جلسه 1380/10/09

بسم الله الرحمن الرحیم



شرائط مجري عقد نكاح

 
موضوع : شرائط مجری عقد نکاح
خلاصه درس قبل و این جلسهبحث پیرامون ذیل مسأله 13 عروه، عقد سکران بود، مرحوم سید گفته اند مشهور بر اساس صحیحه ابن بزیع قائل به صحت عقد سکران شده اند، بر استدلال به این صحیحه، اشکالاتی شده است در این جلسه، ضمن نقل این اشکالات به بررسی آنها می پردازیم. و به این نتیجه می رسیم که هیچ یک از اشکالات مانع تمسک به صحیحه ابن بزیع نیست.
ادامه مسأله 13: «...و أما عقد السکری اذا أجازت بعد الإفافة ففیه قولان، فالمشهور انه کذلک و ذهب جماعة الی الصحة مستندین الی صحیحة ابن بزیع...»[1]

روایت اسماعیل بن بزیع«عن محمد بن اسماعیل بن بزیع قال سألت ابا الحسن علیه السلام عن إمرأة ابتلیت بشرب النبیذ فسکرت فزوّجت نفسها رجلاً فی سکرها ثم افاقت فأنکرت ذلک، ثم ظنّت انه یلزمها ففزعت منه فاقامت مع الرجل علی ذلک التزویج. أحلال هو لها ام التزویج فاسد لمکان السکر و لا سبیل للزوج علیها؟ فقال «اذا اقامت معه بعد ما افاقت فهو رضا منها» قلت: و یجوز ذلک التزویج علیها؟ قال: نعم».[2]

بر اساس مفاد این روایت صحیح السند چنانچه زنی در حال مستی، خود را به ازدواج مردی درآورد و هنگامی که به هوش می آید به ازدواج با آن مرد ترتیب اثر دهد، این عمل، رضایت او را می رساند و آن ازدواج صحیح است. البته سائل به هنگام طرح سؤال، این نکته را یادآور شده که زن نخست ازدواج را انکار کرده، سپس به خاطر ترس و نگرانی
ناشی از گمان به صحت عقد[3]
، به آن ازدواج تن داده است. در عبارت فقیه به جای «ففزعت منه» تعبیر چنین است: «فورعت منه»[4]
یعنی از ترک ازدواج، تورّع به خرج داده و تمکین نمود تا به معصیت نیفتد.
بررسی دلالت روایت ابن بزیعطرح سه اشکال از صاحب ریاضبر اساس فرمایش مرحوم صاحب ریاض[5]

اولاً: چون مفاد این روایت، مخالف قواعد قطعیه ای است که شهرت عظیمی را نیز به همراه دارد، نمی توان آن قواعد را به وسیله این روایت تخصیص زد و به خاطر این روایت دست از آن قواعد برداشت.
ثانیاً: این عقد را نباید به فضولی ملحق نمود زیرا عقد فضولی در مواردی صحیح است که اصل آن از نظر صحّت، مشکلی نداشته باشد، یعنی صحّت تأهلی داشته باشد، در حالی که عقد سکری به خاطر زوال عقل، از اصل باطل است.
ثالثاً: در صورت الحاق به فضولی نیز نظر به اینکه رضایت سکری پس از انکار بوده، این رضایت نمی تواند مصحّح عقد باشد، چه آنکه بر این مطلب ادّعای اجماع شده است. که رضایت بعد الانکار نافذ نیست.[6]

بررسی کلام صاحب ریاضتعبیر مرحوم صاحب ریاض در مورد این روایت چنین است:
«... الاّ انّها لمخالفتها الاصول القطعیة المعتضدة فی خصوص المقام بالشهرة العظیمة لا یجوز التعویل علیها فی مقابلتها و تخصیصها بها...»[7]

بررسی اشکال اول صاحب ریاضاشکال اول صاحب ریاض از دو جهت قابل بررسی است: جهت اول: آیا این روایت مورد اعراض اصحاب قرار گرفته است. جهت دوم: این روایت با چه اصلی از اصول قطعی مخالف است؟
جهت اول: بررسی اعراض اصحابمرحوم شهید ثانی هم در شرح لمعه درباره این روایت می فرماید:
«... فأطرحها الاصحاب إلاّ الشیخ فی النهایة...»[8]

البته این مسأله در بین قدماء چندان مطرح نبوده و قبل از محقّق، تنها چهار نفر به آن پرداخته اند از این چهار نفر نیز سه نفر از آنان در چهار کتاب قائل به صحّت شده اند، در عین حال با توجه به اینکه قبل از صاحب ریاض ده نفر از بزرگان علماء در یازده کتاب، حکم به صحت عقد کرده اند، این تعابیر از این دو بزرگوار بسیار عجیب است. قائلین به صحت عقد سکران: صدوق در مقنع[9]
و نیز در من لا یحضر که کتاب فتوایی ایشان بوده و روایت را نقل کرده و چیزی در ردّ آن نیاورده است. [10]
شیخ در نهایة[11]
. قاضی عبدالعزیز ابن برّاج در مهذّب.[12]
فاضل آبی در کشف الرموز[13]
. صاحب مدارک در نهایة المرام،[14]
سبزواری در کفایه،[15]

فیض در مفاتیح[16]
ملا محمد هادی نوه برادر فیض در شرح مفاتیح[17]
، شیخ حرّ در وسائل،[18]
و شیخ یوسف بحرانی در حدائق.[19]

در مقابل این بزرگواران هم 9 نفر قائل به عدم صحت شده اند: ابن ادریس در سرائر،[20]
محقق در شرایع،[21]
علامه در مختلف،[22]
شهید اول در لمعه،[23]
فاضل مقداد در تنقیح،[24]
شیخ مفلح صمیری در غایة المرام،[25]
محقق کرکی در جامع المقاصد[26]
، شهید ثانی در مسالک[27]
و روضه[28]
، فاضل اصفهانی در کشف اللثام[29]
.
جهت دوم: روایت با چه اصلی از اصول قطعی مخالف است؟اصلی که صاحب ریاض این روایت را مخالف آن می داند این است که سکران چون عقلش را از دست داده است نمی تواند قصد انشاء عقد بنماید و عبارتی که او می گوید الفاظی بدون قصد انشاء است و اگر بدون قصد انشاء الفاظی به کار برده شود با رضایت بعدی هم تصحیح نمی گردد و لذا نباید عقد سکران را با عقد فضولی قیاس کنیم و این همان نکته ای است که در اشکال دوم صاحب ریاض مطرح شده است.
بررسی اشکال دوم صاحب ریاض:
کلام علامه علاّمه در مختلف می فرمایند:«... ان بلغ السکر بها الی حدّ عدم التحصیل کان العقد باطلاً و لا ینعقد باقرارها لانّ مناط صحة العقود و هو العقل منفی فینتفی هنا و ان لم یبلغ السکر الی ذلک الحدّ صحّ العقد مع تقریرها ایاه و علیه تحمل الروایة.»[30]

علامه با این بیان اشکال صاحب ریاض را قبلاً پاسخ داده اند.
کلام محقق کرکی در پاسخ علامهمرحوم محقق کرکی در رد کلام علامه می فرماید: اگر سکر به حدّ زوال عقل نرسیده باشد عقدش صحیح است و نیازی به اجازه بعدی نیست.[31]
مرحوم شهید ثانی نیز می فرماید: «فیه نظر بین لانه اذا لم یبلغ ذلک القدر فعقدها صحیح و ان لم تقرره و ترضی به بعد ذلک فالجمع بین اعتبار رضاها مع السکر مطلقاً غیر مستقیم...»[32]

پاسخ صاحب جواهر به محقق کرکیصاحب جواهر می فرماید: روایت را به یکی از دو شکل می توان معنا کرد که این اشکال دفع گردد[33]
:
معنای اول از روایت: ممکن است مراد علامه از مرتبه ای که روایت را بر آن حمل کرده این باشد که عقل سکران تا حدّی از بین رفته ولی به حدّ هذیان نرسیده است و روایت از صورت هذیان منصرف است چون همه عقلاء عقد او را کأن لم یکن می دانند و صرف رضایت بعدی را برای عقد نکاح کافی نمی دانند و توهّم صحت هم نبوده تا راوی بپرسد «أحلال هولها أم التزویج فاسد»؟ پس سکران عاقد تنها نفع و ضرر را تشخیص نمی دهد ولی قابلیت قصد و انشاء عقد را همچنان داراست. لذا وی قاصد عقد بوده اما عقد او به خاطر زوال عقل حسابگر اثر بخش نبوده و نیاز به اجازه بعدی دارد.
معنای دوّم روایت: صاحب جواهر می فرماید: «یمکن تنزیل الصحیح المزبور علی توکیلها فی التزویج کما هو الغالب و المتعارف فهو حینئذٍ فضولی»[34]
روایت که ندارد که عقد را خود زن خوانده است بنابراین، حمل می کنیم که در حال مستی برای اجرای عقد وکالت داده
است. بنابراین اگر چه توکیل در حال سکر واقع شده و باطل است ولی چون مجری صیغه (= وکیل خیالی) به حسب معمول شخصی است عاقل و صلاحیت اجراء صیغه نکاح را دارد پس عقد او صحّت تأهّلی دارد و از آنجا که فضولی بوده و زن بعد از افاقه رضایت خود را ابراز کرده، صحت فعلی پیدا می کند.
بررسی اشکال سوم صاحب ریاضایشان گفته اند: اگر عقد سکران را مانند عقد فضولی هم بدانیم، نظر به این که در مورد روایت زن مست بعد از به هوش آمدن عقد را ردّ کرده است «انکرت ذلک» و «فاقامت مع ذلک الرجل» امضای بعد الردّ است امضاء بعد از ردّ بالاجماع نافذ نیست،این روایت از این جهت خلاف اجماع است.
پاسخ اشکالجواب اول: صاحب جواهر می فرمایند: معنای انکار ردّ کردن عقد نیست بلکه مراد از انکار عبارت از وحشت از کاری است که انجام داده است یعنی وقتی کارش را غریب، غیر متعارف و ناشناخته می یابد وحشت می کند نه این که عقد را ردّ کرده باشد.
بررسی جواب اوّلروشن است که این تفسیر از عبارت «انکرت ذلک» خیلی خلاف ظاهر است که بگوییم که زن بعد از اطلاع راضی هم بود ولی انکرت ذلک یعنی وحشت کرد.
جواب دوّممرحوم نراقی در مستند می فرمایند؛ این که اجماعی و مورد تسلم است که رضایت بعد از اظهار کراهت کافی نیست این در باب فضولی است که عقد را دیگری انجام داده، در اینجا عقد به صرف اظهار کراهت من له الامر، صحّت تأهلی خود را از دست می دهد و با اجازه بعدی هم قابل تصحیح نیست ولی در ما نحن فیه چنین اجماع و تسلمی در کار نیست و چون عقد را خود زوجه خوانده «فزوّجت نفسها رجل» ممکن است صحّت تأهلی آن قوی تر بوده با صرف اظهار کراهت کأن لم یکن تلقی نشود. و لذا با الغاء خصوصیت از آن مسأله نمی توانیم حکم مسأله ما را به دست آوریم.[35]

بررسی اشکال چهارماذنی مصحّح عقد است که از روی جهل به مسأله نباشد، و در مورد روایت زن پس از افاقه پیدا کردن به خیال آن که عقد قبلی نافذ بوده «یلزمها ذلک» با مرد زندگی کرده «اقامت معه» و این زندگی کردن قبول داشتن و امضاء کردن عقد سابق نیست. به عبارت دیگر، بعد از فرض صحت و نفوذ عقد نکاح، زن با این مرد زندگی کرده است و این زندگی کردن دلیل امضاء عقد سابق نیست بلکه مبنی بر اشتباهی بوده که زن خیال می کرده قبلاً عقد صحیح بوده است.
پاسخ اشکال چهارمجواب اولمرحوم نراقی[36]
و مرحوم صاحب جواهر[37]
می فرمایند: اگر بپذیریم که اگر رضایت مبنی بر یک اشتباه باشد حقیقتاً رضایتی در کار نیست، این کلام در صورتی صحیح است که عبارت «ثم طنت انه یلزمها ففزعت منه فاقامت مع الرجل علی ذلک التزویج» در کلام امام آمده باشد و حال آن که این عبارت در کلام سائل درج شده است و نراقی می فرماید ما از ادله خارجی می فهمیم که چنین رضایتی کفایت نمی کند.
نقد جواب اولاین جواب اصلاً برای ما قابل فهم نیست، اگر مبنی بر اشتباه بودن رضایت در کلام سائل هم درج شده باشد بالاخره پاسخ حضرت باید ناظر به این مورد که باشد و نمی توانیم مورد روایت را از پاسخ حضرت که خارج کنیم، در نتیجه حضرت به چنین رضایتی ترتیب اثر داده اند. پس اشکال باقی است. به خصوص در ذیل پاسخ حضرت، دوباره سائل در مورد خصوص این ازدواج می پرسد که «و یجوز ذلک التزویج علیها؟» حضرت می فرمایند: نعم.
جواب دومصاحب جواهر می فرماید: در معاملات، رضایت بالفعل کافی است هر چند در سلسله علل حصول رضایت شخص دچار اشتباه شده باشد، در مورد روایت نیز زن به تخیّل این که این
مرد، شرعاً شوهر اوست به عقد نکاح رضایت داده است و این تخیّل، داعی رضایت دادن او شده است، شبیه معامله غبنی، شخص به خیال این که معامله به ضرر او نیست اقدام می کند و به معامله رضایت می دهد و اگر بعداً هم بفهمد که اشتباه کرده بوده، رضایت او به عقد از بین نمی رود، هر چند این رضایت از تخیل عدم غبن ناشی شده است و داعی و محرک او به انجام چنین عقدی خطا از آب در آمده است. خلاصه: بعد از فعلیت رضایت به عقد، تخلف داعی مضر نیست.[38]

اشکال به جواب دومبر خلاف نظر صاحب جواهر، از صحیحه ابو ولاد استفاده می شود که رضایت مبنی بر جهل کالعدم به حساب آمده، و بنابر فرمایش امام صادق علیه السلام تخلف داعی و رضایت مبنی بر جهل نمی تواند موجب تصحیح عقد گردد.
مقایسه مفاد روایت ابو ولاّد با روایت ابن بزیعخلاصه ای از مفاد روایت ابو ولاّد
ابو ولاّد قاطری را برای رفت و برگشت به قصر ابن هبیرة برای یافتن کسی که به او بدهکار بوده، اجاره می کند اما به خاطر حرکت مدیون از آنجا وی از کوفه به نیل و از نیل به بغداد و سرانجام به کوفه باز می گردد و نظر به اینکه سفر او پانزده روز به درازا می کشد، برای حلّ مشکل و اختلاف خود با صاحب قاطر نزد ابو حنیفه رفته، و او ابو ولاّد را تبرئه می نماید. صاحب قاطر هم پس از دریافت مقداری پول از ابو ولاّد، ذمّه او را مبرّا ساخته و از هم جدا می شوند. در سال بعد ابو ولاّد به حضور حضرت صادق علیه السلام شرفیاب شده، جریان را نقل می کند. حضرت می فرمایند: فی مثل هذا القضاء و شبهه تحبس السماء ماءها و تمنع الارض برکتها آنگاه می فرمایند تو ضامن کرایه قاطر هستی. و در پاسخ ابو ولاّد که عرض می کند او مرا حلال کرده، می فرمایند: «انّما رضی بها و حلّلک حین قضی علیه ابو حنیفه بالجور و الظلم و لکن إرجع الیه فأخبره بما أفتیتک به فإن جعلک فی حلّ بعد معرفته فلا شی ء علیک بعد ذلک...»
ابو ولاّد پس از بازگشت نزد مکاری می رود و داستان را نقل می کند و می گوید هر قدر می خواهی بگو به تو بدهم، مکاری می گوید: «حبّبت الی جعفر بن محمدعلیهما السلام و وقع فی قلبی له التفضیل» و ابو ولاد را حلال می کند و می گوید اگر می خواهی مقدار پولی را که داده ای حاضرم آن را هم برگردانم.[39]

از این روایت به خوبی روشن می شود که حضرت رضایت و تحلیل مبنی بر جهل به مسأله را کالعدم حساب کرده اند.
پاسخ از اشکالجواب اولپاسخ دومی که از اشکال رضایت بعد از انکار نقل کردیم در پاسخ این اشکال نیز ممکن است قابل طرح باشد، چه آنکه الغاء رضایت مبنی بر جهل در روایت ابو ولاّد مربوط به جایی است که متعلق به فعل غیر باشد به خلاف رضایت سکری در روایت ابن بزیع که مربوط به فعل خود اوست و ممکن است رضایت سکری به عقدی که خودش خوانده الغاء نشده باشد.
جواب دومما احتمال می دهیم منشأ تفاوت دو روایت در مورد رضایت مبنی بر جهل جهت دیگری باشد: به نظر می رسد تحلیل صاحب قاطر در روایت صحیحه ابو ولاّد تحلیل صوری باشد، نه واقعی. زیرا صاحب قاطر پس از شنیدن فتوای ابو حنیفه، عادةً نباید خود را مستحقّ کرایه زائدی بداند و متعارف مردم از پاسخ فقهاء اطمینان به حکم شرعی پیدا می کنند. لذا تحلیل او از باب تشریفات اخلاقی و عرفی است، نه از جهت تبرئه کردن واقعی ذمه بدهکار، به خلاف روایت ابن بزیع که رضایت به عقد به معنای تن دادن به عقدی است که به گمان وی، گریبان گیر او شده، و از ردّ کردن آن می ترسد و پای بندی به آن را وظیفه شرعی خود می پندارد.
جواب سوّمگرچه ما با توجه به روایت ابو ولاّد به توجیه مرحوم صاحب جواهر در مورد عدم ممانعتِ رضایت مبنی بر جهل از صحت عقد و مسأله تخلّف داعی اشکال کردیم لیکن با بیانی دیگر می توانیم به تفاوت دو روایت و عدم إسراء این مسأله به روایت ابو ولاّد قائل شویم. زیرا نظر به اینکه تلازمی بین دو موضوع آن دو روایت نیست، حکم آن دو نیز می تواند متفاوت باشد، چه آنکه موضوع روایت ابن بزیع عبارت از عقدی است که زن خوانده، در حالیکه موضوع در روایت ابو ولاّد عبارت از تصرّفات خارجی یک شی ء است. ممکن است تصرفات خارجی را موجب ضمان بدانیم و رضایت به تخیّل عدم استحقاق، ضمان را بر ندارد ولی رضایت به تخیل صحت عقد اثر داشته باشد و باعث صحت عقدی که به تنهایی نافذ نبوده است بشود.
لذا، چنانچه تخلّف داعی را در مورد روایت ابن بزیع مانع نفوذ عقد ندانیم، رد رضایت و تحلیل در روایت ابو ولاّد مانعی برای آن محسوب نمی گردد. ادامه بحث در جلسه آینده. ان شاء الله
«والسلام»
 

[1] العروة الوثقى (للسيد اليزدي)؛ ج2، ص: 854.

[2] . تهذيب الأحكام؛ ج7، ص: 392.

[3] . عبارت «ثم ظنّت انه يلزمها» به دو گونه قابل تفسير است الف. زن گمان كرد كه اين عقد صحيح بوده ملازم او و به او چسبيده است، ففزعت منه، ب: زن گمان كرد كه از نظر شرعي مرد شوهر و همراه اوست، ففزعت منه.

[4] . من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 409.

[5] رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج11، ص: 19.

[6] . رياض المسائل (ط - الحديثة)؛ ج11، ص: 19.

[7] . همان.

[8] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 99.

[9] . المقنع (للشيخ الصدوق)؛ ص: 309.

[10] . من لا يحضره الفقيه؛ ج3، ص: 409.

[11] . النهاية في مجرد الفقه و الفتاوى؛ ص: 468.

[12] . المهذب (لابن البراج)؛ ج2، ص: 196.

[13] . كشف الرموز في شرح مختصر النافع؛ ج2، ص: 99 صاحب كشف الرموز كلام شيخ را كه در نهاية نخست قائل به بطلان عقد شده سپس اجازه بعد از افاقه را نافذ دانسته، آورده، آنگاه كلام ابن ادريس را نقل مي كند كه: الاجازة لا تصحّح ما وقع باطلاً من اصله و انّما محلّ الاجازة بالنسبة الي الموقوف به. البته اين اشكال صرفاً يك اشكال لفظي است كه نظير آن را از اشكال محقق كركي در جامع المقاصد و توجيه شيخ در بحث فضولي مي توان ديد. چون مراد شيخ از بطلان اين است كه آن صحيحي كه بتوان به آن ترتيب اثر داد نيست.

[14] نهاية المرام في شرح مختصر شرائع الإسلام؛ ج1، ص: 30.

[15] كفاية الأحكام؛ ج2، ص: 91.

[16] . مفاتيح الشرائع؛ ج2، ص: 260)عبارت فيه تردّد در بعضي نسخه ها غلط است و از حاشيه داخل متن شده است.(.

[17] آدرس یافت نشد.

[18] . وسائل الشيعة؛ ج20، ص: 294؛ 14 باب أن السكرى إذا زوجت نفسها ثم أفاقت فرضيت و أقرته جاز ؛ ج20، ص : 294.

[19] . الحدائق الناضرة في أحكام العترة الطاهرة؛ ج23، ص: 173.

[20] . السرائر الحاوي لتحرير الفتاوى؛ ج2، ص: 570.

[21] . شرائع الإسلام في مسائل الحلال و الحرام؛ ج2، ص: 218.

[22] . مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج7، ص: 131.

[23] . اللمعة الدمشقية في فقه الإمامية؛ ص: 175.

[24] . التنقيح الرائع لمختصر الشرائع؛ ج3، ص: 11.

[25] . غاية المرام في شرح شرائع الإسلام؛ ج3، ص: 24.

[26] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ ج12، ص: 84.

[27] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛ ج7، ص: 98.

[28] . الروضة البهية في شرح اللمعة الدمشقية (المحشى - كلانتر)؛ ج5، ص: 112.

[29] . كشف اللثام و الإبهام عن قواعد الأحكام؛ ج7، ص: 53.

[30] . مختلف الشيعة في أحكام الشريعة؛ همان.

[31] . جامع المقاصد في شرح القواعد؛ همان.

[32] . مسالك الأفهام إلى تنقيح شرائع الإسلام؛همان.

[33] . جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام؛ ج29، ص: 146.

[34] . همان.

[35] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج16، ص: 100.

[36] . مستند الشيعة في أحكام الشريعة؛ ج16، ص: 100.

[37] . جواهر الکلام، همان.

[38] . همان.

[39] . الكافي (ط - الإسلامية)؛ ج5، ص: 291.