هوية الکتاب

الكتاب: درر الفوائد ج 1 و 2

المؤلف: مؤسّس الحوزة العلميّة في قم الشيخ عبد الكريم الحائري (قدّس سِرُّه)

المعلق: آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي دام ظلّه والمؤلف رحمه اللّه

المحقّق: حجّة الاسلام والمسلمين الحاج الشيخ محمَّد مؤمن القمي

الموضوع: أصول الفقه

اللغة: عربي

عدد الصفحات: 735

الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة

الطبع: مطبعة مؤسّسة النشر الإسلامي

الطبعة: الخامسة

المطبوع: 1000 نسخة

درر الفوائد

للعلامة المجدد مؤسس الحوزة العلميّة بقم المقدسة

الأستاذ الأعظم آية اللّه العظمى

الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي طاب ثراه

1276 - 1355 هـ ق

مع تعليقات للمؤلف (قدّس سِرُّه)

وتعليقات نافعة ورسالة في الإجتهاد والتقليد

لآية اللّه العظمى الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي (مدّ ظلّه)

الجزء الأول

مؤسّسة النشر الإسلامي

التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة

محرر الرقمي: مرتضی حاتمي فرد

اشارة

الكتاب: درر الفوائد ج 1 و 2

المؤلف: مؤسّس الحوزة العلميّة في قم الشيخ عبد الكريم الحائري (قدّس سِرُّه)

المعلق: آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي دام ظلّه والمؤلف رحمه اللّه

المحقّق: حجّة الاسلام والمسلمين الحاج الشيخ محمَّد مؤمن القمي

الموضوع: أصول الفقه

اللغة: عربي

عدد الصفحات: 735

الناشر: مؤسّسة النشر الإسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرفة

الطبع: مطبعة مؤسّسة النشر الإسلامي

الطبعة: الخامسة

المطبوع: 1000 نسخة

الجزء الآوّل

مقدّمة المؤسّسة

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الحمد للّه رب العالمين وصلى اللّه على سيّدنا ونبيّنا محمَّد وآله الطاهرين، ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين.

إنّ مؤسّسة النشر الإسلامي قد وقفت نفسها لإحياء العلوم الإسلامية، عن طريق تحقيق وتصحيح وطبع ونشر الكتب العلميّة الّتي ألفها أو يؤلفها علماؤنا الأبرار قدماؤهم ومتأخروهم. وقد وفقها اللّه تعالى بهذا الصدد كثيراً - وللّه الحمد أولاً وآخراً -، إذ قامت بطبع ونشر عشرات من الذخائر والمواريث الذهبيّة، في العلوم الإسلامية المختلفة.

وأنّ لعلم أصول الفقه في العلوم الإسلامية مكانة رفيعة، فإنها قواعد ممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية من أدلتها، ويبتنى عليه استخراج القوانين الإلهية المتكلفة لسعادة بني آدم في الدنيا والآخرة، وقد قام المحقّقون من علمائنا الأعلام بتهذيب هذه القواعد الأصوليّة وإحكامها، وشيّدوا بصرف أعمارهم الشريفة وأفكارهم الدقيقة بنيانها. ثمّ ربّما نظموا حاصل أفكارهم العميقة، وجعلوها في كتب قيّمة خدمة للعلم وأهله.

ومما ألف في هذا النظام مجموعة ألفها أستاذ الأساتذة العظام شيخ المشايخ الكرام مؤسس الحوزة العلميّة الكبرى بقم المشرفة، صاحب النفس الزكيّة القدسيّة والأفكار العلميّة القيمة، والتحقيقات الدقيقة المرضيّة، آية اللّه العظمى مولانا الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي " قدس اللّه سره وأعلى اللّه في الخلد درجته " وسماها ب " درر الفوائد " فهي مشتملة على تحقيقات في علم الأصول بديعة، وتفكيرات

في تمهيد قواعدها بهيّة.

وإنه (قدّس سِرُّه) كما تشهد به مواضع عديدة من متن الكتاب - ويأتي تفصيله عن قريب - قد ألفها في زمان شيخه الأستاذ، أستاذ المحقّقين، آية اللّه العظمى المحقّق الخراساني صاحب كفاية الأصول (قدّس سِرُّه)، ثمّ جعلها مدار بحثه في دورات مختلفة وسنين متمادية، وزاد على أصلها مطالب جديدة وأبرزها بصورة التعليقة عليها، وفي بعض الأحيان جعلها ضمن متنها.

ولنستمع إلى بيان نبذة من تاريخ حياة المؤلف وهجرتيه إلى إيران، وكيفية أمر تأليف هذا الكتاب وكيفية أمر هذا التعليق والتكميل، إلى ما أفاده شيخ العلماء والمجتهدين صندوق علم أستاذه المؤلف وخزينة سره آية اللّه العظمى الزاهد الورع التقي الزكي الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي " أدام اللّه تعالى ظلّه وأطال بقاه ". ⁽¹⁾قال (دام ظلّه): إن أستاذنا المحقّق المؤلف " طاب ثراه " قد هاجر بعد وفاة سيّده الأستاذ آية اللّه العظمى المجدد الحاج الميرزا حسن الشيرازي، وسيده الأستاذ آية اللّه المحقّق السيّد الفشاركي (قدّس سِرُّهما) حوالي سنة 1316 هـ. ق. إلى بلدة أراك في إيران، وأقام بها طيلة ثمان سنوات، وقد أسس بها حوزة علمية حضرها جم عفير من جهابذة العلم، وألف (رَحمهُ اللّه) جميع المباحث الأصوليّة من المجلّد الثاني، ومبحث مقدمة الواجب، واجتماع الأمر والنهي والضد من مباحث الألفاظ، حين كان قاطناً في بلدة أراك وكفاية الأصول لم تطبع بعد، ولدلك فقد كان ناظراً في هذه المباحث إلى تعليقة أستاذه المحقّق الخراساني (قدّس سِرُّه) على الفرائد.

ثمّ عند بدء النهضة الدستورية في إيران عاد خفية إلى العراق في سنة 1324 هـ. ق، وحضر مجددا مدة قليلة بحث المحقّق الخراساني في النجف الأشرف، ثمّ هاجر إلى كربلاء المشرفة، وأقام بها حوالي ثمان سنوات، وأكمل بقية المباحث الأصوليّة طيلة إقامته هناك، وكان ناظراً في تلك المباحث إلى ما أفاده المحقّق الخراساني في الكفاية

وكانت مطبوعة حينذاك.

قال (دام ظله): " ولقد كتبت هذه التحقيقات الجديدة الّتي للأستاذ بصورة تعاليق على كتاب الدرر، ثمّ جعل الأستاذ حلقة ولجنة كنت أحضرها في محضره الشريف، وأقرأ ما كتبته عليه فيصححها ويصوبها، وكثيرا ما يلخص عبارتها، رغبة منه (قدّس سِرُّه) في إيجاز العبارات، وحذراً من الإطناب الممل، وربما غير بعض عبارات المتن وجعل التعليقة في أصل الكتاب، وربما عدل عما اختار في المتن إلى رأي آخر جعل في الهامش، وفرزت هذه التحقيقات والتعليقات بالصورة النهائية على ما يرضاها شيخنا الأستاذ، وقد تم أمر البحث عن المباحث اللفظية على هذا المنوال، وأدام بعدها أيضاً هذه الجلسات، إلا أنه عاقه عن تتميم المرام بعض حوادث تلك الأيام، إلى أن دعا اللّه تعالى أستاذنا إلى جواره، فلبى ربه الكريم، و " لدى الكريم حل ضيفا عبده " ⁽¹⁾وحرمنا الاستضاءة بأنوار أفكاره " طيب اللّه ثراه وقدّس أسراره ". إلى هنا تنتهي خلاصة ما أفاده آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي ".

ثمّ إنه قد ظهرت هذه التعليقات والتحقيقات ضمن المجلّد الأوّل من الكتاب، الحاوي لمباحث الألفاظ، وطبعت في حياة المؤلف المحقّق، وهي الطبعة الثالثة من الكتاب، المطبوعة سنة 1355 هـ. ق.

وأما بقيّة هذه التحقيقات فقد بقيت محفوظة عند آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي " أدام اللّه تعالى ظلّه العالي " وقد تفضل (دام ظلّه) على المؤسّسة - على ما كان هو المأمول من سماحته - فجعل هذه التعليقات مع ضمائم أخر مباركة باختيارنا، فوجدنا أنها متعلّقة بمباحث القطع والظن، فكتبناها وجعلناها في موضعها من الكتاب. وهذه التحقيقات جميعها تعليقات وضعناها ذيل صفحات الكتاب، إلا موضعاً واحداً، وهو آخر البحث عن قيام الأمارات والأصول مقام القطع، فان فيه تغيير عبارة المتن، فجعلنا هذه العبارة المحقّقة هو الأصل والمتن، وجئنا بالعبارة السابقة

في الذيل فلعلها لا تخلو عن إفادة.

ثمّ إنّ لآية اللّه العظمى الأراكي " مد اللّه تعالى ظلّه العالي " تعليقات وتحقيقات أصوليّة على كتاب الدرر، في مباحث الألفاظ، والأصول العمليّة، ومبحث التعادل والترجيح، قد تفضل بها على المؤسّسة، وجعلها تحت تصرفها، وهذه التعليقات والتحقيقات، ما كانت منها متعلقة بمباحث الألفاظ وضعناها مستقلة عن متن الكتاب، وجئنا بها بعد انتهاء المجلّد الأوّل، ورمزنا في متن الكتاب رقماً منجماً في موارد التعليقة، ليكون تنبيهاً عليها، وأفردنا هذه التحقيقات والتعليقات عن المتن لجهات ثلاث:

1 - اشتمال الكتاب على تعليقات المحقّق المؤلف (قدّس سِرُّه) فرأينا أن الإتيان بهذه التعليقات أيضاً ربّما يوجب تشويش ذهن القارئ.

2 - إنّ هذه التعليقات ربّما كانت مطولة جداً، تزيد على المتن بكثير، لاشتمالها على مطالب جديدة ونكات لم يتعرض لها في المتن، فكان إفرادها أولى.

3 - إنّ قسماً من هذه التحقيقات لم يكن بصورة التعليقة على الكتاب - وإن كان ناظراً إلى ما تضمنه - بل هو بصورة مستقلة، فلذلك لا يمكن إدراجها بصورة التعليقة في ذيل الكتاب، فأفردناها جميعها في آخر المجلّد الأوّل استطراداً. هذا بالنسبة إلى ما يتعلق من هذه التحقيقات بمباحث الألفاظ المجموعة في المجلّد الأوّل.

وأما تعلّقت منها بمباحث الأصول العمليّة ومبحث التعادل والترجيح، فحيث لم يكن للمؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه) تعليقات على هذه المباحث، وكانت جميعها في صورة التعليقة المجملة، فلذلك أدرجناها في هامش الكتاب بصورة تعليقات في ذيل الصفحات، مشيرين في المتن برقم إلى موضع التعليقة، ورمزنا في آخر كلّ تعليقة برمز مختصر إلى اسمه الشريف، وكذلك فعلنا مع تعليقات المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه).

ثمّ إنّ الكتاب لما كان خالياً عن بحث " الاجتهاد والتقليد " وقد كتب آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " ما أفاده أستاذ المحقّق في ذلك البحث، في رسالة بصورة مختصرة مناسبة لوضع الكتاب، فزاد (دام ظلّه) في منه علينا، وأذن في طبع هذه الرسالة في آخر الكتاب.

فصارت - وللّه الحمد - موسوعتنا هذه كاملة كافلة بهذه المزايا والنكات والتحقيقات.

طبعات الكتاب طبع كتاب " درر الفوائد " قبل هذا أربع طبعات:

1 - الطبعة الحجرية، وقد طبع المجلّد الأوّل منه في سنة 1337 هـ، والمجلّد الثاني منه في سنة 1338 هـ بجهد العلّامة الحجة الحاج السيّد إسماعيل ابن آية اللّه الحاج آغا محسن الأراكي (قدّس سِرُّهما).

2 - الطبعة الحجرية أيضاً، المطبوعة في سنة 1344 هـ، بطهران، في مطبعة " اتحاد ".

3 - الطبعة الحجرية أيضاً، المطبوعة في سنة 1355 هـ، في أواخر حياة المؤلف (قدّس سِرُّه) وكان المطبوع في هذه الطبعة خصوص مباحث الألفاظ منه، وهذه الطبعة أصح طبعات الكتاب وأتقنها، وقد اشتملت - كما أشرنا إليه - على زيادات في ذيل الصفحات، هي تحقيقات جديدة من المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه)، وقد مر شرح أمرها. وهذا الطبعات الثلاث كلها كانت زمن حياة المؤلف " طاب ثراه ".

4 - الطبعة المنضدة بالحروف الرصاصية، وهذه الطبعة طبعت بعد وفاة المؤلف (قدّس سِرُّه)، وهي أيضاً قد اشتملت في مجلدها الأوّل - وهو الحاوي لمباحث الألفاظ - على تعليقات المؤلف، كما في الطبعة الثالثة، ومجلدها الثاني خال عنها كالطبعات السابقة. وهي وإن كانت سهلة التناول للمطالع من جهة طبعها بالحروف الرصاصية، إلا أنها أيضاً مشتملة على أخطاء مطبعية كثيرة، وعلى حذف بعض الكلمات بل عبارات أيضاً. ومع ذلك فقد قام بعض ناشري الكتب بتجديده هذه الطبعة الرابعة بصورة فتوغرافية، لنفاد نسخ الكتاب، وحاجة طلاب العلم إلى تناوله.

الطبعة الخامسة للكتاب ومزاياها والآن فقد قامت مؤسستنا " مؤسّسة النشر الإسلامي " بالطبعة الخامسة للكتاب

وهي مشتملة على مزايا جديدة، ما يلي بعضها:

1 - اشتمالها على تحقيقات وتعليقات المؤتلف (قدّس سِرُّه) على مباحث القطع والظن، بشرح قد مضى.

2 - اشتمالها على تحقيقات وتعليقات لآية اللّه العظمى الأراكي " دامت بركاته " على مباحث الألفاظ والأصول العمليّة ومبحث التعادل والتراجيح، بشرح قد مضى أيضاً.

3 - اشتمالها على رسالة الاجتهاد والتقليد، من إفادات المؤلف المحقّق (قدّس سِرُّه) بقلم آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " بالشرح الماضي.

4 - اشتمالها على الأسلوب الأحسن في الطبع، وعلى رعاية المحاسن المطبعية، وإعمال الدقة اللازمة في التصحيح المطبعي.

5 - إعمال الدقة في تصحيح أصل النسخة " متناً وهامشاً ".

كيفية عمليّة التصحيح:

برغم ما بذلناه من الفحص والتفتيش عن خط المصنف (قدّس سِرُّه) لم نعثر عليه، إلا أنه اعتمدنا في تصحيح المتن على نسخة آية اللّه العظمى الأراكي " دامت بركاته " الّتي قد صححها (مدّ ظلّه) بنفسه، مقابلة على نسخة المؤلف (قدّس سِرُّه).

ولما لم تكن مشتملة في أول بعض الفصول على العناوين الخاصّة، زدناها عليها - تبعا في الأكثر للطبعة الرابعة - وجعلناها داخل معقوفتين بهذه الصورة []، كما أنه قد اعتمدنا في تصحيح التعليقات المطبوعة سابقاً على النسخة الخطية الّتي كانت موجودة عند آية اللّه العظمى الأراكي " مدّ ظلّه العالي " وكما أن الاعتماد في التعليقات غير المطبوعة الّتي للمؤلف (قدّس سِرُّه) وفي رسالة الاجتهاد والتقليد وفي جميع تعليقات آية اللّه العظمى " دامت بركاته " كان على نسخة الأصل تفضل بها سماحته، وصورتها الفتوغرافية موجودة في مكتبة المؤسّسة.

وأخبرا ترى هذه المؤسّسة لزاماً عليها أن تقدم شكرها المتواصل لكلّ من حضرة آية اللّه العظمى الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي (دام ظلّه) إذا أتحفنا بجوانب من

حياة مؤسّس الحوزة العلميّة بقم المقدسة مؤلف هذا الكتاب وكيفية تأليفه له وتنظيمه وإعطاء النسخ الأصليّة أو المصححة الموجودة عنده.

وهذا لسماحة العلّامة حجة الاسلام والمسلمين الحاج الشيخ محمَّد المؤمن القمي حيث كان له السعي الحثيث في تحقيق الكتاب وتقديمه. وكذلك للعلامة الشيخ محمَّد هادي اليوسفي في تنظيمه لحياة المؤلف (قدّس سِرُّه).

ونسأل اللّه تعالى أن يرزقنا الإخلاص في جميع الأعمال، وأن يتقبل منا بكرمه العميم وأن ينصر جنود الإسلام نصر عزيز مقتدر، ويمدهم بملائكته، ويفتح له فتحا يسيرا، وأن يديم بقاء سيدنا الإمام الخميني إلى قيام مهدي الأمة عليه الصلاة والسلام بدولته الكريمة الّتي يعز بها الإسلام وأهله، وأن يجعلنا من الدعاة إلى طاعته والقادة إلى سبيله، وأن يوفقنا لإحياء آثار كبار علماء الاسلام ورجال مدرسة أهل بيت الوحي والرسالة، آمين.

مؤسّسة النشر الاسلامي التابعة لجماعة المدرسين بقم المشرّفة

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات آية اللّه الشيخ الأراكي (مدّ ظلّه) على مباحث الألفاظ

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات آية اللّه الشيخ الأراكي " مدّ ظلّه العالي " على مباحث البراءة

صورة

الصفحة الأولى من تعليقات المرحوم آية اللّه العظمى الشيخ الحائري (قدّس سِرُّه) على مباحث القطع

صورة

الصفحة الأولى من رسالة الاجتهاد والتقليد بخط مؤلفها آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي (دام ظلّه)

صورة

الصفحة الأخيرة من درر الفوائد " الجزء الأوّل " المصححة على يد آية اللّه الشيخ الأراكي (مدّ ظلّه)

صورة

الصفحة الأخيرة من درر الفوائد " الجزء الثاني " المصححة على يد آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي " أطاله اللّه عمره "

حياة المؤلّف

بسم اللّه الرحمن الرحيم

الشخصيّات الخالدة:

إن عجلة الزمن في دورانها المستمر لا تلف في طياتها أشخاصا بارزين فحسب، بل حتّى كثيراً من آثارهم، فلا يبقى منها أتر يذكر. ولكن يستثنى من هذه السنة الطبيعية أولئك النماذج الانسانية الذين تقربوا بأعمالهم إلى ربهم حتّى كانوا من أوليائه، فإنهم لعظمتهم وصلابتهم يستثنون من هذه السنة الطبيعية الجارية، فهم كما قال علي (عَلَيهِ السَّلَامُ): " باقون ما بقي الدهر، أعيانهم مفقودة، وأمثالهم في القلوب موجودة " ⁽¹⁾فكأنهم مستثنون ممّا يروى عن الرسول الكريم: " إن الشمس والقمر يبليان كلّ جديد ". هؤلاء هم رجال العلم والفضيلة، الذين يخلدون في ذاكرة الناس بما يقدمون لهم من خدمة صادقة مخلصة.

آية اللّه العظمى الشيخ عبد الكريم الحائري:

ومن هؤلاء النماذج النادرة مؤسس الحوزة العلميّة بمدينة قم المشرفة المرحوم آية اللّه العظمى الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري اليزدي المهرجردي الميبدي (قدّس اللّه سرّه) فهو من الأحياء الخالدين الذين لا تنسى الخواطر ذكرهم.

في سنة 1276 هـ. ق في قرية " مهرجرد " من نواحي ميبد في محافظة يزد، وفي وسط عائلة مؤمنة تعمل في حقل الزراعة، فتح عينيه على الحياة وليد - قدم في مقتبل حياته

خدمات مهمّة وقيمة إلى الأمة والثقافة الإسلامية، وأصبح له حقّ عظيم على علمائنا وحوزاتنا العلميّة - هو المرحوم آية اللّه العظمى الحاج الشيخ عبد الكريم الحائري مؤسس الحوزة العلميّة بمدينة قم المقدسة.

قال شيخ المشايخ العظام آية اللّه العظمى الحاج الشيخ محمَّد علي الأراكي " دام ظلّه العالي ": " إن للمترجم له قصة عجيبة من بدء تكونه، وكان حدوثه بخرق العادة ودعاء أبيه. وبقاؤه أيضاً بدعاء أبي عبد اللّه الحسين (عَلَيهِ السَّلَامُ)، وكيفية حمل أمه به تشبه الإعجاز، وهو إن أباه محمَّد جعفر لم يرزق ولداً رغم مرور سنوات على زواجه، فتزوج أخرى بالعقد المنقطع رجاء انجاب ولد منها، وفي ليلة دخوله بها، أيقظت بنتا لها من زوجها السابق وأخرجتها من البيت، فكانت الطفلة تبكي لذلك، فرق قلبه عليها، وتوجه بالدعاء والتضرع إلى اللّه عز وجل بقلب منكسر حزين قائلا: اللهم أنت القادر على أن تهب لي ولداً من زوجتي الأولى حتّى لا أكون سبباً لإيذاء وبكاء هذه الطفلة اليتيمة، فاستجاب له ربه، ووهب له من من زوجته الأولى هذا الولد المبارك ".

دراساته ورحلاته:

في أردكان ويزد: تعلم مبادئ العلوم العربية والإسلامية في بلدة أردكان في محضر مجد العلماء الأردكان وغيره، ثمّ انتقل إلى مدينة يزد فدخل " مدرسة الخان " والتحق بحلقة تلامذة المرحوم الحاج السيّد ميرزا حسين وامق والسيّد يحيى المجتهد اليزدي الكبير.

في سامراء: قال السيّد الأمين في " أعيان الشيعة: " فكان تتملذه (أي المرحوم الشيخ عبد الكريم) في المتون على العلامين الميرزا إبراهيم الشيرواني المحلاتي الشيرازي والحاج الشيخ فضل اللّه نوري، وفي الأبحاث الخارجة على العلّامة السيّد محمَّد الفشاركي الإصبهاني ⁽¹⁾.

وحكى آية اللّه العظمى الأراكي (دام ظلّه) إنه (قدّس سِرُّه) حين إذ ورد

العراق ورد أُمّه على الفاضل الأردكاني بكربلاء، ولما كان المؤمن ينظر بنور اللّه فقد تفرس فيه الخير والمستقبل الجيد، فكتب كتاباً إلى سامراء إلى العلّامة الحجة آية اللّه العظمى المؤسس الحاج السيّد الميرزا حسن الشيرازي (قدّس سِرُّه) كتب فيه ما كتب ممّا وجد فيه من آثار النبوغ وشطرا وافيا ممّا تفرس منه، وأوصى إلى السيّد بمراعاته وتهيئة أموره في التحصيل والمعاش، فلما قرأ السيّد الكتاب تولى أموره وأسكنه في دار مع ولده الحاج ميرزا على آغا، فكان يقرأ العلوم مع ولده تحت رعاية الميرزا ومراقبته التامة، حتّى عُدّ من خواص أهل بيته وكواحد من أولاده.

في النجف الأشرف: قال الشيخ آغا بزرك الطهراني في " طبقات أعلام الشيعة " ما مضمونه: وحضر [في سامراء] على السيّد المجدد الشيرازي والميرزا محمَّد تقي الشيرازي وغيرهما، فقد لازم حلقات دروسهم سنوات طويلة. وبعد وفاة المجدد هاجر السيّد الفشاركي إلى النجف الأشرف فصحبه المترجم له وظل ملازما لدروسه إلى أن توفي في سنة 1316 هـ. ق، فلازم درس الشيخ محمَّد كاظم الخراساني وكان من أجلاء تلاميذه وبارزي حوزة درسه.

في كربلاء: وهبط كربلاء قبل وفاة الخراساني، فالتف حوله عدد من الطلاب فاشتغل بالتدريس والإفادة، وكان الميرزا محمَّد تقي الشيرازي حينئذٍ في كربلاء يجله ويشير إليه ويعترف بفضله ومكانته حتّى أنه أرجع احتياطاته إليه، فألفت بذلك إليه الأنظار وأحله مكانة سامية في النفوس.

حوزته في أراك: وفي أوائل سنة 1333 هـ. ق سافر إلى إيران لزيارة مشهد الإمام الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ)، في خراسان، وتلقى دعوة من بعض وجوه أراك للإقامة عندهم، فهبط " سلطان آباد " المسماة اليوم ب " أراك "، وكان هناك بعض أهل العلم فعنى بتدريسهم وتنمية مواهبهم، فكان أن ازداد عددهم وبلغ نحو ثلاثمائة طالب علم، وأقبل الطلاب عليه وأصبحت المدينة مركزا ثقافيا وعلميا على بساطتها. ولما انتقل الشيخ محمَّد كاظم الخراساني إلى (رَحمهُ اللّه) راجع الشيعة في التقليد السيّد محمَّد كاظم اليزدي المتوفى سنة 1337 هـ، والشيخ الميرزا محمَّد تقي الشيرازي المتوفى سنة 1338 هـ، وشيخ الشريعة الإصفهاني المتوفى سنة 1339 هـ، واتجه إليه أيضاً عدد من

المقلدين وحاز ثقة العامة فضلا عن الخاصّة ⁽¹⁾.

وقال: وقد سمعت على عهد شيخنا الشيرازي أنه طلب إلى المترجم له ان يعود إلى النجف بعد وفاة السيّد اليزدي في 1337 هـ لينص عليه ويحمله أعباء المرجعية، لولا أن حال دون ذلك انتقال الشيرازي إلى رحمة اللّه في سنة 1338 هـ ⁽²⁾.

هذا ما يوجد في كتابي أعيان الشيعة وطبقات أعلام الشيعة في كيفية إقامة المترجم له بكربلاء المشرفة وهجرته إلى أراك إيران وتأسيس الحوزة بها.

إلا أنّ شيخ المشايخ العظام آية اللّه العظمى الأراكي قد نقل الأمر في هجرته إلى إيران وإقامته بكربلاء على مزيد من ذلك وإليكم نص مقاله:

قال (دام ظلّه): إن أستاذنا المحقّق المؤلف " طاب ثراه " قد هاجر بعد وفاة سيده الأستاذ آية اللّه العظمى المجدد الحاج الميرزا حسن الشيرازي وسيده الأستاذ آية اللّه المحقّق السيّد الفشاركي (قدّس سِرُّهما) حوالي سنة 1316 هـ. ق إلى بلدة أراك في إيران وكان ذلك بان التمس العلّامة السيّد محمود الأراكي من المرحوم الشيخ الحائري أن يهاجر إلى بلدة أراك فأبى ذلك لسببين: الأوّل ممانعة أستاذه الآخوند والآخر ممانعة أمه لأنها جاورت العتبات المقدسة في كربلاء لتدفن فيها، ولكن السيّد أصر على ذلك واستطاع أن يقنع الآخوند الخراساني وكذا والدة الشيخ الحائري فها جز الشيخ إلى أراك سنة 1316 هـ. ق وأقام بها طلية ثمان سنوات، وقد أسس بها حوزة علمية قد حضرها جم غفير من جهابذة العلم وألف (رَحمهُ اللّه) جميع المباحث الأصوليّة من المجلّد الثاني، ومبحث مقدمة الواجب، واجتماع الأمر والنهي والضد من مباحث الألفاظ حين كان قاطنا في بلدة أراك، وكفاية الأصول لم تطبع بعد، ولذلك فقد كان ناظراً في هذه المباحث إلى تعليقة أستاذه المحقّق الخراساني (قدّس سِرُّه) على الفرائد. ثمّ عند بدء النهضة الدستورية في إيران عاد مرة أخرى خفية إلى العراق في سنة 1324 هـ. ق، وحضر مجدداً مدّة قليلة بحث المحقّق الخراساني في النجف الأشرف، ثمّ هاجر إلى

كربلاء المشرّفة، وأقام بها حوالي ثمان سنوات، وأكمل بقية المباحث الأصوليّة طيلة إقامته هناك وكان ناظراً في تلك المباحث إلى ما أفاده المحقّق الخراساني في الكفاية وكانت مطبوعة حينذاك، ثمّ هاجر هجرة ثانية إلى إيران بلدة أراك، بدعوة العلّامة الحجة الحاج السيّد إسماعيل ابن المرحوم آية اللّه الحاج الآغا محسن الأراكي (قدّس سِرُّهما) وأنشأ مجددا حوزة علمية، وأفاد إفادات كثيرة مدة ثمان سنوات تقريبا، ثمّ هاجر في سنة 1340 هـ. ق. إلى بلدة قم المشرفة، وأسس بها الحوزة العلميّة المباركة.

حوزته في قم المقدسة: وقال صاحب أعيان الشيعة: ثمّ زار (أي الشيخ عبد الكريم رحمه الله) مدينة قم المباركة، فاتفقت رغبات جماعة من أهلها وغيرها على إقامته فيها، فسألوه ذلك، فأجابهم وبقى هناك مشتغلا بالتدريس وسائر الأمور الدينية، فتقاطر إليه الطلاب من كلّ حدب وصوب، وغصت بهم المدارس حتّى زاد عدد الطلاب والعلماء على الألف، وقام بأعباء تنظيم دراستهم وإعاشتهم، واتخذ في تربية الطلبة وتعليمهم مسلكاً صحيحاً على أتقن نظام وأحسن أسلوب، حاز شيئاً كثيراً من القبول عند العامة والخاصّة ⁽¹⁾.

وفي " طبقات أعلام الشيعة ": هبط (المترجم له) مدينة قم المشرفة في شهر رجب سنة 1340 هـ، فنظم من كان فيها من طلاب العلم تنظيماً عالياً وأعلن عن عزمه على جعلها مركزاً علميّاً يكون له شأنه في خدمة الإسلام وإشادة دعائمه، وطفقت الحقوق الشرعية والهبات تتوالي عليه من شتى مدن إيران فوسع العطاء على الطلاب والعلماء وبذل عليهم بسخاء، وسن نظاما للدراسة وقرر ترتيباً مقبولا للإشراف على تعليم الطلاب وإجراء الامتحان السنوي، وأكثر من الترغيب بغية اجتذاب الناس وإدخال من يرغب في الحوزة العلميّة، والناس - بحمد اللّه - منذ ذلك الحين ذو عقيدة راسخه وإيمان ثابت واهتمام بشأن الدين ورجاله واحترام لحملته وطلابه، وقد أبدى في كلّ ذلك كياسة وكفاءة، ودلل على عقلية جبارة، ونفس كبيرة، وصدر رحب ولم يكن ليكنز الأموال الطائلة من الحقوق الشرعية عنده وتحت يده، بل ائتمن بعض

أصحاب المتاجر من الصلحاء عليها، وكان يصدر أمره بتوزيعها من قبله على مستحقّيها وعلى سائر المشاريع المخصصة لها ⁽¹⁾.

قال آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي (دام ظلّه): أنا أعتقد أن حدوث الحوزة العلميّة بقم، وإجراء ما أخبر الأئمة المعصومون " (عَلَيهِم السَّلَامُ) " من غروب العلم من الكوفة وطلوعه في قم على يد المرحوم الشيخ عبد الكريم كان من بركات وعنايات سيّد الشهداء (عَلَيهِ السَّلَامُ). وحكى في ذلك قصة عجيبة، والقصة هكذا: حكي عن الحجة الحاج آغا حسن فريد عن أبيه الحجة الحاج آغا مصطفى زميل المترجم له (قدّس سِرُّهما) أن المترجم له (رَحمهُ اللّه) رأي ليلة - حينما كان قاطناً في كربلاء قبل هجرته الثانية إلى أراك وقم - أنه (رَحمهُ اللّه) لم يعتن بذلك ونسيه، وكان مشتغلا باشتغالاته العلميّة، حتّى إذا كان يوم الخميس خرج مع عدة من زملائه إلى البساتين الّتي حول كربلاء ولم يلبث هناك شيئاً حتّى أخذه البرد الشديد وارتعدت فرائصه ولم يمنعه عن البرد لبس الألبسة، فأركبوه ووصل البيت بشق النفس وهو على أرد، حال.

ثمّ اشتد مرضه حينا بعد حين حتّى يئسوا منه، ووجد نفسه في حالاته الاحتضار إذ جاءه الملك الموكل بقبض الأرواح لقبض روحه، فتذكر ما رأي في المنام، فتوجه في تلك الحالة إلى حضرة سيّد الشهداء (عَلَيهِ السَّلَامُ) قائلاً: يا أبا عبد اللّه أعلم أن الموت حقّ ولكن يدي صفر من الزاد ليوم المعاد. ألتمس منك الدعاء لتمديد عمري إلى أن أستعد لمقري وأعد له عدة، فجاء ملك آخر وقال للأول: إرفع يدك عنه فقد مد في عمره بدعوة أبي عبد اللّه الحسين، فوجد في نفسه قوة وطلب الماء وفرح أهله والحاضرون حوله ممّا رأوه فرحا شديداً، بعد ما كانوا قبل لحظات يبكون عليه. ثمّ زال المرض عنه بسرعة من غير معاجلة.

وكان الشيخ الحائري (رَحمهُ اللّه) متمسكاً بالأئمة الأطهار (عَلَيهِم السَّلَامُ)، وكان في مقدمة من خرج من أهل العلم بأمر السيّد الشيرازي في أيام عاشوراء، وهو يردد أشعاراً

عليهم كان مطلعها:

يا علي المرتضى غوث الحجي كهف الورى *** قم مغيثا، آلك الأمجاد عن الظبي

فرأي الإمام المظلوم أبا عبد اللّه (عَلَيهِ السَّلَامُ)، أعطاه شيئاً من السكر (نقل)، وكان عذوبة بيانه في الدرس وحلاوة محضره في خارج الدرس من آثار تلك العناية الحسينية. " انتهى كلام آية اللّه العظمى الأراكي ".

سمت مكانة الحائري في نفوس الشعب الإيراني المسلم وغيره وغطت شهرته علماء إيران على الإطلاق، وصارت قم شرعة الوارد ونجعة الرائد، وثنيت له وسادة الزعامة وألقيت إليه مقاليد الأمور، وأناط به أهل الحل والعقد ثقتهم، وأجمعوا على تقديمه وتعظيمه. وقد اتفقت بعض الوقائع والحوادث في أوائل هجرته إلى قم ساعدت على دعم شخصيته وبناء كيانه وإبرازه إلى الوجود كزعيم روحي له وزنه ومقامه.

إبعاد علماء العراق: منها: أن المصلح الكبير الحجة المرحوم الشيخ مهدي الخالصي عند ما احتج على الاستكبار البريطاني لعدم وفائه بما قطع على نفسه من الوعود للشعب العراقي بالاستقلال نفته الحكومة العراقية في 12 ذي القعدة سنة 1341 هـ إلى إيران، فنهض العلماء تأييداً له واحتجوا على تبعيده فقامت الحكومة الملكية العلميّة بنفي مجموعة منهم أيضاً، منهم الحجج السيّد أبو الحسن الأصفهاني، والميرزا محمَّد حسين النائيني، والسيّد على الشهرستاني، والسيّد عبد الحسين الحجة وغيرهم من العلماء واحتج آخرون على نفي هؤلاء العلماء فخرجوا من العراق مغضبين.

زار الشيخ الخالصي مدينة قم ورحل منها إلى خراسان فسكنها إلى وفاته، وتفرق الآخرون في البلاد. أما الأصفهاني والنائيني فقد كانا يومئذ أكبر علماء النجف وأشهر مراجعها فاستقبلا من الحدود من قبل مختلف طبقات الشعب، وفي طليعتهم العلماء، وأمر الحائري رجال العلم باستقبالهم على مسافة من قم، وجاء أحمد شاه القاجاري إلى قم ومعه رجال دولته، فصار دار الحائري مهبطا لهم.

[قال آية اللّه العظمى الأراكي: " إنما جاء أحمد شاه إلى قم قبل مجيئهما، وأما عند مجيئهما فقد جاء من قلبه رضاخان وكان حينذاك رئيس الوزراء لأحمد "].

تولى البهلوي بعد القاجارتين السلطة، وكان لتولى البهلوي تأثير بارز في تقليص جهود الحائري والحد من نشاطه، إذا رافقت ذلك أحداث ووقائع جسام، وكانت سيرة البهلوي الخائن واضحة في عزمه الأكيد وتصميمه على القضاء على الدين ومحو كلّ أثر لرجاله وشعائره ورسومه، فقد سجن العلماء الكبار ونفى عددا منهم ودس السم لآخرين وفعل الأفاعيل من قزوين إلى دست الحكم في طهران بغتة، لقد كان يعلم جيداً أن السلطة كانت تستمد قوتها من الأجانب الذين لا هم لهم إلا القضاء على الدين الإسلامي الحنيف ومحو تعاليمه وقبر دستوره المقدس " القرآن الكريم " فهم يطالبون بثاراتهم والخسائر الّتي منوا بها في الحروب الصليبية الّتي شنوها ضد المسلمين، كما ظهر للعالم صدق هذه الحقيقة بعد عشرين عاماً تقريبا عند ما نحي البهلوي عن الحكم وأبعد في سنة 1361 هـ.

أجل، لقد كان الحائري يعرف خفايا الأمور وأسرارها الدقيقة، ويعلم أن المخطط الذي رسمه أسياد ذلك الطاغية سينفذ لا محالة. وكان يرى نفسه واحداً من المراجع الذين لا يتورع الطاغية من سجنهم أو دس السمّ لهم، أو خنقهم في غربة النفي أو قعر السجون.

وكانت هناك حوزات علمية صغيرة في خراسان وطهران وتبريز وإصفهان وغيرها من بلاد إيران، تمكن الحاكمون من تفريق شملها والقضاء عليها، وبقى همهم منصرفا للقضاء على حوزة قم. إلا أن حنكة الحائري وإخوانه وصبرهم على المكاره وتحملهم للصعاب قد حال دون ذلك، وقد كان في قم على عهد الحائري من العلماء الكبار عدد غير قليل، منهم: الشيخ أبو القاسم الكبير، والشيخ أبو القاسم الصغير، والميرزا جواد الملكي، والسيّد حسين الكوچه حرمي، والميرزا صادق التبريزي، والسيّد فخر الدين القمي (شيخ الإسلام)، والميرزا محمَّد الكبير، والميرزا محمَّد الفيض، والشيخ مهدي القمي، والسيّد محمَّد باقر القزويني، والشيخ محمَّد تقي الإشراقي، والشيخ محمَّد تقي البافقي اليزدي، والشيخ محمَّد علي الحائري، والشيخ نور اللّه الإصفهاني، وعشرات غيرهم ممن أسهم بقسط كبير في التدريس وفي مساندة ودعم الشيخ الحائري ومشايعته في الرأي. وقد تعرض معظم من ذكرناهم لصنوف الإرهاب والتعذيب من لدن الملك

الجاهل وحاشيته وحكومته الجائرة، كلّ ذلك من أجل هدم ما بناه الشيخ وإضعافه.

وكان الشيخ واثقا بأنه هو المقصود، وان تلك الاستفزازات تستهدف شخصه، فقد كانوا يستفرونه بين الآونة والأخرى لعلهم يجدون ذريعة يحتجون بها عليه، ليواجه المصير المرسوم، في وقت لا تتوقر فيه إمكانيات المواجهة والتصدي لكنه كان يقظا على ذلك وغير غافل عنه.

وفي ذلك الوقت، وتلك الظروف السوداء قاوم هذا العالم المخلص ديكتاتورية الملك وإباحيته، ووقف في وجهه مجنداً كلّ إمكانياته و قابلياته، موطنا نفسه للعظام، ومضحيا في سبيل دعوته بكل ما يملك. ولم تفت في عضده أو توهن من عزمه أو تسرب اليأس والقنوط إلى نفسه كلّ تلك المحاولات اللئيمة، والمساعي الخبيثة الّتي بذلها سماسرة السوء وزبانية الشر، وأعداء الدين والخير والفضيلة، وهكذا بقي يقاوم كلّ ما يعترض طريقه من عقبات وعراقيل، حتّى كلل سعيه بالنجاح وانتصر، وباء خصومه بالصفقة الخاسرة، وعادوا يجرون أذيال الفشل " وَلَعَذَابُ الْآخِرَةِ أَخْزَى وَهُمْ لَا يُنْصَرُونَ " ⁽¹⁾.

أجل؛ في هذه الظروف كان الحائري يعمل على توسيع دائرة الحوزة العلميّة في قم ونشر الدعوة ودعم هيكل الدين وإشادة مجد الإسلام بتنفيذ أحكامه وتطبيق نظامه. وهكذا نمت البذرة الصالحة في تلك التربة الطيبة، واتسعت الحوزة العلميّة إتساعا غير منتظر. وما مضت السنوات والأعوام حتّى إزدهرت الحياة الدينية والثقافية، وتعددت الهيئات العلميّة. وإذا بالكيان الذي شادته البطولات الخارقة والهمم العالية، ضخما جبارا يضاهي الثريا رفعة وشموخاً.

كان (قدّس سِرُّه) كثير البر بالطلاب والعلماء، شديد العطف عليهم والعنابة بهم، ويرعى الصغير والكبير. وبالرغم من تعيينه لموزعي الرواتب وتوكيله للثقات من أصحابه وتلامذته للقيام باللوازم والاستفسار عن النواقص، مع ذلك كان يتولى بعض الأمور بشخصه ويباشرها بنفسه. وكان أعد لهم كلّ شئ قد يحتاجون إليه، حتّى أنه

بني مستشفى خاصّاً لطلاب العلم ⁽¹⁾ليشعرهم بالكيان المستقل والكرامة الموفورة الّتي كانوا يتمتعون بها. وفي الوقت الذي كان فيه رجال السياسة والأمراء والقادة والتجار يتهافتون على بيته للثم أنامله وعرض أنفسهم لخدمته، كان (رَحمهُ اللّه) يدور على غرف الطلاب بمفرده للاطلاع على أحوالهم وأساليب معيشتهم، والوقوف على مدي عنايتهم بالدرس والمطالعة. فكان يحث الكسالي ويشوقهم، ويمدح النشطين، ويمنح المتفوقين في الامتحان جوائز قيمة. وكان يوصي الكل بالإخلاص في العمل والالتزام بتقوى اللّه تعالى، ولم يسمع عنه - رغم كثرة من كان يعولهم من الطلاب - أنه رد طالباً، أو كسر خاطراً، أو أخجل إنساناً، ولذلك كان الكل ينظرون إليه نظرتهم إلى الأب الرؤوف.

لماذا لم يقم بالثورة؟

كان الحائري من أشد المسلمين غيرة على نواميس الشرع الشريف، وقد تفاني في خدمة الدين منذ نعومة أظفاره، وبذل نفسه ونفيسه في سبيل ذلك، ولا قي من المتاغب والأذى ما ألمحنا إلى بعضه. ولم يكن فيه جبن ولا تخاذل، وقد كان يرى بأم عينيه ما يجري على مقربة منه، ويسمع أصوات الاستنكار مرتفعة من كلّ جانب، ولكنه كان يرى نفسه واحداً من سائر المراجع، لو قام بالثورة في وجه الطاغية لما اختلف مصيره عن زملائه، ولذلك رأي أن صبره وسكوته أفضل ما داموا قد تركوه لحاله، وأن ذلك أبقى للعمل الذي أوقف نفسه له، وأنفع للكيان العلمي الذي بدأ يرسخ ويقرب من الكمال، وكان عمله هذا عين الصواب، والأمور مرهونة بأوقاتها. وهكذا ظل كالطود الأشم يدير ذلك الكيان، ويدرأ عنه المخاطر، ويرد عنه غائلة العدو رغم الكوارث والهنابث الّتي كانت تنزل بالشعب الإيراني المسلم على يد حاكمه الجبار يوما بعد يوم، ولا سيّما ما ينزل برجال الإصلاح والصلاح، فكان يرى كبار العلماء من

زملائه يعانون آلام النفي والسجن، ويعاملون بمنتهى القسوة، ويدس لهم السم في المنفى ويموتون خنقا في السجون ⁽¹⁾. ويرى السفور وقد فرض على المحجبات وذوات العفة والنجابة فرضاً. وطلاب العلوم الدينية يساقون إلى الخدمة العسكرية زرافات ووحداناً، والخمور تباع علنا حتّى في المدن المقدسة كخراسان وقم وبالقرب من المراقد الطاهرة. وغراء سيّد الشهداء وزيارة قبور آل محمَّد بالعراق محظورة يعاقب عليها، وأخيرا واقعة خراسان الّتي قتل فيها ألوف من العلماء والسادة والأشراف والزوار والغرباء في " مسجد گوهرشاد " الملاصق لحرم الإمام الرضا (عَلَيهِ السَّلَامُ) حيث وجهت المدافع إليهم فدفنوهم بدمائهم ظلماً وعدواناً... لقد كان يرى ذلك كلّه بعينه أو يسمعه وقلبه يقطر دماً، لأنه لا يستطيع دفع الضر، وكانوا - مع ذلك - يبدون له الاحترام ظاهراً ويجاملونه، وكان هو يحافظ على الشكليات ليدفع بها الشر عن الباقين في بعض الحالات ⁽²⁾.

وقال السيّد الأمين: " نزلنا في داره سنة 1353 في قم، فأنا بنا عنه في صلاة الجماعة في الصحن الشريف مدة مقامنا بقم. وكان في مدرسته في قم نحو من 900 طالب، يجري على أكثرهم الأرزاق. وقد انحصرت الرئاسة العلميّة فيه في وقته في بلاد إيران وقلد فيها. عاشرناه مدّة مقامنا عنده فوجدناه رجلاً قد ملئ عقلاً وكياسة وعلماً وفضلاً، ومن وفور عقله أن الأموال كانت تحبي إليه من أقاصي إيران فيضعها عند بعض التجار ويصرفها على الطبة بواسطة ذلك التاجر، ويأخذ لنفسه معاشا معينا منها، وهذا دليل على وفور عقله. وكان قد جاء سيل إلى قم قبيل ورودنا إليها فأتلفت دورا كثيرة تقدر بثلاثة آلاف دار، فأرسل البرقيات إلى كافة جهات إيران بطلب الإعانات. فجاءه من الشاه من طهران عشرة آلاف تومان أحضرها الرسول ونحن على الغداء فلم يمسها، وقال له: إدفعها للتاجر الفلاني، واختار لجنة تألفت من حاكم البلد وجماعة من وجهائها تجتمع كلّ ليلة برئاسته للنظر في كيفية توزيع الإعانات " ⁽³⁾.

ولعلّ قبوله لإعانة الشاه واشراكه حاكم البلد في لجنة توزيع الإعانات من تلك الشكليات الّتي قال عنها آغا بزرك الطهراني انه كان يحافظ عليها ليدفع بها الشر عن الباقين في بعض الحالات، ولهذا كانوا يبدون له الاحترام ويجاملونه في الظاهر.

وفاته، وآثاره:

قال آغا بزرك الطهراني: وصار يرغب للعزلة وينزوي عن الناس، لأنه يرى ما يحل بهم ولا يقدر على مساعدتهم، وهكذا كان حتّى مرض وتغلبت عليه العوارض فتوفى في ليلة السبت 17 ذي القعدة الحرام سنة 1355 هـ فثلم الاسلام بموته، وخسر المسلمون به زعيما كبيراً وركنا ركينا، وداخل النفوس من الخوف والهلع ما لا مزيد عليه، إذ كانوا يعتصمون ويستظلون بظله، وقد جرى له تشييع عظيم قل نظيره. ودفن في رواق حرم فاطمة (عَلَيهَا السَّلَامُ) بقم، حيث مقبرته المعروفة اليوم. وقد إتجهت نية الحاكمين إلى محاربة الهيئة العلميّة منذ اللحظات الأولى لموته، فقد عمدوا إلى تفريق المشيعين بسرعة، ثمّ منعوا من إقامة الفواتح عليه علنا، فكانت تقام في الزوايا والبيوت شهوراً.

وترك الحائري من الآثار:

كتاب الصلاة في الفقه، والتقريرات في أصول الفقه من بحث أستاذه الفشاركي، وقد استخرج منه كتابه الآخر درر الأصول ⁽¹⁾، وهو حاو لمباحث الأصول برمتها ما عدا الاجتهاد والتقليد، ويقال له: درر الفوائد أيضاً. وقد طبع مجلده الأوّل في سنة 1337 هـ، وهو هذا الكتاب الذي نقدم له.

أولاده:

قال: وله من الأولاد: الشيخ مرتضى، وهو أحد علماء قم المعروفين ⁽¹⁾

عاد إلى طهران وهو بها اليوم يكتب ويدرس أحيانا في جامعة طهران في الفلسفة الإسلامية.

مصادر ترجمته:

قال: وقد ذكر المترجم له وكتب في ترجمة أحواله ورحلاته ورئاسته للحوزة العلميّة مفصلا صاحب " آئينه دانشوران " المطبوع جزؤه الأوّل في سنة 1353 هـ. وألف الفاضل الشيخ محمَّد الرازي كتاب " آثار الحجة - يا - تاريخ ودائرة المعارف حوزه علميه قم " في جزءين طبعا في سنة 1373 و 1374 هـ خص الجزء الأوّل به وبسيرته وبزملائه إلى وفاته، والثاني بالسيد البروجردي وأعماله وتلامذته " (3). وأرخ وفاته الحجة السيّد صدر الدين الصدر (قدّس سِرُّه) بأبيات نحتت على صخرة قبره قال فيها:

عبد الكريم آية اللّه قضى *** وانحل من سلك العلوم عقده

أجدب ربع العمر بعد خصبه *** وهد أركان المعاني فقده

كان لأهل العلم خير والد *** وبعده أمست يتامى ولده

كوكب سعد سعد العلم به *** دهرا وغاب اليوم عنه سعده

في شهر ذي القعدة غاله الردى *** بسهمه يا ليت شلت يده

دعاه مولاه فقل مؤرخا *** (لدى الكريم حل ضيقا عبده) (55) 13 ه)

وآخر دعوانا أن الحمد للّه رب العالمين.

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

الحمد للّه الذي علمنا معالم الدين ومعارج اليقين وأنار قلوبنا بلوامع السنة والكتاب المبين ووفقنا لتمهيد القواعد والقوانين لاستنباط أحكام سيّد المرسلين والصلاة والسلام على أشرف سفرائه المقربين محمَّد خاتم النبيّين وعلى اله الطيبين الطاهرين ولعنة اللّه على أعدائهم أجمعين إلى يوم الدين اما بعد فيقول العبد المذنب المستجير برحمة ربه الكريم عبد الكريم الحائري غفر ذنوبه وستر عيوبه لما صنفت في سالف الزمان تصنيفاً شريفاً وتأليفاً منيفاً في علم الأصول ولو دعت فيه غالب مسائلها المهمة مراعيا فيه غاية الإيجاز والاختصار مع التوضيح والتنقيح ببيانات شافية وعبارات وافية بحيث يكون سهل التناول لطالبه مجتنباً عن ذكر ما لا ثمرة فيه وسميته بدر الفوائد فجددت النظر فيه فألحقت به ما خطر ببالي الفاتر وفكري القاصر أخيراً ممّا اختلف فيه رأيي وأرجو من اللّه ان يكون نافعاً لإخواني من أهل العلم وان يجعله خير الزاد ليوم المعاد.

تعريف علم الأصول

فاعلم ان علم الأصول هو العلم بالقواعد الممهدة لكشف حال الأحكام ⁽¹⁾

دفع ما ربّما يـوهّم من دخول بعض مسائل الاصول في الفقه

الواقعية المتعلّقة بافعال المكلّفين سواء تقع في طريق العلم بها كما في بعض القواعد العقلية أو تكون موجبة للعلم بتنجزها على تقدير الثبوت أو تكون موجبة للعلم بسقوط العقاب كذلك ولعل هذا أحسن ممّا هو المعروف من انه العلم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحكام الشرعية الفرعية لاستلزامه الالتزام بالاستطراد في بعض المسائل المهمة مثل مسائل الأصول العلميّة ومسألة حجّية الظن في حال الانسداد بناء على الحكومة لعدم تمهدها لاستنباط الأحكام كما هو واضح.

وانما قيدنا القواعد بكونها الممهدة لكشف حال الأحكام لخروج مثل علم النحو والصرف وأمثالهما ممّا احتيج إليها في طريق كشف حال الأحكام وعلم الفقه اما الأوّل فلان مسائله ليست ممهدة لخصوص ذلك واما الثاني فلان مسائله هي الأحكام الواقعية الأولية وليس ما وراءها أحكام آخر تستكشف حالها بتلك المسائل.

إذا حفظت ما ذكرنا تقدر على دفع ما ربّما يتوهم من دخول بعض مسائل الأصول في الفقه كمسألة الاستصحاب بناء على أخذ من الاخبار وما يشابهها تقريره ان الاستصحاب على هذا ليس الا وجوب البناء على طبق الحالة السابقة بل يمكن هذا لتوهم فيه حتّى بناء على اعتباره من باب الظن فيسري الإشكال في جل مسائل الأصول كحجّية الخبر والشهرة وظاهر الكتاب وما أشبه ذلك بناء على ان الحجّية ليست الا وجوب العمل بالمؤدى.

وحاصل الجواب ان مسائل الفقه ليست عبارة عن كلّ حكم شرعي متعلق بفعل المكلف بل هي عبارة عن الأحكام الواقعية الأولية الّتي تطلب من حيث نفسها فكلما يطلب من جهة كونه مقدمة لإحراز حال الحكم الواقعي فهو خارج عن مسائل الفقه ولا إشكال في ان تمام مسائل الأصول من قبيل الثاني.

ولا يخفى عليك ان ما ذكرنا من الميزان أسلم ممّا ذكر من ان مسائل الفقه

عبارة عن كلّ حكم تقدر المقلد على العمل به بعد ما أفتى به المجتهد كحرمة الخمر مثلاً ونظائرها بخلاف مسائل الأصول فإنه لا يقدر على العمل بها وان أفتى بها المجتهد كحجّية خبر الواحد وأمثال ذلك فان هذا مخدوش بان قاعدة ما يضمن بصحيحه يضمن بفاسده وبالعكس من القواعد الفقهية ومن المعلوم عدم تمكن المقلد من العمل بها بعد فتوى المجتهد بتلك القاعدة بل يحتاج إلى تعيين ما هو صغرى لتلك القاعدة.

في موضوع علم الأصول

ثمّ اعلم ان موضوع هذا لعلم عبارة عن أشياء متشتتة تعرضها تلك المسائل كخبر الواحد والشهرة والشك في الشيء مع العلم بالحالة السابقة والشك في التكليف مع عدم العلم بالحالة السابقة وأمثال ذلك ممّا يبحث عن عوارضه في هذا العلم.

ولا يجمعها الأدلة لا بعنوانها ولا بذواتها:

اما الأوّل فللزوم خروج مسائل حجّية الخبر والشهرة والظواهر وأمثال ذلك ممّا يبحث فيه عن الحجّية عن علم الأصول ودخولها في المبادي بل للزوم ذلك في مسألة التعادل والتراجيح لأن البحث فيها راجع أيضاً إلى الحجّية في تلك الحالة والالتزام بذلك مع كونها معظم ما يبحث عنه في هذا العلم غير جائز.

واما الثاني فلعدم تماميته في تمام المسائل كالأصول العمليّة والالتزام بكونها استطراداً كما ترى.

وقد تكلف شيخنا المرتضى (رَحمهُ اللّه) في إرجاع البحث عن حجّية الخبر إلى البحث عن الدليل حيث قال (قدّس سِرُّه) ان البحث فيها راجع إلى ان السنة الواقعية هل تثبت بخبر الواحد أم لا ⁽¹⁾وأنت خبير بان هذا على فرض

تماميّته في مسألة حجّية خبر الواحد وأمثالها لا يتم في الأصول العمليّة فالأوفق بالصواب ان يقال لا نلتزم بكون الجامع بين شتات الموضوعات هو الأدلة ولا بلزوم ان يكون للجامع بينها اسم خاص يعبر عنه فتلخص ممّا ذكرنا ان وحدة العلم ليست بوحدة الموضوع ولا بوحدة المحمول بل انما هي بوحدة الغرض المتعلق بتدوينه ولذلك يمكن ان يكون بعض المسائل مذكورا في علميين لكونه منشأ لفائدتين صار كلّ منهما سبباً لتدوينه في علم هذا إذا عرفت ما ذكرنا فلنشرع فيما هو المقصود وقدرته على مقدمات ومقاصد:

في المقدّمات

في بيان حقيقة الوضع و أقسامه

فمنها: ان الألفاظ ليست لها علاقة مع معانيها مع قطع النظر عن الوضع وبه يوجد نحو ارتباط بينهما وهل الارتباط المذكور مجعول ابتدائي للواضع بحيث كان فعله إيجاد ذلك الارتباط وتكوينه أو لا أو فعل أمراً اخر والارتباط المذكور صار نتيجة لفعله لا يعقل جعل العلاقة بين الأمرين الذين لا علاقة بينهما أصلاً والذي يمكن تعلقه ان يلتزم الواضع انه متى أراد معنى وتعقله وأراد افهام الغير تكلم بلفظ كذا فإذا التفت المخاطب بهذا الالتزام ينتقل إلى ذلك المعنى عند استماع ذلك اللفظ منه فالعلاقة بين اللفظ والمعنى تكون نتيجة لذلك الالتزام وليكن على ذكر منك ينفعك في بعض المباحث الآتية إن شاء اللّه وكيف كان الدال على التعهد تارة يكون تصريح الواضع وأخرى كثرة الاستعمال ولا مشاحة في تسمية الأوّل وضعا تعيينا والثاني تعييناً.

ثمّ ان الملحوظ حال الوضع اما ان يكون معنى عاماً كلّيّاً واما ان يكون خاصّاً وعلى الأوّل اما ان يوضع اللفظ بإزاء ذلك المعنى العام واما ان يوضع بإزاء جزئياته وعلى الثاني لا يمكن ان يوضع الا بإزاء الخاص الملحوظ فالأقسام ثلثه لأن الخاص الملحوظ ان لو خطت الخصوصية فيه حين الوضع فالموضوع له لا يكون الا خاصّاً وان جرد عن الخصوصية فهو يرجع إلى تصور العام هكذا قال بعض الأساطين (دام بقاؤه) ⁽¹⁾.

أقول: يمكن ان يتصور هذا القسم أعني ما يكون الوضع فيه خاصّاً والموضوع له عاماً فيما إذا تصور شخصاً وجزئياً خارجياً من دون ان يعلم تفصيلاً بالقدر المشرك بينه وبين سائر الافراد ولكنه يعلم إجمالاً باشتماله على جامع مشترك بينه وبين باقي الافراد مثله كما إذا رأى جسماً من بعيد ولم يعلم بأنه حيوان أو جماد وعلى أي حال لم يعلم انه داخل في أي نوع فوضع لفظاً بإزاء ما هو متحد مع هذا الشخص في الواقع فالموضوع له لو حظ إجمالاً وبالوجه وليس الوجه عند هذا الشخص إلى الجزئي المتصور لأن المفروض ان الجامع ليس متعقلاً عنده الا بعنوان ما هو متحد مع هذا الشخص.

والحاصل انه كما يمكن ان يكون العام وجهاً لملاحظة الخاص لمكان الاتحاد في الخارج كذلك يمكن ان يكون الخاص وجهاً ومرآتاً لملاحظة العالم لعين تلك الجهة نعم فيما إذا علم بالجامع تفصيلاً لا يمكن ان يكون الخاص وجهاً له لتحقق الجامع في ذهنه تفصيلاً بنفسه لا بوجهه فليتدبر.

ثمّ انه لا ريب في ثبوت القسمين أعني ما يكون الوضع فيه خاصّاً والموضوع له كذلك كوضع الاعلام الشخصية وما يكون الوضع فيه عاماً والموضوع كذلك كوضع أسماء الأجناس واما الأخير فهو على تقدير إمكانه كما مر غير ثابت.

واما الوضع العام والموضوع له الخاص فقد يتوهم انه وضع الحروف وما أشبهها كأسماء الإشارة ونحوها ومما يمكن ان يكون منشأ التوهم أمران:

أحدهما ان معاني الحروف مفاهيم لوحظت في الذهن آلة لملاحظة حال الغير ولا إشكال في ان مفهوم الابتداء وان كان بحسب ذاته كلّيّاً ولكن بعد تقيده بالوجود الذهني يصير جزئياً حقيقياً كما ان المفهوم بعد تقيده بالوجود الخارجي يصير جزئياً كذلك.

والثاني انه لما كان المأخوذ فيها كونها آلة لتعرف متعلقاتها الخاصّة

فهي تصير جزئها إذ لا تعقل لها بدونها مثلاً لا يمكن تعقل معنى لفظه من الا بعد ارتباطه بالسير والبصرة ونظيرهما فلهما ولنظائرهما من العناوين الخاصّة دخل في مفهوم معنى لفظة «من»، وهكذا غيرها من ألفاظ الاخر الّتي وضعت لمعنى حرفي.

بيان الحقّ في معاني الحروف و الهيئات

هذا والحق: ان معاني الحروف كلها كليات وضعت ألفاظها لها وتستعمل فيها ولا تحتاج هذه الدعوى بعد تعقل المدعى إلى دليل اخر إذ من المعلوم انه ما ادعى القائل بجزئية المعنى الحرفي الا عدم تعقل كونه كلّيّاً فنقول: انه لا إشكال في ان بعض المفاهيم نحو وجودها في الخارج هو الوجود التبعي فهو موجودة بالغير لا بنفسها وهذا واضح لا يحتاج إلى البيان.

وأيضاً لا إشكال في ان تلك المفاهيم قد تتصور في الذهن مستقلّة أي من دون قيامها بالغير كما ان الإنسان يلاحظ مفهوم لفظ الضرب في الذهن مستقلاً، وهذا المفهوم بهذا النحو من الوجود ليس في الخارج، إذ لا يوجد في الخارج الا تبعا للغير، وقد يتصور تلك المفاهيم على نحو ما تتحقق في الخارج فكما انها باللحاظ الأوّل كليات كذلك باللحاظ الثاني، إذ حقيقتها لم تتغير باختلاف اللحاظين، وكما ان قيد الوجود الذهني ملغى في الأوّل وينتزع الكلية منها كذلك في الثاني، نعم تصورها على النحو الثاني في الذهن يتوقف على وجود مفهوم اخر في الذهن يرتبط به كما ان وجودها في الخارج يتوقف على محل يقوم به ولا يوجب مجرد احتياج الوجود الذهني لتلك المفاهيم إلى شيء اخر يرتبط به، كون ذلك جزء منها كما ان مجرد احتياج الوجود الخارجي منها إلى محل خاص لا يوجب كونه جزء منها.

مثلاً حقيقة الابتداء يتحقق لها ثلاثة أنحاء من الوجود: أحدها الوجود النفس الأمري الواقعي القائم بالغير والثاني الوجود الذهني المستقل بالتصور والثالث الوجود الذهني على نحو الوجود النفس الأمري، وهو الوجود الآلي والارتباطي وكما ان تصور مفهوم الابتداء على الأوّل من الأخيرين لا يوجب

صيرورته جزئياً بل ينتزع منه الكلّية بعد تعريته عن الوجود الذهني كذلك تصوره على الثاني منهما إذ لا يعقل الاختلاف في المتصور باختلاف أنحاء التصور فهذا المفهوم باللحاظ الأوّل هو معنى لفظ الابتداء وباللحاظ الثاني معنى لفظة «من» فمعنى لفظ «من» مثلاً حقيقة الابتداء الآلي والربطي ولا شك انه كلي كحقيقة الابتداء الاستقلالي نعم تحقق الأوّل في الذهن يحتاج إلى محل يرتبط به كما ان تحققه في الخارج يحتاج إلى محل يقوم به وكما ان احتياجه في الخارج إلى محل خاص خارجي لا يوجب جعل ذلك المحل جزء لمعنى اللفظ كذلك احتياجه في الوجود الذهني إلى محل لا يوجب كونه جزء لمعنى اللفظ أيضاً.

وأنت إذا أحطت بما تلوناه عليك تعرف بطلان كلا الأمرين اللّذين أوجبا توهم جزئية معاني الحروف:

اما تقييدها بالوجود الذهني فلما مرّ في طيّ البيان، من ان المقصود كونها كليات مع قطع النظر عن التشخص الذهني، إذ بملاحظة ذلك التشخص ليست معاني أسماء الأجناس أيضاً كليات إذ المفهوم المقيد بالوجود الذهني الاستقلالي بقيد انه كذلك أيضاً جزئي لا ينطبق على كثيرين، فكما ان الوجود الاستقلالي في الذهن في معاني أسماء الأجناس لا يخرجها عن الكلّية، لكون الوجود الذهني ملغى عند اعتبار المعنى كذلك الوجود الآلي في الذهن في معاني الحروف.

واما احتياجها إلى محال في الذهن ترتبط بها فلما مر أيضاً، من ان الاحتياج في التحقق إلى شيء لا يوجب كون ذلك الشيء جزء للمعنى.

ومن هنا تعرف ان الحروف الّتي معانيها إنشاءات أيضاً لا تخرج معانيها بما هي معانيها عن كونها كليات وانما التشخص جاء من قبل احتياج تحقق تلك المعاني مثلاً: لفظة «ياء» النداء موضوعة لحقيقة النداء المتحقق في الخارج وهو يحتاج إلى المنادى الخاص – بالكسر - والمنادى الخاص

وهكذا الكلام في هيئة افعل ونظائرها ممّا يتضمن معنى الإنشاء مثلاً: يقال: ان هيئة افعل موضوعة لحقيقة الطلب الإيقاعي من دون ان يكون لمشخصات اخر دخل في معنى الهيأة ولا إشكال في ان تلك الحقيقة لا تتحقق الا مع وجود الطالب الخاص والمطلوب منه كذلك ولكن بعد تحقق الطلب المشخص بهذه المشخصات ما يستند فهمه إلى الهيئة هو حقيقة الطلب واما المشخصات الاخر فلها دوال اخر غيرها فمدلول الهيئة كلي وان صار جزئياً بواسطة تلك الخصوصيات الّتي جاءت من قبل غيرها.

ثمّ لا يخفى عليك ان المعنى الاسمي والحرفي مختلفان بحسب كيفية المفهوم بحيث لو استعمل اللفظ الموضوع للمعنى الحرفي في المعنى الاسمي أو بالعكس يكون مجازاً أو غلطاً، فان مفهوم الابتداء الملحوظ في الذهن استقلالا يغاير الابتداء الملحوظ في الذهن تبعا للغير، والتقييد بالوجود الذهني وان كان ملغى في كليهما لكن المتعقل في مفاد لفظ الابتداء غيره في مفاد لفظ «من».

وبعبارة أخرى: المقامان مشتركان في تعرية المفهوم من حيث كونه متعقلاً في الذهن، لكن يختلف ذات المتعقل في مفاد لفظ الابتداء معها في مفاد لفظ «من»، فلا يحتاج إلى الالتزام بان المعنى والموضوع له في كليهما واحد وانما

الاختلاف في كيفية الاستعمال: بان الواضع - بعد ما وضع لفظ الابتداء ولفظ «من» لمعنى واحد وهو حقيقة الابتداء - جعل على المستعملين ان لا يستعملوا لفظ الابتداء الا على نحو إرادة المعنى مستقلاً ولفظ «من» الا على نحو إرادة المعنى تبعاً، هذا وقد أطلنا الكلام لكون المقام من مزال الإقدام.

استعمال اللفظ في ما يناسبه

ومنها: أنه لا إشكال في انه قد يحسن استعمال اللفظ في غير معناه الموضوع له، اما لمناسبة بين المعينين واما لمناسبة بين اللفظ والمستعمل فيه كاستعمال اللفظ في اللفظ، فإنه يصح وان لم يكن له معنى وضع له، كاستعمال لفظ ديز في نوعه.

ومن هنا يظهر ان استعمال اللفظ في غير معناه لا يحتاج إلى ترخيص الواضع بل هو بالطبع، إذ لو لا ذلك لم يصح استعمال اللفظ المهمل في اللفظ إذ لا وضع له بالفرض.

ثمّ ان استعمال اللفظ في اللفظ على أنحاء: تارة يستعمل في نوعه وأخرى في صنفه وثالثة في شخص مثله، ومثال كلّ منها واضح وهل يصحّ استعماله في شخصه أم لا؟ قيل: لا، لاستلزامه اتحاد الدال والمدلول أو تركب القضية من جزءين: بيان ذلك انه ان اعتبرت دلالته على نفسه ح لزم الاتحاد والا لزم تركب القضية من جزءين فان القضية اللفظية ح حاكية من المحمول والنسبة لا الموضوع مع امتناع تركب القضية الا من ثلاثة اجزاء ضرورة امتناع النسبة بدون الطرفين.

أقول: ينبغي للمستدل ان يقتصر على قوله «لاستلزامه اتحاد الدال والمدلول» لأن عدم اعتبار دلالته على نفسه حتّى يلزم تركب القضية من جزءين خلاف الفرض، لأن المفروض إطلاق اللفظ وإرادة شخصه والإنصاف عدم جواز استعمال اللفظ في شخص نفسه، لما ذكره المستدل من الاتحاد، فان قضية

الاستعمال ان يتعقل معنى ويجعل اللفظ حاكياً ومرآة له، وهذا لا يتحقق الا بالاثنينية والتعدد.

لا يقال: يكفى التعدد الاعتباري، بان يقال: ان لفظ زيد مثلاً من حيث انه لفظ صدر من المتكلم دال ومن حيث ان شخصه ونفسه مراد مدلول.

لأنا نقول هذا النحو من الاعتبار يطرأ بعد الاستعمال فلو أردنا تصحيح الاستعمال بهذا النحو من التعدد يلزم الدور ⁽¹⁾لكن يمكن مع ذلك القول بصحة قولنا «زيد لفظ، أو ثلاثي» مع كون الموضوع في القضية شخص اللفظ الموجود بان يكون المتكلم بلفظ زيد بصدد إيجاد الموضوع لا بصدد الحكاية عن الموضوع حتّى يلزم اتحاد الدال والمدلول فيخرج ح من باب استعمال اللفظ.

فتحصل ان زيداً في قولنا: زيد لفظ أو ثلاثي يمكن ان يراد منه نوعه فيكون هناك لفظ ومعنى وان يقصد المتكلم إيجاد الموضوع فلا يكون من باب استعمال اللفظ هذا في المحمولات الّتي يمكن ان تحمل على الشخص المذكور في القضية واما في المحمولات الّتي لا تعم هذا الشخص كقولنا «ضرب فعل ماض» فلا يمكن الا ان يكون من باب الاستعمال.

هل الألفاظ موضوعة للمعاني المرادة؟

ومنها: هل الا ألفاظ موضوعة بإزاء المعاني من حيث هي أو بإزائها من حيث انها مرادة للافظها؟

قد أسلفنا سابقاً انه لا يتعقل ابتداء جعل علقة بين اللفظ والمعنى، وما يتعقل في المقام بناء الواضع والتزامه بأنه متى أراد المعنى الخاص وتعلق غرضه

بإفهام الغير ما في ضميره تكلم باللفظ الكذائي فبعد هذا الالتزام يصير اللفظ المخصوص دليلا على إرادة المعنى المخصوص عند الملتفت بهذا البناء والالتزام وكذا الحال لو صدر ذلك اللفظ من كلّ من يتبع الواضع فان أراد القائل بكون الألفاظ موضوعة لمعانيها من حيث انها مرادة هذا الذي ذكرنا فهو حقّ بل لا يتعقل غيره وان أراد أن معاينها مقيدة بالإرادة بحيث لو خطت الإرادة بالمعنى الاسمي قيدا لها حتّى يكون مفاد قولنا: «زيد» هو الشخص المتصف بكونه مراد أو متعقلاً في الذهن فهو بمعزل عن الصواب.

والحاصل انه فرق بين القول بان لفظ زيد مثلاً موضوع لأن يدل على تصور الشخص المخصوص، بحيث يكون التصور معنى حرفيا ومرآة صرفا للمتصور عند المتكلم والسامع وبين القول بأنه موضوع لأن يدل على الشخص المقيد بتصور الذهني على ان يكون القيد المذكور ملحوظا بعنوانه وبمعناه الاسمي والأول لا يرد عليه إشكال أصلاً بل لا يتعقل غيره والثاني يرد عليه الإشكالات الّتي سنذكرها.

قال شيخنا الأستاذ دام بقاؤه في الكفاية في مقام الرد على هذا القول: ان قصد المعنى على أنحائه من مقومات الاستعمال فلا يكاد يكون من قيود المستعمل فيه هذا مضافاً إلى ضرورة صحة الحمل والإسناد في الجملة بلا تصرف في ألفاظ الأطراف مع انه لو كانت موضوعة لها بما هي مرادة لما صح بدونه بداهة ان المحمول على زيد في «زيد قائم» والمسند إليه في «ضرب زيد» مثلاً هما نفس القيام والضرب لا بما هما مرادان مع انه يلزم كون وضع عامة الألفاظ عاماً والموضوع له خاصّاً، لمكان اعتبار خصوص إرادة اللافظين فيما وضع له اللفظ فإنه لا مجال لتوهم أخذ مفهوم الإرادة فيه، كما لا يخفى وهكذا الحال في طرف الموضوع انتهى كلامه أدام اللّه أيامه ⁽¹⁾.

أقول: ليس الاستعمال على ما ذكرنا الا الإتيان باللفظ الخاص لإفادة إرادة المعنى الخاص، وهذا لا محذور فيه أصلاً، واما ما ذكره ثانياً فلا يرد على ما قررناه، فإنه بعد اعتبار التصور الذي هو مدلول الألفاظ طريقاً إلى ملاحظة ذات المتصور يصح الإسناد والحمل في مداليل الألفاظ بلا مئونة وعناية، نعم هذا الإشكال وارد على الطريق الاخر الذي قررناه، واما ما ذكره ثالثاً ففيه ان كلّ لفظ يدل على إرادة المعنى العام بواسطة الوضع جعلوه ممّا يكون الموضوع له فيه عاماً في مقابل الألفاظ الّتي تدل على إرادة المعنى الخاص، ولا مشاحة في ذلك.

ومن هنا تعرف صحة القول بان الدلالة تابعة للإرادة، وما يرى من الانتقال إلى المعنى من الألفاظ وان صدرت من غير الشاعر فهو من باب أنس الذهن وليس من باب الدلالة، الا ترى انه لو صرح واحد بأني ما وضعت اللفظ الكذائي بإزاء المعنى الكذائي وسمع منه الناس هذه القضية ينتقلون إلى ذلك المعنى عند سماع ذلك اللفظ مع ان هذا ليس من باب الدلالة قطعاً.

في وضع المركبات

ومنها: اختلف في انه هل للمركبات - أعني القضايا التامة - وضع اخر غير وضع المفردات أو ليس لها وضع سوى وضع المفردات؟

أقول: ان كان غرض مدعى وضع اخر للمركبات انها بموادها الشخصية لها وضع اخر غير وضع المفردات بمعنى ان لقضية «زيد قائم» وضعاً اخر يكون لفظ زيد بمنزلة جزء الكلمة في ذلك الوضع فهو في غاية الفساد إذ وجدان كلّ أحد يشهد ببطلان هذا الكلام مضافاً إلى لغويته.

وان كان الغرض ان وضع مفردات القضية لا يفي بصدق القضية التامة الّتي يصح السكوت عليها، لأن معاني المفردات معان تصورية، وتعدد المعاني التصورية لا يستلزم القضية التامة الّتي يصح السكوت عليها فلا بد ان يكون

القضية المستفادة من قولنا «زيد قائم» مسببة من وضع اخر غير وضع المفردات وهو الوضع النوعي لهذه الهيئة، فهو صحيح فيما لم يشتمل المفردات على وضع تتم به القضية، كالقضايا الخبرية في لسان العرب فان وضع زيد ووضع قائم مادة و هيئة لا يفي بإفادة نسبة تامة يصح السكوت عليها واما في مثل القضية الإنشائية كاضرب زيداً لا وجه للالتزام بذلك ⁽¹⁾فليتدبر

علامات الحقيقة والمجاز

ومنها: ذكر والتشخيص الحقيقة عن المجاز أمارات كالتبادر وعدم صحة السلب واستشكل في علامتيهما بالدور وأجابوا عنه بالإجمال والتفصيل، ولا بحث لنا في ذلك انما الكلام في انهم ذكروا في جملتها الاطراد قال شيخنا الأستاذ في الكفاية ولعله بملاحظة نوع العلائق المذكورة في المجازات حيث لا يطرد صحة استعمال اللفظ معها، والا فبملاحظة خصوص ما يصح معه الاستعمال فالمجاز مطرد كالحقيقة وزيادة قيد من غير تأويل أو على وجه الحقيقة وان كان موجبا لاختصاص الاطراد كذلك بالحقيقة الا انه ح لا يكون علامة لها الا على وجه دائر، ولا يتأتى التفصي عن الدور بما ذكر في التبادر هنا، ضرورة انه مع العلم بكون الاستعمال على نحو الحقيقة لا يبقى مجال لاستعلام حال الاستعمال بالاطراد أو بغيره انتهى ⁽²⁾.

أقول: يمكن توجيه كونه علامة بدون لزوم الدور بان يقال: ان المراد من الاطراد حسن استعمال اللفظ في كلّ موقع من غير اختصاص له بمواقع خاصة كالخطب والإشعار ممّا يطلب فيها إعمال محاسن الكلام ورعاية الفصاحة

والبلاغة، بخلاف المجاز فإنه انما يحسن في تلك المواقع خاصة، والا نفي مورد كان المقصود ممحضا في إفادة المدلول لا يكون له حسن كما لا يخفى، وهذا كما ترى يمكن حصوله لغير أهل اللسان أيضاً إذا شاهد استعمال أهل اللسان.

في الحقيقة الشرعية وبيان الاختلاف في ثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه

ومنها: اختلف في ثبوت الحقيقة الشرعية وعدمه.

أقول: لا مجال ظاهراً لإنكار أن ألفاظ العبادات كان في زمن النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بحيث يفهم منها عند الإطلاق المعاني المستحدثة، وهل كان ذلك من جهة الوضع التعييني أو التعيني أو كانت موضوعة لتلك المعاني في الشرائع السابقة أيضاً؟ لا طريق لنا لإثبات أحد الأمور نعم الوضع التعييني بمعنى تصريح النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) بالوضع لتلك المعاني بعيد غاية البعد، لكن يمكن الوضع التعييني بنحو اخر بان استعمل (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ وَسَلَّمَ‏) تلك الألفاظ في المعاني المستحدثة بقصد انها معانيها، وهذا أيضاً نحو من الوضع التعييني ⁽¹⁾فإنك لو أردت تسمية ابنك زيداً فتارة تصرح بأني جعلت اسم هذا زيداً وأخرى تطلق هذا اللفظ عليه بحيث يفهم بالقرنية انك تريد ان يكون هذا اللفظ اسما له وهذا القسم من الوضع التعييني ليس بمستبعد في الشرع.

وقد يستدل ببعض الآيات ⁽²⁾من قبيل قوله تعالى: «وَأَوْصَانِي بِالصَّلَاةِ وَالزَّكَاةِ مَا دُمْتُ حَيًّا» ⁽³⁾وقوله تعالى: «كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيَامُ كَمَا كُتِبَ عَلَى

الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ» ⁽¹⁾وقوله تعالى: «وَأَذِّنْ فِي النَّاسِ بِالْحَجِّ» ⁽²⁾على كون هذه الألفاظ حقائق لغوية لا شرعية.

تقريب الاستدلال: ان هذه الآيات تدل على وجود معاني هذه الألفاظ في الشرائع السابقة، ويثبت وضع هذه الألفاظ لها فيها بضم مقدمة أخرى، وهي ان العرب المتدينين بتلك الأديان لما سمعوا هذه الآيات فلا يخلو اما انهم ما فهموا منها هذه المعاني المعروفة، أو فهموها بمعونة القرائن الموجودة في البين أو فهموها من حاق اللفظ، والأول واضح البطلان لا يمكن الالتزام به وكذلك الثاني إذ من البعيد جداً احتفاف جميع تلك الألفاظ الموجودة في القرآن بالقرينة فلم يبق الا الالتزام بأنهم فهموا تلك المعاني من حاق اللفظ وهو المطلوب ولعل هذا هو المراد من بعض العبارات المشتملة على الاستدلال بهذه الآيات لا ما يتوهم من ان المراد إثبات تداول هذه الألفاظ في الشرائع السابقة.

في بيان الثمرة بين القولين في المسألة

ثمّ انه تظهر الثمرة بين القولين في حمل الألفاظ الصادرة من الشارع بلا قرينة على معانيها الشرعية بناء على ثبوت الوضع والعلم بتأخر الاستعمال عنه ⁽³⁾وعلى معانيها اللغوية بناء على عدمه ولو شك في تأخر الاستعمال وتقدمه اما بجهل التاريخ في أحدهما أو كليهما فالتمسك بأصالة عدم الاستعمال إلى ما بعد زمان الوضع فيثبت بها تأخر الاستعمال مشكل فإنه مبنى على القول بالأصول المثبتة اما مطلقاً أو في خصوص المقام مضافاً إلى معارضتها بالمثل ⁽⁴⁾في القسم

الثاني، نعم يمكن إجراء أصالة عدم النقل فيما إذا جهل تاريخه وعلم تاريخ الاستعمال بناء على ان خصوص هذا الأصل من الأصول العقلائية فيثبت به تأخر النقل عن الاستعمال ولا معارض له، اما على عدم القول بالأصل المثبت في الطرف الاخر فواضح، واما على القول به فلان تاريخه معلوم بالفرض واحتمال ان يكون بناء العقلاء على عدم النقل في خصوص ما جهل رأسا لا فيما إذا علم إجمالاً وشك في تاريخه بعيد لظهور ان بنائهم على هذا من جهة ان الوضع السابق عندهم حجة فلا يرفعون اليد عنها الا بعد العلم بالوضع الثاني.

في الصحيح و الأعم

ومنها: قد اختلفوا في ان ألفاظ العبادات هل هي موضوعة بإزاء خصوص الصحيحة أو الأعم منها ومن الفاسدة.

اعلم ان جريان النزاع على القول بثبوت الحقيقة الشرعية واضح واما على القول بالعدم فيمكن جريانه أيضاً بان يقال: هل الأصل في استعمال الشارع بعد العلم بعدم إرادة المعنى اللغوي هو المعاني الشرعية الصحيحة إلى ان يعلم خلافها أم لا فمن يدعى الأوّل يذهب إلى ان العلاقة بينها وبين المعاني اللغوية أشد، فحملها بعد العلم بعدم إرادة المعاني الحقيقية على المعاني الشرعية الصحيحة أولى وأسد.

وكيف كان يتم هذا المبحث بذكر أمور:

أحدها: انه لا إشكال في ان الصحيحي ان قال بان الصلاة الصحيحة على اختلافها اجزاء وشرائط كلها افراد للمعنى الجامع الواحد الذي هو الموضوع له للفظ الصلاة فلا بد له من تصور معنى واحد جامع لشتات تلك الحقائق المختلفة، كما ان الأعمي أيضاً لا بد له من تصور جامع يكون أوسع دائرة من الأوّل نعم لو ادعى كلّ واحد منهما ما ادعاه على نحو الاشتراك اللفظي يمكن هذه الدعوى مع عدم القدر الجامع بين تلك الحقائق، لكن هذه المقالة مع كونها بعيدة في

نفسها لا تناسب كلماتهم كما لا يخفى.

إذا عرفت هذا فنقول: لا يتعقل أخذ القدر الجامع بين ذوات تلك الحقائق المختلفة المتصفة بالصحة مع قطع النظر عن اعتبار امر خارج عنها لأن معنى أخذ القدر الجامع إلغاء الخصوصيات وأخذ ما هو مشترك سار في جميع الافراد والمفروض ان لتلك الخصوصيات دخلا في الصحة مثلاً الصلاة الّتي يأتي بها القادر قائما يتقوم صحتها بالقيام فلو اعتبر القيام مثلاً في الموضوع له فلا يصدق على الصلاة الّتي يأتي بها المريض جالسا وان لم يعتبر فيلزم صدقها على الصلاة الّتي يأتي بها القادر جالسا وكلاهما خلاف مذهب الصحيحي.

والذي يمكن ان يقال في تصوير الجامع بين الافراد الصحيحة ان كلّ واحد من تلك الحقائق المختلفة إذا أضيفت إلى فاعل خاص يتحقق لها جامع بسيط يتحد مع هذه المركبات اتحاد الكلي مع افراده، مثلاً، قيام الشخص القادر لتعظيم الوارد وإيماء الشخص المريض له يشتركان في معنى واحد وهو إظهار عظمة الوارد بقدر الإمكان، وهذا المعنى يتحد مع قيام القادر كما انه يتحد مع إيماء المريض وعلى هذا فالصلاة بحسب المفهوم ليست هي التكبيرة والقراءة والركوع والسجود وكذا وكذا، بل هي بحسب المفهوم هو المعنى الواحد البسيط الذي يتحد مع تمام المذكورات تارة ومع بعضها أخرى ومع ما قيد بكيفية خاصة تارة، وبنقيضها أخرى.

في عدم معقولية أخذ القدر الجامع بين أفراد الصحيحة

وهذا المعنى وان كان أمراً متعقلاً بل لا محيص عن الالتزام به بعد ما يعلم ان لتلك الحقائق المختلفة فائدة واحدة وهي النهي عن الفحشاء والمنكر ولا يكاد ان تؤثر الحقائق المتباينة في الشيء الواحد من دون رجوعها إلى جهة واحدة ولكن كون هذا المعنى مفاد لفظ الصلاة محل إشكال من وجهين:

أحدهما ان الظاهر ممّا ارتكز في أذهان المتشرعة هو ان الصلاة عبارة عن نفس تلك الاجزاء المعهودة ⁽¹⁾الّتي أولها التكبير وآخرها التسليم.

والثاني ان مقتضى ما ذكر من الجامع ان الصحيحي لا بد ان يلتزم بالاشتغال في موارد الشك في الجزئية أو الشرطية، وان بنى في الأقل والأكثر على البراءة عقلاً لأنه مكلف بإتيان ذلك المعنى الواحد فمتى شك في جزئية شيء أو شرطيته يرجع شكه إلى ان ذلك المعنى الواحد هل يتحقق بدون الإتيان بالمشكوك أم لا، مع ان القائلين بالصحيح قائلون بالبراءة فيهما.

وقد تصدى لدفع هذا الإشكال شيخنا الأستاذ (دام بقاه) في الكفاية بان الجامع انما هو مفهوم واحد منتزع من هذه المركبات المختلفة زيادة ونقيصة بحسب اختلاف الحالات، يتحد معها نحو اتحاد وفي مثله يجري البراءة، وانما لا يجري فيما إذا كان المأمور به أمراً واحداً خارجياً مسبباً عن مركب مردد بين الأقل والأكثر، كالطهارة المسببة عن الغسل والوضوء فيما إذا شك في أجزائهما " انتهى كلامه " ⁽¹⁾.

تصوير الجامع في الكفاية، وبيان الاشكال عليه

أقول: لا إشكال في انه إذا كان الشيء مجمعاً ومصداقاً لعناوين عديدة فكل عنوان منها وقع في حيز التكليف كان المكلف مأخوذاً بذلك العنوان، والعناوين الاخر وان كانت متحققة مع العنوان الواقع في حيز التكليف ولكن ليس لوجودها ولا لعدمها دخل في براءة ذمة المكلف واشتغاله وهذا واضح جدا فحينئذٍ ان قلنا بان الواقع في حيز التكليف هو هذا المركب من التكبيرة والحمد وكذا وكذا يصح للقائل بالبراءة ان يقول ان ما علم انه متعلق للتكليف من هذه الاجزاء يؤتى به وما يشك فيه يدفع بالبراءة واما ان قلنا بان ما وقع في حيز التكليف ليس هذا المركب بهذا العنوان، بل هو عنوان بسيط ينطبق على قسم من هذا المركب في بعض

الحالات فلا يتصور معلوم ومشكوك حتّى يقال ان المعلوم قد أتى به والمشكوك يدفع بالأصل، بل في ما نحن فيه معلوم شك في وقوعه ولا شبهة في انه مورد للاشتغال.

الثاني: قد يستشكل في تصوير القدر الجامع بين افراد الصلاة الصحيحة والفاسدة بحيث ينطبق عليها انطباق الكلي على الافراد.

وحاصل الإشكال ان اجزاء الصلاة ان كان لكلّ منها دخل في الموضوع له فلا يطلق تلك اللفظ الا على ما اشتمل على الكل وان كان لبعضها دخل دون الاخر فيلزم ان لا يحمل مفهوم لفظ الصلاة الا على الأبعاض المأخوذة في الموضوع له، فيكون المركب من تلك الأبعاض وغيرها بعضها صلاة وبعضها خارجا عنها وكل منهما ممّا لا يقول به المدعى للأعم.

في تصوير الجامع على الأعم، وذكر أدلة الاعمي

وقد قيل في تصوير الجامع وجوه لا يهمنا ذكرها.

والحق ان يقال: ان القدر المشترك بين افراد الصلاة الموجودة في الخارج امر متعقل.

بيان ذلك ان الوحدة كما انها قد تكون لشيء حقيقة كذلك قد تكون لشيء اعتباراً: مثال الأوّل مفاد الاعلام الشخصية، فإنه لا ينثلم وحدة معانيها على اختلاف حالاتها المختلفة العارضة لها ومثال الثاني الأشياء العديدة الّتي يوجدها الموجد بقصد واحد فان تلك الأشياء وان كانت وجودات مختلفة متعددة لكن عرضت لها وحدة اعتبارية بملاحظة وحدة الغرض والقصد يطلق على كلّ منها عنوان الجزء بتلك الملاحظة.

إذا عرفت هذا فنقول: يصح للأعمي ان يقول: ان الواضع لاحظ جميع اجزاء الصلاة المأتي بها بقصد واحد وقلنا بان الأشياء المتعددة بهذه الملاحظة واحدة اعتبارا وبعد طرو الوحدة الاعتبارية حال تلك الأشياء بأجمعها حال الواحد الحقيقي فكما ان الواحد الحقيقي يمكن أخذه في الموضوع له على نحو لا ينثلم وحدته باختلاف الحالات الطارية عليه، كذلك الواحد الاعتباري قد يعتبر على نحو ليس فيه حد خاص، ولازم ذلك انه متى يوجد

مقدار من ذلك المركب مقيداً بما يوجب وحدة الاجزاء اعتباراً - وهو وحدة القصد - يصدق عليه ذلك المعنى، سواء وجد في حد التام أو الناقص، فالذي وضع له اللفظ هو مقدار من تلك الأشياء الملحوظة على سبيل الإهمال أو تعيين ما مثل ان لاحظ عدم كونه أقل من ثلاثة اجزاء أو أربعة اجزاء وهكذا على اختلاف نظر الواضع فإذا وجد في الخارج غير زائد على مقدار ما وضع له فلا إشكال في صدق معنى اللفظ عليه وإذا وجد زائدا على ذلك المقدار فلكون الزائد جزء ومتحدا مع ما يقوم به المعنى يصدق عليه المعنى أيضاً فالزائد في الفرض الثاني جزء للفرد لا جزء لمقوم المعنى ولا خارج عنه فافهم وتدبر.

الثالث: بعد ما عرفت ما ذكرنا من تصور الجامع على كلا القولين، فاعلم: ان طريق إحراز المعنى وتصديق أحد القائلين ليس الا التبادر وصحة السلب وعدمهما فان قطعنا بالمعنى بالتبادر القطعي فهو، والا فمقتضى القاعدة التوقف والوجوه الاخر الّتي استدل بها كلّ من الفريقين لا تخلو عن شيء كما سننبه عليه.

والإنصاف انا لا نفهم من الصلاة ونظائرها الا الحقيقة الّتي تنطبق على الصحيح والفاسد ونرى ان لفظ الصلاة في قولنا الصلاة اما صحيحة أو فاسدة ليس فيه تجوز وملاحظة علاقة صورية بين ما أردنا من اللفظ وبين المعنى الحقيقي له وهذا ظاهر عند من راجع وجدانه وأنصف وكذا نرى من أنفسنا ان من صلى صلاة فاسدة لا يصح سلب معنى لفظ الصلاة عما فعله في الخارج ولو قلنا أحيانا بان ما فعله ليس بصلاة فليس نفي الصلاة عن فعله كنفي الصلاة عن الصوم وغيره من موضوع اخر كالحجر والإنسان، إذ يصح الثاني بلا عناية أصلاً بخلاف الأوّل.

واستدل أيضاً للمذهب الأعمي بان الصلاة استعملت في غير واحد من الاخبار في الفاسدة كقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): بنى الإسلام على الخمس الصلاة والزكاة والحج والصوم والولاية ولم يناد أحد بشيء كما نودي بالولاية فأخذ الناس بالأربع وتركوا هذه فلو ان أحدا صام نهاره وقام ليله ومات بغير ولاية لم

يقبل له صوم ولا صلا»ة ⁽¹⁾ومحل الاستشهاد قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) فأخذ الناس بالأربع وقوله فلو ان أحدا صام نهاره وقام ليله إلخ وكقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) دعى الصلاة أيام أقرائك ⁽²⁾حيث ان المراد لو كان الصحيحة لم تكن بقادرة عليها فلا يجوز نهيها عنها.

والجواب ان الإطلاق أعم من الحقيقة، مضافاً إلى ان لفظ الصلاة في الخبر الثاني استعمل في المعنى المجازي حتّى على مذهب الأعمي لأن المنهي عنه من الحائض ليس كلما يطلق عليه معنى لفظ الصلاة فان الحائض لو أتت بالصلاة فاقدة لبعض الشرائط أو الاجزاء المعتبرة فيها من غير جهة الحيض لم يكن ما فعلته محرما فالصلاة في قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): «دعى الصلاة» استعملت في الفرد الخاص أعني المستجمع لجميع الاجزاء والشرائط ما عدا كونها حائضا واستعمال العام في الخاص مجاز الا ان يقول بإرادة الخاص هنا من غير اللفظ هذا.

واستدل لهم أيضاً بأنه لا شبهة في صحة تعلق النذر وشبهه بترك الصلاة في مكان تكره فيه وحصول الحنث بفعلها ولو كانت الصلاة المنذور تركها خصوص الصحيحة لا يحصل بها الحنث لأن الصلاة المأتي بها فاسدة لأجل النهي عنها، بل يلزم ان يكون فسادها موجبا لصحتها لأنها لو كانت فاسدة لم تكن مخالفة للنهي ولا وجه لعدم كونها صحيحة الا كونها مخالفة للنهي هذا بخلاف ما لو كانت الصحة خارجة عن معناها فإنه على هذا لا يلزم محذور.

والجواب ان مدعى الوضع للصحيح لا يدعى انها موضوعة من جميع الجهات، حتّى من الجهات الطارية كالنذر وشبهه بل يدعى انها موضوعة

للصحيح من حيث الجهات الراجعة إلى نفسها ولو فرض انه يدعى ان الموضوع هو الصحيح الفعلي حتّى من الجهات الطارية فله ان يجيب بان نذر الناذر في المقام قرينة على عدم إرادة هذا المعنى إذ ليس المعنى المأخوذ فيه الصحة من جميع الجهات قابلا للنهي ولو فرضنا ان الناذر قصد هذا المعنى في نذره نلتزم بعدم انعقاده لعدم صحة تعلق النهي بالفعل المذكور.

أدلة القول بالصحيح و الجواب عنها

واستدل لصحيحي مضافاً إلى دعوى التبادر وصحة الساب من الفاسد بالأخبار الظاهرة في إثبات بعض الخواص والآثار لحقيقة الصلاة والصوم مثل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): الصلاة عمود الدين ⁽¹⁾أو انها معراج المؤمن ⁽²⁾وان الصوم جنة من النار ⁽³⁾أو نفي الطبيعة بفقدان بعض الشروط والاجزاء مثل قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): لا صلاة الا بطهور ⁽⁴⁾وكذا لا صلاة الا بفاتحة الكتاب ⁽⁵⁾وأمثال ذلك.

والجواب عن الأوّل: ان الاستدلال بها مبنى على إفادة تلك الاخبار ان الآثار المذكورة لتلك الطبائع على إطلاقها إذ بذلك يستكشف ان الفرد الذي ليس فيه تلك الخواص ليس فردا لتلك الطبائع، لكن الاخبار المذكورة واردة في بيان خاصية تلك الطبائع من حيث نفسها في مقابل أشياء اخر ولا ينافي ان تكون لظهور تلك الخواص في تلك الطبائع شرائط اخر زائدة عليها، كما يظهر من المراجعة إلى أمثال هذه العبارات.

وعن الثاني: ان استعمال هذا التركيب في نفي الصحة شايع في الشرع، بحيث لم يبق له ظهور عرفي في نفي الماهية.

واستدلوا أيضاً: بان طريقة الواضعين وديدنهم وضع الألفاظ للمركبات التامة كما هو قضية الحكمة الداعية إليه وان مست الحاجة إلى استعمالها في غيرها فلا يقتضى ان يكون على نحو الحقيقة بل ولو كان مسامحة تنزيلاً للفاقد منزلة الواجد، والظاهر عدم التخطي من الشارع عن هذه الطريقة هذا.

ولا يخفى ما فيه لأن دعوى القطع مجازفة والظن بعد إمكان المنع لا يغنى من الحقّ شيئاً.

في بيان الثمرة بين القولين: في المسألة

الرابع: تظهر الثمرة بين القولين في صحة الأخذ بالإطلاق وعدمه، إذ على القول بكون ألفاظ العبادات موضوعة للصحيح لا يمكن الأخذ بالإطلاق فيها، إذ مورده بعد الأخذ بمدلول اللفظ الموجود في القضية والشك في القيود الزائدة والمفروض إجمال مدلول اللفظ وكلما احتمل اعتباره قيدا يرجع إلى مدخليته في مفهوم اللفظ واما بناء على القول الاخر فيصح التمسك بالإطلاق على تقدير تمامية باقي المقدمات إذ القيد المشكوك ممّا لا مدخلية له في تحقق الحقيقة الّتي جعلت موضوعة في القضية.

وكذا تظهر الثمرة بين القولين في الأصل العملي: إذ على القول بالصحيح على نحو ما بيناه في أول البحث لا محيص عن القول بالاحتياط ظاهراً لكن على القول الاخر يبتنى القول بالبراءة والاحتياط فيه على مسألة الشك في الأقل والأكثر.

في تصوير النزاع في أسامي المعاملات

الخامس: ان أسامي المعاملات ان قلنا بأنها موضوعة للمسببات فلا مجال للنزاع في كونها أسامي للصحيحة منها أو الأعم لأن الأمر فيها دائر بين الوجود والعدم لا الصحة والفساد كما لا يخفى وان قلنا بأنها موضوعة للأسباب فيأتي النزاع في انها موضوعة للأعم ممّا يترتب عليه الأثر أو لخصوص الصحيح أعني ما يترتب عليه الأثر

وعلى كلّ حال فلا مانع من الأخذ بالإطلاق فيها: اما بناء على كونها موضوعة للأسباب من دون ملاحظة حصول الأثر فواضح واما على القول بكونها موضوعة لخصوص الأسباب المؤثرة للأثر أو موضوعة لنفس المسبب فلان لمفاهيمها مصاديق عرفية والأحكام المتعلقة بالعناوين في القضية اللفظية الّتي وردت لبيان تفهيم المراد تحمل على المصاديق العرفية لها، وبعد تعلق الحكم في القضية اللفظية بالمصاديق العرفية يستكشف ان الشيء الذي يحكم العرف بأنه مصداق يراه الشارع مصداقاً أيضاً، ولذا تريهم يتمسكون في أبواب المعاملات بإطلاقات أدلتها مع ذهابهم إلى كونها موضوعة للصحيح، نعم لو شك في الصدق العرفي فلا مجال للأخذ بالإطلاق فليتدبر في المقام.

في استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد

ومنها: انه اختلف في جواز استعمال اللفظ في أكثر من معنى واحد بان يراد كلّ واحد مستقلاً كما إذا استعمل فيه وحده على أقوال لا يهمنا ذكرها بعد ما تطلع على ما هو الحقّ في هذا الباب.

الحق جواز الاستعمال

والحق الجواز، بل لعله يعد في بعض الأوقات من محسنات الكلام، لأن ما وضع له اللفظ هو ذوات المعاني بأوضاع عديدة وليس في كلّ وضع تقييد المعنى بكونه مع قيد الوحدة بالوجدان ولا يكون منع من جهة الواضع أيضاً ضرورة ان كلّ أحد لو راجع نفسه حين كونه واضعاً للفظ زيد بإزاء ولده ليس مانعاً من استعمال ذلك اللفظ في غيره، ولا يتصور مانع عقلي في المقام فالمجوز للاستعمال موجود وهو الوضع وليس هناك ما يقبل المنع.

نقل كلام صاحب الكفاية في بيان استحالة العقلية والجواب عنها وتقوية الجواز

وذهب شيخنا الأستاذ (دام بقاؤه) إلى الاستحالة العقلية قل في الكفاية: ان حقيقة الاستعمال ليس مجرد جعل اللفظ علامة لإرادة المعنى بل وجهاً وعنوانا له كأنه يلقى إليه نفس المعنى، ولذا يسرى إليه قبحه وحسنه ولا يمكن جعل اللفظ كذلك الا لمعنى واحد، ضرورة ان لحاظه هكذا في إرادة معنى ينافي

لحاظه كذلك في إرادة الاخر، حيث ان لحاظه كذلك لا يكاد يكون الا بتبع لحاظ المعنى فانياً فيه، فناء الوجه في ذي الوجه والعنوان في المعنون ومعه كيف يمكن إرادة معنى اخر معه كذلك في استعمال واحد، مع استلزامه للحاظ اخر غير لحاظه كذلك في هذه الحال «انتهى» ⁽¹⁾.

أقول: يمكن ان يكون حاصل مرامه دام بقاؤه انه بعد ما يكون اللفظ وجهاً وإشارة إلى ذات المعنى فاللفظ من حيث كونه إشارة إلى معناه ليس إشارة إلى اخر لتباين المعنيين وبالعكس ولو جعل إشارة واحدة ووجها واحداً لكلا المعنيين فهو من باب استعمال واحد في معنى واحد لأن المعنيين بهذا اللحاظ يكونان معنى واحداً في هذا الاستعمال نظير استعمال لفظ اثنين في معناه فاستعمال اللفظ في المعينين غير معقول.

قلت: لا إشكال في إمكان إرادة الشيئين من لفظ واحد على نحو قائمها على صفة التعدد، كما انه لا إشكال في إمكان إرادتهما على نحو الوحدة الاعتبارية فلو استعمل لفظ في المتعدد على النحو الثاني فلا إشكال في انه من باب استعمال اللفظ في المعنى الواحد، فان كان ذلك المعنى موضوعاً له اللفظ يكون الاستعمال حقيقياً والا يكون مجازياً وان استعمل في المتعدد على النحو الأوّل يكون من باب استعمال اللفظ الواحد في المعينين، وحينئذٍ ان كان الملحوظ في هذا الاستعمال هو الوضعين فيكون من باب استعمال اللفظ في المعينين الحقيقيين، وان كان الملحوظ ثبوت العلاقة في كلّ منهما فيكون من باب استعمال اللفظ في المجازيين، وان كان الملحوظ ثبوت العلاقة في أحدهما والوضع في الاخر فيكون من باب استعمال اللفظ في المعنى الحقيقي والمجازي.

وليت شعري ان دعوى الاستحالة هل هي راجعة إلى إرادة الإنسان الذوات المتعددة من دون ملاحظة عنوان الاجتماع؟ أو راجعة إلى امر اخر؟

فان كانت راجعة إلى الأوّل فيرده وقوع هذا الأمر في العام الاستغراقي، فإنه انما صار كذلك لعدم ملاحظة الأمر هيئة الاجتماع في مرتبة تعلق الحكم بل لاحظ الآحاد كلا منها إجمالاً على انفرادها، غاية الأمر هذه الملاحظة في العام الاستغراقي انما هي في مرتبة تعلق الحكم دون الاستعمال فإذا صار هذا النحو من الملاحظة أعني ملاحظة الآحاد على انفرادها ممكنا في مرتبة تعلق الحكم فليكن ممكنا في مرحلة الاستعمال فكما ان كلّ واحد في الأوّل يكون مورداً للحكم مستقلاً كذلك في الثاني يصير مستعملا فيه وليت شعري أي فرق بين ملاحظة الآحاد بذواتها في مرتبة تعلق الحكم؟ وملاحظتها كذلك في مرتبة الاستعمال وأيضاً من المعلوم إمكان الوضع عاماً والموضوع له خاصّاً، وهو بان يلاحظ الواضع معنى عاماً ويوضع اللفظ بإزاء خصوصياته فيكون كلّ من الجزئيات موضوعاً له ولو عمل الشخص هذه المعاملة في مرحلة الاستعمال بان يلاحظ معنى عاماً مرآة للخصوصيات واستعمل اللفظ في تلك الخصوصيات، يصير كلّ واحد منها مستعملاً فيه كما انه صار في الصورة الأولى موضوعاً له.

وان كانت الدعوى راجعة إلى امر اخر فلا نعقل وجهاً اخر للاستحالة ولا استبعد كون ذلك من قصوري لإدراكها واما أدلة القائلين بالمنع من قبل الوضع فموهونة جداً فان اعتبار قيد الوحدة في المعنى ممّا يقطع بخلافه وكون الموضوع له في حال الوحدة لا يقتضى الا عدم كون المعنى الاخر موضوعاً له بهذا الوضع ويتبعه عدم صحة الاستعمال فيه بملاحظة هذا الوضع ولا يوجب ذلك عدم وضع اخر له ولا عدم صحة استعماله بملاحظة ذلك الوضع الاخر فيه.

وامر تجويز البعض ذلك في التثنية والجمع بملاحظة وضعهما لإفادة التعدد، بخلاف المفرد فمدفوع، بان علامة التثنية والجمع تدل على تكرار ما أفاده المفرد لا على حقيقة أخرى في قبال الحقيقة الّتي دل عليها المفرد، كيف ولو كانت كذلك لما دلت علامة التثنية على التعدد لأن المفرد الذي دخل عليه

تلك العلّامة أفاد معنى واحداً، فالعلّامة أيضاً أفادت معنى واحداً فأين التعدد المستفاد من علامة التثنية، هذا.

في المشتق، و تحرير محل النزاع

ومنها: اختلفوا في معاني بعض المشتقات، من قبيل اسم الفاعل والمفعول والصفة المشبهة وأمثال ذلك ممّا يجري على الذوات ويحمل عليها على نحو من الحمل هل هي ما يطلق على الذوات في خصوص حال التلبس؟ أو معانيها أعم من ذلك بمعنى انها موضوعة لمعان تحمل على الذوات وان انقضى عنها التلبس؟ بعد الإنفاق على ان إطلاقها على الذوات الّتي لم تتلبس بعد بملاحظة الزمن الآتي مجاز.

وتنقيح المرام يستدعى رسم أمور:

أحدها: ان النزاع ليس في جميع المشتقات لأن الماضي والمضارع والأمر والنهي خارجة عن محل النزاع قطعاً وكذا المصادر وان قلنا بأنها مشتقات أيضاً وكذا ليس النزاع مختصا بالمشتقات الجارية على الذوات من قبيل اسم الفاعل والمفعول والصفة المشبهة وأمثال ذلك، بل يجري في كلّ لفظ موضوع بإزاء مفهوم منتزع من الذوات باعتبار عروض امر خارج عنها مثل الزوج والعبد والحر وأمثال ذلك وان كان من الجوامد، فالنزاع في المقام راجع إلى ان الألفاظ الموضوعة بإزاء المفاهيم المنتزعة من الذوات باعتبار الأمور الخارجة عنها هل هي موضوعة للمتلبس الفعلي بذلك العارض أو ما يعمه وما انقضى عنه ذلك العارض سواء كان من المشتقات أم من الجوامد.

نعم الألفاظ الموضوعة بإزاء المفاهيم المنتزعة من الذاتيات من دون ملاحظة امر خارج عنها ليست محلا للنزاع، إذ لا شبهة لأحد ان لفظ الإنسان والحجر والماء والنار وأمثالها لا يطلق على ما كان كذلك ثمّ انخلعت عنه تلك الصور النوعية.

والدليل على ما ذكرنا من دخول مثل الزوج وأمثاله في محل النزاع ما عن الأيضاًح في باب الرضاع في مسألة من كانت له زوجتان كبيرتان أرضعتا زوجته الصغيرة قال: تحرم ⁽¹⁾المرضعة الأولى والصغيرة مع الدخول بالكبيرتين واما المرضعة الآخرة ففي تحريمها خلاف فاختار والدي المصنف وابن إدريس تحريمها لأن هذه يصدق عليها أم زوجته لأنه لا يشترط في المشتق بقاء المشتق منه ⁽²⁾وعن المسالك في هذه المسألة ابتناء الحكم على الخلاف في مسألة المشتق ⁽³⁾.

في عدم دلالة الاسم على الزمان بخلاف الأفعال

الثاني: اتفق أهل العربية على عدم دلالة الاسم على الزمان، ومنه الصفات الجارية على الذوات، بخلاف الأفعال، فقد اشتهر بينهم دلالتها على الزمان حتّى جعلوا الاقتران بأحد الأزمنة من اجزاء معرفها.

والحق في المقام ان يقال: ان الأمر والنهي لا يدلان على الزمان أصلاً بداهة ان قول القائل «اضرب» لا تدل الا على إرادة وقوع الفعل من الفاعل اما في الآن الحاضر أو المتأخر فلا دلالة له على واحد منهما، نعم زمان الحال ظرف لإنشاء المنشئ كما انه ظرف لاخبار المخبر في القضية الخبرية، وكذا الكلام في النهي.

وأما فعل الماضي فالظاهر ان دلالته على مضى صدور الفعل عن الفاعل ممّا ليس قابلا للإنكار، والمقصود من المضي المضي بالنسبة إلى حال الإطلاق حتّى يشمل مثل يجيء زيد غداً وقد ضرب غلامه في الساعة الّتي قبل مجيئه، ولا يخفى ان المعنى الذي ذكرنا غير اعتبار الزمان في الفعل لأن المضي قد ينسب إلى نفس الزمان ويقال: مضى الزمان، فمن أنكر اعتبار الزمان في الفعل الماضي ان كان مقصوده ما ذكرنا فمرحبا بالوفاق وان أنكر دلالته على المضي الذي ذكرنا فالتبادر حجة عليه.

واما المضارع فقد اشتهر انه يدل على نسبة الفعل إلى الفاعل في زمان أعم من الحال والاستقبال.

فلن أريد من الحال الحال الذي يعتبر في مثل قائم وقاعد وأمثالهما عند من اعتبره فالوجدان شاهد على خلافه لظهور عدم صحة إطلاق قولك «يقوم» على من كان متلبساً بالقيام فعلاً، وكذلك قولك «يقعد» على من كان متلبسا بالعقود واما إطلاق يصلى ويذكر ويقرأ ويتكلم وأمثال ما ذكر على المتلبس بتلك المبادي فإنما هو بملاحظة الاجزاء اللاحقة الّتي لم توجد بعد كما انه يصح الإطلاق بنحو المضي بملاحظة الاجزاء الماضية السابقة وكذا يصح التعبير بنحو الوصف نحو ذاكر ومصلي وقارئ ومتكلم بلحاظ ان المجموع وجود واحد متلبس به فعلاً والحاصل ان إطلاق صيغ المضارع يصح فيما لم يكن الفاعل حين الإطلاق متلبسا بالفعل.

وان أراد من الحال الحال العرفي أعني الزمان المتصل بحال الإطلاق فهو مرتبة من مراتب الاستقبال، وليس فعل المضارع دالا الا على الاستقبال، نعم لما لا يدل على مرتبة خاصة من الاستقبال يصح إطلاقه على أي مرتبة منه، ولو أطلق الحال على هذه المرتبة من الاستقبال يمكن إطلاقه على هذه المرتبة من الماضي أيضاً فهلا قيل بان فعل الماضي يدل على الماضي والحال.

وكيف كان تحصل من جميع ما ذكرنا ان الماضي يدل على انتساب المبدأ

بالفاعل على نحو المضي بالنسبة إلى حال الإطلاق والمضارع يدل على انتسابه به حال الإطلاق.

ومما ذكرنا يعلم ان نسبة بعض الصيغ الماضية إلى الباري «جل ذكره» من قبيل علم اللّه أو إلى نفس الزمان ليس فيه تجوز وتجريد فليتدبر.

في تفسير الحال في موضوع المسألة

الثالث: المراد بالحال في عنوان المسألة هو حال الإطلاق والأجراء لا حال النطق ضرورة عدم تطرق التوهم إلى ان مثل زيد كان ضاربا بالأمس أو يكون ضاربا غداً مجاز، وما قيل من الاتفاق على ان مثل زيد ضارب غداً مجاز لعله فيما إذا كان الغد قيداً للتلبس بالمبدأ مع فعلية الإطلاق، لا فيما إذا كان ظرفا للإطلاق.

وبالجملة لا ينبغي الإشكال في كون المشتق حقيقة فيما تلبس بالمبدأ في ظرف الحمل والإطلاق وان كان ماضيا أو مستقبلا بالنسبة إلى زمان النطق وانما الإشكال في انه هل يختص معناه بذلك؟ أو يعمه وما انقضى عنه المبدأ في ظرف الحمل والإطلاق؟

الرابع: المشتقات الدالة على الحرفة والملكة والصنعة كسائر المشتقات في مفاد الهيئة من دون تفاوت أصلاً وصحة إطلاقها على من ليس متلبسا بالمبدأ فعلا بل كان متلبسا قبل ذلك من دون إشكال من جهة أحد أمرين اما استعمال اللفظ الدال على المبدأ في ملكة ذلك أو حرفته أو صنعته واما من جهة تنزيل الشخص منزلة المتصف بالمبدأ دائما لاشتغاله به غالباً بحيث يعد زمان فراغه كالعدم، أو لكونه ذا قوة قريبة بالفعل بحيث يتمكن من تحصيله عن سهولة فيصح ان يدعى انه واجد له والظاهر هو الثاني وعلى أي حال هيئة المشتق استعملت في المعنى الذي استعملت فيه في باقي الموارد.

في جريان الأصل في المسألة وعدم جريانه

الخامس: انه لا أصل في المسألة يرجع إليه في تعيين المعنى الموضوع له، كما هو واضح بل المعين الرجوع إلى الأصل العملي وهو يختلف باختلاف المقامات فإذا وجب إكرام العالم في حال اتصاف زيد بالعلم ثمّ زالت عنه تلك

الصفة فمقتضى الاستصحاب بقاء الوجوب وإذا وجب في حال زوال تلك الصفة فمقتضى الأصل البراءة عن التكليف.

إذا عرفت ما ذكرنا فنقول: اختلف في المسألة وقيل فيها أقوال عديدة لا يهمنا ذكرها خوفا عن التطويل.

في بيان الحقّ في المسألة وبيان دليلها

والحق انها موضوعة لمعنى يعتبر فيه التلبس الفعلي ولا يطلق حقيقة الا على من كان متصفا بالمبدأ فعلا.

والدليل على ذلك: انك عرفت عدم اعتبار المضي والاستقبال والحال في معاني الأسماء وبعد ما فرضنا عدم اعتبار ما ذكر في مثل ضارب وأمثاله من المشتقات فلم يكن مفاهيمها الا ما أخذ من الذوات مع مع اعتبار تلبسها بالمبادي الخاصّة اما على نحو التقييد والتركيب واما على نحو انتزاع المعنى كما سيأتي وعلى أي حال المعنى المتحقق بالذات والمبدأ من دون اعتبار امر زائد لا يصدق الا على الذات مع المبدأ لدخالة المبدأ في تحقق المعنى بنحو من الدخالة.

وبعبارة أخرى: فكما ان العناوين المأخوذة من الذاتيات لا تصدق الا على ما كان واجداً لها، كالإنسان والحجر والماء والنار كذلك العناوين الّتي تحقق بواسطة عروض العوارض، إذ وجه عدم صدق العناوين المأخوذة من الذاتيات الا على ما كان واجداً لها انها ما أخذت الا من الوجودات الخاصّة من جهة كيفياتها الفعلية من دون اعتبار المضي والاستقبال والا كان من الممكن ان يوضع لفظ الإنسان لمفهوم يصدق حتّى بعد صيرورته ترابا كان يوضع لمن كان له الحيوانية والنطق في زمان ما مثلاً أو يوضع لفظ الماء لما كان جسماً سيالاً في زمن ما والحاصل ان العناوين المأخوذة من الموجودات بملاحظة بعض الخصوصيات إذا لم يلاحظ شيء زائد عليها لا تطلق الا على تلك الموجودات مع تلك الخصوصيات سواء كانت تلك الخصوصيات من ذاتيات الشيء أو من العوارض، ولعل هذا بمكان من الوضوح، ولعمرى أن

ملاحظة ما ذكرنا في المقام تكفي المتأمل.

حجة القائل بأن المشتق موضوع للأعم من المتلبس

حجة من ذهب إلى ان المشتق موضوع للأعم من المتلبس ومن انقضى عنه المبدأ أمور مذكورة في الكتب المفصلة والجواب عنها يظهر لك بأدنى تأمل.

ومن جملتها: استدلال الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بقوله تعالى: لا ينال عهدي الظالمين على عدم لياقة من عبد الصنم لمنصب الإمامة، تعريضاً بمن تعدى لها بعد عبادته الأوثان مدة ⁽¹⁾ومن المعلوم ان صحة الاستدلال المذكور تتوقف على كون المشتق موضوعاً للأعم إذ الظاهر ان حال الإطلاق متحد مع حال عدم نيل العهد فلو لم يكن حقيقة فيما يصح إطلاقه حال الانقضاء لما صح التمسك بالآية لعدم قابلية الجماعة المعهودين الذين تصدوا الإمامة.

والجواب: ان الظلم على قسمين: قسم له دوام واستمرار مثل الكفر والشرك، وقسم ليس له الا وجود انى، من قبيل الضرب والقتل وأمثال ذلك، وهو بمقتضى الإطلاق بكلا قسميه موضوع للقضية، والحكم المرتب على ذلك الموضوع امر له استمرار، إذ لا معنى لعدم نيل الخلافة في الآن العقلي، فإذا جعل الموضوع الذي ليس له الا وجود انى موضوعاً لأمر مستمر يعلم ان الموضوع لذلك الأمر ليس الا نفس ذلك الوجود الآني، وليس لبقائه دخل إذ لا بقاء له بمقتضى الفرض فمقتضى الآية - واللّه اعلم - ان من تصدى للظلم في زمن غير قابل لمنصب الإمامة وان انقضى عنه الظلم ولا يتفاوت في حمل الآية الشريفة على المعنى الذي ذكرنا بين ان نقول بان المشتق حقيقة في الأخص أو في الأعم إذ الحكم المذكور في القضية ليس قابلا لأن يترتب الا على من انقضى عنه المبدأ فاختلاف المبنى في المشتق لا يوجب اختلاف معنى الآية فلا يصير احتجاج الإمام (عَلَيهِ السَّلَامُ) بها دليلا ⁽²⁾لإحدى الطائفتين كما لا يخفى.

في بساطة مفهوم المشتق وتركبه

تتمة: هل المشتقات موضوعة لمفاهيم بسيطة تنطبق على الذوات؟ أو هي موضوعة للمعاني المركبة؟ وعلى الأوّل هل يكون ذلك المفهوم البسيط الذي فرضناه معنى للمشتق قابلا للانحلال إلى الاجزاء؟ أو لا يكون كذلك؟

قد يقال: انها موضوعة للمعاني البسيطة الّتي لا يكون لها جزء حتّى عند التحليل نظرا إلى ما يستفاد ممّا نقل من أهل المعقول من ان الفرق بين المشتق ومبدئه هو الفرق بين الشيء لا بشرط والشيء بشرط لا وظاهر هذا الكلام بل صريحه ان المشتق والمبدأ يشتركان في أصل المعنى ويختلفان بملاحظة الاعتبار.

وتحقيق المقام ان الاعراض وان كان لها وجود ولكن ليس وجودها الا مندكا في وجود المحل بحيث يعد من أطوار المحل وكيفياته وهذا النحو من الوجود التبعي الاندكاكي قابل لأن يلاحظ في الذهن على قسمين: تارة يلاحظ على نحو يحكى عن الوجود التبعي المندك في الغير وهو المراد من قولهم «ملاحظته على نحو اللا بشرط» وأخرى يلاحظ على نحو الاستقلال ويتصور بحياله في قبال وجود المحل وهو المراد من قولهم «ملاحظته على نحو بشرط» لا فإذا لو حظ على النحو الأوّل يكون عين المحل لأنه من كيفيات وجود المحل وأطواره وليس وجوداً مستقلاً في قباله وإذا لو حظ على النحو الثاني فهو وجود مستقل

في قبال المحل، وعلى النحو الأوّل يصح ان يقال: باتحاده مع المحل وهو مفاد هيئة المشتق كضارب وقاتل وقاعد وأمثالها، ممّا يحمل على الذوات وعلى النحو الثاني هو مفاد الألفاظ الدالة على المواد كضرب وقعود ونحوهما، ونظير ما ذكرنا هنا من الاعتبارين ذكروا في اجزاء المركب من انها بملاحظتها لا بشرط هي عين الكل وبملاحظتها بشرط لا هي غيره ومقدمة لوجوده. هذا.

والإنصاف ان الاتحاد المستفاد من هيئة المشتقات مع الذوات غير الاتحاد الملحوظ في العرض باعتبار قيامه بالمحل فان معنى اتحاد العرض مع المحل عدم كونه محدوداً بحد مستقل، لأنه متحد بحيث لم يكن له ميز بنحو من الأنحاء كيف وقد يشار إلى العرض في حال قيامه بالمحل في الخارج ويحكم عليه بحكم يخصه ولا يعم المحل كقولك مشيراً إلى السواد القائم بجسم بان هذا لون والحاصل ان هذا الاتحاد نظير اتحاد اجزاء المركب فان معنى اتحادها انها محدودة بحد واحد وان كان كلّ منها ممتازاً عن الاخر، من وجوه اخر بل يمكن ان يكون كلّ منها معروضاً لعرض مضاد لعرض اخر والمعنى المستفاد من لفظ ضارب مثلاً الذي يحمل على الذات، في الخارج هو معنى يتحد مع الذات بحيث لا يكون بينهما ميز في الخارج بوجه، ولعل هذا واضح بعد أدنى تأمل.

وتظهر الثمرة بين هذا المعنى الذي ادعيناه للفظ المشتقات وبين ما يقوله أهل المعقول انه لو قال الأمر «جئني بالضارب ولا تجئني بالقاعد» فلا بد من تعيين أحد الخطابين في مورد الاجتماع بناء على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي بناء على ما ذكرنا للمشتق من المدلول فان معنى القائم والضارب انطبقا في الخارج على الوجود الشخصي واما على ما ذكره أهل المعقول فلا تنافي بينهما لأن مورد الأمر هو الهيئة الخاصّة المرتبطة بالمحل ومورد النهي هيئة أخرى كذلك، ونفس المحل خارج عن مورد الأمر والنهي والحاصل ان مقتضى ما ذكرنا ان مفهوم المشتق هو مفهوم اخر مباين لمفهوم المبدأ لا انهما متحدان ذاتا مختلفان بالاعتبار.

وهل يكون هذا المفهوم مركبا من الذات وغيرها كما اشتهر في ألسنتهم من ان معنى الضارب مثلاً ذات ثبت له الضرب، وكذا باقي المشتقات أو لا يكون كذلك، بل هو مفهوم واحد من دون اعتبار تركيب فيه، وان جاز التحليل في مقام شرح المفهوم، كما يصح ان يقال في مقام شرح مفهوم الحجر انه شيء، أو ذات ثبت له الحجرية.

الحقّ هو الثاني لأنا بعد المراجعة إلى أنفسنا لا نفهم من لفظ ضارب مثلاً الا معنى يعبر عنه بالفارسية (به زننده) وبعبارة أخرى (داراى ضرب) ولا إشكال في وحدة هذا المفهوم الذي ذكرنا وان جاز في مقام الشرح ان يقال شيء أو ذات ثبت له الضرب وليس في باب فهم معاني الألفاظ شيء امتن من الرجوع إلى الوجدان.

حول استدلال السيّد الشريف على البساطة

وقد استدل على عدم اعتبار الذات في مفهوم المشتق بما لا يخلو عن الإشكال:

قال السيّد الشريف ⁽¹⁾في وجه عدم اعتبار الذات في مفهوم المشتقات على ما حكى عنه: انها لو كانت مأخوذة فيها بمفهومها لزم دخول العرض العام في الفصل، فان لفظ الناطق الذي يؤتى به في مقام ذكر فصل الإنسان من المشتقات، فلو اعتبر فيه مفهوم الذات لزم ما ذكر من دخول الغرض العام في الفصل ولو كانت معتبرة بمصداقها لزم انقلاب مادة الإمكان الخاص ضرورة فان الشيء الذي له الضحك هو الإنسان وثبوت الشيء لنفسه ضروري «هذا ملخص ما أفاده».

وفيه إمكان اختيار الشق الأوّل والالتزام بان ما هو مفهوم لفظ الناطق ليس بفصل حقيقة اما بتجريد المفهوم عن الذات ثمّ جعله فصلا للإنسان واما بان ما هو فصل حقيقة غير معلوم وانما جعل هذا مكان الفصل لكونه من

خواص الإنسان، فعلى هذا فلا بأس بأخذ مفهوم الشيء أو الذات في الناطق فإنه وان كان عرضا عاماً للإنسان ولكنه بعد تقييده بالنطق يصير من خواصّه، وكذا إمكان اختيار الشق الثاني ويجاب بان المحمول ليس مصداق الذات أو الشيء مجرداً عن الوصف، بل هو مقيد بالوصف وعليه فلا يلزم انقلاب مادة الإمكان الخاص ضرورة، ضرورة ان كون زيد زيداً المتصف بالضرب ليس ضرورياً.

غاية ما يمكن ان يقال في توجيه هذا الكلام ان القضايا المشتملة على الأوصاف تدل على الاخبار بوقوع تلك الأوصاف وان لم تكن الأوصاف المذكورة محمولة في القضية، مثلاً لو قلت: أكرمت اليوم زيداً العالم تدل القضية على حكايتين: إحداهما حكاية ان زيداً عالم، وأخرى حكاية إكرامك إياه وعلى هذا فقولك: زيد ضارب لو كان معناه زيد زيد المتصف بالضرب فيدل هذا القول على اخبار اتصاف زيد بالضرب وعلى ان زيد المتصف بالضرب زيد ولا إشكال في ان الاخبار الثاني بديهي وان كان الأوّل ليس كذلك، فالقضية بناء على هذا تشتمل على قضية ضرورية وقضية ممكنة، مع انه لا شبهة لأحد في ان قولنا زيد ضارب لا يفيد أمراً ضرورياً.

وفيه ان اشتمال القضية المشتملة على الأوصاف على حكايتها انما هو بانحلال النسبة التامة الموجودة فيها، لا انها مركبة من قضيتين أو القضايا وتلك النسبة الواحدة ينظر فيها فان كانت مثبتة لأمر ضروري تعد القضية من الضرورية وان كانت مثبتة لأمر ممكن تعد من الممكنة ولا شبهة في ان النسبة التامة الواقعة بين الذات المقيدة بقيد ممكن والذات المجردة لا تحكى أمراً ضرورياً وهذا واضح.

فائدة

لا إشكال في ألفاظ المشتقات الجارية عليه سبحانه، ولا حاجة إلى ارتكاب النقل أو التجوز فيها، بملاحظة ان المعتبر في معنى المشتق ذات ثبت له

المبدأ فلا يتمشى في صفاته تعالى، بناء على المذهب الحقّ من عينيتها مع ذاته سبحانه.

وجه عدم الإشكال انه كما ان الذهن يلاحظ القطرة تارة بحد ماء الحوض مثلاً وأخرى بحد مستقل، وفي كلّ منهما يعتبر الملحوظ أمراً خارجياً، كذلك لا مانع في صفاته تعالى من ان يعتبر الذهن ذاتاً ومبدأ وعروضا للثاني على الأوّل وينتزع من الذات المعروضة مفهوماً يعبر عنه بالمشتق ومن المبدأ العارض مفهوماً اخر يعبر عنه بالمبدأ، ولا ينافي ذلك مع اعتقاد العينية كما ان ملاحظة القطرة بحد الاستقلال لا ينافي اعتقاد عينيتها مع ماء الحوض.

ومن هنا يظهر الخدشة فيما تفصى به الكفاية عن الإشكال، من كفاية التعدد المفهومي بين الذات والمبدأ مع وجود العينية الخارجية في صحة الحمل فان هذا المعنى موجود بعينه في مبدأ المشتقات المذكورة مع ذاته سبحانه مع عدم صحة الحمل.

هنا تمت المقدمات فلنشرع في المقاصد:

المقصد الأوّل: فيما يتعلق بالأوامر

إشارة:

وتمام الكلام فيه في طي فصول:

الفصل الأوّل: في تحقيق معنى صيغة افعل وما في معناها وتميز معناها عن معنى الجملة الخبرية.

فنقول قد يقال في الفرق بينهما: ان الجمل الخبرية موضوعة للحكاية عن مداليلها في نفس الأمر وفي ظرف ثبوتها سواء كان المحكي بها ممّا كان موطنه في الخارج كقيام زيد أم كان موطنه في النفس كعلمه والمستفاد من هيئة افعل ليس حكاية عن تحقق الطلب في موطنه بل هو معنى يوجد بنفس القول بعد ما لم يكن قبل هذا القول له عين ولا أثر.

وقيل في توضيح ذلك: ان مفهوم الطلب له مصداق واقعي يوجد في النفس ويحمل عليه ذلك المفهوم بالحمل الشائع الصناعي وله مصداق اعتباري وهو ان يقصد المتكلم بقوله: «اضرب» إيقاعه بهذا الكلام وهذا نحو من الوجود وربما يكون منشأ لانتزاع اعتبار مرتب عليه شرعاً وعرفاً آثار وهكذا الحال في ساير الألفاظ الدالة على المعاني الإنشائية كليت ولعل وأمثال ذلك.

والحاصل في الفرق بين الجمل الخبرية والإنشائية على ما ذهب إليه بعض ان مداليل تلك الألفاظ توجد بنفس تلك الألفاظ اعتبارا ولا يعتبر في تحقق مداليلها سوى قصد وقوعها بتلك الألفاظ، سواء كان مع تلك المداليل ما يعد

مصداقاً واقعياً وفرداً حقيقياً أم لا، نعم الغالب كون إنشاء تلك المداليل ملازماً مع المصاديق الواقعية بمعنى ان الغالب ان المريد لضرب زيد واقعاً يبعث المخاطب نحوه وكذا المتمني واقعاً وكذا المترجي كذا يتكلم بكلمة ليت ولعل هذا.

ولى فيما ذكر نظر: اما كون الجمل الخبرية موضوعة لأن تحكى عن مداليلها في موطنها ففيه ان مجرد حكاية اللفظ عن المعنى في الموطن لا يوجب إطلاق الجمل الخبرية عليه، ولا يصير بذلك قابلا للصدق والكذب فان قولنا: «قيام زيد في الخارج» يحكى عن معنى قيام زيد في الخارج ضرورة كونه معنى اللفظ المذكور واللفظ يحكى عن معناه بالضرورة ومع ذلك لا يكون جملة خبرية.

في الفرق بين الإنشاء و الإخبار

فالتحقيق: انه لا بد من اعتبار امر زائد على ما ذكر حتّى يصير الجملة به جملة يصح السكوت عندها وهو وجود النسبة التامة ولا شبهة في ان النسب المتحققة في الخارج ليست على قسمين: قسم منها تامة، وقسم منها ناقصة بل النقص والتمام انما هما باعتبار الذهن فكل نسبة ليس فيها الا مجرد التصور تسمى نسبة ناقصة وكل نسبة تشتمل على الإذعان بالوقوع تسمى نسبة تامة. ثمّ ان الإذعان بالوقوع المأخوذ في الجمل الخبرية ليس هو العلم الواقعي وقوع النسبة ضرورة انه قد يخبر المتكلم وهو شاك بل قد يخبر وهو عالم بعدم الوقوع بل المراد منه هو عقد القلب على الوقوع جعلا على نحو ما يكون القاطع معتقد أو كان سيدنا الأستاذ «نور اللّه ضريحه» يعبر عن هذا المعنى بالتجزم.

وحاصل الكلام انه كما ان العلم قد يتحقق في النفس بوجود أسبابه كلّ قد يخلق النفس حالة وصفة على نحو العلم حاكية عن الخارج فإذا تحقق هذا المعنى في الكلام يصير جملة يصح السكوت عليها، لأن تلك الصفة الموجودة تحكى جزما عن تحقق النسبة في الخارج ويتصف الكلام بالقابلية

للصدق والكذب بالمطابقة والمخالفة هذا في الجمل الخبرية.

واما الإنشائيات فكون الألفاظ فيها علة لتحقق معاينها ممّا لم افهم له معنى محصلا ضرورة عدم كون تلك العلية من ذاتيات اللفظ وما ليس علة ذاتا لا يمكن جعله علة لما تقرر في محله من عدم قابلية العلية وأمثالها للجعل.

والذي أتعقل من الإنشائيات أنها موضوعة لأن تحكى عن حقائق موجودة في النفس مثلاً هيئة افعل موضوعة لأن تحكى عن حقيقة الإرادة الموجودة في النفس فإذا قال المتكلم: اضرب زيداً وكان في نفسه مريدا لذلك فقد أعطت الهيئة المذكورة معناها وإذا قال ذلك ولم يكن مريداً واقعاً فالهيئة المذكورة ما استعملت في معناها نعم بملاحظة حكايتها عن معناها ينتزع عنوان اخر لم يكن متحققا قبل ذلك وهو عنوان يسمى بالوجوب وليس هذا العنوان المتأخر معنى الهيئة إذ هو منتزع من كشف اللفظ عن معناه ولا يعقل ان يكون عين معناه.

فان قلت: قد يؤتى بالألفاظ الدالة على المعاني الإنشائية وليس في نفس المريد معانيها مثلاً قد يصدر من المتكلم صيغة افعل كذا في مقام امتحان العبد أو في مقام التعجيز وأمثال ذلك، وقد يتكلم بلفظة ليت ولعل ولا معنى في النفس يطلق عليه التمني أو الترجي، فيلزم ممّا ذكرت ان تكون الألفاظ في الموارد المذكورة غير مستعملة أصلاً أو مستعملة في غير ما وضعت له، والالتزام بكل منهما لا سيما الأوّل خلاف الوجدان.

قلت تحقق صفة الإرادة أو التمني أو الترجي في النفس قد يكون لتحقق مباديها في متعلقاتها كمن اعتقد المنفعة في ضرب زيد فتحققت في نفسه إرادته أو اعتقد المنفعة في شيء مع الاعتقاد بعدم وقوعه فتحققت في نفسه حالة تسمى بالتمني، أو اعتقد النفع في شيء مع احتمال وقوعه فتحققت في نفسه حالة تسمى بالترجي وقد يكون تحقق تلك الصفات في النفس لا من جهة متعلقاتها بل توجد النفس تلك الصفات من جهة مصلحة في نفسها، كما

نشاهد ذلك وجداناً في الإرادة التكوينية قد توجدها النفس لمنفعة فيها مع القطع بعدم منفعة في متعلقها ويترتب عليها الأثر مثال ذلك: ان إتمام الصلاة من المسافر يتوقف على قصد الإقامة عشرة أيام في بلد من دون مدخلية لبقائه في ذلك البلد بذلك المقدار وجوداً وعدماً، ولذا لو بقي في بلد بالمقدار المذكور من دون القصد لا يتم وكذا لو لم يبق بذلك المقدار ولكن قصد من أول الأمر بقائه بذلك المقدار يتم، ومع ذلك يتمشى قصد البقاء من المكلف مع علمه بان ما هو المقصود ليس منشأ للأثر المهم، وانما يترتب الأثر على نفس القصد ومنع تمشي القصد منه مع هذا الحال خلاف ما نشاهد من الوجدان كما هو واضح، فتعين ان الإرادة قد توجدها النفس لمنفعة فيها لا في المراد فإذا صح ذلك في الإرادة التكوينية صح في التشريعية أيضاً لأنها ليست بأزيد مئونة منها وكذا الحال في باقي الصفات من قبيل التمني والترجي.

إذا عرفت هذا فنقول: ان المتكلم بالألفاظ الدالة على الصفات المخصوصة الموجودة في النفس لو تكلم بها ولم تكن مقارنة مع وجود تلك الصفات أصلاً نلتزم بعدم كونها مستعملة في معانيها، واما ان كانت مقارنة مع وجود تلك الصفات فهذا استعمال في معانيها وان لم يكن تحقق تلك الصفات بواسطة تحقق المبدأ في متعلقاتها فتأمل جيداً.

في الطلب والإرادة، وهل هما متحدان أم لا؟

الفصل الثاني: قد اشتهر النزاع في لن الطلب هل هو عين الإرادة أو غيرها بين العدلية والأشاعرة وذهب الأوّل إلى الأوّل والثاني إلى الثاني.

وملخص الكلام في المقام ان يقال: ان أراد الأشاعرة انه في النفس صفة أخرى غير الإرادة تسمى بالطلب فهو واضح الفساد ضرورة انا إذا نطلب شيئاً لم نجد في أنفسنا غير الإرادة ومباديها وان أراد ان الطلب معنى ينتزع من الإرادة في مرتبة الإظهار والكشف دون الإرادة المجردة، فهما متغاير ان مفهوماً

وان اتحداً ذاتاً، فهو كلام معقول ولكن لا ينبغي ان يذكر في عداد لمسائل العقلية فان انتزاع مفهوم اخر من مرتبة ظهور الإرادة ممّا لا ينكر كما أشرنا إليه سابقاً، فالكلام المذكور يرجع إلى دعوى ان لفظ الطلب موضوع لهذا المعنى بخلاف لفظ الإرادة فإنه موضوع للصفة المخصوصة النفسانية سواء تحقق لها كاشف أم لا.

قال شيخنا الأستاذ (دام بقاؤه) في الكفاية في توضيح عينية الطلب مع الإرادة ما لفظه: ان الحقّ كما عليه أهله وفاقا للمعتزلة وخلافا للأشاعرة هو اتحاد الطلب والإرادة بمعنى ان لفظهما موضوعان بإزاء مفهوم واحد وما بإزاء أحدهما في الخارج يكون بإزاء الاخر والطلب المنشأ بلفظ أو بغيره عين الإرادة الإنشائية، وبالجملة هما متحدان مفهوماً وإنشاء وخارجا لا ان الطلب الإنشائي الذي هو المنصرف إليه إطلاقه كما عرفت متحد مع الإرادة الحقيقية الّتي ينصرف إليها إطلاقها أيضاً ضرورة ان المغايرة بينهما أظهر من الشمس وأبين من الأمس إذا عرفت المراد من حديث العينية والاتحاد ففي مراجعة الوجدان عند طلب شيء والأمر به كفاية فلا يحتاج إلى مزيد بيان وإقامة برهان فان الإنسان لا يجد غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها تكون هو الطلب غيرها انتهى ⁽¹⁾.

أقول: ما أفاده من ان الإنسان لا يجد من نفسه غير الإرادة القائمة بالنفس صفة أخرى قائمة بها عند طلبه شيئاً هو حقّ لا محيص عنه، واما التزامه بان المفهوم الذي هو ما بإزاء لفظ الإرادة أو الطلب له نحوان من التحقق: أحدهما التحقق الخارجي والاخر التحقق الاعتباري فهو مبنى على ما حققه من ان معاني الهيئة أمور اعتبارية توجد باللفظ بقصد الإيقاع وفيه مضافاً إلى ما عرفت سابقاً من عدم تعقل كون اللفظ موجدا لمعناه ان الأمور الاعتبارية الّتي

فرضناها متحققة بواسطة الهيئة في الموارد الجزئية يؤخذ منها جامع تكون تلك الجزئيات مصداقاً حقيقياً له، وهذا كما في الفوقية، فإنها وان كانت من الأمور الاعتبارية ولكن يؤخذ من جزئياتها جامع يحمل على تلك الجزئيات كحمل باقي المفاهيم على مصاديقها ولا معنى لجعل تلك الأمور مصاديق اعتبارية لمفهوم اخر لا ينطبق عليها والحاصل انه ليس للمفهوم سوى الوجود الذهني والخارجي نحو اخر من التحقق يسمى وجوداً اعتباريا له .

هل الصيغة حقيقة في الوجوب أم لا؟

الفصل الثالث: هل الصيغة حقيقة في الوجوب أو في الندب أو فيهما على سبيل الاشتراك اللفظي أو المعنوي؟ وجوه.

أقواها الأخير، ولكنها عند الإطلاق تحمل على الأوّل.

ولعل السر في ذلك ان الإرادة المتوجهة إلى الفعل تقتضي وجوده ليس الا، والندب انما يأتي من قبل الاذن في الترك منضما إلى الإرادة المذكورة، فاحتاج الندب إلى قيد زائد بخلاف الوجوب فإنه يكفي فيه تحقق الإرادة وعدم انضمام الرخصة في الترك إليها.

وهل الحمل على الوجوب عند الإطلاق يحتاج إلى مقدمات الحكمة وحيثما اختلت لزم التوقف أم لا؟ بل يحمل على الوجوب عند تجرد القضية اللفظية من القيد المذكور الأقوى الثاني: لشهادة العرف بعدم صحة اعتذار العبد عن المخالفة باحتمال الندب وعدم كون الأمر في مقام بيان القيد الدال على الرخصة في الترك.

ونظير ما ذكرنا هنا من استقرار الظهور العرفي بمجرد عدم ذكر القيد في الكلام وان لم يحرز كون المتكلم في مقام البيان القضايا المسورة بلفظ الكل وأمثاله، فان تلك الألفاظ موضوعة لبيان عموم افراد مدخولها سواء كان مطلقاً أم مقيداً ففي قضية أكرم كلّ رجل عالم وأكرم كلّ رجل، لفظ الكل مفيد لمعنى واحد وهو عموم افراد ما تعلق به وما دخل عليه غاية الأمر مدخوله في الأولى

الطبيعة المقيدة وفي الثانية المطلقة، فالتقيد في الرجل الذي هو مدخول الكل ليس تصرفاً في لفظ الكل وهذا واضح ولكنه مع ذلك لو سمعنا من المتكلم أكرم كلّ رجل لا نرى من أنفسنا في الحكم بالعموم في افراد الرجل الاحتياج إلى مقدمات الحكمة في لفظ الرجل بحيث لولاها نتوقف في ان المراد من القضية المذكورة إكرام جميع افراد الرجل أو جميع افراد الصنف الخاص منه.

ولا يبعد ان يكون نظير ذلك حمل الوجوب على النفسي والتعييني عند احتمال كونه غيرياً أو تخييرياً، فان عدم اشتمال القضية على ما يفيد كون وجوبه لملاحظة الغير وكذا على ما يكون طرفا للفعل الواجب يوجب استقرار ظهورها في كون الوجوب نفسيا تعيينيا فلا يحتاج إلى إحراز مقدمات الحكمة.

والشاهد على ذلك كلّه المراجعة إلى فهم العرف، إذ لا دليل في أمثال ذلك امتن ممّا ذكر.

ويحتمل ان يكون حمل الإرادة على الوجوب التعييني النفسي عند عدم الدليل على الخلاف من باب كونها حجة على ذلك عند العقلاء لو كان الواقع كذلك، نظير حجّية الأوامر الظاهرية على الواقعيات على تقدير التطابق من دون ان يستقر الظهور اللفظي فيما ذكرنا فافهم.

في الجمل الخبرية المستعملة في مقام الطلب

الفصل الرابع: الجمل الخبرية الّتي يؤتى بها في مقام الطلب ظاهرة في الوجوب سواء قلنا بأنها مستعملة في الطلب مجازا أم قلنا بأنها مستعملة في معانيها من الحكاية الجزمية عن الواقع بداعي الطلب، كما هو الظاهر اما على الأوّل فلما مر من ان الندب يحتاج إلى مئونة زائدة، واما على الثاني فلان الاخبار بوقوع المطلوب في الخارج يدل على عدم تطرق نقيضه عند الأمر، فيكون هذا أبلغ في إفادة الوجوب من صيغة افعل وأمثالها.

لا يقال: لازم حمل الجمل الخبرية في مقام الطلب على الاخبار وقوع الكذب

فيما لم يأت المكلف بالمطلوب.

لأنا نقول: الصدق والكذب يلاحظان بالنسبة إلى النسبة الحكمية المقصودة بالأصالة دون النسبة الّتي جيء بها توطئة لإفادة امر اخر ولذا لا يستند الكذب إلى القائل بان زيداً كثير الرماد توطئة لإفادة جوده وان لم يكن له رماد أو كان ولم يكن كثيراً وانما يسند إليه الكذب لو لم يكن زيد جواداً.

في المرة والتكرار و الفور و التراخي

الفصل الخامس: هيئة افعل تدل بوضع المادة على الطبيعة اللا بشرط من جميع الاعتبارات حتّى الوجود والعدم وحتى الاعتبار الذي به صار مفاداً للمصدر ضرورة ان المعنى المذكور آب عن الحمل على الذات فيمتنع وجوده في الهيئة الّتي تحمل على الذات هذا وضع المادة وتدل بواسطة وضع الهيئة على الطلب القائم بالنفس فالمركب من الوضعين يفيد الطلب المتعلق بتلك الطبيعة اللا بشرط وحيث ان الطبيعة اللا بشرط حتّى من حيث الوجود والعدم لا يمكن ان تكون محلا للإرادة عقلاً يجب اعتبار وجود ما ⁽¹⁾زائداً على ما يقتضيه وضع المادة والهيئة.

والوجود المذكور الذي يجب اعتباره عقلاً على أنحاء: أحدها الوجود الساري في كلّ فرد كما في قوله تعالى «أحل اللّه البيع» ⁽²⁾الثاني الوجود المقيد بقيد خاص ومن القيود المرة والتكرار والفور أو الوجود الأوّل وأمثال ذلك، الثالث ان يعتبر صرف الوجود مقابل العدم الأزلي من دون امر اخر وراء ذلك وبعبارة أخرى كان المطلوب انتقاض العدم الأزلي بالوجود من دون ملاحظة

شيء اخر، وحيثما لا يدل الدليل على أحد الاعتبارات يتعين الثالث لأنه المتيقن من بينها ⁽¹⁾وغيره يشتمل على هذا المعنى وامر زائد فيحتاج إلى مئونة أخرى زائدة مدفوعة بمقتضى الإطلاق.

ومما ذكرنا يظهر ان الفور والتراخي والمرة والتكرار وغيرها كلها خارجة عن متفاهم اللفظ نعم لو دل الدليل على أحدها لم يكن منافيا لوضع الصيغة لا بمادتها ولا بهيئتها، ولازم ما ذكرنا الاكتفاء بالمرة سواء أتى بفرد واحد من الطبيعة أم أزيد منه، لانطباق الطبيعة المعتبرة فيها حقيقة الوجود من دون اعتبار شيء اخر على ما وجد أولاً فيسقط الأمر إذ بعد وجود مقتضاه في الخارج لو بقي على حاله لزم طلب الحاصل، وهو محال، نعم يمكن ان يقال في بعض الموارد بجواز إبطال ما أتى به أولاً وتبديله بالفرد الذي يأتي به ثانياً كما يأتي بيانه في محله هذا.

في الاجزاء

الفصل السادس: لا إشكال في ان الإتيان بالمأمور به بجميع ما اعتبر فيه شرطاً وشطراً يوجب الاجزاء عنه بمعنى عدم وجوب الإتيان به ثانياً باقتضاء ذلك الأمر لا أداء ولا قضاء، لسقوط الأمر بإيجاد متعلقه ضرورة انه لو كان باقياً بعد فرض حصول متعلقه لزم طلب الحاصل وهو محال ولا فرق في ذلك بين الواجبات التعبدية والتوصلية وما قد يتوهم في التعبديات من انه قد يؤتى بالواجب بجميع ما اعتبر فيه ومع ذلك لم يسقط الأمر لفقد التقرب الذي اعتبر في الغرض فهو بمعزل عن الصواب، لما ذكرنا من استحالة بقاء الأمر

مع وجود عين ما اقتضاه في الخارج، واما وجوب الإتيان ثانياً في التعبديات لو أخل بقصد القربة فاما من جهة اعتبار ذلك في المأمور به واما من جهة تعلق الأمر بالإتيان بالفعل ثانياً بعد سقوط الأمر الأوّل لعدم حصول الغرض الأصلي وستطلع على تفصيل ذلك عند البحث عن وجوب مقدمة الواجب إن شاء اللّه.

والحاصل ان الأمر إذا أتى بما اقتضاه بجميع ما اعتبر فيه لا اقتضاء له ثانياً نعم يتصور امر اخر يتعلق بإيجاد الفعل ثانياً وهذا غير عدم الاجزاء عن الأمر الأوّل ولعمري ان هذا من الوضوح بمكان.

وكذا لا فرق فيما ذكرنا بين الأوامر المتعلقة بالعناوين الأولية والأوامر الملحوظ فيها الحالات الطارية من قبيل العجز والاضطرار والشك وأمثال ذلك، لوجود الملاك الذي ذكرنا في الجميع.

وانما الإشكال والكلام في ان الأوامر المتعلقة بالمكلف بملاحظة العناوين الطارية لو أتى المكلف بمتعلقاتها هل تجزى عن الواقعيات الأولية بحيث لو ارتفعت تلك الحالة الطارية في الوقت أو خارجه لا يجب عليه الإتيان بما اقتضت الأوامر الواقعية الأولية أو لا يكون كذلك؟

إذا عرفت ذلك فنقول: ان العناوين الطارية الّتي توجب التكليف على قسمين: أحدهما ما يوجب حكما واقعياً في تلك الحالة مثل الاضطرار والثاني ما يوجب حكما ظاهر يا مثل الشك.

فهاهنا مقامان يجب التكلم في كلّ منهما.

اجزاء الاضطراري عن الاختياري

اما القسم الأوّل: فينبغي التكلم فيه تارة في أنحاء ما يمكن ان يقع عليه وأخرى فيما وقع عليه.

اما الأوّل فنقول يمكن ان يكون التكليف بشيء في حال عدم التمكن من

شيء اخر والاضطرار العرفي بتركه، من جهة ان ذلك الشيء مشتمل على عين المصلحة الّتي تقوم بالفعل الاختياري، من دون تفاوت أصلاً، مثلاً الصلاة مع الطهارة المائية في حقّ واجد الماء والترابية في حقّ فاقده سيان في ترتب الأثر الواحد المطلوب الموجب للأمر ويمكن ان يكون الفعل في حقّ المضطر مشتملاً على مصلحة وجوبية لكن من غير سنخ تلك المصلحة القائمة بالفعل الاختياري وان كانت مثلها في كونها متعلقة لغرض الأمر في الحالة الّتي يكون المكلف عليها ويمكن ان يكون مشتملاً على مرتبة نازلة من المصلحة القائمة بالفعل الاختياري وعلى هذا يمكن بلوغ الزائد حدّاً يجب استيفائه ويمكن عدم بلوغه بهذه المرتبة وعلى الأوّل يمكن كون الزائد ممّا يمكن استيفائه بعد زوال العذر ويمكن عدم كونه كذلك هذه أنحاء الصور في التكاليف الاضطرارية.

ولازم الأوّل من الأقسام المذكورة الاجزاء بداهة مساواة الفعل الاضطراري مع الفعل الاختياري في تحصيل الغرض على الفرض المذكور فكما ان الفعل الاختياري يوجب الاجزاء كذلك الاضطراري.

ولازم الثاني منها عدم الاجزاء إذ الفعل الاضطراري وان كان مشتملاً على المصلحة التامة كالاختياري لكن المصلحة القائمة بكل منهما تغاير الأخرى فلا يكون أحد الفعلين مجزيا عن الاخر نعم يمكن ان يكون أحد الفعلين في الخارج موجبا لعدم إمكان استيفاء مصلحة الاخر.

ولا يخفى ان لازم كلا القسمين المذكورين جواز تحصيل الاضطرار اختياراً.

ولازم الثالث عدم الاجزاء مع اتصاف الزائد بوجوب الاستيفاء وإمكانه معا وفي غيره الاجزاء ثمّ انه ان كانت المصلحة الزائدة بمرتبة اللزوم ولا يمكن الاستيفاء بعد إتيان الفعل الاضطراري لا يجوز للأمر الإيجاب والبعث إلى الاضطرار في الوقت، ان علم بزوال عذره قبل زوال الوقت لأنه تفويت للمصلحة اللازمة، وفي غير الصورة المذكورة يجوز الإيجاب وان علم بزوال عذره

في الوقت، ووجهه ظاهر.

ولازم الصورة الأولى عدم جواز البدار إلى الفعل الاضطراري الا إذا علم باستيعاب العذر لتمام الوقت كما ان لازم الثانية جواز ذلك وان علم بانقطاع العذر والقول بعدم جواز البعث للأمر والبدار للمكلف في الصورة الأولى انما هو فيما لم يكن للتكليف مصلحة يتدارك بها المصلحة الزائدة الفائتة، والا يجوز وتنتفي الثمرة بين الصورتين.

هذه أنحاء التصور في التكاليف الاضطرارية.

واما ما وقع بمقتضى النظر في أدلتها فالظاهر ان المأتي به في حال الاضطرار لو وقع مطابقا لمقتضى الأمر يسقط الإعادة ثانياً فان ظاهر أدلتها ان المعنى الواحد يحصل من المختار بإتيان التام ومن المضطر بإتيان الناقص، نعم في كون موضوع تكليف المضطر هو الاضطرار الحالي أو الاضطرار المستوعب لتمام الوقت كلام لا بد في تنقيح ذلك من النظر في الأدلة وللكلام فيه محل اخر ويتفرع على الأوّل سقوط الإعادة لو انقطع العذر في الأثناء وعلى الثاني عدم السقوط لا لعدم اجزاء امتثال الأمر في حال الاضطرار بل لكشف انقطاع العذر عن عدم كون المأتي به متعلّقاً للأمر.

واما القضاء فيما إذا استوعب العذر مجموع الوقت وانقطع بعده فيسقط عنه على كلا التقديرين.

ثمّ انه لو فرضنا الشك في ظواهر الأدلة فأصالة البراءة محكمة لرجوع المقام إلى الشك في التكليف ولا فرق في ذلك بين الإعادة والقضاء.

لا يقال: مقتضى وجوب قضاء ما فات وجوب العمل التام عليه لصدق فوت العمل التام عنه.

لأنا نقول: يعتبر في صدق الفوت اشتمال العمل على المصلحة المقتضية للإيجاب عليه ولم يستوفها المكلف والمفروض احتمال استيفاء المكلف العاجز تلك المصلحة بإتيان الناقص ومع هذا الاحتمال يشك في صدق الفوت الذي

هو موضوع أدلة القضاء.

هذا حال التكليف الاضطراري.

اجزاء الظاهري عن الواقعي

واما التكاليف المتعلقة على المكلف في حال الشك في التكليف الواقعي فملخص الكلام فيها انه ان قلنا باشتمال متعلقاتها في تلك الحالة على المصالح فحالها حال التكاليف المتعلقة بالافعال في حال الاضطرار من دون تفاوت وان قلنا بأنها تكاليف جعلت لرفع تحير المكلف عن الواقعيات في مقام العمل فلازم ذلك عدم الاجزاء، لعدم حصول الغرض الموجب للتكليف بالواقع على هذا الفرض غاية الأمر كون الامتثال لتلك التكاليف عذراً عن الواقع المتخلف عنه وحد إمكان العذر عن الشيء كونه مشكوكا فيه فإذا علم لا يمكن عقلاً ان يكون معذوراً فيه، لوجوب امتثال الحكم المعلوم وحرمة مخالفته ولا فرق فيما ذكرنا بين ان يكون مورد الأحكام الظاهرية الشبهات الموضوعية أو الحكمية.

وحاصل الكلام ان الغرض الموجب للحكم حدوثا موجب له بقاء ما لم يحصل، وبعد ما فرضنا ان متعلقات الأحكام الظاهرية ليست مشتملة على مصالح حتّى يتوهم حصول تلك الأغراض الموجبة للتكليف بالواقعيات بإتيانها وانما فائدتها تنجيز الواقعيات في مورد ثبوتها وكونها عذرا عنها في صورة التخلف، فلا وجه لتوهم الاجزاء لأنه ان كان المراد سقوط الأمر بالواقعيات بمجرد امتثال الأمر الظاهري فلا يعقل مع بقاء الغرض الذي أوجب الأمر وان كان المراد كونها معذورا فيها مع بقاء الأمر بها وارتفاع الشك فلا يعقل أيضاً، لاستقلال العقل بعدم معذوريته من علم بتكليف المولى.

نعم يمكن ان يوجب امتثال الأمر الظاهري عدم القابلية لاستدراك المصلحة القائمة بالواقع. فيسقط الأمر به من هذه الجهة، وهذا الاحتمال مع كونه بعيدا في

حد نفسه لا يصير منشأ للتوقف، إذ غايته الشك في السقوط وهو بعد العلم بالثبوت مورد للاشتغال.

هذا إذا علم ان جعل الأحكام الظاهرية من باب الطريقية.

ولو شك في انه كذلك أو من باب السببية أو علم انه من باب السببية ولكن شك في ان الإتيان بالمشكوك هل هو واف بتمام الغرض الموجب للأمر بالواقع أو بمقدار يجب استيفائه أو لم يكن كذلك؟ فهل الأصل في تمام ما ذكرنا يقتضى الاجزاء أو عدمه أو التفصيل بين ما إذا كان منشأ الشك في الاجزاء وعدمه الشك في ان جعل الأحكام الظاهرية من باب السببية أو الطريقية وما إذا كان منشأ الشك فيه الشك في كيفية المصلحة القائمة بالفعل المشكوك المتعلق للأمر بعد إحراز ان الجعل من باب السببية؟

والحق ان يقال بان مقتضى الأصل عدم الاجزاء مطلقاً، بيان ذلك ان الأحكام الواردة على الشك سواء قلنا بأنها جعلت لمصلحة في متعلقاتها أو قلنا بأنها جعلت من جهة الطريقية انما جعلت في طول الأحكام الواقعية لأن موضوعها الشك في الواقعيات بعد الفراغ عن جعلها، فلا يمكن ان تكون رافعة لها غاية الأمر ان الإتيان بمتعلقاتها ان قلنا بان الجعل فيها من باب السببية وانها وافية بمصالح الواقعيات مجزي عنها، وهذا غير ارتفاع الأحكام الواقعية وانحصار الحكم الفعلي بمؤدى الطريق.

إذا عرفت ذلك فتقول لو أتى المكلف بما يؤدى إليه الطريق، فان قطع باشتمال ما أتى به على المصلحة المتحققة في الواقع فهو والا فبعد انكشاف الخلاف يجب عليه إتيان الواقع سواء كان الشك في السقوط وعدمه مستند إلى الشك في جهة الحكم الظاهري أو في وفاء المصلحة المتحققة في متعلق الحكم الظاهري لإدراك ما في الواقع بعد إحراز ان للجعل انما يكون من جهة المصلحة الموجودة في المتعلق إذ يشترك الجميع في ان المكلف يعلم حين انكشاف الخلاف بثبوت تكليف عليه في الجملة ويشك في سقوطه عنه وهذا الشك مورد

للاشتغال العقلي.

ومما ذكرنا يظهر لك الفرق بين المقام والمقام السابق الذي قلنا فيه بالبراءة من الإعادة والقضاء بعد إتيان ما اقتضاه التكليف في حال الاضطرار توضيح الفرق ان المكلف في حال الاضطرار ليس عليه الا الفعل الناقص الذي اقتضاه تكليفه في تلك الحال، فلو كلف بعد ارتفاع العذر بالفعل التام فهو تكليف ابتدائي جديد فالشك فيه مورد للبراءة، بخلاف حال الشك، فان ما وراء هذا التكليف الذي اقتضاه الدليل في حال الشك واقع محفوظ، فإذا ارتفع الشك يتبين له ذلك الواقع الثابت ويشك في سقوطه عنه هذا ما أدى إليه نظري القاصر في المقام وعليك بالتأمل التام.

المقصد الثاني: في مقدمة الواجب

في مقدمة الواجب وكيفية شمول البحث المقدمات الحرام

اعلم ان الواجب في الاصطلاح عبارة عن الفعل المتعلق للإرادة الحتمية المانعة عن النقيض، فلا يشمل ترك الحرام، وان كان ينتزع من مبغوضية الفعل وعدم الرضا به كون تركه متعلّقاً للإرادة الحتمية المانعة عن النقيض الا انه لا يسمى واجباً في الاصطلاح فلو اقتصر في العنوان المبحوث عنه هنا بمقدمة الواجب كما فعله الأصوليون فاللازم جعل الحرام عنوانا مستقلاً يتكلم فيه فالأولى جعل البحث هكذا «هل الإرادات الحتمية للمريد سواء كانت متعلقة بالفعل ابتداء أو بالترك من جهة مبغوضية الفعل تقتضي إرادة ما يحتاج ذلك المراد إليه أم لا» حتّى يشمل مقدمة الفعل الواجب والترك الواجب.

ثمّ على القول بالاقتضاء يحكم بوجوب جميع مقدمات الفعل الواجب من المعد والمقتضى والشرط وعدم المانع ومقدمات المقدمات واما الترك الواجب فلا يجب بوجوبه الا ترك إحدى مقدمات وجود الفعل والسر في ذلك ان الفعل في طرف الوجود يحتاج إلى جميع المقدمات ولا يوجد الا بإيجاد تمامها ولكن الترك يتحقق بتحقق ترك إحداها فلا يحتاج إلى تروك متعددة حتّى يجب تلك التروك بوجوب ذلك الترك.

من هنا ظهر انه ان لم يبق الا مقدمة مقدورة واحدة اما بوجود الباقي واما بخروجه عن حيز القدرة فحرمة ذلك الفعل تقتضي حرمة تلك المقدمة المقدور عليها عيناً كما هو الشأن في كلّ تكليف تخييري امتنع أطرافه الا واحداً، فإنه

يقتضى إرادة الطرف الباقي تحت القدرة معينا وهذا واضح.

فلو فرض ان صب الماء على الوجه مثلاً يترتب عليه التصرف في المحل المغصوب قطعاً بحيث لا يقدر بعد الصب على إيجاد المانع أو رفع المحل عن تحت الماء فحرمة الغصب ووجوب تركه تقتضي حرمة صب الماء على الوجه عيناً.

وعلى هذا بنى سيّد أساتيذنا الميرزا الشيرازي (قدّس سِرُّه) في حكمه ببطلان الوضوء وان لم يكن المصب منحصراً في المغصوب إذا كانت الطهارة بحيث يترتب عليها التصرف فلا يرد عليه (قدّس سِرُّه) ان صب الماء ليس علة تامة للغصب حتّى يحرم بحرمته بل هو من المقدمات وما هو كذلك لا يجب تركه شخصاً حتّى ينافي الوجوب، وحاصل الجواب ان صب الماء وان لم يكن علة الا انه بعد انحصار المقدمات المقدورة فيه كما هو المفروض يجب تركه عيناً.

فان قلت: ليس المقدور منحصراً في الصب بل الكون في المكان المخصوص أيضاً من المقدمات وهو باق تحت قدرة المكلف فلم يثبت حرمة صب الماء عيناً.

قلت: ليس الكون المذكور من مقدمات تحقق الغصب في عرض صب الماء، بل هو مقدمة لتحقق الصب الخاص الذي هو مقدمة لتحقق الغصب والنهي عن الشيء يقتضى النهي عن أحد الأفعال الّتي هي بمجموعها علة لذلك الشيء، فإذا انحصر المقدور من هذه الأفعال في واحد يقتضى حرمته عيناً هذا.

وإذ قد عرفت ان حرمة مقدمات الحرام انما تكون على سبيل التخيير بمعنى ان الواجب ترك إحدى المقدمات منها يتبين لك انه إذا اقتضت جهة من الخارج وجوب إحدى تلك المقدمات عيناً فلا يزاحمه الحرمة التخييرية الّتي جاءت من قبل النهي لأن الأوّل ليس له بدل بخلاف الثاني فلا وجه لرفع اليد عن أحدا لغرضين الفعليين إذا أمكن الجمع بينهما، فاللازم بحكم العقل

قصر أطراف الحرام التخييري على غير ما اقتضت المصلحة وجوبه عيناً.

وهكذا الكلام في الواجب التخييري بالنسبة إلى الحرام التعييني فان اللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب بغير الحرام ولا يلاحظ هنا الأهم وغيره فان هذه الملاحظة انما تكون فيما إذا كان فوت أحد الغرضين ممّا لا بد منه واما فيما يمكن الجمع بينهما فلا وجه لغيره.

ومن هنا ظهر انه بناء على عدم جواز اجتماع الأمر والنهي يجب الحكم بكون الصلاة في الدار المغصوبة محرمة وتقييد مورد الصلاة بغير هذا الفرد وان كانت الصلاة لهم من الغصب بمراتب.

ولو كان الواجب تخييرياً، وكذلك الحرام فهل يمكن اجتماعهما في محل واحد بناء على عدم جواز اجتماعهما في غير هذا المورد أولا؟ مثاله لو كان صب الماء على الوجه مقدوراً وهكذا أخذه على تقدير الصب بحيث لا يقع في المحل المغصوب، فهل يمكن ان يكون هذا الصب تركه واجباً بدلاً لكونه ممّا يترتب عليه ترك الحرام وكذلك فعله لكونه أحد افراد غسل الوجه في الوضوء أولا؟ قد يقال بالعدم، لأن كون الشيء طرفاً للوجوب التخييري يقتضى ان يكون تركه مع ترك باقي الافراد مبغوضا للمولى وكونه طرفا للحرمة التخييرية يقتضى ان يكون الترك المفروض مطلوباً له.

والذي يقوى في النفس ان يقال: ان فعل ذلك الشيء المفروض على تقدير قصد ترك أحد الأطراف الذي هو بدل له في الحرمة لا مانع من تحقق العبادة به لأنه على هذا التقدير ليس قبيحا عقلاً بل على تقدير عدم قصد التوصل به إلى الحرام، نعم على غير هذين التقديرين وهو ما إذا كان الآتي بذلك الفعل قاصدا إلى إيجاد فعل الحرام لا يمكن ان يكون ذلك الفعل عبادة فحينئذٍ نقول في المثال ان صاب الماء على الوجه ان لم يقصد به إيجاد فعل الغصب فلا مانع من صحة وضوئه، والا فالحكم بالبطلان متجه وستطلع على زيادة توضيح لأمثال هذا المقام في مسألة اجتماع الأمر والنهي هذا.

ثم ان هذه المسألة هل هي داخلة في المسائل الأصوليّة أو الفقهية؟ أقول: مسألتنا هذه ان كان البحث فيها راجعاً إلى الملازمة العقلية فهي من المسائل الأصوليّة وان كان عن وجوب المقدمة فهي من المسائل الفقهية، وقد تقدم في أول الكتاب ما يوضح ذلك والظاهر الأوّل.

وكيف كان فتمام الكلام في هذا المقام في ضمن أمور:

حول اعتبار الاختيار و المباشرة في المأمور به

الأوّل: الواجب تارة يلاحظ فيه إضافته إلى الفاعل وأخرى لم يلاحظ فيه ذلك بل المطلوب إيجاد الفعل ولو بتسبيب منه وعلى الأوّل قد يلاحظ فيه مباشرة الفاعل بيده وقد يكون المقصود أعم من ذلك ومن ان يأتي به نائبه، وأيضاً قد لا يحصل الغرض الا باعمال اختياره في الفعل ولو بإيجاد سببه وقد لا يكون كذلك بمعنى عدم مدخلية الاختيار في الغرض وأيضاً قد يكون لقصد عنوان المطلوب مدخلية في تحصيل الغرض وقد يكون الغرض أعم من ذلك والمقصود في هذا البحث بيان انه هل الأمر بنفسه ظاهر في تشخيص المقدمة أولاً ظهور له فيه مطلقاً؟ أو يفصل بين تلك الوجوه؟ وعلى تقدير عدم الظهور هل الأصل ما ذا؟

فنقول: وباللّه الاستعانة القيد على ضربين: أحدهما ما يحتاج إليه الطلب بحكم العقل والثاني غيره والأول اما ان يكون مذكورا في القضية أولا.

اما ما كان من هذا القبيل ولم يذكر في القضية فالظاهر ان المطلوب غير مقيد بالنسبة إليه ولذا نفهم من دليل وجوب الصلاة انها مطلوبة حتّى من النائم الذي لا يقدر عليها ومن هنا يقال بوجوب القضاء مع انه تابع لصدق الفوت الذي لا يصدق الا مع بقاء المقتضى في حقه والدليل على ذلك ان الأمر المتصدي لبيان غرضه لا بد ان يبين جميع ماله دخل فيه فليستكشف إذا من عدم التنبيه عليه عدم مدخليته في غرضه وان كان له دخل في تعلق

الطلب مثل القدرة فعلى هذا نقول: قوله أنقذ الغريق مثلاً يستكشف عنه ان الإنقاذ في كلّ فرد مطلوب له حتّى فيما إذا وجد غريقان ولم يقدر على إنقاذهما.

هذا حال القيود الّتي يتوقف عليها حسن الطلب ولم تذكر في القضية.

واما إذا ذكر مثل تلك القيود فيها كما إذا قال اضرب زيداً ان قدرت عليه فالظاهر إجمال المادة به، من حيث ان ذكر هذا القيد يمكن ان يكون لتقييد المطلوب وان يكون لتوقف الطلب عليه فلا يحكم بتقييد المطلوب ولا بإطلاقه بل يعمل فيه بمقتضى الأصول العمليّة.

واما إذا كان القيد ممّا لا يتوقف حسن الطلب عليه كتقييد الرقبة المأمور بعتقها بالمؤمنة ونظائره فلا إشكال في انه متى لم يذكر في الكلام نتمسك بإطلاقه ونحكم بعدم مدخليته، ان وجدت هناك شرائط الأخذ بالإطلاق والا فبمقتضى الأصول كما انه لا إشكال في انه متى ذكر في القضية فالظاهر ان له دخلا في المطلوب الا إذا استظهر من الخارج إلغائه.

إذا عرفت هذا فنقول: ان شككنا في اعتبار إضافة الفعل إلى المأمور فان كان اللفظ مفيداً لهذا القيد فنحكم باعتباره في المطلوب ⁽¹⁾لأنه ليس ممّا يتوقف عليه الطلب لأنه من الممكن ان يأمر بتحقق هذا الفعل على سبيل الإطلاق،

بان يقول أريد منك تحقق هذا الفعل مطلقاً سواء توجده بنفسك أو تبعث غيرك عليه فلو قال اضرب زيداً مثلاً الظاهر في ان المطلوب الضرب المضاف إلى المأمور فاللازم بمقتضى هذا الظهور الحكم بتقييد المطلوب، وان الغرض لا يحصل بضرب غيره إياه، الا ان يستظهر من الخارج عدم مدخلية هذه الإضافة في الغرض مثل ان يكون الغالب في أوامر الشارع عدم اعتبار الإضافة المذكورة كما ادعى أو ان يكون الغالب في الأوامر العرفية عدم اعتبارها ولم يتحقق في الأوامر الشرعية ما يوهن الغلبة العرفية.

اعتبار الاختيار وقصد العنوان في المأمور به

واما الاختيار وقصد العنوان فملخص الكلام فيهما انه لا إشكال في عدم إمكان تعلق التكليف بخصوص الفعل الصادر من غير اختيار المكلف ولا بخصوص ما لم يكن عنوانه مقصودا ولو كان ملتفتاً إليه، اما الأوّل فواضح واما الثاني فلعدم إمكان بعث الأمر إلى غير عنوان المطلوب وهذا واضح بعد أدنى تأمل فانحصر الفعل القابل لتعلق التكليف في الاختياري الذي قصد عنوانه.

فحينئذٍ ان قلنا بان التكاليف المتعلقة بالطبيعة تسرى إلى افرادها وقد عرفت ان الفرد القابل للحكم منحصر في الأخير، فالقيدان المذكوران أعني الاختيارية وقصد العنوان من القيود الّتي يحكم العقل باحتياج الطلب إليها وقد عرفت حكمها واما ان قلنا بعدم السراية كما هو التحقيق فيكفي في حسن الخطاب بنفس الطبيعة من دون تقييد وجود فرد لها يحس الخطاب بالنسبة إليه وعلى هذا فلو فرض تكليف متعلق بفعل مع قيد صدوره عن اختيار

المكلف أو مع قصد العنوان يستكشف به تقييد الغرض إذ هما من القيود الّتي يستغنى عنها الطلب عقلاً فذكرهما في الكلام يدل على تقييد الغرض كما عرفت.

نعم قدرة المكلف بالنسبة إلى أصل الطبيعة ممّا يحتاج إليه صحة الطلب عقلاً فلو لم تذكر في القضية فإطلاق المادة بحاله وان ذكرت تكون موجبة لإجمالها كما عرفت.

واما الشك في ان الفعل هل يجب ان يؤتى به بمباشرة بدنه أو يجتزئ بإتيان النائب فالكلام فيه في مقامين أحدهما في إمكان ذلك عقلاً في الواجبات التعبدية الّتي يعتبر فيها تقرب الفاعل، وانه كيف يمكن كون فعل الغير مقربا لآخر حتّى يكون مجزيا عنه والثاني بعد الفراغ عن الإمكان في مقتضى القواعد من الأصول اللفظية والعمليّة.

اما الكلام في المقام الأوّل: فنقول: ما يصلح ان يكون مانعاً عقلاً وجهان:

أحدهما انه بعد فرض كون الفعل مطلوباً من المنوب عنه، والأمر متوجها إليه كيف يعقل ان يصير ذلك الأمر المتوجه إليه، داعياً ومحركا للنائب، مع انه قد لا يكون امر بالنسبة إلى المنوب عنه أيضاً كما إذا كان ميتاً.

والثاني بعد فرض صدور الفعل من النائب بعنوان الأمر المتعلق بالمنوب عنه كيف يعقل ان يصير هذا الفعل مقربا له مع انه لم يحصل منه اختيار في إيجاد الفعل بوجه من الوجوه في بعض الموارد كما إذا كان ميتاً، والفعل ما لم يتحقق من جهة الإرادة والاختيار لا يمكن عقلاً ان يصير منشأ للقرب.

حول اعتبار المباشرة في المأمور به

اما المانع الأوّل فيندفع بان مباشرة الفاعل قد يكون لها خصوصيته في غرض الأمر، وعليه لا يسقط الأمر بفعل الغير قطعاً ولو لم يكن تعبدياً، وهذا واضح وقد لا يكون لها دخل في غرض الأمر وهكذا الكلام في اختياره فلو فرضنا تعلق الأمر بمثل هذا الفعل الذي ليست المباشرة والاختيار فيه قيداً للمطلوب فإمكان صيرورة الأمر المتعلق بمثل هذا الفعل داعيا لغير المأمور إليه بديهي،

لوضوح انه بعد تعلق الأمر بهذا الفعل الذي لم يقيد حصول الغرض فيه بأحد من القيدين المذكورين لا مانع في صيرورة الأمر المتعلق به محركا للغير لإيجاد ذلك الفعل مراعاة لصديقه واستخلاصه من المحذورات المترتبة على ذلك الأمر من العقاب والبعد عن ساحة المولى وهذا واضح.

ومنه يظهر عدم الإشكال فيما إذا لم يكن امر في البين كما في النيابة عن الميت ضرورة إمكان فعل ذلك لحصول أغراض المولى المترتبة على الفعل، ليستريح الميت من العقاب المترتب على فوتها وهذا لا إشكال فيه.

انما الإشكال في المانع الثاني وهو صيرورة هذا الفعل مقربا للغير عقلاً إذ لو لم يكن كذلك لم يسقط غرض الأمر فلم يسقط عنه العقاب وهذا الإشكال يسرى في المقام الأوّل أيضاً إذ بعد ما لم يكن فعله مقرباً للغير ولم يسقط غرض الأمر عنه لا يعقل كون مراعاته سبباً لإيجاد ذلك الفعل.

ويمكن التقضي عنه بان يقال: انه بعد فرض انحصار جهة الإشكال في حصول القرب يكفي في حصوله رضى المنوب عنه بحصول الفعل من النائب كما انه قد يؤيد ذلك ببعض الاخبار الواردة في ان من رضى بعمل قوم أشرك معهم ⁽¹⁾وهذا المقدار من القرب يكفي في عبادية العبادة بل يمكن ان يقال بعدم الفرق عقلاً بين الفعل الصادر من الإنسان بنفسه وبين الصادر من نائبه في حصول القرب لأنه بعد حصول هذا الفعل من النائب لا بد وان يكون المنوب عنه ممنونا منه ومتواضعا له من جهة استخلاصه من تبعات الأمر المتعلق به به وهذا الممنونية تصير منشئا لقربه عند المولى لأن امره صار سبباً لها وفيه ان الرضا والممنونية يتفرعان على كون الفعل الصادر من النائب مقربا له إذ لولاه لم يكن وجه لهما ولو توقف القرب عليهما لزم الدور.

ويمكن ان يقال ان للقرب مراتب باختلاف الجهات الداعية

للمكلف، أدناها إتيان الفعل بداعي الفرار من العقاب مثل ان يكون حال العبد بحيث لو علم بعدم العقاب لم يأت بالفعل أصلاً فإتيانه به خوفا من المولى مقرب له عند العقل كما انه نرى الفرق عند العقلاء بين هذا العبد وبين العبد الذي لم يكن خوف مؤاخذة المولى مؤثراً فيه، وهذا المقدار من القرب أعني كون العبد بحيث يكون له جهة امتياز بالنسبة إلى غيره في الجملة يكفى في العبادة ونظير هذا المعنى موجود في المقام إذ لو فرضنا عبدين أحدهما لم يأت بالمأمور به بنفسه ولا أحد بدله والثاني لم يأت به ولكن أتى به نائبه نرى بالوجدان ان حالهما ليس على حد سواء عند المولى بل للثاني عنده جهة خصوصية ليست للأول وان لم يصل إلى مرتبة من أتى بالمأمور به بنفسه فنقول هذه المرتبة الحاصلة له بفعل الغير تكفي في العبادة.

ويمكن ان يقال ان تقرب المنوب عنه بتسليمه للفعل المتلقى من النائب إلى الأمر بعنوان انه مولى ولا فرق في حصول القرب بين ان يسلمه إليه ابتداء ويسلمه إليه بعد أخذه من نائبه.

هذا حاصل الوجوه الّتي أفادها سيدنا الأستاذ طاب ثراه ولكن لم يطمئن بها النفس.

أقول: ويمكن ان يقال: ان الأفعال على وجوه منها ما لا يضاف الا إلى فاعله الحقيقي الصادر منه الفعل مباشرة كالأكل والشرب ونظائرهما ومنها ما يضاف إليه وإلى السبب أيضاً كالقتل والإتلاف والضرب ونظائرها ومنها ما يضاف إلى الغير وان لم يكن فاعلا ولا سبباً ومن ذلك العقود إذا صدرت عن رضى المالك، بل ولو لم يكن عنه أيضاً ابتداء إذا رضى بذلك بعده كما في الإجازة بناء على صيرورة العقد بها عقدا للمالك عرفاً كما قيل ولعل الضابط كلّ فعل يتوقف تحقق عنوانه في الخارج على القصد وأوقعه واحد بقصد الغير وكان ذلك الفعل حقاً لذلك الغير ابتداء مع رضاه بصدوره بدلاً عنه فلو صح هذه الإضافة العرفية وأمضاها الأمر فلا بد من ان يعامل مع هذا الفعل معاملة

الفعل الصادر من شخصه، كما هو واضح، مثلاً لو فرضنا ان تعظيم زيد عمرواً بدلاً عن بكر إذا كان عن رضا بكر وتقبل عمرو الذي هو المعظّم – بالفتح - يحسب تعظيماً لبكر عنده فاللازم عليه ان يترتب على هذه التعظيم أثر التعظيم الصادر من شخص بكر فلو فرضنا حصول القرب من هذا الفعل للمعظم بالكسر عند المعظم – بالفتح - فاللازم حصوله للمنوب عنه هذا ما أمكن لي من التصور في المقام ولعل اللّه يحدث بعد ذلك أمراً ⁽¹⁾.

اذا عرفت هذا فنقول : لا اشكال في ان مقتضى القواعد عدم الاكتفاء بالفعل الصادر عن الغير في الاجزاء، لان الظاهر من الامر المتوجه الى المكلف ارادة خصوص الفعل الصادر منه نعم لو دل دليل من الخارج على الاكتفاء بما يصدر من النائب وانه عند الآمر بمنزلة ما يصدر عن نفسه نأخذ به والا فلا.

في التعبدي و التوصلي و بيان حقيقتها

الامر الثاني: لا اشكال في ان الواجب في الشريعة ينقسم على قسمين تعبدى وتوصلي، ولو شك في كون الواجب توصلياً او تـعـبدياً فهل يحمل على

الأول أو الثاني؟

وتوضيح المقام يتوقف على تصور الواجبات التعبدية وشرح حقيقتها حتّى يتضح الحال في صورة الشك فنقول - وباللّه الاستعانة -:

انه قد اشتهر في السنة العلماء انها عبارة عما يعتبر فيه إتيانه بقصد إطاعة الأمر المتوجه إليه، وأورد على ذلك بلزوم الدور فان الموضوع مقدم على الحكم رتبة لأنه معروض له، ولا إشكال في تقدمه على العرض بحسب الرتبة وهذا الموضوع يتوقف على الأمر لما أخذ فيه من خصوصية وقوعه بداعي الأمر الّتي لا تتحقق الا بعد الأمر فالامر يتوقف على الموضوع لكونه عرضا له والموضوع يتوقف على الأمر لأنه لا يتحقق بدونه.

وفيه ان توقف الموضوع على الأمر فيما نحن فيه مسلم لكونه مقيداً به والمقيد لا يتحقق في الخارج بدون القيد واما ان الأمر يتوقف على الموضوع فان أردت توقفه عليه في الخارج فهو باطل ضرورة ان الأمر لا يتعلق بالموضوع الا قبل الوجود واما بعده فيستحيل تعلقه به لامتناع طلب الحاصل وان أردت توقفه عليه تصوراً فمسلم ولكن لا يلزم الدور أصلاً، فان غاية الأمر ان الموضوع هنا بحسب وجوده الخارجي يتوقف على الأمر، والأمر يتوقف على الوجود الذهني له.

وقد يقرر الدور بان القدرة على الموضوع الذي اعتبر وقوعه بداعي الأمر لا يتحقق الا بعد الأمر والأمر لا يتعلق بشيء الا بعد تحقق القدرة فتوقف الأمر على القدرة بالبداهة العقلية وتوقف القدرة على الأمر بالفرض.

وفيه ان الممتنع بحكم العقل تعلق الأمر بشيء يعجز عن إتيانه في وقت الامتثال واما انه يجب ان يكون القدرة سابقة على الأمر حتّى يصح الأمر فلا، ضرورة انه لا يمتنع عند العقل ان بحكم المولى بشيء يعجز عنه المأمور في مرتبة الحكم ولكن حصل له القدرة عليه بنفس ذلك الحكم فحينئذٍ نقول ان توقف القدرة على الأمر مسلم واما توقف الأمر على القدرة بمعنى لزوم كونها قبله رتبة فلا لما عرفت من جواز حصولها بنفس الأمر، وهاهنا كذلك لأنه بنفس الأمر تحصل

القدرة على إتيان الفعل بداعيه.

وقد يقال:

ان الأمر بإتيان الفعل بداعي الأمر وان لم يكن مستلزما للدور الا انه مستحيل من جهة عدم قدرة المكلف على إيجاد هذا المقيد أصلاً حتّى بعد الأمر بذلك المقيد فان القدرة على إيجاد الصلاة بداعي الأمر بها مثلاً تتوقف على الأمر بذات الصلاة، والأمر بها مقيدة بكونها بداعي الأمر ليس أمراً بها مجردة عنه، لأن الأمر بالمقيد ليس أمراً بالمجرد من القيد فالتمكن من إيجاد الفعل مقيداً بحصوله بداعي الأمر لا يحصل الا بعد تعلق الأمر بذات الفعل.

وفيه ان الأمر المتعلق بالمقيد ينسب إلى الطبيعة المهملة حقيقة لأنها تتحد مع المقيد، فهذا الأمر المتعلق بالمقيد بملاحظة تعلقه بالطبيعة المهملة يوجب قدرة المكلف على إيجادها بداعيه، نعم لو أوجدها فيما هو مباين للمطلوب الأصلي لا يمكن ان يكون هذا الإيجاد بداعي ذلك الأمر، كما لو امر بعتق رقبة مؤمنة فأعتق رقبة كافرة، لأن الموجود في الخارج ليس تمام المطلوب بل يشتمل على جزء عقلي منه اما لو لم ينقص الفعل المأتي به بداعي الأمر بالطبيعة المهملة عن حقيقة المطلوب الأصلي أصلاً كما في المقام فلا مانع من بعث الأمر المنسوب إلى المهملة للمكلف.

ويمكن ان يقال في وجه عدم إمكان أخذ التعبد بالأمر في موضوعه ان الأمر - وان كان توصلياً -يشترط فيه ان يصلح لأن يصير داعيا للمكلف إلى نحو الفعل الذي تعلق به، لأنه ليس الا إيجاد الداعي للمكلف، والأمر المتعلق بالفعل بداعي الأمر لا يمكن ان يكون داعيا للمكلف إلى إيجاد متعلقه لأنه اعتبر في متعلقه كونه بداعي الأمر ولا يمكن ان يكون الأمر محركا إلى محركية نفسه فافهم.

هذا ان قلنا بان العبادات يعتبر فيها قصد إطاعة الأمر.

ويمكن ان يقال: ان المعتبر فيها ليس الا وقوع الفعل على وجه يوجب

القرب عند المولى وهذا لا يتوقف على الأمر وبيان ذلك ان الفعل الواقع في الخارج على قسمين أحدهما ما ليس للقصد دخل في تحققه بل لو صدر من الغافل لصدق عليه عنوانه والثاني ما يكون قوامه في الخارج بالقصد كالتعظيم والإهانة وأمثالها، وأيضاً لا إشكال في ان تعظيم من له أهلية ذلك بما هو أهل له وكذا شكره ومدحه بما يليق به حسن عقلاً ومقرب بالذات ولا يحتاج في تحقق القرب إلى وجود امر بهذه العناوين نعم قد يشك في ان التعظيم المناسب له أو المدح اللائق بشأنه ما ذا؟ وقد يتخيل كون عمل خاص تعظيما له، أو ان القول الكذائي مدح له والواقع ليس كذلك بل هذا الذي يعتقده تعظيماً توهين له وهذا الذي اعتقده مدحا ذم بالنسبة إلى مقامه.

إذا تمهد هذا فنقول: لا إشكال في ان ذوات الأفعال والأقوال الصلاتية مثلاً من دون إضافة قصد إليها ليست محبوبة ولا مجزية قطعاً ولكن من الممكن كون صدور هذه الهيئة المركبة من الحمد والثناء والتسبيح والتهليل والدعاء والخضوع والخشوع مثلاً مقرونة بقصد نفس هذه العناوين محبوباً للأمر غاية الأمر ان الإنسان لقصور إدراكه لا يدرك ان صدور هذه الهيئة منه بهذه العناوين مناسب بمقام الباري غر شأنه ويكون التفاته موقوفاً على إعلام اللّه سبحانه فلو فرض تمامية العقل واحتوائه بجميع الخصوصيات والجهات لم يحتج إلى إعلام الشرع أصلاً، والحاصل ان العبادة عبارة عن إظهار عظمة المولى والشكر على نعمائه وثناؤه بما يستحق ويليق به، ومن الواضح ان محققات هذه العناوين مختلفة بالنسبة إلى الموارد فقد يكون تعظيم شخص بان يسلم عليه وقد يكون بتقبيل يده وقد يكون بالحضور في مجلسه وقد يكون بمجرد اذنه بان يحضر في مجلسك أو يجلس عندك إلى غير ذلك من الاختلافات الناشئة من خصوصيات المعظم – بالكسر - والمعظم – بالفتح - ولما كان المكلف لا طريق له إلى استكشاف ان المناسب بمقام هذا المولى تبارك وتعالى ما هو الا بإعلامه تعالى لا بد أن يعلمه والا ما يتحقق به تعظيمه ثمّ يأمره به، وليس هذا المعنى ممّا

يتوقف تحققه على قصد الأمر حتّى يلزم محذور الدور.

ويمكن ان يقال بوجه اخر: وهو ان ذوات الأفعال مقيدة بعدم صدورها عن الدواعي النفسانية محبوبة عند المولى وتوضيح ذلك يتوقف على مقدمات ثلاث:

إحداها: ان المعتبر في العبادة يمكن ان يكون إتيان الفعل بداعي امر المولى بحيث يكون الفعل مستنداً إلى خصوص امره وهذا معنى بسيط يتحقق في الخارج بأمرين: أحدهما جعل الأمر داعياً لنفسه والثاني صرف الدواعي النفسانية عن نفسه ويمكن ان يكون المعتبر إتيان الفعل خالياً عن ساير الدواعي ومستندا إلى داعي الأمر بحيث يكون المطلوب المركب منهما والظاهر هو الثاني لأنه أنسب بالإخلاص المعتبر في العبادات.

الثانية: ان الأمر الملحوظ فيه حال الغير تارة يكون للغير وأخرى يكون غير يا مثال الأوّل الأمر بالغسل قبل الفجر على احتمال فان الأمر متعلق بالغسل قبل الأمر بالصوم فليس هذا الأمر معلولاً لأمر اخر الا ان الأمر به انما يكون لمراعاة حصول الغير في زمانها والثاني الأوامر الغيرية المسببة من الأوامر المتعلقة بالعناوين المطلوبة نفساً.

الثالثة: انه لا إشكال في ان القدرة شرط في تعلق الأمر بالمكلف ولكن هل يشترط ثبوت القدرة سابقاً على الأمر ولو رتبة أو يكفي حصول القدرة ولو بنفس الأمر؟ الأقوى الأخير، لعدم وجود مانع عقلاً في ان يكلف العبد بفعل يعلم بأنه يقدر عليه بنفس الأمر.

إذا عرفت هذا فنقول: الفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية وثبوت الداعي الإلهي الذي يكون مورداً للمصلحة الواقعية وان لم يكن قابلا لتعلق الأمر به بملاحظة الجزء الأخير للزوم الدور اما من دون ضم القيد الأخير فلا مانع منه.

ولا يرد ان هذا الفعل من دون ملاحظة تمام قيوده الّتي منها الأخير لا يكاد يتصف بالمطلوبية فكيف يمكن تعلق الطلب بالفعل من دون ملاحظة

تمام القيود الّتي يكون بها قوام المصلحة.

لأنا نقول عرفت انه قد يتعلق الطلب بما هو لا يكون مطلوباً في حد ذاته بل يكون تعلق الطلب لأجل ملاحظة حصول الغير والفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية وان لم يكن تمام المطلوب النفسي مفهوماً لكن لما لم يوجد في الخارج الا بداعي الأمر لعدم إمكان خلو الفاعل المختار عن كلّ داع يصح تعلق الطلب به لأنه يتحد في الخارج مع ما هو مطلوب حقيقة كما لو كان المطلوب الأصلي إكرام الإنسان فإنه لا شبهته في جواز الأمر بإكرام الناطق لأنه لا يوجد في الخارج الا متحداً مع الإنسان الذي إكرامه مطلوب أصلي وكيف كان فهذا الأمر ليس أمراً صورياً بل هو امر حقيقي وطلب واقعي لكون متعلقه متحداً في الخارج مع المطلوب الأصلي.

نعم يبقى الإشكال في ان هذا الفعل أعني الفعل المقيد بعدم الدواعي النفسانية ممّا لا يقدر المكلف على إيجاده في مرتبة الأمر فكيف يتعلق الأمر به وقد عرفت جوابه في المقدمة الثالثة هذا.

وقد يقال في العبادات بان الأمر متوجه إلى ذات الفعل والغرض منه جعل المكلف قادرا على إيجاد الفعل بداعي الأمر الذي يكون مورداً للمصلحة في نفس الأمر والعقل بعد التفاته إلى أخصية الغرض يحكم بلزوم الإطاعة على نحو يحصل به الغرض، اما توجه الأمر إلى ذات الفعل فلعدم إمكان أخذ حصوله بداعي الأمر في المطلوب من جهة لزوم الدور واما ان العقل يحكم بلزوم إتيان الفعل بداعي امر فلأنه ما لم يسقط الغرض لم يسقط الأمر لأن الغرض كما صار سبباً لحدوثه كذلك يصير سبباً لبقائه لأن البقاء لو لم يكن أخف مئونة من الحدوث فلا أقل من التساوي والعقل حاكم بلزوم إسقاط الأمر المعلوم.

وفيه انه لا يعقل بقاء الأمر مع إتيان ما هو مطلوب به على ما هو عليه ⁽¹⁾

ومن هنا يظهر طريق آخر لتصحيح الامر العبادي غير طريق أخصية الغرض وهو ملاحظة تقيد المتعلق لبا بالقيد المذكور مع القول بمطلق الوجود.

ان قلت: مع ملاحظة هذا التقيد لا حاجة إلى القول بمطلق الوجود لتمامية المطلب على تقدير القول بصرف الوجود أيضاً، لان صرف وجود المقيد بداعي الامر غير منطبق على الفعل المأتي به لا بداعي الامر، قلت صرف الوجود انما يلاحظ بالإضافة إلى الفعل وقيوده الملحوظة معه استقلالا، وهذا القيد ليس كذلك وان كان ثابتا في الذهن لبا «منه».

لأن بقاء الأمر مع ذلك مستلزم لطلب الحاصل وهذا واضح بأدنى تأمل.

فالأولى ان يقال في وجه حكم العقل بإتيان الفعل على نحو يسقط به الغرض ان الإتيان به على غير هذا النحو وان كان يسقط الأمر الا ان الغرض المحدث له ما دام باقياً يحدث أمراً اخر وهكذا ما دام الوقت الصالح لتحصيل ذلك الغرض باقياً، فلو أتى بالفعل على نحو يحصل به الغرض والا يعاقب على تفويت الغرض.

لا يقال: فوت الغرض الذي لم يدخل تحت التكليف ليس منشأ للعقاب.

لأنا نقول: نعم لو لم يكن الأمر بصدد تحصيله واما لو تصدى لتحصيله بالأمر ولكن لم يقدر على ان يأمر بتمام ما يكون محصلا لغرضه كما فيما نحن فيه والمكلف قادر على إيجاد الفعل بنحو يحصل به الغرض الأصلي فلا إشكال في حكم العقل بلزوم إتيانه كذلك.

ومن هنا يعلم انه لا وجه للالتزام بأمرين أحدهما بذات الفعل والثاني بالفعل المقيد بداعي الأمر، لأن الثاني ليس الا لإلزام المكلف بالفعل المقيد وقد عرفت انه ملزم به بحكم العقل.

مضافاً إلى ما أفاده في بطلانه شيخنا الأستاذ دام بقاؤه من ان القول به يوجب اما الالتزام بما قلنا من بقاء الأمر الأوّل ما لم يسقط غرض الأمر واما الالتزام بعدم وصول الأمر إلى غرضه الأصلي، لأن المكلف لو أتى بذات الفعل من دون داعي الأمر لا يخلو اما ان نقول ببقاء الأمر الأوّل واما ان نقول بسقوطه فعلى الأوّل فاللازم التزامك بما التزمنا وعليه لا يحتاج إلى الأمر الثاني وعلى الثاني يلزم سقوط الأمر الثاني أيضاً لارتفاع موضوعه فيلزم ما ذكرنا من عدم الوصول إلى غرضه الأصلي هذا.

ولقائل ان يقول نختار الشق الثاني من سقوط الأمر الأوّل بإتيان ذات الفعل وسقوط الثاني أيضاً بارتفاع موضوعه ولا يلزم محذور أصلاً لأن الوقت اما باق، بعد واما غير باق فعلى الأوّل يوجب الغرض إيجاد أمرين آخرين على ما كانا، وعلى الثاني يعاقب المكلف على عدم امتثال الأمر الثاني مع ما كان قادرا عليه بوجود الأمر الأوّل، لأن الأمر الثاني لو فرضناه أمراً مطلقاً فعدم إيجاد متعلقه معصية بحكم العقل سواء كان برفع المحل أو كان بنحو اخر وهذا واضح.

فاتضح ممّا ذكرنا من أول العنوان إلى هنا وجوه خمسة في تصوير العبادات.

وأنت خبير بان كلما قلنا في الواجبات النفسية العبادية يجري مثله في الواجبات المقدمية العبادية فلا يحتاج إلى إطالة الكلام بجعل عنوان لها مستقلاً.

في تأسيس الأصل في التعبدي و التوصلي

ولما كان الغرض في هذا البحث هو التكلم في الأصل اللفظي والعملي فيما لو تردد امر الواجب بين ان يكون عباديا أو توصلياً فلنشرع في المقصود الأصلي في تأسيس الأصل.

فنقول: لو شك في الواجب في انه هل هو تعبدي أو توصلي فعلى ما قدمناه من عدم احتياج العبادة إلى التقييد بصدورها بداعي الأمر لا

إشكال في ان احتمال التعبدية احتمال قيد زائد، فالشك فيه من جزئيات الشك في المطلق والمقيد، فان كانت مقدمات الأخذ بالإطلاق موجودة يحكم بإطلاق الكلام ويرفع القيد المشكوك، والا فالمرجع هو الأصل الجاري في مقام دوران الأمر بين المطلق والمقيد ولما كان المختار فيه بحسب الأصل العملي البراءة يحكم بعدم لزوم القيد.

واما على ما قيل: من لزوم تعلق الطلب على تقدير التعبدية بذات الفعل مع أخصية الغرض فقد يقال: كما يظهر من كلمات شيخنا المرتضى (قدّس سِرُّه) بعدم جواز التمسك بإطلاق اللفظ لرفع القيد المشكوك كذلك ولا يمكن إجراء أصالة البراءة فيه بل المقام ممّا يحكم العقل بالاشتغال وان قلنا: بالبراءة في دوران الأمر بين المطلق والمقيد.

اما الأول فلان رفع القيد بأصالة الإطلاق انما يكون فيما لو احتملنا دخول القيد في المطلوب، والمفروض عدم هذا الاحتمال والقطع بعدم اعتباره فيه أصلاً، وانما الشك في ان الغرض هل هو مساو للمطلوب أو أخص منه، وحدود المطلوب معلومة لا شك فيها على أي حال.

واما الثاني فلأنه بعد العلم بتمام المطلوب في مرحلة الثبوت لو شك في سقوطه بإتيان ذاته وعدم سقوطه بواسطة بقاء الغرض المحدث للأمر لا مجال الا للاحتياط، لأن اشتغال الذمة بالأمر الثابت المعلوم متعلقه يقتضى القطع بالبراءة عنه، ولا يكون ذلك الا بإتيان جميع ما يحتمل دخله في الغرض، ومما ذكر تعرف الفرق بين المقام وساير الموارد الّتي شك في مدخلية قيد في المطلوب وملخص الفرق ان الشك فيها راجع إلى مرحلة الثبوت وفي المقام إلى السقوط، هذا.

والحق عدم التفاوت بين المقام وساير الموارد مطلقاً، أعني من جهة الأخذ بالإطلاق ومن جهة إجراء أصالة البراءة.

اما الأوّل فلان القيد المذكور وان لم يحتمل دخله في المطلوب لعدم

الإمكان، ولكن لو فرضنا وجود مقدمات الأخذ بالإطلاق الّتي من جملتها كون المتكلم في مقام بيان تمام المقصود وما يحصل به الغرض يحكم بعدم مدخلية شيء اخر في تحقق غرضه، إذ لولاه لبين ولو ببيان مستقل وحيث، ما بين يكشف عن كون متعلق الطلب تمام ما يحصل به غرضه، نعم الفرق بين المورد وساير الموارد ان فيها يحكم بعد تمامية مقدمات الحكمة بإطلاق متعلق الطلب وفيه بإطلاق الغرض والأمر سهل.

ويمكن ان يستظهر من الأمر التوصلية من دون الاحتياج إلى مقدمات الحكمة بوجه اخر اعتمد عليه سيدنا الأستاذ (طاب ثراه) وهو ان الهيئة عرفا تدل على ان متعلقها تمام المقصود إذ لو لا ذلك لكان الأمر توطئة وتمهيد الغرض اخر وهو خلاف ظاهر الأمر.

واما الثاني فلأنه بعد إتيان ذات الفعل لا يعقل بقاء الأمر الأوّل، لما عرفت سابقاً من استلزامه لطلب الحاصل فلا يعقل الشك في سقوط هذا الأمر، نعم يحتمل وجود امر اخر من جهة احتمال بقاء الغرض، وظاهر ان هذا شك في ثبوت امر اخر والأصل عدمه ولو سلمنا كون الشك في سقوط الأمر الأوّل نقول ان هذا الشك نشأ من الشك في ثبوت الغرض الأخص و ح نقول في تقريب جريان أصالة البراءة: ان اقتضاء الأمر ذات الفعل متيقن واما الزائد عليه فلا نعلم، فلو عاقبنا المولى من جهة عدم مراعاة الخصوصية المشكوك اعتبارها في الغرض مع الجهل به وعدم إقامة دليل يدل عليه مع ان بيانه كان وظيفة له لكان هذا العقاب من دون إقامة بيان وحجة وهو قبيح بحكم العقل ولو كان الشك في السقوط كافيا في حكم العقل بالاشتغال للزم الحكم به في دوران الأمر بين المطلق والمقيد مطلقاً، ضرورة انه بعد إتيان الطبيعة في ضمن غير الخصوصية الّتي يحتمل اعتبارها في المطلوب يشك في سقوط الأمر وعدمه.

الواجب المطلق و المشروط

الأمر الثالث: ينقسم الواجب ببعض الاعتبارات إلى مطلق ومشروط: فالأول عبارة عما لا يتوقف وجوبه على شيء والثاني ما يقابله، ولا يهمنا التعرض للتعريفات المنقولة من القوم والنقض والإبرام المتعلقين بها.

وقد يستشكل في تقسيم الواجب باعتبار وجوبه إلى القسمين من جهة أمرين:

أحدهما ان مقتضى كون وجوب الشيء مشروطا بكذا عدم تحقق الوجوب قبل تحقق الشرط والمفروض ان الأمر قد أنشأ الوجوب بقوله ان جاءك زيد فأكرمه، فان الهيئة قد وضعت لإنشاء الطلب وعلى هذا فالقول: بان الوجوب لا يتحقق الا بعد تحقق الشرط مستلزم لتفكيك الإيجاب عن الوجوب وان التزم بعدم تحقق الإيجاب لزم إهمال هذه القضية.

والثاني ان الطلب المستفاد من الهيئة انما يكون معنى حرفيا غير مستقل بالنفس، وليس دخوله في الذهن الا من قبيل وجود العرض في الخارج في كونه متقوما بالغير، والإطلاق والتقييد فرع إمكان ملاحظة المفهوم في الذهن وأيضاً قد تقرر في محله ان معاني الحروف معاني جزئية، بمعنى ان الواضع لاحظ في وضع الحروف عنوانا عاماً إجمالياً ووضع اللفظ بإزاء جزئياته فالوضع أي آلة الملاحظة فيها عام والموضوع له أعني جزئيات ذلك العام خاص ومن الواضح ان الجزئي لا يكون مقسما للإطلاق والتقييد، هذا.

ومما ذكرنا سابقاً في بيان معاني الحروف من انها كليات كمعاني بعض الأسماء ظهر لك عدم المانع عن إطلاق الطلب وتقييده من جهة جزئية المعنى المستفاد من الهيئة.

اما المانع الاخر وهو كونه ممّا لا تحصل له في الذهن استقلالاً، والإطلاق والتقييد الوارد ان على المفهوم تابعان لملاحظته في الذهن مستقلاً، فالجواب عنه

بوجهين: أحدهما ان المعنى المستفاد من الهيئة وان كان حين استعمالها فيه لا يلاحظ الا تبعا لكن بعد استعمالها يمكن ان يلاحظ بنظرة ثانية ويلاحظ فيه الإطلاق أو التقييد والثاني ورود الإطلاق والتقييد بملاحظة محله، مثلاً ضرب زيد إذا تعلق به الطلب المستفاد من الهيئة يتكيف بكيفية خاصة في الذهن وهي كيفية المطلوبية، فضرب زيد بهذه الملاحظة قد يلاحظ فيه الإطلاق ويلزم منه كون الطلب الطاري عليه مطلقاً، وقد يلاحظ فيه الاشتراط واللازم من ذلك كون الطلب أيضاً مشروطاً.

ولنا في المقام مسلك اخر وهو ان المعنى المستفاد من الهيئة لم يلاحظ فيه الإطلاق - في الوجوب المطلق - ولا الاشتراط - في الوجوب المشروط - ولكن القيد المأتي به في القضية تارة يعتبر على نحو يتوقف تأثير الطلب على وجوده في الخارج ويقال لهذا الطلب الطلب المشروط أي تأثيره في المكلف موقوف على شيء وأخرى يعتبر على نحو يقتضى الطلب إيجاده ويقال لهذا الطلب المتعلق بذلك المقيد الطلب المطلق، أي لا يبتنى تأثيره في المكلف على وجود شيء وتوضيح ذلك ان الطالب قد يلاحظ الفعل المقيد ويطلبه أي يطلب المجموع وهذا الطلب يقتضى إيجاد القيد ان لم يكن موجوداً كما في قوله صل مع الطهارة وقد يلاحظ القيد موجوداً في الخارج، أي يفرض في الذهن وجوده في الخارج، ثمّ بعد فرض وجوده في الخارج ينقدح في نفسه الطلب فيطلب المقيد بذلك القيد المفروض وجوده فهذا الطلب المتعلق بمثل هذا المقيد المفروض وجود قيده وان كان متحققا فعلا بنفس الإنشاء لكن تأثيره في المكلف يتوقف على وجود ذلك القيد المفروض وجوده حقيقة ووجهه ان هذا الطلب انما تحقق مبنيا على فرض وجود الشيء وهذا الفرض في لحاظ الفارض حاك عن حقيقة وجود ذلك الشيء فكأنه طلب بعد حقيقة وجوده، فكما انه لو طلب بعد وجود ذلك الشيء المفروض وجوده حقيقة ما أثر الطلب في المكلف الا بعد وجود ذلك الشيء واقعاً لعدم الطلب قبله كذلك لو طلب بعد فرض وجوده لم يؤثر الا بعد

وجوده الخارجي، وان كان الطلب الإنشائي محققاً قبله أيضاً، فهذا الطلب يقع على نحو يشترط تأثيره في المكلف على شيء في الخارج فتدبر جيداً.

ومما ذكرنا يظهر الجواب عن إشكال اخر تقدم في صدر المبحث ذكره وهو ان المعنى الإنشائي كيف يعلق على وجود شيء؟ ومحصل الجواب ان المعنى المستفاد من الهيئة والمنشأ بها متحقق فعلا من دون ابتنائه على شيء ولكن تأثيره في المكلف موقوف على وجود شيء.

في الواجب المعلق

الأمر الرابع: بعد ما عرفت انقسام الواجب إلى مطلق ومشروط اعلم ان الناظر في كلمات الأصحاب يرى انه عندهم من المسلمات عدم اتصاف مقدمات الواجب المشروط بالوجوب المطلق، ويوضح ذلك اعتراض بعضهم على من جعل عنوان البحث ان الأمر بالشيء يقتضى إيجاب مقدماته بان النزاع ليس في مطلق الأمر بل هو في الأمر المطلق، واعتذار بعضهم بان إطلاق الأمر ينصرف إلى المطلق منه فلا احتياج في افادته إلى ذكر القيد واعتذار بعض ردا على المعترض في أصل المبنى بأنه لا وجه لتخصيص محل النزاع بالأمر المطلق بل هو يجري في المشروط أيضاً غاية الأمر انه لو قلنا بالملازمة بين الأمر بالشيء والأمر بمقدماته نقول بثبوت الأمر للمقدمة على نحو ما ثبت لذيها ان مطلقاً فمطلق وان مشروطاً فمشروط، ومن مجموع هذه الكلمات يظهر انه من المسلمات عندهم عدم الوجوب المطلق للمقدمة مع كون ذيها متصفا بالوجوب المشروط.

وعليه يقع الإشكال في بعض المقدمات الذي اتصف بالوجوب المطلق مع عدم اتصاف ذيها به بل يكون من الواجبات المشروطة، ومن ذلك الغسل قبل الفجر في ليلة رمضان، فإنهم حكموا بوجوبه قبل الفجر مع انه لم يتعلق الوجوب بالصوم بعد.

والذي قيل في حل هذه العويصة وجهان:

أحدهما المحكي عن بعض أعاظم المحقّقين في تعليقاته على المعالم وملخصه ان الوجوب المتعلق بالغسل قبل الفجر وأمثاله من المقدمات الّتي يتعلق بها الوجوب قبل ذيها ليس من الوجوب الغيري - أي الوجوب المعلول من وجوب ذي المقدمة - بل هو وجوب نفسي لو خط فيه الغير بمعنى ان الشارع لاحظ في إيجابه النفسي تمكن المكلف من امتثال الواجب النفسي الذي يتحقق وجوبه فيما بعد.

والثاني ما أفاده صاحب الفصول (قدّس سِرُّه) من الفرق بين الواجب المشروط والمعلق وحاصل ما أفاده (قدّس سِرُّه) ان الواجب ينقسم على ثلثه أقسام مطلق ومشروط، والأول على قسمين منجز ومعلق والمنجز ما كان زمان الوجوب متحداً مع زمان الواجب والمعلق ما كان زمان الوجوب منفكاً عن زمان الواجب وتوضيح ذلك ان نسبة الفعل إلى الزمان والمكان متساوية ولا ريب في إمكان كون الفعل المطلوب مقيداً بوقوعه في مكان خاص كالصلاة في المسجد وكذا في إمكان كون وجوبه مشروطا بكون المكلف في المكان الخاص وعلى الأوّل فاللفظ الكاشف عن ذلك الطلب لا بد ان يكون على وجه الإطلاق كان يقول صل في المسجد وعلى الثاني لا بد ان يكون على وجه الاشتراط كان يقول إذا دخلت المسجد فصل وهذان الوجهان بعينهما جاريان في الزمان أيضاً فيمكن ان يلاحظ الأمر الفعل المقيد بوقوعه في زمان خاص فيطلب على هذا الوجه من المكلف ولا بد ان يكون التعبير عن ذلك المعنى على وجه الإطلاق كان يقول صل صلاة واقعة في وقت كذا، ويمكن ان يلاحظ الفعل المطلق لكن وجوبه المتعلق به وطلبه يكون مشروطا بمجيء وقت كذا فالوجوب على الأوّل فعلى ولا بأس باتصاف مقدمات الفعل على هذا الوجه بالوجوب إذ لا خلف ح لأن ذاها أيضاً متصف بالوجوب بخلاف الوجوب على الوجه الثاني، فان الفعلية منتفية في الواجب المشروط فيمتنع

اتصاف مقدماته بالوجوب الفعلي ففي الموارد الّتي حكموا فيها بوجوب المقدمة قبل وجوب ذيها يلتزم بان الواجب معلق بمعنى ان المطلوب هو الفعل المقيد بوقت كذا، ووجوب المقدمة تابع لوجوب ذيها فيمكن ان يكون وقت إيقاعها قبل زمان إيجاده لأن زمان اتصاف الفعل المقيد بالوجوب ليس متأخرا عن زمان اتصاف المقدمة به بل يقارنه وان كان زمان وقوع الفعل متأخرا عن زمان وقوع المقدمة:

ثمّ تصدى (قدّس سِرُّه) لما يرد على هذا النحو من الواجب وبيان دفعه.

ومحصل ما أورد على نفسه أمران: أحدهما ان المكلف قد لا يكون حيا في زمان الفعل، فلا يمكن توجه التكليف بنحو الإطلاق إليه والثاني ان الفعل المقيد بالزمان الغير الموجود بعد ليس مقدورا للمكلف بواسطة قيده، وما لا يكون تحت قدرة المكلف يمتنع ان يكلف به فعلا وعلى نحو الإطلاق.

وأجاب (قدّس سِرُّه) عن الأوّل بان التكليف متوجه إلى من يكون حياً في ذلك الزمان الذي فرض قيد المطلوب، وعن الثاني أولاً بالنقص تارة بالتكليف المتعلق بالصوم في أول الفجر فان الصوم عبارة عن الإمساك في قطعة خاصة من الزمان أعني ما بين الفجر والغروب، ولا إشكال في عدم قدرة المكلف في أول الفجر على الإمساك في الجزء الأخير من الوقت فكيف يلتزم بوجود الوجوب المطلق حين الفجر مع عدم تحقق قطعة الزمان الّتي أخذ في المطلوب أجزاؤها وأخرى بالتكليف بكل ما يحتاج إلى مقدمات لا بد في الإتيان بها من مضي زمان ولا يقدر على الإتيان به في زمان صدور التكليف، كما لو كلفه بان يكون في مكان كذا ويحتاج ذلك الكون إلى مشى فرسخ أو فراسخ مثلاً، فان من الواضح عدم قدره المكلف حال التكليف على الكون في ذلك المكان وانما يقدر عليه بعد مضي ساعتين أو ثلاث ساعات مثلاً، وثالثة بالتكليف المتعلق بكل فعل تدريجي كالصلاة حيث ان القدرة على الجزء الأخير يتوقف على إتيانه بالاجزاء السابقة وثانياً، بالحل بان القدرة الّتي تكون شرطاً في

التكاليف عقلاً هي القدرة في زمان الفعل لا القدرة حال التكليف فاندفع الإشكال بأسره هذا حاصل ما أفاده (قدّس سِرُّه) في هذا المقام.

أقول: والمهم بيان كيفية الإرادات اللبية المتعلقة بالافعال لكي يتضح حال هذا القسم من الواجب المسمى بالتعليقي فنقول:

ان الفعل المقيد المتعلق للإرادة تارة على نحو يقتضى تلك الإرادة تحصيل قيده في الخارج لو لم يكن موجوداً وأخرى على نحو لا يقتضى ذلك، كما لو اراده على فرض وجود ذلك القيد مثلاً قد تتعلق الإرادة بالصلاة في المسجد على نحو الإطلاق سواء كان المسجد موجوداً في الخارج أم لا وقد تتعلق بها على فرض وجود المسجد، وعلى الأوّل يقتضى تلك الإرادة بناء المسجد لو لم يكن في الخارج مقدمة لحصول الصلاة فيه وعلى الثاني لا تقتضي ذلك بل اللازم الصلاة لو فرض وجود المسجد ولا نتعقل قسما اخر من الإرادة في النفس خارجا عما ذكرنا فتقسيم الواجب إلى الأقسام الثلاثة ممّا لا وجه له بل ينحصر في القسمين المذكورين عقلاً ومحصل ذلك ان القيد اما خارج عن حيز الإرادة واما داخل فيه ولا ثالث عقلاً، وهذا واضح لا سترة عليه.

إذا عرفت هذا فنقول: القيود الخارجة عن قدرة المكلف من قبيل الأوّل قطعاً لاستحالة تعلق الطلب بما ليس تحت قدرة المكلف فيكون الطلب المتعلق بالفعل المقيد بالزمان من أقسام الطلب المشروط.

فان قلت: على ما ذكرت يلزم ان لا يكون الخطاب في أول دخول الوقت مطلقاً أيضاً، ضرورة عدم قدرة المكلف على الامتثال في الجزء الأخير من الوقت مثلاً، ومقتضى ما ذكرت سابقاً كون الإرادة بالنسبة إلى القيود الغير الاختيارية مشروطة، فمتى يصير خطاب الصوم مطلقاً.

قلت: نلتزم بعدم صيرورة الخطاب مطلقاً، ولكن نقول ان الواجب المشروط بعد العلم بتحقق شروطه في محله يقتضى التأثير في نفس المكلف بإيجاد كلّ شيء منه ومن مقدماته الخارجية في محله، مثلاً لو قال: أكرم زيداً ان جاءك

فمحل الإكرام بعد مجيئه، ومحل مقدماته ان كان قبل المجيء فمجرد علم المكلف بالمجيء يقتضى إيجادها قبله، ولو قال ان مشى زيد فامش مقارنا مع مشيه فمحل المشي زمان مشى زيد فلو علم تحقق المشي من زيد في زمان خاص يجب عليه المشي في ذلك الزمان حتّى يصير مشيه مقارنا معه، ولو قال ان جاء زيد فاستقبله فمحل الاستقبال قبل مجيئه فلو علم بمجيئه غدا مثلاً يجب عليه الاستقبال في اليوم والحاصل ان طلب الشيء على فرض تحقق شيء لا يقتضى إيجاد ذلك الشيء المفروض وجوده ولكن بعد العلم بتحقق ذلك الشيء يؤثر في المكلف ويقتضي منه ان يوجد كلا من الفعل ومقدماته في محله فقد يكون محل الفعل بعد تحقق ذلك الشيء في الخارج وقد يكون قبله وقد يكون مقارنا له ⁽¹⁾وهكذا محل مقدماته قد يكون قبله وقد يتسع زمان إتيان المقدمة كما أو توقف إكرام زيد غدا على شيء ممكن تحصيله في اليوم وفي الغد والمقصود ان الوجوب المعلق على شيء بعد الفراغ عن ذلك الشيء يجب بحكم

العقل متابعته.

ومن هنا عرفت الجواب عن أصل الإشكال فلا يحتاج إلى التكلفات السابقة وأنت بعد الإحاطة والتأمل في الأمثلة المذكورة لا أظن ان ترتاب فيما ذكرنا.

فان قلت: على ما ذكرت يقتضى ان يكون مقدمات الواجب المشروط بعد العلم بشرطه واجبة مطلقاً، فما وجه فتوى القوم بعدم وجوب الوضوء قبل دخول الوقت، وأيضاً فما وجه الفرق بين الليل واليوم لسابق بالنسبة إلى الغسل الذي يكون مقدمة للصوم؟ ولأي جهة أفتوا بوجوبه في الليل وعدم وجوبه في النهار السابق؟

قلت: بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوب الوضوء قبل الوقت نستكشف منه ان وجوب الصلاة مضافاً إلى ابتنائه على الوقت مبتن على القدرة فيه فكأنه قال: إذا دخل الوقت وكنت قادرا عنده فصل مع الطهارة وقد عرفت سابقاً ان الوجوب المبنى على فرض وجود شيء لا يقتضى إيجاد ذلك المفروض فحينئذٍ لو علم المكلف بأنه لو لم يتوضأ قبل الوقت لا يتمكن منه بعده لا يجب عليه الوضوء لأنه موجب لحصول القدرة في الوقت الّتي هي شرط وجوب الواجب وقد عرفت عدم وجوب تحصيله وهكذا الكلام في غسل الجنابة للصوم في النهار السابق فإنه بعد فرض وجود الدليل على عدم وجوبه نستكشف اشتراط القدرة في الليل فلا يجب تحصيلها.

فان قلت: نفرض علم المكلف بكونه قادرا في الوقت على أي حال بمعنى انه لا يمكنه سلب قدرته فيه، فعلى هذا يلزم ان يكون الوضوء مثلاً عليه واجباً موسعاً فيجوز ان يأتي به بقصد الوجوب مع انهم لا يلتزمون به.

قلت: يمكن تصور الواجب على نحو لا يلزمه ذلك وهو ان يقال ان الواجب اقدام المكلف على الفعل بقدرته الموجودة في الوقت ومحصله ان المصلحة تارة قائمة بإكرام زيد بعد دخول الوقت مطلقاً سواء عمل في إيجاد هذا العنوان

قدرته الموجودة قبل الوقت أو بعده، وأخرى المصلحة قائمة باعمال القدرة في الوقت في إكرام زيد ويرجع محصل هذا التكليف إلى انه بعد دخول الوقت وتحقق القدرة على إكرام زيد يجب إعمال تلك القدرة فإعمال القدرة في هذا المثال نظير نفس إكرام زيد في المثال السابق، فكما انه لا يقتضى الأمر بإكرام زيد بعد دخول الوقت إكرامه قبله كذلك الأمر باعمال القدرة في الوقت لا يقتضى إعمال القدرة قبله.

فتحصل من مجموع ما ذكرنا انه إذا راجعنا وجداننا نقطع بان إرادتنا المتعلقة بالافعال الخاصّة لا تخرج عن قسمين: اما ان تكون على نحو يقتضى إيجاد تمام مقدماتها، واما تكون على نحو لا يقتضى إيجاد بعضها اما القسم الأوّل فواضح، واما القسم الثاني فهو يتصور على أقسام كلها راجعة إلى الاختلاف فيما يتعلق به الإرادة، لا إلى الاختلاف فيها لأن الأمر قد يريد إكرام زيد على تقدير مجيئه بحيث لو أتى ولم يكرم صار نقضاً لغرضه وان كان في زمن مجيئه غير قادر على إيجاد الفعل فان عدم القدرة يوجب سقوط التكليف ولا ينافي كون ترك الإكرام مبغوضا للأمر ونقضا لغرضه وقد يريد إكرامه على تقدير كون المكلف قادراً على إكرامه في زمن مجيئه و حينئذٍ لو فرض ترك إكرامه مستنداً إلى عدم قدرته في زمن مجيئه لم يكن مبغوضا للأمر ونقصاً لغرضه، وهذا واضح وقد يكون المطلوب إكرام زيد بمقدماته الاختيارية الموجودة في زمن المجيء على فرض وجود القدرة في زمن المجيء فحينئذٍ لا يجب عليه الإتيان بمقدمات الإكرام قبل المجيء وان كان في زمن المجيء غير قادر على فرض عدمه، لأن المفروض اشتراط القدرة في ذلك الزمان وكذلك ان كان قادراً في ذلك الوقت لأن المطلوب إعمال القدرة في ذلك الوقت لا قبله.

هذا تمام الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

ثمّ انك قد عرفت ان الواجب التعليقي عند القائل به من أقسام الواجب المطلق، وصحته مع ان المكلف قد لا يدرك زمن الواجب مبنية على الالتزام

بتوجه الخطاب به مشروطا بالعنوان المنتزع من بلوغ ذلك الزمان مثلاً التكليف بالصوم في الليل متوجه إلى من يدرك النهار ويكون حيا في تمام زمان المطلوب في علم اللّه تعالى، وكذلك التكليف بالحج في زمان خروج الرفقة متوجه إلى من يدرك شهر ذي الحجة وهكذا.

وقد عرفت ذلك في طي توضيح كلامه (قدّس سِرُّه) والمقصود من إعادته هنا التعرض لبعض ما فرع عليه من الفروع الّتي، منها صحة الوضوء إذا كان الماء منحصراً في الآنية المغصوبة ومنها وجوب الحج مطلقاً فيها إذا لم يتمكن منه الا مع الركوب على الدابة المغصوبة، بيانه ان التكليف في الأوّل متوجه إلى من يغترف من الآنية المغصوبة، وفي الثاني إلى من يركب الدابة المغصوبة عصيانا.

وفيه مع ما عرفت في القول بالواجب التعليقي ان توجه التكليف المطلق بالوضوء مع انحصار المقدمة في المنهي عنها وكذلك الحج تكليف بما لا يطاق، نعم على القول بالترتب كما يأتي تفصيله في محله إن شاء اللّه يصح ذلك ولكن مع ذلك القول بصحة الوضوء محل إشكال من حيث ان تصحيح التكليفين المتعلقين بالفعلين اللذين لا يمكن الجمع بينهما الا على النحو الترتب انما هو بعد الفراغ من وجود المقتضى في كلا الفعلين ⁽¹⁾اما الوضوء في صورة انحصار الماء في الآنية المغصوبة فيمكن ان يستكشف من الأدلة عدم وجود المقتضى فيه حيث ان المقام ممّا شرع فيه الّتيمم من جهة صدق عدم وجدان الماء كما في ما إذا كان

استعماله ضرراً، والحاصل ان عدم وجدان الماء على ما قالوا عبارة عن عدم التمكن من استعماله سواء كان من جهة عدمه أو لمانع عقلي أو شرعي لا يجوز للمكلف استعماله ومتى كان الّتيمم مشروعاً ليس الوضوء مشروعاً بالإجماع ذكره سيدنا الأستاذ طاب ثراه وعلى تقدير الغض عن الإجماع أيضاً لا طريق لنا لإثبات المشروعية الذاتية الكاشفة عن ثبوت المقتضى إذ الدليل انما شرعه في موضوع المتمكن من استعمال الماء والمكلف في حال يحرم عليه استعمال الماء، من قبل الشارع ليس متمكنا من استعمال الماء عرفاً.

ومن هنا يظهر الجواب عن توهم آخر يوشك ان يرد في المقام وهو انه هب عدم إمكان تعلق التكليف بالوضوء على نحو الترتب لكن يكفي في الصحة قصد جهة الفعل.

في المقدمة الموصلة

الأمر الخامس: لو بينا على وجوب المقدمة فهل الواجب ذاتها، أو مع قيد الإيصال إلى ذيها سواء قصد بها الإيصال أم لا أو مع قصد الإيصال سواء ترتب عليها ذوها أم لا؟ وينبغي ان يعلم أولاً انه على تقدير القول بان الواجب ذات المقدمة لا ينافي الالتزام في بعض الموارد بمدخلية قصد الإيصال في موضوع الواجب لجهة خارجية، كما لو توقف إنقاذ الغريق على خصوص التصرف في ملك الغير فحينئذٍ نقول بان الواجب من ناحية الإنقاذ هو التصرف بقصد الإنقاذ لأن اذن الشارع في الغصب مع كونه مبغوضاً في حد ذاته انما هو من جهة أهمية الإنقاذ إذ لا يقدر المكلف على ترك الغصب وفعل الإنقاذ معا ولما كان ترك الإنقاذ أبغض من فعل الغصب رضى بفعله ولا شك ان الاذن في المبغوض من جهة المزاحمة انما هو من الضرورة الّتي تقدر بقدرها، وحيث تدفع الضرورة بالإذن في الغصب المقصود به الإنقاذ، فلا وجه للإذن في قسم اخر وهو الغصب الغير المقصود به ذلك هذا.

ذهاب بعض الأساطين الى اعتبار قيد الايصال في المقدمة

ولنشرع في المقصود، فنقول: ذهب بعض الأساطين (قدّس سِرُّه) إلى اعتبار قيد الإيصال وان المقدمة مع قطع النظر عن الإيصال لا تتصف بالوجوب، ونحن نذكر الاحتمالات المتصورة في مدخلية هذا القيد وما يلزم على كلّ منها حتّى يتضح الحال إن شاء اللّه.

حول الاحتمالات المتصورة في مدخلية الايصال

فاعلم ان مراده (قدّس سِرُّه) من المقدمة الموصلة اما ان يكون ما يترتب على وجودها ذوها أعني ما ينطبق عليه الموصل بالحمل الشائع، أو يكون عنوان الموصل وعلى الثاني اما ان يكون المراد هو الإيصال الخارجي، أو العنوان المنتزع منه، وعلى الأوّل من هذه الاحتمالات اما ان يكون المراد ما يترتب عليه ذو المقدمة على وجه يكون هو المؤثر فيه، أو يكون أعم من ذلك والفرق بينهما انه على الأوّل ينحصر في العلة التامة وعلى الثاني يعم العلة وما يلازمها وجوداً.

فان كان المراد المعنى الأوّل لزم ان يكون مفصلاً بين العلة التامة وغيرها على التقدير الأوّل أو مفصلاً بين العلة وما يلازمها وبين ساير المقدمات على التقدير الثاني وهذا مع عدم التزام القائل المذكور به غير سديد لما سنشير إليه بعد ذلك، من ان وجوب العلة المركبة من الاجزاء والقيود مستلزم لوجوب القيود والاجزاء.

وان كان مراده الثاني أعني كون القيد عنوان الإيصال فقد عرفت ان في هذا احتمالين: أحدهما كون القيد هو الإيصال الخارجي والثاني العنوان المنتزع منه أي كونها بحيث توصل إلى ذي المقدمة وعلى أي تقدير اما ان يكون القيد راجعاً إلى الطلب أو يكون راجعاً إلى المطلوب فهذه أربعة احتمالات:

أحدها: ان يكون المراد الإيصال الانتزاعي ويكون القيد راجعاً إلى الطلب.

والثاني: هذا الفرض لكن يكون القيد راجعاً إلى المطلوب.

والثالث: يكون المراد هو الإيصال الخارجي ويكون القيد راجعاً إلى الطلب.

والرابع: هذا الفرض ويكون القيد راجعاً إلى المطلوب.

اما الاحتمال الأوّل فان كان المراد ان خطاب المقدمة مشروط بكون المكلف آتياً بذيها في علم اللّه تعالى فيكون محصله افعل المقدمة ان كنت ممن تفعل ذاها في نفس الأمر فهذا باطل لا ينبغي ان يسند إلى أحد فضلاً عن مثل هذا المحقّق الجليل لأن هذا الشخص المتصف بهذا العنوان المذكور يأتي بالمقدمة قطعاً.

نعم يمكن بان توجه هذا الاحتمال على نحو لا يلزمه ذلك وهو ان يقال علي تقدير ان المقدمة لو وجدت يترتب عليها ذوها، أو على تقدير كون الفاعل بحيث لو أتى بالمقدمة يأتي بذيها يجب عليه المقدمة وهذا وان كان خاليا عن الإشكال المقدم الا انه يرد عليه أمران:

أحدهما: التفكيك بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها من حيث الإطلاق والاشتراط.

والثاني: عدم تعلق التكليف ببعض العصاة وهو من لو أتى بالمقدمة لم يأت بذيها عصيانا.

وان كان المراد الثاني، وهو ان يكون القيد في هذا الفرض راجعاً إلى المطلوب فيرد عليه ان تقييد المأمور به بأمر خارج عن اختيار المكلف تكليف بما لا يطاق، وهو قبيح وهذا العنوان ليس في حيز اختيار المكلف.

لا يقال: انه يكفي في كونه مختاراً له كونه منتزعاًمن فعله الاختياري نظير الأفعال التوليدية من الأسباب الاختيارية للمكلف فان الحقّ انها اختيارية بواسطة تلك الأسباب ويصح تعلق التكليف بنفس تلك الأفعال ولا يجب إرجاع التكليف إلى الأسباب كما يأتي إن شاء اللّه.

لأنا نقول: فرق بين الصفات المنتزعة من الأفعال الخارجية للمكلف في ظرف وجودها كعنوان الاتصال والانفصال ونظائرهما ممّا ينتزع من إيجاد ما هو منشأ لانتزاعه، فحينئذٍ يصح ان يكلف بالاتصال والانفصال مثلاً لكونهما في

حيز اختياره بواسطة اختيارية منشأ انتزاعهما وبين الصفات المنتزعة من الأفعال الموجودة في المستقبل، نظير كونه بحيث يضرب أو يجلس في المستقبل وأمثالهما من العناوين المنتزعة من الأفعال الموجودة في الزمن المتأخر في علم اللّه فان ثبوت تلك العناوين أو نقيضها ممّا ليس باختيار الشخص كيف وهي أو نقيضها ثابتة مع غفلته ونومه بل قبل وجوده في الخارج فان ماهية زيد يوجد في الخارج ويضرب عمراً في علم اللّه وهذا بعد أدنى تأمل لعله من الواضحات.

وان أراد الثالث، وهو ان يكون المقصود الإيصال الخارجي ويكون القيد راجعاً إلى الطلب فهو أيضاً باطل قطعاً لأن التكليف راجع إلى طلب المقدمة على فرض وجود ذيها وهو طلب الحاصل وأيضاً يلزم التفكيك بين وجوب المقدمة ووجوب ذيها في الاشتراط والإطلاق وكذا يلزم عدم كون العصاة مكلفين بالمقدمة وبالجملة هذا الاحتمال أيضاً لا ينبغي ان يسند إليه قد ولا إلى أحد من العقلاء.

وان أراد الرابع، وهو ان يكون القيد في هذا الفرض راجعاً إلى المطلوب فيرد عليه (قدّس سِرُّه) قد أمور:

أحدها: ان لا يكون ممتثلا للأمر المقدمي الا بعد إتيان ذي المقدمة، وقضية الوجدان خلاف ذلك.

والثاني: ان لا يحصل الطهارة بالوضوء والغسل الا بعد إتيان الصلاة، لأن الطهارة لا تحصل الا بعد امتثال الأمر المقدمي والمفروض انه لا يحصل الا بعد إتيان الصلاة، فلزم تحقق الصلاة من دون تحقق الطهارة بل يلزم عدم حصول الطهارة بعد الصلاة أيضاً أدهى بدون الطهارة كعدمها.

والثالث: ان هذا القيد لا يخلو اما ان يكون له دخل في مقدمية المقدمة أو لا فعلى الأوّل يلزم الدور لأن الإيصال عنوان ينتزع من تأثير المقدمة في وجود ذيها فيتوقف على المقدمية فلو توقف المقدمية على الإيصال لزم الدور، وعلى

الثاني يلزم صيرورة الطلب نفسياً لأن الأمر إذا تعلق بشيء لا يكون له جهة المقدمية فلا بد من كون ذلك الأمر نفسياً.

ولا يخلو هذه الوجوه من نظر: اما الأوّل فلان لزوم كون امتثال الأمر المقدمي بعد الإتيان بذي المقدمة لا مانع له عقلاً وليس ما ذكر الا مجرد استبعاد ولا يمكن جعل هذا الاستبعاد في قبال الوجدان الذي يدعيه القائل.

واما الثاني فلان كون الامتثال منوطاً بإتيان ذي المقدمة لا يستلزم كون الطهارة منوطة به، لإمكان ترتب الطهارة على الغسلتين والمسحتين مع قصد التوصل ولو لم يتوصل إلى ذي المقدمة أو يقال: يشترط مع القصد المذكور كون الفعل بحيث يترتب عليه الصلاة في علم اللّه تعالى، والحاصل انه بعد قضاء العقل بكون القيد مأخوذا في موضوع الواجب وتحقق الإجماع على توقف الصلاة على الطهارة يستكشف ان الطهارة ليست من أثر امتثال الأمر المقدمي للوضوء بل هي مرتبة على فعل الوضوء مع قصد الإيصال قبل تحققه.

واما الثالث فبأنا نختار الشق الثاني أعني عدم مدخلية هذا القيد في مقدمية المقدمة ولا يلزم من ذلك محذور أصلاً لشيوع مثل هذا التقييد الذي لا دخل له في المقدمية بحيث ليس لأحد إنكاره مثل ما إذا كان للواجب مقدمتان إحداهما مباحة والأخرى محرمة فإنه لا إشكال في تعلق الأمر الغيري بالمباح منهما مع القطع بعدم دخل الخصوصية في المقدمية.

فان قلت: تقييد الموضوع في المثال المذكور انما يكون من جهة المانع الخارجي وهو كون الفرد الأخير مبغوضا غير قابل لتعلق الأمر به.

قلت: بعد ما صار مثل هذا التقييد الذي ليس له دخل في المقدمية ممكنا ولا يرجع الطلب المتعلق به إلى الطلب النفسي فللمدعي ان يدعى هنا ان المقتضى للطلب الغيري ليس الا فيما كان متصفا بقيد الإيصال.

فالأولى في الجواب ان يقال - بعد بداهة عدم كون مناط الطلب الغيري الا التوقف واحتياج ذي المقدمة إلى غيره -: ان تقييد موضوع الطلب بقيد يجب اما

ان يكون لكونه دخيلاً في الغرض وبعبارة أخرى المصلحة المقتضية للطلب لا تحصل الا في المقيد، واما ان يكون من جهة غرض اخر مع تحقق المناط والجهة الموجبة للإيجاب في ذات الموضوع من دون ذلك القيد أيضاً والأول كتقييد الصلاة بالطهارة والثاني كتقييدها بوقوعها في المكان المباح فان هذه الخصوصية لا دخل لها في تحقق الجهة الموجبة للصلاة بل انما هي جاءت من قبل مبغوضية الغصب، وبعبارة أخرى هذا التقييد انما نشأ من الجمع بين الفرضين لا من جهة مدخليته في تحقق غرض الصلاة ولا إشكال في ان هذا القيد ليس من قبيل الثاني، فانحصر في الأوّل وهو كونه من جهة دخله في مناط طلب المقدمة وهذا بعد بداهة ان المناط ليس الا التوقف غير معقول لأن الإيصال عنوان ينتزع من وجود ذي المقدمة فهو موقوف عليه، فلو توقف ذو المقدمة على الفعل المقيد بالإيصال لزم الدور وهذا واضح بأدنى تأمل.

وأيضاً: يلزم من وجوب المقدمة الموصوفة وجوب ذاتها مقدمة لتحقق هذا الموصوف.

لا يقال: ان المطلق عين المقيد وجوداً في الخارج وليس مقدمة له حتّى يجب بوجوبه.

لأنا نقول: فرق بين القيود المتحدة في الوجود مع المقيد كما في الفصول اللاحقة للأجناس، والقيود المغايرة في الوجود له كما إذا امر المولى بإتيان زيد المتعقب بعمرو أعني إتيان زيد المتصف بهذا العنوان لا إشكال في ان الواجب على الصورة الأولى امر واحد في الخارج لا ينفك القيد فيها عن المقيد ولو أراد المكلف امتثاله ولا وجه للقول بأنه يجب إيجاد المطلق مقدمة لإيجاد المجموع وإيجاد القيد مقدمة لإيجاده، إذ المفروض وحدة الوجود فيهما ولا يعقل التفكيك بين أمرين متحدين في الوجود بالسبق واللحوق، كما انه لا ينبغي الإشكال في ان الواجب على الثانية إيجاد ذات المطلق ثمّ إيجاد القيد ليتصف به المقيد لأن المفروض تغايرهما في الوجود.

إذا عرفت هذا فنقول: لا إشكال في ان التقييد في المقدمة الموصلة من قبيل الثاني لأن ما يصير منشأ لانتزاع صفة الإيصال هو وجود الغير فلو وجب عليه المقدمة المقيدة بوصف ينشأ من وجود الغير فالواجب عليه من باب المقدمة إيجاد ذات المقدمة ثمّ إتيان ما يوجب اتصافها بتلك الصفة.

وأيضاً يلزم من وجوب المقدمة الموصلة وجوب ذي المقدمة من باب المقدمة لأن اتصاف المقدمة بالإيصال يتوقف على إيجاد ذي المقدمة وهو من الغرائب.

ويمكن ان يقال: ان الطلب متعلق بالمقدمات في لحاظ الإيصال لا مقيداً به حتّى يلزم المحذورات السابقة، والمراد ان الأمر بعد تصور المقدمات بأجمعها يريدها بذواتها لأن تلك الذوات بهذه الملاحظة لا تنفك عن المطلوب الأصلي ولو لاحظ مقدمة منفكة عما عداها لا يريدها جزما فان ذاتها وان كانت مورداً للإرادة لكن لما كانت المطلوبية في ظرف ملاحظة باقي المقدمات معها لم تكن كلّ واحدة مرادة بنحو الإطلاق بحيث تسرى الإرادة إلى حال انفكاكها عن باقي المقدمات وهذا الذي ذكرنا مساوق للوجدان ولا يرد عليه ما ورد على القول باعتبار الإيصال قيدا وان اتحد معه في الأثر.

هل الأمر المتعلّق بالمسبب يجب إرجاعه الى السبب، أو هو حقيقة متعلّق بالمسبب؟

الأمر السادس: هل الأمر المتعلق بالمسبب يجب إرجاعه إلى السبب عقلاً أو هو حقيقة متعلق بنفس المسبب والسبب ان وجب انما يجب من باب المقدمة؟ الوجوه المتصورة في المقام ثلاثة:

أحدها ان يقال ان الأمر بالمسبب مطلقاً راجع إلى السبب عقلاً.

والثاني ان يقال ان الأمر بالمسبب متعلق بنفسه مطلقاً.

والثالث التفصيل بين ما إذا كانت الواسطة من قبيل الآلات مثل انكسار الخشبة المتحقق بإيصال الآلة قوة الإنسان إليها، وبين ما إذا لم يكن كذلك كما لو كان في البين فاعل آخر كما في إلقاء النفس إلى السبع فيتلفها

أو إلقاء شخص في النار فتحرقه. ا

حتج للأول بان متعلق الإرادة والتكليف انما هو فعل المكلف إذ لا معنى للأمر بما ليس من فعله والأفعال المترتبة على أسباب خارجية ليست من فعله بل هي من فعل تلك الأسباب والوسائط، لانفكاكها عن المكلف في بعض الأحيان كما إذا رمى سهما فمات فأصاب زيداً بعد موت الرامي فلو كان الفاعل هو الرامي لما جاز وجود القتل في ظرف عدم الرامي، لامتناع انفكاك المعلول عن علته زمانا فيكشف ذلك عن عدم كون الفاعل في المثال هو الرامي بل هو السهم، غاية الأمر انه لم يكن فاعلا بالطبع وانما يكون فاعليته من جهة احداث الرامي القوة فيه، وقس على ذلك ساير الأمثلة.

وأجيب عنه بأنا نسلم ان التكليف لا يتعلق الا بما يعد فعلا للمكلف، الا انا نقول: ان الفعل الصادر عنه له عنوان أولى وعناوين ثانوية متحدة معه بواسطة ترتب الآثار عليه مثلاً، حركة اليد المؤثرة في حركة المفتاح لها عنوان أولى وهو حركة اليد وتحريك اليد وبملاحظة تأثيرها في حركة المفتاح ينطبق عليها تحريك المفتاح وبملاحظة تأثيرها في انفتاح الباب ينطبق عليها فتح الباب ولا إشكال في ان كما انه حركة اليد الّتي هي الفعل الأوّل للفاعل فعل له كذلك العناوين المتحدة معها لمكان اتحادها مع فعله الأوّل في الخارج و ح لو تعلق التكليف بتحريك المفتاح الذي يتحد مع تحريك اليد الذي هو فعل للمكلف فلا موجب لإرجاعه إلى التعلق بتحريك اليد إذ كما انه فعل اختياري له كذلك ما يتحد معه.

وقد يناقش في هذا الجواب بان تحريك المفتاح في المثال لا يمكن ان ينطبق على تحريك اليد، لأنه عين حركة المفتاح في الخارج، لما تقرر من وحدتهما في الخارج وانما الفرق من حيث الاعتبار وهي غير حركة اليد المتحدة مع تحريكها فيجب ان يكون تحريك المفتاح أيضاً غير تحريك اليد والا لزم كون حركة اليد وحركة المفتاح متحدتين أيضاً والمفروض خلافه.

والجواب: انا لا نقول بانطباق العنوانين في عرض واحد، بل نقول: ان الفعل الذي يكون عنوانه تحريك اليد في الآن الأوّل ينقلب عنوانه إلى تحريك المفتاح في الآن الثاني ⁽¹⁾فافهم هذا.

ولكن لا يخفى ان هذا انما يصح فيما إذا كانت الواسطة من قبيل الآلة واما إذا كان هناك فاعل اخر يصدر عنه الفعل فلا يمكن القول باتحاد الفعل الصادر عنه مع الفعل الصادر عن الفاعل الأوّل وهذا واضح.

وقد يجاب أيضاً عن أصل الدليل: بأنا لا نسلم لزوم تعلق الإرادة بالفعل الصادر عن الفاعل بل يكفي في قابلية تعلق الحكم بشيء كونه مستندا إلى المكلف بنحو من الاستناد سواء كان بنحو الفاعلية أم بنحو تأثير الشرط في وجود المشروط أم غير ذلك وبعبارة أخرى: الكلام في المقام انما هو في ان متعلق الإرادة بحسب حكم العقل ما ذا؟ فنقول ما يقطع العقل باعتباره في متعلق الطلب هو ارتباط المطلوب بالمكلف بنحو من أنحاء الارتباط فخرج به ما ليس للمكلف تأثير فيه بنحو من الأنحاء واما لو كان له ربط بالمكلف بوجه بحيث يكون وجوده منوطاً باختياره بحيث لو شاء يوجد ولو لم يشأ لم يوجد فنمنع استحالة تعلق التكليف به عقلاً ⁽²⁾.

وفيه: انه لو أراد ان التكليف فيما ليس بيد المكلف الا إيجاد شرطه كالإحراق بالنار مثلاً متعلق بما هو شأن الواسطة كما إذا تعلق التكليف بما هو شأن

النار في المثال فهذا غير معقول وان أراد ان التكليف متعلق بما هو شأن المكلف فهو راجع إلى الأمر بإيجاد الواسطة.

توضيح المقام على وجه يرفع الإبهام عن وجه المرام ان الاعراض باعتبار النسبة إلى محالها تختلف، تارة تكون نسبتها إليها بمجرد كونها حالة بها من دون ان تكون صادرة عن محالها كالموت والحياة والسواد والبياض، وأخرى تكون نسبتها إليها من جهة انها صادرة عنها كالضرب والقيام اما ما كان من قبيل الأوّل فلا إشكال في عدم قابلية تعلق الطلب به ضرورة ان الطلب يقتضى صدور الفعل عن الفاعل، وما ليس من مقولة الحركة والفعل لا يمكن تعلق الطلب به لأن إرادة الأمر مثل إرادة الفاعل في كونها موجبة لتحريك العضلات غاية الأمر ان الأولى موجبة لتحريك عضلات المأمور، والثانية موجبة لتحريك عضلات المريد وظاهر ان ما ليس من قبيل الحركة لا يمكن تعلق إرادة الفاعل به فكذلك إرادة الأمر فلو تعلق الطلب بحسب الصورة بمثل ما ذكر يجب إرجاعه إلى ما يرجع إلى فعل المأمور.

والحاصل ان متعلق الطلب لا بد وان يكون معنى مصدريا صادرا عن المخاطب بالخطاب فلو لم يكن كذلك بان لم يكن من معنى المصدر أو كان ولم يكن صادرا من المأمور لم يمكن تعلق الأمر به اما الأوّل فلما عرفت واما الثاني فلما مضى من ان الإرادة ما يوجب تحريك عضلات الفاعل إلى الفعل ولا يمكن تحريكها الا إلى فعل نفسه.

فتحصل ممّا ذكرنا ان الطلب إذا تعلق صورة بما ليس من الفعل الصادر من الفاعل يجب توجيهه بما يرجع إلى ذلك ومن هنا يقوى التفصيل بين ما إذا تعلق التكليف بما ليس بينه وبين المكلف الا آلة توصل قوة الفاعل إلى القابل وما إذا تعلق بالافعال الّتي ليست فعلا له بل هي افعال الواسطة ففي الأوّل التكليف متعلق بنفس ذلك الفعل وفي الثاني يجب إرجاعه إلى السبب فليتأمل جيداً.

في أن أجزاء المركبات وجوبها نفسي أو مقدمي

الأمر السابع: لو بنينا على وجوب المقدمة فهل اجزاء المركب المتصف بالوجوب النفسي تتصف به أو بالوجوب المقدمي؟ والحق هو الثاني فهنا دعويان إحداهما عدم اتصاف الاجزاء بالوجوب النفسي والثانية اتصافها بالوجوب المقدمي.

لنا على الأولى ان الأوامر تتعلق بالأمور الموجودة في الذهن باعتبار حكايتها عن الخارج، فالشيء ما لم يوجد في الذهن لا يعقل تعلق الأمر به وهذه المقدمة في الوضوح ممّا يستغنى عن البرهان فحينئذٍ الاجزاء الموجودة في ذهن الأمر لا تخلو من انها اما ان يلاحظ كلّ واحد منها بوجوداتها المستقلة الغير المرتبط بعضها ببعض نظير العام الأفرادي واما ان يلاحظ المجموع منها على هيئتها الاجتماعية، فعلى الأوّل لا بد وان ينحل الإرادة بإرادات متعددة كما في العام الأفرادي إذ الإرادة امر قائم بنفس المريد متعلق بالافعال، فكما انها تتعدد بتعدد المريد كذلك يتعدد بتعدد المراد، إذ لا يعقل وحدة العرض مع تعدد المعروض وعلى الثاني أي على تقدير كون الملحوظ الاجزاء على نحو الاجتماع فالملحوظ بهذا الاعتبار امر واحد، ولا يعقل ان يشير اللاحظ في هذا اللحاظ إلى أمور متعددة فوجود الاجزاء بهذا اعتبار في ذهن الأمر نظير وجود المطلق في ذهن من لاحظ المقيد في انه وان كان موجوداً الا انه لا على وجه يشار إليه، بل هو موجود تبعا للمقيد ومندكا فيه والحاصل ان الموجود بهذا الاعتبار ليس الا الكل والاجزاء بوجوداتها الخاصّة لا وجود لها، فمتعلق الأمر النفسي لا يعقل الا ان يكون الكل الموجود في الذهن مستقلاً، والاجزاء لعدم وجودها في الذهن بهذا اللحاظ لا يمكن ان يكون متعلقة للأمر نعم يمكن استناد الأمر إليها بالعرض نظير استناد الأمر المتعلق بالمقيد إلى ذات المطلق أعني الطبيعة المهملة.

وهذا هو المراد من كلام شيخنا المرتضى قد في التقريرات:

«ان الجزء إذا لو حظ لا بشرط فهو عين الكل وإذا لو حظ بشرط لا فهو غيره ومقدمة لوجوده» والمراد من قوله (قدّس سِرُّه) لا بشرط، عدم اشتراط ان يكون في ذهن الأمر معه شيء أم لا وهو الصالح لأن يتحد مع الكل ومن قوله بشرط لا عدم ملاحظة الأمر معه شيئاً أعني ملاحظته مستقلاً ولا إشكال في ان الجزء بهذا اللحاظ لا يصلح ان يتحد مع الكل ويحمل عليه إذ لا يصدق على الحمد ولا على غيره من اجزاء الصلاة انه صلاة.

ولنا على الثانية ان الأمر إذا لاحظ الجزء بوجوده الاستقلالي، أي غير ملحوظ معه شيء يرى انه ممّا يحتاج إليه تلك الهيئة الملتئمة من اجتماع الاجزاء فحاله حال سائر المقدمات الخارجية من دون تفاوت أصلاً ⁽¹⁾.

هذه خلاصة الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

في ذكر أدلة القائلين بوجوب المقدمة

الأمر الثامن: في ذكر حجج القائلين بوجوب المقدمة أقول ما تمسك به في

هذا المقام وجوه:

أسدّها: وأمتنها ما احتج به شيخنا المرتضى (قدّس سِرُّه) من شهادة الوجدان ⁽¹⁾فان من راجع وجدانه وأنصف من نفسه يقطع بثبوت الملازمة بين الطلب المتعلق بالفعل والمتعلق بمقدماته، لا نقول بتعلق الطلب الفعلي بها كيف والبداهة قاضية بعدمه لجواز غفلة الطالب عن المقدمة إذ ليس النزاع منحصراً في الطلب الصادر من الشارع حتّى لا يتصور في حقه ذلك بل المقصود ان الطالب للشيء إذا التفت إلى مقدمات مطلوبه يحد من نفسه حالة الإرادة على نحو الإرادة المتعلقة بذيها، كما قد يتفق هذا النحو من الطلب النفسي أيضاً فيما إذا غرق ابن المولى ولم يلتفت إلى ذلك أو لم يلتفت إلى كونه ابنه فان الطلب الفعلي في مثله غير متحقق لابتنائه على الالتفات لكن المعلوم من حاله انه لو التفت إلى ذلك لأراد من عبده الإنقاذ وهذه الحالة وان لم يكن طلبا فعليا الا انها تشترك معه في الآثار، ولهذا نرى بالوجدان في المثال المذكور انه لو لم ينقذ العبد ابن المولى عد عاصيا ويستحق العقاب.

ومنها: اتفاق أرباب العقول كافة عليه على وجه يكشف عن ثبوت ذلك عند العقل، نظير الإجماع الذي ادعى في علم الكلام على وجود الصانع أو على حدوث العالم فان اتفاق أرباب العقول كاشف قطعي إجمالاً عن حكم العقل فلا يرد على المستدل ان المسألة لكونها عقلية لا يجوز التمسك لها بالإجماع لعدم كشفه عن رأي المعصوم لأن الإيراد متوجه لو أراد من الإجماع المستدل به عليه الإجماع الاصطلاحي، اما على الوجه الذي قررناه فلا مجال للإيراد هذا.

ولكن الشأن في إثبات مثل هذا الاتفاق:

ومنها: ان المقدمة لو لم تكن واجبة لجاز تركها فحينئذٍ فان بقي الواجب على وجوبه يلزم التكليف بالمحال والا يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً وبطلان اللازمين ممّا لا كلام فيه فكذا الملزوم.

والجواب: ان ما أضيف إليه الظرف ⁽¹⁾في قوله فحينئذٍ ان كان الجواز نختار الشق الأوّل أعني بقاء الواجب على وجوبه ولا يلزم المحذور قطعاً لعدم معقولية تأثير الوجوب في القدرة وان كان الترك مع كونه جائزا فان فرض إمكان إيجاد المقدمة عند ذلك بان كان الوقت موسعا فنختار أيضاً الشق الأوّل ولا يلزم التكليف بالمحال وهو واضح وإلا بأن انقضى زمان الإتيان بها فنختار الشق الثاني وقوله (قدّس سِرُّه) يلزم خروج الواجب المطلق عن كونه واجباً مطلقاً ان أراد خروجه من أول الأمر عن كونه كذلك كما هو ظاهر عبارته فمنع الملازمة وان أراد خروجه بعد ترك المقدمة وانقضاء زمانها فليس اللازم باطلا لأن الوجوب قد يسقط بالإطاعة وقد يسقط بالعصيان.

الدليل المحكي عن المحقّق السبزواري

ومنها: ما حكى عن المحقّق السبزواري، وهو انها لو لم تكن واجبة يلزم عدم كون تارك الواجب المطلق مستحقاً للعقاب، بيان الملازمة انه إذا كلف الشارع بالحج ولم يصرح بإيجاب المقدمات فتارك الحج بترك قطع المسافة الجالس في بلده اما ان يكون مستحقا للعقاب في زمان ترك المشي أو في زمان ترك الحج في موسمه المعلوم لا سيل إلى الأوّل لأنه لم يصدر منه في ذلك الزمان الا ترك الحركة والمفروض انها غير واجبة عليه ولا إلى الثاني لأن الإتيان بافعال الحج في ذي الحجة ممتنع بالنسبة إليه فكيف يكون مستحقا للعقاب بما يمتنع صدوره عنه الا ترى ان الإنسان إذا امر عبده بفعل معين في زمان معين في بلد بعيد والعبد ترك المشي إلى ذلك البلد فان ضربه المولى عند حضور ذلك الزمان معترفا بأنه لم يصدر منه إلى الآن فعل قبيح يستحق به التعذيب لكن القبيح انه لم يفعل في هذه الساعة هذا الفعل في ذلك البلد لنسبه العقلاء إلى سخافة الرأي وركاكة العقل بل لا يصح العقوبة الا على الاستحقاق السابق قطعاً ثمّ نقول إذا فرضنا ان العبد بعد ترك المقدمات كان نائما في زمان الفعل فاما ان يكون مستحقا للعقاب أولاً لا وجه للثاني لأنه ترك المأمور به مع كونه مقدورا فثبت الأوّل فاما ان يحدث استحقاق العقاب في حالة النوم أو حدث قبل ذلك لا وجه للأول لأن استحقاق العقاب انما يكون لفعل القبيح وفعل النائم والساهي لا يتصف بالحسن والقبح بالاتفاق ولا وجه للثاني لأن السابق على النوم لم يكن الا ترك المقدمة والمفروض عدم وجوبها هذا حاصل ما أفاده (قدّس سِرُّه) وقد نقلناه ملخصاً.

والجواب: انه لا محذور في اختيار كلّ واحد من الشقين، فلنا ان نختار الشق الأوّل وهو استحقاق العقاب في زمان ترك المشي لا على ترك المشي بل على ترك الحج المستند إلى ترك المقدمة اختيارا فان طريقة الإطاعة والمعصية مأخوذة من العقلاء، وهم يحكمون بحسن عقاب العبد التارك للمقدمة في زمن تركها ولا يلزمون على المولى انتظار زمن الفعل وليس هذا التزاما

بترتب العقاب على ترك المقدمة، بل المقصود إثبات العقاب المترتب على ترك ذيها في زمن ترك المقدمة وامتناع ذيها اختياراً.

ولنا ان نختار الشق الثاني فنقول: ان تارك المقدمة مستحق للعقاب في زمان الحج وقوله (قدّس سِرُّه): «ان فعل الحج هناك غير مقدور فلا يمكن اتصافه بالقبح» غير وجيه، لأنا نقول يكفي في اتصافه بالمقدورية كون المكلف قادرا على إتيان مقدمته في زمانها، فاتصاف مثل هذا الفعل المقدور بواسطة مقدورية مقدماته بالقبح لا مانع له وأي قبح أعظم من ترك الواجب مع الاقتدار عليه؟

واما ما ذكره أخيرا من فرض كون تارك المقدمة نائما في زمن الفعل، فالجواب عنه)ان ما لا يمكن ان يتصف بالحسن والقبح من فعل النائم انما يكون فيما استند إلى النوم مثل ما إذا ترك الصلاة مستندا إلى النوم وليس هذا الترك ممّا نحن فيه مستندا إلى النوم حتّى لا يمكن اتصافه بالقبح بل هو مستند إلى ترك المقدمة في زمانها اختيارا وهذا النوم المفروض وقوعه زمن امتناع الفعل وجوده وعدمه سيان وهذا واضح.

ومنها: ما حكى عن المحقّق المذكور أيضاً، وهو انها لو لم تكن واجبة لزم ان لا يستحق تارك الفعل العقاب أصلاً وبيانه ان المريد للشيء إذا تصور أحوالا مختلفة يمكن وقوع كلّ واحد منها فاما ان يريد الإتيان بذلك على أي تقدير من تلك التقادير، أو يريد الإتيان به على بعض تلك التقادير وهذا ممّا لا إشكال فيه و ح نقول: إذا امر أحد بالإتيان بالواجب في زمانه وفي ذلك الزمان يمكن وجود المقدمات ويمكن عدمها فاما ان يريد الإتيان به على أي تقدير من تقديري الوجود والعدم فيكون في قوة قولنا «ان وجدت المقدمة فافعل» وان عدمت فافعل واما ان يريد الإتيان به على تقدير الوجود، والأول محال، لأنه يستلزم التكليف بما لا يطاق فثبت الثاني فيكون وجوبه مقيداً بحضور المقدمة فلا يكون تاركه بترك المقدمة مستحقا للعقاب لفقد ان شرط الوجوب،

والمفروض عدم وجوب المقدمة فينتفي استحقاق العقاب رأساً.

والجواب: اما أولاً فبأنه لو تم ما ذكره هنا لزم ان لا يقع الكذب في الاخبار المستقبلة، بيان الملازمة انه لو أخبر المخبر بأني غدا اشترى اللحم فعلى تقدير عدم الشراء لا وجه لتكذيبه إذ له ان يقول ان الاخبار بشراء اللحم اما ان يكون على تقدير إيجاد جميع المقدمات أو الأعم من ذلك وعدمها لا سبيل إلى الثاني لا وله إلى الاخبار عن الممتنع فثبت الأوّل فيؤل إلى الاخبار بشراء اللحم على تقدير وجود جميع المقدمات والمفروض عدم وجود واحدة منها إذ لا أقل من ذلك فلا يكون كذبا إذ عدم تحقق اللازم في صورة عدم تحقق الملزوم ليس كذبا في القضية الشرطية الخبرية.

واما ثانياً فبان اللازم على ما ذكره عدم استحقاق العقاب على ترك واجب أصلاً، لرجوع الواجبات بأجمعها إلى الواجب المشروط بيان ذلك ان كلّ واجب لا بد له من مقدمة ولا أقل من إرادة الفاعل، فحينئذٍ نقول: اما ان يريد ذلك الفعل في حالّتي وجود المقدمة وعدمها أو في حالة وجودها فقط والأول مستلزم للتكليف بما لا يطاق والثاني مستلزم لعدم استحقاق العقاب على ترك واجب من الواجبات إذ ترك الواجب المشروط بترك شرطه ليس موجبا للعقاب، وليست شعري هل بنفعه وجوب المقدمة في دفع هذا الإشكال؟!

واما ثالثاً فبان الحالات الّتي تؤخذ في موضوع الطلب إطلاقاً أو تقييداً هي ما يمكن تعلق الطلب بالموضوع معه ويجوز كونه في تلك الحالة باعثاً للمكلف نحو الفعل واما ما لم يكن كذلك بان لا يمكن معه ان يكون الطلب باعثا للمكلف نحو الفعل فلا يعقل تقييد الطلب به ولا إطلاقه اما الأوّل فللزوم لغوية الطلب واما الثاني فلأنه تابع لإمكان التقييد وحالتا وجود المقدمة وعدمها من قبيل الثاني، لأنه على الأوّل يصير الفعل واجباً فلا يمكن تعلق الطلب به على تقدير وجوبه، وعلى الثاني يصير ممتنعا فلا يمكن أيضاً تعلق

الطلب به على هذا التقدير، وبعد عدم إمكان تقييد الطلب بأحدهما لا يمكن ملاحظة الإطلاق أيضاً بالنسبة إليهما بل الطلب متعلق بذات الفعل مع قطع النظر عنهما إطلاقاً وتقييدا وهو يقتضى إيجاد الفعل ولو لم يوجد يستحق العقاب وهذا واضح.

وقد ذكروا وجوهاً اخر غير ناهضة على المطلوب طوينا ذكرها اقتصاراً على ما هو الأهم في الباب وهو الهادي إلى الصواب.

في مقدمات الحرام

الأمر التاسع: في بعض من الكلام في مقدمات الحرام .

وليعلم أولاً ان الالتزام بحرمة مقدمة الحرام بقصد التوصل إليه ليس قولا بحرمة مقدمة الحرام لأن هذا من جزئيات مسألة التجري فعد بعض الأساطين حرمة مقدمات الحرام بقصد التوصل إلى ذيها من باب مقدمة الحرام واقتضاء النهي المتعلق بذيها لها ممّا لم يعرف له وجه لأن الجهة المقبحة الموجودة في إتيان المقدمة بقصد التوصل إلى الحرام ليست منوطة بوجود محرم واقعي يكون هذه المأتي بها بقصد التوصل مقدمة له بل هي بعينها موجودة فيما لو اعتقد حرمة شيء وأتى بمقدماته بقصد التوصل إليه ولم يكن ذلك الشيء محرما في الواقع أو اعتقد مقدمية شيء لمحرم وأتى به بقصد التوصل إلى ما اعتقد ترتبه عليه وأعجب من ذلك قياسه بباب مقدمة الواجب فان ما تحقق هناك ان إتيان ذات المقدمة من دون قصد التوصل إلى ذيها لا يعد إطاعة، لا ان موضوع الطلب التبعي هو الفعل المقرون بهذا القصد.

وكيف كان فالمهم في هذا الباب بيان ان المقدمات الخارجية للحرام هل تتصف بالحرمة نظير ما قلنا في المقدمات الخارجية للواجب أم لا تتصف أصلاً أم يجب التفصيل بينها.

فنقول: ان العناوين المحرمة على ضربين أحدهما ان يكون العنوان بما هو

مبغوضا من دون تقييده بالاختيار وعدمه، من حيث المبغوضية، وان كان له دخل في استحقاق العقاب، إذ لا عقاب الا على الفعل الصادر عن اختيار الفاعل والثاني ان يكون الفعل الصادر عن إرادة واختيار مبغوضا بحيث لو صدر عن غير اختياره لم يكن منافيا لغرض المولى فعلى الأوّل علة الحرام هي المقدمات الخارجية من دون مدخلية الإرادة بل هي علة لوجود علة الحرام وعلى الثاني تكون الإرادة من اجزاء العلة التامة.

إذا عرفت هذا فنقول: نحن إذا راجعنا وجداننا نجد الملازمة بين كراهة الشيء وكراهة العلة التامة له من دون سائر المقدمات كما إذا راجعنا الوجدان في طرف إرادة الشيء نجد الملازمة بينها وبين إرادة كلّ واحدة من مقدماته وليس في هذا الباب دليل امتن وأسد منه وما سوى ذلك ممّا أقاموه غير نقي من المناقشة وعلى هذا ففي القسم الأوّل ان كانت العلة التامة مركبة من أمور يتصف المجموع منها بالحرمة وتكون إحدى المقدمات لا بشخصها محرمة ⁽¹⁾الا إذا وجد باقي الاجزاء وانحصر اختيار المكلف في واحدة منها فتحرم عليه شخصاً من باب تعين أحد افراد الواجب التخييري بالعرض فيما إذا تعذر الباقي فان ترك أحد الاجزاء واجب على سبيل التخيير فإذا وجد الباقي

وانحصر اختيار المكلف في واحد معين يجب تركه معينا واما القسم الثاني أعني فيما إذا كان الفعل المقيد بالإرادة محرما فلا يتصف الاجزاء الخارجية بالحرمة لأن العلة التامة للحرام هي المجموع المركب منها ومن الإرادة ولا يصح اسناد الترك الا إلى عدم الإرادة لأنه أسبق رتبة من ساير المقدمات الخارجية.

فقد فهم ممّا ذكرنا ان القول بعدم اتصاف المقدمات الخارجية للحرام بالحرمة مطلقاً لسبق رتبة الصارف وعدم استناد الترك الا إليه مطلقاً ممّا لا وجه له بل ينبغي التفصيل، لأنه في القسم الأوّل لو فرض وجود باقي المقدمات مع عدم الإرادة تحقق المبغوض قطعاً فعدم إحداها علة لعدم المبغوض فعلاً، واما في القسم الثاني فلو فرضنا وجود باقي المقدمات مع الصارف لم يتحقق المبغوض لكونه مقيداً بصدوره عن الإرادة فالمقدمات الخارجية من دون انضمامها إلى الإرادة لا توجد المبغوض ففي طرف العدم يكفي عدم إحدى المقدمات ولما كان الصارف أسبق رتبة منها يستند ترك المبغوض إليه دون الباقي فيتصف بالمحبوبية دون ترك إحدى المقدمات الخارجية فلا يكون فعلها متصفا بالحرمة.

المقصد الثالث في الضد

هل الأمر بالشيء يقتضى النهي عن ضده الخاص أولاً؟

أقول: لما كانت المسألة مبنية على مقدمية ترك الضد لفعل ضده ⁽¹⁾فاللازم التكلم فيها فنقول هل ترك الضد مقدمة لفعل ضده أو فعله مقدمة لترك ضده أو كلّ منهما مقدمة للآخر أو لا توقف في البين والمعروف من تلك الاحتمالات هو الأوّل والاخر فلا نعترض لغيرهما وستطلع على بطلانه في أثناء البحث والقائل بتوقف فعل الضد على ترك ضده الاخر اما ان يقول مطلقاً كما عليه جل أرباب هذا القول أو يفصل بين الرفع والدفع بمعنى انه لو كان الضد موجوداً وأراد إيجاد الاخر يتوقف إيجاده على رفع ضده وان لم يكن موجوداً وأراد إيجاد ضده لم يكن موقوفا على ترك الضد.

ثم ان وجه التوقف يمكن ان يكون أحد أمور ثلاثه: الأول ان يقال بان ترك الضد ابتداء مقدمة لفعل الضد والثاني ان يكون مقدمية الترك من باب مانعية الفعل. والثالث ان يكون من جهة عدم قابلية المحل فان المحل لما لم يكن قابلا لأن يرد عليه كلاهما صار وجود كلّ منهما متوقفا على خلو المحل عن الاخر.

وكيف كان فلنشرع فيما هو المقصود وقبل ذكر أدلة الطرفين لا بد وان يعلم حكم حال الشك لنرجع إليه إذا عجزنا من القطع بأحد الطرفين.

فنقول لو شك في كون ترك الضد مقدمة بعد علمه بوجوب مقدمة الواجب وعلمه بوجوب فعل الضد الاخر فهل الأصل يقتضى الحكم بصحة العمل ان كان من العبادات أو الفساد؟

تأسيس الأصل عند الشك في مقدمية الضد

قد يقال بالأول، لأن فعلية الخطاب مرتفعة بواسطة الشك، خصوصاً في الشبهة الموضوعية الّتي قد أطبقت على إجراء البراءة فيها كلمة العلماء «رضوان اللّه عليه» من الأصوليين والأخباريين، وإذا لم يكن الوجوب فعليا لا مانع من صحة العمل لأن المانع قد تحقق في محله انه الوجوب الفعلي ولذا أفتى العلماء بصحة الصلاة في الأرض المغصوبة في صورة نسيان الغصبية، ولو انكشف الخلاف بعد ذلك لم يجب عليه الإعادة والقضاء وما نحن فيه من هذا القبيل، وأوضح من ذلك صورة القطع بعدم المقدمية وانكشاف خطاء قطعه بعد ذلك، فان الحكم بفساد صلاته موجب لفعلية الخطاب حين القطع بعدمه.

والحق ان الشك في المقام ليس مورداً لأصالة البراءة لا عقلاً ولا شرعاً:

اما الأوّل: فلان مقتضاها هو الأمن من العقاب على مخالفة التكليف الواقعي على تقدير ثبوته، ولا يمكن جريانها هنا لأن العقاب لا يترتب على مخالفة التكليف المقدمي ولا يمكن الحكم بسقوط العقاب عن التكليف النفسي إذا استند تركه إلى هذه المقدمة المشكوك مقدميتها، لأن التكليف النفسي معلوم ويعلم ان الإتيان به ملازم لهذا الترك الذي يحتمل كونه مقدمة انما الشك في ان هذا الترك الذي قد علم كونه ملازما لفعل الواجب المعلوم

هل هو مقدمة أو لا؟ وهذا لا يوجب سقوط العقاب عن الواجب النفسي المعلوم كما هو واضح.

واما الثاني: فلأنه على تقدير كون الترك مقدمة فالوجوب المتعلق به بحكم العقل على حد الوجوب المتعلق بفعل ضده فكما انه في هذا الحال يكون فعليا منجزا كذلك مقدمته، وعلى هذا الفرض لا يعقل الترخيص والمفروض احتمال تحقق الفرض في نظر الشاك وإلا لم يكن شاكا ومع هذا الاحتمال يشك في إمكان الترخيص وعدمه عقلاً، فلا يمكن القطع بالترخيص ولو في الظاهر.

لا يقال: بعد احتمال كون الترخيص ممكنا لا مانع من التمسك بعموم الأدلة الدالة على إباحة جميع المشكوكات واستكشاف الإمكان بالعموم الدال على الفعلية.

لأنا نقول: فعلى هذا يلزم من ثبوت هذا الحكم عدمه، إذ لو بنينا على انكشاف الإمكان بعموم الأدلة فاللازم الالتزام بدلالة العموم على عدم كون ترك الضد مقدمة، إذ مع بقاء هذا الشك لا يمكن انكشاف الإمكان فلو علم من عموم الحكم عدم كون ترك الضد مقدمة فلا مجرى له لأن موضوعه الشك.

وبالجملة: فلا أرى وجهاً لجريان أصالة الإباحة في المقام هذه خلاصة الكلام في حكم الشك فلنعد إلى أصل البحث.

في بيان أن الضد ليس مقدّمة للفعل والترك

فنقول: الحقّ كما ذهب إليه الأساطين من مشايخنا هو عدم التوقف والمقدمية لا من جانب الترك ولا من جانب الفعل.

اما عدم كون ترك الضد مقدمة لفعل ضده فلان مقتضى مقدمته لزوم ترتب عدم ذي المقدمة على عدمه لأنه معنى المقدمية والتوقف فعلى هذا يتوقف عدم وجود الضد على عدم ذلك الترك المفروض كونه مقدمة وهو فعل الضد الاخر والمفروض ان فعل الضد أيضاً يتوقف على ترك ضده الاخر،

ففعل الضد يتوقف على ترك ضده كما هو المفروض وترك الضد يتوقف على فعل ضده لأنه مقتضى مقدمية تركه. هذا.

مضافاً إلى عدم إمكان تأثير العدم في الوجود وهو من الواضحات، والا لأمكن انتهاء سلسلة الموجودات إلى العدم.

واما عدم كون فعل الضد علة ومؤثرا في ترك ضده فلأنه لو كان كذلك لزم مع عدمه وعدم موجود يصلح لأن يكون علة لشيء اما ارتفاع النقيضين أو تحقق المعلول بلا علة أو استناد الوجود إلى العدم.

بيان ذلك: انه لو فرضنا عدم الفعل الذي فرضناه علة لعدم الضد وعدم كلّ شيء من السكنات يصلح لأن يكون علة لشيء فلا يخلو الواقع من أمور: لأنك اما ان تقول: بوجود ذلك الفعل الذي كان عدمه معلولا أولاً فعلى الأوّل يلزم استناد الوجود إلى العدم إذ المفروض عدم وجود شيء في العالم يصلح لأن يكون علة وعلى الثاني: اما ان تقول بعدم تحقق العدم المفروض معلولا أولاً، فعلى الثاني يلزم ارتفاع النقيضين، وعلى الأوّل يلزم تحقق المعلول بلا علة، مضافاً إلى ان مقتضى كون الفعل علة لترك ضده كون تركه مقدمة لفعل ضده الاخر لأن عدم المانع شرط فيلزم الدور.

فان قلت: ان الدور الذي أوردت على القائل: بمقدمية ترك الضد لفعل ضده الاخر انما يتوجه لو التزم بكون الفعل أيضاً علة للترك وهو لا يلتزم به، وانما يقول بكون ترك الضد مستندا إلى الصادف لكونه أسبق رتبة من الفعل ومعلوم ان المعلول إذا كانت له علل فهو يستند إلى أسبق علله فحينئذٍ نقول بان فعل الضد يتوقف على ترك ضده الاخر ولكن ترك الضد لا يتوقف على فعل ضده الاخر بل يكفي فيه الصارف فاندفع بذلك الدور.

قلت: الإسناد الفعلي وان كان إلى الصارف ليس الا لما ذكر من كونه أسبق العلل الا انه يكفي في البطلان وقوع الفعل في مرتبة علة الترك لاستلزام ذلك التقدم عليه مع كون الترك، أيضاً مقدما على الفعل بمقتضى

مقدميته، لأن وجه بطلان الدور تقدم الشيء على نفسه وهذا الوجه موجود هنا بعينه فان ترك الضد بمقتضى المقدمية مقدم طبعا على فعل ضده وكذلك فعل الضد بمقتضى شأنيته للعلية يجب ان يكون مقدما على ترك ضده فترك الضد مقدم على فعل ضده الذي هو مقدم على ذلك الترك فيجب ان يكون ترك الضد مقدما على نفسه وكذلك فعل الضد.

ومما ذكرنا يظهر عدم الفرق بين الرفع والدفع، لأن البرهان الذي ذكرناه على عدم التوقف يجري فيهما على نهج واحد.

وأنت إذا تأملت فيما ذكرنا لم تجديداً من القول بعدم التوقف فلا نطيل المقام بذكر ما أوردوه في بيان المقدمية والمناقشة فيه.

حكم العبادة الّتي هي ضدّ للمأمور به

انما المهم التعرض للمسألة الّتي فرعوها على مقدمية ترك الضد وعدمها، أعني بطلان فعل الضد لو كان عبادياً وقد وجب ضده على الأوّل ⁽¹⁾وصحته على الثاني.

فنقول: اما بناء على كون ترك الضد مقدمة فلا إشكال في بطلان العمل بناء على بطلان اجتماع الأمر والنهي، بل قد يقال بالبطلان حتّى على القول بإمكان الاجتماع لأن محل النزاع في مسألة جواز اجتماع الأمر والنهي فيما إذا كان هناك عنوانان يتفق تحققهما في وجود واحد، وليس المقام من هذا القبيل

لأن عنوان المقدمية ليس ممّا امر به، بلانه ليس ممّا يتوقف عليه المطلوب، بل المطلوب انما يتوقف على نفس ترك الصلاة مثلاً إذا كان ضدها مطلوباً، فلو جاز تعلق الأمر بها لزم اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد فيكون ذلك من باب النهي في العبادات هذا على القول بكون ترك الضد مقدمة.

واما على القول بعدم مقدميته فان قلنا بكفاية الجهة في صحة العبادة وان لم يتعلق به الأمر لمانع عقلي ⁽¹⁾كما هو الحقّ فلا إشكال في الصحة، واما لو لم نقل بكفاية الجهة فيشكل الأمر بان الأمر بالضد وان لم يقتض النهي عن ضده لعدم المقدمية ولكنه يقتضى عدم الأمر به لامتناع الأمر بإيجاد الضدين في زمان واحد وحيث لا امر فلا يقع صحيحاً، لأن المفروض عدم كفاية جهة الأمر في الصحة، فالمناص حينئذٍ منحصر في تصحيح تعلق الأمر فعلا بالضد مع كون ضده الاخر مأموراً به.

والذي يمكن ان يكون وجهاً لذلك أحد أمرين:

الأوّل: ما نقل عن بعض الأساطين من ان الأمر بالضد انما ينافي الأمر بضده الاخر لو كانا مضيقين، اما لو كان أحدهما مضيقاً والاخر موسعاً فلا مانع من الأمر بكليهما، لأن المانع ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق، وهذا

المانع منحصر فيما إذا كانا مضيقين، إذ لو كان أحدهما موسعاً فلا يلزم ذلك قطعاً، سواء كان الاخر موسعا أيضاً أم لا، وأي مانع من ان يقول المولى لعبده أريد منك من أول الظهر إلى الغروب إنقاذ هذين الغريقي ن أو يقول: أريد منك إنقاذ هذا الغريق فعلا وأريد منك أيضاً إنقاذ الغريق الاخر في مجموع الوقت الذي يكون أعم من هذا الوقت وغيره.

أقول: تمامية ما أفاده (قدّس سِرُّه) مبنية على مقدمتين:

إحداهما: ان يكون الوقت المضروب ظرفا للواجب من قبيل الكلي الصادق على جزئيات الوقت، فيصير المحصل من التكليف بصلاة الظهر إيجاب إيجاد الصلاة في طبيعة الوقت المحدود بحدين، إذ لو كان التكليف راجعاً إلى التخيير الشرعي بين الجزئيات من الأزمنة فلا يصح ذلك لأن البعث على غير المقدور قبيح عقلاً وان كان على سبيل التخيير بينه وبين فعل اخر مقدور الا ترى قبح الخطاب التخييري بين الطيران إلى السماء وإكرام زيد مثلاً.

والثانية: ان الأمر بالطبيعة لا يستلزم السراية إلى الافراد والا لكان اللازم منه المحذور الأوّل بعينه.

وحيث ان عدم السراية إلى الافراد هو المختار كما يجيء تحقيقه في مسألة اجتماع الأمر والنهي إن شاء اللّه، ولا يبعد صحة المقدمة الأولى، فلا بأس بالالتزام بتحقق الأمر الفعلي بالصلاة في مجموع الوقت مع إيجاب ضدها في أول الوقت ضيقاً.

بل يمكن ان يقال

لا مانع من الأمر حتّى على القول: بالتخيير الشرعي أو على القول: بسراية حكم الطبيعة إلى الافراد لأن المانع من التكليف بما لا يطاق ليس الا اللغوية، وهي مسلمة فيما إذا كان نفس الفعل غير مقدور كالطيران إلى السماء، واما إذا كان نفسه مقدورا كما فيما نحن فيه غاية الأمر يجب عليه بحكم العقل امتثال امر اخر من المولى ولا يقدر مع الامتثال على إتيان فعل

آخر ⁽¹⁾فلا يلزم اللغوية إذ يكفى في ثمرة وجود الأمر انه لو أراد المكلف عصيان الواجب المعين يقدر على إطاعة هذا الأمر ومن ذلك يظهر ان قياس مقامنا هذا بمثال الطيران إلى السماء ليس في محله.

في مسألة الترتب و بيان مقدماتها

والوجه الثاني: ما أفاده سيّد مشايخ عصرنا الميرزا الشيرازي (قدّس سِرُّه) وشيد أركانه وأقام برهانه تلميذه الجليل والتحرير الذي ليس له بديل سيدنا الأستاذ السيّد محمَّد الأصفهاني «جزاهما اللّه عن الإسلام وأهله أفضل الجزاء» وهو ان يتعلق الأمر أولاً بالضد الذي يكون أهم في نظر الأمر مطلقاً من غير التقييد بشيء ثمّ يتعلق امر اخر بضده متفرعا على عصيان ذلك الأمر الأوّل.

وإثبات هذا المطلب يستدعى رسم مقامات:

الأولى: ولعلها العمدة في هذه المسألة توضيح الواجب المشروط وهو وان مر ذكره في مبحث مقدمة الواجب مفصلاً، الا انه لا بد من ان نشير إليه ثانياً توضيحا لهذه المسألة الّتي نحن بصددها.

نقول وعلى اللّه التوكل: ان الإرادة المنقدحة في النفس المتعلقة بالعناوين على ضربين تارة تكون على نحو تقتضي إيجاد متعلقها بجميع ما يتوقف عليه، من دون إناطتها بوجود شيء أو عدمه، وأخرى على نحو لا تقتضي إيجاد متعلقها الا بعد تحقق شيء اخر وجودي أو عدمي، مثلاً إرادة إكرام الضيف تارة تكون على نحو يوجب تحريك المريد إلى تحصيل الضيف وإكرامه، وأخرى على نحو لا يوجب تحريكه إلى تحصيل الضيف بل يقتضى إكرامه على تقدير مجيئه.

ثم ان الثاني على أنحاء:تارة تقتضي إيجاد متعلقها بعد تحقق ذلك الشيء المفروض وجوده في الخارج، كما في مثال أكرم زيداً ان جاءك، وأخرى تقتضي إيجاده مقارنا له ⁽¹⁾

بيان ذلك ان ترك الأهم بمقدار نصف ساعة مثلاً لو جعل بتحققه الخارجي شرطاً للأمر بالمهم يلزم خلاف المقصود، إذ لازمه الفراغ الذهني عن مضى نصف الساعة، والمقصود فعل المهم في ذلك النصف، ولو جعل بوجوده الاستقبالي شرطاً بمعنى ان يقال: «ان كنت ممن يترك في المستقبل فعل الأهم في نصف ساعة فافعل في ذلك النصف الضد المهم» فلازمه طلب الجمع بين الضدين، إذ طلب الأهم موجود والمفروض اجتماعه مع طلب المهم.

فان قلت: إطلاق الأمر لا يمكن ان تشمل حال عصيانه فلا يمكن ان يقال: أيها الذي تعصي افعل ولا تعص، فإذا خرج عنوان من يعصى الأمر بالأهم عن تحت إطلاقه فلا مانع من مجيء الأمر بالمهم.

قلت: وان كان لا يصح تعلقه بهذا العنوان لكن تعلقه بالذات الواقعة تحت هذا العنوان صحيح بمعنى ان المكلف الذي في علم اللّه سبحانه يكون ممن يعصى ليس خارجا عن التكليف كيف والا يلزم خروج العصاة عن تحت عامة التكاليف و ح فيلزم طلب الجمع من هذه الذات أحد الطلبين متعلق بذاته والاخر بعنوانه.

فان قلت: فما الحيلة في تصحيح الأمر بالضدين في زمان واحد بعد بطلان طريقة الترتب المذكور؟

قلت: طريق تصحيحه، ان نقول: الفعل الزماني المحتاج إلى مقدار نصف ساعة من الزمان مثلاً لا يكون تركه زمانياً ومحتاجاً إلى الزمان بل هو نظير الفصل والوصل من الأمور الحاصلة في الآن الذي هو ليس جزء من الزمان وإلا لزم تركب الزمان من الجزء الذي لا يتجزى وقد تسالموا على بطلانه وعلى هذا فالامر بالمهم يقتضى المهم في تقدير هذا الترك الإني والأمر بالأهم في هذا الآن ساقط وانما يكون فيما قبل هذا الآن فالزمان واحد والآن مختلف.

وان شئت توضيح الحال بالمثال فافرض ان إنقاذ الغريق محتاج إلى إعمال القوة بمقدار نصف ساعة الشيء كما نرى من أنفسنا ان الإنسان إذا أراد إكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم بمجيئه في الغد وتوقف إكرامه في الغد على مقدمات قبله يهيئ تلك المقدمات وهكذا حال إرادة الأمر فلو امر المولى بإكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم العبد بتحقق مجيئه غدا وتوقف إكرامه غدا على إيجاد مقدمات في اليوم وجب عليه إيجادها ولا عذر له عند العقل لو ترك تلك المقدمات وهذا واضح لا سترة عليه وعلى التقدير الثاني باعثية الإرادة بالنسبة إلى الفاعل انما تكون بالعلم بتحقق ذلك الشيء المفروض وجوده في الآن الملاصق للآن الذي هو فيه كما انه على الثالث تؤثر إذا علم بتحققه في الزمن الآتي وان شئت قلت ولا يمكن في الأقل من هذا المقدار فالفعل ح وان كان محتاجا إلى هذا المقدار ولكن الترك يتحقق في الآن من دون حاجة إلى مضى شيء من اجزاء الزمان المذكور الذي فرضناه زمانا للفعل على تقدير وجوده بمعنى انه بعد انصراف العبد عن الامتثال يتحقق الترك منه في الخارج في الآن المتصل بأول الزمان المذكور من دون حاجة إلى مضى شيء من اجزائه نظير تحقق الفصل والوصل في الخارج فطلب فعل الإنقاذ يقتضى اشتغال هذا الوقت بالإنقاذ وطلب المهم كالصلاة يقتضى إشغاله بجميعه بالمهم لكن الأوّل في الآن السابق على ان تحقق الترك والثاني في الآن المتأخر عن ذلك الآن ولا يضر هذا التقدم والتأخر الإتيان باجتماعهما في الزمان كما لا يضر في العلة والمعلول بل ولو فرض أضداد كثيرة مترتبة في الأهمية فيتحقق هناك أوامر في آنات كثيرة ولا يضر باجتماعها كلها في زمان واحد نظير العلل الكثيرة الطولية الموجودة كلّ منها مع الأخرى ومع المعلول في زمان واحد.

فان قلت: هذا متمش في مثل المثال المذكور من الإنقاذ ممّا ليس له الا فرد واحد زماني، واما في مثل الإزالة ممّا يمكن له افراد زمانية تدريجية فمتى انقضى زمان الفرد الأوّل تصل النوبة إلى الفرد الثاني فلا يبقى مجال للأمر بالصلاة مثلاً.

قلت: بعد تصحيح الأمر في المثال الأوّل لا يبقى وقع لهذا السؤال فاما نفرض ان الأمر بالصلاة متعلق بجزء جزء منه مستقلاً حسب أزمنة الأزالات، ففي أول زمان كلّ فرد من الإزالة يتحقق امر بجزء من الصلاة يسعه ذلك الزمان، نظير من توجد له القدرة على اجزاء الصلاة شيئاً فشيئا كما لو قام عنده أحد ويلقنه أقوالها وأفعالها شيئاً فشيئاً من أول الصلاة إلى آخرها مثلاً فتدبر جيداً (منه).

الشمس وكما في إرادة الوقوف في العرفات مقارناً لأول الزوال إلى الغروب، وأمثال ذلك، وتارة تقتضي إيجاده قبل تحقق ذلك الشيء، كما لو أراد استقبال زيد في اليوم على تقدير مجيئه غدا.

وهذه الأنحاء الثلاثة كلها مشتركة في انها مع عدم العلم بتحقق ذلك

المفروض تحققه لا تؤثر الإرادة في نفس الفاعل كما انها مشتركة في انه على تقدير العلم بذلك مؤثرة في الجملة.

انما الاختلاف في انه على التقدير الأوّل العلم بتحقق ذلك في الزمن الآتي لا يوجب تحريك الفاعل إلى نحو المراد لأن المقصود إيجاد الفعل بعد تحقق ذلك الشيء لا قبله، نعم لو توقف الفعل في زمان تحقق ذلك الشيء، على مقدمات قبل ذلك اقتضت الإرادة المتعلقة بذلك الفعل على تقدير وجود شيء خاص إيجاد تلك المقدمات قبل تحقق ذلك الشئ، كما نرى من أنفسنا ان الانسان إذا أراد اكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم بمجيئه في الغد وتوقف اكرامه فلو امر المولى باكرام زيد على تقدير مجيئه وعلم العبد بتحقق مجيئه غدا وتوقف اكرامه غدا على ايجاد مقدمات في اليوم وجب عليه ايجادها، ولا عذر له عند العقل لو ترك تلك المقدمات، وهذا واضح لا سترة عليه.

وعلى التقدير الثاني باعثية الإرادة بالنسبة إلى الفاعل انما تكون بالعلم بتحقق ذلك الشئ المفروض وجوده في الآن الملاصق للآن الذي هو فيه.

كما انه على الثالث تؤثر إذا علم بتحققه في الزمن الآتي.

وان شئت قلت: هذه الإرادة المعلقة على وجود شئ إذا انضم إليها العلم بتحقق ذلك الشئ تقتضى ايجاد كلّ من الفعل ومقدماته في محله، فمحل الاكرام في الفرض الأوّل بعد تحقق المجئ ومحل مقدماته قبله، ومحل الفعل في المثال الثاني مقارن للشرط ومحل مقدماته قبله، كما في الوقوف في العرفات مقارنا للزوال، ومحل الفعل في المثال الثالث قبل تحقق الشرط.

والحاصل انه لا نعنى بالواجب المشروط الا الإرادة المتعلقة بالشئ مبتنية على تحقق امر في الخارج، وهذه الإرادة لا يعقل ان تؤثر في نفس الفاعل الا بعد الفراغ من حصول ذلك الامر، وبعبارة أخرى هذه الإرادة من قبيل جزء العلة لوجود متعلقها وإذا انضم إليها العلم بتحقق ذلك الشئ تؤثر في كلّ من الفعل

ومقدماته في محله كما عرفت فالإرادة المبتنية على امر مقدر سواء علم بتحقق ذلك الأمر أم لم يعلم بل ولو علم بعدمه موجودة ولكن تأثيرها في الفاعل يتوقف على العلم بتحقق ذلك الأمر.

المقدمة الثانية: ان الإرادة المبتنية على تقدير امر في الخارج لا يعقل ان تقتضي إيجاد متعلقها على الإطلاق أي سواء تحقق ذلك المقدر أم لا، والا خرجت عن كونها مشروطة بوجود شيء، فمتى ترك الفعل بترك الأمر المقدر لا يوجب مخالفة لمقتضى الإرادة نعم المخالفة انما يتحقق فيما إذا ترك مع وجود ذلك المقدر وهذه المقدمة في الوضوح بمثابة لا تحتاج إلى البرهان.

المقدمة الثالثة: ان الإرادة المتعلقة بشيء من الأشياء لا يقدح في وجودها كون المأمور بحيث يترك في الواقع أو يفعل، إذ لا مدخلية لهذين الكونين في قدرة المكلف فالإرادة مع كلّ من هذين الكونين موجودة، ولكن لا يمكن ان يلاحظ الأمر كلا من تقديري الفعل والترك في المأمور به لا إطلاقاً ولا تقييداً؛ اما الثاني فواضح لأن إرادة الفعل على تقدير الترك طلب المحال وإرادة الفعل على تقدير الفعل طلب الحاصل واما الأوّل فلان ملاحظة الإطلاق فرع إمكان التقييد وحيث تستحيل الثاني يستحيل الأوّل فالإرادة تقتضي إيجاد ذات متعلقها، لا انها تقتضي إيجاده في ظرف عدمه ولا إيجاده في ظرف وجوده ولا إيجاده في كلتا الحالّتين، لأن هذا النحو من الاقتضاء يرجع إلى طلب الشيء مع نقيضه أو مع حصوله فظهر ان الأمر يقتضى وجود ذات الفعل من دون ملاحظة تقييد الفعل بالنسبة إلى الحالّتين المذكورتين ولا إطلاقه بالنسبة إليهما نعم الأمر المتعلق بذات الفعل موجود سواء كان المكلف ممن يترك أو يفعل ولكن هذا الأمر الموجود يقتضى عدم تحقق الترك وتحقق الوجود لا انه يقتضى الوجود على تقدير الترك وبعبارة أخرى يقتضى عدم تحقق هذا المقدر لا انه يقتضى وجود الفعل في فرض وقوعه لأن الثاني يرجع إلى اقتضاء اجتماع النقيضين دون الأوّل فافهم فإنه لا يخلو عن دقة.

المقدمة الرابعة: انه لم يرد في خبر ولا اية بطلان تعلق الأمرين بالضدين في زمان واحد حتّى يتمسك بإطلاق ذلك الخبر وتلك الآية في بطلانه انما المانع حكم العقل بقبح التكليف بما لا يطاق، وهو منحصر في ما إذا كان الطلبان بحيث يقتضى كلّ واحد منهما سلب قدرة المكلف عن الإتيان بمقتضى الاخر لو أراد الإتيان بما يقتضيه، اما لو كانا بحيث لا يوجب ذلك فلا مانع أصلاً.

إذا عرفت المقدمات المذكورة فنقول: لو امر الأمر بإيجاد فعل مقارناً لترك ضده الاخر فهذا الأمر باعث في نفس المأمور لو علم بتحقق ذلك الترك في الآن المتصل بالآن الذي هو فيه إذ لو صبر إلى ان يتحقق ذلك الترك لم يقع المأمور به بالعنوان الذي امر به، وهو المقارنة، فمحل تأثير هذا الأمر في نفس المأمور انما يكون مقارنا لوقوع الترك فيجب ان يؤثر في ذلك المحل بمقتضى المقدمة الأولى، وهذا الأمر المبتني على ترك الضد لا يوجب التأثير في المتعلق مطلقاً حتّى يستلزم لا بدية المكلف من ترك الضد بحكم المقدمة الثانية والأمر المتعلق بالضد الاخر الذي فرضناه مطلقاً لا يقتضى إيجاد المتعلق في ظرف عدمه بحكم المقدمة الثالثة حتّى يلزم منه وجود التكليف بالضدين في ظرف تحقق هذا الفرض بل الأمر بالأهم يقتضى عدم تحقق هذا الفرض والأمر بالمهم يقتضى إيجاده على تقدير تحقق الفرض ومن هنا يتضح عدم تحقق المانع العقلي في مثل هذين الأمرين، لأن المانع كما عرفت ليس الا لزوم التكليف بما لا يطاق لأن ذلك انما يلزم من الخطابين لو كانا بحيث يلزم من امتثال كلّ منهما معصية الاخر وقد عرفت انه لا يلزم منهما فيما نحن فيه ذلك، لأن المكلف لو امتثل الأمر بالأهم لم يعص الأمر الاخر الذي تعلق بالمهم انما ترتب على هذا الامتثال انتفاء ما كان شرطاً للأمر بالمهم وقد عرفت ان عدم إتيان الواجب المشروط بترك شرطه ليس مخالفة للواجب والحاصل انه لا يقتضى وجود الخطابين بعث المكلف على الجمع بين الضدين.

ومما يدلك على هذا انه لو فرضنا محالا صدور الضدين من المكلف لم يقع

كلاهما على صفة المطلوبية، بل المطلوب هو الأهم لا غير، لعدم تحقق ما هو شرط لوجوب المهم.

فان قلت: سلمنا إمكان الأمر بالضدين على نحو فرضته ولكن بم يستدل على الوقوع فيما إذا وجب الإزالة عن المسجد مطلقاً وكان في وقت الصلاة فان حمل دليل الصلاة على الوجوب المعلق على ترك إزالة النجاسة يحتاج إلى دليل.

قلت: المفروض ان المقتضى لوجوب الصلاة محقق بقول مطلق، وليس المانع الا حكم العقل بعدم جواز التكليف بما لا يطاق وبعد ما علمنا عدم كون هذا النحو من التكليف تكليفا بما لا يطاق يجب بحكم العقل تأثير المقتضى.

هذا غاية ما يمكن ان يقال في المقام وعليك بالتأمل التام فإنه من مزال الإقدام.

حجة المانع للترتب وجوابها

حجة المانع: ان الضدين ممّا لا يمكن إيجادهما في زمان واحد عقلاً، وجعلهما في زمان واحد متعلقين للطلب المطلق تكليف بما لا يطاق.

وهاتان المقدمتان ممّا يقبل الإنكار انما الشأن بيان ان تعلق الطلبين بالضدين في زمان واحد ولو على نحو الترتب يرجع إلى الطلب المطلق بهذا والطلب المطلق بذاك في زمان واحد.

وبيانه: ان الأمر بإيجاد الضد مع الأمر بإيجاد ضده الاخر لا يخلو من انه اما امر بإيجاده مطلقاً في زمان الأمر بضده كذلك، واما امر بإيجاده مشروطا بترك الاخر والثاني على قسمين لأنه اما ان يجعل الشرط هو الترك الخارجي للضد الاخر أو يجعل الشرط كون المكلف بحيث يترك في علم اللّه اما الأوّل فلا يلتزم به كلّ من أحال التكليف بما لا يطاق، واما الأوّل من الأخيرين فلا مانع منه الا انه عليه لا يصير الأمر مطلقاً الا بعد تحقق الترك ومضى زمانه، وهذا وان كان صحيحاً لكنه خارج عن فرض القائل بالترتب لأنه يدعى تحقق الأمرين في زمان واحد واما الأخير منهما فلازمه القول بإطلاق الأمر المتعلق بالمهم في ظرف تحقق شرطه، والمفروض وجود الأمر بالأهم أيضاً، لأنه

مطلق ففي زمان تحقق شرط المهم يجتمع الأمران المتعلقان بالضدين، وكل واحد منهما مطلق، اما الأمر المتعلق بالأهم فواضح، واما الأمر المتعلق بالمهم فلان الأمر المشروط بعد تحقق شرطه يصير مطلقاً.

والجواب يظهر ممّا قدمناه في المقدمات وحاصله ان الأمر بالأهم مطلق، والأمر بالمهم مشروط، اما قولك بان الشرط اما هو الترك الخارجي أو العنوان المنتزع منه فنقول انه هو الترك الخارجي وقولك انه على هذا يلزم تأخر الطلب عن زمان الترك مدفوع بما عرفت من عدم لزوم اقتضاء الطلب المشروط إيجاد متعلقه بعد تحقق الشرط بل قد يقتضيه كذلك وقد يقتضى مقارنة الفعل للشرط كما عرفت ذلك كلّه مشروحاً.

فان قلت: سلمنا كون الشرط نفس الترك الخارجي للضد ولا يلزم من ذلك تأخر الطلب عن مضى زمان الترك ولكن نقول في ظرف فعلية الطلب المشروط اما تقول ببقاء الطلب المطلق أولاً والثاني خلاف الفرض والأول التزام بالأمر بما لا يطاق.

قلت: نختار الشق الأوّل ولكن لا يقتضى الطلب الموجود ح الا عدم تحقق الترك الذي هو شرط لوجوب الاخر، لا انه يقتضى إيجاد الفعل في ظرف تحقق هذا الترك، كما أوضحناه في المقدمات، فليتأمل في المقام فإنه ممّا ينبغي ان يصرف لأجله الليالي والأيام.

المقصد الرابع: في جواز اجتماع الأمر والنهي

في تصوير محل النزاع في المسألة

وليعلم أولاً: ان النزاع المذكور انما يكون بعد فرض وجود المندوحة، وتمكن المكلف من إيجاد عنوان المأمور به في غير مورد النهي والا فالمسلم عند الكل عدم الجواز لقبح التكليف بما لا يطاق، نعم ذهب المحقّق القمي (قدّس سِرُّه) إلى التفصيل بين ما كان العجز مستنداً إلى سوء اختيار المكلف وعدمه فخص القبح بالثاني ومن هنا حكم بان المتوسط في الأرض المغصوبة منهي عن الغصب فعلا ومأمور بالخروج كذلك ولكنك خبير بان هذا التفصيل يأبى عنه العقل بل لعل قبح التكليف بما لا يطاق مطلقاً من البديهيات الأولية .

وكيف كان فقبل الشروع في المقصود ينبغي رسم أمور:

عدم ابتناء المسألة على تعلق الأمر بالطبيعة

أحدها: قد يتوهم ابتناء المسألة على كون متعلق التكاليف هو الطبيعة أو الفرد فينبغي التكلم في هذه المسألة على وجه الاختصار حذرا من فوت المهم والنظر فيها يقع في مقامات: أحدها في تشخيص مرادهم والثاني في انه هل يبتنى النزاع في مسألتنا هذه عليها، بمعنى انه لو أخذ بأحد طرفي النزاع فيها لزم الأخذ بأحد طرفي المسألة فيما نحن فيه أم لا والثالث في أدلة الطرفين.

اما المقام الأوّل: فنقول: يمكن ان يكون مرادهم انه بعد فرض لزوم اعتبار الوجود في متعلق الطلب فهل الوجود المعتبر هو وجود الطبيعة أو وجود الفرد، ويمكن ان يكون مرادهم انه بعد فرض اعتبار الوجود هل المعتبر اشخاص الوجودات الخاصّة أو المعنى الواحد الجامع بين الوجودات.

اما المقام الثاني: فالحق عدم ابتناء مسألة جواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه

عليه، إذ يمكن القول بان متعلق الأحكام هو الطبائع بكلا المعنيين اللذين احتملنا في مرادهم، ومع ذلك يمنع جواز اجتماع الأمر والنهي، اما لما ذكره صاحب الفصول (قدّس سِرُّه) من ان متعلق الطلب انما يكون الوجودات الخاصّة لعدم جامع لها في البين، واما لأنه على تقدير تعلق الطلب بالجامع يلزم سرايته إليها لمكان الاتحاد والعينية، وكذلك يمكن القول بتعلق الطلب بالفرد بكلا الاحتمالين أيضاً والالتزام بجواز الاجتماع، لأن الفرد الموجود في الخارج يمكن تعريته في الذهن عن بعض الخصوصيات ومع ذلك لا يخرج عن كونه فرداً، مثلاً الصلاة في الدار المغصوبة الموجودة بحركة واحدة شخصية لو لوحظت تلك الحركة الشخصية من حيث انها مصداق للصلاة، وجرّد النظر عن كونها واقعة في الدار المغصوبة لم تخرج عن كونها حركة شخصية، فالمجوز بعد اختياره ان متعلق التكاليف هو الافراد ان يقول ان هذه الحركة من حيث كونها مصداقاً للصلاة محبوبة ومأمورها ومن حيث انها مصداق للغصب منهي عنها.

واما المقام الثالث: فالذي يمكن ان يحتج به على كون متعلق التكاليف هو الافراد على المعنى الأوّل أمران:

أحدهما عدم كون الطبيعة موجودة في الخارج وانما الوجود مختص بأفرادها وليس لها حظ من الوجود بناء على عدم وجود الكلي الطبيعي في الخارج كما ذهب إليه بعضهم.

والثاني: ان المقدور ليس الا الفرد ولا يمكن الطلب بغير المقدور، اما الثاني فواضح، واما الأوّل فلان الطبيعة مجردة عن الخصوصيات، وانضمام الأمور الخارجية لا يمكن ان تتحقق في الخارج فلو أراد إيجادها فاللازم إيجاد الفرد مقدمة حتّى يتحقق الطبيعة في ضمنه.

والجواب عن الأوّل بالمنع عن الأصل المذكور أعني امتناع وجود الكلي الطبيعي في الخارج، بل نقول عند التحقيق يمتنع إضافة الوجود في الخارج الا إليه، بداهة ان الفرد المتشخص الموجود في الخارج الذي هو مجمع الحيثيات

والعناوين كالجسمية والحيوانية والناطقية وانه طويل أو قصير أو ذو لون كذا لو جرد النظر فيه عن هذه الحيثيات لم يبق شيء حتّى يكون الوجود مضافاً إليه فعلم ان فردية الفرد لا تتحقق الا بعد اجتماع هذه الحيثيات المتعددة في الوجود.

واما الجواب عن الثاني فبان الممتنع ما إذا قيدت الطبيعة بشرط عدم انضمامها بالخصوصيات، واما إذا جردت عن هذه الاعتبار فلا إشكال في تعلق القدرة بها، واما وجود الفرد فليس مقدمة لوجود الطبيعة، لمكان اتحادهما في الخارج كما هو واضح.

حجة من يقول بان الطلب يتعلق بوجود الطبيعة ان الطلب يتوقف على تصور المحل والفرد لا يمكن ان يتصور الا بعد التحقق و ح غير قابل لتعلق الطلب به، اما انه لا يمكن ان يتصور الفرد قبل تحققه فلان الصور الذهنية مأخوذة من الخارج فحيث لم يتحقق الفرد بعد في عالم الخارج لا يمكن ان يحيط به الذهن وينتقش فيه صورة، فكلما يتصور ح لا يخرج عن كونه كلّيّاً غاية الأمر يمكن تقييده في الذهن بقيود عديدة حتّى يصير منحصراً في فرد واحد ولكنه مع ذلك لا يخرج عن كونه كلّيّاً قابلا للصدق على كثيرين واما انه بعد تحققه غير قابل للطلب فواضح.

والجواب ان ما ذكرت من توقف الطلب على تصور المحل ان أردت لزوم تصوره تفصيلاً فهذه المقدمة ممنوعة، ولو أردت لزوم تصوره ولو بالوجه والعنوان الإجمالي فهو مسلم، ولكن استحالة تصور الفرد قبل وقوعه وهذا النحو من التصور ممنوعة ضرورة إمكان تصور افراد الطبيعة بعنوان انها افراد لها.

والذي يمكن ان يحتج به لتعلق الطلب بالفرد بالمعنى الثاني ان الوجودات بأسرها متباينات بمعنى انه ليس لها جامع.

واستدل القائل بتعلق الطلب بالطبيعة بالمعنى الثاني أيضاً بوجهين: أحدهما ان وجود الشخص لا يدخل في الذهن والا لانقلب خارجاً، والثاني ان إمكان تصور الوجود

الشخصي انما يكون بعد تحققه وفي ذلك الوقت لا يمكن تعلق الطلب به.

والجواب عن حجج الأولين منع عدم الجامع بين الوجودات كما ترى بالوجدان انه قد تتعلق الإرادة بإيجاد الماء لرفع العطش من دون مدخلية خصوصيات الوجود في الإرادة وستطلع على زيادة توضيح في ذلك إن شاء اللّه.

وعن حجج الآخرين، اما عن الأوّل فبأنه لا يلزم من تعلق الطلب بالموجودات الشخصية كونها بوصف تحققها في الخارج متصورة في الذهن حتّى يلزم الانقلاب بل يكفي انتقاش صورها في الذهن ويتعلق الطلب بهذه الصور الذهنية حاكية عن الخارجيات واما عن الثاني فبما عرفت ممّا سبق فلا نعيد.

عدم ابتناء المسألة على أصالة الوجود

الأمر الثاني: ان الموجود الخارجي من أي طبيعة كان امر وحداني محدود بحد خاص سواء قلنا بأصالة الوجود أو أصالة الماهية غاية الأمر انه على الأوّل يكون الثاني منتزعاً وعلى الثاني يكون الأوّل منتزعا نعم يمكن ان ينحل في الذهن إلى مهية ووجود وإضافة الوجود إلى الماهية فحينئذٍ لو قلنا: بان الوحدة في الخارج مانعة عن اجتماع الأمر والنهي فاللازم ان نقول بالامتناع سواء قلنا بأصالة الوجود أو الماهية ولو قلنا بعدم كونها مانعة ويكفي تعدد المتعلق في الذهن فاللازم القول بالجواز سواء قلنا أيضاً بأصالة الوجود أو الماهية.

الأمر الثالث: ان الظاهر من العنوان الذي يجعلونه محلا للنزاع ان الخلاف في جواز اجتماع الأمر والنهي وعدمه ولا يخفى انه غير قابل للنزاع إذ من البديهيات التضاد بين الأحكام وملاكاتها.

انما النزاع في انه هل يلزم على القول ببقاء إطلاق دليل وجوب الصلاة مثلاً بحاله وكذا إطلاق دليل الغصب في مورد اجتماعهما اجتماع الأمر والنهي في شيء واحد حتّى يجب عقلاً تقييد أحدهما بغير مورد الاخر أو لا يلزم بل يمكن ان يتعقل للأمر محل وللنهي محل اخر ولو اجتمعا في مصداق واحد فهذا النزاع في الحقيقة راجع إلى الصغرى نظير النزاع في حجّية المفاهيم.

الأمر الرابع: انه لا إشكال في خروج المتباينين عن محل النزاع بمعنى عدم

الإشكال في إمكان ان يتعلق الأمر بأحدهما والنهي بالاخر الأعلى تقدير التلازم بينهما في الوجود كما لا إشكال في خروج المتساويين في الصدق لما عرفت من اعتبار وجود المندوحة كما لا إشكال في دخول العامين من وجه في محل النزاع انما النزاع في ان العام المطلق والخاص أيضاً يمكن ان يجري فيه النزاع المذكور أم لا؟

الفرق بين المسألة ومسألة اقتضاء النهي للفساد

قال المحقّق القمي (قدّس سِرُّه): ان العام المطلق خارج عن محل النزاع، بل هو مورد للنزاع في النهي في العبادات.

واعترض عليه المحقّق الجليل صاحب الفصول (قدّس سِرُّه) بأنه ليس بين العامين من وجه والمطلق من حيث هاتين الجهتين فرق، بل الملاك انه لو كان بين العنوان المأمور به والعنوان المنهي عنه مغايرة يجري فيه النزاع وان كان بينهما عموم مطلق كالحيوان والضاحك وان اتحد العنوانان وتغايرا ببعض القيود لم يجري النزاع فيهما، وان كان بينهما عموم من وجه نحو صلّ الصبح ولا تصلّ في الأرض المغصوبة، هذا.

ويشكل بأنه لو اكتفي العجوز بتغاير المفهومين ووجود المندوحة فلا فرق بين ان ان يكون بينهما عموم من وجه أو مطلقاً وان يكون العنوان المأخوذ في النهي عين العنوان المأخوذ في الأمر مع زيادة قيد من القيود أو غيره ضرورة كون المفاهيم متعددة في الذهن في الجميع ولو لم يكتف بذلك فليس لتجويز الاجتماع في العامين من وجه أيضاً مجال فاللازم على من يدعى الفرق بيان الفارق.

قال شيخنا المرتضى في التقريرات المنسوبة إليه بعد نقل كلام المحقّق القمي وصاحب الفصول: ما هذا لفظه، أقول: ان ظاهر هذه الكلمات يعطى انحصار الفرق بين المسالّتين في اختصاص إحداهما بمورد دون أختها وليس كذلك، بل التحقيق ان المسؤول عنه في إحداهما غير مرتبط بالأخرى، وتوضيحه ان المسؤول عنه في هذه المسألة هو إمكان اجتماع الطلبين فيما هو الجامع لتلك الماهية المطلوب فعلها والماهية المطلوب تركها، من غير فرق في ذلك بين موارد الأمر والنهي فإنه كما يصح السؤال عن هذه القضية فيما إذا كان بين المتعلقين عموم

من وجه، فكذا يصح فيما إذا كان عموم مطلق سواء كان من قبيل قولك: صل، ولا تصل في الدار المغصوبة، أو لم يكن كذلك، والمسؤول عنه في المسألة الآتية هو ان النهي المتعلق بشيء هل يستفاد منه ان ذلك الشيء ممّا لا يقع به الامتثال؟ حيث ان المستفاد من إطلاق الأمر حصول الامتثال بأي فرد كان فالمطلوب فيها هو استعلام ان النهي المتعلق بفرد من افراد المأمور به هل يقتضى دفع ذلك الترخيص المستفاد من إطلاق الأمر أو لا؟ ولا ريب ان هذه القضية كما يصح الاستفسار عنها فيما إذا كانا بين المتعلقين إطلاق وتقييد فكذلك يصح فيما إذا كان بينهما عموم من وجه كما إذا كان بينهما عموم مطلق وبالجملة فالظاهر ان اختلاف المورد لا يصير وجهاً لاختلاف المسالّتين كما زعموا بل لا بد من اختلاف جهة الكلام «انتهى موضع الحاجة من كلامه، قدّس سِرُّه» ⁽¹⁾.

أقول" والحق ان العنوانين لو كانا بحيث أخذ أحدهما في الاخر وكان بينهما عموم مطلق أيضاً لا يطرق فيهما هذا النزاع؛ وتوضيحه: انه لا إشكال في تغاير المفاهيم بعضها مع الاخر في الذهن، سواء كان بينها عموم مطلق أو من وجه أو غيرهما، وسواء كان أحدهما مأخوذا في الاخر أم لا، الا انه لا يمكن ان يقال فيهما إذا كان المفهومين عموم مطلق وكان أحدهما مشتملاً على الاخر: ان المطلق يقتضى الأمر والمقيد يقتضى النهي لأن معنى اقتضاء الإطلاق شيئاً ليس الا اقتضاء نفس الطبيعة إذ لا يعقل الاقتضاء لصفة الإطلاق والمقيد ليس الا نفس تلك الطبيعة منضمة إلى بعض الاعتبارات ولو اقتضى المقيد شيئاً منافياً للمطلق لزم ان يقتضى نفس الطبيعة أمرين متنافيين.

وبعبارة أخرى: بعد العلم بان صفة الإطلاق لا تقتضي تعلق الحب بالطبيعة فالمقتضى له نفسها وهي متحدة في عالم الذهن مع المقيد، لأنها مقسم له وللمطلق، فلو اقتضى المقيد الكراهة لزم ان يكون المحبوب والمبغوض

شيئاً واحداً حتّى في الذهن، وهذا غير معقول بخلاف مثل مفهوم الصلاة والغصب مثلاً، لعدم الاتحاد في الذهن أصلاً.

أدلة المجوّزين للاجتماع

الأمر الخامس: قد يتراءى تهافت بين الكلمات حيث عنونوا مسألة جواز اجتماع الأمر والنهي ومثلوا له بالعامين من وجه واختار جمع منهم الجواز وانه لا تعارض بين الأمر والنهي في مورد الاجتماع، وفي باب تعارض الأدلة جعلوا أحد وجوه التعارض التعارض بالعموم من وجه وجعلوا علاج التعارض الأخذ بالأظهر إن كان في البين والا التوقف أو الرجوع إلى المرجحات السندية، على الخلاف، وكيف كان ما تمسك أحد لدفع المنافاة بجواز اجتماع الأمر والنهي.

والجواب: ان النزاع في مسألتنا هذه مبنى على إحراز وجود الجهة والمناط في كلا العنوانين وان المناطين هل هما متكاسران عند العقل إذا اجتمع العنوانان في مورد واحد كما يقوله المانع أولاً؟ كما يقوله المجوز، ولا إشكال في ان الحاكم في هذا المقام ليس الا العقل وباب تعارض الدليلين مبنى على وحدة المناط والملاك في الواقع ولكن لا يعلم ان الملاك الموجود في البين هل هو ملاك الأمر أو النهي مثلاً فلا بد ان يستكشف ذلك من الشارع بواسطة الأظهرية ان كان أحد الدليلين أظهر والا التوقف أو الرجوع إلى المرجحات السندية، حسبما قرر في محله نعم يبقى سؤال ان طريق استكشاف ما هو من قبيل الأوّل وما هو من قبيل الثاني ما ذا؟ وهذا خارج عن المقام.

إذا عرفت ذلك فلنشرع فيما هو المقصود من ذكر حجج المجوزين والمانعين:

فنقول وعلى اللّه التوكل: أحسن ما قيل في تقريب احتجاج المجوزين هو ان المقتضى موجود والمانع مفقود، اما الأوّل فلما عرفت من ان فرض الكلام ليس الا فيما يكون المقتضى موجوداً، واما الثاني فلان المانع ليس الا ما تخيله الخصم من لزوم اجتماع المتضادين من الحكمين، والحب والبغض، والمصلحة والمفسدة في شيء واحد وليس كما زعمه.

وتوضيحه يحتاج إلى مقدمة وهي ان الاعراض على ثلاثة أقسام :

منها: ما يكون عروضه واتصاف المحل به في الخارج كالحرارة العارضة للنار والبرودة العارضة للماء وأمثالهما من الاعراض القائمة بالمحال في الخارج.

ومنها: ما يكون عروضه في الذهن واتصاف المحل به في الخارج ⁽¹⁾كالأبوة والبنوة والفوقية والتحتية وأمثالها.

ومنها: ما يكون عروضه في الذهن واتصاف المحل به فيه أيضاً، كالكلية العارضة للإنسان، حيث ان الإنسان لا يصير متصفاً بالكلية في الخارج قطعاً فالعروض في الذهن لأن الكلية انما تنتزع من الماهية المتصورة في الذهن، واتصاف الماهية بها أيضاً فيه لأنها لا تقبل الكلية في الخارج.

فنقول حينئذٍ: لا إشكال في ان عروض الطلب سواء كان أمراً أم نهياً لمتعلقه ليس من قبيل الأوّل، وإلا لزم ان لا يتعلق الا بعد وجود متعلقه، كما ان الحرارة والبرودة لا تتحققان الا بعد تحقق النار والماء، فيلزم البعث على الفعل الحاصل والزجر عنه، وهو غير معقول، ولا من قبيل الثاني لأن متعلق الطلب إذا وجد في الخارج مسقط للطلب ومعدم له، ولا يعقل ان يتصف في الخارج بما هو يعدم بسببه فانحصر الأمر في الثالث فيكون عروض الأمر والنهي لمتعلقاتهما كعروض الكلية للماهيات.

إذا عرفت ذلك فنقول: ان طبيعة الصلاة والغصب وان كانتا موجودتين

بوجود واحد وهي الحركة الشخصية المتحققة في الدار المغصوبة الا انه ليس متعلق الأمر والنهي الطبائع الموجودة في الخارج لما عرفت من لزوم تحصيل الحاصل بل هي بوجوداتها الذهنية، ولا شك ان طبيعة الصلاة في الذهن غير طبيعة الغصب كذلك فلا يلزم من وجود الأمر والنهي ح اجتماعهما في محل واحد.

فان قلت: لا معنى لتعلق الطلب بالطبائع الموجودة في الذهن لأنها ان قيدت بما هي في ذهن، الأمر فلا يتمكن المكلف من الامتثال وان قيدت بما هي في ذهن المأمور لزم حصول الامتثال بتصورها في الذهن ولا يجب إيجادها في الخارج وهو معلوم البطلان.

قلت: نظير هذا الإشكال يجري في عروض الكلية للماهيات، لأنه بعد ما فرضنا ان الماهية الخارجية لا تقبل ان تتصف بالكلية، وكذا الماهية من حيث هي، لأنها ليست الا هي فينحصر معروض الكلية في الماهية الموجودة في الذهن فيتوجه الإشكال بأنه كيف يمكن ان تتصف بالكلية مع انها من الجزئيات ولا تنطبق على الافراد الخارجية، ضرورة اعتبار الاتحاد في الحمل ولا اتحاد بين الماهية المقيدة بالوجود الذهني وبين الافراد الخارجية.

وحل هذا الإشكال في كلا المقامين انه بعد ما فرضنا ان الماهية من حيث هي مع قطع النظر عن اعتبار الوجود ليست الا هي، ولا تتصف بالكلية والجزئية ولا بشيء من الأشياء، فلا بد من القول بان اتصافها بوصف من الأوصاف يتوقف على الوجود، وذلك الوجود قد يكون وجوداً خارجياً كما في اتصاف الماء والنار بالبرودة والحرارة وقد يكون وجوداً ذهنيا لكن لا من حيث ملاحظة كونه كذلك بل من حيث كونه حاكيا عن الخارج، مثلاً، ماهية الإنسان تلاحظ في الذهن ويعتبر لها وجود مجرد عن الخصوصيات حاك عن الخارج فيحكم عليها بالكلية، فمورد الكلية في نفس الأمر ليس الا الماهية الموجودة في الذهن لكن لا بملاحظة كونها كذلك بل باعتبار حكايتها عن

الخارج.

فنقول: موضوع الكلية وموضوع التكاليف المتعلقة بالطبائع شيء واحد، بمعنى ان الطبيعة بالاعتبار الذي صار مورد العروض وصف الكلية تكون موضوعة للتكاليف من دون تفاوت أصلاً.

فان قلت: سلمنا ذلك كلّه، لكن مقتضى كون الوجود حاكياً عن الخارج بلحاظ المعتبر ان يحكم باتحاده مع الوجودات الخارجية، فاللازم من تعلق إرادته بهذا الوجود السعي تعلقها أيضاً بالوجودات الخارجية لمكان الاتحاد الذي يحكم به اللاحظ.

قلت: الحكم باتحاد الوجود السعي مع الوجودات الخاصّة في الخارج لا بد له من ملاحظة مغايرة بين الموضوع والمحمول حتّى يجعل أحدهما موضوعاً والاخر محمولاً، ولا ينافي ذلك الحكم بالاتحاد لأنه بنظر اخر وبعبارة أخرى لللاحظ ملاحظتان: إحداهما تفصيلية والأخرى إجمالية، فهو بالملاحظة الأولى يرى المغايرة بين الموضوع والمحمول ولذا يجعل أحدهما موضوعاً والاخر محمولاً وبالملاحظة الثانية يرى الاتحاد فحينئذٍ لو عرض المحمول شيء في لحاظه التفصيلي فلا وجه لسريانه إلى الموضوع لمكان المغايرة في هذا اللحاظ.

وبهذا اندفع الإشكال عن المقام ونظائره ممّا لم تسر الأوصاف القائمة بالطبيعة إلى افرادها، من قبيل الكلية العارضة للإنسان، وكذا وصف التعدد العارض لوجود الإنسان بما هو وجود الإنسان، مع ان الفرد ليس بكلى ولا متعدد، وكذا الملكية العارضة للصاع الكلي الموجود في الصيعان الموجودة في الصبرة حيث حكموا بان من اشترى صاعاً من الصبرة الموجودة يصير مالكا للصاع الكلي بين الصيعان، والخصوصيات ليست ملكا له وفرعوا على هذا لو تلف منها شيء فالتالف من مال البائع ما بقي مقدار ما اشترى المشتري، فافهم واغتنم.

فان قلت: كيف يمكن ان يكون هذا الوجود المجرد عن الخصوصيات محبوباً أو مبغوضاً وليس له في الخارج عين ولا أثر لأن ما في الخارج ليس الا

الوجودات الخاصّة، ولا شبهة في ان المحبوب والمبغوض لا يمكن ان يكون الا من الأمور الخارجية، لأن تعلق الحب والبغض بشيء ليس الا من جهة اشتماله على آثار توجب ملائمة طبع الأمر له أو منافرته عنه وليس في الخارج الا الوجودات الخاصّة المباين بعضها مع بعض.

قلت: ان أردت من عدم كون الوجود الجامع في الخارج عدمه مع وصف كونه جامعاً ومتحداً مع كثيرين فهو حقّ لا شبهة فيه لأن الشيء مع وصف كونه جامعا لا يتحقق الا في الذهن، وان أردت عدمه في الخارج أصلاً فهو ممنوع بداهة ان العقل بعد ملاحظة الوجودات الشخصية الّتي تحويها طبيعة واحدة يجد حقيقة واحدة في تمام تلك الوجودات وأقوى ما يدل على ذلك الوجدان فانا نرى من أنفسنا تعلق الحب بشرب الماء مثلاً من دون مدخلية الخصوصيات الخارجية في ذلك ولو لم تكن تلك الحقيقة في الخارج لما أمكن تعلق الحب بها والذي يدل على تحقق صرف الوجود في الخارج ملاحظة وحدة الأثر من افراد الطبيعة الواحدة، ولو لم يكن ذلك الأثر الواحد من المؤثر الواحد لزم تأثر الواحد من المتعدد وهذا محال عقلاً.

فان قلت: ما ذكرت انما يتم في الماهيات المتأصلة الّتي لها حظ من الوجود في الخارج، كالإنسان ونحوه، واما ما كان من العناوين المنتزعة من الوجودات الخارجية كالصلاة والغصب فلا يصح فيه ذلك، لأن هذه العناوين ليس لها وجود في الخارج حتّى يجرد من الخصوصيات ويجعل مورداً للتكاليف، بل اللازم في أمثالها هو القول بان مورد التكاليف الوجود الخارجي الذي يكون منشأ لانتزاع تلك المفاهيم، ولا ريب في وحدة الوجود الخارجي الذي يكون منشأ للانتزاع، وبعبارة أخرى تعدد العناوين مفهوماً لا يجدى لعدم الحقيقة لها الا في العقل وما يكون مورداً للرجز والبعث ليس الا الوجود الخارجي الذي ينتزع منه هذه العناوين، ولا شبهة في وحدته.

قلت: بعد ما حققنا تحقق صرف الوجود في الخارج لا مجال لهذه الشبهة،

لأن العناوين المنتزعة لا تنتزع الا من صرف الوجود من دون ملاحظة الخصوصيات، مثلاً مفهوم ضارب ينتزع من ملاحظة حقيقة وجود الإنسان واتصافه بحقيقة وجود المبدأ من دون دخل لخصوصيات افراد الإنسان أو كيفيات الضرب في ذلك.

إذا عرفت هذا فنقول: مفهوم الغصب ينتزع من حقيقة التصرف في ملك الغير من دون مدخلية لخصوصيات المتصرف من كونه من الأفعال الصلاتية أو غيرها في ذلك، ومفهوم الصلاة ينتزع من الحركات والأقوال الخاصّة مع ملاحظة اتصافها ببعض الشرائط من دون مدخلية خصوصية وقوعها في محل خاص، وقد عرفت ممّا قررنا سابقاً قابلية ورود الأمر والنهي على الحقيقتين المتعددتين بملاحظة الوجود الذهني المتحدتين بملاحظة الوجود الخارجي، وهنا نقول ان المفاهيم الانتزاعية وان كان حقيقة البعث أو الزجر المتعلق بها ظاهراً راجعاً إلى ما يكون منشأ لانتزاعها لكن لما كان فيما نحن فيه منشأ انتزاع الصلاة والغصب متعددا لا بأس بورود الأمر والنهي وتعلقهما بما هو منشأ لانتزاعهما هذا غاية الكلام ⁽¹⁾في المقام وعليك بالتأمل التام فإنه من مزال الإقدام.

وينبغي التنبيه على أمور :

حكم من توسط أرضاً مغصوبة

الاول : انه لا اشكال في ان من توسط ارضا مغصوبة لا مناص له من الغصب بمقدار زمن الخروج باسرع وجه يتمكن منه، لانه في غيره يتحقق منه هذا المقدار مع الزائد وفيه يتحقق منه هذا المقدار ليس الا وهذا لا شبهة فيه إنما الاشكال في ان الخروج من تلك الدار ما حكمه؟

و المنقول فيه اقوال :

احدها انه مامور به و منهى عنه وهذا القول محكى عن ابي هاشم واختاره الفاضل القمي (قدّس سرُّه) ونسبه الى اكثر افاضل المتاخرين وظاهر الفقهاء.

و صحته تبتنى على امرين احدهما كفاية تعدد الجهة في تحقق الامر والنهي كونهما متحدتين في الوجود الخارجي، والثاني جواز التكليف فعلا بامر غير مقدور اذا كان منشأ عدم القدرة سوء اختيار المكلف.

و الامر الاول قد فرغنا منه واخترنا صحته، ولكن الثاني في غاية المنع، بداهة قبح التكليف بما لا يقدر عليه لكونه لغواً وعبثاً.

و اما ما يقال من ان الامتناع او الايجاب بالاختيار لا ينافي الاختيار فهو في قبال استدلال الاشاعرة للقول بان الافعال غير اختيارية، بان الشيء ما لم يجب لم يوجد فكل ما تحققت علته يجب وجوده وكل ما لم يتحقق علته يستحيل وجوده، وحاصل الجواب ان ما صار واجباً بسبب اختيار المكلف وكذا ما صار ممتنعاً به لا يخرج عن كونه اختيارياً له، فيصح عليه العقاب، لا ان المراد أنه بعد ارتفاع القدرة يصح تكليفه بغير المقدور فعلاً.

القول الثاني: أنه مامور به مع جريان حكم المعصية عليه، كما اختاره صاحب الفصول (قدّس سرُّه).

القول الثالث: انه مأمور به بدون ذلك.

مختار المصنف (رَحمهُ اللّه) في المسألة

و الحق ان يقال: ان بنينا على كون الخروج مقدمة لترك الغصب الزايد فالاقوى هو القول الثاني، سواء قلنا بجواز اجتماع الأمر والنهي ام لم نقل به، وان لم نقل بمقدمية الخروج بل قلنا بصرف الملازمة بين ترك الغصب الزائد والخروج كما هو الحق ـ وقد مر برهانه في مبحث الضد فالاقوى انه ليس ما موراً به ولا منهياً عنه فعلاً، ولكن يجرى عليه حكم المعصية.

لنا على الاول : انه قبل الدخول ليس للخروج عنوان المقدمية، ضرورة امكان ترك الغصب بانحائه ولا يتوقف ترك شيء منه على الخروج، فيتعلق النهي بجميع مراتب الغصب من الدخول في الارض المغصوبة والبقاء والخروج، لكونه قادراً على جميعها، ولكنه بعد الدخول فيها يضطر الى ارتكاب الغصب مقدار الخروج فيسقط النهي : عنه بهذا المقدار، لكونه غير قادر فعلا على تركه والتكليف الفعلى قبيح بالنسبة اليه وهذا واضح، ولكنه يعاقب عليه لكونه هذا الغصب بسوء اختياره ولما توقف عليه بعد الدخول ترك الغصب الزائد كما هو المفروض، وهذا الترك واجب بالفرض لكونه قادراً عليه، فيتعلق به الوجوب بحكم العقل الحاكم بالملازمة بين وجوب ذي المقدمة ووجوب مقدمته، فالخروج عن الدار المغصوبة منهى عنه قبل الدخول، ولذا يعاقب عليه، ومأمور به بعد الدخول، لكونه بعده مقدمة للواجب المنجز الفعلي.

فان قلت: ماذكرت انما يناسب القول بكفاية تعدد الجهة في الامر والنهي، واما على القول: بعدمها فلا يصح، لان هذا الموجود الشخصي اعنى الحركة الخروجية مبغوض فعلا وان سقط عنها النهى لمكان الاضطرار، وكما ان الامر والنهي لا يجتمعان في محل واحد كذلك الحب والبغض الفعليان، ضرورة كونهما متضادين كالامر والنهي.

قلت: اجتماع البغض الذاتي مع الحب الفعلي مما لا ينكر، الا ترى انه لو عرقت بنتك او زوجتك ولم تقدر على انقاذهما ترضى بان ينقذهما الاجنبي و تريد هذا الفعل منه مع کمال كراهتك اياه لذاته.

فان قلت: الكراهة في المثال الذي ذكرته ليست فعلية، بخلاف المقام فان المفروض فعليتها، فلا يجتمع مع الارادة.

قلت: ليت شعرى ما المراد بعدم فعلية الكراهة في المثال وفعليتها في المقام؟ ان كان المراد انه لا يشق عليه هذا الفعل الصادر من الاجنبي، بل حاله حال الصورة التي يصدر هذا الفعل من نفسه، بخلاف المقام فان الفعل يقع مبغوضاً للآمر، فالوجدان شاهد على خلافه، ولا اظن احدا تخيله وان اراد به أن الفعل وان كان يقع في المثال مبغوضاً ومكروهاً للشخص المفروض الا ان هذا البغض لا اثر له، بمعنى انه لا يحدث في نفس الشخص المفروض ارادة ترك الفعل المذكور لان تركه ينجر الى هلاك النفس، ومن هذه الجهة هذا البغض المفروض لا ينافي ارادة الفعل، فهو صحيح، ولكنه يجرى بعينه في المقام، فان الحركة الخروجية وان كانت مبغوضة حين الوقوع لكن هذا البغض لما لم يكن منشأ للاثر وموجباً لزجر الأمر عنها فلا ينا في ارادة فعلها، لكونه فعلا مقدمة للواجب الفعلى.

و محصل ما ذكرنا في المقام أن القائل بامتناع اجتماع الامر والنهي انما يقول بامتناع اجتماعهما واجتماع ملاكيهما اذا كان كل واحد من الملاكين منشأ للاثر وموجباً لاحداث الارادة في النفس واما اذا سقط جهة النهي عن الاثر كما هو المفروض فلا يعقل ان يتخيل ان الجهة الساقطة عن الاثر تزاحم الجهة الموجودة المؤثرة في الأمر، مثلاً لو فرضنا ان المولى نهى عبده عن مطلق الكون في المكان الفلاني فاوقع نفسه في ذلك المكان بسوء اختياره ثم لم يمكنه الخروج من ذلك المكان ابداً فلا شك ان الاكوان الصادرة من العبد كلها تقع مبغوضة للمولى، ويستحق عليها العقاب وان سقط عنها النهى لعدم تمكن العبد من الترك فعلا ثم انه لو فرضنا ان خياطة الثوب مطلوبة للمولى من حيث هي فهل تجد من نفسك ان تقول : لا يمكن للمولى ان يأمره بخياطة الثوب في ذلك المكان لان انحاء التصرفات والاكوان المتحققة في ذلك المكان مبغوضة

للمولى، ومنها الخياطة، فلا يمكن ان يتعلق ارادته بما يبغضه، وهل ترضى ان تقول : ان المولى بعد عدم وصوله الى الغرض الذي كان له في ترك الكون في ذلك المكان يرفع يده من الغرض الآخر من دون مزاحم اصلاً؟ وهل يرضى احدان يقول : انه في المثال المذكور يكون انحاء التصرفات في نظر المولى على حد سواء؟ وبالجملة اظن ان هذا من الوضوح بمكان بحيث لا ينبغي ان يشتبه على احد، وان صدر خلافه عن بعض اساتيد العصر «دام بقائه فلا تغفل.

و الحاصل أن جهة النهى انما تزاحم جهة الامر اذا امكن للمكلف بعث المكلف الى ترك الفعل، واما اذا لم يمكنه ذلك لكون الفعل صادراً قهراً من غير اختيار المكلف فلو وجدت فيه جهة الامر ولم يأمر به لزم رفع اليد عن مطلوبه وغرضه من دون جهة ومزاحم.

هذا اذا اخترنا أول شقى الترديد، وهو كون الخروج مقدمة لترك الغصب الزائد.

و أما على ثانيهما: فعدم كون الخروج مورداً للحكم الشرعي واضح، لعدم كونه مقدمة للواجب حتى يصير واجباً، كما هو المفروض، وعدم قدرة المكلف على ترك الغصب بمقدار الخروج حتى يصير حراماً، ولكن لو طبق تلك الحركة الخروجية على عبادة كان يصلى في تلك الحالة نافلة بحيث لا يستلزم غصباً زائداً على المقدار المضطر اليه او يصلى المكتوبة كذلك في ضيق الوقت كانت تلك العبادة صحيحة، لما ذكرنا من الوجه، وهو عدم قابلية الجهة الغير المؤثرة.

في نفس المريد للمزاحمة مع الجهة المؤثرة. فان قلت: هب صحة الامر التوصلى في امثال المقام، ولكن نمنع صحة الامر التعبدي، والسر في ذلك ان الغرض في الاوامر التوصلية وقوع الفعل في الخارج كيف ما كان لترتب الغرض عليه وان اتحد مع مبغوض آخر، واما الغرض في التعبديات فليس ذلك، بل الغرض وقوع العبادة على وجه يحصل به القرب ولا يحصل القرب بما هو مبغوض فعلا لانه موجب لاستحقاق العقوبة

والبعد عن ساحة المولى.

قلت: بعد وجود جهة القرب في الفعل كما هو المفروض و عدم مزاحمة شيء للامر كما عرفت لا وقع لهذا الاشكال لانه لا نعنى بالقرب المعتبر في العبادات الا صيرورة العبد بتلك العباده ذا مرتبة لم تكن له على تقدير عدمها، ولا اشكال في ان العبد بعد اضطراره الى مخالفة المولى بمقدار ساعة مثلا لو عمد الى اتيان مقصود آخر له يكون اقرب الى المولى بحكم العقل منه لو لم يفعل ذلك، وهذا واضح جداً وعلى هذا نقول : لا منافاة بين كون هذا الفعل موجباً للبعد والعقوبة من جهة اختياره السابق وموجباً للقرب اذا طبقه على عبادة من العبادات، بمعنى انه في الحال التي يقع منه هذا المقدار من الغصب قطعاً لو طبقه على عبادة من العبادات التي فيها جهة حسن لكان احسن من ان يوجده مبغوصاً صرفاً وهذا المقدار من القرب يكفى في العبادة.

و بعبارة اخرى: لو فرضنا عبدين اوقعا نفسهما في المكان الغصبي بسوء اختيارهما فاضطرا الى ارتكاب الغصب بمقدار زمن الخروج، فاوجد احدهما في حال الخروج عملا راجحاً في حد ذاته طلباً لمرضاة اللّه دون الآخر، فالعبدان مشتركان في استحقاق العقاب على الدخول في المكان الغصبي والخروج ويختص الأول بما ليس للثاني، ولا نعنى بالقرب الا هذا المعنى المعنى ⁽¹⁾

و مما ذكرنا يظهر ان الحكم بصحة العبادة المتحدة مع الحركات الخروجية لا يحتاج الى إحراز ان في تلك العبادة مصلحة راجحة على مفسدة الغصب، وأنها اهم عند الشارع من ترك الغصب لان ملاحظة الاهم وتقديمه على غيره انما يكون فيما اذا كان كل منهما تحت اختيار العبد، فيجب عليه اختيار الاهم وترك غيره، وأما اذا لم يكن المكلف مختاراً على ترك الغصب اصلا فلا يكون مجرد المفسدة الخالية عن الاثر مانعاً للامر بعنوان آخر متحد مع فعل الغصب، وان كان ترك الغصب اهم من فعل ذلك بمراتب، فلا تغفل.

في استدلال المجوّزين للاجتماع بالعبادات المكروهة، و الجواب عنها

الامر الثاني: و مما استدل به المجوزون انه لو لم يجز لما وقع نظيره، وقد وقع،

كما في العبادات المكروهة، كالصلاة في الحمام ومواضع التهمة وامثال ما ذكر مما لا يحصى.

بيان الملازمة انه ليس المانع الا التضاد بين الوجوب و الحرمة وعدم كفاية تعدد الجهة مع وحدة الوجود في الخارج، وهو موجود بعينه في اجتماع الوجوب مع الكراهة واجتماع الوجوب مع الاستحباب، اذ الاحكام متضادة باسرها، والتالى باطل، لوقوع الاجتماع في موارد كثيرة، فيكشف عن بطلان المقدم وهو عدم جواز اجتماع الوجوب والحرمة.

و اجيب عنه باجوبة كثيرة لا نطيل بذكرها.

و التحقيق في الجواب عن النقض بالعبادات المكروهة انها على ثلاثة اصناف :

احدها ما تعلق النهي بعنوان آخر یکون بینه و بين العبادة عموم من وجه كالصلاة في موارد التهمة بناء على ان يكون كراهتها من جهة النهي عن الكون فيها المجامع مع الصلاة.

و الثاني ما تعلق النهى بتلك العبادة مع تقـيـدها بخصـوصـيـة وهو على قسمين :

احدهما ما يكون للفرد المكروه بدل كالصلاة في الحمام.

و الثاني ما ليس كذلك كالصوم يوم العاشوراء والنوافل المبتدأة في بعض الاوقات.

اما القسم الاول: فحصل الكلام فيه انه بعد دلالة الدليل على وجوب الصلاة من حيث هي اعنى مع قطع النظر عن اجتماعها في الوجود مع الحرام التعييني او مع المكروه كذلك فكما ان اللازم بحكم العقل عدم فعلية الامر بالصلاة في صورة الاجتماع مع الحرام التعييني بناء على عدم جواز اجتماع الامر والنهي كذلك اللازم على هذا القول عدم فعلية وصف الكراهة في صورة الاجتماع مع العنوان المكروه، والوجه في ذلك ان الحرمة التعيينية تقتضى عدم

وجود كل شخص من افراد الطبيعة المنهى عنها، ومنها الفرد المجتمع مع عنوان الواجب، والوجوب المتعلق بالطبيعة التي قد يتفق اجتماعها مع الحرام لا يقتصى خصوص ذلك الفرد المجتمع مع الحرام، بل اي فرد وجد وطبقت عليه تلك الطبيعة يحصل الغرض الداعى الى الامر بها، فعلى هذا مقتضى الجمع بين الغرضين ان يقيد الآمر مورد الأمر بغير الفرد الذي اجتمع مع الحرام، ومن هنا ظهر ان تقييد عنوان المامور به واخراج الفرد المنهى عنه عن موضوع الوجوب لا يبتنى على احراز ان مصلحة ترك الحرام اعظم واهم عند الشارع من مصلحة.

ايجاد المامور به، لان هذا الكلام انما يصح فيما اذا كان بينهما تزاحم بحيث لا يمكن الجمع بينهما، واما بعد فرض امكان الجمع بينهما كما فيما نحن فيه فالواجب بحكم العقل تقييد مورد الوجوب ولو كان من حيث المصلحة اهم واعظم من

ترك الحرام. و الحاصل انه اذا اجتمع عنوانان احدهما فيه جهة الوجوب والآخر فيه جهة الحرمة، والاولى تقتضى فرداً ما والثانية ترك كل فرد تعييناً، وقلنا بعدم كفاية تعدد الجهة في تعلق الأمر والنهى فاللازم بحكم العقل تقييد مورد الوجوب، وهذا لا شبهة فيه بعد ادنى تامل واما اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فالامر بالعكس، لان جهة الكراهة وان كانت تقتضي عدم تحقق كل فرد تعييناً بخلاف جهة الوجوب كما في الواجب والحرام، الا ان الكراهة لما لم تكن مانعة للفعل على وجه اللزوم فلا تقاوم جهة الوجوب الملزمة للفعل، فعلى هذا اذا اجتمع عنوان الواجب مع المكروه فاللازم بحكم العقل انتفاء وصف الكراهة فعلاً، ولكن لما كان الفرد الموجود الخارجي مشتملاً على جهة الكراهة يوجد فيه حزازة، فيكون امتثال الواجب في هذا الفرد اقل فضلاً وثواباً من امتثاله في غيره لمكان تلك الحزازة.

فان قلت : فما معنى الكراهة مع ان الفعل المفروض مصداق للواجب و يعتبر في صدق الكراهة رجحان الترك ؟

قلت: الاحكام الشرعية التي تدل عليها الادلة على قسمين: تارة يستظهر من الادلة انها احكام فعلية تعلقت بالموضوعات بملاحظة جميع الخصوصيات والضمائم وأخرى يستظهر منها احكام حيثية تعلقت بموضوعاتها من حيث هي اعنى مع قطع النظر عن الضمائم الخارجية، وما يكون من قبيل الثاني يتوقف فعليته على عدم عروض مانع للعنوان يقتضى خلاف ذلك الحكم الجاري عليه، نظير قوله : (الغنم حلال) فان الحليّة وان كانت مجعولة، الا أن هذا الجعل لا يلازم الفعلية

في جميع افراد الغنم، فان الغنم الموطوئة او المغصوبة حرام مع كون الغنم من حيث الطبع حلالا، وليس اطلاق الحلال على طبيعة الغنم مع كون بعض افرادها حراماً جارياً على خلاف الاصطلاح، بل يصح اطلاق الحلال بالمعنى المذكور على خصوص الفرد الحرام ايضاً، اذ المعنى ان هذا الفرد مع قطع النظر عن كونه مغصوباً مثلاً حلال.

اذا عرفت ما ذكرنا فنقول : اطلاق المكروه على الوجود الذي يكون فعلاً مصداقاً للواجب لاتحاده معه نظير اطلاق الحلال على الفرد المجامع مع الحرام من الغنم، بعمنى ان هذا الوجود مع قطع النظر عن اتحاده مع الواجب يكون ال مكروها هذا.

و اما اول القسمين؛ من الثاني اعنى ما اذا تعلق النهي بالعبادة مع خصوصية زائدة، كالصلاة في الحمام فيحصل الكلام فيه ان النهي المتعلق بتلك العبادة الخاصة لابد وان يرجع الى نفس الخصوصية اعنى كونها في الحمام، وقد مربيانه في مقدمات المبحث فحينئذٍ نقول: هذا النهى اما لبيان الكراهة الذاتية لهذه الخصوصية وان لم يكن وصف الكراهة الفعلية موجوداً نظير ما قدمنا فيكون اللازم كون هذا الفرد اقل ثواباً من ساير الافراد وعلى هذا يكون هذا النهي مولوياً يستفاد منه الكراهة الشرعية واما ان يحمل على الارشاد وترغيب المكلف الى اتيان فرد آخر من الطبيعة يكون خالياً عن المنقصة ويستكشف الكراهة الذاتية منه بطريق الان.

وأما ثاني القسمين؛ وهو ما اذا تعلق النهي بالعبادة ولا بدل لها، كالصوم في يوم عاشوراء وامثاله فيشكل الامر فيه من حيث ان حمل النهي فيه على بيان الكراهة الذاتية مع الالتزام بكونه راجحاً ومستحباً فعليا ينافي التزام الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) بتركه وامرهم شيعتهم بالترك ايضاً، وحمله على الارشاد يستلزم الارشاد الى ترك المستحب الفعلى من دون بدل والقول بكونه مكروهاً فعلاً ينا في كونه عبادة.

و الذي يمكن ان يقال في حل الاشكال امران:

احدهما ما افاده سيدنا الاستاذ «نور اللّه مضجعه» وهو ان يقال : برجحان الفعل من جهة انه عبادة ورجحان الترك من حيث انطباق عنوان راجح عليه، ولكون رجحان الترك اشد من رجحان الفعل غلب جانب الكراهة وزال وصف الاستحباب، ولكن الفعل لما كان مشتملاً على الجهة الراجحة لواتى به يكون عبادة، اذ لا يشترط في صيرورة العمل عبادة وجود الامر، بل يكفى تحقق الجهة فيه على ما هو التحقيق، فهذا الفعل مكروه فعلا لكون تركه ارجح من فعله، واذا اتى به يقع عبادة لاشتماله على الجهة.

و يشكل بان العنوان الوجودي لا يمكن ان ينطبق على العدم، لان معنى الانطباق هو الاتحاد في الوجود الخارجي، والعدم ليس له وجود.

والثاني: ان يقال : ان فعل الصوم راجح، وتركه مرجوح، وارجح منه تحقق عنوان آخر لا يمكن ان يجتمع مع الصوم ويلازمعدمه، ولما كان الشارع عالماً بتلازم ذلك العنوان الارجح مع عدم الصوم نهى عن الصوم للوصلة الى ذلك العنوان، فالنهي على هذا ليس الا للارشاد ولا يكون للكراهة، اذ مجرد كون الضد ارجح لا يوجب تعلق النهى بضده الآخر، بناء على عدم كون ترك الضد مقدمة، كما هو التحقيق، ولعل السر في الاكتفاء بالنهي عن الصوم بدلاً عن الامر بذلك العنوان الارجح عدم امکان اظهار استحباب ذلك العنوان، هذا.

و مما ذكرنا يظهر الجواب عن النقض بالواجبات التي تعرض عليها جهة

الاستحباب كالصلاة في المسجد ونحوها هذا تمام الكلام في المقام وعليك بالتأمل التام.

تداخل الأسباب و المسببات

ثم انه نسب الى بعض ان اجزاء غسل واحد عن الجنابة والجمعة انما هو بواسطة اجتماع الواجب والمندوب في فرد واحد فيكون من موارد اجتماع حكمين متضادين، ومثله ما عن البعض من عد مطلق تداخل الاسباب كما في منزوحات البئر ونحوها من هذا القبيل، ولا بأس بتحقيق مسألة الاسباب والمسببات في الجملة ليعرف ان الاستدلال بما ذكر مما لا وجه له.

اقول: اذا جعل الشارع طبيعة شيء سبباً فلا يخلو هذا في نفس الأمر من وجوه :

احدها ان يكون السبب صرف الوجود لتلك الطبيعة اعنى حقيقتها التي هي في مقابل العدم الكلي، وكذلك المسبب مثل ان يقول : اذا انتقض عدم النوم بالوجود يوجب انتقاض عدم الوضوء بالوجود.

و ثانيها ان يكون الطبيعة باعتبار مراتب الوجود سبباً لوجود طبيعة اخرى كذلك، مثل قولك «النار سبب للحرارة» والمراد ان النار باعتبار مراتب الوجود سبب للحرارة كذلك، بمعنى ان كل وجود ثبت للنار يؤثر في حرارة خاصة.

وثالثها ان يعتبر في طرف السبب صرف الوجود وفي طرف المسبب مراتبه.

و رابعها العكس.

لا اشكال في ما اذا ثبت احد الوجوه لانه على الاول لا يكون السبب ولا المسبب قابلاً للتكرار بداهة ان ناقض العدم لا ينطبق الا على أول الوجودات ان وجدت مرتبة وعلى المجموع ان وجدت دفعة وعلى هذا لا يكون السبب الا واحداً وكذلك المسبب، كما انه على الثاني يتكرر المسبب بتكرر السبب بلا

اشكال، وعلى الثالث لا تؤثر الافراد الموجودة من طبيعة واحدة آثاراً متعددة، لان المفروض وحدة السبب، نعم لو اختلف السبب نوعاً ووجد من كل من النوعين فرد يجب ان يتعدد المسبب لان المفروض قابلية التعدد في طرف المسبب، وعلى الرابع لا يتكرر المسبب وان تكرر السبب، سواء كان التكرر من جهة فردين من طبيعة واحدة ام من طبيعتين مختلفتين، لعدم قابلية المسبب للتكرار ولا اشكال في شيء مما ذكرنا ظاهراً.

انما الاشكال في الاستظهار من القضايا الملقاة من الشارع وانها ظاهرة في اي شيء حتى يكون هو الاصل المعول عليه حتى يثبت خلافه، والذي يظهر من مجموع الكلمات المتفرقة في مصنفات شيخنا العلامة المرتضى (قدّس سرُّه) ان مقتضى اطلاق ادلة السببية كون كلّ واحد من أفراد الطبيعة سواء وجدت دفعة ام بالتفاوت سبباً مستقلاً، مثلاً لو قال الشارع:(ان نمت فتوضأ) فالنوم اللاحق اذا أثر في وضوء آخر فهو المطلوب، واما اذا لم يؤثر فاللازم تقييد موضوع الشرط بالنوم الخاص وهو النوم الاول او الغير المسبوق بمثله.

فان قلت ظاهر القضية وحدة المسبب و هو حقيقة الوضوء في القضية المفروضة فلم لا يكون هذا صارفاً عن ظهور اطلاق السبب لو سلم مع انه لنا ان نمنع اقتضاء اطلاق السببية كون كل فرد سبباً مستقلاً، الا ترى انه لو جعلت الطبيعة معروضة للامر لا يقتضى اطلاقها كون كل واحد من افرادها واجباً مستقلاً، واي فرق بين كون الشيء معروضاً للامر وبين كونه معروضاً للسببية ؟

قلت : قد حقق في محله ان الالفاظ الدالة على المفاهيم لا تدل بحسب الوضع الاعلى الطبيعة المهملة المعراة عن اعتبار الاطلاق والتقييد والوجود والعدم، لكنها بهذا النحو لا يمكن ان تكون معروضة لحكم من الاحكام، فاللازم بحكم العقل اعتبار الوجود حتى يصح بهذا الاعتبار كونها موضوعة للحكم، والوجود اللازم اعتباره بحكم العقل اعم من ان يكون وجوداً خاصاً مقيداً بقيد وجودي او

عدمي او كل واحد من الوجودات الخاصة او صرف الوجود في مقابل العدم الكلي، فلو دل دليل على اعتبار الوجود بوجه من الوجوه المذكورة فهو المتبع والا فاللازم هو الاخذ بصرف الوجود لانه ثابت على كل حال وهو المتيقن.

اذا عرفت هذا فنقول : السر في الاخذ بصرف الوجود في موضوع الامر والاكتفاء في مقام الامتثال بفرد واحد هو كونه متيقناً. وعدم دلالة دليل على ازيد منه فلو دل دليل على اعتبار ازيد فلا تعارض بينها، لما عرفت من ان الاخذ به انما هو من باب القدر المتيقن وعدم ما يبين الزايد وحينئذ نقول : لوقال الشارع : اذا نمت فتوضأ فمقتضى الجزاء مع قطع النظر عن الشرط كون موضوع الأمر هو صرف الوجود لما عرفت آنفاً ومقتضى السببية الفعلية المستفادة من القضية الشرطية كون كل فرد من افراد النوم سبباً فعلياً، لان الاسباب العادية والمؤثرات الخارجية تكون بهذه المثابة، بمعنى ان كل طبيعة تكون في الخارج مؤثرة يؤثر كل فرد منها، ومن هذه الجهة يحمل السببية المستفادة من القضية الملقاة من الشارع على ما هو المتعارف من الاسباب وبعبارة أخرى يفهم من القضية الشرطية امران احدهما يكون مدلولاً لاداة الشرط وهو العلية الفعلية لما جعل شرطاً في القضية، والثاني يكون مفهوماً من القضية من جهة ما ارتكز في اذهان اهل العرف من الأمر المتعارف وهو كون كل وجود لهذا الشرط علة فعلية، وعلى هذا فاللازم هو الحكم بتعدد التاثير عند تعدد تلك الأفراد، لانه لو حكمنا به لم نرتكب خلافاً لظاهر القضية، لما عرفت من ان الاخذ بصرف الوجود في موضوع الامر انما كان من جهة عدم البيان وهذا الظهور العرفي للقضية يصير بياناً له، بخلاف ما لو حكمنا بعدم تعدد التأثير، فانه لابد حينئذ من التصرف اما في الظاهر المستفاد من اداة الشرط بحملها على افادة كون تاليها مقتضياً لا علة تامة واما في الظاهر الاخر المستفاد من العرف من غير دليل.

فان قلت : سلمنا ذلك كله ولكن المسبب ليس فعل المكلف حتى يقتضى تعدد افراد السبب الفعلى تعدده، بل المسبب هو الوجوب ولا يقتضى تعدد اسباب

الوجوب تعدده، بل يتاكد بتعدد اسبابه.

قلت: ظاهر القضية ان السبب الشرعي يقتضي نفس الفعل، وامر الشارع انما جاء من قبل هذا الاقتضاء، بمعنى ان الشارع امرنا باعطاء كل ذي حق حقه، فافهم فانه دقيق.

فان قلت يمكن ان يكون السببان مؤثرين في عنوانين مجتمعين في فرد واحد، فلا يقتضي تعدد السبب تعدد الوجود كما لو قال الأمر: «ان جائك عالم فاكرمه»، «وان جائك هاشمي فاكرمه» فجائك عالم هاشمي، فلا شبهة في انه لو اكرمت ذلك العالم الهاشمي امتثلت كلا من الامرين.

قلت: اما او لا فظاهر القضية وحدة عنوان المسبب، ولا شك في انه مع وحدة عنوان المسبب لا يمكن القول بتعدد التاثير الا بالتزام تعدد الوجود، لعدم معقولية تداخل الوجودين من طبيعة واحدة، وثانياً نقول بعد الاغماض عن هذا الظهور لا اقل من الشك في ان المفهومين المتأثرين من السببين هل يجتمعان في مصداق واحد اولا ومقتضى القاعدة الاشتغال لان الاشتغال بالتكليفين ثابت ولا يعلم الفراغ الا من ايجادين.

هذا محصل ما استفدنا من كلمات شيخنا الاجل المرتضى (قدّس سرُّه) مع تنقيح منا.

اقول: و التحقيق عندي ان القضايا الشرطية لا يستفاد منها كون الشرط اعنى ما جعل تلو إن واخواتها علة تامة، بل انما يستفاد منها ان الجزاء يوجد في ظرف وجود الشرط مع ارتباط بين الشرط والجزاء على نحو الترتب، سواء كان الشرط علة تامة للجزاء ام كان احد اجزاء العلة التامة بعد الفراغ من باقيها، وماقيل في بيان دلالة ادوات الشرط على كون تاليها اعنى مدخولها عـلـة تامة للجزاء مخدوش، وسيأتى توضيح ذلك في بحث المفاهيم ان شاء اللّه.

اذا عرفت هذا فنقول : يكفي في صدق القضايا الشرطية المتعددة التي جزائها حقيقة واحدة تحقق تلك الحقيقة مرة واحدة ولو تعدد ما جعل شرطاً في الخارج،

وكذا في صورة تعدد افراد الطبيعة الواحدة التي جعلت شرطاً، نعم لو وجد الجزاء ثم تحقق فرد من افراد ما جعل شرطاً يجب اتيان الجزاء ثانياً، لان مقتضى القضية الشرطية تحقق الجزاء في ظرف وجود الشرط، فالفعل الموجود قبل تحقق الشرط لا يكفى.

و مما ذكرنا يظهر ان الاصل في باب الاسباب كفاية المسبب الواحد في صورة تعدد السبب وعدم تخلل المسبب واما في صورة التخلل فيجب الاتيان بفعل آخر للوجود اللاحق فتدبر جيداً، هذا⁽¹⁾

و بالجملة بعد ما استفدنا من تالى «ان» واخواتها السببية المطلقة وقلنا ان طبيعة الجزاء ماخوذة باعتبار حقيقة الوجود بلا اخذ قيد فيه من كونه صرف الوجود او قيد الوحدة ونحو ذلك الذي لازمه الصدق على جميع مراتب الوجود لم يبق محيص عن القول : بعدم التداخل سواء وجد الاسباب دفعة ام على التعاقب فان المقتضى متعدد حسب ظاهر القضية، وقابلية المحل قهرية مع كون الجزاء حقيقة الوجود، والمانع مفروض العدم.

فان قلت: هذا صحيح فيما اذا جعل الشارع طبيعة سبباً لطبيعة اخرى، واما اذا جعل شيئاً سبباً للامر بطبيعة فلابد من ملاحظة ان الطبيعة الواقعة تلو الامر ملحوظة بلحاظ صرف الوجود ام بلحاظ حقيقة الوجود، فعلى الاول لا محيص عن التداخل، فان السبب وان كان متكرراً وعلى حسب تكرره يتكرر الأمر لكن الطبيعة المامور بها غير قابلة للتكرار.

قلت بعد الاعتراف بكون السبب في سائر الاسباب حقيقة الوجود لا مجال لهذا السئوال، فان الامر ايضاً من احد الاسباب فيجرى فيه الكلام المتقدم بعينه، بمعنى ان الارادة من احد اسباب وجود المراد، فالارادة الواحدة تقتضى وجوداً واحداً، والوحدة غير جائية من تأثيرها، بل منتزعه قهراً بعد تأثيرها، وكذا التعدد، ولازم ذلك ازدياد المراد بازدياد الارادة.

و من هنا يظهر انه لا فرق في لزوم القول: بعدم التداخل بين جعل الجزاء في القضايا الشرطية وجود فعل الجزاء او وجوبه وان كان عبارة شيخنا المرتضى «رحمه اللّه تعالى» ظاهرة في الفرق بينهما، ولا يتوهم تهافت ما هنا مع ما مر في مقدمات المبحث من عد الامر من اقسام العرض، فان ما هنا باعتبار الوجود الخارجي للمأمور به وما هناك باعتبار الوجود الذهي له «منه».

و انت بعد الاحاطة بما ذكرنا تعرف ان استدلال المجوز باجتماع المثلين او الضدين في باب الاسباب مما لا وجه له اصلاً، وتوضيحه انه في صورة تعدد الافراد من الطبيعة الواحدة ان قلنا بان السبب ليس الا صرف الوجود وكذا المسبب فلا يكون هناك الا سبب واحد ومسبب واحد، وليس من مورد اجتماع المثلين اصلاً، وكذا ان قلنا بصرف الوجود في طرف المسبب فقط، او السبب كذلك وان قلنا بكون السبب مراتب الوجود وكذلك المسبب فالاسباب متعددة وكذلك المسببات، فلا اجتماع للمثلين ايضاً، وهكذا الامر في صورة تعدد الفردين من طبيعتين، لانه ان جعلنا المسبب صرف الوجود فالواجب واحد بوجوب واحد وان جعلناه مراتب الوجود فالواجب متعدد بتعدد السبب والوجوب ايضاً كذلك فلا اجتماع للمثلين ايضاً.

حول الاستدلال بتداخل الأسباب للجواز

و اما قضية اجتماع الضدين كالوجوب و الاستحباب في غسل الجمعة والجنابة فنقول : ان قلنا بتعدد الحقيقة في الغسلين فلا يكون من مورد اجتماع الضدين، لانه على هذا يكون من قبيل وجوب اكرام العالم واستحباب اكرام الهاشمي،، وان قلنا بوحدتهما حقيقة فان بنينا على عدم كفاية غسل واحد عنهما فلا شبهة ايضاً في عدم اجتماع الضدين وان بـنـينـا على كفاية غسل واحد فالموجود في الخارج من قبيل الصلاة في المسجد في كونه مصداقاً للواجب فقط مع افضليته من ساير المصاديق من جهة اشتماله على جهة الاستحباب.

هذا تمام الكلام في حجج المجوزين وقد عرفت ان امتنها ما ذكر اولا.

في بيان أدلة المانعين للاجتماع

اعلم ان احسن ما قرر في هذا المقام ما افاده شيخنا الاستاذ «دام بقاه» في فوائده ونحن نذكر عباراته لئلا يسقط شيء مما اراده.

قال ـ بعد اختيار القول المشهور وهو الامتناع ما هذا لفظه - : وتحقيقه على وجه يتضح فساد ما قيل او يمكن ان يقال للقول بالجواز من وجوه الاستدلال يتوقف على بيان امور:

احدها انه لا اشكال في تضاد الاحكام الخمسة باسرها في مقام فعليتها ومرتبة واقعيتها، لا بوجوداتها الانشائية من دون انقداح الـبـعـث والزجر والترخيص فعلا نحو ما انشأ وجوبه او حرمته او ترخيصه، فلا امتناع في اجتماع الايجاب والتحريم في فعل واحد انشاء من دون بعث نحوه وزجر عنه مع وضوح الامتناع معهما، ومن هنا ظهر انه لا تزاحم بين الجهات المقتضية لها الا في مرتبة فعليتها وواقعيتها، وانه يمكن انشاء حكمين اقتضائيين لفعل واحد وان لم يمكن ان يصير فعليا الا احدهما، ومما ذكرنا ظهر ان تعلق الأمر والنهي الفعليين بشيء واحد محال ولا يتوقف امتناعه على استحالة التكليف بالمحال.

ثانيها انه لا ريب في ان متعلق الاحكام انما هو الافعال بهويتها وحقيقتها لا باسمائها وعناوينها المنتزعة عنها، وانما يكون اخذ اسم او عنوان خاص في متعلق الامر او النهى لاجل تحديد ما يتعلق به احدهما منها وتعيين مقداره، فلا ينثلم وحدة المتعلق بحسب الهوية والحقيقة واقعاً بتعدد الاسم او العنوان، ولا تعدده كذلك بوحدتهما، فالحركة الخاصة الكذائية المحدودة بحدود معينة لا تتعدد اذا سميت باسمين او انتزع عنها عنوانان من وجهين، كما ان الحركتين الخاصتين اللتين يكون كل منهما محدودة بحدود معينة لا تصيران واحداً اذا سميتا باسم واحد وانتزع عنهما مفهوم واحد، وهذا من اوائل البديهيات وبالجملة انما يتعلق الاحكام في الادلة بالاسامي والعنوانات بما هي حاكية عن

المسميات والمعنونات وفانية فيها لا بما هي بنفسها، ومن الواضح انه لا يتكثر المحكى والمرئي الواحد بتكثر الحاكى والمرآة ولا يتحد المتكثر بوحدتها.

ثالثها ان الطبيعتين اللتين يتعلق باحديهما الأمر وبالأخرى النهى اذا تصادقتا في مورد يكشف عن انهما ليستا بحاكيتين عن هويتين وحقيقتين مطلقاً بل في غير مورد التصادق والا يلزم ان يكون له هو يتان وماهيتان، ولا يكون لوجود واحد الا ماهية وحقيقة واحدة ولا عن موجودين متغايرين في الخارج ولو كانا متحدين بحسب الحقيقة والماهية كالضرب الواقع في الخارج تارة ظلماً واخرى تأديباً الا في غير المورد وبالجملة تعدد الوجه واختلاف الجهة المأخوذ في اصل عنوان المسألة لا يجدى شيئاً في مورد الاجتماع، لا تعدده بحسب الحقيقة والماهية ولا بحسب الوجود في الخارج، بل هو واحد ماهية ووجوداً، نعم يجدى تعدد ما يحكيه ويريه وهو لا يجدى وحدة المرئى والمحكى ذاتاً ووجوداً لما مع. عرفت من ان متعلقات الاحكام نفس الافعال الخاصة المسماة باسماء او المعنونات بعناوين متباينات او متصادقات مطلقاً او في الجملة، من غير تفاوت في ذلك بين القول باصالة الوجود والقول باصالة الماهية لوحدة المورد ماهية ووجوداً، واما الطبيعة المأمور بها والطبيعة المنهى عنها فان كان كل واحد منهما عنواناً للفعل الذي تعلق به الامر والنهي فهما مفهومان اعتباريان انتزعا عن الفعل المعنون بهما، ولو قلنا باصالة المهية والا فخصوص ما كان عنواناً منهما لبداهة اعتبارية المفاهيم التي ليست بازائها شيء في الخارج ولا وجود لها الا بوجود ما انتزعت عنه ولا موطن لها الا الذهن واختصاص الاصالة - على القول باصالة الماهية - بالحقايق الخارجية التي يكون بازائها شيء في الخارج ويكون لها موطنان الذهن والخارج غاية الامر تلزمها الجزئية في الخارج ويعرضها الكلية تارة والجزئية اخرى في الذهن. و من هنا ظهر عدم ابتناء المسألة على القول باصالة الوجود والماهية اصلاً، كما تخيله الفصول، وان الاصيل في مورد الاجتماع واحد وجوداً كان او مهية.

فظهر مما بيناه ان مورد الاجتماع لوحدته ذاتاً ووجوداً ـ لما حقق في هذا الامر وكونه بنفسه متعلقاً للحكم واقعاً وحقيقة وان اخذ في الدليل اسمه او عنوانه ـ لما حقق في سابقه - لا يمكن ان يكون بالفعل واجباً وحراماً يبعث نحوه ويزجر عنه فعلاً للتضاد بين الاحكام في هذا المقام وان لم يكن بينها التضاد بحسب وجوداتها الانشائية كما عرفت في الامر الاول.

ولا يخفى ان تعلق الاحكام بالطبائع لا الافراد لا يرفع غائلة هذا التضاد في مورد الاجتماع فان غاية تقريبه ان يقال: ان الطبايع من حيث هي هي وان كانت ليست الا هي ولا تصلح لان تتعلق بها الاحكام الشرعية كالآثار العادية والعقلية الا انها مقيدة بالوجود بحيث كان الوجود خارجاً والتقييد به داخلاً صالحة لتعلق الاحكام بها، ومن الواضح ان متعلقى الأمر والنهي على هذا ليسا بمتحدين اصلالا في مقام تعلق البعث والزجر بهما ولا في مقام الامتثال لاحدهما وعصيان الآخر باتيان المورد بسوء الاختيار؛ اما في المقام الاول فلبداهة تعددهما ومباينة احدهما عن الآخر بما هو متعلق الأمر أو النهى وان اتحدا فيما هو خارج عنهما بما هما كذلك، واما في المقام الثاني فلسقوط احدهما بالاطاعة والآخر بالعصيان بمجرد الاتيان فاين اجتماعهما في واحد؟ وانتزاع المأمور بهية والمنهى عنهية عنه انما هو لمجرد كونه مما ينطبق عليه ما امر به ونهى عنه من دون ان يتعلق به بنفسه البعث والزجر.

و هذا لا يجدي بعد ما عرفت بما لا مزيد عليه ان تعدد ما يؤخذ في دليلهما من الاسم او العنوان لا يوجب تعدد ما هو المتعلق لهما في مورد الاجتماع لا مهية ولا وجوداً بل الاسمان او العنوانان حاكيان في هذا المورد عن واحد يكون متعلقاً لهما حسب توسعة متعلقها واقعاً بحيث يعمانه، وتوهم الجدوى في ذلك اما لتخيل ان تعدد العنوان حاك عن تعدد المحكي ماهية وذاتاً مطلقاً ولو فيما اتحدا وجوداً كما في مورد التصادق او ان تعدده كاف بان يكون بنفسه متعلقاً للبعث او الزجر لا بما هو حاك وفان، وقد عرفت بما لا مزيد عليه فسادهما،

وان المورد الواحد واحد وجوداً، وماهية وان العنوان بما هو هو ليس الا امراً انتزاعياً لا وجود له الا بوجود منشأ الانتزاع ولا واقعية له الا بواقعيته، وليس ما يوجب البعث والطلب من الآثار المطلوبة والمبغوضة والصفات الحسنة والذميمة الا في المنشأ،دونه، فليس بما هو كذلك محكوماً بالامر او النهي بل بما هو حاك، فيكون المامور به او المنهى عنه هو المحكى، وهذا فيما كان الماخوذ في الدليلين او احدهما من قبيل اسامي الماهيات اوضح من ان يخفى على عاقل فضلاً عن فاضل، هذا.

مضافاً الى ان هذا التقريب يقتضى الجواز مطلقاً ولو كان العنوانان متساويين، لتعددهما في مقام البعث وسقوطهما بالاطاعة والعصيان باتيان واحد من مصاديقهما، ولا يقول به القائل به ايضاً الا ان يدعى انه انما لا يقول به لاجل انه طلب المحال حينئذٍ لا من اجل ان الطلب محال فتدبر جيداً.

و مما حققنا من كون العناوين بمعنوناتها تكون متعلقة للاحكام كما في الاسماء بلا اشكال ولا كلام ظهر ان غائلة التضاد في مورد الاجتماع في نفس الطلب على حالها، سواء قلنا : بتعلق الاحكام بالطبايع او الافراد، وقد عرفت بما لا مزيد عليه او ⁽¹⁾بالاختلاف فانه على هذا يكون افراد حقيقة واحدة متعلقة للبعثين، اذ يكون الطبيعة المامور بها على سعتها بحسب الوجود بحيث لا يشذ عنها فرد متعلقة للامر وان كانت خصوصيات الافراد ومشخصاتها خارجة عنها بما هي مامور بها ولازمة لها، وكان بعض ما تسعها من الافراد التي تكون بالفعل مبعوثاً اليها حسب قضية البعث اليها على سعتها الذي لازمه عقلا التخيير فيها بما هي منهيّا عنها، فيكون هذا البعض بوجوده الشخصى بما هو وجود تلك الحقيقة والمهية من دون ملاحظة خصوصية مبعوثاً اليه، وبما هو وجودها مع ملاحظة الخصوصية ممنوعاً فعلاً، وملاحظة الخصوصية وعدم ملاحظتها لا توجب تعدده

بل هو واحد حقيقة وماهية ووجوداً كما لا يخفى على من له ادنى التفات «انتهى

كلامه» ⁽¹⁾.

اقول: وانت بعد الاحاطة بتمام ما قدمناه تعرف موارد الاشكال في کلامه فان ما افاده في المقدمة الثانية من كون متعلق الأوامر والنواهي انما هي الافعال بهوياتها وحقايقها غير معقول، للزوم طلب الحاصل ان تعلق الطلب بنفس الحقيقة الخارجية ولا دفع لهذه الغائلة الا الالتزام بكون متعلق التكاليف صوراً ذهنية من حيث حكايتها عن الخارج، واما ما افاده في طي كلماته من عدم تعلق التكاليف بالاسماء فهو من الواضحات، ولا يتوهم احد تعلق التكاليف بصرف الاسماء لانها ليست الا الفاظاً كاشفة عن معانيها، بل القائل يدعى تعلقها بالمفاهيم المتعقلة في الذهن باعتبار حكايتها عن الخارج كما حققنا واما ما افاده في المقدمة الثالثة من وحدة مورد تصادق العناوين فان اراد عدم كونها موجودات متميزاً بعضها من بعض في الخارج فهو من البديهيات، وان اراد عدم تحقق لها في نفس الامر بمعنى كونها صوراً ذهنية لا واقعية لها فهو مقطوع البطلان، ويكفى في تعلق التكاليف بتلك العناوين تحققها في نفس الامر.

و بالجملة اظن ان التامل التام فيما ذكرنا من دليل المجوزين يوجب القطع بصحة هذا القول فتدبر جيداً.

حكم العبادة المجمع للعناوين

تذييل: لا اشكال في بطلان العبادة على تقدير القول بعدم جواز الاجتماع⁽²⁾اذا علم حرمة الفرد المنطبق عليه عنوان العبادة، وذلك حاصل من

العلم بفردية هذا الموجود للعنوان المحرم والعلم بكون ذلك العنوان محرما ايضاً، ولو لم يكن له علم بالصغرى او بالكبرى فهل يحكم بصحة العبادة او البطلان على القول المذكور؟

تحقيق المقام ان الفرض المذكور تارة يتحقق بالنسيان لاحديهما، واخرى بالجهل، وهو اما ان يكون بسيطاً او مركباً.

و جملة القول في المجموع انه لا يخلو محل الكلام من انه اما ان ورد فيه ترخيص من جانب الشارع اولا وعلى الثاني اما ان يكون المكلف معذوراً بحكم العقل اولا.

اما القسم الاول فلا ينبغي الاشكال في صحة العبادة ضرورة عدم الفرق بين الترخيص والامر فاذا صح الترخيص في ذلك المحل مع كونه في نفس الامر محرماً كذلك يصح الأمر، لعدم الفرق بين الترخيص والامر في كون كل واحد منهما ضـدا للنهي، وبعبارة اخرى اما ان يجمع بين النهي الواقعي والاباحة الظاهرية بحمل النهى الواقعي على النهي الشأنى الذي لا ينافي جعل حكم فعلى على خلافه، او يقال: بعدم التنافي بينهما لترتب موضوعيهما وعلى اى حال لا تفاوت بين الترخيص والامر ⁽¹⁾وهذا واضح جداً.

و اما القسم الثاني فالاقرب فيه صحة العبادة ايضاً لوجهين:

احدهما ان يقال: ان الامر وان امتنع تعلقه بهذا الفرد لكونه منهيا عنه في الواقع، الا انه لا يتوقف صحة العبادة على الامر، بل يكفي فيها وجود الجهة، كما مرفى باب الضد، ولا اشكال في وجود الجهة لان النزاع مبنى على الفراغ منها.

فان قلت: فعلى هذا ينبغى ان يحكم بالصحة في مورد العلم بالحرمة ايضاً لان الجهة موجودة فيه.

قلت: الوجه في عدم الحكم بالصحة فيما اذا علم بالحرمة ان الجهة لا تؤثر في قرب الفاعل لوجود الجهة المبعدة، بخلاف ما نحن فيه، فان الجهة المقبحة لا تؤثر في البعد المعذورية المكلف فلا مانع لافادة الجهة المحسنة تأثيرها.

فان قلت :ان الجهة المقبحة و ان لم تؤثر في الفاعل الا انها منافية للجهة المحسنة في نفس الامر ومزاحمة لها، فلا يبقى للفعل الخارجي حسن في نفس الامر حتى يتقرب به الفاعل باتيانه.

قلت: ليست الجهتان متضادتين من حيث ذاتهما الا ترى وجود الخاصية الموافقة للطبع والمنافرة له في شرب دواء خاص واحد، بل التزاحم في رتبة تأثير كل منهما فيما يقتضيه من ارادة الشرب وعدمه وكذلك في مرحلة مدح العقلاء مرتكب ذلك الفعل المشتمل على جهتين او ذمهم اياه، وكما ان الجهة الملائمة

للطبع لا تزاحم الجهة المنافرة له في الواقع كذلك الجهة الملائمة للقوة العاقلة والمنافرة لها، وعلى هذا لو لم يؤثر الجهة المنافرة للعقل في استحقاق الفاعل للذم فلا مانع من تاثير الجهة الملائمة له في استحقاقه للمدح.

و الوجه الثاني ان العناوين الطارية على التكاليف - مما لا يشملها ادلتها - يمكن ان تجعل مورداً لحكم آخر غير ما تعلق بنفس الواقع، وهذا يجمع بين الحكم الواقعي والظاهري، ومن العناوين الطارية على التكليف كون المكلف معذوراً من ذلك التكليف المتوجه اليه.

و اما القسم الثالث فالحق فيه بطلان العبادة فان الجهة المقبحة مؤثرة فعلاً في تبعيد العبد عن ساحة المولى فلا يمكن ان يكون الجهة المحسنة موثرة في القرب، وبه يعلم عدم امكان تعلق الامر به ايضاً لان العنوان الطاري لو كان بحيث لا يوجب عذراً للمكلف فحاله حال العلم بالحرمة، فكما انه في مورد العلم بالحرمة لا يمكن بقاء الامر وصحة العبادة كذلك في حال لا يعذر فيها عقلاً فتامل جيداً.

في اقتضاء النهي للفساد و بيان الفرق بين هذه المسألة والمسألة السابقة

فضل: هل النهي عن الشيء يقتضى فساده اولا؟

و لنقدم اموراً :

احدها: ان الفرق بين هذه المسألة و المسألة السابقة ان المسئول عنه في السابقة جواز بقاء الامر والنهي فيما كان مورد هما متحداً بحسب المصداق ومتعدداً بالمفهوم وعدمه، وفي هذه المسألة ملازمة النهى المتعلق بالشيء مع * فساده.

قال المحقق القمي (قدّس سرُّه) في بيان الفرق: ان مورد المسألة السابقة هو ما كان بين المامور به والمنهى عنه عموم من وجه ومورد المسألة ما كان بينهما عموم مطلق، ورد عليه في الفصول بان هذا الفرق ليس بسديد، بل الفرق انه

اذا كان العنوانان بحيث لم يؤخذ احدهما في الآخر فهو من المسألة السابقة سواء كان بينهما عموم من وجه ام مطلق الاول مثل صل ولا تغصب، والثاني مثل جئنى بحيوان ولا تجثنى بضاحك، وان كان احد العنوانين مأخوذاً في الآخر فهو من المسألة سواء كان بينهما عموم من وجه ام مطلق ايضاً، الاول مثل صل ولا تصل في الحمام والثاني مثل صل الصبح ولا تصل في الحمام.

اقول: ان كان مرادهما ان المسألتين متحدتان من جهة المسئول عنه وليس الفرق بينهما الا في اختلاف المورد ففيه ان مجرد اختلاف المورد لا يوجب تعددهما وصيرورتهما مسألتين وان كان المراد بيان اختصاص كل من النزاعين بمورد بمعنى ان النزاع في المسألة السابقة له مورد خاص لا يجرى فيه النزاع في هذه المسألة وبالعكس ففيه ان ما محضه كل من الفاضلين للنزاع الثاني يجرى فيه النزاع الاول لان جهة كلام المجوز في المسألة السابقة هي تعدد العنوان كما ان جهة كلام المانع هناك الاتحاد في الوجود، وكلا هما متحققان فيما فرضه الفاضلان مختصاً بهذه المسألة، كما هو واضح نعم في مثل صل ولا تصل في

الحمام لو احرز ان النهي تعلق بالمقيد لا بخصوصية ايجاده في المكان الخاص لا يمكن فيه النزاع السابق، والسر فيه ان المطلق والمقيد وان كانا متغايرين بحسب المفهوم الا ان تغاير الاول للثاني انما هو بملاحظة الاطلاق، اذ لو جرد النظر عن ذلك يكون المقسم المتحد مع المطلق والمقيد في الذهن، ولا اشكال في ان الجهة التي بها يغاير المقيد ويصير في قباله في الذهن وهي جهة الاطلاق لا دخل لها في المطلوبية، لان هذه الجهة عبارة عن عدم مدخلية شيء في المطلوب سوى اصل الطبيعة، ففي الحقيقة جهة المطلوبية قائمة باصل الحقيقة التي تكون مقسماً بين المطلق والمقيد، ومع كون المطلوب ما ذكر يمتنع تعلق النهي بالمقيد لاتحاد مورد الامر والنهي حتى في الذهن فليتدبر.

هل المسألة عقلية أو لفظية ؟

الثاني: ان النزاع في المسألة يمكن ان يكون عقلياً فقط، ويمكن ان يرجع الى اللفظ فقط، ويمكن ان لا يكون ممحضاً في احدهما، اما الاول فبان يكون في

صحة العبادة بعد الفراغ عن كون النهي متعلقاً بالخصوصية ووجود الجهة الموجبة للامر في الطبيعة، فيرجع محصل النزاع الى ان وجود الجهة في الطبيعة يكفي في كونها عبادة ومحصلة للقرب وان كان المأتي به الفرد المشتمل على الخصوصية المبغوضية فعلاً، أو لا؟ اما الثاني فبان يكون النزاع في ان القضايا الدالة على حرمة عبادة خاصة بعد كون اصلها ماموراً بها هل تدل عرفاً على فساد تلك العبادة أو لا؟ واما الثالث فبان يكون المدعى في هذه المسألة صحة العبادة وبطلانها سواء كان طريق الاثبات في ذلك اللفظ ام العقل.

و الظاهر كون النزاع هنا راجعاً الى المسألة العقلية كالسابقة والدليل على ذلك انهم يعنونون النهى في العبادات ويتمسك القائل بالبطلان بعدم امکان صيرورة المبغوض عبادة، وهذا يكشف عن ان مورد الكلام ما اذا فهم ثبوت المقتضى للطبيعة، وانما النزاع في ان اتحادها مع المبغوض هل هو مانع من القرب أو لا، ولو كان النزاع راجعاً الى اللفظ ما احتاج المانع الى هذا الكلام، ولا اختص ما ادعاه بالعبادة، اذ كما يمكن ان يدعى ان النواهى الواردة في العبادة تدل على الفساد كذل يمكن ان يدعى ان النواهى الواردة في المعاملات كذلك.

في عدم الفرق بين النهي النفسى وغيره في المسألة

الثالث: لا فرق بين النهي النفسي و الغيري ⁽¹⁾والاصلى والتبعى لوجود الملاك في الجميع، نعم يختص النزاع بالنواهى التحريمية لعدم قابلية النهي التنزيهي الوارد على الخصوصية لاسقاط الامر بالطبيعة ⁽²⁾والوجه في ذلك ان

الكراهة لعدم منعها من النقيض لا تمنع الوجوب المانع عنه، فاذا اجتمعت جهة الوجوب مع الكراهة فلابد من صيروره الوجوب فعلياً والكراهة شأنية، فيكون الفرد المشتمل على الخصوصية الموجبة للكراهة مجزياً عن الواجب، ولكنه اقل ثواباً من باقى الافراد وقد مر تفصيل ذلك في البحث السابق.

الرابع: محل النزاع انما هو في غير النواهى المستفاد منها الوضع ابتداء كالنهي المتعلق بالصلاة في اجزاء مالا يؤكل لحمه وامثال ذلك، لان تلك النواهي تنبىء عن عدم المصلحة في العمل الخاص فلا يتطرق اليه احتمال الصحة بعد ذلك، وليس الفساد مرتباً على النهى بل النهي جاء من قبل الفساد.

حول مسألة الأصل عند الشك في الاقتضاء

الخامس : لو شك في اقتضاء النهى للبطلان فلا اشكال في عدم وجود اصل في هذا العنوان يعين احد طرفي الترديد، فيجب الرجوع الى القواعد الجارية في نفس المسألة الفرعية، فنقول : لو تعلق نهى بالصلاة في محل خاص. مثلاً وشككنا في ايجابه لبطلان العمل فلواتى المكلف بتلك الصلاة المنهى عنها فهل الاصل يقتضى البطلان او الصحة؟ يمكن ابتناء ذلك على كون النزاع في المسألة لفظياً او عقلياً، فعلى الاول يرجع الشك في المسألة الى الشك في التقييد ⁽¹⁾فان القائل بان الخطاب المشتمل على النهي يدل على فساد العمل

عرفاً يرجع قوله الى دعوى ان مورد الوجوب مقيد بغير الخصوصية المنهي عنها، فالصلاة الماتى بها في محل ورد النهي عن اتيانها فيه باطلة لفقدان الشرط الشرعي على مذهب هذا القائل، فلو شك في ذلك يرجع الشك الى ان المامور به هل هو مقيد شرعاً بان لا يؤتى به في المحل المخصوص اولا، وعلى الثاني اعنى على تقدير كون النزاع عقلياً فمقتضى الاصل فساد العمل لان المأمور به معلوم من حيث القيود والشروط بحيث لو كان توضلياً لكان مجزياً، وانما الشك في ان القرب المعتبر في العبادات هل يحصل بايجاد العمل في ضمن فرد محرم اولا، ولا اشكال في لزوم الاتيان ثانياً حتى يقطع بفراغ ذمته.

تحقيق الحقّ في المسألة

اذا عرفت ذلك كله فنقول ان الافعال المتعلقة للنهي على قسمين : قسم اعتبر في صحته قصد القربة وهو الذي يسمى بالعبادة، وقسم لم يعتبر فيه ذلك، فان جعلنا النزاع في المقام راجعاً الى الامر العقلى وهو انه بعد الفراغ عن وجود الجهة في الطبيعة هل يقتضى مبغوضية ايجادها في ضمن خصوص فرد فساد العمل لواتى به في الفرد المحرم اولا ؟ فالحق انه لا يقتضى الفساد مطلقاً.

اما في العبادات فلان ما يتوهم كونه مانعاً عن الصحة كون العمل مبغوضاً، فلا يحصل القرب المعتبر في العبادات به، وفيه انه من الممكن ان يكون العمل المشتمل على الخصوصية موجباً للقرب من حيث ذات العمل وان كان ايجاده في تلك الخصوصية مبغوضاً للمولى، وبعبارة اخرى فكما انا قلنا في مسألة اجتماع الأمر والنهي بامكان ان يتحد العنوان المبغوض مع العنوان المقرب كذلك هنا من دون تفاوت فان اصل الصلاة شيء وخصوصية ايقاعها

في مكان مخصوص مثلاً شيء آخر مفهوماً وان كانا متحدين في الخارج، نعم لو تعلق النهى بنفس المقيد وهي الصلاة المخصوصة فلازمه الفساد من جهة عدم امكان كون الطبيعة من دون تقييد ذات مصلحة توجب المطلوبية والطبيعة المقيدة بقيد خاص ذات مفسدة توجب المبغوضية.

و الحاصل انه كلما تعلق النهى بامر آخر يتحد مع الطبيعة المامور بها فالصحة والفساد فيه يبتنيان على كفاية تعدد الجهة في تعدد الامر والنهي ولوازمها من القرب والبعد والاطاعة والعصيان والمثوبة والعقوبة ⁽¹⁾

فتحصل ممّا ذكرنا هنا وما ذكرنا في المتن انه متى تعلق النهي بالخصوصية فالحق صحة العبادة حتّى على القول بالامتناع في المسألة السابقة ومتى تعلق بالخاص البطلان حتّى على القول بالجواز هناك (منه)

اخرى لو بقيت المحبوبية التي هي ملاك الصحة في العبادة في المثال يلزم كون الشيء الواحد خارجاً وجهة محبوباً ومبغوضاً وهو مستحيل، هذا حال العبادات. و اما غيرها فلا ينا في النهي فيها مع الصحة مطلقاً لوضوح امكان ان تكون الطبيعة مشتملة على غرض من اغراض الآمر مطلقاً، فيحصل ذلك الغرض في الفرد المبغوض ولا نعنى بالصحة الا ذلك، هذا في غير العقود والايقاعات، واما فيهما فالنهي يدل على الصحة اذا تعلق بهما بلحاظ الآثار، اذ لولا ذلك لزم التكليف بالمحال كما هو واضح نعم لو تعلق بنفس الاسباب مع قطع النظر عن ترتب المسببات فليس النهى دليلاً على الصحة، ولكنه لا ينافيها ايضاً، لوضوح امكان ترتب الآثار المتوقعة من تلك الاسباب على ما يكون مبغوضاً منها، نعم قد يستفاد من بعض النواهى ان ورودها ارشاد الى فساد متعلقها، وهذا لوجود قرائن في المقام، ولولاه لزم حمله على ما هو ظاهر فيه من التحريم الغير المنافى للصحة بل موجب لها في بعض المقامات كما عرفت هذا

الاستدلال للاقتضاء بالحديث

و قد يقال : ان مقتضى القواعد و ان كان كذلك الا ان في الاخبار ما يدل على ان التحريم ملازم للفساد شرعاً ⁽¹⁾مثل مارواه في الكافي والفقيه عن زرارة عن الباقر (عَلَيهِ السَّلَامُ) سأله عن مملوك تزوج بغير اذن سيده «فقال ذاك الى سيده ان شاء اجازه وان شاء فرق بينهما» قلت: اصلحك اللّه تعالى ان حكم بن عيينة (عتيبة) وابراهيم النخعى واصحابهما يقولون: ان اصل النكاح فاسد ولا تحل اجازة السيد له فقال ابو جعفر (عَلَيهِ السَّلَامُ): «انه لم يعص اللّه، وانما عصى سيده فاذا اجازه فهو له جائز» ⁽²⁾حيث انه يدل على انه لو كان النكاح

محرماً شرعاً لبطل، بل يشعر بان الملازمة بين المعصية والفساد من المسلمات بين الاصحاب، وانما اشتبه من قال بفساد النكاح في الفرض من جهة تخيل ان التحريم المستلزم للفساد اعم من ان يكون متعلقاً بعنوان المعاملة باصل الشرع او يكون من جهة وجوب متابعة السيد. و يمكن ان يقال : ليس المراد من المعصية في الرواية مخالفة النهى التحريمي بل مخالفة النهي الوضعي اذ من المتعارف اطلاق المعصية عرفاً على عقد لم يشرعه الشارع ولم يمضه، ومن المعلوم ان العصيان بهذا المعنى ملازم للفساد،

فتامل ⁽¹⁾

قلت: مقتضى وظيفة العبودية ان لا يتجاوز في افعاله خصوصا مثل النكاح عن اظهار الرضا من المولى ولا يكتفى بمجرد الرضا الباطني فلو تجاوز عن هذه الطريقة صح اطلاق العصيان عليه حينئذٍ وبذلك يصير محرما شرعيا بهذا العنوان الثانوي ويصححه لحوق الإجازة (منه).

في المفاهيم

في بيان المراد من المفهوم

و المراد من المفهوم هو القضية الغير المذكورة التابعة للمذكورة الخصوصية مستفادة منها، واعلم ان النزاع في باب المفاهيم راجع الى الصغرى وان القضية الكذائية هل لها مفهوم او لا ؟ فلو احرز المفهوم فلا اشكال في حجيته.

في مفهوم الشرط و بيان ما يحتمل أن يكون مدلولاً للقضية الشرطية

و من المفاهيم مفهوم الشرط و اختلف في ان الجملة الشرطية هل تدل على الانتفاء عند الانتفاء كما تدل على الثبوت عند الثبوت اما بالوضع واما بقرينة عامة يظهر منها ذلك بحيث لو اراد المتكلم غيره فلابد له من اقامة قرينة خاصة او لا؟

اذا عرفت هذا فنقول : ما يحتمل ان يكون مدلولاً للقضية أمور:

في بيان أدلة القائلين بالمفهوم

احدها ان يكون مدلولها مجرد الثبوت عند الثبوت على اى نحو كان ولو من باب المقارنات الاتفاقية، من دون دلالة على الارتباط واللزوم اصلاً، فضلاً عن ان تكون دالة على الحصر.

ثانيها ان يكون مفادها ما ذكر مع زيادة ارتباط ولزوم بين المقدم والتالى بای نحو من اللزوم، سواء كان الاول علة للثاني او الجزء الاخير لها، ام كان الثاني علة للاول ام كانا معلولين لثالثة ونحو ذلك.

ثالثها ان يكون اللزوم المستفاد منها تأثير المقدم في الجزاء، سواء كان علة تامة ام كان احد اجزائها.

رابعها ذلك مع زيادة ان المقدم علة تامة للتالى.

خامسها احد الاخيرين مع زيادة دلالتها على الحصر.

الانصاف ان الاحتمال الاول ليس مفادا للقضية ولا يبعد دعوى ظهورها في ترتب التالي على المقدم، وأما كون المقدم من قبيل العلة المنحصرة او جزئها المنحصر فلا نجزم به بعد مراجعة الوجدان مراراً، اترى انه لو قال المتكلم ان جائك زيد فاكرمه، فسأل المخاطب ان لم يجىء ولكنه اكرمنى هل اكرمه او لا؟ فاجاب اكرمه، هل يكون كلامه منافياً للظهور المنعقد لكلامه الاول ؟ لا اظنك تجزم بذلك بعد التامل التام.

و اما الادلة التي يستدل بها في المقام فكلها مخدوش.

منها ان القضية المشتملة على كلمة لو تدل على امتناع التالي لامتناع المقدم بالاتفاق وبشهادة التبادر والوجدان، وليس ذلك الا لدلالتها على حصر العلة، اذ لولا ذلك فمجرد امتناع العلة التي جعلت مدخولة لكلمة لو لا يستلزم انتفاء المعلول، فعلم ان كلمة لو تدل على ان مدخولها علة منحصرة للجزاء، ومن البعيد التفكيك بينها وبين ساير ادوات الشرط.

و فيه انه من الممكن ان يقال ان امتناع التالي يستفاد من مفاد كلمة لو كامتناع المقدم في عرض واحد لا انه مستفاد من حصر العلة، هذا، مضافاً الى ان مجرد الاستبعاد لا يعد دليلاً يعتمد عليه⁽¹⁾.

و منها انه بعد فهم اللزوم بين المقدم والتالى يحمل على العلية المنحصرة لكونها اكمل افراد اللزوم. و فيه اولا ان انحصار العلية في شيء لا يوجب اكمليتها، اذ بعد كون شيء علة فوجود شيء آخر مثله في العلية لا يوجب نقصاً فيه، كما ان عدمه ليس كمالا له، كما هو واضح، وثانياً انصراف الشيء الى الفرد الكامل ممنوع

لانه ليس منشأ للانصراف، وهل ترى من نفسك ان الانسان ينصرف الى خاتم الانبياء (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ)، والحاصل ان ميزان الانصراف انس اللفظ الى معنى خاص بحيث يفهم العرف منه ذلك المعنى، واكملية الشيء لاربط لها بهذا المقام.

و منها ان اللزوم المستفاد من الجملة يحمل على العلية المنحصرة بمقدمات الحكمة، كما ان الطلب يحمل على النفسي عند الاطلاق دون الغيري، وكما انه يحمل على التعييني دون التخييري.

و فيه او لا انه ليس حمل الطلب على النفسي والتعييني من جهة الاطلاق، بل يحمل على النفسي عند الشك في كونه نفسياً او غيرياً وعلى التعييني عـنـد الشك في كونه تعيينياً او تخييريا اما من جهة ظهوره عرفاً فيهما عند خلو اللفظ عما يدل على غيرهما، واما من جهة ان الطلب المتعلق بشيء حجة عقلاً على كونه واجباً نفسياً تعـيـيـنـيـاً، بمعنى انه لو كان كذلك في الواقع يصح العقوبة على مخالفته، ولا يجوز عند العقل الاتيان بما يحتمل ان يكون بدلا له، ولو سلم ان حمله عليهما انما يكون من جهة مقدمات الاطلاق فقياس ما نحن فيه عليه قياس مع الفارق، فان حمل الطلب على النفسي والتعييني عند الاطلاق من جهة انهما قسمان من الطلب في قبال قسمين آخرين منه، ولكل من الاقسام اثر خاص، فلو لم يحمل على قسم خاص فلابد من الالتزام بالاهمال، والمفروض كونه في مقام البيان، فيجب ان يحمل على ما هو اخف مؤنة من الاقسام، والنفسي اخف مؤنة من الغيري فان الغيري يحتاج الى لحاظ الغير، وكذا التعييني اخف مؤنة من التخييري لانه يحتاج الى ذكر البدل وهذا بخلاف انحصار العلة، فانه عنوان منتزع من عدم علة اخرى ومن المعلوم ان وجود علة اخرى وعدمها ليسا موجبين لتفاوت العلة اصلاً، فلو اراد بيان الانحصار يحتاج الى دال مستقل آخر، كما انه لو اراد بيان عدمه يحتاج الى مبين آخر فافهم.

و مما استدل به المثبتون اطلاق ترتب الجزاء على الشرط، وتقريب

الاستدلال به ان مقتضى اطلاق ذلك ان يكون الجزاء مستنداً الى خصوص الشرط دائماً، سواء وجد شيء آخر سابقاً عليه او مقارناً له ام لا، وهذا لا ينطبق الا على العلة المنحصرة، فانه لو تعددت العلة فلو كانت سابقة على ما ذكر في القضية يكون الجزاء مستنداً اليها وان كانت مقارنة له يكون الجزاء مستنداً الى مجموع العلتين.

و الجواب انه لو تكرر المسبب بتعدد الاسباب لا يلزم اهمال السبب او استناد المسبب الى مجموع السببين، فيحفظ الاطلاق المستفاد من القضية، وهوانه متى يوجد الشرط يترتب عليه الجزاء من دون لزوم القول بالحصر، واما لو فرضنا الجزاء واحداً على كل حال فاللازم على تقدير تعدد الاسباب وان كان عدم ترتبه على الشرط اصلاً احياناً وعدم كونه مستقلاً كذلك لكنك عرفت مما تقدم انا ما سلمنا دلالة القضية على كون الشرط علة تامة، بل المقدار المسلم وقوع الجزاء عقيب الشرط مع ربط بينهما، ويكفى في الربط كونه صالحاً للتأثير فيه وان منع من تأثيره سبق علة اخرى.

ثم ان كل من استدل على ثبوت المفهوم بالاطلاق المستفاد من الحكمة فكلامه على فرض تماميته خارج من المدعى لان المدعى ثبوت المفهوم للقضية الشرطية دائماً وان القضية الشرطية تنحل الى عقد ايجابي وسلبي، والاطلاق المستفاد من المقدمات ليس دائمياً لانه تابع لوجود المقدمات.

في بيان شرائط المفهوم على القول به

حجة المنكرين امور:

احدها ما استدل به السيد (قدّس سرُّه) من ان تأثير الشرط هو تعليق الحكم به، وليس يمتنع ان يخلفه وينوب منابه شرط آخر يجري مجراه ولا يخرج عن كونه شرطاً، فان قوله تعالى واستشهدوا شهيدين من رجالكم ⁽¹⁾يمنع من قبول الشاهد الواحد حتى ينضم اليه شاهد آخر، فانضمام الثاني الى الاول

شرط في القبول، ثم علمنا ان ضم اليمين يقوم مقامه ايضاً، فنيابة بعض الشروط عن بعض اكثر من ان تحصى مثل الشمس فان انتفائها لا يستلزم انتفاء الحرارة، لاحتمال قيام النار مقامها، والامثلة لذلك كثيرة عقلاً وشرعاً «انتهى».

في بيان شرائط المفهوم على القول به

و الظاهر انه (قدّس سرُّه) قد استظهر من كلام القائلين بالمفهوم ان ذلك من جهة الشرطية، وان لازمها انتفاء المشروط بانتفاء الشرط فورود ما افاده على هذا الكلام واضح لا اشكال فيه، ولكن المدعين لم يتشبثوا بمجرد اطلاق الشرط بل يدعون ظهور الجملة في كون مدخول اداة الشرط علة منحصرة للجزاء، فلا يصح التقابل معهم الا بنفي هذا الظهور.

الثاني انه لو دل لـكـان باحدى الدلالات والملازمة كبطلان التالي واضحة.

و اجيب بمنع بطلان التالى ⁽¹⁾وان الالتزام ثابت، وقد عرفت الكلام في ذلك.

الثالث قوله تعالى: «ولا تكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصناً» ⁽²⁾.

و فيه ان القائل بالمفهوم يشترط ان لا يكون الشرط محققاً للموضوع، والشرط في القضية المذكورة محقق للموضوع، فان الاكراه لا يتحقق الا مع ارادة التحصن هذا مضافاً الى ان استعمال القضية الشرطية في ما لا مفهوم له احياناً مما لا ينكر، انما الكلام في ظهورها في ما له المفهوم وضعاً او بقرينة عامة وعدمه، والمدعى يقول بالاول ومجرد الاستعمال بقرائن خارجية في بعض المقامات لا ينا في دعواه.

وينبغي التنبيه على امور:

احدها: المفهوم لو قلنا به هو انتفاء سنخ الحكم عن الموضوع المذكور في القضية في غير مورد الشرط لا شخصه ضرورة ان ارتفاع شخص الحكم بارتفاع بعض قيود الموضوع عقلى، وهذا ليس من المفهوم المتنازع فيه، وهكذا مفهوم الوصف وباقى المفاهيم التي وقعت مورداً للنزاع، فيكون مورد النزاع منحصراً فيما كان الحكم بسنخه قابلاً للثبوت وعدمه في غير مورد الشرط. و من هنا ظهر انه ليس من باب المفهوم الحكم بالانتفاء عند الانتفاء في باب الوصايا والاوقاف ونظائرهما، فانه لو اوصى بثلث ماله مثلاً للعلماء فمن كان خارجاً عن العنوان لا يكون مورداً لهذه الوصية قطعاً، ولا يمكن ان يكون المال بعد انتقاله الى العلماء بموت الموصى وكونه ملكاً لهم مالاً لغيرهم، وهكذا حال الوقف وامثاله، فعدم كون المال لغير المتصف بالعنوان في مثال الوصية وكذا عدمه لغير المتصف بعنوان الموقوف عليه فيما لو وقف على عنوان خاص ليس من باب مفهوم اللفظ. هذا

و قد خالف فيما ذكرنا من ان المناط في باب المفهوم انتفاء سنخ الحكم بعض اساطين الفن وجعل المفهوم في قولنا «اكرم زيداً ان جائك» انتفاء شخص الوجوب المتحقق في هذه القضية على تقدير انتفاء الشرط، ولعل نظره الى ان هيأة افعل موضوعة بالوضع العام والموضوع لـه الخاص بازاء جزئيات

الطلب، فما هو جزاء في القضية المذكورة هو الوجوب الجزئى الشخصى المتعلق باكرام زيد دون حقيقة الوجوب المتعلق باكرام زيد، ولم تحضرني عبارته حتى اتأمل في مراده (قدّس سرُّه).

اقول لو كان الوجه ما ذكرنا ففيه او لا ما عرفت في تحقيق معنى الحروف وانها موضوعة كاسماء الاجناس للمعنى العام ومستعملة فيه وحينئذ لا مورد لهذا الكلام، وثانياً ان الشرط في قولنا ان جائك زيد فـاكـرمـه يستدعى حقيقة ايجاب الاكرام لا الايجاب الجزئي الشخصي المتحقق بجميع الخصوصيات اذ ليس لنا شرط في القضايا الشرطية يكون كذلك ⁽¹⁾غاية الامر حقيقة الايجاب لا تتحقق الا في ضمن الايجاب الخاص، ونسلّم منك انه ليس لتلك الحقيقة لفظ موضوع، ولكنا نفهم ان الايجاب الجزئى المدلول عليه باللفظ الخاص ليس معلولاً للشرط المذكور في القضية، بل المعلول هو الحقيقة الموجودة في ضمنه، وحينئذ فبعد فرض فهم حصر السبب من القضية لازمه ارتفاع حقيقة وجوب اکرام زيد في مورد عدم الشرط.

الثاني لابد في مفهوم القضية الشرطية على القول به من حفظ الموضوع مع تمام ما اعتبر قيداً في الموضوع او في الشرط او في طرف الجزاء وينحصر اختلافه مع المنطوق في امرين احدهما انتفاء الشرط في المفهوم مع ثبوته في المنطوق والثاني الحكم الثابت في المفهوم يكون نقيض ما ثبت في المنطوق، فمفهوم قولنا ان جائك زيد راكباً يوم الجمعة فاضربه ضرباً شديداً، ان لم يجئك زيد راكبا الجمعة فلا يجب عليك ان تضربه ضرباً شديداً.يوم

حول مفهوم حديث اعتصام الكر

و من الاعتبارات الراجعة الى القضية الشرطية الكل المجموعي فلوقال :

«ان جائك زيد فتصدق بكل مالك» على نحو الكل المجموعي فمفهومه عدم وجوب التصدق بمجموع المال على تقدير عدم الشرط، وهذا مما لا اشكال فيه ⁽¹⁾اما لووقع العموم الاستغراقي في موضوع الجزاء فهل تقتضى القاعدة مراعاته في طرف المفهوم ؟ فيكون المفهوم من قولنا ان جائك زيد فاكرم كل عالم، على نحو الاستغراق الافرادي، عدم وجوب اكرام الكل على تقدير عدم الشرط، حتى لا ينا في وجوب اكرام البعض، أو عدم مراعاته، حتى يكون المفهوم من القضية المذكورة السالبة الكلية.

و من هنا وقع النزاع بين امامى الفن الشيخ محمد تقى وشيخنا المرتضى «قدّس سرُّهما» في حديث اذا بلغ الماء قدر كر لم ينجسه شيء فادعى الاول بداهة ان المفهوم الايجاب الجزئى، بملاحظة ان نقيض قولنا : «لم ينجسه شيء» ينجسه شيء، وادعى الثاني بداهة ان المفهوم هـو الايجاب الكلي واستدل في الطهارة على ما هو ببالى ⁽²⁾بان العموم لوحظ مرآة وآلة لملاحظة الافراد، فكانه لم

يذكر في القضية الا الاحكام الجزئية المتعلقة بالافراد، فيكون تعليق هذا الحكم المنحل الى احكام جزئية عديدة على بلوغ الكرية منحلاً الى تعليقات عديدة، ولازم حصرا العلة كما هو المفروض انه في صورة انتفاء الكرية ينقلب كل نفي الى الاثبات.

ويمكن ان يستدل لهذا المطلب بوجه آخر وهو انه بعد فرض حصر العلة في الكرية يلزم ان لا يكون لبعض افراد العام علة اخرى، اذ لو كان لبعض الافراد علة اخرى يتحصل المجموع من علتين، وهذا خلف، ولازم ذلك في القضية المذكورة الايجاب الكلى في صورة عدم الكرية، وهذا واضح.

و الحق ان القضية المذكورة وامثالها ظاهرة في ان عمومها ملحوظ وان المفهوم في القضية المذكورة هو الايجاب الجزئى، والدليل على ذلك التبادر، ولا ينا في دعوى التبادر المذكور ما تقدم سابقاً من انكار اصل المفهوم في القضايا الشرطية، فان هذا التبادر المدعى هنا يكون في كيفية مفهوم القضية، وفائدته انه لو علمنا من الخارج ان القضية المشتملة على الكل الاستغراقى حيء بها لبيان المفهوم وبنينا على الأخذ بالمفهوم في قضية شخصية من جهة وجود القرائن الخارجية نأخذ به على نحو ما ذكرنا، فلا تغفل.

و اما الاستدلال الاول فجوابه ان العموم و ان لوحظ مرآة في الحكم الذي اسند الى موضوعه الا انه لامنافاة بين هذا وبين ملاحظة هذا العموم الاستغراقى امراً وحدانياً بملاحظة التعليق على الشرط ⁽¹⁾وهذا امر واضح لا يحتاج امكانه في

مرحلة الثبوت الى مزيد برهان واما الدليل عليه في مرحلة الاثبات فهو التبادر، فان مفهوم قولنا لو كان معك الامير فلا تخف احداً ليس انه في صورة عدم كون الامير يجب الخوف من كل احد.

و اما الاستدلال الثاني فهو مبنى على الالتزام بان تالي الادوات علة، وهذا غير مسلم حتى بناء على القول بالمفهوم اذ يكفي في المعنى المستفاد من تعليق الجزاء كون تالى الادوات جزء اخيراً للعلة اما منحصراً بناء على القول بالمفهوم او اعم من ذلك بناء على عدمه.

الثالث لو تعددت القضايا و كان الجزاء واحداً فلا يمكن الجمع بين مـدالـيـلـها الأولية، ضرورة وقوع التعارض بين مفهوم كل منها مع منطوق الاخرى، فلابد من التصرف اما بتخصيص مفهوم كل منها بمنطوق الاخرى، واما بحملها على بيان مجرد الوجود عند الوجود والفرق بينهما انه على الاول يؤخذ بالمفهوم في غير مورد المنطوق، بخلاف الثاني، واما بحمل الشرط في كل من القضايا على جزء السبب واخذ المفهوم من المجموع، واما بالالتزام بان المذكور في القضايا مصداق للسبب وماهو سبب هو الجامع بين ما ذكر، ولعل الاظهر هو الوجه الثاني عرفاً، واما احتمال اخذ احدى القضايا منطوقاً ومفهوماً فلا وجه له اصلاً، فانه يوجب طرح غيرها، كما لا يخفى.

في مفهوم الوصف و بيان أن الوصف لا مفهوم له

و من جملة المفاهيم التي قد وقع النزاع في ثبوتها مفهوم الوصف، والحق عدم

دلالة القضية المشتملة على ذكر الوصف على عدم سنخ الحكم في غير مورده، لا وضعاً ولا من جهة قرينة عامة، بل التحقيق عدم دلالتها على كون الوصف المذكور في القضية علة للحكم فضلاً عن كونه علة منحصرة، لاحتمال كون ذكره في القضية من جهة وجود مانع من تعلق الحكم بالمطلق في مرحلة الاثبات وان كان ثابتاً له في مرحلة الثبوت او لكون الاهتمام بشأنه، او لعدم احتياج غيره الى الذكر، وغير ذلك من النكات، نعم قد يستظهر العلية من جهة المناسبة بين الحكم والموضوع كوجوب الاكرام المتعلق بالعالم او وجوب التبين المتعلق بخبر الفاسق، ولا فرق في ما ذكرنا بين الوصف المعتمد على الموصوف وغيره، نعم لازم التقييد بالوصف عدم شمول الحكم في تلك القضية لغير مورد الوصف، وهذا غير المفهوم المتنازع فيه كما عرفت.

رد أدلة القائلين بمفهوم الوصف

و من هنا يظهر ان بعض الكلمات الذي ينقل من الاعلام في الاستدلال على المقام ليس في محله، مثل ماقيل انه لو لم يكن للوصف مفهوم لما صح القول بالتخصيص في مثل قولنا اكرم العلماء الطوال، ولما صح حمل المطلق على المقيد، اذ لا تنافي بينهما الا من جهة دلالة المقيد على سلب الحكم من غيره، اذ هذه الكلمات اجنبية عما نحن بصدده ضرورة ان نفي وجوب اكرام القصار ليس من جهة ان تقييد العلماء بالوصف دل على عدم الحكم في غير مورده حتى يكون من باب المفهوم، بل من حيث ان وجوب الاكرام في غير المنصوص يحتاج الى دليل، والنص لايشمله، وكذا حمل المطلق على المقيد في مورد نقول به وهو في صورة احراز وحدة التكليف المتعلق بهما مع اظهرية دليل المقيد في اعتبار القيد من دليل المطلق في الاطلاق انما هو من جهة تضييق دائرة الحكم الثابت في القضية، فكانه من اول الامر ورد الحكم على المقيد، واين هذا من المفهوم المدعى في المقام.

و نظير ما ذكر الاستدلال بقولهم: الاصل في القيود ان تكون احترازية فانه بعد تسليم ظهور كل قيد في ذلك يوجب تضييق دائرة الموضوع، ولا يفيد

انتفاء سنخ الحكم من غير مورد القيد كما هو واضح.

و مما استدل به على مفهوم الوصف ان ابا عبيدة مع كونه من اهل اللسان الذين ينبغى الرجوع اليهم في تشخيص المعانى قد فهم من قوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «لى الواجد يحل عقوبته» (عقوبته ⁽¹⁾ان لي غيره لا يحل وفيه انه ليس ابوعبيدة او غيره باولى منا في فهم هذا المعنى من القضية بعد القطع بوضع مفرداتها والقطع بعدم وضع آخر للمجموع، وانما يفهم المفهوم من خصوص هذه القضية لان الوصف المأخوذ فيها مناسب للعلية للحكم مع العلم بعدم علة اخرى كما لا يخفى.

تنبیهان :

المقرر عند القائلين بمفهوم الوصف، أن لا يكون الوصف وارداً مورد الغالب

الأول مما تقرر عند القائل بثبوت المفهوم للوصف انه يشترط ان لا يكون الوصف وارداً مورد الغالب كما في قوله تعالى: «وربـائـبـكـم اللاتي في حجوركم» ⁽²⁾ويمكن توجيهه بان المفهوم بعد غلبة وجوده في افراد ينصرف اليها ولا يحتاج في ذلك الى ذكر القيد، فذكر القيد وعدمه سيان، فهو بمنزلة القيد المساوي وسيجيء خروجه عن محل النزاع، وفيه منع انصراف المفهوم الى الافراد الغالبة فان ميزان الانصراف انس اللفظ عرفاً بالنسبة الى المعنى الخاص⁽³⁾وليس دائراً مدار الغلبة في الوجود.

و يمكن ان يكون وجهه ان الورود مورد الغالب يخرج القيد عن اللغوية فلا يكون حينئد دليلاً على ارادة المفهوم، وفيه انه لو كان القول بالمفهوم من جهة الخروج عن اللغوية لما يصح القول به في كثير من الموارد، لوجود احتمال نكتة في ذكر القيد، وهذا في الحقيقة انكار للمفهوم للقضية، واثبات لها في بعض المقامات لقرينة خاصة، مع ان خروج القيد عن اللغوية يكفي فيه كونه دخيلاً في الحكم ولا يدل على الانحصار حتى يلزم منه العدم عند العدم.

توضيح محل النزاع في مفهوم الوصف

الثاني محل النزاع في المقام ما لو كان هناك موضوع محفوظ في كلتا الحالين، اعنى حال وجود الوصف وعدمه، فيدعى مدعى المفهوم دلالة القضية على عدم سنخ الحكم المتعلق بالموضوع المفروض فينحصر مورد النزاع فيما تخلف الموصوف عن الوصف، وهو في الاوصاف التي تكون اخص من الموصوف او اعم من وجه في مورد تخلف الموصوف، كما اشرنا في المبحث السابق الى ان الموارد التي يكون الشرط محققاً للموضوع ليست محلا للبحث ففي مثل قولنا : «في الغنم السائمة زكاة» لو قلنا بالمفهوم نقول بدلالته على نفى الزكاة في الغنم المعلوفة، واما الابل فان قلنا بان في سائمتها زكاة فمن جهة فهم المناط، وان العلة لاصل الزكاة السوم، فيجرى المعلول في غير المذكور تبعاً للعلة، وان قلنا بدلالة القضية المذكورة على عدم الزكاة في معلوفة الابل فمن جهة حصر مناط اصل الزكاة في السوم، ولا دخل لشيء مما ذكر بمفهوم الوصف المدعى كما لا يخفى.

في مفهوم الغاية و اختلاف الأقوال فيها و بيان الحقّ فيها

و من المفاهيم التي وقع الاختلاف فيها مفهوم الغاية، و المنسوب الى المشهور دلالة الغاية المذكورة في القضية على ارتفاع الحكم، والى جماعة منهم الشيخ والسيد (قدّس سرُّهما) عدم الدلالة والحق ان يقال: ان الغاية بحسب القواعد العربية تارة تكون غاية للموضوع واخرى تكون غاية للحكم، الاول مثل سر من البصرة الى الكوفة، والثاني مثل اجلس من الصبح الى الزوال، ففي الاول حالها حال الوصف في عدم الدلالة وان كان تحديد الموضوع بها يوجب انتفاء الحكم المذكور في القضية عند حصولها، لكن قد مر أن هذا ليس قولاً بالمفهوم، وفي الثاني الظاهر الدلالة فان الغاية جعلت بحسب مدلول القضية غاية للحكم المستفاد من قوله اجلس، وقد حققنا في محله ان مفاد الهيأة انشاء حقيقة الطلب لا الطلب الجزئى الخارجي، فيكون الغاية في القضية غاية الحقيقة الطلب المتعلق بالجلوس، ولازم ذلك ارتفاع حقيقة الطلب عن الجلوس عند وجودها، نعم لو قلنا: ان مفاد الهيأة هو الطلب الجزئى الخارجي فالغاية لا تدل على ارتفاع سنخ الوجوب، وبعبارة اخرى لا اشكال في ظهور قولنا اجلس من الصبح الى الزوال في ان الزوال غاية للطلب المستفاد من قولنا اجلس، فان جعلنا مفاد الهيأة حقيقة الطلب المتعلق بالجلوس فمقتضى جعل الغاية لها ارتفاعها عند تحقق الغاية، وان جعلنا مفادها هو الطلب الجزئى فلازم ذلك ارتفاع ذلك الطلب الجزئى، ولا ينافي وجود جزئى آخر بعد الغاية وحيث ان التحقيق هو الأول تكون القضية ظاهرة في ارتفاع سنخ الحكم عن الجلوس في المثال هذا⁽¹⁾

هل الغاية داخلة في المغتى أم لا ؟

و في المقام نزاع آخر وهو ان الغاية هل هي داخلة في المغـيـّى او خارجه عنها؟ والتحقيق في هذا المقام ان الغاية التي جعلت محلا للكلام في هذا النزاع لو كان المراد منها هو الغاية عقلا اعنى انتهاء الشيء فهذا مبنى على بطلان الجزء الغير القابل للتقسيم وصحته، فان قلنا بالثاني فالغاية داخلة في المغيى يقيناً فان انتهاء الشيء على هذا عبارة عن جزئه الاخير فكما ان باقي الاجزاء داخلة في الشيء كذلك الجزء الاخير وان قلنا بالاول فالغاية غير داخلة لانها حينئذ عبارة عن النقطة الموهومة التى لا وجود لها في الخارج، وان كان محل النزاع هو مدخول حتى والى، وان لم يكن غاية حقيقة، فانه قد يكون شيئاله اجزاء متصلة، كالكوفة في قولنا سر من البصرة الى الكوفة، والليل في قولنا صم من الفجر الى الليل، فالحق التفصيل بين كون الغاية قيداً للفعل كالمثال الاول وبين كونها غاية للحكم كالمثال الثاني، ففي الاول داخلة في المغيى، فان الظاهر من المثال المذكور دخول جزء من السير المتخصص بالكوفة في المطلوب، كما ان الظاهر منه دخول السير المتخصص بالبصرة ايضاً في المطلوب، وفي الثاني خارجة عنه فان المفروض انها موجبة لرفع الحكم فلا يمكن بعثه الى الفعل المتخصص بها كما لا يخفى.

في مفهوم الاستثناء و أنه يدل على الحصر

و من جملة ما يستفاد منه الحصر الجملة الملحوقة باداة الاستشاء، ولا شبهة في انها تدل على اختصاص الحكم بالمستثنى منه وثبوت نقيضه للمستثنى، ولذا

يكون الاستثناء من الاثبات نفياً ومن النفى اثباتاً، وذلك للانسباق والتبادر القطعي.

و نسب الخلاف الى ابي حنيفة ⁽¹⁾ولعله يدعى ان الاستثناء لا يدل الا على ان المستثنى لا يكون مشمولاً للحكم المنشأ في القضية، واما ثبوت نقيضه له في الواقع فلا، ويقرب هذا المدعى القول بان الاسناد انما يكون بعد الاخراج، اذ على هذا حاله حال التقييد، وقد عرفت أنّ التقييد لا يدل الا على تضيق دائرة الموضوع في القضية، وكيف كان يدل على خلاف ما ذهب اليه التبادر القطعي.

و احتج على مذهبه بقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): (لا صلاة الا بطهور) ⁽²⁾اذ لو كان الاستثناء من النفى اثباتاً للزم كفاية الطهور في صدق الصلاة وان كانت فاقدة لباقى الشرائط، وفيه او لا ان الملحوظ في القضية هو المركب المشتمل على تمام ما اعتبر فيه سوى الطهور ونفيت حقيقة الصلاة او هي بقيد التمام عنه الا في مورد تحقق الطهور، وثانياً على فرض التجوز في مثل التركيب المزبور لا يضرنا بعد شهادة الوجدان القطعي على ما ادعينا. و مما استدل به على ما ذكرنا من المعنى قبول رسول اللّه (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) اسلام من قال كلمة لا اله الا اللّه، اذ لو لم يدل الاستثناء من النفي على الاثبات في المستثنى لما كانت هذه الكلمة بمدلولها دالة على الاعتراف بوجود الباري عز شأنه، والقول بان هذه الدلالة في كل مورد كانت مستندة الى قرينة خاصة بعيد غاية البعد بل المقطوع خلافه كالقطع بخلاف ان هذه الكلمة

كانت سبباً لقبول الاسلام شرعاً مع قطع النظر عن مدلولها، هذا، وهذا الاستدلال وان كان حسناً لكن لا يحتاج اليه بعد كون المعنى الذي ذكرنا متبادراً قطعياً من القضية.

رفع إبهام عن كلمة التوحيد

و هنا اشکال آخر معروف و هو ان الخبر المقدر للفظة «لا» النافية للجنس، اما موجود واما ممكن وعلى اى حال لا يدل الاستثناء على التوحيد الذي هو عبارة عن الاعتقاد بوجود البارى ونفى امكان الشريك له «عز شأنه» فانه، على الاول الاستثناء يدل على حصر وجود الآلهة في البارى جل وعلا، ولا يدل على نفى امكان الشريك له جل شأنه، وعلى الثاني يدل على اثبات الامكان لوجوده تعالى شانه، لا على وجوده تعالى، ولا يدفع هذا الاشكال جعل «لا» تامة غير محتاجة الى الخبر، فانه على هذا ايضاً تدل القضية على نفى الآلهة واثبات الباري جل اسمه ولا تدل على عدم امکان غیره.

و يمكن ان يجاب بان المراد بالاله المنفى هو خالق تمام الموجودات وبعد نفي هذا المعنى مطلقاً واثباته في الذات المقدسة يلزم ان يكون كل موجود سواه جل جلاله مخلوقاً له، ولا يمكن مع كونه مخلوقاً ان يكون خالقاً، فحصر وجود الاله في البارى جل وعلا يدل بالالتزام البين على عدم امكان غيره تعالى، فافهم. بقى هنا شيء، و هو ان الدلالة التي اشرنا اليها هل هي داخلة في المنطوق او المفهوم، وهذا وان كان خالياً عن الفائدة اذ ليسا بعنوانهما مورداً لحكم من الاحكام الا انه لا باس بذكر ذلك.

هل دلالة الاستثناء على الحصر داخلة في المنطوق أو المفهوم

فنقول : قولنا اكرم العلماء الا زيداً يشتمل على عقد ايجابي وسلبى، ودلالة العقد الايجابي بعد خروج زيد على وجوب اكرام باقي العلماء دلالة المنطوق، ودلالة العقد السلبي على اثبات نقيض ذلك الحكم في المستثنى دلالة المفهوم، اذ هي لازمة لخروج المستثنى عن تحت الحكم المتعلق بالمستثنى منه، كما ان دلالته على حصر مورد وجوب الاكرام في الباقي وحصر مورد نقيضه في المستثنى ايضاً داخلة في المفهوم، فان ذلك كله لازم المعنى المستفاد من اداة الاستثناء

بالمطابقة، وهو خروج المستثنى عن تحت الحكم السابق على وجه الحصر، وان جعلنا كلمة «الا زيداً» قرينة على ارادة وجوب اكرام الباقي على وجه الحصر من العقد الايجابي فتكون دلالة العقد الايجابي للقضية على حصر مورد وجوب الاكرام في الباقي داخلة في المنطوق ودلالته على ثبوت نقيضه للمستثنى داخلة في المفهوم المستفاد من حصر وجوب الاكرام في غيره، ويحتمل بعيداً ان يكون الحصر مستفاداً من تركيب العقد الايجابي مع السلبي، بمعنى ان حصر مورد وجوب الاكرام في الباقي يستفاد من نفى وجوب اکرام زيد المستفاد من الاستثناء، وكذا حصر مورد نفى الوجوب في زيد يستفاد من وجوب اكرام باقى العلماء المستفاد من قوله اكرم كل عالم فتدبر.

هل كلمة «انما» تدل على الحصر أم لا؟

و من جملة ما ذكروه في عداد ما يفيد الحصر كلمة انما، وقد ارسله النحاة ارسال المسلم في كلماتهم وقالوا ان ذلك اعنى افادته الحصر جوز انفصال الضمير في مثل قول الفرزدق.

انـــا الـذائـد الحــامـــى الـــــذمــــــار وانـــــــا ***يدافع عن احسابه انا او مثلى

كما جاز في قولنا، ما يدافع عن احسابهم الا انا او مثلى، ونقل تصريح اهل اللغة ايضاً بافادته الحصر.

و الانصاف كما اعترف به في التقريرات عدم حصول الجزم بذلك : اما اولا فلعدم وجود ما يرادفه في عرفنا حتى نستكشف الحال منه بمراجعة الوجدان، واما ثانياً فنحن متى راجعنا مواقع استعمال هذه الكلمة في كلمات الفصحاء لم نجد موضعاً الا ويمكن المناقشة في استفادة الحصر من هذه الكلمة، لاجل قيام القرينة المقامية على الحصر او غيرها من تقديم ما حقه التاخير او غير ذلك بحيث لو حذف لفظة انما عن الكلام لدلت القرائن على الحصر ايضاً، ولذا يستفاد الحصر من قولنا : يدافع عن احسابهم انا او مثلى» بقرينة عطف او مثلى، وهذا هو المجوز لانفصال الضمير الا ترى انه لو فرض مورد خال عن جميع

تلك القرائن كما في قولك : «انما زيد قائم» لا يفهم منه الحصر، وانما المستفاد هو التأكيد، واما ارساله في كلمات النحاة من المسلمات وكذا تصريح اهل اللغة فلا يجدي شيء منهما في افادة القطع، خصوصاً مع ذكر التعليلات العليلة في كلامهم، نعم الذي يمكن الجزم به ان مفاد تلك الجملة المصدرة بانما حصرا كان او غيره يصير آكد بواسطة تصديرها بهذه اللفظة، واين هذا من افادة الحصر؟⁽¹⁾.

المقصد الخامس: في العام والخاص

في أنّ العموم قد يستفاد من اللفظ و تارةً من القضية وأخرى من الاطلاق

اعلم ان العموم قد يستفاد من جهة وضع اللفظ كلفظ الكل وما يرادفه، وقد يستفاد من القضية عقلاً كالنكرة الواقعة في سياق النفى او اسم الجنس الواقع في سياق النفى، حيث ان نفى الطبيعة مستلزم لنفى افرادها عقلاً، وقد يستفاد من جهة الاطلاق مع وجود مقدماته كالنكرة في سياق الاثبات او اسم الجنس كذلك، والعموم المستفاد من الاطلاق قد يكون بدليا، وقد يكون استغراقياً حسب اختلاف المقامات.

في بيان الاشكال على ألفاظ العموم و دفعه

اما الاشكال فهو انه ليس لنا لفظ يدل على العموم بحيث يستغنى عن التشبث بمقدمات الحكمة، فان الالفاظ الدالة على العموم كلفظة الكل وامثالها تابعة لمدخولها فان اخذ مطلقا فالكل يدل على تمام افراد المطلق، وان اخذ مقيداً فهو يدل على تمام افراد المقيد والمفروض ان مدخول الكل ليس موضوعاً للمعنى المطلق كما انه ليس موضوعاً للمعنى المقيد، بل هو موضوع للطبيعة المهملة الغير الآبية عن الاطلاق والتقييد، فحينئذٍ قول المتكلم «كل عالم» لا يدل على تمام افراد العالم الا اذا احرز كون العالم الذي دخل عليه لفظ الكل مطلقاً ومع عدم احرازه يمكن ان يكون المدخول هو العالم العادل مثلاً فيكون لفظ الكل دالاً على تمام افراد ذلك المقيد، ولذا لو صرح بهذا القيد لم يكن تجوزاً اصلاً، لا في لفظ العالم ولا في لفظ الكل، وهو واضح واما النكرة في سياق النفى وما في

حكمها فلا يقتضى وضع اللفظ الا نفى الطبيعة المهملة، وهي تجامع مع المقيدة كما انها تجامع مع المطلقة، والمحرز لكون الطبيعة المدخولة للنفي هي المطلقة لا المقيدة ليس الا مقدمات الحكمة، كما ان المحرز لكون الطبيعة المدخولة للفظ الكل مطلقة ليس الا تلك المقدمات، اذ بدونها يردد الامر بين ان يكون النفى وارداً على المطلق وان يكون وارداً على المقيد.

و اما الدفع: فهو ان الظاهر من جعل مفهوم مورداً للنفى او اللفظ الدال على العموم كون ذلك المفهوم بنفسه مورداً لاحدهما، لا انه اخذ معرفاً لما يكون هو المورد، ولا اشكال في ان ورود الكل على نفس مفهوم لفظ العالم مثلاً يقتضى استيعاب تمام الافراد، كما انه لا اشكال في ان ورود النفي عليه يقتضي نفى تمام الافراد.

نعم يمكن كون الرجل في قولنا لا رجل» في «الدار معـرفـاً لفرد خاص منه ويكون النفى وارداً عليه، ولكن هذا خلاف ظاهر القضية، فان الظاهر ان مفهوم لفظ الرجل بنفسه مورد للنفى، ولا يرد انه بناء على هذا الظهور يلزم عدم الاحتياج الى مقدمات الحكمة في الحكم الايجابي أيضاً.

توضيح الاشكال ان ظاهر القضية الحاكية لتعلق الايجاب بالطبيعة انها بنفسها مورد للحكم لا بما هى معرفة لصنف خاص منها، لعين ما ذكر في القضية المنفية، ولازم تعلق الحكم بالطبيعة بنفسها سريانه في كل فرد، فلا يحتاج فهم العموم من القضية الى مقدمات الحكمة، وبيان دفعه ان المهملة تصدق على وجود خاص حقيقة فان كان الثابت في نفس الامر الحكم المتعلق بوجود خاص منها يصح نسبة الحكم اليها حقيقة، فاسراء الحكم الى تمام الافراد لا يقتضيه وضع اللفظ، بل يحتاج الى المقدمات، وهذا بخلاف النفي المتعلق بالطبيعة المهملة، فانه لا يصح الا اذا لم تكن متحققه اصلاً، اذ لوصح نفى الطبيعة مع وجود فرد خاص منها لزم اجتماع النقيضين.

و محصل الكلام انه لا شك في ان قولنا كل رجل وقولنا لا رجل يفيدان

العموم من دون احتياج الى مقدمات الحكمة ⁽¹⁾والسر في ذلك ما قلنا، ولو لا ذلك لما دل قولنا «اكرم العالم مطلقاً» ايضاً على الاطلاق اذ الاطلاق ايضاً امر وارد على مفهوم لفظ العالم والمفروض انه مهملة يجتمع مع المقيد، ولذا لو قال: اكرم العالم العادل مطلقاً لم يكن تجوزاً قط، كما ذكرنا في تقرير الشبهة في مدخول لفظ الكل والنفي، ولا شبهة في ان العرف والعقلاء لا يقفون عند سماع هذا الكلام ولا يطلبون مقدمات الحكمة في مفهوم لفظ العالم الذي ورد الاطلاق عليه، ولعل هذا من شدة وضوحه خفى على بعض الاساتيذ، فتدبر فيما ذكرنا.

في أن العام المخصص حجّة في الباقي

فصل: لا شبهة ان العام المخصص سواء كان بالتخصيص المتصل ام المنفصل حجة في الباقي، وان كان قد يفرق بينهما من بعض جهات أخر كما يأتى ان شاء اللّه تعالى.

و الدليل على ذلك ان التخصيص لا يستلزم التجوز في العموم حتى يبحث في انه بعد رفع اليد عن معناه الحقيقى هل الباقى اقرب المجازات او هو متساو مع سائر المراتب الى ان تنتهى الى مرتبة لا يجوز التخصيص اليها، لان التخصيص ان كان متصلاً فان كان من قبيل القيود والاوصاف فهو تضييق لدائرة الموضوع، وان كان من قبيل الاستثناء فهو اما اخراج عن الموضوع قبل الحكم واما اخراج عن الحكم فيستكشف ان شمول العام له من باب التوطئة والارادة الصورية الانشائية لا الجدية، وعلى كل حال ليس حمل العام على باقى الافراد تجوزاً فيه، بل ظهوره انعقد واستقر في الباقي من اول الامر وان كان التخصيص منفصلاً

فالظاهر انه يكشف عن عدم كون الخاص مراداً في اللب مع استعمال لفظ العام في عمومه في مرحلة الاستعمال باحد الوجهين الذين ذكرا في المتصل، ولا يخفى ان هذا الظهور الذي يتمسك به الحمل العام على الباقي ليس راجعاً الى تعيين المراد من اللفظ في مرحلة الاستعمال بل هو راجع الى تعيين الموضوع للحكم جداً، فان جعلنا المخصص كاشفاً عن عدم كون الخاص موضوعاً للحكم في القضية فنقول: مقتضى الاصل العقلائى كون المعنى الذي القى الى المخاطب مورداً للحكم في القضية بتمامه واذا علمنا عدم دخول جزء منه تحت الحكم فقتضى الاصل دخول الباقى وان جعلناه كاشفاً عن عدم كونه مورداً للحكم الجدى بعد شمول الحكم الانشائى المجعول في القضية له فنقول مقتضى الاصل كون الارادة المنشأة في القضية مطابقة مع اللب وخرج عن تحت هذا الاصل الارادة المنشأة في القضية المتعلقة بالخاص فبقى الباقى، هذا.

لكن لا يخفى ان هذا انما يجرى في العام الاستغراق حيث انه ينحل الى ارادات عديدة متعلقة بموضوعات كذلك فخروج واحدة منها عن تحت الاصل المذكور لا يضر بالباقي، واما المجموعى حيث ان الارادة فيه واحدة فينحصر وجه حمله على الباقى بعد خروج البعض في الاول فتدبر فيه.

احتج النافي لحجية العام في الباقي بالاجمال لتعدد المجازات حسب مراتب العام وتعيين مرتبة خاصة تعيين بلا معين وقد اجيب بان الباقي اقرب المجازات، وفيه ان المدار ليس على الاقربية بحسب الكم والمقدار ⁽¹⁾

ان قلت هذا في العام المجموعي صحيح دون الاستغراقي.

قلت: الاستغراقي أيضاً متحد مع المجموعي في أصل المعنى فيجيء عليه أيضاً ما قلناه في المجموعي (منه).

و في تقريرات شيخنا المرتضى (قدّس سرُّه) ما محصله ان دلالة العام على كل فرد غير منوطة بدلالته على الآخر، ولو فرض كون دلالة العام على الباقي دلالة مجازية فمجازيته انما هي بملاحظة عدم شموله للافراد المخصوصة لا لشموله لباقي الافراد، فالمقتضى لحمله على الباقي موجود والمانع مفقود لاختصاص المخصص بغيره انتهى ملخص كلامه (قدّس سرُّه) ⁽¹⁾

ولا يخفى ما فيه اذ الدلالة المستفادة من القضية المشتملة على لفظ الكل مثلاً على كل فرد انما هي من جهة السور المحيط بتمام الافراد الدال عليه لفظ الكل حقيقة، وبعد فرض صرف اللفظ عن هذا المعنى واستعماله في معنى آخر لا يعلم ان ذلك المعنى المجازي هل هو معنى محيط بالباقي او الاقل، وبعبارة اخرى ليس كل فرد مستقلاً مدلولاً ابتدائياً للفظ الكل حتى يكون له مداليل متعددة فيجب حفظ ما لم يعلم خلافه، بل الانتقال الى كل فرد مستقلاً انما هو ببركة ذلك المعنى الواحد الذي جعل مرآة لملاحظة حال الافراد، وبعد رفع اليد عن هذا المعنى من اين لنا طريق الى ثبوت الباقي والاولى في الجواب ما قررنا.

التمسك بالعام في المخصص المجمل

فصل: اذ اخصص العام بمخصص و كان مردداً بين المتبائنين يسقط عن الاعتبار في كليهما، سواء كان المخصص متصلاً ام منفصلاً، وسواء كان الترديد من جهة الشبهة في المفهوم ام في المصداق.

و اما اذا خصص بشيء مردد بين الاقل والاكثر فان كان من جهة الشبهة في المصداق فسيأتى الكلام فيه، وان كان من جهة الشبهة في المفهوم فلا اشكال في سراية اجماله الى العام لو كان المخصص متصلاً، لان المجموع كلام واحد، ولا يتم ظهوره الا بعد تماميته وخلوه عن الصارف اما بالقطع واما باصالة عدمه،

وليس احدهما في المقام، اما الاول فواضح واما الثاني فلعدم بناء العقلاء على التشبث بها بعد وجود ما يصلح لان يكون صارفاً.

و اما اذا كان منفصلاً فقد استقر بناء مشايخنا على التمسك بالعموم في الفرد المشكوك انطباق عنوان المخصص عليه، واستدلوا على ذلك بان العموم قد تم واستقر ظهوره في كل فرد اما بالقطع بعدم المخصص المتصل، واما بواسطة الاصل، حيث انه شك في اصل وجوده فهو حجة في نفسه، ولا يرفع اليد عنها الا بحجة اخرى اقوى منها والمخصص المجمل المردد بين الاقل والاكثر بحسب المفهوم ليس حجة الا في القدر المتيقن، وفي هذا المقدار يرفع اليد عن ظهور العام : قطعاً، واما الزائد فليس المخصص حجة فيه، فرفع اليد عن العموم فيه طرح للحجة المستقرة من دون معارض.

و فيه نظر لامكان ان يقال: انه بعد ما صارت عادة المتكلم جارية على ذكر التخصيص منفصلاً. عن كلامه فحال المخصص المنفصل في كلامه حال المتصل في كلام غيره، فكما انه يحتاج في التمسك بعموم كلام سائر المتكلمين الى احراز عدم المخصص المتصل اما بالقطع واما بالاصل، كذلك يحتاج في التمسك بعموم كلام المتكلم المفروض الى احراز عدم المخصص المنفصل ايضاً، فاذا احتاج العمل بالعام الى احراز عدم التخصيص بالمنفصل فاللازم الاجمال فيما نحن فيه، لعدم احراز عدمه لا بالقطع ولا بالاصل، اما الاول فواضح، واما الثاني فلما مضى من ان جريانه مخصوص بمورد لم يوجد ما يصلح لان يكون مخصصاً، والمسألة محتاجة الى التامل⁽¹⁾.

و لو كان المخصص مجملاً بحسب المصداق بان اشتبه فرد وتردد بين ان يكون فرداً للعنوان الخاص او باقياً تحت عموم العام فلا اشكال في عدم جواز التمسك بالعام فيما اذا كان المخصص متصلاً بالكلام، لعدم انعقاد ظهور العام من اول الامر الا في غير مورد العنوان الخاص.

التمسك بالعام في الشبهة المصداقية للمخصص

و اما اذا كان المخصص منفصلاً فقد يتوهم جواز التمسك به فيما شك انطباق العنوان الخاص عليه بعد انطباق العنوان العام عليه قطعاً، وغاية ما يمكن ان يقال في تقريب ذلك ان قول القائل اكرم العلماء يدل بعمومه الافرادي على وجوب اكرام كل واحد من العلماء، وباطلاقه على سراية الحكم الى كل حالة من الحالات التي تفرض للموضوع، ومن جملة حالاته كونه مشكوك الفسق والعدالة، كما انه من جملة حالاته كونه معلوم العدالة او معلوم الفسق، وبقوله لا تكرم الفساق من العلماء قد علم خروج معلوم الفسق منهم، ولا يعلم خروج الباقي فمقتضى اصالة العموم والاطلاق بقاء المشكوك تحت الحكم.

لا يقال : ان قوله لا تكرم الفساق من العلماء قد اخرج الفاسق الواقعي من الحكم لا الفاسق المعلوم، فالفرد المردد لو صدق عليه عنوان الخاص محكوم بحكمه واقعاً، فكيف يجتمع هذا الحكم مع الحكم الذي أتى من قبل العام.

لانا نقول : حال الحكم الواقعي المفروض مع الحكم الذي أتى من قبل العام حال الاحكام الواقعية مع الاحكام المتعلقة بالشيء في حال الشك، فالكلام في المقام هو الكلام فيها اشكالاً ودفعاً.

و فيه ان الجمع بين الحكم الظاهري والواقعي انما هو من جهة ان الشك في احدهما ماخوذ في موضوع الحكم الآخر ⁽¹⁾

قلت: بعد ورود لا تكرم الفساق يصير العام في حكم أكرم العلماء الغير الفساق وكما لا يجوز التمسك ح بعمومه الفردي في الفرد المشكوك الفسق كذلك لا يجوز بإطلاقه لأن انعقاد الظهور الإطلاقي متفرع على حجّية العام في العموم الأفرادي (منه).

مشكوك العدالة والفسق بلحاظ كونه مشكوك الحكم، لعدم امكان ملاحظة الشك في حكم المخصص موضوعاً في الدليل المتكفل لجعل الحكم الواقعي، للزوم ملاحظة حال الشك اطلاقاً وقيداً، وهما ملاحظتان متبائنتان، فحينئذ لا يمكن الجمع بين كون الفرد المشكوك الفسق واجب الاكرام، ولو كان فاسقاً في الواقع، وبين عدم وجوب اكرام كل فاسق في الواقع كما هو مفاد المخصص، فالفرد المشكوك لو كان عادلاً يجب إكرامه بحكم العموم ولو كان فاسقاً لا يجب بحكم المخصص وتعيين ان الفرد المذكور هل هو عادل او فاسق ليس على عهدة احد الدليلين، بل قد يكون المتكلم بكلا الدليلين ايضاً شاكاً، فلا معنى للتمسك باصالة العموم لتعيين مراده، كما هو واضح.

و بعبارة اخرى بعد خروج الفساق في الواقع من قوله اكرم العلماء يبقى حجية العام بالنسبة الى العلماء الغير الفساق فكأنه ورد من اول الامر كذلك، فكما انه لو ورد من اول الامر مقيداً بعدم الفسق اذا شككنا في عدالة فرد من العلماء وفسقه لم يكن للتمسك بالعموم مجال كذلك لوورد المخصص بعد صدور العام بصورة العموم.

نعم لو ظهر من حال المتكلم⁽¹⁾

لا يقال: ينافي هذا مع القول بان المخصص المنفصل سواء كان لفظيا أم لبياً يوجب كالمتصل تقييد عنوان القيام في مقام الحجّية بحسب الكبرى ومن المعلوم ان الشك في مرحلة الصغرى لا يرجع فيه إلى عموم الكبرى.

لأنا نقول: انما نسلم ذلك في القيد المنفصل مع القطع بعدم ابتناء عموم الكبرى على الفحص عن الصغريات واما مع الانفصال والاحتمال فلا نسلم التقييد في العام بحسب الكبرى لكن هذه المرجعية باقية بعد وجدان الخلاف في مورد فيما عداه من الموارد أو انها ترتفع بعد ذلك إذ ينكشف بذلك عدم فحص المتكلم وقد كان مبنى الحجّية احتمال الفحص الحقّ ان يقال قد يكون حجيته العموم في المصداق المشتبه من باب احتمال فحص المتكلم ثمّ تكلمه مبنيا على ذلك بالعموم وهذا لا يتحقق الا في القضايا الخارجية دون الحقيقة فاللازم السقوط بواسطة وجدان اتصاف بعض الافراد وقد يكون الحجّية من باب احتمال طريقية عنوان العام وكشفه النوعي عن حال الافراد في نظر المتكلم وسوقه العموم مبنيا على هذه الجهة وهذا يتحقق في كلتا القضيتين كما في لعن اللّه بنى أمية قاطبة حيث يحتمل ان سوق هذا العموم مبنى على غلبة كون الانتساب إلى هذه الشجرة ملازما مع عدم إيمان صاحبه في نظر المتكلم فاللازم البقاء على الحجّية لأن العام ح من الطرق الظاهرية الّتي شأنها الخطاء تارة والإصابة أخرى (منه).

حال افراده و وضوح انه ليس من بينها ما ينطبق عليه عنوان الخاص، صح التمسك بالعموم واستكشاف ان الفرد المشكوك ليس داخلاً في الخاص، وهذا المخصصات اللبية غالباً، وقد يتحقق في اللفظية ايضاً، لكن بشرط كون النسبة بين الدليلين عموماً من وجه نظير الدليل على جواز لعن بني امية والادلة الدالة على حرمة سب المؤمن واما اذا كان المخصص الاخص مطلقاً فلا مجال لما ذكرنا قطعاً، ضرورة انه لو كان حال افراد العام مكشوفة لدى المتكلم وانه لا ينطبق عل احد منها عنوان المخصص لكان التكلم بالدليل الخاص لغواً.

و مما ذكرنا يظهر انه ليس المعيار في عدم جواز التمسك كون المخصص لفظياً، كما انه ليس المعيار في الجواز كونه لبياً، بل المعيار ماذكر، فتامل فيه.

في استصحاب العدم الأزلي

تنبيه: بعد ما عرفت سقوط العام عن الاعتبار فيما شك في انطباق عنوان

المخصص من جهة الشبهة في المصداق فالمرجع في الفرد المشكوك فيه الى الاصل المنقح للموضوع لو كان والا احدى القواعد الاخر من البرائة او الاحتياط او التخيير حسب اختلاف المقامات، وهذا لا اشكال فيه، كما انه لا اشكال في

انه لو كان له حالة سابقة مع حفظ وجوده وشك في بقائها يحكم بواسطة الاستصحاب بكونه محكوماً بحكم العام او الخاص.

و انما الكلام في انه لو لم يكن له حالة سابقة مع حفظ وجوده فهل يكفى استصحاب العدم الازلى المتحقق بعدم الموضوع في جعله محكوماً بحكم العام او لا؟ مثلاً اذا شك في امراة انها قرشية اولا فهل يصح استصحاب عدم قرشيتها والحكم بان الدم الذي تراه بعد الخمسين محكوم بالاستحاضة اولا؟ قد يقال بالصحة، نظراً الى ان الباق تحت العام لم يكن معنوناً بعنوان خاص، بل يكفى فيه عدم تحقق العنوان الخاص، وعدم الوصف لا يحتاج الى الموضوع الخارجي، ولذا قالوا: ان السالبة لا تحتاج الى وجود الموضوع بخلاف الموجبة، فالمرأة الموجودة لم تكن بقرشية قطعاً، فان النسبة بينها وبين قريش تتوقف على تحقق الطرفين، وعلى هذا كان احراز المشتبه بالاصل الموضوعي في غالب الموارد الا ماشذ ممكنا.

و فيه ان الاثر الشرعي لو كان مترتباً على عدم تحقق النسبة، او على عدم وجود الذات المتصفة او على عدم الوصف للذات مع تجريدها عن ملاحظة الوجود والعدم لصح الاستصحاب، لتحقق الموضوع المعتبر في باب الاستصحاب، واما لو كان الاثر مترتباً على عدم الوصف للموضوع مع عناية الوجود الخارجي فلا يمكن الاستصحاب الا بعد العلم بان الموضوع مع کونه موجوداً في السابق لم يكن متصفاً بذلك الوصف، واستصحاب عدم النسبة الى حين وجود الموضوع او استصحاب عدم تحقق الموضوع المتصف كذلك او استصحاب عدم الوصف للذات مع عدم ملاحظة الوجود والعدم كذلك لا يثمر في اثبات السالبة التي فرضناها موضوعة للاثر الا بالاصل المثبت ولا يبعد كون

المثال من قبيل الاول ⁽¹⁾.

تذنيبات

في عدم إمكان إحراز الموضوع من عموم العام

الأول: لو اخذ في موضوع حكم رجحانه واستحبابه او جوازه من حيث هو كموضوع وجوب الوفاء بالنذر وكاطاعة الوالدين وامثال ذلك فلابد في الاستدلال بدليل ذلك الحكم من اثبات رجحان ذلك الموضوع او جوازه، ولا يمكن ان يستكشف ذلك من عموم الدليل المذكور فان التمسك بالعام يتوقف على احراز موضوعه وهذا واضح، لكنه نسب الى بعض التمسك بعموم دليل وجوب الوفاء بالنذر للحكم بصحة الوضوء والغسل المنذورين بمايع مضاف لو شك في صحته وبطلانه، وربما يؤيد ذلك ما ورد من صحة الاحرام قبل الميقات والصيام في السفر اذا تعلق بهما النذر ويؤيده ايضاً حكمهم بصحة النافلة في وقت الفريضة اذا تعلق بها النذر.

عدم جواز التمسك بالعام اذا شك لا من جهة تخصيصه

و الحق انه لا يجوز التمسك بالعام فيما شك من غير جهة تخصيصه، والوضوء والغسل بالمايع المضاف لو كانا باطلين لم يلزم تخصيص في دليل النذر، فكيف يستكشف صحتهما من عموم دليل النذر واما صحة الصوم في السفر بعد النذر والاحرام قبل الميقات كذلك بعد وجود الدليل على ذلك فبالجمع بين الدليل

المفروض ودليل الوفاء بالنذر اما باستكشاف رجحانهما الذاتي ⁽¹⁾وانما المانع في تعلق الامر الاستحبابى او الوجوبي بالعنوان الاولى واما بصيرورتهما راجحين بنفس النذر بعد ما لم يكونا كذلك، لكشف دليل صحتهما عن عروض عنوان راجح ملازم لتعلق النذر بهما، واما بالالتزام بالتخصيص في عموم دليل النذر المقتضى لعدم انعقاده الا فيما اذا كان المنذور راجحـاً، وعلى الاخير يقصد التقرب بامتثال امر النذر، ولا يضر تحقق القدرة بنفس الامر، كما حقق في محله، واما صحة النافلة في وقت الفريضة بالنذر وان قلنا بكونها محرمة بدونه فلان النذر مخرج لها عن موضوع الحرمة، فلا مانع لرجحانها حينئذ فيعمها دليل الوفاء بالنذر.

ان قلت: خروج النافلة المفروضة عن كونهـا محـرمـة يتوقف على تـعـلـق الوجوب بها، وهو يتوقف على خروجها عن كونها محرمة، وهذا دور.

قلت: خروجها عن موضوع الحرمة لا يتوقف على تعلق الوجوب الفعلي، بل يكفى كونها بحيث لولا جهة عروض الحرمة لكانت واجبة وهذه القضية التعليقية متحققة بالنذر قطعاً، ووجه خروجها بعد صدق هذه القضية التعليقية عن موضوع الحرمة ان النافلة المحرمة هي النافلة التي لو لا عروض جهة الحرمة كانت متصفة بالنفل الفعلي، فتدبر فيه جيداً.

الثاني: لو ورد عام و علمنا بعدم كون فرد محكوماً بحكم العام ولكن نشك في كونه فرداً له حتى يكون تخصيصاً، أو ليس بفرد له، مثلاً لـو علمنا بعدم وجوب اكرام زيد ونشك في انه عالم حتى يكون تخصيصاً في العام المقتضى

لوجوب اكرام العلماء او ليس بعالم فهل يحكم بواسطة عموم العام بعدم دخول ذلك الفرد المعلوم الحكم في افراد العام او لا؟.

يظهر من كلماتهم التمسك باصالة عموم العام واستكشاف ان الفرد المفروض ليس فرداً له، اذ بعد ورود الدليل على وجوب اكرام كل عالم يصح ان يقال: كل عالم يجب اكرامه وينعكس بعكس النقيض الى قولنا : كل من لا يجب اكرامه ليس بعالم، وهو المطلوب، ومن ذلك استدلالهم على طهارة الغسالة بانها لا تنجس المحل، فان كانت نجسة غير منجسة لزم التخصيص في قضية «كل نجس ينجس» وامثال ذلك غير عزيز في كلماتهم وكلمات شيخنا المرتضى «قدّس سرُّه»، هذا.

و لكن للتأمل فيه مجال لامكان ان يقال: ان التمسك باصالة عدم التخصيص عند العقلاء مخصوص بحال الشك في ارادة المتكلم، فلو كان المراد معلوماً ويشك في كيفية استعمال اللفظ لم يُعلم من بناء العقلاء التمسك بها، وهذا نظير ما يقال من ان الاصل في الاستعمال الحقيقة عند تميز المعنى الحقيقى من المجازي والشك في ارادة المعنى الحقيقي، واما لو علمنا بمراد المتكلم ولم تعلم بانه معنى حقيقى لللفظ او مجازي فبناء المشهور على عدم التمسك باصالة الحقيقة، وبالجملة يمكن التفكيك بين الموردين في التمسك، وبعد امكان ذلك يكفى في عدم جواز التمسك الشك في بناء العقلاء⁽¹⁾.

في استكشاف العلّة من التمسك بالعام في الموارد المشكوكة

الثالث: الحكم المتعلق بالعام اذا علل بعلة لو علم بعدم العلة في بعض افراد العام يقيد مورد الحكم بغيره، واما لو شك في ذلك فيتمسك بظاهر العموم ويستكشف وجود العلة في الافراد المشكوك فيها ومن هنا علم ان تقييد مورد

الحكم بواسطة العلة المنصوصة ليس بمثابة ورود موضوع الحكم مقيداً من اول الامر، فلو قال اكرم العلماء العدول لم يصح لنا التمسك به في مشكوك العدالة والفسق واما لو قال أكرم العلماء فانهم عدول فلو شككنا في عدالة فرد نحكم بعدالته بحكم القضية، فان الظاهر منها تحقق العدالة في كل فرد من العلم.

التمسك بالعام قبل الفحص عن المخصص

فصل: هل يجوز التمسك بالعام قبل الفحص عن مخصصه؟، فيه خلاف الاقوى عدم الجواز لعدم سيرة العقلاء على التمسك مادام العموم في معرض ان يكون له مخصص بحيث لو تفحص عنه لظفر به ولا اقل من الشك فيه ويكفى ذلك في عدم الحجية، نعم العمومات التى ليست في معرض ذلك كغالب العمومات الواقعة في السنة اهل المحاورة لا شبهة في ان السيرة التمسك بها بلا فحص عن المخصص، وهذا مما لا ينبغي الاشكال فيه.

انما الاشكال في ان بنائهم على الفحص في القسم الأول هل من قبيل الفحص عن المعارض كما يجب الفحص عن معارض الخبر الجامع لشرائط الحجية او من جهة احراز شرط الحجية؟ لا يبعد ان يكون الفحص من قبيل الثاني⁽¹⁾فانه بعد ما يرى من حال المتكلم ذكر قرائن كلامه غير متصلة به غير مرة فحال المخصص المنفصل في كلامه تصير كحال المتصل في كلام غيره، فكما انه لا يجوز التمسك بالعام قبل احراز عدم المخصص المتصل اما بالعلم او بالاصل فكذلك لا يجوز التمسك به قبل احراز عدم المخصص المنفصل في كلام المتكلم المفروض، فلما كان الاصل غير جار الا بعد الفحص عن مظان الوجود يجب الفحص عن المخصص.

و تظهر الثمرة فيما اذا اطلع على مخصص مردد بين الاقل والاكثر فعلى الاول

يؤخذ بالمتيقن من التخصيص ويرجع الى عموم العام في غيره، وعلى الثاني يسرى اجماله الى العام، وقد تقدم بعض الكلام في ذلك :

هل الخطابات الشفاهية تختص بالمشافهين أم لا؟

فصل: هل الخطابات الشفاهية من قبيل «يا ايها الذين آمنوا» تختص بالمشافهين والحاضرين لمجلس الخطاب او تعم الغائبين والمعدومين ؟ والذي يمكن ان يكون محلاً للكلام ومورداً للبحث بين الاعلام امور:

احدها: هل يصح الخطاب للمعدومين والغائبين بالالفاظ الدالة عليه وتوجيه الكلام نحو هم او لا؟.

والثاني: هل يصح تعلق الحكم بالمعدومين كما يصح تعلقه بالموجودين او لا؟.

و الثالث: هل الالفاظ المشتملة على الخطاب تعم غير المشافهين بعد الفراغ عن الامكان او لا؟.

و النزاع على الاولين عقلى و على الثالث لفظي.

اذا عرفت ذلك فنقول : لا اشكال في عدم صحة التكليف فعلا على نحو الاطلاق للمعدوم، كما انه لا اشكال في عدم صحة توجيه الكلام نحوه بداعى التفهيم فعلاً، سواء كان بالاداة الدالة على الخطاب ام بغيرها، وهذا لا يحتاج الى بيان وبرهان واما انشاء التكاليف فعلاً لمن يوجد بملاحظة زمان وجوده واستجماعه سایر شرائط التكليف فهو بمكان من الامكان نظير انشاء الوقف فعلاً للطبقات الموجودة بعد ذلك في الازمنة اللاحقة بملاحظة ظرف وجودها، كما ان توجيه الخطاب نحو المعدوم لا لغرض التفهيم بل لاغراض أخر بعد تنزيله منزلة الموجود خال عن الاشكال كمن يخاطب ولده الميت اواباه الميت تأسفاً وتحسراً، ولا يوجب التجوز اللغوى في الاداة الدالة على الخطاب كما لا يخفى والظاهر ان توجيه الخطاب نحو المعدوم حين الخطاب بملاحظة ظرف وجوده

وصيرورته قابلاً للمخاطبة لا اشكال فيه فيكون حال النداء المشروط بوجود المنادى – بالفتح - كالوجوب المشروط بوجود من يجب عليه، نعم نفس هذا النداء الصادر في زمان عدم وجود المنادى - بالفتح لا يمكن ان يكون موجباً لتفهيمه حتى في زمان وجوده لعدم ثباته وبقائه في الخارج الى ذلك الزمان بل يحتاج الى شيء آخر يحكى عنه، كالكتابة التي تبقى الى حال وجوده، ومثل ذلك.

اذا عرفت ذلك فنقول : لو كان الكلام في التكليف للمعدوم على نحو الاطلاق وكذا الخطاب لهم بغرض التفهيم فعلا فلا اشكال في عدم امکانه عقلاً، وان كان على نحو آخر مربيانه فالظاهر ايضاً عدم الاشكال في امكانه، واما دلالة الفاظ الكتاب العزيز على شمول التكليف والخطابات للمعدومين ايضاً على نحو ما تصورنا فلا يبعد دعويها، حيث انزل لانتفاع عامة الناس الي يوم القيمة، وما كان هذا شأنه بعيد جداً ان يكون خطاباته والتكاليف المشتمل هو عليها مختصة بطائفة خاصة، ثم علم من الخارج اشتراك سائر الطوائف معها في التكليف فتدبر.

ثم انهم ذكر و العموم الخطابات الشفاهية ثمرتين :

احديهما، حجيّة ظهور خطابات الكتاب لنا ايضاً كما انها حجة للمشافهين.

وفيه اولا ان هذا مبنى على اختصاص حجية الظواهر بمن قصد افهامه كما يظهر من المحقق القمي «قدّس سرُّه» وقد ذكر في محله عدم صحة المبنى، وثانياً لا ملازمة بين كون المشافهين مخصوصين بالخطاب وكونهم مخصوصين بالافهام، بل الناس كلهم مقصودون بالافهام الى يوم القيمة وان قلنا بعدم شمول الخطاب الا لخصوص المشافهين.

الثانية، صحة التمسك باطلاق الكتاب لمن وجد و بلغ منا وان كان مخالفاً في الصنف مع تمام المشافهين، وتقريب ذلك انه لو خصصنا الخطابات الواردة في القرآن العزيز بهم فلابد في اثبات التكاليف الواردة فيـه لنـا من التمسك

بدليل الاشتراك، وهو لا ينفع الا بعد احراز كل ماله دخل في التكليف المتوجه اليهم، فاذا احتملنا ان التكليف المتوجه اليهم كان مشروطاً بشرط كانوا واجدين له دوننا فلا يثمر دليل الاشتراك في التكليف.

فان قلت : يدفع الشرط المحتمل باصالة الاطلاق، لان المفروض عموم حجيتها بالنسبة الينا فيثبت التكليف بضميمة دليل الاشتراك.

قلت اصالة الاطلاق لا تجرى بالنسبة الى الامر الموجود الذي يحتمل دخله في التكليف والسر في ذلك انه على تقدير شرطيته لا يحتاج الى البيان اذ لا يوجب عدم بيان شرطيته على تقدير كونه شرطاً نقضاً للغرض.

و فيه أنه ليس في الخارج امر يشترك فيه جميع المشافهين الى آخر عمر هم ولا يوجد عندنا وحينئذٍ لو احتملنا اشتراط شيء يوجد في بعضهم دون آخر، او في بعض الحالات دون بعض يدفعه أصالة الاطلاق، واللّه أعلم بالصواب.

في العام المتعقب بضمير البعض

فصل: هل تعقب العام بضمير يرجع الى بعض افراده يوجب تخصیصه به او لا؟ فيه خلاف ولابد من ان يكون محل الخلاف ما اذا كان هناك قضيتان احديهما ذكر فيها اللفظ الدال على العموم والاخرى ذكر فيها ضمير يرجع اليه مع امكان شمول الحكم في القضية الاولى لتمام افراد العام والعلم بعدم شموله لها في الثانية، مثال ذلك قوله تعالى «والمطلقات يتربصن بانفسهن ثلثة قروء الى- قوله تعالى وبعولتهن احق بردهن»⁽¹⁾حيث ان الحكم في القضية المشتملة على الضمير متعلق بخصوص الرجعيات فيدور الامر بين التصرف في العام بحمله على البعض او التصرف في الضمير بارجاعه الى بعض مدلول ماذكر سابقاً، مع كون الظاهر منه ان يرجع الى ما هو المراد من اللفظ الاول.

و الحق ان يقال لو دار الامر بين احد التصرفين في الكلام تصير القضية المذكورة أو لا مجملة لان القضيتين لاشتمال الثانية على الضمير الراجع الى الموضوع في الاولى في حكم كلام متصل واحد، وقد ذكر في محله انه لو ذكر في الكلام الواحد ما يصلح لصرف سابقه عن ظاهره يصير مجملاً، ولكن يمكن ان يقال: ان مجرد القطع باختصاص الحكم المذكور في الثانية ببعض افراد العام لا يوجب التصرف في احدى القضيتين في مدلولهما اللفظي، بل يصح حمل كلتا القضيتين على ارادة معناهما اللغوى في مرحلة الاستعمال، مع الالتزام بخروج بعض افراد العام في الثانية عن الارادة الجدية كما انه لو كان في القضية الثانية الاسم الظاهر مكان الضمير مثل.«وبعولة المطلقات» فان مجرد العلم بخروج بعض الافراد من القضية الثانية لا يوجب الاجمال في الاولى، فكذلك حال الضمير من دون تفاوت فتدبر جيداً.

في تخصيص العام بالمفهوم المخالف

فصل: اختلف في جواز تخصيص العام بالمفهوم المخالف بعد الاتفاق على الجواز في المفهوم الموافق ومجمل الكلام فيه ان اظهر ما قيل فيه بالمفهوم القضية الشرطية، وقد قلنا في محله : ان ظهورها في مدخلية الشرط لثبوت الحكم مما لا يقبل الانكار، واما دلالتها على الحصر فهي قابلة للانكار، والمدعي للمفهوم لابد له من ادعاء دلالتها على الحصر، وان سلمت هذه الدلالة فلا اشكال في انها ليست بالمرتبة التي لا يصلح رفع اليد عنها بواسطة عام او اطلاق ونحوهما.

اذا عرفت ذلك فنقول : اذا ورد عام و قضية شرطية دالة بمفهومها على خلاف الحكم الثابت في العام لبعض افراده فان كان المفهوم اخص مطلقاً فالحق تخصيص العام به فان التعارض وقع بين عموم العام ودلالة القضية على اناطة الحكم بالشرط، ولو لم نقل بالحصر، فان العام يدل على ان الحكم لكل فرد من دون الاناطة بشيء، ومقتضى القضية اناطته به، وظهور القضية في

ذلك اقوى من ظهور العام كقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ): ««خلق اللّه الماء طهوراً لا ينجسه شيء»⁽¹⁾وقوله (عَلَيهِ السَّلَامُ) : «اذا بلغ الماء قدر كر لا ينجسه شيء»⁽²⁾واما ان كان بينهما عموم من وجه كالدليل الدال على عدم انفعال الجاري مطلقاً ومادل على توقف عدم الانفعال على الكرية فالحق رفع اليد عن المفهوم، لان العام المذكور يعارض حصر الشرط لا اصل الاشتراط لعدم المنافاة بين كون الكرية شرطاً وكون الجريان شرطاً آخر، وقد عرفت ان دلالة القضية الشرطية على حصر العلة على فرض الثبوت ليست بدلالة قوية وحينئذٍ فهل يرفع اليد عن المفهوم مطلقاً بحيث لو احتملنا سبباً ثالثاً لعدم الانفعال لا تكون القضية الشرطية دالة على نفيه او يرفع اليد في خصوص ما ورد الدليل، وجهان.

في تخصيص الكتاب بخبر الواحد

فصل: هل يجوز تخصيص الكتاب بالخبر الواحد المعتبر او لا؟ مقتضى القاعدة الاول، لان الخاص بواسطة دليل اعتباره يصلح لان يكون قرينة على التصرف في العام بخلاف العكس وكون العام قطعى الصدور لا ينافي جواز رفع اليد عن عمومه بعد ورود الخاص المعتبر، لان هذا الجمع مما يشهد بصحته الـعـرف، وقد ادعوا سيرة الاصحاب على العمل بالاخبار الاحاد في قبال العمومات الكتابية الى زمن الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ)، هذا.

و لكن العمدة في المقام الاخبار الكثيرة المتواترة على ان الاخبار المخالفة للقرآن يجب طرحها او ضربها على الجدار او انها زخرف اوانها مما لم يقل به الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ).

و الجواب عنها بعد القطع بورود اخبار كثيرة مخالفة لعمومات الكتاب و اطلاقه منهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) بحمل الاخبار المانعة من الاخذ بمخالف الكتاب على غير المخالفة على نحو الـعـموم والخصوص ومثله كما اذا ورد الخبر في مقابل الكتاب بحيث لا يكون بينهما جمع عرفى، وعدم وجود مثله في الاخبار التي بايدينا لا ينافى وجوده في ذلك الزمان وما وصل بايدينا انما يكون بعد تهذيبه مما يخالف الكتاب بالمعنى الذي ذكرنا.

و يمكن حمل مورد الاخبار المانعة على ما لا يشمله دليل الحجية مثل ما ورد في اصول العقايد او خبر غير الثقة.

دوران الأمر بين النسخ و التخصيص

فصل: العام و الخاص اما ان يكونا متقارنين واما ان يكونا مختلفين بحسب التاريخ، وعلى الثاني اما ان يكون العام مقدماً على الخاص او بالعكس، لا اشكال في التخصيص في الصورة الاولى، كما ان الظاهر كذلك في الصورتين الاخيرتين لو كان ورود الثاني قبل حضور وقت العمل بالاول، فإن الالتزام بالنسخ قبل حضور وقت العمل وان لم يكن بمستحيل بناء على امكان وجود المصلحة في جعل حكم ونسخ ذلك قبل زمان العمل به لكنه بعيد، بخلاف التخصيص فانه شائع متعارف فيحمل الكلام عليه.

و اما لو كان ورود احدهما بعد مضى زمان العمل بالاول فان كان المقدم.خاصاً فالعام المتأخر يمكن ان يكون ناسخاً له ويمكن ان يكون الخاص المقدم مخصصاً للعام، وتظهر الثمرة في العمل بعد ورود العام فانه على الاول على العام وعلى الثاني على الخاص، والظاهر ايضاً البناء على التخصيص لشيوعه وندرة النسخ، واما لو كان المقدم عاما والمؤخر خاصاً فيشكل الحمل على التخصيص، من حيث استلزام ذلك تأخير البيان عن وقت الحاجة، وهو وان لم يكن محالا، من جهة امكان وجود مصلحة في ذلك، لكنه بعيد، نظير النسخ

قبل حضور وقت العمل، واشكل من ذلك حمل الخاص الوارد في اخبار الائمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) المتأخر عن العام على النسخ مع كثرته، وكذلك حال المقيدات الواردة في كلامهم (عَلَيهِم السَّلَامُ) بالنسبة الى المطلقات، فان الالتزام بالنسخ في جميع

هذه الموارد الكثيرة في غاية الاشكال نعم الخاص المتأخر عن العام في كلام النبي (صَلَّى اللّه عَلَيْهِ وَ آلِهِ) حمله على النسخ ليس ببعيد، فيرجح على التخصيص، لاستلزامه تأخير البيان عن وقت الحاجة، فلا محيص عن حمل الخاص المتأخر في كلام الأئمة (عَلَيهِم السَّلَامُ) على التخصيص ايضاً، ولو كان وارداً بعد مضى زمان العمل بالعام والالتزام بان حكم العام الى زمان صدور الخاص كان حكماً ظاهرياً للمكلفين اقتضت المصلحة ان يجعل لهم ذلك ولا يكشف لهم الواقع الى حين صدور الخاص، وهذا غير بعيد بعد العلم بانه في الشرع احكام ظاهرية وواقعية فتدبر جيداً.

ثم انه لو بنينا على تقديم التخصيص على النسخ في تمام الصور المذكورة فلا اشكال في مجهولى التاريخ واما لو بنى على النسخ في الخاص المتاخر بعد مضى زمان العمل بالعام فلو شك في تاريخها او علم تأخر الخاص في الجملة لكنه لم يعلم انه ورد بعد حضور وقت العمل بالعام او قبله فالوجه الرجوع الى الاصول العملية، لان الشرط في الحمل على التخصيص عدم مضى زمان العمل بالعام كما ان الشرط في النسخ مضى زمان العمل به، وما لم يحرز احد الشرطين لا يجوز الحمل على احدهما، ومجرد اغلبية التخصيص وندرة النسخ وان كان يوجب الظن بالاول دون الثاني لكنه لا دليل على اعتبار هذا الظن، واللّه العالم.

المقصد السادس فی المطلق والمقّید

في إسم الجنس

في المطلق والمقيد ⁽¹⁾

فصل: فيما وضع له بعض الالفاظ

فمنها اسم الجنس كالانسان و البقر والفرس والضرب والضارب وغير ذلك، مما هو نظيرها، اعلم ان المفهوم العام قد ينقسم الى الاقسام الخارجية كقولنا الانسان اما ابيض واما اسود، وقد ينقسم الى اقسام ذهنية كقولنا الانسان اما مطلق اي غير مشروط بشيء، أو مقيد بشيء، أو مقيد بعدم شيء، والمقسم وان كان في الواقع القسم الاول من هذه الاقسام الا انه لم يلاحظ كيفية ثبوته في ذهن اللاحظ، بل اخذ مرآة لما يتحقق في ذهن آخر، وقد ينقسم الى موجود ومعدوم، والموجود اعم من أن يكون في الذهن او في الخارج، وكذلك المعدوم كما تقول الانسان اما موجود واما معدوم والموجود اما موجود في الذهن او في الخارج، والموجود في الذهن اما كذا واما كذا، والموجود في الخارج اما كذا واما كذا.

اذا عرفت هذا فنقول : الموضوع له في اسماء الاجناس هو المفهوم المعرى عن الوجود والعدم والذهن والخارج، فضلاً عن كيفية الوجود في الذهن من الاطلاق والتقييد، وكيفية الوجود في الخارج من الطول والقصر والسواد والبياض ونحو ذلك، والشاهد على ذلك هو الوجدان الحاكم بصحة تقسيم مفاد

لفظ الانسان بنحو ما قسمناه اخيراً من دون عناية، واللّه اعلم بالصواب.

في علم الجنس و النكرة

ومنها علم الجنس:

كاسامة و المشهور انه موضوع للطبيعة لا بما هي هي، بل بماهي متعينة بالتعين الذهنى، ولذا يعامل معه معاملة المعرفة بدون اداة التعريف، واستشكل على هذه المقالة شيخنا الاستاذ «قدّس سرُّه» بما محصله انه لو كان كذلك لما صبح حمله على الافراد بلا تصرف وتجريد ضرورة ان المفهوم مع ملاحظة وجوده اقول: و فيما في الذهن كلى عقلى لا ينطبق على الخارج، مع انا نرى صحة الحمل بلا عناية وتصرف اصلاً، مع ان وضعه لمعنى يحتاج الى تجريده عن الخصـوصـيـة عـنـد الاستعمال لا يصدر عن جاهل فضلاً عن الحكيم انتهى ⁽¹⁾.

افاده نظر لا مكان دخل الوجود الذهني على نحو المرآتيه في نظر اللاحظ، كما انه ينتزع الكلية عن المفاهيم الموجودة في الذهن لكن لا على نحو يكون الوجود الذهني ملحوظاً للمتصور بالمعنى الاسمى، اذ هي بهذه الملاحظة مباينة مع الخارج ولا تنطبق على شيء، ولا معنى لكلية شيء لا ينطبق على الخارج اصلاً. اذا عرفت هذا فنقول : ان لفظ اسامة موضوع للاسد بشرط تعينه في الذهن على نحو الحكاية عن الخارج، ويكون استعمال ذلك اللفظ في معناه بملاحظة القيد المذكور كاستعمال الالفاظ الدالة على المعانى الحرفية، فافهم وتدبر.

ومنها النكرة نحو في قوله تعالى «وجاء رجل» ⁽²⁾أو قولنا جئني برجل، وقد يقال بجزئية الاول وكلية الثاني، اما جزئية الأول فواضحة، واما كلية الثاني فلان المادة تدل على الطبيعة الكلية والتنوين على مفهوم الوحدة وهو ايضاً كلى، وضم الكلى الى الكلى لا يصيره جزئياً، فمعنى رجل على هذا طبيعة الرجل مع قيد الوحدة، وهذا يصدق على افراد الطبيعة المقيدة في عرض واحد،

وعدم صدقه على اثنين فصاعداً انما يكون لعدم المصداقية كما ان مفهوم الإنسان لا يصدق على البقر مثلاً هذا.

ولكن يمكن دعوى كون النكرة مستعملة في كلا الموردين بمعنى واحد وانه في كليهما جزئي حقيقي بيانه انه لا إشكال في ان الجزئية والكلية من صفات المعقول في الذهن وهو ان امتنع فرض صدقه على كثيرين فجزئي والا فكلي وجزئية المعنى في الذهن لا تتوقف على تصوره بتمام تشخصاته الواقعية ولذا لو رأى الإنسان شبحا من البعيد وتردد في انه زيد أو عمرو بل إنسان أو غيره لا يخرجه هذا التردد عن الجزئية وكون أحد الأشياء ثابتا في الواقع لا دخل له بالصورة المنقشة في الذهن فإذا كان هذه الصورة جزئية كما في القضية الأولى فكك الصورة المتصورة في القضية الثانية إذ لا فرق بينهما الا في ان التعيين في الأولى واقعي وفي الثانية بيد المكلف وعدم إمكان وجود الفرد المردد في الخارج بداهة عدم معقولية كون الشيء مرددا بين نفسه وغيره لا ينافي اعتبار وجوده في الذهن كما يعتبر الكسر المشاع مع عدم وجوده بوصف الإشاعة في الخارج.

ومنها المعرف باللام والمعروف بين أهل الأدبية ان اللام أو الهيئة الحاصلة منها ومن المدخول موضوعة لتعريف الجنس وللعهد بأقسامه من الذهني والذكرى والحضوري وللاستغراق والظاهر ان أقسام العهد راجعة إلى معنى واحد وهو المعهودية في الذهن غاية الأمر ان منشأ العهد قد يكون هو الذكر وقد يكون الحضور وقد يكون غيرهما بل يمكن ان يقال ان مرجع الجنس والاستغراق أيضاً إلى ذلك وتوهم ان المعهود الذهني كلي عقلي ولا موطن له الا الذهن ولا ينطبق على الخارج مدفوع لما مر آنفا في علم الجنس

في مقدمات الحكمة

ثمّ انه قد ظهر ان اسم الجنس وضع للمقسم بين المطلق والمقيد، وكذا

النكرة وان قلنا بجزئيتها، انما الكلام في المقام في انه عند عدم قرينة على إحدى الخصوصيتين من الإطلاق والتقييد هل يحتاج إلى مقدمات في الحمل على الإطلاق أولاً قد يقال بالأول وبيانه انه لا إشكال في ان الأصل في كلّ كلام صادر عن كلّ متكلم صدوره بغرض الإفادة وتفهيم المعنى ولا يكفي هذا المقدار لتعيين الإطلاق في المقام إذ لا يثبت بهذا الا إرادة الطبيعة المهملة وقد فرضنا انها قابلة للإطلاق والتقييد فاللازم في المقام إحراز كون المتكلم بصدد بيان تمام مراده الجدي وبعد إحراز هذه الحالة للمتكلم نقول لو كان للمراد الجدي قيد لكان اللازم ذكره فحيث لم يذكر القيد يعلم ان المراد بحسب الجد هو المطلق الخالي عن القيد وعلى هذا فالحمل على الإطلاق بعد الفراغ عن الأصل المتقدم يتوقف على أمور: منها كونه في مقام بيان تمام مراده الجدي ومنها عدم ذكر قيد في الكلام ومنها انتفاء القدر المتيقن في مقام التخاطب على قول يأتي ويأتي الخدشة فيه إن شاء اللّه تعالى هذا.

ويمكن ان يقال بعدم الحاجة إلى إحراز كون المتكلم في مقام بيان تمام المراد في الحمل على الإطلاق عند عدم القرينة بيانه ان المهملة مرددة بين المطلق والمقيد ولا ثالث ولا إشكال انه لو كان المراد المقيد يكون الإرادة متعلقة به بالأصالة وانما ينسب إلى الطبيعة بالتبع لمكان الاتحاد فنقول لو قال القائل جئني بالرجل أو برجل يكون ظاهراً في ان الإرادة أولاً وبالذات متعلقة بالطبيعة لا ان المراد هو المقيد ثمّ أضاف إرادته إلى الطبيعة لمكان الاتحاد وبعد تسليم هذا الظهور تسرى الإرادة إلى تمام الافراد وهذا معنى الإطلاق.

ان قلت: ان المهملة ليست قابلة لتعلق الإرادة الجدية بها كيف؟ وقد فرضناها مرددة بين المطلق والمقيد ولا يعقل كون موضوع الحكم مرددا عند الحاكم فنسبة الإرادة إلى المهملة عرضية في كلّ حال، فيبقى تعيين الإطلاق

بلا دليل.

قلت: عروض الإطلاق للمهملة ليس كعروض القيد لها في الاحتياج إلى الملاحظة والا لزم عدم الحمل على الإطلاق حتّى بعد إحراز كونه في مقام البيان لعدم الترجيح بعد كونه بمثابة ساير القيود فإذا فرضنا عدم دخل شيء سوى المهملة في تعلق الحكم يحصل وصف الإطلاق قهرا وان لم يكن ملحوظا بنفسه.

ان قلت: سلمنا لكنه من الممكن تقدير القيد أو جعل الطبيعة مرآة للمقيد يحتاج في نفي هذين إلى إحراز كونه بصدد البيان.

قلت يمكن نفي كلّ من الأمرين بالظهور اللفظي ولو لم يحرز كونه بصدد البيان كما لا يخفى على المتأمل.

ثمّ ان وجود القدر المتيقن في مقام التخاطب لا يضر بالحمل على الإطلاق ما لم يصل إلى حد الانصراف سواء قلنا بعدم الاحتياج إلى إحراز كون المتكلم بصدد البيان كما مر بيانه أو قلنا بالاحتياج إليه اما على الأوّل فواضح واما على الثاني فلأنه بعد فرض كونه كذلك فاللازم ان يكون اللفظ الملقى إلى المخاطب كاشفا عن تمام مراده وهذا ملازم لصحة حكم المخاطب ان هذا تمام مراده والمفروض عدم صحة حكم المخاطب بكون القدر المتيقن تمام مراده فيقال لو كان مراده مقصورا على المتيقن لبينه لكونه في مقام البيان كما هو المفروض وحيث لم يبينه يكشف ان مراده نفس الطبيعة مط ويشهد لذلك انه لم يعهد من أحد من أهل اللسان التوقف في حمل المطلقات الواردة في الموارد الخاصّة والاقتصار عليها فقط لأنها المتيقن بل يتجاوزون عنها حتّى انه قد اشتهر ان العبرة بعموم اللفظ لا خصوص المورد.

إشكال ودفع اما الأوّل فهو انه إذا كان الحمل على الإطلاق بمؤنة المقدمات على كلا الطريقين فيلزم بطلانها فيما إذا ورد بعد المطلق مقيد منفصل

موافقا كان أو مخالفا وعدم إمكان دفع ما سواه من القيود المحتملة بالإطلاق بيانه اما على طريقة المشهور فهو ان من جملة المقدمات عندهم كون المتكلم في مقام البيان وبعد ظهور المقيد منفصلا يعلم انه لم يكن بصدده واما على ما ذكرنا فلأنه بعد ما علم بصدور القيد المنفصل ينكشف أحد الأمرين اما تبعية إرادته المتعلقة بالطبيعة واما أخذ الطبيعة مرآة ومعرفا للمقيد.

واما الثاني: فهو ان الإطلاق سواء على طريقة القوم أم على طريقنا انما يلاحظ بالنسبة إلى المراد الاستعمالي واما تطبيق الاستعمالي مع الجدي فإنما يحرز بأصل عقلائي آخر وظهور القيد انما ينكشف به عدم التطابق في هذا المورد مع بقاء الاستعمالي مط والأصل العقلائي في غير هذا المورد بحالها.

في حمل المطلق على المقيد

فصل: إذا ورد مطلق ومقيد فاما يكونان متخالفين في الإيجاب والسلب واما متوافقين لا محيص عن التقييد في الأوّل كما عتق رقبة كافرة سواء كان النهي بعنوان الكراهة أو الحرمة لأن الظاهر من قوله أعتق رقبة ولا تعتق رقبة كافرة مثلاً تعلق النهي بالطبيعة المقيدة لا بإضافتها إلى القيد فلو كان مورد الأمر هو المطلق لزم اجتماع الراجحية والمرجوحية في مورد واحد نعم لو أحرز ان الطبيعة الموجودة في المقيد مطلوبة كما في العبادة المكروهة فاللازم صرف النهي إلى الإضافة بحكم العقل وان كان خلاف الظاهر.

واما الثاني فان لم يحرز وحدة التكليف فالمتعين حمل كلّ منهما على التكليف المستقل أخذا بظاهر الأمرين وان أحرز وحدته فان كان الإحراز من غير جهة وحدة السبب فيدور الأمر بين حمل الأمر المتعلق بالمطلق على ظاهره من الوجوب والإطلاق والتصرف في الأمر المتعلق بالمقيد اما هيئة بحملها على الاستحباب واما مادة برفع اليد عن ظاهر القيد من دخله في موضوع الوجوب وجعله إشارة إلى الفضيلة الكائنة في المقيد وبين حمل المطلق على المقيد،

وحيث لا ترجيح لأحدها لاشتراك الكل في مخالفة الظاهر فيتحقق الإجمال وان كان الإحراز من جهة وحدة السبب فيتعين التقيد ولا وجه للتصرف في المقيد بأحد النحوين فإنه إذا فرض كون الشيء علة لوجوب المطلق فوجود القيد أجنبي عن تأثير تلك العلة فلا يمكن ان يقال ان وجوب المقيد معلول لتلك فلا بد له من علة واحدة أخرى والمفروض وحدتها وكذا كون الشيء علة لوجوب المطلق ينافي كونه علة الاستحباب للفرد الخاص إذ استناد المتباينين إلى علة واحدة غير معقول هذا.

كيفية الجمع بين المطلق و المقيد

وقد عرفت ممّا ذكرنا انه لا بد في حمل المطلق على المقيد من إحراز وحدة السبب ولا يكفي إحراز وحدة التكليف مع عدم إحراز وحدة السبب كما ذهب إليه المشهور ولعل وجهه ما ذكره شيخنا المرتضى طاب ثراه في باب التعادل والتراجيح من انه إذا دار الأمر بين التقييد ومخالفة ظاهر آخر فللتقييد أولى لأن ظهور المطلق متقوم بعدم البيان فبورود ما يصلح للبيانية يصير موهونا ⁽¹⁾وفيه ما لا يخفى نعم يتم ما ذكروه بناء على ما احتملناه سابقاً من المعاملة مع القيود المنفصلة في كلام الشارع معاملة القيود المتصلة في كلام غيره لكن اللازم منه سراية الإجمال من المقيد المنفصل المردد بين الأقل والأكثر مفهوماً إلى المطلق ولا يلتزمون به «تم بالخير».

تعليقات

شيخ الفقهاء والاصوليين

آية اللّه العظمى الشيخ الأراكي «دام ظلّه» على مباحث الألفاظ من دررالفوائد

بسم اللّه الرحمن الرحيم وبه نستعين

الحمد للّه رب العالمين، والصلاة والسَّلام على خير خلقه محمَّد وآله الطاهرين، ولعنة اللّه على اعدائهم اجمعين من الآن الى يوم الدين.

و بعد فهذه نبذ من المطالب استفدتها من بحث شيخ الطائفة الامامية ورئيسهم، مولانا آية اللّه الحاج الشيخ عبدالكريم اليزدي الحائري حين بحثه عن الاصول، وقد ابرزتها بصورة التعليقة على كتابه المستطاب المسمى بالدرر وارجو من اللّه سبحانه ان يمن عليَّ بالا تمام والتسديد. واني وان كنت غير اهل لهذا الشأن لقلة الاستعداد، مضافاً الى ضيق الوقت، ولكن اعتمادي على توجه الحضرة المقدسة الفاطمية، والعتبة المطهرة المعصومية، على ساكنتها وآبائها الاطهار واخيها وابنائه المعصومين الابرار آلاف التحية والتسليم من رب البرية، حيث اتفق ذلك في جوار تلك البقعة المنورة مع توسلي باذيال لطفهم، فان جاء مطلوباً كان من بركات تلك القبة المنورة، والا فمن سوء حظي وقلة استعدادي.

(۱5، ص۳۱) قوله (دام ظله) فاعلم ان علم الاصول هو العلم «الخ» لما كان التعريف المعروف غير منعكس الخروج مسائل الاصول العمليّة ومسألة حجّية الظن حال الانسداد على الحكومة عنه : اما الثانية كالاصول العقلية، فواضح لكونها قواعد عقلية مفادها قبح العقاب بلا بیان او وجوب دفع الضرر المحتمل او تعيين كيفية الامتثال ، وقاعدة الملازمة غير جارية هنا كما قرر في محله. واما الاصول الشرعية فهي احكام مجعولة في موضوع الشك كوجوب البناء على الحالة السابقة او الحلية في حال الشك ، فلا يستنبط منها الحكم الواقعي، لعدم طريقية الشك . وغير مطرد لدخول بعض القواعد الفقهية مثل قاعدة كلّ ما يضمن «الخ» حيث يستنبط منها ضمان المقبوض بالبيع الفاسد مثلاً.

فان قلت: هذا تطبيق الكلي على مصاديقه، مثل تطبيق حرمة الخمر على الخمور الجزئية، ولا يسمى ذلك استنباطاً.

قلت تشخيص صغريات القاعدة يحتاج الى النظر والاجتهاد، واي فرق بينها وبين قاعدتي

الملازمة بين ارادة الشيء وارادة مقدماته، وبين حكمي العقل والشرع ؟ واين هذا من تطبيق الخمر على جزئياتها ؟ فانه امر ضروري غير محتاج الى النظر، ونظيره في طرف العكس تطبيق وجوب الصلاة والصوم وحرمة الغناء والغيبة، حيث ان الاجتهاد انما هو محتاج اليه في تشخيص الموضوعات المذكورة بحدودها واما اجراء الاحكام المذكورة بعد التشخيص فغير محتاج الى النظر، فوقوع نتيجة المسألة في طريق الاستنباط لا يصدق مع كون واحدة من الصغرى او الكبرى غير نظرية ولو كانت الاخرى كذلك ، اما لعدم احتياج نفسها الى الاستخراج والاستنتاج لضرورتها فلا تعد من ابحاث العلم، أو لعدم الوقوع في طريق الاستنباط، وانما يصدق فيما كانتا معاً نظريتين، فحينئذٍ يصدق على كلّ منهما انها قاعدة تقع بعد استخراج نفسها عن ادلتها في طريق الاستنباط .

فلهذا عدل في الكتاب عن التعريف المذكور الى ما ذكره.

و من هنا تعرف ورود الاشكال المذكور في جانب الطرد على تعريف الكفاية أيضاً، وان سلم عن الانتقاض العكسي.

و اما وجه سلامة تعريف الكتاب عنه فهو ان القاعدة المذكورة بعد ضمها الى صغراها لا تفيد فائدة بالنسبة الى حكم آخر وراء نفسها، وهذا بخلاف القواعد الأصوليّة، فان كلها اذا انضمت الى صغرياتها فالنتيجة الحاصلة تنفع بحال حكم شرعي آخر وراء نفسها، اما لكونها طريقاً علميّاً لثبوته أو لا ،ثبوته واما سبباً لتنجزه او لا تنجزه، وبعبارة اخرى ان المكلف اذا التفت الى حكم شرعي فاما ان يحصل له العلم او الظن او الشك فكل قاعدة تفيد استراحة خاطره من ناحية ذلك الحكم الشرعي تسمى أصوليّة، وكل قاعدة تكون مطلوبة لنفسها مثل وجوب صلاة الجمعة وقاعدة مالا يُضمن «الخ» ولو كانت ماخوذة من القواعد الأصوليّة ولو العقلية منها تسمى فقهية، حيث ان مفاد الاولى وجوب الاركان المخصوصة والثانية ضمان المقبوض بالعقد الفاسد اذا كان صحيحه موجباً للضمان، وامر هذين دائر بين الثبوت في نفس الامر واللا ثبوت لا انهما تنفعان بعد ضم الصغرى اليهما بحال حكم آخر وراء انفسهما بنحو من الانحاء.

و الحاصل ان القواعد الأصوليّة بعد تنقيح مدركها والفراغ عن دليلها، اذا تحقق صغريها فنتيجتها مثمرة بحال الاحكام الواقعية، اما للكشف عن ثبوتها وعدم الثبوت، واما للكشف عن تنجزها على تقدير الثبوت من غير تعرض للثبوت وعدمه، واما للكشف عن سقوط العقاب عليها على تقدير الثبوت من غير تعرض للثبوت وعدمه أيضاً، مثلاً القواعد العقلية مثل وجوب مقدمة الواجب وجواز الاجتماع وجواز الترتب بعد الفراغ عن مدركها

وتحقق صغريها فنتيجتها - وهي الاحكام الشخصية، مثل ان هذا الفعل واجب بحكم العقل، او الصلاة في الدار المغصوبة صحيحة بحكم العقل او الصلاة في سعة الوقت مع ترك الازالة او الدين المضيق صحيحة بحكم العقل - مثمرة بحال الحكم الواقعي من جهة الكشف عن الثبوت وعدمه من باب الملازمة بين حكم العقل وحكم الشرع، وهكذا قاعدة حجّية خبر الواحد الثقة بعد الفراغ عن برهانها وقيام خبر الواحد الثقة على اباحة شرب التتن مثلاً، فنتيجتها الّتي هي حجّية هذا الخبر الشخصي الّتي مرجعها الى اباحة الشرب، رافعة للعقاب من جهة تكليف لا تشرب على تقدير،ثبوته، وكذا قاعدة الاستصحاب بعد طي طريق اثباتها وتحقق اليقين السابق والشك اللاحق في عدم وجوب فعل مثلاً فالنتيجة ـ وهي عدم نقض هذا اليقين الشخصي بهذا الشك الشخصي - الّتي مرجعها الى عدم وجوب الفعل يكون رافعة للعقاب عن المكلف من جهة تكليف إفعل على تقدير ثبوته واقعاً، وهكذا سائر القواعد الأصوليّة، وهذا بخلاف القواعد الفقهية فان قاعدة حرمة الخمر بعد الفراغ عن ثبوتها وتحقق صغربها - وهي كون هذا المايع خمراً - فالنتيجة - وهي حرمة شرب هذا المايع هي نفس حكم اللّه الواقعي، لا كاشفة عن حال حكم آخر مستور تحت الحجاب، فالمعيار في القواعد الأصوليّة ان يكون الحكم الشخصي المستفاد من الكبرى والصغرى اذا نظرنا الى وجوده في اللوح المحفوظ كان ورائه حكم اخر مستور وفي القواعد الفقهية ان يكون الحكم الشخصي المستفاد من الكبرى والصغرى فيها اذا نظرنا الى وجوده في اللوح المحفوظ لم يكن ورائه حكم آخر، فالوضوء الشيني محكوم بحكم لا يجب بقاعدة لاضرر، والفعل المسبوق الوجوب محكوم أيضاً بحكم لا يجب بقاعدة لا تنقض، ولكن اذا نظرنا الى وجود هذين الحكمين الشخصيين في اللوح المحفوظ وجدنا وراء احدهما حكما آخر اما يجب واما لا يجب، ولا نجد وراء الآخر شيئاً، والحاصل ان حجّية خبر الثقة مثلاً تطلب لاجل حكم آخر، واما حرمة شرب الخمر فليست مطلوبة لاجل حكم آخر، وان كانت حجّية خبر الثقة في طريقها ماخوذة فلا يوجب ذلك كون حرمة الشرب مطلوبة لاجل حكم آخر، بل اعمال حجّية خبر الثقة في طريقها يكون لاجل حكم اخر، فالقواعد الأصوليّة لو لم يكن في البين الاحكام الواقعية كانت بلا فائدة رأساً، وليست هكذا القواعد الفقهية مثل وجوب الصلاة وحرمة الشرب ونحوها، فانها قواعد مفيدة كانت في البين احكام واقعية ام لم تكن.

نعم يبقى على تعريف الكتاب النقض طرداً بقاعدة الطهارة حيث انها قاعدة معمولة في الشبهات الحكمية مع انها ليست مدونة في الاصول، وبعامة الاصول العمليّة الجارية في الشبهات الموضوعية، او الامارات كذلك ومنها اصالة الصحة وقاعدة الفراغ وقاعدة الـيـد

والبناء على الاكثر في الشكوك الصلاتية حيث ان كلّ ذلك من الفقه، مع انطباق التعريف عليها.

و يمكن الدفع، اما عن قاعدة الطهارة في الشبهة الحكمية فبالتزام انها من الاصول، ولكن لكونها من القطعيات الغير المحتاجة الى البحث لم يبحثوا عنها، واما عن البواقي فبالتزام اخراجها عن الحد بتقييد الاحكام بالكلية، فالاستصحاب مثلاً في الشبهات الحكمية يكون من الاصول وفي الموضوعية يكون من الفقة، واما وجه هذا التقييد فمجرد اصطلاح لا مشاحة فيه.

(۲5، ص ۳۳) قوله (دام ظلّه) ثمّ اعلم ان موضوع هذا العلم «الخ» موضوع كلّ علم وهو ما يبحث فيه عن عوارضه الذاتية اي الّتي تعرضه بلا واسطة في العروض هو نفس موضوعات مسائله كالفاعل والمفعول والمضاف اليه ونحوها في علم النحو، وخبر الواحد والشك في الحكم بلا حالة سابقة او معها والشهرة وامثال ذلك في هذا العلم، نعم حيث انه يترتب على انتساب المحمولات الخاصّة الى هذه المتشتتات اثر واحد وفائدة فاردة فلابد من عدم التباين الذاتي ووجود قدر مشترك في البين كان هو المؤثر، في هذا الواحد حتّى لا يلزم تأثر الواحد من المتعدد، كما انه لو فرض تداخل العلمين في الموضوع الواحد كشف ذلك عن وجود جهتين بكل منهما يؤثر أثراً، والا يلزم تأثر الاثنين من الواحد، فما هو الموضوع والمحمول عليه الاحكام في المسائل بالحقيقة انما هو الموضوعات الخاصّة، وانما يصح نسبة الموضوعية الى ذلك الجامع من باب الاتحاد، نظيره ما اذا اخبرت بقضايا متعددة في مجلس واحد كان الموضوع في كلّ واحدة منها رجلاً من اهل قم مثلاً، فكما لك ان تقول موضوع تكلمنا في هذا المجلس فلان وفلان وفلان كذلك صح لك ان تقول : موضوع كلامنا القميون، وأيضاً نظيره ان انتساب الوجود او الوجوب الى الفرد يلازمه انتسابهما الى المهملة على وجه الحقيقة لا بالعرض والمجاز.

(۳5، ص۳۳) قوله (دام ظله) وقد تكلف شيخنا المرتضى «قدّس سرّه» «الخ» يرد على ما تكلّفه «قدّس سرّه» أولاً بانه لابد من ملاحظة ان موضوع القضية في البحث الاصولي ماذا؟ ولا شبهة في ان الموضوع خبر الواحد والمحمول قولهم حجة او ليس بحجة فلا داعي الى ارجاعه الى ما ذكره، وهل هو الأمثل ارجاع قضية زيد قائم» الى «قیام زید ثابت».

و ثانياً ان هذا التوجيه لا يتمشى في الشرعية من الاصول العمليّة، فان الشك لا كاشفية له عن السنة الواقعية والبناء العملي ليس الاعمل المكلف قد تعلق به خطاب الشرع مثل الصلاة والصوم، والوجوب او الاباحة الذي هو الحكم ليس الا كوجوب الصلاة واباحة شرب الماء، فليس في البين شيء يقال انه هل تثبت به السنة الواقعية اولا، نعم في العقلية منها يمكن القول بان البحث عن ان حكم العقل بقبح العقاب او الاشتغال ثابت او لا، ولا

يتمشى أيضاً في حجّية الظواهر اذ ليس البحث عن خصوص ظواهر الكتاب والسنة بل يعم كلمات سائر الموالى بل غيرهم نعم المقصود معرفة حال خصوص الفاظ الكتاب والسنة، لكن الكلام في موضوع البحث لا موضوع الغرض، هذا.

و قد اورد عليه «قدّس سرّه» في الكفاية ⁽¹⁾بما حاصله انه لواريد بالثبوت الثبوت الوجداني يخرج البحث عن المسائل لان المسائل يبحث فيها عن الاحوال اللاحقة للموضوع بعد الفراغ عن اصل ثبوته ووجوده واما البحث عن اصل ثبوت الموضوع وانتفائه فداخل في المبادى، ولو اريد به الثبوت التعبدي فالمراد به ليس الا وجوب العمل، والاصولي لا يبحث عن وجوب العمل بالسنّة الواقعية، فانه راجع الى كون الامام (عَلَيهِ السَّلَامُ) مفترض الطاعة، والبحث عنه شأن الكلامي لا الاصولي، فما هو شأنه البحث عن وجوب العمل بخبر الواحد الحاكي للسنة، وهذا. وان كان من المسائل لكن ليس عارضاً للسنة بل للخبر.

و اجاب عنه شيخنا الاستاذ (دام ظلّه) بان لنا اختيار الشق الأوّل والمنع عن لزوم كون المسألة بحثاً عن العوارض اللاحقة للموضوع بعد الفراغ عن وجوده كيف؟ وعمدة البحث في علم الكلام عن وجود الصانع ووجود المعاد، ولا داعي الى ارجاع البحث الى ان الموجود هل يكون منه الواجب اولا؟ او منه المعاد أولاً ؟ بل نقول : اي مانع عقلي او غير عقلي يمنع عن تشكيل علم يبحث فيه عن اصل وجود شيء في العالم وعدمه ؟ واي شيء يمنع عن عد مثل هذا البحث علماً، ولنا اختيار الشق الثاني وماذكره «قدّس سرّه» من لزوم ارجاع المحمول الى الخبر و عدم امكان جعله للسنة غير لازم فان وجوب العمل بالخبر الحاكي اذا كان بعنوان الطريقية كما هو المفروض كان مقتضاه رفع التحيّر عن مؤداه، بمعنى انه يصح ان يقال: انه قام على المودى وهو السنة الواقعية طريق معتبر حجة فيبحث على هذا عن ان السنة الواقعية هل تصير ممّا قام عليه الطريق الحجة بقيام الخبر الواحد عليها أولاً وبالجملة للوجوب المذكور اضافتان احداهما الى الحاكي وهي كونه كالمحكي واجب العمل، والاخرى الى المحكى وهي خروجه عن التحير وعدم الطريق اليه، وحينئذٍ فاختيار الامر بيدنا الا ترى انه كما يمكن ان يقال، هل قول المرأة برؤية الهلال حجة اولا؟ كذلك يمكن ان يقال: هل الهلال يثبت شرعاً بقول المرأة اولا؟ وكذلك في المقام كما يمكن ان يقال: هل خبر الواحد حجة اولا؟ يمكن ان يقال هل السنة الواقعية تثبت تعبداً بخبر الواحد او لا ؟ فالمراد بالسنة ليس السنة المفروغ عن وجودها، بل مفهومها، كما هو الحال في قولنا: الهلال يثبت شرعاً «الخ».

لا يقال : فعلى هذا الاستصحاب أيضاً يجري فيه التوجيه المذكور لكونه رافعاً للتحير عن الواقع.

فانا نقول: نعم، ولكن انما يرفع التحيّر عن قبل الحكم الواقعي الذي هو مدلول السنة، لانفسها، بخلاف الخبر فانه رافع التحيّر عن نفس السنة، بمعنى قول المعصوم (عَلَيهِ السَّلَامُ) او فعله او تقريره هذا.

و يمكن جعل الموضوع ذوات الادلة بقول مطلق لا خصوص الادلة الاربعة، ويراد بها الاشياء الّتي يمكن ببركة الحكم المحمول عليها من الشرع او العقل استكشاف حال من احوال الاحكام الكلية الالهية الواقعية بها، وهي عبارة عن خبر الواحد والشك في الحكم والشهرة وسائر موضوعات مباحث الاصول، دون ما ليس له هذه الاهلية مثل السماء والارض والجدار والشجر والمدر واشباهها، حين ان كلّ حكم حمل عليها فلا يمكن الانتفاع بسببه في استكشاف حال من احوال الاحكام المذكورة.

( ٤٥، ص (٣٤) قوله «دام ظله» لا يتم في الاصول العمليّة «آه» وجه ذلك انه لا معنى للقول بانه هل تثبت السنة الواقعية بالشك او لا ؟ كما هو معنى الدليلية ادا لا طريقية للشك بالنسبة الى الواقع أصلاً نعم يصح ان يقال : ان الشك هل هو رافع التحير في مقام العمل او لا، ولكنه لا ربط لـه بالدليلية، واما ارجاع البحث فيها الى البحث عن الدليل بملاحظة ان البحث فيها يقع عن خبر لا تنقض، وحديث الرفع واخبار الاحتياط، والحكم العقلي من حيث كمية دلالتها وكيفيتها فجار في جميع مسائل الفقه.

و الحل ان المسألة الأصوليّة هي نفس البرائة والاحتياط والتخيير ووجوب البناء على الحالة السابقة وموضوعها عمل المكلف لا ان الموضوع هو الامور المذكورة، والمسألة الأصوليّة هو البحث عن احوال دلالتها كما وكيفا، وهذا واضح.

(5٥، ص ٣٥) قوله (دام ظله) والذي يمكن تعقله ان يلتزم الواضع «الخ» قد يستشكل عليه بانه كما ان الزوجية لها آثار شرعاً وعرفاً وبعد انجعالها بانشاء من يعتبر بانشائه تترتب تلك الآثار، كذلك علاقة اللفظ والمعنى أيضاً لها آثار عرفاً ومنها الحكم بان اللافظ اراده من اللفظ، فاذا انجعلت بالجعل تترتب عليها آثارها قهراً.

و اجاب عنه الاستاذ (دام ظلّه) بان جعل العلاقة بين اللفظ وذات المعنى لا يوجب الا انتقال السامع متى سمعه وتصوره اليه واما اسناده التصور الى المتلفظ كما هو الغرض العمدة من الوضع - والا فصرف انتقاش المعنى التصوري والخطور بالبال ليس ثمرة للوضع فقط بل يحصل بقول «ما وضعت» فانه يُوجب تذكر السامع متى سمع اللفظ - فلا دليل عليه.

فان قلت: نفرض جعل العلاقة بين اللفظ والذات المتصورة بالمعنى الحرفي.

قلت: غاية الامر انه حينئذٍ يوجب انتقال السامع الى تصور المتكلم اياه، واما تصديقه بوجوده في نفس المتكلم فلا موجب له فالمحيص منحصر في القول بصدور تعهد من الواضع بالارادة عند التلفظ، فانه يوجب تصديق المطلع عليه بارادته المعنى من اللفظ على حسب تعهده، والحاصل ان ذات انشاء الوضع خالياً عن التعهد لا تترتب عليها النتيجة المذكورة، ولا يمكن ان يقال: فعله بقصد ترتب هذه النتيجة يوجب ترتبها فان غاية الشيء لابد من ترتبها على نفسه مع قطع النظر عن قصد القاصد اياه لاجلها، وهذا بخلاف التعهد فانه موجب لترتب المتعهد به على الشيء المتعهد عنده، كما هو امر واقع بحكم الوجدان.

(٦5، ص ٣٦) قوله (دام ظلّه) والحاصل انه كما يمكن ان يكون العام وجهاً «الخ» قد يقال: ان معنى جعل العام وجهاً للافراد ملاحظتها بنفس ملاحظة العام لا بلحاظ آخر عقيب لحاظ العام، وفيه ان العام مغاير للافراد في ظرف الذهن والتحليل، وان كانا متحدين في الخارج، ولا يخفى ان الوضع يكون بازاء الموجود في الذهن عند تعريته عن كلا الوجودين وعن العدم، وحينئذٍ فكيف يمكن لحاظ احد المتغايرين بلحاظ الآخر؟ وهل هو الا الخلف في تغايرهما ؟ فالحق ان يقال : ان للافراد ملاحظتين، ملاحظتها بالصورة التفصيلية، وملاحظتها بوجه اجمالي ببركة العام بمعنى جعل العام معياراً وضابطاً، بان نلاحظه بما هو ثمّ نشير الى كلّ ما هو فرد لهذا المفهوم فالوجه الاجمالي ليس هو مفهوم العام بل مفهوم ما هو مندرج تحته، وعلى هذا فمثل ذلك متأت في جانب الخاص أيضاً، فانه يقال ان للعام ملاحظتين : ملاحظته بصورته التفصيلية وملاحظته بوجهه الاجمالي على النحو المتقدم في العكس، مثاله ما لو راينا شبحاً من البعيد ولم نعلم انه انسان أو بـقـر او فرس بل او شجر او حجر فعند تجريده عن الخصوصيات الفردية تحصل في الذهن صورة اجمالية، وهو ما يكون نوعاً لهذا، فالتجريد في مثل زيد وعمرو واشباههما من الافراد المعلومة النوع يوجب ملاحظة النوع تفصيلاً، وفي مثل الشبح والجزئي الغير المعلوم النوع يوجب ملاحظته إجمالاً فقد صار الجزئي ههنا آلة ملاحظة الكلي، بمعنى ملاحظته بعنوان ماهو نوع لهذا، كما كان الكلي آلة للحاظ الجزئي هناك بمعنى ملاحظته بعنوان ما هو فرد لهذا.

ثم على فرض القول بان العام في الفرض السابق وجه ومرآة للافراد نقول بامكان مثله في هذا الفرض أيضاً، فان جهة وجهية العام ليس الا الاتحاد الخارجي، وهو مشترك فيما بين الطرفين، فكما يمكن جعل ذلك المتحد مرآة لهذا المتحد بملاك الاتحاد كذلك يمكن العكس بعين تلك الجهة.

(75، ص ٣٦) قوله «دام ظله» لعين تلك الجهة «آه» يمكن الخدشـة بـان الانتقال من الجزئي الى نوعه بعنوان اجمالي هو عنوان ماهو نوع لهذا الجزئي حاله حال الانتقال من زيد اذا جاء مع شخص آخر لا نعرفه بشيء من اوصافه الذاتية الا بعنوان اجمالي عرضي هو عنوان من هو غير زيد ولا يخفى ان ملاحظة زيد ليست قنطرة الى ملاحظة هذا الشخص بلا واسطة بل هو وسيلة لتصور العنوان العرضي، فكذا الحال في المقام، وهذا بخلاف العام فانه قنطرة لملاحظة افراده بلا واسطة عنوان آخر أصلاً حتّى عنوان الاتحاد ونحوه.

(85، ص ٣٦) قوله «دام ظله» احدهما ان معاني الحروف مفاهيم لوحظت في الذهن آلة «الخ» لابد لتوضيح الاشكال من تمهيد مقدمة: انه لا اشكال في ان ماهو المتحقق في الخارج في قضية «سيري من البصرة كذا» مثلاً امور: الأوّل السير، وقد افاده كلمة السير، والثاني تخصصه بالاضافة الى المتكلم، وقد افادته الهيأة التركيبية بين السير والياء، والثالث تخصصه بكون مبدئه البصرة وبعد ما افيد ذات البصرة بكلمتها يبقى سهم كلمة من نفس معنى الابتداء، وحينئذٍ نقول : قد ينتزع من هذا المتحقق الخارجي اعني اعني تخصص السير بمبدئية البصرة مفهوم ذهني يكون نحو وجوده في الذهن نحو وجود استقلالي بحيث يكون لحاظ المتعلق معه وضع شيء في جنبه على خلاف وجوده في الخارج، حيث كان نحو وجوده فيه نحو وجود العرض المتقوم بالمحل وهذا هو المدلول عليه بكلمة الابتداء، وقد ينتزع منه مفهوم ذهني يكون سنخ وجوده في الذهن سنخ وجود العرض في الخارج، ولا نعني بـعـروضه في الذهن مثل عروض الكلية للانسان في الذهن فان معنى عروض الكلية في الذهن ان الناظر متى لاحظ الملحوظ في النظرة الأولى يحكم بان هذا المتصور المتصف بوصف التعرية عن الخصوصيات يكون كلياً، فخارج الذهن الذي يتعقل فيه مفهوم الكلية يكون ذهناً آخر لا الخارج، فمفهوم الكلية مفهوم مستقل غير قائم بغيره، وان كان واقعها أمراً عارضاً على الامر الذهني، بل المراد بالعروض الذهني في المقام كون المفهوم في عالم مفهوميته غير مستقل بالمفهومية ومحتاجاً الى مفهوم آخر حتّى يستند اليه ويقوم به، وحقيقته ليست الا ربطاً بين جوهرين ذهنيين وتخصصاً ذهنياً لهما، وهذا هو المدلول عليه بكلمة من.

اذا تمهدت المقدمة فنقول : لو اخذ في الموضوع له لكلمة «من» علاوة على ذات الابتداء حقيقة اللحاظ المربوط بالغير، وفي الموضوع لـه للفظة «الابتداء» خصوصية حقيقة اللحاظ الاستقلالي يرد في المقام اشكالات:

منها انه كيف يكون كيفيات اللحاظ واوصافي التصور كيفيات واوصافاً للملحوظ والمتصور، فان اللحاظ عارض الملحوظ ولا يمكن اخذه او اخذ ما يتأتي من قبله في موضوعه، فانه دور