خارج فقه سال 1381-1380 کتاب النکاح/ آیت الله سید موسی شبیری زنجانی
جلسه 1381/03/01
جلسه ۱۰۳ · آیت الله شبیری زنجانی · فقه · 1381/03/01
فایل صوت مستقیم این جلسه در منبع تأیید نشده است.
چکیده متن و تقریر
بسم الله الرحمن الرحیم اولياء عقد موضوع: اولیاء عقد خلاصه درس این جلسهدر این جلسه در ادامه بحث از ولایت پدر، استقلال انحصاری جد همچون پدر در تزویج باکره اثبات شده، سپس به بررسی حکم ازدواج موقت پرداخته، درباره اطلاق ادله نکاح و تزویج نسبت به عقد موقت یا انصراف آنها به عقد دائم یا اجمال این ادله بحث کرده…
بسم الله الرحمن الرحیم
اولياء عقد
موضوع: اولیاء عقد
خلاصه درس این جلسهدر این جلسه در ادامه بحث از ولایت پدر، استقلال انحصاری جد همچون پدر در تزویج باکره اثبات شده، سپس به بررسی حکم ازدواج موقت پرداخته، درباره اطلاق ادله نکاح و تزویج نسبت به عقد موقت یا انصراف آنها به عقد دائم یا اجمال این ادله بحث کرده، نخست به اجمال این ادله حکم کرده، در نهایت با توجه به صحیحه بزنطی اطلاق این ادله را می پذیریم، در ادامه به نقل و بررسی ادله اختصاصی مربوط به عقد موقت پرداخته ادله ای را که اذن پدر را معتبر دانسته، از جهت سند و دلالت تام، و تمام ادله مخالف را از جهت دلالت ناتمام و چه بسا علاوه بر دلالت، از جهت سند نیز غیرقابل اعتماد شمرده، عدم صلاحیت آنها را برای معارضه با ادله لزوم اذن پدر در عقد موقت به اثبات می رسانیم، بحثی رجالی درباره ابو سعید قمّاط نیز در ضمن این جلسه آمده است.
بررسی ادله ولایت جدّ بر دختر باکرهدر مورد ولایت جدّ بر باکره، دو روایت وجود دارد که از آنها می توان ولایت جدّ را نیز بر دختر باکره استفاده نمود.
1 ) موثقه عبید بن زرارةبسند موثق «عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْجَارِیَةُ یُرِیدُ أَبُوهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ وَ یُرِیدُ جَدُّهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ آخَرَ فَقَالَ الْجَدُّ أَوْلَی بِذَلِکَ مَا لَمْ یَکُنْ مُضَارّاً إِنْ لَمْ یَکُنِ الْأَبُ زَوَّجَهَا قَبْلَهُ وَ یَجُوزُ عَلَیْهَا تَزْوِیجُ الْأَبِ وَ الْجَدِّ».[1]
ذیل این روایت یعنی جمله «و یجوز علیها تزویج الأب و الجد» دلالت بر استقلال جدّ همانند استقلال پدر بر دختر دارد.[2]
2 ) معتبره عبید بن زراره«الحسین بن سعید عن عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الثَّیِّبِ تَخْطُبُ إِلَی نَفْسِهَا قَالَ نَعَمْ هِیَ أَمْلَکُ بِنَفْسِهَا تُوَلِّی نَفْسَهَا مَنْ شَاءَتْ إِذَا کَانَ کُفْواً بَعْدَ أَنْ تَکُونَ قَدْ نَکَحَتْ زَوْجاً قَبْلَ ذَلِکَ».[3]
بررسی سند حدیث: در سند این حدیث بحثی نیست مگر در مورد قاسم بن سلیمان، که درباره وی توثیق صریحی در کتب ذکر نشده است و لیکن ـ علاوه بر این که دو نفر از اجلاّ از اصحاب اجماع یعنی «حماد بن عیسی» و «یونس بن عبدالرحمن» از او اخذ حدیث کرده اند ـ کتاب وی را نضر بن سوید نقل می کند، نجاشی درباره نضر می گوید: «ثقة صحیح الحدیث»،[4]
تعبیر «صحیح الحدیث» ناظر به این است که وی هر حدیثی را نقل نمی کرده، بلکه احادیث معتبر را روایت کرده، بنابراین ظاهر نقل کتاب قاسم بن سلیمان توسط نضر بن سوید، متعهد بودن قاسم بن سلیمان است.
از جهت دلالت نیز این روایت، دلالت بر استقلال انحصاری پدر و جدّ بر باکره دارد و صریحاً اعتبار استیذان از دختر را نفی می کند در جمله «و لا تستأمر الجاریة...» که در ذیل حدیث آمده است مراد از «جاریة» صغیره نیست زیرا صغیره اگر بین ابوین نیز نباشد، استئمار در مورد او نیست چرا که صلاحیت استئمار ندارد. بلکه مراد از جاریه، دختری است که صلاحیت استئمار را داراست، یعنی رشیده است. در این موضوع روایت بیان می کند که اگر دختر «بین الابوین»[5]
باشد از وی نظرخواهی نمی شود، که اشاره دارد به این که اختیار تزویج با وی نیست. حال اگر جدّ بخواهد دختر را تزویج کند، از دختر که نیازی به استیذان نیست، لزوم اجازه از پدر دختر هم با توجه به صدر حدیث «فهو جائز علی ابنه» منتفی است، اولویت جدّ بر پدر که در روایت آمده نیز نشان می دهد که جد کمتر از پدر نیست پس پدر و جد هر دو در تزویج نوه مستقل می باشند، از سوی دیگر از این
روایت استفاده می گردد که دیگران هم اگر بخواهند دختر باکره را تزویج کنند، نمی توانند با مراجعه مستقیم به دختر و نظرخواهی از وی ازدواج را انجام دهند چون «لا تستأمر الجاریة فی ذلک»، بنابراین از روایت استقلال انحصاری پدر و جدّ و نفی استقلال باکره استفاده می گردد.
حکم ولایت در ازدواج موقت باکرهآنچه تاکنون بحث و بررسی کردیم، درباره ازدواج دائم بود، حال به بررسی حکم ازدواج موقت می پردازیم، نخست به این نکته اشاره می کنیم که آیا ادله بحث پیشین، به هر نتیجه ای که درباره مفاد نهایی آن برسیم، برای بحث کنونی هم کافی است یا خیر؟
لزوم بحث جدید درباره ولایت در عقد موقّتبرخی قائل به اطلاق ادله فوق شده، الفاظ «تزویج» و «نکاح» را شامل عقد موقت هم دانسته اند، برخی دیگر این ادله را منصرف به عقد نکاح دائم دانسته اند، مرحوم آقای خویی[6]
ادعای انصراف را نادرست خوانده، اطلاق ادله را پذیرفته اند، ولی به عقیده ما مسأله چندان روشن نیست. با ملاحظه مجموع ادله به نظر می رسد که لفظ نکاح و مانند آن اجمال دارد، زیرا از یک سو در آیاتی چند از قرآن کریم، لفظ نکاح و مانند آن بکار رفته و مراد اعم از نکاح دائم و موقت است همچون: ﴿لا تنکحوا مانکح آباؤکم من النساء﴾[7]
و ﴿ وَ لاَ أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً﴾[8]
ولی گاه مراد خصوص عقد دائم می باشد، همچون ﴿و ان خفتم ان لا تسقطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع﴾،[9]
[10]
و نیز آیه مربوط به محلِّل: ﴿فان طلّقها فلا تحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره فان طلّقها فلا جناح
علیهما ان یتراجعا﴾[11]
با این که مسلم است که محلل باید به نکاح دائم، مطلقه ثلاثه را به عقد خود در آورده باشد.
ان قلت: در این آیه جمله «فان طلّقها فلا جناح علیهما» قرینه بر اراده خصوص نکاح دائم می باشد چون در نکاح موقت طلاق مطرح نیست، لذا در روایت معتبره حسن صیقل از امام صادق علیه السلام، آن حضرت با آوردن این آیه و اشاره به این که «المتعة لیس فیها طلاق»[12]
عدم کفایت عقد متعه را در تحلیل بیان فرموده اند، بلکه شاید بتوان این روایت را دلیل بر آن گرفت که اگر در آیه فوق ﴿فان طلّقها﴾ پس از ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ ذکر نمی شد، خود «تنکح» نکاح دائم و موقت را شامل می گردید، پس این آیه با توجه به روایت فوق می تواند دلیل بر اطلاق «نکاح» و شمول آن نسبت به نکاح موقت باشد.
قلت: در آیه فوق مراد از نکاح، خصوص نکاح دائم است و بعید است که بگوییم «تنکح» مجازاً (از باب اطلاق عام بر خاص) در خصوص نکاح دائم استعمال شده، بلکه ظاهراً استعمال فوق، استعمال حقیقی است، اگر در آیه فوق در همان جمله ﴿حتی تنکح﴾ نکاح را به «دائم» مقید می ساخت، با اطلاق ذاتی نکاح و شمول آن نسبت به نکاح موقت تنافی نداشت، ولی آیه فوق چنین نبوده، در جمله ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ قیدی ذکر نشده و دشوار است که جمله﴿فان طلّقها﴾ را به منزله قیدی برای جمله قبل بگیریم. به هر حال به نظر ما جمله ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ اجمال دارد چون گفتیم که نکاح هم به معنای خصوص نکاح دائم و هم به معنای اعم از دائم و موقت بکار رفته، بنابراین اگر قید ﴿فان طلّقها﴾ پس از جمله فوق در آیه ضمیمه نمی شد، استناد به آیه در نفی کفایت عقد تمتّع صحیح نبود، بنابراین حدیث حسن صیقل با مبنای اجمال نکاح منافات ندارد، بنابراین مبنا، جمله ﴿فان طلّقها﴾ پس از ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾[13]
به منزله قرینه معینه تلقی می گردد، و لازم نیست آن را قرینه صارفه گرفته تا دلیل بر اطلاق ذاتی لفظ نکاح نسبت به عقد دائم و موقت بشمار آید.
به عبارت دیگر، به روایت حسن صیقل می توان بر نفی انصراف «نکاح» به نکاح دائم استناد جست، ولی این مقدار دلیل بر آن نیست که لفظ نکاح، ظهور در معنای اعم از نکاح دائم و نکاح موقّت دارد، بلکه با اجمال نکاح و اشتراک لفظی این واژه بین معنای اعم و معنای اخص هم سازگار است.
نظیر آیه فوق، آیه ایلاء می باشد: ﴿للذین یؤلون من نساءهم[14]
تربص اربعة اشهر، فان فاءوا فان الله غفور رحیم و ان عزموا الطلاق فان الله سمیع علیم﴾،[15]
در این آیه مراد از «نساءهم» خصوص همسران دائمی است، با این که در خود این جمله قیدی برای آن ذکر نشده است، و دشوار است که جمله﴿و ان عزموا الطلاق﴾ را که با فاصله از جمله فوق آمده دلیل بر تقیید آیه فوق بگیریم.
آیه دیگر در این زمینه آیه لعان است:﴿و الّذین یرمون ازواجهم﴾[16]
. مراد از ازواجهم در این آیه به قرینه روایات اهل البیت علیهم السلام خصوص ازواج دائمی است[17]
با این که قیدی در آیه ذکر نشده است.
در روایات نیز گاه تمتع در مقابل تزوج قرار گرفته است، همچون دو روایت از سماعة که در آنها این تعبیر دیده می شود: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا».[18]
در روایت مفصّلی از مفضل بن عمر از امام صادق علیه السلام[19]
مکرّر متعه در مقابل مزوجه قرار گرفت است به عنوان نمونه: «الْفَرْقُ بَیْنَ الْمُزَوَّجَةِ وَ الْمُتَمَتَّعَةِ أَنَّ لِلْمُزَوَّجَةِ صَدَاقاً وَ
لِلْمُتَمَتَّعَةِ أُجْرَةً»؛[20]
«الْفَرْقَ بَیْنَ الزَّوْجِ وَ الْمُتَمَتِّعِ أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ لَهُ أَنْ یَعْزِلَ عَنِ الْمُتَمَتَّعَةِ وَ لَیْسَ لِلزَّوْجِ أَنْ یَعْزِلَ عَنِ الزَّوْجَةِ».[21]
«...فَإِنْ وَهَبَتْ (المتمتع بها) حَلَّ لَهُ کَالصَّدَاقِ الْمَوْهُوبِ مِنَ النِّسَاءِ الْمُزَوَّجَاتِ اللَّاتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فِیهِنَّ ﴿فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً﴾.[22]
عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ(یزید ظ) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ هِیَ حَلَالٌ مُبَاحٌ مُطْلَقٌ لِمَنْ لَمْ یُغْنِهِ اللَّهُ بِالتَّزْوِیجِ فَلْیَسْتَعْفِفْ بِالْمُتْعَةِ فَإِنِ اسْتَغْنَی عَنْهَا بِالتَّزْوِیجِ فَهِیَ مُبَاحٌ لَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا».[23]
قال مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتْعَةِ أَ لَیْسَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَاءِ قَالَ ... فَکَمَا لَا یَسَعُ الرَّجُلَ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْأَمَةَ وَ هُوَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالْحُرَّةِ فَکَذَلِکَ لَا یَسَعُ الرَّجُلَ أَنْ یَتَمَتَّعَ بِالْأَمَةِ وَ هُوَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالْحُرَّةِ».[24]
روایت جالب در این زمینه روایت زراره عن ابی جعفرعلیه السلام است که در آن آمده: « قَالَ یَا زُرَارَةُ کُلُّ النِّکَاحِ إِذَا مَاتَ الزَّوْجُ فَعَلَی الْمَرْأَةِ حُرَّةً کَانَتْ أَوْ أَمَةً أَوْ عَلَی أَیِّ وَجْهٍ کَانَ النِّکَاحُ مِنْهُ مُتْعَةً أَوْ تَزْوِیجاً أَوْ مِلْکَ یَمِینٍ فَالْعِدَّةُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ..».[25]
در این روایت با این که متعه را از اقسام نکاح قرار داده آن را در قبال تزویج قرار داده است این گونه روایات مؤیّد[26]
انصراف تزویج به تزویج دائم می باشد به ویژه با عنایت به این که در زمان صدور روایات، متعه امری غیررسمی و قاچاق بوده و کمتر انجام می گرفته است لذا فرد متعارف از نکاح، نکاح دائم است. و اطلاق یک واژه و اراده فرد متعارف از آن کاملاً طبیعی است.
با این همه، اثبات انصراف و ظهور این واژه ها در خصوص عقد دائم مشکل است، کما این که اطلاق تزویج و ظهور آن در معنای اعم هم دشوار است، لذا به نظر ما باید این الفاظ را مجمل به شمار آوریم. بخصوص با توجه به این نکته که به نظر ما هر نوع ظنی در باب الفاظ حجّت نیست بلکه ظهوری حجت است که اطمینان نوعی را به همراه داشته یا نوع مردم از احتمال خلاف آن غفلت داشته باشند لذا تمسک به اطلاق ادله تزویج و نکاح برای تعیین نحوه ولایت بر تزویج متعه مشکل می نماید، بلکه باید به روایاتی که به خصوص در باب متعه وارد شده مراجعه کرد.
ان قلت: در تمام روایات گذشته که بر آنها بر استقلال پدر استناد کردیم لفظ «تزویج» و «نکاح» بکار نرفته تا با اجمال این الفاظ یا انصراف آنها به خصوص عقد دائم نتوان حکم ولایت پدر را به عقد موقت سرایت داد، بلکه پاره ای از روایات با الفاظ مطلق آمده است، همچون صحیحه مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تُسْتَأْمَرُ الْجَارِیَةُ إِذَا کَانَتْ بَیْنَ أَبَوَیْهَا لَیْسَ لَهَا مَعَ الْأَبِ أَمْرٌ وَ قَالَ یَسْتَأْمِرُهَا کُلُّ أَحَدٍ مَا عَدَا الْأَبَ».[27]
قلت: اطلاق بدوی این دلیل این است که باکره در هیچ امری نه در ازدواج و نه در غیر آن اختیاری از خود ندارد، این اطلاق قطعاً مراد نیست، بلکه یا قبلاً صحبت خاصی مطرح بوده و روایت ناظر به همان صورت خاص است، لذا نمی توان اطلاق آن را نسبت به عقد موقت ثابت کرد، یا روایت ناظر به همان صورت متعارفی است که در میان فقهاء عامه هم مطرح است که ولایت در تزویج باکره با چه کسی است؟ در این صورت هم نمی توان روایت را نسبت به عقد موقت مطلق دانست.
نظر نهایی ما[28]
با این همه از صحیحه بزنطی استفاده می شود که لفظ «نکاح»، عقد متعه را هم شامل می گردد: «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع َ[أَ] یُتَمَتَّعُ بِالْأَمَةِ بِإِذْنِ أَهْلِهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنّ».[29]
استدلال به آیه فوق برای حکم متعه نشان از ظهور (فانکحوهن) در معنای اعم دارد و این امر اجمال این گونه آیات یا انصراف نکاح را به نکاح دائم ردّ می کند.
بنابراین برای اثبات استقلال انحصاری پدر (و جد) در تزویج متعه دختر باکره می توان به همان روایات گذشته استناد کرد، به هر حال ما با مراجعه به روایات مخصوص به متعه به همین نتیجه دست یافتیم، بنابراین اجمال ادله نکاح یا انصراف آنها به نکاح دائم یا ظهور آنها در معنای اعم در بحث ما نتیجه جدیدی ایجاد نمی کند.
بررسی روایات باب متعه (طرح بحث)پس از بررسی روایات باب متعه، تنها روایاتی که اذن پدر را در مورد باکره معتبر دانسته و ولایت را به طور مستقل برای پدر ثابت کرده قابل استناد بوده و از جهت سند و متن بی اشکال می باشد، اما روایاتی که بر استقلال دختر و عدم اعتبار اذن پدر به آنها تمسک شده است. همگی از جهت دلالت ناتمام بوده و بسیاری از آنها از جهت سند نیز قابل اعتماد نیستند.
ما در اینجا نخست روایات معتبری را که دلالت بر استقلال پدر یا اعتبار اذن پدر نموده ذکر کرده، آنگاه روایاتی را که مورد تمسک قول مقابل است مطرح می نماییم.
روایات داله بر استقلال پدر در عقد انقطاعی باکره، و نفی استقلال دختر1) معتبره ابن ابی یعفور: « عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَتَزَوَّجُ الرَّجُلُ بِالْجَارِیَةِ مُتْعَةً فَقَالَ نَعَمْ إِلَّا أَنْ یَکُونَ لَهَا أَبٌ وَ الْجَارِیَةُ یَسْتَأْمِرُهَا کُلُّ أَحَدٍ إِلَّا أَبُوهَا».[30]
2) معتبره ابی مریم؛ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْعَذْرَاءُ الَّتِی لَهَا أَبٌ لَا تَتَزَوَّجُ مُتْعَةً إِلَّا بِإِذْنِ أَبِیهَا».[31]
شیخ طوسی توجیهاتی در مورد این روایت کرده از جمله حمل روایت بر تقیه، که عجیب به نظر می رسد چون عامه اصل متعه را (حتی با اجازه پدر) صحیح نمی دانند.
3) صحیحه بزنطی در قرب الاسناد: احمد بن محمد (بن عیسی) عن أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا ع َ قَالَ: «الْبِکْرُ لَا تَتَزَوَّجُ مُتْعَةً إِلَّا بِإِذْنِ أَبِیهَا».[32]
همانطوری که ملاحظه می شود دلالت این روایات بر اعتبار اذن پدر در عقد انقطاعی تمام است.
بررسی استدلال به روایاتی که برای استقلال باکره در عقد انقطاعی ذکر شده استگفتیم که این روایات یا از نظر سند مشکل دارند و یا اینکه دلالتشان بر استقلال باکره تمام نیست. البته بعضی هم از هر دو جهت محل مناقشه می باشند.
مرسله محمد بن عذافرفقیه: رَوَی عَلِیُّ بْنُ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التَّمَتُّعِ بِالْأَبْکَارِ قَالَ هَلْ جُعِلَ ذَلِکَ إِلَّا لَهُنَّ فَلْیَسْتَتِرْنَ مِنْهُ وَ لْیَسْتَعْفِفْنَ».[33]
به اطلاق این روایت استدلال شده است و لیکن حق این است که این روایت در مقام اصل جواز تمتع به بکر است. زیرا چنانچه از روایات دیگر معلوم می شود اصل تمتع به ابکار محل سؤال بوده است. لذا مثلاً در صحیحه حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی
الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْبِکْرَ مُتْعَةً قَالَ یُکْرَهُ لِلْعَیْبِ عَلَی أَهْلِهَا»،[34]
با توجه به لطمه حیثیتی که متعه برای خانواده دختر به همراه داشته متعه با باکره مبغوض شرع است، در جایی که اصل جواز تمتع با باکره تردید و سؤال است، جواب امام علیه السلام شرایط عامّه ای را که در مطلق نکاح یا مطلق نکاح موقت معتبر است همچون عربیت صیغه، کفویت اسلامی، تعیین مهر، تعیین مدّت الغاء نمی کند، آری اگر احتمال دهیم که شرطی در جواز تمتّع با خصوص ابکار وجود داشته باشد، این روایت احتمال ما را برطرف ساخته و این شرط محتمل را منتفی می سازد، ولی شرایطی که احتمال دخالت آن در مطلق نکاح یا مطلق تمتّع می رود با این حدیث نفی نمی شود. بنابراین روایت ناظر به شرط ولایت و اذن پدر که احتمالاً در مطلق نکاح معتبر است، نیست، علاوه بر این که مرسله بوده و از جهت سندی صلاحیت استناد ندارد.
فقه الحدیث مرسله محمد بن عذافربرای توضیح «هل جعل ذلک الاّ لهن» ذکر مقدمه ای مفید می باشد.
بکی از سیره های عقلایی عام اجاره می باشد، معمولاً کسی دست به اجاره منزل می زند که قدرت خرید منزل ندارد، در اینجا برای رفع نیاز خود به مالکیت منافع اکتفا ورزیده و از مالکیت اعیان دست می شوید، عقد متعه هم به منزله اجاره می باشد که در پاره ای روایات، تمتع اجاره دانسته شده و همسران موقت، «مستاجرات» خوانده شده اند[35]
اصل تشریع تمتّع به خاطر تأمین نیاز جوانهایی بوده که در سنّ طغیان شهوت بوده ولی امکان ازدواج دائم برای آنها نیست، غرض اولیه شارع از تشریع تمتع این است که این گونه افراد به زنا نیفتند، چون وقت جوانی وقت خطر است و با تشریع تمتع جلوی این خطر گرفته
می شود، لذا در روایات آمده که اگر نهی عمر نبود، جز افراد «شقی» و پست کسی تن به زنا نمی داد.
البته چون از زمان عمر انحراف آغاز شده و با توجه به نهی عمر، حکم الهی تمتع به درستی اجرا نشده در دوران ائمه معصومین علیهم السلام تمتّع با مشکلات همراه بوده و حکومتها از آن جلوگیری می کرده اند، امام علیه السلام در ذیل حدیث اشاره می کنند که اگر تمتع با ابکار انجام می گیرد تا حد امکان در خفاء و پنهانی بوده (فلیستترن منه) بلکه حتی المقدور تعفّف به خرج داده، از این کار خودداری کنند مگر در موارد اضطراری که خطر وقوع در زنا در کار باشد.
روایت ابی سعید القماطعن ابی سعید القمّاط قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّمَتُّعِ مِنَ الْأَبْکَارِ- اللَّوَاتِی بَیْنَ الْأَبَوَیْنِ فَقَالَ لَا بَأْسَ- وَ لَا أَقُولُ: کَمَا یَقُولُ هَؤُلَاءِ الْأَقْشَابُ».[36]
شبیه مضمون این روایت، در دو روایت دیگر هم وارد شده[37]
که سند همه تا ابی سعید القمّاط یکی است، ولی در یکی: «ابی سعید عن الحلبی قال سألته...»[38]
و در دیگری: «ابی سعید القماط عمن رواه قال قلت لابی عبدالله علیه السلام»،[39]
بعید نیست هر سه روایت در اصل یکی بوده، راوی روایت حلبی بوده که گاه اسم وی برده شده و گاه با تعبیر «عمن رواه» از وی یاد شده و در روایت بالا هم با تعبیر «سئل» اشاره شده که ابو سعید قماط خود سائل نبوده است.
اختلاف در متن هم ناشی از نقل به معناهایی بوده که در آن زمان رائج بوده، در زمان کنونی هم در نقل قضایا با توجه به نقل به معنا این گونه اختلافات دیده می شود.
بحث سندیدر این روایت درباره سه نفر باید بحث کرد یکی: موسی بن عمر بن یزید: ما در جلسات قبل اشاره کردیم که با عنایت به قرائنی همچون اکثار روایت اجلاء و عدم استثناء وی از
روایات محمد بن احمد بن یحیی، وثاقت وی ثابت می گردد،[40]
دیگری: محمد بن سنان که به عقیده ما ثقه است و نسبت ضعف به وی ناشی از گمان غالبی بودن وی می باشد که نادرست است.
شخص سوّمی که درباره وی باید بحث کرد ابو سعید قمّاط است.
توضیحی درباره ابو سعید قمّاطنجاشی در رجال خود دو نفر را به عنوان ابو سعید القماط معرفی کرده است:
1. خالد بن سعید ابو سعید القماط: «کوفی ثقة روی عن ابی عبدالله علیه السلام، له کتاب اخبرناه... عن محمد بن سنان عن ابی سعید بکتابه».[41]
2. صالح بن سعید ابو سعید القماط: «مولی بنی اسد کوفی روی عن ابی عبدالله علیه السلام... له کتاب یرویه جماعة منهم عیسی بن هشام الناشری اخبرنا... حدّثنا عیسی بن هشام عن ابی سعید القمّاط بکتابه».[42]
در رجال شیخ طوسی تنها یک نفر به عنوان ابو سعید قمّاط ذکر شده است که همان صالح بن سعید ابو سعید قمّاط است که در باب اصحاب الصادق علیه السلام ذکر شده است.[43]
به نظر می رسد که ابو سعید قماط تنها نام یک نفر است که همان صالح بن سعید قماط می باشد نه خالد بن سعید قماط.
اما اصل وحدت ابو سعید قماط، با توجه به کثرت جهات مشترک بین دو عنوان ثابت می گردد، زیرا ابو سعید از کنیه های رائج همچون ابو جعفر و ابوالحسن نیست، نام پدر وی سعید هم همچون علی و محمد و حسن و حسین نیست، بلکه نامیدگان به سعید هم نسبتاً اندک می باشند، وجود دو نفر از راویان که هر دو اهل کوفه بوده و هر دو مؤلف کتاب و نام پدر هر دو سعید و کنیه آنها ابو سعید و شغل هر دو قمّاط (قنداق بچه فروش)
و هر دو در عصر واحد بسیار بعید است، وحدت عصر این دو راوی با توجه به روایت هر دو از امام صادق علیه السلام و روایت عیسی بن هاشم (م 219 یا 220) از یکی از آن دو، و روایت محمد بن سنان (م 220) از دیگری، به دست می آید. مجموع این قرائن نشان می دهد که تنها یک نفر ابو سعید قمّاط بوده و نام صحیح وی هم صالح بن سعید است چنانچه در رجال شیخ و در اسناد دیده می شود، ولی خالد بن سعید قمّاط در هیچ سندی دیده نشده است و به نظر می رسد که کلمه صالح در برخی مصادر رجالی به خالد تصحیف شده نجاشی به این مصدر محرّف دست یافته، با عدم توجه به تحریف عنوان نام تحریف شده خالد بن سعید ابو سعید قماط را به همراه نام صحیح: صالح بن سعید ابو سعید قماط ذکر کرده است.[44]
اگر ما ابو سعید قمّاط را یک نفر بدانیم (که همین هم صحیح است) توثیق نجاشی تحت عنوان خالد بن سعید برای اثبات وثاقت وی کافی است، و بر فرض که دو نفر را به این نام بشناسیم، توثیق خالد بن سعید که روشن است، وثاقت صالح بن سعید هم از عبارت «له کتاب یرویه جماعة»[45]
معلوم می گردد.
به هر حال روایت بزنطی از ابو سعید قمّاط[46]
به عقیده ما دلیل بر وثاقت وی می باشد بنابراین در وثاقت ابو سعید قمّاط و بالنتیجة اعتبار سند فوق به عقیده ما بحثی نیست.
بررسی دلالت معتبره ابو سعید قماطدلالت روایت فوق به نظر ما روشن نیست، چون تمتع به دو گونه استعمال می شود، یکی به معنای عقد انقطاعی و دیگری به معنای برخورداری و انتفاع و به تناسب مقام بهره گیری جنسی، در این روایت احتمال دارد که مراد سائل، سؤال از جواز بهره گیری جنسی از دختر عقد بسته ای باشد که هنوز به خانه شوهر نرفته و در نزد پدر و مادرش می باشد. منشأ سؤال هم نوعی شرط ارتکازی بر عدم تمتع در دوران عقد بستگی یا لطمه حیثیتی که نوعاً
در این کار بوده می تواند باشد، حضرت در پاسخ فرموده اند که اگر بهره گیری جنسی کامل که چه بسا با آبروریزی همراه است و امکان مخفی کردن آن نیست انجام نگیرد سایر مراحل آن مانعی ندارد.[47]
بنابراین احتمال روایت به بحث جواز عقد انقطاعی مربوط نیست که بتوان از آن عدم اشتراط اذن پدر را نتیجه گرفت.
سایر روایات مسألهبا توجه به آنچه در مورد مرسله محمد بن عذافر گفته شد ناتمامی استدلال به روایات دیگری نیز معلوم می گردد:
زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَّالِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ یَتَمَتَّعَ الْبِکْرَ مَا لَمْ یُفْضِ إِلَیْهَا - کَرَاهِیَةَ الْعَیْبِ عَلَی أَهْلِهَا».[48]
شبیه این روایت در نقل مرسلی از جمیل بن درّاج از امام صادق علیه السلام وارد شده است.[49]
در روایت مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْبِکْرِ یَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ مُتْعَةً- قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَقْتَضَّهَا».[50]
همان روایت با اندک تغییر و تحریفی[51]
در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده آمده است.
این روایات صرف نظر از مرسله بودن اکثر آنها، از جهت دلالت ناتمام می باشند، چون ناظر به اصل جواز تمتع به ابکار است و به الغاء سایر شرایط عامه همچون ولایت پدر کاری ندارد.
ـ صحیحه بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَتَمَتَّعُ مِنَ الْجَارِیَةِ الْبِکْرِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ یَسْتَصْغِرْهَا».[52]
استصغار به معنای کوچک شمردن است، مفاد این حدیث این است که تمتع و عقد موقت بر جاریه بکر بستن مانعی ندارد،ولی در مقام ترتیب اثر بر عقد انقطاعی نباید باکره را کوچک شمرد و کاری کرد که سبب رسوایی و هتک حیثیت وی باشد، بنابراین اگر مباشرت کامل چنین مسأله ای را به همراه دارد، باید از انجام آن خودداری کرد.
ـ صحیحه محمد بن مسلم[53]
قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَارِیَةِ یَتَمَتَّعُ مِنْهَا الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ- إِلَّا أَنْ تَکُونَ صَبِیَّةً تُخْدَعُ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللَّهُ- وَ کَمِ الْحَدُّ الَّذِی إِذَا بَلَغَتْهُ لَمْ تُخْدَعْ- قَالَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِینَ».[54]
این دو روایت نیز در مقام بیان اصل جواز نکاح متعه با باکره می باشد و به الغاء شرایط عامه نکاح ناظر نیست.
توضیح کلی درباره روایات و جمع بندی بحث
هیچ یک از روایات گذشته قادر به اثبات استقلال دختر باکره در عقد موقت و نفی استقلال پدر نیست، و بر فرض که روایاتی که عقد موقت با جاریه باکره را تجویز کرده نسبت به مسأله ولایت نداشتن پدر مطلق بدانیم، به هر حال این مطلقات صلاحیت معارضه با ادله مقیده که به صراحت اذن پدر را معتبر دانسته ندارند، تنها روایتی که بالصراحة از تمتع با باکره بدون اجازه پدر سخن گفته معتبره ابو سعید قماط بود که به نظر ما ـ لا اقل ـ محتمل است که مراد از تمتّع، بهره گیری جنسی (و نه عقد موقت) باشد.
نتیجه بحث این است که در عقد موقت هم، همچون عقد دائم پدر استقلال رأی دارد و دختر مستقل نیست.
«والسلام»
[1] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 395؛ ح1.
[2] ـ استاد ـ مدظلّه ـ در جلسات آينده در اطلاق اين روايت مناقشه مي كنند.
[3] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 385؛ ح1547- 23.
[4] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 427؛ رقم 1147.« نصر بن سويد الصيرفيكوفي، ثقة، صحيح الحديث..». در رجال نجاشی نصر ثبت شده.
[5] ـ مراد از «الابوين» ظاهراً پدر و مادر است و به احتمال ضعيف: پدر و جد مي باشد و به هر حال در استدلال به روايت فرقي بين اين دو تفسير نيست. (توضيح بيشتر) عبارت «بين ابويها» با عنايت به تقابل آن با «ثيّب»، كنايه از دختر باكره است. و همين امر مؤيد آن است كه مراد از «الابوين» پدر و مادر باشد، زيرا كنايه بودن عبارت فوق از باكره در صورت تفسير ابوين به پدر و جد بسيار دشوار است.
[6] .
[7] . سوره نساء، آيه 22.
[8] . سوره احزاب، آيه 53.
[9] ـ (توضيح بيشتر) شايد برخي روايات كه در آن عدم انحصار متعه به چهار زن ذكر شده (همچون عن عبيد بن زرارة عن ابيه عن ابي عبدالله عليه السلام قال ذكرت له المتعة اهي من الاربع؟ قال: تزوج منهن الفاً فانهن مستأجرات، جامع الاحاديث 26: 61/38359، باب3، از ابواب المتعة، ج6، و نظير آن كه متعه را اجاره دانسته است در ج3 همين باب و نيز ح4، باب1 از ابواب المتعه) ناظر به همين معناست كه متعه از مصاديق نكاح در آيه «فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نيست، اين دسته روايات مؤيّد انصراف نكاح به نكاح دائم است، چنانچه استاد ـ مدظلّه ـ اشاره مي فرمودند.
[10] . سوره نساء، آيه3.
[11] . سوره بقره، آيه230.
[12] . تهذيب الأحكام، ج8، ص: 34، ح103- 22.
[13] . سوره بقره، آيه230.
[14] ـ (توضيح بيشتر) واژه «نساءهم» در مورد ظهار هم آمده است، ولي شاهد محكمي بر اختصاص ظهار به عقد دائم در كار نيست. در جواهر 124:33 آمده: (هل يقع) الظهار (بالمستمتع بها فيه خلاف، و الاظهر) الاشهر بل المشهور (الموقوع) لا طلاق الادلة، خلافاً للمحكي عن الحلّي و ظاهر الاسكافي و الصدوق...
[15] . سوره بقره، آيه 226.
[16] . سوره نور، آيه6.
[17] . ر.ك: وسائل الشيعة، ج22، ص: 430؛ ح28959 و 28960؛ بَابُ عَدَمِ ثُبُوتِ اللِّعَانِ بَيْنَ الزَّوْجِ وَ الْمُتْعَةِ؛ ح1: صحيحه ابن أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُلَاعِنُ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ الَّتِي يَتَمَتَّعُ مِنْهَا». ح2: صحيحه ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُلَاعِنُ الْحُرُّ الْأَمَةَ وَ لَا الذِّمِّيَّةَ وَ لَا الَّتِي يَتَمَتَّعُ بِهَا». در جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج34، ص: 33، مي گويد: «يعتبر في الملاعنة لنفي الولد (ان تكون منكوحة بالعقد الدائم) بلا خلاف معتد به، بل في المسالك هو موضع وفاق لان ولد المتمتع بها ينتفي بغير لعان اتفاقاً، لكن في كشف اللثام عن الجامع التصريح بوقوعه للنفي...».
[18] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 260؛ ح1130- 55.
[19] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 474؛ ح17348-1.
[20] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 476؛ ح17348-1.
[21] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 472؛ 17339-1.
[22] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 477؛ 17339-1.
[23] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 452؛ ح2. (توضيح بيشتر) علامه مجلسي در مراة العقول مي فرمايد كه «اين حديث اشعار دارد كه مراد از استعفاف در آيه شريفه (فليستعفف الّذين لا يجدون نكاحاً) استعفاف به وسيله متعه است» بنابراين مراد از «نكاحاً» نكاح دائم مي باشد.
[24] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 79؛ ح26579- 1. گفتني است كه افزودن روايات در اين بحث از سوي تنظيم كننده مي باشد.
[25] . من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 465؛ ح4607.تهذيب الأحكام، ج8، ص: 157؛ ح544- 143 علاوه بر روايات فوق، روايت صحيحه محمد بن قيس در اين زمينه قابل توجه است. ر.ك: جامع الاحاديث 26: 187/38710، باب50 از ابواب نكاح العبيد و الاماء، ح1.
[26] . (توضيح بيشتر) اين كه استاد ـ مدظلّه ـ از اين روايات به عنوان مؤيّد و نه دليل ياد مي كنند، از آن روست كه گاه واژه اي ذاتاً اطلاق دارد، ولي ظهور اطلاقي دليل در برخي افراد ضعيف تر بوده، اين افراد فرد مخفي اطلاق دليل مي باشند، لذا گاه براي تأكيد جمله و تقويت ظهور اطلاقي، اين افراد را تخصيص به ذكر مي دهند، در نتيجه از لفظ مطلق قبل، ساير افراد اراده مي شود، مثلاً واژه «مات» هر گونه مرگ را شامل مي گردد ولي گاه به تناسب حكم و موضوع شمول اين واژه به موارد كشته شدن، چندان قوي نيست، لذا مورد قتل تخصيص به ذكر داده مي شود همچون «افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم» در اينجا چون ارتداد در صورت قتل پيامبرصلي الله عليه وآله طبيعي تر به نظر مي رسد، لذا اگر به مجرد كلمه «مات» اكتفاء مي شده، احتمال اختصاص مرگ به صورت غير قتل مي رفت، اين احتمال هر چند خلاف ظاهر باشد، مصحّح افزودن «او قتل» مي باشد، لذا اين جمله افزوده، دليل بر آن نيست كه ذاتاً اطلاق «مات»، مرگ به صورت قتل را شامل نمي شود.در ما نحن فيه هم ممكن است تزوّج نسبت به دائم و موقت اطلاق داشته باشد ولي براي تقويت اين ظهور نسبت به عقد موقت كه فرد مخفي حكم است و براي تأكيد اطلاق، جمله «او تمتّع» افزوده شود، ولي به هر حال اين افزوده نشانگر عدم قوّت ظهور اطلاقي دليل مي باشد، لذا مؤيّد (و نه دليل) بر انصراف مي باشد.
[27] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 393؛ ح2.
[28] ـ اين قسمت كه عدول استاد ـ مدظلّه ـ از رأي گذشته مي باشد، پس از درس مطرح و افزوده گرديد.
[29] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 40؛ ح26477- 3.
[30] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 459؛ ح17286- 3.
[31] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 254؛ ح1099- 24.
[32] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ ح26451- 5.
[33] . من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 466؛ ح4611.
[34] ـ جامع الاحاديث 26: 75/38405، همان باب، ح12، وسائل الشيعة، ج21، ص: 34 ح26456- 10. در روايات ديگر هم وارد شده است همچون روايت ابي بكر الحضرمي و عبدالملك بن عمرو (جامع الاحاديث 26: 76/38407 و 38408 همان باب ح14 و ح15، وسائل الشيعة ج21، ص: 35/26459، 26460، همان باب ح13 و 14 و روايت مهلب دلاّل كه محمول بر تقيه است (جامع الاحاديث 26: 76/38407، همان باب، ح13، وسائل الشيعة 21، ص: 34/26457، همان باب، ح11.
[35] . جامع الاحاديث 26: 60/38356، 61/38359، باب3، از ابواب المتعة، ح3 و 6 و نيز ص35/38286، باب1، از ابواب المتعة، ح4، وسائل 21: 18/26407 و 26409 و نيز ص21/36419 باب4، از ابواب المتعة، ح2 و 4 و نيز ح14.
[36] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ح26452- 6.
[37] ـ ر.ك: جزوه شماره 425، ص9.
[38] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 34؛ ح26455- 9.
[39] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ ح26453- 7.
[40] . ر.ك: جزوه شماره 425، ص5.
[41] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 149؛ رقم387.
[42] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 149؛ رقم 529.
[43] . رجال الشيخ الطوسي - الأبواب، ص: 225؛ رقم 3039- 17. (توضيح بيشتر) در فهرست شيخ طوسي- الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 85؛ رقم353- نام صالح بن سعيد القماط ذكر شده و در طريق به وي ابراهيم بن هاشم قرار گرفته است، قرائن آشكاري در دست است كه استاد ابراهيم بن هاشم صالح بن سعيد راشدي است كه كسي جز صالح بن سعيد قماط بوده و در اين ترجمه اين دو نام مشابه با هم مخلوط شده اند، توضيح بيشتر اين امر در خور اين نوشتار نيست.
[44] . (توضيح بيشتر) كلمه صالح و خالد در نگارش گاه شبيه هم بوده است، به شكل روبرو توجه كنيد: حالد: اين شكل هم خالد و هم صالح خوانده مي شود، سند جالب در اين زمينه سند تهذيب الأحكام، ج2، ص: 277، ح1100. است كه در آن خالد بن سعيد ديده مي شود، در اين نام خالد مصحف صالح مي باشد، چنانچه الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 304؛ ح12. كه مأخذ تهذيب مي باشد وارد شده است.
[45] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 199.
[46] . من لا يحضره الفقيه، ج2، ص: 119، ح1897. در ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص: 207. هم روايت احمد بن محمد بن ابي نصر از صالح بن سعيد قمّاط ديده مي شود.
[47] ـ براي بحث بيشتر در مفاد روايت ر.ك: جزوه شماره 425، ص9 و 10.
[48] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 32؛ ح026447- 1.
[49] ـ جامع الاحاديث 74:26/ذيل 38396، همان باب، ذيل ح3. و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج14، ص: 459.ذيل ح17284- 1.
[50] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 32؛ ح26448- 2.
[51] ـ در اين نقل به جاي محمد بن ابي حمزه: محمد بن حمزه آمده كه نادرست است.
[52] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 36؛ ح26461. باب12 «باب عدم جواز التمتع بالبنت قبل البلوغ بغير ولي، ح1. (توضيح بيشتر) از عنوان باب وسائل روشن مي گردد كه صاحب وسائل «ما لم يستصغرها» را در روايت: «ما لم تكن صغيرة» معنا كرده است.
[53] ـ (توضيح بيشتر) صحت سند روايت بر طبق نقل فقيه است، درباره اين سند بحثهاي وجود دارد كه مجال طرح آن در اينجا نيست.
[54] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 36؛ ح26464. همان باب، ح4. (توضيح بيشتر) علي القاعده مراد دخول در ده سالگي است، تا با روايات بلوغ دختر در نه سالگي در تعارض نباشد.
اولياء عقد
موضوع: اولیاء عقد
خلاصه درس این جلسهدر این جلسه در ادامه بحث از ولایت پدر، استقلال انحصاری جد همچون پدر در تزویج باکره اثبات شده، سپس به بررسی حکم ازدواج موقت پرداخته، درباره اطلاق ادله نکاح و تزویج نسبت به عقد موقت یا انصراف آنها به عقد دائم یا اجمال این ادله بحث کرده، نخست به اجمال این ادله حکم کرده، در نهایت با توجه به صحیحه بزنطی اطلاق این ادله را می پذیریم، در ادامه به نقل و بررسی ادله اختصاصی مربوط به عقد موقت پرداخته ادله ای را که اذن پدر را معتبر دانسته، از جهت سند و دلالت تام، و تمام ادله مخالف را از جهت دلالت ناتمام و چه بسا علاوه بر دلالت، از جهت سند نیز غیرقابل اعتماد شمرده، عدم صلاحیت آنها را برای معارضه با ادله لزوم اذن پدر در عقد موقت به اثبات می رسانیم، بحثی رجالی درباره ابو سعید قمّاط نیز در ضمن این جلسه آمده است.
بررسی ادله ولایت جدّ بر دختر باکرهدر مورد ولایت جدّ بر باکره، دو روایت وجود دارد که از آنها می توان ولایت جدّ را نیز بر دختر باکره استفاده نمود.
1 ) موثقه عبید بن زرارةبسند موثق «عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع الْجَارِیَةُ یُرِیدُ أَبُوهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ وَ یُرِیدُ جَدُّهَا أَنْ یُزَوِّجَهَا مِنْ رَجُلٍ آخَرَ فَقَالَ الْجَدُّ أَوْلَی بِذَلِکَ مَا لَمْ یَکُنْ مُضَارّاً إِنْ لَمْ یَکُنِ الْأَبُ زَوَّجَهَا قَبْلَهُ وَ یَجُوزُ عَلَیْهَا تَزْوِیجُ الْأَبِ وَ الْجَدِّ».[1]
ذیل این روایت یعنی جمله «و یجوز علیها تزویج الأب و الجد» دلالت بر استقلال جدّ همانند استقلال پدر بر دختر دارد.[2]
2 ) معتبره عبید بن زراره«الحسین بن سعید عن عَنِ النَّضْرِ بْنِ سُوَیْدٍ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ سِنَانٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ الْمَرْأَةِ الثَّیِّبِ تَخْطُبُ إِلَی نَفْسِهَا قَالَ نَعَمْ هِیَ أَمْلَکُ بِنَفْسِهَا تُوَلِّی نَفْسَهَا مَنْ شَاءَتْ إِذَا کَانَ کُفْواً بَعْدَ أَنْ تَکُونَ قَدْ نَکَحَتْ زَوْجاً قَبْلَ ذَلِکَ».[3]
بررسی سند حدیث: در سند این حدیث بحثی نیست مگر در مورد قاسم بن سلیمان، که درباره وی توثیق صریحی در کتب ذکر نشده است و لیکن ـ علاوه بر این که دو نفر از اجلاّ از اصحاب اجماع یعنی «حماد بن عیسی» و «یونس بن عبدالرحمن» از او اخذ حدیث کرده اند ـ کتاب وی را نضر بن سوید نقل می کند، نجاشی درباره نضر می گوید: «ثقة صحیح الحدیث»،[4]
تعبیر «صحیح الحدیث» ناظر به این است که وی هر حدیثی را نقل نمی کرده، بلکه احادیث معتبر را روایت کرده، بنابراین ظاهر نقل کتاب قاسم بن سلیمان توسط نضر بن سوید، متعهد بودن قاسم بن سلیمان است.
از جهت دلالت نیز این روایت، دلالت بر استقلال انحصاری پدر و جدّ بر باکره دارد و صریحاً اعتبار استیذان از دختر را نفی می کند در جمله «و لا تستأمر الجاریة...» که در ذیل حدیث آمده است مراد از «جاریة» صغیره نیست زیرا صغیره اگر بین ابوین نیز نباشد، استئمار در مورد او نیست چرا که صلاحیت استئمار ندارد. بلکه مراد از جاریه، دختری است که صلاحیت استئمار را داراست، یعنی رشیده است. در این موضوع روایت بیان می کند که اگر دختر «بین الابوین»[5]
باشد از وی نظرخواهی نمی شود، که اشاره دارد به این که اختیار تزویج با وی نیست. حال اگر جدّ بخواهد دختر را تزویج کند، از دختر که نیازی به استیذان نیست، لزوم اجازه از پدر دختر هم با توجه به صدر حدیث «فهو جائز علی ابنه» منتفی است، اولویت جدّ بر پدر که در روایت آمده نیز نشان می دهد که جد کمتر از پدر نیست پس پدر و جد هر دو در تزویج نوه مستقل می باشند، از سوی دیگر از این
روایت استفاده می گردد که دیگران هم اگر بخواهند دختر باکره را تزویج کنند، نمی توانند با مراجعه مستقیم به دختر و نظرخواهی از وی ازدواج را انجام دهند چون «لا تستأمر الجاریة فی ذلک»، بنابراین از روایت استقلال انحصاری پدر و جدّ و نفی استقلال باکره استفاده می گردد.
حکم ولایت در ازدواج موقت باکرهآنچه تاکنون بحث و بررسی کردیم، درباره ازدواج دائم بود، حال به بررسی حکم ازدواج موقت می پردازیم، نخست به این نکته اشاره می کنیم که آیا ادله بحث پیشین، به هر نتیجه ای که درباره مفاد نهایی آن برسیم، برای بحث کنونی هم کافی است یا خیر؟
لزوم بحث جدید درباره ولایت در عقد موقّتبرخی قائل به اطلاق ادله فوق شده، الفاظ «تزویج» و «نکاح» را شامل عقد موقت هم دانسته اند، برخی دیگر این ادله را منصرف به عقد نکاح دائم دانسته اند، مرحوم آقای خویی[6]
ادعای انصراف را نادرست خوانده، اطلاق ادله را پذیرفته اند، ولی به عقیده ما مسأله چندان روشن نیست. با ملاحظه مجموع ادله به نظر می رسد که لفظ نکاح و مانند آن اجمال دارد، زیرا از یک سو در آیاتی چند از قرآن کریم، لفظ نکاح و مانند آن بکار رفته و مراد اعم از نکاح دائم و موقت است همچون: ﴿لا تنکحوا مانکح آباؤکم من النساء﴾[7]
و ﴿ وَ لاَ أَنْ تَنْکِحُوا أَزْوَاجَهُ مِنْ بَعْدِهِ أَبَداً﴾[8]
ولی گاه مراد خصوص عقد دائم می باشد، همچون ﴿و ان خفتم ان لا تسقطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع﴾،[9]
[10]
و نیز آیه مربوط به محلِّل: ﴿فان طلّقها فلا تحلّ له حتی تنکح زوجاً غیره فان طلّقها فلا جناح
علیهما ان یتراجعا﴾[11]
با این که مسلم است که محلل باید به نکاح دائم، مطلقه ثلاثه را به عقد خود در آورده باشد.
ان قلت: در این آیه جمله «فان طلّقها فلا جناح علیهما» قرینه بر اراده خصوص نکاح دائم می باشد چون در نکاح موقت طلاق مطرح نیست، لذا در روایت معتبره حسن صیقل از امام صادق علیه السلام، آن حضرت با آوردن این آیه و اشاره به این که «المتعة لیس فیها طلاق»[12]
عدم کفایت عقد متعه را در تحلیل بیان فرموده اند، بلکه شاید بتوان این روایت را دلیل بر آن گرفت که اگر در آیه فوق ﴿فان طلّقها﴾ پس از ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ ذکر نمی شد، خود «تنکح» نکاح دائم و موقت را شامل می گردید، پس این آیه با توجه به روایت فوق می تواند دلیل بر اطلاق «نکاح» و شمول آن نسبت به نکاح موقت باشد.
قلت: در آیه فوق مراد از نکاح، خصوص نکاح دائم است و بعید است که بگوییم «تنکح» مجازاً (از باب اطلاق عام بر خاص) در خصوص نکاح دائم استعمال شده، بلکه ظاهراً استعمال فوق، استعمال حقیقی است، اگر در آیه فوق در همان جمله ﴿حتی تنکح﴾ نکاح را به «دائم» مقید می ساخت، با اطلاق ذاتی نکاح و شمول آن نسبت به نکاح موقت تنافی نداشت، ولی آیه فوق چنین نبوده، در جمله ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ قیدی ذکر نشده و دشوار است که جمله﴿فان طلّقها﴾ را به منزله قیدی برای جمله قبل بگیریم. به هر حال به نظر ما جمله ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾ اجمال دارد چون گفتیم که نکاح هم به معنای خصوص نکاح دائم و هم به معنای اعم از دائم و موقت بکار رفته، بنابراین اگر قید ﴿فان طلّقها﴾ پس از جمله فوق در آیه ضمیمه نمی شد، استناد به آیه در نفی کفایت عقد تمتّع صحیح نبود، بنابراین حدیث حسن صیقل با مبنای اجمال نکاح منافات ندارد، بنابراین مبنا، جمله ﴿فان طلّقها﴾ پس از ﴿حتی تنکح زوجاً غیره﴾[13]
به منزله قرینه معینه تلقی می گردد، و لازم نیست آن را قرینه صارفه گرفته تا دلیل بر اطلاق ذاتی لفظ نکاح نسبت به عقد دائم و موقت بشمار آید.
به عبارت دیگر، به روایت حسن صیقل می توان بر نفی انصراف «نکاح» به نکاح دائم استناد جست، ولی این مقدار دلیل بر آن نیست که لفظ نکاح، ظهور در معنای اعم از نکاح دائم و نکاح موقّت دارد، بلکه با اجمال نکاح و اشتراک لفظی این واژه بین معنای اعم و معنای اخص هم سازگار است.
نظیر آیه فوق، آیه ایلاء می باشد: ﴿للذین یؤلون من نساءهم[14]
تربص اربعة اشهر، فان فاءوا فان الله غفور رحیم و ان عزموا الطلاق فان الله سمیع علیم﴾،[15]
در این آیه مراد از «نساءهم» خصوص همسران دائمی است، با این که در خود این جمله قیدی برای آن ذکر نشده است، و دشوار است که جمله﴿و ان عزموا الطلاق﴾ را که با فاصله از جمله فوق آمده دلیل بر تقیید آیه فوق بگیریم.
آیه دیگر در این زمینه آیه لعان است:﴿و الّذین یرمون ازواجهم﴾[16]
. مراد از ازواجهم در این آیه به قرینه روایات اهل البیت علیهم السلام خصوص ازواج دائمی است[17]
با این که قیدی در آیه ذکر نشده است.
در روایات نیز گاه تمتع در مقابل تزوج قرار گرفته است، همچون دو روایت از سماعة که در آنها این تعبیر دیده می شود: « سَأَلْتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَوْ تَمَتَّعَ بِهَا».[18]
در روایت مفصّلی از مفضل بن عمر از امام صادق علیه السلام[19]
مکرّر متعه در مقابل مزوجه قرار گرفت است به عنوان نمونه: «الْفَرْقُ بَیْنَ الْمُزَوَّجَةِ وَ الْمُتَمَتَّعَةِ أَنَّ لِلْمُزَوَّجَةِ صَدَاقاً وَ
لِلْمُتَمَتَّعَةِ أُجْرَةً»؛[20]
«الْفَرْقَ بَیْنَ الزَّوْجِ وَ الْمُتَمَتِّعِ أَنَّ الْمُتَمَتِّعَ لَهُ أَنْ یَعْزِلَ عَنِ الْمُتَمَتَّعَةِ وَ لَیْسَ لِلزَّوْجِ أَنْ یَعْزِلَ عَنِ الزَّوْجَةِ».[21]
«...فَإِنْ وَهَبَتْ (المتمتع بها) حَلَّ لَهُ کَالصَّدَاقِ الْمَوْهُوبِ مِنَ النِّسَاءِ الْمُزَوَّجَاتِ اللَّاتِی قَالَ اللَّهُ تَعَالَی فِیهِنَّ ﴿فَإِنْ طِبْنَ لَکُمْ عَنْ شَیْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَکُلُوهُ هَنِیئاً مَرِیئاً﴾.[22]
عَنِ الْفَتْحِ بْنِ یَزِیدَ(یزید ظ) قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ ع عَنِ الْمُتْعَةِ فَقَالَ هِیَ حَلَالٌ مُبَاحٌ مُطْلَقٌ لِمَنْ لَمْ یُغْنِهِ اللَّهُ بِالتَّزْوِیجِ فَلْیَسْتَعْفِفْ بِالْمُتْعَةِ فَإِنِ اسْتَغْنَی عَنْهَا بِالتَّزْوِیجِ فَهِیَ مُبَاحٌ لَهُ إِذَا غَابَ عَنْهَا».[23]
قال مُحَمَّدِ بْنِ صَدَقَةَ قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمُتْعَةِ أَ لَیْسَ هِیَ بِمَنْزِلَةِ الْإِمَاءِ قَالَ ... فَکَمَا لَا یَسَعُ الرَّجُلَ أَنْ یَتَزَوَّجَ الْأَمَةَ وَ هُوَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالْحُرَّةِ فَکَذَلِکَ لَا یَسَعُ الرَّجُلَ أَنْ یَتَمَتَّعَ بِالْأَمَةِ وَ هُوَ یَسْتَطِیعُ أَنْ یَتَزَوَّجَ بِالْحُرَّةِ».[24]
روایت جالب در این زمینه روایت زراره عن ابی جعفرعلیه السلام است که در آن آمده: « قَالَ یَا زُرَارَةُ کُلُّ النِّکَاحِ إِذَا مَاتَ الزَّوْجُ فَعَلَی الْمَرْأَةِ حُرَّةً کَانَتْ أَوْ أَمَةً أَوْ عَلَی أَیِّ وَجْهٍ کَانَ النِّکَاحُ مِنْهُ مُتْعَةً أَوْ تَزْوِیجاً أَوْ مِلْکَ یَمِینٍ فَالْعِدَّةُ أَرْبَعَةُ أَشْهُرٍ..».[25]
در این روایت با این که متعه را از اقسام نکاح قرار داده آن را در قبال تزویج قرار داده است این گونه روایات مؤیّد[26]
انصراف تزویج به تزویج دائم می باشد به ویژه با عنایت به این که در زمان صدور روایات، متعه امری غیررسمی و قاچاق بوده و کمتر انجام می گرفته است لذا فرد متعارف از نکاح، نکاح دائم است. و اطلاق یک واژه و اراده فرد متعارف از آن کاملاً طبیعی است.
با این همه، اثبات انصراف و ظهور این واژه ها در خصوص عقد دائم مشکل است، کما این که اطلاق تزویج و ظهور آن در معنای اعم هم دشوار است، لذا به نظر ما باید این الفاظ را مجمل به شمار آوریم. بخصوص با توجه به این نکته که به نظر ما هر نوع ظنی در باب الفاظ حجّت نیست بلکه ظهوری حجت است که اطمینان نوعی را به همراه داشته یا نوع مردم از احتمال خلاف آن غفلت داشته باشند لذا تمسک به اطلاق ادله تزویج و نکاح برای تعیین نحوه ولایت بر تزویج متعه مشکل می نماید، بلکه باید به روایاتی که به خصوص در باب متعه وارد شده مراجعه کرد.
ان قلت: در تمام روایات گذشته که بر آنها بر استقلال پدر استناد کردیم لفظ «تزویج» و «نکاح» بکار نرفته تا با اجمال این الفاظ یا انصراف آنها به خصوص عقد دائم نتوان حکم ولایت پدر را به عقد موقت سرایت داد، بلکه پاره ای از روایات با الفاظ مطلق آمده است، همچون صحیحه مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَحَدِهِمَا ع قَالَ: لَا تُسْتَأْمَرُ الْجَارِیَةُ إِذَا کَانَتْ بَیْنَ أَبَوَیْهَا لَیْسَ لَهَا مَعَ الْأَبِ أَمْرٌ وَ قَالَ یَسْتَأْمِرُهَا کُلُّ أَحَدٍ مَا عَدَا الْأَبَ».[27]
قلت: اطلاق بدوی این دلیل این است که باکره در هیچ امری نه در ازدواج و نه در غیر آن اختیاری از خود ندارد، این اطلاق قطعاً مراد نیست، بلکه یا قبلاً صحبت خاصی مطرح بوده و روایت ناظر به همان صورت خاص است، لذا نمی توان اطلاق آن را نسبت به عقد موقت ثابت کرد، یا روایت ناظر به همان صورت متعارفی است که در میان فقهاء عامه هم مطرح است که ولایت در تزویج باکره با چه کسی است؟ در این صورت هم نمی توان روایت را نسبت به عقد موقت مطلق دانست.
نظر نهایی ما[28]
با این همه از صحیحه بزنطی استفاده می شود که لفظ «نکاح»، عقد متعه را هم شامل می گردد: «عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ الرِّضَا ع َ[أَ] یُتَمَتَّعُ بِالْأَمَةِ بِإِذْنِ أَهْلِهَا قَالَ نَعَمْ إِنَّ اللَّهَ عَزَّ وَ جَلَّ یَقُولُ فَانْکِحُوهُنَّ بِإِذْنِ أَهْلِهِنّ».[29]
استدلال به آیه فوق برای حکم متعه نشان از ظهور (فانکحوهن) در معنای اعم دارد و این امر اجمال این گونه آیات یا انصراف نکاح را به نکاح دائم ردّ می کند.
بنابراین برای اثبات استقلال انحصاری پدر (و جد) در تزویج متعه دختر باکره می توان به همان روایات گذشته استناد کرد، به هر حال ما با مراجعه به روایات مخصوص به متعه به همین نتیجه دست یافتیم، بنابراین اجمال ادله نکاح یا انصراف آنها به نکاح دائم یا ظهور آنها در معنای اعم در بحث ما نتیجه جدیدی ایجاد نمی کند.
بررسی روایات باب متعه (طرح بحث)پس از بررسی روایات باب متعه، تنها روایاتی که اذن پدر را در مورد باکره معتبر دانسته و ولایت را به طور مستقل برای پدر ثابت کرده قابل استناد بوده و از جهت سند و متن بی اشکال می باشد، اما روایاتی که بر استقلال دختر و عدم اعتبار اذن پدر به آنها تمسک شده است. همگی از جهت دلالت ناتمام بوده و بسیاری از آنها از جهت سند نیز قابل اعتماد نیستند.
ما در اینجا نخست روایات معتبری را که دلالت بر استقلال پدر یا اعتبار اذن پدر نموده ذکر کرده، آنگاه روایاتی را که مورد تمسک قول مقابل است مطرح می نماییم.
روایات داله بر استقلال پدر در عقد انقطاعی باکره، و نفی استقلال دختر1) معتبره ابن ابی یعفور: « عَنْ فَضَالَةَ بْنِ أَیُّوبَ عَنِ الْعَلَاءِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع یَتَزَوَّجُ الرَّجُلُ بِالْجَارِیَةِ مُتْعَةً فَقَالَ نَعَمْ إِلَّا أَنْ یَکُونَ لَهَا أَبٌ وَ الْجَارِیَةُ یَسْتَأْمِرُهَا کُلُّ أَحَدٍ إِلَّا أَبُوهَا».[30]
2) معتبره ابی مریم؛ عَنْ أَبَانٍ عَنْ أَبِی مَرْیَمَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: الْعَذْرَاءُ الَّتِی لَهَا أَبٌ لَا تَتَزَوَّجُ مُتْعَةً إِلَّا بِإِذْنِ أَبِیهَا».[31]
شیخ طوسی توجیهاتی در مورد این روایت کرده از جمله حمل روایت بر تقیه، که عجیب به نظر می رسد چون عامه اصل متعه را (حتی با اجازه پدر) صحیح نمی دانند.
3) صحیحه بزنطی در قرب الاسناد: احمد بن محمد (بن عیسی) عن أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عِیسَی عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی نَصْرٍ الْبَزَنْطِیِّ عَنِ الرِّضَا ع َ قَالَ: «الْبِکْرُ لَا تَتَزَوَّجُ مُتْعَةً إِلَّا بِإِذْنِ أَبِیهَا».[32]
همانطوری که ملاحظه می شود دلالت این روایات بر اعتبار اذن پدر در عقد انقطاعی تمام است.
بررسی استدلال به روایاتی که برای استقلال باکره در عقد انقطاعی ذکر شده استگفتیم که این روایات یا از نظر سند مشکل دارند و یا اینکه دلالتشان بر استقلال باکره تمام نیست. البته بعضی هم از هر دو جهت محل مناقشه می باشند.
مرسله محمد بن عذافرفقیه: رَوَی عَلِیُّ بْنُ أَسْبَاطٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عُذَافِرٍ عَمَّنْ ذَکَرَهُ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ التَّمَتُّعِ بِالْأَبْکَارِ قَالَ هَلْ جُعِلَ ذَلِکَ إِلَّا لَهُنَّ فَلْیَسْتَتِرْنَ مِنْهُ وَ لْیَسْتَعْفِفْنَ».[33]
به اطلاق این روایت استدلال شده است و لیکن حق این است که این روایت در مقام اصل جواز تمتع به بکر است. زیرا چنانچه از روایات دیگر معلوم می شود اصل تمتع به ابکار محل سؤال بوده است. لذا مثلاً در صحیحه حَفْصِ بْنِ الْبَخْتَرِیِّ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی
الرَّجُلِ یَتَزَوَّجُ الْبِکْرَ مُتْعَةً قَالَ یُکْرَهُ لِلْعَیْبِ عَلَی أَهْلِهَا»،[34]
با توجه به لطمه حیثیتی که متعه برای خانواده دختر به همراه داشته متعه با باکره مبغوض شرع است، در جایی که اصل جواز تمتع با باکره تردید و سؤال است، جواب امام علیه السلام شرایط عامّه ای را که در مطلق نکاح یا مطلق نکاح موقت معتبر است همچون عربیت صیغه، کفویت اسلامی، تعیین مهر، تعیین مدّت الغاء نمی کند، آری اگر احتمال دهیم که شرطی در جواز تمتّع با خصوص ابکار وجود داشته باشد، این روایت احتمال ما را برطرف ساخته و این شرط محتمل را منتفی می سازد، ولی شرایطی که احتمال دخالت آن در مطلق نکاح یا مطلق تمتّع می رود با این حدیث نفی نمی شود. بنابراین روایت ناظر به شرط ولایت و اذن پدر که احتمالاً در مطلق نکاح معتبر است، نیست، علاوه بر این که مرسله بوده و از جهت سندی صلاحیت استناد ندارد.
فقه الحدیث مرسله محمد بن عذافربرای توضیح «هل جعل ذلک الاّ لهن» ذکر مقدمه ای مفید می باشد.
بکی از سیره های عقلایی عام اجاره می باشد، معمولاً کسی دست به اجاره منزل می زند که قدرت خرید منزل ندارد، در اینجا برای رفع نیاز خود به مالکیت منافع اکتفا ورزیده و از مالکیت اعیان دست می شوید، عقد متعه هم به منزله اجاره می باشد که در پاره ای روایات، تمتع اجاره دانسته شده و همسران موقت، «مستاجرات» خوانده شده اند[35]
اصل تشریع تمتّع به خاطر تأمین نیاز جوانهایی بوده که در سنّ طغیان شهوت بوده ولی امکان ازدواج دائم برای آنها نیست، غرض اولیه شارع از تشریع تمتع این است که این گونه افراد به زنا نیفتند، چون وقت جوانی وقت خطر است و با تشریع تمتع جلوی این خطر گرفته
می شود، لذا در روایات آمده که اگر نهی عمر نبود، جز افراد «شقی» و پست کسی تن به زنا نمی داد.
البته چون از زمان عمر انحراف آغاز شده و با توجه به نهی عمر، حکم الهی تمتع به درستی اجرا نشده در دوران ائمه معصومین علیهم السلام تمتّع با مشکلات همراه بوده و حکومتها از آن جلوگیری می کرده اند، امام علیه السلام در ذیل حدیث اشاره می کنند که اگر تمتع با ابکار انجام می گیرد تا حد امکان در خفاء و پنهانی بوده (فلیستترن منه) بلکه حتی المقدور تعفّف به خرج داده، از این کار خودداری کنند مگر در موارد اضطراری که خطر وقوع در زنا در کار باشد.
روایت ابی سعید القماطعن ابی سعید القمّاط قَالَ: سُئِلَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ ع عَنِ التَّمَتُّعِ مِنَ الْأَبْکَارِ- اللَّوَاتِی بَیْنَ الْأَبَوَیْنِ فَقَالَ لَا بَأْسَ- وَ لَا أَقُولُ: کَمَا یَقُولُ هَؤُلَاءِ الْأَقْشَابُ».[36]
شبیه مضمون این روایت، در دو روایت دیگر هم وارد شده[37]
که سند همه تا ابی سعید القمّاط یکی است، ولی در یکی: «ابی سعید عن الحلبی قال سألته...»[38]
و در دیگری: «ابی سعید القماط عمن رواه قال قلت لابی عبدالله علیه السلام»،[39]
بعید نیست هر سه روایت در اصل یکی بوده، راوی روایت حلبی بوده که گاه اسم وی برده شده و گاه با تعبیر «عمن رواه» از وی یاد شده و در روایت بالا هم با تعبیر «سئل» اشاره شده که ابو سعید قماط خود سائل نبوده است.
اختلاف در متن هم ناشی از نقل به معناهایی بوده که در آن زمان رائج بوده، در زمان کنونی هم در نقل قضایا با توجه به نقل به معنا این گونه اختلافات دیده می شود.
بحث سندیدر این روایت درباره سه نفر باید بحث کرد یکی: موسی بن عمر بن یزید: ما در جلسات قبل اشاره کردیم که با عنایت به قرائنی همچون اکثار روایت اجلاء و عدم استثناء وی از
روایات محمد بن احمد بن یحیی، وثاقت وی ثابت می گردد،[40]
دیگری: محمد بن سنان که به عقیده ما ثقه است و نسبت ضعف به وی ناشی از گمان غالبی بودن وی می باشد که نادرست است.
شخص سوّمی که درباره وی باید بحث کرد ابو سعید قمّاط است.
توضیحی درباره ابو سعید قمّاطنجاشی در رجال خود دو نفر را به عنوان ابو سعید القماط معرفی کرده است:
1. خالد بن سعید ابو سعید القماط: «کوفی ثقة روی عن ابی عبدالله علیه السلام، له کتاب اخبرناه... عن محمد بن سنان عن ابی سعید بکتابه».[41]
2. صالح بن سعید ابو سعید القماط: «مولی بنی اسد کوفی روی عن ابی عبدالله علیه السلام... له کتاب یرویه جماعة منهم عیسی بن هشام الناشری اخبرنا... حدّثنا عیسی بن هشام عن ابی سعید القمّاط بکتابه».[42]
در رجال شیخ طوسی تنها یک نفر به عنوان ابو سعید قمّاط ذکر شده است که همان صالح بن سعید ابو سعید قمّاط است که در باب اصحاب الصادق علیه السلام ذکر شده است.[43]
به نظر می رسد که ابو سعید قماط تنها نام یک نفر است که همان صالح بن سعید قماط می باشد نه خالد بن سعید قماط.
اما اصل وحدت ابو سعید قماط، با توجه به کثرت جهات مشترک بین دو عنوان ثابت می گردد، زیرا ابو سعید از کنیه های رائج همچون ابو جعفر و ابوالحسن نیست، نام پدر وی سعید هم همچون علی و محمد و حسن و حسین نیست، بلکه نامیدگان به سعید هم نسبتاً اندک می باشند، وجود دو نفر از راویان که هر دو اهل کوفه بوده و هر دو مؤلف کتاب و نام پدر هر دو سعید و کنیه آنها ابو سعید و شغل هر دو قمّاط (قنداق بچه فروش)
و هر دو در عصر واحد بسیار بعید است، وحدت عصر این دو راوی با توجه به روایت هر دو از امام صادق علیه السلام و روایت عیسی بن هاشم (م 219 یا 220) از یکی از آن دو، و روایت محمد بن سنان (م 220) از دیگری، به دست می آید. مجموع این قرائن نشان می دهد که تنها یک نفر ابو سعید قمّاط بوده و نام صحیح وی هم صالح بن سعید است چنانچه در رجال شیخ و در اسناد دیده می شود، ولی خالد بن سعید قمّاط در هیچ سندی دیده نشده است و به نظر می رسد که کلمه صالح در برخی مصادر رجالی به خالد تصحیف شده نجاشی به این مصدر محرّف دست یافته، با عدم توجه به تحریف عنوان نام تحریف شده خالد بن سعید ابو سعید قماط را به همراه نام صحیح: صالح بن سعید ابو سعید قماط ذکر کرده است.[44]
اگر ما ابو سعید قمّاط را یک نفر بدانیم (که همین هم صحیح است) توثیق نجاشی تحت عنوان خالد بن سعید برای اثبات وثاقت وی کافی است، و بر فرض که دو نفر را به این نام بشناسیم، توثیق خالد بن سعید که روشن است، وثاقت صالح بن سعید هم از عبارت «له کتاب یرویه جماعة»[45]
معلوم می گردد.
به هر حال روایت بزنطی از ابو سعید قمّاط[46]
به عقیده ما دلیل بر وثاقت وی می باشد بنابراین در وثاقت ابو سعید قمّاط و بالنتیجة اعتبار سند فوق به عقیده ما بحثی نیست.
بررسی دلالت معتبره ابو سعید قماطدلالت روایت فوق به نظر ما روشن نیست، چون تمتع به دو گونه استعمال می شود، یکی به معنای عقد انقطاعی و دیگری به معنای برخورداری و انتفاع و به تناسب مقام بهره گیری جنسی، در این روایت احتمال دارد که مراد سائل، سؤال از جواز بهره گیری جنسی از دختر عقد بسته ای باشد که هنوز به خانه شوهر نرفته و در نزد پدر و مادرش می باشد. منشأ سؤال هم نوعی شرط ارتکازی بر عدم تمتع در دوران عقد بستگی یا لطمه حیثیتی که نوعاً
در این کار بوده می تواند باشد، حضرت در پاسخ فرموده اند که اگر بهره گیری جنسی کامل که چه بسا با آبروریزی همراه است و امکان مخفی کردن آن نیست انجام نگیرد سایر مراحل آن مانعی ندارد.[47]
بنابراین احتمال روایت به بحث جواز عقد انقطاعی مربوط نیست که بتوان از آن عدم اشتراط اذن پدر را نتیجه گرفت.
سایر روایات مسألهبا توجه به آنچه در مورد مرسله محمد بن عذافر گفته شد ناتمامی استدلال به روایات دیگری نیز معلوم می گردد:
زِیَادِ بْنِ أَبِی الْحَلَّالِ قَالَ سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَقُولُ لَا بَأْسَ أَنْ یَتَمَتَّعَ الْبِکْرَ مَا لَمْ یُفْضِ إِلَیْهَا - کَرَاهِیَةَ الْعَیْبِ عَلَی أَهْلِهَا».[48]
شبیه این روایت در نقل مرسلی از جمیل بن درّاج از امام صادق علیه السلام وارد شده است.[49]
در روایت مُحَمَّدِ بْنِ أَبِی حَمْزَةَ عَنْ بَعْضِ أَصْحَابِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی الْبِکْرِ یَتَزَوَّجُهَا الرَّجُلُ مُتْعَةً- قَالَ لَا بَأْسَ مَا لَمْ یَقْتَضَّهَا».[50]
همان روایت با اندک تغییر و تحریفی[51]
در کتاب حسین بن سعید که به نام نوادر احمد بن محمد بن عیسی چاپ شده آمده است.
این روایات صرف نظر از مرسله بودن اکثر آنها، از جهت دلالت ناتمام می باشند، چون ناظر به اصل جواز تمتع به ابکار است و به الغاء سایر شرایط عامه همچون ولایت پدر کاری ندارد.
ـ صحیحه بْنِ دَرَّاجٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع یَتَمَتَّعُ مِنَ الْجَارِیَةِ الْبِکْرِ- قَالَ لَا بَأْسَ بِهِ مَا لَمْ یَسْتَصْغِرْهَا».[52]
استصغار به معنای کوچک شمردن است، مفاد این حدیث این است که تمتع و عقد موقت بر جاریه بکر بستن مانعی ندارد،ولی در مقام ترتیب اثر بر عقد انقطاعی نباید باکره را کوچک شمرد و کاری کرد که سبب رسوایی و هتک حیثیت وی باشد، بنابراین اگر مباشرت کامل چنین مسأله ای را به همراه دارد، باید از انجام آن خودداری کرد.
ـ صحیحه محمد بن مسلم[53]
قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْجَارِیَةِ یَتَمَتَّعُ مِنْهَا الرَّجُلُ قَالَ نَعَمْ- إِلَّا أَنْ تَکُونَ صَبِیَّةً تُخْدَعُ قَالَ قُلْتُ: أَصْلَحَکَ اللَّهُ- وَ کَمِ الْحَدُّ الَّذِی إِذَا بَلَغَتْهُ لَمْ تُخْدَعْ- قَالَ بِنْتُ عَشْرِ سِنِینَ».[54]
این دو روایت نیز در مقام بیان اصل جواز نکاح متعه با باکره می باشد و به الغاء شرایط عامه نکاح ناظر نیست.
توضیح کلی درباره روایات و جمع بندی بحث
هیچ یک از روایات گذشته قادر به اثبات استقلال دختر باکره در عقد موقت و نفی استقلال پدر نیست، و بر فرض که روایاتی که عقد موقت با جاریه باکره را تجویز کرده نسبت به مسأله ولایت نداشتن پدر مطلق بدانیم، به هر حال این مطلقات صلاحیت معارضه با ادله مقیده که به صراحت اذن پدر را معتبر دانسته ندارند، تنها روایتی که بالصراحة از تمتع با باکره بدون اجازه پدر سخن گفته معتبره ابو سعید قماط بود که به نظر ما ـ لا اقل ـ محتمل است که مراد از تمتّع، بهره گیری جنسی (و نه عقد موقت) باشد.
نتیجه بحث این است که در عقد موقت هم، همچون عقد دائم پدر استقلال رأی دارد و دختر مستقل نیست.
«والسلام»
[1] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 395؛ ح1.
[2] ـ استاد ـ مدظلّه ـ در جلسات آينده در اطلاق اين روايت مناقشه مي كنند.
[3] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 385؛ ح1547- 23.
[4] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 427؛ رقم 1147.« نصر بن سويد الصيرفيكوفي، ثقة، صحيح الحديث..». در رجال نجاشی نصر ثبت شده.
[5] ـ مراد از «الابوين» ظاهراً پدر و مادر است و به احتمال ضعيف: پدر و جد مي باشد و به هر حال در استدلال به روايت فرقي بين اين دو تفسير نيست. (توضيح بيشتر) عبارت «بين ابويها» با عنايت به تقابل آن با «ثيّب»، كنايه از دختر باكره است. و همين امر مؤيد آن است كه مراد از «الابوين» پدر و مادر باشد، زيرا كنايه بودن عبارت فوق از باكره در صورت تفسير ابوين به پدر و جد بسيار دشوار است.
[6] .
[7] . سوره نساء، آيه 22.
[8] . سوره احزاب، آيه 53.
[9] ـ (توضيح بيشتر) شايد برخي روايات كه در آن عدم انحصار متعه به چهار زن ذكر شده (همچون عن عبيد بن زرارة عن ابيه عن ابي عبدالله عليه السلام قال ذكرت له المتعة اهي من الاربع؟ قال: تزوج منهن الفاً فانهن مستأجرات، جامع الاحاديث 26: 61/38359، باب3، از ابواب المتعة، ج6، و نظير آن كه متعه را اجاره دانسته است در ج3 همين باب و نيز ح4، باب1 از ابواب المتعه) ناظر به همين معناست كه متعه از مصاديق نكاح در آيه «فانكحوا ما طاب لكم من النساء» نيست، اين دسته روايات مؤيّد انصراف نكاح به نكاح دائم است، چنانچه استاد ـ مدظلّه ـ اشاره مي فرمودند.
[10] . سوره نساء، آيه3.
[11] . سوره بقره، آيه230.
[12] . تهذيب الأحكام، ج8، ص: 34، ح103- 22.
[13] . سوره بقره، آيه230.
[14] ـ (توضيح بيشتر) واژه «نساءهم» در مورد ظهار هم آمده است، ولي شاهد محكمي بر اختصاص ظهار به عقد دائم در كار نيست. در جواهر 124:33 آمده: (هل يقع) الظهار (بالمستمتع بها فيه خلاف، و الاظهر) الاشهر بل المشهور (الموقوع) لا طلاق الادلة، خلافاً للمحكي عن الحلّي و ظاهر الاسكافي و الصدوق...
[15] . سوره بقره، آيه 226.
[16] . سوره نور، آيه6.
[17] . ر.ك: وسائل الشيعة، ج22، ص: 430؛ ح28959 و 28960؛ بَابُ عَدَمِ ثُبُوتِ اللِّعَانِ بَيْنَ الزَّوْجِ وَ الْمُتْعَةِ؛ ح1: صحيحه ابن أَبِي يَعْفُورٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُلَاعِنُ الرَّجُلُ الْمَرْأَةَ الَّتِي يَتَمَتَّعُ مِنْهَا». ح2: صحيحه ابْنِ سِنَانٍ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: لَا يُلَاعِنُ الْحُرُّ الْأَمَةَ وَ لَا الذِّمِّيَّةَ وَ لَا الَّتِي يَتَمَتَّعُ بِهَا». در جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج34، ص: 33، مي گويد: «يعتبر في الملاعنة لنفي الولد (ان تكون منكوحة بالعقد الدائم) بلا خلاف معتد به، بل في المسالك هو موضع وفاق لان ولد المتمتع بها ينتفي بغير لعان اتفاقاً، لكن في كشف اللثام عن الجامع التصريح بوقوعه للنفي...».
[18] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 260؛ ح1130- 55.
[19] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 474؛ ح17348-1.
[20] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 476؛ ح17348-1.
[21] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 472؛ 17339-1.
[22] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 477؛ 17339-1.
[23] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 452؛ ح2. (توضيح بيشتر) علامه مجلسي در مراة العقول مي فرمايد كه «اين حديث اشعار دارد كه مراد از استعفاف در آيه شريفه (فليستعفف الّذين لا يجدون نكاحاً) استعفاف به وسيله متعه است» بنابراين مراد از «نكاحاً» نكاح دائم مي باشد.
[24] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 79؛ ح26579- 1. گفتني است كه افزودن روايات در اين بحث از سوي تنظيم كننده مي باشد.
[25] . من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 465؛ ح4607.تهذيب الأحكام، ج8، ص: 157؛ ح544- 143 علاوه بر روايات فوق، روايت صحيحه محمد بن قيس در اين زمينه قابل توجه است. ر.ك: جامع الاحاديث 26: 187/38710، باب50 از ابواب نكاح العبيد و الاماء، ح1.
[26] . (توضيح بيشتر) اين كه استاد ـ مدظلّه ـ از اين روايات به عنوان مؤيّد و نه دليل ياد مي كنند، از آن روست كه گاه واژه اي ذاتاً اطلاق دارد، ولي ظهور اطلاقي دليل در برخي افراد ضعيف تر بوده، اين افراد فرد مخفي اطلاق دليل مي باشند، لذا گاه براي تأكيد جمله و تقويت ظهور اطلاقي، اين افراد را تخصيص به ذكر مي دهند، در نتيجه از لفظ مطلق قبل، ساير افراد اراده مي شود، مثلاً واژه «مات» هر گونه مرگ را شامل مي گردد ولي گاه به تناسب حكم و موضوع شمول اين واژه به موارد كشته شدن، چندان قوي نيست، لذا مورد قتل تخصيص به ذكر داده مي شود همچون «افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم» در اينجا چون ارتداد در صورت قتل پيامبرصلي الله عليه وآله طبيعي تر به نظر مي رسد، لذا اگر به مجرد كلمه «مات» اكتفاء مي شده، احتمال اختصاص مرگ به صورت غير قتل مي رفت، اين احتمال هر چند خلاف ظاهر باشد، مصحّح افزودن «او قتل» مي باشد، لذا اين جمله افزوده، دليل بر آن نيست كه ذاتاً اطلاق «مات»، مرگ به صورت قتل را شامل نمي شود.در ما نحن فيه هم ممكن است تزوّج نسبت به دائم و موقت اطلاق داشته باشد ولي براي تقويت اين ظهور نسبت به عقد موقت كه فرد مخفي حكم است و براي تأكيد اطلاق، جمله «او تمتّع» افزوده شود، ولي به هر حال اين افزوده نشانگر عدم قوّت ظهور اطلاقي دليل مي باشد، لذا مؤيّد (و نه دليل) بر انصراف مي باشد.
[27] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 393؛ ح2.
[28] ـ اين قسمت كه عدول استاد ـ مدظلّه ـ از رأي گذشته مي باشد، پس از درس مطرح و افزوده گرديد.
[29] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 40؛ ح26477- 3.
[30] . مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 459؛ ح17286- 3.
[31] . تهذيب الأحكام، ج7، ص: 254؛ ح1099- 24.
[32] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ ح26451- 5.
[33] . من لا يحضره الفقيه، ج3، ص: 466؛ ح4611.
[34] ـ جامع الاحاديث 26: 75/38405، همان باب، ح12، وسائل الشيعة، ج21، ص: 34 ح26456- 10. در روايات ديگر هم وارد شده است همچون روايت ابي بكر الحضرمي و عبدالملك بن عمرو (جامع الاحاديث 26: 76/38407 و 38408 همان باب ح14 و ح15، وسائل الشيعة ج21، ص: 35/26459، 26460، همان باب ح13 و 14 و روايت مهلب دلاّل كه محمول بر تقيه است (جامع الاحاديث 26: 76/38407، همان باب، ح13، وسائل الشيعة 21، ص: 34/26457، همان باب، ح11.
[35] . جامع الاحاديث 26: 60/38356، 61/38359، باب3، از ابواب المتعة، ح3 و 6 و نيز ص35/38286، باب1، از ابواب المتعة، ح4، وسائل 21: 18/26407 و 26409 و نيز ص21/36419 باب4، از ابواب المتعة، ح2 و 4 و نيز ح14.
[36] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ح26452- 6.
[37] ـ ر.ك: جزوه شماره 425، ص9.
[38] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 34؛ ح26455- 9.
[39] . وسائل الشيعة، ج21، ص: 33؛ ح26453- 7.
[40] . ر.ك: جزوه شماره 425، ص5.
[41] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 149؛ رقم387.
[42] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 149؛ رقم 529.
[43] . رجال الشيخ الطوسي - الأبواب، ص: 225؛ رقم 3039- 17. (توضيح بيشتر) در فهرست شيخ طوسي- الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 85؛ رقم353- نام صالح بن سعيد القماط ذكر شده و در طريق به وي ابراهيم بن هاشم قرار گرفته است، قرائن آشكاري در دست است كه استاد ابراهيم بن هاشم صالح بن سعيد راشدي است كه كسي جز صالح بن سعيد قماط بوده و در اين ترجمه اين دو نام مشابه با هم مخلوط شده اند، توضيح بيشتر اين امر در خور اين نوشتار نيست.
[44] . (توضيح بيشتر) كلمه صالح و خالد در نگارش گاه شبيه هم بوده است، به شكل روبرو توجه كنيد: حالد: اين شكل هم خالد و هم صالح خوانده مي شود، سند جالب در اين زمينه سند تهذيب الأحكام، ج2، ص: 277، ح1100. است كه در آن خالد بن سعيد ديده مي شود، در اين نام خالد مصحف صالح مي باشد، چنانچه الكافي (ط - الإسلامية)، ج3، ص: 304؛ ح12. كه مأخذ تهذيب مي باشد وارد شده است.
[45] . رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 199.
[46] . من لا يحضره الفقيه، ج2، ص: 119، ح1897. در ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، ص: 207. هم روايت احمد بن محمد بن ابي نصر از صالح بن سعيد قمّاط ديده مي شود.
[47] ـ براي بحث بيشتر در مفاد روايت ر.ك: جزوه شماره 425، ص9 و 10.
[48] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 32؛ ح026447- 1.
[49] ـ جامع الاحاديث 74:26/ذيل 38396، همان باب، ذيل ح3. و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل؛ ج14، ص: 459.ذيل ح17284- 1.
[50] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 32؛ ح26448- 2.
[51] ـ در اين نقل به جاي محمد بن ابي حمزه: محمد بن حمزه آمده كه نادرست است.
[52] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 36؛ ح26461. باب12 «باب عدم جواز التمتع بالبنت قبل البلوغ بغير ولي، ح1. (توضيح بيشتر) از عنوان باب وسائل روشن مي گردد كه صاحب وسائل «ما لم يستصغرها» را در روايت: «ما لم تكن صغيرة» معنا كرده است.
[53] ـ (توضيح بيشتر) صحت سند روايت بر طبق نقل فقيه است، درباره اين سند بحثهاي وجود دارد كه مجال طرح آن در اينجا نيست.
[54] . وسائل الشيعة؛ ج21، ص: 36؛ ح26464. همان باب، ح4. (توضيح بيشتر) علي القاعده مراد دخول در ده سالگي است، تا با روايات بلوغ دختر در نه سالگي در تعارض نباشد.
موضوعات مرتبط
منبع تقریر: مشاهده منبع ↗