مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمدجواد، ۱۳۴۱ -

عنوان و نام پدیدآور:قاعده الزام/ محمدجواد فاضل لنکرانی؛ به کوشش مهدی رهنما، رضا اسکندری.

مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، ۱۳۹۱.

مشخصات ظاهری:۱۶۰ ص.

فروست:سلسله درس هایی از قواعد فقه؛ ۴.

شابک:۴۵۰۰۰ ریال:978-600-5694-53-6

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [۱۴۷] - ۱۵۳؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:قاعده الزام

موضوع:فقه -- قواعد

شناسه افزوده:رهنما، مهدی، گردآورنده

شناسه افزوده:اسکندری، رضا، ۱۳۶۳ -، گردآورنده

رده بندی کنگره:BP۱۶۹/۵۲ /الف۷۴ ف۱۶ ۱۳۹۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۲۴

شماره کتابشناسی ملی:۳۰۵۵۵۲۶

اشاره

فاضل لنکرانی، محمّدجواد. 1341 -.

قاعده الزام: دروس استاد معظّم حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی. قم: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام، 1433 ه. ق. 1391 ه. ش.

160 ص. - (سلسله درس هایی از قواعد فقه؛ 4)

6-53-5694-600-978: ISBN

فهرستنویسی بر اساس اطلاعات فیپا.

کتابنامه.

چاپ اوّل.

1391 2 ف 74 الف 169/52 BP

شماره کتابشناسی ملی: 3055526

قاعده الزام

دروس استاد معظّم آیت اللّه حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی

تألیف: حاج شیخ محمّد جواد فاضل لنکرانی

ناشر: مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

چاپ: اوّل - 1391 ه. ش.

چاپخانه: اعتماد - قم

تیراژ: 1500 نسخه

قیمت: 4500 تومان

حق چاپ محفوظ است

شابک: 6-53-5694-600-6978-53-5694-600-978: ISBN

مرکز پخش: قم، میدان معلم، مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، تلفن: 7832303 و 7749494

قم شعبه 1: خیابان ارم، جنب مدرسه کرمانی ها، تلفن: 7744271 و 7744281

شعبه تهران: سه راه ضرّابخانه، پاسداران، خیابان شهید کاشی ها، پلاک 6، تلفن: 22843965

مقدّمه

حمد و سپاس خداوندی را که علیم است و حکیم، دانشش بی پایان، و در فهم حکمتش همه اندیشمندان حیران، به حکمت آفرید و فرمان داد و بر قواعدی محکم احکامش را استوار ساخت و با فرستادگانی امین و معصوم، مصالح بندگان و خواسته هایش را بر آنان ابلاغ کرد، الزام نمود و درود بی پایان بر ساحت قدس محمّد امین، خاتم پیامبران و خاندان پاکش، به ویژه منتظر عالمیان، حضرت صاحب العصر والزمان، حجة بن الحسن العسکری عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف؛ به امید آن روز که نقاب از چهره برگیرد و به فیض ظهورش نائل آییم؛ ان شاء اللّه.

کتاب حاضر؛

سالهاست که استاد بزرگوار، حضرت آیت اللّه آقای حاج شیخ محمّدجواد فاضل لنکرانی، دام عزّه، درس های ماه رمضان خود را به تبیین قواعد فقهیه اختصاص داده اند. بخشی از این مباحث استدلالی، تحت عنوان «سلسله درس هایی از قواعد فقه» به طبع رسیده و در اختیار فضلاء و علاقمندان قرار گرفته است.

از این مجموعه، سه جلدی که به زیور طبع آراسته شده، عبارتند از:

و این جلد محصولی از درس های معظم له در ماه رمضان سال 1428 ق، مطابق با

1386 ش می باشد که به کوشش و تلاش فراوان دو تن از محقّقین و دانش پژوهان مرکز فقهی ائمه اطهار علیهم السلام، آقایان حجج اسلام رضا اسکندری و مهدی رهنما، پس از پیاده شدن از نوار، تحت اشراف استاد به رشته تحریر درآمده است.

در این مباحث، استاد به صورت تخصّصی و اجتهادی به مباحث این قاعده مهم که بیانگر نحوه تعامل بین پیروان مذاهب و ادیان مختلف است، پرداخته اند و به نتایجی دست یافته اند که برخی از آنها در کلمات پیشینیان دیده نمی شود و برخی دیگر با اشاراتی به آن بسنده کرده و به تبیین آن نپرداخته اند.

اهم نکاتی که در این قاعده مدّنظر بوده است:

«الزموهم بما الزموا به أنفسهم» که ملاک تسمیه این قاعده نیز به عنوان «قاعده الزام» شده است، لکن برای اولین بار در این کتاب برای اثبات این قاعده به آیاتی از قرآن کریم و برخی ادله دیگر تمسّک شده است.

(من دان بدین قوم لزمته) را که جامع بین همه آنهاست، به طور روشن برساند.

همان گونه که در تعامل بین شیعیان؛ در صورت اختلاف در عمل به احکام، به جهت اختلاف در تقلید و یا اجتهاد، اگر عمل به وظیفه کرده اند، آثار صحّت را بر آن مترتّب می دانیم.

5 - در این کتاب، سی و شش مورد از موارد تطبیق این قاعده مورد تعرض قرار گرفته است، در حالی که در برخی از کتب بزرگان چهارده مورد را بیشتر ذکر نفرموده اند.

در خاتمه بر خود فرض می دانم که از مرجع عالیقدر جهان تشیع، مرحوم آیت اللّه العظمی حاج شیخ محمّد فاضل لنکرانی قدس سره که این مرکز از خدمات ماندگار ایشان است و تاکنون علاوه بر پژوهشهای مهم و نشر آن، به تربیت فضلاء و فقهاء پرداخته و در این زمینه موفقیتهای چشمگیری داشته اشت، یادی کرده و از خداوند متعال مسئلت نمایم که أن یجعله عنده فی أعلی علیین ویحشره مع الأنبیاء والصدّیقین والشهداء والصالحین، سیّما الأئمّة الطاهرین وحسن أولئک رفیقاً.

مرکز فقهی ائمّه اطهار علیهم السلام

محمّدرضا فاضل کاشانی

1391/10/20

سرآغاز

اشاره

در معاملات، به معنای اعم، و بلکه حتی در عبادات، بسیار اتفاق می افتد که مکلف با ضرورت تعامل و همزیستی فقهی رو به رو می شود. این حالت، ناشی از حضور بیش از یک مذهب فقهی در جامعه و زندگی اجتماعی است. زیرا در چنین جوامعی بسیار پیش می آید که دو طرف رابطه، و گاه طرف سومی که بیرون از رابطه بوده اما از بقاء و یا ثمرات رابطه بهره مند است، پیرو دو یا چند مذهب فقهی اند اما در معاملات واحد مثل نکاح و یا اجاره، مشترک المنافع می باشند.

به عنوان نمونه: زوج پیرو یک مذهب فقهی و زوجه پیرو مذهب فقهی دیگری می باشد. و یا در عبادات نائب برای انجام عبادت پیرو یک مذهب فقهی و منوب عنه پیرو مذهبی دیگری می باشد. این، در حالی است که آن دو مذهب، در حکم شرعی این مسائل اختلاف دارند.

مثال دیگر برای بحث عبادات - که در آن اجاره و نیابت نیز جریان نداشته باشد - این است: که میّت پیرو یک مذهب دینی و نمازگزار بر آن پیرو یک مذهب فقهی دیگر باشد.

دقت کنید این همزیستی فقهی در جامعه واحد و درهم تنیده، نیازمند حکم فقهی روشنی است.

در پیشینه قاعده الزام در فقه امامیه بسیاری از فقهاء قاعده را فقط در روابطی

جاری می دانند که یک طرف آن شیعه امامی و طرف دیگر از اهل سنّت باشد و حکم نیز بر ضرر اهل سنّت باشد. از نظر ایشان قاعده الزام حکمی خلاف قاعده و اصل اولی بوده است که فقط می توان در همین دامنه محدود از آن بهره جست.

بعد از این مرحله عده ای از فقیهان، دامنه این قاعده را گسترش دادند و آن را در روابط بین شیعه و کفار و اهل کتاب نیز جاری دانستند.

هم چنین بسیاری از علما دامنه قاعده را محدود به ابواب خاصی از فقه مانند طلاق و ارث می دانند و در غیر از این ابواب قاعده را جاری نمی دانند.

و اما آنچه این نوشتار به دنبال آن است ابداع نظریه ای جدید است که عقاید دینی هر شخص برای او محترم است و این عقاید مبنای تعامل دیگران با وی خواهد بود، به این معنی که دیگران در تعامل با آنها باید آثار صحت واقعی را به عنوان ثانوی مترتب نمایند.

با این دید قاعده الزام مختص به باب خاصی از ابواب فقه نیست و در همه ابواب فقه جریان دارد. بسیاری از فروع همزیستی فقهی در معاملات و عقود و ایقاعات و حتی در عبادات، باید ذیل این قاعده بررسی شود.

لذا بحث از - قاعده الزام - جایگاه خاصّی در فقه خواهد داشت، چرا که نظر در این قاعده به شیوه تقابل و قانون تعامل با اهل عامّه و بلکه با غیرمسلمانان از سایر ادیان در ابواب مختلف معاملات به معنای اعم چون طلاق و نکاح و میراث، و بلکه در مطلق احکام وضعیه و حکومتی و چنان چه گذشت حتی در باب عبادات و مانند آنها از احکام و حقوق می باشد، کما این که فروع این قاعده در بحث از تطبیقات فقهی آن خواهد آمد. معنای لغوی الزام

مراد از قاعده الزام

مفهوم شناسی واژه الزام

از آن جهت که تعبیر رایج در این قاعده، - الزمو هم بما ألزموا به أنفسهم - است و عنوان قاعده نیز لفظ - الزام - قرار گرفته است، در ابتدا به بحث از واژه «الزام» می پردازیم:

الزام در لغت

«الزام»: از لزم أخذ شده است.

«لزم»: مقا[مقاییس اللغة]، لزم اصل واحد صحیح، یدلّ علی مصاحبة الشیء بالشیء دائماً، یقال: لزمه الشیء یلزمه...

مصبا[مصباح المنیر]، لزم الشیء یلزم لزوماً: ثبت ودام ویتعدّی بالهمزه، فیقال ألزمته: أی أثبته وأدمته، ولزمه الحال: وجب علیه، ولزمه الطلاق: وجب کلمه وهو قطع الزوجیة...

والتحقیق: أن الاصل الواحد فی الماده: هو انضمام الشیء الی شیء آخر علی الدوام والوجوب...

واللزوم هو مقارنة الی آخر علی سبیل الوجوب والدوام فلابد من وجود القیدین: الانضمام والوجوب.⁽¹⁾

نتیجه آنکه در این کتب لغت، الزام به معنای مصاحبت دائمی یک شیء با شیء دیگر و یا انضمام یک شیء به شیء دیگر به نحو دوام است و در مجموع انضمام و یا مصاحبت دائمی در آن وجود دارد.

در أساس البلاغه به معنای باوراندن یک عقیده و یا قولی آمده است:

الزمت خصمی إذا حججته.⁽²⁾

در مجمع البحرین و لسان العرب⁽³⁾الالتزام به اعتناق و در آغوش کشیدن تفسیر شده، و مجمع، می افزاید:

لزم الشی یلزم لزوماً: ثبت ودام. الملتزم بفتح الزاء، دبر الکعبه سمی به لأن الناس یعتنقونه.⁽⁴⁾

در مورد لفظ - الزام، راغب نسبت به متعلق آن تقسیمی را ذکر می کند که الزام در برخی از موارد از ناحیه خداوند است و در برخی موارد از ناحیه انسان، چنین گوید:

الالزام ضربان: الزام بالتخیر من اللّه تعالی أو من انسان والزام بالحکم والأمر.⁽¹⁾

در استعمالات قرآنی این لفظ نیز به معانی فوق آمده است.

شیخ طوسی قدس سره، می فرماید:

... الالزام هو الحکم علیه وقیل: أن یحکم بأن....⁽²⁾

از آن روی که کاربرد و اهمیت دانستن مفاهیم واژه ها و الفاظ و لزوم پیگری آن در جایی است که آن ها در متن آیات و روایات شریفه وارد شده باشند، بررسی جایگاه لفظ «الزام» و مقدار تأثیر قیود مقوم آن را از این جهت که آیا این لفظ، در نتایج این بحث نقشی کلیدی دارد یا تنها به عنوان مشیر و عنوان بحث قرار گرفته است را به بعد از بحث از مدارک قاعده و ذیل بحث از آیات و روایات شریفه واگذار می نماییم.

تفاوت قاعده «الزام» و قاعده «لزوم» و قاعده «التزام»

در فقه، در باب معاملات، قاعده ای دیگر به نام «لزوم» داریم که فقهاء از آن به عنوان «اصالة اللزوم» تعبیر می کنند. فرق الزام، لزوم، التزام

مفاد قاعده لزوم یا اصالة اللزوم - چنانچه مرحوم شیخ قدس سره در مکاسب مکرر به آن پرداخته اند ⁽³⁾- این است که اصل اولی در هر معامله ای لزوم است و در هر معامله ای که

از جهت حکمی یا از جهت موضوعی در لزوم آن شک کنیم اصل لزوم جاری بوده و حکم به لزوم آن معامله می کنیم. به عنوان مثال: در باب بیع می گوییم: اصل اولی در بیع لزوم است یعنی هرجا دلیلی بر جواز آن چون وجود خیار داشتیم از مقتضای اصل خارج می شویم و هرجا دلیلی نبود، باید حکم به لزوم بیع بنماییم؛ اما قاعده «الزام» - چنانچه بحث از آن به تفصیل خواهد آمد - ارتباطی با اصالة اللزوم نداشته و مفاد دیگری دارد. مدرک قاعده الزام نیز با مدرک اصالة اللزوم متفاوت است.

بنابراین میان دو قاعده اولاً: از حیث مفاد و مضمون و ثانیاً: از حیث دلیل و مدرک اختلاف وجود دارد.

آری، ممکن است مقصود از قاعده لزوم این باشد که در برخی از روایات و ادلّه قاعده الزام آمده است که هر کسی به دینی متدین و معتقد است، احکام آن دین بر وی لازم است«من دان بدین قوم لزمته» در آینده در ضمن بررسی ادلّه این قاعده بیان خواهیم کرد که بین این تعبیر و تعابیری که مربوط به قاعده الزام است، فرقی نیست و به عبارت دیگر، چون هر کسی که به دینی از ادیان آسمانی اعتقاد دارد، باید خود به مقتضای آن عمل نماید، پس نتیجه قهری و طبیعی آن این است که دیگری که از دین دیگری است، بتواند آن شخص را به همان امر الزام نماید.

یکی دیگر از تعابیر عنوان «التزام» است که می توان از برخی از روایات به دست آورد«یجوز علی أهل کلّ دین بما یستحلّون» در مباحث آینده روشن خواهیم ساخت که این تعبیر هم یکی از ادلّه مربوط به قاعده الزام است.

بیان اجمالی قاعده الزام

اجمال قاعده الزام و مورد متیقن این قاعده جایی است که بین دو نفر اختلاف در مذهب وجود دارد و یکی از این دو امامی بوده و دیگری از عامّه و اهل سنّت است. در این صورت فقهاءی بزرگوار ما بر طبق روایات و ادلّه دیگری که بیان گر قاعده الزام است می فرمایند:

اگر یک معامله یا عقدی بر طبق مذهب عامّه به صورت صحیح و دارای شرایط واقع شود، هرچند که این عمل برطبق مذهب ما شیعه امامیه به صورت صحیح واقع

نشده است و باید حکم به بطلان و عدم ترتب اثر بر آن کنیم، اما بر طبق مفاد قاعده الزام شخص شیعی می تواند آثار صحّت را بر آن عمل مترتب کند و شخص عامی را بر پذیرش مقتضای عملش الزام نماید.

مثال معروف و مورد اتفاق این قاعده چنین است:

اگر یک شخص از عامّه زوجه خود را به سه طلاق در یک مجلس مطلقه کند و در مجلس به زوجه خود بگوید: «انت طالق ثلاثاً» از آن جهت که طبق مذهب این شخص، این طلاق صحیح است و به اعتقاد وی، با چنین طلاقی زوجه او، مطلقه خواهد بود و لذا بعد از گذشت عدّه، خود اهل سنّت با چنین زنی ازدواج می کنند، حال هرچند که بر طبق نظر فقهای امامیه، چنین طلاقی باطل است اما بر طبق مفاد قاعده الزام یک شیعی می تواند، این زن را که به چنین طلاقی مطلقه شده است، به عقد خود درآورد و با وی ازدواج کند. برخی تطبیقات

بیان چند تطبیق برای قاعده الزام

اشاره

هرچند رسم بر این است که در بحث از قواعد فقهیه ابتدا مفاد قاعده و مدارک آن را بحث می کنند و سپس سراغ تطبیقات آن قاعده می روند، اما به نظر می رسد اگر در ابتدا - و پیش از بحث از مدارک و تنبیهات قاعده - به برخی از موارد تطبیق هر چند اجمالی اشاره شود و سپس به بحث تفصیلی از قاعده پرداخته شود، در دقّت و تحقیق مطلب مؤثر خواهد بود.

از همین جهت ابتدا به چند تطبیق از تطبیقات این قاعده که اجمالاً مورد تسالم است اشاره خواهیم نمود و سپس بحث را پی می گیریم:

فرع اول: طلاق

نخستین تطبیق که مورد برخی از روایات ما نیز می باشد مثالی است که گذشت و بیان شد که قدر متیقن و مسلم از قاعده الزام این مثال است.

فرع دوم: اشهاد برای نکاح

نزد شیعه و امامیه شهادت بر نکاح از مقدمات عقد نکاح نمی باشد و شیعه وجود شهادت را در صحّت نکاح دخیل نمی بیند بخلاف طلاق، که در طلاق، دو شاهد عادل را از شرایط صحت طلاق می دانند. آری! نزد شیعه اشهاد در عقد نکاح مستحب است؛ بخلاف عامّه که آنان در عقد نکاح حضور شاهد را لازم می دانند و یکی از شرایط صحت عقد نکاح را اشهاد می دانند.

در کتاب «الفقه علی المذاهب الاربعه» آورده است:

«الشرط الرابع من شروط النکاح الشهادة فلا تصح الا بشهادة ذکرین بالغین عاقلین عدلین».⁽¹⁾

حال اگر یک شخص از عامّه، زنی را به همسری برگزیند اما در حین عقد نکاح، دو شاهد حاضر نباشند، در اینجا برطبق مذهب خود این شخص، این عقد نکاح فاقد شرایط صحت می باشد و لذا چنین عقدی باطل است و آن زن هنوز به زوجیت وی در نیامده است و لذا یک نفر شیعی می تواند با این زن عقد نکاح خوانده و وی را به زوجیت خود درآورد.

فرع سوم: تعصیب

مراد از تعصیب، ارث بردن مقدار زاید بر سهم هایی که در شریعت مقرّر شده است می باشد که اهل سنّت این مقدار زاید را به عصبه میّت می دهند.

و ایشان عصبة را به سه قسم، عصبة بالنفس و عصبة بالغیر و عصبة مع الغیر تقسیم می کنند که به عنوان مثال عمو و پسر عمو و پسر برادر از عصبه شمرده می شوند.

در مغنی ابن قدامه می گوید:

العصبة: فی اللغة قوم الرجل الذین یتعصبون له، وبنوه وترابة لأبیه

وکأنّها جمع عاصب....⁽¹⁾

مسأله تعصیب از مشهورات فقه عامّه است و این فرع نیز از موارد روشن قاعده الزام است که مورد نص برخی روایات نیز می باشد.

به عنوان مثال: اگر شخصی بمیرد و بازماندگان وی یک برادر و یک دختر باشند.

در این فرض بنابر فقه امامیه تمام اموال میّت به دخترش به ارث می رسد که نیمی از ترکه میّت به عنوان فرض و مقدار مقدر شرعی و نیمی دیگر از ترکه میّت نیز به عنوان رد به وی داده می شود و به برادر میّت چیزی داده نمی شود زیرا وی در طبقه متأخر از طبقه فرزند میّت است و با وجود فرزند برای میّت به برادر وی چیزی داده نمی شود.

اما بنابر فقه عامّه: ایشان نیمی از اموال را به دختر میّت به عنوان فرض می دهند و همچنین باقی مانده از مقدار فرض که نیمه دیگر اموال در این مثال است را به برادر میّت می دهند زیرا وی از عصبه میّت است.⁽²⁾

حال اگر یک شخص از عامّه فوت کند و چنانچه در مثال مزبور گذشت از وی یک دختر و یک برادر مانده باشد و دختر وی نیز عامّی باشد اما برادر میّت شیعی باشد. در اینجا هر چند این برادر بنابر مذهب خود که شیعه است مستحق چیزی از اموال میّت نمی باشد اما بنابر مفاد قاعده الزام، وی مستحق نیمی از اموال میّت به عنوان عصبه میّت خواهد بود.

فرع چهارم: نماز میّت

آخرین فرعی که در این مقام بدان اشاره خواهیم نمود نسبت به اختلاف مذهب شیعه و عامّه در کیفیت نماز میّت است.

عامّه در کیفیت نماز میّت قائل اند که در آن چهار تکبیر واجب است⁽³⁾، بخلاف مذهب شیعه که در نماز میّت، پنج تکبیر لازم می داند، حال اگر یک شیعی بخواهد بر

جنازه میّت سنّی نماز بگزارد، تنها چهار تکبیر بگوید کافی است، و این حکم به مقتضای قاعده الزام است.

مرحوم مجلسی قدس سره در این فرض می فرماید:

«ویدلّ علی ان التکبیر علی المؤمن خمس وعلی المنافق أربع وفیه غیر الإمامی ففیه مخیّر بین أن یکبر أربعاً وینصرف بالرابعة لان التکبیرة الخامسة لأجل الولایة ولما عزلوا عنها یکبّر علیهم أربعا لقوله علیه السلام «الزموهم بما الزموا به انفسهم» وبین أن یکبّر خمساً».⁽¹⁾

جریان قاعده الزام در تمام ابواب فقه

قواعد فقهیه از منظرهای مختلف، به تقسیمات مختلفی تقسیم می شوند. مثلاً تقسیم قواعد فقه، به قواعد منصوص و قواعد مستنبط و یا تقسیم به قواعد فقهیه در احکام جزئی و قواعد فقهیه جاری در احکام کلی. جریان قاعده در همه ابواب فقه

تقسیمی که در این جا مد نظر است، تقسیم قواعد فقهیه، به قواعد جاری در تمام احکام و ابواب فقه و قواعد فقهیه جاری در برخی از ابواب فقه است.

برخی از قواعد فقه همچون قاعده لاحرج و قاعده لاضرر در تمام ابواب فقه جریان دارند لذا جریان آنها در تمام ابواب فقه به عنوان نقض بر کسانی قرار داده شده که فرق بین قاعده فقهی و مسأله اصولی را جریان آن در تمام ابواب دانسته اند.⁽²⁾

و برخی دیگر از قواعد فقه همچون قاعده «ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده» تنها در برخی از ابواب جریان دارند.

قاعده الزام نیز در دسته نخست قرار می گیرد، زیرا اولا هنگامی که به کلمات فقهاء در ابواب مختلف فقهی مراجعه می کنیم ملاحظه می شود که این قاعده اختصاص به باب خاصی ندارد و در ابواب طلاق و میراث و نماز جاری نموده اند.

و ثانیاً در آینده در بحث مسبوطی که در فروعات خواهیم داشت - انشاء اللّه - جریان قاعده در بیع سلم، و باب خیارات، و حج و شفعه و برخی ابواب دیگر را بررسی و بیان خواهیم نمود. قاعده در کلمات فقهاء

جایگاه فقهی قاعده و بیان کلمات فقهاء

اشاره

بحث در بسیاری از قواعد فقهیه به عنوان یک قاعده، امری مستحدث است یعنی این چنین نبوده است که در زمان متقدمین از فقهاء مانند شیخ مفید و سید مرتضی(قدا) نیز از این قواعد با عنوانی که امروزه دارند یاد شده باشد بلکه اصل و مفاد این قواعد و تطبیقات آنها در متن روایات شریفه وارد شده و از متن روایات به کتب فقهی راه یافته است و در برخی از فروع فقهی به آنها استدلال شده است و به تدریج استدلال به این تعبیر تسری به فروع دیگر پیدا می کند و در طول گذشت زمان و پرورش بحث ها و استدلال های فقهی عنوان قاعده کلی را می یابد.

در قاعده الزام نیز ریشه تاریخی این قاعده و زمان تشریع آن همزمان با عصر معصومین علیهم السلام است که در متن روایات شریفه به مفاد این قاعده اشاره فرموده اند.

1- کلام شیخ طوسی قدس سره

نخستین کسی که به مضمون این قاعده فتوی داده است، شیخ طوسی قدس سره در کتاب شریف تهذیب است.

ایشان ابتدا فتوی و متن فرع فقهی را بیان می فرمایند:

«من طلّق امراته وکان مخالفا ولم یستوف شرائط الطلاق الاّ أنه یعتقد أنّه یقع به البینونه لزمه ذلک».⁽¹⁾

و پس از آن به بیان روایاتی که در این مورد وارد شده است، می پردازند.

ایشان تصریح می کنند که اگر سنّی زن خود را طلاق دهد و شرائط معتبر در طلاق

را رعایت نکند - این جمله خود متضمن چند فرع می باشد از جمله سه طلاق در مجلس واحد و... که در فروعات و تطبیقات خواهد آمد - از آن جهت که خود این سنّی معتقد است با چنین طلاقی، جدایی و بینونت حاصل می شود، آثار صحت چنین طلاقی بر فعل او مترتب می شود و وی ملزم به چنین آثاری می باشد.

و قریب به این مضمون را در کتاب استبصار نیز می فرمایند.⁽¹⁾

همچنین در کتاب الایمان چنین می فرمایند:

«ان الإمام یجوز له أن یحلف أهل الکتاب بکتابهم إذا علم أنّ ذلک أردع لهم».⁽²⁾

اگر امام چنین ببیند که مثلاً قسم دادن یهودی به تورات نافدتر است، جایز است که وی را به تورات قسم دهد.

همچنین در کتاب النهایه عبارتی قریب به این مفاد دارند.⁽³⁾و در استبصار می افزایند:

«لانّ کل من اعتقد الیمین بشیء جاز أن یستحلف به».⁽⁴⁾

دقت کنید! در این عبارت توسعه نسبت به اهل کتاب و هر کسی که بر طبق مذهب خویش به یک نوع قسم و یمین معتقد است، می دهند.

شیخ طوسی قدس سره در کتاب میراث نیز به ادله ای که مفاد قاعده الزام را اثبات می کنند تمسک می فرمایند و پس از نقل روایاتی که بیانگر این حکم است که شیعی می تواند بر طبق مفاد قاعده الزام به عنوان تعصیب، از ارث بهره مند شود می فرمایند:

هذه الأخبار مخالفة للحق غیر معمول علیها عند الطّائفة بأجمعها لأنّه

المعلوم عندهم أنّ مع الأمّ لایرث أحد من الإخوة والأخوات وقد بیّنا ذلک فیما تقدم.

والوجه فی هذه الأخبار أن نحملها علی ضرب من التقیّه لموافقتها مذاهب العامّة ویحتمل أیضا أن یکون ماورد فی أنّه یجوز لنا أن نأخذ منهم علی مذاهبهم علی ما یعتقدونه کما یأخذونه منّا وانّما یحرم أن یأخذ بعضنا عن بعض علی خلاف الحق.⁽¹⁾

این اخبار که مخالف با قول حق هستند مورد عمل طائفه امامیه نیست چرا که با وجود مادر هیچ یک از برادران و خواهران ارث نمی برند.

سپس ایشان در توجیه این اخبار دو راه حل را پیشنهاد می کنند: اول حمل بر تقیه چون موافق با مذهب عامّه است و دوم اخذ میراث از باب روایاتی است که مفادش جواز اخذ از اهل سنّت بنابر معتقدشان می باشد همان طور که آنان از شیعه بنابر اعتقاد خودشان می گیرند.

و چنین بیانی را نیز در کتاب استبصار دارند.⁽²⁾

2- ابن ادریس قدس سره

پس از مرحوم شیخ قدس سره مرحوم ابن ادریس قدس سره نیز مطابق مفاد این روایات فتوی داده است، هرچند ایشان از کسانی است که خبر واحد را حجت نمی دانند.

در سرائر آورده اند:

«وقد روی أصحابنا روایات متظاهرة بینهم، متناصرة، وأجمعوا علیها قولاً وعملاً، انه ان کان المطلق مخالفاً، وکان ممن یعتقد وقوع الطلاق الثلاث، لزمه ذلک ووقعت الفرقة به».⁽³⁾

ایشان می فرمایند روایات به حد تضافر رسیده است و هرکدام دیگری را تأیید می کند و فقهاءء بر این روایات قولاً و عملاً اجماع دارند، مضمون این روایات چنین است که اگر طلاق دهنده سنی باشد و زن را سه طلاقه کند و اعتقاد به وقوع چنین طلاقی داشته باشد.

لازم است بر طبق اعتقادش عمل کند و بینونت و جدایی واقع شده است.

نکته مهم در کلام ایشان ادعای اجماع بر این حکم است که در مطالب بعدی به آن اشاره خواهیم نمود.

3- محقّق حلّی قدس سره

مرحوم محقق قدس سره در شرائع الاسلام می فرمایند:

«ولو کان المطلق مخالفاً یعتقد الثلاث لزمته».⁽¹⁾

4- علّامه حلی قدس سره

مرحوم علّامه قدس سره در تحریر می فرمایند:

«لو کان المطلّق مخالفاً یعتقد وقوع الثلاث حکم علیه بما یعتقده».⁽²⁾

5- مرحوم شهید اول قدس سره

مرحوم شهید در دروس روایتی از زراره از امام صادق علیه السلام نقل می کند که چنانچه از میّت یک مادر، و خواهرهای پدری یا مادری باقی مانده است، از جهت ارث چگونه تقسیم می شود؟ حضرت فرموده اند:

«ان للام ثلث، ولکلالة الاب ثلثان ولکلالة الام الثلث».

مرحوم شهید ذیل این روایت می گوید:

«وهی متروکة، للإجماع علی أن الإخوة لایرثون مع الأم، وحملها الشیخ علی الزامهم بمعتقدهم بمعنی لو کانت الام تری ذلک حلّ للأخوات التناول؛ لنص الباقر والصادق والکاظم علیهم السلام علی جواز ذلک وامثاله».⁽¹⁾

ایشان این روایات را مورد اعراض اصحاب می داند از آن جهت که نزد شیعه اجماعی است که با وجود مادر میّت، اخوه که عنوان «کلاله» را دارد ارث نمی برند.

و بعد متعرض فرمایش شیخ طوسی قدس سره می شوند که ایشان این روایت را بر قاعده الزام حمل نموده اند، یعنی فرضی را که امام صادق علیه السلام فرمودند که مادر میّت یک سوم ارث می برد و کلالة از ناحیه پدر دو سوم، در جایی است که مادر میّت، خود سنی بوده و به این حکم معتقد و ملتزم باشد که کلاله هم ارث می برند.

6- فاضل مقداد قدس سره

فاضل مقداد قدس سره در باب طلاق، در شرح عبارت شرایع که گذشت می فرمایند:

«لو کان المطلق یعتقد الوقوع لزمه ذلک، بمعنی انه لا یحل له الا مع نکاح غیره، وهل یباح للواحد منا نکاحها؟ یظهر من اطلاق کلام المصنف وغیره ذلک ویویده «ألزموهم بما ألزمو به أنفسهم».⁽²⁾

ایشان چنین طلاقی را که فاقد شرط صحّت است، واقع و صحیح می دانند و به فرع مهمی که در ادامه بدان اشاره خواهیم نمود می پردازند که شیعی می تواند در پی وقوع چنین طلاقی که به نظر ایشان صحیح دانسته شده است، با این زن نکاح کند.

7- محقق ثانی قدس سره

محقق کرکی قدس سره قاعده الزام را در مورد غسل اهل خلاف جاری نموده اند:

«المشهور بین الاصحاب کراهیة التعرض الیه الا أن یتعین فیجب، وظاهرهم انّه لا یجوز تغسیله غسل أهل الولایة، ولا نعرف لأحد

تصریحاً بخلافه».⁽¹⁾

ایشان در پی حکم به لزوم غسل دادن میّت سنی بر طبق اعتقاد و مذهبش، تصریح می فرمایند که در مسأله مخالفی را سراغ ندارند.

8- شهید ثانی قدس سره

مرحوم شهید ثانی قدس سره در باب طلاق و در باب میراث بر طبق روایات قاعده الزام فتوی می دهند. ایشان در باب طلاق می فرمایند:⁽²⁾

«لا فرق فی الحکم علی المخالف بوقوع ما یعتقده من الطلاق بین الثلاث وغیرها ممّا لا یجتمع شرائط عندنا ویقع عندهم، کتعلیقه علی الشرط ووقوعه بغیر إشهاد ومع الحیض، وبالیمین وبالکفایة مع النیة، وغیر ذلک من الأحکام التی یلتزمها، وظاهر الاصحاب الاتفاق علی الحکم».

شهید قدس سره در این عبارت در فروع متعددی از عدم صحت طلاق نزد شیعه، - که با فقدان شرط، عامّه حکم به صحت آن می کنند - ادعای اجماع بر این حکم، یعنی قاعده الزام دارند.

بنابراین تاکنون مرحوم ابن ادریس و مرحوم شهید ثانی(قدا) بر این حکم ادعای اجماع نموده اند.

مرحوم شهید قدس سره در کتاب میراث نیز روایات دال بر مفاد قاعده الزام را ذکر می کنند و دو وجه حمل مذکور در کلام شیخ طوسی قدس سره را نقل می فرمایند و وجه حمل این روایات بر الزام به معتقدشان را نصوص وارد بر جواز الزام مخالفین به معقتدشان بیان می فرمایند.⁽³⁾

9- صاحب مدارک قدس سره

صاحب مدارک قدس سره در باب غسل اهل خلاف می گوید:

«أمّا تغسیله غسل أهل الخلاف فربما کان مستنده ما اشتهر من قولهم علیهم السلام «الزموهم بما ألزموا به أنفسهم» ولا بأس به.⁽¹⁾

ایشان در کتاب دیگر خود، پا را فراتر نهاده و ادعای سیره مستمره مسلمین بر وقوع چنین طلاقی دارد. در شرح قول محقق در شرایع که پیش تر نقل آن گذشت، نسبت به لزوم طلاق از مطلّقی که اعتقاد به وقوع چنین طلاقی دارد می فرماید:

«هذا الحکم مقطوع به فی کلمات الأصحاب... وقد ورد بهذا الحکم روایات کثیرة...».⁽²⁾

و پس از نقل روایات می فرماید:

«وفی معنی هذه الروایات، روایات کثیرة مویّدة، یعمل الناس علی ذلک من الأئمة علیهم السلام الی زماننا هذا من غیر نکیر.»⁽³⁾

10- مرحوم سبزواری قدس سره

مرحوم سبزواری قدس سره درباره حکم طلاق فاقد شرایط صحت از مطلّق سنی می گوید:

«ولو کان المطلق یعتقد الثلاث لزمته، وفی معنی الطلاق ثلاثاً کلّ طلاق

محکوم بصحته عند العامة إذا کان باطلاً عندنا کالطلاق الواقع الحیض...».⁽¹⁾

11- صاحب حدائق قدس سره

صاحب حدائق قدس سره حکم به لزوم و صحّت طلاق فاقد شرایط صحت از مطلق سنی را به أصحاب نسبت می دهد و می فرماید:

«فاعلم انه قد صرح الاصحاب بانه لو کان المطلق مخالفاً یعتقد الطلاق ثلاثاً لزمته، وکذا کل طلاق علی غیر السنة مما یحکمون بلزومه وصحته کوقوع الطلاق بغیر إشهاد ووقوعه فی الحیض وبالیمین وبالکنایة مع النیة، فانه فی جمیع هذه المواضع یلزمون بصحّته ویحکم علیهم بذلک، واستدلّوا علی ذلک بجملة من الأخبار وما ذکروه - رحمة اللّه علیهم - ودلت علیه الأخبار المذکورة من إلزامهم بذلک والحکم علیهم به مما لا اشکال فیه، مضافاً الی الاجماع المدعی علیه کما نقله فی المسالک.»⁽²⁾

چنانچه ملاحظه می شود مرحوم صاحب حدائق قدس سره حکم را بدون اشکال دانسته اند که شکی در وقوع چنین طلاقی وجود ندارد و هیچ فقیهی در آن تردید ننموده است و اجماعی را که شهید دوم در مسالک بر این حکم ادّعا نموده است را پذیرفته است.

12- صاحب ریاض قدس سره

صاحب ریاض قدس سره نیز در این فرض حکم به وقوع طلاق نموده است و می افزاید:

«وجاز لنا مناکحة مطلقاته کذلک، بلا خلاف فیه یظهر بیننا، بل ادعی علیه جماعة اتفاقنا، وبه عموماً وخصوصاً استفاض نصوصنا».⁽³⁾

در این عبارت، صاحب ریاض می گوید جماعتی از فقهاء بر این حکم ادّعای اجماع نموده اند.

13- فیض کاشانی قدس سره

مرحوم فیض قدس سره ابتدا فرع طلاق را بررسی می نمایند و سپس به توسعه ای در حکم که بسیار مهم است است اشاره کرده و نسبت به آن نیز ادعای نفی خلاف نموده است:

«لو کان المطلق مخالفاً یعتقد الثلاث، لزمته الثلاث عندنا للنصوص المستفیضه، وکذا کل ما یعتقده فانه صحیح یقع به بلا خلاف یعرف منا.»⁽¹⁾

یعنی اگر طلاق دهنده از اهل سنّت باشد که معتقد به صحت سه طلاق در مجلس واحد هستند، این طلاق به جهت روایات مستفیض نزد ما نیز صحیح است و هم چنین هر آنچه که او به آن اعتقاد داشته باشد در نزد ما نیز صحیح است و در این مسأله اختلافی بین علمای ما نیست.

14- مجلسی اول قدس سره

مرحوم مجلسی اول از کسانی است که بر مفاد قاعده الزام در غیر از مورد روایات باب تمسک نموده است.

علّامه مجلسی قدس سره در ملاذ الأخیار در بحث جواز أخذ جوائز عمال عامّه روایاتی را از پدر بزرگوارش نقل و به آن استدلال می کند.⁽²⁾

همچنین در کتاب مکاسب در بحث خرید زمین مفتوحه عنوه از اهل سنّت، از پدر بزرگوارش تمسک به این روایات را برای ابطال این بیع نقل می کند.⁽³⁾

15- میرزای قمی قدس سره

میرزای قمی قدس سره نیز در باب غسل مسلمان مخالف، برای قول مشهور که می فرمایند:

اگر مؤمن میّت مخالف را غسل دهد باید در غسل دادن شیوه آنها را رعایت نماید، به

روایت «الزموهم بما الزموا به أنفسهم» استدلال فرموده اند.⁽¹⁾

همچنین در باب نماز بر میّت مخالف و صحت اجبار مخالف بر نماز خواندن بر اموات خودشان چنین استدلالی دارند.⁽²⁾

16- مرحوم تستری قدس سره

مرحوم تستری صاحب مقابس الانوار در بحث از مدخلیت اعتقاد در صحت و فساد عقد، عبارتی دارند که در آن به مفاد قاعده الزام می پردازند، این عبارت حاوی نکات مهمی است:

«قد ورد فی الاخبار ان المتعة لا تحل الا لمن عرفها وحرام علی من جهلها وان اللّه حرم علی الشیعة المسکر من کل شراب وعوضهم من ذلک المتعة، وان من کان یدین بدین قوم لزمته احکامهم وورد ایضااخبار آخر فی المخالفین إذا طلقوا نسائهم لغیر السنة انکم الزموهم من ذلک ما الزموا به انفسهم وتزوجوهن فانه لا بأس بذلک... ومقتضاها ان للإعتقاد مدخلا عظیماً فی صحة العقد وفساده وعلیه یبتنی سایر شرائطه فیلزم علی العمل بذلک علی اطلاقه فی الطلاق وغیره...».⁽³⁾

ایشان معتقد است که اعتقاد دینی در صحّت و فساد عمل نقش مهمّی دارد و چنانچه شخص سنّی عملی را بر طبق اعتقاد دینی خویش به صورت صحیح انجام دهد، باید ملتزم به آثار آن باشد و فرقی میان طلاق و غیر آن نیست.

17- مرحوم مراغی قدس سره

مرحوم مراغی در کتاب شریف العناوین الفقهیه در بحث از صحت وقف و صدقه و عتق از کافر و مخالف با وجود عدم تمشی قصد قربت از آنها، برای قول به صحت به

عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم تمسک می کنند و می فرمایند:

«ان الکافر والمخالف یلزم بمعتقده، فان اعتقاده فیه الصحة، وهذا المقدار یصیر حجة علیه فی الخروج عن الملک ویدخل فی عموم الزموهم بما الزموا به أنفسهم».⁽¹⁾

18- مرحوم نراقی قدس سره

مرحوم نراقی قدس سره در بحث غسل میّت عامّه، حکم به لزوم غسل دادن طبق مذهب ایشان را به مشهور نسبت می دهند و فرموده اند:

«ثم المشهور، بل فی شرح القواعد انه لا نعرف من أحد تصریحا بخلافه - انه یغسل غسلهم لقولهم: الزموهم بما ألزموا به أنفسهم.»⁽²⁾

19- صاحب جواهر قدس سره

آن مقدار که ما تتبع نمودیم اولین کسی که از قاعده الزام، تعبیر به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس سره است. وی در کتاب أمر به معروف و نهی از منکر در بحث از مقیم حد، در فرعی که اگر سلطان شخص را بر اقامه حد مجبور و مضطر نماید، اجابت وی تا جایی که منجر به قتل ظالمانه نشود جایز است می گوید:

«بل ینبغی القطع به فیما إذا کان المجروح من غیر الشیعة، بل قد یقال بجواز القتل فیه إذا کان الإکراه بالقتل...، بل قد یقال أیضاً أن من کان علیه الحد مخالفاً وکان حده القتل فی مذهبهم یجوز قتله وان لم یصل الی حدّ الإکراه، لقاعده الزامهم بما ألزموا به أنفسهم وغیرها».⁽³⁾

ایشان نسبت به فرع فقهی طلاق ادعای اجماع نموده و می فرماید:

«و کیف کان فقد بان لک مما سمعته من النصوص السابقه أنّه لو کان المطلق مخالفا یعتقد الثلاث لزمته لأنّ ذلک دینه، مضافاً إلی الاجماع بقسمیه علیه وإلی خبر عبد الاعلی - وغیر ذلک من النصوص مقتضاها عدم الفرق بین الطلاق ثلاثاً وغیره ممّا هو صحیح عندهم فاسد عندنا،...

بل مقتضی خبر الإلزام انّه یجوز لنا تناول کلّ ما هو دین عندهم...»⁽¹⁾

ایشان می فرماید در صورتی که مخالف همسرش را سه طلاقه کند، این طلاق صحیح است و دلیل آن را تعلیل ذکر شده در روایات - که خواهد آمد - قرار می دهد که سنّی صحّت طلاق را دین خود قرار داده است، سپس اجماع منقول و هم اجماع محصل و خبر عبدالاعلی و برخی روایات دیگر را دلیل بر عدم فرق بین سه طلاق در مجلس واحد و بین طلاقی که در نزد ما امامیه سایر شروط را ندارد، قرار می دهد. و سپس ایشان روایات را نقل می فرمایند و می افزایند:

«الی غیر ذلک من النصوص الدالة علی التوسعة لنا فی أمرهم وأمر غیرهم من أهل الادیان الباطلة».⁽²⁾

چنانچه مشاهده می شود، ایشان در این عبارت حکم را توسعه می دهند ونسبت به ملزَم پا را از دایره اهل سنّت فراتر می نهند و همه اهل ادیان باطل را شامل می دانند.

نسبت به کلمات ایشان نکاتی است که پس از بحث از مدارک قاعده بدان خواهیم پرداخت. نتیجه گیری از کلمات فقهاء

جمع بندی کلمات فقهاء قدس سرهم

از نقل کلمات فقهاء و عباراتشان چند مطلب استفاده می شود:

که مورد روایات است، به وفور دیده می شود.

ادلّه قاعده الزام

اشاره

بسیاری از بزرگان که از قاعده الزام بحث نموده اند، تنها مستند آن را روایات می دانند مرحوم شیخ حسین حلّی قدس سره⁽¹⁾در این باره میفرماید:

«وتنحصر ادلة القاعده بالأخبار الشریعة الواردة عن الأئمة علیهم السلام».⁽²⁾

مرحوم آیت اللّه فاضل لنکرانی قدس سره نیز می فرماید:

«و مستندها والظاهر بعد عدم کون الاجماع علی تقدیره بالأصالة لإحتمال الاستناد الی الروایات أو سایر الأدلة، انحصار الدّلیل بالروایات الوارده عن العترة الطاهره».⁽³⁾

و قریب به این مضمون در کلمات مرحوم محقق بجنوردی قدس سره نیز آمده است.⁽⁴⁾

در رساله مرحوم شیخ جواد بلاغی⁽¹⁾نیز روایات به عنوان تنها مدرک قاعده قلمداد شده است.

چنان چه ملاحظه نماییم، در کتبی که به عنوان مستقل بر این قاعده نگاشته شده است، روایات را به عنوان تنها مدرک قاعده مورد بررسی قرار داده اند.

امّا با تحقیق و تتبع می توان شش دلیل بر قاعده الزام ارائه نمود.

دلیل اوّل: اجماع؛

دلیل دوّم: قاعده «اقرار العقلاء علی أنفسهم جایز»؛

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و نیز سیره متشرعه؛

دلیل چهارم: عقل؛

دلیل پنجم: آیات شریفه قرآن؛

دلیل ششم: روایات. دلیل اوّل: اجماع

دلیل اوّل: اجماع

اشاره

با تتبّعی که در کلمات فقهاء نمودیم، روشن گشت که هیچ یک از فقهاء برای مفاد عام و کلی قاعده، با قطع نظر از مصادیق ادعای اجماع ننموده است.

به عبارت دیگر، از زمان مرحوم شیخ طوسی قدس سره که به مفاد روایات دال بر این قاعده تمسّک می نمودند، دلیلی را به عنوان اجماع بر متن قاعده نیاورده اند.

چنان چه در سابق اشاره شد، اوّلین کسی که تعبیر به قاعده نموده است مرحوم صاحب جواهر قدس سره است و ایشان نیز در ضمن بحث از برخی تطبیقات لفظ قاعده الزام را به کار بردند.

بنابراین بر مفاد کلی قاعده حتّی اجماع منقول نیز وجود ندارد.

آری در برخی از مصادیق و تطبیقات قاعده، مصادیقی است که در آن، ادعای اجماع شده است.

مثلاً در این فرض مشهور که اگر شخص سنّی زن خود را به سه طلاق در مجلس واحد طلاق دهد و به صحّت آن اعتقاد داشته باشد، این طلاق واقع می شود و جدایی حاصل می شود، و شیعی می تواند با آن زن ازدواج کند. این فرض مورد اتّفاق جمیع فقهاء است.

و چنان چه از کلام مرحوم صاحب جواهر قدس سره گذشت، ایشان در این فرض ادعای وجود اجماع به دو قسم منقول و محصّل آن را دارند.⁽¹⁾

صاحب مدارک⁽²⁾و مرحوم شهید در مسالک⁽³⁾و مرحوم فیض⁽⁴⁾و أقدم بر ایشان مرحوم ابن ادریس⁽⁵⁾بر این فتوی ادعای اجماع نمودند که نقل عبارت ایشان گذشت.

و هم چنین در نقل کلمات اعاظم فقهاء روشن شد از مصادیق روشن دیگری که مورد اتّفاق فقهاء و مورد اجماع است، فرعی است از باب ارث که اگر یک سنّی از دنیا برود و یک زوجه شیعی داشته باشد از آن روی که عامّه معتقدند زوجه همچون سایر ورثه از اموال منقول و غیر منقول ارث می برد، این زوجه شیعی نیز می تواند سایر ورثه را که از عامّه هستند الزام نموده و از تمام اموال ارث ببرد و نیز فروعی که نسبت به مسأله تعصیب بود و توضیح و بیان آن گذشت.

از فروع دیگری که توجیه آن بر مبنای قاعده الزام است و در آن ادعای اجماع شده است بحث تخییر قاضی بین حکم بر اساس اسلام در میان اهل کتاب و یا ارجاع آنان به حکام خودشان است.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در این فرع ادعای اجماع دارند.⁽⁶⁾

بنابراین بر خود قاعده اجماع منقول نیز نداریم، و اگر بپذیریم که اجماعی هم وجود داشته باشد، این اجماع یقینی المدرک است.

حجّیت یا عدم حجّیت اجماع مدرکی

این بحث که آیا اجماع مدرکی - چه محتمل المدرک و یا یقینی المدرک - حجّت است یا خیر؟ بحث و نزاعی است که بین متأخرین واقع شده است و در میان متقدمین چنین بحثی نبوده است.

سر مطلب در این است که شرط مدرکی نبودن اجماع مناسب با مبنای حجّیت اجماع نزد متأخرین است. امّا بر طبق مبنای متقدّمین در حجّیت اجماع که برخی قائل به حجّیت آن براساس قاعده لطف و برخی از باب تضمّن و گروهی دیگر اجماع تقریری را قائل بودند، حتّی اگر مدرک مجمعین هم معیّن باشد، مشکلی نداشته و مدرکی بودن قادح نمی باشد.

امّا بر مبنای متأخرین در حجّیت اجماع، که اجماع را بنابر حدس و یا به تعبیر برخی بزرگان از باب تراکم ظنون حجّت می دانند، این شرط مطرح شده است بدین بیان که:

اگر یک فقیه در موردی فتوایی صادر نموده است و ما تنها فتوای وی را می دانیم، می گوییم این فقیه حتماً برای صدور چنین فتوایی، مدرکی در دست داشته است که براساس آن چنین فتوا و حکمی نموده است هم چنین اگر فقیه دیگری همین فتوا را داده باشد و ما پی به مدرک آن نبریم، ظنّ ما قوی تر می شود، و ظنّ به وجود مدرک پیدا می کنیم و هکذا... وقتی به فتاوای فقهای بیشتری دست یافتیم، این ظنون به تدریج قوی می شود و تراکم پیدا می کند تا جایی که یقین پیدا می کنیم به این که فقهایی که چنین فتوایی دارند مستند معتبری در دست داشته اند و برطبق آن مستند چنین فتوایی را بیان فرموده اند، حال اگر ما مستند آن ها را در مسأله بدانیم، دیگر تراکم ظنون معنا

پیدا نمی کند.

بنابراین نمی توان گفت مدرکی بودن قادح در حجّیت اجماع است، بلکه مدرکی بودن قادح در اصل تحقّق اجماع است و مدرکی بودن سبب می شود دیگر تراکم ظنون ایجاد نشود.

مرحوم صدر قدس سره در بحث اجماع، بیانی قریب به این مضمون دارند و از آن به حساب احتمالات یاد می کنند.⁽¹⁾

نکته ای که تنبه بر آن لازم است این است که؛ اگر در مورد اجماع، دلیل و روایتی وجود داشته باشد، صرف وجود آن موجب حکم به مدرکی بودن آن اجماع نمی شود، بلکه معنای اجماع مدرکی آن است که اجماع فقهاء مستند به آن روایت و مدرک موجود باشد، لذا در فقه اجماعات حجّت و معتبری داریم که در مورد آن ها روایاتی نیز موجود است.

بنابراین مجرّد وجود یک روایت در مورد اجماع، آن اجماع را مدرکی نمی کند.⁽²⁾

دلیل دوّم: قاعده اقرار

از جمله قواعدی که در بحث ضمان و جنایات و در مباحث احوال شخصیه جریان دارد قاعده اقرار است. علّامه قدس سره در تعریف آن می گوید: دلیل دوم: قاعده اقرار

«اخبار عن حق سابق لایقتضی تملیکاً بنفسه بل یکشف عن سبقه».⁽³⁾

اقرار، اخبار به ثبوت حقّی در گذشته است که خود اقرار اقتضای تملیک ندارد بلکه این اخبار کاشف از وجود اقتضای تملیک در زمان قبل دارد.

عمده مستند قاعده اقرار روایات مستفیضه و هم چنین ادله محکمی است که کثیراً در فقه مورد استدلال فقهاء می باشد و مفاد آن قاعده برگرفته از نبوی: «اقرار العقلاء

علی أنفسهم جایز»⁽¹⁾است.

حال از ادلّه ای که ممکن است برای إثبات قاعده الزام اقامه شود، قاعده اقرار است.

مثال برای قاعده اقرار: اگر زید اقرار کند که عمرو از وی طلب دارد، این اقرار نافذ است و به مقتضای این اقرار باید زید این مبلغ را به عمرو بپردازد. البته در اقرار ارکانی چون صیغه اقرار و مقر و مقر له و مقر به وجود دارد و هم چنین مقر خود باید دارای شرایطی باشد که تفصیل آن از محل این بحث خارج است و می توان به کتب قواعد فقهیّه که درباره آن بحث نموده اند مراجعه نمود.⁽²⁾

امّا در این مقام و به عنوان استدلال بر مفاد قاعده الزام:

ممکن است استدلال شود که سنّی خود مقرّ به این است که سه طلاق در مجلس واحد صحیح و موجب جدایی و بینونت است، و این اقراری است بر ضد خودش، بنابراین حکم به نفوذ آن کنیم و آثار صحّت را بر آن مترتّب می نماییم.

نقد:

حق این است که استدلال به قاعده اقرار صحیح نیست؛ زیرا:

به عبارت فنی می توان گفت: حیثیت تقییدیه در قاعده اقرار با حیثیت تقییدیه در قاعده الزام متفاوت است. در قاعده الزام، حجّت حکم، «من حیث کونه متدیناً ومعتقداً بدینه» است. امّا در قاعده اقرار، حیثیت تقییدیه، «من حیث کونه بالغاً عاقلاً ومالکاً» است از این جهت در قاعده معروف دیگری مواردی را که انسان مالک در اقرار است و سلطنت بر اقرار دارد را ذکر و معین نموده است و تعبیر معروف آن این است: «من ملک شیئا ملک الاقرار به». فرق قاعده الزام و قاعده اقرار

به عبارت دیگر، قاعده اقرار یک حکم ظاهری طریقی است بخلاف قاعده الزام.

به عنوان مثال: اگر زید به وجوب صوم اقرار کند، بر این اقرار وی اثری ترتب نمی شود.

بخلاف باب الزام که در باب أحکام پیاده می شود، بدین معنا که کسی که اعتقاد و تدیّن به حکمی دارد، برطبق مفاد همان حکم و اعتقادش الزام می شود.

برخی از افاضل از معاصرین پاسخ پنجمی را افزوده اند:⁽¹⁾

در مورد قاعده اقرار، تنها یک طرف اقرار می کند، و طرف دیگر اقراری بر خلاف وی ندارد و از این جهت، به مقتضای اقرار حکم می شود.

امّا در مورد قاعده الزام، اگر بخواهد به مقتضای قاعده اقرار عمل شود، به لحاظ طرفین معارضه خواهد بود از آن جهت که خصم معترف و مقرّ است که طرف مقابلش مستحق این حق است، دیگری نیز معترف است که مستحق این حق نمی باشد. بنابراین برای حکم نمودن برطبق اقرار یکی از آن دو معیّنی وجود ندارد. و هیچ یک ترجیحی بر دیگری ندارد.

نسبت به این بیان، با توجّه به راه حلّی که برای جریان قاعده الزام در برخی از موارد آن، ارائه خواهیم نمود پاسخی خواهیم داشت که در مقام خود بیان خواهد شد و حلّی بر این معارضه ارائه خواهیم نمود.

دلیل سوّم: سیره عقلائیه و متشرعه

عقلاء به اعتقادات سایر ملل و فِرَق احترام می گذارند و آن اعتقادات را در حق اهل آن ملل و در مورد خودشان محترم می شمارند. دلیل سوم: سیره عقلائیه و متشرعه

امروزه و در این اعصار این مسأله که هر گروهی برای اعتقادات دیگران، هم چنین برای قوانین دیگر ملل احترام قائل است را می توان در روابط اجتماعی یافت. به عنوان مثال اگر کسی وارد کشوری دیگر شد ملزم به رعایت قوانین آن کشور است.

حال در این بحث بگوییم یکی از ادلّه قاعده الزام، سیره عقلائیه است که ناشی از یک ارتکاز عقلایی است و ارتکاز عقلاء بر این است که قانون هر قومی برای همان قوم و برای کسانی که در همان دایره قرار می گیرند نافذ است.

با این استدلال، قاعده الزام دیگر اختصاص به الزام نمودن سنّی نخواهد داشت، چنان چه دیگر این قاعده اختصاص به اهل یک مذهب نخواهد داشت، نتیجه این خواهد بود که هر قومی که اعتقاد به یک مذهب یا یک قانونی در بین خودشان دارند، هرچند آن قانون سماوی نباشد، بنای عملی عقلاء بر این است که قانون هر قوم را در حق همان قوم نافذ می دانند و در تعامل با آن قوم برای خودشان آن را معتبر می دانند.

با مراجعه به عقلاء می بینیم که اصل وجود چنین سیره ای تردید ناپذیر است و عقلاء بر اعمالی که هر شخصی بر اساس معتقد و مذهب وی صادر شده باشد، آثار صحّت را مترتب می کنند.

از سویی دیگر چنان چه می دانیم باید سیره عقلاء مورد امضای شرع مقدّس قرار گرفته باشد، و ما روایات باب الزام، خصوصاً روایاتی چون «من دان بدین قوم لزمته احکامهم»⁽¹⁾و یا «لکلّ قوم نکاح»⁽²⁾را امضای این سیره عقلائیه می دانیم.

بنابراین تمسّک به سیره عقلائیه بر مفاد قاعده الزام تمام به نظر می رسد.

در استدلال به سیره متشرعه باید اذعان داشت که نسبت به مفاد کلی و عام

نمی توان بدان استدلال نمود اما در برخی از موارد قاعده الزام سیره متشرعه نیز وجود دارد، به عنوان نمونه متشرعه از زمان شارع تا کنون با اموالی که از کفّار و اهل ذمه و مانند آن ها در معاملات و... اخذ می کرده اند، معامله ملکیت می کنند، با وجود این که علم دارند که آنان این مال را در مقابل یک کالا (مانند شراب) و یا عملی که در شریعت اسلامی حرام شمرده می شود بدست آورده اند، به گونه ای که بنابر موازین شریعت اسلامی، این مال را مالک نمی باشند.

هم چنین از مرحوم صاحب مدارک نسبت به فرع وقوع و لزوم طلاق از مطلقی که اعتقاد به وقوع چنین طلاقی دارد. ادعای وجود سیره متشرعه گذشت.⁽¹⁾

لذا هرچند سیره متشرعه را نسبت به مفاد کلی قاعده الزام نمی توان ادّعا نمود امّا نسبت به برخی از فروع آن و فی الجمله قابل استناد است، به طوری که اطمینان داریم که متّصل به زمان معصوم علیه السلام است و این سیره ناشی از تأیید معصوم است.

دلیل چهارم: عقل

اشاره

دلیل چهارم: عقل

درباره حکم عقل، برخی چون محقّق اصفهانی قدس سره بین عقل عملی و سیره عقلائیه تفاوت چندانی را قائل نمی باشند؛ اگرچه بین عقل نظری و سیره عقلائیه فرق روشنی را قائل هستند.

ایشان بحث حسن و قبح عقلی و مستقلات عقلیه و احکام عقل عملی را تحت پوشش قضایای مشهوره عقلائیه می برند لذا بین عقل عملی و سیره عقلائیه تفاوت چندانی نخواهد بود.⁽²⁾

امّا بنابر این مبنا که عقل عملی را غیر از سیره عقلائیه بدانیم، آیا می توان به دلیل و برهان عقل نظری و نیز عقل عملی، با قطع نظر از بنای عملی عقلاء، بلکه به ملاک این که عقل مصالح و مفاسد و ملاکات واقعیه را درک می کند، بر إثبات مفاد قاعده الزام تمسّک کنیم یا خیر؟

آیا عقل حکم می کند که حال که کافر اسلام را نپذیرفت، و معتقد به دین اسلام نشد باید بدان چه که به آن معتقد است ملتزم باشد؟

به بیان دیگر بگوییم، عقل از یک سو می گوید که اعتقاد به یک دین اجباری نیست و اصولاً اعتقاد و ایمان از دایره اجبار خارج است، حال اگر کسی ملتزم به دینی چون اسلام نشد، آیا می توان گفت که ملازمه عقلیه وجود دارد که باید از ناحیه دیگران ملتزم شود به آن چه که معتقد به آن است؟

یا به نحو کلّی بگوییم: عقل درک می کند که بعد از این که انسان اعتقاد به دینی پیدا کرد، باید عملاً ملتزم به همان دین باشد.

به نظر می رسد می توان برای تمسّک به دلیل عقلی به دو بیان استدلال نمود:

بیان اوّل

بیان اوّل، بیان یک ملازمه است، و آن اینکه اگر کسی به اسلام ملتزم نشود باید به آن چه که بدان معتقد است ملتزم باشد.

نقد بیان اوّل:

به نظر می رسد چنین ملازمه عقلی وجود ندارد، عقل وجود ملاک را به نحو ترتبی درک نمی کند. عقل نمی گوید: حال که به این دین ملتزم نشدی، پس باید به آن چه که بدان معتقد هستی ملتزم شوی، بلکه عقل حکم می کند که آن چه حق است و آن چه مصلحت دارد و مفسده ندارد را باید بدان ملتزم شد. حال این کبری در بین ادیان یک مصداق بیشتر ندارد و در میان ادیان سماوی چنین نیست که بگوییم هم دین اسلام دارای ملاک است و هم مثلاً دین مسیحیت دارای مصالح و ملاک است.

بیان دوّم

در بیان دوّم می گوییم: عقل می گوید کسی که یک آیینی را اختیار کرد باید به آن التزام داشته باشد و این مضمون نیز که در برخی از روایات ما آمده است «من دان بدین قوم

لزمته حکمه»⁽¹⁾نیز شاید بتوان گفت که بیان یک أمر تعبّدی نیست بلکه بیان کننده امری بر طبق ملاک عقل است. نقد دلیل عقل

عقل می گوید: اگر دینی را پذیرفتی باید به أحکام آن دین ملتزم باشی.

بنابراین، عامّه و اهل سنّت که آن مذهب را پذیرفته اند، یا یک مسیحی که آیین مسیحیت را اختیار نموده است وقتی اعتقادی به امری پیدا نمود، باید در عمل به آن پایبند باشد مثلاً مذهب اهل عامّه می گوید که اگر زنی را در مجلس واحد سه طلاقه کنند بینونت حاصل می شود، وی که این مذهب را پذیرفته است نیز به حکم عقل باید عملاً به آن ملتزم باشد.

نکته تفاوت این بیان با بیان اوّل در این است که در این بیان اخیر بحث از ملازمه ای که در بیان اوّل مطرح بود نمی باشد بلکه می گوییم کسی که اعتقاد به دینی دارد به حکم عقل باید به آن التزام داشته باشد. و به عبارت دیگر این یک حکم عقلی در این مورد است و هیچ گونه ملازمه ای در کار نیست.

نقد بیان دوّم از دلیل عقلی:

این بیان نیز ناتمام است، وقتی به ملاکات عقلی رجوع می کنیم، عقل نمی تواند چنین چیزی را ادارک کند زیرا سر از تناقض و جمع بین مصلحت و مفسده درمی آورد.

عقل می گوید: نسبت به کسی که التزام به دینی دارد و آن دین امری را باطل می داند، آن عمل دارای مفسده خواهد بود و از طرفی اگر بخواهد نسبت به کسی که التزام به دین دیگری دارد که آن عمل و أمر را صحیح می داند، آن عمل را دارای مصلحت بداند، لازمه اش جمع بین مصلحت و مفسده خواهد بود.

اساساً أحکام عقل نسبی نمی باشد، بلکه عقل می گوید آن چه که حق است و در آن مصلحت است را باید بدان عمل نمود و به آن ملتزم شد.

لذا اگر کسی بگوید «من دان بدین قوم لزمته حکمه» براساس این، حکم عقل است

در جواب وی می گوییم لازمه این مطلب آن است که عقل، عملی را هم صحیح بداند و هم فاسد بداند زیرا اگر یک عملی بر طبق یک دینی صحیح است، برطبق قول شما، عقل می گوید که این عمل صحیح و دارای مصحلت است: حال اگر همین عمل برطبق دین دیگری فاسد باشد، باید بگوییم حکم عقل بر فساد و مفسده دار بودن آن است، پس باید عقل در یک فعل هم ملاک صحّت و هم ملاک بطلان را موجود بداند و این جمع بین نقیضین و جمع بین صحّت و فساد است که ممتنع است.

طرح دیگری از بیان دوّم عقلی

بیان دوّم و پاسخ به آن مبتنی بر این بود که کلام در متعلّق الزام باشد و بحث بر روی عملی باشد که مورد اختلاف دو شخص متدین به دو دین باشد.

امّا می توان بیان دیگری ارائه نمود، بدین بیان که کلام را در خود التزام پیاده کنیم، نه در متعلّق التزام.

بیان مطلب: عقل می گوید در خود التزام ملاک وجود دارد. شبیه فرمایش مرحوم شیخ انصاری قدس سره در بیان حجّیت امارات که آن را از باب مصلحت سلوکیه می دانند، بدین معنا که در مضمون و مفاد اماره مصلحتی وجود ندارد و ادله حجیت اماره مصلحتی را در مضمون آن ایجاد نمی کند بلکه در خود سلوک بر طبق مودّای اماره مصلحت وجود دارد.⁽¹⁾

در این مقام نیز بگوییم: عقل نمی گوید که آن عمل ملاک دارد، بلکه در خود التزام ملاک وجود دارد. بدین معنا که اگر کسی دینی را بپذیرد در التزام به أحکام آن دین ملاک وجود دارد هر چند در خود عمل ملاکی نباشد.

نقد: در التزام بما هو التزام مصلحت و مفسده ای وجود ندارد و عقل چگونه می تواند بگوید در التزام به فعل با قطع نظر از فعل ملاک وجود دارد؟ اشکالاتی که در بحث حجّیت امارات به فرمایش شیخ انصاری شده است اینجا نیز وارد است.

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم

اشاره

دلیل پنجم: آیات قرآن کریم

در کتب و کلمات فقهاء تا کنون دیده نشده است که برای حجیت این قاعده به قرآن کریم استدلال شده باشد اما با دقت و تامل می توان به برخی از آیات قرآن کریم در این بحث استدلال نمود. از برخی آیات به خوبی می توان این قاعده را استفاده نمود و در مقابل، برخی آیات شریفه ممکن است این دلالت را داشته باشند که از آن نفی این قاعده استفاده شود. بنابراین، لازم است هر دو طایفه از آیات را مورد بررسی قرار دهیم. ابتدا آیاتی که دلالت بر این قاعده دارند که عبارتند از:

{-B«سَمّاعُونَ لِلْکَذِبِ أَکّالُونَ لِلسُّحْتِ فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ وَ إِنْ تُعْرِضْ عَنْهُمْ فَلَنْ یَضُرُّوکَ شَیْئاً وَ إِنْ حَکَمْتَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِالْقِسْطِ إِنَّ اللّهَ یُحِبُّ الْمُقْسِطِینَ»؛-} آنها بسیار به سخنان تو گوش می دهند تا آن را تکذیب کنند مال حرام فراوان می خورند پس اگر نزد تو آمدند، در میان آنان داوری کن، یا (اگر صلاح دانستی) آنها را به حال خود واگذار! و اگر از آنان صرف نظر کنی، به تو هیچ زیانی نمی رسانند و اگر میان آنها داوری کنی، با عدالت داوری کن، که خدا عادلان را دوست دارد.

شأن نزول:

در مورد شان نزول آیه شریفه دو قول مختلف وجود دارد:

الف) عده ای از مفسرین بر این باورند که این آیه در مورد اختلاف بین بنی نضیر و بنی قریظه نازل شده است. این دو طائفه در میان خود پیمانی بسته بودند و بعد از حضور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله در مدینه در مورد اختلاف بر سر قتل یک نفر از بنی نضیر که توسط فردی از بنی قریظه کشته شده بود به ایشان مراجعه می کنند و آیه در مورد آنان نازل می شود.⁽¹⁾

ب) عده ای دیگر از مفسرین بر این باورند که این آیه در مورد دو نفر از اشراف یهود نازل شده که مرتکب زنای محصنه شده بودند و آنان می خواسته اند که حد رجم بر آنها جاری نشود لذا به پیامبر مراجعه کردند و آیه در مورد آنها نازل شده است. و در این ماجرا پیامبر صلی الله علیه و آله مطابق مطلبی که در تورات موجود بود و علمای بنی اسرائیل نیز آن را می دانستند حکم فرمودند.⁽¹⁾

دلالت آیه بر قاعده الزام

آنچه برای استدلال به این آیه شریفه در اثبات قاعده الزام باید بیان کرد این است:

در این آیه شریفه خداوند به پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمایند اگر یهود نزاعی داشتند و پیش تو آمدند یا بین آنها حکم کن و یا اعراض کن.

در «اعرض عنهم» دو احتمال وجود دارد:

طبق معنای اول، آیه شریفه ربطی به قاعده الزام ندارد اما اگر معنای دوم مقصود آیه باشد می توان برای قاعده به آن استدلال کرد.

به حسب آنچه در روایات و کلمات فقهاء آمده است منظور از آیه همان معنای دوم است.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره در کتاب تهذیب روایتی نقل می کنند که این چنین است:

«سَعْدُ بْنُ عَبْدِ اللّهِ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ أَبِی الْخَطَّ ابِ عَنْ سُوَیْدِ بْنِ سَعِیدٍ الْقَلاَّءِ عَنْ أَیُّوبَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام قَالَ إِنَّ الْحَاکِمَ إِذَا أَتَاهُ أَهْلُ التَّوْرَاةِ وَأَهْلُ الْإِنْجِیلِ یَتَحَاکَمُونَ إِلَیْهِ کَانَ ذَلِکَ إِلَیْهِ إِنْ شَاءَ حَکَمَ

بَیْنَهُمْ وَإِنْ شَاءَ تَرَکَهُمْ».⁽¹⁾

طبق این روایت امام باقر علیه السلام می فرمایند: اگر اهل تورات یا انجیل به حاکم رجوع کردند و از او طلب قضاوت کردند اختیار با حاکم است اگر خواست بین آنها حکم کند و اگر خواست آنها را رها کند.

ایشان در تبیان می فرمایند:

«المروی عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا أنّه حکم ثابت والتخییر حاصل».⁽²⁾

مرحوم طبرسی قدس سره نیز در ذیل آیه شریفه می فرمایند:

«والظاهر فی روایات أصحابنا أنّ هذا التخییر ثابت فی الشرع للأئمّة والحکام».⁽³⁾

راوندی قدس سره در فقه القرآن می گوید:

«فخیر اللّه نبیه صلی الله علیه و آله فی الحکم بین الیهود فی زنا المحصن وفی قتیل قتل من الیهود.

وفی اختیار الحکام والأئمة الحکم بین أهل الذمة إذا احتکموا إلیهم قولان أحدهما أنه حکم ثابت والتخییر حاصل ذهب إلیه جماعة وهو المروی عندهم عن علی علیه السلام والظاهر فی روایاتنا...»⁽⁴⁾

مرحوم اردبیلی قدس سره می فرمایند:

«کأنّه تخییر للنبیّ صلی الله علیه و آله ولمن یقوم مقامه من الإمام والقاضی، إن تحاکم

إلیهم الکفّار، بین أن یحکموا بینهم بالعدل، الّذی هو الحقّ فی نفس الأمر، وهو مقتضی الإسلام، وبین أن یعرضوا عنهم بأن یحیلوهم إلی حکّامهم یحکمون بینهم بمقتضی شرعهم إن کان فی شرعهم فیه حکم کما ذکر أصحابنا»⁽¹⁾

یعنی این آیه شریفه برای پیامبر یا هر کس که در جایگاه او باشد مثل امام و قاضی تخییر را ثابت می کند که اگر کفار برای حکم کردن به او رجوع کردند یا بین آنها به عدل حکم کند که همان حق و مقتضای اسلام است و یا اینکه از آنها اعراض کند به اینکه آنها را به حکام خودشان حواله دهد تا بین آنها به مقتضای شرع خودشان - در صورتی که حکمی در این زمینه داشته باشند - حکم کنند همان طور که اصحاب ما نیز این چنین فرموده اند.

از علمای اهل سنّت نیز قول به تخییر نقل شده است. قرطبی می گوید:

«قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» هذا تخییر من اللّه تعالی، ذکره القشیری، وتقدم معناه أنهم کانوا أهل موادعة لا أهل ذمة، فإنّ النبی صلی اللّه علیه وسلم لما قدم المدینة وادع الیهود. ولا یجب علینا الحکم بین الکفار إذا لم یکونوا أهل ذمة، بل یجوز الحکم إن أردنا. فأما أهل الذمة فهل یجب علینا الحکم بینهم إذا ترافعوا إلینا؟ قولان للشافعی، وإن ارتبطت الخصومة بمسلم یجب الحکم. قال المهدوی: أجمع العلماء علی أن علی الحاکم أن یحکم بین المسلم والذمی. واختلفوا فی الذمیین، فذهب بعضهم إلی أن الآیة محکمة وأن الحاکم مخیر، روی ذلک عن النخعی والشعبی وغیرهما، وهو مذهب مالک والشافعی وغیرهما.»⁽²⁾

علاوه بر روایات و کلمات فقهاء می توان گفت اگر منظور از آیه شریفه معنای دوم نباشد بلکه معنا آن باشد که آن ها را رها کن در این صورت دستور لغو می شود چون

بالاخره باید خصومت و دعوا حل شود و نمی توان گفت قاضی نه بر طبق حکم اسلام حکم نماید و آن ها نیز به حکام خودشان مراجعه نکنند پس به دلالت اقتضاء می گوییم آیه شریفه دلالت بر پذیرفته شدن احکام آنها دارد علاوه که شان نزولی که در مورد آیه شریفه نقل کردیم نیز موید قاعده الزام است و نشان از آن دارد که پیامبر صلی الله علیه و آله بعد از اسلام نیز طبق تورات بین یهود حکم کرده اند.

اکنون که مشخص شد معنای اعرض عنهم در آیه شریفه این است که پیامبر صلی الله علیه و آله آنها را به حکام خودشان ارجاع بدهند، دیگر آیه مدلولی غیر از قاعده الزام نمی تواند داشته باشد. چون ارجاع به حکام خودشان تنها وقتی معنا پیدا می کند که آنها موظف باشند طبق احکام خودشان عمل کنند و ما نیز موظف باشیم آثار صحت را بر آن احکام مترتب کنیم و این همان قاعده الزام است.

نسخ آیه:

تنها مانعی که در استدلال به آیه شریفه ممکن است مطرح شود، احتمال نسخ در این آیه شریفه است. برخی از مفسرین معتقدند این آیه توسط آیه بعد نسخ شده است. و عده ای دیگر نیز با این عقیده موافق نیستند.

قرطبی از علمای اهل سنّت می گوید:

«وفی الآیة قول ثان: و هو ما روی عن عمر بن عبد العزیز و - النخعی أیضاً أن التخییر المذکور فی الآیة منسوخ بقوله تعالی: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» وأن علی الحاکم أن یحکم بینهم، و هو مذهب عطاء الخراسانی و أبی حنیفة و أصحابه و غیرهم. و - روی عن عکرمة أنه قال: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» نسختها آیة أخری «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قال مجاهد: لم ینسخ من «المائدة» إلا آیتان، قوله: فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ نسختها «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ»، و قوله: «لا تُحِلُّوا شَعائِرَ اللّهِ» نسختها "فَاقْتُلُوا الْمُشْرِکِینَ حَیْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ»

و - قال الزهری: مضت السنة أن یرد أهل الکتاب فی حقوقهم و - مواریثهم إلی أهل دینهم، إلا أن یأتوا راغبین فی حکم اللّه فیحکم بینهم بکتاب اللّه.

قال السمرقندی: و - هذا القول یوافق قول أبی حنیفة أنه لا یحکم بینهم ما لم یتراضوا بحکمنا.

و - قال النحاس فی «الناسخ والمنسوخ» - قوله تعالی: «فَإِنْ جاؤُکَ فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ» منسوخ، لأنّه إنما نزل أول ما قدم النبی صلی اللّه علیه وآله وسلم المدینة و - الیهود فیها یومئذ کثیر، وکان الأدعی لهم و الأصلح أن یردوا إلی أحکامهم، فلما قوی الإسلام أنزل اللّه عز وجل «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ».

و - قاله ابن عباس و مجاهد و عکرمة و الزهری و عمر ابن عبد العزیز و السدی، و هو الصحیح من قول الشافعی، قال فی کتاب الجزیة: و لا خیار له إذا تحاکموا إلیه، لقوله عز وجل: «حَتَّی یُعْطُوا الْجِزْیَةَ عَنْ یَدٍ وَهُمْ صاغِرُونَ».

قال النحاس: و هذا من أصح الاحتجاجات، لأنّه إذا کان معنی قوله:

«وَهُمْ صاغِرُونَ» أن تجری علیهم أحکام المسلمین وجب ألا یردوا إلی أحکامهم، فإذا وجب هذا فالآیة منسوخة.»⁽¹⁾

و در ادامه از عده ای دیگر از علمای اهل سنّت قول به نسخ را نقل می کند.

آنچه به نظر می رسد این است که قول به نسخ آیه صحیح نیست. تقریبا همه مفسرین شیعه قائل به عدم نسخ آیه شریفه هستند و روایتی که از شیخ طوسی قدس سره در تهذیب نقل کردیم موید همین مطلب است. دلالت آیات قرآن

مرحوم آیت اللّه فاضل قدس سره در این باره می فرمایند:

«ولکنّ السیاق یشهد بعدم کونها ناسخة لها؛ لأنّ الظّاهر نزولها مع

الآیات المتعدّدة الأُخری فی واقعة واحدة ودفعة واحدة، کما یظهر بملاحظة شأن نزولها، وهو علی ما فی «المجمع» ملخّصاً حاکیاً له عن الباقر علیه السلام وجماعة من المفسّرین: أنّ امرأة من خیبر ذات شرف بینهم زنت مع رجل من أشرافهم وهما محصنان، فکرهوا رجمهما، فأرسلوا إلی یهود المدینة وکتبوا إلیهم أن یسألوا النبیَّ صلی الله علیه و آله عن ذلک طمعاً فی أن یأتی لهم برخصة، فانطلق قوم.. فقالوا: یا محمّد أخبرنا عن الزانی والزانیة إذا أُحصنا ما حدّهما؟ فقال: وهل ترضون بقضائی فی ذلک؟ قالوا: نعم، فنزل جبرئیل بالرجم، فأخبرهم بذلک فأبوا أن یأخذوا به، فقال جبرئیل: اجعل بینک وبینهم ابن صوریا ووصفه له، فقال النبیّ صلی الله علیه و آله: هل تعرفون ابن صوریا؟ قالوا: نعم، قال: فأیّ رجل هو فیکم؟ قالوا: أعلم یهودیّ بقی علی ظهر الأرض بما أنزل اللّه علی موسی علیه السلام، قال: فأرسلوا إلیه ففعلوا، فأتاهم عبد اللّه بن صوریا، فقال له النبیّ صلی الله علیه و آله: إنّی أنشدک اللّه .. هل تجدون فی کتابکم الرجم علی من أحصن؟ قال ابن صوریا: نعم إلی أن قال: فأمر بهما النبیّ فرجما عند باب المسجد هذا، مضافاً إلی أنّه لا مجال لاحتمال النسخ بوجه؛ لعدم المنافاة بین الآیتین بعد صراحة الاولی فی التخییر، وظهور الثانیة فی التعیّن، وعدم المعارضة بین النصّ والظّاهر کما هو واضح الأمر.»⁽¹⁾

ایشان معقتدند که اولاً سیاق آیات دلالت دارد که آیه «و ان احکم بینهم بما انزل اللّه» ناسخ آیه محل بحث نیست زیرا از شان نزول آیه استفاده می شود که آیه محل بحث با آیات دیگر در یک واقعه واحد و دفعه واحد نازل شده است و چون نسبت به آیات دیگر نمی توان نسخ را پذیرفت و کسی هم ادعا ننموده است بنابراین نباید این آیه هم منسوخ باشد.

و ثانیاً نسخ در موردی معنی دارد که بین دو آیه منافات کامل وجود داشته باشد و

هیچ کدام قرینه بر تصرف در مدلول دیگری نباشد. در آیه محل بحث خداوند به صورت صریح پیامبر را مخیر فرموده است در حالی که آیه ای که ادعا شده است ناسخ است ظهور در تعیین دارد و باید با نص و صریح در ظاهر تصرف نماییم.

مرحوم آیت اللّه خویی قدس سره نیز فرموده اند:

«والتحقیق: عدم النسخ فی الآیة، فإن الأمر بالحکم بین أهل الکتاب بما أنزل اللّه فی قوله تعالی: «فَاحْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ وَ لا تَتَّبِعْ أَهْواءَهُمْ»

مقید بما إذا أراد الحاکم أن یحکم بینهم، والقرینة علی التقیید هی الآیة الاولی. ویدلّ علی ذلک أیضا - مضافا إلی شهادة سیاق الآیات بذلک - قوله تعالی فی ذیل الآیة الاولی: «وإن حکمت فاحکم بینهم بالقسط» فإنه یدلّ علی أن وجوب الحکم بینهم بالقسط معلق علی إرادة الحکم بینهم، وللحاکم أن یعرض عنهم فینتفی وجوب الحکم بانتفاء موضوعه.

ومما یدلّ علی عدم النسخ فی الآیة المزبورة الروایات التی دلّت علی أن سورة المائدة نزلت علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله جملة واحدة، وهو فی أثناء مسیره.

فقد روی عیسی بن عبد اللّه، عن أبیه، عن جده، عن علی علیه السلام «إن سورة المائدة کانت من آخر ما نزل علی رسول اللّه صلی الله علیه و آله وأنّها نزلت وهو علی بغلته الشهباء، وثقل علیه الوحی حتی وقعت».

وروت أسماء بنت یزید، قالت: «إنی لآخذة بزمام العضباء ناقة رسول اللّه إذ أنزلت علیه المائدة کلها، وکادت من ثقلها تدق من عضد الناقة».

وروت أیضا بإسناد آخر، قالت: «نزلت سورة المائدة علی النبی صلی الله علیه و آله جمیعا ان کادت لتکسر الناقة».

وروی جبیر بن نفیر قال: «حججت فدخلت علی عائشة، فقالت لی: یا جبیر تقرأ المائدة؟ فقلت: نعم، فقالت: أما انها آخر سورة نزلت، فما وجدتم فیها من حلال فاستحلوه، وما وجدتم فیها من حرام فحرّموه».

وروی أبو عبید، عن ضمرة بن حبیب، وعطیة بن قیس، قالا: «قال رسول اللّه صلی الله علیه و آله المائدة من آخر القرآن تنزیلاً، فأحلوا حلالها، وحرّموا حرامها» وغیر ذلک من الروایات الدالة علی أن سورة المائدة نزلت جملة واحدة، و هی آخر ما نزل من القرآن، ومع هذه الروایات المستفیضة کیف یمکن دعوی أن تکون احدی آیاتها ناسخة لآیة أخری منها! وهل ذلک إلا من النسخ قبل حضور وقت العمل؟»⁽¹⁾

خلاصه مقصود ایشان آن است که اولاً: آیه چهل و هشتم به قرینه آیه چهل و دوم مقید است به موردی که حاکم اسلام اراده کند که در میان آنان حکم نماید و قرینه بر تقیید ذیل آیه چهل و دوم است که فرموده است و ان حکمت فاحکم بینهم بالقسط.

این ذیل دلالت دارد که حاکم مخیر است بین حکم نمودن و حکم ننمودن.

و ثانیاً شاهد مهم بر اینکه آیه چهل و دوم نسخ نشده است آن است که بر حسب روایات فراوان آیات سوره مائده به صورت مجموعی و دفعه واحده نازل شده است و بنابراین نمی توان تصویر نمود که برخی از آیات آن آیات دیگر آن را نسخ نماید.

نکته ای که به عنوان تعلیقه بر فرمایش ایشان بیان می نماییم آن است که اگرچه مطلب دوم کاملا صحیح است و همین مطلب کفایت در بطلان نسخ بین آیات سوره مائده دارد لیکن مطلب اول نمی تواند کافی در ابطال نسخ باشد چرا که مجرد اینکه آیه چهل و دوم مقید است به صورتی که حاکم بخواهد حکم کند نمی تواند قرینه باشد که آیه چهل و هشتم ناسخ نیست زیرا این احتمال وجود دارد که آیه چهل و هشتم ناسخ باشد و قید را نیز از بین ببرد و مدعیان نسخ همین نظر را دارند که بر طبق این آیه دیگر نبی اکرم صلی الله علیه و آله مخیر در حکم و عدم حکم نیست بلکه باید حکم نماید آن هم بر طبق آنچه که نازل شده است و نمی تواند بر طبق اهواء آنان حکم نماید.

نتیجه اینکه آیه شریفه منسوخ نیست و از نظر دلالی نیز می توان اصل قاعده الزام را از آن استفاده کرد.

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فَأُولئِکَ هُمُ الْفاسِقُونَ»؛ و اهل انجیل باید به آنچه خدا در آن مورد نازل کرده داوری کنند، و کسانی که به آنچه خدا نازل کرده حکم نکنند، آنان خود، فاسق و گنهکارند.

بیان استدلال

آیه شریفه دلالت دارد بر این معنی که اهل انجیل باید به آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کنند. و این معنا با قاعده الزام سازگار است.

برای تمام بودن استدلال به آیه شریفه چند جهت باید بررسی شود:

اول: مراد از اهل انجیل چه کسانی هستند؟ آیا منظور اهل انجیل قبل از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله هستند یا اهل انجیل در زمان نزول آیه شریفه مراد است؟

دوم: در قرائت آیه شریفه برخی به جای «وَ لْیحْکمْ» به صورت امری، آن را به صورت منصوب «وَ لِیحْکمَ» قرائت کرده اند. به این تقریر که لام را یا به معنای «کی» قرار داده اند و یا «ان» ناصبه در تقدیر گرفته اند.

اگر به صورت منصوب خوانده شود معنا چنین خواهد بود: خداوند انجیل را نازل کرده است تا آنکه اهل انجیل بما انزل اللّه حکم کنند.

و اگر به صورت امری خوانده شود معنا چنین است: شارع اهل انجیل را امر می کند که به آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کنند.

مرحوم شیخ طوسی قدس سره می فرمایند:

«قرأ حمزة (و لیحکم) بکسر اللام، ونصب المیم. الباقون بجزم المیم وسکون اللام علی الأمر.

حجّة حمزة أنه جعل اللام متعلقة بقوله «وَآتَیْناهُ الْإِنْجِیلَ» لأن إیتاءه الإنجیل انزال ذلک علیه، فصار کقوله «إِنّا أَنْزَلْنا إِلَیْکَ الْکِتابَ بِالْحَقِّ

لِتَحْکُمَ بَیْنَ النّاسِ» وحجة من جزم المیم انه جعله أمراً بدلالة قوله: «وَأَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» فکما أمر النبی صلی الله علیه و آله بالحکم بما أنزل علیه کذلک أمر عیسی علیه السلام بالحکم بما أنزل اللّه فی الإنجیل.»⁽¹⁾

ایشان می فرمایند کسانی که به صورت منصوب خوانده اند لام را متعلق به و آتیناه الانجیل می دانند. ایتاء انجیل یعنی انزال انجیل بر عیسی، پس این آیه مانند آیه انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس می شود.

و کسانی که به صورت امری خوانده اند، به قرینه «وان احکم بینهم بما انزل اللّه» آن را امری خوانده اند. همان طور که در این آیه به پیامبر صلی الله علیه و آله امر می کند که مطابق آنچه به او نازل شده است حکم کند همانطور به حضرت عیسی هم امر می کند که مطابق آنچه خداوند در انجیل نازل کرده است حکم کند.

قرطبی در ذیل این آیه شریفه می گوید:

«قوله تعالی: «وَلْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ» قرأ الأعمش و - حمزة بنصب الفعل علی أن تکون اللام لام کی. والباقون بالجزم علی الامر، فعلی الأول تکون اللام متعلقة بقوله: «وَآتَیْناهُ» فلا یجوز الوقف، أی وآتیناه الإنجیل لیحکم أهله بما أنزل اللّه فیه. ومن قرأه علی الامر فهو کقوله: «وَ أَنِ احْکُمْ بَیْنَهُمْ» فهو إلزام مستأنف یبتدأ به، أی لیحکم أهل الإنجیل أی فی ذلک الوقت، فأما الآن فهو منسوخ. وقیل: هذا أمر للنصاری الآن بالایمان بمحمّد صلی اللّه علیه وسلم، فإن فی الإنجیل وجوب الایمان به، والنسخ إنّما یتصوّر فی الفروع لا فی الأصول. قال مکی: والاختیار الجزم، لان الجماعة علیه، ولان ما بعده من الوعید والتهدید یدلّ علی أنه إلزام من اللّه تعالی لأهل الإنجیل. قال النحاس:

والصواب عندی أنهما قراءتان حسنتان، لان اللّه عز وجل لم ینزل کتابا إلّا

لیعمل بما فیه، وأمر بالعمل بما فیه، فصحتا جمیعا.»⁽¹⁾

خلاصه کلام قرطبی این است که برخی هم چون اعمش و حمزه چون «لام» را به معنای «کی» می دانند فعل را منصوب خوانده اند و دیگران لام را لام امر می دانند و لذا فعل را مجزوم خوانده اند.

بنابر احتمال اول لام متعلق به آتیناه خواهد بود و وقف جایز نیست و معنای آیه چنین می شود و انجیل را به عیسی دادیم تا اینکه اهل انجیل طبق آنچه خدا در آن نازل کرده است حکم کنند.

و بنابر احتمال دوم جمله مستانفه است و امر به اهل انجیل در آن زمان است و معنای آیه چنین می شود که اهل انجیل باید مطابق انجیل حکم کنند. مطابق این احتمال، آیه نسخ شده است.

برخی احتمال داده اند این آیه خطاب به نصاری در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله باشد و در حقیقت امر به ایمان به پیامبر اسلام صلی الله علیه و آله می باشد چرا که در انجیل وجوب ایمان به پیامبر خاتم ذکر شده است و نسخ تنها در فروع معنا دارد.

آلوسی نیز در تفسیر روح المعانی می گوید:

«وَ لْیَحْکُمْ أَهْلُ الْإِنْجِیلِ بِما أَنْزَلَ اللّهُ فِیهِ وَ مَنْ لَمْ یَحْکُمْ بِما أَنْزَلَ اللّهُ» أمر مبتدأ لهم بأن یحکموا ویعملوا بما فیه من الأمور التی من جملتها دلائل رسالته صلّی اللّه علیه وسلّم وما قررته شریعته الشریفة من أحکامه، وأما الأحکام المنسوخة فلیس الحکم بها حکما بما أنزل اللّه تعالی بل هو إبطال وتعطیل له إذ هو شاهد بنسخها وانتهاء وقت العمل بها لأن شهادته بصحة ما ینسخها من الشریعة الأحمدیة شاهدة بنسخها، وأن أحکامه ما قررته تلک الشریعة التی تشهد بصحتها - کما قرره شیخ الإسلام قدس سره - واختار کونه أمرا مبتدأ الجبائی، وقیل: هو حکایة للأمر الوارد علیهم بتقدیر فعل معطوف علی -

آتیناه - أی وقلنا لیحکم أهل الإنجیل، وحذف القول - لدلالة ما قبله علیه - کثیر فی الکلام، ومنه قوله تعالی: «وَ الْمَلائِکَةُ یَدْخُلُونَ عَلَیْهِمْ مِنْ کُلِّ بابٍ سَلامٌ عَلَیْکُمْ» واختار ذلک علی بن عیسی. وقرأ حمزة وَلْیَحْکُمْ بلام الجر ونصب الفعل بأن مضمر.»⁽¹⁾

ایشان این احتمال را اختیار می کند که «ولیحکم» به صورت جمله مستأنفه و امری است و در این صورت، مراد خداوند متعال آن است که باید اهل انجیل عمل نمایند به هر آنچه که در این کتاب آمده است که از جمله آنها نشانه های رسالت ختمی مرتبت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و نیز احکامی است که در آن کتاب است، به جز احکامی که به وسیله شریعت اسلام نسخ شده است که بعد از نسخ دیگر مصداق «ما انزل اللّه» نخواهد بود و اقرار به مفاد انجیل، خود شاهد مهمی است احکام آن دارای یک وقت واحد معیّنی است. سپس احتمال دیگر را به عنوان قول ضعیف نقل می کند.

برای روشن شدن استدلال به آیه شریفه چند نکته را باید مورد توجه قرار دهیم:

نکته اول که باید به آن توجه داشت آیه شریفه طبق ضوابط اصولی اطلاق دارد و در آن قرینه بر تقیید به مسائل اعتقادی نیست خصوصاً اکثر آیات قبل و بعد از این آیه شریفه مربوط به مسائل فرعی است. لذا این ادعا که آیه مربوط به ایمان به پیامبر صلی الله علیه و آله و مرتبط با اصول دین بوده است ادعای بدون شاهد است.

نکته دوم اگر آیه شریفه به صورت منصوب خوانده شود دلالتی بر مدعای ما ندارد چون آیه در مقام بیان غایت نزول انجیل است که بما انزل اللّه حکم شود اما دلالتی بر این مطلب که در زمان رسول خدا صلی الله علیه و آله نیز باید به همان حکم کنند، ندارد.

بنابر احتمال امری بودن که غالب قرائت ها نیز چنین است دو احتمال وجود دارد:

احتمال نخست آن است که «ولیحکم» به عنوان حکایت باشد که در این صورت نیز آیه نمی تواند مورد استدلال واقع شود، زیرا در چنین صورتی با توجه به آیه قبل که