هوية الكتاب

هوية الكتاب

عنوان الكتاب: الاعتماد في شرح تجريد الاعتقاد

المؤلف: الجعفر الفاضل

الناشر:

المطبعة:

عدد الصفحات: 110 صفحة وزيري

عدد المطبوع : 1000 نسخة

الطبعة: الاولى

سنة الطبع: 1393

اشارة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الاعتماد فی شرح تجرید الاعتقاد

جعفر فاضل

هوية الكتاب

عنوان الكتاب: الاعتماد في شرح تجريد الاعتقاد

المؤلف: الجعفر الفاضل

الناشر:

المطبعة:

عدد الصفحات: 110 صفحة وزيري

عدد المطبوع : 1000 نسخة

الطبعة: الاولى

سنة الطبع: 1393

السعر:

شابک (ردمک):

طراحی جلد و صفحه آرایی: نور ولایت - 09153258938

حق چاپ محفوظ است

دلالة آية المباهلة على إمامة الامام على (علیه السّلام)

لا شک ان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، دعا النصارى الى اجتماع حاشد، من أعزّ الملاصقين من الجانبين ليبتهل الجميع إلى الله تعالى في دعاء قاطع أن ينزل لعنته على الكاذبين. فخرج رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و قد احتضن الحسين (علیه السّلام)، وأخذ بيد الحسن(علیه السّلام)، و فاطمة ) (سلام الله علیها) تمشى خلفه والإمام على (علیه السّلام) خلفها ، و هو (صلی الله علیه و آله و سلم) يقول: ( إذا دَعوتُ فأمنوا).

تعالوا ندع أنفسنا جميعاً *** و أهلينا الأقارب و البنينا

فنجعل لعنة الله ابتهالاً *** على أهل العناد الكاذبينا

استدل علماؤنا بكلمة ( و أنفسنا ) ، تبعاً لأئمتنا : ( على عصمة و أفضلية أمير المؤمنين (علیه السّلام)، و لعل أوّل من استدل بهذه الآية المباركة هو نفس أمير المؤمنين (علیه السّلام)، عندما احتج في الشورى على الحاضرين بجملة من فضائله و مناقبه فكان من ذلک احتجاجه بآية المباهلة و كلّهم أقرّوا بما قال، وصدقوه في ما قال.

عن القاسم بن سهل النوشجاني، قال: كنت بين المأمون في ديوان أبي مسلم بـ«مرو» و علی بن موسی الرضا (علیه السّلام) قاعد عن يمينه فقال لى المأمون يا قاسم، أى فضائل صاحبک یعنى الرضا (علیه السّلام) أفضل؟ فقلت: ليس شيء أفضل من آية المباهلة، فإنّ الله جعل نفس رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و نفس على (علیه السّلام) واحدة.

فقال لي: إن قال لك خصمك إنّ الناس قد عرفوا الأبناء في هذه الآية و النساء - و هم الحسن و الحسين و فاطمة: - وأمّا النفس فهى نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) وحده، بأى شيء تجيبه؟

قال النوشجانی: فاظلم على ما بينه و بيني ... فقال المأمون للرضا (علیه السّلام) ما تقول فيها يا أبا الحسن ؟ فقال (علیه السّلام) له فى هذا شيء لا مذهب عنه.

قال و ما هو ؟ قال (علیه السّلام) هو أن رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) داع و لذلك قال الله سبحانه: قل تعالوا .... و الداعي لا يدعو نفسه إنّما يدعو غيره.

فلما دعا الأبناء و النساء و لم يصح أن يدعو نفسه، لم يصح أن يتوجه دعاء الأنفس إلاّ ; إلى على بن أبي طالب (علیه السّلام) إذ لم يكن بحضرته - بعد من ذكرناه - غيره، ممن توجه دعاء الأنفس إليه، و لو لم يكن ذلك كذلك لبطل معنى الآية.

قال النوشجاني فانجلى عن بصرى و أمسك المأمون قليلاً، ثم قال له: يا أبا الحسن (علیه السّلام) ، إذا أصيب الصواب، انقطع الجواب فذكر له الإمام (علیه السّلام) آية المباهلة لاثبات افضليه اميرالمومنين على (علیه السّلام) و استدل بكلمة (و أنفسنا )، لأنّ النّبي (صلی الله علیه و آله و سلم) عند عند ما أمر أن يُخرج معه نساءه فأخرج فاطمة (سلام الله علیها) فقط، و أبناءه فأخرج الحسن والحسين (علیهما السّلام) فقط، و أمر بأن يخرج معه نفسه، و لم يخرج إلا على (علیه السّلام)، فكان على (علیه السّلام) نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إلا أن كون على نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بالمعنى الحقيقى غير ممكن فيكون المعنى المجازى هو المراد و هو أن يكون على مساوياً لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في جميع الخصائص و المزايا إلا النبوة لخروجها بالإجماع. ومن خصوصيات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): العصمة ، فآية المباهلة تدل على عصمة على (علیه السّلام) أيضاً .

و من خصوصيات الرّسول (صلی الله علیه و آله و سلم) أنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فعلى (علیه السّلام) أولى بالمؤمنين من أنفسهم أيضاً و أنه أفضل جميع الخلائق وأشرفهم فكذلك على (علیه السّلام) وإذا ثبت أنّه (علیه السّلام) أفضل البشر ، وجب أن يليه بالأمر من بعده. كما صرح به آیت الله السيد على الحسيني الميلاني في كتابه القيمة المسمّى بآية المباهلة و هذا متنه:

أمّا وجه الدلالة فى هذه الاية المباركة، بعد بيان شأن نزولها و تعيين ن كان مع النبي (صلی الله علیه و آله و سلم)،

في تلك الواقعة دلالة هذه الاية على إمامة على (علیه السّلام) من أين؟ وكيف تستدلّون أيها الامامية بهذه الآية المباركة على إمامة على (علیه السّلام)؟ فيما يتعلق بإمامة أمير المؤمنين (علیه السّلام) في هذه الاية و فى الروايات الواردة فى تفسيرها، يستدلّ علماؤنا بكلمة: (و أنفسنا)، تبعاً لا ئمتنا: ولعلّ أوّل من استدلّ بهذه الاية المباركة هو أمير المؤمنين (علیه السّلام) نفسه، عندما احتج فى الشورى على الحاضرين بجملة من فضائله و مناقبه

فكان من ذلك احتجاجه بآية المباهلة، و هذه القصّة، وكلّهم أقروا بما قال أمير المؤمنين (علیه السّلام)، و صدقوه في ما قال، و هذا الاحتجاج في الشورى مروى أيضاً من طرق السنّة أنفسهم⁽¹⁾. و أيضاً هناك فى رواياتنا⁽²⁾أن المأمون العباسى سأل الامام الرضا (علیه السّلام) قال: هل لک من دليل من القرآن الكريم على إمامة على (علیه السّلام)، أو أفضليّة على (علیه السّلام)؟ السّائل هو المأمون و المجيب هو الامام الرضا (علیه السّلام) المأمون كما يذكرون في ترجمته كما في تاريخ الخلفاء للسيوطى و غيره⁽³⁾أنه كان من فضلاء الخلفاء، فضلاء من الخلفاء، أو من علماء بنى بني العباس الخلفاء، طلب المأمون من الامام (علیه السّلام) أن يقيم له دليلاً من القرآن، كأن السنة قد يكون فيها بحث، بحث فى السند أو غير ذلك، لكن لا بحث سندى فيما يتعلّق بالقرآن الكريم، و بآيات القرآن المجيد.

فذكر له الامام (علیه السّلام) آية المباهلة، و استدلّ بكلمة: (و أنفسنا). لان النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) عندما أمر أن يخرج معه نساءه، فأخرج فاطمة (سلام الله علیها) فقط، و أبناءه فأخرج الحسن و الحسين (علیهما السّلام) فقط، و أمر بأن يخرج معه نفسه، و لم يخرج إلا على (علیه السّلام)، و على (علیه السّلام) نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بحسب الروايات الواردة بتفسير الاية، كما أشرنا إلى مصادر بالمعنى الحقيقي غير تلک الروايات، و لم يخرج رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إلا عليا (علیه السّلام)، فكان على (علیه السّلام) نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إلا أن كون على نفس رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)ممكن، فيكون المعنى المجازى هو المراد و أقرب المجازات إلى الحقيقة يؤخذ في مثل هذه الموارد كما تقرّر فى كتبنا العلمية، فأقرب المجازات إلى المعنى الحقيقي في مثل هذا المورد هو أن يكون على مساوياً لرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، إلا أن المساواة مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في جميع الجهات و فى جميع النواحى حتى النبوة ؟ لا.

فتخرج النبوّة بالاجماع على أنّه لا نبي بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، و تبقى بقيّة مزايا رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و خصوصیات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) و کمالات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم)، موجودةً في على (علیه السّلام) بمقتضى هذه الاية المباركة.

من خصوصیات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) العصمة، فآية المباهلة تدلّ على عصمة على بن أبي طالب (علیه السّلام) قطعاً .

من خصوصیات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أنّه أولى بالمؤمنين من أنفسهم، فعلى (علیه السّلام) أولى بالمؤمنين من أنفسهم كرسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قطعا.

من خصوصیات رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): أنّه أفضل جميع الخلائق، أفضل البشر و البشرية، منذ أن خلق الله سبحانه و تعالى العالم و خلق الخلائق كلها، فكان أشرفهم رسول الله محمد بن عبد الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ، و علی (علیه السّلام) کذلک.

و سنبحث إن شاء الله في ليلة من الليالي عن مسألة تفضيل الائمّة (علیهم السّلام): على الانبياء (علیهم السّلام) و سترون أنّ هذه الاية المباركة - و هناك أدلة أُخرى أيضاً - تدلُّ على أن علياً (علیه السّلام) أفضل من جميع الانبياء (علیهم السّلام) سوى نبينا (صلی الله علیه و آله و سلم).

فحينئذ حصل عندنا تفسير الاية المباركة على ضوء الاحاديث المعتبرة، حصل عندنا صغرى الحكم العقلى بقبح تقدّم المفضول على الفاضل بحكم هذه الاحاديث المعتبرة.

و ناهیک بقضيّة الاولوية رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) أولى بالمؤمنين من أنفسهم، و على (علیه السّلام) أولى بالمؤمنين من أنفسهم.

و في جميع بحوثنا هذه، وإلى آخر ليلة، سترون أن الاحاديث كلّها وإن اختلفت ألفاظها، اختلفت أسانيدها، اختلفت مداليلها، لكنّ كلّها تصبّ في مصب واحد ، و هو أولويّة على (علیه السّلام)، و هو إمامة على (علیه السّلام)، و هو خلافة على بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) بلا فصل. لابد و أنكم تتذكرون حديث الغدير:

ألست أولى بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا بلى، قال: فمن كنت مولاه فهذا على مولاه.

نفس المعنى الذي قاله في حديث الغدير هو نفس المفهوم الذى تجدونه في آية المباهلة، و بالنظر إلى ما ذكرنا من المقدّمات و الممهدات التي كلّ واحد منها أمر قطعى أساسي لا يمكن الخدشة في شيء مما ذكرت.

و لو أن مدعياً يدعى أو متعصباً أو جاهلاً يقول كما قال ابن تيمية في منهاج السنة⁽¹⁾بأنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) إنّما أخرج هؤلاء معه، و لم يخرج غيرهم، يعترف بعدم خروج أحد مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) غير هؤلاء، يعترف ابن تيميّة و اعتراف ابن تيمية في هذه الايام و أوساطنا العلميّة و فى مباحثنا العلميّة له أثر كبير ، لانّ كثيرا من الخصوم يرون ابن تيمية «شيخ الاسلام»، إلا أنّ بعض كبارهم قال: من قال بأن ابن تيمية شيخ الاسلام فهو كافر!! المهم، فابن تيمية أيضاً يعترف بعدم خروج أحد مع رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في قضية المباهلة غير هؤلاء الاربعة، يعترف بهذا، و راجعوا كتابه منهاج السنّة، موجود، إلا أنه يقول بأنّ عادة العرب فى المباهلة أنهم كانوا يخرجون أقرب الناس إليهم، كانوا يخرجون معهم إلى المباهلة من يكون أقرب الناس إليهم، كانت عادتهم أن يخرجوا الاقرب نسباً و إن لم يكن ذا فضيلة، و إن لم يكن ذا تقوى و إن لم يكن ذا منزلة خاصة أو مرتبة عند الله سبحانه وتعالى، يقول هكذا.

لكنه يعترض على نفسه ويقول: إن كان كذلك فلم لم يخرج العباس عمه معه؟ و العباس في كلمات بعضهم - ولربما نتعرّض إلى بعض تلك الكلمات في حديث الغدير - أقرب إلى رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) من على (علیه السّلام)، فحينئذ لم لم يخرج معه؟

يقول في الجواب صحيح، لكن لم يكن للعباس تلك الصلاحية و القابلية و اللياقة لان يحضر مثل هذه القضية، هذا بتعبيرى أنا، لكن راجعوا نص عبارته هذا النقل كان بالمعنى، يقول بأنّ العباس لم يكن في تلك المرتبة لان يحضر مثل هذه القضية، يقول ابن تيمية فلذا يكون لعلى (علیه السّلام) في هذه القضية نوع فضيلة.

بهذا المقدار يعترف و نغتنم من مثل ابن تيميّة أن يعترف بفضيلة لعلى (علیه السّلام) في هذه القضيّة. لو أنك راجعت الفضل ابن روزبهان الخنجی، ذلك الذي ردّ كتاب العلامة الحلّى رحمه الله بكتاب أسماه إبطال الباطل، لرأيته فى هذا الموضع أيضاً يعترف بثبوت فضيلة لعلى (علیه السّلام) لا يشاركها فيها أحدا⁽¹⁾نعم، يقول ابن تيميّة : لم تكن الفضيلة هذه لعلى (علیه السّلام) فقط ، و إنّما كانت لفاطمة و الحسنين (علیهم السّلام): أيضاً ، إذن، لم تختص هذه الفضيلة بعلى (علیه السّلام).

و هذا کلام مضحك جداً، و هل الحسنان و فاطمة يدّعون التقدم على على (علیه السّلام)؟ و هل كان البحث في تفضيل على على (علیه السّلام) فاطمة و الحسنين (علیهم السّلام)، أو كان البحث في تفضيل : على (علیه السّلام) على أبي بكر ؟ أو كان البحث في قبح تقدم المفضول على الفاضل بحكم العقل؟ و العجب أن ابن تيمية يعترف في أكثر من موضع من كتابه منهاج السنة بقبح تقدّم المفضول على الفاضل، يعترف بهذا المعنى و يلتزم و لذلك يناقش فی فضائل امير المؤمنين (علیه السّلام) لئلا تثبت أفضليته من الغير.

نبذة من حياة الشيخ نصير الدين الطوسي

هو شيخ الطائفه محمد بن فخر الدين محمد بن حسن المعروف باسم نصيرالدين الطوسي، المكنى بأبي جعفر من أشهر و أفضل علماء القرن السابع الهجري - الثالث عشر الميلادي - حضر سماحته في حلقه دروس العلماء في نيسابور (التي - كانت في ذلك الوقت معهدا للعلم، و بعد ذلك سافر الى قم و بعدها الى اصفهان، و فى - النهاية حضر دروس العلماء في النجف، و بلغ درجه الاجتهاد في - الفقه و الاصول.

تلقى الشيخ علومه في بداية الأمر على يد أبيه الفاضل الذى - كان بدوره تلميذاً للامام فضل الله الراوندى و هو تلميذ السيد المرتضى علم الهدى (راجع رساله الأربعين للشهيد الثاني) درس الشيخ الطوسى علوم اللغة من نحو و صرف و أدب بعد دراستة القرآن، و بتوجيه من أبيه درى الرياضيات على كمال الدين محمّد المعروف بالحاسب. و كان من اساتذته في الرياضيات بعد الحاسب كمال الدين يونس الموصلي، قطب الدين المصرى، و أبوالسعادات الاصفهاني. تلقى الشيخ العلوم العقلية على يد فريدالدين الداماد النيسابورى، و هو تلميذ السيد صدرالدين ،السرخسى و هو تلميذ أفضل الدين ،الغيلاني و هو تلميذ أبي العباس اللوجری (صاحب کتاب بیان الحق) و هم تلمیذ بهمنیار و هو تلميذ أبى على سينا. و درست المنطق و الحكمة على خاله الحكيم الفيلسوف فاضل بابا أفضل الكاشي.

ولد رحمه الله في - مدينة طوس في الحادى - عشر من جمادى الأولى - سنة 597 هجرى - و دفن بمدينة الكاظميه بجوار الامامين و الهذه القضيّة قصّة عجيبة قد نقلها العلامة المجلسي⁽¹⁾- عن كتاب جامع التواريخ (تأليف رشیدالدین فضل الله الوزير ابن عماد الدولة أبي - الخير): ان يوم في الثنين السابع عشر من ذى الحجّة سنة ستمائة و اثنين وسبعين وفاة الخواجه نصيرالدين طوسي في بغداد عند غروب الشمس، و أوصى أن يُدفن عند قبر موسى و الجواد 8 فوجدوا هناک ضريحاً مبنياً بالكاشى و الالات فلما تفحصوا تبين ان الخليفة الناصر لدين الله قد حفره لنفسه مضجعاً و لما مات دفنه ابنه الظاهر فى الرصافة و من عجائب التفاق أنّ تاريخ الفرغ من اتمام هذا السرداب يوافق يومه مع يوم ولاده الخواجه يوم السبت الحادي عشر من جمادى الأولى سنة خمس مائة و سبع و تسعون، فيكون تمام عمره خمس و سبعون سنة و سبعة ايام.

رأى العلماء في الشيخ و علومه

قد اتفق علماؤنا في فخامة مقامه عظمة شأنه، بحيث وصفه العلّامة المجلسى رضوان الله تعالى عليه فى الرسالة الوجيزه ثقة معروف و ترحم عليه عند ذكر اسمه في كتبه، بهذا الدعا"روح" الدعا" روح الله القدسيه التي تكشف عن كثرة علاقته به و مجده في - «البحار» بالقاب مختلفه منها: استاد الفضلاء - الامام الاعظم - الشيخ السعيد المعظم - سلطان الحكماء و الفقهاء والوزراء - سلطان الفضلاء و المحققين - برهان الحكماء المدققين. و مدحه الشيخ الكبير بهاء الدين محمد العاملي (رحمه الله عليه) في مقدمة شرح على "الرسالة النصريه"

"بالمخصوص من الله سبحانه بالفيض القدسي، ما هذا لفظه :

الرسالة الشهيرة «بالفرائض النصرية» لسلطان أصحاب التقديق بين البرية أعظم حكماء الاسلام شأناً و أعلاهم منزلاً ومكاناً، و أقوامهم منهاجاً و طريقاً و أصوبهم رأياً وتحقيقاً، و أرفعهم في معارج الاتقان قدراً و أنورهم في سماء العرفان، المخصوص من الله سبحانه بالفيض القدسى نصير الملة والحق والدين محمّد و الحق و الدين محمد بن محمد الحسن الطوسي⁽¹⁾و أيضاً لاريب أنّ الشيخ نصير الدين طوسي قد بلغ فى اكثر علوم زمانه المراتب العالية، منها العلوم النقلية و العقلية، كما صرح به الفاضل الممقاني في تنقيح المقال:

نقد فنّ الرجال نصير الملة قدوه المحققين سلطان الحكماء و المتكلمين، انتهت رئاسة الامامية في زمانه اليه، و مرة و علو قدره و عظم شأنه و سموّ رتبته و تبحره في العلوم العقلية والنقلية و دقة نظره و اصابة رأيه و حدسه و احراز قصبات السبق في مضمار التحقيق والتدقيق أشهر من أن يذكر، وفوق ما تحوم حوله العبارة و کفاک فی ذلک نحله ما ينحل للحكماء المتبحرين من لدن زمان آدم الى زمانه رضى الله عنه و أرضاه. و صرح تلميذه الكبير و العالم النبيل سماحة العلامة الحلى بأفضليته وكثرة تصنيفاته: و كان هذا الشيخ أفضل أهل عهده في العلوم النقلية و له مصنفات كثيرة في - العلوم الحكمية

و الشرعية على مذهب الامامية.⁽¹⁾و قد وصف استاذه في كتاب «الألفين» و «الجوهر النضيد»⁽²⁾بأفضل المحققين و وصفه صاحب «فرحة الغرى»⁽³⁾.

طلّابه و تلامذته رحمه الله

قد نشر الشيخ علومه بأحسن أسلوب و ربّى عدداً كبيراً من أعاظم الطلاب. فقد تتلمذ عنده ابنه الشيخ أصيل الدين العلّامة الحلّى، قطب الدين الشيرازي، ابن ميثم البحراني، كمال الدين الأصفى الابي، السيد ركن الدين الاستر آبادی، ابن الفوطى، كمال الدين البغدادی، ابن الخوام عمادالدین، ابن طاووس، أثير الدين الدوماني، الحمويني.

آثاره و مؤلفاته رحمه الله

أكثر آثاره رحمه الله فی علم الكلام، الحكمة، الرياضيات، الالهيات، التعليم و التربية، الأخلاق، و باقى العلوم الاسلامية التي - عُرف منها (80) مجلدا، يوجد بعضها في مكتبات داخل البلاد وبعضها الآخر في مكتبات الدول الأخرى:

عقيدة الشيخ و وولاؤه رحمه الله

كان لشيخنا المعظم، الخواجه نصير الدين في الشيعة، عقائد صحيحة، عميقة، مستندة، مستدلّة على الامامة نلخصها لكم في أمور:

الأول: اعتقاده بالائمه الاثنى عشر اولهم علی بن ابی طالب (علیه السّلام) و آخرهم المهدى ابن الحسن العسكرى (عجل الله تعالی فرجه الشریف).

الثانى: اعتقاده بعصمة الائمة (علیهم السّلام) أجمعين.

الثالث: اعتقاده بعدم خلوّ الارض من حجّة معصوم (علیهم السّلام).

الرابع: اعتقاده بمساواة اميرالمؤمنين (علیه السّلام) برسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) في الفضل.

الخامس: اعتقاده ببطلان من خالف الأئمة (علیهم السّلام) أو حاربهم.

و قد اثبت الشيخ حقانية الشيعة بحديثين متفق عليهما صحيحين واردين في كتب الفريقين. ينقل العلّامة الحلّى عن استاذه: " أنّه سُئل عن المذهب الحق بعد رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) ، فأجاب

بأنّ رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) قد أخبر بأنّ الامة ستفترق من بعده على ثلاث و سبعين فرقه و هذا الحديث متفق عليه. قال: فمع كثرة هذه الفرق قال رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم): فرقة ناجية و الباقي في النار. ثمّ ان رسول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) عيّن تلك الفرقة الناجية بقوله: «انّما مَثَل أهل بيتي كمثل سفينة نوح من ركبها نجا...». و هذا الاستدلال لا يمكن لأحد أن يناقش فيه، لا في حديث الأول و لا فى الحديث الثانى و لا فى النتيجة المترتبة على هذين الحديثين.

لعقيدة الشيخ السليمة و الراسخة وكثرة حبّه و ذبّه عن الائمة الأطهار (علیهم السّلام) فقد أبرز عبد الحي الحنبلی صاحب کتاب «شذرات الذهب عناده على الشيخ، و كذلك السبکی فى طبقات الشافعية الكبرى» و انتقد تقى الدين ابو العباس احمد بن تیمیه (661- 728ه) و تلميذه ابن القيم الجوزية الشيخ فى كتاب اغاثة اللهفان من مكائد الشيطان» و غیره و قد أهان الشيخ و بلغت اهانته على سماحته الى ما لاحد له و هذا نصه:

... و من المشهور عنه و عن أتباعه الاستهتار بواجبات الاسلام و محراماته، لا يحافظون على الفرائض كالصلوات ولا ينزعون عن محارم الله من الفواحش، الخمر و غیر ذلک من المنكرات، حتّى إنّهم فى شهر رمضان يذكر منهم من اضاعة الصلوات و ارتكاب الفواحش و شرب الخمور ما يعرفه أهل الخبرة بهم. و لم يكن لهم قوّة و ظهور الا مع المشركين الذين دينهم شرّ من دين اليهود والنصارى..... و بالجمله فأمر هذا الطوسى و... أتباعه عند المسلمين أشهر و أعرف من أن يعرف ويوصف. و مع هذا فقد قيل: إنّه في آخر عمره يحافظ على الصلوات الخمس و يشتغل بتفسير البغوى و بالفقه ونحو ذلك، فان كان قد تاب من الالحاد، فالله يقبل التوبة عن عباده ويعفو عن السيّئات و الله تعالى يقول: يَا عِبَادِى الَّذِينَ أسرفوا عَلَى أَنفُسِهِم لاتقنطوا من رحمة الله إِنَّ اللَّهَ يَغْفِرُ الذُّنوبِ جَمِيعًا⁽¹⁾لكن ما ذكره هذا ان كان قبل التوبة لم يقبل قوله و ان كان بعد التوبة لم يكن قد تاب من الرفض، بل من الالحاد وحده و على التقديرين فلا يقبل قوله و الأظهر أنّه انّما

كان يجتمع به و بأمثاله لما كان منجماً للمغول المشركين و الالحاد معروف من حاله اذ ذاك، فمن يقدح في مثل أبي بكر و عمر و عثمان و غيرهم من السابقين الاولين من المهاجرين و الانصار، و يطعن على مثل مالک و الشافعی و أبی حنیفه و أحمد بن حنبل و أتباعهم و يعيرهم بغلطات بعضهم فى مثل إباحه الشطرنج و الغناء، كيف يليق به أن يحتج لمذهبه بقول مثل هؤلاء الذين لا يؤمنون بالله و لا باليوم الآخر ولا يحرمون ما حرّم و رسوله و لا يدينون دين الحق من الذين أوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن ید و هم صاغرون و يستحلون المحرّمات المجمع على تحريمها، كالفواحش و الخمر في شهر رمضان الذين أضاعوا الصلاة واتبعوا الشهوات و خرقوا سياج الشرائع واستخفوا بمحرّمات الدين وسلكوا غير طريق المؤمنين، لكن هذا هو حال الرافضة دائماً يعادون ،أولياء الله ،المتقين، من السابقين الاولين من المهاجرين والأنصار الذين اتبعوهم باحسان و يوالون الكفار و والمنافقين الى آخر كلامه.⁽¹⁾

ان الشيخ يعتقد أنّ الاسلام أعمّ في الحكم من الايمان لكنّه في الحقیقه هو الايمان (كما في قواعد العقائد) و الايمان هو التشيع، فحقيقة الاسلام و على ذلك كلّ من أقرّ بالربّ تعالى و رسله فهو مسلم و لكنه يخرج عن حقيقة الاسلام اذا لم يعتقد بالائمه المعصومين لانهم الامتداد الحقيقى للرسالة و الحملة الحقيقيين لرسالة الله تعالى و هداية للعالمين بعد رسوله (صلی الله علیه و آله و سلم) بهم يقام الحق وتُحمى الشريعة ويصان الدين و تحفظ كلمة الله تعالى و تبلغ الأمة الهدى و الخير و بسواهم يكون الضلال و الانحراف فهم الضياع.

قال اميرالمومنين (علیه السّلام):

لَا يُقَاسُ بآل مُحَمَّد (صلی الله علیه و آله و سلم) منْ هَذه الأُمَّةِ أَحَدٌ وَ لَا يُسَوَّى بهِمْ مَنْ جَرَتْ نِعْمَتُهُمْ عَلَيْهِ أَبَداً هُمْ أَسَاسُ الدِّين وَ عَمَادُ اليقين إلَيْهِمْ يَفِي الْغَالِي و بهم يُلْحَقُ الثَّالِي وَلَهُمْ خَصَائِصُ حَقِّ الْوِلَايَةِ حق الولاية وفيهمُ الْوَصِيَّةُ والوراثة الآن إذْ رَجَعَ الحَقُّ إلى أهله و نقل إلى منتقله.⁽²⁾

لابأس ان نلقى اليكم كلمة الشيخ حول أصول الايمان من قواعد العقائد:

أصول الايمان عند الشيعة ثلاثة: التصديق بوحدانية الله تعالى في ذاته، و العدل في أفعاله، و التصديق بنبوّة الانبياء و التصديق بإمامة الأئمة المعصومين (علیهم السّلام)من بعد الأنبياء (علیهم السّلام)⁽¹⁾من هنا يُعلم حكم من خالف الائمة أو حاربهم، فقد نقل ذلك العلّامة المجلسي في تذييل له⁽²⁾و من هنا أيضاً يُعلم ان قبول الأعمال مشروط بمعرفتهم و قبول ولايتهم كما صرح به الشيخ العظيم في التجريد و غيره، بانّ الاسلام والايمان وكلّ ما جاء من ناحية الرحمن الاسلام أنّ اساس الاسلام حبّ أهل البيت (علیهم السّلام)⁽³⁾و بدون ولا يتهم لا يقبل من شخص عمل ولا يرتقى سالک فی مسیره الى الرضوان و لا يمكن الوصول الى الجنة و لا تنتج مغبة الانكار الا النار، كما صرح بذلك مولانا أمير المؤمنين (علیه السّلام) بقوله:

إنَّمَا الْأَئِمَّةُ قُوَّامُ الله عَلَى خَلْقِهِ وَعُرَفَاؤُهُ عَلَى عِبَادِهِ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلَّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لَا يَدْخُلُ النَّارَ إِلَّا مَنْ أَنْكَرَهُمْ وَ أَنْكَرُوهُ⁽⁴⁾.

وَ فَازَ الْفَائِزُونَ بِوَلَا يَتِكُمْ فَبِكُمْ يُسْلَكُ إِلَى الرّضْوَانِ وَ عَلَى مَنْ جَحَدَ وَلَا يَتَكُمْ غَضَبُ الرَّحْمن⁽⁵⁾.

يَا مُحَمَّدُ لَوْ أَنَّ عَبْداً مِنْ عِبَادِي عَبَدَنِي حَتَّى يَنْقَطِعَ وَ يَصِيرَ مِثْلَ الشَّنِّ الْبَالِي ثُمَّ أَتَانِي جَاحِداً بوَلَا يَتِكُمْ مَا غَفَرْتُ لَهُ حَتَّى يُقِرَّ بِوَلَا يَتِكم.⁽⁶⁾

هذا الكلام يوضح بكلّ جلاء ان الحق لا يقترن بسواهم و ان الهدى لا وجود له الّا بمتابعتهم و لا يقبل عمل الا بقبول ولايتهم. يشعر بهذا التحديد الدقيق شعر الخواجه رحمه الله الكاشف عن کمال معرفته و معرفته و شده مودّته:

لو ان عبداً أتى بالصالحات غداً *** وود كل نبي مرسل و ولی

و صام ما صام صوّام بلا ملل *** و قام ما قام قوام بلا كسل

وحجّج كم حجة الله واجبه *** طاف بالبيت حاف غير منتعل

و طار في الجو لا يأوى الى أحد *** و غاص في البحر مأموناً من البلل

و يكسو اليتامى من الديباج كلهم *** و أطعمهم من لذيذ البر و العسل

و عاش في الناس آلافاً مؤلفه *** عار من الذنب معصوماً من الزلل

ما كان في الحشر يوم البعث منتفعا الا بحبّ أمير المؤمنين على (علیه السّلام)

و قد انشأ الشيخ نصير الدين صلواتاً فى غاية الفصاحة و البلاغة، تكشف عن اعتقاده و معرفته بالرسول (صلی الله علیه و آله و سلم) و خلفائه اولها هذا:

اللهم صلّ على النبيّ الأُميّ العربي الهاشمي القرشي المكى المدنى الأبطحي التهامى....

و الكوكب الدّرى صاحب الوقار و السكينة المدفون بالمدينة العبد المؤيد و الرسول المسدّد المصطفى الأمجد المحمود الاأحمد حبيب اله العالمين...

و أما آخرها هذا:

... اللّهم صلِّ و سلّم و زد و بارک علی صاحب الدعوة النبوية و الصولة الحيدرية و العصمة الفاطمية و الحلم الحسنية و الشجاعة الحسينية و العبادة السجادية و المآثر الباقرية و الآثار الجعفرية و العلوم الكاظمية و الحجج الرضويّة و الجود التقوية و النقاوة النقوية والهيبة العسكرية و الغيبة الالهية، القائم بالحق و الداعي الى الصدق المطلق، كلمة الله و امان الله و حجة الله القائم بأمر الله، المقسط لدين الله، الغالب لأمر الله و الذاب عن حرمِ الله، امام السر والعلن، دافع الكرب و المحن، صاحب الجود و المنن، الامام بالحق أبى القاسم محمد بن الحسن، صاحب العصر و الزمان و قاطع البرهان و خليفه الرّحمان و شریک القرآن و مُظهر الايمان و سيّد الانس والجان صلوات الله و سلامه عليه وعليهم أجمعين. الصلاة والسّلام علیک یا وصی الحسن و الخلف الصالح، يا امام زَماننا أيّها القائم المنتظر المهدي يابن رسول الله يا بن أمير المؤمنين، يا امام المسلمين يا حجة الله على خلقه يا سيّدنا و مولانا انا توجهنا واستشفعنا و توسلنا بک الی الله و قدمناک بين يدى حاجاتنا في الدنيا والآخرة يا وجيهاً عند الله اشفع لنا عند الله عزّوجلّ.

لا يخفى على الخبير ان امر الشيعة يدور حول مسألة العصمة و لهم فيها أدلّة متعدّدة. منها ما ذكره الشيخ العظيم فى تفسير آية (و كونوا مع الصادقين)، قال المجلسى رحمه الله بعد ذكر الآية:

هم هاهنا آل محمد و بیان التمسک بتلك الآيه لاثبات الامامة في المعصومين بين الشيعة معروف و قد ذكره المحقق الطوسي طيب الله روحه القدسيّة فى كتاب "التجريد" و وجه الاستدلال بما ان الله تعالى أمر كافّة المؤمنين بالكون مع الصادقين و الظاهر ان المراد بالكون معهم ليس بأجسامهم بل المعنى لزوم طرائقهم و متابعتهم في عقائدهم و أقوالهم و أفعالهم و معلوم ان الله تعالى لا يأمر أبداً بمتابعة من يعلم صدور الفسق و المعاصى عنه مع نهيه عنها، فلابد من أن يكونوا معصومين لا يخطئون فى شيء حتى تجب متابعتهم في جميع الأمور. و أيضاً اجمعت الأمة على ان خطاب القرآن عام لجميع الأزمنة لا يختص بزمان دون زمان، فلابد من وجود معصوم (علیه السّلام) في كل زمان ليصح أمر مؤمنى كلّ زمان بمتابعتهم.⁽¹⁾

فأثبت الشيخ بالآية الكريمه، وجود امام معصوم في كل عصر و زمان و في هذا المجال روایات متعدده تنبىء عن عدم خلوّ الأرض من حجّة و الا لساخت الأرض بأهلها. قال يونس بن يعقوب: سمعت الامام الصادق (علیه السّلام) يقول: لو لم يكن في الأرض الا اثنان لكان الامام أحدهما.⁽²⁾مما يدل أيضاً على عصمة الامام آية المباهلة و هي كما تدلّ على ذلك تعلن بالمساواة بين النبي (صلی الله علیه و آله و سلم) و بين على بن أبي طالب (علیه السّلام) كما صرّح به المحقق الطوسى رحمه الله الله في "التجريد"، و حاصله ان الله تعالى قال فى آية المباهله حكاية عن النبى (صلی الله علیه و آله و سلم) و (أنفسنا و أنفسكم) حيث أجمع المفسرون على ان المراد بالنفس هاهنا على (علیه السّلام) و الاتحاد محال، فلم يبق الا المساواة في الصفات الفاضلة النفسية، فيكون مساويا له في الفضل.⁽³⁾

قال عبدالعزيز بن مسلم كنا مع الرضا (علیه السّلام) بمرو فاجتمعنا في الجامع يوم الجمعة الجمعة في بدء مقدمنا، فأداروا أمر الامامة و ذكروا كثرة اختلاف الناس فيها، فدخلت على سيدى فأعلمته خوض الناس فيه، فتبسم (علیه السّلام) ثم قال: يا عبدالعزيز جهل القوم و خدعوا عن آرائهم، ان الله عزّوجل لم يقبض

روح نبيه حتى أكمل له الدين و أنزل عليه القرآن فيه تبيان كلّ شيء، بين فيه الحلال و الحرام و الحدود والأحكام وجميع ما يحتاج اليه الناس كاملاً فقال عز وجل: (مَا فَرَّطْنَا في الكتاب مِنْ شَيْ أنزل في حجة الوداع و هي في آخر عمره: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الإِسْلَامَ دِينًا) و أمر الامة من تمام الدين و لم يمض (صلی الله علیه و آله و سلم) حتى بين لأمته معالم دينهم و أوضح لهم سبيلهم و تركهم على قصد سبيل الحق و اقام لهم عليّاً علماً و أماما و ما ترك لهم شيئاً تحتاج اليه الامة الا بينه، فمن زعم أنّ الله عزّوجل لم يكمل دينه فقد ردّ كتاب الله فهو كافر به هل يعرفون قدر الامامة و محلّها من الأمه فيجوز فيها كتاب الله و من ردّ كتاب الله فهو كافر به هل يعرفون قدر الامامة و محلها من الأمة فيجوز فيها اختيارهم ان الامة أجل قدراً و أعظم شأناً و أعلى مكاناً و أمنع جانباً وأبعد غوراً من أن يبلغها الناس بقوله من أو ينالوها بآرائهم أو يقيموا اماماً باختياهم ان الامامة خصّ الله عزّوجل بها ابراهيم الخليل (علیه السّلام) بعد النبوة و الخلة مرتبة ثالثه و فضيلة شرّفه بها و أشار بها ذكره فقال: (إِنِّي جَاعِلُكَ للنَّاس إمَامًا...) انّ الامامة أسَ الاسلام النامي و فرعه السامي، بالامامة تمام الصلوة و الزكاة و الصيام و الحج و الجهاد...... الامام المطهر من الذنوب و المُبرا عن الذنوب..... ان العبد اذا اختاره الله عزّوجل لأمور عباده شرح صدره لذلك و أودع قلبه ينابيع الحكمة و ألهمه العلم الهاما فلم يعى بعده بجواب و لا يحيد منه عن الصواب، فهو معصوم مؤيد موفق مسدّد قد أمن الخطأ و الزلل و العثار يخصه الله بذلك ليكون حجّته عن عباده و شاهده علی خلقه⁽¹⁾من قد بين الامام الرضا (علیه السّلام) فخامه مقام الامامة و عدم امكان بلوغ الافكار اليها فكيف بانتخابها و أيضاً قد اوضح لنا ان الامامة لا تليق بالعاصين و المضلين و مخصوصة بالمطهرين.

قال حفص بن البختري سأله الامام الصادق (علیه السّلام): بِأَيِّ شَيْءٍ يُعْرَفُ الْإِمَامُ؟ قَالَ: بِالْوَصِيَّةِ الظَّاهِرَةِ وَ بِالْفَضْلِ إِنَّ الْإِمَامَ لَا يَسْتَطِيعُ أَحَدٌ أنْ يَطْعُنَ عَلَيْهِ فِي لَم وَلَا بَطن يَكن وَلَا فَرْ.⁽²⁾

و حق أنت نقول:

انت الامام الذي نرجو بطاعته... *** يوم النجاة من الرحمن غفرانا

اوضحت من أمرنا ما كان متلبساً... *** جزاک ربک بالاحسان احسانا

حول تجريد الاعتقاد

إن «تجريد الاعتقاد» من مصنفات الشيخ نصيرالدين الطوسى و من أحسن كتبه كلامية لنا فقد احتوى اصول مسائلنا على اجمل ترتيب و أحسن نظام لم يسبقه أحدٌ في ذلك و لم ينسج من جاء بعده منواله بل كلهم عياله قد جمع الشيخ فى هذا الكتاب، ما أراد بأحسن أسلوب مع الايجاز الغير مخلّ بالافهام و بأوثق البراهين و الاحتجاجات و العقائر الدينية و ردّ فيه الآراء الغير مستقيمة و قد خالف شيخ الطائفة في آرائه في التجريد كثيراً من الفلاسفة حيث انه قال ببعيدية المكان لا بسطحيته خلافا لابن سينا⁽¹⁾و قال بحدوث العالم لا بقدمه نفس المصدر⁽²⁾و قد ردّ أدلّة اثبات عقل المفارق و أنكرها⁽³⁾كما ردّ الهيولا و قال: ان مادة المواد ليست هي الهيولا بل الجسم المطلق.⁽⁴⁾و على كل ، قال الفاضل القوشجي الأشعري في وصف التجريد و مؤلفه ان كتاب «التجريد» الذى الّفه فى هذا الفنّ المولى الاعظم و الحبر العظيم قدوه العلماء الراسخين و اسوة الحكماء المتألهين نصير الحق والدين محمد بن محمد الطوسي قدس الله نفسه و نوّر قبره تصنيف مخزون بالعجائب و تأليف مشحون بالغرائب...

و على كلّ فقد كتبت لهذا الكتاب شروح كثيرة و لم يكن ذلک الا لأهميته و عظمته و دقته و جامعيته و قد بدأ بشرحه العلّامة الحلّى⁽⁵⁾و هو تلميذ الشيخ و لا بأس أن نقول: ان هذا الشرح أجود الشروح و أدلّها كما هو أوّل شرح عليه و قد انصف الفاضل الشارح القوشجي بقوله: لولا كشف المراد لما فهمنا مراد «تجريد الاعتقاد» و قال صاحب الذريعة:⁽⁶⁾ان العلامة الحلّى هو اوّل من شرحه و لولا شرحه لما شرح هذا المتن. ان غرضنا من شرح هذا الكتاب مع وجود شروح متعدّده يعلم من نفس الشرح و قد شرحنا مبحث التوحيد ثمّ النبوة ثم الامامة و في النهاية المعاد و تركنا شرح أمور العامة و الجواهر و الاعراض لعلل لاتغيب عن عين البصير.

المقصد الثالث

اشارة

المقصد الثالث فى اثبات الصانع تعالى وصفاته و آثاره؛ و فيه فصول:

الاوّل فى وجوده الموجود ان كان واجباً و الّا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل.

الفصل الاوّل فى اثبات وجوده تعالى:

بيانه: ان الموجود⁽¹⁾لايخلو عن ثلاثة، اما وجوده واجب (و هو الغَنِيّ عن العلة) و اما ممكن (و هو المحتاج الى العلة) و اما ممتنع (و هو المحال تحققه). ثمّ الموجود ان كان واجباً فهو المطلوب و الا لكان ممكناً و الممكن يحتاج الى علة⁽²⁾و علته ان كانت واجبة فهو المطلوب و الّا امّا لدار ان رجعت علته الى نفس الممكن الاوّل، امّا التسلسل ان ذهبت سلسله العلل الى ما لا نهاية له و لما انّ الممكن استلزمه أى الواجب لاستحالة الدور و التسلسل⁽³⁾فلابد أن تنتهى هذه السلسلة الى واجب و هو المطلوب.⁽⁴⁾

ان قلت: اثبات الواجب لا يستلزم اثبات الصانع.

قلتُ : الواجب ليس الا الله، لأنّ الواجب هو الذي استغنى عن كلّ شيء و كل شيء محتاج اليه، فالواجب هو الصانع.

ان قلت في اطلاق لفظ الواجب عليه تعالى اشكال لتوقيفيه الأسماء والصفات. قلتُ: نعم الأمر كذلك و لكن ليس هذا الا من جهة ضيق المجال و بيان الاستدلال.

الفصل الثانى فى صفاته تعالى

اشارة

الفصل الثانى فى صفاته تعالى و فيه مسائل المسألة الاولى: في انّه تعالى قادر

قال: الثانى فى صفاته وجود العالم بعد عدمه ينفى الايجاب و الواسطة غير معقوله و يمكن عروض الوجوب و الامكان للأثر باعتبارين.

فى انه تعالى قادر:

ان الله تعالى قادر مختار و ليس فاعلاً موجباً، لانّ المؤثر الموجب لا ينفك عن أثره، فانفكاك العالم عن الله في برهه ان شئت قلت: فوجود العالم بعد عدمه ينفي الايجاب⁽¹⁾في الفاعل. و بعبارة أخرى لو كان الله موجبا يلزم منه اما حدوثه تعالى⁽²⁾و اما قدم العالم⁽³⁾لعدم انفکاک المؤثّر الموجب عن أثره وكلاهما باطل (كما ثبت فى محله) فكونه موجباً باطلاً.

ان قلت: وجود العالم بعد عدمه لا يدلّ على اختيار الله

ان قلت: وجود العالم بعد عدمه لا يدلّ على اختيار الله تعالى لامكان أن يكون الله معلول قدیم ذو اختيار. قُلت وَ الواسطة بينه تعالى و بين خلقه غير معقولة؛ لأنّه اما مجرّد و امّا مادی و كلاهما مستحيل، لانّ المجرّد يستحيل أن يصدر عنه المادى⁽⁴⁾والمادى لا يعقل قدمه، لانّ المادى محدود و كلّ محدود يحتمل فيه النقصان و ما يحتمل فيه النقصان يحتمل فيه الزيادة و ما يحتمل فيه الزيادة والنقصان حادث. (كما تقدم بحثه في الفصل الاول)

ان قلت: صدور العالم عن الله واجب

ان قلت: صدور العالم عن الله واجب لأنه مؤثر تام و يمتنع تخلّف الأثر عن المؤثر التام فهو موجب. قلت: ان استجمع شرائط التأثير يصدر الأثر لامحاله و لكنه نفس الارادة من الشرائط⁽⁵⁾فالله تعالى قادر و عليه يمكن عروض الوجوب للأثر باعتبار الارادة و يمكن عروض الامتناع للاثر باعتبار عدم الارادة و يمكن عروض الامكان و للأثر باعتبار ذات الأثر. فالأثر واجب ان اجتمعت الشرائط مع الارادة و ممكن باعتبارين.

و اجتماع القدرة على المستقبل مع العدم وانتفاء الفعل ليس فعل الضّد و عمومية العلّة تستلزم عموميّة الصفة

ان قلت: ان الاثر الموجود واجب لانّ الشيء ما لم يجب لا يوجد

ان قلت: ان الاثر الموجود واجب لانّ الشيء ما لم يجب لا يوجد والمعدوم ممتنع لانته مالم يمتنع لا يعدم فلا مجال للقدرة.

قلت: لامانع من اجتماع القدرة على العدم في المستقبل مع الوجود في الحال، مع انه لا مانع و اجتماع القدرة على الوجود في المستقبل مع العدم في الحال. ان شئت قل: الأثر الموجود واجب بالارادة و يمكن أن يمتنع بعدم الارادة فى المستقبل و المعدوم ممتنع⁽¹⁾بعدم الارادة و يمكن أن يوجد بالارادة فى المستقبل.

ان قلت: كما أن القدرة لا تتعلّق بالعدم فلا تتعلّق بالوجود

ان قلت: كما أن القدرة لا تتعلّق بالعدم⁽²⁾فلا تتعلّق بالوجود ايضاً، لانّ القدرة هي امکان الفعل و الترك و اذا انتفى أحد الطرفين ينتفى الامكان بالمرّة فيصير واجباً.

قلت: القدرة هي امكان الفعل و امکان ترکه (ای انتفائه)⁽³⁾و انتفاء الفعل ليس فعل الضّد - أى فعل العدم كى يقال العدم لا تتعلّق به القدرة و اذا انتفى أحد طرفي الامكان، ينتفى الامكان.

فی عموميّة قدرته تعالى:

ان علة صفة القدره هى الامكان⁽⁴⁾، لعدم تعلق القدرة بالواجب و الممتنع و لما كان ما سوى الله ممكن فقدرته عموميّة و بعبارة أوضح ان عمومية العلّة - أى الامكان - تستلزم عمومية الصفة المذكورة أى القدرة. قلنا في المسألة الأولى من الفصل الثاني ان الله تعالى لا حد له فهو غير محدود و لما انه تعالى عين صفاته بمعنى انه هو الصفات فيعلم من ذلك تمام صفاته غير محدود و منها القدرة ولا تغاير بين الصفات من حيث الذات اصلا و انما التغاير بالاعتبار.

المسألة الثانية في انه تعالى عالم

قال: والاحكام والتجرّد و استناد كلّ شيء اليه دلائل العلم. قال: و الأخير عام التغاير اعتبارى.

الأدلّة في انّه تعالى عالم:

الدليل الاوّل:

ان الله تعالى عالم و تدلّ عليه الاحكام فى الخلقة و اتقان الخلائق و دقتها. كما أن الاتقان والدقة و النظم في جهاز المبردة يدلّ على صدورها عن علم و قدره، فأحكام الخلائق تدلّ على علم صانعها.

الدليل الثاني:

ان الله تعالى مجرد و المجرّد عالم⁽¹⁾(قد مضى بحثه)⁽²⁾و عليه أن التجرد دليل على عالميته تعالى.

الدليل الثالث:

انّ الله عالم بذاته - لما مرّ آنفاً في الدليل الثاني - و هو علة جميع الأشياء وعليه لما كان العلم بالعلّة يستلزم العلم بالمعلول، فالله تعالى عالم بجميع الأشياء و ملخص الكلام: استناد كلّ شيء ممكن اليه تعالى، اذ كلّ ممكن مستند اليه دلائل العلم اى علمه تعالى بكلّ شيء.

في عمومية علمه تعالى:

قد ذكر ثلاثة أدلّة على علمه تعالى و لكن الدليل الاول والثاني لا يثبت عمومية علمه تعالى الا في الجملة و أما الدليل الأخير فهو عام كما لا يخفى لانه يدلّ على علمه تعالى بجميع الأشياء وبكل خصوصياتها.

ان قلت: أما علمه تعالى بذاته فمستحيل

ان قلت: أما علمه تعالى بذاته فمستحيل لانّ العلم هو النسبة بين الشيئين و نسبة الشيء الى نفسه محال، فلابد من المغايرة بين العلم والمعلوم ولا مغايرة بين علمه و ذاته. قلت: و هذا التغاير موجود و لكنَّه اعتباری و هو كاف في تحقق النسبة.⁽³⁾

ولا و لا يستدعى العلم صوراً مغايرة للمعلومات عنده، لانّ نسبة الحصول اليه أشدّ من نسبة الصور المعقولة لنا و تغيُّرُ الاضافات ممكن.

ان قلت: أما علمه تعالى بالأشياء المختلفه فمستحيل

ان قلت: أما علمه تعالى بالأشياء المختلفه فمستحيل لانّ العلم هو الصور المرتسمة من المعلوم و عليه ان قلنا: انّ الله تعالى عالم بالأشياء المختلفة يلزم منه حصول الصور المختلفة في الذات و نتیجه ذلک کونه تعالی محلّ الحوادث و هذا محال و باطل.

قلت: أما علمه تعالى بالأشياء المختلفة ولا يستدعى العلم صوراً مغايره للمعلومات عنده، اذ ليس علمه تعالى بالأمور بالارتسام.⁽¹⁾أضف الى ذلك لا شك ان علمه تعالى بالأمور أعلى و أشَدّ علمنا بها لانّ نسبه الحصول للمعلومات اليه تعالى أشدّ نسبة الصور المعقولة لنا. فكما أنّه من الممكن أن لا يكون الحصول بالنسبة الينا بالارتسام في المعقولات المحضة، فعدم الارتسام بالنسبة اليه تعالى أولى.

ان قلت: أمّا علمه تعالى بالجزئيات الزمانية مع تغيّرها فمستحيل

ان قلت: أمّا علمه تعالى بالجزئيات الزمانية مع تغيّرها فمستحيل. لان الجزئي لو كان معلوماً له تعالى فعند تغيّره امّا أن لا يتغيّر علمه فيلزم الجهل و امّا أن يتغيّر فيلزم تغيّر الذات (لانّ العلم عين الذات) و هو محال.

قلت: نعم، انّ العلم يتغيّر لكن لا يلزم منه تغيّر الذات لانّ التغير في العلم كالقدرة ليس فی الذات بل في اضافة العلم الى المعلوم و تغيّر الاضافات ممكن لانها اعتبارية.⁽²⁾

ان قلت: أما علمه تعالى بالحوادث قبل وقوعها فمستحيل

ان قلت: أما علمه تعالى بالحوادث قبل وقوعها فمستحيل؛ لأنَّه تعالى لو علمها فتكون واجبة⁽³⁾مع انها حادثة فممكنة و هذا باطل للتنافي بين الوجوب و الامكان.

و يمكن اجتماع الوجوب و الامكان باعتبارين و كلّ قادر عالم حَى بالضّرورة و تخصيص ن بعض الممكنات بالايجاد في وقت يدلّ على ارادته تعالى و ليست زائدة على الداعى و الا لزم التسلسل او تعدُّدُ القدماء. و النقل دلّ على اتصافه بالادراک

قلت: لا تنافى بين الوجوب و الامكان هنا؛ اذ يمكن اجتماع الوجوب و الامكان باعتبارين: باعتبار صدوره عن علته فواجب و باعتبار نفس ذاته فممكن.

في أنَّه تعالى حَى

المسألة الثالثة في أنَّه تعالى حَى:

قد مضى آنفا، أنه تعالى قادر عالم (هذه صغری) و کلّ قادر عالم حَى⁽¹⁾بالضرورة (هذه كبرى) فالله تعالى حى (هذه نتيجته).

في أنَّه تعالى مُريد

المسألة الرابعة في أنَّه تعالى مُريد:

نسبة جميع الممكنات الى قدرته تعالى و علمه على السواء و يعلم من هذا أن تخصيص بعض الممكنات و الموجودات بالايجاد و التحقق في وقت دون وقت، يدلّ على ارادته تعالى لانها تصلح أن تكون علّة للايجاد لا العلم و لا القدرة، لتساوى نسبة الممكنات اليهما قبل الايجاد وبعده بخلاف الارادة.

ان قلت: لو كانت الارادة غير العلم بالنفع (الداعى) لزم التسلسل أو تعدّد القدماء

قلت: نعم، قد اختلف في الارادة هل هى عين العلم أو غيره. قال البعض: هي غيره و قال البعض الآخر: ان الارادة هى العلم بالأصلح وسَمّوها بالداعى و اختاره المصنف و لهذا قال: و ليست الارادة زائدة على الداعى و مغايرة له و الّا - أى لو كانت مغايرة للداعى - لزم التسلسل لو فرض أنّها حادثة او تعدّد القدماء لو فرض أنها قديمة.

المسألة الخامسه فى انه تعالى سمیع و بصیر

في انه تعالى سمیع و بصير بلا آلة:

لا شكّ أنّ السمع والبصر لكلّ شيء من الكمالات و هما ثابتتان له تعالى و الّا يلزم النقص في ذاته و هو محال، فالله تعالى سمیع و بصير و أضف اليه ان النقل من الآيات و الروايات أيضاً دلّ على اتصافه تعالی بالادراک.

و العقل على استحالة الآلات و عمومية قدرته تدلّ على ثبوت الكلام و النفساني غیر معقول و انتفاء القبح عنه تعالى يدلّ على صدقه و وجوب الوجود يدلّ على سرمديته

اعلم انه تعالى ليس جسما و لاجسمانيا، فاثبات السمع والبصر له تعالى لا يقتضى اثبات آلة السمع السمع والبصر حيث ان الآلات من الجسمانيات و امارة الاحتياج و هو تعالى منزّه عن المادة والنقص و ملخص الكلام انّ العقل يحكم على استحالة الآلات بالنسبة الى ذاته تعالى.

المسألة السادسة في انه تعالى متكلّم

في انه تعالى متكلم

في انه تعالى متكلم:

و عمومية قدرته تعالى تدلّ على امكان ثبوت الكلام له لانّه قادر على كلّ شيء و أمّا نفس ثبوته فثابت بالنقل و اعلم انه ليس كلام الله امراً نفسياً كما ذهب اليه الاشاعرة، لانّ الكلام النفساني غير معقول، اذ لا يتصور ثبوت معنى غير صوره نفسيه أو علم أو خبر أو استخبار أو غير ذلك بل انّما المراد من الكلام كما تدلّ عليه الآيات و الروايات و يقبله العقل، هو ايجاد صوت في الجسم من ناحية الله تعالى.

فى انه تعالى صادق

فى انه تعالى صادق:

ان الله تعالى صادق في كلامه و أفعاله و الدليل عليه الكتاب و السنة و الاجماع⁽¹⁾و الأدلّة العقلية⁽²⁾و منها: و انتفاء القبح عنه تعالى يدلّ على صدقه، أضف الى ذلك ان الله حكيم و الكذب ينافى الحكمة، فلا يصدر عنه.

المسألة السابعة في انّه تعالى باق:

في أنّه تعالى أبدى

في أنّه تعالى أبدى:

و وجوب الوجود في ذات الواجب تعالى يدلّ على سرمديته (أزليته و أبديته) لان الوجوب هو امتناع العدم.

و نفى الزائد و الشريك و المثل والتركيب بمعانيه.

و اعلم أن وجوب الوجود يقتضى الاستغناء عن الغير، فعليه لو كان الله باقياً⁽¹⁾بالبقاء لكان محتاجاً كما هو هكذا فى الواجب الغيرى، فنفس الوجوب يدلّ على نفى الزائد.

في أنّه تعالى واحد

المسألة الثامنة في أنّه تعالى واحد:

و يقتضى وجوب الوجود ايضاً نفى الشريك عنه تعالى بيان آخر، أنّه لا يمكن تعدّد الواجب؛ بتقرير : اذ لو كان فى البين واجباً آخر، لكان ولابد من جهه افتراق بينهما⁽²⁾و هذه الجهة لا يمكن أن تكون نفس الوجوب (اذ الذى به الامتياز غير الذي به الاشتراك) فلابد أن تكون غير عنوان الوجوب، فاذا كان كلّ من الواجبين مركباً من الوجوب و غير الوجوب⁽³⁾و المركب محتاج و المحتاج ممكن و هذا خُلفٌ.

المسألة التاسعة فى انه تعالى مخالف لغيره من الماهيات

فی أنّه تعالى لا مثل له

فی أنّه تعالى لا مثل له: ويستدلّ على نفى المثل له تعالى بمثل ما مرّ آنفاً و حاصله: انه تعالى لو كان له مثل، كانا شريكين فى الماهية لمقتضى المثلية و ممتازين بشيء غير الماهية⁽⁴⁾فيكون كلّ واحد مركباً و المركب محتاج والمحتاج ممكن و هذا خُلفٌ.

فى أنه تعالى غير مركب

المسألة العاشرة فى أنه تعالى غير مركب

فى أنّه تعالى غير مركب: و انّ وجوب الوجود يدلّ على نفى التركيب بمعانيه العقلية و الخارجية، لاستلزام التركيب خروجه تعالى عن الوجوب، اذ المركب محتاج الى أجزائه و المحتاج ممكن.

و الضدّ والتحيّز، و الحلول، و الاتحاد و الجهة.

في أنّه تعالى لا ضدّ له

المسألة الحادية عشرة في أنّه تعالى لا ضدّ له

في أنّه تعالى لا ضدّ له: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى الضدّ له تعالى، فانّ الضّدِّين ذاتان وجوديان متعاقبان على محل أو موضوع و ذات الواجب لتجرّده لا محل له و لا موضوع. فان شئت قلت: ان الواجب لو عرض على محلّ أو موضوع لصار محدوداً و المحدود حادث و الحادث ممكن وهذا خُلفٌ.

فى أنه تعالى ليس بمتحيّز

المسألة الثانية عشرة فى أنه تعالى ليس بمتحيّز

فى أنّه تعالى ليس بمتحيّز: و ايضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى التحيّز عنه تعالى، اذ الوجوب مجرّد والمجرّد لا حيز له فان شئت قلت: ان الواجب لو كان له حيز لكان حادثاً⁽¹⁾و كلّ حادث ممكن وهذا خُلفٌ.

المسألة الثالثة عشرة فى أنّه تعالى ليس بحال في غيره

فى أنّه تعالى لا يحلّ في غيره

فى أنّه تعالى لا يحلّ في غيره: و أيضاً وجوب الوجود يدل على نفى الحلول في غيره لاستلزام الحلول التحيّز: و قد قلنا: انه تعالى ليس بمتحيّز.

فى أنّه تعالى لا يتحد مع الغير

المسألة الرابعة عشرة فى نفي الاتحاد عنه تعالى

فى أنّه تعالى لا يتحد مع الغير: و أيضاً وجوب الوجود يقتضي نفى الاتحاد الاتحاد بغيره،⁽²⁾و اذ الواجب لو اتحد بغيره لصار ممكناً⁽³⁾و هذا خُلفٌ.

المسألة الخامسة عشرة فى نفى الجهة عنه تعالى

فى أنّه تعالى لاجهة له

فى أنّه تعالى لاجهة له: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى الجهة له تعالى، اذ الواجب لو كانت له جهة لكان فى المكان وكلّ ما كان فى المكان لا يخلو عن الاكوان و كل ذى مكان لمحدوديته حادث و الحدوث ينافي الوجوب.

و حلول الحوادث فيه. و الحاجة و الألم مطلقاً و اللذة المزاجية، و المعانى و الأحوال و الصفات الزائدة عينا.

المسألة السادسة عشرة فى أنّه تعالى ليس محلا للحوادث

فى أنّه تعالى ليس محلّا للحوادث

فى أنّه تعالى ليس محلّا للحوادث: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى حلول الحوادث فيه، اذ لو كان الواجب محلّا للحوادث بأن يوجد فيه شيء بعد العدم لكان حادثاً و الحادث ممكن و هذا خُلفٌ.

المسألة السابعة عشرة في انه تعالى غنى

فى أنه تعالى ليس محتاجاً

فى أنه تعالى ليس محتاجاً: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى الحاجة له تعالى، اذ الواجب لو كان محتاجاً لكان ممكناً وهذا خُلفٌ.

المسألة الثامنة عشرة في استحالة الألم واللذة عليه تعالى

فى أنّه تعالى لا يتألّم ولا يلتذ

فى أنّه تعالى لا يتألّم ولا يلتذ: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى الألم مطلقاً اللذة المزاجية عنه، اذ الواجب لو يتألم أو يلتذ بشيء (كان الألم أو التلذذ عقليّاً أو خياليّاً أو مزاجيّاً) لصار حادثاً لحصول التغير فيه و الحادث ممكن و هذا خُلفٌ.

المسألة التاسعة عشرة فى نفى المعانى والأحوال و الصفات الزائدة في الاعيان

فى نفى المعانى و الأحوال و الصفات عنه تعالى

فى نفى المعانى و الأحوال و الصفات عنه تعالى: و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى المعانى عنه و المراد منه: العلم والقدرة الزائدة على الذات و كذا نفى الأحوال مثل العالمية و نفى الصفات الزائدة عيناً⁽¹⁾. و هي الصفات الخارجة عن الذات. والدليل واضح، لأنّ هذه الأمور لو كانت واجبة لزم تعدّد القدماء و هو باطل كما مرّ بيانه و أما لو كانت ممكنة فلا ارتباط لها بالواجب.

و الرؤية. و سؤال موسى فلقومه و النظر فلا يدلّ على الرؤية فمع قبوله التأويل. وتعليق الرؤية على استقرار المتحرك لا يدلّ على الامكان.

المسألة العشرون في أنّه تعالى ليس بمرئى

فى أنّه تعالى غير مرئى

فى أنّه تعالى غير مرئى و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على نفى الرؤية له،اذ الواجب لو كان مرئيّاً لكان فى مكان وكلّ ذى المكان حادث و الحادث ممکن و هذا خُلفٌ. ان شئت أضف اليه أنّ الواجب مجرّد والمجرّد غير قابل للرؤية، لانّ كلّ مرئى لابد أن يكون في جهة و مكان و المجرّد لا جهة له ولا مكان؛ مع أن المكانى حادث و الحادث ممكن و هذا خُلفٌ.

ان قلت: لو كانت الرؤية مستحيله ما سألها موسى

ان قلت: لو كانت الرؤية مستحيله ما سألها موسى مع انه نبى و يلزم منه بطلان نبوّته لجهله بالأصول.

قلت: و أما سؤال موسى فلقومه و الاذن من ربّه، ليُعلم الناس انه غير مرئي.

ان قلت: دلّت الآيات على صحة الرؤية كقوله تعالى: (الى ربّها ناظرة)

ان قلت: دلّت الآيات على صحة الرؤية كقوله تعالى: (الى ربّها ناظرة).⁽¹⁾

قلت: و أما النظر فلا يدلّ على الرؤية، لأنّ النظر عام و الشاهد على ذلك قول العرب: نظرت الى فلان و هو ميت، ثمّ لو قيل مع ذلك انّ النظر هو الرؤية لا غير، فنقول: فمع قبوله التأويل لابد من تأويله لمخالفه ظاهره العقل البين.

ان قلت: تعليق الرؤية بالأمر الممكن و هو استقرار المتحرّك

ان قلت: تعليق الرؤية بالأمر الممكن و هو استقرار المتحرّك تدلّ على امكان الرؤية. قلت: أما تعلّق الرؤية على استقرار الجبل المتحرك لا يدلّ على الامكان. اى امكان الرؤية، لان استقرار الجبل فى حالة التجلّى أمر محال، اذ التجلّى علّة تامة للحركة فاستقراره حينئذ محال.

ان قلت: كيف لا يجوز رؤيته تعالى مع أنه موجود؟!

ان قلت: كيف لا يجوز رؤيته تعالى مع أنه موجود؟! بيانه: ان الجوهر و العرض مشترک فى صحة الرؤية و علة الرؤية هى الوجود لا الحدوث، لأنه لا يصلح لذلك لتركبه من قید عدمی فعلیه کل موجود مرئى والله موجود فهو مرئى.

قلت: كما ان الحدوث ليس علة للرؤية فكذلك نفس الوجود بل علة الرؤية ليست الا الحدود وليس الله سبحانه حدّ فهو غير مرئى.

على ثبوت الجود، و المُلک، و التمام و فوقه و الحقيّة

المسألة الحادية و العشرون في باقي الصفات

صفات الواجب تعالى:

ان وجوب وجوده تعالى يدل على أشياء؛ منها:

جوده تعالی

ان وجوب الوجود يدل على ثبوت الجود للواجب؛ بالبيان الذي سيأتي.⁽¹⁾

و قد عرف الجود بافاده ما ينبغى للمستفيد من غير عوض و لاغرض و لاعبث، اذ كلّ واحد منها ينافي كماله و وجوبه و حکمته.

ملکه تعالى

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على الملك و هو عدم غناء الغير عنه مع غنائه في نفسه ، اذ الواجب کذلک.

تمامیته تعالی

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على أنه تعالى هو التمام في جميع الصفات التي من شأنها أن تحصل له اذ الواجب ليس فيه نقص.

فوق تمامیته تعالی

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على أنه تعالى بالنسبة الى الكمال الموجود فيه فوقه ذى فوق كلّ ما في الخلق، اذ كمال كلّ الممكنات منه تعالى لا بمعنى أنها صادره منه بل بمعنى كلّها مخلوق له.

حقیقته تعالی

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على ثبوت الحقية له، أى أنه تعالى هو الحقيقة الثابتة الدائمة بخلاف الممكن.

و الخيرية والحكمة والتجبّر، و القهر، والقيوميّة، و امّا اليد والوجه و القدم والرحمة و الكرم والرضا و التكوين فراجعة الى ما تقدّم.

خیریته تعالى

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على ثبوت الخيريّة له تعالى لان الخير بمعنى فعليه الكمالات.

حكمته تعالى

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على ثبوت الحكمة له تعالى، اذ الواجب مجرد و المجرّد عالم بكل معلوم و العالم لا يضع الأشياء الا في مواضعها.

تجبّره تعالى

و أيضاً وجود وجوب الوجود يدلّ على ثبوت التجبّر له تعالى فيما يريد أن يتجبّر به، اذ كلّ شيء يوجد، أو يتحقق فبإرادته تعالى.

قهريته تعالى

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على ثبوت القهر له، لأنه يقهر الممكن على الوجود أو العدم.

قیومیته تعالى

و أيضاً وجوب الوجود يدلّ على أنه تعالى له القيوميّة بمعنى انه قائم بالذات و هذا من شؤون الواجب لا الممكن.

خاتمة: و امّا قد نرى فى متن القرآن الكريم و الروايات اضافه بعض الكلمات اليه تعالى مثل كلمة اليد و الوجه و القدم والرحمة والكرم والرضا و التكوين مع أنّ هذه الاضافات لا تليق بذات الواجب، فلابد اذن من توجيهها⁽¹⁾، اذ ليس ظاهرها مراداً و حكمها فراجعة الى ما تقدّم.

الفصل الثالث في أفعاله

اشارة

في أفعاله و فيه مسائل

المسألة الاولى

في اثبات الحسن و القبح العقلين

الفعل المتصف بالزائد، إمّا حَسَنُ أو قبيح، و الحسن أربعة: واعلم و هما عقليان للعلم بحسن الاحسان و قبح الظلم من غير شرع. ولانتفائهما مطلقاً، لو ثبتا شرعاً، و لجاز التعاكس

وَ اعلَم تارةً يلحظ الفعل بلا لحاظ أمر زائد على حدوثه كحركة النائم و تارةً يلحظ الفعل المتصف بالزائد و هو إمّا أن تكون الزيادة في طرف الحُسن فهو حَسَن أو في طرف القُبح فهو قبيح.

أقسام الحَسَن

أمّا أقسام الحسن فأربعة: لأنّ الفعل ان استحق المدح بفعله مع ذمّ الترك فواجب و الا فمندوب و ان استحق الدم بتركه فمكروه و ان لم يستحق الذم و لا المدح فمباح.

أدلّة القائلين بعقليّة الحُسن و القبح (الشّیعه و المتزله)

و اعلم أنّ الحُسن و القبح ليسا شرعيان كما عليه الأشاعرة؛ بل هما عقليان كما ذهب اليه الشيعة و المعتزلة. و يستدلّ عليه بوجوه:

الأوّل: ان الانسان يدرك بفطرته السليمة الحُسن و القبح بالنسبة الى بعض الأفعال كحسن الاحسان و قبح الظلم من دون شرع و لهذا يحكم بهما هكذا حتى من لا دين له. فهما عقليان الحصول العلم بحُسن الاحسان و قبح الظلم من غير شرع.

الثاني: و من ناحية أخرى، لا يصح أن يكون الحسن و القبح شرعيّاً لانتفائهما مطلقاً، أى شرعاً عقلاً لو ثبتا شرعاً. بيانه: لو كان الحسن و القبح شرعياً لانتفى الحسن و القبيح عقلاً و شرعاً. أمّا العقلى فواضح و أما الشرعى لاستلزام الدور، لانه كما أنّ الحسن و القبح يتوقفان على الشرع (كما هو المفروض أنّ الشرع يتوقف على الحسن و القبح العقليّان لانه لا يثبت مدعى نبي الا بالمعجزة و لولا حكم العقل بقبح اجراء المعجزة على يد الكذابين لا تثبت نبوة نبى و لا يثبت دين أصلاً. الثالث و لو كان الحسن و القبح شرعيّاً لجاز التعاكس بأن يحسن الشارع القبيح مثل قتل الأنبياء و يقبح الحسن مثل الاحسان و هذا باطل بالبداهة.

و يجوز التفاوت في العلوم لتفاوت التصوّر. وارتكاب أقلّ القبيحين، مع امكان المخلّص (التخلّص) و الجبرُ باطل و استغناؤه و علمه يدلان على انتفاء القبح عن أفعاله تعالى. مع قدرته عليه لعموم النسبة

أدلّة القائلين بشرعيّة الحسن و القبح (الأشاعره)

استدل الأشاعرة لانتفاء الحسن و القبح عقلاً بأمور:

الأول: لو كان ادراك العقل بحسن الاحسان و قبح الظلم ضرورياً لما كان فرق بينه و بين العلم بالضروري، مثل الكلّ أعظم من الجزء مع أنّ اختلافهما واضح و ليس العلم بهما ضرورياً. و يجاب عليه بأنه يجوز التفاوت فى العلوم بين الضروريات لتفاوت أطراف التصوّر.

الثاني: لو كان الحسن و القبح عقليان لما طرء على الحسن قبح كقبح الصدق المستلزم لهلاك النبى لعدم امكان الانقلاب فى الاحكام العقلية، فيعلم أنهما ليسا عقليان. و يجاب عليه بأننا لا نلتزم بالانقلاب بل الفعل القبيح قبيح على كل حال و لكن قد يدور الأمر بين القبيحين هنا و العقل يحكم بارتكاب أقلّ القبيحين، مع امكان المخلّص (التخلّص) من القبيح في بعض الموارد بالتورية.

الثالث: انّ العبد مجبور فى أفعاله ولهذا لا يتصف فعله بالحسن و القبح العقلى، لأنّ مناط العقل هو الاختيار و هو هنا مفقود و لكن يتصف فعله بالحسن و القبح الشرعيان، اذ افعال المجبور حسنه و قبيحه شرعاً. و أما الجواب فواضح لأنّ الجبر باطل و أنّ العبد مختار في افعاله. ثمّ لو قلنا: بأن الانسان مجبور لو قلنا: بأنّ الانسان مجبور لا نسلم صدق الحسن و القبح الشرعي بالنسبة الى أفعال العبد أيضاً، لأنه مجبور و الكلام في أفعال العبد لا في أفعال الله تعالى.

في انه تعالى لا يفعل القبيح

ان القبيح لا يصدر الا عن الجاهل بالقبيح أو المحتاج اليه⁽¹⁾و استغناؤه و علمه تعالى يدلان على انتفاء القبح عن أفعاله تعالى⁽²⁾، فالله سبحانه لا يفعل القبيح أبداً. و لايذهب بک عقلک؛ انه سبحانه لا يقدر على القبيح بل هو مع قدرته عليه لا يفعله لعموم النسبة بين قدرته تعالى و بين المقدورات و منها القبايح.

و لا ينافي الامتناع اللاحق و نفى الغرض يستلزم العبث ولا يلزم عوده اليه و ارادة القبيح قبيحةً كذا ترك ارادة الحَسَن وللأمر والنهى و بعض الافعال مستندة الينا. و المغلوبية غير لازمة

ان قلت: ان هذا الدليل يثبت استحالة وقوع القبيح منه تعالى

ان قلت: ان هذا الدليل يثبت استحالة وقوع القبيح منه تعالى فهو على ذلك لا يقدر على القبيح. قلت: غاية ما يستفاد من الدليل المذكور، استحاله وقوع القبيح عنه لأمر خارج و هو مخالفته لحكمته مع امکانه ذلك، لأنّ القدرة لا ينافي الامتناع اللاحق للممكن بسبب خارج.

في انه تعالى لا يفعل عبثا

واعلم أنّ الأشاعرة نفوا صدور الأفعال عنه تعالى لغرض و قصد لئلا يلزم النقص فيه تعالى، اذ توهموا أنّ القصد و الغرض يرجع الى ذاته. و أجاب عنهم المعتزله: بأن أفعاله لغرض. و نفى الغرض و القصد عنه تعالى في أفعاله يستلزم العبث و العبث قبيح و أما الغرض فلا يلزم عوده اليه تعالى ليستلزم النقص فيه، بل انّما يعود نفعه الى العباد و ملخص الكلام انّ أفعاله سبحانه لغرض نفع العباد.

في انه تعالى لا يريد القبيح

و اعلم أنّ الله لا يريد القبيح وقع أم لم يقع، حيث أنّ ارادة القبيح قبيحةً، وقد مرّ آنفاً أنّ الله لا يفعل القبيح، و كذا ترك ارادة الحسن من الله سبحانه للأمر بما لايريد و النهى عما يريد قبيح، و الله لا يفعل القبيح فهو لا يأمر بما لايريد و لا ينهى عما يريد، خلافاً للأشاعرة حيث اثبتوا ارادة القبيح منه و ترک ارادة الحسن منه و قالوا: ان الله يأمر بما لا يريد و ينهى عما يريد.

ان قلت: كيف لا يجوز ارادة القبيح عنه تعالى

ان قلت كيف: لا يجوز ارادة القبيح عنه تعالى مع أنّ كلّ ما في الوجود مخلوق له فيكون مريدا له و منها القبائح، قلت: و لكن بعض الافعال مستندة الينا. و سيأتي بيانه.

ان قلت: ان الله يأمر بما لا يريد كما في الكافر حيث يأمره بالايمان و لا يريد

ان قلت: ان الله يأمر بما لا يريد كما في الكافر حيث يأمره بالايمان و لا يريد الايمان منه، اذ لو اراده ثمّ لم يقع مراده لزم كونه أضعف من الكافر و هو باطل بالضرورة.

قلت: و ان المغلوبية غير لازمة

لانّ الله لا يريد الايمان منه جبرا وتكوينا بل يريده تشريعا.

و العلم تابع و الضرورة قاضية باستناد أفعالنا الينا. و الوجوب للداعي لايُنافي القدرة كالواجب.

ان قلت: ان الله لا يريد ايمان الكافر فهو يأمر بما لايريد

ان قلت: ان الله لا يريد ايمان الكافر فهو يأمر بما لايريد، بيانه: ان الله يعلم عدم وقوع الإيمان من الكافر من قبل و ما علم عدمه يستحيل وقوعه و الّا انقلب علمه جهلاً و هو مستحيل و ما يستحيل وقوعه لا يريده.

قلت: و انّ العلمُ تابع للمعلوم والتابع لايؤثر فى امكان المتبوع أو امتناعه فتدبّر.

فى مسألة الجبر و الاختيار

انا نجد الفرق بالبداهة بين حركه المرتعش و حركه اليد بأنّ الأول خارج عن الارادة و الثاني مع الارادة و تحت القدرة و لكن خالف هذه البداهة الأشاعرة فانهم يقولون: لا تأثير للقدرة فى الأفعال و فعل العبد مخلوق الله تعالى و لكن الضرورة قاضية باستناد أفعالنا الينا. ولما كانت مقالة الأشاعرة مخالفه للوجدان و الضرورة فعدم الاعتناء بها أولى.

أدلّة الأشعرى على الجبر و الجواب عنها

(الأول)

*(الأول) قال الأشعرى صدور الفعل من العبد امّا ان يمتنع عدم صدوره و هو الجبر، و امّا أن لا يمتنع، ثمّ ان يتساوى الطرفان يلزم الترجيح بلا مرجّح و امّا يترجّح طرف الصدور بمرجّح و ذلك المرجّح امّا يحتاج الى مرجّح آخر و هكذا يلزم التسلسل و اما ملزم و ذلک جبر.

الجواب: انّ مرجّح الصدور هو الارادة و هى الداعى حيث ان الفعل بالنظر الى قدرة العبد ممكن و لكن بالنظر الى داعية واجب و الوجوب للداعى لا يُنافى القدرة كالواجب.⁽¹⁾تعالى حيث فعله بعد الاراده يصير واجبا. و هذا الجواب من العلّامة الحلّى - رحمه الله - حيث قال: ان الوجوب بالاختيار لا ينافي الاختيار بل يحققه.

(الثاني)

(الثاني) قال الأشعرى من المعلوم أنّ الفعل الاختيارى لا يقع الا عن العلم، ولكنَّ العبد غير عالم بجزئيات أفعاله مثل التكلّم و المشى الى مقصد، فيعلم انه غير موجد لأفعاله.