جلسه 1381/01/11

بسم الله الرحمن الرحیم




موضوع : رضاع محرم
خلاصه درس این جلسه:
در این جلسه، کلام صاحب جواهر، درباره میزان نشر حرمت نقل و مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفته و سپس چند طایفه از روایات مربوطه ذکر و در نهایت نظر نهایی استاد مدظله بیان خواهد گردید.
بررسی علت ثبوتی نشر حرمتکلام مرحوم صاحب جواهر درباره علت ثبوتی نشر حرمتدر مورد اینکه علت ثبوتی نشر حرمت آیا تنها اثر است و عدد و زمان موضوعیتی ندارند و یا اینکه علت ثبوتی عدد و زمان هستند و اثر دخالتی ندارد و یا اینکه علت مجموع این امور است و یا اینکه احدالامور موجب نشر حرمت می شود کلمات صاحب جواهررحمه الله مختلف شده است، ظاهر کلام ایشان در ابتداء این است که علت، مجموعه این امور است و لذا در جایی که اثر فعلیت یافته ولی علم به عدم تحقق آن دو علامت دیگر داریم ایشان فرموده اند که مجرد اثر موجب نشر حرمت نمی شود. عبارت ایشان این چنین است: «نعم ظاهر النص والفتوی فعلیة ذلک (الاثر) فلو ارتضع رضاعاً من شأنه ترتب ذلک علیه لکن منع منه مانع کمرض و نحوه لم یؤثر مع احتماله کما یومی ء الیه الاکتفاء باخبار اهل الخبرة المبنی علی انه مما ینبت، بل یؤمی الیه ایضا جعل الزمان و العدد کاشفین عنه ضرورة ابتناء کشفهما علی ذلک. لکن قد یقال: إن اقصی ذلک کله الحکم به علی غیر معلوم الحال لا الأعم منه و ما علم عدمه. ولعل هذا هو الاقوی و مرجعه الی اعتبار الفعلیة التی طریقها ما عرفت».[1]

و لیکن در اواخر بحث مرحوم صاحب جواهر اختیار می کنند که علت ثبوتی نشرحرمت احد الامور است «والمشهور بین الاصحاب انها (الاثر) علامة مستقلة مقابلة لهما (العدد و الزمان) غیر متوقفة علیهما... و هو الأصح اذا المستفاد من النصوص حصول التحریم به سواء و افق احدهما او خالف».[2]

آنگاه ایشان برای اثبات مختار اخیر خود که وجود اثرِ تنها را کافی دانسته است در حالی که در موثقه زیاد بن سوقه امام علیه السلام رضاع یوم و لیله یا پانزده رضعه متوالیه را معیار نشر حرمت قرار داده اند[3]
که از آن معلوم می شود کمتر از این مقدار، موجب نشر حرمت نمی شود و لو اینکه انبات لحم و اشتداد عظمی نیز شده باشد، می فرماید مضمون این روایت این است که از نظر زمان نباید کمتر از یک شبانه روز باشد و همچنین از نظر عدد نباید کمتر از پانزده رضعه متوالیه باشد و این منافاتی به آینکه سبب دیگری موجب نشر حرمت شود ندارد.
کما اینکه تعلیل وارد در روایتی که ده رضعه را کافی نمی داند مبنی بر اینکه چون این ده رضعه موجب انبات لحم و اشتداد عظم نمی شود ظهور در این ندارد که میزان در نشر حرمت تنها حصول اثر است و عدد و زمان علت نیستند.[4]

زیرا در این روایت مفروض این است که عدد و زمان منتفی است و حاصل نشده است و تنها سؤال سائل ناظر به این است که آیا همانطوری که عامه قائل هستند ده رضعه نیز کفایت می کند؟ که امام علیه السلام در جواب فرموده اند مجرد ده رضعه مادامیکه عنوان انبات لحم که سبب دیگری است صدق نکند، موجب نشر حرمت نمی شود پس این روایت نیز نفی کفایت عدد یا زمان را نمی کند.
و اما روایاتی که قطع نظر از جنبه تعلیل، ملاک نشر حرمت را منحصر در اثر ذکر نموده است، آنها را نیز ایشان اینطور جواب می دهد که انبات لحم و اشتداد عظم حکمت جعل حرمت بواسطه عدد و زمان است یعنی شارع ملاحظه نموده که چون در عدد و زمان معمولاً اثر هم حاصل می شود از این جهت آنها را نیز سبب نشرحرمت قرار داده است و
لیکن این اصالت برای اثر بنحو حکمت است نه علیت تامه و حکمت هیچگاه نمی تواند مخصّص باشد.
بنابراین، با این بیانات ایشان اینطور نتیجه می گیرند که هر سه مورد اصالت دارد و لذا با وجود یکی از آنها نیز نشر حرمت می شود.
نقد واشکال کلام مرحوم صاحب جواهرقطع نظر از تهافتی که در کلام صاحب جواهر بدان اشاره کردیم از جنبه های دیگری نیز کلام ایشان مورد اشکال است:
اشکال اولدر مورد روایت زیاد بن سوقه ظاهر روایت این است که ملاک وحید عدد و زمان است چون تعبیر آن این است «لا یحرّم من الرضاع اقل من رضاع یوم و لیلة او خمس عشر رضعه متوالیات» حمل این روایت بر این که نفی ثالث نمی کند و منافات با موضوعیت اثر ندارد خلاف ظاهر است.
اشکال دومایشان روایتی را که در آن، امام علیه السلام ده رضعه را به خاطر اینکه موجب انبات لحم و اشتداد عظم نمی شود سبب نشر حرمت ندانسته اند اینگونه تفسیر نمودند که در این روایت مفروض این است که عدد و زمان حاصل نشده و سؤال، ناظر به این است که آیا مجرد ده رضعه ـ همانطوری که عامه قائل هستند ـ موجب نشر حرمت می شود؟ که امام در پاسخ فرموده اند ده رضعه کافی نیست و باید سبب دیگر که عبارت از اثر است حاصل شود.
این تفسیر در مورد روایت، بسیار خلاف ظاهر بلکه ممنوع است زیرا هر گاه ما برای امر مفروضی علتی ذکر کردیم که در آن شی ء مفروض صرف نظر از آن علت، جهات دیگری نیز وجود دارد که در واقع آن علتی که ذکر شده است جزء العلة می باشد و لیکن چون در مقام تعلیل غیر از آن علتی که ذکر شده است چیز دیگری بیان نشده است، معلوم می شود که آن علت نقش تمامیت دارد و چیزهای دیگری که در واقع وجود دارند جنبه علیّت ندارند مثلاً اگر گفته شد لا تشرب الخمر لانه مسکر معلوم می شود که علت تامه برای حرمت
مسکریت خمر است با اینکه در خمر امور دیگری مثل اینکه مایع نیز هست وجود دارد ولی چون مایع بودن در مقام تعلیل ذکر نشده است ما می توانیم استفاده کنیم که تمام العلة مسکر بودن خمر است لذا می توانیم به سایر مسکرات جامده نیز تعدی کرده و قائل به حرمت آنها نیز بشویم.
در محل بحث نیز از ظاهر روایت که تنها عدم تحقق اثر را علت عدم نشر حرمت قرار داده است می توان استفاده کرد که تنها معیار برای نشر حرمت حصول اثر است و امور دیگر دخالتی ندارد و صرف اینکه عدد و زمان نیز موجب نشر حرمت می شوند و چون در روایت ذکر نشده اند پس معلوم می شود که مفروض العدم محسوب شده اند و سوال تنها راجع به کفایت ده رضعه است، دلیل نمی شود که ظهور این روایت در معیار قرار دادن اثر خدشه دار شود.
پس به نظر می رسد اینکه ایشان می خواهند بفرمایند که این روایت با علیت عدد و زمان منافاتی ندارد حرف تمامی نیست بلکه ظاهر روایت میزان قرار دادن اثر به عنوان تنها علت است و حاصل اینکه مطلبی را که ایشان می فرمایند با عموم تعلیلی که در جاهای دیگر می گویند مطابقت ندارد.
اشکال سومدر مورد قسمت اخیر فرمایش ایشان که عدد و زمان را نیز اصالت دادند و حصول اثر را حکمت جعل آنها دانستند در اینجا نیز به نظر ما کلام ایشان مورد مناقشه است و تنافی بعضی از روایاتی که عدد و زمان را معیار قرار داده است با ملاک قرار دادن اثر با این بیان مرتفع نمی شود.
زیرا و لو ما قبول کنیم که حکمت جعل سببیت برای عدد و زمان، حصول اثر در مورد آنها است و لیکن چون بعضی از روایات عدد و زمان برای هر دو طرف مسأله یعنی تحقق نشر حرمت و عدد تحقق آن حدّ تعیین نموده است به این بیان که بعد از یک شبانه روز و بعد از پانزده رضعه نشر حرمت می شود ولی قبل از حصول این دو نشر حرمت نمی شود این مطلب با علیت قائل شدن برای اثر منافات دارد مثلاً شارع مقدس به خاطر در نظر گرفتن حکمت مشقت و سختی که در طی مسافرت وجود دارد از هشت فرسخ به بعد حکم به
وجوب قصر نماز کرده است و قبل از آن نماز تمام را واجب دانسته است، در اینجا چون برای طرفین حدّ تعیین شده است نمی توانیم بگوییم چون مشقت عنوان حکمت دارد لذا اگر قبل از هشت فرسخ نیز احیاناً مشقت حاصل شد نماز قصر می شود یا اگر فرض کنیم که در موردی بعد از هشت فرسخ نیز مشقتی بوجود نیاید نماز تماماً خوانده شود.
و این مطلب منافاتی با مبنایی که ما در باب حکمت داریم و آن را نیز معمّم می دانیم نمی باشد زیرا این حرف در جایی است که برای طرفین قضیه اثباتاً و نفیاً خود شارع حکمی تعیین نکرده باشد، وقتی شارع حکم را خودش جعل کرده است ثبوت حکم را به واسطه ثبوت حکمت غالباً می دانیم و نفی حکم را به واسطه نفی غالبی حکمت. بنابراین به نظر می رسد این روایات با قرار گرفتن اثر به عنوان علتی مستقل برای نشر حرمت بگونه ای که قبل از حصول عدد و زمان نیز با وجود اثر نشر حرمت صورت گیرد، تنافی دارد و بیان صاحب جواهررحمه الله رافع تنافی آنها نیست.
روایات مختلف در مسألهروایات مسأله چند طایفه است که ذیلاً به آنها اشاره می کنیم:
طائفه اول: روایاتی که حصول اثر را شرط لازم می داند نه شرط کافی
مثل: «صحیحه حماد بن عثمان عن ابی عبدالله علیه السلام قال: لا یحرّم من الرضاع الّا ما انبت اللحم و الدم»
و «معتبره عبدالله بن سنان قال: سمعت ابا عبد الله علیه السلام یقول: لا یحرّم من الرضاع الّا ما أنبت اللحم وشدالعظم» روایت مسعدة بن زیاد العبدی که به نظر ما با روایت مسعدة بن صدقه یکی است «عن ابی عبد الله علیه السلام قال: لا یحرّم الرضاع الّا ما شدّ العظم و أنبت اللحم فامّا الرضعة و الثلاث...».[5]

طائفه دوم: روایتی که غیر اثر را شرط لازم می داند نه شرط کافی
معتبره فضیل بن یسار که در سندش محمد بن سنان واقع است که ما او را ثقه می دانیم «عن ابی جعفرعلیه السلام قال: لایحرم من الرضاع الا المجبورة او خادم او ظئر قد رضع عشر رضعات یروی الصبی و نیام».[6]

در مورد این روایت بحثهای مفصلی وجوددارد که در مباحث آینده خواهد آمد.
جمع این دو طایفه این است که هر دو یعنی اثر و غیر اثر، شرط باشد. زیرا هر دو دسته ناظر به شرط لازم می باشند مثل لاصلاة الّا بطهور که منافات با اعتبار شرایط دیگر ندارد.
طائفه سوم:روایاتی که تنها اثر را شرط می دانند.
مثل دو روایت عبید بن زرارة «... فما الذی یحرم من الرضاع؟ فقال: ما أنبت اللحم و الدم...»[7]

و موثقه «عبید بن زرارة عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سألته عن الرضاع ما ادنی ما یحرّم منه، قال: ما أنبت اللحم والدم...» در نسخه چاپی به جای «واو» کلمه «او» آمده که اشتباه است.
و همچنین «صحیحه ابن ابی یعفور قال: سألته عما یحرّم من الرضاع، قال: اذا رضع حتی یمتلی بطنه فان ذلک ینبت اللحم و الدّم و ذاک الذی یحرّم».[8]

طائفه چهارم:روایاتی که دلالت می کند شرط تنها غیر اثر است.
مثل روایات زیاد بن سوقه «قال: قلت لأبی جعفرعلیه السلام: هل للرضاع حدّ یؤخذ به؟ فقال: لا یحرّم الرضاع أقلّ من رضاع یوم و لیلة او خمس عشرة رضعة متوالیات...».[9]

و مثل این است مرسله صدوق «سئل الصادق علیه السلام: هل لذلک (ای للرضاع) حدّ؟ فقال: لا یحرّم الرضاع الّا رضاع یوم و لیلة او خمس عشرة رضعة...».[10]

و حدیث فقه رضوی «والحدّ الذی یحرم به الرضاع ـ مما علیه عمل العصابة دون کل ما روی فانه مختلف ـ ما أنبت اللحم و قوی العظم وهو رضاع ثلاثة ایام متوالیات او عشر رضعات متوالیات»[11]
بنا بر اینکه عدد مفسّر ملاک باشد نه اینکه مجموع الامرین مراد باشد.
طائفه پنجم:کفایت احد الامرینکه از جمع بین روایاتی که حکم به کفایت اثر نموده و از انحصار ساکت است و روایاتی که حکم به کفایت غیر اثر نموده و از انحصار ساکت است، استفاده می شود.
مثلاً روایتی که دلالت بر کفایت اثر می کند مثل مرسله «ابن ابی عمیر عن بعض اصحابنا عن ابی عبدالله علیه السلام قال: الرضاع الذی ینبت اللحم و الدم هو الذی یرضع حتی تمیلی و یتضلع و ینتهی نفسه».[12]

و روایتی که فقط ناظر به کفایت غیر اثر است مثل مؤثقه «عمر بن یزید قال: سألت اباعبدالله علیه السلام عن الغلام یرضع الرضعة و الثنتین، قال: فعددت علیه حتی اکملت عشر، فقال: اذا کانت متفرقة فلا»[13]
که از مفهوم آن استفاده می شود اگر متصل باشدنشرحرمت می کند.
مؤید این جمع نیز صحیحه محمد بن مسلم است «عن ابی جعفر او ابی عبدالله علیهما السلام قال: اذا رضع الغلام من نساء شتّی فکان ذلک عدّة او نبت لحمه و دمه حرم علیه بناتهنّ کلّهن»[14]
مراد از عدّه اعم از زمان یعنی 24 ساعت یا تعداد رضعه است.
مختار ماقبل از بیان نظر مختار توجه به یک مقدمه لازم است و آن این است که در صدق ولد رضاعی یا ام رضاعی مجرد شیر خوردن بطوری که فقط مسمی آن صادق باشد کافی نیست و باید مرتبه خاصی ملاحظه شود و از طرفی بعضی از مراتب هست که مصداقیت
آنها برای آیه شریفه ﴿و امهاتکم اللاتی ارضعنکم و اخواتکم من الرضاعة﴾[15]
بسیار روشن است و نیازی به تفسیر و بیان آنها توسط سنت نیست مثل اینکه بچه ای یکسال یا دو سال از زنی شیر بخورد در این مورد حتی اگر در بین از شیر زن دیگری نیز استفاده شده باشد، ولی عرفا مادر شدن و ولد رضاعی بودن صادق است و نیازمند به بیان سنت نیست.
پس در سنت باید حدّی بیان شود که مصداقیت عرفی آن روشن نیست تفسیر به انبات لحم و اشتداد عظم نیز خود تفسیری مبهم است که نیازمند به بیان دارد زیرا انبات لحم و اشتداد عظم نیز یک مرتبه ای عالی دارد که عرف بدون تردید با ملاحظه آن مرتبه حکم به تحقق رضاع می نماید. و اما برای تحقق مراتب دیگری که صدق عرفی آنها خیلی روشن نیست باید حدّی بیان شود.
با این مقدمه، در ما نحن فیه می گوییم: چنانچه در مباحث سابقه گذشت در صورت عادی و متعارف بین انبات لحم و عدد و زمان تلازم وجود دارد و اقتضای اولی نیز این است که روایات ناظر به فرض متعارف می باشند بنابراین فرقی ندارد که قائل به مجموع الامرین شویم یا احدالامرین را کافی بدانیم و یا شرط را یکی از آنها قرار دهیم زیرا در هر صورت شرط دیگر نیز حاصل است.
اما از جهت ثبوتی و اینکه معیار ثبوتی چیست که در مواردی که بر خلاف متعارف و عادت وجود دارد، آن می بایست ملاک حرمت قرار گیرد؟
به نظر می رسد میزان و معیار بودن عدد و زمان برای تشخیص در نظر عرف بسیار آسان تر و در دسترس تر از این است که انبات لحم و اشتداد عظم را ملاک قرار دهیم زیرا همانطوری که در مقدمه گفتیم مراد از انبات لحم و اشتداد عظم نیز آن مرتبه عالی و روشن عرفی آن نمی باشد بلکه مرتبه خاصی از آن است که در سنت به آن اشاره شده است و با توجه به اینکه بین معنای دقّی و عقلی انبات لحم تا مرحله عرفی آن تفاوت زیادی وجود دارد که تعیین مرتبه ای از آن فی حد نفسه و بدون معرّفات دیگر در نظر عرف مشکل است. زیرا به نظر می رسد ملاک ثبوتی باید عدد و زمان باشد و انبات لحم جنبه حکمت پیدا می کند نظیر همه موارد دیگر که تطبیق مصالح و غیره چون بر مواردشان
مشکل است اموری که جنبه حکمت دارند به عنوان معرّف ذکر می شوند وگرنه میزان و معیار اصلی چیز دیگر است.
لذا در ما نحن فیه ملاک عدد و زمان است و انبات لحم ملاک مستقل ثبوتاً نمی باشد.
بنابراین، موضوع نشر حرمت در نظر ما عبارت است از مواردی که عرفا ام رضاعی صدق نماید و یا روشن و بدون دغدغه عرف انبات لحم و اشتداد عظم را صادق ببیند و یا اینکه عدد و زمان حاصل شود. اما آن مواردی که نه عرفا صدق ام رضاعی می کند و نه انباتی که عرف آن را تشخیص بدهد حاصل شده و نه عدد و زمان محقق گشته است بلکه بر خلاف متعارف چاقی صورت گرفته در آن موارد نشر حرمت در کار نیست.
«والسلام»
 

[1] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج29، ص: 271-272.

[2] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، ج29، ص: 275.

[3] . وسائل الشيعة، ج20، ص: 374، ح25860.

[4] . وسائل الشيعة، ج20، ص: 374، ح25861.

[5] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح11 و 17. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 382، ح25885 و25886.

[6] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح11 و 17. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 377، ح25870.

[7] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب4، ح10. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 379، ح25877 و ص380، ح25880.

[8] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب7، ح1. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 383، ح25888.

[9] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح7. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 374، ح25860.

[10] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح27 ـ 25. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 379، ح25873.

[11] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح27 ـ 25. و مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، ج14، ص: 366، ح16972.

[12] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب7، ح2. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 383، ح25889.

[13] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب5، ح18. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 375، ح25864.

[14] . جامع الاحاديث الشيعه، ابواب ما يحرم بالنسب والرضاع، باب13، ح2. و وسائل الشيعة، ج20، ص: 403، ح25940.

[15] . سوره نساء، آیه23.