جلسه 1388/12/03

بسم الله الرحمن الرحیم



در دوران امر بین المحذورین گفتیم که از نظر حکم ظاهری 5 قول وجود دارد و گفتیم که مختار ما این است که اصول نافیه جاری است به خلاف اصول مثبته.

اینک ابتدا قول پنجم که مختار محقق خراسانی است را بیان می کنیم و بعد قول رابع را که کلام محقق نائینی است.

محقق خراسانی قائل است اصول نافیه جاری نمی شود ولی اصول مثبته جاری می شود. اما اصول نافیه عبارت است از برائت عقلی و شرعی. دلیل عدم اجرای این اصول را در اشکال محقق خراسانی به قول اول بیان کردیم. ایراد ایشان بر برائت عقلی این بود که از مولی بیان صادر شده است و ما در جواب گفتیم که این بیان کافی نیست و ایراد ایشان به برائت شرعی این بود که رفع، در جائی است که وضع به دست شارع باشد و اینجا وضع هر دو ممکن نیست و ما عرض کردیم که در عرض هم ممکن نیست ولی در طول هم امکان پذیر است.

اما اصول مثبته (مراد اصولی است که متضمن حکم شرع است مانند اصالة الاباحة) هم در طرف وجوب جاری است و هم در طرف حرمت یعنی هر کدام از وجوب و حرمت به تنهایی لم یعلم است از این رو کل شیء مباح حتی تعلم انه حرام.

محقق نائینی در فوائد الاصول به کلام محقق خراسانی این اشکال را وارد کرده است که بالاخره در اینجا الزامی وجود دارد و این علم تفصیلی به الزام جلوی اجرای اباحه را می گیرد.

ان قلت: چه اشکالی دارد که الزام در مقام حکم واقعی وجود داشته باشد و اباحه هم در مقام حکم ظاهری.

قلت: حکم ظاهری و واقعی می توانند با هم مخالف باشند زیرا رتبه ی آنها با هم متفاوت است ولی این اختلاف نباید به گونه ای باشد که حکم ظاهری صد در صد با حکم واقعی مخالف باشد.

القول الرابع: محقق نائینی می فرماید که اصلا اصلی جاری نیست چه اصل برائت عقلی و شرعی باشد و نه استصحاب و نه اصالة الاباحة. ما تکوینا و عقلا مخیر هستیم و ما زاد بر آن چیزی وجود ندارد.

اما اینکه اصل برائت عقلی و شرعی جاری نیست کلامش قبلا گذشت و اما بیان اینکه اصالة الاباحة جاری نیست در آنچه در رد بر محقق خراسانی وارد کرده بود بیان شد و اما اینکه استصحاب جاری نیست به این دلیل است که استصحاب اصل تنزیلی است یعنی مفاد اصل جانشین واقع می شود (اصول تنزیلیة در مقابل اصول تعبدیة است اصول تعبدیة مانند اصل برائت است و به واقع کاری ندارد.) از این رو می گوئیم قبل از اینکه شریعتی بیاید این عمل واجب نبود و حرامی هم وجود نداشت از این رو دو استصحاب به نام عدم وجوب و عدم حرمت جاری می شود و اجرای هر دو همان مخالفت با علم تفصیلی است زیرا می دانیم بالاخره الزامی در کار است خصوصا با توجه به اینکه استصحاب اصل تنزیلی است و جانشین واقع می شود و اجرای هر دو استصحاب به این بر می گردد که در واقع هم الزامی وجود ندارد.

یلاحظ علیه: اشکال کلام نائینی را نسبت به برائت عقلی و شرعی نقل کردیم اکنون در استصحاب به همان بیان که در جواز اجرای برائت بیان کردیم قائلیم که اجرای آن مشکلی ندارد و آن اینکه اجرای دو اصل استصحاب در عرض هم نیستند بلکه در طول هم می باشند. به این بیان که ابتدا استصحاب را در وجوب جاری می کنیم به تنهائی و دیگر توجهی به حرمت نداریم و هکذا در مورد وجوب.

گفته نشود که اجرای دو اصل با اصل این امر که الزامی در کار است مخالف است زیرا می گوئیم که شارع نتیجه را جعل نکرده است بلکه هر دو را به تنهائی جعل کرده است و دیگر نتیجه ی جعل آن دو با هم مجعول شارع نیست.

تبین من جمیع ما درسنا که از این اقوال خمسة همان قول اول مقدم است که اصول نافیة (برائت عقلیه و شرعیه و استصحاب) جاری است ولی اصالة الاباحة جاری نیست.

تا اینجا بحث ما از باب فرضیه بود و ینبغی التنبیه علی امور:

الامر الاول: ای فائدة فی هذا البحث. اینکه بحث می کنید چه اصلی جاری است چه فایده ای دارد زیرا در مقام عمل در دوران امر بین محذورین فرد یا عامل است و یا تارک.

جواب این است که بله در مقام عمل و تکوین ما مخیر هستیم ولی همان گونه که بیان کرده بودیم بحث در این است که آیا در ظاهر، حکم ظاهری وجود دارد یا نه و به بیان دیگر در بیان ظاهر آیا تعبد به یکی معینا لازم است و یا تعبد به هر دو مخیرا واجب می باشد و یا اصلا تعبدی در کار نیست و ما با پذیرفتن قول اول قائل شده ایم که تعبد به حکم ظاهری لازم نیست و به بیان دیگر هم وجوب را نفی می کنیم که لازم باشد به وجوب ملزم باشیم و هم حرمت را منتفی می دانیم که به آن هم ملتزم نباشیم.

الامر الثانی: شما با جریان اصل برائت موافقت التزامیه را از بین برده اید و حال آنکه شرعا موافقت التزامیه قلبی به احکام لازم است. آیه ی 65 سوره ی نساء به این امر دلالت دارد: (فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا في أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْليماً) یعنی به خدای تو قسم اینها مومن نمی شوند مگر اینکه قبلا حکم تو را بپذیرند و در آنچه در مقام داوری بیان کرده ای در نفسشان مشکلی نباشد.

جواب آن این است که التزام به احکام واقعی در دو مرحله انجام می شود اول وقتی فردی مسلمان می شود می گوید که خدایا من آنچه را برای من فرو فرستاده ای قبول دارم اگر مراد این باشد که حاصل است.

دوم این است که تفصیلا بدانیم که زکات واجب است و حج واجب است و سرقت حرام است در این مقام باید تفصیلا بدانیم که کدام حکم واجب است وکدام حرام آیه ی مزبور هر دو مورد از التزام قلبی چه اجمالی باشد و چه تفصیلی را شامل می شود.

وو اما فی ما نحن فیه که اجمالا می دانیم الزامی وجود دارد ولی نمی دانیم که الزام به فعل است و یا الزام به ترک در اینجا نمی توان به احدهما ملزم شد و از این رو ما به اصالة البرائة پناه بردیم و الزام به هر کدام از آنها را از بین بردیم و اگر کسی از باب لزوم موافقت تفصیلی یکی را اخذ کند از فاسد به افسد می افتد زیرا به چیزی ملتزم می شود که نمی داند آیا حکم واقع همان است یا نه.

ثم ان ههنا بحثا فرضیا و هو هل التخییر بدوی او استمراری؟

مثلا کسی قسم خورده است که یک ماه شب های جمعه مایعی را بخورد یا نخورد (نمی داند قسم به خوردن خورده یا قسم به ترک) او یقینا مخیر است که یک شق را انتخاب کند حال تخییر او بدوی است به این معنا که در بار اول مخیر است و هر کدام را که اختیار کرد باید تا آخر ماه به آن ملتزم باشد و یا اینکه تخییر استمراری است به این معنا که در هر شب جمعه مخیر باشد که یک شق را انتخاب کند.

بعضی همانند محقق نائینی گفته اند که تخییر استمراری است به جهت اینکه تخییر تکوینی استمراری است زیرا شب جمعه ی اول یک واقعه است و در آن، یک شق را انتخاب می کند و شب جمعه ی دوم واقعه ی دیگری و دوباره او مخیر است. گفته نشود که اگر در هر واقعه یک شق جداگانه را اخذ کند مخالفت تفصیلی پیش می آید زیرا در جواب می گوئیم در هر مقام، شرع همان واقعه را لحاظ می کند و من را هم مخیر کرده است.

یلاحظ علیه این مسئله بر مسئله ی دیگری مبتنی است و آن اینکه آیا علم اجمالی فقط در دفعیات منجز است و یا اینکه در تدریجیات هم منجز می باشد. واضح است که علم اجمالی در دفعیات منجز است مثلا دو مایع در جلو من است که یکی خمر است در اینجا علم منجز است و باید از هر دو اجتناب کنم و اگر دفعة واحدة هر دو مایع را بنوشم حرام است ولی بعض قائلند که علم اجمالی تدریجی منجز نیست

ما در جای خود گفتیم که در مقام علم، بین دفعیات و تدریجیات فرقی نیست مثلا نمی دانم که بین دو فعل فعل اول در این هفته واجب است و یا فعل دیگر در هفته ی دیگر حرام است در این مورد حرام است که فرد در هفته ی اول ترک کند و در هفته ی دوم مرتکب شود و یا در مورد زوجه نمی دانم در عشره اولی محلوفة الفعل است و یا در عشره ی دوم محلوفة الترک است در هر صورت ما می گوئیم لا فرق که مخالفت دفعی باشد و یا تدریجی در هر صورت مخالفت با مولی اشکال دارد.

خلاصه این که اگر واقعه یکی باشد مانند فردی که یا محصون الدم است و یا واجب القتل است بحث ما موضوع ندارد ولی اگر واقعه متعدد باشد همانند مایعی است که قسم خوردم آن را در چهار شب یا بخورم و یا نخورم در اینجا حرکت من باید یکنواخت باشد و یا در همه جا فعل را انتخاب کنم و یا ترک را و الا اگر در هر دفعه یکی را اخذ کنم بالاخره علم پیدا می کنم که مبغوض مولی را مرتکب شده ام و ارتکاب مبغوض مولی چه دفعی باشد و چه تدریجی هر دو مبغوض است از این رو آنچه محقق نائینی می گوید به این بر می گردد که من در مقام عمل بالاخره مبغوض مولی را مرتکب شده ام. (باید توجه داشت که این غیر آن است که من در مقام عمل ملتزم به چه چیزی باشد زیرا در مقام التزام می توانم به هیچ یک متلزم نباشم و ما هم قائل به همین شدیم و گفتیم که با اجرای برائت التزام به هر دو از بین می رود ولی در مقام عمل نمی توانم مخالف مولی را مرتکب شوم.)