مشخصات کتاب

سال اول/ شماره 4 / تابستان 1400

شماره شایا الکترونیک:33562783

فضل نامه علمی

دانشگاه علوم قرانی اصفهان

*مبانی فکری هندسه در هنر اسلامی (از دیدگاه قران احادیث فلاسفه)

زهرا شعبانیان

*در امدی بر مولفه های تاریخ نگاری قران

یعقوب پناهی

مریم صبری

*بررسی ویژگی های کارگزاران تمدن ساز در قران (با تاکید بر کارگزاران حکومتگر)

زهرا سلیمانی

اصغر منتظرالقائم

*تاثیر عنصر زیبایی شناسی قرانی بر تقویت ارزش های انسانی و تمدنی (با تاکید بر مسئله ی شهر نشینی)

علیرضا کاوند

عوامل و موانع تعمیق باور های دینی در فرهنگ عمومی جامعه (مطاتعه موردی رویکرد شهید مطهری به دین با تکیه بر ایات قران کریم)

سید مصطفی طباطبایی

*برنامه ریزی و طراحی الگوی قرانی «شهر طیب» منطبق با گام دو انقلاب در تحقیق کالبدی تمدن سازی نوین اسلامی

احسان خیام باشی

خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان

اشاره

بسم الله الرحمن ارحیم

فصلنامه علمی «قرآن، فرهنگ و تمدن»

دانشکده علوم قرآنی اصفهان(دولت آباد)

صاحب امتیاز: دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم - دانشکده علوم قرآنی اصفهان

مدیر مسئول: حجت الاسلام دکتر سید احمد سجادی جزی

سردبیر: دکتر محمدعلی چلونگر

مدیر داخلی: سید مصطفی طباطبایی

اعضای هیئت تحریریه

دکتر محمدعلی چلونگر: استاد گروه تاریخ و ایران شناسی دانشگاه اصفهان

دکتر نصراله شاملی؛ استاد گروه عربی دانشگاه اصفهان

دکتر نعمت الله صفری فروشانی؛ استاد مجتمع تاریخ، سیره و تمدن اسلامی وابسته به جامعه المصطفی العالمیه

حجت الاسلام دکتر محمدعلی مهدوی راد، دانشیار پردیس فارابی دانشگاه تهران

حجت الاسلام دکتر سید محمد نقیب، دانشیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

حجت الاسلام دکتر رحمان عشریه: دانشیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

دکتر روح الله ناظمی؛ استادیار دانشگاه علوم و معارف قرآن کریم

اعضای هیئت تحریریه بین الملل

دکتر عمار عبودی محمد حسین نصار: استاد گروه تاریخ دانشگاه کوفه

دکتر هادی عبد النبی محمد التمیمی: استاد دانشگاه اسلامی نجف اشرف

مترجم عربی: صبیح فرجی علوی

مترجم انگلیسی: سعید حجارپور

صفحه آرا :نجمه عکاف زاده

طراح جلد: زینب ناجی

آدرس دفتر فصلنامه: اصفهان، دولت آباد، خیابان طالقانی، خیابان حسام دولت آبادی دانشکده علوم قرآنی اصفهان

تلفن: 03145850771 داخلی: 109

ایمیل: qcc@quran.ac.ir شاپا الکترونیکی:

شیوه نامه نگارشی مقالات در سایت فصلنامه WWW.qcc.quran.ac.ir

قرآن فرهنگ و تمدن

فهرست

مبانی فکری هندسه در هنر اسلامی (از دیدگاه قرآن، احادیث، فلاسفه)

زهرا پور شعبانیان ... 6

درآمدی بر مؤلفه های تاریخ نگاری قرآن

یعقوب پناهی - مریم صبری ...34

بررسی ویژگی های کارگزاران تمدن ساز در قرآن (با تأکید بر کارگزاران حکومتگر)

زهرا سلیمانی - اصغر منتظر القائم... 48

وتأثیر عنصر زیبایی شناسی قرآنی بر تقویت ارزش های انسانی و تمدنی (با تاکید بر مسئله شهرنشینی)

علیرضا کاوند...76

عوامل و موانع تعمیق باورهای دینی در فرهنگ عمومی جامعه ( مطالعه موردی: رویکرد شهید مطهری به دین، با تکیه بر آیات قرآن کریم)

سید مصطفی طباطبایی...98

برنامه ریزی و طراحی الگوی قرآنی«شهر طیب» منطبق با گام دوم انقلاب، در تحقق کالبدی تمدن سازی نوین اسلامی

احسان خیام باشی...120

چکیده مقالات (عربی) ...149

چکیده مقالات (انگلیسی) ...156

مبانی فکری هندسه در هنر اسلامی (از دیدگاه قرآن، احادیث، فلاسفه)

اشاره

زهرا پور شعبانیان⁽¹⁾

چکیده

حکمت معنوی و عرفان اسلامی در راستای توجه به ذات حق تعالی شکل گرفته است؛ مفاهیم عرفان اسلامی در ذات عالم هستی، رجوع به اسم «الله اکبر» دارد و حکمت بهره گیری از رمزهای هندسی، نمایش معنوی صورتهای نمادین و مثالی امر متعالی است، که کمال مطلوب و نامتناهی را مجسم می کند. این صورت های نمادین، رمزهای هندسی موجود در تناظر عوالم هستند، که برقراری نوعی ارتباط با امر ماورایی و ناشناخته را برای انسان امکان پذیر می سازد و هدف غایی آنها تجلی وحدت در ساحت کثرت و دستیابی به تفکر توحیدی است. برای هنرمندان مسلمان نیز، نحوه ظهور ارکان توحید، در لایه های پنهان رمز و رازهای هندسی نهفته است. نوشتار حاضر پژوهشی بنیادی - نظری است که با رویکردی فلسفی، دینی و هنری و به شیوه توصیفی- تحلیلی و مستند به منابع مکتوب انجام می شود؛ هدف آن نیز شناخت جایگاه هندسه در مفاهیم فکری و هنری تمدن های اسلامی است.

واژگان کلیدی: هندسه، فلسفه، قرآن، رمزهای هندسی، هنر اسلامی

1-مقدمه

از دیدگاه حکمت و دین - که ارتباط نزدیکی با هم دارند. منشأ هنر، انسانیت انسان است. به عقیده فلاسفه و حکما، انسان دارای نفس ناطقه است؛ دارای روحی مجرد است که به درجه تجرد رسیده و غیرمادی است و هر آنچه که به درجه تجرد برسد، خلاق است و آفرینش دارد. هنگامی که روح انسان به درجه تجرد برسد، به حقایق و صور معقول «علم» پیدا میکند و این «علم» می تواند منشأ آفرینندگی و عمل گردد. از دیدگاه عرفانی و دینی، انسان هنرمند است؛ زیرا مظهر اسما و صفات الهی است و همه اسما و صفات به صورت بالقوه در ذات انسان وجود دارد. روح انسان دارای جوهری الهی و برخوردار از قوه آفرینندگی است؛ هنرمند سعی می کند به حقایقی که در نفس او هستی دارد عینیت ببخشد و بر مبنای آن، به آفرینش بپردازد. بدین سان، هنر او مظهر آفرینندگی و خلاقیت می شود. هنر اسلامی که در راستای دین شکل می گیرد، دارای کلیت و شمول است و این اصول و مبادی مشترک را در همه ادیان مقدس می توان مشاهده کرد. ویژگی بی نظیر هنر دینی که بسیار اساسی است و در تمام انواع هنرهای دینی وجود دارد، جنبه رمزی و تمثیلی آن است. هنر دینی مبتنی بر نمادگرایی است. نمادگرایی ⁽¹⁾در هنر دینی بر پایه نظام وجود شکل می گیرد و یک حقیقت وجودی است که در تمام مراحل وجود تمثیل پیدا می کند. بنابر تعابیر عرفانی، اسما و صفات الهی در تمامی عالم و در تمامی مراتب وجود تجلی دارد. در حقیقت، هر چیزی در عالم، مثالی از یک حقیقت برتر است و میان عوالم مختلف تناظر هندسیو توافق وجود دارد. هنر دینی مبتنی بر وجود تناظر هندسی میان حقایق وجودی ما بعد الطبیعه و الهی است. در سمبل های این هنر نوعی شفافیت وجود دارد، که به صورت آیینه ای، حقایق ورای خود را نشان میدهد. به تعبیر عرفا، این هنر مظهر ظهور حقیقت است و در آن حقایق متعالی متجلی می شود. با بررسی اشکال هندسی موجود در طبیعت، میتوان معانی عمیق نهفته در ورای شکل گیری آن را درک کرد؛ که این خود حکمت شکل گیری هنر اسلامی است.

2-پیشینه پژوهشی

منابع مطالعاتی بر مبنای طرح پژوهش، در گروههای مختلف جای گرفته است: گروه اول شامل کتابهای فلاسفه و عرفای مسلمان مانند ابن سینا (1360)، ابن عربی (1386)،

ابوریحان بیرونی (1386)، اخوان الصفا (1957 م.) و فارابی (1387) است. این بزرگان در بررسی تناظر و نظم عالم هستی، به مفاهیم مرتبط با هندسه اشاره داشته اند. گروه دوم شامل منابع متفکران و فلاسفه اروپایی مانند افلاطون (1360)، کاپلستون (1375)، بوکهارت (1390) و گنون (1392) است. گروه سوم شامل منابع معاصر فلسفه اسلامی مانند ستاری (1376)، اردلان و بختیار (1392) است. گروه اخیر به هندسه عالم و هنرهای اسلامی اشاره داشته و آن را نماد وحدانیت خداوند در عرفان، فلسفه و هنر اسلامی عنوان کرده اند. در هر یک از منابع فوق، هندسه از دیدگاههای مختلفی بیان شده است. مقاله حاضر می کوشد به صورت جامع و تطبیقی، مفهوم هندسه و تناظر عالم هندسی را عنوان کند.

3-روش پژوهش

این نوشتار، پژوهشی بنیادی - نظری، با رویکردی فلسفی، دینی و هنری است و درصدد است به شیوه توصیفی- تحلیلی و مستند به منابع مکتوب حاصل از مطالعات کتابخانه ای، زمینه های فکری هندسه را در گستره وسیع تفکرات فلاسفه و دانشمندان مسلمان و غیرمسلمان مشخص کند.

4-کاربرد زبان نمادین در بیان مفاهیم هندسه

*کاربرد زبان نمادین در بیان مفاهیم هندسه ⁽¹⁾

اهل کشف و تحقیق، تجلیات کلی حق را به پنج «حضرت» و چهار تنزل» تقسیم کرده اند: حضرت اول هویت غیب مطلق یا حضرت احدیت است، که آن را «تعیین اول » نامیده اند. در این مقام، حق تعالی از ذات خود به ذات خود تجلی فرمود و بدان تجلی در خود نفس رحمانی ظاهر کرد و جمیع اعیان ثابته در این حضرت به صورت عقلی هویدا شد ⁽²⁾حضرت دوم لوح المحفوظی است، که نفس ناطقه و عالم امر است و عالم او را عالم ملکوت ⁽³⁾خوانند. این نفس ناطقه به اعتبار ادراک کلیات و تجرد، «عقل» و به اعتبار ادراک جزئیات و تعلق به اجرام سماوی، «نفس» است. این عالم را «ملکوت» خوانند

حضرت سوم حضرت لاهوت یا عالم مثال است. در آن عالم هریک از موجودات مجرده و غیرمجرده مثالی دارد، که با حواس باطن میتوان آن را ادراک کرد. کشف ارباب کشوف در این عالم است. حضرت چهارم تنزل دیگری از عالم ملکوت به عالم ملک است و آن ظهور هویت حق در مظاهر صور مختلفه است. ابتدای این ظهور از عرش و کرسی شروع میشود و اجسام عنصری و صور مرکبات انتهای عالم ملک است. حضرت پنجم عالم انسان و آن آخرین مرتبه تنزلات است (پارسا، 1366، 42). تنزلات حق غیر از عالم مثال عبارت است از: عقل اول و مراتب آن از عقول مجرده، مرتبه نفوس منطبعه، صور مرکبات و صور انسانی است (همان، 43).

شیخ نجم الدین رازی در کتاب مرصاد العباد بیانی نظیر بیانات شارحان قصوص دارد و او نیز تجلی اول یا مبدأ موجودات، مخلوقات و ارواح انسانی را روح پاک محمدی میداند؛ آنگاه عالم ملکوت که باطن جهان است؛ پس از آن از عالم ملک که ظاهر جهان را شامل میشود و سپس از عالم عناصر طبیعی و عالم انسان یاد می کند (رازی، 1352، 26-27). حق را سه جنت است: اول آن اعیان ثابته است، که حق بدان مستتر میشود و دیگر عالم ارواح و سوم عالم شهادت است. اعیان ثابته همان حضرت علمی است و عالم ارواح همان عالم عقل و حضرت اسمای خداوندی است و عالم شهادت همان عالم ملک و ملکوت و انسان است. بدین ترتیب، حکما مقام واحدیت و احدیت را ذات واجب می دانند، ولی عرفا مقام احدیت و واحدیت را خارج از مقام خلق و داخل در مقام تقدیر و علم میشمارند. به بیان دیگر، عرفا بر مبنای نظام خمسه الهی، نظام آفرینش را در تناظر هندسی عوالم سه گانه (عالم عقول، مثال، ماده) میدانند (پارسا، 1366، 44-43).

ابن عربی معرفت میان موجودات و عوامل سه گانه هستی را چنین توضیحمی دهد: هر موجود، ممکن است در تناظر با این عوالم سه نوع معرفت داشته باشد: معرفتی که بر پایه عقل است (علم عقل)، معرفتی که بر مبنای احساس است (علم الاحوال) و معرفتی که بر پایه سر استوار است (علم الاسرار یا علم الهی) (اولوداغ، 1390، 78). ابن عربی معرفت را از منظر دیگر به چهار نوع: علم الهی، علم طبیعی، علم ریاضی و علم منطقی تقسیم می کند. او کسی را که این علوم را بداند حکیم (دانشمند) می نامد. اندیشه (عقل) و یا فیض الهی (الهام کشف) واسطه دست یافتن به این علوم است (همان، 85). ابن عربی عالم را آیینه ای برای اسما و صفات الهی تصویر می کند و آدم را آیینه دیگری، که صورتها و نقوش عالم در آن نمودار میگردد. ابن عربی عالم و آدم را

قرینه یکدیگر می داند. هرچه در عالم هست، در آدم نیز وجود دارد و هرچه در آدم وجود دارد، در عالم نیز هست. فرشتگان برای عالم در حکم قوای آدمی - مانند حس، خیال، عقل و وهم - هستند. بدین ترتیب، آدم را می توان نمودار جهان دانست و او را در برابر جهان که عالم کبیر است، عالم صغیر نامید. قرینه هرچه در عالم کبیر وجود دارد، در عالم صغیر نیز هست. هر موجودی در عالم، استحقاق و اهلیتی متناسب با خود دارد و در آن میان، آدم به عنوان انسان کامل بیشترین اهلیت را دارد (ابن عربی، 1386، 44).

افلاطون معتقد بود، واقعیت یا وجود باهر طبیعتی که ممکن است باشد وجود دارد و امکان ندارد وجود نباشد (کاپلستون، 1375، ج 1، 63). در نتیجه، هرنوع هندسه منطبق بر عالم «واقعی» است؛ یا از سوی دیگر، یک عالم مثالی مطابق با آن وجود دارد؛ به گونه ای که این نوع هندسه، انعکاس یا ادراک ذهنی آن است (همان، 342). هر آنچه که در عالم واقع وجود دارد،تجلی عالم مینویا الوهیت است و حقایق متعالی از طریق صور رمزی نمایان میگردد؛ تا انسان به وحدت یا اتحاد با حق یا فنا در حق نائل آید (ستاری، 1376، 59).

اصل هماهنگی میان دو عالم خاک (محسوس) و مثال، رمز تناسب کیهانی میان این دو جهان است و رابطه تکمیلی و تتمیمی میان دو جهان زیرین و زبرین را بیان می کند. جهان زیرین جلوه، سایه یا رمز جهان زبرین است و هیچ چیز در جهان خاک نیست که اصل ازلی و سرمدی آن در عالم افلاک نباشد. اصل هماهنگی می طلبد تا ناسوت مکمل لاهوت باشد؛ همچنین، رابطه تکمیلی و مکمل بودن ایجاب می کند تا یکی معکوس دیگری شود و مشخص است که این بیانی رمزی است (ستاری، 1392، 165). بدین ترتیب، رمزها موجب یا وسیله انتقال یا صعود ذهن از مرتبه ای به مرتبه دیگر اما ناشناخته و غیبی است (ستاری، 1376، 7). رمزها نمودار وحدت تقریبی آرمانی و مطلوب همه انواع بیان است (همان، 50). به همین سبب، رمز مناسب ترین زبان برای بیان تجربه عرفانی - یعنی پیوستن مشروط به مطلق و محدود به نامحدود - و به طور کلی بیان هرگونه معنویت و تصویر مابعد الطبیعه و عالم ماوراء است و محال است که بیان تجربه دینی، از زبان رمزی بی نیاز باشد. بدین صورت، بیان تجربیات عرفانی مقتضی کاربرد رمز است؛ تا واقعیاتی را که فی ذاته برای بشر درک ناشدنی و دور از دسترس است، آشکار سازد (همان، 57)

نمادهاخود تجلی خدایی امر مطلق در امر نسبی است. فرمهای نمادین، جنبه های محسوس حقایق فراطبیعی است (اردلان، 1392، 35). یک نماد امری وجودی است و اساس وجود بر نمادگرایی قرار دارد. قرآن مبتنی بر نمادگرایی است و از طریق مثال، یک قاعده و

اصل وجودی را برای انسان تبیین می کند؛ در نتیجه، می توان از معنای ظاهری به معنای حقیقی رسید. اصولا نمادگرایی اساس خلقت و اساس وحی الهی است و هنر مبتنی بر علم نمادگرایی است. در هنر مقدس، هر چیزی رمز یک حقیقت برتر است؛ که انسان را به حقایق برتر هدایت میکند و به مثل اعلا میرساند و در نتیجه، باعث نوعی شهود محض می شود. بدین ترتیب، یک نماد امری حقیقی و وجودی است، که حقیقت را طبق یک قانون وجودی بیان می کند (اعوانی، 1375، 325).

این حقایق وجود دارند، چه انسان از آنها آگاه باشد یا نباشد. پس انسان نماد را خلق نمی کند، بلکه به وسیله آن دگرگون می شود. وجود نمادها از این تشابه معکوس پیروی می کند که «آن چه عالی ترین است، در آن چه دون ترین است انعکاس می یابد». دنیای دون یا همان دنیای مادی نه تنها دنیای ماورای خود، بلکه دنیای روح را منعکس می کند. دنیای روح در بالاترین درجه از سلسله مراتب، پایین تر از منشأ قرار می گیرد (اردلان، 392، 35).

5-جایگاه هندسه از دیدگاه فلاسفه و حکما

با ظهور طالس، تحول عظیمی در افکار یونانیان پدید آمد و حکمت از مذهب جدا شد. او نخستین دانشمندی بود که علم هندسه را از مصر به یونان برد (رشاد، 1365، ج 1، 181-182). در ذهن فیثاغوریان، میان تعاملات ریاضی و هندسی پیوند نزدیکی وجود داشت. آنان هندسه را مانند موسیقی از رشته های ریاضی میشمردند (همان، 204) و نخستین کسانی بودند که آن را گسترش دادند. از آنجا که فیثاغوریان در هندسه پرورش یافته بودند، پنداشتند که اصول آن اصول تمام اشیاء است (کاپلستون، 1375، ج 1، 43). از نظر آنها، اصول هندسه (عدد) ثابت و ابدی است و هیچگاه معدوم نمی شود. هدف نهایی هندسه آماده کردن ذهن و روح آدمی برای ادراک حرکات سیارات و کواکب بر اساس نظم و هماهنگی است (رشاد، 1365، ج 1، 203). در فلسفه فیثاغوریان اعداد اساس کائنات پنداشته میشد (همان،199). فیثاغورث جهان را مشتق از اعداد میدانست و معتقد بود تمام موجودات از جمع و تفریق اعداد ریاضی و نسبت آنها با یکدیگر به وجود آمده اند. او کلیه نظامات را تابع قواعد عددی می پنداشت و هر موجودی را اعم از جسمانی و روحانی با یکی از اعداد تطبیق می داد (همان، 201). استعمال اعداد شکل دار (اعداد مربع و مستطیل) یا ارتباط اعداد با هندسه، به وضوح فهم این را که چگونه فیثاغوریان اشیا را به عنوان اعداد در نظر می گرفتند. و نه صرفا به عنوان چیزهایی قابل شمارش، آسان تر می سازد.

آنان مفاهیم ریاضی خود را به قلمرو واقعیت مادی منتقل کردند (کاپلستون، 1375، ج 1، 46). ارسطو در این باره می گوید: «فیثاغورث چون سر و کارش مدام با اعداد ریاضی بود و بین اعداد ریاضی و اشیاء عنصری مشابهتی میدید، لذا معتقد بود که اعداد ریاضی اصل اشیا هستند.» (رشاد، 1365، ج 1، 201) تمامی اعداد از واحدی پدید آمده اند که آن واحد، مرکب از دو ضد (زوج و فرد) است. از این دو ضد، اولی نامحدود و دومی محدود است و یک (واحد) از هر دوی اینها پدید می آید؛ زیرا یک هم زوج است و هم فرد (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). از این واحد نقطه پدید می آید؛ از نقطه خط، از خطوط سطح، از سطوخ اجسام بسیطه - یعنی آب، خاک، هوا و آتش - و از عناصر بسیطه اجسام مرکب حاصل می شود (رشاد، 1365، ج 1، 202). بدین ترتیب، عدد از یک حاصل میشود و افلاک - چنان که گفته شده - سراسر عددند. دوره دقیق توسعه و تکامل فیثاغوری که ارسطو به آن اشاره می کند هرچه باشد و هر تفسیر دقیقی که دربارهی اظهارات وی راجع به زوج و فرد ارائه شود، به نظر واضح میآید که فیثاغوریان اعداد را جایگزین مکان می دانستند (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). برنت معتقد است، یکی گرفتن ابتدائی اشیا با اعداد، به علت تعمیم این اکتشاف بود که اصوات موسیقی را میتوان به اعداد برگرداند؛ نه به علت یکی گرفتن اعداد با اشکال هندسی (همان، 49).

معرفت تخصصی درباره فلسفه افلاطون، علاوه بر دانش کامل نسبت به زبان یونانی و تاریخ یونان، نیازمند شناخت ریاضیات یونانی است (کاپلستون، 1375، ج 1، 16). هر خواننده آثار افلاطون میتواند گاهی آهنگ دینی افلاطون را در بحث از ریاضیات دریابد و متوجه شود که امور ریاضی برای، وی هم اهمیت دینی و هم اهمیت ریاضی داشته است. موضوعات دانش هندسه «ازلی هستند و در معرض تغییر و زوال نیستند» و هندسه «روح را به سوی حقیقت سوق می دهد و شعوری فلسفی تولید می کند که استعدادهایی را که به اشتباه در زمین به کار می بندیم، متوجه بالا سازد.» (گاتری، 1375، 123). وی معتقد است، شرط اصلی ریاضیات سازگار بودن و منطقی بودن آن است. افلاطون هندسه و اعداد را به عنوان دانشی که همه فنون، هنرها و دانش ها به آن نیاز دارند به حساب آورده است افلاطون، 1353، 359). افلاطون بر طبق آنچه در کتاب جمهور آورده معتقد است، ریاضیات روح آدمی را مجبور می کند به عالم بالا توجه پیدا کند، تا برای دست یافتن به حقیقت از تفکر مجرد یاری بجوید (افلاطون، 1353، 367). ریاضیات در پژوهش، با خود اعداد سر و کار دارد و بدین ترتیب، اجازه نمی دهد که آدمی اعداد را نماینده اجسام و اشیا مرئی

بداند (همان، 366). افلاطون معتقد بود، هندسه با دانش ریاضی ارتباط تنگاتنگ دارد و قصد واقعی علم هندسه، رساندن روح آدمی به سوی هستی ابدی است؛ دستیابی به معرفتی که دیدگان روح ما را - که اکنون بهدنیای ظواهر و سایه ها دوخته شده است - متوجه جهان حقیقت کند. بدین صورت وی معتقد است، هندسه جز شناسایی هستی جاوید تغییرناپذیر نیست (همان، 369). او همچنین معتقد است، هندسه اگر روح را به سوی هستی راستین هدایت سازد، برای منظور ما سودمند خواهد بود؛ ولی اگر اثرش این باشد که توجه روح را به جهان گذران کون و فساد معطوف کند، سودی برای ما نخواهد داشت. کسانی که هندسه را شغل خود ساخته اند، اصطلاحاتی مضحک و تصنعی به کار می برند و درباره هندسه چنان سخن می گویند که گویی فتی از فنون عادی است و همه گفتارشان، درباره جمع و ضرب و امتداد و مانند آنهاست (همان، 368)؛ حال آن که منظور از پرداختن به هندسه رسیدن به شناسایی آن هستی ای است که هرگز دگرگون نمی شود، نه شناسایی هستی هایی که تابع زمان است و گاه به وجود می آید و گاه از میان میرود (همان، 369).

از نظر ابن سینا، هندسه علاوه بر بخشی از ریاضیات که اشکال و کمیتهای آن چهار گونه معانی رمزی (نقطه، خط، سطح، ستبرا) دارد، به موضوعات فراطبیعی و مفاهیم طبیعیات نیز اشاره دارد (بوعلی سینا، 1383، 31). وی در رساله الهیات خود می گوید: «اولین عنصر این جهان در اصل نقطه بوده است. هرگاه نقطه در جایگاه خود بجنبد، از جنبش وی خط به وجود آید و از جنبش خط سطح به وجود آید و اگر سطح به خلاف هر دو جهت بجنبد، از جنبش وی ستبرا و عمق (جسم) به وجود آید. بدین ترتیب، نقطه را هیچ اندازه نیست. اگر یک اندازه بود، خط بود؛ اگر دو اندازه بود سطح است و اگر سه بود جسم بود.» (همان، 32) اشکال جسم نیز أعراض دارد؛ به نوبه خود تحت تحریک طبیعت و تدبیر نفس قرار گیرد و شکل های مختلف پذیرد (همان، 34). این اشکال سپس به صورت اشکال کامل هندسی (دایره، مثلث و بالاخره مربع) درآمد و صفا و تهذیب یافت. از آن قسمت که بیشتر صفا و پاکی داشت، فلک اعلی به وجود آمد و به آن عقل و فعل افزوده شد و ازآن قسمت که صفای کمتر داشت، فلک بعدی و به این ترتیب سایر افلاک به وجود آمد؛ تا اینکه در فلک قمر، صفا و پاکی جسم اولیه خاتمه یافت و کدورت بر آن غلبه کرد. به همین جهت، این جسم دیگر قادر به پذیرفتن صورت فلکی نبود و به صورت عالم کون درآمد (نصر، 1377، 312313).

فارابی در رساله ای با عنوان احصاء العلوم، بر مبنای سلسله مراتب علوم، علم هندسه را به سبب عمق براهین، بر علوم دیگر برتری می دهد (نصر لیمن، 1387، ج 4، 245). رویکرد فارابی مبتنی بر این پیش فرض است که اعداد و مقادیر به همه ی عالم نفوذ پیدا کرده است و این نفوذ از ماورا نشأت می گیرد. همین ایده موجب شد فارابی پیرامون روش های گوناگون وجود اعداد و مقادیر و نیز خواص ریاضی متناظر آن ها از وجود فراطبیعی در عقل فعال گرفته، تانزول آن به وجود ذهنی در اذهان آحاد بشر و سرانجام نزول آن به وجود عینی در اجسام طبیعی و نیز اجسام مصنوع انسان بر مبنای خواست و هنر او ۔ تحقیق کند (همان، 251). فارابی در طبقه بندی مشهور خود از علوم، ریاضیات را به هفت شاخه حساب، هندسه، نورشناسی، نجوم، موسیقی، علم اثقال (اوزان) و مهندسی (علم ابزارهای هوشمندانه) تقسیم کرد. پیش از فارابی، هیچ کس چنین تقسیم بندی جامعی از ریاضیات ارائه نکرده بود (همان، 248). وی ریاضیات را همچون دانشی که موضوع آن مرکب از اعداد و مقادیر است تعریف می کند و معتقد است که این هویات، یا در حکم کلیات انتزاعی موجود است، یا در حالت کمیات عینی وجود دارد. کمیات انتزاعی، همچون اعداد و مقادیر محض در ذهن انسان، در حکم معقولاتی که از عوارض و لواحق مادی خویش جدا شده موجود است؛ اما این کمیات در حکم کمیتهای عینی در داخل یا همراه انواع مختلفی از اشیاء مادی - به نحو اتحادی یا به نحو انضمامی - موجود است. در ریاضیات مورد نظر فارابی، اعداد و مقادیرنه صرفأ همچون کمیات محض مجرد و انتزاعی، بلکه همچون هویاتی است که در سایر موجودات حضور دارد (همان، 248). هنگامی که وی اظهار می کند که ریاضیات از اعداد و مقادیر همچون موجوداتی که در ماده متحقق است تشکیل شده، در واقع به آن بخشی از ریاضیات که با کمیات محض - یعنی حساب نظری و هندسه نظری - مرتبط است اشاره داشته است. از نظر فارابی بنیادی ترین اشیاء ریاضی در وهله اول اعداد محض و سپس مقادیر محض است و به همین دلیل، فارابی حساب نظری و هندسه نظری را ریشه و پایه همه علوم می داند. رویکرد او به مسأله تعریف قلمرو ریاضیات، با اعداد و مقادیر محض، که حوزه ی اصلی آن را تشکیل میدهد، شروع می شود و سپس به بررسی حضور آنها در اشیاء مختلف می پردازد. او آنگاه نشان میدهد که چگونه این حضور به ایجاد خصایص ریاضی از قبیل قابلیت اندازه گیری، تناسب و ترکیب سازوار و تقارن منجر می شود. بر اساس این تحقیق، فارابی به این نتیجه می رسد که موجوداتی هستند که اعداد و مقادیر اساسأ ذاتی آن ها است.

مقصود وی آن است که در تعاریف این موجودات عدد و مقدار دخالت دارد. این مجموعه از موجودات مشتمل بر نور و مبضرات، اجسام سماوی (فلکی) و الحان (ملودی های موسیقی) است. گفتن این سخن که عدد و مقدار در حدو تعریف این اشیا وارد می شود، به مثابه این سخن است که ماهیأت حقیقی این اشیا را تنها به لحاظ ریاضی می توان شناخت (همان، 249). به این معنا، چنین موجوداتی را میتوان دارای خصلتهای مربوط به هویات ریاضی دانست و بنابراین، علم مناظر (نورشناسی)، نجوم و موسیقی اساسأ در زمره علوم ریاضی قرار میگیرد. فارابی در وصف انواع علوم، علم مناظر (نورشناسی) را - که شاخه ای از هندسه ی نظری قرار داده - با خصایص ریاضی نور و بینایی، نجوم را با اشکال و خصایص ریاضی افلاک و همچنین کره زمین (مشتمل بر مناطق اقلیمی آن) و موسیقی را با تناسبهای ریاضی - که نغمه ها و الحان موسیقی را ایجاد می کند. مرتبط دانسته است. بر این اساس، فارابی بار دیگر بر این ایده فیثاغوریان، که موسیقی موجودی ذاتا ریاضی است، تأکید می ورزد. از نظر وی، دو علم مکانیک و اثقال منشعب شده از حساب و هندسه تلقی شدند. پس از فارابی، صاحب نظران طبقه بندی علوم مانند قطب الدین شیرازی (712 ق) این ایده را حفظ کردند. شیرازی دو علم یادشده را به مثابه شاخه های اصلی ریاضیات - قسیم حساب و هندسه، که از شاخه های اصلی ریاضیات بودند . طبقه بندی کرد (همان، 250).

از دیدگاه اخوان الصفا، هندسه شاخه دوم ریاضیات است. مبدأ علم هندسه از نقطه آغاز شده است، که در جهت تبدیل شدن به خط پایانی ندارد. موضوع علم هندسه شناخت مقادیر، ابعاد، انواع و خواص انواع است (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 78). هندسه و موضوع آن در راستای توجه به کارکرد کمی علم ریاضی است؛ اما فراتر از این، اهمیت کارکرد عقلی برای هندسه است، که در واقع معرفت غیرحسی از طول، عرض و عمق حاصل می گردد. این معرفت از طریق فکرو پیدا کردن شناخت عقلی نسبت به موضوع هندسه به دست می آید. بنابراین، هندسه شناختی مادی دارد و شناختی معنوی، که از طریق تفکر و به کارگیری عقل به دست می آید. بر این مبنا، اخوان الصفا هندسه را به دو دسته عقلی و حشی تقسیم کردند. اساس هندسه حسی شناخت مقادیر است و ابزار آن هم ابزارهای حسی، نظیر دیدن از طریق چشم و درک کردن از طریق لمس؛ اما ابزار هندسه عقلی غیرحسی است. هندسه عقلی عبارت است از شناخت معنا، مفهوم و نسبت ها، که از طریق عقل درک میشود (همان، 79). اهمیت بحث از هندسه عقلی، به سبب جایگاه

و نقش ریاضیات در فهم امور، به ویژه دقت در فهم معانی امور و نسبت های حاکم در بین اشیاء است؛ زیرا ریاضیات پایه و اساس کلیه علوم به ویژه علوم مربوط به معاش، از جمله معاملات، چرف، صنایع و تجارت است. با بهره گیری از عقل در این علوم، می توان به ظرایف امور پی برد. علم هندسه - و در سطح عام، ریاضیات - دو وجهه کمی و کیفی دارد؛ که در هندسه، نباید به وجهه کمی کفایت کرد و شناخت کیفیات هم لازم و ضروری است. گستره هندسه حسی محدود به کارآیی فنی و ابزاری است، ولی گستره هندسه عقلی نامحدود و به اندازه عقل است. گستره اخیر شناخت آرمان ها را در پی دارد. حاصل هندسه حسی تکنیک و فن و حاصل هندسه عقلی شناختی بنیادین از هستی است. اخوان الصفا تعبیر زیبایی از فواید دو نوع هندسه دارند، که خواننده را از هرگونه تفسیر و تاویل بی نیاز می کند. این تعبیر از این قرار است: کسب مهارت در صنایع از طریق هندسه حسی حاصل می شود و فهم کیفیت تأثیر افلاک و اصوات موسیقی با نظر کردن در هندسه عقلی به دست می آید. فایده اول ناظر به نوع اول هندسه است که امری مادی و عینی است و فایده دوم ناظر به نوع دوم هندسه است که معرفت به آن با عقل و عقلانیت در ارتباط است. نهایت عقلانیت هم نیل به معرفت الهی است که از طریق هندسه عقلی حاصل می شود و بالاترین شناختهاست(همان، 80). اخوان در رساله موسیقی، مستقیما به اهمیت علوم ریاضی اشاره کرده، مینگارند؛ «جمله جسم عالم در تمام افلاک و کواکب و ارکان اربعه و ترکیب آنها در درون یکدیگر بر بنای نسبت مذکور یعنی نسبت عددی یا هندسی یا موسیقی نهاده شده است.» (نصر، 1377، 78). ارسطو می گوید: «خصوصیات و نسبت های گام های موسیقی با اعداد قابل بیان است؛ از آن پس چنین به نظر آمد که همه ی اشیاء دیگر در کل طبیعت خود همانند اعداد ساخته شده اند و اعداد نخستین اشیاء در کل طبیعت اند و تمامی افلاک یک گام موسیقی و یک عدد است.» (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). بدین ترتیب، در موسیقی، با آگاهی و بهره گیری از رمز و رازهای ترکیب هندسه عقلی، فهم کیفیت تأثیر اصوات موسیقی در نفوس شنوندگان افزایش می یابد (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 113)

ابوریحان بیرونی هماهنگی و نظم طبیعت را احساس کرده و ارزش خاصی برای علم هندسه در شناختن طبیعت قائل بود. او در کتاب الآثار الباقیة می نویسد: «طبیعت نیرویی است که مخلوقات را بنا به تدبیر الهی و بدون افراط و تفریط نظم می بخشد. آنان که آثار نفس و امور طبیعی را با اعتقادهای خود استدلال می کنند، باید بدانند در میان دلیل و

مدلول رابطه ای موجود باشد، نه آن که به صرف تأویل قناعت کرد؛ زیرا در موجودات، همه قبیل شکل یافت میشود؛ در اضداد شکل دوتایی دیده می شود؛ در بسیاری از نباتات و دانه های آن شکل سه تایی ملاحظه می گردد و در حرکات کواکب و ایام بحرانات، شکلهای چهارگوش یافت می شود؛ چنان که در بیشتر برگهای گل، پنجگوش یافت می شود ... و نیز در دوایر و در خانه زنبور عسل و دانه های برف، شکل مسدس موجود است؛ همچنیندر مطبوعات از آثار نفس و طبیعت، جمیع اعداد به دست می آید؛ به خصوص در شکوفه ها و اوراق، که برگهای هر گلی به عددی خاص در جنسی جداگانه اختصاص دارد. آری چیزی که در نباتات باعث تعجب است این است که چون باز شد، اطراف آن دایره ای تشکیل میدهد که در بیشتر اوقات، دایره قضایای هندسی را مشتمل است و در بیشتر اوقات با اشکال هندسی مطابق است، ولی هرگز با قطوع مخروطی توافق نمی یابد و هرگز نمیشود که شخص ببیند هفت برگ و یانه برگ داشته باشد ... چه، ممتنع است که در دایره هفت ویانه را به طور تساوی اضلاع احداث کرد، ولی بسیار می شود که مثلث و مربع و مخمس و مسدس و یا شکل هیجده ضلعی اتفاق افتد و این امر به طور اکثر یافت می شود؛ هرچند ممکن است که گاهی انواعی از نباتات یافت شود که شکل هفت ضلعی و یا نه ضلعی در دایره دور برگ آن یافت شود؛ اگرچه طبیعت به طور عموم انواع و اجناس را حفظ می کند؛ چنان که اگر دانه های یک انار را بشمرید، با دانه انار دیگر یکی خواهد بود و از این جهت در افعال طبیعت گاهی نادر غلط و اشتباه روی می دهد که دانسته شود طبیعت خدا نیست و خدا غیر از آن است.» (ابوریحان بیرونی، 1386، 461-463)

از دیدگاه گنون، نوعی هندسه مقدس وجود دارد که با علم آزمایشگاهی که امروزه هندسه نامیده می شود فرق دارد. منظور وی هندسه ای است که معنای رمزی دارد. در نظر او، این رموز هندسی کاربردهای فراوان و بیکرانی دارند. این صورت های هندسی در همه زبان ها، ضرورت پایه هر نوع «معنای رمزی» اشکال، حروف الفبا و اعداد هستند (گنون، 1392، 7). گنون دیدگاه برخی متجددان را بیان میکند که معتقدند در رهگذر انتقال علوم سنتی به علوم غیرسنتی، رمزها از آن معنای عمیقی که در اصل شان وجود داشته تهی گشته اند؛ در حالی که بیان امور و حقایقی از جهان هستی،تنها به شیوه رمزی امکان پذیر است. بقایای این رازآموزی نیز، در هنرهای مختلف وجود دارد و می توان اصول هندسه رمزی را در دستاوردهای معماران بزرگ شرق و غرب مشاهده نمود (همان، 8-9).

5.هندسه، تبلور عدالت الهیاز نظر اسلام، هنر الهی⁽¹⁾پیش از هر چیز، وحدت الهی در جمال و نظم عالم است. وحدت، در هماهنگی و انسجام عالم کثرت و در نظم و توازن انعکاس می یابد و جمال فی نفسه حاوی همه این جهان است. استنتاج وحدت از جمال عالم، عین حکمت است. هدف هنر بهرمند ساختن محیط انسانی و دنیا از نظمی است که به مستقیم ترین وجه، مجلای وحدت الهی است (بوکهارت، 1390، 12). «وحدت وجود» نظریه ای عرفانی (اولوداغ، 1390، 97) و دارای ماهیتی وحدت گرا (مبتنی بر توحید) است (همان، 98). پیروان وحدت وجود معتقدند: «خدا هست و جز آن هیچ نیست.» (لا موجود إلا الله) (همان، 99) همچنین وحدت وجودیان می گویند: در هر دو مرتبه علم و عین، تنها و تنها خداست که موجود است (همه چیز اوست) (همان، 100). آفرینش عالم بر مبنای هندسه و قوانین کیهانی انتظام و تناسب یافته است. هندسه ی نظام جهان هستی در چرخه تجلی آفرینش، از طریق قوانین تشابه، تناظر، تناسب، تعادل، هماهنگی و توازن، به وجود نظم و اندازه در آفرینش جهان و وحدت تمامی اجزای عالم اشاره دارد. هندسه، رمز وحدت هستی در سراسر کثرت مراتب وجود است و جریان امر در همه مراتب عالم، منشأ وحدانیت این نظم شکوهمند و قانونمند در همه مراتب عالم است (عفیفی، 1380، 328) . هندسه به نحو بارزی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش میدهد و نظم جاری در همه عالم بیان کننده وحدت در قلمرو هستی و حضور همه جانبه ذات احدیتاست مددپور، (1377، 196). از دیدگاه الهی، مصداق عینی نظم در عالم هندسه کمی است و هرگاه چیزی مورد تعلق مشیت حق تعالی قرار گیرد، همان گونه وجود می یابد که در ازل مقدر شده است. مصداق نظم در فلسفه، حکمت و قرآن نیز هندسه کیفی و برابر با حق است، که طاعت نامیده می شود و شایسته ستایش است؛ اما اگر مخالف آن باشد، معصیت و کفر نام دارد و درخور نکوهش است (ابن عربی، 1387، 33). عدالت خداوند با نظم، اندازه و قدر تناسب دارد و در قرآن مجید، خداوند همه جهان را با اندازه، عدد و وزن آفریده است. از آیات قرآن مجید میتوان مفهوم «قدر» را دریافت. به آیات زیر توجه کنید:

1.« إِنَّا کُلَّ شی ؛ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ » (قمر:49): به راستی، هر چیز را به قدر و اندازه آفریدیم.

2.« وَ إِنْ مِنْ شَیْ ءٍ إِلاَّ عِنْدَنا خَزائِنُهُ وَ ما نُنَزِّلُهُ إِلاَّ بِقَدَرٍ مَعْلُومٍ » (حجر:21): خزائن همه چیز نزد ماست، ولی ما جز به اندازهی معین آن را فرو نمی فرستیم.

3.« وَ خَلَقَ کُلَّ شی ؛ فَقَدَّرَهُ تَقْدِیراً » (فرقان:2): هر چیز را آفرید و حد و اندازه ای برای آن معین فرمود.

4.« وَ کانَ أَمْرُ اللَّهِ قَدَراً مَقْدُوراً » (احزاب:38): و فرمان خدا حکمی نافذ و حتمی و به اندازه و حساب شده است.

5.« الذی خَلَقَ فسوی وَ الَّذِی قَدَّرَ فَهَدی » (اعلی:2 و 3): خداوندی که آفرید،آنگاه آفرینش هر آفریده ای را کامل ساخت و هر چیز را که آفرید، قدر و اندازه ای داد و هدایتش فرمود.

امام صادق علیه سلام فرمود: «هیچ چیز در آسمان و زمین وجود ندارد، مگر با این هفت خصلت: مشیت، اراده، قدر، قضا، اذن، کتاب و اجل. پس هرکس گمان کند که میتواند یکی از اینها را نقض کند، کافر شده است.» ⁽¹⁾(کلینی، 1388، ج 1، 286). امام رضا علیه سلام درباره معنای قدر و قضابه یونس بن عبدالرحمن فرمود: ⁽²⁾«ای یونس، چنین نیست که چیزی نباشد، مگر آنچه خدا بخواهد و اراده کند و تقدیر نماید و حکم فرماید. میدانی "مشیت" چیست؟» گفتم: «نه.» فرمود: «یاد نخستین. میدانی "اراده" چیست؟» گفتم: «نه.» فرمود: « آن تصمیمی است بر آنچه که می خواهد. ای بونس، میدانی "قدر" چیست؟» گفتم، نه.» فرمود: «آن، مهندسی و اندازه گیری و مرزبندی موجودات است و تعیین مقدار بقاو هنگام فنای آنهاست؛ مانند مقدار زندگی و زمان مرگ.» سپس فرمود: «و قضا (حکم) محکم نمودن و وجود خارجی دادن است.» (همان، 298).

«سرقدر» یعنی زمان بندی حصول شیء مطابق اقتضای طبیعت آن شیء؛ پس هر آنچه قضا درباره ی اشیاء حکم می کند، به واسطه خود آنهاست، نه به واسطه قدرتی بیرون از طبیعت شان. این همان است که ابن عربی آن را «سرقذر» می نامد (ابن عربی، 1387، 32). پس قضابر اشیا حکم نمی کند مگر به واسطه خودشان و این عین «سرقدر» است که ظاهر می شود ⁽³⁾(همان، 205). حق تعالی مشهود به شئون بندگان خود است (همان، 359) و بخشنده همان «الله» است؛ از آن حیث که خازن است نسبت به آنچه که در آن وجود دارد و بر مبنای عدل خداوندی و به مقدار معین، از خزائن و گنجینه هایش به

بندگانی که استحقاق دریافتش را دارند، بخشیده است. این حق همان «سرقدر» است، که با عدالت خداوندی تجلی یافته است (همان، 43). این مقدار از حیات که در اشیاء ساری است، «لاهوت» نامیده می شود و «ناسوت» عبارت از محلی است که روح در آن محل پابرجا میشود. پس آن را به سبب روحی که بدان قائم است «ناسوت» نامند (همان، 223). «سر قدر» از برترین علوم است و خداوند آن را جز به کسی که او را به معرفت نام اختصاصش داده باشد نمی فهماند. بنابراین، آن علم، به عالم بدان، راحت کلی می بخشد و در عین حال، به کسی را که به آن عالم است، به سختی عذاب میکند (همان، 207).

6-مفاهیم رمزهای هندسی

آغاز دین معرفت و شناخت کردگار است و کمال معرفت، ایمان به ذات آفریدگار؛ کمال ایمان در توحید و یگانه دانستن اوست و تکامل توحید در اخلاص به ساحت قدس ربوبی. اخلاص هم فقط با اعتراف به احدیت ذات حق و در پرتو نفی صفات زائد صورت می گیرد و بس؛ زیرا هر صفتی غیر از موصوف است و هر موصوفی گواهی میدهد که غیر از صفت است. پس کسی که خدا را با صفت مخلوقات تعریف کند، او را به چیزی نزدیک کرده است و با نزدیک کردن خدا به چیزی، دو خدا مطرح شده و با طرح شدن دو خدا، اجزائی برای او تصور نموده و با تصور اجزا برای خدا، او را نشناخته است ⁽¹⁾(نهج البلاغه، 1391، 21). نکته ای که در سخنان علی علیه سلام آمده است، نشان دهنده توحید کامل و نفی صفات است. عقل بشر نمی تواند محیط بر ذات حق باشد. خداوند واحد عددی نیست. پیش از دلالت هر دلیلی، وجود خدا گواه و دلیل هستی اوست و هیچ وقت به واسطه دیگری شناخته نمی شود؛ بلکه تمام ما توسط او شناخته شده ایم (طباطبایی، 1388، 46).

در کلام توحیدی و عرفانی دیگری از سخنان علی علیه سلام آمده است: «چیزی را ندیدم مگر اینکه جلوتر از آن، خدا در نظرم متجلی گردید.» ⁽²⁾(همان، 37). در حدیث امام صادق علیه سلام آمده است که: «سوره ی توحید نسب خداوند است؛ که نه پدری دارد، نه فرزندی و نه جفتی.» (ابن شعبه، 1363، 255). خدا را به مصنوعاتش می توان شناخت و با دلیل عقل میتوان به او ایمان و معرفت بافت. با اندیشه، دلیل و برهانش ثابت گردد و با

نشانه ها و علائم خود بر خلقش حجت آورده، خلق را آفریده و بین خود و آنان حجابی از عظمت و جلال آویخته. جدایی و مباینت او از مخلوق، دلیل اختلاف خالق و مخلوق است. ابزار آفرینش برای بندگان دلیل است که خود آلات و ابزاری برای انجام کارها ندارد؛ چه، ابزار گواه احتیاج است و احتیاج در ذات مقدس او نیست. آغاز کردن خلقت آنان دلیل بی آغازی اوست؛ که هر آنچه اول دارد، از ایجاد دیگران عاجز است (همان، 103).

هنرپروران سنت گرا به رمز و نماد اعتقاد دارند، از نظر آنان، هنر دینی قالب و صورت است و رازهای دینی همیشه با رمزها و نمادها جلوهاگر می شود؛ به طوری که محتوا و عمق حکمت اسلامی با همین رمزها بیان میشود. بوکهارت درباره جایگاه نماد می گوید: نماد ماهیتا همواره در مرکز قرار دارد؛ زیرا تجلی مستقیم و غیرنظری واقعیت روحانی است و بدین ترتیب، از مقامی مشابه با امر قدسی برخوردار است. از نظر وی، در هنر اسلامی، همه عالم ظاهر، رمزی از عالم باطن و معناست و هنرمند مسلمان با اشکال، رنگ، حجم، صوت، فضا و تزیین، میخواهد معنا را به نمایش بگذارد (موسوی، 1390، 71). در هنر اسلامی، صورت ماده را درخشنده می کند. صورت تجلی امر قدسی در ماده است، که توسط هنرمند انشا میشود. امر قدسی خود تجلی انوار حقیقة الحقایق است، که با اعلاترین مرتبه و متعالی ترین وجه، در هنر اسلامی صور بلورین، تاریکی ماده را می زداید و به ماده اجازه درخشش می دهد. هنرهای اسلامی از درون میدرخشد. مبدأ چنین درخششی عوالم قدسی است، که یکپارچه نور و نوری به غایت درخشنده است و خود، تجلی انوار الهی شمرده میشود⁽¹⁾. صورتها در هنرهای اسلامی، قوسی صعودی را طی می کند، که غایتش نور الانوار است. هنرمند با طی مراتب صعود در قرب الهی، در هر مرتبه ای از مراتب عرفانی، مرتبه ای از مراتب نور را شهود می کند و آن را در اثر هنری خویش پدیدار می سازد (نوروزی طلب، 1387، 6). اولین آثار توحید در هنر اسلامی، تفکر تنزیهی و توجه عمیق به مراتب تجلیات است، که آن را از دیگر هنرهای دینی متمایز میسازد؛ زیرا هنرمند مسلمان از کثرتها می گذرد تا به وحدت نایل آید. انتخاب نقوش هندسی، اسلیمی و خطایی و وحدت این نقوش در یک نقطه، تأکیدی بر همین اساس است. طرح های هندسی که به نحو بارزی وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش می دهد، همراه با نقوش اسلیمی که نقش ظاهری گیاهی دارد، آن قدر از طبیعت دور

می شود، که ثبات در تغییر را نشان می دهد و فضای معنوی خاصی را ابداع می نماید؛ فضایی که رجوع به عالم توحید دارد (مددپور، 1377، 196).

7-رمزهای هندسی

دین جز با معرفت راست نیاید و معرفت جزباتصدیق أقلبی) و تصدیق جز با تجرید توحید (انکار غیرحق) نباشد و توحید جز با اخلاص صورت نپذیرد و اخلاص با تشبیه (خدا به مخلوق) نسازد و نفی خدای دیگر با اثبات صفات آزائد بر ذات تحقق نیابد و تجرید جز با نفی کامل نباشد. تشبیه ناقص مستلزم تشبیه کامل است (یعنی: اثبات یکی از صفات مخلوق برای خالق، مستلزم اثبات صفات دیگر است و توحید کامل با نفیبرخی صفات (نفی ناقص) سازگار نیست. اقرار عدم انکار است و اخلاص در خداشناسی با هیچ انکاری قابل تناول نیست. هر آنچه در خلق است در خالق نیست و هرچه در خلق ممکن است در خالق ممتنع است. جنبش در او راه ندارد [و] فصل و وصل در ذات او نباشد.» (ابن شعبه، 1363، ج 1، 107)

علم اعداد به صورت راهی برای درک و دریافت وحدت بر طبیعت ناظر است. اعداد اصل موجودات و ریشه تمام علوم و نخستین تجلی روح برجان هستند (اردلان، 1392، 55). بدین ترتیب، احکام هندسه و ریاضیات، قطعی و یقینی است؛ اما موضوعات آنها مانند نقطه، دایره، سطح و عدد وجود خارجی ندارند (شریعتی سبزواری، 1387، 66). در نتیجه میتوان گفت، اعداد تصویر روحانی ناشی از تکرار وحدت (متجلی در ذهن انسان هستند اردلان، 1392، 55). به بیان دیگر، اعداد یک واقعیت ذهنی هستند (شریعتی سبزواری، 1387، 66). پس، انسان از طریق فرم های هنری اش، این نظم را با خلق فرم های هندسی - که نسبت به مرکز متقارن و نماد «وحدت دون وحدت» (نخستین اصل دین اسلام (توحید)) هستند - تقلید می کنند (اردلان، 1392، 36). برای هنرمند مسلمان، بافت هندسی مطلوب ترین صورت ذهنی است؛ زیرا بیان مستقیم فکر وحدانیت خداوند در پس کثرت بیحد عالم است (نجیب اوغلو، 1379، 113). دایره، مربع و مثلث صرفأ چند شکل نیستند. آنها اساسا واقعیتی را در خود جای داده اند، که درک آن به وسیله تأویل، انسان را به دنیای تشابه ها، تمثیل ها و در نهایت به حقیقت می رساند (اردلان، 1392، 57). هنر اسلامی سرشار از تمثیلها، رمزها و نمادهای متنوع است، که هریک در وراء خود، میدانی از معانی و حوزه های متفاوت را در برمی گیرد (رهنورد، 1392، 34). أمر متعالی یاقدسی در هنری که

وجه دینی دارد، گاه با بیان تجریدی محض - همچون اشکال هندسی و فرم های تزئینی - و زمانی با نمایش نمادین و تمثیلی و گاه با تغییر شکل های بسیار جهت ارائه معنا و عمق حس، ایمان و تجربه دینی ظاهر شده است (همان، 18). در نهایت، هنر اسلامی ماهیت تجلی وجوه و ابعاد مشخصی از وحدانیت الهی در نظم بصری را پدید می آورد (نجیب اوغلو، 1379، 123).

8-رمز هندسی نقطه

در آرا فیثاغوریان، «یک» نقطه است؛ «دو» خط است؛ «سه» سطح است و «چهار» حجم یا جسم است (کاپلستون، 1375، ج 1، 45). از دیدگاه آنان، با کنار هم گذاشتن چندین نقطه، خط پدید می آید و به همین طریق، با کنار هم نهادن چند خط، سطح و با ترکیب چند سطح، جسم به وجود می آید. بنابراین نقاط، خطوط و سطوح واحدهای واقعی هستند، که تمام اجسام را در طبیعت می سازند و به این معنا، تمام اجسام باید به عنوان اعداد ملاحظه شوند. بدین ترتیب، هر جسم مادی، بیانی از عدد چهار (تتراکتوس) است؛ زیرا به عنوان یک حد چهارم، از سه عنصر مقوم (نقاط، خطوط و سطوح) نتیجه میشود (همان، 46)

از دیدگاه ابوریحان، «چون خط را نهایت باشد، نهایت او نقطه بود و نقطه کمتر از خط باشد به یک بعد و خط را جز طول نیست. و بدان که نقطه را نه طول است و نه عرض و نه عمق و او نهایت همه ی نهایت هاست و هریک از سطح و خط و نقطه موجودند به جسم، اما جدا از جسم ایشان را وجود نیست مگر به وهم بس.» (ابوریحان بیرونی، 1316، 6-7).

از دیدگاه اخوان الصفا، «نقطه» در ایجاد اشکال هندسی، همانند «یک» در ایجاد عدد بوده است (اخوانالصفا، 1957، ج 1، 91). همان گونه که «یک» جزیی ندارد، نقطه عقلی نیز جزیی ندارد (همان، 92).

امام سجاد علیه السلام در صحیفه سجادیه می فرماید: «خداوند متعال واحد حقیقی و منزه از واحد عددی است؛ بلکه مراد وحدتی است که اعداد به آن نسبت داده و از آن ترکیب میشود و خود آن تحت عددی نیست؛ چون گفته اند: بنای عدد از واحد است و واحد از عدد نیست؛ زیرا عدد بر واحد واقع نمی شود، بلکه بر اثنین و در واقع می گردد.» (فیض الاسلام، 1376، 194) حضرت علی علیه سلام می فرماید: «خداوند عزوجل حقیقت یکتاست؛ یعنی ذاتش مرکب نبوده و قابل قسمت به اجزاء نیست، نه در عالم خیال و نه در خارج

و نه در خرد. به راستی پروردگار ما چنین است. در فرق "واحد" با "احد" گفته اند: "احد" شامل کلیت جنس خود می شود، برخلاف "واحد" که این کلیت را ندارد.» (ابن بابویه، 1377، ج 1، 14). ابوهاشم جعفری گوید: « از امام نهم امام جواد علیه سلام پرسیدم: مقصود از «واحد» چیست؟ فرمود: "آن که همه ی پدیده های جهان هستی یک زبان بر یگانگی او گواهی می دهند.» (همان، 12)

نقطه در مرکز دایره تصویر یک کل نامحدود است و یکپارچگی شعاع ها پیوسته در تناسباټ کامل هماهنگی گسترده شوند. تقسیم کردن دایره به کمان های برابر، چیزی جز روشی نمادین برای بیان توحید نیست؛ که همانا عقیده فراطبیعی وحدانیت الهی است، که مبدأ و معاد هر دو از کثرات است(نجیب اوغلو، 1379، 13). نمونه ممتازی از اعتقاد به رمزگرایی، در مبنای نظری فرقه «نقطویه» متجلی است؛ که اسرار ارقام، اعداد و اسرار نقطه ها را با شیوه رمزگرایی بیان می دارند (ستاری، 1376، 44).

9-رمز هندسی خط

کلیه اعداد از واحدی انشا شده اند که آن واحد مرکب از دو ضد (عدد زوج و فرد) است. از این دو، اولی نامحدود و دومی محدود است و یک (واحد) از هردوی اینها پدید می آید؛ زیرا یک هم زوج است و هم فرد (کاپلستون، 1375، ج 1، 44). از این واحد، نقطه پدید می گردد؛ از نقطه خط، از خطوط سطح و از سطوح اجسام بسیطه ( آب، خاک، هوا و آتش) پدید می آید. از عناصر بسیطه نیز اجسام مرکب حاصل میشود (رشاد، 1365، ج 1، 202).

فلسفه سینایی، اولین عنصر این جهان را در اصل نقطه میداند. هرگاه نقطه در جایگاه خود بجنبد، از جنبش وی خط به وجود آید (بوعلی سینا، 1383، 32). بدین ترتیب، هندسه نقطه وجود صورت عقلی خط است. اگر خط نباشد، وجود نقطه منفرد است (ابن سینا، .249 ،1360 )

جسم ناچاره بی نهایت نبود به همه سوها و نهایت او سطح است و این نام را از بام خانه گرفته اند و نیز او را بسیط گویند. اگر بسیط را نهایت باشد، آن نهایت او ناچاره خطی باشد و آن خط طولی باشد بی عرض و به بعد، یکی کمتر باشد از بعدهای سطح. اگرخط را پهنا بودی، سطح بودی و ما او را نهایت سطح نهادیم نه سطح. و نیز آن خط آسان شود به نگریستن از برون شیشه کاندرو آب و روغن کرده باشند و نیز آن خط که میان آفتاب و سایه بود.» (ابوریحان بیرونی، 1316، 6).

10-رمز هندسی دایره

در ذهنیت جادویی، دایره وسیله جدایی و عامل حفاظت و نگاهداری است. گردی مورث یگانگی، وحدت و ایمنی است (دوبوکور، 1391، 93). دایره جادو، فضایی قدسی و محرم (تابو) را دربرمی گیرد (همان، 94). دایره نزدیکترین صورت هندسی به تصور امر مطلق است (همان، 104).

افلاطون معتقد است: «در بنای جهان هریک از این چهار عنصر به تمامه به کار رفته و سازنده ی آن تمام آتش و آب و هوا و خاک را به هم پیوسته و نگذاشته است که مقداری از آنها در بیرون از جهان باقی بماند و مرادش از آن کار این بود که، اول ذات جهان از اجزای کامل تشکیل یابد و در نتیجه، ذاتی زنده ی واحد کامل باشد و در ثانی، ذات جهان به راستی یگانه ذات باشد و چیز دیگری باقی نماند که سبب پدید آمدن جهان دیگری شود. علاوه بر این، او می خواست که جهان در معرض پیری و بیماری نباشد و اندیشید که اگر گرما یا سرما یا علل مؤثر دیگری از بیرون بر جسمی احاطه داشته باشند که بر اثر به هم پیوستن اجزا به وجود آمده است و بی هنگام با آن برخورد کنند، سبب فساد و تجزیه آن می شوند و زمینه را برای بیماری و پیری او آماده می کنند و او را به سوی تباهی سوق می دهند. بدین ملاحظه، این جهان را به صورت ذات کامل یگانه ای ساخت، که هر یک از اجزایش نیز به نوبت خود کامل است و از این رو، بیماری و پیری را در آن راه نیست. سپس صانع جهان شکلی هم به او داد که درخور اوست و با ذات او خویشی دارد. برای ذات زنده ای که باید بر همه ی ذوات زنده محیط باشد، شکلی برازنده است که محیط بر همه اشکال دیگر است. از این رو، جهان را گرد کرد و به صورت گلوله در آورد؛ چنان که فاصله ی مرکز آن باهر نقطه از محیطش یکسان شد. این شکل کامل ترین اشکال است و پیوسته با خود برابر و همسان می ماند و از این لحاظ بر همه ی اشکال دیگر برتری دارد. و سازنده ی این جهان برابری را هزاران بار زیباتر از نابرابری یافت، سپس سطح بیرونی آن را هموار و صاف و صیقلی کرد ... و فاصله ی مرکز آن با سطح بیرونی از هر سو یکسان گردید. و چون از به هم پیوستن اجسام و بدن هایی که هریک به نوبه خود در نهایت کمال بود تشکیل یافت، از این رو، به صورت یک واحد کامل در آمد.» (افلاطون، 1367، جلد3: 1842-1843) افلاطون در جای دیگر گوید: «دایره چیزی است که با کلمه ای مخصوص بیان می شود؛ یعنی نامی دارد که می توانیم به زبان بیاوریم و تلفظ کنیم. این

عامل اول است. عامل دوم در مورد دایره، تعریفی است که در نتیجه به هم مربوط ساختن اسامی و صفات به وجود می آید؛ بدین گونه: "چیزی که فاصله ی میان محیط و مرکز آن همواره و از هر سو برابر است". این جمله تعریف آن چیزی است که به نام "گرد" یا "دایره" یا "حلقه" خوانده می شود ... دایره ی ظاهری که با حواس درک می شود، همیشه و در همه جا در زمرہی خطوط مستقیم درمی آید و حال آنکه دایره ی ایده آل به عقیده ی من، کوچکترین شباهتی با غیر خود ندارد.» (همان، 1990-1991)

در مرکز دایره، همه چیز با همزیستی به وحدت می رسد و آنگاه باز و گسترده میشود. دوایر هم مرکز رمز تطور و تکامل تدریجی، مراتب مختلف نظام ارزشی اجتماعی یا اخلاقی، مدارج وجود و مراحل پیاپی زندگانی هستند (دوبوکور، 1391، 79)؛ به عبارت دیگر، بازگشت جاودانه به یک نقطه است (همان، 89). از جمله دلالتهای رمزی دایره میتوان به مرکزیت کیهان و عقل عالم، مبدأ و اصل آفرینش، فضای قدسی و امن، رمز آسمان و قداست، رمز وحدت و هماهنگی در سراسر عالم و رمز وحدت در کثرت و کثرت در وحدت اشاره نمود. در بیان اهمیت نماد دایره، یکی از اجرام سماوی، یکی از پرندگان و یکی از عناصر گیاهی شاخص به عنوان سمبل شاخص از نماد دایره بررسی می شود.

11-رمز هندسی کره

کره از همه اشکال هندسی کلی تر است و به نحوی اقسام اشکال دیگر را در بر دارد. این اشکال بر اثر افتراقی که بر حسب جهات خاصی صورت گیرد، از آن بیرون می آید. در همه سنتها، شکل کروی شکل «بیضه عالم» یعنی نمایش دهنده ی همه امکاناتی است که طی یک دور ظهور در حالت اولیه و «جنینی» آنها پدیدار می شود. شکل کروی کامل یا شکل متناظر آن در هندسه مسطحه (دایره) هرگز در عالم جسمانی و مادی تحقق نمی یابد. این شکل هندسی، نمادی از نور اول یانور ازلی است (گنون، 1392، 163-164)

12-رمز هندسی مربع

بنابه هندسه اقلیدسی و با استفاده از خطوط، «چهار» به عنوان یک فرم استاتیک به مربع تبدیل می شود. مربع به عنوان «چهار» و مکعب به عنوان «شش»، ساکن ترین و منفعل ترین شکلها هستند و ظاهری ترین و ثابت ترین جنبه آفرینش را ارائه می دهند اردلان، 1392، 59). ابوریحان گوید: «هر چهار پهلوی او با یکدیگر راست و برابر است و زاویه هر چهار قائمه باشد و هر دو قطر که از زاویه ای به زاویه ای برآید، همچند بریکدیگر باشند.»

(ابوریحان بیرونی، 1316، 11). مربع نمادی استوار بر چهار پهلو و متضمن تصور استحکام، استقرار، رکود، ایستایی و نمودگار زمین است. باغ عدن و دوزخ مستدیر تخیل شده اند؛ حال آن که بیت المقدس آسمانی عمومأ چهارگوش تصویر می شود (دوبوکور، 1391، 104).

مربع، بارزترین فرم آفرینش، به مثابه زمین، وضعیت قطبی کمیت را نشان میدهد؛ در حالی که دایره به مثابه آسمان، کیفیت را نشان می دهد. مربع «زمین» بستری است که خرد متعالی بر اساس آن در جهت یکپارچگی دوباره آنچه زمینی است، با دایره « آسمان» اقدام می کند (اردلان، 1392، 59). آسمان گرد است و زمین چهارگوش. مناسبات دوطرفه (دیالکتیکی) میان عالم فوقانی و متعال که بشر مشتاق آن است و زمین که وی در آن سکنا دارد، چنین بیان میشود (دوبوکور، 1391، 104). از جمله دلالت های رمزی مربع می توان به عناصر اربعه، رمز عرش الهی، رمز مراتب چهارگانه هستی اعداد، چهار ربع جهان، چهار باد، چهار فصل، چهار دروازه آسمان (دو نقطه ی اعتدال شب و روز و دو نقطه ی انقلابات فصلی سالانه) و چهار بخش مجرای روز اشاره نمود

13-رمز هندسی مکعب

مکعب برعکس تمام اشکال هندسی مسجل تر است؛ شکلی است که باحد اعلای تنوع و تعین مطابقت دارد و از این رو، شکلی است که به اتفاق عناصر جسمانی، در مقیاس بزرگ به زمین نسبت داده شده است. مکعب همچنین ارائهای نمادین از خصوصیات متجلی انسان در مقیاس کوچک است. مکعب عالی ترین شکل یا صورت جسم جامد است و از حیث اینکه ثبات یا استقرار مستلزم هر حرکتی است، مکعب نمودار ثبات یا استقرار به شمار میرود (گنون، 1392، 163-164).

14-رمز هندسی مثلث

مثلث نخستین فرمی است که فضا را با تولید نقاط یا خطوط از یک محدود می کند.

مثلث عمل خرد برجان را نشان می دهد. از آنجا که «خرده - به عنوان امر فعال - مؤلفه ی مذکر و «جان» - به عنوان منفعل - مؤلفه ی مونث و نشان دهنده دوگانگی تجلی از یگانه هستند، اتحاد و محصول شان (ماده) هماهنگی جهان را تشکیل می دهد. از آنجا که خرد می تواند با حرکتش، در تمام جهان نفوذ کند، فرم نمادین مثلث به عامل پیوند میان آسمان و زمین تبدیل می شود. مثلث وقتی به پایین اشاره می کند، نماد فرمی است که نسبت به زمین فعال و نسبت آسمان منفعل است (اردلان، 1392، 57) و آنگاه که به بالا اشاره می کند،

نماد فرمی است که نسبت به آسمان فعال و نسبت به زمین منفعل است. این دو مثلث به همراه هم، مهر سلیمان را تشکیل میدهد و نشان از گرایش تمام فرمها و عمل های چهار عنصر دارد (همان، 59). مثلث اصل کلیه اشکال مستقیم الخطوط است؛ چنان که «یک» اصل تمام عددها، «نقطه» اصل خطوط، «خط» اصل سطوح و «سطح» اصل اجسام است (اخوان الصفا، 1957، ج 1، 91). «هر مثلث را سه گوشه است و برابر هر گوشه خطی راست است و او را ضلع خوانند و او را نیز سه پهلوست و از جهت این پهلوها بر مثلث سه نام افتد: متساوی الاضلاع، متساوی الساقین و مختلف الاضلاع.» (ابوریحان بیرونی، 1316، 9-10).

در تشبیه افلاطون، فرم مثلث نمادی از «هستی»، «مکان» و «شدن» است. این سه نوع پیش از آن که جهان پای به مرحله یوجود گذارد، وجود داشتند (افلاطون، 1367، ج 3، 1867). بدین ترتیب، افلاطون اشیا را تنها تا آنجا که به مثلث برمی گردند در نظر میگیرد و بدین منظور قائم الزاویه ی متساوی الساقین (نصف مربع) و قائم الزاویه ی مختلف الاضلاع یا نصف متساوی الاضلاع را انتخاب می کند، که از آنها مربع و سطوح متساوی الاضلاع اجسام ساخته میشود (کاپلستون، 1375، ج 1، 286). از دو نوع مثلثی که پیشتر یاد کردیم، مثلث قائم الزاویه ی متساوی الساقین بریک قسم است، ولی مثلث قائم الزاویه ای که طول اضلاعش مختلف است اقسام بیشمار دارد. عناصر اربعه (آتش، آب، هوا و خاک) جسم هستند و از آن دو مثلث ساخته شده اند. عناصر اصلیتر و اولیتر را فقط خدا و آنان که خدا دوستشان دارد، می شناسند (افلاطون، 1367، ج 3، 1870).

کیفیت تشکیل این چهار نوع جسم از دو مثلث بدین نحو است که سه تا از آن اجسام از یک قسم مثلث (مثلث قائم الزاویه ی مختلف الاضلاع) ساخته شده است، ولی جسم چهارم یگانه جسمی است که فقط از مثلث های قائم الزاویه ی متساوی الساقین پدید آمده است. از این رو، همه ی اجسام چهارگانه نمی توانند از راه انحلال و ترکیب دوباره ی اجزاء تشکیل دهنده شان، به یکدیگر تبدیل شوند، بلکه این کیفیت فقط خاص سه جسمی است که عناصر اصلی شان از یک قسم واحد است. به همین جهت، وقتی یکی منحل و به عناصر اصلی خود تجزیه شود، همان عناصر اصلی میتوانند صورت جسم دیگر را به خود بپذیرند (همان، 1871). اگر چهار مثلث متساوی الاضلاع را باهم یکی کنیم، کیفیت هریک از این انواع چهارگانه که ناشی از نحوه ترکیب آنهاست، با هر گروه سه زاویه ای، یک کنج پدید می آورد و اگر به همین نحو چهار کنج تشکیل شود، نخستین نوع یک صورت جسمانی (هرم منظم) پدیدار می گردد، که دارای خصوصیت تقسیم یک

کره ی کامل به پاره های مساوی و مشابه است. چون شش چهارگوش باهم متحد شدند هشت کنج پدید می آید، که هریک از سه زاویه قائمه ساخته شده است. جسمی که به این ترتیب به وجود می آید دارای شکل مکعب و دارای شش قاعده مربع است.

نوع پنجمی از ترکیب و بهم پیوستن نیز وجود دارد که دارای خاصیتی مخصوص به خود است و خدا این نوع ترکیب را در آفرینش جهان به کار برده است (همان منبع، 1872).

15-مفهوم اشکال هندسی در هنر و معماری اسلامی

هنر اسلامی، یعنی تبلور مادی روح وحی اسلامی و انعکاس حقایق ملکوتی در دنیا، انعکاسی که مسلمان با کمک آن، سیر و سلوک خود را از عالم دنیا آغاز می کند و تا رسیدن به محضر الهی و حقیقتی که مبدأ و مقصد این هنر است پیش می رود (نجیب اوغلو، 1379، 112). در واقع هنر اسلامی به نوعی کمال می رسد که گویی از صانعش مستقل است و افتخارات و نقایصش در برابر خصلت کلی اشکال محو می گردد. هنر اسلامی به هر رزمینی که وارد شده، به اشکال معماری، صراحت و دقت هندسی بخشیده و بدین طریق آنها را توسعه داده است بوکهارت، (1390، 137). نتایج ظریف و زیبایی که هنر اسلامی در این فرایند به دست آورده تأیید کننده خصلت کیفی آن، صراحت و دقت هندسی است (همان، 138).

معماری در هنر اسلامی شریف ترین مقام هنری را دارد. معماران اسلامی کوشیده اند تا همه اجزای بنا را به صورت مظاهری از آیه های حق تعالی ابداع کنند. آنان در ساخته های خود، توحید و مراتب تقرب به خدا را به نمایش می گذارند و بنا را چون مجموعه ای متحد و ظرفی مطابق با تفکر تنزیهی دینی جلوه گر میسازند (مددپور، 1377، 197). در این راستا، در معماری اسلام، شکل مدور تنها شکل کاملی دانسته شده که قادر به بیان جلال خداوندی است. غالبأ بنایی که شکل مدور و مرقدی مکعب شکل دارد، دوگانگی آسمان و زمین را مجسم میکند؛ چنان که خانه کعبه در مکه، مکعب عظیمی از سنگ سیاه است، که در مرکز صحن مستدیر سفیدی بنا شده است. کعبه که عبادتگاه مسلمانان است، کعبه جان» و «قبله عالم» نام گرفته و حاجیان باید هفت بار آن را طواف کنند. این هفت بار طواف خانه خدا، نماد ادوار مختلف وحی الهی و مراحلی است کهبرای دستیابی بدان باید پیمود (دوبوکور، 1391، 104)

«معراج» پیامبر صل الله علیه و اله به عنوان یکی از مهم ترین معجزات ایشان، در سایه عبودیت آن حضرت رخ داد. تصریح قرآن کریم در وقوع معراج در آیه اول سوره اسرا و آیات هشتم تا

هجدهم سورة نجم، نشان از عظمت واقعه معراج دارد. مشاهدات پیامبر در شب معراج، هسته تفکرات فلسفی در هنر، ادبیات و معماری اسلامی، خصوصأ ساختار مساجد را بنیان نهاد. ایشان در روایت معراج، تناسبات هندسی عالم معنا را بازگو و گنبد عظیمی را توصیف می کند که از صدف سپید ساخته شده و بر چهار پایه، بر چهار گنج قرار گرفته است. بر روی این چهار کنج، چهار کلام اولین سوره فاتحة الکتاب (بسم الله الرحمن الرحیم) نوشته شده و چهار جوی آب، شیر، عسل و خمر - نمادهای سعادت ازلی و سرمدی بهشتی - از آنها جاری است: «أَنَّ لَهُمْ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهَا الْأَنْهارُ ». ⁽¹⁾

این مثال نمایش دهنده الگوی روحانی هربنای قبه دار است. صدف یا مروارید سپید رمز روح است، که گنبدش تمام مخلوقات را در برمی گیرد. اگر گنبد بنای مقدس روح کلی را نمایش می دهد، «ساقه» یا «گریو» هشت ضلعی گنبد که زیر آن قرار گرفته، رمز هشت فرشته حاملان عرش است، که خود با هشت جهت «گلباد» مطابقت دارد. بخش مکعب شکل ساختمان، نمودگار کیهان است، که چهار رکن آن در چهار کنج بنا، به عنوان اصول و مبادی روحانی و جسمانی عناصر عالم محسوب میشود. کل بنا نشان دهنده تعادلی است که احدیت خداوند را در نظام کیهان انعکاس می دهد (بوکهارت، 1390، 148).این الگوی معماری در مساجد نیز اجرا شد. شبستان (محل اجتماع مؤمنان)، تالار وسیع چهار گوشی است که غالبا بر آن گنبد مدوری زده اند. ساختار چهارگوش یا دایره، مبین نظام و مرتبه است؛ یعنی گذار از زمین به آسمان، از نقص به کمال و از متناهی به نامتناهی (دوبوکور، 1391، 104).

به یقین، جلوه گاه حقیقت هنر اسلامی، عالم غیب و حق است. تکرار مضامین و صورت ها در تزیینات معماری، همان حرکت به سوی اصل و مبدأ است. هنرمند در این مضامین از الگویی ازلی - و نه از صور محسوس - بهره می جوید؛ به نحوی که گویا صور خیالی، او به صور مثالی عالم ملکوت می پیوندد. استفاده از نقوش اسلیمی، هندسی و خطایی و وحدت این نقوش در یک نقطه، تأکیدی بر مفهوم وحدت در کثرت و کثرت در وحدت را نمایش می دهد (مددپور، 1377، 196). نقوش اسلیمی، تشبیهی رمزی از احوال، اوقات و واردات قلبی صوفی و تجدید و تبدیل امثال است (ستاری، 1392، 163).

نتیجه گیری

جهان در تفکر اسلامی جلوه ی انوار الهی است. تجلی اعظم حق تعالی به اسم «الله اکبر»، اساس حکمت و عرفان دین آسمانی را نمایان می سازد.هر چیزی در عالم، مثالی از ایک حقیقت برتر است و تناظر هندسی و توافقی میان عوالم مختلف وجود دارد. هنر دینی نیز مبتنی بر تناظر هندسی میان حقایق وجودی فراطبیعی و الهی است. نمادگرایی در هنر اسلامی، بر پایه نظام وجود شکل گرفته و یک حقیقت وجودی در تمام مراحل وجود تمثیل پیدا می کند. اسما و صفات الهی بنابر تعابیر عرفانی، در تمامی عالم و در تمامی مراتب وجود تجلی دارند. با شناخت مفاهیم عمیق هندسی، میتوان معانی عمیق نهفته در صورت های هنر را درک کرد و این مفهوم، کامل ترین حکمت هنر اسلامی است.

کتابنامه

: قرآن کریم

• نهج البلاغه (1391)، ترجمه محمد دشتی، تهران، بکا.

• ابن بابویه، محمد بن علی (1377)، معانی الأخبار، ترجمه عبدالعلی محمدی شاهرودی، تهران: دار الکتب الاسلامیه

. ابن شعبه، حسن بن علی (1363)، تحف العقول عن آل الرسول علیه السلام ترجمه احمد جنتی، تهران: انتشارات علمیه اسلامیه

. ابن سینا، حسین بن عبدالله (1360)، رسائل ابن سینا، تحقیق ضیاءالدین دری، تهران: مرکزی.

. ----------- (1383)، الهیات (دانشنامه علائی)، مقدمه و تصحیح دکتر محمد معین، همدان، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی

. ابن عربی، محمد بن علی (1386)، فصوص الحکم، ترجمه محمدعلی موحد ابطحی و صمد موحد، تهران: کارنامه

. -------- (1387)، فصوص الحکم، ترجمه محمد خواجوی، تهران: مولی .

• ابوریحان بیرونی، محمد بن احمد (1316)، التفهیم، با تعلیقات جلال الدین همایی، تهران: سلسله انتشارات انجمن آثار ملی

----------- (1386)، الآثار الباقیة، ترجمه اکبر داناسرشت، تهران: موسسه امیرکبیر.

اخوان الصفا (1957)، رسایل اخوان الصفاء و ختان الوفاء، بیروت: الدار الاسلامیه

اردلان، نادر و لاله بختیار (1392)، حس وحدت (نقش سنت در معماری ایرانی)، ترجمه ونداد جلیلی، تهران: علم معمار

. افلاطون (1367)، دوره آثار افلاطون، ترجمه رضا کاویانی و محمدحسین لطفی، تهران: خوارزمی

-- (1353)، جمهوری، ترجمه محمدحسن لطفی، تهران: چاپ خانه خوشه

• اولوداغ، سلیمان (1390)، ابن عربی، ترجمه داوود وفایی، بیجا: نشر مرکز.

. بوکهارت، تیتوس (1390)، هنر مقدس (اصول و روش ها)، ترجمه جلال ستاری، تهران: سروش.

• پارسا، محمد بن محمد (1366)، شرح فصوص الحکم ابن عربی، تصحیح جلیل مسگرنژاد، تهران: مرکز نشر دانشگاهی

• دوبوکور، مونیک (1391)، رمزهای زنده جان، ترجمه جلال ستاری، تهران: نشر مرکز.

• رازی، نجم الدین (1352)، مرصاد العباد من المبدأ والمعاد، به کوشش حسین الحسینی نعمت اللهی، تهران: مطبع المجلس

• رشاد، محمد (1365)، فلسفه از آغاز تا تاریخ، تهران: صدر.

• رهنورد، زهرا (1392)، حکمت هنر اسلامی، تهران: سمت

. ستاری، جلال (1376)، رمز اندیشی و هنر قدسی، تهران: نشر مرکز

. --------- (1392)، مدخلی بر رمزشناسی عرفانی، تهران: نشر مرکز.

. طباطبایی، محمدحسین (1362)، اعجاز قرآن، تهران: مرکز نشر فرهنگی رجاء.

• عفیفی، ابوالعلاء (1380)، شرحی بر فصوص الحکم، ترجمه نصرالله حکمت، تهران: الهام.

• فیض الاسلام اصفهانی، علی نقی (1376)، ترجمه و شرح صحیفه کامله سجادیه، تهران: فقیه.

• کاپلستون، فردریک چارلز (1375)، تاریخ فلسفه، تهران: علمی فرهنگی

• کلینی، محمد بن یعقوب (1388)، اصول کافی، ترجمه لطیف راشدی و سعید راشدی، قم: اجود.

• گاتری، دبلیو کی سی (1375)، تاریخ فلسفه یونان، فیثاغورس و فیثاغوریان، ترجمه مهدی قوام صفری، تهران: فکر روز

• گنون، رنه (1392)، سیطره کمیت و علائم آخر الزمان، ترجمه علیمحمد کاردان، تهران: نشر دانشگاهی

. مددپور، محمد (1377)، حکمت معنوی و ساحت هنر، تهران: حوزه هنری.

. موسوی، سید رضی (1390)، «مبانی هنر اسلامی از دیدگاه تیتوس بوکهارت»، مجله هنر و معماری و مجله زیباشناخت، شماره 22، ص 67-92.

• نجیب اوغلو، گل رو (1379)، هندسه و تزیین در معماری اسلامی، ترجمه مهرداد قیومی بیدهندی، تهران: روزنه

• نصر، سید حسین (1377)، نظر متفکران اسلامی درباره طبیعت، تهران: خوارزمی.

• نصر، سید حسین و الیور لیمن (1387)، تاریخ فلسفه اسلامی، تحقیق جمعی از استادان فلسفه، تهران: حکمت.

• نوروزی طلب، علیرضا (1387)، «هنر اسلامی، تجلی امر قدسی از طریق هنر سنتی»، کتاب ماه هنر، شماره 122، ص 4-29 .

درآمدی بر مؤلفه های تاریخ نگاری قرآن

اشاره

یعقوب پناهی⁽¹⁾

مریم صبری⁽²⁾

چکیده

قرآن به عنوان کتاب مقدس مسلمانان، توصیه های متعددی برای رستگاری انسان و سعادت او در دنیا و آخرت ارائه داده است. یکی از این توصیه ها، عبرت گرفتن از تاریخ گذشتگان و سیر و تأمل در سرنوشت آنهاست. دراین باره، قرآن نیز همچون سایر کتاب های تاریخی، با بیان تحولات رخ داده در حیات امت های پیشین، سرنوشت آن ها را توصیف می کند و با تذکر درباره اعمال شان، از انسانها میخواهد به طریق راستی و درستی قدم نهند و از حرکت در مسیر ظلم و ظلمت اجتناب کنند. تأمل در آیات تاریخی این کتاب مقدس، حکایت از نوعی تاریخ نگاری خاص دارد، که در بینش و روش از سایر رویکردها و ژانرهای تاریخ نگارانه متفاوت است. از این رو، سوال اصلی پژوهش، ناظر بر چهارچوبها و مؤلفه های تاریخ نگاری در قرآن است. برای پاسخ به این پرسش، تلاش شده روایت تاریخ در قرآن نقد و بررسی و اسلوبهای روشی آن احصا و بینش حاکم بر آن اسلوبها تبیین شود. به نظر می رسد قرآن کریم در بازنمایی تاریخ، رویکردی خاص در بینش، روش و ادبیات دارد، که مبتنی بر چند اصل اساسی است. از جمله مؤلفه های روش شناسی تاریخ نگاری در قرآن میتوان به این موارد اشاره کرد: بهره گیری از عقل خودبنیاد بشری برای پی بردن به حکمت های نهفته درآیات تاریخی، مطالعه تاریخ پیشینیان با رویکرد تمدنی برای کسب معرفت تاریخی، عبرت گیری و نیل به سعادت و در نهایت، عبور از رویه ظاهری قصص و جزئیات آنها و توجه به لب و مغز رخدادهای تاریخی برای فهم سنت های ثابت الهی. روش پژوهش حاضر توصیفی - تبیینی و مبتنی بر تأمل در آیات تاریخی قرآن و نقد و بررسی روش شناسی آنها در بازنمایی رویدادهاست.

واژگان کلیدی: قرآن، تاریخ، روایت، تاریخ نگاری، روش شناسی، رویکرد تمدنی، تعالی انسان، سنت های الهی، معرفت اندوزی

1-مقدمه

در قرآن کریم توصیه های بسیاری به انسانها در همه اعصار شده است؛ که به تاریخ گذشتگان به عنوان یکی از آیات خداوند به ورت کامل توجه نمایند و حیات خود را با عبرت گرفتن از سرنوشت پیشینیان یا الگو قراردادن آن تنظیم کرده، تکامل ببخشند. به همین منظور، قرآن کریم در جای جای خود، به ابعاد حیات پیامبران و اقوام و جوامع همزمان با آنها به شکل ویژه توجه می کند. به نظر می رسد، این توجه چهارچوب هایی یگانه و اهدافی تعالی بخش دارد. قرآن در بازنمایی گذشته، به چهار چهره در جوامع انسانی و در طول حیات بشر توجه ویژه دارد: طبیعت، انسان، جامعه و تاریخ. در این توجه، قرآن تاریخ را در بستری طبیعی، باسنت هایی ثابت و با التفاتی ویژه نسبت به احوال جامعه - به عنوان عنصری همواره پویا۔ روایت می کند. از این رو، تاریخ در قرآن، گرچه روایت گذشته است، اما همواره می تواند تاریخی به روز و کاربردی قلمداد شود؛ که فرآیند یروت انسان را با رویکردی جامعه شناسانه بازنمایی می کند. در این بازشناسی نیز، تأکید او بر پیروزی نهایی اصول انسانی و اخلاقی، در بستر جوامع مختلف و در همه اعصار است. در این تفسیر، انسان مدام به سوی غایتی نجات بخش - که رستاخیر عالم باشد. در حرکت است و در این مسیر، باید درصدد کسب فضائل و محاسن برآید؛ تا در نهایت به رستگاری و سعادت نائل شود. در این حرکت، رابطه تاریخ و فراتاریخ، بر اساس تقدیر الهی تبیین می شود و مبدأ و معاد آفرینش، طبق قاعده ای خطی و بر اساس قوانین خداوند وضع خواهد شد؛ لذا همواره پیروزی «خیر» بر «شر»، «رفتار و اخلاق الح» بر «عملکرد و اخلاق ناصالح» و «نور و عدالت» بر«ظلمت و نابرابری» امری حتمی است و باید مایه عبرت انسان قرار گیرد. روح تاریخی حاکم برقرآن نیز با حرکتی خطی، تفسیر این مشیت الهی است، که حیات انسان در این دنیا، مقدمه آن در آخرت است و لذا انسان باید همواره مراقب رفتار خویش باشد (مصطفی، 1978، ج 1، 60-57). با این تفسیر، بازشناسی شیوه و اسلوب قرآن در بازنمایی تاریخ، می تواند نشان دهد که روایت های تاریخی قرآن، رفأ داستانی و توصیفی و برای یادآوری سرگذشت پیشینیان نیست، بلکه اسلوب و روشی ویژه دارد، که هدف آنعبرت آموزی و تأثیرگذاری برحال و آینده انسان هاست. این چشم انداز نشان میدهد که میتوان به تاریخ به عنوان علمی سازنده اکنون و آینده نگریست و اتهاماتی چون نبش قبر مردگان، علم بی فایده نقلی و ... را از چهره آن زدود؛ در نهایت نیز

ثابت کرد که مطالعه تاریخ برای شناخت انسان و فرآیند پرورت و تعالی او و توسعه تجربه بشری ضرورتی اجتناب ناپذیر است (برنارد، 1389، 23).

در کنار این اهمیت، از منظر اغلب محققان و مورخان معاصر، مهم ترین منبع تاریخی برای بازشناسی حوادث و تحولات در اسلام قرآن است و با مراجعه به این کتاب و کمک گرفتن از آن، می توان خطوط روشن اصلی و فرعی سیره نبوی را با اطمینان ترسیم کرد (زرین کوب، 1384، 20؛ گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393، 117 122؛ رابینسون، 1393، 109؛ لسانی فشارکی، 1392، 22). با توجه به مجموع این دلایل می توان گفت، بازشناسی شیوه روایت تاریخی قرآن و چارچوب های حاکم بر آن، می تواند فواید گوناگونی از جهت روش شناسی و نظری، برای مورخان و مفسران داشته باشد.

بر اساس آنچه گذشت، سوال محوری و اساسی پژوهش حاضر ناظر بر این مسئله است که: مؤلفه ها و شاخص های تاریخ نگاری قرآن چیست و چه بینشی بر آنها حاکم است؟ همچنین، قرآن از چه روش و رویکردی برایطرح و تبیین آنها بهره برده است؟ به نظر می رسد، روایت های تاریخی قرآن، از اصول و چهارچوب هایی خاص، تاریخی، علمی و عقلی تبعیت می کند، که هدف غایی آنها هدایت انسان به سمت معرفت اندوزی و تعالی بخشیدن به شخصیت فردی و اجتماعی خویش و نیز تذکر به انسان درباره تکرار سنت های الهی است. برای تبیین این شاخص ها، ابتدا این تلقی که «قرآن تاریخ را نوعی روایت داستانی از گذشته قلمداد می کند» تبیین می شود و سپس در ادامه، مؤلفه های روش شناسی روایت تاریخ در قرآن توصیف خواهد شد. ⁽¹⁾روش شناسی این پژوهش، ناظر بر بیان و سنجش شیوه ها، ابزارها، رهیافت ها و روشهای تحقیق است. در واقع، هدف از سنجش روش ها در این پژوهش، احصاء مؤلفه ها و اصول یا شاخص های حاکم بر تاریخ نگاری قرآن، به عنوان روش هایی علمی در بیان تاریخ از منظر قرآن است؛ تا از این طریق، چهارچوب های تاریخ نگاری قرآن کشف و تبیین شود. به تعبیری عامتر، در این پژوهش، شناخت شیوه های اندیشه و راههای تولید علم و دانش از منظر معرفت بشری مورد نظر است (پارسانیا، 1383، 10: قراملکی، 1390، 227).

درباره این موضوع، تاکنون کتاب ها و مقالات محدودی نوشته شده، که هر کدام بر بخشی خاص یا نکته ای ویژه از موضوع تأکید کرده است. رویکرد غالب این پژوهش ها مبتنی بر تلقی های کلامی و حدیثی از تاریخنگاری قرآن است؛ اما به طور مستقل و دسته بندی شده و نیز با رویکرد تاریخی، چندان به این مسئله توجه نشده است.

2-تاریخ، روایتی از گذشته

پژوهشگران در حوزه های مختلف علوم انسانی، هریک از منظر خاص خود، تاریخ و آثار تاریخی را تعریف و تحلیل کرده اند. یکی از این منظرها، تلقی تاریخ به مثابه «روایت» است. برخی پژوهشگران معتقدند، تاریخ چیزی جز روایت نیست (احمدی، 1387، 140 به بعد) و ما برای بازسازی گذشته، تنها چیزی که در اختیار داریم، روایت است؛ حال، چه به شکل متن باقی مانده باشد و چه به ورت شی» (اسماعیلی و دیگران، 1392، 1231). با این تعریف، اگر تاریخ را به منزله «روایت» تلقی کنیم و با همین نظرگاه، رجوعی ساده به قرآن کریم داشته باشیم، خواهیم دید که نزدیک به چهار هزار آیه از این کتاب مقدس، رسول اکرم و پس از ایشان تمام انسانها در همه اعصار را به توجه در علم تاریخ و روایت پیشینیان فراخوانده است. حتی برخی از اهل نظر، در تفسیر سوره عصر بر این اعتقادند که خداوند در این سوره، به تاریخ سوگند خورده و در جای جای قرآن نیز در خطابی عام، همه انسانها را به تأمل در روایت احوال گذشتگان دعوت کرده است (آقاجری و دیگران، 1381، 121). به همین دلیل، با مروری ساده و کلی برقرآن کریم به عنوان کتاب مقدس مسلمانان، هر محقق و خواننده ای، به عنایت و اهتمام ویژه و جدی اسلام به تاریخ و روایت اقوام و حوادث گذشته پی خواهد برد. اگر این تلقی را بپذیریم، طبق آیات قرآن، یکی از اساسی ترین مبانی رسالت هدایت بخش پیامبر، بر پایه تاریخ و توجه به روایت گذشتگان بنا نهاده شده است. لذا می توان طبق این برداشت، به تعبیری قرآن را کتابی تاریخی نیز محسوب کرد، که بخش عظیمی از محتوای ان روایت داستان اقوام گذشته به سبکی خاص و روشی بی نظیر است.تا انسان ها را به عنوان عبرت پند گرفته مسیر حق و باطل را بشناسد

3-اصول کلی حاکم بر تاریخنگاری (روایت تاریخ) در قرآن کریم

اشاره

حال که اهمیت توجه به تاریخ و تدبر در سرنوشت گذشتگان از منظر قرآن تا حدودی روشن شد، لازم است با اصول کلی حاکم بر تاریخ نگاری و روایت پردازی قرآن آشنا

شویم؛ تاهم مبانی و چارچوب های روشی و بینشی تاریخ نگاری قرآن تاحدودی تبیین شود و هم تا حد امکان در تاریخ نویسی از این اصول بهره برداری گردد و روایت های تاریخی عمق و اثربخشی بیشتری بیابد.

این مقاله در حد بضاعت خود، تعدادی از این اصول را متأثر از نظرات استادان برجسته تاریخ استقراء کرده است. بدیهی است که میتوان با بحث و فحص عمیق تر، اصول بیشتری را نیز استخراج، دسته بندی و تبیین نمود.

1-3-تاریخ، ابزاری برای تحصیل سعادت

قرآن کریم نزد همه مسلمانان کتاب هدایت است و جوهره هدایت نیز رستگاری و فلاح عنوان شده است. در نخستین آیات اولین سوره بلند این کتاب مقدس (سوره بقره)، هدایت و فلاح به عنوان هدف اساسی پیامبر صل الله علیه و اله و قرآن کریم ذکر شده است. هدایت و فلاح که در نهایت با نیل به حقیقت و اکتشاف ذات هستی به کمال می رسد، از طریق آیات صورت میگیرد. از یکمنظر، در آیات قرآن کریم سه حوزه وجود دارد: انسان، طبیعت و تاریخ. از این زاویه میتوان گفت که «تاریخ» و روایت آن در قرآن، در حکم « آیه» است؛ همان طور که انسان و طبیعت آیه است (آقاجری و دیگران، 1381، 120؛ گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393، 116 به بعد). طبق این تفسیر، می توان عنوان داشت که توجه به تاریخ، برای قرآن اهمیت بسیار دارد و این کتاب، تاریخ را یکی از اصول اساسی برای راهنمایی و سعادت بشرشمرده است.

2-3-حکمت آموزی و کسب معرفت، هدف قرآن از توجه به روایت گذشتگان

رویکرد قرآن به تاریخ و روایت، یک رویکرد صرفأ وقایع نگارانه نیست؛ بلکه قرآن در پس ظواهر رویدادهای تاریخی و روایت آنها، ما را متوجه نوعی حکمت می کند. با این نگرش، میتوان گفت که بخش عظیمی از قرآن معطوف به تاریخ است و تاریخ یکی از منابع معرفت به شمار میرود. خداوند مستقیما مخاطبان خود را در قرآن کریم دعوت به مطالعه تاریخ و سرنوشت گذشتگان و کسب معرفت تاریخی از آنها می کند و البته رهیافت این کتاب آسمانی به روایت، نه رهیافتی صرفأ نقلی، بلکه رهیافتی حکمی - تأویلی و هرمنوتیکی است. توضیح آن که، مقایسه متن قرآن با دیگر کتب آسمانی به ما نشان میدهد که در تمام روایت ها و رخدادهای تاریخی ذکرشده در قرآن، با وقایع نگاری و روایت صرف - یعنی تنها ذکر تاریخ به خاطر روایت آن - روبرو نیستیم.

این حالت درست برخلاف نگاه دیگر کتب آسمانی - از جمله تورات - است. نگاه این کتابها به تاریخ، بیشتر معطوف به یک تلقی روایی است. برای مثال، در تمام روایات تورات، جزئیات حوادث و وقایع در سطوح و مراتب گوناگون جزئی و کلی بیان میشود؛ حال آنکه قرآن کریم کوشیده است در ضمن امر انضمامی، امر انتزاعی را بیان کند و از طریق امر جزئی،امرکلی را مکشوف سازد. به عنوان نمونه، در ذکر داستان اصحاب کهف در قرآن، به هیچ وجه صرفا با روایت و گزارش یک رخداد تاریخی روبرو نیستیم؛ لذا قرآن بر سر تعداد اصحاب کهف توقف نمی کند و با اینکه عده ای تعداد آنها را پنج نفرو عده ای هفت نفر دانسته اند، قرآن این بخش از داستان را مبهم گذاشته است (کهف:9-26). این بدان سبب است که هدف قرآن گزارش یک واقعه نیست و در پس روایت بخشی از آن، به دنبال اکتشاف نوعی حکمت است. به بیان دیگر، روایت و تاریخ در قرآن فراتر از یک علم و دانش است و به سمت نوعی حکمت و معرفت شهودی و استعلایی، برای فراتر رفتن از جزئیات و رخدادها و نقب زدن به گوهر تاریخ تعالی پیدا کرده است. به همین دلیل، برخی پژوهشگران معتقدند، علت اصلی توجه گسترده مسلمانان در قرون نخستین اسلامی به علم تاریخ، همین معرفت شهودی حاکم برقرآن بوده است (آقاجری و دیگران، 1381، 121؛ گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393، 117-121؛ گیب و دیگران، 1394، 21؛ هامفریز، 1396، 318).

3-3- جدا نبودن تاریخ از فلسفه تاریخ و حکمت تاریخی

روایت تاریخی در قرآن همراه با حکمت آموزی و توجه به فلسفه تاریخ است. قرآن در فلسفه تاریخ خود معتقد است، یک سلسله سنن الهی بر تاریخ حکومت می کند، که در حکم قوانین الهی است. طبق آیات متعدد قرآن، تاریخ هدفمند است و انسان در ساختن یا نابودی خودش و جامعه یا قومی که در آن زندگی می کند، آزاد است. اما در کنار اینها، خداوند پیامبرانی را به عنوان بزرگترین معماران سازنده انسانها و حیات اجتماعی شان مبعوث کرده است، تا آدمیان را به سعادت رهنمون کنند؛ هرچند در نهایت انتخاب باخود انسان است؛ که راه سعادت را در پیش گیرد یا در مسیر شقاوت و ضلالت گام بردارد.

در نگاهی کلی و مقدماتی، در فلسفه نظری تاریخ که اصطلاحی مدرن است، مابه دنبال یافتن پاسخ هایی درخور به این سوالات اساسی هستیم که در ورای حوادث تاریخی چه چیزی نهفته است و آیا حوادث تاریخی اتفاقی است یا حساب و کتابی بر آن حاکم

است؟ (مفتخری، 1390، 19؛ استنفورد، 1384، 23؛ ادواردز، 1375، 26) در مقام پاسخگویی به این سوالات، تاریخ نگاری قرآن، مهم ترین انگیزه حرکت تاریخ و جامعه را سنت های الهی دانسته و هرگونه تغییر و تحولی را در جوامع بشری، در بستر سنت های الهی تحلیل کرده است (رابینسون، 1392، 164). در این فلسفه تاریخ، هیچ گونه تحولی فراسوی این سنتها رخ نمی دهد. این سنت ها تغییرناپذیر بوده، بر سراسر تاریخ گذشته، حال و آینده بشر حاکم است (جعفری، 1392، 22-23؛ مانز، 1394، 153). این سنت ها، قوانینی است که از ترکیب اندیشه ها، عواطف، عملکرد و غرایز انسانها و نحوه ارتباط ایشان با جهان و هستی پدید می آید و همه عوامل اجتماعی، اقتصادی و جغرافیایی موجود در روابط انسانی را در بر می گیرد. قرآن با ترسیم صحنه های مهیج زندگی پیشینیان، از سنت های الهی یاد می کند؛ تا آدمیان پند گیرند و با توجه به این سنن، جامعه خود را اصلاح کرده، سرنوشت خوبی برای خود رقم بزنند. با این توضیح، آیاتی را که دراین باره نازل شده، بار دیگر و با تأمل بیشتر از نظر می گذرانیم: « سِنُّهُ اللَّهِ فِی الَّذِینَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ السنه اللَّهِ تَبْدِیلاً» (احزاب:62)؛ « فَهَلْ یَنْظُرُونَ الَّا سِنُّهُ الاولین فَلَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَبْدِیلاً وَ لَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَحْوِیلاً» (فاطر:43)؛ « سِنُّهُ اللَّهِ الَّتِی قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسِنِّهِ اللَّهِ تَبْدِیلاً» (فتح: 23).

در این آیات و آیات مشابه آن - که تعدادشان کم نیست . خداوند به تخلف ناپذیری و حتمی بودن این سنت ها اشاره دارد؛ اما در اینجا مجال شرح آنها نیست. طبق آیات قرآن، این سنت ها و قوانین، حرکت تاریخ را بر طبق مسیری خاص ترسیم می کند و خروج از دایره آنها قطعا نتیجه مطلوبی به همراه نخواهد آورد؛ زیرا این سنت های ثابت در عمق ترکیب و ذات جهان و در دل روابط میان انسانها و هستی وجود دار. (خضر، 1389، 271).

4-3- روایت تاریخی قرآن به مثابه تاریخ امروز

قرآن تاریخ یا روایت گذشتگان را علم ساختن اکنون و ایجاد دگرگونی در حال، در پرتو نگاه به دیروز و گذشته می داند. ایجاد این دگرگونی، با کسب معرفت از تاریخ و کشف سنت های حاکم بر آن امکان پذیر است. در قرآن کریم - آن گاه که سرگذشت پیشینیان و احوالات گذشتگان نقل یا زندگی پیامبران و برخورد مخالفان با آنها توصیف می شود، یا از ظهور و افول قدرتها، تمدن ها و حکومت ها سخن به میان می آید. عمده ترین هدف خداوند در نقل آیات، تحلیل و تعلیل رویدادها و بیان سنت های حاکم بر روند کلی

تاریخ است. به عبارت دیگر، هرچند توصیف کلی حوادث و وقایع گذشته مورد نظر قرآن است، آنچه اصالت دارد، تحلیل و تعلیل رویدادهاست؛ آن هم نه تحلیل و تعلیل گذشته، بلکه سخن از گذشته و بررسی گذشته برای نشان دادن رفتار درست به مخاطبانی که در کنار پیامبرند یا به عنوان مسلمان یا غیرمسلمان قرآن را می خوانند، تا تغییری در شخصیت آنان ایجاد شود.

با این وصف، شاید بتوان ادعا کرد که میشود بنیاد تاریخ نگاری علمی را از قرآن آموخت. تکیه گاه قرآن بر این نکته استوار است که نقل، اسباب و دست مایه مورخ برای بررسی ریشه های حادثه، به قصد ایجاد تغییر در انسان است؛ از این رو، در برخی از آیات قرآن، خطاب مستقیم با انسان است؛ بدان معنا که قرآن همه مخاطبان را در همه زمان ها، از موضع حکمت، تدبر، تأمل و عبرت مخاطب قرار می دهد. از این منظر، تاریخ و روایتگری از دیدگاه قرآن، دانشی است که با تکیه بر آن، می توان بخشی از وظایف رسالت و بعثت را انجام داد. اگر معنای لغوی «بعثت» را که همان «برانگیختن چیزی و جهت دادن به آن» است، در نظر آوریم، تاریخ جدی ترین ابزار دگرگونی مسلمانان و همه انسان هایی است که مخاطب پیامبر در همه عصرها و مصرها هستند (آقاجری و دیگران، 1382، 123). برای مثال، خداوند در سوره اعراف با «بنی آدم» سخن می گوید و چنین خطاب می کند: « یا بنی آدَمَ أَمَّا یاتینکم رُسُلُ مِنْکُمْ یَقُصُّونَ علیکم آیاتی فَمَنْ اتقی وَ أَصْلَحَ فَلا خَوْفُ عیلکم وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ » (اعراف:35): (ای فرزندان آدم، پیامبرانی از جنس شما بیایند و آیات مرا برای شما بیان کنند. پس هر که تقوا پیشه کرد و بر کار شایسته شتافت، هیچ ترس و اندهی بر او نخواهد بود. یک استنباط از آیه این است که پیامبران متعدد مبعوث میشوند و احکامی را می آورند؛ اگر کسی این احکام را تبعیت کند، هدایت می شود. معنای دیگر آیه می تواند این باشد که پیامبران می آیند و ضمن اینکه احکام را می آورند، از آنچه در گذشته رخ داده است با شما سخن می گویند و گذشته را مایه عبرت رفتار کنونی شما قرار می دهند. اگر کسی از این گذشته عبرت بگیرد، مصداق « فَلا خَوْفُ عَلَیْهِمْ وَ لا هُمْ یَحْزَنُونَ » است. بنابر این تفسیر، بخشی از این قصه، تاریخ است و نتیجه پیروی از دستاوردهایتاریخی، ایمنی از هر ترس و اندوهی خواهد بود.

بخشی از آیات قرآنی داستان گذشته است و آنچه از محتوای آموزه های پیامبر صلی الله علیه واله به عنوان یکی از فرستادگان الهی وجود دارد که بخش اعظم آن در قرآن منعکس شده است - تفسیر تحولات گذشته، بیان زشتی و زیبایی گذشته و بیان سنت های حاکم بر تحولات

گذشته است (زین العابدینی، 1388، 20-21).

در مثالی دیگر، در سوره یوسف - که نام دیگر آن «احسن القصص» است - حادثه ای بیان می شود. قصه و داستان در این سوره، بیان یک حادثه و واقعه است. در این سوره، قصة تاریخ است و «احسن القصص» ناظر بر بیان چیزی است که در وجود دو انسان - یوسف و زلیخا۔ اتفاق افتاده است. در این ساحت، قرآن توجه به رابطه های موجود میان این دو انسان را برای عبرت آموزی، تذکر و دگرگونی دیگر انسانها مدنظر قرار داده است (روزنتال، 1368، 145). با توجه به این مثال ها می توان گفت، هدف از عرضه داستانها و رویدادهای تاریخی در قرآن، برانگیختن اندیشه بشری برای عبرت آموزی و ایجاد تغییر در زندگی فعلی انسان است (خضر، 1389، 270)

مبنای قرآن در اشاره به حوادث و تحولات گذشته، از یک سو، ایجاد دگرگونی های فردی در انسان و از سوی دیگر، ایجاد دگرگونی های اجتماعی است. برای مثال، آنجا که از قواعد اجتماعی، سنت ها، ملأ، مترفین یا مجموعه انسان ها با رفتارهای زشت و زیبا سخن می گوید، دگرگونی های اجتماعی را در نظر دارد. از این منظر، تاریخ و روایت آن، دانشی است که با تأمل در آن، می توان «اکنون» را دگرگون کرد. خلاصه آنکه، قرآن از تاریخ هم به عنوان سنت، حرکت و تحول یاد کرده و هم به عنوان عبرت و قاعده برای افعال انسانی؛ زیرا در تفسیر قرآن، تاریخ انسان به عنوان عامل فعل یا حرکت تاریخی یا عامل شکل گیری واقعیت تاریخی حضوری اساسی و تأثیرگذار دارد (آقاجری و دیگران، 1391،ص150)

5-3- قرآن و گزینش واقعیت های گذشته

باید توجه داشت که قرآن به دنبال روایت یک تاریخ گزینشی است و نه یک تاریخ

صرفأ توصیفی یا روایی. وقتی که پای گزینش در میان می آید، نوعی انگاره تفسیری و تحلیلی در پس آن نهفته است و در نتیجه، تاریخ به یک گفتمان تبدیل می شود، که هدف آن نشان دادن راه سعادت از ضلالت، برای انسان سرگشته در اعصار مختلف است.

6-3-پرهیز از غلو

با نگاهی کلی به آیات قرآن، می توان دریافت که خداوند در آیاتی به طور غیرمستقیم همه انسانها را از غلو، دروغ گویی و پرگویی در سخن گفتن و روایت کردن برحذر داشته است؛ همچنین به انسان ها اصولی همچون ساده و روان، اما مستدل و منطقی سخن

گفتن را توصیه کرده است.⁽¹⁾خداوند در همه احوال و موضوعات - که یکی از آنها روایت تاریخ است . برخی آفات کلام را به انسانها تذکر داده و توصیه کرده است تا حد امکان از آنها دوری کنند.

7-3-مطالعه احوال گذشتگان، راه شناخت انسان و معرفت نفس

قرآن تاریخ را بستری برای معرفت انسان معرفی می کند. انسان در طول تاریخ و در خلال حوادث تاریخی، درونیات و ویژگیهای واقعی خود را به تصویر کشیده است؛ لذا میتوان کتاب تاریخ را ورق زد؛ سیمای حقیقی خویشتن را در آیینه تاریخ نگریست و از این طریق خود را بهتر شناخت. به بیان دقیق تر، انسان دو خویشتن دارد: نخست، خویشتن معطوف به ذات (آنچنان که در داستان خلقت انسان آمده است و دیگری، خویشتن معطوف به پدیدار (آنچنان که در تاریخ، بسط و تحقق پیدا کرده است. قرآن از ما می خواهد که با مطالعه تاریخ، بکوشیم خویشتن تاریخی و پدیدار شناختی خویش را به خویشتن ذات شناسیمان نزدیک کنیم. از نگاه قرآن، تاریخ هم بستر و منبع معرفت انسانی است و هم بستر و منبع معرفت خداوند. قرآن در آیات متعددی، روش های گوناگون کسب این معرفت را برای انسان ذکر کرده است. استفاده از عقل در تفسیر فلسفه خلقت و مشاهده طبیعت و نیز تأمل و تدبر در آیات و نشانه های هستی از جمله این روش هاست.

8-3-اصالت تعقل، به جای اصالت راوی

باید توجه داشت که تاریخ نگاری روایی صرف امکان پذیر نیست؛ چون همواره، هم گزینش تاریخ و هم علائق فرقه ای، مذهبی، سیاسی، طبقاتی و اجتماعی مورخ، در نگرش و استنباط او و در نتیجه، در تاریخ نگاری اش انعکاس دارد. از این رو، هر گزینش و تفسیری، تحلیل تاریخ و فراتر رفتن از تاریخ روایی است. واقعیت آن است که تاریخ نگاری نقلی به طور دقیق وجود ندارد؛ زیرا تاریخ نگاری نقلی یعنی ابتناء معرفت شناسی بریک تئوری تطابقی و آیینه وار و آن تئوری، نارسا و باطل است. بین گذشته و واقعیت تاریخی یک شکاف وجود دارد. ما از یک طرف مورخ را داریم و از طرف دیگر گذشته را. آنچه در زبان،

مورخ بازتاب پیدا می کند، عکس برداری دقیق و کامل گذشته نیست. بین مورخ و گذشته نیز یک شکاف وجود دارد، که این شکاف را تفسیر مورخ پر می کند. در هر گزارش مورخ . حتی نقلی ترین و ساده ترین گزارش به این فرایند تفسیری را می توانیم مشاهده کنیم (آقاجری و دیگران، 1391، 22-24). قرآن هم با توجه به این نکته، از تاریخ نگاری توصیفی و روایی - که ابزار آن نقل و سمع است . فاصله گرفته و نوعی تاریخ نگاری عقلی را به کار بسته است، که ابزار اصلی معرفت تاریخی در آن، عقل و لب است و اولوالالباب مخاطبان خداوند شمرده می شوند. به همین علت، ما در قرآن کمتر شاهد استناد به روش های نقلی و مبتنی بر اصالت راوی و سمع هستیم و بیشتر به تأمل نظری و عقلی در چند و چون تاریخ رهنمون شده ایم.

9-3-همنشینی گفتمان حکمی و گفتمان تجربی

در ژانر تاریخی قرآن، علاوه بر گفتمان حکمی - نظری، یک گفتمان علمی - تجربی هم وجود دارد. می دانیم که گزاره های علمی و تجربی به صورت گزاره های مشروط بیان می شود و از فرمول «اگر p آن گاه q» تبعیت می کند. با این پیش زمینه، به آیه ای از قرآن که در صدد بیان سنتی تاریخی است توجه می کنیم. قرآن در آیه: « انَّ اللَّهَ لا یُغَیِّرُ ما بِقَوْمٍ حتی یغیروا مَا بانفسهم » (رعد:11)، سیر تاریخ و روند حرکت جامعه بشری را بر اساس یک گزاره شرطی بیان می کند. این گزاره چنین است: تنها و تنها در صورتی خداوند سرنوشت یک قوم را تغییر می دهد، که آن قوم خودشان را تغییر داده باشند. در مواجهه قرآن با تاریخ، در کنار این مواجهه شرطی با واقعیتهای اجتماعی - تاریخی، رویکرد تعلیلی، حکمی و هرمنوتیکی را هم مشاهده میکنیم؛ به گونه ای که مشیت الهی و فراتاریخ از یک سو و تاریخ از سویی دیگر، در ارتباط با یکدیگر، به گونه ای منسجم و معنادار لحاظ میشود. به عبارت دیگر، تاریخ مطرح در قرآن صرف ناظر به جنبه های این جهانی و مستقل از فلسفه حاکم بر کل هستی نیست. در نگاه قرآنی، هم به اراده و اختیار انسان توجه میشود و هم مشیت و اراده الهی در جریانات تاریخی اثرگذار است. این همان نگاهی است که در روایات شیعی و کلام امامیه از آن به نظریه «لا جبر ولا تفویض بل أمر بین الأمرین» تعبیر می شود.

قرآن به ما چنین دستور میدهد: « قُلْ سِیرُوا فِی الْأَرْضِ ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ

المکذبین» (انعام:11).⁽¹⁾این دستور، او نشان دهنده یک روش تجربی - شهودی و مشاهده و معاینه از نزدیک است. ما باید در زمین جستجو و گردش کنیم. «زمین» در اینجا، هم یک واحد جغرافیایی و هم یک واحد تاریخی است. به همین دلیل هم، جغرافیا و تاریخ، نوعی پیوستگی جداناپذیر از هم دارند. در جمله «سیروا فی الأرض»، واژه «ارض» هم در عرض و هم در طول گسترش پیدا میکند. همچنین در دستور « ثُمَّ انْظُرُوا کَیْفَ کانَ عاقِبَةُ المکذبین » مخاطبان به تأمل در فرجام تکذیب کنندگان، تفسیر و تحلیل این فرجام و عبرت آموزی از آن دعوت شده اند. به تعبیر دیگر، جغرافیا، کوہ، صحرا و زمین به خودی خود ارزشی ندارد و پیامی برای انسان ندارد، بلکه طبیعتی ارزش دارد که بتوان اثر «سیروا فی الارض» را در آن مشاهده کرد. با این انگاره، در تمام مواردی که قرآن چنین فرمان هایی می دهد، عبرت آموزی از تاریخ را مورد توجه قرار داده است.

10-3-کسب مکارم اخلاقی، هدف از مطالعه تاریخ

یکی از فواید تاریخ نگاری قرآن برای انسان، آشنایی او با اخلاق و عقاید ادیان مختلف و به طور کلی، سیر تطور حیات جوامع انسانی است. در این چهارچوب، قرآن به ویژه، دردها و گرفتاری های انسانهای گذشته را روشن می کند و متذکر میشود که انسان می تواند با التفات به تجربیات گذشتگان، مانع از تکرار آن گرفتاری ها برای خود شود، یا به درمان و معالجه آنها بپردازد. به عبارت دیگر، در خلال مطالعه سرگذشت پیشینیان فواید متعددی نصیب انسان می شود، که از جمله آنها شناخت دردهای فردی و اجتماعی انسان، راههای پیشگیری از آن و نیز در نهایت راه درمان آنهاست. از این جهت، برخی از اندیشمندان، تاریخ را به علم طب و پزشکی نیز تشبیه کردهاند. در واقع در این رویکرد، بیشتر به جنبه عملی و اخلاقی مطالعه تجارب گذشته توجه شده است (زرین کوب، 1384، 11).

نتیجه گیری

در این پژوهش تلاش شد تا اصول حاکم بر تاریخ نگاری و روایت گویی قرآن بازنمایی و تبیین شود. به طور کلی، میتوان چهارچوب های تاریخ نگاری قرآن را در سه محور بنیادین زیر خلاصه کرد:

الف. هدف اصلی تاریخ نگاری در قرآن، دستیابی به سنن الهی و حکمتهای تعالی بخش است. از این رو، این کتاب مقدس از مخاطبانش می خواهد تا هنگام مطالعه هر حادثه تاریخی، با بهره گیری از عقل، به حکمت های نهفته در آن توجه و تلاش کنند از رویه ظاهری قصص فراتر رفته، به لب روایت های تاریخی دست یابند؛ لذا روایت تاریخ در قرآن فراتر از یک دانش است و به سمت نوعی حکمت و معرفت شهودی و استعلایی سوق پیدا کرده است.

ب. قرآن انسانها را دعوت می کند که با تأمل نظری و تجربی در تاریخ پیشینیان، به کسب معرفت تاریخی و مکارم اخلاقی بپردازند و با عبرت گیری از سرنوشت آنان، برای نیل به سعادت تلاش کنند (گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام، 1393 117). در نگاه قرآن، تنها در این صورت است که تاریخ جایگاه درخور خویش را می یابد و از اتهام «نبش قبر مردگان» تبرئه می شود؛ در این حالت است که تاریخ به جای اینکه داستان بی فایده دیروز باشد، برای امروز و فردا نیز خواهد بود.

ج. روایتگری قرآن، به نقل و توصیف وقایع بسنده نمی کند و با صرف نظر کردن از برخی جزئیات که فایده عملی در بر ندارد، بیشتر به تحلیل رویدادها و وقایع را توجه می کند؛ به عبارت بهتر، قرآن از تاریخ روایی آغاز می کند و با یادآوری سنت ها، در وادی فلسفه تاریخ پا می نهد.

کتابنامه

: قرآن کریم

• نهج البلاغه (1389)، ترجمه سیدمحمد مهدی جعفری، تهران: موسسه نشر و تحقیقات ذکر ،

. احمدی، بابک (1387)، رساله ای در تاریخ (جستاری در هرمونتیک تاریخ)، تهران: نشر مرکز.

• ادواردز، پل (1375)، فلسفه تاریخ، مجموعه مقالات دایرة المعارف فلسفه، ترجمه بهزاد سالکی، چاپ اول، تهران: پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی

• استنفورد، مایکل (1384)، درآمدی بر فلسفه تاریخ، چاپ دوم، تهران: نشر نی.

• اسماعیلی، حبیب اله و دیگران (1393)، جستارهایی در تاریخ و تاریخ نگاری، چاپ دوم، تهران: خانه کتاب

• بابلین، برنارد (1389)، تاریخ آموزی و تاریخ نگاری، ترجمه مرتضی نورائی، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلا م

• پارسانیا، حمید، (1383)، «روش شناسی و اندیشه سیاسی»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 28.

• جعفری، یعقوب (1392)، تاریخ اسلام از منظر قرآن، چاپ هفتم، قم: معارف.

. حضرتی، حسن و دیگران (1391)، گفت وگوهایی در باب تاریخ شناسی و تاریخ نگاری، چاپ اول، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام

. -------- (1381)، تأملاتی در علم تاریخ و تاریخ نگاری اسلامی، چاپ اول، تهران: نقش جهان

• خضر، عبدالعلیم عبدالرحمن (1389)، مسلمانان و نگارش تاریخ، ترجمه صادق عبادی، چاپ اول، تهران: سمت.

• رابینسون، چیس اف (1393)، تاریخ نگاری اسلامی، ترجمه محسن الویری، تهران: سمت

• رضوی، مسعود (1389)، گستره تاریخ، چاپ دوم، تهران: هرمس.

. روزنتال، فرانتس (1368)، تاریخ تاریخ نگاری در اسلام، ترجمه اسدالله آزاد، چاپ اول، مشهد: نشر آستان قدس

• زرین کوب، عبدالحسین (1384)، تاریخ در ترازو، چاپ نهم، تهران: امیرکبیر

. زین العابدینی، رمضان (1388)، تاریخ نگاران و مکتب های تاریخ نگاری در اسلام، چاپ اول، تهران: چا پخش.

. فشارکی، محمدعلی و حسین مرادی، 1392، درآمدی بر مطالعات قرآنی در سیره نبوی، قم: نصایح.

• قراملکی، احد فرامرز (1392)، روش شناسی مطالعات دینی، مشهد: دانشگاه علوم اسلامی رضوی

• گروه روش شناسی و تاریخ نگاری پژوهشکده تاریخ اسلام (1393)، گفتارهایی در باب تاریخ نگاری و روش شناسی تاریخی (مجموعه مقالات)، چاپ اول، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام

. گیب، هامیلتون و دیگران (1394)، تاریخ نگاری در اسلام، ترجمه یعقوب آژند، چاپ اول، تهران: نشر گستره.-

. مانز، آلن (1394)، واساخت تاریخ، ترجمه مجید مرادی سده، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام

• مصطفی، شاکر (1978)، التاریخ العربی والمورخون، بیروت: دار العلم للملایین.

• مفتخری، حسین (1390)، مبانی علم تاریخ، چاپ اول، تهران: سمت

هامفریز، استیفن آر (1396)، چهارچوبی برای پژوهش تاریخ اسلام، ترجمه جواد مرشدلو، تهران: پژوهشکده تاریخ اسلام

بررسی ویژگی های کارگزاران تمدن ساز در قرآن (با تأکید بر کارگزاران حکومت گر)

اشاره

زهرا سلیمانی⁽¹⁾

zahrasoleimany@yahoo.com

اصغر منتظر القائم⁽²⁾

چکیده

قرآن برای همه مراحل سلامت حیات بشر برنامه دارد. یکی از مباحثی که در این اثر جاویدان بحث شده، تمدن سازی و عمران زمین است. آیات قرآن به بسیاری از تمدنها، دولت شهرها و حاکمان بزرگ تاریخ بشر، مستقیم یا غیرمسقیم، اشاره می کند. بررسی حکومتهای بشری از دیدگاه قرآن، به استخراج دیدگاه مورد تأیید قرآن در مقوله تمدن الهی می انجامد. این مقاله به شیوه توصیفی- تحلیلی و با تکیه بر بررسی آیات قرآن و منابع اولیه، ویژگی های کارگزاران حکومت های الهی مطرح در قرآن را، به عنوان مدلی در مسیر ایجاد تمدن سازی دینی تبیین و شناسایی می کند. ویژگی هایی مانند امانت داری، مهرورزی، اخلاق حسنه، مقابله با فساد، بسط عدالت و ... نمونه هایی از شاخصه های کارگزاران الهی مورد اشاره قرآن است. بر این اساس، شیوه قرآن در ارائه ویژگیهای کارگزاران حکومت های دینی را می توان به عنوان یکی از روش های این کتاب آسمانی در معرفی و ارائه راهکار در مسیر ایجاد تمدن برای بشریت دانست که به صورت مدلی دقیق و هوشمندانه طراحی و ارائه شده است.

واژگان کلیدی: قرآن، تمدن، تمدن سازی، کارگزاران، حکومت دینی

1-مقدمه

قرآن کتاب هدایت است و تاریخ را به عنوان یک ابزار شناخت و هدایت مطرح می کند. با وجودی اینکه قرآن برای نقل تاریخ نازل نشده، حدود یک سوم آیات آن درباره تاریخ است. قرآن تاریخ پیامبران و امت ها را به صورت تابلوهایی زنده و متحرک بازسازی می کند؛ به طوری که وقایع تاریخی را به صورت وقایع حال درآورده، مردم را به مشاهده حوادث تاریخی زنده ترغیب می کند (فجر:6). قرآن مستقیما به تمدن سازی پیامبران اشاره نکرده است، اما خواننده با تعمق در آیات به این نکته پی می برد که مزین بودن انبیای الهی به صفاتی چون علم، حکمت و ... نقش آنها را در تمدن سازی نشان میدهد. این کتاب آسمانی با مطرح کردن تمدنهای گذشته در قالب داستانهای عبرت آموز، سعی دارد بشر امروز را به تفکر در این تمدنها فراخواند؛ تا افراد جامعه از رهگذر این تفکر، به دنبال پی افکندن تمدنی باشند که مؤلفه های صحیح و الهی آن را از تمدن های قدیم اقتباس کرده اند و از آفات و اسباب نابودی تمدن های پیشین نیز دوری نمایند.

مهم ترین منابع برای پژوهش حاضر، قرآن، کتاب مقدس و تفاسیر است. قرآن به طور ویژه به توجه به فعالیت های انبیا و معرفی آنان به عنوان حاکمان الهی در زمین توجه کرده است. در کتاب مقدس نیز اشاره هایی به عملکرد انبیا شده است. بنابر شواهد، کتاب مقدس تا اندازه قابل توجهی، از نظر سند و استحکام در محتوا مخدوش است. البته از دیدگاه اسلام، کتاب یهودیان پرتوهایی از تورات موسی را در خود دارد؛ ازاین روی که آنان بخش هایی از تورات را نگه داشته و بخش هایی را فراموشی کرده بودند. به عبارت دیگر و از نظر اسلام، یهودیان همه محتوای تورات را پاس نداشتند، همان گونه که همه آن را نابود نکردند؛ بلکه آن را دستکاری کرده، تحریف هایی لفظی و معنوی در آن وارد ساختند. قرآن در این باره گوید: «بگو چه کسی فرو فرستاد کتابی را که موسی آورد تا روشنا و راهنما برای مردم باشد؟ بخشی از آن را در برگ نوشته هایی آشکار می کنید و بیشتر آن را پنهان میدارید.» (انعام:91). این درست نیست که برخی معتقدند، همه تورات از آغاز تا پایان دستکاری شده و چیزی در آن دست نخورده باقی نمانده است؛ همان گونه که اعتقاد به اینکه تورات اصلا دستکاری نشده نیز درست نیست. بی گمان و به گواهی بررسی تورات، دستکاری ها و دگرگونی هایی در این کتاب انجام گرفته و کم و بیش هایی بدان راه یافته است و این چیزی است که با اندکی تأمل آشکار می شود (ابن کثیر، 1407، ج 2، 149). هدف از ارائه تصویری از تورات آن است که خواننده از دیدگاه تورات درباره پیامبران و فرمانروایان بنی اسرائیل آگاه شود. لذا اگر در پاره ای از امور با آن همداستان هستیم، در

بسیاری از امور - مانند مبحث عصمت پیامبران - نیز با آن اختلاف نظر داریم. گذشته از این، ما با تورات در برخی مباحث مربوط به حقایق تاریخی نیز اختلاف نظر داریم؛ زیرا نویسندگان تورات، مانند ما بشر بوده و باهمتایان روزگار خویش در شرق باستان تفاوتی نداشته اند و بدیهی است که تاریخی مناقشه ناپذیر در دست نیست. اما در بررسی ویژگیهای کارگزاران تمدن ساز، لازم است علاوه بر قرآن مجید، به کتاب مقدس موجود نیز به عنوان منبع اصلی توجه و از آن بهره برداری شود؛ زیرا در برخی حوادث تاریخ پیامبران گاه تصاویر نسبتا روشنی ارائه می دهد. تفاسیر نیز نگاه مستقیمی به تمدن سازی انبیاء نداشته اند، اماحاوی بررسیهای دقیقی پیرامون آیات قرآن هستند، که گاه با رویکرد سیاسی و اجتماعی همراه است.

در زمینه پیشینه پژوهش، مقاله «توسعه و تمدن سازی در حکومت های دینی» (سلیمانی و منتظر القائم، 1388) الگوی حاکمیت و نظام حاکمیتی داوود و سلیمان ما را در مبحث اقتصاد و توسعه علمی بررسی کرده است. مقاله «تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ فتنه ها و راهکارها» (سلیمانی و منتظر القائم، 1389) با تأکید بر دو صفت آگاهی و قاطعیت در موسیا به عنوان سنبل مقابله با فتنه های سیاسی و فرهنگی در قرآن، اقدامات و برنامه های مدون وی را برای اصلاح اجتماعی و دستیابی به جامعه ای الهی تبیین نموده است. مقاله «تمدن سازی انبیای ابراهیمی؛ مدیریت اقتصادی و عدالت اجتماعی» (سلیمانی و منتظر القائم، 1393) ویژگیهای حاکمیتی یوسف را در راستای اصلاح اقتصاد و برقراری عدالت اجتماعی واکاوی کرده است. در مقالات مذکور، ویژگیهای حکومت دینی انبیای الهی، موانع و چالش های پیش روی آنان در راستای ایجاد عدالت، رفع فتنه و توانمندسازی جامعه عصر خود در راستای هدف الهی برپایی حکومت دینی بررسی شده است. در مقاله «تبیین مؤلفه های تمدن ساز در سیره پیامبر اعظم، الگویی برای شکوفایی تمدن نوین اسلامی» (اخوان، 1396)، ویژگی های شخصیتی رسول الله تبیین شده است. مؤلف مقاله «تبیین مؤلفه های تمدن ساز در شخصیت حضرت موسی از دیدگاه قرآن کریم» (ساغری زاده و لطفی، 1399) به برخی ویژگیهای شخصی و شخصیتی موسی علیه السلام در تمدن سازی اشاره کرده است

به طور کلی، مقالات یادشده فاقد نگاهی جامع در زمینه بررسی ویژگی های شخصی و شخصیتی مجموعه کارگزاران تمدن ساز مطرح در قرآن هستند. بنابراین توجه به این ویژگیها- که قرآن بر آن صحه گذاشته است - و ضرورت بررسی این موضوع به عنوان یکی از نیازهای امروزی امت اسلام، به یقین در مسیر تمدن سازی نوین اسلامی راهگشا

خواهد بود. نظر به اهمیت موضوع و برای رسیدن به اهداف تحقیق، پرسش های ذیل در این زمینه مطرح شده است: روش قرآن در راستای تمدن سازی کدام است؟ آیا این روش قابلیت الگوبرداری دارد؟

برای پاسخگویی به این پرسش ها، این فرضیه به آزمون گذاشته شده است: قرآن با بیان تمدنهای الهی و بیان ویژگی های شخصی، شخصیتی و مدیریتی کارگزاران حکومت گر این تمدنها. مانند امانتداری، مدارا با مردم، اخلاق حسنه و ... - از ظرفیت لازم برای ارائه الگویی پیشرفته در مسیر تمدن سازی برخوردار است. بررسی و شناخت این شاخصه ها، مدل های مطلوبی از راهبردها و دستاوردهای عملی کارگزاران تمدن ساز را ارائه می دهد، که بازشناسی و تحلیل آن می تواند به عنوان مبنایی در حوزه رفتارشناسی تمدن سازی محسوب شود.

اینکه چگونه می توان مدل تمدنی کارگزاران الهی تمدن ساز را برای حکوت های بعدی استفاده کرد، بدین معناست که در هر الگو، مجموعه ای از اصول و راهبردها که با رهیافت های متعدد به مسئله به دست آمده و مناسبات خاصی را بین حاکم و شهروند تعریف می کند. می تواند برای آینده هم الگوی رفتار تمدنی شود. در واقع، حکومتهای پیامبران نمونه هایی از حاکمیت الهی است و عناصر و اجزای آن به ویژه در حوزه رفتارشناسی، قابلیت پیاده سازی در بعد جامعه سازی و تمدن سازی در جوامع را داراست؛ لذا دراین پژوهش برخی از ویژگی های کارگزاران الهی تمدن ساز، که قابلیت الگوبرداری برای حکومت های امروزین در مسیر تمدن سازی را دارد، بیان شده است.

2-ادبیات تحقیق

تمدن⁽¹⁾در زبان عربی «حضارة» خوانده می شود و به معنای اقامت در شهر، شهری گری و تمدن می باشد (بستانی، 1375، 333). «حضارة» یا «تمدن» به معنای سکونت شهری است و در مقابل واژه «بداوت» یا بادیه نشینی قرار دارد (ابن منظور، 1414، ج 14، 68 ابن فارس، 1404، ج 2، 76). جامعه و تاریخ به جهات بسیاری تالی یکدیگرند. بنیادی ترین نسبت هر جامعه شناسی با تمدن شناسی، به همین تأثیر و تأثر بازمی گردد. «تمدن» در علوم اجتماعی از واژه های پرابهام است. این واژه همواره در تحلیل های تاریخی - اجتماعی استفاده میشود، بدون آن که بحثی مجزا و کامل در باب تبیین معنایی اش صورت گرفته باشد. مصادیق ذکرشده برای تمدن، پنهان و آشفته است و به قاعده در آوردن آنها همواره

برای اندیشمندان دشوار بوده، آنها را در تحلیل ها و تعاریف خود از تمدن، ناگزیر به استثنا کرده است. از سوی دیگر، به رغم تلاش های تمدن شناسانه و مطالعات تمدنی در نیمه دوم قرن بیستم، حوزه تمدن شناسی همچنان از حوزه های ناشناخته پژوهشی باقی مانده است.

واژه «تمدن» در چشم اندازهای مختلف، معانی متفاوتی پیدا می کند. دانشمندان علوم سیاسی، «تمدن» را برقراری روابط خارجی و حسن جریان امور داخلی دانسته اند (محمدی، 1373، ج 1، 47). به عقیده جامعه شناسان، «تمدن» حالت مترقی جامعه است، که ملتها در پرتو آن، تحت تأثیر دانش های جدید و مترقی قرار میگیرند؛ به عبارت دیگر، «تمدن» نهایت ترقی ملت ها به سوی وصول به مقام بلند علمی و فنی است (خاکرند، 1390، 12). ویل دورانت «تمدن» را نظمی اجتماعی میداند که در نتیجه آن، خلاقیت فرهنگی امکان پذیر میشود (دورانت، 1370، ج 1، 5). هانتینگتون «تمدن» را بالاترین گروه بندی فرهنگ و گسترده ترین سطح هویت فرهنگی میداند (هانتینگتون، 1374، 47). مالک بن نبی، متفکر الجزایری، درعین تفکیک فرهنگ و تمدن، «فرهنگ» را روح «تمدن» می داند. وی تمدن» را مجموعه ای از عوامل اخلاقی معنوی و مادی می داند، که به جامعه فرصت میدهد برای هر فردی از افراد خود، در هر مرحله ای از زندگی، همکاری لازم را برای رشد به عمل آورد. به عقیده او، «تمدن» موجب مصونیت زندگی انسان و تأمین روند حرکت و فراهم آوردن نیازمندی های فرد است؛ همچنین وسیله ای است برای حفاظت از شخصیت ملی و دینی او (سهمرانی، 1395، 199 - 198). یوکیچی فوکوتساوا، اندیشمند ژاپنی، در برجسته ترین کار علمی و فلسفی اش، نظریه تمدن، معتقد است که «تمدن» به معنای محدود آن، یعنی افزایش دادن آنچه که انسان مصرف می کند و تجملات ظاهری ای که به ضرورت های روزانه زندگی اضافه می شوند. وی تمدن» را به معنای گسترده آن، پالایش معرفت و پرورشفضیلت معرفی کرده است (فوکوتساوا، 1379، 119). ابن خلدون «تمدن» را حالت اجتماعی انسان می داند. وی جامعه ای را که با ایجاد حاکمیت نظم پذیر شده؛ مناصب و پایگاههای حکومتی تشکیل داده، تا بر حفظ نظم نظارت نماید و از حالت زندگی فردی به زندگی شهری روی آورده و موجب تعالی فضایل و ملکات انسانی چون علم و هنر شده است، حائز «مدنیت» می داند (ابن خلدون، 1996، ج 1، 71). امام خمینی ره نیز مهم ترین عناصر «تمدن» را، نه در نمادهای ظاهری و فیزیکی آن، بلکه در توان انسان سازی میداند. وی فرهنگ غرب را با تمام توانایی هایش، به لحاظ نگاه تک بعدی به انسان، تمدن» نمیداند (خمینی، 1357، 8). به طور کلی، می توان دستاوردهای معنوی و مادی

بشر را که بتواند سلامت او را در ابعاد گوناگون تأمین نماید، «تمدن» خواند؛ اما در اینجا، هدف از «تمدن»، بررسی وضعیت مطلوب ابعاد زندگی اقوام و ملتهایی است که پیامبران در میان آنان حضور عینی و مستقیم با حضور شخصیتی و غیرمستقیم داشته و با آنان در تعامل بوده اند.

تمدن سازی نیز نوع خاصی از توسعه مادی و معنوی است، که در جامعه ای ویژه رخ می نماید (آلن بیرو، 1375، 47) و در تعریفی دیگر، عبارت است از برنامه های راهبردی برای نظام سازی سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی برای بنیان مدنیت نوین (منتظر القائم، 1391، 172).

3-تمدن سازی در قرآن

دین توحیدی همواره ظرفیت فرهنگ سازی داشته و این ظرفیت نیزهمواره به تمدن سازی منجر شده است. ارتباط نزدیک ادیان با زایش تمدن های جدید، علاوه بر جنبه تاریخی و عینی، از نظر استدلالی و نظری نیز امری قابل توجه است. شماری از پیامبران الهی از راه دریافت های وحیانی خود، دانش ها و صنعت هایی را در میان بشر بنیاد گذاشته اند. در این باره، هم در متون تاریخی و هم در متون دینی جستارهایی بیان شده است. مثلا ویل دورانت ریشه و سرچشمه بسیاری از دانش ها و صنعت های تمدن مصر و دیگر سرزمینها را از پیامبران می داند و از جمله می نویسد: «ابراهیم خلیل علم حساب را از "کلده بین النهرین به مصر آورده است.» (دورانت، 1370، ج 1، 214 و 215) بیشتر انبیا در زمانی مبعوث شده اند که تمدن ها از نظر فرهنگی رو به فساد بودند. قرآن قوم نوح علیه السلام ما را افرادی معرفی می کند که نادرست عمل کردند و این کار آنها را تقلید کورکورانه نامیده است (مؤمنون: 26؛ هود:36). در زمان ابراهیم علیه السلام نیز، تمدن بشری به سوی بت پرستی و ستاره شناسی کشیده شده بود (بی آزار شیرازی، 1386، 64)، ابراهیم علیه السلام با مبارزه ای عظیم علیه این تمدن مادی و کفرآمیز آغاز کرد و جهان را به سوی وحدانیت سوق داد.

حرکت در نهضت انبیا، گرچه عمدتا در جهت دعوت به سوی خدا و فضیلت و عدالت بود، ولی نقطه آغاز آن، همواره حرکت های سیاسی و ارائه طرحی صریح در زمینه دولت، جامعه، حکومت و برپایی نظام سیاسی - الهی به منظور اقامه قسط و عدل بوده است (شایق، 1370، 18). انبیا بنیان گذاران انقلابی عمیق در تفکر مادی در زمینه دولت، جامعه و حکومت بودند و به دنبال این تحولات، نه تنها فرهنگ ها و تمدن ها را دگرگون کردند، بلکه تفکر نوینی را به بشر ارائه نمودند و او را از قید اسارت قدرت های جبار حاکم رهانیدند. در قرآن آمده است که یوسف علیه السلام با علم الهی خود، یک طرح بلندمدت اداری و اقتصادی

جهت کاهش تبعات خشکسالی در مصر ارائه کرد. در همان داستان یوسف علیه السلام درسهای فراوان دیگری از سایر موضوعات علمی وجود دارد. قرآن در مورد داوود و سلیمان علیهما السلام با نیز، به اهتمام آنها در گسترش صنعت ذوب فلزات اشاره می کند (سبأ:10). باستان شناسان به رواج صنعت زره سازی در زمانه داوود علیه السلام ان اشاره نموده اند. همچنین، کاوشها از رونق فراوان صنایع مسی در زمان سلیمان علیه السلام با خبر می دهد (الدر، 1335، 74). در حوزه علوم انسانی نیز، بزرگترین درسی که از پیامبران به جا مانده، قضاوت صحیح میان مردم است (ص:26). از دیگر ارکان تمدن که پیامبران به آن مجهز بوده، برای آن برنامه ای مدون داشتند، می توان به برقراری نظم و قانون (حدید: 25)، ایجاد امنیت (ابن هشام، 1375، ج 1، 41 و 255)، تحکیم وحدت (آل عمران: 103)، ارائه دین (حدید:25) و ایجاد قدرت اقتصادی (دورانت، 1370، ج 1، 3) اشاره نمود.

حکومتهای پیامبران بزرگی چون یوسف و موسی و داوود و سلیمان علیهما السلام و محمد صلی الله علیه و اله از حلقه های یک تمدن اند و ظهور آنها بدون تردید ظهور الهی بود. با توجه به قرآن و تاریخ (الدر، 1335، 74؛ آلبرایت، 1971، 128)، این پنج پیامبر بزرگ الهی، به عنوان یکی از شاخصه های اصلی تمدن، حکومت تشکیل دادند. لذا رفتار حکومتی و تمدن سازی اینان نیز باید به عنوان الگوهایی روشمند در تمدن شناسی قرآنی مطرح شود. شناخت یکی از روش های قرآن در مسیر تمدن سازی - که در مقاله حاضر بررسی ویژگی های شخصی، شخصیتی و مدیریتی کارگزاران تمدن ساز می باشد. می تواند مدلی از روش تمدن سازی قرآن در این حوزه را در اختیار قرار دهد.

4-ویژگیهای تمدن سازان در قرآن

اشاره

انبیا با انگیزه تغییر فرهنگ ناصحیح مردم و با شناسایی ویژگی های فکری و روحی آنان و محیط پیرامون و بهره مندی از دانش کافی در این زمینه، به مدیریت فرهنگی اقدام می کردند. نوع برخورد پیامبران با احزاب و سلیقه های متفاوت، نقشه راه فرهنگی ایشان را روشن می سازد. از جمله مهمترین ویژگی های کارگزاران الهی که به تمدن سازی منجر شد و قرآن به آن اشاره می کند، عبارت است از

1-4-ایمان و توحید

از مهم ترین مباحث در حوزه بینش و نگرش، مبحث ایمان و توحید است، که در آموزه های قرآنی نقش محوری دارد. حاکم الهی باید مجهز به این اصل باشد؛ هم اندیشان خود به این صفت را بشناسد و آنها را به دستگاه حکومتی نزدیک کند. این رفتار می تواند ملاک