جلسه 1381/02/02

بسم الله الرحمن الرحیم



اولياء عقد

موضوع : اولیاء عقد
خلاصه درس قبل و این جلسهدر جلسه قبل، روایاتی که از آن بر استقلال انحصاری باکره در تزویج خود استدلال شده یا ممکن است استدلال شود نقل شد، در این جلسه به بررسی روایت اول موسوم به روایت فضلاء می پردازیم. نخست به طرح دو اشکال در سند روایت پرداخته، اشاره می کنیم که با توجه به اشکال ـ اتکاء بر اجازه در نقل روایات نمی توان صحت روایت را به استناد نقل صدوق در فقیه اثبات کنیم، البته این نکته را می پذیریم که طریق مشیخه فقیه به یک راوی تمام روایات آن راوی را در بر می گیرد هر چند نام راوی به همراه راویان دیگر ذکر شده باشد.
در ادامه به به بررسی دلالت روایت پرداخته، اشکال اضطراب متن در روایت را بی وجه و ناشی از عدم توجه به این نکته که عطف مذکور در روایت از قبیل عطف خاص به عام است نه عطف عام به خاص، دانسته، در ادامه، اشکال مصادره به مطلوب بودن استدلال به روایت در مسأله استقلال انحصاری باکره را طرح و پاسخهایی دال بر این اشکال آورده، در ضمن به تفسیر روایت فوق و احتمالاتی در این زمینه می پردازیم که مشکل ضرورت به شرط محمول بودن را در آن برطرف سازد.
بررسی سند روایت فضلاء[1]

توضیح کلی درباره سند روایتنخستین روایتی که در جلسه پیشین به عنوان دلیل برای اثبات استقلال باکره رشیده در امر ازدواج خود نقل کردیم روایت فضلاء بود[2]
، این روایت با سندی که در آن ابراهیم بن هاشم
قرار دارد از گروهی از فقهاء اصحاب امام باقرعلیه السلام، الفضیل و محمد بن مسلم و زرارة و برید بن معاویة العجلی از آن حضرت نقل شده است.
شهید ثانی در مسالک[3]
این روایت را صحیحه نمی داند، زیرا در سند روایت در کافی ابراهیم بن هاشم دیده می شود که سابقین او را از ممدوحینی می شمردند که توثیقی در کتب رجال درباره او نیامده است، لذا روایات او را حسنه قلمداد می کردند و در مقام تعارض با روایتی که صحیحه باشد، روایت صحیحه را بر آن ترجیح می دادند، ولی صاحب مدارک[4]
به کلام جدّ خود شهید ثانی ایراد گرفته که این روایت را باید صحیحه خواند، چون هر چند طریق کلینی به این روایت حسنه است، ولی همین روایت را شیخ صدوق در کتاب من لا یحضره الفقیه به طریق صحیح نقل کرده است لذا باید روایت را صحیحه خواند.
توضیح کلام صاحب مدارک
گفتنی است که در جایی که چند نفر در عرض هم در سلسله سند قرار داشته باشد، یا چند طریق هم عرض برای روایت وجود داشته باشد، ارزیابی کلی روایت تابع وصف بالاترین شخص هم عرض و بهترین طریق هم عرض می باشد، بر خلاف افرادی که در طول یکدیگر روایتی را نقل می کنند که وصف کلی سند تابع اخسّ افراد (پایین ترین افراد) می باشد و در ما نحن فیه که یک طریق حسنه و طریق دیگر صحیحه است، قهراً روایت صحیحه خواهد بود.
در توضیح کلام صاحب مدارک می افزاییم که مراد ایشان از این که روایت به نقل صدوق صحیحه است طریق صدوق به زراره است که وسائطش همه ثقاتند نه طریق وی به فضیل بن یسار یا دیگر فضلاء، زیرا با مراجعه به مشیخه فقیه در می یابیم که طریق صدوق به فضیل بن یسار و نیز طریق ایشان به محمد بن مسلم را بسیاری از علماء همچون
شهید ثانی و صاحب مدارک، صحیح نمی دانند[5]
و برای برید بن معاویه هم اصلاً طریقی در مشیخه ذکر نشده است.
ولی در عین حال در صورتی ما می توانیم حکم به صحت این روایت به حسب نقل فقیه بکنیم که دو مقدمه را اثبات کنیم.
مقدمه اول: طریق صدوق در مشیخه اختصاص به روایاتی که نام راوی یک راوی به تنهایی در آغاز آن قرار گرفته ندارد و روایاتی را که راوی مورد نظر به همراه راویان دیگر در آغاز آن قرار گرفته اند، شامل می شود.
توضیح مقدمه اول و طرح یک اشکالدر مورد برخی از راویان در مشیخه فقیه به دو شکل طریق ذکر شده، یکی طریق به آن راوی ـ به تنهایی ـ و دیگری طریق به آن راوی به همراه راوی دیگر، مثلاً در مورد محمد بن حمران، یک بار این طریق دیده می شود.
«و ما کان فیه عن محمد بن حمران، فقد رویته عن ابی رضی الله عنه ـ عن علی بن ابراهیم عن ابیه عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن حمران».[6]

و بار دیگر طریقی به محمد بن حمران و جمیل بن درّاج، با این تعبیر: «و ما کان فیه عن محمد بن حمران و جمیل بن دراج فقد رویته عن ابی رضی الله عنه عن سعد بن عبدالله عن یعقوب بن یزید عن محمد بن ابی عمیر عن محمد بن حمران و جمیل بن درّاج».[7]

با توجه به این دو گونه طریق[8]
، این احتمال مطرح می گردد که شاید در جایی که در مشیخه طریق به یک راوی به تنهایی ذکر می شود، این طریق اختصاص به روایاتی داشته باشد که آن راوی به تنهایی در آغاز آن واقع باشد، لذا طریق زراره ـ مثلاً ـ روایت فضلاء را که در آن زراره به همراه دیگران روایت را نقل کنند شامل نشود.
توضیحی برای حل اشکال با طرح یک سؤال و پاسخ به آنبه مشیخه فقیه که مراجعه می کنیم نام راویان بدون هیچ ترتیبی دیده می شود، نه ترتیب تهجی، نه ترتیب عصر و طبقه راویان و نه ترتیب منطقی روشن دیگری، افراد آغاز مشیخه فقیه به ترتیب چنین می باشند: عمار بن موسی الساباطی، علی بن جعفر، اسحاق بن عمار، یعقوب بن عثیم، جابر بن یزید الجعفی، محمد بن مسلم الثقفی، کردویه الهمدانی، سعد بن عبدالله، هشام بن سالم، عمر بن یزید، زرارة بن اعین و...
سؤال ما این است که شیخ صدوق چرا به این شکل به ظاهر مشوش طرق خود را به راویان ذکر کرده است، پیش از پرداختن به پاسخ این پرسش تذکری در روش پژوهش، مفید می نماید.
تذکری در روش پژوهشیکی از راههایی که برای دفع پاره ای از ابهامات و حل مشکلات یک کتاب توجه به آن بسیار اهمیت دارد دقت در ترتیب کتاب است، اگر بتوانیم نحوه ترتیب بندی کتابی را بدست آوریم به راحتی می توان به راه حل بعضی ابهامات دست یافت، ذکر چند نمونه از فوائد ترتیب کتابها مفید است:
نمونه اول: کشف تحریفات نسخه و یافتن عبارت صحیح، گاه کتابی بر اساس حروف تهجی راویان تنظیم شده، اگر مثلاً دو نسخه در نام یک راوی ذکر شده اختلاف داشته، در یکی نام راوی احمد و در دیگری نام راوی محمد، توجه به این که نام او در ردیف کسانی که ابتدای نامشان «الف» است آمده یا «میم»، می تواند نام صحیح راوی مورد نظر را معلوم سازد.
یا در برخی از کتب رجالی نامهای همنام در یک ردیف قرار گرفته اند، در اینجا در تعیین این که نسخه «حسن» صحیح است یا نسخه «حسین» توجه به سیاق نامها و ردیف آنها مؤثّر است.[9]

نمونه دوم: کشف علّت اشتباهات در نقل، گاه مثلاً از یک کتاب نقل می شود که فلان راوی را توثیق نموده است، با مراجعه به اصل کتاب در می یابیم که توثیق مربوط به ترجمه دیگری است که در کنار این ترجمه قرار گرفته است، و علّت اشتباه در نقل، کنار هم قرار گرفتن این دو ترجمه یا جابجا شدن کلمه «ثقه» از یک ترجمه به ترجمه مجاور می باشد، چنانچه ترتیب کتاب اصلی به هم بخورد، دیگر نمی توان علت این اشتباه را به دست آورد.
نمونه سوم: شناخت راوی و ضبط نام او و سایر ویژگیهای وی با توجه به ترتیب کتاب به عنوان مثال به ترجمه سعید بن جناح در رجال نجاشی،[10]
توجه شود، این نام در رجال نجاشی در کنار سعید نامها قرار نگرفته، بلکه در آخر باب سین در قسمت آحاد جای گرفته است، البته نجاشی تصریح به قسم آحاد نکرده ولی دقت در ترتیب عناوین در بابهای مختلف نشان می دهد که در این کتاب نامهای مشابه کنار هم قرار گرفته و عناوین آحاد در آخر باب. قرار نگرفتن این ترجمه در کنار تراجم سعید نامها نشان می دهد که به عقیده نجاشی نام وی سعید ـ با فتح سین ـ نبوده، و از قرائن دیگر دریافته ایم که این نام سُعَید می باشد، لذا به عقیده نجاشی این راوی غیر از سعید بن جناح بغدادی که در قسم سعید نامها آمده[11]
می باشد.
سلقیه ای در مورد برخی کتب دیده شده که برخی ترتیب کتاب را به هم زده، ترتیب جدیدی برای آن فراهم می کنند. همچون ترتیب التهذیب نگارش سید هاشم بحرانی، و یا ترتیب رجال شیخ طوسی، ترتیب رجال نجاشی.[12]

به عقیده ما این سلیقه، سلیقه خوبی نیست، چون با این کار فوائد رجالی مهمی از دست می رود، مشکل دشواری دستیابی با فراهم آوردن یک فهرست برای کتاب به آسانی قابل حل است و فوائد رجالی اصل ترتیب کتاب هم بر جای می ماند.
باری کلید حل مسأله ما، در دقت در ترتیب مشیخه فقیه و کشف چگونگی ترتیب آن می باشد.
پاسخ سؤال درباره ترتیب مشیخهبا دقت در ترتیب مشیخه فقیه و مقایسه آن با روایات خود فقیه به این نتیجه رسیده اند که ترتیب مشیخه ناشی از ترتیب ذکر نام راویان در خود کتاب است بدین گونه که شیخ صدوق پس از نوشتن فقیه، با مراجعه به متن فقیه راویان فقیه را بدست آورده و به همان ترتیب اصل کتاب، طرق مشیخه را ذکر کرده، هر کس که اولین روایت وی در فقیه زودتر از اولین روایت دیگری است، طریق وی نیز در مشیخه زودتر از طریق دیگری است، مثلاً چون اول روایت عمار ساباطی[13]
و سپس روایت علی بن جعفر[14]
و بعد روایت اسحاق بن عمار[15]
را در کتاب آورده در مشیخه نیز طریق خود را به عمار بن موسی و سپس به علی بن جعفر و سپس به اسحاق بن عمار ـ الی آخره ـ ذکر می کند.[16]

البته در موارد بسیار نادر خللی در این ترتیب رخ داده است، مثلاً ترتیبی که ما عرض کردیم از روایت شماره 26 فقیه به بعد می باشد، لکن این گونه خللها سبب نمی شود که تشابه بسیار زیاد و دقیق ترتیب مشیخه و ترتیب اولین روایت راویان در متن فقیه را
تصادفی تلقی کنیم، بلکه ارتباط این دو با یکدیگر قطعی است و خللهای جزیی فوق ناشی از الحاقات بعدی به کتاب یا به خاطر غفلتهای جزیی است که از همه ممکن است سر بزند.
ارتباط مشیخه فقیه و متن فقیه و اثبات مقدمه اول صحّت روایت فضلاءنتیجه این مقایسه این است که اولین روایت هر راوی که عنوان مشیخه فقیه از آن گرفته شده مسلماً مشمول مشیخه می باشد، این نتیجه مهم، ابهامات چندی را در ارتباط با مشیخه فقیه حل می کند[17]
، از جمله در بحث ما این نتیجه گرفته می شود که طرق مشیخه فقیه، اختصاص به مواردی که نام راوی به تنهایی در سند ذکر شده ندارد، چون در اولین روایت برخی راویان که عنوان طریق مشیخه از آن گرفته شده، گاه راویان معطوف به هم ذکر شده اند: مثلاً:
طریق فقیه به زید شحّام[18]
از این روایت گرفته شده است و فی روایة زید الشحّام و المفضل بن عمر[19]
.
طریق فقیه به فضیل بن یسار[20]
و نیز طریق به بکیر بن اعین (همانجا) از این روایت فضلاء گرفته شده است: «روی الفضیل بن یسار، و زرارة بن اعین، و بکیر بن اعین و محمد بن مسلم و برید بن معاویة العجلی عن ابی جعفر و ابی عبدالله علیهما السلام».[21]

البته در اینجا اندک سهوی رخ داده[22]
که با نتیجه گیری فوق منافات ندارد.[23]

البته این سؤال پیش می آید که در مورد محمد بن حمران و جمیل بن دراج چرا یک طریق به این دو به صورت عطفی و یک طریق به محمد بن حمران به تنهایی ذکر شده است، پاسخ این سؤال این است که چون محمد بن حمران و جمیل بن دراج کتاب مشترکی داشته اند، صدوق در هنگام تنظیم مشیخه فقیه نخستین بار که به روایت محمد بن حمران در متن فقیه برخورد کرده که روایت وی و جمیل بن دراج به صورت عطفی برگرفته از کتاب مشترک آنها قرار داشته است. لذا طریق خود به کتاب مشترک آن دو را ذکر کرده، ولی بعداً که به نام محمد بن حمران در متن فقیه برخورد کرد، طریق عام به تمام روایات و کتب محمد بن حمران را ذکر کرده است.
خلاصه طریق مشیخه فقیه که به صورت عطفی می باشد (همچون ما رویته عن محمد بن حمران و جمیل بن درّاج)[24]
تنها مربوط به مواردی است که در متن فقیه به صورت عطفی ذکر شده اند[25]
، ولی طریق یک راوی همچون محمد بن حمران در مشیخه که به صورت عطفی نیست تمام روایات آن راوی را در فقیه در بر می گیرد، خواه آن روایات به صورت عطفی باشد یا آن راوی به تنهایی در سند قرار گرفته باشد.
نقل و بررسی مقدمه دوّم صحت روایت فضلاءمقدمه دوم صحت این روایت آن است که نقل فقیه از زراره مبتنی بر روایت ابراهیم بن هاشم نباشد تا بتوان با عدم توثیق ابراهیم بن هاشم نیز روایت را صحیحه بدانیم.
این مقدمه با توجه به اشکالی اساسی که وجود دارد ناتمام می باشد. در توضیح این اشکال می گوییم نقل روایات و کتب، همیشه به روش سماع یا قرائت بر مشایخ و مؤلفین آنها نبوده است، بلکه یکی از روش های بسیار رائج، نقل با یک طریق خاص به اعتماد اجازه عامه بوده است که از مؤلف کتاب یا از شیخ خود (و او هم از شیخ خود تا برسد به مؤلف کتاب) در اختیار داشته اند، شاهد این امر این است که مؤلفین پر کتاب بسیاری بوده از جمله شیخ صدوق که 300 کتاب نگاشته است. نقل راویان این کتب را از شیخ صدوق به این نحو نبوده که آنها تمام این کتب را در نزد مولف خوانده یا از وی شنیده
باشند، بلکه تحمّل حدیث به نحو اجازه بوده است شیخ طوسی و شیخ نجاشی هزاران کتاب در فهرستهای خود ذکر کرده اند، آیا امکان دارد که تمام این کتب به نحو سماع و قرائت در اختیار شیخ طوسی و نجاشی قرار گرفته اند قطعاً چنین نیست، بلکه اکثر این کتب به طریق اجازه تحمل شده است.
روش اجازه نسبت به کتب خود اجازه دهنده یا کتب دیگر مشایخ معمولاً به این شکل صورت می گرفته است که مثلاً مرحوم شیخ در اجازه ای که به یکی از تلامیذ خود می دهد، می نویسد: من نقل کتب زراره را به فلان طریق به شما اجازه می دهم.
گاهی نیز قلمرو این اجازات گسترده تر بوده، به این معنا که مثلاً می نویسد: به شما اجازه می دهم که «کلّ ما رواه زرارة» را به این طریق نقل کنید.
شخصی که اجازه نقل «ما رواه زرارة» را دریافت کرده، مجاز است آنچه را ـ برای وی ثابت شده ـ که از مرویات زراره است، به طریق مذکور در اجازه نقل نماید. کبرای قضیه، عبارت از «جواز نقل ما ثبت انّه من زرارة» است. اما تحقّق صغرای آن، و اینکه این روایت از مرویات زراره هست یا نه، مربوط به تشخیص و اعتماد شخصی است که اجازه نقل آن را به دست آورده است.[26]
مثلاً برای مرحوم صدوق در مورد روایت فضلاء، این صغری ممکن است به وسیله نقل کافی ـ و اعتمادی که وی به کلینی و ابراهیم بن هاشم داشته ـ تحقّق یافته، و در واقع ایشان این روایت را به دلیل نقل ابراهیم بن هاشم از مرویات زراره شمرده باشد.
گرچه مرحوم صدوق همان طریق را به کار برده که دیگران صحیح می دانند، لیکن چون عقیده ما این نیست که ایشان، ابراهیم بن هاشم را معتبر نمی دانسته، و این احتمال هست که نقل ابراهیم بن هاشم، وسیله اثبات صغرای مسأله برای او شده باشد، ما نمی توانیم از نقل روایت فضلاء در فقیه، و طریق ایشان در مشیخه، کشف کنیم که برای
ایشان از طریق دیگری غیر از طریق ابراهیم بن هاشم ثابت شده که روایت فضلاء از مرویات زراره است.[27]
بنابراین اگر کسی نقل کافی را به دلیل وساطت ابراهیم بن هاشم حسنه بداند، ناگریز باید روایت فضلاء در فقیه را نیز حسنه (و نه صحیحه) به حساب آورد.
تصحیح روایت فضلاء از طریق اعتماد اصحاب به ابراهیم بن هاشمبه دست آوردن وثاقت اشخاص منحصر به این نیست که ببینیم آیا در مورد آنان تعبیر «ثقة» به کار رفته یا نه؟ روش معمول و متعارف در مورد شرح حال افراد بزرگ هم نیست که از این گونه تعابیر استفاده کنند؛ بلکه خصوصیاتی را ذکر می کنند که بیانگر منزلتِ فوقِ وثاقت آنان است. مثلاً در مورد مرحوم آقای بروجردی هیچ وقت تعبیر ثقة را به کار نمی برند کما اینکه نه در مورد مرحوم صدوق، و نه نجاشی و شیخ، هیچ کدام کلمه ثقة را به بکار نبرده اند. ولی اوصاف دیگری که درباره وی گفته اند و نیز عمل اصحاب، کاشف از جلالت شأن او و اعتماد آن به وی می باشد.
این امر بر ابراهیم بن هاشم نیز منطبق است. از تعبیر «اول من نشر حدیث الکوفیین بقم»[28]
و نیز از ملاحظه عمل اصحاب ـ علی اختلاف مشاربهم ـ در مورد او، و از روش مرحوم کلینی در کافی که برای عمل نوشته و چند هزار روایت را آورده که در سند آنها نام ابراهیم بن هاشم به چشم می خورد،[29]
و از اینکه صدوق یا شیخ طوسی ـ که پیوسته در وثاقت افراد مناقشه می کند ـ حتی در یک روایت، به این بهانه که در طریقش ابراهیم بن هاشم است، مناقشه نکرده اند، و بالاخره از اعتماد کامل علی بن ابراهیم ـ که در وثاقت و جلالت وی بحثی نیست[30]
ـ به پدرش ابراهیم بن هاشم به خوبی مطمئن می شویم که آنان نه تنها او را ثقه می دانسته اند بلکه روش و عمل آنان به مراتب از به کار بردن کلمه
ثقة بالاتر است. و تردیدی باقی نمی ماند که روایاتی که وی در طریق آنهاست، اگر از جهت سایر روات مشکلی نداشته باشد، از روایات صحیحه محسوب می شود. بنابراین بر فرض که اعتماد صدوق به ابراهیم بن هاشم، وسیله اثبات این مطلب شده که روایت فضلاء از مرویات زراره است، باز هم روایت فضلاء جزء روایات صحیحه خواهد بود.
بررسی دلالت روایت فضلاءدلالت این روایت عمدتاً از دو جهت (اضطراب متن، و مصادره) مورد بحث واقع شده است. تحقیق در این باره را با بررسی نظر شهید ثانی، صاحب جواهر و محقق کرکی پی می گیریم.
اشکال مسالک درباره اضطراب متن روایتشهید ثانی می فرمایند: متن این روایت به خاطر ذکر سفیه در کنار مولّی علیها دارای نوعی تهافت است، زیرا غیر السفیه را چه خبر برای المرأة بگیریم و چه وصف برای آن قرار دهیم، در هر صورت، چون غیر السفیه داخل در المولّی علیها و یکی از مصادیق آن است، عطف المولّی علیها بر آن، عطف عام بر خاص است و وجهی برای آن وجود ندارد، زیرا ذکر عام، ضمن کفایت از خاص، برای رساندن تمام مطلوب کافی است.[31]

جواب مسالک به اشکال عطف عام بر خاصّایشان خود جواب می دهند:
«و یمکن ان یکون فائدة الجمع بین السفیه و المولّی علیها انّ الولایة علی السفیه لیست عامّة و من ثمّ لا یحجر علیها فی غیر مال، فقد یتوّهم منه جواز تزویجها نفسها لذلک فخصّها بالذّکر حذراً من توهّم خروجها عن المولّی علیها حیث انّ الولایة منتفیة عنها علی بعض الوجوه...».[32]

توضیح آنکه، مسأله ازدواج، عمدتاً مسأله انتخاب همسر است، و چونکه ولایت بر سفیه، از نظر شمول نسبت به امور زندگی، عمومیت ندارد و تنها منحصر به امور مالی است، لذا جای این توهّم وجود دارد که تصوّر شود همین که انسان تحت الولایة نباشد ـ گر چه
سفیه بوده و از رشد مالی برخوردار نباشد ـ برای امر انتخاب همسر کافی است. لذا خاصّ را اختصاص به ذکر داده اند تا کسی به تناسب حکم و موضوع تصوّر نکند که سفاهت مالی مانع نیست. و در واقع ذکر خاصّ برای دفع توهّم خروج از تحت عامّ است.
پاسخ صاحب جواهر به اشکال اضطراب متنایشان اشکال عطفِ عام بر خاص را به شکل دیگری حلّ کرده، می فرمایند: «و الجمع بین السفیه و المولّی علیها لعدم اندراج الأولی فی الثانیة اذا فرض عدم رشدها فی خصوص النکاح و ما یشبهه، لا سفهاً مالیاً...»[33]
.
نظر ایشان این است که، سفاهت گرچه به حسب معمول به معنای فقدان رشد مالی است، ولی در اینجا نظر به اینکه ارتباطی به مال ندارد، و نظر عمده به انتخاب همسر است، لذا به قرینه مقام، مراد از سفاهت، عبارت از عدم برخورداری از رشد کافی برای انتخاب همسر است. پس غیر السفیه یعنی کسی که در انتخاب همسر رشد داشته باشد. و مراد از غیر مولّی علیها نیز ـ همان طور که ایشان در صدر مطالب خود عنوان کرده اند ـ غیر مولّی علیها در مال و اشباه آن است زیرا اگر به معنای غیر مولّی علیها حتی در باب نکاح باشد، حملِ «تزویجها بغیر ولی جایز» توضیح واضحات و شبیه به ضرورت به شرط محمول خواهد شد. نتیجتاً عطف مولّی علیها بر غیر السفیه، عطف عام بر خاص نخواهد بود.
البته عبارت مرحوم صاحب جواهر قدری مندمج است و در کلام ایشان در تفسیر مولّی علیها نیز یک نحوه تنافی به چشم می خورد. زیرا هنگامی که احتمال می دهند «قد ملکت نفسها» کنایه از بلوغ باشد، مولّی علیها را مجنونه معنا می کنند و می فرمایند: «فیتّجه تقییدها حینئذٍ بکونها غیر السفیه و لا مولّی علیها بسبب الجنون».
اگر مراد از مولی علیها، مجنونه باشد توهم اضطراب متن مجالی ندارد، چون مجنونه نسبت به سفیهه عام و خاص نیست، لذا طرح اشکال اضطراب متن و تلاش برای حل آن نشان می دهد که از تفسیر مولّی علیها به مجنونه صرف نظر شده است، لذا نوعی تنافی بین صدر و ذیل کلام صاحب جواهر دیده می شود و بالاخره معلوم نمی شود که ایشان مولّی علیها را به معنای مجنونه می گیرد یا خیر؟
نقد مااینکه در مسالک، مولّی علیها را معطوف بر سفیه، و در نتیجه، عطف را عطف عام بر خاص دانسته اند، ناشی از یک مسامحه است، چون عطفی که در اینجا واقع شده، عطف خاصّ بر عامّ است، نه عامّ بر خاص. زیرا درست است که سفیه، داخل مولّی علیها، و یکی از کسانی است که به خاطر نداشتن رشد، تحت الولایة و از مصادیق مولّی علیها است لیکن معطوف و معطوف علیه در اینجا عبارت از مولّی علیها و سفیه نیست بلکه نقیض این دو، یعنی «لا المولّی علیها» بر «غیر السفیه» عطف شده است. و چون نقیض اخص، اعم و نقیض اعم، اخصّ می شود، عطف این دو، عطف خاصّ بر عام است.
حیوان اعم از انسان است ولی لا حیوان اخصّ از لا انسان است. در اینجا نیز لا المولّی علیها اخصّ ازغیر السفیه می باشد،[34]
عطف عام بر خاص نیاز به توجیه دارد ولی عطف خاص به عام هیچ اشکالی ندارد زیرا میزان حسن و قبح در جمع بین خاص و عام به صورت معطوف و معطوف علیه، این است که با ذکر معطوف علیه، از معطوف بی نیاز شویم یا نه. مثلاً با اثبات اعلمیت، عالم بودن نیز ثابت می شود پس قبیح است بگوییم: زید اعلم و عالمٌ (یا بل عالم) ولی زید عالمٌ و اعلم (یا بل اعلم) بی اشکال است. همچنین با نفی اعلمیت، عالم نبودن به اثبات نمی رسد، پس مانعی ندارد بگوییم: زید لا اعلم و لا عالمٌ. زیرا نفی اعلمیت، مغنی از نفی عالم بودن نیست، ولی زید لا عالمٌ و لا اعلم قبیح است.
بر این اساس، عطف عام بر خاص قبیح است ولی عطف خاص بر عام اشکالی ندارد. در معطوف و معطوف علیه موجود در روایت فضلاء نیز نظر به اینکه عطف خاص بر عام است و نفی سفاهت، مکفی از معطوف نیست ـ زیرا ممکن است سفیه نباشد، اما مملوکه یا صغیره باشد ـ لذا علاوه بر ذکر «غیر السفیه»، ذکر «لا المولّی علیها» نیز لازم بوده، و اساساً
تهافت و اضطراب متنی در کار نیست که ما در صدد حلّ آن باشیم، بنابراین نیازی به تکلّفات صاحب جواهر نخواهد بود. همچنین توهّمی که صاحب مسالک مطرح فرموده اند، در صورتی که ممکن بود به وجود آید که غیر السفیه بعد از لا المولّی علیها می آمد.
طرح اشکال مصادره و جواب آن توسط محقق کرکیاشکال مصادره با توجه به هر یک از دو عنوان موجود در روایت («التی ملکت نفسها» و «لا المولّی علیها» ) قابل طرح است.
محقق کرکی اشکال مصادره را روی لا المولی علیها برده و می فرماید:
ممکن است کسی اشکال کند که استدلال به این روایت، مصادره است، زیرا منکر استقلال باکره می تواند ادعا کند باکره از تحت عنوان «لا المولّی علیها» خارج، و در «مولّی علیها» داخل است، پس شامل باکره نمی شود. بنابراین، قبل از استدلال به این روایت، باید ثابت کرد که باکره داخل «لا المولّی علیها» است، آنگاه برای اثبات مدّعا، متمسک به این روایت شد.[35]

آنگاه خود ایشان جواب می دهند:
عبارت «غیر السفیه و لا المولّی علیها» خبر برای «المرأة التی ملکت نفسها» است، «و انّ تزویجها بغیر ولی جایز» نیز نتیجه جمله می باشد. «لا المولّی علیها» نیز چون قسمتی از خبر است نمی تواند از باب نکاح باشد بلکه باید غیر مولّی علیها در جهت مال باشد. بدین ترتیب، اشکال مصادره حلّ می شود. زیرا روایت در واقع در مقام معرفی زن مستقل است. می فرماید: زنی مالک نفس خود می باشد که رشیده بوده، سفیه نباشد و از نظر مالی هم تحت الولایة نباشد، یعنی مثلاً مملوکه یا صغیره نباشد. چنین زنی مستقل است و تزویج او بدون اذن ولیّش جایز می باشد.
بنابراین، ازدواج دختر باکره رشیده که از نظر مالی تحت الولایة نیست بدون اذن ولی جایز است و تمسک به روایت در این مورد بی اشکال خواهد بود.
نقد مابرای حلّ اشکال مصادره، نیازی به چنان تفسیر و معنای خلاف ظاهری برای روایت نیست. زیرا چنانچه همان ظاهر ابتدایی روایت را حفظ کرده، و غیر السفیه و لا المولّی علیها را ـ به جای خبر ـ از اوصاف المرأة الّتی ملکت نفسها دانسته، و برای دفع مشکل ضرورت بشرط المحمول، مراد از ملکت نفسها و لا المولّی علیها را از جهت نکاح ندانسته، بلکه همان گونه که از جواهر هم استفاده می شود، از باب مال بدانیم، مشکل مصادره حل شده، و معنای روایت چنین می شود: زنی که از نظر مالی استقلال دارد یعنی رشیده است و سفیه نیست، و در غیر نکاح تحت الولایة نیست، چنین زنی تزویجش بدون اذن ولی جایز بوده، و در مسأله نکاح نیز مانند غیر نکاح، مستقل می باشد.
البته در اینجا هر چند در مورد «مولی علیها» [یا الّتی ملکت نفسها] صریحاً چنین قیدی ذکر نشده که مولی علیها در غیر باب نکاح یا مالکه در غیر باب نکاح، ولی استفاده این قید از جمله فوق کاملاً عرفی است. نظیر این عبارت: خداوندی که قادر است، بر احیاء اموات قدرت دارد، در این جا مراد از «قادر است»[36]
، این نیست که حتی بر احیاء اموات قادر است بلکه مراد این است که خدایی که در غیر مسأله احیاء اموات قدرت دارد، در این مسأله قادر است، بلکه مراد این است که خدایی که در غیر مسأله احیاء اموات قدرت دارد، در این مسأله هم قدرت دارد، یعنی متکلم ملازمه بین قدرت در غیر باب احیاء اموات و در باب احیاء اموات را بیان می کند، در ما نحن فیه هم شارع با جمله فوق ملازمه بین ولایت و ملکیت نفس در غیر باب نکاح و ولایت و مالکیت نفس در باب نکاح برقرار کرده است.
این توهم هم جا ندارد که چنین ملازمه ای روشن است، بلکه ولایت داشتن بر نفس در غیر باب نکاح بالاولویه دلالت در باب نکاح را بدنبال دارد، چون چنین اولویتی در کار نیست، انتخاب همسر بسیار حساستر از کارهای مالی و مانند آن می باشد، بنابراین ذاتاً هیچ مانعی ندارد که شارع ولایت مالی را ـ مثلاً ـ به دختر داده باشد ولی ولایت در امر تزویج با باکره نباشد.
طرح طرق دیگری برای دفع ضرورت بشرط المجمولگفته شده است برای برطرف کردن مشکل ضرورت بشرط المحمول ناچار باید از ظهور بدوی روایت دست کشید و مراد از «التی ملکت نفسها» یا «و لا المولّی علیها» را معنای عام خود که ولایت و مالکیت در باب نکاح را هم شامل شود نگرفت.
وقتی باید تصرفی در روایت شود احتمالات دیگری هم مطرح است از آن جمله:
مرحوم شهید ثانی در مسالک می فرماید: ممکن است: «التی ملکت نفسها» کنایه از «الحرة» باشد.[37]
مجلسی اول نیز می فرماید: جماعتی برای رفع این مشکل، مراد از «التی ملکت نفسها» را «البالغه» دانسته اند.[38]

بر اساس این دو احتمال، روایت برای اثبات مدّعا می تواند مورد تمسّک قرار گیرد، چون احراز دو شرط در باکره، مبتنی بر بحث استقلال داشتن و عدم استقلال داشتن وی یا ولی وی در مسأله تزویج نیست.
مجلسی اول در روضة المتقین پس از نقل قول فوق، با توجه به تعبیر بعضی از روایات که ثیّبه را مالک نفسش دانسته اند، احتمال می دهد که مراد از التی ملکت نفسها الثیّبه باشد.
بر اساس این احتمال، روایت نمی تواند دلیل اثبات مدّعا قرار گیرد.
توضیح بیشتر این بحث در جلسه آینده خواهد آمد.
«والسلام»
 

[1] . الكافي (ط - الإسلامية)، ج5، ص: 391؛ بَابُ التَّزْوِيجِ بِغَيْرِ وَلِيٍّ؛ ح1.

[2] ـ (توضيح بيشتر) روايت فضلاء به روايتي گفته مي شود كه گروهي از فقهاء اصحاب ائمه آن را نقل كرده باشند، اين تعبير، در كتب فقهي ديده مي شود و در اصل كتب حديثي چنين وصفي وجود ندارد.

[3] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج7، ص: 136.

[4] . نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام، ج1، ص: 71.

[5] . (توضيح بيشتر) در طريق صدوق به فضيل بن يسار (مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص: 441) دو تن قرار گرفته اند كه وثاقت آن دو نياز به بحث دارد، يكي محمد بن موسي بن المتوكل كه شايد شهيد ثاني و صاحب مدارك با توجه به قرائني همچون ادعاي اجماع ابن طاوس بر وثاقت وي، او را ثقه بدانند، و ديگري علي بن الحسين سعدآبادي كه طبق مباني اين بزرگان توثيق شدني نيست.در طريق صدوق به محمد بن مسلم هم علي بن احمد بن عبدالله بن احمد بن ابي عبدالله البرقي و پدر وي قرار گرفته (مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص: 424) كه در نظر اين بزرگان ثقه نيستند، البته بر طبق مبناي استاد ـ مدظلّه ـ مبني بر وثاقت كساني كه بزرگان اكثار روايت از آنها نموده اند، هر سه نفر قابل توثيق مي باشند، از سوي ديگر ظاهراً اين سه، در طريق صدوق به كتب و روايات احمد بن ابي عبدالله برقي واقعند و با عنايت به مبناي رجالي بي نيازي از ارزيابي سندي در طريق به كتب مشهوره (يا مطلق كتب) در اعتبار طريق صدوق به فضيل و محمد بن مسلم ترديدي نيست.

[6] . مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص: 489.

[7] . مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص: 430.

[8] ـ (توضيح بيشتر) نظير مثال فوق، كليب اسدي است كه يك بار در مشيخه، ص510 طريق به وي تنهايي و بار ديگري (ص456) طريق به وي معطوف بر ابوبكر حضرمي، ذكر شده است، ادريس بن زيد نيز در مشيخه، ص527 ذكر شده و در ص489 طريق به ادريس بن زيد و علي بن ادريس آمده است.

[9] ـ (توضيح بيشتر) فهرست شيخ طوسي نخستين بار در بمبئي چاپ شده، در اين چاپ عناوين را به ترتيب الفباء چاپ كرده اند، لذا فوايد مهمي در پژوهش اين كتاب فوت شده از جمله در اين چاپ در رقم 247، حفص بن عبدالله سجستاني درج شده، اين نام بي ترديد اشتباه است و عبارت صحيح حريز ـ به جاي حفص ـ است، كشف اين اشتباه در چاپهاي متعارف فهرست آسان است، چون اين عنوان در كنار افراد حفص نام نيامده، بلكه در آخر باب حاء در ميان آحاد (كساني كه تنها يك نفر به آن نام وجود دارد) قرار گرفته اند، لذا نسخه حفص اشتباه آشكار است.

[10] . رجال نجاشي، ص: 191 رقم 512.

[11] ـ رجال نجاشي، ص: 182 رقم 481 (توضيح بيشتر) البته اين دو عنوان بنابر تحقيق يكي هستند. ولي كلام استاد ـ مدظلّه ـ بر اين اساس است كه نجاشي اين دو را يكي نمي دانسته، لذا در كتاب رجال نجاشي بايد اين دو از هم جدا گرفته شود.

[12] ـ (توضيح بيشتر) كتبي كه ترتيب كتب ديگر است در ذريعه 4: 64 ـ 70 ذكر شده است، از جمله چهار اثر را نام ترتيب مشيخه من لا يحضره الفقيه در ص68 و 69 معرفي شده كه در اين بحث بايد مورد توجه باشد، حاجي نوري هم در خاتمه مستدرك و پيش از وي مجلسي اول در جلد چهاردهم روضة المتقين مشيخه فقيه را نخست مرتب كرده، سپس شرح كرده اند.

[13] . من لا يحضره الفقيه ج1: 20/26.

[14] . من لا يحضره الفقيه ج1، ص:20/27.

[15] . من لا يحضره الفقيه ج1، ص:20/28.

[16] . مشيخه من لا يحضره الفقيه ج422:4 و 423.

[17] ـ (توضيح بيشتر) يكي از نتائج اين بحث، اثبات اين نكته اساسي است كه مشيخه فقيه تمام روايات فقيه را با هر تعبير روايتي به صيغه معلوم «رَوي»، «قال»، يا به صيغه مجهول «روي عن فلان» شامل مي گردد، توضيح اين بحث در مقاله «نقش تعبير واسطه در معجم رجالي»، ص521 ـ 526 آمده است (اين مقاله در مجموعه مقالات اولين سمينار كامپيوتر و علوم اسلامي چاپ شده است.توضيح مفصلتر اين بحث در لوح فشرده درايه النور در قسمت معرفي كتاب من لا يحضره الفقيه ديده مي شود.

[18] . مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4: 426.

[19] . من لا يحضره الفقيه ج1، ص:60/135.

[20] . مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص:441.

[21] . من لا يحضره الفقيه ج1، ص: 216/649.

[22] . (توضيح بيشتر) نام الفضيل پيشتر در سندي در من لا يحضره الفقيه ج1، ص: 202/606 (قال زراره و الفضيل) هم آمده ولي به علت قرار گرفتن فضيل، پس نام زراره طبيعي است كه از ذكر طريق به وي در مشيخه غفلت شود، همچنانكه عدم ذكر طريق به بريد بن معاويه در مشيخه فقيه از غفلتي نظير آن ناشي شده است.

[23] ـ نمونه ديگر بحث طريق علي بن يقطين در مشيخه من لا يحضره الفقيه ج4، ص: 452 است. من لا يحضره الفقيه ج1، ص: 267/825.

[24] . من لا يحضره الفقيه، ج4، ص: 430.

[25] ـ يعني دليلي نداريم كه تمام روايات محمد بن حمران و روايات جميل بن درّاج مشمول اين طريق باشند، و قدر متيقن طريق فوق مواردي است كه نام محمد بن حمران و جميل هر دو در سند باشد.

[26] ـ (توضيح بيشتر) اعتماد بر اجازه عامه در اسناد كتب حديثي از سوي قدماء، شواهد روشن بسياري دارد كه به ذكر نمونه اي از آن از كتاب كمال الدين شيخ صدوق، ص543/9 بسنده مي كنيم، در اين كتاب مي خوانيم: و اخبرني ابو محمد الحسن بن محمد بن يحيي بن... فيما اجازه لي ممّا صحّ عندي من حديثه، و صحّ عندي هذا الحديث برواية الشريف ابي عبدالله محمد بن الحسن بن اسحاق... انّه قال: حججت في ستة ثلاث عشرة و ثلاثمائة...، در اينجا شيخ صدوق به اتكاء اجازه عامه كه از الحسن بن محمد بن يحيي دريافت داشته، به ضميمه اثبات صغراي آن با نقل ابو عبدالله محمد بن الحسن به خود حق داد كه با تعبير «اخبرني» از الحسن بن محمد بن يحيي روايت كند، توضيح مصحّح كمال الدين در ذيل سند كاملاً بي ارتباط با عبارت مؤلف است.

[27] ـ (توضيح بيشتر) اين كلام استاد ـ مدظلّه ـ تأثيرات شگرفي بر نگرش ما به فقيه و اسناد آن بر جاي مي نهد كه مجال شرح آن در اين نوشتار نيست، در خصوص روايت مورد بحث دقت در روايات اين باب از فقيه (باب الولي و الشهود و الخطبة و الصداق)، اين احتمال بسيار جدي است كه چند حديث از روايات باب از كافي گرفته شده باشد. (3: 395/4390 ـ 4393، کافی 5: 393/1، 394/9، 395/1، 395/4) حديث مورد بحث و حديث قبل آن نيز (فقيه 3: 397 / 4397 و 4396) به احتمال زياد از كافي 5: 391/1 و 393/3 گرفته شده اند.

[28] . الفهرست (للشيخ الطوسي)، ص: 4، رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 16.

[29] ـ (توضيح بيشتر) بيش از چهار هزار روايت در كافي از ابراهيم بن هاشم نقل شده است.

[30] ـ (توضيح بيشتر) به وصف نجاشي در رجال خود، (رجال النجاشي - فهرست أسماء مصنفي الشيعة، ص: 260) درباره علي بن ابراهيم توجه كنيد. «ثقة في الحديث، ثبت، معتمد، صحيح المذهب».

[31] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج7، ص: 125.

[32] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج7، ص: 126.

[33] ـ جواهر الكلام في شرح شرايع الاسلام، ج29، ص: 177.

[34] ـ (توضيح بيشتر) در اينجا فرقي نيست كه «لا» بر سر المولي عليها را حرف نفي بگيريم. يا حرف تأكيدي كه براي تصريح بر اينكه سلب المجموع مراد نيست، بلكه سلب الجميع اراده شده است، چون در صورت دوم هم عطف «المولي عليها» پس از تحقّق نسبت نفي (كه از كلمه «غير» استفاده مي شود) صورت گرفته است و عطف عبارت شبيه عطف جمله به جمله، و عطف جمله منفي بر جمله منفي است در اينجابايد مفاد منفي (مولي عليها نبودن و سفيهه نبودن) را در نظر گرفت نه مفاد مثبت معطوف و معطوف عليه (مولي عليها بودن و سفيهه بودن) لذا در هر حال از نوع عطف خاص به عام است نه عطف عام به خاص.

[35] . جامع المقاصد في شرح القواعد، ج12، ص: 124.

[36] ـ (توضيح بيشتر) اين كلام بر اين اساس استوار است كه اهمال در مقام ثبوت معقول نيست، بنابراين مراد از «قادر است» يا بايد خصوص قادر بر احياء اموات باشد يا خصوص قادر در غير باب احياء اموات يا قادر هم بر احياء اموات و هم بر غير آن، صورت اوّل و آخر ضرورت بشرط المحمول خواهد بود، لذا صورت دوّم متعيّن خواهد بود.

[37] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام، ج7، ص: 126.

[38] . روضة المتقين في شرح من لا يحضره الفقيه، ج8، ص: 147.