مشخصات کتاب

سرشناسه:موسوی، خلیل

عنوان و نام پدیدآور:مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت/ خلیل موسوی.

مشخصات نشر:قم : مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (ص)، ۱۳۹۳.

مشخصات ظاهری:۲۸۸ ص.؛ ۵/۱۴×۵/۲۱س م.

فروست:دفتر تدوین متون پژوهشی؛ ۹۳۸.

شابک:۱۳۵۰۰۰ ریال: 978-964-195-683-9 ؛ ۱۳۵۰۰۰ریال(چاپ دوم)

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:چاپ دوم: ۱۳۹۴.

یادداشت:کتابنامه : [۲۷۹] - ۲۸۸؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:توحید

موضوع:حکمت متعالیه

شناسه افزوده:جامعة المصطفی(ص) العالمیة. مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی(ص)

رده بندی کنگره:BP۲۱۷/۴/م۷۸۵م۴ ۱۳۹۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۴۲

شماره کتابشناسی ملی:۳۶۵۳۶۹۳

اشاره

مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

خلیل موسوی

سخن ناشر

با پیروزی انقلاب شکوهمند اسلامی و در عصر جهانی شدن ارتباطات، پرسش ها و چالش های جدیدی در حوزه علوم انسانی فراروی اندیشمندان مسلمان قرار گرفت که همه به نوعی برخاسته از مسئولیت دشوار حکومت در این عصر است؛ دورانی که پای بندی به دین و سنت در مدیریت همه جانبه کشورها بسیار چالش برانگیز می نماید. از این رو، مطالعات و پژوهش های به روز، جامع، منسجم و کاربردی در حوزه دین، بر اساس معیارهای معتبر جهانی و عمق و اصالت اندیشه های ناب، بایسته و ضروری است و جلوگیری از انحرافات فکری و تربیتی پژوهندگان حوزه دین، مهم و مورد عنایت تمامی بنیان گذاران این شجره طیّبه، به ویژه معمار بزرگ انقلاب اسلامی، امام خمینی (رحمه الله) و مقام معظم رهبری - دام ظله العالی - است.

«جامعة المصطفی (صلی الله علیه و آله) العالمیة» برای تحقق این رسالت خطیر و در مسیر نشر معارف ناب محمدی (صلی الله علیه و آله) «مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)» را تأسیس کرده است.

اثر حاضر با عنوان مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت حاصل پژوهش فاضل گرامی جناب آقای خلیل موسوی، کوششی است در به ثمر رساندن گوشه ای از این اهداف متعالی.

در پایان لازم می دانیم تلاش همه عزیزانی را که در نشر این کتاب سهمی داشته اند، سپاس گزارده، ارباب فضل و معرفت را به یاری بخوانیم تا ما را از دیدگاه های سازنده خویش بهره مند سازند.

مرکز بین المللی ترجمه و نشر المصطفی (صلی الله علیه و آله)

فهرست

مقدمه 15

درآمد 19

الف) توحید 20

یکم: توحید در لغت 20

دوم: توحید در اصطلاح 21

ب) اقسام توحید 23

یکم: توحید نظری 23

دوم: توحید ذاتی 25

سوم: توحید صفاتی 25

چهارم: توحید افعالی 26

پنجم: توحید عملی 31

ج) حکمت متعالیه 31

یکم: بررسی عرفی و لغوی 31

دوم: بررسی اصطلاحی (راز برتری حکمت متعالیه) 35

الف) اصالت وجود 44

ب) تشکیک وجود 45

ج) وحدت شخصی وجود 47

د) صرف الوجود 51

ه) بسیطالحقیقه 52

و) وحدت حَقّه حقیقیه 55

درآمد 59

برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت 64

الف) جهت دهی در پرداختن به مسائل فلسفی 65

یکم: الهیات بالمعنی الاخص 66

دوم: مبحث علیت در حکمت متعالیه 67

سوم: وحدت شخصی وجود 68

ب) طرح مسائل جدید در فلسفه 71

یکم: طرح اصالت وجود با استفاده از آیه نور 72

دوم: حرکت جوهری 77

سوم: قاعده بسیطالحقیقه 79

چهارم: حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس 82

ج) طرح استدلال های نو 86

یکم: برهان صدیقین 87

دوم: اثبات شعور عمومی موجودات 90

الف) اعتضاد به نقل، در فرق میان اراده خدا و بندگان 94

ب) بقای نفس پس از بدن 95

ج) امکان تناسخ ملکوتی 96

درآمد 99

معنای لغوی و اصطلاحی ذات 100

عدم امکان دسترسی به حقیقت ذات 102

معانی توحید ذاتی 104

فرق توحید احدی و توحید واحدی 105

توحید احدی در حکمت متعالیه 108

اقسام ترکیب 109

ادله توحید احدی 112

بساطت ذات، نتیجه توحید احدی 119

توحید احدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 120

توحید واحدی در حکمت متعالیه 124

اقسام واحد و معنای واحد بودن خدا 125

ادله توحید واحدی 128

الف) شبهه ابن کَمّونَه 131

ب) پاسخ شبهه بر اساس حکمت متعالیه 132

توحید واحدی در قرآن و روایات و تحلیل حکمت متعالیه 140

الف) آیات 145

یکم: الواحد القهار 146

دوم: ثالث ثلاثه یا رابع ثلاثه 147

ب) روایات 149

یکم: اقسام وحدت در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) 149

دوم: وحدت حقّه در نهج البلاغه 150

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید ذاتی 152

درآمد 155

معنای لغوی و اصطلاحی صفت 156

صفات الهی و فرق آن ها با صفات ممکنات 158

تفاوت صفت و اسم 160

معانی توحید صفاتی 162

اقوال و انظار در توحید صفاتی 164

تقسیم صفات الهی در حکمت متعالیه 171

الف) صفات ثبوتیه 172

یکم: ثبوتیه حقیقیه 172

دوم: ثبوتیه اضافیه 173

ب) صفات سلبیه 174

الف) صفات ذاتیه 175

ب) صفات فعلیه 175

ادله توحید صفاتی 178

الف) لزوم خالی بودن ذات از صفات کمال در صورت عدم عینیت 178

ب) لزوم اشرفیت ذات از ذات با فرض زیادت صفات 179

ج) لزوم تکثر در ذات با فرض زیادت صفات 179

د) عدم عینیت، مساوی با جسمانیت است 180

الف) اثبات عینیت از طریق اصالت وجود 180

ب) صفات حقیقیه، عین حقایق وجودیه 181

ج) عینیت، مساوی با اکملیت ذات 182

تحلیل و بررسی روایات نافی صفات ذات 183

توحید صفاتی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 188

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید صفاتی 194

درآمد 197

معنای لغوی و اصطلاحی فعل 198

مراد از افعال الهی چیست؟ 200

ویژگی های افعال الهی 203

اقوال و انظار در توحید افعالی 213

الف) تحلیل توحید افعالی بر اساس علیت طولی 223

ب) تحلیل توحید افعالی بر اساس علت حقیقی و علت های اعدادی 225

الف) نظام علّی و معلولی عالَم 229

ب) وحدت جهان آفرینش 234

ج) چگونگی فاعلیت خداوند 237

تحلیل دقیق از توحید افعالی 241

تمثیل انفسی 242

شعر زیبای مولوی در توحید افعالی 245

اقسام توحید افعالی 245

توحید افعالی در قرآن و سنت و تحلیل حکمت متعالیه 247

براهین حکمت متعالیه بر توحید افعالی و استفاده از قرآن و سنت 251

اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت در توحید افعالی 258

توحید افعالی و پاسخ به شبهات 259

الف) دوگانه پرستی 261

ب) شرّ، عدمی است 261

ج) راه حل های دیگر 265

جمع بندی و نتیجه گیری 271

کتاب نامه 279

مقدمه

مهم ترین مسئله ای که در مبحث خداشناسی، پس از اثبات ذات باری تعالی، مطرح می شود، مسئله توحید و یگانگی آن ذات مقدس است. از این رو، قرآن کریم بر آگاهی تحقیقی روی این مسئله بسیار تأکید کرده و به پیامبرش چنین دستور می دهد: فَاعْلَمْ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاَّ اللّهُ .⁽¹⁾روایات نیز پس از معرفت به وجود حق تعالی، اصل و ریشه را مسئله توحید دانسته اند؛ امام رضا (علیه السلام) در این باره می فرماید:

اول عِبَادَةِ اللَّهِ مَعْرِفَتُهُ وَ أَصْلُ مَعْرِفَةِ اللَّهِ تَوْحِیدُهُ؛⁽²⁾نخستین گامِ پرستش خدا، شناخت اوست و پایه شناخت خدا یگانگی اوست.

فلسفه اسلامی همین مسیر را پیموده است. منتها به نظر می رسد در ابتدای راه، توفیق چندانی در ارائه بحث نداشته است؛ اما هر چه زمان می گذشت با سبک و سیاقی خاص، طرح مباحث توحید صورت می گرفت، تا این که در قرن یازدهم، با ظهور حکمت متعالیه ملاصدرای شیرازی، روند

بحث تغییر کرد. وی با توجه به اصل اصالت وجود و مسائل متفرع بر آن، و هم چنین با استعانت از قرآن و سنت در نوشته های فلسفی، تفسیر قرآن و شرح اصول کافی، مطالبی بس عمیق را درباره مباحث الهیات بالمعنی الأخص و مبحث توحید، پیش روی آیندگان قرار داد.

موفقیت ملاصدرا در ارائه آن مباحث خاص و ویژه، عوامل گوناگونی دارد که پرداختن به همه آن ها از عهده این مقال خارج است، اما از نقش قرآن و سنت در این موفقیت نباید غفلت شود. موضوع و مسئله مراتب توحید الهی، شاهد خوبی است جهت اثبات ادعای الهام گیری و اقتباس حکمت متعالیه از قرآن و سنت، چراکه فلسفه صدرایی در این قسمت بیشتر رنگ و بوی قرآنی و روایی به خود گرفته است.

بخشی از حکمت متعالیه با عنوان «الهیات بالمعنی الأخص»، از خداوند تبارک و تعالی، ذاتِ واحد او، صفات و افعالش بحث می کند. در این میان، مبحث توحید نظری جایگاه خاصی دارد و به صورت گسترده بررسی شده است؛ به گونه ای که اقسام و مراتب توحید نظری، یعنی توحید در ذات، صفات و افعال به تفصیل، موضوع سخن واقع شده است.

از سوی دیگر، پیش از فلاسفه و حکما، متون اصلی دین مبین اسلام مملو از آیات و روایاتی اند که به مسئله توحید الهی و مراتب آن، اشاره کرده اند.

با توجه به این دو امر، یعنی مطرح شدن مراتب توحید نظری در حکمت متعالیه از سویی و هم چنین وجودِ مباحث عمیق در منابع دینی در همین موضوع، نمی توان از تأثیر متون دینی بر افکار و اندیشه های فلاسفه ای چون ملاصدرا و پیروان وی، چشم پوشی کرد و پنداشت که خود فلاسفه به تنهایی و بدون کمک گرفتن از قرآن و سنت به این مطالب دقیق درباره مراتب توحید، رسیده اند.

با توجه به این امور، کتاب حاضر با عنوان «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت (روایات)» انتخاب گردیده و در پنج فصل به نگارش درآمده است:

فصل اول طبق معمول، به مباحث کلی، توضیح مفاهیم به کاررفته در تحقیق و مبانی بحث، اختصاص یافته است. سپس فصلی را با عنوان «اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» گشوده ایم تا در آن متأثر بودن حکمت متعالیه را از این دو منبع گران بهای اسلامی، با بیان شواهدی از خود حکمت متعالیه به اثبات برسانیم. در این فصل، چگونگی اثرپذیری حکمت متعالیه را از قرآن و سنت دو گونه می دانیم؛ یکی الهام و اقتباس و دیگری به گونه استشهاد.

مباحث اصلی تحقیق را از فصل سوم شروع کرده ایم و ذیل عنوان «توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت»، اولین مرتبه توحید الهی را از نظر و نگاه حکمت متعالیه بررسی نموده، در آن جا توحید ذاتی و دو قسم آن را مطرح کرده و در پایان به نقش قرآن و سنت در این موضوع اشاره کرده ایم.

در ادامه، دومین مرتبه توحید، یعنی توحید صفاتی را تحت عنوان «توحید صفاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» طرح کرده و در این جا نیز مواردی از استفاده های حکمت متعالیه از منابع اسلامی بازگو شده است.

در فصل پایانی، به خاطر اهمیت مرتبه توحید افعالی، بیشترین حجم را به این امر اختصاص داده و عنوان آن را این گونه انتخاب کردیم: «توحید افعالی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت». در این فصل، تحلیل دقیق و منطقی حکمت متعالیه را از توحید افعالی بیان کرده

و بیشترین نقش را در این موضوع نیز به قرآن و سنت داده ایم. در انتها «جمع بندی و نتیجه گیری» نهایی را بیان کرده ایم.

در این جا ذکر این نکته را بر خود لازم دانسته و می گویم: نسبت آنچه به رشته تحریر درآوردم، در کنار آنچه باقی مانده و به آن ها نرسیده ام، نسبت نقص به کمال و قطره به دریاست:

حوض با دریا اگر پهلو زند خویش را از بیخِ هستی بَرکَند⁽¹⁾

خواجه نصیرالدین طوسی (رحمه الله) با آن همه تبحر علمی، در مقام عجز از ادراک توحید گوید:

در مدت هشتاد سال دوره حیات خود، همین قدر دانستم که این مصنوع محتاج به صانعی می باشد و بس! با وجود این، باز هم یقینِ پیره زنان کوفه زیادتر از یقین من است!⁽²⁾

و این جاست که آن بیت مشهور فردوسی به ذهنم خطور می کند:

جهان را بلندی و پستی تویی ندانم چه ای، هر چه هستی تویی⁽³⁾

با سپاس فراوان از همه کسانی که با کرامت و شفقت مرا در به ثمر رسیدن این کتاب یاری کردند؛ به ویژه از استاد بزرگوارم حجت الاسلام والمسلمین دکتر محمدمهدی گرجیان - زیده عزّه - که اگر راهنمایی های ایشان نبود، این کتاب به سرانجام نمی رسید و از استاد عزیزم حجت الاسلام والمسلمین محسن غرویان - دامت برکاته - که از نکته آموزی های ایشان درس ها آموختم.

1- کلیات و مفاهیم

درآمد

در اهمیت موضوع توحید همین بس که دعوت انبیا (علیهم السلام) بر پایه توحید استوار بوده و همه مردم را به اقرار و ایمان به یکتایی خدا، می خوانده اند. به دلیل همین اهمیت است که قرآن کریم مملو از آیاتی است که در آن ها به مباحث توحید اشاره شده است؛ هم چنین منابع مهم حدیثی، پر از سخنان معصومان (علیهم السلام) در موضوع توحید است.

اهمیت فوق العاده موضوع توحید، به خصوص توحید نظری، متکلمان و فلاسفه اسلامی را واداشت تا این موضوع را به نحو مستقل در کتب خود جای دهند. فلاسفه سعی شان بر این بود که توحید الهی را از جنبه عقل و بدون استفاده از نقل بررسی کنند، که مقدار کامیابی ایشان در این امر مجالی دیگر می طلبد؛ اما هنگامی که نوبت به ملاصدرای شیرازی و پیروانش رسید، عقل و نقل و دست آوردهای عرفا را در هم آمیختند و مطالب نغزی درباره توحید و مراتب آن به یادگار گذاشتند.

جایگاه رفیع توحید و هم چنین جمع آوری موفقیت های پیروان حکمت متعالیه، درباره مراتب توحید نظری در اثری مستقل، و پی بردن به تأثیرات منابع اصیل اسلامی، یعنی قرآن و سنت، بر مطالب مطرح شده از سوی ایشان، ضرورتی است که ما را بر آن داشت تا به آن بپردازیم.

بحث از توحید و مراتب آن، به شکل کاملاً اسلامی، ابتدا در متن دین اسلام مطرح بوده و بعد از آن وارد علم کلام و فلسفه اسلامی شده است. در این میان، سهم موفقیت حکمت متعالیه از دیگر مکاتب فلسفی بیشتر است. گفتنی است، به تصویر کشیدن این موفقیت و نشان دادن تأثیر قرآن و سنت بر آن، موضوع پژوهش های بسیاری واقع شده است.

در همین راستا ما نیز مسئله «مراتب توحید الهی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت» را به حول و قوّه الهی و استمداد از معصومان (علیهم السلام) در این کتاب ارائه می دهیم؛ اما لازم است در ابتدا به تبیین مفاهیم و کلیدواژه ها و سپس به مبانی این بحث بپردازیم، تا خط سیر مشخص باشد و بی راهه نرویم.

1- مفاهیم

الف) توحید

یکم: توحید در لغت

واژه «توحید»، از ریشه «وَحَدَ» است، که خود از مصدر «وحدة» گرفته شده است. لغت شناسانِ معروف غالباً «وحدة» را مرادف با «انفراد» گرفته اند.⁽¹⁾

راغب در مفردات چنین نوشته است: «وحدة یعنی انفراد و تنهایی و واحد در حقیقت چیزی است که جزء و اجزا ندارد.»⁽¹⁾

وحدت و واحد، به معنای یکی گفتن نیز به کار رفته است.⁽²⁾در دوره جدید به معنای یکی کردن نیز به کار می رود.⁽³⁾

توضیح این که، واژه «توحید» مصدر باب تفعیل، از ریشه «وَحَدَ» است. یکی از معانی باب تفعیل، کسی یا چیزی را به وصفی نسبت دادن است؛ مثلاً تکفیر یعنی نسبت کفر به کسی دادن.⁽⁴⁾بنابراین، توحید در لغت یعنی کسی را نسبت وحدت دادن.

دوم: توحید در اصطلاح

در کتب کلامی و فلسفی، واژه «توحید» یکی از اوصاف خداوند معرفی گردیده و مرادف کلمه «وحدت» اخذ می شود؛ برای مثال، ملاصدرا در اسفار می نویسد: «فی توحیده ای انه لا شریک له فی وجوب الوجود.»⁽⁵⁾در این اصطلاح، توحید به معنای اعتقاد به یکتایی و یگانگی ذات احدیت لحاظ می شود و در مقابل شرک قرار دارد.

دانشنامه بزرگ جهان اسلام، درباره معنای اصطلاحی «توحید» چنین آورده است:

علی رغم این که مشتقات «وَحَدَ» در قرآن مجید به کار رفته و

به خداوند نسبت داده شده اند، اما واژه «توحید» در قرآن به کار نرفته است؛ برخلاف احادیث که در آن ها این کلمه بارها تکرار شده است. طبق احادیث موجود، پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله)، واژه «توحید» و مشتقات آن را در اشاره و اقرار به یکتایی خدا و نفی هرگونه شرک، و به طور کلی به معنای تصدیق گزاره «لا اله الا الله وحده لاشریک له» و مانند آن، به کار بردند.⁽¹⁾این کاربرد در حدیث امامان نیز وجود دارد.⁽²⁾[توحید در این کاربرد انواع و اقسام گوناگونی دارد که در بحث آینده مطرح خواهد شد.]

اگر این اصطلاح را خاص بدانیم، اصطلاحی عام تر از این نیز وجود دارد که در آن اصطلاح، واژه «توحید» یکی از اصول دین به شمار می آید.

از قرن دوم به این سو، کاربرد واژه «توحید» در همین معنا و سپس در اشاره به مجموعه مباحث مرتبط با وجود و صفات و افعال خدا رایج شد و در احادیث شیعه نیز در همین گستره معنایی به کار رفت.⁽³⁾بعدها این توسعه معنایی، مبنای تدوین آثاری با عنوان «کتاب التوحید» به استقلال یا بخشی از یک کتاب جامع حدیثی و غیر آن گردید. و حتی دانش کلام از آن رو که اساسی ترین مبحث آن بحث توحید است، «علم التوحید» و گاه «علم التوحید و الصفات» نام گرفت.⁽⁴⁾

مراد ما از توحید در این نوشتار، اصطلاح خاص آن، یعنی اعتقاد به یکتایی و یگانگی خداوند تبارک و تعالی است.

ب) اقسام توحید

اشاره

توحید و یگانگی خداوند در دو ساحت اندیشه و عمل راه می یابد؛ اولی را توحید نظری و دومی را توحید عملی گویند.

یکم: توحید نظری

توحید نظری یعنی انسان در اندیشه، معتقد به یگانگی خداوند باشد. شهید مطهری (رحمه الله) در تعریف این قسم می گوید:

توحید نظری مربوط به عالم شناخت و اندیشه است؛ یعنی خدا را به یگانگی شناختن. به عبارت دیگر، توحید نظری یعنی شناخت یگانه بودن خدا.⁽¹⁾

مراتب توحید نظری

توحید نظری بر اساس تفکیک مرتبه ذات، صفات و افعال الهی، به سه مرتبه: «توحید ذاتی»، «توحید صفاتی» و «توحید افعالی» رتبه بندی می شود. شاید اولین بار خود قرآن و سنت این مراتب را بیان کرده باشند، و پس از آن عرفا و فلاسفه به تبعیت از قرآن و سنت به هر یک از آن ها پرداخته اند. ملاصدرا با استناد به آیه شریفه «آیة الکرسی» این سه مرتبه را به دست می آورد:

فنقول: قوله «اللّه» إشارة إلی توحید الذات و قوله «لا إله إلّا هو» إشارة إلی توحید الصفات و قوله «الحیّ القیّوم» إشارة إلی توحید الافعال؛⁽²⁾می گوییم: فرموده خداوند در ابتدای این آیه شریفه که فرموده «الله»، به توحید ذاتی اشاره دارد و فرموده اش: «لا اله الّا هو»، به توحید صفاتی و «الحی القیّوم» به توحید افعالی اشاره دارد.

صدرالمتألهین، فهم این سه مرتبه از توحید را، بالاترین طبقات دانش می داند و در رتبه بندی هر یک از آن ها معتقد است، فهم توحید ذاتی در شرف و رتبه، بالاتر از فهم و درک توحید صفاتی و فهم و درک توحید صفاتی بالاتر از توحید افعالی است. وی در ادامه می گوید:

کذا وقعت الدلالة علی هذه العلوم الثلاثة فی قوله سبحانه: وَ إِلهُکُمْ إِلهٌ واحِدٌ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ الرَّحْمنُ الرَّحِیمُ ⁽¹⁾بهذا المنهج، فإن قوله «إلهکم اله واحد» توحید الذات، و قوله «لا اله الّا هو» توحید الصفات علی ما قرّرناه و قوله «الرّحمن الرّحیم» أی رحمن الدنیا و رحیم الآخرة: توحید الافعال؛⁽²⁾هم چنین دلالت بر علوم سه گانه توحید نظری (توحید ذاتی، صفاتی و افعالی) در این آیه شریفه هم آمده است: «خدای شما، خداوند یگانه ای است، که غیر از او معبودی نیست. اوست بخشنده و مهربان (و دارای رحمت عام و خاص).» گفته خداوند: «إلهکم اله واحد» توحید ذاتی است، «لا اله الّا هو» توحید صفاتی و «الرّحمن الرّحیم» که رحمان در دنیا و رحیم در آخرت است، توحید افعالی، می باشد.

برخی معتقدند سوره «توحید»، به طور ضمنی به این سه مرتبه اشاره دارد؛ «هو اللّه أحد» برای توحید ذاتی بیان شده، «الصّمد» برای توحید صفاتی و بقیه این سوره برای بیان توحید افعالی است.⁽³⁾

هم چنین گفته شده، کلمه «وحده» در شعار «لا إله إلا ّالله وحده وحده وحده»، بیان کننده این مراتب سه گانه است، نه آن که از سنخ تکرار باشد، زیرا برای هرکدام معنای خاصی است.⁽⁴⁾

این رتبه بندی فلاسفه، مبنای سیر این تحقیق را تشکیل می دهد؛ لذا مراد ما از «مراتب توحید» در عنوان کتاب، این سه مرتبه است که هر یک را جداگانه در این فصل به طور خلاصه توضیح داده و تفصیل و تحلیل هر یک را در فصول جداگانه پی خواهیم گرفت.

دوم: توحید ذاتی

توحید ذاتی یا توحید در ذات، اصطلاح رایج و مشهوری دارد و آن این است که خداوند، یکتاست و مثل و مانندی ندارد. اما توحید در ذات، غالباً در کتب فلسفی معنای گسترده تری نیز به خود گرفته است؛ در این اصطلاح، توحید ذاتی هم به معنای نفی کثرت بیرونی است و هم نفی کثرت درونی؛ به عبارت دیگر، خداوند در عین این که شریک ندارد، مرکب از اجزا نیز نیست.

متکلمان و فلاسفه با استفاده از آیات و روایات، در این مورد اصطلاح جعل کرده اند؛ نفی کثرت درونی را «توحید أحدی» و نفی کثرت بیرونی را «توحید واحدی» می نامند.⁽¹⁾

سوم: توحید صفاتی

جمیع مسلمانان بر این اعتقادند که خداوند، متصف به صفات کمال و جمال است، اما در نحوه اتصاف حضرت حق به این صفات، اختلافاتی وجود دارد. این اختلافات به بروز و ظهور بحث رابطه صفات و ذات، منجر شده است. امامیه معتقدند، بین ذات و صفات الهی از سویی، و بین صفات از سوی دیگر، تغایر مفهومی و عینیت

خارجی برقرار است. به این نظریه، توحید صفاتی یا توحید در صفات اطلاق می شود.

چهارم: توحید افعالی

توحید افعالی یا توحید در فعل عبارت است از این که: خداوند در انجام افعالی، مانند: خالقیت، رازقیت، مالکیت، ربوبیت، حاکمیت، ولایت و... یکتاست و شریک ندارد و اساساً وجود شریک برای او محال است؛ علاوه بر این، غیر از خداوند، هیچ استقلالی در افعالشان ندارند، بلکه نیاز همیشگی به خداوند دارند.

به عبارتی دیگر، توحید افعالی در نگاه دقیق فلسفی، که ره یافت حکمت متعالیه هم می باشد، به این معناست: «هیچ فاعل و مؤثری جز خدا نیست و تمام افعال بی هیچ واسطه ای، مستند به اویند؛ بدون این که وجود بعضی از موجودات به بعض دیگر استناد داده شود. بنابراین، صادر اول یا دوم بودن معنا ندارد، بلکه همه از جانب خداوند صادر شده اند. بدین ترتیب، توحید ایجادی به توحید وجودی و توحید فعل به توحید ذات منتهی می شود، زیرا ایجاد، فرع وجود است، و مبدأ اثر و اثر مبدأ، هر دو وجودند.»⁽¹⁾

مراتب توحید نظری در عرفان و فلسفه

آنچه مراد ما را در این کتاب از مراتب توحید نظری، تشکیل می دهد، تا حدودی مشخص شد؛ اما جهت روشن تر شدن این موضوع، مراتب توحید نظری و فرق آن ها را در فلسفه و عرفان به طور اجمال بررسی می کنیم.

سه اصطلاح مزبور که درباره اقسام و مراتب توحید نظری وارد شده است، هم در عرفان و هم در فلسفه مورد کاربرد قرار می گیرند، اما به کارگیری آن ها نزد عرفا و فلاسفه به یک شکل نبوده و نیست، بلکه دو فرق عمده در این جا وجود دارد؛ یکی در رتبه بندی آن هاست و دیگری در معنا و مفهوم هر یک از آن ها؛ فلاسفه، ترتیب را از توحید ذاتی شروع می کنند و می گویند: اول باید معتقد باشیم که ذات خدای تعالی یکی است، بعد باید معتقد باشیم که صفاتی زاید بر ذات ندارد و بعد برسیم به این که خداوند در افعالش هم، به معین و یار و یاور احتیاج ندارد.⁽¹⁾

ملاصدرا درباره رتبه بندی توحید نظری، در نگاه فلاسفه، چنین می گوید:

هذا طریق التدرّج فی مسلک الالهیة... فکما أن طریق الالهیّة یقتضی التدرّج النزولی إلی أدنی المراتب و نحن أقرب إلیکم «مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ»... و ذلک لان کمال النوریة و الظهور یوجب کمال القرب و الدنوّ، ألا تری أنه إذا کان فی سطح واحد سواد و بیاض تری البیاض لوضوحه أقرب و السواد لخفائه أبعد؛⁽²⁾طریق و روشی را که فلاسفه (در اعتقاد به مراتب توحید) می پیمایند، رتبه بندی بر اساس مسلک و روش الهی است... چنانچه از آیات و روایات برمی آید، روش و طریقه الهی، نزولی و بر اساس صعود از اعلی به ادنی است. علت این روش این است که کمال روشنایی و ظهور، کمال قرب و نزدیکی را در پی دارد. مگر ندیده ای که زمانی که از یک فاصله مساوی به سیاهی و سفیدی

نگاه می کنی، سفیدی را به خاطر وضوحش، از سیاهی به خاطر خفای آن، نزدیک تر می پنداری؟

فوقع بیان هذه المراتب فی کلام اللّه تعالی علی سنّة الالهیة کما علمت؛⁽¹⁾به خاطر این که طریق و مسلک الهی، صعود از اعلی به ادنی است، بیان مراتب توحید در کلام الهی، همان گونه که اشاره شد، این طریقه را پیروی می کند.

اما عرفا ترتیب را به عکس فلاسفه، بر اساس افعال، صفات و ذات پیروی می کنند. علت این است که عرفا چون این مطالب را بر اساس سیر انسانی بیان می کنند، اول از توحید افعالی شروع می کنند؛ یعنی اولین چیزی که برای انسان در سیر و سلوک الی الله، کشف می شود، توحید افعالی است و چون کامل تر شد لیاقت می یابد که توحید صفاتی را درک کند و آخرین مرحله ای که عارف به آن می رسد، توحید ذاتی است.

ملاصدرا درباره روش و شیوه عرفا نیز تحلیلی ارائه می دهد و چنین می گوید:

أما طریق التدرّج فی مسلک العبودیة فبعکس هذا الترتیب، و هو الترقّی من الافعال إلی الصفات، و من الصفات إلی الذات؛⁽²⁾طریق و شیوه درجه بندی در راه و روش بندگی، برعکس ترتیب ذکرشده است، و آن ترقی و صعود از توحید افعالی، به صفاتی و از صفاتی به توحید ذات است.

او معتقد است، در کلام حضرت رسول (صلی الله علیه و آله)، این صورت پیروی شده است:

فی کلام الرسول (صلی الله علیه و آله) علی سنّة العبودیة، حیث قال:

«أعوذ

بعفوک من عقابک» فهذه ملاحظة توحید الافعال ثمّ قال:

«و أعوذ برضاک من سخطک» هذا بملاحظة توحید الصفات، ثمّ قال:

«و أعوذ بک منک» هذا بملاحظة توحید الذات، فلم یزل إلی القرب یترقّی من طبقة إلی طبقة، و من مرتبة إلی مرتبة فی الشرف و القرب حتی انتهی إلی النهایة، ثمّ عند النهایة اعترف بالعجز و القصور لان الذات الاحدیة لیس لاحد فیها قَدَم فقال:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک»؛⁽¹⁾در دعای پیامبر (صلی الله علیه و آله) بر اساس روش و سنت بندگی، رفتار شده است؛ در جایی که عرض می کند:

«أعوذ بعفوک من عقابک». این به ملاحظه توحید افعالی است و

«و أعوذ برضاک من سخطک» به ملاحظه و نگاه به توحید صفاتی گفته شده و پس از آن ها این گفته که:

«و أعوذ بک منک» به ملاحظه توحید ذاتی است. همین طور به سوی قربِ خدای تعالی ترقی می کند، از طبقه ای به طبقه دیگر و از مرتبه ای به مرتبه دیگر، که هر یک در شرف و برتری متفاوت اند، تا این که به نهایت قرب می رسد. و در آن جاست که به عجز و ناتوانی خود اعتراف می کند، چراکه ذات احدیت، برای هیچ شخصی قابل درک و رسیدن نیست؛ پس این جاست که می گوید:

«لا احصی ثناء علیک أنت کما أثنیت علی نفسک».

ملاصدرا معتقد است، دقیق ترین و شریف ترین علوم، علم به مراتب توحید نظری است و به پایه آن ها چیزی نمی رسد، مگر علم به جهان آخرت و معاد.⁽²⁾

معنای این سه اصطلاح از نگاه فلاسفه همان است که ذکر شد، اما عرفا در این باره از نگاه قرب و بعد قلبی به ذات پاک حضرت حق،

سخن می گویند؛ لذا توحید در اصطلاح آن ها «توحید شهودی» نامیده می شود؛ و توحید شهودی به افعالی، صفاتی و ذاتی تقسیم می گردد.

بنابراین «توحید افعالی» طبق اصطلاح عرفان، این است که حضرت حق به تجلی افعالی بر سالک متجلی شود و سالک، جمیع افعال و اشیا را در افعال حق بیند و در هیچ مرتبه ای، هیچ چیز را غیر از حضرت حق، فاعل نبیند و غیر از او مؤثر نشناسد؛ این مقام را «مقام مَحو» می نامند.

«توحید صفاتی» آن که حضرت حق به تجلی صفاتی بر سالک متجلی گردد و سالک، صفات تمام اشیا را در صفات حق فانی یابد، صفات اشیا را صفات حق ببیند و غیر حضرت حق را مطلقاً، دارای هیچ صفتی نبیند و اشیا را مظهر و مجلای صفات الهی بشناسد؛ این مقام را «مقام طَمْس» گویند.

«توحید ذاتی» در اصطلاح عرفان، به این معناست که حضرت حق به تجلی ذاتی بر سالک متجلی شود و سالک در این مرحله به مقامی می رسد که تمام ذوات اشیا را در پرتو نور تجلی ذات خدا فانی می یابد و تعینات عدمی و وجودی، به فنای در توحید ذاتی مرتفع شده و هیچ چیز را به غیر حق موجود نبیند و نداند، وجود را حق داند و به جز وجود واجب، موجود دیگری نبیند؛ این مقام را «مقام مَحْق» گویند که صاحب این مقام، تمام اشیا، صفات و افعال را متلاشی در ذات حق داند.⁽¹⁾

نویسنده کتاب موسوعة کشاف اصطلاحات الفنون و العلوم آورده است:

از شیخ عبدالرزاق کاشانی نقل شده است: مَحْق، فنای وجود عبد است در ذات حق، چنان که محو، فنای افعال عبد است در فعل حق و طمس، فنای صفات عبد است در صفات حق.

و در یک بیت فارسی این سه مقام و مرتبه «توحید شهودی» را چنین جمع کرده است:

أول محو است طمس ثانی آخر محق است اگر بدانی⁽¹⁾

پنجم: توحید عملی

توحید عملی، یعنی این که انسان پیرو اعتقاد به یگانگی خداوند، عمل کند. شهید مطهری (رحمه الله) در این باره می نویسد:

توحید عملی یعنی خود را در عمل، یگانه و یک جهت و در جهت ذاتِ یگانه، ساختن؛ به عبارتی دیگر، توحید عملی یعنی یگانه شدن انسان.⁽²⁾

ما در این جا به تعریف توحید عملی بسنده کرده و تفصیل را به کتاب هایی در این موضوع ارجاع می دهیم.

ج) حکمت متعالیه

اشاره

سومین اصطلاحی که باید در این فصل از نظر معنا و مفهوم، روشن شود، اصطلاح «حکمت متعالیه» است. در این جا ابتدا این اصطلاح را از نگاه لغوی و موارد کاربرد، بررسی می کنیم، و سپس از نظر معنا و مفهوم نیز مقداری درباره آن بحث خواهیم کرد.

یکم: بررسی عرفی و لغوی

اصطلاح «الحکمة⁽³⁾المتعالیة» پیش از ملاصدرا، که پایه گذار نظام

حکمت متعالیه است، به کار رفته است. شاید اولین بار، ابن سینا (م. 428 ق) این اصطلاح را استعمال کرده باشد. او در اشارات و تنبیهات این اصطلاح را به کار گرفته است:

ثم إن کان ما یلوحه ضرب من النظر مستورا إلا علی الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛⁽¹⁾سپس اگر آن چیزی که نوعی رأی و نظر بیان گر آن است، حق باشد و آن نظر جز برای راسخان در حکمت متعالیه آشکار نیست....

بعد از ابن سینا، قطب الدین شیرازی (م. 710 ق)، شارح حکمت اشراق، اصطلاح حکمت متعالیه را استعمال کرده است. ملاصدرا در کتاب مبدأ و معاد و هم چنین شرح هدایه اثیریه، سخن ایشان را که در آن اصطلاح حکمت متعالیه آمده است، بیان می کند. ملاصدرا از قطب الدین شیرازی در چند جا با عنوان «علامه شیرازی» یاد کرده است:

ورد علیه العلامة الشیرازی، أما فیما ذکره اولاً فبقوله: إنا لا نسلم أن الشیخ، و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة...؛⁽²⁾علامه شیرازی (قطب الدین شیرازی)، بر بحث اول اشکال کرده است: هیچ یک از حکمای راسخین در حکمت متعالیه، چه شیخ و چه غیر او، قائل نشده اند که....

ملاصدرا در شرح هدایه اثیریه نیز می گوید:

ورد علیه العلامة الشیرازی فی «شرح کلیات القانون»: أما فیما

ذکره اولاً فبقوله: إنّا لا نسلّم أنّ الشیخ و لا غیره من الحکماء الراسخین فی الحکمة المتعالیة.⁽¹⁾

پس از این دو، داود قیصری (م. 751 ق)، عارف نام دار و شارح آثار ابن عربی، در آثارش اصطلاح حکمت متعالیه را به کار برده است:

و المغایرة بینهما کالتغایر بین الکلی و جزئیه؛ لا کالتغایر بین الحقیقتین المختلفتین کما ظن المحجوبون ممن لا یعلم الحکمة المتعالیة؛⁽²⁾مغایرت میان آن دو، همانند تغایر کلی و جزئی آن است، نه همانند تغایر میان دو حقیقت مختلف، چنان که بعضی از کسانی که از حکمت متعالیه آگاهی ندارند، پنداشته اند.

وی در مقدمه خود بر شرح فصوص ابن عربی چنین می نویسد:

هذا، و ان کان له وجه عند من تعلم الحکمة الالهیة المتعالیة من الموحدین، لکن لا یصح مطلقاً؛⁽³⁾این مطلب اگرچه نزد کسی که حکمت الهی متعالیه را می آموزد و از موحدان است، وجهی برای قبول دارد، اما نزد ما صحیح نیست.

تاریخچه استعمال و به کارگیری این اصطلاح تا حدودی معلوم گردید، اما مهم این است که معنایی که این اصطلاح، پیش از ملاصدرا و حتی گاهی خود ملاصدرا داشته است، با معنایی که شاگردان و پیروان ملاصدرا از آن اراده می کردند، تفاوت دارد.

دقت در موارد استعمال این اصطلاح، پیش از ملاصدرا، ما را به معنای مراد از آن رهنمون می شود. در عباراتی که از پیشینیانِ ملاصدرا نقل شد و کلمه «متعالیه» صفت برای «حکمت» لحاظ شده است، مراد از

حکمت متعالیه و کسانی که دارای حکمت متعالیه هستند، معنایی عام است؛ یعنی فلاسفه و اهل حکمت نظری؛ به عبارتی دیگر، همان معنای لغوی را اراده می کرده اند.

پیش از ملاصدرا، ترکیب دوکلمه ای «الحکمة المتعالیة» به اصطلاحی در جهان فلسفه تبدیل نشده بود و به مکتب خاصی در فلسفه اشاره نداشت؛ حتی وقتی خود ملاصدرا این اصطلاح را به کار می برد، مرادش از آن، مکتب او نبود، بلکه به دو اثر وی «الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة» و «الحکمة المتعالیة» اشاره داشت.

البته در برخی از نوشته های ملاصدرا شواهدی وجود دارد که می تواند بر مکتب او دلالت داشته باشد؛ برای نمونه، در کتاب ای که از او به جا مانده، این اصطلاح در کنار اصطلاح «الحکمة النظریة» استعمال شده است:

خاتمة فی بیان سریان الذکر و التسبیح فی جمیع الموجودات حتی الجمادات و النباتات علی طریقی الحکمة النظریة و الحکمة المتعالیة.⁽¹⁾

شاید به دلیل همین شواهد است که شهید مطهری (رحمه الله) می فرماید: «صدرالمتألهین به فلسفه خود نام "حکمت متعالیه" داده است.»⁽²⁾

در واقع، پس از تحقیقات ملاصدرا به نحو خاص و گسترده در وادی فلسفه و نوشتن متون مهمی چون اسفار، الشواهد الربوبیه و... بود که شاگردان خاص او نام حکمت متعالیه، یعنی «فلسفه الاهی برتر» را بر این مکتب نهادند. شاید بتوان گفت، اولین بار نام حکمت متعالیه بر شیوه

ملاصدرا از سوی شاگرد و داماد او، یعنی عبدالرزاق لاهیجی⁽¹⁾نهاده شد.⁽²⁾

این گونه بود که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» بر راه و روش ملاصدرا در فلسفه، اطلاق گردید، و همان گونه که گفته شد، این نام گذاری از زمان خود وی شروع شد و تا به امروز نیز ادامه دارد.

یکی از محققان معاصر، درباره چگونگی انتخاب این نام برای مکتب ملاصدرا و علت این نام گذاری، چنین می نویسد:

این واقعیت که اصطلاح «الحکمة المتعالیة» از جانب شاگردان وی، و در مقیاس وسیع تر، از جانب عموم، با آموزه های ملاصدرا یکسان انگاشته شد، به احتمال بسیار زیاد، ناشی از دو عامل بود؛ اول، عنوان «اسفار» که اشاره ای ضمنی دارد به این که یک مکتب و جهان بینی ای که به وسیله آموزه های مابعدالطبیعی ترسیم شده، در این کتاب وجود دارد... و دوم، وجود محتمل تعالیم شفاهی خود استاد که مطابق آن، منظور از حکمت متعالیه، نه تنها عنوانی برای برخی از آثار وی، بلکه نامی برای کل مکتب اوست.⁽³⁾

دوم: بررسی اصطلاحی (راز برتری حکمت متعالیه)

پس از این که روشن شد، اصطلاح «الحکمة المتعالیة» چه سرنوشتی را

به خود دیده، باید به این مسئله بپردازیم که مکتب حکمت متعالیه چه مکتبی است؟ سرّ تعالی آن در چیست؟ و آیا اسم با مسما هماهنگی دارد؟

از به کارگیری واژه «الحکمة المتعالیة» در منابع فلسفی، پس از این که بر راه و روش مخصوص ملاصدرا و پیروانش مصطلح شد، مستفاد است که منظور از این اصطلاح، فلسفه ای است برتر از «حکمت مطلقه» به سبب اعتماد نکردن بر استدلال های عقلی محض و تکمیل کردن آن ها به کشف و ذوق. خواجه نصیرالدین طوسی در شرح اشارات، در توضیح اصطلاح حکمت متعالیه، که ابن سینا آن را به کار برده، چنین می نویسد:

إنما جعل هذه المسألة من الحکمة المتعالیة لان حکمة المشاءین حکمة بحثیة صرفة و هذه و أمثالها إنما یتم مع البحث و النظر بالکشف و الذوق فالحکمة المشتملة علیها متعالیة بالقیاس إلی الاول؛⁽¹⁾این که ابن سینا این مسئله را از حکمت متعالیه دانسته، به علت آن است که حکمت مشائین، حکمت بحث و نظر محض است، ولی این مطالب و امثال آن از طریق بحث و نظر همراه با کشف و ذوق تمام می گردد؛ بنابراین، حکمتی که مشتمل بر کشف و ذوق است، حکمت متعالیه است.

شهید مطهری (رحمه الله) درباره برتری مکتب ملاصدرا و انتخاب نام حکمت متعالیه بر آن، چنین می نگارد:

درباره این نام، دو احتمال می توان داد؛ یکی این که مرادف «حکمت علیا» باشد، که در مقابل ریاضیات و طبیعیات است؛ بنابراین، مفهوم حکمت متعالیه همان فلسفه اولی به طور مطلق

است. احتمال دیگر، که قرائن مورد استعمال این کلمه در کلمات صدرا از آن حکایت دارد، این است که منظور وی از «حکمت متعالیه» مکتب خاص خودش در فلسفه اولی است.⁽¹⁾

آیت الله جوادی آملی - حفظه الله تعالی - وجه امتیاز و برتری حکمت متعالیه را از سایر علوم الهی، مانند: عرفان نظری، حکمت اشراق، حکمت مشاء، کلام و حدیث، در این می دانند که هر یک از آن علوم به یک جهت از جهات عرفان، برهان، قرآن و وحی اکتفا می کند و به جهات دیگر نمی پردازد و اگر هم به جهتی از جهات دیگر دسترسی یافت، آن را مؤید فن خود می شمارد نه دلیل، و اگر هم توان دسترسی به آن را نداشت، به همان جهت خاص خود بسنده می کند. البته ایشان درباره حکمت متعالیه معتقدند، کمال خود را در جمع بین ادله یادشده، جست وجو می کند و هر کدام را در عین لزوم و استقلال، با دیگری می طلبد و با اطمینان به هماهنگی و جزم به عدم اختلاف، همه آن ها را گرد هم می بیند. حکمت متعالیه در مقام سنجش درونی، اصالت را از آن قرآن می داند و عرفان و برهان را در محور وحی، غیر قابل انفکاک مشاهده می کند.⁽²⁾بنابراین، از نظر ایشان راز برتری حکمت متعالیه، در جامعیت آن است.

یکی از پژوهش گران فلسفه صدرایی، که خود تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه انجام داده است، در این باره چنین می نویسد:

حکمت متعالیه، مناسب ترین نام برای مکتب ملاصدراست؛ نه تنها به خاطر دلایل تاریخی، بلکه به دلیل آن که آموزه های ملاصدرا

به تمام معنا، هم حکمت به معنای ریشه ای این کلمه است و هم شهودی عقلی از امری متعالی است، که به خود امر متعالی رهنمون می شود. بنابراین، مکتب ملاصدرا، هم به دلایل تاریخی و هم به دلایل مابعدالطبیعی، حکمت متعالیه است.⁽¹⁾

یکی دیگر از دانشمندان، راز برتری حکمت متعالیه را در این می داند که به زبانی بالاتر از زبان فلسفه معمولی مشاء و اشراق سخن گفته است.⁽²⁾وی معتقد است، تفوق و تعالی آن به این جهت است که ملاصدرا برخلاف فلاسفه دیگر، محور کل فلسفه خود را بر وجود نهاده است و وجود را اصیل می داند و کلیه مسائل فلسفه الهی را با دیدگاه خاص خود در باب اصالت وجود و وحدت آن حل می کند.⁽³⁾همان گونه که می دانیم از دیدگاه صدرالمتألهین، همه چیز مراتب وجود است؛ اسماءالله، صفات و افعال الهی هم مراتبی از وجودند.

پاره ای دیگر از دانشمندان، نیز همچون حکیم متأله عصر حضرت آیت الله جوادی آملی، سرّ تعالی و برتری حکمت متعالیه را بر اساس جامعیت فلسفه ملاصدرا، توجیه کرده اند که جامعیت آن به خاطر تلفیق بین مشاء و اشراق و آیات و روایات است.⁽⁴⁾

آنچه مرقوم داشتیم، آرای دانشمندان اسلامی درباره تعالی و برتری حکمت متعالیه بود، اما دیدگاه خود ملاصدرا در این باره می تواند جالب

توجه و حایز اهمیت باشد. برای روشن شدن این موضوع، باید در جست وجوی حقیقت حکمت، از نگاه خود ملاصدرا باشیم. وی تعاریف بسیاری از حکمت و فلسفه ارائه می دهد، اما دو تعریف، از دیگر تعاریف، جامع تر و کامل تر به نظر می رسند:

الحکمة صناعة نظریة یستفاد بها کیفیة ما علیه الوجود فی نفسه، و ما علیه الواجب من حیث اکتساب النظریات و اقتناء الملکات، لتستکمل النفس و تصیر عالما معقولا مضاهیا للعالم الموجود، فیستعدّ بذلک للسعادة القصوی، و ذلک بحسب الطاقة البشریة؛⁽¹⁾حکمت، صناعتی است نظری، از آنْ چگونگی وجود و واقعیت ذاتی آن و آنچه باید مورد عمل انسان قرار گیرد از حیث اکتساب نظریات - یعنی اموری که تنها در نظر می توانند وجود داشته باشند - و تحصیل ملکات نیکو، استفاده می شود؛ تا نفس را کمال بخشیده و خود جهانی باشد عقلانی، مشابه و مطابق جهان خارجی، تا بدین گونه برای سعادت برتر، به اندازه توانایی بشری آمادگی یابد.

در تعریف دیگری ایشان چنین می فرمایند:

الفلسفة استکمال النفس الانسانیة بمعرفة حقائق الموجودات علی ما هی علیها و الحکم بوجودها تحقیقا بالبراهین لا أخذا بالظن و التقلید بقدر الوسع الانسانی و إن شئت قلت نظم العالم نظما عقلیا علی حسب الطاقة البشریة لیحصل التشبه بالباری تعالی؛⁽²⁾فلسفه، استکمال نفس انسانی است، به اندازه وسع انسانی، به وسیله معرفت به حقایق موجود، چنان که فی نفسه هستند و حکم به وجود آن ها از طریق برهان و نه با اتکا به ظن و تقلید، و

می توانی بگویی (که فلسفه عبارت است از:) دادن نظمی عقلی به عالَم به اندازه طاقت بشری، به منظور حصول تشبه به باری تعالی.

همان گونه که می بینیم، صدرالمتألهین در این دو تعریفِ غایی از فلسفه و حکمت، غایت را به کمال رسیدن انسان و حصول تشبه او به باری تعالی می داند. دست یازیدن به این مهم حاصل نخواهد شد «مگر در پرتو حرکت جوهری روح در مسافت های اسفار چهارگانه - که همان روش حکمت متعالیه است -، زیرا کسی که تحول جوهری او به سمت بهیمیت یا سبعیت یا شیطنت است نه فرشته شدن، و یا با این که سیر جوهری او به طرف فرشته شدن می باشد، لیکن از ادامه راه محروم مانده و به بعضی از مراتب آن اکتفا کرده، به غایت مطلوب نخواهد رسید.»⁽¹⁾

با توجه به دیدگاهی که ملاصدرا درباره حکمت و فلسفه دارد، روشی را پی ریزی می کند که بتوان از طریق آن به مقصود و غایت فلسفه و حکمت رسید. او نام آن را «حکمت متعالیه» می نهد، و آن چیزی نیست جز تحصیل معرفت از طریق ترکیب منابع سه گانه وحی، کشف و برهان؛ بدین معنا که باید یافته های هر یک را با منبع دیگر تکمیل کرد و در قالبی چون قالب اسفار چهارگانه درآورد. این در حالی است که روش های دیگر و به تعبیر خود او «حکمت شایعه»، نمی تواند انسان را به تشبه به باری تعالی رهنمون شود، و این همان راز برتری حکمت متعالیه بر امثال خودش است.

بنابراین، شایسته و بایسته است که درباره حکمت متعالیه و پدیدآورنده آن گفته شود که صدرالدین شیرازی، ضمن حفظ اصول

متقن و مبرهن حکیمان پیشین و رفع نقص و ضعف ممشای مشّاء، شروق اشراق و عرفان عرفا، به عنایت، هدایت و الهام از کتاب و سنت، حکمتی را بنیان و بنیاد نهاد که وصف متعالی حقاً وصف به حال موصوف بوده و کثیری از امّهات معارف قرآنی و روایی بر مبادی و مبانی رصین و وزین این حکمت، قابل تبیین و تفسیر است و یگانه فلسفه ای است که به نحو شایسته و بایسته در خدمت معارف دینی و توحیدی درآمده است.⁽¹⁾

2- مبانی بحث توحید در حکمت متعالیه

اشاره

با توجه به این که موضوع مورد بحث در این کتاب، مراتب توحید در حکمت متعالیه است، در این قسمت جا دارد تا جایگاه توحید را در حکمت متعالیه به اندازه مجال بررسی کرده و سپس به برخی از مهم ترین مبانی مبحث توحید در حکمت متعالیه اشاره کنیم، چراکه گاهی بعضی از اشکالات متوجه این موضوع بوده و از سوی برخی بازگو می گردد؛ لذا با چند پرسش باب این موضوع را باز می کنیم:

آیا مبحث توحید در فلسفه جایی دارد؟ از چه زمانی فلاسفه به این مبحث پرداخته اند؟ حکمت متعالیه، چگونه و در چه بخشی به آن می پردازد؟ آیا ملاصدرا حقیقت توحید را درست تبیین کرده است؟ مبانی بحث توحید در حکمت متعالیه کدامند؟

پاسخ به این پرسش های اساسی گرچه ممکن است به حجم تحقیق بیفزاید، اما لازم و ضروری به نظر می رسند، چراکه تا جایگاه بحث، معلوم و مشخص نشود، صحبت درباره آن منتج نخواهد بود؛ از این رو، در قسمت

پایانی فصل حاضر، به این پرسش ها به اختصار پاسخ خواهیم داد.

همان گونه که می دانیم، فلسفه، به خصوص فلسفه اسلامی، جهان بینی عقلانی و توأم با استدلال و منطق است. از جمله موضوعاتی که در جهان بینی مطرح می شود، بلکه از اهم موضوعات مطرح در جهان بینی، موضوع خداشناسی است و مبحث توحید نیز از اساسی ترین مباحث موجود در خداشناسی است که بعد از اثبات وجود خدا به آن پرداخته می شود.

به نظر می رسد، از میان علومی که در جهان اسلام به خداشناسی پرداخته اند، از قبیل کلام، عرفان و فلسفه، این فلسفه - به خصوص مکتب پویا و زنده حکمت متعالیه - است که مباحث مربوط به خداشناسی را تحت عنوان «الهیات بالمعنی الاخص» با نگاه موشکافانه و دقیق، مطرح کرده و مبحث توحید را در ضمن آن بررسی کرده است.

اگرچه مسئله توحید باری تعالی به شکل امروزی و با بینش اسلامی از زمان ظهور اسلام مطرح گردیده، اما مباحث خداشناسی، از گذشته های دور و در دوران فیلسوفان یونان باستان و پیش از ظهور دین مبین اسلام، وارد فلسفه شده است و به طور خاص سه فیلسوف بزرگ یونان، یعنی سقراط، افلاطون و ارسطو به این مباحث پرداخته اند.⁽¹⁾

پس از ورود فلسفه یونان به جهان اسلام و رویارویی آن با معارف ناب اسلامی، در عین حالی که تا حدودی مورد پذیرش بزرگان دین قرار گرفت، کاستی های آن برطرف گردیده و ظرافت های عقاید اسلامی با آن درآمیخت؛ از جمله مباحث مربوط به خالق یکتا به صورت دقیق تر و صحیح تری مطرح شد. تا این که صدرالمتألهین نظام دقیق و منطقی - ریاضی حکمت متعالیه را

تأسیس کرد و حقاً و انصافاً مباحث مربوط به خداوند، با سبک و سیاق جدیدتری ساخته و پرداخته گردید و مسیر هموارتری پیش روی آیندگان قرار گرفت، که ضمن فصول آینده به آن ها اشاره خواهد شد.

از سویی دیگر، گرچه شخصیت های تأثیرگذار تاریخ، از تحسین و تمجید دوستان و دوست داران و طعن و حتی تکفیر دشمنان و بدخواهان به دور نیستند و ملاصدرا نیز از این قاعده مستثنا نبوده است، دوستان و پیروانش او را «صدر الملة و الدین» و «صدرالمتألهین»⁽¹⁾لقب داده اند و طاعنانِ او، «صدر الکَفَره» اش خوانده اند.⁽²⁾با وجود این، به اذعان اندیشمندان و علمای معاصر، توحیدی که ملاصدرای شیرازی در پرتو مبنا قرار دادن اصل اساسی و رکن رکین «اصالت وجود» و مسائل پیرامونی آن، ارائه می دهد، در حد اعلای اندیشه توحیدی و وحدت بینی قرار دارد.

بنابراین، بایسته است که پیش از ورود در مراتب توحید، از مبانی حکمت متعالیه در ارائه بحث توحید نظری، ذکری به میان آید تا مشخص گردد که سیر حکمت متعالیه از ابتدا تا به انتها که الهیات بالمعنی الاخص را مطرح می کند، بر چه اموری بنا نهاده شده است.

پس بحث را از مبانی توحید در حکمت متعالیه، با این مقدمه آغاز می کنیم.

هر یک از مکاتب فلسفی به طور عموم و حکمت متعالیه به طور خصوص، مبانی خاص و ویژه ای دارند که موضوعات متنوع فلسفی را بر اساس همان مبانی بحث می کنند. در حکمت متعالیه مباحث مربوط به الهیات بالمعنی الاخص بر مباحث دقیق و عمیق الهیات بالمعنی الاعم،

مبتنی است و به همین دلیل، بدون در نظر داشتن آن ها نمی توان تحلیل درستی از الهیات بالمعنی الاخص ارائه داد.

دیدگاه متفاوت حکمت متعالیه درباره توحید و مراتب آن، دقیقاً از همین روش پیروی کرده و باید با توجه به مبانی این مکتب تحلیل شود. در این بخش، مهم ترین مبانی بحث توحید الهی را در حکمت متعالیه ذکر کرده و به توضیح مختصری از آن ها می پردازیم و سعی مان بر این است که نقش هر یک از آن ها را در بحث از توحید الهی بیان کنیم.

بحث از مبانی توحید در حکمت متعالیه بسیار دقیق و گسترده است؛ لذا پرداختن تفصیلی به این مبانی از عهده این تحقیق خارج بوده، بلکه نیاز به کتابی مجزا دارد. بنابراین ما در این کتاب برای این که از ذکر مبانی غفلت نکرده باشیم و از سویی پرداختنِ به تفصیل، ما را از موضوع اصلی خارج نسازد، در این جا هر یک از مبانی را نام برده و به توضیح مختصر و اجمالی آن ها بسنده می کنیم.

الف) اصالت وجود

«اصالت وجود» در مقابل اصالت ماهیت، مهم ترین اصل و پایه همه مباحث حکمت متعالیه است که در تک تک مباحث، ردپای آن را به وضوح می توان مشاهده کرد. در تشبیه معقول به محسوس، می توان اصالت وجود را ریشه ای دانست که درخت حکمت متعالیه از آن سیراب شده و حیات این درخت به این ریشه متکی و مبتنی است؛ از جمله مباحث الهیات بالمعنی الأخص و مبحث توحید، به شیوه خاصی بر اصالت وجود مبتنی است.

ملاصدرا، که خود بیان گذار مکتب اصالت الوجودی حکمت متعالیه

است، اصالت وجود را اساس و مبنای قواعد فلسفی دانسته و آن را مرکز مسائل علم توحید، معاد، حشر ارواح و... می خواند و جهل و عدم معرفت به مسئله وجود را مساوی با جهل در مهم ترین و عظیم ترین مباحث فلسفی می داند.⁽¹⁾

مسئله اصالت وجود، متفرع بر نفی سفسطه و قبول واقعیت و موجود مطلق است⁽²⁾، زیرا بعد از آن که دانستیم واقعیت موجود در خارج محقق است، از مشاهده این که از آن واقعیت با دو مفهوم خبر داده می شود، پرسش از اصیل بودن یکی از آن دو و اعتباری بودن دیگری پیدا می شود، که حکمت متعالیه در این دَوَران اصالت را به وجود داده است.

بر اساس این اصل، آنچه در دار هستی تحقق و اصالت دارد و منشأ آثار و خیرات و فیوضات می باشد، وجود است و در مقابلِ او چیزی جز عدم نیست، و عدم هم به حمل شایع لاذات و لیسة تامه است؛ بنابراین، آن که سراسر هستی را پر کرده، همان وجود است.

در میان مبانی توحید، در حکمت متعالیه، مهم ترین مبنا اصالت وجود است، چراکه پس از اثبات آن و مبرهن کردن ذومراتب بودنش، با توجه به تفسیر علیت به تشأن است که به وحدت وجود نایل شده و کثرت وجود به کثرت ظهور توجیه می شود.

ب) تشکیک وجود

پس از اثبات اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، باید دید حقیقت

وجود که در خارج به صورت موجودات متکثره جلوه گر شده است، آیا در واقع هم تکثر دارند؟ یا بازگشت همه به یک وجود است؟

در پاسخ به این سؤال، چهار نظریه متفاوت وجود دارد⁽¹⁾که حکمت متعالیه قائل به وحدت در کثرت وجود و یا همان «تشکیک در وجود» شده است.

طبق بیان آیت الله جوادی آملی در تشکیک، چهار رکن معتبر است: اول، حقیقی بودن وحدت؛ دوم، حقیقی بودن کثرت؛ سوم، سریان حقیقی وحدت در کثرت؛ چهارم، بازگشت حقیقی کثرت به وحدت.⁽²⁾

در تشبیه معقول به محسوس که ملاصدرا از آن در توضیح تشکیک استفاده کرده، چنین آمده است که همان گونه که حقیقتِ نورِ محسوس به ذات خود روشن بوده و روشن گر غیرخودش است، نوع واحدی است که اختلاف و اشتراک آن در نور بودن است. وجود هم چنین حکمی دارد؛ یعنی در عین این که حقیقت واحدی است، مراتب و درجات مختلفی دارد که از نظر وجوب و امکان، غنا و فقر، کمال و نقص، شدت و ضعف و... با هم متفاوتند؛ اشتراک همه مراتب وجود در وجود است و اختلافشان هم در شدت و ضعف و کمال و نقصِ وجود.⁽³⁾

حکمت متعالیه با تبیین اصل اصیلِ اصالت وجود و پس از آن، با مبنا قرار دادنِ تشکیک در وجود، قدمی دیگر ما را به تبیین و تحلیل حقیقت

توحید نزدیک تر می کند، چراکه با وجود تشکیک، دیگر سخن از وجودهای متفاوت و متباین نخواهد بود، بلکه هستی یعنی وجودِ دارای مراتبِ شدت و ضعف که وجود ضعیف وابسته به وجود قوی تر بوده و این رشته ادامه دارد تا به وجود مطلقِ غنی و بی نیاز ختم شود.

در واقع حکمت متعالیه، پس از مطرح کردن مسئله اصالت وجود و تأیید و دفاع از آن، تشکیک را به حقیقت وجود برگردانده و به حکم این که ماهیت اعتباری است، آن را از حریم علیت و معلولیت خارج ساخته است؛ پس با وجود این، نیاز و بی نیازی را نباید خارج از وجود دانست. در این نگاه، مراتب وجود از نظر غنا و فقر، شدت و ضعف، محدودیت و عدم محدودیت و نیاز و بی نیازی متفاوتند. مرتبه قوی و شدید و لایتناهی وجود، بی نیاز از علت است و مراتب ناقص و ضعیف وجود، نیازمند به علتند. همان گونه که شدت، قوّت و غنای یک مرتبه از وجود، ذاتی اوست و معلّل به علتی نیست، نقص و ضعف مرتبه دیگر نیز ذاتی و غیرمعلّل است؛ یعنی وجود ضعیف و ناقص که معلول است، خودش معلول است نه ضعفش و نقصش.⁽¹⁾

با توجه به این رویه بود که پایه و مبنای تفسیر دقیق توحید و مراتب آن ریخته شده و البته این سیر در این جا متوقف نشده است، بلکه با ارجاع علیت به تشأن و قائل شدن به وحدت شخصی وجود، تفسیری فلسفی - عرفانی از توحید و مراتب آن ارائه شد.

ج) وحدت شخصی وجود

سومین مبنایی که پس از اصالت وجود و ذومراتب بودن حقیقت آن،

در تفسیر دقیق توحید و مراتب آن نقش بسزا و اساسی ایفا می کند، رسیدن به وحدت شخصی وجود است که ملاصدرا، با کمک قاعده علیت و ارجاع آن به تشأن، به این مهم می رسد.

باید گفت، نظریه اصالت وجود و وحدت حقیقت آن، صدرالمتألهین را به اوج قله رفیع توحید می رساند؛ مرحله ای که حقیقت وجود و موجود، واحد است و غیر از او هر چه هست، ظهورات و تجلیات همان حقیقت واحد به شمار می آیند. اگر تاکنون سخن از مراتب وجود بود، از این پس، به تعبیر عرفانی، سخن از مراتب ظهورات و تجلیات وجود است، چه این که حقیقت وجود، حقیقتی واحد به وحدت شخصیه است که شریکی برای آن قابل تصور نیست. هرچند پیش از او نیز عارفان و سالکان طریق معرفت الهی، به این مطلب رسیده بودند، صدرالمتألهین برهانی کردن این حقیقت عرفانی و شهودی را مانند بسیاری از حقایق دیگر، نتیجه عنایت حق تعالی به خویش دانسته و چنین می نویسد:

وفقنی الله تعالی بفضله و رحمته الاطلاع علی الهلاک السرمدی و البطلان الازلی للماهیات الامکانیة و الاعیان الجوازیة فکذلک هدانی ربی بالبرهان النیر العرشی إلی صراط مستقیم من کون الموجود و الوجود منحصراً فی حقیقة واحدة شخصیة لا شریک له فی الموجودیة الحقیقیة و لا ثانی له فی العین و «لیس فی دار الوجود غیره دیار» و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته کما صرح به لسان بعض العرفاء؛⁽¹⁾همان گونه که خداوند متعال با فضل و رحمتش به من توفیق داد تا بر هلاک سرمدی و بطلان ازلی ماهیات امکانی و اعیان مجازی آگاهی یابم، هم چنین مرا هدایت

فرمود، با برهان نورانی عرشی به این راه مستقیم، که موجود و وجود، منحصر در حقیقت واحد شخصیه ای هستند که در موجودیت شخصیه اش شریکی ندارد و در خارج، همتای دومی ندارد و در دار وجود، غیر از او دیّاری نیست و آنچه در عالم وجود مشاهده می شوند که غیر از واجب معبود هستند، جملگی ظهورات ذات او و تجلیات صفات او هستند که در حقیقت، عین ذات او می باشند؛ همان طور که به این مطلب، در زبان بعضی از عرفا تصریح شده است.

حضرت آیت الله جوادی آملی در گفتاری جامع و کامل، سیر رسیدن حکمت متعالیه را به وحدت شخصی وجود، چنین بیان می فرماید:

چگونه می توان از مباحث مربوط به اصالت وجود و تشکیک در وجود به عنوان پایه برای حرکت به سوی وحدت شخصی وجود استفاده کرد، بی آن که پای بند به آن ها شد؟ صدرالمتألهین در طی بحث علیت، از تمام این مباحث به عنوان مراحل گذار استفاده کرده و به خوبی نشان می دهد که هیچ یک از آن ها پای بند در راه وی نیستند، زیرا معنای پای بند بودن یک اندیشه این است که انسان متفکر تا آخرین لحظه بر مدار همان اندیشه بماند و معنای پایه بودن آن است که از این اندیشه، دقیق تر نیز هست و می توان از آن سفر کرد و به آن اندیشه دقیق تر رسید و نظر فلسفی - عرفانی صدرالمتألهین نشان می دهد که مبانی گذشته، برای اندیشه ناب وی «پایه» بوده اند نه «پای بند».⁽¹⁾

همان گونه که پیش تر و ذیل توضیحِ تشکیک در وجود گفته شد، ملاصدرا برای روشن شدن وحدت تشکیکی وجود از تمثیل نورِ حسی استفاده کرده است، اما این مثال برای نمایاندن حقیقت «وحدت وجود»،

نارسا بوده و ملاصدرا این بار از تشبیه دقیق تری استفاده می کند، که به فرموده آیت الله جوادی آملی، این مثال مبتنی بر تعالیم قرآن است. عین سخنان ایشان چنین است:

تنها مثالی که حقیقت وحدت را تبیین کرده و اطلاق هستی را بدون هیچ شرط و قیدی تأمین می کند، به گونه ای که جز مجَاز سهمی از هستی برای کثرات نمی ماند، همان مثال مرآت است؛ لذا صدرالمتألهین - قدس سره - در سیر تکاملی مباحث خود بعد از گذر از اصالت ماهیت به اصالت وجود و از اصالت وجود به وحدت تشکیکی و بالأخره پس از تثبیت وحدت شخصی در پایان فصول دوازده گانه علیت، از این تمثیل استفاده می کند. این مثال که مبتنی بر تعالیم قرآن درباره آیت بودن جهان است، نخستین بار توسط خاندان وحی و نبوت مطرح شده است.⁽¹⁾

حضرت استاد در توضیح این مثال و واقع نما بودن آن می نویسند:

ظریف ترین تمثیل برای بیان وحدت شخصی وجود همانا تمثیل به آیینه است، زیرا مرآتِ واقع است، حال آن که خود سهمی از واقعیت ندارد؛ یعنی انسان وقتی خود را در رواق آیینه به اشکال گوناگون می بیند، این اشکال نه در شبکه چشم است و نه بیرون از آن؛ آنچه هست همان نور است که به جسم شفاف برخورد می کند و جسم شفافْ نور را منعکس می سازد و زاویه انعکاس است که نور در آن منعکس می شود و این ها همه غیر از مرآت، یعنی صورت مرآتیه است. مرآت را ذاتی جز ارائه نیست و رؤیت را نیز با ارائه جز به اعتبار فرقی نیست؛ همان فرقی که بین ایجاد و وجود است. پس آنچه هست، همان ارائه است که عبارت از ظهور مرئی است.⁽²⁾

نکته قابل ذکر در این جا این است که بحث از وحدت شخصی وجود، در فصل آینده نیز تکرار شده است، اما از جنبه ای دیگر، و آن این که در فصل آتی در پی اثبات این موضوع هستیم که ملاصدرا و پیروانش، مسئله وحدت شخصی وجود را از قرآن و سنت الهام گرفته اند، اما در این بخش نقش مبنایی آن را برای بحث توحید به اثبات رساندیم.

د) صرف الوجود

دیگر مبنای مهم مراتب توحید در حکمت متعالیه، این است که پیش از اثبات توحید باید واجب تعالی را وجود خالص و محض وجود بدانیم که هیچ گونه حد و محدودیتی را نپذیرفته، از ماهیت مبرّاست. آیت الله جوادی آملی در توضیح و تبیین صرف الوجود بودن باری تعالی می نویسند:

چون به مصادیق وجود نظر شود، چند گونه می باشند؛ اول: ماهیاتی هستند که به کمک حیثیت تقییدیه، منشأ انتزاع مفهوم موجود بودن می گردند. دوم: وجودات امکانی هستند که با حیثیت تعلیلیه، یعنی با لحاظ علت، منشأ انتزاع برای مفهوم مصدری وجود می باشند. سوم: وجود محض و هستی صرف است که بدون همراهی هیچ امر زاید و با حیثیت اطلاقیه، منشأ انتزاع مفهوم وجود و مصداق از برای آن می باشد. بنابراین، صدق وجود بر آن، به دلیل این که مشروط به قید و شرطی خاص نیست، از ضرورت ازلیه برخوردار است؛ یعنی وجود صرف، واجب الوجود بالذات می باشد.⁽¹⁾

سیدجلال الدین آشتیانی نیز معتقد است وجود صرف، وجودی

است که غیر از جهت وجودی، امری دیگر با آن ملحوظ نگردد و وجودی جامع تر و کامل تر از آن تصویر نشود و از همه جهات عدمیه و کافه مفاهیم و ماهیات معرا باشد. هر امر وجودی و آنچه کمال از برای وجود مطلق است، در آن حقیقت بسیطه به نحو اعلا و اتم موجود باشد و آنچه راجع به شرور و اعدام و ظلمات است از آن مرتفع، به طوری که صادق باشد که در حق او گفته شود: «علمٌ کلّه و قدرةٌ کلّه و إرادةٌ کلّه».⁽¹⁾

طبق آنچه گفته شد، مراد از صرف الوجود این است که وجود در مرتبه ذات حضرت ربوبی، زاید و عارض بر ذات نبوده، بلکه وجود او عین ذات و ذات مقدسش عین وجود صرف است، ولی در موجودات ممکن همه جا وجود، زاید و عارض بر ماهیت است.

اثبات این که ذات واجب تعالی، وجود صرف بوده و دارای ماهیت نیست، نقش 2 این مرحله، توحید واحدی مطرح می شود که فلاسفه پیش از صدرالمتألهین با استفاده از قاعده «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» و ملاصدرا با قاعده «بسیطالحقیقه» آن را توجیه و تحلیل کرده اند، که در آینده به تفصیلِ این اجمال خواهیم پرداخت.

ه) بسیطالحقیقه

از مبانی محکم و استوار مبحث توحید و مراتب آن در حکمت متعالیه، ثبوت بساطت محض حق تعالی است که نتایج مهمی را در پی دارد.

ممکن است اشیای بسیطه انواع و اقسام چندی داشته باشند⁽²⁾، اما

بسیط محض و خالص و یا همان بسیطالحقیقه، منحصر در یک مصداق بوده و فقط شامل صرف الوجود می شود.⁽¹⁾

آیت الله جوادی آملی در توضیح این اصطلاح می نویسد:

اصطلاح «بسیطالحقیقه» در مورد بساطت حق تعالی به کار می رود و به توحید محض اشاره دارد. معنای بساطت حقیقت خداوند تبارک و تعالی این است که او چون وحدت محض دارد، هیچ یک از اقسام ترکیب و کثرت، یعنی اجزای مقداری، ماده و صورت خارجی، ماده و صورت ذهنی، جنس و فصل، مؤلف بودن از وجود و ماهیت و مؤلف بودن از وجدان و فقدان در او راه نداشته، بلکه اقسام و انواع ترکیب جزء صفات سلبی او به شمار می روند. بر همین اساس است که شریک برای او فرض ندارد، زیرا اگر شریکی برای او باشد، هر یک از این دو، یعنی واجب الوجود و شریک او، کمال مخصوص به خود را واجد و کمال مخصوص به دیگری را فاقدند؛ پس هر کدام مرکب از وجدان و فقدان هستند، حال آن که واجب الوجود بسیط محض و مطلق صرف و منزه از هرگونه ترکیب و کثرت است. او همه حقایق هستی را به عنوان وجود کامل داراست و فاقد هیچ کمالی نیست و دیگر کمالاتْ رقایق آن حقیقتند که از او نشئت گرفته و به نام فیض از او صادر شده اند.⁽²⁾

تفاوت دو اصطلاح صرف الوجود و بسیطالحقیقه

این دو اصطلاح، از نظر مصداق هیچ تفاوتی ندارند، چراکه مصداق هر دو، باری تعالی بوده و مصداق دیگری ندارند؛ اما آیا این دو اصطلاح از نظر مفهومِ دقیق فلسفی نیز تفاوتی ندارند و یا می توان تفاوت اندکی میان آن ها قائل شد؟

جهت پاسخ به این پرسش باید اصطلاح «صرافت» که وصف وجود قرار گرفته است، به درستی تحلیل شود. تنها در این صورت است که به پاسخ خواهیم رسید.

آنچه از سخنان فلاسفه معاصر استنتاج می شود⁽¹⁾این است که وقتی صرافت، وصف وجود قرار می گیرد، دو قسم است: قسم نخست آن است که مقصود از صرافت وجود، آن باشد که فقط به هستی عینی یک موجود نظر شود، بدون آن که خصوصیات و حدود و نقایص آن، که منشأ انتزاع ماهیت و دیگر مفاهیم می گردد، لحاظ شود. هر وجود عینی به این معنا از صرافت، متصف می شود و حکم به عدم تکثر و تعدد نیز در مورد آن صادق است.

اگر مراد از صرف در اصطلاح «صرف الوجود» این نوع از صرافت باشد، طبعاً میان صرف الوجود و بسیطالحقیقه تفاوت ذاتی وجود خواهد داشت.

اما واضح است که در واجب الوجود این قسم از صرافت منظور نیست، زیرا تنها چیزی که از آن نتیجه گرفته می شود این است که اگر دو واجب الوجود داشته باشیم، هر یک از آن ها دارای ویژگی خاص خود خواهند بود.

اما قسم دوم آن است که مقصود از صرافت وجود آن باشد که وجود به گونه ای است که نمی توان از آن مفهوم ماهوی و یا عدمی انتزاع کرد. این معنا از صرافت در واقع با بساطت حقیقت و عدم تناهی مطلق آن ملازم است. مقصود از صرافت وجودِ واجب تعالی، همین معنای اخیر است و چنان وجودی است که از وحدت حقه حقیقی برخوردار است و به هیچ وجه کثرت و تعدد در آن راه ندارد.

طبق این معنا از صرافت، میان دو اصطلاح صرف الوجود و بسیطالحقیقه - که هر دو فقط درباره واجب تعالی استعمال می شوند - فرق و تفاوتی وجود نخواهد داشت.

البته میان برهان مبتنی بر بسیطالحقیقه، یعنی برهان عرشی صدرالمتألهین: «بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشیء منها» و برهان مبتنی بر صرف الوجود، یعنی: «صرف الشیء لایتثنی و لایتکرر» تفاوت و فرق عمده وجود دارد⁽¹⁾، که پرداختن به آن از موضوع بحث خارج است.

و) وحدت حَقّه حقیقیه

ممکن است تصور عامه مردم از توحید و واحد بودن خداوند، چیزی شبیه وحدت عددی باشد؛ به این معنا که باری تعالی واحد است؛ یعنی دو تا خدا وجود ندارد، در حالی که تحلیل دقیق فلسفی که مویَّد به منابع دینی نیز می باشد، وحدت عددی را جزء صفات سلبی خدای تعالی می داند و وحدت او را وحدت حَقّه حقیقیه می خواند.

در این قسمت، تنها توضیح شهید مطهری را درباره وحدت حقّه آورده و تفصیل آن را به فصل مربوط به توحید واحدی موکول می کنیم:

وحدت یا وحدت حقیقی است یا وحدت غیرحقیقی و مجازی. اگر وحدت حقیقی باشد یا این است که واحد، عین وحدت است یا واحد، غیروحدت است؛ به عبارت دیگر، یا صفت و موصوف یکی هستند و یا صفت و موصوف دو چیز هستند. حال اگر واحد، عین وحدت باشد این هم بر دو قسم است: یا حقیقتش عین حقیقت وحدت است یا مفهومش عین مفهوم وحدت است. اگر مفهومش عین مفهوم وحدت باشد، خود مفهوم وحدت است،

و اگر حقیقتش عین حقیقت وحدت باشد، این را «وحدت حقّه حقیقیه» می گویند که در ذات حق تعالی است.⁽¹⁾

برای چکیده مطالب یادشده می توان مدعی شد، آنچه حکمت متعالیه بر طبق اسفار اربعه عرفانی و در چارچوب عقل و شرع ارائه می دهد، مبتنی بر اصالت وجود، ترقیقِ تشکیکِ وجود به وحدت شخصی و ارجاع علیت به تشأن است، که نهایتاً وحدت اطلاقی واجب تعالی را که بسیطالحقیقه است، ثابت می کند.

حضرت آیت الله جوادی آملی، با نگاه دقیق و تیزبین فلسفی، ضمن در نظر داشتن سیر حکمت متعالیه در مسیر اعلای توحید، ظهور وحدت شخصی وجود را در حکمت متعالیه، مساوی با به پایان رسیدن فلسفه و آغاز عرفان نظری می دانند و سیر مکاتب فلسفه اسلامی را بر اساس مبانی آن ها این گونه تحلیل می کنند:

اگر جریان جهان بینی تشکیکی باشد و عرصه معرفت در طول یکدیگر ارزیابی شود، می توان حکمت مشّاء، حکمت متعالیه و عرفان نظری را به ملکوت سُفلا و علیا و نشئه عقل همانند دانست، چنان که اصالت ماهیت، اصالت وجود تباینی، اصالت وجود تشکیکی و اصالت وجود وحدت شخصی را می توان درجات متعدد یک حقیقت گسترده معرفت الهی انسانی تلقی کرد و عرفان شهودی که معرفت برین است، از سنخ هیچ یک از معارف یادشده نیست، زیرا آن ها حصول مفهومند و اینْ حضور وجود. آن ها جهان بینی مِن وراء حجابند، زیرا از پشت پرده مفهوم به جهان نگاه می شود و این جهان را بی پرده مشاهده می کند.⁽²⁾

شایان ذکر است، درباره برخی از مبانی یادشده در این قسمت، در چند جای این کتاب صحبت شده است، اما سعی بر این است که از تکرار خودداری شود. اگر موضوعی را از مبانی توحید و مراتب آن در حکمت متعالیه دانسته ایم، هدفمان بیان نقش و جایگاه آن موضوع و عنوان، در مبحث توحید بوده است، و اگر از آن مورد خاص در فصل آینده نیز بحثی به میان آمده است، از این جهت است که متأثر از قرآن و سنت بوده است، و اگر هم در جای سومی نیز به آن پرداخته شده است، از جهت این بوده که استدلال بر یک مرتبه از توحید، به توضیح آن موضوع خاص نیاز داشته است. بنابراین، تکرار یک عنوان در چند جا، دلیل بر تکرار مطالب مطروحه تحت آن عنوان نیست.

2- اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت

درآمد

از آن جایی که قسمتی از موضوع و مسئله ما در این تحقیق، به اثرپذیری حکمت متعالیه از منابع دست اول دینی، یعنی قرآن و سنت برمی گردد، این فصل را به این موضوع اختصاص می دهیم و به طور کلی، به مواردی از متأثر بودن حکمت متعالیه اشاره خواهیم کرد تا جایگاه مراتب توحید در این میان مشخص تر شود.

بنابراین، مسئله و پرسش ما در این فصل این است که حکمت متعالیه، چه اندازه و در چه مواردی و چگونه از قرآن و سنت، اثر پذیرفته است؟ با ذکر مقدمه در صدد پاسخی درخور به این پرسش برمی آییم.

اگر ما فلسفه را نوعی نگاه به هستی و عالَم وجود و آنچه در آن است بدانیم که در پی شناخت آن ها برآمده است و یا به عبارتی دیگر، آن را جهان بینی تلقی کنیم، در کنار آن جهان بینی های دیگری وجود خواهد داشت؛ عرفان اسلامی، کلام و دین هر یک به نوبه خود نگرش خاصی به هستی دارند. بنابراین، عمدتاً ما چهار نوعی جهان بینی داریم: جهان بینی

دینی، جهان بینی عرفانی، جهان بینی کلامی و جهان بینی فلسفی. البته این نکته را باید متذکر شد که دین را نمی توان در عرض عرفان، فلسفه و کلام دانست، بلکه هر یک از عارف، فیلسوف و متکلم روش و شیوه خود را منطبق بر دین می دانند. نتیجه این که، پیش از ظهور و بروز مکتب حکمت متعالیه، ما سه نوع نگرش به هستی داشتیم؛ نگرش دینی، نگرش کلامی و نگرش فلسفی که نماینده آن در جهان اسلام، دو مشرب مشائی به رهبری ابن سینا و اشراقی به رهبری و احیاگری شیخ اشراق بودند.

حکمت متعالیه را باید ترکیبی از سه نگرش یادشده دانست که هر یک به گونه ای در شکل گیری آن نقش ایفا کرده اند. به تعبیر شهید مطهری، حکمت متعالیه نقطه تلاقی جریان های فکری پیش از خود است.⁽¹⁾البته نباید حکمت متعالیه را جریانی التقاطی و مرکب از جریان های دیگر دانست، بلکه پدیدآورنده آن با استفاده از مشرب های دیگر، نظامی استوار و محکمِ مستقل، به وجود آورده که در نوع خود بی نظیر است.

برای مدعای مزبور می توان شواهد بسیاری از آثار ملاصدرا و پیروانش به دست آورد؛ فهرست نام ها، کتب، آیات و روایات در پایان نوشته های ملاصدرا، به خصوص اسفار می تواند دلیل خوبی بر مدعای مذکور باشد.

در این میان نقش قرآن و سنت، رنگ و بوی خاصی به حکمت متعالیه بخشیده است. در کتاب فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملاصدرا آمده است:

یکی از مآخذ کار ملاصدرا قرآن مجید است... ملاصدرا در کتاب اسفار اربعه متجاوز از هزار آیه از قرآن مجید و بیش از دویست حدیث را در موارد مختلف به مناسبت مبحث ذکر و تفسیر کرده است.⁽¹⁾

در نگاهی سطحی و ابتدایی، چنین استنباط می شود که به کارگیری این تعداد از آیات و روایات در کتاب فلسفی که استفاده از روش برهانی، شرط آن است، در مقایسه با دیگر کتب فلسفی، نادر است؛ اما کسی که تا حدودی با زندگی و آثار ملاصدرا آشنا باشد و به تسلط او بر تاریخ فلسفه و فلاسفه از سویی، و منابع دینی از سوی دیگر، آگاه باشد، پی خواهد برد که ملاصدرا با دیگر فلاسفه تفاوت داشته و به نظر می رسد در صدد نزدیک کردن فلسفه به دین بوده است.

او با ذکاوت مثال زدنی خویش، پیوندی عمیق میان فلسفه و وحی ایجاد کرده است، یا بهتر بگویم، یافته است؛ بدون این که خدشه ای به روش کار او وارد آمده باشد.

یکی از دانشمندان و محققان معاصر که تحقیقات فراوانی درباره حکمت متعالیه و ملاصدرا به انجام رسانده است، در این باره می نویسد:

مطلب مهم دیگری که باید در این جا بیان شود، اعتقاد شدید و منطقی او (صدرالمتألهین) به قرآن و حدیث است، که نه فقط در حل برخی از مسائل از روح قرآن الهام می گیرد و یا با استفاده از حدیث و سنت پیامبر (صلی الله علیه و آله) و اهل بیت (علیهم السلام) به ابعاد مسئله فلسفی و کلامی خود گسترش می دهد، بلکه در برخی از مسائل، اصل آیات قرآنی را به عنوان مؤید استدلال خود و شاید برای اثبات عقلانیت قرآن می آورد.⁽²⁾

حق هم همین است، چراکه ملاصدرا پرورش یافته مکتب قرآن و سنت است و در فضایی زیسته و رشد کرده که تعالیم قرآن و سنت محور زندگی، افکار و تعاملات، بوده است؛ گرچه موافقان او، وی را ستوده اند و مخالفانش او را در هم سو دانستن قرآن، عرفان و برهان، نکوهش کرده اند و مکتبی به نام «مکتب تفکیک» در تقابل با حکمت متعالیه ایجاد کرده اند.

شهید مطهری (رحمه الله) در آثار خود بارها به این نکته اشاره کردند که حکمت متعالیه از قرآن و سنت الهام گرفته و تأثیرات فراوانی پذیرفته است:

حکمت الهی مشرق زمین، سرمایه عظیم و گران بهایی است که در پرتو اشعه تابناک اسلام به وجود آمده و به بشریت اهدا گردیده است.⁽¹⁾

ایشان در جایی دیگر چنین می نگارند:

حکمای اسلامی، با آشنایی با اصول صحیح برهانی از یک طرف، و الهام گیری از معارف اسلامی از طرف دیگر، در اثر مجاهدت هزارساله، موفق شدند الهیات بالمعنی الاخص را بر پایه بس استواری بنا کنند.⁽²⁾

شهید مطهری معتقد است، ملاصدرا معارف قرآن و سنت را با دیگر راه های مشّاء، اشراق و عرفان مرتبط کرد و تأثیرات قابل توجهی از معارف اسلامی پذیرفت.⁽³⁾

بنابراین، شکی نیست که ملاصدرا در آثار خودش، و هم چنین پیروان او، تحت تأثیر و نفوذ تعلیمات اسلامی و با الهام گرفتن از آن ها، برخی مسائل را وارد فلسفه کرده اند که پیش تر نبود و به علاوه در بیان، توجیه

و استدلال بعضی مسائل دیگر ابتکاراتی به وجود آوردند که به برخی از این مسائل در این فصل، فهرست وار اشاره خواهد شد.

اما پیش از این که به آن مسائل، تحت دو عنوان «اقتباس و الهام» و «استشهاد» پرداخته شود، جا دارد به پرسشی که درباره متأثر بودن حکمت متعالیه از قرآن و سنت، ایجاد می شود، پاسخ داده شود. اینک آن پرسش و پاسخ آن:

با توجه به روشی که در علوم عقلی عموماً و در فلسفه خصوصاً، از آن استفاده می شود و آن این که نباید در آن ها غیر از برهان و عقل استفاده شود، حالْ آیا باید منکر نقش ایجادی قرآن و سنت در تأسیس حکمت متعالیه شویم و یا حکمت متعالیه را از سلک فلسفه خارج بدانیم و آن را چیزی شبیه کلام تلقی کنیم؟

در پاسخ به این پرسش و پرسش هایی شبیه آن باید گفت، ما نه منکر تأثیر قرآن و سنت بر حکمت متعالیه هستیم و نه حکمت متعالیه را از فلسفه خارج دانسته و به کلام ملحق می کنیم، بلکه مانند مؤسس حکمت متعالیه معتقدیم قرآن، عرفان و برهان از یکدیگر جدایی ندارند:

حاشی الشریعة الحقّة الالهیة البیضاء أن تکون أحکامها مصادمة للمعارف الیقینیة الضروریة و تبّاً لفلسفة تکون قوانینها غیر مطابقة للکتاب و السنة؛⁽¹⁾حاشا که شریعت حقه الهیه که خورشید درخشان است، احکام آن مصادم معارف یقینیه ضروریه باشند و هلاک بر آن فلسفه ای که قوانین آن مطابق کتاب و سنت نیست!

پاسخ تفصیلی به این پرسش، مقالی دیگر و مجالی بیشتر می طلبد⁽²⁾، اما

در این جا پاسخ اجمالی آن را جهت روشن شدن بحث متذکر شده و می گوییم: گرچه روش برهانی، مقوم فلسفه و شرط آن است، و به عبارتی دیگر فلسفه هستی شناسی عقلی است، نه مطلق هستی شناسی، اما نحوه استفاده از آیات و روایات در حکمت متعالیه به گونه ای است که منافی و ناقض شرط مذکور نیست، چراکه شرط مذکور استفاده از گزاره های مستند به قرآن و سنت را در فلسفه، به طور مطلق ممنوع نمی دارد، بلکه فقط استفاده از آن ها را در مقام داوری و تعیین صدق و کذب گزاره ها منع می کند⁽¹⁾؛ در حالی که در حکمت متعالیه این چنین نیست.

درست در همین جاست که پرسش اصلی ما در این فصل به ذهن می رسد: اگر تأثیر قرآن و سنت، بر حکمت متعالیه در مقام داوری نبوده، در چه حیطه هایی اثر خود را بر جای گذاشته است؟ پاسخ این پرسش نیاز به بررسی مفصلی دارد که ما تحت عنوان «برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت» به آن می پردازیم.

برخی گونه های اثرپذیری حکمت متعالیه از قرآن و سنت

اشاره

همان گونه که پیش از این نیز اشاره شد، فلسفه نگاه عقلانی به هستی و مراتب آن است که جهت موفقیت در این موضوع، از دست آوردهای دیگر علوم نیز بهره می گیرد. از سوی دیگر، قرآن کریم و روایات معصومان (علیهم السلام) سرشار از معارف ناب است که بخشی از آن با موضوعات مطرح در فلسفه هم سو و هم جهت است. فیلسوفی چون ملاصدرا با استمداد از وحی صریح قرآن و سخنان وحیانی معصومان (علیهم السلام)،

استفاده های چشم گیری از این دو منبع غنی کرده است. جهت سهولت کار، ما این برداشت ها را تحت دو عنوان بحث می کنیم.

1- اقتباس و الهام گیری

اشاره

مراد از «اقتباس و الهام گیری» در این جا به این معناست که ملاصدرا و به تبع او پیروان مکتب حکمت متعالیه، برخی قواعد کلی و جزئی فلسفه را مستقیم یا غیرمستقیم، از آیات و روایات استفاده کرده اند. شهید مطهری در این باره مطلبی دارند که منبع و مأخذ نگاه ما در این بخش شده است:

حکمای اسلامی با الهام از قرآن کریم و کلمات رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) و ائمّه اطهار (علیهم السلام) توانسته اند مکتب مستدل و مستحکمی در این زمینه به وجود آورند. کسی که با این مکتب آشنا باشد، نمی گوید معنای علت نخستین این است که یک شیء خودش پایه گذار وجود خودش باشد؛ نمی گوید اگر همه چیز را علت نخستین به وجود آورده است، خود علت نخستین را چه چیز به وجود آورده است؟ نمی گوید مشکل علت نخستین لاینحل است؛ نمی گوید اگر قائل به خدا شویم برای زمان باید ابتدای زمانی قائل شویم؛ نمی گوید اگر خدا را اثبات کنیم باید آزادی را نفی کنیم؛ نمی گوید یا خدا یا آزادی و امثال این ها.⁽¹⁾

الهام و اخذ از قرآن و سنت می تواند به چند گونه باشد:

الف) جهت دهی در پرداختن به مسائل فلسفی

اشاره

به نظر می رسد، مکاتب فلسفی پیش از حکمت متعالیه، در تبیین و

تحلیل برخی از مسائل - که احیاناً از مباحث مشترک میان کلام و فلسفه بوده -، توفیق چندانی نداشته اند، اما با ظهور حکمت متعالیه ملاصدرا و نگاه دقیق او به قرآن و سنت، می توان ادعا کرد که آن مسائل تا حدودی به حل نهایی خود رسیده اند و امروزه سخن اصلی را در این موارد، مکتب حکمت متعالیه می زند. برای نمونه، به برخی از این مسائل اشاره می شود:

یکم: الهیات بالمعنی الاخص

شهید مطهری معتقد است در الهیات بالمعنی الاخص، فلسفه اسلامی فوق العاده تحت تأثیر مآثر اسلامی است. البته این تأثیر، تحمیلی نبوده، بلکه الهام بخش فلسفه اسلامی شده است؛ یعنی فلسفه و حکمت اسلامی در عین حال که آزادی خود را حفظ کرده و صرفاً در چهارچوب براهین عقلی طی طریق کرده است، از کتاب و سنت برداشت ها و الهام های ذی قیمتی داشته است، و همین الهام ها سبب شده است که میان الهیات اسلامی و الهیات غیراسلامی، اعم از یونانی، مسیحی، یهودی و... تفاوتی از زمین تا آسمان پیدا شود.⁽¹⁾

حل مسائل مشکل و صعب، در الهیات بالمعنی الاخص را می توان از جمله مسائلی دانست که گذر زمان در تاریخ فلسفه، به رشد و ترقی آن ها کمک شایانی کرده است؛ تا این که در مکتب حکمت متعالیه به شیوه و روش خاصی به آن مباحث پرداخته شد، که شاید بتوان گفت بی سابقه بوده است، و در حل آن ها قطعاً از منبع جوشان وحی، الهام گرفته شده است.

نگاهی هرچند کوتاه و گذرا به مباحث مطرح درباره خداوند و ذات

و صفات آن وجود مقدس در حکمت متعالیه، که به شیوه ای خاص و هماهنگ با قرآن و سنت مطرح شده است، ما را به این نتیجه می رساند که جهت گیری ملاصدرا و پیروان او در حل این موارد مبتنی بر قرآن و سنت بوده است. شهید مطهری (رحمه الله) نقش اصلی را در این گونه از موارد، به کتاب شریف نهج البلاغه داده و چنین می نویسد:

نهج البلاغه در تاریخ فلسفه شرق سهم عظیم دارد. صدرالمتألهین که اندیشه های حکمت الهی را دگرگون ساخت، تحت تأثیر عمیق کلمات علی (علیه السلام) بود. روش او در مسائل توحید بر اساس استدلال از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال است و همه این ها مبتنی است بر صرف الوجود بودن واجب، و آن بر پایه یک سلسله اصول کلی دیگر که در فلسفه عامه او مطرح است، بنا شده است.⁽¹⁾

توحید و مراتب آن، به خصوص توحید افعالی، در حکمت متعالیه، از جمله مسائلی است که با استمداد از آیات و روایات به آن پرداخته شده است، که در فصول آینده به این مباحث اشاره خواهد شد.

مباحث مربوط به معاد، به خصوص اثبات معاد جسمانی که در حکمت متعالیه ضمن الهیات بالمعنی الأخص مطرح می شود، هماهنگ و هم سو با قرآن و سنت به آن ها پرداخته شده است. شیوه پرداختن و حل مسائل صعب و مشکلِ نفس انسان، مانند: تجرد نفس، حدوث نفس و بقای آن از جمله مواردی است که حکمت متعالیه در آن مرهون قرآن و سنت است.

دوم: مبحث علیت در حکمت متعالیه

مبحث «علیت» یکی از مباحث صعب و مشکل فلسفه است که در

مباحث عامه و الهیات بالمعنی الاعم مطرح می شود و تحلیل دقیق این مبحث، نقش بسزایی در حل مسائل مربوطه دارد. جامع ترین و صریح ترین تعبیر اسلامی از قانون علیت و معلولیت و گستره آن، در کلام امیرالمؤمنین (علیه السلام) آمده است:

«کلّ قائمٍ فی سواه معلولٌ»⁽¹⁾؛ یعنی هر موجودی که قائم به ذات خود نبوده، به غیر متکی است، معلول است؛ به طوری که تصادف و اتفاق باطل بوده، نظام علی و معلولی حق است.⁽²⁾

از قانون علت و معلول، تحلیل های فراوانی صورت گرفته است، اما به نظر می رسد، ارجاع علیت به «تشأن» که نظریه نهایی حکمت متعالیه است، بر اساس قرآن و سنت و جهت گیری از این دو منبع به دست آمده باشد. در فصل پنجم به این نظریه و برخی از ثمرات آن اشاره خواهد شد.

در این جا فقط به برخی از آیاتی که به نظر می رسد منشأ و مبنای نظریه تشأن شده است، اشاره می شود؛ آیه شریفه: کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ ⁽³⁾به صراحت، به این حقیقت اشاره دارد که غیر او همه، هر چه هستند شأن، و او ذی شأن است. هم چنین آیه شریفه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ ⁽⁴⁾نیز اشاره در این دارد که جز وجه الله، همه چیز هالک و نابود است.

سوم: وحدت شخصی وجود

گرچه بحث از وجود و لوازم آن در مکتب مشائی و اشراقی، طبق مبانی آن دو مکتب مطرح بوده، اما دست آوردهای چشم گیری نداشته

است. این مبحث در حکمت متعالیه با طرح اصالت و تشکیک در وجود آغاز شده و نهایتاً به وحدت وجود⁽¹⁾ختم می شود.

نظریه «وحدت شخصی وجود» که در عرفان نظری، به خصوص عرفان نظری ابن عربی مطرح است و موافقان و مخالفان زیادی دارد، نظریه نهایی و ره آورد مکتب حکمت متعالیه است.⁽²⁾ملاصدرا در ابتدای اسفار به این موضوع اشاره کرده تا ذهن متعلم حکمت متعالیه را آماده کند:

و مما یجب أن یعلم أنَّ إثباتنا لمراتب الوجودات المتکثرة و مواضعتنا فی مراتب البحث و التعلیم علی تعددها و تکثّرها لا ینافی ما نحن بصدده من ذی قبل إن شاء الله من إثبات وحدة الوجود و الموجود ذاتاً و حقیقة کما هو مذهب الاولیاء و العرفاء من عظماء أهل الکشف و الیقین. و سنقیم البرهان القطعی علی أنّ الوجودات و إن تکثرت و تمایزت إلّا انها من مراتب تعینات الحقّ الاول و ظهورات نوره و شؤونات ذاته؛ لا انها أُمور مستقلة و ذوات منفصلة.⁽³⁾

مفهوم این بیانِ صدرالمتألهین این است که اگر ما در مراحل و مواقع مختلف اسفار، از کثرت تشکیکی وجود سخن به میان می آوریم، به حسب مراتب تعلیم و تعلم و به لحاظ رعایت حال متعلمان است، وگرنه آنچه ما در صدد آن هستیم همان وحدت شخصی وجود و موجود ذاتاً و

حقیقتاً است که موافق با مذهب اولیا و عرفای الهی و مطابق با مشهود بزرگان از اهل کشف و یقین است.

از نظریه وحدت شخصی وجود، تفاسیر و تحلیل های متفاوتی صورت گرفته که برخی از آن ها باطل و برخی مورد تأیید عقل و نقل است. علامه رفیعی قزوینی (رحمه الله) چهار تقریر متفاوت از این نظریه ارائه داده است؛⁽¹⁾در یکی از این تقریرها به مختار حکمت متعالیه اشاره کرده و چنین می نویسد:

سوم: آن که مراد، وحدت شخصیه وجود است، لیکن نه مثل معنای اول که کثرت وجودات و حقایق ممکنات را باطل و بیهوده بداند، بلکه در عین این که وجود را واحد بالشخص دانسته، کثرت و تعدد و اختلاف انواع و آثار آنان را هم محفوظ دانسته اند و گویند این وحدت از غایت وسعت و احاطت، منافات با کثرت واقعیه ندارد که وحدت در عین کثرت و کثرت در عین وحدت می باشد و تمثیل کنند این معنا را به نفس ناطقه انسان که واحد شخصی است، زیرا که مسلماً هر فردی یک شخص بیش نیست و لیکن در عین حال با قوای نفس از ظاهره و باطنه از مشاعر و مدارک و از قوای طبیعیه از هاضمه و نامیه و مولّده متحد می باشد که نفس عین قوای خود، و قوا عین نفس ناطقه هستند.⁽²⁾

به نظر می رسد قرآن و سنت، نظریه وحدت وجود را رد نکرده، بلکه شواهد فراوانی می توان از آیات و روایات به دست آورد که حکایت از این دارند که این نظریه با الهام از آن ها اتخاذ شده است.⁽³⁾

در این جا جهت اثبات مدعا، تنها به یک آیه اشاره می شود، اما تفصیل آن را می توان در کتب مربوطه یافت:⁽¹⁾

هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ وَ هُوَ بِکُلِّ شَیْءٍ عَلِیمٌ ⁽²⁾؛ اول و آخر و پیدا و پنهان اوست و او به هر چیز داناست.

همان گونه که در نگاه اول می توان پی برد، سیاق آیه مفید حصر است؛ یعنی تنها اوست که به وصف «اوّلیت»، «آخریت»، «ظهور» و «بطون» موصوف می شود. این معنا، با ادعای نظریه وحدت شخصی وجود مطابق است که تمام هستی، بر اساس این نظریه، جلوه گاه حق است و تمام کثرات، تعینات و مواطن وجود، اسمای حق هستند. علامه طباطبائی (رحمه الله) در تفسیر این آیه، نخست با بیانی ساده و عمومی، این آیه را تفسیر می کنند، اما در اثنای بحث، با اشاره ای لطیف به نظریه وحدت وجود می پردازند، که چه بسا بگوییم اسمای چهارگانه ای که در این آیه به آن ها پرداخته شده است، همگی بر احاطه وجود حق بر همه اشیا دلالت دارند.⁽³⁾

این چند نمونه را تحت عنوان «جهت دهی در پرداختن به مسائل» ذکر کردیم، تا بگوییم جهت گیری خاص حکمت متعالیه در بحث از آن مسائل، بر اساس قرآن و سنت بوده است.

ب) طرح مسائل جدید در فلسفه

اشاره

صدرالمتألهین در حکمت متعالیه به جای اصالت ماهیت، اصالت

وجود را مطرح کرد، اما در اصالت وجود توقف نکرده و به وحدت تشکیکی وجود رسید و از آن جا نیز گذر کرده و به وحدت شخصی وجود نایل شد. توفیق وی در صعود به این مراتب و مراحل، مرهون معارف بلند قرآن و سنت است.

در این قسمت ابتدا به این سیر صعودی حکمت متعالیه، در آیات قرآن اشاره می کنیم تا مشخص گردد قرآن چگونه می تواند الهام بخش حکمت متعالیه باشد و در ادامه، به برخی از قواعد جزئی تر حکمت متعالیه که از قرآن و سنت الهام گرفته شده اند، پرداخته و شواهدی را بر مدعای خود اقامه خواهیم کرد.

یکم: طرح اصالت وجود با استفاده از آیه نور

اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ .⁽¹⁾بعضی مفسران و متکلمان، اطلاق کلمه «نور» را بر خدا در این آیه جایز ندانسته و آیه را از باب مجاز و تشبیه، معنا و تأویل کرده اند.

عبارت «نُورُ السَّماواتِ» را بعضی به صیغه ماضی باب تفعیل، یعنی «نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» و بعضی دیگر به صیغه اسم فاعل همان باب، یعنی «منوِّرُ السّموات و الارض» دانسته اند.

این افراد با پرهیز از اطلاق نور بر خدا، در حقیقت، نور را منوّر معنا کرده اند؛ یعنی «الله ذو نور السّموات» و یا «صاحب نور السّموات» بنا بر مجاز در حذف، و نور را نیز احیاناً به معنای حق و هدایت دانسته اند.⁽²⁾

صاحبان این اقوال و انظار، با این گونه تفسیر کردنِ آیه نور، مورد

خطاب و عتاب صدرالمتألهین قرار گرفته اند و بنا بر رأی حکیمانه این حکیم یگانه و فرزانه، هیچ یک از این مفَرها و تأویل ها چاره کار نیست، بلکه در تفسیر این آیه شریفه، باید قرائةً و تفسیراً به اصل آیه بازگردیم و چنین بگوییم که اگر او منوّر است، لازمه اش آن است که او نورِ بالذّات باشد. تا او نور بالذات، محض نور و نورِ صرف نباشد، نمی تواند منوّر غیر باشد.⁽¹⁾

ذات نایافته از هستی بخش

ملاصدرا ضمن این که اطلاق نور باطنی و غیرحسی را بر خداوند حقیقت می داند، نور غیرحسی را با وجود مساوق دانسته است؛ بر این اساس، در حکمت متعالیه بین واژه های «نور» و «وجود»، تساوی مفهومی و تساوق مصداقی برقرار است. وجود و نور در ظرف عین و ذهن، قلمرو واحدی دارند و هر دو از یک حقیقت خبر می دهند، گرچه در وجودِ لفظی مختلفند.

و الحقّ أن حقیقة «النور» و «الوجود» شیء واحد، و وجود کل شیء هو ظهوره، فعلی هذا یکون وجود الاجسام أیضا من مراتب

النور، لکن الاشراقیین زعموا أن الاجسام غیر ظاهرة بذواتها، بل بالنور المحسوس العارض، و لعل السرّ فیه أن الموجود من الاجسام هو خصوصیات صورها النوعیة و نفوسها و هیئاتها التی هی من باب الوجود و النوریة، دون موادها و کمیاتها، التی هی کضلال ممدودة لا وجود لها تأمل فیه و سیأتیک مزید توضیح، و تحقیق هذه المباحث یحتاج إلی مجال أوسع و لا یعلمها إلا البارعون فی الحکمتین مع زوائد ألهمهم اللّه بها. فعلی هذه القواعد یکون معنی قوله: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ بمنزلة معنی قولهم: «نور الانوار» و «وجود الوجودات» لما علمت أن حقیقة کل شیء هو وجوده الذی هو نوریته، ف «زید» مثلاً فی الحقیقة هو وجوده الخاص و نور هویته الذی به یکون ظاهرا بذاته مظهرا لغیره⁽¹⁾؛ واقعیت آن است که حقیقت و اصل نور و وجود یک چیز بوده، و وجود هر شیئی عبارت از ظهور و نمایانی آن است. بنابراین، وجود اجسام نیز از مراتب نور است، ولی اشراقیون را چنین گمان است که اجسام به اصل و حقیقت خود ظاهر و آشکار نبوده، بلکه توسط نور محسوس که عارض و تابیده بر آن هاست، نمایان می گردند، و شاید راز آن این باشد که مقصود از موجودیت اجسام، عبارت از خصوصیات و ویژگی خاص آن ها، از صورت نوعی و نفوس و شکل هایی است که از باب وجود و نوریتند، نه مواد، اندازه و مقدار که در حکم سایه کشیده و درازی هستند که وجودی ندارند. در این موضوع تأمل و تفکر کن!... زیرا بررسی این مباحث به محل و وقت بیشتری نیاز دارد و آن را جز کسانی که در دو حکمت (عملی و علمی) تفوق و برتری یافته اند و با حقایقی دیگر که خداوند آنان را بدان ها الهام می فرماید، کسی دیگر نمی داند. بنابراین، معنای فرموده حق تعالی که: اَللّهُ نُورُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ است، مطابق است با معنای گفتار آنان که گفتند:

خداوند نورالانوار (اصل و حقیقت نورها) و وجود الوجودات (اصل و حقیقت تمام هستی) است، چون می دانی که اصل و حقیقت هر شیئی عبارت است از وجود او، که همان جنبه و جهت نوریت آن شیء است؛ پس از باب مثال: زید در واقع همان وجود خاص و نور هویت اوست، که بدان نور به خودی خود ظاهر و نورانی است و غیرخود (یعنی زید خارجی) را ظاهر و آشکار می سازد.

همان گونه که آیه شریفه، اصالت را به نور داده و از سویی، حکمت متعالیه نور و وجود را مساوی و مساوق یکدیگر می داند و همان گونه که از ذیل کلام ملاصدرا نیز مشخص و روشن است، اصالت با نور است که همان وجود باشد، پس به گونه ای می توان منبع اتخاذ نظریه اصالت وجود را الهام گیری از این آیه شریفه دانست.

البته باید گفت و بر آن تأکید کرد که این مهم به دست نمی آید مگر این که الهامی دیگر از سوی خداوند متعال صورت گیرد؛ چنانچه صدرالمتألهین به این امر اذعان دارد:

إنی قد کنت شدید الذب عنهم فی اعتباریة الوجود و تأصل الماهیات حتی أن هدانی ربی و انکشف لی انکشافا بینا أن الامر بعکس ذلک و هو أن الوجودات هی الحقائق المتأصلة الواقعة فی العین و أن الماهیات المعبر عنها فی عرف طائفة من أهل الکشف و الیقین بالاعیان الثابتة ما شمت رائحة الوجود⁽¹⁾؛ همانا من در مسئله اعتباری بودن وجود و اصیل بودن ماهیت، به شدت از آنان (طرف داران اصالت ماهیت) دفاع می کردم؛ تا این که پروردگارم مرا هدایت فرمود و کشف آشکاری برایم اتفاق افتاد، به این که قضیه برعکس است و وجودات هستند که حقایق اصیل واقع در عین - و خارج - را تشکیل می دهند....

از آن جایی که مصادیق نور غیرحسی همچون نور حسی و ظاهری، مراتب حقیقت مشککه است؛ یعنی واقعیت خارجی نور دارای تکثری است که ما به الاختلاف آن ها به ما به الاتفاق آن ها بازگشت می کند، طبعاً مساوق آن، یعنی وجود نیز چنین خواهد بود، و از این جاست که پی به وحدت تشکیکی وجود برده می شود. و در نهایت با تحلیل مسئله علیت و ارجاع آن به تشأن، به وحدت شخصی وجود رسیده و وحدت در عین کثرت به اثبات می رسد.⁽¹⁾

باز هم برای ادعای مزبور - که الهام گیری اصالت وجود از قرآن کریم باشد - می توان از تفاسیر ملاصدرا شواهدی به دست آورد، تا پی برده شود که به گونه ای می توان سرنخ هایی از اصالت وجود در منابع دینی به دست آورد؛ برای نمونه، صدرالمتألهین در تفسیر آیه: کُلُّ شَیْءٍ هالِکٌ إِلاّ وَجْهَهُ ⁽²⁾، هلاکت را عبارت از عدم استحقاق وجود دانسته و امکان ذاتی را که وصف ماهیات و ممکنات است، مترادف هلاکت می شمارد؛ تنها آنچه در آیه شریفه از هلاکت و عدم استثنا شده، وجه الهی است که وجوب و فعلیت وجود است.⁽³⁾

هم چنین ملاصدرا «امانت» را در آیه: إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ ⁽⁴⁾وجود دانسته و چنین می گوید:

الانسان من حیث هو انسان فهو فی الترقی دائماً من وجود الی وجود آخر و من نشأة الی [نشأة] اخری، و لیس بثابت علی مرتبة منه، فکان الوجود امانة فی یده یؤدیه یوما الی اهله: و هو یوم لقاء اللّه تعالی و الوصول الیه.⁽¹⁾از آن جا که انسان، موجود متحولی است که دائماً در ترقی از وجودی به وجود دیگر است، وجود نزد او به امانت گذاشته شده است که در روز لقای پروردگار آن را به صاحبش برمی گرداند.

ملاصدرا می گوید: گویا عارف شیرازی (حافظ) به امانت وجود، در این بیت اشاره کرده است:

این جان عاریت که به حافظ سپرده دوست روزی رخش ببینم و تسلیم وی کنم⁽²⁾

دوم: حرکت جوهری

فلاسفه و حکما، پیش از ظهور حکمت متعالیه صدرالمتألهین، بر این باور بودند که حرکت تنها در چهار مقوله: کم، کیف، وضع و أین جریان دارد، اما ملاصدرا می گوید: ما تحقیق کردیم و برای ما محقق شد که پنج مقوله موضوع حرکتند؛ و علاوه بر مقولات عرضی مزبور، در متن جوهر، حرکت هست و طبایع مادی و نفوس متعلق به طبایع بدنی همه بالذات و در ذات خود در تجددند و تمام هویات جسمانیه، اعم از بسایط و مرکبات، صور و مواد، فلکیات و عنصریات همه در تجددند و صفات و لوازم آن ها نیز به تبع آن ها دائماً در تجددند و حادثند به حدوث زمانی و ذاتی و در عین حال ماهیات و تشخص اشیا با وجود تعاقب صور منحفظ است.⁽³⁾

صدرالمتألهین مأخذ و منبع الهامِ نظریه حرکت در جوهر را تدبر در آیات قرآن و تفکر در احادیث ائمه اطهار (علیهم السلام) می داند:

لا شیء من الاجسام و الجسمانیات المادیة، فلکیا کان أو عنصریا، نفسا کان أو بدنا، إلا و هو متجدد الهویة غیر ثابت الوجود و الشخصیة، مع برهان لاح لنا من عند الله لاجل التدبر فی آیات الله تعالی و کتابه العزیز⁽¹⁾؛ همه اجسام و جسمانیات مادی، فلکی باشد یا عنصری، نفس باشد یا بدن، ذاتشان متجدد و وجود آن ها متصرم است و از تدبر در آیات قرآن و تفکر در کتاب عزیز، تجدد اجسام بر من معلوم گردید.

ملاصدرا پس از طرح حرکت در جوهر، در جواب کسانی که این نظریه را بدعت می شمارند، می گوید: اولین حکیمی که قائل به حرکت در جوهر شده است، خداوند است:

قولک هذا إحداث مذهب لم یقل به حکیم، کذبٌ و ظلمٌ فأول حکیم قال فی کتابه العزیز هو الله سبحانه و هو أصدق الحکماء⁽²⁾؛ سخن تو که تجدد در جواهر، مذهب جدیدی است که تاکنون کسی از حکما به آن قائل نبوده است، ستم کاری و دروغ گویی است، زیرا خداوند تبارک و تعالی، نخستین حکیمی است که در کتاب آسمانی به آن تصریح کرده و او راست گوترینِ حکماست.

سپس ملاصدرا آیاتی را که بر حرکت جوهری دلالت دارند، نقل می کند. اولین آیه ای که ذکر می کند این آیه است: وَ تَرَی الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَ هِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ⁽³⁾؛ کوه ها را می بینی و آن ها را ساکن و جامد می پنداری، در حالی که مانند ابر در حرکتند.

... بَلْ هُمْ فِی لَبْسٍ مِنْ خَلْقٍ جَدِیدٍ ⁽¹⁾؛ ولی آن ها (با این همه دلایل روشن) باز در آفرینش جدید تردید دارند! این دومین آیه ای است که ملاصدرا آن را مأخذ نظریه حرکت جوهری می داند. و آیات دیگری از این قبیل که هم در اسفار و هم در کتاب الحدوث ذکر کرده است.⁽²⁾

ملاصدرا در رساله الحدوث بعد از بیان آیات می گوید: در میان احادیث نبوی اخبار فراوانی است که بر تجدد طبایع و تبدل امثال، تصریحاً و یا تلویحاً دلالت دارند، و بعد از آن یک خبر الهی، دو خبر نبوی (صلی الله علیه و آله) و یک خبر از حضرت علی (علیه السلام) ذکر کرده است:

و منها قوله (صلی الله علیه و آله): الدّنیا دار زوال و انتقال، و منها قول امیرالمؤمنین (علیه السلام) فی قوله - تعالی -: وَ جاءَتْ کُلُّ نَفْسٍ مَعَها سائِقٌ وَ شَهِیدٌ ⁽³⁾: سائق یسوقها إلی محشر و شاهد یشهد علیها بعملها⁽⁴⁾؛ از آن احادیث است قول پیامبر اسلام (صلی الله علیه و آله) که فرمود: دنیا خانه زایل شدن و انتقال از آن است. و از جمله آن احادیث، سخن حضرت علی (علیه السلام) است، که درباره آیه شریفه: «آن روز که همراه هر کسی گواه و سوق دهنده ای است»، فرمود: سوق دهنده ای که تا صحنه رستاخیز او را می کشاند و شاهدی که بر اعمال او گواهی می دهد.

سوم: قاعده بسیطالحقیقه

قاعده معروف و مشهور «بسیط الحقیقة کلّ الاشیاء و لیس بشیءٍ منها» از شاه کارهای فلسفی به شمار آمده و از ابتکارات صدرالمتألهین و حکمت متعالیه به شمار می رود. این قاعده، پایه و اساس حل بسیاری از

مسائل الهیات واقع گردیده است. البته صدرالمتألهین در کتاب اسفار، درک و فهم حقیقت این قاعده را از غوامض علوم الهی دانسته و آن را جز برای کسانی که از سوی حق تعالی به سرچشمه علم و حکمت بار یافته اند، قابل فهم نمی داند.⁽¹⁾

مبتکر این قاعده، در تفسیر آیة الکرسی اذعان می دارد و خود اقرار می کند که نه تنها این قاعده، بلکه جمیع معارف ربوبی را می توان از دو وصف «الحی القیوم» به دست آورد.

وی بعد از اخذ معنای «حیات» در معنای «قیّوم» و بیان این نکته که چرا این دو نام یک اسم شمرده می شوند و این که این دو، از قبیل «بعلبک» جمعاً یک نام تلقی می گردند، چنین فرموده است:

جمیع المعارف الربوبیة و المسائل المعتبرة فی علم التوحید ینشعب من هذین الاصلین، منها أنّ واجب الوجود بسیط الحقیقة... و منها أنّ واجب الوجود لیس حالاًّ فی شیء... و من ههنا یثبت ما قاله الحکماء: إنّ واجب الوجود بالذات واجب الوجود من جمیع الجهات... و منها أنه عالم بذاته... و منها... و منها... فظهر أنّ هذین اللفظین کالمحیطین بجمیع مباحث العلم الالهی⁽²⁾؛ جمیع معارف ربوبی و مسائل معتبر در علم توحید از این دو اصل (الحی القیوم) منشعب می شوند؛ از آن جمله این که واجب الوجود بسیطالحقیقه است... و باز از آن جمله این که واجب الوجود حلول در چیزی نکرده... و با همین دو اصل ثابت می شود قول فلاسفه که گفته اند: همانا واجب الوجود بالذات، واجب الوجود از جمیع جهات است... و برخی از اصول و معارف دیگر. پس روشن شد که این دو اصل، به همه مباحث علم الهی احاطه دارد.

گفتنی است، برخی از علمای معاصر معتقدند منشأ قاعده بسیطالحقیقه، اسم مبارک «الله» و نیز «الرحمن» که همه اسمای حسنا را دارا هستند، می باشند و برخی دیگر سرچشمه این قاعده مهم را اسم شریف «صَمَد» می دانند، زیرا به معنای «پُر» است و اگر موجودی واجد همه کمال های هستی بوده و فاقد چیزی از آن ها نبود، صَمَد است؛ برخلاف موجود ممکن که در هر مرتبه ای قرار گیرد، فاقد برخی کمال های وجودی بوده و از این جهت اجوَف است، نه صَمَد.⁽¹⁾

استاد سیدجلال الدین آشتیانی (رحمه الله) که به حق «ملاصدرای زمان» نام گرفته، معتقد است منشأ و مأخذ این قاعده مهم، علاوه بر موارد ذکرشده، می تواند روایتی منقول از امام جعفر صادق (علیه السلام) باشد:

عَنْ هِشَامِ بْنِ الْحَکَمِ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ (علیه السلام) أَنَّهُ قَالَ لِلزِّنْدِیقِ حِینَ سَأَلَهُ مَا هُوَ؟ قَالَ هُوَ شَیءٌ بِخِلَافِ الْاشیاء ارْجِعْ بِقَوْلِی إِلَی إِثْبَاتِ معنا وَ أَنَّهُ شَیءٌ بِحَقِیقَةِ الشَّیئِیة...⁽²⁾؛ زندیق پرسید: حقیقت آن خدای یگانه چیست؟ امام فرمود: چیزی است برخلاف هر چیز دیگر که دیدی و درک کردی. گفته مرا به این برگردان که یک معنایی اثبات می کند و می فهماند که او چیزی است واجد حقیقت هستی....

استاد آشتیانی در توضیح این حدیث شریف می نویسد:

اولیای محمدیین، حق اول را وجود صرف و هستی محض بدون ماهیت و بسیطالحقیقه و أحدی الذات می دانند. بنا بر روایت منقول از رئیس فرقه جعفریه در کافی، حق تعالی بسیطالحقیقه است. مراد از این کلمه قدسیه که یلوح منها أنوار التحقیق الصادر من مصدر التألّه، شیئیت وجودی است و مراد از حقیقت وجود،

تمام هویت ذات است که وجود صرفِ صرف است که در آن غیر جهت وجود صرف، تحقق ندارد و غیر حق تعالی حقیقت وجود نیست، بلکه وجودی است متعین به تعین امکانی که به اعتبار ارتباط با وجود حق موجود، و به حسب تعین معدوم است.⁽¹⁾

همان گونه که مشخص است، این قاعده از دو قسمت تشکیل شده؛ قسمت اول - که در فصل گذشته قدری درباره آن سخن گفتیم - بسیطالحقیقه است و صغرای قیاس را تشکیل می دهد؛ یعنی ما باید ابتدا یک وجود و مصداق خارجی را به عنوان این که حقیقتی بسیط و مبرّا از انواع و اقسام ترکیب دارد، به اثبات برسانیم؛ آن گاه بر اساس این قاعده و قرار دادن کبرای قیاس در جای خود، بگوییم او تمام اشیای وجودیه بوده، اما مساوی با هیچ یک از آن ها نیست.

با توجه به این نگاه، به نظر می رسد آیات و روایات درباره هر دو قسمت، نقش اثباتی داشته و الهام بخش آن ها هستند.

به هر حال همین اندازه از گفتار، مدعای ما را که استفاده این قاعده مهم از قرآن و سنت باشد، به اثبات می رساند. ان شاءالله در فصل آینده درباره این قاعده و برهانی که از آن در اثبات توحید حق تعالی به دست می آید، بیشتر سخن خواهیم گفت.

چهارم: حدوث جسمانی و بقای روحانی نفس

در مسئله نفس و کیفیت وجود و پیدایش آن عقاید گوناگونی وجود دارد،⁽²⁾اما قول حکمت متعالیه، یعنی این که نفس را جسمانیة الحدوث دانسته، آخرین قول و مؤید به عقل و نقل است.

این قول از ثمرات مهم و اساسی نظریه حرکت جوهری است و با قائل شدن به حدوث جسمانی نفس، بسیاری از مشکلات حل می شود؛ از جمله قول به قدم نفس ناطقه، اعتقاد به معاد جسمانی و....

آیت الله جوادی آملی در این باره می نویسد:

آنچه صدرالمتألهین در علم النفس طرح می کند، با آنچه حکمای اشراق و حکمای مشّاء طرح کرده اند، فاصله های فراوانی دارد. در یک جلسه خدمت حضرت استاد علامه طباطبائی عرض کردم: شما هر چه نوشته اید، در حواشی مربوط به اسفار، در کتاب بدایة الحکمه و کتاب نهایة الحکمه، همه فاقد مسائل علم النفس است. علامه پاسخ دادند: ما در این زمینه حرفی برای نوشتن نداریم. مرحوم صدرالمتألهین چیزی را برای گفتن باقی نگذاشت.⁽¹⁾

جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس، به این معناست که نفس انسان، گرچه به لحاظ وجود عقلی خویش پیش از بدن موجود بود (قبلیت ذاتی، نه زمانی)، اما به لحاظ وجود نفسی پیش از بدن موجود نبود - چنان که به افلاطونیان منسوب است -، بلکه همراه بدن پدید می آید، اما نه به وجود روحانی و مجرد - که منسوب به ارسطوییان است -، بلکه در بدو پیدایش خود جسمانی است و در مرحله کمال نهایی اش، روحانی و مجرد می گردد.⁽²⁾

اما بیان این که قول حکمت متعالیه چگونه می تواند از قرآن و سنت به دست آید، بدین صورت است که: با رجوع به منابع دینی، با دو دسته از آیات و روایات روبه رویم: ظاهر برخی آیات کریمه قرآن با قول به حدوث جسمانی هماهنگ است؛ پس می تواند منبع و مأخذ قول حکمت متعالیه باشد؛ مانند این آیه شریفه:

ثُمَّ خَلَقْنَا النُّطْفَةَ عَلَقَةً فَخَلَقْنَا الْعَلَقَةَ مُضْغَةً فَخَلَقْنَا الْمُضْغَةَ عِظاماً فَکَسَوْنَا الْعِظامَ لَحْماً ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ⁽¹⁾؛ سپس نطفه را به صورت علقه (خون بسته شده)، علقه را به صورت مضغه (چیزی شبیه گوشت جویده شده) و مضغه را به صورت استخوان هایی درآوردیم و بر استخوان ها گوشت پوشاندیم، سپس آن را آفرینش تازه ای دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است.⁽²⁾

ملاصدرا درباره این آیه می فرماید:

قوله: ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ فَتَبارَکَ اللّهُ أَحْسَنُ الْخالِقِینَ ، إشارة إلی نحو آخر من الوجود، مخالف الذات و الحقیقة لما سبق من الاطوار السابقة علی الانسانیة و هی کلها صور کونیة قائمة بالجسم⁽³⁾؛ کلام خدای متعال که فرمود: «سپس آفرینش دیگری به او دادیم؛ پس بزرگ است خدایی که بهترین آفرینندگان است»، به نوع دیگری از وجود اشاره دارد که ذاتاً با گونه های پیشین که در وجودِ انسان روی می دهد، فرق دارد؛ گونه هایی که همه صورت های کونی قائم به وجود جسمند.

ظاهر این آیه شریفه، همان گونه که از کلام صدرالمتألهین نیز به دست می آید، آن است که همان موجودِ مادی را که از خاک و نطفه آغاز شده و به مرحله کمال جنینی رسیده، خلقتی دیگر و صورتی غیر از آنچه پیش تر داشت، بخشیدیم و انسانش ساختیم.

پس در حقیقت، سخن از موجود دوم نیست که آن را مجرد بدانیم و تعلق یافته به موجودِ مادی اول بپنداریم، بلکه از آیه چنین برمی آید که خداوند همان بدن را به نشئه دیگری که حیات روحانی و مجرد است،

واصل فرموده است و این می شود حقیقتی که در مرحله حدوث، مادی بوده و از این مادیت که اضعف مراتب وجود است، به مرتبه ضعیف و از ضعیف به شدید و از شدید به اشدّ مراتبِ ممکن، یعنی تجرد انسانی، تحول یافته و این همه راه آمده است.⁽¹⁾

البته برخی از محققان معاصر قائلند که جسمانیة الحدوث بودن نفس، از آیه یادشده به دست نمی آید، بلکه این آیه شریفه حداکثر می تواند تجرد نفس را به اثبات برساند.⁽²⁾

این بود دسته اول از آیات که ظاهراً می شود از آن ها نظریه حکمت متعالیه را درباره حدوث نفس به دست آورد؛ اما ظاهر برخی دیگر از آیات و روایات به گونه ای است که خلقت نفس پیش از آفرینش بدن را تأیید می کنند، و معنای آن ها این است که خداوند با پدید آوردن بدن انسان، نفس پیش ساخته ای را بدان ملحق می کند. آیاتی که حاکی از نفخ روح به بدن جسمانی است، از این دسته اند؛ مانند این آیه شریفه:

فَإِذا سَوَّیْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی فَقَعُوا لَهُ ساجِدِینَ ⁽³⁾؛ هنگامی که کار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم، همگی برای او سجده کنید.

ظاهر برخی روایات نیز با این دسته از آیات هماهنگ هستند؛ مانند روایتی که روح انسان را به فاصله دوهزار سال پیش از آفرینش بدن موجود می داند:

إِنَّ رَسُولَ اللَّهِ (صلی الله علیه و آله) قَالَ: خَلَقَ اللَّهُ الْأَرْوَاحَ قَبْلَ الْأَجْسَادِ بِأَلْفَی عَام⁽⁴⁾؛ خداوند، ارواح را دوهزار سال پیش از اجساد خلق فرمود.

صدرالمتألهین، میان این دو دسته جمع کرده، با تقسیم وجودِ روح به نشئه عقلی و نفسی، مشکل را چنین حل می کند: «وجود عقلی نفس»، سابق بر تن است و هیچ ارتباطی با تدبیر بدن، اشراف بر بدن و... ندارد و اساساً این نحوه وجودِ عقلی، به بدن تعلق نمی گیرد؛ از این رو، سبقت وجودی آن بر بدن، تصورپذیر است، اما «وجود نفسی نفس» همان است که با ایجاد بدن و بر اثر حرکت جوهری همراه با تحولات جسمانی حاصل می شود.⁽¹⁾

برخی علما، این آیه شریفه را دلیل بر جسمانی بودن حدوث نفس می دانند⁽²⁾: وَ کُنْتُمْ أَمْواتاً فَأَحْیاکُمْ ⁽³⁾؛ در حالی که شما مردگان (و اجسام بی روحی) بودید و او شما را زنده کرد.

ایشان آیه یازده سوره مبارکه اعراف را نیز دلیلی دیگر بر این نظریه می دانند⁽⁴⁾:

وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ ⁽⁵⁾؛ ما شما را آفریدیم، سپس صورت بندی کردیم. بعد به فرشتگان گفتیم: برای آدم خضوع کنید! آن ها همه سجده کردند، جز ابلیس که از سجده کنندگان نبود.

ج) طرح استدلال های نو

اشاره

از جمله موضوعاتی که به نظر می رسد با الهام و اقتباس از قرآن و

سنت، وارد حکمت متعالیه شده باشد، برخی استدلال های موجود در این مکتب است که یا در مکاتب گذشته وجود نداشته و یا به صورت ناتمام از آن ها سخن گفته شده است. در این قسمت به ذکرِ دو نمونه بسنده می کنیم.

یکم: برهان صدیقین

نخستین بار فارابی برهان «صدیقین» را، که ساده ترین و کوتاه ترین برهان اثبات وجود خداوند به شمار می رود، پیشنهاد داد.⁽¹⁾پس از آن، این بوعلی سینا بود که با استفاده از برهان «امکان و وجوب»، در ارائه تقریری از آن توفیق پیدا کرد⁽²⁾، اما ملاصدرا، پس از اشاره به برهانی که ابن سینا اقامه کرد، آن را برهان صدیقین نمی داند، زیرا به نظر وی این برهان به مفهوم موجود نظر دارد، نه به حقیقت وجود:

هذا المسلک أقرب المسالک إلی منهج الصدیقین و لیس بذلک کما زعم لان هناک یکون النظر إلی حقیقة الوجود و هاهنا یکون النظر فی مفهوم الموجود.⁽³⁾

همان گونه که فارابی گفته و بوعلی به آن اشاره کرده و ملاصدرا نیز

بر این امر تصریح دارد، برهان صدیقین ریشه در متون اسلامی دارد. و هم چنین علما و فلاسفه معاصر، رهنمود اولی و الهام بخش آن را مضامین اسلامی به شمار می آورند.

ملاصدرا در کتاب تفسیرش، پس از ذکر چند برهان بر اثبات وجود باری تعالی، درباره برهان صدیقین چنین می گوید:

مسلک الصدّیقین - الذین یستشهدون بوجود الحقّ علی وجود الخلق - أسدّ و أوثق و أشرف و أحکم کما أشار إلیه بقوله: أَ وَ لَمْ یَکْفِ بِرَبِّکَ أَنَّهُ عَلی کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ ⁽¹⁾⁽²⁾؛ راه و روش صدّیقین - کسانی که به وجود حق تعالی بر وجود مخلوقات او استشهاد می کنند - محکم تر، راست تر، شریف تر و استوارتر است؛ همان گونه که خداوند می فرماید: «آیا کافی نیست که پروردگارت بر همه چیز شاهد و گواه است؟!»

و در ادامه می گوید: ما در کتب عقلیه خود⁽³⁾از این برهان سخن گفته ایم؛ آن گاه روایاتی را که این برهان در آن ها آمده است، بیان می کند. اولین روایتی که می آورد، این روایت است:

قال امیرالمؤمنین (علیه السلام): اعرفوا اللّه باللّه و الرسول بالرسالة و اولی الامر بالامر بالمعروف و العدل و الاحسان⁽⁴⁾؛ خدا را به خدا بشناسید [یعنی آن جناب بر خویش دلالت دارد و در معرفتش احتیاج به سوی غیر نیست]؛ رسول او را به رسالت و پیغمبری بشناسید و صاحبان امر و فرمان را [یعنی کسانی که خدا اطاعت ایشان را مقرون به اطاعت خود و رسول خود فرموده]، به معروف و نیکی و عدل و احسان.

خلاصه سخن این که، حکمای اسلامی از آیه یادشده و روایتی که بیان شد، چنین استفاده کرده اند که صدیقین و علمای ربانی، در بدو امر به حقیقت وجود مطلق، نظر می کنند و اذعان می دارند که وجود، اصل همه اشیاست و بر حسب اصل حقیقتش، واجب الوجود است؛ اگر امکان و حاجت مشاهده می شود، خارج از حقیقت وجود است. سپس با التفات نظر به لوازم وجوب و امکان، به توحید ذات و توحید صفات و از آن به کیفیت افعال و آثار خدای متعال منتقل می شوند. بنابراین، برهان صدیقین ابتدا در قرآن و سنت جای دارد و سپس از آن جا به فلسفه راه پیدا کرده است.

گفتنی است، در دیگر متون دینی، مانند ادعیه معتبری که از ناحیه اولیای الهی و پیشوایان دینی به ما رسیده است نیز می توان جملات صریح و روشنی را یافت که با این طریقه هم خوانی کامل دارد؛ برای مثال، امام حسین (علیه السلام) در «دعای عرفه» که مضامین بسیار عالی و بلندی دارد، به خداوند عرض می کند:

کَیفَ یسْتَدَلُّ عَلَیکَ بِمَا هُوَ فِی وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَیکَ أَ یکُونُ لِغَیرِکَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَیسَ لَکَ حتی یکُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَکَ مَتَی غِبْتَ حتی تَحْتَاجَ إِلَی دَلِیلٍ یدُلُّ عَلَیکَ وَ مَتَی بَعُدْتَ حتی تَکُونَ الْآثَارُ هِی الَّتِی تُوصِلُ إِلَیک⁽¹⁾؛ خدایا! چگونه می شود بر وجود تو، بر آثاری استدلال کرد که خود در اصل وجود و هستی شان محتاج تواند؟ آیا برای غیر تو ظهوری است که برای تو نیست، تا او سبب پیدایی و ظهور تو گردد؟! تو کی از نظرها پنهان و غایب بودی تا نیازمند دلیل و برهان باشی و کی از ما دور بودی تا آثار و مخلوقات، ما را به تو نزدیک سازند؟!

همین معنا را با بیانی موجز و پرمغز، در «دعای صباحِ» حضرت امیر (علیه السلام) می خوانیم. آن حضرت در ابتدای این دعای زیبا، خطاب به ذات حق می گوید:

«یا من دلّ علی ذاته بذاته!»⁽¹⁾دلالت این جملات بر مسلک صدیقین، آن قدر آشکار و روشن است که جایی برای کمترین تردید باقی نمی گذارد.

شهید مطهری نیز این برهان قاطع را برگرفته از آیات و روایات دانسته است.⁽²⁾آیت الله جوادی آملی نیز همین نظر را دارند.⁽³⁾

دوم: اثبات شعور عمومی موجودات

درک و شعور برای همه موجودات، گرچه در منابع نقلی دین مبین اسلام به وفور یافت می شود، از جمله مسائلی است که اثبات آن علاوه بر تکیه کردن به نقل، به دقت های فلسفی و عقلی نیاز دارد. حکمت متعالیه در این باره، گوی سبقت را از دیگران ربوده و با استفاده از قاعده اصالت الوجود به اثبات شعور و درک عمومی موجودات پی برده است. طبعاً این موفقیت را مرهون تصریحات و اشارات منابع دینی است.

صدرالمتألهین درباره واژه «اولوا العلم» در آیه شریفه: شَهِدَ اللّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلاّ هُوَ وَ الْمَلائِکَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ ⁽⁴⁾معتقد است، به کار بردن این کلمه توسط خداوند به این دلیل است که ماسوای واجب تعالی نیز همه دارای علم، شعور و ادراکند. علت را ایشان بر اساس اصالت الوجود، این گونه بیان می دارند:

من أن الوجود علی تفاوت درجاته عین العلم و القدرة و الارادة و سایر الصفات الوجودیة لکن الوجود فی بعض الاشیاء فی غایة الضعف فلا یظهر منه هذه الصفات لغایة قصورها و مخالطتها بالاعدام و الظلمات و إلی ذلک أشار تعالی بقوله وَ إِنْ مِنْ شَیْءٍ إِلاّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ لکِنْ لا تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ ⁽¹⁾⁽²⁾؛ وجود بر اساس تفاوت درجاتش عین علم، قدرت، اراده و دیگر صفات وجودیه است، اما چون وجود در برخی اشیا در نهایت ضعف است، پس از آن اشیا، صفاتی که عین وجود هستند نیز در نهایت ضعف ظهور و بروز پیدا می کند، چراکه این صفات در نهایت قصور و همراه با أعدام و ظلمات در آن اشیا به ودیعت گذاشته شده است؛ به همین دلیل است که خداوند می فرماید: «هر موجودی، تسبیح و حمد او می گوید، ولی شما تسبیح آن ها را نمی فهمید.»

ملاصدرا بیانی دیگر نزدیک به بیان سابق، در اثبات شعور عمومی موجودات دارد که مبتنی بر توحید و با استفاده از آیه شریفه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ⁽³⁾است:

بناء علی قاعدة التوحید... یجب أن یکون لجمیع الاشیاء مرتبة من الشعور، کما أن لکل منها مرتبة من الوجود و الظهور لان الواجب الوجود متصف بالحیاة و العلم و القدرة و الارادة مستلزم لها بل هذه الصفات عینه تعالی و هو بذاته المتصفة بها مع جمیع الاشیاء لانها مظاهر ذاته و مجالی صفاته غایة الامر أن تلک الصفات فی الموجودات متفاوتة ظهورا و خفاء حسب تفاوت مراتبها فی الوجود قوة و ضعف.⁽⁴⁾

مضمون این گفتار ملاصدرا این است: در بحث توحید اثبات می شود، خداوند عین علم، قدرت، حیات و اراده است و چون نامتناهی است ذات، اسما و صفات ذاتی او به مصداق کریمه: هُوَ الْأَوَّلُ وَ الْآخِرُ وَ الظّاهِرُ وَ الْباطِنُ ، در همه اول ها و آخرها و در همه ظاهرها و باطن ها حضور دارد و همه عالم چیزی جز آیت و ظهور او نیست و بر این مبنا، تشکیک در وجود به تشکیک در ظهور و خفای اسما و صفات الهی بازمی گردد. این استدلال نیز حضور علم و آگاهی را در همه مخلوقات که مظاهر اسما و صفات الهی هستند، اثبات می کند.

حکیم سبزواری (رحمه الله) که از شارحان بنام حکمت متعالیه است، در این باره نظری خاص دارد و با برداشت از آیات قرآن کریم⁽¹⁾معتقد است، فاعل به تسخیر برخلاف فاعل به قسر، مخالف با طبیعت خود کاری نمی کند، بلکه به هدایت و راهبری فاعل خارجی، به وفاق طبع خود عمل می کند؛ مانند آب که مطابق با طبیعت از کوه سرازیر می شود و با راهنمایی کشاورز به مزرعه و باغ می رسد. فاعل های طبیعی نیز در حالی که مطابق با طبیعت خود کار می کنند، در تحت راهبری و هدایت مدبّراتی هستند که در زبان شریعت، ملائکه آسمان ها و زمین نامیده می شوند. پس آن نظام خاصی که در شواهد یادشده مشاهده می شود، ناشی از آگاهی، هدایت و تسخیر انوار قاهره، ارباب انواع و ملائکه مدبّره است.⁽²⁾

آیت الله جوادی آملی نیز مهم ترین ادله شعور عمومی موجوات را

آیات و روایات می دانند⁽¹⁾؛ علاوه بر این، دلیل های عقلی را با تصریحات نقلی در هم آمیخته اند و ذیل چند عنوان به آن ها پرداخته اند.⁽²⁾

2- استشهاد

اشاره

«استشهاد» معمولاً در جایی به کار می رود که مخاطب با بحث خاصی آشنایی کامل نداشته و از طرح آن متعجب شده و یا آن را انکار می کند؛ اما اگر از مواردی که مورد قبول او بوده و آن را بدون چون و چرا می پذیرد شاهد مثال و یا مؤیدی ذکر گردد، تعجب و انکار او کاهش یافته و مسئله مورد بحث را خواهد پذیرفت. در آثاری که به حکمت متعالیه پرداخته اند، ذکر بسیاری از آیات و روایات از این قبیل است.

سخن ملاصدرا در برخی آثارش، این امر را تأیید می کند:

علومنا هذه لیست من المجادلات الکلامیة و لا من التقلیدات العامیة و لا من الانظار الحکمیة البحثیة و المغالطات السفسطیة و لا من التخیلات الصوفیة، بل هی من البرهانات الکشفیة التی شهد بصحتها کتاب الله و سنة نبیه و أحادیث أهل بیت النبوة و الولایة و الحکمة (سلام الله علیه و علیهم أجمعین)⁽³⁾؛ این علوم ما، از قبیل مجادله های کلامی نیست و هم چنین از تقلیدهای عامیانه و یا از دیدگاه های حِکمی بحثی نیز نیست؛ همان گونه که از مغالطه های سفسطی و یا خیال پردازی های صوفیانه نیز نیست، بلکه از برهان های کشفی است که کتاب خداوند متعال و سنت نبیّش و احادیث اهل بیت نبوت، ولایت و حکمت بر صحت آن گواهی می دهند.

فهرست آیات و روایات کتاب اسفار ملاصدرا، در پایان هر جلد از نسخه نُه جلدی، ما را به استفاده وی از آیات و روایات در مقام استشهاد راهنمایی می کند. در این باره موضوعات بسیاری را می توان مطرح کرد که پرداختنِ تفصیلی به آن ها، مجال و مقالی دیگر می طلبد و ما به جهت طولانی نشدن بحث، تنها سه مورد را به اختصار و از باب نمونه ذکر می کنیم.

الف) اعتضاد به نقل، در فرق میان اراده خدا و بندگان

ملاصدرا در موقف چهارم ِجلد ششم اسفار از قدرت مطلقه خداوند بحث می کند؛ ضمن این بحث، وارد اراده واجب تعالی و حقیقت آن شده و اختلاف اقوال را در این موضوع پی گیری می کند. در پایان به سبک خویش، قول مورد قبولش را بیان کرده و جهت رفع استبعاد از این قول، به چند آیه و روایت استشهاد کرده و چنین می گوید:

و الآیات القرآنیة فی هذا الباب کثیرة للمتدبرین فیها المتأملین فی معانیها مثل قوله تعالی: وَ اللّهُ الْغَنِیُّ وَ أَنْتُمُ الْفُقَراءُ ⁽¹⁾فهو الغنی من کل جهة عما سواه و ما سواه مفتقر إلیه من کل جهة بحسب ذاتها و صفاتها و أفعالها فلو کان له فی فعله و جوده قصد زاید أو غرض أو شوق أو طلب طاعة أو ثناء أو مدح لم یکن غنیا من کل جهة عما سواه و مثل قوله تعالی: وَ إِلَیْهِ یُرْجَعُ الْأَمْرُ کُلُّهُ ⁽²⁾و قوله: أَلا إِلَی اللّهِ تَصِیرُ الْأُمُورُ ⁽³⁾و أشباه ذلک من الآیات الکثیرة جدا فهذه الآیات تدل علی أنه غایة کل شیء فلیس فی فعله غایة و غرض سوی ذاته المقدسة فلو کان له إرادة زایدة أو داع و مرجح من خارج له علی فعله لم یکن ذاته المقدسة غایة الموجودات و مصیر کل

الاشیاء فعلم من هذه الایات و نظائرها أن إرادته للاشیاء عین علمه بها و هما عین ذات⁽¹⁾؛ آیات قرآن در این باره برای تدبرکنندگان و تفکرکنندگان در معانی آن ها، بسیار است؛ مثل قول خداوند که می فرماید: «و خداوند بی نیاز است و شما همه نیازمندید.» پس او از هر جهت از غیر خودش بی نیاز است و غیر او از هر جهت - به حسب ذات و صفات و افعال - بدو نیازمندند. اگر او را در فعل و بخششش، قصدی زاید یا هدف یا شوق یا درخواست طاعت یا ستایش و یا مدحی بود، از هر جهت از غیر خودش بی نیاز نبود، چنان که فرموده:

«تمام کارها به او باز می گردد.» و باز فرموده است: «آگاه باشید! کارها یک سره بدو بازمی گردد.» و امثال این، از آیات که جداً فراوان است. این آیات بر این دلالت دارند که او غایتِ هر چیزی است و در فعلش هیچ غایت و هدفی جز ذات اقدسش نیست؛ بنابراین، اگر او اراده زاید و یا داعی و مرجحی از خارج بر فعلش باشد، ذات اقدس او غایت موجودات و بازگشت گاه تمام اشیا نخواهد بود. پس، از این آیات و امثال آن ها دانسته می شود که اراده او درباره اشیا، عین علم اوست و هر دو، عین ذاتش هستند.

ملاصدرا در ادامه، برخی روایاتی را که می توان جهت استشهاد بیان کرد ذکر می کند که جهت طولانی نشدن بحث، از ذکر آن ها خودداری می کنیم.

ب) بقای نفس پس از بدن

در بحث اشکال چگونگی بقای نفس پس از بدن، ملاصدرا معتقد است نفس انسانی دارای مقامات و نشئات ذاتی است که پاره ای از آن مقامات و نشئت، از عالم امر و تدبیر بوده و برخی از عالم خلق و تصویر؛ آن گاه در ارتباط با این که بعضی از مقامات و نشئت از عالم امر و

تدبیر است، به آیه کریمه: قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّی ⁽¹⁾استشهاد کرده و درباره این که برخی از آن ها از عالم خلق و تصویر است، به آیه: مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْری ⁽²⁾استشهاد می کند.

او در ادامه می گوید: حدوث و تجدد به بعضی از نشئت نفس انسانی وارد می گردد. چون نفس انسانی را ترقیات و تحولاتی از نشئه نخستین به نشئه دیگر است، درباره ترقیات نفس از نشئه ای به نشئه دیگر، به این آیه شریفه استشهاد می کند: وَ لَقَدْ خَلَقْناکُمْ ثُمَّ صَوَّرْناکُمْ ثُمَّ قُلْنا لِلْمَلائِکَةِ اسْجُدُوا لِآدَمَ فَسَجَدُوا إِلاّ إِبْلِیسَ لَمْ یَکُنْ مِنَ السّاجِدِینَ ⁽³⁾. در ادامه می افزاید: وقتی نفس انسانی، ترقی و تحول یافت و از عالم خلق به عالم امر برانگیخته شد، وجودش وجودی مفارق و عقلی می گردد و در آن هنگام نیازمند به بدن و حالات و استعداد بدن نیست؛ پس زایل شدن استعداد بدن از نفس، وی را از جهت ذات و بقا زیانی نمی رساند.⁽⁴⁾

ج) امکان تناسخ ملکوتی

«تناسخ» دست کم دو اصطلاح متفاوت دارد: تناسخ مُلکی و تناسخ ملکوتی. تناسخ ملکی بر اساس عقل و نقل محال بوده و جایز نیست، اما تناسخ ملکوتی طبق تعریفی که ملاصدرا از آن ارائه می دهد، جایز است

و نقل نیز آن را تأیید می کند. تناسخ ملکوتی، یعنی شکل گرفتن نفس انسانی به صورتِ مثالی خاصی که مناسب با نیات، ملکات و اعمال اوست. ذکر این نوع تناسخ، از ابتکارات ملاصدرا بوده و تا پیش از وی، دست کم به این نام مشهور و معروف نشده است.⁽¹⁾

شواهدی را که ملاصدرا از آیات و روایات درباره تناسخ ملکوتی اقامه می کند، چندین آیه و روایت است؛ از جمله این آیه شریفه: وَ جَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَ الْخَنازِیرَ وَ عَبَدَ الطّاغُوتَ ⁽²⁾و آیه: وَ نَحْشُرُهُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ عَلی وُجُوهِهِمْ ⁽³⁾. او در ادامه به چندین روایت استشهاد می کند.⁽⁴⁾

در جمع بندی پایانی این فصل می گوییم: همان گونه که در اثنای فصل مشخص شد، برخی مسائل مطرح در حکمت متعالیه به گونه ای هماهنگ با قرآن و سنت است؛ حال این هماهنگی یا در قالب «اقتباس و الهام گیری» بوده و یا این که در قالب «استشهاد»، شواهدی در توجیه آن مسئله از قرآن و سنت به دست آورده شده است؛ برای نمونه می توان به این موارد اشاره کرد: اصالت وجود، قانون علیت، حرکت جوهری و مباحث الهیات بالمعنی الأخص، مانند برخی مسائل مربوط به براهین اثبات ذات و توحید الهی، که مبحث توحید و مراتب آن را می توان در جایگاه خاص ترین موضوع در این زمینه برجسته کرد. شایان ذکر است، در فصول آینده به همین بحث پرداخته می شود و موارد و مقدار اثرپذیری از قرآن و سنت در مراتب توحید الهی، مشخص خواهد شد.

3- توحید ذاتی در حکمت متعالیه و اثرپذیری از قرآن و سنت

درآمد

فلاسفه اسلامی، عمدتاً اولین مبحثی که پس از اثبات وجود خداوند با اقسام و انواع براهین فلسفی مطرح می کنند، توحید نظری است. در بیان اقسام و مراتب توحید نظری ابتدا از «توحید ذاتی» یا توحید در ذات آغاز می کنند. به جرئت می توان گفت درباره توحید ذاتی و اقسام آن، اختلاف چندانی میان مسلمین وجود ندارد؛ حتی به فرموده حکمای معاصر، هیچ متفکری این قول را که در جهان هستی دو واجب الوجود هست، نپذیرفته است. اگر قولی و یا نسبتی برخلاف توحید مطرح است، در مسئله خالقیت، ربوبیت، الوهیت و یا معبودیت است. این سخن که در اصل مقام ذات، ثنویت راه داشته باشد و دو واجب الوجود بالذات در هستی باشد، مطرح نشده و حتی گفتار ابن کَمّونَه در حد شبهه است که به آن پاسخ داده شده است.⁽¹⁾

با توجه به مطالب ذکرشده، پرسش هایی که در این فصل باید بررسی