جلسه 1388/02/07

بسم الله الرحمن الرحیم



الامر السابع فی حجیة العقل: (به طور مفصل می توان این مسئله را در کتابی که نوشته ای به نام التحسین و التقبیح العقلیان و به رساله ی الملازمة بین حکم العقل  و الشرع مراجعه کرد)

قبل الخوض فی المطلوب نقدم امورا:

الامر الاول: قدمای امامیه ادله ی فقه را در چهار دلیل منحصر کرده اند که عبارت است از کتاب، سنت،  اجماع و عقل. اولین کسی که این مطلب را بیان کرده است شیخ مفید در رساله ی التذکرة است بعد از آن ابن ادریس در کتاب السرائر گفته است که مرجع برای انسان در احکام همان چهار مورد است. بعدها هم این مسئله به ادله ی اربعه مشهور است. ما همیشه کتاب و سنت را به شکل مفصل بحث می کنیم ولی در اجماع و عقل کم می گذاریم و حال آنکه باید برای اجماع و عقل دو باب جداگانه گشوده شود.

بعضی از نویسندگان اصول فقه از اهل سنت به ما ایراد می کنند که ما به دلیل عقل عمل می کنیم ولی به دلیل قیاس عمل نمی کنیم که آن هم دلیل عقلی است.

ما می گوئیم این کلام از ایشان نوعی مغالطه است قیاسی که از ادله ی عقلیه بر می خیزد و همان قیاس منطقی است که به آن برهان می گویند و با این قیاسی که اینها می گویند فرق دارد آنچه ایشان می گویند همان تمثیل است و حکم به اینکه متشابهان حکمشان هم یکی است. در منطق گفته شده که از ادله ی قطعیه نمی باشد.

الامر الثانی: این است که اگر روایات را مطالعه کنیم متوجه می شویم که عقل یکی از حجت های الهی است و از این رو اولین کتاب کافی به نام کتاب العقل نامگذاری شده است ولی اولین کتاب صحیح بخاری کتاب العلم است. این نشان می دهد که ائمه ی ما برای عقل ارزش خاصی قائل شده اند. در کافی آمده است که هشام از امام صادق علیه السلام نقل می کند: (إنّ للّه على الناس حجّتين: حجّة ظاهرة وحجّة باطنة; فالظاهرة الرسل و الأنبياء و الأئمة، و أمّا الباطنة فالعقول( (كافي ج 1 ص 13، باب العقل و الجهل.)

کلمه ی عقل با همه ی مشتقاتش در قرآن حدود 48 بار ذکر شده است.

فقط باید باید محدوده ی عقل را مشخص کرد و حدود و صغور آن را تبیین نمود. فنقول: مسلما عقل در اصول راه دارد و قطعا در عبادات راه ندارد زیرا عبادات از قبیل توقیفیات است. در غیر این دو مورد باید محدوده ی حجیت عقل را بررسی کنیم.

الامر الثالث: این است که منطقیون حکم عقل را به حکم نظری و حکم عملی تقسیم کرده اند.  گاه به آن عقل نظری و عقل عملی می گویند و گاه به آن قوة عاقلة و قوة عاملة می گویند.

توضیح ذلک: عقل دو نوع ادراک دارد:

گاه ادراک آن بدین گونه است که در هست و نیست نظر می دهد مانند اینکه عالم حادث است و خداوند عادل است و امثال آن به این عقل نظری می گویند. عقل نظری از واقعیات خارجیة و از بود و نبود خبر می دهد. همیشه در مقابل خبر عقل مصداقی است که با خبر عقل تطبیق می کند.

در مقابل، عقلی است که از باید و نباید سخن می گوید و کارش انشاء است. درک این عقل بدین گونه است که چیزهائی که باید انجام شود و انجام نشود را بیان می کند. آنچه باید انجام شود را حسن و آنچه نباید انجام شود را قبیح می گویند. به این عقل، عقل عملی می گویند.

الامر الرابع: اگر می گوئیم عقل حجت است مراد ما قضایای مشهورة و محمودة نیست. بین حجیت عقل در قلمرو مسائل نظری و عملی و بین مشهورات و محمودات خلط شده است. مشهورات چیزهائی است که در نظر مردم مشهور است و این غیر از این است که اینها پایه ی عقلی هم داشته باشد و هکذا این امر با قضایای محمودة یعنی چیزهائی که نزد مردم پسندیده است فرق دارد. این مسائل با قضایای جزمی عقل در امور نظری و عملی فرق دارد.

مرحوم مظفر هم تا حدودی حسن و قبح را به معنای قضایای مشهورة و محمودة گرفته است که امری است اشتباه. درک اینکه فلان امر یجب از یفعل است یا یجب ان لا یفعل است با آنچه مردم می پسندند و یا نزدشان مشهور است فرق دارد قضایای مشهورة و محمودة ممکن است پایه ی عقلی نداشته باشد.

الامر خامس: ما هو تعریف حکم العقل

شیخ در مطارح الانظار و سایر اصولین تعاریف متعددی ارائه کرده اند و خلاصه ی این تعاریف چنین است: حکم العقل هو حکم عقلی یتوصل به الی حکم شرعی.

اینکه می گوئیم حکم عقلی حکم قرآنی خارج می شود

با قید یتوصل به الی حکم شرعی: حکم فلسفی و حکم عقل نظری خارج می شود زیرا حکم نظری از خارج اخبار می دهد و هرگز به حکم شرعی عنایتی ندارد. فقط عقل عملی است که ما را به حکم شرعی هدایت می کند.

اگر می گوئیم یتوصل به الی حکم شرعی. اول باید حکم عقل ثابت شود و بعد بگوئیم که بین حکم عقل و شرع ملازمه وجود دارد از این رو  اول باید در یک باب حکم عقل روشن شود و بعد در باب دیگر ملازمه بین حکم  عقل و شرع را تبیین کنیم از این رو باید در دو باب این بحث را مطرح کنیم.

الامر السادس: یقسم حکم العقل الی قسمین:

الاحکام العقلیة  المستقلة

الاحکام غیر المستقلة (یا غیر العقلیة المستقلة).

اولی در جائی است که صغری و کبری همه در عقل درست می شود مانند العقل حسن و بعد می گوئیم یجب از یعمل به فی الشرع.

دومی در جائی است که حتما دلیلی شرعی باید وجود داشته باشد تا عقل بتواند حکم کند و تا شرع در کار نباشد عقل چاره ساز نیست مانند ابواب الملازمات. مثلا تا شرع نگوید که الصلاة واجبة عقل نمی گوید که مقدمه ی صلاة هم واجب است و تا شرع نگوید نماز واجب است عقل هم نمی گوید که ضدش حرام است.

اذا علمت هذا فلندخل فی صلب البحث: ابتدا در مستقلات عقلیة بحث می کنیم و سپس وارد مبحث غیر مستقلات عقلیة می شویم.

اما الکلام فی المستقلات العقلیة: مستقلات عقلیة همان حسن و قبح است. مراد از آن این است که العقل یستقل بحسن العدل و یستقل بقبح  الظلم.

برای فهم حکم عقل به این دو مورد باید ابتدا حسن و قبح را معنا کنیم و بعد ببینیم که عقل در درک آن دو مستقل است یا نه؟

از آنجا که اشاعره مخالف حسن و قبح عقلی هستند یکسری معانی برای حسن و قبح اختراع کرده اند و همه ی آنها وهم و خیال است.

گفته اند حسن آن است که غرض انسان را تامین کند و حسن به خلاف آن است (ما وافق الغرض حسن و ما خالف الغرض قبیح)

نقول: اگر چنین تفسیر کنیم عمل تمامی سفاکان عالم حسن است زیرا همه آن کارها را بدلیل تامین غرض خودشان انجام می دهند.

بعضی گفته اند الحسن ما وافق المصلحة و القبیح ما وافق المفسدة

نقول: این تعبیر هم ناقص است. این تعریف برای بشر خوب است ولی در مورد خداوند صحت زیرا خداوند ما فوق حسن و قبیح است و معنا ندارد که فعل خداوند تابع مصلحت فعل خودش نیست و حال آنکه فعل باید نسبت به فاعلش حسن باشد (زیرا سخن از حسن فاعلی است نه حسن فعلی فعل خداوند با تعریف فوق نسبت به بندگانش حسن است) هنگامی که خداوند آسمان و زمین را خلق کرده است می گوئیم این کاری حسن است.

گفته اند که الحسن ما ترتب علیه الثواب و القبیح ما ترتب علیه العقاب.

نقول: کسانی که ملحد هستند و به خدا و پیغمبر و قیامت قائل نیستند به حسن و قبح قائل هستند و حال آنکه در نظر آنها ثواب و عقاب معنا ندارد و هکذا در مادیون که قائل به روز قیامت نیستند از این رو چون این اشکال به آنها بار می شد به تعبیر چهارم روی آوردند:

الحسن ما یمدح و القبیح ما یذم.

نقول: این تعریف هم ناقص است یعنی خودمان نمی توانیم حسن و قبیح را درک کنیم و فقط از آثار آن می توانیم به آنها پی ببریم.

این تعریف مختار ماست که ما از ملا عبد الرزاق لاهیجی اخذ کرده ایم: حسن و قبیح به این معنا است که وقتی  عقل، فعلی را مطالعه می کند با قطع نظر از تمام حواشی و جوانب آن و با  عدم توجه به اینکه این امر مفسده دارد یا نه، قابل مدح است یا ذم و یا اینکه ثواب دارد و یا عقاب و امثال آن وقتی عقل ذات فعل را مطالعه می کند گاه درک می کند که واجب است انجام داده شود و یا واجب است صادر نشود. عقل خود با فطرت والای خود این امر را درک می کند که فلان مورد با فطرت انسانی ملائم است و یا منافر. از این رو ادراک عقل منحصر به حیطه ی انسانی نیست و حتی واجب را هم در نظر می گیرد زیرا در قضاوت و داوری اش همه ی حواشی را کنار می گذارد و حتی این نکته را که فاعل آن واجب است یا ممکن را هم در نظر نمی گیرد.