جلسه 1389/08/17

بسم الله الرحمن الرحیم



موضوع: استصحاب در افعال قاره ی مقید به زمان

بحث اجرای استصحاب در فعل قاری که مقید به زمان است می باشد. محقق نراقی در این بحث اشکالی مطرح کرده است که ما هم در نتیجه بحثی در مورد استصحاب در احکام شرعیه ی کلی (در مقابل موضوعات و احکام جزئیه) مطرح کردیم که بررسی کنیم آیا این استصحاب جاری است یا نه.

در این باب اقوال مختلفی وجود دارد:

القول الاول للمحقق النراقی: ایشان قائل هستند اگر در شبهات حکمیه استصحاب کنیم این استصحاب با استصحاب عدم ازلی معارض است. مثلا مولی گفته است اجلس فی المجلس الی الزوال و من شک دارم این حکم بعد از ظهر هم باقی است یا نه در اینجا ما دو استصحاب داریم که با هم معارض هستند. از یک طرف استصحاب وجودی داریم که می گوید وجوب بعد از ظهر هم جاری است و از طرف دیگر استصحاب عدم ازلی داریم زیرا قبل از اینکه پیامبر اسلام بیاید جلوس در مسجد واجب نبود. حال بعد از آمدن شریعت، بخشی از این عدم وجوب به وجوب تبدیل شد و آن تا ظهر است حال از ظهر به بعد داخل در همان عدم جعل اولیه است.

القول الثانی التفصیل بین کون الزمان ظرفا او کون الزمان قیدا: این تفصیل مختار شیخ انصاری است و شیخ با این تفصیل هم می خواهد نظر محقق نراقی را رد کرد و هم مبنای خویش را بیان کند. ایشان می گوید زمان و هر قیدی که تصور می کنید (مانند تغیر آب) یا جنبه ی قیدی دارد و یا ظرفی. اگر جنبه ی قیدی دارد یعنی مولی وجوب جلوس را تا ظهر یک موضوع و بعد از ظهر موضوع دیگر قرار داده است در این صورت فقط باید استصحاب عدمی جاری باشد و بگوئیم بعد از زوال وجوبی جعل نشده بود و اصل این است که آن عدم به قوت خود باقی است.

ولی اگر این زمان ظرف باشد در اینجا استصحاب وجودی فقط جاری است نه عدمی زیرا عدم مطلق به وجود مطلق تبدیل شده است (زیرا زمان ظرف است) و عدم دیگر از بین رفته است و به وجود تبدیل شده است و دیگر نمی شود آن را استصحاب کرد.

آیة الله خوئی در این قول دو بیان دارد:

ایشان در بیان اول در صدد این است که کلام شیخ را رد کرد و ظرف بودن زمان را منکر شود. می فرماید امکان ندارد که زمان ظرف باشد بلکه قید است و شارع آن را در بیان حکم خویش اخذ کرده است. به بیان دیگر این ظرف مدخلیتی دارد یا نه اگر ندارد پس چرا شارع آن را در لسان دلیل اخذ کرده است از این رو این ناچار جنبه ی قیدی دارد و استصحاب عدم ازلی جاری است ولی استصحاب وجودی جاری نمی باشد.

نقول: فرق زمان با قید در این است که ظرف حدوثا مدخلیت دارد ولی بقاء مدخلیت ندارد. اما قید آن است که هم حدوثا و هم بقاء مدخلیت دارد.

بنابراین چون ظرف مدخلیت حدوثی دارد می توان استصحاب وجودی را جاری کرد.

امام در اینجا می گوید ظرف واسطه در ثبوت است ولی واسطه در عروض نیست.

به بیان دیگر زمان، قید هست ولی جنبه ی تعلیلی دارد نه تقییدی. (مثلا عنوان مقدمیت جنبه ی تعلیلی دارد) به این معنا که وجودش حدوثا کافی است ولی بقاء لازم نیست باقی باشد.

ثم ان المحقق الخوئی اتی ببیان آخر: (ایشان در این بیان می خواهد کلام محقق نراقی را زنده کند)

می فرماید: احکام بر دو قسم است یکی در مقام انشاء است و یکی فعلیت. در مقام انشاء حکم روی موضوع رفته است ولی در خارج مصداقی پیدا نکرده است. مثلا شارع گفته است که المستطیع یحج ولی در خارج مستطیعی وجود ندارد. مقام فعلیت آن است که حکم مصداق هم پیدا کرده است.

محقق خوئی سپس اضافه می کند که در ما نحن یک جعل داریم و یک مجعول. جعل به مقام انشاء تعلق گرفته است و مجعول به مقام فعلیت مثلا در اجلس فی المسجد الی الزوال.

در مقام جعل حکم تا زوال آمده است و شک داریم که بعد از زوال هم وجوبش باقی است یا نه. اصل عدم انشاء بعد از زوال است (استصحاب عدم جعل).

حال وقتی به مقام فعلیت رسیدیم و زیدی در خارج وجود داشت و در مسجد نشست و تا زوال در مسجد نشست و شک دارد وجوب از بین رفت یا نه او استصحاب مجعول می کند و می گوید وجوب تا الان بود و از این به بعد هم هست.

ایشان بیان دیگری هم دارد و آن این است که گاهی زمان مفرِّد موضوع است و گاه نه. اگر مفرِّد موضوع باشد حتما استصحاب وجودی جاری نیست مثلا زن حائض قبل از نقاء یک موضوع است و بعد از نقاء و قبل از غسل موضوع دیگر است.

ولی اگر زمان مدخلیتی در حکم نداشته باشد (مانند نجاست آب که آب قلیلی داشتیم که نجس بود و ما آن را با آفتابه که قلیل است به حد کر رساندیم در اینجا زمان در نجاست مدخلیتی ندارد) در اینجا هم دو استصحاب است یکی استصحاب عدم جعل است یعنی شرع مقدس نجاست را برای آب قلیل جعل کرده است ما دام قلیلا ولی بعد از آنکه به حد کر رسید نمی دانیم آیا همچنان نجاست را جعل کرده است یا نه استصحاب می گوید که بعد از آنکه کر است دیگر جعل نجاست نکرده است. از آن طرف استصحاب مجعول می کنیم و می گوئیم که آب قبلا نجس بود الان هم نجس است.

مثال دیگر: انسان زنی را به همسری گرفت و بعد هنگامی که می خواست او را طلاق بدهد گفت: انت خلیة و یا انت بریة و ما شک داریم که با این لفظ طلاق حاصل شده یا نه. می گوئیم از یک طرف شارع مقدس انحکت را سبب برای نکاح قرار داده است (قبل از تلفظ به انت خلیة) و بعد از آنکه که من انت خلیة گفتم شک می کنم که آیا شارع بعد از ادای این لفظ دوباره نکاح را جعل کرده است یا نه اصل عدم آن است از آن طرف هم می گوئیم که این زن سابقا زوجه ی ما بود و شک داریم بعد از گفتن انت خلیة زوجه ی ما هست یا نه استصحاب زوجیت می کنیم (استصحاب مجعول)

مثال دیگر: معامله ای کردیم و بعد از یک روز بایع گفت: فسخت و ما نمی دانیم آیا این فسخت توسط بایع مؤثر شده است یا نه.

در اینجا در مقام استصحاب عدم جعل می گوید شارع بعت و اشتریت را سبب جعل ملکیت قرار داده است و شک داریم بعد از گفتن فسخت هم جعل ملکیت کرده است یا نه در اینجا اصل عدم آن است.

از آن طرف مبیع بعد از بیع مال من است و من شک دارم که با فسخ بایع آیا مبیع از ملک من خارج شده است یا نه در اینجا استصحاب مجعول می کنیم.

خلاصه اینکه در همه ی این موارد دو استصحاب داریم که یکی استصحاب عدم جعل است و یکی استصحاب مجعول که با هم تعارض دارند.

یلاحظ علیه: اولا: این اصطلاح جدید که ایشان می گوید که انشاء در جایی است که حکم، موضوع پیدا نکرده است و انشاء در جایی است که موضوع پیدا کرده است.

آنچه ایشان از تعریف انشاء و فعل ارائه می دهد اصطلاح جدید خود ایشان است ولی آنچه در کتب اصول آمده است این است که اگر شارع حکمی را انشاء کند ولی هنوز بیان نکند آن را انشاء می گویند ولی فعلی آن است که هم حکم، انشاء شده است و هم توسط پیغمبر و معصوم برای مردم بیان شده است. از این رو انشاء و فعلیت ارتباطی به موضوع داشتن و یا نداشتن ندارد.

ثانیا: اگر بیان محقق خوئی صحیح باشد پس استصحاب عدم نسخ باید باطل باشد و حال آنکه منکرین استصحاب حتی ملا محمد امین استرآبادی استصحاب عدم نسخ را از مسلمات می شمرند.

مثال: اهل سنت می گویند متعه حلال بوده است تا سال فتح مکه و در آن زمان متعه منسوخ شد. طبق بیان محقق خوئی باید استصحاب عدم نسخ جاری نشود زیرا از یک طرف استصحاب عدم جعل داریم به این بیان که شارع مقدس متعه را جعل کرده است تا سال فتح مکه بعد از آن شک داریم که آیا حلیت آن را جعل کرده است یا نه و اصل این است که تا بعد از فتح چنین جعلی نبوده است است. از آن طرف هم استصحاب مجعول داریم یعنی متعه قبل از فتح حلال بود و الان هم حلال است. نتیجه ی این همان عدم نسخ است.

بنابراین اگر کلام محقق خویی صحیح باشد هر گاه در منسوخ شدن حکمی شک کنیم نباید بتوانیم آن را استصحاب کنیم زیرا استصحاب مجعول با استصحاب عدم جعل معارض است.

اشکال دیگر این است که محقق خوئی که دو استصحاب می کند در واقع بین متنافیین جمع می کند اگر در مقام استصحاب عدم جعل هستیم پس ایشان زمان را مفرِّد موضوع گرفته است زیرا تا مفرِّد نباشد نمی توانیم بگوئیم که شارع این تکه از زمان را جعل کرده است و آیا تکه ی بعدی را جعل کرده است یا نه که معنایش این است که مفرِّد و قید است.

اگر هم استصحابِ مجعول می کنیم معنایش این است که زمان مفرِّد نیست بلکه فقط ظرف است. به بیان دیگر اگر مفرِّد باشد دیگر استصحاب مجعول معنا ندارد و اگر استصحاب مجعول می کنید معلوم می شود که این قید (مانند اتمام کریت) دیگر مدخلیت ندارد.

القول الثالث: قول المحقق النائینی قائل است که فقط استصحاب وجودی جاری است و استصحاب عدمی مطلقا جاری نیست چون حالت سابقه ندارد.

توضیح ذلک: یک بار ما به وجوب جلوس بما هو هو نظر می کنیم. واضح است که این وجوب مسبوق به عدم است زیرا قبل از تشریع پیامبر وجوب جلوس تا ظهر جعل نشده بود ولی گاه به وجوب جلوسی که بعد از زوال است را مطالعه می کنیم. واضح است که تا زوال نیاید عدمی برای آن تصور نمی شود و باید زوال بیاید و شارع بگوید جلوس واجب نیست و تا زوال نیامده است وجوب جلوسی وجود ندارد تا عدمش وجود داشته باشد.

بنابراین هر عدمی که مقید به زمان باشد و حتی وجود اگر مقید به زمان باشد تا آن زمان نیاید نمی توانیم عدمی برای آن در نظر بگیریم. مگر از باب سالبه به انتفاء موضوع یعنی بگوئیم چون زوال نیست عدمش هم وجود ندارد.

یلاحظ علیه: مرحوم نائینی خلط کرده است بین اینکه زمان قید باشد و بین اینکه ظرف باشد. اگر زمان قید باشد حق با محقق نائینی است که تا زوال نیاید عدم وجوب جلوس محقق نمی شود و اما اگر زوال را ظرف بدانیم اشکالی ندارد که وجوب بعد از زوال در زمان حضرت آدم مجعول نباشد و الان هم نباشد و شاهد بر این خود زوال است زیرا وجوب جلوس تا زوال مسبوق به عدم است حال چه فرقی بین وجوب جلوس تا زوال و بین وجوب جلوس بعد از زوال است زیرا در هر دو زوال قید است حال چرا در یک جا می گوئیم حالت سابقه دارد ولی در جای دیگر می گوئیم تا زوال نشود این وجوب جلوس عدم پیدا نمی کند. (در هر حال اگر زمان قید باشد کلام محقق نائینی صحیح است.)

نقول: ما هم کلام محقق نائنیی را قبول داریم ولی نه از راهی که ایشان طی کرده است بلکه از راه دیگری همان کلام را می گوئیم و آنچه می گوئیم عصاره ی چیزی است که از آیة الله بروجردی شنیده ایم.

لا تنقض الیقین بالشک امری است عقلائی و شرع مقدس هم این امر عقلائی را امضا کرده است. در میان عرف لا تنقضی در امور وجودی به کار می رود و در چیزهایی که مربوط به زندگی انسان است و در حول و حوش این زندگی وجود دارد. اما عدم ازلی که مربوط به قبل از خلقت است یعنی زمانی که حضرت آدم خلق نشده بود و در آن حکمی و یا وجوب جلوسی جعل نشده بود را استصحاب نمی کنند لا تنقض هم به زبان ما و با فطرت ما سخن می گوید و نمی خواهد در مورد استصحاب یک حکم تعبدی را جعل کند از این رو لا تنقضی الیقین یعین یقینی که چه وجودا و یا عدما در حول و حوش زندگی ما وجود داشته باشد نه عدمی که مربوط به هزاران سال پیش و قبل از خلقت بشر است.

بنابراین استصحاب عدم ازلی اصلا جاری نیست.

ان شاء الله در جلسه ی بعد دو قول دیگر را بیان می کنیم.