جلسه 1387/09/20

بسم الله الرحمن الرحیم



بحث در تمسک به عام در شبهه ی مصداقیه ی خاص بود و گفتیم که مورد مشکوک نه در تحت عام داخل است و نه در تحت خاص. در تحت خاص داخل نیست زیرا این از باب شک در موضوع است و از قواعد مسلم اصول این است که حکم موضوع خودش را ثابت نمی کند همچنین به عام هم نمی شود تمسک کرد زیرا موضوع در (اکرم العلماء الا الفساق) عالم نیست بلکه عالمی است که فاسق نباشد و ما در مورد مشکوک عام بودن را احراز می کنیم ولی غیر فاسق بودن را نه از این رو اکرم او را شامل نمی شود.

حال که دست ما از ادله ی اجتهادی کوتاه شد باید سراغ اصل عملی رویم.

محقق خراسانی در جائی که مخصص به شکل استثناء باشد اصل عدم ازلی را جاری دانسته استنباط می کند که عنوان خاص در اینجا وجود ندارد. مثلا در (المرأة تری الدم الی خمسین الا القرشیة) همین که احراز کردیم که زن بالوجدان مراه است و عدم قرشی بودنش را با استصحاب عدم ازلی اثبات کردیم می فهمیم که این تحت خاص نیست.

در جواب گفتیم که مسئله را گاه از لحاظ ثبوت بررسی می کنیم و گاه اثبات.

در مقام اثبات کفتیم که موضوع (تری الدم) به سه صورت می تواند باشد که عبارتند از: موجبه ی معدولة، موجبه ی سالبة المحمول و سالبه ی محصله.

در مقام اثبات گفتیم سومی نمی تواند موضوع برای (تری الدم) باشد زیرا (تری) حکمی ایجابی است و باید موضوعش موجود باشد و حال آنکه سالبه ی محصله موضوع نمی خواهد. بنابراین وقتی موضوع باید لزوما موجود باشد اصل عدم ازلی (عدم محمولی) در این موارد که عدم نعتی است اجرا نمی شود. ما همچنین به اجرای اصل عدم ازلی چهار اشکال مطرح کردیم.

مرحوم نائینی در اینجا قائل به تفصیل شده است و اصل عدم ازلی را در موارد جاری می داند و در مواری نه.

کلام ایشان را در قالب دو امر توضیح می دهیم.

الامر الاول: تقسیم القیود الی قیود مقسٌم و قیود مقارن

قیودی که در موضوع است در بعضی موارد مقسم است (قید منوع) این قید قائم به موضوع و عرض آن می باشد که موجب می شود موضوع به چند قسم تقسیم شود مانند (القرشیة) که موجب می شود که زن به دو قسم تقسیم شود: المرأة اما قرشیة و اما غیر قرشیة.

ولی گاه قیودی است که قائم به موضوع نیست بلکه فقط در کنار موضوع ذکر شده است

این قیود گاه جوهری هستند مانند (اکرم العالم عند تولد زید) که واضح است که تولد زید با عالم دو مسئله ی جدا از هم هستند ولی از لحاظ زمانی با هم تقارن پیدا کرده اند.

گاه این قیود عرض هستند مانند اکرم العالم عند مجیء زید که مجیء عرض است ولی قائم به خود زید است نه به عالم.

قضایای اتفاقیه هم بدین گونه هستند به عنوان نمونه در مثال هر وقت زید از خانه خارج می شود مرکبش سر و صدا راه می اندازد می دانیم که از روی اتفاق این عمل شکل گرفته است و این دو قضیه فقط از لحاظ زمانی با هم تقارن پیدا کرده اند. در این قضایا موضوع و حمول هیج ارتباطی با هم ندارند.

به مثال دیگری توجه کنید: کسی مال فرد دیگری را در دست دارد و مال در دست او تلف می شود برای حکم به اینکه مستولی بر ما ضامن هم هست باید دو شرط را احراز کنیم: یکی اینکه فرد بر مال غیر مستولی باشد (این شرط با وجدان حاصل است) دیگر اینکه اذنی بر استیلاء نداشته باشد.

به بیان دیگر از (علی الید ما اخذت حتی تؤدی) دو قید می فهمند یکی اینکه استیلاء وجود داشته باشد که این هم در امین است و هم در خائن دوم اینکه تصرفش عدوانی باشد (عدم الاذن) که اگر این دو قید با هم جمع شود فرد مستولی ضامن مال است. در اینجا عدم الاذن قائم به استیلاء نیست بلکه قائم به مالک مال است.

خلاصه آنکه قید مقسم قائم به موضوع است ولی قید مقارن یا جوهر است و یا عرض و در هر صورت به موضوع دیگری قائم است.

الامر الثانی: اگر قید مقسم باشد در آن استصحاب عدم ازلی جاری نیست ولی اگر مقارن باشد در موارد شک می توان آن استصحاب را جاری کرد و با اجرای آن، وجود این قید را احراز کرد.

اما در مورد قید مقسم، اصل عدم ازلی جاری نمی شود زیرا در (المرأة غیر القرشیة) قید غیر القرشیة با زن یکی شده است و قهرا باید موضوع وجود خارجی داشته باشد یعنی این قید چیزی را تقسیم می کند که وجود داشته باشد و به بیان دیگر در این مورد هم باید مراة بودن احراز شود و هم غیر قرشی بودن و هم ارتباط آن دو باهم از این رو این قسم حالت سابقه ندارد. و به بیان دیگر غیر القرشیة بودن عدم نعتی است و با اصل عدم که عدم محمولی است است ثابت نمی شود.

با این بیان واضح شد که کلام محقق خراسانی در اجرای اصل عدم ازلی در این قسم وجهی ندارد. (ما هم این اشکال را به محقق خراسانی مطرح کرده بودیم ولی با بیان دیگر که گفتیم موضوع یا قضیه ی معدوله و یا موجبه ی سالبة المحمول است و (تری الدم) می گوید که چون حکمی ایجابی است باید موضوعش به یکی از آن دو نحو در خارج باشد ولی محقق نائینی از باب قید مقسم این مطلب را ثابت می کند)

ولی در قید مقارن، قید بر روی پای خودش ایستاده است و قائم به موضوع خودش است. غایة ما فی الباب این دو موضوع (عالم که باید اکرام شود و زید که آمده است) در یک زمان با هم تقارن پیدا کرده اند و هیچ ارتباطی بین آن دو نیست. از این رو چه اشکالی دارد که احد الجزئین با وجدان احراز شود و جزء دیگر با اصل عدم ازلی.

مثلا مالی در دست کسی تلف شده است و کسی که مال در دست اوست ادعا می کند که امین بوده است ولی صاحب مال می گوید که او بدون اجازه مال را تحت تسلط خود گرفته است. علماء حکم می کنند که کسی که مال در دست اوست ضامن است زیرا احد الجزئین که مال در دست اوست با وجدان ثابت و جزء دیگر که عدم الاذن است با استصحاب عدم ازلی ثابت می شود که از ازل یا دو قرن پیش که مال نبود اذن هم نبود حال همان عدم الاذن را استصحاب می کنیم.

نباید گفت که استیلائی که مقید به عدم اذن است حالت سابقه ندارد زیرا می گوئیم که موضوع استیلای مقید به عدم اذن نیست بلکه موضوع دو امر است یکی استیلاء و دیگر عدم اذن و هر کدام از راه خودش ثابت می شود.

محقق نائینی رساله ای دارد در مورد لباس المشکوک که در کتاب منیة الطالب که تقریرات درس خارج اوست چاپ شده است ایشان در آنجا این بیان را مفصلا مطرح کرده است.

یلاحظ علیه: اولا دو مطلب ایشان صحیح است یکی تقسیم قید به مقسم و مقارن است. و دوم جائی که گفت اگر قید مقسم شد حالت سابقه ندارد.

ولی مشکل این است که قید مقارن نمی توان جزء موضوع باشد مگر اینکه بین قید و مقید رابطه ای باشد و به عبارت دیگر اگر استیلاء و عدم الاذن اگر هیچ ارتباطی بینشان نباشد امکان ندارد که هر دو موضوع برای این باشد که فرد ضامن است. لان وحدة الحکم یکشف عن وحدة الموضوع. از این رو باید عدم الاذن از استیلاء سرچشمه بگیرد نه اینکه کاملا مستقل باشد و به بیان امام بین آندو باید وحدت حرفی باشد نه وحدت اسمی یعنی باید آن دو با هم نسبتی داشته باشند.

با این بیان همان اشکالی را که در قید مقسم بیان کرده ایم در قید مقارن هم جاری است

اما فتوای فقهاء به ضمان، دلیل بر صحت کلام محقق نائینی نیست چرا که دلیل حکم به ضمان یا به دلیل وجود روایت در اینجا است و محقق بروجردی هم قائل به وجود روایت است و در حاشیه ی عروة که نوشته بود لقاعدة الید و غیرها می فرمود مرادش از غیرها همان روایت است.

و یادلیلش همان بیان ماست که در مواردی که اصل اولی در آن حرمت است (مانند اموال و یا نگاه به جنس مخالف) خروج از آن اصل دلیل می خواهد و در این موارد باید به همان اصل اولی که حرمت است تمسک کرد.

ثم ان تلمیذ النائینی و هو المحقق الخوئی حاول احیاء مکتب المحقق الخراسانی. محقق خوئی می خواهد کلام محقق خراسانی را اثبات کند و کلام ایشان در پاروقی های اجود و در محاضرات هم وجود دارد و انشاء الله به بیان آن خواهید پرداخت.