مشخصات کتاب

سرشناسه : علی احمدی، سید قاسم، 1345 -

عنوان قراردادی : اعتقادات .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رساله اعتقادات علامه مجلسی/ تالیف قاسم علی احمدی.

مشخصات نشر : تهران: دلیل ما، 1392.

مشخصات ظاهری : 557 ص.

شابک : 200000ریال:978-964-397-771-9

وضعیت فهرست نویسی : فاپا (چاپ دوم)

یادداشت : چاپ دوم.

یادداشت : چاپ ششم: 1399.

یادداشت : کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع : مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1037 - 1111ق. اعتقادات-- نقد و تفسیر

موضوع : شیعه -- عقاید

شناسه افزوده : مجلسی، محمد باقر بن محمد تقی، 1037 - 1111ق. اعتقادات. شرح

رده بندی کنگره : BP211/م3الف604226 1392

رده بندی دیویی : 297/4172

شماره کتابشناسی ملی : 2541642

اطلاعات رکورد کتابشناسی : رکورد کامل

اشاره

شرح رساله اعتقادات علّامه مجلسی

تألیف: سید قاسم علی احمدی

بسم الله الرحمن الرحیم

فهرست مطالب

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

تصویر

مقدمهٔ مترجم و شارح

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ العالمین، الرّحمن الرّحیم، والصّلوة والسّلام علی أشرف الأنبیاء والمرسلین، السّید الکریم محمّد بن عبدالله خاتم النبیّین و آله الصّراط المستقیم الائمّة المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین ولعنة الله علی ظالمیهم وقاتلیهم وغاصبی حقوقهم ومبغضیهم و مخالفیهم عدد قَطر الأمطار و ذرّات البحار من أوّل یوم إلی قیام السّاعة.

و بعد چنین گوید احقر فانی سیّد قاسم علی احمدی فرزند سیّد ابراهیم فرزند سیّد حسین فرزند سید علی، مازندرانی بابلی «حشرهم الله تعالی مع الائمّة الطاهرین» که چون رسالهٔ اعتقاداتِ غوّاص بحار علوم اخبار ائمّه اطهار «سلام الله علیهم أجمعین» علامهٔ مجلسی «أعلی الله درجاته فی أعلی علیّین» بهترین کتاب اعتقادی و جامع ترین و مختصر ترین رسائل در بیان طریقهٔ حقّهٔ امامیَهٔ اثنا عشریّه بوده، لهذا این حقیر در صدد ترجمه و شرح مختصر آن بر آمدم.

اگر جمله ای برای روشن شدن معنای کلمات ایشان آورده شده، آن را بین دو هلال ( ) قرار دادم، و در بعضی از مواضع کتاب فوائدی ذکر کرده، و در خاتمه به دوازده فائده مهمّ اشاره نمودم. و طالبین شرح و تفصیلِ مطالب این کتاب، می توانند به شرح مفصّل این حقیر بر اعتقادات علامهٔ مجلسی - که هم به فارسی و هم به عربی

نوشتم - رجوع کنند. و اگر به خطا و لغزشی مطّلع شوند با قلم اصلاح در آن بکوشند و با ذیل اغماض آن را بپوشند.

شایسته است در این جا نکاتی را متذکّر شویم:

اوّل: شکی در این نیست که صحّت یا بطلان عقیده در سعادت و شقاوت دنیا و آخرت و در کمال و نقص و شرافت و پستی انسان بسیار مؤثر و در سعی و تلاش انسان و اجتهاد برای رسیدن به مطلوبش بسیار دخیل است. و این اعتقاد است که از طرفی سلمان و اباذر و مقداد(رضوان الله تعالی علیهم) و از طرف دیگر عمرو عاص و شمر و خولی می سازد. و مظاهر صلاح و فساد اجتماع (از عفت و حیاء و جوانمردی و حق طلبی و عدم آن ها) نتیجهٔ عقیدهٔ صحیح و فاسد است. و این عقیده است که فرد و اجتماع را به سوی کمال و انسانیّت و یا به انحطاط و پستی سوق می دهد. و مظاهر مادّی و اقتصادی به سبب اعتقاد جهت می گیرد؛ و عقیدۂ صحیح است که استفادهٔ صحیح از مظاهر مادّی را به انسان می آموزد.

معارضهٔ مشرکین و بت پرستان با رسول خدا به خاطر اعتقاد بوده است؛ و لذا رسول خدا و مردم را به توحید (لا إله إلاّ الله) و نفی شرک فرا خوانده که همهٔ تبلیغات و هدایت هایش بر اساس آن بود و بلکه محور تبلیغات انبیاء و عقیدهٔ به توحید و سایر شئون آن بوده است.

و در برنامه های انبیاء و اوصیاء مسائل اخلاقی و عملی و عبادی در مرتبهٔ بعد از اعتقاد و در مراحل متأخّر از عقیده، مورد تبلیغ و دعوت واقع شده است.

هم چنین بحش عمدهٔ قرآن کریم در جهت اصلاح عقیده و دعوت به اعتقاد صحیح است.⁽¹⁾

و با ملاحظهٔ اخبار ظاهر می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) از

فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.⁽¹⁾

( البحار 14/3 )

عن امیرالمؤمنین: «اوّل الدین معرفته»

(نهج البلاغة الخطبة الأولی) عنهم: «بعضکم أکثر صلاة من بعض و بعضکم أکثر حجّاً من بعض و بعضکم أکثر صدقة من بعض و بعضکم أکثر صیاماً من بعض، و أفضلکم أفضلکم معرفة»

(البحار 14/3)

عن الصادق: «ما أعلم شیئاً بعد المعرفة أفضل من هذه الصلاة» (الکافی 3/ 264) سأل بعض أصحابنا الصادق فقال له: أخبرنی أیّ الأعمال أفضل؟ قال: توحیدک لربّک، قال: فما أعظم الذنوب؟ قال: تشبیهک لخالقک»

(البحار 287/3) عنه: «ما أقبح بالرّجل أن یأتی علیه سبعون سنة أو ثمانون سنة، و یعیش فی ملک الله، و یأکل من نعمه، ثمّ لا یعرف الله حقّ معرفته»

(البحار 4/ 54 حدیث 34)

فی روایة: «إنّ أفضل الفرائض و أوجبها علی الإنسان، معرفة الربّ و الإقرار له بالربوبیّة»

(البحار 55/4)

عن امیرالمؤمنین: «معرفة الله سبحانه أعلی المعارف»

(غرر الحکم: 9864) عن الصادق: «لو یعلم النّاس ما فی فضل معرفة الله عزّ و جلّ ما مدّوا أعینهم إلی ما متّع الله به الأعداء من زهرة الحیاة الدّنیا و نعیمها وکانت دنیاهم أقلّ عندهم ممّا یطؤونه بأرجلهم و لنعموا بمعرفة الله جلّ وعزّ وتلذّذوا بها تلذّذ من لم یزل فی روضات الجنان مع أولیاء الله. إنّ معرفة الله عزّ و جلّ آنس من کلّ وحشة و صاحب من کلّ وحدة و نور من کلّ ظلمة و قوّة من کلّ ضعف و شفاء من کلّ سقم»

(الکافی: 247/8، حدیث 347)

مرحوم محقق حلّی در شرایع فرمودند:

هر مخالف در چیزی از اصول عقائد، شهادتش مردود است، چه این که استنادش در آن به تقلید باشد یا به اجتهاد خودش.

در جواهر الکلام در توضیح کلام محقق می فرماید:

به جهت این که: چنین شخصی به هر حال معذور نیست، و فرقی بین اصول

اعتقادی و فروع اعتقادی و غیر این دو از اموری که دانسته شد ضروری دین یا مذهب است وجود ندارد، زیرا همه اینها در عدم معذوریتی که موجب کفر است - چه رسد به فسق - مشترک اند.

سپس محقق فرمود:

اما شهادت مخالف در فروع (فقهی) از کسی که اعتقادش درست است، زمانی که مخالفت اجماع نکرده باشد، ردّ نمی شود و فاسق نیست، اگر چه در

اجتهادش خطا کرده باشد. در جواهر در توضیح اش می فرماید:

البتّه زمانی که اجماع معلوم یا خبر متواتر این چنینی یا غیر این دو از ادله قطعیه را مخالفت نکرده باشد، (در این صورت شهادتش در فروع مردود نیست).⁽¹⁾

أو إلی الاجتهاد) لعدم معذوریّته علی کلّ حال، من غیر فرق بین أصولها و فروعها الاعتقادیة و غیرهما ممّا علم ضرورةً من الدین أو المذهب؛ لاشتراک الجمیع فی عدم المعذوریة الموجبة للکفر فضلاً عن الفسق. نعم (لاتُردّ شهادة المخالف فی الفروع من معتقدی الحق اذا لم یخالف الاجماع) المعلوم او الخبر المتواتر کذلک او غیرهما من الأدلة القطعیة (و لا یفسق و إن کان مخطئاً فی اجتهاده) الذی یکتب له حسنة مع خطأه.

(شرایع الاسلام، کتاب الشهادات: 912، و جواهر الکلام 41/ 34)

مرحوم شیخ جعفر شوشتری در این مقام فرمودند:

تکلیف به معرفت عقائد، أهمّ تکالیف است؛ یعنی: در احکام خدا از آن مهمّ تر نیست؛ چون که ندانستن آن باعث مخلّد بودن در عذاب است. و اوّل تکالیف است؛ یعنی: پیش از همه واجبات باید تحصیل آن کرد؛ حتّی آنکه تا آن را درست نکرده، اگر نماز کرد باطل است. و أشکل تکالیف است از این جهت که گاهی بی تقصیر در آن، احکام نجاست بر شخص مترتّب می شود هر گاه خلاف واقع را معتقد باشد، مثل: بسیاری از مردان یا زنان که از بابت غفلت و بی معرفتی، خدا را تصوّر جسم نموده یا در

آسمان می دانند؛ حکم به طهارت ایشان مشکل است هر چند مستضعف باشند و مقصّر نباشند.⁽¹⁾

حاصل سخن این که: امر اعتقادات بسیار مهمّ است که صحیح بودن آن موجب ایمان و سعادت ابدی است و فاسد بودنش موجب کفر و شقاوت ابدی می گردد. لذا باید در صدد تصحیح و تحکیم آن بر آمد تا از این خطر عظیم رهایی یافت.

برای رسیدن به این هدف مهمّ، اوّلاً: باید به قرآن کریم و اخبار مقطوع الصّدور از معصومین مراجعه نماید.

ثانیاً: دین خود را بر علماء و بزرگانی که در قرآن و عترت مهارت و تبحّر تمام دارند و عمرشان را در آن دو صرف کرده اند،⁽²⁾عرضه نماید. البته نه برای این که از آنها تقلید کند؛ بلکه برای این که از آنها بیاموزد وخودش با استدلال مناسب در هر باب، به یقین و اعتقاد برسد.

از جمله راه های تصحیح اعتقاد از لحاظ مبانی اعتقادی اسلامی، کتاب های اعتقادی است که علماء بزرگ مثل شیخ صدوق و علامه مجلسی و... در اعتقادات نوشته اند.

و عمده غرض شان در نوشتن این کتاب های اعتقادی این بود که: بدعت گذاران و صاحبان رأی و هویٰ، نتوانند بر معارف و عقائد دینی ما چیزی اضافه نمایند و اعتقادات حقّه، از تحریفات (زیاده و نقصان و تغییر) مصون بماند. و در ضمن پاسخی باشد بر مخالفان مذهب که عقائد باطل و فاسد را به شیعیان نسبت می دهند؛ و معلوم شود که شیعه از عقائد خرافی و موهوم و باطل منزّه است. و نیز مؤمنین برای تصحیح عقائد خود به آنها مراجعه کنند و آراء بزرگان دین و مذهب را در اختیار داشته باشند.

دوّم: در بر داشتن بعضی از این کتاب ها، مسائلی را که فی حدّ نفسه و به خودی خود

اعتقاد به آنها واجب نیست، به این جهت است که: جامع تمام مسائلی باشد که در ارتباط با معارف اسلامی است از تفسیر؛ تواریخ انبیاء؛ تفاصیل قیامت؛ عالم برزخ؛ ملائکه؛ بهشت؛ جهنّم و امور دیگر که از کتاب و حدیث استفاده می شود و در فرهنگ معارف اسلام وارد شده است؛ تا در کلّ این مسائل کسی نتواند به ظنّ و سلیقه، قرآن و حدیث را بر افکار خاصّ به اصطلاح عرفانی یا فلسفی خود، بر خلاف ظواهر ومعانی مقبوله آن، تفسیر و تأویل نماید و آن نظر را به اسلام و اولیاء اسلام نسبت دهد.⁽¹⁾

سوّم: اگر مسئله ای بین مسلمانان ضروری باشد یا قرآن مجید و یا احادیث متواتر آن را نفی یا اثبات کرده باشند، هر چند از امور اعتقادی نباشد، خلاف آن را نمی توان قبول کرد. اگر ضروری دین باشد⁽²⁾

شود، مثلاً: (شقّ القمر و یا معراج) از اصول اعتقادی نیست که اقرار به آنها شرط اسلام باشد؛ بلکه اگر کسی تا وقتی بمیرد معجزه شقّ القمر و معراج به گوشش نخورد، مسؤول نیست. امّا اگر انکار کند، انکارش به تفصیلی که در فقه بیان شده، موجب ارتداد می شود

آنچه مسلّم است در مسائلی که اعتقاد به آنها واجب نیست، این است که: اعتقاد باید مخالف مسائل و اعتقادات واجبه اصلیّه و خلاف ضرورت دین نباشد. امّا داشتنِ اعتقاد به آنها یا کیفیّات آن ها در بعض دیگر، اگر چه اصل آن واجب الاعتقاد باشد، لازم نیست و کسی به کسب عقیده و تحصیلِ یقین در آن مکلّف نیست.

مثلا: در باب « الاعتقاد فی التکلیف» اعتقاد به این که خداوند متعال، فوق وسع و طاقت، تکلیف می نماید، منافی با عقیده به عدل و تنزّه باری تعالی از صفات و افعال قبیح است؛ اما التفات به خصوص این که خداوند، تکلیف به (مالا یطاق) نمی نماید، با وجود اعتقاد به تنزّه او از فعل قبیح، لازم نیست.

همچنین در باب جبر و تفویض اعتقاد به جبر که مستلزم اثبات صدورظلم و قبیح از خدا است، منافی با عقیده به عدل است و اعتقاد به تفویض به بعضی معانی آن، منافی با توحید است. امّا عدم اعتقاد به «امر بین الامرین» - اگر مفهومش اثبات أحد امرَین نباشد - موجب خروج از ایمان نیست؛ و دانستن معنی «امر بین امرَین » شرط ایمان نیست.

همچنین در مساله وحی، اعتقاد به وحی و ربط نبی به عالم غیب و رسالت او از سوی خدا و نبوت او واجب است؛ اما اعتقاد به کیفیت آن به فرض این که قابل درک باشد، واجب نیست. و امثال این مثال ها.⁽¹⁾

چهارم: علامه مجلسی کتاب اعتقادات را اواخر محرّم 1086 ق در مشهد مقدّس در یک شب تألیف فرموده و به این کتاب عنایت خاصّی داشته است. به این جهت از این کتاب در اجازه نامه هائی که پس از تألیف این کتاب به شاگردان خود نوشته، بالخصوص نام برده است.

همچنین در وصیّت نامه خود که در تاریخ 20 شعبان 1108 نوشته، از این کتاب نام برده و می فرماید:

«و قد بینت ما تبیّن لی من طرق النّجات ببرکات الأئمّة الهداة فی تصانیفی العربیة و الفارسیة ما یکفی لطالب الحق و الیقین لا سیّما فی رسالتَی العقائد و حقّ الیقین.»

پنجم: عظمت و شأن مؤلّف: صاحب حدائق در وصف ایشان می نویسد: علامه مجلسی غوّاص بحار الانوار،

در ترویج دین و احیاء شریعت سیّد المرسلین و قلع و قمع مخالفین و مبدعین و منحرفین در عصر خودش و قبل و بعد از عصرش بی نظیر بوده است. و عبارتش این است:

«العلامة الفهّامة، غوّاص بحار الانوار، و مستخرج لئالیء الأخبار و کنوز الآثار، الذی لم یوجد له فی عصره و لا قبله ولا بعده قرین، فی ترویج الدین و احیاء شریعة سیّد المرسلین، بالتصنیف و التألیف و الأمر و النهی و قمع المعتدین و المخالفین من أهل الاهواء و البدع و المعاندین، سیّما الصّوفیة المبدعین... »⁽¹⁾محقق جلیل و مدقق فقیه صاحب مقابیس می نویسد:

منها المجلسی لولده و تلمیذه الأجلّ الأعظم الأکمل الأعلم منبع الفضائل و الأسرار و الحکم، غوّاص بحار الأنوار مستخرج کنوز الأخبار و رموز الآثار الذی لم تسمع بمثله الأدوار و الأعصار و لم تنظر إلی نظیره الأنظار و الأمصار، کشّاف أنوار التنزیل و أسرار التأویل، حلاّل معاضل الأحکام و مشاکل الأفهام، بأبلج السبیل و أنهج الدلیل، صاحب الفضل العامر و العلم الماهر و التصنیف الباهر و التألیف الزاهر، زین المجالس و المدارس و المساجد و المنابر، عین أعیان الأوائل و الأواخر من الأفاضل و الأکابر، الشیخ الواقر الباقر المولی محمّد باقر، خراه الله

رضوانه و أحلّه من الفردوس میطانه...⁽²⁾

از علامه بحر العلوم منقول است که آرزو می فرمود که تمام مصنفاتش در دیوان عمل مجلسی درج شود و در عوضش در دیوان عمل او نوشته شود یک کتاب از کتاب های فارسی او که ترجمه متون اخبار است و در جمیع اقطار شایع است.⁽³⁾

آن بزرگوار در ترویج دین به مرتبه ای رسید که عبدالعزیز دهلوی سنّی - دشمن دیرینه شیعه - در کتاب تحفه خود تصریح کرده که:

«لو سُمِّی دین الشیعة بدین المجلسی لکان فی محلّه لأنّ رونقه منه؛ یعنی: اگر دین شیعه را به دین مجلسی بنامند هر آینه درست خواهد بود؛ زیرا که رونق آن از او شده است.»⁽¹⁾

محقّق حاج محمّد اردبیلی که از شاگردان علامه مجلسی است، در کتاب جامع الرواة می نویسد:

«محمّد بن باقر بن المقصود علی الملقّب بالمجلسی - مدّظله العالی - أستاذنا وشیخنا، وشیخ الاسلام والمسلمین، خاتم المجتهدین... العلامة، المحقّق،المدقّق، جلیل القدر، عظیم الشّأن، رفیع المنزلة، وحید عصره، فرید دهره، ثقة، ثَبت، عین، کثیر العلم، جیّد التصانیف، و أمره فی علوّ قدره و عظم شأنه و سموّ رتبته و تبحّره فی العلوم العقلیّة و النقلیّة و دقّة نظره و اصابة رأیه و ثقته و أمانته و عدالته، أشهر من أن یُذکر، وفوق ما تحوم حوله العبارة، و بلغ فیضه و فیض والده رحمهما الله تعالی دیناً ودنیاً أکثر الناس من الخواصّ و العوامّ، جزاه الله تعالی أفضل جزاء المحسنین».⁽²⁾

صاحب مستدرک الوسائل علامه نوری در وصف ایشان می نویسد:

«لم یوفّق أحد فی الإسلام مثل ما وُفّٙق هذا الشیخ المعظّم و البحر الخِضَمّ و الطَود الأشمّ من ترویج المذهب، و إعلاء کلمة الحقّ و کسر صولة المبدعین، و قمع زخارف الملحدین، و إحیاء دارس سُنَن الدّین

المبین، و نشر آثار أئمّة المسلمین، بطرق عدیدة، و أنحاء مختلفة، أجلّها و أبقاها، التصانیف الرائقة الأنیقة الکثیرة التی شاعت فی الأنام، و ینتفع بها فی آناء اللیالی و الأیّام، العالم و الجاهل، و الخواصّ و العوامّ، و المشتغل المبتدی و المجتهد المنتهی، و العجمی و العربی، و أصناف

الفِرَق المختلفة، و أصحاب الآراء المتفرّقة.»⁽¹⁾

مرحوم شیخ حرّ عاملی می نویسد:

«مولانا الجلیل، محمّد باقر ابن مولانا محمّد تقی المجلسی، عالم فاضل ماهر، محقّق مدقّق، علامة فهّامة، فقیه متکلّم، محدّث ثقة ثقة،

جامع للمحاسن والفضائل، جلیل القدر، عظیم الشأن، أطال الله بقائه».⁽²⁾

برای اطلاع بیشتر به کتاب الفیض القدسی فی ترجمة العلامة المجلسی تألیف میرزا حسین نوری مراجعه شود.

ششم: لازم به تذکر است که ما در این شرح فقط به توضیح و تبیین بعضی از مباحثی که محل ابتلاء حوزویان و محصّلین این عصر⁽³⁾است پرداخته ایم و شرح و تفصیل تمام مباحث این کتاب در این مختصر ممکن نیست.

هفتم: متن علّامه مجلسی به صورت کوتاه و وسط چین و نقل قول های دیگر به

صورت کوتاه و چپ چین آورده شد.

مقدّمه مؤلّف

اشاره

بسم الله الرحمن الرّحیم

الحمد لله الذی سهّل لنا سلوک شرائع الدین، وأوضح أعلامه وبیّن لنا مناهج الیقین، فأکمل بذلک علینا إنعامه، و خصّنا بسیّد أنبیائه و نخبة أصفیائه، فاستنقذنا به من شفا جرف الهلکات، و بصّرنا به طریق الإرتقاء علی أعالی الدرجات، و أکرمنا بأهل بیت نبیّه، سادات البشر، وشفعاء یوم المحشر، فنوّر قلوبنا بأنوار هدایتهم، و شرح صدورنا بأسرار محبّتهم، صلوات الله علیه و علیهم أبد الآبدین، و لعنة الله علی أعدائهم أجمعین.

بسم الله الرحمن الرّحیم

سپاس و ستایش خداوندی راست که پیمودن راه های دین را برای ما آسان، و نشانه های آن را واضح، و راههای رسیدن به یقین را برای ما بیان کرد، و با این ها، نعمت خود را بر ما کامل گرداند. و (نعمت هدایت) سرور پیامبران و نخبه برگزیدگانش را مخصوص ما قرار داد (و این نعمت را مخصوص ما گردانید که از امّت آن بزرگوار باشیم.) پس به واسطه آن حضرت ما را از لبه پرتگاه هلاکت نجات داد، و راه ترقّی و صعود به بالاترین مقامات (فضیلت و سعادت) را به ما شناساند.

و ما را به اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش که بزرگان بشر و شفیعان روز محشرند، گرامی داشت (و آن ها را امام و پیشوای ما قرار داد.) پس قلب های ما را باانوار هدایتشان روشن نمود و سینه های ما را با اسرار محبّتشان گشاده ساخت (و به واسطه این محبّت، به ما شرح صدر و روشنی دل عطا فرمود.) صلوات و درودهای خداوند برای همیشه و پیوسته بر آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) او، و لعنت خداوند بر تمامی دشمنانشان باد!

علت تألیف این کتاب

أمّا بعد، فیقول المفتاق⁽¹⁾إلی رحمة ربّه الغافر، ابن محمّد تقی، محمّد باقر - أو تیا کتابهما یمیناً و حوسبا حساباً یسیراً -: إنّه قد سألنی بعض من هداه الله تعالی إلی طلب مسالک الحقّ والرشاد، وأودع قلبه خوف المعاد، أن أُبیّن له ما هدانی الله تعالی إلیه من طریق النجاة فی هذا الزمان الّذی اشتبه علی الناس الطرق⁽²⁾وأظلم علیهم المسالک واستحوذ الشّیطان علی أولیائه فأوردهم المهالک، فنصب الشّیطان و أحزابه من الجنّ و الإِنس علی طریق السّالکین إلی الله تعالی فخوخهم و مصائدهم یمیناً وشمالاً، وسوّلوا لهم علی مثال الحقّ بدعةً و ضلالاً. فوجب عَلَیّ أن أُبیّن له مناهج الحقّ والنّجاة بأعلام نیّرة ودلائل واضحة وإن کنت علی وَجَل من فراعنة أهل البدع و طغاتهم. امّا بعد، نیاز مند رحمت پروردگار آمرزندهاش محمّد باقر، فرزند محمّد تقی مجلسی - که نامه عملشان به دست راستشان داده شود و حسابشان بس آسان رسیدگی شود - میگوید: بعضی از کسانی که خدای تعالی او را به طلب و جست و جو کردن راه حقّ و درست هدایت کرده و ترس از معاد را در دل او

افکنده است، از من خواست که راه نجات (در عقاید و اعمال) را در این زمان - که خداوند مرا به سوی آن هدایت فرموده - برایش بیان کنم؛ همین زمانی که

راه ها و جریان ها (به جهت شباهت به هم) بر مردم پوشیده و مشتبه و تاریک شده (به طوری که تشخیص راه سعادت و هدایت سخت گشته) و شیطان بر دوستان و پیروان خود مسلّط شده، و آن ها را به هلاکت گاه ها در آورده، و خود و هواداران حزبی اش از جنّ و انس بر سر راه روندگان به سوی خدا، تله ها و دام هایشان را از چپ و راست نصب کرده و گسترده اند، و گمراهی و بدعت را برای فریب مردم، در نظرشان به مانند حق آراسته و زینت و جلوه داده اند. با این اوضاع، (چون از رسول خدا روایت شده است که: زمانی که در میان امّتم بدعت ها ظاهر شد، باید عالم علم خود را ظاهر کند و اگر چنین نکند لعنت خداوند و ملائکه و انسانها بر او باد) بر من واجب شد و وظیفه بود که راه های حقّ و نجات را با نشانه های روشن و دلیل های واضح برای او بیان نمایم، هر چند از فرعون های بدعت گذاران و طغیان گران و گردنکشان آن ها ترسانم.⁽¹⁾

فاعلموا - یا إخوانی - أنّی لا آلوکم نصحاً، ولا أطوی عنکم کشحاً فی بیان ما ظهر لی من الحقّ، وإن أرغمت منه المراغم، فلا أخاف فی الله لومة لائم. برادران دینی من، بدانید که من در نصیحت و خیرخواهی شما کوتاهی نمی کنم و آنچه از حق برای من ظاهر شده از شما پوشیده نمی دارم گر چه عدّه ای را ناخوش آید؛ چرا که در راه خداوند (و بیان دین او) از سرزنشِ هیچ ملامتگری نمی ترسم. یا إخوانی، لا تذهبوا شمالاً و یمیناً. و اعلموا یقیناً أنّ الله تعالی أکرم نبیّه محمّداً صلّی الله علیه وآله وسلّم وأهل بیته سلام الله علیهم أجمعین، ففضّلهم علی جمیع خلقه، وجعلهم معادن رحمته وعلمه وحکمته.

برادران دینی ام، به چپ و راست نروید و به یقین بدانید که خداوند پیغمبرش حضرت محمّد و اهل بیت(علیهم السلام) او را - که درود خداوند بر آن ها باد - گرامی داشته و آنان را بر تمام خلقش برتری داده⁽¹⁾

یجب أن یعتقد أنّ الله عزّوجلّ لم یخلق خلقاً أفضل من محمّد و الأئمّة و أنّهم أحبّ الخلق إلی الله عزّوجلّ وأکرمهم و أوّلهم إقراراً به لمّا أخذ الله میثاق النبیّین فی الذّر... وأنّ الله تعالی أعطی ما أعطی کلّ نبیّ علی قدر معرفته ومعرفة نبیّنا و سبقه إلی الاقرار به، و یعتقد أن الله تعالی خلق جمیع ما خلق له و لأهل بیته وأنّه لولاهم ما خلق السّماء و لا الأرض و لا الجنّة ولا النّار ولا آدم و لا حوّاء و لا الملائکة و لا شیئاً ممّا خلق، صلوات الله علیهم أجمعین. واجب است اعتقاد به این که خداوند عالم نیافریده هیچ خلقی را که افضل از حضرت محمّد و ائمّه باشند، و این که آن ها محبوب ترین خلایق نزد خداوند و گرامی ترین آن ها می باشند و در وقتی که حق تعالی در عالم ذر از پیغمبران عهد و میثاق گرفت آن ها در اقرار به خداوند بر همه مقدم بودند... و آن که خداوند هر عطایی که به هر پیغمبری فرموده به قدر معرفتش به خدا و به حقّ پیغمبر ما و سبقت گرفتنش به اقرار به آن حضرت بوده است. و واجب است اعتقاد به این که خداوند تعالی همه خلق را برای آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام)ش آفریده است، و اگر ایشان نبودند خداوند آسمان و زمین و بهشت و جهنّم و آدم و حوا و ملائکه و هیچ چیز دیگری از مخلوقات را نمی آفرید.

( الاعتقادات: 67؛ بحار الأنوار: 297/26) علامه مجلسی در کتاب شریف بحار الانوار بعد از ذکر سخن شیخ صدوق فرموده است: تأکید و تأیید: اعلم أنّ ما ذکره من فضل نبیّنا وأئمّتنا صلوات الله علیهم علی جمیع المخلوقات وکون ائمّتنا أفضل من سائر الأنبیاء هو الذی لا یرتاب فیه من تتبّع أخبارهم علی وجه الإذعان والیقین، والأخبار فی ذلک أکثر من أن تحصی، و إنّما أوردنا فی هذا الباب قلیلاً منها، وهی متفرّقة فی الأبواب لاسیّما باب صفات الأنبیاء، وأصنافهم، وباب أنّهم کلمة الله، وباب بدو أنوارهم وباب أنّهم أعلم من الأنبیاء، و أبواب فضائل أمیر المؤمنین وفاطمة صلوات الله علیهما، وعلیه عمدة الامامیّة، و لا یأبی ذلک إلاّ جاهل بالأخبار.

(بحار الأنوار: 297/26) آنچه شیخ صدوق از فضل و برتری پیغمبر وامامان ما - درود خداوند بر آنان باد - بر جمیع مخلوقات و افضلیت شان بر سایر انبیا ذکر کرده، چیزی است که کسی که در اخبار آنان تحقیق و تتبّع کند در آن شک نمی کند. روایات در این باره بسیار زیاد است که قلیلی از آن ها را در این باب ذکر کرده ایم. این روایات در باب های مختلف ذکر شده خصوصاً باب صفات انبیا و... به صورت پراکنده آمده است. اکثر امامیه بر این عقیده می باشند و جز جاهل به اخبار، این مطلب را انکار نکند.از باب تبرّک به چند حدیث شریف اکتفا میکنیم:

فرمودند: یا علیّ، انّ الله تبارک و تعالی فضّل أنبیاءه المرسلین علی ملائکته المقرّبین وفضّلنی

علی جمیع النبیّین والمرسلین، والفضل بعدی لک یا علی وللأئمة من بعدک.

(بحارالانوار: 335/26 حدیث 1) ای علی، همانا خداوند تبارک و تعالی پیامبران مرسل خود را بر ملائکه مقرّبش برتری داده، و مرا بر جمیع انبیا و رسولان برتری داده،و این فضیلت و برتری بعد از من برای تو و ائمّه بعد از توست. 2) امام صادق

فرمودند: ما من نبیّ نبّیء و لا من رسول أرسل إلاّ بولا یتنا و تفضیلنا علی من سوانا. (بحار الانوار: 281/26 حدیث 28 و 29) هیچ پیغمبری و هیچ رسولی به مرتبه نبوّت و رسالت نرسیدند مگر به سبب اعتقاد به ولایت ما و تفضیل و برتری دادن ما بر غیر ما. 3) و هم چنین از آن حضرت وارد شده که فرمودند: إنّ الله فضّل أولی العزم من الرسل بالعلم علی الأنبیاء و ورّثنا علمهم و فضّلنا علیهم فی فضلهم و علم رسول الله ما لا یعلمون و علمنا علم رسول الله. (بحار الانوار: 199/26 حدیث 11) همانا خداوند پیغمبران اولی العزم را به سبب علم بر پیامبران غیر اولی العزم برتری داد، و ما را وارث علم پیامبران اولی العزم کرد، و ما را بر آن ها در همین فضیلت علم، برتری داد، و رسول خدا آنچه آن پیامبران نمیدانند میداند. و علم ما همان علم رسول خدا است. 4) از امیر المؤمنین وارد شده که فرمود: نحن أهل البیت لا یقاس بنا أحد. (بحار الانوار: 269/26 حدیث 5)

احدی در فضیلت با ما اهل بیت(علیهم السلام) مقایسه نمی شود.

نقل شده که فرمود: إنّ الله عزّوجلّ أشرف علی الدنیا فاختارنی منها علی رجال العالمین، ثم اطلع الثانیة فاختارک علی رجال العالمین بعدی، ثم اطلع الثالثة فاختار الأئمّة من ولدک علی رجال العالمین بعدک، ثم اطلع الرابعة فاختار فاطمة علی نساء العالمین.

(بحار الانوار: 270/26، حدیث 7) خداوند عزّوجل نظری به اهل عالم کرد و مرا از میان مردان عالم برگزید. و سپس نظر دیگری کرد و تو را از میان مردان جهان اختیار کرد. بعد نظر سوّمی کرد و امامان از اولاد تو را برگزید. بار چهارم نظری به أهل عالم کرد و حضرت زهرا را از میان زنان عالم اختیار کرد. این بحث به تفصیل در شرح مفصّل ما بر اعتقادات آمده است

محمّد و آل محمّد واسطه فیض الٰهی

فهم المقصودون فی إیجاد عالم الوجود، و المخصوصون بالشّفاعة الکبری و المقام المحمود.

ومعنی الشّفاعة الکبری أنّهم وسائط فیوض الله تعالی فی هذه النشأة والنشأة الأخری؛ إذ هم القابلون للفیوضات الإلهیّة و الرّحمات القدسیّة، وبطفیلهم⁽¹⁾

و برکات مادی و معنوی به جهت آن ها بر دیگران فرو می ریزد

الرأی بخلاف ما إذا بسط ذلک لأحد من مقرّبی حضرته أو وزرائه أو أمراء أجناده، فحضر الکردیّ أو الأعرابی تلک المائدة فأکل، یکون مستحسناً، بل لو أکل منه آلاف أمثاله، یعدّ من جمیل الکرم، بل ربما یعدّ منعهم قبیحاً. و أیضاً لمّا کنّا فی غایة البعد عن جناب قدسه تعالی و حریم ملکوته، وما کنّا مرتبطین بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن یکون بیننا و بین ربّنا سفراء و حجب ذوو جهات قدسیّة و حالات بشریّة یکون لهم بالجهات الأولی ارتباط بالجناب الأعلی، بها یأخذون عنه الأحکام و الحکم ویکون لهم بالجهات الثانیة مناسبة للخلق، یلقون إلیهم ما أخذوا عن ربّهم. به جهت نزدیک کردن مطلب به ذهن، برای شما مثالی می زنم: هر گاه بیابان نشین جاهلی که سزاوار اکرام و احترام نیست، به دربار پادشاهی بیاید و آن پادشاه دستور دهد برای او سفره هایی رنگارنگ بگسترانند و او را به انواع بخشش ها و نعمت ها گرامی بدارند، عاقلان آن سلطان را به کمی عقل و سستی رأی و اندیشه نسبت می دهند؛ (چون از نگاه عقل، هر کسی را باید به اندازه خود و معرفتش اکرام کرد که: المعروف بقدر المعرفة.) بر خلاف آن جا که این سفره های شاهانه را برای یکی از نزدیکان درگاهش یا یکی از وزیران و یا فرماندهان لشکرش بگستراند و (از قضا) آن بیابان نشین جاهل هم سر آن سفره ها حاضر شود و از آن نعمت ها و عطایا استفاده کند، که در این صورت کار پسندیده ای شمرده خواهد شد، بلکه اگر هزاران نفر مثل آن بیابانی از آن نعمت ها استفاده کنند، از بخشش های نیک شاهانه محسوب می شود؛ بلکه چه بسا بازداشتن آن ها (از این خوان نعمت شاهانه) زشت شمرده شود؛ (چرا که این کار از کرم شاهانه دور می باشد.)

چرا پیغمبر و امام واسطه فیوضات اند؟

(در جهت تطبیق این مثال با ما بندگان، می فرماید:) و نیز چون ما از آستان مقدّس حق تعالی و حریم کبریایی و ملکوت حضرتش به نهایت دور هستیم و با

بارگاه جلال و ساحت عزّت و جبروتش ارتباط و تناسبی نداریم، ناگزیر باید میان ما و پروردگارمانْ رسولان و حاجبان و گماشتگانی باشند که دارای دو جنبه و جهت باشند: جهت قدسی و ملکوتی، و جنبه و جهت و احوال بشری؛ تا با جنبه ملکوتی و قدسیِ خود با حق تعالی ارتباط داشته باشند و احکام و معارف دین را از جانب او دریافت کنند، و با جهت بشری، مناسبتی با مخلوقات داشته باشند (و بتوانند با مردم مصاحبت و به آسانی با آن ها ارتباط بر قرار کنند و مردم هم به آن ها نزدیک شوند و با آن ها انس بگیرند) که آنچه از پروردگارشان گرفته اند به مردم برسانند (و به آن ها تعلیم دهند.) فلذا جعل الله تعالی سفراءه و أنبیاءه ظاهراً من جنس البشر، و باطناً متباینین عنهم فی أطوارهم و أخلاقهم و نفوسهم و قابلیّاتهم. و به همین جهت است که خداوند تعالی فرستادگان و پیامبرانش را به ظاهر، از جنس بشر آفریده، ولی در باطن و از نظر حالات و اخلاق و نفوس و قابلیّات و استعدادها، مباین و جدای از آن ها قرار داده است.

حقیقت ابدان امامان معصوم

به مناسبت این که در کلام مرحوم علامه مجلسی سخن از تفاوت سفیران و پیامبران الٰهی با سایر بشر به میان آمد، اشاره ای به بحث تفاوت ابدان و نفوس پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) می کنیم.

از روایات بسیار و متواتر اخبار طینت که در کتب شریف کافی، بصائر الدرجات، بحار الانوار و غیره نقل شده، استفاده می شود که حقیقت ابدان پاک رسول خدا و امامان معصوم با بدنهای دیگر فرق آشکار دارد. اجسام مردمِ دیگر مرکّب از علیّین و سجّین، طیّب و خبیث، خیر و شرّ، و نفع و ضرر است؛ امّا بدن های مقدّس رسول خدا و امامان معصوم پاک و از علیّین خالص است و هیچ گونه اختلاطی از طینت های سجّین و خبیث در آن ها نیست.

هر کس در روایات متواتر طینت و کیفیّت خلقت ابدان آن ها از طینت پاک و طیّب علیّینِ خالص، و کیفیت ولادت و ایّام رضاع و احوال آن ها، و خلقت ارواح و قلوب شیعیان از زیادت طینت پاک و طیّب آن ها، و هم چنین در عجایب و غرایب حیرت آوری که از پیکرهای شریف آن ها در دنیا ظاهر می شود، تدبّر کند، به خوبی برای او روشن می شود که حقیقت ابدان طیّب و پاک آن ها با دیگران تفاوت دارد و آثار و خصوصیّات ابدان آن ها با غیر آن ها مغایر است.⁽¹⁾

(بصائر الدرجات: 421 حدیث 12)

3- اخراج آب از میان انگشتان مبارکشان 4- ما بین مشرق و مغرب را دیدن؛ و برای دیدن آن ها هیچ چیزی مانع، نیست. 5- پیمودن مسافت بسیار زیاد در کمتر از چشم به هم زدنی، چنان که امیرالمؤمنین فرمودند: لو إنّنی أردتُ أن أجوب الدنیا بأسرها و السماوات السبع و أرجع فی أقلّ من الطرف لفعلتُ بما عندی من اسم الأعظم.

(بحار الأنوار: 340/27)

6۔ سیر دادنِ مردی از کوفه به مدینه و از مدینه به کوفه در چشم به هم زدنی. در رجال کشی آمده که امام فرمودند: أیّ بلاد أحبّ إلیک؟ قال: قلتُ: الکوفة. قال: بالکوفة فکن! قال: فسمعتُ آخر النون بالکوفة.

(رجال الکشی: فی جابر بن یزید الجعفی الرقم 347)

7- شنیدن صداها در خواب. 8- دیدن ملائکه و جنّ و شیاطین. 9- مخفی کردن خودشان از چشم دیگران بدون این که مانع و ساتری در کار باشد. 10- راه رفتن روی آب مثل راه رفتن در خشکی. 11- حرکت و بالا رفتن در هوا. 12- بر داشتن اشیای ثقیلی که همه انسان ها نمی توانند آن ها را حمل کنند. و غیر این امور از عجایب و غرائبی که در ذکر آن ها خوف عدم تحمّل قاری است. لذا محقّق بحرانی در درّة النجفیّة می فرمایند: ورد فی الخبر عنه: «یا علیّ، ما عرف الله إلاّ أنا و أنت، ولا عرفنی إلاّ الله و أنت، ولا عرفک إلا الله و أنا» و هذه المعرفة جاریة فیهما و فی أبنائهما المعصومین صلوات الله علیهم أجمعین و حینئذٍ فلا مطمع للوقوف علی کنه حقائق ذاتهم المقدّسة کسایر الأنام و قیاسهم علی غیرهم من البشر فی أمثال هذه الأحکام، و من نظر إلی عباداتهم و أذکارهم و تسبیحهم فی عالم الأرواح علم أنّه لا مساح له عمّا ذکرنا ولا براح. در خبری از رسول خدا وارد شده که فرمود: ای علی، نشناخت خدا را جز من و تو، و نشناخت مرا جز خدا و تو، و نشناخت تو را جز خدا و من. این سخن علاوه بر آن دو، درباره فرزندان معصوم شان هم صادق و درست است. بنا بر این، جاندارد که انسان در اطلاع پیدا کردن به کنه حقایق ذات مقدّسشان - همانند دیگر مردم - طمع کند و آن ها را با دیگران از این نظر مقایسه کند. نیز کسی که در عبادات و اذکار و تسبیح آن ها در عالم ارواح تأمّل کند، خواهد دانست که از آنچه گفتیم گریزی نیست. علّامه محدث نوری می فرماید: إنّ جسده... ألطف من قلوب المؤمنین الذین خلقوا من فاضل طینة الأنبیاء المخلوقین من فاضل طینته صلوات الله علیه وآله.

(دارالسلام 284/4) جد پاک رسول خدا لطیف تر است از دل های مؤمنان که از زیادت طینت و سرشت انبیا آفریده شده اند؛ انبیا هم از زیادت طینت و گِل رسول خدا خلق شده اند. ایشان در دفع شبهه حضور جسم واحد در زمان واحد در مکان های متعدّد فرموده است: إنّ أجسادهم الشریفة أشرف و ألطف من أجساد المؤمنین الذین یدخلون الجنّة بعد دخولها. و قدرتهم علی الحرکة و التقلّبات فی الدنیا أکثر منهم فیها بمراتب، و قد ورد فی حالات أهل الجنّة و کیفیّة تنعّمهم ما هو أغرب من ذلک، و لم ینکره أحد، فلا یجوز إنکاره فی المقام أیضاً. و أمّا الأشرفیّة و الألطفیّة و أکثریّة القدرة و أعظمیّتها فواضح. (دارالسلام 301/4) اجساد ائمّه از جسدهای مؤمنانی که داخل بهشت می شوند، شریف تر و لطیف تر است و قدرت ائمّه برگردش و تصرّفات در دنیا از گردش و تصرّفات مؤمنان در بهشت به مراتب بیش تر است. در حالات اهل بهشت و وضع تنقم آن ها چیزهایی عجیب تر از آن وارد شده است (یعنی عجیب تر از حضور جسم واحد در زمان واحد در مکان های متعدد) و کسی منکر آن ها نشده است؛ پس انکار در این مورد هم روا نیست؛ امّاشریف تر و لطیف تر و تواناتر و بیش تر بودن قدرت آن ها روشن است. سپس مرحوم نوری روایاتی را که در حالات اهل بهشت و کیفیت برخورداری مؤمنان از نعمت ها و احوال و

افعال عجیبی که از آن ها در بهشت ظاهر می شود، ذکر کرده است.

فهم مقدّسون روحانیّون⁽¹⁾

.سوره کهف آیه 110، و سوره فصّلت آیه6.

عنهم أمّتهم، و یقبلوا علیهم و یأنسوا بهم، لکونهم من جنسهم و شکلهم و إلیه یشیر قوله تعالی: «وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَکًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَیْهِمْ مَا یَلْبِسُونَ»⁽¹⁾. پس پیغمبران و رسولان الٰهی، قدسی و پاک و پاکیزه و روحانی هستند (و از سرشت قدسی و ملکوتی آفریده شده اند.) با این حال (هر یک) می فرمایند: «من هم بشری مثل شما هستم»⁽²⁾به جهت این که مردم زمانشان از آن ها نگریزند (و وحشت نکنند) و به آن ها رو آورند (و احکام و معارف دین را از آن ها بپذیرند)

و با آنان انس بگیرند؛ چرا که آن ها از جنس و شکل همین مردم هستند. به همین مطلب اشاره دارد این فرمایش خداوند تعالی: «اگر پیغمبر را فرشته ای قرار می دادیم، حتماً او را به صورت مردی در می آوردیم (و به شکل بشر به سوی مردم می فرستادیم برای این که مردم از او نگریزند و با او انس بگیرند و سخنانش را بپذیرند) و امر را هم چنان بر آنان مشتبه می ساختیم (و شبهه ای که اکنون دارند، باز هم بر جای می گذاشتیم) همان طور که آن ها امر را بر دیگران (با افکندن این شبهه که چرا فرشته نازل نشده و...) مشتبه می سازند»

پیغمبر اسلام عقل (کلّ) است

و به یمکن تفسیر الخبر المشهور فی العقل بأن یکون المراد بالعقل نفس النبیّ و أمره بالإقبال عبارة عن طلبه إلی مراتب الفضل والکمال

والقرب والوصال، وإدباره عن التوجّه بعد وصوله إلی أقصی مراتب الکمال إلی التنزّل عن تلک المرتبة والتوجّه إلی تکمیل الخلق⁽¹⁾

30/1 و بحار الانوار: 104/1 بیان فرموده اند

«لمّا خلق الله العقل استنطقه، ثم قال له: أقبل. فأقبل. ثمّ قال له: أدبر. فأدبر. ثمّ قال: وعزّتی وجلالی ما خلقت خلقاً هو أحبّ إلیّ منک و لا أکملتک إلاّ فیمن أحبّ، أما إنّی إیّاک آمر، وإیّاک أنهی، وإیّاک أعاقب، وإیّاک أثیب.»

(اصول کافی 10/1 کتاب العقل و الجهل، حدیث 1) چون خداوند عقل را آفرید با او به گفت وگو پرداخت. بعد از آن به او فرمود: پیش آی. عقل پیش آمد. سپس به او فرمود: باز گرد. پس عقل بازگشت. بعد از آن خداوند فرمود: به عزّت و جلالم سوگند هیچ مخلوقی نیافریده ام که نزد من از تو محبوب تر باشد، و تو را کامل نگرداندم مگر در آن کس که او را دوست دارم. آگاه باش که من به تو (و برای تو) امر میکنم، و به تو نهی می کنم، و به تو عذاب میکنم، و به تو ثواب میدهم. تعبیر آوردن از رسول خدا به عقل ممکن است از باب مجاز در اسناد باشد چنان که عرب ها میگویند: زیدٌ عدلٌ یعنی زید عدل است و مقصودشان این است که: از شدّت عدالت و غلبه آن در او، گویا خودش عین عدالت است. در این جا هم بسیاری عقل و شدّت ظهور آن در رسول خدا سبب شده که از آن حضرت - که صاحب عقل است - عقل تعبیر کنند. و این حدیث که: نود و نه جزء عقل را خداوند تعالی به رسول خدا داده و یک جزء آن را بین بندگان تقسیم کرده، این مطلب را تأیید می کند، چنان که در محاسن برقی از حضرت امام صادق روایت شده که رسول خدا فرمودند: « خلق الله العقل فقال له: أدبر فأدبر ثمّ قال له: أقبل فأقبل، ثمّ قال: ما خلقت خلقاً أحبّ إلیّ منک، فأعطی الله محمّداً تسعة و تسعین جزء، ثم قسّم بین العباد جزءً واحداً». (محاسن 192/1 حدیث 8، بحارالأنوار 97/1 حدیث 6)

و فراخوانده است، و مقصود از امر او به ادبار و پشت کردن (که فرمود: أدبر یعنی بازگرد و رو برگردان) این باشد که: پس از رسیدن آن حضرت به بالاترین مراتب کمال، از او خواسته شده که از آن مقام و مرتبه تنزّل کند و پایین آید (و به سوی عالم ناسوت و خاکی گرایش پیدا کند) و به تکمیل و هدایت مخلوقات، رو آورد (و در صورت و جنس بشر، به هدایت مردم بپردازد.) ویمکن أن یکون قوله تعالی: «قَدْ أَنْزَلَ اللَّهُ إِلَیْکُمْ ذِکْرًا»⁽¹⁾مشیراً إلیه بأن یکون إنزال الرسول کنایةً عن تنزّله عن تلک الدرجة القصوی الّتی لا یسعها ملک مقرّب ولا نبیّ مرسل إلی معاشرة الخلق وهدایتهم و مؤانستهم. وممکن است این فرمایش خداوند تعالی: «خداوند به سوی شما ذکر (و تذّکر دهنده و یادآوری کننده ای) را نازل کرده؛ [آن ذکر] رسولی است که...»⁽²⁾

آیه 11 آمده است. پس معنای آیه این است: خداوند رسولی را به سوی شما نازل کرده و فرو فرستاده است. معنای نازل کردن و فرو فرستادن رسول، در کلام ایشان به خوبی بیان شده است

محمّد و آل محمّد واسطه هر فیضی اند

فکذلک فی إفاضة سائر الفیوض والکمالات⁽³⁾

حریم ملکوته، و ما کنّا مرتبطین بساحة عزّه و جبروته فلابدّ أن یکون بیننا و بین ربّنا سفراء و حجب ذوو جهات قدسیّة و حالات بشریّة یکون لهم بالجهات الأولی ارتباط بالجناب الأعلی، بها

یأخذون عنه الأحکام و الحکم و یکون لهم بالجهات الثانیة مناسبة للخلق، یلقون إلیهم ما أخذوا عن ربّهم... فکذلک فی إفاضة سائر الفیوض

والکمالات هم وسائط بین ربّهم وبین سائر الموجودات... . و یا به احتمال بعید در مقابل: أنّهم وسائط فیوض الله تعالی فی هذه النشأة و النشأة الأخری إذهم القابلون للفیوضات الإلهیّة و الرّحمات القدسیّة و بطفیلهم تفیض الرّحمة علی سائر الموجودات...

وبین سائر الموجودات. فکلّ فیض و جود یبتدأ بهم صلوات الله علیهم ثمّ ینقسم علی سائر الخلق. ففی الصلاة علیهم استجلاب للرحمة إلی معدنها، وللفیوض إلی مقسّمها، لتنقسم علی سائر البرایا. هم چنین در رساندن سایر فیوضات اِلاهی و کمالات ربّانی، ایشان واسطه میان پروردگارشان و همه مخلوقات می باشند؛ پس هر فیض و عنایتی که از سوی خداوند به سوی خلق سرازیر می شود، اول به ایشان می رسد؛ سپس میان دیگر مخلوقات تقسیم می شود. بنابراین، صلوات (و سلام) فرستادن بر ائمّه باعث جلب و کشیده شدن رحمت خداوندی به سوی معدن آن رحمت و جلب فیوضات الٰهی به جانب جایگاه (و محلّ) تقسیم⁽¹⁾

معنایش چنین می شود: به سوی قسمت کننده آن فیض ها. به هر حال، مقصود از مَقْسِم یامُقَسّٙم، ائمّه

معصومین می باشند

در اصول و فروع دین از محمّد و آل محمّد تبعیّت کنید

ثم اعلموا أنّ الله تعالی لمّا أکمل نبیّه صلّی الله علیه و آله قال: «وَمَا آتَاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»⁽²⁾فیجب علینا بنصّه تعالی متابعة النبیّ صلّی الله علیه و آله فی أصول دیننا وفروعه وأمور معاشنا و معادنا، وأخذ جمیع أمورنا عنه.

بعد از آن بدانید که چون خداوند تعالی پیامبرش را [از همه جهت] کامل گردانید (و او را به پیغمبری بر انگیخت) فرمود: «آنچه رسول برای شما آورد (و امر به آن کرد) آن را بگیرید (و قبول کنید و در اعتقاد و عمل به آن ملتزم باشید) و از آنچه شما را از آن نهی نمود، اجتناب نمایید.» پس به نصّ و تصریح خداوند تعالی در این آیه، بر ما واجب است که در اصول دین و عقاید و فروع آن و در امور معاش و زندگی دنیا، و در امور معاد و آخرتمان از حضرت رسول پیروی کنیم، و بر ما لازم است تمامی امور خودمان را از آن حضرت بگیریم.

فوائد

فائده اوّل: تمسّک به ادله نقلیّه در عقائد جایز است

شاید به ذهن برخی خطور کند که: اصول دین عقلی است و باید با دلیل عقلی آن ها را اثبات کرد، نه تقلیدی که انسان بتواند گفته دیگران را در آن ها بپذیرد و به دلیل شرعی تمسّک کند. با این حال، چرا علامه مجلسی فرمود: ما باید در اصول و فروع دین هر دو از حضرت رسول تبعیّت کنیم؟

این اشکال ناشی از عدم آشنایی با آیات و روایات است. با مراجعه به آن ها و انس گرفتن با روایات، روشن می شود که: سخنان امامان معصوم در باب اصول دین، تذکرات عقلی است. اصولاً هیچ کس بیش تر از قرآن و پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) مردم را به عقل توجّه نداده اند. چه بسیار قرآن کریم مردم را به تعقّل ترغیب و بر ترک تعقّل مذمت کرده چنان که فرموده است:

«أَفَلَمْ تَکُونُوا تَعْقِلُونَ»⁽¹⁾آیا هنوز هم عقل و فکرتان را به کار نمیبندید؟!

و فرموده:

«وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ»⁽¹⁾

خدا برای کسانی که عقل را به کار نمی بندند، پلیدی (کفر و جهالت) را قرار میدهد.

و فرموده:

«إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ»⁽²⁾

بدترین جنبندگان نزد خدا کسانی هستند که (نسبت به شنیدن و گفتن حرف حقّ)

کر و لال می باشند و (اصلاً در آیات خدا) تعقّل نمی کنند.

رسول خدا فرمود:

إنّما یدرک الخیر کلّه بالعقل ولا دین لمن لا عقل له؛⁽³⁾

تمام خیر و خوبی با به کار بستن عقل درک می شود و کسی که عقلش را بکار نبندد، دین ندارد.

امام صادق فرمود:

حجّة الله علی العباد، النبّی والحجّة فیما بین العباد و بین الله، العقل؛⁽⁴⁾

پیغمبر حجّت خدا بر بندگان است و عقل بین بندگان و خدا حجّت است.» اصولاً یکی از اهداف بعثت انبیا و وظایف آن ها این بوده که مردم را به عقل توجّه دهند چنان که حضرت امیرالمؤمنین می فرماید: فبعث فیهم رسله وواتر⁽⁵⁾إلیهم أنبیائه... ویثیروا⁽⁶⁾لهم دفائن⁽⁷⁾العقول؛⁽⁸⁾

پس خداوند فرستادگانش را در میان آن مردم بر انگیخت و پیغمبرانش را پیاپی به سوی آنان فرستاد تا... گنج های پنهان عقل ها را (که به سبب غفلت و معصیت

و انحراف، مدفون و پنهان شده) بیرون آورند و به کار اندازند.» پیامبران عقل های مردم را بر می انگیزانند و بارور می سازند تا از احکام عقلی استفاده کنند و با پیروی عقل به سعادت دنیا و آخرت برسند. آن ها آمده اند تا دلایل عقلی را - که بر وجود خداوند و وحدت او وصفاتش دلالت می کنند و در عقولْ مستور و نهفته شده اند و با آگاهانیدن و تذکّر و اشاره، حجاب های عقول برطرف می شوند و مردم به آن دلایل می رسند،- برای آن ها آشکار سازند.

پس مراجعه به قرآن و روایات برای اثبات عقاید، در واقع مراجعه به عقل است و سبب توجه به اندوخته های عقلی و آشکار کردن آن ها و استدلال کردن به آن ها می شود.

علامه مجلسی در کتاب شریف حقّ الیقین در جواب اشکال بر استدلال به دلایل شرعی در مباحث عقلی و کلامی و اعتقادی چنین فرموده است: هر گاه عموم علم و قدرت و تنزّه او از ارتکاب امور قبیحه ثابت شد، به معجزه حقیّت پیغمبران و اوصیای ایشان ثابت می شود؛ پس سایر صفات کمالیّه به اخبار ایشان ثابت می شود و احتیاج به دلایل عقلیّه نیست.⁽¹⁾

باری، هر صفت خداوند که اثبات نبوّت و امامت به آن وابسته است، آن را باید به دلیل عقلی اثبات کرد، مثل: علم و قدرت و ... و هر صفتی که اثبات نبوّت و امامت وابسته به آن نیست مثل باقی صفات، اثبات آن به دلیل عقل و نقل هر دو جایز است.⁽²⁾

معصوماً ببرهان العقل یمکن التمسّک بقولهما علی إثبات سایر الصفات الّتی لا تتوقّف علیها إثبات النبوّة. و بعبارة أخری: کلّ صفة یتوقّف علیها إثبات النبّوة و الإمامة فلابدّ أن تثبت بدلیل العقل کالعلم و القدرة، بخلاف ما لا یتوقّف علیه إثباتهما کباقی الأوصاف، فإنّه یجوز إثباتها بالدلیل العقلیّ و النقلی کما لا یخفی. مع أنّ أکثر السمعیّات مشتمل علی شواهد واضحة وبراهین لائحة یهتدی الطالب بالتأمل فیها إلی لبّ المعرفة... ولا یخفی أنّ الموارد التی تمسّک فیها العلماء بألادلّة السمعیّة فی المسائل الکلامیّة أکثر من أن تحصی. وشأن الشارع کما هو بیان الأحکام الفرعیّة کذلک بیان الأحکام الأصولیّة أیضاً من وظیفته، بل هذا الأمر یمتاز بأهمیّة خاصّة، لأنّ شرف العلم بشرف معلومه، وقد قسّموا الأحکام الشرعیّة فی أوائل کتب الأصول إلی الأصولیّة الاعتقادیّة والأصولیّة العملیّة والفرعیّة... .

(وجود العالم بعد العدم: 49)

فائده دوّم

مرحوم طبرسی نوری در بحث صفات ثبوتیه خداوند، به هنگام آوردن دلیل بر اثبات حیات، بعد از این که سه دلیل شرعی را ذکر کرده، فرموده است: این سه دلیل اگر چه از ادّله شرعیّه اند لکن از برای موحدان حق پرست و مؤمن بما جاء به النبی از اقوی ادّله است بر توقیر و تثبیت ایمان در قلوب ایشان؛ چه در کلام صادر از حق جلّ و علا و کلام صادر از سیّد انبیا و اهل بیت(علیهم السلام) اصفیای او صلوات الله علیهم أجمعین تأثیری است در قلوب مؤمنان که براهین و أدلّه عقلیه، فاقد آن خصوصیت اند - و ثبوت این دعوی نه به مجادله است، بلکه به مجاهده - و از این جهت است که حضرت حق جلّ وعلا در مدح اهل ایمان می فرماید:

«إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ الَّذِینَ إِذَا ذُکِرَ اللَّهُ وَجِلَتْ قُلُوبُهُمْ وَإِذَا تُلِیَتْ عَلَیْهِمْ آیَاتُهُ زَادَتْهُمْ إِیمَانًا»⁽¹⁾یعنی: این است و غیر از این نیست که مؤمنان کسانی می باشند که اگر متذکّر شوند خدای تعالی را، خائف می شود قلوب ایشان به ذکر خداوند، و در وقتی که تلاوت کرده شود آیات قرآنی بر ایشان، زیاد می شود ایمان ایشان و آن آیات زیاد می نماید ایمان ایشان را. و در کتاب کفایة الخصام در روایات خاصه از کتاب سلیم بن قیس هلالی نقل کرده

است که: حضرت امیرالمؤمنین فرمودند که: «یقین من به گفته رسول خدا در هر چیزی زیاده است از یقین من به مشاهده و عیان خودم.»

علامه مجلسی علیه الرحمة در جلد دوم بحار الانوار در مقام اثبات و حدت حق تعالی و نفی شریک، تعدادی از أدلّه آن را ذکر می کند تا آن که می فرماید: السابع: الأدلة السمعیّة من الکتاب و السنّة و هی أکثر من أن تحصی و قد مرّ بعضها ولا محذور فی التمسّک بالأدلة السمعیّة فی باب التوحید، و هذه هی المعتمد علیها عندی. یعنی: هفتم از ادلّه توحید، کتاب و سنت وارده از اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت است و آن در این باب، بسیار است. و در تمسّک نمودن به ادلّه شرعیه از قرآن و اخبار در مسئله توحید، محذوری و منعی نیست. و آنچه در این باب نزد من قوی و مورد اعتماد است، همین ادلّه است.

الحق کلام متینی فرموده است و از فرمایش حق تعالی در آیه مذکوره و کلام امیر المؤمنین صلوات الله علیه در حدیث مذکور، متابعت نموده. چه اگر کسی تأمل نماید و بداند که حق تعالی، اصدق الصادقین است، و ملاحظه نماید حقیقت قرآن را که منزَل است، و حقیقت منزَل علیه را و ملاحظه نماید طهارت و عصمت او را، هر آینه خواهد یافت که از اَمتن ادلّه بر توحید، همان کلام معجز بیان ایشان است، و لکن با احراز دلالت و سند آن کلام و این که آن کلام از فرمایشات ایشان است صلوات الله علیهم أجمعین چنانچه اکثر ادلّه توحید از این قبیل است؛ یعنی: یا از قبیل نصوص و محکمات قرآنیه است و یا از قبیل اخبارات محکمه متواتره و متظافره از اهل عصمت است.

و اعتنا نباید نمود به مزخرفات بعضی از طوایف حکما و صوفیّه که متعبّدند به قواعد و استحسانات منخرمه⁽¹⁾که بسیاری از آن ها اَوهن از بیت عنکبوت است و مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و بر طبق آن مشی می نمایند و نصوص آیات و اخبار را تأویل به خرافات خود می نمایند. بلکه نیست طریقة ایشان مگر پشت به کتاب خدا نمودن

و اعراض کردن از سنّت سیّد المرسلین، و آن نیست مگر عدم معرفت ایشان به حقیقت کلام ایشان و معرفت نداشتن به حقّ منزِل و منزّل و منزَل علیه. و لکن بعد از معرفت حقیقت کلام ایشان، از محالات است که حاصل نشود از برای موحّد مؤمن بالله و بما جاء به نبیّه

کمال جزم و یقین به آنچه بیان فرموده اند از اصول دین.⁽¹⁾

باری، مضمون سخن ایشان چنین است: دلایل شرعی و نقلی برای موحّدان و مؤمنان از محکم ترین دلیل ها برای تثبیت ایمان در قلب می باشند؛ زیرا کلام خداوند جلیل و پیامبر و اهل بیت(علیهم السلام) دارای تأثیری است در قلب های مؤمنان که برهان های عقلی فاقد آن می باشند. نیز با توجّه به این که خداوند راستگوترین راستگوها است و با تأمّل در حقیقت قرآن که منزَل است و حقیقت منزَل علیه و عصمت و طهارت او، می یابیم که کلمات ایشان از استوارترین دلیل ها در باب توحید و دیگر ابواب می باشد. از همین رو است که خداوند می فرماید: «مؤمنان تنها کسانی اند که چون خداوند یاد شود، دل هایشان ترسان می گردد، و چون آیات او بر آن ها خوانده شود بر ایمانشان می افزاید... .»⁽²⁾پس به مزخرفات بعضی از فلاسفه و صوفیه نباید اعتناء کرد؛ چرا که بسیاری از قواعدشان مجرّد تخیّلاتی است که به هم بافته اند و طبق آن قواعد، آیات و اخبار را تأویل می کنند و این نیست مگر از عدم معرفت این ها به حقیقت کلام خدا و اهل بیت(علیهم السلام) و معرفت نداشتن به حقّٙ منزِل و منزَل و منزَل علیه.

فائده سوّم

پس از اثبات خداوند تعالی و رسالت رسول خدا برای کشف حقیقت و شناختِ واقع، بدون شک می توان به کتاب و سنّت استدلال کرد، به خصوص برای اثبات اموری که عقل به آن ها راه ندارد، چنان که گذشت. حال آیا پیش از اثبات خدا

و رسول هم می توان به کتاب و سنّت استدلال کرد یا نه؟

مرحوم آقا جمال خوانساری در این باره می فرماید: باید دانست که مشهور میان علما این است که در اثبات واجب تعالی و علم و قدرت آن حضرت عزّ و علاناچار دلیلی باید، و اثبات آنها به شرع معقول نیست؛ زیرا که اثبات صدق نبی موقوف بر ثبوت آن ها است. پس اگر اثبات آن ها به قول نبی شود، دور لازم می آید. امّا در سایر صفات حق تعالی، دلیل شرعی هم کافی است.

و بعضی از علما گفته اند که: «بعد از مشاهده معجزات از مدّعی نبوّت، علمِ ضروری به صدق و راستی او حاصل می شود. بعد از آن، قول او در تمام اخبار او حجّت خواهد بود (یعنی محتاج به فکر نیست) اگر همه⁽¹⁾خبر از وجود حق تعالی و علم و قدرت او باشد.» و این قول نزد فقیر بعید نیست.⁽²⁾

277/1 - 278) در بیان استدلال بر وجود خداوند می فرماید: إخبارهم (ای الأنبیاء والأوصیاء) بوجوده تعالی مع قطعنا بصدقهم بسبب ظهور خوارق العادات علی أیدیهم؛ فانّ المعجزة فی نفسها یفید القطع بصدق صاحبها، ولا حاجة إلی الدلیل علی أنّها [لا] تجری فی ید کاذب، ولا یتوقّف تصدیق صاحبها علی إثبات الواجب کما صرّح به جماعة. نیز در کتاب حقّ الیقین، صفحه 5، در ضمن ادلّه ای که برای اثبات حق تعالی ذکر کرده، فرموده است: دلیل سیّم معجزاتی است که از پیغمبران و اوصیای ایشان ظاهر گردیده - مانند: عصا را اژدهاکردن و دریا را شکافتن و مرده را زنده کردن و کور را بینا کردن و ماه را به دو نیم کردن و آب بسیار از میان انگشتان پا از سنگ کوچک جاری ساختن و امثال اینها - چه بر هر عاقلی ظاهر است که این ها فوق طاقت بشر است. پس باید خدایی باشد که این ها را برای اظهار حقیّت ایشان بر دست ایشان جاری گرداند. صاحب کتاب کفایة الموحّدین هم در بحث اثبات صانع به عنوان دلیل نهم(27/1) با معجزات انبیا و اوصیا،

بر اثبات صانع عالم استدلال کرده است. پس طبق این نظر، استدلال به معجزه، توقّف بر اثبات صانع ندارد

بنابراین، از آن جا که معجزه دلیل عقلی است و قرآن هم معجزه پیامبر است و بر نبوّت و صداقت او و درستی آنچه آن حضرت آورده، دلالت می کند،⁽¹⁾

حق تعالی آورده هم اثبات می گردد. این مطلب هم مستلزم دور نیست

فائده چهارم

برای برداشت درست معارف و مطالب از ثقلَین (قرآن و عترت) رعایت چند امر

بایسته و الزامی است:

الف: به صدور آن ها از معصوم، علم و اطمینان داریم. بنابراین، در اعتقادات به خبرهای واحدی که به صدور آن ها علم و اطمینان نداریم نمی شود اعتماد کرد و به مضمون آن ها معتقد شد.آیات و روایاتی بر این مطلب دلالت دارند که برخی از آن ها را می آوریم. خداوند

تعالی می فرماید:

«وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»⁽²⁾از آنچه به آن علم نداری، پیروی مکن.

و نیز می فرماید:

«وَمَا یَتَّبِعُ أَکْثَرُهُمْ إِلَّا ظَنًّا إِنَّ الظَّنَّ لَا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئًا»⁽¹⁾و بیش تر مردم، جز از گمان و ظن، پیروی نمی کنند؛ [این در حالی است که]

گمان، هرگز انسان را از حق بی نیاز نمی سازد و به حق نمی رساند.

در روایت هم آمده که زراره از امام باقر پرسید:

ما حقّ الله علی العباد؟ قال: أن یقولوا ما یعلمون و یقفوا عند ما لا یعلمون؛⁽²⁾حق خداوند بر بندگان چیست؟ فرمود: آنچه می دانند بگویند و نزد آنچه

نمی دانند توقف کنند و از گفتن باز ایستند. و از حضرت موسی بن جعفر چنین نقل شده است:

لیس لک أن تتکلّم بما شئت، لأنّ الله عزّوجلّ یقول: «وَلَا تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ»⁽³⁾حق نداری و جایز نیست که هر چه خواستی بگویی؛ زیرا خداوند عزیز

و جلیل می فرماید: از آنچه به آن علم نداری، پیروی مکن. ب: دلالت آن ها روشن و واضح باشد. بنابراین، به روایات مجمل و متشابه

و منسوخ نمی شود تمسّک کرد.⁽⁴⁾

نیز در هر جایی که ظاهر کلامی بر خلاف مسلّمات و ضروریّات عقول بود، کشف می کنیم که آن ظاهر مراد نیست، یا اساساً صادر نشده است، مگر این که معلوم الصدور باشد که در این صورت باید در معنی ظاهر تصرّف نمود. مخالفت بزرگان فلاسفه و...، موجب دست برداشتن از ظاهر کلمات نمی گردد

قرآن و روایات بر این مطلب، دلالت دارند. خداوند می فرماید:

«هُوَ الَّذِی أَنْزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ»⁽¹⁾او کسی است که این کتاب (آسمانی) را بر تو نازل کرد؛ بعضی از آن، آیات محکم است که آن ها اصل این کتاب می باشند و بعضی دیگر آیات متشابه است. امّا آن ها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابه می روند، و به

تأویل کردن آن، در دین شبهه و فتنه پدید می آورند.

امام رضا هم فرموده اند:

من ردّ متشابه القرآن إلی محکمه هُدی إلی صراط مستقیم. ثمّ قال: إنّ فی أخبارنا متشابهاً کمتشابه القرآن و محکماً کمحکم القرآن. فردّوا متشابهها إلی محکمها ولا تتّبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا؛⁽²⁾

المتفرّقة؛ بحار الأنوار: 185/2، حدیث 9

محکم پیروی ننمایید که گمراه می شوید. ج: با محکمات قرآن کریم، و احادیث متواتر و سنّت قطعی و مسلّم، و عقل فطری سلیم، مخالفتی نداشته باشد. پس اگر روایتی با این ها مخالفت و مباینت داشت، ردّ و تکذیب می شود.

روایاتی بر این مطلب دلالت دارد؛ از جمله: در حدیث وارد شده که رسول خدا فرمودند:

أیّها الناس، ما جاءکم عنّی یوافق کتاب الله فأنا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب الله فلم أقله؛⁽¹⁾ای مردم، سخنانی که به نقل از من به شما رسیده است، اگر با کتاب خدا موافق و هماهنگ بود من آن را گفته ام، و اگر با کتاب خدا مخالف بود من آن را نگفته ام [و بر من بسته اند.]

از امام صادق نقل شده که فرمود:

لا تقبلوا علینا ما خالف قول ربّنا تعالی و سنّة نبیّنا محمّد؛⁽²⁾سخنانی که با کلام خدای تعالی و سنّت قطعی پیغمبر ما مخالف و ناسازگار است و با بستن به ما نقل شده، نپذیرید. احادیث در ردّ و نپذیرفتن حدیثی که مخالف کتاب خداوند و سنّت قطعی است،بسیار می باشد.

نیز خداوند در باره کسانی که عقل سلیم و فطری خدادادی را به کار نمی بندند،می فرماید:

«وَیَجْعَلُ الرِّجْسَ عَلَی الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ»⁽³⁾

خداوند بر کسانی که نمی اندیشند پلیدی را قرار می دهد.

و می فرماید: «إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللَّهِ الصُّمُّ الْبُکْمُ الَّذِینَ لَا یَعْقِلُونَ»⁽⁴⁾بدترین جنبندگان نزد خدا، افراد کر و لالی هستند که اندیشه و تعقّل نمی کنند.

حضرت موسی بن جعفر فرمود:

إنّ لله علی النّاس حجّتَیْن حجّةً ظاهرةً و حجّةً باطنةً، فأمّا الظاهرة فالرّسل و الأنبیاء و الأئمّة - علیهم السلام - و أمّا الباطنة فالعقول؛⁽¹⁾خدای را بر مردم دو حجّت است: حجّتی آشکار و حجّتی پنهان. امّا حجّت آشکارش، همان رسولان و پیامبران و امامان می باشند، و امّا حجّت پنهانش، عقل های مردم است. روشن است که دو حجّت خداوند با هم تخالف و تعارض و تباین ندارند. پس اگر چیزی از قول حجّت های ظاهری خداوند نقل شد که با حجّت باطنی خداوند مخالفت و مباینت داشت، دانسته می شود که آن را حجّت های ظاهری خداوند نگفته اند.از آیات و روایات فراوانی که در مورد عقل آمده، برداشت می شود که باید از عقل پیروی کنیم و مطلب خلاف عقل سلیم را نپذیریم.⁽²⁾

در پایان بحث، این تذکّر لازم است که اگر حدیثی نه چنین مخالفتی داشت که موجب طرح و تکذیب آن شود و نه معلوم الصدور و معلوم الدّلاله بود که موجب اخذ و التزام و اعتقاد به مفاد آن شود، باید آن را در بوته اجمال و احتمال گذاشت؛ یعنی باید در مورد آن توقّف کرد و اظهار نظر قطعی نکرد و چنین حدیثی که منتسب به اهل بیت(علیهم السلام) است، علم آن را به خود اهل بیت(علیهم السلام) واگذاشت.⁽³⁾

پس لازم نیست که آن را ردّ و تکذیب کنیم و نه هم به ظاهرش تعبّداً التزام قطعی پیدا کنیم و نه آن را با زور تأویل و توجیه، با انظار جمعی از عرفا و فلاسفه هماهنگ

و موافق نشان دهیم. از حضرت صادق نقل شده که فرمودند:

لو أنّ العباد إذا جهلوا وقفوا و لم یجحدوا لم یکفروا؛⁽¹⁾اگر بندگان به هنگام جهالتشان نسبت به چیزی، توقف کنند و انکار نکنند، کافر نشوند.

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمودند:

لا تکذبوا بحدیث أتاکم به مرجئی و لا قدری ولا خارجی نسبه إلینا فانّکم لا تدرون لعلّه شیء من الحقّ فتکذبوا الله عزّوجلّ فوق عرشه؛⁽²⁾

مستصعب

زیرا شما [درستی و نادرستی آن را] نمی دانید. شاید آن حدیث که تکذیبش کرده اید، چیزی از حق را بیان کرده

باشد که در نتیجه شما خدا را تکذیب کرده اید. ظاهراً این دو حدیث ما را از تکذیب چنان حدیثی باز می دارد؛ نه این که آن را تصدیق کنیم و به مضمونش ملتزم شویم. چرا که مورد حدیث جایی است که ما نسبت به آن علم نداریم.

قرآن و عترت، جانشینان پیغمبر

اشاره

وأنّه أودع حکمه ومعارفه وأحکامه وآثاره وما نزل علیه من الآیات القرآنیّة والمعجزات الربّانیّة، أهل بیته صلوات الله علیهم، فقال بالنصّ المتواتر: «إنّی تارک فیکم الثقلین: کتاب الله، وعترتی أهل بیتی.

لن یفترقا حتّی یردا عَلَیّ الحوض.» و (نیز بدانید که) حضرت رسول خدا حکمت ها و معارف و احکام و (الٰهی) و آثارش و آیات قرآنی و معجزات ربّانی را که بر او نازل شده بود، به اهل بیت(علیهم السلام) خود - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - سپرد، و در این باره،

طبق حدیث متواتر ثقلین (یعنی حدیثی که مشهور و قطعی است و کسی آن را

انکار نکرده) فرمود: به درستی که من در میان شما (پس از خود) دو چیز گرانبها (و دو امانت بسیار با ارزش و سنگین) به جا می گذارم: کتاب خداوند و عترت و اهل بیت(علیهم السلام)م. این دو هرگز از هم جدا نمی شوند (یعنی بر خلاف یکدیگر سخن نمی گویند) تا این که در کنار حوض کوثر پیش من آیند (و با من ملاقات کنند. پس همانطور که پیروی از قرآن واجب و ضروری است، اطاعت و پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) هم لازم و ضروری است).

فائده

در باره این حدیث و سند و دلالت و مفاد آن به این مدارک رجوع شود: 1- حق الیقین علامه مجلسی: 282. 2- مرآة العقول 3/ 231 - 236. 3- بحار الأنوار 106/23 - 162 باب فضائل اهل البیت و النّص علیهم جملةً من خبر الثقلین. 4- فضائل الخمسة من الصحاح الستّة 52/2 - 63.

5- المراجعات: 19، المراجعة: 8. 6- تشیید المراجعات و تفنید المکابرات 92/1 - 112، المراجعة 8.

7۔ مصباح الهدایة، سید علی موسوی بهبهانی: 81 -90.

8- الأربعون حدیثاً فی اثبات امامة أمیر المؤمنین، الشیخ سلیمان بن عبدالله الماحوزی البحرانی: 67 - 71.

9- الأربعین فی إمامة أمیر المؤمنین، محمد طاهر بن محمد حسین القمی: 362 - 367.

10- غایة المرام: 211 - 234. 11- شبهای پیشاور: 224 - 225 و ص: 492.

12- تحفة الشاهین در مناقب مولا امیر المؤمنین: 63 - 74.

پس از مراجعه به اسناد و مدارک این حدیث و تأمّل در متن و معنای آن، ظاهر می شود که حدیث ثقلین از محکم ترین ادلّه امامت و خلافت بلافصل امیرالمؤمنین می باشد.

بلکه - به فرض محال - اگر برای شیعه غیر از حدیث ثقلین، دلیل دیگری بر خلافت امیرالمؤمنین علی نبود، این حدیث برای اثبات حقانیت آن ها و ابطال مذهب عامّه کافی بود.⁽¹⁾

علامه مجلسی در حق الیقین می نویسد: هر گاه در هنگام رحلت، حضرت رسول فرماید که: «من می روم و به عوض خود دو چیز در میان شما می گذارم» پس دست حضرت امیر المؤمنین را بگیرد و فرماید که: «این با قرآن است و از یکدیگر جدا نمی شوند» صریح است در آن که لفظ و معنی قرآن با اوست و مفسّر قرآن اوست و قرآن شهادت بر حقیّت او می دهد و متابعت قرآن بدون متابعت او روا نیست. و بعد از آن بر سبیل تأکید فرماید که: «در قیامت از ایشان سؤال خواهم کرد که چگونه رعایت ایشان کرده اید.»

هر عاقل که در این حدیث تأمّل نماید و تعصّب نورزد، می داند که این نصّ صریح است بر خلافت، قطع نظر از آن که اعلمیّت ثابت می شود و آن کافی است از برای اولویت به امامت.⁽²⁾

در جای دیگری نوشته است: احادیث ثقلین و مثل آن ها که دلالت می کند بر آن که حضرت رسول این امر به متابعت قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) نموده و فرموده که: «این ها از

یکدیگر جدا نمی شوند تا روز قیامت.» و مخالفان، خلفای ایشان منقرض شده اند و به خلافت احدی از اهل بیت(علیهم السلام) قائل نیستند.

و ائمّه اسماعیلیّه اگر باشند، فاسق ملحدی چندند که در ظاهر تابع سلاطین اند و به فسق و فجور و انواع معاصی معروف اند، و هیچ عاقلی تجویز امامت ایشان نمی کند.

و زیدیّه نیز در اصول دین خود متمسّک به حجّتی نیستند و به اعتقاد ایشان، هر فاطمی نَسَبی که خروج به سیف کند امام است... .⁽¹⁾

نیز در بحار الانوار می نویسد: المراد بعدم افتراقهما أنّ لفظ القرآن کما نزل و تفسیره و تأویله عندهم، وهم یشهدون بصحّة القرآن و القرآن یشهد بحقیّتهم وإمامتهم، و لا یؤمن بأحدهما إلاّ من آمن بالآخر،⁽²⁾مراد از جدا نشدن قرآن و عترت این است که: لفظ قرآن همان طور که نازل شده و تفسیر و تأویلش، نزد ائمّه است، و آن ها به صحّت قرآن گواهی می دهند و قرآن هم به حقیّت و امامت آن ها گواهی می دهد، و به یکی از آن دو ایمان ندارد مگر کسی که به دیگری هم ایمان داشته باشد. (پس هر کس به اهل بیت(علیهم السلام) ایمان نیاورده باشد، به قرآن هم ایمان ندارد.)

در کتاب شریف مرآة العقول ایشان آمده است: جدا نشدن قرآن و عترت از هم، چند معنی دارد:

و این که هیچ یک بر خلاف دیگری حکم و نظریه ای نمی دهد و آن ها به تمام کتاب علم دارند و در هیچ چیز با آن مخالفت نمی نمایند. این معنا، عصمت عترت را در بر دارد.

القرآن ظهراً و بطناً بل هم القرآن حقیقة لانتقاش نفوسهم المقدّسة بلفظ القرآن و معانیه و أسراره و اتّصافهم بصفات القرآن و أخلاقه، و هذا سرّ ما روی: «أنّ النبیّ - صلی الله علیه و آله و سلّم - کان خلقه القرآن» و ما قاله أمیر المؤمنین علیه السلام - «أنا کلام الله الناطق » و به یمکن الجمع بین ما ورد: «من کون القرآن أفضل منهم» و «کونهم أفضل من القرآن» بأن یکون المعنی حینئذ: أنّ جهة کونهم قرآناً، و کونهم عالمین بجمیع علومه، أرجح من سائر جهاتهم و قد حقّقنا ذلک مفصّلاً فی کتاب عین الحیاة

2) مرآة العقول: 235/3.

خلاصه این که: حدیث ثقلین نصّ در خلافت و امامت امیر المؤمنین و اولاد معصوم آن حضرت است و نصّ صریح در این است که: متابعت آن ها لازم است و آن ها از حق و قرآن جدا نمی گردند چنان که حق و قرآن هم از آن ها جدا نمی شوند، و تمسّک به آن ها عین هدایت، و تخلّف از آن ها عین ضلالت وگمراهی است.

واضح است که اگر پادشاهی به مردم خود بگوید که: «من از میان شما می روم و به جای خود، فلان شخص و فلانی را می گذارم که آن دو به جای من در میان شما باشند و جانشین من باشند» هیچ کس در خلافت و وصایت آن دو شک نمی کند. همین کلام را رسول خدا به تمام امّت خود در جاهای گوناگون و نزدیک وفات خود فرموده است.

بنا بر این، تفسیر و تأویل و توجیه این خبر متواتر به ترغیب امّت به محبّت اهل بیت(علیهم السلام) نه خلافت و امامت آن ها، جز از روی تعصّب و لجاجت و... چیز دیگری نیست؛ زیرا در این احادیث بیان شده که تمسّک و توسّل به آن ها مایه هدایت و تخلّف از آن ها باعث ضلالت و هلاکت است و ایشان از قرآن جدا نمی شوند و قرآن هم از آن ها جدا نمی شود، و روشن است که این مطالب با وجوب متابعت و لزوم اقتدا سازگار است و با صرف ترغیب به محبّت نمی سازد.

نیز اگر مقصود آن حضرت، ترغیب و تحریص به محبّت باشد، باید به همین معنا هم درباره قرآن ملتزم شد که مراد ترغیب و تحریص به محبّت و تعظیم و تجلیل قرآن است، نه وجوب تمسّک به قرآن و حجیّت آن؛ چون محتوا و مضمون حدیث ثقلین یک مضمون و معنی است، و این محتوا و مضمون واحد به هر دو به طور یکسان و به صورت اسم و ضمیر مثنّی، اسناد داده شده است. و بسیار واضح است که این معنا در مورد قرآن اشتباه و نادرست می باشد به حدّی که مخالفان هم آن را قبول ندارند و آن

را به معنی وجوب تمسّک به قرآن و حجّیت آن می دانند.

علاوه بر آن، اراده وجوب تمسّک - از این حدیث شریف - نسبت به قرآن، و ترغیب و تحریص به محبّت نسبت به اهل بیت هم صحیح نیست؛ زیرا استعمال لفظ واحد در اکثر از معنی واحد است و آن به اقرار مخالفان، باطل است.⁽¹⁾

باری، اگر بنا باشد کلامی چنین صریح و واضح و روشن، این چنین تأویل و توجیهِ نادرستی بپذیرد، دیگر کلام صریحی وجود نخواهد داشت و از هیچ کلامی نباید قطع پیدا کرد؛ چون در مورد هر کلامی ممکن است گفته شود: شاید مراد متکلّم در این کلام فلان معنا باشد. پوشیده نیست که این گونه مخالفت با این کلام صریح و واضح، و إبداع احتمالی بعید و توجیهی رکیک، جز تعصّب، لجاجت و خروج از عقل و دین و انصاف نیست.حاصل کلام این است که از این حدیث شریف فهمیده می شود که: قرآن و اهل بیت(علیهم السلام) از هم تخلّف نمی کنند؛ پس هر طرف که قرآن می رود، اهل بیت(علیهم السلام) هم می روند و هر طرف که اهل بیت(علیهم السلام) می روند، قرآن هم می رود و به اندازه خردلی تخلّف از هیچ جانب نیست.

شاید به ذهن کسی چنین برسد که: به مقتضای حدیث ثقلَین، همان طور که تمسّک به عترت صحیح است، هم چنین تمسّک به کتاب خدا هم صحیح است؛ زیرا کتاب خدا هم مانند عترت، حجّت و خلیفه در میان امّت قرار داده شده، و به همین جهت بود که گفته شد: کتاب خدا ما را بس است.

این برداشت از حدیث، از عدم آشنایی تفصیلی با قرآن و سبک و شیوه بیان آن ناشی می شود. با مراجعه به قرآن به روشنی فهمیده می شود که قرآن کتابی است کلّی و مجمل و بیش تر به کلیات دین پرداخته و از تفصیل و شرح و بیان جزئیّات خود داری

کرده است. از همین رو است که خداوند در زمان پیامبرش، توضیح و تبیین آن را بر دوش او گذاشت چنان که فرمود: «وَأَنْزَلْنَا إِلَیْکَ الذِّکْرَ لِتُبَیِّنَ لِلنَّاسِ مَا نُزِّلَ إِلَیْهِمْ»⁽¹⁾«و این قرآن را به سوی تو نازل کردیم تا برای مردم آنچه به سوی ایشان نازل شده است، توضیح دهی.» بنا بر این، با تمسّک به قرآن به تنهایی، هرگزاز گمراهی و ضلالت در امان نمی مانیم و نیز روشن می شود که شعار «کتاب خدا ما را بس است» خلاف خود قرآن است.

از آن جا که نیاز بشر به دین و معارف آن، همیشگی، و قرآن هم آخرین کتاب آسمانی و اسلام هم کامل ترین و آخرین دین الهی است، خداوند برای رفع این نیاز چاره سازی و علاجی کرده و جانشینانی برای پیامبرش قرار داده و رسول خدا هم از جانب خداوند این منصب تشریح و تبیین قرآن و دین را به عهده آن ها گذاشته و علم خود را به آن ها سپرده و در احادیث فراوانی و از جمله همین حدیث ثقلَین این مطلب را فرموده و آن ها را معرفی کرده است. بنابر این، با توجّه به این که علم کتاب و قرآن نزد آن هاست و به این جهت در حدیث آن دو را مصاحب و قرین هم قرار داده و فرموده: «از هم جدا نمی شوند تا در کنار حوض بر من وارد شوند» قرآن به تنهایی حجّت و خلیفه در میان امّت نیست، بلکه لازم و ضروری است برای آن مفسّر و مبیّنی باشد که آن را تفسیر و تبیین نماید، و مفسّر و مبیّن آن جز عترت نیستند، چنان که خود حدیث ثقلَین بر این مطلب دلالت دارد.⁽²⁾

نه اینکه «ما إن تمسّکتم بأحدهما، مادامی که به یکی از آن دو تمسّک کنید هرگز گمراه... .»

امام سجّاد در ضمن دعایی از صحیفه در این باره فرموده اند: بار خدایا، قرآن را بر پیغمبرت محمّد به طور مجمل فرستادی، و علم عجایب آن را به طور کامل به

او الهام نمودی، و ما را وارثان تفسیر و علم تفصیلی آن قرار دادی، و بر کسانی که جاهل به علم کتاب اند برتری بخشیدی... .!⁽¹⁾

باری، این حدیثِ متواتر میان خاصه و عامه، بر چند امر دلالت دارد: 1. عترت افضل مردم و بهترین آن ها بعد از رسول خدا هستند. 2. همه مردم به عترت نیاز دارند؛ ولی ایشان از مردم بی نیازند. 3. عصمت عترت

و قد ظهر من الأخبار المستفیضة أنّ علم القرآن عندهم صلوات الله علیهم و هذا الخبر المتواتر أیضاً یدلّ علیه. ( علّامه مجلسی در مقام بیان این که علم دین را از امامان بگیرید، می فرماید): و به تحقیق از احادیث مستفیض⁽³⁾

حدّ تواتر نرسند. بعضی گفته اند: راویان اصلی (یعنی طبقه اول که از معصوم روایت میکنند) باید بیش از سه تن باشند تا خبر به استفاضه و شهرت متّصف گردد. ولی ظاهراً منظور مؤلّف محترم از مستفیض، معنای لغوی آن است، نه اصطلاحی؛ چرا که احادیثی که بر این مطلب دلالت دارند، متواتر می باشند. علاوه بر آن ها، همین حدیث ثقلین به تنهایی بر مطلب مورد نظر دلالت دارد که متواتر میباشد

علم و دانش قرآن (به تمام و کمال) نزد اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبر - که صلوات و درود خدا بر آن ها باد - است.⁽¹⁾

(بحارالأنوار: 189/23، حدیث 3) نیز از حضرت امام رضا روایت شده که در مورد کلام خداوند: «بَلْ هُوَ آیَاتٌ بَیِّنَاتٌ فِی صُدُورِ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ» فرمود: آن ها ما هستیم و خداوند ما را قصد کرده است.

(بحارالانوار: 23 /204، حدیث 51)

هم چنین در بحار الانوار: 78/89 - 106 بابی با این عنوان: «برای قرآن ظاهری و باطنی است و علم هر

چیزی در قرآن می باشد و علم قرآن همه اش نزد ائمّه است کسی آن را نمی داند مگر به تعلیم آن ها» ترتیب داده و بیش از هشتاد حدیث آورده است

عمل به اخبار اهل بیت(علیهم السلام) تنها راه نجات

اشاره

ثمّ إنّهم صلوات الله علیهم ترکوا بیننا أخبارهم؛ فلیس لنا فی هذا الزمان إلاّ التمسّک بأخبارهم و التدبّر فی آثارهم. (دانستی که خداوند مردم را به پیروی از رسول خدا در همه چیز امر فرموده و آن حضرت نیز مردم را به پیروی از قرآن و عترت امر فرموده و نیز دانستی که علم قرآن هم نزد عترت است. حال) حضرات ائمّه (هم بعد از خودشان) احادیث شان را در میان ما به جا گذاشته اند؛ پس در این زمان راهی و چاره ای (برای رسیدن به معارف حق و صحیح) برای ما نیست مگر این که به احادیث ایشان چنگ زنیم و در آثار و اخبارشان تفکّر و اندیشه کنیم. (یعنی وظیفه حتمی و لازم ما در این زمان، تمسّک به اخبار اهل بیت(علیهم السلام) و تدّبر در آثار آن ها است.)

فائده:هدایت و نجات فقط در پیروی از اهل بیت(علیهم السلام) است

عقل به منزله کشتی است که پیمودن دریای تکلیف بدون آن ممکن نیست. پیامبران و امامان هم به منزله کشتیبانند. بی شکّ کشتی بدون کشتیبان کسی را از خطرها و گرداب های دریا نجات نمی دهد. از این جهت است که جمعی از عاقلان مثل افلاطون، ارسطو و فلاسفه پیرو ایشان که تنها بر کشتی عقل خود اعتماد کرده و از کشتیبانان که پیامبران و اوصیا می باشند اعراض کرده اند، در بحر ضلالت و حیرت غرق گشته و مرتکب اشتباه های بزرگی شده اند.⁽¹⁾

هم چنین در صفحه 265، شماره 691 از علی بن احمد کوفی نقل کرده که کتابی در ردّ ارسطو نوشته است. ما مقداری از گمراهی هایشان را در دو کتاب تزیه المعبود و وجود العالم بعد العدم ذکر کرده ایم

همین اختلافی که در این امّت پیدا شد تا آن که 73گروه گردیدند،⁽²⁾

علی ثلاث وسبعین فرقة 2/28

«من کنت مولاه فعلیّ مولاه و من کنت ولیّه فعلیّ ولیّه»؛ «هر کس که من مولا و آقا و سرپرست و صاحب اختیار او هستم، علی هم مولا و آقا و سرپرست و صاحب اختیار او است.» و «أنا مدینة العلم و علیّ بابها فمن أراد العلم فلیأت الباب»؛ «من شهر علمم و علی دروازّ آن است. هر کس علم خواهد باید به سراغ دروازه علم رود.»

و «أوحی إلیّ فی علیّ ثلاث خصال: إنّه سیّد المسلمین و امام المتّقین وقائد الغرّ المحجّلین»؛ «به من وحی شده که برای علی سه خصلت و مقام ویژه است: او سرور مسلمانان و امام پرهیزکاران و رهبر روسفیدان است.»

و « علیّ منّی بمنزلة هارون من موسی إلاّ أنّه لا نبیّ بعدی»؛ «منزلت وجایگاه علی نسبت به من، مانند منزلت و جایگاه هارون نسبت به

موسی است جز این که پس از من پیغمبری نخواهد بود.» و «علیّ الصدّیق الأکبر وفاروق هذه الأمّة، یفرّق بین الحقّ والباطل ویعسوب المؤمنین و هو بابی الذی أوتی منه و هو خلیفتی من بعدی»؛ «علی صدّیق اکبر و فاروق و فرق گذارنده این امّت است که بین حق و باطل جدایی می اندازد و پیشوای مؤمنان است و او درِ علم من است که از آن در به علم من می رسند، و او خلیفه من بعد از من است.» و «علیّ مع القرآن و القرآن معه لا یفترقان حتّی یردا علَیّ الحوض»؛ «علی با قرآن است و قرآن با علی. آن دو از همدیگر جدا نمی شوند تا این که در کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.» و «علیّ مع الحقّ و الحقّ معه و علی لسانه یدور حیثما دار علیّ»؛ «علی با حق است و حق با علی. حق بر زبان او بگردد هر جا او بگردد (و حق بر زبان او جریان یابد هر جا او برود و حق از زبان او پخش و منتشر شود هر جا او برود).»

باری، اخبار زیادی بیان گر این واقعیّت اند که باید دین را فقط از محمّد وآل محمّد - صلوات الله و سلامه علیهم - گرفت و هدایت و نجات منحصر در تبعیّت و تسلیم در برابر آن ها است و باید علم و صواب را فقط از در خانه آن ها تحصیل کرد، که ما

چند نمونه از آن اخبار را ذکر می کنیم:

به منزله جامه و پیراهن تن رسول خدا (یعنی نزدیکان و محرمان اسرار و خاصّان آن حضرت) و یاران راستین و خزانه داران و درهای علوم پیامبریم و هیچ کس به خانه ها جز از درها وارد نمی شود و کسی

که از غیر درها وارد خانه ها گردد، دزد نامیده می شود.

یا کمیل، لا تأخذ إلاّ عنّا تکن منّا؛⁽²⁾ای کمیل، (دین و علوم و معارف را) تنها از ما فرا گیر تا در زمره ما و تحت ولایت ما باشی.

من أخذ دینه من أفواه الرجال أزالته الرجال، ومن أخذ دینه من الکتاب والسنّة زالت الجبال ولم یزل؛⁽³⁾هر کس دین خود را از دهان های مردم بگیرد، مردم او را از دین خارج میکنند. و هر کس دین خود را از کتاب و سنّت بگیرد، کوه ها زایل می شوند ولی او ثابت قدم و استوار می ماند.

إنّ دین الله لا یصاب بالعقول الناقصة والآراء الباطلة والمقائیس الفاسدة،

و لا یصاب إلاّ بالتسلیم، فمن سلّم لنا سلم، ومن اقتدی بنا اهتدی؛⁽¹⁾با عقل های ناقص و آرا و قیاس های بشری باطل و بی اساس، به دین خدای تعالی رسیده نمی شود؛ بلکه تنها با تسلیم در برابر وحی و اهل بیت(علیهم السلام) وحی به دست آورده می شود. پس هر کس تسلیم ما شود، از انحراف در دین سالم می ماند و هر کس به ما اقتدا کند، هدایت می یابد.

من دان الله بغیر سماع عن صادق ألزمه الله التیه إلی یوم القیامة؛⁽²⁾هر کس بدون شنیدن از حجّت صادقی و بدون وساطت امام معصومی، خدا را بندگی و اطاعت کند، خداوند تا روز قیامت سرگردانی را ملازم و همراه و

گریبانگیر او کند.

کلّ شیء لم یخرج من هذا البیت فهو باطل؛⁽³⁾هر چیزی (به عنوان علم درست دین و معارف) که از این بیت نبوّت خارج نشده باشد، باطل است. 7. هم چنین از آن حضرت روایت شده است:

شرّقا وغرّبا، فلا تجدان علماً صحیحاً إلاّ شیئاً خرج من عندنا أهل البیت؛⁽⁴⁾در طلب علم درست و راستین دین به مشرق و مغرب بروید (و به هر دری بزنید) که آن را پیدا نخواهید کرد، جز در آنچه از نزد ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

من طلب الهدی فی غیرهم فقد کذّبنی؛⁽¹⁾هر کس هدایت را از غیر اهل بیت(علیهم السلام) بطلبد، قطعاً مرا تکذیب کرده است.

أما إنّه شرّ علیکم أن تقولوا بشیء ما لم تسمعوه منّا؛⁽²⁾مراقب باشید که اعتقاد پیدا کردن به مطلبی و اظهار نظر کردن در باره چیزی

(به عنوان دین) تا وقتی که آن را از ما نشنیده اید، برای شما شرّ و زیان و بد است!

من نظر برأیه هلک، ومن ترک أهل بیت نبیّه ضلّ، من ترک کتاب الله وقول نبیّه کفر؛⁽³⁾هر کس به رأی خود داوری و قضاوت کند، هلاک می شود. هر کس اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرش را ترک و رها کند، گمراه می شود. هر کس کتاب خدا و گفتار

رسولش را ترک کند، کافر میگردد.

شیعتنا المسلّمون لأمرنا، الآخذون

بقولنا، المخالفون لأعدائنا. فمن لم یکن کذلک فلیس منّا؛⁽⁴⁾شیعیان ما (چند خصلت دارند:) تسلیم امر ما می باشند و سخن ما را می پذیرند (و عمل می کنند) و مخالف دشمنان ما هستند. پس هر کس چنین نباشد از ما نیست.

إنّ الله تبارک وتعالی لم یدع شیئاً یحتاج إلیه الأمّة إلاّ أنزله فی کتابه

وبیّنه لرسوله...؛⁽¹⁾خداوند تبارک و تعالی هیچ چیزی را که امّت به آن احتیاج دارند، وانگذاشته

مگر این که آن را در کتاب خود نازل و برای پیغمبرش بیان کرده است.⁽²⁾

لیس عند أحد من النّاس حقّ ولا صواب ولا أحد من الناس یقضی بقضاء حقّ إلاّ ما خرج منّا أهل البیت؛⁽³⁾نزد احدی از مردم، مطلب حق و درستی نیست و هیچ یک از مردم قضاوت و

حکمی به حق نمی کند، جز به واسطه آنچه از ما اهل بیت(علیهم السلام) صادر شده است.

من دخل فی هذا الدّین بالرجال أخرجه منه الرجال کما أدخلوه فیه، ومن دخل فیه بالکتاب والسنّة زالت الجبال قبل أن یزول».⁽⁴⁾

والینا و مَن عادوا عادَینا و مَن لَعَنوا لعنّا و مَن تبرّؤوا منه تَبرّأنا منه و مَن تَرحّموا علیه تَرحّمنا علیه. (اقبال الاعمال: 473) بار خدایا، تو را شاهد میگیریم که ما به آنچه محمّد و آل محمّد به آن ایمان آورده و اقرار کرده اند، ایمان و اقرار داریم قول ماقول آن ها و دین و عقیده ما، عقیده آن هاست . آنچه آن ها به آن اعتقاد و ایمان و اقرار دارند، ما هم اعتقاد و ایمان و اقرار داریم و هر چه را انکار کنند، انکار می کنیم. هر که را آن ها دوست بدارند، دوست داریم و با هر که آن ها دشمنی کنند، دشمنی می کنیم و هر کس را لعنت کنند، ما هم لعنت می کنیم و از هر که بیزاری بجویند، ما هم از او بیزاری

میجوییم و بر هرکس ترحّم کنند و رحمت فرستند، ما هم بر او ترحّم می نماییم و رحمت می فرستیم

گفتار معصومین به این آیین در آید از کوهها استوارتر خواهد بود. خلاصه سخن این است که: در جمیع اقوال و اعمال دینی باید تابع و پیرو

عترت رسول خدا باشیم، چنان که در حدیث صحیح، امام باقر فرمودند:

أما لو أنّ رجلاً قام لیله وصام نهاره و تصدّق بجمیع ماله و حجّ جمیع دهره ولم یعرف ولایة ولیّ الله فیوالیه ویکون جمیع أعماله بدلالته إلیه ما کان له علی الله حقّ فی ثوابه ولا کان من أهل الإیمان؛⁽¹⁾اگر کسی در شب های عمر خود به نماز ایستد و روزهایش را روزه بدارد و تمام اموالش را صدقه دهد و در تمام سال های عمر خود حج به جا آورد، ولی با این اوصاف، به ولایت ولیّ خدا (یعنی امام معصوم و حجّت خدا) معرفت نداشته باشد تا در نتیجه آن معرفت، از او پیروی کند و تمام اعمالش را با راهنمایی او به جا آورد، چنین کسی را در ثواب الٰهی بهره ای نیست و از اهل ایمان هم نخواهد بود. و نباید این نصوص⁽²⁾را نشنیده انگاریم و خود برای خود کشتیبانان غیر معصومی اختیار کنیم، که در طول تاریخ، چه بسیار چنین کشتی و کشتیبانانی، خود در دریای ضلالت غرق گشته و بسیاری از خلق خدا را گمراه غرق کرده اند.

شکی نیست که رسول خدا و ائمّه طاهرین افکار و آرای کهنه فلاسفه و عرفای

پیش از اسلام را - که تا زمان ما به جا مانده است - تکرار و بیان نمی فرمودند؛ بلکه حقایق آسمانی زلال و روشنی را که نجات دنیا و آخرت در التزام و عمل به آن است، بیان می کردند.

مسائلی که آن حضرت و اهل بیت(علیهم السلام) طاهرش آورده اند، منحصر به احکام تکلیفی و وضعی و اجتماعی نمی باشد؛ بلکه آنان در صدد رشد دادن عقل های مردم و رساندن آن ها به حیات طیبه روحانی به وسیله ایمان به اصول و معارف آسمانی بوده و آن ها را به این معارف بلند و ناب و حیاتی دعوت می کرده و تأکید فراوانی نسبت به این امر می نموده اند.

با مراجعه به مدارک وحیانی، دانسته می شود که عقاید و معارف در نزد رسول خدا و اهل بیت(علیهم السلام) عصمت و طهارت از فروع عملی به مراتب مهم تر و اهتمام آن ها به تبلیغ این امر زیادتر بوده است.⁽¹⁾

(البحار3 /14)

عن امیرالمؤمنین: «اوّل الدین معرفته»

(نهج البلاغة الخطبة الأولی) عنهم: «بعضکم أکثر صلاة من بعض و بعضکم أکثر حجّاً من بعض و بعضکم أکثر صدقة من بعض و بعضکم أکثر صیاماً من بعض، و أفضلکم أفضلکم معرفة»

(البحار 14/3) سأل بعض أصحابنا الصادق فقال له: أخبرنی أیّ الأعمال أفضل؟ قال: توحیدک لربّک، قال: فما أعظم الذنوب؟ قال: تشبیهک لخالقک»

( البحار 287/3)

عن امیرالمؤمنین: «معرفة الله سبحانه أعلی المعارف»

(غرر الحکم: 9864)

گمراهان چه کسانی اند؟

فترک أکثر الناس فی زماننا آثار أهل بیت نبیّهم و استبدّوا بآرائهم. فمنهم من سلک مسلک الحکماء الذین ضلّوا و أضلّوا، و لم یقرّوا بنبیّ و لم یؤمنوا بکتاب، و اعتمدوا علی عقولهم الفاسدة و آرائهم الکاسدة؛ فاتّخذوهم أئمّةً و قادةً.

فهم یؤوّلون النصوص الصّریحة الصّحیحة عن أئمّة الهدی صلوات الله علیهم بأنّه لا یوافق ما ذهب إلیه الحکماء، مع أنّهم یرون أنّ دلائلهم و شبههم لا تفید ظنّاً و لا وهماً، بل لیس أفکارهم إلاّ کنسج العنکبوت. و أیضاً یرون تخالف أهوائهم و تباین آرائهم. فمنهم مشّاؤون، و منهم إشراقیّون، قلّما یوافق رأی إحدی الطائفتین رأی الأخری. با وجود این، در زمان ما اکثر مردم آثار و اخبار اهل بیت(علیهم السلام) پیغمبرشان را رها نموده و خود رأی شده (و به آرا و اندیشه های خودشان اکتفا و اعتماد کرده اند و بر آن ها اصرار می ورزند.) گروهی از آن ها راه و روش و مکتب فلاسفه (یونان) را بر گزیده اند؛ همان فلاسفه ای که خودشان گمراه شده و دیگران را هم گمراه کرده، وبه هیچ پیغمبری اقرار نکرده و به هیچ کتابی از کتاب های آسمانی ایمان نیاورده اند؛ و

[بلکه] بر عقل های ناقص و نظریات و اندیشه های بی رونق (و بی ارزش) و ناشایست خودشان تکیه کرده اند. با این حال، این گروه آن ها را پیشوا و مقتدای خود قرار داده (و عقایدشان را از آن ها گرفته اند.) این گروه از مردم (چون فلاسفه را پیشوای خود قرار داده اند و از آرای آن ها پیروی می کنند) روایات صریح (که معنایی روشن و آشکار دارد) و صحیح امامان هدایت را از معنای اصلی آن به معنای مورد نظر خود ارجاع می دهند و روایات را توجیه و تأویل می کنند؛ - زیرا این احادیث صریح و نصوص صحیح با آنچه فیلسوفان بدان معتقدند، سازگار نیست - با آن که این ها می بینند که دلیل ها و شبهه های فلاسفه (علاوه بر این که علم نمی آورد) ظن و گمان و بلکه وهم نیز نمی آورد. بلکه افکارشان مانند تار عنکبوت (سست و بی پایه) است. هم چنین این پیروان فلاسفه مشاهده می کنند که افکار و آرای فیلسوفان با یکدیگر مخالف و متضاد می باشد؛ (زیرا) گروهی از آنان مسلک مشّائی و گروهی دیگر مسلک اشراقی دارند.⁽¹⁾و کم تر اتفاق می افتد که رأی یکی از

این دو طایفه با طایفه دیگر موافق باشد. (این هم دلیل دیگری است که اقوال آن ها موافق حقّ و واقع نیست؛ زیرا نمی شود دو چیز مخالف با هم، هر دو حق باشند، و اگر همه حق بودند، مخالف یکدیگر نمی شدند.)⁽¹⁾

اصول عقائد به عقول مردم واگذار نشده است

اشاره

و معاذ الله أن یتّکل الناس إلی عقولهم فی أصول العقائد، فیتحیّرون فی مراتع الجهالات.⁽²⁾پناه بر خدا که مردم در اصول و پایه و اساس اعتقادات خود به عقل هایشان اعتماد و تکیه و اکتفا کنند که در آن صورت، در (صحرا و) علفزارهای جهالت، سرگردان و حیران بمانند و (همانند چهار پایان در وادی گمراهی) بچرند.⁽³⁾

فائده اول:مدرکات عقل دو نوع است

مدرکات و دریافت های عقل دو گونه است:

عقلا می باشد. برای اثبات این گونه مطالب، نیاز به استدلال های پیچیده نیست و با توجه و التفات پیدا کردن، همه آن ها را تصدیق می کنند. این مسائل، محدود و انگشت شمار است، مانند: استحاله وجود معلول بدون وجود علّت، استحاله اجتماع دو ضدّ و دو نقیض، استحاله دور و تسلسل، بزرگ تر بودن محیط از محاط، و دلالت نظم مداوم و هدف دار بودن مجموعه ای بر علم و شعور ناظم آن و... . این مسائل از مدرکات اوّلیّه عقل، و تغییر ناپذیر است. وی هم با همین مطالبِ روشن عقلانی، ثابت می شود و متّکی به آن است. این درک های روشن عقلانی و نیز آنچه بر اساس این حقایق روشن، ثابت شود و به آن متّکی باشد مورد قبول همه عقلا است.

بر این اساس، هر کجا که ظاهر وحی و مطالبی که به وحی منتسب است با مستقلات و مدرکات اوّلیه و قطعیّه عقل مخالف باشد، پذیرفتنی نیست.⁽¹⁾البتّه در صورتی که سند و صدور آن قطعی باشد، باید ظاهر وحی را توجیه و تأویل کرد. روشن است که چنین چیزی در مدارک وحیانی نیست مگر آن که قبل از هر توجیهی، خود وحی به بهترین صورت آن را توجیه نموده و حقیقت را روشن کرده است، از قبیل آیه شریفه: «إِلَی رَبِّهَا نَاظِرَةٌ»⁽²⁾و: «نَفَخْتُ فِیهِ مِنْ رُوحِی».⁽³⁾

آن ها اختلاف پیدا می شود. حال مسائل فلسفی، بعضی از آن ها همان قواعد قطعیّه عقلی است که در فطرت عموم عقلا وجود دارد و تمام افراد جوامع مختلف از آن بهره می برند، اگر چه به اصطلاحات و عنوان های قراردادی آن مسائل آشنایی نداشته باشند، مثل: احتیاج معلول به علّت، استحاله اجتماع دو ضدّ و دو نقیض، استحاله دور و تسلسل، و... .

امّا بعضی از مسائل فلسفی، نظری و غیر بدیهی و اختلافی است از قبیل: اصالت وجود یا ماهیّت، وحدت وجود یا تباین وجودات، وحدت تشکیکی یا اطلاقی وجود، قاعده الواحد لا یصدر منه إلاّ الواحد و انطباق آن بر ذات ربوبی، قاعده بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بشیء منها، قاعده الشیء مالم یجب لم یوجد، مسئله حرکت در جوهر، هیولا و صورت، و حدوث و قدم... .

آن مسائل و قواعدی که در پاسخ منکران حق تعالی و ابطال سخنان آنان مورد استفاده قرار می گیرد، همان بخش اوّل است که مسائلی قطعی و بدیهی و مورد قبول همه می باشد و در همه علوم، میزان و مقیاس صحّت و سقم است. این مسائل از قرآن و حدیث هم استفاده می شود و در فلسفه نیز مطرح شده است و منحصر به فلسفه نیست که بدون دانستن آن، در باب اثبات عقاید و ردّ منکران، ناتوان و درمانده باشیم، بلکه مورد قبول همه عقلا است و اختلافی هم در آن ها نیست.⁽¹⁾

آنچه مورد بحث و نظر است، قسم دوّم می باشد که از مباحث نظری و مورد اختلاف است و کلام شیخ انصاری در رسائل به این قسم نظر دارد. وی می فرماید: وأوجب من ذلک ترک الخوض فی المطالب العقلیّة النظریّة لإدراک ما یتعلّق بأصول الدین؛ فإنّه تعریض للهلاک الدائم والعذاب الخالد، وقد أشیر إلی ذلک عند النهی عن الخوض فی مسئلة القضاء والقدر؛⁽²⁾واجب تر از دنبال نکردن استدلالات عقلی در

باب احکام فرعی، دنبال نکردن مطالب عقلی نظری - نه بدیهی - است برایرسیدن به آنچه مربوط به اصول دین است؛ زیرا دنبال کردن این روش، سبب قرار گرفتن در معرض هلاکت دایمی و عذاب همیشگی است و در نهی از فرو رفتن و خرد شدن در مساله قضا و قدر به همین مطلب اشاره شده است.

اگر به کلمات فلاسفه، چه اشراقی و چه مشائی، مراجعه شود، ظاهر می شود که اختلافات اساسی و اصولی آن هم در حدّ تضاد در اکثر مسائل مهمّ میان آن ها وجود دارد. این خود دلیلی است بر این که شعاع روشن گر عقل، محدود و بسیاری از مسائل مهمّ از پوشش آن خارج است.

تضاد مبانی و نظریات شیخ اشراق و شیخ فلاسفه ابن سینا و ملاصدرا و دیگر فلاسفه در اکثر مسائل مهم، مثل: اصالة الوجود، تشکیک در وجود، وحدت وجود، بحث علم، اراده، حدوث و قدم، فاعلیت حق تعالی، حرکت در جوهر، اتحاد عاقل و معقول، مسأله روح و کیفیت حشر و معاد و... کاملاً روشن می کند که روش فلسفی، راهی پر خطر و ناامن و پیمودن آن خطرناک است و سلامت و ایمنی آن، تضمینی ندارد و رونده این راه اگر چه فقط در یک مورد در ضلالت و انحراف بیفتد، هرگز معذور نیست.⁽¹⁾

نه از قبیل تناقض و تضاد. بنا بر این، باید بین مفاد روایات، جمع کرد

خلاصه، در اصل بعضی از عقاید، عقل و شرع اتفاق دارند و در اصول عقاید اصلی و اساسی، مرجع و حاکمْ عقل است و قرآن مجید هم مردم را به تعقّل دعوت کرده است؛ امّا در بسیاری از مطالب و در تفاصیل مسائل اعتقادی⁽¹⁾راهی برای معرفت به آن ها جز رجوع به مدارک صحیح و کتاب و عترت وجود ندارد و فقط با وحی و اخبار رسول و اهل بیت(علیهم السلام) قابل اثبات است. زیرا یا اصلاً عقل راهی به آن ندارد، یا چون مسئله از مستقلات عقلیه و اوّلیات و بدیهیات و فطریات نیست، دنبال کردن بحث های عقلی درباب آن ها، سبب قرار گرفتن در معرض ضلالت و گمراهی می گردد، چنان که بسیاری از مباحث فلسفه و کلام و عرفان اصطلاحی⁽²⁾در مباحث مربوط به الٰهیّات از این قبیل است. از این رو، در اخبار و روایات از پی جویی استدلال های عقلی این گونه برای تحصیل اعتقاد، سخت نهی شده است، و مکلّف در اشتباه و ضلالتش در این گونه مباحث که از آن نهی شده، معذور نیست.

فائده دوّم

در مستقلاّت عقلیّه و یقینیّات که عقل در آن ها از استقلال روشن و بیّنی برخوردار است، عقل کافی است.

وقتی با عقل، وحی را پذیرفتیم، به وحی مراجعه می کنیم تا استدلالات مناسب را بیاموزیم. استفاده از قرآن و احادیث در معارف و عقاید به عنوان «تعلّم من ذی علم»

و آموختن و تعلیم یافتن و فراگرفتن نزد متخصّصان الٰهی است و بهترین روش برای استفاده و افاده می باشد. استفاده از روش های استدلالی که در قرآن و روایات بیان شده، بهترین و سالم ترین و معصوم ترین طریقه و روش است.

مخفی نماند که عقل و وحی دو حجّت پروردگارند و هرگز تضاد بین آن دو معقول نیست.⁽¹⁾

علاوه بر آن، تضاد وقتی تصوّر می شود که عقل در مقابل مطالب وحیانی، حکمی و درکی داشته باشد، در حالی که در بسیاری از این گونه مسائل، عقل حکم و درکی ندارد و به آن مسائل نمی رسد.

بلی، بعد از اثبات وحی (یعنی خداوند و نبوّت نبیّ و...) به دلیل عقل و کاشفیّت عقل از وحی، شکّی نیست در این که وحی مرجع است و هیچ تضادّی بین وحی و عقل، معقول نخواهد بود.

ملاّصدرا برای نارسا بودن عقل در بعضی از مسائل مثل معاد، این تشبیه را آورده است: این که بخواهی معاد جسمانی را با عقلت بفهمی مانند کور مادر زادی می مانی که بخواهد رنگ ها را با حس چشایی یا بویایی یاشنوایی و یا لامسه درک کند و این کار، عین انکار وجود رنگ ها است. عبارتش این است: و إیّاک أن تستشرف الإطّلاع علیها من غیر جهة الخبر و الإیمان بالغیب، بأن ترید أن تعلمها بعقلک المزخرف و دلیلک المزیّف، فتکون کالأکمه الّذی أن یعلم الألوان بذوقه أو شمّه أو سمعه أو لمسه، و هذا عین الجحود و الإنکار لوجود الألوان. فکذلک الطّمع فی إدراک أحوال الآخرة بعلم الاستدلال و صنعة الکلام عین الجحود و الإنکار لها. فمن أراد أن یعرف القیامة بفطانته المعروفة و عقله المشهور فقد جحدها و هو لا یشعر.⁽²⁾

لازم به تذکّر است که: هر کس به کلمات ملاّصدرا در آن کتاب و کتب دیگرش

مراجعه کند یقین پیدا می کند که خودش از کسانی است که این کلام خودش را نقض نموده و باب تأویلات بی ربط و تفسیرهای ذوقی را باز کرده است. لذا در بسیاری از مسلّمات وحیانی دچار لغزش های عظیم گشته و به مقالات عجیب و غریبی معتقد شده است.

به هر حال، این کلامی است متین که موافق با اخبار و مطابق با فطرت بیان نموده است.

خلاصه، بحث هایی مانند معاد جسمانی اگر عقلی نباشند - یعنی دلیل اثبات کننده عقلی نداشته باشند - ضدّ عقل و مسلّمات عقلی هم نیستند و ما به جهت این که خداوند تعالی و انبیا و اوصیایش آن را بیان نموده اند، به معاد و امثال آن معتقد می شویم. به قول خواجه نصیر الّدین طوسی: «و الضّرورة قاضیة بثبوت الجسمانی من دین النّبیّ مع إمکانه؛⁽¹⁾وجود معاد جسمانی ممکن است و عقل با آن تضادی ندارد. از طرف دیگر، دین هم آن را اثبات نموده است.» پس وقتی معاد جسمانی امکان داشت و استحاله عقلی هم برای آن نبود - اگر چه دلیل اثبات کننده عقلی هم نداشته باشد - ادلّه نقلی برای اثبات و اعتقاد به آن کفایت می کند.⁽²⁾

تأویل نصوص دینی جایز نیست

اشاره

و لعمری إنّهم کیف یجترؤون أن یؤوّلوا النصوص الواضحة الصّادرة عن أهل بیت العصمة و الطهارة، لحسن ظنّهم بیونانیّ کافر لا یعتقد دیناً ولا مذهباً. و به جان خودم قسم (من در تحیّر و تعجّبم) که آن فیلسوفان چگونه جرأت می کنند به جهت حسن ظنّشان به فیلسوف یونانی کافری که به دین و مذهبی اعتقاد ندارد، روایات (صحیح) و صریح و واضح را که از اهل بیت(علیهم السلام) عصمت

و طهارت صادر شده، (از معانی حقیقی آن بگردانند و) تأویل و توجیه کنند؟! (البته که جای تعجّب است که حسن ظن به حکمای کافر یونان، سبب تأویل و تحریف معنوی سخنان امینان خداوند بر دین شود.)⁽¹⁾

توضیح

مقصود علامه مجلسی این است که عده ای از مردمان چنان به کلمات فلاسفه و قواعد حکمای یونان انس گرفته و به آن معتقد شده اند که آن ها را اصل قرار می دهند و نصوص واضح و آشکار صاحبان عصمت و وحی را چون با مسلک فلاسفه و حکمای یونان موافقت ندارد، تأویل و توجیه می کنند.

اینان با اتکا به عقل ناقص و محدود خود که راهی به سوی شناخت کثیری از معارف ندارد، قواعدی بهم بافته اند که بسیاری از این قواعدِ مسلّم فرض شده فلسفی با نصوص محکم قرآنی و سنّت متواتر محمّدی و مرتضوی مخالف می باشد. و عجیب این است که خود فلاسفه هم در همان قواعد با هم اختلاف دارند و با وجود این، قرآن و حدیث را طبق آن قواعد تأویل می برند و توجیه می کنند.

مقداری از مخالفت های فلاسفه و عرفای اصطلاحی را در دو کتاب تنزیه المعبود فی الردّ علی وحدة الوجود و وجود العالم بعد العدم ذکر کرده ایم تا به خوبی معلوم شود که فلسفه و عرفان اصطلاحی، مخالف و مباین با قرآن و عترت است. هم چنین واضح نموده ایم که مسلک فلاسفه متأخّر، ضررش به مراتب بیش تر از قدمای آن ها است؛ چرا که این ها دست تأویل و توجیه را به سوی کلمات اهل وحی و عصمت دراز کرده تا آن ها را موافق با رأی حکمای یونان نشان دهند.

بسیاری از فلاسفه که معتقدند توحید قرآن و حدیث همان توحید وحدت وجود

و موجود است، این اعتقاد را قبلاً از مآخذ دیگر فرا گرفته و آن را مسلّم فرض کرده، و سپس به سراغ قرآن و حدیث رفته و آن ها را طبق این اعتقاد، توجیه و تأویل و بر آن تطبیق نموده اند. اهل مکاشفه و شهود هم همین گونه اند. آن ها هم قبلاً عقاید خود را از غیر راه کشف فراگرفته اند و آن عقاید در نفس های آن ها رسوخ کرده و ثابت شده، و در وقت مکاشفه غالباً آنچه در ذهن و نفسشان مرتکز و ثابت بوده با ضمّ ضمائمی، به صورت های گوناگون برایشان متمثّل و مجسّم شده است. اگر کسی به ادّله اصالت وجود و وحدت وجود و... خوب توجه نماید، این مطلب برای او واضح می شود که آن ها نتیجه دلیل و بحث را قبلاً مسلّم و مفروغ عنه فرض کرده و بعد در صدد اقامه دلیل برای آن بر آمده اند، نه این که در مقام تحقیق و بررسی بوده و از راه مقدّمات بدیهی و تنظیم آن ها، به دنبال نتیجه و مقصود رفته باشند.

پوشیده نیست که با این روش نمی شود به واقع و حقیقت رسید و نیز با این پیش فرض ها نمی توان مراد متکلّم را دریافت. لذا از صدر اسلام تا کنون هزاران فقیه که با معارف قرآن و حدیث آشنایی داشته و با مکتب فلسفه و عرفان مأنوس نبوده، توحید به معنی وحدت وجود را از آیات و روایات برداشت نکرده، بلکه توحید را مناقض با توحید وحدت وجودیان دریافته اند.

لازم به یاد آوری است که: فلاسفه و عرفای قدیم آنچه با عقل و مکاشفه خود درک می کردند، آن را واقعیت می دانستند و هیچ باکی از مخالفت با دیگران نداشتند و دست به تأویل نصوص دینی نمی زدند، ولی متأخّران آن ها راه تدلیس را پیش گرفته و نصوص و ظواهر کتاب و سنّت را که مخالف با اصول و قواعد فلسفی می باشند، توجیه و تأویل می کنند⁽¹⁾و می گویند: مقصود کتاب و سنّت هم همان چیزی است که

ما بیان کرده ایم. این در حالی است که تأویل و توجیه نصوص و ظواهر کتاب و سنّت، مخالف با حکم عقل و ظلم بر صاحب دین و شریعت است؛ زیرا تأویل و توجیه سخنان صریح و ظواهر دین دلیل بر این است که خدا و رسولش از اظهار مراد و مقصود خود - که برای هدایت و ارشاد خلق لازم و ضروری بوده است - عاجز و نسبت به اصول محاوره و گفت وگو جاهل بوده اند و به جای این که با بیانی واضح و روشن اعتقادات اصلی مردم را بیان کنند، مردم را با عباراتی مبهم و نامعلوم متحیّر و سرگردان کرده اند به گونه ای که هر کس - با توجه به تفاوت عقل و درک مردم - بر طبق برداشت ها و باورهای خود می تواند آن ها را معنی کند. نتیجه این روش هم این است که کتاب و سنّت، سبب اضلال و گمراهی مردم و ایجاد اختلاف در دین خدا شود. به فرمایش محقق قمی: تأویل کنندگان ظواهر آیات و روایات، منّتی بر خدا و رسول گذاشته و این طور وانمود می کنند که خدا و پیغمبر نتوانسته اند مقاصد خود را واضح کنند و ما به کمک آن ها برخاسته و مراد گوینده را دریافته و بیان می کنیم.

باری، تأویل کنندگان نصوص و ظواهر کتاب و سنّت در حقیقت، جهل و عجز از اظهار مقصود را به خداوند و فرستادگان و مبلّغانش نسبت داده اند. «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیرًا».⁽¹⁾

بدعت های صوفیّه

اشاره

وطائفة من أهل دهرنا اتّخذوا البدع دیناً یعبدون الله به، وسمّوه ب- «التصوّف». گروهی دیگر از مردم روزگار ما بدعت ها را دین خود قرار داده و خدا را با این دین (شکل گرفته از بدعت ها) می پرستند و نام آن را «تصوّف» نهاده اند.

فائده اول: تصوّف

تصوّف روش و مسلکی است که برای خود، اصول و فروعی دارد و هر کس ملتزم و مقیّد به آن اصول و فروع باشد، صوفی اش خوانند، خواه مسلمان باشد (چه شیعه و چه سنّی) و خواه غیر مسلمان مانند یهودی یا دین دیگری داشته باشد، بلکه با تتبّع دانسته می شود که تصوّف قبل از اسلام در میان یونانیان، یهودیان و نصارا بوده و از آن جا به میان مسلمانان وارد شده است. پس تصوّف و صوفی گری با هر دینی می سازد و اختصاص به دین خاصّی ندارد.

بحث از مبدء اشتقاق کلمه صوفی و علّت نام گذاری آن ها به صوفی، بحث مهمّی نیست و بیان اقوال در آن بی فایده است. منظور ما اعتقادات و سیره آن هاست، حال از هر چه بخواهند آن را مشتق بدانند و جهت تسمیه اش را هر چه بیان کنند.

البته واضح است که صوفی از «صوف» به معنی پشم گرفته شده است. علّت نام گذاری آن ها هم از این جهت است که آن ها پشمینه پوش بودند چنان که رسول خدا فرمود:

«یا أباذر، یکون فی آخر الزمان قوم یلبسون الصّوف فی صیفهم و شتائهم، یرون أنّ لهم الفضل بذلک علی غیرهم، أولئک یلعنهم ملائکة السماوات و الأرض؛⁽¹⁾

جماعتی که در تابستان و زمستان پشم می پوشند، و گمان می کنند به سبب این پشم پوشیدن، بر دیگران برتری دارند. این گروه را ملائکه آسمان ها و زمین

لعنت میکنند.»⁽¹⁾

299/8 در شرح حدیث 17 از «باب ذمّ الدنیا والزهد فیها» فرموده اند: یدلّ علی جواز لبس الصّوف بل استحبابه و ما ورد بالنهی و الذمّ فمحمول علی المداومة علیه أو علی ما اذا لم یکن للقناعة بل لاظهار الزهد و الفضل کما ورد فی وصیة النبی لأبی ذر رضی الله عنه: «یلبسون الصوف فی صیفهم و شتائهم، یرون أنّ لهم بذلک الفضل علی غیرهم»

لازم به تذکّر است که: در حکم به بطلان مرام تصوّف، احتیاج به آیه و روایت خاصّی در ردّ آن نیست، مانند دیگر مذاهب و فرقه های باطل که صِرف عدم انطباق آن ها با قواعد و اصول دین و مذهب، برای بطلان آن ها کافی است اگر چه نصّ خاصّی

هم در بین نباشد. مثلاً در حکم به بطلان بهائیت، احتیاج به ورود نصّ خاصّی از کتاب و سنّت در مورد آن ها نیست، بلکه هر گاه اعتقادات و سلوک این فرقه با آنچه از موازین و قواعد کلیّه و اصول دینیّه که از محکمات ادلّه شرعیّه به دست آمده است، انطباق نداشته باشد، برای حکم به بطلان و فساد آن ها کافی است.پس ما احتیاج به برهان خارجی از آیات و روایات در حکم به بطلان تصوّف نداریم، بلکه اگر اصول و عقاید عرفا و صوفیّه تشریح و بیان شود، ظاهر می شود که عقایدشان با عقاید مذهب منطبق است یا نه، و در نتیجه صحّت و فساد عقاید آن ها معلوم می گردد.⁽¹⁾

با این حال، ما در این جا از باب تبرّک و تیمّن به ذکر چند حدیث که بر ردّ این گروه

تصریح کرده است، اکتفا می نماییم. برای اطلاع بیش تر به محلّش مراجعه شود.⁽²⁾

این تذکّر لازم است که اخبار در مذمّت تصوّف دو نوع است: 1. اخباری که به طور کلّی به طعن و لعن بر تصوّف می پردازد.

من ذکر عنده الصوفیة و لم ینکرهم بلسانه و قلبه فلیس منّا و من أنکرهم فکأنّما جاهد الکفّار بین یدی رسول الله؛⁽³⁾

هر کس که صوفیّه نزد او ذکر شود و به زبان و دلش به انکار آنان نپردازد، از ما نیست. و هر کس به زبان و دل آن ها را انکار کند، چنان است که گویی پیشاپیش پیغمبر با کافران جنگ و جهاد می کند.

قد ظهر فی هذا الزمان قوم یقال لهم الصوفیّة. فما تقول فیهم؟ قال: إنّهم أعداؤنا. فمن مال إلیهم فهو منهم و یحشر معهم، و سیکون أقوام یدّعون حبّنا و یمیلون إلیهم و یتشبّهون بهم و یلقّبون أنفسهم بلقبهم و یأوّلون أقوالهم. ألا فمن مال إلیهم فلیس منّا و انّا منه براء، و من أنکرهم و ردّ علیهم کان کمن جاهد الکفّار بین یدَی رسول الله؛⁽¹⁾در این زمان جماعتی پیدا شدند که آن ها را صوفی می گویند. نظر شما درباره آن ها چیست؟ آن حضرت فرمود: آن ها دشمنان ما هستند. پس هر کس به آنان میل کند و گرایش داشته باشد در زمره آنان می باشد و با آنان محشور می شود. به زودی گروه هایی پیدا شوند که ادّعای محبّت ما را دارند و با این حال، به صوفیان میل می کنند و گرایش دارند و از آنان سر مشق می گیرند و خود را شبیه آنان می نمایند و لقب های آن ها را [مانند قطب و پیر و مرشد و شاه و ...] بر خود می گذارند و گفتار آنان را [که با معارف ما مخالفت دارد] تأویل می برند و به معارف ما بر می گردانند، [تا آن ها را شیعه و پیر و ما در اعتقاد، قلمداد کنند.] هر کس به آن ها میل کند و گرایش داشته باشد، از ما نیست و ما از او بیزاریم، و هرکس به ردّ و انکار آن ها بپردازد مانند کسی است که پیشاپیش پیغمبر خدا با کافران جهاد کند.

گفته است:

کنت مع الهادی علی بن محمّد فی مسجد النبی فأتاه جماعة من أصحابه منهم ابوهاشم الجعفری و کان رجلاً بلیغاً و کانت له منزلة عظیمة عنده ثم دخل المسجد جماعة من الصّوفیة و جلسوا فی ناحیة مستدیراً وأخذوا بالتهلیل فقال: لاتلتفتوا إلی هٰؤلاء الخدّاعین، فإنّهم خلفاء الشیطان، و مخرّبوا قواعد الدین. یتزهّدون لراحة الأجسام و یتهجّدون لصید الأنعام، یتجوّعون عمراً حتی یدیخوا للایکاف حمراً، لایهلّلون إلاّ لغرور الناس و لا یقلّلون الغذاء إلاّ لملاء العساس واختلاس قلب الدفناس، یکلّمون الناس بإملائهم فی الحب و یطرحونهم بإذلالهم فی الجب، أورادهم الرقص و التصدیة، و أذکارهم الترنّم والتغنیة، فلا یتبعهم إلاّ السفهاء و لا یعتقدهم إلاّ الحمقاء، فمن ذهب إلی زیارة أحد منهم حیّاً او میّتاً فکأنّما ذهب إلی زیارة الشیطان و عبادة الأوثان، و من أعان أحداً منهم فکأنّما أعان یزید و معاویة و أباسفیان. فقال رجل من أصحابه: و إن کان معترفاً بحقوقکم؟ قال: فنظر إلیه شبه المغضب و قال: دع ذا عنک، من اعترف بحقوقنا لم یذهب فی عقوقنا، أما تدری أنّهم أخس طوائف الصوفیة، والصوفیة کلّهم من مخالفینا وطریقتهم مغایرة لطریقتنا وإن هم إلاّ نصاریٰ و مجوس هذه الأمّة، أولئک الذین یجهدون فی إطفاء نور الله، والله یتم نوره و لو کره الکافرون.⁽¹⁾محمد بن حسین گوید: با حضرت امام هادی در مسجد پیغمبر خدا در مدینه بودم که جماعتی از اصحاب آن حضرت نزدش آمدند. یکی از ایشان ابوهاشم جعفری بود که مردی فصیح و بلیغ بود و نزد آن حضرت،

موقعیتی ویژه و والا داشت. سپس جماعتی از صوفیه داخل مسجد شدند و در قسمتی از مسجد، حلقه وار نشستند و به ذکر لا اله الا الله مشغول شدند. آن گاه امام فرمود: به این فریب کاران و حیله گران توجّه نکنید؛ چرا که این ها جانشینان و هم پیمانان و متّحدان شیاطین و خراب کنندگان اساس و پایه های دین می باشند؛ برای راحتی و آسودگی و آسایش بدن ها زهد می ورزند (و از تحمّل زحمت در طلب روزی حلال، شانه خالی می کنند و از دسترنج دیگران می خورند) و برای شکار و به دام انداختن ساده لوحان و ظاهر بینان شب زنده داری می کنند. عمری گرسنگی می کشند تا ساده لوحان و ظاهربینانی را برای سوار گرفتن رام کنند (و مرید بتراشند.) لا اله الا الله نمی گویند مگر برای فریب دادن مردم. کم نمی خورند مگر برای پر کردن قدح ها و کاسه های بزرگ و ربودن دل های احمقان. با دم زدن از عشق و محبّت، با مردم سخن می گویند و با ذلیل کردن و رام کردن آن ها در مقابل خود و گفته ها و آرای خودشان، آن ها را در چاه گمراهی می اندازند. اوراد و اذکار ایشان، رقصیدن و کف زدن، و آواز خواندن و تغنّی کردن است. بدین ترتیب، جز سفیهان، دنباله رو ایشان نیستند و جز احمقان، به آن ها نمی گروند و معتقد نمی شوند. با این حال، هر کس به زیارت یکی از ایشان، چه زنده و چه مرده آن ها برود، چنان است که گویی به زیارت شیطان رفته و به عبادت بتان پرداخته، و هر کس یکی از ایشان را یاری کند، چنان است که گویی یزید و معاویه و ابوسفیان را یاری کرده است. در این هنگام، یکی ازاصحاب آن حضرت پرسید: اگر چه آن صوفی حقوق و امامت شما را بشناسد و به آن اقرار کند؟ پس آن حضرت مانند شخص خشمگین به او نگریست و فرمود: این گفتار را رها کن! آن کس که به حقوق ما معترف باشد و اقرار کند، در مسیر نافرمانی و تمرّد از ما قرار نمی گیرد. آیا نمی دانی که این طایفه، پست ترینِ طایفه های صوفیه اند؟ تمام فرقه های صوفیه از مخالفان ما می باشند و راه و روش ایشان غیر راه و روش ما و مغایر و متفاوت با آن است، و نیستند ایشان مگر نصاریٰ و مجوسان این امّت. همین طایفه های صوفیّه اند که برای خاموش کردن نور خدا می کوشند. ولی خداوند تعالی نور خود را کامل می کند هر چند کافران را خوش نیاید.

وجه الأرض؛ لأنّهم یمیلون إلی الفلسفة و التصوف. وأیم الله إنّهم من أهل العدول و التحرّف. یبالغون فی حبّ مخالفینا و یضلّون شیعتنا و موالینا. فإن نالوا منصباً لم یشبعوا عن الرشاء و إن خذلوا عبدوا الله علی الریاء. ألا إنّهم قطّاع طریق المؤمنین، و الدعاة إلی نحلة الملحدین. فمن أدرکهم فلیحذرهم ولیصن دینه و ایمانه. ثمّ قال: یا أباهاشم، هذا ما حدّثنی أبی عن آبائه عن جعفر بن محمّد و هو من أسرارنا فاکتمه إلاّ عن أهله.⁽¹⁾

الانوار النعمانیة: 293/2

می کنند. البته و به یقین که آنان راه بُر و منحرف کننده و گمراه کننده مؤمنان، و دعوت کننده به آیین بی دینان و طریقه ملحدان اند. پس هر کس آن زمان و آن علما را درک کند، باید از آن ها بر حذر باشد و بپرهیزد و دین و ایمان خود را حفظ و از دین و ایمان خود در برابر آن ها محافظت و پاسداری کند. پس از آن، حضرتش فرمود: ای ابوهاشم، این آن چیزی است که پدرم به واسطه پدران خود از جعفر بن محمّد برایم نقل کرد و این از اسرار ما است. پس آن را جز از اهلش، پنهان بدار و بپوش! مشاهده می کنید که امام در این حدیث شریف، برخی علما را از آن جهت که میل و گرایش به فلسفه وتصوّف پیدا می کنند و بر اثر آن، سبب گمراهی شیعیان می گردند، شرار و بدترینِ خلق خدا خوانده و آن ها را اهل انحراف و گمراهی و کناره گیری از دین و راه بُر و گمراه کننده مؤمنان و دعوت کنندگان به آیین ملحدان معرفی فرموده است. پس چه خواهد بود حال خود اهل فلسفه و تصوف! بلی، در این حدیث، اهل فلسفه و تصوّف را ملحد خوانده اند.⁽¹⁾

نصیحت علامه مجلسی

علامه مجلسی در عین الحیات بعد از بیان حدیث: «یکون فی آخر الزمان قوم یلبسون الصوف... اولئک یلعنهم ملائکة السماوات والارض؛ در آخرالزمان جماعتی خواهند آمد که پشمینه پوشند... این گروه را ملائکه آسمان ها و زمین لعنت می کنند» می نویسد:

ای عزیز، اگر عصابه عصبیّت از دیده بگشایی و به عین انصاف نظر نمایی، همین فقره ای که در همین حدیث شریف وارد شده است، برای ظهور بطلان طایفه مبتدعه

صوفیّه کافی است، قطع نظر از احادیث بسیار که صریحاً و ضمناً بر بطلان اطوار و اعمال ایشان و مذمّت مشایخ و اکابر ایشان وارد شده است.

و اکثر قدما و متأخّران علمای شیعه رضوان الله علیهم مذمّت ایشان کرده اند و بعضی کتاب ها بر رد ایشان نوشته اند مثل: علی بن بابویه - که نامه ها به حضرت صاحب الامر می نوشته و جواب او می رسیده - و فرزند سعادتمندش محمد بن بابویه - که رئیس محدّثان شیعه است و به دعای حضرت صاحب الامر متولّد شده و آن دعا مشتمل بر مدح او نیز هست - و مثل شیخ مفید - که عماد مذهب شیعه بوده، و اکثر محدّثان و فضلای نامدار از شاگردان اویند، و توقیع حضرت صاحب الامر برای او بیرون آمده مشتمل بر مدح او - و او کتابی مبسوط بر ردّ ایشان نوشته، و مثل شیخ طوسی - که شیخ و بزرگ طایفه شیعه است و اکثر احادیث به او منسوب است - و مثل علّامه حلّی - که در علم و فضل، مشهور آفاق است - و مثل شیخ علی در کتاب مطاعن مجرمیّه و فرزند او شیخ حسن در کتاب عمدة المقال و شیخ عالی قدر جعفر بن محمّد دوریستی در کتاب اعتقاد و ابن حمزه در چند کتاب و سیّد مرتضی رازی در چند کتاب و زبدة العلماء و المتورّعین مولانا احمد اردبیلی قدّس الله ارواحهم و شکر الله مساعیهم و غیر ایشان از علمای شیعه رضوان الله علیهم. و ذکر سخنان این فضلای عظیم الشأن و اخباری که در این مطلب ایراد نموده اند، موجب تطویل مقال است. ان شاء الله کتابی علیٰ حده در این مطلب نوشته می شود.پس اگر اعتقاد به روز جزا داری امروز حجّت خود را درست کن، که چون فردا حق تعالی از تو حجّت طلبد جواب شافی و عذر پسندیده داشته باشی. و نمی دانم بعد از ورود احادیث صحیحه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت صلوات الله علیهم و شهادت این بزرگواران از علمای شیعه رضوان الله علیهم بر بطلان این طایفه و طریقه ایشان، در متابعت ایشان نزد حق تعالی چه عذر خواهی داشت؟! آیا خواهی گفت متابعت حسن بصری کردم که چند حدیث در لعن او وارد شده است، یا متابعت سفیان ثوری کردم که با امام جعفر صادق دشمنی می کرده و بیان کردیم، یا متابعت غزالی را عذر

خود خواهی گفت، که به یقین ناصبی بوده، و می گوید در کتاب های خود: «به همان معنی که مرتضی علی امام است من هم امامم» و می گوید: «هر کس یزید را لعنت می کند گناهکار است» و کتاب ها در لعن و ردّ شیعه نوشته، مانند کتاب المنقذ من الضلال و غیر آن، یا متابعت برادر ملعونش احمد غزالی را حجّت خواهی کرد که می گوید: «شیطان از اکابر اولیاء الله است» یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که می گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت که: تو گناهی نداری. چنین مقدّر شده بود و تو در آن عمل، مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد *** موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اِشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده نکرده باشد، و چنانچه مشهور است و پیروانش قبول دارند، ساز و دف و نی شنیدن را عبادت می دانسته است.

یا پناه به محیی الدین خواهی برد، که هرزه هایش را در اوّل و آخر این کتاب شنیدی، و می گوید: جمعی از اولیاء الله هستند که رافضیان را به صورت خوک می بینند، و می گوید: به معراج که رفتم مرتبه علی را از مرتبه ابوبکر و عثمان پست تر دیدم. چون برگشتم به علی گفتم: چون بود که در دنیا دعوی می کردی که من از آن ها بهترم؟! الحال دیدم مرتبه تو را که از همه پست تری! و او و غیر او از این تزریقات بسیار دارند، که متوجّه آن ها شدن موجب طول سخن می شود.و اگر از دعواها [و ادّعاها]ی بلند [و عجیب و غریب] ایشان فریب می خوری، آخر فکر نمی کنی که بلکه از برای حبّ دنیا این ها را بر خود بندند! اگر خواهی او را امتحان کنی که می گوید: «من جمیع اسرار غیبی را می دانم و همه چیز بر من منکشف می شود و شبی ده بار به عرش می روم» یک مسئله از شکیّات نماز، یا یک مسئله مشکل از میراث و غیر آن، یا یک حدیث مشکل از او بپرس؛ اگر آن ها را راست می گوید، این را هم برای تو بیان می کند، چنانچه به سند صحیح از امام

جعفر صادق منقول است⁽¹⁾که: علامت کذّاب و دروغگو آن است که تو را خبر می دهد به چیزهای آسمان و زمین و مشرق و مغرب، و چون از حلال و حرام خدا مسئله ای از او می پرسی نمی داند.⁽²⁾

فائده دوم: معنای بدعت و دلیل حرمت آن

بدعت، اختراع کردن در دین است به این معنی که اعتقادی از اعتقادات دینی یا حکمی از احکام الهی را تغییر دهد.⁽³⁾

داشته باشد، یا در فروع دین چیزی را واجب یا مستحب داند که در دین واجب یا مستحب نباشد، یا چیزی را حرام یا مکروه و یا مباح بداند که در دین حرام یا مکروه و یا مباح نباشد و... شکی نیست که جمیع هفتاد و سه فرقه غیر از شیعه امامیه اثناعشریة که فرقه ناجیه اند، همگی اهل بدعت اند و غرق دریای ضلالت اند، بالخصوص صوفیه که بدعت های آن ها در غایت شناعت و قباحت است. به کتاب شریف بحار الانوار، باب افتراق الأمّة بعد النبی علی ثلاث وسبعین فرقة 2/28 - 36، والصراط المستقیم 37/2، 88، 96، 101، 126 مراجعه شود

علاّمه مجلسی در کتاب عین الحیات بابی در مذمّت بدعت در دین آورده و فرموده است: عقول خلایق عاجز است از احاطه کردن به حسن و قبح خصوصیّات شریعت؛ پس در هر شرعی آنچه صاحب آن شرع خبر داده به جا می باید آورد، و به عقل ناقص خود اختراع عبادت ها و بدعت ها نبایدکرد که موجب ضلالت و گمراهی است.

و گول شیطان را نمی باید خورد که این عبادت مرا خوش تر می آید و این روش عمل کردن، مرا بیش تر به خدا نزدیک می کند؛ زیرا که معنی قُرب و بُعد به خدا را امثال ما مردم که عقل های معیوب به هزار نقص و مخلوط با صد هزار شهوت داریم نتوانیم فهمید، بلکه عقول انبیا و اوصیا به این ها می تواند رسید، چنانچه کشیش نصرانی را گمان این است که به آن عبادت و ریاضتی که می کشد او را قرب حاصل می شود و حال آن که

هر چند عبادت به آن طریقه می کند کفر و عنادش بیش تر می شود و از خدا دورتر می گردد.

و بدان که بدعت عبارت از آن است که: یک امری را که خدا حرام کرده باشد حلال کنند، یا امری را مکروه کنند که خدا مکروه نکرده باشد، یا امری را واجب گردانند که خدا واجب نکرده، یا امری را مستحب قرار دهند که خدا مستحب قرار نداده باشد، اگر چه به اعتبار یک خصوصیّتی باشد، مثل آن که خدا فرموده است «نماز در همه وقت مستحب است» اگر کسی به این عنوان نماز کند که چون [نماز در] همه وقت، سنّت است و این یک وقتی است از آن وقت ها، پس من در این وقت نماز می کنم، ثواب دارد، و[لی] اگر دو رکعت نمازی در وقت غروب آفتاب به جا آورد به عنوان این که در خصوص این وقت خدا این نماز را از من طلبیده است، بدعت می شود و حرام است چنانچه عمر - علیه ما علیه - در خصوص چاشتْ شش رکعت مقرّر ساخت که در این وقت می باید کرد به عنوان سنّت، و به این جهت، بدعت و حرام شد و ائمّه ما از آن نهی فرمودند، و هم چنین اگر کسی نماز سنّتی را سه رکعت به یک سلام بکند، چون این هیئت در نمازِ سنّت از پیغمبر به ما نرسیده، بدعت و حرام است، یا اگر کسی در هر رکعتی دو رکوع به جا آورد حرام است.

هم چنین کلمه طیّبه لا اله الاّ الله را همه وقت گفتن سنّت است و بهترین اذکار است، اگر کسی چنین قرار دهد که بعد از نماز صبح، هزار و پانصد مرتبه سنّت است و خصوص این عدد را در خصوص این وقت از جانب شارع مقرّر داند، یا خود قرار دهد و این خصوصیّت را عبادت داند، بدعت است.

و بدعت در دین، بدترین معاصی است. و امتیاز شیعه از سنّی همیشه به این بوده است که شیعه به فرموده ائمّه خود عمل می نموده اند، و سنّیان چون دست از متابعت ایشان برداشته بودند به عقل های سخیف خود بدعت ها در دین می کردند و به آن عمل می نمودند، و ائمّه ما ایشان را به این، مذمّت می فرمودند.⁽¹⁾

برای حرمت و ممنوعیت بدعت و تشریع به این آیه استدلال شده است:

«قُلْ أَرَأَیْتُمْ مَا أَنْزَلَ اللَّهُ لَکُمْ مِنْ رِزْقٍ فَجَعَلْتُمْ مِنْهُ حَرَامًا وَحَلَالًا قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللَّهِ تَفْتَرُونَ»⁽¹⁾بگو به من خبر دهید، آیا روزی هایی که خداوند برای شما نازل کرده دیده اید، که بخشی از آن را حرام و بخشی را حلال گردانیده اید؟ بگو: آیا خداوند به شما اجازه [حلال کردن و حرام کردن] داده، یا بر خدا افترا و دروغ می بندید و

از پیش خود حلال و حرام می کنید؟! احادیث فراوانی هم بر مذمّت و ممنوعیت بدعت دلالت دارند و علّامه مجلسی در ادامه بحث بدعت که گذشت، بیش از بیست حدیث ذکر کرده است که بعضی از آن ها را در این جا می آوریم:

روایت کرده اند که: هر بدعتی ضلالت و گمراهی است، و هر ضلالتی راهش به سوی آتش است.⁽²⁾

صاحب بدعتی و او را تعظیم نماید، سعی کرده است در خرابی اسلام.⁽³⁾3. ابن بابویه به سند صحیح از حضرت امام جعفر صادق روایت کرده است که: شخصی بود در زمان سابق [که] طلب دنیا از حلال کرد به دستش نیامد، و از حرام نیز طلب کرد او را میسّر نشد. پس شیطان به نزد او آمد و او را وسوسه کرد که: می خواهی تو را به چیزی دلالت کنم که اگر آن را بکنی، دنیای تو بسیار شود و جمعی کثیر تابع تو شوند؟ گفت: آری. شیطان گفت: دینی اختراع کن و مردم را به سوی آن دین بخوان.

پس او چنین کرد. خلق بسیار او را متابعت کردند، و مال بسیار به هم رسانید. بعد از مدّتی به فکر خود افتاد که چه خطایی کردم! دینی اختراع کردم و مردم را گمراه کردم، و توبه من مقبول نخواهد شد تا آن ها را که گمراه کرده ام برنگردانم. به نزد هر یک آمد و می گفت: دین من بدعت بوده و باطل بود، برگردید، در جواب می گفتند: دروغ می گویی. دین تو حق بود و الحال شک به هم رسانیده ای در دین. و هیچ یک برنگشتند.

چون دید که ایشان بر نمی گردند، رفت و زنجیری در گردن خود بست و سرش را بر میخی بست، و با خود قرار داد که این را نگشاید تا خدا توبه اش را قبول کند.

پس [خداوند] وحی فرمود به پیغمبری که در آن زمان بود که: بگو به آن صاحب بدعت به عزّت و جلال خودم قسم اگر آن قدر مرا بخوانی که بندهایت از هم بپاشد، دعای تو را مستجاب نکنم و توبه تو را قبول نکنم تا زنده کنی آن هایی را که بر دین تو مرده اند و از آن دین برگردانی!⁽¹⁾

حق قائل شود، و بر آن بماند.»⁽²⁾5. به سند صحیح از برید عجلی [چنین] روایت کرده است که: از حضرت صادق پرسیدم: چه چیز است کم تر چیزی که آدمی به آن کافر می شود؟ حضرت سنگ ریزه ای از زمین برداشتند و فرمودند: «آن است که سنگ ریزه را بگوید هسته

خرماست (یعنی هر امر خلاف حقّی را که اقرار کند حتّی امر سهل) و بیزاری جوید از کسی که مخالفت او نماید در این امر و دشمنی با مخالفان خود در این امر باطل کند. پس او ناصبی است و با ما دشمنی کرده، و به خدا مشرک و کافر شده است به نادانی.»⁽³⁾

عقل نیز بر ممنوعیت بدعت دلالت دارد؛ چرا که عقلای عالم اتّفاق دارند بر مذمّت و توبیخ کردن بنده ای که نمی داند که فلان عمل واجب است یا مستحب و یا... و از پیش خود آن را واجب یا مستحب و یا... می کند و آن را به مولای خود نسبت می دهد. زیرا این کار را دور شدن از وظیفه عبودیت و بندگی، و تصرّف کردن در شؤون مولای حقیقی می دانند.

پوشیده نماند که قاعده و اصل اوّلی در باب عبادات تا زمانی که از جانب شارع دلیلی برای جواز و تشریع آن عبادات نرسیده، حرام بودن و باطل بودن آن است؛ زیرا به اتفاق علما، عبادات توقیفی است؛ یعنی جواز آن متوقّف بر تجویز و تشریع آن از جانب شارع مقدّس است. عبادات و اذکار و اوراد را باید صاحب شرع معیّن کند و اجازه دهد و در غیر این صورت، تشریع و بدعت است.⁽¹⁾

فاتّخذوا الرهبانیّة عبادة مع أنّ نبیّنا صلّی الله علیه و آله قد نهی عنها، وأمر بالتزویج، ومعاشرة الخلق، والحضور فی الجماعة، والاجتماع

مع المؤمنین فی مجالسهم، وهدایة بعضهم بعضاً، وتعلّم أحکام الله تعالی

وتعلیمها، و عیادة المرضیٰ، و تشییع الجنائز، و زیارة المؤمنین، والسعی فی حوائجهم، و الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر، و إقامة حدود الله، و نشر أحکام الله، و الرهبانیّة التی ابتدعوها تستلزم ترک جمیع تلک الفرائض و السّنن. (یکی از بدعت های آن ها این است که) رهبانیت (یعنی: ترک دنیا و کناره گیری از خلق و چشم پوشی از لذّت ها) را عبادت خود قرار داده اند با آن که پیغمبر ما مردم را از رهبانیت نهی فرموده و (از طرف دیگر مسلمانان را) به ازدواج و معاشرت با مردم، و حاضر شدن در جماعت ها و شرکت کردن در مجالس مؤمنان و هدایت کردن یکدیگر، و یاد گرفتن و یاد دادن احکام و دین خداوند، و رفتن به عیادت بیماران و تشییع جنازه ها و دیدار مؤمنان، و تلاش در برآوردن حاجت های آنان (و رفع نیازشان) و امر به معروف و نهی از منکر نمودن، و به پاداشتن و اجرا کردن حدود خدا، و ترویج و نشر احکام خداوند امر فرموده است (در حالی که) رهبانیّتی که صوفیّه آن را بدعت گذارده و اختراع کرده اند (با همه این امور منافات دارد و) مستلزم ترک کردن همه این واجبات و مستحبات است.

توضیح

در معنای رهبانیت و حدّ اعتزال و کناره گیری از خلق و جمع میان اخبار.

اما رهبانیت: علامه مجلسی در کتاب عین الحیات فرمودند: بدان که رهبانیت امری است مرکّب از ترک زنان، و عزلت اختیار نمودن از مردمان، و ترک مطعومات و مشروبات لذیذه و ملبوسات فاخره، و در امّت حضرت عیسی اکثر این ها ممدوح بوده است، و خود را خصیّ⁽¹⁾می کرده اند، و در غارها و کوه ها جا می گرفته اند، و لباس های خشن و کنده می پوشیدند، و سنّت پیغمبر ما بر خلاف این ها جاری گردیده

و رهبانیت مذموم است و نکاح کردن و زنان داشتن، سنّت مَوکّد است؛چنانچه ابن بابویه در کتاب خصال به سند معتبر از حضرت رسول روایت کرده است که: «در امّت من، رهبانیت و خاموشی نیست.»⁽¹⁾و در حدیث دیگر فرمود: «رهبانیت امّت من، جهاد در راه خداست، و خصیّ کردن امّت من، روزه داشتن است.»⁽²⁾

در کتاب عین الحیات در بیان آن که رهبانیت در این امّت نمی باشد و رهبانیت بدعت است، 15 حدیث ذکر کرده که هر کس طالب باشد به آن جا رجوع کند.⁽³⁾

اما عزلت از خلق: علامه مجلسی در عین الحیات می فرماید: بدان که چنانچه از احادیث متواتره ظاهر می شود اعتزال از عامّه خلق در این امّت ممدوح نیست، و احادیث بسیار در فضیلت دیدن برادران مؤمن و ملاقات ایشان، و عیادت بیماران ایشان، و اعانت محتاجان ایشان، و حاضر شدن به جنازه مرده های ایشان، و قضای حوایج ایشان وارد شده است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود.

و ایضاً به اجماع و احادیث متواتره، جاهل را تحصیل مسائل ضروریّه واجب است، و بر عالم هدایت خلق و امر به معروف و نهی از منکر واجب است، و هیچ یک از این ها با عزلت جمع نمی شود، چنانچه کلینی به سند معتبر روایت کرده که: شخصی به خدمت حضرت صادق عرض کرد: شخصی هست که مذهب تشیّع را دانسته، و اعتقاد خود را درست کرده، و در خانه خود نشسته است و بیرون نمی آید، و با برادران خود آشنایی نمی کند. حضرت فرمود: «این مرد چگونه مسائل دین خود را یاد می گیرد؟!»⁽⁴⁾

و به سند معتبر از آن حضرت روایت کرده است که: «بر شما باد به نماز در مساجد، و با مردم نیکو مجاورت کردن، و گواهی برای ایشان دادن، وبه جنازه ایشان حاضر

شدن؛ به درستی که ناچار است شما را از معاشرت مردم، و تا آدمی زنده است از مردم مستغنی نیست، و مردم همگی به یکدیگر محتاجند.»⁽¹⁾

و حضرت رسول خدا فرمود: «کسی که صبح کند و اهتمام به امور مسلمانان نداشته باشد، او مسلمان نیست. و کسی که بشنود کسی استغاثه می کند و از مسلمانان اعانت می طلبد و اجابت او نکند، او مسلمان نیست.»⁽²⁾

و از آن حضرت پرسیدند که: محبوب ترین مردم نزد خدا کیست؟ فرمود: «کسی که نفعش به مسلمانان بیش تر رسد.»⁽³⁾

علامه مجلسی بعد از ذکر 9 حدیث در این باره فرمود: و بدان که در هر یک از این امور، احادیث متواتره وارد شده است، و ظاهر است که عزلت موجب محرومی از این فضایل است.

و بعضی از اخبار که در باب عزلت وارد شده است [هیچ گونه منافاتی با این روایات ندارد؛ چون] مراد از آن ها عزلت از بَدان خلق است که معاشرت ایشان موجب هدایت نشود، و ضرر دینی به این کس رسانند، و اگر نه، معاشرت با نیکان و هدایت گمراهان شیوه پیغمبران است و از افضل عبادات است؛ بلکه آن عزلتی که ممدوح است در میان مردم نیز میسّر است، و آن معاشرتی که مذموم است در خلوت نیز می باشد؛ زیرا که مفسده معاشرت خلق، میل به دنیا و تخلّق به اخلاق ایشان و تضییع عمر به معاشرت اهل باطل و مصاحبت ایشان است، و بسیار است کسی که معتزل از خلق است و شیطان در آن عزلت جمیع حواسّ او را متوجّه تحصیل جاه و اعتبار دنیا کرده است، و هر چند از ایشان دور است امّا به حسب قلب با ایشان معاشرت دارد و اخلاق ایشان را در نفس خود تقویت می کند، و چه بسیار کسی که در میان مجالس اهل دنیا باشد و از اطوار ایشان مکدّر باشد، و آن معاشرت باعث زیادی

آگاهی و تنبّه او و نفرت او از دنیا شود، و در ضمن آن معاشرت چون غرض او خداست از هدایت ایشان یا غیر آن از اغراض صحیحه، ثواب های عظیم حاصل کند، چنانچه به سند صحیح از حضرت صادق منقول است که: «خوشا حال بنده خاموش گمنامی که مردم زمانه خود را شناسد و با ایشان به بدن مصاحبت کند و با ایشان در اعمال ایشان به دل مصاحبت ننماید؛ پس او را به ظاهر شناسند، و او ایشان را در باطن شناسد.»⁽¹⁾

پس آنچه مطلوب است از عزلت آن است که دل معتزل باشد از اطوار ناشایسته خلق و بر ایشان در امور اعتماد نداشته باشد و پیوسته توکّل به خداوند خود داشته باشد، و از فواید ایشان منتفع گردد و از مفاسد ایشان در حذر باشد، و اگر نه، پنهانی از خلق چاره کار آدمی نمی کند، بلکه اکثر صفات ذمیمه را قوی تر می کند.⁽²⁾

ذکر خفیّ صوفیّه

اشاره

ثم إنّهم فی تلک الرهبانیّة أحدثوا عبادات مخترعة: فمنها: الذّکر الخفیّ الذی هو عمل خاصّ علی هیئة خاصّة لم یرد به نصّ ولا خبر، و لم یوجد فی کتاب ولا أثر. و مثل هذا بدعة محرّمة بلا شکّ ولا ریب. قال رسول الله: «کل بدعة ضلالة، وکلّ ضلالة سبیلها إلی النّار.»⁽³⁾پس از آن که صوفیّه رهبانیت را بدعت گذاردند، در ضمن آن، عبادت های بی اساسی را از پیش خود احداث و اختراع کردند (و به اعتقاد باطل خود آن ها را عبادت به شمار آوردند.) از جمله آن ها ذکر خفیّ و پنهان است که آن عمل مخصوصی می باشد به شکل و هیأت خاصّی که هیچ نصّ و خبری در

باره انجام آن وارد نشده (و دستوری از صاحب شریعت به آن نرسیده) و در هیچ کتاب و اثری یافت نشده است. (یعنی در قرآن و احادیث سخنی از آن به میان نیامده است.) عملی مانند این (که در کتاب و سنّت اثری از آن نیست) بدون شک و تردید، بدعتی است حرام و رسول خدا فرمود: «هر بدعتی (که در دین گذارده شود) ضلالت و گمراهی است و مسیر هر ضلالتی به سوی آتش است.»

توضیح

علامه مجلسی در عین الحیات می فرماید: لمعه دهم دربیان ذکر است، بدان که [ذکر] در لغت، یاد کردن است. و یاد کردن خدا انواع دارد:

اوّل: یاد خداست در هنگام معصیتی که خواهد مرتکب آن شود [که] خدا را به یاد آورد و برای خدا ترک آن نماید.

دوم: یاد خداست در وقت طاعت که خدا را به یاد آورد و به سبب آن، مشقّت طاعت بر او آسان شود و به جا آورد.

سوم: یاد خداست در هنگام رفاهیت و نعمت که وفور نعمت او را از یاد خدا غافل نکند و شکر آن به جا آورد.

چهارم: یاد خداست در هنگام بلاو محنت که در آن حالت به خدا تضرّع نماید و برآن بلا صبر کند.

پنجم: ذکر الٰهی است به دل که تفکّر در صفات کمالیه الٰهی و در آلاء و نعمای او بکند، و تفکّر در دین حق و معانی قرآن و احادیث رسول و اهل بیت(علیهم السلام) و تفکّر در امور آخرت و مکارم اخلاق و عیوب نفس و سایر اموری که خدا فرموده است. این ها همه ذکر الٰهی است.

ششم: ذکر به زبان است. و آن انواع دارد مثل: مذاکره علوم حقّ و آیات و اخبار و درس گفتن و ذکر آنچه سابقاً مذکور شد و فضایل اهل بیت(علیهم السلام) را بیان کردن و قرآن خواندن

و دعا خواندن و [بر] اسم های الٰهی که از شارع متلقّی شده است مداومت نمودن - امّا باید با آدابی باشد که پسندیده شارع است و به عنوان بدعت نباشد، و دل آگاه باشد از آنچه بر زبان جاری می گردد. و بر این مضامین، احادیث متواتره وارد شده است.

سپس هفت روایت در این باره ذکر کرده و پس از آن فرموده است:

چون حقیقت ذکر معلوم شد بدان که دو نوع ذکر در میان صوفیّه شایع شده که هر دو بدعت است، و بهترین عبادات می دانند و خلاصه، اوقات عمر خود را در آن ها ضایع می کنند و مردم را گمراه می کنند.

اوّل: ذکر جلی و آن مشتمل بر چند چیز است... (که به زودی بیان می شود إن شاء الله تعالی).

(دوم:) ذکر خفی - به آن معانی که سابقاً مذکورشد خوب است و بهترین عبادات است که آدمی پیوسته به یاد خدا باشد و تفصیلش گذشت - امّا آن نحو خاصی که ایشان اختراع کرده اند هیئات مخصوصی است و چنین هیئاتی تا به سند معتبری از شارع نرسیده باشد به عنوان عبادت کردن بدعت است، چنانچه در تعریف بدعت دانستی، و در هیچ حدیثی از احادیث شیعه آن هیئت وارد نشده است و در کتب سنیّان نیز ندیده ایم.⁽¹⁾

و آن ها نقل می کنند که این را معروف کرخی از حضرت امام رضا روایت کرده است، و این به چندین وجه باطل است:

اوّلاً: چگونه دربان آن حضرت بوده که امر او بر اصحاب درایه و حدیث و ارباب رجال نامعروف مانده، و چگونه به کلّی غیر معروف در کتب شیعه از متقدّمین شده و هیچ کس نامش را نبرده و اسمی از او ننوشته، نه به مدح و نه به ذمّ؟! بلی معروف بن خرّبوذ را که از اصحاب حضرت صادق و از بزرگان است نوشته اند و اشاره به همین نامعروف بودن معروف کرخی فرموده علاّمه بحرالعلوم به قولش:

و کذا الفضیل بعده معروف و هو الذی ما بیننا معروف

یعنی: این معروف [بن خرّبوذ] در مابین ما معروف است، نه آن معروف کرخی. پس اصحاب ما معروف کرخی را در پیوستنش به حضرت رضا و دربان بودنش، تأمّل دارند و در درکش حضرت صادق را بیش تر تأمّل و اشکال دارند، چنانچه بعضی از اعاظم بیان کردند.

ثانیاً: سندی که به او منتهی می شود جمعی هستند بسیار فاسد العقیده، مثل: سید

محمد نور بخش که ادعای مهدویت کرده.

علامه مجلسی به 7 وجه در عین الحیات از این مطلب پاسخ داده است.⁽¹⁾

ذکر جلیّ صوفیّه

و منها: الذکر الجلیّ الذی یتغنّون فیه بالأشعار، ویشهقون شهیق الحمار، ویعبدون الله بالمکاء و التّصدیة. ویزعمون أن لیس لله تبارک وتعالی عبادة سوی هذَین الذکرَین المبتدعَین. ویترکون جمیع السّنن والنوافل ویقنعون من الصّلاة الفریضة بنقر کنقر الغراب. ولولا خوف العلماء، لکانوا یترکونها رأساً. و از جمله آن عبادت های اختراعی، ذکر جلیّ و آشکار است که در آن اشعاری را به سبک آواز و غنا می خوانند، و مانند الاغ بانگ می زنند (و صدایشان را مثل خرها بلند میکنند) و خدا را با سوت کشیدن و کف زدن⁽²⁾

نزد خانه خدا جز سوت زدن و دست زدن، نبود. یعنی: عبادتی که مشرکان در مکّه برای خود مقرّر کرده بودند، چیزی جز لهو و لعب نبود

نوک زدنی و پیشانی به زمین زدنی با شتاب مثل نوک زدن کلاغ، قناعت و اکتفا می کنند (بدون توجّه و حضور قلب و احساس تکلیف) و اگر ترس از (تکفیر) علما و فقها نبود، به کلّی آن نماز را هم ترک میکردند.

توضیح

علامه مجلسی در کتاب عین الحیات می فرماید: ذکر جلی، و آن مشتمل است بر چند چیز (یعنی چند اشکال دارد):

اوّل: آن که این نحو عبادت از شارع نرسیده و در آیات و اخبار، کیفیت ذکر جلی بر خلاف این وارد شده است؛ زیرا حق سبحانه و تعالی فرموده است: «ادْعُوا رَبَّکُمْ تَضَرُّعًا وَخُفْیَةً إِنَّهُ لَا یُحِبُّ الْمُعْتَدِینَ»⁽¹⁾یعنی: بخوانید پروردگار خود را از روی زاری و پنهانی؛ به درستی که حق تعالی دوست نمی دارد آنان را که از حدّ اعتدال بیرون می روند. و در جای دیگر می فرماید: «وَاذْکُرْ رَبَّکَ فِی نَفْسِکَ تَضَرُّعًا وَخِیفَةً وَدُونَ الْجَهْرِ مِنَ الْقَوْلِ بِالْغُدُوِّ وَالْآصَالِ وَلَا تَکُنْ مِنَ الْغَافِلِینَ»⁽²⁾یعنی: یاد کن پروردگار خود را در خاطر خود از روی زاری و ترس و پست تر از بلند گفتن در اوّل روز و آخر روز، و مباش از جمله غافلان. و نقل کرده اند که: حضرت پیغمبر شنید که جمعی فریاد بر آورده اند به تکبیر و تهلیل؛

ایشان را منع بلیغ نمود و فرمود: «ندا نمی کنید کسی را که نشنود یا دور باشد.»

ایشان پس از ذکر پنج حدیث دیگر در این مورد، می فرماید:

پس از آیات و احادیث معلوم شد به این نحو فریاد کردن و خدا را ذکر کردن، در شرع پسندیده نیست. و در تعریف بدعت دانستی این قسم امور که از شارع وارد نشده است، خوب دانستن و به عنوان عبادت کردن، بدعت است.

دوم: آن که تحریرها و غنا می کنند و ذکر را به تصنیف ها بر می گردانند، و در میان

آن، اشعار عاشقانه و ملحدانه به نغمه و ترانه می خوانند، و این به اجماع علمای ما حرام است، با قطع نظر از اعمال شنیعه ای که در ضمن آن می کنند از رقص کردن و... .

سوّم: آن که این اعمال را در مساجد می کنند و شعر خواندن در مسجد مذموم است... .

و چون به ایشان می گویی «این اعمال، بدعت و تشریع است» جواب می گویند: ما

را از این، قُرب دیگر حاصل می شود. و فریادها می کنند و مانند حیوانات کف می کنند، و این را در نظر عوام کالانعام از کمالات خود می نمایند. و در باب قُرب، پیش تر معلوم شد این چیزهایی است که ما خیال می کنیم، و راه قرب به خدا منحصر است در متابعت شرع.

و آن حرکاتی که از ایشان صادر می شود و «حالش» نام می کنند بر چند قسم است:

به طرف دیگر می اندازند و آثار اختیار در افعال ایشان ظاهر است.

زیرا گریه را در آدمی برای این مقرّر کرده اند که اگر حزنی یا شوقی در آدمی زیادتی کند، به آن دفع کند، چنانچه بندگان در مقام مناجات و راز گفتن با قاضی الحاجات این طریقه دارند، و گاه هست که شوری و شوقی دارند که از اول شب تا صباح زاری می کنند، و هیچ این حالات ایشان را رو نمی دهد؛ زیرا چون به راه بندگی درست رفته اند شیطان بر ایشان دست ندارد، و از ائمّه ما صلوات الله علیهم این طریقه را نقل کرده اند.

و امّا این جماعت می گویند: گریه کار پیره زنان است، و کمال نیست، و خود را از گریه منع می کنند، و خود را به دست شوق و خیالات می دهند تا بیهوش می شوند و حرکات از ایشان صادر می شود، و آخر علاجش را به گریه می کنند، و اگر اوّل خود را به گریه دهند به آن جا منتهی نمی شود، چنانچه کلینی و ابن بابویه به سند معتبر از جابر

[چنین] روایت کرده اند که:

به حضرت امام محمّد باقر گفتم: جمعی هستند که هر گاه چیزی از قرآن را یاد کردند یا کسی بر ایشان خواند بیهوش می شوند، و چنین می نمایند که اگر کسی دست و پای ایشان را ببُرد خبر نمی شوند! حضرت فرمود: «سبحان الله! این از شیطان است. خدا ایشان را به این امر نفرموده است. چیزی که به آن مأمور شده اند و به کار ایشان می آید نرمی و رقّت و گریه و ترس است.»⁽¹⁾

سپس علّامه مجلسی در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

ای عزیز، شاهدی برای بدعت بودن این اطوار از این بهتر نیست که یک کس از شیعه و سنّی و صوفی نقل نکرده است که حضرت رسالت پناه و ائمّه معصومین و اصحاب گرام ایشان و علمای ملّت ایشان، هرگز مطربی داشته اند و برای ایشان زمزمه می کرده است، یا حلقه ذکری منعقد می ساخته اند، با اصحاب خود را به آن امر می کرده اند، و اگر این عبادت چنین اهتمام در شأن آن می بود، چرا ایشان به اصحاب خود نمی فرمودند؟

بلکه بدعت ها شیرین می باشد، و عبادت ها بر نفس گران است. نمی بینی که اگر پنجاه فاضل عادل بگویند: حضرت امام جعفر صادق فرموده است: هر که در شب جمعه نماز جعفر بگزارد گناهانش آمرزیده می شود و فضائل نامتناهی دارد، از ده هزار کس یک کس به آن رغبت نمی کند، و اگر به بقعه ای بگذرند که چند جلف⁽¹⁾فریاد کنند: یا ربّ من یا ربّ من، در حلقه ایشان داخل می شوند به رغبت تمام و تا صباح بر می جهند. تو خود با نفس خود اندیشه نمی کنی که کدام روز نفس تو چنین راغب به خیرات بود، و چرا در یک امر خیر دیگر این اهتمام را ندارند؟

از انصاف مگذر! هر گاه از اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به هزار حدیث در دعاها و اعمال شب جمعه و روز جمعه وارد شده باشد - چنانچه ابن طاووس کتابی در این خصوص نوشته است - و در آن دعاها و اعمال، چندین هزار راه قرب و بندگی تعلیم تو کرده باشند، تو به هیچ یک نظر نکنی، و تمام آن شب و روز را در چیزی صرف کنی که تمام علمای عصر گویند حرام است و خود اعتراف داشته باشی که خدا نفرموده است، در روز قیامت چه عذر خواهی گفت و به چه حجّت، امید ثواب خواهی داشت؟ و در تعقیب نماز - که اصل تعقیب، سنّت است - چند بدعت به آن ضمّ میکنی که مبادا از تو سنّت خالصی به عمل آید و - نعوذ بالله - مستحّق ثواب شوی.

و یا آن که به برکت اهل بیت(علیهم السلام) رسالت قریب به صد هزار بیت از مناجات و دعا و تعقیب و اذکار و او راد منقول است، همه را ترک می کنی و او راد قبیحه که چند سنّی جمع کرده اند، می خوانی که به حسب معنی رتبه ندارد و به حسب عربیّت اعراب اکثرش غلط است. آخر این چند جاهل سنّی، مناجات و ذکر خدا را بهتر از پیشوایان دین و برگزیدگان ربّ العالمین و افصح فصحای روی زمین می دانند؟! پیغمبران آرزو می کردند که تابع ایشان باشند و داخل شیعه ایشان باشند، تو را ننگ می آید پیروی ایشان کنی؟! و آن او راد را به نغمه و آهنگ می خوانی که شاید غنا به عمل آید و از گناه خالی نباشد.

منقول است که: شخصی به خدمت حضرت صادق آمد و گفت: دعایی اختراع

کرده ام. حضرت فرمود: «اختراع خود را بگذار. آنچه می گوییم بخوان.»⁽¹⁾

وحدت وجود، بدعت صوفیّه

اشاره

ثم إنّهم - لعنهم الله - لا یقنعون بتلک البدع؛ بل یحرّفون أصول الدین و یقولون بوحدة الوجود؛ و المعنی المشهور فی هذا الزمان المسموع من مشائخهم، کفر بالله العظیم. سپس، این جماعت صوفیّه - که خداوند آن ها را لعنت کند! - به آن بدعت ها (در فروع دین) اکتفا نکردند، بلکه اصول دین (و اعتقادات) را هم تحریف کردند و تغییر دادند، و به وحدت وجود قائل شدند. معنای مشهور و معروف وحدت وجود در این عصر که از بزرگان و قطب هایشان شنیده می شود، کفر به خداوند بزرگ است.⁽²⁾

توضیح داده و ردّ کردیم، و اعتقاد عرفا و صوفیّه در توحید را مفصّلاً بیان نمودیم

فائده: قائلین به وحدت وجود خداوند را عین خلق می دانند

یکی از اصول و عقاید صوفیّه، اعتقاد به وحدت وجود است که موجودات را عین حق تعالی می دانند.⁽¹⁾

قائلان به وحدت وجود که از جمله آن ها ابن عربی است⁽²⁾قائل به عینیّت می باشند و وجود حقّ را غیر وجود اشیا نمی دانند، بلکه هر شیء که صاحب وجود است، وجود او را همان وجود حقّ می دانند، و تفاوت و تکثّر را اعتباری دانند، و إلاّ از عنوان وحدت وجود خارج خواهد شد. بنا بر وحدت وجود، وجود ممکن اثر وجود حق نیست، بلکه عین اوست و اثریت و مؤثّریت و جاعلیّت و مجعولیّت بنا بر این مسلک باطل است. بلکه جعل و تأثیر بنا بر این مسلک نمی شود مگر به تنزّل و تطوّر و فیضان... .

فیّاض صاحب شوارق در بیان کیفیّت صدور معلول از علّت می گوید: صوفیّه بر آنند که صدور معلول از علّت عبارت است از: «تنزّل علّت به مرتبه وجود معلول و تطوّر وی به طور معلول.» و از این جا متفطّن شده اند به وحدت وجود به این [شرح] که: وجودْ حقیقت واحده ای است ساری در جمیع موجودات. و مهیّات ممکنات نیست مگر امور اعتباریّات. و حقایق موجودات همگی مظاهر آن حقیقت واحده اند به نحوی که اتّحاد و حلول لازم نیاید. چه این هر دو، فرع اثنینیّت است، و لا موجود إلاّ واحد... .

و امّا طریقه حکما در کیفیت صدور آن است که گویند: واجب الوجود تمام است و فوق التمام... و از این جا سرّ وحدت وجود به نحوی که خاطر فاتر این کمینه به آن منساق شده، مفهوم مستعدّین تواند شد. چه نسبت حقایق موجودات به حقیقت واجبیّت، نسبت مفهومات جنس و فصل باشد که اجزای تحلیلیّه اند به ماهیّت نوعیّه بسیطه. و مؤیّد این است آنچه از بعضی اکابر به نظر رسیده که: وجود واجبی عین

وجودات همه موجودات است، نه عین وجود هر یک از موجودات. قلم این جا رسید سر بشکست.⁽¹⁾

ملا هادی سبزواری می نویسد: در توحید چند مقام است:... امّا طریقه سیم، طریقه انیقه اهل حقّ است که وحدت در کثرت و جمع در فرق است، آن است که: حقیقت وجود، اصلی است و نوری است که او صافش را شنیدی و واحد است به وحدت حقّه، نه وحدت عددیّه، و مراتب متفاضله دارد؛ انوار بعضها فوق بعض مختلفة فی الشدة و الضعف، مثل انسان واحد که مراتب متفاضله داشته باشد و مقاماتش متفاوت باشد، مثل طبع و نفس و قلب و عقل تا لطیفه اخفویّه.

پس در حقیقتْ وجودِ مرتبه تام و شدیدْ علّت است و مرتبه ضعیفْ معلول. و در دار واقع غیر وجود و سنخ نور دیّاری نیست. ذاتِ علّتْ وجود، وعلیّت نیز وجود، و معلولْ وجود. و به عبارت دیگر، جاعلْ وجود، و جعلْ وجود، و مجعولْ وجود. و به عبارت دیگر، صانعْ وجود، صنعْ وجود، و مصنوعْ وجود، ولی به حسب مراتبی که در وجود است از خفا و ظهور و مظاهر.⁽²⁾

نیز همو گوید: در باب صفات: و این است که همه وجودات مدّعی اُلو هیتند و اُلوهیّت همه در اثبات اُلوهیّت الله مقهور است. و این که بعض عرفا گفته اند که «موجودی نیست که پرستیده نشده باشد از برای مشرکی و اختصاص ندارد به آفتاب یا آتش یا گوساله سامری و غیرها» کاذب نیست. و مصدّق این معنا، این است که: خودپرست بدتر است از بت پرست. و خودپرستان و تعیّن پرستان بی شمارند... .⁽³⁾

وجود است، توحیدی است که اگر انسان به آن جا برسد همه چیز شکل [حرفی] پیدا می کند. در این مکتب، انسان کامل در آخر عین خدا می شود؛ اصلاً انسان کامل حقیقی خودِ خداست.(انسان کامل، مطهری: 126) در رساله انّه الحق آمده است: هر یک از ممکنات، مظهر یک اسم از اسمای حقند. هر چند گفتن و شنیدن این سخن دشوار است ولی حقیقت این است که شیطان هم مظهر اسم «یا مضلّ» است. (یازده رساله فارسی، حسن زاده آملی: 288، به نقل از رساله شعرانی) در الهی نامه آمده است: صمد تویی که جز تو پری نیست، و تو همه ای که صمدی.

(الهی نامه، حسن زاده: 49) در کتاب روح مجرّد آمده است: وحدت وجود مطلبی است عالی و راقی؛ کسی قدرت ادراک آن را ندارد... من نگفتم این سگ خداست، من گفتم غیر از خدا چیزی نیست... وجود بالاصالة و حقیقة الوجود در جمیع عوالم... اوست تبارک و تعالی، و بقیّه موجودات هستی ندارند، هست نما هستند.

[روح مجرّد، حسینی تهرانی: 515]

مولوی گوید:

آنها که طلبکار خدایید، خدایید بیرون ز شما نیست شمایید، شمایید ذاتید و صفاتید، گھی عرش و گهی فرش در عین بقایید ومنزّه زفنایید

[کلیّات دیوان شمس تبریزی: 269]

شبستری در گلشن راز گوید:

وجود اندر کمال خویش ساری است تعیّن ها امور اعتباری است

امور اعتباری نیست موجود عدد بسیار و یک چیز است موجود

شاه نعمة الله ولی در بیان مراتب وجود: در مرتبه ای ساجد در مرتبه ای مسجود در مرتبه ای عابد در مرتبه ای معبود در مرتبه ای عبد است در مرتبه ای رب است در مرتبه ای حامد در مرتبه ای محمود در مرتبه ای فانی در مرتبه ای باقی در مرتبه ای معدوم در مرتبه ای موجود در مرتبه ای طالب در مرتبه ای مطلوب در مرتبه ای قاصد در مرتبه ای مقصود در مرتبه ای آدم در مرتبه ای خانم در مرتبه ای عیسی در مرتبه ای داوود

[دیوان شاه نعمت الله ولی کرمانی طبع باران: 222] ابن عربی می گوید: «سبحان من أظهر الأشیاء و هو عینها» منزه است آن که اشیا را ظاهر کرد در حالی که خود عین آن ها بود.

[فتوحات ابن عربی 459/2] قیصری می گوید: «إنها [الذات الإلهیة] هی الظاهرة بصورة الحمار و الحیوان» تحقیقاً آن [ذات الهی] همان است به صورت خر و حیوان ظاهر شده است.

[شرح قیصری بر فصوص الحکم: 252]

اگر کلام مذکور خوب ملاحظه شود و هم چنین به کلمات اکابر آن ها مثل ابن عربی و ملاصدرا و غیره نیز رجوع شود، روشن می شود که مقصود آن ها وحدت خالق

و مخلوق و لیس فی الدار غیره دیّار است.

این نظر و عقیده، مخالف با دعوت همه انبیای عظام و اوصیای گرامی است و هیچ تناسبی با شرع و دین ندارد. بینونت و جدایی خالق از مخلوق از مسلّمات دین و مذهب است.⁽¹⁾

فنقول: إنّ نسبة الأشیاء إلی الخالق تعالی لیست إلاّ نسبة الخالقیّة والمخلوقیّة، لا نسبة العینیّة والسنخیّة ولو مع تحقّق الغیریّة الاعتباریّة الوهمیّة کما: عن سیّدالشهداء: «أنت الّذی أنشأت الأشیاء من غیر سنخ»

(الصحیفة السجادیّة: 210؛ إقبال الأعمال: 351).

وعن أمیر المؤمنین: «و تنزّه عن مجانسة مخلوقاته» (بحارالأنوار: 84/ 339، حدیث 19، و ج 243/91 حدیث 11)

وعن الإمام: «.. بل أنشأته لیکون دلیلاً علیک بأنّک بائن من الصنع»

(بحارالأنوار: 167/99)

وعن مولانا الرضا: «.. ذاته حقیقة وکنهه تفرقة بینه وبین خلقه..»

(التوحید: 36؛ عیون الأخبار: 151/1)

وعن أمیر المؤمنین: «.. مباین لجمیع ما أحدث فی الصفات ..»

(التوحید: 69؛ حدیث 26) عنه: «.. لیس بجنس فتعادله الأجناس، ولا بشبح فتضارعه الأشباح، ولا کالأشیاء فتقع علیه الصفات..»

(التوحید: 70 حدیث 26) عنه: «.. خلق الله الخلق حجاب بینه وبینهم ومباینته إیّاهم مفارقته إنّیتهم... بمفارقته بین الأمور عرف أن لا قرین له.. فکلّما فی الخلق لا یوجد فی خالقه، وکلّ ما یمکن فیه یمتنع من صانعه.. ولافی إیانته عن الخلق ضیم إلاّ بامتناع الأزلیّ..»

(التوحید: 36 حدیث 2)

وعن أبی عبد الله: «أمّا التوحید فأن لا تجوز علی ربّک ما جاز علیک»

(التوحید: 96 حدیث 1)

وعن أمیر المؤمنین: «.. بان من الخلق فلا شیء کمثله»

(التوحید: 32 حدیث 1)

وعنه: «.. حدّ الأشیاء کلّها عند خلقه إیّاها إبانة لها من شبهه وإبانة له من شبهها»

(الکافی: 135/1 ، حدیث 1، التوحید: 42 حدیث3) إلی ما شاء الله من أحادیث الباب، والمتحصّل

منها: أنّ الله سبحانه و تعالی منزّه عن تشبیهه بخلقه، وتطوّره بأطوار

خلقه، و تنزّله فی مرتبة مخلوقاته، وتعیّنه بحدودها، وقبوله الأحکام الجاریة علی ما سواه سبحانه. وأما الرّوایات الناصّة علی أنّه تعالی منزّه عن الحدّ والشبه وأنّ القائل بهما مشرک فهی کثیرة جدّاً، منها: ماعن أمیر المؤمنین: «.. ولا حقیقته أصاب من مثّله... ولا إیّاه عنی من شبّهه»

(التوحید: 35 حدیث 2)

فإنّه صریح فی التنزیه من التمثیل والتشبیه، لا الجمع بین التنزیه والتشبیه کما یقولون! وعنه: «حدّ الأشیاء عند خلقه لها إبانة له من شبهها»

(نهج البلاغة: 232 خطبة 163) وعنه: «.. تعالی عمّا ینحله المحدّدون من صفات الأقدار، ونهایات الأقطار، و تأثّل المساکن، وتمکّن الأماکن ،فالحدّ لخلقه مضروب وإلی غیره منسوب»

(نهج البلاغة: 233 خطبة 163) وعنه: «لمّا شبّهه العادلون بالخلق المبعّض المحدود فی صفاته، ذی الأقطار والنواحی المختلفة فی طبقاته، وکان عزّوجلّ الموجود بنفسه لا بأداته، انتفی أن یکون قدّروه حقّ قدره، فقال تنزیهاً لنفسه عن مشارکة الأنداد وارتفاعاً عن قیاس المقدّرین له بالحدود من کفرة العباد: «وَمَا قَدَرُوا اللَّهَ حَقَّ قَدْرِهِ وَالْأَرْضُ جَمِیعًا قَبْضَتُهُ یَوْمَ الْقِیَامَةِ وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِیَّاتٌ بِیَمِینِهِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ» (الزمر: 67)

(التوحید: 55) وعن المفضّل بن عمر، عن أبی عبد الله أنه قال: «من شبّه الله بخلقه فهو مشرک، إنّ الله تبارک وتعالی لا یشبه شیئاً ولا یشبهه شیء، وکلّما وقع فی الوهم فهو بخلافه»

(التوحید: 80 حدیث 36) أقول: هذه الأخبار دالّة علی إبطال مقالة الفلاسفة والعرفاء و الصوفیة القائلین بأنّ جمیع ما للمخلوقات من الصفات فهی صفات الخالق؛ لأنّهم مظاهر الحقّ ومجالیه. وقد علم من هذه الأحادیث و غیرها أنّه تعالی منزّه عن التحدید والتشبیه، وأنّ القائل بهما مشرک کافر. فکم فرق بین هذا و قولة ابن العربیّ من أنّ القول بهما عین التوحید وأنّ القائل بهما مؤمن موحّد کامل والنّافی لهما عنه تعالی جاهل والمنزّه إمّا جاهل وإمّا صاحب سوء أدب! ثمّ بعد کلّ هذا فما أروع قول مولانا سیّدالشهداء حسین بن علیّ: «أیّها الناس، اتّقوا هؤلاء المارقة الّذین یشبّهون الله بأنفسهم، یضاهئون قول الّذین کفروا من أهل الکتاب، بل هو الله لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر، لا تدرکه الأبصار وهو یدرک الأبصار وهو اللطیف الخبیر... لا یوصف بشیء من صفات المخلوقین، وهو الواحد الصمد، ما تصوّر فی الأوهام فهو خلافه» (تحف العقول: 244)

لاحظ تنزیه المعبود

جواب این توهّمات و خرافات هم واضح است. خداوند تعالی می فرماید: «أَوَلَا یَذْکُرُ الْإِنْسَانُ أَنَّا خَلَقْنَاهُ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ یَکُ شَیْئًا»⁽¹⁾و: «وَقَدْ خَلَقْتُکَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَکُنْ

شَیْئاً»⁽¹⁾اگر موجودات عین حق و وجود ظلّی حقند پس معنی ندارد که قبل از خلقت، شیء نباشند.

نیز می فرماید: «اللَّهُ خَالِقُ کُلِّ شَیْءٍ»⁽²⁾و: «وَهُوَ رَبُّ کُلِّ شَیْءٍ»⁽³⁾و هرگز نفرموده است: «و هو عین کلّ شیء» و ظاهر است که خالقِ شیء و ربّٙ شیء، غیر خود شیء است.

هم چنین می فرماید: «فَلَا تَضْرِبُوا لِلَّهِ الْأَمْثَالَ»⁽⁴⁾و: «فَلَا تَجْعَلُوا لِلَّهِ أَنْدَادًا وَأَنْتُمْ تَعْلَمُونَ»⁽⁵⁾و غیر این ها...

مخالفت این اعتقاد با عقل هم از این جهت است که وحدت خالق و مخلوق و

صانع و مصنوع، محال است. و وجود ظلّی منبسط یاموجی و حبابی تصویرش نسبت به حق، محال است؛ زیرا معقول نیست خداوند بسط وجود از خود بر هیاکل موجودات کرده باشد، و قبض و بسط و انتفاح و امتداد در وجود حق، محال است. این گونه امثله در موجودات جسمانی متصوّر است، نه در وجود حق «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یُشْرِکُونَ»⁽⁶⁾

علاوه بر آن، بر اثر حدوث و انعدام این وجودات ظلّی حبابی، تأثّر و تغیّر در ذات

منزّه حق لازم می آید.⁽⁷⁾

حاصل این که: از جمله عقاید باطل صوفیه این است که: چون کسی به حقیقت رسد و کامل شود، می داند که او عین حق تعالی است، چنان که موج عین دریاست، و در این هنگام، احکام شریعت از او ساقط و برداشته می شود و حرام بر او حلال می گردد.

لازم به یاد آوری است که: در وحدت وجود فقط وجود واحد احدی است، و

وجود کائنات وجود ظلّی حبابی است مانند نور است که در شیشه های رنگارنگ مختلف کوچک و بزرگ افتد، و مانند حباب های روی دریا که کوچک و بزرگ است.

شبهه ای نیست در این که اعتقاد به وحدت وجود با اعتقاد به هیچ دین و مذهبی سازگار نیست و مخالف صریح کتاب خداوند و احادیث اهل بیت(علیهم السلام) و ادله عقلیه قطعیّه است. اعتقاد صحیح امامیّه که از دلائل عقلی قطعی و کتاب خداوند و احادیث متواتره نبوی و مرتضوی - صلوات الله و سلامه علیهم أجمیعن - استفاده شده این است که: خداوند تعالی ذاتی است مجهول الکنه که عقل هیچ عاقلی به کنهش نرسیده و نخواهد رسید؛ نه از جنس چیزی است و نه مانند چیزی است؛ جسم نیست و مکان ندارد؛ زیرا جسم و مکان مخلوق او هستند. و چون مکانی نیست پس نه از چیزی دور است و نه به چیزی نزدیک، و لذا این که گفته می شود که خداوند همه جا حاضر است و به همه چیز نزدیک است معنایش این است که: هیچ چیز بر علم خداوند پوشیده نیست و از قدرتش بیرون نیست.

و این که گفته می شود که حق تعالی از همه چیز دور است معنایش این است که: ذات حق تعالی مانند چیزی نیست، سمیع بی سمع و بصیر بی بصر است و عالم و قادر است بدون آن که صفت علم و قدرت عارض بر ذاتش باشد، علم او بی مانند و فعل او بی نظیر است، مرید است بدون خواهش و کاره است بدون نفرت.

علامه بزرگوار مجلسی در کتاب شریف عین الحیات بعد از باطل کردن بعضی از عقاید صوفیّه مثل حلول (یعنی حلول خداوند در مخلوقات) و اتحاد (یعنی خداوند با همه چیز متّحد است) درباره وحدت وجود می نویسد:(قائلین به وحدت وجود می گویند که:) همه چیز اوست (یعنی خداست) و غیر او وجودی ندارد، و همین اوست که به صورت های مختلف بر آمده، گاه به صورت زید ظهور می کند، و گاه به صورت عمرو، و گاه به صورت سگ و گربه، و گاه به صورت قاذورات، چنانچه دریا موج می زند و صورت های بسیار از آن ظاهر می شود، به غیر دریا دیگر چیزی نیست.

که جهان موج های این دریاست ***موج و دریا یکی است غیر کجاست

و ماهیّات ممکنه امور اعتباریّه است، که عارض ذات واجب الوجود است. و در جمیع کتب و اشعار خود تصریح به امثال این کفرها و مزخرفات نموده اند، و جمعی از کفّار و ملاحده هند نیز بعینه همین اعتقاد دارند، و کتاب جوک که براهمه ایشان نوشته اند در عقاید فاسده خود، مشتمل بر همین مزخرفات است.⁽¹⁾

هم چنین در جای دیگری از همین کتاب می نویسد: و محیی الدین که از رؤسای

ایشان (یعنی صوفیه) است در فصوص الحکم می گوید که: «ما وصف حق به هیچ وصف نکردیم الاّ ما عین آن وصف بودیم، و حق تعالی وصف نفس خود از برای ما می فرمود. پس هرگاه او را مشاهده می کنیم خود را مشاهده کرده باشیم، و هر گاه که او مشاهده ما می کند مشاهده خود کرده باشد.»⁽²⁾

و در جای دیگر ترجیح می دهد مرتبه ولایت را بر مرتبه نبوّت، و خود را خاتم

الولایه می گوید، و از این جا ترجیح خود را بر پیغمبران دعوی می نماید.

و در فتوحات می گوید که: سبحان من أظهر الأشیاء وهو عینها.⁽³⁾یعنی منزّه

خداوندی که چیزها را ظاهر کرد و او عین همه چیزهاست.

و در جای دیگر از فصوص الحکم خطا نسبت به نوح می دهد، که او غلط کرد در تبلیغ رسالت، و قومش درست رفتند، و غرق دریای معرفت شدند، و اگر ایشان را نوح از آن دریا به کنار می آورد از درجه بلندی به درجه پستی می آمدند.

و مکرّر در تصانیفش می گوید که: زنهار که مقیّد به مذهبی مشو، و نفی هیچ مذهب مکن، و هیچ معبودی را غیر خدا از بت و غیره انکار مکن، که به قدر آنچه از آن ها انکار می کنی از خدای خود انکار می کنی، و خدا در همه چیز ظهور دارد.

و می گوید که: خدا هارون را بر گوساله پرستان مسلّط نگردانید آن چنانچه موسی را مسلّط گردانید، تا آن که حق تعالی در جمیع صور معبود شود. لهذا هیچ نوعی از انواع عالم نماند که معبود نشد. او می گوید که: نصارا برای این کافرند که دعوی اتّحاد با خدا را در خصوص عیسی

گفتند: اگر در همه چیز می گفتند عین توحید می بود.

و در یکی از تذکره های ایشان به نظر رسید که: از شمس تبریزی پرسیدند از احوال ملای رومی؛ گفت: اگر از قولش می پرسی، إنمّا أمره إذا أراد شیئاً أن یقول له کن فیکون، و اگر از فعلش می پرسی، کلّ یوم هو فی شأن، و اگر از صفاتش می پرسی، هو الله لا إلٰه إلاّ هو عالم الغیب والشهادة هو الرحمن الرحیم، و اگر از ذاتش می پرسی، لیس کمثله شیء وهو السمیع البصیر. و از این باب کلمات که موجب کفر و الحاد است در کتب ایشان بسیار است.

ای عزیزان، به انصاف نظر نمایید که [آیا] نسبت به ذات مقدّس خدا این قسم نسبت ها رواست؟ و هرگز از پیغمبر و ائمّه معصومین صلوات الله علیهم که پیشوایان دین شمایند، این قسم سخنان صادر شده، یا به اصحاب خود اجازه این قسم جرأت ها داده اند؟ خداوند عالمیان این قدر مذمّت می فرماید نصارا را که ایشان کافر شدند به این عقاید فاسده! و جمعی نزد حضرت امیرالمؤمنین آمدند و چنین ذات شریف را گفتند که تو خدایی، حضرت ایشان را در چاه ها کرد و از دود کشت. هر گاه چنین ذاتی را نسبت به الوهیّت نتوان داد، العیاذ بالله چون در هر سگ و گربه چنین امری قائل توان شد؟ تو که عین خدایی، که را عبادت می کنی؟

و از این جهت است که اکثر ایشان را اعتقاد این است که: همین که این معنی ظاهر شد دیگر عبادت ساقط می شود، و عبادت بنا بر توهّم مغایرت است. و به این معنی برگردانیده اند و تأویل کرده اند این آیه را که: «وَاعْبُدْ رَبَّکَ حَتَّی یَأْتِیَکَ الْیَقِینُ» - یعنی عبادت کن خداوند خود را تا تو را مرگ در رسد - ایشان یقین را به معنی یقین

به وحدت موجود برده اند.⁽¹⁾مقدّس اردبیلی در کتاب حدیقة الشیعه می نویسد:

فرقه اوّل [از صوفیّه] وحدتیّه اند. ایشان به وحدت وجود قائلند و همه کس و همه چیز را خدا می دانند، چنان که گذشت. و این گروه از نمرود و شدّاد و فرعون بدترند، از آن جهت که جمیع اشیا را خدا می دانند حتّی چیزهایی را که در شریعت حکم به عدم طهارت آن شده، تا به چیزهای دیگر چه رسد... چنان که محیی الدین عربی در اکثر کتاب های خود گفت و گوهای بسیار در این باب کرده خصوصاً در کتاب فصوص الحکم، و در این کتاب در «فصّ لقمانی» می گوید که: میان ما یعنی وحدتیه و اشاعره نزاع در عبارت است.⁽²⁾و در همان کتاب در «فصّ موسوی» فرعون را عین حق تعالی گفته چنان که بعد از تأویل لفظ ربّ می گوید: و ان کان عین الحق، فالصورة لفرعون.⁽³⁾و عطار در کتاب جوهر الذات تعریف فرعون کرده و می گوید: «تو هم مثل اویی؛ أنا الحق بگو» و در آن کتاب صریح دعوی خدایی کرده.

و محیی الدین در کتاب فتوحات می گوید: سبحان من أظهر الاشیاء و هو عینها.⁽⁴⁾و علاء الدوله سمنانی - که یکی از مشایخ این طایفه است - او را به این واسطه، طعن زده و دشنام داده چنان که اشاره به آن شده. و شیخ عزیز نسفی و عبدالرزاق کاشی و عطار و ملای روم و بسیار کس غیر ایشان از متأخّران صوفیّه، این مذهب را خوش کرده اند و در نظم و نثر خود اظهار این اعتقاد نموده اند.

و این جماعت، خدا را تشبیه به دریا کرده و مخلوقات را به موج دریا و میگویند که: ظاهر است که موج دریا عین دریاست؛ یعنی مخلوقات همه خدایند. و این طایفه کسانی را که دعوی خدایی کرده اند - خواه در پرده حلول و اتحاد و وحدت وجود

و خواه خارج از این پرده مانند نمرود و شدّاد و فرعون را - دوست می دارند و همه را از خود می شمارند.

نمی دانم کیست از متأخّران شیعه که فریب این طایفه را خورده، ایشان را از نیکان پنداشته است و بعضی دیگر تقلید او کرده اند؟ لیکن میدانم که متقدّمان علمای امامیّه، این قوم را مذمّت بسیار کرده اند و کتاب ها مشتمل بر طعن ایشان نوشته اند و از اصحاب عصمت احادیث در ردّ و بطلان و کفر ایشان نقل کرده اند، با آن که در آن زمان هنوز کسی از این طاغیان به وحدت وجود قائل نشده بود.⁽¹⁾

بعضی از بزرگان در این مقام فرموده اند: در توحید واجب، خلع انداد و نفی اکفا و امثال و اشباه و نفی سنخیّت بین واجب و ممکن در اصل قوام حقیقت، اساس دین اسلام و منصوص در قرآن و السنه اصحاب شرایع و موحّدان در خطب و ادعیه و کتب است.⁽²⁾

علامّه شیخ محمّد تقی جعفری می گوید: مکتب وحدت (وجود و وحدت) موجود با روش انبیا و سفرای حقیقی مبدأ اعلا، تقریباً دو جادّه مخالف بوده و به همدیگر مربوط نیستند؛ زیرا انبیا همگی و دائماً بر خدای واحد ماورای سنخ این موجودات مادّی و صوری، تبلیغ و دعوت کردند و معبود را غیر از عابدْ تشخیص و خالق را غیر از مخلوقْ بیان کرده اند.⁽³⁾

و هم ایشان در همان کتاب - در ارتباط با سخن عرفا در این باره - می نویسد: اگر

تمامی تعارفات و روپوشی و تعصّب های بی جا را کنار بگذاریم و از دریچه بی غرض خودْ حقیقت مقصود را بررسی کنیم، در اثبات اتحاد میان مبدء و موجودات به تمام معنا در افکار بعضی از این دسته تردید نخواهیم کرد. بلی، اگر با جدّیت فوق العاده و تلاش های غیر مستقیمی به تأویل کلمات این عدّه بپردازیم، بدون شک عبارات و سخنان گروهی از آن ها را نمی توانیم به هیچ وجه تأویل و تصحیح کنیم؛ یعنی در

حقیقت به تناقضات و سخریّه عبارات خود گویندگان مبتلا خواهیم شد... و حاصل مقصود را با دو کلمه بیان می کنیم: خدا عین موجودات و موجودات عین خداست؛ یعنی در حقیقت و واقع یک موجود بیش تر نداریم.⁽¹⁾

نیز می نویسد: بت پرست، آفتاب پرست، ستاره پرست، آتش پرست، فرعون پرست، گوساله پرست، حیوان پرست، مادّہ پرست، همه و همه در نظر این مکتبْ حق و مطابق با واقعند.⁽²⁾

هم چنین می گویند: اگر اصل را با وجود و موجود را واحد شخصی عقیده کردی، اعلم دورانی اگر چه الف را از با تشخیص ندهی... و بالعکس اگر راجع به وحدت موجود اظهار نظر کنی، جاهل ترین مردمی اگر چه اعلم دوران باشی.⁽³⁾

نیز می نویسد: بعضی ها هم اسرار را گاهی فاش می کنند:

عقد الخلایق فی الإله عقایداً و أنا اعتقدتُ جمیع ما اعتقدوا [یعنی] مردم درباره خدا عقایدی را تصدیق کرده اند؛ من هم هر چه را که اعتقاد

کرده اند اعتقاد می کنم.⁽⁴⁾

ما هو علیه... فالکلّ مصیب و کلّ مصیب مأجور...؛ بر حذر باش که در مورد خداوند عقیده خاصّی پیدا کنی و به آن پایبند شوی؛ چون او محدود نمی شود... هر کس هر عقیده ای پیدا کند درست است.»

(شرح قیصری بر فصوص الحکم، فصّ هودیّة: 261، طبع قم، انتشارات بیدار)

نهایت با سخن مادّیون یکی است.⁽⁵⁾

مقصود این است که: ایشان هم که از اساتید این فنّ است، از سخنان عارفان

و صوفیان، عینیّت را فهمیده اند. خلاصه اینکه: باطل و سخیف بودن این مذهب از جمله واضحات است. و ما به تفصیل جواب خرافاتشان را در تنزیه المعبود داده ایم.

صوفیّه جبری مذهب اند

اشاره

ویقولون بالجبر وسقوط العبادات و غیرها من الأصول الفاسدة السّخیفة. فاحذروا یا إخوانی، واحفظوا إیمانکم و أدیانکم من وساوس هؤلاء الشیاطین و تسویلاتهم، و إیّاکم أن تخدعوا من أطوارهم المتصنّعة الّتی تعلّقت بقلوب الجاهلین! (همچنین این طایفه) به جبر و ساقط شدن عبادات (و بر داشته شدن تکالیف عبادی) و غیر این ها از عقاید فاسد و سست و پست، قائل شده اند. پس ای برادران دینی من، (از طایفه عرفا و صوفیّه و فلاسفه) حذر کنید و از آن ها دوری نمایید، و ایمان و دین تان را از وسوسه های این شیاطین (و ابلیس های آدم نما) و نیرنگ های آنان حفظ نمایید. مبادا از حالات و رفتارهای ساختگی شان (و خود نمایی ها و ظواهر فریبنده آن ها) که قلوب جاهلان و نادانان را به خود جذب کرده، فریفته شوید (و فریب بخورید و شیفته کلمات و کرامات دروغین آنها شوید)!

فائده: جبر و سقوط عبادات

طبق عقیده عرفا و صوفیه که قائل به وحدت وجود هستند، فعل و عمل هر چه هست، فعل و عمل خداست و در دار وجود غیر او کسی نیست. طبق قاعده و اعتقاد آن ها باید افعال بندگان، مخلوق خدا و مستند به حق تعالی باشد و بندگان در افعالشان مجبور باشند؛ زیرا وقتی کسی معتقد باشد به وحدت حقیقت وجود و بگوید «وجود خلق عین وجود حق تعالی است و حق تعالی گوش و چشم و دست و پای خلق می باشد» لازمه اش این است که جمیع افعال از خدا صادر شده باشد.

ما در کتاب تنزیه المعبود فی الرد علی وحدة الوجود یکی از لوازم فاسد عقیده وحدت وجود را همین اعتقاد به جبر دانسته و شواهدی از کلمات آن ها را در باب جبر، ذکر کرده ایم.⁽¹⁾

آن ها می گویند: در دار تحققْ غیر او تعالی دیّاری نیست و وجودْ خیر محض است و واحد است و تعدد ندارد. پس خالق و مخلوق و کافر و مؤمن و جهنم و بهشت یک حقیقت است و تمام خیر محض است و شر و بد و قبیح واقعیتی ندارد.

آن ها شیطان را مظهر حق تعالی می دانند و فعل او را فعل خدا و دوستی او را دوستی خدا و عبادت او را عبادت خدا می دانند.⁽²⁾

بر اساس همین اعتقاد به جبر است که محمود شبستری که از رؤسای صوفیه است، گوید:

هر آن کس را که مذهب غیر جبر است *** نبی فرموده او مانند گبر است

و شاه نعمت الله صوفی هم که از رؤسای صوفیه است گوید:

فاعل مختار در عالم یکی است *** در حقیقت فعل ها از خود مدان⁽³⁾

و هم چنین گوید:

توحید و موحد و موحَّد ***این جمله طلب کنش ز احمد

یک فاعل و فعل او یکی هم *** گه نیک نماید و گهی بد

در هر دو جهان یکی است موجود *** هر لحظه به صورتی مجدّد⁽⁴⁾

و مولوی سنی هم از این مزخرفات فراوان در کتابش ذکر کرده چنان که علامه

مجلسی در کتاب عین الحیات در مقام نصیحت به برادران ایمانی می فرماید:

یا ملای روم را شفیع خواهی کرد که گوید: «ابن ملجم را حضرت امیرالمؤمنین شفاعت می کند و به بهشت خواهد رفت، و حضرت امیر به او گفت: تو گناهی نداری؛ چنین مقدّر شده بود، و تو در آن عمل مجبور بودی.» و می گوید:

چون که بی رنگی اسیر رنگ شد ***موسئی با موسئی در جنگ شد

و در هیچ صفحه ای از صفحه های مثنوی نیست که اشعار به جبر یا وحدت وجود یا سقوط عبادات یا غیر آن ها از اعتقادات فاسده، نکرده باشد.⁽¹⁾

مراد علّامه مجلسی این اشعار مولوی است که از زبان امیرالمؤمنین گوید: من همی گویم چو مرگ من ز توست با قضا من چون توانم حیله جست

تا این که گوید:

هیچ بغضی نیست در جانم ز تو ***زآنک این را من نمی دانم ز تو

آلت حقّی تو، فاعل دست حق *** چون زنم بر آلت حق، طعن و دق⁽²⁾

ابن عربی هم که از بزرگان طایفه صوفیه است، در مواضع متعدد تصریح به این عقیده کرده و شعار: «سبحان من لا فاعل سواه؛⁽³⁾پاک و منزه است خدایی که فاعل و انجام دهنده کاری جز او نیست» را سر داده و گفته است: «الکفر والایمان و الطاعة و العصیان من مشیّته و حکمته و ارادته، ولم یزل سبحانه موصوفاً بهذه الارادة ازلاً؛⁽⁴⁾کفر و ایمان و اطاعت و معصیت از مشیّت و حکمت و اراده خداست (و حق تعالی آن ها را اراده کرده) و خداوند از ازل متّصف به این اراده بوده است.» و غیر این از عبارات او.⁽⁵⁾

ملاصد را هم در اسفار گوید: فإذن کما أنّه لیس فی الوجود شأن إلاّ وهو شأنه کذلک لیس فی الوجود فعل إلاّ و هو فعله... فهو مع غایة عظمته و علوّه ینزل منازل الأشیاء و یفعل فعلها.⁽¹⁾همان طوری که وجودی جز وجود خدا نیست، هم چنین در دار وجود، فعل و عملی جز عمل او نیست... و خداوند با نهایت عظمت و علوّش، فعل اشیا و موجودات را انجام می دهد.

بطلان این کلمات روشن است؛ زیرا مستفاد از قرآن و احادیث معصومین این است که: خداوند تعالی، شبیه و نظیر و شریک و مثل و مانند ندارد و هر چه در مخلوق هست و مخلوق متصف به آن می شود، در خالق تعالی نیست و ذات حق تعالی منزّه از آن است و هیچ سنخیّتی بین خدا ومخلوق نیست؛ بلکه بین آن ها بینونت و جدایی تامّ وجود دارد. بر این اساس، خالق غیر از مخلوق و مخلوق غیر از خالق است،⁽²⁾

محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند و ذات احدیّت بدون جزء و کل و مرتبه و امتداد وجودی و فراتر از زمان و مکان بوده، و محال است که بین او مخلوقاتش رابطه تشکیکی وجود داشته باشد چه رسد به عینیت، و چنین رابطه ای تنها در مورد چیزهایی ممکن است که دارای اجزاء و امتداد وجودی باشد، مثل: خط یا نور و... و بر اساس این معنی روشن است که سنخیت بین خالق و مخلوق قابل قبول نیست. مذهب فلسفه، خداوند را بر اساس وجوب سنخیّت بین خالق و مخلوق، با تشبیه و تمثیل به خلق (در حقیقتِ وجود) معرّفی می نماید، و مکتب عرفان اصلاً غیر از ذات خداوند چیزی را قبول ندارد، و پوشیده نماند که عقیده فلاسفه نیز در پایان به همین مطلب بر می گردد. ولی مکتب وحی و برهان، وجود خداوند متعال را بدون مثل و مانند و شبیه معرّفی می نماید. به بیان واضح تر: مذهب فلسفه وجود خالق و خلق را هم سنخ بلکه عین هم دانسته و تفاوت آن دو را از جهت تشکیک (شدت و ضعف وجود که جز زیاده و نقصان هیچ تفسیر دیگری نمی پذیرد) می شمارد، و مذهب عرفان نیز قائل به وحدت وجود است و جز وجود خداوند هیچ موجود دیگری را - و لو به عنوان مخلوق حقیقی او - قبول ندارد، و البته بیان کردیم که هر دوعقیده در واقع یکی می باشند. ولی مکتب وحی و برهان، خداوند را مباین و مخالف با همه موجودات و فراتر از داشتن زمان و مکان و اجزا دانسته، و حرکت و سکون و دخول و خروج و صدور و ترشّح و فیضان و تطوّر و تجلّی و وجدان و فقدان اطلاق و تقیید و جز و کلّ وشدّت و ضعف و وسعت و ضیق وجود و تناهی و عدم تناهی را، از ملکات اشیای

مقداری و حادث و ممکن می شمارد و خداوند متعال را از قابلیّت اتّصاف به همه این اوصاف فراتر می داند

و وحدت وجود، باطل و مخالف با آیات و اخبار متواتر قطعی و انظار فقها و علمای شیعه و حافظان شریعت است. با ابطال این عقیده، جبر در عمل و توحید افعالی که آن را بر اساس وحدت وجود بنا نهاده اند، همه باطل می شود. فعل و عمل مستند به بشر است چنان که ضروری مذهب ما است که افعال بندگان از خود آن ها صادر می شود و آن ها خودْ فاعل اعمال خوب و بدشان می باشند، ولی به حول و قوه پروردگارشان.⁽¹⁾

در عمل هر دو باطل است و ما به امر بین الامرین در افعال قائلیم

چگونه جبر در افعال و توحید افعالی - به معنایی که آن ها گویند که: فاعل حقیقی در هر فعلی خداست و اوست انجام دهنده افعال بندگان - درست باشد در حالی که لازم می آید از آنْ بطلان ثواب و عقاب و امر به معروف و نهی از منکر، و لغویت و عبثیت امر خداوند به بندگانش که در هر روز در نمازهایشان بگویند: «اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِیمَ،صِرَاطَ الَّذِینَ أَنْعَمْتَ عَلَیْهِمْ غَیْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَیْهِمْ وَلَا الضَّالِّینَ» و قول خداوند تعالی: «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِیمِ،قُلْ یَا أَیُّهَا الْکَافِرُونَ،لَا أَعْبُدُ مَا تَعْبُدُونَ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،وَلَا أَنَا عَابِدٌ مَا عَبَدْتُمْ،وَلَا أَنْتُمْ عَابِدُونَ مَا أَعْبُدُ،لَکُمْ دِینُکُمْ وَلِیَ دِینِ»⁽²⁾

«وَتَخْلُقُونَ إِفْکًا». (عنکبوت: 3- 4) یعنی: و دروغ را می سازید. و خداوند دروغگو را لعنت کرده و فرمود: «لَعْنَةَ اللهِ عَلَی الْکَاذِبِینَ» یعنی: لعنت خدا بر دروغگویان که از این آیه فهمیده می شود که خداوند خالق دروغ نیست و بنا بر حرف صوفیه و عرفاء نتیجه این می شود که خداوند عزّوجلّ - العیاذ بالله - خود دروغ گفته و خود را لعن کرده است و فاعل فعل خداست، «سُبْحَانَهُ وَتَعَالَی عَمَّا یَقُولُونَ عُلُوًّا کَبِیرًا» در آیه دیگر می فرماید: «فَوَیْلٌ لِلَّذِینَ یَکْتُبُونَ الْکِتَابَ بِأَیْدِیهِمْ ثُمَّ یَقُولُونَ هَذَا مِنْ عِنْدِ اللَّهِ». (بقره: 32) یعنی: وای بر کسانی که کتاب را به دست های خود می نویسند سپس میگویند: این از جانب خداست

افعال از خداوند باشد مذمّت و تبرّی خدا از آن افعال معنا ندارد. بلکه قرآن کریم از اوّل تا آخر بر فساد چنین عقایدی دلالت دارد.اگر اعمال و افعال بشر فعل خدا باشد، پیامبران و امامان معصوم و همه مسلمانان باید به آن افعال راضی باشند و از کفر و شرک و ظلم و جنایت و قتل و غارت و... نباید بیزاری و تبرّی بجویند. بدیهی است که خداوند تعالی و پیامبران و امامان راضی به ظلم و معاصی نبوده و از کفر و شرک، برائت و بیزاری می جسته اند چنان که حق تعالی فرموده است: «إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ وَلَا یَرْضَی لِعِبَادِهِ الْکُفْرَ»⁽¹⁾اگر کافر شوید خداوند از شما بی نیاز است و کفر را برای بندگانش نمی پسندد. امامان معصوم هم در دعاها و زیارت ها مکرّر قاتلان سیدالشهدا و اصحاب آن حضرت را لعنت کرده اند، بلکه کسانی را هم که راضی به قتل آن ها باشند نفرین کرده اند و فرموده اند: «کسی که راضی به عمل قومی باشد با آن ها در ثواب و عقاب آن عمل شریک خواهد بود.»⁽²⁾

این در حالی است که عرفا و صوفیّه و تابعان آن ها باید طبق قواعد باطل خود به تمام این ستم ها و معصیت ها و افعال زشت و قبیح راضی باشند؛ چون آن ها را فعل حق تعالی می دانند.

اگر به اخبار و احادیث رجوع شود معلوم می شود که چقدر آن ها(یعنی معتقدان به جبر و توحید افعالی به معنایی که ذکر شد) مورد طعن و لعن و تکفیر ائمّه اطهار واقع شده اند. از امیر المؤمنین نقل شده است که فرمود:

«لو کان کذلک لبطل الثواب والعقاب والامر والنهی والزجر، ولسقط معنی الوعد والوعید، ولم تکن علی مسیء لائمة ولا لمحسن محمدة»⁽³⁾

اگر مطلب این گونه می بود که خداوند بندگانش را مجبور کرده باشد، ثواب و عقاب و امر و نهی و زجر باطل و نادرست می شد، و وعده ثواب و تهدید به عقاب معنا نداشت و بر بدکاران ملامت و بر نیکوکاران ثنا و تشکّری معنا نداشت.»

در این باره روایات فراوانی در کتب حدیث آمده است.⁽¹⁾

اما مسئله سقوط عبادات و بر طرف شدن تکالیف شریعت

در نظر بزرگان عرفا و صوفیه، رسیدن به کمال و فنا وسیله سقوط تکالیف از شخص می باشد. چون شخص سالک به این مرحله از کمال رسید و واصل به حق شد تکالیف از او ساقط می شود؛ مگر رسول که مأمور تربیت و تکمیل خلایق می باشد. او به جهت ارشاد دیگران و تعلیم و تکمیل آن ها، باید رعایت تکالیف شرعی را بکند.

تا زمانی که سالک واصل به حق نشده و به مقام فنای فی الله نرسیده است، باید مقیّد به احکام شرع باشد. امّا زمانی که به آن مقام رسید آزاد است.

مولوی در مقدمه جلد پنجم مثنوی گوید:

شریعت همچو شمع است ره می نماید و بی آن که شمع به دست آوری، راه رفته نشود. چون در ره آمدی، آن رفتن تو طریقت است. و چون رسیدی به مقصود، آن حقیقت است و جهت این که گفته اند که: لو ظهرت الحقائق بطلت الشرایع، هم چنان که مس زر شود و یا خود از اصل زر بود، او را نه علم کیمیا حاجت است که آن شریعت است، و نه خود را در کیمیا مالیدن که آن طریقت است، چنان که گفته اند: طلب الدلیل بعد الوصول إلی المدلول قبیح، و ترک الدلیل قبل الوصول الی المدلول مذموم.

حاصل آن که: «شریعت» هم چون علم کیمیا آموختن است از استاد یا از کتاب، و «طریقت» استعمال کردن داروها و مس را در کیمیا مالیدن است، و «حقیقت » زرشدن آن مس. کیمیادانان به علم کیمیا شادند که ما علم این می دانیم، و عمل کنندگان به

عمل کیمیا شادند که ما چنین کارها می کنیم، و حقیقت یافتگان به حقیقت شادند که ما زر شدیم و از علم و عمل کیمیا آزاد شدیم و ما عتقاء الله ایم. کل حزب بما لدیهم فرحون.

یا مثال «شریعت» هم چو علم طب آموختن است، و «طریقت» پرهیز کردن به موجب علم طب و داروها خوردن، و «حقیقت» صحّت یافتن ابدی و از آن هر دو فارغ شدن، چون آدمی از این حیات میرد، شریعت وطریقت هر دو از او منقطع شود و حقیقت ماند... شریعت علم است، طریقت عمل است، حقیقت الوصول الی الله.⁽¹⁾از این جهت است که مولوی گوید:

حاصل اندر وصل چون افتاد مرد *** گشت دلاله به پیش مرد سرد

چون به مطلوبت رسیدی ای ملیح *** شد طلبکاری علم اکنون قبیح

چون شدی بر بام های آسمان *** سرد باشد جست وجوی نردبان

جز برای یاری و تعلیم غیر *** سرد باشد راه خیر از بعد خیر

آینه روشن که شد صاف و جلی *** جهل باشد بر نهادن صیقلی

پیش سلطان خوش نشسته در قبول *** جهل باشد جستن نامه و رسول⁽²⁾

بزرگان متصوفه قائلند که: چون سالک در خدا فانی شود با او متّحد می گردد - مانند: قطرهای که چون به دریا رسد تعیّنات قطره بودن از او می رود، و چون در دریا فانی شده و جز دریا چیزی نیست می تواند بگوید: منم دریا - و در این حال است که هر تکلیفی از عارف سلب می شود و احتیاج به شرع و رعایت ظواهر و به جا آوردن عبادات و طاعات از میان می رود؛ زیرا فردی که مکلّف به این احکام است از میان برخاسته و جز خدا چیزی نیست، حتی برای عارف، دیگر کفر و ایمان در یک حکم است.⁽³⁾

لازم به تذکّر است که اعتقاد به سقوط تکالیف شرعی پس از رسیدن به حدّ وصل

و فنا، ناشی از اعتقاد به سنخیت بین خدا و خلق، و وحدت وجود و موجود است. حاصل کلامشان این است که: چون کسی به حقیقت رسد (یعنی از طریق ریاضت بر او ظاهر شود که حق تعالی عین و حقیقتِ جمیع اشیا است) تکلیف از او ساقط شود. زیرا غرض از تکلیف رسیدن به حقیقت است؛ وقتی غرض حاصل شد تکلیف ساقط می گردد. لذا مولوی شرع را به شمع و به علم طب و به علم کیمیا تشبیه کرده که چون کسی طیّ مسافت کند و به مقصد رسد، دیگر محتاج به چراغ نباشد، و چون به طب عمل نماید و صحت او را حاصل شود دیگر محتاج به طب نباشد، و چون مس طلا شود دیگر محتاج به عمل کیمیا نباشد.

بی شبهه، این قولْ کفر و الحاد و زندقه است و مخالف ضروری دین اسلام بلکه جمیع ادیان است. و عمل به شریعت تا روز مرگ بر همه کس واجب است.

علامه حلی می فرماید: جمعی از صوفیان را در حرم حضرت سیدالشّهدا دیدم که نماز مغرب می خواندند جز یک نفر از آن ها که نشسته بود و نماز نمی گذارد. پس از گذشت ساعتی، نماز عشا خواندند به جز آن یک نفر. پس از روی تعجب، از بعضی از آن ها از سبب نماز نخواندن آن یک نفر پرسیدم. گفت: این شخص حاجتی به نماز ندارد و واصل شده است. با این حال، آیا جایز است میان خود و خدایش، حجاب و مانعی قرار دهد؟

گفتم: نه. گفت:نماز حجاب و مانع او است.⁽¹⁾

برای اطلاع بیش تر به کتاب عارف و صوفی چه می گویند، مطلب دوم: 36 - 46، و مطلب هشتم، که گفتار صوفیّه درباره طریقت است: 80، و کتاب تحفة الأخیار: 114 - 119 رجوع شود

وأُؤدّی ما وصل إلیّ من موالیکم إلیکم «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَیَحْیَی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ»⁽¹⁾وأتلو علیکم ما أردت إیراده فی بابین: پس اینک، به اختصار برای شما می نویسم (و بیان میکنم) آنچه از اصول (دین و) مذهب، از احادیث متواتر (قطعی) برای من آشکار و واضح شده تا با خدعه ها و نیرنگ ها و حرف های فریبنده فیلسوفان و صوفیان گمراه نشوید، و حجّت پروردگارتان را بر شما تمام کنم و آنچه از امامان و پیشوایان دین شما (درباره عقاید) به من رسیده، به شما برسانم تا کسی که هلاک و گمراه شود، با دلیلی روشن و پس از واضح شدن دین و ایمان (و اتمام حجت و بر اثر لجاجت و نپذیرفتن خودش) هلاک شود و کسی که زنده شود و هدایت یابد، از روی دلیلی واضح باشد. آنچه می خواهم بیان کنم، در دو بخش برایتان می گویم: (بخش اول: آنچه به اصول اعتقادات و دین تعلق دارد. بخش دوم: آنچه به کیفیت اعمال صالح تعلّق دارد.)

بخش اول: در آن چه به اصول اعتقادات تعلّق دارد

اشاره

راه خداشناسی

اشاره

اعلموا أنّ ربّکم - سبحانه - قد علّمکم فی کتابه طریق العلم بوجوده وصفاته: فأمرکم بالتدبّر فی ما أودع فی آفاق السّموات و الأرض و فی أنفسکم،⁽¹⁾

قال تعالی: «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ». (الذاریات: 20- 21)

فائده: در اثبات صانع و خالق عالم

برهان اثر و مؤثر: این روش استدلال در آیات قرآن و اخبار آمده است. در این روش از راه آثار و با کمک این قاعده کلّی که هر اثری نیازمند به مؤثر و موجِد است، بر وجود صانع عالم استدلال می کنند. به اجمال به همین روش اشاره می کند آیه شریف:

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»⁽¹⁾به زودی نشانه های خود را در اطراف جهان و در نفس هایشان به آن ها نشان می دهیم تا برای ایشان آشکار گردد که خدای تعالی حق است. در این آیه شریف، آیات الهی به آفاقی و انفسی تقسیم شده است. آیات آفاقی عبارتست از جهان و عالم اکبر، و آیات انفسی عبارت از انسان که عالم اصغر است می باشد. به آیات آفاقی و انفسی دو گونه می توان نگاه و استدلال کرد:

1- به عالم روی هم رفته به عنوان موجودی واحد که دارای اجزای زیادی است نگاه کنیم.

2- به هر یک از موجودات به صورت مستقل و جداگانه بنگریم.

در هر یک از دو طریق فوق یک مرتبه نظر در ذات مخلوق نمائیم که ذاتاً بر مصنوع و مخلوق بودن خود و احتیاج به غیر دلالت دارند.

یک مرتبه نظر کنیم به تدبیری که در خلقت آنها بکار رفته است و آثار و نتایج و خواصی که بر آنها مترتب است، و در نتیجه اذعان کنیم به وجود قادری حکیم و توانا که آنان را به مقتضای حکمت آفریده و در هر کدام تدبیری شایسته بکار برده و آثاری خاص نهاده است.

توضیحش این است که: بدیهی است هر اثری محتاج به مؤثر و هر مصنوعی نیازمند به

صانعی است، و محال است که اثری بدون مؤثّر و مصنوعی بدون صانع پیدا شود.

غالب علما در کتب عقاید این برهان را ذکر کرده اند. علاّمه مجلسی فرموده است: هر که نظر کند در خلق آسمان و زمین و آفتاب و ماه و ستاره ها و بادها و ابرها و باران ها و دریاها و کوه ها و حیوانات و خلقت بدن و روح خود و غرایب صنع که در هر یک از این ها بکار برده، یقین می داند که این ها خود بی صانعی به هم نرسیده [و] کسی که این ها را آفریده مثل آن ها نیست و کامل بالذات است و هیچ گونه نقصی در ذات و صفات او نیست. و این دلیل اجمالی است که برای اکثر خلق کافی است.⁽¹⁾

مخفی نماند که: آیاتی از قرآن و احادیث بسیاری در این مورد به منظور ارشاد و راهنمایی عقل وارد شده، و به تفصیلْ آیات و آثار الٰهی را ذکر کرده است که ما به ذکر یک آیه و یک حدیث اکتفا می کنیم. 1- خداوند متعال می فرماید:

«إِنَّ فِی خَلْقِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَاخْتِلَافِ اللَّیْلِ وَالنَّهَارِ وَالْفُلْکِ الَّتِی تَجْرِی فِی الْبَحْرِ بِمَا یَنْفَعُ النَّاسَ وَمَا أَنْزَلَ اللَّهُ مِنَ السَّمَاءِ مِنْ مَاءٍ فَأَحْیَا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِهَا وَبَثَّ فِیهَا مِنْ کُلِّ دَابَّةٍ وَتَصْرِیفِ الرِّیَاحِ وَالسَّحَابِ الْمُسَخَّرِ بَیْنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْضِ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَعْقِلُونَ»⁽²⁾به درستی که در آفرینش آسمان ها و زمین و آمد و شد شب و روز و کشتی هایی که در دریا به سود مردم در حرکتند و آبی که خداوند از آسمان نازل کرده و با آن، زمین را پس از مردنش زنده گردانیده و انواع جنبندگان را در آن پراکنده نموده و [هم چنین] در تغییر مسیر بادها و ابرهایی که میان آسمان و زمین مسخّرند، نشانه هایی است [از ذات پاک خداوند تعالی] برای مردمی که می اندیشند.

و مرحوم علّامه سیّد شبّر⁽¹⁾فرمود:

و لا تظنّ انّها (ای الآیات و الأحادیث) فی هذا الباب لا یجوز التعویل علیها و الاعتماد و الرکون إلیها فإنها براهین قطعیة و دلایل عقلیّة ضروریّة یشهد بها العیان و یحکم بها الوجدان. فلیست بأدون مما برهنه الحکماء و المتکلمون ولا بأضعف ممّا رقمه الاشراقیون فانک اذا تأمّلت فی معانیها و تدبّرت فی مباینها وجدتها دلائل قاطعة و براهین ساطعة علی وجود الصانع بل وحدته و سائر صفاته. ملخّص بیانش این است که: گمان مکن که نتوان به آیات و احادیث در اثبات صانع اعتماد کرد، چون اینها براهین قاطع و دلائل عقلی ضروری است که آشکار و عیان است و وجدان هم بر آن حاکم است و کمتر و ضعیف تر از براهین فلسفه و متکلمین نیست. وقتی تأمّل کنی در معانی این آیات و روایات می بینی دلائل قطعی و براهین روشن بر وجود صانع عالم و وحدتش می باشد.⁽²⁾2- در روایت از امیرالمؤمنین علی از اثبات صانع سؤال شد، حضرت فرمود:

«البعرة تدلّ علی البعیر و الرّوثه تدلّ علی الحمیر و آثار القدم تدلّ علی المسیر فهیکل علوی بهذه اللطافة و مرکز سفلی بهذه الکثافة کیف لا تدلان علی اللّطیف الخبیر؛ سرگین (و فضلات) شتر اگر در راهی دیده شود دلالت میکند بر اینکه شتری از آنجا عبور کرده و سرگین الاغ اگر دیده شود بر عبور کردن الاغ دلالت نماید و هم چنین اگر جای پایی مشاهده شود عقل حکم می کند که رهگذری از آن راه عبور نموده است پس این آسمان بدین لطافت و زمین بدین ضخامت

و غلظت چگونه دلالت نمی کند بر وجود صانعی که دانای به دقائق و خفایای امور و آگاه از حقایق آنها باشد.»

و قال بعد ذلک:

«بصنع الله یستدل علیه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفکر تثبت حجّته، معروف بالدلالات مشهور بالبیّنات؛ به صنع خداوند استدلال می شود بر وجودش و به عقول اعتقاد کرده می شود معرفت خداوند و به تفکّر نمودن ثابت می شود حجت خداوند، شناخته شده

است به دلالتهای واضح و مشهور است به شواهد آشکار.» این طریق استدلال از طرفی که بعداً ذکر می شود بهتر است، بلکه به فرموده مرحوم طبرسی: در حقیقت این برهان قرة العین موحدین و مکمّل ایمان مؤمنین است و هر که حظّی و نصیبی از ایمان و کمالی از توحید الهی برای او حاصل شده یا می خواهد بنماید البتّه باید متمّسک به این دلیل شود و از عقب این برهان برود تا کمالی از برای خود در تحصیل معرفة الله حاصل بنماید و نورانیّتی در نفس او حاصل بشود و این مطلب بحری است عمیق و هر چه تفکّر در آثار ربوبیّة بیشتر و تأمل و نظر در شواهد الوهیت بهتر بشود البتّه تکمیل معرفت او، مراتب خداشناسی او بهتر و کامل تر خواهد بود... .⁽¹⁾

علاوه بر این که در این طریق استدلال، چند جهت هم وجود دارد: 1- ساده و نزدیک به ذهن است و عموم مردم می توانند از آن استفاده کنند. 2- علاوه بر اثبات صانع برای اثبات بعضی از اوصاف او نیز کافی است. 3- چندان احتیاج به مقدّمات عقلی و ابطال دور و تسلسل ندارد.

(تتمیم)

چون خداوند عالم برتر از این است که مخلوق و ممکن بتواند کنه ذات او را درک

کند و کنه ذات حق مُحاط عقل بشری واقع شود،⁽¹⁾نمی توان خداوند تعالی را شناخت مگر به تفکّر و تأمّل در آثار و شواهد ربوبیت او. این آثار از جهات مختلف دلیل بر وجود حق تعالی و شاهد بر علم و قدرت و وحدت او می باشند، چنان که از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

و فی کلّ شیء له آیة *** تدلّ علی أنّه واحد

در هر چیزی از برای خداوند عالم آیه و نشانه ای است که دلالت دارد بر حق تعالی و وحدت او.

خداوند متعال در قرآن کریم در اکثر موارد مواعظ و نصایح که شاید قریب به ثلث قرآن است، امر فرموده است تصریحاً یا تلویحاً به تأمّل و نظر و تفکّر و تعقّل و تدبّر و تذکّر در آثار و صنعت های پروردگار، چنان که خداوند تعالی فرموده است:

«سَنُرِیهِمْ آیَاتِنَا فِی الْآفَاقِ وَفِی أَنْفُسِهِمْ حَتَّی یَتَبَیَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ»⁽²⁾و «وَسَخَّرَ لَکُمْ مَا فِی السَّمَاوَاتِ وَمَا فِی الْأَرْضِ جَمِیعًا مِنْهُ إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽³⁾و «وَفِی الْأَرْضِ آیَاتٌ لِلْمُوقِنِینَ وَفِی أَنْفُسِکُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ»⁽⁴⁾و «أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمَاءِ مَاءً فَسَلَکَهُ یَنَابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعًا مُخْتَلِفًا أَلْوَانُهُ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوَانُهُ ثُمَّ یَهِیجُ فَتَرَاهُ مُصْفَرًّا ثُمَّ یَجْعَلُهُ حُطَامًا إِنَّ فِی ذَلِکَ لَذِکْرَی لِأُولِی الْأَلْبَابِ»⁽⁵⁾و «وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَکُمْ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ إِذَا أَنْتُمْ بَشَرٌ تَنْتَشِرُونَ وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَکُمْ مِنْ أَنْفُسِکُمْ أَزْوَاجًا لِتَسْکُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَکُمْ مَوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِکَ لَآیَاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُونَ»⁽⁶⁾

پس معلوم شد از آیات و اخبار بر این که طریق معرفة الله، تدبّر و تفکّر در آیات الهیه و مصنوعات حضرت آفریدگار است که به آن جهت انسان پرده های تاریک نفسانی را کنار زده و بسوی قرب حضرت ربوبی قدم بر می دارد.

برهان حدوث و قدم: از راه حدوث عالم و اینکه هر حادثی محتاج به محدِث است، ثابت می کنند که باید صانع قدیمی که بی نیاز از موجِد باشد وجود داشته باشد و این دلیل و برهان منتسب بسوی متکلّمین از اصحاب است. قبل از تقریر برهان گوئیم: شکّی نیست که همه موجودات عالم قدیم نیستند به این معنی که مسبوق به عدم نباشند، چون به حسّ و وجدان مشاهده می شود که در هر زمانی حوادثی در عالم پیدا می شود و چیزهایی که نبوده بوجود آید و موجوداتی از نیستی به دائره هستی قدم می گذارند.

و با توجّه به این مطلب می گوییم: موجودات عالم از دو حال خارج نیستند یا تماماً حادث و مسبوق به عدم می باشند، و یا موجود قدیمی که مسبوق به عدم نباشد نیز یافت می شود.

در صورت اوّل که همه حادث و مسبوق به عدم باشند و موجود قدیمی که سلسله حوادث به او منتهی شود وجود نداشته باشد محال است زیرا شیء معدوم به خودی خود نمی تواند موجود باشد پس ناچار محتاج به محدِث و موجِد است و محدِث او نمی شود حادث باشد چون در این صورت منتهی به دور یا تسلسل خواهد شد پس باید محدِث او قدیم بوده و مسبوق به عدم نباشد، و بنا بر این، موجودات عالم منحصر به حالت دوّم (یعنی: حادثی که موجود قدیمی با آنها باشد) خواهد بود و مطلوب ما همین است.⁽¹⁾

«آنها همیشه بوده اند چون معلول حق اند و انفکاک معلول از علّت محال است»، ولی در بحث های آینده خواهد آمد که غیر خدای تعالی - همه موجودات حتّی زمان - حادث و مسبوق به عدم اند و استدلال فلاسفه بر قدیم بودن غیر خدا باطل است و اسم حدوث ذاتی گذاشتن جز مشتبه کردن امر، چیز دیگری نیست، و علت و معلول به معنایی که فلاسفه گویند در مورد خدا و خلق امری است فاسد، و لذا نتیجه می گیریم که تقریر

متکلّمین درست است

و به بیان دیگر می گوئیم: موجودات خالی از دو قسم نخواهد بود یا قدیم است یا حادث و شقّ سوّمی متصوّر نخواهد بود.

معنای قدیم در نزد متکلّمین و سایر علماء - به غیر از فلاسفه - آن است که برای وجود آن ابتدائی نباشد و اوّلیّت و ابتدائیت از برای او فرض نشود، پس معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: در جانب ازل از برای وجود او ابتدائی نیست و همیشه بوده است. و معنای حادث در نزد ایشان آن است که شیء نبوده و به وجود آمده و اوّلیت و ابتدائی از برای وجود او باشد.⁽¹⁾و معنای قدیم در نزد فلاسفه آن است که: مستند به شی ای نباشد و منتهی به چیزی نشود.

و معنای قدیم بودن خدای تعالی آن است که: ذات مقدّس او مستند به شی ای و منتهی به علّتی نخواهد بود. و معنای حادث در نزد ایشان عبارتست از استناد شیء و انتهای او به سوی علّت خود، خواه آن شیء حادث بالزّمان باشد مانند حوادث زمانیّه، و خواه حادث بالذات باشد مثل: نفوس و مجرّدات (به زعم آنها) که اینها مستندند به ذات حق تعالی و معلول ذاتند بواسطه یا بلاواسطه، و محال است تخلّف معلول از علّت، پس معنای حدوث همان نبودن معلول در مرتبه علت و معدوم بودن آنها در مرتبه علّت خود است.⁽²⁾

اختلاف است بین فلاسفه و سایر علماء که عالم (که ما سوی الله است) آیا حادث بالذات و قدیم زمانی است چنان چه بعضی از فلاسفه بر آنند، یا آن که جمیع ما سوی الله حادث بالذات و حادث بالزمان اند، یعنی: برای شان ابتدائی است که احداث کرده او را خدا بعد از لم یکن، چنان چه متکلمین و فقهاء و محدثین بر این عقیده اند و ایات و اخبار هم این عقیده را صحیح می داند

شکی نیست که در این جا موجودات متعدده کثیره ثابت و متحقّق اند که اگر با همه این موجودات موجود قدیمی باشد که همه اینها مستند به او باشد ثابت است مدّعا که وجود حق تعالی است و اگر متحقّق نشود با اینها موجود قدیمی که مؤثر در آنها باشد بلکه منحصر باشد همه موجودات به حادث، پس می گوئیم: هر حادثی (به جهت اتّصافش به صفت حدوث) ناچار است او را از محدِث و مؤثّری و نقل کلام می نمائیم به سوی محدِث و مؤثّر که اگر قدیم باشد پس مدّعا ثابت است که وجود حق تعالی باشد.

و اگر حادث است پس ناچار است او را از مؤثر که اگر آن مؤثر حادث اوّل باشد، دور خواهد بود، اگر غیر او باشد إلی ما لانهایة له، تسلسل خواهد بود، و دور و تسلسل باطل است چنان که واضح است. پس ثابت شد مطلوب که وجود صانع تعالی باشد.

و این طریق استدلال حضرت ابراهیم خلیل است چنان چه در قرآن کریم به آن

اشاره کرده و فرمود خداوند متعال:

«وَکَذَلِکَ نُرِی إِبْرَاهِیمَ مَلَکُوتَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ وَلِیَکُونَ مِنَ الْمُوقِنِینَ فَلَمَّا جَنَّ عَلَیْهِ اللَّیْلُ رَأَی کَوْکَبًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِینَ فَلَمَّا رَأَی الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّی فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ یَهْدِنِی رَبِّی لَأَکُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّینَ»⁽¹⁾چنان نمایاندیم ابراهیم را ملکوت آسمانها و زمین را تا اینکه از یقین کنندگان باشد. هنگامی که تاریکی شب او را پوشانید ستاره ای مشاهده کرد گفت: این خدای من است؟ پس چون غروب کرد و زائل شد گفت: من غروب کنندگان را دوست ندارم، و هنگامی که قرص ماه را دید گفت: این خدای من است؟ امّا وقتی که ماه غروب کرده و زایل شد گفت ابراهیم: اگر پروردگارم مرا راهنمائی نکند مسلّماً از گروه گمراهان خواهم بود.

می بینید که حضرت ابراهیم خلیل استدلال نموده بود به افول و غایب شدن و زائل شدن ستاره و ماه که مستلزم حرکت و حدوث است (لازمه حرکت حدوث است)⁽¹⁾بر وجود صانع و اثبات آن بلکه آن چه استفاده می شود از اخبار و آثار این است که اثبات صانع تعالی به طریقه مذکور طریق و رسم سایر انبیاء عظام و اوصیاء کرام و کافة ملائکه (سلام الله علیهم) می باشد.

روایات بسیار بر تأیید این روش از ائمه معصومین وارد شده است به بیانات متعدد و تقریرات مختلف که طالبین آن به کتاب توحید شیخ بزرگوار صدوق⁽²⁾و بحار الأنوار علامه مجلسی⁽³⁾مراجعه نمایند.

ما در این جا به بعضی از آن ها اشاره می کنیم:

از جمله دلایل بر اثبات صانع تعالی؛ بیان امام صادق است، چنان که علامه مجلسی نقل کرده از هشام بن حکم که ابن ابی العوجا زندیق بر آن حضرت داخل شد، پس آن حضرت فرمودند:

«یابن أبی العوجا أمصنوع انت ام غیر مصنوع؟ قال: لست بمصنوع.

فقال له الصادق علیه السلام: فلو کنت مصنوعاً کیف کنت تکون؟ فلم یحر ابن ابی العوجا جواباً وقام وخرج؛⁽⁴⁾آن حضرت به زندیق فرمودند: آیاتو مصنوع و مخلوق هستی یا غیر مصنوع و مخلوق؟ آن زندیق عرض کرد که: من مصنوع و مخلوق نیستم. پس آن حضرت فرمودند که: اگر مصنوع و ساخته شده می بودی حال تو به چه نحو و چه طور بود؟ آن زندیق ندانست که جواب آن حضرت رابه چه نحو بیان نماید و برخواست و از مجلس آن حضرت بیرون رفت.»

حاصل آنچه از حدیث استفاده می شود آن است که: چون امام از آن زندیق سؤال نمود که اگر تو مصنوع بودی آیا بر غیر این احوال و صفاتی که الآن بر آن هستی، بودی یا نه؟ و آن زندیق هم تامّل نمود و فکر کرد و متنبّه شد که صفات او جمیعاً صفات مخلوقات است پس در جواب آن حضرت، متحیر مانده است.

مقصود حضرت آن است که: اگر تو به نفس خودت رجوع نمایی، صفت مخلوق را در آن می یابی و با این احوال چرا اعتراف به صانع عالم نداری؟ به این دلیل ثابت شده است به اعتراف خصم، مصنوعیت و حدوث و امکان او، و این به منزله صغرای دلیل است. و چون کبرای دلیل (یعنی: هر ممکن و مصنوع و حادثی ناچار است او را از مؤثری و صانعی و مُحدثی) از مسلّمات خصم و همه عقلا بوده است.⁽¹⁾لذا آن حضرت اکتفاء نمود در الزام به بیان صغری، و اثبات مصنوعیت خودِ خصم و امثال او از مصنوعات. و در حدیث دیگر آمده است: حضرت به زندیق فرمود:

«امصنوع انت او غیر مصنوع؟ فقال عبدالکریم بن ابی العوجا: بل أنا غیر مصنوع. فقال له العالم علیه السلام: فصف لی لو کنت مصنوعاً کیف کنت تکون؟ فبقی عبد الکریم ملیّاً لایحیر جواباً و ولع بخشبة کانت بین یدیه و هو یقول: طویل، عریض، عمیق، قصیر، متحرک، ساکن، کلّ ذلک صفة خلقه. فقال له العالم: فان کنت لم تعلم صفة الصنعة غیرها فاجعل نفسک مصنوعاً لما تجد فی نفسک ممّا یحدث من هذه الامور؛⁽²⁾تو مصنوعی یا غیر مصنوع (ساخته شده ای یا نساخته و خود به خود پیدا شده ای)؟ ابن ابی العوجا گفت: من مصنوع و مخلوق نیستم (ساخته نشده ام )

امام علیه السلام فرمود: برای من بیان کن که اگر مصنوع و ساخته شده بودی، چگونه میبودی؟ عبدالکریم ابن ابی العوجا مدتی دراز سر به گریبان شده، پاسخ نمی داد و به چوبی که در مقابلش بود ور میرفت و می گفت: دراز، پهن، گود، کوتاه، متحرک، ساکن، همه این ها صفت مخلوق است. امام علیه السلام فرمود: اگر برای مصنوع صفتی جز این ها ندانی، باید خودت را هم مصنوع بدانی، زیرا در خود از این امور حادث شده می یابی.»

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم کلام امام صادق است که شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحید نقل نموده از هشام بن حکم که ابوشاکر دیصانی زندیق به من گفت: من پرسشی دارم از مولایت برایم اجازه بگیر، چون از گروهی از علما پرسیدم، امّا جوابی قانع کننده به من ندادند، هشام گفت: من گفتم: می شود آن را به من بگویی، شاید من پاسخی داشته باشم که تو را خشنود کند.

ابوشاکر گفت: من دوست دارم آن را نزد امام صادق مطرح کنم. از امام صادق برایش اجازه گرفتم، وارد شد و گفت: اجازه می دهی بپرسم؟ فرمود: هر چه خواهی بپرس. «فقال له: ما الدلیل علی انّ لک صانعاً؟ فقال: «وجدت نفسی لاتخلو من إحدیٰ جهتَین: إما ان اکون صنعتها انا، فلا اخلو من أحد معنیَین: إما أن أکون صنعتها و کانت موجودة أو صنعتها وکانت معدومة، فإن کنت صنعتها وکانت موجودة فقد استغنیت بوجودها عن صنعتها، و إن کانت معدومة، فانّک تعلم أنّ المعدوم لایُحدث شیئاً، فقد ثبت المعنی الثالث أنّ لی صانعاً وهو الله ربّ العالمین، فقام و ما أجاب جواباً؛⁽¹⁾

به آن حضرت عرض کرد: چه دلیل داری که برای تو صانعی هست و تو آفریننده ای داری؟ حضرت فرمود: خودم را از دو حال بیرون نیافتم: یا خودم، خودم را درست کرده ام، و یا دیگری مرا ساخته است.

اگر خودم، خودم را ساخته ام از یکی از دو معنا بیرون نیست:⁽¹⁾یا این است که خودم ساخته ام و خلق نموده ام نفس خودم را و حال آن که نفس من موجود بوده است. با آن که ساخته ام نفس خودم را و حال آن که نفس من معدوم بوده است.

اگر صنعت نمودم (و ساخته ام) او را و حال آن که او موجود بوده است پس مستغنی بودم به وجود او از خلق کردن و صنعت نمودن او. و اگر معدوم بوده است، پس به درستی که تو میدانی که معدوم، احداث و صنعت نمی نماید چیزی را. پس معنای سوم ثابت شد که برای من صانعی و سازنده ای هست و آن همان خداوند پروردگار جهانیان است. ابوشاکر زندیق در حالی که از پاسخ حیران بود و بهت او را گرفته، جوابی نگفت و برخاست.»

حاصل استدلال امام بر اثبات صانع تعالی این است که: ممکن الوجود از جهت اتّصاف او به امکان، لابدّ است او را یک موجِدی و مؤثّری که او را ایجاد بنماید، و آن موجِد و مؤثر یا خود اوست یا غیر او.

اول (که خودْ موجِد خود باشد) باطل است، زیرا که اگر خود، در حال ایجادِ خودش، وجود داشته و موجود بوده باشد، پس تحصیل حاصل خواهد بود و آن بالبداهه باطل است. و اگر خود، در حال ایجاد خودش، عدم داشته و معدوم بوده باشد، پس واضح است که عدم و نیستی باعث وجود و هستی برای شی ای نمی شود بشود.

با آن که وجود و عدم بالنسبه به ذات ممکن علی حدّ سوا است، نمی شود که جهت وجود او ترجیح بر جهت عدم او داشته باشد، زیرا که این مستلزم ترجیح بلامرجّح بلکه ترجّح بلامرجّح است و این به ضرورت عقل محال است.

ثانی (که مؤثر او غیر او باشد) خالی از این نیست که آن غیر یا واجب الوجود بالذات است یا ممتنع الوجود بالذات، و محال است که ممتنع الوجود ایجاد کننده و مؤثر باشد، زیرا که خود هستی ندارد و هستی او محال است بالذات، پس چگونه

می شود که به غیر، اعطا وجود بنماید.

پس متعیّن شد که ایجاد کننده همه ممکنات چیزی مگر واجب الوجود بالذات نخواهد بود. و این برهان مستند به لسان الله الناطق امام جعفر صادق است.⁽¹⁾

از جمله دلائل بر اثبات صانع عالم، برهانی است که از امام صادق بیان شده است چنانچه شیخ صدوق در کتاب توحید و کلینی در کتاب کافی از احمدبن محسن میثمی نقل میکند که میگوید، نزد ابو منصور بودم، ابو منصور گفت: یکی از دوستانم به من گفت: من و ابن ابی العوجا و عبد الله ابن مقفّع در مسجد الحرام بودیم. ابن مقفّع با دست اشاره به محل طواف کرد و گفت: این مردم را می بینید، کسی از ایشان را شایسته نام انسانیّت نمی دانم مگر آن شیخ و بزرگ مردی که نشسته - یعنی امام صادق - اما دیگران اوباش و چهارپایند.ابن ابی العوجا گفت: چگونه این اسم انسانیّت را تنها برای ایشان (حضرت صادق) شایسته دانستی نه بقیه افراد؟ گفت: آنچه که نزد او دیدم (از علم و کیاست) و در نزد دیگران ندیده ام. ابن ابی العوجا گفت: باید آنچه را که درباره او گفتی، امتحان و آزمایش شود. ابن مقفّع گفت: این کار را نکن، من می ترسم عقیده و باور تو را فاسد کند (و افکارت را از تو بگیرد.) ابن ابی العوجا گفت: نظر تو این نیست بلکه می ترسی که نظرت درباره وی که در چنان جایگاهی او را توصیف کردی، در نظر من سست شود. ابن مقفّع گفت: حال که درباره من چنین پنداری داری، برخیز و نزد او برو و تا جایی که می توانی خودت را از لغزش نگه دار و مهار از دست مده (و افسارت را رها نکن و مسامحه نکن) که تو را به بند بکشد (و به زمین خواهی خورد و مقلوب او خواهی گشت) و آنچه به سود تو و یا زیان تو باشد (که بر او عرضه کنی) نشانه گذاری کن،⁽²⁾ابن ابی العوجا رفت و من و ابن مقفّع نشسته بودیم، چون ابن ابی العوجا

برگشت، گفت: وای بر تو پسر مقفّع (که مقام او را کوچک دانستی، به عقیده من) این مرد از جنس بشر نیست، بلکه اگر در دنیا روحانی باشد که هرگاه بخواهد آشکار گشته تجسّم پیدا کند و هر گاه خواست روحی ناپیدا گردد، همین شخص است. ابن مقفّع گفت: چطور، گفت: نزدش نشستم وقتی هیچ کس جز من پیشش نماند، شروع به سخن کرد و (بی پرسش من) گفت: اگر حقیقت چنان باشد که اینها می گویند - و در واقع هم بر طبق آن چه اینان یعنی طواف کنندگان می گویند، هست - آنها سالم مانده و شما نابود گردیده اید، و اگر حقیقت چنان باشد که شما می گویید - در صورتی که چنان نیست - شما و آنان مساوی خواهید بود.

گفتم: خدا رحمتت کند (این گفتار ابن ابی العوجا طبق بر خورد عرف مردم گفته شده است) مگر ما چه می گوئیم و آنها چه می گویند؟ گفته ما و آن ها یکی است. فرمود: چطور سخن تو با آنان یکی باشد در صورتی که آن ها معتقدند که معاد و پاداش و کیفری دارند و معتقدند که آسمان را خدایی می باشد و آسمان (با وجود فرشتگان) آباد است. و شما عقیده دارید که آسمان ویران است و کسی در آن جا نیست.

ابن ابی العوجا گفت: من این سخن را از او غنیمت دانستم و گفتم: اگر حقیقت آن گونه است که این ها می گویند (و خدایی هست) چه مانع گشته که خداوند خود را برای بندگانش آشکار نساخته تا آنان را به پرستش خویش فرا خواند تا حتی دو نفر از بین آنان اختلاف نکنند، چرا از آن ها پنهان گشته و فرستادگان را به سوی ایشان گسیل داشت؟ اگر خود شخصاً (بی واسطه) با آنان ارتباط برقرار می کرد ایمان آوردن به وی نزدیک تر می گشت.

به من فرمود:

«ویلک و کیف احتجب عنک من اراک قدرته فی نفسک نشوءک و لم تکن، و کبرک بعد صغرک، و قوتک بعد ضعفک و ضعفک بعد قوتک، وسقمک بعد صحّتک، وصحتک بعد سقمک و رضاک بعد غضبک وغضبک بعد رضاک، و حزنک بعد فرحک و فرحک بعد حزنک و حبّک بعد بغضک

وبغضک بعد حبّک، و عزمک بعد إبائک و إبائک بعد عزمک، و شهوتک بعد کراهتک و کراهتک بعد شهوتک، و رغبتک بعد رهبتک و رهبتک بعد رغبتک، و رجاک بعد یأسک، و یأسک بعد رجائک، و خاطرک بما لم یکن فی وهمک، وعزوب ما انت معتقده عن ذهنک» ومازال یعدّ علیّ قدرته التی هی فی نفسی الّتی لا ادفعها حتّی ظننت انّه سیظهر فیما بینی وبینه؛⁽¹⁾وای بر تو! چگونه پنهان گشته بر تو کسی که قدرتش را در وجودت به تو ارائه داده است (به عبارت دیگر: چطور کسی که قدرتش را در وجود خودت می بینی خود را از تو پوشیده است): در پیدا شدنت پس از نبودن، در بزرگیت بعد کودکی، در نیرومندیت بعد از ناتوانی، در ناتوانیت پس از نیرومندی، در بیماریت بعد از تندرستی، در تندرستی ات پس از بیماری، در خشنودیت پس از خشمناکی، در خشمناکیت بعد از خشنودی، در غمت پس از شادی، در شادی ات پس از غم، در دوستیت پس از دشمنی، در دشمنیت پس از دوستی، در تصمیم گیریت بعد از سستی، در سستی ات پس از تصمیم گیری، در تمایلت بعد از بی میلی، در بی میلی ات پس از تمایل، در روی آوردنت پس از روی گردانی (و هراست)، در روی گردانی ات بعد از روی آوری (به عبارت دیگر: و هراست پس از تمایل)، در امیدواریت پس از ناامیدی، در ناامیدی ات بعد از امیدواری، در یاد آوری ات به آنچه در ذهن و پندارت نبود، و در ناپیدا گشتن آنچه از باورت در ذهنت بود.

و همچنان به شمارش قدرت غیر قابل انکار خداوند در وجود من پرداخت به گونه ای که پنداشتم خداوند بین من و ایشان آشکار می شود.»

توضیح: مصنوعیت و حدوث انسان و وابسته بودن و نیازمندی او با تذکّراتی که امام صادق فرموده اند، آن چنان روشن و آشکار می گردد که جایی برای ابهام نگذاشته، تا آنجا ابن ابی العوجا منکر سرسخت خالق عالم، به وجود پروردگار اعتراف می کند و این حقیقت را برای ابن مقفّع بیان می نماید.

و واضح است که حالات گوناگون و تغییر و تبدّل و حرکت های مختلف، گویای حدوث (یعنی مسبوقیت به عدم حقیقی) و وابسته بودن و مصنوعیت و مخلوق بودن دارنده این اوصاف می باشد و در نتیجه هر موجودی که دارای حالات و ویژگی های گوناگون یاد شده باشد، همین حکم را دارد.

و به بیان دیگر: این مصنوعیت در موجودات، بخوبی بیان گر مخلوق بودن و ارتباط داشتن و وابسته بودن است. و مخلوقیت و وابستگی موجودات، لازمه قطعی اش این است که بایستی یک حقیقتی قائم به ذات وجود داشته باشد.

البته مقصود ما از حقیقت وابسته همان حقائق قابل زیاده و نقصان و عددی و متجزّی و محتاج و دارای زمان و مکان و حادث به حدوث حقیقی می باشند که تمامی ما سوی الله این چنین اند و از حقیقت قائم بالذات همان حقیقت بدون جزء و کلّ و مرتبه و امتداد وجودی و فراتر از زمان و مکان بوده، که بین او و مخلوقاتش بینونت تامه در ذات و صفات هست،⁽¹⁾

خداوند تعالی و مخلوقات در این جهت نیز نیست

شیخ بزرگوار صدوق در کتاب توحید از امام رضا نقل می کند که: مردی خدمت ابی الحسن علی بن موسی الرضا آمد و به وی گفت:

ای فرزند رسول خدا! «ما الدلیل علی حَدَث العالم؟ قال: «انت لم تکن ثمّ کنت وقد علمت أنّک لم تکوّن نفسک و لا کوّنک من

هو مثلک؛⁽¹⁾

چه دلیلی بر حدوث و پیدایش عالم هست؟ حضرت فرمود: تو نبودی، و بعد از آن موجود شدی، و خودت می دانی که تو خود را موجود نکرده ای و کسی هم که مثل توست، تو را موجود نکرده و هستی نداده است.» ابو شاکر دیصانی نزد امام صادق آمد و به وی گفت: تو یکی از ستارگان درخشان هستی و پدران تو ماه های درخشان بودند... ای دریای پر آب موّاج به من بگو که دلیل بر حدوث عالم چیست؟ حضرت فرمود: به نزدیک ترین چیزها بر آن استدلال می کنم، ابو شاکر گفت: آن چیز چیست؟

«قال: فدعا ابوعبدالله ببیضة، فوضعها علی راحته، فقال: هذا حصن ملموم، داخله غِرْقِیء رقیق لطیف، به فضّة سائلة، و ذهبة مائعة، ثمّ تنفلق عن مثل الطاووس، أَدَخَلها شیء؟ فقال: لا، قال: فهذا الدلیل علی حدوث العالم، قال: أخبرت فأوجزت، و قلت فأحسنت؛

امام صادق تخمی طلبید و آن را بر کف دست خویش گذاشت و فرمود: این حصاری است محکم و سر پوشیده، درون آن پرده ای نازک و لطیف است، در آن سفیدی مانند نقره روان و زردی مثل طلای مایعی است. بعد از آن می شکافد و چون طاووس از آن بیرون می آید، آیا چیزی در آن داخل شده است؟ گفت نه. فرمود: این دلیل بر حدوث عالم است. گفت: خبر دادی و مختصر کردی، گفتی و خوب گفتی.»⁽²⁾

پیغمبر شناسی

اشاره

ثمّ إنّ ربّکم بعث إلیکم نبیّاً مؤیّداً بالآیات الظّاهرة و المعجزات الباهرة⁽¹⁾

در لسان العرب آمده: یقال للیالی البیض: بُهر جمع باهر. بَهَرَ: روشن شد، غلبه کرد

فائده اوّل: در بیان ضرورت وجود نبی و احتیاج خلایق به او

علامه مجلسی فرمودند: بدان که این بسی ظاهر و معلوم است که غرض اِلهی از خلق این عالم، تحصیل منفعتی از برای خود نیست - چه معلوم است که او غنیّ بالذات است، و در هیچ کمالی به غیر محتاج نیست - بلکه غرض آن است که افراد قابله خلق را به کمالاتی که قابل آن باشند فائز گرداند.

و نشأة انسانی چنانچه سابقاً به آن اشاره شد از جمیع مخلوقات، قابلیّت و استعداد

کمالات زیاده دارد، و عرض کمالاتش از رتبه خاتم الانبیاست که اشرف مکوّنات است، تا رتبه عمری و ابوبکری و ابوجهلی که اخسّ موجوداتند.

و ظاهر است که کمال نوع انسانی به تحصیل کمالات و رفع نقایص می شود، و شکّی نیست که این نوع از کمال بدون معلّم ربّانی - که از جانب حق تعالی مؤیّد بوده باشد و به وحی الهی حسن و قبح اشیا را داند و به وعد و وعید مردم را بر خیرات بدارد - میسّر نیست؛ چه ظاهر است که نفوس بشری به اعتبار دواعی شهوات و لذّات، راغب به بدی ها می باشند و امور قبیحه در نظر ایشان مستحسن می باشد و اکثر مردم امور قبیحه را به شهوات خودْ حسن می دانند.

و ایضاً معلوم است که این امور بدون وعده به ثواب ها و وعید از عقاب ها متمشّی نمی شود. و معلوم است که عقل انسانی بدون وحی ربّانی احاطه به خصوصیّات ثواب هر عملی و عقاب هر جرمی نمی کند. پس به غیر شخصی که از جانب حق سبحانه و تعالی مأمور باشد و حسن و قبح اشیا را به وحی الهی داند، ارشاد خلق و تکمیل ایشان حاصل نمی گردد.

و این شخص را ناچار است از دو جهت: یکی جهت بشریّت، که به آن اعتبار مجالست و مؤانست و مکالمه و مصاحبت با مکلّفین نماید و الفت و آمیزش با ایشان کند، که سخن او در نفس ایشان تأثیر نماید.

و جهت دیگر جهت روحانیّت و تقدّس و کمال است، که به آن جهتْ مستعدّ فیوضات نامتناهی و قرب به جناب اقدس الهی بوده باشد، که از جهت ثانی استفاضه علوم و حکم و معارف نماید، و به جهت اوّل به خلق رساند. چنانچه منقول است که زندیقی به خدمت حضرت صادق آمد و سؤال هایی نمود و به جواب های آن حضرت به شرف اسلام فائز گردید. از جمله آن سؤال ها این بود که: به چه دلیل اثبات انبیا و رسل می نمایید؟

حضرت فرمودند: چون ما ثابت کردیم خداوندی را که خالق و صانع ماست و منزّه است از صفات جمیع مخلوقین، و آن صانعْ حکیم است و بنای جمیع امورش

بر حکمت و مصلحت است، و خلق او را نمی توانند دید و به لمس و حس در نمی آید و جسم نیست که با او روبه رو و مکالمه و محاجّه و گفت وگو نمایند، پس ثابت شد که بر وفق حکمتْ باید رسولان در میان او و خلایق باشند که ایشان را دلالت نمایند بر آنچه مصلحت ایشان در آن است و باعث نفع ایشان است و راهنمایی کنند ایشان را به چیزی چند که باعث بقای نوع ایشان است، و ترک آن ها مورث فنای ایشان است.

پس ثابت شد که جمعی می باید باشند که از جانب حکیم علیم، مردم را امر و نهی نمایند و تکالیف الهی و حکم ربّانی را به خلق برسانند. و ایشان پیغمبران و اوصیای ایشانند که برگزیده های خدایند از میان خلق، که ایشان را تأدیب به حکمت نموده و مبعوث به حکمت ساخته، که در اخلاق و صفات با عامّه خلق شریک نیستند، و در خلق و صورت و ترکیب به ایشان شبیهند، و از جانب خدا مؤیّدند به دلایل و معجزات و براهین و شواهد که بر حقّیت ایشان دلالت می کند، مثل مرده زنده کردن و کور روشن کردن و پیس را شفا دادن. و هرگز زمین خدا از یکی از ایشان خالی نمی باشد، که کمال علم و معجزه اش دلیل حقیّت اوست، و هر وصی دلیل است بر حقیّت پیغمبرش.⁽¹⁾

بدان که حضرت در این حدیث اشاره به دلیل دیگر نیز فرموده که: چون انسان مدنی الطبع است و هر فردی به دیگری در امور معاش و معاد خود محتاجند و با یکدیگر آمیزش ایشان ضرور است، و آمیزش ها باعث منازعات و مشاجرات می شود، پس ناچار است ایشان را از حاکمی که رفع منازعات ایشان نماید به نحوی که حیفی و میلی در حکم او نباشد، و اگر نه به زودی یکدیگر را می کشند و فانی می شوند، و اگر این حاکم مؤیّد ازجانب خدا نباشد مأمون از حیف و میل نیست. و ایضاً حکم موقوف است بر علم به خصوصیّات احکام، و ظاهر است که عقل بشری احاطه به جمیع خصوصیّات احکام نمی تواند نمود، پس حاکم باید مؤیّد به وحی باشد.⁽²⁾

فائده دوّم: معجزه

پذیرفتن هر ادعایی احتیاج به دلیل دارد، و فطرتاً بشر هیچ ادعایی را بدون دلیل نمی پذیرد، و ادعای نبوّت عظیم ترین ادّعاست، طبعاً برای چنین ادعای بزرگی باید دلیلی قاطع و استوار ارائه شود. کسی که مدّعی است که پیغمبر است در حقیقت، ادعای او این است که از جانب خداوند بر انگیخته شده و واسطه و رابطه بین خدا و خلق است. و طریق اثبات این ادّعا به این است که خداوند گفتار او را تصدیق نماید. و معجزه در حقیقت تصدیق عملی خداوند نسبت به ادعای اوست. اگر کسی ادعای پیغمبری کند و عقلاً صدق گفتار او ممکن باشد و همراه با دعوت نبوت، کاری خارق العاده انجام دهد، و دیگران را به تحدّی دعوت کند، و آن کار خارق العاده با ادعای او هماهنگ باشد، این دلیل قطعی بر حقانیّت او خواهد بود؛ زیرا اگر آورنده معجزه درادعای خود دروغگو باشد بر خداوند حکیم قبیح است که چنین قدرتی را در اختیار او قرار دهد و معجزه را بر دستش جاری کند؛ چون مردم با مشاهده این قدرت خارق العاده به او ایمان می آورند و در نتیجه گمراه می شوند. و این امر با عدل و حکمت الهی منافات دارد.⁽¹⁾پس معجزه دلیل قاطعی است بر صدق دعوی نبوت.

با آن چه ذکر کردیم روشن شد که معجزه فعلی است که چهار شرط دارد:

1- فعل خدا باشد و بشر از آوردن آن عاجز باشد. پس اگر کاری باشد که از بشر ظاهر می شود مثل صنایع غریبه، و حیله های صاحبان سحر و شعبده، آن معجزه نیست.

2- بر خلاف مجرای عادت باشد. پس اگر فعل خدا باشد، ولی موافق عادت باشد، آن معجزه نیست، مثل آن که: در وقت طلوع آفتاب بگوید: معجزه من آن است که الآن آفتاب طلوع می کند.

3- مقارن دعوی پیغمبر صادر شود، پس اگر مقارن دعوی پیغمبری نباشد آن را

کرامت گویند نه معجزه مثل مائده حضرت مریم.⁽¹⁾4- باید معجزه بر طبق مدعا باشد تا دلالت بر صدق پیغمبر کند، پس اگر موافق نباشد دلالت بر کذب صاحبش کند، چنان که نقل کرده اند که مسیلمه کذاب دعوی پیغمبری می کرد به او گفتند که: محمّد برای کوری دعا کرد بینا شد. او کسی را طلبید که یک چشمش کور بود، دعا کرد آن چشم بینایش هم کور شد. و این را معجزه مکذبه گویند.

شیخ جلیل القدر مفید در کتاب النکت الاعتقادیه معجزه را تعریف و چند شرط برایش ذکر کرده و چنین فرموده است:

المعجز هو الأمر الخارق للعادة، المطابق للدعوی، المقرون بالتحدیّ، المتعذّر علی الخلق الاتیان بمثله.⁽²⁾معجزه عبارت است از کار و امر خارق العاده ای که مطابق با مدّعا و مقرون به تحدّی باشد⁽³⁾و خلق هم از آوردن مثل آن عاجز باشند.

فائده سوّم: فرق معجزه با خارق عادات دیگر

1- سحر و جادو و امثال آن از کارهایی که مرتاضان انجام می دهند، چون از قدرت محدود بشری سرچشمه می گیرد، قابل معارضه و آوردن به مثل هست. و کارهایی که

که مرتاض و ساحر و شعبده باز و... انجام می دهند مرتاض و ساحر دیگر هم می تواند مانند آن را انجام دهد. و به همین جهت مرتاض یا ساحری که امر خارق العاده انجام می دهد هر گز تحدّی نمی کند (یعنی از دیگران دعوت مقابله به مثل نمی نماید) زیرا معارضه با ساحران در هر عصر و زمان ممکن است و افراد مثل او وجود دارند.

به خلاف معجزه که چون فعل خداوند است، قابل معارضه و آوردن به مثل نیست، و پیامبران با اطمینان کامل تحدّی می کنند و می گویند: اگر تمام انسان های عالم جمع شوند مانند کار ما را انجام نخواهند داد. به عبارت دیگر: معجزه به آن تحدّی شده است، یعنی صاحب معجزه دیگران را به انجام دادن مثل آن دعوت می کند و مبارزه طلب می نماید و مغلوب نمی شود. بر خلاف سحر که به آن تحدّی نمی شود؛ زیرا اگر ساحر مبارزه بطلبد، قوی تر از او هم پیدا می شود و او مغلوب می گردد.

2- امور خارق العاده دیگر غیر معجزه مثل: سحر و شعبده و... دارای اسباب خاص عادی هستند اگر چه پنهان باشند، و تعلیم و تعلّم أن ها امکان دارد. و این امور نتیجه یک رشته آموزش ها و تمرین ها است. و هیچ مرتاض و ساحری حاضر نیست کاری که شما پیشنهاد می کنید انجام دهد، بلکه کارهای خارق عاده اش همیشه محدود است به آن چه تمرین نموده و یاد گرفته و بر آن مسلط است. دلیلش هم واضح است؛ زیرا قدرت هر انسانی محدود است و در یک یا چند کار می تواند مهارت داشته باشد.

خداوند درباره ساحران عصر حضرت سلیمان می فرماید:

«یُعَلِّمُونَ النَّاسَ السِّحْرَ...فَیَتَعَلَّمُونَ مِنْهُمَا مَا یُفَرِّقُونَ بِهِ بَیْنَ الْمَرْءِ وَزَوْجِهِ»⁽¹⁾شیاطین سحر را به مردم می آموختند... و مردم نیز از آن دو ملک، مطالبی یاد می گرفتند که به سبب آن بین زن و شوهر جدایی می انداختند.

اما معجزه قابل تعلیم و آموزش نیست و فقط از جانب خدای متعال بوده. و صاحب معجزه بدون این که سابقه آموزش و تعلیم داشته باشد دست به اعجاز می زند و هیچ گونه قید و شرطی برایش نیست و در موارد لزوم هر معجزه ای که از او بخواهند انجام می دهد.

حضرت موسی وقتی به سوی مصر می رفت در بین راه به نبوت برانگیخته شد و خطاب آمد ای موسی عصایت را بیفکن. چون افکند ناگهان دید به صورت اژدها در آمد، به گونه ای که خود حضرت موسی وحشت کرد. نیز به حضرت موسی خطاب شد که دستت را در گریبان خود فرو بر، هنگامی که خارج می شود سفید و درخشنده است (نوری از آن درخشش نموده که چشم را خیره می ساخت.)⁽¹⁾

باری پیامبر هر چه را که نیاز مردم باشد معجزه می کند، امّا ساحران و شعبده بازان نمی توانند هر چه را که مردم طلب می کنند، ابراز کنند بلکه هر چه را که یاد گرفتند، انجام می دهند و این هم محدودی در اموری است که می توان فرا گرفت.

3- غالب معجزه پیامبران از جنس آن فنی بود که در آن زمان شایع تر بوده و اهل آن زمان ماهرتر بودند تا آن که حجت بر آن ها تمام تر باشد. و معجزات آن ها محدود به یک نوع یا دو نوع نبوده، و به قدری مختلف و متنوّع است که نمی توان در میان آن ها قدر مشترکی یافت. مثل: انداختن عصا و تبدیل آن به اژدها، دست از گریبان بیرون آوردن و درخشش نوری از آن، عصابه سنگ زدن و چشمه های آب جاری شدن، و زدن عصا به دریا و شگفتن آب دریا.

و درباره حضرت عیسی هم: از گِل، پرنده می ساخت، و در آن می دمید و به اذن خداوند حیات می یافت. دست بر روی نابینایان و بیماران مبتلا به پیسی می کشید

و آن ها را شفا می داد، مردگان را زنده می کرد... این معجزات مختلف که نمی توان در میان شان قدری جامعه ای پیدا کرد.

بر خلاف خوارق عادات غیر معجزه که این چنین نیست. شیخ صدوق از ابی بصیر روایت کرده که گفته است:

«قلت لأبی عبد الله: لأیّ علّة أعطی الله عزّ وجلّ أنبیائه و رسله وأعطاکم المعجزة؟ فقال: لیکون دلیلاً علی صدق من أتی به، والمعجزة علامة الله لایعطیها إلاّ أنبیائه ورسله وحججه، لیعرف به صدق الصادق من کذب الکاذب؛⁽¹⁾به امام صادق گفتم: به چه علّت خداوند عزیز و جلیل به پیغمبران و رسولانش و به شما معجزه عطا کرده است؟ حضرت فرمود: به جهت این که دلیل باشد بر صدق و راستی آورنده معجزه. و معجزه علامت و نشانه ای است الهی که خداوند آن را به پیغمبران و رسولان و حجّت هایش ارزانی می دارد تا به وسیله آن صداقت راستگو از دروغ دروغگو تشخیص داده شود.»

تبعیّت از پیغمبر در اصول و فروع دین

فإذا أیقنت بصدق هذا النبی صلّی الله علیه و آله و سلّم و اعتقدته، یلزمک أن تتّبعه و تعتقد أنّه صادق فی کلّ ما یخبرک به فی أصول الدّین

و فروعه.

هر گاه (با این برهان و دلیل) به راستگو بودن این پیغمبر یقین کردی و معتقد به (نبوّت و رسالت) او شدی، ( به حکم عقل) بر تو لازم و واجب می شود که از او پیروی و اطاعت کنی و معتقد باشی که او در هر چه به تو خبر می دهد، چه اصول دین و چه فروع دین، راستگوست.

توحید در ذات و صفات و فعل و عبودیّت

اشاره

فممّا ثبت فی الدین بالآیات و الأخبار المتواترة هو: أنّه تعالی واحد لا شریک له فی ملکه، ولا یجوز عبادة غیره (ولم یستعن فی خلق العالم بأحد غیره) و أنّه أحدیّ الذات، لیس له أجزاء خارجیّة ولا وهمیّة ولا عقلیّة، وأنّه أحدیّ المعنی، لیس له صفات زائدة، بل صفاته عین ذاته.⁽¹⁾(پس از اثبات خدا و رسول و شرع و اثبات وجوب اطاعت از آن ها، میگوییم:) از جمله چیزهایی که در دین، با آیات قرآن و احادیث متواتر (یقینی) ثابت شده، این است که خداوند تعالی یکتا و یگانه است؛ شریکی برایش در ملک و سلطنت و فرمانروایی (و اداره جهان هستی) نیست،⁽²⁾

خداوند واحد یکتا، و شریکی برای او در مرتبه ذات مقدّس او قرار ندهی، و به قلب اعتقاد داشته باشی و به

زبان اقرار کنی که خدایی جز ذات مقدس او نیست و نخواهد بود. ب- پروردگار جهان قابل تجزیه و تقسیم نیست، بلکه متعالی از داشتن جزء و کل و عدد و مقدار و زمان و

مکان است و به اصطلاح، مجرّد و بسیط من جمیع الجهات است

عبادت و بندگی مختص خداوند تعالی است و تنها او معبود است و غیر او سزاوار پرستش و عبودیت نیست

اجزای خارجی⁽¹⁾

مثل دست و پا و چشم و گوش از برای انسان، و سرکه و عسل برای سکنجبین، و این چنین جزئی بر کل محمول نمی شود، و نمی توان گفت که انسان دست اوست یا چشم اوست، یا سکنجبین عسل است یا سرکه است. و جزء ذهنی: آن است که داخل در ماهیّت شیء باشد، لکن وجودش از وجود کل ممتاز نباشد، بلکه متّحد باشد در خارج باکل، ولکن عقل تحلیل نماید آن را به این دو جزء، مثل حیوان و ناطق نسبت به انسان، که هر دو در وجود خارجی با انسان متّحدند، امّا عقل ماهیّت انسان را بعد از تعقّل به این دو جزء تحلیل می دهد، و این چنین جزئی محمول می شود بر کل، و لهذا می توان گفت: انسان حیوان است، و انسان ناطق است، و به دلائل عقلی و نقلی ثابت گردیده که این هر دو قسم جزء در باب خدا محال است، و تعدّد واجب الوجود لازم می آید، و آن ممتنع است.

(عین الحیات 107/1)

خواهد بود و آن صفانش نیز واجب الوجود قدیم خواهند بود... (عین الحیات: 108/1، اصل پنجم در تحقیق معنی فرد است). سپس روایات متعددی بر این ادعایشان ذکر کرده اند. برای توضیح اقسام چهارگانه توحید و دلایل آن ها به شرح مفصّل ما بر اعتقادات رجوع نمایید. تذکر: در بخش خاتمه، در فایده دهم این کتاب، به تفصیل بیان می کنیم که قائلین به عدم زیادتی صفات، چهار مسلک دارند

فائدة اوّل: توحید در ذات، نفی شریک است نه نفی موجودیت غیر

عرفا و فلاسفه می گویند: وحدت خداوند، وحدت صرفه و غیر محدود و غیر متناهی و بالذّات است و با سلب وجود اشیا از او، وجود او محدود می شود. وحدت صرفه یعنی هیچ غیری از او مسلوب نیست، اگر چه او هیچ یک از آن اغیار نیست.

به عبارت دیگر، بنا بر قاعده «بسیط الحقیقة کلّ الأشیاء و لیس بواحد منها » گفته می شود که: وجود هیچ شیئی از حقّ تعالی مسلوب نیست و هیچ شیئی غیر حقّ نیست. و او بر همه چیز احاطه وجودی دارد، واحد است در عین این که او هیچ یک از اشیا نیست.

همه او هستند و غیر او نیستند. و او غیر هر یک از آن هاست.

(اگر حدّ و حدود اشیا و تطوّر و تشؤون آن ها را در نظر بگیرید، با حفظ تعیّن و تطوّر، اشیا او نیستند، ولی اشیا منهای تطوّر و تعیّنشان او می باشند).

آن ها می گویند: اگر چنین نگوییم، وحدت حقّ تعالی وحدت عددی می شود. از نظر آن ها هر واحدی که موصوف شود به این که خودش، خودش می باشد، و غیر او، او نمی باشد و از او مسلوب می باشد، وحدت آنْ وحدت عددی است. این معنا همان وحدت شخصی وجود و اعتباری و غیر حقیقی بودن متعیِّنات است.باری، فلسفه و عرفان گویند: وحدت عددی به این معناست که شیء محدود باشد. و واحد غیر عددی به این معناست که شیء نامحدود و نامتناهی باشد. لذا وحدت خداوند را غیر عددی به این معنا می دانند که ذات او نامتناهی و نامحدود

است و نامتناهی بودنِ ذات خدای تعالی جایی برای غیر او باقی نگذاشته و وجود او به جهت فراگیری و سعه وجودی ذاتاً قابل تعدّد نیست. و می گویند: چون ذات خداوند تعالی هستی نامتناهی و نامحدود است، پس فرض وجود برای هیچ چیز دیگر در جنب هستی نامتناهی او امکان ندارد وگرنه، او محدود می گردد.

خلاصه، این همان وحدت شخصی وجود و «لیس فی الدّار غیره دیّار» است که اهل کشف و شهود و عرفای از فلاسفه به او رسیده اند و راویان حدیث و فقها و اجلّه علمای شیعه آن را نیافته اند.

به بیان دیگر، فلاسفه می گویند: تلقّی و دریافت همه از توحید، وحدت عددی است. وحدت عددی هم مستلزم محدودیت و مقهوریت خداوند است؛ زیرا واحدی که وحدتش عددی باشد جز به تمیّز آن واحد از غیر خود و سلب آن ها از او، تشخّص و تعیّن نمی یابد.

و می گویند: توحید ذاتی و وحدت ذاتی به غیر متناهی بودن ذات اوست و غیر متناهی واحد است و در مقابل آن تعدّدی نیست. زیرا غیری که در مقابل آن قرار می گیرد، از دو صورت بیرون نیست:

باری، در بیان ربط این اشیای متناهی با غیر متناهی تعبیرات مختلفی دارند مانند این که آن ها را تعیّنات و جلوه و شؤون و ظهور و تجلّی و اشراق غیر متناهی گویند و غیر متناهی را حقیقتی فراگیر می دانند که همه آن ها را در بر گرفته و به وجودش محیط بر آن هاست.

جواب از این ادّعا این است که: اوّلاً: آن چه از قرآن و سنّت به صراحت فهمیده می شود و تمام انبیا هم به آن دعوت کرده اند، بینونت خالق و مخلوق، و واقعیّت و حقیقت داشتن و وجود خارجی داشتن و خارجیّت وجود مخلوقات است، و این که خالق و رازق و اِلٰه غیر از مخلوق و مرزوق و مألوه می باشند. و کلمه طیّبه «لا إله إلاّ الله» هم نفی الوهیّت همه چیز، غیر خدای تعالی می کند. همه، غیر او هستند و او هم غیر همه است، چنان که همه هم غیر هم می باشند و بر دیگری صادق نیستند.

این توحیدی است که انبیا و اوصیا آن را تبلیغ کردند، گر چه جمعی از خودباختگان و شیفتگان فرهنگ بیگانه و وارداتی یونانْ آن را توحید عددی بنامند.⁽¹⁾

خود را توحید انبیا و اوصیا بداند!

در توحید قرآن و حدیث، اثبات غیر الله به عنوان مخلوق و مرزوق و فقیر و جاهل و عاجز و مملوک و... می باشد و از توحید ذات و صفات، نفی ذوات سایر مخلوقات استفاده نمی شود.

از آیاتی مثل: «أَفِی اللَّهِ شَکٌّ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ»⁽²⁾هم توحید خدا و وحدانیّت او در فاطریّت و خالقیت آسمان و زمین ثابت می شود و هم آسمان ها و زمین، وجود و تحقّق شان ثابت می گردد. هیچ کس از این آیه،این معنا را نمی فهمد که، آسمان ها و زمین از خداوند مسلوب نیست و خداوند از این ها مسلوب می باشد.

«لا إله إلاّ الله» معنایش این است که: إله جسم نیست، جاهل نیست، محتاج نیست، الله واحد بالذّات است. و آنچه را شما «إله» می دانید همه آن ها دارای صفات نقص از جمله: عجز، جهل و احتیاج می باشند. و این معنا وحدت عددی نیست.

و بر فرض این که شما آن را وحدت عددی بگویید، اشکالی ندارد و امری درست و صحیح است.⁽¹⁾

(توحید: 83، بحار الانوار: 206/3)، یا «الله واحدی المعنی و الانسان واحد ثنوی المعنی» (بحار الانوار: 304/3)، یا «هر واحد لا واحد غیره» (کافی: 118/1، بحار الانوار: 173/4) و امثال این ها. زیرا این وحدت عددی منفی دو معنی دارد: یکی این که خداوند واحد است و مرکّب از دو شی نیست و ابعاض و ابعاد و اجزا ندارد. و دیگر این که در ذات خود متفرّد است و همتا ندارد که بتوان او را با همتا یا همتایانش به شمار در آورد مثل: یک فرد انسان یا حیوان یا هر چیز کوچک و بزرگ که تعدد و تکثر دارد، آنها بشمار می آیند یک و دو و سه و چهار، و هر کدام را می شود درشمار یک، قرار داد.

خدا واحدی است که دو و دوّمی ندارد و بالعدد نیست یعنی: از مثل او عدد دیگر نیست، و مثل فرد انسان نیست که در عدد یک، شمرده می شود، و دوم و سوم.. دارد، زید و عمر و این نبات و آن حجر همه فرد و افراد دیگر دارند، ولی خداوند فرد دیگر ندارد تا یکی از افراد باشد، این وحدت عددی در لسان روایات منفی است و ممتنع المثل و الشریک است، در عین حال این که می گوئیم وحدت عددی به معنایی که این فرقه می گویند منفی نیست، معنایش لزوم وجود غیر با او نیست بلکه معنایش امکان وجود غیر با او، و عدم انثلام وحدت او

به غیر او است. (این کلام افادات بعضی از مدقّقین از اعاظم است)

خلاصه این که: «لا إله إلاّ الله» نفی تعدّد خدا و حصر آن در خدای واحد است هر چند این معنا نزد فلاسفه وحدت عددی باشد. نفی الألوهیّة عمّن لا یستحقّ الألوهیّة و اثبات آن برای من یستحقّها است. نفی الوهیّت سنگ و چوب و اثبات الوهیّت الله است.⁽²⁾و این معنا صحیح و مطابق با برهان است.

معنایی که آن ها از خالق و مخلوق بیان کرده اند، بینونت حقیقی بین خدا و خلق نیست، بلکه یک بینونت اعتباری و غیر ذاتی است، و همان وحدت وجود و احاطه

وجودی خداوند بر اشیا است که توجیه صحیحی ندارد. از آیات قرآن هم مثل: «الَّذِی خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ طِبَاقًا...»⁽¹⁾آسمان های حقیقی و واقعیِ موجود، فهمیده می شود که با خالق خود بینونت دارند.

ثانیاً: قابلیّت اتّصاف به صفت متناهی و نامتناهی مانند ملکه و عدم ملکه از شئون اشیایی است که دارای اجزا و مقادیر می باشند و این صفات ویژه و مخصوص اشیای مقداری است.

بنا بر این، خداوند به هیچ یک از دو وصف متناهی و نامتناهی متّصف نمی شود، و وحدت و یگانگی ذات خداوند به معنای نامتناهی بودن او و فراگیری و شمول ذات او نسبت به همه چیز - که همان اعتقاد به وحدت وجود می باشد - باطل و غلط است.

مسأله غیر متناهی بودن خداوند به صورتی که وجودش در برگیرنده کائناتِ متناهی و محیط بر آن ها گردد با توحید صحیح سازگار نیست. اتّصاف ذات حقّ تعالی به غیر متناهی به نحوی که محیط بر همه کس و همه چیز باشد و همه کس و همه چیز را فرا گیرد و با آن ها بینونت حقیقی نداشته باشد، مخالف با ظاهر صدها و هزارها آیه و حدیث و دعا، بلکه مخالف با حکم قطعی عقلی است.⁽²⁾

به وجودش محیط و فراگیر کائنات است. دلیل بر بطلان این مطلب - به علاوه بر عقل و وجدان و آیات و اخبار متواتره ای که دلالت بر بینونت خداوند با خلقش دارند - اخباری است که به این بیان است : «کائن لا عن حدث، موجود لا عن عدم» بینونت کائن قدیم از کائن حادث و موجود غیر مسبوق به عدم از مسبوق به عدم، و بینونت عزلی آن ها فهمیده می شود. و «بتشعیره المشاعر عرف أن لا مشعر له، و بتجهیره الجواهر عرف أن لا جوهر له، و بمضادّته بین الأشیاء عرف أن لا ضدّ له، و بمقارنته بین الأشیاء عرف أن لا قرین له» دلالت بر بینونت ذاتی حقّ تعالی با سایر کائنات می کند. خلاصه: توصیف خداوند به غیر متناهی (و من هو محیط بوجوده علی ما سواه) با آیات و اخبار و عقل سازگاری ندارد

فائده دوّم: مفاد لیس کمثله شیء، نفی مثل است نه نفی غیر

طبق نصوص قرآن و اخبار قطعی، هیچ یک از مخلوقاتْ مثل و شبیه خداوند سبحان نیست. توحید، نفی شریک و کفو و همتا برای خداوند است. نیز اثبات غیر خدا و عقیده به تحقّق و موجودیت غیر او، مستلزم اثبات کفو و همتا و شریک برای او نیست.

و اشیا از او - مثل امواج از دریا، نوراز شمس - ولادت و وجود نیافته اند. او خالق

همه چیز است، و همه مخلوق او هستند.

توحیدی که باید به آن اعتقاد داشت مفاد «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» است، نه مفاد «لیس شیء غیره» و «لا شیء غیره» چنان که فلاسفه و عرفا می پندارند. و آیه: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» علاوه بر این که دلالت دارد بر نفی چیزی مثل او، دلالت هم دارد بر وجود شیئی که مثل او نیست. اگر توحید مفادش «لا شیء غیره» و «لیس شیء غیره» و «لیس فی الدّار غیره دیّار» باشد، تعبیر آوردن از آن به «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» درست نیست؛ بلکه باید مثل همان تعبیر صریح «لیس شیء غیره» به این معنا ادا شود.

آیه: «لَیْسَ کَمِثْلِهِ شَیْءٌ» هم بر نفی شیئی مثل خداوند دلالت دارد و هم براثبات شیئی که مثل او نیست؛ یعنی از آیه استفاده می شود که «آنچه غیر او وجود دارد، مثل او نیست» نه این که، غیری که وجود ندارد مثل خدا نیست.

حاصل آن که: جمله های: «لیس کمثله شیء» و «لا شیء مثله» و «لا شریک له» همه بالمطابقه دلالت بر توحید و نفی شریک و شبیه دارند. امّا جمله های: «لیس شیء غیره» و «لیس فی الدّار غیره دیّار» بالمطابقة دلالت بر نفی غیر دارند و بالإلتزام و از باب سالبه به انتفای موضوع، نفی شریک و نفی مثل از آن استفاده می شود.

خلاصه آن که: اگر توحید نفی غیر باشد تعبیر از آن به جمله ای که ظاهر در نفی

مثل و نفی شریک است، درست نیست و خلاف فصاحت و بلاغت است.⁽¹⁾

خداوند ازلی و ابدی است

اشاره

و أنّه أزلیّ لا انتهاء لوجوده فی جانب الأزل، أبدیّ یمتنع الفناء علیه أزلاً و أبداً.

خداوند ازلی است و برای ذات مقدسش در جانب قبل و ازل، انتهایی (یعنی اوّل و ابتدایی) نیست (به عبارت دیگر، عدم و فنای سابق بر او، ممتنع است و از برای وجود مقدّس او ابتدایی نخواهد بود و همیشه او بوده است.نیز) خداوند ابدی است (یعنی از برای وجود او در طرف بعد هم، آخر و پایان و انتهایی نیست و همیشه خواهد بود و عدم و فنای لاحق بر او، محال است. سرمدی است یعنی) فنا و نابودی بر او در ازل (گذشته) و ابد (آینده) ممتنع است. (به عبارت دیگر؛ سرمدی آن است که وجود او ابتدایی و انتهایی ندارد و عدم سابق و لاحق بر او محال است بر خلاف مخلوقات که این چنین نیستند.)

فائده

علامه مجلسی در عین الحیات⁽¹⁾می فرماید: آن که حق تعالی باقی است، و فنا و عدم بر او محال است، و بقای او غایتی ندارد، و بیان این معنی سابقاً ذکر شد.

و کسی توهّم نکند که چون بهشت و جهنّم و اهل هر دو همیشه باقی خواهند بود، پس این صفت به خدا اختصاص ندارد؛ زیرا که:

[اولاً] بقای الهی به ذات خود است، و بقای ایشان به غیر.

و [ثانیاً] بقای الهی بر یک صفت و حالت است و هیچ تغییر در او نیست، و بقای دیگران با انواع تغیّرات و تبدّلات [همراه] است، چنانچه منقول است که: عبدالله بن ابی یعفور از حضرت صادق پرسید از تفسیر این آیه: «هُوَ الْأَوَّلُ

وَالْآخِرُ»⁽¹⁾[و] گفت که: «اوّل» را دانستم؛ بیان معنی «آخر» بفرما. حضرت فرمود: هیچ چیز نیست مگر این که کهنه می شود و متغیّر می گردد و یک نحو زوالی در او راه می یابد و از رنگی به رنگی متغیّر می شود و از هیئتی به هیئتی می گردد و از صفتی به صفتی انتقال می نماید و نقصان و زیادی بر آن طاری می شود، مگر خداوند عالم که همیشه واحد و یگانه بوده و بر یک حال بوده و «اوّل» است پیش از همه اشیا، و «آخر» است و همیشه خواهد بود، و [چون خداوند، تغیّر و دگرگونی ندارد] صفات و نام های مختلف [به اعتبار تغیّرهای مختلف] بر او وارد نمی شود، چنانچه بر دیگران می شود مثل آدمی که یک مرتبه خاک است و یک مرتبه گوشت و خون است و یک مرتبه استخوان پوسیده است، و مانند خرما که یک مرتبه غوره⁽²⁾است، و یک مرتبه تمر است. پس اسما و صفات بر این ها متبدّل می شود، و خدا بر خلاف این هاست.⁽³⁾

حقیر گوید: روایات به این مضمون متواتر است.

خداوند زمان و مکان ندارد

اشاره

و أنّه لیس بجسم ولا جسمانیّ، [و لا زمانیّ] و لا مکانیّ. و خداوند جسم (یعنی چیزی که دارای طول و عرض و عمق باشد) و جسمانی (یعنی محتاج به جسم، مانند اعراض عارضه بر جسم و صورت حالّه بر جسم) نیست، و زمانی و مکانی نمی باشد (یعنی محتاج به زمان ومکان نیست، بلکه خالق زمان و مکان و جسم و جسمانی است).

فائده اول: خداوند فراتر از زمان و مکان است

شکی نیست که خداوند عالم، متعالی و فراتر از زمان و مکان و از اتّصاف به آن دو

است. تمام موجودات حتی خود زمانْ حدوث حقیقی دارند؛ یعنی دارای ابتدا بوده و مسبوق به عدم می باشند،⁽¹⁾

(کتاب وجود العالم بعد العدم: 136.)

تعالی؛ ابن میثم بحرانی، قواعد المرام فی علم الکلام: 70، البحث الرابع أنه تعالی لیس فی مکان

284/54

همانا خداوند تبارک و تعالی همواره بدون زمان و مکان بوده و الان هم چنین است.»

نیز از آن حضرت نقل شد که فرمود:

«إنّ الله لا یوصف بمکان ولا یجری علیه زمان»؛⁽⁵⁾

«خداوند متصف به بودن در مکانی نمی شود و زمان بر او جاری نمی شود.»

در اخبار بسیاری وارد شده که ائمّه فرموده اند: «والله لا یوصف بخلقه؛⁽⁶⁾خداوند متصف به صفات خلقش نمی شود.»

از امیرالمؤمنین روایت شده است که فرمودند:

«ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال»؛⁽¹⁾

«دهر و روزگار بر او نمی گذرد تا دچار دگرگونی و تغییر شود.»

نیز از آن حضرت نقل شده که فرمود:

«إن قیل «کان» فعلی تأویل أزلیّة الوجود، وإن قیل «لم یزل» فعلی تأویل نفی العدم».⁽²⁾

221/4 حدیث 1. بیان: وحیث لا أوّل لأوّلیته، ولا ابتداء لأزلیّته، إن قیل:کان لم یرد به الکون الزمانی الملازم للحدوث، بل أرید به محض الثبوت المنسلخ عن الزمان، فعلی تأویل یطلق علیه کان و یؤول إلی إرادة الوجود الأزلی، وکذلک إن قیل: لم یزل مریداً للقدم، فهو مؤوّل إلی نفی العدم؛ أی لم یکن معدوماً لا إثبات أوّلیته لأزلیّته کما أفید

«لا یزال وحدانیاً أزلیاً قبل بدو الدهور وبعد صرف الأمور»؛⁽³⁾« همواره، قبل از شروع روزگار و بعد از گردش امور، خداوند ازلی و یگانه و یکتا بود.» از حضرت رضا روایت شده است که فرمودند:

«لا تصحبه الأوقات و لا تضمنه الأماکن... سبق الأوقات کونه والعدم وجوده والابتداء ازله».⁽⁴⁾

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند و مکان ها او را در بر نمی گیرند... و وجود او بر زمان ها و بر نیستی سبقت گرفته (پیش از آن که زمان به تبع خلقت پدید آید، او بوده، و چون خداوند زمانی نیست هیچ گاه نیستی نداشته است.) و ازلیت او بر ابتدا و آغاز پیشی جسته است. (چون زمانی نیست و ازلی است، ابتدایی نداشته است.)

خداوند با زمان و مکان و هیچ چیز دیگری اقتران و معیّت و همراهی ندارد؛ زیرا لازمه اقتران و معیّت چیزی با خداوند، مخلوقیت و حدوث و تجزّی و زمانی و مکانی بودن خداست، چنان که از امام رضا نقل شده که فرمود: «و شهادة الاقتران بالحدوث وشهادة الحدوث بالامتناع من الأزل الممتنع من الحدوث»؛⁽¹⁾«اقتران، گواه حدوث می باشد، و حدوث، گواه ازلی نبودن است.»

هم چنین فرموده است:

«بمقارنته بین الأمور عرف أن لا قرین له»؛⁽²⁾«با مقارنتی که بین اشیا قرار داده است، دانسته می شود که خداوند قرینی ندارد.»

از امیرالمؤمنین نقل شده که فرمودند:

«من قرنه فقد ثنّاه ومن ثنّاه فقد جزّأه ومن جزّأه فقد جهله»؛⁽³⁾«هر کس او را مقارن داند، پس به دوگانگی او قائل شده و هر کس او را دو بداند، او را دارای اجزا دانسته و هر کس برای او اجزا قائل شود، جاهل به اوست.»

از حضرت رضا روایت شده که فرمود:

«و لا تصحبه الاوقات»؛⁽¹⁾

«زمان ها با خداوند مصاحبت و همراهی ندارند.»

از امیرالمؤمنین نقل شد که فرمود:

«و ما اختلف علیه دهر فیختلف منه الحال»؛ «روزگار و زمان ها بر او نمی گذرد تا حال او مختلف شود و تغییر نماید.»

پس نفس تقارن و معیّت و همراهی، مساوی با مخلوقیت و حدوث و عددی و مقداری بودن است. و حق تعالی قبل از اشیا و هم زمان با اشیا و پس از این اشیا نیست «إن قیل «کان» فعلی تأویل أزلیّة الوجود، وإن قیل «لم یزل» فعلی تأویل نفی العدم»⁽²⁾و با زمان و غیر آن از مخلوقات خود، معیّت و تقارن ندارد؛ بلکه او فراتر و متعالی از زمان و مکان است. اعتقاد به همراهی خداوند با زمان اشتباهی است که از عدم توجه به فراتر بودن و برتری او از زمان و مکان و از نگریستن به او با عینک زمان و مکان ناشی شده است.

این که می گوییم «خدای تعالی قدیم است و ازلی و ابدی و سرمدی است» مقصود بیان وجوب وجود او و ابتدا و انتها نداشتن اوست، نه همراه بودن زمان با او و محصور بودن در چارچوب زمان. این تعابیر از ناچاری و نداشتن لفظی عاری از زمان است و الاّ چگونه او را مصاحب و مقارن با زمان بدانیم در حالی که زمان مخلوق اوست. از امام رضا وارد شده که فرمود:

«و کیف یجری علیه ما هو أجراه و یعود فیه ما هو أبداه و یحدث فیه ما

هو أحدثه إذاً لتفاوتت ذاته ولتجزّأ کنهه ولامتنع من الأزل معناه؛⁽¹⁾چگونه بر خداوند صادق باشد چیزهایی از [صفات و ویژگی های خلق] که خودش آن ها را در مورد خلقش مقرّر داشته و به او باز گردد آنچه خودش آن را ایجاد کرده، و در او حادث شود آنچه خودش آن را احداث نموده است، در آن حال که صفات و ویژگی های مخلوق بر او صدق کند، ذاتش دارای دگرگونی و تفاوت و چندگانگی و حقیقتش دارای اجزای متفاوت می گردد و از لیت وجود او ممتنع و محال شود.» به آنچه ذکر شد (که خداوند با زمان و غیر زمان از مخلوقات همراهی و مصاحبت ندارد) ظاهر می شود که ادعای فلاسفه بر فراتری و تعالی خداوند از زمان و مکان، با التزامشان به معیّت و تقارن حق تعالی با معلول اول و ازلیّت آن دو⁽²⁾تناقصی بیّن و آشکار است، و اینْ مستلزم مخلوقیت و معلولیت و زمانی و مکانی بودن خداوند است.

علاوه بر آن، التزام به وحدت وجود و الوهیت کلّ معبود و انکار غیر خدا از موجودات عالم، حقیقت باری تعالی را در پهنه زمان و مکان گسترانیدن است و با این اعتقاد، وجهی برای این ادعایشان (فراتری خداوند از زمان و مکان) باقی نمی ماند.

فائده دوّم: خداوند لامکان است

همان طور که نمی توان گفت که خداوند در یک جزء از اجزای جهان حلول کرده و محدود و محبوس شده و در گوشه ای از گوشه های جهان آفرینش جایی برای خود باز کرده و مانند یکی از ساخته های خود شده است، هم چنین نمی توان گفت او در تمام اجزای جهان حلول کرده و در همه گوشه ها و مکان ها، مکان گرفته است و در همه جا، جا و مکان دارد، هر چند مکان داشتن او در همه جا با مکان داشتن اشیای

دیگر در این مکان ها مانعة الجمع نباشد و مزاحمتی نداشته باشد؛ زیرا این مطلب بالا مکانی او منافات دارد و در این صورت، تنها فرق خداوند با مکانی های دیگر این خواهد بود که خداوند در همه جا مکان دارد و مکانی های دیگر در همان مکان جزئی خود مکان گرفته اند. به هر حال، عالَم و مکان که مخلوق اوست مکان او می شود، و اینْ مستلزم قدم عالم است. علاوه بر آن، اگر او در همه جا به نحوی جا و مکان دارد، پیش از همه جا و مکان، در کجا جا و مکان داشته است! باری، او لامکان و لازمان است و منزّه از مکان و زمان است؛ اما در کلّٙ این جهان هم مکان نگرفته است.

بلی عرفان مصطلح گوید: سامری اشتباهش در این بود که خداوند را - العیاذ بالله - در گوساله منحصر کرده بود، و اگر او را در همه اشیا می دانست صحیح بود؛ چون خداوند بیرون از اشیا نیست و در همه هست و عبادت بت و گوساله و شجر و حجر عبادت خداست.

همان گونه که یک فرد مثل گوساله سامری یا ملائکه یا بت، مظهر و مجلای او نیست، کلّ عالم نیز مظهر و محبس و مجلای او نیستند. همه، ساخته های او و مخلوق او هستند. نه حلول و اتّحاد است نه معانی نزدیک به آن، مثل تجلّی ذاتی و ظهور و همه خدایی. و اشکال بر سامری و مسیحی ها، اشکال به حبس حق در یک شیء خاص یا سه شیء نیست، بلکه اشکال به اصل مطلب و حلول و اتحاد و معانی مشابه و نزدیک به آن است، چه آن را در فردی منحصر و محبوس کنند یا همه را مظهر آن بدانند.⁽¹⁾

(شرح قیصری بر فصوص: 325) در تنزیه المعبود: 102 آمده است: و صرّح بأنّ النّصاری إنّما أخطأوا حیث قالوا: إنّ الله هو المسیح بن مریم ولم یقولوا: إنّ الله هو العالم کلّه، فلو قالوا کذلک ارتفع عنهم الخطاء بالمرّة.

(شرح فصوص الحکم للقیصری فی الفصّ العیسویّ طبع قم بیدار: 325) وقال فی موضع آخر - و هذا محصّل کلامه و کلام القیصریّ -: إنّ الأصنام جمیعاً مجالی الحقّ ومظاهره، بل هی عین الحق، بل الأشیاء جمیعاً مظاهره و مجالیه وعبدة الأوثان والأصنام وکذلک العابدون للشّمس والقمر والکواکب والشّجر والحجر والنّار والعجل وکذلک عبادة المدّعین للألوهیّة من فرعون وشدّاد و... کلّهم جمیعاً عابدون الله تعالی؛ لأنّ هذه المعبودات کلّها هی الحقّ الذی ظهر فی هذه المظاهر و تصوّر بهذه الصوّر المختلفة، فهی علی کثرتها لیست فی الحقیقة إلاّ واحداً، ومنع الأنبیاء والأولیاء من عبادة الأصنام لم یکن من حیث إنّها عبادة باطلة مبغوضة لله تعالی، بل من أجل بطلان حصر العابد معبوده بالصّنم أو الشّجر أو الحجر.. إلی آخر کلامه!!

(شرح فصوص الحکم: 442)

اقول: عامله الله بعدله

خداوند حیّ است

اشاره

و أنّه حیّ بلا حیاة زائدة و لا کیفیّة؛ و خداوند زنده است بدون این که این صفتِ زنده بودن زاید بر ذات او باشد (بلکه عین ذات او است؛ چون از صفات ذاتی می باشد) و حیات خداوند، کیفیت و چگونگی ندارد. (ما ذاتی داریم و حیاتی که غیر از ذات ما است و عارض بر آن است؛ ولی خداوند حیاتش عین ذات است نه غیر آن.)

فائده

علامه مجلسی در حق الیقین فرمود: آن که حق تعالی حیّ است یعنی زنده است. و مراد از حیّ صفتی است که از آن توانایی آید و دانایی. چون معلوم شد که حق تعالی عالم و قادر است پس صفت حیات نیز او را خواهد بود. امّا حیات در ممکنات به عارض شدن صفتی می باشد و جناب مقدّس الهی به ذات خود زنده است بدون آن که صفت موجودی عارض او گردد. در حقیقت این صفت به علم و قدرت بر می گردد.⁽¹⁾

اراده و مشیّت خداوند

اشاره

و مرید بلا خطور بال و لا تفکّر ولا رویّة. خداوند دارای اراده است، بدون این که اراده اش همراه باخطور در دل و اندیشیدن و تأمّل باشد.

(خداوند در اراده اش، احتیاجی به خطور امری در ذهن یا اندیشه و تأمّل ندارد، بلکه اراده حق تعالی ایجاد کردن او است، چنان که به زودی بحث آن می آید.)⁽¹⁾

فائده

از جمله صفات فعلیّه اراده است. واجب است بر مکلّف که معتقد باشد به این که خداوند تعالی مرید است.

به دلیل عقلی و شرعی و ضرورت و اتفاق همه علماء اسلام، این صفت برای حق تعالی ثابت است و فاعلیّت خداوند اشیاء را از روی اراده و اختیار و حکمت و مصلحت است.

اختلاف در این است که آیا اراده از صفات ذاتی خداوند است که عین ذات است، مانند سایر صفات ذات، یا از صفات فعل است و حادث است؟

فلاسفه و تابعان آنها معتقدند که اراده خداوند از صفات ذات است. متکلّمین و فقها و محدثین اعتقاد دارند که اراده از صفات فعل است که این نظر صحیح است و موافق با آیات و اخبار می باشد، چنان چه بزودی می آید.

قبل از شروع در استدلال لازم است چند امر تذکّر داده شود:

اظهر این است که اراده به معنای قصد است، چنان که این معنا از لفظ اراده متبادر است و تبادر هم علامت حقیقت است.

اراده به معنای مطلق قصد است و قصد به سوی چیزی گاهی به اتیان نمودن و ایجاد کردن آن شیء خواهد بود و گاهی به طلب آن شیء.⁽³⁾

و نیز در حقیقت معنای اراده و مشیت، اختیار اخذ شده است پس اراده نمودن چیزی یا آوردن و اتیان خود آن چیز است از روی اختیار، و یا طلب نمودن آن چیز است به اختیار.

اظهر این است که استعمال لفظ اراده در این دو معنا (اتیان شی ء و طلب آن) از

باب مشترک معنوی است یعنی اراده، حقیقت است در مطلق قصد به سوی شی ای اختیاراً، و قصد به سوی شیء، برای آن دو فرد است، گاهی قصد به سوی شیء، همان ایجاد و اتیان به آن شیء است از روی اختیار، و گاهی طلب آن شیء است اختیاراً، که قسم اوّل را اراده تکوینی گویند، و قسم دوم را اراده تشریعی و تکلیفی (که امر نمودن مکلّف است به انجام طاعات) می گویند.

الف) آن که تصوّر آن فعل نمائیم با آنچه در آن فعل هست (از مصالح و مفاسد، به این که تحصیل علم یا ظن و یا وهم می کنیم به آنچه - از منافع و مفاسد - در آن فعل هست).

ب) از این تصوّر، میل و شوقی به سوی آن فعل برای ما حاصل می شود (اگر آن فعل دارای مصالح و منافع باشد) و یا تنفّر و انقباض از فعل برای ماحاصل می شود (اگر آن فعل دارای مفاسد و مضار باشد). و این حالت نفسانیه (از میل و شوق و یا انقباض و تنفّر) را در اصطلاح، اراده و کراهت می نامند.

ج) پس از ملاحظه این دو امر، عزم به آوردن آن فعل نمائیم، یعنی اراده جازمه به سوی اتیان آن شیء پیدا می کنیم زیرا چه بسا می شود که پس از حصول آن دو امر، شخص در آوردن آن فعل مردد خواهد بود و صدور فعل از او محتاج به اراده جازمه خواهد بود که آن را عزم و اجماع می نامند. و در صدور و حاصل شدن آن فعل، اراده مطلقه (بدون جزم) کفایت نمی کند.

د) تحریک عضلات و اعضاء و جوارح به مباشرت آن فعل تا صدور فعل از او در خارج محقق شود.

الف) تصوّر و تخیّل و وهم در حق خداوند محال است.

ب) هم چنین میل و شوق و امثال آن که از توابع قوای حیوانی است، در حق باری تعالی ممتنع است

ج) هم چنین تحریک عضلات. پس صدور فعل از خداوند مثل صدور فعل از نفوس حیوانی و غیر آن نخواهد بود و اراده به این معنا در حق خداوند به اتفاق عقل و شرع ممتنع است. لذا فلاسفه ملتزم شدند که معنی اراده در حق خداوند همان علم خداست به اشیاء به آن چه در او هست از مصالح و مفاسد. و چنین علمی را علّت برای وجود اشیاء می دانند.

اما متشرعه معتقدند که اراده از صفات فعل است و اراده خداوند، همان ایجاد نمودن اشیاء از روی حکمت و مصلحت و اختیار است، پس اشیاء به سببب اراده حق تعالی صادر می شوند بدون این که اراده خداوند به چیزی از مقدمات: ( ظن و تخیّل، میل و شوق، عزم، تحریک عضلات) توقف داشته باشد بلکه به جای این مقدمات همان علم خداوند به اشیاء کافی است، و علت وجود اشیاء همان اراده حق تعالی است که همه موجودات به اراده او مستندند و اراده، فعل خداوند است که قائم به قدرت و اختیار اوست به نحو قیام صدوری.

باری، معنای اراده در نزد فقهاء و متکلمین همان معنایی است که لغویین ذکر نموده اند که اراده شیء همان اتیان نمودن و ایجاد کردن آن شیء است چنان که گفته اند: «اراده: ای قصده، و قصد الشیء: هو اتیان الشیء»، نهایت امر آن است که اتیان شیء در مخلوق توقّف بر اموری و شروطی دارد که ذکر شد. اما اراده در واجب تعالی همان ایجاد نمودن آن شیء است بدون آن که توقف بر شرطی و امری داشته باشد، بلکه علم او قائم مقام امور مذکوره است نه آن که علم او علّت از برای صدور اشیاء باشد چنان که توضیح آن خواهد آمد.

مرادات حق تعالی از اراده اش تخلّف کند و روایات صریح هم بر این امر دلالت دارند، و عقلاً هم این چنین است؛ زیرا که اراده به هر یک از دو معنایی که در نزد فلاسفه و متشرّعه ذکر شد (چه به معنای علم باشد و چه به معنای ایجاد نمودن) علّت تامّه برای وجود اشیا است.

یعنی: هر دو گروه اتفاق دارند بر اینکه فاعلیّت خداوند اشیاء را از روی اراده و اختیار و حکمت است و این که اراده خداوند علّت تامه برای صدور اشیاء است.

بعد از تذکّر این شش امر می گوئیم:

استدلال متشرّعه و متکلّمین بر این که اراده از صفات فعل و حادث است به وجوهی از ادلّه عقلی و نقلی است:

وجه اول: اگر اراده به معنای علم (بما فی الفعل من المصلحة) باشد که عین ذات حق تعالی است و علّت تامّه برای صدور اشیاء است، لازم می آید که خداوند فاعل مجبور و مضطرّ باشد؛ زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و عین ذات است که نفی آن از ذات مستلزم نفی ذات است.

و در مقدمه ششم گذشت که: فاعلیّت خداوند اشیاء را با اراده است و اراده هم علّت تامّه برای مراد است و تخلّف مراد از اراده هم محال و ممتنع است. و لازم این مطلب این است که: خداوند در افعال خود قدرت و اختیار نداشته باشد، بلکه افعال خداوند لازم الصدور از ذات خواهد بود.⁽¹⁾

و این به ضرورت عقل و شرع باطل است که حق تعالی فاعل مختار است. بر خلاف این که اگر اراده، فعل حق تعالی باشد؛ زیرا فعل حق تعالی قائم است به قدرت و اختیار خداوند، و هیچ محذوری ندارد.

وجه دوّم: اگر اراده به معنای علم (بما فی الفعل من المصلحة) باشد، قدم عالم لازم می آید، زیرا اراده به این معنا از صفات ذات و ازلی و عین ذات است، و علّت

برای وجود اشیاء است. و نیز واضح شد که تخلف معلول از علّت محال و ممتنع است، و لازمه این مطلب، معیّت اشیاء و مرادات حق تعالی با ذات واجب تعالی است به حسب واقع، پس باید موجودات به صفت قدم و ازلیّت و دائمی بودن متّصف باشند. و التزام به این، از اعلامراتب کفر است.

وجه سوّم: اگر اراده به معنای علم... باشد تغییر و تغیّر و معدوم شدن اشیاء محال خواهد بود؛ زیرا همه اشیاء معلول اراده پروردگارند و فرض هم این است که اراده، ازلی و علّت تامه اشیاء است، پس اشیاء که معلول اند، قدیم و ازلی خواهند بود چنان که گذشت.

و از مسلّمات خصم است که «ما ثَبَتَ قدمُه، امتنعَ عدمُه» هر چیزی که قدیم باشد محال است معدوم شود. و روایات زیادی هم به صراحت دلالت دارند بر این که: شیء ازلی و قدیم، قابل تغییر و تغیّر و زوال نیست.

و التزام به این امر - علاوه بر این که مخالف با حسّ و وجدان همه عقلا است - انحراف بزرگ و الحاد است.

وجه چهارم: اراده به این معنا از صفات ذات است که صحیح نخواهد بود نفی آن از خداوند در زمانی و اثبات آن در زمان دیگر.⁽¹⁾

و به عبارت دیگر: اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، جایز نخواهد بود سلب و نفی و تخصیص و تقیید آن به وقتی دون وقت دیگر، و حال آن که حق تعالی در چند جای قرآن مجید تصریح به نفی آن در حالی و اثبات آن در حال دیگر، و به تقیید و تخصیص آن به موضعی دون موضع آخر، فرموده است.

مثل این که در آیه ای می فرماید: «إِنَّ اللَّهَ یَفْعَلُ مَا یُرِیدُ»⁽¹⁾و در آیه دیگر می فرماید: «أُولَئِکَ الَّذِینَ لَمْ یُرِدِ اللَّهُ أَنْ یُطَهِّرَ قُلُوبَهُمْ»⁽²⁾که در این مورد نفی اراده خود فرموده است.

در آیه دیگر می فرماید: «مَا یُرِیدُ اللَّهُ لِیَجْعَلَ عَلَیْکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَلَکِنْ یُرِیدُ لِیُطَهِّرَکُمْ»⁽³⁾

در مورد واحد در امری، نفی اراده کرده و در امر دیگر، اثبات آن فرموده است.

در آیه دیگر می فرماید: «یُرِیدُ اللَّهُ بِکُمُ الْیُسْرَ وَلَا یُرِیدُ بِکُمُ الْعُسْرَ»⁽⁴⁾و از بدیهیات است که اگر اراده از صفات ذاتی حق تعالی باشد، از نفی آن، نفی ذات لازم خواهد آمد، و آن فسادش واضح است.

وجه پنجم: آیاتی که در قرآن وارد شده است مثل: «إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»⁽⁵⁾توضیح: مدلول آیه این است که خداوند هرگاه بخواهد خلق می کند، و چون خلق اشیاء در زمانی دون زمان دیگر صورت می گیرد، باید اراده هم در زمانی دون زمان دیگر باشد و این از ویژگی های صفات فعل است. علاوه بر این که صفت اراده از صفاتی است که گاهی برای خداوند ثابت و گاهی نفی می شود، و کلمه «إذَا أَرَادَ» به خوبی بر این معنا دلالت دارد که اراده خداوند یک صفت ازلی نیست بلکه گاهی هست و گاهی نیست. بنا بر این در رجوع به آیه، به خوبی استظهار می شود که اراده از صفات فعل خداوند است.

و مثل: «إِنَّمَا قَوْلُنَا لِشَیْءٍ إِذَا أَرَدْنَاهُ أَنْ نَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ»⁽⁶⁾و آیات دیگر، که نصٌ اند

بر این که اراده خداوند همان فعل و احداث و ایجاد است.

مثل این آیات است آیات دیگری که به لفظ مشیّت است، مثل: «یَخْلُقُ مَا یَشَاءُ»⁽¹⁾و «إِنْ یَشَأْ یُذْهِبْکُمْ وَیَأْتِ بِخَلْقٍ جَدِیدٍ»⁽²⁾و امثال این ها، زیرا لفظ مشیّت و اراده لغةً و شرعاً به یک معنا است.

و مثل: «وَلَوْ نَشَاءُ لَطَمَسْنَا عَلَی أَعْیُنِهِمْ فَاسْتَبَقُوا الصِّرَاطَ فَأَنَّی یُبْصِرُونَ»⁽³⁾و «وَلَوْ نَشَاءُ لَمَسَخْنَاهُمْ عَلَی مَکَانَتِهِمْ فَمَا اسْتَطَاعُوا مُضِیًّا وَلَا یَرْجِعُونَ»⁽⁴⁾در این دو آیه شریفه کلمه «لو» آمده است، خداوند می فرماید: اگر بخواهم، یعنی امکان دارد که نخواهد، لذا اراده حق از صفات فعل است و ازلی نیست.

وجه ششم: روایات بسیاری که در این امر وارد شده است و ما تبرّکاً و تیمّناً به ذکر شش روایت اکتفا می کنیم:

قلت له: لم یزل الله مریداً؟ فقال: «ان المرید لا یکون الا لمراد معه، بل لم یزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»؛⁽⁵⁾به خدمت آن حضرت عرض نمود که آیا حق تعالی در ازل مرید است و اراده از صفات ذاتی حق تعالی است که ازلی باشد؟ پس آن حضرت فرمودند که: «تخلّف مراد از مرید محال است (و اگر اراده از صفات ذاتی خداوند باشد، ازلیّت اشیاء و تعدّد قدیم لازم خواهد آمد) بلکه حق تعالی در ازل عالم و قادر بود پس از آن، اراده فرمود.»

«المشیة محدثة»؛⁽¹⁾

اراده و مشیت حق تعالی حادث و از صفات فعل است.»

فعل. قال فهی محدَثة لانّ الفعل کلّه محدَث، قال: لیست بفعل، قال: فمعه غیره لم یزل... فالارادة محدَثة و الاّ فمعه غیره»؛⁽¹⁾«ای سلیمان! به من نمی گویی که آیا اراده فعل است یا غیر فعل؟ گفت: اراده فعل است. حضرت فرمود: پس آن محدَث و مخلوق است؛ زیرا که همه فعل، محدَث است، سلیمان گفت که آن فعل نیست، حضرت فرمود: پس با او غیر او همیشه بوده (اگر فعل نباشد تعدد قدماء لازم می آید)... حضرت فرمود:

پس اراده محدَث و مخلوق است و گرنه با خداوند غیر او خواهد بود.» مخفی نماند که مناظره حضرت رضا با سلیمان مروزی از احادیث مشهور است که آن حضرت در مواضع متعدد آن، استدلال فرمودند که اراده از صفات حادث است و گرنه تعدد قدما لازم خواهد آمد.⁽²⁾

(شرح توحید الصدوق: 2/ 159). وقال فی موضع آخر منه: اعلم أنّ حدوث الإرادة والمشیّة من مقرّرات طریقة أهل البیت، بل من ضروریّات مذهبهم - صلوات الله علیهم - فالقول بخلاف ذلک فیهما مثل القول بالعینیّة والزیادة الأزلیّة وأمثالهما إنّما نشأ من القول بالرأی فی الأمور الإلهیّة، وأکثر العقلاء من أهل الإسلام لمّا لم یفکّوا رقبتهم عن ربقة تقلید المتفلسفة بالکلیّة وأرادوا تطبیق ما ورد عن أهل البیت علی هذه الآراء المتزیّفة، فتارة یقولون: نحن لا نفهم حقائق هذه الأخبار الّتی هی أخبار الآحاد، ولعلّهم أضمروا فی أنفسهم أنّ الأمر لیس کذلک لکن لا یجرؤون علی إظهاره. (شرح التوحید 2 / 507) [وجود العالم بعد العدم: 162]

مرحوم آیة الله خوئی در تقریرات اصول شان فرمودند: قد دلّت الروایات الکثیرة علی أنّ ارادته تعالی فعله، کما نصّ به قوله سبحانه: «إِذَا أَرَادَ شَیْئًا أَنْ یَقُولَ لَهُ کُنْ فَیَکُونُ» و لیس فی شیء من هذه الروایات ایماء فضلاً عن الدلالة علی أن له تعالی ارادة ذاتیة ایضاً بل فیها ما یدّل علی نفی کون ارادته سبحانه ذاتیة کصحیحة عاصم بن حمید عن أبی عبدالله قال: قلت له: لم یزل الله مریداً؟ فقال: «ان المرید لا یکون الا

المراد معه، بل لم یزل الله عالماً قادراً ثمّ أراد»⁽¹⁾و روایة الجعفری قال: قال الرضا:

«المشیة و الارادة من صفات الأفعال، فمن زعم انّ الله تعالی لم یزل مریداً شائیاً فلیس بموحّد»⁽²⁾فهاتان الروایتان تنصّان علی نفی الارادة الذاتیة عنه سبحانه.⁽³⁾

خداوند قادر مختار است

اشاره

و أنّه یفعل بالاختیار، و هو غیر مجبور فی أفعاله. و أنّه علی کلّ شیء قدیر. و أنّه لو أراد خلق آلاف أمثال هذا العالم، لخلقها بلا مادّة [و لا مدّة] لا علی ما یزعمه الحکیم أنّه لا یکون خلق الأجسام إلاّ بمادّة قدیمة و استعداد.

افعال خداوند از روی اختیار است و در هیچ یک از کارهایش مجبور نیست. (یعنی اگر بخواهد انجام می دهد، و اگر نخواهد انجام نمی دهد.) و خداوند بر هر چیز ممکنی قادر و توانا است. و اگر اراده کند و بخواهد هزاران عالَم نظیر این جهان بیافریند، بدون این که به مادّه (و اصلی) و به مدّت و زمانی نیاز داشته باشد، آن را در (لحظه ای) خلق می کند و موجود می نماید. بر خلاف عقیدۂ فلاسفه که خیال می کنند⁽¹⁾

عقیده فلاسفه نیست که خیال می کنند خلقت اجسام...

آوری نموده ایم که خداوند فاعل مختار است و قاعده مذکور با اختیار حق تعالی منافات دارد

فائده

باید دانست که قدرت الهی عامّ است نسبت به جمیع ممکنات، و قادر است که هر آنی صد هزار برابر آنچه خلق کرده است خلق نماید، و لیکن مصلحت اقتضا نموده