جلسه 1389/12/22

بسم الله الرحمن الرحیم



موضوع: مسائلی پیرامون اصالة الصحة و قاعده ی قرعة

الامر التاسع: تقدم اصالة الصحة علی الاستصحاب

 در واقع تمام بحث های ما در مسئله ی اصالة الصحة است همین بحث است ولی شیخ به بهانه ی این بحث، اصالة الصحة را مفصلا بحث کرده است و ما هم از ایشان تبعیت کرده ایم.

 اتفق العلماء که اصالة الصحة بر استصحاب مقدم است و این تقدم را به دو بیان می توان ارائه کرد:

البیان الاول: اگر اصالة الصحة بر استصحاب مقدم نباشد یلزم منه لغویت اصالة الصحة و یا اینکه دیگر اصلا اصالة الصحة مورد نیاز نباشد.

توضیح ذلک: غالبا مورد اصالة الصحة شبهات موضوعیه است. شبهه ی موضوعیه هم بر دو قسم است:

گاه شک داریم که عملی که فرد انجام داده است آیا اجزاء و شرایطش را کاملا اتیان کرده است یا نه (شک در اتیان جزء و یا شرط داریم) در اینجا اگر به استصحاب مراجعه کنیم استصحاب می گوید اصل عدم اتیان به جزء و شرط است. در نتیجه لازمه ی استصحاب فساد عمل است در نتیجه اگر استصحاب مقدم بر اصالة الصحة باشد لازمه اش این است که اصالة الصحة لغو باشد. شک ما در شبهه ی موضوعیه است ولی منبع شک اتیان جزء یا شرط نیست بلکه منبع شک اقران عمل به مانع و رافع است. مثلا احتمال می دهم که فرد نماز را با جنابت خوانده باشد و یا با لباس نجس خوانده باشد. بله در اینجا مقتضای استصحاب عدم اقتران عمل به مانع و رافع است و در نتیجه عمل صحیح می باشد در اینجا دیگر نیازی به اصالة الصحة نیست.

 بنابراین اگر استصحاب بر اصالة الصحة مقدم باشد یا اصالة الصحة اصلا جاری نمی شود و یا دیگر احتیاجی به اصالة الصحة نداریم و این قاعده ی با عظمت کاملا بی فایده می شود. از این رو فقها اتفاق دارند که اصالة الصحة بر استصحاب مقدم است.

البیان الثانی: للامام قدس سره

 ایشان می فرماید لسان استصحاب و لسان اصالة الصحة را اگر مطالعه کنیم می بینیم که لسان استصحاب شک است یعنی اگر شک کردید نباید یقین را با این شک بشکنیم. ولی اصالة الصحة در جایی است که اصلا انسان شکی ندارد. بعد امام اضافه می کند که اینکه می گوییم شک نداریم معنایش این نیست که جدا هم شک ندارد زیرا جدا شک دارد ولی انسان به آن شک توجه ندارد. مثلا دارویی که ما از داروخانه می خرید شک در صحت آن نداریم. از این رو استصحاب و اصالة الصحة دو مورد جداگانه هستند و معنا ندارد بگوییم یکی بر دیگری حاکم و یا وارد است بلکه از قبیل تخصص می باشد.

یلاحظ علیه: اگر در اصالة الصحة شکی نیست و ما از شک غافل هستیم پس چرا اصالة الصحة را جاری می کنیم. ما اصالة الصحة را با توجه جاری می کنیم نه بدون توجه و وقتی این اصل را جاری می کنیم نشانه ی این است که نباید به تردید خود اعتنا کنیم. از این رو اگر از شک غافل بودیم و در حقیقت یقین داشتیم دیگر اصالة الصحة بی معنا می بود.

الامر العاشر: در امر خامس خواندیم که اصالة الصحة صحت حیثی را درست می کند نه صحت مطلق را و در این امر می خوانیم. ولی این امر در مورد این است که صحت در جایی جاری می شود که طبع عمل بر صحت باشد و فساد عارضی باشد ولی اگر در جایی بود که طبع عمل بر فساد باشد و صحت امر عرضی باشد در آنجا اصالة الصحة جاری نمی شود.

 و اولین کسی که به این امر اشاره کرده مرحوم سید یزدی در ملحقات عروة است که در کتاب وقف این مطلب را بیان می کند.

 از این رو اگر کسی مال یتیم را بفروشد و ما نمی دانیم آیا غبطه وجود داشت یا نه در آنجا اصالة الصحة جاری نمی شود زیرا اصل در مال یتیم فساد است (لا تقربوا مال الیتیم الا بالتی هی احسن)

 همچنین اگر کسی مال وقفی را می فروشد و من احتمال می دهم مجوز نداشته باشد در این حال اصالة الصحة جاری نمی شود مگر اینکه تحقیق کنم و بفهمم مسوغ داشته است.

 کسی عبای فرد دیگری را فضولة می فروشد و مدعی است که مالک اجازه داده است در اینجا اصل در مال غیر این است که فاسد باشد و اصالة الصحة در آن جاری نیست.

 همچنین بایع عین مرهونه را می فروشد و مدعی است که مرتهن اجازه داده است در اینجا هم اگر شک داشته باشیم اصالة الصحة جاری نمی شود.

 این بحث را در مورد قاعده ی ید هم بیان کردید و گفتیم که ید در جایی حجت است که اصل آن بر فساد نباشد مثلا دزدی است که مالی را می فروشد و ما احتمال می دهیم مال خودش است در این حال نمی توانیم به دلیل اینکه بر مال ید دارد بگوییم مال خودش است زیرا اصل در مال دزدی این است که مال غیر است. هکذا کسی که امانت دار است و فوت می کند ورثه نمی توانند بگویند که آنچه در مغازه است و او بر آن ید دارد مال اوست و بین خود تقسیم کنند.

 هکذا در ما نحن فیه اگر کسی در زمین غصبی نماز می خواند و یا در لباسی که نجس است نماز می خواند و من احتمال می دهم مسوغ داشته باشد در این حال نمی تواند اصالة الصحة جاری کنم زیرا اصل در این دو مورد بر فساد است.

القاعدة الرابعة: القرعة

 دوباره علت اینکه این قاعده را بحث می کنیم این است که نسبت استصحاب را با آن بسنجیم و به همین بهانه این قاعده را مفصلا بحث می کنیم.

 ابتدا باید سه نکته را ثابت بدانیم:

النکتة الاولی: این قاعده یک قاعده ی تاسیسی نیست بلکه قرعه یک قاعده ی عامه ی عقلائیة است که نه تنها بین مسلمین بلکه بین عامه ی مردم حتی قبل از اسلام هم وجود داشته است و شارع آن را امضا کرده است. از این رو روایات قرعه را ناظر بر بنای عقلا می دانیم و در نتیجه از نظر سعه و ضیق تابع بنای عقلاء هستیم به این معنا که هر جا که عقلا قرعه را جاری می کنند ما هم جاری می کنیم و هر جا نمی کنند ما هم جاری نمی کنیم. مثلا در روایات است که القرعة لکل امر مشکل ولی عقلاء آن را فقط در جایی جاری می کنند که بین دو نفر منازعه باشد از این رو در انائین مشتبهین جاری نیست.

النکتة الثانیة: در لمعه خواندیم که دلیل قرعه به حدی تخصیص خورده است که از اعتبار افتاده است از این عموم ادله ی قرعه در موارد شک از حجیت افتاده است و در موارد شک نمی توانیم به آن قاعده عمل کنیم. زیرا عام اگر زیاد تخصیص بخورد از اعتبار ساقط می شود. مثلا مولی گفته است اکرم العلماء و ما در دانشگاه در صد رشته عالم داریم. بعد مولی هشتاد رشته را تخصیص زده است و گفته است که اینها را اکرم نکن. حال اگر شک کنیم که در هشتاد و یکمین مورد هم تخصیص وارد شده است یا آن را نمی توان اکرام کرد در اینجا می گویند که نمی شود به عموم اکرم العلماء تمسک کرد زیرا اعتبارش از بین رفته است.

 ما در قاعده ی قرعه ثابت می کنیم که اصلا بر این قاعده تخصیص وارد نشده است زیرا کسانی که قائل هستند تخصیص بسیاری بر این قاعده وارد شده است علتش این است که دایره ی قرعه را وسیع گرفته اند ولی به نظر ما دایره ی قرعه اینقدر وسیع نیست و آن تخصیص ها بر آن بار نمی شود.

النکتة الثالثة: ما معتقدیم که موضوع قرعه در جایی است که حقوقی در کار باشد و منازعه هم باشد و الا اگر تنازع در کار نباشد اصلا قرعه جاری نمی شود. مثلا دو ظرف است که یکی پاک است و دیگری نجس در اینجا نباید قرعه کشید زیرا تنازعی در کار نیست.