مشخصات کتاب

سرشناسه : داعی نژاد، محمدعلی، 1342-

عنوان و نام پدیدآور : تبیین و تحلیل سکولاریسم/محمدعلی داعی نژاد ؛ تهیه کننده مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه.

مشخصات نشر : قم: حوزه علمیه قم، مرکز مدیریت، 1383.

مشخصات ظاهری : ده، 165 ص.

شابک : 10000ریال:9646918581

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی: Analyse & explanation of the Secularism.

یادداشت : عنوان روی جلد: پرسش ها و پاسخ هایی درباره ی تبیین و تحلیل سکولاریسم.

یادداشت : کتابنامه: ص. [157]-165؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان روی جلد : پرسش ها و پاسخ هایی درباره ی تبیین و تحلیل سکولاریسم.

موضوع : اسلام و دنیوی گرایی.

دنیوی گرایی.

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی .

شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مدیریت.

رده بندی کنگره : BP229/3/د2ت2

رده بندی دیویی : 297/489

شماره کتابشناسی ملی : 1 0 6 0 9 3 3

خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

اشاره

تقدیم به

مراکز پخش:

قم: مدرسه ی عالی دارالشفاء، انتشارات مرکز مدیریت حوزه علمیه قم، تلفن: 7748383تهران: خ انقلاب، روبروی دبیرخانه دانشگاه، ساختمان امیرکبیر (کتب جیبی) طبقه سوم،واحد 9. مؤسسه ی فرهنگی دانش و اندیشه ی معاصر، تلفن: 6492693

کلیه ی حقوق چاپ برای ناشر محفوظ است

فهرست مطالب

حکومت دینی چیست ... 3

اولی یا ثانوی بودن تقسمی حکومت به دینی و غیر دینی ... 8

معنای حدیث لابد للناس من اخیر... ... 11

معنای حدیث اذ رأیتم العلماء علی باب الامراء، فبئس الامراء... 15

مسئله ی اجازه ی حکومت برای تئوری پردازی... 18

مانع بودن حاکمیت یک قرائت ازدین برای نوآوری اندیشه های دینی... 21

تأثیر اجتهاد افراد غیر حاکم بر حاکمیت... 23

مکانیز تأثیر اجتهاد نوین بر اداره ی جامعه... 24

ضمانت اجرایی موجود درقانون اساسی برای استفاده از نظریات جدید... 24

شرط عدالت فقیه، ضمانت اجرایی برای حاکمیت نظر حق... 25

رابطه ی بین الهی بودن مشروعیت و طرد سایر اندیشه های دینی... 32

فرق بین حاکم منتخب مردم و منصوب خداوند... 36

شبهه ی تناقض آمیز بودن تعبیر مردم سالاری دینی... 39

شعار دولت پاسخ گو در لیبرال دموکراسی... 46

طرح اندیشه ها و شبهات جدید درجامعه و رابطه ی آن با تهاجم فرهنگی... 47

عمل کارگزاران برخلاف هدف حکومت دینی، از زمره ی آسیب های 50

حرمت خرید و فروش کتب ضاله و مسئله ی آزادی بیان واندیشه... 50

شبهه ی عدم اثبات مشروعیت حکومت دینی به صرف پذیرش فقها... 52

اثبات لزوم اطاعت از حاکم اسلامی برای مردم... 54

مسئله ی لزوم رسیدگی حکومت ها به حاجت های اولیه ی مردم نه نیازهای ثانویه... 59

تأمین نیازهای اولیه و ثانویه، ویژگی حکومت های توتالیتر... 66

چرایی وارد شدن عالمان دینی در حکومت های جور... 72

نظریه ی تلازم مشروعیت با مقبولیت مردمی... 79

منابع... 85

عبدالحسین خسروپناه

جانشین مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه ی علمیه

مقدمه

پیش گفتار

فاضل عرفان

81/10/22

فصل اول: نبوّت عامّه

گفتگو با حجج اسلام آقایان عباس کعبی و محمد جواد ارسطا

درباره ی حکومت و اندیشه ی دینی⁽¹⁾بِسْمِ الْلَّهِ الْرحْمنِ الْرَحیِمِ

حکومت دینی را چگونه تعریف می کنید؟

*کعبی: برای این که به تعریف حکومت دینی برسیم، ابتدا حکومت و جلوه های آن را بیان می کنیم که اساسا حکومت چیست و چه وقت وجود خارجی پیدا می کند؟ نظریه پردازان علوم سیاسی در حوزه ی مطالعات اندیشه ی سیاسی، می گویند: آن گاه حکومت به وجود آمده است که سه عنصر، سه رکن و سه جلوه وجود داشته باشد:⁽²⁾

1.اقتدار (Authorite)؛ به این معنا که یک گروه به نام فرمان روایان، در لباس قدرت سیاسی، امر و نهی کنند؛

قوای عمومی، به شکل مستقیم صورت بگیرد؛

اگر این سه عنصر یا رکن وجود و نمود پیدا کند، می گویند حکومتی به وجود آمده است؛ یعنی یک مجموعه کارگزار و فرمان روا که مظهر قدرت سیاسی هستند و امر و نهی های هدف مند دارند، در قالب قوای عمومی و نهادهای سیاسی به وجود آمده است. بنده فکر می کنم که حکومت دینی و غیردینی از این نظر که در آنها، باید امر و نهی و ساختاری وجود داشته باشد و وظایفی را دنبال کند، با هم در دو رکن اول مشترکند و تفاوتی وجود ندارد و اختلاف در رکن سوم یعنی «وظایف حکومت»است وظایفی را که برای حکومت های غیردینی - خواه بر اساس نظریه ی قرارداد اجتماعی باشند یا دیگر نظریه ها - ترسیم می کنند از این قرار است:⁽¹⁾

نیز مفروض است اهدافی ابتدایی هستند و افزون بر آن، هدفی میانی اش تحقق عدالت اجتماعی و هدف نهایی اش کمال انسان و نوع نگاه به اوست، که در بطن اندیشه ی دینی خوابیده است،آن نگاه وظایف ویژه ی حکومت

دینی به صورت خیلی مختصر در بند 6 اصل 2 قانون اساسی آمده است و می گوید: کرامت و ارزش والای انسان و آرزوی توأم با مسئولیت او در پیشگاه خدا، باید همراه با کتاب و سنت، نظر علما و مجتهدان و پیشرفت و توسعه باشد. پس اگر ما سیستمی ترسیم کنیم که یک ورودی و یک خروجی و برنامه و چارچوبی داشته باشد؛ ورودی این سیستم داده های وحی است که بر اساس اجتهاد فقها به دست می آید و برنامه ی آن بر عهده ی کارگزاران نظام است که همان نظم و پیشرفت و آبادانی و هدایت جامعه به سوی کمال مطلوب می باشد. خروجی سیستم، انسان کرامت یافته ی آزادِ توأم با مسئولیت و احساس بندگی در برابر خداست. بنابراین تفاوت حکومت دینی و غیردینی در وظایف حکومت هاست.

البته قوانین و مقررات الهی و رهبری حکومت برای تحقق همین وظایف، شکل و جلوه ی ویژه ای دارد که با حکومت غیردینی متفاوت است؛ به تعبیر دیگر،ما باید بین حکومت متدینان و حکومت دینی فرق بگذاریم؛ چرا که حکومتی ماهیت دینی دارد که در آن، هم امر و نهی الهی جهت تحقق وظایف حاکم باشد و هم مجریان خاصی به موجب این اوامر و نواهی در رأس کار قرار گیرند.

و دریک جمع بندی باید گفت: در بخش وظایف،غایت نظریه ی قرارداد اجتماعی و دیگر نظریه ها تحقق نظم و امنیت است، و پس از آن،

پیشرفت و آبادانی را هم مطرح می کنند. امّا در حکومت دینی، افزون بر نظم و پیشرفت و آبادانی، مسئله ی فکر و اندیشه و نوع نگاه به انسان و کمال او نیز مطرح است و به اصطلاح، وظایف مهم فرهنگی نیز درحکومت دینی مطرح می باشد، ولی حکومت های غیردینی، نسبت به مقوله ی اندیشه و فکر و فرهنگ، حداقل اعتراف می کنند که ما حکومت های بی طرفی هستیم.⁽¹⁾در حکومت دینی، راه مستقیم یا غیرمستقیم معنا می یابد؛ لذا می بینیم در اصل سوم قانون اساسی حکومت جمهوری اسلامی، شانزده وظیفه برای حکومت مشخص شده که مهم ترین و شاخص ترین وظیفه ی حکومت این گونه آمده است:«ایجاد محیط مساعد برای رشد فضایل اخلاقی بر اساس ایمان و تقوا و مبارزه با کلیه ی مظاهر فساد و تباهی»که این مطلب معنا و مفهوم خود را در حکومت های غیردینی از دست می دهد؛ چرا که در آن جا این را حداکثر در آداب و رسوم و اخلاق اجتماعی، ترجمه و تفسیر می کنند و به سان یک وظیفه ی مستقل که باید به آن رسید و مطلوب است، در آن حکومت ها وجود ندارد.

*ارسطا: تعریفی که بنده می توانم برای حکومت دینی ارائه بدهم، صرف نظر از اصطلاحاتی که در علوم سیاسی وجود دارد، تعریفی است که در محتوا با تعریف آقای کعبی یکی می شود.

بنده فکر می کنم که یک حکومت را باید با سه عنصر مد نظر قرار داد:

واهداف، برضوابط و موازین دینی استوار باشد.

اساسا تقسیم حکومت به«دینی»و«غیردینی»را یک تقسیم اولی می دانید یا ثانوی؟

اساسا تقسیم حکومت به«دینی»و«غیردینی»را یک تقسیم اولی می دانید یا ثانوی؟ این پرسش از این رو است که به باور برخی، حکومت در تقسیم اولیه، به «دموکراتیک»و «غیردموکراتیک»و حکومت دموکراتیک نیز به حکومت دینی و غیردینی تقسیم می گردد.⁽¹⁾نظر شما در این مورد چیست؟

*کعبی: این تقسیم به مَقسم و چگونگی تلقی و پیش فرضی که می تواند وجود داشته باشد، بستگی دارد.

این آقایان اغلب تقسیم بندی سنتی معروف «ماکس وِبر»در مورد مشروعیت را مبنا قرار می دهند که مشروعیت را به سه دسته ی سنتی، کاریزما و عقلانی تقسیم می کنند⁽²⁾و تنها نوع حکومت عقلانی را حکومت دموکراتیک می دانند و حکومت های دیگر را یا در قالب سنتی و یا در قالب کاریزما ترسیم می کنند، سپس با پیش فرض دفاع از دمکراتیک، نگاهی مقایسه ای به حکومت ها می اندازند و در آن نگاه می گویند: چه حکومتی با دموکراسی می سازد یا نمی سازد. در واقع تقسیم آن ها تقسیم قانونی است، در حالی که - در این جا - اگر ما با یک پیش فرض به جلو بیاییم و بگوییم تنها حکومتی که می شود به شکل عقلانی و منطقی از آن دفاع کرد، حکومت

دینی است، آن گاه حکومت ها را در نگاه مطلوب خودمان به دینی و غیر دینی تقسیم می کنیم و سپس دموکراسی را با دین مقایسه می نماییم. پس تقسیم ما به نگرشی بستگی دارد که ما از حاکمیت و ماهیت حکومت عقلانی و منطقی داریم؛ بنابراین، در این جا نیز یک تقسیم بندی، با یک پیش فرض دیگر مطرح است.

*ارسطا: بنده فکر می کنم سخن مطرح شده، بر این اساس که تقسیم حکومت به دینی و غیر دینی تقسیم ثانوی باشد، ابراز شده است. لیکن با در نظر گرفتن یک نکته که از آن غفلت شده است، ما می توانیم تقسیم حکومت را به دینی و غیر دینی تقسیم اولی بدانیم و آن نکته این است: ما معتقدیم که انسان در دنیا به حال خودش رها نشده است و در دنیای جدای از آخرت زندگی نمی کند؛ تمام اعمال انسان، گذشته از آثار دنیوی در آخرت نیز آثاری دارد و این بر یک جهان بینی استوار است که ما در آن، وجود خدا را باور داریم. بر اساس این دیدگاه، می توانیم هر یک از مسائل اجتماعی و حکومت را به دینی و غیر دینی تقسیم کنیم؛ یعنی حکومتی متصف به حکومت دینی است که واقعیت وجود خدا و دستورهایی که از ناحیه ی او صادر می شود و تکلیف هایی که در رابطه با خداوند و بشریت در این دنیا دارد، مدّ نظر قرار داده است. گاه نیز یک حکومت این نکته ها را مدّ نظر قرار نداده است؛ از این رو به حکومت غیر دینی توصیف می گردد. در واقع کسی که حکومت را به حکومت دموکراتیک و غیر دموکراتیک تقسیم می کند، یک پیش فرض را در نظر گرفته و برای خود ثابت دانسته است و بدون این که

آن پیش فرض را مطرح کند، این تقسیم را انجام داده است و آن پیش فرض این است که حاکمیت از آنِ مردم می باشد و اصل این است که مردم به حاکمیت مشروعیت می بخشند. حال باید بحث کرد که آیا یک حکومت، منشأ حاکمیت را مردم می داند تا دموکراتیک باشد، یا منشأ حاکمیت را مردم نمی داند تا حکومت غیر دموکراتیک باشد. این پیش فرضی است که او برای خود ثابت دانسته و این تقسیم را انجام داده است؛ سپس می گوید: در پرتوِ این که ما حکومتی را بر حاکمیت مردمی مبتنی بدانیم، ممکن است این حکومت، صبغه ی دینی به خود بگیرد و ممکن است نگیرد؛ در حالی که این سخن، یک طرفه به قضاوت رفتن است. پس از تقسیم، ما باید در همان پیش فرض ها سخن بگوییم که چرا ما باید حاکمیت را از آنِ مردم تلقی کنیم؟ بلکه اندیشه ی دیگری هم در حاکمیت وجود دارد و آن این که حاکمیت از آنِ خداوند است.

نکته ی دیگر این که: به نظر بنده این تقسیم بندی دقیق نیست و اشکال فنی دارد، زیرا حکومت دموکراتیک یعنی حکومتی که بر مبنای دموکراسی باشد. حال باید دید که تعریف خود «دموکراسی»چیست؟ در مورد دموکراسی دست کم سه بینش وجود دارد: لیبرالیستی، مارکسیستی و اسلامی. اگر ما دموکراسی را بر اساس بینش اسلامی تعریف کنیم، آن گاه تقسیم اولی (حتی بر اساس همین دیدگاهی که ایشان ارائه داده) تقسیم حکومت به دموکراسی دینی و غیر دینی خواهد بود. نویسنده کلمه ای را به کار برده که محل تعریف های گوناگون است و کسی که از کلمه ی «دموکراسی»استفاده می کند، ابتدا باید مشخص کند که بر اساس چه تعریفی

آن را به کار می برد تا پس از آن، تقسیم خود را ارائه دهد.

آقای سروش معتقدند از حدیث معروف «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»استفاده می شود

آقای سروش معتقدند از حدیث معروف «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»استفاده می شود که حاکمیت نیکان یا بدان مجاز است؛⁽¹⁾و می گویند: «به فرموده مولا امیر المؤمنین علیه السلام ؛ «جامعه از داشتن حاکمان نیکوکار یا بدکار ناگزسر است. چرا که وظیفه حکومت جز انتظام بخشیدن امور کلان جامعه نیست و برای چنین انتظامی مردان نیک یا بد مومن یا کافر میتوانند به کار گماشته شوند و این معلول انتخاب مردم است که بدان را برخود حاکم کنند یا نیکان را لکن در یک جامعه دینی که بنابر مشارکت سیاسی مردم در امور است. قاعدتا کسانی به قدرت میرسند که به ارزش های جامعه احترام می گذارند.» اینک پرسشی که مطرح میشود این است که آیا از این حدیث می توان چنین استفاده ای کرد؟

*کعبی: همان گونه که روشن است، حدیث تنها اصل نیاز انسان به قانون و حکومت را بیان می کند، نه بیشتر. بیانگر آن است که زندگی اجتماعی، بدون قانون و اصل حکومت، پیش نمی رود، و این مطلب که وظیفه ی حکومت، انتظام بخشیدن به زندگی انسان است و این کار، هم از انسان نیک و بد بر می آید، این قضاوتی ارزشی و نگاهی ویژه به حکومت و وظایف حکومت است.

ابتدا باید دید که وظیفه یا «نگاه فونکسیونالیستی»⁽¹⁾به حکومت چیست؟ از این حدیث درصدد بیان، وظایف حکومت نیست؛ چرا که می فرماید: بر مردم است که برای خود امیر داشته باشند؛ چون زندگی اجتماعی بدون امیر و زمامداری پیش نمی رود؛ امّا وظیفه ی زمامدار همان گونه که ایشان می گوید، انتظام بخشی است یا فراتر از آن، که مانند مسائل اخلاقی و اجتماعی و فرهنگی را نیز شامل شود، حدیث از بیان این مطلب ساکت است. و این قضاوت ارزشی که بگوییم ماهیت حکومت، خوب و بد نمی شناسد و سپس به حدیث استناد کنیم، کار درستی نیست. چگونه یک زمامدار بدکردار می تواند عدالت اجتماعی را تحقق بخشد؟

نکته ی بعد این که: وقتی شاهدِ حدیث و به تعبیری، شأن نزول آن را در نظر بگیریم، می فهمیم که این حدیث درباره ی کسانی است که اصل پذیرش حکومت را نفی می کردند؛ یعنی اگر عقل بین پذیرش قانون و بی قانونی دایر مدار باشد حکم می کند قانون بَد از بی قانونی بهتر است؛ امّا این که بین حاکم بد و حاکم خوب فرقی نباشد، یک قضاوت ارزشی است که از حدیث، به طور مطلق و عموم، فهمیده نمی شود.

*ارسطا: همان گونه که جناب آقای کعبی فرمودند، شأن نزول حدیث نشان می دهد که در مقام بیان این مطلب نیست. بنده عرض کنم که پیش از

شأن نزول، ما می توانیم دلیل های دیگری ارائه کنیم که این گونه استناد به حدیث، کاملاً نارواست.

نکته ی اول این است که باید دنباله ی حدیث را نگاه کرد. حضرت امیر علیه السّلام وقتی می فرماید: «لَا بُدَّ لِلنَّاسِ مِنْ أَمِیرٍ بَرٍّ أَوْ فَاجِرٍ»⁽¹⁾در ادامه ی آن می افزاید که حکومت برّ و شخص نیکوکار روشن است که حکومت خوبی است، ولی چرا حکومت فاجررا مطرح می کند؟حضرت می فرماید:حکومت فاجر،بر بی حکومتی ترجیح دارد؛ به این دلیل که در سایه ی حکومت فاجر، به واسطه ی برقراری نظم، افراد مؤمن نیز به بخشی از حقوق خود می رسند؛ در حالی که در یک کشور بی حکومت، چون هرج و مرج وجود دارد، هیچ کس نمی تواند حتّی به گوشه ای از حقوق خود دست یابد و هر کس زورمندتر است بر دیگران مسلط می شود؛ در نتیجه تمام افراد جامعه ضرر خواهند کرد.

نکته ی دوّم این است که این کلام ازحضرت امیرصادر شده است. امیرالمؤمنین کسی بود که از حکومت خودش که حق بود و در روایات بسیاری به حقانیت آن اشاره شده، صرف نظر کرد زیرا اصل اسلام را در خطر دید و صبر کرد تا در فرصتی مناسب حکومت حق مدار خویش را استقرار بخشد. اگر به راستی ملاک این بود که هر کسی - هر چند فاجر - می تواند در رأس قدرت قرار بگیرد، دلیلی نداشت که حضرت برای این کار مبارزه کند و تا زمانی که برایش احراز نشد که اصل اسلام در خطر است، از

آن دست نکشید؛ لذاوقتی حضرت پس از سه خلیفه حکومت را به دست گرفت، در خطبه ی معروف شقشقیه، باز به حقانیت خود و حکومتش و این که تنها او سزاوار آن است، اشاره می کند. ومی فرماید: «چه زمان در صلاحیت من برای حکومت شک وتردید به وجود آمد که مرا با بعضی دیگر مقایسه کردند؛ در همان شخص اول که به حکومت رسید من به مراتب افضل بودم.»⁽¹⁾باز ایشان از این رو که هیچ گاه حکومت شخص فاجر را نمی پذیرفت، در مقابل معاویه ایستادگی کرد و جنگ طولانی مدت صفین رخ داد. اگر حضرت حکومت فاجر را می پذیرفت، چرا با معاویه جنگ کرد؟ در حالی که مردم شام از زمانی که چشم باز کردند او را دیدند و پذیرفتند؛ بنابراین، اگر این استنباط درست باشد، می بایست حضرت در برابر حکومت معاویه صبر می کرد؛ چون مردم شام معاویه را پذیرفته بودند؛ حتّی به حضرت پیشنهاد شد که در مقابل معاویه با نرمش برخورد کند تا پس از به قدرت رسیدن، او را بر کنار کند؛ ولی حضرت نپذیرفت و فرمود: من حاضر نیستم که در حکومت من، حتّی برای یک روز شخص ظالمی بر مردم حاکم باشد.

*کعبی: ایشان حتما از وسیله ی باطل هم استفاده نکرده است تا دفع افسد به فاسد کند.

درحدیثی آمده است: «اذا رأیتم العلماء علی باب الامراء، فبئس الامراء و...

درحدیثی آمده است: «اذا رأیتم العلماء علی باب الامراء، فبئس الامراء و بئس العلماء و اذا رأیتم الامراء علی باب العلماء، فنعم العلماء و نعم الامراء»؛ آقای سروش از این حدیث استفاده کرده اند که رابطه ی عالمان دینی با حکومت و حاکمان دینی باید رابطه ی خاصی باشد، و می گویند حکومت ها برای تبیین پایه های مشروعیت مردمی خود به تئوری پردازانی نیاز دارند که در حکومت نباشند و با حفظ استقلال بتوانند حکومت را یاری کنند به نظر می رسد آنچه به فهم صحیح تر این حدیث کمک میکند آشنایی با شان صدور و بیان آن است ایا به نظر شما از حدیث تقابل عالم دینی و حاکم دینی و کناره گیری آن ها از یکدیگر و به تعبیری بر حذر بودن و تبری جستن عالمان دینی از حکومت دینی برداشت می شود؟

*کعبی: جدای از این که روایت از نظر سند، قابل خدشه است؛ باید دید منظور ازعالمان و امیران چه کسانی هستند؟ نکته این جاست که ایشان امیران را به معنای حاکمان، اعم از حاکم حق یا باطل، و عالمان را اعم از این که در چه اندیشه ای باشند و... گرفته است؛ در حالی که واژه ی علما در این جا به معنای عالمان دین، بلکه اخص از آن است؛ یعنی کسانی که زمامدار مردم هستند و مرجعیت دینی دارند، و منظور از امیران؛ حکومت گرانی هستند که حکومتشان ماهیت دینی ندارد.

این حدیث نشان می دهد که مراجع و عالمان دینی هیچ گاه نباید ستم پذیر و درباری باشند و در حاشیه ی دربار و قدرت و حکومت های ستم گر قرار بگیرند که این امری مذموم و ناپسند است. حال اگر شرایطی فراهم

شود که عالمان دینی خود امیر شوند و زمامداری را بر عهده گیرند؛ یعنی امیری که خود دانشمند دینی است و بر اساس قوانین و مقررات الهی حکومت می کند، آیا رفتن به نزد چنین امیری و همکاری با او که به واسطه ی آن، عدل در جامعه تحقّق یابد، مذموم است؟ روایت بی گمان به این مورد عنایت ندارد؛ بلکه منظور، عالمانی هستند که در حاشیه ی قدرت سیاسی ظالمان قرار می گیرند، نه قدرت سیاسی عادل، که امری پسندیده است و در سیره ی ائمه اطهار علیهم السلام نیز این بحث شده است و در زمان غیبت، هر گاه علما احساس می کردند که در قالب یک حکومت می توان از قوانین الهی دفاع و مذهب اهل بیت علیهم السّلام را ترویج کرد، با بعضی از حکومت ها هم کاری می کردند و الا این حدیث ناظر به حکومت ظالم است؛ چنان که در مذهب شیعه، یکی از گناهان کبیره این است که حکومت ظالم و فاجر را بپذیرند. *ارسطا: بنده فکر می کنم، با گذشت از سند این روایت، اگر به ظاهر عبارت نگاه کنیم، معنای روشنی از آن به دست می آوریم. می فرماید: اگر دیدید علما به در خانه ی امیران رفتند، پس بَد امیران و بَد عالمانی هستند، و هنگامی که دیدید امیران به در خانه ی علما رفتند، پس هم نیکو علمایی هستند و هم نیکو امرایی. منظور از علما در این جا، علمای دین است؛ زیرا می دانیم که علوم تجربی در اعمال حکومت و قواعدی که یک حکومت می تواند مورد استفاده قرار دهد، دخالتی ندارد. در این روایت با توجه به این که رابطه ی بین امیر و عالم را مورد توجه قرار می دهد، معلوم می شود

علمی مد نظر است که در امر امارت و حکومت دخالت داشته باشد و آن علوم دینی یا سیاسی یا حقوقی و یا غیر آن است که، دیو در هر مورد دیدگاه های خاص خود دارد؛ بنابراین، معنا این چنین می شود: اگر دیدید علمای دین به در خانه ی امیران رفتند، آن زمانی است که امیران در رأس قدرت و علما جیره خوار و تابع آن ها باشند، این جا باید گفت که هم بد امیرانی هستند و هم بد عالمانی؛ زیرا وقتی عالم دین تابع امیری شود، یعنی آن امیر در امارت خودش هیچ تقیّدی به دین ندارد و او کسی است که پیش می رود و عالمان دینی را پشت سر خود می کشد؛ یعنی از دین استفاده ی ابزاری می کند؛ زیرا این گونه عالمان، چهره ای غیر حقیقی از دین ارائه می کنند؛ بنابراین، چنین عالمانی، بَد و مذمومند؛ چون دین خود را به دنیای خود فروختند، و چنین امیرانی بدند؛ چون به ضوابط دینی مقید نیستند، ولی اگر دیدید که دین نزد عالمان، چنین وضعی پیدا نکرده، بلکه امیران به خانه ی آن ها می آیند، تا از چگونه حکومت کردن بپرسند، (در این جا وصف مُشعِر به علیّت است؛ یعنی عالم کسی است که علم خودش را در اختیارامیرمی گذارد تا بر اساس آن حکومت کند؛ بنابراین، وقتی امیر می خواهد بپرسد که چگونه حکومت کند، نزد عالم می آید.) اگر این گونه دیدید، باید گفت که چه خوب عالمانی و چه خوب امیرانی هستند؛ زیرا در واقع، این جا حکومت در دست عالمان است و امیر یک مهره ی اجرایی است. و این حدیث به روشنی می گوید که امیران باید دنباله روِ عالمان باشند.

آیا حکومت می تواند برای خودش تئوری پردازی کند؟ با توجه به این که حاکمیت...

آیا حکومت می تواند برای خودش تئوری پردازی کند؟ با توجه به این که حاکمیت را در اختیار دارد، این امکان وجود دارد که از حاکمیت خودش سوء استفاده کرده، از عالمان دین که در اختیار دارد و به حکومت وابسته هستند استفاده ی ابزاری نماید، تا به نفع حکومت، تئوری پردازی بکنند؟

*کعبی: اصل تئوری پردازی برای حکومت، یک ضرورت اجتناب ناپذیر است؛ زیرا هیچ حکومتی از تئوری پردازانی که بتوانند مدیریت و تئوری پردازی و سازمان دهی کنند، خالی نیست و بدون آن ها پایدار نمی ماند. آقای سروش می گوید که علمای دینی نباید هیچ نقشی در حاکمیت و تئوری پردازی حکومت داشته باشند و مستقل نظر بدهند، تا این نقش و نظریه پردازی برای روشن فکران باشد و این خیلی عجیب است؛ زیرا هیچ حکومتی از اندیشه و نظام سیاسی اش جدا نیست. روشن فکران و تئوری پردازهایی که برای یک حکومت تئوری پردازی می کنند، محصول آموزش مراکز سیاسی همین حکومت ها هستند؛ از این رو هیچ حکومتی خارج از فضای حکومت دولت و نظام سیاسی خود، تئوری پرداز ندارد و نمی پذیرد؛ زیرا اصل وفاداری به یک حکومت و یک اندیشه ی سیاسی، به عنوان پیش فرض تئوری پردازی برای یک حکومت و یک نظام سیاسی است، منتها باید توجه داشت که سوء استفاده نشود؛ برای مثال گاهی حکومت مد نظر ما، حکومت سوسیال دمکرات هیتلر است که هیتلر امر و نهی می کند و تئوری پردازان و متفکران، امر و نهی او را تئوری پردازی می کنند، در این صورت، این تئوری پردازان در خدمت هیتلر هستند؛ ولی

گاه تئوری پردازانی هستند عادل و باتقوا که چشم داشت دنیوی ندارند. برای جلوگیری از سوء استفاده از قدرت سیاسی که همه جا ممکن است باشد، بحث دیگری مطرح می شود که ابزار کنترل قدرت سیاسی چیست؟ در این مورد گفته اند: عدالت و تقوا و صیانت نفس، مهم ترین ابزاری است که در نظام دینی مورد توجه می باشد.

ممکن است دنیا در نظر ما دین جلوه کند، ولی در پشت سر آن، دنیا پنهان شده باشد و ممکن است دنیا در هر لباس جلوه کند و مخصوص جماعت خاصّی نیست؛ حتّی روشن فکرانی هم که می گویند باید مستقل بود، ممکن است آن ها هم خواسته های ویژه ی خود را دنبال کنند. نتیجه این شد که در معرض اتهام قرار گرفتن، مخصوص به حکومتی ها نیست؛ چنان که غیر حکومتی ها نیز به نوعی دیگر در معرض اتهام هستند، و ممکن است تحت تأثیر گرایش های خاص، تئوری پردازی کنند.

*ارسطا: با توجه به نکته هایی که آقای کعبی فرمودند، بنده تنها یک نکته را اضافه می کنم و آن در خصوص مطلبی است که از قول بعضی نویسندگان نقل کردید که برخی ها گفته اند: حکومت های دینی بهتر است تئوری پردازی ها را به کسانی وا بگذارند که در ظاهر و باطن از تئوری های خود سود برند و توصیه کرده اند که حکومت های دینی هر چه قدر در خصوص این تئوری ها، خودشان سخن بگویند به نقض بی طرفی متهم خواهند شد. بنده می خواهم عرض کنم که در حکومت دینی ایران ما،فقهای ما در طول دوران بسیار طولانی فقه شیعه که از اوایل غیبت کبرا تا

زمان پیروزی انقلاب اسلامی ایران، این امکان را پیدا نکردند که یک حکومت دینی تشکیل دهند. می بینیم همه آن ها، ولایت فقیه را به عنوان سیستمی برای حکومت دینی، مطرح کرده اند.⁽¹⁾اگر ما از مرحوم شیخ مفید شروع کنیم، ایشان کلماتی دارند که در آن به «سلطان الاسلام»تصریح شده است و سلطان الاسلام را فقیهی جامع الشرایط می داند، تا برسد به فقهای دیگر، مانند محقق کرکی، مرحوم علامه ی نراقی، مرحوم صاحب قوانین، مرحوم صاحب جواهر و فقیهان دیگر. در تحقیق مختصری که در میان کلمات علما داشتیم، پنج نفر از فقها بر این مسئله ادعای اجماع کرده اند؛ آن هم ولایتی در حد تشکیل حکومت؛ بنابراین، اگر سخن این است که تئوری پردازان باید غیر مرتزقان و کسانی باشند که از این راه نفع نمی برند؛ ما یک پیشینه ی هزار و چند صد ساله داریم که فقهایی از این امر منتفع نبودند، ولی در این مورد سخن گفته و تئوری پردازی دینی کرده اند.

*کعبی: بنده یک نکته اضافه کنم که عکس قضیه نیز هم صادق است؛ چون نویسنده ادعا می کند که تئوری پردازی های مربوط به دموکراسی، معمولاً توسط فیلسوفانی صورت گرفت که هرگز در حکومت دستی نداشتند؛ در حالی که در سابقه ی تئوری پردازی دموکراسی و این گونه مباحث، مانند آقای هابز، جان لاک و حتّی منتسکیو - که برای جا انداختن مجلس سنا در فرانسه فعالیتی کرد - دقیقا برای دفاع از یک قشر جامعه که

سرمایه داران آن زمان بودند، یانهادینه کردن استبداد، و یا برای مقابله با حکومت دینی و تثبیت وضعیت مطلوب خودشان که متناسب با حاکم بود،

تئوری پردازی کرده اند.

گاهی گفته می شود: وقتی حکومت دینی مطرح می شود، لازم است تنها یک قرائت...

گاهی گفته می شود: وقتی حکومت دینی مطرح می شود، لازم است تنها یک قرائت از دین حاکمیت پیدا کند و حاکمیت چند قرائت در عرض یکدیگر، ممکن نیست، و وقتی قرار باشد یک قرائت از دین حاکمیت پیدا کند، تکلیف دیگر قرائت ها چه می شود؟ به تعبیر دیگر، آیا حاکمیت یک قرائت، سدی فراروی نوآوری و زایش اندیشه های دینی ایجاد نخواهند کرد؟

حکومت، طی یک سازکار اجرایی تلاقی اندیشه ها و زایش و نوآوری اندیشه های متنوع در قالب قوه ی مؤسس و بنیان گذار اندیشه ها است و قانون اساسی، نتیجه ی مباحثات درقالب تلاقی اندیشه های متنوع و اندیشه ها و قرائت های علمی مقبول دیگر می باشد، بعد از حاکمیت قانون اساسی که خود محصول تضارب و تلاقی اندیشه ها با یکدیگر است باز نظریه پردازی سیاسی می تواند در قالب دکترین حقوقی و دکترین سیاسی زمینه ی بروز و ظهور بیابد، و در این زمینه باید توجه کنیم که در نهایت، برای این که جامعه نظم معینی بگیرد و مسائل عمومی آن تحقق یابد، اندیشه ی سیاسی تئوریزه شده باید درقالب اصول معین پذیرفته شده تبیین بشود؛ یعنی بدون وجود قانون اساسی هیچ اندیشه ی سیاسی، عملی نمی شود و برای این که در مجرای عمل قرار گیرد، آن اندیشه ی سیاسی که محصول تضارب آرا و زایش اندیشه هاست حاکم می شود، و البته خود این اندیشه ی حاکم، در چارچوب قانون اساسی، به گونه ای است که مانع زایش اندیشه ها نیست و در اصطلاح، تضارب اندیشه ها نه به عنوان اینکه حاکمیت پیدا کند، بلکه به عنوان ایجاد دکترین حقوقی، دکترین سیاسی که در حد خود کاملاً در عرصه ی تصمیم سازی مؤثر است، می تواند زمینه بروز و ظهور و حتی مطرح شدن در عرصه ی افکار عمومی و اندیشه ی حکومت گرا فراهم کند.

حکومت دینی آن اندیشه ای را که حاکم می داند به آن قطعیت و جذمیت نمی دهد که بگوید این قابل تغییر نیست و حتما همین حاکم است؛ چون ممکن است فرد این ارزشهای متفاوت باعث شود که اندیشه ی دینی حاکم

هم ترقّی کند. حال باید ببینیم که عناصر سازنده ی قوه ی مؤسس حکومت دینی کدامند؟ عناصر سازنده ی قوه ی مؤسس حکومت دینی پذیرش ملت و اجتهاد مستمرفقهای امت براساس کتاب و سنت است.

واژه ی اجتهاد مستمر خود در بردارنده ی عنصر زایش وتولید اندیشه است و در قانون اساسی، واژه ی اجتهاد مستمر در اصل 2، بند 6، قسمت الف و ب آمده است. اجتهاد مستمر امضاء و تأیید زایش و نوآوری دینی، حتی در چارچوب قانون اساسی است.

اجتهاد مستمر تنها توسط حاکمانی صورت می گیرد که در اداره ی...

اجتهاد مستمر تنها توسط حاکمانی صورت می گیرد که در اداره ی جامعه تأثیرگذارند، یا این که اجتهاد مستمر از غیر حاکم ها نیز درحاکمیت اثرگذار است؟