مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : قاعده فراغ و تجاوز : تقریرات دروس استادمعظم ومحقق حاج شیخ محمدجوادفاضل لنکرانی/ تقریر و تنظیم سیدجوادحسینی خواه ؛ بخش پژوهش مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام.

مشخصات نشر : قم: مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام، ۱۳۸۸.

مشخصات ظاهری : ۲۴۸ص.

فروست : سلسه درس هایی ازقواعدفقه؛ ۳.

شابک : 978-600-5694-01-7

یادداشت : عنوان روی جلد: قاعده فراغ و تجاوز: درسهای استاد معظم و محقق حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی.

یادداشت : کتابنامه: ص. ۲۴۴ - ۲۴۸.

عنوان روی جلد : قاعده فراغ و تجاوز: درسهای استاد معظم و محقق حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی.

موضوع : قاعده تجاوز و فراغ

شناسه افزوده : حسینی خواه، جواد، گردآورنده

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵۲/ت۳ ف۲ ۱۳۸۸

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۶۸۹۳۶۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده فراغ و تجاوز

تقریرات دروس استادمعظم ومحقق حاج شیخ محمدجوادفاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم سیدجوادحسینی خواه

بخش پژوهش مرکزفقهی ائمه اطهارعلیهم السلام

مقدّمه ناشر

خداوندا حمد و سپاس ترا سزد که جامع همه محامدی، تو آن حمید وحیدی که همگان از فهم جلالت عاجز وعارفان در طریق معرفتت حیران اند، چگونه تور ا ستایم که اولیائت چنین سُرایند:

عجز الواصفون عن صفتکما عرفناک حق معرفتک

و آیا جز آن بگویم که تو خود به من آموخته ای؟«سُبْحَنَ اللَّهِ عَمَّا یَصِفُونَ إِلَّا عِبَادَ اللَّهِ الْمُخْلَصِینَ».⁽¹⁾

پس رحمت بی پایانت را فرو فرست بر همان بندگان خالصت که نیکو تو را شناختند و نیکو تو را بندگی کردند؛ به ویژه خاتم پیامبرانت که او را از سکّوی پرش بندگی، عروجش دادی و به مقام قاب قوسین أو أدنی رساندی و بر خاندان پاکش که با ولایتشان اکمال دین و اتمام نعمت صورت گرفت.

پروردگارا تو ما را به انتظار نشانده ای، کی می رسد خدایا روز ظهور مهدی.

بارالها کی می رسد آن زمان که موعودت و موعود همه ی انبیاء و اولیائت پرچم نصر برافراشته، ظهور نماید و با ظهورش وعده ی دیرینه ی «لِیُظْهِرَهُ و عَلَی الدِّینِ کُلِّهِ ی»⁽²⁾را محقّق نمایی.

دین مجموعه ای از معارف و احکام است که خداوند تبارک و تعالی به منظور اداره ی بهتر جوامع بشری به جهت شفقتی که بر آنها داشته بر پیامبران نازل کرده است و خاتم ادیان و کامل ترین آنها برای هدایت بشر، دین اسلام است که خداوند متعال آن را در طول بیست و سه سال بر حضرت ختمی مرتبت محمّد بن عبداللّه صلی الله علیه و آله و سلم فرو فرستاده است؛ همان گونه که در خطبه ی غدیریه آمده است:

«ما من شیء یقرّبکم من الجنّة ویباعدکم من النّار إلّاوقد أمرتکم به، وما من شیء یقرّبکم من النّار ویباعدکم من الجنّة إلّاوقد نهیتکم عنه»⁽¹⁾؛ هیچ چیزی نبود که شما را به بهشت نزدیک کند و از دوزخ دور گرداند، جز آن که شما را به آن امر کردم؛ و هیچ چیزی نبود که شما را به جهنّم نزدیک و از بهشت دور کند، جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

و تنها یک مسأله باقی مانده و آن معرّفی خلیفه پس از پیامبر و سپردن سکّان کشتی نجات امت اسلام به فردی لایق و مرضیّ خداوند بود، و این امر نیز به فرمان الهی در غدیرخم و در ادامه ی حجّة الوداع محقّق شد وبا نزول آیه ی شریفه ی «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»⁽²⁾مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن چه گذشت نتیجه می گیریم، آن چه برای تبیین دین اعمّ از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت

فروعات آن، به این حقیقت نیز می رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی صورت نگرفته و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ از این رو اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع داده و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»⁽¹⁾تحریص به اجتهاد و تشویق به استنباط احکام شرعی از کلیاتی که در اختیارشان گذارده بودند می کردند.

بنابراین ما نیاز به دانشی داریم که در آن کیفیت استنباط صحیح احکام، آموزش داده شود و آن همان دانش فقه است.

فقه از جمله علومی است که پس از علم به مبدأ از اهمیّت بیشتری برخوردار است، زیرا از یک سو هر عملی از اعمال انسان محکوم به یکی از احکام شرعی، اعمّ از تکلیفی یا وضعی است؛ و از سوی دیگر، هر روز جامعه ی بشری با مسائل نوینی روبروست که سابقه ای در کتاب های فقهی پیشینیان ندارد و حلّ این گونه مسائل، مستلزم تلاش پیگیر و بی وقفه فقیهان است و در این راستا، قناعتِ بر ذخائر گذشته جز خسران نتیجه ای بر آن مترتب نیست؛ چرا که علم دریایی است بی کران، با ژرفایی نامحدود، بشر هرگز از تولید علم بی نیاز نبوده و نخواهد بود، اگرچه ما بر سر سفره پیشینیان نشسته و از ذخائر گذشته بهره می گیریم، ولی چه بسا نسل حاضر بتواند با کاوشی جدید و کشفی علمی، میدان جدیدی را برای نشر علم و دانش مهیا ساخته و راهگشای آیندگان باشد.

در علم فقه، فقیهان گاه به کلیاتی می رسند که احکام موضوعات کثیره ای از آن ها قابل استنباط است؛ از این کلیات با عنوان «قواعد فقهیه» یاد می شود، اگرچه کاربرد این قواعد یکسان نیست، ولی به هرحال به لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقیهان پیشین قرار گرفته و کتاب های مستقلّی درباره ی آن ها تدوین کرده اند.

علم فقه نیز همانند دیگر علوم از رشد فزاینده ای برخوردار است؛ چه بسا در ذخایری که از سلف صالح به دستمان رسیده است، شاهد کتابی باشیم که جامع کثیری

از قواعد فقهی است و حال آن که آیندگان با توجه به گسترش طبیعی این علوم همان حجم را، تنها به بررسی یک قاعده ی فقهیه اختصاص داده اند، نکات ابهام را از آن زدوده و به تحقیق و پژوهش در موارد نیاز پرداخته اند.

مرکز فقهی ائمّه ی اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مرجع عالیقدر شیعه مرحوم آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی قدس سره تأسیس شده و پس از ارتحال معظّم له نیز بحمداللّه به فعالیت های خود طبق وصیّت ایشان با قوّت هرچه بیشتر ادامه می دهد، یکی از مسؤولیت های مهم خویش را نشر تحقیقات و پژوهش های نوین فقهی می داند.

پژوهشی که پیش رو دارید درس های خارج قواعد فقهیه ریاست محترم مرکز فقهی و استاد دروس خارج فقه و اصول حوزه ی علمیه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» پیرامون قاعده ی فراغ و تجاوز است که آن را فقیهانه مورد کنکاش علمی قرار داده، و در تبیین این قاعده، به نکات بدیعی پرداخته اند که در آثار پیشینیان کمتر به چشم می خورد. این بحث، محصول درس های معظّم له در ماه مبارک رمضان سال 1425 ه. ق است که پس از پیاده شدن از نوار در مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام و تکمیل برخی از مباحث توسّط معظّم له، به همّت برادر ارجمند جناب حجة الاسلام والمسلمین آقای سیّدجواد حسینی خواه «دامت تأییداته» و به قلم شیوای ایشان پس از تحقیق و تخریج مصادر، به رشته ی تحریر درآمده و در اختیار علاقمندان قرار گرفته است.

به امید آن که این خدمت بشارتی برای روح آن مرجع راحل، مؤسس محترم و والد مکرّم حضرت استاد بوده و موجب خشنودی حضرت بقیة اللّه الاعظم حجة بن الحسن العسکری قرار گیرد. نسئل اللّه أن یعجّل له الفرج والنصر وأن یجعلنا من خیر أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه ی اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1388/7/20 مطابق با 23 / شوّال / 1430

پیش گفتار

پیش گفتار

الحمد للّه ربّ العالمین علی ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شکره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبیّته، والصّلاة والسّلام علی رسوله النبیّ المنذر الأمین وعلی آله الشموس الطالعة والسّادة المیامین واللعن علی أعدائهم أجمعین.

در میان علوم اسلامی، «فقه» از اهمیّت ویژه ای برخوردار است؛ به طوری که تفقّه و جستجو در مسائل دین و تحصیل آگاهی و بصیرت در آن مورد تأکید اولیای دین و وسیله کمال، رشد و نجات انسان ها معرّفی شده است. از این رو، فقها و اندیشمندان حوزه دین تمام عمرشان را در آگاهی و به دست آوردن مسائل و احکام دینی صرف می نمایند.

از میان دانش هایی که جنبه ی مقدّمیت برای فقه دارند و فقیه را در استنباط و اجتهاد احکام شرعی یاری می رسانند، قواعد فقهی از اهمیّت بسزایی برخوردار است. بدون تردید، مجموعه هایی از فروع فقهی را می توان تحت عنوان یک قاعده دید و اهل بیت علیهم السلام برای تسهیل در امر تعلیم و کنجکاو کردن ذهن اصحابشان به جای تعلیم فروعات کثیره به آنها اصول کلّیه و یا به تعبیر دیگر قواعد فقهیه را تعلیم می دادند.⁽¹⁾

به عبارت روشن تر، نقش قواعد فقهی در حقیقت، تسهیل فراگیری و ضبط فروع متشتّت فقهی و امکان بیشتر استحضار ذهنی در مسائل جزئی به هم مرتبط است.

قواعد فقهی علاوه بر آن که برای مجتهدان کارآمد است، برای مقلّدان نیز - در مواردی که تطبیق آن بر مصادیق آسان باشد - کارآمد بوده و به مکلّف غیر مجتهد این اجازه داده می شود که حکم شرعی را با توجّه به قاعده فقهی موجود، خود بر مصادیق خارجی آن منطبق نماید. به عنوان مثال، اگر مکلّف در صحت نماز خاصّی پس از اتمام آن شک کرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، به صحّت نماز خود حکم می کند.

آغاز پیدایش قواعد فقه را می توان هم زمان با تاریخ نزول آیات فقهی قرآن و تکوین شریعت دانست؛ زیرا، بسیاری از قواعد فقهی ریشه در آیات قرآن دارد؛ مانند، قاعده «لا حرج»، «نفی سبیل» و «لزوم عقد». چنان که تدوین قواعد فقه نیز هم زاد تدوین فقه بوده و فقها در لابه لای مباحث فقهی به تدوین آن پرداخته اند. لیکن با اوج گیری فقه اجتهادی در میان فقهای شیعه، استفاده از قواعد فقهی همراه با تبیین آن قواعد رونق گرفت. به همین جهت، به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب های فقهی واصولی گردآوری و به صورت مستقل ارائه نمایند.

از آن زمان تاکنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب های مستقلّی⁽¹⁾مورد بحث و بررسی قرار داده اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه، اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث هایی است که در مورد یکی از قواعد مهم

فقهی با عنوان «قاعده فراغ و تجاوز» توسط استاد معظم و محقق گران قدر حوزه ی علمیه قم حضرت استاد آقای حاج شیخ محمدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه العالی» در ایام ماه مبارک سال 1425 قمری (1383 شمسی) بیان شده است.

حضرت استاد در تبیین مباحث این قاعده، آخرین نظریات موجود در بحث را به صورت مبسوط و محقّقانه بیان نموده اند؛ به طوری که مباحث و تنبیهات مطرح شده در این کتاب، نسبت به کتاب های دیگری که در این موضوع نگاشته شده اند، از جامعیّت بیشتری برخوردار بوده و حتی برخی از مباحث آن در کتاب های گذشتگان کمتر به چشم می خورد.⁽¹⁾

با توجّه به این ویژگی و سودمند بودن مباحث و مطالب برای طلّاب، دانش پژوهان و دانشجویان - به خصوص دانشجویان رشته حقوق - تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این جانب گذاشته شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان حضرت استاد به درستی تقریر شود؛⁽²⁾با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی دانم؛ امید است رهنمود صاحب نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث های کتاب، به ترتیب درس های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می نمودند که ما آن نکات را به بحث های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق

نموده ایم. علاوه بر این، به دلیل کمی وقت در ماه مبارک رمضان، و تمام نشدن مباحث، حضرت استاد مطالب پایانی کتاب - برخی از تنبیهات - را بعداً خود بدان ملحق نموده اند.

در نهایت بر خود لازم می دانم که از راهنمایی های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و تلاش های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّت الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»، جناب حجت الاسلام آقای مهدی عبداللهی که ایشان نیز بخشی از مباحث درس استاد را تقریر نموده و جزوه خود را در اختیار حقیر قرار داده اند، و هم چنین از رهنمودهای استاد و محقّق فرهیخته، عالم عامل، والد مکرّمم که به حق مدیون شیوه های تربیتی گام به گام ایشان در حیات علمی و عملی خود هستم، تشکّر و قدردانی نمایم.

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّة اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی خواه

قم - مهر 1388

کلیّات

اشاره

مقدّمه

مقدّمه

اشاره

قاعده فراغ و تجاوز از قواعد مهمّی است که فقها در بسیاری از فروع و ابواب فقهی، به خصوص عبادات، بدان استناد نموده اند؛ از آن جمله، مرحوم سیّد در خاتمه ی کتاب الصلاة «عروة الوثقی»⁽¹⁾مسائلی را به عنوان فروع علم اجمالی عنوان می کنند که از مسائل بسیار مهمّ فقهی است و مبنای اصلی آن ها دو چیز است: 1) قاعده فراغ و تجاوز؛ و 2) حدیث لاتعاد.

در مورد قاعده فراغ و تجاوز، روش و سیره اصولیین و علمای متأخّر به این صورت است که این قاعده را ضمن مباحث استصحاب علم اصول - در بحث تعارض استصحاب با قاعده فراغ و تجاوز، - که تقریباً همه ی اصولیین معتقدند قاعده فراغ و تجاوز بر استصحاب، یا از باب حکومت و یا از باب تخصیص مقدّم است - مورد بررسی و دقّت قرار می دهند.⁽²⁾

هم چنین در کتاب هایی که به عنوان «القواعد الفقهیة» نوشته شده است، از این قاعده

به عنوان یکی از قواعد فقهی مهمّ نیز بحث کرده اند⁽¹⁾؛ لکن در کلمات قدما چیزی به عنوان قاعده فراغ و تجاوز وجود ندارد، هر چند احادیثی که مستند این قاعده هستند در عبارات و کتب آن ها وجود دارد.

مهم ترین مطالبی که در بحث قاعده فراغ و تجاوز مورد توجّه بوده و لازم است بیان گردد، عبارتند از:

در کتاب های اصولی، به طور معمول، از این بحث شروع می کنند که قاعده فراغ و تجاوز از امارات است و یا از اصول عملیّة؟ لکن، ترتیب منطقی بحث این است که ابتدا ادلّه و مدارک قاعده مورد بررسی قرار گیرد، و سپس این بحث دنبال شود که آیا این قاعده از امارات است و یا از اصول عملیّه؟

بنابراین، لازم است ابتدا ادلّه و مدارک قاعده را مورد بررسی قرار دهیم؛ و بعد از آن، دیگر مباحث موجود در قاعده که محل اختلاف واقع شده است را بررسی نماییم.

امّا قبل از آن، باید تعریف قاعده فراغ و تجاوز، به طور اجمال، معلوم گردد.

تعریف اجمالی دو قاعده

قاعده فراغ عبارت است از: حکم ظاهری به صحّت عملی که شخص از انجام آن عمل، فارغ شده است؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف نمازی خواند و بعد از اتمام نماز، در

اجزاء و یا شرائط آن نماز از نظر صحّت شکّ کرد، قاعده فراغ، حکم ظاهری صحّت نماز را برای این شخص اثبات می کند.

قاعده تجاوز عبارت است از: حکم ظاهری به اتیان جزء مشکوک پس از تجاوز از محلّ آن؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف در سجده نمازش شکّ کند که آیا رکوع نماز را به جا آوره است یا نه؟ قاعده ی تجاوز، حکم ظاهری به اتیان رکوع را برای او جعل می کند.

بنابراین، فرق اجمالی این دو قاعده، بنا بر آن که دو قاعده ی مستقلّ باشند، - که البته محلّ نزاع است و در مباحث آینده به طور مفصّل مورد بررسی قرار خواهد گرفت - آن است که مورد قاعده فراغ، شکّ در صحّت جزء آورده شده است، امّا مورد قاعده تجاوز، شکّ در اصل آوردن جزء است.

قابل ذکر است که بعد از بررسی ادلّه و مدارک این قاعده، بررسی تفصیلی مباحث جهت روشن شدن فرق میان این دو قاعده خواهد آمد.

ادلّه قاعده فراغ و تجاوز

اشاره

با جستجو در کلمات علما و بزرگان، در مجموع، شش دلیل برای قاعده فراغ و تجاوز به دست می آید؛ که ما ابتدا دلایلی که از اعتبار چندانی برخوردار نبوده و قابل مناقشه هستند را مورد بررسی قرار می دهیم؛ و دلیل مهمّ قاعده - که اخبار و روایات وارده در این باب است - را به عنوان آخرین دلیل بررسی خواهیم کرد.

1 - اجماع عملی

با مراجعه به باب های مختلف فقهی معلوم می شود فقهای عظام در ابواب گوناگونی هم چون صلاة، وضو و حجّ، و در موارد متعدّدی به این قاعده استناد و عمل نموده اند. مقصود ما از اجماع عملی، همین استناد و عمل فقها است که در این موارد وجود دارد؛ هرچند اجماع قولی در این مسأله وجود ندارد.

مناقشه در دلیلیّت اجماع عملی: علاوه بر آن که وجود چنین اجماعی در غیر از

باب صلاة و طهارات محلّ تردید و نامشخص است، اشکال مهمّی که بر این دلیل وارد می باشد، آن است که این اجماع، قطعی المدرک بوده و از حجّیت ساقط است؛ چه آن که مستند فقها در مواردی که به قاعده استناد کرده اند، روایاتی است که در این زمینه از ائمه ی معصومین علیهم السلام رسیده است. بنابراین، مستند فقها در این مسأله اجماع تعبّدی که از اصالت و حجّیت برخوردار است، نمی باشد؛ و دلیل فوق از اعتبار ساقط می شود.⁽¹⁾

2 - سیره متشرّعه

در این دلیل بیان شده: بنای عملی متشرّعه بر این استوار است که وقتی عملی را - چه عبادی و چه غیر آن - انجام می دهند، آن عمل به طور صحیح واقع شده است؛ به عنوان مثال: شخصی که نماز می خواند، بعد از اتمام نماز، به هیچ عنوان به فکر اعاده ی این نماز و یا قضای آن نمی افتد؛ زیرا، عقیده دارد نمازش را صحیح خوانده است.

البته ممکن است اشخاصی - همانند برخی از بزرگان - احتیاط کنند و اعمال عبادی شان را مجدّد به جا آورند؛ ولی هیچ مکلّف متشرّعی نمی گوید چون نمی دانم اعمال گذشته ام به طور صحیح واقع شده است یا نه؟ باید آن ها را دوباره انجام دهم.

مناقشه در این دلیل: اشکالی که بر دلیل اجماع عملی وارد شد، بر دلیلیّت سیره ی متشرّعه نیز وارد است؛ بدین صورت که سیره متشرّعه نیز احتمال دارد بر اساس فتوای فقها، یا روایات و یا دلیل دیگری باشد که در هر صورت، سیره، مدرکی خواهد بود و همانند اجماع مدرکی فاقد حجیّت است. در این بحث نیز سیره ی متشرّعه مستند به فتوای فقهاست. به عنوان مثال: از فقها می پرسند اگر پس از اتمام وضو در صحّت آن شکّ کردیم، اعاده لازم است؟ آنان نیز جواب داده اند: خیر، اعاده لازم نیست.

بنابراین، سیره متشرّعه نمی تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ و تجاوز قرار گیرد.

3 - سیره عقلائیّه

بناء و سیره ی عقلا بر این است که اگر فاعل و مکلّف مختاری که عالم به جزئیّات و شرایط مأمورٌبه است، عملی را انجام دهد، بعد از اتمام، آن را عمل تامّ و صحیحی به حساب می آورند؛ حال، در قاعده فراغ نیز چنین مطلبی ادّعا می شود؛ بدین صورت که اگر مکلّف، عملی را انجام داد و بعد از فراغت از آن، شکّ کرد عمل او صحیح بوده است یا نه؟ فراغ از عمل، اقتضای صحّت عمل را دارد.

در صورت پذیرش این دلیل، باید بگوییم تعلیلی که در ذیل برخی از روایات ذکر شده - که به عنوان دلیل ششم مورد بررسی قرار می گیرد - مبنی بر آن که امام علیه السلام درباره شکّ در صحّت وضو پس از اتمام آن می فرمایند:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾، دیگر این تعلیل، تعبّدی نخواهد بود که شارع به عنوان این که در مقام تشریع است آن را فرموده باشد؛ بلکه این تعلیل، یک تعلیل ارتکازی است و امام علیه السلام نیز در روایت، به مرتکز عقلایی اشاره کرده اند که می تواند به عنوان مؤیّد سیره عقلائیه قرار گیرد.

مناقشه در استدلال به سیره ی عقلائیه: برای تحقیق این مطلب که آیا سیره ی عقلا می تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ مطرح شود یا نه؟ باید گفت: سیره عقلائیه از دو حال خارج نیست:

نظیر این بحث در مورد «اصالة الحقیقة» نیز مطرح است که آیا اصالة الحقیقة یک اصل لفظی عقلایی تعبّدی است و یا آن که چنین نبوده و به اصالة عدم القرینة برمی گردد؟⁽²⁾حال، در ما نحن فیه، اگر فاعل مختار عالِمی فعلی را انجام داد، این که

عقلا بعد از اتمام عملش می گویند فعل او محکوم به صحّت است، یک اصل تعبّدی عقلایی است و یا این که تعبّدی نیست و دارای ملاک است؟

قول به این که سیره ی عقلا در بحث قاعده ی فراغ و تجاوز یک اصل تعبّدی است، بسیار مشکل بوده و حتّی می توان گفت: عقلا هیچ اصل تعبّدی ندارند و تمام اصول و سیره های عقلائیه بر اساس ملاک است. بر این اساس، باید بررسی کنیم ملاک سیره ی عقلائیه در مانحن فیه چیست؟

در جواب این سؤال گفته می شود: ملاک و بازگشت سیره ی عقلا در این بحث، «اصالة عدم الغفلة» است؛ بدین بیان که عقلا در مورد شخصی که قصد داشته عمل و تکلیفش را به طور صحیح انجام دهد، لکن شکّ می کند که در حین عمل، غافل بوده است یا نه؟ اصل عدم الغفلة را جاری می کنند. از این رو، باید تمام بررسی و تحقیق در این باشد که عقلا اصل عدم غفلت را در چه مواردی اجرا می کنند؟ آیا محدود به موارد خاصّی است یا خیر؟ و به عبارت دیگر، در مورد این اصل، دو سؤال اساسی وجود دارد:

سؤال اوّل: آیا اصل عدم غفلت در خصوص اقوال و گفتار مانند خبر و شهادت جریان داشته و در افعال خارجی جریان ندارد؟

پاسخ: برخی⁽¹⁾بر این عقیده اند که مورد اصالة عدم الغفلة، باب اخبار و شهادت است؛ به این ملاک که انسان عاقل متوجّه قرائن و خصوصیات موجود در حادثه و یا کلام است. به همین سبب، در هنگام شهادت شاهد، یا نقل قول یک حادثه و یا نقل یک روایت، اصل عدم غفلت جاری می شود. در این صورت، اصالة عدم الغفلة یک اصل عقلائی لفظی می شود و بنابراین، در حیطه اعمال جاری نمی شود.

امّا تحقیق آن است که این اصل، در افعال نیز جاری می شود؛ زیرا، با مراجعه به خود می بینیم که اگر به کسی گفتیم غذایی که مرکّب از مواد خاصّی است، تهیه نماید و شکّ کنیم عملش را درست انجام داده و یا آن که در حین عمل، غافل بوده است؟ اصل عدم غفلت را در مورد او جاری می کنیم و فعلش را حمل به صحّت می کنیم؛ بنابراین، اصالة عدم الغفلة، فقط یک اصل لفظی عقلایی نبوده و در افعال نیز جاری می شود.

سؤال دوّم: پس از مشخص شدن این که اصل عدم غفلت در افعال نیز جاری می شود، برای آن که استدلال به سیره عقلائیه در مورد قاعده فراغ و تجاوز تمام باشد، باید ثابت شود که اصالة عدم الغفلة آیا در اقوال و افعال خود مکلّف نیز جاری می شود و شخص می تواند در مورد افعال خودش این اصل را پیاده کند یا این که این اصل اختصاص به افعال و اقوال دیگر افراد دارد؟

پاسخ: به نظر ما، ظاهر این است که اصالة عدم الغفلة از این جهت توسعه ندارد و تنها در اقوال و افعال غیر جاری می شود؛ و حداقل، در عمومیت این اصل عقلایی نسبت به فعل خود مکلّف شکّ است؛ و از آن جا که اصالة عدم الغفلة یک دلیل لبّی بوده، لذا باید به قدر متیقّن از آن اخذ شود که عبارت از قول و فعل غیر است. بنابراین، در مورد فعل خود نمی توان به این اصل استناد نمود؛ و در نتیجه، سیره عقلائیه نمی تواند دلیل قاعده ی فراغ و تجاوز باشد.

در مورد مؤیّدی نیز که از روایات برای سیره ی عقلائیه ذکر نمودیم، در دلیل ششم - که بحث و بررسی روایات است - خواهیم گفت عبارت «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» به عنوان علّت نیست و برخی از بزرگان مثل محقّق نائینی رحمه الله بیان ژ کرده اند: این عبارت، به عنوان حکمت است و علّت نمی باشد.

4 - اثبات حجیّت قاعده به ملاک اصالة الصحّة

دلیل چهارم برای قاعده ی فراغ، ادلّه اصالة الصحّة است که از کلمات فقیه بزرگ حاج آقا رضا همدانی رحمه الله استفاده می شود؛ بدین صورت که همان دلائلی که بر حجّیت اصالة الصحّة دلالت دارند، بر حجّیت قاعده فراغ - که از مصادیق قاعده ی کلی اصالة الصحّة است - نیز دلالت دارند. ایشان می فرمایند:

«إنّ عدم الاعتداد بالشکّ بعد الفراغ من الوضوء إنّما هو لکونه من جزئیات هذه القاعدة، و هذه القاعدة بنفسها من القواعد الکلّیة المسلّمة المعمول بها فی جمیع أبواب الفقه، و هذه هی القاعدة الّتی یعبّر عنها بأصالة الصّحة.»⁽¹⁾

مرحوم محقّق همدانی قاعده فراغ را قاعده ای مستقلّ نمی دانند و معتقدند که از مصادیق و جزئیات اصالة الصحّة می باشد که از قواعد مسلّم فقهی است و در تمامی ابواب جریان دارد؛ هم چنین یک اصل عقلایی است که اگر در صحّت عملی - مانند:

وضو - بعد از تمام شدن آن شکّ شود، بنای عقلا بر این است که آن عمل، به صورت صحیح انجام شده است.

لکن ایشان در صفحات دیگری از کتاب خویش که بحث قاعده تجاوز را مطرح می نمایند - در مورد قاعده تجاوز بیان شد در مواردی جاری می شود که پس از تجاوز از محلّ یک جزء مثل رکوع، در اصل وجود آن شکّ شود - بیان می کنند: قاعده تجاوز بر خلاف قاعده فراغ، از مصادیق اصالة الصحّة نبوده و بلکه مستقل از آن است و فقط مخصوص باب صلاة است و در دیگر ابواب فقهی جاری نمی شود:

«إنّ مفاد الروایتین [منظور خبر اسماعیل بن جابر و صحیحه زراره است که در دلیل ششم مورد بررسی قرار خواهند گرفت.] - علی ما یقتضیه ظاهرهما - عدم الإعتناء بالشکّ فی وجود شیء بعد تجاوز محلّه، لا فی صحّته، فهی قاعدة اخری غیر قاعدة الصّحة... وکیف کان، فالظاهر أنّ هذه القاعدة مخصوصة بالصلاة، لا أنّها کقاعدة الصّحة ساریة جاریة فی جمیع أبواب الفقه...»⁽²⁾

بنابراین، ایشان ملاک و دلیل قاعده فراغ را همان ادلّه اصالة الصّحة قرار می دهند و

قائل اند بین اصالة الصّحة و قاعده تجاوز از نظر مدلول و محتوا فرق است.

مناقشه در دلیل فوق: برای مشخص شدن این که ادلّه اصالة الصّحة می تواند به عنوان دلیل قاعده فراغ قرار گیرد، باید بررسی نمائیم تفاوتی بین این دو وجود دارد یا نه؟

قاعده فراغ از چند جهت با اصالة الصّحة مشترک است و این موارد سبب گشته است که قاعده فراغ را از مصادیق اصالة الصّحة قرار دهند. وجوه اشتراک و شباهت هایی که بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ وجود دارد، عبارت است از:

1 - همان گونه که مورد قاعده فراغ اختلاف شده که اماره است یا اصل؟ در مورد اصالة الصّحة نیز این اختلاف وجود دارد.

2 - برخی شرایطی که فقها برای جریان قاعده فراغ مطرح می نمایند، در جریان اصالة الصّحة نیز شرطیّت دارند؛ به عنوان مثال: جریان قاعده فراغ مشروط به احراز عنوان عمل است؛ بدین صورت که اگر کسی از وضو - مثلاً - فارغ شد و در صحّت وضویش شکّ کرد، باید برای او محرز باشد که وضو گرفته است؛ امّا اگر در اصل عمل تردید داشته باشد و نداند که وضو گرفته و یا آن که صورتش را برای خنک شدن شسته است، قاعده فراغ جاری نخواهد شد. این شرط در اجرای اصالة الصّحة نیز وجود دارد و بنای عقلا بر این است که در صورت محرز بودن عمل، اصالة الصّحة جاری می شود و آن عمل محکوم به صحّت است.

3 - جهت سوم اشتراک بین اصالة الصّحة و قاعده فراغ این است: همان گونه که اصالة الصحة در تمامی ابواب فقهی جاری است، قاعده فراغ نیز - بنا بر تحقیق - در همه ابواب فقه جریان دارد؛ مرحوم صاحب جواهر نیز تصریح دارند که این قاعده در هر فعل مرکّبی مانند صلاة جاری است.⁽¹⁾- البته بحث محدوده جریان قاعده فراغ به طور مفصّل بیان خواهد شد. -

امّا وجوه افتراقی که برای اصالة الصّحة و قاعده فراغ از کلمات مرحوم محقّق

نائینی و مرحوم شیخ اعظم انصاری استفاده می شود، عبارت است از:

1 - اصالة الصّحة به فعل غیر مربوط می شود⁽¹⁾؛ لکن قاعده فراغ مربوط به فعل خود مکلّف است. بنابراین، مورد جریان این دو، باهم فرق دارد.

2 - قاعده فراغ به بعد از عمل مربوط است و از خود عنوان «فراغ» این معنا استفاده می شود؛ ولی اصالة الصحة اختصاصی به بعد از عمل ندارد و در اثنای عمل نیز جاری می شود⁽²⁾؛ به عنوان مثال: اگر در صحّت نماز میّت شخصی که مشغول خواندن نماز بر جنازه ای است، شکّ کنیم، اصالة الصحّة جاری می شود و حکم می کنیم که نماز او صحیح است.

به نظر می رسد هیچ یک از دو فرق فوق صحیح نبوده، و به وسیله آن ها نمی توان فرمایش مرحوم همدانی را مخدوش نمود. نسبت به فرق اوّل، به نظر ما و برخی از محقّقین، از جمله خود مرحوم همدانی⁽³⁾، اصالة الصّحة اختصاصی به فعل غیر ندارد و بلکه در فعل خود مکلّف نیز جاری می شود. بنا بر این مبنا، قاعده فراغ از مصادیق اصالة الصحة بوده و با آن تفاوتی نخواهد داشت.

فرق دومی هم که ذکر شد، باعث تغایر قاعده فراغ و اصالة الصحة نمی شود؛ چه آن که اصالة الصحة عمومیت دارد - هم بعد از تمام شدن عمل و هم در حین انجام عمل، هر دو جاری می شود - و شامل قاعده فراغ نیز می شود که مربوط به بعد از اتمام عمل است. بنابراین، این کلام، اصل مدّعا را اثبات می کند که قاعده فراغ همان اصالة الصحه ای است که بعد از اتمام عمل جاری می شود.

تحقیق مطلب در فرق میان قاعده فراغ و اصالة الصحّة:

قاعده فراغ و اصالة الصحة از جهت ملاک با یکدیگر تفاوت دارند؛ به این بیان که ملاک قاعده فراغ - آن چنان که در روایات بیان داشته است -«أذکریّت» است؛ یعنی

توجّه و التفات انسان در هنگام انجام عمل بیشتر از زمانی است که از عمل فارغ شده و در صحّت آن شکّ می کد. ولی چنین ملاکی در اصالة الصحة وجود ندارد؛ در مورد اصالة الصحة، فعل انجام یافته می تواند هر یک از دو عنوان صحّت و یا فساد را داشته باشد که شارع یا عقلا جانب صحّت را غلبه داده اند؛ شارع در این زمینه فرموده است:

«ضع أمر أخیک علی أحسنه حتّی یأتیک ما یغلبک منه...»⁽¹⁾و به هیچ عنوان اذکریّت دخالتی در اصالة الصحة ندارد.

بنابراین، هر چند قاعده فراغ و اصالة الصحة دارای نقاط مشترکی می باشند، امّا از آن جا که به جهت ملاک با یکدیگر متفاوت اند، نمی توان اصالة الصحة را به عنوان دلیل قاعده فراغ قلمداد نمود.

5 - ادلّه محقّق همدانی رحمه الله

مرحوم محقّق همدانی رحمه الله همان گونه که در دلیل قبل بیان شد، قاعده فراغ را از مصادیق اصالة الصّحة قرار می دهند - امّا در مورد قاعده تجاوز چنین عقیده ای ندارند -؛ بنابراین، هر آن چه به عنوان دلیل اصالة الصحة قرار می گیرد، دلیل قاعده فراغ نیز خواهد بود.

ایشان در کتاب خود سه دلیل برای اصالة الصّحة ذکر می کنند که در نهایت، دلائل قاعده فراغ نیز خواهند بود؛ از این رو، لازم است در این جا مورد بررسی قرار گیرند.

مرحوم محقق همدانی می فرماید:

«... العمدة فی حمل الأفعال الماضیة الصادرة من المکلّف أو من غیره علی الصحیح إنّما هی السیرة القطعیة، و لولاه لاختلّ نظام المعاش و المعاد، ولم یقم للمسلمین سوق، فضلاً عن لزوم العسر و الحرج المنفییّن فی الشریعة؛ إذ ما من أحد إلّاإذا التفت إلی أعماله الماضیة

من عباداته و معاملاته، إلّاویشکّ فی أکثرها لأجل الجهل بأحکامها أو اقترانها بأمور لو کان ملتفتاً إلیها لکان شاکّاً، کما أنّه لو التفت إلی أعمال غیره، یشکّ فی صحّتها غالباً، فلو بنی علی الاعتناء بشکّه، لظاق علیه العیش، کما لا یخفی»⁽¹⁾. دلیل عمده در حمل بر صحّت اعمال گذشته خود مکلّف و یا غیر او، عبارت از سیره قطعیه است؛ و اگر این حمل بر صحّت نباشد، نظام معیشتی مردم مختلّ می شود و بازاری نیز برای آنان باقی نمی ماند؛ علاوه آن که عسر و حرج پیش می آید که در شریعت اسلام نفی شده است؛ زیرا، هیچ کس نیست مگر آن که هنگامی که به اعمال گذشته اش اعم از عبادات و معاملات توجه و التفات پیدا کند، در اکثر آن ها شکّ می کند؛ یا به سبب جهلش به احکام و یا به جهت مقارن بودن اعمالش با اموری که اگر به آن ها توجه داشته باشد، در صحّت عملش شکّ می کند؛ همان گونه که اگر به اعمال دیگر افراد توجه کند، در اغلب موارد در صحّت آن ها شکّ می کند. بنابراین، اگر بخواهد به شکّش اعتنا کند، زندگی بر او تنگ خواهد شود و عسر و حرج پیش می آید.

دلیل اوّل: قاعده لاحرج؛ اوّلین دلیلی که ایشان برای اصالة الصحة ذکر می نمایند، قاعده لاحرج است که از قواعد مسلّم فقهی می باشد. بیان قاعده در محل بحث بدین صورت است که هر کس به اعمال سابق خود و دیگران (نماز، وضو، معاملات و...) توجه کند و آن ها را مورد بازنگری قرار دهد، در صحّت بسیاری از آن اعمال شکّ می کند؛ اگر لازم باشد که به چنین شکّی اعتنا کند، حرج رخ می دهد؛ به عنوان مثال: بعد از شکّ، نمازی که در گذشته خوانده است را دوباره اعاده کند، اگر به این نماز نیز توجه کند، در آن شکّ می کند و لازم است که اعاده شود و همین طور این شکّ و اعاده

نماز ادامه خواهد داشت و چنین چیزی جز حرج نیست. در مورد روزه، معاملات و دیگر امور زندگی نیز این مشکل وجود دارد.

بنابراین، قاعده لاحرج به عنوان یکی از قواعد فقهی دلالت می کند که خداوند در شریعت حکم حرجی تشریع نفرموده است و از آن جا که اعتنای به شکّ و عدم اجرای اصالة الصحة موجب عسر و حرج می شود، به سبب قاعده لاحرج بر نفی آن ها و اجرای اصالة الصحة حکم می شود.

دلیل دوّم: تعلیل موجود در قاعده «ید»؛ توضیح و بیان دلیل، به این صورت است که اگر «ید» حجّیت نداشته باشد و افراد نتوانند اموال موجود در تحت سلطه دیگران را ملک آنان بدانند، دیگر بازاری باقی نمی ماند -«لما قام للمسلمین سوق» -. مرحوم محقق همدانی رحمه الله از عمومیّت این تعلیل استفاده کرده و آن را در مورد قاعده فراغ و اصالة الصحة نیز بیان می کنند؛ بدین صورت که اگر گفته شود در موارد شکّ در صحّتِ اعمال گذشته، اعاده لازم است، دیگر بازاری برای مسلمانان باقی نمی ماند.

دلیل سوم: اختلال نظام؛ در این دلیل گفته شده است اگر بنا باشد در صورت شکّ در صحّت اعمال گذشته، آن اعمال دوباره اعاده گردند، نظام زندگی و معیشتی مردم از بین می رود و آنان دچار سردرگمی می شوند. البته، این دلیل، تقریباً به دلیل قبل باز می گردد؛ چرا که نتیجه هر دو از بین رفتن نظم موجود در جامعه و زندگی افراد است.

مناقشه در دلائل مرحوم همدانی: از ادلّه مرحوم همدانی به دو صورت جواب داده می شود:

1 - جواب کلی که در مقابل هر سه دلیل ایشان مطرح می شود؛

2 - جواب هایی که به طور خاص برای هر کدام از دلایل بیان می شود.

الف - جواب کلّی نسبت به هر سه دلیل ایشان

بیش از بیست روایت به عنوان مستند قاعده فراغ و تجاوز وجود دارد که در آن ها یا به هیچ عنوان تعلیلی ذکر نشده است و یا اگر تعلیلی آورده شده، همانند این عبارت است که امام علیه السلام می فرمایند:«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»؛ به عبارت دیگر،

با وجود آن که امام علیه السلام در مقام بیان دلیل بودند، لکن در هیچ روایتی از روایات مورد استناد در بحث قاعده فراغ و تجاوز، به «اختلال نظام» یا «لما قام للمسلمین سوق» و یا «قاعده لاحرج» استدلال نکرده اند؛ با آن که در موارد بسیاری از مسائل فقهی که مورد حرجی بوده است، امام علیه السلام برای نفی حرج و رفع تکلیف در آن مورد، به آیه ی شریفه ی «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾استدلال فرموده اند. این مطلب کاشف از آن است که این امور برای قاعده فراغ دلیلیّت ندارند.

ب - جواب خاص به دلیلیّت «لاحرج»

اوّل آن که صغرویّت ما نحن فیه برای قاعده نفی حرج را قبول نداریم؛ چه آن که قاعده نفی حرج در مواردی تصویر می شود که غالب افراد، بعد از عمل، در اعمال خود شکّ نمایند؛ و حال آن که در عمل، عدّه کمی از افراد مبتلا به چنین شکّی می شوند. بنابراین، ادّعادی مرحوم همدانی رحمه الله که می فرمایند:«ما من أحد إلّاإذا التفت إلی أعماله الماضیة... إلّاویشکّ فی أکثرها» با واقع مطابقت ندارد؛ چرا که تعداد اندکی از افراد چنین شکّی دارند. و در نتیجه، مستلزم عسر و حرج نخواهد بود.

دوّم آن که قاعده لاحرج، قاعده ای مثبت نیست و با استناد به آن، نمی توان حکمی را اثبات نمود. بدین صورت که قاعده لاحرج بیان می کند در شریعت حکم حرجی جعل نشده است، در حالی که قاعده فراغ، صحّت جزء آورده شده و قاعده تجاوز، وجود و انجام جزء مشکوک را اثبات می کند - (البته این بیان در مورد قاعده تجاوز، مربوط به بعضی از فقهاست و عمومیت ندارد) -.

بنابراین، قاعده فراغ و تجاوز لسان اثباتی دارند امّا لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است.⁽²⁾

ج - جواب خاص به تعلیل قاعده ید و اختلال نظام

همان گونه که در جواب قبل بیان شد، صغرای کلام مرحوم محقّق همدانی دچار اشکال است؛ زیرا، برای تمامی مردم چنین شکی حاصل نمی شود؛ بلکه عدّه محدودی دچار شکّ می شوند. از این رو، اعاده ی اعمال گذشته مستلزم تعطیلی بازار مسلمین نخواهد شد؛ تا چه رسد به اختلال نظام زندگی.

ثانیاً: تعلیل «لولاه لما قام للمسلمین سوق» انصراف قوی به معاملات بالمعنی الاعمّ دارد؛ نتیجه آن که شامل باب «عبادات و طهارات» - که عمده جریان قاعده فراغ، در این دو باب است - نمی شود. اگر شارع مقدّس بفرماید شکّ در صحّت عمل بعد از اتمام آن عمل در باب عبادات و باب طهارات، مستلزم اعاده عمل است، چه ارتباطی به سوق مسلمین و یا اختلال نظام معیشتی مردم دارد؟ و به هیچ عنوان اختلالی در این دو نظام به وجود نمی آید.

بنابراین، دلیل پنجمی نیز که برای قاعده فراغ بیان شد، مخدوش بوده و قابلیّت استناد ندارد.

6 - اخبار و روایات

هم چنان که در ابتدای بحث ادلّه قاعده فراغ و تجاوز بیان شد، دلیل عمده و اصلی این قاعده، روایات مستفیضه بسیاری است که اکثر آن ها معتبر می باشد؛ حتّی برخی از بزرگان مثل مرحوم امام خمینی قدس سره به ادلّه پنج گانه سابق هیچ اشاره ای نکرده و از همان اوّل وارد بحث روایات شده اند؛ زیرا، همان گونه که بیان گردید، تمامی آن دلائل مخدوش و غیرقابل استناد هستند.

اکثر این روایات در ابواب کتاب الطهارة، کتاب الصلاة و کتاب الحجّ مطرح شده اند که فوق خبر واحدند و به حدّ استفاضه رسیده اند؛ اما بعید نیست که پس از بررسی ودقّت در آن ها، به این نتیجه برسیم که هرچند تواتر لفظی در مورد این روایات محقّق نیست، ولی تواتر معنوی محقّق، و ادّعای آن ممکن است.

آن چه که در دلیل ششم مطرح می گردد این است که آیا روایات وارده بر اصل

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارند یا نه؟ در این قسمت وارد جزئیات بحث نمی شویم و فقط درصدد اثبات این مطلب هستیم که اگر کسی از عملی فارغ شد و در صحّت آن شکّ کرد، آیا بر اساس این روایات، اعتنای به شکّش لازم است؟ و هم چنین در شکّ در آوردن عمل بعد از تجاوز محلّ آن، مطابق این روایات، آیا باید به شکّ خود اعتنا کند یا نه؟ مدلول روایات چیست؟

امّا روایات:

بحث سندی روایت: این روایت صحیحه است؛ «محمّد بن الحسن»: منظور شیخ طوسی رحمه الله است که از اجلّاو فقهای بزرگ امامیّه می باشد و وثاقت و جلالت قدر او بر کسی پوشیده نیست؛ طریق مرحوم شیخ به «حسین بن سعید» نیز طریق صحیحی است و در مشیخه بیان شده است.⁽²⁾

«الحسین بن سعید» مراد «الحسین بن سعید بن حمّاد بن سعید بن مهران الأهوازی» است که بزرگان علمای رجال به وثاقت او تصریح کرده اند.⁽³⁾

«ابن أبی عمیر»: منظور «محمّد بن أبی عمیر» است که از ثقات و بزرگان، هم نزد امامیّه و هم نزد عامّه می باشد. ⁽⁴⁾

«أبی أیّوب الخرّاز»: از ایشان در کتاب های رجالی با نام های گوناگونی هم چون «إبراهیم بن عیسی أبو أیّوب، إبراهیم الخزّاز أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد أبو أیّوب، إبراهیم بن زیاد الخرّاز و...» نام برده شده است که منظور یک نفر بوده، و وی شخصی ثقه و دارای کتاب نوادر است.⁽¹⁾

«محمّد بن مسلم»: از بزرگان فقها و اصحاب امامیّه و موثّق ترین افراد در کوفه بوده که شاگردی امام باقر و امام صادق علیهما السلام را نموده است.⁽²⁾

بنابراین، روایت از نظر سندی مشکلی ندارد.

بحث دلالی روایت: در این روایت، محمّد بن مسلم از امام صادق علیه السلام در مورد فردی که بعد از انصراف از نمازش شکّ می کند، سؤال می کند؛ امام علیه السلام نیز در پاسخ بیان می کنند که این شکّ قابل اعتنا نبوده و اعاده نمازش لازم نیست. البته روشن است که این روایت اختصاص به مورد نماز دارد.

کلمه «یشکّ» در روایت اطلاق دارد؛ شامل شکّ در صحّت نماز و شکّ در آوردن جزئی از اجزای نماز - هر دو - می شود. نسبت به «ینصرف» نیز باید بحث شود که انصراف فقهی - که با گفتن سلام نماز محقّق می شود - مراد است و یا انصراف عرفی - یعنی لازم است نمازگزار علاوه بر سلام نماز، مشغول عمل دیگری نیز شده باشد -؟ امام خمینی رحمه الله قائل اند انصراف فقهی مراد است و در لسان روایات، سلام نماز به عنوان انصراف بیان شده است.⁽³⁾

بحث سندی روایت: این روایت نیز همانند روایت قبل صحیحه است. طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد»، طریق صحیحی است؛ زیرا، همان گونه که در مشیخه تهذیب آمده است، «احمد بن محمّد»: یا «احمد بن محمّد بن خالد برقی» است که از روات جلیل القدر و ثقه می باشد⁽¹⁾؛ و طریق شیخ رحمه الله نیز به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الأسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت اند از: أبو الحسن علی بن ابراهیم بن هاشم القمیّ، و محمّد بن عبداللّه بن أذینه، و أحمد بن عبداللّه بن أمیّة، و علی بن الحسین السعدآبادی)، عن أحمد بن محمّد بن خالد»⁽²⁾که طریق صحیحی است؛ و یا «احمد بن محمّد بن عیسی اشعری» است که او نیز فقیه و شیخ القمیّین و از ثقات می باشد⁽³⁾؛ و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«ما رویته بهذه الاسانید، عن محمّد بن یعقوب (شیخ کلینی رحمه الله)، عن عدّة من أصحابنا (که عبارت اند از: أبوجعفر محمّد بن یحیی العطّار القمی، و علی بن موسی بن جعفر الکُمَندانی، و أبوسلیمان داود بن کورة القمیّ، و أبوعلی أحمد بن إدریس بن أحمد الأشعریّ القمیّ، و أبوالحسن علیّ بن إبراهیم بن هاشم القمیّ)⁽⁴⁾؛ این طریق نیز طریق صحیحی است.

«الحسن بن محبوب»: شیخ طوسی رحمه الله وی را توثیق می کند؛ و از اصحاب امام رضا علیه السلام است⁽⁵⁾؛ لکن نجاشی رحمه الله در کتاب خود نامی از او نمی برد و متعرّض ترجمه ی او نشده است. کشّی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب اجماع ذکر می کند.⁽⁶⁾

«علی بن رئاب»: کوفی و از ثقات بلندمرتبه ی امامیّه است.⁽¹⁾

شرح حال «محمّد بن مسلم» نیز در روایت قبل بیان گردید.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می فرماید: بعد از اتمام نماز، اگر در صحّت و یا آوردن جزئی از آن شکّ کردی، بگذر - یعنی به شکّت اعتنا نکن - و نیاز به اعاده آن نیست.

این روایت نیز به خوبی بر قاعده فراغ و تجاوز در خصوص نماز دلالت دارد.

نکته ی قابل توجّه آن است که مرحوم صاحب وسائل روایت را به صورت «کلّما» نقل کرده است که عموم زمانی را می رساند؛ یعنی هرگاه بعد از اتمام نماز شکّ کردی، به آن اعتنا نکن؛ لکن در «تهذیب الأحکام» به صورت «کلّ ما» آمده است که عمومیّت افرادی را می رساند؛ یعنی: اگر بعد از تمام شدن نماز در هر چیزی شکّ کردی - شکّ در صحّت و یا شکّ در اتیان جزئی از صلاة - به آن اعتنا نکن. به نظر ما عبارت روایت در «تهذیب الأحکام» صحیح می باشد نه عبارت «وسائل الشیعة».

سند روایت: «محمّد بن علی بن الحسین»: شیخ صدوق رحمه الله است که از اکابر و بزرگان فقهای امامیّه می باشد؛ اسناد مرحوم شیخ صدوق به «محمّد بن مسلم» نیز مطابق آن چه که در مشیخه کتاب فقیه ذکر شده، عبارت است از: شیخ صدوق رحمه الله

«عن علی بن أحمد بن عبداللّه بن أحمد بن أبی عبداللّه⁽¹⁾عن أبیه⁽²⁾عن جدّه أحمد بن أبی عبد اللّه البرقی⁽³⁾، عن أبیه محمّد بن خالد⁽⁴⁾، عن العلاء بن رزین⁽⁵⁾، عن محمّد بن مسلم».

در این طریق، احمد بن عبداللّه بن احمد بن أبی عبد اللّه و پدرش قرار دارند که در کتب رجالی توثیق نشده اند؛ لکن به نظر ما با قرائنی که در مورد این دو وجود دارد، ثقه می باشند؛ نتیجه آن که این طریق، طریق صحیحی است.

معنای روایت: امام صادق علیه السلام می فرماید: اگر شخصی بعد از اتمام نمازش شکّ کرد که سه رکعت خوانده است یا چهار رکعت؟ در حالی که به هنگام تمام شدن نماز یقین داشت نمازش را کامل خوانده است، اعاده نماز لازم نیست؛ چرا که زمان انصراف او از نماز نسبت به زمان شکّش به واقع نزدیکتر است.

مدّعای قاعده فراغ نیز این است که لازم نیست شخص به شکّ بعد از عمل اعتنا کند؛ لکن تعبیری در این روایت وجود دارد که جای بحث و تأمّل دارد و دلالت می کند که این روایت ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ و آن تعبیر این است که امام علیه السلام می فرماید:«وکان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ...»؛ یعنی شخص هنگام انصراف از نماز، یقین داشت که نمازش را تمام خوانده است ولی پس از مدّتی شکّ می کند. با توجّه به این تعبیر، روایت مربوط به قاعده یقین و شکّ ساری می شود؛

بدین صورت که فرد موقع اتمام نماز، یقین دارد که نمازش را کامل خوانده است، امّا پس از مدّتی در همان متیقّن سابق - کامل بودن نماز - شکّ می کند؛ در این جا مطابق قاعده یقین نماز او صحیح است و اعاده لازم نیست. بنابراین، روایت دلالتی بر قاعده ی فراغ ندارد.

امّا با توجیهی می توان این روایت را بر قاعده ی فراغ حمل نمود و آن این است که در مورد کلمه ی «یقین» معنایی بر خلاف ظاهر بیان می شود؛ بدین ترتیب که گفته شود منظور از «و کان یقینه حین انصرف» این است که نماز این فرد همانند شخصی بود که یقین دارد نمازش را تمام و به طور کامل خوانده است؛ نه آن که خود او بعد از تمام شدن نماز یقین به کامل بودن آن داشت. در این صورت، روایت فوق می تواند دلیل قاعده ی فراغ قرار گیرد.

مطلب دیگر در این روایت آن است که همان طور که از کتاب «وسائل الشیعة» نقل کردیم، إبن ادریس رحمه الله نیز این روایت را در مستطرفات «سرائر» از کتاب «محمّد بن علی بن محبوب» نقل می کند؛ لکن سند این نقل نیز مشکل دارد؛ چرا که در سندش «احمد بن محمّد بن یحیی العطار» واقع شده است که توثیق ندارد. ⁽¹⁾

سند روایت: در سند این روایت مشکلی وجود ندارد و از روایات معروف باب است که به صحیحه زراره خوانده می شود.

«محمّد بن الحسن»: شیخ طوسی رحمه الله است و اسناد ایشان به «أحمد بن محمّد» - همان گونه که بحث مفصّل آن گذشت - اسناد صحیحی است.

«أحمد بن محمّد بن أبی نصر»: مراد احمد بن محمّد بن أبی نصر بزنطی است که از اهالی کوفه و ثقات امامیّه می باشد و حضرت امام رضا علیه السلام را ملاقات نموده و نزد ایشان از جایگاه رفیعی برخوردار بود⁽²⁾.

«حمّاد بن عیسی»: حمّاد بن عیسی الجُهَنیّ است که در جُحفه غرق گردید و از

ثقات امامیّه است؛ هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله به وثاقت او تصریح کرده اند⁽¹⁾.

«حریز بن عبداللّه»: حریز بن عبداللّه السجستانی، أبو محمّد الأزدی، و از ثقات و اهالی کوفه است.⁽²⁾

«زرارة بن أعین»: نیز احتیاج به توصیف ندارد؛ وی از فقها و متکلّمین زمان خویش و مورد توجّه امام باقر و امام صادق علیهما السلام بوده است.⁽³⁾

امام خمینی قدس سره در کتاب «الإستصحاب» ذیل روایت را از کتاب «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» به صورت «فشککت فلیس بشیء» نقل می نمایند و در ادامه می فرمایند: در نسخه «وافی»⁽⁴⁾تعبیر «فشکّک لیس بشیء» آمده است⁽⁵⁾؛ در هر حال، لطمه ای به روایت وارد نمی شود.

دلالت روایت: در این روایت، زراره از امام صادق علیه السلام سؤالاتی را می پرسد و امام علیه السلام نیز به آن ها پاسخ می دهند؛ که ابتدا پنج مورد از قاعده ی تجاوز بیان می شود و سپس امام علیه السلام یک ضابطه کلّی را ارائه می دهند.

زراره می گوید: از امام صادق علیه السلام سؤال کردم: فردی در حال اقامه در اذان شکّ می کند، چه باید بکند؟ امام علیه السلام فرمود: به شکّش اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حال تکبیر نماز در اذان و اقامه شکّ کند، چه می شود؟ امام علیه السلام فرمودند: اعتنا نکند و بگذرد.

پرسیدم: اگر در حالی که مشغول قرائت نماز است، در تکبیر شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: ادامه دهد.

پرسیدم: اگر در حال رکوع در قرائت نماز شکّ کند؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

پرسیدم: اگر در حالی که ذکر سجده می گوید، در رکوع شکّ نماید؟ امام علیه السلام فرمودند: به شکّش اعتنا نکند و نمازش را ادامه دهد.

امام صادق علیه السلام پس از پاسخ به سؤالات زراره یک ضابطه کلّی ارائه فرموده و می فرمایند: «ای زراره، اگر از عملی یا جزئی از عمل خارج شدی و داخل در جزء بعدی شدی و در انجام جزء قبلی شکّ کردی، به شکّ خود اعتنا نکن و اثری بر آن شکّ مترتّب نمی شود».

کلمه ی «شیء» مذکور در این ضابطه کلّی عمومیّت دارد؛ هم «جزء العمل» را شامل می شود - که بر قاعده ی تجاوز دلالت دارد - و هم «کلّ العمل» را در بر می گیرد - که بر قاعده ی فراغ دلالت خواهد داشت -.

نکته دیگری که از این روایت استفاده می شود، آن است که بین فقها اختلاف شده که آیا در جریان قاعده ی فراغ و تجاوز، علاوه بر خروج، دخول در غیر نیز شرط است یا آن که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؟

سه روایت گذشته بیان می کردند که مجرّد انصراف و فراغ از عمل کافی است؛ امّا این روایت دلالت می کند که دخول در غیر نیز برای جریان قاعده لازم است و صرف فراغ و انصراف از عمل کفایت نمی کند.

سند روایت: «عنه»: با مراجعه به «تهذیب الأحکام» مشخّص می شود که مراد «الحسین

بن سعید»⁽¹⁾است که شیخ طوسی رحمه الله از او نقل می کند؛ طریق مرحوم شیخ به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه محمّد بن محمّد بن النعمان - [شیخ مفید رحمه الله] - و الحسین بن عبید اللّه وأحمد بن عبدون، کلّهم، عن أحمد بن محمّد بن الحسن بن الولید عن أبیه؛ وأخبرنی به أیضاً أبو الحسین بن أبی جیّد القمیّ، عن محمّد بن الحسن بن الولید، عن الحسین بن الحسن بن أبان، عن الحسین بن سعید.

ورواه أیضاً محمّد بن الحسن بن الولید، عن محمّد بن الحسن الصّفار، عن أحمد بن محمّد، عن الحسین بن سعید»⁽²⁾و این طریق، طریق صحیح و خالی از اشکال است.

«عن صفوان»: مراد، صفوان بن یحیی البجلّی و از اصحاب اجماع است.⁽³⁾

«عن إبن بکیر»: عبداللّه بن بکیر بن أعین، أبو علی الشیبانیّ می باشد؛ وی فطحی مذهب بوده، ولی با این حال، ثقه و از اصحاب اجماع است.⁽⁴⁾

ذکر «محمّد بن مسلم» نیز گذشت. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و موثّقه است.

معنای روایت: امام باقر علیه السلام می فرماید: در هر چه شکّ کردی که محل آن گذشته بود، بنا را بر انجام آن بگذار.

این روایت نیز همانند روایت قبل، عمومیّت داشته و شامل همه ابواب فقهی

می گردد؛ و از سوی دیگر، به حین العمل نیز اختصاص نداشته و بعد العمل را هم شامل است. امّا از نظر عبارت، در این روایت نیز «کلّ ما» در «تهذیب الأحکام» و «وسائل الشیعة» متّصل به هم و به صورت ظرف زمانی - «کلّما» - آمده است؛ در حالی که صحیح آن جداگانه و به صورت «کلّ ما» می باشد و ضمیر در «فیه» به «ما» که موصوله است، برمی گردد.

در سند این روایت، «عبداللّه بن الحسن» وجود دارد که در کتب رجالی توثیق نشده است. بنابراین، روایت از نظر سند مشکل دارد.

امّا معنای روایت این است که علی بن جعفر علیه السلام از برادرش امام کاظم علیه السلام در مورد مردی که در رکوع است و نمی داند تکبیر گفته است یا نه؟ و یا در سجده نماز می باشد در حالی که در ذکر رکوع شکّ می کند، سؤال می کند که آیا به آن رکعت از نماز و سجده اعتنا و توجّهی می شود؟ امام علیه السلام در نیز در پاسخ او بیان می دارند: هرگاه در نمازش شکّ کرد، باید به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد.

با توجّه به سؤال در روایت و پاسخی که حضرت می دهند، معلوم می گردد که روایت ناظر به شکّ بعد از تجاوز از محلّ عمل است؛ و بنابراین، می تواند به عنوان یکی از ادلّه قاعده تجاوز قرار گیرد؛ با این وجود، فقط به باب صلاة اختصاص خواهد داشت و دیگر ابواب فقهی را شامل نمی شود.

سند روایت: «و عن المفید» یعنی شیخ طوسی رحمه الله از شیخ مفید رحمه الله نقل می کند.

«احمد بن محمّد»: منظور «احمد بن محمّد بن الحسن بن الولید» از مشایخ شیخ مفید رحمه الله می باشد و شخص جلیل القدر و ثقه ای است.⁽²⁾

«أبیه»: محمّد بن الحسن بن احمد بن الولید است که فقیه، شیخ القمیّین و از ثقات گران قدر شیعه می باشد.⁽³⁾

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمی است؛ از فقهای قم، ثقه، کثیر التصانیف و جلیل القدر می باشد.⁽⁴⁾

«احمد بن محمّد بن عیسی»: احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری القمیّ است؛ از

اصحاب امام رضا علیه السلام و ثقات امامیّه است و درباره او می نویسند:«أبو جعفر رحمه الله، شیخ القمیّین، ووجههم، وفقیههم».⁽¹⁾

شرح «احمد بن محمّد بن ابی نصر البزنطی» نیز در روایات گذشته بیان شد.

«عبدالکریم بن عمرو»: مراد، عبدالکریم بن عمرو بن صحالح الخثعمی الکوفی است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می نویسد:«روی عن أبی عبد اللّه وأبی الحسن علیهما السلام، ثمّ وقف علی أبی الحسن علیه السلام، کان ثقة ثقة عیناً، یلقّب کرّاماً».⁽²⁾شیخ طوسی رحمه الله نیز وی را از اصحاب امام کاظم علیه السلام ذکر کرده و می نویسد:«کوفی، واقفی، خبیث، له کتاب، یروی عن أبی عبد اللّه علیه السلام».⁽³⁾بنابراین، وی از اجلّای امامیّه بوده که واقفی مسلک شده است، امّا روایاتی که مشایخ از او نقل می کنند، مربوط به قبل از واقفی بودنش است.

«عبداللّه بن أبی یعفور»: عبداللّه بن أبی یعفور العبدیّ است؛ نجاشی رحمه الله در مورد او می نویسد:«ثقة، ثقة، جلیل فی أصحابنا، کریم علی أبی عبد اللّه علیه السلام، ومات فی أیّامه، وکان قارئاً یقریء فی مسجد الکوفة».⁽⁴⁾شیخ طوسی رحمه الله نیز او را جزء اصحاب امام صادق علیه السلام نقل می کند⁽⁵⁾. ⁽⁶⁾

بنابراین، روایت، به جهت بودن «عبدالکریم بن عمرو الخثعمی» در سلسله سندش، موثّقه است.

معنای روایت: در این روایت، امام صادق علیه السلام می فرمایند: هرگاه در چیزی از افعال وضو شکّ کردی در حالی که د رغیر آن داخل شده ای، شکّ تو اعتباری ندارد؛ و شکّ معتبر، شکّ در چیزی است که انصراف و تجاوز از آن حاصل نشده است.

چند نکته و مطلب در این روایت وجود دارد که محل اختلاف واقع شده است:

اولین مطلب این که اختلاف شده است که ضمیر «ه» در عبارت «دخلت فی غیره» به چه کلمه ای بر می گردد؛«شیء» یا «الوضوء»؟

به نظر، ظهور اوّلی آن در «شییء» است؛ و بدین معنا می باشد که هرگاه در یک جزئی از افعال وضو «مثلاً شستن صورت» شکّ شود در حالی که مشغول غیر آن جزء «مثلاً شستن دست ها» می باشد.

مطلب دوّم آن است که مراد از «إذا شککت» چیست؟ آیا شکّ در اصل وجود - اتیان - شیء است، یا شکّ در صحّت شیء آورده شده و یا آن که عبارت، اطلاق دارد و هر دو را شامل می شود؟ که ان شاءاللّه پاسخ آن در مباحث آینده بیان خواهد شد.

در مورد ذیل روایت نیز باید بگوییم: امام علیه السلام با بیان این عبارت - إنّما الشکّ... - در مقام اعطای یک ضابطه کلّی می باشند و می فرمایند: شکّ معتبر تنها شکّی است که هنوز از متعلق آن انصراف صورت نگرفته باشد.

رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة؟ قال علیه السلام: «یمضی علی صلاته و لایعید».⁽¹⁾

سند روایت: «و عنه»: این روایت را شیخ طوسی رحمه الله از محمّد بن علی بن محبوب

نقل می کند و طریق شیخ رحمه الله به او عبارت است از:«فقد أخبرنی به الحسین بن عبید اللّه، عن أحمد بن محمّد بن یحیی العطار، عن أبیه محمّد بن یحیی، عن محمّد بن علی بن محبوب».⁽¹⁾

«یعقوب بن یزید»: یعقوب بن یزید بن حمّاد الأنباری السلمی است که از ثقات جلیل القدر امامیّه و کثیر الروایة است.⁽²⁾

ذکر «ابن أبی عمیر» و «محمّد بن مسلم» نیز در روایات گذشته بیان گردیده است.

معنای روایت: محمّد بن مسلم می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد وظیفه مردی که بعد از تمام شدن نمازش در وضو شکّ می کند، سؤال کردم؛ امام علیه السلام در جواب فرمودند: بنا را بر انجام وضو بگذارد و اعاده نماز لازم نیست.

در این روایت نیز همانند روایت قبل اختلاف شده است که منظور شکّ در صحّت وضویش است، یا شکّ در اصل انجام وضو و یا آن که اطلاق دارد و هر دو صورت را شامل می شود؟ ظاهر این است که منظور شکّ در اصل انجام وضو باشد - فرد شکّ می کند نمازی که خوانده با وضو بوده است یا نه؟ -.

تذکّراً، فامضه ولا إعادة علیک فیه».⁽¹⁾

سند روایت: «محمّد بن الحسن باسناده عن سعد بن عبداللّه»: طریق شیخ طوسی رحمه الله مطابق آن چه که در «المشیخه» ذکر گردیده، عبارت است از:«فقد أخبرنی به الشیخ أبو عبد اللّه⁽²⁾عن أبی القاسم جعفر بن محمّد بن قولویه⁽³⁾، عن أبیه⁽⁴⁾عن سعد بن عبد اللّه. وأخبرنی به أیضاً الشیخ رحمه الله عن أبی جعفر محمّد بن علیّ بن الحسین⁽⁵⁾، عن أبیه⁽⁶⁾عن سعد بن عبد اللّه»⁽⁷⁾و این طریق، طریق صحیحی است.

«سعد بن عبداللّه»: سعد بن عبداللّه بن أبی خلف الأشعری القمیّ، از فقها و بزرگان جلیل القدر است که دارای تألیفات زیادی بوده و از ثقات امامیه است. ⁽⁸⁾

«موسی بن جعفر»: موسی بن جعفر بن وهب البغدادی است که هم شیخ طوسی و هم نجاشی رحمهما الله او را در کتاب های خود نام می برند؛ امّا ذکری از وثاقت او نمی کنند.⁽¹⁾

«أبی جعفر»: یا «احمد بن محمّد بن خالد البرقی» است و یا «احمد بن محمّد بن عیسی الأشعری»، که هر دو از ثقات می باشند.

«الحسن بن الحسین اللؤلؤی»: پاره ای از رجالیان او را تضعیف کرده اند⁽²⁾، امّا نجاشی رحمه الله او را توثیق می کند⁽³⁾؛ و به نظر ما، هرگاه بین توثیق نجاشی رحمه الله و اقوال دیگران تعارض واقع شود، قول نجاشی رحمه الله مقدّم می شود.

«الحسن بن علی بن فضاّل»: حسن بن علی بن فضّال ابتدا فطحی مذهب و قائل به امامت عبداللّه بن جعفر علیه السلام بوده است؛ امّا هنگام مرگش از آن رجوع کرده و معتقد به امامت موسی بن جعفر علیهما السلام شده است. شیخ طوسی رحمه الله در مورد او می نویسد:«روی عن الرضا علیه السلام وکان خصیصاً به، کان جلیل القدر، عظیم المنزلة، زاهداً ورعاً، ثقة فی الحدیث وفی روایاته...»⁽⁴⁾وی بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.⁽⁵⁾

«عبداللّه بن بکیر» نیز از اصحاب اجماع بوده⁽⁶⁾و ذکر او و «محمّد بن مسلم» که از اجلاّی روات است در روایت پنجم گذشت.

معنای روایت: هر چیزی که از نماز و طهارتت گذشت و بعد آن را به یادآوردی، بنا را بر انجام آن بگذار و لازم نیست که آن را اعاده نمایی.

برای آن که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت نماید، باید «فذکرته تذکّراً»

به معنای «فشککت فیه شکّاً» باشد؛ یعنی بعد از انجام نماز یا وضو و یا غسل اگر شکّ کردی که جزئی را انجام داده ای یا نه؟ بنا را بر انجام آن بگذار و اعاده لازم نیست.

بنابراین، کلمه «تذکّراً» به این معنی است که مجدّداً نسبت به صحّت یا انجام آن شیء توجّه نمود و این همان معنای شکّ است.

در این جا ممکن است کسی بگوید منظور از «فذکرته تذکّراً» این است که شخص به یاد آورد، جزئی که به عنوان رکن نماز نمی باشد - به عنوان مثال: ذکر رکوع - را انجام نداده است، در این صورت، فقها قائل اند که اعاده لازم نیست⁽¹⁾؛ لیکن از آن جا که در روایت، کلمه «طهورک» نیز در کنار «صلاتک» ذکر شده است، معلوم می گردد این معنا قابل قبول نیست. چه آن که اگر کسی به نماز ایستاد و در اثنای نماز یادش آمد که وضو ندارد و یا حتّی اگر نمازش را خواند و بعد از نماز فهمید که وضو نداشته است، باید وضو بگیرد و نمازش را اعاده کند.⁽²⁾

بنابراین، به قرینه ی کلمه «طهورک» باید گفت مراد از «تذکرته تذکّراً» شکّ در عمل است.

سند روایت: شیخ طوسی رحمه الله «باسناده عن الحسین بن سعید»: طریق شیخ رحمه الله به «حسین بن سعید» و ذکر احوال او را در روایت پنجمی که بیان نمودیم، مورد بررسی قرار دادیم و بیان گردید که این طریق، طریقی صحیح و قابل اعتماد است.

«عن فضالة»: فَضالة بن أیّوب الأزْدیّ، از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و ثقات امامیه است⁽¹⁾و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.⁽²⁾

«عن أبان بن عثمان»: ابان بن عثمان الأحرم البجلّی است که از اصحاب امام صادق علیه السلام می باشد و دارای اصل است.⁽³⁾

«عن بکیر بن أعین»: بکیر بن اعین بن سنسن الشیبانی الکوفی، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد که در زمان زندگانی حضرت صادق علیه السلام فوت کرده است؛⁽⁴⁾مرحوم کشّی نیز دو روایت در خوبی او نقل می کند که هر دو صحیح هستند. در یکی از آن ها از امام صادق علیه السلام چنین نقل شده است که «إنّ أبا عبد اللّه علیه السلام لمّا بلغه وفاة بکیر بن أعین، قال: أما واللّه لقد أنزله اللّه بین رسول اللّه وأمیر المؤمنین صلوات اللّه علیهما»⁽⁵⁾. بنابراین، ایشان نیز از ثقات امامیه است.

امّا مشکل روایت این است که مضمره بوده و نام امامی که از او روایت شده، ذکر نگردیده است؛ لیکن چون مضمر آن بکیر بن أعین است، خللی به روایت وارد نمی شود؛ چرا که او از غیر امام علیه السلام مطلبی را نقل نمی کند.

معنا و دلالت روایت: بکیر بن اعین در این روایت از امام علیه السلام سؤال می کند که اگر فردی بعد از تمام شدن وضو شکّ کند، وظیفه اش چیست؟ امام علیه السلام نیز در جواب می فرمایند: این شخص در هنگام وضو توجّهش بیشتر است تا زمانی که شکّ می کند.

با توجّه به پاسخ امام علیه السلام، این روایت، بیانگر آن است که: میزان در عدم اعتنا به شکّ، توجه هنگام وضو است؛ و این که هر کسی هنگام انجام دادن هر کاری توجّهش به اجزاء و شرائط آن کار بیشتر است تا پس از انجام آن.

مطلب بعد آن که این روایت - با توجّه به ظاهرش - اختصاص به باب وضو دارد و دیگر ابواب فقهی را شامل نیست؛ مگر آن که گفته شود: عبارت «هو حین یتوضّأ...» در مقام تعلیل - از قبیل ذکر علّت در مقام بیان معلول - بوده و جایگزین «لایعید الوضوء» شده است؛ و از آن جا که تعلیل به یک امر عقلی، غیر مورد سؤال را نیز در بر می گیرد، بنابراین، می توان این روایت را دلیل قاعده گرفت و ضابطه موجود در آن را به همه ابواب فقهی سرایت داد. علاوه آن که می توان گفت: عبارت «حین یتوضّأ...» خصوصیّتی نداشته و در حکم، دخالت ندارد؛ لذا، می توان از آن الغای خصوصیّت کرد و ضابطه روایت را در دیگر ابواب فقهی جاری نمود.

سند روایت: «عبداللّه بن جعفر»: ابوالعبّاس، عبداللّه بن جعفر بن الحسن بن مالک بن جامع الحمیری است؛ شیخ القمیّین و بزرگ آنان می باشد که دارای تألیفات

بسیاری است؛ وی از ثقات امامیه و از اصحاب امام هادی و امام عسگری علیهما السلام است.⁽¹⁾

«عبداللّه بن الحسن»: در مورد این راوی، همان گونه که در روایت ششم بیان شد، ذکر و توثیقی در کتاب های رجالی به میان نیامده و مجهول است؛ بنابراین، سند روایت اشکال دارد.

معنای روایت: علی بن جعفر از برادرش موسی بن جعفر علیهما السلام سؤال می کند: اگر شخصی وضو داشته و بعد شکّ کند که وضو دارد یا نه، وظیفه اش چیست؟ امام علیه السلام در جواب، بیان می فرمایند: اگر هنگام نماز چنین شکّی می کند، لازم است نمازش را رها کند و برود وضو بگیرد، و مجدّداً نمازش را بخواند؛ امّا اگر بعد از نماز شکّ کند، دیگر نیازی به گرفتن وضو نیست و همان کفایت می کند.

در مورد دلالت این روایت بر قاعده فراغ، همان گونه که صاحب وسائل رحمه الله نیز بیان داشته اند - أقول: هذا محمول علی الاستحباب لما مرّ، وآخره قرینة ظاهرة علی ذلک، ویمکن حمله علی أنّ المراد بالوضوء، الإستنجاء...⁽²⁾- باید گفت که این روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالتی ندارد و بلکه دالّ بر استصحاب - استصحاب وضوی سابق - است. به همین جهت، یا باید روایت را بر استحباب حمل نمود و یا آن که گفته شود - همان طور که صاحب وسائل رحمه الله گفته است - مراد از وضو، استنجاء است؛ لیکن چون روایت از جهت سند دچار اشکال است، دقّت در متن آن لازم نیست.

سند روایت: در بحث سندی روایت پنجم بیان شد که اسناد و طریق شیخ طوسی رحمه الله به «حسین بن سعید اهوازی» صحیح و قابل اعتماد است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزْدی است که در بحث سندی روایت دهم بیان نمودیم: وی از اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.

«حمّاد بن عثمان»: حمّاد بن عثمان بن عمرو بن خالد الفَزاریّ، از ثقات امامیّه کوفه و از امام صادق، امام کاظم و امام رضا علیهم السلام روایت نقل می کند.⁽¹⁾. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و صحیحه است.

معنای روایت: در این روایت، حمّاد بن عثمان از امام صادق علیه السلام سؤال می کند که در وسط نماز، در حال سجده، شکّ می کنم و نمی دانم که رکوع نموده ام یا نه؟ وظیفه ام چیست؟ امام علیه السلام در جواب می فرمایند: بنا را بر انجام رکوع بگذار و به شکّت اعتنا نکن.

همان گونه که ملاحظه می شود، روایت از نظر معنا و دلالت نیز مشکلی نداشته و بر

قاعده فراغ و تجاوز دلالت دارد.

«قد رکعت، إمضه».⁽¹⁾

سند روایت: «و عنه»: مراد «حسین بن سعید اهوازی» است که مرحوم شیخ طوسی رحمه الله به ایشان اسناد می دهند و هم چنان که بیان شد، طریق شیخ رحمه الله به او طریق صحیحی است.

«صفوان»: صفوان بن یحیی، أبو محمّد البَجَلّی بیّاع السابریّ است؛ که از ثقات جلیل القدر امامیه می باشد. پدرش از امام صادق علیه السلام روایت نقل می کند و خودش از امام رضا علیه السلام؛ وی در نزد آن امام همام منزلت ویژه ای داشت و از اصحاب اجماع می باشد.⁽²⁾

«حمّاد بن عثمان» نیز در روایت قبل ذکر شد.

مطلب بعد این است که ظاهراً این دو روایت، یکی هستند و به عنوان دو روایت مستقلّ محسوب نمی شوند؛ چه آن که روای اوّل آن ها (شخصی که از امام علیه السلام، روایت را نقل می کند) یک نفر است و در هر دو روایت راوی اوّل، حمّاد بن عثمان و مرویّ عنه، امام صادق علیه السلام است. بنابراین، باید گفت این دو خبر، یک روایت هستند که به دو طریق نقل شده اند.

معنای روایت: عبارت این روایت، همانند روایت قبل می باشد و فقط در جواب امام صادق علیه السلام متفاوت هستند؛ بدین صورت که در روایت قبل آمده است که امام علیه السلام فرموده اند:«إمض»، لکن در این روایت بیان شده است که امام علیه السلام فرموده اند:«قد رکعت، إمضه»؛ یعنی امام علیه السلام با توجّه به نقل این روایت - روایت دوّم - به حمّاد بن عثمان می فرمایند که تو تعبّداً رکوع نمازت را به جا آورده ای و بر اتیان رکوع بنا

بگذار؛ امّا در روایت اوّل که می فرمایند:«إمض»، اعمّ است از این که رکوعی انجام داده باشد یا نه.

این مطلب دارای دو ثمره فقهی نیز هست؛ بدین صورت که اگر شخصی به طور مثال اجیر شود که حجّ تامّ الاجزاء و الشرائطی را به جا آورد، و مقصود فقط انجام حجّی که مجزی و مبریء الذمّه است نباشد، در صورتی که بعد از خروج از احرام شکّ کند طواف کرده است یا نه؟ اگر قائل شویم شارع در قاعده فراغ او را متعبّد کرده است که مشکوک فیه را به جا آورده، عملش تعبّداً تام الأجزاء است و مورد اجاره را به جا آوره است؛ لیکن در صورتی که چنین تعبّد شرعی در قاعده فراغ نباشد، هرچند که عمل او عمل صحیحی است، امّا تامّ الاجزاء و الشرائط نبوده و بنابراین، شخص، مورد اجاره را انجام نداده است.

سند روایت: «و عنه»: منظور «حسین بن سعید اهوازی» است و همان گونه که بیان شد، طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان طریق صحیحی است.

«فضالة»: فضالة بن أیّوب الأزدیّ است که در بحث سندی روایت دهم بیان کردیم از ثقات امامیه و اصحاب حضرت موسی بن جعفر علیهما السلام بوده و بنا بر قولی از اصحاب اجماع نیز می باشد.

«أبان»: أبان بن عثمان الأحمر البجلیّ است که شرح او را نیز در روایت دهم بیان نمودیم.

«الفضیل بن یسار»: الفضیل بن یسار النَهْدیّ، از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام

می باشد که امام صادق علیه السلام در مورد او می گوید:«إنّ فضیلاً من أصحاب أبی وإنّی لاُحبّ الرجل أن یحبّ أصحاب أبیه»⁽¹⁾ایشان از ثقات جلیل القدر امامیه و جزء اصحاب اجماع است.⁽²⁾.

معنای روایت: فضیل بن یسار از امام صادق علیه السلام می پرسد: در نماز هنگامی که تمام قد ایستاده ام شکّ می کنم رکوع نمازم را انجام داده ام یا نه، چه باید بکنم؟ امام صادق علیه السلام در جواب می فرمایند: همانا رکوع را به جا آورده ای و نمازت را دنبال کن، پس همانا منشأ این شکّ شیطان است.

در مورد قیام کامل و ایستاده - «أستتمّ قائماً» - که در روایت ذکر شده است، دو احتمال وجود دارد: الف) مراد قیام بعد از سجده است؛ در این صورت، مفاد روایت، عدم اعتنای به شکّ بعد المحلّ است؛ و مرحوم شیخ طوسی رحمه الله نیز همین احتمال را ذکر می نمایند⁽³⁾.

بنابراین، روایت بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت می کند.

ب) منظور قیام قبل از سجده می باشد؛ در این مورد، از آن جا که محل رکوع نگذشته است، روایات فراوانی وجود دارد مبنی بر آن که شخص باید رکوع را انجام دهد و فقها نیز بر اساس آن ها فتوا داده اند⁽⁴⁾.

بنابراین، روایت فوق در صورتی می تواند بر قاعده فراغ و تجاوز دلالت کند که مراد از قیام، قیام بعد از سجده باشد؛ لکن باید گفت که این روایت، ربطی به قاعده فراغ ندارد؛ زیرا، در ذیل روایت آمده است که «إنّما ذلک من الشیطان» و این قرینه می شود که منظور امام علیه السلام شکّ خاصّی است؛ چه آن که منشأ هر شکّی شیطان نیست و تنها شکّ کثیر الشکّ و انسان وسواسی است که از سوی شیطان می باشد. و به عبارت

دیگر، سؤال در مورد شخصی است که همیشه این حالت برای او به وجود می آید؛ یعنی:

در حالی که کاملاً ایستاده است، شکّ می کند آیا رکوع نماز را انجام داده است یا خیر؟

لذا، روایت فوق مربوط به کثیر الشکّ بوده⁽¹⁾و قاعده «لا شکّ لکثیر الشکّ» را بیان می کند؛ به همین جهت، نباید در زمره ی روایات دالّ بر قاعده ی فراغ و تجاوز ذکر شود.

سند روایت: «سعد»: سعد بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که از ثقات و فقهای جلیل القدر امامیه است⁽³⁾و طریق شیخ طوسی رحمه الله به ایشان را در بحث سندی روایت نهم بیان نمودیم و لازم به تکرار نیست.

«احمد بن محمّد»: احمد بن محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که شیخ القمیّین و فقیه آن ها و از ثقات امامیه می باشد.⁽⁴⁾

«أبیه»: محمّد بن عیسی بن عبداللّه الأشعری القمیّ است که نجاشی او را به عنوان

شیخ القمیّین و وجه الأشاعره معرّفی می کند؛ ولی توثیقی از او ذکر نمی کند.⁽¹⁾

«عبداللّه بن المغیرة»: عبداللّه بن المغیرة، ابومحمّد البجلّی و از ثقات امامیّه است.⁽²⁾

«اسماعیل بن جابر»: اسماعیل بن جابر الجُعْفی الخثعمی الکوفی است که حدیث اذان را روایت می کند و از ثقات اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد.⁽³⁾

معنا و دلالت روایت: در این روایت امام علیه السلام می فرمایند: اگر مکلّف بعد از سجده در رکوع شکّ نمود، به شکّش اعتنا نکند و بنا را بر انجام آن بگذارد؛ و همین طور است در صورتی که بعد از قیام و ایستادن در سجده شکّ کند. سپس امام علیه السلام در ذیل روایت یک ضابطه کلّی را ارائه داده و می فرمایند: «هر چیزی که در آن شکّ می شود، در صورتی که از محلّ آن گذشته و دخول در غیر آن صورت گرفته باشد، باید بگذرد و به آن شکّ اعتنا نکند».

در مورد این روایت، ممکن است گفته شود: چون صدر روایت مربوط به رکوع و سجده و قیام نماز است، ذیل روایت را تخصیص می زند و قرینه می شود که مراد از «کلّ شیء شکّ فیه»، «کلّ شیء من أجزاء الصلاة شکّ فیه» باشد؛ بنابراین، ضابطه ارائه شده در روایت به دیگر ابواب فقهی مربوط نمی شود. لکن همان طور که در اصول مکرّر بیان شده است که مورد مخصّص نمی شود، در ما نحن فیه نیز صدر روایت که دو مورد از باب صلاة را بیان کرده است، نمی تواند مقیّد ذیل روایت واقع شود؛ در

نتیجه، ذیل روایت به کلّیت خود باقی می ماند و این روایت یکی از ادلّه قاعده ی فراغ و تجاوز خواهد بود. امام خمینی قدس سره نیز معتقدند از این روایت یک ضابطه کلّی استفاده می شود و در اعطای ضابطه کمتر از صحیحه در باب استصحاب نمی باشد.⁽¹⁾

سه روایت دیگر در این باب از کتاب «وسائل الشیعة» وجود دارد که شبیه به روایات گذشته است و مطلب اضافی ندارد؛ به همین جهت فقط آن ها را ذکر می کنیم:

هم چنین دو روایت دیگر نیز وجود دارد که به عنوان دلیل برای قاعده ی فراغ و تجاوز بیان شده اند که آن ها را نیز ذکر می کنیم:

روایات فوق مهم ترین روایاتی است که برای قاعده به آن ها تمسّک شده است و إلّا روایات دیگری نیز در این زمینه وجود دارد که در نهایت از همه ی آن ها مفاد کلّی قاعده استفاده می شود؛ و هم چنین بر دلالت این روایات بر امور زیر هیچ شکّ و شبهه ای وجود ندارد:

بنابراین، هم قاعده فراغ و هم قاعده تجاوز از روایات فوق استفاده می گردد؛ امّا آن چه که مهم بوده و محل بحث و نزاع واقع شده، این است که دو مطلب فوق آیا مجعول واحدند و یا آن که دو قاعده مجزّا و جداگانه هستند؟؛ هم چنین آیا قاعده فراغ و تجاوز به عنوان یک قاعده عمومی در تمامی ابواب فقهی جریان دارد و یا آن که مختصّ باب صلاة و وضو می باشد؟ که در مباحث آینده به آن ها خواهیم پرداخت.

امّا قبل از پرداختن به بحث وحدت و تعدّد قاعده لازم است که مراد از «شکّ» - که در روایات بیان شده است - معلوم گردد:

مقصود از شکّ در شیء چیست ؟

در خصوص مقصود از «شکّ در شییء» که در روایات بیان گردیده، چهار احتمال مطرح است:

برای معلوم شدن این که کدام یک از احتمالات فوق متعیّن است، باید بررسی کنیم که آیا ثبوتاً جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز امکان دارد و قدر جامعی بین آن دو وجود دارد یا نه؟ و سپس در مقام اثبات و بررسی روایات به این مطلب برسیم که کدام یک از احتمالات فوق صحیح است؟ هر چند امام خمینی قدس سره در این بحث قائل اند که مراد از شکّ در شییء، شکّ در اصل وجود و تحقّق عمل است که شکّ در عمل به جهت شکّ در تحقّق جزء یا شرطی که در عمل معتبر است را نیز در بر می گیرد؛ و بیان می کنند که شکّ در صحّت عمل، موضوعِ قاعده تجاوز نمی باشد و علاوه بر روایات دیگری که مؤیّد این احتمال است، فهم عرفی نیز منطبق بر این احتمال می باشد؛ چرا که متفاهم عرفی از شکّ، شکّ در وجود است و نه شکّ در صحّت.⁽¹⁾

از این رو، ابتدا به بحث جمع بین دو قاعده فراغ و تجاوز می پردازیم:

وحدت یا تغایر قاعده فراغ و قاعده تجاوز

نزاع مهمّی که در این قاعده وجود دارد، این است که آیا در شریعت دو قاعده، یکی قاعده فراغ و دیگری قاعده تجاوز داریم و یا آن که این دو، مجعول واحدند؟

در همین زمینه، سه تفاوت بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز ذکر شده است که می تواند سبب بروز اختلاف بین دو قاعده گردد؛ آن سه عبارتند از:

وجود مانع است، قطعاً جاری نمی شود و در مورد احتمال اخلال در شرط نیز جریان قاعده تجاوز محل اختلاف واقع شده است.

علاوه بر موارد فوق، این مسأله نیز سبب نزاع شده که فقها از روایات وارده در باب قاعده فراغ، عمومیّت این قاعده را استفاده نموده و می گویند: قاعده فراغ در تمامی ابواب فقهی، حتّی معاملات، عقود و ایقاعات جریان دارد؛ لیکن در مورد قاعده تجاوز قائل اند که اختصاص به باب صلاة دارد و در دیگر ابواب فقهی هم چون: وضو، غسل و... جاری نمی شود؛ البته در برابر مشهور فقها، برخی معتقدند که قاعده تجاوز نیز در همه ابواب عبادات بجز وضو جریان دارد.

حال، اگر قائل شویم که این دو، دو قاعده مستقل و مجزّا هستند، تفکیک فوق صحیح خواهد بود؛ لکن در صورتی که بگوییم فقط یک قاعده داریم و این دو، مجعول شرعی واحدند، این تفکیک درست نخواهد بود و یا باید به عمومیّت قاعده و جریان آن در تمام ابواب فقهی قائل شویم و یا بگوئیم که این قاعده عمومیّت ندارد.

از این رو، این بحث که آیا قاعده فراغ و تجاوز نسبت به همه ابواب فقهی عمومیّت دارد و یا آن که به برخی از ابواب فقهی هم چون صلاة اختصاص دارد؟ سبب نزاع دیگری شده است مبنی بر آن که قاعده فراغ و تجاوز، دو قاعده است یا یک قاعده؟

در خصوص وحدت و تعدّد قاعده در مجموع پنج قول و نظریه وجود دارد که عبارت است از:

قبل از بررسی صحّت و سقم نظریات فوق، تذکر این نکته ضروری به نظر می رسد که در کلمات فقها این بحث در دو مقام جداگانه مطرح شده است: الف) مقام ثبوت و ب) مقام اثبات؛ و هم چنان که بیان شد در مقام ثبوت این بحث مطرح است که با قطع نظر از روایاتی که ذکر شد، آیا قاعده فراغ و تجاوز دو قاعده است و یا آن که بین آن ها قدر جامع وجود دارد و یک قاعده اند؟ در این مقام است که نظرات فوق مطرح می شود و باید درستی و یا نادرستی آن ها بررسی شود. پس از این مرحله، اگر به این

نتیجه رسیدیم که قدر جامعی بین این ها وجود ندارد و قاعده فراغ غیر از قاعده تجاوز است، آن گاه در مقام اثبات، - یعنی با ملاحظه روایاتی که ذکر شد - بایستی هم برای قاعده فراغ دلیل خاص ارائه نماییم و هم برای قاعده تجاوز؛ لیکن اگر به وحدت این دو معتقد شویم، باید بررسی نماییم که کدام یک از روایات وارده می تواند متکفّل اثبات قدر جامع باشد و هر دو قاعده را بیان نماید؟

پس از ذکر این مقدّمه به بررسی نظریات وارده در مورد وحدت و تعدّد قاعده فراغ و تجاوز می پردازیم؛ و بحث را در دو مقام ثبوت و اثبات ادامه می دهیم.

بخش اول: بررسی تعدّد قاعده در مقام ثبوت

اشاره

ادلّه قائلین به تعدّد قاعده

ادلّه قائلین به تعدّد قاعده

اشاره

قائلان به تعدّد قاعده فراغ و تجاوز، در مجموع، چهار دلیل برای مدّعای خود ذکر نموده اند. میرزای نائینی رحمه الله دلائلی را که در مقام ثبوت برای تعدّد قاعده بیان شده است را ذکر می کنند که به شرح ذیر است:

دلیل اوّل: عدم وجود قدر جامع بین دو قاعده

اشاره

دلیل اوّلی که بر تعدّد قاعده اقامه شده، این است که موضوع در قاعده فراغ شکّ در صحّت است؛ لیکن موضوع در قاعده تجاوز شکّ در وجود می باشد؛ و این دو قدر جامعی ندارند.

سه بیان و تقریر برای دلیل فوق ذکر شده است که هر سه را مطرح و بررسی می کنیم:

بیان اوّل: نظر محقّق نائینی رحمه الله

اشاره

میرزای نائینی رحمه الله دلیل اوّل را چنین بیان می کنند: موضوع و متعلّق شکّ در قاعده فراغ، صحّت عمل به صورت مفاد کان ناقصه است - یعنی: می خواهیم وصف صحّت را برای یک عمل خارجی اثبات کنیم -؛ امّا موضوع و متعلّق شکّ در قاعده تجاوز،

وجود و عدم وجود یک جزء به صورت مفاد کان تامّه است - یعنی: قاعده تجاوز ما را به وجود جزء مشکوک متعبّد می کند -. بنابراین، قدر جامعی در این بین وجود ندارد؛ چه آن که متعلّق تعبّد در هر یک از این دو قاعده با دیگری تفاوت دارد و مغایر یکدیگرند - در قاعده فراغ، «هذا الموجود صحیح أم لا؟» است؛ ولی در قاعده تجاوز، «هذا الجزء موجود أم لا؟» می باشد - و هر کدام مستقلاً نیاز به جعل جداگانه دارند.

کلام شیخ انصاری رحمه الله

مرحوم شیخ انصاری قدس سره - همان گونه که بیان شد - قائل به وحدت قاعده هستند؛ و کلام ایشان گویا جواب از دلیل اوّل است. ایشان قاعده فراغ را به گونه ای تفسیر کرده اند که به قاعده تجاوز بازگشت می کند و مفاد قاعده فراغ را نیز مفاد کان تامّه قرار داده و فرموده اند:

«أنّ الشکّ فی صحّة الشیء المأتی به حکمه حکم الشکّ فی الإتیان، بل هوهو؛ لأنّ مرجعه إلی الشکّ فی وجود الشیء الصحیح»⁽¹⁾.

بر اساس این بیان، زمانی که در صحّت شیء موجود شکّ می شود، در واقع، در وجود شیء صحیح شکّ می شود؛ و در نتیجه، تصویر قدر جامع هیچ مانعی نخواهد داشت؛ چرا که مفاد هر دو قاعده، مفاد کان تامّه است.

اشکالات وارد بر کلام شیخ انصاری رحمه الله

اشاره

عقیده ی شیخ انصاری مورد سه اشکال مهم قرار گرفته است:

1 - اشکالات میرزای نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق نائینی رحمه الله پس از بیان دلیل اوّل و نقل کلام شیخ اعظم رحمه الله دو اشکال بر مطلب ایشان وارد می کنند که عبارت است از:

الف) ارجاع مفاد قاعده فراغ به مفاد کان تامّه بر خلاف روایات قاعده فراغ - هم چون روایت:«کلّ ما مضی من صلاتک وطهورک فامضه کما هو»⁽¹⁾- می باشد؛ چرا که ظاهر این ادلّه، تعبّد به صحّت عمل موجود است و نه تعبّد به وجود عمل صحیح⁽²⁾؛ هرچند که ممکن است گفته شود بین این دو مطلب ملازمه است، لکن اگر قاعده فراغ بخواهد وجود الصحیح را اثبات کند، عنوان اصل مثبت را پیدا می کند که حجّیت ندارد. به همین جهت، مرحوم میرزا در انتهای کلامشان بیان می دارند:

«فإرجاع التعبّد فیها إلی التعبّد بوجود العمل الصحیح ربما یشبه الأکل من القفا»⁽³⁾.

ب) بر فرض بپذیریم قاعده فراغ به قاعده تجاوز و مفاد کان تامّه رجوع می کند، امّا این مطلب به صورت کلّی قابل پذیرش نیست و عمومیّت قاعده از بین می رود؛ بدین صورت که قاعده، تنها در باب احکام عبادات جریان دارد و در مورد احکام وضعیّه و معاملات دیگر جاری نخواهد بود؛ زیرا، عقل در باب احکام تکلیفیّه (عبادات) دستور می دهد که مکلّف باید ذمّه اش بری شود و برای او فراغت ذمّه حاصل شود؛ و فراغت ذمّه نیز با احراز وجود الصحیح در خارج محقّق می شود؛ و لازم نیست که آن عمل عبادی تمام شرائط صحّت را داشته باشد.

لکن در باب معاملات، سخنی از فراغت ذمّه نیست. آن چه در معاملات ضروری می باشد، ترتّب اثر معامله است و این نیز مترتّب بر صحّة الموجود است. به عنوان مثال: ملکیّت بر صحّت بیع موجود مترتّب می شود که تا صحّت بیع خارجی معیّن

احراز نشود، اثر ملکیّت بر آن بار نمی گردد؛ لذا مرحوم نائینی رحمه الله بیان می دارند:

«مجرّد التعبّد بوجود عقد صحیح من دون التعبّد بصحّة العقد الموجود لا یترتّب علیه أثر خارجاً»⁽¹⁾.

اشکال محقّق خوئی رحمه الله بر نظر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم آیت اللّه خوئی قدس سره اشکال دوّم محقّق نائینی رحمه الله را قبول نداشته و می فرمایند:

بین عبادات و معاملات فرقی نیست و در هر دو باب، اثر بر وجود عمل صحیح مترتّب می شود؛ بنابراین، در معاملات نیز لازم نیست که صحّت معامله شخصیّه خارجیه احراز شود.

ایشان برای اثبات مطلبشان، بیان می کنند که در این جا سه عنوان زیر را داریم:

محقّق نائینی رحمه الله بیان می کنند که در معاملات، اثر در صورتی مترتّب می شود که احراز کنیم معامله خارجی، تمام شرائط صحّت را دارد - یعنی: ایشان قائل به عنوان اوّل (صحّت معامله شخصیه خارجیه) می باشند - امّا به نظر محقّق خوئی رحمه الله می توان گفت: اثر، بر وجود البیع الکلی مترتّب می شود؛ منتهی آن بیع کلّی که بالفعل این معامله خارجی مصداقش است؛ چرا که قاعده فراغ در بیع کلّی بما هو کلّی جاری نمی شود؛ بلکه قاعده در آن بیع کلی که با این جزئیات در خارج موجود شده است، جریان می یابد.

بدین ترتیب، قاعده فراغ، وجود الصحیح را برای ما درست می کند، هرچند تمام شرایط صحّت در آن احراز نشود. نتیجه آن که از این جهت، هیچ فرقی بین عبادات و

معاملات نخواهد بود.

عبارت و بیان مرحوم آقای خوئی قدس سره چنین است:

«وأمّا اعتراضه الثانی، فلا یرجع إلی محصّل، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ - علی تقدیر الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود الصحیح ممّا تعلّق به الشکّ، وهو کافٍ فی ترتّب الأثر، فإذا باع زید داره من عمرو بثمن معیّن، وشکّ فی صحّة هذه المعاملة وفسادها، کان مقتضی قاعدة الفراغ - بعد الارجاع المذکور - هو الحکم بوجود بیع صحیح یکون المبیع فیه «الدار» بالثمن المعیّن؛ والتعبّد بوجود هذا البیع کافٍ فی ترتّب الأثر، وإن لم تثبت صحّة هذه المعاملة الشّخصیة الخارجیة، کما هو الحال فی العبادات،... فلا فرق بین العبادات والمعاملات من هذه الجهة»⁽¹⁾.

اشکال محقّق عراقی رحمه الله بر نظر محقّق نائینی رحمه الله

مرحوم محقّق عراقی در اشکال بر میرزای نائینی رحمه الله بیان می دارند که در عبادات نیز اثر بر وجود صحیح مترتّب نیست؛ و بلکه اثر، بر صحّت موجود معلوم خارجی مترتّب می شود. به عنوان مثال: اگر شخصی بعد از اتمام نماز متوجّه شود که یک سجده نماز را انجام نداده است، باید آن سجده را قضا نموده و دو سجده سهو نیز به جا آورد. مرحوم عراقی رحمه الله بیان می کنند: این حکم - انجام دادن قضای سجده و دو سجده سهو - بر صحّة الموجود مترتّب است، و بدین معناست که این نماز خارجی از بقیّه جهات صحیح است و تنها کمبود آن انجام ندادن یک سجده است. مورد دیگر که اثر، بر وجود الصحیح مترتّب نمی باشد در اموری است که مابإزای استقلالی ندارند؛ مثل: ترتیب و موالات، هم چنین در مورد وضعیّات - عقود و ایقاعات - نیز اثر متفرّع

بر صحّت الموجود است و نه وجود الصحیح.

عبارت مرحوم محقّق عراقی رحمه الله چنین است:

«وأمّا توهّم کفایة مجرّد اثبات وجود الصلاة الصحیح فی فراغ الذّمة وخروج المکلّف عن العهدة بلا إحتیاج إلی اثبات صحّة المأتی به فمدفوع، بأنّ کثیراًما تمسّ الحاجة إلی اثبات صحّة الموجود بمفاد کان الناقصة، کما فی قضاء السّجدة وسجدتی السهو ونحوهما ممّا أخذ فی موضوعها صحّة الموجود، لا مجرّد وجود الصحیح، إذ فی نحو هذه الآثار لا یکفی مجرّد إثبات وجود الصحیح فی ترتّبها، مع أنّ قاعدة الصّحة تعمّ الوضعیّات أیضاً من العقود والایقاعات الّتی لابدّ فیها من اثبات صحة العقد أو الایقاع فی ترتیب آثارهما، ولا یکفی فی ترتّبها مجرّد إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التامّة مع أنّه لا یتمّ فیما لو کان الشکّ فی الصّحة من جهة الشکّ فی فقد الترتیب أو الموالات مثلاً لا من جهة الشکّ فی فقد الجزء، فإنّه من جهة انصراف الشیء عرفاً عن مثل هذه الاضافات إلی ما کان له وجود مستقلّ، لا یصدق علی الکلّ أنّه شیء مشکوک...»⁽¹⁾.

بنابراین، مرحوم محقّق عراقی نیز می فرمایند: همان گونه که در معاملات، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب است نه «الوجود الصحیح»، در عبادات نیز مواردی یافت می شود که اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می گردد؛ البته همان طور که روشن است، مورد دوّمی که ایشان به عنوان نقض بیان فرمودند، مربوط به مقام اثبات است و نه مقام ثبوت.

نتیجه نزاع و احتمالات موجود

از آن چه گفته شد، می توان نتیجه گرفت که در بحث عبادات و معاملات چهار احتمال زیر مطرح است:

1 - در هر دو باب، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب می شود؛

2 - در هر دو باب، اثر بر «صحّة الموجود» مترتّب می شود؛

3 - در عبادات، اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است، ولی در معاملات، بر «صحّة الموجود»؛

4 - در هیچ یک از این دو باب، نمی توان قاعده کلی ارائه کرد؛ بلکه باید در هر موردی، اثر خاص آن را بررسی کرد؛ ممکن است در پاره ای موارد، اثر به «وجود الصحیح» مربوط باشد و در بعضی دیگر، بر «صحّة الموجود» مترتّب گردد.

تحقیق مسأله

اشاره

به نظر می رسد که از میان احتمالات چهارگانه فوق، احتمال چهارم صحیح است و در هیچ یک از دو باب عبادات و معاملات نمی توانیم یک حکم کلّی بیان کنیم؛ بلکه تابع دلیل هستیم و هر موردی را باید بر حسب اثر خاصّ خودش بررسی نمود.

اگر در باب عبادات، اثر مورد نظر «عدم الإعادة» یا «عدم القضاء» باشد، این اثر همان گونه که محقّق نائینی رحمه الله نیز فرموده اند، بر «وجود الصحیح» مترتّب است؛ بدین معنا که وجود صحیح عبادت مصداق برای امتثال امر مولاست و با امتثال فراغ ذمّه حاصل می شود؛ در نتیجه، به صرف آن که عمل خارجی مصداق «وجود الصحیح» باشد، برای ترتّب «عدم الإعادة» و «عدم القضاء» کافی بوده و لازم نیست که به طور حتم «صحّة الموجود الخارجی» - عبادت انجام یافته در خارج - با تمام شرائط و خصوصیّات احراز شود.

لکن در برخی دیگر از آثار مترتّبه بر فعل، هم چون: «نهی از فحشا و منکر» و «معراجیّت» برای نماز، «وجود الصحیح» کافی نیست؛ بلکه چنین آثاری بر صحّت تامّه عمل خارجی مترتّب می شوند؛ بنابراین، باید صحّت نمازی که توسط فرد خوانده شده است، احراز شود تا اثر نهی از فحشا و منکر یا معراجیت بر آن مترتّب گردد. از این رو، در میان کلمات فقها این معنا رایج است که امکان دارد عملی مسقط

تکلیف، و مصداق برای امتثال باشد، امّا برخی آثار دیگر مثل نهی از فحشا و معراجیّت را نداشته باشد.

به نظر می رسد که مطلب فوق در باب معاملات نیز وجود دارد؛ امّا باید گفت در باب معاملات، در غالب موارد، آثار بر صحّت عقد موجود خارجی متفرّع است.

به عنوان مثال: بیعی که بین دو نفر واقع شده است، اگر بخواهد اثر نقل و انتقال ملکیّت را داشته باشد، می بایست صحّت آن بیع خارجی احراز گردد؛ و یا در بیع فضولی که اجازه شرط صحّت آن است، در صورتی این اجازه مکمّل بیع خواهد بود که صحّت بیع فضولی معیّنی که در خارج واقع شده است، از جمیع جهات - بجز اجازه مالک - احراز گردد.

با این وجود، در باب معاملات موارد دیگری را نیز می توان یافت که اثر، بر «وجود الصحیح» متفرّع باشد و نه «صحّة الموجود»؛ به عنوان نمونه: در مورد «معاطاة» ترتّب اثر ملکیّت، متفرّع بر این است که معاطاة مصداق وجود صحیح بیع باشد.

بنابراین، هم در باب عبادات و هم در باب معاملات، مسأله به اختلاف آثار مختلف است و نمی توان به طور کلّی گفت که اثر بر «وجود الصحیح» مترتّب است یا بر «صحّة الموجود»؛ و در نتیجه اشکال دوّم محقّق نائینی رحمه الله بر کلام مرحوم شیخ انصاری قدس سره - بازگرداندن قاعده فراغ به مفاد کان تامّه - تمام نیست و بین عبادات و معاملات از جهت ترتّب اثر فرقی نمی باشد.

تا این قسمت، اشکال اوّل مرحوم محقّق نائینی بر نظر مرحوم شیخ اعظم مورد بررسی و تحقیق قرار گرفت.

2 - اشکال محقّق عراقی رحمه الله بر نظر شیخ انصاری رحمه الله

محقّق عراقی رحمه الله در اشکال به مرحوم شیخ انصاری رحمه الله می فرماید: اثری که شارع بر شکّ در صحّت مترتّب می کند با اثری که بر شکّ در وجود مترتّب می کند، فرق دارد؛ و این که در خارج در بعضی از موارد بین آن ها ملازمه است، باعث نمی شود که هر دو یکی باشند و بنابراین، نمی توان شکّ در اصل وجود را به شکّ در صحّت موجود که

مفاد کان ناقصه است، برگرداند. از سوی دیگر، التزام به فرمایش مرحوم شیخ قدس سره به این که در صورت شکّ در صحّت، علاوه بر تعبّد به صحّت، تعبّد به وجود نیز حاصل می شود، مستلزم اصل مثبت است که حجّیت و اعتباری ندارد.

به نظر ما، این اشکال بر مرحوم شیخ انصاری قدس سره وارد است؛ و در مباحث گذشته - در بررسی روایات وارده - بیان نمودیم که بین این دو عنوان فرق است.

عبارت مرحوم محقّق عراقی قدس سره چنین است:

«نقول: إنّ الشکّ فی قاعدة التجاوز بعد ما کان متعلّقاً بأصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ بصحّة الموجود، نظیر الشکّ فی وجود الکرّ والشکّ فی کرّیة الموجود، فلا یتصوّر بینهما جامع قریب ثبوتاً حتّی یمکن إرادتهما من لفظ واحد، ولا مجال لارجاع الشکّ فی صحّة الموجود إلی الشکّ فی وجود الصحیح أو التامّ؛ إذ فرق واضح بین الشکّ فی وجود الصحیح، وبین الشکّ فی صحّة الموجود، ومجرّد کون منشأ الشکّ فی وجود الصحیح هو الشکّ فی بعض ما اعتبر فیه، لا یخرجه عن الشکّ فی الشیء بمفاد کان التّامة إلی الشکّ فی صحّة الموجود الّذی هو مفاد کان الناقصة وإن کان یلازمه خارجاً، نظیر ملازمة الشکّ فی وجود الکرّ مع کرّیة الموجود؛ وحینئذٍ فإذا کان المهمّ فی قاعدة التجاوز إثبات أصل وجود الشیء، وفی قاعدة الفراغ إثبات صحّة الموجود المفروغ الوجود بمفاد کان الناقصة، لا إثبات وجود الصحیح بمفاد کان التّامة، فلا مجال لارجاع أحد المفادین إلی الآخر، ولا لترتیب أثر المترتّب علی صحّة الموجود باثبات الوجود الصحیح بمحض ملازمة أحد المفادین مع الآخر واتّحادهما بحسب المنشأ، لأنّه من المثبت المفروض عندهم؛ ولذا، لا یحکمون بترتیب آثار کرّیة الموجود باستصحاب وجود الکرّ وبالعکس»⁽¹⁾؛ می گوئیم: شکّ در قاعده تجاوز به اصل وجود شییء تعلّق گرفته

است؛ و در قاعده فراغ به صحّت موجود تعلّق گرفته است، مثل شکّ در اصل وجود کرّ و شکّ در کرّیت موجود در خارج؛ بنابراین، بین این دو در عالم ثبوت، جامع قریبی تصور نمی شود تا آن که بتوان هر دو را از لفظ واحد اراده نمود؛ و برای برگرداندن شکّ در صحّت موجود به شکّ در وجود صحیح یا وجود تامّ مجالی باقی نمی ماند؛ چه آن که فرق روشنی بین شکّ در وجود صحیح و شکّ در صحّت موجود وجود دارد؛ و صرف آن که منشأ شکّ در وجود صحیح، شکّ در پاره ای از موارد اعتبار شده در آن می باشد، آن را از شکّ در اصل وجود شییء (مفاد کان تامّه) به شکّ در صحّت موجود که مفاد کان ناقصه است، خارج نمی کند؛ هر چند که در عالم خارج این دو باهم ملازمه دارند؛ مانند ملازمه ی شکّ در اصل وجود کرّ با شکّ در کرّیت آب موجود.

در این هنگام، از آن جا که در قاعده تجاوز اثبات اصل وجود شییء مهمّ است و در قاعده فراغ، اثبات صحّت شییء موجود در عالم خارج (مفاد کان ناقصه) مهمّ است، نه اثبات وجود صحیح (مفاد کان تامّه)، بنابراین، هیچ مجالی برای برگرداندن یکی از این دو به دیگری باقی نمی ماند؛ و هم چنین به جهت این که مفاد این دو با یکدیگر ملازمه داشته و در منشأ شکّ متّحد هستند، نمی توان اثر مترتّب بر صحّت موجود را به واسطه اثبات وجود صحیح بر آن مترتّب نمود؛ چرا که این همان اصل مثبت است؛ و به همین جهت، با استصحاب وجود کرّ به ترتیب آثار کرّیت موجود حکم نمی کنند و بالعکس.

3 - اشکال محقّق اصفهانی رحمه الله بر نظر شیخ انصاری رحمه الله

محقّق اصفهانی رحمه الله در مقام اشکال بر شیخ اعظم انصاری رحمه الله از راه تغایر در اعتبارات ماهیّت وارد شده و فرموده اند: قید صحّت نسبت به عمل دوگونه فرض

می شود؛ گاه قید صحّت لابشرط است و گاه به شرط شییء لحاظ می شود و عمل مقیّد به صحّت اعتبار می شود.

در موارد شکّ در صحّت، این قید به شرط شییء لحاظ می شود؛ و در موارد شکّ در وجود، قید صحّت لابشرط اخذ شده است؛ و این دو اعتبار، دو لحاظ متغایرند که امکان ارجاع آن ها به یکدیگر وجود ندارد؛ نتیجه آن که نمی توان بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز جامع واحدی تصوّر نمود و قاعده فراغ را به قاعده تجاوز برگرداند.

«... وإصلاح الجامع بإرجاع الشکّ فی الصحّة فی وجود العمل الصحیح، - کما عن الشیخ الأعظم رحمه الله فی بعض فروع المسألة - غیر معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملاً واقعاً غیرمعقول وملاحظته بنحو اللابشرط القسمی یوجب اختصاصه بقاعدة التجاوز، وملاحظته بنحو الماهیة بشرط شیء - أی: العمل بوصف الصّحة - یوجب اختصاصه بقاعدة الفراغ، والاعتبارات متقابلة فلا یعقل الجمع بینها...»⁽¹⁾؛ و اصلاح جامع به این صورت که شکّ در صحّت به شکّ در وجود عمل در وجود عمل صحیح برگردد - همان گونه که مرحوم شیخ انصاری قدس سره در بعضی از فروعات مسأله بیان داشته اند - غیرمعقول است؛ زیرا، ملاحظه عمل در واقع به صورت مهمل غیرمعقول است؛ و ملاحظه ی آن به صورت «لابشرط قسمی» موجب می شود که به قاعده تجاوز اختصاص پیدا کند، در صورتی که ملاحظه عمل به صورت ماهیت بشرط شییء باشد - یعنی: عمل به وصف صحّت - سبب می شود که به قاعده فراغ مختص شود؛ و این ها در اعتبار متضادّ و مخالف اند که جمع بین آن ها امکان ندارد...

البته مرحوم محقّق اصفهانی پس از بیان اشکال فوق به آن جواب داده اند که منظور

از صحّت ترتیب اثر نمی باشد تا آن که جامعی برای وجود و ترتّب اثر موجود، وجود نداشته باشد؛ و در نهایت فرموده اند: صرف وجود تفاوت بین قاعده فراغ و تجاوز که یکی مفاد کان تامّه و دیگری مفاد کان ناقصه است، مانع از قدر جامع نمی شود؛ و خود صحّت مشکوکه قدر جامع است که در مواردی به نحو کان ناقصه و در موارد دیگر به نحو کان تامّه است.

«ویندفع أصل الاشکال بأنّ الصّحة لا یراد منها ترتّب الأثر حتّی لا یکون جامع للوجود ولترتّب الأثر علی الموجود...»⁽¹⁾.

تحقیق مطلب در بیان اوّل

بیان اوّل در مورد عدم تصویر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز بر اساس کلمات میرزای نائینی رحمه الله این بود که مفاد قاعده تجاوز، مفاد کان تامّه است؛ ولی مفاد قاعده فراغ، مفاد کان ناقصه؛ و این دو، قدر جامعی ندارند.

مرحوم شیخ انصاری قدس سره در مقام دفاع، قاعده ی فراغ را به قاعده تجاوز برگرداندند که اشکالاتی بر کلام ایشان از سوی اعلام گرفته شد، که از میان آن ها اشکال مرحوم محقّق عراقی رحمه الله از همه قوی تر است؛ ایشان بیان فرمودند که در عالم واقع دو نوع شکّ وجود دارد؛ یکی شکّ در وجود و دیگری شکّ در صحّت؛ ارجاع شکّ در صحّت نیز به شکّ در وجود الصحیح، یک توجیه لفظی بوده و واقع را عوض نمی کند. شاهد بر دوگانگی آن ها نیز این است که هر یک از این دو نوع شکّ دارای اثر مستقلّی هستند. از سوی دیگر، ارجاع شکّ در صحّت، به شکّ در وجود الصحیح، اصل مثبت می شود که خود یک عنوانی مزید بر دلیل است؛ و بنابر نظر میرزای نائینی رحمه الله این ارجاع، بر خلاف ادلّه اثباتی نیز می باشد که در بحث از مقام اثبات به صورت کامل بیان خواهد شد.

پس از آن که معلوم گردید پاسخ شیخ انصاری رحمه الله به بیان اوّل و ارجاع قاعده فراغ به قاعده تجاوز صحیح نیست، باید دید که آیا می توان میان مفاد کان تامّه و کان ناقصه قدر جامعی تصوّر نمود؟

محقّق اصفهانی رحمه الله پس از آن که اشکالی را به کلام شیخ انصاری رحمه الله وارد می کنند، از آن جواب داده و در مقام بیان جامع می فرمایند:

إنّ الصّحة المشکوکة تارةً تلحظ بمفاد کان التامّة، واُخری تلحظ بمفاد کان الناقصة؛ فإن لوحظ فی مورد الشکّ وجود الصحّة بلا لحاظ اتّصاف عمل خاص بها، کان ذلک بمفاد کان التامّة؛ وإن لوحظ وجود اتّصاف عمل بها، بأن لوحظت وصفاً لعمل خاصّ کانت بمفاد کان الناقصة؛ وعلیه فلا ملزم للإلتزام بأنّ الملحوظ فی هذا القسم هو اتّصاف العمل بالصّحة، بل لیس هو إلّاصحّة العمل، فإنّه مورد الأثر، فیمکن لحاظه بمفاد کان التّامة.

وعلیه، فلا مانع للجمع بین القاعدتین من جهة تباین نسبتیهما، لاتّحادهما ذاتاً»⁽¹⁾.

محقّق اصفهانی رحمه الله صورت مسأله را تغییر داده اند؛ ما می گفتیم صورت مسأله شکّ است که اگر به لحاظ اتّصاف عمل موجود به صحّت باشد، مفاد کان ناقصه است و اگر به لحاظ اصل وجود عمل باشد، مفاد کان تامّه است؛ لکن ایشان «صحّت مشکوکه» را بیان می دارند و می فرمایند: صحّت مشکوکه، قدر جامع بین کان تامّه و کان ناقصه است؛ که اگر در مورد شکّ در وجود صحّت، بدون اتصاف عملی خاصّ، لحاظ شود، مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) خواهد بود؛ و اگر در فرض اتّصاف عملی خاص باشد، به صورتی که صحّت مشکوکه وصف برای آن عمل باشد، مفاد

کان ناقصه (قاعده فراغ) خواهد بود.

بنابراین، ایشان ملحوظ را اتّصاف عمل به صحّت قرار نمی دهند؛ و بلکه می گویند ملحوظ «صحّت عمل» است که مورد اثر می باشد و لحاظ آن به صورت مفاد کان تامّه امکان دارد.

به نظر ما، بیان محقّق اصفهانی رحمه الله نیز همانند ارجاع شیخ انصاری رحمه الله یک توجیه لفظی و خلاف واقع است؛ زیرا، روشن است که در قاعده تجاوز - به عنوان مثال: در این مسأله که شخصی شکّ می کند رکوع نمازش را بجا آورده است یا نه؟ - اصلاً مسأله صحّت مطرح نیست؛ بلکه اصل وجود جزء مشکوک است نه صحّت آن. بنابراین، «الصّحة المشکوکة» نمی تواند به عنوان قدر جامع بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) باشد.

بعد از عدم پذیرش جامع ارائه شده از سوی محقّق اصفهانی رحمه الله، ممکن است کسی توهّم کرده و بگوید عنوان «الشکّ» قدر جامع بین شکّ در صحّت و شکّ در وجود است. این توهّم نیز به دو دلیل اشکال دارد و عنوان «الشکّ» نمی تواند جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز باشد:

اوّلاً: ما به دنبال قدر جامع قریب هستیم که در مقام اثبات بگوییم در فلان روایت این جامع ذکر شده است، و بنابراین، روایت هم بر قاعده فراغ و هم بر قاعده تجاوز دلالت دارد؛ در حالی که عنوان «شکّ»، قدر جامع بعید است. معرفی عنوان «شکّ» به عنوان جامع، مانند آن است که گفته شود جامع بین صحّت و وجود عمل، «لفظ» است که بر هر دو صدق می کند.

ثانیاً: ما به دنبال قدر جامع در متعلّق شکّ و با قطع نظر از خود شکّ هستیم؛ بدین معنا که وقتی گفته می شود مجرای قاعده تجاوز «الشکّ فی الوجود» و مجرای قاعده فراغ «الشکّ فی الصحة» است، در مقام بیان قدر جامع، باید بین صحّت و وجود، قدر جامع بیابیم؛ مثل آن که در مقام یافتن قدر جامع بین «الشکّ فی الصلاة» و «الشکّ فی البیع» باید عنوانی بیان شود که از باطن آن هم عنوان صلاة و هم عنوان بیع استفاده شود؛ و حال آن که از عنوان «الشکّ» چنین چیزی بدست نمی آید. در مانحن فیه نیز از

عنوان «الشکّ» صحّت و وجود استفاده و استخراج نمی شود.

بنابراین، نتیجه مباحث در بیان اوّل از تعدّد قاعدتین این می شود که بین مفاد کان تامّه (قاعده تجاوز) و مفاد کان ناقصه (قاعده فراغ) قدر جامعی وجود ندارد و بیان اوّل برای دلیل اوّل بیان تامّ و صحیحی است.

بیان دوّم در دلیل اوّل

بیان دوّم در مورد عدم وجود قدر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز این است که در قاعده فراغ، شییء یقینی الوجود است، یعنی: قاعده فراغ ما را به صحّت مفروض الوجود متعبّد می کند؛ ولی در قاعده تجاوز، شییء مشکوک الوجود است، یعنی: متعبّد به وجود مشکوک می شویم؛ و بین یقینی الوجود و مشکوک الوجود نمی توان قدر جامعی فرض کرد.

مرحوم محقّق اصفهانی رحمه الله در این زمینه می فرماید:

«... إنّ مرجع الشکّ فی الصّحة إلی فرض الوجود وهو لا یجامع الشکّ فی الوجود، حیث لا جامع بین فرض الوجود وعدم فرض الوجود وهو من الجمع بین المتقابلین...»⁽¹⁾.

مرحوم محقّق خویی قدس سره نیز می فرماید:

«المجعول فی قاعدة الفراغ هو البناء علی الصحّة والتعبّد بها بعد فرض الوجود والمجعول فی قاعدة التجاوز هو البناء علی الوجود والتعبّد به مع فرض الشکّ فیه... فلا یمکن الجمع بینهما فی دلیل واحد إذ لا یمکن اجتماع فرض الوجود مع فرض الشکّ فی الوجود فی دلیل واحد»⁽²⁾.

این بیان نیز همانند بیان اوّل، تامّ و صحیح است. البتّه بر اساس نظر شیخ انصاری رحمه الله که مفاد کان ناقصه به کان تامّه برگشت می کند؛ و نیز نظر محقّق اصفهانی رحمه الله که قائل به وجود قدر جامع بین مفاد کان تامّه وکان ناقصه است، این بیان تمام نخواهد بود؛ زیرا، مطابق با نظر مرحوم شیخ انصاری رحمه الله شییء در قاعده فراغ، یقینی الوجود نبوده و بلکه مانند قاعده تجاوز، مشکوک الوجود است؛ و مرحوم اصفهانی قدس سره قدر جامع را در هر دو قاعده شکّ در صحّت قرار داده اند. بنابراین، بر اساس این دو نظر، بیان دوّم ناتمام است.

بیان سوّم در دلیل اوّل

این بیان را ضمن مطالب بیان اوّل توضیح داده ایم، لکن چند نکته اضافه وجود دارد که لازم است جداگانه مورد بررسی قرار گیرد. مطابق این بیان، علّت عدم وجود قدر جامع بین قاعده فراغ و قاعده تجاوز آن است که متعلّق شکّ در قاعده فراغ، «صحّت» بوده، در حالی که متعلّق شکّ در قاعده تجاوز، «وجود» است؛ و بین «صحّت» و «وجود» هیچ قدر جامعی متصوّر نیست.

محقّق نائینی رحمه الله در این رابطه می فرماید:

«إنّ متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز إنّما هو وجود الشیء... وفی قاعدة الفراغ إنّما هو صحّة الموجود... ولا جامع بینهما»⁽¹⁾.

محقّق عراقی رحمه الله در این زمینه مطلبی دارند که بعد از ایشان نیز در کلمات مرحوم آقای خوئی قدس سره ذکر گردیده است و آن این که، در بحث اطلاق، علما و محققّین بیان