مشخصات کتاب

سرشناسه : صدرالدین شیرازی، محمد بن ابراهیم، ۹۷۹-۱۰۵۰ق.

شناسه افزوده : طاهرزاده، اصغر، ۱۳۳۰ -، مترجم

عنوان و نام پدیدآور : معرفت نفس و حشر/ اصغر طاهرزاده.

مشخصات نشر : اصفهان : لب المیزان، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری : ۲۸۸ ص.

یادداشت : کتاب ترجمه و تنقیح جلد ۸ و ۹«ا لحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه» محمدبن ابراهیم صدرالدین شیرازی است.

یادداشت : کتاب حاضر قبلا تحت عنوان« معرفه النفس و الحشر( روانشناسی و معادشناسی اسلامی)» توسط انتشارات جنگل در سال ۱۳۷۰ منتشر شده است.

یادداشت : عنوان روی جلد: معرفت نفس و حشر: ترجمه و تنقیح جلد ۸ و ۹ اسفار ملاصدرا.

عنوان قراردادی : الحکمه المتعالیه فی الاسفار الاربعه. برگزیده

عنوان روی جلد : معرفت نفس و حشر: ترجمه و تنقیح جلد ۸ و ۹ اسفار ملاصدرا.

عنوان دیگر : معرفه النفس والحشر( روانشناسی و معادشناسی اسلامی).

شابک : ۱۰۰۰۰۰ ریال:978-964-260-9543

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

موضوع : فلسفه اسلامی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : روان شناسی -- متون قدیمی تا قرن ۱۴

موضوع : شناخت (فلسفه اسلامی) -- متون قدمی تا قرن ۱۴.

موضوع : معادشناسی

موضوع : نفس

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱

رده بندی کنگره : BBR۱۰۸۴ ۱۳۹۳

شماره کتابشناسی ملی : ۳۳۷۵۷۶۵

اشاره

معرفت نفس و حشر

اصغر طاهرزاده

صدرایی نامه. 11

نگاهی گذرا به شخصیت و جایگاه تاریخی صدرالمتالهین.. 12

آثار و تألیفات... 13

جایگاه تمدن سازی فلسفه ی صدرایی و امکان ادامه ی انقلاب... 20

عمق توهُّم زدگی بشر مدرن و نقش حکمت متعالیه در عبور از این توهّم.. 22

حکمت متعالیه و زبان عقلی عرفانی دین.. 29

مقدمه ی گروه فرهنگی المیزان.. 33

مقدمه ی مترجم.. 39

خلاصه ی مطالب.... 53

باب اوّل در احکام عمومی نفس.... 69

تعریف نفس.... 70

تفکیک مقام نفسیتِ نفس از مقام عقلی آن.. 71

دلایل مغایرت مزاج از نفس.... 72

علم نفس به خود و افعال خود. 73

قوای نباتی.. 74

علت مرگ..... 76

عامل ایجاد نظم و زیبائی در بدن.. 76

نکته ای نورانی.. 77

مراتب و درجات نفس ناطقه. 79

هر بدن برای یک نفس.... 80

مراحل تکمیل نفس.... 80

توجیهی عرفانی در رابطه با قوای انسانی.. 81

زمان تعلق نفس به بدن.. 83

قوای مخصوص به نفس حیوانی.. 84

چگونگی ادراک محسوسات... 84

قوای باطنی.. 85

مدرِک حقیقی، نفس است نه قوا 87

حقیقت نفس.... 88

تجرد نفس ناطقه و کیفیت حدوث نفس در بدن.. 90

دلایلی نقلی در اثبات تجرد نفس ناطقه. 91

کیفیت تعلق نفس به بدن.. 95

حدوث نفس.... 97

توجیه و تفسیر سخن افلاطون.. 97

هبوط و صعود نفس در اثولوجیا 99

نکته ای اشراقی در بقای نفس، بعد از فساد بدن.. 101

علت وجود نفس.... 102

دلیل ابطال تناسخ... 103

باب دوم نفس در قیامت.... 107

خصوصیت بدن اخروی... 108

رابطه ی نفس با بدن و موت طبیعی و علت آن.. 111

فرق بین مرگ طبیعی و مرگ ناگهانی.. 113

توجه به توحید ذات و صفات و افعالِ واجب الوجود از طریق معرفت نفس.... 114

کلیه ی قوای موجود در بدن مظاهر نیروهای موجود در نفس اند.. 115

خصوصیات نفس انسانی و اخلاق و آداب آن و اختلاف نفوس ناطقه. 118

منازل و درجات انسان برحسب قوای نفسانی.. 121

کیفیت ارتقاء صور ادراکی و تفاوت درجات تجرید.. 122

تفاوت تجزیه و انقسام در قوای نفس.... 125

علت وحدت قوای نفس در عین تغییر. 127

باب سوم تحقیق در معاد روحانی سعادت و شقاوت عقلی در رابطه با معاد. 129

ماهیت سعادت حقیقی.. 130

کیفیت حصول سعادت حقیقی و علت محرومیت نفس از آن در این عالم.. 132

شقاوتی که در مقابل سعادت حقیقی است.... 136

علت خالی ماندن بعضی نفوس از معقولات و محرومیت از سعادت اخروی... 139

چگونگی حصول عقل فعّال در نفس.... 142

دلایل وجود عقل فعّال برای نفس انسانی.. 143

عُنْقاء یا روح القدس و عقل فعّال.. 146

چگونگی سعادت و شقاوت حسّی اخروی... 146

تفاوت اندیشه ی مردم نسبت به معاد. 152

مقام مردم در فهم معاد. 154

کیفیت صور اخروی... 158

شرف علم معاد و شرافت معرفت به آن.. 161

گفتارهایی از حقیقت معاد از زبان نقل.. 162

باب چهارم معاد جسمانی و احوال و مقامات آخرت... 165

اصولی که در اثبات معاد مورد نیاز و مفید خواهد بود. 166

نتیجه ی اصولی که مطرح شد.. 172

دلیل بر ردّ نظر مخالفین حشر اجساد به اشاره. 174

قبر حقیقی؛ باغی از باغ های بهشت یا حفره ای از حفره های جهنم.. 175

اشاره ای به عذاب قبر. 177

امر باقی انسانیا عُجْبُ الذَّنَب.... 177

خصوصیت ماده ی آخرت و ماده ی صورت های باقی در آخرت... 178

حقیقت بعث و حشر. 179

حشر. 180

تبصره ای اخروی... 181

تذکری و توضیحی.. 182

نحوه هایی از نفس قبل از حدوث بدن و بعد از باقی ماندن بدن.. 184

کثرت بی شمار حشر انسانی.. 187

ضرورت وجود مرگ و بعث.... 189

نکته ای از نظر حکمت الهی.. 190

حشر کلیه ی موجودات حتی جماد و نبات به سوی خداوند.. 192

دلیل تفصیلی در سیر موجودات به سوی خدا 192

پی آمدی برای تأیید مطلب فوق.. 199

معنای «ساعت» 202

نفخ در صور. 203

قیامت صغری و کبری... 206

وضع اهل بصیرت در این دنیا 209

صراط... 211

تنویر قرآنی.. 214

بصیرتی کشفی.. 216

گشوده شدن صحائف و کتب.... 218

حقیقت حساب و میزان.. 224

تبصره ای میزانی.. 228

نکته ای دیگر در مورد میزان اعمال.. 229

طوائف مردم در روز قیامت.... 231

در احوال عرصه ی آخرت... 233

ماهیت بهشت و دوزخ.. 245

مظاهر و مشاهد بهشت و دوزخ.. 249

دریچه های بهشت و دوزخ.. 250

تبصره و تذکر. 253

مکاشفه ی تنبّهی.. 255

نکاتی دیگر در احوال بهشت و دوزخ.. 257

شناخت بیشتر جهنم و ماده و صورت آن.. 266

تذکری کشفی.. 270

محل دردها و عقوبات در آتش.... 271

زبانیه و تعداد آن ها 274

درجات سلوک به سوی خدا و وصول به سوی بهشت حقیقی.. 276

شجره ی طوبی و شجره ی زقّوم. 280

کیفیت تجدید احوال و آثار اهل بهشت و دوزخ.. 283

صدرایی نامه

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

نگاهی گذرا به شخصیت و جایگاه تاریخی صدرالمتالهین

محمد بن ابراهیم قوامیِ شیرازی معروف به ملاصدرا و صدرالمتألهین، در سال 979 هجری قمری متولد شد و در هفتاد سالگی و در هفتمین سفر حج در سال 1050 هجری قمری وفات نمود.

آنچه به یقین از او می دانیم این است که او در شیراز متولد شده است و پدر او ابراهیم بن یحیی قوامی است. پدرش فردی صالح و از وزیران دولت فارس به مرکزیت شیراز و از خاندان محترم قوامی بود این فرزند در سایه پدر با عزت و کرامت آموزش دید و پدرش او را به فراگیری دانش تشویق نمود. وقتی پدرش وفات یافت صدرا برای تکمیل تحصیلات خود به اصفهان که مرکز دانش و دولت در عهد صفویه بوده است، مهاجرت کرد.

از بررسی زندگی صدرالمتالهین مشخص می شود هنگامی که وی به اصفهان رفت دارای مقام علمی و عملی ممتازی بوده است، زیرا در ابتدای ورود به حوزه اصفهان در درس شیخ بهاء الدین عاملی شرکت نموده در حالی که هر کسی شایستگی حاضر شدن در درس شیخ بهائی، شیخ الاسلام آن زمان را نداشت.

محمد صدرالدین چنان به علم اشتیاق داشت که همه ی اموالی را که پدرش بر جای گذاشته بود، در تحصیل آن صرف کرد و به مکتب فلسفی- عرفانی که در آن زمان پیروان زیادی داشت روی آورد. این مکتب چنان اشتیاقی را در او برانگیخت که راه را بر دیگر گرایش های او بست و از او عارف و فیلسوف و متألهی یگانه و کم نظیر یا بی نظیر پدید آورد. او خود به این عشق و اشتیاق در مقدمه ی اسفار اشاره کرده و گفته است: برای درک فلسفه ی الهی در جوانی تلاش بسیاری کردم.

عشق او به فلسفه و گرایش به آن، موجب جلب توجه او به درس فیلسوف عصر خود محمد باقر میر داماد، متوفای 1040 هجری شد که صدر المتالهین در بسیاری از نوشته هایش از

او به بزرگی یاد نموده و از جمله در شرح حدیث اول اصول کافی آورده است:« سید و سند و استاد و تکیه گاه من در معالم دین و علوم الهی و معارف حقیقی و اصول یقینی...» و در دیگر آثارش نیز با تعابیری مشابه، وی را می ستاید.

آثار و تألیفات

نوشته های صدرالمتألهین را می توان در چند موضوع دسته بندی کرد:

1- آثار قرآنی؛ برخی از این نوشته های او، تفسیر سور و آیاتی از قرآن است که در هشت جلد به چاپ رسیده و بعضی دیگر، موضوع های قرآنی را مورد بحث قرار داده است. مفاتیح الغیب مورد توجه بسیاری از بزرگان واقع شده است. این کتاب به موضوع تأویل قرآن می پردازد و اسرار و نکات عرفانی منحصر به فردی به مخاطب عرضه می دارد. تفسیر القرآن الکریم ملاصدرا مشتمل بر تفسیر تعدادی از سوره ها و آیه های قرآن است. این تفسیر، تمام نشده است و چنین برمی آید که هدف او نگارش تفسیر کامل قرآن بوده ولی مرگ مهلتش نداده است. این اثر، شامل تفسیر سوره ی فاتحه، تفسیر سوره ی بقره تا آیه ی 62 «کونوا قردة خاسئین»، تفسیر آیة الکرسی در 67 صفحه، تفسیر آیه ی نور، تفسیر سورها ی سجده، یس، واقعه، حدید، جمعه، طارق، زلزال، الاضحی و تفسیر آیه ی «وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً» می باشد.

2- آثار حدیثی؛ حکیم شیراز، احادیث زیادی را در لابه لای کتاب هایش شرح و تفسیر کرده است، اما آن چه به طور مستقل در این موضوع نوشته شده و اهمیت به سزایی دارد، شرح اصول کافی است. صدرا این کتاب را بعد از دوران ریاضت و گوشه گیری در روستای کهک قم، در شیراز به رشته تحریر در آورده است. این شرح که متأسفانه ناتمام ماند، از بهترین و مفیدترین شروحی است که بر احادیث اهل البیت علیهم السلام نوشته شده است.

3- آثار فلسفی؛ فلسفه او در تمام آثارش بر پایه این حقیقت است که به دست آوردن علوم حقیقی و دانش یقینی تنها در علم به خدای تعالی و صفات او و ملک و ملکوت او، و علم به روز آخرت، و منازل و مقامات آن است. زیرا به نظر او هدف نهایی عبارت است از آموزش این نکته که آدمی چگونه پیشرفت می کند و به کمال می رسد و نیز بیان چگونگی سفر او به

سوی خدای تعالی. این قسمت از نوشته های صدرا در میان اندیشمندان بیشترین جلوه را داشته است. کتاب اسفار اربعه، مهم ترین کتاب فلسفی او است؛ مجموعه ای نفیس که عقاید و افکار کلیه ی متصدیان معرفت را در خود جمع آوری کرده است. این کتاب با روش و اندیشه ی نویی که در بر دارد، پرچم حکمت متعالیه را بعد از حکمت مشاء و اشراق برافراشت تا شاهد دقیق ترین و ژرف ترین معرفت در حوزه ی اسلام باشیم.

از دیگر کتاب های فلسفی صدرالمتألهین می توان از شواهد الربوبیه که در واقع تلخیص اسفار اربعه است و المشاعر و رسایل فلسفی نام برد.

4- آثار کلامی؛ ملاصدرا در نوشته های متعدد، موضوعات گوناگون کلامی را با دقت فراوان بررسی کرده است؛ موضوعاتی همچون معاد جسمانی، حشر، قضا و قدر، جبر و تفویض. وی در نوشته های کلامی از متون دینی و روایات اهل البیت علیهم السلام نکات ظریف و بدیعی را استفاده نموده و آن ها را نه با روش کلامی، بلکه با روش برهانی و عقلی بیان کرده است. رساله ی حشر، خلق الاعمال، الحکمه العرشیه و القضاء و القدر از جمله نوشته های کلامی وی است.

5- آثار منطقی؛ رساله تصور و تصدیق و اللمعات المشرقیه از نوشته های صدرا است که مطالب مفیدی را در موضوعات منطق، به خوانندگان عرضه می دارد.

6- اشعار؛ دیوان اشعار حیکم ملاصدرا، توسط شاگردش فیض کاشانی گردآوری شده است و اکنون با عنوان مثنوی ملاصدرا قابل دست رسی است.

علاوه بر موضوعات فوق، صدرا آثاری در موضوعات متفرقه به رشته تحریر در آورده است؛ رساله ی سه اصل که در رد عالم نمایانی که عرصه را بر وی تنگ نمودند، نوشته است و نیز کتاب کسر الاصنام الجاهلیه در مذمت صوفیان نادان و فریب کار است.

صدر المتالهین در طی نامه ای از کهک نیز به استادش میرداماد وضع روحی خود را چنین ترسیم می کند:

و اما احوال فقیر بر حسب معیشت روزگار و اوضاع دنیا به موجبی است که اگر خالی از صعوبتی و شدتی نیست ... اما بحمدالله که ایمان به سلامت است و در اشراقات علمیه و افاضات قدسیه و واردات الهیه ... خللی واقع نگشته ... از حرمان ملازمت کثیر السعاده بی

نهایت متحسر و محزون است . روی طالع سیاه که قریب هفت هشت سال است که از ملازمت استاد الاماجد و رئیس الاعاظم محروم مانده ام و به هیچ روی ملازمت آن مفتخر اهل دانش و بینش میسر نمی شود... به واسطه ی کثرت وحشت از صحبت مردم وقت و ملازمت خلوات و مداومت بر افکار و اذکار بسی از معانی لطیفه و مسائل شریفه مکشوف خاطر علیل و ذهن کلیل گشته ...

ملاصدرا در رابطه با سلوک خود می گوید: سر انجام در اثر طول مجاهدت و کثرت ریاضت، نور الهی در درون جانم تابیدن گرفت و دلم از شعله شهود مشتعل گشت . انوار ملکوتی بر آن افاضه شد و اسرار نهانی جبروت بر وی گشود و در پی آن به اسراری دست یافتم که در گذشته نمی دانستم و رمزهایی برایم کشف شد که به آن گونه از طریق برهان نیافته بودم و هرچه از اسرار الهی و حقایق ربوبی و ودیعه های عرشی و رمز و راز صمدی را با کمک عقل و برهان می دانستم با شهود و عیان روشنتر یافتم . در اینجا بود که عقلم آرام گرفت و استراحت یافت و نسیم انوار حق صبح و عصر و شب و روز بر آن وزید و آنچنان به حق نزدیک شد که همواره با او به مناجات نشست.⁽¹⁾

تألیفات حکیم شیراز بیش از چهل عنوان کتاب و هر یک در نوع خود شاهکاری بی نظیر می باشد به جز رساله سه اصل در علم اخلاق و چند نامه ، جملگی به زبان عربی که زبان رسمی مراکز علمی آن عصر بوده نوشته شده و دارای نثری روشن و فصیح و مسجع و برای آموزش فلسفه و عرفان بسیار آسان و سهل است .

علامه طهرانی در کتاب مهر تابان درباره نظر علامه طباطبایی نسبت به ملاصدرا می نویسد: علّامه طباطبائی فلسفه صدر المتألّهین را به واقع نزدیک ترین فلسفه به شریعت می یافتند. معتقد بودند که صدر المتألّهین فلسفه را از اندراس و کهنگی بیرون آورد و روح نوینی در آن بخشید و جان تازه ای در او دمید؛ پس می توان او را زنده کننده ی فلسفه ی اسلامیه دانست. و از این ها گذشته استاد ما نسبت به مقام زهد و بی اعتنائی به دنیا و به روش ارتباط با خدا و تصفیه ی باطن و ریاضات شرعیه و انزوائی که صدرالمتألّهین داشت و در کهَک قم به تصفیه ی سرّ مشغول شد

و طهارت نفس را اَهمّ از هر چیز شمرد، بسیار ارزش قائل بوده و تحسین می نمودند و معتقد بودند که: غالب اشکالاتی که بر صدرالمتألّهین و فلسفه ی او می شود، ناشی از عدم فهم و عدم وصولِ ادراک به حاقّ مسائل اوست. گرچه خود ایشان نیز به بعضی از استدلالات او نظرهایی داشتند؛ ولی من حیث المجموع او را زنده کننده ی فلسفه ی اسلامیه و از طراز فلاسفه ی درجه ی اوّل اسلام چون بوعلی و فارابی می شمردند.

آیت الله حسن رمضانی از استاد علامه حسن زاده آملی نقل کرده که وقتی در محضر استاد علامه طباطبائی صاحب المیزان سخن از اقامه برهان بر اصول معارف قرآنی و عقائد انسانی عنوان شده است فرمود: این ها را ملاصدرا به ما یاد داده است. و وقتی به تنهائی در محضر مبارکش مشرف بودم که سخن از خدمت علمی این اکابر الهی به میان آمد فرمود: آقا آن همه ناملایمات روزگار را چشیده اند و آن همه سنگ حوادث را خورده اند و طعن ها و دشنام ها از این و آن شنیده اند و محرومیت ها و آوارگی ها را تحمل کرده اند، ولی دست از گوهر گران بهای عقیدت ایقانی و حقیقت ایمانی خود برنداشته اند و با همه ی آن رنج و سختی ها معارفی را که با خون جگر تحصیل کرده اند نوشتند و گذاشتند و گفتند حق و حقیقت این است که نوشته ایم.

همچنین آیت الله حسن رمضانی نقل کرده علامه حسن زاده آملی می فرمود: جناب علامه طباطبایی«رحمت الله علیه» کلید را از جیبشان در آورده بودند و می خواستند در منزل را باز کنند و بروند داخل، نگاهی کردند به من و فرمودند: آقا ما هر چه داریم از آخوند (یعنی ملاصدرا) داریم.

کتاب «الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة» مهم ترین کتاب محمد صدرالدین شیرازی معروف به صدرالمتألهین است. این کتاب در حکمت متعالیه نوشته شده است که مؤلف، خود مؤسس این مکتب فلسفی است. حکمت متعالیه، سومین مکتب فلسفی است که در عالم اسلامی سر بلند کرد. فارابی و ابن سینا، با بهره گیری از فلسفه ی ارسطو به گسترش فلسفه ی مشاء که حکمتی بحثی صرف بود، پرداختند. پس از مشاء ، سهروردی با استفاده از عرفان و حکمت خسروانی و فلسفه ی افلاطون و تعالیم دینی و نیز با استفاده از حکمت مشاء، حکمت اشراق را بنا نهاد که ذوقی است. ملاصدرا با جمع میان حکمت ذوقی و بحثی، حکمت

متعالیه را تأسیس کرد. منابع معرفتی در حکمت متعالیه برهان، کشف و وحی است یا به اصطلاح دیگر برهان و عرفان و قرآن. نخستین بار اصطلاح حکمت متعالیه را ابن سینا به کار برد «ثم ان کان ما یلوحه ضرب من النظر مستوراً الا علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة حقاً»⁽¹⁾خواجه نصیر در شرح این فراز می نویسد: «و انما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة؛ لان حکمة المشائین حکمة بحثیة صرفة، و هذه و امثالها انما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق، فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس الی الاول» این که ابن سینا این مسأله را از حکمت متعالیه دانسته، به سبب آن است که حکمت مشائین، حکمت بحث و نظر محض است، ولی این مطالب و امثال آن طریق بحث و نظر را همراه کشف و ذوق تمام می آورد، بنابراین حکمتی که مشتمل بر کشف و ذوق است نام آن را حکمت متعالیه نهاده است». صدرالمتألهین نیز این اصطلاح را به همین معنا به کار برده است.

آیت الله حسن زاده در مقدمه ی ترجمه ی جلد اول اسفار می فرمایند:«کتاب شریف اسفار، کتابی انسان ساز و به تعبیر بزرگان ما، تفسیر انفسی قرآن کریم است. مرحوم صدرالمتألهین، اسراری را از قرآن کریم جدا و دسته بندی کرده و آن را اسرارالآیات نامیده است. آنچه در کتاب اسرارالآیات به تفصیل آمده، در این کتاب اسفار خوانده می شود و باز به تعبیر استاد دیگرمان، این کتاب، ام الکتاب کتب مرحوم آخوند ملاصدرا است.»

تطبیق مباحث کتاب أسفار با سفرهای چهارگانه عرفا عبارت است از

1- سفر اول: امور عامه و جواهر و اعراض است که به آن فلسفه ی اولی گویند و عبارت است از: العلم الباحث عن الموجود بما هو موجود. که پنج جلد اول اسفار به این امور می پردازد. این قسمت با سفر اول که «سیر من الخلق الی الحق» است تطبیق یافته است.

2- سفر دوم: الهیات بالمعنی الأخص در بخش شناخت خدا، ذات و صفاتش می باشد که جلد 6 و بخشی از جلد 7 بدان می پردازد و با سفر از حق به سوی حق تطبیق یافته است.

3- سفر سوم: الهیات بالمعنی الاخص در بخش شناخت افعال است که بخش دیگری از جلد 7 بدان می پردازد و با سفر از حق به سوی خلق به وسیله ی حق تطبیق یافته است.

4- سفر چهارم: علم النفس و علم المعاد است که جلد 8 و9 بدان می پردازد و با سفر از خلق به سوی حق به وسیله ی حق تطبیق دارد که با تفصیل بیشتر به آن خواهیم پرداخت.

«سَفَر» از کلمه ی مسافرت، مَأخوذ است. ملاصدرا سفرهای عقلیِ چهارگانه را به سفرهای چهارگانه عرفا تشبیه کرده است، چنان که خود در مقدمه آورده است: «و آن اسفار عبارت اند از: 1- سفر از خلق به سوی حق. (السفر من الخلق الی الحق). ۲ - سفر با حق در حق. (السفر بالحق فی الحق). ۳ - سفر از حق به سوی خلق، با حق. (السفر من الحق الی الخلق بالحق). 4- سفر با حق در میان خلق (السفر بالحق فی الخلق).

به نظر می رسد گذشته از استعداد درونی ملاصدرا، آشنائی وی با عرفان چه از جهت نظر و چه از جهت عمل، سهم موثری در شکوفائی استعداد شهودی او داشته است. اساس حکمت متعالیه بر اصالت وجود و بساطت و وحدت حقیقی آن است که در کتاب های بزرگ عارف نامور محی الدین بن عربی و شاگردان او مشهود است. اساس عرفان بر اصالت هستی است و انس با کتاب های عرفا زمینه ی مناسبی برای تحول صدرالمتالهین(قدس سره) از اصالت ماهیت به اصالت وجود شده است. ملاصدرا می داند اولیای حق و پویندگان طریقت، راه یافتن به معرفت حق را در چهار مرحله می دانند. نخست راهی است که آنان را از خلق گسسته و به سوی حق می گرایاند. دوم راهی است که از حق آغاز می شود و در آن با حق در حق یگانه جویی می کنند. سوم، بازگشت از همان سفر نخستین است از حق و با همپایی حق به سوی خلق. چهارم، سفری است که از جهتی در برابر مرحله پیمایی دومین قرار دارد و این سفری است که با خدای آفرینش در نهاد آفرینش او ژرفا پیمایی می کنند.

به نظر ملاصدرا تمام جهان هستی از این چهار مرحله بیرون نیست و فلسفه هم دانشی است که از جهان هستی همان گونه که هست بحث می کند، بدین جهت او فلسفه ی خود را در مربّع این سفرهای عرفانی و عقلانی طرح ریزی کرده است. از نظر ملاصدرا سفرهای عقلانی از سلوک های عرفانی جدایی پذیر نیست و هر دو به یاری یکدیگر رهروان حقیقت را به سر منزل مقصود می رسانند. هماهنگی عرفان و فلسفه در تمام مراحل در کتاب اسفار همان چیزی است که این کتاب را در میان همه ی کتاب های فلسفه ی اسلامی ممتاز کرده است و نویسنده نام این هماهنگی یا ترکیب تحلیلی فلسفه و عرفان را «حکمت متعالیه» نهاده است.

هانری کربن پس از سال ها مطالعه ی فلسفه ی اسلامی و به ویژه فلسفه ی اسلامی حکمای ایرانی، راجع به اسفار نوشت که این کتاب «اثرِ عظیم ملاصدرا، و جامعِ فلسفه ی ایرانِ شیعی است.

آموزه های ملاصدرا، بیش از آن که فلسفه باشند، حکمت اند؛ چرا که از صِرف تفکر اندیشه ی بحثی استدلالی نشأت نگرفته، بلکه نهایتاً ثمره ی شهودی از عالم ربوبی هستند؛ و این حکمت، به معنای واقعی کلمه، متعالی است. زیرا از شناختی از جهان سرچشمه گرفته که از شأن و منزلت وجود شناختی انسان در این وجود زمینی، تعالی می یابد و فراتر می رود و فوق شعور روزمره ی وی قرار می گیرد.

عبارت «الأسفارالعقلیة الأربعة» که بقیه ی عنوانِ این شاهکار بی سابقه را تشکیل می دهد، عبارت است از هدایت انسان از مرتبه ی جهالت به مرتبه ی اشراق و آگاهی واقعی که همان هجرت از نفس به سوی خداوند است.

فیلسوفان شامخ و حکمای راسخ، در آفاق و انفس نظر می کنند و آیات خدای تعالی را در اینها ظاهر می بینند و علایم وی را در این ها نمایان. پس با آثار قدرت وی بر وجوبِ وجود و ذاتش استدلال می کنند و آن ها کل وجود و کمال وجود را مستهلک در وجود و کمالات وجود او می بینند، بلکه هر وجود و کمالی را پرتوی از پرتوهای نور او و جلوه ای از جلوات ظهور او می بینند، و این سفر اول از اسفار چهارگانه ی عقلی است، در مقابلِ سفرِ اولِ اهلِ سلوکِ از عرفا و این همان سفر از خلق به حق است، سپس در وجود، نظر می کنند و در نفسِ حقیقتِ «وجود» تأمل می نمایند. پس بر ایشان آشکار می گردد که آن، واجبِ بذاته و لذاته است و با وجوبِ ذاتی او بر بساطت و وحدانیت و علم و قدرت و حیات و اراده و سمع و بصر و کلام و سایر اوصاف کمالی او استدلال می کنند و این سفر دوم از سفرهای چهارگانه ی عقلی است، در مقابل سفر دوم اهل سلوک؛ و این همان سفر از حق به سوی حق، به وسیله ی حق است. سپس به وجود او و غایت و احدیت او نظر می کنند و وحدانیت فعل او و کیفیت صدورِ کثرت از وی و ترتیب و نظام کثرات تا حدی که سلسله های عقول و نفوس را نظم می بخشد، بر ایشان مکشوف می شود و در عوالم جبروت و ملکوت، در اعلی و اسفلِ آن ها، تا جایی که به عالم ملک و ناسوت منتهی می شود، تأمل می کنند. و این سفر سوم از سفرهای

چهارگانه ی عقلی است در مقابل سفر سوم سالکین؛ و این همان سفر از حق به سوی خلق به وسیله ی حق است.

سپس در خلقت آسمان ها و زمین نظر می افکنند و به بازگشت این ها به سوی خدا عالِم می شوند و از سود و زیان این ها و آنچه سعادت و شقاوتشان در دنیا و آخرت در گرو آن است، آگاه می گردند، پس به معاش و معاد آن ها عالم می گردند و از مفاسد، نهی و به مصالح امر می نمایند، در امر آخرت نظر می کنند و به آنچه در آن است، از بهشت و جهنم و ثواب و عقاب و صراط و حساب و میزان و... علم پیدا می کنند. و این سفر چهارم از سفرهای چهارگانه ی عقلی است در مقابل سفر چهارم اهل الله؛ و این همان سفر از خلق به سوی حق به وسیله ی حق است.

با توجه به موارد فوق می توان گفت: کتاب اسفار از این حیث که در آن بحث از امور عامه و جواهر و اعراض می شود، متکفل سفر اول است؛ و از این حیث که در آن بحث از اثبات ذاته تعالی بذاته، و اثبات صفات خداست، متکفل سفر دوم؛ و از این حیث که در آن بحث از اثبات جواهر قدسیه و نفوس مجرده است، متکفل سفر سوم؛ و از آن حیث که در آن بحث از احوال نفس و اموری که در روز قیامت برایش پیش می آید، وجود دارد، متکفل سفر چهارم است.

جایگاه تمدن سازی فلسفه ی صدرایی و امکان ادامه ی انقلاب

حضرت امام خمینی از صدرالمتألهین با عناوینی چون صدر حکمای متألهین، «شیخ عرفاء کاملین» (شرح دعای سحر، ص 93)، شیخ العرفاء السالکین (شرح دعای سحر، ص 122)، «شیخ عرفاء شامخین» (شرح دعای سحر، ص 166)، «اعظم الفلاسفه علی الاطلاق، حضرت صدرالمتألهین» (شرح چهل حدیث، ص 528)، «محقق فلاسفه و فیلسوف محققین صدرالمتألهین، قدس الله نفسه» (شرح چهل حدیث، ص 386)، «جناب محقق فلاسفه صدرالحکماء و المتألهین قدّس الله سرّه و اجزل أجره» (شرح چهل حدیث، ص 395) ، جناب محقق فلاسفه و فخر طائفة حقه، صدرالمتألهین، رضوان الله علیه» (شرح چهل حدیث، ص 413)، «فیلسوف معظم، جناب صدرالمتألهین» ... با بیاناتی بی نظیر که مختص به خود آن بزرگوار است (شرح چهل حدیث، ص 416)، «افضل الحکماء الاسلامیه» (شرح چهل حدیث، ص 586)، فیلسوف کبیر (شرح چهل حدیث، ص 651) یاد می کنند

و یک بار نیز در مقام تمجید از عظمت ملاصدرا فرموده اند: «ملاصدرا و ما ادریک ما ملاصدرا؟!» (شرح دعای سحر، ص 22؛ البته این مطلب را مترجم از قول حضرت امام خمینی نقل کرده است) در بخشی از سخنانشان هم از ملاصدرا دفاع می کنند و می فرمایند: «جناب صدرالمتألهین را که سرآمد اهل توحید است، زندیق می خوانیم و از هیچ گونه توهینی درباره ی او دریغ نمی کنیم (شرح چهل حدیث، ص 456)

حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» در جواب به سؤال «حَسَنَیْن هیکل» که از ایشان می پرسد چه اندیشه ها و اندیشمندانی بر شما تأثیرگذار بوده اند؟ می فرمایند: «در فلسفه: ملا صدرا، از کتب اخبار: کافی، از فقه: جواهر»⁽¹⁾و نیز در دعوت گورباچف به اسلام، موضوع حکمت متعالیه ی صدرا و عرفان محی الدین را مطرح می کنند. زیرا آموزه های دینی ما در مکتب ملاصدرا به صورت منسجم در آمده و می تواند پشتوانه ی فلسفی انقلاب اسلامی و تمدن اسلامی باشد.

رهبر معظم انقلاب«حفظه الله» در رابطه با حکمت متعالیه می فرمایند:

«... به گمان ما فلسفه ی اسلامی در اسلوب و محتوای حکمت صدرایی، جای خالی خویش را در اندیشه ی انسان این روزگار می جوید و سرانجام آن را خواهد یافت ...».

«فلسفه ی صدرایی - که خودِ او به حق آن را حکمت متعالیه نامیده- در هنگام پیدایشِ خود نقطه ی اوج فلسفه ی اسلامی تا زمان او، و ضربه ای قاطع بر حملات تخریبی مسلکان و فلسفه ستیزانِ دوران های میانه ی اسلامی بوده است، ... در فلسفه ی او از فاخرترین عناصر معرفت یعنی عقل منطقی و شهود عرفانی و وَحی قرآنی در کنار هم بهره گرفته شده و در ترکیب شخصیت او تحقیق و تأمل برهانی و ذوق و مکاشفه ی عرفانی و تعبد و تدین و زهد و اُنس با کتاب و سنت با هم دخیل گشته...».⁽²⁾و نیز می فرمایند: «امام«رضوان الله تعالی علیه» چکیده و زبده ی مکتب ملاصدرا است، نه فقط در زمینه ی فلسفی اش، در زمینه ی عرفانی هم همین جور است».

امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» از آن جایی که می خواهند در عصر حاضر تمدنی را به صحنه آورند، نظر به فلسفه ی ملاصدرا و عرفان محی الدین دارند و تأکید ایشان بر ملاصدرا به جهت آن است که ملا صدرا عرفان محی الدین را به زبان عقل فلسفی مدون کرد تا امکان تمدن سازی در آن بیشتر باشد.

ملاحظه کنید چرا مقام معظم رهبری می فرمایند: «به گمان ما فلسفه ی اسلامی در اسلوب و محتوای صدرایی جای خالی خویش را در اندیشه ی انسان این روزگار می جوید و سر انجام آن را خواهد یافت». این جمله با این دقت می خواهد بگوید حکمت صدرایی روحی دارد که آن روح به دنبال ظرف مناسبی است و سرانجام در اندیشه ی انسان این روزگار جای خالی خود را خواهد یافت و به تعبیر مقام معظم رهبری ضربه ای قاطع بر حملات تخریبی مسلکان و فلسفه ستیزان دوران های میانه ی اسلامی بوده است و خواهد بود. پس اولاً: ملاصدرا برای حذف یک حجاب بزرگ که بر اسلام افتاده، وارد یک تقابل فکری شده است. ثانیاً: می خواهد اندیشه ای را ارائه دهد که آینده ی بشر را تغذیه می کند و حقیقتاً در فلسفه ی او فاخرترین عناصرمعرفت یعنی عقل منطقی و شهود عرفانی و وحی قرآنی در کنار هم ظهور کرده و به همین جهت ملاحظه می کنید عموماً کسانی که با این مکتب سر و کار دارند در تأمل برهانی و ذوق و مکاشفه ی عرفانی و تعبد و تدین و زهد نمونه اند و بنا به گفته ی رهبری، حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» در زمینه ی فلسفی و عرفانی با آن تعبد و تدین و زهد، چکیده و زبده ی مکتب ملاصدرا می باشند.

عمق توهُّم زدگی بشر مدرن و نقش حکمت متعالیه در عبور از این توهّم

در تاریخ فلسفه ی غرب شخصیتی به نام دکارت داریم که در سال 1596 میلادی متولد شده است. هایدگر می گوید: «400 سالِ گذشته، قلمرو تفکر دکارت است.» همه ی حرف دکارت آن است که چیزی جز آنچه در ذهن است حقیقت ندارد، حقیقت از نظر دکارت برگشت می کند به درون انسان. ملاصدرا که با دکارت هم عصر است در فضایی که فلسفه ی

دکارت ایجاد کرد، حکمت متعالیه را مطرح می کند و بر اصالت وجود و تشکیکی بودن آن تأکید می کند.

معتقدین به فرهنگ غرب پذیرفته اند حقیقت چیزی نیست جز آن چیزی که انسان پذیرفته است و ذات انسان منبع حقیقت می باشد و این همان معنای سوبژکتیویته است، در حالی که در مکتب ملاصدرا خداوند به عنوان یک حقیقتِ موجود در خارج، حیِّ قیومِ سمیعِ بصیر... است که اگر خود را در ذیل انوار او قرار دهیم تحت تجلیات انوار ولایی حضرت حق، متعالی می شویم. در مکتب کانت و هیوم و دکارت که پدران تفکر فرهنگ مدرنیته اند، چیزی به نام حقیقت مطرح نیست و اگر متوجه روح غربی نباشیم و با عبور از آن به مکتب صدراییِ حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشته باشیم، وقتی بخواهیم ایمان را نشان بدهیم ایمانی را نشان می دهیم که آن ایمان، ایمانی نیست که پیامبران می گویند و تنها با نظر به «وجود» می توان متوجه وجود مطلقی شد که وجود همه ی مخلوقات از اوست.

ملاصدرا در زمانی که مستشرقین وارد دربار صفویه شدند و فلسفه ی دکارت با حضور آن ها در ایران ظهور کرد با بصیرت تاریخی فوق العاده ی خود حکمت متعالیه را مطرح می کند و بر اصالت وجود و تشکیکی بودن آن تأکید دارد و حقیقتاً تقابل ما با غرب، تقابل این دو فکر است. یک فکر می گوید حق؛ منبع حقیقت است، و دیگری روح انسان را منبع حقیقت می داند و به شما می گوید هرچه تو فهمیدی که هست، همان هست و هرچه تو می گویی که نیست، نیست. اما اصالت وجود درست برعکس این است. می گوید هرآنچه که در خارج واقع است باید مدّ نظر باشد و نه آنچه ما می خواهیم.

وقتی متوجه باشیم معتقدین به فرهنگ غرب پذیرفته اند حقیقت چیزی نیست جز آن چیزی که انسان پذیرفته است و از نظر آن ها ذات انسان منبع حقیقت می باشد، عمق تَوهّم زدگی بشر مدرن برایمان روشن می شود. در حالی که در مکتب ملاصدرا خداوند به عنوان یک حقیقتِ موجود در خارج، حی قیومِ سمیعِ بصیر است و هر حقیقتی به خداوندی برمی گردد که وجود مطلق است و در نتیجه هر اندازه انسان با وجود مطلق مرتبط باشد از تَوهُّم زدگی نجات یافته است.

باز تأکید می کنم اگر متوجه روح غربی نباشیم و با عبور از آن به مکتب صدرایی با قرائت حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشته باشیم وقتی بخواهیم ایمان را نشان بدهیم ایمانی را نشان می دهیم که آن ایمان، ایمانی نیست که پیامبران می گویند. ممکن است طرف در فضای فرهنگ غربی بگوید من ایمان دارم، ولی این ایمان در حدّ یک باور درونی است بدون آن که لازم باشد با خداوند به عنوان علیمِ مطلق و حیّ مطلق مأنوس باشد.

چهارصد سال است که سوبژکتیویته تمام روح و روان جامعه ی ما را تحت تأثیر خود قرار داده است. این که می گویند اگر در عقاید خود رجوعِ عقلی به آن عقاید نداشته باشیم آن باورها با خرافات همراه است، به همین دلیل است. چون کسانی هم که خرافی ترین باورها را دارند آن باورها را به عنوان یک باورِ شخصی پذیرفته اند بدون آن که نظر به واقعیت آن باورها داشته باشند. باورِ کسی که می گوید ایمان دارم گاو مقدس است بدان جهت خرافه است که مبانی عقلی برای این باورش ندارد. ایمان باید ابتدا دارای رجوع عقلی و استدلال عقلی باشد به این معنا که عقل حقیقت آن را کشف کرده، مرحله ی بعدی آن ایمان، اتحاد قلبی با آن حقیقت است. ولی امروز ایمان در بسیاری از افراد همان باور شخصی است به همان معنایی که کانت ذهن انسان را منبع حقیقت می داند.

ملاصدرا با حاکمیت دولت صفوی متوجه شد زمانه ظرفیت جدیدی پیدا کرده است، زیرا ظهور حکومت شیعه حکایت از تحقق وعده ی جهانی شدن اسلام دارد، آن طور که رسول خدا«صلوات اللّه علیه وآله» وعده داده اند. ملاصدرا در این منظر در زمان خودش سعی دارد پایه ی تمدنی اسلام را بر مبنای عقل گرایی تدوین کند زیرا با ظهور دولت صفوی - به عنوان اولین دولت شیعی- غرب با اعزام مستشاران خود سعی کرد جای پایی برای خود در آن دولت باز کند و اندیشه ی خود را در همان ابتدای امر بر مناسبات فرهنگی ما القاء نماید، همان اندیشه ای که دکارت پایه گذار آن بود. ملاصدرا با آن هوش فوق العاده ای که داشت - همان بصیرتی که در علامه ی طباطبائی و اصول فلسفه و روش رئالیسم شان ملاحظه می کنید- متوجه می شود باید کاری کرد که دنیای جدید در این مرحله، ما را از حقیقت غافل نکند. چون علاوه بر مستشاران غربی، اخباریون نیز در دستگاه صفوی رفت و آمد داشتند و آقای امین استرآبادی پایه گذار اندیشه ی اخباریون، با شاه عباس ارتباط داشت که البته نمی توان اندیشه ی اخباری گری را بی تأثیر از اندیشه ی حسی و

ذهنی اروپائیان دانست.⁽¹⁾ ملاصدرا متوجه شد معضلِ پیش آمده بزرگ تر از این ها است که بشود به راحتی آن را از سر جامعه ی شیعه رفع کرد و مکتب اصالت وجود را که درست مقابل اندیشه ی غرب و اخباری گری است تدوین نمود و گوهر مکتب اسلام و تشیع را براساس شرایط جدیدی که به وجود آمده، به صحنه آورد. او خوب می دانست در چنین شرایطی اگر تشیع بخواهد به صورت کاربردی جواب گوی نیاز جامعه به علوم انسانی باشد فلسفه ی مخصوص خود را می خواهد. تا آن جایی که کسی مثل علامه طباطبائی«رحمة الله علیه» با آن عظمت، بگوید: «ما همه بر سر سفره ای نشسته ایم که مرحوم آخوند [ملاصدرا] پهن کرده است». از آن عجیب تر حرف حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» است که می فرمایند: «ملاصدرا و ما ادریک ما الملاصدرا؟!» بنده بسیار مایلم بتوانم جایگاه این حرف را برای مخاطبانی که موضوع وجودِ تشکیکی را دنبال می کنند روشن کنم که چگونه حضرت امام از طریق این جمله وعده ی حضور تفکر ملاصدرا را در آینده ی تاریخ می دهند. چون تمام مسئله ی تمدن آینده موضوعِ رجوع به «وجود» است به روش صدرایی آن. نظر به «وجود» از آن جهت که تشکیکی است و

عین خارجیت است، عظیم ترین کاری است که در تاریخ تفکر صورت گرفته، تا معلوم شود در راستای رجوعِ به حق باید به حقیقتِ «وجود» نظر داشت.

ملاصدرا با حاکمیت دولت صفوی متوجه همان چیزی شد که به آن فاز تاریخی می گویند مثل انقلاب اسلامی که عملاً یک فاز تاریخی است. فاز تاریخی تقدیر جدیدی است که خداوند برای عالَم مقدّر می کند. ملاصدرا مثل حضرت امام، متوجه یک حقیقت تاریخی شد که در آن زمان ظهور کرد و از این طریق زمانه ظرفیت جدیدی پیدا کرد. زیرا ظهور حکومت شیعه، حکایت از طلوع تحقق وعده ی جهانی شدن اسلام را به دنبال دارد و ملاصدرا در این منظر احساس وظیفه کرد تا پایه ی تمدنی اسلام را بر مبنای عقل گرایی تدوین کند.

دولت صفوی در بستر اراده ای که شیعه برای تمدن سازی دارد، ظهور کرد وو زمینه ای بود برای ظهور تمدن شیعه، همان طور که انقلاب اسلامی در ادامه ی آن اراده ای که شیعه برای تمدن سازی در نظر دارد، ظهور نمود. انقلاب اسلامی یک اراده ی تاریخی است برای ظهور تمدن اسلامی و هرکس مانع آن شود از تاریخ جدید به بیرون پرت می شود و حکمت متعالیه در جای خود عاملی است تا انقلاب اسلامی با پشتوانه ی محکمِ فلسفی، امکان ادامه پیدا کند و در میانه ی راه گرفتار انواع تحجرها نشود و از راه باز بماند. شیعه کار جدید خود را با دولت صفویه شروع کرد و در همین رابطه علماء بزرگ در بستر دولت صفویه به مقاصدی که شیعه می شناخت فکر می کردند و آن مقاصد را دنبال می نمودند. شیخ بهایی و بزرگانی مثل ایشان چون خوب فهمیدند تاریخ جدیدی ظهورکرده، با هوشمندی خاص وارد صحنه می شوند و زمانه را براساس مدیریت تشیع جلو می برند. خدمات شیخ بهایی ومحقق کرکی و مرحوم مجلسی خدمات تاریخی است و شعوری تاریخی از جنس همان خدماتی که علمای ما در کنار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» انجام دادند در میان بوده است. البته اتحاد بین تفکرات حسّی غرب و اخباریون در مقابل تمدن ها چیز نو ظهوری نیست، هم در آن زمان بوده و آن ها در مقابل اندیشه ی علمای اصیل آن زمان ایستادند و هم در این زمان این ها با انقلاب و حضرت امام مقابله کردند و ملاصدرا متوجه می شود باید کاری کرد که دنیای جدید با القای تفکر سوبژکتیویته ی خود، ما را از حقیقت غافل نکند.

به طور مسلّم نظامی که انقلاب اسلامی عامل آن شده است از ما تفکّر مدوّنی را می طلبد که برای ادامه ی خود بتواند به آن تکیه کند و ملاصدرا در آن زمان می فهمد که خبری در عالم در حال وقوع است و به عنوان یک عالم اسلامیِ متعهّد و بصیر وظیفه ی خود می داند فکری را مطابق اسلام و فرهنگ اهل البیت علیهم السلام تدوین کند تا شیعه در شرایط جدید بتواند تاریخ خود را ادامه دهد، هرچند هنوز همه ی متدینین ما متوجه عمق کار او نشده اند و بهره ی لازم را از کار او نمی برند. ما هنوز این مشکل را داریم که عده ای گمان می کنند می شود بگویی: قال الصادق و قال الباقر«علیهماالسلام» بدون آن که نیازی به تدوین تفکّر آن بزرگان به زبان امروز داشته باشی. در حالی که ملاحظه کردید با تدوین آن روایات در حوزه ی فقه حکومتی، امروز می توان تئوری ولایت فقیه را مطرح کرد و جامعه را از ولایت طاغوت آزاد نمود و چون این تدوین توسط حضرت امام خمینی در سال های 1337 به بعد صورت گرفته، دیگر امروز کسی نمی تواند آن را از تاریخ خارج کند. تدوین مکتب حکمت متعالیه در حوزه ی عقاید توسط ملاصدرا در آن زمان دقیقا از جنس تدوین ولایت فقیه توسط حضرت امام بود و همین طور که اگر ولایت فقیه تدوین نمی شد جهان اسلام ادامه ی زندگی در ذیل غرب را می پذیرفت و در آن صورت در آینده چیزی از اسلام باقی نمی ماند، اگر جهان اسلام با رجوع به اصالت وجودی که مرحوم ملاصدرا مطرح کرده خود را از سوبژکتیویته آزاد نکند، در نگاه به عالم و آدم مقهور تفکر غربی می شود. از این جهت وظیفه ی خود می دانم تأکید کنم همان طور که حضرت امام«رضوان الله تعالی علیه» در مقابل نظام مدرنیته یک نگاه سیاسی مدون آوردند تا جایگزین نظام سیاسی غرب باشد، ملاصدرا در مبانی نظری برای عبور از غربی که به خوبی لمس کرده بود، حکمت متعالیه را مدوّن کرد، همان گونه که شیخ فضل الله نوری به خوبی روشنفکری گرفتار غرب را لمس کرد و در مقابل آن مقاومت کرد تا جایی که در پای چوبه ی دار به او پیشنهاد دادند که از فتوای تحریم مشروطه کوتاه بیاید و به منزل تشریف ببرد، اما ایشان در جواب گفتند که دیشب پیامبر صلی الله علیه و آله را در خواب دیدم و ایشان به من فرمودند منتظرت هستیم. و شیخ شهید از این طریق مانع شد که غرب زدگی در مشروطه پا بگیرد. ملاصدرا در اثبات اندیشه ی خود در مقابل منحرفینِ زمان خود پایداری کرد تا غرب نتواند سرنوشت جهان اسلام را در دست بگیرد و تأکید حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» بر ملاصدرا در این رابطه است.

ملاصدرا خوب می دانست در آن شرایط اگر تشیع بخواهد به صورت کاربردی جواب گوی نیاز جامعه به علوم انسانی باشد، فلسفه ی مخصوصی را می طلبد و حضرت امام نظر به حضور تفکر ملاصدرا در آینده ی تاریخ دارد. زیرا مسأله ی اصلی تمدّن آینده، موضوعِ رجوع به «وجود» است و ملاصدرا این سفره را برای ماپهن کرده تا در ادامه ی تاریخ خود، امکان تفکّر برایمان فراهم باشد و از این طریق از توحید به معنای حضوری و قلبیِ آن محروم نباشیم توحیدی که شاخصه ی تمدّنی است که شیعه بر آن نظر دارد و این با رجوع به «وجود» در دستگاه اصالت وجودِ ملاصدرا محقق می شود که یکی از زیرشاخه های آن معرفت نفسی است که او مطرح کرده. از آن طرف باز تأکید می کنم اگر سوبژکتیویته را درست بفهمیم متوجه می شویم رجوع به وجود، شیشه ی عمر فرهنگ غرب را به راحتی می شکند؛ چون در اصالت وجود بحث تشکیکی بودن وجود مطرح است، یعنی نظر به وجود خارجی دارد و نه وجود ذهنی و مفهومی، زیرا وجود ذهنی تشکیک بردار نیست بلکه وجود خارجی است که شدت و ضعف و تشکیکی بودن برایش معنی می دهد.

هر وقت بحث وجودِ تشکیکی در میان باشد، رجوع به خارج در میان است، بر عکسِ مفهومِ وجود که یک موضوع ذهنی است مثل مفهوم تری که از آن جهت که مفهوم تری است، تر نیست؛ مفهوم وجود هم مثل وجود خارجی که منشأ اثر باشد، نیست. این مشکل در حوزه های علمیه ی ما هم بعضا وارد شده که تنها نظر به مفهوم وجود می شود. حوزه ای که در آن، مکتب صدرایی درس داده می شود اگر انقلاب نکند، ملاصدرا را دفع کرده است. مکتبی که رجوعش به واقعیت است، حجاب هایی را که مانع وجود است می یابد. اگر وجود را به معنای حقیقتی آن در خارج نگاه کردید که تشکیکی و دارای مراتب است، متوجه می شوید مدرنیته - با ذهن گرایی خود - حجاب حقیقت است و لذا مبارزه ی شما با روح غرب شروع می شود و قیام برای خدا معنا پیدا می کند.

تمام آثار حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» بر مبنای اصالت دادن به وجود است و این که عالَم از آن جهت که پرتو وجود مطلق است از نظر وجودی مظهر انوار اسماء الهی است، بنابر این اگر کسی بخواهد بدون این نگاه، انقلاب را ادامه دهد به بن بست می خورد، همان طور که شکست ما در حال حاضر در جاهایی بوده که از این موضوع غافل بوده ایم. ما در موضوع

ولایت فقیه شکست نخوردیم ولی در علوم انسانی مان شکست خوردیم چون در علوم انسانی به نگاه امام«رضوان الله تعالی علیه» رجوع نداشتیم. وقتی رجوع شما به «وجود» شد و عالَم را مَظهر حق دیدید تمدّنی مدّ نظر شما قرار می گیرد که در ذیل آن «زمین به آسمان متصل می شود» و این یکی از نکات اساسی موضوع تمدّن زایی شیعه می باشد. اگر خواستید آن چه شروع کرده اید جواب دهد و در آینده ی تاریخ حضور داشته باشید، حتما باید ناسوت به جبروت متصل شود که در مباحث مربوط به «امام زمان عجل الله تعالی فرجه الشریف » باید آن را دنبال فرمایید. ولی وقتی اصالت به ذهن و خواست انسان داده شود، تمدنی محقق می شود که شما امروز در غرب با آن روبه رو هستید، تمدنی که انسان را یک قدم از محدوده ی نفس اماره اش جلوتر نمی برد.

حکمت متعالیه و زبان عقلی عرفانی دین

اشخاصی مثل حضرت امام و حضرت علامه طباطبائی با تسلط بر این همه روایت باز معتقدند ملاصدرا در تبیین موضوعِ توحید کمک زیادی کرده است. چون ملاصدرا با آن عقل و فهمِ فوق العاده اش اندیشه ای را مبتنی بر روایات و آیاتِ توحیدی تدوین کرد که امروز اسلام بتواند در مقابل غربِ سوبژکتیویته حرف داشته باشد. از این جهت حکمت متعالیه زبان ارائه ی دین است در فضایی که تمدن غربی با نگاه سوبژکتیویته می خواهد خود را بر عالم و آدم تحمیل کند و از آن جایی که تمدن اسلامی نیز مثل هر تمدن دیگری با پشتوانه ی فلسفی مخصوص به خود می تواند جلو برود و آن پشتوانه ی فلسفی برای تمدن اسلامی غیر از حکمت متعالیه نیست، هرگز نمی شود نظامی را ایجاد کرد که فاقد پشتوانه ی فلسفی و نظری باشد، زیرا هیچ عملی بدون اندیشه قابل تحقق نیست.

آری حکمت متعالیه ی ملاصدرا زبان عقلی عرفانی دین است در فضایی که تمدن غربی با نگاه سوبژکتیویته می خواهد خود را بر عالم و آدم تحمیل کند، حال ما می مانیم و انقلاب اسلامی و حکمت متعالیه برای حضور در آینده ای بسیار متعالی.

ملاصدرا کار بزرگی را شروع کرد و از موانعی که در مقابل او بود نیز غافل نبود. او در کتاب های « سه اصل» و«کسراصنام الجاهلیه» به کالبدشکافی بحران های عمیق سیاسی اجتماعی و معرفتیِ جامعه می پردازد که در آن زمان جامعه بدان گرفتار بود و هرگونه تدبّر در

کتاب الهی را بدعت و هر نوع تعمق و تعقل در آیات الهی را خدعه می دانستند به طوری که فهم دین را محدود و منحصر به استنباط احکام ظاهر کرده و تفقه در دین را در دایره ی فهم احکام دینی محبوس ساخته و از فهم سایر حقایق و معارف دینی اعراض می نمودند.

ملاصدرا با صراحت تمام وقایع مصیبت بار اجتماع را ناشی از جمودگرایی و قشری گری می داند و می گوید:

زنهار که به علم ظاهرالصلاحِ بی بصیرت مفتون و مغرور نگردی که هر شقاوتی که به مردودان راه یافت از غرور علم ظاهر و عملِ بی اصل، راه یافت و محنت ها که به خاندان عصمت و طهارت رسید همه از نفاق و کید اهل شید و ریا و حیله ی متشبهان به اهل علم و تقوی بود. علی مرتضی علیه السلام نه به ضربت ابن ملجم بلکه به سکنجبین شهد صلاح ابوموسی اشعری و سرکه ی نفاق عمروبن عاص شربت شهادت نوشید.⁽¹⁾

ملاصدرا به عنوان یک فیلسوف تاریخِ دین به صورت یک قاعده ی کلی می گوید: «هر شقاوتی که به مردودان راه یافت از غرور علم ظاهر و عملِ بی اصل راه یافت».⁽²⁾و همین ظاهر گرایی ها موجب خشونت های دینی و فرقه ای شد و مانع سیر رشد و توسعه ی تمدن اسلامی گردید.

در رساله ی سه اصل می گوید: ای عزیز! امروز کوری را شعار خود کردن و در خوابگاه غرور خوابیدن و عمل بر مجاز صرف کردن و مقامی ورزیدن نه بس کاری است، فردا «فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدیدٌ» واتو گوید در چه کار بوده.

فردا که پیشگاه حقیقت شود پدید

شرمنده ره روی که عمل بر مجاز کرد

در راستای ترسیم زمانه ای که در آن زندگی می کند و موانعی که روبه روی او است می گوید: امروز کوری و خود را به نفهمی زدن و ندیدن آنچه در حال اتفاق افتادن است شعار شده. و در آخر همان سکنجبینی که با همکاری ابوموسی و عمروعاص تشکیل شده بود به تعبیر ملاصدرا همچون معجون افیونی عمل کرد و همه را به خواب برد و فغان ها بر کوی و

برزن خیمه زدند و اندیشه ای که درست در زمان ظهور تمدن غربی شکل گرفت و می توانست بر خلاف تمدن غربی عامل ظهور تمدنی قدسی گردد، متوقف گشت تا پس از چهارصد سال توسط حکیمی متأله و فقیهی حماسی یعنی حضرت امام خمینی«رضوان اللّه تعالی علیه» دوباره احیاء شد و منشأ انقلاب اسلامی گشت.

در مقدمه ی کسرالاصنام الجاهلیه می گوید: تاریکی و جهل در شهرها پراکنده شده، جمودگرایی و کوتاه فکری همه آبادی ها را فراگرفته است. و در پایانِ آن مقدمه، نجات دین و اصلاح وضعیت زمانه را امر خطیری می داند که باید صورت پذیرد و رسالت خود را نیز همین می داند که بت های عصر جاهلیت را بشکند. آری آن هنگام که دیگران مو می دیدند ملاصدرا پیچش مو می دید و آنچه با ظهور دولت صفوی می رفت تا شروع تمدن شیعی باشد با حجاب جمودگرایی و کوتاه فکری در حجاب رفت و ما را چهارصد سال گرفتار غرب زدگی پنهان و آشکار نمود.

به گفته ی دانشمند فرزانه جناب آقای دکتر مهدی امامی جمعه: «شکست بت های جاهلیت، حکایت از نوع نگاهی دارد که ملاصدرا به وضعیت زمانه ی خود و نقادی آن دارد».⁽¹⁾

ملاصدرا در کتاب کسر اصنام الجاهلیه در چهره ی یک انقلابی ظاهر شده و ضمن نقادی ریشه ای، معتقد است باید بت های فرهنگی شکسته شود تا جامعه از جاهلیت خارج گردد. و آن بت های فرهنگی کسانی اند که از علم و عمل بی بهره اند و خلأ علمی خود را با ارتباط با دربار و قدرت پر می کنند.

می گوید: فانظر کیف اِنْمَحَت هذه الرسوم عن صفحة الأرض و کیف وقع اسم «الشیخ» و «الصوفی» و «الفقیه» و «الحکیم» علی من اتصف باضداد هذه المعانی.⁽²⁾بنگر چگونه این رسوم از صفحه ی زمین محو شده و چگونه اسم شیخ و صوفی و فقیه و حکیم بر کسانی اطلاق می شود که درست به ضد این معانی متصف اند.

می گوید: یقعُ اسم الفقیه علی من یتقرب الی الحکام و السلاطین من الظلمه.⁽¹⁾اسم فقیه بر کسانی گذاشته شده که به حاکمان و سلاطین و ظالمان نزدیکی می جویند. ⁽²⁾

ابعاد فلسفه ی مدنی ملاصدرا نشان می دهد نسبت به زمان خود آگاه بوده و احساس مسئولیت می کرده و از معدود افرادی است که متوجه شده اکنون که مذهب شیعه ایدئولوژی نظام حاکم شده چه نگاهی و فکری در تشیع است که می تواند این حاکمیت را حفظ کند و جلو ببرد و سعی می کند آن نگاه و فکری که امکان ادامه ی تشیع را در شرایط جدید فراهم می کند تدوین نماید. همان طور که یک تفسیر از تشیع می تواند موجب تفرقه و خشونت گردد و روح آزاداندیشی را بخشکاند، یک تفسیر با محوریت قراردادن عقلانیت و آزاداندیشی می تواند موج ایجاد کند و زیبایی های قرآن و سنت را از طریق تشیع بنمایاند. با این رویکرد است که ملاصدرا فلسفه ای مناسب حاکمیت تشیع تدوین کرد و بدین لحاظ باید تأکید کرد اگر امروز به فلسفه ی صدرایی رجوع نشود از طریق اخباری گری و تفکیکی گری خشونت به صحنه می آید و بی آیندگی انقلاب را دامن می زند. زیرا تنها آن فکری دست به خشونت نمی زند که قانع کننده است و آزاداندیشی را پیشه کرده است.

با دقت در سخنان و موضع گیری های ملاصدرا معلوم می شود عرفان ملاصدرا، عرفان مبارزه با ظلم و فساد و جهل است و آن عرفانی است برآمده از خداشناسی حکمت متعالیه که چهار قرن پس از ملاصدرا در شخصیت حضرت امام خمینی«رضوان الله تعالی علیه» ظهور نموده به طوری که فقه و فلسفه و عرفان او همه روح صدرایی دارد.

والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته

مقدمه ی گروه فرهنگی المیزان

1- در رابطه با دامنه و گستره ی معرفت نفس باید گفت: انسان همواره به زبان و در خلال گفتگوهایش کلمه ی «من» و «خودم» را به کار می برد و مردم از این کلمه معانی مختلفی را به حسب سرگرمی به غرایز یا آزادی از آن، ادراک می کنند با این همه در جمیع آنات حقیقتی از خود را مشاهده می کنند که غیر از پدیده های خارجی و اعضای بدن آن ها است و با این که بدن خود را مشاهده می کنند که غیر از پدیده های خارجی و اعضای بدن آن ها است و با این که بدن خود را فراموش می کنند، از خود بی خبر نمی شوند و حتی افراد عادی که همه ی همت شان صرف حوائج مادی می گردد در شرایط بحرانی مثل ترس، بیشتر متوجه «من» یا نفس خود می شوند.

2- هرچه در احوال اقوام و ادیان مختلف بررسی کنیم یک نکته همواره به چشم می خورد و آن این که بشر متوجه شده برای به خود آمدن باید با غرایز و امیال نفس مخالفت کرد و این نیست مگر این که متوجه است فرورفتن نفس در خواسته ها و شهواتِ خویش او را از پرداختن به خود منصرف ساخته و به خارج از خود راهنمایی می کند و در نتیجه نیروی شگرف نفس که باید صرف یک کار یعنی اصلاح خود شود، در آن شهوات تقسیم و پراکنده شده و او را سرگرم می کند. با توجه به این امر است که می گوئیم تمام ریاضت ها برای تقویت نفس است تا انسان با حذف زوائد بتواند نیروی فوق العاده ی خود را آزاد کند و برای او حالتی حاصل شود که بفهمد می تواند به کمک قدرت نفس آنچه را می خواهد انجام دهد.

وقتی ریاضت انسان صحیح و کامل بود نفس طوری توانا می شود که اگر مطلوب خود را اراده کند برایش حاصل می گردد، حال یا به طور مطلق اراده کند و یا با شرایط خاص.

در روایتی نقل شده است نزد رسول الله صلی الله علیه و آله صحبت شد از این که بعضی از یاران عیسی علیه السلام روی آب راه می رفتند و حضرت فرمودند: «لَوْ زَادَ یَقِینُهُ لَمَشَی فِی الْهَوَاءِ»⁽¹⁾اگر یقینشان بیشتر بود در هوا هم راه می رفتند. این روایت اشاره دارد به این که امور خارق عادت دائر مدار یقین به خدای سبحان و مستقل ندانستن اسباب عادی و مادی است و آزاد شدن نفس از تعلقات مادی این حالت را برای انسان فراهم می سازد. در این راستا می توان گفت اعتماد به قدرت الهی به هر درجه که در انسان رشد کند به همان اندازه اشیاء برای او رام و منقاد می گردند. همچنان که امام صادق علیه السلام فرمود: «هیچ بدنی از عملی که نیت در آن قوی باشد ناتوان نشد»⁽²⁾و همه ی این قدرت ها و توانائی ها آثار نفس است که بروز می کند و فلسفه ی همه ی ریاضت ها، نظر به نفس با خواص قدسی و اتصال الهی مخصوص نفس است.

3- اصولا دین فطری انسان را به زهد دعوت می کند، زهد هم به عرفانِ نفس راه می نمایاند، پس مستقر شدن یک دین در بین یک امت و جای گرفتن آن در دل ها، خود به خود مردم را آماده و مهیا برای این می سازد که طریقه ی عرفانِ نفس را اختیار کنند. همین امر باعث می شود بعضی از افرادی که آمادگی روحی لازم را دارند این طریقه را اخذ نمایند و این به جهت استقرار روح دینی در بین یک امت است و نیز به جهت کشف چگونگی نفس در قیامت - یعنی جایی که حکم بدن عنصری نافذ نیست - بدین لحاظ نظر به مواقف قیامت آینه ی نمایانی است برای معرفت درست به نفس و پیرو آن در پیش گرفتن هر چه بیشتر زهد شرعی.

4- وقتی متوجه شویم «صراط» ظهور نفس در موقف خاص خود می باشد و نشر صحف، بروز و ظهور ملکات نفسانی است، عجایب نفس برای سالکِ محقق آشکار می شود که نفس انسانی چه ابعاد و چه وسعتی دارد. چیزی که بحمداللّه در این کتاب به خوبی توسط جناب ملاصدرا تبیین شده است.

5- تنها طریقه ی صحیحِ معرفت نفس که می تواند سرمایه ی مفیدی برای سالکِ محقق باشد، طریقه ای است که فرد بخواهد از طریق معرفت به نفس، معرفت به پروردگارش را نصیب خود کند. این نوع معرفت به نفس همانی است که ادیان الهی هم مردم را به آن دعوت نموده اند. زیرا در این طریقه انسان نفس را آیتی از آیات پروردگار بلکه نزدیکترین آیه های پروردگارش به خود می یابد. وقتی انسان «وجودِ» نفس خود را احساس کند و نه ماهیت آن را، نظر به نفس، راهی به سوی پروردگار سبحان خواهد بود و به همین دلیل قرآن می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ»⁽¹⁾ای مؤمنان بر شما است که از نفس خود غافل نباشید، زیرا نفسِ هر یک از شما راهی است به سوی حق، نه آن که صرفاً نفس راهرو باشد بلکه بنا به فرمایش علامه طباطبائی«رحمة الله علیه» «راه سلوک، همان نفس مؤمن است» و مواظب نقطه ی نهایی نفس خود بودن همان هدایت الهی است که قرب الی الله را در پی، خواهد داشت که در واقع رسیدن به گمشده ی خویش است إن شاء الله.

6- به خوبی با مطالعه ی کتاب متوجه خواهید شد نه تنها نفس بعد از مفارقت از دنیا باقی است، بلکه بدن حقیقی انسان هم که پاک تر و لطیف تر از این بدن مادی است و نور حس و حیات در آن بالذّات جاری است - بر خلاف بدن مادی که حس و حیات آن بالعرض است- و نسبتش به نفس نسبت روشنایی به خورشید است، باقی و جاودانی است. انسان وقتی بر اثر استکمال تکوینی به کمال انسانی یا حیوانی خود رسید، از این وجود دنیوی به سوی وجود اخروی و از دار «فنا» به سوی دار «بقا» پرواز می کند در حالی که دارای بدنی لطیف تر و حسّ و ادراک شدیدتر است و فهم این نکته ی مهم معنای معاد جسمانی را که از ظرائف معارف عالیه ی الهی است روشن می کند.

7- در این کتاب به خوبی روشن می شود نفس ناطقه در تمام مراتب ادراک حسی، خیالی و عقلی، خودش به تنهایی مدرِک است و آلات حسی تنها ابزار می باشند و صورت های حسی از آن جهت که نفس موجِد و مُظهِر آن صور می باشد در نزد نفس حاضر می شوند و در این راستا معلوم می شود برای نفس نشئه ی دیگری است که در آن نشئه اشیای ادراکی بدون ماده ی

جسمانی موجودند. فهم این نکته اولین قدم در سیر و سلوک است تا انسان متوجه باشد با متعالی کردن نفسِ خود می تواند به بهترین شکل با حقایقِ صورت هایی که در خود ایجاد می کند، مرتبط باشد و از پایگاه باطنی اشیاء، اشیاء را بنگرد.

8- اتحاد نفس با مُدرَکاتش یکی از مباحث قابل تأمل در باب معرفت نفس است. به این معنا که صورت های ادراکی- خواه محسوس یا معقول- وجودشان با وجود مدرِک، یعنی نفس، اتحاد پیدا می کنند. زیرا مراتب ادراک، مراتب «تحولات نفس» است و در هر مرتبه از ادراکات حسی، خیالی و عقلی، نفس با همان نوع از مدرَکات متحد است. ملاصدرا در رساله ی «اتحاد عاقل به معقول» می نویسد: «ای عاقلِ باهوش! در امر نفس بنگر که چگونه نشئه های وجودی را در می نوردد و در هر نشئه ی وجودی با گروهی از موجوداتِ آن نشئه متحد می شود، یعنی نفس با بدن طبیعی، عین بدن و با حس، عین حس و با خیال، عین خیال و با عقل، عین عقل است. به این بیان که وقتی نفس با طبیعت متحد می شود، عین اعضای بدن است و وقتی با حسِ بالفعل متحد می شود، عین صوَر متخیّله می گردد، به همین ترتیب تا برسد به مقام عقل بالفعل، در آن جا عین صورت های عقلی می شود که بالفعل برای او حاصل شده اند».⁽¹⁾و این است آن معرفتی که موجب می شود تا سالکان از کثرات و ماهیات عبور کنند و نفس ناطقه ی خود را با حقایق عالم وجود متحد گردانند زیرا نفس با مدرَکات خود متحد است، چه خوب است که مدرَکات انسان حقایق عالم وجود باشد و نه ماهیات عالم فنا.

9- در راستای حکمت عملی و ورود به وادی سلوک إلی اللّه در این کتاب ملاحظه خواهید کرد؛ از آن جایی که لازمه ی ادراک، حضور است و تعلق به ماده موجب عدم حضور می گردد، هرقدر وابستگی انسان به ماده بیشتر باشد، حضور او کم تر و ادراکش از عالم ناقص تر است، حتی شعور ما به ذات خودمان وقتی که از بدن جدا می شود بیشتر است، چون حضور تمام تر و کامل تر است.⁽²⁾و در همین راستا وقتی تعلق نفس به بدن - با اختیار و اراده و یا به حکم اجل الهی- قطع شد، انسان نسبت به حقیقت خویش آگاه تر می شود. در آن حال اگر شاکله ی حقیقی او بر وجه فطرت انسانی بود، از آن احساس لذت می کند، اما اگر شاکله ی

حقیقی او بر وجه نفس امّاره و مخالف فطرت بود، از خویشتن خویش گریزان است و همواره از غفلتی که در دنیا بر او عارض شده بود، در حسرت و ندامت است. اگر با توجه به این امر به دستورات دین در رابطه با تصحیح عقیده و اخلاق بپردازیم بهترین رویکرد را به تصحیح عقیده و کسب اخلاق فاضله داشته ایم و حقیقتاً پاسدار هستی و وجود خود شده ایم.

10- وقتی نفس به سعادت و بهجت و سرور می رسد که خود را به اعمال و افعال پسندیده ای که پاک کننده ی نفس از کدورات و آلودگی های گناه هست، عادت داده باشد و قلب را از آلودگی و پستی ها مهذّب کرده باشد. با توجه به این که هدف اساسی خلقت انسان، حکمت و عرفان و عبادت عارفانه است و تنها این امور موجب سعادت حقیقی هستند، ملاصدرا روشن می کند موانع این سعادت عبارت است از: 1- خباثت و ظلمت نفس که به واسطه ی کثرت معاصی حاصل می شود. زیرا سیاهی گناه مانع درخشش قلب و پاکی نفس است، بنابراین، مانع ظهور تابش نور حق و نور علم و معرفت الهی در آن است. 2- عدم توجه به معقولات: این حالت تنها مربوط به مردم معمولی نیست، بلکه برخی صالحان و مطیعان هم، اگرچه قلبشان از کدورت معاصی پاک است، چون در طلب معارف حقیقی و حقایق ملکوت نیستند، به این مرتبه از سعادت نایل نمی شوند، چون بیشترین همت شان را به اعمال بدنی و عبادات شرعی و اوراد و اذکار مصروف داشته و از تأمل در حقیقتِ این اعمال و اذکار و ادعیه غفلت می کنند. 3- جهل به طریق کسب معارف: چنین نیست که هر طالب علمی به مطلوب برسد، چرا که هر ممکنی معلولِ علت خاص خودش است، کسب علم هم ممکن نیست، مگر از طریق اسباب و علل خاص خودش. پس جهل به اصول معارف الهی و کیفیت ترتیب و روابط شان مانع تحصیل معرفت حقیقی است.⁽¹⁾صدرالمتألهین بعد از برشمردن این موانع می گوید: این ها اسبابی هستند که مانع نفس ناطقه در معرفت به حقایق امور است و إلاّ هر نفسی به حسب فطرت اصلی اش شایسته ی شناخت حقایق اشیاء می باشد، چون نفس ذاتاً امری قدسی است و آنچه در روایت آمده که رسول خدا صلی الله علیه و آله می فرمایند: «اگر چنین نبود که شیاطین بر قلوب آدمیان احاطه کرده اند، هرآینه انسان ها ملکوت آسمان ها را می دیدند»⁽²⁾اشاره به

قابلیت ذاتی انسان دارد، پس وقتی این حجاب ها و موانع از قلب انسان مرتفع شد، صورت ملک و ملکوت در آن تجلی پیدا می کند و انسان ذات خود را در بهشتی می بیند که عرضش آسمان ها و زمین است، و وسعت مملکت هرکسی در بهشت به میزان وسعت معرفت او و تجلی ذات و صفات و افعال حق در ذات اوست.⁽¹⁾در این کتاب سعی شده است خوانندگان محترم متوجه طریقه ی کسب معارف جهت اُنس با حقایق کلی بگردند و توان نظر به کلّی سِعِی اشیاء برایشان فراهم گردد.

11- جهل به معرفت نفس عظیم ترین اسباب شقاوت است، زیرا «مَنْ عَرَفَ نَفسَه فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» و کسی که عارف به ربّ باشد، ذاکر او خواهد بود، اما اگر کسی عارف و ذاکر رب نبود و با پروردگارش انس نگرفت بهره ای از زندگی نصیب خود نکرده است، چنین انسانی اگر عبادتی هم داشته باشد، چون همراه با معرفت نیست، چندان ثمربخش نخواهد بود و از این رو باید گفت انسان به سعادت انسانی خویش و کمال نفسانی اش نمی رسد، مگر این که موانع اُنس با حق را با معرفت به نفس خود، بر طرف و با دو بال علم و عمل پرواز نماید.

در روایت آمده است: «إنّ بعض ازواج النبی صلی الله علیه و آله سألته متی یعرف الانسان ربّه؟ فقال: اذا عرف نفسه»⁽²⁾یکی از زنان پیامبر صلی الله علیه و آله از حضرت پرسید: چه زمانی آدمی خدایش را می شناسد؟ حضرت فرمود: آن گاه که به معرفت نفس خویش دست پیدا کند. و نیز در روایتی آمده است که امام علی علیه السلام رابطه ی بین نفس و بدن را همانند رابطه ی بین لفظ و معنا بیان نمود: «الرّوح فی الجسد کالمعنی فی اللفظ»⁽³⁾روح در جسد همانند معنا در لفظ است.

ملاصدرا در این کتاب سعی می کند عمیق ترین معارف را از طریق معرفت به نفس و معاد در اختیار انسان ها بگذارد تا نه تنها جایگاه سلوکی انسان برای خوانندگان به خوبی مطرح گردد بلکه راهی در جهت تحقق تمدن اسلامی همراه با معارف عالیه گشوده شود.

گروه فرهنگی المیزان

مقدمه ی مترجم

1- با توجه به این که لازم است اسفار اربعه به عنوان مبانی فکری و عقیدتی جامعه ی اسلامی کتاب درسی شود لازم است در بعضی از موارد تنقیح گردد تا طلبه و دانشجو بتوانند با مطالب به صورت شسته و رفته روبه رو شوند و بدین لحاظ امیدواریم ترجمه و تنقیح جلد هشتم و نهم اسفاراربعه کمکی باشد به کسانی که مایل اند مباحث نفس و معاد را بدون حواشی دنبال کنند.

2- این سخن از مسلّمات است که شناخت حقیقت زندگی در گرو معرفت به حقیقت نفس است و تا کسی حقیقت خود را نشناسد نه به راحتی متوجه خالق خود می شود و نه به نحو ممکن ابدیت نفس خود را به صورتی شایسته خواهد شناخت. از این جهت معرفت نفس کلید معرفت حق و شناخت آخرت است و اصل دین نیز ایمان بالله و یوم الآخر می باشد و حقیقتاً تا نفس را نشناسیم، «مرگ» به عنوان یک مجهول و گاهی یک کابوسِ مبهم برایمان باقی می ماند.

3- تصور بنده آن است که اهمیت علم شریف «معرفت نفس» به خوبی در سخنان ائمه ی دین علیهم السلام روشن است تا آن جایی که امام الموحدین علی علیه السلام می فرمایند: «عَجِبْتُ لِمَنْ یَنْشُدُ ضَالَّتَهُ وَ قَدْ أَضَلَّ نَفْسَهُ فَلَا یَطْلُبُهَا»⁽¹⁾در شگفتم از کسی که گمشده اش را می جوید درحالی که خود را گم کرده ولی در جستجوی آن نیست.

4- وقتی در راه معرفت نفس به درستی گام زنیم به مصداق «آفتاب آمد دلیل آفتاب» به خوبی به این باور دست می یابیم که «فَإِنَّ الْجَاهِلَ مَعْرِفَةَ نَفْسِهِ جَاهِلٌ بِکُلِّ شَیْ ءٍ»⁽¹⁾آن کسی که به نفس خود جاهل است به همه چیز جاهل است و متوجه می شویم تنها از دریچه ی معرفت نفس است که می توانیم جهان را به طور صحیح بنگریم به طوری که عارف و فیلسوف گرانقدر حضرت علامه طباطبائی«رحمة الله علیه» می فرمایند: «و بالجمله، این که معرفت نفس، برترین راه ها و نزدیک ترین راه به کمال است، چیزی است که هیچ تردیدی در آن نمی توان کرد»⁽²⁾و هم او می فرمایند: «و راه دوم که سیر انفسی باشد - راه اول سیر آفاقی بود- عبارت است از رجوع و بازگشت به نفس و شناخت و معرفت خداوند از طریق آن. زیرا نفس از نظر وجودی، هیچ گونه استقلالی از خود ندارد و شناخت موجودی که کاملا وابسته و غیر مستقل است از شناخت موجود مستقلی که مقوِّم و نگهدارنده ی اوست، جدا نیست»⁽³⁾و سپس در ادامه می فرماید: از طریق سیر آفاقی چون موجب علم حصولی می شود، معرفت حقیقی به دست نمی آید «پس حاصل آمد، که هیچ راهی غیر از راه معرفت نفس موجب پیدایش معرفت حقیقی نمی گردد. امّا راه معرفت نفس راهی نتیجه بخش بوده و موجب حصول معرفت حقیقی می شود. و آن راه این است که انسان، روی دل خویش را به سوی حق بگرداند و از هر مانعی خود را جدا سازد و دل بِبُرد و به خویش رجوع کند و به خود بپردازد تا آن که به مشاهده ی خویشتن خویش نائل آید، آن خویشتنی که حقیقتش عین نیاز به خداوند سبحان است و هرکه شأنش چنین باشد مشاهده ی آن، از مشاهده ی مقوِّم آن، جدا نخواهد بود».⁽⁴⁾

5- وقتی جایگاه نفس انسان و جایگاه ربِّ او برایش روشن شد، حقیقت معاد با درخششی بی سابقه تمام صفحه ی جان او را اشغال می کند و همین مسائل بود که بنده را واداشت تا با همه ی بضاعت کمی که دارم به این مهم مبادرت ورزم و مطلوب خود را در جلد هشتم و نهم اسفار یعنی فصل نفس و حشر بیابم و همه می دانند جلد هشتم و نهم اسفار از دقیق ترین و

لطیف ترین قسمت های فلسفه اسلامی است، خصوصاً بحث معاد و به درستی نمی دانم چه اندازه از عهده ی کار برآمده ام ولی سخت معتقدم اندیشه ی صدرالمتألهین«رحمة الله علیه» به خصوص آنچه به طور مبسوط در اسفار مطرح است و بالأخص بحث نفس و معاد، منبع تغذیه ی نسل های جستجوگر حال و آینده خواهد بود و هرچه روح انسان ها وسعت و گسترش بیابد بیشتر آماده ی درک و فهم مطالب عمیق این دانشمند گرانقدر خواهند شد و راه تحقق تمدن اسلامی هموارتر خواهد گردید.

6- اسفار کتاب ساده ای نیست که بنده با بضاعت کمی که دارم بتوانم آن را شرح کنم، ولی آنچه موجب شد تا به این ترجمه و تنقیح دست بزنم نیاز شدید نسل تحصیل کرده، اعم از دانشجویان و طلاب بود که از این طریق می توانند به معارف بلندی در الهیات دست یابند تا هم ذهن نقاد خود را قانع کنند و هم جوابگوی سؤالات تیز و ریز این نسل باشند. این تجربه ای است که حقیر طی چند دوره تدریس این نوشتار به دست آورده ام.

در عنوان کتاب لفظ «تنقیح» را به کار بردم نه بدین معنی است که سخن آن فیلسوف بزرگ نیاز به پاک کردن و پالایش داشته باشد بلکه موضوعاتی در این کتاب شریف مطرح است که امروزه آن مطالب محل نزاع ما نیست و کسی که بخواهد از نفس و حشر آگاهی یابد به محاجّه های آن فیلسوف بزرگ با اندیشه های جاری زمان خودش نیاز ندارد و بنده حذف کردن موضوعاتی را که نه تنها ضرری به اصل مطلب نمی زند بلکه موضوع اصلی را روشن تر می نماید، «تنقیح» نامیده ام و همواره سخن دانشمند و محقق گرانقدر «جناب آقای سید جلال الدین آشتیانی» مدّ نظر بود که می فرمایند: «قسمت زیادی از مباحث علم النفس و بسیاری از مباحث دیگر فلسفی که ارتباط با علوم طبیعی دارند باید به سبک تازه تقریر شوند».

7- لازم است به عرض عزیزان برسانم که بنده از دروس علم النفس و معادِ «حضرت آیت الله جوادی آملی«حفظه الله» در شرح جلد هشتم و نهم اسفار بسیار بهره بردم هرچند مطمئنم نتوانسته ام حق مطلب را به جا آورم به خصوص که در این کار مقصد و مقصود بنده به اختصارکشاندن سخن بوده است تا این کتاب، بیشتر یک کتاب درسی باشد.

8- از آن جایی که معرفت نفس می تواند به خودی خود علم مستقلی باشد که پیش نیاز آن حتماً مباحث فلسفی به شکل گسترده نیست، در این نوشتار سعی شده حتی الامکان از

اصطلاحات فلسفی کمتر استفاده شود تا بهره وری آن برای همگان ممکن گردد ولی نباید فراموش کرد که این علم برای اندیشه های پراکنده تدوین نشده است و به تفکر و تفقه کافی نیاز دارد و لذا پیشنهاد بنده آن است به جای این که بسیار بخوانیم و کم بدانیم، کم بخوانیم و عمیق بخوانیم و خوب بدانیم. گفت:

صد انداختی تیر و هر صد خطا است

اگر هوشمندی یک انداز و راست

به امید این که این کار شروعی باشد برای طرح مباحث معرفت نفس و انسان شناسی از دیدگاه صدرالمتألهین، تا دانشگاه های ما به راحتی بتوانند به جای نظریاتی که با فکر و فرهنگ ما مطابقت ندارد نظرات این حکیم بزرگوار را تدریس نمایند.

9- هر اندازه انسان بیشتر به محتوای مطرح شده در جلد هشتم و نهم اسفار می پردازد بیشتر متوجه ارزش آن مطالب جهت سیر و سلوک می گردد و می فهمد چگونه باید عمل کند تا نفس ناطقه ی او از جزئیاتِ عالم محسوس آزاد شود و با حقایق عالم عقلانی متحد گردد.

10- بهتر است این کتاب را از اول با استاد و به صورتی دقیق و عمیق و پیوسته و بدون عجله و سطر به سطر و صفحه به صفحه و با نیتی پاک و خالص مطالعه و مباحثه کنید تا انشاء الله اثر واقعی آن نصیب شما گردد و مطمئن باشید اگر در نیت خود این چنین باشید و آن چنان که گفته شد عمل کنید مسائل الهیات از طریق معرفت نفس به طور معجزه آسایی برایتان حل می شود و ارادتی که شأن یک مسلمان است و باید به حاملان وحی و خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بورزد در شما طلوع می نماید و تواضع و تسلیم و شوقِ به حق که غایت القصوای هر فطرت زنگار ناگرفته ای است، در شما زبانه می کشد.

11- در روایت آمده است که از حضرت رسول صلی الله علیه و آله سؤال شد: «کَیْفَ الطَّرِیقُ إِلَی مَعْرِفَةِ الْحَقِّ فَقَالَ صلی الله علیه و آله : مَعْرِفَةُ النَّفْس»⁽¹⁾راه معرفت پروردگار چگونه است؟ حضرت فرمودند: معرفت نفس. و از امیرالمؤمنین علیه السلام روایت شده است: «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدِ انْتَهَی إِلَی غَایَةِ کُلِّ مَعْرِفَةٍ وَ

عِلْم»⁽¹⁾هرکس نفسش را بشناسد به غایت هر علم و معرفتی رسیده است. و روایات در ارزش معرفت نفس و ملازمت آن با معرفة اللّه در یک راستا است.⁽²⁾

از دیدگاه عارفان؛ نزدیک ترین و بهترین راه برای رسیدن به مقام معرفة اللّه و خَرْقِ حُجُب نورانی و ظلمانی، معرفت نفس می باشد. و حقیقتاً معرفت نفس، کلید معرفة اللّه است و همه ی عبادت ها و ریاضت ها و شور و عشق ها مقدمه ی آن می باشد.

آیت اللّه حاج سید احمد کربلایی در نامه ای به یکی از شاگردان خود می فرمایند:

جان من به لب آمد از گفتن این که راه نجات و خلاص در استغراق ذکر الهی و تفکر در معرفت نفس و خودشناسی است. ذکر و فکر خود رهنمای تو خواهد شد. یا من اسمه دواء و ذکره شفاء.

دواؤک فیک و لا تبصر

و داؤک منک و لا تشعر

تو خود حجاب خودی حافظ از میان برخیز.⁽³⁾

آیت اللّه ملکی تبریزی می فرمایند:

خلاصه این که؛ رؤیت و همچنین خیال و تعقل - چنان چه گفته شد - در اثر اتحاد رؤیت کننده با رؤیت شده و خیال کننده با مورد خیال و عاقل با معقول صورت می پذیرد نه این که فقط نسبتی باشد میان آن دو؛ پس ادراک ممکن نیست جز با نیل ادراک کننده به ادراک شده و این رسیدن، یا از این طریق است که مُدرِک از ذات خود خارج شود و به ذات مُدرَک برسد و یا از این طریق که ذات آن را داخل در ذات خود نماید؛ ولی هر دو طریق، محال است مگر این که با ذات مُدرَک متحد شده و به صورت او درآید؛ پس ذاتی که عالم است از حیث ذات، با ذات جاهل یکی نیست.⁽⁴⁾

از این رو، علم به اجسام، به وجود خارجی آن ها تعلق نمی گیرد؛ زیرا صور آن ها از آن جهت که صورت آن اجسام هستند فقط اختصاص به همان اجسام دارند و این گونه حصولِ اتحادی را فقط با مواد خودشان دارند نه با نفس خودشان؛ و این حصول اتحادی که برای موادشان صورت می پذیرد، به صورت حصول علمی نیست؛ زیرا صورت امری عدمی بوده و فقط جهت قوه موجودات است؛ پس آنان در حقیقت، ذاتی که چیزی را درک نمایند و به آن علم پیدا کنند، ندارند و چون برای صور خارجیِ اجسام محال است که به آن حصولی که دارای اعتبار علمی است برسند و علم به خودشان هم به طریق معتبری که قبلاً گفته شد، دست یافتنی نباشد، پس آن ها نه خودشان به چیزی عالم هستند و نه صورت برای چیزی اند که آن چیز بتواند حقیقت چیزی را درک نماید؛ پس آن ها معلوم بالقوه اند، یعنی صلاحیت آن را دارند که عالِمی از آن ها صوری انتزاع نموده و علم به آن ها پیدا کند، یعنی صورت هایی نظیر آن صورت ها را تصور کند؛ زیرا آنچه در طبع مواد نهاده شده محال است که خود آن ها به ذهن منتقل شود؛ پس معلومِ بالذات، از هر شیئی، صور ادراکی است که قائم به نفس بوده، با آن متحد است، نه ماده خارجی آن؛ پس آنچه که معلوم بالفعل است فقط برای عالِمش معلوم است؛ پس معلوم هر عالمی غیر از معلوم عالم دیگر است که در حقیقت، عالم و علم و معلوم متحدند. این نکته را خوب دریاب! ⁽¹⁾

مقصود از آنچه به این تفصیلات پرداخته شد، این است که سالک آگاه شود که چگونه می توان به معرفت نفس دست یافت و از آن به قله ی معرفت پروردگار صعود نمود. و نیز استدلال به آنچه که تصدیق این حقیقت را برای سالک نوآموز آسان نماید و او را آماده پذیرش اصولی سازد که فکر او را نفع و سود می رساند؛ وگرنه کیفیت فکر جز این نیست که شخص فکر کننده گاهی به تحلیل و تجزیه ی نفس خویش می پردازد و گاهی به تجزیه ی عالم مشغول می شود تا آن که برای او محقق شود که آنچه از عالم می داند چیزی نیست جز نفس خودش و عالم خودش نه عالم خارجی. و همانا این عوالمی که معلوم و آشکارند، مرتبه ای از نفس او می باشند تا آن که از خود می پرسد که نفس من چیست؟!⁽¹⁾

سپس هر صورت و خیالی را از قلب خود می زداید و فکر او فقط در عدم سیر می نماید تا این که حقیقت نفس اش بر او کشف گردد، یعنی عالِم از میان برمی خیزد و او حقیقت نفس خویش را بدون صورت و ماده، به عیان می بیند و این اول مرتبه معرفت نفس است؛ شاید به همین مطلب اشاره شده باشد در تفسیر آیه ی شریفه که می فرماید: «پس آیا کسی که خدا سینه اش را برای پذیرش اسلام گشاده و در نتیجه برخوردار از نوری از جانب پروردگارش می باشد همانند فرد تاریک دل است»؟ که در مورد تفسیرش از حضرت سؤال شد، فرمودند: نوری است که خداوند بر دل او می افکند پس سینه اش گشاده می گردد. عرض شد: آیا نشانه ای برای این هست؟ فرمودند: نشانه اش آن است که از دنیا رویگردان شدن و توجه و بازگشت به سرای جاویدان و آماده ی مُردن شدن قبل از فرا رسیدن اجل.»⁽²⁾

از علامه طباطبایی«رحمة اللّه علیه» نقل شده است:

«باری رویّه مرحوم آقای قاضی نیز طبق رویّه استاد بزرگ آخوند ملا حسین قلی همان طریق معرفت نفس بوده است و برای نفی خواطر در وهله اول توجّه به نفس را دستور می داده اند، بدین طریق که سالک برای نفی خواطر باید مقدار نیم ساعت یا بیشتر را در هر شبانه روز معیّن نموده و در آن وقت توجّه به نفس خود بنماید. در اثر این توجّه رفته رفته تقویت پیدا نموده و خواطر از او نفی خواهد شد و رفته رفته معرفت نفس برای او حاصل شده و به وطن مقصود خواهد رسید، إن شاءاللّه.

اکثر افرادی که موفّق به نفی خواطر شده و توانسته اند ذهن خود را پاک و صاف نموده و از خواطر مصفّا کنند و بالأخره سلطان معرفت برای آنان طلوع نموده است در یکی از این دو حال بوده است: اوّل در حین تلاوت قرآن مجید و التفات به خواننده آن، که چه کسی در حقیقت قاری قرآن است و در آن وقت بر آنان منکشف می شده است که قاری قرآن خداست جلّ جلاله.»⁽¹⁾

توجه به نفس موجب انصراف انسان از عالم کثرات و حرکت به سوی وحدت است و سبب می شود انسان به فقر ذاتی خود، که ملازم با ادراک غنی بالذات است، پی ببرد.⁽²⁾از سوی دیگر، سبب سعه و گنجایش نفس می گردد و پس از تدبّر، نفس خود را بدون ماده و صورت مشاهده می نماید و از هر موجود زمانی و مکانی برتر می یابد.⁽³⁾و چون هر محدودی به اندازه ی خود، به نامحدود علم پیدا می کند و مانند دریچه ای که نور به آن می تابد، به اندازه ی خود نور می گیرد،⁽⁴⁾کسی که طالب معرفة اللّه است، باید به نهایت سعه و گنجایش نفس برسد

تا بالاترین درجه ی معرفت را بیابد. البته همه ی این امور، مقدمه ی تجلّی ذاتی و حصول فناء نفس و وصول به غایت قصوی است.

نکته ی قابل توجه این است که معرفت نفس و توجه به آن به معنای عام، در تمام طرق معنوی و عرفانی وجود دارد.⁽¹⁾ولی توجه به نفس و تشویق به رسیدن به معرفتِ حقیقت آن که همان معرفت عقلی یا برتر از آن می باشد و ملازم رفع حجب است در بسیاری از مکاتب وجود ندارد مکاتبی که هدف آن ها لقاءاللّه نیست، همگی از این امر خالی اند و معرفت نفس را شاهراه و اساس سلوک تلقی نکرده و اهتمامشان به آن ضعیف است.

12- ملاصدرا در رساله ی «سه اصل»، سه اصل را عامل ورود به جهنم می داند و می گوید: یکی از آن سه اصل، جهل است به معرفت نفس که آن حقیقت آدمی است و بنای ایمان به آخرت و معرفتِ حشر و نشرِ ارواح و اجساد به معرفت دل است و اکثر آدمیان از آن غافل اند. و این معظم ترین اسباب شقاوت و ناکامی عقبا است که اکثر خلق را در دنیا فراگرفته، چه هر که معرفت نفس حاصل نکرده خدای را نشناسد که «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» و هرکه خدای را نشناسد با دواب و انعام برابر باشد، «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ». چنین کسان در روز آخر کور دل محشور گردند، «صُمٌّ بُکْمٌ عُمْیٌ فَهُمْ لا یَرْجِعُونَ» و حق تعالی در حق ایشان گوید: «نَسُوا اللَّهَ فَأَنْساهُمْ أَنْفُسَهُمْ». و این به منزله ی عکسِ نقیض «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّه» است، چه هرگاه فراموشی خدا سبب فراموشی نفس است، تذکر نفس موجب تذکر رب خواهد بود، وتذکر رب خود موجب تذکر وی نفس راست، که «فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ»، و ذکر رب مر نفس را عین وجود نفس است زیرا که علم حق به اشیاء حضوری است.

پس آن که معرفت نفس ندارد نفسش وجود ندارد، زیرا که وجود نفس عین نور و حضور و شعور است. پس از این مقدمات معلوم شد که هرکس نفس خود را نداند خدای را نداند و از حیات آن نشئه بی بهره است. «اذْکُرُوا اللَّهَ کَثِیراً لَعَلَّکُمْ تُفْلِحُونَ»، ... ای بی درد، روزی آید که خدای تعالی بندگان را پیش خواند و حجاب غفلت از میانه بر دارد، و هر بنده ای که امروز به یاد او مشغول نبوده و با او مهر نورزیده و با ذکر او انس نگرفته و شناخت وی حاصل نکرده،

آن روز از لطف او بر خورداری نیابد. «من کره لقاء اللَّه کره اللَّه لقاءه» ... بسیاری از منتسبان به علم و دانشمندی از احوال نفس و درجات و مقامات وی در روز قیامت غافل اند، و اعتقاد به معاد چنانچه باید ندارند، اگر چه به زبان اقرار به معادی می نمایند و به لفظ اظهار ایمان به نشئه باقی می کنند، لکن دائماً در خدمت بدن و دواعی شهوت نفس می کوشند و راه هوا و آرزوها می پیمایند و پیروی مزاج و تقویت جسد و شاگردی جالینوسِ طبیعت می کنند و یک گام از خود بیرون نمی نهند، و در طاعت قوای امّاره نقد عمر عزیز را صرف نموده پیر می شوند .... و همچنین اکثر عالمان بی علم و ناسکان بی معنی، آخرت را به عینه دنیا تصور کرده، به طمع «فِیها ما تَشْتَهِیهِ الْأَنْفُسُ وَ تَلَذُّ الْأَعْیُنُ» اعمال بدنی و عبادات بی معنی به جای آورده فی الحقیقة چون غافل و عاطل از یاد خدا هستند، عبادت نفس و هوا می کنند و ترک معرفت مبدأ و معاد نموده به مطالب خسیسه و مآرب حسیه پرداخته اند، «عاجلةً کانت او آجلة، بَلْ تُحِبُّونَ الْعاجِلَةَ، وَ تَذَرُونَ الْآخِرَةَ». و از علوم الهیه که عبارت از معرفت خدا و ملائکه مقربین و معرفت وحی و رسالت و نبوت و وِلایت است و سرّ معاد، اصلا چیزی یاد ناگرفته إعراض ازآن نموده اند، و غیر از صورت پرستی کاری دیگر پیش نگرفته اند.

چنان به عالم صورت دلش بر آشفته است

که گر به عالم معنی رسد صُوَر یابد

ببین که پروردگار قدیم در کلام کریمِ خود چه بسیار امر به ذکر خدای فرماید، مثل«فَاذْکُرُوا اللَّهَ» و«اذکر الله فَاذْکُرُونِی أَذْکُرْکُمْ» و «اذْکُرْ رَبَّکَ» و نظائر آن. و مراد از ذکر خدا معرفت و علم است نه مجرد حرف و ذکر زبان و آواز بر کشیدن چنانچه عادت متصوفه این زمان است و نفوس معطله از یاد خالق انس و جان، و ایشان فی الحقیقة از ناسیان حق اند نه از ذاکران و از آن جماعت اند که پروردگار عالم ترک صحبت ایشان را واجب گردانیده بر خاصان خود، و فرموده «فَأَعْرِضْ عَنْ مَنْ تَوَلَّی عَنْ ذِکْرِنا وَ لَمْ یُرِدْ إِلَّا الْحَیاةَ الدُّنْیا، ذلِکَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ» زیرا که این گروه از یاد خدا غافلانند، کجا از اهل دلانند. اگر ذره ای از نور معرفت در دل ایشان تابیده می بودی، کجا درِ خانه ی ظَلَمه و اهل دنیا را قبله خود می ساختند و همیشه با نفس و هوا نرد محبت می باختند.... و هم چنین است حال آنها که خود را از علما می شمارند و روی از جانب قدس و طلب یقین گردانیده متوجه محراب ابواب سلاطین شده اند" و ترک

اخلاص و توکل کرده طلب روزی و توقع آن از دیگران می نمایند، «لما ترکوا الاخلاص و التوکل علی الله ألجاهم الله إلی أبواب السلاطین و حول وجوههم عن طلب الحق و الیقین إلی خدمة الهوی و طاعة المجرمین و صحبة الفاسقین».....

و بدان به تحقیق و راست از من بشنو که نزد اهل بصیرت و علماء آخرت، این جماعتِ منکرین تجرد نفس و نشاه ارواح و از ظاهریه و حشویه اند، و اکثر متکلمین و کافه اطباء و طباعیین و اخوان جالینوس فی الحقیقة هنوز به مقام و مرتبه انسانیت نرسیده اند و از زمره اهل دانش و بینش نیستند، و نور ایمان به آخرت که رکنی عظیم از مسلمانی است بر دل ایشان نتابیده و در حقیقت از عِداد کَفَرِه اند، هر چند به ظاهر حکم اسلام بر ایشان جاری است. زیرا که بنای اعتقاد به آخرت بر معرفت نفس است، و بر هر آدمی واجب است که این را بداند یا اعتقاد نماید، اگر از اهل رأی و اجتهاد است از روی بصیرت، و اگر از ضعفاءُ العقول است همچون عوام و صبیان از روی انقیاد و تقلید. و هر کدام نوعی از نجات دارند: اگر از اهل رأی و اجتهاد است و اعتقاد به خلاف آن دارد و استنکاف از تعلم آن نموده عناد می نماید، به عذاب ابد مبتلا خواهد بود، همچنان که اهل کفر مبتلااند، «یَئِسُوا مِنَ الْآخِرَةِ کَما یَئِسَ الْکُفَّارُ». و کافِ تشبیه اشاره بدان است که این جماعت به ظاهر مسلمانند و در حقیقت مماثل کفار، چه هر که نداند که آدمی چه چیز است و از کجاست، نداند که بازگشت وی با کجاست، و هر که آدمی را جز این قالب کثیفِ مرکب از اضداد یا جزئی از آن یا عرضی قائم بدان نداند و اعاده ی معدوم را محال شِمُرَد، باید که لامحاله منکر معاد باشد، و عجب آیدش که آدمی که در گور بریزد و بپوسد و طعمه موران و ماران گردد چگونه یک بار دگر به خود قیام نماید و در نشئه ی قیامت و رستاخیز از قبر برخیزد. پس از روی تعجب و انکار و استبعاد در رد معاد چنین گوید که «أَ إِذا کُنَّا عِظاماً وَ رُفاتاً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ»، «أَ إِذا مِتْنا وَ کُنَّا تُراباً وَ عِظاماً أَ إِنَّا لَمَبْعُوثُونَ»،.... «و عندنا ان هولاء المنکرین لتجرد الارواح المحبوسین فی مجالس الاشباح الذین انحصر عندهم الموجود فی المحسوس و لم یرتق نظرهم عن هذه الوهدة السوداء و المقبرة الظلماء إلی عالم النور و الضیاء و الملاء الاعلی هم أخس درجة و أدنی منزلة من أن یستحقوا للخطاب کسائر الدواب، و یستاهلوا لتقریر الجواب عما یبدونه من مکنون الضمیر عند السؤال،

سبحان الله». هرکه معرفت نفس حاصل نکرده باشد هیچ عمل او را سود نبخشد: ایمان حقیقی که آن منشأ قرب و ولایت حق است کسی را حاصل آید که از ظلمات دواعی قوای بدنی گذشته به مقام نور روح رسد. «اللَّهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَی النُّورِ»، و این مقام است که «فَأُوْلئِکَ یُبَدِّلُ اللَّهُ سَیِّئاتِهِمْ حَسَناتٍ» خبر از آن داده، پیش ازین مرتبه هر حسنه ای حکم سیئه داشت زیرا که «اَلإناء تَتَرَشَّح بما فیه». هر عمل که از جسم صادر شود همچو جسم ظلمانی است و بی ثبات، و همچو جسم در صدد تغیّر و زوال و اضمحلال. و اکنون هر عملی که از روح ناشی می شود همچو روح نورانی و باقی و لایزال است.

معلوم است هرکه به غیر بدن، خود را نشناسد، هر عملی که می کند مقصودش سعادت بدنی است، و تا آفتاب طلعت روح از مغرب بدن طلوع نمی نماید و رخسار آدمیت به نور روح منور و رخشنده نمی گردد، هر چه از آدمی صادر می گردد همه ناقص و تیره وکدورت ناک و در معرض زوال و فساد است و چون دل منوّر به نور روح گشت، همگی مبدل می گردد به خیر و احسان، حتی زمین بدن که آن نیز مبدل می گردد به زمین نورانی که لایقِ دخول بهشت است، بل جزئی از اجزاء زمین بهشت می گردد، که «وَ أَشْرَقَتِ الْأَرْضُ بِنُورِ رَبِّها»، «یَوْمَ تُبَدَّلُ الْأَرْضُ غَیْرَ الْأَرْضِ» در خانه به کدخدای ماند همه چیز.

و اکثر علما و جمهور فلاسفه چنان تصور کرده اند که جوهر آدمی در تمام - افراد آدمی- یکی است بی تفاوت، و این نزد ارباب بصیرت صحیح نیست. ای بسا آدمیان که به نفس حیوانی زنده اند و هنوز به مقام دل نرسیده اند، چه جای مقام روح و ما فوق آن. از اسفل سافلین تا اعلی علییّن درجات و مقاماتِ افراد بشر می باشد، «لَهُمْ دَرَجاتٌ عِنْدَ رَبِّهِمْ» و این درجات بعضی را بالقوه و بعضی را بالفعل می باشد، و در بعضی مَطْوی و در بعضی منشور بُوَد. کس باشد که مقامش «إِنَّ الَّذِینَ یُبایِعُونَکَ إِنَّما یُبایِعُونَ اللَّهَ»، و «مَنْ یُطِعِ الرَّسُولَ فَقَدْ أَطاعَ اللَّهَ» باشد و این آخر مقامات آدمی است، و از این جا گفته است «مَن رَآنی فَقَد رَأی الْحَق».. و کس باشد که

مقامش انزل از حیوانات باشد، «أُولئِکَ کَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ»، «أُولئِکَ الَّذِینَ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ». و شناختن نفس و شرح مقامات او به غایت کاری بزرگ است و جز کاملان را روی نداده.⁽¹⁾

13- در آخر ذکر چند نکته را ضروری می دانم:

1- قسمتِ نفس اسفار سال ها پیش توسط جناب آقای دکتر جواد مصلح ترجمه شده است، در عین این که زحمات ایشان در جای خود قابل تقدیر است و بنده در کار خود به آن ترجمه نظر داشته ام ولی آنچه فعلاً در اختیار عزیزان قرار دارد با آن ترجمه تفاوت کلی دارد، زیرا اولاً: آن مترجم محترم تمام کتاب را ترجمه کرده اند و لذا با نقل طبیعیات قدیم و متکی بر همان مبانی جلو رفته اند که امروز از نظر علوم جدید قابل قبول نیست و همان اصطلاحات در آن ترجمه محفوظ مانده است در حالی که کسی که صرفاً طالب «معرفت نفس» باشد نیاز به آن اصطلاحات و طبیعیات ندارد.

ثانیاً: قسمت نفس اسفار نسبت به موضوع معاد در این کتاب از حجم کمتری برخوردار است زیرا ما باید ابعاد مختلف نفس را در مباحث معادِ اسفار تعقیب کنیم و به عبارت دیگر نفس را در موطن بیرون از بدن و احکام بدنی اش مطالعه نمائیم، به جهت آن که در این شرایط طالب این علم نتیجه ی بیشتری می گیرد و بدین لحاظ می توان گفت این مباحث تا حال در این سطح و با این محتوی در اختیار فارسی زبانان قرار نداشته است.

2- آنچه در بین خطوط کوتاه قرار داده شده اکثراً شرح هایی است که استاد محقق و علامه ی بزرگوار آیت الله جوادی آملی«حفظه اللّه» در حین شرح جلد 8 و 9 اسفار متذکر می شدند و یا نکاتی است که بنده برای روشن شدن موضوع متذکر شده ام.

طاهرزاده

خلاصه ی مطالب

باب اول: تعریف نفس: ضروری ترین مسئله در مسیر تحقیق نسبت به نفس انسانی، تفکیک نفس است از آن جهت که نیازمند به ابزار و آلات است نسبت به مرحله ای که دیگر نفس به مقام عقل رسیده و بدون ابزار، مطلوب خود را ایجاد می کند.

دلایل مغایرت مزاج از نفس: به دلایل متعدد روشن است که مزاج و فعالیت های اورگانیکی و متابولیسمی بدن غیر از نفس می باشد که موجودی است مجرد و غیرمادی. نکته ی دیگر این که در این فصل تأکید شده نفس در همه ی حالات دارای وحدت و یگانگی است.

علم نفس به خود و افعال خود: به علت این نکته می پردازد که چرا نفس به بعضی از افعال خود علم تفصیلی ندارد هرچند به صورت تکوینی آن افعال را انجام می دهد زیرا متوجه کمالات ذاتی خود می باشد..

قوای نباتی و بحث قوای نباتی مربوط به وجهی از نفس ناطقه است که با گیاه و حیوان مشترک است و تنها زمینه ی کمال نفس ناطقه است و وقتی نفس به درجه ای از کمال رسید که دیگر «بدن» به عنوان ابزار کمال برای آن مفید و ضروری نبود آن بدن را ترک می کند و این است علت مرگ طبیعی.

عامل ایجاد نظم و زیبائی در بدن: نفس با ارتباط با مقام عقل، بدن را زیر فرمان و هدایت عقل، می سازد و آنچه عقل در نظر دارد نفس به وجود می آورد.

نکته ای نورانی: هر حقیقتی که در عالم شهود هست نازله ای از خزینه ی غیب و مقام عقل است، همچنان که هر الهام و هر مرتبه ای از وحی، رقیقه ای از حقیقت جبرائیلیه می باشد و هر نَزع و گرفتنی در هستی رقیقه ای از حقیقت عزرائیلیه است که در مقام عقلی و قرب الهی است و مقام میکائیل و اسرافیل را نیز همین طور بدان.

مراتب و درجات نفس ناطقه: چگونگی تقسیم قوای نفس: قوای نفس اجزاء نفس نیستند، بلکه شئونات و شعاع های مختلفه ی نفس اند و به همین جهت نفس با وجود قوای متعدد وحدت ذاتی اش مختل نمی شود.

هر بدنی یک نفس دارد: درست است که نفس انسانی تمام مراتب نفس نباتی و حیوانی را شامل است ولی به نحوی نیست که دارای نفس های متعدد باشد.

مراحل تکمیل نفس: نفس در دوره ی جنینی در رتبه ی نفس نباتی است و در ابتدای تولّد، نفسِ حیوانی بالفعل و انسانی بالقوه است و چنانچه مسیر حیات را با تفکر و تعقل طی نمود در حدود چهل سالگی انسانِ بالفعل می شود.

توجیهی عرفانی در رابطه با قوای انسانی: قوای نفس لشکریان نفس ناطقه اند تا نفس بتواند سیر ربانی خود را با توشه ی علم و عملِ صالح طبق دستور دین، طی کند و تا قرب به مقام انسان کامل -که هستی در قبضه ی اوست- راه باز است.

زمان تعلق نفس به بدن: در ابتدای دوره ی جنینی، نفس انسانی به صورت ساده به بدن جنینی تعلق می گیرد ولی به تدریج نفس کامل می شود تا حدی که در حدود چهل سالگی نفس قادر بر ادراک معقولات می شود.

چگونگی ادراک محسوسات: معنی ادراک عبارت است از این که نفس به نیروی خلاقه خویش صورتی شبیه صورت موجود در قوه باصره یا هر قوه ی دیگری را در ذات خویش خلق کند و ابزارهای مربوط به بدن، علل مُعدّه هستند و نه علت حقیقی.

قوای باطنی: واهمه و عاقله و حس مشترک قوای باطنی ادراکی و قوه ی خیال و قوه ی حافظه قوای باطنی حافظ و نگهبان معانی جزئی و کلی هستند.

مدرک حقیقی نفس است نه قوا: در وجود انسان نیرویی به نام نفس است که هم مبدأ کلیه ی ادراکات و هم منشأ کلیه ی تحریکات است و در عین این که تخیل و توهّم و حسّ و

لمس را به آن نسبت می دهیم، به قوای مربوط به نفس هم نسبت می دهیم. مثل آن که در توحید افعالی از یک طرف همه ی آثار و افعال را از خدا می دانیم و از طرف دیگر معتقد به واسطه ها هستیم.

حقیقت نفس: نفس از مرتبه ی احساس تا مرتبه ی تعقل گستردگی دارد و با هر مرتبه ای از مراتب می تواند متحد گردد و با حرکت ذاتی خود همواره با مرتبه ای از مراتب انسانی و یا حیوانی متحد می شود و عین آن مرتبه می گردد و جامع همه ی مراتب پائین تر خواهد بود.

تجرد نفس ناطقه: چون نفس مفاهیم کلی را درک می کند لذا مجرد است و چون علم به خود دارد نمی تواند مجرد نباشد.

کیفیت تعلق نفس به بدن: نفس در حدوث به بدن تعلق دارد و نه در بقاء و تعلق نفس به بدن از ضعیف ترین انواع تعلق است و در نهایت به همین جهت می تواند بدون ابزاری به نام بدن آنچه می خواهد ایجاد کند.

حدوث نفس: چون نفس دائماً در حال تحول است همواره در حدوث است و ممکن نیست حادث نباشد و مثل سایر مجردات قدیم و ثابت باشد.

توجیه و تفسیر سخن افلاطون در رابطه با مُثُل: منظور از وجود مثالی نفس قبل از تعلق آن به بدن، وجود عقلی کلی است، نه وجود نفسی و جزئی که لازمه آن تعلق به بدن است.

هبوط و صعود نفس در اثولوجیا: نفس با هبوط خود به ذات موجودات در عالم سِفلی واقف می شود.

نکته ای اشراقی در بقای نفس بعد از فساد بدن: وحدت و تعلق نفس به ماده، مخصوص به مرتبه ی نازله ی آن است و وقتی با تکامل خود به وجود عقلانی مبدل گشت دیگر زوال بدن موجب زوال نفس نخواهد شد.

علت به وجودآورنده ی نفس، عقل مفارق است: درجه ی وجودی علت نفس از نفس شدیدتر است که همان عقل فعّال می باشد.

دلیل ابطال تناسخ: چون نفس به وسیله بدن از قوه به فعلیت می رسد و چون به فعلیت رسید دیگر نیاز به بدن ندارد و آن را ترک می کند اگر بخواهد باز به بدنی دیگر برگردد لازم می آید

دوباره از همان جهت که بالفعل شده بالقوه گردد و این محال است، لذا تناسخ نمی تواند درست باشد.

باب دوم:خصوصیات بدن اُخروی: بدن اُخروی وجودِ استعدادی و حالت بالقوه ندارد بلکه در عین فعلیت داشتن دارای قدرت ابداع و خلق است و در آن حال بین نفس و بدن دوگانگی وجود ندارد.

رابطه ی نفس با بدن و موت طبیعی و علت آن: نفس حامل بدن است نه این که بدن حامل نفس باشد و آنچه باعث مرگ طبیعی می شود کسب استقلال نفس است از بدن، نفس مانند بادی است که کشتی بدن را جابجا می کند.

فرق بین مرگ طبیعی و مرگ ناگهانی: هر وقت نظام طبیعی مختل شود و نفس نتواند با تدبیر بدن به کمالات لازم خود برسد از بدن منصرف خواهد شد و این را مرگ ناگهانی می نامند ولی اگر پس از کمال طبیعی و استقلال از ابزار و آلات بدن، نفس از بدن منصرف شود، آن را مرگ طبیعی گویند.

توجه به توحید ذات و صفات و افعالِ واجب الوجود از طریق معرفت نفس: همچنان که نفس در عین این که ذات واحدی است، هم شنوا و هم بینا است و هم تعقل می کند وجود همه ی مخلوقات و اعمال آن ها نیز در عین این که مربوط به خداوند است و هیچ استقلالی در وجود ندارند هر کدام خاصیت خود را دارا هستند.

کلیه ی قوای موجود در بدن مظاهر نیروهای موجود در نفس اند: هم بدن مظهر انسان عقلی است و هم قوا نمی تواند مربوط به بدن باشد چون وقتی در خواب بدن تعطیل است قوا در فعالیت اند و انسان عقلانی تمام این قوی را بالذات دارد نه به کمک ابزار.

خصوصیات نفس انسانی و اخلاق و آداب آن و اختلاف نفوس ناطقه: هم نفس نبی صلی الله علیه و آله را به عنوان نفس ناطقه داریم که هیچ عملی او را از عملی دیگر بازنمی دارد و هم نفس ضعیف کودک را نفس می گوئیم. ارکان صورت باطنی نفس، «قوه ی علم» ، «قوه ی غضب» ، «قوه ی شهوت» و «قوه ی عقل» است که باید همه در مسیر اعتدال باشند، عقل نظری راه را نشان می دهد و عقل عملی باید آن راه را طی کند.

منازل و درجات انسان برحسب قوای نفسانی: از قوه ی بهیمیه صفت شهوت و از قوه ی سَبُعیه صفت حسد و کینه و از قوه ی شیطانیه صفت مکر و تکبر و از قوه ی مَلَکیه، صفت علم و زهد ریشه می گیرد، اولین قوه که در انسان به وجود می آید قوه ی «بهیمیت» است و سپس «سبعیت» و پس از آن «شیطنت» و در آخر «قوه ی عقل» به وسیله ی نور ایمان در نفس تجلی می کند.

کیفیت ارتقاء صور ادراکیه از مرتبه ی پائین به مرتبه ی عالی و تفاوت درجات تجرید: همچنان که نفس از وجود خارجی مادی، یک وجود علمی و نوری در نزد خود می سازد که آن وجود علمی یا در مرتبه ی حس مشترک است و یا در مرتبه ی وجود خیالی و یا در مرتبه ی وجود عقلی انسان هم در مراتب وجود عیناً دارای همین سه مرتبه از تجرید می تواند باشد که در دوران کودکی انسان طبیعی و بشری است و به تدریج تلطیف یافته، انسان اخروی و انسان ثانی می گردد و می تواند راه را ادامه دهد و به انسان عقلی مبدل گردد.

تفاوت تجزیه و انقسام در قوای نفس: قوای نفس واسطه بین نفس و بدن اند و تجزیه ی نفس به تبعیت جسمی است که قو ا ی نفس به آن تعلق دارد ولی نفس بالذات دارای وحدت بوده و هیچ گونه انقسامی در آن واقع نمی شود.

علت وحدت قوای نفس در عین تغییر: بدن در عین تغییر دائمی وحدتش به وسیله ی روح حفظ می شود و هر قوه ای که در بدن عنصری مستقر است وحدت هویت متبدل وی به وسیله وحدت هویت ثابت مرتبه ی عقلانی باقی و محفوظ خواهد ماند.

باب سوم:تحقیق در معاد روحانی: ماهیت سعادت حقیقی: نفسِ «وجود» خیر است و سعادت، لذا هر جا وجود شدیدتر است سعادت بیشتر است و آنجا که وجود ناقص است شقاوت مطرح است و چون وجودات عقلی وجودی شدیدتر دارند، دارای لذت بیشترند و در همین راستاست که بیشترین لذّت از آنِ خداوند است و پس از او، وجودات عقلی بیشترین لذت را دارا هستند.

کیفیت حصول سعادت حقیقی و علت محرومیت نفس از آن در این عالم: نفس وقتی از مشغولیت به بدنِ خود آزاد شد و با مبدأ خود اتصال کامل یافت، متوجه سعادت حقیقی خود می گردد و سعادت نفس وصول به عقلیات صِرف و صور الهی است و انفعال نفس از بدن

موجب محرومیت از آن سعادت است، علت عدم وجدان ما از لذات علومی که حاصل کرده ایم، اشتغال نفس است به بدن ولی معرفت تامه در این دنیا بذر مشاهده ی تامه در آخرت می باشد.

شقاوتی که در مقابل سعادت حقیقی است: شقاوت حقیقی مربوط به نفوسی است که استعداد درک معارف عالیه را داشته اند ولی نفس خود را مشغول سفسطه و جدل و زنجیرهای دنیا کرده اند.

علت خالی ماندن بعضی نفوس از معقولات و محرومیت از سعادت اخروی: نفس ناطقه به جهت لطافت ذاتی، پذیرای همه علوم است مگر این که یکی از موانع پنجگانه آنرا ضایع کند، مثل ضعف ابتدایی، ضایع شدن طهارت اولیه، تغییر جهت فطری، توقف در تحقیق، نداشتن روش تحقیق.

چگونگی حصول عقل فعّال در نفس: چون نفس غایت خود را عقل فعال گرفته حتما سنخیتی با آن دارد و اتحاد با آن را می طلبد به طوری که هم از عقل فعّال ریشه می گیرد و هم در نهایت اگر مانعی ایجاد نشود به آن برمی گردد.

دلیل وجود عقل فعّال برای نفس انسانی: چون نفس در ابتدا، عقل بالقوه است و مُخْرِج آن از قوه به فعل نه خودش می تواند باشد و نه جسم، پس عقل فعال علت رفع نقصِ نفس خواهد بود.

عقل فعّال واسطه ی بین نفس و ذات حق است و شرع آن را جبرائیل می نامد: ملائکه ی مقرب واسطه ی فیض حق هستند به اشیاء، و وجودی که در تکمیل نفوس انسانی واسطه بین نفس و حق می باشد جبرئیل نام دارد که با درخشش عقلانی بر صور وهمی و خیالی انسان ها نفس را به عقل فعال تبدیل می کند.

چگونگی سعادت و شقاوت حسّی اخروی: نفوس ساده دارای سعادت و شقاوت عقلی نمی باشند و سعادت و شقاوتشان در حد صورت های محسوس اخروی است در عین این که نباید فراموش کرد که قیامت دنیای دیگری است نه این که انسان ها به همین دنیا برمی گردند بلکه به عالمی دیگر به نام عالم آخرت رجوع می کنند با خصوصیات خاص آن عالم.

اثبات معاد از جهت مبدأ غایی: حرکتی که از نطفه شروع شده است نمی تواند در حد ایجاد جسم متوقف شود و به هدف و به نهایتی که حقیقتا مصداق نهایت برای انسان است منجر نشود.

اثبات معاد از جهت مبدأ فاعلی: شأن اصلی خداوند در فاعلیت، ابداع و انشاء است همچنان که کل این عالم را از هیچ به وجود آورده لذا ایجاد جهانی بدون نقص مثل قیامت به وسیله ی خداوند اَوْلی است و امور اخروی سنخ ابداعات الهی است که دفعی الوجوداند و بدون مطرح بودن شرایط تنها با اراده ی فاعل تحقق می پذیرند.

تفاوت اندیشه ی مردم نسبت به معاد: عده ای فکر کرده اند چون اعاده ی معدوم محال است، معاد و برگشت انسان ها در محضر خداوند محال است و عده ای معاد را قبول دارند ولی آنرا روحانی می دانند و عده ای به نام تناسخیه برگشت را در همین دنیا می دانند ولی عده ای معاد را جسمانی و روحانی می دانند، حال یا با همین جسم دنیایی و یا با جسم اخروی، که این ها نزدیک ترین عقاید را نسبت به حقیقت معاد دارا هستند.

مقام مردم در فهم معاد: مقام اول؛ مقام توده ی مسلمین که آخرت را با بهشت و جهنم محسوس قبول دارند که این فهم از همه سالم تر است. مقام دوم: مقام افرادی است که صُوَر واقعیات معاد را در خیال پذیرفته اند. مقام سوم: مقام افرادی است که صُوَر قیامتی را صور عقلیه می دانند و مقام چهارم: مقام راسخین در عرفان است که معتقدند صور قیامتی هم عینی و محسوس اند و هم از نظر وجود شدیدتر از عالم ماده می باشند بلکه محسوس اند به حواس آخرتی و موجودند در عالم آخرت.

کیفیت صور اُخروی: ایجاد صور اُخروی و شهود آن ها یکی است و آن ها صوری شدیدالتأثیر هستند که به سبب ترک این بدن عنصری برای نفس ظاهر می شود و پایدار در نفس خواهند ماند.

شرف علم معاد و شرافت معرفت به آن: قیامت برگشت همین دنیا نیست بلکه دنیایی است برتر و در عین جسمانی بودنِ معاد، نورانیت و نداشتن نقص مادی هم در آن عالم مورد نظر است.

گفتارهایی از حقیقت معاد از زبان نقل: افراد بشر با صفت فردانیت و مجرد از ماده محشور می شوند و بدن اُخروی بین دو عالم تجرد و تجسم است و اجسام آخرت دارای حیات ذاتی هستند و نه عَرَضی و بدن های اخروی عین نفس اند.

باب چهارم: درباره ی معاد جسمانی و احوال و مقامات آخرت: اصول مقدماتی که مباحث بعد بر آن ها قرار گرفته مثل اصل اصالت وجود و تشخص وجود و تشکیک وجود و این که شیئیت شیئی به صورت آن است نه به ماده آن، و صورت همواره وحدت دارد و این که وحدت مثل وجود تشکیکی است و این که هویت بدن به نفسِ بدن است نه به جرم آن و قوه ی خیالیه در بدن نیست بلکه قائم به نفس است و اگر نفس همت خود را صرف قوه خیال نماید آن صور در نهایتِ قوام خواهند بود و این که نشئات عالم به طور خلاصه به عالم صُوَر طبیعی و صُوَر ادراکی مجرد از ماده و صور عقلی، قابل تقسیم اند و نفس شامل هر سه ی این عوالم است و فقط نوع انسان است که می تواند در مسیری حرکت کند که همه ی این عوامل را طی کند و تا نفس همه ی مراحل طبیعی را طی ننماید به جوار الهی واصل نمی گردد.

نتایج اصولی که مطرح شد: یقین در موضوع معاد و حشر نفوس و این که در آخرت همین بدن به عینه در صحنه است.

دلیل بر ردّ نظر مخالفین حشر اجساد: نشئه ی آخرت که عالمی تامّ و کامل است نیاز به مکان ندارد و تا انسان در ریاضت علمی و عملی وارد نشود درک بی مکانی و بی زمانی قیامت برایش مشکل است.

قبر حقیقی؛ باغی از باغ های بهشت یا حفره ای از حفره های جهنم: چون انسان مُرد، نفس خود را مَیت تَوَهُّم می کند و خود را در قبر حس می نماید و قبر حقیقی صورت ها و هیئت های موجود در نفس است که به صورت ملکات درآمده اند.

اشاره به عذاب قبر: توجه به باطن با چشم بصیرت، سبب رؤیت قبر برای نفس می شود.

امر باقی انسان: امر باقی، قوه ی حافظِ صُوَر غیر مادی و محسوسات خارجیه است که بعد از خرابی بدن به صورت مثالی باقی است.

خصوصیت ماده ی آخرت: لطافت جوهرِ نفس از لطافت جوهر نور حسی بسیار بیشتر است و به همین جهت پذیرای انواع صور حسی و خیالی و عقلی است.

حقیقت بعث و حشر: بعث؛ خروج نفس است از غبار صورت هایی که نفس را احاطه کرده و حشر؛ جمع ملکات و صفات پراکنده و حضور فرد با همه ی آن ها است. فرق بین «قوه» و «استعداد» و «کمال» برای نفس و مقایسه ی آن ها با عقل هیولانی و عقل بالملکه و عقل بالفعل و عقل فعّال.

نحوه هایی از نفس که قبل از حدوث بدن موجود است و نحوه هایی که بعد از بدن باقی است: آنچه قبل از بدن مطرح است مراتب مثالی و عقلی است و بعد از بدن نیز مربوط به سعی و کوشش نفس است و به همین جهت آنچه بعد از بدن می ماند، بعضی نفسانی و خیالی، و بعضی عقلی و قدسی و بعضی حیوانی است.

کثرت بی شمار حشر انسانی: مرگِ در منزلِ قبل مصادف است با حشرِ در منزل بعد و از این جهت عدد این موت و بعث و حشر بی شمار است همچنان که موت در منزلی مصادف است با حیات در موقف و منزل دیگر.

ضرورت وجود مرگ و بعث: شوق ذاتی و طبیعی هر چیز به سوی عالم قدس است و مرگ عبارت است از خروج از بطن دنیا به سوی وسعت آخرت و چون مرگ برای هر چیزی امری است طبیعی لذا آن خیر است و حق است. نظر بعضی عرفا آن است که مرگ اثر تجلی حق است بر موسای نفس ناطقه.

نکته ای از نظر حکمت الهی: عشق به بقاء، دلیل بر وجود بقای نفس است وگرنه محبت به بقاء در آن باطل خواهد بود و این با حکمت الهی سازگار نیست. علت وحشت نفس از مرگ نیز به جهت بهره ای است که از بدن می برده و نگران رها کردن آن است و نیز به جهت تعلق روح به بدن است و دوست دارد آن را حفظ کند.

حشر کلیه ی موجودات حتی جماد و نبات به سوی خداوند: چون هیچ چیزی بدون هدف نیست و هر چیزی نظر به غایت الغایات دارد لذا همه ی موجودات طالب حق اند و همه به غایت خود برمی گردند.

حشر عقول خالصه: چون عقول هویت شان در حق مستهلک است وجودشان عین حشرشان است.

حشر نفوس ناطقه: آن هایی که به کمال عقلی دست یافته اند مثل عقول خالصه حشر می یابند و آن هایی که به مقام عقول خالصه نرسیده اند ولی مشتاق اند، به درجه ی عُلیا استقرار می یابند و کسانی که شوق به حق در آن ها از بین رفته، حشرشان حیوانی است.

حشر حیوانات: اگر در حد خیال، بالفعل باشند حشرشان با هویتِ متمیز است ولی اگر دارای تخیل و حافظه نباشند به صورت کلی محشور می شوند.

حشر نباتات: حشر نباتات مثل حیوانات سفلی بی حافظه است و خلاصه آن که، هر موجودی به حسب حظ وجودی خود متوجه غایت خود است.

پی آمدی برای تأیید مطالب فوق: چون قوه ی الهی در ذات خود متوقف نمی شود و چون اَشْرف قبل از اَخَس از حق صادر می شود و ماده در انتهای این صدور، قرار دارد که قدرت افاضه به مادون را ندارد و دارای حرکت و تحول است، لذا در اثر همین حرکت و تحول برمی گردد و به موطن اصلی خود یعنی به حیاتی که مرگ ندارد و رجوع به عالم الهی از طریق «قبض» و «طیّ» صورت می پذیرد.

سخن محی الدین در این رابطه که در هر جسمی دو حیات هست، یکی حیات عرضی و یکی حیات ذاتی قابل توجه است.

ساعت: چون نفوس با سرعت و با حرکت ذاتی به سوی قیامت در حرکت اند به قیامت ساعت می گویند و کسی که مُرد ساعت او برپا می شود و اهل یقین قیامت را نزدیک می یابند و مقام قیامت طوری نیست که عقل بتواند در آن شک روا دارد.

نفخ در صور: صور دارای صورتی نورانی است و موجب مرگ است در موطن قبل و موجب حیات است در موطن بعد، در نفخه ی اول جسدها می میرند و روح ها زنده می گردند و با نفخه ی ثانی ارواح به قیام حق قائم می گردند و معنی قیامت نیز همین است.

آن هایی که به فزع گرفتار نمی شوند اهل آسمان و زمین نیستند و ذات آن ها از عالم اجسام و صُوَر برتر شده است.

قیامت صغری و کبری: قیامت کبری زمانش مبهم است و نیز مرتبه ی عالیه قیامت صغری است که همان برزخ است و در قیامت کبری هر چیزی به صورت ذاتی اش ظهور می کند و با

ظهور حق همه حجب رفع می شود، همان طور که قوا در بدن تشعشع می یابد و با مرگ بدن به نفس رجوع می کند و در آن مقام به حق قائم و بروز می کند.

وضع اهل بصیرت در این دنیا: عده ای از مردم حالشان قبل از موت مانند بعد از موت است زیرا در دنیا آخرتی شده اند و چون نشئه ی آن ها آخرتی شد محسوسِ همان نشئه برای آن ها پیدا می شود و شأن آن ها داخل شدن در دارالسلام است، این تبدیل به قدرت خدا ممکن است.

صراط: مسیری است که در آن مسیر، طی مراتب توحید ممکن است و تنها این راه، راه اهل الله است و به لقاء الله ختم می شود و این همان مسیر انسان کامل است و انحراف از آن سقوط از فطرت است و صراط دو وجه دارد یکی از مو باریک تر بودن و یکی از شمشیر تیزتر بودن.

تنویر قرآن: ظهور صراط به ازاء نور یقین رهگذران بوده و سرعتِ طی آن را نیز نور یقین به وجود می آورد، نحوه ی حضور افراد در صراط به نحوه ی حیات مذهبی شان در دنیا بستگی دارد و باید برای طی آن با خود نوری برده باشند.

بصیرتی کشفی: صراط، صورت هدایتی است که فرد در این دنیا از طریق اعمال قلبی و احوال خود ایجاد می کند و نفسِ انسانِ سعید صورت صراط مستقیم است و معصوم خودِ صراط مستقیم می باشد.

گشوده شدن صحائف و کتب: نشر صحف و کتب، بروز ملکات و اعمالی است که در نفس راسخ شده، حال یا از اعمال و عقاید حسنه و یا سیئه، و چون قیامت برپا شود انسان ها فارغ از مشغولیات حیات دنیا به ذات خود توجه می کنند و متوجه صفحه باطن و لوح ضمیر خود می گردند و صحف آن ها در این حال برایشان گشوده می گردد و اهل شقاوت متوجه می شوند چه چیزی برای خود اندوخته اند. اگر متوجه شویم که موادِ اشخاص اخروی و متعلقاتشان و آنچه بمنزله بذر درختان و نطفه حیوانات و ماده عقلیات است، همه تصورات باطنی و تخیلات نفسانی و تأملات عقلانی است که همه به نفس قائم است و در قیامت نفس در صحنه است، نشر صحف روشن می گردد که به چه معنی است و این نکته شریف که: «قدرت نفس همان ادراک نفس است» مشگل گشای بسیاری از مسائل در مورد فهم چگونگی معاد است.

حقیقت حساب و میزان: چون میزان اندازه گیری هر چیزی از جنس همان چیز است و میزان تعیین عقاید باید از سنخ عقیده باشد، و آن انبیاء و اولیاء هستند. میزان در آخرت

وسیله ای است که حقایق اشیاء را آن طور که در علم الهی هست با اعمال انسان ها مقایسه می کند و سنگینی افکار و اندیشه ها را نسبت به آن ها می سنجد.

تبصره ای میزانی: برای سالک کیفیت موازنه بین دنیا و آخرت لازم است تا از اسرار قرآن آگاه شود و تأویل احادیث برایش آسان می گردد. انبیاء صورت ملکوتی و آخرتی هرچه در این عالم هست را می شناسند. و بدان حسنات تو را به اندازه ی صدق و راستی که در آن هست وزن می کنند.

نکته ای دیگر در مورد میزان اعمال: چون هر علمی اعم از نیک یا بد در نفس تأثیر می نماید و نفس را یا شدید و نورانی و یا کدر و ظلمانی می کند و چون تا در این دنیا هستیم از تأثیر حقیقی اعمال بر نفس غافلیم، باید میزان حقیقی بررسی نقش عمل را در قیامت بدانیم. در قیامت جذبه ی اعمال برای نفس به طرف طیبات یا خبائث به منزله ی سنگین شدن کفه ی اعمال حسنه یا سیئه است و به اندازه ای که در شخصیت فرد متاع دنیایی یا آخرتی هست جذبه ی نفس در طیبّات و یا خبائث ظهور می کند.

طوائف مردم در روز قیامت: اهل آخرت یا از مقربون اند و یا از اشقیاء که هرکدام حساب خاص دارند و یا اهل آخرت آن هایی اند که بدون حساب اند، یا برای ورود در جهنم و یا برای ورود در بهشت.

در احوال عرصه ی آخرت: با ظهور سلطان احدیت، کثرت مضمحل می شود و جهت فاعلیت شدت می یابد و هر فعلی به فاعلش متصل می شود و دیگر نوری برای غیر نمی ماند و بدن های اهل بهشت به صورت نفوس آن هاست و آسمان و زمین به مقام جمعیت خود برمی گردد و خشکی به دریا و فوق به تحت متصل می شود.

سخن بعضی از عرفای اهل کشف در مورد عرصه ی قیامت: چگونگی صورت قیامتی زمین و چگونگی میزان و این که «الحمد لله» میزان را پر می کند و این که قول «لا إله إلاّ الله» وزن شدنی نیست چون خود وزن است. موقعیت اعراف از نظر مقام فوقانی و تحتانی آن، آوردن بهشت و جهنم، غلبه هیبت الهی و آهسته سخن گفتن اهل قیامت، رفع حجاب بین خداوند و بندگانش، ذبح کردن مرگ، فرونشستن آتش جهنم و شعله ورکردن دوباره ی آن مثل تحریکات دنیایی، تفاوت عذاب باطنی و عذاب خارجی و ریشه ی هر کدام.

ابواب جنت و بهشت: مواقف قیامت مثال «عرض»، «صراط»، «اخذ کتب»، «وضع موازین»، «اعراف» اماعرض: همچون سان دیدن است از ارتش. کتب: فرد یا مؤمن است و کتابش در راست اوست و عالی است و یا فاجر است و کتابش در پشت او است. صراط: راه بهشت، راه همه ی پیامبران، لازمه ی حضور در صراط انسانی، سیر انسانی در دنیا است، هیچ کس و هیچ چیز بی صراط نیست ولی همه در صراط مستقیم و یا صراط انسانی نیستند، چنگک های صراط، صورت تعلقات دنیایی است. اعراف: دیواری که باطن آن جنت و ظاهر آن آتش است، آن هایی که بر اعرافند مقامشان مقام عصمت و ولایت است و مقام پایین آن، مقام افرادی است که هنوز سرگردانند و تکلیفشان معلوم نشده.

ماهیت بهشت و دوزخ: جنت؛ دار بقاء و دار سلامت و کرامت است، دار همسایگی خداست، عده ای در تسبیح و عده ای در تنعّمِ محسوس اند و همه ی جهات آن فاعلی و فعلی است و جهات قابلی و انفعالی را در آن جا راهی نیست. نار: دار خفت و غم و درد و تجدّد عذاب است و اهل توحید در آن جاودانه نمی مانند. بیان تفاوت بهشت حضرت آدم - بهشت ارواح- و جنتِ برزخ که جنت موعود است. بیان تفاوت جنت محسوس و جنت معقول، زیرا که جنت دو جنت است و جنت محسوس نصیب اصحاب یمین و جنت معقول نصیب مقربین خواهد بود، آتش نیز دو آتش است.

مظاهر و مشاهد بهشت و جهنم: برای هر ماهیتی، هم حقیقت کلیه و هم مثالی کلی و هم مثال جزئی و هم مشهد و مظهر هست و بین منبر و قبر رسول الله صلی الله علیه و آله مشهد و مظهر بهشت است و اهل کشف می توانند ببینند.

دریچه های بهشت و دوزخ: دریچه های بهشت و دوزخ عبارت است از حواس پنجگانه بعلاوه «خیال» و «وَهم» که اگر انسان آن ها را در جهت طاعات و ادراکِ خیرات و انتزاع معانی کلی به کار برد دریچه های دخول جنت خواهند بود. ولی قلب، بابی است مخصوص بهشت و به همین جهت کافران را فرموده: «خَتَمَ اللَّهُ عَلی قُلُوبِهِمْ».⁽¹⁾

تبصره و تذکری: انسان اگر حواس باطنی و قدسی که به وسیله ی آن نسیم های ملکوتی را می بوید به کار برد به بهشت دست یافته، ولی اگر فقط در استفاده کردن حواس ظاهری متوقف باشد این حواس مسیر جهنم را طی می کنند.

مکاشفه تنبیهی: هم اکنون بهشت از نظر محل مشهودات که آن باطن نفس است موجود است و تو اکنون در آن در حال دگرگونی هستی و نفس همین الان به آن متصل است.

نکاتی دیگر در احوال بهشت و برزخ: هرچه در این عالم به صورت خیال است در آخرت محسوس است و همه ی آن ها صورت های ادراکیه ی جزئی و غیر مادی هستند. نفس از طریق تدبیر بدنِ برزخی در برزخ، آدمی را آماده ی ورود در نشئه ی قیامت می کند. آنچه در این دنیا باطن است در آخرت ظاهر است و چون باطن انسان از طریق تجلیات دائمی الهی متنوع است ظاهر فرد هم در آخرت متنوع خواهد بود. اگر چشم خیال قوی شد فرد بین محسوس خیالی با محسوس بدنی فرق نمی گذارد.

اعتقاد به معاد جسمانی یعنی اعتقاد به این که ارواح و معانی تجسد دارند، اگر افراد کیفیت تبدُّل اشکال را در چشم بیننده می فهمیدند، می فهمیدند تجسد ارواح به کجا برمی گردد.

اگر انسان علم به خواب نداشت صورت های بیداری و خواب را یک حکم می داد مثل کسی که بین عالم مثال و حس فرق نمی گذارد و علم به تفاوت این دو مقام، اولین مقام نبوت است.

در حضرت خیال مشیت و خواست عبد از مشیت حق ریشه می گیرد و بنده نمی طلبد مگر آنچه حق می طلبد و حق نمی طلبد مگر آنچه عبد در دنیا طلب می کند و در موطن خیال مشیت عبد مثل مشیت حق نافذ است مثل آنچه در آخرت واقع می شود.

آنچه در آخرت هست اعم از نهرها و اشجار و غرفات، همه به حیات ذاتی واحد زنده اند. زیرا همه متصل به نفس اند و فرد بهشتی آنچه اراده کند می یابد و فرد جهنمی اراده می کند آنچه را نمی یابد و می طلبد آنچه را به او ضرر می زند و انجام می دهد کاری را که دوست ندارد.

مقام قیامت برای مؤمن مقام رضایت است، زیرا اسباب مرتفع شده و نظام، نظام «الْمُلْکُ یَوْمَئِذٍ لِلَّهِ»⁽¹⁾است و بنده ی مؤمن طلب نمی کند مگر آنچه خدا طلب کرده و خدا هم جز خیر طلب نمی کند و به همین جهت نگهبان جنت رضوان است زیرا ورود در این نعمت ها نیاز به مقام رضا دارد.

کسی که در قید تعلقات ماند و از حکمت و عدل گریخت، درحالی که آسمان ها و زمین به حکمت و عدل پای برجاست، عالم برایش فاسد است و حکمت هستی مخالف طبع اوست و جبّار سماوات و ارض از او انتقام می گیرد و او همواره از مطلوباتش دور است.

جهنم یک نشئه ی حقیقی جدا از عالم دنیا نیست بلکه عالمی است ممزوج، زیرا صورت غضب الهی است درحالی که رحمت الهی ذاتی و غضب الهی عارضی است.

همچنان که آتش با داغ کردن بعضی بیماری ها حُکم دوا را دارد، خداوند هم در قیامت آتش را دوای درد گناهکاران قرار داد تا از غضب الهی برهند و مزاجشان به اعتدال برگردد.

شناخت بیشتر جهنم و ماده و صورت آن: چون علم حضوری، یعنی وجود معلوم نزد عالِم و چون علم به نقص ها در قیامت حضوری است و چون علم حضوری، وجودی است بنابراین دردآور است هرچند که علم به عدم باشد و برای نفوس شقیه همین علم به عدم درد است. سخن صاحب فتوحات در مورد تناسب حکم دنیا با حکم جهنم مبنی بر این که از طرفی جهنم قبل از ما موجود است و از طرفی صورت آن را اعمال ما به وجود می آورد.

تذکری کشفی: مقام بهشت عالم ملکوت است که باطن ملک است و نشئه دنیا حکم مطبخی است برای آماده شدن نفس برای قیامت. سخن صاحب فتوحات مبنی بر آماده شدن مأکولاتِ بهشتی ها از طریق آتش و این که همین آتش موجب تعفن جهنمیان است.

محل دردها و عقوبات در آتش: محل عذاب، چیز مرکبی است که از دو امر ترکیب یافته و آن نفس آدمی است که متصل به نفس حیوانی شده قبل از آن که عقل بالفعل گردد و محل درد، نفس حیوانی است به جهت مخالفتش با نفس ناطقه.

زبانیه و تعداد آن ها: زبانیه همان ملائکه ی عَمّاله اند که ظهور آن ها قوای عالم انسانی است که مجموعا همان قوای حیوانی و نباتی هستند که انسان را احاطه کرده اند و اگر انسان از آن ها با علم و عمل آزاد نشود در اسارت آن ها خواهد ماند.

درجات سلوک به سوی خدا و وصول به سوی بهشت حقیقی: سالک باید از علم و اراده و قدرت خود در علم و اراده و قدرت حق تعالی فانی شود، و بال و پرهای خود را در مقابل نور حق بریزد تا در فنای او باقی گردد و تا آن جا پیش رود که وجودش را منتفی کند در وجود حق. به طوری که در نزد نفس خود وجودی مستقل نیابد.

شجره ی طوبی و شجره ی زقّوم: نفس انسانی که در علم و عمل کامل شود مانند شجره طوبی است که مصداق کامل آن امیر المؤمنین علیه السلام است. شجره ی زقّوم همان طبیعت دنیوی افراد است و منشأ آن اعتقادات باطله و اخلاق سیئه است. سخن صاحب فتوحات مبنی بر این که نفوس ما زمینِ درخت طوبی است و آن درخت زینت نفوس ماست.

کیفیت تجدید احوال و آثار بهشت و جهنم: چون ماده را از حرکت گریزی نیست و چون جهنم حقیقت دنیاست لذا تبدّل از بدن های اهل آتش جداشدنی نیست و حالشان همواره بین حیات و مرگ است. ولی اهل بهشت مقامشان از احکام طبیعت برتر است بلکه تغییر آن ها مثل خطورات ضمیر است که سختی و تعب ندارد.

سخن صاحب فتوحات در نحوه اهل بهشت و عذاب اهل جهنم.

«والسلام علیکم و رحمةالله و برکاته»

باب اوّل: در احکام عمومی نفس

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

تعریف نفس

تعریف نفس⁽¹⁾

تعریف نفس از جهت نفسیت: با توجه به این که نفس وجودی است که تعلق به بدن دارد و بدن نیز متعلق به آن است، یعنی نفس یک موجود اضافی و ارتباطی است، لذا باید آن را با مضافٌ الیه آن شناخت و به همین جهت در تعریف آن گفته می شود: «کمال الأول لِجسم آلی ذی حیات» نفس کمال اول است برای جسمِ دارای حیاتی که نیاز به آلت و ابزار دارد.

یعنی: اولاً: جسم است که به وسیله ی نفس به نبات و یا حیوان و یا انسان تبدیل می شود و ثانیاً: «آلی» است یعنی نفس چون خواست کاری را انجام دهد به وسیله ی «آلت» انجام می دهد، زیرا نفس از نظر تجرد، شأنش برتر از آن است که بدون ابزار و بدون واسطه خودش به تنهایی تا سطح ماده پائین بیاید، ثالثاً: «ذی حیات» است یعنی نیرویی است که آثار و افعال حیات از او ظاهر شود و تا جسم دارای چنین نیرویی نگردد آثار حیات از او صادر نمی شود و لذا جسم عین حیات نیست و وقتی نفس به جسم تعلق گرفت صاحب حیات می شود، برعکس عالم مجردات که خودشان عین حیاتند، پس جسمی که دارای حیات باشد و با وسایل و ابزار، کار خود را انجام دهد، این جسم بدین لحاظ نفس است و نفس کمال اول است برای این چنین جسمی و جسم از این به بعد می تواند کمالات بعدی را برای خود ایجاد نماید.

تفکیک مقام نفسیتِ نفس از مقام عقلی آن

چون استفاده از واژه ی نفس گاهی از آن جهت است که جنبه ی نفسیت و نیاز به آلت داشتن، در آن مورد نظر است و گاهی جنبه ی نهایی آن مورد نظر می باشد، در ابتدا برای اشتباه نشدن این دو مرحله هریک را به طور مختصر شرح می دهیم.

مرحله ی اوّل نفس: این مرحله، مرحله ای از نفس است که در نهاد ماده تکوّن می یابد و در سیر تکاملی اش با ماده همراه بوده و در دل عالم ماده راه کمال را می پیماید و از این جهت تعلق به ماده جزء حقیقت نفس است و تعریف مذکور نیز تعریف حقیقت نفس با صفت نفسیت است و این که گفته اند نفس در حدّ ذات خود جوهری مجرد از ماده است و از عالم قدس نزول کرده برای این مرحله تعریف صحیحی نیست، زیرا چگونه موجود مجرد - با آن درجه از تجرد- با ماده قرین گردیده و با آن ترکیب و اتحاد پیدا کرده است؟

مرحله ی دوم نفس: این مرحله، مرحله ی نهایی نفس است که نفس، آثار و اعمال خویش را بدون استعانت به آلاتِ بدن انجام می دهد و در این حالت صفت نفسیت از او زدوده شده و دیگر تعلق به بدن ندارد و عقل محض شده است. اضافه ی تعلقی نفس به بدن از لوازم خارجی نفس است و داخل در حقیقت آن نیست و به همین جهت بدون این بدن هم باقی و پایدار خواهد ماند.

متوجه باش! وقتی می گوئیم جسمِ حیوان یعنی جسمی که تمام وجود آن را حیات اشغال کرده، یعنی جسمی است زنده، نه این که جسم بودن یک طرف باشد و زنده بودن طرف دیگر بلکه حقیقتا- جسم حیوان- یک جوهر واحد است که زنده است و این طور نیست که جسم، یک جوهر باشد و حیات عارض آن شده باشد بلکه علت حیات این جسم نفسی است که مقوّم ماهیت جوهریه ی حیوان است.

دلایل مغایرت مزاج

دلایل مغایرت مزاج⁽¹⁾از نفس

1- بدن حیوان مرکب از عناصری است که با هم الفت گرفته اند و لازم است نفسی باشد که عامل این الفت گردد و به همین جهت چون مرگ فرا رسد بدن از هم متلاشی می شود زیرا عامل الفت از بدن منصرف شده است.

2- در حالت بیماری گاهی بدن انسان تعادل خود را از جهت کارکرد اعضاء از دست می دهد و به اصطلاح مزاج از سلامت خارج می شود ولی پس از چندی به صحت و سلامت باز می گردد، پس باید عاملی در میان باشد که مزاج را به حالت صحت برگرداند و مزاج نمی تواند چنین کاری را انجام دهد و از طرفی نمی شود آن نیرو خارج از بدن باشد زیرا هر فعل و انفعالی که در بدنِ حیوان انجام می گیرد باید به وسیله ی نیرویی متعلق به بدن انجام گیرد و این نیروی کنترل کننده و مدبّر، باید همان «نفس» باشد که غیر از مزاج است.

3- گاهی انسان خسته شده است یعنی نظام ارگانیکی بدن که همان مزاج باشد، اجازه ی ادامه ی کار را به او نمی دهد با این حال محرّکی هست که بدن را فرمان می دهد و تسلیم ناتوانی مزاج نمی شود، مثل وقتی که در دامنه ی کوه به طرف بالا در حرکتید و در عین خستگی بدن، نفس ناطقه ی شما بدنتان را به طرف بالا به حرکت فرمان می دهد و تحریک می کند.

4- ادراک کردن به خودی خود بهترین دلیل بر مغایرت نفس با مزاج و دلیل تجرد نفس است، زیرا ادراک عبارتست از حضور مدرَک در ذات مدرِک. حال با توجه به این که نفس خودِ مزاج را هم درک می کند پس نفس غیر از مزاج است و از طرفی نفس به ذات خود عالم است در حالی که علم عبارت است از حصول معلوم برای عالم و حصول ذات برای ذات فقط در مجرد ممکن است که بُعد ندارد و اتحاد می تواند عملی شود، درنتیجه نفس واقعیتی است مجرد و چیزی است غیر از بدن و مزاج و لذا می تواند بدن و مزاج را درک کند.

سؤال: در نطفه ی انسان که هنوز نفسی پدیدار نشده، عامل ترکیبِ عناصر آن نطفه چیست و چه عاملی سبب می شود که مزاج، یعنی کیفیتی که در اثر ترکیب عناصر به وجود می آید، پدید آید؟

جواب: نفس اَبَوین در ابتدا سبب ائتلاف و حصول مزاجی مناسبِ با اولین ترکیب ماده ی بدن می گردد و سپس نفس به این بدن تعلق می گیرد و از این به بعد نفس جنین موجب پیدایش مزاج جدید گشته و حافظ و مربی آن است.

سؤال: حال که برای حیوان و نبات و انسان نفس قائلیم و می گوئیم نفسِ حیوانی خواص نفسِ نباتی را دارد به اضافه حس و حرکت، آیا این بدین معنی است که نفس حیوانی ترکیبی از نفس نباتی به اضافه ی حس و حرکت است؟

جواب: عمده ی مطالب این است که بدانیم هر نفسی اعم از نباتی یا حیوانی یا انسانی یک نفس واحد است منتها نفس حیوانی کامل تر از نفس نباتی است و در انسان یک نفس به نام نفس ناطقه وجود دارد و کلیه ی قوای جسمانی و نیروهای نفسانی مثل نموّ و تغذیه و حسّ و حرکت همه، شئون و پرتو نفس انسانی هستند به این معنا که نفس ناطقه یک حقیقت جامعی است که کلیه ی نفوس نباتی و حیوانی و قوای نفسانی در حیطه ی وجود او قرار گرفته و اوست که از نظر قدرت و فکر و تعقل به نام قوه ی عاقله و در مرتبه ی تَوَّهُم، به نام قوه ی واهمه و در مرتبه ی تخیل به نام قوه ی خیال نامیده می شود و آن است که مبدأ احساس و تحریک در بدن است.

سؤال: چرا نمی توان پذیرفت که نفس یک قوه بیشتر ندارد و همان یک قوه هم عامل تولید و هم تغذیه و نموّ می باشد؟

جواب: چون گاهی این قوا متضاد با یکدیگرند، مثلا در دوران پیری و کهولت، تغذیه برقرار است ولی نموّ متوقف گشته، پس باید نموّ غیر از تغذیه باشد و این است معنی تعدد قوای نفس.

علم نفس به خود و افعال خود

سؤال: اگر همه ی افعال بدنِ ما از طریق تدبیر نفس است، چرا ما - یعنی نفس - به بعضی از اعمال و افعال خود مثل هضم و جذب و ... علم نداریم؟

جواب: نفس ناطقه دارای آنچنان وسعتی است که افراد در حالت عادی متوجه همه ی ابعاد خود نیستند، از جمله ی این ابعاد حضور نفس است در افعال غیر اختیاری ما که نفس در آن

افعال حاضر است بدون آن که ما آن افعال را اختیار کرده باشیم و بدین لحاظ ما متوجه آن افعال نیستیم هر چند نفس ناطقه ی ما به صورت تکوینی آن افعال را انجام می دهد.

نتیجه این که برای نفس دو نوع عمل باید در نظر گرفت و علم به این دو نوع عمل برای نفس متفاوت است.

1- افعال اختیاری: که با علم و اراده ی خاصی انجام می گیرد و اول نفس آن عمل را تصور و سپس تصدیق می کند و آنگاه جهت انجام آن اراده می نماید.

2- افعال طبیعی: که مستلزم علم و اراده مثل افعال اختیاری نیست بلکه صدور آن ها از نفس، تابع علم و شعور نفس به ذات و آثار ذاتی خویش است، زیرا نفس عاشق ذات خود و کمالات ذاتی خویش بوده و این عشق مستلزم شوق به افعالی است که تابع ذات و صادر از اوست.

تذکر: اگر نفس توجه به تعدیل مزاج و یا قطع عضو نداشت - یعنی هیچ نحوه علمی به این امور نداشت - نباید فوراً از عدم تعادل مزاج و یا قطع عضو متأثر می شد، این تأثیر شدید و سریع نشانه ی توجه نفس به کلیه ی قوای حیوانی است و یا این که نفس در هنگام احتیاج شدید بدن به پاره ای از اعمال طبیعی مثل دفع و یا موقع بیماری های سخت به کلی از اعمال ادراکی خود منصرف می شود که این دلیل توجه و علم نفس به بدن است هر چند ما علم به آن علم نداریم.

قوای نباتی

آن قوایی را که در گیاه و حیوان و انسان مشترکاً موجود است و در جماد موجود نیست، «قوای نباتی» گویند. مثل قوه ی «نامیه» که عمل نموّ در گیاه و حیوان و انسان را انجام می دهد و یا مثل قوه ی «غاذیه» که عامل حفظ و بقاء بدن از طریق جبران آن مقدار انرژی است که در اثر فعالیت تحلیل می رود یعنی عامل «بَدَلِ ما یتَحَلَّل» است.

قوه ی نامیه، تا زمانی که با مانعی روبه رو نشود و ضایعه ای آن را مختل ننماید عمل طبیعی خود را در سنین مختلف انجام می دهد که علی القاعده این قوه در جوانی فعال تر و به مرور فعالیتش کم می شود و به همین جهت در جوانی فربهی و در پیری لاغری، حرکت طبیعی

قوه ی نامیه است و لاغری در جوانی و فربهی در پیری نشانه ی انحراف این قوه از مسیر طبیعی اش می باشد.

قوه ی مولّده و مصوِّره عامل حفظ و بقای نوع است، مولده غذا را تبدیل به نطفه می نماید و مصوره به نطفه صورت می بخشد و قوایی که در خدمت قوه های اصلی نباتی هستند مثل جاذبه و هاضمه و دافعه را قوای خادمه گویند.

تعریف غذا: آنچه وارد دهان می شود غذای حقیقی ما نیست بلکه غذای ما آن چیزی است که واقعا جزء بدن ما می گردد و با بدن اتحاد کامل پیدا می کند. زیرا هر موجود طبیعی یا نفسانی که دارای طبیعت خاصه یا نفس مخصوصی از نفوس سه گانه است، خود موجودی است که بالفعل واحد است و بالقوه قابل کثرت، پس فعل و اثر این موجود هم واحدِ بالفعل و هم کثیرِ بالقوه است. در مورد غذا نیز باید گفت استکمال جسم به وسیله ی غذا مانند استکمال متعلِّم به وسیله ی علم و استکمال عقلِ بالقوه به وسیله ی عقل بالفعل است و باید بین علم و عالم اتحاد صورت گیرد تا انسان عالِم شود و همان طور که تا محسوسِ بالقوه در نزد نفس ایجاد نشود بالفعل نمی گردد و انسان به محسوسات علم پیدا نمی کند و باید اتحادی بین نفس و صورت محسوس ایجاد شود، جسم با غذای بالفعل که جزء عضوی از اعضاء بدن می گردد متحد می شود، آنچنان اتحادی که به هیچ وجه قابل اشاره ی حسّیه و انفکاک نباشد و فقط عقل می تواند در تحلیل خود غذا را از خورنده ی غذا جدا ملاحظه کند. پس کیموس یا غذایی که در خون هست و هنوز متحد با جسم نشده است غذای حقیقی نبوده و غذای بالقوه است و اساساً اگر وحدت بین غذا و بدن نباشد، وحدت و شخصیت بدن از میان می رود و دیگر یک بدن واحد معنی نمی دهد. همه ی حرف آن بود که متوجه باشیم غذای حقیقی آن غذایی است که با بدن متحد می شود.⁽¹⁾

علت مرگ

هدف و غایت مرگ مرحله ی اخروی نفوس است و رسیدن نفوس به منازل و درجات سعادت یا شقاوت که هر نفسی پس از طی مراحل و قیام قیامت به حکم ضرورت بایستی به آن سعادت و یا شقاوت برسد. پس این که می گویند «غایت حقیقی مرگ آن است که مظلوم از ظالم انتقام بگیرد و یا نیکوکاران به پاداش خود برسند» صحیح نیست، بلکه این ها از لواحق مرگ و به اصطلاح غایات عرضیه موت اند. مرگ در این عالم یک امر طبیعی است نه به جهت این که جسم قابل دوام نیست، زیرا جسم به واسطه ی تبدلات جوهری و افاضه ی روحانی قابل دوام است بلکه علت مرگ این است که کلیه ی قوا و نفوس همواره در صراط استکمال اند و چون نفس انسانی از قوه به فعلیت رسید خواه در سعادت عقلی یا در شقاوت حیوانی، به ناچار از نشئه ی دنیا به نشئه ی اخروی منتقل خواهد شد و این یک انتقال فطری و طبیعی است و بدین صورت موت عارض نفس می شود و قرآن نیز می فرماید: «کُلُّ نَفْسٍ ذائِقَةُ الْمَوْتِ»⁽¹⁾هر نفسی مرگ را می چشد و به همین جهت هم انتقال منحصر به نفس انسانی نیست مربوط به همه ی نفوس است و تمنای مرگ اولیاء به جهت میلی است که برای اُنس با حق دارند و برای رفع مانعِ سیر که آن مانع، همان بدن است، نه تنها از مرگ هراسی ندارند بلکه به استقبال آن می روند.

عامل ایجاد نظم و زیبائی در بدن

تفاوت اَشکال و مقادیر اعضاء و تصویر هر عضوی به صورتی که انسان و حیوان از آن اعضاء بهره می گیرند و در ادامه ی حیات و حفظ شخص و نوعِ خویش استفاده می کنند را نمی توان به ماده نسبت داد زیرا که اثر ماده اولاً: محدود به زمان و مکان بوده و ثانیاً: شخصی و جزئی است و لذا این همه زیبائی و دقت را باید به امور نفسانی نسبت داد که از یک منبع

عقلانی سرچشمه می گیرد و بالاخره هم منتهی به اراده ی الهی می شود و «نفس» این اعمال و صورت سازی را بدون علم و قصد و اراده و به صورت تکوینی تحت امر و فرمان خدا و ملکوت اعلی انجام می دهد. از آن جایی که نفس در وجود خود استقلالی ندارد، پس در افعال هم مستقل نیست بلکه به وسیله ی جوهری عقلانی این بدن را به وجود می آورد و آن جوهر عقلانی است که نفس و قوای آن را به استخدام گرفته است. همین که نفس در جسمی پدید آمد شروع می کند به تصویر و شکل دادن آن مواد به صورت های مختلفِ مورد نظرش و پس از تشکیل صورت های کلی در رحم مادر در همان جا مراکز حساس و دقیق بدن خود را می سازد و متناسب با عملی که می خواهد از اعضاء بهره برگیرد بدن خود را شکل می دهد و اختلاف اعضاء انسانی سایه ی اختلاف قوای مدرِکه ی نفس اند زیرا نفس دارای قوا و آلاتی است که در وجود و هویت با آن قوا متحد است و همین نفس با وحدت خویش مشتمل بر تمامی بدن بوده و آنچه از قوا مشاهده می شود به طور وحدت و بساطت در نفس هست و هیچ قوه ای مستقلا عمل نمی کند به طوری که قوای سافله به وظایف و افعال خویش پرداخته و هرکدام عملی را که شایسته ی آن هستند تحت اطاعت از قوای عالیه و برای آن هدفی که مورد نظر قوای عالیه است انجام می دهند، هرچند قوای سافله که متصدی و مباشر این اعمال و افعال اند بدان اهداف شعور ندارند، مثل این که قوه ی جاذبه و یا باصره عملی که مورد نظر نفس است انجام می دهند و نفس نیز علاوه بر این قوای مدرکه ی پنجگانه یعنی باصره و سامعه و لامسه و ذائقه و شامه، قوای مدرِکه ی پنجگانه باطنی هم دارد که به کمک آن ها در خواب مانند بیداری می بیند و می شنود.

نکته ای نورانی

به حکم آیه ی شریفه ی «وَإِن مِّن شَیْءٍ إِلاَّ عِندَنَا خَزَائِنُهُ وَمَا نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَّعْلُومٍ»⁽¹⁾روشن می شود برای هرنوع از انواع موجودات در عالم جسم، حقیقتی است کلی و عقلی در عالم امر

و قضاء الهی، زیرا «خزائن» که در آیه مطرح است اشاره به وجود عقلی اشیاء دارد که رقائق و وجود ضعیف آن در عالم جسمانی است. این حقایق عقلی در مرتبه ی خود که قرب در جوار الهی است ثابت و مستقرند و تنزل نمی یابند و آنچه تنزل یافته جلوه و رقیقه ی آن ها است که متحد با آن مرتبه ی عالی می باشند و فرقشان تنها در شدت و ضعف است، مثل «حضرت عزرائیل علیه السلام » که لحظه ای از مقام خود تنزل نمی کنند ولی رقائق و جنود وی تصرفاتی در عالم جسم و جسمانی دارند و آن جنود به وظیفه ای که از طرف حقیقت کلیه ی عزرائیلی به آن ها محول شده قیام می کنند. یعنی در هر فردی از افراد خلایق، رقیقه ای از حقیقت کلیه ی عزرائیلی هست که مباشر قبض همان نفس است و برای آن فرد عملی را انجام می دهند که همان عمل عزرائیل است. زیرا عمل عزرائیل نزع و کندن و تجرید و قبض است و رقیقه ی عزرائیل در خلایق نیز به جذب اغذیه از مواد و تجرید معقولات از محسوسات و تجرید محسوسات از مواد خارجیه می پردازد و در عین حال حضرت عزرائیل در مقام اصلی خویش در جوار الهی ثابت است و هیچ عملی او را از عمل دیگر باز نمی دارد.

«حضرت جبرائیل علیه السلام » که مستقیما و بدون واسطه علوم الهیه را از مقام الوهیت دریافت می کند، آن علوم را بر قلب پیامبران از طریق وَحی و بر قلب اولیاء به صورت الهام نازل می کند و این که قرآن می فرماید: «عَلَّمَهُ شَدیدُ الْقُوی»⁽¹⁾شدیدُ القوا آن را بر پیامبر تعلیم می کند، شدید القوا اشاره به حقیقت کلیه ی جبرائیل است و قُوا اشاره به رقائق است چنانچه دحیه ی کلبی برای پیامبر مجسم می شد. همچنین است حال «حضرت اسرافیل» که عامل نفخ روح و حیات حقیقی در روح کلی است و در قالب کلیه ی افراد حیوانی و انسانی به واسطه ی رقائق جزئیه ی خویش نفخ روح می کند و مثل بقیه ی ملائکه ی مقرب در قرب الهی مجاور است و هیچ شأن و شغلی او را از شأن و شغل دیگری بازنمی دارد، و «میکائیل علیه السلام » نیز آنچه برای ادامه ی حیات نبات و حیوان و انسان لازم است تدبیر و نازل می کند تا به عالم جسمانی برسد و به صورت قوای حیوانی و انسانی، جهت ایجاد رزق درآید و بر همین قیاس در نظر باید گرفت سایر قوا را که هرکدام دارای مراتب رقیقه و شدیده هستند.

مراتب و درجات نفس ناطقه

چگونگی تقسیم قوای نفس:⁽¹⁾چون نفس در ذات خود بسیط بوده و دارای وحدت ذاتی است لذا قوای نفس اجزاء نفس نیستند بلکه آلات و شئونات و شعاع های مختلف نفس اند و نفس از نظر تحلیلِ علمی و عقلی و نه بالفعل و خارجی، به سه جزء تقسیم می شود و هر جزئی را در مقام خود، نفس خاص می نامند به نام «نفس نباتی»، «نفس حیوانی» و «نفس انسانی» که نفس نباتی و نفس حیوانی با فساد مزاج و فساد نظام حیاتی بدن تباه می شوند و حقیقت شخصی خود را از دست می دهند، برخلاف نفس انسانی که باقی می ماند زیرا وجود آن تابع استعداد ماده نبوده بلکه ودیعه ای الهی است و حکم پرتو نورانی از خورشید حقیقت الهی را دارد و لذا باقی به بقاء الهی است.

خصوصیت و مشخصه ی نفس حیوانی و انسانی: مشخصه ی نفس حیوانی حرکت و احساس است، حال چه احساس از بیرون که به وسیله ی حواس پنجگانه انجام می شود و چه احساس و درک درونی و باطنی که خیال و ذهن ابزار آن می باشد ولی مشخصه ی نفس انسانی عقل نظری و عملی است و نفس از طریق عقل نظری با عالم مجردات ارتباط می یابد تا جایی که با اتصال به عقل فعال و سایر مجردات و مفارقات، قدرت درک علوم کلیه را می یابد و از طریق عقل عملی تدبیر بدن تحقق می یابد و کمال عقل عملی به تسلط آن است بر سایر قوا و این که طبق فرمان عقل نظری بدن را تدبیر کند.

عقل عملی یا قوه ی عاقله باید همواره مسلط بر قوای حیوانیه، مثل شهوت و غضب باشد و تحت تأثیر آن ها قرار نگیرد و ارتباط خود را نیز با عالم عقول و مجردات حفظ کند و دائماً متوجه عالم عقلانی باشد تا بلکه اتصال به عقل فعّال در او حاصل گردد و از قوه به فعل گراید، زیرا که نفس انسانی در ابتدا از هر جهت بالقوه است و در این حالت آن را «عقل هیولانی» می گویند و سپس به واسطه درک اوّلیات، مثل این که جزء هر چیز از کل همان چیز کوچک تر است، به مرتبه ی «عقل بالملکه» رسیده و به واسطه ی ادراک کلیات و تفکر و تعقل به مرتبه ی

«عقل بالفعل» نائل می گردد که البته در این حال هنوز ملازم و همراه کلیه ی صور عقلیه و جمیع مسائل علمیه نشده است. زیرا آن مرحله ی منیع مستلزم اراده ی نفس و توجه او به عالم عقل است بدون توجه به فکر و چون به مرحله ای رسید که دائم متوجه عالم عقول بود و به آن عالم اتصال کامل پیدا کرد و حقایق را با چشم ملکوتی در ذات خویش یا در ذات مبدء عقلانی مشاهده کرد، او را «عقل بالمستفاد» نامند که این نهایت کمال انسانی است.

هر بدن برای یک نفس

نفس و بدن یک وجود متحداند و به همین جهت قطع بدن باعث تألّم شدید نفس می شود و تألّم عقل نیز موجب تألم حس و جسم می گردد و این خاصیت و حالت به جهت این است که نفس جوهری است قدسی و مجرد از ماده و از سنخ جواهر ملکوتی است و دارای وحدت و جامعیتی نظیر وحدت و جامعیت ذات الوهیت است و خود به تنهائی جامع جمیع مراتب انسانی و مقامات حیوانی و نباتی است. چون به خویش آید و به منشأ اصلی خود رجوع کند نیروی عقلانی است و در عین حال متضمن قوای حیوانی نیز هست که از مرتبه ی احساس تا تخیل را شامل می شود و به همین جهت نفس در مرتبه ی لمس عین عضو لامسه است و در مرتبه ی خیال عین قوه تخیل و در مرتبه ی وَهْم عین قوه ی واهمه می باشد و نیز می تواند با هریک از عقول اعم از عقل بالملکه تا عقل فعّال متحد شود.

مراحل تکمیل نفس

نفس ناطقه تا زمانی که به صورت جنین در رحم مادر است در رتبه ی نفس نباتی است و انسان در این حالت نبات بالفعل و حیوان بالقوه است و وجود قوه ی حیوانیت فصلی است که او را نسبت به سایر نباتات جدا می کند به طوری که سایر نباتات قوه ی حیوانیت را ندارند، ولی نفس ناطقه همین که متولد شد تمام شرایط حیوانیت در وی به صورت بالفعل جمع است و حیوان بالفعل است و چون با نیروی فکر و تعقل به جستجوی حقیقت رفت انسان بالفعل خواهد

شد و اگر این نیرو در وی تکامل یافت و به سر حد رشد و بلوغ معنوی رسید و ملکه ی استنباط و فضائل انسانی در وی به نحو اکمل تحقق یافت - غالباً حدود چهل سالگی - چنین شخصی را انسان نفسانی بالفعل و ملکوتی بالقوه خوانند و با ملائکه ی کرّوبین محشور خواهد شد و اگر در صراط انسانیت مستقیم نماند و با فرمان تمایلات حیوانی زندگی را ادامه داد انسان نفسانی بالفعل و شیطانی بالقوه خواهد بود.

توجیهی عرفانی در رابطه با قوای انسانی

عرفا با استفاده از آیه ی «وَمَا یَعْلَمُ جُنُودَ رَبِّکَ إِلَّا هُوَ» کسی لشکریان پروردگارت را مگر خودش نمی داند. گفته اند ما تنها به قسمتی از آن جنود که به منزله ی لشکر قلب و به اصطلاح نفس ناطقه است علم داریم و می فرمایند برای نفس ناطقه دو نوع لشکر وجود دارد، یکی آن هائی که به چشم ظاهر دیده می شوند مثل اعضاء و جوارح و دیگر آن هائی که به چشم باطن دیده می شوند مانند نیروهای متمرکز در مواضع احساس که همه ی این ها تحت فرمان نفس هستند و قدرت بر مخالفت ندارند، همین که نفس چشم را به باز شدن و پا را به حرکت و زبان را به سخن گفتن دستور می دهد، بیدرنگ چشم باز و پا به حرکت و زبان به سخن گفتن مبادرت می ورزد و این حالت مثل مسخر بودن ملائکه در مقابل خداوند می باشد.

قلب یا نفس ناطقه مرکب نفس در این سفر بدن است و زاد و توشه ی او علم و اسبابی که او را در به دست آوردن زاد و توشه یاری می کند، عمل نیک است که طبق دستور دین انجام می گیرد.

نفس باید بدن را نگهدارد و با رساندن غذای مناسب و دور کردن آفات از وی، از طریق قوه ی شهویه و غضبیه به مقصد خود برسد. نیروی غضب از طریق دفع چیزهایی که ملائم نفس

نیست گاهی به عنوان لشکر نفسِ ناطقه مطیع و منقاد آن است و آن را در سلوکش یاری می کند و گاهی عصیان می کند و بر آن چیره می شود و قلب یا نفس ناطقه را به اطاعت خویش می آورد و آن را از سیر معنوی بازمی دارد.

نفس ناطقه لشکری دارد به نام علم که باید به وسیله ی این لشکر بر لشکر غضب و شهوت که لشکریان شیطانند پیروز شود و اگر نفس غفلت کرد و به علم و حکمت نگرائید و از نیروی معنوی حکمت کمک نگرفت، غضب و شهوت بر او چیره می شوند و عقل و خرد او مقهور شهوات می گردند و در این حال نفس تباه شده است.

نباید فراموش کرد که نفس مادامی که متعلق به بدن است و هنوز به کمال عقلانی نرسیده است فقط می تواند در قوای حیوانی تصرف کند و از تصرف بدن تجاوز نمی کند ولی اگر از طریق معرفت و عمل صالح کمال یافت، کلیه ی قوای مِلکی و ملکوتی از وی اطاعت می کنند که این مقام انسان کامل است و آن مقام آنچنان مقامی است که شامل تمام کمالات، غیر از مقام واجب الوجودی می شود یعنی «کلّ ما سوی است» و خداوند برای هیچ موجودی حق امر و نهی و مقام خلافت الهی و قدرت بر ایجاد و تکوین قرار نداده مگر برای انسان کامل و اگر کسی توانست بدون واسطه ی اعضاء و جوارح امر و نهی کند و آنچه را بخواهد بدون واسطه ایجاد کند خلیفه ی حق بوده و مقام او مقام انسان کامل است، هرچند در حین استفاده از واسطه، بعضی و یا هیچیک از مقاصد او واقع نشود، زیرا شرط کامل حقیقی که آن حاصل شدن مقصود و مراد است بدون واسطه برای او محقق شده و این که در عالم ماده ممکن است نسبت به اراده ی او تخلف صورت گیرد مربوط به علل و مصالحی است که در علم ازلی صورت گرفته و طبق صُوَر علمیه ی الهیه و نظام وجود بوده. مثل اوامر الهی که به وسیله ی پیامبران بر بندگان اعلام می شود و در آن عصیان و تخلف مطرح است - و در علم خدا نیز همین مطرح است که این اوامر همراه با قدرت عصیان بنده است - برخلاف آنچه بدون واسطه ی انبیاء و با اراده ی تکوینیه خداوند صادر می شود که احدی قادر بر تخلف در مقابل آن نیست و این که فرمود «ید الله مع الجماعة و قدرته نافذة» اشاره به مقام وحدت و فنای اسباب و آلات و مقام

جماعت دارد و اراده ی کسی که در این مقام است نسبت به همه چیز نافذ است، زیرا عالم وجود از مقام جمعیت الهیه صادر گردیده است.

زمان تعلق نفس به بدن

شیخ الرئیس می گوید: «وقتی قلب و مغزِ مولود تکوّن یافت، نفس ناطقه به بدن تعلق می گیرد، هرچند این نفس در عین مجرد بودن قادر بر ادراک معقولات نیست» چون حقیقتاً نفس به تدریج تکامل می یابد تا نفس ناطقه بالفعل گردد و همین طور که نفس کامل می شود کلیه ی قوا و لوازمِ آن نیز به تدریج تکامل می یابد تا جایی که قادر بر ادراک معقولات گردد - غالبا چهل سالگی - پس آنچه در ابتدا به بدنِ مولود تعلق می گیرد استعداد درک معقولات است.

خواجه نصیرالدین طوسی«رحمة الله علیه» در مقام مثال می فرماید: عقل فعّال مانند شعله ی آتش است و نفس مانند قطعه ذغالی که در مجاورت آن قرار گیرد، نخست از حرارت آتش متأثر می شود و به مرور آتش می گیرد تا بالاخره تمام اجزائش مشتعل می شود و کار آتش را انجام می دهد و اصلا آتش می شود و آثار صادره از مقام عقل را در نبات و حیوان و انسان مشاهده می کنیم و به حکم قاعده ی کلی که تمام مراتب نازله در مرتبه ی کامله به نحو بساطت وجود دارد، حتی قوه ی ناطقه در انسان همان قوه ی حیوانیه است که در صراط استکمال قرار گرفته و به قوه ی ناطقه رسیده و فانی در ذات انسان شده و در این مرتبه آن قوه ی حیوانیه دیگر انسان است، همین طور قیاس کن اتحاد نفس ناطقه را با عقل فعال و اعضاء بدن ما شرایطی هستند که بعضی قوا در این شرایط می توانند در آن ها بروز کنند و گرنه اصل قوا در مقام نفس با نفس متحداند و به همین جهت است که در عضو فلج شده که شرایط بروز قوه ای از نفس را از دست داده است، نفس ظهور و بروز و تصرف ندارد.

قوای مخصوص به نفس حیوانی

ابتدا باید متذکر شد که طلب و خواهش، مخصوص حیوان و انسان است، زیرا گیاه نمی تواند برای دریافت مطلوب خود تغییر مکان دهد و چون حکمت الهی اقتضا نمی کند چیز لغوی در آفرینش باشد و چون خواهش در گیاه قابل تحقق نیست پس نمی تواند چنین خواهشی در آن وجود داشته باشد و اگر شعوری در نباتات باشد شعوری است در خور ذات و فطرت و اصل وجود آن ها و چون شعور تابع درجه ی وجود است، هر موجودی به اندازه ای که از وجود برخوردار است از شعور برخوردار است - که این نحوه شعور و آگاهی غیر از طلب و خواهشی است که در حیوان و انسان مطرح است - اما در مورد قوای مخصوص به نفس حیوانی باید گفت: نخستین مرتبه از حواس پنجگانه، «حسّ لامسه» است و از آن پس حسّ شامه می باشد جهت ارتباط با چیزهایی که از بدن دوراند و حسّ باصره برای دریافت محل غذا و مایحتاج بدن به کار می رود و حسّ سامعه و ذائقه برای بقاء حیوان لازم است و بقیه ی حواسِ موجود در بدن نیز در همین راستا قرار دارند ولی برای کمال نهایی نفس این حواس کافی نیستند و به همین دلیل خداوند حواس باطنی، مثل حس مشترک را آفرید تا آنچه حس شده محفوظ بماند و انسان مانند پروانه نباشد که چون حافظه ندارد، با حس کردنِ آتش و با احساس سوزندگی آن، دوباره خود را به آتش می زند. اگر نیروهایی مثل میل طبیعی و شوق نفسانی و یا اراده ی عقلانی نبود، حواس پنجگانه برای انسان بی فایده می بود زیرا این حواس برای مقصد نهایی انسان کافی نیست. و انسان برای آن که عقل بالفعل شود آفریده شده است.

چگونگی ادراک محسوسات

نفس فقط چیزهایی را ادراک می کند که بدن و قوای موجود در آن از آن چیزها متأثر می شوند و اینطور نیست که آنچه خارج از بدن است را نفس بتواند درک کند و معنی ادراک این است که نفس به نیروی خلاقه ی خویش صورتی شبیه صورت موجود در قوه ی باصره یا

هر قوه ی دیگری را در ذات خویش خلق می کند و محسوس حقیقی نفس آن صورتی است که خودش خلق کرده و این طور نیست که شیئ خارجی آن صورت را ایجاد کرده باشد بلکه صورت خارجی عاملی شده تا نفس آن صورت را در خود ایجاد کند.

چون نفس صورتی مطابق صورت خارجی ابداع و خلق می کند و ادراک هر موجود در جهت معین و وضع و موقعیت معین ممکن است، پس ادراک شیئ یک ادراک واحد است که هم باعث ادراک وجود شیئ و هم ادراک وضع و جهت مخصوص آن می شود، یعنی این طور نیست که نفس یک بار شیئ را ادراک کند و یکبار موقعیت آن ادراک نماید، بلکه ادراک شیئ عین ادراک موقعیت آن شیئ است.

این برای ما مسلّم است که ادراک، وجودی است غیر مادی که در خیال واقع می شود و غیر ماده معلول ماده نمی تواند باشد و به همین جهت نمی توان پذیرفت علتِ ادراکات ما همین موجودات مادی باشند که در خارج از ذهن ما موجودند، برعکس تا اتحادی بین محسوس و شخص احساس کننده واقع نشود ادراک صورت نمی گیرد و وجود صورت خارجی، همراه با سایر شرایط باعث التفات و توجه نفس به آن صورت خارجی می شود تا پس از این توجه، صورتی نورانی و غیر مادی شبیه صورت خارجی در ذات وی تجلی کند.

تبصره: حقیقت مطلب این است که هر ادراکِ حسی قوامش به ادراک خیالی است و هر ادراک خیالی قوامش به ادراک عقلی است، به طوری که اگر ادراک حسی از ادراک عقلی جدا گردد نمی توان ادراک حسی را درست تحلیل کرد و مورد استفاده قرار داد، مثل حرکت، که ما به صرف ادراک حسی فقط سکون های متوالی را درک می کنیم ولی به کمک عقل آن سکون های متوالی را تحلیل کرده و به آن واقعیت خارجی یعنی حرکت پی می بریم.

قوای باطنی

علمای این علم تعداد قوا را پنج عدد می دانند: به این صورت که انسان هر چیزی را که درک می کند یا «معانی» است و یا «صور» و معانی یا کلی اند و یا جزئی. معانی کلی را قوه ی

«عاقله» درک می نماید و معانی جزئی را قوه ی «واهمه» ادراک می کند و صورت ها را «حس مشترک» درک می نماید، این سه قوه مربوط به ادراک کننده ها است و اما حفظ کننده ها و یا نگهبانان عبارتند از: «قوه ی خیال» که حافظ و نگهبان صور جزئیه است و «قوه ی حافظه یا ذاکره» که نگهبان و حافظ معانی است. از این مدرکات و نگهبانان که بگذریم از یک قوه ی دیگر می توان نام برد به نام «قوه ی مفکره یا متخیله» که عامل ترکیب و تفصیل معانی و صور است. تفصیل این قوا عبارتند از:

1- حس مشترک یا بنطاسیا: حسّ مشترک یکی از قوای نفسانی است که صورت محسوساتی را که حواس پنجگانه درک می کنند در خود جای می دهد مثل یک دریا که از پنج رودخانه آب خود را دریافت می کند. این که ما در خواب و گاهی هم در بیداری صُوَری را می بینیم که بقیه ی افراد آن ها را نمی بینند، پس باید این صُوَر در یکی از مدارک انسانی، غیر از قوه ی عاقله موجود باشند، چون عقل از ادراک اجسام و اشکال و ابعاد امتناع دارد و این صور - که ما در خواب و بعضاً در بیداری می بینیم - معدوم هم نیست، چون معدومِ مطلق قابل درک نیست، از این جهت باید این صور در محلی از نفس ناطقه موجود باشد که به آن حس مشترک می گویند.

2- قوه ی خیال: که به آن مصوره هم می گویند و وظیفه ی آن حفظ و نگهداری صُوَری است که حس مشترک ادراک کرده.

3- قوه ی متخیله: که به آن متفکره هم می گویند و وقتی «متفکره» نامیده می شود که تحت نظر عقل، جهت ترتیب فکر و تنظیم مقدمات برای رسیدن به مفاهیم کلی عمل می کند و کار این قوه به اصطلاح «مونتاژ» و ترکیب کردن است مثل تخیل «انسان بالدار» یا تخیل «انسان بی دست». چنانچه ملاحظه فرمایید قوه ی متخیله گاهی تحت نظر قوه ی واهمه به تجزیه و ترکیب صُوَر محسوسات می پردازد و گاهی تحت نظر عقل برای ترکیب فکر و مقدماتِ دلیل و تشکیلِ قیاس به کار می رود.

4- قوه ی واهمه: قوه ی واهمه مدرِک معانی جزئیه است. مثل «محبت به حضرت علی علیه السلام یا عداوت معاویه یا محبت گوسفند به مادرش» در واقع قوه ی واهمه اضافه و تعلق عقل است به شخص معین، که آن شخص در قوه ی خیال مرتَسَم است مثل توجه عقل به گرگ در قوه ی

خیال که در اثر این توجه، عقل عداوتی را که در گرگ است درک می کند، لذا آنچه وَهم درک می کند یک معنای عقلی است که به صورت شخص خیالی تعلق گرفته و معلوم است عداوت یا محبت کلی را عقل درک می کند ولی وَهم آن مفهوم کلی را به صورت تعلق به شخص معین درک می نماید.

5- قوه ی حافظه: قوه ی حافظه خزینه ی معانی جزئیه و نگهبان واهمه است، همانطور که خیال خزینه ی حس مشترک است و از صورت گرگ به معنی عداوت - که در حافظه موجود است - پی می بریم که این انتقالِ ذهن از صورت به معنی به کمک قوه ی حافظه انجام می گیرد.

مدرِک حقیقی، نفس است نه قوا

وقتی می گوئیم «این جسمِ سفید شیرین است» در واقع حکم کننده باید هر دو معنی «سفیدی» و «شیرینی» را در نزد خود و در درون نفس خود داشته باشد تا تصدیق کند، پس باید در وجود ما نیرویی باشد که آن نیرو قادر بر ادراک کلیه ی محسوسات باشد و یا وقتی حکم می کنیم «زید انسان است» با توجه به این که در این جمله، زید را به عنوان امری جزئی به انسانِ معقول، به عنوان امری کلی، نسبت داده ایم، پس باید در ما نیروی واحدی باشد که معقولِ کلی و محسوسِ جزئی را در آنِ واحد ادراک کند و یا وقتی شما حرکتی را اختیاراً انجام می دهید، باز آن حرکت را به نفس خود نسبت می دهید، یعنی در وجود انسان نیرویی است که هم مبدا کلیه ی ادراکات و هم منشأ کلیه ی تحریکات است و بدین معنی می گوئیم مدرِک حقیقی نفس است.

سؤال: حال که همه ی اعمال مربوط به نفس است، دیگر به قوا و اثبات آن قوا برای نفس چه نیازی هست؟

جواب: این مسئله نظیر توحید افعالی است که از یک طرف همه ی آثار و افعال را از خدا می دانیم و از طرف دیگر معتقد به واسطه ها و اسباب هستیم، نفس نیز در عین وحدت و بساطت، مشتمل بر شئون و مراتب مختلف است و انسانِ حکیم باید این حالات را برای نفس

بشناسد تا حس کردن و یا شهوت و غضب را بدون واسطه به عقل نسبت ندهد که در این حال شأن عقل را نشناخته و به او ستم کرده است؛ زیرا عقل انسان اَجلّ از آن است که این افعال و حرکات را مستقیماً به آن نسبت دهیم، بلکه تحریک عقل، تحریک تشویقی عقلانی است یعنی عقل هدفی عقلانی و نه مادی و جسمانی را، در نظر می گیرد و قوای جسمانی را به انجام عملی که آن عمل مقدمه ی حصول آن هدف است تحریک و تشویق می کند، به همین جهت اعمال پست و شرّ را به خدا نسبت دادن اسائه ی ادب به مقام شامخ حضرت الوهیت است، نتیجه این که در عین تخیل و تَوَهُّم و حس و حرکت و نمو و بوئیدن به وسیله نفس، هریک از اعمال مذکور به وسیله ی قوه ای از قوای نفس صورت می گیرد.

حقیقت نفس

نفس جوهری است که در ذات و حقیقت خویش متحرک بوده و از احساس تا مرتبه ی تعقل، تطوّر و گستردگی دارد و لذا می تواند با هر مرتبه ای از مراتب متحد گردد، گاهی با حسِ ظاهر متحد می شود که در اوایل حدوث و تکوین اوست و آن هنگامی که به مرتبه ی تخیل برسد با خیال متحد می شود و این حالت در زمانی است که بتواند صُوَر محسوسات را در ذات خود متمثَل و متخیل گرداند و چون به مرحله ای رسید که صُوَر عقلیه ی اشیاء در برابر او حاضر گشت، جوهری مجرد گشته که از هرگونه علایق مادی آزاد شده و با طی هریک از این درجات در ذات نفس تفاوت ایجاد می شود به طوری که نفسِ یک کودک در ذات با نفس یک انسان کامل متفاوت است، یعنی نفسی که تحول می یابد مثل یک سنگ نیست که در سنگ بودن تغییر نکرده ولی بر روی آن طلا و یا نقره گرفته باشند بلکه ذاتش مثلا طلا و یا نقره شده است. اگر نفسِ انسان به مقام تجرد کامل عقلانی نرسید و در مرتبه ی وَهم و یا خیال - که از مراتب نفس حیوانی و مرتبه ی نازله ی نفس انسانی است - قرار گرفت، در این موطن متوقف نمی شود و به حکم ذات و فطرت نفسانی و تحرک جوهری به سیر و سلوک ادامه می دهد تا با عالم نفوس انسانی محشور گردد و به مقام و مرتبه ی نفسی برسد که یا در شَرَف و سعادت یا

در رذالت و دنائت به مرتبه ی کمال نفسانی نائل گردیده است، زیرا همچنان که قبلا نیز گفته شد سعادت و شقاوت، هر دو از خواص نفس ناطقه انسانی است و همان طور که سعادت در معاد کمال برای نفسی است که طریق علم و هدایت و اطاعت را پیموده، شقاوت در معاد برای نفسی کمال است که طریق ضلالت را انتخاب نموده و شقاوت برای نفس حیوانی که مرتبه ای از مراتب نفس انسانی است، کمالی است از کمالات نفس حیوانی، هرچند نسبت به نفس انسانی دنائت است و نه فضیلت و چون انسان های گناهکار در آن دنیا انسانیت و فطرت خود را همراه با شقاوت حیوانی دارا هستند عذاب می کشند.

خلاصه این که نفس با حرکت ذاتی و جوهری خویش همواره به جانب کمال رهسپار است، خواه این کمال در جهت فضیلت باشد و خواه در جهت رذیلت و استکمال نفس هم یا در طریق و سبیل سعادت است و یا در طریق شقاوت و به عبارت دیگر نفس، یا حیوان کامل گشته و یا انسان کامل شده است.

مَثَل نفس مثل زمینی است که آماده برای قبول علوم و ادراکاتی است که از آسمانِ عقل بر آن نازل می شود، چنانچه شرایط قبول را از دست ندهد روحانی می گردد، همچنان که نفس در مرتبه ی عقل هیولائی آماده ی قبول صور علمیه است و در روایت هست « فَإِنَّ اللَّهَ یُحْیِی الْقُلُوبَ بِنُورِ الْحِکْمَةِ کَمَا یُحْیِی الْأَرْضَ بِوَابِلِ السَّمَاء» قلب ها با نور حکمت زنده می شوند مانند زمین که به وسیله ی باران حیات می یابد.

نفس پس از تجرد کامل و نیل به درجه ی کمال عقلانی به حکم قاعده ی «بَسیطُ الْحَقیقَةِ کُلُّ الاشیاء وَ لَیس بشیءٍ منها» با صورت علمیه کلیه ی اشیاء متحد می گردد بلکه عین جمیع

اشیاء خواهد شد و همین نفس که نسبت به اموری در حال حاضر بالقوه بوده و به مرحله ی تجرد کامل عقلانی نرسیده، نسبت به آنچه که ادراک نموده و صورت علمیه ی آن ها در ذات آن حاصل گردیده متحد است یعنی نفس با آنچه که فعلا ادراک نموده است متحد گردیده و این اتحاد با صور علمیه برای نفس هیچ گونه ترکیبی ایجاد نکرده زیرا با اشیاء خارجی متحد نشده بلکه با صورت علمیه ی آن ها متحد شده است و در واقع نفس شدید شده نه این که مرکب شده باشد از صور علمیه ای که ادراک کرده است به عبارت دیگر نفس در این حالت جامع همه ی آن صور علمیه است و نه مجموع آن ها و لذا هرچه نفس کامل تر گردد جامعیت و وحدت و بساطت آن شدیدتر خواهد شد بدون آن که جنس آن عوض شود بلکه وسعت می یابد.

البته اگر این تحول ذاتی در مقوله ی حرکت همچنان ادامه یابد، به جنس دیگری تبدیل خواهد شد مثل انسان که هرگاه در صراط انسانی برای طی مدارجِ کمالات انسانی قدم گذاشت و این راه را ادامه داد آخر الامر داخل در زمره ی ملکوت می گردد و یا اگر در صراط حیوانیت قرار گرفت حقیقت انسانی او به حقیقت شیطانی مبدل می گردد.

تجرد نفس ناطقه و کیفیت حدوث نفس در بدن

درباره ی دلایل تجرد نفس می توان موارد زیر را متذکر شد:

الف: نفس ناطقه مفاهیم کلی مثل مفهوم انسان و یا مفهوم درخت را با قید کلیت ادراک می کند و جسم که وجودی قابل تقسیم و جزئی است نمی تواند محل مفهوم کلی باشد بنابراین باید نفس مرتبه ای فوق جسم و مقدار داشته باشد تا محل «مفاهیم کلی» قرار گیرد.

ب: نفس ناطقه بسیاری از افعال خود را بدون نیاز به بدن انجام می دهد مثل آن که ذات خویش را به ذات خویش درک می کند و این که ادراک می کند که ذات خویش را ادراک می کند و یا آلات جسمی را که به وسیله ی آن ها افعال خود را انجام می دهد بدون هیچ آلتی ادراک می کند و اگر آن آلت - مثل چشم- را بخواهد با آلتی دیگر ادراک کند تسلسل پیش

می آید و ادراک واقع نخواهد شد، همه ی این ها دلیل بر آن است که نفس در ذات خود مستغنی از محل است یعنی مجرد است نه مادی.

ج: مسلم است مدرِک و آن چیزی که موجودات و معانی را درک می کند نفس است حال چه ادراک حسی باشد و چه ادراک وهمی و چه عقلی و با این که نفس ناطقه بعضی از اقسام ادراک را به وسیله ی آلات جسمانی انجام می دهد مثل ادراک حسی، ولی جسم نمی تواند خودش ادراک کند زیرا فاقد وحدت و حضور جمعی است، درحالی که شرط تحقق علم، وحدت است و لذا جسم از آن جهت که جسم است نه مدرِک می شود و نه مدرَک، نتیجه این که مدرِک باید حقیقت ذات ما باشد که با جسمیت سازگار نیست و بر اساس همین امر لازم می آید که نفس یا ذات ما مجرد باشد.⁽¹⁾

دلایلی نقلی در اثبات تجرد نفس ناطقه

خداوند در مورد آدم علیه السلام و فرزندانش می فرماید: «وَنَفَخْتُ فِیهِ مِن رُّوحِی»⁽²⁾و در آن کالبد از روح خود دمیدم و یا درباره ی حضرت عیسی علیه السلام می فرماید کلمه ی الهی بود که به مریم سلام الله علیها القاء شد و آن روحی از طرف خداوند بود که در هر دو مورد روح را به خدا نسبت می دهد و صادره از عالم الوهیت معرفی می نماید که حاکی از شرافت آن روح نسبت به عالم اجسام است و آیه ی «وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ»⁽³⁾که موضوع رؤیت ملکوت آسمان ها و زمین را برای حضرت ابراهیم علیه السلام مطرح می کند و یا آن که از زبان ابراهیم علیه السلام می فرماید «إِنِّی وَجَّهْتُ وَجْهِیَ لِلَّذِی فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ حَنِیفًا وَمَا أَنَاْ

مِنَ الْمُشْرِکِینَ»⁽¹⁾و توجه آن حضرت به خالق آسمان ها و زمین را به میان می کشد، نشان می دهد جسم و قوای جسمانی لایق رؤیت عالم ملکوت نیستند و همچنین جسم و قوای جسمانی شایسته ی التفات به ذات حضرت حق نخواهند بود مگر آن بُعد روحانی مجرد به نام نفس ناطقه و آیه «وَلَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ مِن سُلَالَةٍ مِّن طِینٍ * ثُمَّ جَعَلْنَاهُ نُطْفَةً فِی قَرَارٍ مَّکِینٍ * ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظَامًا فَکَسَوْنَا الْعِظَامَ لَحْمًا ثُمَّ أَنشَأْنَاهُ خَلْقًا آخَرَ فَتَبَارَکَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِینَ»⁽²⁾که در مغایرت نشئه ی روح با نشئه ی جسم صراحت دارد دلیل بر غیر مادی بودن روح است، به طوری که ابتدا سخن در تدوین بدن جسمانی به میان آورده که گوشت و پوست را بر استخوان پوشاندیم و روح به آن دادیم و این جوهر شریف نفسانی - یعنی روح - خلقی دیگر و عنصری شریف تر از عنصر بدنی است و اتحاد جسم و روح یعنی اتحاد دو عنصر متضاد و تکامل حاصل از این اتحاد را یکی از شاهکارهای عالم می شمارد و آیه ی «سُبْحانَ الَّذی خَلَقَ الْأَزْواجَ کُلَّها مِمَّا تُنْبِتُ الْأَرْضُ وَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَ مِمَّا لا یَعْلَمُونَ»⁽³⁾که «مِمَّا لا یَعْلَمُونَ» در آخر آیه اشاره به نفس ناطقه دارد زیرا حقیقت آن بر انسان مجهول است و نیز آیات «إِلَیْهِ یَصْعَدُ الْکَلِمُ الطَّیِّبُ»⁽⁴⁾و «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ فی أَحْسَنِ تَقْویم»⁽⁵⁾و «یا أَیَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * ارْجِعِی إِلَی رَبِّکِ رَاضِیَةً مَّرْضِیَّةً»⁽⁶⁾همگی ناظر به معاد و دلالت بر تجرد نفس دارند زیرا اعاده ی معدوم و انتقال عَرَض و سایر قوای موجود در جسم از محلی به محل دیگر ممتنع است، پس حشر نفوس حاکی از تجرد آن هاست. پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود «مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فَقَدْ عَرَفَ رَبَّهُ»⁽⁷⁾زیرا ذات خداوند وجودی است واحد و بسیط و مجرد از جسم و عوارض جسمانی و در عین وحدت، مشتمل بر جمیع صفات کمالیه می باشد همانند نفس ناطقه

که در عین وحدت مشتمل بر کلیه ی قوای مدرِکه و محرکه است و کلیه ی اعمال و افعالِ اعضاء انسان تحت نظارت نفس است و هیچ شأنی از شئون و هیچ کاری از کارها مانع از کار و شأن دیگر نمی شود و چون نفس مظهری از مظاهر قدرت و احاطه و جامعیت حق است و موجود جسمانی و مادی شایسته ی این مظهریت نیست رسول خدا صلی الله علیه و آله یگانه وسیله ی معرفت حق را معرفت نفس دانست و فرمود: «أَعْرَفُکُمْ بِنَفْسِهِ أَعْرَفُکُمْ بِرَبِّه»⁽¹⁾آگاه ترین کس به نفس خود آگاه ترین کس به خداوند است و همچنین فرمود: «مَنْ رَانِی فَقَدْ رَأی الْحَق»⁽²⁾هرکس مرا ببیند، حق را دیده است و مسلّم منظور نظر به نفس نبی است که به علت تجرد از ماده و شباهت با خدا، مرآت و آینه ی شهود الهی است و نیز فرمود: «لِی مَعَ اللَّهِ وَقْتٌ لَا یَسَعُهُ مَلَکٌ مُقَرَّبٌ وَ لَا نَبِیٌ مُرْسَلٌ»⁽³⁾مرا با خدا وقت و حالتی بود که در آن حال و وقت نه نبی مرسلی و نه ملک مقربی مرا همراهی نمی کرد و یا فرمود «أَبِیتُ عِنْدَ رَبِّی یُطْعِمُنِی وَ یَسْقِینِی»⁽⁴⁾نزد خدا بیتوته کردم، مرا اطعام کرد و نوشانید. بدیهی است که جسم عنصری شایسته ی قرب در جوار ربوبی نیست و مراد آب و نان متعارف نیز نبوده بلکه قربِ وجود ذاتی روحانی بوده که ویژه ی نفس ناطقه است و این که فرمود: «اللَّهُمَّ ارِنِی الْأَشْیاءَ کَما هِی» خداوندا اشیاء را آن طور که هست به من نشان بده، نظر به مرتبه ی ملکوتی اشیاء دارد، زیرا علم حقیقی به معلول فقط از طریق علم به علت آن ها ممکن است و علت اشیاء مادی وجود عقلی و ملکوتی آنان است و شهود وجود ملکوتی ویژه ی موجود مجرد می باشد و این که فرمود «أَنَّ قَلْبَ الْمُؤْمِنِ عَرْشُ الرَّحْمَن»⁽⁵⁾مراد قلب حقیقی است که شایسته ی این مقام است و آن نفس ناطقه و جوهر عقلانی است، نه این قلب مادی و گوشتی. در آن حال که سائل از امیرالمؤمنین علیه السلام پرسید، آیا خدا را می بینید؟ و امام فرمود: «وَیْلَکَ مَا کُنْتُ أَعْبُدُ رَبّاً لَمْ أَرَهُ»⁽⁶⁾وای بر تو من ربی را که نبینم

عبادت نمی کنم. پرسید چگونه می بینید؟ فرمود: «لَا تُدْرِکُهُ الْعُیُونُ فِی مُشَاهَدَةِ الْأَبْصَارِ وَ لَکِنْ رَأَتْهُ الْقُلُوبُ بِحَقَائِقِ الْإِیمَان»⁽¹⁾چشم ها او را نمی بینند ولی قلب ها با حقیقت ایمان او را می بینند. مسلّم است این رؤیت، رؤیت عقلی و معنوی است و نه جسمی و جسدانی. امام در مورد کندن در خیبر فرمود «وَ اللَّهِ مَا قَلَعْتُ بَابَ خَیْبَرَ بِقُوَّةٍ جِسْمَانِیَّةٍ وَ لَکِنْ بِقُوَّةٍ رَبَّانِیَّة»⁽²⁾من آن در را با قوت ربانی کندم نه با نیروی جسمانی، آن قوت، قوت نفس ناطقه است که جلوه ای از جلوه های ذات الهی و خلیفه ی خدا است که در افراد برجسته منشأ هرگونه قدرت می باشد.

حضرت عیسی علیه السلام فرمود: «لن یلج ملکوت السماوات من لم یولد مرّتین»کسی که دو بار متولد نشود هرگز به ملکوت آسمان ها نفوذ نخواهد کرد. مراد از تولد اول، تولد از بطن مادر است و تولد دوم، تولد از بطن عالم جسمانی و دخول در نشئه ی ملکوتی است که این ویژه ی روح خواهد بود و نه جسم. و نیز فرمود: «لَا یَصْعَدُ إِلَی السَّمَاءِ إِلَّا مَنْ نَزَلَ مِنْهَا»⁽³⁾کسی به عالم بالا صعود نمی کند مگر آن که از آنجا نازل شده باشد و جسم زمینی نه از آسمان است و نه به آسمان صعود می کند، پس این شأن مخصوص روح است. افلوطین در کتاب اثولوجیا می گوید:

«گاهی شده که با خود خلوت کرده و بدن خود را به جانبی رها کرده ام به طوری که خود را جوهری مجرد از بدن یافتم و در این حال ذات خویش را از هر چیزی جز ذات خدا جدا دیدم و در ذات خویش آنچنان حس زیبائی یافتم که از ادراک آن به شگفت آمدم و دانستم عنصری عِلْوی و ملکوتی هستم، دارای شعور و درک و قادر بر هر کار و چون به صفا و قدرت لا یزال ذاتِ خویش پی بردم خود را از خودبینی و خویشتن شناسی به علت شناسی سوق دادم تا به علت و سبب خود واقف گردم، ناگاه خود را در حضرت الوهیت یافتم، پس خویشتن را مافوق عالم عقلی مشاهده کردم.» این گفتار نیز می رساند که حقیقت انسان همان جوهر عقلی است و هم او گوید: «هرکس علاقه ی شدید به عالم عقلی پیدا کند و به آن عالم ارتقاء یابد، به

فرمان خدا بهترین پاداش نصیبش می شود، پس سستی سزاوار نیست هرچند انسان در طلب عالم عقلی سختی ها ببیند، زیرا پس از نیل به آن مقام و حشر با عالم عقلانی چنان آسایشی ببیند که دیگر هیچ گونه رنج و تعبی با او نباشد».

عرفا هم در مورد روح به رمز سخن ها گفته اند که از جمله جنید می گوید: «روح موجودی است عالی و شریف و جلوه ای از جلوه های حق است که احدی جز ذات پروردگار از حقیقت آن آگاه نیست» و بایزید گوید: «در جستجوی ذات خویش بودم و آن را در هیچ یک از دو عالم طبیعت و مثال نیافتم بلکه او را مافوق آن دو یافتم» و نیز گفت: «اگر عرش و محتوای آن را در زاویه ای از زوایای قلب بایزید قرار دهند احساس نمی کند» و این همه وسعت نمی تواند مربوط به جسم باشد.

نتیجه این که در مورد روح باید گفت: اموری که از دیدگاه حسِّ ظاهری غائب اند به وسیله ی روح مشاهده می شوند و همین روح است که وسیله ی کشف و شهود حقائقی است که آن حقائق را عرفا به چشم باطن می نگرند و هرگاه روح از مراعات باطن و سرّ وجود، محجوب گردید اعضاء و جوارح اسائه ی ادب می کنند و در جهت خلاف امر الهی قدم بر می دارند و به همین جهت است که روح همواره بین تجلی و استتار و بین قبض و بسط قرار دارد. گاهی جذبه های الهی او را به نشئات ملکوتی می کشاند و این در حالتی است که انسان متوجه روح و اسرار باطنی آن است و گاهی طبیعت او را از مراعات سرّ و باطن خویش و مشاهده ی انوار الهی بازمی دارد. اساساً مشاهده ی دنیا و آخرت در نظر روح یکسان است و برای او حقیقتاً چیزی پنهان نیست که آن را آخرت بنامد و در مقابل دنیا قرارش دهد.

کیفیت تعلق نفس به بدن

تعلق نفس به بدن نوعی خاص از تعلق است، به طوری که نفس فقط در حدوث خود به بدن تعلق دارد و نه در بقایش و نفس در ابتدا مثل بقیه ی قوایی که در ماده است در وجود محتاج به ماده می باشد و بدون ماده موجود نخواهد شد - البته ماده ای نامعلوم و نامشخص- و آن ماده ای را که نفس در ابتدا به آن محتاج است بدن می نامیم، هرچند بدن در طول حیات دارای

تغییر و تحول است ولی همواره نفس به این بدنِ مبهم تعلق دارد - بدن دائما تغییر می کند ولی در هر حال نفس همواره دارای بدن است - و به همین جهت انسان از نظر نفس همواره شخص واحدی است ولی از حیث جسم واحد نیست.

اگر تعلق نفس به بدن را نسبت به سایر تعلقات - مثل تعلق عرض به جوهر یا تعلق ماهیت به وجود - در نظر بگیریم تعلق نفس به بدن از ضعیف ترین اقسام تعلق است - مثل تعلق ابزار کارِ نجار که متعلق به نجار است و به وسیله ی آن ابزار مقاصد خود را عملی می کند - نفس نمی تواند به خودی خود و بدون ابزار، موجودات و محسوسات را درک کند مگر به وسیله ی آلات مختلف مثل چشم و گوش... و چون صدور این افعال از نفس به وسیله ی آلات جسمانی تکرار شد پس از مدتی در نفس ملکه و قدرتی پدید می آید که می تواند صورت هریک از محسوسات را بدون کمک از آن آلات جسمانی در ذات خود آنچنان که می خواهد حاضر کند و به هر نحوی که می خواهد در آن ها تصرف نماید، درحالی که این کار در آغاز ممکن نبود پس نتیجه می گیریم نفس در ابتدا خالی و عاری از هر کمال و صورتی است، خواه صورت حسّیه و یا خیالیه و یا عقلیه ولی در نهایت به مرحله ای می رسد که می تواند هر صورتی را - خواه جزئی و خواه کلی - از ماده جدا سازد و درک نماید و یا در ذات خویش آن را مشاهده کند. این که گفته شده «نفس ناطقه از نخستین مرحله ی تعلق به بدن تا آخرین مراحل، جوهر مجردِ واحدی است» نمی تواند مورد قبول باشد زیرا نفس در ابتدا موجودی بالقوه است و عاری از هرگونه کمال و لا شیی محض است که قرآن در مورد آن می فرماید: «هَلْ أَتَی عَلَی الْإِنسَانِ حِینٌ مِّنَ الدَّهْرِ لَمْ یَکُن شَیْئًا مَّذْکُورًا»⁽¹⁾آیا بر انسان زمانی نرفت که چیز قابل ذکری نبود؟ و بدین لحاظ نفس در ابتدای حدوث، بسیار شبیه جسم است و در واقع می توانیم بگوییم، آخرین مرحله ی جسمانی و اولین مرحله ی روحانی است و در این مرحله نه جسم محض و نه روح محض است.

حدوث نفس

حال که مشخص شد جوهر نفس ثابت نیست و دائما در حال تحول است و می تواند از پست ترین درجات به عالی ترین درجات دست یابد، خودِ این نکته دلیل است بر این که نفس در آغازِ امر، حادث به حدوث بدن است و در تغییر و تحول همگام بدن خواهد بود تا لحظه ای که به آخرین مراتب کمال دست یابد و از تعلق به بدن بی نیاز گردد و اگر نفس واقعا موجودی قدیم و مجرد از ماده بود باید مثل سایر مجردات از ابتدای وجود بدون تغییر و عاری از هرگونه نقص موجود بود و احتیاج به آلات و قوای جسمانی برای استکمال خود نداشت و نتیجه این که، نفس قبل از بدن موجود نبوده چه رسد به قدیم بودن آن.⁽¹⁾

توجیه و تفسیر سخن افلاطون

افلاطون می گوید «برای موجودات عالمِ جسمانی و برای هر نوعی از انواع، صورتی عقلانی که در معرض فنا و زوال نیست موجود است، که آن صُوَر مِثْل و امثال این اشیاء جسمانی و حقیقت و اصل این صور جسمی هستند».

ظاهراً مقصود افلاطون این نیست که نفوس ناطقه با مشخصات جزئی که هریک دارند قبل از حدوث بدن در عالم مجردات موجود بوده اند و سپس هریک به بدنی تعلق گرفته اند، زیرا اگر چنین باشد باید عمل کلیه ی قوای نفس قبل از تعلق به این بدن تعطیل باشد درحالی که «وجود» هرگز تعطیل بردار نیست یعنی محال است وجودی دارای شرایط تأثیر باشد و آن اثر و قدرت از آن سلب شود - همان طور که نمی شود نوری باشد و ندرخشد، در عالم مجردات ساده ترین «وجود» بسیار از نور شدیدتر است و محال است عامل تأثیر نباشد - و هرگز نمی شود نفس، دارای قدرت تدبیر باشد ولی تدبیری صورت نگیرد و به همین جهت باید گفت مقصود افلاطون این است که برای نفس دو نحوه وجود هست یکی وجود جسمانی که حادث به حدوث بدن است و

متعلق به اوست و یکی وجود عقلانی که در واقع وجود نفس است در عالم عقل که قائم به عقل و متعلق به آن است که این صُوَرِ مجردِ عقلی همان مُثُل الهیه ای است که افلاطون و سقراط بدان معتقدند.

عمده ی مطلب این است که در مورد حدوث نفس متوجه باشیم حرکت جوهری موجب اطوار مختلف نفس می شود و اگر برای نفس انسانی حرکت ذاتی و جوهری نباشد لازم می آید نفسِ ناطقه در همه حال متحد با جسم نامی حساس باشد و حال آن که این طور نیست و نفس می تواند از بدن منصرف شود. پس می گوییم خودِ همین اتحادِ ابتدایی نفس با بدن و انصراف و تجرد انتهایی آن، دلیلی است بر تحرک و تحول ذاتی نفس و همین تحول و حرکت جوهری در نفس دلیل بر حدوث آن است.

تذکر: مقام و مرتبه ی عقل و طبیعت هر دو از نظر درجه ی وجود معلوم و ثابت است، برخلاف نفس که حدّ ثابت ندارد و دارای اطوار و درجات مختلفی است و طی آن درجات از طریق حرکت جوهری نفس است، زیرا تصرف نفس در بدن مانند تصرف سایر مفارقات و مجردات در عالم اجسام نیست و نفس به ذات خویش مباشر و عامل تحریک و ادراک جزئی است و مباشرتی توأم با انفعال و استکمال دارد نه مثل مفارقات که فقط بر سبیل افاضه و ابداع با عالمِ مادون ارتباط دارند و لذا یکی از اطوار و درجات نفس درجه ی جسمانی آن است که در این مرتبه مباشر و عامل ادراکات و تحریکات جزئی است و این کار بدون مخالطت و ترکیب با ماده و انفعال از آن میسّر نیست - به همین جهت نمی توان پذیرفت که نفس ناطقه قبل از بدن به صورت جزئی و مشخص موجود بوده بلکه حقیقت این است که وجود آن به صورت عقلی و کلی و سِعِی بوده است - و قول رسول صادق صلی الله علیه و آله در همین راستاست که فرمود: «کُنْتُ نَبِیّاً وَ آدَمُ بَیْنَ الْمَاءِ وَ الطِّین»⁽¹⁾من پیامبر بودم در حالی که آدم بین آب و گل بود. این اشاره به وجود کلی و عقلی آن حضرت دارد.

هبوط نفس ناطقه از عالم قدس که موطن عقل و پدر روحانی نفس است به عالم سِفلی که موطن و محل طبیعت جسمانی و موطن نفس حیوانی است و به منزله ی مادر اوست، از جمله

مسائلی است که هم در کتب آسمانی و هم در عبارات انبیاء و اولیاء علیهم السلام آمده است. به عنوان مثال قرآن می فرماید: «لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنسَانَ فِی أَحْسَنِ تَقْوِیمٍ * ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِینَ»⁽¹⁾انسان را در بهترین قوام خلق کردیم، سپس به پایین ترین درجات بازگردانیدیم. یا می فرماید: «کَمَا بَدَأَکُمْ تَعُودُونَ * فَرِیقًا هَدَی وَفَرِیقًا حَقَّ عَلَیْهِمُ الضَّلاَلَةُ»⁽²⁾به همان حال که به وجود آمدید برگشت می کنید درحالی که گروهی هدایت شده و گروهی حقشان گمراهی است. و رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمودند: «النَّاسُ مَعَادِنُ کَمَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّة»⁽³⁾مردم معادن اند مثل معدن های طلا و نقره که اشاره به تَقَدُّم وجود نفس در معدن ذاتشان است و آن همان وجود عقلی آن هاست و در کلام امیر المؤمنین علیه السلام است که فرمود «رَحِمَ الله امْرَاً عَلِمَ مِنْ اینَ وَ فِی اَینَ وَ اِلی اَینَ»⁽⁴⁾خدا رحمت کند آن کس را که بداند در کجا بوده و در کجا هست و به کجا می رود که اشاره به وجود عقلی و وجود طبیعی و وجود استکمالی نفس دارد.

هبوط و صعود نفس در اثولوجیا

افلوطین می گوید: «هبوط نفس از عالم عِلوی به عالم سِفلی هیچ گونه ضرری به جوهر نفس نمی رساند و نفس با هبوط به عالم ماده به حقیقت هر چیزی پی می برد و به دستیاری قوای انسانی، به ذات و طبیعت موجودات عالم سفلی واقف می گردد و اعمال و افعالی را که در ذات او نهفته و ظهور آن مرهون به وساطت قوا و آلات جسمانی است از وی صادر می گردد و در منظر نفس قرار می گیرد». حاصل این سخن این است که وجود نفس قبل از بدن، وجودی است عقلانی نه این که نفس با صفت نفسیت که لازمه اش تعلق به بدن است در آن مرحله وجود داشته باشد، اما وقتی متوجه باشیم که یک وجود می تواند دارای شدت و ضعف باشد و اشتداد در وجود را پذیرفتیم و روشن شد یک وجود است که از وجود شدید عقلی تا وجود