مشخصات کتاب

سرشناسه:شاه منصوری، عباس، 1356 -

عنوان و نام پدیدآور:تحلیل و بررسی ولایت عرفانی/عباس شاه منصوری.

مشخصات نشر:مشهد : انتشارات ولایت، 1400.

مشخصات ظاهری:176ص.

شابک:978-622-97775-3-4

وضعیت فهرست نویسی:فیپا

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:ولایت (عرفان)

*Sainthood (Mysticism)

ولایت

*Sainthood

رده بندی کنگره:BP287/1

رده بندی دیویی:297/83

شماره کتابشناسی ملی:8451811

اطلاعات رکورد کتابشناسی:فیپا

مراکز پخش : مشهد، انتشارات نور کتاب، بهجت2، پاساژ گنجینه کتاب، نشر نور، کتاب، تلفن: 32242262-051

مشهد، کتابفروشی طالیبان، خیابان آخوند خراسانی 20/1، حنب مسجد الزهزاء علیها السلام ،

تفلن : 38555947-051

قم، خیابان معلم، انتشارات دارالتفسیر، تلفن : 7744212-0251

تهران، خیابان شریعتی، روبروی ملک، خیابان شبستری، خیابان ادیبی، پلاک 26، انتشارات نبأ، تلفن:75504683-021

اشاره

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلَی عَلِیِّ بْنِ مُوسَی الرِّضَا الْمُرْتَضَی الْإِمَامِ التَّقِیِّ النَّقِیِ

وَ حُجَّتِکَ عَلَی مَنْ فَوْقَ الْأَرْضِ وَ مَنْ تَحْتَ الثَّرَی الصِّدِّیقِ الشَّهِیدِ

صَلاَةً کَثِیرَةً تَامَّةً زَاکِیَةً مُتَوَاصِلَةً مُتَوَاتِرَةً مُتَرَادِفَةً کَأَفْضَلِ مَا صَلَّیْتَ عَلَی أَحَدٍ مِنْ أَوْلِیَائِکَ

بِرَحْمَتِکَ یَا أَرْحَمَ الرَّاحِمِینَ

تحلیل و بررسی ولایت عرفانی

عباس شاه منصوری

بسم اللّه الرحمن الرحیم

<اُدعُ إلی سَبِیلِ رَبِّکَ بِالحِکمَةِ وَالمَوعِظَةِ الحَسَنَة>

یُعدّ العلم والمعرفة أفضل وأکبر النِّعم الإلهیّة المهداة لعباد اللّه الصالحین لأنّه بالعلم یُعینهم اللّه علی عبودیّته وبه یخضعون له.

والعلماء الربانیّون والعرفاء الإلهیّون هم من یستضیئون بهدی الأنبیاء والأئمّة(علیهم السلام) ولا یشعرون بالتَّعب أو الملل أبداً فی سلوک هذا الطریق. طریق العلم والعمل، ویتجنّبون الطُرُق الأُخری التی لا تنتهی بهم إلی نیل معارف الأئمّة(علیهم السلام).

تهدف هذه المؤسّسة _ التی تأسّست بدافع إحیاء آثار هذه الثلَّة المخلصة التی تحملت علی عاتقها مهمّة الدفاع عن معارف الوحی والعلوم الإلهیّة الأصیلة _ إلی نشر هذا الفکر عبر الوسائل العصریّة المتاحة ومن اللّه التوفیق.

اَللّهُمَّ کُنْ لِوَلِیِّکَ الْحُجَّةِ بْنِ الْحَسَنِ صَلَواتُکَ عَلَیْهِ وَعَلی آبائِهِ فی هذِهِ السّاعَةِ وَفی کُلِّ ساعَةٍ وَلِیّاً وَحافِظاً وَقائِداً وَناصِراً وَدَلیلاً وَعَیْناً حَتّی تُسْکِنَهُ أَرْضَکَ طَوْعاً وَتُمَتِّعَهُ فیها طَویلاً

فهرست مطالب

مقدمه.. 9

فصل اول: تبیین «ولایت» عرفانی/ 13

تعریف ولایت... 15

مراتب ولایت... 17

طریق سلوک در مسیر فنا و وصول به ولایت.. 24

فصل دوم:

مبانی ولایت عرفانی / 35

نظریه وحدت وجود 37

تبیین های متفاوت از نظریه وحدت وجود 44

کدام تبیین؟. 49

نظریه انسان کامل... 62

فصل سوم: نقد و بررسی / 71

1_ نقد و بررسی مبانی. 73

1_ 1) نقد و بررسی نظریه «وحدت وجود». 73

2_ 1) نقد و بررسی نظریه «انسان کامل». 85

2_ نقد و بررسی نظریه «ولایت» عرفانی. 103

معنای واژه ولایت... 104

واقعیت وحدت وجود 127

وحدت وجود و اندیشه های غیر دینی پیشین بشر... 135

فنا در آیات و روایات.. 157

فهرست منابع 163

چکیده فارسی و انگلیسی 172

بیان مؤسسه. 174

مقدمه

باسمه تعالی

بندگی ملازم با دربند بودن و هر سویی نرفتن است. بندگی ملازم با حبس کردن خود در حدود و قیود مولی و برتری دادن امر مولی بر هوای نفس خود است. عقل، آدمی را به بندگی می خواند و در نقطه مقابل، شیطان به رهایی از قیود الهی فرا می خواند. در میان این دو دعوت این انسان مختار است که می تواند یکی از این دو سوی را برگزیده و در آن مسیر طی طریق کند. آنان که مسیر پیروی از عقل برمی گزینند در سلک مومنان درآمده و پیروان شیطان نیز به حسب مراتب پیروی شان از پیشوایشان، از مسیر ایمان دور می افتند. فارغ از مستضعفینی که مسیر هدایت برایشان آشکار نشده، طریق دیگری فارغ از دو مسیر پیش گفته امکان تحقق ندارد.

اگر چه مسیر منحصر در این دو است، اما تلون و رنگارنگی حیله های شیطان چنان است که این تمیز گاهی به ابهام می نهد و مسیرهایی رخ می نماید که امر بر آدمی مشتبه شده و مسیر حق را باطل، و .

باطل را حق تصور می کند. برای دور ماندن از این ابهام، همواره باید بر میزان و معیار حجت راه پیمود تا از کید شیطان در امان ماند.

مطمئناً در مسیر هدایت، جز عقل و وحی حجت دیگری برای تکیه کردن و عصای هدایت خود قرار دادن وجود ندارد. عقل بسان نوری در درون، زمینه پذیرش نور وحی را فراهم می آورد و با همراهی این دو حجت، مسیر هدایت هموار گشته و نعمت خداوند بر بندگان تمام می شود. بر این اساس، بر طالبان مسیر هدایت فرض است که در رنگارنگی اندیشه ها همواره بر این دو حجت تکیه داشته و بدین طریق عمق و توسعه برخی افکار که تنها ملاک پذیرششان همان شهرتشان است، نمی تواند قاطع طریق جویندگان هدایت و سالکان مسیر معرفت باشد. در تذکر به همین حقیقت است که حجت الهی فرمود:

إِیاکَ أَنْ تَنْصِبَ رَجُلًا دُونَ الْحُجَّةِ فَتُصَدِّقَهُ فِی کُلِّ مَا قَالَ؛⁽¹⁾

بپرهیز از این که فردی را بدون حجت پیشوای خود قرار داده و در هر آن چه می گوید تاییدش کنی.

و این چنین است که در دورانی که حجت خدا از نظرها پنهان بوده و جولان گاهی مناسب برای شیطان فراهم آمده است، تمسک به رشته محکم هدایت، مانع از تزلزل پیروان حق می شود، که فرمود:

قَدْ بَلَّغَ رَسُولُ اللَّهِ(صلی الله علیه وآله وسلم) الَّذِی أُرْسِلَ بِهِ فَالْزَمُوا وَصِیتَهُ وَ مَا تَرَکَ فِیکُمْ مِنْ بَعْدِهِ مِنَ الثَّقَلَینِ_ کِتَابِ اللَّهِ وَ أَهْلِ بَیتِهِ اللَّذَینِ لَا یضِلُّ مَنْ تَمَسَّکَ بِهِمَا وَ لَا یهْتَدِی مَنْ تَرَکَهُمَا؛⁽¹⁾

به وصیت او [پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)] و آن چه بعد از خودش میان شما باقی گذاشت پایبند بمانید؛ همان کتاب خدا و اهل بیتش که هر کس به آن دو تمسک کند گمراه نمی شود و هر که آن ها را ترک کرد هدایت نمی شود.

آنان که تابع عقل بوده و مسیر بندگی خدای تعالی را برگزینند در حصن حصین ولایتالهی وارد شده و خدای تعالی ولایت آن ها را بر عهده میگیرد و خروج از این حصن، درافتادن به دامان ولایت شیطان است؛ که فرمود:

<اللّٰهُ وَلِیُّ الَّذِینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُمٰاتِ إِلَی النُّورِ وَ الَّذِینَ کَفَرُوا أَوْلِیٰاؤُهُمُ الطّٰاغُوتُ یُخْرِجُونَهُمْ مِنَ النُّورِ إِلَی الظُّلُمٰاتِ>؛⁽²⁾

خدا سرپرست و یار کسانی است که ایمان آوردهاند؛ آنان را از تاریکی ها به سوی نور بیرون می برد و کسانی که کافر شدند، سرپرستان آنان طغیان گرانند که آنان را از نور به سوی تاریکی ها بیرون می برند.

این چنین است که «ولایتِ» الهی دژی مستحکم برای آسودن از

کید شیطان می شود و بر همین مبناست که شیطان اگرچه دسترسی به این دژ ندارد، اما سعی تمام بر آن دارد که امر را بر پیروان حق مشتبه ساخته و کمین گاه های خود را به جای ولایت الهی معرفی سازد و از این مسیر به مقصود خود نائل آید؛ چه آن که یک سوی ولایت، حاکمیت و سوی دیگر فرمان برداری است و شیطان مقصودی جز سلطه بر عباد ندارد و این مسیر دام گهی مطمئن برای دستیابی او به مقصود است.

بر این اساس، بر ماست که با تکیه بر آن چه حجت الهی است، خود را از این دامگه رهانیده و سعی تمام بر معرفی چنین کمین گاه هایی داشته باشیم. در نیل به این مقصود، شایسته است مباحثی را که در ذیل عنوان «ولایت» از سوی برخی اندیشه ها و مکاتب عرفانی_ صوفیانه مطرح می شود با دقت تمام مورد نظر قرار داده و با بررسی مدعیات مطرح شده، میزان بعد و قرب این مبانی به ولایت الهی را مورد بررسی قرار دهیم. بدین منظور ابتدا به تبیینی از این دیدگاه پرداخته و سپس به بررسی و تحلیل آن خواهیم پرداخت.

فصل اول: تبیین «ولایت» عرفانی

اشاره

برای تبیین درستی از «ولایتِ» مورد نظر عرفا، نخست تعریفی از این نظریه، سپس مراتب این ولایت و نهایت مسیر و طریق رسیدن به این مقصود را موردنظر قرار می دهیم.

تعریف ولایت

از منظر عرفانی، ولایت مرتبه ای از مراتب کمال بوده که برای نوع انسان قابل دستیابی است و بلکه کمال اخیر حقیقی برای هر انسانی است؛ چنان که گفته اند:

ولایت همان کمال اخیر حقیقی برای انسان است.

بر اساس این نگاه، ولایت امری است که اختصاصی به منصوبین

الهی نداشته و غیر از پیامبران و اوصیاء الهی، دیگران نیز می توانند به این مقام دست یابند. آن چه در این معنای از ولایت مدنظر قرار می گیرد نوعی فنای در خداوند متعال است:

چنان که دیدیم علامه طباطبایی ولایت را کمال اخیر حقیقی برای انسان دانسته و در فراز اخیر، کمال حقیقی را همان فنا می داند. ایشان در ادامه اضافه می کند:

و انسان در هنگام رسیدن به آن کمال فانی می شودو البته کمالی غیر آن برایش نیست.

انسان آن گاه که به این مقام می رسد وقتی به خود می نگرد از خود هیچ اثری نمی بیند و همه اوست که بر نظر نشسته است:

و چون او در آن مقام فانی است، پس انسان در عین فنایش شاهد است.

البته علامه طباطبایی سریعا از ذهن مخاطب خود رفع شبهه می کند که مبادا کسی تصور کند غیرخدایی در کار است تا در قدم بعد خود را فانی ببیند، بلکه خداست که خود را می بیند:

واگر می خواهی بگو: حقیقت او شاهد خودش است و انسان فانی شده است.

و یا گفته اند:

ولی کسی است که فانی در اوست و به او قائم است و به اسم ها و صفات او ظاهر است.

مراتب ولایت

از آن جایی که ولایت در این دیدگاه حاصل تلاش سالکین است،

بنابراین چنین ولایتی، امری متدرج خواهد بود و متناسب با تلاش رهروان، درجات ولایت نیز بر اساس زیر رقم خورد:

مرتبه اول فنای در افعال است:

پس اولین چیزی که از آن ها فانی می شود افعال است.

و در تحریر همین اقوال گفته اند:

مرتبه دوم فنای در صفات است:

سپس اوصاف آن ها فانی می شود و اصول اوصاف بنابر آن چه از روایات اهل بیت(علیهم السلام) ظاهر می شود پنج مورد است: حیات،

علم، قدرت، سمع و بصر. خداوند سبحان در این صفات در جایگاه آن ها قرار می گیرد.

و نیز گفته اند:

اگر کسی به مقام فناء در اسم عالم و صفت علم حق تعالی برسد، مظهر تام و تمام اسم عالم و صفت علم حق می گردد

یعنی از همه جا و از همه کس، و از همه چیز مطلع می گردد ما کان و ما یکون و ما هو کائن در نزداو یکسان است، علم به مجردات است، و علم به مادیات، علم به دنیا و علم به آخرت همه و همه در نظر او حاضر است یعنی او به علم شهودی و حضوری و وجدانی، موجودات را ادراک می کند... و اگر کسی به مقام فناء در اسم الله و یا در اسم هو برسد، چون الله اسم جامع جمیع صفات حق است بنابراین مظهر هر صفت و اسمی می گردد و زنده کردن و میراندن و توانایی بر هر امری از امور و علم و دانایی نسبت به هر حادثه ای از حوادث، برای اوست.⁽¹⁾

مرتبه سوم فنای در ذات است. در این باره گفته اند:

سپس ذات آن ها فانی می شود و اسم و رسم از آنان محو شده و خداوند سبحان در جایگاه آن ها قرار می گیرد.

در تبیین همین اقوال گفته شده:

گونه ای که برای هیچ ذاتی استقلال و هستی بی نیاز قائل نباشد و همه ذوات و وجودات و هویات را فانی در هستی آن هستِ محض و ذات صرف ببیند، زیرا در قبال هستی صرف و مطلق و نامتناهیِ خدای سبحان هستی های دیگر (خواه محدود یا نامحدود) فرض صحیح ندارند. به بیان دیگر همانگونه که وجود دو نامحدود از یک سنخ فرض صحیح ندارد، وجود یک نامحدود و یک محدود از همان سنخ هم فرض صحیح ندارد، زیرا یک امر نامحدود هیچ خلائی باقی نمی گذارد تا شی محدود دیگری از همان سنخ در آن خلاء جا بگیرد.⁽¹⁾

بر اساس این مبانی، زمانی می توان گفت انسان به مقام ولایت رسیده است که به همان ولایت خداوند برسد:

و تصریح شده است که:

و یا:

بنابر آن چه از این عبارات و نیز مبانی تفکر عرفانی برداشت می شود فنایی که مدنظر است نه فنای شهودی، بلکه فنای وجودی است؛ یعنی بر خلاف برخی توجیهات، این عبارات تصریح در فنای وجود سالک دارد نه این که سالک در عین این که وجود و تشخص دارد فقط خداوند را ببیند. تصریح به این که غیری وجود ندارد تا دیده شود حاکی از نگاه وحدت وجودی و فنای وجودی است:

هیچ اسم و رسمی برایش باقی نمی ماند، یعنی از توحید وصفی و فعلی هم برخوردار است و چون هیچ عین و تعینی غیر از عین و تعین حق تعالی نمی بیند، هیچ وصف و فعلی را به غیر او نسبت نمی دهد، زیرا غیری را نمی بیند تا محل و موضوع اتصاف به چیزی باشد.⁽¹⁾

و یا:

عبارت «پندار غلط موجودیت» جز تصریح به فنای ذاتی هیچ معنای دیگری ندارد. در تصریح به چنین فنایی نیز گفته اند:

طریق سلوک در مسیر فنا و وصول به ولایت

اشاره

در اندیشه صوفیانه، مبداء حرکت به سوی مقصد والا که همان ولایت است، از این نگاه اشراب می شود که انسان دارای دوجنبه و بُعد وجودی است؛ جنبه ای اصیل و جنبه ای اعتباری. آن چه اصیل است همان است که با نگاه وحدت گرایانه دیده می شود و آن چهاعتباری است همان است که از منظر تکثرات اعتباری دیده می شود؛ چنان که گفته اند:

نیستند، منتها تو باید با عمل خودت به اصطلاح از این شعور آگاهت بروی به درون شعور ناآگاهت. این «خود»ی که تو الآن می بینی «خود» فردی توست. این که الآن می گویی «من»، این «خود» طفیلی است که درک می کنی. اگر خوب در خودت فرو بروی به آن منی می رسی که آن «من» همه اشیاء است، یعنی منی است که بر همه اشیاء احاطه دارد. آن وقت است که تو «انّی انا اللّه» می گویی، امّا نه این که این منی که الآن تو می شناسی همان اللّه باشد. مثلا بایزید که می گوید: «انّی انا اللّه» نمی خواهد بگوید آن «انا» ای که قبلا من می گفتم «انا» و تو هم حالا آن را می گویی«انت» این اللّه است؛ قطعاً این حرف را نمی گوید. او می خواهد بگوید آن «انا»ای که در آن وقت بود دیگر حالا رفت، آن انا دیگر الآن در کار نیست؛ من رسیده ام به جایی که آن کسی که می گوید انا همان است که به موسی گفت «انّی انا اللّه»، چون می خواهد بگوید این «من» من دیگری در باطنش هست که اگر این «من» فانی شود از خودش، آن «من» تجلی می کند و ظاهر می شود.⁽¹⁾

افعال خود را نیز نبیند. وانگهی نه تنها فعل، وصف، حال و ذات خود، بلکه افعال، اوصاف، احوال و ذوات دیگران را هم نبیند و در نتیجه نه به خود متکی باشد، نه به دیگری. آن گاه است که می تواند بگوید: <إِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَإِنَّ وَلِیی اللَّهُ الَّذی نَزَّلَ الْکِتابَ وَ هُوَ یتَوَلَّی الصَّالِحینَ>.⁽¹⁾

فهل هذا موقوف علیهم مقصور بهم هبة إلهیة أو أنّه ممکن فی غیرهم غیر موقوف علیهم؟

و بعبارة اُخری: هل هذا أمر اختصاصی بهم لا یوجد فی غیرهم فی هذه النشأة إلّا بعد الموت، أو أمر اکتسابی؟ و الثانی هو الصحیح.

نقول: و ذلک لأنّ النسبة بین هذه النشأة و ما ورائها، نسبة العلّیة و المعلولیة، و الکمال و النقص، و هی التی نسمّیها

بنسبة الظاهر و الباطن، و حیث إنّ الظاهر مشهود بالضرورة و شهود الظاهر لا یخلو من شهود الباطن لکون وجوده من أطوار وجود الباطن و رابطاً بالنسبة إلیه، فالباطن أیضاً مشهود عند شهود الظاهر بالفعل، و حیث إنّ الظاهر حد الباطن و تعینه، فلو أعرض الإنسان عن الحد بنسیانه بالتعمّل و المجاهدة فلابدّ من مشاهدته للباطن و هوالمطلوب.

توضیح ذلک: إنّ تعلق النفس بالبدن و اتحادها به هو الذی یوجب أن تذعن النفس بآن ها هی البدن و عینها، و إنّ ما تشاهده من طریق الحواس منفصل الوجود عن نفسها لما تری من انفصاله عن البدن و الوقوف علی هذا الحد یوجب نسیآن ها لمرتبتها العلیا من هذه المرتبة، و هی مرتبة المثال و أعلی منها غیرها.

و بنسیان کلّ مرتبة ینسی خصوصیاتها و موجودات عالمها، و هی مع ذلک تشاهد إنّیتها، و هی التی نعبّر عنها بأنا، مشاهدة ضروریة لا تنفکّ عنها.

ثمّ بالانقطاع عن البدن لا تبقی حاجب عنها و لا مانع، و علی هذا فلو رجع الإنسان بالعلم النافع و العمل الصالح إلی نفسه و إنّیته، فلابدّ من مشاهدتها و مشاهدة مراتبها و موجودات عالمها من أسرار الباطن.

فقد بان أنّ من الممکن أن یقف الإنسان، و هو فی هذه

النشأة، علی الحقائق المستورة الخفیة التی تستقبله فیما بعد الموت الطبیعی فی الجملة؛⁽¹⁾

کسانی که شریعتی الهی را پذیرفته باشند تردیدی ندارند که انبیاء(علیهم السلام) به ورای این نشئه ارتباط داشته و بر حسب اختلاف مراتبشان نسبت به امور باطنی آگاهی داشته اند.

پس آیا این ارتباط مخصوص آن ها بوده و هدیه ای الهی تنها برای آن هاست یا در غیر آن ها نیز ممکن بوده و منحصر در آن ها نیست؟

به عبارت دیگر: آیا این امر اختصاصی آن هاست و در غیر آن ها جز پس از مرگ یافت نمی شود یا این ارتباط امری اکتسابی است؟ نظر دوم صحیح است.

می گوییم: این بدان جهت است که نسبت این نشئه و ماورای آن نسبت علی و معلولی و کمال و نقص است و این همان چیزی است که نسبت ظاهر و باطن می نامیم. و از آن جایی که ظاهر ضرورتاً مشهود است و شهود ظاهر خالی از شهود باطن نیست؛ چراکه وجود ظاهر از اطوار وجود باطن است و نسبت به آن رابط است، پس باطن نیز هنگام شهود ظاهر بالفعل مشهود است. چون ظاهر حد باطن و تعین آن است، اگر انسان اهل عمل و مجاهده باشد و با فراموشی از حدش رویگردان شود، پس باطن را خواهد دید و این همان مطلوب است.

توضیح آن که: همانا نفس با بدن تعلق و اتحادی دارد که موجب می شود نفس خود را بدن و عین آن بداند. وقتی نفس از طریق حواس بدن، اموری را مشاهده می کند، خود را منفصل از او می پندارد و با این پندار، نفس در مرتبه بدن متوقف شده و از رتبه علیای خود غافل می شود. مرتبه علیای هر کس همان عالم مثال اوست و غیر از عالم مثال که بالاتر از آن است نیز غافل می شود. و با غفلت و فراموشی از هر مرتبه ای، خصوصیات آن مرتبه و عالم را نیز فراموش می کند، اما در عین حال حقیقت خودش را که همان «من» است مشاهده می کند و این مشاهده ضروری و جدایی ناپذیر است.

پس از انقطاع نفس از بدن، هیچ حاجب و مانعی باقی نمی ماند. بنابراین، اگر انسان با علمنافع و عمل نیکو به حقیقت خود بازگردد، یقیناً آن حقیقت نفس و مراتب و موجودات و اسرار باطنی آن عالم را مشاهده خواهد کرد.

پس روشن شد که برای انسان ممکن است در این عالم ماده به حقایق پوشیده و پنهانی که بعد از مرگ به آن خواهد رسید، اطلاع پیدا کند.

برای برون خزیدن از خود طفیلی و رسیدن به خود اصلی دو امر نقش مهم دارد: 1) داشتن استاد و تبعیت از وی؛ 2) تن دادن به ریاضات. در ادامه این دو معیار را از منظر قائلان، به تبیین می نشینیم:

1) لزوم داشتن استاد و تبعیت ازوی

لزوم پیر و مرشد در راهنمایی برای سالکان مسیر طریقت، امری است که از مسلمات تفکر عرفانی بوده و همچنان به عنوان رکن رکینی به آن نگریسته می شود. در ادامه، اهمیت این مولفه را از منظر قائلان معاصر مورد نظر قرار می دهیم:

علی رغم چنین تاکیدهایی بر لزوم استاد در طی طریق، اما علامه طهرانی در اواخر عمر دست از مبنای لزوم استاد برداشته و گفته اند تنها مطالعه آثارشان و داشتن اخلاص کافی بوده و این موجب عدم نیاز سالک به استاد می شود:

البته باید متذکر این نکته بود که آن چه در امر داشتن پیر و استاد مهم است تبعیت محض از اوست:

2) تن دادن به ریاضات

تمام آن چه با نام ریاضات در مسلک عرفان و تصوف اظهار می شود همه برای رهیدن از خود طفیلی و وصول به آن خودی است که فقط او حقیقت دارد؛ چنان که گفته اند:

چه نتیجه ای را به دنبال خود می کشد؟ غیر از اتیان اعمالی مشابه حرکت حمار طاحونه (خر آسیا) که پیوسته به دور خود می چرخد، چه بهره و منفعتی را به بار می آورد.⁽¹⁾

در اثر ریاضت های سخت و مجاهدت های طولانی، باطنم شعله ور، و با انوار عالم ملکوت و اسرار جهان جبروت، روشن، و پذیرای پرتو الطاف و عنایات خداوند شده است؛ در نتیجه به اسرار و رموزی دست یافتم که تا آن هنگام از آن ها آگاه نبودم و مسائلی برایم حل شد که از راه برهان برایم حل نشدنی مانده بود؛ بلکه هر چه تا آن روز از راه دلیل و برهان دانسته بودم، با اضافاتی از راه شهود و عیان، آشکارا دیدم و به واقعیت آن ها رسیدم.

فلوطین نیز که تاثیر مهمی بر برخی نحله های فکری مسلمین

داشته در این زمینه می نویسد:

از این ریاضت ها و تبعیت بی چون و چرا از استاد است که سالکان به دریای وحدت درآمده و از کثرت رهایی می یابند.

فصل دوم: مبانی ولایت عرفانی

اشاره

تاملی در آن چه به عنوان نظریه «ولایت» در عرفان نظری و تصوف مطرح می شود برخی مبانی تفکر عرفانی را بر ما نمایان می سازد. «وحدت وجود» و «انسان کامل» دو منظر مبناییِ مددرسان برای نظریه «ولایت» عرفانی است. در ادامه، تبیین این دو منظر و ارتباط آن ها با نظریه «ولایت» را مورد نظر قرار می دهیم.

نظریه وحدت وجود

آن چه در متون دینی به عنوان معرفت خداوند و توحید مورد تذکر قرار می گیرد وقتی مطمع توصیف عرفانی می شود، تبدیل به وجودی بی نهایت می شود که فرض دومی در کنارش محال است. در این نگاه، تمام آن چه در متون دینی در باب معرفت خدای تعالی مورد نظر قرار می گیرد و معرفت فطری انسان نیز به آن اذعان دارد در هم شکسته می شود و وجودی که غیر او هیچ نیست و همه کثرات در او تحلیل می رود نام «خدا» به خود می گیرد.

آن چه موجب می شود چنین نگاهی در اینگونه اندیشه ها شکل گیرد، محوریت «تشبیه» در باب معرفت خداوند تعالی است. این گونه اندیشه ها چون روند معرفت خداوند را از سوی بشر می دانند،

اندیشه ورزی در مورد خداوند را از مخلوقات شروع کرده و آن چه در مخلوقات می بینند به خدای تعالی نیز نسبت می دهند و در پایان مسیر به دو موجود می رسند که بودن یکی موجب محدود شدن دیگری می شود؛ چرا که دو موجود از یک سنخ نهایتا موجب محدود کردن همدیگر می شوند؛ چنان که گفته اند:

کل ما فرضه العقل ثانیا فبعد تحدیق النظر وجده عین الأول؛⁽¹⁾

نظردر حقیقت وجود منبسط در هر موجودی حاکی از آن است که او به تمام و کمال و بدون آمیختگی با عدم موجود است و در اصل وجود برای او دومی نیست و آن چه عقل به عنوان دوم فرض می کند بعد از دقت نظر او را عین همان اول می یابد.

در قدم بعد برای بیرون رفتن از این مشکل یا باید از مبنای خود و خدایی که حاصل کرده اند دست شویند و یا شهود اولیه و عمومی وجود مخلوقات و کثرات را نفی کنند. اندیشه وحدت وجودی، شق اخیر را پذیرفته و قائل به وجودی می شود که در کنارش هیچ وجود دیگری نیست و تمام مخلوقات توهم انگاشته می شوند:

هر آن چه موجود است همه توهم، خیال ، تصاویری در آینه ها و یا سایه هایند.

*رنگ و بوی این و آن نقش خیالی بیش نیست

یار رندی شو که او را رنگ و بوئی دیگر است.⁽⁴⁾

تدرکه مما تقول فیه لیس أنا خیال. فالوجود کله خیال فی خیال، و الوجود الحق إنما هو اللَّه؛⁽¹⁾

بنابر آن چه تقریر نمودیم، بدان که تو خیال هستی و همه آن چه درک می کنی از آن چه می گویی در آن نیست من خیالم. پس وجود همه اش خیال اندر خیال است، و وجود حق فقط خداست.

پس حق مشهود و خلق موهوم است.

بدین ترتیب همان کثراتی که پله آغازین اندیشه ورزی بود نفی و طرد می شود و وجودی بسیط و نامحدود پای به عرصه گفتگو از معرفت خداوند می نهد که نه با شهود نخستین قائلان سازگار است و نه تاب قواعدی را دارد که قواعد نخستین اندیشه ورزی محسوب کردند. از جمله این قواعد می توان به قاعده علیت اشاره کرد که در نظر این اندیشمندان، گام نخست اندیشه ورزی محسوب می شود و درباره آن گفته اند:

چگونه می شود با او بحث کرد؟ آیا چنین فردی می تواند با خودش بنشیند

و فکر کند و آراء و افکار دیگران را نقادی و جرح و تعدیل کند؟

کسی که منطق استدلالی را طرد کند و علیت را منکر شود و رابطه

علی و ضروری میان مقدمات و نتیجه را نپذیرد درواقع با تفکر

خود مشکل جدی دارد، زیرا نمی تواند فکر کند، چون فکر کردن

آن است که مقدماتی ترتیب داده شود و از آن ها

نتیجه ای گرفته

شود. اگر ربط ضروری و علیت میان مقدمات و نتایج نباشد،

از هر مقدمه ای هر نتیجه ای را می توان انتظار داشت.⁽²⁾

اما وقتی با پیمودن چنین قواعدی و جریان دادن آن ها در معرفت خداوند به نتیجه وحدت وجودی می رسند، همین قواعد بنیادین و مبنایی نیز از لبه تیغ تیز وحدت وجود در امان نمانده و درپای این

نگاه قربانی می شود:

هنگامی که آشکار شد آن چه که به نحوی از انحاء اسم وجود بر آن واقع می شود جز شأنی از شئون واحد قیوم و نعتی از نعوت او و پرتوی از لمعات او نیست، پس آن چه ما در ابتدا در مورد وجود علت و معلول گفتیم به حسب نگاه جلیل به امری دیگری مؤول می شود که با سلوک عرفانی، علت، امری حقیقی شده و معلول، جهتی از جهات او محسوب می شود و به سوی آن باز می گردد که مسمی به علت شده است و تاثیرش برای معلول به تطور او به یک طور و تحیث او به یک حیثیت می شود که چیز جدا گانه ای نیست که منفصل باشد. پس بر

این مقام محکم باش که گام های صاحبان عقول و افهام در آن می لغزد و من نقد عمرم را در تحصیلش صرف کردم.

تبیین های متفاوت از نظریه وحدت وجود

اشاره

تحقق کثرات و فهم اولیه و همگانی آدمیان از اشیاء متکثر، تبیین دیدگاه وحدت وجودی را با مشکل مواجه ساخته و قائلین به این دیدگاه همواره با این مشکل مواجه بوده اند که این نظریه را با این شهود عام و همگانی چگونه جمع کنند. این مشکل موجب بروز اختلافاتی در تبیین این دیدگا از سوی قائلان شده است. در ادامه دیدگاه های ارائه شده در این موضوع را مورد نظر قرار می دهیم:

1) تشکیک در وجود

برخی، وجود را دارای مراتب و مشکک دانسته و تکثرات را مراتب و درجات همان وجود واحد می دانند:

أن یحصل منها شی ء من الوجود؛⁽¹⁾

پس واجب الوجود وجود صرفی است که هیچ چیز خاص یا عامی با او نمی آمیزد؛ و غیر او وجودش از اوست؛ چه باواسطه باشد وچه بدون واسطه. و مراتب موجودات با ضعف وجودشان متکثر می شوند همچون خورشید که نور قوی مقابل آن از آن حاصل می شود سپس بعد از آن مرتبه بر اساس تکثر مراتب به صورت معکوس ضعیف می شود تا به مرتبه ای برسد که در آن هیچ نوری نیست. مراتب وجود نیز از واجب نازل می شود تا به مرتبه ای برسد که امکان وجود چیزی از آن وجود ندارد.

الکمال فائض منه و له نقص بحسب حده فی المعلولیة؛⁽¹⁾

وجود در ذاتش تفاوتی ندارد مگر به کامل تر بودن یا ناقص تر بودن و شدیدتر بودن و ضعیف تر بودن. غایت کمال وجود همان واجب حق است به جهت وجود نامتناهی اش که در شدت کمال است و در هریک از موجودات معلولی نصیبی از آن کمال وجود دارد که از آن فائض است و از جهت حدی که در معلول بودنش دارد دارای نقص است.

وجود حقیقت واحدی است که دارای مراتب مختلف شدت و ضعف و تقدم و تاخر و بلندی و پستی و غیر آن است.

2) وحدت شخصی وجود

در کنار این نگاه، برخی نیز به وحدت شخصی وجود قائل شده و هیچ گونه کثرت اعتباری در مراتب و درجات را تاب نمی آورند. این نگاه که مخصوص کاملین این اندیشه ها محسوب می شود قائل به یک وجود شخصی می شود که غیر او هیچ نیست و وحدت شخصی وجود نهایت اندیشه ورزی و کمال تفکر عرفانی محسوب می شود:

هیچ وجود و موجودی غیر از او نیست و وجود واحد شخصی است و آن واجب بالذات است و وجودات امکانی پرتوهای نور او و اشراقات ظهورش هستند.

کن که تا در صور، نفخ بدمد، همه این ها یک خدا بیش نیست یکی است، وحده لا اله الّا هو.⁽¹⁾

ما عدم هائیم و هستی ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما

که همه اوست و نیست جز او وحده لا اله الا هو.⁽³⁾

کدام تبیین؟

به نظر می رسد آن چه با مبانی و قدم های نخستین چنین اندیشه هایی سازوارتر است همین تقریر اخیر، یعنی وحدت شخصی وجود باشد؛ چنان که قائلان به تشکیک مراتب نیز در نهایت گفته اند:

العین و لیس فی دار الوجود غیره دیار و کلما یتراءی فی عالم الوجود أنه غیر الواجب المعبود فإنما هو من ظهورات ذاته و تجلیات صفاته التی هی فی الحقیقة عین ذاته... فکل ما ندرکه فهو وجود الحق فی أعیان الممکنات؛⁽¹⁾واین چنین بود که پروردگارم مرا با برهان نیر عرشی به راه مستقیم هدایت نمود که موجود و وجود منحصر در حقیقت واحد شخصی است که حقیقتاً هیچ شریکی برای او در موجودیت نیست و برای او در عینیّت،دومی وجود ندارد. و در دار وجود غیر از او دیّاری نیست و هر آن چه در عالم وجود دیده می شود غیر از واجب معبود است و آن ها فقط ظهورات ذات و تجلیات صفات اویند که در حقیقت عین ذات او هستند... پس آن چه ما می یابیم، وجود حق در عین ممکنات است.

تصریحات مختلف ملاصدرا در آثارش حاکی از پایبندی وی به همین نتیجه نهایی است:

وجود تعینات مخلوقی به تجلیّات الهی در مراتب کثرت است

همچنین زوال آن ها نیز به تجلیات ذاتی در مراتب وحدت است. پس ماهیات صورت های کمالات او و مظاهر اسماء و صفات او هستند.

الإلهی؛⁽¹⁾

خلاصه این که نزد اهل حقیقت و حکمت الهی متعالیه همه موجودات از جمله عقل و نفس و صورت نوعیه از مراتب پرتوهای نور حقیقی و تجلیات وجود قیومی الهی هستند.

لیس إلا تطورات الحق بأطواره- و تشؤناته بشئونه الذاتیة؛⁽²⁾

و در این جا می گوییم که جز وجود واحد حق، هیچ وجودی، استقلالی یا تعلقی، وجود ندارد. بلکه وجود آن ها تطورات و تشئنات ذاتی شئون حق هستند.

البته راز رفع این دوگانگی و وجود تقریرهای مختلف از یک واقعیّت شاید در این کلام ملاصدرا باشد که می گوید:

مراتب تعینات الحق الأول و ظهورات نوره و شئونات ذاته لا آن ها أمور مستقلة و ذوات منفصلة و لیکن عندک حکایة هذا المطلب إلی أن یرد علیک برهانه و انتظره مفتشا؛⁽¹⁾

و آن چه باید دانست این است که اثبات مراتب متکثر موجودات و تاکید ما بر تعدد و تکثر وجودات در مقام بحث و تعلیم منافاتی ندارد با آن چه که درصددش هستیم که ان شاء الله تعالی وحدت وجود وموجود ذاتا وحقیقتا را آن گونه که نظر اولیا و عرفای بزرگ صاحب کشف و یقین است، اثبات کنیم؛ و در آینده نزدیک برهان قطعی اقامه خواهیم کرد بر این که وجودات هرچند متکثر متمایز می باشند، همگی از مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات ذات اویند، نه این که اموری مستقل و ذواتی منفصل باشند و این اجمال را داشته باش و با دقت منتظر باش تا برهانش را بر تو عرضه کنیم.

و بدین طریق چنان که گفتیم نظریه نهایی ملاصدرا همان وحدت شخصی وجود است و شارحان آراء وی نیز همواره جانب همین نظر نهایی را گرفته و او را قائل به وحدت شخصی وجود دانسته و بر این اساس تفاوت در برخی عبارات را چنان که خود ملاصدرا اظهار داشت به مقام تعلیم متوسطین باز گردانده اند:

به میان می آوریم به حسب مراتب تعلیمی است وگرنه نظر ما همان وحدت شخصی وجود است و براهین قطعی بر این که تکثرات و تمایزات وجودات مربوط به مراتب تعینات حق اول و ظهورات نور او و شئونات وجود اوست اقامه خواهد شد.⁽¹⁾

طباطبایی نیز در تعلیقه اش بر اسفار می نویسد:

منظور از نامتناهی عدم محدودیت او به حد است؛ چرا که حد یک چیز غیر آن چیز است و هر غیری که برای حقیقت وجود فرض شود ذاتاً باطل است. پس وجود حق حدی نداشته و مطلق غیرمتناهی است و هرچه به عنوان دومی برای او فرض شود به جهت حد

نداشتن به همان اول بازمی گردد موجب تمییز می شود و این نامتناهی به حسب دقت سلب تحصیلی است، اما ملاصدرا آن را به صورت ایجاب عدولی استعمال کرده و این نظر متوسطی است که مباحثی برآن

بنا نهاده می شود که جهت تسهیل آموزش است؛ چنان که در مباحث علت و معلول به آن تصریح کرده است. پس این را بفهم.

و نیز در توضیح فقره ای از عبارات ملاصدرا گفته شده:

آثار شاگردان مکتب ملاصدرا نیز نشان از آن دارد که برخی از این

اخلاف نیز در این مسیر پیرو سلف خود بوده و مایل به وحدت شخصی وجود بوده اند؛ به عنوان مثال ملاهادی سبزواری در اسرار الحکم نظر ملاصدرا را همان نظریه وحدت شخصی وجود دانسته و پس از تفصیل اعتقاد خود در مراتب وجود در فصل مستقلی می نویسد:

رباعی:

اعیان، همه آئینه و حق جلوه گر است

یا ذات حق، آیینه و اعیان صور است

در نزد محقق که حدید البصر است

هر یک ازین دو آینه، آن دگر است ⁽¹⁾

علامه طباطبایی نیز در محاکمات بین سید احمد کربلایی و مرحوم کمپانی می گوید:

را نتیجه می دهد زیرا این که گفتیم «اعلی المراتب که مرتبه عالیه است علی الاطلاق، حدی ندارد جز این که حدی ندارد یعنی وجود صرف و حقیقت بحت است» موجب این است که این مرتبه بالاضافه به مراتب بعدی حد ندارد و تعینات سایر مراتب از آن مقام مسلوب است ولی همان انتفا ء حدود خودش حدی است... فرض این که اعلی المراتب مرتبه ای است از مراتب، با فرض عینیت او با اصل حقیقت نمی سازد.⁽¹⁾

و نیز گفته اند:

چون همه آن ها «نمود» هستند.⁽¹⁾

برهان بر این استوار است که آنچه حقیقتش بسیط باشد همه اشیاء وجودی است جز آن چه متعلق نقص و نیستی باشد. واجب تعالی بسیط الحقیقتی است که از همه جهاتواحد است پس او تمام وجود است؛ چنان که تمامش وجود است. بیان کبرای این برهان این است که اگر هویت بسیط الهی تمام

اشیاء نباشد لازمه اش وابسته بودن تحصل ذات به بودن و نبودن چیز دیگری می شود و بدین گونه ترکیب در ذاتش راه می یابد، اگرچه این ترکیب فقط یک اعتبار عقلی و تحلیل از دو جهت مختلف باشد، در حالی که ثابت شده و فرض بر این است که او حقیقتش بدون ترکیب است و این خلاف پیش فرض بسیط بودن اوست. هرگاه چیزی غیر از چیز دیگری باشد؛ مثل این که «الف» غیر از «ب» باشد، آنگاه جهت وجودی «الف» غیر از «ب» خواهد بود و گرنه مفهوم «الف» و مفهوم «ب» یک چیز خواهد بود. چین ملازمه ای باطل است؛ زیرا محال است وجود و عدم یک چیز باشند، پس ملزوم نیز باطل است و ثابت می شود که امر بسیط همه اشیاء است.

قائل شدن به تخیلی و موهوم بودن کثرات نیز طریق دیگری است که همه تقریرها از وحدت وجود را به وحدت شخصی وجود منجر می گرداند؛ عبدالرحمن جامی در این زمینه گوید:

هر کس به دریا بنگرد و بداند که آن همان امواجش است و امواج جز به خودشان تحقق ندارند، قائل به این شده است که