مشخصات کتاب

سرشناسه:سبحانی تبریزی، جعفر، 1308 -

عنوان و نام پدیدآور:منشور عقاید امامیه : شرحی گویا و مستدل از عقاید شیعه اثنی عشری در یکصد و پنجاه اصل / تالیف جعفر سبحانی.

مشخصات نشر:قم: موسسه امام صادق(ع)، 1376 .

مشخصات ظاهری:346 ص.

شابک:6500 ریال : 964-6243-22-3 ؛ چاپ سوم: 9643572374

وضعیت فهرست نویسی:برون سپاری

یادداشت:چاپ سوم: 1385.

یادداشت:چاپ چهارم: 1428ق. = 1386.

یادداشت:چاپ پنجم: تابستان 1388.

یادداشت:چاپ ششم: 1389.

یادداشت:کتابنامه: ص.[ 291] - 299؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:شیعه امامیه -- عقاید

رده بندی کنگره:BP211/5/س2م8 1376

رده بندی دیویی:297/4172

شماره کتابشناسی ملی:1 1 4 6 3 2 3

تنظیم کننده متن دیجیتالی: میثم حیدری

سرآغاز

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

• ابن عباس گوید: مردی به حضور پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم رسید و گفت:

ما رأس العلم یا رسول اللّه؟

قال: معرفة اللّه حقّ معرفته.⁽¹⁾

سرآغاز دانش - ای پیامبر خدا - چیست؟

فرمود: خدا را بشناسد به گونه ای که شایسته اوست.

• امام صادق علیه السّلام:

إنّ أفضل الفرائض و أوجبها علی الإنسان معرفة الربّ و الإقرار له بالعبودیّة.⁽²⁾

برترین و لازم ترین حقوق الهی بر انسان، شناخت پروردگار و اعتراف به بندگی اوست.

1) . توحید صدوق: 285.

2) . بحار الأنوار: ج 4، ص 55.

منشور عقاید امامیّه شرحی گویا و مستدل از عقاید شیعه اثنی عشری

در

یک صد و پنجاه اصل

تألیف

جعفر سبحانی

از انتشارات مؤسسه تعلیماتی و تحقیقاتی امام صادق علیه السّلام

حق طبع محفوظ است

شناسنامه کتاب نام کتاب: منشور عقاید امامیّه

مؤلف: جعفر سبحانی

تاریخ: زمستان 1376 ه. ش

تیراژ: 5000 - نوبت اوّل

چاپخانه: اعتماد، قم

حروف چینی: مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام

ناشر: مؤسسة الإمام الصادق علیه السّلام

3-22-6243-964: شابک

3-22-6243-964: ISBN

مرکز نشر

قم - میدان شهداء - انتشارات توحید

پیش گفتار گرایش بشر معاصر به دین و لزوم تدوین منشور عقاید

جهان معاصر را، عصر صنعت و تکنیک می دانند، زیرا بشر در قرن اخیر به پیشرفتهای چشمگیری در این زمینه دست یافته است، و جا دارد که این امر از ویژگیهای آن بشمار آید. ولی در کنار این ویژگی، پدیده فرهنگی عظیمی نیز وجود دارد، که همانا توجه انسان معاصر به دین و مفاهیم دینی است.

گرایش به دین، از اصیل ترین و کهنترین گرایشهای انسانی است که تاریخ از آن یاد کرده و می کند، و به گواه أسناد و مدارک متقن در هیچ دوره ای، زندگی بشر از توجه به دین و احساس مذهبی خالی نبوده است. مع الوصف پس از رنسانس و دگرگونی در روشهای علمی و سرانجام تسلط انسان بر طبیعت مادی، در اثر برخی از عوامل سیاسی و فرهنگی، توجه به دین کمرنگ گشت و یک نوع بی اعتنایی نسبت به دین در جوامع غربی رخ داد. آنگاه رفته رفته این بیماری به کشورهای شرقی نیز سرایت کرد و گروهی را تحت تأثیر قرار داد، و این موج تا آنجا پیش رفت که تصور شد علم جدید می تواند به همه نیازهای بشر پاسخ گوید و خواسته هایی را که دین تأمین می کرد، برآورده سازد.

ولی بروز یک رشته عوامل و پدیده های ویرانگر، بر این تصوّر خط بطلان کشید و ثابت کرد که بشر هیچگاه از دین و رهبریهای آن بی نیاز نبوده و هیچ چیز

جای گزین مذهب نخواهد شد. از میان این عوامل، سه عامل را یادآور می شویم:

بروز جنگهای جهانی در قرن بیستم: جنگهای جهانی اول و دوم، که دهها میلیون بشر را قربانی کرد، توسط علم بریده از دین هدایت می گردید، و علمی که تصور می شد آرمانهای بشری را تحقق خواهد بخشید، ناگهان بشر را به چنین سرنوشتی دچار کرد!

فروپاشی کانون خانواده در اثر گسترش فساد اخلاقی: در قسمت اعظم جهان غرب، خانواده مفهوم خود را از دست داده و به یک اجتماع موقت و ناپایدار مبدّل گردیده است، و علم و دانش جدید در این فروپاشی بی تأثیر نبود؛ البته مقصود علم رهبری نشده و به اصطلاح منهای دین است.

تأکید می شود این مطلب به آن معنا نیست که علم و دانش جدید لزوما یک پدیده زیانبار است، بلکه از آنجا که دانش و تکنیک، از رهبری دینی و معنوی محروم مانده، مایه این همه کاستیها و زیانها شده است.

3. شکست و بی اعتباری برخی از فرضیه های علمی: افزون بر دو عامل فوق که از دلباختگی و خوش بینی افراطی بشر به علم جدید در محیط اجتماع شدیدا کاست، شکست و بی اعتباری برخی از فرضیه های علمی نیز سبب شد که بشر جزم و ایمان اوّلیه خود به علم جدید را در قلمرو جهان شناسی از دست بدهد و در معنی، از خواب خوشی که در قرن نوزدهم، بشر اروپایی را در ربوده بود، بیدار گردد.

عوامل یادشده و نظایر آن سبب شد که بشر بار دیگر به فطرت انسانی خویش بازگردد، و به دین و معارف آن روی آورد. در حقیقت، پس از یک دوره فترت که بشر خود را از مزایای دین محروم ساخته بود، بسان انسانی تشنه، جویای آب زلال و گوارای «دین» گردید.

این موضوع به قدری روشن است که نیاز به دلیل و گواهی ندارد، و کسانی که در جریان رویدادهای جهانی قرار دارند، به خوبی از آن آگاهند.

این گرایش نوظهور تا جایی است که دین، بار دیگر در مراکز علمی سطح بالا، مورد توجه قرار گرفته، و متفکران و استادان درباره آن سخن می گویند، و هفته یا ماهی نمی گذرد که دهها مقاله و کتاب پیرامون دین و دین شناسی منتشر نگردد.

به قول یکی از نویسندگان: «بازگشت به معنویت و مذهب، خطی است که اساس بنیانهای جامعه شناسی غرب را تهدید می کند، لذا در کنار ترس و وحشتی که از بازگشت مسلمانان به اسلام دارند، از بازگشت مسیحیان به مسیحیت نیز وحشت و هراس دارند». در حقیقت از هر نوع هجوم معنوی، و از هر شکل حاکمیت ایمان و معنویت در جامعه غربی و حتی در زندگی فردی غربیان می هراسند.

یکی از تحلیلگران غرب ضمن ارائه نمونه هایی از بازگشت و رشد ایمان مذهبی در جامعه مسلمانان و غیر مسلمانان، به مسیحیان تندرو در غرب اشاره می کند که در سالهای اخیر رشد چشمگیری داشته اند. صعود و افزایش روزافزون تعداد مذهبیها در اشکال مختلف، پدیده ای در حال گسترش در سالهای اخیر می باشد که تهدیدی برای بسیاری از کشورها محسوب می گردد».⁽¹⁾

به رغم تحلیلگر مزبور، ما این پدیده را به فال نیک می گیریم و از اینکه بشر بار دیگر به آغوش پرمهر دین بازمی گردد خشنودیم. ولی در کنار این بشارت، نکته نگران کننده ای وجود دارد و آن اینکه اگر این تشنگی به صورت صحیح برطرف نگردد، و خدای ناکرده اندیشه های خام و نادرست به عنوان

1) . Henri Tinca در ویژه نامه پنی هینی، سالگرد، روزنامه لوموند، ص 152.

دین، جولان یابند، انسان معاصر گمشده خود را نیافته، و بار دیگر از دین روی برخواهدتافت. لهذا بر نویسندگان دلسوز و دین شناسان دردآشنا لازم است برای پاسخگویی درست به این ندای فطرت برخاسته و مفاهیم دینی را به طور صحیح عرضه نمایند و این فیض جاری الهی را به صورت زلال، در دسترس انسانهای حق جو قرار دهند.

در این شرائط که دین خواهی به صورت یک پدیده فراگیر جهانی درآمده و روی گردانان از دین، بار دیگر به آن روی آورده اند، مسلما گروه یا گروههایی که اغراض شخصی یا گروهی خویش را در محو گرایشهای اصیل مذهبی جستجو می کنند، غذای مسمومی را به نام دین در اختیار دین جویان قرار خواهند داد، تا از این طریق ضمن فرونشاندن عطش دینی آنان، مقاصد شوم خود را نیز تأمین کرده باشند.

ما که آیین اسلام را آخرین و کامل ترین شریعت آسمانی می دانیم و معتقدیم که این دین نیازهای بشر را تا روز رستاخیز در کلّیّه شئون حیات فردی و اجتماعی برآورده ساخته است، باید برای پیاده کردن مفاهیم عالی آن، از ابزار و ادوات گوناگون بهره بگیریم و از این فرصت کمیاب برای نشر تعالیم دینی صحیح استفاده کنیم.

از سوی دیگر باور ما بر آن است که مکتب اهل بیت همان اسلام حقیقی و اصیل است که توسط قرآن و عترت پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم به دست ما رسیده است، و در حقیقت، روش اهل بیت شاهراهی است که، بدون دخالت دستهای آلوده، ما را به سرچشمه حقیقت رهبری می کند. چنانکه اصول عالی مکتب و نیز انتساب آن به خاندان رسالت علیهم السّلام در طول تاریخ، جاذبیّتی داشته و دارد که شیفتگان حقیقت را به خود جلب کرده و سبب می شود که عاشقانه در دفاع از آن جان بازند.

جویندگان حقیقت که می خواهند حقایق دینی را از طریق آخرین صاحب شریعت آسمانی، پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و عترت مطهّر آن حضرت - سلام اللّه علیهم اجمعین - فراگیرند، با مراجعه این نگارش فشرده، چراغی روشن فراراه خویش خواهند یافت. آری آنان می توانند با مطالعه این مجموعه اطمینان آور به واقعیت مکتب اهل بیت علیهم السّلام دست یافته و برای کسب آگاهی بیشتر نیز به کتابهایی که ارجاع داده می شود رجوع نمایند.

این نشریه به جهانیان اعلام می کند که اصول عقاید و معارف دینی اهل بیت در قلمرو عقیده و عمل، همین است که در این منشور آمده است و هر نوع مطلبی که به ما نسبت داده شده و با اصول و مفاهیم مندرج در آن مطابق نباشد، تهمتی بیش نبوده و هیچ گونه ارزش و اعتباری نخواهد داشت.

در اینجا دامن سخن را کوتاه کرده و به فضل الهی، در ضمن یک سری اصول، به تبیین اصول اسلام در مکتب اهل بیت می پردازیم.

طرح جامع برای بیان اصول عقاید اسلامی، در گرو بیان کلیاتی است درباره طرق معرفت و شناخت، و بینش اسلام نسبت به انسان و جهان. بیان این بخش از مکتب، روشنگر نظر آن، نسبت به مجموعه عالم امکان است و ما در اینجا، به منظور پرهیز از اطاله کلام، به فشرده گویی می پردازیم و طبعا تفصیل هریک از این اصول موکول به کتابهای کلامی است.

در اینجا لازم می دانم از زحمات گرانسنگ جناب حجة الاسلام و المسلمین آقای ربانی گلپایگانی صمیمانه تشکر کنم، که نویسنده را در نگارش این کتاب یاری نمودند شکر اللّه مساعیه الجمیلة.

جعفر سبحانی

76/10/23 برابر 14 رمضان مبارک 1418

بخش اول :کلیات جهان بینی اسلام

اشاره

راههای شناخت در اسلام

اصل نخست: اسلام برای شناخت جهان و حقایق دینی از سه نوع ابزار بهره می گیرد

و هریک را در قلمرو خاص خود معتبر می داند. این ابزار سه گانه عبارتند از:

حس که مهم ترین آن، حس شنوایی و بینایی است؛

عقل و خرد که در قلمرو محدودی براساس اصول و مبادی ویژه ای به طور قطع و یقین حقیقت را کشف می کند؛

وحی که وسیله ارتباط انسانهای والا و برگزیده با جهان غیب است.

دو راه نخست جنبه عمومی دارد و تمام افراد بشر می توانند در شناخت جهان از آن دو، بهره بگیرند، همچنان که در فهم شریعت نیز مؤثر و کارساز می باشند، درحالی که راه سوم از آن افرادی است که مورد عنایت خاص خداوند قرار گرفته اند و بارزترین نمونه آن پیامبران الهی می باشند.⁽¹⁾

از ابزار حس فقط می توان در محسوسات استفاده نمود، همچنان که از خرد در موارد محدودی بهره می گیریم که مبادی آن را دارا باشد، درحالی که قلمرو وحی وسیع تر و گسترده تر است و در زمینه های مختلف اعم از عقاید و

1) . در روایات اسلامی از افرادی به عنوان «محدّث» یاد شده است که در جای خود توضیح داده خواهد شد.

تکالیف نافذ و رهگشاست.

قرآن کریم درباره این ابزار در آیات متعدد سخن گفته است که دو نمونه را یادآور می شویم:

در مورد حس و عقل می فرماید:

وَ اَللّٰهُ أَخْرَجَکُمْ مِنْ بُطُونِ أُمَّهٰاتِکُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ شَیْئاً وَ جَعَلَ لَکُمُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ اَلْأَفْئِدَةَ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ (نحل/ 78): خدا شما را از شکمهای مادرانتان بیرون آورد درحالی که چیزی نمی دانستید، و برای شما گوش و چشم و دل قرار داد تا شکرگزار باشید.

«افئده» در لغت عرب جمع فؤاد است و مقصود از آن، به قرینه سمع و ابصار، عقل و خرد آدمی است. پایان آیه نیز که فرمان به شکرگزاری می دهد و می رساند که انسان باید از هر سه قوه بهره بگیرد، زیرا معنای شکر به کار بردن هر نعمتی در جای مناسب آن است.

در مورد وحی می فرماید:

وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ قَبْلِکَ إِلاّٰ رِجٰالاً نُوحِی إِلَیْهِمْ فَسْئَلُوا أَهْلَ اَلذِّکْرِ إِنْ کُنْتُمْ لاٰ تَعْلَمُونَ (نحل/ 43): پیش از تو نفرستادیم مگر رجالی را که به آنان وحی می نمودیم، پس اگر نمی دانید از اهل ذکر بپرسید.

انسان مذهبی در شناخت جهان و مذهب از حس بهره می گیرد، ولی غالبا ادراکات حسی پایه و زمینه داوریهای عقل و خرد را می سازد، همچنان که از خرد در شناخت خدا و صفات و افعال او بهره گرفته می شود، و دستاوردهای هریک از این سه راه در جای خود نافذ بوده و در کشف حقیقت معتبر می باشد.⁽¹⁾

1) . تزکیه و تصفیه نفس انسان از گناه و آلودگی مایه یک رشته الهامات می گردد که برخی نیز آن را نیز ابزار شناخت می دانند.

اصل دوم دعوت پیامبران الهی در دو چیز خلاصه می شود:

1. عقیده؛ 2. عمل.

قلمرو عقیده، ایمان به وجود خدا و صفات جمال و جلال و افعال الهی⁽¹⁾است، چنانکه مقصود از عمل نیز تکالیف و احکامی است که بشر باید به فرمان خداوند زندگی فردی و اجتماعی خود را براساس آن استوار سازد.

در مورد عقیده آنچه که مطلوب و مورد نظر است علم و یقین است، و مسلما تنها چیزی می تواند حجت باشد که به این مطلوب راه یابد به همین جهت بر هر مسلمانی لازم است در مورد عقاید خود به یقین برسد و نمی تواند در اینجا به صرف تقلید از دیگران استناد جوید.

در مورد تکالیف و احکام (عمل)، آنچه مطلوب است تطبیق زندگی بر پایه آنها می باشد. در اینجا علاوه بر یقین، به طرقی نیز که مورد تأیید شریعت قرار گرفته است باید استناد نماید؛ و رجوع به مجتهد جامع الشرائط از جمله طرقی است که مورد امضای صاحب شریعت می باشد. و در آینده در این موضوع نیز بحث و گفتگو خواهیم نمود.

اصل سوم ما در اثبات عقاید و احکام دینی، از همه راههای معتبر شناخت بهره می گیریم، که عقل و وحی دو طریق عمده دراین باب می باشد.

مقصود از «وحی» کتاب آسمانی ما قرآن کریم، و احادیثی است که سلسله سند آن به

1) . برانگیختن پیامبران و تعیین اوصیاء و زنده کردن انسانها پس از مرگ، همگی جلوه هایی از فعل الهی اند.

رسول گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم منتهی می شود. احادیث ائمه اهل بیت علیهم السّلام نیز به توضیحی که بعدها داده خواهد شد همگی تحت عنوان «سنت» از حجتهای الهی می باشند.

عقل و وحی حجیت یکدیگر را تأیید می کنند، و اگر به حکم قطعی عقل، حجیت وحی را اثبات می کنیم وحی نیز به همین گونه حجیت عقل را در قلمرو خاص آن تأیید می کند.

قرآن کریم در بسیاری از موارد به داوری عقل رهبری می کند و مردم را به اندیشیدن و تعقل در شگفتیهای خلقت دعوت می فرماید و خود نیز برای اثبات محتوای دعوت خود از عقل کمک می گیرد. هیچ کتاب آسمانی مانند قرآن به معرفت برهانی ارج نمی نهد، و براهین عقلی در قرآن پیرامون معارف و عقاید فزون از حد است.

ائمه اهل بیت نیز بر حجیت عقل - در مواردی که عقل صلاحیت داوری را دارد: تأکید کرده اند و امام هفتم موسی کاظم علیه السّلام وحی را حجت ظاهری و خرد را حجت باطنی شمرده است.⁽¹⁾

اصل چهارم از آنجا که وحی یک دلیل قطعی است و خرد هم چراغی است که خداوند در درون هر انسانی روشن ساخته است، هرگز نباید میان این دو حجت الهی تعارض رخ دهد،

و اگر احیانا در موردی تعارضی بدوی به نظر رسید، باید بدانیم یا برداشت ما از دین در آن مورد صحیح نبوده و یا در مقدمات دلیل عقلی، اشتباهی رخ داده است. چه، خداوند حکیم هیچگاه

1) . إنّ للّه علی الناس حجّتین: حجّة ظاهرة و حجّة باطنة، فأمّا الظاهرة فالرسل و الأنبیاء و الأئمّة، و أمّا الباطنة فالعقول. کلینی، کافی: 16/1.

بشر را به دو راه متعارض دعوت نمی کند.

همان گونه که تعارض حقیقی میان عقل و وحی متصور نیست، بین «علم» و «وحی» نیز هرگز تعارض رخ نخواهد داد، و اگر در مواردی میان آن دو، نوعی تنافی به چشم خورد، باز باید گفت یا برداشت ما از دین در موارد مزبور صحیح نبوده و یا اینکه علم به مرحله قطعیت نرسیده است. غالبا نیز منشأ تعارض همین شق دوم است، که فرضیه های علمی عجولانه به صورت علم قطعی تلقی می شود، آنگاه تصور تعارض پیش می آید.

اصل پنجم در مورد قوانین حاکم بر نظام هستی، که حقیقتی مستقل از اندیشه و تصورات ما دارند، حقیقت مقوله ای، ابدی و جاودانه است.

بدین معنی که، اگر انسان از طریق یکی از ابزار شناخت، واقعیتی را به عنوان «حقیقت» کشف کرد، باید گفت برای همیشه، حق و استوار است، و اگر در کشف واقعیتی، بخشی از معلوم، مطابق با حقیقت باشد و بخش دیگر خطا، آن بخشی که حقیقت دارد برای همیشه حقیقت است و با دگرگونی شرائط محیط، واقعیت عوض نمی گردد. به دیگر بیان، نسبیّت در حقیقت به این معنی که شناختی در زمانی عین حقیقت بوده و در زمان دیگر خطا باشد، در شناخت مربوط به تکوین متصور نیست: اگر حاصل ضرب 2 * 2 چهار است، مطلقا چنین است و اگر نیست مطلقا چنین نیست، و نمی تواند شناختی در مرحله ای عین حقیقت باشد و در مرحله دیگر جامه خطا بپوشد.

نسبیت در شناخت، در اموری متصور است که واقعیتی جز اندیشه و تصویب انسان ندارند. مثلا جوامعی که در کیفیت اداره کشور از وحی الهی الهام نمی گیرند، در گزینش شیوه حکومتی خود، مختار و آزادند، اگر روزی

بر شیوه ای اتفاق کردند، تا زمانی که بین آنان در این مسئله اتفاق برقرار است آن شیوه حقیقت بوده و اگر روزی برخلاف آن توافق کردند حقیقت، شیوه دوم خواهد بود. درعین حال، هریک از شناختها در ظرف خود عین حقیقت می باشند. ولی اموری که برای خود در خارج ذهن، جایگاه مشخص و مرزبندی شده دارد، اگر به صورت صحیح در افق ادراک قرار گیرند، برای ابد صحیح و استوارند، و خلاف آن نیز همواره باطل و بی پایه می باشد.

هستی از دیدگاه اسلام

اصل ششم جهان - به معنای ما سوی اللّه - مخلوق خداوند بوده و کائنات لحظه ای از خداوند بی نیاز نبوده و نخواهند بود.

اینکه می گوییم جهان مخلوق خدا است بدین معناست که جهان به اراده او آفریده شده و نسبت آن با خدا نسبت تولیدی از قبیل پدر و فرزند نیست، چنانکه می فرماید: لَمْ یَلِدْ وَ لَمْ یُولَدْ (اخلاص/ 3).

اصل هفتم نظام کنونی جهان نظامی ابدی و جاودانه نیست،

بلکه پس از مدتی که خدا از ساعت و زمان آن آگاه است، نظام موجود جهان برهم خورده و نظام دیگری پدید می آید، که همان نظام معاد و عالم اخروی است، چنان که می فرماید: یَوْمَ تُبَدَّلُ اَلْأَرْضُ غَیْرَ اَلْأَرْضِ وَ اَلسَّمٰاوٰاتُ وَ بَرَزُوا لِلّٰهِ اَلْوٰاحِدِ اَلْقَهّٰارِ (ابراهیم/ 48): روزی که زمین و آسمانها دگرگون می شوند و در پیشگاه خداوند قهار حاضر می شوند. در کلامی نیز که گفته می شود «همگی از خداییم و به سوی او بازمی گردیم»، اشارتی به همین حقیقت نهفته است: إِنّٰا لِلّٰهِ وَ إِنّٰا إِلَیْهِ رٰاجِعُونَ (بقره/ 156).

اصل هشتم نظام جهان بر پایه علت و معلول استوار است، و میان پدیده های آن رابطه علی و معلولی برقرار می باشد.

تأثیر هر پدیده در پدیده دیگر مشروط به اذن و مشیت الهی بوده، و اراده حکیمانه الهی بر این استوار گردیده است که فیاضیّت خویش را غالبا از طریق نظام اسباب و مسبّبات تحقق بخشد.

قرآن کریم هر دو مطلب فوق را بیان کرده است: هم اینکه میان پدیده های طبیعی رابطه سببیّت حاکم است، و هم اینکه تأثیرگذاری هر علت و سببی در جهان، وابسته به اذن و مشیت کلّی الهی است. در مورد نخست کافی است به آیه زیر توجه نماییم:

وَ أَنْزَلَ مِنَ اَلسَّمٰاءِ مٰاءً فَأَخْرَجَ بِهِ مِنَ اَلثَّمَرٰاتِ رِزْقاً لَکُمْ (بقره/ 22): از آسمان آب فروآورد و به سبب آن آب میوه هایی را برای روزی شما (از دل خاک) بیرون آورد.

و در مورد دوم نیز توجه به آیه زیر کافی است:

وَ اَلْبَلَدُ اَلطَّیِّبُ یَخْرُجُ نَبٰاتُهُ بِإِذْنِ رَبِّهِ (اعراف/ 58) و گیاه سرزمین پاکیزه به اذن پروردگار می روید. و به همین مضمون است آیات: 102، 249، 251 /بقره، 49، 166 /آل عمران.⁽¹⁾

اصل نهم هستی مساوی با طبیعت مادی نیست،

بلکه بخشی از جهان آفرینش را

1) . برای آگاهی بیشتر در این باره به کتابهای تفسیر و کلام از آن جمله به المیزان: 72/1 و الالهیات: 51/2-54 رجوع شود.

ماوراء طبیعت تشکیل می دهد که در اصطلاح قرآن «جهان غیب» نامیده می شود. همان طور که پدیده های مادی به اذن خداوند در یکدیگر تأثیر می گذارند، همچنین موجودات غیبی نیز در جهان طبیعت به اذن الهی مؤثر می باشند، و به تعبیر دیگر: وسایط فیض الهی اند. قرآن کریم تأثیرگذاری فرشتگان الهی را در حوادث جهان طبیعت یادآور شده است، آنجا که می فرماید:

فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (نازعات/ 5): سوگند به تدبیرکنندگان امور جهان خلقت.

وَ هُوَ اَلْقٰاهِرُ فَوْقَ عِبٰادِهِ وَ یُرْسِلُ عَلَیْکُمْ حَفَظَةً (انعام/ 61): اوست قاهر بر بندگانش، و نگهبانانی را بر شما می فرستد.

از آیات روشن فوق، نتیجه می گیریم که جهان آفرینش - اعم از طبیعت و ماوراء طبیعت - با نظام سببیت حاکم بر آن، قائم به مشیت الهی و وابسته به او است.

اصل دهم جهان یک واقعیت هدایت شده است و تمام ذرات جهان، در هر مرتبه ای هستند، به فراخور حال خود از نور هدایت برخوردارند.

مراتب این هدایت عمومی و کلی را، هدایت طبیعی، غریزی و تکوینی تشکیل می دهد.

قرآن کریم در آیات مختلف از این هدایت تکوینی و عمومی یاد کرده که یکی از آنها را می آوریم:

رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ (طه/ 50): پروردگار ما کسی است که آفرینش هر چیزی را به او داد، آنگاه آن را هدایت نمود.

اصل یازدهم نظام آفرینش، نظام اکمل و احسن است.

دستگاه هستی به عالی ترین وجه طراحی گردیده و نظامی کامل تر و نیکوتر از آن قابل تصور نیست، قرآن کریم می فرماید: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (سجده/ 7): خدایی که هر چیزی را به طور نیکو آفریده است. و نیز می فرماید: فَتَبٰارَکَ اَللّٰهُ أَحْسَنُ اَلْخٰالِقِینَ (مؤمنون/ 14)؛ بدیهی است احسن بودن خالق ملازم با احسن بودن مخلوق است.

برهان عقلی که بر این اصل اقامه می شود آن است که، فعل هر فاعلی از حیث کمال و نقص متناسب با صفات و کمالات او است، چنانچه فاعل ازنظر صفات وجودی نقصانی نداشته باشد، فعل او نیز از هرگونه عیب و نقص پیراسته است، و از آنجا که خداوند متعال واجد همه کمالات وجودی به وجه اتم و اکمل است، طبعا فعل او نیز کامل ترین و نیکوترین فعل خواهد بود.

گذشته از این، مقتضای حکیم بودن خداوند آن است که با وجود امکان خلق جهان احسن، غیر آن را ایجاد ننماید.

درخور ذکر است که آنچه در عالم طبیعت به نام شرور از آن یاد می شود با نظام احسن هستی منافات ندارد و توضیح این مطلب در مباحث «توحید در خالقیت» خواهد آمد.

اصل دوازدهم از آنجا که جهان آفریده و فعل خداوند است که حقّ مطلق است، حقّ و حکیمانه بوده و عبث و بیهودگی به آن راه ندارد.

به این مطلب در آیات متعدد قرآن کریم اشاره شده است که یک مورد آن را ذکر می کنیم:

مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا إِلاّٰ بِالْحَقِّ (احقاف/ 3):

آسمانها و زمین و آنچه میان آنها است را جز به حق نیافریدیم.

غایت انسان و جهان نیز آنگاه تحقق می یابد که قیامت بر پا گردد، چنانکه امیر مؤمنان علی علیه السّلام می فرماید: «فإنّ الغایة القیامة»⁽¹⁾.

1) . نهج البلاغه، خطبه 190.

انسان از دیدگاه اسلام

اصل سیزدهم انسان موجودی است مرکب از جسم و روح، که پس از مرگ، جسم او متلاشی می شود ولی روح او به حیات خود ادامه می دهد،

و مرگ انسان به معنای فنای او نیست. ازاین جهت تا برپایی قیامت، در عالم برزخ زندگی خواهد داشت. قرآن در بیان مراتب آفرینش انسان، آخرین مرحله آن را که با نفخه روح در کالبد وی صورت می پذیرد، با این جمله یاد می کند: ثُمَّ أَنْشَأْنٰاهُ خَلْقاً آخَرَ (مؤمنون/ 14): آنگاه او را موجودی دیگر قرار دادیم.

نیز در آیات متعدد به حیات برزخی انسان اشاره می کند و از آن جمله می فرماید: وَ مِنْ وَرٰائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلیٰ یَوْمِ یُبْعَثُونَ (مؤمنون/ 100): و پیش روی (و یا پشت آنان) برزخ⁽¹⁾است تا روزی که برانگیخته می شوند. آیاتی که بر حیات برزخی گواهی می دهند بیش از آنند که در اینجا نقل گردند.

اصل چهاردهم هر انسانی با فطرت پاک و توحیدی آفریده می شود،

به گونه ای که اگر به

1) . جهان برزخ به نوعی پیش رو و به نوع دیگر پشت سر قرار دارد، ازاین جهت هر دو لفظ را به کار گرفتیم.

همین حالت پیش برود و عوامل خارجی او را منحرف نکنند، راه حق را خواهد پیمود. هیچ فردی از مادر خویش خطاکار، گنهکار، و یا بدسگال زاده نشده است، و پلیدیها و زشتیها جنبه عرضی داشته و معلول عوامل بیرونی و اختیاری است. و روحیات ناپسند موروثی نیز به گونه ای نیست که در سایه اراده و خواست انسان تغییرناپذیر باشد. بنابراین اندیشه گناه ذاتی فرزندان آدم، که در مسیحیت کنونی مطرح است، بی پایه است.

قرآن کریم در این باره می فرماید: فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَیْهٰا (روم/ 30): بدون هیچ گونه انحراف به چپ و راست، به آیین الهی روی آور که خداوند انسانها را براساس آن آفریده است.

پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نیز می فرماید: «ما من مولود إلاّ یولد علی الفطرة»⁽¹⁾:

هیچ مولودی نیست مگر اینکه بر فطرت پاک (توحید و یگانه پرستی) به دنیا می آید.

اصل پانزدهم انسان موجودی است مختار و انتخابگر،

یعنی در پرتو قوه عقل پس از بررسی جوانب مختلف فعل، انجام یا ترک آن را برمی گزیند. قرآن کریم می فرماید: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ اَلسَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً (انسان/ 3): ما راه را به او نشان داده ایم، او یا سپاسگزار است و یا کفران کننده.

نیز می فرماید: وَ قُلِ اَلْحَقُّ مِنْ رَبِّکُمْ فَمَنْ شٰاءَ فَلْیُؤْمِنْ وَ مَنْ شٰاءَ فَلْیَکْفُرْ (کهف/ 29): بگو حق از جانب پروردگارتان نازل گردیده است.

پس هرکس می خواهد ایمان آورد و هرکس می خواهد کفر ورزد.

1) . توحید صدوق، ص 331.

اصل شانزدهم انسان به حکم اینکه از فطرتی سلیم برخوردار است، و دارای قوه عقل است که می تواند خوب را از بد تمیز دهد

و نیز از اختیار و انتخابگری برخوردار است - روی این جهات - موجودی است تربیت پذیر، که راه رشد و تعالی و بازگشت به سوی خدا به روی او در همه زمانها گشوده است، مگر در لحظه ای (لحظه مشاهده مرگ) که دیگر توبه او پذیرفته نیست. ازاین جهت، دعوت پیامبران شامل همه افراد بشر بوده است، حتی افرادی مانند فرعون، چنانکه می فرماید:

فَقُلْ هَلْ لَکَ إِلیٰ أَنْ تَزَکّٰی * وَ أَهْدِیَکَ إِلیٰ رَبِّکَ فَتَخْشیٰ (نازعات/ 18-19): ای موسی به فرعون بگو آیا می خواهی تزکیه شوی و ترا به سوی پروردگارت هدایت کنم، تا خشیت یابی.

براین اساس انسان نباید هیچگاه از رحمت و مغفرت الهی مأیوس گردد. چنانکه می فرماید:

لاٰ تَقْنَطُوا مِنْ رَحْمَةِ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ یَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ جَمِیعاً (زمر/ 53): از رحمت خدا مأیوس نشوید، که او همه گناهان را می آمرزد.

اصل هفدهم انسان به حکم اینکه از نور خرد و موهبت اختیار برخوردار است، موجودی مسئول است:

مسئول در برابر خدا، در برابر پیامبران و رهبران الهی، در برابر گوهر انسانی خویش و انسانهای دیگر و در برابر جهان. قرآن به مسئولیت بشر در آیات بسیاری تصریح دارد.

می فرماید: أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ اَلْعَهْدَ کٰانَ مَسْؤُلاً (اسراء/ 34): به پیمان

وفادار باشید که از پیمان سؤال می شود.

نیز می فرماید: إِنَّ اَلسَّمْعَ وَ اَلْبَصَرَ وَ اَلْفُؤٰادَ کُلُّ أُولٰئِکَ کٰانَ عَنْهُ مَسْؤُلاً (اسراء 36): از گوش و چشم و دل سؤال می شود.

باز می فرماید: أَ یَحْسَبُ اَلْإِنْسٰانُ أَنْ یُتْرَکَ سُدیً (قیامت/ 36): آیا انسان گمان می کند که به حال خود رها شده است.

و پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فرموده است: «ألا کلّکم راع و کلّکم مسئول عن رعیته».⁽¹⁾

اصل هیجدهم هیچ انسانی بر دیگری مزیت و برتری ندارد مگر از طریق کمالات معنوی که از آن برخوردار است.

بارزترین ملاک مزیت و برتری نیز تقوا و پرهیزگاری در همه شئون زندگی است. چنانکه می فرماید:

یٰا أَیُّهَا اَلنّٰاسُ إِنّٰا خَلَقْنٰاکُمْ مِنْ ذَکَرٍ وَ أُنْثیٰ وَ جَعَلْنٰاکُمْ شُعُوباً وَ قَبٰائِلَ لِتَعٰارَفُوا إِنَّ أَکْرَمَکُمْ عِنْدَ اَللّٰهِ أَتْقٰاکُمْ (حجرات/ 13): ای انسانها ما شما را از یک مرد و زن آفریدیم، و شما را دسته ها و قبیله های گوناگون قرار دادیم تا یکدیگر را بشناسید، همانا گرامی ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است.

بنابراین خصوصیات نژادی و جغرافیایی و نظایر آن از دیدگاه اسلام مایه برتری طلبی و تفاخر و تبختر نیست.

اصل نوزدهم ارزشهای اخلاقی، که در حقیقت اصول انسانیت بوده و ریشه فطری دارند، اصولی ثابت و جاودانه اند

ارزشهای اخلاقی، که در حقیقت اصول انسانیت بوده و ریشه فطری

1) . مسند احمد: 54/2؛ صحیح بخاری: 284/2 (کتاب الجمعه، باب 11، حدیث 2).

دارند، اصولی ثابت و جاودانه اند، و گذشت زمان و تحولات اجتماعی سبب تغییر و دگرگونی آنها نمی شود. مثلا زیبایی و فا به عهد و پیمان، یا نیکی را با نیکی پاسخ گفتن، امری جاودانه است و تا بشر بوده و خواهد بود، این قانون اخلاقی دگرگون نخواهد شد. همچنین است حکم به زشتی خیانت و خلف وعده. بنابراین، از دیدگاه عقل، در زندگی اجتماعی بشر یک رشته اصول وجود دارد که با طبیعت و سرشت انسان درهم آمیخته و ثابت و پایدار می باشد.

آری در کنار این اصول اخلاقی یک رشته آداب و رسوم نیز یافت می شود که از شرائط زمانی و مکانی تأثیر پذیرفته و دستخوش تغییر و دگرگونی قرار می گیرد، که ربطی به مبادی و اصول ثابت اخلاقی ندارد.

قرآن کریم به برخی از اصول عقلی و ثابت اخلاقی اشاره دارد، چنانکه می فرماید:

هَلْ جَزٰاءُ اَلْإِحْسٰانِ إِلاَّ اَلْإِحْسٰانُ (الرّحمن/ 60): آیا پاداش احسان، چیزی جز احسان است؟

مٰا عَلَی اَلْمُحْسِنِینَ مِنْ سَبِیلٍ (توبه/ 91): بر نیکوکاران نکوهشی نیست.

فَإِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یُضِیعُ أَجْرَ اَلْمُحْسِنِینَ (یوسف/ 90): خدا پاداش نیکوکاران را تباه نمی سازد.

إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ وَ اَلْبَغْیِ (نحل/ 90): خدا به دادگری و نیکوکاری و کمک به خویشاوندان فرمان می دهد و از پلیدی و زشتی و ستم نهی می کند.

اصل بیستم اعمال انسان، گذشته از اینکه در سرای دیگر پاداش یا کیفر دارد، در این جهان نیز خالی از پیامدهای خوب و بد نیست.

در حقیقت پاره ای از حوادث جهان عکس العمل فعل او می باشد، و این حقیقتی است که وحی از آن پرده برداشته و علم بشر نیز تا حدی بدان پی برده است. قرآن کریم دراین باره آیات بسیاری دارد که دو نمونه را یادآور می شویم:

وَ لَوْ أَنَّ أَهْلَ اَلْقُریٰ آمَنُوا وَ اِتَّقَوْا لَفَتَحْنٰا عَلَیْهِمْ بَرَکٰاتٍ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ وَ لٰکِنْ کَذَّبُوا فَأَخَذْنٰاهُمْ بِمٰا کٰانُوا یَکْسِبُونَ (اعراف/ 96): هرگاه اهل آبادیها ایمان آورند و پرهیزگار باشند، درهای برکات آسمان و زمین را به روی آنان می گشاییم، ولی آنان (آیات الهی را) تکذیب کردند، پس ما نیز آنها را به کیفر اعمالشان رساندیم.

حضرت نوح به امت خود یادآور می شود که میان پاکی از گناه و گشوده شدن درهای رحمت الهی و فزونی نعمت خداوند رابطه ای برقرار است.

چنانکه می فرماید: فَقُلْتُ اِسْتَغْفِرُوا رَبَّکُمْ إِنَّهُ کٰانَ غَفّٰاراً * یُرْسِلِ اَلسَّمٰاءَ عَلَیْکُمْ مِدْرٰاراً * وَ یُمْدِدْکُمْ بِأَمْوٰالٍ وَ بَنِینَ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ جَنّٰاتٍ وَ یَجْعَلْ لَکُمْ أَنْهٰاراً (نوح 10-12): (به قوم خود) گفتم از خدا طلب آمرزش کنید، او آمرزنده گناهانست، در این صورت از آسمان بر شما باران فراوان فرود می فرستد. و با مال و فرزند شما را کمک می کند. و برای شما باغها و چشمه سارهایی پدید می آورد.

اصل بیست و یکم پیشرفت و عقبگرد امتها ناشی از عللی است که صرفنظر از برخی عوامل بیرونی، عمدتا ریشه در عقاید و اخلاق و رفتار خود آنان دارد.

این اصل با قضا و قدر الهی نیز منافات ندارد، زیرا این قاعده خود از مظاهر تقدیر کلی الهی

است. یعنی مشیت کلّی الهی بر این تعلق گرفته است که امتها از طریق عقاید و رفتار خود سرنوشت خود را رقم زنند. مثلا جامعه ای که روابط اجتماعی خود را بر اصل عدالت و دادگری استوار سازد، زندگی نیک و آرامی خواهد داشت، و امتی که روابط اجتماعی خود را برخلاف آن قرار دهد، سرنوشتی ناگوار در کمین او خواهد بود. این اصل همان است که در اصطلاح قرآن «سنتهای الهی» نامیده شده است. چنانکه قرآن مجید می فرماید:

فَلَمّٰا جٰاءَهُمْ نَذِیرٌ مٰا زٰادَهُمْ إِلاّٰ نُفُوراً * اِسْتِکْبٰاراً فِی اَلْأَرْضِ وَ مَکْرَ اَلسَّیِّئِ وَ لاٰ یَحِیقُ اَلْمَکْرُ اَلسَّیِّئُ إِلاّٰ بِأَهْلِهِ فَهَلْ یَنْظُرُونَ إِلاّٰ سُنَّتَ اَلْأَوَّلِینَ فَلَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّتِ اَللّٰهِ تَحْوِیلاً. (فاطر/ 42-43): آنگاه که بیم دهنده ای نزدشان آمد، جز دوری از بیم دهنده آنها را سودی نبخشید، به علت استکبار در زمین و نیرنگهای زشت، (باید دانست که) نیرنگهای بد جز نیرنگ بازان را در بر نمی گیرد. آیا آنان جز سنتی که بر گذشتگان حاکم بود، منتظر چیز دیگری هستند؟! در سنت خدا هیچ تحول و دگرگونی نمی یابی.

... وَ أَنْتُمُ اَلْأَعْلَوْنَ إِنْ کُنْتُمْ مُؤْمِنِینَ... وَ تِلْکَ اَلْأَیّٰامُ نُدٰاوِلُهٰا بَیْنَ اَلنّٰاسِ... (آل عمران/ 139-140): شماها برترید اگر مؤمن باشید... و این روزها (پیروزی و شکست) را بین مردم دست به دست می گردانیم.

اصل بیست و دوم تاریخ بشر آینده روشنی دارد.

درست است که زندگی بشر غالبا با نابرابریها و نابسامانیها همراه بوده است، ولی این وضع تا آخر ادامه نخواهد داشت، بلکه تاریخ بشر به سوی آینده ای روشن در حرکت است که در آن عدل فراگیر حاکم شده. و به تعبیر قرآن کریم صالحان، حاکمان زمین خواهند بود.

چنانکه می فرماید:

وَ لَقَدْ کَتَبْنٰا فِی اَلزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ اَلذِّکْرِ أَنَّ اَلْأَرْضَ یَرِثُهٰا عِبٰادِیَ اَلصّٰالِحُونَ (انبیاء/ 105): ما در زبور پس از «ذکر» (شاید مقصود تورات باشد) نوشتیم که صالحان حاکمان زمین خواهند شد.

و نیز می فرماید:

وَعَدَ اَللّٰهُ اَلَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ عَمِلُوا اَلصّٰالِحٰاتِ لَیَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِی اَلْأَرْضِ کَمَا اِسْتَخْلَفَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ (نور/ 55): خداوند به افرادی از شما که ایمان آورده و کارهای نیک انجام دهند وعده داده است که آنان را در زمین خلافت بخشد، همان گونه که پیشینیان را خلافت بخشیده است.

بنابراین در آینده تاریخ و در گردونه مبارزه مستمر حق و باطل، پیروزی نهایی از آن حق است، هرچند به طول انجامد. چنانکه می فرماید:

بَلْ نَقْذِفُ بِالْحَقِّ عَلَی اَلْبٰاطِلِ فَیَدْمَغُهُ فَإِذٰا هُوَ زٰاهِقٌ (الأنبیاء/ 18):

حق را بر سر باطل می زنیم تا آن را درهم کوبد، پس ناگهان نابود گردد.

اصل بیست و سوم انسان از دیدگاه قرآن کریم از کرامتی ویژه برخوردار است،

تا آنجا که مسجود فرشتگان قرار گرفته است. چنانکه می فرماید:

وَ لَقَدْ کَرَّمْنٰا بَنِی آدَمَ وَ حَمَلْنٰاهُمْ فِی اَلْبَرِّ وَ اَلْبَحْرِ وَ رَزَقْنٰاهُمْ مِنَ اَلطَّیِّبٰاتِ وَ فَضَّلْنٰاهُمْ عَلیٰ کَثِیرٍ مِمَّنْ خَلَقْنٰا تَفْضِیلاً (اسراء/ 70): همانا بنی آدم را کرامت بخشیدیم و آنان را در خشکی و دریا جای داده و از طیبات روزی دادیم و بر بسیاری از آفریده های خود برتری بخشیدیم.

با توجه به اینکه اساس زندگی انسان را حفظ کرامت و عزت نفس تشکیل می دهد، انجام هرگونه کاری که این موهبت الهی را خدشه دار سازد ازنظر

اسلام ممنوع است. به تعبیری روشن تر، هر نوع سلطه گری و سلطه پذیری ناروا، اکیدا ممنوع می باشد. امیر مؤمنان علی علیه السّلام می فرماید: «و لا تکن عبد غیرک و قد جعلک اللّه حرّا»⁽¹⁾: بنده دیگری مباش، خدا ترا آزاد آفریده است.

نیز می فرماید: «انّ اللّه تبارک و تعالی فوّض إلی المؤمن کلّ شیء إلاّ اذلال نفسه»: خدا کارهای فرد باایمان را به دست خود او سپرده (و او را در انجام و ترک آنها آزاد گذارده) جز خوار ساختن خویش را.⁽²⁾

روشن است که حکومتهای مشروع الهی با این قانون منافات ندارد، چنانکه توضیح آن در بحث آینده خواهد آمد.

اصل بیست و چهارم حیات عقلانی انسان از دیدگاه اسلام جایگاه ویژه ای دارد،

زیرا برتری و ملاک امتیاز انسان از سایر حیوانات به قوه تفکر و نیروی خرد او است.

ازاین روی در آیات بسیاری از قرآن کریم، بشر به تفکر و اندیشه ورزی دعوت شده است تا آنجا که پرورش فکر و تفکر در مظاهر خلقت را از ویژگی های خردمندان دانسته است. چنانکه می فرماید:

اَلَّذِینَ یَذْکُرُونَ اَللّٰهَ قِیٰاماً وَ قُعُوداً وَ عَلیٰ جُنُوبِهِمْ وَ یَتَفَکَّرُونَ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ رَبَّنٰا مٰا خَلَقْتَ هٰذٰا بٰاطِلاً (آل عمران/ 192): آنان کسانی هستند که خدا را، ایستاده و نشسته و درحالی که به پهلو خوابیده اند، یاد می کنند و در آفرینش آسمانها و زمین می اندیشند و می گویند: پروردگارا این جهان را بیهوده نیافریده ای (آیات مربوط به لزوم تفکر و مطالعه در مظاهر خلقت و آیات الهی بیش از آن است که در اینجا نقل شود).

1) . نهج البلاغه، بخش نامه ها، شماره 38.

2) . وسائل الشیعه: 424/11، (کتاب الأمر بالمعروف، باب 12، حدیث 4).

براساس چنین دیدگاهی است که قرآن، انسانها را از پیرویهای نسنجیده و کورکورانه از گذشتگان منع می کند.

اصل بیست و پنجم آزادیهای فردی در قلمرو مسائل اقتصادی، سیاسی و غیره در اسلام مشروط به این است که با تعالی معنوی او منافات نداشته و نیز مصالح عمومی را خدشه دار نسازد.

در حقیقت فلسفه تکلیف در اسلام همین است که می خواهد با موظف کردن انسان، کرامت ذاتی او را حفظ نموده و مصالح عمومی را تأمین کند. جلوگیری اسلام از بت پرستی و میگساری و نظایر آن برای حفظ کرامت و حرمت انسانی است، و از اینجا حکمت قوانین کیفری اسلام نیز روشن می گردد.

قرآن کریم اجرای قانون قصاص را عامل حیات انسان دانسته و می فرماید: وَ لَکُمْ فِی اَلْقِصٰاصِ حَیٰاةٌ یٰا أُولِی اَلْأَلْبٰابِ (بقره/ 179): ای خردمندان، قصاص حافظ حیات شما است.

پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلم فرمود: «إنّ المعصیة إذا عمل بها العبد سرّا لم یضرّ إلاّ عاملها، فإذا عمل بها علانیة و لم یغیّر أضرّت بالعامة»: هرگاه فردی به صورت پنهانی مرتکب گناه شود فقط به خود ضرر می زند، ولی اگر آشکارا انجام دهد و مورد اعتراض واقع نشود به عموم ضرر می رساند.

امام صادق علیه السّلام پس از نقل حدیث می افزاید: «ذلک انّه یذلّ بعمله دین اللّه و یقتدی به أهل عداوة اللّه»: علت این امر آن است که فرد متظاهر به گناه با رفتار خود حرمت احکام الهی را می شکند و دشمنان خدا از او پیروی می کنند.⁽¹⁾

1) . وسائل الشیعه: 407/11، کتاب الأمر بالمعروف، باب 4، حدیث 1.

اصل بیست و ششم یکی از مظاهر آزادی فردی در اسلام این است که در پذیرش دین اجباری نیست،

چنانکه می فرماید: لاٰ إِکْرٰاهَ فِی اَلدِّینِ قَدْ تَبَیَّنَ اَلرُّشْدُ مِنَ اَلْغَیِّ (بقره/ 256). زیرا دین مطلوب در اسلام، ایمان و باور قلبی است و این چیزی نیست که با عنف و زور در دل انسان جای گیرد، بلکه در گرو حصول یک رشته مقدمات است که مهم ترین آنها روشن شدن حق از باطل می باشد.

هرگاه این شناخت حاصل شود، در شرائط طبیعی، انسان حق را برمی گزیند.

درست است که «جهاد» یکی از فرایض مهم اسلامی است، ولی معنای آن اجبار دیگران به پذیرش اسلام نیست، بلکه مقصود از آن برطرف ساختن موانع ابلاغ پیام الهی به گوش جهانیان است تا «تبیّن رشد» تحقق پذیرد.

طبیعی است چنانچه سوداگران زروزور روی اغراض مادی و شیطانی مانع رسیدن پیام آزادی بخش دین به گوش جان انسانها گردند، فلسفه نبوت (که همانا ارشاد و هدایت بشر است) اقتضا می کند که جهادگران هرگونه مانع و یا موانع را از سر راه بردارند، تا شرائط ابلاغ پیام حق به افراد بشر فراهم گردد.

از مباحث گذشته، دیدگاه اسلام درباره انسان و جهان روشن گردید.

دراین مورد اصول و نکات دیگری نیز وجود دارد که در جای مناسب خواهیم آورد. اینک به بیان دیدگاههای اسلام در زمینه اعتقادات و احکام می پردازیم.

بخش دوم :کلیات عقاید 1

اشاره

توحید و مراتب آن

اصل بیست و هفتم اعتقاد به وجود خدا، اصل مشترک میان همه شرائع آسمانی می باشد،

و اصولا فصل ممیّز انسان الهی (پیرو هر شریعتی که می خواهد باشد) از فرد مادی در همین امر نهفته است.

قرآن کریم وجود خدا را امری روشن و بی نیاز از دلیل می داند، و هرگونه شک و تردید در این باره را بی مورد تلقی می کند. چنانکه می فرماید: أَ فِی اَللّٰهِ شَکٌّ فٰاطِرِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ (ابراهیم/ 10).

در عین روشن بودن وجود خدا، قرآن برای کسانی که می خواهند از طریق تفکر و استدلال، خدا را بشناسند و شک و تردیدهای احتمالی را از ذهن خویش بزدایند، راههایی را پیش روی آنان گشوده است که مهم ترین آنها طرق زیر است:

1. احساس وابستگی و نیازمندی انسان به موجودی برتر که در شرائط ویژه ای خود را نشان می دهد، و این همان ندای فطرت انسانی است که او را به سوی مبدأ آفرینش فرامی خواند. قرآن می فرماید:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنِیفاً فِطْرَتَ اَللّٰهِ اَلَّتِی فَطَرَ اَلنّٰاسَ عَلَیْهٰا (روم/ 30).

نیز می فرماید: فَإِذٰا رَکِبُوا فِی اَلْفُلْکِ دَعَوُا اَللّٰهَ مُخْلِصِینَ لَهُ اَلدِّینَ فَلَمّٰا نَجّٰاهُمْ إِلَی اَلْبَرِّ إِذٰا هُمْ یُشْرِکُونَ (عنکبوت/ 65): آنگاه که در کشتی می نشینند [و کشتی آنان، در تلاطم امواج سهمگین دریا، در آستانه غرق شدن قرار می گیرد] خالصانه خدا را می خوانند، ولی آنگاه که آنان را به ساحل نجات رساند، شرک می ورزند.

2. دعوت به مطالعه عالم طبیعت و تأمل در شگفتیهای آن که نشانه های روشن وجود خداوند است؛ نشانه هایی که حاکی از مداخله علم و قدرت و تدبیر حکیمانه در جهان هستی است:

إِنَّ فِی خَلْقِ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ اِخْتِلاٰفِ اَللَّیْلِ وَ اَلنَّهٰارِ لَآیٰاتٍ لِأُولِی اَلْأَلْبٰابِ (آل عمران/ 190): به درستی که در آفرینش آسمانها و زمین و گردش شب و روز نشانه هایی برای خردمندان است.

آیات مربوط به این امر، بسیار است و ما به عنوان نمونه به ذکر همین آیه بسنده می کنیم.

بدیهی است آنچه گفتیم بدین معنا نیست که راه خداشناسی منحصر به همین دو راه است، بلکه برای اثبات وجود خدا دلایل بسیاری وجود دارد که متکلمان اسلامی در کتب کلامی خود آورده اند.

مراتب توحید

اشاره

همه شرائع آسمانی براساس توحید و یکتاپرستی استوار بوده، و بارزترین اصل مشترک در میان آنها اعتقاد به توحید است؛ هرچند در میان پیروان برخی از شرائع انحرافاتی در این عقیده مشترک رخ داده است. ذیلا با الهام از قرآن کریم و احادیث اسلامی و به کمک برهان عقلی، مراتب توحید را بیان می کنیم:

اصل بیست و هشتم نخستین مرتبه توحید، توحید ذاتی است.

توحید ذاتی دو تفسیر دارد:

الف - ذات خداوند یکتا و بی همتا است و برای او مثل و مانندی متصور نیست.

ب - ذات خداوند بسیط است و هیچ گونه کثرت و ترکیبی در آن راه ندارد.

امیر مؤمنان علی علیه السّلام در بیان دو معنای فوق چنین فرموده است:

هو واحد لیس له فی الأشیاء شبه: او یکتا است و برای او در میان موجودات مانندی نیست.

و انّه عزّ و جلّ أحدیّ المعنی لا ینقسم فی وجود و لا وهم و لا عقل.⁽¹⁾: او «احدیّ المعنی» است یعنی نه در خارج و نه در وهم و نه در عقل برای او، جزء متصور نیست.

سوره توحید، که بیانگر عقیده مسلمانان درباره توحید است، به هر دو مرحله (اخلاص) اشاره دارد: به قسم نخست با آیه وَ لَمْ یَکُنْ لَهُ کُفُواً أَحَدٌ و به قسم دوم با آیه قُلْ هُوَ اَللّٰهُ أَحَدٌ.

بنا بر آنچه گفتیم، تثلیث مسیحیت (خدای پدر، خدای پسر، خدای روح القدس) ازنظر منطق اسلامی باطل است، و در آیاتی از قرآن کریم نادرستی آن بیان شده است، چنانکه در کتب کلامی نیز مشروحا در این باره بحث گردیده است و ما در اینجا به یک بیان بسنده می کنیم و آن اینکه:

تثلیث، به معنای سه خدایی، از دو حال بیرون نیست: یا هریک از این سه خدا، دارای وجود و شخصیت جداگانه ای هستند، یعنی هریک واجد کلّ

1) . توحید، صدوق، ص 84، باب 3، حدیث 3.

الوهیت می باشد؛ در این صورت با توحید ذاتی به معنی نخست (برای او نظیری نیست) مخالف است، و یا این سه خدا دارای یک شخصیت بوده، و هریک جزئی از آن را تشکیل می دهند؛ در این صورت نیز مستلزم ترکیب بوده و با معنی دوم توحید ذاتی (او بسیط است) مخالف خواهد بود.

اصل بیست و نهم دومین مرتبه توحید، توحید در صفات ذاتی خداوند است.

ما خدا را واجد همه صفات کمالی می دانیم، و عقل و وحی بر وجود این کمالات در ذات باری دلالت می کنند. بنابراین خداوند: عالم، قادر، حیّ، سمیع، بصیر و... است. این صفات ازنظر مفهوم با یکدیگر تفاوت دارند و آنچه را که ما از کلمه «عالم» می فهمیم غیر آن چیزی است که از واژه «قادر» درک می کنیم، ولی سخن در جای دیگر است و آن اینکه، همان طور که این صفات در مفهوم با یکدیگر مغایرت دارند، آیا در واقعیت خارجی، یعنی در وجود خدا، نیز مغایرت دارند یا متحدند؟

در پاسخ باید گفت، از آنجا که مغایرت آنها در ذات خداوند، ملازم با کثرت و ترکیب در ذات الهی است، قطعا باید گفت صفات مزبور، در عین اختلاف در مفهوم، در مقام عینیت، وحدت دارند. به دیگر تعبیر: ذات خداوند در عین بساطت همه این کمالات را دارا می باشد، و آن چنان نیست که بخشی از ذات خدا را علم، بخشی دیگر را قدرت، و بخش سوم را حیات تشکیل دهد. و به تعبیر محققان: بل هو علم کلّه و قدرة کلّه و حیاة کلّه...⁽¹⁾.

بنابراین صفات ذاتی خداوند، در عین قدیم و ازلی بودن، عین ذات او می باشد، و نظریه کسانی که صفات حق را ازلی و قدیم، ولی زاید بر ذات

1) . صدر المتألهین، أسفار أربعة، ج 6، ص 135.

می دانند درست نیست چه، این نظریه در حقیقت از تشبیه صفات خدا به انسان سرچشمه گرفته و از آنجا که صفات در انسان، زاید بر ذات او می باشد، تصور شده است که در خدا نیز این چنین است.

امام صادق علیه السّلام می فرماید: «لم یزل اللّه - جلّ و عزّ - ربنا و العلم ذاته و لا معلوم، و السمع ذاته و لا مسموع، و البصر ذاته و لا مبصر، و القدرة ذاته و لا مقدور»⁽¹⁾: خداوند از ازل پروردگار ما بوده و هست، و پیش از آنکه معلوم، مسموع، مبصر و مقدوری وجود داشته باشد، علم، سمع، بصر و قدرت عین ذات او بود.

امیر مؤمنان علیه السّلام نیز در بیان وحدت صفات حق با ذات وی چنین می فرماید: «و کمال الإخلاص له نفی الصفات عنه، لشهادة کلّ صفة أنّها غیر الموصوف و شهادة کلّ موصوف أنّها غیر الصفة»⁽²⁾: کمال اخلاص در توحید این است که صفات (زاید بر ذات) را از او نفی کنیم، زیرا هر صفتی بر تغایرش با موصوف، و هر موصوفی بر جداییش از صفت گواهی می دهد.⁽³⁾

اصل سی ام مرتبه سوم توحید، توحید در خالقیت و آفریدگاری است.

یعنی جز خداوند آفریدگار دیگری وجود ندارد و آنچه که لباس هستی می پوشد مخلوق و

1) . توحید، صدوق، ص 139، باب 11، حدیث 1.

2) . نهج البلاغه، خطبه 1.

3) . برخی به دلیل بی اطلاعی، این نظریه را، نظریه «معطله» خوانده اند، درحالی که «معطله» به کسانی گفته می شود که صفات جمال را برای ذات خداوند اثبات نمی کنند و لازمه کارشان خلو ذات خداوند از کمالات وجودی است. این عقیده نادرست هیچ ربطی به نظریه عینیت صفات با ذات ندارد، بلکه نظریه عینیت در عین اثبات صفات جمال برای خداوند، از اشکالاتی نظیر تعدد قدما که در قول به زیادی صفات بر ذات است، مبرا می باشد.

آفریده او است. قرآن بر این وجه از توحید تأکید دارد و می فرماید:

قُلِ اَللّٰهُ خٰالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ وَ هُوَ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (رعد/ 16): او است آفریدگار هر چیز، و او است یگانه غالب.

ذٰلِکُمُ اَللّٰهُ رَبُّکُمْ خٰالِقُ کُلِّ شَیْ ءٍ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ (غافر/ 62): خدا پروردگار شما است که آفریننده هر چیز است، جز او خدایی نیست.

علاوه بر وحی، خرد نیز بر توحید در «خالقیت» گواهی می دهد، زیرا ما سوی اللّه ممکن و نیازمند است و طبعا رفع نیاز و تحقق خواسته های وجودی او از جانب خدا خواهد بود.

توحید در خالقیت، البته به معنی نفی اصل سببیّت در نظام هستی نیست، زیرا تأثیر پدیده های امکانی در یکدیگر، منوط به اذن الهی بوده، و وجود سبب و نیز سببیت اشیا - هر دو - از مظاهر اراده او به شمار می روند.

اوست که به خورشید و ماه گرمی و درخشندگی عنایت کرده است، و هرگاه نیز بخواهد این تأثیرگذاری را از آنها می گیرد. ازاین جهت او آفریدگاری یکتا و بی همتا است.

همان گونه که در اصل هشتم اشاره شد، قرآن نیز نظام سببیت را تأیید کرده است. چنانکه می فرماید: اَللّٰهُ اَلَّذِی یُرْسِلُ اَلرِّیٰاحَ فَتُثِیرُ سَحٰاباً فَیَبْسُطُهُ فِی اَلسَّمٰاءِ کَیْفَ یَشٰاءُ (روم/ 48): خدایی که بادها را می فرستد، آنگاه باد ابر را برمی انگیزد. سپس خدا آن را در آسمان به هر نحو که بخواهد می گستراند. در آیه فوق صریحا به تأثیر باد در تحریک و راندن ابرها تصریح شده است.

شمول دایره خالقیت خدا نسبت به همه پدیده ها، مستلزم آن نیست که کارهای زشت بندگان به خدا نسبت داده شود. زیرا هر پدیده، به حکم اینکه یک موجود امکانی است، نمی تواند بدون استناد به قدرت و اراده کلّی خدا

جامه هستی بپوشد، ولی در مورد انسان باید افزود از آنجا که وی موجودی مختار⁽¹⁾و صاحب اراده بوده و در فعل خود، به تقدیر الهی، نقش تصمیم گیری دارد، چگونگی شکل پذیری فعل ازنظر طاعت و معصیت مربوط به نحوه تصمیم گیری و اراده او است.

به تعبیر دیگر: خدا هستی بخش است، و هستی به صورت مطلق، از او و مستند بدوست و از این نظر هیچ قبحی در کار نیست. چنانکه فرمود: اَلَّذِی أَحْسَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقَهُ (سجده/ 7) ولی این نحوه تصمیم گیری انسان است که موجب مطابقت یا عدم مطابقت آن با معیارهای عقل و شرع می گردد. برای توضیح بیشتر مسئله، دو فعل از افعال انسان مانند: «خوردن» و «نوشیدن» را در نظر بگیرید. این دو فعل، از آنجا که سهمی از هستی دارند، به خدا مستند می باشند، ولی از این نظر که وجود و هستی در آنها در قالب «اکل» و «شرب» درآمده و انسان با فعالیت اختیاری اعضای خود آن را، به این شکل درآورده است، باید مربوط به فاعل باشد، زیرا به هیچ عنوان نمی توان این دو فعل را با این قالب و شکل به خدا نسبت داد. بنابراین خدا معطی وجود، و انسان آکل و شارب و فاعل و انجام دهنده کار است.

اصل سی و یکم چهارمین مرتبه توحید، توحید در ربوبیت و تدبیر جهان و انسان است،

توحید ربوبی دو قلمرو دارد:

تدبیر تکوینی؛

تدبیر تشریعی.

1) . درباره اختیار انسان در مبحث عدل سخن خواهیم گفت.

از تدبیر تشریعی در اصلی جداگانه سخن خواهیم گفت. فعلا به توضیح توحید در قلمرو تدبیر تکوینی می پردازیم.

مقصود از تدبیر تکوینی، کارگردانی جهان آفرینش است، بدین معنا که اداره جهان هستی - بسان ایجاد و احداث آن - فعل خداوند یکتاست. درست است که در کارهای بشری تدبیر از احداث تفکیک پذیر است، مثلا فردی کارخانه ای را می سازد و دیگری آن را اداره می کند، ولی در عالم آفرینش، آفریدگار و کارگردان یکی است، و نکته آن این است که تدبیر جهان جدا از آفرینشگری نیست.

تاریخ انبیاء نشان می دهد که مسئله توحید در خالقیت مورد مناقشه امتهای آنان نبوده و اگر شرکی در کار بوده است، نوعا مربوط به تدبیر و کارگردانی عالم و به تبع آن عبودیت و پرستش می شده است. مشرکان عصر ابراهیم خلیل علیه السّلام تنها به یک خالق اعتقاد داشتند، ولی به غلط می پنداشتند که ستاره، ماه یا خورشید ارباب و مدبّر جهانند، و مناظره ابراهیم نیز با آنان در همین مسئله بوده است.⁽¹⁾

چنانکه در زمان یوسف نیز، که پس از ابراهیم می زیست، باز شرک مربوط به مسئله ربوبیت بوده است - تو گویی خدا پس از آفرینش جهان، کارگردانی آن را به دیگران سپرده است - این مطلب از گفتگوی یوسف با مصاحبان زندانی او به دست می آید. آنجا که به آنان می گوید: أَ أَرْبٰابٌ مُتَفَرِّقُونَ خَیْرٌ أَمِ اَللّٰهُ اَلْوٰاحِدُ اَلْقَهّٰارُ (یوسف/ 39).

همچنین از آیات قرآن استفاده می شود که مشرکان عصر رسالت قسمتی از سرنوشت خود را در دست معبودهای خود می دانستند. چنانکه می فرماید:

1) . انعام/ 76-78.

وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزًّا (مریم/ 81): جز خدا، خدایانی برای خود برگزیدند تا مایه عزت آنان باشند.

نیز می فرماید: وَ اِتَّخَذُوا مِنْ دُونِ اَللّٰهِ آلِهَةً لَعَلَّهُمْ یُنْصَرُونَ * لاٰ یَسْتَطِیعُونَ نَصْرَهُمْ وَ هُمْ لَهُمْ جُنْدٌ مُحْضَرُونَ (یس/ 74-75): جز خدا، خدایانی را برگزیدند تا به پیروزی برسند، توانایی یاری دادن به آنها را ندارند، ولی مشرکان بسان سپاهی در خدمت بتها می باشند.

قرآن در آیات متعدد به مشرکان هشدار می دهد که شما چیزهایی را می پرستید که قادر نیستند به خود و نیز به پرستش کنندگان خود سود و زیانی برسانند. این دسته از آیات حاکی از آن است که مشرکان عصر پیامبر معتقد به سود و زیان رساندن معبودان خود بوده اند،⁽¹⁾و این امر انگیزنده آنان به پرستش بتها بود. این آیات و نظایر آنها که بیانگر عقاید مشرکان در عصر رسالت می باشد، حاکی است که آنان در عین اعتقاد به توحید در خالقیت، در قسمتی از امور مربوط به ربوبیت حق، مشرک بوده و معبودهای خود را در آن امور مؤثر می دانستند. قرآن برای بازداری آنان از پرستش بتها، انگیزه مزبور را باطل می کند و می گوید: معبودهای شما کمتر از آنند که بتوانند چنین نقشی داشته باشند.

در برخی از آیات مشرکان را نکوهش می کند که برای خداوند، نظیر و همانند تصویر کرده و آنها را به اندازه خدا دوست می دارند: وَ مِنَ اَلنّٰاسِ مَنْ یَتَّخِذُ مِنْ دُونِ اَللّٰهِ أَنْدٰاداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبِّ اَللّٰهِ (بقره/ 165) یعنی برخی از مردم برای خدا همتایانی برگزیده و آنان را بسان خدا دوست می دارند.

نکوهش در قرار دادن «ندّ» برای خدا، در آیات دیگر⁽²⁾نیز وارد شده و از

1) . یونس/ 18 و فرقان/ 55.

2) . بقره/ 21، ابراهیم/ 30، سبأ/ 33، زمر/ 8، فصّلت/ 9.

آیات مزبور برمی آید که مشرکان برای آنها شئونی مانند شئون خدا می اندیشیدند، سپس به خیال داشتن چنین مقامات آنها را دوست داشته و پرستش می کردند. به دیگر سخن: چون آنها را، از برخی از جهات «ندّ» و «نظیر» و «مثل» خدا می پنداشتند، ازاین جهت به پرستش آنها می پرداختند.

قرآن از زبان مشرکان در روز رستاخیز نقل می کند که آنان در نکوهش خود و بتها چنین می گویند: تَاللّٰهِ إِنْ کُنّٰا لَفِی ضَلاٰلٍ مُبِینٍ * إِذْ نُسَوِّیکُمْ بِرَبِّ اَلْعٰالَمِینَ (شعراء/ 97-98): به خدا سوگند ما در گمراهی آشکاری بودیم، زمانی که شماها (بتان) را با خدا یکسان می گرفتیم.

آری دایره ربوبیت حق بسیار گسترده است، ازاین جهت مشرکان معاصر با رسول خدا صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در مورد امور مهمی چون رزق، احیا و اماته، و تدبیر کلی جهان موحد بودند.

چنانکه می فرماید: قُلْ مَنْ یَرْزُقُکُمْ مِنَ اَلسَّمٰاءِ وَ اَلْأَرْضِ أَمَّنْ یَمْلِکُ اَلسَّمْعَ وَ اَلْأَبْصٰارَ وَ مَنْ یُخْرِجُ اَلْحَیَّ مِنَ اَلْمَیِّتِ وَ یُخْرِجُ اَلْمَیِّتَ مِنَ اَلْحَیِّ وَ مَنْ یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ فَسَیَقُولُونَ اَللّٰهُ فَقُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ (یونس 31): بگو کیست که شما را از آسمان و زمین روزی می دهد، کیست که صاحب اختیار گوشها و چشمهای شما است، کیست که زنده را از مرده، و مرده را از زنده خارج می سازد، و کیست که امر آفرینش را تدبیر می کند؟

همگی می گویند: خدا. بگو، پس چرا پروا نمی کنید؟!

قُلْ لِمَنِ اَلْأَرْضُ وَ مَنْ فِیهٰا إِنْ کُنْتُمْ تَعْلَمُونَ * سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَذَکَّرُونَ * قُلْ مَنْ رَبُّ اَلسَّمٰاوٰاتِ اَلسَّبْعِ وَ رَبُّ اَلْعَرْشِ اَلْعَظِیمِ * سَیَقُولُونَ لِلّٰهِ قُلْ أَ فَلاٰ تَتَّقُونَ (مؤمنون/ 84-87).

بگو، زمین و آنچه که در آن است از آن کیست (بگویید) اگر می دانید.

مؤکّدا می گویند از آن خداست، بگو پس چرا یادآور نمی شوید. بگو پروردگار هفت آسمان و پروردگار عرش بزرگ کیست؟ قطعا می گویند خدا. بگو پس چرا پروا نمی کنید؟!

ولی همین افراد، به حکم آیات سوره مریم و یس، که قبلا متذکر شدیم، در مواردی مانند پیروزی در جنگ، مصونیت از خطر در سفر، و نظایر آن، معبودان خویش را مؤثر در سرنوشت جهان می انگاشتند و روشن تر آنکه شفاعت را حق آنان دانسته و معتقد بودند که آنان می توانند بدون اذن خدا شفاعت کنند و شفاعت آنان مؤثر خواهد بود.

بنابراین منافات ندارد که برخی از افراد، در بعضی امور، تدبیر را از آن خدا دانسته و موحد باشند، ولی در امور دیگر مانند شفاعت، سود و زیان، و عزت و مغفرت، تدبیر و سررشته داری برخی از امور را در اختیار معبودهایی دانسته و به تأثیرگذاری آنها معتقد باشند.

آری، گاهی، مشرکان برای توجیه شرک ورزی و بت پرستی خود می گفتند: پرستش ما به خاطر این است که از این طریق به خدا نزدیک شویم (یعنی ما آنها را در زندگی خود مؤثر نمی دانیم). قرآن این توجیه را از آنان چنین نقل می کند: مٰا نَعْبُدُهُمْ إِلاّٰ لِیُقَرِّبُونٰا إِلَی اَللّٰهِ زُلْفیٰ: بتها را جز برای نزدیک شدن به خدا نمی پرستیم. ولی در ذیل آیه یادآور می شود که آنان در این ادعا دروغ می گویند چنان که می فرماید: إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَهْدِی مَنْ هُوَ کٰاذِبٌ کَفّٰارٌ (زمر/ 3): خدا دروغگوی کفرپیشه را هدایت نمی کند.

امّا توحید در ربوبیت، به معنی کشیدن خط بطلان بر هر نوع اندیشه تدبیر مستقل از اذن الهی - اعم از کلی و جزئی - برای غیر خدا در مورد انسان و جهان است. منطق توحیدی قرآن، با ابطال اندیشه هر نوع تدبیر مستقل است که عبادت غیر خدا را مردود می شمارد.

دلیل توحید ربوبی روشن است: زیرا در مورد جهان و انسان، «کارگردانی دستگاه خلقت» جدا از «آفرینش» آن نیست و اگر خالق جهان و انسان یکی است مدبر آنها نیز یکی بیشتر نیست. به علت همین پیوند روشن میان خالقیت و تدبیر جهان است که خدای متعال در قرآن آنجا که سخن از آفرینش آسمانها به میان می آورد، خود را مدبّر جهان معرفی می کند و می گوید:

اَللّٰهُ اَلَّذِی رَفَعَ اَلسَّمٰاوٰاتِ بِغَیْرِ عَمَدٍ تَرَوْنَهٰا ثُمَّ اِسْتَویٰ عَلَی اَلْعَرْشِ وَ سَخَّرَ اَلشَّمْسَ وَ اَلْقَمَرَ کُلٌّ یَجْرِی لِأَجَلٍ مُسَمًّی یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ... (رعد/ 2): خدایی که آسمانها را بدون ستونی که دیده شود برافراشت، آنگاه بر سریر قدرت چیره گشت، و خورشید و ماه را مسخر نمود، هریک تا وقت معین حرکت می کنند، او مدبر امر آفرینش است.

در آیه دیگر هماهنگی نظام حاکم بر آفرینش را دلیل یگانگی مدبر جهان دانسته می فرماید:

لَوْ کٰانَ فِیهِمٰا آلِهَةٌ إِلاَّ اَللّٰهُ لَفَسَدَتٰا (انبیاء/ 22): اگر در آسمان و زمین خدایانی جز "اللّه" بود، نظام آن دو به تباهی می گرایید.

توحید در تدبیر، با اعتقاد به مدیرهای دیگر که «با اذن خدا» انجام وظیفه می کنند، و در حقیقت جلوه ای از مظاهر ربوبیت خدا می باشند، منافات ندارد. لذا قرآن در عین تأکید بر توحید در ربوبیت، به وجود مدبران دیگر تصریح کرده می فرماید: فَالْمُدَبِّرٰاتِ أَمْراً (نازعات/ 79).

اصل سی و دوم مقصود از تدبیر، همان اداره جهان و انسان در کلیه شئون و جهات، اعم از دنیا و آخرت، از حیث تکوین و تشریع است.

بنابراین تدبیر امور بشر

در تمام شئون منحصرا از آن خداوند یکتاست.

اینک به وجه دوم توحید ربوبی (تدبیر در تشریع) توجه کنید:

تدبیر در تشریع

اشاره

همان گونه که در پهنه تکوین خداوند یگانه مدبر است، و تدبیر جهان آفرینش و زندگی انسان در دست اوست (تدبیر تکوینی) همچنین هر نوع امور مربوط به شریعت نیز - اعم از حکومت و فرمانروایی، تقنین و قانون گذاری، اطاعت و فرمانبرداری، و شفاعت و مغفرت گناه - همگی در اختیار اوست، و هیچ کس بدون اذن او حق تصرف در این امور را ندارد. از این روی توحید در حاکمیت، توحید در تشریع، توحید در اطاعت و... از شاخه های توحید در تدبیر شمرده می شوند.

بنابراین اگر پیامبر به عنوان حاکم بر مسلمین برگزیده شده، این گزینش به اذن پروردگار بوده است و درست به همین علت می باشد که اطاعت او مانند اطاعت خدا لازم شمرده شده، بلکه عین اطاعت خداست. می فرماید: مَنْ یُطِعِ اَلرَّسُولَ فَقَدْ أَطٰاعَ اَللّٰهَ (نساء/ 80) و نیز می فرماید: وَ مٰا أَرْسَلْنٰا مِنْ رَسُولٍ إِلاّٰ لِیُطٰاعَ بِإِذْنِ اَللّٰهِ (نساء/ 66). چه، اگر اذن و فرمان الهی نبود، پیامبر نه حاکم بود و نه مطاع، و در حقیقت، حکومت و اطاعت او تجلیگاه حکومت و اطاعت خدا است.

ضمنا از آنجا که تعیین تکلیف از شئون ربوبیت است، هیچ کس حق ندارد به غیر آنچه که خدا فرمان داده است داوری کند: وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِمٰا أَنْزَلَ اَللّٰهُ فَأُولٰئِکَ هُمُ اَلْکٰافِرُونَ (مائده/ 44).

همچنین شفاعت و بخشش گناهان از حقوق مختص خدا است، و هیچ کس نمی تواند بدون اذن او شفاعت کند، چنانکه می فرماید: مَنْ ذَا اَلَّذِی یَشْفَعُ عِنْدَهُ إِلاّٰ بِإِذْنِهِ (بقره/ 255) و نیز می فرماید: لاٰ یَشْفَعُونَ إِلاّٰ لِمَنِ اِرْتَضیٰ (انبیاء/ 28).

بنابراین، از دیدگاه اسلامی، خریدوفروش اوراق مغفرت به تصور اینکه فردی غیر از مقام ربوبی می تواند بهشتی را بفروشد یا عذاب اخروی را از کسی بازدارد، آن گونه که در مسیحیت رایج بود، کاری بی اساس است، چنان که می فرماید: فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَ مَنْ یَغْفِرُ اَلذُّنُوبَ إِلاَّ اَللّٰهُ (آل عمران/ 135).

با توجه به آنچه گفته شد، یک فرد موحد باید در امور مربوط به شریعت، خدا را تنها مرجع و مدبر بداند مگرآنکه خود خدا کسی را برای فرمانروایی و بیان تکالیف دینی برگزیند.

اصل سی و سوم توحید در عبادت، اصل مشترک میان تمام شرائع آسمانی است،

و به یک معنا، هدف از بعثت پیامبران الهی تذکر و یادآوری این اصل بوده است، چنانکه می فرماید: وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ (نحل/ 36): در میان هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا به مردم بگوید خدا را بپرستید و از پرستش طاغوت دوری گزینید. همه مسلمانان در نماز به توحید در عبادت گواهی داده و می گویند: إِیّٰاکَ نَعْبُدُ (الفاتحه/ 5).

بنابراین، در اینکه فقط باید خدا را پرستش کرد و از پرستش غیر او دوری جست، سخنی نیست و با این قاعده کلی یک نفر هم مخالفت ندارد. اگر سخنی باشد درباره برخی از امور است که آیا انجام دادن آنها مصداق عبادت غیر خداست یا نه؟ برای رسیدن به داوری قطعی در این زمینه، باید به تعریف منطقی عبادت پرداخته و عملی را که تحت عنوان پرستش قرار می گیرد از عملی

که به عنوان تعظیم و تکریم انجام می شود، جدا سازیم.

تردیدی نیست که پرستش پدر و مادر و انبیاء و اولیا حرام و شرک است و درعین حال تکریم و تعظیم آنان لازم و عین توحید می باشد: وَ قَضیٰ رَبُّکَ أَلاّٰ تَعْبُدُوا إِلاّٰ إِیّٰاهُ وَ بِالْوٰالِدَیْنِ إِحْسٰاناً (اسراء/ 23). اکنون باید دید عنصری که «عبادت» را از «تکریم» جدا می سازد چیست، و چگونه یک عمل در بعضی مواقع (مانند سجده ملائکه بر آدم و سجده فرزندان یعقوب بر یوسف) عین توحید بوده ولی همان عمل در مواقع دیگر (مانند سجده در برابر بتها) عین شرک و بت پرستی است؟ پاسخ این سؤال از بحثی که قبلا درباره توحید در تدبیر انجام گرفت، آشکار می گردد.

عبادت و پرستش (که از غیر خدا نفی و نهی شده است) آن است که انسان در مقابل موجودی خضوع کند با این اعتقاد که او به طور مستقل سرنوشت جهان یا انسان و یا بخشی از سرنوشت آن دو را در دست دارد و به تعبیر دیگر، «ربّ» و «مالک جهان و انسان» است.

ولی اگر خضوع در مقابل موجودی از این نظر صورت گیرد که وی بنده صالح خدا و صاحب فضیلت و کرامت و یا منشأ احسان و نیکی در مورد انسان است، چنین عملی تکریم و تعظیم خواهد بود نه عبادت. اگر سجده فرشتگان یا فرزندان یعقوب، رنگ شرک و عبادت غیر خدا را نپذیرفت، به علت همین بود که خضوع مزبور با اعتقاد به عبودیت و بندگی ولی همراه با کرامت آدم و یوسف (و درعین حال، کرامت و بزرگواری آنان در درگاه الهی) سرچشمه گرفته بود، نه از اعتقاد به ربوبیت و پروردگاری آنان.

با توجه به این ضابطه می توان درباره احترام و تکریمی که مسلمانان در مشاهد مشرفه به اولیای مقرّب الهی می گذارند قضاوت و داوری کرد. پیداست که بوسیدن ضرایح مقدسه یا اظهار شادمانی در روز ولادت و بعثت پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم،

جنبه تکریم و اظهار محبت به پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم را دارد، و هرگز از اموری چون اعتقاد به ربوبیت او سرچشمه نمی گیرد. همچنین مسائلی چون سرودن اشعار در مدایح و مراثی اولیای الهی، حفظ آثار رسالت و ساختن بنا بر قبور بزرگان دین نه شرک است و نه بدعت. شرک نیست زیرا سرچشمه اعمال، محبت و علاقه مندی به اولیای الهی است (نه اعتقاد به ربوبیت آنان)؛ بدعت نیز نیست زیرا اعمال مزبور مبنای قرآنی و حدیثی دارد که همان اصل لزوم محبت و مودّت به پیامبر و خاندان او باشد، و اعمال تکریم آمیز ما در روزهای ولادت و بعثت، جلوه ای از بروز این مودت است (توضیح این امر، در بخش مربوط به بدعت خواهد آمد).

متقابلا سجده مشرکان بر بتها ازاین جهت منفی و مطرود بود که از اعتقاد به ربوبیت و کارگردانی بتها و اینکه قسمتی از سرنوشت مردم در دست آنها است، سرچشمه می گرفت، و مشرکین لااقل عزت و ذلت و مغفرت و شفاعت را در دست آنها می دانستند.

بخش سوم :کلیات عقاید 2

اشاره

صفات خداوند

اصل سی و چهارم از آنجا که ذات خداوند حقیقتی غیر متناهی است و مثل و نظیری ندارد، انسان راهی به درک کنه ذات خداوند نخواهد داشت،

درعین حال می توان او را از طریق صفات جمال و جلال شناخت.

مقصود از صفات جمال، صفاتی است که نشان دهنده کمال وجودی خداوند است، مانند علم، قدرت، حیات، اختیار و نظایر آن.

مقصود از صفات جلال نیز صفاتی است که خدا اجلّ و برتر از آن است که به آنها وصف شود، زیرا این صفات نشانه نقص و کاستی، و عجز و ناتوانی موصوف است، و خدای متعال، غنی مطلق و منزه از هر نقص و عیب است.

جسمانیت، داشتن مکان، قرار گرفتن در زمان، ترکیب و امثال آن. از جمله این گونه صفات است. گاه از این دو نوع صفات، به ثبوتی و سلبی نیز تعبیر می شود، که مقصود از هر دو یک چیز است.

اصل سی و پنجم در بحث شناخت یادآور شدیم که راههای عمده شناخت حقایق، حس، عقل و وحی است.

برای شناخت صفات جلال و جمال الهی نیز

می توان از این دو راه بهره گرفت.

1. راه عقل: مطالعه جهان آفرینش و اسرار و رموز نهفته در آن، که همگی مخلوق خداوند است، ما را به کمالات وجودی خدا رهبری می کند.

آیا می توان تصور کرد بنای کاخ عظیم خلقت، بدون دانایی و توانایی و اختیار برافراشته شده باشد؟! قرآن مجید برای تأیید حکم عقل در این باره، به مطالعه آیات تکوینی در قلمرو آفاق و انفس دعوت می کند، چنانکه می فرماید:

قُلِ اُنْظُرُوا مٰا ذٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ (یونس/ 101): بگو دیدگان خود را باز کنید و ببینید در آسمانها و زمین چه حقایقی وجود دارد؟

البته در مطالعه جهان طبیعت، عقل این راه را به کمک حس می پیماید. بدین گونه که، ابتدا حس موضوع را به صورت شگفت درک می کند، آنگاه عقل شگفتی مخلوق را نشانه عظمت و جمال خالق می گیرد.

2. راه وحی: آنگاه که دلایل قطعی، نبوت و وحی را اثبات کرد، و روشن شد که کتاب و گفتار پیامبر همگی از جانب خدا است، طبعا آنچه در کتاب و سنت آمده می تواند راهگشای بشر در شناخت صفات خدا باشد. در این دو مرجع، خدا به برترین صفات وصف شده، و در این زمینه کافی است بدانیم که در قرآن 135 اسم و صفت برای خدا بیان گردیده است که به یک مورد مهم بسنده می کنیم:

هُوَ اَللّٰهُ اَلَّذِی لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ اَلْمَلِکُ اَلْقُدُّوسُ اَلسَّلاٰمُ اَلْمُؤْمِنُ اَلْمُهَیْمِنُ اَلْعَزِیزُ اَلْجَبّٰارُ اَلْمُتَکَبِّرُ سُبْحٰانَ اَللّٰهِ عَمّٰا یُشْرِکُونَ * هُوَ اَللّٰهُ اَلْخٰالِقُ اَلْبٰارِئُ اَلْمُصَوِّرُ لَهُ اَلْأَسْمٰاءُ اَلْحُسْنیٰ یُسَبِّحُ لَهُ مٰا فِی اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضِ وَ هُوَ اَلْعَزِیزُ اَلْحَکِیمُ (حشر/ 22-24).

«او است خدایی که جز او خدایی نیست؛ فرمانروای منزه از نقص، ایمنی بخش، رقیب و نگهبان، قدرتمند، عظیم الشأن و شایسته تعظیم. منزه

است خدا از آنچه برای او شریک قرار می دهند. اوست آفریدگار صورتگر، برای او است نامهای نیکوتر، آنچه در آسمانها و زمین است او را تسبیح می گویند، و او است قدرتمند و حکیم».

در اینجا باید یادآور شویم، کسانی که از بحث درباره شناخت صفات خدا سربازمی زنند در حقیقت گروه «معطّله» می باشند، زیرا انسان را از معارف بلندی که عقل و وحی به آن هدایت می کند محروم می سازند، و اگر بحث و گفتگو درباره این گونه از معارف ممنوع بود، ذکر این همه صفات در قرآن و امر به تدبّر در آنها لزومی نداشت.

اصل سی و ششم صفات خدا از زاویه دیگر به دو قسم تقسیم می شود:

الف - صفات ذات؛

ب - صفات فعل.

مقصود از صفات ذات، صفاتی است که در وصف خداوند به آنها تصور ذات کافی است، و به اصطلاح از مقام ذات خداوند انتزاع می شود، مانند علم و قدرت و حیات.

مقصود از صفات فعل نیز، صفاتی است که ذات خداوند با ملاحظه صدور فعل از او، به آنها متصف می شود، مانند: آفرینندگی، رزق دهی، بخشندگی و مانند آن، که همگی با توجه به صدور فعل از خدا انتزاع می شوند.

به عبارت دیگر، تا از خداوند فعلی به نام خلقت و رزق صادر نشود او را خالق و رازق بالفعل نمی توان خواند، هرچند قدرت ذاتی بر خلقت و رزق و

رحمت و مغفرت دارد.

در خاتمه یادآور می شویم که همه صفات فعل خداوند، از ذات و کمالات ذاتی خدا سرچشمه می گیرند، یعنی خداوند دارای کمال مطلقی است که مبدأ همه این کمالات فعلی است.

صفات ذات خداوند

اشاره

پس از آگاهی از تقسیم صفات خداوند به صفات ثبوتی و سلبی، و ذاتی و فعلی، شایسته است مهم ترین مسائل مربوط به آن را مطرح نماییم:

اصل سی و هفتم

الف - علم ازلی و گسترده

علم خدا، به حکم اینکه عین ذات اوست، ازلی بوده و بی نهایت می باشد. خدای متعال علاوه بر علم به ذات، به ماسوای ذات نیز اعم از کلی و جزئی، پیش از وقوع و بعد از وقوع آگاه است. قرآن بر این حقیقت تأکید بسیار دارد، چنانکه می فرماید: إِنَّ اَللّٰهَ بِکُلِّ شَیْ ءٍ عَلِیمٌ (عنکبوت/ 62) و نیز می فرماید: أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ (ملک/ 14). در احادیث ائمه اهل بیت علیهم السّلام هم کرارا بر ازلیت و گستردگی علم خداوند تأکید شده است، چنانکه امام صادق علیه السّلام می فرماید: لم یزل عالما بالمکان قبل تکوینه کعلمه به بعد ما کوّنه و کذلک علمه بجمیع الأشیاء.⁽¹⁾آگاهی او از مکان پیش از آفرینش بسان آگاهی او از آن بعد از خلقت آن است و به همین منوال علم او به تمام اشیاء و مخلوقات.

1) . توحید صدوق، ص 137، باب 10، حدیث 9.

ب - قدرت گسترده

توانایی خدا، بسان علم وی، ازلی بوده و به حکم اینکه عین ذات اوست مانند علم حق، نامحدود است. قرآن بر گستردگی قدرت خداوند تأکید کرده و می فرماید: وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ ءٍ قَدِیراً (احزاب/ 27) و نیز می فرماید:

وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَلیٰ کُلِّ شَیْ ءٍ مُقْتَدِراً (کهف/ 45).

امام صادق علیه السّلام می فرماید: «الأشیاء له سواء علما و قدرة و سلطانا و ملکا و إحاطة»⁽¹⁾: همه اشیا، ازنظر دانش و قدرت و تسلط و مالکیت و احاطه خداوند بر آنها، یکسانند.

ضمنا اگر ایجاد اشیای ممتنع و محال بالذات از قلمرو قدرت و سیطره خداوند بیرون است، به علت نارسایی قدرت حق نیست، بلکه به علت نارسایی ممتنع است که قابلیت تحقق و هستی را ندارد (و به اصطلاح، نقص در قابل است). مولای متقیان علی علیه السّلام آنگاه که از او درباره ایجاد ممتنعات سؤال شد چنین فرمود:

«إنّ اللّه تبارک و تعالی لا ینسب إلی العجز و الذی سألتنی لا یکون»⁽²⁾.

خداوند متعال پیراسته از عجز و ناتوانی است، و آنچه که از آن سؤال کردی شدنی نیست.

ج - حیات

خدای دانا و توانا، قطعا حیّ و زنده نیز هست، زیرا دو وصف پیشین از ویژگیهای موجود زنده است، و از همین جا دلایل حیات الهی نیز روشن می شود. البته صفت حیات در خداوند: بسان سایر صفات - از هرگونه نقص

1) . توحید صدوق، باب 9، حدیث 15.

2) . توحید صدوق، ص 133، باب 9، حدیث 9.

پیراسته است، و از خصوصیات این صفت در انسان و مانند آن (همچون عروض موت) منزه می باشد. چه، از آنجا که او حیّ بالذات است، مرگ به ساحت او راه ندارد. و به عبارت دیگر، چون وجود خداوند کمال مطلق است، قطعا موت که نوعی نقص است به ذات او راه نخواهد داشت. چنانکه می فرماید: وَ تَوَکَّلْ عَلَی اَلْحَیِّ اَلَّذِی لاٰ یَمُوتُ (فرقان/ 58).

د - اراده و اختیار

فاعل آگاه از فعل خویش، کامل تر از فاعل ناآگاه است. همچنان که فاعل مرید و مختار در فعل خود (که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد) کامل تر از فاعل مضطر و مجبور است که ناگزیر تنها باید یک طرف فعل یا ترک را برگزیند. با توجه به نکته فوق، و نیز ملاحظه این امر که خدا کامل ترین فاعل در پهنه هستی است، طبعا باید گفت که ذات ربوبی فاعل مختار است، نه مجبور از جانب غیر یا مضطر از ناحیه ذات، و اگر می گوییم خدا مرید است مقصود مختار بودن او است.

اراده، به معنای معروف در انسان که امری تدریجی و حادث است، در ذات الهی راه ندارد. ازاین روی در احادیث اهل بیت علیهم السّلام برای جلوگیری از خطا و انحراف اشخاص، اراده حق عین انجام و تحقق فعل تلقی شده است، چنانکه می فرماید: «اراده مربوط به انسان حالتی درونی است که به دنبال آن فعل انجام می شود، امّا اراده خدا ایجاد فعل است بدون آنکه چنین حالتی در او حادث گردد.⁽¹⁾

از این بیان روشن شد که اراده - به معنی اختیار - از صفات ذات بوده، ولی به معنی ایجاد و هستی بخشیدن، از صفات فعل است.

1) . کافی: 109/1.

صفات فعل خداوند

اشاره

اکنون که با رءوس مطالب مربوط به صفات ذات آشنا شدیم، شایسته است با برخی از صفات فعل نیز آشنا گردیم. در اینجا سه صفت را بررسی می کنیم:

تکلم؛

صدق؛

حکمت.

اصل سی و هشتم قرآن کریم خدا را به صفت تکلم وصف کرده می فرماید: وَ کَلَّمَ اَللّٰهُ مُوسیٰ تَکْلِیماً (نساء/ 164).

و نیز می فرماید: وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اَللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً (شوری/ 51): بشر را نرسد که خدای متعال با وی سخن بگوید مگر از طریق وحی، یا از پس پرده، یا آنکه رسولی نزد وی بفرستد.

بنابراین در اینکه تکلم یکی از صفات خدا است شکی نیست، سخن درباره حقیقت آن است و اینکه این صفت، از صفات ذات خداوند است یا از صفات فعل؟ چه، پیداست تکلم به آن صورتی که در انسان موجود است برای

خداوند قابل تصور نیست.

از آنجا که وصف تکلم در قرآن مجید آمده، لازم است برای فهم حقیقت آن نیز به خود قرآن مراجعه کنیم. قرآن تکلم خدا با بندگان خویش را، چنانکه دیدیم، به سه نحو معرفی می کند و می فرماید: وَ مٰا کٰانَ لِبَشَرٍ أَنْ یُکَلِّمَهُ اَللّٰهُ إِلاّٰ وَحْیاً أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً فَیُوحِیَ بِإِذْنِهِ مٰا یَشٰاءُ إِنَّهُ عَلِیٌّ حَکِیمٌ (شوری/ 51): برای بشر ممکن نیست که خدا با او سخن بگوید مگر از یکی از طرق سه گانه زیر:

إِلاّٰ وَحْیاً: الهام به قلب.

أَوْ مِنْ وَرٰاءِ حِجٰابٍ: از پشت پرده، به گونه ای که بشر سخن خدا را می شنود ولی او را نمی بیند، چنانکه سخن گفتن خدا با موسی چنین بوده است.

أَوْ یُرْسِلَ رَسُولاً...: رسولی (فرشته ای) را می فرستد تا به اذن پروردگار به او وحی نماید.

در این آیه تکلیم خدا به این صورت بیان شده است که وی کلامی را ایجاد می کند، گاه بدون واسطه و گاه به واسطه فرشته. ضمنا در صورت نخست، گاه کلام مستقیما به قلب پیامبر القا می شود و گاه از طریق گوش به قلب او می رسد، و در هر سه صورت تکلم به معنی ایجاد کلام بوده و از صفات فعل خداوند است.

این یک تفسیر از تکلم خدا به کمک راهنمایی قرآن؛ تفسیر دیگر اینکه: خدا موجودات جهان را «کلمات» خود می شمارد، چنانکه می فرماید:

قُلْ لَوْ کٰانَ اَلْبَحْرُ مِدٰاداً لِکَلِمٰاتِ رَبِّی لَنَفِدَ اَلْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ کَلِمٰاتُ رَبِّی وَ لَوْ جِئْنٰا بِمِثْلِهِ مَدَداً (کهف/ 109): بگو اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگارم مرکّب گردد، دریا پایان می پذیرد پیش از آنکه کلمات پروردگارم به پایان برسد،

و لو دریایی دیگر همانند وی را به کمک آن بیاوریم.

در این آیه، مقصود از «کلمات»، آفریده های خدا است که جز ذات الهی کسی قادر به شمارش آنها نیست، به گواه اینکه قرآن در آیه ای حضرت مسیح را «کَلِمَةُ اَللّٰهِ» خوانده و می فرماید: وَ کَلِمَتُهُ أَلْقٰاهٰا إِلیٰ مَرْیَمَ (نساء/ 171).

امیر مؤمنان علیه السّلام در یکی از سخنان خود کلام خدا را به ایجاد و فعل او تفسیر کرده می فرماید: «یقول لمن أراد کونه کُنْ فَیَکُونُ ، لا بصوت یقرع و لا بنداء یسمع، و إنّما کلامه سبحانه فعل منه أنشأه و مثّله»⁽¹⁾: چیزی را که می خواهد لباس هستی بر وی بپوشاند، به وی می گوید: «باش» پس موجود می شود، ولی گفتن او با صدای کوبنده، و ندای شنیده شده نیست، سخن خدا فعلی از او است، موجود را از عدم به وجود می آورد و به آن تحقق و عینیت می بخشد.

اصل سی و نهم از بحث گذشته که واقعیت کلام خدا به دو تفسیر که دومی اعم از اولی است روشن شد،

ضمنا ثابت می گردد که کلام خدا حادث است و قدیم نیست. زیرا کلام او همان فعل است و طبعا فعل خدا حادث بوده و در نتیجه «تکلم» امری حادث خواهد بود.

باآنکه کلام خدا حادث است، برای رعایت أدب و نیز به منظور اینکه سوء تفاهمی پیش نیاید، به کلام خدا «مخلوق» نمی گوییم، زیرا چه بسا آن را به معنی «مجعول» و ساختگی تفسیر کنند. و الاّ اگر ازاین جهت صرف نظر کنیم، طبعا ما سوی اللّه مخلوق خدا بوده و آفریده او است. سلیمان بن جعفر

1) . نهج البلاغه، خطبه 184.

جعفری می گوید: از امام هفتم موسی بن جعفر علیهما السّلام پرسیدم: آیا قرآن مخلوق است؟ حضرت در پاسخ گفت: من می گویم قرآن کلام خدا است.⁽¹⁾

در اینجا از ذکر نکته ای ناگزیریم و آن اینکه در اوایل قرن سوم در سال 212 ه. ق مسئله ای به نام قدیم یا حادث بودن قرآن، در میان مسلمین مطرح شده و مایه اختلاف و دودستگی حادّی گردید، درحالی که طرفداران قدیم بودن قرآن توجیه درستی برای ادعای خود نداشتند، زیرا در اینجا احتمالاتی در کار است که طبق برخی از آنها قرآن مسلما حادث و طبق برخی دیگر قدیم است.

اگر مقصود، کتاب قرآن و کلمات قرآن است که تلاوت می شود، و یا کلماتی است که جبرئیل امین از خدا دریافت کرد و به قلب پیامبر نازل نمود، مسلّما همه اینها حادث است، و اگر مقصود مفاهیم و معانی آیات قرآنی است که قسمتی از آنها مربوط به قصص پیامبران، و غزوات پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم است، آنها را نیز نمی توان قدیم دانست.

و بالاخره اگر مقصود، علم خدا به قرآن ازنظر لفظ و معنی است، مسلما علم خدا قدیم و از صفات ذات او است، ولی علم غیر از کلام است.

اصل چهلم یکی از صفات خداوند «صدق» است، یعنی در گفتار خود راستگو است و شائبه کذب در گفتار او راه ندارد.

دلیل این امر نیز روشن است، زیرا دروغ شیوه جاهلان، نیازمندان، عاجزان و ترسویان است، و خدا از همه اینها پیراسته است. به تعبیر دیگر، دروغگویی قبیح است و خداوند از فعل قبیح منزه است.

1) . توحید صدوق، ص 223، باب القرآن ماهو، حدیث 2.

اصل چهل و یکم یکی از صفات کمال خداوند، حکمت است،

چنانکه حکیم از نامهای او است. مقصود از حکیم بودن خداوند این است که:

اوّلا، افعال خداوند از نهایت اتقان و کمال برخوردار است.

ثانیا، خداوند از انجام کارهای ناروا و عبث منزه است.

گواه معنی نخست، نظام شگفت انگیز جهان آفرینش است که کاخ عظیم خلقت را به نحو احسن برافراشته است، چنانکه می فرماید: صُنْعَ اَللّٰهِ اَلَّذِی أَتْقَنَ کُلَّ شَیْ ءٍ (نمل/ 88): آفرینش خدایی که هر چیز را به نحو متقن آفریده است.

گواه معنی دوم نیز این آیه است که می فرماید: مٰا خَلَقْنَا اَلسَّمٰاءَ وَ اَلْأَرْضَ وَ مٰا بَیْنَهُمٰا بٰاطِلاً (ص/ 27): آسمان و زمین و آنچه را که در میان آن دو قرار دارد، به باطل (بیهوده) نیافریدیم.

گذشته از این، خداوند کمال مطلق است و فعل او نیز باید از کمال برخوردار بوده و از عبث و بیهودگی پیراسته باشد.

صفات سلبی خداوند

اصل چهل و دوم در تقسیم صفات خداوند یادآور شدیم که صفات الهی بر دو نوع است:

صفات جمال و صفات جلال. آنچه که از سنخ کمال است صفات جمال یا صفات ثبوتی خوانده می شود، و آنچه که از سنخ نقص می باشد صفات جلال یا صفات سلبی نام دارد.

هدف از صفات سلبی، تنزیه ساحت خداوند از نقص و نیازمندی است. ذات خدا به حکم اینکه غنی و کمال مطلق است از هر وصفی که حاکی از نقص و نیازمندی باشد، پیراسته می باشد. ازاین جهت، متکلمان اسلامی می گویند: خدا جسم و جسمانی نیست، محل برای چیزی نیست، و در چیزی نیز حلول نمی کند، زیرا همه این خصوصیات، ملازم با نقص و نیازمندی موجودات است.

از جمله صفات دیگری که حاکی از نقص است مرئی بودن است، زیرا لازمه مرئی بودن این است که شرائط لازم برای رؤیت در آن تحقق یابد از قبیل:

الف - در مکان و جهت خاصی قرار گیرد.

ب - در تاریکی قرار نداشته باشد و به اصطلاح نوری بر آن بتابد.

ج - فاصله معینی میان بیننده و او وجود داشته باشد.

روشن است که این شرائط از آثار موجود جسمانی و مادی است، نه خدای برتر.

گذشته از این، خدای مرئی از دو حالت بیرون نیست: یا مجموع وجود او مرئی است، یا برخی از آن؛ در صورت نخست خداوند محیط، محاط و محدود خواهد بود، و در صورت دوم دارای اجزا؛ است. و هر دو، دون شأن خداوند سبحان است.

آنچه گفته شد مربوط به رؤیت حسّی و بصری بوده و رؤیت قلبی و شهود باطنی که در پرتو ایمان کامل به دست می آید از موضوع بحث بیرون است، و در امکان و بلکه وقوع آن برای اولیای الهی جای تردید نیست.

ذعلب یمانی، از یاران امیر مؤمنان علیه السّلام، به امام عرض کرد: آیا خدای خود را دیده ای؟ امام در پاسخ گفت: من چیزی را که نمی بینم نمی پرستم.

آنگاه سائل پرسید: چگونه او را می بینی؟ امام فرمود: «لا تدرکه العیون بمشاهدة العیان و لکن تدرکه القلوب بحقائق الإیمان»⁽¹⁾: دیدگان ظاهری او را نمی بیند، اما دلها در پرتو حقیقت ایمان او را می بینند.

گذشته از امتناع عقلی رؤیت خداوند با چشم سر، قرآن نیز به صراحت امکان رؤیت را نفی کرده است.

وقتی حضرت موسی علیه السّلام (به اصرار بنی اسرائیل) از خداوند درخواست رؤیت می کند، جواب نفی می شنود، چنانکه می فرماید: رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی (اعراف/ 143): موسی گفت خدایا خودت را به من بنما تا به تو بنگرم، خدا گفت: هرگز مرا نمی بینی.

ممکن است سؤال شود اگر رؤیت خدا ممکن نیست، پس چرا قرآن

1) . نهج البلاغه، خطبه 179.

می فرماید: روز قیامت بندگان شایسته به او می نگرند، چنانکه می فرماید: وُجُوهٌ یَوْمَئِذٍ نٰاضِرَةٌ * إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ (قیامت/ 21-22): در آن روز چهره هایی شاداب به سوی خدا می نگرند.

پاسخ این است که مقصود از نگاه کردن در آیه کریمه، انتظار رحمت خداوند است، زیرا در خود آیات دو شاهد بر این مطلب وجود دارد:

نگاه را به چهره ها نسبت می دهد و می گوید: صورتهای شاداب به سوی او می نگرند، و اگر مقصود دیدن خدا بود، لازم بود دیدن به چشمها نسبت داده شود، نه به صورتها.

در این سوره درباره دو گروه سخن گفته شده است:

گروهی که چهره درخشان و شاداب دارند و پاداش آنها را با جمله: إِلیٰ رَبِّهٰا نٰاظِرَةٌ بیان کرده است، و گروهی که چهره ای گرفته و غم زده دارند و کیفر آنها را با جمله: تَظُنُّ أَنْ یُفْعَلَ بِهٰا فٰاقِرَةٌ (قیامت/ 25) ذکر کرده است.

مقصود از جمله دوم روشن است، و آن اینکه، این گروه می دانند که عذاب کمرشکنی متوجه آنها خواهد شد و طبعا در انتظار چنین عذابی خواهند بود.

به قرینه مقابله میان این دو گروه، می توان به مقصود از آیه نخست دست یافت، و آن اینکه، دارندگان چهره های شاداب در انتظار رحمت خدا می باشند، و اینکه می گوید به سوی خدا می نگرند کنایه از انتظار رحمت است. برای آن در زبان عربی و فارسی شواهد بسیاری وجود دارد، در زبان فارسی می گویند: فلانی چشمش به دست دیگری است، یعنی از او انتظار کمک دارد.

بعلاوه در تفسیر آیات قرآن اصولا نباید به یک آیه اکتفا کرد، بلکه باید آیات مشابهی را که در همان موضوع وارد شده اند در یک جا گرد آورد و از

مجموع آنها به مفهوم حقیقی آیه دست یافت. در موضوع رؤیت نیز اگر مجموع آیات مربوط به آن در قرآن و سنت گردآوری شوند، امتناع رؤیت خداوند ازنظر اسلام روشن می گردد.

ضمنا از همین جا معلوم می شود که درخواست رؤیت توسط حضرت موسی، به علت اصرار بنی اسرائیل بوده است که می گفتند: همین گونه که صدای خدا را می شنوی و نقل می کنی، خدا را هم ببین و برای ما وصف کن: وَ إِذْ قُلْتُمْ یٰا مُوسیٰ لَنْ نُؤْمِنَ لَکَ حَتّٰی نَرَی اَللّٰهَ جَهْرَةً (بقره/ 55، نساء/ 153).

ازاین روی حضرت درخواست رؤیت کرد و پاسخ منفی شنید، چنانکه می فرماید: وَ لَمّٰا جٰاءَ مُوسیٰ لِمِیقٰاتِنٰا وَ کَلَّمَهُ رَبُّهُ قٰالَ رَبِّ أَرِنِی أَنْظُرْ إِلَیْکَ قٰالَ لَنْ تَرٰانِی... (اعراف/ 143): آنگاه که موسی به وعده گاه ما آمد و پروردگارش با او سخن گفت، موسی گفت: پروردگارا خودت را به من بنمایان تا به تو بنگرم، خدا فرمود: هرگز مرا نمی بینی....

صفات خبری

اصل چهل و سوم آنچه تاکنون از صفات الهی بیان شد (جز تکلم) همگی از نوع صفاتی بودند که عقل بر اثبات یا نفی آنها در مورد خداوند داوری می کرد،

ولی یک رشته صفات در قرآن و احادیث وارد شده است که جز نقل، مدرک دیگری برای آنها نیست. مانند:

ید اللّه: إِنَّ اَلَّذِینَ یُبٰایِعُونَکَ إِنَّمٰا یُبٰایِعُونَ اَللّٰهَ یَدُ اَللّٰهِ فَوْقَ أَیْدِیهِمْ (فتح/ 10): آنان که با تو بیعت می کنند، در واقع با خدا بیعت می کنند، دست خدا بالای دست آنها است.

وجه اللّه: وَ لِلّٰهِ اَلْمَشْرِقُ وَ اَلْمَغْرِبُ فَأَیْنَمٰا تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اَللّٰهِ إِنَّ اَللّٰهَ وٰاسِعٌ عَلِیمٌ (بقره/ 115): مشرق و مغرب از آن خدا است، پس به هر سو روی بگردانید، خدا آنجا است، ذات خدا محیط (و یا رحمت او گسترده) و دانا است.

عین اللّه: وَ اِصْنَعِ اَلْفُلْکَ بِأَعْیُنِنٰا وَ وَحْیِنٰا (هود/ 37): با نظارت و تعلیم ما کشتی را بساز.

استواء بر عرش: اَلرَّحْمٰنُ عَلَی اَلْعَرْشِ اِسْتَویٰ (طه/ 5): خدا بر عرش استیلا یافت. و نمونه های دیگر.

علت اینکه اینها را صفات خبریه می گویند این است که فقط نقل از آن خبر داده است.

لازم به یادآوری است که ازنظر عقل و خرد نمی توان این صفات را بر معنای عرفی آن حمل نمود، زیرا لازمه آن تجسیم و تشبیه است که عقل و نقل بر نادرستی آن گواهی می دهد، بدین جهت برای دستیابی به تفسیر واقعی این صفات، باید مجموع آیات قرآن را در نظر گرفت. ضمنا باید دانست که زبان عرب مانند دیگر زبانها آکنده از مجاز و کنایه است و قرآن کریم که با زبان قوم سخن می گوید این شیوه را به کار گرفته است. اینک به تبیین این صفات می پردازیم:

الف - در آیه نخست می گوید: آنان که با تو بیعت می کنند (دست تو را به عنوان بیعت می فشرند) همانا با خدا بیعت می کنند (زیرا بیعت با فرستاده، بیعت با فرستنده است). سپس می گوید: دست خدا بالای دستهای آنها است، یعنی قدرت خدا برتر از قدرت آنها است، نه اینکه خدا دارای دست جسمانی بوده و دستهای وی بالای دستهای آنها قرار دارد. گواه این مطلب آن است که در ادامه آیه می گوید: فَمَنْ نَکَثَ فَإِنَّمٰا یَنْکُثُ عَلیٰ نَفْسِهِ وَ مَنْ أَوْفیٰ بِمٰا عٰاهَدَ عَلَیْهُ اَللّٰهَ فَسَیُؤْتِیهِ أَجْراً عَظِیماً. آن کس که بیعت شکنی کند به زیان خود عمل کرده است، و آن کس که به بیعت خود وفادار باشد، پاداش عظیم خواهد داشت.

این نوع سخن گفتن که پیمان شکنان را تهدید کرده و وفاکنندگان به پیمان را نوید می دهد، نشان دهنده این است که مقصود از «یداللّه» قدرت و حاکمیت خداوند است، و اصولا کلمه «ید» گاه در فرهنگهای مختلف کنایه از قدرت می باشد، چنانکه می گویند: دست بالای دست بسیار است.

ب - مقصود از وجه در مورد خداوند متعال، ذات خداوند است، نه

عضو مخصوص در انسان و مانند آن. قرآن آنجا که از فنا و نابودی انسانها گزارش می دهد و می فرماید: کُلُّ مَنْ عَلَیْهٰا فٰانٍ به دنبال آن از بقا و پایداری وجود خدا و اینکه فنا در او راه ندارد سخن گفته و می فرماید: وَ یَبْقیٰ وَجْهُ رَبِّکَ ذُو اَلْجَلاٰلِ وَ اَلْإِکْرٰامِ (الرحمن/ 27): ذات پروردگارت که صاحب جلال و عظمت است باقی می ماند.

از این بیان، معنی آیه مورد بحث روشن می شود و آن اینکه مقصود این است که خدا در نقطه خاصی نیست، بلکه وجود او محیط بر همه چیز است و به هر طرف رو کنیم به سوی او روی نموده ایم. آنگاه برای اثبات این مطلب دو صفت را یادآور می شود:

واسع: وجود خداوند نامتناهی است.

علیم: از همه چیز آگاه است.

ج - در آیه سوم قرآن یادآور می شود که: نوح از جانب خدا مأمور ساختن کشتی شد. از آنجا که ساختن کشتی در نقطه ای دور از دریا مایه استهزا و ایذای گروهی از ناآگاهان بوده است، لذا در چنین شرایطی، خدا به او می فرماید: تو کشتی را بساز، تو زیر نظر ما هستی، و این عمل را ما به تو وحی کردیم. مقصود این است که نوح طبق دستور خداوند عمل کرده و طبعا مورد حفظ و حمایت وی قرار دارد و استهزاگران آسیبی به او نخواهند رساند.

د - عرش در لغت عرب به معنی تخت و سریر است و «استواء» زمانی که با کلمه «علی» همراه می شود به معنی استقرار و استیلا می باشد. از آنجا که فرمانروایان معمولا با استقرار بر سریر حکومت، به تدبیر امور مملکت می پرداختند، لذا این نوع تعبیر، کنایه از استیلا بر قلمرو حکومت و قدرت بر تدبیر امور است. گذشته از دلایل عقلی و نقلی گذشته که لامکانی خداوند را ثابت می کند، گواه روشن بر اینکه هدف از این گونه تعبیرها جلوس بر تخت و

سریر جسمانی نیست بلکه کنایه از استیلا بر تدبیر امور جهان آفرینش است، دو چیز است:

در بسیاری از آیات قرآن قبل از این جمله، از آفرینش آسمان و زمین و اینکه خداوند کاخ خلقت را بدون ستون مرئی آفریده است سخن می گوید.

در بسیاری از آیات، پس از آوردن این جمله، از تدبیر امور جهان یاد می کند.

از اینکه این جمله در میان دو مطلب یعنی آفرینش و تدبیر جهان قرار گرفته است، می توان مقصود از استواء بر عرش را به دست آورد و آن اینکه قرآن می خواهد برساند: آفرینش هستی با آن عظمت موجب آن نشد که زمام امور از دست خدا بیرون برود، بلکه او گذشته از خلقت، زمام تدبیر جهان را نیز در چنگ دارد و ما از میان این آیات به ذکر یکی اکتفا می کنیم:

إِنَّ رَبَّکُمُ اَللّٰهُ اَلَّذِی خَلَقَ اَلسَّمٰاوٰاتِ وَ اَلْأَرْضَ فِی سِتَّةِ أَیّٰامٍ ثُمَّ اِسْتَویٰ عَلَی اَلْعَرْشِ یُدَبِّرُ اَلْأَمْرَ مٰا مِنْ شَفِیعٍ إِلاّٰ مِنْ بَعْدِ إِذْنِهِ... (یونس/ 3): حقا که پروردگار شما خدایی است که آسمانها و زمین را در شش روز (دوره) آفرید، سپس بر عرش (تدبیر) استیلا یافت، تدبیر امر خلقت در دست اوست، هیچ شفاعت کننده ای جز به اذن خداوند شفاعت نمی کند.⁽¹⁾

1) . در این باره به آیات 2 رعد، 4 سجده، 54 اعراف رجوع شود.

بخش چهارم : کلیات عقاید 3

اشاره

عدل الهی

اصل چهل و چهارم همه مسلمانان خدا را عادل می دانند، و عدل یکی از صفات جمال الهی است.

و پایه این اعتقاد آن است که در قرآن، هرگونه ظلم از خدا نفی شده و او به عنوان «قائم به قسط» یاد گردیده است، چنانکه می فرماید: إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ مِثْقٰالَ ذَرَّةٍ (نساء/ 40): خدا به اندازه ذرّه ای ستم نمی کند. و نیز می فرماید: إِنَّ اَللّٰهَ لاٰ یَظْلِمُ اَلنّٰاسَ شَیْئاً (یونس/ 44): خدا هرگز به مردم ستم نمی کند.

نیز می فرماید: شَهِدَ اَللّٰهُ أَنَّهُ لاٰ إِلٰهَ إِلاّٰ هُوَ وَ اَلْمَلاٰئِکَةُ وَ أُولُوا اَلْعِلْمِ قٰائِماً بِالْقِسْطِ (آل عمران/ 18): خدا، فرشتگان و صاحبان دانش گواهی می دهند که جز او خدایی نیست، و او قائم به قسط است.

گذشته از آیات یادشده، عقل نیز به روشنی بر عدل الهی داوری می کند.

زیرا عدل، صفت کمال است و ظلم صفت نقص؛ و عقل بشر حکم می کند که خداوند همه کمالات را دارا بوده و از هرگونه عیب و نقصی در مقام ذات و فعل منزه است.

اصولا ظلم و ستم، همواره معلول یکی از عوامل زیر است:

1. فاعل، زشتی ظلم را نمی داند (ناآگاهی)؛

فاعل زشتی ظلم را می داند ولی از انجام عدل ناتوان است یا به آن ظلم نیازمند است (عجز و نیاز)؛

فاعل زشتی ظلم را می داند و بر انجام عدل نیز تواناست، ولی چون شخصی حکیم نیست از انجام کارهای ناروا باکی ندارد (جهل و سفاهت).

بدیهی است که هیچیک از عوامل مزبور در خداوند راه ندارد، و لذا افعال الهی، همگی عادلانه و حکیمانه است.

استدلال فوق در حدیثی که از پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم روایت شده آمده است⁽¹⁾، شیخ صدوق روایت می کند: فردی یهودی نزد پیامبر آمد و پرسشهایی را مطرح ساخت که از آن جمله راجع به عدل الهی بود. پیامبر صلّی اللّه علیه و آله و سلّم در وجه اینکه خداوند ظلم نمی کند فرمود: «لعلمه بقبحه و استغنائه عنه»: خداوند چون به زشتی ظلم آگاه است، و نیازی نیز به آن ندارد، لذا ظلم نمی کند⁽²⁾.

متکلمان عدلیه هم در بحث عدل الهی به این استدلال تمسک نموده اند⁽³⁾.

با توجه به این آیات، مسلمانان بر عدل الهی اتفاق نظر دارند، ولی در تفسیر عدل خداوند اختلاف داشته و هر کدام یکی از دو نظریه زیر را برگزیده اند:

الف - عقل انسان حسن و قبح افعال را درک کرده، فعل حسن را نشانه کمال فاعل، و فعل قبیح را نشانه نقص او می داند. خداوند نیز از آنجا که بالذات واجد همه کمالات وجودی است، لذا فعل وی کامل و پسندیده است و ذات اقدسش از هرگونه فعل قبیح پیراسته خواهد بود.

1) . توحید صدوق، باب الأطفال، ذیل حدیث 13 (ص 397-398).

2) . در دعای روز جمعه آمده است: «و إنّما یعجل من یخاف الفوت و إنّما یحتاج إلی الظلم، الضعیف».

3) . کشف المراد، ص 305.

یادآوری این نکته لازم است که عقل هرگز درباره خدا حکمی صادر نمی کند و نمی گوید خدا «باید» عادل باشد، بلکه کار خرد در اینجا کشف واقعیت فعل خداوند است. یعنی با توجه به کمال مطلق ذات حق و پیراستگی وی از هرگونه نقص، کشف می کند که فعل او نیز در غایت کمال بوده و از نقص پیراسته است، و در نتیجه با بندگانش به عدل رفتار خواهد کرد. آیات قرآنی یادشده نیز، در حقیقت مؤیّد و مؤکّد چیزی است که انسان از طریق عقل درک می کند، و این همان مسئله ای است که در علم کلام اسلامی به آن «حسن و قبح عقلی» گفته می شود، و طرفداران این نظریه را «عدلیّه» می نامند که در پیشاپیش آنان امامیه قرار دارند.

ب - در برابر این نظریه، نظریه دیگری وجود دارد که مدّعی است عقل و خرد انسان از شناخت حسن و قبح افعال - حتی به صورت کلی - عاجز و ناتوان است، و یگانه راه شناخت حسن و قبح افعال، وحی الهی است! آنچه که خدا به انجام آن، دستور دهد حسن است، و آنچه که از آن نهی کند قبیح.

بر پایه این نظریه، چنانچه خدا فرمان دهد بی گناهی را به دوزخ بیفکنند یا گنهکاری را به بهشت برند، عین حسن و عدل خواهد بود! این گروه می گویند اگر خدا را به عدل توصیف می کنیم صرفا ازاین جهت است که در کتاب آسمانی چنین صفتی وارد شده است.

اصل چهل و پنجم از آنجا که مسئله حسن و قبح عقلی پایه بسیاری از عقاید ما شیعیان است، ذیلا به صورت فشرده به دو دلیل از دلایل متعدد آن اشاره می کنیم:

الف - هر انسانی، پیرو هر مسلک و مرامی باشد و در هر نقطه از نقاط جهان زندگی کند، زیبایی دادگری و زشتی ستم، و همچنین زیبایی عمل به

پیمان و زشتی پیمان شکنی و حسن «پاسخ نیکی را به نیکی دادن» و قبح «در برابر نیکی بدی کردن» را درک می کند. مطالعه تاریخ بشر به این حقیقت گواهی می دهد، و تاکنون دیده نشده است که انسان عاقلی این مطلب را انکار نماید.

ب - چنانچه فرض کنیم عقل از درک حسن و قبح افعال بکلی ناتوان است، و انسانها باید در شناخت حسن و قبح همه افعال، به شرع مراجعه کنند، ناگزیر باید بپذیریم که حتی حسن و قبح شرعی نیز قابل اثبات نیست.

زیرا اگر فرض کنیم شارع از حسن یک فعل و زشتی فعل دیگر خبر دهد، ما نمی توانیم از این خبر، به حسن و قبح آنها پی ببریم، ما دام که احتمال کذب در سخن او می دهیم. مگر اینکه قبلا زشتی کذب و منزه بودن شارع از این صفت زشت اثبات شده باشد، و آن هم جز از طریق عقل امکان پذیر نیست.⁽¹⁾

گذشته از این، از آیات قرآنی استفاده می شود که عقل بشر بر درک حسن و قبح پاره ای افعال توانا است. از این روی خدای متعال خرد و وجدان آنان را به داوری می خواند، چنانکه می فرماید:

أَ فَنَجْعَلُ اَلْمُسْلِمِینَ کَالْمُجْرِمِینَ * مٰا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ (قلم/ 36-37): آیا افراد مطیع را با مجرمان برابر می نهیم؟ شما را چه شده است، چگونه داوری می کنید؟!

نیز می فرماید:

1) . عبارت محقق طوسی در تجرید الاعتقاد ناظر به این برهان است، آنجا که گفته است: «و لانتفائهما مطلقا لو ثبتا شرعا»: اگر راه اثبات حسن و قبح منحصر در شرع باشد، حسن و قبح افعال به کلی منتفی می شود نه شرعا و نه عقلا ثابت نمی شود.

هَلْ جَزٰاءُ اَلْإِحْسٰانِ إِلاَّ اَلْإِحْسٰانُ (الرّحمن/ 60): آیا پاداش احسان چیزی جز احسان است؟

در اینجا سؤالی مطرح است که لازم است به آن پاسخ گوییم. خدا در قرآن می فرماید: لاٰ یُسْئَلُ عَمّٰا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ (انبیاء/ 23): «خدا در مورد کاری که انجام می دهد مورد سؤال واقع نمی شود و این انسانها هستند که مورد بازخواست قرار می گیرند». اکنون سؤال می شود خداوند خود را برتر از آن می داند که از وی سؤال شود، بنابراین هر فعلی از او صادر شود مورد بازخواست قرار نمی گیرد، درحالی که بنا بر حسن و قبح عقلی اگر فرضا خدا فعل قبیحی را انجام دهد، مورد سؤال قرار می گیرد که چرا انجام داد؟

پاسخ: علت اینکه خدا مورد سؤال قرار نمی گیرد این است که او حکیم است و از فاعل حکیم هیچگاه فعل ناروا سر نمی زند، و پیوسته حکمت ملازم با حسن فعل است، بنابراین موضوعی برای سؤال باقی نمی ماند.

اصل چهل و ششم عدل الهی در تکوین و تشریع و جزا تجلیات گوناگونی دارد،

که ذیلا به شرح هریک می پردازیم.

الف - عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی آنچه را که شایستگی آن را دارد عطا می کند، و هرگز استعدادها را در مقام افاضه و ایجاد نادیده نمی گیرد.

قرآن می فرماید: رَبُّنَا اَلَّذِی أَعْطیٰ کُلَّ شَیْ ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدیٰ (طه/ 50) پروردگار ما کسی است که نیازهای وجودی هر چیزی را به او عطا کرده و او را هدایت می کند.

ب - عدل تشریعی: خدا انسان را که شایستگی کسب کمالات معنوی را دارد، با فرستادن پیامبران و تشریع قوانین دینی هدایت می کند، و نیز انسان را

به آنچه خارج از توان او است تکلیف نمی کند. چنانکه می فرماید:

إِنَّ اَللّٰهَ یَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ اَلْإِحْسٰانِ وَ إِیتٰاءِ ذِی اَلْقُرْبیٰ وَ یَنْهیٰ عَنِ اَلْفَحْشٰاءِ وَ اَلْمُنْکَرِ وَ اَلْبَغْیِ یَعِظُکُمْ لَعَلَّکُمْ تَذَکَّرُونَ (نحل/ 90): خدا به دادگری و نیکی و دستگیری از نزدیکان فرمان می دهد، و از فحشا و کار ناروا و ستم نهی می کند، شما را پند می دهد باشد که متذکر شوید. از آنجا که عدل و نیکی و دستگیری از بستگان، مایه کمال انسان، و آن سه فعل دیگر مایه سقوط اوست، سه فعل نخست را واجب ساخته و از سه فعل اخیر نهی کرده است.

همچنین درباره اینکه تکلیف الهی فراتر از توان انسان نیست می فرماید: لاٰ یُکَلِّفُ اَللّٰهُ نَفْساً إِلاّٰ وُسْعَهٰا (مؤمنون/ 62): خدا هیچ انسانی را جز به مقدار توانش تکلیف نمی کند.

ج - عدل جزایی: خدا هرگز به مؤمن و کافر، و نیکوکار و بدکار، ازنظر پاداش و کیفر یکسان نمی نگرد، بلکه هر انسانی را مطابق استحقاق و شایستگی او، پاداش و کیفر می دهد. بر همین اساس، تا تکالیف خود را از طریق پیامبران به انسانها ابلاغ نکند و به اصطلاح اتمام حجت ننماید، هرگز آنها را مؤاخذه نمی کند، چنانکه می فرماید:

وَ مٰا کُنّٰا مُعَذِّبِینَ حَتّٰی نَبْعَثَ رَسُولاً (اسراء/ 15): تا پیامبری را نفرستیم، هرگز عذاب نمی کنیم.

و نیز می فرماید: وَ نَضَعُ اَلْمَوٰازِینَ اَلْقِسْطَ لِیَوْمِ اَلْقِیٰامَةِ فَلاٰ تُظْلَمُ نَفْسٌ شَیْئاً (انبیاء/ 47): در روز رستاخیز ترازوهای عدل را بر پا می داریم، پس به هیچ کس کمترین ستمی نمی شود.

اصل چهل و هفتم خدا انسان را آفرید و برای آفرینش او هدفی است.

هدف از آفرینش انسان نیز همان رسیدن به کمال مطلوب انسانی است که در سایه عبادت و بندگی خدا تحقق می یابد. هرگاه هدایت و پذیرش انسان به چنین هدف در گرو انجام مقدماتی از طرف خداوند باشد، خدا آن مقدمات را انجام می دهد و در غیر این صورت، آفرینش انسان فاقد هدف خواهد بود. ازاین روی پیامبران را برای هدایت بشر ارسال نموده، و بینات و معجزات خود را در اختیار آنان قرار داده است. همچنین برای ترغیب بندگان به اطاعت و تحذیر آنان از معصیت، در متن پیامهای خویش وعده و وعید قرار داده است.

آنچه گفته شد خلاصه ای از «قاعده لطف» در کلام «عدلیه» است که خود از فروع قاعده حسن و قبح به شمار رفته و مبنای بسیاری از مسائل اعتقادی است.

قضا و قدر

اصل چهل و هشتم قضا و قدر از عقاید قطعی اسلامی است که در کتاب و سنت وارد شده و دلایل عقلی نیز آن را تأیید می کند.

آیات درباره قضا و قدر بسیار است که ذیلا به برخی از آنها اشاره می کنیم.

قرآن درباره قدر می فرماید: إِنّٰا کُلَّ شَیْ ءٍ خَلَقْنٰاهُ بِقَدَرٍ (قمر/ 49): ما هر چیزی را به اندازه آفریده ایم. همچنین می فرماید: وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاّٰ عِنْدَنٰا خَزٰائِنُهُ وَ مٰا نُنَزِّلُهُ إِلاّٰ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ (حجر/ 20): چیزی نیست مگر اینکه گنجینه های آن نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرونمی فرستیم.

درباره قضا نیز می فرماید: وَ إِذٰا قَضیٰ أَمْراً فَإِنَّمٰا یَقُولُ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ (بقره/ 117): هرگاه اراده قطعی خداوند به چیزی تعلق بگیرد، به او می گوید باش، پس آن چیز موجود می شود.

نیز می فرماید: هُوَ اَلَّذِی خَلَقَکُمْ مِنْ طِینٍ ثُمَّ قَضیٰ أَجَلاً (انعام/ 2):

اوست که شما را از خاک آفرید، آنگاه اجلی را مقرر داشت.

با توجه به این آیات و نیز روایات متعددی که در این زمینه وجود

دارد، هیچ مسلمانی نمی تواند قضا و قدر را انکار کند. هرچند معرفت تفصیلی به جزئیّات مسئله لازم نیست، و اصولا برای کسانی که آمادگی ذهنی برای فهم این گونه مسائل دقیق ندارند ورود در آن شایسته نمی باشد، چون چه بسا ممکن است در عقیده خود دچار اشتباه یا تردید شوند و به گمراهی افتند. ازاین جهت امیر مؤمنان علی علیه السّلام خطاب به این گروه می فرماید: «طریق مظلم فلا تسلکوه، و بحر عمیق فلا تلجوه، و سرّ اللّه فلا تتکلّفوه»⁽¹⁾: راهی است تاریک آن را نپیمایید، دریایی است ژرف در آن وارد نشوید، و راز الهی است خود را در کشف آن به تکلّف نیاندازید.

البته هشدار امام مربوط به کسانی است که توان فهم این گونه معارف دقیق را ندارند، و چه بسا بحث درباره آن مایه گمراهی آنان می شود. شاهد بر این مطلب آن است که آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است.⁽²⁾لذا ما نیز در حدود معرفت خود با استفاده از قرآن و روایات و با کمک عقل به شرح آن می پردازیم:

اصل چهل و نهم «قدر» در لغت به معنی اندازه و مقدار بوده،

اشاره

و قضا نیز به معنی حتمیت و قطعیت است.⁽³⁾امام هشتم علیه السّلام در تفسیر قدر و قضا چنین می فرماید: «قدر عبارت است از اندازه گیری شیء ازنظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعیت و تحقق بخشیدن شیء است.⁽⁴⁾

1) . نهج البلاغه، کلمات قصار/ 287.

2) . توحید صدوق، باب 60، حدیث 28، نهج البلاغه، کلمات قصار/ 88.

3) . مقاییس اللغه، ج 5، ص 63، 93، مفردات راغب، مادّه قدر و قضاء.

4) . کافی، 158/1.

اکنون که معنی لغوی این دو واژه روشن شد، و دانستیم که اندازه گیری اشیا را «قدر»، و حتمیت و قطعیت آن را «قضا» می گویند، به توضیح معنای اصطلاحی این دو می پردازیم:

الف - تفسیر قدر

هریک از مخلوقات، به حکم اینکه ممکن الوجود است، حدّ و اندازه وجودی خاصی دارد، مثلا «جماد» به گونه ای اندازه گیری شده و نبات و حیوان به گونه ای دیگر. نیز از آنجا که هستی اندازه گیری شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعا تقدیر هم، تقدیر الهی خواهد بود. ضمنا این مقدار و اندازه گیری به اعتبار اینکه که فعل خداوند است، «تقدیر و قدر فعلی» نامیده می شود و به این اعتبار که خداوند قبل از آفریدن به آن عالم است، «تقدیر و قدر علمی» خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر، اعتقاد به خالقیت خداوند به لحاظ خصوصیات اشیا بوده و این تقدیر فعلی مستند به علم ازلی خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمی، در حقیقت اعتقاد به علم ازلی خداوند است.

ب - تفسیر قضا

همان طور که یادآور شدیم، «قضا» به معنی قطعیت وجود شیء است.

مسلّما قطعیت یافتن وجود هر شیء براساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شیء است، و از آنجا که نظام علت و معلول به خدا منتهی می گردد در حقیقت قطعیت هر چیزی مستند به قدرت و مشیت او است.

این، قضای خداوند در مقام فعل و آفرینش است، و علم ازلی خداوند در مورد این حتمیت، قضای ذاتی خداوند می باشد.

آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تکوینی خداوند - اعم از ذاتی و فعلی - بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنی که، اصل تشریع و تکلیف الهی قضای خداوند بوده، است، و کیفیت و ویژگی آن مانند وجوب و حرمت و غیره نیز تقدیر تشریعی خداوند است. امیر مؤمنان در پاسخ فردی که از حقیقت قضا و قدر سؤال کرد، این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و نهی از معصیت، و قدرت بخشیدن به انسان نسبت به انجام کارهای خوب و ترک کارهای ناپسند، و توفیق دادن در تقرب به خداوند، و رها کردن گنهکار به حال خود و وعد و وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است.⁽¹⁾

اگر می بینیم در اینجا امیر مؤمنان علی علیه السّلام در پاسخ سائل، فقط به تشریح قضا و قدر تشریعی اکتفا ورزیده، شاید به پاس رعایت حال سائل یا حضار مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تکوینی و در نتیجه قرار گرفتن افعال انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت می شد، به گواه اینکه حضرت در ذیل حدیث می فرماید: «و أمّا غیر ذلک فلا تظنّه فانّ الظنّ له محبط للأعمال»: جز این گمان دیگری مبر، زیرا چنان گمانی مایه حبط عمل می گردد. مقصود این است که ارزش افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست و با فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین می رود.

حاصل آنکه: مورد قضا و قدر، گاه تکوین است و گاه تشریع، و هر دو قسم نیز دو مرحله دارد:

1. ذاتی (علمی)؛ 2. فعلی.

1) . توحید صدوق/ 380.

اصل پنجاهم قضا و قدر در افعال انسان با اختیار و آزادی او کمترین منافاتی ندارد.

زیرا تقدیر الهی درباره انسان همان فاعلیت ویژه او است، و آن اینکه، او یک فاعل مختار و مرید بوده و فعل و ترک هر عملی در اختیار او است. قضای الهی در مورد فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل است پس از اختیار و اراده او.

به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار و آزادی آمیخته و اندازه گیری شده است، و قضای الهی جز این نیست که هرگاه انسان ازروی اختیار، اسباب فعلی را پدید آورد، تنفیذ الهی از این طریق انجام گیرد.

برخی از افراد، گنهکاری خود را مولود تقدیر الهی دانسته و تصور کرده اند جز راهی که رفته اند، راه دیگری در اختیار آنها نبوده است، درحالی که خرد و وحی این پندار را محکوم می کنند. زیرا ازنظر خرد، انسان با تصمیم خود سرنوشت خویش را برگزیده است، و ازنظر شرع نیز او می تواند انسانی شاکر و نیکوکار یا کفران کننده و بدکار باشد، چنانکه می فرماید: إِنّٰا هَدَیْنٰاهُ اَلسَّبِیلَ إِمّٰا شٰاکِراً وَ إِمّٰا کَفُوراً (انسان/ 3).

در عصر رسالت گروهی از بت پرستان، گمراهی خود را معلول مشیت الهی پنداشته و می گفتند اگر خواست خدا نبود ما بت پرست نمی شدیم! قرآن کریم پندار آنان را چنین نقل می کند: سَیَقُولُ اَلَّذِینَ أَشْرَکُوا لَوْ شٰاءَ اَللّٰهُ مٰا أَشْرَکْنٰا وَ لاٰ آبٰاؤُنٰا وَ لاٰ حَرَّمْنٰا مِنْ شَیْ ءٍ (انعام/ 148): مشرکان خواهند گفت: اگر خدا می خواست ما و پدرانمان مشرک نمی شدیم و چیزی را حرام نمی کردیم. سپس در پاسخ آنان می فرماید:

کَذٰلِکَ کَذَّبَ اَلَّذِینَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتّٰی ذٰاقُوا بَأْسَنٰا: پیشینیان نیز چنین دروغ گفتند، تا اینکه عذاب ما را چشیدند.

در پایان یادآور می شویم سنتهای کلی خداوند در جهان آفرینش که گاه به سعادت انسان و گاه به زیان و شقاوت او تمام می شود، از مظاهر قضا و قدر الهی است، و این بشر است که با اختیار خود یکی از آن دو را برمی گزیند. در این باره قبلا نیز در بحث مربوط به انسان در جهان بینی اسلامی مطالبی بیان شد.

انسان و اختیار

اصل پنجاه و یکم اختیار و آزادی انسان، واقعیّتی مسلّم و آشکار است، و انسان از راههای گوناگون می تواند آن را درک کند،

که ذیلا بدانها اشاره می کنیم.

الف - وجدان هر انسانی گواهی می دهد که او در تصمیم گیریهای خود می تواند یکی از دو طرف فعل یا ترک را برگزیند، و اگر کسی در این درک بدیهی تردید کند، هیچ حقیقت بدیهی را نباید پذیرا شود.

ب - ستایشها و نکوهشهایی که در جوامع بشری - اعم از دینی و غیر دینی - نسبت به اشخاص مختلف انجام می گیرد، نشانه آن است که فرد ستایشگر یا نکوهشگر، شخص فاعل را، در کارهای خویش مختار تلقی می کند.

ج - چنانچه اختیار و آزادی انسان نادیده گرفته شود دستگاه شریعت نیز لغو و بی ثمر خواهد بود. زیرا اگر هر انسانی ناگزیر است همان راهی را بپیماید که قبلا برای او مقرر گردیده و نمی تواند سر سوزنی از آن تخطی نماید، در آن صورت، امرونهی، وعد و وعید، و پاداش و کیفر هیچ گونه معنی نخواهد داشت.

د - در طول تاریخ پیوسته انسانهایی را می بینیم که درصدد اصلاح فرد و

جامعه بشری بوده اند، و در این راه برنامه ریزیهایی کرده و نتایجی گرفته اند.

بدیهی است این امر با مجبور بودن انسان سازگار نیست، زیرا با فرض جبر همه این تلاشها بیهوده و عقیم خواهد بود.

این شواهد چهارگانه، اصل اختیار را حقیقتی مستحکم و غیر قابل تردید می سازد.

البته از اصل آزادی و اختیار بشر نباید نتیجه بگیریم که انسان، مطلقا به حال خود رها شده، و خداوند هیچ گونه تأثیری در فعل او ندارد. زیرا چنین عقیده ای، که همان تفویض است، با اصل نیازمندی دائمی انسان به خدا منافات دارد، و نیز دایره قدرت و خالقیت خداوند را محدود می کند. بلکه حقیقت امر به گونه دیگری است که در اصل بعد بیان خواهد شد.

اصل پنجاه و دوم پس از رحلت پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم از جمله مسائلی که در میان مسلمین مطرح گردید مسئله کیفیت صدور فعل از انسان بود.

گروهی عقیده جبر را برگزیده و انسان را فاعل مجبور دانستند، و گروهی دیگر نقطه مقابل این نظریه را گرفته و تصور کردند که انسان موجودی به خود او واگذار شده است و افعال او هیچ گونه انتسابی به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقیقت چنین تصور می کردند که فعل یا باید به انسان مستند باشد و یا به خدا؛ یا قدرت بشری باید مؤثر باشد، و یا قدرت الهی.

درحالی که در اینجا راه سومی نیز وجود دارد که امامان معصوم ما به آن ارشاد فرموده اند. امام صادق علیه السّلام می فرماید: «لا جبر و لا تفویض و لکن أمر بین الأمرین»⁽¹⁾: (نه جبر در کار است و نه تفویض، بلکه چیزی است بین این

1) . توحید صدوق، باب 59، حدیث 8.

دو). یعنی، فعل در عین استناد به انسان، به خدا نیز استناد دارد. زیرا فعل از فاعل سرمی زند، و درعین حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه می تواند فعل از خدا منقطع گردد.

طریقه اهل بیت علیهم السّلام در تبیین واقعیت فعل انسان، همان است که در قرآن کریم آمده است. این کتاب آسمانی گاه فعلی را درعین حال که به فاعل نسبت می دهد، به خدا نیز نسبت می دهد، یعنی هر دو نسبت را می پذیرد.

چنانکه می فرماید: وَ مٰا رَمَیْتَ إِذْ رَمَیْتَ وَ لٰکِنَّ اَللّٰهَ رَمیٰ (انفال/ 17): آنگاه که تیر انداختی، تو تیر نیانداختی، بلکه خدا انداخت. مقصود این است آنگاه که پیامبر گرامی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم کاری را صورت داد، او به قدرت مستقل خود این کار را انجام نداد، بلکه به قدرت الهی آن را انجام داد. بنابراین هر دو نسبت صحیح و درست است.

به عبارت دیگر، حول و قوّه الهی در هر پدیده حضور دارد، مانند جریان الکتریسته در سیم برق که از کارخانه برق سرچشمه می گیرد، امّا کلید را ما می زنیم و چراغ روشن می شود. و درست است که بگوییم ما چراغ را روشن کردیم، و درست است که گفته شود: روشنی لامپ از جریان برق است.

اصل پنجاه و سوم ما، در عین اعتقاد به اختیار و آزادی انسان، معتقدیم که خداوند از ازل از کار ما آگاه بوده است،

و میان این دو عقیده منافاتی نیز وجود ندارد. کسانی که این دو را قابل جمع نمی دانند باید توجه کنند که علم ازلی خداوند بر صدور فعل از انسان «به طور اختیار» تعلق گرفته است، طبعا چنین علم پیشین با آزادی انسان منافاتی نخواهد داشت.

به دیگر سخن، علم الهی همان طور که به اصل صدور فعل از انسان

تعلق گرفته، همین گونه بر کیفیت صدور فعل از وی (اختیار و انتخاب انسان) نیز تعلق گرفته است. یک چنین علم ازلی نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد بلکه به آن استحکام و استواری می بخشد، زیرا اگر فعل از اختیار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا واقع نما نخواهد بود. چه، واقع نمایی علم به این است که به همان نحوی که به شیء تعلق گرفته، تحقق یابد. طبعا اگر علم الهی به این تعلق گرفته است که فعل انسان، بطور اختیاری، از او صادر شود، یعنی انسان آزادانه این عمل را انجام دهد، در آن صورت باید فعل با همین ویژگی تحقق یابد، و نه با اضطرار و جبر.

بخش پنجم :کلیات عقاید 4 نبوّت عامّه

اشاره

دلایل لزوم نبوّت

اصل پنجاه و چهارم خداوند حکیم انسانهای والایی را برای هدایت و راهنمایی بشر برانگیخته و آنان را حامل پیام خویش برای افراد بشر قرار داده است.

اینان، همان پیامبران و رسولانند که واسطه جریان فیض هدایت از سوی خداوند به بندگان می باشند، و این فیض از نخستین روزی که بشر شایستگی بهره گیری از آن را یافته، از جانب خدا نازل گردیده و تا عصر پیامبر گرامی اسلام صلّی اللّه علیه و آله و سلّم نیز ادامه داشته است. باید دانست آیین هر پیامبری نسبت به زمان و امت خود کامل ترین آیین بوده است، و اگر این فیض الهی مستمر نبود بشر به حدّ کمال نمی رسید.

از آنجا که خلقت انسان، فعل خدای «حکیم» است طبعا آفرینش او هدف و غرض دارد، و با توجه به اینکه در وجود انسان علاوه بر غرایز که با حیوان مشترک است، عقل و خرد نیز هست باید غرض و هدف از خلقت وی، هدفی معقول باشد.

از طرف دیگر، عقل و خرد انسان هرچند در پیمودن راه تکامل او مؤثر و لازم است، امّا کافی نیست، و اگر در هدایت انسان به عقل و خرد قناعت شود او هرگز راه کمال را به طور کامل نخواهد شناخت. برای نمونه، پی بردن

به مبدأ و معاد یکی از مهم ترین مسائل فکری بشر بوده است. بشر می خواهد بداند از کجا آمده، چرا آمده، و به کجا خواهد رفت؟ ولی عقل و خرد به تنهایی از عهده تبیین کامل این مسائل برنمی آید. گواه روشن این امر آن است که، با همه ترقی که بشر معاصر در علم و دانش کرده است، هنوز بخش عظیمی از انسانها بت پرست می باشند.

نارسایی عقل و دانش بشر منحصر به موضوع مبدأ و معاد نیست، بلکه وی در بسیاری از مسائل حیاتی نیز نتوانسته است طریق استواری را برگزیند.

دیدگاههای مختلف و متعارض بشر در مسائل اقتصادی، اخلاقی، خانوادگی و غیره نشانه نارسایی وی از درک صحیح این مسائل می باشد، و به همین علت است که می بینیم مکتبهای متعارض پدید آمده است.

با توجه به نکته فوق، عقل صحیح حکم می کند که به مقتضای حکمت الهی باید مربیان و رهبران الهی مبعوث شوند تا راه صحیح زندگی را به بشر بیاموزند.

کسانی که تصور می کنند هدایتهای عقلی می تواند جای گزین هدایتهای آسمانی شود باید به دو مطلب توجه کنند:

خرد و دانش بشر در شناخت کامل انسان و اسرار هستی و گذشته و آینده سیر وجودی او ناقص و نارساست، درحالی که آفریننده بشر به حکم اینکه هر صانعی مصنوع خود را می شناسد، از انسان و ابعاد و اسرار وجود او کاملا آگاه است. و در قرآن به این دلیل اشاره کرده می فرماید: أَ لاٰ یَعْلَمُ مَنْ خَلَقَ وَ هُوَ اَللَّطِیفُ اَلْخَبِیرُ (ملک/ 14): آیا آن کس که آفریده است (به آفریده خود) علم ندارد، و اوست دقیق و آگاه.

انسان به مقتضای غریزه حب ذات، آگاهانه یا ناخودآگاه، پیوسته به دنبال منفعت جوییهای شخصی است و در برنامه ریزی نمی تواند از دایره

منافع فردی و گروهی به طور کامل صرف نظر کند. طبعا برنامه های بشری از جامعیت کامل برخوردار نخواهد بود، ولی برنامه پیامبران چون از جانب خداوند است از چنین نقصانی منزه است.

با توجه به این دو نکته باید گفت که بشر هیچگاه از هدایتهای الهی و برنامه های پیامبران بی نیاز نبوده و نخواهد بود.

قرآن و اهداف نبوت

اصل پنجاه و پنجم در اصل گذشته از طریق داوری خرد با لزوم بعثت پیامبران الهی آشنا شدیم.

اکنون لزوم نبوت را با توجه به اهداف آن از دیدگاه قرآن کریم و روایات بررسی می کنیم. هرچند نگرش قرآنی به این مسئله نیز یک نوع تحلیل عقلانی است.

قرآن هدف از بعثت پیامبران را امور زیر دانسته است:

1. استحکام مبانی توحید و مبارزه با هر نوع انحراف در این زمینه.

چنانکه می فرماید: وَ لَقَدْ بَعَثْنٰا فِی کُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اُعْبُدُوا اَللّٰهَ وَ اِجْتَنِبُوا اَلطّٰاغُوتَ (نحل/ 36): در میان هر امتی پیامبری را برانگیختیم تا آنان خدا را پرستش کنند و از پرستش مظاهر طغیان، بپرهیزند. بدین منظور پیامبران الهی پیوسته با مشرکان درگیر بوده و در این راه رنجهای بزرگی را متحمل شده اند.

امیر مؤمنان درباره هدف بعثت پیامبران می فرماید: «و لیعقل العباد عن ربّهم ما جهلوه، فیعرفوه بربوبیّته بعد ما أنکروا، و یوحّدوه بالألوهیة بعد ما عندوا»⁽¹⁾: پیامبران را برانگیخت تا بندگان وی آنچه را که درباره توحید و صفات خدا نمی دانند فراگیرند، و به ربوبیت و پروردگاری و یگانگی او بعد از

1) . نهج البلاغه، خطبه 143.

انکار و عناد، ایمان بیاورند.

2. آشنا کردن مردم با معارف و پیامهای الهی و راه و روش تزکیه. چنانکه می فرماید:

هُوَ اَلَّذِی بَعَثَ فِی اَلْأُمِّیِّینَ رَسُولاً مِنْهُمْ یَتْلُوا عَلَیْهِمْ آیٰاتِهِ وَ یُزَکِّیهِمْ وَ یُعَلِّمُهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْحِکْمَةَ (جمعه/ 2): او کسی است که در میان امیین پیامبری را برانگیخت تا آیات حق را بر آنان فروخواند و آنان را از رذایل اخلاقی پاکیزه گرداند و کتاب و حکمت را به آنان بیاموزد.

بر پا داشتن قسط در جامعه بشری. چنانکه می فرماید: لَقَدْ أَرْسَلْنٰا رُسُلَنٰا بِالْبَیِّنٰاتِ وَ أَنْزَلْنٰا مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ وَ اَلْمِیزٰانَ لِیَقُومَ اَلنّٰاسُ بِالْقِسْطِ (حدید/ 25): ما پیامبران را با دلایل روشن فرستادیم و همراه آنان کتاب و میزان نازل کردیم تا مردم قسط را به پا دارند. مسلما بر پا داشتن قسط در گرو این است که انسانها عدالت را در ابعاد و زمینه های مختلف بشناسند، و از طریق حکومت الهی آن را تحقق بخشند.

داوری در موارد اختلاف. چنانکه می فرماید: کٰانَ اَلنّٰاسُ أُمَّةً وٰاحِدَةً فَبَعَثَ اَللّٰهُ اَلنَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ وَ أَنْزَلَ مَعَهُمُ اَلْکِتٰابَ بِالْحَقِّ لِیَحْکُمَ بَیْنَ اَلنّٰاسِ فِیمَا اِخْتَلَفُوا فِیهِ (بقره/ 213): مردم یک دسته بیش نبودند (تا اینکه در میان آنان اختلاف پدید آمد)، سپس خدا پیامبران را، نویدبخش و بیم دهنده، برانگیخت و همراه آنان کتاب را فروفرستاد تا بین مردم در آنچه اختلاف کرده اند داوری کند.

بدیهی است اختلافات مردم منحصر به عقاید نبوده، بلکه شئون مختلف زندگی را در بر می گیرد.

5. اتمام حجت بر بندگان. چنانکه می فرماید: رُسُلاً مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ لِئَلاّٰ یَکُونَ لِلنّٰاسِ عَلَی اَللّٰهِ حُجَّةٌ بَعْدَ اَلرُّسُلِ وَ کٰانَ اَللّٰهُ عَزِیزاً حَکِیماً (نساء/ 165): پیامبرانی نویددهنده و بیم دهنده را برانگیخت تا پس از آمدن پیامبران مردم حجت و عذری نزد خدا نداشته باشند، و خداوند قدرتمند و حکیم است.

مسلّما خدا در آفرینش انسان هدفی برای خلقت دارد که این هدف از طریق تنظیم برنامه ای کامل در همه شئون زندگی بشر صورت می پذیرد، و این برنامه باید به گونه ای از طریق خدا به بشر برسد که حجت بر وی تمام شود و بعدا عذر نیاورد که من راه و رسم درست زندگی را نمی دانستم.

راههای شناخت پیامبران

اصل پنجاه و ششم فطرت بشر ایجاب می کند که هیچ ادعایی را بدون دلیل نپذیرد،

و هرکس مدعایی را بدون دلیل بپذیرد برخلاف فطرت انسانی خویش عمل کرده است.

ادعای نبوت عظیم ترین ادعایی است که بشر می تواند داشته باشد، و طبعا برای اثبات چنین مدعای بزرگی بایستی دلیل قاطع و استواری ارائه کند. این دلیل می تواند یکی از سه امر زیر باشد:

الف - پیامبر پیشین، که نبوت او با دلایل قطعی ثابت شده است، بر نبوت پیامبر بعدی تصریح کند. چنانکه حضرت مسیح علیه السّلام بر نبوت پیامبر خاتم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم تصریح کرد و آمدن او را بشارت داد.⁽¹⁾

ب - قراین و شواهد گوناگون بر صدق ادعای او گواهی دهد. این دلایل را می توان در سیره زندگی، محتوای دعوت، شخصیتهایی که به او گرویده اند، و نیز روش دعوت او به دست آورد. امروزه در محاکم جهان برای شناسایی حق از باطل و مجرم از بی گناه همین راه را می پیمایند، و در صدر اسلام نیز با استفاده از همین روش به راستگویی پیامبر اکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم پی می بردند.⁽²⁾

1) . سوره صف/ 6.

2) . پوینده این راه قیصر، پادشاه روم بود، تاریخ طبری 240/3، حوادث سال ششم هجرت.

ج - آوردن معجزه. یعنی همراه با دعوی نبوت، کاری خارق العاده انجام دهد، و دیگران را به تحدّی دعوت نماید، و آن کار خارق العاده با ادعای او هماهنگ باشد.

دو راه نخست عمومیت ندارد، درحالی که راه سوم همگانی بوده و در طول تاریخ نبوت، بشر برای شناخت پیامبران از این راه استفاده کرده، و پیامبران نیز برای اثبات دعوی خود از آن بهره گرفته اند.

اصل پنجاه و هفتم میان معجزه و صدق دعوی نبوت، رابطه ای منطقی برقرار است.

زیرا اگر آورنده معجزه در ادعای خود راستگو باشد، طبعا مطلب ثابت می شود؛ و اگر فرض کنیم در ادعای خود دروغگوست باشد بر خداوند حکیم، که به هدایت بندگان خود علاقمند می باشد، شایسته نیست که چنین قدرتی را در اختیار او قرار دهد. چون مردم با مشاهده این قدرت خارق العاده به او ایمان می آورند و به سخنان او عمل می کنند. در نتیجه هرگاه او در ادعای خود دروغگو باشد، آنان را گمراه می کند، و این امر با عدل و حکمت الهی منافات دارد. این مسئله یکی از متفرعات قاعده حسن و قبح عقلی است که قبلا درباره آن بحث شد.

اصل پنجاه و هشتم انجام کار خارق العاده که همراه و هماهنگ با دعوی نبوت باشد، «معجزه» نام دارد،

ولی اگر کار خارق العاده از بنده صالح خدا سر بزند که مدعی نبوت نباشد، «کرامت» نامیده می شود. گواه این امر که بندگان صالح خدا (از غیر پیامبران) نیز می توانند مبدأ کارهای خارق العاده شوند، یکی نزول

مائده آسمانی برای حضرت مریم، و دیگری انتقال تخت ملکه سبا در یک لحظه از یمن به فلسطین توسط فردی برجسته از یاران حضرت سلیمان (آصف بن برخیا) می باشد که قرآن از هر دوی آنها خبر داده است. درباره مریم می فرماید: کُلَّمٰا دَخَلَ عَلَیْهٰا زَکَرِیَّا اَلْمِحْرٰابَ وَجَدَ عِنْدَهٰا رِزْقاً... (آل عمران/ 37): هروقت که زکریا وارد محراب او می شد پیش او خوردنی می یافت می گفت ای مریم اینها برای تو از کجاست؟! مریم می گفت از جانب خدا.

درباره ماجرای تخت بلقیس نیز می فرماید: قٰالَ اَلَّذِی عِنْدَهُ عِلْمٌ مِنَ اَلْکِتٰابِ أَنَا آتِیکَ بِهِ قَبْلَ أَنْ یَرْتَدَّ إِلَیْکَ طَرْفُکَ (نمل/ 40): آن کس که نزد او دانشی از کتاب بود، گفت من آن را پیش از آنکه چشم بر هم زنی نزد تو می آورم.

اصل پنجاه و نهم تفاوت معجزه با دیگر امور خارق العاده در امور زیر خلاصه می شود:

الف - آموزش ناپذیری: آورنده معجزه بدون سابقه هر نوع آموزش دست به اعجاز می زند، درحالی که انجام یافتن امور خارق العاده دیگر، نتیجه یک رشته آموزشها و تمرینهاست. موسی بن عمران علیه السّلام پس از سپری کردن دوران جوانی راهی مصر شد. در نیمه راه به نبوت و رسالت مبعوث گردید و خطاب آمد که ای موسی عصا را بیفکن. چون افکند ناگهان به صورت اژدها درآمد، به گونه ای که خود موسی وحشت کرد. نیز به موسی خطاب شد که دست خود را از بغل بیرون آر، چون برآورد، نوری از آن درخشش نمود که چشم را خیره می ساخت.⁽¹⁾

1) . قصص/ 32-31.

ولی درباره ساحران عصر سلیمان یادآور می شود: یُعَلِّمُونَ اَلنّٰاسَ اَلسِّحْرَ... فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمٰا مٰا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ اَلْمَرْءِ وَ زَوْجِهِ (بقره/ 102):

شیاطین سحر را به مردم می آموختند... و مردم نیز از آن دو ملک، مطالبی می آموختند که به واسطه آن میان زن و شوهر جدایی می انداختند.

ب - معارضه ناپذیری: معجزه، از آنجا که از قدرت نامتناهی الهی سرچشمه می گیرد، معارضه ناپذیر است، درحالی که جادو و سحر و نظایر آن از قبیل کار مرتاضان چون از قدرت محدود بشر سرچشمه می گیرد قابل معارضه و اتیان بمثل است.

ج - عدم محدودیت: معجزات پیامبران محدود به یک نوع یا دو نوع نبوده، و به قدری مختلف و متنوع است که نمی توان در میان آنها قدر مشترکی یافت. مثلا انداختن عصا و تبدیل شدن آن به اژدها کجا، و دست از گریبان بیرون آوردن و درخشش آن کجا؟! نیز این دو معجزه کجا و جاری شدن چشمه های آب توسط زدن عصا به سنگ کجا؟!⁽¹⁾همچنین این سه معجزه کجا و زدن عصا به دریا و شکافتن آب دریا کجا؟!⁽²⁾

درباره حضرت عیسی نیز می خوانیم از گل، پرنده ای می ساخت، سپس در آن می دمید و به اذن خدا حیات می یافت. افزون بر این عمل، با کشیدن دست بر روی نابینایان و بیماران مبتلا به پیسی، آنها را شفا می بخشید.

همچنین مردگان را زنده می کرد و از اندوخته های داخل خانه ها خبر می داد.⁽³⁾

د - اصولا آورندگان معجزه یا کرامت با کسان دیگری چون ساحران که دست به کارهای خارق العاده می زنند، هم ازنظر هدف، و هم از حیث روحیات متمایزند. گروه نخست اهداف والایی را تعقیب می کنند، درحالی که گروه دوم اهداف دنیوی دارند؛ و طبعا روحیات آنها نیز باهم متفاوت است.

1) . بقره/ 60.

2) . شعراء/ 63.

3) . آل عمران/ 42.

وحی و نبوت

اصل شصتم بررسی ارتباط پیامبر با عالم غیب

در اصل پیش، طرق شناخت پیامبر واقعی از مدعیان دروغین آن بیان گردید. اینک باید راه ارتباط پیامبر با عالم غیب را که «وحی» است بررسی کنیم.

«وحی»، که مهم ترین راه ارتباط پیامبران با عالم غیب است، مولود غریزه یا عقل بشری نیست، بلکه آگاهی ویژه ای است که خدا آن را در اختیار پیامبران قرار داده است، تا پیامهای الهی را به بشر برسانند. قرآن وحی را چنین وصف می کند: نَزَلَ بِهِ اَلرُّوحُ اَلْأَمِینُ * عَلیٰ قَلْبِکَ (شعراء/ 93-94): این قرآن را روح الأمین (فرشته وحی) بر قلب تو فرود آورده است. این آیه ناظر به این است که آگاهی پیامبر از پیامهای الهی، نتیجه به کارگیری اموری همچون حواس ظاهری و نظایر آن نیست، بلکه فرشته وحی آن را بر قلب پیامبر فرود می آورد.⁽¹⁾

بنابراین نمی توان حقیقت پیچیده وحی را با مقیاسهای عادی تبیین کرد.

در حقیقت، نزول وحی یکی از مظاهر غیب است که باید به آن ایمان آورد، هرچند حقیقت آن برای ما روشن نباشد. چنانکه می فرماید: اَلَّذِینَ یُؤْمِنُونَ بِالْغَیْبِ (بقره/ 2).

1) . البته راه وحی الهی به پیامبران منحصر در نزول فرشته وحی نیست، بلکه راههای دیگری نیز دارد که در آیه 51 سوره شوری بیان شده است، و توضیح آن در اصل سی و هشتم گذشت.

اصل شصت و یکم کسانی که می خواهند هر چیز را با مقیاسهای مادی و ابزار حسی بسنجند و حقایق غیبی را در قوالب حسی محصور کنند، وحی الهی را به صورتهای گوناگون توجیه کرده اند،

که همه آنها ازنظر ما باطل است. ذیلا به نقل و نقد این گونه توجیهات می پردازیم.

الف - گروهی از نویسندگان، پیامبران را از نوابغ بشر دانسته و وحی را محصول تفکر و اعمال حواس باطنی آنان پنداشته اند. به پندار این گروه، حقیقت روح الامین، روح و نفس پاک این دسته از نوابغ، و کتاب آسمانی نیز همان افکار بلند و والای آنهاست.

این گونه تفسیر از وحی، نشانه خودباختگی در مقابل دانش تجربی جدید است که تنها به روشهای حسی اعتماد دارد. مشکل مهم این نظریه آن است که با سخنان پیامبران الهی منافات دارد، زیرا آنان پیوسته اعلان می کردند که آنچه برای بشر آورده اند جز وحی الهی چیزی نیست بنابراین اساس، لازمه تفسیر فوق این است که پیامبران افرادی دروغگو باشند، و این با مقام والا و راستی و درستی آنان که تاریخ از آن خبر داده است، سازگار نیست.

به دیگر سخن: مصلحان دو گونه اند: مصلحانی که برنامه خود را به خدا نسبت داده اند، و مصلحانی که برنامه خود را زاییده افکار خویش معرفی می کنند، و چه بسا هر دو گروه نیز دلسوز و خیرخواه باشند. بنابراین نمی توان این دو صنف مصلح را یکی دانست.

ب - گروهی دیگر، به همان انگیزه که در نظریه پیشین بیان شد، وحی را نتیجه تجلی حالات روحی پیامبر می دانند. به ادعای اینان، پیامبر به علت ایمان استواری که به خدا دارد، در سایه عبادت بسیار خویش، به مرتبه ای

می رسد که یک رشته حقایق عالی را در درون خود می یابد، و تصور می کند که از جهان غیب بر او القا شده است، درحالی که دریافتهای مزبور مبدأ و سرچشمه ای جز نفس او ندارد. صاحبان این نظریه اظهار می دارند که ما در راستگویی پیامبران شک نداریم و معتقدیم که آنان حقیقتا یک رشته حقایق برین را مشاهده می کنند، ولی سخن در منشأ این حقایق عالی است، پیامبران تصور می کنند این حقایق از عالم بیرون و جهان غیب به آنان القا شده است، درحالی که سرچشمه آن همان نفس آنان است.⁽¹⁾

این نظریه، سخن جدیدی نیست، بلکه ارائه یکی از نظریات دوران جاهلیت درباره وحی، منتها با پوششی جدید است. حاصل این نظریه آن است که وحی نتیجه تخیّل پیامبران و فرورفتن آنان در خویشتن است، و آنان از کثرت تفکر درباره خدا و عبادت و اندیشه اصلاح بشر، ناگهان حقایقی را در برابر خود مجسم می بینند و گمان می کنند که از عالم غیب بر آنان القا می شود، و این به نحوی همان تصور عرب جاهلی درباره وحی است که می گفتند: أَضْغٰاثُ أَحْلاٰمٍ (انبیاء/ 5): یعنی وحی افکار آشفته ای است که پیامبر می بیند.

قرآن در آیات دیگر این نظریه را بشدت رد کرده و می گوید: اینکه پیامبر مدعی دیدن فرشته وحی است راستگوست، نه قلب او خطا کرده و نه چشمش، چنانکه می فرماید: مٰا کَذَبَ اَلْفُؤٰادُ مٰا رَأیٰ. نیز می فرماید: مٰا زٰاغَ اَلْبَصَرُ وَ مٰا طَغیٰ (نجم 11 و 17): دل آنچه را که چشم دید، تکذیب نکرد و هرگز دیدگان او لغزش نیافت و خطا نرفت. یعنی واقعا فرشته وحی را دید، هم با دید ظاهر و هم با دید باطن.

1) . سیّد محمّد رشید رضا، وحی محمّدی، ص 66.

عصمت پیامبران

اصل شصت و دوم عصمت به معنی مصونیت بوده و در باب نبوت دارای مراتب زیر است:

الف - عصمت در مقام دریافت، حفظ و ابلاغ وحی؛

ب - عصمت از معصیت و گناه؛

ج - عصمت از خطا و اشتباه در امور فردی و اجتماعی.

عصمت پیامبران در مرحله نخست، مورد اتفاق همگان است، زیرا احتمال هر نوع لغزش و خطا در این مرحله، اطمینان و وثوق مردم را خدشه دار می سازد و دیگر پیامهای پیامبر مورد اعتماد و اطمینان نخواهد بود، در نتیجه هدف نبوت نقض می شود.

گذشته از این، قرآن کریم یادآور می شود که خداوند پیامبر را تحت مراقبت کامل قرار داده است تا وحی الهی به صورت صحیح به بشر ابلاغ شود، چنانکه می فرماید: عٰالِمُ اَلْغَیْبِ فَلاٰ یُظْهِرُ عَلیٰ غَیْبِهِ أَحَداً * إِلاّٰ مَنِ اِرْتَضیٰ مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسٰالاٰتِ رَبِّهِمْ وَ أَحٰاطَ بِمٰا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصیٰ کُلَّ شَیْ ءٍ عَدَداً (جن/ 26-28):

او آگاه از غیب است، و حقایق غیبی را بر کسی آشکار نمی سازد، مگر آن کس که مانند پیامبر مورد رضایت او است، پس برای مراقبت از وی، پیش رو

و پشت سر او، نگهبانی می گمارد تا بداند (محقق شود) که آنان پیامهای پروردگارشان را رسانده اند، و خدا به آنچه نزد آنها است احاطه دارد، و همه چیز را شمارش کرده است.

در آیه یادشده، دو نوع نگهبان برای صیانت از وحی وارد شده است:

الف - فرشتگانی که پیامبر را از هر سو احاطه می کنند؛

ب - خداوند بزرگ که بر پیامبر و فرشتگان احاطه دارد.

علت این مراقبت کامل نیز تحقق یافتن غرض نبوت یعنی رسیدن وحی خداوند به بشر است.

اصل شصت و سوم پیامبران الهی، در عمل به احکام شریعت، از هرگونه گناه و لغزش مصونیت دارند،

و اصولا هدف از بعثت پیامبران در صورتی تحقق می پذیرد که آنان از چنین مصونیتی برخوردار باشند. زیرا اگر آنان به احکام الهی که خود ابلاغ می کنند دقیقا پایبند نباشند، اعتماد به صدق گفتار آنها از میان می رود و در نتیجه هدف نبوت تحقق نمی یابد.

محقق طوسی در عبارت کوتاه خود به این برهان چنین اشاره کرده است: «و یجب فی النبیّ العصمة لیحصل الوثوق فیحصل الغرض»⁽¹⁾:

عصمت برای پیامبران لازم است تا وثوق به گفتار آنها حاصل شود، و غرض از نبوت تحقق یابد.

عصمت پیامبران از گناه، در آیات گوناگون مورد تأکید قرآن کریم قرار گرفته است، که به برخی از آنها اشاره می کنیم:

1) . کشف المراد، ص 349، بحث نبوت.

الف - قرآن پیامبران را هدایت شدگان و برگزیدگان از جانب خداوند می داند: وَ اِجْتَبَیْنٰاهُمْ وَ هَدَیْنٰاهُمْ إِلیٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ (انعام/ 87).

ب - یادآور می شود آن کس را که خدا هدایت می کند، هیچ کس قادر به گمراه ساختن وی نیست: وَ مَنْ یَهْدِ اَللّٰهُ فَمٰا لَهُ مِنْ مُضِلٍّ (زمر/ 37).

ج - معصیت را ضلالت می داند: وَ لَقَدْ أَضَلَّ مِنْکُمْ جِبِلاًّ کَثِیراً (یس/ 62).

از مجموع این آیات استفاده می شود که پیامبران از هر نوع ضلالت و معصیت پیراسته اند.

افزون بر این، آن برهان عقلی که قبلا بر ضرورت عصمت پیامبران اقامه کردیم، بر لزوم عصمت آنان قبل از بعثت نیز دلالت می کند. زیرا اگر انسانی پاسی از عمر خود را در گناه و گمراهی صرف کند و سپس پرچم هدایت را به دست بگیرد، چندان مورد اعتماد مردم قرار نمی گیرد، ولی کسی که از آغاز عمر از هرگونه آلودگی پیراسته بوده به خوبی قادر به جلب اعتماد مردم خواهد بود. علاوه غرض ورزان و منکران رسالت می توانند به سادگی روی گذشته های تاریک وی انگشت نهاده و به ترور شخصیت و مخدوش ساختن پیام وی بپردازند. در چنین محیطی، تنها انسانی که در اثر یک عمر پاکی و درستی «محمد امین» لقب گرفته، می تواند با شخصیت تابناک خویش، آفتاب وار حجاب تبلیغات سوء دشمن را کنار زند و با پایداری و استقامت شگرف خویش، تدریجا محیط تاریک جاهلیت را روشن سازد.

گذشته از این، بدیهی است انسانی که از آغاز زندگی دارای مقام عصمت از گناه بوده است، از انسانی که فقط پس از بعثت دارای چنین مقامی شده است، برتر است و نقش هدایتی او نیز بیشتر خواهد بود، و مقتضای حکمت الهی این است که فعل احسن و اکمل را برگزیند.

اصل شصت و چهارم پیامبران، علاوه بر عصمت از گناه، در موارد زیر نیز مصون از خطا بوده اند:

الف - داوری در منازعات: پیامبران از جانب خدا مأموریت داشته اند که برطبق موازین قضا داوری کنند، یعنی از مدعی شاهد بطلبند، و اگر مدعی شاهدی نداشت، از منکر سوگند بخواهند، و هیچگاه با این میزان الهی مخالفت نکرده اند. ولی ممکن است شاهد عمدا یا سهوا برخلاف واقع گواهی داده، و یا منکر به دروغ یا ازروی اشتباه سوگند یاد کند و در نتیجه حکم پیامبر مطابق واقع نباشد، این نوع مخالفت ضرری به عصمت پیامبران نمی زند، زیرا او مأمور است برطبق میزان الهی قضاوت کند، و آنجا که داوری او برخلاف واقع باشد، او از خطای حکم خود آگاه است، گرچه به خاطر مصالح اجتماعی مأمور به عمل بر وفق آن نمی باشد.

ب - تشخیص موضوعات احکام دینی مثلا فلان مایع شراب است یا نه.

ج - مسائل اجتماعی و تشخیص مصالح و مفاسد امور.

د - مسائل عادی زندگی.

دلیل عصمت در موارد سه مورد اخیر، این است که در ذهن غالب افراد، خطا در این گونه مسائل با خطا در احکام دینی ملازمه دارد. در نتیجه، ارتکاب خطا در این مسائل، اطمینان مردم را نسبت به شخص پیامبر خدشه دار ساخته و نهایتا مایه خدشه دار شدن غرض بعثت می گردد. هرچند لزوم عصمت در دو صورت نخست، روشن تر از عصمت در صورت اخیر است.

اصل شصت و پنجم یکی از مراتب عصمت آن است که در وجود پیامبران اموری نباشد که مایه دوری گزیدن مردم از آنان است.

همگی می دانیم برخی از بیماریهای جسمی، یا برخی از خصلتهای روحی که حاکی از دنائت و پستی انسان است، مایه تنفر و انزجار مردم می گردد. طبعا پیامبران بایستی از این گونه معایب جسمی و روانی منزّه باشند، زیرا انزجار مردم از پیامبر و دوری گزیدن از او، با هدف بعثت - که ابلاغ رسالات الهی توسط پیامبر به آنان است - منافات دارد.

نیز یادآور می شویم که حکم عقل در اینجا به معنی کشف یک واقعیت است، و اینکه، با توجه به حکمت خدا باید کسانی به پیامبری برگزیده شوند که پیراسته از چنین عیوبی باشند.⁽¹⁾

اصل شصت و ششم حکم قاطع عقل و داوری صریح قرآن را درباره لزوم عصمت پیامبران دانستیم،

ولی در این زمینه برخی از آیات - در بدو نظر - حاکی از صدور گناه

1) . داوری خرد دراین مورد یک داوری قطعی است. بنابراین، برخی از روایاتی که درباره «ایوب» پیامبر علیه السّلام وارد شده و حاکی از ابتلای او به بیماریهای تنفرآور می باشد، گذشته از اینکه با حکم قطعی عقل مخالفت دارد، با روایاتی نیز که از ائمه اهل بیت علیهم السّلام رسیده است مخالف است. امام صادق علیه السّلام از پدران بزرگوار خود نقل می کند: حضرت ایوب، در طول بیماری خود، بوی بد یا صورت نازیبا پیدا نکرد و هرگز از بدن او چرک و خون و چیزی که مردم از آن تنفر دارند بیرون نیامد. سنت خدا درباره انبیاء و اولیای گرامی خود، چنین است. دوری مردم از ایّوب، به علت فقر مالی و ضعف ظاهری او بود، ولی آنان از مقام و منزلت او در نزد خدا آگاه نبودند (خصال، ج 1، ابواب هفتگانه، حدیث 107 - ص 400) طبعا روایاتی که بر خلاف این مطلب دلالت دارند، پایه اساسی نداشته و قابل قبول نیستند.

از آنان می باشد (مانند آیات وارده درباره حضرت آدم و غیر آن). دراین موارد چه باید گفت؟

در پاسخ باید خاطرنشان ساخت: مسلّما، به حکم اینکه هیچ گونه تناقضی در قرآن راه ندارد، باید با توجه به قرائن موجود در خود آیات، به مراد واقعی آنها پی برد، و دراین موارد ظهور بدوی هرگز نمی تواند ملاک قضاوت و داوری عجولانه قرار گیرد. خوشبختانه مفسران و متکلمان بزرگ شیعه، به تفسیر این آیات پرداخته، و حتی برخی از آنان در این باره کتابهای مستقلی تألیف کرده اند. از آنجا که بحث درباره تک تک این آیات از گنجایش این رساله بیرون است، علاقمندان می توانند به کتب مزبور مراجعه کنند⁽¹⁾.

اصل شصت و هفتم عامل و منشأ عصمت را می توان در دو چیز خلاصه کرد:

الف - پیامبران (و اولیای خاص الهی) از حیث معرفت و شناخت خداوند در پایه بسیار رفیعی قرار دارند که هیچگاه رضا و خشنودی حضرت حق را با چیزی عوض نمی کنند. به عبارت دیگر، درک آنان از عظمت الهی و جمال و جلال شگرف وی، مانع از آن می شود که به چیزی غیر از خدا توجه نمایند، و اندیشه ای جز رضای خدا را در سر بپرورند. این مرتبه از معرفت همان است که امیر مؤمنان علیه السّلام می فرماید: ما رأیت شیئا إلاّ و رأیت اللّه قبله و بعده و معه: هیچ چیز را ندیدم مگرآنکه پیش وپس و همراه با دیدن آن، خدا را دیدم. و امام صادق علیه السّلام نیز می فرماید: «و لکنّی أعبده حبّا له و تلک عبادة الکرام»⁽²⁾: من

1) . تنزیه الأنبیاء، سید مرتضی؛ عصمة الأنبیاء، فخر الدین رازی؛ مفاهیم القرآن، جعفر سبحانی، ج 5، بخش عصمت پیامبران.

2) . بحار الأنوار، 22/70.

خدا را ازروی دوستی با او پرستش می کنم، و چنین است عبادت بزرگواران.

ب - آگاهی کامل پیامبران از نتایج درخشان طاعت و پی آمدهای سوء معصیت، سبب مصونیت آنان از نافرمانی خدا می باشد. البته عصمت گسترده و همه جانبه، مخصوص گروه خاصی از اولیای الهی است، ولی درعین حال برخی از مؤمنان پرهیزگار نیز، در بخش عظیمی از افعال خویش، از ارتکاب گناه مصون می باشند، مثلا یک فرد متقی هرگز به هیچ قیمتی دست به خودکشی نمی زند، یا افراد بی گناه را نمی کشد.⁽¹⁾بالاتر از این، حتی افراد عادی هم نسبت به برخی از امور مصونیت دارند. فی المثل هیچ فردی به هیچ قیمت حاضر نمی شود به سیم لختی که برق در آن جریان دارد، دست بزند.

پیداست که مصونیت در این گونه موارد، ناشی از علم قطعی شخص به آثار سوء عمل خویش است؛ حال اگر چنین علمی در مورد تبعات بسیار خطرناک گناهان نیز حاصل گردد، قویّا مایه مصونیت فرد از گناه خواهد بود.

اصل شصت و هشتم با توجه به منشأ عصمت، یادآور می شویم که عصمت با آزادی و اختیار معصوم منافات ندارد،

بلکه فرد معصوم با وجود داشتن معرفت کامل نسبت به خدا و آثار اطاعت و معصیت، می تواند گناهی را انجام دهد، هرچند از این قدرت هرگز استفاده نمی کند. درست مانند پدر مهربان نسبت به فرزند خود که بر کشتن فرزندش قدرت دارد، ولی هرگز این کار را انجام نمی دهد. روشن تر از این، عدم صدور قبیح از خداوند است. خدای قادر مطلق می تواند افراد مطیع

1) . امیر مؤمنان درباره این گروه می فرماید: «هم و الجنّة کمن قد رآها و هم فیها منعّمون، و هم و النّار کمن قد رآها و هم فیها معذّبون»: آنان نسبت به بهشت بسان کسی می باشند که آن را دیده و از نعمت های آن برخوردار می باشند، و نسبت به دوزخ همانند کسی می باشند که آن را دیده و گرفتار عذاب آن شده اند. (نهج البلاغه، خطبه همام شماره 193).