جلسه 1386/08/06

بسم الله الرحنم الرحیم



از زمان شیخ انصاری به اینطرف این بحث مطرح شده است که آیا قید به هیأت بر می گرد یا به ماده، یعنی بعد از آنکه واجب مشروط را معنای کردیم،این بحث پیدا شد که:«هل القید قید لمفاد الهیئه أو قید لمفاد الماده»؟ مشهور قائلند که قید مال هیأت است، یعنی قید مفاد هیأت است (کلمه ی «مفاد» در اینجا مقدر است)، ولی شیخ انصاری قائل است که «قید» مال ماده است نه مال  هیأت. برای اینکه محل نزاع شیخ و آخوند روشن بشود، این دو نظریه را در قالب مثالی مجسم می کنیم، مثلاّ: قرآن در سورة اسراء می فرماید: «اقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل و قران الفجر، إن قرآن الفجر کان مشهوداٌ»، تنها آیه ی که در قرآن مجید اوقات صلات خمسه را معین می کند، همین آیه است، کلمه ی«أقم« به جای هیأت نشسته است، برای رفع اشتباه کلمه ی «اقم» را بر می برداریم و به جای آن کلمه ی « یجب» را می گذاریم ومی گوییم: «أقم الصلاة، إی یجب الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللیل» صاحب تفسیر مجمع البیان می گوید: «لام» در اینجا به معنای «عند» است،یعنی: «اقم الصلاة عند دلوک الشمس»، دلوک شمس را هم به زوال معنی می کند، کلمه ی«دَلْک» در لغت عرب به معنای مالیدن است، از آنجا که انسان در موقعی که آفتاب به نصف النهار می رسد،چشم خود را می مالد،یعنی از بس که نور بر چشم وارد می شود، چشم را خیره می کند و لذا انسان چشم خود را در آن هنگام می مالد،«أقم الصلاة» نماز را بر پا بدار«عند دلوک الشمس» یعنی«عند زوال الشمس إلی غسق اللیل»، اگر «غسق» را به معنای غروب بگیریم،تنها وقت نماز ظهر و عصر در این آیه آمده است،. اما اگر «غسق» را به معنای نیمه ی شب گرفتیم، یعنی آن تاریکی مطلق، آنوقت وقت هر چهار نماز در این آیه ذکر شده است، هم وقت نماز ظهر و عصر و هم وقت نماز مغرب و عشاء، و مراد از:«والقرآن الفجر» نماز صبح است که عطف بر«صلات» است، یعنی «وأقم القرآن الفجر،إأن قرآن الفجر کان مشهوداً»؛ این بود معنای آیه ی شریفه.

حال در اینجا می خواهیم نظریه ی شیخ و آخوند را مشخص کنیم، برای اینکه مطلب بهتر روشن بشود، کلمه ی «أقم» را بر می داریم، به جایش کلمه ی«یجب» را می نهیم و می گوییم:«یجب الصلاة عند دلوک الشمس». مشهور می گویند: قید، قید هیأت است که «یجب» باشد، اما شیخ می فرماید که: «قید» قید ماده است نه قید هیأت، یعنی قید صلات است. به عبارت دیگر: اگر  »لدلوک الشمس» قید صلات شد، قهراً معنای آیه هم فرق می کند، آخوند می فرماید: اقم الصلاة لدلوک الشمس، مانند:« صلَ» است و« صلٌ» مرکب است از هیأت وماده، یعنی هم هیأت دارد و هم ماده، منتها هیأت و ماده  با هم ادغام شده اند. اما در این آیه ی شریفه  هر یک از هیأت وماده، کلمه ی جداگانه دارند، معنای آیه این می شود: ما دامی که زوال نشده است، وجوبی نداریم، یعنی قید، قید وجوب است نه قید واجب. مرحوم آخوند می فرماید: کلمه ی«لدلوک» در جمله ی« أقم الصلاة لدلوک الشمس» قید«أقم» است، یعنی: «أقم عند دلوک الشمس»، ولی مرحوم شیخ می فرماید: »لدلوک» قید صلات است، یعنی صلات مقید به دلوک است. طبق عقیدة شیخ قبل از ظهر هم وجوب است، اما واجب مقید است به «عند دلوک الشمس».

به عبارت دیگر: طبق عقیده ی آخوند، قید، قید وجوب است، به این معنا که تا «دلوک شمس» نشده، اصلاً وجوبی در کار نیست، اما طبق عقیده ی شیخ،«قید» قید صلات است، یعنی وجوب مقید به دلوک نیست، بلکه «واجب» مقید به دلوک است.

مثال: مولا فرموده: «إکرم زید إن سلم»، اکرام یک هیأت دارد و یک ماده که با هم ادغام شده اند، یعنی «اکرام» ماده است که وجوب هم در دررونش نهفته است، که در حقیقت معنایش می شود« یجب الاکرام»، در مثال:«إکرم زید إن سلم»، »إن سلم» قید وجوب است، یعنی اگر سلام نداد وجوبی نیست.

شیخ می فرماید: «یجب الإکرام إن سلم»، یعنی یجب مطلقا، «اکرام» قید دارد، یعنی « اکرام» مقید است به سلام کردن. آخوند می فرماید: یجب عند التسلیم، شیخ می گوید: یجب الاکرام المقید بالتسلیم، در یکی قید هیأت است، در دیگری قید ماده.اینجا تفاوت معنوی وجود دارد، مثلاّ: الآن که  ساعت 8 صبح است، شیخ می گوید: وجوب الآن هست، منتها واجب نیست. مشهور و آخوند می گویند: الآن وجوب ندارد. بنابراین؛ در اینکه «قید» به وجوب بر می گردد یا به واجب، میان شیخ و آخوند اختلاف وجود دارد، شیخ می فرماید: «قید» به واجب برمی گرد، یعنی «لدلوک» قید واجب است نه قید وجوب. ولی آخوند می فرماید:«قید» به وجوب بر می گردد نه به واجب، یعنی قید مال وجوب است نه مال واجب.

نظریه آیه الله سبحانی: ما باید نگاه کنیم که آیا قیود از نظر خارج یک قسم است یا دو قسم؟ اگر کسی خارج را مطالعه کند، در خارج گاهی قید، قید متعلّق است که همان واجب باشد، یعنی گاهی قید، قید واجب است و گاهی قید، قید وجوب است که همان اراده ی مولا باشد،(البته ثبوتاً می گویند: اراده، اثباتاّ می گویند: وجوب). بعضی از چیز ها به متعلََق بر می گردد،«متعلَق» با واجب در اینجا به یک معنا  هستند).مثال: فرض کنید مولا علاقه دارد که نماز خوانده شود، اما تنها  نمازغرض مولا را  تأمین نمی کند مگر اینکه در مسجد خوانده شود. فلذا می فرماید: «صلَ فی المسجد». یا نظرش این است که طواف بشود، اما مطلق طواف غرض او را  تأمین نمی کند مگر اینکه طواف بر بیت باشد ولذا می گوید: «طف بالبیت العتیق». در اینجا باید دقت کرد که آیا قید مال هیأت است یا مال ماده، یعنی قید، قید وجوب است یا قید واجب؟ در این موارد اصلاّ  مصلحت در مطلق  نماز نیست،بلکه مصلحت در نماز در مسجد است، مصلحت در مطلق طواف نیست بلکه مصلحت در طواف بالییت العتیق است. بنابراین، در اینگونه موارد« القید یرجع إلی المتعلق والواجب» قید به واجب و متعلق بر می گردد، یعنی نماز تنها مصلحت ندارد بلکه نماز در مسجد مصحلت دارد، مطلق طواف مصلحت ندارد، بلکه طواف بالبیت مصلحت دارد.پس«فی المسجد« قید نماز است، بالبیت هم قید طواف می باشد.

به عبارت دیگر: در این موارد تمام قید ها به متعلق و واجب بر می گردد نه به وجوب.

گاهی متعلق یا واجب دارای مصلحت است ، اما این «مصلحت» اراده ی مولا را تحریک نمی کند مگر اینکه یک قیدی هم داشته باشد، مثلاٌ: روزه گرفتن برای مولا خوب است ومصلحت دارد، اما روزه گرفتن«بماهوهو« درعین اینکه مصلحت دارد، اما اراده ی مولا را تحریک نمی کند مگر اینکه یک گناهی هم از انسان سر بزند، بگوییم: «إن أفطرت فکفر»، یعنی «فصم». دراینجا«إن أفطرت» قید صوم نیست، چون «صوم»  مصلحت تامه دارد بلکه قید وجوب و اراده ی مولاست، ارادة مولا،  وجوب مولا، وقتی انسان را تحریک می کند که یک خطاء و اشتباهی از او سر بزند؛ فلذا ما در این موارد نمی توانیم بگوییم که:«إن افطرت» قید صوم است، چون صوم مصحت دارد چه کسی افطار بکند یا افطار نکند، ولی اراده ی مولا در صورتی تحریک می شود که یک خطائی از انسان سر بزند بنام «إن افطرت فی شهر رمضان فکفر»، فلذا در اینجا قید، قید وجوب است نه قید واجب. چرا؟ چون متعلَق فی حد نفسه دارای مصلحت است، یعنی کفاره مستحب است، «صوم» مستحب است، ولی این قید، قید اراده ی مولا، قید بعث مولا وتحریک مولا نیست،یعنی« مولا» در صورتی تحریک می کند که گناهی از من سر بزند. پس قید در خارج دو قسم شد:

الف) گاهی در خارج قید، قید ماده است، یعنی تا این قید نباشد متعلق مصلحت ندارد؛ ب) گاهی در خارج «متعلق» مصلحت دارد، مانند: روز گرفتن، منتها اراده ی مولا تحریک نمی شود.

مثال3: فرض کنید که حج ثواب دارد، یعنی اینکه انسان به سوی خانه خدا برود، خواه مستطیعاً برود، خواه متسکعاً. حج مصلحت دارد، ولی شرع مقدس حج مصلحت دار را واجب نمی کند، در یک صورت واجب می کند که:«إن استطعت فحج» آیا استطاعت در اینجا قید حج است، یعنی حج انسان  بدون استطاعت مصلحت ندارد یا اینکه قید حج نیست بلکه قید وجوب و اراده ی مولاست، یعنی ارادة مولا هنگامی تحریک می شود که انسان مستطیع باشد؟ در این گونه موارد استطاعت نمی تواند قید حج و قید واجب باشد. چرا؟ لأن الحج فی حد نفسه ذات مصلحة کافیة. یعنی حج مطلقا دارای مصلحت است، منتها اگر مولا هر حج مصلحت داری راواجب می کرد، عسر و حرج لازم می آمد، فلذا خداوند یک قیدی برای وجوب حج گذاشته است و فرموده: این حج مصلحت دار، هنگامی واجب می شود که استطاعت حاصل بشود، یعنی «عند الإستطاعة» واجب می شود. «فإذا نظرنا إلی الخارج وجدنا الخارج علی قسمین»: الف) ففی بعض المقامات القید یرجع الی الواجب،  به گونه ی  که اگر قید نباشد، این واجب ارزشی ندارد، مانند: نماز جمعه ی فرادا، یا مانند طواف درغیر بیت، در آنجا ها قید، قید متعلق است.

ب) بعضی از موارد هم  داریم، مانند آن سه تا  مثال: إن افطرت فکفر، إن ظاهرت فأعتق. در این موارد متعلق دارای مصلحت کافیه است، و این قید با متعلّق سر و کار ندارد با اراده ی مولا سر و کار دارد، «اراده» یعنی وجوب. (نسبت به عالم  ثبوت  کلمه ی اراده را به کار می برند.نسبت به عالم اثبات، کلمه ی وجوب یا بعث را استعمال می نمایند) .

مثال2: حج متسکعاّ خودش مصلحت دارد، یعنی استطاعت قید حج نیست، «الحج ذات مصلحت کافیة سواءٌ کان المکلّف مستطیعاً أو غیر مستطیع » این قید اراده ی مولا ، بعث مولا، و ایجاب مولا است. این بود مقدمه. حال که  ما  در خارج  دو قسم قید داریم، چرا آن را  منحصر به یک قسم کنیم؟! «فإذا کان الخارج علی قسمین فلما ذا نجعله قسماً واحداً»؟!

«فاعلم أنّ شیخ الانصاری استدل علی مرامه ( أعنی علی أنّ القیود قید للواجب لا للوجوب» بوجوه الاربعة:

 الدلیل  الاوّل:[1] مفاد الهئة جزئی لا یقبل التقیید. دلیل اولش این است که: «هیئات» وضعش عام است، موضوع له اش خاص. «وضع» کی عام می شود؟ وقتی که ملحوظ عام باشد، یعنی اگر «ملحوظ» عام باشد، وضع نیز عام خواهد شد. اما اگر «ملحوظ» خاص باشد، وضع هم  خاص است، از نظر ایشان هیأت وضعش عام است، یعنی مولاء وقتی می خواست هیئت «افعل» را وضع کند، طلب کلی را لحاظ و تصور کرده، بعث کلی را فکر کرده، این ملحوظش هست، آنگاه هیئت افعل را بر مصادیق این طلب وضع کرده است، که مصادیقش همان معانی حرفیه می شود.

هنگامی که خواستیم کلمه ی هیئت افعل را وضع کنیم، وضع در این «مرحله» بر ملحوظ متوقف است، در مرحله ی دوم هم متوقف بر موضوع له می باشد. «الوضع یتوقف علی الملحوظٍ اولاً؛ و «موضوعٌ له» ثانیاً؛ غالباً این دو تا را(ملحوظ را با موضوع له را) با  همدیگر اشتباه می کنند  البته ملحوظ و موضوع له گاهی دو تا هستند و گاهی یکی می شوند، اما در اینجا دو تا است. هیئت افعل را که خواسته وضع کند، اول باید یک مفهوم کلی را بنام :«الطلب و البعث» مطالعه کند، وجوب، طلب و «بعث»  اینها مفاهیم کلی  هستند. خود این ملحوظ را وضع نکرده و الاّ مفهومش مفهوم اسمی می شود.یعنی بر خود این «مفاهیم» هیئت افعل را وضع نکرده است، بلکه بر مصادیق اینها وضع کرده است. ولذا شما می گویید: «إفعل، صلّ» در همان طلب شخصی استعمال می کند ، «فالملحوظ عام»  چرا ملحوظ عام است؟ چون مفهوم طلب و مفهوم بعث را مطالعه کرده است،

« والموضوع له خاصٌ»  چرا موضوع له خاص است؟ چون بر مصادیق اینها وضع کرده است، مانند: اسماء اشاره، واضع که خواسته کلمه ی «هذا» را وضع کند، نخست مفرد مذکر را مطالعه کرده، یعنی جنس مذکر را مطالعه کرده «الرجل خیر من المرأة»  آنگاه  کلمه ی «هذا» را بر مصادیق این جنس مذکّر وضع نموده است،یعنی بر دانه، دانه و تک تک آنها وضع کرده ، ولذا می گویید:«هذا الکتاب، هذا الرجل، هذاالمسجد» پس ملاک در وضع عام و موضوع له خاص این است که: إذا کان الملحوظ مفهوماً عاماً یکون الوضع عاماً، «فإذا وضع علی مصادیق ذلک المفهوم العام» می شود موضوع له خاص، هیئت افعل هم  از این قبیل است،یعنی وقتی موضوع له خاص شد، خاص جزئی است و قابل قید نیست، چرا؟ چون وسعت و گسترش ندارد تا ما مقیّد کنیم. بله! اگر «واقعاً» مفهوم وسیعی داشت، مقیّد می کردیم. ولی مفهوم وسیع ندارد،یعنی «موضوع له» جزئیات بعث است، بعث زید، بعث عمرو و بعث بکر.

به  عبارت دیگر: وقتی که «موضوع له» امر جزئی شد، جزئی قید بردار نیست.

یلاحظ علیه:

ما در پاسخ ایشان می گوییم: اینکه شنیده اید جزئی قابل  تقیید نیست، معنایش این است که  حسب الافراد قابل تقیید نیست، اما «حسب الاحوال» قابل تقیید است، مثلاّ؛ مولا می فرماید: «زید» اگر معمّم آمد، برایش شهریه  بدهید، اما اگر بدون عمامه آمد، شهریه برایش ندهید، «زید شخصی» از نظر افراد قابل تقیید نیست، اما از نظر حالات کلی است و قابل تقیید.

الدلیل الثانی: المطلوب علی اقسام؛ مرحوم آخوند این دلیل دوم  را در (کفایة الأصول) مفصل ذکر نموده است. من نخست دلیل شیخ را طبق نقل صاحب کفایه نقل می کنم، تا معلوم شود که اشکالش در کجاست، می فرماید: «مولا» وقتی به مطلوب و ماده(یعنی صلات، اکرام ) نظر انداخت، گاهی مطلوب نیست، ، اگر مطلوبش نباشد، ما به او کاری نداریم. اما اگر مطلوبش شد، گاهی این مطلوب مطلقاً مطلوب است.یعنی صلات و اکرام مطلقاًً مطلوب است، گاهی مطلوب است عند الشرط، یعنی حتماً شرط لازم است.سپس آنجا هم که  عند الشرط مطلوب شد،  شرط گاهی خارج از اختیار است، مانند: زوال شمس، گاهی داخل در اختیار است، مانند: سلام کردن «إن سلَّم زید فأکرمه»، حالا سلام کردن هم گاهی تحصیلش مطلوب است، وگاهی حصولش مطلوب است. فرق این دوتا این است، آنجا که تحصیلش مطلوب است، پس باید تحصیلش کنیم، مانند: نماز با  وضو. گاهی حصولش مطلوب است، مانند: حج، یعنی درحج کسب استطاعت واجب نیست، بلکه حصولش کافی است، این دلیل شیخ است.«پس الماده (یعنی صلات و اکرام) اما مطلوبة أو غیر مطلوبة، و علی الأول، إما  مطلوبة مطلقاً  أو مطلوبة عند الشرط، وعلی الثانی، شرط  یا داخل دراختیار است  یا خارج از اختیار. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است، مانند:وضو. گاهی حصولش مطلوب است.

یلاحظ علیه: ما به مرحوم شیخ می گوییم که: جناب شیخ! شما از اول موضوع را مطلوب گرفتید، عین همین تقسیم را بر سر طلب هم  بیاورید، طلب، یعنی بعث، گاهی این بعث و حکم مورد علاقه است، گاهی مورد علاقه نیست. آنوقت هم که مورد علاقه است، گاهی بلا قید است وگاهی مع القید است، قیدش گاهی اختیاری است و گاهی خارج از اختیار می باشد. داخل در اختیار هم گاهی تحصیلش مطلوب است و گاهی حصولش مطلوب می باشد، شما در وسط دعوا نرخ تعیین کردید، یعنی تمام تقسیم را روی ماده(اکرام و صلات) بردید، وحال آنکه باید  عین این تقسیم را روی بعث هم بیاورید، بعث هم عین همین تقسیم را دارد. ولذا ما قبلاً گفتیم که نه با شیخ موافقیم و نه با آخوند. بلکه گاهی شرائط ایجاب می کند که قید به هیأت بر گردد و گاهی هم شرائط ایجاب می نماید که قید به ماده بر گردد نه به هیأت.بنابراین، این دلیل در شأن شیخ نیست، چون ایشان از اول روی ماده تکیه کرده و فرموده که قیود ماده علی اقسام. ما در پاسخ ایشان می گوییم  که: قیود هیأت ایضاً علی اقسام.

١. مطارح الانظار، ص46؛