مشخصات کتاب

سرشناسه : مکارم شیرازی، ناصر، ۱۳۰۵ -

عنوان قراردادی : القواعدالفقهیه ثلاثون قاعده فقهیه عامه تجری فی مختلف ابواب الفقه . فارسی

عنوان و نام پدیدآور : قواعد مهم فقهی: ترجمه القواعدالفقهیه/ تالیف مکارم شیرازی؛ ترجمه محمدجواد نوری همدانی.

مشخصات نشر : قم: انتشارات امام علی بن ابی طالب(ع)، ۱۳۹۴ -

مشخصات ظاهری : ۲ج.

شابک : ۴۵۰۰۰۰ ﷼: دوره 978-964-533-216-5 : ؛ ج.۱ 978-964-533-214-1 :978-964-533-216-5 : ؛ ج.۲ 978-964-533-215-8 :

وضعیت فهرست نویسی : فاپا

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Makarem Shirazi. Important jurisprudence rules.

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : فقه -- قواعد

موضوع : Islamic law -- *Formulae

شناسه افزوده : نوری همدانی، محمدجواد، ۱۳۵۳ -، مترجم

رده بندی کنگره : BP۱۶۹/۵/م۷ق۹۰۴۱ ۱۳۹۴

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۲۴

شماره کتابشناسی ملی : ۴۶۳۳۲۵۵

اشاره

فهرست

مقدمه / 13

قاعده تسلط / 19

مقام اول: مصدر قاعده 19

انواع مالکیت در اسلام 38

مقام دوم: تنبیهات 40

قاعده حجیّت بینه / 51

مقام اوّل: تعریف و معنای لغوی و شرعی بینه 52

مقام دوم: ادله حجیّت بینه 59

مقام سوم: شرایط و قیود معتبره در قاعده بینه 75

مقام چهارم: مواردی که از این قاعده استثنا شده است 77

مقام پنجم: اعتبار بینه در امور محسوس 81

مقام ششم:عمومیت حجیّت بینه نسبت به هرانسان وشمول تمامی آثارآن 85

مقام هفتم: نسبت بینه با غیر آن 86

مقام هشتم: تعارض دو بینه 88

قاعده حجیّت خبر واحد در موضوعات / 91

مقام اول: اقوال علما در مسأله 91

مقام دوم: مدرک قاعده 93

ملاک حجیّت خبر واحد 110

حجیّت قول ذی الید / 115

مراد از ذی الید 115

اقوال فقها در مسأله حجیّت قول ذی الید 116

ادله قاعده 121

تنبیهات : 130

تنبیه اول: آیا حجیّت قول ذی الید از امارات است یا از اصول؟ 130

تنبیه دوم: آیا در حجیّت قول ذی الید عدالت یا وثاقت معتبر است؟ 130

تنبیه سوم: تعارض اماره و اِخبار ذی الید 134

قاعده حیازت / 137

سببیت حیازت برای مالک شدن 137

مدرک قاعده 138

امر اول: حیازت به چه چیزی تعلق می گیرد؟ 148

امر دوم: آیا در حیازت قصد معتبر است یا نه؟ 151

امر سوم: آیا وکالت یا استیجار در حیازت جایز است یا نه؟ 153

امر چهارم: آیا برای حیازت حدی وجود دارد؟ 155

قاعده سبق / 157

دلائل اثبات قاعده سبق 157

امر اول: فرق بین قاعده «سبق» و «حیازت» و «احیاء» 162

امر دوم: قصد انتفاع از شرائط قاعده سبق می باشد 163

امر سوم: حدود اولویت 163

امر چهارم: آیا اولویت در اینجا حکم وضعی است یا حکم تکلیفی؟ 164

امر پنجم: تعارض بین دو شخص بر پیش دستی بر یک چیز 167

امر ششم: موارد جریان قاعده 168

قاعده الزام / 179

مدرک قاعده 179

مفاد قاعده 186

موارد شمول قاعده 189

قاعده جُب / 191

مدرک قاعده جُب 191

قاعده اتلاف / 217

معنای قاعده 217

مدرک قاعده اتلاف 218

تنبیهات 234

تنبیه اول: اتلاف یا به مباشرت است یا به تسبیب 234

تنبیه دوم: تعدد اسباب 238

تنبیه سوم: فرقی بین علم و جهل در اتلاف وجود ندارد. 239

تنبیه چهارم: فرق بین غصب و اتلاف 240

قاعده مایضمن و ما لایضمن / 243

مقام اول: کسانی که متعرض این قاعده شده اند 243

مقام دوم: مفاد قاعده 246

مقام سوم: اموری که بر صحت قاعده دلالت می کند 248

تنبیهات 254

تنبیه اول: مقدار شمولیت قاعده مایضمن 254

تنبیه دوم: مراد از ضمان 255

تنبیه سوم: عمومیت به اعتبار انواع عقود است یا اصناف یا اشخاص؟ 257

تنبیه چهارم: آیا فرقی بین علم و جهل دافع و قابض وجود دارد؟ 258

تنبیه پنجم: آیا قبض در ضمان معتبر است؟ 259

تنبیه ششم: شمول قاعده نسبت به منافع و اعمال 260

قاعده ید / 263

مقام اول: مدرک قاعده 263

مقام دوم: مفاد قاعده 269

نکات 271

قاعده عدم ضمان امین / 281

ادله قاعده 283

روایات معارض 295

تنبیهات 305

تنبیه اول: معنای امانت در این مقام 305

تنبیه دوم: آیا اشتراط ضمان امین جایز است؟ 312

تنبیه سوم: مراد از افراط و تفریط 316

تنبیه چهارم: حکم جایی که عین تلف نشده اما معیوب گردیده 318

قاعده غرور / 321

مدرک قاعده 322

نکته اول: معنای غرور 333

نکته دوم: معنای تسبیب 339

نکته سوم: عمومیت قاعده 342

قاعده خراج / 349

مدارک قاعده 353

معنای خراج و معنای ضمان 359

قاعده لزوم / 365

مقام اول: استشهاد به کلمات بزرگان در استفاده از قاعده 366

مدارک قاعده لزوم 368

قاعده بینه و یمین / 383

مدرک قاعده 383

مدعی و منکر چه کسانی هستند؟ 391

تنبیهات 395

تنبیه اول: استثنائات قاعده 395

تنبیه دوم: شرایط شنیدن ادعای مدعی 399

تنبیه سوم: شرط اشتراک در قاعده 400

تنبیه چهارم:آیاملاک درمدعی ومنکر،مصب دعواست یانتیجه وغایت آن؟ 402

قاعده تلف المبیع قبل قبضه / 405

مدرک قاعده 405

تنبیهات 414

تنبیه اول: رشد حاصله از عقد و بعد از تلف 414

تنبیه دوم: تلف بواسطه فعل بایع یا مشتری 417

تنبیه سوم: الحاق تلف ثمن قبل از قبض آن به تلف مبیع 418

تنبیه چهارم: اختصاص قاعده به باب بیع یا دیگر معاوضات 421

قاعده تبعیّت عقود از قصود / 423

مقام اول: محتوای قاعده 423

مقام دوم: مدرک قاعده 425

تنبیهات 429

تنبیه اول: حاجت به قصد در موضوع عقد است نه در حکم آن 429

تنبیه دوم: عقود حدوثا تابع قصود هستند نه بقائآ 430

تنبیه سوم: تبعیت عقود از قصود در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات 431

تنبیه چهارم: نقض هایی که بر قاعده وارد شده است 431

قاعده تلف در زمان خیار / 445

مدرک قاعده 447

استدلال بر قاعده به حکم عقل و اقتضای اصل 451

تنبیهات 452

تنبیه اول: عمومیت قاعده و عدم آن 452

تنبیه دوم: آیا حکم مختص به مبیع است یا شامل ثمن نیز می گردد؟ 453

تنبیه سوم: مراد از ضمان در قاعده 456

قاعده اقرار / 461

محتوای قاعده من ملک 468

مدرک قاعده من ملک 472

قاعده طهارت / 477

تنبیهات 483

آیا طهارت و نجاست احکام واقعی هستند یا احکام علمی؟ 483

مقدمه

اشاره

الحَمدُ للهِ رَبِّ العَالَمینَ وَالصَّلاةُ وَالسَّلامُ عَلی خَیرِ خَلقِهِ وَأَشرفِ بَریِّتِهِ مُحَمَّدٍ وَآلهِ الطَّاهرِینَ المَعصُومِینَ وَالسَّلامُ عَلینَا وَعلی عِبادِ اللهِ الصّالحِینَ.

جزء دوم از قواعد الفقهیه

پیش ازآنکه به ادامه بحث ازقواعدفقهیه بپردازیم، اشاره به چند امر لازم است.

1. ضرورت تدوین دانش مستقلی متناسب با شأن قواعد فقهی

از مهمترین اموری که بر فقیه لازم است شناخت قواعد فقهی و همچنین آگاهی از شرائط و موارد استثنایی از این قواعد است، چرا که دستیابی به بسیاری از مسائل فقهی مبتنی بر آن بوده و در بیشتر موارد جزم به حکم فقهی بدون احاطه بر قواعد فقهی امکان پذیر نیست.

به راستی چگونه بحث از مباحث فراوان فقهی در ابواب عبادات و معاملات برای فقیه امکان پذیر خواهد بود اگر بر موارد جریان قاعده لا حرج و صحت وضمان ید ولاضرر و عدم ضمان امین و قاعده سبق و الزام و دیگر قواعد احاطه نداشته و فرق بین موارد و جایگاه آنها با دیگر ادله از امارات و اصول را نداند؟

متأسفانه با وجود این اهمیت در خور توجه، قواعد فقهی جز به مقدار نادر و به صورت ضمنی مورد بحث قرار نگرفته اند در حالی که جدآ نیاز به بحث های مستقل و کامل دارند.

علت بی توجهی فوق، این است که قواعد فقهی، نه در مسائل اصول فقه می گنجد و نه در مسائل خود فقه؛ زیرا در مسائل این دو علم برای آنها - جز به تبع بعضی از مسائل - مجالی برای آنها وجود ندارد علم و اگر بحثی هم صورت می گیرد، بحثی جنبی، غیر جامع و فاقد فراگیری نسبت به همه مباحث است.

هر چیز اخیرآ در بعضی از کتاب های اصولی یا فقهی، قواعدی مانند قاعده لاضرر و قاعده ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده و قواعد بسیار اندک دیگری به چشم می خورد، امّا باز هم حق مطلب به طور کامل ادا نگردیده و نقایص روشن و آشکاری در آنها به چشم می خورد.

و چه بسا مسأله ای که به دلیل عدم منقح بودن این قواعد فقهیه حکم آن بر بعضی از بزرگان علمای ما مشتبه شده است و ان شاءالله در ضمن مباحث این کتاب به بسیاری از آنها اشاره خواهد شد.

با توجه به این مطالب، دلیل اصلی ضرورت اهتمام به شأن این قواعد و ادای حق آنها و نیز تدوین دانشی مستقل در این زمینه، روشن می گردد، هرچند علمای پیشین نسبت به طور جدی به آن نپرداخته اند و چه بسیار است اموری که پیشینیان ترک می کنند تا آیندگان بدان بپردازند!

2. تعریف قواعد فقهی

قاعده فقهیه، بنابر آنچه که از کندوکاو کلمات اصحاب بزرگوار رحمة الله استفاده می گردد؛ چیزی است که مشتمل بر حکم فقهی عام بوده و مختص به باب معینی از فقه نمی باشد بلکه یا شامل تمامی ابواب فقه است؛ یا بسیاری از مسائل فقهی که درکتب متعددفقهی مورد بحث قرار گرفته اند را شامل می گردد؛ یا در بردارنده بسیاری از مسائلی است که در یک کتاب مورد بحث وبررسی قرار گرفته اند.

مورد اول : مانند قاعده حجیّت بینه یا خبر واحد در موضوعات است که به جهت عمومیت موضوعات، تمامی ابواب فقه را در بر می گیرد، چنانکه در تمامی ابواب عبادات و معاملات جاری هستند.

بنابراین حجیّت در اینجا مانند حجیّت در ادله اربعه که در طریق استنباط قرار می گیرند نیست، بلکه حجیّت به خودی خود حکم فقهی است و یا مانند آن به موضوع تعلق می گیرد. مثلا وقتی بینه ای از طهارت شیء یا رؤیت هلال یا موارد دیگر خبر می دهد معنای آن جواز استعمال آن در نماز و وجوب روزه و افطار است و در نتیجه مشتمل بر دلیل عامی است که متعلق به اثبات موضوعات در تمامی کتب فقه خواهد بود.

مورد دوم : مثل قاعده «اصالة لزوم» در معاملات یا قاعده «ضمان ید» می باشد که این موارد تنها در ابواب معاملات جریان دارند.

مورد سوم : مثل قاعده «لاتعاد» یا «قاعده طهارت» یا «قاعدة البیّنة علی المدّعی والیمین علی من أنکر» است که در ابواب صلاة یا طهارت یا قضاء جریان دارد، اما با این حال مختص به باب خاصی از کتب سه گانه نیستند.

با این توضیح روشن می گردد که تفاوت قاعده فقهیه با مسائل اصولی این است که مسائل اصولی هرگز مشتمل بر حکم شرعی فرعی - تکلیفی یا وضعی - نیست بلکه در طریق استنباط احکام قرار می گیرد در حالی که قواعد فقهیه شامل احکام کلی عام است - چه در جهت اثبات چه در جهت نفی - چنانکه بنابر مشهور در «قاعده لاحرج» و «قاعده لاضرر» همین گونه است.

هم چنین قواعد فقهیه با مسائل فقهیه نیز این تفاوت را دارند چون که مسائل فقهیه شامل احکام جزئی مثل طهارت آب چاه و نجاست خون و جواز عقد معاطاتی و حرمت خمر و موارد مشابه آن می باشند نمی توان نتیجه آنها را در دست مقلدین وانهاد؛ زیرا این قواعد تنها بر فقیه سودمند است، در حالی که مسائل فقهی قابلیت وانهادن در دست مقلدین را دارند.

به طور کلی قواعد فقهی مشتمل بر دو امر می باشند :

و از همین جا دلیل ادعای ما مبنی بر اینکه قواعد فقهی از مسائل اصولی وفقهی جدا بوده و دارای علم مستقلی می باشند روشن می گردد.

3. عدم تدوین کتابی مختص به این موضوع

تاکنون کتاب های فراوان و گران سنگی تحت عنوان: «قواعد» نام گذاری شده اند، که به عنوان نمونه می تواند به قواعد علامه و قواعد شهید اشاره کرد. اما با نگاهی سطحی معلوم می گردد که هیچ کدام به معنایی که ما ذکر کردیم پیرامون قواعد فقهیه بحث نکرده اند، بلکه در واقع کتاب های فقهی خوبی مانند دیگر کتب متداول هستند که به اسم قواعد نام گذاری شده اند. به عبارت دقیق تر، در این تألیفات به قواعد فقهیه پرداخته نشده بلکه مسائل فقهی جزئی مورد بحث قرار گرفته است.

البته در بعضی از نگاشته های اصحاب، مثل «عوائد» نراقی رحمة الله و «عناوین» محقق فاضل سید ابوالفتاح حسینی مراغی ⁽¹⁾برخی قواعد فقهیه مورد بحث قرار

گرفته اند اما با این حال متمحض در این امر نیستند.

با این توضیحات عجیب نیست اگر بگوییم، اولین کتابی که قواعد فقهی را به معنای مصطلح آن به طور پی در پی ذکر نموده و پیرامون آن ها بحث کرده، کتاب حاضر است که برای اولین بار در سال 1382 هجری قمری به چاپ رسید واینک پیش روی خوانندگان محترم قرار دارد. پس از آن، کتاب دیگری از بعضی از بزرگان معاصر - که خداوند سعی او را مشکور و وی را از اسلام بهترین جزاء وپاداش عنایت فرماید - چاپ شد هرچند در بسیاری از بحث ها با آنچه ما در این کتاب آوردیم تفاوت داشته و اموری را مورد بررسی قرار داده اند که ترک آن اولی به نظر می رسید و در مقابل، برخی مسائل را ترک کرده اند که ذکر آنها واجب می نمود.

در هر حال، این علم علمی است که سزاوار است نظرگاه خاص علما قرار گرفته و محل تأمل و دقت برای اهل تحقیق باشد باشد که از این غربت تأسف بار رهایی یافته و مجالی برای توسعه و پیشرفت پیدا کند و تمام جوانب و نواحی آن واضح و آشکار شود.

4. محتوای کتاب

این کتاب شامل 30 قاعده از مهمترین قواعدی است در بحث های فقهی به آنها نیاز می شود؛ البته قواعد فقهی در همین 30 مورد منحصر نیستند، امّا به نظر ما این 30 مورد مهمترین؛ وسیع ترین و شامل ترین قواعد فقهی به شمارمی روند.

9 مورد از آنها در جلد اول ذکر شد: قاعده لاضرر؛ قاعده صحت؛ قاعده لاحرج؛ قاعده تجاوز و فراغ؛ قاعده ید (دلالت الید علی الملک)؛ قاعده قرعه؛ قاعده تقیه؛ قاعده لا تعاد و قاعده میسور.

در این جلد نیز به ذکر و توضیح 21 مورد از قواعد فقهی خواهیم پرداخت که عناوین آنها چنین است :

خدای متعال را به خاطر توفیقی که به ما عنایت فرمود - و بدون این توفیق هیچ امری تمام نمی گردد - سپاس گزاریم و از او می خواهیم که آن را با منت وکرم خویش ذخیره ای برای روز قیامت قرار دهد؛ روزی که نه مال و نه فرزند برای انسان سودی نخواهند داشت الا کسی که نزد خداوند با قلبی سلیم حاضر گردد.

هم چنین بر خود لازم می دانم از فضلای بزرگواری که مرا در این امر کمک کردند و تمام تلاش خود را در مراجعه به منابع فقهی و حدیثی و دیگر منابع وجمع مدارک این قواعد بکار بستند تشکر نمایم؛ چرا که این قواعد در کتب فقه و حدیث و دیگر کتب پراکنده بود و با سعی و کمک این عزیزان در کتاب حاضر دسته بندی گردید: آقایان سید ابومحمد مرتضوی ؛ سید مهدی شمس الدین؛ سید علی موسوی ؛ شیخ محمد علی حیدری ؛ شیخ رضا بلاغت. خداوند تلاش آنان را مشکور فرموده و به آنان از اسلام بهترین پاداش عنایت فرماید.

(رَبَّنَا تَقَبَّلْ مِنَّا إِنَّکَ أَنْتَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ)؛ (رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلاِِخْوَانِنَا الَّذِینَ سَبَقُونَا بِالاِْیمَانِ)؛ (رَبَّنَا آتِنَا مِنْ لَّدُنْکَ رَحْمَةً وَهَیِّئْ لَنَا مِنْ أَمْرِنَا رَشَدآ).

قم - حوزه علمیه

ناصر مکارم شیرازی

قاعده تسلط؛ «الناس مسلطون علی اموالهم»

اشاره

از جمله قواعدی که بین فقها شهرت دارد قاعده تسلط مردم بر اموال خویش است. مشهور پیوسته به این قاعده در ابواب گوناگون معاملات - به معنای خاص و عام - استدلال نموده اند تا آن جا که می توان گفت این قاعده تنها مصدر برخی مسائل ابواب معاملات است.

محتوا؛ مصادیق؛ فرعیات؛ مستثنیات این قاعده در طی چند مقام ذکرمی گردد :

مقام اول: مصدر قاعده

اشاره

برای مصدر قاعده می توان به ادله اربعه استدلال نمود.

1. قرآن شریف

در استدلال به قاعده تسلط به آیات مختلفی از قرآن شریف که در موارد خاصی وارد گردیده، استناد شده است. از مجموع آیات بر می آید هر انسانی بر اموال خاص خویش تسلط دارد به گونه ای که بر هیچ کس مزاحمت با او جایز نیست مگر از راه های مشخصی که در شرع وارد شده است. از جمله آیاتی که بر این معنا دلالت دارند آیات شریفه ذیل است :

مِّنْکُمْ وَلاَ تَقْتُلُوا أَنفُسَکُمْ إِنَّ اللهَ کَانَ بِکُمْ رَحِیمآ)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! اموال

یکدیگر را در میان خود بباطل (و از طریق نامشروع) نخورید؛ مگر این که تجارتی با رضایت طرفین شما انجام گیرد. و خودکشی نکنید، خداوند نسبت به شما مهربان است». ⁽¹⁾

این آیه شریفه دلالت دارد بر عدم جواز خوردن اموال مردم جز از طریق مشخص شرعی که رضایت طرفین بر آن مبتنی است. هم چنین آیه شریفه حرمت آن را همسنگ حرمت قتل نفس قرار داده است. بعید نیست حدیث معروف نیز به همین معنا نظر داشته باشد :

«حُرمَةُ مَالِ المُسلمِ کَحُرمَةِ دَمِهِ؛ احترام مال مسلمان مانند احترام خون اوست». ⁽²⁾

این آیه نیز دلالت دارد بر اینکه انسان اگر خود قادر بر حفظ اموال خویش نیست، ناگزیر باید مال او از طریق کسی که چنین قدرتی دارد حفظ شود و بر ولی او واجب است نهایت احتیاط را در مورد آن مراعات کند و در غیر این صورت مرتکب گناه بزرگی شده است. البته جالب توجه است که تعبیر به «اموالکم» و «اموالهم» دلیل روشنی است بر ملکیت خاصی که در این گونه اموال وجود دارد نه ملکیت جمعی چنانکه برخی از کسانی که از آثار اسلامی و متون دینی آگاهی ندارند این گونه توهم کرده اند.

آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه در هیچ چیزی از اموال آنان که از طریق صداق و مهریه برای آنان حاصل شده است تصرف جایز نیست مگر با اجازه ورضایت آنها.

این آیات و آیات فراوان دیگری که در ابواب ارث و مهریه و وصیت و دیگر عقود وارد شده اند و آیاتی که دلالت بر مطلوب بودن انفاق در راه خدا دارند به عنوان دلیل بر قاعده شمرده شده اند. حتی آیات دال بر حرمت ربا نیز می توانند مستند بر این قاعده باشند مانند جایی که می فرماید: «(وَإِنْ تُبْتُمْ فَلَکُمْ رُءُوسُ أَمْوَالِکُمْ...)؛ و اگر توبه کنید، سرمایه هایتان (بدون سود) از آن شماست». ⁽³⁾

به طور کلی بعد از ملاحظه این آیات، شک و تردیدی باقی نمی ماند که هر انسانی بر اموال خویش که را از راه های شرعی به دست آورده تسلط داشته وهرگونه مزاحمت با او در این اموال جایز نمی باشد. هم چنین هرگونه تصرف در اموال وی جز با اجازه و رضایت او مجاز نیست. فراوانی آیات شریفه در این زمینه به حدی است که اگر آنها را همراه با تفسیرشان در یک جا گردآوری کنیم کتاب ضخیمی حاصل خواهد شد.

2. سنت

از سنت می توان به روایات فراوانی که به نحو عموم و خصوص ذکر شده اند استناد کرد، از جمله :

«إِنَّ النّاسَ مُسلّطونَ عَلی أَموالِهِم؛ همانا مردم براموال خویش مسلط می باشند».

علامه مجلسی رحمة الله در جلد دوم بحارالانوار این روایت راازکتاب عوالی اللئالی ⁽¹⁾

ذکر نموده و ارسال آن نیز بواسطه عمل اصحاب - چه در گذشته و چه در دوران اخیر تاکنون - جبران می گردد. هم چنین استناد اصحاب به این روایت در ابواب گوناگون فقه از موارد دیگری است که باعث جبران ارسال آن گردیده و در آینده به بعضی از این استنادها اشاره خواهد شد.

در کتاب ریاض در مسأله «تضرر الجار بتصرف المالک فی ملکه» ⁽²⁾آمده است :

«إنّ حدیث نفی الضرر المستفیض معارض بمثله من الحدیث الدالّ علی ثبوت السلطنة علی الإطلاق لربّ الأموال وهو أیضآ معمول به بین الفریقین؛ همانا حدیث مستفیض نفی ضرر با روایتی همانند خود آن معارضه می کند، روایتی که بر تسلط مطلق برای صاحبان اموال دلالت دارد در حالیکه به این روایت هم بین فریقین عمل می شود». ⁽³⁾

روایات دیگری نیز وجود دارد که اگرچه مشتمل بر این عنوان نیستند اما دربردارنده مفاد و معنای آن می باشند.

«قُلتُ لأَبِی عَبدِاللهِ علیه السلام : الرَّجُلُ یَکونُ لَهُ الوَلَدٌ أَیَسَعُهُ أَنْ یَجعَلَ مَالَهُ لِقَرابَتِهِ؟ قَالَ: هُوَ مَالُهُ یَصنَعُ بِهِ مَا شَاءَ إِلی أَنْ یَأتِیَهُ المَوتُ؛ به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی دارای فرزندی است آیا می تواند مال او را برای خویشان خود قرار دهد؟

حضرت علیه السلام فرمود: آنچه هست مال اوست، هرگونه بخواهد با آن رفتار می کند تا مرگ او فرا برسد». ⁽¹⁾

«إِنَّ لِصَاحبِ المَالِ أَنْ یَعمَلَ بِمَالِهِ مَا شَاءَ، مَادَامَ حَیّآ إِنْ شَاءَ وَهَبَهُ، وَإِنْ شَاءَ تَصَدَّقَ بِهِ، وَإِنْ شَاءَ تَرَکَهُ إِلی أَنْ یَأتِیَهُ المَوتُ؛ همانا صاحب مال می تواند تا وقتی زنده است با مال خویش هرگونه بخواهد رفتار کند؛ اگر بخواهد آن را می بخشد یا صدقه می دهد آن را رها می کند تا هنگامی که مرگ او را فرابگیرد». ⁽²⁾

واضح است که ذکر هبه و صدقه در روایت از باب مثال است چنانکه حضرت در مورد آنها تصریح فرموده اند: «هرگونه بخواهد با آنها رفتار می کند.» ومشخص است که تسلط بر مال، غیر از این نیست.

«المَیِّتُ أَولی بِمَالِهِ مَادَامتْ فِیهِ الرُّوحُ؛ میت به مال خویش سزاوارتر است تا وقتی که در او روح وجود دارد». ⁽³⁾

«صَاحِبُ المَالِ أَحَقُّ بِمَالِهِ مَادَامَ فِیهِ شَیءٌ مِنَ الرُّوحِ یَضَعُهُ حَیثُ یَشاءُ؛ صاحب مال نسبت به مال خویش سزاوارتر است تا هنگامی که روح در او وجود دارد وهرگونه بخواهد مال را مصرف می کند». ⁽⁴⁾

«الإِنسانُ أَحَقُّ بِمَالِهِ مَادَامَ الرُّوحُ فِی بَدَنِهِ»؛ انسان تا وقتی روح در بدنش جاری است نسبت به مال خویش سزاوارتر است. ⁽⁵⁾

روایت دیگری نیز در همین باب وارد شده و روشن است که اطلاق فرمایش حضرت که: «اولی» و «احق» انواع تصرفات ناقله و غیر ناقله را در بر می گیرد.

و هم چنین تقیید روایت های وصیت به ثلث، مثل تخصیص این اطلاقات که به غیر مرض موت تخصیص می خورند - بنابر اینکه منجزات مریض از ثلث پرداخت می شود نه از اصل - ضرری به مقصود و مطلوب ما نمی رساند؛ زیرا اطلاق سلطنت بر مال مانند دیگر اطلاقات قابل تقیید است به شرطی که دلیلی بر آن وارد شده باشد.

اما روایات مخصوص این مورد، به قدری زیاد است که برشمردن تمام آنها امکان پذیر نیست. البته بعد از آنچه ذکر شد، نیازی به استقصاء و برشماری آنهانیست.

3. اجماع

از ظاهر کلمات قوم بر می آید که در این مسأله اجماع وجود دارد به نحوی که با این قاعده، معامله ارسال مسلمات کرده و در ابواب مختلف بدان استناد می نمایند. در این جا به برخی کلمات آن بزرگواران اشاره می کنیم.

«دلیلنا أنّ الأصل الإباحة والخطر یحتاج إلی دلیل... وأیضآ روی عن النّبی صلی الله علیه و آله أَنّه قال: النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم، وَقَالَ: لا یَحِلُّ مَالُ اُمریء مُسلِمٍ إِلّا بِطِیبِ نَفْسِ مِنهُ؛ دلیل ما این است که اصل، اباحه بوده و منع، نیازمند به دلیل است. هم چنین از پیامبر صلی الله علیه و آله روایت شده است: «مردم بر اموال خویش مسلط هستند.» و«مال مسلمان جز با رضایت و طیب خاطر او حلال نیست». ⁽¹⁾

از این مطلب بر می آید که حدیثِ عدم جواز تصرف در مال هر انسانی جز با رضایت خاطر او، با حدیثِ تسلط، از لحاظ معنا متحد است.

«و إنْ أراد الإنسان أنْ یحفر فی ملکه أو داره بئرآ، وأراد جاره أنْ یحفر لنفسه بئرآ یقرب تلک البئر لم یمنع منه بلا خلاف فی جمع ذلک وإن کان ینقص بذلک ماء البئر الاُولی لأنّ الناس مسلطون علی أملاکهم؛ اگر انسان بخواهد در خانه خویش یا در ملک خویش چاهی حفر نماید و همسایه او نیز بخواهد برای خویش نزدیک همان چاه، چاهی حفر کند، بدون هیچ اختلافی منعی در این کار وجود ندارد هرچند که با کندن چاه دوم، چاه اول دچار نقص شود؛ زیرا مردم بر املاک خویش مسلط هستند». ⁽¹⁾

هم چنین در کتاب «جامع المقاصد» در باب احتکار در شرح این عبارت علامه رحمة الله : «و یجبر علی البیع لا التسعیر»؛ محتکر بر فروش مجبور می شود نه قیمت گذاری، مطلبی دارد که نص آن چنین است :

«أی هَذا أصحّ لأنّ النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم إِلّا أن یجحف فی طلب الثمن أو یمتنع من تعیینه؛ این صحیح تر است؛ زیرا مردم بر اموال خویش مسلط هستند مگر آنکه در دریافت پول اجحاف کند یا از تعیین آن امتناع ورزد». ⁽²⁾

هم چنین در کتاب جامع المقاصد در جواز «التفریق بین الطفل واُمّه فی المملوکة؛ جدا کردن بین طفل و مادرش که مملوک می باشد»، می گوید :

«یجوز التفریق بعد سنتین فی الذکر، وبعد سبع فی الاُنثی (فی الحرة) علی المشهور بین المتأخرین فلیجز ذلک فی الأمة لأنّ حقّه لا یزید علی الحرة، ولأنّ الناس مسلطون علی أموالهم؛ بنابر مشهور بین متأخرین جداسازی بعد از دو سال در پسر و بعد از 7 سال در دختر به شرطی که حرّ باشد جایز است. ⁽³⁾بنابراین همین مطلب در اَمة

نیز جایز خواهد بود؛ زیرا حق او هرگز زیادتر از حق حرّه نیست، علاوه مردم بر اموال خویش مسلط هستند».

نیز در مسأله آمیزش با امة از جانب مشتری در مدت خیار مشترک یا در مدت خیار مختص به بایع می گوید :

«إنّه لیس له ذلک علی إشکال، ثمّ ذکر أنّ منشأ الإشکال من عموم «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم» ومن أنّه ربّما أفضی إلی الاستیلاد الموجب لسقوط خیار البائع؛ او حق این کار را ندارد البته اشکالی در این مطلب وجود دارد. سپس ذکر می کند که : منشأ اشکال، عموم: «مردم بر اموال خویش مسلط هستند» می باشد ونیز اینکه گاهی این کار منجر به دنیا آمدن بچه گردیده و این به دنیا آمدن، موجب سقوط خیار بایع می شود». ⁽¹⁾

و در ابواب احتکار از کتاب مفتاح الکرامة بعد از نقل کلام قواعد در نفی تسعیر می گوید :

«إجماعاً وإخبارآ متواترة کما فی السرائر وبلا خلاف کما فی المبسوط وعندنا کما فی التذکرة، للأصل وعموم السلطنة؛ بر این مطلب هم اجماع وجود دارد وهم اخبار متواتری در بین است چنان که در کتاب سرائر ذکر شده و اختلافی هم در آن به چشم نمی خورد چنانکه در کتاب مبسوط آمده است. مطلب در نزد ما نیز همین گونه است چنانکه در کتاب تذکره ذکر شده است. دلیل آن نیز اصل وعموم سلطنت می باشد». ⁽²⁾

هم چنین در کتاب "جامع المقاصد" در شرح مسأله شعله ور کردن آتش وفرستادن آب به ملک دیگری، این گونه می گوید :

«إنّه لما کان الناس مسلطین علی أموالهم کان للمالک الانتفاع بملکه کیف شاء؛ از آنجا که مردم بر اموال خویش مسلط هستند، می توانند از ملک خویش هرگونه که بخواهند انتفاع ببرند». ⁽³⁾

فقیه متبحر؛ صاحب جواهرالکلام به این قاعده استدلال نموده و با آن در

ابواب بیع و رهن و صلح و شرکت و مزارعه و مساقات و ودیعه و عاریه و کتاب سبق و وصایا و غصب و اطعمه و اشربه و احیاء موات و دیگر موارد همچون ارسال مسلمات معامله می کند. اگر ما بخواهیم تمامی مواردی را که ایشان بدانها استدلال کرده ذکر نماییم بحث بسیار طولانی خواهد شد. اما به برخی از آنها اشاره می کنیم :

1.درکتاب «البیع فی جوازالولایة من قبل الجائرإذاکان مکرها»این گونه می فرماید :

«لا بأس بجواز تحمل الضرر المالی فی دفع الإکراه، ولعموم تسلیط الناس علی أموالهم؛ اشکالی در جواز تحمل ضرر مالی در دفع اکراه وجود ندارد و به جهت عموم مسلط دانستن مردم بر اموال خویش». ⁽¹⁾

«الإحتکار مکروه، وقیل حرام، والأوّل أشبه بأصول المذهب وقواعده التی منها الأصول وقاعدة تسلط الناس علی أموالهم؛ احتکار مکروه است و گفته شده که حرام است. نظر اوّل به اصول مذهب و قواعدی که منشأ اصول می باشند شبیه تر است و هم چنین قاعده تسلط مردم بر اموال خویش». ⁽²⁾

کلام ایشان شاهد بر این مطلب است که قاعده مذکور از قواعد مسلم در مذهب ما است.

«جمعآ بین ما دلّ علی الجواز من الأصل وعموم تسلط الناس علی أموالهم؛ به علت جمع بین آنچه بنابر اصل دلالت بر جواز دارد و عموم تسلط مردم براموال خویش». ⁽³⁾

در کتاب شرایع در باب رهن می فرماید :

«لو غصبه ثم رهنه صح ولم یزل الضمان... ولو اسقط عنه الضمان صح؛ اگر آن را غصب نماید سپس رهن دهد صحیح بوده و پیوسته ضامن است... و اگر ضمان از او اسقاط شود صحیح می باشد».

صاحب جواهرالکلام در ادامه این گونه می گوید :

«دعوی عدم صحّة إسقاط مثل ذلک یدفعها عموم تسلط الناس علی حقوقهم وأموالهم؛ ادعای عدم صحت اسقاط - مثل این مورد - بوسیله عموم تسلط ناس بر حقوق در اموالشان دفع می شود». ⁽¹⁾

و اینکه آن بزرگوار در اینجا حقوق را نیز اضافه فرموده اند از باب الغای خصوصیت اموال می باشد، در غیر این صورت ظاهر این است که این عنوان در نصوص وارد نشده است.

مسأله صلح دو شریک هنگام اراده فسخ، استدلال می نماید بر اینکه اگر یکی از آن دو سرمایه اش را بگیرد و دیگری مابقی را اخذ نماید، چه سود کرده باشد چه زیان جایز است و چه بسا عمومیت تسلط مردم بر اموال خویش اقتضای همین حکم را داشته باشد.

هم چنین در کتاب شرکت در جواز اعتماد بر قرعه در تقسیم، به همین قاعده استدلال کرده و فرموده است :

هم چنین در ابواب «صلح» در «إنّما الکلام فی اعتبارها فی القسمة کما عن ظاهرأو کثیر أو الجمیع نعم عن الأردبیلی الاکتفاء بالرضاء من الشرکاء... لعموم تسلّط الناس علی أموالهم؛ همانا کلام در اعتبار آن در قسمت است چنانکه از ظاهر گفتاربسیاری از بزرگان یا تمامی آنها بر می آید. البته از ظاهر کلام اردبیلی رحمة الله اکتفای به رضایت از شرکاء برداشت می شود... به دلیل عمومیت تسلط مردم بر اموال خویش». ⁽²⁾

نیز بر همین قاعده در ابواب مزارعه و مساقات اعتماد فرموده و می گوید :

«فی المسألة الرابعة فی جواز شرکة غیر المزارع (بالفتح) معه وعدم توقفه علی إذن المالک بعد التمسک بعدم الخلاف بانتقال المنفعة إلیه بعقد المزارعة والناس مسلطون علی أموالهم؛ در مسأله چهارم در جواز شرکت غیر مزارَع همراه آن وعدم

توقف آن بر اذن مالک، بعد از تمسک به عدم خلاف بوسیله «انتقال منفعت به سوی او با عقد مزارعه» وهم چنین با قاعده «مردم مسلط بر اموال خویش می باشند» حکم می شود». ⁽¹⁾

در کتاب سبق نیز بدان استناد فرموده است. ⁽²⁾

نیز در کتاب وصیت، هنگامی که وصیت به ثلث کرده باشد ⁽³⁾و نیز در کتاب غصب بعد از ذکر این قول صاحب شرایع: «و لو أرسل فی ملکه ماء فاغرق مال غیره أو أجج نارآ فیه فاحرق لم یضمن ما لم یتجاوز قد حاجته اختیارآ...؛ اگر در ملک خویش آبی را جاری سازد در نتیجه مال دیگری را غرق کند یا آتشی برافروزد که مال شخص دیگری در آن بسوزد ضامن نخواهد بود البته تا آنجا که از اندازه حاجت او به طور اختیار تجاوز ننماید»، می گوید :

«بلا خلاف اجده فیه... للاصل بعد عدم التفریط وعموم تسلّط الناس علی أموالهم؛ من هیچ گونه اختلافی در آن نیافتم، خلافی به جهت اصل بعد از عدم تفریط وهم چنین به جهت عمومیت تسلط مردم بر اموال خویش». ⁽⁴⁾

استدلال ایشان بر قاعده تسلط، بر عمومیت قاعده نزد وی دلالت دارد حتی در جایی که موجب ضرر بر دیگری شود البته تا آنجا که از حد خود و از اندازه حاجت تجاوز ننماید.

هم چنین در کتاب اطعمه و اشربه در مسأله اضطرار به اکل میته هرچند

شخصی وجود داشته باشد که مال حلالی دارد اما بدو نمی بخشد، می فرماید :

«نعم یتجه ذلک (جواز أکل المیتة) إذا لم یبذل، لعموم الناس مسلطون علی أموالهم، من غیر فرق بین کونه قویآ أو ضعیفآ؛ آری این کار (جواز اکل میته) موجه است اگر آن شخص از مال خویش بذل نمی نماید؛ به دلیل عمومیت تسلط مردم بر اموال بدون اینکه فرقی وجود داشته باشد که او قوی باشد یا ضعیف». ⁽¹⁾

این مطلب دلالت دارد که عمومیت تسلط بر مال، حتی شامل فرض اضطرار در بعضی جهات نیز می شود و دلیل بر قوت عمومیت موجود در قاعده نزد آنان است چنان که در کتاب احیای موات نیز بدان استدلال نموده ⁽²⁾و در مورد جایی

که انسان در خانه خویش تصرفی می نماید که موجب رسیدن ضرر فاحشی به همسایه اش می گردد، بعد از حکم به منع این کار با استناد به حدیث نفی ضرر وضرار که بین خاصه و عامه معمول بوده و مستفیض است، می فرماید :

«وقد یناقش بأن حدیث نفی الضرر المستفیض معارض بمثله من الحدیث الدالّ علی ثبوت السلطنة علی الإطلاق لربّ المال، وهو أیضآ معمول به بین الفریقین والتعارض بینهما تعارض العموم من وجه والترجیح للثانی بعمل الأصحاب؛ این مناقشه وجود دارد که حدیث نفی ضرری که مستفیض است با حدیث دیگری که مشابه آن بوده و دلالت بر ثبوت تسلط مطلق بر صاحب مال دارد معارض می باشد. این حدیث نیز مانند حدیث اول بین هردو فرقه معمول است و تعارض بین آن دو تعارض عموم من وجه بوده و البته به جهت عمل اصحاب، ترجیح با دومی است». ⁽³⁾

گفتار ما : کلام آن بزرگوار در اینجا به وضوح دلالت دارد بر اینکه این حدیث مرسل از جهت عمل اصحاب به درجه ای از قوت رسیده است که با حدیث لاضرر مستفیض که با سندهای گوناگون از هردو فرقه نقل شده تعارض می کند.

نیز این شیخ اعظم ما، علامه انصاری است که در بسیاری از مسائل فقهی در کتاب مکاسب بدان استدلال نموده و با آن معامله ارسال مسلمات فرموده است به گونه ای که هیچ شائبه ای در آن باقی نمی ماند. در اینجا به برخی از گفته های آن بزرگوار اشاره می کنیم :

1.دربحث جوازقبول ولایت ازناحیه جائر هرچند ترک آن موجب ضرر مالی اندک گردد-بگونه ای که ضرری به حال شخص شمرده نمی شود،بااشاره به این که می فرمایدعدم پذیرش این ولایت رخصت است نه عزیمت ودرادامه می فرماید :

«فیجوز تحمل الضرر لأنّ الناس مسلطون علی أموالهم؛ تحمل ضرر جایز است؛ زیرا مردم بر اموال خویش مسلط هستند». ⁽¹⁾

«أمّا قوله الناس مسلطون علی أموالهم فلا دلالة فیه علی المدّعی لأنّ عمومه باعتبار أنواع السلطنة، فهو إنّما یجدی فیما إذا شکّ فی أنّ هذا النوع من السلطنة ثابتة للمالک وماضیة شرعآ فی حقّه أم لا؛ اما اینکه گفت: مردم بر اموال خویش مسلط هستند، هیچ دلالتی در آن بر مدعا وجود ندارد؛ زیرا عمومیت آن به اعتبار انواع سلطنت، هنگامی فایده می بخشد که شک وجود داشته باشد که آیا این نوع از سلطنت برای مالک ثابت است یا خیر؟ و آیا به جهت شرعی در حق او امضا شده است یا نه؟» ⁽²⁾

ظاهر کلام ایشان در اینجا این است که قاعده مذکور بین همگان مفروغ عنه بوده به گونه ای که هیچ اشکالی در آن وجود نداشته و اگر ایرادی هم در بین باشد، همانا تطبیق آن بر بعضی از مواردی است که مورد شک قرار گرفته است.

«فلا إشکال فی أصالة اللزوم فی کلّ عقد شکّ فی لزومه... ویدلّ علی اللزوم مضافآ

إلی ما ذکر عموم قوله صلی الله علیه و آله : النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم؛ در هر عقدی که در لزوم آن شک پیدا شود، می توان بر اصالة اللزوم استدلال کرد، و علاوه بر آنچه که ذکر شد، عمومیت گفتار فقها که: مردم بر اموال خویش مسلط هستند نیز بر این لزوم دلالت دارد». ⁽¹⁾

«وینبغی التنبیه علی أمور: الأوّل أنّ دلیل هذه القاعدة حاکم علی عموم أدلّة إثبات الأحکام الشامل لصورة التضرر بموافقتها - إلی أن قال: خلافآ لما یظهر من بعض من عدهما من المتعارضین حیث إنّه ذکر فی مسألة تصرف الإنسان فی ملکه مع تضرر جاره أنّ عموم نفی الضرر معارض بعموم النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم؛ در اینجا توجه به اموری سزاوار است :

امر اول : دلیل این قاعده حاکم بر عموم ادله اثبات احکامی است که شامل صورت تضرر بوسیله موافقت با آنها هستند... بر خلاف آنچه از برخی ظاهر است که آن دو را از متعارضین برشمرده است، چنانکه در مسأله تصرف انسان در ملک خویش در جایی که موجب ضرر به همسایه می گردد، ذکر کرده است که عموم نفی ضرر با عموم «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم» تعارض دارد. سپس بر این مطلب ایراد وارد کرده که قاعده نفی ضرر بر قاعده تسلط حکومت دارد. بر این حکومت نیز به جریان سیره فقها در جایگاه های مختلف استدلال نموده است از جمله استدلال آنها بر ثبوت خیار غبن و بعضی از خیارهای دیگر بواسطه قاعده نفی ضرر، با اینکه عموم قاعده «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم» وجود دارد». ⁽²⁾

از کلام ایشان بر می آید که قوم براین قاعده درجایگاه خودتوافق دارندهرچند قاعده نفی ضرر را بواسطه حکومتی که بر قاعده تسلط دارد، مقدم بر آن می دانند.

نموده اند که ذکر تمامی آنها در اینجا موجب طولانی شدن کلام می گردد.

با توجه به مجموع مطالب فوق، اصل تأمل در اینکه قاعده تسلط مورد اجماع فقهای دو فرقه هست سزاوار نمی باشد؛ به جهت استناد همه آنها به این قاعده در بسیاری از بحث های گوناگون که بدون هیچ رد و انکاری با آن همچون ارسال مسلمات معامله کرده اند. آن چه ما در اینجا نقل نمودیم در واقع بخشی ازکلمات آنان بود که مشتمل بر حدیث با ذکر عنوان تسلط است و الا آنچه که آنان در غیر این عنوان ذکر کرده اند - و همان معنا را می رساند-بسیاربیشتروظاهرترمی باشد.

4. دلیل عقل و بنای عقلا

این قاعده قبل از اینکه شرعی باشد یک قاعده عقلایی است و پیوسته بنای عقلا از زمان های قدیم تا عصر کنونی بر همین بوده و هست. نیز در این مطلب بین صاحبان ملت های الهی و غیر آنان، تفاوتی وجود ندارد، تا آنجا که می توان گفت حتی کسی که آن را با لفظ و زبان خویش انکار می کند، در عمل بدان پایبند بوده و منکر آن نیست و کسانی که به طور کلی الغای این قاعده را در کتاب ها ومدارکشان ادعا نموده اند، در عمل با این ادعا موافقت ندارند. چنان که و تمامی آنها مشاهده می کنند هر انسانی در ملک خویش هرگونه بخواهد تصرف می کند مگر آنچه را که شرع از او منع کرده یا قوانینی که در نزد آنان معتبر است از آن نهی کرده باشد. هیچ کس در این موضوع شک ندارد و هرکس آن را انکار نماید در حقیقت آن را به زبان انکار نموده امّا در قلب مؤمن به آن است.

بلکه می توان گفت اصلا این قاعده قبل از آنکه عقلایی باشد از قواعد فطری است؛ زیرا تمامی قوانینی که نزد عقلا معتبر است اصل و اصول و ریشه هایی دارد که در اعماق فطرت آنان جای داشته و مادامی که این فطرت بواسطه امور پست منحرف نگشته به تمامی آنها پای بند هستند، چنانکه احکام شرعی نیز مطابق با فطریات می باشند و در نتیجه باید گفت تشریع با تکوین، مطابقت تام دارد. البته گریزی هم از این تطابق وجود ندارد؛ زیرا هرکدام از این دو، صنع الهی

می باشند و هرگز ساخته الهی به ساخته دیگری از خداوند ضرر نمی رساند وهیچ گاه در خلق رحمان تفاوتی مشاهده نخواهی کرد.

خواننده گرامی اگر بخواهد، می تواند حال کسی که فطرت او به هیچ شائبه وتقلیدکورکورانه و غیر منطقی عرفی و اجتماعی آلوده نشده را در نظر بگیرد، مانندکودکانی که ازاحکام و قوانینی که پدران و مادرانشان بدان ها پایبندند آگاهی ندارند؛ این گونه اشخاص هرگاه به چیزی دست پیدا کنند و آن رامال خویش بدانند از او حفاظت خواهند کرد و هرکسی را که در کسب آن با او مزاحمت ایجاد کند از خود رد خواهند نمود و برای خویش نسبت به آن مال تسلط کاملی قائل هستند مگر آنکه مانعی از فطرت یا از خارج او را از این تسلط منع نماید.

بلکه گاهی گفته می شود که این فطرت و کشش ارزشمند، منحصر به انسان نبوده بلکه تمامی حیوانات در آن شریک هستند چنانکه حیوانات نیز مالکیت را در آنچه که کسب می کنند و بر آن سیطره پیدا می کنند معتبر می شمارند و برای غیر خود هیچ حقی در مزاحمت با آن قائل نبوده و دیگری را از جایگاه و لانه وطعمه و دیگر چیزهایی که متعلق به خودشان است دفع می کنند، چنانکه انسان نیز متعرضین به اموال خویش را از خویش دفع می نماید. بلکه گاهی در نزد حیوانات چیزی شبیه ملکیت تعاونی موجود بین آنها وجود دارد چنانکه در مورچه و زنبور عسل و دیگر حیوانات شبیه اینها مشاهده شده است که به طور دسته جمعی از آنچه که در آن با هم شراکت دارند بیگانگان را دفع می کنند وبرای توشه ای که خود بدست آورده اند برای خویش سلطه ای قائل هستند.

بنابراین باید گفت که حکم شارع در این قاعده از ناحیه امضای سیره و روشی است که در نزد عقلا موجود است نه اینکه تأسیس قاعده جدیدی باشد که در نزد عقلا وجود نداشته، چنانکه امر در بیشتر شرعیات در ابواب معاملات یا در همه آنها همین گونه است، هرچند از طرف شارع شرایط خاص و قیدهای گوناگونی برای امضای آنها وارد شده است. علت این مطلب نیز دفع مفاسد فراوانی است که یا عُقلا اصلا از آن بی اطلاع بوده و عقل آنان بدان دسترسی ندارد یا آنکه از آن

آگاهی دارندامابه جهت پیروی از هوای نفس و غفلت از آنچه صلاح وفسادشان در آن است، نسبت بدان بی اعتنا هستند.

با این توضیحات شکی در عمومیت این قاعده برای جمیع اموال و تمامی انسان ها باقی نمی ماند، هرچند این عمومیت مشروط به شرایط و قیدهای فراوان و استثناهای مختلفی است و این مطلب نیز هرگز منافاتی با وجود مالکیت عمومی در شرع نسبت به دیگر اموال ندارد.

در اینجا شایسته است به برخی از روایاتی که بر مالکیت هرانسانی نسبت به آنچه که از راه های مشروع کسب می کند دلالت دارد و هم چنین به نفوذ تصرفات انسان در آنها و عدم جواز مزاحمت با او در اموالش به غیر اذن خودش اشاره کنیم. این روایات با دلالت التزامیه به طور روشن و آشکار بر ثبوت قاعده تسلط و امضای آن از سوی شارع دلالت دارند.

البته پیش از پرداختن به اصل مطلب، توجه به این نکته لازم است که در لسان ادله شرع بسیار کم دیده می شود که صراحتآ به اصل این موضوع - یعنی جواز مالکیت فردی - تصریح شده باشد بلکه بعد از فراغ از ثبوت آن، احکام آن ذکر شده است و اگر نمی بود وسوسه کسانی که هیچ آگاهی به احکام شرع و عقل ندارند و افکار مادی الحادی آنها را فریفته است، قطعا ما از پرداختن به این امور بی نیاز می شدیم؛ اموری که در مقدار وضوح و روشنی در مرتبه ای هستند که هیچ انسان صاحب فضلی در آن شک و تردیدی به خود راه نمی دهد.

اما روایاتی که دلالت بر این معنا دارند بیشتر از آن است که در شمار آید و ما در اینجا به بعضی از آنها که واضح تر و ظاهرتر است اشاره می کنیم.

«إِنَّ حُرْمَةَ مَالِ المُسلِمِ کَحُرمَةِ دَمِهِ؛ همانا حرمت مال مسلم مانند حرمت خون اوست». ⁽¹⁾

«وَإِنَّهُ لا یَحِلُّ مَالُ امرءٍ مُسلِمٍ إِلّا بِطِیبِ نَفسِهِ؛ همانا مال انسان مسلمان جز با رضایت و طیب خاطر او حلال نیست». ⁽¹⁾

احترام اموال مسلمین به اندازه ای است که معادل خون آنان برشمرده شده وواضح است که در شریعت اسلام هیچ چیزی همسنگ خون مسلمان نیست مگر آن که جدآ قابل اهمیت باشد.

«مَنْ أَکَلَ مَالَ أَخیِهِ ظُلمَآ، وَلَم یَرُدَّهُ إلیهِ، أَکَلَ جَذوَةً مِنَ النّارِ یَومَ القِیامَةِ؛ هرکس مال برادرش را از روی ظلم بخورد و آن را برنگرداند، در روز قیامت پاره ای از آتش را خواهد خورد». ⁽²⁾

پیامبر صلی الله علیه و آله می فرمایند :

«مَنْ قَاتَلَ دُونَ مَالِهِ فَقُتِلَ فَهُو شَهِیدٌ؛ هرکس در راه مالش مقاتله کند و کشته شود به منزله شهید می باشد». ⁽³⁾

امام باقر علیه السلام به کسی که از حضرت سؤال کرد که دزد داخل خانه من می شود وقصد جان و مال مرا دارد فرمود :

«اُقتُلهُ فَأَشهِدِ اللهَ وَمَنْ سَمِعَ أَنّ دَمَهُ فِی عُنُقِی؛ او را بکش! خداوند و هرکس که شنید را گواه می گیرم که خون او بر عهده من است!». ⁽⁴⁾

حضرت علی علیه السلام می فرمایند :

«إِذا دَخَلَ عَلَیکَ اللِّصُ المُحارِبِ فَاقتُلهُ فَما أَصَابَکَ فَدَمُهُ فِی عُنُقِی؛ اگر دزد جنگ جویی بر تو وارد شد او را بکش. اگر در این راه اتفاقی افتاد و چیزی دامنگیر تو شد خون او بر عهده من!». ⁽¹⁾

امام صادق علیه السلام در حدیثی که حفص بن غیاث از حضرت روایت کرده می فرماید :

«قَالَ لَهُ رَجُلٌ: إِذا رَأَیتُ شَیئآ فِی یَدی رَجُلٍ یَجُوزُ لِی أَنْ أَشهَدَ أَنّهُ لَهُ؟ قَالَ: نَعم، قَالَ الرَّجُلُ: أَشهَدُ أَنَّهُ فِی یَدِهِ، وَلاْ أَشهَدُ أَنّهُ لَهُ، فَلَعَلَّهُ لِغَیرِهِ. فَقَالَ أَبُوعَبدِاللهِ علیه السلام : أَفَیَحِلُّ الشِّراءُ مِنهُ؟ قَالَ نَعم، فَقَالَ أَبُو عَبدِاللهِ علیه السلام : فَلَعَلَّهُ لِغَیرِهِ، فَمِنْ أَینَ جَازَ لَکَ أَنْ تَشتَرْیَهُ وَیَصِیرُ مُلکَآ لَکَ، ثُمَّ تَقُولُ بَعدَ المُلکِ هُوَ لِی، وَتَحلِفُ عَلَیهِ، وَلا یَجُوزُ أَنْ تَنْسِبَهُ إِلی مَنْ صَارَ مُلکُهُ مِنْ قَبلِهِ إلَیکَ. ثُمَّ قَالَ أَبُو عَبدِاللهِ علیه السلام : لَو لَم یَجزِ هَذا لَم یَقُم لِلمُسلِمِینَ سُوقٌ؛ مردی به حضرت عرض کرد: اگر چیزی را در دست مردی دیدم آیا جایز است که شهادت دهم این چیز مال اوست؛ حضرت فرمود: آری. مرد گفت: شهادت می دهم که آن چیز در دست او بود و شهادت نمی دهم که آن چیز مال او بود؛ زیرا چه بسا مال دیگری باشد! حضرت فرمود: آیا خریدن آن چیز از او جایز است؟ گفت: آری. حضرت فرمودند: شاید مال کس دیگری باشد! از کجا برای تو جایز است که آن را بخری و آن چیز ملک تو شود سپس بگویی که این ملک من است و بر آن سوگند هم بخوری، اما جایز نباشد که آن را به کسی که قبل از تو مالک آن بوده نسبت بدهی؟! سپس امام صادق علیه السلام فرمود: اگر این جایز نباشد، برای مسلمانان بازاری برپا نخواهد بود». ⁽²⁾

آنچه ذکر شد مقدار کمی از روایات فراوانی است که در این باب وارد شده

وآنچه که التزاما بر منظور ما دلالت دارد بیشتر و فراوان تر از آن است. در همین معنا، روایاتی در ضمن ابواب تجارات و اوقاف و هبه و مهور و نفقات و ارث وضمانت و دیات و قضا و اجارات و موارد دیگر به اندازه ای که قابل شمارش نیست ذکر شده است.

انواع مالکیت در اسلام

در شریعت اسلامی ملکیت تنها در ملکیت فردی منحصر نمی شود بلکه معروف آن است که ملکیت بر سه نوع است :

برای ملکیت فروع دیگری نیز ذکر شده که در مجموع به شش نوع می رسد؛ زیرا ملکیت شخصی گاهی به نحو مشاع می باشد یعنی اشتراک گروهی در ملک با سهام مساوی یا مختلف و برای این نوع از ملکیت احکام خاصی است که در ابواب بیع و اجاره و شرکت و مضاربه و مضارعه و دیگر احکام ذکر شده است. به این نوع وقف خاص نیز اضافه شده است؛ زیرا وقف خاص نیز نوعی دیگر از ملکیت مشترک است که مانند مشاع نبوده و دارای احکام خاصی است.

نوع دیگری از ملکیت در موقوفات عام مثل مساجد و پل های موقوفی وکاروانسراها و مانند آنها وجود دارد که بنابر قول به اینکه اینها از قبیل فکّ ملک بوده و خارج از ملک هر مسلمانی حتی تمامی مسلمانان می باشد، از مقسم در این بحث خارج خواهد بود.

اما ما در محل خویش، ذکر کرده ایم که هرچند در زبان معاصرین این قول شهرت یافته اما ادله با آن همراهی نمی کنند؛ زیرا شکی نیست که اگر بعضی از بناهای مسجد خراب شوند و از آن جز چوب و در و سنگی که تعمیر و تجدید بنای آن سودمند نیست باقی نماند و از طرفی مسجد دیگری هم که بتوان از این

چوب یا سنگ ها در آن استفاده کرد وجود نداشته باشد، در این صورت فروختن آنها و مصرف نمودن پول آن در تعمیر و تجدید بنای آن جایز می باشد در صورتی که اگر از قبیل فکّ ملک می بود این کار صحیح شمرده نمی شد؛ زیرا روشن است که هیچ بیعی جز در ملک واقع نمی شود.

از طرفی فرق قائل شدن بین زمین مسجد و بنای آن، از رأی صواب و صحیح بسیار دور است؛ چرا که دلیلی بر آن وجود ندارد.

در نتیجه چاره ای جز این باقی نمی ماند که بپذیریم این موارد نیز ملک هستند ولی نه مانند اراضی مفتوح عنوة که احکام خاصی دارد که جز با خود آن در ارتباط نیست، یا آنکه گفته شود مساجد و آنچه که شبیه به آنهاست ملک

تشریعی برای خدای متعال است. البته روشن است که او مالک الملوک بوده وملک سماوات و ارض برای اوست اما این مالکیت تکوینیه است که در خلق وتدبیر از فقر و نیازمندی به خدای متعال نشأت می گیرد. بنابراین برای خدای متعال جل شأنه ملک تشریعی نیز وجود دارد هرچند که او تشریعا نیز مالک تمامی املاک است لکن این ملکیت، ملکیت طولی است که فوق ملکیت بندگان است.

در این بحث مطلبی باقی می ماند که إن شاءالله در مقام مناسب خود ذکر خواهد شد و مقصود از آنچه بیان گردید، گوناگونی انواع ملکیت و اختلاف احکام آنها بود.

با این وجود قاعده تسلط مختص به ملکیت شخصیه فردیه نیست بلکه ظاهرآ هرملک طلقی را شامل گردد. بنابراین هرجا ملک مشاعی وجود داشته باشد، همه صاحبان آن ملک بر آن تسلط دارند به گونه ای که حق هیچ کدام از آنها مزاحمتی با حق دیگری نداشته باشد و این معنا، یا خود داخل در عمومیت قاعده است یا لااقل به دلیل علم به عدم خصوصیت در این مورد داخل در ملاک و مناط آن خواهد بود.

مقام دوم: تنبیهات

1. حدود قاعده تسلط

تاکنون ثابت شد هر انسانی بر اموال خویش تسلط دارد به گونه ای که به دل خواه خویش در آنها عمل می کند و هر نوع اراده کند در آن تصرف می نماید. اما این تسلط نه تنها با محدود ساختن آن به حدود خاص و مشخص و قیود گوناگون منافاتی ندارد بلکه با استثناءهای فراوانی که از طریق بنای عقلا و بر طبق احکام شرع بر آن وارد می گردد نیز منافات ندارد.

به عبارت دیگر، کتاب و سنت از جنبه های گوناگونی مسأله تسلط انسان را اموال خویش را محدود ساخته است؛ گاهی از جهت متعلق آن و گاهی از جهت راه کسب و گاهی از جهت کیفیت مصرف و گاهی نیز از ناحیه حقوقی که متعلق به آن است و...

به عنوان نمونه شرع مقدس چیزهایی را که در آن وجهی از وجوه فساد وجود داشته باشد حرام فرموده مانند میته و خون و گوشت خوک و گوشت درندگان وخمر و انواع چیزهای نجس؛ نیز هرچیزی را که مورد نهی قرار گرفته و موجب تقرب به غیر خدای - عزوجل - برای انسان می شود مانند بت ها؛ و هر بیعی که مایه لهو باشد مانند آلات قمار و آلات لهو؛ و نیز تمامی اموری که کفر و شرک بوسیله آن تقویت می شود مثل کتب ضلال و موارد مشابه آن و دیگر مواردی که در روایت مشهور تحف العقول وارد شده است. بنابراین هیچ کدام از این موارد داخل در ملک هیچ کسی نمی شود و خرید و فروش آن نیز صحیح نیست.

هم چنان که به دست آوردن هر ملک مباحی از طریق یاری رساندن به ظالمان؛ اخذ رشوه؛ غش؛ خیانت؛ سحر و شعبده؛ قمار؛ تعلیم آنچه که یاد دادن آن حرام است؛ فحشاء؛ بازی با آلات لهو و دیگر مواردی که انجام آن حرام است نیز جایز نمی باشد؛زیراهرچیزی راکه خداوندحرام فرموده ثمن آن رانیزحرام فرموده است.

اما از جهت راه به دست آوردن اموال، شکی نیست که این راه ها مقید به قیود گوناگونی هستند مانند اینکه تجارت باید با رضایت طرفین بوده و بدون اکراه

واجبار باشد و عقدی لازم است که از انسان بالغ عاقلی که شرعا تمکن از تصرف در اموالش دارد صادر گردد و هم چنین بیع غرری و ربوی نباشد و دیگر شروطی که در بیع و شراء و هبه و مضاربه و دیگر عقود شرط است. بلکه هم چنین است نسبت به حیازت و احیاء و موارد مشابه این دو مورد که در ابواب گوناگون فقه وارد شده و هم چنین اینکه تسلط بر مال نباید موجب ضرر بر مسلمین باشد چنانکه إن شاءالله به زودی بدان اشاره خواهد شد.

تسلط بر مال خویش، از جهت مصرف نیز مطلق نمی باشد، بلکه لازم است در آن اسراف و تبذیر وجود نداشته و در راه گناهان و طرق فساد و ضرر رساندن به غیر یا ضرر رساندن به نفس - به طور اجمال - مصرف نشود.

همان گونه که گذشت این که انسان مسلط بر اموال خویش است و می تواند هرگونه که می خواهد در آن تصرف نماید، هیچ منافاتی با تقیید آن با قیدهای مختلف از جهات گوناگون ندارد. بلکه باید گفت اصلا احکام ابواب معاملات با تمام توسعه و گستردگی که دارد، برای بیان همین قیود تشریع شده است.

همچنین عمومیت موجود در قاعده، منافاتی با تعلق حقوق فقرا و غیر آنان بر آن ندارد، چنان که در ابواب خمس و زکات و دیگر ابواب وارد شده است. با تمامی این احوال، قاعده تسلط قاعده عامی است و تا آنجا که دلیلی بر تخصیص و تقیید آن وارد نشده، بدان اخذ می شود و در تمامی ابواب معاملات تا آنجا که دلیل خاصی مخالف با آن وجود نداشته باشد، حجیّت دارد.

2. آیا قاعده مختص به اموال است یا اینکه شامل «حقوق» و غیر آن نیز می شود؟

در اخبار باب، تنها عنوان «اموال» و اینکه مردم مسلط بر اموال خویش هستند وارد شده و گاهی نیز عبارت «و علی حقوقهم» بدان اضافه شده است. لکن ما جز آنچه در جواهرالکلام در کتاب رهن هنگام استدلال بر جواز اسقاط ضمان در رهن بدان اشاره شده به روایت دیگری در این زمینه دست نیافتیم. عبارت ایشان چنین است :

«و دعوی عدم صحّة إسقاط مثل ذلک یدفعها عموم تسلط الناس علی حقوقهم وأموالهم؛ و ادعای عدم صحت اسقاط موارد مشابه آن، با عموم تسلط مردم بر حقوق و اموالشان دفع می شود». ⁽¹⁾

نیز گذشت که آن بزرگوار این عنوان را در سایر ابواب فقه نقل نکرده واحتمالا آن را از بنای عقلا و قبول آنان بر سلطنت هر صاحب حقی بر حقوق خویش - بعد از عدم منع و ردّ شارع از آن - اخذ کرده است. یا در این مورد به

قیاس اولویت تمسک نموده است؛ زیرا اگر انسان مسلط بر اموال خویش باشد، قطعآ به طریق اولی، مسلط بر حقوق خویش نیز خواهد بود.

اما در مورد تسلط مردم بر جان خویش، نه در نصوص باب و نه در کلمات اصحاب در هیچ کدام از ابواب فقه - تا آنجا که ما جستجو کردیم - عبارتی وارد نشده است. بنابراین اگر مراد از آن تسلط انسان بر نفس خویش در ابواب اجارات باشد، بنابراین بر او جایز خواهد بود که بر هر امر مشروعی و بواسطه هر اجرتی که اراده کند (و موارد مشابه آن) اجیر گردد در نتیجه شکی در ثبوت این سلطنت و سلطه برای او وجود ندارد. بلکه می توان گفت این مورد از قبیل اموال می باشد؛ زیرا افعال انسان آزاد هرچند که بالفعل اموال نیست، اما بالقوه اموال است. (تأمل فرمایید)

اگر این نیز پذیرفته نشود، بنای عقلا - که عمده دلیل بر تسلط انسان بر اموال خویش است - بر تسلط او بر نفس خویش نیز از همین جهت دلالت دارد.

هم چنین است نسبت به عقد نکاح و موارد مشابه آن؛ زیرا انسان از این جهت در هر امر مشروعی بر نفس خویش مسلط است و همه دلایلی که در اشتراط اختیار و عدم اکراه و اجبار در ابواب نکاح و شبه آن دلالت دارند، بر عموم این سلطنت نیز دلالت دارند. در نتیجه در مورد تسلط انسان ها بر جان خویش، هیچ شک و تردیدی وجود ندارد.

هم چنین است نسبت به اراده انسان در طریق طاعت خدای متعال و انجام کاری که به حسب حکم شرع جایز است. بلکه گاهی از این تسلط به ملکیت تعبیر می شود، چنانکه خدای متعال در حکایت از حضرت موسی علیه السلام هنگام عصیان بنی اسرائیل و سرپیچی از دستور آن حضرت علیه السلام می فرماید :

«(قَالَ رَبِّ إِنِّی لاَ أَمْلِکُ إِلاَّ نَفْسِی وَأَخِی فَافْرُقْ بَیْنَنَا وَبَیْنَ الْقَوْمِ الْفَاسِقِینَ)؛ (موسی) گفت: «پروردگارا! من تنها اختیار خودم و برادرم را دارم، میان ما و این جمعیّت گنهکار، جدایی بیفکن». ⁽¹⁾

و اگر مراد، تسلط انسان بر نفس خویش باشد به این معنا که مثلاً نفس خود را بدون هیچ دلیلی بکشد یا آن را در معرض هلاکت بیندازد، در حالی که دلیلی مهمتر از حفظ جان وجود نداشته بلکه وارد کردن نقص بر اعضا و ضرر عظیم بر جسم یا عقل، نیز جایز نیست، قطعآ این نوع از تسلط برای هیچ کسی نسبت به نفس خویش ثابت نمی باشد. و چنانکه گذشت چنین حکمی در باب اموال نیز ثابت نشده است؛ یعنی برای هیچ کس تلف کردن مالش بدون عذر، یا سوزاندن یا فاسد نمودن آن جایز نیست. بنابراین اگر دلیلی بر عموم تسلط بر نفس وجود داشته باشد، قطعا قابلیت تخصیص به این امور را دارد چنانکه مطلب در باب اموال و حقوق نیز همین گونه است.

حاصل آنکه هرچیز تسلط مردم بر جان خویش - به این عنوان - در هیچ آیه وروایتی وارد نشده، اما مفاد و محتوای آن به حسب بنای عقلا با توضیحی که گذشت ثابت است.

3. نسبت قاعده با قواعد دیگر

اولین مطلبی که پیرامون آن به بحث می پردازیم، نسبت این قاعده با قاعده لاضرر است؛ زیرا چنانکه گذشت عموم قاعده تسلط، با تمامی شرایط و قیودی

که در ابواب معاملات وارد شده و هم چنین تمامی آنچه که در ابواب محرمات در تحریم بعضی از تصرفات در اموال مثل اسراف و تبذیر و انفاق آنها در راه های حرام و فساد ذکر شده است، تخصیص می خورد.

امّا در نسبت این قاعده با قاعده لاضرر بین بزرگان اختلافی وجود دارد و از کلام بعضی محققین بر می آید که این دو قاعده از قبیل متعارضین هستند.

محقق سبزواری رحمة الله صاحب کفایه درمسأله جوازتصرف مالک درملک خویش - هرچند که به همسایه اش ضرر برساند - بعد از اعتراف به اینکه این مسأله بین اصحاب معروف است می فرماید :

«ویشکل جوازذلک فی ماإذا تضرر الجار تضررآ فاحشآ کما إذا حفر فی ملکه بالوعة فعد بها بئر الغیر أو جعل حانوته فی صف العطارین حانوت حداد، أو جعل داره مدبغة

أو مطبخة؛ جواز آن در جایی که به همسایه ضرر فاحشی وارد گردد مورد اشکال است مانند اینکه در خانه فاضلابی حفر کند و از آن به چاه دیگر تجاوز کند؛ یا اینکه مغازه اش را در راسته عطاران به آهنگری اختصاص دهد؛ یا اینکه خانه اش را دباغ خانه یا آشپزخانه قرار دهد». ⁽¹⁾

در کتاب «ریاض» به ایشان اعتراض شده است. حاصل عبارت صاحب ریاض چنین است: بعد از اجماع اصحاب - چه از راه نقل و چه از راه تحصیل - دیگر معنایی برای تأمل وجود ندارد و هم چنین با وجود این خبر که بدان عمل شده ومتواتر است: «النَّاسُ مُسَلَّطُونَ عَلی أَموَالِهِم»؛ و اخبار اضرار با ضعفی که در بعضی از آنها وجود دارد و اینکه نمی تواند با آن ادله تعارض کرده و هم پایه باشد، محمول بر جایی است که شخص، غرض و مقصودی جز ضرر رساندن نداشته باشد بلکه در بین اخبار، خبری مانند خبر سمره وجود دارد که بر همین مطلب اشاره دارد. اگر این را نیز بپذیریم، تعارض بین دو خبر به نحو عموم من وجه است و ترجیح نیز به دلیل اصل و اجماع بنابر قول مشهور می باشد. ⁽²⁾

ظاهر کلام ریاض و دیگران معلوم بودن تقدیم قاعده تسلط بر قاعده لاضرر است. دلیل این مطلب نیز یا حکومت قاعده تسلط بر قاعده لاضرر است و یا اینکه این دو قاعده با عموم من وجه با یکدیگر در تعارضند و قاعده تسلط به حکم اصحاب بر قاعده ضرر تقدیم دارد.

امّا انصاف آن است که قاعده تسلط حاکم بر قاعده لاضرر نیست بلکه حتی هنگام تعارض، مقدم بر آن می باشد و هم چنین این دو قاعده از قبیل متعارضین نبوده بلکه کلام حق در اینجا قول ثالث یعنی قول به تفصیل در مسأله است.

توضیح آن که: ضرری که از تسلط عموم مردم براموال خویش حاصل می گردد چند گونه است :

اشکالی در عدم جواز نوع چهارم نیست؛ زیرا این مورد قدر متقین از عموم لاضرر است. بلکه ظاهر مورد روایت سمره دقیقا همین صورت است چنان که در بیان قاعده لاضرر بدان اشاره کردیم.

از مشهور حکم به جواز در هرسه صورت دیگر به طور مطلق حکایت شده وحتی بلکه در مورد صورت اول ادعای اجماع نیز شده است. اما صریح کلام بعضی از بزرگان مانند محقق و ظاهر کلام برخی دیگر مانند علامه در تذکره وشهید در دروس؛، استثنای صورت سوم است، چنانکه محقق جواز را مقید به حاجت و نیاز به آن نموده و مابقی را مقید به اینکه عادت بر آن جاری باشد کرده

است. معلوم است که نه حاجتی به صورت اخیر در بین است و نه عادت بر آن جاری است و بعید نیست کلمات غیر از این بزرگواران نیز از این صورت انصراف داشته باشد. در نتیجه فقط دو صورت اول باقی می ماند. علامه بزرگوار، شیخ انصاری رحمة الله با توجه به قاعده تسلط و نفی حرج به تقدیم جانب مالک در این دو مورد حکم کرده اند البته بعد از سقوط قاعده لاضرر از هردو طرف.

اما انصاف آن است که چون قاعده تسلط از بنای عقلا با امضای شارع برگرفته شده، به خودی خود از شامل شدن تمام تصرفات قاصر است.

به راستی کدام عاقل است که جایز بداند مالک در مال خویش به گونه ای تصرف کند که موجب ضرر بر همسایه اش گردد آن هم بدون جلب هیچ منفعت یا دفع هیچ ضرری و صرفآ عبث و از روی هوای نفس و بدون دلیل!؟ بلکه اصلا کدام عاقل است که به مالک اجازه دهد خانه اش را بین خانه های مسلمین به عنوان دباغ خانه و مغازه آهنگری و راسته عطارها قرار دهد به گونه ای که موجب فساد اموال و موجودی آنان گردد و آنان نیز نتوانند در آنجا توقف کنند؟

بنابراین قاعده تسلط به خودی خود از شمول صورت چهارم حتی با قطع نظر از ورود ادله لاضرر قاصر است و درنتیجه دلیل لاضرر در اینجا فقط تأکید دیگری برای این حکم است؛ زیرا تسلط مالک بر مال خویش، دقیقآ مانند سایر اعتبارات عقلائیه ای است که مرزبندی ها و شرائط معلومی دارند و هرگز از آن تعدی نمی شود وانتفاع مالک به مال خویش باید تنها در همین چارچوبه وجایگاه باشد.

با توجه به آنچه گذشت، مورد بحث جایی است که بین ضرر مالک و همسایه تعارض حاصل شود آن هم در جایی که تصرف مالک در ملک خویش از حدود عقلایی خارج نگشته که از ترک تصرف او، فوت منفعتی لازم بیاید بدون اینکه ضرری بر او وارد شود.

مورد اول مانند جایی است که مالک، دیوار خویش را در کنار دیوار همسایه اش به قدری بالا می برد که به همسایه ضرر می رساند (مثلا موجب کم

شدن قیمت خانه او می شود) و اگر دیوار را مرتفع نسازد به خودش ضرر می رسد یا بعضی از منافعش از دست می رود.

در صورت اول که از باب تعارض دو ضرر می باشد، قاعده ضرر از هردو طرف ساقط می گردد؛ زیرا قاعده ضرر از باب منت بر بندگان است و معلوم است که در ضرر رساندن به بعضی از مؤمنین بوسیله نفی ضرر از بعض دیگر، هیچ منتی وجود ندارد و در این هنگام به قاعده تسلط رجوع خواهد شد.

اما در صورت دوم، قاعده لاضرر با قاعده تسلط تعارض می کند، امّا آنچه در ذهن ارتکاز دارد بلکه در مورد آن ادعای شهرت یا اجماع اصحاب شده، تقدیم قاعده تسلط است. البته ظاهرآ این مطلب از باب تعبد و عدم دسترسی به روایات خاصه ای نیست که در نزد آنان بوده و به دست ما نرسیده، بلکه بدین جهت است

که منع مالک از تصرف در مال خود، هنگامی که بوسیله آن، منفعت مورد توجهی برایش حاصل می شود خلاف منت می باشد. در نتیجه داخل در تحت قاعده لاضرر نمی شود و با سقوط این قاعده، چیزی جز قاعده تسلط مردم بر اموال خویش باقی نمی ماند.

آنچه ذکر شد مبنی بر این بود که ما منع مالک از ترک منفعت از مالش را دائمآ از قبیل ضرر ندانیم؛ زیرا روشن است که هر مالی برای بهره بردن در نظر گرفته می شود و اگر از این انتفاع منع صورت پذیرد به خودی خود ضرر خواهد بود. (تأمل فرمایید)

4. نسبت قاعده با واجبات مالی

در اینجا شایسته است به نسبت قاعده تسلط با دلایل وجوب زکات و خمس و حق شرعی میت نسبت به وصیت در ثلث مالش و نیز دلایل حجر مفلس با حکم حاکم و موارد مشابه آن بپردازیم.

شکی در ورود برخی از موارد مذکور بر قاعده تسلط وجود ندارد؛ زیرا دلایلی که بر شریک بودن با خدای متعال و رسول او و دیگر ذوی الحقوق در

اموال مردم دلالت دارد به خودی خود مالکیت مالک نسبت به این مقدار را نفی می کند و هرگاه ملکیت نفی شد، سلطنت و تسلط نیز منتفی خواهد بود.

خدای متعال می فرماید :

«(وَاعْلَمُوا أَنَّمَا غَنِمْتُمْ مِّنْ شَیْءٍ فَأَنَّ للهِِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ وَلِذِی الْقُرْبَی وَالْیَتَامَی وَالْمَسَاکِینِ وَابْنِ السَّبِیلِ)؛ بدانید هرگونه غنیمتی به دست آورید، خمس آن برای خدا، و برای پیامبر، و برای خویشان (او) و یتیمان و مستمندان و واماندگان در سفر (از آنها) است». ⁽¹⁾

و نیز می فرماید: «(وَفِی أَمْوَالِهِمْ حَقٌّ لِّلسَّائِلِ وَالْمَحْرُومِ)؛ و در اموال آنها حقّی برای سائل و محروم بود». ⁽²⁾(البته بنابر اینکه ناظر به حقوق واجبه باشد).

هم چنین می توان به روایات ذیل اشاره کرد :

قطعآ ظاهر موارد فوق، این است که زکات تنها یک واجب تکلیفی نیست بلکه یک حکم وضعی بوده و اشاره دارد به این که حقی برای فقرا در اموال اغنیا موجود است بنابراین، این فرمایش خدای متعال: «(خُذْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ...)؛ هرچند ظاهر در این است که مال برای آنان است»، اما باید توجه داشت اینکه آنان مالک مال هستند به حسب ظاهر وقبل ازوجوب زکات است.این سخن بدان معنانیست که فقرا با آنان به نحو مشاع و شراکت، شریک هستند بلکه به معنی آن است که برای صاحبان زکات حقی وضعی در اموال وجود دارد، چنان که خصوصیات این

حق و آثار آن را در زکات توضیح داده و گفته ایم این حق مانند سایر حقوق نیست که دارای احکام خاصی باشد. ما این قول را از بین اقوال 8 گانه ای که در این مسأله در کیفیت تعلق حق فقرا به اموال اغنیاء ذکر شده است اختیار کرده ایم.

اما اگر از این قبیل نباشد، شکی نیست که ادله تعلق واجبات مالیه، به دلیل این که ناظر بر قاعده تسلط هستند، حاکم بر آن می باشند. بنابراین شکی در تخصیص قاعده تسلط به وسیله آن ادله باقی نمی ماند هر چند نسبت بین آنها

عموم و خصوص مطلق نباشد.



قاعده حجیّت بینه

اشاره

مراد از حجیّت بینه در اینجا، شهادت دو عادل است یا آنچه که از شهادت زنان می تواند جایگزین آن گردد در تمامی موضوعاتی که احکام شرعی بر آن مترتب می شود. در نتیجه کلام دائر مدار لفظ «بینه» نیست و بحث پیرامون این که نام گذاری شهادت دو عادل به نام بینه، آیا حقیقت شرعیه ای است که از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله صادر شده یا بعد از آن حضرت و در زمان حضرات معصومین علیه السلام یا در لسان فقها به وجود آمده حائز اهمیت نیست.

هدف از این بحث، اثبات قاعده کلیه ای است که بر حجیّت شهادت دو عادل در تمامی ابواب فقه - چه در باب قضا و چه در موضوعات دیگر - اقامه شده است. بنابراین در این جا از آن چه در طریق استنباط واقع می گردد بحث نمی شود تا جزء مسائل اصولی باشد بلکه آنچه در طریق اثبات موضوعات قرار می گیرد بررسی می شود. چنان که این قاعده از مسائل خاص در فقه نیز نمی باشد؛ زیرا در تمامی ابواب از طهارت تا دیات جاری است. در نتیجه باید گفت قاعده حجیّت بینه، تنها یک قاعده فقهی است.

بحث پیرامون این قاعده در چند مقام پیگیری می شود :

مقام اول: تعریف بینه و معنای لغوی و شرعی آن؛

مقام دوم: ادله حجیّت آن به عنوان عام از کتاب و سنت و اجماع و بناء عقلا؛

مقام سوم: شرایط قاعده و قیدهای معتبر در آن؛

مقام چهارم: مواردی که از این قاعده مستثنی شده اند که در آنها وجود چهار شاهد لازم است و یا شهادت زن که می تواند جایگزین شهادت مرد شود؛

مقام پنجم: اعتبار بینه در امور محسوس؛

مقام ششم: عمومیت حجیّت بینه برای هر فرد نسبت به تمامی آثار؛

مقام هفتم: نسبت بینه با دیگر ادله و قواعد؛

مقام هشتم: تعارض دو بینه.

مقام اوّل: تعریف و معنای لغوی و شرعی بینه

«البینه» برگرفته شده از «بان، یبین، بیانا و تبیانا» می باشد و به گفته راغب در مفردات، به معنی دلالت واضح و آشکار است، خواه عقلی باشد خواه محسوس. و نامگذاری دو شاهد با عنوان بینه به دلیل قول پیامبر صلی الله علیه و آله است که می فرماید :

«البَیِّنَةُ عَلی المدَّعِی والیَمینُ علَی مَنْ أَنکَرَ؛ بینه بر عهده مدعی است وسوگند بر عهده کسی که انکار می کند».⁽¹⁾

این کلمه در معنایی که ذکر شد (دلالت واضح) در ده ها آیه از قرآن حکیم به صورت مفرد و جمع آمده است؛ به صورت مفرد در 19 موضع مانند آیات زیر :

«(قَدْجَاءَتْکُمْ بَیِّنَةٌ مِّنْ رَّبِّکُمْ)؛دلیل روشنی ازطرف پروردگارتان برای شماآمد».⁽²⁾

«(لِّیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَا مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ)؛ کاری را که می بایست انجام شود، تحقّق بخشد؛ تا آنها که گمراه می شوند، از روی اتمام حجت باشد».⁽³⁾

و به صورت جمع: «البینات» در 52 موضع از جمله آیات :

«(لَقَدْ أَرْسَلْنَا رُسُلَنَا بِالْبَیِّنَاتِ وَأَنْزَلْنَا مَعَهُمُ الْکِتَابَ وَالْمِیزَانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ)؛ ما پیامبران خودرا با دلایل روشن فرستادیم، و با آنها کتاب آسمانی و میزان (شناسایی حق و قوانین عادلانه) نازل کردیم تا مردم به عدالت دعوت کنند».⁽⁴⁾

«(وَلَقَدْ أَنزَلْنَا إِلَیْکَ آیَاتٍ بَیِّنَاتٍ وَمَا یَکْفُرُ بِهَا إِلاَّ الْفَاسِقُونَ)؛ به یقین ما نشانه های روشنی برای تو فرستادیم؛ و جز فاسقان کسی به آنها کفر نمی ورزد».⁽¹⁾

مراد از بینه در تمامی این آیات، همان معنای لغوی آن است یعنی امر آشکار وواضح؛ چه از معجزات آشکار و چه از آیات قرآنی یا کلمات الهی که بر انبیاء ورسل نازل شده است.

هم چنین دیگر مشتقات این کلمه مانند: «المبینه»؛ «المبینات»؛ «المبین»؛ «المستبین» در بسیاری از آیات الهی در همین معنا استعمال شده است.

لازم به ذکر است این کلمه در هیچ کدام از آیات کتاب الهی در معنای اصطلاحی فقهی آن بکار نرفته بلکه - چنانکه خواهد آمد - به عنوان شهادت دو عادل یا دو مرد یا مشابه آن استعمال شده است. از همین جا بحث و اشکال بین بزرگان واقع گردیده که آیا بینه، حقیقت شرعیه در شهادت عدلین از زمان پیامبر صلی الله علیه و آله واقع شده است یا آنکه در زمان صادقین و ائمه بعد از این دو بزرگوار : به عنوان حقیقت در این معنا ثابت شده و یا اصلا هیچ کدام از این دو مورد اثبات نگردیده است؟ ظاهر کلمات قوم این است که بینه به عنوان حقیقت در معنای مذکور از زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله ثابت شده و به همین جهت است که بزرگان به این حدیث مشهور که از آن حضرت صادر گردیده :

«إِنّما أَقضی بَینَکُم بِالبَیِّناتِ وَالأَیمانِ»؛ همانا من بین شما بوسیله بینه ها وسوگندها قضاوت می کنم، بر حجیّت گفتار دو عادل استدلال نموده اند.

بعضی از محققین این گونه می گویند:«تبادر هذا المعنی منها فی لسان الشرع یرجع الی انصراف المفهوم الکلی الی بعض مصادیقه، ولذلک لم یحتمل أحد من الفقهاء من قوله علیه السلام : البَیِّنَةُ عَلی المدَّعِی والیَمینُ علَی مَنْ أَنکَرَ⁽²⁾؛ أو قوله علیه السلام : إِنّما أقضْیَ بَینَکُم

بِالبَیِّناتِ وَالأَیمانِ⁽³⁾أن یکون مراده غیر هذا المعنی؛ تبادر این معنا از بینه در لسان

شارع، در واقع به انصراف مفهوم کلی به بعضی از مصادیقش رجوع می کند وبه همین جهت است که هیچ کدام ازفقهاازفرمایش پیامبراکرم صلی الله علیه و آله که فرمود :

«بینه بر عهده مدعی و سوگند بر عهده کسی است که انکار می کند» یا این فرمایش حضرت صلی الله علیه و آله : «همانا من بین شما به وسیله بینات و سوگندها قضاوت می کنم» احتمال نداده اند که مراد حضرت صلی الله علیه و آله غیر از این معنا باشد».⁽¹⁾

اما این گفته قابل خدشه است؛ زیرا ممکن است فهم فقها؛ و تبادر این معنا در ذهن ایشان، مستند به اُموری باشد که در زمان های متأخر اتفاق افتاده و در نتیجه نمی تواند دلیل بر این باشد که بینه در زمان پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و کسانی که بعد از ایشان آمده اند حقیقت در این معنا است.

در کتاب «تحقیق الدلائل» می گوید: «اختصاص عنوان بینه در شریعت هنگامی که بر بیش از یک نفر اطلاق شود بر بیش از یک نفر، از واضحاتی است که با کمترین رجوع به کلمات بزرگان و اخبار آشکار می گردد و به این سبب است که بعد از شهرت یافتن این فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «بینه بر عهده مدعی است» شهادت خزیمة بن ثابت به عنوان دو شهادت قرار داده شد و آنقدر به این عنوان خوانده شد تا اینکه به: «ذو شهادتین» یعنی صاحب دو شهادت مشهور گردید و به همین سبب است که اخبار حاکی از قضاوت های آنان بر شهادت دو نفر اتفاق دارند.⁽²⁾

اگر مراد ایشان از آنچه که ذکر شد این است که بینه از زمان آن حضرت صلی الله علیه و آله حقیقت در این معنا بوده، مطلب فوق این ادعا را اثبات نمی کند و اینکه شهادت خزیمه به عنوان دو شهادت واقع شده از قبیل بیان مصداق است و هرگز دلالتی بر انحصار مفهوم آن ندارد.

نیز محقق نراقی رحمة الله در کتاب «عوائد» می گوید :

«إن معناها المصطلح فی الأخبار هو الشاهد المتعدد و یدلّ علیه توصیفها فی روایة

منصور عن الصادق علیه السلام بالجمع حیث قال: و أقام البیّنة العدول؛ «معنای مصطلح بینه در اخبار، همانا شاهد متعدد است و روایت منصور از امام صادق علیه السلام که بینه در آن با جمع توصیف شده است دلالت بر همین دارد آنجا که می فرماید: «و چند بینه عادل اقامه کند».⁽¹⁾

نیز به همین جهت است که در کتاب «تنقیح» می گوید :

«والذی یمکن أن یقال إنّ لفظ البیّنة لم تثبت لها حقیقة شرعیّة ولا متشرعة، وإنّما استعلمت فی الکتاب والأخبار بمعناها اللغوی، وهو ما به البیان وما به یثبت الشیء، ومنه قوله تعالی «بالبیِّنات والزّبر» وقوله تعالی «حتّی تَأتِیَهُم البیّنة» وقوله تعالی «إنّ کُنتَ عَلی بَیِّنَةٍ مِنْ رَبِّی» وغیرها من الموارد، ومن الظاهر أنّها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنی الحجّة وما به البیان وکذا فی ما ورد عن النّبی صلی الله علیه و آله من قوله «إنّما أقضی بَینَکُم بالبیِّنَاتِ وَالإِیمانِ» أی بالإیمان و الحجج، وما به یبین الشیء، ولم یثبت فی شیء من هذه الموارد أنّ البیّنة بمعنی شهادة عدلین وعرضه صلی الله علیه و آله من قوله «إنّما أقضی...» علی ما نطقت به جملة من الأخبار بیان أنّ النّبی صلی الله علیه و آله وسائر الأئمّة : سوی خاتم الأوصیاء المهدی(عج) لا یعتمدون فی المخاصمات والمرافعات علی علمهم الوجدانی المستند إلی النبوّة والإمامة؛ وآنچه که می توان گفت این است که برای لفظ بینه حقیقت شرعیه یا متشرعه ثابت نشده و در کتاب و اخبار نیز به معنای لغوی استعمال گردیده است یعنی: آنچه بیان به وسیله آن صورت می گیرد وچیزی از راه آن اثبات می شود. از جمله می توان به این موارد اشاره کرد: (بِالْبَیِّنَاتِ وَالزُّبُرِ)؛ تا از دلایل روشن و کتب (پیامبران پیشین) آگاه شوید. و آیه شریفه: (حَتَّی تَأْتِیَهُمُ الْبَیِّنَةُ)؛ تا دلیل روشنی برای آنها بیاید. و این آیه شریفه: (إِنْ کُنتُ عَلَی بَیِّنَةٍ مِّنْ رَّبِّی)؛ اگر من دلیل روشنی از پروردگارم داشته باشم و دیگر موارد و ظاهر است که بینه در این موارد جز به معنای حجت و آنچه بیان بوسیله آن صورت می گیرد نیست.

هم چنین است در احادیثی که از پیامبر صلی الله علیه و آله وارد شده است به این مضمون: «همانا

من بین شما بوسیله بینه ها و سوگندها قضاوت می نمایم» یعنی به وسیله سوگندها و حجت ها و آنچه که بوسیله آن چیزی تبیین می گردد و در هیچ کدام از این موارد ثابت نمی گردد که بینه به معنای شهادت دو عادل باشد. نیز از عرضه کردن فرمایش پیامبر صلی الله علیه و آله که فرمود: «همانا من بین شما قضاوت می کنم...» بر دیگر اخبار، این مطلب بدست می آید که پیامبر و دیگر ائمه علیه السلام به جز خاتم الاوصیا حضرت مهدی(عج) در مخاصمه ها و مرافعات بر علم وجدانی خویش که مستند برنبوت و امامت است اعتماد نمی نمایند».⁽¹⁾

گفتار ما : با تمامی این مطالب، قرائن مختلفی در اخبار باب وارد شده ومی توان از مجموع آنها این گونه استفاده کرد که بینه در عصر ائمه اطهار علیه السلام حقیقت در این معنا بوده و از معنای لغوی عام آن که شامل هر دلیلی می شده و به خصوص شهادت عدلین انتقال یافته است.

اینک به نمونه هایی از آن اشاره می کنیم :

«والأَشیاءُکُلُّهاعَلی هَذاحَتّی یَستَبِینَ لَکَ غَیرُذَلِکَ أوتَقُومَ بِهِ البَیِّنةُ؛همه اشیاءبرهمین منوال هستند تا آنجا که غیر این برای تو آشکار شود یا بینه ای بر آن اقامه گردد».⁽²⁾

چنانکه مشاهده می شود قرار دادن «تستبین» در مقابل قیام «بینه»، دلیل بر این است که بینه مطلق تبیین شدن نمی باشد و این دلیل ظاهر و واضح است، براین که بینه خصوص شهادت عدلین است.

«قُلتُ لأَبِی عَبدِاللهِ علیه السلام : رَجُلٌ فِی یَدِهِ شَاةٌ فَجَاءَ رَجُلٌ فَادّعَاها فَأَقَامَ البَیِّنَةَ العُدوُلَ أَنّها وَلَدَتْ عِندَهُ...؛ به امام صادق علیه السلام عرض کردم دردست مردی گوسفندی قرار دارد اما مرد دیگری از راه می رسد و نسبت به آن گوسفند ادعا نموده بینه های عادلی

اقامه می کند بر اینکه این گوسفند در نزد او به دنیا آمده است. در مقابل مردی که گوسفند در دست او بوده، مانند مرد دیگر بینه های عادلی اقامه می کند بر اینکه گوسفند نزد او به دنیا آمده است».

این که در یک روایت دو مرتبه به «عدول» توصیف شده، دلیل بر این است که مراد از آن هنگام اطلاق، شهود عادل می باشند. به همین جهت در روایت فوق به طور مکرر عنوان بینه در این معنا بدون هیچ تغییری بر عدول اطلاق شده است آن طور که حضرت امام صادق علیه السلام در جواب او می فرماید :

«حَقُّها للمُدَّعِی وَلا أَقبلُ مِنَ الّذِی فِی یَدِهِ بَیِّنَةُ، لأَنّ اللهَ عَزَّوَجَلَّ إِنّما أَمَرَ أَنْ تُطلَبَ البَیِّنَةُ مِنَ المُدَّعِی فَإِنْ کَانتَ لَهُ بَیِّنَةٌ وَإِلّا فِیَمینُ الّذِی هُوَ فِی یَدِهِ، هَکذا أَمَرَ اللهُعَزَّوَجَلَّ؛ حق، اقامه بینه برای مدعی است و من بینه را از کسی که گوسفند در دست او است قبول نمی کنم؛ زیرا خدای عزوجل امر فرموده است که بینه را ازمدعی طلب کنید؛ اگر بینه داشت حق با اوست و در غیر این صورت آن کسی که گوسفند در دست اوست سوگند یاد می کند. امر خدای عزوجل اینگونه است».⁽¹⁾

«أَقَامَ بِهِ البَیِّنَةَ العَادِلَةَ... وَلَهُ بِذَلکَ کُلِّهِ بَیِّنَةٌ عَادِلَةٌ؛ برای آن بینه عادلی اقامه می شود... و برای او نسبت به تمامی آنها بینه عادلی است».⁽²⁾

توصیف بینه به وصف «عادله» قرینه بر این است که مراد از آن، خصوص شهود می باشد نه چیز دیگر.

«سَأَلتُ أَبَاعَبدِاللهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَأتِی القَومَ فَیَدَّعیَ دَارآ فِی أَیدِیهِم وَیُقِیمُ البَیِّنَةَ، وَیُقِیمُ الّذِی فِی یَدِهِ الدَّارُ البَیِّنَةَ أَنّهُ وَرِثَها عَنْ أَبِیهِ، وَلا یُدری کَیفَ کَانَ أَمرُها؟ قَالَ : أَکثرُهُم بَیِّنَةً یُستَحلَفُ وَتُدفَعُ إِلیهِ؛ از امام صادق علیه السلام پرسیدم: مردی بر جماعتی وارد

می شود و نسبت به خانه ای که در دست آنهاست ادعا می کند و بر آن بینه اقامه می نماید. از طرفی کسی که خانه در دست اوست بینه اقامه نموده و ادعا می کند که خانه را از پدرش به ارث برده و مشخص نمی شود که در کار آنها چه باید کرد؟ حضرت فرمود: از هرکدام که بینه بیشتری اقامه نموده است طلب سوگند نموده و خانه به او واگذار می شود».⁽¹⁾

تقیید بینه به «اکثریت» دلیل بر آن است که مراد از آن، خصوص شهود است. (تدبر فرمایید)

«سَمِعْتُ أَبَاعَبدِاللهِ علیه السلام یَقُولُ: إِنَّ رَجُلَینِ اختَصمَا فِی دَابَّةٍ إِلی عَلیٍّ علیه السلام فَزَعَمَ کُلُّ وَاحدٍ مِنهُما أَنّها نَتَجَتْ عِندَهُ عَلی مُذوَدِهِ، وَأَقَامَ کُلُّ وَاحدٍ مِنهُما البَیِّنَةَ سَواءً فِی العَدَدِ...؛ از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: دو مرد در مورد یک چهارپا به نزد علی علیه السلام خصومت بردند و هرکدام گمان می کرد که آن حیوان در علوفه دانی او به دنیا آمده و هرکدام بینه ای اقامه نمودند که در تعداد با هم مساوی بودند».⁽²⁾

توصیف بینه به اینکه: در تعداد باهم مساوی بودند، دلیل بر آن است که مراد از آن، شهود می باشد.

«کَانَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله إِذا تَخَاصَمَ إِلیهِ رَجُلانِ، قَالَ لِلمُدّعی: أَلَکَ حُجَّةٌ؟ فَإنْ أَقَامَ بَیِّنَةً یَرضَاها وَیَعرِفُها أَنفَذَ الحُکمَ عَلی المُدّعی عَلَیهِ، وَإِنْ لَم یَکُنْ لَهُ بَیِّنَةٌ حَلَفَ المُدّعی عَلَیهِ بِاللهِ، مَا لِهَذا قَبِلَهُ ذَلکَ الّذی ادّعاهُ، وَلا شَیء مِنهُ، وَإِذا جَاءَ بِشُهُودٍ لا یَعرِفُهُم بَخَیرٍ وَلّا شَرٍّ قَالَ لِلشُّهُودِ أَینَ قَبائِلُکُما فَیصِفانِ...؛ هرگاه دونفرنزدرسول خدا صلی الله علیه و آله خصومت می بردند، حضرت به مدعی می فرمود آیاتوحجتی داری؟پس اگر بینه ای اقامه می کرد که حضرت آن بینه را می پسندید یا می شناخت، بر علیه مدّعی علیه حکم

می فرمود و اگر مدّعی بینه ای نمی داشت، مدعی علیه به خداوند سوگند یاد می کرد که این قبل از آنکه دیگری ادعای آن را بکند مال او بوده است و هیچ چیز از این برای مدعی نمی باشد و اگر شهودی می آورد که حضرت آنها را نه به خیر و نه به شر نمی شناخت به شهود می فرمود قبیله های شما کجا هستند؟ آنگاه آنها قبیله هایشان را توصیف می کردند».⁽¹⁾

توصیف بینه به اینکه شناخته شده نزد حضرت صلی الله علیه و آله بوده و حضرت از آن

راضی باشد، دلیل بر این است که مراد از آن، شهود می باشد. به همین جهت است که در مقابل آن بعد از آن عبارت این گونه آمده است: «اگر شهودی می آورد که حضرت آنها را نه به خیر و نه به شر نمی شناخت» و بینه را جایگزین شهود فرمود و این خود دلیل دیگری است بر اینکه مراد از هردویکی است؛یعنی هرگاه شهود را شناخته و از آنها راضی می بود نسبت به آن حکم می فرمود و اگر آنها را نمی شناخت گروهی را به سوی قبایل آنها فرستاده و از حال آنها خبر می گرفت.

از تمام آنچه ذکر شد بر می آید که بینه در زمان ائمه علیه السلام حقیقت در همین معنا بوده است به گونه ای که هرگاه بینه به طور مطلق ذکر می گردیده همین معنا از آن فهمیده می شده است. وضوح این مطلب به حدی است که انکار آن سزاوار نمی باشد. اما اینکه در زمان پیامبر صلی الله علیه و آله نیز اینگونه باشد قابل تأمل است. هرچند که بعضی از مواردی که ذکر شد، اشعار دارد که در عصر پیامبر صلی الله علیه و آله نیز همین گونه بوده است. والله العالم.

مقام دوم: ادله حجیّت بینه

اشاره

اموز زیر از دلایل حجیّت بینه به شمار می رود :

1. قرآن شریف

در کتاب الهی، آیات زیادی بر حجیّت قول دو عادل دلالت می کند بدون اینکه

تصریحی به عنوان بینه در آنها وجود داشته باشد. از جمله در سوره مائده در احکام وصیت وارد شده است :

«(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا شَهَادَةُ بَیْنِکُمْ إِذَا حَضَرَ أَحَدَکُمْ الْمَوْتُ حِینَ الْوَصِیَّةِ اثْنَانِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنْکُمْ أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِکُمْ)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید! هنگامی که مرگ یکی از شما فرا رسد در موقع وصیّت باید از میان شما دو نفر عادل را به شهادت بطلبد».⁽¹⁾

دلالت این آیه بر حجیّت قول دو عادل واضح است هرچند که مورد آن خصوص شهادت نیست بلکه احتمال دارد دو شخص مذکور، وصی از ناحیه میت هم باشند. وقتی سخن آنها در شهادت و وصایت قبول شود، قبول آن در شهادتی که مجرد از وصایت است به طریق اولی صحیح می باشد.

اما ظاهرآ مراد از این فرمایش خدای متعال: (أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِکُمْ) دو شاهد ثقه دیگری از غیر مسلمانان است به شرط آن که شاهدی از مسلمانان یافت نگردد و شکی نیست که این مورد اختصاص به حال ضرورت دارد والا قطعآ سوگند خوردن شرط در این مسأله است.

بعضی احتمال داده اند: «منکم» یعنی از نزدیکان شما باشد و «غیرکم» از بیگانگان.⁽²⁾و برخی نیز گفته اند عبارت: (أَوْ آخَرَانِ مِنْ غَیْرِکُمْ) منسوخ شده است.

اما آنچه بین اصحاب مشهور است بقاء و عدم نسخ آن و هم چنین تخصیص آن به شهادت اهل ذمه هنگام تعذر شهادت مسلمین در وصیت است. قیدهای دیگری که در این آیه وارد شده مانند: (تَحْبِسُونَهُمَا مِنْ بَعْدِ الصَّلاَةِ...) چه آن را واجب بدانیم چه مستحب، مختص به مورد خود می باشند و به همان ملحق می گردند و منافاتی با آنچه ما در صدد آن هستیم ندارند.

آیه دیگر، فرمایش خدای متعال در حکم کفاره قتل صید در حال احرام است :

«(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لاَ تَقْتُلُوا الصَّیْدَ وَأَنْتُمْ حُرُمٌ وَمَنْ قَتَلَهُ مِنْکُمْ مُّتَعَمِّدآ فَجَزَاءٌ مِثْلُ مَا

قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ یَحْکُمُ بِهِ ذَوَا عَدْلٍ مِّنْکُمْ)؛ در حال احرام، شکار نکنید؛ و هر کس از شما از روی عمد آن را به قتل برساند باید کفّاره ای معادل آن از چهارپایان بدهد. (کفاره ای) که دو نفر عادل از شما، معادل بودن آن را تصدیق کنند».⁽¹⁾

این آیه دلالت دارد بر وجوب همانندی کفاره با حیوانی که صید شده است، واز آنجا که این همانندی گاهی اوقات مخفی بوده و مورد شک واقع می شود واجب است که در آن از حکم دو عادل یعنی دو خبره عادل پیروی گردد.

امّا آیا مراد از مماثلت، مماثلت در بزرگی و کوچکی یا نوع حیوان باشد یا مماثلت در قیمت؟ ظاهر همان مورد اول است که اصحاب ما نیز در آنچه برای آن مماثل یافت می شود به همین مورد نظر داده اند.

تقیید آیه در مورد «منکم» بعد از ذکر عدالت، یا از باب تأکید است؛ زیرا عدالت هرگز از ایمان و اسلام جدا نمی شود، و یا از جهت این است که عدالت در اینجا به معنی وثاقتی است که با ایمان و گاهی هم با عدم آن قابل جمع است واین قید را به جهت اشتراک ایمان ذکر فرموده است.

این ایراد وارد شده که آیه شریفه ناظر به حجیّت قول ثقه است در حالی که کلام ما در حجیّت قول دو شاهد در محسوسات می باشد. از این اشکال می توان اینگونه پاسخ داد که حجیّت قول دو عادل در حدسیات به طریق اولی دلیل بر حجیّت آن در حسیات می باشد. (تأمل فرمایید)

آیه دیگر فرمایش خدای متعال در احکام طلاق است: «(فَإِذَا بَلَغْنَ أَجَلَهُنَّ فَأَمْسِکُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ أَوْ فَارِقُوهُنَّ بِمَعْرُوفٍ وَأَشْهِدُوا ذَوَی عَدْلٍ مِّنْکُمْ)؛ و چون عدّه آنها به پایان نزدیک شود یا آنها را بطرز شایسته ای نگه دارید یا بطرز شایسته ای از زنان جدا شوید. و دو مرد عادل از خودتان را گواه گیرید».⁽²⁾

و مراد از بلوغ عده - چنانکه گفته اند - نزدیک شدن یا مشرف شدن به تمام عده است به گونه ای که برای شوهر مجالی برای بازگشت باقی بماند که در این

صورت یا به همسرش رجوع می کند و با او به خوبی معاشرت نموده و از قبیل امساک به معروف می گردد، یا اینکه او را ترک می نماید تا عده او خارج شود و از قبیل مفارفت به معروف بشود.

این سئوال مطرح است که آیا گرفتن شاهد نسبت به رجوع در طلاق است چنانکه شافعی مذهبان می گویند یا اینکه نسبت به خود طلاق است چنانکه اصحاب ما - با توجه به این که اصل کلام در طلاق است - بر این عقیده اند و از ائمه ما علیه السلام نیز همین روایت شده است؟ پاسخ این مطلب در آنچه ما در صدد بیان آن هستیم تأثیری ندارد؛ زیرا آیه شریفه دلیل بر حجیّت قول دو عادل است، خواه در طلاق باشد خواه در رجوع و در هر صورت مطلوب ما ثابت است.

آیه دیگر فرمایش خدای متعال است در حکم دین :

«(وَاسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِّجَالِکُمْ فَإِنْ لَّمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ... إِذَا تَبَایَعْتُمْ)؛ و دو نفر از مردان (عادل) خود را (بر این حقّ) شاهدبگیرید؛ و اگر دو نفر مرد نبودند، یک مرد و دو زن، از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند».⁽¹⁾

آیه شریفه وجوبا یا استحبا با دلالت دارد بر مکتوب کردن دین ها وشاهد گرفتن دو مرد مسلمان، به قرینه: «(مِنْ رِّجَالِکُمْ) و (فَإِنْ لَّمْ یَکُونَا رَجُلَیْنِ فَرَجُلٌ وَامْرَأَتَانِ)؛ دو نفر از مردان (عادل) خود را (بر این حقّ) شاهد بگیرید واگر دو مرد نبودند یک مرد و دو زن».

و این قسمت آیه شریفه: «(مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ...)؛ از کسانی که مورد رضایت و اطمینان شما هستند انتخاب کنید. اشاره دارد به شاهد گرفتن دو عادل که ذکر آنها گذشت؛ در نتیجه آیه دلالت بر حجیّت گفته دو عادل در دیون وهم چنین در ابواب بیع دارد.

اما وجوبی یا استحبابی بودن این حکم - با توجه به مطالبی که ذکر شد - برای ما حایز اهمیت نیست. در کتاب کنز العرفان می گوید :

«الأَمر هنا عند مالک للوجوب والأصحّ أنّه إِمّا للندب أو الإرشاد إلی المصلحة؛ نزد مالک، امر در اینجا برای وجوب است، اما اصح این است که امر در اینجا یا برای ندب است یا ارشاد و مصلحت».⁽¹⁾

و اگر این مقام، مقام ارشاد نمی بود قول به وجوب آن امکان داشت؛ زیرا امر ظهور در وجوب دارد.

از آنچه ذکر کردیم بر می آید که حجیّت شهادت دو عادل در طلاق و وصیت و دین و بیع و احکام کفارات ثابت است. اما اکنون این پرسش مطرح است که: آیا می توان از این موارد خاص استفاده عمومیت کرد یا آنکه باید بر موارد خودشان اختصار نمی توان و نباید از این موارد خاص به غیر آنها تجاوز کرد؟

انصاف آن است که از مجموع مطالب گذشته به حسب فهم عرفی، بدون اشکال عمومیت برداشت می گردد. بویژه با در نظر گرفتن مناسبت بین حکم وموضوع و هم چنین آیه شریفه ای که در احکام دین وارد شده است :

«(مِمَّنْ تَرْضَوْنَ مِنَ الشُّهَدَاءِ أَنْ تَضِلَّ إِحْدَاهُمَا فَتُذَکِّرَ إِحْدَاهُمَا الاُْخْرَی)؛ مورد رضایت و اطمینان شما هستند، انتخاب کنید! تا اگر یکی از آن دو انحرافی یافت به او یادآوری کند و هنگامی که شهود را (برای ادای شهادت) دعوت می کنند.⁽²⁾

که از قبیل تعلیل می باشد و می تواند دلیل یا لااقل مشعر بر عموم باشد.

به طور کلی اگر در این مقام دلیل دیگری بر عموم وجود نداشته باشد آنچه که در کتاب عزیز وارد شده است کفایت می کند. اما در آینده ان شاءالله ذکر می شود که ادله فراوان دیگری نیز وجود دارد.

گاهی نیز به آیاتی که حکم بر وجوب شهادت را بیان می کنند استدلال شده است مانند: «(وَلاَ تَکْتُمُوا الشَّهَادَةَ...)؛ بپرهیزید و شهادت را کتمان نکنید».⁽³⁾و این

آیه: «(وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ للهِِ)؛ و شهادت را برای خدا برپا دارید».⁽⁴⁾و دیگر آیات.

انصاف آن است که این آیات به خودی خوددلالتی برمقصودندارندمگر اینکه به اجماع یا دیگر ادله ضمیمه گردد. بلکه همان اشکالاتی که در اصول در ابواب حجیّت خبرواحدذکرشده است دراین مواردهم وارداست؛یعنی وجوب اظهار بر عالم و انذار بر فقیه و مشابه این دو مورد هرگز دلالت بر حجیّت تعبدی گفته آنان ندارد.مهمترین ایرادی که براین کلام می توان گرفت این است که: اگر حجت نباشندلغوخواهندبود،لکن دردفع این لغویت کافی است توجه شودکه حصول علم ازآن نیزبسیاراتفاق می افتدهمان طورکه ازگفته عالم وفقیه حاصل می گردد.

2. سنت

روایات عامه فراوانی در باب قضاء وارد شده است مانند :

«استِخرَاجُ الحُقُوقِ بِأَربَعةِ وُجُوهٍ، بِشِهادةِ رَجُلَینِ عَدلَینِ، فَإنْ لَم یَکُونا رَجُلَینِ فَرَجُلٌ وَامرَأتَانِ، فَإنْ لَم تَکُنِ امرَأتَانِ فَرَجُلٌ وَیَمینُ المُدّعی، فَإنْ لَم یَکُنْ شَاهِدٌ فَالیَمینُ عَلی المُدّعی عَلَیهِ؛ حقوق به 4 وجه استخراج می شود: با شهادت دومرد عادل؛ اگر دو مرد عادل نباشد یک مرد و دو زن؛ اگر دو زن وجود نداشته باشد؛ یک مرد وسوگند مدعی و اگر شاهدی وجود نداشته باشد، سوگند مدعی علیه».⁽¹⁾

این روایت مرسل است، علاوه دارای اضمار بوده و به نام امامی که از او روایت شده تصریح نکرده است.

«قَالَ أَبُوعَبدِاللهِ علیه السلام :لَقَدْحَضَرَ الغَدِیرَ اثنَا عَشرَ أَلفَ رَجُل یَشهَدُونَ لِعَلیِّ بنِ أَبِیطالبَ 7، فَما قَدَرَ عَلی أَخذِ حَقِّهِ، وَإِنَّ أَحدَکُم یَکونُ لَهُ المالُ وَیَکونُ لَهُ شَاهِدَانِ فَیَأخُذَ حَقَّهُ؛ امام صادق علیه السلام فرمود: در روز غدیر 12 هزار نفر حاضر بودند که برای علی ابن ابی طالب علیه السلام شهادت دادند اما آن حضرت نتوانست حق خویش را

بگیرد، در صورتی که اگر یکی از شما دارای مالی باشد و دو شاهد بر آن داشته باشد می تواند حق خویش را بستاند».⁽¹⁾

«وَالعِلَّةُ فِی شَهادَةِ أَربَعَةٍ فِی الزِّنا وَاثنَتَینِ فِی سَائرِ الحُقُوقِ، لِشِدَّةِ حَدّ المُحصَنِ، لأَنَّ فِیهِ القَتْلَ؛ اینکه در زنا 4 شاهد لازم است و در سایر حقوق 2شاهد، به جهت شدت حد زنای محصنه است؛ زیرا در این حد قتل واقع می شود».⁽²⁾

و دیگر روایاتی که در این معنا وارد شده است.

این روایت نیز از حضرت امام صادق علیه السلام وارد شده که پیامبر صلی الله علیه و آله فرمودند : «البَیِّنَةُ عَلی مَنْ ادّعی وَالیَمِینُ عَلی مَن ادُّعی عَلَیهِ».⁽⁴⁾

«فِی کِتابِ عَلیٍّ علیه السلام أَنَّ نَبیَّآ مِنَ الأَنبِیاءِ شَکَا إِلی رَبِّهِ فَقَالَ: یا رَبِّ! کَیفَ أَقضی فَیمَا لَم أرَ وَ لَم أَشهَدْ؟ قَالَ: فَأَوحَی اللهُ إلیهِ: اُحکُمْ بَینَهُم بِکِتَابِی وَأَضِفْهُم إِلی إِسْمی، فَحَلِّفْهُم بِهِ، وَقَالَ: هَذا لِمَنْ لَم تَقُمْ لَهُ بَیِّنَةٌ؛ در کتاب حضرت علی علیه السلام اینگونه آمده است که یکی انبیای الهی به پروردگارش شکوه برد و گفت: پروردگارا! چگونه در مورد آنچه که ندیده ام و شاهد آن نبوده ام قضاوت کنم؟ خدای متعال به او وحی فرمود : بین آنها بوسیله کتاب من حکم نما و آنها را به نام من سوگند بده وفرمود این برای کسی است که برای او بینه ای وجود ندارد».⁽⁵⁾

روایات در این مضمون بسیار زیادند که در کتاب وسائل الشیعه باب اول ودوم و سوم از ابواب کیفیت حکم از کتاب قضا ذکر شده است. تمامی این موارد مبنی بر این هستند که مراد از بینه، دو شاهد عادل باشند و نظر ما نیز در این زمینه گذشت.

این روایات هرچند در باب قضا به نحو تضافر و تواتر عمومیت دارند، اما اگر محل و مجالی برای دعوا وجود نداشته باشد شامل موضوعات مختلف وگوناگون در ابواب مختلف فقه نمی گردند. مگر آنکه با توجه به مفهوم اولویت و گفته شود: وقتی دو شاهد در ابواب حکم و قضا و آنچه که در آن نزاع و دعوا واقع شده حجت باشند، قطعاً در جایی که اینگونه نیست به طریق اولی حجت خواهند بود؛ و این تمسک به اولویت بعید نیست.

اما ما جز یک مورد که عام بوده و تمامی ابواب را شامل گردد - چه ابواب قضا و چه ابواب دیگر - ما جز یک روایت در این زمینه پیدا نکردیم و آن هم روایت مسعدة بن صدقه که از امام صادق علیه السلام نقل می کند :

«کُلُّ شَیءٍ هُوَ لَکَ حَلالٌ حَتّی تَعلَمَ أَنَّهُ حَرَامٌ بِعَینِهِ فَتَدَعَهُ مِنْ قِبلِ نَفسِکَ وَذَلِکَ مِثلُ الثَّوبِ یَکونُ عَلَیکَ قَدْ اشتَریَتَهُ وَهُوَ سَرِقَةٌ، أَو المَملوکِ عِندَکَ لَعَلَّهُ حُرٌّ قَدْ بَاعَ نَفسَهُ، أَو خُدِعَ فَبِیعَ قَهرَآ، أَو امرأةٍ تَحتَکَ وَهِیَ اُختُکَ أَو رَضِیعَتُکَ، وَالأَشیاءُ کُلُّها عَلی هَذا حَتّی یَستَبِینَ لَکَ غَیرُ ذَلکَ أَو تَقُومَ بِهِ البَیِّنَةُ؛ هرچیزی بر تو حلال است تا آنجا که علم پیدا کنی خودی خود حرام می باشد، در این صورت باید آن را رها کنی؛ مانند لباسی که خریده ای ولی در واقع دزدی بوده؛ یا کسی که خدمتکار توست و در واقع انسان حری بوده که خویش را فروخته یا از روی قهر دچار مکر گردیده وفروخته شده است؛ یا زنی که در منزل توست اما در واقع خواهر واقعی یا خواهر رضاعی توست. تمامی چیزها همین گونه هستند مگر آنکه خلاف آن برای تو تبیین گردد یا بینه ای در مورد آن اقامه شود».⁽¹⁾

بر این روایت نیز ایراداتی وارد شده از جمله سند آن به جهت اشکال معروفی که در وثاقت مسعدة وجود دارد ضعیف است، چنانکه نجاشی و علامه در کتاب خلاصه و شیخ در کتاب فهرست و دیگران او را بدون توثیق ذکر کرده اند. علاوه بر این وی عامری بتری می باشد.

پاسخ این ایراد را این گونه داده اند که عمل اصحاب بر طبق این روایت، موجب جبران اشکال مذکور می شود.

با این وجود، روایات فراوان و آیات بسیاری که بر حجیّت شهادت دو عادل دلالت دارند، مانع از علم یا ظن به استناد اصحاب در اثبات حجیّت این قاعده به روایت مسعدة می گردد.

از جهت دلالت نیز از دو ناحیه بر روایت مذکور ایراد وارد شده است :

ایراد اول : واضح و ظاهر است که مراد از بینه معنای لغوی آن است یا لااقل باید در این زمینه شک کرد. در غیر این صورت روایت مجمل خواهد شد.

اما چنانکه گذشت مراد از بینه هرچند در لغت و استعمالات قرآنی به معنای امر و دلالت واضح و آشکار است اما از این معنا به معنای شرعی انتقال پیدا کرده است بویژه در زمان امام صادق و امام باقر علیهما السلام .

و جالب اینجاست که در خود روایت بر همین معنا قرینه آشکاری وجود دارد و حضرت بینه را در مقابل استنبانه و تبین علمی قرار داده و فرموده اند:«حَتّی یَستَبِینَ لَکَ غَیرُ ذَلکَ أَو تَقُومَ بِهِ البَیِّنَةُ» و این خود دلالت دارد بر اینکه مراد از بینه غیر معنای لغوی آن است؛ زیرا در غیر این صورت بعد از ذکر استنبانه، به طور مستقل بدان احتجاج نمی شد.

ایراد دوم : بینه در روایت مذکور به عنوان غایت و نهایت موضوع حلیت قرار داده شده؛ و بیشترین چیزی که از آن استفاده می شود این است که حلیت که مستند به اصالة الحل، با قیام بینه به انتها می رسد. اما اینکه بینه به خودی خود حجت باشد از روایت دلیلی بر آن وجود ندارد.

انصاف این است که اشکال فوق نیز جداً ساقط است؛ زیرا ظاهر روایت - به

ویژه با قرینه عطف بینه بر استنبانه - این است: «هرگاه بینه یا دلیل علمی بر حرمت اقامه گردد بدان اخذ می شود؛ زیرا حجت است.» در نتیجه با این توضیح بدون هیچ تردید مجالی برای اشکال در روایت از حیث دلالت باقی نخواهدماند.

اشکال دیگری وجود دارد مبنی بر این که: حلیت در مثال های مذکور، مستند به اصالة الحل نیست، بلکه در مسأله لباس و عبد، مستند به حجیّت ید و در مسأله رضاع، مستند به استصحاب عدم آن است. در نتیجه هیچ کدام از مثال های مذکور منطبق بر قاعده حلیت نمی باشند.

از این اشکال از دو جهت می توان پاسخ داد :

جواب اول : مراد از استناد به قاعده حل این است که حکم با قطع نظر از ید واستصحاب، اباحه خواهد بود (تأمل فرمایید) نیز می توان گفت: ذکر مثال های مذکور، فقط از باب تقریب به ذهن است.

جواب دوم : وجود اشکال در روایت از جهت مثال ها و عدم علم به محتوا وفحوای آن از این جهت، مانع از اخذ کبرایی که در روایت وارد شده نمی گردد. (تدبر فرمایید)

گذشته از این، روایات خاص فراوانی در ابواب گوناگون فقه وارد شده به گونه ای که شمارش تمام آنها در این نوشتار مختصر امکان پذیر نیست اما می توان از مجموع آنها عمومیت را برداشت نمود و از ناحیه آنها اطلاق را استظهار کرد به گونه ای که شکی در حجیّت بینه به طور مطلق باقی نخواهد ماند. در اینجا از هر بابی نمونه هایی را ذکر می نماییم.

در ابواب نکاح از یونس وارد شده است :

«قَالَ: سَأَلتُهُ عَنْ رَجُلٍ تَزَوَّجَ امرَأةً فِی بَلَدٍ مِنَ البُلدَانِ فَسَألَها: أَلَکِ زَوج؟ فَقَالتْ: لا. فَتَزَوَّجَها، ثُمَّ إنَّ رَجُلاً أَتَاهُ فَقَالَ: هِی امرَأتِی فَأَنکَرتْ المَرأةُ ذَلِکَ، مَا یَلزمُ عَلی الزَّوجِ؟ فَقَالَ: هِی امرَأتُهُ إِلّا أَنْ یُقِیمَ البَیِّنَةَ؛ از حضرت پرسیدم: مردی که در یکی از شهرها با زنی ازدواج کرده و از او می پرسد: آیا همسر داری؟ زن می گوید: نه. آن گاه مرد با آن زن ازدواج می کند. سپس مردی از راه می رسد و می گوید: این زن همسر من

است. اما زن این مطلب را انکار می کند. مرد اول چه چیزی وظیفه ای دارد؟ حضرت فرمودند: آن زن همسر اوست مگر آنکه بینه ای اقامه شود».⁽¹⁾

از طرق عامه نیز از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله روایت شده است که فرمود :

«لا نِکَاحَ إِلّا بِوَلِّی وَشَاهِدی عَدْلٍ؛ هیچ نکاحی واقع نمی شود مگر به وسیله ولی و دو شاهد عادل».⁽²⁾

روایت دیگری از طرق ماازامام کاظم علیه السلام نقل شده است که به ابی یوسف فرمود :

«إِنَّ اللهَ أَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالطَّلاقِ، وَأَکَّدَ فِیهِ بِشَاهِدَینِ، وَلَم یَرْضَ بِهِما إِلّا عَدلَینِ، وَأَمَرَ فِی کِتَابِهِ بِالتَّزوِیجِ، فَأَهمَلَهُ بِلا شُهُودٍ، فَأَثْبَتُّم شَاهِدَینِ فِیمَا أَهمَلَ وَأَبطَلتُم الشَّاهِدَینِ فِیمَاأَکَّدَ؛ خداوند در کتاب خویش به طلاق دستور داده است و آن را بوسیله دو شاهد تأکید فرموده و در این مورد جز به دو عادل رضایت نداده است و نیز در کتاب خویش به تزویج دستور فرموده اما وجود شهود را در آن لازم ندانسته است. در حالی که شما دو شاهد را در جایی که خدا در مورد شهود اهمال فرموده ثابت می دانید و وجود دو شاهد را در جایی که خداوند تأکید فرموده است باطل دانسته اید!».⁽³⁾

در روایاتی نیز وارد شده است که بینه در نکاح از جهت مسأله ارث قرار داده شده است.

روایت دیگری نیز در ابواب 22 و 23 و دیگر ابواب کتاب نکاح در وسائل وجود دارد که دلالت بر همین معنا می کند.

روایت بعدی روایتی است که در ابواب طلاق وارد شده و شرط صحت طلاق را وجود دو شاهد عادل دانسته است. این مطلب جز تعبد محض چیز دیگری نیست بلکه ظاهرآ معتبر دانستن شهود، از جهت مخفی ماندن طلاق زن و امکان اثبات آن در آینده است و فرقی نمی کند که نزد قضات باشد یا دیگران. در نتیجه این حکم تنها به حجیّت بینه در ابواب قضاء رجوع نمی کند.

چنانکه از بکیر بن اعین و دیگران از امام باقر علیه السلام نقل کرده اند :

«وَإِنْ طَلَّقَها لِلعِدَّةٍ⁽¹⁾بِغَیرِ شَاهَدی عَدْلٍ فَلَیسَ طَلاقُهُ بِطَلاقٍ؛ اگر زن را بعد از عده

بدون وجود دو شاهد عادل طلاق دهد، طلاق او طلاق به شمار نمی رود».⁽²⁾

روایت دیگر در ابواب رؤیت هلال از کتاب صوم نقل شده، مانند روایتی که حلبی از امام صادق علیه السلام نقل می کند :

«إِنَّعَلیّآ علیه السلام کَانَ یَقُولُ:لاأُجِیزُفِیالهِلالِ إِلّاشَهادَةَ رَجُلَینِ عَدْلَینِ؛هماناعلی علیه السلام پیوسته می فرمود:من دررؤیت هلال جزباشهادت دو مرد عادل اجازه نمی دهم».⁽³⁾

و نیز روایتی که حماد بن عثمان از آن حضرت علیه السلام نقل می کند :

«قَالَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ علیه السلام : لا یَجُوزُ شَهادةُ النِّساءِ فِی الهِلالِ وَلا یَجُوزُ إِلّا شَهادَةُ رَجُلَینِ عَدلَینِ؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: شهادت دادن زنان در رؤیت هلال جایز نیست وبه جز گواهی دو مرد عادل مجاز نمی باشد».⁽⁴⁾

نیز روایتی که منصور بن حازم از آن حضرت نقل می کند که فرمود :

«صُمْ لِرُؤیةِ الهِلالِ وَافطِرْ لِرُؤیَتِهِ، وَإِنْ شَهِدَ عِندَکَ شَاهِدَانِ مَرضِیَّانِ بِأَنَّهُما رَأیَاهُ فَاقضِهِ؛ با رؤیت هلال روزه بگیر و با رؤیت آن افطار کن و اگر دو شاهد که مورد قبول تو هستند شهادت دهند که ماه را دیده اند، روزه آن روزراقضاکن».⁽⁵⁾

روایات فراوانی مانند اخبار فوق در وسائل الشیعه در ابواب صیام ذکر شده است.

این معنی همچنین از طرق اهل سنت نیز روایت شده است، مانند روایتی که ابن عمر و ابن عباس از پیامبر صلی الله علیه و آله نقل می کنند :

«کَانَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله لا یُجِیزُ عَلی شَهادَةِ الإِفطَارِ إِلّا شَهادَةَ رَجُلَینِ؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله بر شهادت افطار جز به شهادت دو مرد اجازه نمی داد».

و ناما از طرق آنان وارد شده است که شهادت یک مرد نیز کفایت می کند.

روایت دیگر در ابواب اطعمه در باب پنیر از امام صادق علیه السلام وارد شده است که به یاران آن حضرت خبر رسید که در ساختن پنیر از ماده پنیری که از شکم بزغاله مرده خارج شده است استفاده می کنند و آنان در حلیت آن شک کردند. حضرت در مورد آن فرمودند :

«کُلُّ شَیءٍ لَکَ حَلالٌ حَتّی یَجِیئَکَ شَاهدَانِ یَشهَدَانِ أَنّ فِیِه مَیتَةً؛ هر چیزی برای تو حلال است مگر آنکه دو شاهد شهادت دهندکه درآن اجزاءمرده وجوددارد».⁽¹⁾

ما در جای خود بحث کرده ایم که ماده پنیری که از شکم مرده درآمده باشد هرچند در نزد اصحاب پاک و حلال است، اما ممکن است نجاست ظاهر آن بوسیله ملاقات با رطوبت میته حاصل شده باشد.

در کتاب حدود وارد شده است که از رسول خدا صلی الله علیه و آله در مورد ساحر سؤال شد، حضرت فرمود :

«إِذا جَاءَ رَجُلانِ عَدْلانِ فَشَهِدَا بِذَلِکَ فَقَدْ حَلَّ دَمُهُ؛ اگر دو مرد عادل بیایند وبدان شهادت دهند خون او حلال است».⁽²⁾

در باب «شهادتِ بر شهادت» از امام صادق علیه السلام روایت شده است :

«إِنْشَهِدَرَجُلانِ عَدلانِ عَلی شَهادَةِ رَجُلٍ فَقَدْثَبَتَ شَهادَةُ رَجُلٍوَاحدٍ؛اگردومرد عادل بر شهادت یک مرد شهادت دهند، شهادت یک مرد واحد ثابت می گردد».⁽³⁾

نیز در ابواب وقوف و صدقات از ابی بصیر نقل شده است :

«قَالَ أَبُو جَعفَر علیه السلام : أَلا اُحَدِّثُکَ بِوَصیَّةِ فَاطِمة 3 - إِلی أن قال - فَإنْ مَضی عَلیٌّ فَإِلی الحَسنِ فَاِنْ مَضیْ الحَسنُ فَإِلی الحُسَینِ، فَإِنْ مَضی الحُسَینُ، فَإِلی الأَکبرِ مِنْ وِلْدِی، تُشهِدُ اللهَ عَلی ذَلِکَ وَالمِقدادَ بنَ الأَسودِ وَالزُّبَیرَ بنَ العَوام، وَکَتَبَ عَلیُّ بنُ أَبِی طَالب علیه السلام ؛ امام باقر علیه السلام فرمود آیا تو را از وصیت فاطمه علیها السلام آگاه نسازم؟ تا آنجا

که فرمود: اگر علی علیه السلام درگذشت پس به حسن واگر حسن درگذشت به حسین واگر حسین درگذشت به بزرگ ترین فرزند خود. خدا را بر آن گواه گرفت وهمچنین مقدادبن اسود و زبیربن عوام را شاهد گرفت درحالیکه علی بن ابی طالب علیهما السلام آنرامی نگاشت».⁽¹⁾

روایت دیگر در احکام وصایا از علی علیه السلام نقل شده است که فرمود :

«مَنْ أَقَرَّ لأَخِیهِ فَهُوَ شَرِیکٌ فِی المَالِ وَلا یَثبُتُ نَسَبُهُ، فَإنْ أَقَرَّ اثنَانِ فَکَذَلِکَ، إِلّا أَنْ یَکُونا عَدْلَینِ فَیَثبُتُ نَسَبُهُ،یُضرَبُ فِی المِیراثِ مَعَهُم؛ هرکس به نفع برادرش اقرار کند، او شریک در مال خواهد بود امّا نسب او ثابت نمی گردد و اگر دو نفر اقرار کنند نیز همین گونه خواهد بود مگر آنکه این دو نفر عادل باشند که در این صورت نسب ثابت می گردد و در میراث با آنان شریک خواهد شد».⁽²⁾

آنچه ذکر شد مقدار کمی از روایات فراوان در این ابواب بود که از حد تواتر بیشتر است و هرچند در موضوعات خاص وارد شده اند اما کسی که با دقت آنها را مورد توجه قرار می دهد در اولین نگاه نسبت به عمومیت آنها استدلال می نماید به گونه ای که شکی باقی نمی ماند که قبول دو شاهد در این ابواب از خصوصیت خاصی در آنها نشأت نمی گیرد، بلکه در حجیّت قول دو عادل به طور مطلق و در تمامی ابواب ریشه دارد.

3. اجماع

بر هیچ کسی که در ابواب فقه از طهارات تا دیات نظر کند پوشیده نیست که فقهای ما؛ در تمامی ابواب بر قاعده بینه اعتماد دارند به گونه ای که بینه در نزد آنها به صورت عمومی حجیّت داشته است. البته، از عده بسیار کمی حکایت شده است که در بعضی از ابواب بر قاعده بینه اعتماد نکرده اند. مانند آنچه که به قاضی ابن براج نسبت داده شده که ایشان حجیّت بینه عادله را در اثبات نجاست

انکار نموده است. نیز از ظاهر کلام سید رحمة الله در ذریعه و محقق در معارج و برخی دیگر حکایت شده که اجتهاد بوسیله شهادت دوعادل ثابت نمی گردد چون دلیلی بر آن وجود ندارد.

اما این گونه موارد بسیار اندک است و در مقابل آنچه ذکر شد اعتماد بر آنها ممکن نیست.

با این حال اجماع هرچند ثابت است، اما استدلال به آن مانند یک دلیل مستقل در اینجا امکان پذیر نیست و در محل خود اثبات شد که کشف قول معصوم ازاین اجماع با دلایل دیگری که در این مسأله وجود دارد ممکن نیست. با اینکه معیار حجیّت قاعده بینه بوسیله اجماع، کشف قول معصوم از چنین اجماعی است وآنچه ما درصدد آن هستیم از این قبیل است؛ زیرا - چنانکه گذشت - ادله ظاهر، واضح و بسیار فراوانی در این باب وجود دارد.

در اینجا مناسب است به نمونه هایی از کلمات اصحاب در ابواب گوناگون اشاره نماییم که بر معلوم بودن حجیّت بینه نزد آنان بسان یک دلیل عام گواهی می دهد. البته برای خواننده محترم یک مورد ذیل کافی است که شیخ الطائفه؛ در ابواب گوناگون فقه وارد نموده و بر این قاعده اعتماد فرموده، بلکه بر اعتبار آن ادعای اجماع نموده است،آن هم درابواب صیام؛طلاق؛حدود؛نکاح ودیگرابواب.

ایشان در کتاب «خلاف» در بحث صیام، مسأله 11 این گونه می فرماید :

«لا یقبل فی رؤیة هلال رمضان الا شهادة شاهدین... دلیلنا إجماع الطائفة والأخبار؛ در رؤیت هلال ماه مبارک رمضان جز شهادت دو شاهد قبول نمی شود. دلیل ما بر این مطلب اجماع طائفه و اخبار موجود است».⁽¹⁾

و نیز در مسأله 61 همین باب می فرماید :

«لا یثبت هلال شوال ولا شیء من الشهور إلّا بشهادة نفسین عدلین، وبه قال الشافعی... دلیلنا إجماع الفرقة، وأیضآ قبول شاهدین فی ذلک مجمع علیه؛ هلال ماه

شوال و هیچ کدام از ماه های دیگر جز با شهادت دو نفر عادل ثابت نمی گردد وشافعی نیز همین نظر را دارد».

دلیل ما بر این مطلب اجماع فرقه است و همچنین بر قبول دو شاهد در این مطلب اجماع واقع شده است.⁽¹⁾

نیز در مسأله 5 در کتاب طلاق می فرماید :

«کلّ طلاق لم یحضره شاهدان مسلمان عدلان - وإن تکاملت سائر الشروط - فَإنّه لا یقع... دلیلنا إجماع الفرقة وأخبارهم؛ هرطلاقی که در آن 2 شاهد مسلمان عادل حضور نداشته باشند هرچند که تمامی شروط آن کامل باشد چنین طلاقی واقع نمی گردد؛ دلیل ما بر این مسأله اجماع فرقه و اخبار آنان است».⁽²⁾

واضح است که حضور دو شاهد، دلیل بر قبول شهادت آنها در این موضوع است آن هم در جایی که ممکن است بعد از آن اختلافی واقع گردد.

نیز در کتاب لعان در مسأله 18 می فرماید :

«إذا قذف زوجته بأنّ رجلاً أصابها فی دبرها حرامآ لزمه الحد بذلک... وله اسقاطه بالبیّنة؛ اگر از روی حرام به زن خویش تهمت بزند که مردی از پشت با او کاری انجام داده است، حد بر او لازم می شود و آن مرد می تواند با اقامه بینه این حد را اسقاط کند».⁽³⁾

نیز در کتاب قضا در مسأله 9 در حکم ترجمه می فرماید :

«الترجمة لاتثبت إلّابشهادة شاهدین لأنّها شهادة؛ ترجمه جز با شهادت دو شاهد ثابت نمی گردد»؛زیراترجمه خودشهادت است و شافعی نیز همین نظر را دارد.⁽⁴⁾

و هم چنین در کتاب شهادات در مسأله 4 می فرماید :

«لا یثبت النکاح والخلع والطلاق والرجعة والقذف والقتل الموجب للقود والوکالة

والوصیة إلیه والودیعة عنده والعتق والنسب والکفالة ونحو ذلک مالم یکن مالاً ولا

المقصود منه المال، ویطلع علیه الرجال، إلّا بشهادة رجلین... دلیلنا أنّ ما اعتبرناه مجمع علی ثبوت هذه الأحکام به؛ نکاح و خلع و رجعت و قذف وقتلی که موجب قصاص می گردد و وکالت و وصیت ودیعه نزد او و عتق ونسبت و کفالت وموارد مشابه اینها که مال نیستند و مقصود از آنها نیز مال نمی باشد و مردان از آنها آگاهی دارند، جز با شهادت دو مرد ثابت نمی گردد.دلیل ما بر این مطلب اجماعی است که در ثبوت این احکام نزد ما معتبر می باشد».⁽¹⁾

عمومیت و شمول کلام ایشان به اندازه ای واضح است که بر هیچ کس پوشیده نیست.

و همچنین است کلمات بزرگان دیگر از متقدمین و متأخرین در این معنا که ما به جهت وضوحی که دارد، بحث را با ذکر آنها طولانی نمی کنیم.

4. بنای عقلا

بدون شک بنای عقلا بر قبول گفته انسان ثقه در اثبات موضوعات در مقام قضاء و دیگر مقامات است هرچند که نظرات آنان در شرایط و حدود و تعداد آن مختلف باشد. هم چنین روشن است که شارع نیز از این بنای عقلا منع نفرموده بلکه آن را امضا کرده است اما با دو شرط «عدالت» و «عدد» چنانکه گذشت وإن شاءالله در طی مباحث آینده توضیح بیشتری خواهد آمد.

مقام سوم: شرایط و قیود معتبره در قاعده بینه

درباره این موضوع بیش از آنچه که از آیات کتاب الهی ذکر شد و در آنها

اعتبار دو مرد و عدالت وارد شده است به توضیح بیشتر نیازی نیست؛ چنانکه در سوره مائده در حکم وصیت؛ در سوره طلاق در حکم طلاق؛ در سوره بقره در

احکام دین و در سوره مائده در حکم اهل خبره به ضرورت مساوی بودن کفاره و صید، نص وارد شده است.

تمامی این موارد دلیل بر اعتبار امور سه گانه در بینه هستند: «مرد بودن» و«عدد» و «عدالت».

هم چنین در لابه لای اخبار باب - که به برخی از آنها اشاره شد - به اعتبار امور سه گانه مذکور تصریح گردیده است. از جمله روایات، می توان مرسله صدوق از امام صادق علیه السلام را در باب شهادت بر شهادت ذکر نمود.⁽¹⁾

و هم چنین روایتی که حماد بن عثمان از امام صادق علیه السلام در باب رؤیت هلال ذکر کرده⁽²⁾و روایتی که حلبی نیز از همان حضرت در همین باب آورده است⁽³⁾

وروایتی که زید بن علی از پدر بزرگوارش از پدران بزرگوارش از پیامبر صلی الله علیه و آله در حکم ساحر ذکر نموده است.⁽⁴⁾و دیگر مواردی که بر انسان متتبع آشکار می گردد.

اما از جمله اخباری که بر اعتبار دو شاهد عادل دلالت می کنند نیز می توان روایت محمد بن مسلم از ابی عبداللهعلیه السلام در باب شهادت در هلال را نام برد⁽⁵⁾

هم چنین روایت بکیر بن اعین و غیر او از ابی جعفر علیه السلام بر شهود بر طلاق⁽⁶⁾وآنچه

در «بحارالانوار» از فقه الرضا در باب طلاق روایت شده و اینکه جز با شهادت دو عادل جایز نیست⁽⁷⁾، و روایات دیگری که در این معنا وارد شده وظهور عنوان

دو شاهد عادل در شرایط سه گانه مذکور یعنی تعدد و مرد بودن وعدالت در آنها واضح و آشکار است.

هم چنین در بعضی از اخبار باب وارد شده است که بایستی آن دو مرد عادل

مورد رضایت باشند و اینگونه موارد در واقع مقصود را همراه با تأکید اثبات می کند. این مطلب در روایت «مسمع بن عبدالملک» از ابی عبدالله علیه السلام در باب شهادت بر زندقه وارد شده است.⁽¹⁾

البته در بعضی از روایات، توصیف شهادت جزباعدالت واردنشده است.مثل آنچه که ضمرة بن ابی ضمرة ازپدرش ازجدش،ازامیرالمؤمنین علیه السلام روایت می کند :

«إِنَّ أَحکَامَ المُسلِمِینَ عَلی ثَلاثَةِ: شَهادَةٌ عَادِلَةٌ، أَو یَمِینٌ قَاطِعَةٌ، أَو سُنَّةٌ مَاضِیَةٌ مِنْ أَئمّةِ الهُدی؛ همانا احکام مسلمین بر سه وجه است: شهادت عادل، یا سوگند قاطع یا سنت قطعی از ائمه هدی :».⁽²⁾

در بعضی از روایات نیز عنوان مرد بودن و تعدد بدون ذکر اشتراط عدالت وارد شده است مانند روایت محمد بن قیس از ابی جعفر علیه السلام در باب شهادت بر سرقت که در آن نقل شده است امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد مردی که دو مرد دیگر بر او شهادت به سرقت دادند حکم فرمود و دست او را قطع کرد.⁽³⁾

و نیز روایات فراوانی که در آنها بینه بدون ذکر عدد و عدالت و مرد بودن وارد شده است و اینها نیز در ابواب گوناگون فقه به چشم می خورند.

واضح است که مقتضای قاعده، جمع بین تمامی این طائفه هاوارجاع مطلقات به مقیدات آنهاست با اعتبار شروط سه گانه. بنابراین غیر از دو مرد عادل کفایت نخواهد کرد، مگر آنچه که بوسیله دلیل خارج شده باشد و ان شاءالله در آینده بدان اشاره خواهد شد.

مقام چهارم: مواردی که از این قاعده استثنا شده است

چنانکه گذشت اصل در بینه این است که دو مرد عادل باشند،بنابراین شهادت زن ها و اخبار آنها جز در مواردی که دلیل خاص بر آنها وارد شده موردقبول واقع

بیشتر از دو مرد نیز معتبر نیست مگر در موارد خاصه ای که در ادله بدان تصریح شده باشد. اما اینکه آیا اکتفا به قول یک عادل واحد به طور مطلق در تمامی این موضوعات کافی است یا همراهی آن با سوگند در ابواب شهادات لازم است، بحث دیگری است که در محل خویش بدان پرداخته می شود.

نمی شود و إن شاءالله توضیح بیشتر در این زمینه خواهد آمد. هم چنین وجودموضوعی که در مورد آن بر لزوم بیشتر از دو مرد اقامه دلیل شده است، موضوع «زنا» به طور مطلق است چه محصن باشد چه غیر محصن. و همچنین لواط و سُحق؛ چنانکه در این موارد شهادت 4 مرد معتبر است. حتی در اثبات قتل نفس مؤمن با اهمیت بسیاری که دارد و اهتمام شدید شارع نسبت بدان بیش از دو شاهد معتبر نیست. گویی شارع مقدس در این دو باب اراده فرموده است که اوضاع مردم تا آنجا که ممکن است پوشیده بماند و امور آنها محفوظ باشد.

صریح این آیه شریفه بر لزوم 4 شاهد در زنا دلالت دارد :

«(وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً)؛ وکسانی که زنان پاکدامن را (به زنا) متهم می کنند، سپس چهارشاهد (بر مدعای خود) نمی آورند آنها را هشتاد تازیانه بزنید».⁽¹⁾

و دلالت دارد بر اینکه حکم قذف جز با 4 شاهد اثبات نمی گردد و تعبیر به «اربعه» و همچنین «شهداء» دلیل بر این است که لازم است این شهود، مرد باشند.

آیه زیر نیز بر این مطلب دلالت دارد :

«(وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَةَ مِنْ نِّسَائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِّنْکُمْ)؛ و کسانی که از زنان شما که مرتکب زنا شوند، چهار نفر از شما مسلمانان را به عنوان شاهد بر آنها بطلبید اگر گواهی دادند».⁽²⁾

البته هر دو نوع اجماع بر هر دو معنا اقامه شده و سنت معتبره مستفیضه نیز شاهد بر آن است، چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام می فرماید :

«لایُجلَدُ رَجُلٌ وَلاامرَأةٌ حَتّی یَشهَدَ عَلَیهِما أَربَعةُ شُهُودٍ عَلی الإِیلاجِ وَالإِخراجِ؛ هیچ مرد و هیچ زنی تازیانه زده نمی شوند مگر اینکه بر آنها 4 نفر شهادت دهند بر فرورفتن و خارج شدن».⁽¹⁾

هم چنین آن حضرت می فرماید :

«لا یُرجَمُ رَجُلٌ وَلاامرَأةٌ حَتّی یَشهَدَ عَلَیهِما أَربَعةُ شُهُودٍ عَلی الإِیلاجِ وَالإِخراجِ؛ هیچ مرد و هیچ زنی سنگسار نمی شوند تا اینکه بر آنها 4 شاهد شهادت دهند بر فرورفتن و خارج شدن».⁽²⁾

روایات دیگری نیز در وسائل الشیعه در باب 12 از ابواب حد زنا و دیگر ابواب جمع آوری شده و در آنها تصریح شده است که اگر شهود کمتر از 4 نفر باشند خود شهود به حد قذف تازیانه زده می شوند! همین حکم برای لواط نیز هست؛ زیرا این حکم نیز مورد اجماع بین اصحاب است هرچند در مورد آن روایت صریحی وارد نشده و استدلال اصحاب در اینجا به روایتی است که در صحیح مالک بن عطیه از امام صادق علیه السلام در مورد اعتبار چهار اقرار و عدم کفایت یک اقرار و حتی عدم کفایت سه اقرار وارد شده است.⁽³⁾

از احادیث اقرار در ابواب زنا بر می آید که تمامی اقرارها قائم مقام شهادت هستند؛ بنابراین هرجا که 4 مرتبه اقرار معتبر باشد، ناگزیر باید وجود 4 شاهد را معتبر دانست. به ویژه اینکه قطعآ در ابواب زنا، از ابواب شهادت اولی است و به همین جهت در ابواب حقوق، یک مرتبه اقرار کافی است با اینکه شهادت در آنها جز با دو نفر کافی نمی گردد. بنابراین همان گونه که لواط با کمتر از 4 اقرار ثابت نمی گردد به طریق اولی با کمتر از 4 شاهد نیز ثابت نخواهد شد.

حاصل آنکه حکم در این باب، از مواردی است که انکار آن قابل قبول نیست و نزد بزرگان هیچ کلام و اشکالی در آن وجود ندارد. و بحث در مساحقه (هم

جنس بازی بین زنان) نیز همین گونه است؛ زیرا آنچه در این مورد معروف است عدم اعتبار کمتر از 4 شاهد است، تا آن جا که در «کتاب کشف اللثام» ادعای اجماع بر آن نموده⁽¹⁾و صاحب «جواهرالکلام» می فرماید: این مسأله مورد قبول

همگان است.⁽²⁾البته از محقق اردبیلی در کتاب «مجمع البرهان» حکایت شده

است که ایشان دومرتبه اقرار و شهادت دو عادل را کافی می داند،⁽³⁾اما این مطلب

ضعیف است؛ زیرا در روایات وارد شده است که مساحقه، زنای اکبر است که دختر ابلیس آن را بوجود آورد چنانکه پدرش لواط را ایجاد کرد.⁽⁴⁾این روایت

دلالت می کند بر اینکه مساحقه مانند لواط در بین مردان است.⁽⁵⁾نیز دلالت می کند

بر اینکه حد مساحقه همان حدّ زناکار است. (یعنی در غیر محصن صد تازیانه ودر محصن سنگسار).⁽⁶⁾

از تمامی آنچه ذکر شد بر می آید که طریق ثبوت مساحقه، مثل طریق ثبوت زنا و لواط می باشد و در آن به کمتر از 4 مورد اکتفا نمی گردد و توضیح کامل در این موضوع به محل خودش موکول می گردد.

اما دلیل عدم قبول شهادت زن ها در موضوعات، وجود ادله و اخبار فراوانی است که در آنها به اعتبار دو مرد عادل، یا دو شاهد مورد رضایت (شاهدین مرضیّین به صیغه مذکر آمده است) یا دیگر مواردی که همین معنا را افاده می کند تصریح شده و اینکه اصل در ابواب شهادات، عدم قبول شهادت بانوان است البته غیر از جایی که دلیل خاصّ در مورد آن وارد شده باشد.

و از همین جا نادرستی این گفته بعضی از اعلام که: عنوان بینه عام بوده وشامل مردان و زنان می شود، آشکار می گردد؛ زیرا چنانکه گذشت اطلاق بینه -

اگر صدق آن را بر شهادت بانوان بپذیریم - مقید است به مواردی که بر اعتبار مرد بودن در بینه دلالت می کند و از روایاتی که در ابواب گوناگون وارد شده استخراج گردیده است.

البته در ابواب شهادات وارد شده است که شهادت بانوان در بعضی از موضوعات کافی است. چنانکه اخباری در کفایت شهادت آنان به ضمیمه شهادت مردان در ابواب حدود نیز وارد شده است. برای توضیحات بیشتر پیرامون این مطلب نیز به دو کتاب شهادت و حدود ارجاع داده می شود.

مقام پنجم: اعتبار بینه در امور محسوس

آنچه درحجیّت بینه به طورقطع معتبراست این است که در محسوسات باشد، اماغیرمحسوسات که حس برآنهااحاطه ندارد داخل در احکام بینه نخواهند بود، هرچند که قائل به حجیّت شهادت در آنها باشیم؛ زیرا این مورد مربوط به رجوع به اهل خبره است و احکام دیگری دارد که إن شاءالله بدان اشاره خواهد شد.

بر مطلب فوق امور زیر دلالت دارند :

4.روایات خاصی که دلالت دارندبراین که شهادت بایدازروی حس باشد،دلیل واضحی برمقصودماست.مانندروایت علی بن غیاث ازامام صادق علیه السلام که فرمود :

«لا تَشهَدَنَّ بِشَهادَةٍ حَتّی تَعرِفَها کَمَا تَعرِفُ کَفَّکَ؛ هرگز به چیزی شهادت نده مگر اینکه آن را بشناسی چنانکه کف دست خود را می شناسی!».⁽¹⁾

نیز محقق رحمة الله در کتاب شرایع⁽¹⁾نقل کرده که از پیامبر صلی الله علیه و آله درباره شهادت سؤال

شد، حضرت فرمود :

«هَلْ تَری الشَّمسَ؟ عَلی مِثلِها فَاشهَدْ أَو دَعْ؛ آیا خورشید را می بینی؟ بر مانند این شهادت بده یا آن را واگذار کن».⁽²⁾

لااقل باید در شمول اخبار مذکور نسبت به جایی که از طریق حس بدان علم حاصل شده است شک نمود و اصل در این جا عدم قبول است. البته امر در این مورد نیز سهل و آسان است به ویژه با توجه به این که بنای عقلا در شهادات بر همین است؛ زیرا عقلا به شهادت از روی آگاهی که از قرائن حدسیه حاصل شده، اکتفا نمی کنند.

اما در اینجا بحث پیرامون مراد از حس است، به این معنا که اگر مقصود این است که مورد شهادت دائما با یکی از حواس 5 گانه (یا بیشتر) قابل حس باشد این قطعآ امر صحیحی نیست؛ زیرا کسی که شهادت می دهد به اینکه زید پسر عمرو یا برادر یا عمو یا دایی او است، آیا چنین مسأله ای واقعآ می تواند برای شخص محسوس باشد؟! آیا او شاهد تولد زید از عمرو بوده! یا شاهد این بوده است که زید و عمرو از یک مادر متولد شده اند؟! هرگز! بلکه او پیوسته شاهد این بوده که زید در خانه عمرو بوده و عمرو با او مانند فرزندش معامله می کرده است؛ او را تربیت کرده و کفالت او را بر عهده داشته و این مسأله مشهور بوده است و از همین امورقطع پیداکرده که زیدپسرعمرواست وبه همین نیزشهادت داده است.

بحث شهادت بر عدالت نیز همین گونه است؛ زیرا این شهادت از امور حسیه نیست بلکه از قرائن فراوان حسیه استفاده می گردد. مانند این دو مورد، شهادت بر اجتهاد و اسلام و ایمان و کفر و دیگر موارد است؛ چنانکه تمامی این امور، امور غیر محسوسی هستند که از آثار امور محسوسه معلوم می گردند، هر چند در نظر عرف خود اینها به عنوان امور حسی شمرده شوند.

بنابراین حسی که در این باب معتبر است دارای معنای عامی است که هم شامل چیزی که به خودی خود محسوس است می گردد و هم شامل چیزی که بوسیله آثارش محسوس است؛ آثاری که با بودن آنها، آن چیز مانند محسوس شمرده می شود. هم چنین است در مورد مسبب های تولیدی که جز اسباب و آثار آنها به چشم نمی آیند، به عنوان مثال قتل نفس یعنی خروج روح از بدن، امر حسی نیست بلکه آنچه حسی است زده شدن گردن (مثلا) با شمشیر است یا پرت شدن از بالای بلندی یا غرق شدن در آب یا سوختن در آتش که بعد از آن هیچ حس و حرکتی در بدن و آثاری از حیات دیده نمی شود و گفته می شود خروج روح ناگزیر مسبب از این موارد است.

همین گونه است شهادت به سخاوت وشجاعت وخودنگه داری وبخل وپستی و ترس و دیگر صفات نفسانیه که تمامی اینها از آثارشان شناخته می شوند.

به طور کلی محسوس در اینجا اعم از چیزی است که به خودی خود حسّ می شود و یا به وسیله اسباب یا آثاری که با وجود آنها همچون محسوسات می باشد. البته امکان تجاوز از آن به غیر نیز وجود ندارد. بنابراین اگر ما از قرائن مختلفی دانستیم که زید قاتل عمرو است؛ مثلا از لکنت زبانی که هنگام بازجویی برایش پیدا می شود؛ و تغییر حالی که از مشاهده آثار جنایت برای او بوجود می آید؛ یا از جواب های متناقضی که هنگام بازپرسی از قتل بر زبان جاری می سازد؛ و نیز اینکه او دشمنی سختی با مقتول داشته و شنیدن گفتگویی که بین آن دو در ساعت قتل واقع شده است و دیگر اموری که موجب یقین بر قاتل بودن او می شود، هیچ کدام از این موارد مجوز شهادت دادن نسبت به او بر قتل نبوده و داخل در عنوان بینه نمی گردند هرچند قاضی گاهی اگر علم برایش حاصل شود بنابر حجیّت علم قاضی و جواز حکم با چنین علمی به طور مطلق، می تواند بر طبق اینها عمل نماید.

یا در آنچه که نزدیک به حس است مثل روایتی که در مورد قضاوت های امیرالمؤمنین علیه السلام وارد شده است درباره مردی که عهدی به گردن داشت و وفات

نمود و یک پسر و یک عبد از او بر جای ماند و هرکدام از آنها ادعا می کرد که خودش فرزند آن شخص است و دیگری عبداوبوده!این دونزدامیرالمؤمنین علیه السلام آمده و تقاضای حکم کردند. حضرت دستور داد که در دیوار مسجد دو حفره

ایجاد کنند و امر فرمود که هرکدام از آنها سر خویش را در آن حفره وارد نماید وآن دو نیز این کار را کردند سپس فرمود: قنبر شمشیر را حاضر کن و به او اشاره کرد که آنچه را به تو دستور می دهم انجام نده، سپس فرمود: گردن عبد را بزن! در این هنگام ناگهان عبد واقعی سر خویش را از حفره خارج کرد! امیرالمؤمنین علیه السلام او را گرفت و به دیگری فرمود که فرزند آن شخص، تو هستی.⁽¹⁾

در این حدیث اشاره به این مطلب وجود ندارد که هیچ کدام از این دو شخص بعد از این ماجرا اعتراف کرده باشند. البته در داستانی مشابه آن، این مطلب وارد شده. اما ظاهرآ این دو داستان گزارشی از یک قضیه هستند.⁽²⁾

مانند این داستان را شیخ مفید در کتاب ارشاد حکایت کرده و می گوید :

«روت العامّةُ والخاصّةُ - إِنَّ امرأَتینِ تَنازَعَتا عَلی عَهدِ عُمَرَ فِی طِفلٍ ادّعتْهُ کُلُّ واحدةٍ مِنُهما وَلدآ لَها بِغیرِ بَیِّنَةٍ - فِی ذَلیها - إنّ علیّآ علیه السلام قَالَ: ایتُونِی بِمِنشَارٍ! فَقَالتْ : المرأَتَانِ: فَما تَصنَعُ بِهِ؟ فَقَالَ: أَقِدُهُ نِصفَینِ، لِکُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْکُما نِصفَهُ! فَسَکَتَتْ إِحدَاهِما، وَقَالتَ الأُخری: اللهَ اللهَ یا أَبَا الحَسنِ! إِنْ کَانَ لابُدّ مِنْ ذَلِکَ فَقَدْ سَمَحتُ بِهِ لَها، فَقَالَ علیه السلام : اللهُ أَکبَرُ هَذا ابنُکِ دُونَها!؛ عامه و خاصه نقل کرده اند: در عهد عمر دو زن با یکدیگر بر سر یک طفل درگیری داشتند و هر کدام از آنها ادعا می کرد مال اوست امّا هیچ کدام بینه ای نداشتند - در آخر داستان اینگونه آمده است که - امام علی علیه السلام فرمودند: خنجری برای من بیاورید. هر دو زن گفتند چه می خواهی بکنی؟ حضرت فرمود: می خواهم او را نصف کنم و به هرکدام از شما نصف آن را بدهم! در این موقع یکی از آن دو زن ساکت شد و دیگری گفت: شما را به خدا ای اباالحسن! اگر چاره ای جز این نیست، من طفل را به زن دیگری بخشیدم. در این

هنگام حضرت علیه السلام فرمود: الله اکبر! این فرزند توست نه دیگری!».⁽¹⁾

و دیگر روایاتی که انسان متتبع در لابه لای کتاب قضاء و دیگر کتب، آنها را می یابد. تمامی آنها از مواردی هستند که به قاضی اجازه می دهند بر طبق علم خویش از این مقدمات که قریب به حس هستند حکم کند، اما برای شاهد، اعتماد به این امور و مانند آن در شهادت خویش جایز نیست.

مقام ششم:عمومیت حجیّت بینه نسبت به هرانسان وشمول تمامی آثارآن

شکی نیست که مقتضای ادله سابق، حجیّت بینه نسبت به تمامی آثار برای همه انسان هاست مانند سایر اماراتی که بر موضوعات قائم می گردند و حجیّت آن مختص به کسی که بینه نزد او قائم می گردد نیست بلکه ملاک در آن، علم به قیام بینه و شهادت آن دو است، چه نزد او باشند چه نزد دیگری. بعد از ملاحظه ادله ای که ذکر شد احتمال نمی رود که برای قیام بینه نزد شخصی موضوعیتی وجود داشته باشد که برای افراد غیر از او حجیّت نداشته باشد هم چنان که در سایر امارات نیز همین گونه است و اگر وسوسه بعضی از اصحاب در این مورد نمی بود و به طور مستقل متعرض این مسأله نمی شدند و برای آن دو قول در نظر نمی گرفتند، ما به همین مقدار از بحث هم نیازمند نمی بودیم. به راستی بینه در میان امارات چه خصوصیتی دارد؟ و برای قیام آن نزد من و نزد شما چه اثر متفاوتی وجود دارد؟ مهم این است که مدار بر تحقق آن در خارج است نزد هر شخصی که صورت بگیرد.

البته درابواب قضاواحکامی که درموردآن صادرشده است، ممکن است گفته شود برای قیام بینه نزد قاضی خصوصیتی وجود دارد، اما این نیز قابل اشکال است ودرهرحال دخلی به حجیّت بینه مانند اماره ای از اماراتی که بر موضوعات خارجیه قائم می گردند ندارند و کلام اینجا تنها در همین نحوه از حجیّت است.

مؤید بلکه دالّ بر آنچه ما ذکر کردیم مطلبی است که در جواز شهادت بر شهادت وارد شده و آن را یا به طور مطلق حجت می داند و یا هرگاه که شاهد اصلی امکان حضور نداشته باشد. البته منافاتی هم ندارد با آنچه دلالت دارد بر اینکه شهادت بر شهادت بر شهادت جایز نیست. برای آگاهی بیشتر از این مطلب، به باب 44 ابواب شهادات وسائل الشیعه رجوع شود.

مقام هفتم: نسبت بینه با غیر آن

اگر بینه با اصول عملیه ای که مخالف آن است تعارض پیدا کند، مطلب واضح است اما اگر با دیگر امارات مانند ید و اصالة الصحه و قرعه (اگر اماره باشد) واقرار و دیگر مواردی که در اثبات موضوعات خارجیه به آنها استناد می گردد، تعارض نماید مطلب دارای تفصیل است.

حاصل آن که: بینه بر قاعده ید و اصالة الصحه قطعآ مقدم است و در غیر این صورت حکم به آن در ابواب قضا صحیح نمی باشد؛ زیرا تمامی موارد بینه یا بیشتر آنها در مسائل مالی، مقابل ید یا اصالة الصحة در فعل مسلم قرار می گیرند. بنابراین فرمایش حضرت رسول صلی الله علیه و آله : «البَیِّنَةُ عَلی المدَّعِی والیَمینُ علَی مَنْ أَنکَرَ»؛ بینه بر عهده مدعی و سوگند بر عهده کسی است که انکار می کند، دلیل قاطعی بر مدعای ماست.

دلیل دیگر، ورود آن در خصوص مورد ید در بعضی اخباری است که گذشت مانند روایت مسعدة بن صدقه؛ زیرا برخی مثال های مذکور در این روایت از موارد اصالة الصحة هستند و بعضی دیگر از مصادیق قاعده ید. با اینکه حضرت صلی الله علیه و آله حکم می فرماید که اشیاء بر این حالت می باشند تا آن که وضعیت آنها مشخص شده یا بینه اقامه شود.

به طور کلی شکی در تقدیم بینه بر قاعده ید و اصالة الصحه وجود ندارد و در غیر این صورت پایه ای برای ابواب قضاء باقی نخواهد ماند.

اما اگر بینه با قاعده فراغ تعارض پیدا کند؛ مثلا بعد از نماز شک نماید که آیا

وضو گرفته است یا نه؟ سپس بینه ای بدست آید مبنی بر اینکه محدث بوده مثلا از خواب برخاسته و بلافاصله به نماز رو آورده است، ظاهرآ بینه در اینجا نیز بر قاعده فراغ مقدم است - چه قائل باشیم که از اصول است یا از امارات - دلیل این مطلب قوت بینه نسبت به قاعده فراغ می باشد، بویژه با تقدیمی که بر قاعده ید وقاعده صحت که کمتر از قاعده فراغ نیستند دارد.

در صورتی که بینه با «اقرار» تعارض پیدا کند، مثلا بینه اقامه می شود بر اینکه مال برای زید است اما او خودش اقرار می کند که مال او نیست. در این مورد ظاهرآ تقدیم اقرار بر بینه است؛ زیرا اقرار در نزد عقلا از نظر حجیّت قوی تر است و حکم شارع به حجیّت این دو مورد، از باب امضای بنای عقلا نسبت به جمیع شئونات آنهاست حتی از همین جهت، مگر چیزی که بوسیله دلیل خارج گردد. حاصل آنکه هیچ کس شک نمی کند اگر بینه ای مبنی بر ملکیت شیئی برای انسان اقامه گردد اما او خودش به عدم آن اقرار می نماید، بنای عرف و عقلا بر تقدیم اقرار او و خطا پنداشتن بینه است و از طرفی در شرع نیز دلیلی بر خلاف آن وارد نشده است.

البته از بعضی روایات معتبره که در ابواب قتل وارد شده ظاهر می گردد که اگرشهود بر شخصی شهادت دهند که او قاتل است، سپس شخص دیگری پیدا شود و اقرار کند که خودش قاتل می باشد و کسی که بر علیه او شهادت داده شده است مبرّا از قتل می باشد، در این صورت اولیای مقتول بین اموری که ذیلامی آید مخیّر هستند :

1.کسی که برنفس خویش در قتل اقرار کرده کشته شود و در این صورت هیچ حقی بر شخص دیگر برای آنان وجود ندارد. هم چنان که ورثه کسی که در مقابل مشهودعلیه،علیه خویش نسبت به قتل اقرارکرده است حقی برمشهودعلیه ندارند.

هرچندعده ای ازاصحاب برطبق این روایت عمل کرده اند،امااین کارباتوجه به مخالفت آن باقواعدواصولی که دردست ماست ازجهات متعددجدامشکل است بویژه در ابواب دماء. در نتیجه شایسته است که احتیاط در این مورد ترک نشود.

و اگر قائل به این باشیم که در مورد آن باید بر طبق روایت عمل شود قطعآ تعدی از آن به دیگر موارد ممکن نیست بلکه واجب است به اقرار عمل شود -اگر جامع تمامی شرائط باشد - و لازم است بینه ترک گردد؛ زیرا چنان که گذشت، اقرار قوی تر از بینه است.

مقام هشتم: تعارض دو بینه

علما این مسأله را در کتاب قضاء ذکر کرده و بحث های فراوانی پیرامون آن کرده اند. آنچه برای ما حایز اهمیت است اشاره به عنوان کلی آن و موکول کردن جزئیات به مباحث قضاءاست. حاصل مطلب این است که دلیل حجیّت بینه مانند سایر امارات شرعیه شامل دو متعارض نمی گردد؛ زیرا حجیّت هردو - چنانکه فرض مسأله تعارض این دو است - محال است و مشتمل برجمع نقیضین یا جمع ضدین خواهد بود، هم چنان که شمول آن بر فرد مشخص از بین این دو، ترجیح بلا مرجح است.

برخی گفته اند: یکی از دو مورد را مخیراً اخذ کنیم، امّا دلیلی برای این سخن وجود ندارد؛ زیرا دلیل حجیّت، بر هرکدام از آن دو به طور مشخص اقامه شده اما حجیّت یکی از آن دو بر اساس تخییر،فاقد دلیل است.

هم چنان که حجیّت یکی از آن دو به طور غیر مشخص نیز قابل قبول نیست؛

زیرا در محل خویش گفتیم واحدی که بعینه مشخص نباشد اصلا وجود خارجی ندارد و آن چه در خارج است همیشه معین است و چنین مفهومی فقط در ذهن پیدا می شود. مگر آنکه مطلب به قول به تخییر بازگشت کند که حال آن نیز مشخص گردید.

به هرحال مجالی باقی نمی ماند مگر قول به تساقط هردو بعد از تعارض ورجوع به ادله دیگر.

آنچه ذکر شد مقتضای قاعده در این باب بود. اما روایات فراوانی وجود دارند که بعضی از آنها بر وجوب قرعه بین بینه ها دلالت دارند، به این صورت که بر هر کدام قرعه واقع شد، صاحب آن باید سوگند یاد کند و او نسبت به حق سزاواراست.⁽¹⁾

و در بعضی دیگر وارد شده: حق با کسی است که علاوه بر داشتن بینه، سوگند هم یاد می کند و اگر هردو سوگند یاد کرده اند، مال بین آن دو نصف می گردد واگر مال در دست یکی از آن دو بود و هردو بینه اقامه نمودند، مال برای کسی است که سوگند یاد می کند و مال در دست اوست.⁽²⁾

و در برخی دیگر از این روایات عمل بر طبق ید بدون سوگند وارد شده واینکه اگر در دست او نباشد مال بین هر دو نصف می گردد.⁽³⁾روایات دیگری

نیز وجود دارد.

شیخ الطائفه در کتاب «خلاف» ذکر کرده است که اگر دو بینه تعارض کنند به گونه ای که وجهی برای ترجیح یکی بر دیگری وجود نداشته باشد، بین هردو قرعه انداخته می شود. هرکدام که اسمش درآمد سوگند می خورد و حق به او داده می شود. این کاری است که بین اصحاب ما معمول است، و روایت شده است که مال بین هردو نصف می گردد.

سپس این بزرگوار از شافعی در این مسأله 4 قول زیر را نقل می کند :

قول اول : که صحیح ترین قول هاست اینکه دو بینه تساقط می کنند و مالک نیز همین نظر را دارد.

قول دوم : بین آن دو - هم چنان که ما گفتیم - قرعه کشی می شود، اما اینکه آیا سوگند هم می خورد یا نه؟ دو قول وجود دارد.

قول سوم : در این مسأله باید توقف ابدی کرد.

قول چهارم : مال بین هردو نصف می شود. ابن عباس و ثوری و ابوحنیفه واصحاب او چنین نظری دارند.

سپس می فرماید: دلیل ما بر این مسأله اجماع فرقه است که قرعه در هر امر مجهول مشتبهی به کار می رود و این مورد نیز داخل در همین موضوع است و نیز روایات در مسأله بسیار زیادند که ما آن را در کتب اخبار آوردیم.⁽¹⁾

در هر حال، برای اثبات حق از بین این اقوال محل دیگری لازم است.



قاعده حجیّت خبر واحد در موضوعات

مقام اول: اقوال علما در مسأله

حجیّت خبر واحد در احکام، بین اصحاب تا جایی مشهور است که در مورد آن ادعای اجماع گردیده و حق هم همین است. کتاب و سنت و سیره بزرگان از دلایل این حجیّت می باشند، چنان که در مباحث اصولی بدان پرداخته ایم.

اما اینجا بحث از حجیّت آن در موضوعات است. این مسأله مربوط به قواعد فقهیه است؛ زیرا مفاد قاعده فقهیه به طور دائم حکم شرعی کلی است که در ابواب مختلف فقه جاری می گرددبه خلاف مسائل اصولیه که تنهادرطریق استنباط احکام واقع می گردند. در نتیجه حجیّت خبر واحد در احکام که در طریق اثبات حکم شرعی واقع می شود، مسأله اصولیه خواهد بود، چنان که حجیّت آن در موضوعات،حکمی فقهی است که حال موضوعات احکام از آن استفاده می گردد و از آنجا که مسأله ای کلی است داخل در ابواب قواعد فقهیه قرار می گیرد.

معروف است که خبر واحد در موضوعات حجت نیست. اما جماعتی از اصحاب و بویژه متأخرین قائل به حجیّت آن در موضوعات شده اند. این مطلب از ظاهر کتاب تذکره حکایت شده و صاحب کتاب حدائق⁽¹⁾آن را قوی دانسته

است. همچنین محقق همدانی در کتاب مصباح و دیگران همین نظر را داده اند.

با این حال خود این بزرگواران در موارد خاصه متعرض این مسأله شده اند هرچند گاهی استفاده عمومیت از آن امکان ندارد. البته از کلام بعضی متأخرین برمی آید که در آن قائل به عمومیت شده و این حکم را به طور مطلق ذکر نموده اند و با دلایلی - که ان شاءالله خواهد آمد - بدان استدلال کرده اند.

از بعضی از علمای عامه نیز بر می آید که قول به حجیّت خبر واحد در موضوعات بین آنان شایع است، هرچند آن را در موارد خاص ذکر نموده اند. ابن قدامه در کتاب مغنی در باب اوقات صلاة می گوید :

«و من أخبره ثقة عن علم عمل به، لأنّه خبر دینی، فقبل فیه قول الواحد کالروایة؛ کسی که ثقه ای از روی علم برای او خبری بیاورد بدان عمل می کند؛ زیرا خبر او خبر دینی است و قول واحد مانند روایات در آن مورد قبول است».⁽¹⁾

تعلیلی که ایشان آورده دلیل بر حجیّت خبر واحد نزد اوست.

همچنین در ابواب قبله می گوید :

«و إنّ لم یعلم عدالته وفسقه (أی المخبر بالقبلة) قبل خبره لأنّ حال المسلم یبنی علی العدالة ما لم یظهر خلافها و یقبل خبر سائر الناس من المسلمین البالغین العقلاء، سواء کانوا رجالاً أو نساءآ، ولأنّه خبر من أخبار الدین فأشبه الروایة، ویقبل من الواحد کذلک؛ هرچند عدالت یا فسق او (یعنی کسی که خبر از قبله می دهد) قبل از خبر او معلوم نباشد؛ زیرا حال مسلمان مبنی بر عدالت است مادامی که خلاف آن ظاهر نشده باشد و خبر دیگر مسلمانان که بالغ و عاقل باشند نیز مورد قبول است چه مرد باشند چه زن. دلیل دیگر اینکه این خبر از اخبار دین است و در نتیجه شبیه روایت خواهد بود و از یک نفر نیز پذیرفته می شود».⁽²⁾

نیز در ابواب میاه می گوید :

«و إن ورد ماءآ فأخبره بنجاسته صبی أو کافر أو فاسق لم یلزمه قبول خبره... وإن

کان المخبر بالغآ عاقلاً مسلمآ غیر معلوم فسقه، وعیّن سبب النجاسة لزم قبول خبره،

سواءً کان رجلاً أو امرأة، حرّآ أو عبدآ، معلوم العدالة أو مستور الحال، لأنّه خبر دینی، فأشبه الخبر بدخول وقت الصلاة، وإن لم یعیّن سببها. قال القاضی: لایلزم قبول خبره، لاحتمال اعتقاد نجاسة الماء بسبب لا یعتقده المخبر؛ اگر بر آبی وارد شود و کودکی یا کافری یا فاسقی از نجاست آن آب به او خبر دهند قبول خبر آنها برای او لازم نیست. اما اگر مخبر، بالغ عاقل مسلمانی باشد که فسق او معلوم نیست و سبب نجاست را نیز مشخص نماید، قبول خبر وی لازم است چه مرد باشد و چه زن؛ چه حر باشد چه عبد؛ دلالت وی معلوم بوده یا حال وی مستور باشد؛ زیرا خبری که آورده خبر دینی است و در نتیجه شبیه به خبر دخول وقت نماز است هرچند سبب آن را مشخص نکند. قاضی می گوید: لازم نیست خبر وی پذیرفته گردد؛ زیرا احتمال می رود اعتقاد وی نسبت به نجاست ماء به سببی باشد که خبر آورنده چنین اعتقادی به آن سبب ندارد».⁽¹⁾

ظاهرآ اعتماد وی بر قول کسی که حال وی مستور و نامشخص است از این جهت باشد که اصل نزد آنها بر عدالت مسلمان است چنانکه سابقا بدان اشاره شد. همچنین عدم قبول قاضی نسبت به گفته کسی که خبر از سبب نمی دهد، به دلیل اختلاف فتوا نزد ایشان است. اما آنچه از این کلام بر می آید، حجیّت خبر عدل در نزد وی به طور مطلق است.

اینک می پردازیم به توضیح مدارک قاعده وآنچه می توان دراین زمینه بیان کرد.

مقام دوم: مدرک قاعده

اشاره

سه امر بر این قاعده دلالت دارند: کتاب عزیز؛ سنت مستفیضه و بنای عقلا.

1. کتاب الله تعالی

قوی ترین آیه ای که بر قاعده دلالت دارد آیه نبأ است که می فرماید: «(إِنْ جَاءَکُمْ

فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْمآ بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ)؛ اگر شخص فاسقی خبری برای شما بیاورد. درباره آن تحقیق کنید، مبادا به گروهی از روی نا آگاهی آسیب برسانید و از کرده خود پیشمان شوید».⁽¹⁾

ما در مباحث خبر واحد در اصول ذکر کردیم که می توان بر دلالت آیه به اعتبار مفهوم وصف در امثال اینگونه موارد اعتماد کرد. یعنی مواردی که ظاهر آنها احتراز بواسطه وصف از غیر آنهاست و به همین جهت اگر آیه شریفه را بر اهل عرف عرضه بداریم و بگوییم که بنابر آیه خبر فاسق پذیرفتنی نیست، از این خواهند فهمید که خبر عادل قابل قبول است. اما اینکه گفته شده عنوان «فاسق» در اینجا برای بیان فسق ولید بوده و همین اندازه به عنوان فایده در ذکر وصف کافی است، جدا حرف فاسدی است که با فهم عرف از آیه سازگار نیست.

علاوه بر آن، قصد آیه بیان قضیه خاصی نیست بلکه مفاد آن حکمی عام وقانونی کلی نسبت به تمام مؤمنین و در جمیع موارد است و به همین جهت است که می فرماید: «(یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنْ جَاءَکُمْ...)؛ ای کسانی که ایمان آورده اید اگر شخصی...».

هم چنان که ذکر علت یعنی: (أَنْ تُصِیبُوا قَوْمآ بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ) دلالتی بر اعتبار علم در عمل به اخبار ندارد بلکه جهالت به معنای سفاهت و هر امری است که عقلایی نباشد. روشن است که آنجا اعتماد بر خبر ثقه امری عقلایی است که هیچ سفاهت و ندامتی در آن نیست هرچند آشکار شود که خلاف حق می باشد. در نتیجه این مطلب از قبیل علمی است که در واقع جهل مرکب است و در عمل بدان از حیث اعتماد بر امر غیر عقلایی ندامتی وجود ندارد و اگر ندامتی هم وجود داشته باشد از حیث خطایی است که در تمامی امارات شرعی و عرفی در حق غیر معصومین محتمل است.

لازم به ذکر است که مورد آیه و شأن نزول آن یعنی «خبر به ارتداد قبیله

بنی المصطلق» از موضوعات است نه از احکام و شگفت از جماعت اصولیین است که نسبت به حجیّت خبر عادل در احکام بواسطه اطلاق آیه استدلال کرده اند و اما به همین آیه بر حجیّت خبر عادل در موضوعاتی که آیه درموردآنان نازل شده است استدلال ننموده اند! آیا به راستی تخصیص عموم و تقیید اطلاق

بوسیله اخراج مورد و شأن نزول آن امکان پذیر است؟ هرگز!

غیر از آیه نبأ، گاهی نیز به آیات شهادت⁽¹⁾و لزوم اظهار و حرمت کتمان آن

استدلال شده است مانند آیات شریفه ذیل :

«(وَلاَ تَکْتُمُوا الشَّهَادَةَ وَمَنْ یَکْتُمْهَا فَإِنَّهُ آثِمٌ قَلْبُهُ)؛ بپرهیزید و شهادت را کتمان نکنید و هر کس آن را کتمان کند قلبش گناهکار است».⁽²⁾

«(وَأَقِیمُوا الشَّهَادَةَ للهِِ)؛ و شهادت را برای خدا برپا دارید».⁽³⁾

«( کُونُوا قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءَ للهِِ)؛ همواره و همیشه قیام به عدالت کنید. برای خدا گواهی دهید».⁽⁴⁾

«(وَلاَ یَأْبَ الشُّهَدَاءُ إِذَا مَا دُعُوا)؛ نباید خودداری نمایند و از نوشتن بدهی مدت دار».⁽⁵⁾

گویی آن بزرگواران به دلیل لغویت استناد کرده اند، به این معنا که اگر اظهار واجب باشد، قبول آن نیز واجب است و الا لغو خواهد بود.

اما این مطلب تمام نیست چنانکه در موارد مشابه آن مانند وجوب اظهار علم بر عالم ذکر شده است؛ زیرا دلیل لغویت تنها دلالت دارد بر اینکه در اظهار، فایده ای وجود دارد، اما آیا این فایده قبول مطلق است یا برای وقتی است که شاهد دیگری نیز به آن ضمیمه شود؟ از این جهت اطلاق ندارد. در نتیجه در صدد بیان وجوب قبول نیست بلکه در صدد بیان وجوب اظهار است. و وجوب

قبول، از جهت دیگری استفاده می شود. واضح است که قبول آن به طور اجمال در عدم لغویت آن کافی است، هرچند با وجود شاهد دیگری باشد.

2. سنت

روایات فراوانی درابواب گوناگون واردشده که می توان ازمجموع آنهاحجیّت خبر واحد در موضوعات را استنباط کرد. ذیلا به این روایات می پردازیم :

«قَالَ أَمیرُالمُؤمِنینَ علیه السلام : إِذا رَأَیتُم الهِلالَ فَافطُرُوا أَو شَهِدَ عَلَیهِ عَدْلٌ مِنَ المُسلِمِینَ؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمودند: اگر هلال را مشاهده کردید افطار نمایید ویا (در غیر این صورت باید) شخص عادلی از مسلمین بدان شهادت دهند».⁽¹⁾

روایت فوق بر کفایت شهادت یک نفر عادل در ثبوت رؤیت هلال دلالت می کند. اما این روایت به گونه های مختلف وارد شده است در بعضی از آنها آمده :

«وَاشهَدُوا عَلَیهِ عُدولاً مِنَ المُسلِمینَ؛ جماعتی عادل از مسلمین بر آن شهادت دهند»⁽²⁾و در دیگری این گونه آمده است: «أَو شَهِدَ عَلَیهِ بَیِّنَةُ عَدْلُ مِنْ المُسلِمِینَ؛ یا

بر آن بینه عادلی از مسلمانان شهادت دهند».⁽³⁾به همین جهت اعتماد بر این

روایت بالخصوص مشکل می شود.

مؤید این مطلب روایتی است که از طرق عامه از ابن عباس این گونه نقل شده است :

«جَاءَ أَعرَابِیٌّ إِلی النّبی صلی الله علیه و آله فَقَالَ: إِنّی رَأَیتُ الهِلالَ (هلال رمضان) فَقَالَ: أَتَشهَدُ أَنَّ لاإِلهَ إِلّااللهُ؟ قَالَ: نَعم. قَالَ: أَتَشهَدُ أَنَّ مُحَمَّدَآ رَسُولُ اللهِ؟ قَالَ: نَعَم. قَالَ: یا بِلالُ أَذّنْ فِی النَّاسِ أَنْ یَصُومُوا غَدآ؛ اعرابی بادیه نشین نزد پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله آمد و گفت: من هلال ماه رمضان را مشاهده کرده ام. حضرت به او فرمود: آیا شهادت می دهی که

معبودی جز خدای یکتا نیست؟ گفت: آری. حضرت فرمود: آیا شهادت می دهی که محمد رسول خداست؟ گفت: آری. حضرت فرمود: ای بلال! برای مردم (اعلام کن) تا فردا را روزه بگیرند».⁽¹⁾

«سَأَلْتُهُ عَن رَجُلٍ تَزَوَّجَ جَارِیَةً أَو تَمَتَّعَ بِها، فَحَدَّثَهُ رَجُلٌ ثِقَةٌ أَو غَیرُ ثِقَةٍ وَقَالَ: إِنَّ هَذِهِ امرَأتِی وَلَیستْ لِی بَیِّنَةٌ، فَقَالَ: إِنْ کَانَ ثِقَةً فَلا یُقِرُّبِها وَإِنْ کَانَ غَیرَ ثِقَةٍ فَلا یُقبَلُ مِنهُ؛ از او پرسیدم مردی با کنیزی ازدواج کرد و او را متعه نمود. سپس مرد دیگری که ثقه یا غیر ثقه بود با او به گفتگو پرداخت و گفت: این زن من است اما بینه ای ندارم. حضرت فرمود: اگر خبردهنده ثقه باشد، شخص اوّل نباید به کنیز نزدیک شود واگر خبردهنده غیر ثقه است حرف او را قبول نکنید».⁽²⁾

دلالت حدیث بر مقصود ظاهر است.

«إِنْ کَانَ البَائِعُ (أی البائعُ للأمَة) ثِقَةً وَذَکَرَ أَنّهُ استَبرَأَها جَازَ نِکَاحُها مِنْ وَقْتِها، وَإِنْ لَم یَکُنْ ثِقَةً استَبرَأَها المُشتَری بِحَیضَةٍ؛ اگر فروشنده (یعنی فروشنده کنیز) ثقه باشد وبگوید که او را استبراء نموده است، نکاح او از همان زمان جایز است و اگر ثقه نباشد مشتری باید با گذشت حیض، او را استبراء نماید».⁽³⁾

هرچند اصل، اقتضای عدم وطی دارد و در نتیجه نیازی به استبرا نیست، اما چون این مطلب در کنیزها غالب است و ظاهر حال آنها این است که مورد وطی

قرار گرفته باشند، در نتیجه استبراء لازم خواهد بود مگر آنکه فروشنده ثقه باشد. بلکه از ظاهر روایت بر می آید که وطی در مورد کنیز، مسلّم در نظر گرفته شده است. اما با این حال بر سند حدیث (فقه الرضا) اشکال معروف وارد است.

«المُؤذّنُ مُؤتَمَنٌ وَالإِمامُ ضَامِنٌ؛ اذان گوینده مورد اطمینان است و امام جماعت نیز ضامن است».⁽¹⁾

و دیگر روایاتی که به طور مطلق بر اعتبار اذان مؤذن دلالت نموده و بر شخص عارف به وقت و ثقه حمل می شود هرچند از مخالفین باشد.

با این حال ممکن است اعتماد بر اذان شخص عارف به وقت، از باب جواز اعتماد بر ظن مطلق در مسأله دخول وقت باشد که این خود از اسباب ظن است. بنابراین بر جواز اعتماد به آن در مواردی که علم در آنها معتبر بوده یا به منزله آن است دلالتی ندارد.

«ابن قدامه» در کتاب مغنی در باب اوقات صلاة بر حجیّت اذانی که مؤذن ثقه عالم به وقت آن را تلاوت می کند به روایتی استدلال نموده که به طرق آنان از نبی اکرم صلی الله علیه و آله نقل شده است :

«المُؤذّنُ مُؤتَمَنٌ؛ مؤذن امین شمرده می شود».⁽²⁾

«نَعم، إِنَّ الوَکِیلَ إِذا وَکَّلَ ثُمَّ قَامَ عَنِ المَجلِسِ فَأمرُهُ مَاضٍ أَبَدآ وَالوَکَالَةٌ ثَابِتَةٌ حَتّی یَبلُغَهُ العَزْلُ عَنِ الوَکَالَةِ بِثِقَةٍ؛آری!وکیل هرگاه به وکالت برگزیده شودسپس ازمجلس

برخیزد،امراونافذخواهدبودتازمانی که ثقه ای عزل اوراازوکالت به اوبرساند.⁽¹⁾

این روایت بر بقای حکم وکالت و نفوذ امر وکیل دلالت دارد مگر آنکه وی را از وکالت عزل نماید و یکی از راه های ثبوت عزل، خبر ثقه برشمرده شده است».

«سَأَلتُهُ عَنْ رَجُلٍ کَانتْ لَهُ عِندی دَنَانِیرُ، وَکَانَ مَرِیضآ، فَقَالَ لِی: إِنْ حَدَثَ بِی حَدَثٌ فَأَعْطِ فُلانَآ عِشرِینَ دِینَارآ، وَ أَعْطِ أَخی بَقِیَّةَ الدَّنانیرِ فَمَاتَ وَلَم أَشهَدْ مَوتَهُ، فَأتَانِی رَجُلٌ مُسلِمٌ صَادِقٌ فَقَالَ لِی: إِنَّهُ أَمرَنِی أَنْ أَقُولَ لَکَ انظُر الدَّنانیرَ الّتی أَمَرتُکَ أَنْ تَدفَعَها إِلی أَخی فَتَصَدَّقْ مِنها بِعَشَرةِ دَنانِیرَ، اُقَسِّمُها فِی المُسلِمِینَ، وَلَم یَعلَمْ أَخُوهُ أَنَّ عِندِی شَیئآ، فَقَالَ: أَری أَنْ تَتَصَدَّقَ مِنها بِعَشَرَةِ دَنَانِیرَ؛ به حضرت عرض کردم: برای مردی نزد من چند دینار وجود داشت و او مریض بود و به من گفت اگر برای من اتفاقی افتاد 20 دینار از دینارها را به فلان کس بده و مابقی را به برادرم واگذار کن. اتفاقآ آن شخص مرد و من در هنگام مرگ او شاهد و حاضر نبودم. بعد از مدتی دو مرد مسلمان صادق نزد من آمدند و گفتند: برادرت به ماامر کرد تا از قول او به تو بگوییم: نسبت به دینارهایی که گفتم به برادرم بپردازی درنگ کن؛ و ده دینار از آنها را به عنوان صدقه در میان مسلمانان تقسیم کن. این در صورتی بود که برادرش خبر نداشت که از مال او چیزی نزد من وجود دارد. حضرت فرمود: نظر من این است که ده دینار از دینارها را صدقه بدهی».⁽²⁾

می توان بر استدلال به این روایت ایراد گرفت که در کلام مخبر بعضی از قرینه های مخفی بین موصی و وصی وجود داشته که چه بسا موجب علم بشود. در نتیجه استدلال به آن بر حجیّت خبر ثقه در جاهایی که چنین قرائنی وجود نداشته باشد مشکل خواهد بود.

پاسخ اشکال این است که: اولا مجرد وجود این قرینه موجب قطع به صدق نمی گردد و ممکن است مخبر، وصیت سابق را از خود موصی یا دیگران شنیده

ومابقی را از پیش خودش اضافه کرده باشد؛ ثانیاً اگر سؤال کننده عنوان رجل مسلم صادق را بر شخص مخبر بار می کند دلیل بر این است که آنچه در ذهن او ارتکاز داشته کفایت قول مسلم ثقه در اثبات موضوعات بوده است و اگر این مطلب باطل می بود باید امام علیه السلام آن را نفی می فرمود. (تدبر فرمایید)

البته این اشکال وارد است که این مورد از قبیل اخبار ذوالید است و حجیّت خبر ذوالید به طور مطلق بر حجیّت خبر ثقه دلالت نمی کند.

مشکل اساسی، اعتماد بر ید در امثال چنین مقامی است که حرمت و عدم جواز در آن غلبه دارد؛ زیرا - چنانکه گذشت - اصل در کنیزها این است که مورد وطی قرار گرفته باشند، مگر عده کمی از آنها و الا اعتماد بر قول ذوالید به شرط

آن که متهم نباشد واجب است و نیازی به اعتبار وثاقت در این موارد نیست همان طور که در غیر این مورد از موارد حجیّت قول ذوالید نیز همین گونه است. در نتیجه عدم اتهام در آن کافی بوده و وثاقت بالخصوص در این مورد معتبر نمی باشد. بنابراین اعتبار وثاقت در اینجا، از باب حجیّت خبر ثقه در موضوعات بوده و دخلی به قول ذوالید ندارد.

برای قاعده مذکور، به برخی دیگر از روایات نیز استدلال شده است که دلالتی در آنها وجود ندارد. از جمله روایتی که در ابواب نجاسات عبدالله بن سنان از امام صادق علیه السلام نقل می کند :

«إِغتَسَلَ أَبِی مِنَ الجَنَابَةِ، فَقِیلَ لَهُ: قَدْ أَبقَیتَ لَمعَةً فِی ظَهرِکَ لَم یُصِبْها المَاءُ، فَقَالَ لَهُ : مَا کَانَ عَلَیکَ لَو سَکَتَ؟ ثُمَّ مَسحَ تِلکَ اللَّمعَةَ بِیَدِهِ؛ پدرم (حضرت باقر علیه السلام ) غسل

جنابت کرد. به ایشان گفته شد: به جایی از پشت شما آب نرسیده است، حضرت فرمود: اگر ساکت می شدی چه اشکالی داشت؟ سپس با دست خویش بر روی آن مقدار از بدن مسح نمود».⁽¹⁾

اشکال این است که شاید از قول مخبر در این قضیه علم حاصل شده باشد، اما در آن هیچ عنوان عامی که دلالت بر اعتماد بر خبر ثقه بکند وجود ندارد تا بتوان با اطلاق آن بر مقصود استدلال نمود. علاوه بر اینکه حدیث بر مسائل عجیب و ناشناخته ای مشتمل است به این معنا که بنابر روایت اگر مخبر، ایشان را با خبر نمی ساخت از غسل خویش غافل بوده و بر حال جنابت بدون غسل باقی می ماندند و اعمال خویش را بر همان حال انجام می دادند!؟ (تأمل فرمایید)

همچنین در ابواب «ما یکتسب به» از معاویة بن وهب و دیگران از امام صادق علیه السلام نقل شده است: از حضرت در مورد موشی که در روغن مرده است پرسیده شد که در مورد فروش این روغن چه می فرمایید؟ حضرت فرمود :

«بِعْهُ وَبَیِّنْهُ لِمَنْ اشتَرِاهُ لِیَستَصبِحَ بِهِ؛ آن را بفروش و خریدار بگو تا آن را در چراغ دان استفاده کند».⁽²⁾

بر این روایت دو اشکال وارد است: اوّلاً از باب حجیّت قول ذوالید است و به همین جهت آن را مقید به اینکه ثقه باشد نفرمود. ثانیا: این روایت از قبیل اخباری است که محفوف به قرائن است؛ زیرا بایع تا می تواند خبر از نجاست روغنی که می فروشد نمی دهد و اگر هم خبر بدهد معلوم است که خبر وی، خبری کاملا قطعی است و در این صورت نیاز به ثقه بودن ندارد. چرا که به طور عادی هیچ انگیزه ای برای هیچ کدام از فروشندگان در گفتن چنین دروغی وجود ندارد، با توجه به اینکه این خبر موجب پایین آمدن شدید قیمت جنس می گردد.

روایت دیگر، حدیثی است که در داستان اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام وارد شده است و اینکه او دینارهایی به یک مرد شارب الخمر به عنوان سرمایه داد تا

بوسیله آن معامله کند. اما آن شخص پول ها را تلف کرد و حضرت امام صادق علیه السلام اسماعیل را توبیخ نمود. اسماعیل عذر آورد که وی را هرگز در حال شرب خمر ندیده است. حضرت علیه السلام به او فرمود :

«إِذا شَهِدَ عِندَکَ المُؤمِنُونَ فَصَدِّقْهُم؛ هرگاه مؤمنین در نزد تو شهادت دادند آنها را تصدیق کن».⁽¹⁾

وجه استدلال به روایت این است که: جمع محلّی به لام در اینجا به معنای عام مجموعی نیست؛ زیرا بسیار کم اتفاق می افتد که تمامی مؤمنین بر چیزی شهادت دهند، در نتیجه به جمع افرادی حمل می شود.

اما این اشکال وارد است که می توان آن را بر جمع غیر استغراقی حمل نمود وچنین حملی در اینجا قریب است بویژه به قرینه این اعتذار اسماعیل: از مردم شنیدم که این گونه می گفتند؛ زیرا اطلاق کلمه ناس بر یک نفر بسیار قلیل است. به طور کلی استدلال به روایت در حجیّت خبر واحد ثقه، مشکل است.

آنچه ذکر شد اخباری بود که در لابه لای کتب حدیث وارد شده و ما به آنها دست پیدا کردیم و اشکالی که در بعضی از آنها وجود داشت نیز توضیح داده شد. اما در مابقی به ویژه با فراوانی و پشت گرمی که نسبت به هم دارند و با انضمام بعضی به بعض دیگر، کفایت و بی نیازی در استدلال بر مطلوب حاصل می شود؛ زیرا هرچند این اخبار در موارد خاص وارد شده اند اما با توجه به ورود آنها در ابواب متفرق و گوناگون، می توان از آنها الغای خصوصیت نمود.

البته باید توجه داشت که حجیّت خبر ثقه در موضوعات نزد عقلا امری مشهور است چنانکه ان شاءالله در آینده خواهد آمد. ظاهر این روایات نیز امضای همین شهرت عقلایی است و اگر مختص به موارد خاصی می بود بر امام علیه السلام واجب بود که به این مطلب توجه دهد. بویژه این که عنوان مذکور، در برخی روایات در کلام راوی آمده و دلالت دارد بر اینکه این مطلب در اذهان راویان ارتکاز داشته و ائمه علیهم السلام آنان را منع نفرموده اند.

3. بنای عقلا

از دیگر مواردی که بر این قاعده دلالت دارد بنای عقلاست که علما بر حجیّت خبر واحد در احکام بدان استدلال نموده، بلکه آن را به عنوان مهمترین، قوی ترین و عمده دلایل در این زمینه قرار داده و سایر ادله را بدان ارجاع می دهند. عقلا پیوسته بر اخبار ثقه در آنچه که به وضع معاش آنها مرتبط است اعتماد دارند و شارع مقدس نیز در مواردی که به معاد آنها رجوع می کند آنان را منع نفرموده است. در نتیجه این سیره عقلائیه حجت خواهد بود بدون اینکه فرقی بین اخبار ثقه در موضوعات و در احکام وجود داشته باشد.

بنابراین آنچه در قرآن کریم یا روایات فراوانی که برخی از آنها ذکر شد وبرحجیّت خبر واحد در موضوعات دلالت داشت در واقع امضای همین بنای عقلاست.

البته - چنان که گذشت - این معنادراذهان راویان ارتکازداشته،چنان که سؤالات آنها بر همین مطلب دلالت دارد و خود شاهد دیگری بر مطلوب می باشد.

4. بنای اصحاب

از کلمات اصحاب و عمل آنان بر می آید که آن بزرگواران به اخبار آحاد در موضوعات استناد می نمودند همانگونه که به این موارد در احکام استناد داشته اند. بر این ادعا اموری دلالت دارد که ذیلا بدان می پردازیم :

محقق مامقانی در «تنقیح المقال» مطلبی دارد که نصّ آن چنین است :

«إنّه قد صدر من الأصحاب الإفراط والتفریط فی هذا الباب فمن الأوّل ما علیه

جماعة منهم الشهید الثانی من قصر الحجّیة علی الصحیح الأعلی، المعدل کلّ من رجاله بعدلین، نظرآ إلئ إدراج ذلک فی البیّنة الشرعیّة، التی لا تختص حجّیتها بالمرافعات علی الاقوی، لما نطق بذلک الأخبار الصحیحة... إِلی أن قال - ووجه کون هذا المسلک إفراطآ أنّ طریق الإطاعة موکول إلی العقل والعقلا ونریهم یعتمدون فی أمور معاشهم ومعادهم علی کل خبر یثقون به من أی طریق حصل لهم الوثوق والاطمینان؛ از اصحاب در این باب افراط وتفریطی صادر شده است. جنبه افراط نظر جماعتی از جمله شهید ثانی است مبنی بر اینکه باید حجیّت در این زمینه منحصر بر روایت صحیح اعلایی باشد که تمام رجال آن بوسیله دو عادل تصویب شده باشند؛ زیرا همین مطلب در بینه شرعیه ای که بنابر اقوی حجیّت آنها منافاتی با مرافعات ندارد مندرج است و اخبار صحیحه نیز گویای همین مطلب هستند - تا آنجا که می گوید: - اما دلیل افراطی بودن این مسلک این است که طریق اطاعت موکول به عقل و عقلا شده و ما می بینیم که عقلا در امور دنیا و آخرتشان بر هر خبری که بدان از هر طریقی وثوق و اطمینان حاصل شود اعتماد می کنند».

اشکال گفته آن بزرگوار این است که اعتماد بر قول علمای رجال و شهادت روات در تشخیص ثقات از غیر ثقات، در حصول چیزی است که به عنوان ملاک در حجیّت خبر واحد در احکام بر شمرده می شود یعنی: وثوق به روایت. بنابراین اگر این معنا از هر طریقی حاصل گردد، در عنوان ادله داخل خواهد شد.

به عبارت دیگر: اگر ثقه ای خبر دهد که مثلا محمد بن مسلم، ثقه است؛ فایده ای در این خبر جز قبول اخبار او وجود ندارد و معلوم است که در قبول اخبار او، حصول وثوق به روایت او - هرچند از طریق اخبار ثقه به وثاقت وی باشد - کافی است. (به خوبی تأمل فرمایید)

آری اگر ملاک حجیّت خبر واحد بر خصوص آیه حجرات بوده و موضوع آن نیز تعبدا عدالت باشد، در این صورت عمل علما به قول واحد در تشخیص عدالت و فسق می تواند دلیل بر مطلوب باشد. اما ما هیچ راهی برای اثبات این مطلب نداریم و در محل خویش ثابت شده است که تمام ادله حجیّت خبر واحد

در واقع به بنای عقلایی که اصل در مسأله است و نیز بنای آنان بر وثوق به روایت - از هرجا حاصل شود - رجوع می کند.

با این حال بر مطلب فوق در کتاب «حقایق الاصول» ایراد وارد کرده است. البته نه از جهت این مبحث بلکه به مناسبت دیگری در حجیّت قول لغوی که نصّ ایراد ایشان چنین است :

«إنّ أقوی ما یستدلّ به علی حجیّة قول اللغوی هو ما دلّ علی حجیّة خبر الثقة فی الأحکام ودعوی أنّ خبر اللغوی لیس متعرضآ للحکم لأنّه من الخبر عن الموضوع فاسدة لأنّ المراد من الخبر فی الأحکام کل خبر ینتهی إلی خبر عن الحکم ولو بالالتزام؛ قوی ترین چیزی که بر حجیّت قول لغوی بدان استدلال می شود همان است که بر حجیّت خبر ثقه در احکام دلالت دارد و ادعای اینکه: «خبر لغوی

متعرض به حکم نمی شود؛ زیرا این در واقع خبر دادن از موضوع است»، فاسد است؛ چون مراد از خبر در احکام، هر خبری است که به خبری از حکم منتهی شود و لو التزاما».⁽¹⁾

اما اعتماد بر چنین اعتذاری مشکل است و این اولی تر از این نیست که گفته شود: حجیّت خبر واحد مختص به احکام نبوده بلکه در موضوعات نیز جاری است. بلکه ما در مبحث حجیّت قول لغوی آوردیم که این حجیّت مطلبی است

که کلمات آنان حول آن دور می زند و پیوسته به اقوال لغویون برای تفهیم مفاهیم کلماتی که مرتبط با امور دنیا و آخرت آنان است استدلال نموده و در اِسناد وصیت ها و اوقاف و دیگر موارد بدان تکیه می کنند تا آنجا که باید گفت اگر کسی آن را با زبان منکر شود در عمل نمی تواند از آن دست بکشد و این خود دلیل بر عمومیت حجیّت در موضوعات و احکام است.

و نیز از جمله مواردی که برای عموم بدان استدلال شده قیاس اولویت است. صاحب جواهرالکلام ذیل کلامشان درحجیّت خبرواحددرموضوعات می فرماید :

«بل ثبوت الأحکام الشرعیّة به أکبر شاهد علی ذلک؛ بلکه ثابت شدن احکام شرعیه بوسیله آن بزرگ ترین شاهد بر این مطلب است».

و در آخر کلامشان ذکر کرده اند :

«إنَّ الانصاف بقاء المسألة فی حیز الإشکال، لإمکان التأمل والنظر فی سائر ما تقدم من المقال بمنع بعضه، وعدم ثبوت المطلوب بالآخر؛ انصاف آن است که مسأله را در جایگاه اشکال باقی بگذاریم؛ زیرا در دیگر مواردی که پیشتر ذکر شدپیرامون منع بعضی از آن و بالاخرة عدم ثبوت مطلوب جای تأمّل و نظر وجوددارد».⁽¹⁾

حاصل کلام این است که وقتی احکام بااهمیت فراوان و کلیتی که دارند، با خبر واحد، ثابت می شوند چگونه اثبات موضوع جزئی بوسیله آن ممکن نباشد؟!

مگر آنکه گفته شود راه های ثبوت احکام محدود می باشد و به جهت همین محدودیت است که در آنها به خبر واحد اکتفا می گردد. اما راه های اثبات موضوعات، متعدد و فراوان بوده و احتیاج به خبر واحد در آنها بسیار اندک است به گونه ای که اگر حجیّت خبر واحد در آنها نفی شود هیچ اشکالی به وجود نمی آید. به خلاف احکام که نفی حجیّت خبر واحد در آنها موجب بستن باب اثبات آنها در بیشتر موارد می گردد. توهم نشود که این مطلب به انسداد باب علم رجوع می کند؛ زیرا مقصود این است که انسداد از قبیل حکمت برای حکم می باشد نه علت برای آن به خلاف موضوعات چنانکه در اصول ذکر شده است.

در هر حال اعتماد به این دلیل بدون در نظر گرفتن موارد غیرآن، امکان پذیر نیست و حداکثر می توان گفت: این دلیل صلاحیت دارد که مؤید مطالب گذشته باشد.

اما با طول و تفصیلی که ما در این مسأله دادیم عدم تمامیت کلام صاحب جواهرالکلام روشن می گردد و به راستی دلیل بر حجیّت خبر واحد در موضوعات از کتاب و سنت به گونه ای ثابت است که انکار آن با تحقیق دقیق ممکن نخواهد بود.

«قوی ترین ایراد بر نظر ما»

قوی ترین ایرادی که بر نظر ما نسبت به حجیّت خبر واحد در موضوعات وارد شده است دو مورد زیر است :

ایراد اول : بعضی از اعاظم معاصر فرموده اند :

«و قد یتوهّم، کما عن غیر واحد منهم، أنّ السیرة علی حجیّة خبر الواحد فی الموضوعات مردوعة، بما ورد فی ذیل روایة «مسعدة بن صدقة» من قوله

«والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة حیث حصر ما یثبت به الموضوعات فی الاستبانة (أی العلم) و قیام البیّنة علیه و لو کان خبر الواحد کالبیّنة معتبر شرعآ لبیّنه علیه السلام لا محالة؛ برخی توهم کرده اند سیره بر حجیّت خبر واحد در موضوعات مورد منع قرار گرفته آن هم بوسیله ذیل روایت مسعدة بن صدقة از قول حضرت که فرمود: «والأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین أو تقوم به البیّنة» تمامی اشیاء همین گونه هستند مگر آنکه مورد استبانه قرار گیرند یا اینکه بینه ای برای آنها اقامه شود.

حضرت علیه السلام در این عبارت راه اثبات موضوعات را در دو مورد «استبانه» (علم) و «قیام بینه بر آن» فرموده اند و اگر خبر واحد نیز مانند بینه اعتبار شرعی می داشت، حضرت علیه السلام قطعآ آن را بیان می فرمود».⁽¹⁾

سپس آن بزرگوار اینگونه جواب می دهد :

اولا: روایت در صدد حصر مطلب نیست؛ و روشن است که نجاست و غیر آن همان طور که بوسیله دو مورد مذکور ثابت می گردد، بوسیله استصحاب و اخبار ذی الید نیز اثبات می شود.

ثانیآ: روایت ضعیف است و صلاحیت برای منع ندارد.

ثالثآ: عدم ذکر اخبار عادل در مقابل بینه و علم، از جهت خصوصیت در مورد روایت است. یعنی حلیت در مسأله ای که در روایت مفروض واقع شده، در واقع مستند به قاعده ید در مسأله ثوب است و معلوم است که برای اخبار عادل با وجود ید اعتباری نیست.

رابعآ: بینه در روایت به معنای حجت و آن چیزی است که بیان بوسیله آن صورت می گیرد و این همان است که روایت بر اعتبار آن در مقابل علم وجدانی دلالت دارد.⁽¹⁾

هرچند بعضی از مطالبی که ذکر کرده اند خالی از اشکال نیست مانند مطلبی که اخیرا افاده فرمودند،⁽²⁾اما در بعضی از مطالب دیگر که ذکر فرموده اند کفایت

حاصل می شود، مانند عدم اعتبار سند روایت مسعدة و همچنین اینکه روایت در مقام حصر نیست. و إن شاءالله در جواب از اشکال دوم مطلب سودمندی خواهدآمد.

ایراد دوم : اگر خبر واحد در موضوعات حجت باشد، دیگر در موضوعات نیازی به بینه نخواهد بود و حجیّت بینه نافی حجیّت خبر واحد می شود.

روشن است که حجیّت بینه مختص به ابواب قضاء نیست، بلکه عمومیت داشته و شامل تمامی موضوعات می گردد، هر چند در آنها اصلا خصومتی که نیازمند به قضاوت باشد وجود نداشته باشد. با این حال چرا در حجیّت بینه با وجود کفایت خبر واحد، عدد معتبر دانسته شده است؟

به عبارت دیگر: مفهوم عدد بویژه در امثال این مقامات، جواز اعتماد بر خبر واحد در موضوعات را نفی می کند.

انصاف این است که این مهمترین اشکالی وارده بر حجیّت خبر واحد در موضوعات وارد است. بلکه ظاهرآ عدم اعتراف بعضی از اصحاب نسبت به حجیّت خبر واحد در موضوعات؛ یا تردیدشان در این امر؛ یا قبول حجیّت در مواردی و نفی آن در موارد دیگر در حقیقت از همین اشکال ریشه گرفته است.

اما این اشکال نیز قابل دفع است و می توان بین این دو حجیّت بدون هیچ منع و تنافری جمع نمود.

توضیح آنکه: اخبار حجیّت بینه - چنانکه بر هیچ مراجعه کننده ای که در آنها تدبر نماید پوشیده نیست - غالباً ناظر به مسائل مالی و حقوقی دیگری است وهرچند بالفعل موردی برای دعوا ندارند، اما بالاخره منجر به مخاصمت ودرگیری می شوند. در نتیجه از تمسک به حجتی که در آینده در محکمه قضایی سودمند باشد، گریزی نیست و ذکر بینه در این اخبار به همین دلیل است.

مثلا در قرآن شریف حجیّت شهادت دو عادل در وصیت⁽¹⁾و طلاق⁽²⁾و دین⁽³⁾

وبیع⁽⁴⁾وارد شده است و واضح است که تمامی این ها، امور مالی یاحقوقی هستند

که ممکن است در آینده در آنها خصومت و تنازع بوجود بیاید. در نتیجه باید دو شاهد در آنها اخذ شوند تا اگر امر به محکمه کشیده شد، وجود این دو شاهد به عنوان دلیلی که در اثبات مدعا می توان بدان استناد کرد در نظر گرفته شود.

البته در بعضی از روایات، لزوم اعتماد بر قول دو عادل در کفاره احرام نیز وارد شده است و اینکه لازم است کفاره شبیه با حیوانی باشد که صید شده و دو عادل از شما باید بدان حکم کند.⁽⁵⁾

اما بعید نیست به جهت این باشد که چون مماثلت از امورحسی نیست تابتوان در آن به خبر واحد اکتفا کرد، لازم است در آن تعدد لحاظ شود تا از خطا و اشتباه دور و مصون باشد.

خواننده محترم می تواند در آنچه بر حجیّت بینه از سنت دلالت می کند نظر فرماید مانند خبر مسعده که در مسأله ثوب و عبد و مرأة وارد شده و هم چنین روایت یونس که بر استخراج حقوق بوسیله وجوه 4 گانه دلالت می کند و از آن جمله است شهادت دو مرد عادل.⁽¹⁾

و روایت صفوان جمال در مورد کسی که دارای مالی است و یا دو شاهدی دارد حقش را می گیرد.⁽²⁾نیز آنچه در ابواب نکاح و طلاق و وقوف و صدقات ودیگر مواردی که محل تنازع و درگیری و مشاجره هستند وارد شده است.

اعتبار دو عادل در تمامی این روایات، از باب آماده بودن برای داشتن راهی جهت اثبات مدعا هنگام تنازع است. البته در ابواب رؤیت هلال اعتبار دو عادل وارد شده است اما از مواردی که بر این معنا دلالت دارند برمی آید که این مورد وقتی معتبر است که حاکم بخواهد نسبت به آن در حق تمامی مردم حکم نماید. برای آگاهی بیشتر به ابواب ماه مبارک رمضان و آنچه بوسیله آن هلال ثابت می شود رجوع فرمایید.

در مجموع اگر بر این معنا ادعای یقین نکنیم، لااقل باید بر آن اعتماد نمود آن هم با ملاحظه مجموع آنچه که بر حجیّت خبر واحد در موضوعات و بر اعتبار بینه در آن دلالت می نماید. (رجوع نموده و تدبر فرمایید)

ملاک حجیّت خبر واحد

در این جا این پرسش مطرح است که بنابر حجیّت خبر واحد در موضوعات، آیا عدالت نیز معتبر است یا تنها وثوق کافی است؟ چنانکه نظر ما و همچنین

بسیاری از معاصرین - یا تمامی آنها - در حجیّت خبر واحد در احکام، اعتبار وثوق است.

در پاسخ باید گفت: موارد آن، نسبت به تفاوت مسأله متفاوت است؛ اگر دلیل، آیه نبأ باشد ظاهر آن اعتبار عدالت است؛ زیرا عدالت در مقابل فسق قرار می گیرد

و اگر دلیل، اخبار خاصه ای باشد که در ابواب مختلف وارد شده در این صورت مقتضای آنها متفاوت است یعنی در بعضی از آنها عدالت معتبر دانسته شده مثل فرمایش امیرالمؤمنین علیه السلام : «إِذا رَأَیتُمُ الهِلالَ فَافطُرُواأَوشَهِدَ عَلَیهِ عَدْلٌ مِنَ المُسلِمِینَ؛ اگر خودتان هلال را دیدید افطار نمایید یا اینکه عادلی از مسلمین بر آن شهادت دهند».⁽¹⁾اما در بسیاری از روایات نیز نسبت به وثاقت تصریح شده است، چنانکه

با دقت در ادله مسأله ای که ذکر شد این مطلب روشن می گردد. البته می توان عدالت را بر وثاقت حمل نمود و بین دو مورد جمع کرد.

همچنین است آنچه از تعبیر به صداقت در ابواب وصیت، این گونه وارد شده است: «فَأَتانِی رَجُلٌ مُسلِمٌ صَادِقٌ»؛ مرد مسلمان صادقی نزد من آمد و این تعبیر در واقع به وثاقت باز می گردد.

از تمامی این مطالب بر می آید که وثوق معتبر است و می توان بین آنهاومفهوم آیه نبأ این گونه جمع کرد که عدالت را در هر دو بر وثاقت حمل کنیم. تعلیلی که در آیه وارد شده است نیز مؤید همین مطلب است آنجا که می فرماید: «(أَنْ تُصِیبُوا قَوْمآ بِجَهَالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلَی مَا فَعَلْتُمْ نَادِمِینَ)؛ مبادا به گروهی از روی ناآگاهی آسیب برسانید و از کرده خود پشیمان شوید».

به دلیل آنکه اصابت به جهالت یا حصول ندامت، از آثار عدم وثوق است نه از آثار فسق که ارتباط به اخبار ندارد. بنابراین اگر انسان از کسانی باشد که از دروغ پرهیز می کند، اعتماد و وثوق به گفته او ممکن است و داخل در مفهوم آیه شده وبه همین جهت عمل به گفته او، قرار گرفتن در معرض ندامت و پشیمانی نخواهد بود.

ظاهرتر از همه اینها، جایی است که دلیل ما بنای عقلا باشد؛ زیرا شکّی نیست که بنای آنها بر اعتماد به خبر ثقه است بدون ملاحظه عدالت در آنچه که ارتباطی به اخبار ندارد. بنابراین هیچ تردیدی در کفایت وثوق و عدم اشتراط تعبدی عدالت باقی نخواهد ماند.

عدّه ای از متأخرین و معاصرین نسبت به آنچه ذکر کردیم تصریح فرموده اند، چنانکه در کتاب مصباح الفقیه می فرماید :

«الأظهر عدم اشتراط العدالة المصطلحة، وکفایة کون المخبر ثقة مأمونآ محترزآ عن الکذب لاستقرار سیرة العقلاء علی الاعتماد علی أخبار الثقات فی الحسیات التی لایتطرق فیها احتمال الخطأ، احتمالاً یعتدّ به، لدیهم ممّا یتعلق بمعاشهم ومعادهم، ولیست حجیّة خبر الثقة لدی العقلاء إلّا کحجیّة ظواهر الألفاظ؛ اظهر، عدم اشتراط عدالت اصطلاحی و کفایت این است که مخبر، ثقه، امین وپرهیز کننده از دروغ باشد. دلیل این مطلب نیز استقرار سیره عقلا بر اعتماد به اِخبار افراد ثقه در مدت حیات آنهاست که معمولا در آنها احتمال خطایی که مورد اعتنا بوده و تعلق به دنیا وآخرتشان داشته باشد، داده نمی شود و حجیّت خبر ثقه در نزد عقلا جز مانند حجیّت ظواهر الفاظ نیست».⁽¹⁾

همچنین در کتاب تنقیح می فرماید :

«لا تعتبر العدالة أیضآ فی حجیّة الخبر، لأنّ العقلاء لا یخصصون اعتباره بما إذا کان المخبر متجنبآ عن المعاصی، و غیر تارک للواجبات، إذا المدار عندهم علی کون المخبر موثوقآ به، وإن کان فاسقآ أو خارجآ عن المذهب؛ عدالت نیز در حجیّت خبر واحد معتبر نیست؛ زیرا عقلا اعتبار آن را تنها مخصوص به جایی که مخبر، پرهیزکننده از معاصی و غیر تارک واجبات باشد نمی دانند بلکه مدار در نزد آنها این است که مخبر قابل وثوق باشد هر چند که فاسق بوده یا از مذهب خارج باشد».⁽²⁾

نیز محقق مامقانی هنگام بیان حاجت به علم رجال می فرماید :

«إنّ الحقّ الحقیق بالقبول... أنّ العمل بالأخبار إنّما هو من باب الوثوق والاطمینان العقلائی، ومن البیّن الذی لا مریة فیه لذی مسکة فی مدخلیة أحوال الرجال فی حصول الوثوق وعدمه وزواله، فالأخذ بالخبر من دون رجوع إلی أحوال رجاله تقصیر فی الاجتهاد، وهو غیر جائز، کما لا یجوز الفتوی قبل بذل تمام الوسع؛ کلام حق شایسته

قبول این است که عمل به اخبار، از باب وثوق واطمینان عقلایی است و این مطلب بدون تردید برای هر انسان صاحب عقلی روشن است که احوال رجال، در حصول وثوق وعدم حصول وزوال آن مدخلیت دارد.درنتیجه اخذ به خبر بدون رجوع به احوال رجال آن، در واقع تقصیر در اجتهاد بوده و جایز نمی باشد هم چنان که فتوا دادن قبل از بذل تمامی وسع و تلاش، جایز نیست».⁽¹⁾

در اینجا توجه به دو امر ضروری است :

امر اول : آیا وثوق فعلی (شخصی) معتبر است یا وثوق نوعی نیز کفایت می کند؟ آنچه برخی از بزرگان در باب حجیّت خبر واحد در احکام وبرخی دیگر در موضوعات بدان تصریح کرده اند، کفایت وثوق نوعی و عدم نیاز به وثوق فعلی شخصی است. ظاهرآ دلیل این مطلب نیز بنای عقلا و احتجاج آنها به خبر ثقه است در آنچه که خبر می دهند، چه مربوط به موضوع باشد و چه مربوط به حکم؛ زیرا عقلا آن را بر بندگان و مشابه آن حجت می دانند و به عذر آنان در عدم حصول وثوق فعلی توجهی نمی کنند. مگر آنکه قرائن خاصی که موجب اتهام مخبر نسبت به خبری که آورده در بین. و در این صورت رد آن بعید نیست، چون با وجود قرائن مذکور، عذری که آورده مورد قبول است.

امر دوم : آیا مجرد وثوق به روایت کافی است هرچند نسبت به راوی وثوقی حاصل نشده باشد؟

مثلاً راوی، انسان فاسق دروغگو یا مجهول الحال باشد اما از قرائن خارجی می توان نسبت به خود روایت وثوق حاصل کرد. در این صورت آیا روایت حجت است و می توان بوسیله آن احتجاج نمود؟

ظاهرآ پاسخ مثبت است؛ چنان که جریان سیره عقلا در این مورد همین گونه است و آنان بر اخباری که قرینه هایی بر صحت مضمون آن دلالت دارند اعتماد می کنند. البته به شرط آن که از قرینه ها وثوق بدان حاصل شود، هرچند به حد علم نرسد. عقلا به مانند این اخبار احتجاج نیز می نمایند.

از همین باب است آنچه که از متأخرین و معاصرین در حجیّت خبر ضعیف یا مجهول که مشهور بدان عمل نموده اند معروف شده و ضعف آن به عمل مشهور جبران می گردد و این نیست مگر از جهت وثوق به خود روایت هرچند که راوی مورد وثوق نباشد.

هم چنین است نظر بعضی در اعتماد بر اخباری که در کتب معروفه وارد شده است هرچند که این قرینه بین آنها از جهت صغرا محل اشکال و کلام باشد واینکه آیا این مورد موجب وثوق می گردد یا نه؟ و نیز از همین باب است مسأله خبرنگاری در عصر ما که به وسیله آنان اخبار گوناگونی در ارتباط با موضوعات مختلفی در عالم روایت می شود و در بسیاری موارد بر اخبار آنان اعتماد می شود هرچند فاسق و کذاب باشند (در شبکه های غیر) و این نیست جز از جهت وثوقی که به خود خبر بوسیله وجود قرائن متعدد و خاصی حاصل می گردد.



حجیّت قول ذی الید

مراد از ذی الید

مراد از ذی الید در این باب کسی است که دارای سلطنت و تسلط بر چیزی است؛ و این تسلط می تواند از جهات گوناگونی باشد مانند: ملکیت؛ امانت؛ اجاره؛ عاریه یا دیگر جهات. بلکه اگر تسلط از جهت تربیت باشد نیز همین گونه است، مانند تسلط پدر و مادر بر طفل نسبت به خبرهایی که ازطهارت و نجاست می دهد و دیگر مواردی که مربوط به فرزند می شود. نیز تسلط امام وفقیه و کسی که از ناحیه فقیه منصوب می گردد نسبت به آنچه تحت حکومت آنان قرار دارد.

در مجموع برای این عنوان، معنای وسیعی وجود دارد و از همین جا روشن می گردد که اولا دایره این قاعده به مراتب وسیعتر از قاعده ید است و ثانیآ قاعده ید فقط حجت بر ملکیت است اما از این قاعده چیزهایی بسیار فراتر از قاعده ید استفاده می شود.

فرق دیگری بین دو قاعده مذکور وجود دارد و آن اینکه ید در قاعده ید به خودی خود دلیل بر ملکیت است هرچند که صاحب ید از آن خبر ندهد، اما اخبار ذوالید در این قاعده تنها با شرایط خاصی معتبر است و مجرد اینکه کسی دارای ید باشد، در اثبات چیزی کفایت نمی کند.

با توجه به آنچه گذشت به اقوال در این مسأله می پردازیم :

اقوال فقها در مسأله حجیّت قول ذی الید

این قاعده مانند دیگر قواعد فقهیه ای است که به طور مستقل در کلمات علما مورد بحث قرار نگرفته است و از آن به طور تبعی و استطرادی در خلال مباحث فقهی دیگر و به عنوان استدلال بر بسیاری از مسائل گفتگو کرده اند. ما در اول کتاب ذکر کردیم که مشکل مهم در قواعد فقهی همین معناست چنانکه نه در فقه و نه در اصول بحث مستقلی از آن مشاهده نمی کنیم و بابی برای آن جز در موارد اندکی منعقد نشده است و حال آن در حقیقت شبیه حال آوارگانی است که نه خانه ای دارند که بدان پناه جویند و نه قرارگاهی تا در آن استقرار یابند!

در هرحال ناظر در ابواب فقه مشاهده می کند که به این قاعده در موارد فراوانی استدلال شده است به گونه ای که این حکم مختص به باب خاصی نبوده بلکه نزد علما قاعده عامی است که تمامی ابواب فقه را شامل می گردد مگر آنچه با دلیل خارج شود. اینک به نمونه هایی از کلمات بزرگان اشاره می شود :

شیخ رحمة الله در کتاب خلاف و در کتاب زکات می فرماید :

«إذ قال ربّ المال، المال عندی ودیعة أو لم یحل علیه الحول قبل منه قوله، ولایطالب بالیمین،سواءًکان خلافآللظاهرأولم یکن کذلک،وقال الشافعی إذااختلفافالقول قول ربّ المال فیما لا یخالف الظاهر وعلیه الیمین استحبابآ؛ اگر صاحب مال بگوید که مال در نزد من ودیعه است یا اینکه هنوز یک سال بر آن نگذشته از او قبول می شود و از وی طلب سوگند نمی گردد؛ چه خلاف ظاهر باشد یا نباشد. شافعی در این زمینه می گوید: اگر دو نفر با یکدیگر اختلاف نمایند، قول صاحب مال

پذیرفته می شود آنهم در جایی که مخالفت با ظاهر نکند و بنابر استصحاب باید سوگند هم بخورد».⁽¹⁾

نیز در کتاب عاریه می فرماید :

«إذا اختلف صاحب الدابة والراکب فقال الراکب اعرتنیها، وقال صاحب الدابة

أکریتکها بکذا، کان القول قول الراکب مع یمینه؛ اگر صاحب چهارپا و کسی که بر آن سوار است با یکدیگر اختلاف کنند و راکب بگوید: تو آن را به من عاریه دادی وصاحب آن بگوید: من آن را به تو کرایه دادم، در این صورت قول راکب همراه با سوگندی که می خورد پذیرفتنی است».⁽¹⁾

نیز می فرماید :

«إذ اختلف الزارع وصاحب الأرض، فقال الزارع اعرتنیها، وقال صاحبها أکریتکها کان القول قول الزارع مع یمینه؛ اگر کشاورز و صاحب زمین با یکدیگر اختلاف داشته باشند؛ کشاورز بگوید: تو این زمین را به من عاریه دادی وصاحب زمین بگوید: من آن را به تو کرایه داده بودم، در این صورت قول زارع همراه با سوگند پذیرفته می شود».⁽²⁾

نیز می گوید :

«إذ اختلفا فقال صاحب الدابة غصبتها، وقال الراکب بل اعرتنیها فالقول قول الراکب؛ اگر با یکدیگر اختلاف نمایند و صاحب چهارپا بگوید: آن را غصب کردی وراکب بگوید: بلکه تو آن را به من عاریه دادی، در این صورت قول راکب پذیرفته می شود».⁽³⁾

باید توجه داشت اینکه ذوالید در مورد تنازع ملزم به سوگندمی شودباحجیّت اخبار آن منافات ندارد، چنانکه حجیّت ید و دلالت آن بر ملکیت در هنگام ادعا هیچ منافاتی با سوگند خوردن ندارد؛ زیرا سوگند حق مدعی بر منکر در باب قضاست و در غیر باب قضا بدون سوگند نیز حجیّت دارد.

اما اینکه در مسأله اخیر در مورد تنازع بین صاحب چهارپا و راکب آن ذکری از سوگند به میان نیامد ظاهرآ از باب موکول نمودن بر وضوح آن است و الا سوگند در تمامی این ابواب، لازم است.

نیز علامه در قواعد در کتاب طهارت می فرماید :

«و لو أخبر الفاسق بنجاسة مائه أو طهارته قبل؛ اگر فاسق نسبت به نجاست آبی که در دست اوست یا نسبت به طهارت آن خبر دهد از او پذیرفته می شود».⁽¹⁾

نیز در باب قضا می فرماید :

«و یصدق المالک فی الإخراج من غیر بینة ولا یمین؛ مالک در اخراج بدون اینکه نیاز به بینه یا سوگند باشد مورد تصدیق قرار می گیرد».⁽²⁾

و در ابواب قضاء می فرماید :

«و إذا کان فی یده صغیرة فادعی رقیتها حکم له بذلک؛ اگر در دست او طفل صغیری وجود داشته باشد و او ادعای بردگی آن را بنماید، نسبت به گفته او حکم می شود».⁽³⁾

تمامی آنچه ذکر شد بر قبول گفته ذی الید نسبت به چیزی است که در دست اوست هرچند امور مذکور در موارد خاص وارد شده است.

همچنین در کتاب تذکره در کتاب زکات می فرماید :

«إذا بعث الإمام الساعی لم یتسلط علی أرباب المال، بل یطلب منهم الحق إن کان علیهم، فإن قال المالک اخرجت الزکاة أو لم یحلّ علی مالی الحول أو ابدلته صدقه؛ اگر امام شخصی را به عنوان متولی زکات برای دریافت زکات بفرستد وی بر صاحبان مال تسلطی نخواهد داشت بلکه اگر حقی به گردن آنها باشد (بدهکار زکات باشند) آن حق را مطالبه می نماید. در این صورت اگر مالک بگوید من زکات را پرداخت کرده ام یا هنوز بر مال من یکسال نگذشته است، یا آن را بدل به چیز دیگری نموده ام یا بدل آن را پرداخت کرده ام، حرف او را تصدیق می نماید».⁽⁴⁾

عدم حلول سال و عدم تعلق زکات هرچند موافق با اصل است اما ادای زکاتی که در روایت ذکر شده موافقت با اصل ندارد در نتیجه مرجع در آن قبول گفته ذی الید می باشد.

صاحب جواهرالکلام نیز در کتاب طهارت می فرماید :

«و کالبیّنة فی القبول عندنا أخبار صاحب الید المالک بنجاسة ما فی یده، وإن کان فاسقآ، کما فی المنتهی والقواعد و الموجز وکشف الالتباس وظاهر کشف اللثام، بل عن الذخیرة أنّه المشهور بین المتأخرین، کما فی الحدائق أنّ ظاهر الأصحاب الاتفاق علیه... ثمّ استدلّ علی ذلک بالسیرة المستمرة القاطعة واستقراء موارد قبول أخبار ذیالید بما هو أعظم من ذلک من الحلّ والحرمة؛ ما اِخبار صاحب یدی که نسبت به نجاست آنچه در دست اوست مالک می باشد را مانند بینه می پذیریم، هرچند فاسق باشد، چنانکه در کتاب منتهی و قواعد و الموجز وکشف الالتباس و ظاهر کشف اللثام ذکر شده. بلکه از کتاب ذخیره بر می آید که این مطلب بین متأخرین مشهور است هم چنان که در کتاب حدائق آمده است که ظاهر اصحاب در این مورد، اتفاق بر آن است. سپس بر این مطلب به سیره مستمره قاطعه و استقرای موارد قبول اخبار ذی الید نسبت به آنچه از حیث حلیت و حرمت، وسیع تر از این مورد است استدلال کرده است».⁽¹⁾

نیز در شرایع در کتاب وکالت فرموده :

«إذا ادّعی الوکیل التصرف وأنکر الموکّل مثل أن یقول بعت أو قبضت، قیل القول قول الوکیل،لأنّه أقرّبماله أن یفعله،ولوقیل القول قول الموکل أمکن ولکن الأوّل أشبه.

واضاف فی الجواهر : بأصول المذهب وقواعده؛ اگر وکیل ادعای تصرف کند وموکل آن را انکار نماید مانند اینکه بگوید: فروختم یا قبض کردم، گفته شده

است که قول وکیل پذیرفته می شود؛ زیرا وی به آنچه انجامش بر عهده اوست اقرار کرده و اگر گفته شود که قول موکل پذیرفته می شود این حرف امکان پذیرتر

است هرچند که قول اول شبیه تر به نظر می رسد⁽¹⁾و در کتاب جواهرالکلام این

مطلب را اضافه کرده است که شبیه تر به اصول مذهب و قواعد آن است».⁽²⁾

البته ممکن است مراد از اصول مذهب و قواعد آن، قاعده: «هرکس که مالک چیزی باشد مالک به اقرار آن نیز هست» باشد چنانکه ایشان در بعضی از کلمات خویش بدان تصریح فرموده و نیز ممکن است منظور قاعده «حجیّت قول ذی الید» باشد.

در کتاب قضا می فرماید :

«الصغیر المجهول النسب إذا کان فی ید واحد ادّعی رقیته قضی بذلک ظاهرآ وکذا لو کان فی ید اثنین، بلا خلاف أجده فیه، وإن کان الأصل فیه الحریة، إلّا أنّ رقیته أمر ممکن وقد ادعاه ذو الید، ولا منازع له، فیحکم به، بل فی التحریر والمسالک لا یلتفت إلی إنکاره بعد البلوغ لسبق الحکم برقیته؛ صغیری که نسب آن مجهول است اگر در دست کسی باشد و نسبت به وی ادعای بندگی نماید به طور ظاهر به همین مطلب حکم می شود.همچنین است اگراین صغیردردست دو نفر باشد و من در مورد آن هیچ خلافی نیافتم هرچند که اصل در اینجا حریت است مگر آنکه رقیت او امر ممکنی باشد و صاحب ید نیز ادعای آن را نموده ومنازعی برای آن وجود نداشته باشد.دراین صورت،به همان حکم خواهدشد».⁽³⁾

در کتاب تحریر و مسالک آمده است که بعد از بلوغ نیز به انکار او التفات وتوجهی نمی شود؛ زیرا حکم به بردگی و رقیت وی از سابق وجود داشته است.

موارد دیگری نیز در کلمات بزرگان در ابواب گوناگون فقه بسیار به چشم می خورد.

همچنین محقق یزدی نسبت به حجیّت قول ذی الید در طهارت و نجاست، تصریح فرموده است چه در ملکیت باشد یا اجاره یا اعاره یا امانت. بلکه حتی در

غصب و حجیّت قول زوجه یا خدمتکار زن اگر نسبت به نجاست لباس زوج یا ظرف های خانه یا چیزهای دیگر خبر دهد. این مطلب برای هر مراجعه کننده ای ظاهر و آشکار است.

محقق همدانی رحمة الله نیز در کتاب طهارت نسبت به حجیّت خبر دادن صاحب ید در نجاست بنابر مشهور تصریح نموده است و برخی دیگر این مطلب را ادعا نموده اند. بلکه از کلام عده ای - بنابر آنچه از آنان حکایت شده - بر می آید که اختلافی در آن وجود ندارد و بیشترین محل استناد در اعتبار گفته ذی الید، سیره قطعیه و استقرار روش عقلا در استکشاف آن برای اشیاء است و همچنین بازشناختن موضوعات آن بوسیله رجوع به کسی که متولی آن بوده و در آن تصرف می کند.⁽¹⁾

ادله قاعده

اشاره

بیشترین چیزی که بر حجیّت قول ذی الید دلالت دارد دو امر است :

اینک به توضیح هرکدام از این دو مورد می پردازیم.

1. اخبار

اخباری که در این زمینه وارد شده بسیار زیاد است. از جمله روایات فراوانی که در ابواب طهارت و نجاست نقل شده مانند روایات ذیل :

«سَأَلتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَأتی السُّوقَ فَیَشتَریَ جُبَّةً فَراءَ لا یَعلَمُ أَذَکِیَّةٌ هِیَ أَم غَیرُ ذَکِیَّةٍ؟ أَیُصلِّی فِیها؟ فَقَالَ: نَعَم، لَیسَ عَلَیکُمُ المَسأَلَةُ؛ از حضرت در مورد مردی که وارد بازار می شود و لباسی از جنس پوستین می خرد و نمی داند که آیا آن را تذکیه کرده اند یا نه پرسیدم که آیا چنین فردی می تواند در آن لباس نماز بخواند؟ حضرت فرمود: آری، برای شما مسأله ای نیست».⁽¹⁾

ظاهر روایت این است که اگر خریدار سؤال کند و صاحب ید خبر دهد که این پوستین تذکیه نشده است، پذیرش گفته او واجب بوده و نماز در آن صحیح نیست. مگر آنکه گفته شود اگر صاحب ید نسبت به عدم تذکیه خبر دهد، از گفته او اطمینان حاصل می گردد؛ زیرا وی در صدد اصلاح امر کسب خویش و نیکو وانمود کردن متاع خود می باشد، در نتیجه باید پذیرفت که چنین شخصی هرگز از وجود عیب در کالای خویش خبر نمی دهد مگر آنکه وجود چنین عیبی قطعی باشد. البته با فرضِ وجود جماعتی که قائل به طهارت میته بوسیله دباغی در آن روزگار قائل بودند، این اشکال قابل رفع است.

اما قبول اِخبار وی به تذکیه، نه از باب قبول قول ذی الید بلکه از باب حجیّت بازار مسلمین است چنان که در صدر روایت بدان تصریح شده به این معنا که اِخبار و یا عدم اِخبار وی به تذکیه، مساوی است زیرا در هر صورت آن را از بازار مسلمین خریده است.

«قُلتُ لأَبِیعَبدِاللهِ علیه السلام : إِنّی أَدخُلُ سُوقَ المُسلِمِینَ، أَعنِی هَذا الخَلقُ الّذِینَ یَدَّعُونَ الإِسلامِ، فَأَشتَری مِنهُم الفَراءَ لِلتِجَارَةِ فَأَقُولُ لِصَاحِبِها: أَلَیسَ هِیَ ذَکِیَّة؟ فَیَقُولُ: بَلی، فَهَل یَصلُحُ لِی أَنْ أَبِیعَها عَلی أَنّها ذَکِیَّةٌ؟ فَقَالَ: لا وَلکِنْ لا، بَأسَ أَنْ تَبِیعَها وَتَقُولُ: قَدْ شَرَطَ لِیَ الّذِی اشتَرَیتُها مِنهُ أَنّها ذَکُیَّةٌ، قُلتُ: وَمَا أَفسَدَ ذَلِکَ؟ قَالَ: استِحَلالُ أَهلِ العِرَاقِ لِلمَیتَةِ وَزَعَمُواأَنَّ دَبَاغَ جِلدِالمَیتَةِ ذَکَاتُهُ...؛به امام صادق علیه السلام عرض کردم که من داخل بازار

مسلمین شدم یعنی همین جماعتی که ادعای اسلام دارند، و از آنها برای تجارت پوستین خریداری کردم و به صاحب آن گفتم آیا اینها تذکیه شده اند؟ گفت: آری. آیا برای من صحیح است که آن را از به عنوان اینکه تذکیه شده از او بخرم؟ حضرت فرمودند: نه. اما برای تو اشکالی ندارد که آن را بفروشی و بگویی که کسی که من این را از او خریداری کرده ام با من شرط کرد که تذکیه شده است. به حضرت عرض کردم: چه چیزی باعث فساد آن می گردد؟ حضرت فرمود: اینکه اهل عراق میته را حلال می شمارند و گمان می کنند که دباغی کردن پوست میته همان تذکیه کردن آن است».⁽¹⁾

این حدیث ظاهرتر از حدیث قبلی است و از جهت اشکالاتی که در آن وجود داشت سلامت بیشتری دارد؛ زیرا در این روایت بر اخبار ذی الید اعتماد شده نه بر قاعده بازار مسملین. علاوه بر اینکه مورد این روایت از مواردی نیست که یقین در آن بوسیله اِخبار حاصل گردد.

«سَأَلْتُ أَبَا عَبدِاللهِ علیه السلام عَنْ رَجُلٍ أَعَارَ رَجُلاً ثَوْبآ فَصلَّی فِیهِ وَهُوَ لا یُصلِّی فِیهِ. قَالَ : لایَعلَمُهُ، قَالَ: قُلتُ: فَإنْ أَعلَمَهُ؟ قَالَ: یُعِیدُ؛ از امام صادق علیه السلام در مورد مردی که به مرد دیگری لباسی عاریه می دهد و آن شخص در آن نماز می گزارد اما شخص عاریه دهنده در آن نماز نمی خوانده است پرسیدم، حضرت فرمود: او را آگاه نسازد. عرض کردم: اگر وی را آگاه سازد؟ حضرت فرمود: باید نمازرااعاده کند».⁽²⁾

ذیل حدیث هرچند با روایتی که بر عدم وجوب اعاده در صورت با خبر ساختن وی دلالت دارد، معارض است - یعنی روایت عیسی بن قاسم از امام صادق علیه السلام ⁽³⁾- اما این مطلب منافاتی با عمل به صدر روایت ندارد که بر قبول اخبار

صاحب ید دلالت می کند، البته بنابر قول به تفکیک در اخبار از جهت عمل یا حمل نمودن دستور اعاده بر استحباب.

نیز از آن جمله است روایاتی که در ابواب صید و قربانی وارد شده مانند روایت محمد بن مسلم و دیگران که از حضرت امام باقر علیه السلام در مورد خریدن گوشت از بازارها در حالی که نمی دانند قصاب ها چه می کنند سؤال نموده وحضرت در پاسخ می فرماید :

«کُلْ إِذا کَانَ ذَلِکَ فِی سِوقِ المُسلِمِینَ وَلا تَسألْ عَنهُ؛ اگر در بازار مسلمین است آن را بخور و از آن سؤال نکن».⁽¹⁾

نهی از سؤال در اینجا، دلیل بر این است که اگر سؤال نماید و صاحب ید نیز به او خبر دهد، قول وی حجت خواهد بود والا پرسیدن ونپرسیدن مساوی است. البته این مطلب خلاف ظاهر روایت است.

نیز روایاتی که در ابواب اطعمه و اشربه وارد شده است مانند روایات ذیل :

«سُئِلَ أَبُو عَبدِاللهِ علیه السلام عَنِ الجِبْنِ وَأَنَّهُ تُوضَعُ فِیهِ إلّا نَفحَة من المَیْتَةِ، قَالَ: لا تَصلُحُ. ثُمَّ أَرسَلَ بِدرهَمٍ فَقَالَ: إِشتَرِ مِنْ رَجُلٍ مُسلِمٍ وَلا تَسألْهُ عَنْ شَیءٍ؛ از امام صادق علیه السلام در مورد پنیر سؤال شد و اینکه در آن از پنیرمایه بزغاله مرده استفاده شده است؟ حضرت فرمود: صلاحیت ندارد. سپس حضرت درهمی فرستاد و فرمود با این از مرد مسلمانی خریداری کن و راجع به چیزی از او پرسش نکن».⁽²⁾

دلالت این روایت بر مطلوب، دقیقاً مانند مورد سابق است.

«سَمِعْتُ أَبَاعَبدِاللهِ علیه السلام یَقُولُ: کَانَ أَبِی یَبعَثُ بِالدَّراهِمِ إِلی السُّوقِ، فَیَشتَرِیَ بِها جِبنَآ وَیُسمِّی وَیَأکُلُ وَلا یَسألُ عَنهُ؛ از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: پدرم درهم هایی به بازار می فرستاد و بوسیله آن پنیر خریداری می شد و بسم الله می گفت و می خورد و از آن سوال نمی فرمود».⁽³⁾

و همچنین است روایاتی که در ابواب زکات وارد شده در تصدیق قول صاحب مال در عدم تعلق زکات به مال او یا ادا نمودن زکات، بعد از آنکه زکات به آن تعلق گرفته است. مانند روایت غیاث بن ابراهیم از جعفر از پدر بزرگوارش علیه السلام که فرمود :

«کَانَ عَلیٌّ علیه السلام إِذا بَعثَ مَصدَقَةَ قَالَ لَهُ: إِذا أَتَیتَ عَلی رَبِّ المَالِ فَقُلْ: تَصَدّقْ

رَحِمَکَ اللهُ مِمَّا أَعطَاکَ اللهُ، فَإِنْ وَلّی عَنکَ فَلا تُراجِعْهُ؛ علی علیه السلام همواره وقتی مأمور زکات خویش را می فرستاد به او می فرمود: هرگاه به صاحب مال رسیدی به او بگو: از آنچه خدا به تو عطا فرموده زکات بده خدا رحمتش را شامل حال تو گرداند و اگر از تو روی برگرداند، دیگر به او رجوع نکن».⁽¹⁾

معنای روی برگردان در اینجا به منزله جواب او به نفی تعلق زکات به مال خویش است و یا این که زکات را پرداخت نموده است.

روایت دیگر حدیث برید بن معاویه است که می گوید :

«سَمِعْتُ أَبَاعَبدِاللهِ علیه السلام یَقُولُ: «بَعَثَ أَمِیرُالمُؤمِنِینَ علیه السلام مَصَدَقآ مِنَ الکُوفَةِ إِلی بَادِیَتِها، فَقَالَ لَهُ:... - إِلی أنْ قَالَ - فَإِنْ قَالَ لَکَ قَائِلٌ لا، فَلا تُرَاجِعْهُ...؛ از امام صادق علیه السلام شنیدم که می فرمود: امیرالمؤمنین علیه السلام مأمور گرفتن زکات را در کوفه به اطراف کوفه فرستاد و به او فرمود... اگر گوینده به تو بگوید نه! دیگر به سراغ اونرو».⁽²⁾

حدیث طولانی است و ما مقدار نیاز خود را از آن برگرفتیم.

هم چنین سید سند، سید رضی در نهج البلاغه ازامیرالمؤمنین علیه السلام همین روایت را با عبارات دیگری نقل نموده است.⁽³⁾روایاتی نیز در ابواب «مایکتسب به» در

کتاب تجارت در باب فروش روغن متنجس وارد شده است مانند روایات زیر :

معاویة بن وهب و دیگران از امام صادق علیه السلام نقل می کنند :

«فِی جُرذٍ مَاتَ فِی زَیتِ، مَا تَقُولُ فِی بَیعِ ذَلِکَ؟ فَقَالَ: بِعْهُ وَبَیِّنْهُ لِمَنْ اشتَرَاهُ لِیَستَصبِحَ

بِهِ؛ اگر موشی در روغن مرده باشد نسبت به فروش آن روغن چه می فرمایید؟ حضرت فرمود: آن را به او بفروش و به کسی که آن را می خرد بگو تا از آن روغن در چراغ دان استفاده کند».⁽¹⁾

نیز اسماعیل بن عبد الخالق از امام صادق علیه السلام نقل می کند :

«... أَمّا الزَّیتُ فَلا تَبِعْهُ إِلّا لِمَنْ تُبیَُِّّ لَهُ فَیَبتَاعَ لِلسِّراجِ؛ اما روغن را جز به کسی که برای او تبیین می کنی و وی را مطلع می سازی، نفروش تا آن را برای استفاده در چراغ استفاده نماید».⁽²⁾

دو روایت مذکور ظاهر در این هستند که توضیح دادن فروشنده و خبر دادن وی، برای مشتری حجت است. البته بر این دو روایت اشکالی که سابقاً بدان اشاره کردیم وارد است که: اخبار ذی الید اگر درباره چیزی باشد که ضرر خود او در او وجود دارد، موجب قطع یا غالباً موجب اطمینان است.

هم چنین روایاتی که در ابواب نکاح بندگان و کنیزان و قبول قول فروشنده در مورد آنها که مورد وطی قرار نگرفته اند، وارد شده است. مانند روایت زراره که می گوید :

«اشتَرَیتُ جَارِیَةً بِالبَصرةِ مِنْ امرَأةٍ فَخَبَّرَتنِی أَنّهُ لَم یَطَأَها أَحَدٌ،فَوَقَعتُ عَلَیهاوَلَم استَبرِءَها فَسأَلتُ عَنْ ذَلکَ أَبَا جَعفَرعلیه السلام فَقَالَ: هُوذا، قَدْ فَعَلْتَ ذَلِکَ وَمَا اُریدُ أَنْ أَعُودَ؛ کنیزی را در بصره از خانمی خریدم و آن خانم خبر داد که هیچ کس با آن کنیز جماع نکرده است. من با آن کنیز همبستر شدم و او را استبراء ننمودم و در این مورد از امام باقر علیه السلام سؤال نمودم. حضرت فرمود: همین طور است، کار درستی انجام داده ای و من اراده بازگشت ندارم».⁽³⁾

ذیل روایت ظهور در کراهت دارد و شاید از جهت این باشد که در آن روزگار کنیزها غالبا مورد جماع بوده اند. البته این مطلب منافاتی با آنچه که در همین باب

ازتقییدقول خبرفروشنده به اینکه باید صادق یا مأمون باشد ندارد؛ زیرا - چنانکه گذشت - ممکن است آن را به غلبه و ظهور حال در کنیزها استناد داد. بنابراین بسیارمناسب است که به باب 6ازابواب نکاح عبیدواماءرجوع شود تا معلوم گردد دلایلی وجودداردبراینکه قیدبه جهت رفع کراهت است.(تأمل فرمایید)

نیز روایاتی که در ابواب تجارت در مورد جواز خرید، مبنی بر تصدیق بایع در کیلی که کرده است وارد شده بدون اینکه اعاده کیل لازم باشد. مانند روایت محمد بن حمران که می گوید :

«قُلتُ لأَبِی عَبدِاللهِ علیه السلام : اشتَرَینَا طَعَامَآ فَزَعَمَ صَاحِبُهُ أَنّهُ کَالةٌ، فَصَدَّقنَاهُ وَأَخَذْنَاهُ بِکَیلِهِ، فَقَالَ: لا بَأسَ، فَقُلتُ: أَیَجُوزُ أَنْ أَبِیعَهُ کَما اشتَرَیتُهُ بِغَیرِ کَیلٍ؟ قَالَ: لا، أَمّا أَنتَ فَلا تَبِعْهُ حَتّی تُکِیلَهُ؛ به حضرت امام صادق علیه السلام عرض کردم: طعامی را خریداری کردیم در حالی که صاحب طعام گمان می کرد آن را وزن کرده است. ما او را تصدیق کردیم و با همان کیلی که گمان می کرد ستاندیم. حضرت فرمود: اشکالی ندارد. به حضرت عرض کردم: آیا جایز است که آن را با همان کیلی که خریداری کرده ام بفروشم؟ حضرت فرمود: نه. تو حق نداری آن را بفروشی مگر آن که خودت آن را کیل نمایی».⁽¹⁾

این حدیث برجوازاعتمادبراخبار صاحب ید به اینکه آن را کیل نموده دلالت دارداماعدم جوازفروش آن بعدازآن بدون کیل جدیدچه بساازجهت این باشدکه ظاهرحال بایع این است که آن راخودش کیل نموده است یابراستحباب حمل شود.

همچنین سماعه می گوید :

«سَأَلتُهُ عَنْ شِراءِالطَّعامِ وَمَایُکالُ ویُوزَنُ، هَل یَصلُحُ شِراؤُهُ بِغَیرِ کَیلٍ وَلا وَزنٍ؟ فَقَالَ : أَمّا أَنْ تَأتی رَجُلاً فِی طَعامِ قَدْ کِیلَ وَوُزِنَ تَشتَری مِنهُ مُرابَحَةً، فَلا بَأسَ إِنْ اشتَریتَهُ مِنهُ وَلَم تَکِلْهُ وَلَم تَزِنْهُ، إِذا کَانَ المُشتَری الأَوّلُ قَدْ أَخذَهُ بِکَیلٍ أَو وَزْنٍ. وَقُلتُ لَهُ: عِندَ البَیعِ

إِنّی اُربِحُکَ کَذا وَکَذا وَقَدْ رَضِیتُ بِکَیلِکَ وَوَزنِکَ فَلا بَأسَ؛ از حضرت در مورد

خریدن طعام و آنچه که کیل و وزن می شود پرسیدم و اینکه آیا خریدن آن بدون کیل ووزن صحیح است؟حضرت فرمود:اگرمردی نزدتوبیایدوطعامی بیاوردکه آن راکیل ووزن کرده است وتوآن راباسودی که ازآن حاصل می گردد بدون این که

خودت کیل ووزن کنی بخری،اشکالی نداردبه شرط آنکه مشتری اول آن را با کیل و وزن گرفته باشد و تو هنگام فروش آن بگویی: من چنین مقدارسود برای تو در نظرمی گیرم وبه کیل ووزن توراضی هستم.دراین صورت اشکالی نخواهدداشت».⁽¹⁾

کیل و وزن هرچند که در روایت مفروض الوجود در نظر گرفته شده است، اما آگاهی از مقدار آن جز از ناحیه اِخبار صاحب ید و اعتماد بر آن صورت نمی گیرد.

نیز عبد الرحمن بن ابی عبدالله می گوید :

«سُئلَ أَبَو عَبدِاللهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَشتَری الطَّعامَ، أَأشتَرِیهِ مِنهُ بِکَیلِهِ وَاُصَدِّقُهُ؟ فَقَالَ : لا بَأسَ، وَلَکِنْ لا تَبِعْهُ حَتّی تَکِیلَهُ؛ از امام صادق علیه السلام پرسیدم: مردی طعامی را خریده است، آیا من می توانم آن را به کیلی که او کرده بخرم و او را تصدیق نمایم؟ حضرت فرمود: اشکالی ندارد اما تو اگر بخواهی آن را بفروشی حتما باید آن را کیل بکنی».⁽²⁾

و دیگر روایاتی که دلالت بر همین معنا دارند.

نیز روایاتی که در ابواب زکات در کفایت اعتماد بر قول مالک در ابواب مضاربه وارد شده است به اینکه آنها زکات خویش را پرداخت کرده اند. مانند روایت سماعه که می گوید :

«سَأَلتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یَکُونُ مَعَهُ المَالُ مُضارَبَةً، هَل عَلَیهِ فِی ذَلِکَ المَالِ زَکَاةٌ إِذا کَانَ یَتَّجِرُ بِهِ؟ فَقَالَ: یَنبَغی لَهُ أَنْ یَقُولَ لأَصحَابِ المَالِ زَکَّوتُه، فَإنْ قَالُوا: إِنا نُزکِّیهِ فَلَیسَ عَلَیهِ غَیرُ ذَلِکَ وَإنْ هُم أَمَرُوهُ بِأَنْ یُزَکِّیَهُ فَلَیفعَلْ؛ از حضرت در مورد مردی که مالی در

مضاربه همراه اوست پرسیدم: آیا اگر با مال تجارت کند نسبت به آن زکاتی وجود دارد؟ حضرت فرمود: شایسته است که چنین شخصی مسأله زکات را با

صاحب مال در میان بگذارد و اگر گفتند ما زکات آن را پرداخت کرده ایم بر گردن این شخص چیزی نیست و اگر آنان او را امر به پرداخت زکات آن کردند باید زکات را بپردازد».⁽¹⁾

البته این ایراد برروایت وارد است که اخبار صاحب ید در اینجا محفوف به فعل شخص مسلمان و تصرفات آن است هرچند با واسطه باشد ومقتضای حمل فعل مسلم بر صحت این است که این تصرفات مباح باشد؛ چه از آن باخبر باشد چه باخبر نباشد.

آنچه گذشت 16 روایت بود امّا روایات در این باره بسیار فراوان است و این اخبار هرچند که در موارد خاصی وارد شده اند، بطور قطع بعد از الغای خصوصیت می توان از تمام آنها استفاده عمومیت نمود.

2. بنای عقلا

این قاعده نیز مثل بیشتر - یا تمامی - قواعد فقهیه قبل از آنکه شرعی باشد عقلایی است و در حقیقت شارع آن را امضا نموده نه اینکه آن را تأسیس فرموده باشد.

این مطلب با رجوع به اهل عرف و عقلا روشن و آشکار می گردد؛ زیرا عقلا پیوسته بر اخبار ذی الید اعتماد دارند، چه مالک باشد؛ یا وکیل؛ یا اجیر؛ یا ولی؛ یا گونه های دیگر تسلط بر مال یا انسان صغیر یا مشابه آن و در دعواها ومخاصمات خویش تا وقتی که صاحب ید در گفته خویش متهم نباشد به گفته او احتجاج می کنند و در آن نیز عدالت یا وثاقتی که در حجیّت خبر واحد به نحو عموم معتبر است را معتبر نمی دانند. این امری است که برای هرکس که به آنها رجوع نماید و از احوال آنان کسب خبر نماید روشن و آشکار خواهد شد.

از آنجا که شارع نیز این سیره عقلا را منع نفرموده بلکه چنانکه گذشت در

موارد بسیاری آن را امضا کرده است، می توان مانند یک قاعده شرعی بر آن اعتماد نمود و همین مطلب از کلمات فقهایی که ذکر آنها هنگام نقل اقوال در این مسأله گذشت ظاهر می گردد.

تنبیهات :

تنبیه اول: آیا حجیّت قول ذی الید از امارات است یا از اصول؟

مشخص شد که این قاعده از قواعد عقلایی است که شارع نیز آن را امضا فرموده، و واضح است که اعتماد عقلا بر آن هرگز از باب تعبد محض نیست.

البته نمی گوییم که تعبد در امور عقلا غیر معقول است - چنان که نظر بعضی از محققین متأخر است - بلکه به نظر ما تعبد در بین عقلا هرچند امر معقولی به شمار می رود (مانند تعبدی که به قرعه دارند) اما این تعبد نزد آنان کاشفیت از واقع ندارد بلکه گاهی اوقات اصلا در مورد قرعه واقع مجهولی وجود ندارد تا بوسیله قرعه آن را کشف نمایند، مانند قسمت اموال بین چند شریک. با این حال آن چه مادرصددآن هستیم بحث تعبدنیست بلکه ظاهرآاعتمادعقلابرقول ذی الید، از جهت این است که کاشف از واقع بوده و اماره ای بر آن به شمار می رود؛ زیرا خود صاحب ید نسبت به آنچه که در دست خویش است از دیگران آگاه تر است.

حاصل آنکه جمیع خصوصیاتی که در امارات موجود است در این جا نیز وجود دارد؛ زیرا غالبا صاحب ید از دیگران نسبت به آنچه که در اختیار خویش است بصیرتر می باشد و در نتیجه خبر دادن وی از آنچه که در دست او است کاشف از واقع مجهول خواهد بود.

تنبیه دوم: آیا در حجیّت قول ذی الید عدالت یا وثاقت معتبر است؟

بر کسی که در اخبار باب نظر می کند پوشیده نخواهد ماند که اطلاق آن، اعتبار عدالت و وثاقت را نفی می کند و ظاهر آنها قبول قول ذی الید به طور مطلق می باشد؛ چه عادل یا ثقه باشد و چه نباشد. هم چنین است فتواهای اصحابی که از

این جهت به طور مطلق نقل شده، حتی بعضی از آن بزرگواران در اعتبار اسلام نیز در آن تردید کرده و قبول قول ذی الید را محتمل دانسته اند هرچند کافر باشد. بلکه بعضی از فقها نسبت به اعتبار آن به طور مطلق فتوا داده اند. محقق یزدی رحمة الله در کتاب عروة می فرماید :

«لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بالنجاسة بین أن یکون فاسقآ أو عادلاً بل مسلمآ أو کافرآ؛ در اعتبار قول ذی الید نسبت به نجاست فرقی ندارد که فاسق باشد یا عادل، بلکه فرقی ندارد که مسلمان باشد یا کافر».⁽¹⁾

و بر طبق نظر همین بزرگوار بسیاری از حاشیه نگاران اقرار کرده اند، هرچند بعضی هم در آن تأمل نموده اند.

مؤید آنچه که ما ذکر کردیم و بلکه دال بر آن، این است که در بنای عقلا بر حجیّت قول ذی الید هیچ کدام از این قیود معتبر نیست. این مطلب، هم می تواند مؤید گفته ما باشد و هم می تواند دال بر آن در نظر گرفته شود.

البته مورد استثنا نیز وجود دارد مانند اینکه صاحب ید در گفته خویش متهم باشد، یا اینکه قرائن ظنی بر کذب او در میان باشد هرچند که به حد حجیّت نرسد، یا آنکه ظاهر حال او این باشد که وی در گفته خویش دروغگوست؛ زیرا بنای عقلا بر حجیّت امثال این موارد جدا بعید به نظر می رسد و نیز اخبار باب از این مورد انصراف دارند مانند جایی که خبر دهنده از کسانی باشد که در خبرهایی که می دهد مبالاتی ندارد، یا آنکه خبر مربوط به طهارت چیزی (مثلا) در موارد استصحاب نجاست باشد که برای وی نفع فراوانی به بار می آورد و ما دروغ وی را در مانند چنین خبری در موارد متعدد می دانیم. در این صورت اعتماد بر خبرهایی که وی می آورد جدا مشکل، بلکه اصلاً ممنوع است.

حدیثی که در ابواب احکام عصیر از معاویة بن عمار وارد شده است بر آنچه ذکر کردیم دلالت دارد. متن حدیث چنین است :

«سَأَلْتُ أَبَاعَبدِاللهِ علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ مِنْ أَهلِ المَعرِفَةِ بِالحَقِّ یَأتِینی بِالبَختَجِ، وَیَقُولُ: قَدْ طُبِخَ عَلی الثُّلُثِ، وَأَنا أَعرِفُ أَنَّهُ یَشرَبُهُ عَلی النِّصْفِ، أَفَأشرَبُهُ بِقَولِهِ وَهُوَ یَشرَبُهُ عَلی النِّصْفِ؟فَقَالَ:لاتَشرَبْهُ.قُلتُ:فَرَجُلٌ مِنْ غَیرِأَهلِ المَعرِفَةِ مِمّنْ لانَعرِفُهُ یَشرَبُهُ عَلی الثُّلُثِ، وَلا یَستَحِلُّهُ عَلی النِّصْفِ، یُخْبِرُنا أَنَّ عِندَهُ بَختَجآ عَلی الثُّلُثِ قَدْ ذَهَبَ ثُلُثَاهُ وَبَقِی ثُلثُهُ یَشرَبُ مِنهُ؟ قَالَ: نَعم؛ به امام صادق علیه السلام عرض کردم: مردی که از اهل حق است برای من آب انگور پخته شده می آورد در حالیکه می گوید آنرا تا 3 1 پخته ام ولی من علم دارم که او وقتی به حد نصف می رسد از آن می نوشد، آیا با وجود این علم، من نیز بنابر قول او از آن بنوشم؟ حضرت فرمود: آنرا ننوش. گفتم: مردی که از اهل حق نمی باشد و از کسانی است که نمی شناسیم، وقتی به حد ثلث رسید از آن می نوشد و نوشیدن آن را نیز تا حد نصف حلال نمی داند، چنین کسی

می گوید نزد ما آب انگور پخته شده ای است که دو ثلث آن بخار شده و 3 1 آن مانده است، آیا می توان از آن نوشید؟ حضرت فرمودند: بله».⁽¹⁾

حاصل حدیث این است که بختج (آب انگور پخته شده) اگر از دست کسی گرفته شود که آن را نه به اندازه 3 2 بلکه به اندازه نصف تبخیر نموده، اما خبر می دهد که 3 2 آن را تبخیر کرده است، گفته او پذیرفته نیست هرچند مؤمن عارف به امامت باشد؛ زیرا کردار او تکذیب کننده گفتار اوست. اما اگر از دست کسی گرفته شود که 3 2 آن را تبخیر کرده و به همین مطلب نیز خبر می دهد، قول او مورد قبول است هرچندکه ازغیراهل ایمان باشد؛زیرافعل اوگفته اوراتکذیب نمی کند. در نتیجه از این حدیث اولا عدم اتهام و ثانیاً عدم اعتبار ایمان استفاده می شود.

بعضی این حدیث را به مورد آن تخصیص زده و گفته اند نمی توان از این حدیث به هرمتهم در اِخباری که خبری می آورد تعدی نمود یا آنکه باید آن را بر خصوص کسی حمل کرد که رفتارش خلاف گفتارش می باشد و از این جهت مورد اتهام است.

اما بعد از توجه و دقت در ادله مسأله، روشن می شود که این مطلب، جدا بعید به نظر می رسد بلکه ظاهر آن است که مورد حدیث، فرعی از فروع اتهام مخبر ومصداقی از مصادیق فراوان آن است.

در برخی از اخبار، اسلام و معرفت یا ایمان و ورع در کسی که از آب انگور پخته شده بر ثلث خبر می دهد معتبر دانسته شده است مانند روایتی که علی ابن جعفر از برادر بزرگوارش نقل می کند :

«سَأَلْتُهُ عَنِ الرَّجُلِ یِصلِّی إِلی القِبلَةِ لا یُوثَقُ بِهِ، أَتی بِشَرابٍ یَزعَمُ أَنَّهُ عَلی الثُّلُثِ، فَیَحِلُّ شُربُهُ؟ قَالَ: لا یُصدَّقُ إِلّا أَنْ یَکُونَ مُسلِمَآ عَارِفَآ؛ از حضرت در مورد مردی که به سمت قبله نماز می خوانَد اما مورد اعتماد نیست و شرابی می آورد که گمان می رود 3 2 آن تبخیر شده باشد، پرسیدم. حضرت فرمود: چنین شخصی تصدیق نمی شود مگر آنکه مسلمان عارفی باشد».⁽¹⁾

از مجموع مطالبی که ذکر شد، ظاهر می شود که این روایات ناظر به موارد تهمت است؛ زیرا مسأله عصیر در نزد آنان امری جدا مشوش و آرای فقها در آن اختلافی بوده است چنانکه اعمال مردم نیز در آن، مورد اختلاف بوده بنابراین در مثل این موارد اعتماد به غیر از مؤمن ورع، امکان پذیر نیست؛ چرا که غیر از چنین شخصی در مظنه اتهام است.

از جمله مواردی که بر گفته ما دلالت دارد روایتی است که اسماعیل بن عیسی از امام ابی الحسن علیه السلام نقل می کند. وی از حضرت در مورد پوستین هایی سوال کرد که مردی از بازار مسلمین می خرد و اینکه آیا اگر فروشنده غیر عارف باشد لازم است که از تذکیه پوستین سؤال کند یا خیر؟ حضرت در پاسخ می فرماید :

«عَلَیکُم أَنْ تَسأَلُوا عَنهُ إِذا رَأَیتُمُ المُشرِکِینَ یَبِیعُونَ ذَلِکَ وَإِذا رَأَیتُمُوهُم یُصَلُّونَ فِیهِ فَلا تَسأَلُوا عَنهُ؛ اگر می بینید که مشرکین این پوستین ها را به آنها می فروشند، بر شما لازم است که این مطلب را از آنان بپرسید. اما اگر آنان در این پوستین ها نماز

می خوانند لازم نیست که در مورد تذکیه آنها سؤال کنید».⁽¹⁾

چنانکه پیداست، ظاهر روایت کفایت خبر دادن مشرکین از تذکیه پوست ها واعتماد بر خبردادن آنهاست (تا وقتی که در این اِخبار، متهم نباشند).

تنبیه سوم: تعارض اماره و اِخبار ذی الید

اگر خبر صاحب ید با بینه تعارض نماید، آیا هردو ساقط می شوند یا بینه بر قول ذی الید مقدم می شود؟

ظاهرآ بینه بر قول ذی الید مقدم است، البته نه به جهت کوتاهی ادله حجیّت قول ذی الید چنانکه برخی پنداشته اند⁽²⁾- بلکه از جهت اینکه بینه از قول ذی الید

قوی تر است و به همین دلیل برخود ید نیز در ابواب قضا و دعاوی مقدم می گردد و اگر بینه مقدم بر ید نباشد، برای مدعی ملکیت در مقابل غاصب غالبآ دلیلی باقی نخواهد ماند. در نتیجه تقدیم آن بر اِخبار صاحب ید به طریق اولی لازم است و سیره عقلا نیز بر همین جریان دارد.

البته این در صورتی است که بینه مستند به علم باشد، اما اگر مستند به اصل باشد دیگر اقوی نخواهد بود و در نتیجه در این مورد قول ذی الید اگر مستند به علم وی باشد بر بینه مقدم می گردد. (تدبر فرمایید)

گاهی قول ذی الیدباذی الیددیگری تعارض می نماید.مثلادوشریکی که هردو با هم بر چیزواحدی تسلط دارند؛یکی خبرمی دهدکه این نجس است ودیگری خبرمی دهدکه پاک است،یاآنکه قول صاحب یدموجود با قول صاحب ید قبلی در تعارض قرار بگیرد مانند کسی که الان روغن دردست اوست خبر می دهد که پاک است و کسی که دیروز روغن در دست او بوده خبر دهد که نجس است.

در مورد اول شکی در تساقط آنها بعد از تعارض مذکور وجود ندارد و اینکه هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارند.

اما اگر خبر دادن ذی الید با ذی الید جدید که اکنون صاحب ید است در تعارض قرار بگیرد، ظاهرآ قول دومی مقدم است؛ زیرا فعلاً اوست که صاحب ید می باشد. ولی اگر صاحب ید قدیمی خبر دهد که عین مذکور، دیروز که در دست او بوده نجس شده و صاحب ید فعلی بنابر عدم علم وی به نجاست از باب اصالة الطهارة از طهارت آن خبر دهد در این صورت تقدیم قول صاحب ید سابق بعید نیست، چنانکه اگر صاحب ید جدید خبر دهد که آن را پاک نموده، شکی در تقدیم قول وی بر قول صاحب ید قدیمی وجود ندارد؛ چرا که در این صورت اصلا منافاتی بین این دو قول وجود نخواهد داشت.

این مسأله از بعضی جهات مشابه همان است که در کتاب قضا در دعوای دو شخص بر عین واحد، ذکر شده است که یکی از آن دو فعلا صاحب ید می باشد پواز طرفی بینه اقامه شده که دیگری دیروز صاحب ید بوده است. هرچند از بعضی جهات نیز با آن مسأله منافات دارد.⁽¹⁾



قاعده حیازت

سببیت حیازت برای مالک شدن

معروف بین علما این است که هرکس چیزی را حایز شود (به دست آورد) مالک آن می گردد. این معروفیت تا آنجاست که آن را به عنوان یک قاعده مستقل در نظر گرفته و تحت عنوان: «مَنْ حَازَ مَلَکَ»؛ هرکس چیزی را بدست آورد مالک می گردد بر ملکیت اشخاص، بدان استدلال می نمایند. ان شاءالله در آینده خواهد آمد که به این عنوان نص خاصی وارد نشده و آن را از نصوص مختلف در ابواب گوناگون فقه برداشت نموده اند. با این حال تا به حال کسی را ندیده ایم که متعرض توضیح مستقلی برای این قاعده شده باشد و بزرگان تنها در جای جای مسائل مختلف بدان اشاره نموده اند.

محقق رحمة الله در کتاب شرکت از کتاب شرایع می فرماید :

«والأشبه فی الحیازة اختصاص کل واحد بما حازه؛ شبیه تر در مسأله حیازت اختصاص هرشخصی است نسبت به آنچه که بدست می آورد».⁽¹⁾

همچنین در آخر کتاب شرکت می فرماید :

«التاسعة: إذ استأجر للاحتطاب أو الاحتشاش أو الاصطیاد مدّة معینة صحّت الإجارة ویملک المستأجر ما یحصل من ذلک فی تلک المدّة؛نهم:اگرشخصی رادر مدت معینی برای جمع آوری هیزم یا علوفه یا صیدکردن اجاره کند،اجاره صحیح است

و مستأجر، هرآنچه طی آن مدت از آنها به دست آورد مالک می گردد».⁽¹⁾

با این حال آن بزرگوار در کتاب وکالت «التقاط و احتطاب و احتشاش» را از مواردی برشمرده که نیابت در آنها صحیح نیست. این تهافت و دوگانگی در دو کتاب وکالت و اجاره بر کسی پوشیده نیست.

هم چنین در مسالک در کتاب شرکت می فرماید :

«والأَشبه فی الحیازة اختصاص کل واحد بما حازه من الحیازة؛ شبیه تر در حیازت، هرچیزی به کسی اختصاص داده شود که آن را به گونه ای به دست آورده است».⁽²⁾

ان شاءالله توضیح کامل در معنای حیازت بیان خواهد شد و به این سئوالات پاسخ داده خواهد شد: آیا حیازت مجرد سلطه بر شیء است بدون اینکه نیازی به نیت داشته باشد یا اینکه امری قصدی است علاوه بر تسلطی که تنها برای مباشر صحیح است؟ یا آنکه سلطنتی است همراه با نیت که قبول وکالت و نیابت می کند و از مباشر و غیر مباشر هردو صحیح است؟ یا آنکه تابع ملک منافع است به این معنا که اگر کسی به وسیله اجاره یا غیر آن مالک منفعت انسانی شود هرچیزی را که بوسیله آن بدست بیاورد مالک آن نیز می شود، چه قصد آن را داشته باشد و چه آن را قصد نکرده باشد؟

تکمیل این بحث بعد از بیان مدارک قاعده و تحقیق مؤدای آن خواهد آمد. اینک از خدای متعال تقاضای ادامه توفیق نموده و به بحث پیرامون قاعده حیازت می پردازیم :

مدرک قاعده

1. بنای عقلا

این قاعده نیز مانند دیگر قواعد فقهیه از بنای عقلا اتخاذ شده که شارع -همراه با قیود یا بدون قید - آنها را امضا فرموده است. بنابراین ما در ابتدای بحث به بنای

عقلا در مورد آن رجوع می کنیم با این توضیح که: خدای متعال انسان را خلق نمود و در نهاد او ودایع گرانبهایی نهاد تا با آنها وی را پرستش نموده و به قربش نائل شود. از آنجا که انسان مرکب از جسم و روح می باشد خدای متعال به منظور قوت جسمی برای او در زمین چیزهایی خلق فرمود چنانکه می فرماید :

«(هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ مَّا فِی الاَْرْضِ جَمِیعآ)؛ او کسی است که همه آنچه را در زمین وجود دارد برای شما آفرید».⁽¹⁾

اگر ما به ابتدای خلقت انسان در زمین مراجعه کنیم خواهیم دید که وی مالک هیچ چیزی نبوده سپس تسلط و اختصاصی به اشیاء پیدا کرده و این اختصاص نیز جز از طریق حیازت و به دست آوردن آنها صورت نگرفته است. بنابراین هرکسی که برچیزی از منابع زمین و مواهب آن سیطره پیدا نماید و آنرا بدست آورد؛ برای خویش اختصاصی نسبت بدان مشاهده می کند و آن شیء را مختص به خود می بیند و عنوان ملکیت از همین جا ریشه گرفته است.

چه بسیار اشیایی که بر روی زمین وجود داشته و بهره وری از آنها قبل از اصلاح و انجام اموری بر روی آن امکان پذیر نبوده است و انسان با انجام کارهایی بر روی آن باعث شده است که صلاحیت برای انتفاع پیدا نموده وحوائج او را برطرف سازد. در نتیجه عمل انسان بر روی اشیاء نیز یکی از اسباب ملکیت است.

از همین جا روشن می گردد که تمامی ملک های موجود برای انسان در واقع به یکی از دو سبب بر می گردد: «حیازت» و «عمل» و اگر حیازت یا عملی نبود ملکیتی هم برای انسان به وجود نمی آمد و همین مطلب واضح ترین دلیل بر این است که حیازت از اسباب ملکیت می باشد؛ زیرا تمامی اسباب بالاخره به حیازت رجوع می نماید.

سپس خدای متعال پیامبران و کتاب های آسمانی را برای هدایت انسان به سوی هدف از خلقت و رسیدن او به کمال مطلوب و اصلاح امور دنیا و آخرتش

مبعوث و نازل فرمود. آن بزرگواران نیز بسیاری از امور عقلایی امت ها را تثبیت کردند و از آن جمله حیازت است. هیچ پیامبری سببیت حیازت برای ملکیت را انکار نکرد چنان که سببیت عمل برای ملکیت را نیز منکر نشد. هرچند شرع الهی برای آن شروط و قیودی قرار داد تا از مفاسد آن جلوگیری شود و مصالح آن تکمیل گردد.

تا آنکه پیامبر بزرگوار ما نبی اکرم محمد مصطفی صلی الله علیه و آله به پیامبری برانگیخته شد و قرآن شریف بر ایشان نازل گردید. آن بزرگوار نیز نه تنها آن را بر امت خویش مقرر فرمود و از آن منع نکرد، بلکه امت خویش را به احیای زمین وتسلط بر منابع آن و صرف آن در کارهای پسندیده و مورد رضایت پروردگار تشویق فرمود.

همین سیره عقلایی از قوی ترین سیره ها و قدیمی ترین آنهاست که برای حجیّت سزاوارتر از دیگر سیره ها می باشد. از طرفی امضای شارع نیز بر همین سیره عقلایی از تمامی ادله ظاهرتر است؛ چنانکه حیازت امور مباح در طی شب و روز و در تمامی روزهای سال پیش روی انجام می گردیده و شارع مقدس نه تنها هیچ کس را در مورد آن انکار و منع نفرمود بلکه آن را مورد تأکید قرار داده وعمل اصحاب خویش را بر آن جاری نمود. با این توضیحات هیچ شکی دراینکه حیازت - به طور اجمال - سبب ملکیت است باقی نخواهد ماند.

2. سنت

همان گونه بعضی از بزرگان تصریح فرموده اند، حق آن است که تعبیر «من حاز

ملک»درهیچ کدام ازروایات عامه وخاصه به چشم نمی خورد.البته هرچندازبعضی کلمات فقیه ماهر صاحب جواهر؛ بر می آید که این تعبیر از اقوال معصومین علیه السلام می باشد.⁽¹⁾اما می توان آن را با قرینه ای که گذشت بر این حمل نمود که: این قاعده کلی از روایات خاصه آن بزرگواران برداشت شده است. (تأمل فرمایید)

علاوه بر بنای عقلا و امضای شارع، روایات فراوانی نیز در ابواب حیازت واحیای موات وارد شده است که عموما یا خصوصا بر این حکم کلی دلالت دارد و ذیلاً به آنها اشاره می شود :

«قَالَ رَسُولُ اللهِ صلی الله علیه و آله : مَنْ أَحیی أَرْضَآ مَواتآ فَهِیَ لَهُ؛ پیامبر صلی الله علیه و آله فرمود: هرکس زمین مرده ای را احیا کند آن زمین مال او خواهد بود».⁽¹⁾

و دیگر روایاتی که در باب احیای اراضی موات وارد شده و صاحب وسائل الشیعه در باب اول از احیای موات آنها را جمع آوری نموده است.

تعبیر در روایت هرچند که با عنوان «احیاء» وارد شده، اما از باب این است که حیازت در اراضی جز بوسیله احیای آنها واقع نخواهد شد. یا آنکه شارع، احیاء را به حیازت در آن نسبت داده است. در هر حال روایت مذکور از دو جهت بر صحت ملکیت بواسطه حیازت دلالت دارد: یا به طور مطلق؛ بنابر اینکه حیازت در زمین ها جز با احیا حاصل نمی شود، یا مقید به احیا، بنابر اینکه احیاء اخص از حیازت است.

برخی گفته اند: نظر به آنچه که در روایات باب ضمن تعبیر به: «فَهُم أَحقُّ بِها»؛ آنان بدان زمین سزاوارترند، وارد شده است؛ احیاء در اراضی موجب ملکیت نمی گردد بلکه موجب حق اولویت می شود. امّا این ادعا قابل شنیدن و توجه نیست؛ زیرا جمع بین آن دو اقتضا می کند که حق در اینجا حمل بر ملکیت بشود. توضیح کامل در این مبحث ان شاءالله در محل مناسب خود ذکر می گردد.

«مَنْ أَصابَ مَالاً أَو بَعِیرآ فِی فَلاةٍ مِنَ الأَرضِ قَدْ کَلَّتْ وَقَامَتْ وَسَیَّبَها صَاحِبُها مِمَّا لَمْ یَتَِِّّعْهُ، فَأَخَذَها غَیرُهُ فَأَقَامَ عَلَیها، وَأَنفَقَ نَفَقَتَهُ، حَتّی أَحیَاهَا مِنَ الکَلالِ، وَمِنَ المَوتِ، فَهِی

لَهُ، وَلا سَبِیلَ لَهُ عَلَیها، وَإِنَّما هِیَ مِثلُ الشَّیءِ المُباحِ؛ اگر کسی مالی یا شتر فرسوده واز پا افتاده ای را در بیابانی پیدا کند که به دلیل ناتوانی از تبعیت، صاحبش وی را رها کرده است و حیوان گرفته و به آن رسیدگی کرده و خرجش را بدهد تا از زمینگیری و مرگ نجات یابد، در این صورت مالِ او می شود وهیچ حقی بر مالک اول نسبت به آن شتر نیست و فقط مانند یک شیء مباح می باشد».⁽¹⁾

این قسمت از فرمایش امام: «وَإِنَّما هِی مِثلُ الشَّیءِ المُباحِ؛ این مانند چیز مباح می باشد»، دلیل بر عدم اختصاص حکم به چهارپایی است که صاحب آن از آن اعراض کرده و در بیابان رها نموده و دیگری وی را گرفته و به او رسیدگی نموده است تاازمرگ نجات پیداکند.بلکه این حکم شامل هرمباحی است که انسان نسبت بدان دسترسی وتسلط پیدامی کندواینکه حیازت به طورمطلق موجب ملکیت است.

«إِنَّ أَمِیرَالمُؤمِنِینَ علیه السلام کَانَ یَقُولُ فِی الدَّابَّةِ إِذا سَرَّحَها أَهْلُها، أَو عَجَزُوا عَنْ عَلَفِها أَو نَفَقَتِها، فَهیَ لِلَّذِی أَحیَاها؛ امیرالمؤمنین علیه السلام پیوسته در مورد چهارپایی که صاحبانش، آن را در بیابان رها کرده اند یا از تهیه علوفه و رسیدگی به آن عاجز گشته اند می فرمود: این حیوان مال کسی است که آن را احیا کند».⁽²⁾

اما در ذیل این روایت، کبرای کلی که در روایت قبلی وارد شده بود وجود ندارد. بلکه از آنچه در ذیل این روایت وارد شده است یعنی :

«إِنْ کَانَ تَرَکَها فِی کَلاءٍ وَمَاءٍ وَأمنٍ فَهیَ لَهُ یَأخُذُها مَتی شَاءَ، وَإِنْ کَانَ تَرَکَها فِی غَیرِ کَلاءٍ وَلا مَاءٍ فَهِی لِمَنْ أَحیَاها»؛ اگر آن را در چراگاه و آب و مأمنی ترک کرده باشد، مالکش می تواند آن را هر وقت خواست بگیرد. اما اگر آن را در غیر چراگاه ومحلی که آب وجود ندارد رها کرده باشد، مال کسی است که آن را احیا کند. برمی آید که در مقام اثبات هنگام تنازع و تعارض، ترک کردن حیوان در جایی که آب و چراگاهی وجود ندارد کافی است و این خود ظاهرا دلیل بر اعراض است

ودر نتیجه از قبیل مباحات اصلی خواهد بود که برای کسی است که آن را احیا می کند. در هرحال تردیدی در الغای خصوصیت درمورد روایت وجود ندارد.

«إِنْ کَانَ تَرَکَها فِی کَلاءٍ وَمَاءٍ وَأمنٍ فَهیَ لَهُ یَأخُذُها حَیثُ أَصَابَها، وَإِنْ تَرَکَها فِی خَوفٍ وَعَلی غَیرِ مَاءٍ وَلا کَلاءٍ فَهِیَ لِمَنْ أَصَابَها؛ اگر آن را در چراگاه و جایگاه دارای آب وامنیت رها کرده، مال خود اوست و هرجا که بدان دست پیدا کند می تواند آن را بگیرد. ولی اگر آن را در جای خوف و خطر و بی آب و بدون چراگاه رها کرده باشد، مال کسی است که آن را پیدا می کند».⁽¹⁾

«لِلعَینِ مَا رَأَتْ وَلِلیَدِ مَا أَخَذَتْ؛ برای چشم آن چیزی است که مشاهده می کند وبرای دست آن چیزی است که می گیرد!».⁽²⁾

معنی این حدیث - و الله العالم - این است که مجرد دیدن، مصداق حیازت نیست و حظّ و بهره چشم تنها دیدن است و حیازت تنها بوسیله گرفتن صورت پیدا می کند. بنابراین هرکس آن را بگیرد مال اوست؛ زیرا حیازت تنها با اخذ حاصل می گردد و آن چیز مال کسی است که آن را اخذ کرده باشد.

این حدیث عمومیت دارد و بر ملکیت مباحات و سلطه و حیازت آنها دلالت دارد.

«سَأَلْتُ أَبَا الحَسنِ الرِّضا علیه السلام عَنِ الرَّجُلِ یَصِیدُ الطَّیرَ الَّذِی یَساوی دَراهِمَ کَثِیرَةً، وَهُوَ مُستَوی الجَنَاحَینِ،وَهُوَیَعرِفُ صَاحِبَهُ،أَیَحِلُّ لَهُ إِمسَاکُهُ؟فَقَالَ: إِذا عَرَفَ صَاحِبَهُ رَدَّهُ عَلَیهِ، وَإِنْ لَم یَکُنْ یَعرِفِهُ وَمَلَکَ جَنَاحَهُ فَهُوَ لَهُ، وَإِنْ جَاءَکَ طَالِبٌ لا تَتَّهِمْهُ رُدَّهُ إِلَیهِ؛ از امام رضا علیه السلام در پرسیدم: مردی پرنده ای را که معادل درهم های فراوانی ارزش داشت صید می کرد و آن پرنده بال های مساوی داشت و صاحبش را هم می شناخت آیا نگهداشتن پرنده برای اوحلال است؟حضرت فرمود:اگر صاحبش را می شناسد باید به همو ردش کند و اگر نمی شناسد و بر آن پرنده تسلط کامل یافته، مال اوست و اگر کسی در طلب او بیاید که مورد اتهام نیست پرنده را به او رد کن».⁽¹⁾

این روایت دلالت دارد که پرنده ای که انسان آن را به صورت زنده صیدمی کند دارای اقسامی است :

گاهی بال های او با یکدیگر مساوی نیست و ظاهرا به معنای این است که مقداری از بال های او بوسیله قیچی بریده شده است تا قادر بر فرار نباشد و این خود اماره در ملکیت پرنده بر شخص دیگری است. در نتیجه گرفتن آن به عنوان ملکیت جایز نبوده و بر کسی که پرنده را می گیرد واجب است که هرجا صاحبش را پیدا کرد آن را به او بازگرداند.

نوع دوم پرنده ای است که بال های او مساوی است و نشانه ای برای ملکیت در آن وجود ندارد. در این صورت می تواند آن را بگیرد. اما اگر صاحب آن را می شناسد، بر او واجب است آن را به صاحبش برگرداند.

نوع سوم، پرنده ای است که بال های آن مساوی است اما جوینده ای که در گفتارش متهم نیست در طلب او می آید، در این صورت لازم است که آن را به جوینده بدهد.

نوع چهارم، پرنده ای است که صاحب آن را نمی شناسد و بال های پرنده در دست و تحت اختیار اوست. اماره ای هم مبنی بر مالکیت بر او وجود ندارد، در نتیجه می تواند آن را بگیرد و مالکش شود.

در هرحال این روایت به طور صریح دلالت دارد بر اینکه اگر پرنده در واقع از مباحات اصلی باشد هرکس آن را بگیرد مالک او می گردد.

7.درهمین معنا روایات دیگری وارد شده است که اصحاب بدان عمل نموده و بر طبق آن فتوا داده اند، مانند روایتی که زراره از امام صادق علیه السلام نقل می کند :

«إِذا مَلَکَ الطَّائِرُ جَنَاحَهُ فَهُوَ لِمَنْ أَخَذَهُ؛ اگر پرنده مالک بال های خویش و در اختیار خودش باشد، برای کسی است که آن را می گیرد».⁽¹⁾

«قُلتُ لَهُ: الطَّائِرُ یَقَعُ عَلی الدَّارِ فَیُؤخَذُ، أَحَلالٌ هُوَ أَم حَرامٌ لِمَنْ أَخَذَهُ؟ قَالَ: یا إِسماعِیلُ! عَافٍ أَم غَیرُ عَافٍ؟ قُلتُ: مَا العَافِی؟ قَالَ: المُستَوی جَنَاحَاهُ، المَالِکُ جَنَاحَیهِ

یَذهَبُ حَیثُ شَاءَ، قَالَ: هُوَ لِمَنْ أَخَذَهُ حَلالٌ؛ به حضرت عرض کردم: پرنده ای بر خانه می نشیند و کسی او را می گیرد. آیا این پرنده برای کسی که آنرا گرفته حلال است یا حرام؟ حضرت فرمود: ای اسماعیل! عافی است یا غیر عافی! گفتم: عافی چیست؟ حضرت فرمود: پرنده ای که دو بال هایش مساوی است و مالک بال های خویش (آزاد) می باشد و هرجا که بخواهد می رود. این پرنده برای کسی که آن را می گیرد حلال است».⁽²⁾

صاحب جواهرالکلام در مسأله 8 از مسائل احکام صیدمی فرماید:«من خلافی در بین اصحاب نیافتم در اینکه پرنده اگر با بال های بریده صید شود صیاد مالک او نمی گردد و مفهوم آن، این است که ملکیت بوسیله حیازت حاصل می گردد به شرط آنکه بر پرنده اثری که دالّ بر این که ملک شخص دیگری است وجود نداشته باشد، چنانکه در مطلب بعد بدان تصریح کرده است.

«إِنَّ رَجُلاً عَابِدآ مِنْ بَنی إسرائِیلَ کَانَ مُحارِفَآ فَأَخَذَ غَزلاً فَاشتَری بِهِ سَمَکةً فَوَجَدَ فِی بَطنِها لُؤلُؤةً، فَبَاعَها بِعِشرِینَ أَلفَ دِرهَمٍ، فَجاءَ سَائِلٌ فَدَقَّ البَابَ، فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ: اُدخُلْ، فَقَالَ لَهُ: خُذْ أَحَدَ الکِیسَینِ. فَأَخَذَ أَحَدَهُما وَانطَلَقَ، فَلَم یَکُنْ بِأَسرَعِ مِنْ أَنْ دَقَّ السَّائِلُ البَابَ، فَقَالَ لَهُ الرَّجُلُ: اُدخُلْ فَدَخَلَ فَوَضَعَ الکِیسَ فِی مَکانِهِ، ثُمَّ قَالَ: کُلْ هَنِیئآ مَرِیئآ، أَنا مَلَکٌ مِنْ مَلائِکَةِ رَبِّکَ، إِنّما أَرَادَ رَبُّکَ أَنْ یَبلُوَکَ فَوَجَدَکَ شَاکِرآ، ثُمَّ ذَهَبَ؛ مرد عابدی در بنی اسرائیل که انسان محروم و بیچاره ای بود، مقداری پشم ریسیده شده

برداشت و با آن ماهی خرید. در شکم ماهی درّ گرانبهایی یافت وآن را به 20 هزار درهم فروخت. در این هنگام فقیری درب خانه او را زد، مرد به او گفت : داخل شو و به آن شخص فقیر گفت یکی از دو کیسه را بردار. مرد یکی از دو کیسه را برداشت و رفت و چیزی نگذشت که سائل دومرتبه در زد، عابد به او گفت داخل شو. مرد سائل داخل شد و کیسه را در جای خود گذاشت و به عابد گفت: از اینها استفاده کن و گوارای وجودت باشد! من فرشته ای از فرشته های پروردگار تو هستم، خداوند می خواست تو را امتحان کند و تو را در این امتحان شاکر یافت. سپس رفت».⁽¹⁾

13و14و15. در همین معنا روایتی است که حفص بن غیاث از امام صادق علیه السلام

و زهری از علی بن الحسین علیه السلام وبه طورمرسل در تفسیرامام حسن عسکری علیه السلام نقل شده است.⁽¹⁾

«سَأَلْتُهُ علیه السلام فِی کِتَابٍ، عَنْ رَجُلٍ اشتَری جُزُورَآ أَو بَقَرةً أَو شَاةً أَو غَیرَها للأضاحِی أَو غَیرِها، فَلَمَّا ذَبَحَها وَجَدَ فِی جَوفِها صُرَةً فِیها دَرَاهِمُ أَو دَنانَیرُ أَو جَواهِرُ أَو غَیرُ ذَلِکَ مِنَ المَنافِعِ، لِمَنْ یَکُونُ ذَلِکَ وَکَیفَ یَعمَلُ بِهِ؟ فَوَقَّعَ : أَعَرَّفَها البَائِعُ فَإِنْ لَم یَعرِفْها فَالشَّیءُ لَکَ، رَزَقَکَ اللهُ إِیَّاهُ؛ از حضرت علیه السلام در نوشته ای سؤال کردم: مردی شتر یا گاو یا گوسفندی یا حیوان دیگری را برای قربانی روز عید قربان یا برای کار دیگری خریداری می کند. هنگامی که آن را ذبح می کند در شکم او کیسه ای از درهم یا دینار یا جواهر یا چیزهای دیگری که دارای منفعت هستند می یابد. این مال، مال چه کسی است و با آن چه باید بکند؟ حضرت در پاسخ نگاشتند: آن را باید به فروشنده نشان دهد، اگر آن را نشناخت، مال توست که خداوند به تو روزی فرموده است».⁽²⁾

اصحاب نیز بر طبق همین روایت فتوا داده بلکه فی الجمله در آن ادعای اجماع شده است. البته این مورد فقط نسبت به جواهری که دست انسان بدان نرسیده و بر حالت اباحه اصلیه باقی است یا در مورد آن شک وجود دارد داخل در مبحث ما می شود. اما درهم و دینار و همچنین جواهری که در دست انسان حاصل شده، داخل در احکام لقطه است نه حیازت مباحات. توضیح کامل در این مورد در کتاب لقطه آمده است. با این حال این روایت برای اثبات آنچه ما درصدد آن هستیم کافی است.

از تمام آنچه ذکر شد برمی آید که بدون شک حیازت از اسباب ملک است به شرط آن که به مباحات اصلیه یا آنچه که در حکم مباح است تعلق بگیرد. همچون ملکی که صاحب آن از آن اعراض نموده و آن را همچون مباح اصلی قرار داده

است. فتاوای اصحاب در ابواب صید ذباحة و نیز ابواب لقطه در موارد گوناگون، گواه بر این است که این حکم بین آنان اجماعی است.

در اینجا اموری باقی است که توجه به آنها لازم است.

امر اول: حیازت به چه چیزی تعلق می گیرد؟

چنانکه گذشت حیازت قبل از اینکه امری شرعی باشد امری عقلایی است که شارع مقدس آن را امضا فرموده و بنابراین باید معیار آن از بنای عرف و عقلا گرفته شود. این مطلب به اختلاف موارد متفاوت می شود؛ مثلا حیازت در زمین زراعی، احیای آن برای زراعت است که با جمع آوری سنگ ها و جاری کردن آب و حفر قنات و دیگر لوازم زراعت حاصل می شود.

حیازت زمینی که برای خانه در نظر گرفته می شود، بنا کردن دیوارهای اطراف آن است. امّا آیا بنای سقف و کار گذاشتن درها نیز معتبر است یا نه؟ در این زمینه بحث معروفی بین علما وجود دارد که در کتاب احیای موات ذکر شده و اینجا مجال ذکر آن نیست.

و اگر برای ساختن آغل باشد، آنچه معروف است بلکه در مورد آن ادعای عدم خلاف شده این است که در حیازت آن صرف بنای دیوار بدون سقف کافی است و حتی وجود در هم برای آن شرط نشده و بلکه در این مورد ادعای اجماع نیز شده است. البته هیچ کدام از این امور توقیفی نیستند تا از اجماع و امثال آن گرفته شوند بلکه عقلا در اینگونه امور در صدق عرفی حیازت و استیلا و تسلط بر آن اعتماد می کنند.

حیازت حیوان، صید آن است به گونه ای که قادر بر فرار نباشد و لو اینکه هنوز آن را در دست نگرفته باشند. بنابراین اگر صیادی پرنده ای یا حیوانی از حیوانات خشکی را با تیر بزند و او را مجروح سازد به گونه ای که دیگر نتواند فرار کند، آن حیوان در حیازت صیاد است. و برای کسی که آن را پیدا می کند جایز نیست حیوان را بگیرد و اگر آن را گرفت واجب است تسلیم صیاد نماید چنانکه در

بعضی از روایات گذشته این عبارت وجود داشت: برای چشم، آن چیزی است که می بیند و برای دست آن چیزی است که می گیرد.

حیازت ماهی و مانند آن از چیزهایی که دریایی به شمار می روند؛ وقوع آن در تور صیادی کافی است؛ زیرا عرفا همین مقدار بر معنا حیازت صادق است. اگرچه این عنوان در روایات باب وارد نشده است اما - چنانکه گذشت - از مجموع روایات این مطلب برداشت می شود. بنابراین تا هنگامی که ماهی در تور صیاد قرار دارد گرفتن آن جایز نیست. امّا اگر از تور فرار کند، به مباحات بازگشت نموده و صید آن برای هر کس دیگری جایز خواهد بود.

حیازت جواهر،گرفتن آن باغواصی است.یاچسباندن آن به چیزدیگری درقعر دریا برای اینکه بتوان آن را خارج نمود یا گذاشتن آن در محفظه ای که به ریسمانی متصل است وبرای خارج کردن گوهرازقعردریاآویزان شده است.همین مقداردرحیازت گوهرکافی است هرچندکه آن راهنوزازته دریاخارج نکرده باشد.

حیازت آب، گرفتن آن از نهر یا دریا و بیرون کشیدن آن بوسیله دستگاه های خاص و هدایت آن به مخازن یا نهرهای بعدی است؛ زیرا همین مقدار در نزد اهل عرف و عقلا برای صدق حیازت کافی است. امّا در حیازت نیروی برقی که از آب گرفته می شود نیز نصب ماشین ها کنار نهرهایی که در آنها آب با شدت از بالا به پایین ریخته می شود کافی است و در این صورت برای دیگران مزاحمت با شخص اول در این کار جایز نیست آن هم با سیطره ای که بر محل و جایگاه نصب ماشین پیدا نموده است.

به طور کلی حیازت در هر موردی به حسب آن مورد است و چه بسا چیزی در موردی مصداق حیازت باشد و در مورد دیگر نباشد. توضیح بیشتر این مسأله در کتاب احیای موات و لقطه و صید ذکر شده است. و هرچند با چنین عنوانی مورد بحث قرار نگرفته امّا آنچه شایسته این مقام است از توضیحات وارده به دست می آید. در اینجا غرض اشاره به قواعد کلیه است و خصوصیات مورد نظر، از مظان آن استفاده می شود.

در کتاب جواهرالکلام می فرماید :

«إنّ الإصطیاد یتحقّق بأمرین: أحدهما إزهاقه بِالآلة... والثانی إثباته کما إذا صَیَّده الرامی غیرممتنع،بأن یجرحه جراحة مزهقة،أویرمیه بمایثخنه أویزمنه،أویکسرجناحه، بحیث یعجزعن الطیران والعدوجمیعآ، أو بأن یقع فی شبکته المنصوبة له ولو بأن طرده طارد حتّی أوقعه فیها، أو یرسل علیه کلبآ أو غیره ممّا له ید علیه فیثبته بعقر أو غیره،أو بأن یلجأه إلی مضیق لایقدرعلی الإفلات منه، کما لو أدخله إلی بیت ونحوه، وغیر ذلک ممّایحصل به الاستیلاء،علی وجه یصدق علیه أنّه فی حوزته وقبضته وتحت یده، فمتی کان کذلک ملکه وإن لم یقبضه القبض الحسی، وحینئذٍ فلو أخذه غیره لم یملکه... ووجب دفعه إلی الأوّل الذی هو مالکه بالسبب الذی عرفت؛ صید کردن به دو نحو صورت می گیرد: یکی کشتن حیوان با ابزار صید... ودوم: زمینگیر کردن آن است به گونه ای که تیرانداز او را بزند که نتواند حرکت کند، یعنی او را زخم کاری که باعث هلاکتش می شودبزند؛یاطوری بزندکه آنرابه خونریزی بیندازد؛ یا زمینگیر کند؛ یا بالش را بشکند به طوری که از پرواز ودویدن عاجزش کند؛ یا اینکه در توری که برای صید آن نصب شده گیر بیفتد ولو اینکه صیاد، تور را پهن و رها کرده باشد تا زمانی که در آن گیر بیفتد؛ یا سگ یا حیوان دیگری را به سویش بفرستد تا او را با زخمی کردن ثابت و متوقف کند؛ یا اینکه او را در جای تنگی مثل اتاق و... گیر بیندازد که راه فراری از آن ندارد وغیر این موارد از روش هایی که استیلاء بدان حاصل می شود به نحوی که بر آن صدق کند که در حوزه و قبضه و دست او است. هروقت چنین شد، مالک آن می شود ولو اینکه قبض حسی نکرده باشد و در این صورت اگر کس دیگری آنرا بگیرد مالکش نمی شود و باید آنرا به اولی برگرداند؛ زیرا به سببی که ذکر شد او مالک اصلی آن است».⁽¹⁾

نظیر همین معنا از برخی جهات، مطلبی است که شهید ثانی در کتاب مسالک در بحث صید ذکر کرده است.⁽²⁾

امر دوم: آیا در حیازت قصد معتبر است یا نه؟

فی الجمله شکی در اعتبار قصد در حیازت وجود ندارد و این که مجرد گرفتن بدون قصد کافی نیست. آنچه به وضوح بر این مطلب دلالت دارد - و موافق بنای عقلا است - روایاتی است که در مورد پیدا کردن گوهر در شکم ماهی ذکر شد واینکه این گوهر مال کسی است که آن را پیدا می کند هرچند ماهی قبلا در دست صیاد بوده است اما چون صیاد اصلا از آن آگاهی نداشته و قصد حیازت آن را ننموده داخل در ملک او نمی شود. در پیدا کردن گنج ها نیز مطلب همین گونه است؛ زیرا گنج ها هرچند از مباحات اصلی نمی باشند اما در واقع با گوهری که ذکر شد از بعضی جهات شباهت دارند و واضح است که هرکس که به گنج دست پیدا کند اما از آن آگاهی نداشته باشد مالک آن نمی گردد و قطعا مالک گنج کسی است که آن را در خانه خویش پیدا کرده و قصد تملک آن را داشته باشد هرچند این خانه قبل از او مالک های دیگری داشته است.

به همین جهت است که در مواردی بر عدم حصول ملکیت، ادعای عدم خلاف شده مثلا به واسطه گیر کردن صید در خاک نرم زمینی که متعلق به انسان است؛ یا بوسیله لانه گزیدن پرنده در خانه انسان؛ یا جهیدن ماهی در کشتی وموارد مشابه آن، که انسان قصد صید آنرا نکرده است؛ زیرا در این موارد عنوان اخذ صدق نمی کند و قصد به حیازت صورت نگرفته در نتیجه هم چنان بر حالت اباحه اصلیه خود باقی است.

البته علوم حیازت از جهت این نیست که خاک نرم و کشتی از ابزار عادی صید به شمار نمی روند - چنان که اصلاً ابزار عادی برای صید در این جا معتبر نیست - بلکه به جهت عدم قصد در آن است. بنابراین اگر شخص دیگری با قصد حیازت آن را بگیرد مالک آن می گردد.

با این حال برخی گفته اند که برای صاحب ملک، حق اختصاص نسبت به مواردی که ذکر شد و همچنین نسبت به برف و آب بارانی که در زمین و خانه او نازل می شود وجود دارد و در نتیجه اگر تملک آن را اراده نماید بر دیگران مقدم خواهد بود. این مطلب هرچند بعید نیست، خالی از اشکال هم نمی باشد.

البته لازم به ذکر است که قصد صید، هنگام نصب ابزار کافی است هرچند در زمان وقوع صید قصد نکرده باشد چنانکه در نصب تور برای صید ماهی از دریا نیز همین گونه متعارف است که تور را نصب کرده و یک یا چند روز بعد به سراغ آن می روند و ماهی ها را می گیرند.

بر این مسأله علاوه بر اینکه موافق بنای عقلا است که از ناحیه شرع امضا شده روایاتی نیز دلالت می کنند که در ابواب ذبائح وارد شده است. مانند روایت محمد بن مسلم که از امام باقر علیه السلام نقل می کند: از ایشان سؤال شد مردی توری در آب نصب می کند سپس آن را رها نموده و به خانه اش برمی گردد و بعد ازمدتی به سراغ تور می رود و مشاهده می کند که ماهی هایی در آن گرفتار شده و مرده اند؟ حضرت علیه السلام فرمود :

«ما عملت یده فلا بأس باکل ماوقع فیها؛ نسبت به آنچه با دستان خویش انجام داده، اشکالی ندارد که ماهی هایی را که در تور افتاده بخورد».⁽¹⁾

ذیل روایت،تعلیل عامی است که شامل همه مقام هامی گردد.به عبارت دیگرهر چنددرصددبیان حلال بودن ماهی بوده و همین مقدار (در انداختن تور در دریا) درصیدحلال کافی است، اما به ملازمه، دلالت بر مطلوب ما دارد. (تأمل فرمایید)

هم چنین است روایتی که حلبی نقل می کند :

«سَأَلْتُهُ عَنِ الحَظِیرَةِ مِنَ القَصَبِ تُجعَلُ فِی المَاءِ لِلحِیتَانِ، فَیَدخُل فِیها الحِیتَانُ فَیَمُوتُ بَعضُها فِیها. فَقَالَ: لا بَأسَ بِهِ إِنَّ تِلکَ الحَظِیرَةَ إِنَّما جُعِلَتْ لِیُصادَ بِها؛ از حضرت علیه السلام پرسیدم: از نی، تله ای در آب برای صید ماهی ها درست کردم ]تله [وماهی ها داخل آن شده و بعضی از آنها مرده اند؟ فرمود: اشکالی ندارد؛ زیرا آن جایگاه برای صید ماهی در نظر گرفته شده». ⁽²⁾

روایات دیگری نیز دلالت می کند بر این که مجرد نصب تور در تملک صید کافی است. ⁽³⁾

از طرفی دلالت روایت بر حلال بودن ماهی مرده ای که در تور قرار می گیرد، ضرری به مقصود ما نمی رساند، زیرا با توجه به صحت اسناد بعضی از این روایات و فراوانی و مستفیض بودن آنها می توان بدین مطلب فتوا داد. در نتیجه باید گفت ماهی هایی حرام هستند که خارج از تور می میرند.

روشن است که گرفتن هرچیزی به حسب خود آن بوده و تنها گرفتن با دست معتبر نیست، بنابراین اگر درب را بر روی حیوانی ببندد و راه فراری بر او باقی نگذارد یا اینکه آن را در تنگنایی قرار دهد که نتواند از آن تنگنا فرار کند مالک آن می گردد و معتبر دانستن اخذ با دست یا ابزار، جدا ضعیف است.

عمده دلیل در اینجا - چنانکه گذشت - این است که حکم مذکور، از بنای عقلا گرفته شده وشارع مقدس نیزآن راامضافرموده وروشن است که بدون اشکال نزد عقلا،اخذبادست معتبرنیست امانیت نزدآنان به طورخصوص یاعموم معتبراست.

امر سوم: آیا وکالت یا استیجار در حیازت جایز است یا نه؟

محقق؛ در کتاب شرایع در آخر ابواب شرکت می فرماید: «اجاره گرفتن برای حیازت جایز است». اما در کتاب وکالت تصریح می نمایند به ملکیت برای کسی که حیازت می کند هرچند آن را برای دیگری نیت کرده باشد و در کتاب تذکره می فرماید: «این مطلب مبنی بر جواز توکیل در این امور است و هردو مسأله با یکدیگر تلازم دارند». در کتاب جامع المقاصد نیز از ایشان تبعیت شده است.

فقهای معاصر ما نیز، هر کدام نظری را اختیار کرده اند و این مسأله مبنی بر نظر آنان در «حقیقتِ حیازت» می باشد.

صور مختلفی در اینجا قابل تصور است که ذیلاً ذکر می شود :

نتیجه مالک کسی است که آن را مباشرا قصد کرده باشد. بنابر این، نظر در حیازت نیابت و اجاره جایز است.

لازمه هرکدام از این وجوه نیز واضح و روشن است. بنابراین به مصدر مسأله باز می گردیم و با تقاضای توفیق از خدای سبحان می گوییم: گذشت که ورود روایتی با عنوان: «مَنْ حَازَ مَلَکَ» ثابت نشده است، اما این قاعده از مجموع روایاتی که در ابواب صید و احیاء و خریدن ماهی که در شکم آن گوهر وچیزهای دیگری وجود دارد استفاده می شود، بلکه گفته شده است که تمامی اینها از امور عقلایی هستند که شارع مقدس آن را امضا فرموده است.

اگر ما به مبنای عقلا رجوع کنیم، خواهیم دید که آنان حیازت با مباشرت یا بوسیله تسبیب را جایز می دانند و لازمه آن قبول وجه چهارم است. به همین جهت است که عقلا پیوسته - بدون این که خودشان مباشرت داشته باشند معادن را استخراج می کنند و گوهرها را از قعر دریاها بیرون می کشند و ماهی ها را صید می کنند. به راستی چگونه استخراج این مقدار فراوان بدون اینکه سببی آن را ایجادکندامکان پذیرخواهدبود؟ مثلا در حدیث ابی سیار وارد شده است که وی دردریاغواصی کرده و4صدهزار درهم بدست آورده ⁽¹⁾وخمس آن را نزد امام علیه السلام

آورده است. چگونه می توان پذیرفت که تمام آنها را خودش به تنهایی بدست آورده با اینکه غالبا خلاف آن است و امام علیه السلام نیز پیرامون آن سؤال نفرموده اند.

هر چند برخی روایاتی از صورت مباشرت قاصر هستند، اما ظاهرآ بعضی دیگر عمومیت دارند و هم شامل مباشرت می گردند و هم شامل تسبیب، بنابراین اشکالی در جواز آن بوسیله اجاره نخواهد بود.

البته اگر اجیر در واقع خودش نیت کند، مالک می گردد و ضامن اجرت مثل اعمالی است که از طرف مستأجر فوت کرده است. اما اگر اجیر چیزی را نیت نکند ولی مستأجر تسبباً نیت حیازت کند، کفایت می کند - با توضیحی که گذشت - پس حق این است که حیازت بوسیله اجاره یا وکالت جایز است و مستأجر وموکل، مالک آن می شود مگر آنکه اجیر و وکیل خلاف آن را قصد کند؛ چه برای خود قصد نماید، چه برای شخص ثالثی. (و خداوند به رأی صواب آگاه تر است)

امر چهارم: آیا برای حیازت حدی وجود دارد؟

از گفته بعضی اعلام برمی آید که نسبت به اینکه حیازت محدود به جایی باشد که موجب ضیق و ضرر نگردد احتیاط کرده اند. ایشان در بحث حیازت معادن ظاهره گفته است :

«لیس له علی الأحوط أن یجوز مقدارآ یوجب الضیق والمضارة علی الناس؛ بنابر احوط برای او جایز نیست. مقداری را حیازت کند که موجب تنگنا و ضرر رسیدن به مردم باشد».

بنابر انصاف مطلب همین گونه است بلکه آنچه ذکر شده اقوی است؛ زیرا در ادله دال بر حصول ملکیت بوسیله حیازت، عمومیتی وجودنداردباتوجه به اینکه این ادله به چیزی انصراف دارد که بین مردم متداول است. مثلا جمعیت فراوانی به چیزی محتاج باشند و مقدار موجود از آن، در سرما و یخبندان بسیار کم باشد مانند چوب و هیزمی که برای برافروختن آتش بدان احتیاج است. در چنین موقعیتی اگر یک نفر بدون نیاز فعلی تمامی آنها را برای خود جمع نموده و برای سال های آینده ذخیره کند یا اصلاً در آینده هم بدان احتیاج نداشته و به جهت امور دیگری آنها را ذخیره نماید، با اینکه مردم بسیار به آنها احتیاج دارند، چنین

شخصی ظالم و ستمکار و غاصب حقوق دیگران شمرده می شود و از چنین کاری به شدت منع شده و قطعآ خداوند آنچه را که در روی زمین خلق فرموده برای تمامی بندگانش آفریده است.

هم چنین است نسبت به آبها و صید و معادن و زمین های موات و دیگر موارد.

البته منظور این نیست که هر انسانی تنها به اندازه حاجت خویش جمع آوری کند؛ زیرا این مطلب نیز مخالف فتاوا و نصوص و سیره مستمره در تمامی روزگاران است. اما باید به اندازه ای که جمع آوری آن برای حاجت خویش؛ یا برای وسعت بیشتر؛ یا برای کسب و کار خود متعارف است جمع کند وحیازت بیشتر از این مورد که در بین عقلا رایج نیست جایز نمی باشد.

تمامی اینهاباقطع نظرازحکومت شرعیه ای است که برای امام علیه السلام یاقائم مقام وی ثابت است وبادرنظرگرفتن چنین حکومتی،تعیین مقدار چیزی که انسان حیازت می کند یا تعیین زمان و مکان آن یا دیگر موارد بر او جایز است تا با در نظر گرفتن مصلحت مسلمین و قوام امور و حفظ نظام آنان محدوده حیازت را مشخص نماید؛ زیرا به بدون چنین توجهی نظم امور مسلمانان مختل می گردد. با این حال، استبداد در این مورد به غیر مراعات مصالح و حفظ نظام نیز بر وی جایز نیست.

  

قاعده سبق

اشاره

از قواعد مشهور بین فقها «قاعده سبق» است که در ابواب مختلف فقه از جمله ابواب حیازت مباحات و احکام مساجد و آداب تجارت و احیای موات وملحقات آن - مانند تحجیر و... استدلال نموده اند.

این قاعده - مانند بیشتر قواعد فقهیه - بین عقلا معروف بوده و نظام معاش آنها دایرمدار آن است و شارع مقدس نیز با شرایطی آن را امضا فرموده است.

حاصل قاعده این است که: هر کس نسبت به مباحات اصلی یا نسبت به منافع مشترکه مانند راه ها؛ مساجد؛ وقف ها یا مسکن های عمومی یا موارد مشابه بدون قصد تملک، سبقت جوید، اجمالا از دیگر افراد به آن چیز سزاوارتر است ومزاحمت با وی در مورد آن جایز نیست مگر از آن اعراض نماید یا بین او و آن چیز به قدری فاصله افتد که حق وی نسبت به آن ضایع گردد.

دلائل اثبات قاعده سبق

اشاره

علاوه بر اجماعی که در کلمات اصحاب بدان اشاره شده است، روایات عام وخاص و نیز استقرار سیره عقلا و اهل شرع بر این قاعده دلالت دارند.

1. سنت

چنان که ذکر شد روایات عام و خاصی بر قاعده سبق دلالت دارند. از جمله روایت عام می توان به موارد زیر اشاره کرد :

«قَالَ أَمیرُ المُؤمِنِینَ علیه السلام : سُوقُ المُسلِمِینَ کَمَسجِدِهِم، فَمَنْ سَبَقَ إِلی مَکَانٍ فَهُوَ أَحقُّ بِهِ إِلی اللَّیلِ، وَکَانَ - لا یَأخُذُ عَلی بُیُوتِ السُّوقِ کَرَءً؛ امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: بازار مسلمین مانند مسجد آنان است؛ و هرکس به مکانی از آن سبقت جوید تا شب نسبت به آن مکان سزاوارتر است و در زمان امیرالمؤمنین در برابر غرفه های بازار کرایه دریافت نمی شد».⁽¹⁾

اطلاق فرمایش حضرت که: «هرکس به مکانی سبقت جوید تا شب نسبت به آن سزاوارتر است» این روایت را از جمله روایات عامی که در ابواب امکنه به طور مطلق دلالت بر مطلوب دارند قرار می دهد. مگر آنکه گفته شود: در صدرروایت حکم مسجد بیان شده و به همین جهت، این روایت مختص به مسجد خواهد بود.

در هرحال، حدیث مذکور ناظر به امری است که در آن زمان ها متعارف بوده و مکان های بازار و دکان های آن اختصاص به اشخاص نداشته و داخل در ملک آنها نمی گردیده بلکه بازارها نیز مانند مساجد و دیگر امکنه عمومی، ملک مسلمانان و برای همه آنها مباح بوده و متعارف بوده است که هرکدام از فروشندگان صبح تا شب متاع خویش را عرضه می کردند سپس آن را جمع کرده و فردا دوباره پخش می کردند. بنابراین هرکدام از فروشندگان نسبت به مکانی که بر می گزیده تا شب سزاوارتر بوده است.

«نَکُونُ بِمَکَّةَ أَو بِالمَدینَةِ أَو بِالحَائِرِ أَو فِی المَوضِعِ الَّذِی یُرجی فِیهِ الخَیرُ فَرُبَّما خَرَجَ الرَّجُلُ یَتَوَضَّأ فَیَجیءُ آخَرُ فَیَصِیرُ مَکَانَهُ. فَقَالَ علیه السلام : مَنْ سَبَقَ إِلی مَوضِعٍ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ فِی یَومِهِ وَلَیلَتِهِ؛ در مکه یا مدینه یا حائر یا دیگر مکانی که به فضل الهی در آنها

امیدوار بودیم قرار داشتیم. بعضی وقت ها مردی برای وضو خارج می شد ودیگری جای او را می گرفت. حضرت علیه السلام فرمود: هرکس که نسبت به جایگاهی سبقت جوید، او در آن روز و شب نسبت به آن جایگاه سزاوارتر است».⁽¹⁾

توضیح در مورد این روایت از جهت احتمال عموم و خصوصی که در روایت وجود دارد مانند روایت سابق است هرچند عمومیت در آن اقوی است.

«أَتَیتُ النَّبیَّ صلی الله علیه و آله فَبَایَعتُهُ، فَقَالَ: مَنْ سَبَقَ إِلی مَا لَم یَسبِقْهُ إِلَیهِ مُسلِمٌ فَهُوَ لَهُ؛ خدمت پیامبر صلی الله علیه و آله آمدم و با ایشان بیعت کردم. حضرت فرمود: هرکس نسبت به چیزی که مسلمان بر آن سبقت نجسته پیشی جوید، آن چیز برای اوست».⁽²⁾

این روایت از تمامی روایات گویاتر است و خبری است که اصحاب در ابواب گوناگون بدان استناد جسته اند. اما اینکه آیا این استناد، سند آن را جبران می نماید یا به این حد نمی رسد؟ خالی از اشکال نیست. با این حال، مسأله الغای خصوصیت از روایات گذشته و آنچه در منابع حدیثی ما وارد شده است بعید به نظر نمی رسد.

روایت دیگری نیز وجود دارد که در موارد خاص وارد شده، اما برداشت عمومیت و الغای خصوصیت از آنها بعید نیست از جمله روایات زیر :

«قَالَ سُوقُ المُسلِمِینَ کَمَسجِدِهِم یَعنی إِذا سَبَقَ إِلی السُّوقِ کَانَ لَهُ، مِثْل المَسجِدِ؛ بازار مسلمین مانند مسجد آنان است. یعنی هرگاه کسی نسبت به بازار سبقت بجوید برای او خواهد بود، مانند مسجد».⁽³⁾

این قسمت از حدیث که: «یعنی» ظاهرآ از کلام راوی است در نتیجه نمی توان مثل روایت بدان استناد کرد.

«إِنَّ عَلیّآ علیه السلام خَرَجَ إِلی السُّوقِ فَإِذادَکَاکِینُ قَدْبُنِیتْ بِالسُّوقِ، فَأَمَرَ بِها فَخُرِبَتْ فَسُوِّیَتْ، قَالَ: وَمَرَّبِدُورِبَنی البَکّاءِ.فَقَالَ:هَذِهِ مِنْ سُوقِ المُسلِمِینَ،قَالَ:فَأَمَرَهُم أَنْ یَتَحوَّلُوا وَهَدَمَها قَالَ:وَقَالَ عَلیٌّ علیه السلام :مَنْ سَبَقَ إِلی مَکَانٍ فِی السُّوقِ فَهُوَأَحَقُّ بِهِ.قَالَ:فَلَقَدْرَأیتَنا(رأینا) یُبَایعُ الرَّجُلُ الیَومَ هَاهُنا،وَغَدَآمِنْ نَاحِیَةٍ أُخری؛علی علیه السلام به سوی بازارخارج شدودکان هایی رامشاهده کردکه دربازاربنا کرده بودند. آن حضرت امر کرد آن دکان ها را خراب نمودندوبازاریکدست شد.سپس به خانه های بنی البکاء گذر کرد و فرمود اینجا از بازار مسلمین است. سپس به آنان امر فرمود که آن را تغییر داده و خراب نمایند و حضرت علی علیه السلام فرمود: هرکس به مکانی در بازار پیشی بگیرد، او نسبت به آن مکان سزاوارتر است. و اصبغ ابن نباته می گوید: ما را مشاهده می کردی (ما مشاهده می کردیم)مردی امروزدراینجامعامله می کردوفردادرجایگاه دیگری».⁽¹⁾

«إِذا قَامَ الرَّجُلُ مِنْ مَجلِسِهِ ثُمَّ عَادَ إِلَیهِ فَهُوَ أَحَقُّ بِهِ، فَقَامَ رَجُلٌ مِنْ مَجلِسِهِ فَجَلَستُ فِیهِ، ثُمَّ عَادَ فَأَقَامَنِی أَبُو صالِحَ عَنهُ؛ هرگاه فردی از جایگاه خویش برخیزد ودوباره برگردد، او نسبت به جایگاهی که در آن بوده سزاوارتر است. بعد از این گفته، مردی از جایگاه خویش برخاست و من در جای او نشستم. سپس آن شخص برگشت و ابوصالح من را از آن جا بلند کرد».

«إِنّ رَسُولَ اللهِ صلی الله علیه و آله قَالَ: وَلا یَقُومُ الرَّجُلُ مِنْ مَجلِسِهِ ثُمَّ یَجلُسُ فِیهِ؛ رسول خدا صلی الله علیه و آله فرمود: هیچ گاه نباید مردی مرد دیگری را از جایگاه بلند کند و خود به جای اوبنشیند».⁽²⁾

و البته دلیل مطلب جز این نیست که مرد اول نسبت به آن مکان سبقت داشته است.

همچنین به عنوان مؤید می توان روایاتی را برشمرد که در ابواب احیاء موات و تحجیر و دیگر مواردی که از قبیل پیشی گرفتن نسبت به چیزی است که کسی بدان سبقت نگرفته وارده شده است کرد. البته این روایات دلالت بر مطلوب ما ندارند؛ زیرا در قاعده سبق بحث از جهت ایجاد حق است آن هم به مجرد سبقت، بدون حاجت به تحجیر و احیاء و اخراج معدن و کندن چاه و دیگر موارد مشابه آن، اما آن روایات می توانند تاکید کننده این مطلب باشند.

2. سیره مستمره

دومین دلیل بر قاعده سبق، سیره مستمره اهل شرع بلکه تمامی عقلاست. کسی شک ندارد که بنای عقلا بر این است که هرکس نسبت به چیزی از مباحات سبقت بگیرد، از دیگران بدان سزاوارتر است، چه آن چیز از مباحات اصلیه باشد یا از منافع عامه. مانند بهره گیری از مساجد و بیابان ها و پل ها و کوه ها و آب ها، به شرط آن که ملکیت آن را قصد ننموده، تنها انتفاع و بهره وری از آنهارااراده نماید. در این گونه موارد تردیدی نیست که هرکس به این مکان پیش دستی نماید، نسبت بدان ها سزاوارتر است و اگر کسی برای او در این موارد مزاحمت ایجاد کند کار او ظلم و تعدی قبیح شمرده می شود.

روشن است که سیره عقلا حتی قبل از ورود شرع نیز بر این مطلب استقرار داشته است.

از جمله مواردی که عقلایی بودن قاعده - قبل از شرعی بودن آن - را تأیید می کند این است که این قاعده بین کسانی که هیچ اعتقادی به مذهب نداشته و به هیچ قانون دینی پایبند نبوده اند نیز مشهور و معروف بوده است. چنین کسانی پیش دستی و سبقت نسبت به مباحات و منافع عامه از جمله راهها و کاروانسراها و پل ها و دیگر موارد را موجب استحقاق صاحب آن بر این موارد دانسته ومزاحمت با وی را جایز نمی دانستند. اما برای آن حدودی قائل بوده اند که ان شاءالله بدانها اشاره خواهد شد.

با توجه به این مطلب، معلوم می شود که «اجماع فقها بر این مطلب چه در قدیم و چه در جدید» کاشف از تعبد خاص در این مسأله نیست که بدانها رسیده و به ما نرسیده باشد. بلکه این مطلب یا مستند به روایات - عام و خاص - می باشد، یا مستند به بنای عقلایی است که شارع مقدس آن را امضا فرموده است؛ زیرا این سیره عقلائیه پیوسته در مقابل روی شارع انجام می شده بلکه چنانکه گذشت این بنا، قبل از ورود شرع نیز از عقلا صادر می شده است.

پس از توضیحات فوق، توجه به چند امر ضروری است :

امر اول: فرق بین قاعده «سبق» و «حیازت» و «احیاء»

گاهی امر بین قاعده سبق و دو قاعده حیازت و احیاء مختلط می شود با اینکه موارد آنها با یکدیگر متفاوت بوده و هیچ کدام ربطی به دیگری ندارد. در این زمینه می گوییم :

قاعده حیازت مختص به مباحات بوده و به مجرد حیازت همراه با قصد، موجب ملکیت می گردد و در آن هیچ نیازی به احیاء و تحجیر و دیگر کارها نیست. هرچند گاهی اوقات حیازت بر مواردی اعم از جایی که قاعده احیاء شامل آن می شود نیز اطلاق می شود چنانکه سابقا گذشت.

احیاء نیز موجب ملکیت می گردد، اما نه به مجرد قصد بلکه بعد از احیاء و از طرفی به زمین و آنچه مشابه زمین است اختصاص دارد.

اما قاعده سبق، اصلا موجب ملکیت نمی گردد بلکه مفاد آن تنها اولویت است و مورد آن نیز اعم از مباحات اصلیه و منافع عامه مثل مدارس و مساجد وکاروانسراها و خیابان و دیگر موارد است.

از جمیع آنچه ذکر شد بر می آید که دو قاعده حیازت و احیاء هرگز ما را از قاعده سبق بی نیاز نمی کنند؛ زیرا مفاد آنها متباین بوده و بین موارد و مصادیق آنها عموم و خصوص من وجه یا عموم و خصوص مطلق است.

مثلاً در مثل مساجد و راه ها و پل ها، دو قاعده حیازت و احیاء جاری

نمی گردد اما قاعده سبق جاری می گردد و در مثل مباحات اصلیه مانند اراضی که از حریم شهرها خارج هستند و سبقت در آنها قابل تصور است، هرکس آنها را احیا نماید مالک آنها می گردد. و اگر کسی به آنها سبقت جوید مثلاً در آنها ساعاتی یا چند روزی بدون قصد حیازت و احیاء خیمه و بارگاهی بزند، تنها به دلیل قاعده سبق مزاحمت با وی جایز نخواهد بود. در غیر اراضی مانند ماهی وپرنده و حیوانات وحشی و چوب ها و دیگر چیزهایی که از مباحات اصلیه شمرده می شوند؛ اگر کسی در آنها بوسیله حیازت، قصد ملکیت نماید مصداق این قاعده خواهند بود و اگر تنها انتفاع از آنها را قصد نماید بدون اینکه اراده تملک آنها را کرده باشد، تنها داخل در قاعده سبق خواهند شد. (تدبر فرمایید)

امر دوم: قصد انتفاع از شرائط قاعده سبق می باشد

همان طور که گفتیم «سبق» موجب اولویت برای کسی است که با قصد انتفاع نسبت به چیزی پیش دستی کرده است. بنابراین اگر نیت انتفاع نکرده باشد دلیل بر اولویت او و اینکه نسبت به دیگران سزاوارتر است نخواهد بود و اگر در این مورد شکی حاصل شود طبق ظاهر حال حکم می شود. البته اگر ادعای نیت انتفاع نماید گفته او مورد قبول است؛ زیرا این مطلب (قلبی بوده و) جز از ناحیه خود او قابل فهم و آگاهی نیست.

امر سوم: حدود اولویت

از آن جا که قاعده سبق از سیره اهل شرع و سنت و بنای عقلا برگرفته شده، اولویت حاصله از با اختلاف موارد به جهت اختلافی که بنای عقلا در موارد مختلف با یکدیگر دارند متفاوت می شود. بنابراین مقدار آن در مثل هر کدام از مساجد؛ مدارس؛ کاروانسراها؛ خیابان ها و زمین های موات با دیگری متفاوت وبه مقداری است که مختص به خود آنهاست.

تمامی این اختلافها، هم به جهت تفاوت عرفی موجود در آنها و هم به جهت