مشخصات کتاب

سرشناسه : فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور : قاعده لاحرج : تقریرات دروس استاد معظم حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی/تقریر و تنظیم جواد حسینی خواه.

مشخصات نشر : قم: مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، ۱۳۸۵.

مشخصات ظاهری : ۱۸۳ ص.

فروست : سلسله درس هایی از قواعد فقه؛ ۱.

شابک : ۱۰۰۰۰ ریال:964-7709-46-3

یادداشت : کتابنامه: ص. [۱۷۷] - ۱۸۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع : قاعده لاحرج.

موضوع : فقه -- قواعد.

شناسه افزوده : حسینی خواه، جواد.

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵۲/ل۱۴ ف۲ ۱۳۸۵

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۱۰۳۶۹۶۶

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

قاعده لاحرج

تقریرات دروس استاد معظم حاج شیخ محمد جواد فاضل لنکرانی

تقریر و تنظیم جواد حسینی خواه.

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

فهرست مطالب

مقدّمه ناشر

بسم اللّه الرحمن الرحیم

سپاس خداوندی را سزد که انسان را آفرید و با چراغ عقل و شرع راه را بر او هموار کرد، با ارسال فرستادگانش بر او منّت نهاد و یاری اش داد؛ و با ارسال خاتم رسولان و جانشینی خاندانش که درود بی پایان حق بر آنان باد، دینش را کامل نموده و نعمتش را به پایان رساند. به امید آن روز که دگربار بر مستضعفین منّت نهاده، دین خود را به صورت کامل در عرصه گیتی به نمایش درآورد وحکومت جهانی خلیفه اش بر عالم سایه گستراند.

دریای علم را گستره ای است که کرانه ای برایش متصوّر نیست و ژرفای آن را حدّی محدود نمی کند؛ اندیشه دیگران ما را از اندیشیدن بی نیاز نکرده و از دریافت های جدید مأیوس نمی دارد؛ آیندگان با آن که از ذخائر علوم پیشینیان بهره گرفته اند، ولی گاه به نتایجی رسیده اند که خود از ذخائر علوم برای نسل های آینده قرار گرفته است.

از جمله دانش هایی که پس از علم به مبدأ از اهمیّت بیشتری برخوردار است، علم فقه می باشد؛ و با توجّه به این که از یک سو، هیچ عمل انسانی نیست مگر آن که محکوم به یکی از احکام شرعی، اعمّ از تکلیفی یا وضعی است؛ و از سوی دیگر، هر روز با مسائل نوینی روبرو هستیم که سابقه ای در کتاب های فقهی پیشینیان نداشته است.

باید به این حقیقت اعتراف کرد که فقه دریای بیکرانی است که دسترسی به ساحل آن به راحتی میسّر نیست.

از سوی دیگر، پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در خطبه غدیریه خطاب به مردم فرمود:

«و ما من شیء یقرّبکم إلی اللّه وقد أمرتکم به وما من شیء یبعّدکم عن اللّه إلّاوقد نهیتکم عنه...»⁽¹⁾؛

هیچ چیزی نبود که شما را به خداوند نزدیک کند جز آن که شما را به آن فرمان دادم و هیچ چیزی نبود که شما را از خداوند دور کند جز آن که شما را از آن پرهیز دادم.

وتنها یک مسأله می ماند وآن معرفی خلیفه پس از من وسپردن سکّان کشتی نجات امت اسلام به فردی لایق است که مرضیّ خداوند باشد، واین امر نیز در غدیرخم و حجّة الوداع محقّق شد وبا نزول آیه «الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی وَرَضِیتُ لَکُمُ الْإِسْلَمَ دِینًا»⁽²⁾مهر تکمیل بر پرونده رسالت پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله نقش بست.

از آن چه گذشت نتیجه می گیریم آن چه برای تبیین دین اعم از مسائل فقهی و غیر فقهی لازم بود، توسط پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و با پیوست خلافت علی بن ابیطالب و امامان از فرزندان او علیهم السلام مطرح شده است؛ لکن در پیگیری مسائل فقهی بخصوص با کثرت فروعات آن به این حقیقت نیز می رسیم که تبیین تمام آنها به صورت تفصیلی نبوده و گاه مطالب در قالب کلیّات بیان شده است؛ و این که اهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام دوستانشان را برای بدست آوردن احکام به اصحابشان ارجاع می دادند و نیز اصحابشان را با بیان این که «إنّما علینا أن نلقی إلیکم الاُصول وعلیکم أن تفرّعوا»⁽³⁾تحریص به اجتهاد و استنباط احکام شرعی می کردند؛ بیانگر این معنا است که زمینه استنباط احکام برای آنان فراهم بوده و کلیّاتی در اختیارشان گذارده شده بود که می توانستند از آن حکم جزئیات را دریابند.

بخشی از این کلیّات همان است که به «قواعد فقهیه» نامیده شده است؛ و به لحاظ تعمیم آنها نسبت به مسائل فرعی فقهی از دیرباز مورد توجه فقها قرار گرفته و کتاب های

مستقلّی درباره آنها تدوین کرده اند که از بیان آن به جهت رعایت اختصار معذوریم.

در تبیین مسائل فقهی هر چه پیش می رویم هر روز نکته ای روشن می شود که پیش از آن در هاله ای از ابهام به سر می برد؛ و هر فقیهی مطلب را از زاویه خاص نگریسته که دیگران از آن غفلت کرده اند. از این رو، محقّقان همیشه با امید، به میدان پژوهش و تحقیق قدم می گذارند تا شاید بتوانند از مجهولات کاسته و بر میزان معلومات بشری بیفزایند؛ علم قواعد فقه نیز از این مقوله مستثنا نیست.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام که در سال 1376 هجری شمسی به امر مبارک مرجع عالیقدر شیعه حضرت آیت اللّه العظمی فاضل لنکرانی «مدّ ظلّه العالی» تأسیس شد، یکی از مسؤولیت های مهمّ خویش را نشر تحقیقات و پژوهش های مهمّ فقهی می داند.

در بحثی که پیش رو دارید استاد ارجمند درس های خارج فقه و اصول حوزه علمیّه قم جناب مستطاب آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» قاعده معروف «لاحرج» را مورد بحث و بررسی قرار داده، از زوایای مختلف به آن نگریسته، و به نکات بدیعی دست یافته اند؛ از آن جمله: در مورد جریان و عدم جریان این قاعده در احکام وضعی و نیز در محرّمات، مباحثی را ارائه کرده اند که در تحقیقات پیشینیان به چشم نمی خورد.

این بحث ها به لحاظ اهمیّت آن پس از تدریس معظّم له از نوار پیاده شده و در بخش پژوهش مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام توسط برادر ارجمند جناب حجّة الإسلام و المسلمین آقای سیّدجواد حسینی خواه «دامت تأییداته» تخریج مصادر گردیده و به قلم شیوای ایشان به رشته تحریر درآمد؛ و توسط جناب مستطاب حجة الإسلام و المسلمین حاج شیخ مهدی انصاری «دام عزّه» ویراستاری مجدّد شده و هم اکنون در اختیار علاقمندان قرار می گیرد. به امید آن که این خدمت مورد قبول درگاه احدیّت و صاحب شریعت حضرت حجّة بن الحسن العسکری «عجّل اللّه تعالی فرجه الشّریف» قرار گیرد؛ ونسئل اللّه تعالی أن یعجّل له الفرج والنصر ویجعلنا من أعوانه وأنصاره.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

مرداد1385

صفحه سفید

پیش گفتار

پیش گفتار

الحمد للّه ربّ العالمین علی ما عرّفنا من نفسه وألهمنا من شکره وفتح لنا من أبواب العلم بربوبیّته، والصّلاة والسّلام علی رسوله النبیّ المنذر الأمین وعلی آله الشموس الطالعة والسّادة المیامین واللعن علی أعدائهم أجمعین.

در میان علوم اسلامی «فقه» از اهمیّت ویژه ای برخوردار بوده و می توان گفت پس از خداشناسی و اصول عقائد، فقه که متصدّی استنباط و بیان احکام شرعیّه برای عمل مکلّفین می باشد، از شریف ترین علوم اسلامی است.

از میان دانش هایی که جنبه مقدّمیّت برای فقه دارند و فقیه را در استنباط و اجتهاد احکام شرعی یاری می رسانند و به اجتهاد او جهت می دهند، اهمیّت قواعد فقهی کمتر از قواعد اصولی نیست؛ چه آن که قواعد اصولی در طریق استنباط احکام کلّی قرار می گیرد، امّا قواعد فقهی، خود، همان حکم شرعی است که بر جزئیّات احکام منطبق می شود، تا جایی که گاه به مکلّف غیر مجتهد این اجازه داده می شود که حکم شرعی را با توجّه به قاعده فقهی موجود، خود بر مصادیق خارجی آن منطبق نماید. به عنوان مثال:

اگر مکلّف در صحّت نماز خاصی پس از اتمام آن شک کرد، با دانستن قاعده فراغ و تجاوز، حکم به صحّت نماز خود می کند؛ و یا اگر یقین به عدم توانایی نسبت به گرفتن

روزه کرد و روزه داری را برای خود حرجی دانست، با توجّه به قاعده لاحرج، آن روزه را نمی گیرد و خود را مرتکب هیچ گناهی نمی داند.

«قرافی» از علمای اهل سنّت، در این زمینه می نویسد:

«من ضبط الفقه بقواعده، إستغنی عن حفظ الجزئیّات، لاندراجها فی الکلیّات»⁽¹⁾؛

کسی که فقه را بر اساس قواعد آن یاد بگیرد و حفظ کند، از حفظ جزئیّات و فروع فقهی بی نیاز می شود؛ زیرا، آن جزئیّات داخل در کلیّات هستند.

آغاز تألیف کتاب های قواعد فقهی در میان اهل سنّت قرن چهارم هجری است که «ابوطاهر الدبّاس» کتابی را با نام «القواعد الفقهیّة» مطابق با مذهب ابی حنیفة مشتمل بر 17 قاعده فقهی نوشته است⁽²⁾؛ امّا در میان فقیهان امامیّه، آغاز نگارش کتاب های قواعد فقهی به صورت مستقلّ را باید قرن 7 و یا 8 هجری دانست؛ چرا که پیش از این تاریخ، فقها و اصولیین گرانقدر به قواعد فقهی به عنوان علمی مستقلّ نمی نگریستند و آنها را ضمن مباحث فقهی و اصولی خویش مورد بررسی و تدقیق قرار می دادند؛ و این امر بر اساس آن بود که ائمّه معصومین علیهم السلام ضمن روایات خود اصول کلّی را بیان داشته و به فقها می فرمودند که مسائل و احکام فقهی را از آن اصول استنباط نموده و بدست آورند.

روایات فراوانی بر این نکته دلالت دارد؛ از جمله، روایت امام علی بن موسی الرضا علیهما السلام که می فرمایند:

«علینا إلقاء الاُصول وعلیکم التفریع»⁽³⁾؛

بر عهده ما بیان اصول است و بر شماست که فروعات فقهی را از آنها استخراج و استنباط نمائید.

بنابراین، قواعد فقهی در میان آثار و تألیفات فقهی امامیّه به صورت پراکنده وجود داشته است، امّا به عنوان کتابی مستقلّ به رشته تحریر در نیامده بود. به مرور زمان سعی شد که قواعد فقهی را از میان کتاب های فقهی و اصولی گردآوری و به صورت مستقلّ ارائه نمایند. شاید بتوان اوّلین فقیه شیعی که به نگارش کتابی در این زمینه اقدام نموده است، «نجیب الدّین یحیی بن سعید حلّی» رحمه الله (601-698 ه. ق) صاحب کتاب ارزشمند «نزهة الناظر فی الجمع بین الأشباه و النظائر» را معرّفی نمود؛ و پس از او، شهید اوّل قدس سره با تألیف کتاب «القواعد و الفوائد»، قواعد فقهیّه را با شیوه ای خاص به نگارش در آورد؛ به گونه ای که مرحوم شهید قدس سره در اجازه ای که به «ابن خازن حائری» می دهد، خود را مبتکر این عمل معرّفی می کند.

او می گوید:

«فممّا صنفته کتاب «القواعد والفوائد»، مختصر یشتمل علی ضوابط کلّیة: أصولیّة وفرعیّة، تستنبط منها الأحکام الشرعیّة، لم یعمل الأصحاب مثله»⁽¹⁾؛

از جمله تصنیفات من کتاب «القواعد و الفوائد» است که مشتمل بر یکسری ضوابط و قواعد کلّی اصولی و فقهی می باشد و از آنها احکام شرعی استنباط می گردد؛ و علمای پیشین چنین تألیفی نداشته اند.

از آن زمان تا کنون، فقها و اصولیین ارجمند، این راه را ادامه داده و قواعد فقهی را در کتاب های مستقلّی⁽²⁾مورد بحث و بررسی قرار داده اند؛ و در کنار تدریس علوم: فقه،

اصول، تفسیر و... قواعد فقهی نیز تدریس می شود.

کتابی که پیش رو دارید، از سلسله بحث هایی است که در مورد یکی از قواعد مهمّ فقهی با عنوان «قاعده لاحرج» توسط استاد معظّم و گرانقدر حوزه علمیّه قم آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی «دام ظلّه» در ایّام ماه مبارک رمضان سال 1426 قمری (1384 شمسی) بیان شده است؛ و از آنجا که این مباحث حاوی مطالب سودمند و مفیدی برای طلّاب، دانش پژوهان و دانشجویان بود، تقریر آن از طرف استاد معظّم به عهده این حقیر گذارده شد. بر این حسن اعتماد خدا را شاکرم و از او استمداد می جویم که از عهده تکلیف با سربلندی برآئیم.

در تنظیم مطالب کتاب حاضر، نهایت سعی و تلاش به کار گرفته شده است تا بیان استاد محترم به درستی تقریر شود؛ با این وجود، به مقتضای طبیعت کار بشری، آن را از نقص و اشتباه مصون نمی دانم؛ امید است رهنمود صاحب نظران نیز روشنگر راهمان باشد. لازم به یادآوری است که بحث های کتاب، به ترتیب درس های استاد گرانقدر تنظیم شده، و جز در مواردی اندک، تصرّفی در آن صورت نگرفته است؛ چه آن که گاه استاد معظّم در مباحث بعد، به نکات جدیدی در مورد مباحث گذشته اشاره می نمودند که ما آن نکات را به بحث های قبل و در جایگاه مناسب خود، ملحق نموده ایم.

در نهایت نیز بر خود لازم می دانم که از راهنمایی های حضرت استاد در تنظیم مطالب و مباحث کتاب، و هم چنین از تلاش های مدیر محترم مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام جناب حجّة الإسلام و المسلمین آقای حاج شیخ محمّدرضا فاضل کاشانی «دامت افاضاته»

تشکّر و قدردانی نمایم.

امید است که این تلاش مقبول درگاه خداوند متعال و مورد رضایت حضرت بقیّة اللّه الأعظم «أرواحنا فداه و عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف» قرار گیرد؛ باشد که خداوند منّان ما را از انصار و خدمتگزاران حضرتش قرار دهد.

سیّدجواد حسینی خواه

قم - مرداد 1385

صفحه سفید

سخن اوّل

سخن اوّل

از قواعد معروف و مهمّ فقهی که مورد بحث علما و بزرگان قرار گرفته، «قاعده لاحرج» یا «قاعده نفی عسر و حرج» است که در تمامی ابواب فقه اعمّ از عبادات، معاملات و سیاسات جاری می شود؛ و فقهای امامیّه و عامّه به این قاعده استدلال نموده اند. بررسی این قاعده فوائد زیادی را به دنبال دارد؛ به عنوان مثال: در پرتو این قاعده، روشن می شود که شریعت اسلام، تنگ نظر و سخت گیر نبوده و احکامش مطابق و موافق فطرت انسانی است. از سوی دیگر، به برکت این قاعده، استفاده می کنیم که سستی در احکام الهی نیز مردود است. به عبارت دیگر، این قاعده دو مطلب عمده را به اثبات می رساند: نخست آن که در دین اسلام احکام حرجی وجود ندارد؛ و دیگر آن که به صرف وجود مشقّت و سختی، تعطیلی احکام شرع جایز نیست.

نکته دوّمی که از مطالعه و بررسی این قاعده بدست می آید، آن است که قواعد دیگری هم چون: «قاعده الضرورات تبیح المحذورات» و چه بسا «قاعده میسور» و همین طور «قاعده طهارت» و «قاعده اماریّت سوق مسلمین» و «قاعده لاضرر» را نیز می توان به نوعی از «قاعده لاحرج» استفاده کرد؛ هرچند بیان خواهیم کرد که بین «قاعده لا ضرر» و «قاعده لاحرج» فرق های متعدّدی وجود دارد.

نکته سوّم این که برخی از قواعد فقهی فقط در یکی از ابواب فقهی جریان دارند؛ مثلاً: «قاعده لاتعاد» فقط در باب نماز جاری است؛ امّا پس از اثبات عمومیّت

«قاعده لاحرج»، معلوم می گردد این قاعده در همه ابواب فقهی جریان دارد و حتّی در بعضی از موارد که عنوان فرع فقهی نیز ندارند، این قاعده جریان می یابد. به عنوان مثال:

در این بحث که «صیغه امر دلالت بر مرّه دارد یا تکرار؟» از وجوهی که برای عدم دلالت بر تکرار به آن استدلال شده، «قاعده لاحرج» است؛ به این بیان که اگر مکلّف مأمور باشد امری را به صورت مکرّر امتثال نماید، موجب حرج می شود و حرج در شریعت جعل نشده است. بالاتر آن که این قاعده حتّی در بعضی از مسائل غیر فقهی و اصولی نیز جاری می شود؛ به عنوان نمونه، می توان مسأله مشروعیّت توبه و این که یکی از راه های تخلّص از گناه، توبه است را به وسیله «قاعده لاحرج» استفاده کرد.

منابع و تاریخچه قاعده

در میان قدمای فقهای امامیّه کسی به صورت مستقلّ این قاعده را مورد بحث و بررسی قرار نداده و بلکه، به صورت پراکنده و ضمن برخی از فروعات فقهیّه مطرح شده است؛ البتّه اکثر قواعد فقهیّه به همین صورت بوده که قدما آنها را به صورت مستقلّ مورد بررسی قرار نداده اند، لکن در دویست سال اخیر، برخی از بزرگان این قاعده را به صورت رساله ای مستقلّ و ضمن قواعد دیگر فقهی ذکر نموده اند؛ به عنوان مثال: مرحوم نراقی رحمه الله در کتاب «عوائد الأیّام» در قاعده چهارم از این قاعده بحث کرده؛ مرحوم میرزا حسن آشتیانی رحمه الله در «رسائل تسع» رساله ای مستقلّ در این مورد دارند؛ و مرحوم میرفتّاح رحمه الله در کتاب «العناوین»، یکی از عناوین کتاب شان «قاعده لاحرج» است؛ از میان متأخّرین نیز مرحوم بجنوردی رحمه الله در جلد اوّل «القواعد الفقهیّة» و والد معظّم ما «دام ظلّه» نیز در کتاب «ثلاث رسائل» و برخی دیگر از فقیهان و بزرگان این قاعده را مورد بحث و بررسی قرار داده اند.

البته ضمن بحث نیز به برخی منابع دیگر که این قاعده را مطرح نموده اند، مانند:

کتاب «الفصول الغرویّة» مرحوم حائری رحمه الله و «الفصول المهمّة» مرحوم شیخ حرّ عاملی و...

اشاره خواهیم داشت.

دیدگاه های کلّی در مورد قاعده لا حرج

دیدگاه فقهای امامیّه

دیدگاه های فقهای امامیّه در مورد «قاعده لاحرج» به پنج گروه تقسیم می شود:

دیدگاه اوّل: بزرگانی چون صاحب فصول رحمه الله معتقدند «قاعده لاحرج»، جزء قواعد مسلّمی است که عقل به صورت مستقلّ آنها را درک، و به آن حکم می کند. در بحث مستقلّات عقلیّه نیز بیان شده که اگر چیزی جزء مستقلّات عقلیّه باشد، قابلیّت تخصیص ندارد؛ بنابراین، قاعده لاحرج به هیچ عنوان تخصیص بردار نیست.

دیدگاه دوّم: برخی دیگر از بزرگان می گویند مواردی که از این قاعده به وسیله تخصیص خارج می شود، بسیار فراوان است؛ کثرت تخصیص نیز موجب وهن قاعده می شود؛ به همین جهت، قاعده لاحرج، دیگر قابلیّت استدلال ندارد و فقط در مواردی که فقها به آن عمل کرده اند، قابل تمسّک است؛ همان طور که برخی از بزرگان راجع به «قاعده قرعه» نیز چنین نظری دارند.

دیدگاه سوّم: بزرگانی مانند مرحوم شیخ حرّ عاملی و مرحوم مقدّس اردبیلی رحمهما الله به طور کلّ وجود چنین قاعده ای را انکار کرده و می گویند: از آنجا که کلمه «حرج» اجمال دارد، قاعده ای به نام «قاعده لاحرج» نداریم؛ از سوی دیگر، این قاعده مستلزم آن است که تمام تکالیف شارع از بین برود.

مرحوم مقدّس اردبیلی رحمه الله در «زبدة البیان» در مورد آیه «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ

مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾می فرمایند:

به این آیه برای رفع ضرر و حرج استدلال شده است؛ امّا در آن اجمال وجود دارد و قابلیّت استدلال ندارد.⁽²⁾دیدگاه چهارم: مطابق این نظریّه، «قاعده لاحرج» در حدّ یکی از اصول عملیّه است. مرحوم نراقی رحمه الله در «عوائد الایّام» بیان می دارد: «قاعده لاحرج» به عنوان یک اماره و دلیل برای فقیه نیست که در تمامی موارد حرجی، به آن استدلال کند؛ بلکه در حدّ یکی از اصول عملیّه می باشد. همان گونه که در موارد فقدان دلیل بر تکلیف و عدم ورود بیان از طرف شارع، اصالة البرائة جاری می شود، در مورد «قاعده لاحرج» نیز در مواردی که دلیلی برای تکلیف حرجی وجود ندارد، به «لاحرج» استدلال می شود.

دیدگاه پنجم: دیدگاه و نظریه پنجمی نیز وجود دارد که آن را در خلال مطالب مطرح خواهیم کرد.

دیدگاه فقهای عامّه

فقهای عامّه در مباحث خود به حدّی این قاعده را توسعه داده اند که تمامی تخفیف و ترخیص های موجود در شریعت را از مصادیق «قاعده لاحرج» دانسته اند؛ به عنوان مثال: موارد فقدان آب و لزوم تیمّم، حکم به قصر نماز در سفر، نشسته نماز خواندن شخص بیمار و بالاخره هر موردی که برای انسان اضطرارآور است را از مصادیق این قاعده قرار داده اند.

آنان یک تقسیم بندی شکلی ارائه کرده - که در کتاب های فقهی شیعه وجود ندارد - و تخفیفات را به هفت صورت تقسیم کرده اند که برای اطّلاع بیشتر، به کتاب های آنها مراجعه شود.⁽³⁾

معنا و استعمالات حرج

معنای لغوی حرج

با مراجعه به کتاب های لغت، معلوم می گردد «حرج» در سه معنای: «ضیق و تنگی»، «معصیت و گناه» و «حرام» استعمال شده است. برخی گفته اند: «حرج» در اصل به معنی اجتماع و انبوهی شیء است، به گونه ای که موجب حصول تصوّر ضیق و تنگی میان آن اشیا شود⁽¹⁾؛ ابن منظور در «لسان العرب» گوید:«الحرج: الإثم، والحارج الآثم؛ سپس این حدیث را در ادامه می آورد که پیامبر صلی الله علیه و آله فرموده اند: حدّثوا عن بنی إسرائیل ولا حرج علیکم»⁽²⁾یعنی: در مورد بدی بنی اسرائیل هر چه می خواهید بگویید و بر شما گناهی هم نیست. امّا ابن اثیر که به نظر دقیق تر از ابن منظور است، می گوید:

«الحرج فی الأصل: الضیق، ویقع علی الإثم والحرام؛ وقیل: الحرج أضیق الضیق»⁽³⁾.

معنای اصلی حرج، ضیق و مشقّت است و در معنای گناه و حرام نیز استعمال می شود؛ و سپس می گوید: گفته شده که مطلق ضیق را حرج نمی گویند، بلکه مراد

یک درجه بالاتر از آن است؛ به عبارت دیگر، حرج آن مشقّتی است که انسان به صورت عادی نمی تواند آن را تحمّل کند.

بنابراین، معنای لغوی حرج، در اصل، همان مشقّت و ضیق است؛ و اگر در موارد دیگر مانند گناه و حرام نیز استعمال شده، از باب مناسبت با معنای اصلی است. به عنوان مثال: چون گناه برای انسان تنگی می آورد، با لفظ حرج نیز بیان شده است؛ و در مورد کسی که گناه می کند، آمده است که خداوند «یَجْعَلْ صَدْرَهُ و ضَیِّقًا حَرَجًا».⁽¹⁾

معنای حرج در عرف عام

پیش از بیان موارد کاربرد واژه «حرج» در قرآن کریم، باید دید آیا در عرف عام، معنای جدیدی برای حرج وجود دارد یا آن که در عرف عام نیز همان معنای لغوی حرج، مدّ نظر قرار می گیرد؟

اگر معنای لغوی حرج را «مطلق الضیق» بدانیم - همان گونه که ابن اثیر و دیگران بیان می دارند - عرف این معنا را نمی پذیرد؛ و بلکه باید گفت: در عرف عام و اهل لسان، حرج به معنای «أضیق الضیق» است؛ یعنی: عرف عام در مواردی که مشقّت زیاد و سختی شدیدی وجود دارد، کلمه «حرج» را به کار می برد.

موارد کاربرد واژه حرج در قرآن

اشاره

در قرآن کریم واژه «حرج» به معنای ضیق، تنگی، سختی و گناه در نُه سوره و بیست و یک مورد استعمال شده است؛ و لکن موردی که در معنای «حرام» استعمال شده باشد را نیافتیم، گرچه برخی چنین ادّعا نموده اند.

الف) آیاتی که واژه «حرج» در آنها به معنای «ضیق» آمده، عبارت است از

1 -«فَلَا وَرَبِّکَ لَایُؤْمِنُونَ حَتَّی یُحَکِّمُوکَ فِیمَا شَجَرَ بَیْنَهُمْ ثُمَّ لَایَجِدُواْ فِی

أَنفُسِهِمْ حَرَجًا مِّمَّا قَضَیْتَ»⁽¹⁾؛

به پروردگارت سوگند که ایمان نمی آورند، مگر آن که تو را در مورد آن چه میان آنان مایه اختلاف است، داور گردانند؛ سپس از حکمی که کرده ای در دل هایشان احساس حرج و ضیق نکنند. (ناراحت نشوند و نگویند این چه حکمی بود که پیامبر کرد).

2 -«یَأَیُّهَا الَّذِینَ ءَامَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلَوةِ فَاغْسِلُواْ وُجُوهَکُمْ وَأَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ وَأَرْجُلَکُمْ إِلَی الْکَعْبَیْنِ وَإِن کُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُوا وَإِن کُنتُم مَّرْضَی أَوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْجَآءَ أَحَدٌ مِّنکُم مِّنَ الْغَآ ل ِطِ أَوْ لَمَسْتُمُ النِّسَآءَ فَلَمْ تَجِدُوامَآءً فَتَیَمَّمُواْ صَعِیدًا طَیِّبًا فَامْسَحُواْ بِوُجُوهِکُمْ وَأَیْدِیکُم مِّنْهُ مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُم مِّنْ حَرَجٍ وَلَکِن یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَلِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ و عَلَیْکُمْ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ»⁽²⁾؛

ای مؤمنان، چون برای نماز برخاستید، چهره و دست هایتان را تا آرنج بشویید و بخشی از سرتان را مسح کنید و نیز پاهای خود را تا برآمدگی روی پا [مسح کنید] و اگر جنب بودید، غسل کنید؛ و اگر بیمار یا در سفر بودید و یا از جای قضای حاجت آمدید، یا با زنان آمیزش کردید و آبی نیافتید، به خاکی پاک تیمّم کنید؛ با آن بخشی از چهره و دست های خود را مسح نمایید؛ خداوند نمی خواهد شما را در تنگنا افکند؛ ولی می خواهد شما را پاکیزه گرداند و نعمت خود را بر شما تمام کند، باشد که سپاس گزارید.

3 -«فَمَن یُرِدِ اللَّهُ أَن یَهْدِیَهُ و یَشْرَحْ صَدْرَهُ و لِلْإِسْلَمِ وَمَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُ و یَجْعَلْ صَدْرَهُ و ضَیِّقًا حَرَجًا...»⁽³⁾؛

خدا کسی راکه بخواهد هدایت کند، دلش را برای [پذیرش] اسلام می گشاید و هرکس را که بخواهد در گمراهی وانهد، دلش را تنگ و بسته می دارد...

عبارت «ضیّقاً حرجاً» در این آیه شریفه، چه بسا مؤیّد آن باشد که «حرج» به معنای «أضیق الضیق» است، نه «مطلق الضیق».

4 -«کِتَبٌ أُنزِلَ إِلَیْکَ فَلَا یَکُن فِی صَدْرِکَ حَرَجٌ مِّنْهُ...»⁽¹⁾؛

کتابی است که به سوی تو فرو فرستاده شده است؛ پس نباید در سینه تو از ناحیه آن، تنگی باشد...

5 -«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی هُوَ اجْتَبَل - کُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»⁽²⁾؛

و در [راه] خداوند چنان که سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد کنید؛ او شما را برگزیده و در دین هیچ تنگنایی برای شما ننهاد...

6 -«... لِکَیْلَا یَکُونَ عَلَیْکَ حَرَجٌ...»⁽³⁾؛

خداوند در این آیه شریفه در مورد ازدواج پیامبر صلی الله علیه و آله می فرماید: «تا برای تو مشکلی پیش نیاید»؛ البته این احتمال نیز وجود دارد که «حرج» به معنای «گناه» باشد.

ب) در پاره ای از آیات شریفه نیز «حرج» به معنای «معصیت و گناه» به کار رفته است

؛ مانند موارد زیر:

1 -«لَّیْسَ عَلَی الضُّعَفَآءِ وَلَا عَلَی الْمَرْضَی وَلَا عَلَی الَّذِینَ لَایَجِدُونَ مَا یُنفِقُونَ حَرَجٌ...»⁽⁴⁾؛

بر ناتوانان و بیماران و آنان که چیزی برای بخشیدن [به راه و راهیان جهاد] نمی یابند، گناهی نیست.

2 -«لَّیْسَ عَلَی الْأَعْمَی حَرَجٌ وَلَا عَلَی الْأَعْرَجِ حَرَجٌ وَ لَاعَلَی الْمَرِیضِ حَرَجٌ...»⁽¹⁾؛

بر نابینا و لنگ و بیمار [اگر به جهاد نیایند] گناهی نیست...

3 -«... فَلَمَّا قَضَی زَیْدٌ مِّنْهَا وَطَرًا زَوَّجْنَکَهَا لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ فِی أَزْوَ جِ أَدْعِیَآلهِمْ...»⁽²⁾؛

در این آیه خداوند می فرماید: اگر مؤمنین بخواهند همسران پسرخواندگانشان را پس از طلاق به عقد خود درآورند، گناهی نکرده اند.

4 -«مَّا کَانَ عَلَی النَّبِیِ ّ مِنْ حَرَجٍ فِیمَا فَرَضَ اللَّهُ لَهُ و...»⁽³⁾؛

بر پیامبر در آن چه خدا برای او فرض گردانیده، گناهی نیست.

نتیجه آن که در قرآن کریم واژه «حرج» در هر دو معنا استعمال شده است؛ بنابراین، چنین نیست که با استناد به حدیث «القرآن یفسّر بعضه بعضاً»⁽⁴⁾، گفته شود اگر کلمه ای در یک آیه به کار رفته باشد، در موارد دیگر نیز در همان معنا استعمال شده است. به عنوان مثال: در یک آیه ذکر شده:«خُذُوا زِینَتَکُمْ عِندَ کُلِ ّ مَسْجِدٍ»⁽⁵⁾و در آیه دیگر آمده است:«الْمَالُ وَ الْبَنُونَ زِینَةُ الْحَیَوةِ الدُّنْیَا»⁽⁶⁾حال، گفته شود که زینت، در آیه دوّم به همان معنای آیه اوّل است و این دو در کنار هم تفسیر می شوند. یا در آیه ای آمده است که فتنه از قتل بدتر است⁽⁷⁾، سپس در آیه دیگری، خداوند می فرماید:«أَنَّمَآ أَمْوَ لُکُمْ وَأَوْلَدُکُمْ فِتْنَةٌ»⁽⁸⁾آیا می توان این دو آیه را در کنار هم قرار داد و گفت: اموال و اولاد از

قتل بدتر هستند؟! به طور قطع چنین نیست؛ و مواردی وجود دارد که در یک سوره از قرآن کریم لفظی در چندین معنا استعمال شده است. البته مقصود از این که بعضی از آیات قرآن بعضی دیگر را تفسیر می کنند، معنای دیگری است که در جای خود مورد بحث و تحقیق قرار گرفته است.

بنابراین، چنین نیست که بگوییم کلمه «حرج» در تمامی موارد به یک معناست و مثلاً آیه شریفه 37 سوره احزاب را که خداوند خطاب به پیامبر صلی الله علیه و آله در مورد ازدواج با همسر پسرخوانده اش زید، می فرماید:«لِکَیْ لَایَکُونَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ حَرَجٌ»، قرینه بر توسعه در معنای حرج بگیریم و بگوییم حتّی در مواردی که مقدار کمی حرج وجود دارد، این قاعده جریان پیدا می کند.

نکته دوّمی که توجّه به آن ضروری می نماید، این است که واژه «حرج» ذکر شده در آیات یاد شده، به نحو مجاز مرسل استعمال شده است؛ یعنی: مسبّب گفته شده و از آن سبب اراده شده است. هنگامی که گفته می شود:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽¹⁾یعنی سبب حرجی و چیزی که به حرج منجر می شود، نفی شده است.

سوّمین نکته ای که لازم است توجه شود، آن است که اگر لفظی در قرآن کریم از نظر سعه و ضیق، مختلف استعمال شده باشد، به این معنا که در برخی موارد در معنایی استعمال شده و در برخی موارد دیگر در معنایی محدودتر به کار برده شده است، می توان گفت فقیه در استنباط احکام شرعیه از معنای موسّع و غیر محدود آن تبعیّت می نماید. بنابراین، اگر گفتیم «حرج» در قرآن کریم هم در «مطلق الضیق» استعمال شده و هم در «أضیق الضیق»، فقیه در هنگام استنباط، باید دائره موسّع یعنی «مطلق الضیق» را به عنوان ملاک قرار دهد.

در این مورد قاعده حمل مطلق بر مقیّد جریان ندارد؛ چه آن که این قاعده مربوط به موردی است که بین این دو - مطلق و مقیّد - تنافی وجود داشته باشد، و در این بحث بین استعمال حرج در معنای موسّع و استعمال آن در معنای مضیّق تنافی وجود ندارد.

مبانی فقهی قاعده لا حرج

اشاره

برای اعتبار و حجیّت قاعده لاحرج به ادلّه اربعه استدلال شده است؛ امّا پیش از طرح و بررسی آنها، لازم است که مدّعای بحث روشن شود.

بدیهی است اطلاق یا عموم ادلّه اوّلیه ای که در واجبات و محرّمات وارد شده است، دلالت می کند که مکلّف باید تکالیف را انجام دهد؛ اعمّ از آن که انجام و امتثال آنها حرجی باشد یا نباشد. به عنوان مثال:«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیَامُ»⁽¹⁾دلالت بر وجوب روزه می کند؛ اعمّ از این که برای انسان مشقّتی افزون بر اصل تکلیف داشته باشد یا نداشته باشد.

در برابر این نکته، مدّعای این بحث آن است که اگر در مقابل ادلّه اوّلیه، دلیلی بر نفی حکم حرجی اقامه شود، نسبت بین این دلیل و ادلّه اولیّه چیست؟ آیا تقیید و تخصیص است، یا حکومت و یا تعارض؟ که در مباحث آینده مطرح خواهد شد.

بنابراین، بحث در این است که آیا در برابر ادلّه اولیّه دلیل دیگری که آنها را محدود کند وجود دارد یا خیر؟

دلیل اوّل: کتاب (آیات قرآن کریم)

اشاره

مهم ترین دلیل از میان ادلّه اربعه قرآن کریم است؛ در مجموع به پنج آیه از قرآن کریم برای این مدّعا استدلال شده است.

1)آیه 78 سوره حجّ

اشاره

از مهم ترین آیاتی که به عنوان دلیل قاعده لاحرج مورد استدلال قرار می گیرد، آیه 78 سوره حجّ است. خداوند سبحان پس از آن که در آیه 77، مؤمنان را ملزم می کند که برای گشایش راه های رستگاری به رکوع و سجود و پرستش پروردگارشان قیام کنند و فاعل خیر شوند، در آیه بعد می فرماید:

«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی هُوَ اجْتَبَل - کُمْ وَ مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ...»؛

و در [راه] خداوند چنان که سزاوار جهاد [در راه] اوست، جهاد کنید؛ او شما را برگزیده و در دین هیچ تنگنایی برای شما ننهاد...

نکات موجود در آیه شریفه

اوّلین نکته در مورد مخاطب این آیه است. اکثر مفسّرین عامّه و خاصّه، مخاطب این آیه شریفه را عموم مردم قرار داده اند⁽¹⁾؛ یعنی: خداوند به عموم مردم می فرماید: از آنجا که شما از میان امّت ها، امّت برگزیده هستید، باید حقّ جهاد را انجام دهید؛ سپس می فرماید: خداوند در دین حرجی قرار نداده است.

نظر دوّم آن است که با توجّه به قرائن موجود⁽²⁾، مخاطب این آیه، ائمّه

معصومین علیهم السلام می باشند.⁽¹⁾روایاتی نیز در این زمینه در ذیل آیه شریفه وارد شده است؛ از جمله، در روایتی از امام باقر علیه السلام در مورد معنا و مخاطب این آیه سؤال شده است، که امام علیه السلام در جواب فرمودند:«إیّانا عنی خاصةً»⁽²⁾؛ خداوند تنها به ما اشاره دارد.

نکته دوّم: در مورد معنای جهاد در این آیه، سه احتمال وجود دارد که احتمال دوّم و سوّم نزدیک هم اند.

احتمال اوّل آن است که منظور جهاد با کفّار باشد⁽³⁾؛ لکن این احتمال دارای دو اشکال است:

احتمال دوّم: آلوسی در تفسیرش می نویسد: مراد از «جهاد»، اقسام سه گانه آن است؛ یعنی: هم جهاد با کفّار، هم جهاد با شیطان و هم جهاد با نفس را شامل می شود.⁽⁴⁾اشکال دوّمی که در مورد احتمال اوّل آوردیم، بر این احتمال نیز وارد می باشد.

احتمال سوّم: اکثر مفسّرین خاصّه و عامّه بیان می دارند: به قرینه آیه پیشین و قرینه ای که در ذیل همین آیه شریفه وجود دارد، منظور از جهاد اعم از جهاد اصطلاحی

است و مدلول آن انجام دادن همه واجبات و ترک تمامی محرّمات را شامل می شود.⁽¹⁾به عبارت دیگر، «جاهدوا» یعنی: همه آن چه را که خداوند به شما فرمان داده است، امتثال کنید؛ و از همه آن چه که نهی فرموده، دوری گزینید. از این رو، معنی واژه «دین» مندرج در آیه نیز ظهور در کلّ احکام و تکالیف دارد و فقط به حکم ویژه جهاد دلالت ندارد.

پس از آن که روشن شد احتمالات اوّل و دوّم به دلیل ایرادهایی که بر آنها وارد است، ضعیف می باشند، باید به احتمال سوّم مراجعه. از سوی دیگر، از آنجا که خطاب موجود در ذیل آیه شریفه - فرمان به اقامه نماز، دادن زکات و پناه بردن به خداوند - به عموم مردم است، روشن می شود که خطاب در «جاهدوا» عام می باشد.

در مقابل، کسانی که خطاب «جاهدوا» را مختصّ به ائمّه معصومین علیهم السلام دانسته اند، آیه را به این صورت معنا کرده اند که خداوند می فرماید: شما (ائمّه اطهار علیهم السلام) از آنجا که دارای منصب امامت - که منصب بسیار عظیمی است - می باشید، باید در راه خدا جهاد کنید.

در این صورت،«هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» به منزله تعلیل برای ماقبل است و علّت جهاد را بیان می کند. یعنی: خداوند به ائمه علیهم السلام می فرماید: چون شما را از میان مردم برگزیدم و امتیازی برای شما قرار دادم، مسؤولیت شما با تکلیف عامّه مردم تفاوت می کند.

نکته سوّم: آن است که «ما» در «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» نافیه است؛ بنابراین، معنای این قسمت از آیه چنین می شود: خداوند احکام حرجی را از مؤمنان برداشته است؛ نه آن که مرفوع، موضوعات حرجی باشد.«مِن» نیز زائده بوده و برای قوّت تأکید آمده است؛ چرا که تأکید «من حرج» در عمومیّت بیشتر است. در مورد این که کلمه «علیکم» آیا به «جعل» متعلّق است، یا به «حرج» و یا به یکی از افعال عامّه؟، اختلاف است؛ هم چنین اکثر مفسّرین «حقّ جهاد» را به نیّت درست و خالص تفسیر نموده اند.

با این حال، در تفاسیر قرآن کریم، در مورد این قسمت از آیه شریفه احتمالات گوناگونی مطرح شده است که باید بررسی شود کدام یک از این احتمالات به مدّعای بحث نزدیک تر است.

احتمالات موجود در معنای

«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

احتمال اوّل: بیان کرده اند:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»، أی: «لیس فی دین الإسلام ما لا سبیل إلی الخلاص؛ ومن حرج، أی: من ضیق لا مخرج له ولا مخلص من عقابه»⁽¹⁾.

یعنی: در دین اسلام کاری که آدمی را در تنگنا و سختی قرار دهد به صورتی که نتواند چاره ای برای رهایی از آن بیندیشد، وجود ندارد.

قائلین به این معنا می گویند: خداوند برای موردی که انسان گناه می کند، باب توبه را قرار داده است.«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی: در کنار معصیت، توبه وجود دارد؛ این گونه نیست که در دین حرج و بن بست باشد؛ یا مرتکب جنایت، می تواند ارش، یا دیه و یا کفّاره آن را بپردازد؛ و در این صورت، شخص خطاکار از عذاب رهایی پیدا می کند.

اشکال این احتمال: به نظر می رسد این تفسیر با لفظ «جعل» موجود در آیه شریفه سازگاری ندارد؛ چرا که در این صورت، خداوند می فرمود: «ولا یکون أو لیس فی الدین حرج». بین این معنا که خداوند در دین حرجی جعل نکرده است و این معنا که در دین بن بستی نیست، فرق زیادی وجود دارد. «من حرج» متعلّق به خود «جعل» است؛ یعنی: آن چه را که جعل کرده است، حرجی نیست. اگر کلمه جعل نبود، امکان داشت که این معنا را قبول کنیم و بگوییم دین خداوند به گونه ای نیست که انسان در تنگنا قرار گیرد؛ اگر گناه کرد، توبه کند.

برخی از مفسّرین که آیه شریفه را چنین معنا کرده اند، تمام ردّ مظالم را تحت این آیه قرار می دهند؛ امّا همان گونه که بیان شد، این معنا با کلمه «جعل» سازگاری ندارد.

احتمال دوّم: خداوند به قرینه «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» می خواهد بفرماید که من امّت مسلمان را از میان سایر امّت ها برگزیده ام و این امّت مورد رحمت است. «حرج» در این احتمال، به معنای «إصار» - جمع «إصر» - است. واژه «إصر» به فشار، سنگینی، گناه و حبس همراه فشار معنی شده است و مراد از آن، احکام ضیق آور و مشقّت بار است. خداوند با این آیه در صدد آن است که اصار و حرجی که بر بنی اسرائیل بوده را از مسلمانان نفی کند.

«اصار بنی اسرائیل» این بوده که اگر توبه می کردند، لازم بود که خود را بکشند تا توبه شان قبول گردد؛ یا آن که نمازشان در مکانی معیّن قبول می شده است؛ و یا آن که اگر جایی از بدنشان نجس می شد، باید آنجا را قیچی می کردند و موارد دیگری که در روایات بیان شده است.⁽¹⁾حال، خداوند با این آیه بیان می دارد که این اصار برای مسلمانان جعل نشده است.

احتمال سوّم: این است که آیه شریفه بر رخصت هایی که در موارد ضرورت، شارع اجازه داده است، دلالت می کند. به عنوان مثال: شارع بیان می کند که اگر نمی توانی نماز را به صورت ایستاده بخوانی، آن را در حالت نشسته بخوان؛ و یا آن که اگر با آب نمی توانی وضو بگیری، تیمّم کن.

البتّه می توان گفت که این تفسیر در اطلاق معنای اوّل داخل است؛ لکن در این احتمال بحثی از توبه - که در معنای اوّل ذکر شد - وجود ندارد.

احتمال چهارم: در احتمال دوّم بیان شد که حرج به معنای اصار بنی اسرائیل است و «ما جعل» به «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» ارتباط دارد؛ امّا در این احتمال، «ما جعل» مربوط به «حق الجهاد» است. یعنی: شارع می خواهد بفرماید: حق جهادی را که در توانتان است،

بجا آورید؛ چرا که امتثال و عباداتی را که مناسب شأن خداوند است نمی توانید انجام دهید؛ امّا سعی کنید که هرچه بهتر و به حدّی که در توانتان می باشد آن را انجام دهید.

به عبارت دیگر، هنگامی که شارع می فرماید:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی»، این سؤال پیش می آید که بجاآوردن «حق جهاد» در توان و قدرت بندگان نیست؛ به همین جهت، خداوند در ادامه آیه می فرماید:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ».

اشکال احتمالات فوق: هیچ یک از احتمالات چهارگانه فوق به مدّعای این بحث - جعل قاعده لاحرج برای نفی و برداشتن احکام حرجی - ارتباطی ندارد. احتمال اوّل این بود که خداوند کاری که انسان را در تنگنا و سختی قرار دهد به گونه ای که نتواند از آن رهایی یابد، جعل نکرده است.

احتمال دوّم نیز یک قضیّه خارجیّه است و فقط می گوید اصاری که بر بنی اسرائیل جعل شده، از مسلمین برداشته شده است و نمی توان از آن یک حکم کلّی استخراج کرد.

احتمال سوم نیز بر ترخیص عند الضروره دلالت دارد و با مدّعا ارتباطی پیدا نمی کند؛ زیرا، حرج فقط در مواردی که شارع خودش اجازه داده است، نفی می شود و آیه شریفه به آن موارد محدود می شود. در این صورت، باید ببینیم شارع چه ترخیصی داده است؟ اعم از آن که بدلی برای آن مورد ذکر کرده باشد - مثلاً بیان کرده باشد که اگر نمی توانید وضو بگیرید، تیمّم کنید - و یا آن که فقط اجازه در ترک داده باشد. در مورد احتمال چهارم نیز همین اشکال پیش می آید.

امّا احتمال پنجم: سه بیان در مورد این احتمال وجود دارد:

1)بگوییم مقصود خداوند متعال آن است که احکام جعل شده در دین اسلام برای این نیست که بندگان در حرج بیفتند؛ بلکه اهداف بسیار مهمّی بر این واجبات مترتّب است. همان گونه که اگر پزشک برای بیمار، داروهای تلخ و... تجویز می کند، به جهت آثار آن داروهاست و نه اذیّت و گرفتاری بیمار؛ در اینجا نیز احکام جعل شده از سوی خداوند به جهت رسیدن بندگان به اهداف آن احکام است.

اشکال این بیان آن است که باید از آیه شریفه، قاعده ای را به عنوان اماره و دلیل

استفاده کنیم تا بتوانیم حکمی را که مستلزم حرج است، برداریم؛ امّا مطابق این بیان، جعل احکام برای ایجاد حرج نیست، هرچند حرجی باشند.

سؤالی که در مورد این بیان مطرح می شود، آن است که آیا آیه شریفه در این معنا ظهور دارد؟

در پاسخ باید گفت: به نظر می رسد این بیان نیازمند تقدیر است و لازم است که در آیه کلمه «غرض» قبل از «حرج» در تقدیر گرفته شود؛ یعنی گفته شود: «من حرج» یعنی «لغرض الحرج»؛ بدین معنا که خداوند در دین اسلام احکام را به هدف این که بندگان را به حرج بیندازد، جعل نکرده است. لکن از آنجا که تقدیر بر خلاف اصل است، نمی توان این معنا را از آیه شریفه استفاده نمود.

2)بیان دوّم آن است که بگوییم آیه شریفه می فرماید: دین اسلام، دین سخت و حرجی نیست. به عبارت دیگر، بیان می کند تمامی احکام اسلام، سهل و آسان است؛ و اگر در موردی نیز حرج وجود دارد و انجام عملی برای انسان مشکل است، در ظاهر و به حسب ظاهر است و الّا در واقع چنین نبوده و آن حکم، حکمی سهل است.

معنای آیه شریفه با این حدیث پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله که می فرماید:«لم یرسلنی اللّه بالرهبانیّة، ولکن بعثنی بالحنیفیّة السهلة السمحة...»⁽¹⁾یکی می شود؛ و یا روایتی که می فرماید:«إنّ هذا الدّین یُسر...»⁽²⁾.

بر اساس این بیان نیز به مدّعا نمی رسیم؛ چرا که خداوند - مطابق این بیان - خبر می دهد که هر چه جعل کرده، سهل و آسان بوده و حرجی نیست؛ نه آن که اگر حرجی پیش آمد، بندگان می توانند دست از آن حکم بردارند.

3)بیان سوّمی که مطرح شده، آن است که خداوند به وسیله «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» می فرماید: احکام تا زمانی اعتبار دارند که مستلزم حرج نباشند.

بنابراین، منظور از آیه این است که هرگاه در اثر عمل به احکام و الزامات شرعی، مکلّف

در عسر و حرج واقع شود، این احکام و الزامات از عهده او برداشته می شود.

انواع حکم حرجی

حکم حرجی بر دو نوع است: گاه در اصل انشای حکم حرج است و گاه در مصداق حکم.

بیان می کند شارع به طور کلّی حکم حرجی در دین را برداشته است؛ چه آن که خود حکم موجب تحقّق حرج گردد و چه آن که امتثال بعضی از مصداق های حکم حرجی باشد.

فقیهانی که می خواهند از آیه شریفه، «قاعده لاحرج» را استفاده کنند، می بایست این نکته را اثبات کنند که آیه شریفه در بیان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد.

مرحوم علّامه طباطبایی قدس سره در تفسیر خود می نویسد:

«... ورفع عنهم کلّ حرج فی الدّین إمتناناً، سواء کان حرجاً فی أصل

الحکم أو حرجاً طارئاً علیه إتّفاقاً، فهی شریعة سهلة سمحة...»⁽¹⁾.

ایشان این برداشت را دارند که خداوند با بیان این آیه شریفه، حکم حرجی را از دین (شریعت) برداشته است و در انتهای عبارت نیز می فرمایند: «پس، دین اسلام شریعت آسانی است». بنابراین، بیان علّامه رحمه الله در مورد آیه شریفه، هم با این معنا سازگاری دارد که بگوییم خداوند دینش را دین آسانی قرار داده است؛ پس، هر موردی که حرج وجود داشته باشد، حکم برداشته می شود؛ و هم با بیان قبلی سازگار است که خداوند می فرماید: هر حکمی که جعل کرده ام، آسان است و به هیچ عنوان حکم حرجی برای بندگان جعل نکرده ام.

از میان مفسّرین عامّه نیز «ابن کثیر» شبیه همین معنا را ذکر می کند که «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» یعنی:«ما کلّفکم ما لا تطیقون وما ألزمکم بشیء یشقّ علیکم إلّاجعل اللّه لکم فرجاً ومخرجاً»⁽²⁾بدین معنا که خداوند آن چه را که حرجی و خارج از طاقت شماست، تکلیف نکرده و شما را ملزم به آن ننموده است؛ مگر آن که چاره و گشایشی در آن برای شما قرار داده است. به عنوان مثال: نماز واجب است و در وطن باید چهار رکعتی خوانده شود؛ ولی در سفر به جهت تحقّق حرج و مشقّت دو رکعتی است.

نتیجه آن که «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» تعلیل برای «وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی» است نه آن که تعلیل برای «هُوَ اجْتَبَل - کُمْ» باشد. در این صورت، آیه شریفه در معنا و بیان سوّم از احتمال پنجم ظهور دارد و می فرماید: در انجام واجبات و ترک محرّمات باید نهایت تلاش و کوشش خود را انجام دهید؛ چرا که خداوند هیچ حکم حرجی برای شما جعل نکرده است و اگر حکمی به حدّ حرج رسید، آن را از شما نمی خواهد.

مطابق این معنا، اشکال برخی از مفسّرین⁽¹⁾مبنی بر آن که انسان قابلیّت و قدرت ندارد که حق جهاد را انجام دهد، پس چرا خداوند فرمود:«وَ جَهِدُوا فِی اللَّهِ حَقَّ جِهَادِهِ ی»؟، وارد نخواهد بود؛ زیرا، تعلیل «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

مرز و محدوده «حَقَّ جِهَادِهِ ی» را بیان کرده است و می گوید تا هنگامی که احکام به حدّ حرجی نرسیده اند، باید مکلّف نهایت تلاش خود را انجام دهد.

البته ممکن است کسی در این که این قسمت از آیه شریفه عنوان تعلیلی داشته باشد، خدشه کند و بگوید: در استدلال به آیه شریفه باید قبل و بعد آن را در نظر داشته باشیم.

در جواب می گوییم: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن را ملاحظه کنیم و اساساً در اصول مطرح شده که اگر قرینه سیاق در مواردی، اعتبار هم داشته باشد، نمی توان گفت که در قرآن کریم در همه موارد اعتبار دارد؛ بلکه به اختلاف موارد مختلف است. علاوه آن که با قطع نظر از مسأله سیاق، این قسمت از آیه شریفه در مقام بیان ضابطه کلیّه است و ائمّه معصومین علیهم السلام نیز در روایاتی که از آنان نقل شده است، به آن استدلال کرده اند. بنابراین، تردیدی باقی نمی ماند که به این آیه شریفه با قطع نظر از روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده است، می توان برای نفی حکم حرجی استدلال کرد.

روایات وارد در ذیل آیه حرج

در ذیل آیه 78 سوره حجّ روایاتی وارد شده است که به وسیله آنها نیز می توانیم به مدّعا برسیم؛ البته استدلال به این روایات به عنوان تکمیل استدلال به آیه شریفه است؛ نه آن که روایاتی که ائمّه معصومین علیهم السلام در آنها به «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»

استدلال نموده اند، خود دلیل مستقلّی در عرض کتاب باشد و برای فقیه دلیلیّت داشته باشد؛ به عبارت دیگر، استدلال ائمّه علیهم السلام کاشف از این است که دلالت آیه شریفه بر مدّعای این بحث تمام است.

نکته قابل توجّه آن که استدلال ائمّه علیهم السلام به آیات شریفه قرآن کریم بر دو نوع است؛ در بعضی موارد، امامان علیهم السلام یک تأویل و اعمال تعبّدی نیز از خودشان دارند و معنایی را برای آیه شریفه ذکر می کنند که به حسب معنای لغوی یا عرفی، بر خلاف ظاهر آیه است و با قرینه فهمیده می شود که اعمال تعبّد شده است؛ مانند آن که «دَآبَّةُ الْأَرْضِ»⁽¹⁾را بر وجود مقدّس حضرت امیرالمؤمنین علی علیه السلام منطبق می کنند. لذا، در این موارد گفته می شود: هرچند آیه ظهور در این معنا ندارد، امّا چون امام علیه السلام به عنوان مبیّن کتاب اللّه تعالی اعمال تعبّد نموده و این معنا را ذکر کرده است، حجیّت دارد.

نوع دوّم نیز آن است که ائمّه علیهم السلام همان معنای ظاهری آیه را بیان می کنند و هیچ اعمال تعبّدی نیز ندارند. در این صورت، بیان آنان مؤیّد همان استظهاری است که از خود آیه شریفه استفاده می شود. روایاتی که در ذیل این آیه شریفه وارد شده اند نیز از این نوع اند؛ یعنی: ائمّه علیهم السلام به «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال کرده اند بدون آن که معنایی بر خلاف ظاهر آیه بیان کنند.

از جمله آثار این تقسیم آن است که اگر کسی احتمال دهد «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» فقط برای بیان حکمت است، نه این که در مقام تعلیل باشد، با بررسی روایات وارده معلوم می گردد که این قسمت آیه شریفه در مقام بیان علّت است و نه حکمت.

اکنون به بررسی روایات وارده در این زمینه می پردازیم:

سند روایت: «عنه»: منظور محمّد بن الحسن، شیخ طوسی رحمه الله است؛ «محمّد بن الحسین»: هرگاه به صورت مطلق ذکر گردد، منظور «محمد بن الحسین بن ابی الخطاب» است که شخصی عظیم القدر و کثیرالروایة است؛⁽¹⁾«جعفر بن بشیر» نیز از زهّاد اصحاب است و مرحوم شیخ طوسی و دیگران او را توثیق کرده اند⁽²⁾و «الهیثم بن عروة التمیمی» را نیز مرحوم نجاشی توثیق کرده است.⁽³⁾بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است و اشکالی ندارد.

معنای روایت: شخصی از امام صادق علیه السلام سؤال می کند که مُحرمی هنگام وضو، آب را به صورت کامل به چهره و دست های خود می رساند و این امر سبب می شود که یک یا دو مو از ریشش بیفتد، آیا اشکال دارد؟ امام علیه السلام در پاسخ او فرمودند: کار حرامی نکرده و کفّاره نیز ندارد؛ چرا که در دین حرج جعل نشده است.

توضیح آن که: یکی از محرّمات احرام کندن مو از بدن است و کفّاره دارد. حال، امام علیه السلام برای نفی کفّاره در این فرض، به آیه شریفه «وَمَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» استدلال می کنند؛ چرا که انسان در حال احرام، حدّاقل سه مرتبه وضو می گیرد و در هر بار نیز چند مو از محاسنش جدا می شود؛ که اگر برای هر مرتبه لازم باشد کفّاره دهد، دچار سختی و مشقّت می شود.

بنابراین، روایت از نظر دلالت نیز تامّ است؛ و با این روایت، اوّلاً: مشخّص می شود که این قسمت از آیه شریفه در بیان سوم از معنای پنجم ظهور دارد؛ و ثانیاً: در استدلال به این قسمت از آیه لازم نیست که قبل و بعد آن ملاحظه شود.

ویداه قذرتان؟ قال علیه السلام: «یضع یده، ثمّ یتوضّأ، ثمّ یغتسل، هذا ممّا قال اللّه عزّ وجلّ: «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽¹⁾

سند روایت: «عنه، عن أبیه» منظور علی بن ابراهیم و پدرش، ابراهیم بن هاشم است که بنابر تحقیق موثّق می باشند؛ «عبداللّه بن المغیرة»: نجاشی رحمه الله در مورد او می گوید:«ثقة ثقة، لا یعدل به أحد من جلالته ودینه وورعه»⁽²⁾«ابن مسکان»⁽³⁾و «محمّد بن میسر»⁽⁴⁾نیز هر دو ثقه هستند. بنابراین، روایت از نظر سند صحیح است.

دلالت روایت: محمّد بن میسّر می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جنبی پرسیدم که در راه به آب قلیلی می رسد و قصد دارد با آن غسل کند، در حالی که ظرفی همراه خود ندارد و دو دستش نیز نجس است؟. حضرت علیه السلام فرمودند: دستانش را به همین آب بزند و بعد وضو بگیرد و پس از آن نیز غسل کند؛ چرا که خداوند فرموده است: در دین حکم حرجی نداریم.

در مورد آب قلیل این بحث وجود دارد که آیا آب قلیل به صرف ملاقات با نجاست انفعال پیدا می کند و نجس می شود یا نه؟

علمای اهل سنّت به عدم انفعال قائل اند و می گویند: آب قلیل در صورت ملاقات با نجاست، تا زمانی که بو، یا رنگ یا طعمش تغییر نکند، نجس نمی شود.⁽⁵⁾امّا در میان فقهای امامیّه اختلاف است؛ مشهور قائلند که آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست، انفعال پیدا می کند و نجس می شود.⁽⁶⁾در مقابل مشهور، مرحوم ابن ابی عقیل و

فیض کاشانی رحمهما الله می گویند: آب قلیل به مجرّد ملاقات انفعال پیدا نمی کند.⁽¹⁾از جمله روایاتی که مرحوم فیض برای ادّعای خود به آن استدلال کرده، همین روایتی است که بیان شد و می فرماید: اگر آب قلیل به مجرّد ملاقات با نجاست انفعال پیدا کند، ازاله خَبَث به وسیله آن در هر صورتی ممکن نبود.⁽²⁾امّا مشهور می گویند: از آنجا که در مقابل این روایت، روایات زیادی وجود دارد که دلالت بر انفعال آب قلیل می کنند⁽³⁾، و هم چنین این روایت موافق با عامّه است، بنابراین، باید بر تقیّه حمل شود.⁽⁴⁾در مورد تقیّه بودن روایت باید گفت: اگر امام علیه السلام در روایتی حکمی را بیان فرمودند و تعلیلی نیز برای آن ذکر نمودند، قابلیّت حمل بر تقیّه را ندارد؛ چه آن که تقیّه اقتضا دارد امام علیه السلام حکمی را به حسب ظاهر با نظر عامّه بیان کنند؛ نه این که حکم را بیان و معلّل به آیه شریفه ای کنند که دلالتش در نزد جمیع ظاهر است. بنابراین، به نظر می رسد در این مورد، حمل روایت بر تقیّه صحیح نبوده و یا حدّاقل بسیار ضعیف است.

احتمال دوّم: برخی دیگر از بزرگان فرموده اند: کلمه «قلیل» در این روایت به معنای اصطلاحی اش - یعنی: آب قلیل در مقابل آب کرّ - نیست؛ بلکه به معنای لغوی - در مقابل کثیر - استعمال شده است؛ بنابراین، منظور آب کمی بوده که شامل یک کرّ و یا دو کرّ می شود؛ در نتیجه روایت در مورد خصوص آب قلیل نمی باشد.⁽⁵⁾

امّا به نظر می رسد این احتمال بر خلاف ظاهر روایت است؛ چرا که در این روایت، سائل می گوید: «دو دست شخص جُنُب نجس است و نمی تواند به آب قلیل بزند و ظرفی هم ندارد که با آن آب بردارد.» یعنی: سائل می داند که آب قلیل به وسیله ملاقات نجس می شود و اگر آب کرّ بود - مورد سؤال آب کرّ را هم شامل می شد - دیگر وجهی نداشت که امام علیه السلام بفرمایند:«مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»؛ چه آن که مشمول حکم «إنّ الماء إذا کان قدر کرٍّ لا ینجّسه شیء»⁽¹⁾می گردید.

احتمال سوّم: برخی دیگر گفته اند: ممکن است که مراد از «قذرتان»، قذارت شرعی که نجاست است، نباشد؛ بلکه منظور نجاست و قذارت عرفی باشد.⁽²⁾این احتمال نیز بر خلاف ظاهر روایت بوده و قابل قبول نیست.

احتمال چهارمی که در خصوص این روایت بیان شده، آن است که مراد از «یتوضّأ»، وضو به معنای اصطلاحی نیست؛ بلکه وضو به معنای لغوی - یعنی: «شستشو کردن» - منظور است. در این صورت معنای روایت این می شود که چون مستحبّ است انسان قبل از وضو یا غسل دستان خود را بشوید، در اینجا نیز امام علیه السلام ابتدا می فرماید:

دست هایش را بشوید و سپس غسل کند.⁽³⁾این بیان نیز بیان صحیحی نیست؛ زیرا، همان گونه که در تنبیه هشتم از تنبیهات قاعده لاحرج بیان خواهد شد، بنا بر نظری که بعید نیست بتوان آن را به مشهور نسبت داد، قاعده لاحرج فقط با تکلیف های الزامی بر خورد دارد و آنها را بر می دارد؛ بنابراین، برخوردی با تکلیف های استحبابی ندارد؛ گرچه بنا بر تحقیق و به نظر ما، این قاعده در احکام غیر الزامی نیز جریان دارد؛ و این مطلب را در مباحث آینده به اثبات می رسانیم.

با تمام این احتمالات و اشکالات وارد بر آنها، روایت برای اثبات مدّعای ما که آیه شریفه به منزله تعلیل است، کافی می باشد؛ چرا که اوّلاً: در این روایت، امام صادق علیه السلام

برای نفی و رفع حکم حرجی به این آیه شریفه استدلال نموده اند؛ امّا این که آن حکم رفع شده کدام است؟ لازم نیست که حتماً معلوم و مشخّص باشد. ثانیاً: بر فرض که قسمتی از روایت حمل بر تقیّه شده و بنابراین، قابلیّت استدلال ندارد؛ امّا بر اساس مسأله تبعیض در حجیّت⁽¹⁾، اگر بر فرض، قسمت اوّل روایتی حمل بر تقیّه شده باشد، استدلال به آیه شریفه در قسمت دوّم روایت کفایت می کند و قابلیّت استدلال دارد.

ابوبصیر می گوید: از امام صادق علیه السلام در مورد مرد جُنبی که ظرف آبی را حمل، و انگشتش را داخل آن می کند، سؤال کردم که برای غسل چه کند؟ فرمودند: اگر دستش نجس بوده و داخل ظرف کرده است، آب را دور بریزد؛ امّا اگر نجاست به آب اصابت نکرده، از آن غسل کند. زیرا، این از مواردی است که خداوند متعال می فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی قرار نداده است.

در این روایت، دو قسمت وجود دارد: 1 - «إن کانت یده قذرة»؛ 2 - «إن کان

لم یصبها»؛ قسمت دوّم قرینه می شود که منظور از قسمت اوّل این است که: إن کانت یده قذرة وأصابها»؛ چه آن که ممکن است شخصی انگشتش را داخل ظرف کرده باشد، امّا ملاقات با آب صورت نگرفته باشد. بنابراین، اگر انگشت نجس به آب برخورد کرده باشد، چون آب، قلیل است، نجس شده و نمی تواند با آن غسل کند؛ و باید آن را دور بریزد؛ ولی اگر نجاست با آب برخورد نکرده باشد، با آن غسل کند.

به نظر می رسد، بهترین بیان برای وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه در این روایت، آن است که گفته شود: سائل مردّد است؛ یعنی: نمی داند که برخوردی صورت گرفته است یا نه؟ قسمت اوّل روایت می گوید: اگر علم به برخورد دارد، آب نجس است و باید آن را دور بریزد؛ امّا قسمت دوّم، خود دو فرض دارد: یک صورت آن است که می داند دستش به آب برخورد نکرده است؛ بنابراین، علم به عدم نجاست آب دارد و می تواند با آن غسل کند. امّا فرض دوّم این است که نمی داند هنگامی که دستش را داخل ظرف کرده، با آب برخوردی داشته است یا نه؟ امام علیه السلام در این صورت نیز می فرمایند: می تواند با آب داخل ظرف غسل کند و به آیه شریفه استدلال می نمایند.

دو احتمال دیگر نیز در مورد دلالت این روایت بیان شده است؛ احتمال اوّل آن که برخی فرموده اند: انسان جُنب توهّم می کند که هنگام جنابت، قذارت تمام وجودش را می گیرد و فکر می کند که حتّی اگر دستش آلوده به عین نجاست هم نباشد و با آب برخورد کند، آن آب پاک نیست و باید دور ریخته شود. به همین جهت، امام علیه السلام می فرماید: این گونه نیست؛ و باید دید انگشت نجس به آب برخورد کرده است یا نه؟⁽¹⁾این احتمال به نظر ما بعید است؛ چرا که شخص متشرّع آگاه به احکام و مسائل دینی، هیچ گاه چنین توّهمی نمی کند و فرق بین آب قلیل و غیر قلیل را می داند.

احتمال دوّم آن است که این روایت، بیشتر ناظر به حکم استحبابیِ اجتناب از آلودگی های عرفی است و نه آلودگی شرعی؛ بنابراین، استناد به آیه نفی حرج برای نفی

این حکم استحبابی است.⁽¹⁾این احتمال نیز بسیار بعید است؛ زیرا، همان گونه که بیان شد، قاعده لاحرج با تکلیف های الزامی برخورد دارد، نه تکلیف های استحبابی.

امام علیه السلام در جواب فرمودند: اگر در دل شبهه ای دارید، چنین کنید: آلودگی آب را با دستانتان کنار زنید و سپس وضو بگیرید؛ زیرا، در دین تنگنا و سختی نیست؛ خداوند نیز می فرماید: در دین بر شما سختی و مشقّتی نیست.

البته برکه هایی که در آن زمان در اطراف آبادی ها بوده، معمولاً گودال های بزرگی بودند و آب آنها به اندازه کرّ یا بیشتر بوده است؛ بدین ترتیب، این روایت حکمت عدم انفعال آب کرّ را بیان می کند که همان نفی عسر و حرج و وجود توسعه و گشایش و رفع تنگنا و مضیقه از مسلمانان است. به عبارت دیگر، مانعی ندارد که نکته ای حکمت برای حکمی و علّت برای حکم دیگری باشد.

حمّاد است که ثقه است⁽¹⁾؛ «ابن ابی عمیر»: محمّد بن أبی عمیر است که مرحوم نجاشی رحمه الله و دیگران او را توثیق کرده اند و جزء اصحاب اجماع است⁽²⁾؛ «ابن اذینة»: نامش عمر بن اذینة است که شیخ اصحاب بصریّین و ثقه می باشد⁽³⁾؛ «الفضیل»: مراد فضیل بن یسار النَهدی البصری است که مرحوم نجاشی و شیخ طوسی رحمهما الله او را توثیق کرده اند و از اصحاب امام باقر و امام صادق علیهما السلام می باشد⁽⁴⁾. بنابراین، روایت از نظر سند مشکلی ندارد و راویان همه معتبرند.

امّا پیش از پرداختن به معنای روایت، لازم است این نکته بیان شود که مرحوم صاحب وسائل رحمه الله در حدیث پنجم همین باب، روایتی را نقل می کند که با روایت اوّل یاد شده یکی است؛ نکته ای که به عنوان اشکال بر صاحب وسائل رحمه الله می توان مطرح کرد این است که ایشان در مواردی در یک باب، چند روایت را ذکر می کند که به حسب ظاهر متعددند، اما در واقع یک روایت هستند؛ چرا که راوی اوّل که روایت را از معصوم علیه السلام نقل می کند و هم چنین مرویّ عنه در آنها یکی است ولی مابقی سند فرق می کند. از جمله آن روایات، این دو روایت است که هم راوی اوّل - فضیل بن یسار - و هم مرویّ عنه - امام صادق علیه السلام - در آنها یکی است.

حدیث پنجم عبارت است از:

«محمّد بن یعقوب، عن محمّد بن اسماعیل، عن الفضل بن شاذان، عن حمّاد بن عیسی، عن ربعی بن عبداللّه، عن الفضیل بن یسار، عن أبی عبداللّه علیه السلام، قال: فی الرجل الجنب یغتسل فینتضح من الماء فی الإناء، فقال علیه السلام: «لا بأس، «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽⁵⁾

بنابراین، هرچند ظاهر این روایت - از نظر محتوا - با روایت اوّل اندکی اختلاف در مضمون دارد، ولی در حقیقت، یک روایت هستند.

دلالت روایت: برای آن که فقه الحدیث این روایت مشخّص گردد، با دو نقلی که در اینجا وجود دارد - یکی: «فینتضح من الماء فی الإناء» و دیگری: «فینتضح من الأرض فی الإناء» - در مجموع، سه احتمال وجود دارد:

احتمال اوّل: طبق این نقل که امام علیه السلام فرموده باشد:«ینتضح من الماء فی الإناء»،

از آنجا که سائل شخص عالمی بوده و می دانسته است که یکی از شرائط آبی که می توان با آن وضو یا غسل گرفت، آن است که در رفع حدث اکبر استعمال نشده باشد؛ می پرسد این که قطراتی از آب غساله به درون ظرف می پاشد، آیا برای غسل مشکلی ایجاد می کند؟ امام علیه السلام در جواب می فرمایند: غسل با آب قلیل موجود در ظرف صحیح است و اشکالی ایجاد نمی کند؛ و به آیه نفی حرج استدلال می نمایند.

در مورد این احتمال، برخی از بزرگان و از جمله محقّق عالیقدر والد معظّم «دام ظلّه العالی» می فرمایند: وجه استدلال امام علیه السلام به آیه شریفه نفی حرج روشن نیست و نمی توان فهمید که تعلیل امام علیه السلام با این معنا چگونه ارتباط پیدا می کند؟ چه آن که با داخل شدن قطرات آب در ظرف، آن قطره ها در آب موجود در ظرف، معدوم می گردند و در این صورت، دیگر استعمال آب مستعمل در رفع حدث اکبر صادق نخواهد بود و در نتیجه، غسل با آن نیز صحیح است.⁽¹⁾البته ممکن است گفته شود این که با داخل شدن قطرات در ظرف آب قلیل، آنها واقعاً مستهلک می شوند، محلّ تأمّل است. با این حال، بر فرض استهلاک نیز می توان گفت: این که شارع مقدّس آب مستهلک را نادیده می گیرد، به دلیل آن است که در دین تنگنا و مضیقه نیست. امّا این قول چندان قوی نبوده و نیاز به دقّت دارد.

احتمال دوّم بنا بر آن که عبارت روایت،«فینتضح من الماء فی الإناء» باشد؛ از آنجا که بدن شخص جُنب در غالب اوقات آلوده به نجاست است، مقصود سائل این

است که آب به بدن شخص جنب که نجس است برخورد می کند و سپس در ظرف آب می افتد؟ امام علیه السلام نیز در پاسخ می فرمایند: اشکالی ندارد و به آیه شریفه استدلال می کنند.

به عبارت دیگر، می فرمایند: این قطرات، آبِ داخل ظرف را نجس نمی کنند.

طبق این احتمال، به نظر می رسد که وجه استدلال امام علیه السلام به آیه نفی حرج روشن است؛ به خصوص مطابق نظر کسانی که متنجِّس را منجِّس می دانند؛ چرا که با افتادن متنجِّس در ظرف آب قلیل، آن را نجس می کند. امّا امام علیه السلام با استناد به لاحرج می گویند در این مورد، چون حرج پیش می آید، متنجِّس منجِّس نخواهد بود و غسل صحیح می باشد. هرچند ممکن است کسی اشکال کند در روایت به نجس بودن بدن شخص جنب تصریح نشده است؛ لذا، این احتمال نیز بعید به نظر می رسد.⁽¹⁾احتمال سوّم: بر این اساس است که عبارت روایت،«فینتضح من الأرض فی الإناء» باشد. مطابق این احتمال، آب غسل شخص بر روی زمین می ریزد و از زمین، به داخل ظرف می افتد؛ در این فرض، سائل در نجاست و پاکی زمین شک دارد که زمین، بر اثر برخورد آبی که از بدن جنب می ریزد، نجس شده و پس از آن به داخل ظرف ریخته است و آن را نیز نجس می کند.

در این صورت، روایت به قاعده طهارت اشاره دارد که به طهارت هر چیز مشکوک الطهارة حکم می کند. بنابراین، «قاعده لاحرج» پشتوانه قاعده طهارت قرار می گیرد؛ چرا که اگر شارع در باب طهارت و نجاست، می فرمود: موارد مشکوک الطهارة، محکوم به نجاست است، حرج لازم می آمد.

اشکالی که ممکن است در اینجا مطرح شود، آن است که لسان قاعده لاحرج، لسان نفی است، نه لسان اثبات؛ و به عبارت دیگر، قاعده لاحرج، مثبِت حکم نیست و بلکه نافی آن است. در حالی که در اینجا به عنوان مثبِت قرار گرفته است؛ چرا که با اصالة الطهارة (قاعده طهارت) طهارت ظاهری اثبات می شود و شیء مشکوک، محکوم به طهارت می گردد و این اثبات حکم است. البته از مباحث و ادلّه ای که در دنباله بحث

خواهد آمد، می توانیم چنین مطلبی که قاعده لاحرج بتواند اثبات حکم کند را استفاده نمائیم.

سند روایت: «محمّد بن الحسن» شیخ طوسی رحمه الله است؛ در رجال نیز ثابت شده که طریق شیخ طوسی رحمه الله به «احمد بن محمّد» صحیح است و هیچ اشکالی ندارد؛ چرا که «احمد بن محمّد» یا «احمد بن محمّد بن عیسی» است و او «شیخ القمیّین ووجههم وفقیههم» بوده و ثقه می باشد⁽²⁾؛ و یا «احمد بن محمّد بن خالد» بوده که شخصی ثقه است⁽³⁾؛ بنابراین، طریق شیخ طوسی رحمه الله به هر دو نفر صحیح است. «ابن محبوب»: منظور «حسن بن محبوب» می باشد که از اصحاب اجماع است⁽⁴⁾؛ البته در مورد اصحاب اجماع دو نظر وجود دارد: یک نظر این است که هرگاه در سند روایتی، یکی از اصحاب اجماع وجود داشت، لازم نیست مابقی روات تا مرویّ عنه بررسی شود و همین مقدار که سند روایت تا اصحاب اجماع صحیح باشد برای حجیّت روایت کافی است؛ امّا نظر دوّم آن است که فقط وثاقت خود اصحاب اجماع مورد اتفاق علماست و وثاقت بقیّه روات نیاز

به بررسی دارد.⁽¹⁾«علی بن الحسن بن رباط» کوفی، از اصحاب امام رضا علیه السلام و از روات مورد اعتماد و ثقه است⁽²⁾. اما در مورد «عبدالأعلی مولی آل سام» اختلاف است؛ مرحوم کشّی او را توثیق، و روایتی را در مدح او نقل می کند که عبارت است از:

«عن حمدویه، عن محمّد بن عیسی بن عبید، عن علی بن أسباط، عن سیف بن عمیرة، عن عبدالأعلی، قال: قلت لأبی عبداللّه علیه السلام: إنّ الناس یعیبون علیّ بالکلام وأنا اکلّم الناس، فقال علیه السلام: «أمّا مثلک من یقع ثمّ یطیر فنعم، وأمّا من یقع ثمّ لا یطیر فلا»⁽³⁾؛

عبدالأعلی می گوید: به حضرت امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردم از من نسبت به علم کلام عیب جویی می کنند در حالی که با آنان صحبت می کنم.

حضرت فرمودند: مانند تو که می افتد و بعد پرواز می کند، عیبی ندارد که راجع به موضوع کلام بحث کند - (کنایه از آن که امام علیه السلام می فرماید: قدرت علمی تو خوب است و اگر اشکالی به تو وارد شود، بلافاصله می توانی جواب دهی.) - امّا اگر کسی به او اشکال شود و در جواب بماند، حق ندارد در علم کلام وارد شود.»

این روایت بر مدح عبدالأعلی دلالت دارد؛ منتهی از آنجا که راوی آن خود عبدالأعلی است، قابلیّت استدلال ندارد. امّا نکته ای که لازم است به آن توجّه شود، این است که در کتب رجال فرد دیگری به نام «عبدالأعلی بن أعین مولی آل سام العجلی» ذکر شده که فردی موثّق و از اصحاب امام صادق علیه السلام است؛ و مرحوم شیخ مفید رحمه الله نیز در

«رساله عددیّه» شان به وثاقت او شهادت داده است.⁽¹⁾مرحوم شیخ کلینی رحمه الله در جلد پنجم «کافی» در باب «فضل نکاح الأبکار» روایتی را نقل می کند که دلالت دارد «عبدالأعلی مولی آل سام» همان «عبدالأعلی بن أعین» است و این دو راوی، دو فرد نیستند⁽²⁾؛ لکن مرحوم شیخ طوسی رحمه الله معتقد است که اینها دو نفر هستند و لذا، اسم هر دو را به طور مستقلّ و جداگانه ضمن یاران و اصحاب امام صادق علیه السلام ذکر می کند⁽³⁾. برخی از بزرگان نیز به همین دلیل به روایت اشکال می کنند و می فرمایند: روایت از نظر سند اعتباری ندارد؛ چرا که وثاقت «عبدالأعلی مولی آل سام» ثابت نیست.⁽⁴⁾امّا به نظر می رسد، ظاهراً هر دو راوی یکی هستند و قراینی نیز بر ترجیح سخن مرحوم کلینی رحمه الله وجود دارد که در جای خود بیان شده است. نتیجه آن که روایت از نظر سند اشکالی ندارد و معتبر است.

دلالت روایت: در این روایت، راوی به امام صادق علیه السلام عرض می کند: که به زمین افتادم و ناخنم قطع شد، پارچه ای را بر انگشتم بستم، هنگام وضو چه کنم؟ حضرت فرمودند: حکم این پرسش و امثال آن از کتاب خدا بدست می آید؛ زیرا، خداوند فرموده که در دین بر شما حرجی قرار داده نشده است؛ پس، بر آن مسح کن.

این روایت، از روشن ترین روایات برای اثبات قاعده است؛ چراکه امام علیه السلام به صراحت حکم مسأله را به کتاب خدا ارجاع داده و فرموده اند که امثال و نظایر این موضوعات را از قرآن استفاده کنید. اگر در روایات دیگر این احتمال وجود داشت که «نفی حرج از قبیل حکمت حکم است و نه علّت»، امّا در این روایت چنین شائبه ای وجود ندارد و صریحاً نفی حرج، علّت حکم بیان شده است.

نکته دیگر، در مورد حکم مرفوع در این روایت می باشد که عبارت است از «وجوب المسح علی البشرة»؛ امام علیه السلام می فرمایند: در این مورد که ناخن انگشت جدا شده و پارچه ای بر روی آن بسته شده است، دیگر لازم نیست که بر پوست مسح شود، بلکه بر همان جبیره مسح کند.

در مطالب آینده، در بحث تنبیهات قاعده اشاره می نمائیم که از این روایت می توانیم استفاده کنیم قاعده لاحرج همان طور که در احکام تکلیفی جریان دارد، در احکام وضعی نیز جریان دارد و شرط صحّت مسح - کشیدن دست بر پوست - با وجود حرج، که از احکام وضعی است، برداشته می شود.

اشکالات وارد شده بر روایت

علاوه بر اشکال سندی روایت که از آن پاسخ دادیم، دو اشکال دیگر بر این روایت مطرح شده و در کلمات فقها بیان گردیده است.

اشکال اوّل

در اشکال اوّل بیان شده که نفی حرج، وجوب وضو به شکل وضوی شخص مختار را نفی می کند، و در نتیجه آشکار می شود که مسح بر پوست واجب نیست؛ امّا وجوب مسح بر جبیره را اثبات نمی کند. به عبارت دیگر، اشکال در کیفیّت استفاده وجوب مسح بر جبیره است که چگونه از آیه شریفه این حکم استفاده می شود که امام علیه السلام می فرمایند:

نیاز به بیان من نیست و اگر خود به قرآن مراجعه می کردید، می توانستید تکلیف را بدانید؟

پاسخ شیخ انصاری قدس سره

شیخ اعظم در بیان حجیّت ظواهر کتاب، به این حدیث استناد کرده و می فرماید:

مسح واجب در وضو مشتمل بر دو امر است: یکی کشیدن و امرار دست بر محل مسح؛ و دیگر آن که دست باید بر پوست پا کشیده شود؛ و آن چه در مورد سؤال، حرجی و دشوار می باشد، فقط عمل اخیر است، نه مابقی آن. بنابراین، خداوند از این وظیفه صرف نظر کرده و به جای آن مسح بر روی پارچه را پذیرفته است؛ امّا سقوط این حکم به سبب

حرج، موجب سقوط وظیفه اوّل که «إمرار الید علی الرجل» است، نمی شود.⁽¹⁾اشکال پاسخ شیخ انصاری رحمه الله

از پاسخ مرحوم شیخ انصاری رحمه الله دو جواب داده شده است. اوّل این سخن بر خلاف ظاهر است؛ چرا که اگر ما باشیم و «وجوب المسح علی الرجل» انحلال به دو حکم مطرح نیست؛ همان گونه که در شستن صورت و دو دست به انحلال دو حکم - کشیدن دست بر صورت و رساندن آب به آن - نداریم، در مورد مسح نیز به همین صورت است؛ آیه وضوء⁽²⁾نیز بر وجود دو امر دلالت نداشته و فقط بر مسح پا دلالت دارد.⁽³⁾دیگر آن که گفته اند: این دو حکم، عنوان مقدّمه و ذی المقدّمه دارند؛ به این صورت که «إمرار الید علی الرجل» مقدّمه «حصول المسح علی البشرة» است، نه آن که خودش فی نفسه امر مطلوبی باشد. حال، اگر وجوب ذی المقدّمه به وسیله آیه نفی حرج برداشته شد، وجوب مقدّمه نیز از بین می رود.⁽⁴⁾به نظر می رسد اشکال دوّم بر سخن مرحوم شیخ انصاری رحمه الله وارد نیست؛ زیرا، اوّلاً:

بحث مقدّمه و ذی المقدّمه در موردی مطرح می شود که ذی المقدّمه یک وجوب نفسی داشته باشد؛ امّا در این مورد، «وجوب المسح علی الرجل» به عنوان یکی از اجزای وضوء، واجب ضمنی وغیری است وعنوان وجوب نفسی ندارد واین رأی مشهور قدمای اصولیین است. البته برخی قائلند که وجوب اجزای مرکب، وجوب نفسی ضمنی است.⁽⁵⁾ثانیاً: با ملاحظه لسان ادلّه، معلوم می گردد که «إمرار الید» در نظر شارع موضوعیّت دارد. به عبارت دیگر، بین حقیقت «غَسل» و «مسح» فرق است و دارای دو ماهیّت جدای

از یکدیگر هستند؛ در «غَسل»، آب باید به صورت و دست ها برسد؛ به همین جهت، می توان صورت و دست ها را زیر شیر آب گرفت و وضو را به صورت ارتماسی انجام داد؛ و یا به وسیله ظرفی آب را به آنها رساند. بنابراین، «إمرار الید» در آنها لازم نیست. امّا در حقیقت «مسح»، رساندن رطوبت به پوست موضوعیّت ندارد؛ بلکه «إمرار الید» دارای موضوعیّت است. از این رو، نمی توان گفت که کشیدن دست، مقدّمه حصول مسح و رسیدن رطوبت به پوست است؛ بلکه خودِ کشیدن دست، حقیقت مسح را تشکیل می دهد و دارای موضوعیّت است.

نتیجه آن که ایراد کلام شیخ انصاری رحمه الله خلاف ظاهر بودن آن است و اشکال دوّم با بیان فوق دفع می گردد.

پاسخ دوّم از اشکال اوّل: این جواب به دو بیان نقل شده است؛

بیان اوّل این است که «إمسح علیه» مذکور در روایت به «قاعده میسور» اشاره دارد و از «قاعده لاحرج» استفاده نمی شود؛ چرا که قاعده لاحرج فقط بر نفی وجوب مسح بر پوست دلالت دارد. بنابراین، مسح بر جبیره که بدل مسح بر بشره است را از قاعده میسور استفاده می کنیم.⁽¹⁾اشکال این جواب آن است که مورد قاعده میسور جایی می باشد که اگر امتثال جزء یا شرطی ممتنع شد، لازم است که مابقی اجزاء آورده شود و ترک بقیه اجزاء جایز نیست؛ به عنوان مثال: اگر مکلّف قدرت ندارد که سجده نماز را بجاآورد، قاعده میسور می گوید باید بقیّه اجزای نماز را انجام دهد، امّا هیچ گاه دلالت ندارد که آن را با اشاره انجام دهد و نمی تواند فعلی را بدل از فعل دیگری قرار دهد. بنابراین، قاعده میسور فقط بر انجام بقیّه اجزاء دلالت دارد و وجوب مسح بر جبیره را که بدل مسح بر پوست است، نمی تواند اثبات کند. در این صورت، قاعده میسور با قاعده لاحرج در عدم اثبات بدلیّت مشترک خواهد بود.

بیان دوّم این که قاعده لاحرج یکی از ادلّه قاعده میسور است؛ و این، در صورتی

خواهد بود که قاعده میسور بتواند علاوه بر اثبات انجام بقیه اجزاء، مسأله بدلیّت را نیز اثبات کند.

به نظر می رسد اثبات بدلیّت بعید و مشکل است؛ اما اگر کسی بگوید قاعده میسور می تواند اثبات بدلیّت کند، می توان گفت: حدیث «عبدالأعلی» و قاعده لاحرج دلیل بر قاعده میسور است و «وجوب المسح علی المرارة» از قاعده میسور استفاده می شود.

اشکال دوّم

در این اشکال بیان شده است که در وضو بین مسح بر سر و مسح بر قدمین تفاوت است؛ چرا که در مورد مسح بر سر در آیه شریفه آمده است:«وَامْسَحُواْ بِرُءُوسِکُمْ...»⁽¹⁾که «باء» در «برؤسکم» برای تبعیض است؛ بدین معنا که در مسح بر سر استیعاب لازم نیست - نه طولی و نه عرضی - و مسح بر قسمتی از آن کفایت می کند. امّا در مورد مسح بر قدمین، استیعاب طولی لازم است - شخص باید دست خود را تا برآمدگی روی پاها به عنوان مسح بکشد - و فقط استیعاب عرضی برداشته شده است؛ بدین صورت که لازم نیست بر روی تمام پا مسح کند. حال، شخصی که زمین می خورد، در یک لحظه که هر پنج ناخن پای او کنده نمی شود! بنابراین، حتّی اگر چهار ناخن آن نیز کنده شود، می تواند بر یک ناخن مسح کند و دیگر مسح بر جبیره لازم نخواهد بود؛ پس، چرا امام علیه السلام فرمودند: «إمسح علی المرارة»؟

پاسخ اشکال دوّم

برخی⁽²⁾در مقام جواب از این اشکال، ضمن پذیرفتن آن، فرموده اند: روایت را بر ناخن های دست حمل می کنیم؛ چرا که دست بر خلاف پا می باشد و لازم است که هر یک از انگشتان دست به صورت کامل شسته شود؛ بنابراین، حتّی اگر یک ناخن انگشت دست کنده شده باشد، می توان روی آن پارچه ای گذاشت و وضوی جبیره گرفت. زیرا، شستن ناخنِ پانسمان شده، موجب حرج خواهد بود.

اشکال های پاسخ فوق

اگر گفته شود که مقصود از «ظُفر»، در این روایت، ناخن دست است، با چند اشکال روبرو می شویم: اوّل آن که امام علیه السلام در روایت می فرمایند: «إمسح علیه»، و حال آن که در مورد دست مسأله مسح مطرح نیست، و بلکه شستن آن مطرح است. بنابراین، اگر منظور ناخن های دست بود، حضرت بجای «إمسح علیه» باید می فرمودند: «إغسله».

اشکال دوّم پاسخ فوق این است که اگر بگوییم لاحرج دلالت بر استبدال در محل غسل مانند دست دارد، در مورد بیماری که قادر نیست - به صورت خود آب بریزد - زیرا آب برای صورت او ضرر دارد - نیز باید گفته شود که پارچه ای بر روی صورت گذارد و روی آن مسح کند؛ چرا که مسح بدل از غسل است و نباید از این جهت تفاوتی میان دست و صورت باشد؛ در حالی که هیچ یک از فقیهان چنین فتوایی نداده و مسح را از مراتب غَسل و به جای آن قرار نداده است.

بنابراین، با وجود این قرائن به این نتیجه می رسیم که مراد از «ظفر» در این روایت، ناخن های پا می باشد نه ناخن دست.

برای دفع اشکال دوّم نیز می توان گفت: شدّت زمین خوردن راوی به گونه ای بوده که امکان مسح بر هیچ یک از ناخن های پای او ممکن نبوده است، به این معنا که یا همه ناخن های پا شکسته است و یا اگر برخی شکسته شده به نحوی که عملاً امکان مسح بر مابقی ناخن ها نیست؛ به همین جهت، امام علیه السلام به او فرمودند که بر جبیره مسح نماید.

اشکال صاحب «منتقی» بر قاعده لا حرج

در کتاب «منتقی الأصول»⁽¹⁾دلالت تمامی روایات به جز روایت «عبدالأعلی مولی آل سام»⁽²⁾مورد مناقشه قرار گرفته و فرموده اند: این روایات ظهوری در مدّعای این بحث - نفی حکم حرجی - ندارند؛ بلکه عهده دار اثبات حکم آسان می باشند؛ یعنی

حکم موجود در شریعت، عنوان حرجی ندارد.⁽¹⁾به عنوان مثال: روایت ابوبصیر بیان می کند که با آب برکه ای که آلوده به ادرار کودکان و سرگین حیوانات است، می توان وضو گرفت؛ یعنی: حکم وضوگرفتن تا این حدّ سهل و آسان است. نتیجه آن که این روایت بر نفی حکم حرجی دلالت ندارد.

پاسخ اشکال صاحب «منتقی الأصول»

چند جواب از این بیان و اشکال وجود دارد؛

پاسخ اوّل این است که ایشان در «منتقی الأصول» روایت «هیثم بن عروة التمیمی» که از نظر سند و دلالت تامّ و صحیح می باشد را متعرّض نشده اند. در این روایت از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که در حال احرام وضو می گیرد و در صدد اسباغ وضو است و چند مو از ریش او کنده می شود، سؤال شده است که حضرت در جواب فرمودند:«لیس بشیءٍ، «مَا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»».⁽²⁾

در بحث دلالی این روایت بیان نمودیم که «لیس بشیءٍ» به معنای «لیس علیه کفّارة» می باشد. محرمی که در روز چند مرتبه وضو می گیرد اگر قرار باشد به ازای هر بار کنده شدن مو از بدنش کفّاره دهد، این حکم موجب حرج است. به عبارت دیگر، خودِ حکم وجوب کفّاره در این مورد حرجی است که امام علیه السلام آن را با استدلال به آیه شریفه نفی نموده است. بنابراین، روایت یادشده به خوبی بر نفی حکم حرجی دلالت دارد.

پاسخ دوّم: از مجموع ادلّه وارده در قاعده لاحرج چنین استفاده می شود که در برخی از موارد این قاعده نسبت به احکام اولیّه حکومت دارد و در برخی از موارد دیگر دلالت بر عدم جعل حکم حرجی از سوی شارع دارد، بدون این که هیچ گونه حکومتی وجود داشته باشد؛ بنابراین، لازم نیست که این قاعده همیشه دلالت بر رفع یک حکم