مشخصات کتاب

سرشناسه:رضوی، رسول، - ۱۳۵۲

عنوان و نام پدیدآور:بابک و نقد تاریخ نگاری/ رسول رضوی

مشخصات نشر:[تبریز: رسول رضوی]، ۱۳۸۰.

مشخصات ظاهری:۳۴۱ ص.مصور، نقشه + ۱ برگ نمودار تاشده

شابک:964-06-0172-1۱۵۰۰۰ریال ؛ 964-06-0172-1۱۵۰۰۰ریال

وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی

یادداشت:کتابنامه: ص. ۳۴۱ - ۳۳۹۰

موضوع:بابک خرم الدین، - ق ۲۲۳

موضوع:تاریخ نویسی

موضوع:ایران -- تاریخ -- حکومت اعراب و جنبشهای ملی، تا ق ۲۰۵

رده بندی کنگره:DSR۵۶۲/ر۶ب ۲ ۱۳۸۰

رده بندی دیویی:۹۵۵/۰۴۲۵

شماره کتابشناسی ملی:م ۸۰-۸۱۸۲

اشاره

یادداشت ناشر

کتاب حاضر نگاه نوی است به ریشه های فکری و بستر حرکت یکی از رخ دادهای بسیار مهمّ در گذشته ایران. این رخ داد که در ملتقای سده های دوّم و سوّم هجری قمری به وقوع پیوسته، از جریان اعتقادات دین ناب منبعث شده و به روی دادهای پس از خود تا دیرزمانی و حتّی تا اکنون معاصر تأثیر گذاشته است. به باور نگارنده آن چه که به محور این موضوع (هم در گذشته و هم دوره های معاصر) نوشته شده، دانسته - ندانسته (به عمد در نگارش های فرمایشی و به اشتباه در تأثیرپذیری از بینش ها و روی دادها) با عدم دقت در پژوهش و بازنگری توأم بوده، منشأ سردرگمی و عدم دست یابی به واقعیت، در پیدایش، چرایی تکوین و چگونگی سیر تحوّل فکری و اعتقادی در این روی داد بوده است. ازاین رو، نگارنده در جای- جای کتاب به نقد «وقایع نگاری» این پدیده در تاریخ ایران پرداخته، گواین که اصل تحلیل واقعه منظورنظر بوده است.

نویسنده کتاب در آغاز به اصل ریشه های واقعه تا دوردست زمان برمی گردد، بی آن که حلقه واصله ماجرا را از روی داد بذ بگسلد. قیام های پی درپی که به موازات تداوم خلافت در نقاط مختلف قلمرو خلفا، یکی پس از دیگری و یا چند قیام همزمان ولی در راستای هم، جریان می یابد و بسیاری از آن ها، مایه های فکری مقاومت در برابر حکام و یا گردنکشی و قیام علیه آن ها را از سلف خود (که با حلقه های متوالی به قیام مختار پیوند می زند) می گیرند. و این یکی نیز جنبشی با آبشخوری از «مهدویت» و ریشه در قیام امام حسین(ع) در سال 61 ه- . ق. در کربلا بوده، به وقوع پیوسته است. ازاین رو، به شخصیت هایی در فرآیند قیام ها برمی گردیم که یا محضاً شخصیت دینی - مذهبی بوده اند و یا به مقتضای اوضاع، در زمره مردان اندیشه و عمل یک رخ داد اجتماعی; ولی برای خواننده نه چندان آشنا و گاهی هم احیاناً نام آشنا برمی خوریم که ممکن است اطلاع چندانی از زندگی او نداشته باشد درحالی که، زندگی و چگونگی حیات و فعالیّت او در تحلیل رخ دادها مفید و مؤثر تشخیص داده شده است. نگارنده زندگی نامه کوتاهی از آن ها تهیه کرده که با شماره های 1 تا 38 در میان نشانه ] ]مشخص شده و برای جلوگیری از انقطاع مطلب، در پایان کتاب تحت عنوان افزوده ها آورده شده است. کتاب تصاویری از منطقه مورد بحث و میدان های نبرد را توام با چند نقشه اصل و ترسیم شده هم دربرگرفته که امید است مفید واقع شود.

پیش گفتار

از مطالعه تاریخ ادیان و کتاب هایی که به بررسی چگونگی پیدایش و زوال ملل و نحل و تکوین، تشکیل و فرآیند سیر فکری فرقه های اسلامی و حتی غیراسلامی پرداخته اند، خواه- ناخواه این اندیشه، به ذهن انسان متبادر می شود که پردازندگان این آثار به سه دلیل نتوانسته اند تاریخ راستین را تحریر کنند : یا به دلیل وابستگی قومی - فرقه ای و پیوستگی فکری - عقیدتی، یا به دلیل تبعیّت از قدرت حاکمه و یا به هر دو دلیل!

ازاین رو، استقلال فکر و اندیشه پدیدآورندگان چنین آثاری همواره یا در تاریک خانه های کانون های قدرت و اقتضاهای سیاست جاری حاکمیت دچار سرگشتگی بوده و یا با آرمان زدگی گروهی، گرفتار خودگم گشتگی وجودی شده اند. در نتیجه، ساخته ذهن آن ها، یا طابق النّعل بالنّعل مطلوب «قدرت» از آب درآمده و یا پرداخته ذهن و فکرشان، مطابق اراده فرقه، گروه و یا جریان فکری غالب بوده و در آن چه که عرضه شده، کمتر نشانی از حقایق دین، چگونگی پیدایش مذاهب و علل انشعاب ها و تجزیه های فکری با خود همراه دارد. از ثمره این نگرش ها و جنبش ها در حیات فکری و صحنه اجتماعی ادیان و مذاهب، بهویژه در مورد اسلام مجموعه ای فراهم آمده است که می توان آن را در سه گروه، گروه بندی کرد :

الف) گروه اول، مذاهبی هستند که بنابرشرایط سیاسی - اجتماعی، همیشه به عنوان مذهب رسمی شناخته شده که در دایره نفوذ حاکمیت و یا تحت چتر حمایت دولت مردان و درباریان بوده است و به همین دلیل نویسندگان رسمی هرگز به استخوان بندی چنین تاریخ هایی دست نمی برند و نقد نوشته هایی از این دست، هیچوقت به مخیّله مورخان رسمی خطور نمی کند. سعی شده تا اختلاف های موجود بین این گونه مذاهب یا برطرف، یا به عمد به فراموشی سپرده شود و یا با عنوان کردن صدها توجیه، بی آن که اصل اختلاف مهمّ برآورد شود، تمام این اختلافات را کتمان کنند.

ب) گروه دوم، مذاهبی هستند که کمتر مورد توجه حکام و دربارها بوده واگر زمانی، پایگاهی داشته اند، در میان توده های مردم بوده و به خاطر حمایت های مردمی و رهبری صحیح، از توان نسبتاً بالایی برخوردار بوده اند. به همین خاطر نویسندگان رسمی سعی کرده اند تا با بزرگ کردن اختلافات درونی چنین فرق و مذاهبی، تجزیه طلبی و یا انشعاب را بزرگ نمایی کنند، بی آن که در عینیّت، وجود خارجی داشته باشد و به تضعیف آن ها می پردازند. با همه این ها، تهمت هایی که به این گروه از مذاهب زده شده، کمتر مورد پذیرش مردم قرار گرفته، چون این گونه مذاهب در بین آحاد مردم از جایگاه اعتقادی مستحکمی برخوردار بوده و ساختن فرقه های جدید با عنوان های گوناگون از سوی نویسندگان درباری، هرگز باعث نشده است که این گونه مذاهب ارزش والای خود را از دست بدهند.

ج) گروه سوم، مذاهب و فرقه هایی هستند که معمولا به خاطر علل مختلفی، از جمله عامل انحراف کادر رهبری و عامل تندروی و ستیزه جویی، از بطن جامعه ها بیرون رفته و به درون برج و باروهای «گروه گرایی» خود خزیده اند که در نهایت همین عوامل، یعنی انحراف کادر رهبری، تندروی های انقلابی و فاصله گرفتن از جامعه، موجب زوال تدریجی و اضمحلال آنان شده است. درنتیجه، نویسندگان رسمی و درباری میدان لازم را به منظور تاختوتاز برای ایراد اتهام و ناسزا به این گونه مذاهب پیدا کرده اند. از آن جا که این گونه مذاهب ستیزه جو و پرخاشگر هستند، دولت های رسمی را مورد حمله قرار می دهند، دولت ها نیز در کنار جنگ های فیزیکی به جنگ تبلیغاتی بر ضد آن ها پرداخته و با حمایت و

تشویق نویسندگان درباری به مخدوش کردن چهره و لجن مال نمودن ماهیت این گونه مذاهب که همگی منجر به قیام و انقلاب می شدند، پرداخته اند.

نویسندگان درباری برای تحریف و تخریب چهره این گونه مذاهب و قیام ها معمولا به حربه های مختلفی تمسک می جستند و تهمت های رنگارنگی به آن ها می زدند، امّا یک تهمت در درازنای تاریخ پایدار بوده و تبدیل به قانون شده و آن این که تمام مذاهب این چنینی را که باعث قیام های نظامی می شد، به «اشتراک در اموال و زنان» متهم می ساختند و افراد جامعه اسلامی که به شدت از اشتراک در اموال و زنان متنفر بودند، تبدیل به سپاهیان ستیزنده با آن ها می شدند و ناخواسته مجری مطامع دربارها می گشتند.

نهضت «بذ» به رهبری جاویدان و سپس بابک که یکی از پاک ترین و قوی ترین قیام های مذهبی بود، در مدتی کوتاه توانست ضربه های سهمگینی بر پیکره خلافت عباسی وارد ساخته و بر زخم های پیشین مردم مسلمان مرهمی بگذارد و می رفت تا همچون قیام ابومسلم که منجر به شکست بنی امیه شد، خلافت عباسیان را واژگون کند که نو مسلمانان ماوراءالنهر تازه نفس و دوآتشه، از راه رسیدند و تهی از درک دینی و حسّ انسانی به سرکوبی این قیام پرداختند و بعدها نویسندگان درباری با تحریف تاریخ و جعل اقوال، چنان آشفته بازاری پدید آوردند که چهره واقعی آن قیام در گردوخاک تحریف گم شد و در اذهان تاریخ زده بسیاری، به قیامی صرفاً ملی و اقتصادی تبدیل گشت که گویا خارج از سیر طبیعی جامعه اسلامی، اندکی به حیات خود ادامه داده و بعداً از میان رفته است.

این قیام نیز مانند بسیاری دیگر، در نتیجه تبلیغات مداوم و گسترده دربارها برچسب «اشتراک در اموال و زنان» را خورد و در میان مردم چهره ای زشت یافت. ماهیت اصلی اندیشه رهبران این قیام از یادها رفت و در اذهان عامّه، کسی از ماهیت واقعی آن اطلاع درستی ندارد و تنها چیزی که همگان در مورد این نهضت می دانند نام «بابک» است که آن هم آغشته به انبوهی از اتهامات اشتراکی و ملی گرایی است.

برای بررسی این قیام مجبور بودیم علاوه بر بررسی تمام منابع که غالب آن ها به تناقض در تحلیل و پریشان گویی در نقل دچار شده اند، به نقد عقاید و آرای دو گروه دیگر یعنی ملی گراهای لیبرال و کمونیست های مقلّد بپردازیم و به همین منظور بود که برای تعیین محل اصلی شهر بذ و میدان های جنگ بابک با سپاهیان خلیفه به منطقه قره داغ که نام رسمی آن «ارسباران» می باشد، مسافرت کردیم. طی مسافرت های متعددی که به این منطقه انجام گرفت، بعد از تعیین محل اصلی شهر بذ (کلیبر) و میدان های جنگ، شواهد لازم و گویا برای اثبات این نظریه که مسقط الرأس جاویدانیان را منطقه میان شهرهای قم، اردستان و اصفهان می دانستیم، پیدا کردیم.

استاد ت. و. بعد از تبیین و توضیح خطوط اصلی این نظریه که شامل تقسیم بندی جریان های شیعی و تعیین مسقط الرأس قیام جاویدانیان و منطقه اصلی قیام در بذ می شد، با تأکید بر این نکته که این قیام، قیامی صرفاً مذهبی و عقیدتی بوده و طرفداران این نهضت شیعیان هفت امامی (طرفداران امام موسی کاظم(ع)) بودند، کار تدوین و تألیف این کتاب را بر عهده این جانب گذاشتند و من برای رعایت اختصار و بساطت کتاب و حفظ خط سیر اصلی موضوع که در چند محور مذکور بوده و ایشان بر حفظ آن ها تأکید می نمودند، به مطالب حاشیه ای نپرداختم و سعی در توضیح و تبیین منظور اصلی ایشان کردم که همان تقسیم بندی عالی و بکر جریان های شیعی بوده و تعیین منشأ و مبدأ اصلی قیام جاویدان و بابک و شناساندن چهره واقعی و مذهبی قیام که از قیام های منحصر به فرد شیعه می باشد. هر چند بازسازی دوباره تاریخ این قیام، مشکل می نمود، ولی استاد ت .و. با ارائه این طرح نو، این امکان را به من دادند که چهره حقیقی و مراحل سیر و تطور نهضت بذ را بازسازی نموده و میدان عمل را برای بررسی دوباره سایر قیام ها و نهضت ها تا حدی برای اهل نظر آماده نمایم.

اگر خوانندگان گرامی قبل از مطالعه کتاب حاضر به منابع و مدارک دیگر مراجعه کنند، متوجه خواهند شد که بعضی از نویسندگان درباری و مقلّد چه چهره زشت و نامطلوبی از این قیام پرداخته اند و برای زدودن این اتهامات از اندیشه این نهضت و ترمیم ناهنجاری ها که در پیکره کرداری آن به وجود آمده، چه مشکلاتی را باید متحمل شد! به همین خاطر، در تألیف این کتاب ضمن داشتن وسواس در بررسی تمامی منابع و دقت در چگونگی اسناد و چرایی کیفیت آن ها از آوردن همه اقوال خودداری شده چرا که اکثر آن ها در معرفی چهره واقعی نهضت بذ تأثیری نداشتند و تنها روال نگارش را بیش از حد پیچیده و دشوار می ساختند.

قم: مهرماه هزار و سیصد و هفتاد و سه

رسول رضوی

بسم الله الرحمن الرحیم

مقدمه

از استاد. ت. و

در تاریخ، در بیشتر مواقع، قلم در سلطه قدرت بوده است و در مواردی هم که بر علیه قدرت سخنی نوشته، غالباً به بیراهه رفته، و این بزرگترین مشکل سیر مد نیت می باشد.

آن چه تاریخ مدون بیان کرده و عرضه می دارد، خواست قدرت بوده و نه «حقیقت تاریخ»! ما از سیمای حقیقی تاریخ فقط نقطه هایی را می توانیم ببینیم که توده های ابر تاریخ مکتوب در آن نقطه ها، رقیق است و احیاناً تکه های این ابر، ناشیانه وصله خورده اند.

حقیقت تاریخ (تاریخ حقیقی) جریان «ظلم» است و تاریخ مکتوب، مرده شور عدل و دفن کننده عدالت است. رسالت تاریخ مدوّن (در عینیت و آن چه در عمل می بینیم) تبدیل ظلم های مقطعی به ظلم های پایدار می باشد.

در این میان آن چه امیدبخش بوده و هست، یک قاعده اساسی می باشد که در ذات و کنه جهان هستی نهفته شده و آن عبارت است از این که «حقیقت تنها یک صورت دارد»، اما باطل - با این که یک جریان است - چهره های گوناگونی دارد و هر از گاهی از گونه ای به گونه دیگر تبدیل می شود و در این گاه و بیگاه هاست که گونه دوم از گونه اول انتقادهایی هم می کند و بدینوسیله در توده های ابر تاریخ مکتوب، رخنه ها ایجاد می شود و لمعه هایی از سیمای حقیقت تاریخ، لمحه ای مشاهده می شود و ذره هایی در دامن مورخ تحلیلگر می افتد که اگر بتواند، جلوه دقیقی از حقیقت را از این ذره ها و قطره ها آفریده و ارائه می دهد.

لیکن باز قدرت، با چنگال هایش او را احاطه کرده و در چرخش قلمش دخالت می کند; زیرا این مورخ تحلیلگر نیز مولود جامعه و محیطی است که قدرت بر آن حاکم است. وی همان قدر در پرداختن چهره حقیقت توان خواهد داشت که جبرهای اجتماعی، تربیتی، توارثی اجازه می دهند و آن گاه نیازها و خواست های درونیش تا چه حدی امان و مجالش می دهند که از همان وارستگی نحیفی که دارد، استفاده کند و در قبال «قدرت» تسلیم نشود.

قلم وقتی آسوده نوشته است - علاوه بر شرایط فوق و پس از عبور از هفت خوان مذکور - که تحت سلطه قدرت نبوده و تحت سیطره گرایش های خود نویسنده نبوده است.

عینیت تاریخ نشان می دهد، اگر قطراتی از آب حیات به گلوی عدالت محتضر چکیده، از همین قلم ها بوده است. زیرا هر مستضعفی که به قدرت رسیده، مستکبر شده است; مگر تعداد معدودی مثل ویشنو، بودا، علی(ع) و چندتای دیگر که البته قدرت پس از درنگی از آن ها فاصله گرفته است.

با همه این احوال، همان تاریخ قلمی نیز که عملا تحقق یافته، تنها «تاریخ سیاسی» جوامع و جامعه جهانی است. تاریخ مدنی و تاریخ اجتماعی را باید به زحمت از طفیلیات آن بیرون کشید، زیرا نهاد سیاسی یک قدرت، نهاد مدنی و اجتماعی همان قدرت را از قلم دور نگهداشته است.

مراد از سلطه قدرت در این مقال، نفوذ مستقیم قدرت بر قلم و صدور دستور و دیکته کردن مطالب از ناحیه قدرت به صاحب قلم نیست، بل تأثیر طبیعی و آن جبر تحمیلی اجتماعی است که قدرت بر صاحب قلم دارد. این گونه تأثیرها غیر از مأموریت است. پادشاهان خوردند و خوابیدند و عیش کردند و قلم به دستان برای آنان مدیحه سرایی کرده و می کنند و شاید چاره ای هم غیر از این ندارند، زیرا مورخ داستان پرداز است و هیچ داستانی بدون قهرمان نیست.

اما مهم این است که این نبرد قدرت ها با ابزار قلم خیلی محدود بوده و تعیین کننده نیست، تنها تا حدّی پیش می رود که تفاوت نوعی از قدرت با نوع دیگر، ایجاب می کند و هرگز به حدی پیش نخواهد رفت که تعیین کننده باشد. مثلا قلم عباسی بر علیه امویان تا جایی پیش رفت که سقوط قدرت اموی و جایگزین شدن قدرت عباسی - یعنی فقط انتقال قدرت - را توجیه نماید و لذا می بینیم تا زمان معتمد، خلیفه عباسی در سرتاسر امپراطوری پهناور عباسی، همه مردم بدون استثناء (جز شیعیان که معدود بودند) هنگام آشامیدن آب از ته دل می گفتند: «سلام الله علی معاویه».

معتمد برای برانداختن این سنت، اقدام کرده، به همه ایالت ها بخشنامه فرستاده و حکام و خطیب ها را موظف می نماید که در نمازهای جمعه، نسخ این سنت را به مردم اعلام نمایند.

بخشنامه در بغداد قرائت و اعلام می گردد، لیکن جریان های سیاسی آن قدر به معتمد فشار می آورند که مجبور می شود پیک هایی به دنبال پیک های قبلی روانه نموده و موضوع را کان لم یکن اعلام و بخشنامه را بایگانی نمایند.

انحصار تاریخ در سلطه نهاد سیاسی هر قدرت، به اندازه ای سخت گیر و دقیق است که گاهی در درون خود نهاد سیاسی نیز در حد نهایی اعمال نظر می کند. علی بن موسی الرضا علیه السلام در نهاد سیاسی خلافت تا حدی مطرح می شود که به عنوان ولیعهد به رسمیت

شناخته می شود. تاریخ سیاسی، و قلمی که خط حرکت تاریخ سیاسی را تعیین می کند، بایستی در مورد ولیعهد دست کم به اندازه یکی از امراء و فرماندهان کوچک نظامی مطلب ارائه دهد; لیکن آن چه در متون تاریخی راجع به این شخصیت ثبت شده، به قرار زیر است.

در حقیقت، آن چه در این تاریخ ها آمده، فقط ذکر نام و تاریخ تولد و تاریخ وفات و علت وفات ایشان است; حتی محتوای این سطرهای معدود، شرح مسائل دیگر است و همگی علت وفات امام(ع) را «زیاده روی در خوردن انگور» بیان کرده اند و گفته اند: «ادعا شده که وی را مسموم کرده اند».

طبری تصریح کرده که این ادعا به نظرش بعید است. جالب است که وفات در اثر خوردن انگور به نظر این مورخ بعید نیست اما در اثر مسمومیت بعید است!!!

آیا خود این مورخ در طول تاریخی که خودش به رشته تحریر درآورده، کسی را سراغ دارد که در اثر خوردن انگور و زیاده روی در آن، بمیرد؟

خلفا، امرا و وزرای عیاش و شکم پرست، هیچ کدام در اثر شکمبارگی و حتی می خوارگی شان نمردند، لیکن علی بن موسی(ع) با آن علم و ذکاوت و دانش و وارستگیو... در اثر زیاده روی در خوردن انگور وفات کرده!

این قلم ها وقتی این مطالب را می نوشتند که نه شمشیر بالای سرشان بود و نه کسی آنان را مجبور کرده بود; بلکه اصل سلطه و آن روح عمومی حاکم بر جامعه که قدرت آن را ساخته و پرداخته بود، شخصیت مورخین را چنین تحت تأثیر قرار داده است.

وقتی که قلم مستقیماً از ناحیه قدرت مأموریت می یابد، کمترین خطر را دارد. خطرناکترین صورت آن است که خود قلم مولود شرایطی باشد که قدرت آن شرایط و زمینه را به وجود آورده است.

اکنون باید دید قضاوت چنین تاریخی در مورد نهضت ها و قیام هایی که بر علیه همین قدرت ها بوده اند، چه میزان ارزش دارد؟ آیا قیام های دینی (فرقه های مذهبی) و قیام های

ناسیونالیستی همان اند که در این متون تاریخی آمده اند؟ و در این بین جایگاه جاویدان و بابک کجاست؟

خودباختگان و تاریخ نگارانی از قبیل مورخین مذکور از شکم جامعه ای زاده شدند که با اقتضاها و طرز تفکرهای آن جامعه پرورش یافته، و شخصیت قلمی شان مطابق همان شرایط شکل گرفته و آن چه که زندگی و موجودیتشان را احاطه کرده، تبدیل به نوشته، سجل، طومار و کتاب می شود.

با این همه، گاهی قلم به دستانی پیدا می شوند که نه هویت شخصیتی شان مشخص است و نه هویت اندیشه و نوشتارشان; این پدیده اگر در کل جهان صدق پیدا نکند در مورد عده ای از اقوام و نژادها و حتی ایرانیان مصداق پیدا می کند که متأسفانه این سوغات عجیب، تحفه ای است که روزگار بیشترین ضربات آن را متوجه ما مردم ایران نموده است.

لیبرال ناسیونالیست ها، لیبرالند و شعارشان سنت ستیزی است، با این حال، به استقبال هر سنت، و آیین و فرهنگ اجنبی رفته و هر خلق و خصلت اجنبی را از هر نوع که می باشد و از راه می رسد، با حرص و ولع می بلعند و عجولانه چشم به راه رسیدن منش بعدی لحظه شماری می کنند. دروازه ملیتشان را شایقانه به روی بیگانه باز کرده و کلید دروازه های سرزمین و قومیت شان را برای تسخیر اجانب، پیشکش می کنند.

اگر استیلای فرهنگ بیگانه بر وطن شان با تأنی و درنگ مواجه شود، سخت ناراحت می شوند و تقصیر این درنگ را به گردن این و آن انداخته و غوغا به پا می کنند و در این بیگانه پرستی نه سراغی از نیا و نه یادی از رسم و رسوم نیاکان می کنند، گویی گیاهان بی ریشه ای هستند که می خواهند از بیگانگان آب حیات بگیرند. نه مکتبی دارند و نه آیینی; گمان می کنند، مکتب شان «بی مکتبی» است. یعنی لیبرال هستند.

اما نظر به این که اولین شرط لیبرالیسم، آزادی از هر مکتب است، بنابراین، تقلید از هر مکتبی - ولو تقلید از مکتب بی مکتی و تقلید از خود لیبرالیسم - ناقض لیبرالیسم است.

اینان که مقلدند، عنوانی جز «خود باختگی» ندارند، در عین لیبرال بودن، ناسیونالیست هستند، برای این که در رثای ایران باستان و آیین مانویت و مزدکی گری قلم می زنند.

اینان ادعا می کنند که نیاکان ما مورد هجوم اعراب وحشی قرار گرفته و توسط آن ها خوار و ذلیل گشتند. اما از آن جا که بی عرضه و ناتوان نبودند، همیشه در فکر استقلال ایران و رهایی از یوغ عرب ها این وحشیان مهاجم - بودند; ابومسلم، برمکیان، خاندان سهل، مازیار، طاهریان، افشین، بابک، صفاریان و ... همه مولود ایران خواهی نیاکان ما بودند.

در ادعای لیبرال ها، افراد مذکور هیچکدام مسلمان نبودند; بلکه نفوذی هایی بودند که می خواستند دستگاه حکومت و خلافت اعراب را از درون متلاشی کنند.

اما هر محقق تاریخی می تواند چنین بیندیشد که سلطه عرب بر جامعه و سرزمین نیاکان ما به یکی از سه صورت زیر بوده.

1- نیاکان ما از فرهنگ فرسوده، پوسیده و پر از ظلم خویش به تنگ آمده بودند و حمله اعراب را یک مائده آسمانی تلقی کرده و یوغ عرب را بر یوغ پادشاهان - یوغی که فرهنگ «مهتر و کهتر» و آیین «فرّ» آن را توجیه می کرد - ترجیح دادند و به عبارت دیگر، آنان فرهنگی را که عرب به همراه آورده بود، نجات دهنده می دانستند، نه یوغ اسارت.

2- سازمان اجتماعی نیاکان ما به گونه ای متلاشی شده بود که نتوانست در قبال حمله اعراب مقاومت کند و به آسانی فرو ریخت و قهراً اسیر عرب ها شدند.

3- نیاکان ما آن قدر بی عرضه بودند که حال و حوصله دفاع از کیان خویش را نداشتند.

اگر من یک ایران پرست زرتشتگرا بودم، اشخاص و خاندان هایی مانند: ابومسلم، برمکیان، خاندان سهل، مازیار، طاهریان، افشین و سامانیان را ستون پنجم و کشور فروش و آیین فروش می دانستم که همه آب های آسیاب دشمن اشغالگر را اینان تأمین کرده و به راه می انداختند وگرنه عبدالله بن طاهر، خون مردم مصر را - که مانند ایرانیان، غیرعرب بودند - برای تداوم چه هدفی، ریخت؟ فضل برمکی مردم قزوین و طالقان و دیلم را به خاطر کدام هدف ایرانی، زیر سمّ ستوران گرفته و به جنگ یحیی بن... می رفت.

هنوز خون مردم مصر که توسط عبدالله بن طاهر به زمین ریخته بود، خشک نشده بود که افشین از راه بغداد با پرچم خلیفه عباسی برای خون ریزی وارد مصر گردید.

عبدالله بن طاهر مازیار را و افشین بابک رابه دم تیغ جلاد خلیفه می سپارند و مؤبد ایران، افشین را به سوی مرگ رهنمون می گردد. برمکیان هر صبح و شام به نمایندگی از طرف مردم ایران - بلکه به نمایندگی از طرف مردم کل جهان - پای خلیفه را بوسه می زدند که مبادا دست مبارک خلیفه را آلوده کنند.

افشین مردم آن سوی جیحون، خراسان، ری و ولایت های دیگر را جمع کرده و سال ها بابک را محاصره کرده بود و یک سال تمام جز «کعک» - نوعی نان - غذایی برای آنها نمی داد و می گفت: ما که در راه امیرالمؤمنین معتصم جهاد می کنیم، همین کعک هم برایمان زیادی است!

ایران پرستی و ایران دوستی این اشخاص و این خاندان ها درست شبیه ایران پرستی و وطن خواهی بعضی از همین نویسندگان است که همیشه شعار ایران دوستی می دهند و لب هایشان پاشنه پای اروپاییان را بوسه می زند. اینان به حق، فرزندان خلف برمکیان هستند، با این تفاوت که برمکیان بر آیین اسلام خلافتی ایمان داشتند و اینان مقلد آیین بی آیینی (لیبرالیسم) غرب شده اند.

تاریخ نگاری رسمی خلافت، همه نهضت های ایرانی را به مجوسیّت، مانویت و مزدکیت، متهم کرده است; اینان هم پس از سیزده قرن همان اتهامات را تأیید می کنند. قلم خود باخته، با قلم رسمی هم صدا می شود. چه نفع مشترک و کدام سود مشترک در این مقال به اربابان قلم رسمی و اربابان قلم خود باخته می رسد، معلوم است.

مهر اتهام «مجوس گرایی» و «گبرآیینی» بر سر هر نهضت ایرانی زده شده است. روزی سلطان سلیم عثمانی، شاه اسماعیل صفوی را «گبربالاسی» - گبربچه - می نامید; روزی دیگر عفالقه عراق، انقلاب ایران و فرزندان رشید و رزمنده این شهر و بوم را به مجوسیت متهم می کرد.

از نهضت مشروطیت به این طرف تعدادی مقلّد پیدا شدند که القائات شیاطین غرب را در مورد نهضت های ایران با عنوان مقدس «تحلیل تاریخ» تکرار کردند.

هر چند لازم نمی دانم یک - یک قلم های خود باخته را نام ببرم، ولی در یک کلام باید گفت: اینان آن تحصیل کرده ها و دست اندرکار قلم هایی هستند که وجود، اندیشه و راه و رسم دستگاه حکومتی رضاخان را در بست پذیرفته بودند.

تقریباً همه کتاب هایی که از آغاز حکومت رضاخان تا پیروزی انقلاب اسلامی، در مورد «تاریخ نهضت های ایران پس از اسلام» نوشته شده; توسط همین قلم ها به زیور تدوین آراسته شده اند. اینان نظریه های دانشمندانه و تحلیل گرانه شان را در بعضی ترجمه ها که به عمل آورده اند نیز ابراز کرده اند که به عنوان مثال می توان به ترجمه تاریخ الکامل، ذیل سرگذشت بابک خرمدین، قسمت پاورقی اشاره کرد.

بقایای این قلم های خود باخته هنوز هم افکار دانشمندانه! - بل دلسوزانه نسبت به ایران و ایرانی! - را در اوراق مجله های اختصاصی شان (با ناز و کرشمه های بی پایان و با لطف بی کران و منت های گران نسبت به - به اصطلاح - مردم شان و وطن شان) انگشت رنجه فرموده و می نویسند و سعی بلیغ دارند که مردم شان را از یوغ اسلام و انقلاب اسلامی رهانیده، هر چه زودتر ایران و ایرانی را در فرهنگ غرب غوطهور نمایند. فرهنگ فاسدی که خود غربی ها در گرداب آن فرو مانده و در باتلاق آن دست و پا می زنند و صد البته حضرات ادعا دارند که از آزادی اندیشه و قلم در سرزمین نیاکانی شان ایران، محروم هستند!!

از طرفی هم من ادعا می کنم که قلم من محدود است، حتی این قدر آزادی ندارم که نام این قلم باختگان را تک به تک نوشته، نام مجله و نشریه شان را ذکر نمایم و به همین دلیل نوشته و نوشتارم برای خواننده غیرمتخصص تقریباً گنگ و مجهول می ماند.

اینان نیاکان زردشتی، مانوی و مزدکی شان را می پرستند. در عوض نیاکان شان را از حمله عرب تا امروز - که مسلمان بوده اند، احمق می دانند.

این مطلب آن قدر وضوح دارد که هر خواننده به محض دیدن کلمه «نیاکان» ذهنش به آباء و اجداد قبل از اسلام معطوف می شود، گویی از حمله عرب تا به امروز، نیایی نداشته اند; و این نیست مگر به خاطر قلب ماهیتی که در این کلمه ایجاد کرده اند.

گویا بیش از حد از مطلب دور افتادم; افرادی همچون من در این مقال، سخن زیادی دارند، اما از طرفی نه آن امکانات را دارند که بنویسندو از دین و آیین و فرهنگ غنی این مردم دفاع کنند و نه آن پشتوانه لازم را دارا هستند که بتوانند خدمتی به دین و مذهب مردم متدین انجام دهند. و لکن حضرات آن آزادی را دارند که دین و فرهنگ این مردم و اجداد آنان را به بازی بگیرند و می گیرند و هم توسط تمامی رادیوها، تلویزیون ها، خبرگزاری ها و روزنامه های دنیا پشتیبانی می شوند، به حدی که به القائات فرهنگی ماهواره قانع نیستند و بیش از آن را خواستارند.

اما، بپردازم به سبک کار این گونه قلم ها در تاریخ نگاری و تحلیل وقایع تاریخی!

این قلم ها بسیاری از اصول را که وهم و پنداری بیش نیستند، به سبک «ارسال مسلّم» کنار هم چیده به راه می افتند و به طور مرتب روی این بنای موهوم، کاخ خیالیشان را می سازند که به طور کلی این اصول عبارتند از :

1- ابومسلم، طاهریان، سامانیان، افشین، مازیار، بابک و همچنین سران نهضت های ابومسلمیّه، راوندیّه، خرمیّه، رزّامیه، اسماعیلیّه، قرمطیّهو...، همه ایرانی و ایرانی تبار بوده اند; در حالی که همه این ها - به جز یکی دو مورد، مازیار و جاویدان - یا عرب بوده اند و یا از ترکان آن سوی جیحون!

در حقیقت، ایرانِ آقایان حد و مرزی ندارد; هنگامی که بر علیه عرب می نویسند، ایرانشان تا دیوار چین پیش می رود و همه شخصیت های مثبت و منفیِ فاصله دیوار چین تا بغداد، ایرانی تلقی می شوند و آن گاه که بر علیه ترک می نویسند، ایران شان حتی شامل افغانستان پشتویی - شاخه ای از زبان فارسی - هم نمی شود. مگر کشور ایران و در اصل فلات ایران چهارچوبی ندارد؟

افشین از اهالی «اشروسنه» شهری کاملا ترک و سرزمین ترکی بوده و با عنوان شاهزاده ترک شناخته می شده; او نه زرتشتی بوده، نه مانوی و نه مزدکی، بلکه فردی شمن پرست و بت پرست بوده است. شخصی با چنین ریشه و نژادی و با چنین دین و آیینی به همراه مازیار و بابک درصدد احیای ایران ساسانی بوده!؟ افشین یا آدم چیز نفهمی بوده و یا احمق، اگر فرد چیز فهمی بوده، پس دشمن ساسانیان و دشمن ایرانیان نیز بوده، چرا که در طول تاریخ، سرزمین اجدادی او زیر سم اسبان ساسانی و مردمش زیر شلاق و شمشیر شاهان ایران بوده است.

2- این آقایان خودشان را ایرانی صحیح النّسب قلمداد می کنند، در حالی که احتمالا اکثر نویسندگانی که سنگ ایران ساسانی را به سینه زده و دم از «نیاکان» ایرانی می زنند، خودشان ایرانی به این معنی نیستند و دور از حقیقت نخواهد بود اگر گفته شود که حضرات از نژاد ترک بوده و نیاکان شان در آن سوی جیحون از دشمنان ساسانی و اشکانی به شمار می آمدند. یکی از همین افراد را می شناسم که به طور مستند، نژاد به شاخه بیگدلی مغول (شاخه ساکن در خراسان) می رساند ولی باز در رثای ایران ساسانی به قلم فرسایی می پردازد و هستند افراد دیگری که مانند او نسب به ترک قبچاق، ترکمن، آرانبورک، مرگیت، خزر، ازبک، قزاق، قیرقیزو... می رسانند و باز مدعی وراثت نیاکان پارسی، پارتی و مادی شده ناخواسته معلوم می سازند که قصدی جز قطع ریشه های دینی مردم این مرز و بوم ندارند و این هدف را دنبال می کنند، هر چند مجبور به تمجید از نیاکان دیگران باشند.

در حالی که همه خاندان ها، طایفه ها، قبایل و نژادهای ترک در 900 سال اخیر (یعنی پس از اسلام) به ایران آمده اند و ربطی به ایرانیان قبل از اسلام ندارند، ولی این آقایان بازدم از نیاکان زرتشتی، مانوی و مزدکی می زنند!!

اگر در میان این نویسندگان عده ای پیدا شوند که نژاد به قبایل ترک نرسانند، باز هم معلوم نیست که این تعداد هم ایرانی تشریف دارند یا در اصل ریشه شان به عرب می رسد. عرب ها حدود چهار قرن در هر شهر، دیار، با دیه و روستای ایرانی و در میان ایرانیان با درصد بالایی زندگی می کردند و زبان رسمی کشور، قرن ها عربی بود و این همه عرب (به شهادت تاریخ) هرگز از ایران نرفته اند.

اگر این یکی - دو نفر استثنائاً از نژاد ترک و عرب برهند، باز باید کنکاشی در نژاد خود بنمایند تا روشن شود که از تبار کلدانیان، آکد، آشور و سومر که در تحت یوغ حکومت اشکانی و ساسانی بوده اند، نیستند.

3- امروز یک ایرانی چنین می اندیشد که پدرانش مذهب تشیع را درک کرده و به حقیقت و حقانیت آن پی برده و آن را طبق ایمان شان و مطابق تشخیص شان پذیرفته و برگزیده اند. اما این نویسندگان شرح و بسط تحلیل گرانه و دانشمند مآبانه ای سر هم کرده و می گویند: نیاکان شان به دلیل این که دشمن عرب بوده اند و چون جریان سیاسی عرب ها بر علیه علی(ع) و خاندان او بود، به اصطلاح «لا لحبِّ علی بل لِبُغضِ عرب» تشیع را پذیرفتند. یعنی سبکسرانی بوده اند که به خاطر دشمنی با عرب دست از آیین ایرانی و مذهب ایرانی شان شستند و به دین و مذهب خاندان علی(ع) درآمدند. بیچاره نیاکان، چه فرزندان مدافع و حق شناسی دارند!؟!

به نظر این نویسندگان، دین و آیین چیزی است که به هر دلیلی و به هر قیمتی می شود از آن صرف نظر کرد، چنان که خودشان نسبت به دین چنین کرده و می کنند ولی باید گفت : اگر این طور است پس چرا این همه برای آیین نیاکان مرثیه سرایی می کنید؟

در محور این اصل سوم نسبت به آن چه گفته شد، همه این نویسندگان عقیده واحد دارند و مطلب بالا مورد اتفاق همه آن ها می باشد. ولی در فروع این اصل نظریه های مختلفی دارند; بعضی ها کمی عقلایی تر پیش رفته می گویند: ایرانیان همیشه علی (ع) را مدافع منافع خویش می دیدند. مثلا هنگام فتح ایران، این علی (ع) بود که فتوا داد ایرانیان اهل کتاب هستند و به عمربن خطاب ثابت کرد با آنان همانگونه باید رفتار شود که اسلام در مورد اهل کتاب مقرر داشته است و گرنه همه ایرانیان، برده و اموال و املاکشان مصادره می گشت.

علی (ع) بود که فتوا داد فرزندان شاهان ایرانی حتی اگر در میدان نبرد هم دستگیر شوند، برده نمی شوند. خدمات علی (ع) موجب گردید نظر ایرانیان نسبت به خاندان وی و تشیع جلب شود. لیکن معلوم نیست امواج تشیع که در مصر، فلسطین، لبنان، یمن و عراق بوده از چه عللی نشأت می گرفته است. به شهادت تاریخ در قرن اول هجری تشیع در یمن شکوفا و تبیین یافته تر از سایر کشورها بوده و اعراب عراق، قطب اصلی مذهب تشیع به شمار می آمدند. یعنی در آن زمان که خدمات مذکور علی (ع) به ایرانیان بیشتر به یادها بود و هنوز زمان زیادی از آن نگذشته بود، سرتاسر ایران به جز چند استثنا، سنی و هوادار دین رسمی خلافت بودند. اما در عراق، لبنان، یمن و مصر، شیعیان بسیاری بودند که هر چند تحت فشار خلفا زندگی مشقّت باری داشتند، باز به ترویج آیین تشیع می پرداختند.

شاید برای نتیجه گیری از مباحث قبلی، بهتر باشد که به صورت اجمالی نگاهی گذرا به عوامل نشر تشیع در سرزمین ایران داشته باشیم.

هر قیام شیعی که در عراق رخ می داد، به هنگام شکست، یا رهبرش و یا همه بقایای افرادش به ایران می گریختند; چراکه در پیش رو، قدرت روم و قدرت خلافت بود و غیر از ایران راه دیگری نداشتند. مانند قیام زیدبن علی (ع) و پسرش یحیی و یا قیام عبدالرحمن بن محمدبن اشعث که یک فکر عراقی بود و بالاخره در قم ساکن گردید و این نهضت نظامی بعدها به نهضت فکری و فرهنگی مبدل گشت و مانند آن.

آن چه مسلم است، این است که هیچ نهضت شیعی تا عصر فاطمیان مصر در ممالک دیگر موفق نشده بود، هر چند نهضت «سیاه جامگان» به رهبری ابومسلم در اصل یک نهضت شیعی بود که در ایران موفق گردید; ولی نطفه این نهضت هم در منطقه ای بسته شد که خیزشگاه و قتلگاه یحیی بن زید و حوزه مکتب او بود و چندین سال پیکر به دار آویخته یحیی بر

دروازه گرگانج، مردم را با بهترین و بیشترین وجه به تشیع تبلیغ می کرد و مردم را به سوی تشیع می خواند، لکن بعدها چهره عوض کرده در گرداب حوادث به انحراف کشیده شد.

روزی که جنازه یحیی توسط ابومسلم پایین آورده شد، همه موالید پسر در آن ایام یا یحیی نامیده شدند و یا زید و پس از چند سال اکثر مردم آن دیار به اسامی اهل بیت، خصوصاً اسم این پدر و پسر، موسوم بودند.

این همه مقبره و مزار از نسل اهل بیت (ع) در بالای هر کوه و قعر هر دره ای، مبلغان جاوید و دایمی تشیع بودند و هر کدام نمونه بارز و سمبلی از ظلم ستیزی بر علیه دربارها و خلافت به شمار می آمدند.

با این همه، گروه مذکور القائات غربی ها را به طور مقلدانه با حرص و ولع فرو بلعیده و سپس در قالب «تحقیق»، «تحلیل» و «تبیین»، بیرون می دهند و طوری دچار «مطلق انگاری» و اطلاق زنی می شوند که گویی هر ایرانی به معنی مطلق درصدد اعتلای تشیع بوده است، در حالی که احتمالا خدمات ساکنین فلات ایران به مذهب تسنّن بیش از مذهب تشیع بوده است، چرا که اگر از نهاد علمی و فرهنگی تسنّن، کوشش های آن ها را منها کنند، تسنّن عربی تقریباً پشتوانه علمی و آموزشی خود را از دست خواهد داد; چون اکثریت قریب به اتفاق کتب معتبر و درجه اول مذهب تسنّن را ساکنین ماوراءالنهر و ایرانی تبارهای سنّی مسلک تدوین کرده اند، مانند: بخاری، مسلم نیشابوری، حاکم خوارزمی، فخر رازی، قاضی عبدالجبار اسفرائینی، بیهقی، طبری، نسائی، شهرستانی، زمخشری، ابوحنیفه، ترمذی، تفتازانی، عبدالقاهر جرجانی، قشیری نیشابوری، محمد غزالی، و صدها شخصیت دیگر که اگر اسامی همه آن ها فهرست شود، ده ها برگ و صفحه را شامل می شود، حتی شاید چندین مجلد کتاب شود.

جالب این است، متون و کتاب هایی که خود عرب ها نوشته اند، همگی (مگر تعدادی معدود) مبتنی بر آثار همین افراد می باشد. البته اطلاق لفظ «ایرانی» بر افراد مذکور با معیار و ارسال مسلم و مطلق انگاری است که آقایان دارند و لذا شامل هر شخصیت خوارزمی و ایرانی اعم از ترک و عرب، و ایرانی به معنای صحیح می گردد.

همین طور است شخصیت های سیاسی و نظامی ایرانی مانند خواجه نظام الملک که علاوه بر فعالیت های فکری و علمی و تاکتیک های نظامی، برای بسط و تحکیم تسنّن جان خودش را نیز در راه همان مذهب گذاشت و با تأسیس مدارس نظامیه، پایه های مذاهب اهل تسنّن را تحکیم بخشید و حالت خصمانه ای بر روحیه حوزه های علمی اهل تسنن نسبت به تشیع حاکم نمود.

آیا غیر از این است که چهارصد شاعر فارسی گوی، در دربار محمود غزنوی می خوردند و می خوابیدند در حالی که اکثرشان مبلغ مذهب تسنن و در صورت فراغت مدافع ایران باستان

مورد نظر محمود غزنوی بودند. مگر یکی دو نفر از قبیل فردوسی که آنان نیز توان ابراز تشیع را نداشتند.

روزگاری زبان فارسی «زبان مخصوص تصوف» شده، حتی در ممالکی مثل مصر، فلسطین، روم (ترکیه فعلی)، عراق، حجاز و یمن دومین زبان دینی و مذهبی تلقی می گردید و می دانیم که تشیع میانه ای با تصوف نداشت و همه سلسله های صوفیه (جز یکی - دو تا) سنی بوده اند و همه جا صوفیان سنی مذهب، از مراکش تا دیوار چین اشعار فارسی زمزمه می کردند.

ایرانیان (به معنایی که آقایان اطلاق می کنند) به مدت هشت قرن چنان سیلی از تسنن راه انداخته بودند که در همه اقطار، افراد و خانواده های شیعی همدیگر را با رمز و رموز محرمانه می شناختند و از کمترین امنیت جانی و مالی برخوردار نبودند.

نیروی نظامی ساکنین فلات ایران همیشه (به جز مواردی اندک) در خدمت تسنن و برعلیه تشیع بوده است. قلدری مانند طغرل و الب ارسلان و... با راهنمایی وزیرانی به اصطلاح ایرانی، مانند خواجه نظام الملک و همینطور غزنویان، طاهریان و سامانیان، خوارزمشاهیان و... کاروبارشان و هدف شان چه بود و با قتل عام شیعیان ایران و عراق کدام هدف را دنبال می کردند؟.

به هر صورت و به هر حال، این که ایرانیان به تشیع خدمت کرده اند یا به تسنن؟ به غرب زدگان لیبرال و بی مکتب چه ربطی دارد؟ آن هایی که اخلاق بی اخلاقی غرب را پرستش کرده، آزادی را با شهوت پرستی حیوانی یکی می دانند، ایران، وطن، دین زردشتی، اسلامی و یا هر آیین دیگر را فدای شهوت پرستی غرب می کنند.

موارد مذکور، ماهیت تفکر لیبرال - ناسیونالیست ها بود که به اجمال به آن ها پرداخته شد و اینک لیبرال کمونیست ها هستند که در عین تعلق به مکتب کمونیسم، بی مکتب هم هستند (یا بودند) اینان که براساس اصول کمونیزم باید مقوله های نژادی و عرب و عجم، ایرانی، تورانی، سریانی و کلدانی برایشان فرق نداشته و همه مذاهب بدون استثنا لغو و بیهوده تلقی شوند، با این همه در سوگ مانی و مزدک با لیبرال ناسیونالیست ها هم گریه می شوند و حدود هشت دهه آب چشم و دماغ همدیگر را با یک دستمال جمع می کنند.

تنها کتاب پرحجمی که درباره بابک نوشته شده، از این آقایان است. محتوای کتاب در قالب رمان، القائاتی است که ابتدا جوان ایرانی را از اسلام به آیین های ایران باستان منتقل نموده از آن جا به کمون کندوی زنبوری آیین لنین رهنمون می شود. نویسنده مذکور هر دروغی را برای قلم مجاز دانسته و هر بهتانی را از زبان قلم جاری کرده است، ایشان در قرن سوم هجری در اطراف کوه بذودردل آذربایجان مسلمان، آتشکده هایی پررونق دایر کرده و مردم را در پیش آتش و خاکستر به سجده درآورده و با جسارت تمام تضعیف و حذف نهاد خانواده را

القاء می نمایند و عیاشی و شهوت پرستی را هدف نهایی از آفرینش و حیات انسان قلمداد می کنند.

بیچاره بابک! روزی آماج اتهامات دربارهای خلافت بود، روزی هم ملعبه دست لیبرال ناسیونالیست ها و زمانی ابزاری برای گمراهی جوانان ایران در دست لیبرال کمونیست ها و به درخت بی صاحبی می ماند که آماج سنگ و کلوخ هر کودک سبکسری شده است. جالب این که هر دو گروه با این همه ارتجاع و کهنه گرایی و باستان پرستی، خودشان را مترقی و روشنفکر و پیشرو می دانند! در این جزوه - بدون این که در مورد بابک و نهضت او دچار مطلق انگاری شویم و او را از هر خطا و انحرافی بری بدانیم، سعی شده چهره و سیمای واقعی بابک را بدون هیچ انگیزه سیاسی، فرقه ای و مکتبی تصویر کرده و قضاوت را به خوانندگان واگذار کنیم، هر چند آرزوی قلبی داریم که خواننده گرامی سعی کند تا با مقایسه مدارک و منابع ارائه شده در این کتاب نسبت به سایر مدارک، خود را از چنگ مشهورات نادرست برهاند.

من تنها کلید و چاشنی این بحث یعنی «تحقیق و بررسی و ریشه یابی و تبیین ماهیت نهضت بذ» را در اختیار جوان دانشمند آقای رسول رضوی قرار دادم، اینک مشاهده می کنم که به صورت کتابی بس مفید و استوار درآمده است.

با آرزوی توفیق روزافزون برای ایشان

ت - و.

بخش 1: تحلیلی در قیام های فلات ایران

اشاره

1-1- درآمد

این کتاب رخدادهای «سیاسی - اجتماعی» ملتقای دو سده دوّم و سوّم یعنی سال های 192 تا 200 هجری قمری در بخش شرقی امپراتوری عباسی را مورد بررسی و بازنگری قرار می دهد. یکی از قیام هایی که در دوران ممتد خلافت عباسی به دلیل ویژگی زمانی و ماهیت اعتقادی اش تا دیرزمانی ادامه یافته «نهضت بذ» است. این ویژگی زمانی و مکانی، ما را در شروع کار به یک اصل کلی هدایت کرده و کار تحقیق را در این مهم آسان می نماید. براساس این اصل : قیام ها و نهضت ها اعم از فکری و نظامی از اواخر عصر بنی امیه تا حمله مغول، که در فلات ایران - از جیحون تا دجله - رخ داده، مبتنی بر عنصری شیعی بوده است، مگر :

اصل دیگری که باز اهیمت ویژه ای دارد و در پیمایش این راه سخت، رهگشاست، این است که همه مورخین - اعم از رسمی و غیررسمی - نهضت های مزبور را به دو نوع تقسیم کرده اند و هر کدام از آن ها را با برداشتی که از خصوصیات و ویژگی های ماهوی و عقیدتی آن داشته اند، در ردیف یکی از دو نوع زیر قرار داده اند :

نوع اول : نهضت های شیعی خالص که ماهیت کاملا اسلامی داشته اند : مانند قیام های متعدد علویان در خراسان، طبرستان و ... .

نوع دوم : نهضت هایی که به نوعی التقاط با عقاید مانوی و مزدکی متهم شده اند : مانند قیام های سرخ جامگان، سفیدجامگان، اسپهبدان، طبرستان و ... .

به نظر نگارنده این کتاب، اصطلاح «سرخ جامگان» توسط یکی از تاریخ نگاران معاصر در دوره حکومت پهلوی جایگزین واژه «محمّره»، شده است که اصطلاح «سرخ گرایان» برابر نهاد دقیق تری است، چرا که کلمه «مسوّده» که به نهضت ابومسلم اطلاق می شده،

بیان گر جامه و پرچم سیاه بوده، ولی در این مورد، بیشتر بر رنگ سیاه «پرچم» تأکید می شده، نه لباس! به همین ترتیب، در مورد «محمره» نیز بر سرخ بودن پرچم نهضت تأکید می شده، نه جامه!

اما در مورد «سفیدجامگان»! رنگ پوشش گروندگان به نهضت بیشتر اهمیت داشته و به سفید بودن پرچم چندان پافشاری نمی شده است. از همین رو، در تاریخ به «سفیدجامکیه» معروف شده اند.

تاریخ نگاران رسمی بیشتر نهضت بذ (بابک) را که موضوع بحث این نوشته است، از زمره نوع دوم می دانند و در این امر نه تردید دارند و نه صرافت بازپژوهی در تاریخ! و در همه متون برجای مانده - اعم از دیرین و معاصر - این اطلاعات مسلم فرض شده که بابک، «خرمدین» بوده است و ریشه خرمدینان به اواخر عصر اموی و اوایل دعوت عباسی، می رسد که بنیانگذار آن مردی به نام خداش بوده و این مسلک آمیزه ای از بینش سیاسی و مزدکی می باشد.

بنابر اظهارات ابن اثیر، «خداش» که نام اصلی او «عمار بن یزید» و فردی نصرانی بوده که در کوفه زندگی می کرده و بعد از این که اسلام آورده، توسط بکیربن ماهان برای سرپرستی شیعه بنی عباس به سوی خراسان اعزام شده است. وی بعد از آن که در مرو سکنی گزید، نام خویشتن را عوض کرده، خداش می گذارد. او در ابتدای کار مردم را به امامت «محمد بن علی بن عبدالله بن عباس» دعوت می کند، مردم به او روی آورده و از او اطاعت می کنند; سپس از دعوت پیشین خود عدول می کند و با تکذیب دعوت قبلی، آیین خرمّی را تأسیس می نماید⁽¹⁾.

«مؤلف فرق الشّیعه» در مورد خرمدینان می نویسد : «باری، این ها دسته های «کیسانیه» و «عباسیه» و «حارثیه» بودند و «خرمدینان» از ایشان پدید آمدند⁽²⁾

اما برای یک مورخ - که تاریخ بخش شرقی امپراتوری عباسی را بررسی می کند - در انتساب نهضت بذ (بابک) به اندیشه های خداش خرمدین، سؤال های متعددی پیش می آید:

احیاناً (با اندکی بدبینی) در مورد همه آن ها می توان گفت که خالی از غرض نبوده است و در حقیقت نسخه ای بوده که مورخین رسمی برای هر قیام ایرانی که هم سو با سیاست خلفا ]خلفای عباسی] نبوده، می پیچیدند.

1-2- شیعه در قرن اول اسلام

این مسئله که «اصل در اسلام، تسنّن است یا تشیّع و کدامیک را باید انشعابی دانست؟ و نیز «واژه» شیعی و همچنین سنّی در عصر پیامبر (ص) یک اصطلاح شناخته شده بوده یا نه؟ از موضوع این مقال خارج است.

با این همه، سوره حجرات به وضوح نشان می دهد که در جامعه مدینه چندین گرایش مختلف وجود داشته و هر یک از آن ها با تاکتیک معین و مختص به خود، فعالیت های سیاسی اعلام نشده ای داشته و اهداف مشخصی را دنبال می کرده اند⁽¹⁾.

پس از رحلت پیامبر اکرم (ص) نحله مخالف در برابر بیعت با ابوبکر نضج گرفت و به مقاومت تبدیل شد. حضرت علی (ع) هسته این نحله بود. مقداد، سلمان، ابوذر، بلال، عمار، حذیفه، عباس، زبیر و خانواده های آن ها و عموم بنی هاشم و یکی از سه شخصیت از همسران رسول اکرم (ص) - که نقش مؤثری در امور اجتماعی و سیاسی دین داشت - یعنی امّ سلمه [1]، پیروان این هسته بودند که همگی «شیعه علی» نامیده می شدند.

با توجه به مطالب مذکور و با کمی مسامحه، هسته مخالف بیعت با ابوبکر را می توان به سه دسته با اهداف مختلف، تقسیم کرد :

الف - گروهی که شیعه و طرفدار حضرت علی (ع) شمرده می شدند و در بالا از آنان با نام «شیعه علی (ع)» نام برده شد.

ب - گروهی که به خاطر عناد و دشمنی با اسلام، همیشه درصدد ضربه زدن به آن بودند، مانند : ابوسفیان و ...

ج - سعدبن عباده که خود را نامزد خلافت کرده بود، عدّه کمی از انصار را به دور خود جمع کرده بود که بعد از مرگ وی این گروه رفته - رفته ناکار آمد شدند.

تقسیم بندی مذکور ظاهر سیاسی قضیه بود; اما از نظر جامعه شناسی و روان شناسی اجتماعی، مسلمانان که اکثریت قریب به اتفاق شان دوست داشتند اصول و فروع دینشان (اسلام) را در همه امور و مسایل - اعم از سیاسی و اجتماعی - تسرّی دهند، حقیقت امر صورت دیگری داشت. باید گفت : روح حاکم بر تحر کات اجتماعی و حرکت توده ها، هم چنین میل اکثریت و جریان کلی به نفع ابوبکر بود، لیکن روح فردی افراد، بیشتر طرفدار علی (ع) بود.

درست مانند رابطه روح فرد و روح اجتماعی جامعه کوفه پیش از فاجعه محرّم سال 61 هجری نسبت به امام حسین (ع) که فرزدق، با این که تخصصی در جامعه شناسی نداشت، با این وجود، چگونگی وضع را با دقتی جامعه شناسانه دریافته بود و محتوای کتابی را در یک جمله به امام حسین (ع) گفت : «قلوبهم معک و سیوفهم علیک» یعنی قلب های شان با تو است و شمشیرهای شان بر علیه تو. مرادش از «قلب» درک و احساس فردی و روحیه افراد بود و منظورش از «شمشیر» حرکت و روحیه جمعی مردم بود.

هر فرد از مردم مدینه که تک - تک و به طور انفرادی با علی (ع) روبه رو می شدند، با زبان مهر و سوزدل می گفتند : «خلافت حق تو بود، اما چه کنیم که این طوری شد باید ببخشی و ...» سخنی که از ته دل برمی آمد.

با مطالعه کتاب های تاریخی که جریان «سقیفه» را به طور مشروح نقل کرده اند، چنین استنباط می شود که جامعه مدینه خلافت را امری غیرمهم می پنداشتند و در مورد عاقبت «بیعت» با ابوبکر و یا هرکس دیگر نمی اندیشیدند. از همین رو بوده است که «سلمان فارسی» درصدد برآمد تا مردم را به اهمیت موضوع آگاه کند و خطاب به آن ها می گفت : «أو تدرون ماذا صنعتم بأناسکم»: (آیا فهمیدید که با مردم خود چه کردید؟⁽¹⁾)

با همه این ها، مردم مدینه سخن سلمان را درنیافتند، چرا که قبل از اندیشیدن به موضوع، از بزرگان اقوام و طوایف تبعیت کردند، در حالی که در مورد فضلیت شخص حضرت علی (ع) و حق خلافت آن حضرت اتفاق نظر داشتند و بسیاری از بزرگان آن ها نیز بدان معترف بودند. به گونه ای که یعقوبی می نویسد: عبدالرحمن عوف - در واقعه سقیفه بنی ساعده - به پاخاست و گفت: ای گروه انصار : فضلیت شما بر کسی پوشیده نیست; ولی در میان شما کسانی مانند ابوبکر، عمرو «علی (ع)» وجود ندارد.

پس از عبدالرحمن، «منذر بن ارقم» برخاست و در جواب او گفت : «ما فضلیت کسانی را که برشمردی، ردّ نمی کنیم، چون در میان شما مردی (علی بن ابی طالب (ع)) وجود دارد که اگر این امر (خلافت) را طلب کند، هیچ کس با او مخالفت نمی کند⁽²⁾.

این نوشته هم مانند نوشته های فراوان دیگر نشانگر روحیه فردی انصار و مهاجرین است.

تشیع همچنان در موضع خود با فعالیت در شکل و فرم سیاسی، حضور داشت. تا وقتی که عثمان کشته شد و علی (ع) به خلافت رسید و واقعه جمل پیش آمد.

یکی از عناصر تعیین کننده نتیجه جنگ جمل، ناهمگونی پدیدآوردگان آن بود، که هم ماهیتاً ناهمگون بودند و هم به قشرهای متفاوت اجتماعی منتسب می شدند. مثلا «زبیر»[2] انشعابی از تشیع بود، مروان[3]خون خواهی عثمان را شعار خود ساخته بود و (طلحه)[4] وابستگی به قشر و موقعیت خاص خود، هم گرایی لازم را نداشتند و همین ناهمگن بودن در اندیشه و موقعیت عناصر بود که موجب کناره گیری زبیر در آغاز شد و در آخر نبرد نیز تیر مروان را به سوی طلحه روانه کرد و به زندگیش خاتمه داد.

کوفه، بافت جمعیتی - فکری آن و حکومت در سده های نخستین اسلام

با انتقال خلافت از مدینه به کوفه[5]، عراق مرکز ثقل تشیع گردید. در زمان حیات شخص حضرت علی (ع) دو نوع درک و رویه در میان شیعیان مشهود است.

1- جریان مکتبی - سیاسی.

2- جریان سیاسی - اجتماعی

جریان مکتبی - سیاسی : ویژگی اساسی این نحله را باید در تفکیک مفهوم «امامت» با «ملوکیت» دانست. درک این مطلب برای ما که امروز با انواع گوناگون «حکومت» مانند: شاهنشاهی، اریستوکراسی، دموکراسی، کمونیستی، کودتائی و ... آشنا هستیم. آسانتر است تا مردم سیزده قرن پیش. منشأ قدرت و دولت و این که هر دولتی قدرتش را از کجا می گیرد و یا باید بگیرد، برای ما یکی از مسائل شناخته شده ای است که همگی با آراء و نظریه های گوناگون تبیین شده است.

خصوصیات و ویژگی های جریان مکتبی - سیاسی شیعه وقتی شناخته می شود که سیر تاریخی مسئله «منشأ قدرت» در جامعه اسلامی ولو به اجمال بررسی شود :

در قرن اول و دوم هجری قمری تفاوت خلافت و ملوکیت تنها در «اجتناب شخص حاکم از محرمات اخلاقی بود» که با یک نوع اریستوکراسی خاص تحت عنوان «بیعت» همراه می گشت. بیعت در عصر صحابه، در عمل یک حق انتخاب بود که به بزرگان اصحاب و یا اکثریت اصحاب تعلق داشت.

با نگاهی به نحوه «بیعت» که توسط یعقوبی گزارش شده، به راحتی استنباط می شود که بیعت در عمل به بزرگان و اصحاب تعلق داشته است، یعقوبی می گوید : «... اشتر برخاست و گفت : یا امیرالمؤمنین با شما بیعت می کنم و بیعت اهل کوفه بر عهده من است. سپس طلحه و زبیر گفتند: یا امیرالمؤمنین با شما بیعت می کنیم و بیعت مهاجرین بر عهده ما است.

بعد از آن دو ابوالهیثم بن تیهان و عقبة بن عمرو و ابو ایوب انصاری برخاستند و گفتند : با شما بیعت می کنیم و بیعت انصار بر عهده ما است⁽¹⁾».

دینوری نیز از حضرت علی (ع) نقل می کند که ایشان فرمودند : « ... بیعت فقط مخصوص مهاجران و انصاری است که در مکه و مدینه اند، و چون ایشان راضی و تسلیم شدند، بر همه مردم تسلیم و رضایت واجب می شود⁽²⁾».

لیکن همانطور که از نهج البلاغه نیز برمی آید، علی (ع) سران جمل و معاویه را به معنایی از بیعت ملزم می دارد که ماهیت بیعت ابوبکر و عمر بوده، نه ماهیتی که در اعتقاد خودش بود.

لکن بعدها هنگامی که مردم شام با معاویه بیعت کردند، این حق از انحصار واژه های اصحاب و صحابی خارج شد و به «حق بزرگان و سران» تبدیل گشت.

در تلقی عام، ماهیت حقوقی و کاربرد مشروعیت بیعت در این دو دوره کاملا کاربرد اریستوکراتیک داشت. یعنی بیعتِ بیعت کنندگان برای دیگران نیز تعهدآور و الزام آور بود و اطاعت همگان از خلیفه واجب شناخته می شد. همانگونه که حضرت علی(ع) با توجه به تلقی مردم از بیعت بعد از بیعت مردم با حضرت ایشان خطاب به آن ها فرمود: «ای مردم شما با من همانگونه که با کسان پیش از من بیعت شده است، بیعت کردید و حق خیار (اصطلاح حقوقی) پیش از بیعت است و چون بیعت انجام پذیرد، دیگر حق خیار وجود ندارد. وظیفه امام پایداری و وظیفه رعیت تسلیم است و این بیعت همگانی است و هرکس آن را رد کند، از اسلام اعراض کرده است و این بیعت یاوه انجام نگرفته⁽³⁾». این بیان کاملا نشان می دهد که معنای مرسوم موردنظر است نه معنایی که خود علی و یاران نزدیکش از بیعت در نظر داشتند.

در آغاز خلافت علی (ع) افرادی چند از بیعت خودداری کردند که عبارت بودند از «سعدوقاص»، «عبدالله بن عمر» و «اسامة بن زید» اینان این حق را برای خود محفوظ می دانستند که به یاری علی (ع) و همراهی با او ملزم نیستند. این پدیده خدشه ای در ماهیت اریستوکراسی بیعت و کاربرد حقوقی آن، ایجاد کرده بود. لیکن کاربرد حق مزبور در جهت

عکس، کاملا محفوظ بود. همین افراد در ظاهر امر به خود اجازه نمی دادند که بر علیه حاکمیت اقدام و حرکتی هم بکنند.

آنان که اجتماع کرده و حرکتی به نام «جنگ جمل» را تشکیل داده بودند، بزرگترین مشکل شان توجیه حقوقی قیامشان بود. آنان می گفتند : نظر به این که علاوه بر «اهل اعتزال - سعد و قاص، عبدالله بن عمر، اسامة بن زید و محمد بن مسلمه» عده ای از اصحاب نیز نه اعتزالا بل اعتراضاً بیعت نکرده اند

و یا بیعت شان در اثر اعمال قدرت و زور بوده است، بنابراین اریستوکراسی محقق نگشته و حکومت پذیری به حد التزام نرسیده است.

عایشه هنگامی که می خواهد همراهی خود با طلحه و زبیر در حرکت به سوی بصره را توجیه کند، خطاب به «ام سلمه» که به منظور حمایت از حضرت علی علیه السلام وی را از حرکت به سوی بصره باز می داشت، می گوید : پسرعمویم و شوهرخواهرم به من خبر دادند که عثمان مظلوم کشته شده و اکثر مردم راضی به بیعت با علی (ع) نبودند و جماعتی از مردم بصره با این بیعت مخالفند⁽¹⁾.

دیگر سران جمل به ویژه طلحه و زبیر نیز مدعی بودند که به زور از آنان بیعت گرفته شده است و آنان راضی به بیعت نبودند.

خدشه ای که اهل اعتزال ایجاد کردند به همراه ادعاهای سران و رهبران و توجیه گران جمل، عملا قداست آن اریستوکراسی را زیر سؤال برده و از اهمیت آن کاست و «حق انتخاب» از عنوان «صحابی» به سوی عنوان «بزرگان و سران و دارندگان موقعیت اجتماعی» سیلان کرد و قدمی به سمت ملوک الطوایفی نزدیک گشت و این تحول بود که معاویه را به قدرت رسانید.

فرقی که این دوگونه اریستوکراسی با نوع معروف آن داشت این بود که در اریستوکراسی معروف، بدنه جامعه تنها به اطاعت ملزم بودند که با بیعت شان بیعت «اهل حلوعقد» را تأیید نمایند.

هنگامی که خوارج با «وهب بن منبه» بیعت کردند، صورت دیگری از بیعت با محتوای دیگر پدیدار گشت که از دو جهت با هر دوگونه اریستوکراسی فوق متفاوت بود.

نگارنده بجا می داند که این اصطلاح خاص تاریخی را اندکی باز کند : هر چند خوارج کارشان را با شعار «اِن الحکم الاّ للّه» شروع کردند، اما در مسیر حرکت، مجبور شدند تا رهبری برای خود انتخاب کنند و این انتخاب به صورت دموکراسی درون فرقه ای بود، یعنی همه افراد می توانستند بیعت کنند و دیگر بیعت حق ویژه بزرگان، یا صحابه نبود.

معاویه برای استوارکردن پایه های حکومت خود و جلوگیری از ضربه ای که توسط خوارج به «اریستوکراسی» رایج در آن زمان زده شده بود، شروع به بیعت گرفتن شهر به شهر برای فرزندش یزید کرد.

حکومت بنی امیه برای جلوگیری از خطراتی که با طرح مسئله «مرتکب گناه کبیره کافر است» بروز می کرد، به تقویت «مرجئه» روی آورد. مرجئه درست در نقطه مقابل خوارج قرار داشت و بر این عقیده بودند : اصل این است که انسان از نظر اعتقادی و ایمان که کار مربوط به قلب است، مسلمان باشد.

اگر ایمان که امر قلبی است، درست باشد، مانعی ندارد که کردار انسان فاسد باشد. ایمان کفّاره عمل بد است و از آن جا که ایمان قابل نقص و ازدیاد نیست تا با عمل صحیح زیاد و با عمل خلاف، کم شود و از بین برود بنابراین، کسی که مرتکب خلاف (گناه) کبیره می شود، کافر نیست، بلکه ایمان او باقی است و مؤمن است.

برخلاف سایر فرقه ها که در آغاز از انسجام چندانی برخوردار نیستند و در طول زمان انتظام و انسجام می یابند، «مرجئه» با گذشت زمان در دیگر فرقه ها تحلیل رفت و در حقیقت متلاشی شد، این نظریه که «حساب عمل از ایمان جدا است و کردار، هیچ تأثیری در ایمان ندارد»، از آنان به یادگار ماند.

خوارج مخالفین خودشان را «اهل کبایر» می دانستند. یعنی آنان مرتکب گناه کبیره شده اند، پس یا باید توبه کنند و یا باید کشته شوند و در حقیقت مرادشان از توبه، اطاعتی بود که از طرف مخالف طلب می کردند.

معاویه[6] دقیقاً فهمیده بود که در آینده جامعه، بیعت اریستوکراسی کافی نیست. زیرا ضربه خوارج، اریستوکراسی را غسل و کفن نموده و دفن کرده است و لذا برای پسرش یزید از همه مردم، شهر به شهر بیعت می گرفت.

کاری که اهل اعتزال⁽¹⁾(کسانی که با حضرت علی (ع) بیعت نکردند و در ظاهر متعهد شدند که بر علیه ایشان هم عملی را انجام ندهند) و سران جمل کرده بودند از یک طرف راه را برای اریستوکراسی شاهنشاهی معاویه باز کرده بود اما از طرف دیگر همین اقدام ها افزون بر اقدام خود معاویه، برای تغییر ماهیت اریستوکراسی به گونه دیگر، راه را برای بیعتی که خوارج به آن معنا و ارزش داده بودند، باز کرده بود.

بیعت در معنای خوارجی آن - که بعداً رواج یافت - یک نوع «دموکراسی درون فرقه ای و برون استبدادی» بود و کافی بود در حرکت های برون فرقه ای و در برخورد با سایر اقشار و گروه های سیاسی و غیرسیاسی، آن ها را به «ارتکاب کبیره» متهم کرده و فاقد هرگونه حق و حقوقی بدانند. همچنان که طی چند قرن عملا چنین کرده و تقریباً با تمام گروه های اسلامی به جنگ و مبارزه پرداختند.

در همان آغاز بیعت علی (ع) خود شیعیان در تبیین و تلقی از بیعت دو گروه بودند.

الف) گروهی که بیعت را همان اریستوکراسی یا حق انتخاب اصحاب به علاوه عنصر «نصّ» می دانستند که نصّ را محور و بیعت را تابع آن به حساب می آوردند.

نصّ، یا وصایت، مقوله ای است که تا آخر این کتاب و تا درون شهر «بذ» به دنبال آن خواهیم رفت. البته پس از گشتی که به همراه آن از مدینه تا عراق و از عراق تا خراسان و کاشان و از آن جا تا «بذ» خواهیم داشت.

ب) گروه دیگر امامت را مانند نبوت، اعطائی از جانب خدا و نصّ را به منزله اعلامیه خداوند بر این اعطاء و بیعت را اعلام عملی مسلمانان، برای اطاعت از «اعطاء» و «نصّ» می دانستند. اینان کاربرد بیعت را با کاربرد «تشهد» یکی می دانستند. گفتن «اشهد ان لا اله الاّ الله» صرف اقرار و اعتراف به الوهیت خداوند است نه اعطای سمت الوهیت به خداوند، و شهادت بر نبوت پیامبر (ص) نیز همینطور است. بنابراین بیعتِ بیعت کننده معطی سمت نسبت و شخصی بیعت کننده و آن که بیعت نکرده از نظر تعهد حالت مساوی دارند.

علمای شیعه عقیده دارند که : کسانی که به دین اسلام ایمان نیاورده اند، در روز قیامت از آنان در مورد اصول دین سؤال خواهد شد و چون امامت در دیدگاه شیعه اصلی از اصول دین به شمار می رود، پس کسی هم که به آن (امامت) ایمان نیاورده، مورد مؤاخذه و بازخواست واقع خواهد شد.

این دوگانگی در بینش تشیع به صورت اعلام نشده، ولی دیرپا حضور داشته است.

در عصر پیامبر (ص) فرد مشرکی که به شهادتین اعتراف و اقرار نمی کرد از حقوق اجتماعی و اقتصادی محروم می گشت و مشمول اصطلاح «هدر⁽¹⁾» می گردید. در مورد امامت، کسی که از بیعت سرپیچی کند از حقوق اجتماعی محروم می شود و حقوق اقتصادیش محفوظ می ماند و در هر دو مورد اگر فرد مزبور اقدامی بر علیه نبوت یا امامت انجام دهد، از «حق زیست» هم محروم می گردید، مگر آن که به نوعی مشمول عفو گردد.

بدین ترتیب مشاهده می کنیم که بیعت در این بینش صرفاً یک ابزار برای عملی شدن و اعمال امامت است.

این عنصر سوم یعنی «اعطاء من جانب الله» که در بینش جریان مکتبی - سیاسی، شیعه بود و جریان سیاسی - اجتماعی، شیعه فاقد آن بود، همان است که معنای «حجت» را تحقق می بخشد، این شیعیان، امام را «حجة الله» می دانند و این اصطلاح مخصوص این ها می باشد و خواهیم دید که جریان دیگر، هیچ وقت از این اصطلاح استفاده نکرده و آن را به کار نبرده است. در این جا بی مورد نیست که اشاره شود : مسئله «ولایت فقیه» که در عصر ما به شدت مطرح است، بر همین پایه و بنیان فکری استوار است.

اکنون که به اختصار به کنه ماهیت فکری و اساسی ایدئولوژیکی دو جریان شیعی نسبت به امامت اشاره شد، بهتر است با ذکر نام چند تن از شخصیتهای دو جریان در زمان حیات شخص حضرت علی (ع) به شناخت صوری این دو جریان نیز نزدیک شویم.

الف) به دنبال رحلت پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلم :

جریان مکتبی - سیاسی: متشکل از مقداد[7]، سلمان[8]، ابوذر[9]، عمّار[10]، امّ سلمه و ... .

با اندکی دقت و تأمل در متن احادیث ائمه (ع) به آسانی می توان دریافت که همه افراد جریان «مکتبی - سیاسی» مورد تعریف و تمجید واقع شده اند و تمامی این تحسین ها با دیگر تعریف هایی که از دیگران به عمل آمده فرق دارد.

جریان سیاسی - اجتماعی : مرکب از : عباس[11]، زبیر و اکثریتی از بنی هاشم و ...

ب) هنگام بیعت با علی (ع) و دوره چهار ساله حکومتش :

جریان اول : عمار، محمد بن ابی بکر[12]، امام حسن (ع) و امام حسین (ع)، اصبغ بن نُباته، حارث بن اعور[13]، عمروبن حمق[14]، مالک اشتر[15]، قیس بن سعدبن عبادّه[16]، میثم تمّار[17]، حجربن عدی[18]، عبداللّه بن جعفرطیّار[19] و ... .

جریان دوم : زید بن ارقم[20]، عبداللّه بن عباس[21]، فضل بن عباس[22]و صدها شخص دیگر، البته باید اشعری های یمنی و اکثریت بنی هاشم را در این ردیف دانست. و صد البته که اکثریت قاطع شیعه در این ترکیب جای می گرفتند.

انشعاب ها

انشعاب هایی در زمان حیات حضرت علی(ع) از هر دو جریان رخ داده است. مثلا زبیر از جریان دوم انشعاب کرده و کلا از دایره تشیع خارج شده است⁽¹⁾و همچنین خوارج از جریان دوم انشعاب یافته و از دایره تشیع (و بنابه اجماع مسلمین از دین اسلام) خارج شده اند.

گروه دیگر نیز غلّو کرده و به الوهیت علی (ع) قائل گشتند و توسط آن حضرت مجازات شدند.

خواهیم دید که پس از سال 61 هجری در این دو جریان علاوه بر «انشعاب های برون رونده» انشعاب های زیادی رخ داده و شخص یا گروهی از یک جریان به جریان دیگر منتقل گشته است و پیچیده ترین نکته و مسئله در تاریخ حیات شیعه در این نکته است.

این کتاب سعی دارد بعد از شناساندن دو جریان شیعی، انتقالاتی را که بین این دو جریان صورت گرفته، مشخص کند; به همین خاطر، انشعاب ها و انتقال ها را به دو گروه تقسیم می کند.

الف) قیام مختار ثقفی که عده زیادی از افراد خود را از جریان اول گرفت.

ب) قیام عبدالرحمن بن محمد بن اشعث که باعث شد شیعیان اشعری از جریان دوم (فرهنگی - نظامی) به جریان اول (مکتبی - فرهنگی) منتقل شوند.

ج) قیام زید که خود زید و عده ای دیگر از جریان اول به جریان دوم پیوستند.

د) قیام راوندیه که موجب جدا شدن عده ای از جریان اول و پیوستن آن ها به جریان دوم شد.

الف) طرفداران خداش که از جریان دوم جدا شده و دینی التقاطی به نام «خرمیه» به وجود آوردند.

ب) انشعاب راوندیه ابوهریریه که موجب شد دو گروه به نام های «راوندیه منصوریه» و «راوندیه ابومسلمیه» از جریان دوم جدا شده و از دایره تشیع خارج شوند. این دو شاخه از راوندیه از افکار خداش (موسس خرمیه) نیز چاشنی فکری گرفته اند.

ج) قیام عباسیان; این قیام باعث شد که عباسیان از جریان دوم بیرون رفته و از تشیع خارج شوند و انتقال آنان از جریان دوم به بیرون از دایره تشیّع شد و در زمان «هادی بن مهدی» رسماً به تسنّن بپیوندند.

ویژگی مهم دیگری که جریان مکتبی - سیاسی، عقیده به آن داشت، اعتقاد به «عصمت امام» بود که لازمه قهری «حجة الله» بودن امام است. بدیهی است شخصی که از ناحیه خداوند برای اداره عقیدتی - فکری، تبیین حقوق و انجام امور اجرایی مردم برگزیده می شود، باید معصوم باشد و بر همین اساس است که عموم مسلمین به جز (چند فرقه غیرمهم) به عصمت پیامبران معتقد بودند⁽¹⁾و هستند و آن را از صفات لازمه نبوت می شمارند.

1-3- نگاهی به طرز فکر خوارج

کسانی که هسته اصلی گرایش خوارج را تشکیل می دادند، دارای اندیشه شیعی بودند و از اعضای جریان مکتبی - سیاسی محسوب می شدند. قتل عثمان به سال 35 ه- . ق. و جنگهای جمل و صفین یکی پس از دیگری تلفات جانی فراوان و خسارات مالی و اقتصادی گسترده ای را ببار آورد. در نتیجه عده ای که خودشان را متفکر و اسلام شناس می دانستند، در اندیشه یافتن راه حل بودند و آرزو می کردند که ای کاش جنگی وجود نداشت. اسلام زیبا و قابل اعتماد و قانع کننده است. اما جنگ همه شیرینی های آن را با تلخی ها می آمیزد. هر دو جبهه ادعای حقانیت می نماید و شمشیر اسلام بر علیه خودش به کار می رود و...

هنگامی که ماجرای «بر سر نیزه زدن قرآن» پیش آمد و جبهه شام، جبهه عراق را به «حکمیت قرآن» دعوت کرد، آن تعداد از فرماندهان و سران طوایف که صرفاً براساس بیعت و خارج از دو جریان شیعی در کنار علی (ع) بودند، از پیام حکمیت استقبال کردند و بی درنگ گروهی دیگر که توسط معاویه تحریک و تطمیع شده بودند، به دور آن ها جمع شدند. عناصر هسته مذکور نیز بدون تأخیر به آن ها پیوستند، زیرا گمان می کردند که حکمیت قرآن چاره خوبی برای توقف و کنترل جنگ و ریشه کن کردن آن است. خواسته شان را - حتی با تهدید و به زور - بر علی (ع) تحمیل کردند. حکمیت در «دومة الجندل»⁽¹⁾

پیامبر اکرم (ص) بعد از جنگ «تبوک» خالدبن ولید را مأمور کرد که آن منطقه را تسخیر کند و خالد این مکان را فتح کرد.

در مورد این مکان نقل بیانی را از صفحه 489 جلد دوم معجم البلدان که منسوب به حضرت رسول اکرم(ص) می باشد، لازم دیدیم:

ابن ابی لیلی می گوید: «با ابوموسی وارد دومة الجندل شدیم، ابوموسی گفت: مولایم (رسول خدا(ص)) مرا خبر داد که در این مکان دو حَکَم از بنی اسرائیل، حکم به ظلم و جور داده اند و در امت من نیز دو نفر در این مکان حکم به ظلم و جور خواهند داد.

اینان که خودشان را متفکر و تحلیلگر و به اصطلاح ایدئولوگ می دانستند، نتوانستند به اشتباه خودشان اعتراف نمایند. به همین خاطر تئوری دیگری را طرح ریختند.

در میان رهبران خوارج هم از عرب قحطانی و هم از عرب عدنانی حضور داشتند.

عرب های عدنانی قبل از اسلام هرگز دولتی تشکیل نداده بودند و عرب قحطانی با این که دولت های متعددی را در یمن و به طور مداوم تأسیس کرده بودند⁽²⁾ولی آن ها هم از بی دولتی عرب عدنانی آگاهی کامل داشتند. این سابقه تاریخی در زندگی عرب عدنانی، ذهن سران خوارج⁽³⁾را به اصل «بی دولتی» هدایت کرد. همانطور که امروز نیز برخی از دانشمندان علوم انسانی و اجتماعی معتقدند نهادی به نام دولت لزومی ندارد و خسران بی دولتی از خسارت های وجود دولت، بیشتر نیست. آنان نیز به این نتیجه رسیدند که، اسلام آری، اما دولت نه!

برای اثبات و تأیید این نظریه آیه ای از قرآن پیدا کردند که «ان الحکم الا لله⁽⁴⁾» یعنی حکومت فقط مال خدا است. علی (ع) هم در جواب شان گفت «لابدّ للناس من امیر بر اوفاجر⁽⁵⁾» دولت یک ضرورت است حتی دولت فاجر بهتر از بی دولتی است.

بعضی ها گمان کرده اند به طوری که چنین هم معروف است که خوارج با شعار «ان الحکم الا لله» قضیه حکمیت را محکوم می کردند. اینان خوارج را افرادی عوام و فاقد هرگونه اندیشه و تحلیل و بینش می دانند، گویا افرادی متحجر و عابدهای کور فهم و بی شعور بوده اند. حقیقت این است که خوارج، اندیشمندان منحرف بودند نه متحجران بی فکر.

1-4- شیعه پس از شهادت علی (ع)

در اواخر خلافت معاویه، برای جریان «مکتبی - سیاسی» شیعه نیرویی نمانده بود، تعدادی از سران آن ها مانند «عمار یاسر»، «اویس قرنی»[23]، «محمدبن ابوبکر»، و همچنین «مالک اشتر» به طور مستقیم و غیرمستقیم در جنگ ها، خصوصاً جنگ صفین کشته شده بودند و تعداد دیگری نیز مانند حجربن عدی، عمروبن حمق و... به دستور معاویه دستگیر و اعدام شده بودند.

گروه اعدام شدگان از جمله شخصیت هایی بودند که امام حسن(ع) برای حفظ جان آن ها که در حقیقت حفظ مکتب بود، با معاویه صلح کرد. یعنی این یکی از علل و دلایل اساسی صلح بود. و این موضوع از سخنان امام حسین(ع) که در مورد گروه اعدام شده خطاب به معاویه نوشته اند، فهمیده می شود. حضرت می فرمایند: «فقتلتهم من غیر ان یکونوا قاتلوا و قتلوا و لم تفعل بهم الا لذکر هم فضلنا و تعظیمهم حقنا...»⁽¹⁾(و آنان را کشتی در حالی که آنان با تو نجنگیده بودند تا کشته شوند. این ستم را بر آنان روا نداشتی مگر بدان جهت که آنان فضیلت ما را بیان می کردند و حق ما را بزرگ می شمردند).

بعد از امام حسن و امام حسین علیهماالسلام، ائمه (ع) برای «حفظ مکتب و اندیشه ناب» اقدام به حفظ جان عده ای از شخصیت ها می نمودند و شاید یکی از مهم ترین دلایل تاکتیک های «کج دار و مریز» تاریخی ائمه (ع) با قیام های شیعی، حفظ مرکز جوشان تشیع باشد که لازمه حفظ مکتب و اندیشه ناب تشیع است.

برای روشن شدن مطلب و تبیین روش ائمه (ع) در حفظ مکتب، به حدیث زیر اشاره می شود:

علی بن حکم از ابان نقل می کند که ابان گفت: مومن طاق برایم نقل می کرد، روزی زیدبن علی بن حسین(ع) مرا نزد خود خواست و من نزد او رفتم. زید به من گفت: تو در مورد کسی که از ما اهل بیت قیام کند، چگونه می اندیشی؟ آیا با او قیام می کنی؟

مومن طاق نقل می کند که به او گفتم: اگر آن قیام کننده پدر یا برادر تو باشد او را همراهی می کنم.

زید گفت: من می خواهم قیام کنم و با بنی امیه مبارزه نمایم، پس تو هم با من قیام کن.

و من گفتم: فدایت شوم این کار را نمی کنم.

زید گفت: آیا جانت را از من دریغ می کنی؟

پاسخ دادم: من بیش از یک جان ندارم، اگر خداوند بر روی زمین حجتی دارد؟ پس کسی که با تو همراه نشود، نجات یافته و هر کس با تو قیام کند هلاک خواهد شد و اگر خداوند بر روی زمین حجتی ندارد، پس کسی که با تو قیام کرده باکسی که با تو همراه نشده، مساوی است.

زید گفت: من با پدرم در کنار سفره می نشستم و او لقمه های لذیذ برای من می گرفت و چون دلش برایم می سوخت، لقمه های گرم را خنک می کرد. با این همه، از گرمی آتش جهنم دلش برایم نسوخت و دین را به تو یاد داده و به من یاد نداد!؟

من نیز به او گفتم: اتفاقاً چون دلش برایت می سوخت به تو خبر نداد، چون می ترسید تو قبول نکنی و در آتش بیفتی و به من یاد داد، چون اگر قبول کنم نجات یافته ام و اگر قبول نکنم هیچ عیبی ندارد که به جهنم بروم.

سپس از زید (ع) پرسیدم، فدایت شوم، شما افضل هستید یا پیامبران؟

زید گفت: پیامبران افضل هستند.

گفتم: یعقوب (ع) به یوسف (ع) فرمود: «پسرم! خواب خود را به برادران خود بازگو نکن، چون به تو مکر و حسد میورزند.» چرا این خواب را مخفی کرد و به آن ها خبر نداد؟ تا مکر و حسد نکنند. همینطور پدر تو هم این مطلب را از تو مخفی کرد چون بر تو می ترسید.

زید در جواب گفت: تو این مطلب را گفتی ولی به خدا قسم که امام

تو در مدینه به من گفته که کشته خواهم شد و در کناسه به صلیب کشیده خواهم شد.

در نزد امام (ع) کتابی هست که کشته شدن و به صلیب کشیده شدن من در آن نوشته شده است.

مومن طاق می گفت: همه این ماجرا را برای امام صادق (ع) گفتم و هر چه را که زید (ع) به من گفته بود و من به او گفته بودم، برای امام (ع) نقل کردم. امام (ع) فرمودند: تمام راه ها را از پیش و پس و راست و چپ، بالای سر و زیر پایش بر او بستی و راهی برای او نگذاشتی.⁽¹⁾

در این حدیث امام، مومن طاق را تشویق می کند و از عدم همراهی او با زید هیچ گله ای نمی کند در حالی که در حدیثی دیگر که در عیون اخبار الرضا(ع)⁽²⁾

البته در مذمت زید هم احادیثی نقل شده که علمای شیعه همه آن حدیث ها را مردود می شمارند و تنها احادیثی را که از ائمّه (ع) در معرفی و تمجید از زید نقل شده، دلیل صحت گفتارهای خود ذکر می کنند.

مرحوم کلینی (ره) در «روضه کافی» ص 244 از امام صادق (ع) نقل می کند که امام صادق (ع) فرمودند «لاتقولوا خرج زید فان زیداً کان عالماً و کان صدوقاً و لم یدعکم الی نفسه، انما دعا الی الرضا من آل محمد ولو خلفی لَوَنا بِما و دعدکُم الیه» (نگویید زید خروج کرده چون زید عالم و صادق بود و شما را به سوی خود فرا نمی خواند. بل که شما را به سوی «رضا از آل محمد» دعوت می کرد و اگر پیروز می شد، به آن چه که شما را به سوی آن فرا خوانده بود، عمل می کرد - همچنین رجوع کنید به «احتجاج طبرسی» جلد دوم، ص 373. (حال، شاید این سؤال به ذهن خطور کند که از کجا معلوم که تشویق مؤمن الطاق هم از روی تقیه نبوده است؟ جواب این است که: با مراجعه به زندگی نامه مؤمن الطاق و شأن و منزلتی که وی نزد امامان (ع) داشته، روشن می سازد که سخنان امام (ع) در مورد وی از روی تقیه نبوده است، بنابراین، تنها می توان یک نتیجه گرفت و آن این که حفظ مرکز خیزش امواج برای حفظ اندیشه ناب و مکتب حیات آفرین تشیع لازم بوده است.

با توجه به حدیث مذکور که به عنوان نمونه ذکر شد، معلوم می شود که ائمه (ع) به اصل «حفظ مکتب و اندیشه ناب» بیش از هر چیزی توجه داشتند و صلح امام حسن علیه السلام شرایط را برای تداوم حیات این شخصیت ها فراهم می کرده، اما پس از وفات امام حسن (ع) این شاگردان دانشمند علی (ع) نیز کشته شدند. با این همه امامان خرسند بودند از این که در این فاصله شاگردانی را ولو معدود تربیت کرده اند، چه همین شاگردان اندک، با انتقال اندوخته های خود، تداوم جریان اندیشه های ناب را بیمه کرده بودند.

اساساً به این دلیل ماهیت دو جریان شیعی توضیح داده شده و تفکیک می شود که جریان مکتبی - سیاسی همیشه در صدد رسیدن به آرمان و هدف درازمدت بوده و بیشتر به تحکیم فکر و مکتب و کاشتن بذر اصول فرهنگ، همت می گماشت. و با برداشتی که از اوضاع، منش فردی و روح اجتماعی جامعه داشت، قدرت خواهی و حاکمیت طلبی را یا محکوم به شکست و یا دولت مستعجل می دانست. اما جریان سیاسی - اجتماعی، از عصر امام سجاد(ع) به بعد شتابناک و عجولانه درصدد احراز قدرت بود، بنابراین، بازپس گرفتن حکومت را یگانه راه دستیابی به قدرت می دانست و به تبع آن، همواره در اندیشه قیام بود. این گفته بدان معنا نیست که جریان مکتبی - سیاسی، شمشیر را بوسیده و کنار گذاشته بود. مشاهده می کنیم که همین جریان، داروندار و همه افراد اندیشمندش⁽¹⁾را یکجا در کربلا حاضر کرد و حادثه ای را آفرید که تاریخ بشر، شمشیری به این «درخشندگی» به یاد ندارد. قیامی که از جریان دوم حتی یک نفر در آن حضور نداشت و قیام «توّابین⁽²⁾» به رهبری سلیمان صرد را به دنبال داشت.

بی تردید در زمان خلافت علی علیه السلام اکثریت نسبی مردم عراق شیعه بودند; لیکن بیشتر آن ها در جرگه جریان دوم قرار داشتند و جریان اول طیف محدودتری را شامل می شد.

همانطور که ماهیت تشریعی و قراردادی اریستوکراسی تسنّن در مقابل اقتضاهای قبیله گرایی و اشرافیت گرایی - که سنخیت تکوینی و غریزی دارد، - نتوانست مقاومت کند و در اندک مدتی به ملوکیت و شاهنشاهی تبدیل شد. تشیع از سنخ جریان دوم نیز به دلیل عدم برخورداری کافی از تبیینات مکتبی و شالوده محکم ایدئولوژیک، پس از هر دوره فربهی، ذوب و لاغر و سرانجام متلاشی می شد.

پس از مرگ معاویه، حدود چهارهزار⁽¹⁾دعوتنامه از عراق راهی مدینه گردید و سپس هیجده هزار نفر با نماینده امام حسین (ع) در کوفه بیعت نمودند⁽²⁾که جملگی از افراد و شخصیت های جریان دوم به شمار می آمدند زیرا همانگونه که پیشتر شرح داده شد، در آن عصر اعضای جریان اول در عراق و حجاز، خیلی کم بودند به طوری که همه آن ها در کربلا جمع شده و یک هیئت هفتادودو نفری را تشکیل دادند.

سران جریان دوم در مدینه و حجاز، حتی بدون آن که با امام حسین علیه السلام بیعت کرده باشند، او را به سوی عراق بدرقه کردند و حتی مخالفت شان را با نهضت او در قالب عبارت های مشورتی ابراز می کردند. به عنوان مثال، عبداللّه بن مطیع اولین شخصی بود که امام (ع) را هنگام خروج از مدینه نصیحت کرد!! و به حضرت گفت : فدایت شوم! کجا می خواهی بروی؟ حضرت فرمودند : الان به مکه می روم، امّا بعد از آن خدا می داند.

عبداللّه گفت : اگر می خواهی به مکه بروی، برو، ولی از کوفه حذر کن و نزدیک آن نشو، چرا که شهری مشئوم است، پدرت را کشتند و برادرت را خوار نمودند⁽³⁾... .

و هنگامی که امام (ع) می خواستند از مکه خارج شوند، عمر بن عبدالرحمن بن حرث نزد ایشان آمد، به زعم خود او را نصیحت نمود!! که به کوفه نرود. بعد از او ابن عباس حضرت را از

رفتن به کوفه منع کرد، ولی حضرت به راه خویش ادامه دادند ولی باز افراد دیگری نیز وی را از رفتن به سوی کوف-ه باز می داشتند⁽¹⁾.

در حقیقت کار این افراد «راهنمارا راهنمایی کردن» و «احتجاج بر حجت خدا» و «اجتهاد در مقابل نصّ» بود.

اینگونه بدرقه کردن از سوی افراد مذکور به خاطر این بود که هدف نهضت را با خواسته خودشان منطبق تشخیص نمی دادند. امام حسین علیه السلام رسماً و علناً اعلام کرد که برای «امر به معروف عملی» قیام کرده است و می خواهد با مرگ خویش به «جامعه تشریع باخته و به تکوین گراییده مسلمین» تکانی بدهد⁽²⁾. تا اگر مسیر حکومت در اجرا و عمل هم به تکوین و اقتضاهای غریزی بگراید، در اندیشه ها و تئوری و در عرصه تفکرات علمی، معنی و مفهوم امامت محفوظ باشد.⁽³⁾چیزی که جریان دوم از درک آن عاجز بود به نظر آنان قیام برای مرگ هیچ معنایی نداشت، آنان فکر می کردند که مکتب برای زندگی افراد است، نه زندگی افراد برای بقای مکتب. آن ها کاری به جان باختن در راه مکتب و یا فداکاری برای امری پایدار در قبال زندگی نداشتند، زیرا به نظر آنان مکتب به اندازه کافی شناخته شده، تبیین گردیده و کاملا در امان بود و دوران شهادت برای مکتب، به همان آغاز اسلام و به عرصه گاه نبرد با کفّار منحصر می گشت که امّت، دوران آن گذشت ها و فداکاری ها را سپری کرده بودند.

بینش این چنین در مورد شهادت، تقریباً بینش عامه مسلمین بود; گواه گویای این مسئله، بررسی اشعار عرب است که در رثای مقتولین میدان های نبرد سروده شده و هر شاعر، هر مادر و هر خواهر و برادری که برای مرگ عزیزش شعر سروده، وقتی لفظ شهید را به کار برده است که نبرد مربوط به میدان های جنگ با کفّار بوده است. در جنگ های داخلی یا از واژه شهادت استفاده نشده است و یا کمتر استفاده شده است.

جنگ های حضرت علی(ع) مانند: جمل، نهروان، صفین بدون آن که به زبان گفته شود، در عرصه روح اجتماعی به زیر سؤال رفته بود و می رفت که به عنوان «جنگ های بیهوده» تلقی شوند. قیام و شهادت امام حسین (ع) مجدداً به آن ها ارزش داد و جامعه را از این داوری نابخردانه بازداشت و چنان آگاهی به مردم داد که تا ابدیت ماندگار گشت.

1-5- قیام هایی که پس از واقعه کربلا (سال شصت و یک هجری) اتفاق افتاد

پس از حادثه کربلا، زمینه برای فعالیت های سیاسی جریان دوم مساعد می نمود، زیرا «خون حسین (ع)» وسیله خوبی برای تبلیغات داخلی و محکوم کردن رقبای خارجی بود. این، بدان معنا نبود که از خون امام حسین (ع) سوءاستفاده می کردند، بلکه عناصر این جریان صادقانه تحت تأثیر واقعه کربلا بودند و واقعاً می خواستند که مانند اقدام صادقانه هر حزب سیاسی، کاری انجام داده باشند.

از سوی دیگر، امام سجاد (ع) - که به سروسامان دادن مجدد جریان اول مشغول بود - جریان دوم را از اقدامات سیاسی منع نمی کرد، بلکه با سکوت خودش تحرکات آن ها را تأیید هم می کرد. اگر این نظریه را نپذیریم که محمد حنفیّه از سوی شخص امام (ع) مأمور شده بود که قیام مختار ثقفی را تأیید و آماده فعالیت نموده و به اصطلاح راه بیندازد، دست کم باید این نظریه را بپذیریم که پیروزی مختار به عنوان جشن مهمی برای امام (ع) تلقی می گشت.

ابن اثیر می نویسد : عده ای از اهالی کوفه نزد محمّد حَنفیه آمده و از فعالیت های مختار گزارش می دادند، محمد حنیفه بعد از حمد خدا و بیان فضایل اهل بیت(ع) گفت : اما در مورد کسی که شما را برای گرفتن انتقام خون، دعوت می کند، باید بگویم که به خدا دوست دارم که خداوند توسط هرکس از خلقش که می خواهد ما را در مقابل دشمنانمان یاری کند⁽¹⁾.

متن بالا به روشنی بیانگر این واقعیت است که مختار از سوی اهل بیت علیهم السلام حمایت و پشتیبانی می شده است، هرچند عده ای با استناد به برخی گفته ها درصدد تکذیب رابطه مختار با اهل بیت(ع) هستند، با این حال، با در نظر گرفتن اوضاع آن زمان و فشارهایی که از سوی حاکمان شام و عبداللّه بن زبیر به اهل بیت(ع) وارد می شد، هیچ گونه شکی در مورد رابطه حسنه مختار با اهل بیت(ع) باقی نمی ماند.

هنگامی که مختار سر ابن زیاد را با هدایای دیگر به حضور امام (ع) فرستاد، یکی از روزهای بزرگ و پراهمیت خاندان امامت محقق گردید.

در مقام تحلیل وقایع تاریخی، موضوع مهمی در این مقطع وجود دارد که یک معضل بزرگ تاریخی در مورد قیام توّابین به رهبری سلیمان صرد را روشن می نماید.

توّابین در کوفه قیام می کنند و یک تشکیلات نسبتاً مهم نظامی را سازمان می دهند. در زمانی که حاکم کوفه عبداللّه بن یزید انصاری از طرف عبداللّه بن زبیر⁽¹⁾منصوب شده و عراق جزء مسلم قلمرو زبیریان است، توّابین هدفی جز خون خواهی حسین (ع) ندارند، با وجود این، قاتلین حسین (ع) را در کوفه رها کرده و به سوی شام حرکت می کنند که با قدرت اموی بجنگند.

این سؤال که چرا سلیمان صرد و اصحابش قاتلین کربلا را در کوفه رها می کنند و به سوی شام حرکت می کنند، در میان خود توّابین هم مطرح بوده است.

ابن اثیر نقل می کند : «هنگامی که سلیمان به راه افتاد، عبداللّه بن سعد بن نفیل به او گفت : من سخنی دارم اگر آن را پسندیدی، به آن عمل کن و اگر نپسندیدی که هیچ. بعد گفت : ما برای خونخواهی حسین (ع) قیام کرده ایم درحالی که تمام قاتلین ایشان مانند عمر بن سعد و سران قبایل در کوفه هستند، با این حال از کوفه به کجا می رویم و این ها را رها می کنیم؟ بعد از اتمام سخن، عبداللّه بن سعد، همه سخنان او را تأیید کرد.

سلیمان صرد در جواب گفت : ولی من سخن شما را قبول ندارم چرا که شخصی که حضرت را شهید کرد و لشکرها را به سوی او فرستاده و گفت که به او امان نمی دهم مگر این که تسلیم شود، این فاسق پسر فاسق عبیداللّه بن زیاد بود. پس به یاری خدا به سوی او روانه می شویم، اگر خداوند ما را بر او پیروز کرد، امیدوارم که کارهای بعدی برای ما آسان باشد، زیرا برمی گردیم و تمام کسانی را که در قتل امام حسین (ع) شرکت کرده بودند، می کشیم و اگر کشته شویم، خداوند بهترین پاداش ها را به آزاد مردان می دهد⁽²⁾.

بعضی از تحلیگران گمان کرده اند که عبداللّه بن یزید انصاری به قدری از زرنگی در سیاست برخوردار بود که کلاه گشادی بر سر توّابین گذاشته و خطر آنان را از سر خود و قاتلین کربلا رفع و خود آنان را به سوی شامیان متوجه کرده است.

مسلّماً عبداللّه بن یزید هیچ دلیلی نداشته تا بخواهد توّابین را برای رفتن به سمت شام تشویق کند، بلکه سعی می کرده آن ها را در کوفه نگهدارد و در جنگ لشکریان با ابن زیاد که از دمشق عازم کوفه بود، از نیروی آن ها به نفع خود استفاده کند.

ابن اثیر در این مورد می نویسد : «به عبداللّه بن یزید و ابراهیم بن محمد بن طلحه خبر رسید که سلیمان بن صرد از کوفه خارج می شود، آن دو نیز با اشراف کوفه نزد سلیمان آمدند.

عبداللّه بن یزید گفت : مسلمان، برادر مسلمان است و شما بهترین های شهر ما و برادران ما هستید، با قیام خود، ما را تهی نکنید و با خروج خود از جمع ما، عده ما را کم نکنید، در کنار ما بمانید، تا زمانی که دشمن به سوی ما بیاید، همگی به جنگ دشمن برویم، با او بستیزیم و خراج و مالیات جوخی را به سلیمان و پیروانش داد تا در کوفه بمانند. ابراهیم بن محمد هم سخنان عبداللّه را تکرار کرد، ولی سلیمان به آن ها گفت : شما خالصانه نصیحت کردید و در مشورت کوشیدید. پس ما با خدا و برای او هستیم و از خداوند می خواهیم که تصمیم ما بر راه درست بوده باشد و ما باید حرکت کنیم⁽¹⁾».

بدیهی است این نظریه با آن خصوصیاتی که تاریخ از شخصیت توّابین و سران آنان (سلیمان و مسیب بن نجمه) به ما بازگو می کند، کاملا ناسازگار است. از مردمان هوشمند و شجاعی که سوگند خورده اند تا آخرین دم به جنگ ادامه دهند، بعید و حتی محال است که تن بدین سازشکاری بدهند.

حقیقت این است که امام سجاد (ع) با خواستگاری مصعب بن زبیر[24] که پیشنهاد ازدواج با حضرت سکینه[25] را داده بود، موافقت کرد و بدین وسیله یک اتحاد (ولو موقتاً) میان زبیریان و شیعیان ایجاد کرد تا شیعیان در عصر ضعف و فترت شان⁽²⁾، بیش ازپیش دچار فشار و تضیقات دوجانبه - از جانب امویان و زبیریان - نگردند تا بتوانند برای آینده آمادگی پیدا کنند و به همین دلیل توّابین در قلمرو زبیریان شمشیر از غلاف بیرون نکشیدند و مسئله را در مورد قاتلینی که در کوفه و قلمرو زبیریان بودند، به امواج آینده تاریخ واگذاشتند، هرچند وسعت دید و اصولی اندیشیدن سران توّابین نیز یکی از عوامل دیگر حرکت توّابین به سوی شام بود، زیرا آنان بیشتر درصدد ریشه کن کردن مرکز فساد و نابودساختن هسته های اصلی گمراهی بودند و شرکت کنندگان واقعه کربلا را که جنایت های زیادی به وجود آورده بودند، آلتی در دست حکام اموی می دیدند و تنها چاره را در از میان برداشتن مجرمین اصلی جنایات می دانستند.

واقعیت این است که عبداللّه بن زبیر که زخم خورده جنگ جمل بود، در دشمنی با بنی هاشم و مخصوصاً اهل بیت علیهم السّلام، دست کمی از بنی امیّه نداشت و در اندک مدتی که عبداللّه بن زبیر بر سر کار آمد و قدرت یافت، تا جایی که از توانش برمی آمد و از پیرامونیانش ساخته بود، به ایذا و آزار بنی هاشم پرداخت و بعدها، برادر جوان تر وی، یعنی عروة بن زبیر نیز راه برادر را ادامه داد و با جعل احادیث فراوانی که بیشتر آن ها را از خاله خود نقل (عایشه) می کرد، به مبارزه با خاندان وحی پرداخت و اگر سیاست مداری امام سجاد (ع) نبود، زبیریان می توانستند کوبنده ترین ضربه را بر بنی هاشم واهل بیت(ع) وارد آورند، برای آگاهی بیشتر در این مورد می توان به شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید، جلدهای 1، 2، 3 و 20 مراجعه کرد.

در این شرح، هر جا سخن از عبداللّه بن زبیر به میان آمده، از کینه و عداوت وی نیز که همواره نسبت به اولاد علی (ع) داشته، سخن رفته است.

جریان دوم با این زمینه قیام مختار را به وجود آورد که بنا به شرح مذکور، از حمایت جریان اول برخوردار بود و به طور کلی باید گفت جریان مکتبی - سیاسی، هیچ کدام از قیام های جریان سیاسی - اجتماعی را محکوم نکرده است. غیر از قیام «زیدالنار»[26] که رسماً توسط امام رضا(ع)، آن هم پس از شکست وی نکوهش شده است، می توان گفت همه کسانی که در این قیام ها کشته شده اند، از دیدگاه جریان اول شهید شناخته می شوند.

مؤلف «عیون اخبار رضا (ع)» در صفحه 248 از جلد اول این تألیف خود از محمد بن یزید نحوی و او هم از ابن ابی عیدون و وی نیز از پدرش نقل می کند که هنگامی که زید بن موسی بن جعفر(ع) را نزد مأمون آوردند - البته بعد از آن که این شخص پیشتر در بصره قیام کرده و خانه های بنی عباس را به آتش کشیده بود - مأمون جرم او را به علی بن موسی(ع) بخشید و به امام (ع) گفت :پیش از آن که برادر تو قیام کند و آن چه را که کرد، انجام دهد، زید بن علی هم قیام کرده، کشته شد. اگر مقام و منزلت تو نبود، برادر تو را هم می کشتم، چرا که آن چه او انجام داده، کوچک نیست».

«امام رضا (ع) فرمود : برادرم زید را با زیدبن علی مقایسه نکن، چراکه زیدبن علی از علمای آل محمد(ص) بود و به خاطر خداوند غضب کرد و با دشمنان خدا جنگید تا این که در راه معبود کشته شد. پدرم موسی بن جعفر(ع) به من می گفت که از پدرش جعفربن محمد(ع) شنیده بود که آن حضرت می فرموده : خداوند عمویم زید را رحمت کند. او مردم را به «رضا من آل محمد» دعوت می کرد و اگر پیروز می شد، به آن چه که مردم را به سوی آن خوانده بود، وفا می کرد.

1-6- قیام مختار و زیدبن علی

جریان دوم همیشه در امور سیاسی و راه انداختن قیام ها به اعضای جریان اول نیاز داشته است. آنان که فقط همّوغم شان تحصیل قدرت بود، به تأیید رسمی و دست کم به تأیید ضمنی جریان اول سخت محتاج بودند، و به شدت از این که از ناحیه آنان محکوم شوند، در هراس بودند. هرچند در مورد همه قیام های خود، این تأیید را دریافت می کردند.

ابن اثیر نقل می کند که قبل از آن که زید قیام کند، عده ای نزد امام صادق(ع) آمده و از ایشان در مورد بیعت با زید سؤال نمودند. امام (ع) فرمودند:

با او بیعت کنید⁽¹⁾.

درخواست تأیید در قیام های دیگر نیز اتفاق می افتد، اما همه افرادی که بتوان «وصایت»⁽²⁾را در مورد آنان باور کرد، عضو جریان اول بودند. در قیام مختار به بهانه حکمی که وی از محمد حنفیّه داشت، پذیرفتند که وی را یاری کنند زیرا محمد حنفیّه را در حقیقت سخنگوی اهل بیت و امام سجاد (ع) می دانستند، لیکن پس از شکست مختار، عده ای - ظاهراً فرزندان عباس - وی را وصی محمد حنفیّه و محمد را نیز وصی امام حسین (ع) می دانستند و پس از مختار، ابوهاشم پسر محمد حنفیّه را دارای سمت وصایت قلمداد نموده، مدعی شدند که ابوهاشم نیز محمد بن علی بن عبداللّه بن عباس را وصی خود کرده است.

ظاهراً این باور پس از سقوط مختار توسط شخصی به نام «کیسان» ابداع و تبلیغ می شده که وی با استناد به این که محمد حنفیّه، قیام مختار را تأیید کرده، گفتار خود را مستدل می کرده است.

ابن اثیر در صفحه 358 از جلد چهارم کتاب الکامل می نویسد: عده ای از کوفیان به حضور محمد حنفیّه رسیدند و جریان مختار را به او گزارش دادند. محمد حنیفه هم بعد از حمد خدا و بیان فضایل اهل بیت(ع) گفت : اما در مورد کسی ]که] شما را برای گرفتن انتقام خون ما دعوت می کند]،] باید بگویم به خدا دوست دارم که خداوند توسط هرکس از خلقش که می خواهد ما را در مقابل دشمنانمان یاری کند.

به هرحال، کارهایی که مختار در طول حکومت کوتاهش انجام داد، همگی دور محور انتقام خون امام حسین (ع) می چرخید و بدون تردید، موفق ترین قیامی بود که موجب خشنودی اهل بیت (ع) می گردید.

بهترین قضاوتی که در مورد قیام مختار صورت گرفته، توسط شیعیان اهل بیت(ع) بوده است. آنان شخصی را که تمام قاتلان کربلا را کشت، دوست دارند و به انحای ممکن از مختار و همراهانش قدردانی می کنند. اما متأسفانه برخوردهای ناسیونالیستی اعراب کوفه با قیام مختار که موجب شکست او شد و قضاوت مغرضانه تاریخ نگاران عرب موجب شد تا چهره مختار مخدوش شود و با بزرگنمایی اشتباهاتی که ناگزیر در هر قیامی بروز می کند، او را شخصی فرصت طلب معرفی کنند. از همین رو، بهترین راه برای قضاوت در مورد مختار و قیام او، مراجعه به باور و احساس درونی شیعیان جهان است.

دومین مورد، قیام زید بن علی بن حسین(ع)[27] است که به سراغ جریان دوم در عراق آمد و نهضت معروفش را برپا نمود. زید پیشتر هم دقیقاً می دانست مردم شیعه عراق که اکثریت قریب به اتفاق شان متعلق به جریان دوم هستند، تنها چیزی که برای قیام کم دارند، شخصی از جریان اول است که رهبری آن ها را به عهده بگیرد. اما وی از این کار خودداری می کرد تا آن که آن برخورد معروف میان وی و هشام، خلیفه اموی پیش آمد.

شیخ مفید در مورد انگیزه قیام زید می نویسد :«سبب خروج زید بن علی (ع) گذشته از خونخواهی حضرت سیدالشهداء که ذکر شد، این بود که وی در شام نزد هشام بن عبدالملک رفت. هشام نیز مردم شام را به خاطر ورود او در مجلس خود گرد آورده بود و دستور داده بود، که جای نشستن در مجلس را چنان بر وی تنگ کنند که نتواند نزدیک هشام برود.

زید نیز بعد از ورود به مجلس، خطاب به هشام گفت : همانا در میان بندگان خدا کسی بالاتر از آن نیست که سفارش و وصیت به پرهیزکاری و ترس از خدا کند و کسی پست تر از آن نیست که دیگران او را به تقوی و پرهیزکاری سفارش کنند.

ای امیرمؤمنان! من تو را سفارش به تقوی و ترس از خدا می کنم; پس، از خدا بترس.

هشام گفت : تو آن کسی هستی که خود را شایسته خلافت می دانی و امید آن داری؟ تو کجا و خلافت کجا ای بی مادر؟ جز این نیست که تو فرزند کنیزی هستی!

زید گفت : من کسی را در مرتبه و منزلت پیش خدا بالاتر از پیامبری که برانگیخته، نمی دانم و او فرزند یک کنیز بود; اگر پسر کنیزبودن موجب کم شدن رتبه و مقام بود، به پیامبری برانگیخته نمی شد و آن کس اسماعیل فرزند ابراهیم(ع) است. آیا پیغمبری و نبوت

مرتبه اش نزد خدا بالاتر است یا خلافت؟ از این گذشته آیا مردی که جدش رسول خدا(ص) است و فرزند علی بن ابی طالب می باشد، کم رتبه است؟مرتبه اش نزد خدا بالاتر است یا خلافت؟ از این گذشته آیا مردی که جدش رسول خدا(ص) است و فرزند علی بن ابی طالب می باشد، کم رتبه است؟

بعد از این سخن، هشام از مجلس برخاسته و به پیشکار مخصوص خود گفت این مرد نباید در اردوی من شب را به روز برساند.

زید نیز بیرون آمد، درحالی که می گفت : هرگز گروهی تیزی شمشیر را ناخوش نداشته اند، جز این که زبون و خوار گشته اند و آن گاه به کوفه رفت».⁽¹⁾

زید با تصمیمی که گرفت عملا از جریان اول به جریان دوم منتقل گردید پس از او پسرش یحیی[28] در موضع جریان دوم پایدار ماند و در خراسان نهضت مهمی را راه انداخت. سرانجام بعد از شکست در جنگ شهید شده، مصلوب گردید.

عظمت و شکوه هر نهضت و قیامی می تواند از چند جنبه مهم و قابل اعتنا باشد. قیامی که توسط زید در عراق به وقوع پیوست و بعدها توسط یحیی بن زید در خراسان تکرار شد، از جهت نظامی ضعیف و کم توان بود، زیرا بنابه نوشته مورخان، افرادی که زید را در قیامش یاری و همراهی می کردند، دویستوهیجده نفر بودند و افراد همرزم یحیی تنها هفتاد نفر بوده است.

با همه این ها، قیام این پدر و پسر جنبه اعتقادی و فرهنگی برجسته و چشم گیری داشت. این قیام ها چنان تحولی در جامعه آن روز به وجود آورد که بسیاری از تاریخ نگاران، شهادت زید و یحیی را عامل اصلی زوال و سقوط بنی امیه دانسته اند و بر این باورند که ابومسلم ]خراسانی] از شهادت یحیی بن زید کمال استفاده را کرد.

مسعودی در این مورد می نویسد : «در سالی که یحیی شهید شد، مردم نام همه فرزندان پسر خود را یحیی می گذاشتند». این سخن تأییدی است بر نظراتی که پیشتر بدان پرداختیم.

حوادث بعدی نیز نشانگر عمق تأثیر این قیام ها در میان مردم است. پیدایش فرقه «زیدیّه» و قیام هایی که توسط این فرقه در تاریخ و در ممالک اسلامی روی داد، همگی بیان گر عظمت و اهمیت قیام های زید و یحیی بن زید می باشد.

بدیهی است زمانی که یک شخصیت از جریان اول به جریان دوم منتقل می گشت و در رأس یک قیام قرار می گرفت، افراد دیگری نیز به همراه او منتقل می شدند، مانند سلیمان بن خالد که در کنار زید به جریان دوم پیوست.

ماجرایی از زندگی یحیی که خیلی هم شنیدنی است، موقعیت دو جریان شیعی و تلقی ای را که دو جریان نسبت به یکدیگر داشتند، به خوبی نشان می دهد و شاید این ماجرا در مورد موضوع مورد بحث، بزرگترین سند باشد. این سند در مقدمه صحیفه سجادیه آمده است :

متوکل بن هارون می گوید : هنگامی که یحیی بن زید بن علی(ع)[29]پس از شهادت پدرش عازم خراسان بود، او را ملاقات کردم. از من پرسید از کجا می آیی؟ گفتم : از حجّ، احوال خانواده و عموزادگان خویش را که در مدینه بودند، از من پرسید و در مورد امام صادق(ع) پرسش های زیادی می کرد. من گزارشی از حال امام صادق(ع) و سایرین به او دادم و گفتم که نسبت به شهادت پدرش زید، چقدر غمگین و عزادارند.

یحیی گفت : عمویم محمد بن علی (امام باقر(ع)) به پدرم اشاره کرده بود که قیام نکند و گفته بود که اگر قیام کند و از مدینه خارج شود، نتیجه کارش چه خواهد شد. سپس پرسید : پسرعمویم! جعفر بن محمد(ع) را ملاقات کردی؟

گفتم : بلی. گفت : آیا چیزی در مورد من و سرانجام کارم از وی شنیدی؟

گفتم : بلی. گفت : چه چیزی در مورد من فرموده، به من بگو، گفتم : فدایت شوم دوست ندارم آن چه را که از او شنیدم به حضورت عرضه دارم.

گفت : آیا مرا از مرگ می ترسانی؟ آن چه را که شنیده ای بازگو کن.

عرض کردم : شنیدم که می فرمود : تو (یحیی) کشته می شوی و به دار آویخته خواهی شد، همانطور که پدرت کشته شد و مصلوب گشت.

با شنیدن این سخن چهره اش متغیر شد و گفت : یمحوالله مایشاء و یثبت و عنده ام الکتاب، و افزود ای متوکل خداوند این امر را به وسیله ما یاری کرده و برای ما شمشیر و علم عطاء فرموده است. این دو در ما جمع هستند و به عموزادگان ما (امام صادق(ع)) تنها علم داده است.

گفتم : فدایت شوم من مردم (شیعیان) را دیدم که به پسرعمویت - امام صادق(ع) - بیش از شما و پدرتان تمایل دارند.

گفت : عمویم محمد بن علی (امام باقر(ع)) و پسرعمویم جعفر(ع) مردم را به زنده ماندن دعوت می کردند. ولی ما آن ها را به مرگ می خواندیم.

گفتم : ای فرزند رسول خدا، آنان اعلم هستند یا شما؟

سرش را پایین انداخت، لختی اندیشید، سپس برگشت و گفت : هم آنان و هم ما علم داریم ولی آنان هر آن چه را که ما می دانیم، می دانند، اما ما همه آن چه را که آنان می دانند، نمی دانیم. سپس گفت: آیا چیزی هم از (مطالب علمی) پسر عمویم یادداشت کرده ای؟

عرض کردم بلی.

گفت: یادداشت هایت را برایم نشان بده.

سپس وجوهی از علم را (که یادداشت کرده بودم) به او ارائه نمودم و متن دعایی را که امام صادق (ع) به من املاء کرده بود، نشانش دادم. امام (ع) فرموده بود که پدرش امام باقر

(ع) آن دعا را به او املاء کرده است و فرموده است که این دعا از دعاهای پدرش علی بن حسین (ع) است که یکی از دعاهای صحیفه سجّادیّه می باشد.

گفت: آیا اجازه می دهی از این دعا نسخه برداری کنم؟

عرض کردم: ای فرزند رسول خدا در مورد چیزی که مال خودتان است از من اجازه می خواهی؟.

گفت: هم اینک صحیفه کاملی از دعا برایت نشان خواهم داد که پدرم از پدرش حفظ کرده و به من وصیت کرده که در حفظ آن کوشا باشم و نگذارم به دست نااهلان بیفتد.

متوکل می گوید: برخاستم و سر یحیی را بوسه دادم و گفتم: به خدا قسم ای پسر رسول خدا (ص) محبت و اطاعت شما دین من است. امیدوارم خداوند به وسیله دوستی شما مرا در دنیا و آخرت رستگار نماید.

صحیفه ای را که به او داده بودم به غلامش داد و گفت: این دعا را با خط زیبا بنویس و به من بده تا حفظ کنم، زیرا این دعا را از جعفر علیه السلام می خواستم وی از دادن آن خودداری می کرد.

متوکل می گوید: با شنیدن این سخن، از دادن صحیفه پشیمان شدم و نمی دانستم چه کنم، با این که امام صادق (ع) به من نفرموده بود که آن را به کسی ندهم.

سپس یحیی (ره) دستور داد صندوقی را آوردند، صحیفه ای از صندوق درآورد که قفل و مهر شده بود. نگاهی به مُهر آن کرد و آن را بوسید و گریست. آن گاه مهر را شکست و قفلش را باز کرد. صحیفه را باز نموده و آن را روی چشمش گذاشت و به صورت خویش کشید.

گفت: ای متوکل اگر آن چیزی که از پسر عمویم نقل کردی که (خبر داده است) من کشته و مصلوب خواهم شد، نبود، هرگز این صحیفه را به تو نمی دادم و اجازه نمی دادم کسی غیر از خودم بر آن دست داشته باشد امّا می دانم کلام او (امام صادق (ع) حق است (پسر عمویم این علم و پیشگویی ها را) از پدرانش گرفته است و به وقوع خواهد پیوست، ترسیدم (من کشته شوم) و چنین علمی به دست بنی امیه بیفتد و در خزانه های شان گذاشته و برای خودشان مخفی دارند. پس تو این صحیفه را بگیر و مرا (از نگرانی) راحت کن و منتظر باش تا وقتی که خداوند میان من و این قوم آن چه را که قضا کرده است، به اجرا بگذارد. پس تا آن روز این صحیفه امانت من است پیش تو تا آن را به دست پسر عموهایم محمد و ابراهیم[30] پسران عبدالله بن حسن بن حسن بن علی (ع)، برسانی زیرا آن دو پس از من مسئول و رهبر این امر (قیام و رهبریت نهضت) هستند.

متوکل صحیفه را نگاه می دارد و زمانی که یحیی در جورجان «گورگانج» کشته می شود، به حضور امام صادق (ع) می رسد و آن چه را که میان او و یحیی گذشته، به امام (ع) عرضه می دارد. امام (ع) گریه می کند و در سوگ یحیی به شدت ناراحت می شود و می فرماید: خداوند پسر عمویم یحیی را بیامرزد و او را به اجداد و پدرانش ملحق کند. سوگند به خدا، من به همان دلیل صحیفه را به یحیی نمی دادم که او از آن برای صحیفه می ترسید. اکنون آن صحیفه کجاست؟

صحیفه را به امام (ع) دادم آن را باز کرده فرمود: به خدا سوگند این خط عمویم زید و دعای جدم علی بن حسین (ع) است.

سپس به پسرش فرمود: اسماعیل! برخیز آن دعایی را که به تو سپرده بودم در نگهداری آن بکوشی، بیاور.

اسماعیل صحیفه ای را آورد که درست مثل صحیفه ای بود که یحیی به من داده بود. امام (ع) آن صحیفه را بوسید و به روی چشمانش گذاشت و فرمود: این خط پدرم و املای جدّم (امام سجاد «ع») است که در حضور خود من نوشته شده است.

با اجازه امام (ع) هر دو صحیفه را با همدیگر تطبیق کردم و هر دو را یکی یافتم، حتی یک حرف نیز میان آن دو کم و زیاد نبود. آن گاه از امام (ع) اجازه خواستم که صحیفه یحیی را به پسران عبدالله بدهم. امام (ع) آیه «انّ الله یأمرکم اَن تؤدّوالامانات الی اهلها» را خواند و فرمود: بله آن را به آن دو بده. خواستم برخیزم و نزد آن ها بروم، امام (ع) فرمود: بنشین. کسی را به دنبال محمد و ابراهیم فرستاد و آن ها آمدند.

امام (ع) فرمود: این صحیفه میراث پسر عموی تان یحیی است از پدرش، که آن را به شما اختصاص داده و به برادرزن خودش نداده است. این صحیفه را با یک شرط به شما می دهم.

محمد و ابراهیم گفتند : خدایت بیامرزد شرط را بفرما که کلام تو پذیرفته است.

امام (ع) فرمود: آن شرط این است که صحیفه را از مدینه خارج نکنید.

گفتند: این برای چیست؟

فرمود: پسر عمویتان از چیزی واهمه داشت (که صحیفه را به شما فرستاده) و من در مورد شما از همان چیز می ترسم که او در مورد خودش می ترسید.

گفتند: او وقتی (در مورد صحیفه) نگران شد که یقین پیدا کرد، کشته خواهد شد. (در مورد ما که چنین یقینی نیست.)

امام فرمود: شما دو نفر نیز آسوده خاطر نباشید به خدا سوگند می دانم که شما هم مانند او قیام خواهید کرد و مانند او کشته خواهید شد.

محمد و ابراهیم «لاحول ولاقوة الاّ بالله العلی العظیم»، گویان برخاستند.

توضیح :

1-7- قیام عبدالله بن معاویة بن عبدالله بن جعفربن ابی طالب

وی نیز از انتقالی هاست و مانند تمام انتقالی ها از جریان اول به جریان دوم، از مردم به نام «الرضی من آل محمد» بیعت می گرفت و گروه زیادی از بنی عباس با او بیعت نمودند. از جمله اشخاصی که با او «بیعت» کردند سفاح و برادرش منصور دوانقی را می توان نام برد.⁽¹⁾

در سال 127 ه- . ق. در کوفه قیام نمود و به مدائن عقب نشینی کرد و مدتی به عراق عجم، اصفهان و ری تسلط داشت و در سال 129 ه-.ق در حوالی فارس از طرفداران بنی امیه شکست خورد و به خراسان گریخت و می خواست با ابومسلم همکاری کند. اما ابومسلم اندیشید

که اگر شخصی از آل هاشم در خراسان عنوان شود، رهبری قیام از دست او خارج خواهد شد و لذا فرمان قتل او را صادر کرد.⁽¹⁾

البته گفته می شود که ابومسلم او را نمی شناخت و در انتساب او به آل هاشم شبهه داشت و برای جلوگیری از فتنه و اختلاف، وی را از بین برد.

به هر حال عبدالله بن معاویه را بعد از شهادت در شهر هرات دفن نمودند.

1-8- شکل گیری جریان سوم

در قیام «زیدبن علی» (ع) افرادی دانشمند، مانند سلیمان بن خالد، از اصحاب جریان اول در کنار او بودند. افزون بر کسانی که از جریان اول تشیع در کنار زید بودند، افراد دیگری مانند ابوحنیفه نیز در کنار زید بوده اند.

پس از شکست نهضت زید و یحیی، عنصر دیگری در تبیین «امامت» توسط افراد مذکور مطرح گردید.

پیشتر توضیح داده شد که جریان اول در مفهوم امامت به سه عنصر معتقد بودند و هستند. «اعطاء من جانب الله» یا «حجة الله» بودن، «وصایت» یا نصّ پیامبر (ص) و نصّ امام قبلی نسبت به امام بعدی، و «بیعت».

جریان دوم تنها به وصایت و بیعت باور داشتند. پس از قیام زید و یحیی عنصری به نام «سیف» - شمشیر که مترادف با «قیام مسلحانه» است، در معنی و تحقق امامت مطرح گردید. پیروان این اصل «زیدیه» نامیده شدند که قیام را شرط امامت می دانستند.

شهرستانی در این مورد می نویسد: آنان امامت را حق فرزندان فاطمه (س) می دانند و امامت اشخاصی که از فرزندان فاطمه (س) نیستند را قبول ندارند. آن ها عقیده دارند هر فاطمی که عالم، زاهد، شجاع و سخی باشد و با عنوان امامت قیام کند، اطاعتش واجب است. حال می خواهد از فرزندان امام حسن (ع) باشد یا از فرزندان امام حسین (ع) باشد. به همین خاطر بود که عده ای از آنان امامت محمد و ابراهیم که فرزندان عبدالله بن حسن بن حسن بودند را قبول داشتند.

از این تاریخ به بعد جامعه ای که شیعه نامیده می شد و در همه اقطار امپراطوری اسلامی منتشر بودند و ثقل جمعیتی شان در عراق بود، به سه جریان مشخص تقسیم شدند. در این میان باز از نظر کمیت، اکثریت با جریان دوم بود، سپس جریان اول و جریان سوم در ردیف دوم و سوم قرار داشت و از نظر کیفیت همیشه اکثریت با جریان اول بود و به همین دلیل (همانطور که پیشتر نیز گفته شد) همیشه جریان دوم نیازمند جریان اول بود.

1-9- قیام عبدالرحمن بن محمدبن اشعت

(شرکت در قیام با صرف نظر از امامت)

درست بیست سال بعد از واقعه کربلا «عبدالرحمن بن محمدبن اشعث» که از طرف حجّاج بن یوسف، والی عراق، در خراسان با ترکان آن سوی جیحون می جنگید، بر ضد حجّاج قیام کرد⁽¹⁾و به سوی عراق حرکت نمود. قیام از نظر ماهیت کاملا جنبه اقتصادی و مادی داشت. حجاج از عبدالرحمن و لشکریان وی می خواست که به اعماق سرزمین ترک وارد شوند و ترکان کافر را یا مسلمان کنند و یا قتل عام نمایند ولی آنان که به قدر کافی جنگیده و غنایم جمع کرده بودند، دوست داشتند که به شهر و دیار خود در عراق باز گشته و در جبران زحمات سفرهای جنگی به زندگانی مرفهی بپردازند.

بنابراین، در همان خراسان حجاج را عزل کردند. یعنی اعلام نمودند که دیگر امارت حجّاج را (که در عراق نشسته و فرمان های شاق در موردشان صادر می کند) به رسمیت نمی شناسند و با عبدالرحمن بیعت کردند و روی به سمت عراق نهادند. سران قیام در نزدیکی های عراق جلسه ای تشکیل داده و به همدیگر گفتند عزل حجّاج به معنای تمرّد از عبدالملک بن مروان است و عزل حجّاج بی آن که نامی از عبدالملک به میان آید، معنایی ندارد. نتیجه مجادلات و تبادل افکار آن ها بر عزل عبدالملک نیز منجر شد و قیامی تمام عیار را تدارک دیدند.

ترکیب کلّی این نیروی بزرگ نظامی از نظر اعتقادی، برای ما روشن نیست. استنباط می شود که همزمان با اعلام عزل عبدالملک، هیچ گونه سخنی از عقیده و خلافت و امامت در میان نبوده و افراد سپاه از پیروان مذاهب مختلف، با گرایش های مختلف بوده اند که با توجه به کساد بودن بازار عقیده و مرام سیاسی در شرایط آن روز، سخنی از اعتقاد به زبان ها نمی آمد و عامل همبستگی آن ها فقط به اصطلاح جنگیدن با کفّار تُرک و جمع غنایم بوده است.

هنگامی که عزل عبدالملک را نیز اعلام کردند، عنصر عقیدتی به دو دلیل در کنار عنصر مادی - اقتصادی، از نو مطرح گردید:

یاقوت می نویسد: هفده نفر از علمای تابعین (شاگردان صحابه) در میان لشکر عبدالرحمن بوده است.

جنگ عراقی و شامی به همراهی علمای تابعین یعنی جنگ شیعه با بنی امیه، و شکل قضیه کاملا تفاوت کرده بود، تلاوت قرآن و روح عبادت و تکرار نام علی(ع) در زبان ها، فضای اردوگاه عبدالرحمن را پر کرده بود.

تعدادی از مفسرین بنام و قراء - افراد اهل قرآن و قرآن خوانان - مانند سعیدبن جبیر[31]، عبدالرحمن بن ابی لیلی، ابوالبختری[32]، شعبی[33] و جبلة بن زحر[34] و... که همگی شیعیان برجسته و مشهوری بودند، به این قیام پیوستند.

در جلسات و مباحثاتی که در این اردوگاه بزرگ پیش می آمد، اعتبار کلام گویندگان به سخنان علی (ع) متکی بود. و بدین طریق عنصر خون خواهی حسین (ع) نیز وارد ماهیت نهضت گشت. بدین ترتیب ماهیت قیام به یک قیام شیعی تبدیل شد که از شرایط لازم امام صرف نظر شده، قیام شیعی توسط جریان دوم تشیع، حالت پرشوری پیدا کرده بود. این قیام کنندگان بارها در چندین موضع نیروهای حجاج را شکست داده و مجبور به فرار کرده بودند. ظاهراً این نهضت از نظر به اصطلاح عِدّه و عُدّه هیچ کمبودی نداشت و لرزه براندام کاخ نشینان دمشق انداخته بود، به حدی که عبدالملک توسط پسر و برادرش منشور سازشکارانه و صلح جویانه به اردوی عبدالرحمن فرستاد.

در آن منشور آمده بود «اگر خواسته شما با عزل حجاج برآورده می شود، من حجاج را عزل می کنم و برادرم امیر عراق باشد. و عبدالرحمن نیز مخیر است در هر کدام از ایالت های ممالک اسلامی نزول کند، امارت آن ایالت با وی باشد».

اما خیلی دیر شده بود، سران قیام با اعتقاد راسخ بر سر تصمیم خود بودند و مجدداً با عبدالرحمن بیعت کردند، محورهای بیعت عبارت بودند از:

1- عمل به احکام الله، و حلال و حرام دین اسلام و اقامه حدود.

2- اجرای عدالت.

3- سعی در جهاد با کفار و گسترش اسلام در سرزمین های دیگر.

کمبودی که در این قیام احساس می شد، بلاتکلیفی مسئله «امامت» بود که همگان این خلاء را احساس می کردند و این کمبود، روح همگی را می آزرد و به چاشنی تردید نسبت به آینده تبدیل شده بود. ازبدحادثه، نهضت در جریان عمل انجام شده، گرفتار آمده بود.

عبدالرحمن پسر محمدبن اشعث است که از بزرگ قاتلان کربلا بود که به اصطلاح مشکل را دو چندان می کرد. شخص عبدالرحمن این کمبود را دقیقاً مشاهده می کرد و در سخنرانی هایش می گفت «اگر این امر - یعنی خلافت - حق قریش است، بیضه قریش شکافته شده و من از آن در آمده ام⁽¹⁾و اگر حق عرب است، پس من فرزند اشعث هستم.⁽²⁾» ولی این گفته ها به جای این که مسئله را حل کند، حادّتر می کرد.

یک نیروی نظامی که ماهیت مذهبی پیدا کرده ولی در اصلِ مهمی از اصول آن دچار بلاتکلیفی و یا تردید شود و نسبت به آینده نگران باشد، قهراً سستی اراده و ضعف روحیه به سراغ افرادش می آید. ظاهراً همین موضوع علت اساسی شکست نهضت گردید.

عبدالرحمن به داخل ایران عقب نشینی کرد و گام به گام با درنگ و تأمل، به کرمان و از آن جا به سیستان که جزو خراسان بود، رفت و چون همه امرای خراسان توسط او نصب شده بودند، امید داشت که دست کم خراسان را مستقل نماید، اما نتوانست و بالاخره به «رتبیل» ترک پناهنده شد. رتبیل کسی بود که عبدالرحمن با او جنگیده بود و او را مجبور کرده بود که خراجگزار دولت اسلامی باشد و حجاج اصرار داشت که عبدالرحمن سرزمین رتبیل را فتح نماید و همانطور که گفته شد همین موضوع، موجب قیام عبدالرحمن برعلیه حجاج گردیده بود.

عبدالرحمن گمان می کرد به دلیل این که وی در تسخیر کشور رتبیل مسامحه کرده و دستور حجاج را عملی نکرده، می تواند در سایه او بیاساید ولیکن رتبیل تحت تأثیر وعده و وعیدهای حجاج، سرعبدالرحمن را برای حجاج فرستاد.

دینوری می نویسد: «عبدالملک به شاه ترکان نامه نوشت و از او خواست تا عبدالرحمن را برگرداند. پادشاه ترکان به سرداران خود گفت: این مردی است که با پادشاهان مخالفت و ستیزه کرده است و شایسته نیست او را پناه دهیم، باید او را پیش پادشاهش برگردانم تا آن چه می خواهد انجام دهد.

و او را همراه صدتن از اشخاص مورد اعتماد خود بازپس فرستاد، میان راه در دهکده ای او را در عمارت بلندی جا دادند، عبدالرحمن بر فراز بام آن عمارت رفت و خود را به زیر انداخت و مرد.⁽¹⁾»

هر چند قیام عبدالرحمن به علت تردید قیام کنندگان و ضعف نیروی عقیدتی شکست خورد، ولی موجب تأسیس مرکز علمی و فرهنگی بزرگی گشت، که بعدها شهر «قم» نامیده شد.

1-10- قم

با اولین شکستی که متوجه نیروی عبدالرحمن شد، ایده «براندازی خلافت اموی» در میان اردو فرو ریخت و در طول عقب نشینی از عراق تا سیستان گروه های شیعی که ایده سیاسی - مذهبی داشتند، به تدریج پراکنده شدند. آخرین گروه از آنان در سیستان از اردو جدا شده و به سوی ایالات مرکزی ایران حرکت کردند.

این گروه که از قبیله «اشعری» از عرب قحطانی بودند، در واقع جایی نداشتند، از این رو به منطقه ای رسیدند که چند دهکده کوچک در نزدیکی همدیگر در آن جا بود که نام یکی از آن ها «کُمندان» بود و آنان در این منطقه رحل اقامت افکنده و اعلام نمودند که حکومت را در پرداخت مالیات به رسمیت می شناسند و بدینوسیله بود که رفته - رفته لفظ کمندان به «قم» تبدیل شد.

شاید بهتر باشد به نحوه تأسیس شهر قم اشاره شود تا در ادامه بحث به آشنایی کاملی که نسبت به شهر و منطقه قم نیاز پیدا خواهیم کرد، دچار هیچگونه مشکلی نگردیم :

بنابر عقیده یاقوت هنگامی که عبدالرحمن بن محمدبن اشعث شکست خورد و به سوی کابل برمی گشت، چند برادر به نام های عبدالله، احوص، عبدالرحمن، اسحاق و نِعم، که فرزندان سعدبن مالک بن عامراشعری بودند، در لشکر او حضور داشتند و در داخل خاک ایران از لشکر او جدا شده به منطقه قم آمدند.

در منطقه قم هفت روستا بود که نام یکی از آن ها «کُمندان» بود. این برادران در این روستاها ساکن شدند و ساکنین بومی آن ها را یا کشتند یا بیرون راندند و کم کم سایر اشعری ها هم به آن ها پیوستند، بعدها این هفت روستا تبدیل به هفت محله شد و نام یکی از آنان را که کمندان بود به خود گرفت.

بعد کلمه کمندان کُمّ شد و رفته رفته معرّب گشت و بر اثر کثرت استعمال به «قم» تبدیل گشت.⁽¹⁾

«تاریخ قم» که از معتبرترین کتاب های تاریخی و از جهت زمانی مقدم بر معجم البلدان یاقوت هست، بعد از ذکر سخن بالا آن را مردود دانسته و می نویسد : لفظ قم از لفظ «کمندان» اخذ نشده بلکه از آن جا که قبل از آمدن برادران اشعری منطقه قم آب و هوای مناسبی داشت عده ای از دامداران در این منطقه منازلی برای خود ساخته بودند که لفظ «کومه» بر آن اطلاق می شد و احتمالا آن گاه که اشعری ها به این منطقه وارد شدند، ساکنین قبلی به خاطر موقتی بودن سکونتشان چندان مقاومتی در مقابل آن ها از خود نشان ندادند و بعدها لفظ کومه بود که به قم تبدیل شد.

احتمال دیگری که در مورد نام اصلی قم می توان داد این است که نام رودی که امروزه از میان شهر قم می گذرد، «گُمر» بوده که کلمه پهلوی است و بعدها به قم تبدیل شده است.

به هر حال دو قول اخیر از لحاظ واژه شناسی دقیقتر و نزدیک به واقع می نماید و تسلط تقریباً سهل اشعری ها بر مناطق مذکور، نشانگر آن است که آن گونه که یاقوت نقل کرده این منطقه دارای ساکنین ثابت و روستاهای آباد نبوده و چنان کشتاری که از سخن یاقوت فهمیده می شود، رخ نداده است.

بعد از این که اشعری ها وارد منطقه قم شدند، کم - کم به زراعت و دامداری پرداخته و از همان آغاز تأسیس قم، رابطه جدّی و صمیمی و اعتقاد عمیق با جریان اول شیعه، برقرار نمودند. یعنی از جریان دوم به جریان اول منتقل شدند و رابطه شان با مرکز امامت (مدینه) آن قدر محکم بود که با وجود فاصله مکانی زیاد، شاگردان مستقیم ائمه علیهم السلام به شمار می آمدند.

یاقوت حموی بر این باور است که عبداللّه بن سعد، بزرگ اشعری ها بود و پسری داشت که در کوفه تربیت یافته و شیعه امامی بوده و او بود که تشیع را به قم آورده است.⁽¹⁾

از ظاهر گفتار یاقوت حموی چنین برمی آید که پسر عبداللّه بن سعد مردم را به سوی مذهب شیعه امامی کشانیده است. اما سخن وی با دیگر گزارش ها و نوشته های تاریخی سازگار نیست; چرا که:

اولا : اشعری ها از اعراب قحطانی بودند و در کوفه زندگی کرده، ائمه علیهم السلام را به خوبی می شناختند و در زمان حضرت علی علیه السلام در کنار ایشان جنگیده بودند.

ثانیاً : خود یاقوت حموی تصریح می کند که این ها ]اشعری ها] در سپاه عبدالرحمن بودند و سپاه عبدالرحن و از جمله، اشعری ها بر ضد حکومت بنی امیه مبارزه، پیکار

می کردند و این قیام در مراحل پایانی مبارزات خود، جنبه کاملا عقیدتی به خود گرفته بود و موجب تمایز موضعگیری های عقیدتی گشته بود.

بنابراین، اشعری ها از اول شیعه بوده اند و می توان گفت : - بنابه اطلاق این کتاب - آن ها از جریان دوم به جریان اول تشیع انتقال یافته اند.

1-11- آوه و کاشان، همزادهای قم

سال های زیادی از تأسیس قم نگذشته بود که ابتدا شهرک آوه⁽¹⁾واقع در بین قم و ساوه، یک شهرک کاملا شیعی گشت و از سوی دیگر مردم کاشان⁽²⁾تحت تأثیر عقاید صادقانه و تبلیغ صبورانه و تدریجی قمی ها به مذهب تشیّع گراییدند. حضور امامزادگان متواری و جلای وطن کرده که در ایالت های حجاز و عراق احساس خطر کرده به قم و حوالی آن آمده بودند و تحت حمایت اشعری ها احساس امنیت می کردند در گسترش تشیّع در منطقه مزبور تأثیر زیادی داشت.

امام زاده ها معمولا به نقاط و مکان های امن مهاجرت می کرده اند. با شمارش تعداد امامزاده های مدفون در شهرها، نقاط امن به سادگی به دست می آید. در سال 385 - ه- . ق. که مؤلف تاریخ قم، کتاب خود را تالیف کرده، می نویسد : در کنار حرم حضرت معصومه (س) حدود بیست نفر از علویین مدفون گردیده است. این بیست نفر غیر از امامزاده هایی هستند که در جاهای دیگر این شهر به خاک سپرده شده اند. همین تعداد زیاد امامزاده ها نشانگر آن است که اهالی قم از امامزادگان به نحواحسن استقبال و پذیرایی می کرده اند و آن ها را از تعرض نیروهای خلافت به دور و در امان می داشته اند.

شاید یکی از دلایل تأثیر قمی ها در تغییر عقیده اهالی کاشان، رابطه ای باشد که اشعری ها قبل از سکونت در منطقه قم با اهالی کاشان داشتند، همان طور که تقریباً تمام مورخین بر این عقیده اند که فتح کاشان توسط نیروهایی بوده که ابوموسی اشعری سرکردگی آن را به عهده داشت و ضرورتاً از اشعری ها افراد زیادی در این قشون بوده اند که احتمالا بعد از فتح شهر، عده ای برای حفظ امنیت و اداره شهر در کاشان باقی مانده اند و همین آشنایی بوده که بعدها اشعری ها هنگام عقب نشینی از جنگ حجّاج و جداشدن از سپاه عبدالرحمن بن محمد بن اشعث به این منطقه، یعنی جایی که با شهر کاشان فاصله چندانی ندارد، روآورده، ساکن شده اند و این روابط هم بعد از اسکان گسترش یافته است.

تشیع از طریق قم و کاشان به دره «اردهال» نفوذ کرده و پیش رفت. حدفاصل اردهال و نراق به مرز تشیع و تسنن تبدیل شده بود.

تبلیغات و رابطه گرم و صمیمی قمی ها موجب شد که قصبه راوند⁽¹⁾از مراکز جدّی، پراحساس و حسّاس تشیع گردد و تغذیه فکری و علمی موجب به وجود آمدن شور و احساس بین مردم این منطقه گردید و در سال 128 ه- ق نهضت فکری راوندیه را به وجود آورد که منجر به «نهضت جاویدانیه» و سپس تأسیس شهر بذ و ماجرای بابک گردید.

در کتاب المنجد نوشته شده که ابوالحسین راوندی، مؤسس فرقه راوندیه بود. ما بدون این که این کتاب را مقصر بدانیم، در ادامه بحث روشن خواهیم کرد که این شخص سال ها بعد از تأسیس فرقه راوندیه به دنیا آمده و رابطه ای با فرقه راوندیه ندارد، تنها اشاره می شود که متأسفانه بحث های تاریخی، به خصوص مواقعی که با فرقه های مختلف رابطه پیدا می کند، به خاطر پیچیدگی طبیعی که دارند، موجب لغزش بسیاری از نویسندگان می شود و به سبب نبودِ انتقادهای علمی و بررسی های تخصصی، باعث گسترش چنین لغزش هایی می شود و عده ای از نویسندگان نیز بدون هیچ گونه بازپژوهی، به نوشتن مطلبی می پردازند که از روی اتفاق با عقاید تاریخی آنان مطابق بوده است.

به هرحال ما پس از توضیح مختصری که در مورد حرکت عباسیان و پیدایش فرقه ای به نام «خرمیّه» خواهیم داد، به راوند برگشته و به شرح ماجرا خواهیم پرداخت.

1-12- حرکت عباسیان

حرکت عباسیان تنها اقدام سیاسی عملی است که از بطن جریان دوم برخاسته و رهبریت آن مانند بدنه اش از اعضای خود جریان دوم بوده است و این ویژگی، ماهیت آن را از همه قیام هایی که تا آن روز روی داده بود، متمایز می سازد.

این حرکت نه تأیید صریحی از جریان اول دریافت می کرد و نه تأییدی ضمنی، اما از سکوت آن ها بیشترین استفاده را می کرد; لیکن چنین حالتی سران حرکت را با یک مشکل بزرگ روبه رو کرده بود و آن این که ناچار بودند خودشان را صرفاً «مباشر» قلمداد کرده و تعیین خلیفه را به پس از پیروزی موکول نمایند⁽¹⁾.

براساس این اصل، شعار «الرضی من آل محمد» را که شعار زید بن علی(ع) بود و برای اولین بار از سوی وی مطرح شده بود، عنوان کرده و مردم را به این شعار دعوت می نمودند.

هنگامی که محمد بن علی بن عبدالله بن عباس بن عبدالمطلب درصدد دعوت و تبلیغ برآمد، خراسان را مساعدترین مکان با زمینه ای مناسب برای این دعوت تشخیص داد، زیرا شعار «الرضی من آل محمد» به علت آگاهی و هوشیاری شیعیان حجاز، یمن، عراق و ایالات نزدیک به عراق همانند عراق عجم، فارس و اصفهان، مشتری نداشت و آنان پخته تر از آن بودند که زیر بار یک شعار کلی بروند که امام مشخصی نداشت و فرد معیّنی را برای امامت معرفی نمی کرد.

مقدسی می نویسد : «محمد بن عبدالله به داعیان خود می گفت : کوفه و پیرامنش شیعه علی هستند، بصره عثمانی هستند و طرفدار تزخودداری می باشند، مردم جزیره حروری (فرقه ای از خوارج) واقعی هستند. چون موالی، مسلمانانی بااخلاق نصارایند، مردم شام جز پیروی معاویه و خاندان بنی امیه و کینه توزی و نادانی چیزی ندارند.

مردم مکّه و مدینه نیز به ابوبکر و عمر چسبیده اند، پس بر شما است که بر خراسان روی آورید، که شماره ایشان بسیار، استواری ایشان آشکار، سینه های شان باز، دلهای شان پاک

است. هنوز هوس ها ایشان را دسته بندی نکرده و نحله ها میانشان جدایی نیفکنده و فساد در ایشان رخنه نکرده⁽¹⁾».

دعوت مذکور با شعار «رضی من آل محمد» توسط بندگان عباسیان به طور محرمانه در میان شیعیان خراسان به اصطلاح «می پلکید» که عمر «محمدبن علی» تمام شد و نوبت به پسرش ابراهیم رسید.

عباسیان که علت اصلی عدم پیشرفت تبلیغات شان را در کلی بودن شعارشان می دیدند و از طرفی هم با وجود دو جریان دیگر توان ادعای انحصار امامت را نداشتند، قدمی به پیش برداشتند; امّا باز هم جانب احتیاط را جداً مراعات می کردند و عنوان «مباشر» را به عنوان «امام حرکت امت تا پیروزی» تبدیل کردند و شعار «الرضی من آل محمد» را همچنان سفت و محکم نگاه داشتند⁽²⁾.

گویا ابومسلم[35] که برای اولین بار به سوی نمایندگان عباسیان در خراسان فرستاده شد (127 ه- ق) لقب جدید را به خراسان برده و به همان معنای موردنظر به آن ها تعلیم داد که در قالب همان معنا به شیعیان ابلاغ کنند.

در لحن مورخین که بیانگر طرز تفکر و تلقی مردم آن زمان نیز هست، هیچوقت کلمه «امام» با این بی اعتنایی تلقی نگشته که به ابراهیم اطلاق شده است درست بعد از تغییر کیفیت تبلیغ بود که ابراهیم دستگیر و کشته شد و برادرش عبداللّه سفاح را وصی و جانشین خود کرد.

1-13- خرمیّه

1-13-1- سرخ جامگان در خراسان

اینک از این جاست که تقریباً وارد بحث اصلی کتاب می شویم که از پیچیدگی منحصربه فردی هم برخوردار است. به همین منظور قبل از ورود به بحث، اشاره ای هرچند کوتاه به نحوه آغاز و سیر استفاده از کلمه خرمیه و محمّره (سرخ پرچمان - سرخ گرایان) می شود، تا در ادامه بحث، ما را در گشودن گره های کور، یاری نماید.

در تاریخ الکامل، ابن اثیر برای اولین بار در میان حوادث سال (108 ه- ق) به «خرمیّه» اشاره کرده می نویسد : خداش این دین را به وجود آورد.

وی بعداً در ذکر حوادث سال (124 ه- ق) نامی از «خرمیّه» برده می گوید : آن ها خود را به دختر ابومسلم که فاطمه نام داشته، منسوب می کنند.

سومین باری که کلمه «خرمیّه» در الکامل ذکر می شود، در جریان ذکر حوادث سال (190 ه- ق) است که در این سال در ناحیه آذربایجان عده ای از خرمیّه قیام می کنند; امّا به دست لشکریان هارون الرشید منهزم می شوند.

چهارمین مورد استعمال کلمه «خرمیّه» هنگام بیان زندگینامه «ابوالسّرایا» فرمانده نظامی ابن طباطبا در سال (199 ه- ق) است که زمانی نزد «یزید بن مزید شیبانی» حاکم ارمنستان بوده و با خرمیّه جنگیده است. بعد در بیان حوادث سال (214 ه- ق) ادعا می کند که بابک از خرمیّه بود و ابن حمید توسط او کشته شد.

در سال (218 ه- ق) خرمیّه در همدان و اطرافش قیام می کنند و به دست اسحاق بن ابراهیم تارومار شده از بین می روند و در سال (219 ه- ق) هنگامی که اسحاق بن ابراهیم از جنگ با خرمیان برمی گردد، نامی از اسرای خرمیه برده می شود.

در سال (321 ه- ق) عمادالدّوله، قلعه های اطراف کرج را که متعلق به خرمیّه بوده، می گیرد و بعد از این از کلمه «خرمیّه» خبری نیست.

کلمه «محمّره» اولین بار در بیان حوادث سال (162 ه- ق) ذکر شده و ابن اثیر خبر از قیام محمّره به رهبری «عبدالقهّار» می دهد.

دومین بار در بیان حوادث سال (180 ه- ق) کلمه محمّره ذکر شده که باز خبر از قیام محمّره می دهد و در پانوشت ذکرشده، رهبری قیام را فردی به نام «عمرو بن محمد عمرکی» که منسوب به زیدیه بوده، به عهده داشته و در بیان حوادث سال (181- ه- .ق) باز کلمه «محمّره» ذکر شده است.

با مقایسه استعمال دو کلمه «محمّره» و «خرمیّه» چنین استنباط می شود، که اصلا رابطه ای بین این دو اصطلاح و نام وجود ندارد; اما وقتی به تاریخ یعقوبی رجوع می شود معلوم می گردد که همان قیام سال (218- ه- .ق) که ابن اثیر آن را قیام خرمیه نامیده، یعقوبی با اسم «محمّره» از آن نام می برد و می نویسد: «خرجت المحمّره» و بعد آمدن اسحاق بن ابراهیم و جنگ وی با آن ها را ذکر می کند.⁽¹⁾

یاقوت حموی تصریح می کند که محمّره همان خرمدینان هستند. «وفیه تُعقد اعلام المحمّره المعروفین بالخرمیّه».⁽²⁾

و ابن ندیم به این مطلب تأکید می کند که «خرمیان نخستین را محمّره می نامیدند.»⁽³⁾

با استناد به مطالب مذکور، چند احتمال در مورد این دو کلمه می توان داد:

دلیل دیگری که بر عدم وجود ضابطه ای برای اطلاق کلمه خرمیه بر فرقه ها و اقوام، می توان آورد، متن کتاب «التّنبیه والاشراف» است که مسعودی در این کتاب می نویسد: «و ما در کتاب المقالات فی اصول الدیانات» و کتاب «سرّالحیاة» از مذهب خرّمیان کودکی و کود(ک) شاهی و غیره و از خرمیانی که در نواحی اصفهان و برج و کرج ابی دُلف و ززّ معقل و ززّابی دلف و ناحیه ورسنجان و قم و کودشت صمیره جزو مهرجان قدق و دیار سیروان و اربوجان ماسبذان و همذان و ماه کوفه و ماه بصره و آذربایجان و ارمینیه و قم و کاشان و ری و خراسان و دیگر

قلمرو عجمان هستند، سخن آورده و اختلافاتی را که میان آن ها هست و هم اختلافات این دو فرقه را با فرقه سرخ پوشان و مزدکیه و ماهانیه و غیره برشمرده ایم.»⁽¹⁾

با عنایت به متن مذکور، چنین استنباط می شود که خرمیان به دو فرقه «کوذکی» و «کوذ(ک) شاهی» تقسیم می شوند و به خلاف گفته ابن ندیم، حموی و یعقوبی این دو فرقه با محمّره، مزدکیه و ماهانیه فرق دارند و یکی نیستند و در میان خودشان هم به چند فرقه تقسیم می شده اند.

جمع بندی تمام مطالب به این صورت خواهد بود که اولا: اطلاق کلمه خرمیه و یا «محمّره» از روی هیچ قانون و ضابطه ای نبوده و به دلخواه نویسندگان که تحت تأثیر تبلیغات حکومت بوده اند بر هر فرقه ای اطلاق شده است و به خاطر ترس و واهمه ای که نهضت بابک در میان درباریان و حکام محلّی و وابستگان آنان ایجاد کرده بوده، این لفظ که بر هر قیام ضددولتی اطلاق می شده به نهضت بذ نیز اطلاق شده است. و در صفحات آینده خواهد آمد که اگر قیام بابک را خرمیه نامیده اند به احتمال قوی این اسم منشأ جغرافیایی داشته و هیچ منشأ دینی و مذهبی نداشته است و بهترین دلیل، همین تناقض گویی نویسندگان است که یکی، گروهی را خرّمی می داند و دیگری می گوید: از اصل خرّمیه نیستند.

گویا فرقه خاص با عقاید مخصوص که نام خرّمی نیز داشته باشد، اصلا در تاریخ وجود نداشته و اگر قبول نکنیم که مذهب خرّمی توسط عده ای جعل شده و منشأ آن نیز اشتباهی بوده که اسم جغرافیایی را به غلط نام فرقه مذهبی قلمداد کرده اند، پس خرمیه گروهی کوچک بوده اند که بعدها در زیر خروارها روایات نادرست تاریخی مدفون شده اند و تنها نامی از آن ها باقی مانده که بر هر فرقه و گروهی که بر علیه دستگاه خلافت می شوریده، اطلاق می شده است.

شاید به جرأت بتوان گفت: اگر هم فرض کنیم که فرقه ای به نام خرّمیه وجود داشته، با این وجود نیز، از کتاب های تاریخی حاضر هیچ مطلبی در مورد آن ها نمی توان به دست آورد.

بعد از ذکر خلاصه نحوه استفاده از کلمه «خرمیه» و «محمره» به ادامه بحث می پردازیم: ما قبلا از چگونگی آغاز دعوت نمایندگان عباسیان در خراسان به طور اختصار اطلاع حاصل کردیم. یکی از این نمایندگان «عمادبن یزید» نام داشت. وی در سال 108 ه- .ق به خراسان فرستاده شد و در رأس جریان دعوت قرار گرفت. او نام خود را به «خداش» تغییر داده و پس از مدتی برنامه دعوت را عوض کرد.

وی پس از مدتی بنا به انگیزه هایی که داشته و برای ما معلوم نیست، برنامه دعوت را تغییر داده و مردم را به آیینی تحت عنوان «خرمیه» دعوت نمود.⁽¹⁾معلوم نیست پیش از آن چنین مسلکی وجود داشته یا وی بدواً آن را ایجاد کرده است. در متون تاریخی قبل از وی نامی از خرمیه و یا خرمدینان و یا سرخ گرایان (محمّره) به میان نیامده است و اگر قبل از او هم چنین مسلکی وجود داشته باشد، چندان اهمیت قابل ذکری نداشته است.

مورخین تنها آن تعداد از اصول عقاید خرمدینان را نوشته اند که مخالف اسلام بوده و احیاناً از آیین های دیگر اخذ شده بوده است، مانند:

فرقه های مختلف خرمیه پس از گذشت حدود سی سال از پیدایش اولیه شان، در زمان خلافت عبدالله سفاح، اصل دیگری را به عقایدشان افزودند و آن در انتقال روح امام به هنگام وفاتش به شخص دیگر بود، که «تناسخ» نامیده می شود. خرمدینان این اصل را گویا از یکی از فرقه های راوندیه گرفته بودند که در ادامه به این موضوع خواهیم پرداخت.

خداش توسط «اسدبن عبدالله» دستگیر و کشته شد و پس از آن تا سال 137 ه- . ق. حرکتی از خرمیان در عرصه سیاسی و اجتماعی و عقیدتی، مشهود نیست. در همان سالی که ابومسلم کشته شد⁽³⁾فرقه ای از راوندیه به امامت ابومسلم معتقد شدند و بقایای خرمیان نیز به مسلک آنان پیوستند⁽⁴⁾که در متون تاریخی گاهی «ابومسلمیه» و گاهی «خرمیه» و گاهی «محمره» خوانده می شوند.

در سال 162 ه- ق عده ای با پرچم های سرخ در جرجان و طبرستان قیام کردند و در این موقع بود که عنوان «محمّره» - سرخ پرچمان - سرخ گرایان - را دریافت کردند. مهدی عباسی عمر بن علاء را به جنگ آنان فرستاد و ابن علاء بعد از پیروزی آنان را قتل عام نمود.

عنوان «سرخ جامگان» اصطلاحی است که یکی از نویسندگان دوره پهلوی ابداع کرده والاّ «محمّره» را باید به «سرخ پرچمان» و «سرخ گرایان»، ترجمه کرد.

1-14- راوندیه و خرمیّه

ریشه های نهضت جاویدانیان

در سال 138 ه- . ق. یعنی بیست سال پس از پیدایش خرمیه، حرکتی فکری در راوند کاشان پدیدار شد⁽¹⁾. ظاهراً پیدایش و بروز این حرکت و تشکل داعیه دار این حکومت فکری که بعدها به نام فرقه «راوندیه»⁽²⁾نامیده شد و سپس به چندین فرقه انشعاب یافت، به شرح زیر است :

در سال (128 ه- ق) ابتدا زمزمه نهضت ابومسلم و قیام شیعیان خراسان به گوش شیعیان آوه، قم و کاشان⁽³⁾رسید. سپس امواج نهضت در همه جا احساس شد. نهضت خراسان حرکتی بوده متعلق به جریان دوم شیعه و شیعیان آوه، قم و کاشان کاملا تابع تشیع جریان اول بودند.

تشیع در جریان اول بود، جریان اول بنیان مندتر و بالقوّه انقلابی تر از جریان دوم بود و تشیع در جریان دوم از نظر فعالیت، انقلابی تر و به اصطلاح مضطربتر یا به زبان امروزی، پرجنبوجوش تر از جریان اول با درس و بحثش، با تبیین هایش و با تعلیماتش درون افراد را پر از حقایق می کرد. همیشه تعدادی از این افراد تعلیم یافته، احساس می کردند که «این همه نظریه های نجات بخش، زندگی آفرین و سرشار از زیبایی چرا باید در صحنه عملی و مرحله عینیت پیاده نشود؟» زیبایی و حیاتی بودن مکتب آن قدر برای شان مهم و باشکوه بود که تاب تحمل را از دست داده و برای پیاده کردن مکتب قدعلم می کردند و چون همان جریان اول که اینان را تربیت کرده و چنین بار آورده بود، اقدام عملی را برای پیاده کردن آن تعالیم منوط به تحقق شرایط دیگر می دانست. آنان که صبرشان لبریز می شد، به دلیل انباشتگی نیروی مکتب در شخصیت درونی شان، قیام را ترجیح می دادند و بدین ترتیب دانسته یا نداسته، عملا در زمره جریان دوم قرار می گرفتند.

در حقیقت جریان دوم همیشه به دو طریق از جریان اول تغذیه می کرد:

1- اندیشه و تفکر و علم و تبیین همیشه در انحصار جریان اول بود و دانش جریان دوم نسبت به آن ها (در مورد مکتب) سطحی و ناکافی بود و همین معلومات سطحی را هم در طول روزگار از جریان اول می گرفتند.

2- هر از گاهی افراد یا گروه هایی از جریان اول در اثر همان انباشتگی نیروی «عشق به مکتب» و شیفتگی به اصول و فروع مکتب، از جریان اول جدا شده و به جریان دوم می پیوستند و معمولا هم گمان می کردند که همانند همان جریان اول هستند و کردار و اعمالشان در حد، و اندازه و مطابق آن اندیشه است، ولی پس از گذشت چندین سال می فهمیدند که دیگر به جریان دوم تعلق دارند و کاملا از جریان اول جدا افتاده اند. گاهی نیز در همان آغاز با یک حالت «قهر کردن از جریان اول و متهم کردن آن به ناکارایی ذهن گرایی» از آن بریده و به جریان دوم می پیوستند.

این، یکی از ویژگی های مهم و چشم گیر جریان اول است که همیشه سر و سینه افراد را پر از علم و معلومات کرده، وقتی افرادی در اثر انباشتگی همان معلومات برای پیاده کردن مکتب، دست به اسلحه برده اند، جریان اول فوراً حمایت عملی اش را از آن ها قطع کرده و مسئولیت اسلحه را به عهده نگرفته است.

این موضوع، در همه موارد کاملا صدق می کند و مصادیقش عبارتند از: قیام مختار، قیام عبدالرحمن بن محمدبن اشعث در مرحله پس از تحول، قیام عبدالله بن معاویة بن عبدالله بن جعفر طیار، قیام زید، قیام یحیی، قیام محمد و ابراهیم پسران عبدالله بن حسن بن حسن بن علی(ع)، اسماعیلیه مصر (فاطمیون)، اسماعیلیه ایرانو...

جریان اول همیشه درصدد انجام برنامه درازمدت - درازمدتی که نسل ها را دربرمی گرفت و گذشت قرن ها را شامل می شد - برآمده و خود را برای ساختن جامعه، جهانی مسئول می دانست. در عین حال قیام های جریان دوم را مضر ندانسته و محکوم نمی کرد.

هر دو جریان هم در کانون های متمرکز تشیع مانند: مدینه در حجاز، کوفه در عراق و قم در ایران، و به موازات یک دیگر بودند و همچنین در سایر بلاد، با این تفصیل که در مدینه و کوفه اکثریت مردم شیعه در جریان دوم قرار داشتند و در قم، آوه و کاشان اکثریت قریب به اتفاق، در جریان اول بوده اند.

به اصطلاح امروزی، جریان دوم انقلابی تر و یا عمل گراتر از جریان اول بود ولی همیشه کارمایه اش را از جریان اول می گرفت. یعنی اگر جریان اول وجود نداشت، بی تردید جریان دوم از بین رفته و معدوم می شد.

آن چه در عینیت تاریخ تحقق یافته، نشان می دهد که جریان اول در هدفش موفق بوده و امروز تشیعی که در جهان کنونی مطرح است، تشیع جریان اول براساس عنصر «حجت الله»⁽¹⁾است و اگر شیعه حکومتی دارد، مبتنی بر «ولایت فقیه» است. گرچه آن آرمان و ایده تشیع هنوز در حد جهانی بودن محقق نگشته است. از ویژگی های قیام های جریان دوم در عینیت تاریخ تحولات، تحریفی است که بدان دچار گشتند و می بینیم عرض و طول تاریخ پر است از فرقه های مختلف منشعب شده از شیعه که هر کدام پسوند «یّه» را به دنبال دارند.

هر چند اشتباه های واضح و مسلم⁽²⁾و احیاناً عمدی شهرستانی در کتاب «ملل و نحل» وی را غیرقابل اعتماد می سازد، ولی برای روشن شدن بحث به قسمتی از کتاب وی مراجعه می کنیم که به شمارش فرقه های شیعی پرداخته و البته وی برای درست کردن هفتاد و اندی فرقه گمراه و یک فرقه نجات یافته، گاهی دست به جعل فرقه نیز زده است، لکن چون دیدگاه وی دیگاه یک سنّی متعصب است، می تواند بحث را از یک بعدی بودن خارج سازد.

وی شیعیان را به پنج فرقه اصلی تقسیم می کند که عبارتند از :

الف - کیسانیه: که فرقه های مختاریه، هاشمیه (بنابر قول شهرستانی خرمیه و مزدکیه عراقی از این فرقه منشعب شده؟! و بیانیه از این شاخه اصلی نشأت گرفته است.

ب - زیدیه: که فرقه های جارودیه، سلیمانیه، صالحیه، بتریه از این شاخه جدا شده اند.

ج - امامیه: که فرقه های با قریه، واقفی، جعفریه، ناووسیه، افطحیه، شمیطیه، اسماعیلیه واقفیه، موسویه - کتاب حاضر، ثابت می کند که جاویدانیه و نهصت بذ از همین موسویه هستند - مفضلیّه و اثنا عشریه از این شاخه هستند.

د - غالیه: که فرقه های سبائیه، کاملیه، علبائیه، مغیّریه، منصوریه، خطابیه، کیّالیّه، هشامیه، نعمانیّه، یونسیه، نصیریه و اسحاقیه از این گروه هستند.

ه- - اسماعیلیه

شهرستانی شاخه های گوناگونی می شمارد که از این فرقه ها منشعب شده اند ولی با کمی مسامحه می توان گفت: مجموع فرقه های شیعه سی و دو فرقه می باشد، اگر چه بعضی از این فرقه ها ساخته ذهن شهرستانی است و وجود خارجی ندارد.⁽³⁾

اکثر این فرقه ها به دلیل تباین بسیاری که تشیع پیدا کرده اند، از میان رفته اند. بعضی از آن ها که مانده اند، ماهیت دیگری پیدا کرده و ابزار دست قدرت های غیراسلامی شده اند.

راوندیه:

جوانان راوند شیفته شعار «الرضی من آل محمد» خراسانیان گشتند. اندیشمندان قم به دو دلیل شیفتگی آنان را صحیح نمی دانستند:

نخست:

شعار مذکور نه تنها هیچ آمیزه ای از مکتب نداشت، بلکه مکتب را کاملا نفی می کرد و تنها بر «انتساب» به پیامبر(ص) مبتنی بود، حال، خواه شخص منتسب عالم باشد یا جاهل، چیزی از مکتب بداند یا نداند. در عینیت تاریخ هم به وضوح مشاهده می شود که مثلا بنی عباس خلافت را صرفاً ریاست و آقایی بر مردم و منبع اقتصادی و حق خودشان می دانستند.⁽¹⁾

دوم:

مردم قم، با اطلاعی که از نحوه حرکات عباسیان و ابومسلم داشتند و روی گردان بودن ائمه (ع) از ایشان را می دانستند و از سویی هم خود را مطیع بی چون و چرای ائمه اطهار می شمردند، به این قیام نپیوستند. ولی جوانان راوند به رهبری شخصی به نام «ابوهَریره» - بافتحه ه- - محض سکوت ائمه (ع) را دلیل رضایت دانسته و در جلسات و تحلیل های شان نهضت خراسان را نجات اسلام و امت دانستند و بدین منوال ندانسته از جریان اول جدا شده و به جریان دوم پیوستند.

نهضت خراسان، شهرها و ایالت ها را یکی پس از دیگری درمی نوردید و پیش می رفت. هنوز ابومسلم به عراق نرسیده بود که ابوسلمه همراه تعدادی از فرماندهان، عراق را گشودند. ابوسلمه می خواست تعیین خلیفه را به تأخیر اندازد تا ابومسلم وارد عراق شود و آن گاه با امام صادق(ع) بیعت کنند. از سوی دیگر نامه ابومسلم به امام صادق (ع) رسید که از وی می خواست برای خلافت آماده شود. امام علیه السلام به پیک فرمودند: «هم اکنون که این نامه را به من می دهی کار در عراق تمام شده است».

امام (ع) زمانی این سخن را فرمودند که فرماندهانی که با ابوسلمه در عراق بودند، علی رغم نظر او با عبدالله سفاح بیعت کردند و ابوسلمه را در مقابل عمل انجام شده قرار دادند، به طوری که وی مجبور به بیعت شد و اساس کینه منصور، خلیفه دوم عباسی نسبت به ابومسلم به خاطر همان نامه و پیشنهادی بود که به محضر امام صادق علیه السلام رسانده بود.

بالاخره شعار «رضیً من آل محمد» بدین صورت از آب درآمد. از همان هفته های اول بیعت، هوشمندترها و سپس هوشمندها و آن گاه رده های پایین می فهمیدند که کلاه گشادی بر سر نهضت رفته است و در این بین گروه راوندیان از همه بازنده تر بودند که با همان نهضت، به عراق رسیده بودند. ضربه روحی وارده بر این گروه به قدری سنگین و کاری بود که راوندیه را به چند فرقه تقسیم کرد.

1- راوندیه هریریه: ابو هریره که رهبر این گروه بود چاره ای جز پذیرش خلافت عباسی نمی دید و همانند ابومسلم مجبور به بیعت شد و چنین توجیه کرد که امامت از اول و به دنبال رحلت رسول خدا (ص) حق مسلّم عباس عموی پیامبر (ص) بوده است.

حسین بن موسی نوبختی در این مورد می نویسد: «گروهی از ایشان «هریریه» نام دارند و آنان از یاران ابوهریره راوندی به شمار می روند و هواخواهان ویژه عباسیان هستند. ایشان امامت را از آن عباس بن عبدالمطلب، عموی پیامبر (ص) دانند و در نهان ولایت پیشینیان نخستین خود را استوار داشته، کافر شمردن گذشتگان خویش را زشت شمارند.

با وجود این به دوستی ابومسلم پای برجا باشند و او را بزرگ دارند، همین گروه اند که درباره عباس و فرزندان او گزافه گویی کرده اند»⁽¹⁾. این سخن که می گوید: «ولایت پیشینیان نخستین خود را استوار داشته کافر شمردن گذشتگان خویش را زشت شمارند». نشانگر روحیه سرگردان و ضربه خوردن آن گروه است. یعنی در عین حال که عقاید پیشین خود را نمی توانند و نمی خواهند، کنار بگذارند به خاطر شرایط سیاسی و تنگناهای اجتماعی، مجبور به پذیرش امامت اولاد عباس می شوند و البته کلی گویی و عام بودن شعار نهضت خراسان