جلسه 1386/08/20

بسم الله الرحمن الرحیم



«ما هو مقتضی الأصول اللفظی»

اگر «واقعاَ»  ادله ی طرفین کسی را قانع نکرد،یعنی اگر نه ادله ی شیخ ما را قانع کرد که فرمود: قید به ماده(فعل) برمی گردد  نه به هیأت. و نه ادلّه ی مرحوم خراسانی که فرمود: قید به هیأت برمی گردد نه به ماده. هیچکدام ما را قانع نکرد و دست ما از ادله ی طرفین کوتاه شد، وظیفه ی ما چیست؟ قطعاً ناچار هستیم که به اصول مراجعه کنیم.

 البته ما از طرفداران آخوند هستیم. یعنی قانع شدیم بر اینکه از نظر قواعد عربی «قید» به هیأت بر می گردد، مثلاً؛ مولا  اگر فرمود: «حجّ إن استطعت»، استطاعت قید وجوب است که هیئت باشد،نه  قید حج. اما اگر کسی قانع نشد و گفت: من  نمی دانم که  استطاعت قید وجوب است، یا قید حج؟ چون  اگر قید وجوب باشد، قبل از استطاعت وجوب در کار نیست و اما اگر قید حج و ماده باشد، مسلّماً وجوب هست، منتها «الواجب استقبالیٌ». و هکذا سایر قیود مثلاً؛ مولا می فرماید: «أکرِمْ زیداً إنْ سلّم علیکَ غداً»،  ما نمی دانیم که  «إن سلّم» قید وجوب است یا قید واجب، «تسلیم» قید وجوب است یا قید اکرام؟ اگر قید وجوب است، «یجب إن سلّم علیک غداً»، اما اگر قید واجب است، «یجب الاکرام المقیّدِ بالتّسلیم»»،بنابراین؛ اگر ادلّه ی شیخ و آخوند کسی را قانع کرد که چه بهتر!  اما اگر قانع نکرد  باید به اصول  مراجعه کنند، اصول هم بر دو قسم است:

1)اصول لفظیه

 ٢) اصول عملیه

 ما ابتدا اصولیه  لفظیه را بحث می کنیم،سپس  اصول عملیه را مطرح خواهیم نمود.

مرحوم شیخ انصاری می فرماید: مقتضای اصل لفظی این است که ما اطلاق هیئت را حفظ کنیم و اطلاق ماده را قید بزنیم. مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً». باید اطلاق  یجب را حفظ کنیم، اکرام را مقید کنیم و بگوییم:«یجب الإکرام المقید بتسلیم زید»، جناب شیخ برای این کلامش دو دلیل اقامه می کند.

الدلیل الاول: «لأنّ الاطلاق الهیئة شمولیٌّ و اطلاق المادّه بدلیٌّ  وإذا دار الأمر  بین تقیید أحد الإطلاقین فتقیید البدل أوْلی من تقیید الشمولی»،

توضیح دلیل اول شیخ: شیخ در دلیل اولش می فرماید: اطلاق هیئت شمولی است، یعنی  اگر قید به ماده متعلّق بشود، اطلاق هیئت شمولی است، مثلاً: شما  در مثال : «أکرِم زیداً» کلمه ی «أکرم» را بردارید و به جای آن کلمه ی  «یجب» را  بگذارید و بگویید: «یجب اکرام زید»،کلمه ی«یجب» اطلاق دارد و معنایش این می شود که: «یجب اکرام زید، سواء سلّم أم لم یٌسلّم»

معنای اکرم این است که آن (اکرم) را به هیئت و ماده تحلیل کنید،آنوقت معنایش می شود «یجب الاکرام»، اکرام را قیچی کنید و بگویید:« یجب مطلقا» أی سواءٌ سلّم زیدٌ أم لم یُسلّم، سواء  جاء زیدٌ أم لم یجیء، سواء  تکلّم زیدٌ أم لم یتکلّم». کلمه ی «یجب» اطلاق شمولی دارد. چطور؟ به قرینه ی اینکه به دنبالش  کلمه ی سواء سواء را می آوریم،  کمله ی«سواء» علامت و نشانه ی اطلاق شمولی است؛ پس اطلاق هیئت شمولی است، اما اطلاق ماده (یعنی اکرام) بدلی است. چرا؟ «لأنّ الطبیعة تتحقق بفرد واحدٍ» یعنی «اکرام» حتی با یک فرد هم محقق می شود، به عبارت دیگر: ما یک  قاعده ی فلسفی داریم که: «الطبیعة تتحقق بفرد واحد و لا تنعدم الاّ بانعدام جمیع الافراد». بنابراین؛ معلوم شد که اطلاق هیئت شمولی است، چون به دنبالش کلمه ی «سواءٌ، سواءٌ» را می آورند،اما اطلاق ماده(یعنی اکرام) بدلی است، به این معنا که  مولا همه ی اکرام ها را نمی خواهد، بلکه فقط  یکدانه اکرام را می خواهد که آن هم بدلی است،یعنی اکرام  از خودش مصادیق زیادی دارد، مانند: اکرام در مسجد، اکرام در خانه، و...، ولی مولا  فقط  یکدانه اکرام می خواهد ( یعنی علی البدل).

نتیجه: آنچه ما  تا کنون بیان کردیم، جنبه ی مقدمی داشت، اما نتیجه ی که از این مقدمه می گیریم این است که «اذا دار الامر بین تقیید الشمولی و تقیید البدلی ، فتقیید البدلی أولی» تقیید بدلی مقدم است، چرا؟ چون دلالت بدلی ضعیف است، اما دلالت هیئت شمولی است ولالت شمولی اقوی است ولذا  اقوی را باید حفظ کرد. به عبارت دیگر: هر کدام که «در مقام دلالت» قوی باشد، او تقیید نمی پذیرد،ولی هر کدام که «در مقام دلالت»  ضعیف است، تقیید می پذیرد. پس چون دلالت بدلی ضعیف است فلذا تقیید پذیر است،اما  دلالت شمولی، قوی است، قوی قید نمی پذیرد.

حاصل استدلال شیخ:  مرحوم شیخ می فرماید: اطلاق «هیئت» شمولی است،اما اطلاق ماده بدلی می باشد نه شمولی. چرا بدلی است؟  چون مولا  فقط یکدانه اکرام را  می خواهد، ولذا  اگر امر دایر شود بین تقیید اطلاق  شمولی و بین  تقیید اطلاق  بدلی، تقیید اطلاق  بدلی اولی و مقدم است بر تقیید اطلاق شمولی. چرا؟ چون اطلاق بدلی ضعیف است، و هر  ضعیفی تقیید پذیر است، اما اطلاق شمولی قوی است  ولذا  تقیید برنمی دارد.

اشکال آخوند بر استدلال شیخ: اشکال آخوند بر شیخ این است که: جناب شیخ!  آنچه که ما  تا کنون از شما آموختیم این است که :«یقدّم العامَ الشّمولی علی الإطلاق البدلی، لا تقدیم  الإطلاق البدلی علی الإطلاق الشمولی». عام؛ یعنی دلالت وضعیه به عبارت دیگر: شما در باب تعادل و تراجیح به ما یاد دادید که اطلاق شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است، اما اطلاق بدلی بر اطلاق شمولی مقدم نمی شود.

توضیح مطلب: گاهی از اوقات شمول به دلالت لفظیه ی و ضعیه است «الشمولُ بدلالة اللفظیة الوضعیة»، مانند: عام. اما «بدل» به دلالت اطلاقیه است. مثال عام  شمولی: «اکرم کل واحد من العلماء»، مثال اطلاق بدلی: «أهِن فاسقاً »  فاسق را توهین کنید، اگر ما یک فاسق را هم  توهین کنیم، کافی است. میان این دو دلیل(عام شمولی واطلاق بدلی) از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است ، یعنی  بین«أکرم کل واحد من العلماء» و بین «أهن فاسقاً»  از نسب اربعه عموم و خصوص من وجه است؛ به این معنا که اینها  نسبت به عالم عادل و جاهل فاسق با همدیگر نزاعی ندارند، بلکه نزاع اینها نسبت عالم فاسق است، مانند: قاضی شریح. از آن جهت که عالم است (بما أنّه عالمٌ)، ،«أکرم کل واحد من العلماء»  می گوید: باید او را  اکرام کنید، اما از این نظر که فاسق است،« أهن فاسق» می گوید: او قابل اکرام نیست بلکه او را اهانت کنید، اینجاست که این دو دلیل با یکدیگر تعارض پیدا می کنند ولذا باید ببینیم که در مقام تعارض و نزاع کدام یکی بر دیگری مقدم است؟ فقهاء در اینجا فرموده اند که: عام شمولی مقدم بر اطلاق بدلی است. چرا مقدم است؟ چون شمول دلالتش از قبیل دلالت لفظیه وضعیه است «لأنّ الشمول دلالة لفظیةٌ وضعیةٌ » و دلالت لفظیه ی وضعیه حالت انتظاری ندارد بلکه با قدرت می گوید: «أکرم کل واحد من العلماء»، اما اطلاق بدلی (یعنی أهن فاسقاً) دلالتش - بر اینکه قاضی شریح  هم شامل این حکم است- حالت انتظاریه دارد. چرا حالت انتظاریه دارد؟  چون اطلاق دارد، اطلاق وقتی حجت است که بیانی بر خلافش نیاید. به عبارت دیگر: اگر اطلاق  دلیل «أهِنْ فاسقاً» بخواهد قاضی شریح را به عنوان یک فرد بگیرد، این اطلاق متوقف بر این است که بیانی بر خلافش نیاید، وحال آنکه در اینجا  بر خلافش بیان آمده  که عبارت است از: «اکرام کل واحد من العلماء»، «اکرم کل واحد من العلماء» می گوید: «انا البیان» من بیان هستم ، پس قاضی شُرَیْح مشمول دلیل دوم نیست، بلکه مشمول دلیل اول است. چرا؟ چون دلالت اولی دلالت لفظی و ضعی است ولذا  حالت انتظاریه ندارد، بر خلاف دومی که دلالتش اطلاقی است، «اطلاق» در صورتی حجت است که بیانی بر خلافش نباشد، ولی متأسفانه  در اینجا بر خلافش بیان داریم که دلیل اول باشد،دلیل اول می گوید: من بیان هستم. و لذا «أهن» در مورد  قاضی شریح حجت نیست، بلکه داخل می شود تحت «کل واحد من العلماء»، چرا؟ چون شمول دلالتش دلالت  لفظیه وضعیه است، اما «بدل» دلالتش اطلاقیه است نه لفظیه وضعیه. و از مزیت «دلالت لفظیه» این است که  حالت انتظاریه ندارد، یعنی قاطعانه حجت است. اما دلالت «اطلاق» حالت انتظاریه دارد، یعنی وقتی حجت است که بیان بر خلافش نیاید، به همین جهت است که  شمول را بر بدل مقدم کرده اند.

«ثمّ لو إنعکس الحال»، اما اگر مطلب بر عکس بشود، به این معنا که شمول دلالتش اطلاق باشد، اما  بدل دلالتش دلالت  لفظی وضعی، دراینجا کدام یکی مقدم است؟  در اینجا بدل مقدم بر شمول است. چرا؟ چون «شمول» ضعیف  می شود، اما بدل در اینجا قوی است فلذا مقدم بر شمول می باشد.

مثال شمول:  مولا در یکجا  می فرماید؛«لا تکرم فاسقاً»، این دلالتش اطلاقی است، ولی در جای دیگر می فرماید: «اکرم أیُّ واحدٍ من العلماء»، ما شمول را از اطلاق  می فهمیم، چون« نکره» در سیاق نفی افاده ی عموم می کند «لا تکرم فاسقاً». اما بدل را از دلالت لفظیه فهمیدیم، چون مولا فرمود: «اکرم أیّ واحدٍ من العلماء» فلذا عکس اولی می شود، یعنی  قاضی شریح  داخل می شود تحت  دلیل دوم که بدل باشد. بنابراین؛ ما نه عاشق شمول هستیم و نه دشمن بدل. بلکه  مقیاس این است که هر کدام لفظی شد، آن  بر دیگری(اطلاق » مقدم است. در اولی «شمول»  لفظی بود، اطلاق بدلی بود ولذا شمول را مقدم بر بدل می کردیم، در دومی عکس است، یعنی «شمول» اطلاقی است، بدل لفظی. ما نیز عکس می کنیم، یعنی بدلی را مقدم بر شمولی می کنیم. چرا؟ چون بدلی دلالتش وضعی است.

ولی در ما نحن فیه هر دو اطلاق دارند، یعنی  هم شمول «هیئت» اطلاقی است و هم بدل بودن «ماده» اطلاقی است، وقتی هر دو اطلاقی شدند، آنوقت قدرت و  زور هیچکدام بر دیگری نمی رسد. چرا؟ چون هر دو حالت انتظاریه دارند و هر دو منتظر الدلاله هستند، اولی می گوید: دلالت من به اطلاق وابسته به این است که دومی به من لطمه نزند؛ دومی  هم  می گوید: دلالت من بر اطلاق وابسته به این است که اولی به من لطمه نزند، وقتی که  اگر هر دو اطلاق دارند، پس  دلالت هر دو بر اطلاق  بستگی دارد به عدم بیان دیگری؛ فلذا ممکن است هیئت بیان باشد، ماده را مقیّد کند، یا ماده بیان باشد، هیئت را مقید  کند «لا ترجیح بینهما» که یکی را بر دیگری مقدم کنیم، خوشبختانه خود شیخ، این مطالب را در« فرائد الأصول»  به طور مفصل بیان کرده است.

الدلیل الثانی:ما ذکره الشیخ الانصاری ایضاٌ لتقدیم إطلاق الهیئة علی إطلاق الماده وحاصله: «أنّ تقید الهیئة یوجب بطلان محل الاطلاق فی جانب الماده و یرتفع به مورده، بخلاف العکس فإنّ تقیید المادّه لا یوجب بطلان محل  الإطلاق فی جانب الهیئة فإذا دار الامر بین تقییدین أو تقیید واحد، فالثانی هو المقدم». مرحوم در این دلیل دوم خود می فرماید: اگر هیئت را مقید بکنیم دو جا را خراب کردیم، یعنی  هم اطلاق هیئت خراب می شود و هم اطلاق ماده. اما اگر اطلاق ماده را خراب کنیم، فقط یک جا را خراب کردیم، یعنی اطلاق هیئت به قوت خودش باقی می ماند.

بنابراین؛ ما نخست باید  بفهمیم که چرا تقیید هیئت مستلزم تقییدین است، اما تقیید ماده مستلزم تقیید واحد است نه مستلزم تقییدین،به عبارت دیگر:  صغری را باید بفهمیم  والاّ کبری مسلّم است، به این معنا که اگر  امر دائر باشد بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب  بشویم یا یک خلاف ظاهر را، مسلّم است که ارتکاب یک خلاف ظاهر  مقدم است بر اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم.

اگر شما گفتید که  از نظر آخوند وجوب مقیّد است، یعنی اگر گفتید در مثال: «اکرم زیداً إن سلّمک غداً» وجوب اکرام مقیّد به تسلیم است، قهراً معنایش این است که  مولا هر اکرامی را نمی خواهد، بلکه  آن اکرامی  را می خواهد که مقارن و همراه  با تسلیم زید باشد. اما اگر عکسش را گفتیم، یعنی اگر ماده را مقید کردیم، آنوقت  «وجوب» مقید نمی شود. چرا؟ «لإنّ الوجوب حالیٌ والواجب استقبالیٌ» وجوب هیچ قید و بندی  ندارد، بلکه همین الآن هم اکرام زید وجوب دارد. چرا؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اگر قیدی در کار هست، آن قید مال واجب است نه مال وجوب،یعنی  «اکرام» مقید به تسلیم است، اما  وجوب هیچ قید و شرطی ندارد. چرا؟ به دلیل اینکه «وجوب» حالی است، همین  حالی بودن وجوب دلیل بر این است که وجوب هیچ قید و شرطی ندارد وآنچه که قید دارد اکرام است، پس صغری این شد که  اگر وجوب را مقید کردیم، قهراً «اکرام» هم مقید است. به عبارت دیگر: اگر گفتیم وجوب مقید به تسلیم است، معلوم می شود که مولا هر اکرامی را نمی خواهد، بلکه  آن اکرامی را می خواهد که با سلام زید همراه باشد. برخلاف عکسش، یعنی  ممکن است که  ماده مقید باشد نه وجوب. چرا؟  زیرا ممکن است وجوب حالی باشد،چون  «وجوب» حالی است فلذا هیچ  قید و شرطی ندراد، آنچه که قید و شرط دارد، ماده است که اکرام است، بنابراین، صغری که درست شد، کبری هم  معلوم می شود که «إذا دار الامر »  بین اینکه ما دو خلاف ظاهر را مرتکب بشویم  یا یک خلاف ظاهر را، مسلّماً ارتکاب  یک خلاف ظاهر مقدم است بر ارتکاب دو خلاف ظاهر.(این حاصل استدلال شیخ انصاری بود).

اشکال آخوند بر استدلال شیخ انصاری:  اشکال آخوند این است که این فرمایش شیخ در جایی درست است که قید منفصل باشد نه متصل، بله! اگر «قید» منفصل شد، اگر ما بخواهیم  هیئت را مقید کنیم، دو تقیید لازم می آید، اما اگر ماده را مقید کنیم، یک تقیید لازم می آید.مثال قید منفصل: مولاء  فرموده: «أکرم زیداً»، بعد از  چند روز دیگر بفرماید:«اکرم زیداٌ إن سلمک» یعنی  به شرط تسلیم. طبق این فرض، فرمایش و حرف شما(شیخ) درست است که  اگر قید به هیئت  تعلق بگیرد، دو جا را خراب می کند. اما اگر «قید» به ماده بخورد، فقط  یک جا را خراب  خواهد کرد، یعنی  هیئت را خراب نکردیم. چرا هیئت را خراب نکردیم؟ «لأنّ الوجوب حالیٌ». اما اگر «قید» متصل باشد، نه منفصل. در این صورت کلام   مجمل می شود، مثلاٌ؛ مولا فرموده:«اکرم زیداً إن سلّمک»، این می شود مجمل، یعنی  نمی دانیم که آیا این  قید  به هیئت  بر می گردد  یا  به ماده؟ (این اشکالی است که آخوند بر شیخ کرده است).

آیة الله سبحانی: این اشکال آخوند خروج  از محل  بحث است. چرا؟ چون  محل ما بحث در جایی است که قید منفصل باشد، و اما اگر «قید» متصل شد، مسلّماً  کلام مجمل می شود، بنابراین؛ اگر مولا فرمود: «أکرم زیداً إن سلّمک»، هیچ کسی نمی تواند بگوید که این قید به مادّه بر می گردد، و ما قبلاٌ متذکر شدیم که  نزاع  ما در قید منفصل است نه در قید متصل. یعنی  اگر «قید» منفصل شد، حرف شیخ درست است که می فرماید: اگر قید به هیئت بخورد، دو جا خراب  می کند، اما اگر «قید» به ماده تعلق بگیرد، فقط یکجا را خراب خواهد کرد نه دو جا را.

جواب آیة الله سبحانی از استدلال شیخ: ما در پاسخ  شیخ می گوییم که : حضرت شیخ! با این بیان های عقلی و فلسفی نمی شود ظهور را  بسازیم، چون  ظهور یک امر عرفی است، ولی این بیان های شما که می فرمایید: «قید» اگر به هیئت برگردد، دو جا را خراب می کند، وقتی وجوب مقید شد، قطعاً اکرام هم مقید است. اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقید نمی شود، چرا؟ زیرا وجوب حالی است ،ولی واجب استقبالی می باشد. فلذا  این مباحث عقلی ظهور ساز نیست، ظهور را باید «عرف»یعنی مردم کوچه و بازار درست کنند. به عبارت دیگر:  ما در ظهور تابع عرفیات هستیم. اما اینکه بگوییم: وقتی «وجوب» مقیّد شد، قهراً اکرام هم مقید می شود، اما اگر اکرام مقید شد، وجوب مقیّد نمی شود چون «وجوب» حالی است واجب استقبالی، اینها جزء مباحث عقلی و استحسانات ذهنی است، مباحث عقلی و استحسانات ذهنی هم  ظهور ساز نیستند،بلکه ظهور را باید از عرف بگیریم. بنا بر این؛ جواب همین است که  ما بیان کردیم، نه آنچه که آخوند  فرمود.«تمّ الکلام فی مقتضی الاصل اللفظی».

ما هو مقتضی الاصل العملی؟ مقتضای اصل عملی چیست؟ مقتضای اصل عملی این است که اگر این «قید» قید اختیاری باشد، اگر قید هیئت شد،تحصیلش واجب نیست. اما اگر قید ماده باشد، تحصیلش واجب است. مانند: استطاعت، چرا؟ چون ماده و تمام قیود، تحت دائرة الطلب است فلذا  تحصیلش واجب می شود.پس  اصل عملی مقتضایش این است که شک می کنیم آیا استطاعت تحصیلش واجب است ، یا تحصیلش واجب نیست ؟ اگر «قید» قید هیئت باشد،تحصیلش واجب نیست، اما اگر قید ماده است، تحصیلش واجب است. به عبارت بهتر:  مقتضای اصل در مورد شک در  وجوب ، برائت است«الاصل البرائة».