جلسه 1390/01/31

بسم الله الرحمن الرحیم



موضوع: حجیت و عدم حجیت متعارضین در دلالت التزامی

 گفتیم در حجیت خبر واحد و در حجیت تمامی امارات دو قول وجود دارد:

 یک قول این است که امارات فقط طریق به واقع هستند و قول دیگر این است که قائل است اماره علاوه بر اینکه ممکن است ما را به واقع برساند خودش مصلحتی را نیز احداث می کند.

 بحث ما فعلا در طریقیت است و هنوز وارد سببیت نشده ایم. در طریقیت گفتیم قاعده ی اولیه این است که متعارضین تساقط کنند. شیخ انصاری مثال می زند که اگر انسان در نقطه ای از زید بپرسد که راه بغداد کجاست و دو نفر باشند و یکی بگوید سمت راست است و دیگری بگوید سمت چپ است. ما در اینجا به هیچ یک عمل نمی کنیم. به عبارت دیگر همانطور که قبلا گفتیم عمل به هر دو ممکن نیست زیرا متعارضین هستند، عمل به یکی معینا هم دلیل ندارد و هم ترجیح بلا مرجح است و عمل به یکی غیر معین هم دلیل ندارد و دلیل که محقق خوئی بیان کرده بود به نظر ما کافی نبود.

امروز مبحث جدیدی را بنا بر طریقیت شروع می کنیم و آن اینکه آیا دو روایت متعارض که تساقط می کنند آیا فقط در مدلول مطابقی تساقط می کنند یا اینکه علاوه بر آن در مدلول التزامی هم تساقط می کنند.

 مثلا دو روایت داریم یکی می گوید واجب است و دیگری می گوید حرام است. در نتیجه هر دو می گوید استحباب یقینا نیست. آیا هنگام تعارض این عدم استحباب هم تساقط می کند یا نه؟

در این مسئله اختلاف است. مرحوم محقق خراسانی و محقق نائینی و مرحوم حائری قائل هستند که هنگام تساقط فقط مدلول مطابقی از بین می رود ولی مدلول التزامی به قوت خودش باقی است.

 عده ی دیگری قائل هستند که مدلول التزامی هم از بین می رود.

 قائلین به قول اول برای اثبات مدعای خود دلیل هایی ارائه کرده اند:

 قبل از بیان دلیل اول این نکته را یادآور می شویم که این بحث که خبرین متعارضین نسبت به مدلول التزامی حجت هستند یا نه در جایی است که در میان این دو خبر علم به معلوم الصدور بودن احدهما وجود نداشته باشد و الا اگر این علم وجود داشته باشد و بدانیم که احدهما لا بعینه یقینا از معصوم صادر شده است در اینجا یقینا مدلول التزامی آن دو حجت می باشد زیرا می دانیم بالاخره یکی از معصوم صادر شده و هر کدام که باشد یعنی استحبابی در کار نیست.

الدلیل الاول: صاحب کفایه می فرماید: در میان خبرین متعارضین یکی لا بعینه معلوم الکذب است (زیرا کلام متناقض و متعارض از معصوم صادر نمی شود) و دیگری لا بعینه محتمل الصدق و الکذب می باشد. آنی که معلوم الکذب است حجت نمی باشد ولی آنی که محتمل الصدق و الکذب می باشد حجت است. ولی چون آن را نمی شناسیم در نتیجه ی نمی توانیم به مدلول مطابقی هیچ کدام عمل کنیم ولی مدلول التزامی آن حجت می باشد. مثلا نماز جمعه یا حرام است و یا واجب ولی به هر حال قطعا مستحب نیست.

یلاحظ علیه: اینکه ایشان می فرماید: احدهما محتمل الصدق و الکذب است و به شکل لا بعینه حجت است ولی چون آن را نمی شناسیم در نتیجه مدلول مطابقی آن حجت نیست ولی مدلول التزامی آن حجت است چون شناختن آن لازمن نیست. در جواب می گوییم: مراد از احدهما چیست؟ آیا آنی که در ذهن است یا آنی که در خارج است یا آنی که علمش نزد خداوند می باشد؟

 اگر مراد احدهمایی است که در ذهن است می گوییم این حجت نمی باشد زیرا حجت باید در خارج باشد و الا چیزی که در ذهن کسی است نمی تواند حجت باشد.

 اگر مراد احدهمایی است که در خارج است و لا بعینه می باشد می گوییم: خارج ظرف تعین است و ظرف و فضایی برای تردد نیست (قانون کلی این است که در خارج تردد معنا ندارد و تردد فقط مربوط به مقام تصور می باشد.)

 اگر هم بگویید احدهمای لا بعینه نزد خداوند حجت است این کلام صحیح است ولی دیگر معنا ندارد که محتمل الصدوق و الکذب باشد. آنی که علمش نزد خداوند است یا صادق است قطعا و یا کاذب است قطعا.

 از این رو دلیل محقق خراسانی تام نیست.

الدلیل الثانی: للمحقق النائینی: الدلالة الالتزامیة تابعة للدلالة المطابقیة فی الوجود لا فی الحجیة

توضیح ذلک: محقق نائینی می فرماید که دلالت التزامیة تابع دلالت مطابقیة است (مثلا تا حاتم نباشد جودی هم وجود ندارد.) ولی از نظر حجیت تابع او نیست و این امکان است که خبری در مدلول مطابقی حجت نباشد (چون متعارض با خبر دیگری است) ولی مدلول التزامی آن (مانند نفی استحباب) حجت باشد.

یلاحظ علیه: ایشان بین دلالت التزامی در مقام تصور و بین دلالت التزامی در مقام تصدیق خلط کرده است. به تعبیر بهتر، ایشان بین دلالت تصوریه ی التزام و دلالت تصدیقیه ی التزام خلط کرده است.

توضیح ذلک: دلالت مطابقیه ی تضمنیة و التزامیة هر کدام گاه تصوریة است و گاه تصدیقیة. در هر صورت در دلالت تصدیقیة اراده کردن وجود دارد ولی در دلالت تصوریة نه. مثلا اگر از یک بلبل کلمه ی حاتم را بشنویم سریعا به جود منتقل می شویم و این همان دلالت تصوریة در دلالت التزامیة است هر چند بلبل لفظ حاتم را بدون اراده تلفظ کرده است. اما دلالت تصدیقیة چنین نیست و در آن اراده کردن وجود دارد. در این دلالت اگر لفظ در مدلول مطابقی حجت نباشد قطعا در مدلول التزامی هم حجت نخواهد بود زیرا مراد از حجیت این است که بتوانیم آن را به متکلم نسبت بدهیم و متکلم آن را اراده کرده باشد بنابراین اگر من نتوانم از نظر مطابقی مضمون یک خبر را به امام علیه السلام حجت بدهم (چون متعارض است و حجت نیست و معلوم نیست امام کدام خبر متعارض را اراده کرده است) در این صورت در واقع مدلول التزامی را هم نمی توانم به امام علیه السلام نسبت بدهم. بنابراین اگر نمی توانم بگویم که امام صادق علیه السلام وجوب را اراده کرده است یا حرمت را در این صورت نمی توانم دلالت التزامیة که نفی استحباب است را هم به امام علیه السلام نسبت بدهم.

بنابراین ما معتقد هستیم که خبرین متعارضین علی القول بالطریقیة هم از نظر مطابقیة و هم تضمنیة و هم التزامیة تساقط می کنند.

 تم الکلام فی المبحث الثانی.

المبحث الثالث: علی القول به اینکه امارات از باب سببیت حجت هستند نه طریقیت.

 مراد از سببیت این است که عمل به اماره مصلحت دارد. حال این مصلحت یا در مؤدای اماره است (کما اینکه اشاعره و معتزلة به آن قائل هستند.) و یا در عمل (که قول شیعه است) می باشد.

 قبل از شروع بحث می گوییم که در معنای سببیت چهار معنا و تفسیر وجود دارد.

القول الاول للاشاعرة: اشاعره قائل هستند در جایی که قرآن و سنت وجود دارد در آن بحثی نیست ولی فروعات بسیاری هست که حکم آن در قرآن و سنت وجود ندارد. در این موارد مجتهد سعی و تلاش خود را به کار می گیرد و از طریق تعدادی از قواعد مانند قیاس، استحسان، سد الذاریع و فتح الذرایع به حکم ظن پیدا می کند و وقتی ظن پیدا کرد آن حکم در لوح محفوظ ثبت می شود و از این پس، مجتهد به حکم خدا قطع پیدا می کند زیرا می داند که آنچه به او رسیده است در لوح محفوظ ثبت شده است. (بنابراین اینکه اشاعره می گویند: رای خداوند تابع رأی مجتهد است این در مواردی است که حکمی در کتاب و سنت وجود نداشته باشد.)

یلاحظ علیه: این قول مستلزم دور است. زیرا شما می گویید مجتهد دنبال حکم خداوند می گردد از این رو باید ابتدا حکمی باشد تا من دنبال آن بگردم ولی بعد می گویید که حکمی از ناحیه ی خداوند وجود ندارد و بعد که مجتهد به ظن رسیده است حکم در لوح محفوظ و نزد خداوند ثبت می شود.

القول الثانی للمعتزلة: معتزلة قائل هستند که حکمی نزد خداوند وجود دارد که بین عالم و جاهل مشترک است. چه در کتاب و سنت ذکر شده باشد یا نه. اما این حکم انشائی است و تا زمانی باقی است که مجتهد به خلاف آن نرسد ولی اگر مجتهد در مواردی بر خلاف آن دست یابد در این صورت در حکم خداوند تغییر و انقلاب ایجاد می شود و حکم خداوند در لوح محفوظ مطابق رای مجتهد تغییر می کند.

 به هر حال معتزله با این قول از مشکل دور فرار کرده اند زیرا قائل هستند که قبل از اجتهاد مجتهد حکمی وجود دارد.

یلاحظ علیه: این قول خلاف قرآن است زیرا در قرآن در دو جا در سوره ی یوسف می فرماید که حکم مخصوص خداوند است. در آیه ی 40 می فرماید: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ أَمَرَ أَلاَّ تَعْبُدُوا إِلاَّ إِيَّاهُ) و در آیه ی 67 می فرماید: (إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ عَلَيْهِ تَوَكَّلْت ) بنابراین حکم را فقط خداوند صادر می کند نه مجتهد.

 حتی شیخ صدوق می فرماید: اگر بعضی از ما به پیامبر اکرم (ص) و امام معصوم شارع می می گوییم این کلامی است غلط زیرا شارع، فقط خداوند است و معصومین فقط مبین حکم خداوند هستند نه تشریع کننده ی حکم.

القول الثالث التصویب الامامی: شیخ این قول را در اول رسائل در مبحث ظن بیان می کند و آن حول (المصلحة السلوکیة) دور می زند.

 این قول می گوید که حکم الله بین عالم و جاهل مشترک است و بر اساس رأی مجتهد تغییر نمی کند. اما وقتی اماره بر خلاف واقع اقامه شد در این صورت حکم به عمل به اماره موجب فوات مصلحت و یا وقوع در مفسده می شود و شارع باید این را جبران کند و جبران آن بدین گونه است که در عمل به اماره و سلوک بر اساس مفاد اماره خود مصلحتی دارد که اگر مخالف واقع باشد آن مصلحت را جبران می کند.

 به قول حضرت امام قدس سره، همین که به قول عادل در جامعه عمل می شود خود مصلحتی ایجاد می شود و آن اینکه به قول عادل عمل می شود.

نقول: مراد از مصلحت سلوکیه این است که اسلام به شکل نرم و راحت معرفی می شود زیرا اگر لازم بود هر کس سراغ علم قطعی برود در این صورت تحصیل علم سخت بود.

القول الرابع التصویب الامامی: شیخ این قول را مبحث تعادل و ترجیح مطرح کرده است و آن اینکه اماره علاوه بر اینکه مصلحت سلوکیه دارد، جعل مؤدی هم می کند. یعنی شارع مضمون اماره را قبول می کند ولی به شکل حکم ظاهری و نه واقعی. به عبارت دیگر شیخ قائل است که اگر اماره خلاف واقع باشد، شارع حکم مماثلی مطابق مؤدای اماره جعل می کند که همان حکم ظاهر است.

 از این قول این اندیشه پیدا شده است که خداوند دو حکم دارد یکی حکم واقعی که در لوح محفوظ است و دیگر حکم ظاهری که مطابق مؤدای اماره می باشد.

 ان شاء الله در جلسه ی بعد قول مختار را در میان این چهار قول بیان می کنیم.