جلسه 1380/11/06

بسم الله الرحمن الرحیم



شرط در ضمن عقد نكاح

موضوع : شرط در ضمن عقد نکاح
خلاصه درس قبل و این جلسهدر جلسات قبل به تناسب بحث از بطلان خیار شرط در نکاح به بحث از ضابطه تعیین لزوم حکمی و حقی پرداختیم، در این جلسه ضمن اثبات اطلاق یا عموم ادله از راه اطلاق مقامی (و نه اطلاق لفظی) یا قاعده تطابق اعتبار عرف صدور با اعتبار شرع، صحت استناد به آیات و روایات مربوطه را به اثبات رسانده، حکم مسأله را تابع این امر می دانیم که آیا لزوم عقد با دلیل لفظی مجمل ثابت شده که در نتیجه نمی توان به ادله شروط بر نفوذ آن استناد کرد یا با دلیل لبی (= فقدان نصّ لفظی) ثابت شده که می توان به ادله شروط استناد کرده و حق بودن لزوم عقد را نتیجه گرفت و همین طور در مورد تعارض نصّین در مورد لزوم یک عقد خاص. در خاتمه به بررسی مسأله دوم پرداخته، اثبات زوجیت را در صورت توافق زن و شوهر صحیح می دانیم ولی با طرح اشکالاتی در استناد به قاعده اقرار اشکال کرده و به طور کلی عدم انحلال اقرار و سایر اخبارها را گوشزد می کنیم.
اشتراط خیار در عقد نکاحبحث در این بود که آیا اشتراط خیار در عقد نکاح صحیح است یا خیر؟ این مطلب وابسته به دو مقدمه بود، مقدمه اول: عام یا مطلقی وجود دارد که صحت و لزوم تمام شروط را اثبات کند
مقدمه دوم: از ادله لزوم نکاح (یا سایر عقود) لزوم این عقد به گونه حکمی استفاده نمی شود تا شرط خیار شرط مخالف کتاب و سنت نباشد، در اینجا به طور کلی این بحث مطرح می گردد که چگونه می توان لزوم حقی را از لزوم حکمی تشخیص داد که در فرض اوّل شرط خیار صحیح و در فرض دوم ناصحیح است.
بررسی مقدمه اول (وجود عام یا مطلق قابل استناد)به نظر ما با دو بیان می توان عدم شایستگی نصوصی همچون ﴿اوفوا بالعقود﴾[1]
یا «المؤمنون عند شروطهم»[2]
را به جهت استدلال بر صحت هر عقد یا شرط به اثبات رسانید.
بیان اول: مراد از عقد و شرط در این ادله عقدو شرط صحیح شرعی است و این ادله در مقام الزام ما هو المشروع می باشند، لذا اگر در موردی در صحت و مشروعیت عقد یا شرطی شک کنیم، نمی توان به این ادله استناد جست، زیرا اگر کسی تمسک به عام را در شبهه مصداقیه مخصّص هم جایز بداند، هیچ کس تمسک به عام را در شبهه مصداقیه خود عام روا نمی داند و شبهه در اینجا در خود عام است نه در مخصص آن.
بیان دوم: اگر مراد از عقد یا شرط، اعم از شرط صحیح شرعی هم باشد، ادله فوق در مقام اهمال می باشد، در اینجا هر چند ذات عام یا ذات مطلق بر عقود مورد نظر انطباق دارد ولی چون متکلم در مقام بیان نیست نمی توان به عموم یا اطلاق کلام وی تمسک کرد، مثلاً اگر به مریضی گفته شود: به دکتر مراجعه کن، در اینجا هر چند عنوان «دکتر» بر تمام پزشکها قابل انطباق است، ولی چون دلیل در مقام اهمال است، نمی توان بگوییم که حکم لزوم مراجعه در مورد تمام مصادیق دکتر جریان دارد، همچنین اگر کسی بپرسد که می خواهم تقلید کنم و در پاسخ به وی بگویند که از مجتهد تقلید کن، در این جا پاسخ دهنده در مقام بیان لزوم مجتهد بودن مقلَّد می باشد و نه در مقام بیان کفایت اجتهاد در جواز یا لزوم تقلید، لذا این پاسخ سایر شرایط مقلَّد را الغاء نمی کند.
در مورد ادله تصحیح و الزام عقود و شروط[3]
هم می توان گفت که در مقام بیان جمیع خصوصیات و شرایط نبوده، لذا مطلق تلقی نمی گردد، در توضیح این مطلب نگاهی کلی تر به عموم و اطلاقات کتاب و سنت می افکنیم.
طرح اشکال در عموم و اطلاق آیات و روایاتبه نظر ما آیات قرآنی و اکثر روایاتی که علماء به اطلاق یا عموم آنها استناد کرده اند مطلق یا عام نیست، توضیح آن که علماء خود می فرمایند: «ما من عام الاّ و قد خص»، این عبارت کثرت زائد الوصف تخصیص را بیان می کند، در آیات قرآنی چه بسا احکامی بر روی موضوعاتی برده شده که (به جز در مواردی که حکم عقلی بر طبق آن وجود دارد) قید و شرط دلیل بیان نشده است، در مواردی که نوعی تعبّد در کار است شاید موضوعی نیابیم که هیچ قید و شرط نداشته باشد، این قید و شرط هم در قرآن نیامده، بلکه یا در سنت بیان شده یا در آیه دیگر. از آیات قرآنی (به گونه منفصل) تبیین شده است، مثلاً در آیات حرمت ربا، شرائط این حکم و مستثنیات آن درهمان دلیل حرمت نیامده است، حال وقتی اکثر عامها تخصیص خورده، اکثر الفاظی که مطلق تلقی شده با ادله منفصل مقید شده، چگونه ما می توانیم به عموم یا اطلاق این ادله تمسک جوییم، در مطلقات شرط انعقاد اطلاق آن است که متکلم در مقام بیان جمیع خصوصیات باشد، در غالب موارد ما برای احراز در مقام بیان بودن به اصل عقلایی تمسک می جوییم، این اصل عقلایی بر پایه غلبه در مقام بیان بودن متکلم استوار است، در ادله شرعی چگونه می توان به چنین اصلی برای احراز در مقام بیان بودن متوسل شد، وقتی رسم قانون گذار چنین است که قوانینی که وضع می کند در هنگام القاء اصل قانون، تبصره ها و استثناءها را ذکر نمی کند، بلکه آن ها را با دلیل منفصل دیگری بیان می کند چگونه می توان با القاء بدوی قانون از آن اطلاق یا عموم فهمید.[4]

ارائه یک جواب نقضی به اشکال فوق و حلّ مسألهدر این جا می توان چنین نقضی را به اشکال فوق وارد ساخت که اگر اکثر (یا تمام) نصوص قرآن و سنت، عام یا مطلق نیست و صلاحیت استناد ندارد، پس چگونه ائمه
معصومین علیهم السلام به چنین عام یا مطلق در موارد جزیی و تطبیقات آن استدلال ورزیده اند، شبیه همین جواب نقضی هم در بیان اول جاری است که اگر مثلاً ﴿اوفوا بالعقود﴾ تنها ناظر به عقود صحیح شرعی است، پس چگونه در روایات به چنین ادله ای بر صحت معاملات استناد شده است؟
برای حل این ناسازگاری، راهی به ذهن من رسیده که بالنتیجه چیزی شبیه کلام بزرگان در مورد جواز تمسک به عموم یا اطلاق ادله به دست می آید.
در مورد تمسک ائمه علیهم السلام به ادله قرآنی با وجود اهمال این ادله می توان چنین گفت که این تمسک با عنایت به اطلاق مقامی صورت گرفته نه اطلاق لفظی.
توضیح این که، هر قانون گذاری که قانون را بیان می کند، هر چند در مقام بیان تمام شرایط و استثناهای قانون در همان زمان ابراز قانون نیست، ولی بالاخره تا ظرف عمل باید شرایط و استثناها را بیان کند و از عدم بیان چیزی تا ظرف عمل کشف می کنیم که شرط دیگری در کار نیست و حکم استثنایی ندارد، این امر اطلاق مقامی می باشد نه اطلاق لفظی، بنابراین هر چند ظهور مطلق در اطلاق و حجیت عموم در هنگام القاء دلیل وجود ندارد ولی با عدم ذکر چیزی تا ظرف عمل، ظهور مطلق در اطلاق منعقد شده و عموم عام حجیت می یابد.
در مورد بیان اول هم می توان گفت که اگر در قانونی حکمی بر موضوعی بار شود که به حسب اعتبارات مختلف بوده، اگر اعتبار قانونگذار غیر از اعتبار محیطی باشد که قانون در آنجا مطرح شده، باید آن را بیان کند و گرنه عرف محیط، به یکسانی اعتبار آن قانون و اعتبار محیط صدور حکم می کند.
مثلاً اگر دلیلی بر صحت بیع وجود داشته باشد و ما مراد از بیع را هم بیع صحیح شرعی بگیریم، اگر شارع در صحت شرعی بیع شرطی به جز شرایط صحت عرفی بیع قائل باشد باید آن را بیان کند و گرنه عرف همان مصادیق بیع صحیح عرفی، را بیع صحیح شرعی می انگارد، همین طور در ادله نفوذ شرط با عدم ردع شارع اتحاد شرایط نفوذ عرفی شرط و شرایط نفوذ شرعی آن نتیجه گرفته می شود، بنابراین نظر عرف برای کشف مصادیق بیع یا
شرط شرعی متّبع است، چون قوانین شرع تأسیسی نیست و بر پایه همان قوانین عرفی با توسعه و تضییقی که در موارد لازم انجام گرفته شکل گرفته است.
البته این راه حل در مورد هر دو بیان به افزودن، یک نکته نیازمند است که در جایی که انسان پس از فحص کامل، بیانی را که شرایط و مستثنیات دلیل را بیان کند نیافت و یا دلیلی بر تغایر اعتبار شرع و اعتبار عرف پیدا نکرد، همین عدم وجدان بعد از فحص، به بناء عقلاء دلیل بر عدم وجود دلیل بر شرط زائد یا استثناء، یا دلیل بر تغایر اعتبار شرع و عرف به شمار می آید، لذا تمسک به عمومات و اطلاقات کتاب و سنت با توجه به اطلاق مقامی با این بیان بدون اشکال است.
حال به بررسی مقدمه دوم بحث و بیان میزان تشخیص لزوم حقی از لزوم حکمی می پردازیم و از ادله ای که از آن عدم نفوذ برخی از شروط استفاده می گردد سخن خواهیم گفت[5]
، پیش از آن به طرح صورتهای احتمال تخصیص یا تقیید نظری می اندازیم.
صورتهای احتمال تخصیـص یا تقییددر مواردی که نمی دانیم قانون تخصیص خورده یا تقیید شده، سه صورت قابل تصویر است.
صورت اول: اصل تخصیص یا تقیید ثابت است ولی لفظ مخصص یا مقید مجمل و مردّد بین معانی مختلف است، در اینجا اگر مخصّص یا مقیّد منفصل بوده و مردّد بین اقل و اکثر باشد، آقایان معمولاً در موارد مشکوک به عمومات و اطلاقات تمسک می کنند، اگر گفتند: «اکرم العلماء» و «لا تکرم الفسّاق من العلماء» با وجود دلیل خاص اصل تخصیص مسلم است، اگر شک کردیم که مرتکبین صغائر هم فاسق به شمار می آیند تا مشمول دلیل خاص و مستثنی باشد یا مفهوم فاسق آنها را در بر نمی گیرد و آنها تحت «اکرم العلماء» باقی اند؟ در این گونه موارد آقایان بین مخصص منفصل و متصل فرق می نهند و تمسک به عام را در اولی صحیح و در دومی ناصحیح می دانند.
ولی ما بارها اشاره کرده ایم که تفاوتی بین متصل و منفصل نیست، در هر دو مورد کاشفیت دلیل نسبت به اراده جدی مولی اجمال پیدا می کند و نمی توان به عموم تمسک کرد.[6]

البته اگر در جایی احتمال عناوین ثانویه باشد که با کسر و انکسار ملاکات سبب عدم فعلیت مقتضی عناوین اولیه گردد، در اینجا بناء عقلاء بر این قائم است که تا عنوان ثانوی احراز نشده بر طبق عناوین اولیه عمل شده و به مقتضای عناوین اولیه پایبند خواهیم بود، ولی در این نکته هم بین اتصال ادلّه عناوین ثانویه و انفصال آنها فرقی نیست.
صورت دوم: فقدان نص است، دلیل «اکرم العلماء» وارد شده، ولی این که زید احترام دارد یا خیر؟ دلیل معتبری بر استثناء آن نداریم ولی تنها احتمال استثنا در کار است.
صورت سوم: تعارض نصین است، یعنی دلیل معتبر ذاتی بر استثناء یک مورد داریم ولی به خاطر وجود دلیل متعارض دیگر استثناء آن مورد، ثابت نیست، یا در مورد مطلقات، دو دلیل متعارض یکی بر تقیید و دیگری بر عدم تقیید در کار است در نتیجه اصل تقیید ثابت نیست.
در این دو صورت بناء عقلا بر عدم اعتنا به احتمال است و تا استثناء یا تقیید ثابت نشده بر طبق عام یا مطلق عمل می کنند.
بر طبق مبنای ما نیز که استفاده از اطلاق را بر پایه اطلاق مقامی یا اصل اتحاد اعتبار عرف و اعتبار شرع می دانیم چنین بناء عقلایی وجود دارد، لذا در مطلقاتی که در مقام بیان نیست و اهمال دارد، اگر بعد از فحص تا ظرف عمل قیود و شرایط آن را نیافتیم، عقلاء به این احتمال اعتنا نمی کنند که شاید قید و شرطی وجود داشته و ما آن را نیافته ایم، همچنین اگر حکمی بر روی عقد صحیح شرعی وارد شده باشد، تا دلیلی بر تغایر اعتبار عرف و اعتبار شرع نیابیم، حکم به اتحاد این دو کرده، صحت عرفی را مساوق صحت شرعی می گیریم.
گفتنی است که این قانون اخذ به مطلق (لفظی یا مقامی) یا اتخاذ اعتبار شرع و اعتبار عرف قانون بسیار مهمی است که در بیشتر احکام الهی و عقلایی بدان نیازمندیم، لذا مسلم است که این قانون[7]
ردع نشده است، چون محل ابتلاء عام است و اگر ردعی از شارع در این زمینه وجود داشت حتماً به ما می رسید، پس بر پایه این بناء عقلا که قطعاً ردع نشده، اصالة الاطلاق و اصالة العموم در موارد احتمال تخصیص یا تقیید استحکام می یابد.
تطبیق مطالب گذشته بر محل کلام (تشخیص لـزوم حقی از لزوم حکمی)در بحث ما ادله ای وارد شده که صحت جمیع شروط را (با اطلاق لفظی یا اطلاق مقامی یا به گونه دیگر) می رساند، در مقابل، اگر دلیلی بر لزوم یک عقد وارد شده باشد، اگر این دلیل از نوع دلیل لفظی باشد و اجمال داشته باشد و ندانیم که آیا لزوم حقی است تا بتوان با شرط خیار آن را ساقط کرد یا لزوم حکمی تا شرط خیار صحیح نباشد؟ در اینجا اجمال این دلیل به دلیل مطلق هم سرایت می کند و نمی توان صحت شرط را نتیجه گرفت و باید به اصول عملیه مراجعه کرد.
ولی اگر دلیل بر لزوم، دلیل لبی همچون اجماع باشد، در غیر مورد قدر متیقن اجماع (که لزوم معامله در صورت عدم جعل شرط خیار یا عدم اعمال شرط خیار است) دلیل مقیّد ادله شروط در کار نیست و به منزله فقدان نص است و همین طور اگر در مورد لزوم معامله پس از اعمال شرط خیار دو دلیل متعارض در کار باشد، ما باید با توجه به اطلاق ادله شروط حکم به نفوذ شرط نموده در نتیجه، حق بودن لزوم به دست می آید[8]
، تعیین
مصادیق قاعده فوق نیاز به مراجعه به ادله در تک تک موارد دارد و نمی توان قانون عامی که در همه موارد پیاده شود در اینجا بیان نمود.
این بحث ها، بحثهای کلی بوده که به تناسب شرط خیار در نکاح به توضیح آن پرداختیم البته درباره خود این مسأله گفتیم که با توجه به اجماع مسلمین و سیره متشرعه بطلان شرط خیار در نکاح واضح است و نیاز به بحث ندارد.
مسأله 2: «اذا ادّعی رجل زوجیّة امرأة فصدقته او ادّعت المرأة زوجیة فصدّقها حکم لها بذلک فی ظاهر الشرع و یترتب جمیع آثار الزوجیّة بینهما لان الحقّ لا یعدوهما و لقاعدة الاقرار»[9]

توضیح عبارت متناین بحث در جواهر هم آمده که اگر مردی ادعا کرد که فلان زن، همسر من است و او هم تصدیق کرد، یا چنانچه زن ادعا کرد که فلان مرد شوهر من است و او هم تصدیق کرد، به حکم ظاهری شرع حکم به زوجیّت آنها می شود.[10]
یعنی دیگران که از واقع خبر ندارند، موظفند که آنها را زن و شوهر بدانند، حاکم شرع باید به زوجیت آنها حکم کند.
دلیل اول: علتش این است که در این ادعا و تصدیق طرف مقابل، شخص دیگری ذی حق نیست تا به خاطر حق او نتوان حکم به زوجیت صادر کرد. این مسأله به این دو نفر مربوط می شود. همچنانکه اگر اختلاف داشتند. مسائل بینه و قسم مربوط به دو طرف دعواست مدعی باید بینه بیاورد و منکر باید قسم بخورد و قسم دیگری (به جز منکر) در این دعوا نقشی ندارد، در جایی هم که این دو طرف که حق بین آن دو مردّد است با هم توافق داشته باشند، ادّعا و انکار دیگر افراد در این موضوع نقشی ندارد.
دلیل دوم: دلیل دوم اقرار است چون هر دو اقرار کرده اند، اقرار هم نافذ است، زوجیت اثبات می شود.
نقد دلیل دوم (= اقرار)آقایان محشین نسبت به دلیل دوم مناقشه کرده اند[11]
و اظهار داشته اند که دلیل دوم یعنی اقرار مثبت تمام مدّعا نیست چون اقرار اموری را اثبات می کند که بر علیه مقرّ باشد اما اموری را که به نفع مقرّ است، اثبات نمی کند. در این گونه امور باید به سراغ ادلّه دیگر رفت. مردی که ادعای زوجیت می کند به مقتضای اقرارش باید به آن زن نفقه و مهر بدهد، اما اموری که به نفع مرد است مانند حق استمتاع و امثال آن با اقرار ثابت نمی شود. یا زنی که ادعای همسری مردی را می کند به مقتضای اقرارش ـ مثلاً ـ نباید بدون اجازه آن مرد روزه مستحبی بجا آورد، نذر کند، سفر برود و امثال آن[12]
ولی اموری که به نفع اوست با اقرار ثابت نمی شود.
نقد استدلال به دلیل اقرار در امثال مقاممطلبی کلی است که ما در آن مناقشه داریم. در فروع مختلفی مطرح است و مرحوم سید هم بیان خواهند کرد که اگر کسی به موضوعی اعتراف کرد و آن موضوع آثار مختلفی داشت، آثاری که به نفع اوست با این اعتراف اثبات نمی شود ولی آثاری که بر علیه او است اثبات می شود.
به نظر ما اعترافی که شخص می کند باید من حیث المجموع ملاحظه کرد که این اعتراف به نفع او است یا به ضرر او، «حجیت اقرار» مسأله ای عقلایی است نه اینکه شرع آن را آورده باشد، علتش هم روشن است چون اشخاص معمولاً داعی بر اینکه بر علیه خود چیزی بگویند به جز ابراز حقیقت، ندارند. از این رو اگر در موردی اتفاق افتاد کشف از واقعیت آن نموده، و کاشفیت آن هم بسیار قوی می باشد، لذا بر بینه و امثال آن هم تقدّم دارد، ولی در جایی که برخی آثار مورد اقرار بر علیه مقر باشد در چنین اقراری انگیزه نوعی، بر راستگویی وجود ندارد.
مثلاً اگر کسی گفت: این ملک مالِ من است و ملکی باشد که پنجاه میلیون تومان ارزش دارد. به حکم اقرار باید خمس آن که ده میلیون تومان است بپردازد. این مقدار بر علیه
اوست. آیا می توان با این اقرار و اعتراف اثبات خمس کرد؟ این اعتراف چنین اماریّتی ندارد چون در مجموع این اعتراف به نفع اوست چهار خمس ملک برای او باقی می ماند.
بسیاری از مسائل این باب بر «اقرار» مبتنی شده که تبعیض قائل شده اند بین آثاری که به نفع مقرّ است و بین آثاری که بر ضرر او است. ولی ما در این مطلب تردید داریم چون کاشفیت اقرار تعبّدی نیست بلکه بدین جهت است که انسان داعی ندارد که به دروغ بر علیه خود اقرار کند.
زنی که اقرار به مهریّه می کند چنانچه این مهریه، مهریه ای باشد که حق تمتع برای مرد هم همراه او باشد، ممکن است چنین اقراری اماریت داشته باشد بر زوجیت، ولی اقرار به مهریه ای که حق تمتع برای مرد همراه او نیست، نمی تواند اماریّتی بر زوجیت داشته باشد.
نکته کلی در عدم انحلال اخباراتبه طور کلی در اخبار و اقرار و گزارشهایی که به یک مجموعه تعلق می گیرد یا امر مقید ـ بما هو مقیّد ـ مورد اختبار می باشد، ما دلیلی بر انحلال خبر به اخبار عدیده نداریم، لذا اگر بینه ای بر یک امر مرکب قائم شد که ما می دانیم که این امر به شکل ترکیبی مطابق واقع نیست ما نمی توانیم نسبت به قسمتی از آن که مخالفت با واقع آن احراز نشده ادله حجیت بینه را پیاده کنیم، یا مثلاً اگر عادلی بگوید که فلان محدوده از زمین ملک زید است، عادل دیگر بگوید که محدوده دیگری از این زمین ملک زید است با فرض عدم صحّت مالکیت زید نسبت به هر دو محدوده با هم، اگر این دو محدوده در قسمتی مشترک باشند نمی توان نسبت به این قسمت مشترک ادله حجیت بینه را تمام دانست، چون هر یک از دو نفر که محدوده ای را ملک زید می دانند اگر به آنها گفته شود که تمام این محدوده ملک زید نیست، ممکن است جزء آن محدوده را هم ملک زید ندانند و مثلاً بگوید که منشأ اخبار من، سند خاصی بوده که کل این محدوده را ملک زید قرار می دهد و اگر این سند اعتبار نداشته باشد من نسبت به مالکیت قسمتی از این محدوده نظری ندارم، چون اخبار هر یک به مالکیت زید نسبت به اجزاء آن محدوده به تبع اخبار نسبت به مالکیت زید نسبت به کل محدوده است و گزارش مستقلی نسبت به اجزاء در کار
نیست، در این موارد اخبار هر دو، نسبت به کل محدوده به نحو ارتباطی است نه به گونه استقلالی، خلاصه دلالت تضمّنی چه بسا تابع دلالت مطابقی بوده و لذا نمی توان حکم مستقل بر آن بار کرد، انحلال خبر به اخبار عدیده در این موارد ناتمام می باشد، آری اگر در موردی دلالت تضمنی مستقل از دلالت مطابقی باشد به گونه ای که با فرض علم به عدم صحت اخبار به کل، اخبار به جزء وجود داشت، پذیرش اخبار به جزء بی اشکال است.
در مناظره ای هم که در مورد نبوت حضرت موسی در رسائل شیخ انصاری نقل شده، آن یهودی برای اثبات استمرار نبوت آن حضرت به اقرار مسلمانان به نبوت حضرت موسی به ضمیمه استصحاب تمسک کرده، پاسخی که آن عالم مسلمان می دهد این است که اقرار ما به نبوت حضرت موسی به گونه مطلق نیست، بلکه ما به نبوت حضرت موسی در فرض اقرار وی به نبوت حضرت ختمی مرتبت صلی الله علیه وآله و علی جمیع الانبیاء اعتراف داریم، پس اقرار ما مقید است و نمی توان از این اقرار مقیّد، نبوت حضرت موسی را به گونه مطلق نتیجه گرفت تا زمینه استصحاب به وجود بیاید.
در بحث اقرار نیز مقر وقتی به یک مجموعه اقرار می کند، در صورتی اقرار وی نافذ است که این مجموعه بر علیه وی باشد و مقر هم بر علیه بودن آن را بداند، ولی اگر این مجموعه بر علیه مقر نباشد، اقرار وی نسبت به آثار بر علیه هم نافذ نیست. زیرا اقرار کاشفیت نوعی عقلایی در این موارد ندارد و اعتبار اقرار هم از باب تعبّد محض نیست که بتوان با تمسک به اطلاق یک دلیل خاص ـ مثلاً اعتبار اقرار را در این موارد نتیجه گرفت. درباره این اشکال در جلسات آینده بیشتر سخن خواهیم گفت ان شاء الله.
«والسلام»
 

[1] . سوره مائده، آيه 1.

[2] . تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 371.

[3] . شروط خود نوعي قرارداد مي باشد، لذا ادله «اوفوا بالعقود» هم در اينجا مطرح است. (توضيح بيشتر) استدلال به آيه شريفه يا به اعتبار اين است كه نفس شرط در اينجا مصداق عقد است، يا به اعتبار اين كه عقدي كه در ضمن آن چنين شرطي شده است (مشروط بما هو مشروط)، از مصاديق اين آيه مي باشد و نفوذ مشروط قهراً نفوذ شرط را هم در بر دارد.

[4] . (توضيح بيشتر) در بيان استاد ـ مدظلّه ـ فرقي بين عام و مطلق وجود ندارد، البته در مطلق با عنايت به اين كه استفاده اطلاق به وضع نيست بلكه به مقدمات حكمت، و در موارد مورد بحث يكي از مقدمات حكمت كه در مقام بيان بودن است تمام نيست، لذا اصل اطلاق انعقاد نمي يابد، ولي در عمومات، چون اصل عموم وابسته به وضع است، در آن ترديدي نيست، ولي در حجيت اين عمومات اشكال است، چون در جايي مي توان نفس القاء عموم را دليل بر آن گرفت كه تمام مصاديق مشمول حكم است كه دليل ما ظهور در اين داشته باشد كه متكلم تمام مستثنيات احتمالي دليل را همراه آن ذكر مي كند، خلاصه چون اعتبار اصالة العموم از باب اماريت و كاشفيت نوعي مي باشد و در موارد فوق چنين كاشفيتي وجود ندارد نمي توان اصالة العموم را معتبر دانست، در نتيجه در نهايت بين عام و مطلق فرقي در حكم مسأله بر جاي نمي ماند.

[5] . در اين بحث چه ما عمومات يا مطلقات را در مقام اهمال بدانيم، چه در مقام عموم يا اطلاق، بهرحال بايد فحص از مخصّص و مقيد نمود. (توضيح بيشتر) همچنين در بحث شروط كه با عنايت به بطلان شرط مخالف كتاب و سنت، شرط لازم، شرط مشروع شرعي مي باشد، مراجعه به ادله لزوم يك عقد ـ مثلاً ـ به جهت تعيين مصداق شرط مخالف كتاب و سنت و جداسازي آن از شرط مشروع شرعي لازم است، نظير آن كلام در مورد (اوفوا بالعقود) هم بنابراين كه مراد از عقود، عقود صحيح شرعي هم باشد جريان دارد.

[6] . (توضيح بيشتر) موضوع اصاله الظهور كاشفيت دليل نسبت به اراده استعمالي يا اراده تفهيمي نيست و تا دليل ظهور در اراده جدي مولي نداشته باشد اعتبار ندارد ميزان اعتبار هر دليل هم به ميزان ظهور در اراده جدي وابسته است و دليل عام پس از ورود خاص، بقاءً از ظهور در كشف از اراده جدي مي افتد، قرائن منفصل ظهور استعمالي دليل را دگرگون نمي سازند ولي در ظهور جدي آنها مؤثر مي افتند.

[7] . (توضيح بيشتر) قانون فوق كه به اصطلاح حقوقي از قوانين برتر مي باشد، قانون بسيار لازمي است و اگر شارع آن را نپذيرفته باشد بايد بديلي براي آن قرار داده باشد، و آن بديل هم بايد به گونه بيان شده باشد كه بدست ما مي رسيد، لا اقل اثري از اين قانون بديل بايد در روايات يافت مي شد، در حالي كه چنين نيست، پس قانون بديل در كار نيست، پس اصل قانون فوق ثابت مي باشد.

[8] . (توضيح بيشتر) البته در خصوص بحث شروط، با توجه به اين كه ادله نفوذ شرط از آغاز، اطلاقي نسبت به شرط مخالف كتاب و سنت ندارد، لذا ادله لزوم يك عقد بر فرض كه تمام باشد وارد يا حاكم بر ادله نفوذ شرط بشمار مي رود و نه مخصص يا مقيد آن، بنابراين ممكن است كلام استاد ـ مدظلّه ـ را در اينجا جاري ندانيم ولي در پاسخ اين مطلب بايد گفت كه با توجه به نكته اي كه استاد ـ مدظله ـ در مورد اصل تطابق اعتبار عرف و اعتبار شرع فرمودند، مي توان گفت كه طبق قاعده هر شرط صحيح عرفي بايد صحيح شرعي تلقي گردد مگر ردعي وارد شود، در اينجا اگر ردع وارد شده اجمال داشته باشد، در اين موارد قاعده تطابق بين اعتبار عرف و اعتبار شرع پياده نمي شود، در نتيجه دليل لفظي براي اثبات شرعي بودن يا شرعي نبودن شرط در كار نيست و بايد به اصول عمليه تمسك كرد، ولي در صورت فقدان نص يا تعارض نصين، مجال تمسّك به اصل تطابق وجود دارد، در نتيجه تمام نتايج ذكر شده در متن، در مورد شروط هم گرفته مي شود.

[9] . العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج2، ص: 857.

[10] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 152.

[11] آدرس یافت نشد.

[12] . يا يمين وي بدون اجازه شوهر منعقد نمي شود، اگر اين حكم را بر عليه زن حساب كنيم.