مشخصات کتاب

سرشناسه : کنتوری لکهنوی سید محمد قلی، 1188-1260 ه-ق.

عنوان و نام پدیدآور : تشیید المطاعن لکشف الضغائن ( فارسی )/ علامه محقق سید محمد قلی موسوی نیشابوری کنتوری لکهنوی. گروه تحقیق: برات علی سخی داد، میراحمد غزنوی، غلام نبی بامیانی

مشخصات نشر : [هندوستان]: کشمیری، 1241ھ.ق.[چاپ سنگی]

مشخصات ظاهری : 7888 ص.

موضوع : شیعه -- دفاعیه ها و ردیه ها

موضوع : اهل سنت -- دفاعیه ها و ردیه ها

رده بندی کنگره : BP۹۳/۵/ ق۲ت۹ ۱۲۸۷

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۱۷۲۴

اشاره

تشیید المطاعن لکشف الضغائن ( ردّ باب دهم از کتاب تحفه اثنا عشریّه ) علاّمه محقّق سیّد محمّد قلی موسوی نیشابوری کنتوری لکهنوی ( 1188 - 1260 ه . ق ) والد صاحب عبقات الأنوار تحقیق برات علی سخی داد ، میر احمد غزنوی غلام نبی بامیانی جلد نهم

مطاعن عمر ادامه طعن 11 بخش متعة النساء

بسم الله الرحمن الرحیم قال عزّ من قائل :

یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تُحَرِّمُوا طَیِّباتِ ما أَحَلَّ اللّهُ لَکُمْ وَلا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ .

المائدة ( 5 ) : 87 .

ای کسانی که ایمان آورده اید چیزهای پاکیزه ای را که خدا برای شما حلال کرده حرام مشمارید و ( از حدود و احکام خدا ) تجاوز ننمایید که خدا تجاوز کنندگان را دوست نمیدارد .

ابن قیم گوید :

ابن مسعود قائل به جواز متعه بود و در تأیید نظرش - پس از نقل روایت پیامبر ( صلی الله علیه وآله وسلم ) - آیه شریفه گذشته را قرائت میکرد .

زاد المعاد 3 / 461 - 462 ، و مراجعه شود به : 5 / 111 .

و مراجعه شود به : صحیح بخاری 6 / 119 و 5 / 189 ، صحیح مسلم 4 / 130 ، مسند احمد 1 / 420 ، مشکاة المصابیح 2 / 944 ، الدر المنثور 2 / 140 ، شرح الطیبی علی المشکاة 6 / 264 - 263 ، عمدة القاری 18 / 208 و 20 / 73 ، فتح الباری 9 / 144 ، شرح مسلم نووی 9 / 82 ، ارشاد الساری 7 / 107 .

ثبت عن عمر أنه قال :

متعتان کانتا علی عهد رسول الله وأنا أنهی عنهما وأُعاقب علیهما :

متعة النساء ، ومتعة الحج ؟ !

عمر گفت :

دو متعه در زمان پیامبر وجود داشت ( وحلال بود ولی ) من آن را ممنوع کرده و هر کس آن را به جا آورد او را عقاب خواهم کرد .

مراجعه شود به : مسند احمد 1 / 52 ، سنن بیهقی 7 / 206 ، معرفة السنن والآثار 5 / 345 ، کنز العمال 16 / 519 ، 521 ، تفسیر رازی 5 / 167 و 10 / 50 ، 52 ، احکام القرآن جصاص 1 / 338 ، 352 ، 354 و 2 / 191 و 3 / 512 ، المبسوط سرخسی 4 / 27 ، شرح معانی الآثار 2 / 146 ، سنن بیهقی 7 / 206 ، معرفة السنن والآثار 5 / 345 ، المغنی عبدالله بن قدامه 7 / 572 ، الشرح الکبیر عبدالرحمن بن قدامه 7 / 537 ، المحلّی 7 / 107 - 106 ، بدایة المجتهد 1 / 268 ، الاستذکار 4 / 95 ، 5 / 505 ، التمهید 8 / 355 و 10 / 113 و 23 / 357 ، 356 ، شرح ابن ابی الحدید 1 / 182 و 12 / 251 - 254 و 16 / 265 ، تفسیر قرطبی 2 / 392 ، الفصول فی الاصول جصاص 3 / 205 ، اصول سرخسی 2 / 6 ، علل دارقطنی 2 / 156 ، تذکرة الحفاظ 1 / 366 ، تاریخ الاسلام ذهبی 15 / 418 و 35 / 449 ، مسند ابی عوانه 2 / 339 ، شرح العمدة ابن تیمیة 2 / 495 ، تبیین الحقائق 2 / 21 ، مختصر اختلاف العلماء جصاص 2 / 138 ، زاد المعاد 3 / 463 ، اخبار القضاة 2 / 124 ، ازالة الخفاء 2 / 104 .

نمونه نسخه ( ج ) ، خطی

نمونه نسخه ( ألف ) ، سنگی

محقّق محترم !

لطفاً قبل از مطالعه ، به چند نکته ضروری توجه فرمایید :

1 . این کتاب ، ردّیه ای است بر باب دهم از کتاب تحفه اثناعشریه ، تألیف شاه عبدالعزیز دهلوی که شرح کامل آن در مقدمه تحقیق گذشت .

2 . مؤلف ( رحمه الله ) ، در ابتدای هر بخش ، اول تمام مطالب دهلوی را نقل کرده است . وی سپس مطالب دهلوی را تقطیع نموده و هر قسمت را جداگانه و تحت عنوان ( اما آنچه گفته . . . ) ذکر نموده و آنگاه به پاسخ گویی آن میپردازد .

3 . ایشان از نویسنده تحفه ، با عنوان ( مخاطب ) و گاهی ( شاه صاحب ) یاد مینماید .

4 . مشخصات مصادر و منابع - جز در موارد ضرورت - در آخرین جلد ذکر خواهد شد .

5 . سعی شده که در موارد مشاهده اختلاف میان مطالب کتاب با منابع ، فقط به موارد مهم اشاره شود .

6 . مواردی که ترضّی ( لفظ : رضی الله عنه ) ، و ترحّم ( لفظ : رحمه الله یا رحمة الله علیه ) ، و تقدیس ( لفظ : قدس سرّه ) - چه به لفظ مفرد یا تثنیه و یا جمع - بر افرادی که استحقاق آن را نداشته اند اطلاق شده بود ; همگی حذف گردیده و به جای آن از علامت حذف - یعنی سه نقطه ( . . . ) - استفاده شده است .

رموزی که در این کتاب به کار رفته است به شرح ذیل میباشد :

1 . نسخه هایی که مورد استفاده قرار گرفته و خصوصیات آن به تفصیل در مقدمه تحقیق آمده است عبارت اند از :

[ الف ] رمز نسخه چاپ سنگی مجمع البحرین .

[ ب ] رمز نسخه چاپ حروفی پاکستان که ناقص میباشد .

[ ج ] رمز نسخه خطی آستان قدس رضوی علیه آلاف التحیة والسلام که متأسفانه آن هم ناقص میباشد .

2 . رمز ( ح ) در پاورقیها ممکن است علامت اختصاری ( حامد حسین فرزند مؤلف ) ونشانه حواشی وی بر کتاب باشد که در اوائل کتاب به صورت کامل آمده و در ادامه به صورت ( ح ) است .

3 . رمز ( 12 ) و رمز ( ر ) معلوم نشد که علامت چیست .

4 . به نظر میرسد ( ف ) به صورت کشیده در حاشیه ها اشاره به ( فائده ) باشد ، لذا در کروشه به صورت : [ فائده ] به آن اشاره شد .

5 . مواردی که تصلیه ، تحیات و ترضّی با علائم اختصاری ( ص ) ، ( ع ) ، ( رض ) ، نوشته شده بود ، به صورت کامل : صلی الله علیه وآله ، علیه السلام و رضی الله عنه آورده شده است .

در مواردی که نقل از عامّه بوده و به صورت صلوات بتراء نوشته شده بود ، در کروشه [ وآله ] افزوده شده است .

6 . اعداد لاتین که در بین ‹ › بین سطور این کتاب آورده ایم ، نشانگر شماره صفحات بر طبق نسخه [ الف ] میباشد .

7 . علامت * نشانه مطالب مندرج در حواشی نسخه های کتاب میباشد که آنها را به صورت پاورقی آورده ایم .

اما آنچه گفته : و سابق معلوم شد که این آیه هرگز دلالت بر حلّ متعه نمیکند .

پس مخدوش است به چند وجه :

وجه اول : لزوم حمل آیه بر معنای مصطلح شرعی

اشاره

وجه اول : آنکه از ملاحظه روایات و احادیث سابقه و غیر آن ظاهر است که لفظ ( متعه ) و ( استمتاع ) در نکاح متعه مثل دیگر منقولات شرعیه گردیده ، پس حمل لفظ ( استمتاع ) بر متعه لازم باشد نه بر معنای لغوی ، و الا لازم آید که از دیگر الفاظ شرعیه مثل حجّ و زکات و صلات نیز - که در روایات وارد شده - اراده معانی لغویه آن نمایند نه معانی شرعیه ، ولا یخفی بطلانه .

و ابداء فرق در هر دو مقام غیر مقبول [ است ] ، چه ثبوت دیگر الفاظ در معانی شرعیه ثابت نشده مگر [ به ] سبب کثرت استعمال آن در این معانی در احادیث ، و تبادر این معانی از این الفاظ در اطلاقات شارع ، و بلا شبهه لفظ ( متعه ) و ( استمتاع ) هرگاه مضاف به نسا باشد متبادر از آن نکاح متعه است ، و کثرت اطلاق ( متعه ) و ( استمتاع ) بر نکاح متعه نیز از روایات و اخبار و احادیث و آثار متحقق است .

و از غرائب تعصبات و عجائب هفوات آن است که یوسف واسطی اعور - به مقتضای عنادی که او را مختل الحواس ساخته - با وصف اثبات شهرت اطلاق ( استمتاع ) بر نکاح متعه چنان گمان کرده که اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) جایز نیست ، بلکه اراده نکاح متعه منحصر است در ( تمتع ) و لفظ ( متعه ) ، چنانچه در “ رساله “ خود که در ردّ اهل حق نوشته ⁽¹⁾در ذکر متعه گفته :

الدلیل الآخر قوله تعالی : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) ⁽²⁾، ‹ 1143 › وردّ من وجوه :

الأول : إن الآیة فیها ( سین ) الاستفعال الدالّة علی استیفاء المنفعة ، فیکون معناه : ما دخلتم به من النساء ، وحصل بها التمتع فآتوها أجرها ، وما لم تدخلوا ولم یحصل بها تمتع فآتوها نصف أجرها ، وإلاّ لو کان مقصود الآیة ما ذکرتم ، کان یقول الله تعالی : فما تمتعتم به منهنّ ; لأن اسمها : متعة ، ما اسمها استمتاع . ⁽³⁾انتهی .

و شناعت این خرافه هرگز بر هیچ محصلی مخفی نخواهد بود ، لیکن بر اهل سنت به مقابله اهل حق اولیات و بدیهیات هم ملتبس و مشتبه میشود ، یا دیده و دانسته بر انکار و ابطال آن اقدام مینمایند .

بالجمله ; اطلاق ( استمتاع ) بر متعه در روایات کثیره و احادیث عدیده واقع است و نهایت شایع و ذائع ، پس به حقیقت ناصب اعور ردّ بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اصحاب کرام میکند ، و به ظاهر پرده ردّ اهل حق [ را ] در میان آویخته ، مصائب عظیمه برای اهل نحله خود انگیخته !

در روایت ابن ماجه از سبره منقول است :

فقالوا : یا رسول الله ! إن العزبة قد اشتدّت علینا . .

قال : فاستمتعوا من هذه النساء ⁽¹⁾.

و نیز در همین روایت مذکور است :

إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع . . إلی آخره ⁽²⁾.

و در روایت نسائی به روایت سبره مسطور است که آن حضرت فرمود :

من کان عنده شیء من هذه النساء اللاتی یستمتع ⁽³⁾بهن فلیخلّ سبیلها ⁽⁴⁾.

و در “ صحیح مسلم “ مسطور است که آن حضرت فرمود :

إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ⁽¹⁾.

و نیز در “ صحیح مسلم “ به روایت جابر و سلمه مذکور است :

قد أذن لکم أن تستمتعوا ⁽²⁾.

و در روایت بخاری وارد است :

قد أذن لکم أن تستمتعوا فاستمتعوا ⁽³⁾.

و در تفسیر “ تلخیص کواشی “ به تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) ⁽⁴⁾إلی آخر الآیة مسطور است :

أو نزل فی نکاح المتعة ، ثم نسخ بقوله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : أیها الناس ! کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإنّ الله حرّم ذلک إلی یوم القیامة ⁽⁵⁾.

و در روایت ابن مسعود در “ مشکاة “ مسطور است :

ثم رخّص لنا ⁽⁶⁾أن نستمتع . . إلی آخره ⁽⁷⁾.

و در “ صحیح مسلم “ در روایت سبره مسطور است :

استمتعت علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره ⁽¹⁾.

و در روایت جابر که از “ صحیح مسلم “ منقول شد ، مذکور است :

استمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ⁽²⁾.

و نیز جابر گفته :

کنا نستمتع بالقبضة ، کما سبق عن صحیح مسلم ⁽³⁾.

و در حدیث جابر که از “ کنز العمال “ منقول شد ، مذکور است :

کنا نستمتع بالقبضة ⁽⁴⁾.

و نیز در روایت جابر در “ کنز العمال “ مذکور است :

استمتعنا علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره ⁽⁵⁾.

و در روایت ابوسعید که از “ کنز العمال “ منقول شد ، مسطور است :

کان أحدنا یستمتع علی القدح سویقاً ⁽¹⁾.

و در روایت ابن مسعود که در “ کنز العمال “ مسطور است ، مذکور است :

ورخّص لنا أن یستمتع أحدنا بالمرأة ⁽²⁾.

و نیز در “ کنز العمال “ مذکور است :

استمتع ابن حریث وابن فلان کلاهما . . إلی آخره ⁽³⁾.

و ولی الله در “ ازالة الخفا “ گفته :

مالک والشافعی ، عن عروة ، عن خولة بنت حکم : دخلت علی عمر بن الخطاب ، فقالت : إنّ ربیعة بن أُمیة استمتع بامرأة مولّدة ، فحملت منه ، فخرج ‹ 1144 › عمر یجرّ رداءه فزعاً ، فقال : هذه المتعة ولو کنت تقدّمت فیه لرجمت ⁽⁴⁾.

پس از این روایات عدیده اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) ثابت است .

حیرت است که اولیای ناصب اعور به مقابله این روایات چه خواهند کرد ، آیا معاذ الله تغلیط افضل معصومین ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و صحابه مکرمین هم خواهند کرد ; یا ناچار اعتراف به مزید شناعت انکار دلالت ( استمتاع ) بر ( متعه ) خواهند نمود ؟ !

و علاوه بر ثبوت اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) ⁽¹⁾در احادیث و روایات از کلمات اکابر فقها و مفسرین سنیه هم ظاهر است که ( استمتاع ) به معنای ( متعه ) است .

و در “ عنایة شرح هدایه “ تصنیف محمد بن محمد بن ⁽²⁾احمد حنفی - که از اکابر فقها و محققین ایشان است - مذکور است :

والنکاح الموقت باطل ، مثل أن یتزوّج امرأة بشهادة شاهدین [ إلی ] ⁽³⁾عشرة أیام .

والذی یفهم من عبارة المصنف . . . فی الفرق بینهما شیئان :

أحدهما : وجود لفظ یشارک المتعة فی الاشتقاق ، کما ذکرنا آنفاً فی نکاح المتعة .

والثانی : شهود الشاهدین فی النکاح الموقت مع ذکر لفظ ( التزویج ) أو ( النکاح ) ، وأن تکون المدة معیّنة .

وقال زفر : هو صحیح لازم ; لأن التوقیت شرط فاسد لکونه مخالفاً لمقتضی عقد النکاح ، والنکاح لا یبطل بالشروط الفاسدة .

ولنا : إنّه أتی بمعنی المتعة بلفظ ( النکاح ) ; لأن معنی المتعة هو : الاستمتاع بالمرأة لا بقصد مقاصد النکاح ، وهو موجود فیما نحن

فیه ; لأنها لا تحصل فی مدة قلیلة ، والعبرة فی العقود للمعانی دون اللفظ ، ألا تری الکفالة بشرط براءة الأصل ⁽¹⁾حوالة ، والحوالة بشرط مطالبة الأصل ⁽²⁾کفالة ⁽³⁾.

از این عبارت ظاهر است که ( متعه ) عین ( استمتاع ) است .

و در عبارت ابن الهمام - که میآید - مذکور است :

قال شیخ الاسلام . . . - فی الفرق بینه وبین نکاح الموقت - : أن یذکر الموقت بلفظ النکاح والتزویج ، وفی المتعة : أتمتع أو أستمتع . ⁽⁴⁾انتهی .

و در “ تفسیر نیشابوری “ در تفسیر آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) ⁽⁵⁾إلی آخر الآیة ، مذکور است :

قیل : المراد بها حکم المتعة ، وهی أن یستأجر الرجل المرأة بمال معلوم إلی أجل معلوم لیجامعها . سمّیت : متعة ; لاستمتاعه بها

أو لتمتیعه لها بما یعطیها . . إلی آخره ⁽¹⁾.

و اطلاق ( مستمتع بها ) بر زن متعه کراراً در عبارت “ منبع البیان “ که مخاطب در حاشیه باب فقهیات آورده - کما سبق ⁽²⁾- واقع است . . إلی غیر ذلک ممّا لا یخفی .

و لطیف تر آن است که به سبب مزید ظهور صحت اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) و نهایت شیوع آن ، خود اعور هم قبل از این اطلاق ( مستمتع بها ) بر زوجه متعه نموده ، نهایت شناعت منع و انکار خود ثابت کرده است ، چنانچه قبل از این گفته :

ومنها : حلّ المتعة محتجّین بدلیلین :

أحدهما : أنها کانت زمن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

وردّ بأنها کانت من أحکام الجاهلیة ، کالخمر ، ونکاح الأُختین ، وزوجة الأب . . ونحو ذلک ، وطرأ علیها الإسلام ، فاستمرّت إلی حین نزول الناسخ کما فی غیرها من الأحکام کالخمر ونحوه . ‹ 1145 › والناسخ فی القرآن موضعان :

الأول : قوله تعالی : ( وَالَّذِینَ هُمْ لِفُرُوجِهِمْ حافِظُونَ * إلاّ عَلی

أَزْواجِهِمْ أَوْ ما مَلَکَتْ أَیْمانُهُمْ فَإِنَّهُمْ غَیْرُ مَلُومِینَ * فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْعادُونَ ) ⁽¹⁾، لم یبح الله تعالی فی الآیة المذکورة غیر الزوجة وملک الیمین ، وحرّم غیرهما بقوله : ( فَمَنِ ابْتَغی وَراءَ ذلِک فَأُولئِک هُمُ الْعادُونَ ) ⁽²⁾.

قالوا : المستمتع بها زوجة . قلنا : الزوجة یلحقها الطلاق ، ولها نصف المسمّی قبل الدخول وجمیعه بالدخول ، ویحرّمها الطلاق ثلاث مرّات ، ویحتاج بالعود إلی الأول إلی محلّل ، ویحتاج بالفرقة إلی ذوی عدل عند الرافضة ، ویحتاج بالبائن إلی الإذن ، وبالرجعی دون الإذن . . وغیر ذلک من الأحکام ، والمستمتع بها لیست کذلک ، فانتفت أن تکون زوجة ⁽³⁾.

پس بطلان خرافه اعور و کذب و بهتان او در نفی اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) - حسب تصریح خودش - ثابت گردید که اطلاق ( مستمتعٌ بها ) بر زوجه متعه نموده ، پس در اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) و اراده فعل متعه از ( اسْتَمْتَعْتُم ) ⁽⁴⁾ریبی نماند .

بار الها ! مگر آنکه به مزید ابتلا به ضیق خناق ادعای افتراق در لفظ ( استمتعتم ) و ( مستمتع بها ) نمایند که اراده زوجه متعه از لفظ ( مستمتع بها ) جایز دانند ، و از صحت اراده متعه از لفظ ( استمتعتم ) و ( استمتاع ) امتناع نمایند !

فهل هذا إلاّ أُضحوکة من عجائب الأضاحیک ، والله العاصم من کلّ قول شنیع ، وهزل رکیک .

و تعدید ناصب اعور متعه را از احکام جاهلیت و تشبیه آن به خمر و نکاح اختین و زوجه اب ; محض جاهلیت شنیعه و عصبیت قبیحه است ، چه مشروعیت متعه به ارشادات جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ثابت است ، کما سبق نموذجها ، پس حکمی که به امر و ارشاد آن حضرت ثابت باشد ، آن را از احکام جاهلیت وانمودن در حقیقت نسبت جاهلیت به مُزیل جاهلیت کردن است .

الحق که ناصب اعور در این مقام داد کمال خلط و خبط و نهایت مجانبت از لغت و حدیث و قرآن داده که اینجا منعِ صحتِ اراده متعه از استمتاع کرده ، و بعد از این به بعض آیات کریمه - که به معرض تخویف و تهدید کفار است - استدلال بر حرمت متعه نموده ، چنانچه گفته :

پاسخ استدلال اعور بر تحریم متعه به : ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) و ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا )

الموضع الثانی : قوله تعالی : ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا قَلِیلاً إِنَّکُمْ مُجْرِمُونَ ) ⁽¹⁾وقوله تعالی : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ ) ⁽²⁾. . وأمثال ذلک کثیر فی القرآن ، وهذا صریح فی تحریم التمتّع .

فإن قیل : هذا لیس فی هذا المعنی خاصّة .

قلنا : دخل فی عمومه ⁽³⁾.

محتجب نماند که استدلال ناصب اعور به قول او تعالی : ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) ⁽⁴⁾و آیه : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا ) ⁽⁵⁾بر تحریم متعه در حقیقت احیای سنت کفار و حمایت جاهلیت آن اشرار است که آیات الهی را بلاتدبر و تأمل بر محامل ⁽⁶⁾فاسده حمل نموده ، زبان طعن بر اسلام میگشادند ، چنانچه ابن الزبعری ملعون به آیه : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) ⁽⁷⁾

استدلال کرده بر آنکه - معاذ الله - از آن تعذیب ملیکه و عزیر ⁽¹⁾و مسیح - علی نبیّنا وآله وعلیهم السلام - لازم میآید ⁽²⁾، و این استدلال ‹ 1146 › ناصب نهایت مانا ⁽³⁾و مشابه به این استدلال است ، بلکه اقبح و افحش از آن است ، و هیچ عاقلی که ادنی بهره از شعور و ادراک داشته باشد ، راضی به این خرافه و سفاهت نخواهد شد که کمال شناعت و بطلان آن به وجوه عدیده ظاهر است :

اول : آنکه تمتع به معنای عقد متعه در عموم تمتعِ لغوی داخل نیست ; زیرا که اطلاق تمتع لغوی بر عقد از قبیل مجاز است ، من قبیل إطلاق المسبّب علی السبب ، پس تمتع به معنای عقد متعه ، مجاز لغوی و حقیقت شرعی است مثل اطلاق صلات بر ارکان مخصوصه ، و چنانچه از تحریم معنای صلات لغوی در بعض مواقع - مثل دعا برای کفار - تحریم صلات شرعی لازم نمیآید ، همچنین از ذمّ تمتع لغوی در این مقام ، تحریم تمتع شرعی لازم نخواهد آمد ، و نیز صوم لغوی در بسیاری از مقامات حرام است ، مثل سکوت در مقام وجوب تکلم ، و نیز حج به معنای لغوی جاها ممنوع است ، مثل قصد شرک و زنا ، پس لازم آید - بنابر توهم باطل اعور اکفر - که دین

اسلام برهم شود ، و صلات و صوم و حج - که از اصول عبادات اند - ناجایز و حرام گردند !

دوم : آنکه اگر مراد از تمتع ، تمتع عام باشد ، لازم آید که وقاع به نکاح دائمی هم حرام شود ; زیرا که وقاع به نکاح دائمی نیز از اقسام تمتع لغوی است ، بلکه بنابر این لازم آید حرمت جمیع اقسامِ معایش و مآکل و ملابس و مساکن ، و علی الخصوص تحریم اکل مقدم تر از همه ثابت شود که لفظ ( کلوا ) و ( یأکلوا ) در هر دو آیه موجود است ، پس ناصب اعور را میبایست که اولا فتوا به حرمت اکل علی الاطلاق میداد و جمیع اطعمه مباحه را حرام میساخت ، همچنین جمیع انواع و اقسام مباحات تلذّذ و تنعّم را ناجایز میگردانید ، بعد از آن این حرف واهی بر زبان میآورد !

سوم : آنکه خطاب در این هر دو آیه به کفار است ، چنانچه پر ظاهر است ، و مع هذا مفسرین هم به آن تصریح کرده اند ، در “ تفسیر کبیر “ مسطور است :

أمّا قوله تعالی : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ یَعْلَمُونَ ) ⁽¹⁾ففیه مسائل :

المسألة الأولی : المعنی : دع الکفار یأخذوا حظوظهم من

دنیاهم ، فتلک خلاقهم ، ولا خلاق لهم فی الآخرة ⁽¹⁾.

و سیوطی در تفسیر “ درّ منثور “ گفته :

أخرج ابن أبی حاتم ، عن ابن زید . . . - فی قوله : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا . . ) ⁽²⁾إلی آخر الآیة - قال : هؤلاء الکفرة ⁽³⁾.

و در “ تفسیر کشاف “ مسطور است :

( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) ⁽⁴⁾حال من ( المُکَذِّبین ) ⁽⁵⁾أی الویل ثابت لهم فی حال ما یقال لهم : ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) .

فإن قلت : کیف یصح أن یقال [ لهم ] ⁽⁶⁾ذلک فی الآخرة ؟

قلت : یقال لهم ذلک فی الآخرة إیذاناً بأنهم کانوا فی الدنیا أحقّاء بأن یقال لهم ، وکانوا من أهله ، تذکیراً بحالهم السمجة ، وبما جنوا علی أنفسهم من إیثار المتاع القلیل علی النعیم والملک الخالد . وفی طریقته قوله :

إخوتی لا تبعدوا أبداً * وبلی والله قد بعدوا یرید : کنتم أحقّاء فی حیاتکم بأن یدعی لکم بذلک ، وعلّل ذلک بکونهم مشرکین ⁽¹⁾دلالةً علی أن کل مجرم ما له إلاّ الأکل والتمتّع أیاماً قلائل ، ثم البقاء فی الهلاک أبداً .

ویجوز أن یکون ( کُلُوا وَتَمَتَّعُوا ) ⁽²⁾کلاماً مستأنفاً خطاباً للمکذّبین فی الدنیا ⁽³⁾.

و هرگاه ثابت شد که خطاب در این ‹ 1147 › هر دو آیه به کفار است ، پس اگر - به فرض باطل و محال و تقدیر غیر واقع و ناجایز - تحریم متعه از آن ثابت شود ، در حق کفار ثابت خواهد شد ، و تجویز و تحلیل متعه در احادیث و روایات به خطاب اهل اسلام متحقق شده ، و از تحریم چیزی در حق کفار لازم نمیآید تحریم آن در حق مسلمین ، گو به تحلیل آن نصّ واقع نشود ، چه جا که از تحریم امری برای کفار ، تحریم آن در صورت منصوص الجواز بودنش لازم آید ، وهذا فی غایة الظهور ، مگر نمیبینی که حق تعالی از صلات بر منافقین منع فرموده است ، قال الله تعالی : ( وَلا تُصَلِّ عَلی أَحَد مِنْهُمْ ماتَ أَبَداً وَلا تَقُمْ عَلی قَبْرِهِ ) ⁽⁴⁾و از منع صلات بر منافقین ، منع آن بر اهل اسلام لازم

نمی آید ⁽¹⁾، پس چه عجب است که ناصب اعور صلات را بر مؤمنین و مسلمین نیز - به سبب منع آن در حق کفار - حرام سازد و شریعتی دیگر در اسلام آغازد ! !

چهارم : آنکه مراد از اکل و تمتع در آیه : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا ) ⁽²⁾به قرینه ( یُلْهِهِمُ الاَْمَلُ ) ⁽³⁾آن اکل و تمتع است که مقتضی امر ناروا و مانع از اتباع امر خدا باشد ، پس اگر در تمتع ، متعه داخل هم باشد ; باز هم ذمّ مطلق متعه ثابت نخواهد شد ، بلکه ذمّ متعه مخصوص که موجب فساد گردد و آن مثل ذمّ نکاحی است که مستلزم قبائح و مفاسد باشد .

در “ تفسیر کبیر “ در تفسیر این آیه مذکور است :

المسألة الثالثة : دلّت الآیة علی أن إیثار التلذّذ والتنعم بما یؤدّی إلیه طول الأمل ، لیس من أخلاق المؤمنین .

وعن بعضهم : التمرّغ فی الدنیا من أخلاق الهالکین . . إلی آخره . ⁽⁴⁾.

از این عبارت ظاهر است که از این آیه ذمّ و لوم تلذّذ وتنعّم به چیزی که مؤدی شود به آن ، طول امل ثابت میشود نه ذمّ مطلق تلذّذ و تمتّع .

پنجم : آنکه اثبات دخول متعه در تمتع در آیه : ( ذَرْهُمْ ) ⁽¹⁾حسب مذهب ائمه و اسلاف سنیه مستلزم ثبوت تجویز و تحلیل متعه است ; زیرا که حسب زعم اسلاف مغفّلین سنیه - که العیاذ بالله قبائح عظیمه بر او تعالی ثابت میکنند - امر ( ذَرْهُمْ ) برای تجویز و اذن است ، عجب که ناصب خائب و معاند کاذب بر مذهب اسلاف و مقتدایان خود هم اطلاع ندارد ، و باز همت به مناظره و مقابله اهل حق میگمارد ، و کلام الهی را بر محمل باطلِ عند السنیة و الشیعه فرو میآرد ، و از وعید شدید : « من فسّر القرآن برأیه فلیتبوء مقعده من النار ⁽²⁾» نمیهراسد !

در “ تفسیر کبیر “ مذکور است :

المسألة الثانیة : احتجّ أصحابنا بهذه الآیة علی أنه تعالی قد یصدّ عن الإیمان ، ویفعل بالمکلف ما یکون له مفسدة فی الدین ، والدلیل علیه أنه تعالی قال لرسوله : ( ذَرْهُمْ یَأْکُلُوا وَیَتَمَتَّعُوا

وَیُلْهِهِمُ الاَْمَلُ فَسَوْفَ ) ⁽¹⁾فحکم بأن إقبالهم علی التمتع واستغراقهم فی طول الأمل یلهیهم عن الإیمان والطاعة ، ثم إنه تعالی أذن لهم فیها .

قالت المعتزلة : لیس هذا إذن وتجویز ، بل هذا تهدید وتخویف ووعید .

قلنا : ظاهر قوله : ( ذَرْهُمْ ) إذن ، أقصی ما فی الباب انه تعالی نبّه علی أن إقبالهم علی هذه الأعمال یضرّهم فی دینهم ، وهذه عین ما ذکرناه من أنه تعالی أذن فی شیء مع أنه نصّ علی کون ذلک الشیء مفسدة لهم فی الدین ⁽²⁾.

ششم : آنکه اگر از این همه خدشات و مباحث قطع نظر کنیم و تسلیم نماییم که متعه در این هر دو آیه داخل است ، و از آن منع آن ثابت میشود ; به سبب دلالت عموم ، باز هم ‹ 1148 › چونکه دلائل تجویز و تحلیل خاصّ است و این دلیل عام ، مقتضای قاعده اصولیه که جهابذه فقها و محدّثین و مفسرین بر آن عمل دارند ، تقدیم خاص بر عام ، و تحکیم مقیّد بر مطلق

است ; پس در این صورت هم این عموم ، مانع از عمل بر دلالت دلائل خاصه نخواهد شد ، بلکه تخصیص عام و تقیید مطلق به این دلائل لازم و واجب خواهد بود ، مگر چون ناصب اعور نه بر فن اصول اطلاع دارد و نه به حدیث و فقه و تفسیر ⁽¹⁾، آنچه میخواهد مجنونانه بر زبان میآرد .

هفتم : آنکه اگر از این قاعده اصولیه هم قطع نظر کنیم و به تقدیم خاص بر عام [ هم ] کاری نداریم ، بلکه این هر دو آیه را منافی و معارض دلائل خاصه پنداریم ، باز هم ضرری به اهل حق و نفعی به اهل خلاف نمیرساند ، و گلوی امامشان از طعن و ملام نمیرهاند ; زیرا که هر دو آیه مکی هستند ، و چون تحلیل متعه در مدینه منوره حتماً و قطعاً ثابت است ، این تحریم منسوخ خواهد بود و نسخ متقدم ، متأخر را معنایی ندارد .

هشتم : آنکه اگر از تقدم نزول این هر دو آیه هم قطع نظر کنیم ، و دلالت این هر دو آیه وماشابههما ⁽²⁾بر تحریم متعه - علی فرض غیر الواقع - مسلم نماییم ، باز هم نفعی به ایشان نمیرسد ; چه اثبات تأخر نزول این هر دو آیه از تحلیل متعه بر ذمّه ایشان است ، و به غیر اثبات تأخر فائده به ایشان نمیرسد ، چنانچه ابن القیّم در “ زاد المعاد “ در ردّ ادعای نسخ فسخ حج تقریر

کرده ، کما سیجیء إن شاء الله تعالی ⁽¹⁾.

و از افاده سبکی که در ما بعد میآید نیز ظاهر است که : ظنّ تأخر هم برای اثبات نسخ کافی نمیشود ⁽²⁾، چه جا که ظنّ هم مفقود باشد و به محض احتمال تمسک کرده شود .

ولنعم ما أفاد فی الأنوار البدریة فی جواب الأعور الناصب ⁽³⁾- عذّبه الله بعذاب واصب ، وهمٍّ ناصب - [ حیث قال ] :

وأیضاً ; ما ذکره فی أول شبهته ⁽⁴⁾الأُخری - التی عبّر عنها

بالموضع الثانی - ، فبطلانه ظاهر ، ولا یخفی علی من له أدنی فطانة ما ارتکب فیه من الهجر .

وأقبح من هذا قول الناصب الشقی : ( وهذا صریح فی تحریم التمتع ) مع ⁽¹⁾بعده عن التصریح .

وقوله : ( دخل فی عمومه ) . کذب ظاهر ، وإلاّ لزم نسخ العقد الدائم أیضاً ; لأن الانتفاع والالتذاذ فیه أکثر ، بل جمیع أنواع التمتع من الأکل والشرب . . وغیرهما ، [ و ] ⁽²⁾بطلانه ظاهر .

وأیضاً ; ما ذهب إلیه الناصب الشقی من هذا الرأی الغبی لم یذهب إلیه أحد من المفسرین ، وهو أقلّ من أن یکون من المستنبطین !

ویؤید ذلک ما ذکرت لک من کلام صاحب التقریب من أنه لیس فی القرآن ما یتعلق به فی نسخ نکاح المتعة ⁽³⁾.

وأیضاً ; ما ذکره من قوله : ( ذَرْهُمْ ) وقوله : ( کُلُوا . . ) إلی آخر الآیتین ، فإنهما مکیّتان إجماعاً ; لأن إحداهما فی سورة الحجر ⁽¹⁾

والأُخری فی سورة والمرسلات ⁽¹⁾، وهما مکیّتان بلا خلاف ، فیکون الأمر فی الإستدلال بهما بالعکس ، فکیف یقول الجاهل [ الغبی ] ⁽²⁾الناصب الشقی : ( إنه نصّ صریح فی تحریم المتعة ) ؟ ! وهل [ قوله ] ⁽³⁾هذا إلاّ جهل محض وزندقة ظاهرة ، لقوله فی القرآن المجید برأیه الخامل ، وبلا نظر فی تاریخ النزول لیعلم جهله فیما یعول ⁽⁴⁾.

ولقد وبّخ الله سبحانه أقواماً مثله قبح منهم فعالهم ومقالهم بقوله : ( أَ فَلا یَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ ‹ 1149 › عَلی قُلُوب أَقْفالُها ) ⁽⁵⁾.

وقول الناصب : ( لأن اسمها : متعة ، ما اسمها استمتاع ! ) .

باطل مردود ; لأن ( سین ) الاستفعال هنا ( سین ) الطلب ، فلا تأثیر لها فی نفی معنی التسمیة ، وکان یجب علی الناصب أن یفسّر قوله تعالی : ( وَاسْتَشْهِدُوا ) ⁽⁶⁾بأن یقول : اسمه : إشهاد ⁽⁷⁾،

ما اسمه استشهاد ، ولکن لا یخفی علی عاقل ما فیه .

وأیضاً ; فإن فی قول الناصب ردّاً علی رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وعلی الرواة للمتعة - من الصحابة وغیرهم - بدلیل ما أخرجه البخاری ومسلم فی صحیحهما من حدیث جابر وسلمة ، وقولهما فیه : ( أذن لکم أن تستمتعوا ) ⁽¹⁾، فقد أتی بالسین . فیجب علی قول الناصب اللعین ألاّ تکون متعة ، وهو ظاهر البطلان .

ومثله ما ذکره صاحب التقریب - أیضاً - قال :

أخرج مسلم - أیضاً - حدیث سبرة بن معبد : أنه کان مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، فقال : یا أیها الناس ! إنّی قد کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء .

فأتی بالسین ، قبح الله هذا الناصب ، وهل أحد ممّن له أدنی ملامسة بالعلم یستحسن لنفسه مثل هذه [ المقالة ] ⁽²⁾الشنیعة أو یرضی بها ؟ ! ⁽³⁾و چون خواجه کابلی بر مزید شناعت انکار اطلاق ( استمتاع ) بر ( متعه ) به تنبیه اصحاب کرام - که جواب هفوات اعور نوشته اند - متنبه شد ، رو از این

انکار واضح تافته ، ردّ استدلال اهل حق به عنوان دیگر نموده که دلالت ظاهره دارد بر نهایت مجانبت ⁽¹⁾او از علم اصول ، و غایت بعد او از تحقیقات اکابر فحول ، حیث قال - فی بیان الوجه الثانی من وجهی الاستدلال بآیة ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) ⁽²⁾إلی آخر الآیة - :

الثانی : إن المتعة بمعنی : العقد الموقت - الذی لم یحضره ولی ولا شاهد - حقیقة شرعیة ، وفی غیره مجاز ، فلو حمل علی غیر المتعة لزم المجاز ، ولا یصار إلیه من غیر ضرورة ، وهو باطل ; لأن کون المتعة حقیقة شرعیة ممنوع لاحتمال أن یکون حقیقة لغویة أو عرفیة ، وإنّما یثبت ذلک لو ثبت أن هذا العقد لم یکن فی الجاهلیة أو کان ولم یکن مسمّی بهذا اللفظ ، ودون اثبات ذلک خرط قتاد ; ولأن المراد من النساء : المتزوّجات ، ومن التمتع منهنّ : التمتع بالوطی بالنکاح ، فإن العموم مسوق لبیان ما أحلّ من النساء بالنکاح ، وإیتاء ما فرض لهنّ من مهورهنّ ، وجواز حطّها کلّها أو بعضها بالتراضی ، وبملک الیمین وما حرم منهنّ ; ولأن قوله - عزّ من قائل - : ( مُحْصِنِینَ ) ، نصّ علی أن المراد بالاستمتاع : الوطی بالنکاح دون المتعة ، فإن المتمتّعة لیست بمحصنة ، فلا یجوز الاستدلال به علی الإباحة ، ولا یجوز حمل الإحصان علی التعفّف ;

لأن الإحصان لفظ شرعی معناه : تحصین النفس عن الوقوع فی الزنا بالتزوّج ، وهو بهذا المعنی حقیقة شرعیة وفی غیره مجاز ، وهو الذی یثبت معه الرجم ⁽¹⁾.

و این کلام صریح الفساد و مختل النظام است ; زیرا که - علاوه بر آنکه نفی حضور ولی رأساً از عقد موقت غیر صحیح [ است ] - هرگاه متعه در عقد مخصوص حقیقت لغویه یا عرفیه باشد باز هم مطلوب اهل حق بلا کلفت حاصل است و توهمات مخالفین زائل ، پس نفی حقیقت شرعیه و التزام حقیقت لغویه یا ‹ 1150 › عرفیه نفعی به مخالفین نخواهد داد .

و بودن عقد متعه در جاهلیت و مسمی بودن به این اسم ، منافاتی با ثبوت حقیقت شرعیه ندارد ، عجب که کابلی هنوز معنای حقیقت شرعیه هم نفهمیده ، بلا تدبر و تأمل آستین به مناظره اهل حق بر چیده .

و ادعای اراده نکاح دائمی ⁽²⁾از استمتاع نه متعه ، به سیاق کلام اندفاعش عن قریب دریافت میکنی .

و عجب که از ثبوت حقیقت شرعیه برای متعه و استمتاع امتناع میکند ، و بلا دلیل ادعای نص بودن ( مُحْصِنِینَ ) بر آنکه مراد از استمتاع وطی به نکاح است ، مینماید ، و حمل احصان [ را ] بر تعفف باطل میداند ، و ادعای حقیقت شرعی برای آن مینماید ، حال آنکه ائمه سنیه در این آیه احصان را به عفاف تفسیر کرده اند .

بالجمله ; ادعای کابلی حقیقت شرعی [ را ] برای لفظ ( احصان ) در تکذیب او - که نفی حقیقت شرعی برای لفظ ( متعه ) نموده - کافی است ; چه استعمال ( متعه ) و ( استمتاع ) در عقد مخصوص زیاده تر شائع و ذائع است ، به نسبت اطلاق ( احصان ) بر معنای مذکور و لا اقل مساوی آن است .

و تحصین نفس عن الوقوع فی الزنا بالتزوّج ، بر متعه هم صادق میآید لظهور صدق التزوّج علی التمتّع ، کما ظهر .

ومع هذا کلّه نفی احصانی که با آن رجم ثابت شود از متمتع ، اجماعی اهل حق نیست بلکه مختلف فیه است ، بعض نفی کرده اند و بعض به اثبات رفته ، فلا یتم الحجة علیهم .

و از طرائف آن است که از همین کلام کابلی - حسب افاده مخاطب - حقیقت بودن متعه در عقد مخصوص ظاهر است ; زیرا که مراد از لفظ ( متعه ) در قول او : ( ولأّن قوله - عزّ من قائل - : ( مُحْصِنِینَ ) نصّ علی أن المراد بالاستمتاع الوطی بالنکاح دون المتعة ) ، بلا شبهه متعه نسا است ، پس ثابت شد که به لفظ ( متعه ) مطلق اراده متعه نکاح نموده .

و خود مخاطب به اراده نکاح دائمی از لفظِ ( نکاح ) مطلق در عبارت شیخ صدوق - طاب ثراه - استدلال کرده است بر آنکه زن متعه زوجه نیست ، و این استدلال تمام نمیشود مگر به این تقریب که چون شیخ صدوق از مطلق نکاح ، نکاح دائمی اراده کرده ، لهذا نکاح در نکاح دائمی منحصر باشد ، پس همچنین متعه هم در نکاح متعه منحصر باشد .

و در عبارت قاضی عیاض - که سابقاً از “ شرح مسلم نووی “ منقول شد - مذکور است : ( روی حدیث إباحة المتعة جماعة من الصحابة ) ⁽¹⁾، و مراد از ( متعه ) در این قول متعة النساء است ، پس این قول هم حسب افاده مخاطب دلالت کند بر آنکه متعه محصور است در متعه نکاح .

و عینی در “ عمدة القاری “ - کما سبق - گفته :

قال ابن عبد البرّ - فی التمهید - : أجمعوا علی أن المتعة نکاح لا إشهاد فیه ، وإنه نکاح إلی أجل یقع فیه الفرقة بلا طلاق ، ولا میراث بینهما . . إلی آخره ⁽²⁾.

از این عبارت ثابت است که : بالاجماع معنای ( متعه ) ، همین نکاح متعه است ، پس منع کابلی ساقط است از اعتبار ، مخالف اجماع علمای اخیار ، والله ولی التوفیق والاستبصار .

و در روایت ترمذی - که خودِ مخاطب نقل کرده - نیز از لفظ متعه ، مطلق متعه نسا اراده شده ، حیث قال : ( إنّما المتعة فی أول الإسلام ) ⁽³⁾، پس این روایت هم حسب افاده مخاطب دلیل حصر متعه در متعه نسا باشد .

و از کلام مخاطب در باب فقهیات که در ما بعد إن شاء الله تعالی

منقول میشود ، نیز انحصار ( متعه ) در نکاح متعه ثابت است ⁽¹⁾.

و حمل ثعلبی و رازی و نیشابوری حدیث ‹ 1151 › عمران را بر متعه نسا با وصف اطلاق لفظ ( متعه ) در آن نیز دلیل صریح است بر آنکه : معنای حقیقی ( متعه ) همین نکاح متعه است ⁽²⁾.

ولله الحمد که مسلم بن الحجاج نیز حمل ( استمتاع ) مطلق در روایت جابر - که در دلیل اول مذکور شد - بر نکاح متعه نموده ، کما علمت ⁽³⁾.

و نووی هم موافقت با او کرده ⁽⁴⁾.

وفی ذلک کفایة للمستبصرین ، وغنیة للمسترشدین ، والحمد لله ربّ العالمین علی إبطال شبهات المرتابین ، وقمع خرافات المبطلین .

و مخاطب با آن همه بی مبالاتیها چون بر بطلان و هوان این مجازفت و عدوان کابلی که در منع ثبوت حقیقت شرعیه برای متعه و غیر آن بکار برده ، مطلع شده از ذکر آن استحیا نموده ، به خرافات دیگر دست انداخته .

و ابن الهمام در “ فتح القدیر شرح هدایه “ گفته :

قوله : ( ونکاح المتعة باطل ) وهو أن یقول - لإمرأة خالیة من الموانع - : أتمتع بک کذا [ مدّة ] ⁽¹⁾عشرة أیام مثلا ، أو یقول : أیاماً ، أو متّعینی نفسک أیاماً ، أو عشرة أیام - أو لم یذکر أیاماً - بکذا من المال .

قال شیخ الإسلام . . . - فی الفرق بینه وبین النکاح الموقت - : أن یذکر الموقت بلفظ : ( النکاح ) و ( التزویج ) ، وفی المتعة : ( أتمتّع ) أو ( أستمتع ) . انتهی . یعنی : ما اشتمل علی مادّة متعة .

والذی یظهر مع ذلک عدم اشتراط الشهود فی المتعة ، وتعیین المدّة ، وفی الموقت الشهود وتعیینها ، ولا شکّ أنه لا دلیل لهؤلاء علی تعیین کون نکاح المتعة - الذی أباحه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ثم حرّمه - هو ما اجتمع فیه مادة ( م ت ع ) للقطع من الآثار بأن المتحقق لیس إلاّ أنه أذن لهم فی المتعة ، ولیس معنی هذا : أن من باشر هذا المأذون فیه ، یتعیّن علیه أن یخاطبه بلفظ : ( أتمتّع ) ونحوه ، لما عرف من أن اللفظ إنّما یطلق ویراد معناه ، فإذا قیل : تمتّعوا من هذه النسوة ، فلیس مفهومه : قولوا : أتمتع بک ، بل : أوجدوا معنی هذا اللفظ ، ومعناه المشهور : أن یوجد عقداً علی امرأة لا یراد به مقاصد عقد النکاح من القرار للولد وتربیته ، بل إمّا إلی مدّة معینة

ینتهی العقد بانتهائها ، أو غیر معینة ; بمعنی بقاء العقد ما دمتُ معک إلی أن أنصرف عنک ، فلا عقد . .

والحاصل : أن معنی المتعة عقد موقت ینتهی بانتهاء الوقت ، فیدخل فیه ما بمادّة المتعة والنکاح الموقت أیضاً ، فیکون النکاح الموقت من أفراد المتعة ، وإن عقد بلفظ : ( التزویج ) ، وأحضر الشهود ، وما یفید ذلک من الألفاظ التی تفید التواضع مع المرأة علی هذا المعنی ، ولم یعرف فی شیء من الآثار لفظ واحد ممّن باشرها من الصحابة بلفظ : ( تمتّعت بک ) ونحوه . والله أعلم ⁽¹⁾.

در این عبارت در چند مقام از متعه مطلق ، اراده نکاح متعه کرده :

اول : قول او : ( وفی المتعة أتمتع أو أستمتع ) .

دوم : قول او : ( عدم اشتراط الشهود فی المتعة ) .

سوم : ( أُذن لهم فی المتعة ) .

چهارم : قول او : ( والحاصل : أن معنی المتعة . . ) إلی آخره .

پنجم : قول او : ( من أفراد المتعة ) .

پس این عبارت حسب افاده مخاطب به وجوه خمسه دلالت میکند بر آنکه : متعه منحصر است در نکاح متعه .

علاوه بر این از قول او : ( والحاصل : أن معنی المتعة عقد . . ) إلی آخره .

ظاهر است ‹ 1152 › که معنای متعه شرعاً همین عقد موقت است که منتهی میشود به انتهای وقت ، وهذا هو المطلوب .

و نیز از قول او : ( ومعناه المشهور . . ) إلی آخره ظاهر است که معنای مشهور تمتع که مضاف به نسا باشد ، ایجاد عقد مخصوص است ، و این هم برای اثبات مطلوب اهل حق - که اثبات لزوم حمل متعه وما یشتقّ منه عند الإضافة إلی النساء بر عقد مخصوص است - کافی و وافی است ، و از آن بطلان منع کابلی و امثال او نهایت ظاهر است .

و از قول او : ( للقطع من الآثار . . ) إلی آخره ثابت است که از آثار و احادیث - بالقطع والحتم والبتّ والجزم - ثابت است که جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) اصحاب را اجازه متعه داده ، پس اجازه متعه قطعاً و حتماً ثابت شد ، و امری که بالقطع والجزم به اعتراف مخالفین ثابت شود و اجماع اهل حق بر آن متحقق باشد ، هیچ عاقلی رکون به روایات اهل سنت در نسخ و تحریم آن نخواهد کرد که این روایات مختلف فیها است و تحلیل متعه متفق علیه .

و خود مخاطب در باب امامت تصریح کرده به آنکه : عاقل متفق علیه را اخذ میکند و مختلف فیه را ترک میکند ، و به این قاعده استدلال بر تصویب اهل سنت در اخذ روایات مدح خلفا کرده ⁽¹⁾، پس اگر این روایات

اهل سنت ⁽¹⁾سالم از جرح و قدح حسب قواعدشان میبود نیز لائق تشبث نبود ، چه جا که مقدوح و مجروح است ، کما علمت ⁽²⁾.

و نیز در این عبارت اطلاق نکاح است بر متعه در دو مقام :

اول : ( نکاح المتعة باطل ) .

دوم : ( علی تعیین کون نکاح المتعة . . ) إلی آخره .

و اطلاق نکاح بر متعه بیشتر از آن است که احصا کرده شود تا آنکه خلیفه ثانی نیز اطلاق نکاح بر متعه فرموده ، کما سیجی عن شرح الشرح للتفتازانی ⁽³⁾.

و عجب که با وصف این همه شهرت از تکذیب اکابر و مشایخ و اساطین خود ، بلکه تکذیب خلافت مآب نترسیده ، متعه را خارج از مصداق نکاح میسازند ، کما سبق .

وجه دوم : نزول آیه در جواز متعه به روایات فریقین

وجه دوم ⁽⁴⁾: آنکه به روایات شیعه و سنی ثابت است که این آیه کریمه در جواز متعه نازل شده ، پس نزول آن در جواز متعه متفق علیه باشد ، و نزول

آن در غیر متعه مختلف فیه ، و ترجیح متفق علیه بر مختلف فیه بدیهی است . و مع هذا ⁽¹⁾خود مخاطب اعتراف کرده به آنکه عاقل متفق علیه را اخذ میکند و مختلف فیه را ترک مینماید ، چنانچه در باب امامت - در جواب دلیل چهارم از ادله عقلیه بر امامت جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعد کلامی - گفته :

پس اهل سنت متفق علیه را اخذ نمودند ، و مختلف فیه را که محض شیعه - با وصف معلوم بودن حال روات ایشان - روایت میکنند ، طرح کردند ; لأن العاقل یأخذ بالمتفق علیه ، ویترک المختلف فیه . ⁽²⁾انتهی .

عجب که چگونه در این مقام و دیگر مقامات خود را از جمله عقلا خارج ساخته ، به اخذ مختلف فیه و ترک متفق علیه پرداخته ، خود را به زمره سفهای معاندین و مکابرین جاحدین انداخته ، عَلَم مخالفت حکم عقل به قول خود افراخته ! !

و روایات اهل حق که دلالت بر نزول این آیه کریمه در متعه میکند ، مستغنی از بیان است و خود بر متتبع کتبشان مخفی نیست .

اما روایات و افادات اهل سنت که دلالت بر نزول آیه کریمه در جواز متعه میکند ، پس آن هم بسیار است و بسیاری ‹ 1153 › از ائمه اعلام و اساطین فخام و ارکان دین و اسلامِ سنیان آن را در کتب دین و ایمان خود آورده اند ، مثل :

1 . عبدالرزاق ، 2 . و ابوداود ، 3 . و عبد بن حمید ، 4 . و ابن المنذر ، 5 . و ابن جریر ، 6 . و ابن ابی حاتم ، 7 . و طبرانی ، 8 . و بیهقی ، 9 . و نحاس ، 10 . و ثعلبی ، 11 . و بغوی ، 12 . و قرطبی ، 13 . و فخر رازی ، 14 . و نیشابوری ، 15 . و زمخشری ، 16 . و زیلعی ، 17 . و عینی ⁽¹⁾.

18 . و سیوطی در “ درّ منثور “ آورده :

أخرج عبد بن حمید ، وابن جریر ، عن مجاهد : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) ⁽¹⁾، قال : یعنی نکاح المتعة ⁽²⁾.

نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن المنذر - من طریق عثمان مولی الشریذ ⁽³⁾- قال : سألت ابن عباس عن المتعة ، أسفاح هی أم نکاح ؟ فقال : لا سفاح ولا نکاح . قلت : فما هی ؟ قال : هی المتعة ، کما قال الله ، قلت : هل لها من عدّة ؟ قال : نعم ، عدّتها حیضة ، قلت : هل یتوارثان ؟ قال : لا ⁽⁴⁾.

و نیز در “ درّ منثور “ مذکور است :

أخرج ابن جریر ، عن السُدّی - فی الآیة - قال : هذه المتعة : الرجل ینکح المرأة بشرط إلی أجل مسمّی ، فإذا انقضت المدة

فلیس له علیها سبیل ، وهی منه بریئة ⁽¹⁾، وعلیها أن تستبرئ ما فی رحمها ، ولیس بینهما میراث ، لیس یرث واحد منهما صاحبه ⁽²⁾.

و روایت عطا که عبد الرزاق و ابن المنذر نقل کرده اند ، در ما بعد میشنوی ، و از آن هم واضح است که جواز متعه در این آیه مبین شده ⁽³⁾.

و روایت عبد الرزاق و ابوداود و ابن جریر از حَکَم که دلالت بر نزول این آیه در جواز متعه و عدم نسخ آن دارد ، قبلِ این از تفسیر “ درّ منثور “ منقول شد ⁽⁴⁾.

و ثعلبی هم روایت حکم نقل کرده ، کما سبق ⁽⁵⁾.

و روایت ابن عباس که دلالت بر این مقصود دارد نیز ثعلبی آورده ، کما سیجی ⁽⁶⁾.

و از افاده بغوی و زمخشری - که میآید - ظاهر است که نزد ابن عباس آیه کریمه در جواز متعه نازل شده ، و منسوخ نشده بلکه آیه محکمه است ⁽⁷⁾.

و روایات ابن ابی حاتم و طبرانی و بیهقی و نحّاس که دلالت بر نزول این آیه در جواز متعه دارد ، در “ درّ منثور “ مسطور است ، در ما بعد خواهی شنید ⁽¹⁾.

و قرطبی در تفسیر این آیه گفته : قال مقاتل : یعنی به المتعة . ⁽²⁾انتهی .

و از عبارت “ تفسیر کبیر “ که گذشت ظاهر است که قول به اینکه مراد از آیه : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ . . ) ⁽³⁾إلی آخر الآیة ، حکم متعه است ، و متعه منسوخ نشده بلکه بر اباحه باقی است ، از ابن عباس و عمران بن حصین مروی شده ⁽⁴⁾.

و زیلعی در “ تبیان الحقایق “ افاده کرده اند که ابن عباس استدلال بر تجویز متعه به این آیه مینمود ⁽⁵⁾، کما ستطلع علیه فیما بعد .

و حافظ محیی السنه بغوی در تفسیر “ معالم التنزیل “ گفته :

( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) ⁽⁶⁾اختلفوا فی معناه فقال الحسن

ومجاهد : أراد ما انتفعتم وتلذّذتم بالجماع من النساء بالنکاح الصحیح ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ⁽¹⁾. . أی مهورهنّ .

وقال آخرون : هو نکاح المتعة ، وهو أن ینکح امرأة إلی مدّة ، فإذا انقضت تلک المدّة بانت منه بلا طلاق ، ویستبرئ رحمها ولیس بینهما میراث ، وکان ذلک مباحاً فی ابتداء الإسلام ، ثم نهی [ عنه ] ⁽²⁾رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم .

أخبرنا إسماعیل بن عبد القاهر ، ( أنا ) عبد الغافر بن محمد الفارسی ، ( أنا ) محمد بن عیسی الجلودی ، ( أنا ) ابراهیم بن محمد بن سفیان ، ( أنا ) مسلم بن الحجاج ، ( أنا ) محمد بن عبد الله ابن نمیر ، ( أنا ) أبی ، ( أنا ) عبد العزیز ‹ 1154 › بن عمر ، حدّثنی الربیع بن سبرة الجهنی : أن أباه حدّثه : أنه کان مع رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا أیها الناس ! إنی کنت أذنت لکم فی الاستمتاع من النساء ، وإن الله قد حرّم ذلک إلی یوم القیامة ، فمن کان عنده منهنّ شی فلیخلّ سبیله ، ولا تأخذوا ممّا آتیتموهنّ شیئاً .

وأخبرنا أبو الحسن السرخسی ⁽¹⁾، ( أنا ) زاهر بن أحمد ، ( أنا ) أبو إسحاق الهاشمی ، ( أنا ) أبو مصعب ، عن مالک ، عن ابن شهاب ، عن عبد الله والحسن - ابنی محمد بن علی - عن أبیهما ، عن علی بن أبی طالب ( رضی الله عنه ) [ ( علیه السلام ) ] : أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی عن متعة النساء یوم خیبر ، وعن أکل لحوم الحمر الإنسیة .

وإلی هذا ذهب عامة أهل العلم : أن نکاح المتعة حرام ، والآیة منسوخة ⁽²⁾.

از این عبارت واضح است که عامه اهل علم قائل اند به آنکه : . . . ⁽³⁾این آیه کریمه منسوخ است ، و ادعای نسخ دلالت واضحه دارد بر آنکه این آیه کریمه در جواز متعه نازل شد ، اگر آیه کریمه در نکاح دائمی نازل شده باشد ، لازم آید نسخ حکم نکاح دائمی .

پس ثابت شد که - به اعتراف عامّه اهل علم - آیه کریمه در جواز متعه نازل شده ، پس انکار امری که به اعتراف ابن عباس و عمران بن حصین و مجاهد و سدی و حکم و مقاتل و عامه اهل علم ثابت باشد ، مکابره ای است نهایت شنیع ، و عنادی است به غایت فظیع ! !

و عجب تر آن است که مخاطب با وصف ثبوت نزول این آیه در جواز متعه به روایت اعاظم ائمه دین سنیه به مزید بی مبالاتی و جسارت - که در سنخ ضمیرش کامن است - در باب فقهیات نزول این آیه کریمه را در متعه غلط محض پنداشته ، و روایت آن را از صحابه محض افترا انگاشته ، و تفاسیر اهل سنت را که در آن این روایت نقل کنند غیر معتمد گردانیده ، تفاسیر ائمه کبار و نحاریر عالی مقدار را توهین و تهجین عظیم نموده ، خود را در جمله مشنّعین ائمه سنیه گنجانیده ، چنانچه گفته :

وآنچه گویند که : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ فَرِیضَة ) ⁽¹⁾در حق متعه نازل است ، غلط محض است ، و روایت این از عبدالله بن مسعود و دیگر صحابه محض افتراست ، اگر چه در تفاسیر غیر معتبره اهل سنت نیز نقل کنند . ⁽²⁾انتهی .

تحیّر است که چسان مخاطب - با وصف دعوای تسنن ! - تصانیف چنین ائمه اعلام و محدّثین عظام و مفسرین فخام را - که دین سنیه وابسته به ایشان است و اسمای جمله [ ای ] از ایشان [ را ] شنیدی - غیر معتبر قرار داده ، در پی هتک ناموس اسلاف و اساطین خود فتاده ! فاعتبروا یا أُولی الألباب ، وقولوا : إن هذا شیء عجاب !

و طرفه آن است که خودش در “ بستان المحدّثین “ جمعی از این حضرات را مثل ابن المنذر و ابوداود و عبد بن حمید و غیر ایشان را - که روایت دالّه بر نزول این آیه در متعه نقل کرده اند - به مدائح عظیمه و مناقب فخیمه موصوف ساخته است ⁽¹⁾، پس برای ردّ این قول واهی که نافی اعتبار از ناقلین این روایت است ، افادات خودش کافی است فضلا عن غیرها !

ولله الحمد که از این کلام مخاطب ظاهر میشود حصر متعه در متعة النساء ; زیرا که مخاطب در باب فقهیات - قبل این کلام ، چنانچه شنیدی - به کلام ابن بابویه - طاب ثراه - که در آن از نکاح مطلق ، نکاح ‹ 1155 › دائمی اراده کرده ، استدلال نموده بر آنکه زوجیت در میان مرد و زن متعه به هم نمیرسد ⁽²⁾; و این استدلال تمام نمیشود مگر به ادعای این معنا که هرگاه از لفظی بی قید اراده معنایی کنند ، اطلاق آن لفظ بر معنایی دیگر جایز نمیشود ، و چون مخاطب در این کلام از مطلق متعه ، متعه نسا اراده کرده ، ثابت گردید که متعه منحصر است در متعه نسا ، پس روایت عمران بن حصین و امثال آن از روایات ابن عباس و غیر او که در آن متعه مطلق است نیز مراد متعه نسا باشد نه متعة الحجّ .

وجه سوم : وجوه دلالت آیه بر جواز متعه در کلام فخر رازی

اشاره

وجه سوم ⁽¹⁾: آنکه فخر رازی در “ تفسیر کبیر “ وجوه عدیده دلالت آیه کریمه بر جواز متعه نقل نموده ، جواب بعض آن [ را ] از ابوبکر رازی نقل کرده ، ردّ آن فرموده ، و بعض وجوه را به حال خود گذاشته ، در پایه جواب حرفی ننگاشته ، و چاره [ ای ] جز ادعای نسخ نیافته ، چنانچه در “ تفسیر کبیر “ گفته :

أما القائلون بإباحة المتعة فقد احتجّوا بوجوه :

الحجة الأولی : التمسک بهذه الآیة ، أعنی قوله تعالی : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ⁽²⁾وفی الاستدلال بهذه الآیة طریقان :

الطریق الأول : أن تقول : نکاح المتعة داخل فی هذه الآیة ، وذلک لأن قوله : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) ⁽³⁾یتناول من ابتغی بماله الاستمتاع بالمرأة علی سبیل التأبید ، ومن ابتغی بما له الاستمتاع بها علی سبیل التوقیت ، وإذا کان کل واحد من القسمین داخلاً فیه کان قوله : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) ⁽⁴⁾

یقتضی الحلّ علی القسمین ، وذلک یقتضی حلّ المتعة .

الطریق الثانی : أن تقول هذه الآیة مقصورة علی بیان نکاح المتعة ، وبیانه من وجوه :

الأول : ما روی أن أُبیّ بن کعب کان یقرأ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ⁽¹⁾، وهذا هو قراءة ابن عباس ، والأُمّة ما أنکروا علیهما فی هذه القراءة ، فصار ذلک إجماعاً من الأُمّة علی صحة هذه القراءة .

وتقریره : ما ذکرتموه فی أن عمر . . . لمّا منع من المتعة والصحابة ما أنکروا علیه ، کان ذلک إجماعاً علی صحة ما ذکر ، فکذا هاهنا ، فإذا ثبت بالإجماع صحة هذه القراءة ، ثبت المطلوب .

الثانی : إن المذکور فی الآیة إنّما هو مجرد الابتغاء بالمال ، ثم إنه تعالی أمر بإعطائهنّ أُجورهنّ بعد الاستمتاع بهنّ ، وذلک یدل علی أن بمجرد الابتغاء بالمال یجوز الوطی ، ومجرّد الابتغاء بالمال لا یکون إلاّ فی نکاح المتعة ، فأمّا فی النکاح المطلق فهناک الحلّ إنّما یحصل بالعقد مع الولیّ والشهود ، ومجرد الابتغاء بالمال لا یفید الحلّ ، فدلّ هذا علی أن هذه الآیة مخصوصة بالمتعة .

الثالث : إن فی هذه الآیة أوجب إیتاء الأُجور بمجرد

الاستمتاع ، والاستمتاع عبارة عن التلذذ والانتفاع ، وأمّا فی النکاح فإیتاء الأُجور لا یجب علی الاستمتاع البتة ، بل علی النکاح ، ألا تری أن بمجرد النکاح یلزم نصف المهر ، وظاهر أن النکاح لا یسمّی استمتاعاً ; لأنا بیّنا أن الاستمتاع هو التلذّذ ، ومجرّد النکاح لیس کذلک . ‹ 1156 › الرابع : إنا لو حملنا هذه الآیة علی حکم النکاح ، لزم تکرار بیان حکم النکاح فی السورة الواحدة ; لأنّه تعالی قال - فی أول هذه السورة - : ( فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنی وَثُلاثَ وَرُباعَ ) ⁽¹⁾ثمّ قال : ( وَآتُوا النِّساءَ صَدُقاتِهِنَّ نِحْلَةً ) ⁽²⁾، أمّا لو حملنا هذه الآیة علی بیان نکاح المتعة ، کان هذا حکماً جدیداً ، فکان حمل الآیة علیه أولی .

الحجة الثانیة علی جواز نکاح المتعة : ان الأُمّة مجمعة علی أن نکاح المتعة کان جائزاً فی الإسلام ، ولا خلاف بین أحد من الأُمّة فیه ، وإنّما الخلاف فی طریان الناسخ ، فنقول : لو کان الناسخ موجوداً لکان ذلک الناسخ إمّا أن یکون معلوماً بالتواتر أو بالآحاد ، فإن کان معلوماً بالتواتر ، کان علی بن أبی طالب [ ( علیه السلام ) ] ، وعبد الله بن عباس ، وعمران بن الحصین منکرین لما عرف ثبوته

بالتواتر من دین محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وذلک یوجب تکفیرهم ، وهذا باطل قطعاً . وإن کان ثابتاً بالآحاد ، فهذا أیضاً باطل ; لأنه لمّا کان ثبوت إباحة المتعة معلوماً بالإجماع والتواتر ، کان ثبوتاً معلوماً قطعاً ، فلو نسخناه بخبر الواحد ، لزم جعل المظنون رافعاً للمقطوع ، وإنّه باطل .

قالوا : وممّا یدلّ أیضاً علی بطلان القول بهذا النسخ ان أکثر الروایات ان النبیّ علیه [ وآله ] السلام نهی عن المتعة ، وعن لحوم الحمر الأهلیة یوم خیبر .

وأکثر الروایات : إنه علیه [ وآله ] السلام أباح المتعة فی حجة الوداع ، وفی یوم الفتح ، وهذان الیومان متأخران عن یوم خیبر ، وذلک یدل علی فساد ما روی إنّه علیه [ وآله ] السلام نسخ المتعة یوم خیبر ; لأنّ الناسخ یمتنع تقدّمه علی المنسوخ .

وقول من یقول : إنه حصل التحلیل مراراً والنسخ مراراً ، قول ضعیف ، لم یقل به أحد من المعتبرین إلاّ الذین أرادوا إزالة التناقض عن هذه الروایات .

الحجة الثالثة : ما روی أن عمر . . . قال - علی المنبر - : متعتان کانتا مشروعتین فی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأنا أنهی عنهما : متعة الحج ومتعة النکاح . وهذا منه تنصیص علی أن متعة النکاح کانت موجودة فی عهد الرسول [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ، وقوله :

( أنا أنهی [ عنهما ] ⁽¹⁾) یدل علی أن رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ما نسخه ، وإنّما عمر هو الذی نسخه ، وإذا ثبت هذا فنقول : هذا الکلام یدل علی أن حلّ المتعة کان ثابتاً فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وانه علیه [ وآله ] السلام ما نسخه ، وانه لیس له ناسخ إلاّ نسخ عمر ، وإذا ثبت هذا وجب أن لا یصیر منسوخاً ; لأنّ ما کان ثابتاً فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وما نسخه الرسول علیه [ وآله ] السلام یمتنع أن یصیر منسوخاً بنسخ عمر ، وهذا هو الحجة التی احتجّ بها عمران بن الحصین حیث قال : إن الله أنزل فی المتعة آیة وما نسخها آیة أُخری ، وأمرنا رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم بالمتعة ، وما نهانا عنها ، ثم قال رجل برأیه ما شاء . . یرید أن عمر نهی عنها . .

هذا جملة وجوه القائلین بجواز المتعة .

والجواب عن الوجه الأول : أن نقول : هذه الآیة مشتملة علی أن المراد منها غیر ⁽²⁾نکاح المتعة ، وبیانه من ثلاثة وجوه :

الأول : ‹ 1157 › إنّه تعالی ذکر المحرمات بالنکاح أولا فی قوله : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) ⁽³⁾، ثمّ قال - فی آخر الآیة - : ( وَأُحِلَّ

لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) ⁽¹⁾، فکان المراد بهذا التحلیل : ما هو المراد هناک بالتحریم ، لکن المراد هناک بالتحریم هو : النکاح ، فالمراد بالتحلیل هاهنا أیضاً یجب أن یکون هو النکاح .

الثانی : إنه قال : ( مُحْصِنِینَ ) والإحصان لا یکون إلاّ فی نکاح صحیح .

والثالث : قوله : ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) ⁽²⁾سمّی الزنا : سفاحاً ; لأنه لا مقصود فیه إلاّ سفح الماء ، ولا یطلب فیه الولد وسائر مصالح النکاح ، والمتعة لا یراد منها إلاّ سفح الماء ، فکان سفاحاً .

هذا ما قاله أبو بکر الرازی ، وهو ضعیف ⁽³⁾.

أمّا الذی ذکره فی الوجه الأول ، فکأنّه تعالی ذکر أصناف من یحرّم علی الإنسان وطؤهنّ ، ثم قال : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ ) ⁽⁴⁾. . أی : وأحلّ لکم وطئ ما وراء هذه الاصناف ، فأیّ فساد فی هذا .

وأمّا قوله ثانیاً : ( الإحصان لا یکون إلاّ فی نکاح صحیح ) ، فلم یذکر علیه دلیلاً .

وأمّا قوله ثالثاً : ( الزنا سمّی : سفاحاً ; لأنه لا یراد منه إلاّ سفح الماء والمتعة کذلک ) ، فنقول : الزنا ، إنّما سمّی : سفاحاً ; لأنه لا یراد منه إلاّ سفح الماء ، والمتعة لیست کذلک ; لأن المقصود فیها سفح الماء بطریق مشروع مأذون فیه من قبل الله .

فإن قلتم : المتعة محرّمة ؟

فنقول : فهذا أول البحث ، فِلمَ قلتم : إن الأمر کذلک ؟ فظهر أن الکلام رخو ، والذی یجب أن یعتمد علیه فی هذا الباب أن نقول : إنا لا ننکر أن المتعة کانت مباحة ، إنّما الذی نقوله إنها صارت منسوخة ، وعلی هذا التقدیر فلو کانت هذه الآیة دالّة علی أنها مشروعة ، لم یکن ذلک قادحاً فی غرضنا .

وهذا هو الجواب أیضاً عن تمسکهم بقراءة أُبیّ وابن عباس ; فإن تلک القراءة - بتقدیر ثبوتها - لا تدلّ إلاّ علی أن المتعة کانت مشروعة ، ونحن لا ننازع فیه ، إنّما الذی نقوله : أن النسخ طرأ علیه ، وما ذکرتم من الدلائل لا یدفع ما قلنا .

قولهم : الناسخ إما أن یکون متواتراً أو آحاداً .

قلنا : لعل بعضهم سمعه ، ثم نسیه ، ثم إن عمر لما ذکر ذلک فی الجمع العظیم تذکّروه ، وعرفوا صدقه فیه ، فسلّموا الأمر له .

قوله : إن عمر أضاف النهی عن المتعه إلی نفسه .

قلنا : قد بیّنا أنه لو کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی شرع

محمد علیه [ وآله ] الصلاة والسلام وأنا أنهی عنه ، لزم تکفیره وتکفیر من لم یحاربه وینازعه ، ویفضی ذلک إلی تکفیر أمیر المؤمنین علی [ ( علیه السلام ) ] حیث لم یحاربه ولم یردّ ذلک القول علیه ، وکل ذلک باطل ، فلم یبق إلا أن یقال : کان مراده أن المتعة کانت مباحة فی زمن الرسول علیه [ وآله ] السلام وأنا أنهی عنها لما ثبت عندی أنه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نسخها .

وعلی هذا التقدیر یصیر هذا الکلام حجّة لنا فی مطلوبنا ⁽¹⁾.

حاصل آنکه اما قائلان اباحه متعه پس احتجاج کرده اند به چند وجه :

حجت اولی تمسک به این است - اعنی قوله تعالی : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ مُحْصِنِینَ ‹ 1158 › غَیْرَ مُسافِحِینَ فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ⁽²⁾- و در استدلال به این آیه کریمه دو طریق است :

اول : آنکه گوییم که : نکاح متعه داخل است در این آیه ; زیرا که قول او تعالی : ( أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) متناول و شامل است کسی را که استمتاع کند به مال خود به زنی بر سبیل تأبید و دوام ، و کسی را که استمتاع کند به مال خود با زنی بر سبیل توقیت ، و هرگاه که هر یک از این دو قسم در این قول داخل باشد ، قوله تعالی : ( وَأُحِلَّ لَکُمْ ما وَراءَ ذلِکُمْ أَنْ تَبْتَغُوا بِأَمْوالِکُمْ ) ⁽³⁾مقتضی

حلّت هر دو قسم استمتاع باشد ، و این معنا مقتضی حلّت متعه است .

طریق ثانی اینکه : گوییم این آیه کریمه مقصور است بر بیان حلّت نکاح متعه ، و بیان آن به چند وجه است :

اول : آنکه روایت کرده شده است که اُبَیّ بن کعب میخواند این آیه را به این الفاظ : ( فَمَا اسْتَمْتَعْتُمْ بِهِ مِنْهُنَّ ) إلی أجل مسمّی ( فَآتُوهُنَّ أُجُورَهُنَّ ) ⁽¹⁾و همین قرائت ابن عباس است ، و امت انکار نکردند بر اُبَیّ بن کعب و ابن عباس در این قرائت ، پس حاصل شد اجماع امت بر صحت این قرائت ، و تقریر این اجماع چنان است که ذکر کردید شما ای اهل سنت در اینکه عمر هرگاه که منع کرد متعه را صحابه بر او انکار نکردند ، پس عدم انکار صحابه اجماع بر حرمت متعه شد ، و هرگاه که به اجماع امت صحت این قرائت ثابت گردید مطلوب ما که صحت متعه است ثابت شد .

ثانی : اینکه در آیه مذکور نیست مگر به مجرد ابتغاء ⁽²⁾مال ، و بعد آن او تعالی شأنه حکم فرموده که : به زنان اجور ایشان بدهند بعدِ استمتاع به ایشان ، و این دلالت میکند بر آنکه به مجرد ابتغاء به مال ، جماع جایز میشود ، و جواز جماع به مجرد ابتغاء به مال نیست مگر در نکاح متعه ، اما در نکاح دائم پس مجرد ابتغاء به مال مفید حلّ نیست ، بلکه حلّ در آن حاصل

نمی شود مگر به عقد با حضور ولی و شهود ، پس دلالت کرد این قول که این آیه کریمه مخصوص به متعه است .

وجه ثالث : اینکه در این آیه کریمه واجب گردانید دادن اجور به مجرد استمتاع ، و استمتاع عبارت است از تلذذ و انتفاع ، و اما در نکاح پس دادن اجور واجب نیست بر استمتاع یا که بر نکاح ، آیا نمیبینی که به مجرد نکاح لازم میشود نصف مهر ؟ و ظاهر است که نکاح را استمتاع نمینامند ; زیرا که ما بیان کردیم که استمتاع تلذذ است و مجرد نکاح تلذذ نیست .

وجه چهارم : آنکه اگر ما حمل کنیم این آیه را بر حکم دوام ، لازم آید تکرار بیان حکم نکاح در سوره واحد ; زیرا که او تعالی شأنه در اول سوره فرموده : ( پس نکاح کنید آنچه طیب باشد برای شما از زنان دو دو و سه سه و چهار چهار ) و بعد از آن فرمود : ( بدهید زنان را که در قید نکاح آورده اید کابینهای ایشان را در حالتی که هست عطیه ) ، و اگر حمل کنیم ما این آیه را بر نکاح متعه ، هر آئینه خواهد بود این حکم جدید ، پس حمل آیه کریمه بر جواز نکاح متعه اولی باشد .

حجت ثانیه بر جواز نکاح متعه : آنکه امت اجماع کردند بر اینکه نکاح متعه جایز بود در اسلام ، و خلاف نیست در میان هیچ یک از امت مگر در طریان ناسخ ، پس میگوییم که : ناسخ اگر موجود باشد هر آئینه این ناسخ معلوم به تواتر باشد یا معلوم به آحاد ، اگر معلوم به تواتر باشد لازم آید که

جناب ‹ 1159 › علی بن ابی طالب [ ( علیه السلام ) ] و عبدالله بن عباس و عمران بن حصین و غیر ایشان منکر چیزی شده باشند که شناخته شده باشد ثبوت آن به تواتر از دین محمد [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] ; و این معنا موجب تکفیر ایشان است ، و تکفیر ایشان باطل است قطعاً ; و اگر ثابت به آحاد باشد پس آن هم باطل است ; زیرا ⁽¹⁾که هرگاه که اباحه متعه معلوم به اجماع و تواتر باشد ، این ثبوت قطعی خواهد بود ، پس اگر منسوخ دانیم آن را به خبر واحد ، لازم آید گردانیدن امر مظنون را رافع و ناسخ امر مقطوع و معلوم ، و این باطل است .

و گفتند قائلان به اباحه متعه : و از جمله آنچه دلالت میکند بر بطلان قول به این نسخ آنکه به درستی که مدلول اکثری از روایات آن است که : به درستی که جناب پیغمبر خدا صلی الله علیه [ وآله ] وسلم نهی کرد از متعه و از لحوم حُمر اهلیه روز خیبر ، و اکثر روایات آن است که آن حضرت علیه [ وآله ] السلام مباح گردانید متعه را در حجة الوداع و در فتح مکه ، و این هر دو روز متأخر است از روز خیبر ، و این معنا دلالت میکند بر فساد آنچه روایت کرده شده است که : آن حضرت نسخ کرد متعه را در روز خیبر ; زیرا که تقدم ناسخ بر منسوخ ممنوع است .

و قول کسی که میگوید که : حاصل شد تحلیل چند بار و نسخ چند بار ، قولی است ضعیف که قائل نشده به آن هیچ یک از معتبرین ،

مگر کسانی که اراده کرده اند ازاله تناقض را از این روایات .

حجت سوم : چیزی است که روایت کرده شده است از عمر که گفت - بر منبر - : بود دو متعه در عهد جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مشروع ، و من از آن نهی میکنم : متعه حج و متعه نکاح . و این کلام از او تنصیص است بر اینکه متعه نکاح موجود بود در عهد جناب حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) و قول او : ( أنا أنهی عنهما ) دلالت میکند بر اینکه حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نسخ نکرد آن را ، و نسخ نکرد آن را مگر عمر ، و هرگاه که ثابت شد این معنا پس ما میگوییم که : این کلام دلالت میکند بر اینکه حلّت متعه ثابت بود در زمان حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله ) ، و اینکه آن حضرت نسخ آن نکرده ، و اینکه نیست برای متعه ناسخی جز نسخ عمر ، و هرگاه این معنا ثابت شد ، واجب گردید که منسوخ نباشد ; زیرا که هر چه ثابت باشد در زمان حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و آن حضرت آن را نسخ نکرده باشد ، ممنوع است که منسوخ گردد ، آنچه ثابت باشد در زمان رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و آن جناب نسخ آن نکرده باشد ، منسوخ نمیشود به نسخ عمر ، و این آن حجتی است که احتجاج کرد به آن عمران بن حصین در جایی که گفت : به درستی که خدای تعالی نازل کرد در حلّت متعه آیه قرآن و منسوخ نساخت آن آیه را آیتی دیگر ، و امر فرمود ما را حضرت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به متعه و نهی نکرد ما را از آن ، بعد آن گفت مردی به رأی خود آنچه خواست . مراد او آن است که عمر نهی کرد از آن .

این جمله وجوه قائلین به جواز متعه است .

و جواب از وجه اول آن است که : این آیه کریمه شامل نیست نکاح متعه را و بیان آن به سه وجه است :

اول : آنکه حق تعالی ذکر کرده محرمات نکاح را اولا در قول خود : ( حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ ) ⁽¹⁾بعد از آن در آخر آیه گفت : ( و حلال کرده شده برای شما ما وراء اینها ) ، پس مراد از این تحلیل آن باشد که مراد است در آنجا از تحریم ، و مراد در اینجا از تحریم نکاح است ، پس واجب است که مراد به تحلیل در اینجا نیز نکاح باشد .

ثانی : اینکه خدای تعالی گفت : ( مُحْصِنِینَ ) ⁽²⁾و احصان نمیباشد ‹ 1160 › مگر در نکاح صحیح .

و ثالث : آنکه حق تعالی گفت : ( غَیْرَ مُسافِحِینَ ) ⁽³⁾و نامیده شد زنا به سفاح ; زیرا که مقصود از آن نیست مگر ریختن آب منی ، و طلب کرده نمیشود در آن ولد و سائر مصالح نکاح ، و از متعه نیز مراد نیست مگر سفح ، یعنی ریختن آب منی ، پس متعه سفاح باشد .

بعد از این کلام فخرالدین رازی گفته :

این چیزی است که گفته است آن را ابوبکر رازی و آن ضعیف است .

اما آنچه در وجه اول گفته که : حق تعالی ذکر کرده است محرمات نکاح [ را ] .

پس جوابش آنکه : حق تعالی اول اصناف زنانی که وطی آنها بر آدمی حرام است ذکر کرد ، پس از آن گفت : ( و حلال کرده شده است آنچه سوای از آن است ) یعنی حلال کرده شد برای شما وطی زنانی که سوای این اصناف مذکوره اند ، پس در این کلام چه فساد است ؟ !

اما آنچه در وجه ثانی گفته است که : احصان نمیباشد مگر در نکاح صحیح .

پس دلیلی بر این معنا ذکر نکرده .

اما آنچه در وجه سوم گفته است .

پس میگوییم که : متعه سفاح نیست ; زیرا که مقصود از آن ریختن آب منی است به طریق مشروع مأذون فیه از جانب خدای تعالی .

پس اگر بگویند : متعه حرام است .

در جواب خواهیم گفت که : این اول بحث است .

پس ظاهر شد که کلام ابوبکر رازی ضعیف است ، و آنچه واجب است که اعتماد کرده شود بر آن در این باب آن است که بگوییم ⁽¹⁾که : ما انکار نمیکنیم که به درستی که متعه مباح بود ، و جز این نیست که ما میگوییم که : منسوخ گردید ، و بر این تقدیر اگر این آیه کریمه دلالت کند بر مشروعیت آن ، قادح در غرض ما نیست .

و همین است جواب از تمسک ایشان به قرائت اُبَیّ بن کعب و ابن عباس ; زیرا که بر تقدیر ثبوت آن ، دلالت نمیکند مگر بر اینکه متعه مشروع بود ، و ما در این معنا نزاع نمیکنیم ، جز این نیست که ما میگوییم که : نسخ طاری شد بر آن ، و آنچه ذکر کردید شما از دلائل ، دفع نمیکند این قول ما را .

و جواب قول ایشان که : ناسخ یا متواتر خواهد بود یا آحاد .

ما میگوییم که : شاید بعضی از ایشان ، ناسخ را شنیده باشند و فراموش کرده باشند بعد از آن ، هرگاه که عمر ذکر کرد این معنا را در مجمع عظیم ، یاد کردند و شناختند صدق او را در این معنا ، پس تسلیم نمودند آن را . . . الی آخر ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر میشود که کلام ابوبکر رازی در ردّ دلالت این آیه کریمه بر جواز متعه ، ضعیف و ناتمام و سخیف و مختل النظام و مورد بحث و کلام ، و به سبب رکاکت علی طرف الثمام است که ناچار فخر رازی به مزید انصاف ، عصبیتِ مذهب را ترک کرده ، به ردّ آن پرداخته ، ضعف و رکاکت آن [ را ] ظاهر ساخته .

پس بحمد الله متانت ادله اهل حق بر دلالت این آیه کریمه بر جواز متعه - از سکوت رازی - به کمال وضوح ظاهر شد که سکوت صحابه را خود رازی در این عبارت ، دلیل اصابت عمر گردانیده .

پاسخ از شبهات فخر رازی

و نیز از قول او : ( والذی یجب أن یعتمد . . ) إلی آخره ظاهر است که نزد رازی واجب الاعتماد در این باب همین است که انکار اباحه متعه نکنند و دست به دامان ثبوت نسخ زنند ، و ثبوت دلالت آیه کریمه را بر اباحه متعه ، قادح در غرض خود ندانند ، پس اگر منع دلالت آن بر اباحه امکان داشتی ، حکم به وجوب این معنا راست نیامدی .

کمال عجب است که مخاطب ‹ 1161 › به تنبیه رازی متنبه نشده و از افادات او انتفاعی به هم نرسانیده ، به همان شبهات سخیف و هفوات رکیک که فخر رازی ⁽¹⁾ردّ آن کرده و ضعف و ناتمامی آن ثابت ساخته ، دست انداخته .

و فخر رازی - به سبب مزید عجز و ناچاری - چاره کار منحصر در ادعای نسخ متعه یافته ، هفواتی بی مغز نگاشته که رکاکت و سخافت آن به کمال وضوح و ظهور است ، و در حقیقت مایه استهزا و سخریه ارباب شعور ! چه ذکر نسیان در جواب حجت اهل حق بر ابطال نسخ متعه آوردن ، در حقیقت جوانب و اطراف کلام را به نسیان یا تناسی زدن است ; زیرا که در اصل حجت - در صورت تواتر ناسخ - لزوم انکار جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و عمران بن الحصین چیزی را که ثابت باشد به تواتر از دین جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) نقل کرده ; به جواب آن حرف نسیان بر زبان آوردن ، در حقیقت نسبت نسیان به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و عمران بن

الحصین نمودن است ; و بنابر این معنای کلام فخر رازی چنین خواهد شد که : شاید - معاذ الله - جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و ابن عباس و عمران بن حصین شنیده بودند ناسخ متعه را ، بعد از آن فراموش کردند آن را ، و هرگاه عمر ذکر کرد ناسخ را در جمع عظیم یاد کردند آن را ، و شناختند صدق آن را ، پس تسلیم کردند نسخ متعه را برای عمر ; و غایت شناعت این خرافه بالاتر از آن است که در بیان گنجد ، و فساد آن قطعاً و حتماً از اندک تأمل در عبارت خود رازی ظاهر میشود ، و دفاتر طوال برای تفصیل ابطال آن میباید ، اجمالا بعض عللهای آن بیان میشود :

پس اولا : ظاهر است که تجویز نسیان امری بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) و خصوصاً نسیان چنین امر مهم و جلیل الشأن که ندای آن بر خود آن حضرت بر بافته اند ⁽¹⁾، هرگز از عاقلی و متدینی نمیآید ، چه بنابر این لازم میآید که - معاذ الله - آن حضرت به نسیان ناسخ ، تحلیل زنا و حرام فرموده باشد ، و چگونه مسلمی جسارت تواند کرد بر نسبت نسیان به من نزلت فیه : ( تَعِیَها أُذُنٌ واعِیَةٌ ) ⁽²⁾.

سبحان الله ! حق تعالی جناب امیر ( علیه السلام ) را به وعی و حفظ وصف فرماید ، و رازی - به مجازفت و عدوان ! - نسیانِ چنین امر جلیل الشأن [ بر ] آن حضرت ثابت گرداند .

و ظاهر است که نسبت نسیان به آن حضرت ، اثبات غلط بر آن حضرت ، و اثباتِ غلط آن حضرت - حسب افاده والد مخاطب و خود مخاطب - مثبت جهل و حمق است - کما سبق آنفاً ⁽¹⁾- و نیز دیگر دلائل دالّه بر عصمت آن حضرت و بطلان نسبت خطا و غلط به آن حضرت در مباحث سابقه گذشته ⁽²⁾.

و این همه یک سو است ; بحمد الله تکذیب رازی از قول خودش ثابت است ، چه سابقاً دانستی که خود او در مقام اثبات جهر به بسمله گفته :

ومن اقتدی فی دینه بعلی [ ( علیه السلام ) ] فقد اهتدی .

و به حدیث : « اللهم أدر الحقّ معه حیثما دار » استدلال بر آن کرده ⁽¹⁾، پس کمال عجب است که خود اقتدا را به جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در دین موجب اهتدا بالیقین میداند ، و ملازمت حق با آن حضرت ثابت مینماید ، و باز به مزید عصبیت و عناد و استیلای اضغان و احقاد ، نسیان حکم سرور انس و جان ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر آن حضرت تجویز ‹ 1162 › مینماید ، و نهایت مخالفت حق - اعنی تجویز زنا و حرام به سبب نسیان حکم حضرت خیر الانام ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر آن حضرت ثابت میکند ⁽²⁾، و از ظهور کذبش به افاده خودش مبالاتی نمیکند ! !

بالجمله ; مفاسد و فضائح و قبائح ⁽³⁾تجویز نسیان ناسخ متعه بر جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بالاتر از آن است که بیان کرده شود ، و در حقیقت اثبات نهایت بغض و عناد و ناصبیت خود است .

و ثانیاً : روایت داله بر تجویز جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) متعه را - که خود رازی نقل کرده - صریح است در آنکه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) بعدِ نهی عمری تجویز متعه فرموده ، پس نسبت تذکر ناسخ بعدِ ذکر عمر ، و معرفت صدق او ، و تسلیم امر برای او بعد نسیان ، محض هجر ⁽¹⁾است و هذیان ، والله المستعان .

و ثالثاً : نسبت نسیان به عمران نیز صریح البطلان است ، چه حسب نقل خود رازی ، عمران بن حصین گفته که : به درستی که خدا نازل کرد در متعه آیتی ، و نسخ نکرد آن را آیتی دیگر ، و حکم کرد ما را جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) به متعه ، و نهی نکرد ما را از آن ، بعد از آن گفت مردی به رأی خود آنچه خواست ، اراده میکرد که عمر نهی کرد از آن .

پس از این عبارت به کمال ظهور واضح است که عمران بعد نهی عمر ردّ بر او میکرد ، و نهی او را از متعه لایق قبول نمیدانست ، و تصریح به عدم نهی جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از متعه میکرد ، پس نسبت نسیان ، و تذکر و معرفت صدق عمر و تسلیم امر برای او حسب نقل خود رازی کذب محض و بهتان صرف و افترای بحت است ، مگر چون رازی به سبب صعوبت اعضال

و غموض اشکال ، هوش و حواس باخته است از افاده خودش - که نهایت قریب است به این هذیان - خبری بر نداشته و نظری بر تناقض و تهافت نیانداخته .

و رابعاً : نسبت نسیان ناسخ و معرفت صدق عمر و تسلیم امر برای او و تذکر ناسخ به ابن عباس نیز باطل محض است ، بلکه از روایات بسیار ظاهر است که ابن عباس هرگز ناسخ [ ی ] ، قبلِ نهی عمر نشنیده ، و نه بعد نهی او تذکر آن کرده ، و نه تسلیم تحریم متعه کرده ، و نه صدق عمر شناخته ، بلکه به عکس این دعاوی باطله رازی ظاهر است که ابن عباس علی رغم عمر با وصف علم به نهی او ، فتوا به جواز متعه میداد ، و او را مخالف خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) در این باب وا مینمود ، و نهی او را از متعه عین بلا و زحمت ، و متعه را عنایت و رحمت میدانست ، کما سیظهر علیک من لثب ⁽¹⁾إن شاء الله تعالی .

و خامساً : ابن حجر مکی در جواب حدیث غدیر گفته :

وتجویز النسیان علی سائر الصحابة السامعین لخبر یوم الغدیر مع قرب العهد ، وهم من هم فی الحفظ والذکاء والفطنة وعدم التفریط والغفلة فیما استمعوه ⁽²⁾منه صلی الله علیه [ وآله ] وسلم محال

عادی ⁽¹⁾یجزم العاقل بأدنی بدیهة بأنه لم یقع منهم نسیان ولا تفریط ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که صحابه در حفظ و ذکا و فطنت و عدم تفریط و غفلت در چیزی که از جناب رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) شنیده بودند ، به درجه کمال و غایت قصوی رسیده بودند ، و جزم میکند عاقل به اینکه از صحابه هیچ نسیانی و تفریطی واقع نشده ، پس نسبت نسیان به صحابه اعیان ، صریح الفساد والبطلان ، و محض هذر و هذیان ، و مخالف حکم بداهت عقل و جزم و حتم اهل فضل باشد .

و آنچه گفته که : اگر مراد عمر آن باشد که متعه مباح بود در شرع جناب رسالت مآب 6 ‹ 1163 › و من نهی میکنم از آن ، لازم آید تکفیر او .

پس در لزوم تکفیر عمر کدام حرج و فساد است که به الزام آن ابطال ملزوم میخواهد ؟ !

و مع هذا دانستی که طائفه [ ای ] از اهل سنت همین معنا را - که مثبت تکفیر عمر دانسته - ثابت ساخته اند ، و اهتمام تمام در ایراد دلائل و براهین این معنا نموده ، و مبرهن فرموده [ اند ] که متعه مباح بود در شرع انور ، و نهی و تحریم آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و روایت داله بر آن غیر صحیح و

بی اصل است ، و نهی و تحریم آن منحصر است در ذات خلافت مآب ⁽¹⁾.

و نیز روایت عمران بن سواده بر این مطلوب دلالت صریحه دارد ; زیرا که او گفته است : ( وذکروا أنک حرمت متعة النساء وقد کانت رخصة من الله . . ) إلی آخره ⁽²⁾، و مدلول این کلام به کمال صراحت همان معناست که رازی آن را مستلزم تکفیر عمر دانسته .

و دانستی که کلام ابن سواده را عمر هم قبول نموده ، و اتفاق بر آن کرده حسب تقریر ابن القیّم در حدیث عمران بن حصین ⁽³⁾.

پس ثابت شد که حضرات صحابه یا تابعین کفر خلافت مآب ثابت میکردند ، و خلافت مآب هم آن را تسلیم فرموده ، و اتفاق بر آن نموده ، ( فَلْیَضْحَکُوا قَلِیلاً وَلْیَبْکُوا کَثِیراً ) ⁽⁴⁾.

و دیگر دلائلِ دلالت قول عمر بر اختصاص نهی متعه به او و عدم صدور آن از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) قبل این شنیدی ، و در این جا به افاده خود رازی ، دلالت این قول بر آنکه نهی متعه از جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده ، ثابت کرده میشود .

پس بدان که در کتاب “ ترجیح مذهب شافعی “ و اثبات فضائل او تصنیف فخر رازی مذکور است :

المسألة الثانیة : مذهبنا : أن متروک التسمیة مباح الأکل .

وقال أبو حنیفة : إنه حرام .

وسمعت أن فیهم من یبالغ ، ویقول : القول بالحرمة هاهنا یقینی ، حتّی لو قضی القاضی بالحلّ ینقض قضاؤه فیه ، قالوا : لأنّ قوله تعالی : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ ) ⁽¹⁾نصّ صریح فی المسألة .

وهذا جهل بالمراد من کلام الله تعالی ، قال الإمام الداعی إلی الله تعالی - ختم الله تعالی له بالحسنی - : ولقد حضرت بعض المحافل ، وسألونی أن أتکلم بهذه المسألة ، فقلت : متروک التسمیة مباح ، والدلیل علیه قوله تعالی : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) ⁽²⁾، وجه الاستدلال : أن الواو هاهنا یجب أن تکون إما للعطف أو للحال ، والدلیل علی هذا الحصر أن الاشتراک خلاف الأصل ، فکان تقلیله أوفق للأصل .

إذا ثبت هذا فنقول : لا یمکن أن یقال : الواو هاهنا للعطف ; لأن

قوله : ( وَلا تَأْکُلُوا ) ⁽¹⁾جملة فعلیة ، وقوله : ( وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) ⁽²⁾جملة اسمیة ، وعطف الجملة الاسمیة علی الفعلیة قبیح لا یصار إلیه إلاّ للضرورة ، کما فی آیة القذف ، والأصل عدمها ، ولمّا بطل أن تکون الواو هاهنا للعطف ثبت أنها للحال ، کما یقال : رأیت الأمیر وإنه آکل ، فصار تقدیر الآیة : ( ولا تأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه حال کونه فسقاً ) ، ثم إن المراد من کونه فسقاً غیر مذکور ، فکان مجملا إلاّ أنه حصل بیانه ‹ 1164 › فی آیة أُخری ، وهو قوله : ( أَوْ فِسْقاً أُهِلَّ لِغَیْرِ اللّهِ بِهِ ) ⁽³⁾فصار الفسق مفسراً بأنّه الذی أُهِّلَ لغیر الله به ، فصار تقدیر الآیة : ( ولا تأکلوا ممّا لم یذکر اسم الله علیه حال کونه مهلاًّ به لغیر الله ) .

فإذا ثبت هذا فنقول : وجب القول بحلّ ما لا یکون کذلک ، والدلیل علیه وجوه :

الأول : أن تخصیص الشیء بالذکر یدلّ علی نفی الحکم عمّا عداه ، فلما دلّت الآیة علی تخصیص التحریم بهذه الصورة ، وجب أن لا یکون التحریم حاصلا فیما سواها . . إلی آخره ⁽⁴⁾.

از این عبارت ظاهر است که : تخصیص شیء به ذکر دلالت بر نفی ما عدای آن میکند ، و چون در آیه : ( وَلا تَأْکُلُوا مِمّا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّهِ عَلَیْهِ ) ⁽¹⁾به تقدیر حالیت جمله ( وَإِنَّهُ لَفِسْقٌ ) ، صرف منعِ از این صورت خاص واقع شده ، واجب و لازم است که تحریم در غیر این صورت حاصل نخواهد شد ، بلکه جمیع صور غیر این صورت حلال و جایز و مباح خواهد بود ، پس به همین تقریر ثابت میشود که : این قول عمر دلالت میکند بر آنکه نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) واقع نشده ، و نهی متعه خاص به او بوده ; زیرا که عمر نهی متعه را به خود منسوب ساخته و بس ، پس مجرد تخصیص خود به ذکر دلالت خواهد کرد - حسب اعتراف رازی - به نفی نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) چه جا که صریح سیاق کلام و دیگر مؤیدات بر این معنا دلالت واضحه داشته باشد .

عجب که رازی به قاعده ( تخصیص الشیء بالذکر یدلّ علی نفی ما عداه ) به تحلیل حرام الهی پردازد ، و در مقام حمایت خلافت مآب آن را به غفلت و نسیان اندازد ، و از تهافت فضیح و تناقض صریح باکی نسازد ⁽²⁾.

و نیز مخاطب در جواب طعن دوم از مطاعن ابوبکر گفته :

اتفاقاً مالک به حضور خالد در مقام سؤال و جواب در حق جناب پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم این کلمه گفت : ( قال رجلکم ) أو ( صاحبکم ) ،

و این اضافه به سوی اهل اسلام ، نه به خود شیوه کفار و مرتدین آن زمان بود . انتهی ⁽¹⁾.

هرگاه این اضافه نزد مخاطب و پیشوایان او دلیل ارتداد مالک بن نویره و برهان خروج او از اهل اسلام باشد ، لابد که اضافه عمر نهی متعه را به سوی خود ، نه به سوی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) دلیل باشد بر آنکه این نهی از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده ، بلکه مخصوص به خلافت مآب بود ، چه ظاهر است که استدلال بر ارتداد مالک تمام نمیشود مگر به آنکه اضافه لفظ ( صاحب ) به مخاطبین دلالت میکند بر آنکه آن حضرت صاحب متکلم نبودند ، و این استدلال با آنکه مستلزم خرابی بسیار است - کما علمت سابقاً - بلاشبهه دلالت خواهد کرد بر آنکه اضافه عمر نهی متعه را به سوی خود دلیل است بر آنکه نهی متعه از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) صادر نشده .

و این تقریر بنابر الزام تمام است ، و اصلا به جواب آن رگ ⁽²⁾گردن دراز نمیتوانند کرد ، و بنابر تحقیق استدلال نه به مجرد اضافه نهی به سوی خود است ، بلکه مقابله نهی خود با اباحه عهد نبوی دلالت صریحه بر این مطلوب دارد ، و تقدیم مسند الیه و عدم ذکر نهی خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) با وصف مسیس حاجت به آن از مؤیدات آن است .

و شهاب الدین احمد الخفاجی در “ نسیم الریاض شرح شفاء قاضی عیاض “ بعدِ ذکر اجماع علما بر کفر شاتم جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و متنقّص ⁽¹⁾آن حضرت ، و کفر شاک در کفر شاتم و متنقّص ⁽²⁾آن حضرت ‹ 1165 › گفته :

( واحتجّ إبراهیم بن حسین بن خالد الفقیه فی مثل هذا ) ، وفی نسخة : علی مثل هذا ( بقتل خالد بن الولید مالک بن نویرة ) عَلَمٌ من تصغیر نار ( لقوله ) عن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم : ( صاحبکم ) ، یعنی به النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وفیه تنقیص له بتعبیره عنه ب : صاحبکم ، دون رسول الله ونحوه ، وإضافته لهم دونه المشعر ذلک بالتبرّی من صحبته واتباعه واستنکافه ، وهو فی غایة الظهور . ⁽³⁾انتهی .

این عبارت هم دلالت دارد بر آنکه اضافه لفظ ( صاحب ) به مخاطبین نه به سوی خود ، اشعار میکند به تبرّی و استنکاف از صحبت و اتباع آن حضرت ، پس قول عمر هم دلیل خواهد شد بر نفی نهی از خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و تخصیص آن به ظلوم و جهول .

اما لزوم تکفیر دیگران به سبب ترک نکیر و افضاء آن به تکفیر ⁽¹⁾امیر کلّ امیر - صلوات الله وسلامه علیه - که به مزید وقاحت و جسارت بر زبان آورده ⁽²⁾.

پس مدفوع است به آنکه : تکفیر تارکین ، اگر شرایط نکیر هم متحقق شود لازم نمیآید ، چه نهایت نکیر وجوب است و بس ، و تارک مجرد واجب را تکفیر کردن ، در حقیقت کفر بسیاری از صحابه و تابعین و اسلاف اساطین خود ثابت کردن است ; حبّذا امامی که به غرض ردّ اهل حق ، دست از مذهب صحابه و تابعین و ائمه سنیه برداشته ، به تکفیر تارک صرف واجب قائل گردیده ، در حقیقت کفر بسیاری از صحابه و تابعینِ مرتکبین کبائر ظاهر ساخته ، فثبت بعون اللطیف الخبیر أن القول باستلزام ترک النکیر [ ل ] لتکفیر مستلزم [ ل ] هذا التحریر ، ( وَلاَ یُنَبِّئُکَ مِثْلُ خَبِیر ) ⁽³⁾.

با آنکه وقوع نکیر بر تحریم متعه هم از روایت عمران بن سواده واضح و ظاهر است ⁽⁴⁾.

و علاوه بر آن امام رازی در احتجاج به عدم نکیر ، مخالفت کرده ، مذهب امام خود - اعنی شافعی که قلاده تقلیدش [ را ] در گردن انداخته - غایت شناعت [ و ] تخطئه او ثابت نموده که آن را مستلزم بغض خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و نفس خدا دانسته ، کما سبق ⁽¹⁾; چه مذهب شافعی و اتباعش آن است که ترک نکیر بر مذهبی ، مثبت حجیت آن نیست .

بلکه اطرف طرائف آن است که خود رازی هم به این مذهب قائل است و در بحث علم اصول آن را به اهتمام ثابت مینماید ، و به مقابله اهل حق راه غفلت و عصبیت پیماید ⁽²⁾.

محمد بن الامام بالکاملیة در “ شرح منهاج “ بیضاوی گفته :

السادسة : فیما أُدخل فی الإجماع ولیس منه إذا قال البعض من أهل عصر واحد أو جماعة قولا ، وسکت الباقون عنه - مع معرفتهم به - ولم ینکره أحد منهم ، ولم یکن بعد استقرار المذاهب بل قبله ، وهو عند البحث عن المذاهب والنظر فیها ، فلیس بإجماع ولا حجّة ، واختاره القاضی ، ونقله عن الشافعی ، وقال : إنه آخر أقواله .

وقال إمام الحرمین : إنه ظاهر مذهبه .

وقال الغزالی : نصّ علیه فی الجدید ، واختاره الإمام الرازی وأتباعه .

وقیل : إجماع وحجّة ، ونقل عن الإمام أحمد وأکثر الحنفیة ، ویوافقه استدلال الشافعی بالإجماع السکوتی فی مواضع .

وأجاب ابن التلمسانی ⁽¹⁾بأنه إنّما یستدلّ به فی وقائع تکرّرت کثیراً بحیث ینفی جمیع الاحتمالات الآتیة .

وأجیب ‹ 1166 › أیضاً بأن تلک الوقائع ظهرت من الساکتین فیها قرینة الرضی ، فلیست من محلّ النزاع ، کما ادّعی الاتفاق علی ذلک الرویانی من الشافعیة ، والقاضی عبد الوهاب من المالکیة .

وقال أبو علی الجبائی المعتزلی : إنه إجماع وحجّة بعدهم ، أی بعد انقراض العصر الأول ، وبه قال البندنیجی .

قال الشیخ أبو إسحاق - فی اللمع - : إنه المذهب ، قال : فأمّا قبل إنقراضه فهل نقول : إنه لیس إجماعاً قطعاً أو علی الخلاف ؟ طریقان .

وقال ابنه أبو هاشم : هو حجّة ولیس بإجماع ، ونقل عن الصیرفی .

وقال الرافعی من ⁽²⁾کتاب القضاء : کونه حجّة هو المشهور . قال : وهل هو إجماع ؟ فیه وجهان .

أمّا إذا کان السکوت بعد استقرار المذاهب ، فإنه لا یدلّ علی الموافقة قطعاً إذ لا عادة بإنکاره ، فلم یکن حجّة .

لنا ; علی أنه لیس بإجماع ولا حجّة قبل استقرار المذاهب انه

ربّما سکت لتوقف ; لأنه لم یجتهد بعد ، فلا رأی له فی المسألة ، أو اجتهد فتوقّف لتعارض الأدلة أو خوف من المفتی تعظیماً له أو هابه أو الفتنة فسکت لذلک ، أو رأی تصویب کلّ مجتهد فسکت ; لأنه لا یری الإنکار فرضاً ، ومع قیام هذه الاحتمالات لا یدلّ علی الموافقة ، فلا یکون إجماعاً ولا حجّة .

وردّه ابن الحاجب بأنها وإن کانت محتملة ، فهی خلاف الظاهر لما علم من عادتهم ترک السکوت فی مثله .

وفیه نظر ، قیل : من جهة أبی هاشم یتمسّک فی کل عصر بالقول المنتشر بین الصحابة ما لم یعرف له مخالف ، فدلّ ذلک علی أن قول البعض وسکوت النافین ⁽¹⁾حجّة .

وجوابه : المنع . . أی لا نسلّم أن جمیع الناس یتمسّکون به من غیر نکیر ، فإن وقع شیء فلعلّه وقع ممّن یعتقد حجته أو علی الإکرام أو علی وجه الاستیناس به ، وإنه - أی هذا الدلیل - عند التحقیق إثبات الشیء بنفسه ، فإن القول المنتشر مع عدم الإنکار ، هو قول البعض وسکوت النافین ⁽²⁾، فیکون إثبات الإجماع السکوتی بمثله ⁽³⁾.

از این عبارت ظاهراست که قول بعض با وصف سکوت باقین ، نه اجماع است و نه حجت ، و قاضی - که مراد از او ابوبکر باقلانی است - این مذهب را اختیار کرده و از شافعی نقل آن نموده و گفته که : این مذهب ، آخر اقوال شافعی است ، یعنی از قول منافی آن رجوع کرده ، و در آخر اعتماد بر آن نموده .

و امام الحرمین گفته است که : این مذهب ظاهر مذهب شافعی است .

و غزالی فرموده که : شافعی نص کرده است بر این مذهب در جدید ; امام رازی و اتباع او این مذهب را اختیار کرده اند ، و بیضاوی هم همین مذهب [ را ] پسندیده .

و در ترک انکار و اختیار سکوت ، وجوه عدیده متطرق است که از جمله آن خوف فتنه است در انکار و اظهار حق .

و ردّ ابن حاجب در حجاب اختفا و عدم ظهور بلکه مردود و منظور فیه است عند ارباب الادراک والشعور .

و حجت قائلین مذهب ابی هاشم مخدوش و موهون و مردود و مطعون است که :

اولا : تمسک جمیع مردم به قول منتشر که سکوت از ردّ آن کرده باشند ثابت نیست ، و اگر اتفاقاً تمسک کسی به چنین قول ثابت شود لایق احتجاج ‹ 1167 › نیست .

و ثانیاً : این استدلال مشتمل است بر دور که اثبات شیء به نفس خود است ، ولا یخفی بطلانه .

و تاج الدین سبکی در “ طبقات فقهاء شافعیه “ گفته :

وقد سأل بعضهم البخاری عمّا بینه وبین محمد بن یحیی ، فقال البخاری : کم یعتری محمد بن یحیی الحسد فی العلم ، والعلم رزق الله یعطیه من یشاء .

ولقد أطرف ⁽¹⁾البخاری ، وأبان عن عظیم ذکائه حیث قال - وقد قال له أبو عمرو الخفاف : إن الناس خاضوا فی قولک : ( لفظی بالقرآن مخلوق ) - : یا أبا عمرو ! احفظ ما أقول لک ، من زعم من أهل نیسابور وقومس والری وهمدان وبغداد والکوفة والبصرة ومکّة والمدینة أنی قلت : لفظی بالقرآن مخلوق ، فهو کذّاب ; فإنی لم أقله ، إلاّ أنی قلت : أفعال العباد مخلوقة .

قلت : تأمل کلامه ! ما أذکاه ومعناه - والعلم عند الله - : إنی لم أقل : لفظی بالقرآن مخلوق ; لأن الکلام فی هذا خوض فی مسائل الکلام وصفات الله التی لا ینبغی الخوض فیها إلاّ للضرورة ، ولکنی قلت : أفعال العباد مخلوقة ، وهو قاعدة مغنیة عن تخصیص هذه المسألة بالذکر ، فإنّ کل عاقل یعلم أن لفظنا من جملة أفعالنا ،

وأفعالنا مخلوقة ، فألفاظنا مخلوقة ، ولقد أفصح بهذا المعنی فی روایة أُخری صحیحة رواها حاتم بن أحمد الکیدری فقال : سمعت مسلم بن الحجّاج - فذکر الحکایة وفیها - : إن رجلاً قام إلی البخاری ، فسأله عن اللفظ بالقرآن ، فقال : أفعالنا مخلوقة ، وألفاظنا من أفعالنا .

وفی حکایة : إنه وقع بین القوم - إذ ذاک - اختلاف علی البخاری ، فقال بعضهم : ( قال : لفظی بالقرآن مخلوق ) ، وقال آخرون : لم یقل .

قلت : فلم یکن الإنکار إلاّ علی من تکلم فی القرآن ، فالحاصل ما قدمناه فی ترجمة الکرابیسی من أن أحمد بن حنبل وغیره من السادات الموفّقین نهوا عن الکلام فی القرآن جملة ، وإن لم یخالفوا فی مسألة اللفظ - فیما نظنّه فیهم - إجلالا لهم ، وفهماً من کلامهم فی غیر روایة ، ورفعاً لمحلّهم عن قول لا یشهد له معقول ولا منقول .

ومرّ أن الکرابیسی والبخاری . . وغیرهما من الأئمة الموفّقین أیضاً أفصحوا بأن لفظهم مخلوق لمّا احتاجوا إلی الإفصاح هذا إن ثبت عنهم الإفصاح بهذا ، وإلاّ فقد نقلنا لک قول البخاری : إن من نقل عنه هذا فقد کذب علیه .

فإن قلت : إذا کان حقّاً لِمَ لا تفصح به ؟

قلت : سبحان الله ! قد أنبأناک : أن السرّ فیه تشدیدهم فی

الخوض فی علم الکلام خشیة أن یجرّ الکلام فیه إلی ما [ لا ] ⁽¹⁾ینبغی ، ولیس کل علم یفصح به ، فاحفظ ما نلقیه إلیک ، واشدد علیه یدیک .

ویعجبنی ما أنشده الغزالی فی منهاج العابدین لبعض أهل البیت :

إنی لأکتم من علمی جواهره * کی لا یری الحق ذو جهل فیفتتنا یا ربّ جوهر علم لو أبوح به * لقیل لی أنت ممّن یعبد الوثنا ولاستحل رجال صالحون دمی * یرون أقبح ما یأتونه حسناً وقد تقدم فی هذا أبو حسن * إلی الحسین ووصّی قبله الحسنا ‹ 1168 › انتهی ما فی الطبقات ⁽²⁾.

وفی هذه العبارة علی جواز السکوت دلائل کثیرة ، فتأملها بعین البصیرة ، وتناولها بید غیر قصیرة .

و علامه ابن حجر در “ فتح الباری “ گفته :

قوله : باب من رأی ترک النکیر من النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم حجّة النَکیر - بفتح النون ، وزن عظیم - : المبالغة فی الإنکار ، وقد اتفقوا علی أن تقریر النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم لما یفعل بحضرته أو یقال ویطلع علیه بغیر إنکار دالّ علی الجواز ; لأن العصمة تنفی عنه ما یحتمل فی حق غیره [ ممّا یترتّب علی الإنکار ] ⁽¹⁾فلا یقرّ علی الباطل ، فمن ثم قال : ( لا من غیر الرسول ) ، فإن سکوته لا یدل علی الجواز .

ووقع فی تنقیح الزرکشی فی الترجمة بدل قوله : ( لا من غیر الرسول ) ، ( لا من بحضرة ⁽²⁾الرسول ) . ولم أره لغیره .

وأشار ابن التین إلی أن الترجمة تتعلق بالإجماع السکوتی ، وأن

الناس اختلفوا ، فقالت طائفة : لا ینسب لساکت قول ; لأنه فی مهلة النظر .

وقالت طائفة : إن قال المجتهد قولا وانتشر ولم یخالفه غیره بعد الإطلاع علیه ، فهو حجة .

وقیل : لا یکون حجة حتّی یتعدد القائل به .

ومحل هذا الخلاف أن لا یخالف ذلک القول نصّ کتاب وسنة ، فإن خالف ، فالجمهور علی تقدیم النص ، واحتج من منع مطلقاً ، إن الصحابة اختلفوا فی کثیر من المسائل الاجتهادیة .

فمنهم من کان ینکر علی غیره إذا کان القول عنده ضعیفاً ، وکان عنده ما هو أقوی منه من نصّ کتاب أو سنة .

ومنهم من کان یسکت فلا یکون سکوته دلیلاً علی الجواز ; لتجویز أن یکون لم یتضح له الحکم ، فسکت لتجویز أن یکون ذلک القول صواباً ، وإن لم یظهر له وجهه . ⁽¹⁾انتهی .

از ارشاد ابن حجر عسقلانی ظاهر است که : بر سکوت غیر جناب رسالت مآب صلی الله علیه [ وآله ] وسلم از نکیر و ترک آن دلالت نمیکند بر

آنکه فعلی که بر آن سکوت کرده ، و ترک نکیر بر آن نموده ، جایز و مباح است ، و بخاری به قول خود : ( لا من غیر الرسول ) بر این معنی دلالت کرده ، و از تحقیق متین ابن التین نیز ظاهر است که : غرض بخاری در این مقام ، بیان عدم حجیت اجماع سکوتی است ; چه او اشاره کرده به آنکه ترجمه بخاری متعلق است به اجماع سکوتی ، و بخاری در این مقام به قول خود : ( لا من غیر الرسول ) تصریح به نصّ حجت ترک نکیر کرده ، پس اجماع سکوتی حجت نباشد .

و نیز از افاده اش ظاهر است که طائفه [ ای ] گفته اند که : به ساکت قولی منسوب نمیشود ، و طائفه [ ای ] در بعض صور سکوت را حجت دانسته اند ، و محل خلاف آن است که این قول را که بر آن سکوت واقع شده [ با ] نصّ کتاب و سنت مخالف نباشد ، پس اگر نصّ مخالف این قول باشد ، نزد جمهور اهل سنت تقدیم نصّ لازم است ، و چون در ما نحن فیه مخالفت تحریم متعه با کتاب و سنت ثابت است ، پس بعدِ فرض وقوع عدم نکیر و حجیت آن نیز تشبث به آن نزد جمهور اهل سنت درست نشود .

و نیز از این عبارت ظاهر است که جمله [ ای ] از ⁽¹⁾علما ، مانعین مطلق نیز میباشند ، یعنی : سکوت را مطلقاً ‹ 1169 › حجت نمیدانند ، و به سکوت صحابه استدلال مینمایند .

بالجمله ; هرگاه نزد شافعی و بخاری - که امام الائمه اینها وملاذ و ملجأ اینها هستند - و غیر ایشان از اکابر و اعاظم علما و محققین ترک نکیر و سکوت حجت نباشد ، تشبث به آن به مقابله اهل حق ، نهایت فضیح و قبیح است .

عجب که حضرات از حال خانه خراب خود خبر برنداشته ، به ترک نکیر صحابه بر بعض اقوال و افعال خلفا به مقابله اهل حق احتجاج نمایند و از مخدوش بودن این تمسک از سر تا پا خبری نگیرند که :

اولا : ترک نکیر نزد اهل حق غیر مسلم .

و ثانیاً : ترک نکیر صحابه - که اکثرشان هم داستان خلفا بودند - نزد اهل حق چه لیاقت التفات دارند ؟ !

و ثالثاً : مجرد احتمال خوف و تقیه این تمسک را هباءً منبثا میسازد .

ورابعاً : مناشئ خوف و تقیه حسب دلائل و براهین متحقق [ است ] .

و خامساً : این اقوال علمای شما درباره عدم حجیت ترک نکیر مساعد تقریر ما ، و مثبت بطلان و شناعت تمسک شما هست .

و ابن حزم در کتاب “ محلّی “ - در مسأله ولا یحلّ لأحد أن یبیع مال غیره بغیر إذن صاحب المال له فی بیعه ، فإن وقع فسخ أبداً ، سواء کان صاحب المال حاضراً یری ذلک أو غائباً ، ولا یکون سکوته رضی بالبیع ، طالت المدّة أم قصرت - گفته :

والسکوت لیس رضی إلاّ من اثنین فقط .

أحدهما : رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] المأمور بالتبیان ⁽¹⁾الذی ( لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ ) ⁽²⁾، الذی لا یقرّ علی باطل ، والذی ورد النصّ بأن ما سکت عنه فهو عفو جائز ، والذی لا حرام إلاّ ما فصّل لنا تحریمه ، ولا واجب إلاّ ما أمرنا به ، فما لم یأمر به ولا نهی عنه ، فقد خرج أن یکون فرضاً أو حراماً ، فبقی أن یکون مباحاً ، ولأنه یدخل ⁽³⁾سکوته الذی لیس أمراً ولا نهیاً فی هذا القسم ضرورة .

والثانی : البکر فی نکاحها ; للنص الوارد فی ذلک فقط ، وأما کلّ من عدا ⁽⁴⁾من ذکرنا ، فلا یکون سکوته رضی حتّی یقرّ بلسانه بأنه راض - . . إلی أن قال - : القیاس کلّه باطل ، ثم لو کان حقاً لکان هاهنا فی غایة البطلان ; لأن ما عدا رسول الله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یسکت تقیة أو تدبیراً فی أمره وترویة ، أو لأنه یری أن سکوته لا یلزمه به

شیء ، وهذا هو الحق . ⁽¹⁾انتهی .

از این عبارت واضح است که : سوای جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ، و سوای بکر که نص درباره سکوت او وارد شده ، سکوت کسی دیگر حجت نیست ، چه غیر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) گاهی از روی تقیه سکوت میکند ، گاهی به سبب تدبیر و تردید و تفکیر ، و گاهی به این سبب که اعتقاد میکند که او را به سکوت چیزی لازم نمیشود ، پس افاده حزمیه نیز برای ابطال و ردّ این تمسک بی اصل که مبتنی بر چندین شبهات و ظلمات است نیز کافی است .

و ابن حزم از اکابر علما و محققین اهل سنت است ، و خود مخاطب در باب امامت تصریح کرده است به آنکه ابن حزم از علمای اهل سنت است ، و به کتاب “ الفیصل “ ⁽²⁾او در دفع مطاعن نواصب حواله کرده ⁽³⁾.

و از افاده علامه ذهبی - که به تصریح مخاطب در باب امامت امام اهل حدیث است ، و کذا صرّح به الکابلی فی الصواقع ⁽⁴⁾- ظاهر است که به سوی

ابن حزم منتهی شده بود ذکا و حدّت ذهن و سعه علم به کتاب و ‹ 1170 › سنت و مذاهب و ملل و نحل و عربیت و آداب و منطق و شعر ، با وصف صدق و امانت و دیانت و حشمت و سیادت و ریاست و ثروت و کثرت کتب ، و غزالی هم به جلالت و عظمت ابن حزم معترف شده ، و کتاب ابن حزم را در اسماء الهی ، دلیل عظم حفظ و سیلان ذهن او گردانیده ، و از افاده صاعد در تاریخ ظاهر است که ابن حزم جامع ترین اهل اندلس ⁽¹⁾قاطبتاً بود برای علوم اهل اسلام ، و اوسع ترین ایشان بود از روی معرفت با وصف توسع او در علم لسان و بلاغت و شعر و اخبار .

ذهبی در “ عبر “ در وقائع سنه ستّ و خمسین و أربع مائة گفته :

وأبو محمد بن حزم العلامة علی بن أحمد بن سعید بن حزم بن غالب بن صالح الأُموی ، مولاهم ، القاری ، الأندلسی ، القرطبی ، الظاهری ⁽²⁾، صاحب المصنفات ، مات شرداً ⁽³⁾عن بلده من قبل الدولة ببادیة بقریة له لیومین بقیا من شعبان عن اثنتین وسبعین سنة .

روی عن أبی عمرو بن الحسور ، ویحیی بن مسعود وخلق ، وأول سماعه سنة تسع وتسعین وثلاث مائة ، وکان إلیه المنتهی فی

الذکاء ، وحدّة الذهن ، وسعة العلم بالکتاب والسنة والمذاهب والملل والنحل والعربیة والآداب والمنطق والشعر مع الصدق والأمانة والدیانة والحشمة والسؤدد والریاسة والثروة وکثرة الکتب .

قال الغزالی : وجدت فی أسماء الله تعالی کتاباً لأبی محمد بن حزم یدل علی عظم حفظه وسیلان ذهنه .

وقال صاعد - فی تاریخه - : کان ابن حزم أجمع أهل الأندلس قاطبة لعلوم الإسلام ، وأوسعهم معرفة ، مع توسعة فی علم اللسان والبلاغة والشعر [ والسیر ] ⁽¹⁾والأخبار ، أخبرنی ابنه الفضل أنه اجتمع عنده بخط أبیه من تآلیفه نحو أربع مائة مجلد ⁽²⁾.

و از طرائف آن است که : مخاطب هم - با آن همه تعصب - جواز مخالفت اجماع سکوتی ثابت کرده است ، و آن را مثل اجماع ظنّی جایز المخالفه وانموده - چنانچه در باب امامت گفته - :

و اجماعی که در عهد عمر در منع بیع امهات اُولاد انعقاد یافته بود ، اجماع قطعی نزد حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نبود ، بلکه شاید نزد حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] آن

اجماع ظنّی باشد ، لهذا مخالفت آن نمود ، و اجماع ظنّی را مخالفت میتوان کرد مثلِ اجماع سکوتی ، و نیز بقای اهل اجماع بر قول خود نزد اکثری از اصولیین شرط است در حجیت او ، و چون حضرت امیر [ ( علیه السلام ) ] نیز از اهل آن اجماع بود ، و اجتهاد او متغیر شد ، آن اجماع در حق او حجت نماند . ⁽¹⁾انتهی .

از این عبارت ظاهر است که : اجماع سکوتی جایز المخالفه است ، و هرگاه مخالفت اجماع سکوتی جایز باشد ، بالضرورة ثابت گشت که سکوت از نکیر بر قولی مستلزم تصویب آن و ثبوت حجیتش نیست ، پس بحمد الله حسب اعتراف مخاطب ثابت شد که : تشبث رازی به عدم نکیر در این مقام ، و همچنین تشبث رازی و دیگر اسلاف سنیه به عدم نکیر در مقامات کثیره برای تصویب و اصلاح افعال ⁽²⁾خلفا که خود مخاطب نیز بر آن در مقامات عدیده جسارت کرده ، پا در هوا و محض زلل و خطاست ، و اصلا سمتی از صحت ندارد ، بلکه محض تسویل و تخدیع و ارتکاب صنیع شنیع است .

و نیز مخاطب در طعن هفتم از مطاعن عمر - کما علمت سابقاً - سکوت ‹ 1171 › عمر را از جواب زن - که به زعم باطلش احتجاج او به آیه قرآنی باطل بود - بر کمال ادب کتاب الله و غایت دل شکستگی آن زن و

تحریص او و دیگر مردم بر اشتغال به اجتهاد و استنباط حمل کرده ، پس چرا سکوت صحابه را از انکار بر عمر حمل نمیکنند بر تأدّب خلافت مآب و تحریص او و دیگر مردم بر اجتهاد و استنباط ؟ !

وچرا نمیگویند - بر طبق تقریر مخاطب - که : این سکوت از باب تواضع و هضم نفس و حسن خلق است که خلیفه جاهل به تعمق بسیار دخلی در شرع کرده ! اگر دخل او را به توجیهات حقه باطل کنیم دل شکسته میشود ، و باز رغبت به استنباط معانی از کتاب الله و سنت رسول خدا ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و اجتهاد نمینماید ، لابد او را تحسین و آفرین ، و خود را به حساب او معترف و قائل وانماییم که آینده او را و دیگران را تحریص باشد بر تتبع معانی قرآن و استنباط دقائق آن و اجتهاد ! و این تأدب [ با ] خلیفه و حرص بر اشتغال مردم به اجتهاد و استنباط که از این قصه صحابه و از قصص دیگر ایشان ثابت میشود منقبتی است که مخصوص به ایشان است ! و الا کدام صاحب فهم گوارا میکند که حکمی نهایت باطل که صریح ردّ بر خدا و رسول ( صلی الله علیه وآله وسلم ) باشد به حضور او گویند و او سکوت نماید ! چه جا که تحسین و آفرین بر آن کند ! این قصه را در اصلاح طعن خلافت مآب آوردن کمال بیانصافی است !

و قمرالدین در “ رساله نور الکریمتین “ ⁽¹⁾به جواب طعن تحریم عمر مغالات مهور را گفته :

حضرت عمر . . . که سکوت از جواب نمود ، در حقیقت همین جواب به سکوت بود . ناقص العقلی که آیه قرآنی بی موقع میخواند ، او را مراتب جواب چگونه فهماند ؟ ! به تفاوت قلیل از مثل ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ ) ⁽¹⁾باید شمرد ، و ظنّ بی علمی در حق ارکان دین نباید برد .

حضرت عمر . . . این سکوت را که در معنای جواب است بر طبق زعم آن ناقص العقل و به اعتقاد آنها که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن زن اند - هضماً لنفسه ، وتطییباً لنفسها وأنفسهم - تعبیر به التزام الزام فرمود ، و در این ضمن طریق متابعت رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم پیمود .

روزی زنی به جناب اقدس آمده ، عرض نمود که : من نمیتوانم دید که پسر من نزدیک به آتش رود ، او سبحانه تعالی أرحم الراحمین است ، پس چگونه بنده های خود را به دوزخ خواهد انداخت ؟

فأکبّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم یبکی ، پس سر برداشت و فرمود : عذاب نمیکند او سبحانه تعالی از بنده های خود ، مگر کسی را که مارد متمرّد غیر موحد باشد .

و این جواب مثل جواب از ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ ) ⁽²⁾، جوابی است که به آن انحلال عقده سؤال نمیتواند ; یقین که در این باب سرّی بود ، و هیچ

سرّی از آن جناب مخفی و مستور نه ; لکن سخن به اندازه فهم است ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که : خلیفه ثانی که سکوت از جواب زنی - که معارضه او در منع مغالات کرده - نموده ; در حقیقت جواب به سکوت داده ، و آن زن آیه قرآنی [ را ] بی موقع خوانده ، یعنی استدلال باطل به قرآن نموده بود ، قابل آن نبود که مراتب جواب به او فهمانیده شود ، پس سکوت از او در معنای جواب است .

و نیز برای هضم نفس خود و تطییب نفس آن زن و تطییب کسانی که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن زن اند ، از این سکوت خود ، تعبیر به التزام ‹ 1172 › الزام کرد .

پس همچنین توان گفت که : صحابه حاضرین که سکوت از جواب عمر نمودند ، در حقیقت همین جواب به سکوت بود .

ناقص العقلی که مخالف آیه قرآنی و حکم رسول ربانی - به وساوس ظلمانی و هواجس نفسانی - حکمی راند و حکم خود را مقابل حکم سرور انس و جان - صلوات الله علیه وآله وسلم - گرداند ، او را مراتب جواب چگونه فهمانند ؟ ! به تفاوت قلیل از مثل ( یَسْئَلُونَک عَنِ الاَْهِلَّةِ قُلْ هِیَ مَواقِیتُ لِلنّاسِ وَالْحَجِّ ) ⁽²⁾باید شمرد ، و ظنّ بی علمی یا بی دینی در حق ارکان دین سنیه نباید برد .

و نیز بنابر این اگر موافقت صریح بعض صحابه با عمر در تحریم متعه ثابت شود ، الزاماً توان گفت که : حضرات صحابه این سکوت را که در معنای جواب است ، بر طبق زعم آن ناقص العقل و به اعتقاد آنها که در نقصان عقل و سوء ظنّ مماثل و مشابه آن کمتر از زن اند - هضماً لأنفسهم ، وتطییباً لنفسه وأنفسهم - تعبیر به التزام موافقت او فرمودند ، و در این ضمن طریق متابعت رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) پیمودند . . . الی آخره .

و نیز در “ نور الکریمتین “ بعدِ عبارت سابقه گفته :

و در وقت اعتراض زن و التزام حضرت عمر ، جماعت صحابه و تابعین جمع بودند ، غالب که حضرت علی کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] نیز در آن مجمع باشد که وقت خطبه بود ، مستوعب حضور جمیع مؤمنین ، و او . . . بعد التزام الزام خطاب به جماعت حاضرین کرده - فرمود چنانچه در “ کشاف “ مذکور است - : ( تسمعوننی أقول مثل هذا [ القول ] ⁽¹⁾، فلا تذکرونه ⁽²⁾علیّ حتّی یردّ ⁽³⁾علیّ امرأة لیست من أعلم النساء ) ⁽⁴⁾.

و عقل تجویز نمیکند که وجه ردّ سؤال آن سفیه - با وجود آنکه ظاهر و بیّن است - بر این همه ها ⁽¹⁾که عالم بالکتاب و السنة ، عارف به اسالیب و لغات عربیه بودند ، پوشیده ماند تا آنکه بعد اعتراض حضرت عمر بر آنها که از جهت ترک تعرّض آنها کرده بود ، نیز احدی لب نجنباند . پس متیقن گشت که نزد این همه ها متحقق بود که سؤال از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، و التزام این سؤال کردن و اعتراض بر ترک تعرّض آن نمودن بر سبیل تسخّر است یا بر اسلوب تضجّر ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که : اصحاب و تابعین حاضرین همه [ آن ] ها با آنکه میدانستند که کلام زن از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، سکوت از ردّ آن کردند و لب نجنبانیدند ، پس همچنین حاضرین تحریم متعه با وصف علم به این که : کلام خلافت مآب از قبیل سفاهت است نه از باب فقاهت ، اگر سکوت کرده باشند و لب نجنبانیده ، کدام مقام حیرت و اضطراب است ؟ !

و نیز در “ نور الکریمتین “ گفته :

حضرت علی کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] وقتی که بر منبر پند و نصایح به مردم میفرمود ، شخصی سؤال کرد ، فرمود : لا أدری . باز مکرر از چیز دیگر سائل

شد ، همان جواب مکرر شنید ، بیادبانه گفت : به همین علم بر منبر نشستی و بر مردم رفعت جستی ؟ ! فرمود : به قدر علم خود مرتفع شده ام ، اگر مقدار جهلی که دارم مرتفع میگشتم از هفت آسمان بالا میگذشتم .

در کلمات قدسیه مرویه از او است کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] : ما أبرد ⁽¹⁾علی کبدی إذا سئلت عما لا أعلم ، أن أقول : الله أعلم .

و نیز سعد بن ابیوقاص و غیره [ از ] متخلفین را که بر تخلف خود دلائل آوردند ، جوابی نداده سکوت فرمود .

و او کرّم اللهوجهه [ ( علیه السلام ) ] که : « سلونی عمّا شئتم » میفرماید ، چه معنا دارد که از عهده جواب آن و این برنیاید ⁽²⁾، یقین است که ‹ 1173 › نقش صفحه خاطرش خواهد بود ، خصوص وجوه دفع ادلّه متخلّفین [ را ] که بر عدم جواز قتال مؤمنین قائم کرده بودند ، و الا چگونه بی حجت شرعی بر این امر خطیر که قتل لشکر کثیر است اقدام میفرمود ؟ ! ⁽³⁾از این عبارت ظاهر میشود - که به زعم این بزرگ - جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) به جواب سائلی ( لا أدری ) فرمود ، و هرگاه آن سائل از چیز دیگر سؤال کرد نیز ( لا أدری ) فرمود ، نیز آن حضرت سعد بن ابیوقاص و

دیگر متخلفین را که تخلف از آن حضرت کردند و دلائل بر حقیت و عدم جواز قتال آن حضرت با مخالفین آوردند ، جوابی نداده بلکه سکوت فرموده ، و این همه اعتراف به عدم درایت و سکوت از جواب متخلفین محمول است بر آنکه : آن حضرت با وصف علم به جواب ، سکوت فرمود .

پس هرگاه جناب امیرالمؤمنین ( علیه السلام ) در جواب سائل مکرراً اظهار امر حق نفرموده ، بلکه با وصف علم به جواب حق کلمه : ( لا أدری ) - به زعم او - گفته ، و نیز دفع ادله متخلفین که - معاذ الله - حقّیت خود [ را ] در تخلف و مخالفت ⁽¹⁾آن حضرت ثابت میکردند ، و ارتکاب کبائر عظیمه به آن حضرت - معاذ الله - نسبت مینمودند ، یعنی سفک دماء جمع کثیر وجمّ غفیر به ناحق - که شأن کسانی است که به مرتبه قصوی در ظلم و جور و عدوان و طغیان رسیده باشند - بر آن حضرت ثابت میکردند ، سکوت فرموده ، پس اگر صحابه حاضرین از دفع هذیان عمر که بیش از بهتان این متخلفان نبود نیز سکوت کرده باشند چه جای احتجاج اهل لجاج است ؟ !

و محتجب نماند که قمرالدین مذکور از اکابر علما و فضلای سنیه است ، چنانچه غلام علی آزاد بلگرامی در “ سبحة المرجان فی آثار هندوستان “ گفته :

مولانا السید قمر الدین الحسینی الأورنق آبادی - جعل الله به اللیل نهاراً ، وأدامه للزمان فخاراً - قمر طالع فی میزان الشرع

المبین ، وکوکب ساطع فی أوج الشرف الرصین ، أضاء بالأنوار الأبدیّة ، وانطبع بالعکوس السرمدیه ، أشرق علی عالمی السفلی والعلوی ، وأحاط بعلمی الصوری والمعنوی ، آباؤه الکرام من سادات خجند ، وأزهر بمیامنهم کثیر من الرند ، والسید ظهیر الدین منهم هاجر ⁽¹⁾من خجند إلی الهند ، وتوطّن فی أمن آباد من توابع لاهور ، وملأ سوحها بالنور والسرور ، ثم السید محمد - ابن ابنه - خرج عن الوطن و رحل إلی الدکن .

والسید عنایة الله - ابن السید محمد المذکور - کان من العرفاء وخواص الأُولیاء ، أخذ الطریق النقشبندیة عن الحافل بالعلم النظری والضروری مولانا الشیخ أبی المظفر البرهانفوری عن نور السماوات والنجوم ⁽²⁾مولانا الشیخ محمد معصوم ، عن أبیه إمام أئمة المعانی مولانا الشیخ أحمد السرهندی المجدد ⁽³⁾الألف الثانی . . . توطّن السید عنایة الله ببلدة بالافور علی أربع منازل من برهانفور ، أعلی کلمة الهدایة ، وأوصل الطالبین إلی النهایة ، وتوفی سنة سبعة عشر ومائة وألف ، ودفن ببالافور ، صانها الله عن الفتور .

وخلفه الصدق السید منیب الله . . . کان من المنقطعین إلی الله ، والمنیبین إلیه ، والعارفین بالحق ، والمقربین لدیه ، توفی سنة إحدی ‹ 1174 › وستین ومائة وألف . .

وولده الأرشد مولانا السید قمر الدین سلّمه الله تعالی ولد سنة ثلاث وعشرین ومائة وألف ، ولمّا تجاوز هلاله عن الغرر ، ووصل من النُفَل ⁽¹⁾إلی منتهی العُشَر ، أخذ السیاحة فی مناهج الفنون ، وطوی مسافتها من السهول والحزون ، واکتسب العلوم العقلیة والنقلیة من الفضلاء الأجلاّء ، وصار فی النقلیات إماماً بارعاً ، وفی العقلیات برهاناً ساطعاً ، مشی المشائیون فی رکابه ، وشام الإشراقیون ومیض سحابه ، ووُفِّقَ بحفظ القرآن العظیم ، وفاز بحمل الأمانة من الکنز القدیم ، وأخذ الطریقة النقشبندیة عن أبیه ، وانحاز ⁽²⁾من بدایات التشبیه إلی نهایات التنزیه ، وزان العلم بالعمل ، ولاح ناراً علی القُلَل ، وقصد السیاحة إلی شاهجهان آباد - لا برح رونقها فی الازدیاد - خالصاً لرؤیة الفقراء ، وصحبة العرفاء ، فخرج عن أورنق آباد فی الثامن من شوّال سنة خمس وخمسین ومائة وألف ، ودخل شاهجهان آباد فی السابع والعشرین

من ذی الحجة من ذلک العام ، ولقی بها جماعة من المشائخ الأعلام ، ومرّ عن شاهجهان آباد إلی سهرند فی أوائل صفر سنة سبع وخمسین ومائة وألف ، وزار مرقد شیخه الأکبر العارف الربانی المجدد الألف الثانی وأُخری من المراقد المنورة والمشاهد المعطّرة - بردالله مضاجعهم - ومنها إلی لاهور - حرسها الله تعالی عن الشرور - ، واجتمع بطائفة من کملائها ، ووافی جماعة من عرفائها ، وعاد إلی شاهجهان آباد فی شهر ربیع الآخر من ذلک العام ، وأقام بها ما قدّر الله من الأیام ، ثم قصد الانعطاف إلی الدکن ، واشتاق إلی مسارح الوطن ، فخرج عن شاهجهان آباد فی الثامن والعشرین من ذی الحجة من العام المرقوم ، وسار سیر القمر بین النجوم حتّی وصل فی العشرة الأُولی من شهر ربیع الآخر سنة ثمان وخمسین ومائة وألف ببالافور ، واطمأن بلقاء والده المغفور ، وجاء فی جمادی الأُولی من هذه السنة إلی أورنق آباد - لا زالت معمورة بخواص العباد - ولعمری لقد عاد القمر إلی أبراجه ، ونشر أرویة الضوء علی فجاجه ، ولمّا وردتُ أنا أورنق آباد ، انعقد بینی وبینه الوداد ، فنحن فرقدان فی فلک الاتحاد ، وظفرنا بفرصة من الزمان ، وأصبحنا منشرحین فی روح وریحان ، ثم اشتاق مولانا إلی الحرمین الشریفین ، فخرج عن

أورنق آباد فی العشرین من جمادی الأولی سنة أربع وسبعین ومائة وألف . . إلی آخره ⁽¹⁾.

و در “ فتح الباری شرح صحیح بخاری “ مذکور است :

قوله [ تعالی ] ⁽²⁾: ( لَوْ أَنَّ لِی بِکُمْ قُوَّةً ) ⁽³⁾قال ابن بطال : جواب ( لو ) محذوف ، کأنّه قال : لحُلتُ بینکم وبین ما جئتم له من الفساد ، قال : وحذفه أبلغ ; لأنه یخصّ ⁽⁴⁾بالنفی ضروب المنع ، وإنّما أراد لوط ( علیه السلام ) العُدّة ⁽⁵⁾من الرجال ، وإلاّ فهو یعلم إنه ⁽⁶⁾له من الله تعالی رکناً شدیداً ، ولکنه جری علی الحکم الظاهر .

قال : وتضمّنت الآیة البیان عمّا یوجبه حال المؤمن إذا رأی منکراً لا یقدر ‹ 1175 › علی إزالته [ إنه ] ⁽⁷⁾یتحسّر علی فقد المُعین علی دفعه ، ویتمّنی وجوده حرصاً علی طاعة ربّه ، وجزعاً من

استمرار معصیته ، ومن ثمّ وجب أن ینکر بلسانه ثم بقلبه إذا لم یطق الدفع . ⁽¹⁾انتهی .

از این عبارت واضح است که :

قول حضرت لوط - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - دلیل است بر آنکه آن حضرت به سبب عدم قوت و قدرت وفقدان اعوان و انصار ، حائل و مانع از فساد و شرّ اشرار نگردیده ، و حذف جواب ( لو ) دلیل است بر آنکه : آن حضرت جمیع اقسام و انواع منع و حیلولت را از خود نفی فرموده ، و ظاهر کرده که از آن حضرت اصلاً منعی صادر نشده ، و با آنکه از جانب الهی رکن شدید و قوّت و مدد تام داشت لکن این قوّت موجب منع فساد و مستلزم ردع شرّ اهل عناد نگردید ، بلکه به سبب فقد قوّت ظاهریه [ از آنها ] اعراض فرمود ، و کفار را از فسادشان منع ننمود ، پس اگر صحابه محقّین نیز مثل حضرت لوط - علی نبیّنا وآله وعلیه السلام - از منع و ردع شرّ آن رئیس الاشرار و دفع و رفع فساد آن عالی تبار ، سکوت و صموت فرموده باشند چه جای استعجاب و استغراب است ؟ !

و از قول ابن بطال : ( وتضمّنت الآیة . . ) إلی آخره ظاهر است که : از این آیه ثابت و مبین میشود که موجب و مقتضای حال مؤمن آن است که هرگاه

منکری را ببیند و قدرت بر ازاله آن نداشته باشد ، تحسّر و تأسّف و توجّع و تلهّف به سبب فقد مُعین و مددکار بر دفع و انکار میکند ، و آرزوی وجود مُعین - حرصاً علی طاعة ربّ العالمین ، وجزعاً من معصیته الممنوعة فی الدین - مینماید ، و از اینجا است که بر مؤمن واجب است که انکار منکر به زبان کند ، و اگر قادر بر دفع لسانی نباشد انکار قلبی نماید ، پس اگر حضرات صحابه هم به سبب عدم قدرت بر دفع لسانی اکتفا بر انکار قلبی کرده باشند ، و به مقتضای حال اهل ایمان عمل نموده [ باشند ] ; چرا حضرات اهل سنت این عمل ایمانی را به کفر شیطانی میکشند و به حقیقت نبل کفر و ضلال بر نواصی خود میکشند ؟ !

و قاضی القضات تاج الدین عبد الوهاب بن علی بن عبد الکافی السبکی در “ طبقات فقهای شافعیه “ - به ترجمه اسحاق بن ابراهیم بن مخلّد المشهور ب : ابن راهویه - گفته :

أخبرنا المحدّث أبو زکریا یحیی بن یوسف بن أبی محمد المقدسی المعروف ب : ابن الصیرفی - قراءةً علیه ، وأنا أسمع فی سادس رجب سنة خمس وثلاثین وسبع مائة بمصر - ، قال : أخبرنا عبد الوهاب ابن رواح - اجازةً - ، قال : أخبرنا الحافظ أبو طاهر السلفی - سماعاً علیه - ، أخبرنا المبارک بن عبد الجبار بن أحمد الصیرفی ببغداد - قراءةً - ، أخبرنا أبو الحسن علی بن أحمد بن علی الفالی ، أخبرنا القاضی أبو عبد الله أحمد بن اسحاق بن خربان

النهاوندی ، أخبرنا القاضی أبو محمد الحسن بن عبد الرحمن بن خلاّد الرامهرمزی ، حدّثنا زکریا الساجی ، حدّثنی جماعة من أصحابنا : أن إسحاق بن راهویه ناظر الشافعی - وأحمد بن حنبل حاضر - فی جلود المیتة إذا دبغت ، فقال الشافعی : [ دباغها ] ⁽¹⁾طهورها .

فقال إسحاق : ما الدلیل ؟

فقال الشافعی : حدیث الزهری ، عن عبید الله بن عبد الله ، عن ابن عباس ، عن میمونة : إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم مرّ بشاة میتة ، فقال : هلاّ انتفعتم بجلدها .

فقال إسحاق : حدیث ابن عکیم : کتب إلینا رسول الله ‹ 1176 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - قبل موته بشهر - : لا تنتفعوا من المیتة بإهاب ولا عصبة ، أشبه أن یکون ناسخاً لحدیث میمونة ; لأنه قبل موته بشهر .

فقال الشافعی : هذا کتاب ، وذاک سماع .

فقال إسحاق : إن النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم کتب إلی کسری وقیصر ، وکان حجّة علیهم عند الله .

فسکت الشافعی ، فلمّا سمع ذلک أحمد بن حنبل ذهب إلی

حدیث ابن عکیم وأفتی به ، ورجع إسحاق إلی حدیث الشافعی فأفتی بحدیث میمونة .

قلت : وهذه المناظرة حکاها البیهقی وغیره ، وقد یظنّ قاصر الفهم أن الشافعی انقطع فیها مع إسحاق ، ولیس الأمر کذلک ، ویکفیه - مع قصور فهمه - أن یتأمّل رجوع إسحاق إلی [ قول ] ⁽¹⁾الشافعی فلو کانت حجته قد نهضت علی الشافعی لما رجع إلیه .

ثم تحقیق هذا أن اعتراض إسحاق فاسد الوضع ، لا یقابل بغیر السکوت .

بیانه : أن کتاب عبد الله بن عکیم کتاب عارضه سماع ، ولم یتیقن أنه مسبوق بالسماع ، وإنّما ظنّ ذلک ظنّاً لقرب التاریخ ، ومجرّد هذا لا ینهض بالنسخ .

أمّا کتب رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم إلی کسری وقیصر فلم یعارضها شیء ، بل عضدتها القرائن ، وساعدها التواتر الدالّ علی أن هذا النبیّ صلی الله علیه [ وآله ] وسلم جاء بالدعوة إلی ما فی هذا الکتاب ، فلاح بهذا أن السکوت من الشافعی تسجیل علی إسحاق بأن اعتراضه فاسد الوضع ، فلم یستحق عنده جواباً ، وهذا شأن الخارج عن المبحث عند

الجدلیین ; فإنه لا یقابل بغیر السکوت ، وربّ سکوت أبلغ من نطق ، ومن ثمّ رجع إلیه إسحاق ، ولو کان السکوت لقیام الحجة لأکدّ ذلک ما عند إسحاق ، فافهم ما نلقی إلیک ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر است که شافعی به جواب اسحاق بن راهویه - که بر عدم طهارت جلود میته به دباغت استدلال کرده به حدیث ابن عکیم که در آن نهی از انتفاع به اهاب و عصب میته مذکور است - سکوت نمود ، و این سکوت را سبکی حمل کرده بر آنکه اعتراض اسحاق فاسد الوضع بود ، و قابل آن نبود که مقابله آن به غیر سکوت کرده شود ، و این سکوت شافعی تسجیل و اثبات و اظهار این معناست که : اعتراض اسحاق فاسد الوضع است ، و استحقاق جواب ندارد ، و نزد جدلیین مقرر است که : مقابله خارج از مبحث به غیر سکوت نمیشود ، و گاه است [ که ] سکوت ابلغ از نطق میباشد ، پس همچنین سکوت صحابه عظام در این مقام از انکار و ملام بر آن محرّم حلال عهد حضرت خیر الأنام - صلی الله علیه وآله الکرام - [ را ] حمل میکنم بر آنکه : چون کلام آن امام لئام فاسد الوضع و النظام بود ، مقابله آن به سکوت کردند ، و از ایضاح واضح اعراض نمودند که خودش اعتراف به اباحه متعه در زمان آن حضرت مینماید ، و باز حرف نهی و تحریم آن که

بر زبان میآرد صراحتاً مزید جسارت و خسارت خود ثابت مینماید ، و بر طبق کلام سبکی میگوییم :

قد یظنّ قاصرُ الفهم أن الصحابة انقطعوا فیها مع عمر ، وکانوا علموا تحریم المتعة ونسخها ، فلذلک سلّموا حکم عمر ، ولیس الأمر کذلک ، ویکفیه - مع قصور فهمه - أن یتأمل رجوع عمر عن الاستدلال بحکم النبیّ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) حین قال : متعتان کانتا علی عهد رسول الله ‹ 1177 › صلی الله علیه [ وآله ] وسلم . . إلی آخره .

وحین عابوا علیه ذلک ، وذکر له عیبهم ⁽¹⁾عمران بن سوادة ، فلو کانت عند عمر حجة قاطعة بإثبات تحریم المتعة لرجع إلیها ، ولم یرجع عنها .

ثم تحقیق هذا أن کلام عمر فاسد الوضع ، لا یقابل بغیر السکوت ، بیانه : أن کتاب الله وسنّة رسوله [ ( صلی الله علیه وآله وسلم ) ] یدلاّن علی حلّ المتعة ، وقد اعترف ⁽²⁾عمر بأن المتعة کانت علی عهد رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ، وأضاف نهی المتعة إلی نفسه ، فمَنْ عمر حتّی ینهی عنها ؟ ! فلاح بهذا أن السکوت من الصحابة تسجیل علی عمر بأن کلامه فاسد الوضع ، فلم یستحق عندهم جواباً ، وهذا شأن المکابر ، المعاند ، الجائر ، الغشوم ، الحائد عند المتدینین ، فإنه لا یقابل بغیر السکوت ، وربّ السکوت أبلغ من نطق ، ومن ثمّ أفتی جمع من الصحابة بجواز

المتعة ، ولم یر [ جعوا عنه ] ⁽¹⁾، ولو کان السکوت لقیام الحجة بیّنها عمر ، وتشبّث بها سیّما ⁽²⁾عند الضرورة ومسیس الحاجة ، فافهم ما نلقی إلیک .

و نیز از قول سبکی ظاهر است که مجرد احتمال مسبوقیت مفید نسخ نمیشود ، پس بنابر این روایات مطلقه که در تحریم متعه بافته اند - بعدِ تسلیم هم - از آن ، نسخ جواز اباحه متعه ثابت نشود ، و روایات مقیده به تاریخ به جهت اختلاف و اضطراب در تاریخ لایق تمسک و احتجاج نیست ، فافهم ما نلقی إلیک ، واستبصر بما ننهی لدیک من الحقّّ السدید ، ( لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَة مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْک غِطاءَک فَبَصَرُک الْیَوْمَ حَدِیدٌ ) ⁽³⁾.

و قوام الدین محمد بن محمد بن احمد الکاکی در “ جامع الاسرار شرح منار “ ⁽⁴⁾گفته :

ومنها : قوله تعالی : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) ⁽¹⁾. . أی : حطبها ، والحصب : ما یحصب به . . أی یرمی ، یقال : حصبهم السماء . . أی رماهم بالحصباء ، وهذا عام لَحِقَه خصوصٌ متراخ أیضاً ، فإنّه لما نزل جاء عبد الله ابن الزبعری إلی رسول الله علیه [ وآله ] السلام ، فقال : یا محمد ! ألیس عیسی والعزیر والملائکة قد عبدوا ⁽²⁾من دون الله ، أفتراهم یعذّبون فی النار ؟ ! فأنزل الله : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی . . ) ⁽³⁾إلی آخر الآیة ; فأجاب الشیخ عن هذا الاستدلال بقوله : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ ) ⁽⁴⁾لم یتناول عیسی ، لا أنه خصّ بقوله : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ ) ⁽⁵⁾; لأنهم لم یدخلوا فی هذا العام لاختصاص ( ما ) بما لا

یعقل ، علی أن الخطاب کان لأهل مکة ، وإنهم کانوا عبدة الأصنام ، وما کان فیهم من یعبد عیسی والملائکة ، فلم یکن الکلام متناولاً لهم .

وأما سؤال ابن الزبعری کان بناء علی ظنّه أن ظاهر ( ما ) فی من یعقل أو مستعملة فیه مجازاً ، کما فی قوله تعالی : ( وَما خَلَقَ الذَّکَرَ وَالاُْنْثی ) ⁽¹⁾[ و ] ( وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ) ⁽²⁾.

لا یقال : لو کان کذلک لردّ رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم ولم یسکت علی تخطئته .

لأن ذلک غیر مسلّم ; لما روی أنه علیه [ وآله ] السلام قال - لمّا ذکر ما ذکر رادّاً علیه - « إن ( ما ) لما لا یعقل ، و ( مَن ) لمن یعقل » . هکذا ذکره فی شرح أصول ابن الحاجب .

ولئن سلّمنا أنه سکت إلی حین نزول الوحی ، فذلک لما عرف من تعنّت القوم ومجادلتهم بالباطل ، فأعرض عن جوابهم حتّی بیّن الله تعنّتهم فی معارضتهم بقوله : ‹ 1178 › ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی أُولئِک عَنْها مُبْعَدُونَ . . ) ⁽³⁾إلی آخر الآیة ، ومثل هذا الکلام حسن موقعه ، وإن لم یکن محتاجاً إلیه فی حقّ من لا

یتعنت ، وهو نظیر انتقال إبراهیم فی محاجة اللعین بقوله : ( [ فَ ] إِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ . . ) ⁽¹⁾إلی آخر الآیة ، لتعنت القوم ومکابرتهم ، لا أنه انتقال حقیقة ، فکذلک هذا ابتداء بیان ، ودفع لمعاندة الخصم ، لا أنه تخصیص حقیقة ⁽²⁾.

از این عبارت پیداست که اگر سکوت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) از احتجاج و استدلال باطل کافر لعین به کلام ربّ العالمین بر لزوم نهایت ذمّ و تنقیص و تهجین ملائکه و بعض انبیاء معصومین [ ( علیهم السلام ) ] فرض کرده شود ، از آن حقیت کلام کافر و تسلیم آن حضرت ثابت نمیشود ، بلکه آن حضرت چون تعنّت کفار و مجادله آن اشرار به باطل ناهنجار میدانستند ، اعراض از جوابشان فرمودند ; و همچنین حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) نیز چون تعنّت و مکابره کفار دانست ، از ردّ کلام لعین اعراض فرموده ، به حجت دیگر انتقال فرمود ، نه آنکه انتقال حقیقی - که در مناظره ناجایز است - اختیار کرد ; پس هرگاه سکوت و اعراض از ردّ باطل بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) و حضرت ابراهیم ( علیه السلام ) جایز باشد به سبب مزید تعنّت و عناد و مکابره و مجادله باطل ، چرا جایز نیست که حضرات صحابه نیز نظر به ⁽³⁾مزید تعنّت و مکابره و مجادله باطل خلافت مآب اعراض از ردّ هذیان و کلام فاسد البنیان او کرده باشند .

و از اشدّ انواع تعنّت و مکابره است که آدمی در مجمع علما و فضلا بگوید که : فلان چیز در عهد جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) مباح بود و من آن را حرام میکنم ! این کلام در حقیقت از کلام ابن الزبعری در فساد و عدم انتظام زیاده تر است ، چه آن ملعون آخر به شبهه [ ای ] - ولو کانت رکیکة - متشبث گردید ، و خلافت مآب اصلا در قول خود ( متعتان کانتا علی عهد رسول الله ( صلی الله علیه وآله وسلم ) أنا أنهی عنهما ) وجهی رکیک هم برای تحریم خود بیان نکرده ، بلکه بر عکس آن ، دلیل بطلان آن در صدر کلام ممهّد ساخته !

و محتجب نماند که قوام الدین - از اکابر ائمه سنیه ، و اعاظم علما و فقهای حنفیه است - شیخ عبدالقادر بن محمد بن محمد بن نصر بن سالم قرشی در کتاب “ الجواهر المضیئة فی طبقات الحنفیة “ گفته :

الکاکی ، الإمام ، قوام الدین محمد قدم إلی قوم ⁽¹⁾، ثم إلی القاهرة ، فأقام بجامع الماردانی یؤم به ، ویدرس للطائفة الحنفیة إلی أن مات سنة تسع وأربعین وسبع مائة ، وتفقّه بترمذ علی عبد العزیز شارح الأخسیکثی ، وسأله أن یضع کتاباً علی الهدایة ⁽²⁾، فوضعه ولم یتم ، بل وصل إلی کتاب النکاح ، وکان یدرسه فی مدرسته بالقاهرة ⁽³⁾.

و محمود بن سلیمان کفوی در کتاب “ الاعلام الاخیار “ گفته :

الشیخ الإمام العلاّمة محمد بن محمد بن أحمد البخاری ، المعروف ب : قوام الدین الکاکی ، أخذ الفروع والأصول عن الإمام علاء الدین عبد العزیز أحمد البخاری صاحب الکشف ، وقرأ علیه الهدایة ببلدة ترمذ ، ووضع عبد العزیز شرحاً علی الهدایة ‹ 1179 › بسؤال قوام الدین الکاکی حین قرأها ، ووصل إلی کتاب النکاح ، فاخترمته المنیة ولم یتیسر له هذه الأُمنیة ، ثم کان قوام الدین قدم إلی القاهرة ، فأقام بجامع الماردینی یؤم ویدرس فیه للطائفة الحنفیة إلی أن مات . . . سنة تسع وأربعین وسبع مائة ، ووضع شرحاً علی الهدایة فی أربع مجلدات ضخام سمّاه ب : معراج الدرایة ، وله کتاب عیون المذاهب ، وهو مختصر لطیف ، جامع شریف ، جمع فیه أقوال الأئمة الأربعة وأقوال أصحابنا . . . ⁽¹⁾.

و ملا کاتب حلبی در “ کشف الظنون “ در ذکر “ منار الأنوار “ گفته :

وشرحه قوام الدین محمد بن محمد بن أحمد الکاکی المتوفی سنة 749 وسمّاه : جامع الأسرار أولّه : الحمد لله الذی أیّد بالعلماء معالم الدین . . إلی آخره . [ وهو شرح بالقول ] ⁽²⁾قال - فی آخره - : هذه

فوائد التقطتها من فوائد شیخنا علاء الدین عبد العزیز بن أحمد البخاری ، ومن فوائد حافظ الدین النسفی ⁽¹⁾.

و عبد العزیز بن احمد بن محمد البخاری در “ کشف الاسرار شرح اصول بزودی “ گفته :

ومنها : قوله تعالی : ( إِنَّکُمْ وَما تَعْبُدُونَ مِنْ دُونِ اللّهِ حَصَبُ جَهَنَّمَ ) ⁽²⁾. . أی حطبها ، والحصب ما یحصب به . . أی یرمی ، یقال : حصبتهم السماء : إذا رمتهم بالحصباء ، فَعَل بمعنی مفعول ، وهذا عامّ لَحِقَه خصوصٌ متراخ أیضاً فإنه لمّا نزل جاء عبد الله ابن الزبعری إلی رسول الله صلی الله علیه [ وآله ] وسلم فقال : یا محمد ! ألیس عیسی وعزیر ⁽³⁾والملائکة قد عبدوا من دون الله أفتراهم یعذّبون فی النار ؟ فأنزل الله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی ) ⁽⁴⁾أی السعادة [ أو البشری ] ⁽⁵⁾أو التوفیق للطاعة ( أُولئِک عَنْها ) . . أی عن النار ( مُبْعَدُونَ ) .

فأجاب بأنا لا نسلّم أن فی ذلک تخصیصاً ; إذ لابدّ له من دخول المخصوص تحت العموم لولا المخصّص ، وأُولئک لم یدخلوا فی هذا العامّ لاختصاص ( ما ) بما لا یعقل ، علی أن الخطاب کان لأهل مکّة وإنهم کانوا عبدة الأوثان ، وما کان فیهم مَن عَبَد عیسی والملائکة ، فلم یکن الکلام متناولا لهم .

ولا یقال : لو لم یدخلوا لمّا أوردهم ابن الزبعری نقضاً علی الآیة ، وهو من الفصحاء ، ولردّ الرسول صلی الله علیه [ وآله ] وسلم [ علیه ] ولم یسکت عن تخطئته .

لأنا نقول : لعلّ سؤال ابن الزبعری کان بناء علی ظنّه أن ( ما ) ظاهرة فی من یعقل أو مستعملة فیه مجازاً ، کما استعملت فی قوله : ( وَما خَلَقَ الذَّکَرَ وَالاُْنْثی ) ⁽¹⁾، [ و ] ( وَلا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ) ⁽²⁾، وقد اتفق علی وروده بمعنی : ( الذی ) المتناول للعقلاء ، إلاّ أنه أخطأ ; لأنه ظاهرة فیما لا یعقل ، والأصل فی الکلام هو الحقیقة .

وأمّا عدم ردّ الرسول - علیه [ وآله ] الصلاة والسلام - فغیر مسلّم لما روی إنه - علیه [ وآله ] الصلاة والسلام - قال - لابن

الزبعری لمّا ذکر ما ذکر ، ردّاً علیه - : « ما أجهلک بلغة قومک ! أما علمت أن ( ما ) لما لا یعقل و ( مَنْ ) لمن یعقل ؟ » هکذا ذکر فی شرح أصول الفقه لابن حاجب . ولئن سلّمنا ‹ 1180 › انه سکت إلی حین نزول الوحی ، فذلک لما عرف من تعنّت القوم ومجادلتهم بالباطل بعد تبیین الحقّ لهم ، وعلمهم بأن الکلام لا یتناول الملائکة والمسیح [ ( علیه السلام ) ] ، فإنهم کانوا أهل اللسان فأعرض عن جوابهم امتثالا لقوله تعالی : ( وَإِذا سَمِعُوا اللَّغْوَ أَعْرَضُوا عَنْهُ ) ، ثمّ بیّن الله تعالی تعنّتهم فی معارضتهم بقوله تعالی : ( إِنَّ الَّذِینَ سَبَقَتْ لَهُمْ مِنَّا الْحُسْنی . . ) ⁽¹⁾إلی آخر الآیة ، ومثل هذا الکلام یکون ابتداء کلام حسن موقعه ، وإن لم یکن محتاجاً إلیه فی حقّ من لم یتعنّت ، وهو نظیر انتقال ابراهیم - صلوات الله علیه - فی محاجّة اللعین عن التمسک بالإحیاء والإماتة إلی قوله : ( فإِنَّ اللّهَ یَأْتِی بِالشَّمْسِ مِنَ الْمَشْرِقِ فَأْتِ بِها مِنَ الْمَغْرِبِ ) ⁽²⁾لتعنّت القوم ومکابرتهم ، وکان ذلک تأکیداً للحجّة الاولی ، ودفعاً لتلبیس اللعین ، لا أنه انتقال حقیقة ، فکذلک هذا ابتداء بیان ، ودفع لمعاندة الخصم ، لا أنه تخصیص حقیقة ⁽³⁾.

و مخاطب در کید نود و پنجم گفته :

و آنچه منقول است که عمر بن الخطاب حبشیان را از این لعب زجر کرد ، پس بنابر آن بود که این حرکات سبک را بالمواجهة حضرت پیغمبر صلی الله علیه [ وآله ] وسلم - اگر چه در لعب مشروع باشند - نوعی از سوء ادب فهمید ، و سکوت آن جناب را حمل بر وسعت اخلاق آن یگانه آفاق نمود . . . الی آخر ⁽¹⁾.

از این عبارت ظاهر میشود که خلافت مآب بر جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) تجویز کرد که آن حضرت بر افعال سبک - که نوعی از سوء ادب [ نسبت به ] آن حضرت است - سکوت فرموده ، عجب که خلافت مآب تجویز سکوت جناب رسالت مآب ( صلی الله علیه وآله وسلم ) بر امر منکر به سبب وسعت اخلاق نماید ; و اهل سنت سکوت صحابه را بر منکری با وصف تطرّق وجوه عدیده برای جواز آن ، از محالات پندارند !

و علامه سعدالدین مسعود بن عمر تفتازانی در “ شرح عقائد “ نجم الدین عمر بن محمد نسفی گفته - در مبحث عصمت انبیاء ( علیهم السلام ) - :

ومنعت الشیعة صدور الصغیرة والکبیرة قبل الوحی وبعده ، لکنهم جوّزوا إظهار الکفر تقیة ⁽²⁾.

و فاضل خیالی در “ حاشیه شرح عقائد “ - که به تصریح صاحب “ کشف الظنون “ حاشیه مقبوله است و امتحان کرده میشوند به آن اذکیاء طلاب ⁽¹⁾، و خود خیالی هم آن را به مدح و ثناء عظیم یاد کرده که امر به اخذ آن نموده ، و اطلاق نبراس بر آن کرده ، و گفته که : آن کتابی است که در آن هدایت و نور برای مردم است - گفته :

قوله : إظهار الکفر تقیة . . أی خوفاً ; لأن إظهار الاسلام حینئذ إلقاء النفس فی التهلکة .

وردّ بأنه یفضی إلی إخفاء الدعوة بالکلیة إذا ولی الأوقات بالتقیة وقت الدعوة .

وأیضاً ; منقوض بدعوة إبراهیم وموسی فی زمن نمرود وفرعون مع شدّة خوف الهلاک ، وفیه بحث ; لجواز دفع خوف الهلاک فی بعض الصور بإعلام من الله ⁽²⁾.

از این عبارت ظاهر است که : فاضل خیالی در ردّ تجویز اظهار کفر از روی تقیه بحث نموده ، و تجویز اظهار کفر بر انبیا ( علیهم السلام ) برای دفع خوف هلاک در بعض صور به اعلام الهی نموده ، پس هرگاه اظهار کفر بر انبیا ( علیهم السلام ) به سبب