اشارة

رقم الإيداع في دار الكتب والوثائق ببغداد 1084 لسنة 2019

مصدر الفهرسة:

IQ-KaPLI ara IQ-KaPLI rda

رقم تصنيف: LC

BP38.09-N3 S43 2018

المؤلف الشخصي: الشیبانی، حیدر هادی خلخال، مؤلف.

العنوان: نقد قواعد النحویین فی ضوء کلام امیر المؤمنین (علیه السلام) /

بيان المسؤولية: الدکتور حیدر هادی خلخال الشیبانی؛ السید نبیل الحسنی الکربلائی، مقدم.

بيانات الطبعة: الطبعة الاولى.

بيانات النشر: كربلاء، العراق: العتبة الحسينية المقدسة، مؤسسة علوم نهج البلاغة،

2019 / 1440 للهجرة.

الوصف المادي: 384 صفحة؛ 24 سم.

سلسلة النشر: (العتبة الحسینیة المقدسة؛ 532).

سلسلة النشر: (مؤسسة علوم نهج البلاغة؛ 163).

سلسلة النشر: (سلسلة الرسائل والاطاریح الجامعیة؛ 36).

تبصرة ببليوجرافية: يتضمن هوامش، لائحة المصادر (الصفحات 343 - 378).

موضوع شخصي: الشریف الرضی، محمد بن الحسین، 359 - 406 للهجرة - نهج البلاغة.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40

للهجرة - احاديث.

موضوع شخصي: علي بن ابي طالب (عليه السلام)، الامام الاول، 23 قبل الهجرة - 40

للهجرة - مساهمة فی المنطق.

مصطلح موضوعی: النحاة العرب.

مصطلح موضوعی: اللغة العربیة - نحو.

مصطلح موضوعی: الاستقراء (منطق).

اسم هینة اضافی: العتبة الحسینیة المقدسة (کربلاء، العراق)، مؤسسة علوم نهج البلاغة. جهة مصدرة.

تمت الفهرسة قبل النشر في مكتبة العتبة الحسينية

اشارة

نقد قواعد النحويين في ضوء كلام امير المؤمنين عليه السلام

سلسلة الرسائل والأطاريح الجامعية

وحدة الدراسات اللغوية

(36)

نقد قواعد النحويين في ضوء كلام امير المؤمنين عليه السلام

تألیف: م. د. حیدر هادی خلخال الشیبانی

اصدار: مؤسسة علوم نهج البلاغة فی العتبة الحسینیة المقدسة

جميع الحقوق محفوظة

العتبة الحسينية المقدسة

الطبعة الأولى

1440 ه - 2019 م

العراق - كربلاء المقدسة - مجاور مقام علي الأكبر عليه السلام

مؤسسة علوم نهج البلاغة

هاتف: 07728243600 - 07815016633

الموقع الألكتروني: www.inahj.org

الإيميل: Info@Inahj.org

تنويه:

إن الأفكار والآراء المذكورة في هذا الكتاب تعبر عن وجهة نظر كاتبها، ولا تعبر

بالضرورة عن وجهة نظر العتبة الحسينية المقدسة

تخلي العتبة الحسينية المقدسة مسؤوليتها عن أي انتهاك لحقوق الملكية الفكرية

بسم الله الرحمن الرحيم

«ذَلِكَ مَبْلَغُهُمْ مِنَ الْعِلْمِ إِنَّ رَبَّكَ هُوَ أَعْلَمُ

بِمَنْ ضَلَّ عَنْ سَبِيلِهِ وَهُوَ أَعْلَمُ بِمَنِ اهْتَدَى»

صدق الله العلي العظيم

سورة النجم الآية: 30

قال أبو عَمرو بن العَلاء (ت: 154 ه):

((ما انتهى إليكم مما قالتْ العربُ إلّا أقلُّه ولو جاءَكُم وافرًا لجاءكُم عِلمٌ وشعرٌ كثير)).

[طبقات فحول الشعراء، ابن سلّام: 1 / 25]

الإهداء

إلى أُمَراءِ اَلْكَلاَمِ وَمن فيهم تَنَشَّبَتْ عُرُوقُهُ وعليهم تَهَدَّلَتْ غُصُونُهُ، مُحَمَّدٍ

(صلی الله علیه و آله وسلم) وآلِ مُحَمَّدٍ (علیهم السلام) ، شَمَلَنا الله تعالى بشفاعَتِهم جميعًا.

وإلى مَنْ قَضَی ربّ بالإحسان إليهما وَالدَيَّ العَزيزينِ. أَطالَ اللهُ تَعالى

بقاءهما، ومَتَّعهُما بِمَوفور الصِّحة والعَافِية.

وإلى كلِّ مَنْ عَلَّمني حَرفًا وأنارَ لي في سَبيلِ العِلمِ طَريقًا: أَساتذتي الأجلّاء

حَفِظَهُم اللهُ جَيعًا وَرَحِمَ الماضينَ منهم.

وإلى إخوتي الأعِزّاء؛ فقد شغلهم أنْ أسعى لأبلغ، وفَقَهم البَاري جميعًا.

وإلى مَن خالطَ الثَّرى جَسَده الغَالي، صَديقي الحَبيبِ السَّيدِ نَاصر العنكوشي

. رَحمَه الله تعالى وأسْكنهُ فَسيحَ جنّاتهِ.

وإلى مَن قاسَمَتْني مَتاعِبَ البَحثِ وهُومِهِ زَوجتي الغَالية، رَعاها الله.

وإلى فَلذاتِ كَبِدي، واستمرار وجودي، أولادِي الأحِبَّة (كرّار، وأمِّ

البنين، وزهراء) جعلَهم اللهُ تَعالى ذريةً طيبةً صالحةً.

وإلى كلِّ مَن قَدَّم لي عَونًا، أو بَذلَ ليَ مَعْروفًا

إليهم جَميعًا أهدي هذا الجهد.

حيدر

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمة المؤسسة

الحمد لله عى ما أنعم وله الشكر بما ألهم والثناء با قدم، من عموم نعم ابتدأها وسبوغ آلاء أسداها، وتمام منن والاها، والصلاة والسلام على خیر الخلق أجمعین محمد وآله الطاهرين.

أما بعد:

فلم يزل كلام أمیر المؤمنین (عليه السلام) منهلاً للعلوم من حيث التأسيس والتبيین ولم يقتصر الأمر على علوم اللغة العربية أو العلوم الإنسانية، بل وغیرها من العلوم التي تسیر بها منظومة الحياة وإن تعددت المعطيات الفكرية، إلا أن التأصيل مثلما يجري في القرآن الكريم الذي ما فرط الله فيه من شيء كما جاء في قوله تعالى: «مَا فَرَّطْنَا الْكِتَابِ مِنْ شَیْءٍ»، كذا نجد يجري مجراه في قوله تعالى: «وَكُلَّ شَیْءٍ أحْصَيْنَاهُ إِمَامٍ مُبِینٍ»، غاية ما في الأمر أن أهل الاختصاصات في العلوم كافة حينما يوفقون للنظر في نصوص الثقلین يجدون ما تخصصوا فيه حاضراً وشاهداً فيهما، أي في القرآن الكريم وحديث العترة النبوية (عليهم السلام) فيسارعون وقد أخذهم الشوق لإرشاد العقول إلى تلك السنن والقوانین والقواعد والمفاهيم والدلالات في القرآن الكريم والعترة النبوية.

من هنا ارتأت مؤسسة علوم نهج البلاغة أن تتناول تلك الدراسات الجامعية

المختصة بعلوم نهج البلاغة وبسیرة أمیر المؤمنین الإمام علي بن أبي طالب (عليه السلام) وفكره ضمن سلسلة علمية وفكرية موسومة ب (سلسلة الرسائل والأطاريح الجامعية) التي يتم عبرها طباعة هذه الرسائل وإصدارها ونشرها في داخل العراق وخارجه، بغية إيصال هذه العلوم الأكاديمية إلى الباحثين والدارسین وإعانتهم على تبین هذا العطاء الفكري والانتهال من علوم أمیر المؤمنین علي (عليه السلام) والسیر على هديه وتقديم رؤى علمية جديدة تسهم في إثراء المعرفة وحقولها المتعددة.

وما هذه الدراسة الجامعية التي بین أيدينا لنيل شهادة الدكتوراه في اللغة العربية التي تناول فيها الباحث كلام أمیر المؤمنین (عليه السلام) ليجعله مصدراً من مصادر الاستشهاد النحوي، إذ عمد النحويون قديماً وحديثًا إلى عدم الاستشهاد به مع أنه أفصح الفصيح وأبلغ البليغ، إذ تهدف الدراسة إلى الاحتجاج بكلام أمیر المؤمین (عليه السلام) في تعديل جملة من القواعد النحوية التي منعها النحويون أو قصروها على الضرورة الشعرية، فضلاً عن بناء قواعد نحوية لم يُشر إليها أغلب النحويین.

فجزى الله الباحث خير الجزاء فقد بذل جهده وعلى الله أجره.

والحمد لله ربّ العالمين.

السيد نبيل الحسني الكربلائي رئيس مؤسسة علوم نهج البلاغة

بسم الله الرحمن الرحيم

المقدِّمة

الحمدُ للهِ ربِّ العالمینَ، والصَّلاةُ والسَّلامُ على النبيّ العربيّ الأمینِ، سَيِّدِنا محمدٍ (صلی الله علیه و آله) خاتمِ المرسَلین، وعى آله الطيبینَ الطاهرينَ، وصَحبِهِ الغُرِّ الميامین، ومَن دعا بدعوتِه بصدقٍ وإحسانٍ إلى يومِ الدِّين.

أمّا بعدُ فلا يَخفى على أُولي الدِّراية والنُّهى، وعلى أرباب الفكر والمعرفة، أنَّ كلام أمیرا المؤمنین (علیه السلام) عامة والمجموع في (نهج البلاغة) خاصة بحرٌ لا يُدرك قرارُه، ولا تُسبر أغوارُه، فهو ذروةُ الكلامِ العربي الفصيح بعد كلام الباري عزَّ وجلَّ، وكلام نبيِّه المصطفى (صلی الله علیه و آله)، وقد ضمَّ نَفَحاتٍ من كلامِ العزيز الجبّار، وقَبَساتٍ من بَدائع النبيِّ المختار، وحوى من الأَساليب النحوية أرقاها، وتضمَّن من جواهر المعاني أعلاها، ولا شك في ذلك فهو ((كلام دون كلام الخالق وفوق كلام المخلوقن))⁽¹⁾.

وعلى الرغم من أهمية نهج البلاغة في ميدان الدرس اللغوي والنحوي إلا أنه لم يكن مرجعًا أفاد منه النحويون القدماء في تأصيل القواعد النحوية أو تعديلها أو نقدها، ومن أجل هذا جاءت هذه الدراسة الموسومة ب (نقد قواعد النحويین في ضوء كلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) لتبینّ أهمية كلام أمیر المؤمنین (عليه السلام) في

معالجة نقص الاستقراء الذي وُسِم به النحو العربي في مسائل مختلفة، فهو نصٌّ عربيٌّ فصيحٌ فريدٌ في لغته وتراكيبه.

وقد ناسب اتخاذ لغته (علیه السلام) مَعينًا لانتهاج سبيلها والاستشهاد بها بحسب ماحدّده النحويون من حدَّين زمنيین للاستشهاد بداية ونهاية، فالأحكام النحوية رهينة الاستشهاد عليها، بل قيل: إنَّ الشاهد في النحو هو النحو نفسه، إلا أنَّه على الرغم من ذلك لم ينَلْ كلامُه استحقاقه في الدرس النحوي لأَسباب ذكرتُ أهمّها في متن هذا الكتاب.

فالفكرة الرئيسة التي يهدف البحث إلى إظهارها تتجى في الاحتجاج بنصوص أمیر المؤمنین (علیه السلام) في تعديل جملة من القواعد النحوية التي منعها النحويون أو قصروها على الضرورة الشعرية، فضلاً عن بناء قواعد نحوية لم يُشرِ إليها أغلبُ النحويین في حدود ما اطلعتُ.

وتأتي أهمية هذا الموضوع من أنَّه يُعَدُّ البحث الأول - فيما أَحسب - الذي يسلّط الضوء على أهمية كلام الإمام في معالجة نقص الاستقراء الذي مُنِيَ به النحو العربي في مباحثَ كثیرةٍ ومختلفةٍ، فقواعد النحو العربي نتيجة من نتائج الاستقراء، وثمرة من ثماره الأساسية، لكنَّ الغالب على منهج النحويین ولاسيما المتأخرين منهم في سد الثغرات التي اعتورت استقراءَهم للغة ومظاهرها واستعمالاتها كان بالاعتماد على القياس لا بمعاودة التتبع والاستقصاء لمِا لم يستطعِ القدماء الوقوف عليه من كتب التراث العربي الفصيح ولاسيما (نهج البلاغة)، ولهذا كثُر التأويل والتقدير في جملة من المسائل النحوية.

وقد اعتمدتُ في تخريج نصوص كلام الإمام (علیه السلام) وتوثيقها على كتاب (نهج البلاغة) بتحقيق الشيخ فارس الحسون، لقِدَم النسخة التي اعتمد عليها

المحقق، ولمِا اتسم به هذا الكتاب من ضبط دقيق للنصوص، هذا فضلاً عن الاستدراكات التي زادها المحقق عى شروح النهج الأخرى، على أنّ اعتمدتُ على الرواية الأكثر شهرة التي عليها أغلب شرّاح النهج.

والجدير بالذكر أنَّ الدراسة قد خرجت عن النهج في بعض النصوص التي حملتْ شاهدًا للإمام (علیه السلام) ورد في كتاب من كتب التراث العربي أفدتُ منه في تعديل قاعدة نحوية معينة، أو بناء قاعدة لم يُشِرْ إليها أغلب النحويین.

وقد اقتضى منهج البحث تقسيمَه على ثلاثة أبواب وتمهيد تتقدمها مقدِّمة وتقفوهما خاتمة بخلاصة للمسائل التي عالجها البحث، فقائمة بروافده، فملخَّص للكتاب باللغة الإنجليزية.

أما التمهيد فقد انعقد الحديث فيه على (الاستقراء بین كلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) والنحويین)، وقد اشتمل على ستة مطالب رئيسة، الأول في مفهوم الاستقراء في اللغة والاصطلاح، والثاني في أنواعه، والثالث في علاقة الاستقراء الناقص بالاستقراء التام، والرابع في علاقة الاستقراء الناقص بالقياس، والخامس في أسباب نقص الاستقراء مع التمثيل، وعقدتُ المطلب السادس لأهمية كلام الإمام في معالجة نقص استقراء النحويین مع ذكر أمثلة موجَزة لذلك غیر التي ذكرتُها في أبواب الرسالة وفصولها، ثم خلصتُ إلى ذِكر أهم الدوافع التي أسهمت في عزوف أغلب علماء العربية عن الاستشهاد بكلامه في التقعيد النحوي.

وأما الباب الأول فقد درستُ فيه (ما منعَهُ أغلبُ النحويین وورد في كلام الإمام) وابتدأتُه بتوطئة في بيان حكم المنع لدى النحويین، ثم قسمتُه على فصلین، تناولتُ في الفصل الأول (ما منعَهُ أغلبُ النحويین في الأسماء) وقد اشتمل على إحدى عشرة قاعدة، وجعلتُ الفصل الثاني مخصّصًا ل (ما منعَهُ أغلبُ النحويین

في الأفعالِ والحروفِ) وكان في مبحثین، الأول للأفعال وجاء في ثلاث قواعد، والثاني للحروف وضم أربع قواعد.

وأما الباب الثاني فقد تكفَّل بعرض (ما حملَهُ أغلبُ النحويین على الضرورة الشعرية وورد في كلام الإمام)، وقد افتتحتُه بتوطئة ذكرتُ فيها مفهوم الضرورة في اللغة والاصطلاح، وبيَّنتُ - بإيجاز - مذاهب علماء العربية في الضرورة الشعرية، وتألَّفَ من فصلین، نهض الفصل الأول بالحديث عن (ما حُمِلَ على الضرورة الشعرية فيما أُثبِتَ في الكلام) وقد تشكَّل من خمس قواعد، وحملَ الفصل الثاني عنوان (ما حُمِلَ على الضرورة الشعرية فيما اعتوَرَهُ الحذف ومسائل أُخر) وقد توزعت مسائلُه على مبحثین، درستُ في الأول (ما حُمِلَ على الضرورة الشعرية فيما اعتوَرَه الحذف) وفيه ثلاث قواعد، وتناولتُ في الثاني (ما حُمِلَ على الضرورة الشعرية في مسائل أُخر) وضمَّ خمس قواعد.

وأما الباب الثالث (الأخیر) فقد وسمتُه ب (مالم يذكرْهُ أغلبُ النحويین وورد في كلام الإمام) مهدتُ له بتوطئة وضحتُ فيها إهمالَ النحويین لجملة من الأساليب النحوية نتيجة لقصورهم أو تقصيرهم في تتبّع اللغة وأنماطها النحوية، وقد قام على فصلین، درستُ في الفصل الأول (مالم يذكرْه أغلبُ النحويین في أُسلوبَ القَسم والشرط) وكان في مبحثین، ضمَّ الأول (مالم يذكرْهُ أغلبُ النحويین في أُسلوب القسم) وفيه قاعدتان، وحوى الثاني (مالم يذكرْهُ أغلبُ النحويین في أُسلوب الشرط) وفيه قاعدتان أيضًا، وتناولتُ في الفصل الثاني (مالم يذكرْهُ أغلبُ النحويین في مسائلَ أُخر) وانعقدَ بست قواعد.

وأما الخاتمة فقد أودعتُها بإيجاز خلاصة للمسائل التي عرضها البحث.

وأما روافدُ البحث فقد ضمَّت كتب اللغة والنحو قديمها وحديثها، ومعجمات

اللغة، وكتب التفسیر والحديث النبويّ الشريف ودواوين الشعراء، وشروح نهج البلاغة والدراسات والرسائل والأطاريح اللغوية والنحوية التي كُتِبتْ فيه، والبحوث المتعلقة به، فضلاً عن عدد من الدراسات التي عُنِيتْ بالاستدراك على النحويین القدماء، وحاولتْ تقويمَ بعض القواعد النحوية احتكامًا إلى القرآن الكريم أو إلى الحديث النبوي الشريف، أذكرُ منها (شواهد التوضيح والتصحيح لمشكلات الجامع الصحيح) لابن مالك، و (دراسات لأُسلوب القرآن) للشيخ محمد عبد الخالق عضيمة، و (النحويون والقرآن) للأُستاذ الدكتور خليل بنيان الحسون، و (أثر القرآن والقراءات في النحو العربي) للدكتور محمد سمير اللبدي، و (الاستقراء الناقص وأثره في النحو العربي) للدكتور محمد بن عبد العزيز العميريني، و (الحديث النبوي في النحو العربي) للدكتور محمود فجال، كما أفاد البحث من دراسة الباحث مازن عبد الرسول الزيدي الموسومة ب (ظاهرة المنع في النحو العربي)، وسوى ذلك من المصادر والمراجع التي أثبتُّها في قائمة روافد الكتاب.

وقد اختطّتْ الدراسة منهجًا يقوم على التأصيل للمسألة المراد دراستها من كتب النحو واللغة مراعيًا في ذلك الترتيب الزمني لمؤلفيها، ثم الاستشهاد لها بنصٍّ من كلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) مبيِّنًا دلالته والظروف والقرائن المحيطة به بما يخدم الوصول إلى استنباط القاعدة النحوية، معضّدًا إياه بما يناظره من آيات القرآن الكريم وأحاديث السُّنة النبوية الشريفة، فضلاً عن كلام أئمة أهل البيت (علیهم السلام) والصحابة الكرام (رضی الله عنه) وكلام العرب المحتج به، هدفي من هذا التعضيد بيان شيوع تلك الاستعمالات في اللسان العربي من جهة، وإغفال النحويین لها في التقعيد النحوي من جهة أُخرى، وقد عمدتُ أيضًا إلى تقوية النص العلوي أيضًا

بنصوص من الشعر العربي في غیر الباب المعقود لدراسة الرورة الشعرية، منتهيًا في ضوء ذلك كلِّه إلى إعادة صوغ القاعدة النحوية.

هذا وقد حَرصتُ عى انتهاج جملةٍ من المسائل نفعًا للقارئ الكريم ورغبةً في إيضاح المنهج وتمامه وهي:

1- افتتحتُ كلَّ مسألةٍ درستُها بعنوان القاعدة التي توصلتُ إليها بعد تعديلها في ضوء البحث ومناقشة آراء النحويین وتحليلها، وقد خَتمتُ المسألة بذكر تلك القاعدة النحوية أيضًا.

2- آثرتُ اختصار أسماء المصادر المطوَّلة، من مثل: المحتسَب لابن جني، والكشّاف للزمخشري، وروح المعاني للآلوسي، فضلاً عن عدد من شروح نهج البلاغة مثل (منهاج البراعة في شرح نهج البلاغة) للرواندي ومثل عنوانه للخوئي أيضًا، مُدلًّا على العنوان بذكر اسم مؤلِّفه بالهامش حتى وإنْ ورد بالمتن رغبةً في الإيضاح ودفعًا للتشابه بین العنوانات المتشابهة في مثل (معاني القرآن) للفرّاء ومثله للأخفش أيضًا، و (شرح شذور الذهب) لابن هشام، ومثله للجوجري أيضًا، وسوى ذلك من مصادر متشابهة في العنوان، على أني ذكرتُ اسم الكتاب ومؤلفه ومحققه فيما إذا كان محقَّقًا في أول انتفاع منه.

3- ذكرتُ الحادثةَ والظروف المحيطة بالنص العلَويّ المستشهَد به؛ لِما لذلك من أَثر مهمٍ في توجيه الشاهد وشرحِه، واستنباط القاعدة وتقريرها.

4- قمتُ بإيضاح ما يحتاج إلى بيانٍ من نصوص النهج معتمِدًا في ذلك على المعجات اللغوية، وأهمها: (كتاب العین) للخليل الفراهيدي، و (الصحاح) للجوهري، و (معجم مقاييس اللغة) لابن فارس، و (لسان العرب) لابن منظور، و (تاج العروس) للزَّبيدي، وعلى شروح نهج البلاغة، وأهمها: (شرح نهج البلاغة)

لابن أَبي الحديد، و (شرح نهج البلاغة) لميثم البحراني، وسواهما من شروح نهج البلاغة.

5- عزوتُ الآيات إلى سُورِها من القرآن الكريم وذلك بالاعتماد على مصحف المدينة النبوية الرقمي.

6- قد اعتمدتُ في تخريج الأحاديث النبوية التي وردتْ في الدراسة من مصادرها المعتمَدة من كتب السُّنة النبوية، أذكر منها (صحيح البخاري) لمحمد بن إسماعيل البخاري، و (صحيح مسلم) لمسلم بن الحجاج النيسابوري، و (الكافي) للكليني، و (بحار الأنوار) للمجلسي، وقد نسبتُ الشواهد الشعرية إلى شعرائها بالرجوع إلى دواوينهم أو إلى مصادر اللغة والنحو إلا مالم يُعرَفْ قائله، ذاكرًا البحر الذي جاء عليه البيت الشعري.

7- عرَّفتُ - بما يحتاج إلى تعريف - بالأعلام الواردة أساؤهم في الرسالة بإيجاز، وأحلتُ على مرجعٍ أو مرجعین للاستزادة، وقد أتْبعتُ اسم العلم بذكر سنة وفاته في أول موضع يرد لذكره.

وفي الختام أَرجو أنْ أكونَ قد وُفِقتُ في عملي هذا، وأنْ أكونَ قد أسهمتُ برفد المكتبة النحوية - ولاسيما مكتبة نهج البلاغة وعلومِه - بدراسةٍ قد ينتفعُ منها الباحثون والدارسون، فإنْ أكنْ أصبتُ فذلك من كرمِ الله تعالى و حُسنِ توفيقه، وإنْ كانت الأُخرى فمن قصور يدي وخطئها وجلَّ من لا يُخطئ، والكمال لله وحده، ويُعجبني في هذا المقام المزني (ت: 264 ه)⁽¹⁾الذي قال: ((لو عُورِضَ

كتابٌ سبعينَ مرةً لوُجِدَ فيه خطأٌ أبى اللهُ أنْ يكونَ كتابٌ صحيحًا غرَ كتابِه))⁽¹⁾، فقد يغيبُ عن هذا البحث ما غاب عن علماء العربية الأعلام؛ لأنّ الدراسة قد اتخذت من كلام أمیر المؤمنین ميدانًا تطبيقيًا لها وهو من السَّعة ما لم تستطعْ دراسة واحدة - بل دراسات - الإحاطة بأسراره، واستيعاب جميع ما ورد فيه من ظواهر لغوية أو نحوية، على أنَّ ما لا يُدرَك كلُّه لا يُرَك جلُّه كما يُقال.

وآخرُ دعوانا أَنِ الحَمْدُ للهِ ربِّ العالمین وصلواتُه وسلامُهُ على نبيِّنا مُحمّدٍ الأمین (صلی الله علیه و آله) وآلهِ الطيبین الطاهرين (علیهم السلام)، وصحبه المنتجبين (رضی الله عنه).

حيدر هادي خلخال النجف الأشرف، ذو الحجة 1438 ه

التمهيد الاستقراء بين كلام أمير المؤمنين (علیه السلام) والنحويين

التمهيد: الاستقراء بين كلام أمير المؤمنين (علیه السلام) والنحويين:

اشارة

يسعى هذا البحث عبر أبوابه القادمة إلى نقد قواعد النحويین في ضوء كلام أمیر المؤمنین (علیه السلام)، وتصحيح بعض ما توصَّلوا إليه من تلك القواعد، والاستدراك عليهم والإشارة إلى ما فاتهم من أنماط أو أساليب نحوية صحيحة بالاستناد إلى نهج البلاغة، فهو رافدٌ ثرٌّ للغة العربية وعلومها، ومعینٌ للفصاحة والبيان، والبلاغة والإتْقان، يجري على وفق معايیر العلماء فيما يصح الاستشهاد به، لكنَّه لم ينلْ استحقاقه في الميدان النحوي.

ومما يجدر ذكره أنَّ الهدف من هذا لم يكنْ بقصد التقليل من عظيم جهد أَعلام العربية في استقراء اللغة وتسجيل قوانينها؛ فقواعدُ النحو مرهونةٌ بالاستشهاد عليها إلا ما جاء على أصله من القواعد المتعارَفة المعلومة، إذ إنَّ ((مَن تمسَّك بالأصل خرج عن عُهْدة المطالبة بالدليل))⁽¹⁾، وقد تكون الشواهد التي تقف عليها هذه الدراسة فاتتهم لسببٍ أو لآخر كما سيأتي بيان ذلك.

ولمّا كانت جهود علماء العربية في وصف المسائل النحوية وتقعيدها، وتصنيفها وتفسیرها، وبيان الخلاف بین صورها واستعمالاتها؛ ثمرةَ عملٍ دؤوبٍ وعظيم قام على استقراء كلام العرب شعرًا ونثرًا من مصادره الأصلية؛ كان لا بد من الوقوف على مفهوم الاستقراء، وبيان أقسامه، وأهميته في وضع القواعد، فضلاً عن أهمية

كلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) كرافدٍ مهم من روافد الاستقراء في العربية إلى غیر ذلك ممّا ستتكفَّل ببيانه المطالب الآتية:

المطلب الأول: الاستقراء في اللغة والاصطلاح:

الاستقراء مصدر بزنة (الاستفعال) مشتق من الجذر اللغوي (قرا) بمعنى:

(تَتَبَّع)، قال ابن منظور (ت: 711 ه): ((وقرا الأَمرَ واقْتراهُ: تَتَبَّعه (...) وقَروْتُ البلادَ قَرْوًا وقَرَيْتُها قريًا واقْتَريتُها واسْتَقْرَيتها إذا تتبعتها تخرج من أرضٍ إلى أرضٍ))⁽¹⁾، وبهذا المعنى شاع لدى النحويین؛ فقد تَتبَّعوا كلام العرب نظماً ونثرًا من مصادره الأصلية عبر عصور من الزمن بهدف وضع الأُسس واستخلاص الضوابط التي تخضع لها العربية في تراكيبها المختلفة.

وليس غريبًا أنْ يكون كلام الإمام رافدًا مهماً للمعجم العربي، إذ إنَّ معنى (التتبّع) الذي ذكره أرباب اللغة والمعجات للاستقراء إنا جاء في الصحيفة التي كتبها الإمام (علیه السلام) وألقاها الى أبي الأسود الدُّؤلي (ت: 69 ه) قائلاً له: ((بسم الله الرحمن الرحيم، الكلام كلُّه اسم وفعل وحرف، فالاسم: ما أنبأ عن المسمَّى، والفعل: ما أنبأ عن حركة المسمَّى، والحرف: ما أنبأ عن معنًى ليس باسمٍ ولا فعلٍ، ثم قال: تتبعْه وزدْ فيه ما وقع لك))⁽²⁾.

أما في الاصطلاح فقد عرَّفه الشريف الجرجاني (ت: 816 ه) بقوله: ((هو

الحكم على كليٍّ بوجوده في أكثر جزئياته))⁽¹⁾.

ويبدو أنَّ هذا التعريف مستقى من تعريفات علماء المنطق والأُصول؛ إذ عرَّفه الغزالي (ت: 505 ه) بقوله: ((هو أن تتصفَّح جزئيات كثيرة داخلة تحت معنى كلِّی، حتى إذا وجدت حكماً في تلك الجزئيات حكمت على ذلك الكلّی به))⁽²⁾، وبنحو هذا عرَّفه فخر الدين الرازي (ت: 606 ه)⁽³⁾، والآمدي (ت: 631 ه)⁽⁴⁾، والشيخ محمد رضا المظفّر (ت: 1383 ه)⁽⁵⁾، والسيد محمد باقر الصدر (ت: 1400 ه)⁽⁶⁾.

فبوساطة الاستقراء يسعى العالِم إلى الوصول إلى قاعدة كلّية مستنبَطة من أجزاء هذا الكل ومنتمية إليه، فهو منهج عِلمي يهدف إلى تتبع أجزاء الظاهرة المستقراة من أجل الوصول إلى وضع قواعدها وقوانينها، ولهذا جعله النحويون دليلاً قاطعًا على إثبات تلك القواعد والضوابط⁽⁷⁾.

والظاهر أنَّ النحويین اكتفوا بتعريف النحو الذي تضمن معنى (الاستقراء) فلمْ يضعوا حدًّا له⁽⁸⁾لأنّ النحو كما ذكره القدماء هو علم مستخرَج من استقراء كلام العرب، قال ابن السرّاج (ت: 316 ه): ((هو علم استخرجه المتقدِّمون فيه

من استقراء كلام العرب))⁽¹⁾، وقال أبو علي الفارسي (ت: 377 ه): ((النحو علم بالمقاييس المستنبَطة من استقراء كلام العرب))⁽²⁾، وبهذا المعنى عرَّفه المتأخرون أيضًا، قال ابن عصفور (ت: 669 ه): ((النحو علم مستخرَج بالمقاييس المستنبَطة من استقراء كلام العرب؛ الموصِلة إلى معرفة أحكام أجزائه التي تأتلف منها))⁽³⁾، وهذا يشیر فضلاً عن ذلك إلى أهمية الاستقراء كمبدإ اتَّبعه علماء العربية في الوصول إلى النتائج المرجوّة التي يمكن صوغها فيما بعد في قواعد عامة⁽⁴⁾، مع التأكيد على أنَّ النحويین في أوائل نشأة النحو لم يكونوا على معرفة تامّة بوسائل هذا الاستقراء وطرائقه، وإنما كانوا يسیرون على وفق ما هدتهم إليه الفطرة بغية الحصول على نتائج علمية سريعة⁽⁵⁾.

المطلب الثاني: أنواع الاستقراء:

إنّ صلة مفهوم الاستقراء وارتباطه بعلمَي المنطق والأُصول جعلتْ مهمة تقسيمه والحديث عن فروعه من تخصّص أرباب هذين العِلمین، إذ قسموه على نوعین رئيسین هما⁽⁶⁾

11، والرواية والاستشهاد: 185

1- الاستقراء التام: ويقصد به العلماء ((إثبات الحكم في كلِّی لثبوته في بعض جزئياته))⁽¹⁾، وهو الذي يسعى إلى جمع جزئيات المادة المُراد استقصاؤها وتقسيمها من أجل الوصول إلى حقيقةٍ ما، ولهذا أُطلق عليه (الاستقراء المقسَّم)⁽²⁾

عدنان درويش، ومحمد المصري: 106، والمنطق: 310

2- الاستقراء الناقص: ويسمى عند أرباب علم الأُصول ب ((إلحاق الفرد بالأعم والأغلب))⁽⁵⁾، وعُرِّفَ بأنَّه الاستقراء ((الذي تتبع فِيه أَكثر الجزئيات لإِثبات الحكم الْكلِّی المشترك بین جمِيع الجزئيات، بِشرط أَن لَا يتَبَیَّن الْعلَّة المؤثرة فِی الحكم))⁽⁶⁾، وهو يفيد الظن؛ لأنَّ المستقري لا يتَتَبَّع إلا بعض الجزئيات⁽⁷⁾.

ولعل أُولى الإشارات التي تدلِّل على وجود الاستقراء الناقص في جهد النحويین الأوائل تطالعُنا في صحيفة الإمام (علیه السلام) إلى أبي الأسود الدؤلي، فتذكر

الروايات أنَّ أبا الأسود استقرى خمسة أحرف للنصب، وهي (إنَّ)، و (أنَّ)، و (كأنّ)، و (ليتَ)، و (لَعلّ)، وأغفل (لكنّ)، فقال له الإمام: لِمَ تركتَها؟ فقال: لم أحسبْها منها، فقال له: إنَّها منها، فزدْها فيها⁽¹⁾.

وقد استظهر النحويون التباين المنهجي بین الاستقراء التامِّ والناقص عَمليًا، فذهبوا إلى أنَّ ظواهر العربية لا يمكن أن تحُصى؛ لأنَّ ((كلام العرب لا يُحيط به إلا نبيّ))⁽²⁾، وفي هذا إشارة إلى سعة العربية، وعدم القدرة على استقراء كلِّ أساليبها؛ ((لأنَّ إثبات ما لا يدخل تحت الحصر بطريق النقل مُحال))⁽³⁾، لهذا احتكموا إلى الاستقراء الناقص الذي يعني إجراء الملاحظة على أُنموذج منتقى من جملة الظواهر المدروسة التي لا حصر لها، والاقتصار منها على القليل دون الكثیر⁽⁴⁾.

المطلب الثالث: عَلاقة الاستقراء الناقص بالاستقراء التام:

إنَّ المنطق (الأرسطي) في ضوء تقسيمه الاستقراءَ على تام وناقص لم يبیِّن بصورة أساسية العلاقة القائمة بین الفرعین، بل اكتفى بالقول: إنَّ الاستقراء إذا قام على إحصاء كلِّ جزئيات الظاهرة فهو تام، وأما إذا اقتصر على أجزاء من

الظاهرة في الحكم فيعدُّ ناقصًا⁽¹⁾، وهذا مالم يتفق ورؤية السيد محمد باقر الصدر؛ إذ إنَّ النتائج إذا جاءت موافقة لمقدِّماتها ومتسقةً معها كما في التام فلا يُعدُّ هذا من قبيل الاستقراء، بل يُعدُّ استنباطًا، أما الاستقراء فهو الذي يسیر من الخاص إلى العام، وهذا ما يحدث في الاستقراء الناقص، لذا فهو ما ينطبق عليه مفهوم الاستقراء فقط⁽²⁾.

أما النحويون فإنّ التفريق بین الفرعین كان حاضرًا لديهم - على ما يبدو - فيما اتّبعوه من منهج عَمَلي في تَتبّع اللغة من منابعها؛ فلعلمهم بتعذّر استيعاب كلِّ ظواهر اللغة وأساليبها عمدوا إلى تحديد ما يُستشهَد به كجزء من الظاهرة المراد التقعيد لها، فحدَّدوا المكان والزمان، كما خصَّصوا القبائل التي يُحتج بكلامها، وهم بهذا فهموا ماهيّة الاستقراء التام وعدم القدرة على انتهاجه واستعماله، والقطع بعدم إمكان تحقيقه. ودليل هذا ما ذهب إليه اللغويون بأنَّ ما وصل إلينا من اللغة قليل من كثیر، قال أبو عمرو بن العلاء (ت: 154 ه): ((ما انتهى إليكم مما قالتْ العربُ إلّا أقلُّه ولو جاءَكُم وافرًا لجاءكُم عِلمٌ وشعرٌ كثیر))⁽³⁾، كما نجد هذا المعنى فيما ذكره سيبويه (ت: 180 ه) في قوله: ((وكلُّ شيء جاء قد لزم «الألف» و »اللام» فهو بهذه المنزلة، فإن كان عربيًا نعرفه ولا نعرف الذي اشتق منه فإنما ذاك لأنّا جهلنا ما علم غيرنا، أو يكون الآخر لم يصل إليه علم وصل إلى الأول المسمى))⁽⁴⁾.

نخلص مما تقدم إلى أنَّ الاستقراء التام وإن كان دليلاً من أدلّة الجدل النحوي

ووسيلة من وسائل التقعيد إلا أنّ صلاحيته للاحتجاج تتوقف على التسليم بمضمونه، إذ يمكن لغیر المستدِل إنكار مضمونه، وحينئذ لا يصلح دليلاً⁽¹⁾، هذا فضلاً عن أنَّه يتطلَّبُ معرفةً بكلِّ جزئيات المادة المراد استقراؤها وهذا عمل شاقٌّ يصعب تحقيقه⁽²⁾، ولمّا كان الامر كذلك لجأ علماء العربية إلى استقراء جزء من الظواهر وهو ما يُعرَفُ بالاستقراء الناقص، فإنْ قيل: إذا كان نهج النحويین في تتبع مسائل النحو ناقصًا فكيف يتواءم هذا وسعيَهم نحو اطّراد القواعد وإعمامها؟ قلتُ: هذا ما سيُفصح عنه المطلب الآتي:

المطلب الرابع: علاقة الاستقراء الناقص بالقياس:

ليس ثمة مَن يُنكر أنَّ ظواهر العربية ومسائلها لا يمكن استيعابها وإحصاء كلِّ جزئياتها والوصول إلى إعمام يشمل كل جزئياتها بالاستقراء، وقد تقدَّم مثل هذا الكلام، ولهذا كان الاستقراء ناقصًا في جزءٍ منه، لكنّنا إذا قررنا هذه الحقيقة فكيف يمكننا تسويغ أن يكون الاستقراء الناقص سمةً من سمات العلوم المنضبِطة ومنها النحو العربي كما ذكر الدكتور تمام حسان⁽³⁾.

إنَّ نقص الاستقراء الذي يُوصَفُ به عمل عددٍ من النحويین بسبب سعة العربية وعدم المقدرة على استيعاب كلِّ ظواهرها وأساليبها - وإنْ كان صفةً للعِلم المنضبِط على ما يرى الدكتور تمام - لا يعني إعفاءهم وعدم مطالبتهم بجبر صفة النقص هذه؛ إذ عليهم اللجوء إلى قياس مالم يستطيعوا الوصول إليه وإحصاءه على ما استقرَوه من مسائل مناظرة حتى تتصف القواعد بالعموم، وهذا ما عبّر عنه

الدكتور تمام حسان ب (الحتمية)⁽¹⁾، وهو ما حدث بالفعل في مبدإِ (القياس) نفسه الذي أجراه النحويون في موارد كثیرة ومتشعبة، ولهذا عرَّفه أبو البركات الأنباري (ت: 577 ه) بأنَّه ((حمل غیر المنقول على المنقول إذا كان في معناه))⁽²⁾، ومن هنا تظهر بوضوح جملة (فقِسْ على هذا) كثیرًا في المظان النحوية. كلُّ هذا رغبة في اطّراد القواعد وإعمامها، وإن كانت بعض أقيسة النحويین أسهمت في تعقيد بعض أبواب النحو ومباحثه ولا سيما في المسائل التي احتُكمَ فيها الى القياس وحده من دون النظر الى المسموع، وهذا أدَّى إلى خلل وإرباك في عدد من القواعد النحوية⁽³⁾.

وفائدة ما تقدَّم أنَّ المستقري للغة وإن اعتَورَ عمله النقص والقصور أو التقصیر، لكن بإمكانه التوصل إلى الإعمام والتقعيد إذا أخذ بنظر الاعتبار العناية بالقياس⁽⁴⁾، لكن الذي يؤاخَذ عليه النحويون في هذا الإطار أنَّهم حكَّموا في استقرائهم أمرين: أحدهما: افتقار الاستقراء إلى الخطة المنظَّمة واعتماده على الجهد الشخصي ما أفضى إلى اضطراب الدراسة ونتائجها، وقد نعتذر لهم؛ إذ ليس بالإمكان محاكمتهم با وصلت إليه العلوم اليوم، والآخر: إعطاء النتائج التي توصَّلوا إليها بطريقة الاستقراء سلطة التحكم في اللغة في عصرها وبعد عصرها ما نتج عن هذا تأويلُ كلِّ ما خالف هذا الاستقراء⁽⁵⁾، والحال أنَّ القواعد نتيجة من نتائج الاستقراء، وثمرة من ثمار السماع. وما دامت الحال هذه فمِن الواجب

إبراز الشواهد والأمثلة التي تستند إليها القاعدة وعدم الاقتصار على شواهد دون أُخرى بغية العموم، فالأصل أن تُراعى النصوص لا القواعد بلا فرض لوجهة نظر الباحث في وضع هذه القواعد⁽¹⁾، ولو فعلوا هذا لخلصوا الكثیر من مسائل العربية من الخلط والتعقيد، والتأويل والتقدير، لكن ما سبب ذلك؟ هذا ما سيبينُه المطلب الآتي:

المطلب الخامس: أسباب نقص الاستقراء:

اشارة

مما لا شك فيه أنّ نقص الاستقراء الذي وُصِفَ به النحو العربي في مسائل متعددة قد نتج عن جملة ظروف أو أسباب حاول أحد الباحثین إجمالها بالنقاط الآتية⁽²⁾:

أولًا: النقص في الرواية:

اشارة

حرص النحويون الأوائل في جمعهم الموادَّ اللغوية على انتهاج جملة من المبادئ - وإن بدت في أوائلها شخصية تفتقر الى التخطيط الدقيق - من أجل بناء علم النحو وترسيخ قواعده، من ذلك عنايتهم الفائقة فيمن يأخذون اللغة عنه، لذا شافَهَ العلماءُ الرواةُ أبناءَ القبائل الفصيحة في بواديهم، أو من وفد منهم إلى الحاضرة بقصد التزوّد منها، أو سكناها، وهم بهذا العمل إنما يريدون تحرّي الدقة والضبط والأمانة في الرواية، قال ابن فارس (ت: 395 ه): ((وتؤخذ سماعًا من الرُّواة الثقات ذوي الصدق والأمانة، ويُتَّقى المظنون (...) فَليَتَحرَّ آخذ اللغة وغيرها من

العلوم أهل الأمانة والثقة والصدق والعدالة))⁽¹⁾، ولا شك في أنَّ تلك الضوابط هي من نَهجِ علماء الحديث في الضبط والتوثيق استعارها علماء العربية في ميدان اللغة والنحو⁽²⁾.

هذا وقد ذكر ابن النديم (ت: 438 ه) عددًا من أسماء الأعراب الفُصَحاء الذين رحلوا إلى الحاضرة وأخذ عنهم علماؤنا⁽³⁾، هذا فضلاً عن العلماء الرواة الذين رحلوا إلى البادية لمشافهة أعرابِها، منهم عيسى بن عمر الثقفي (ت: 149 ه)، وأبو عمرو بن العلاء، والخليل بن أحمد (ت: 175 ه)، ويونس بن حبيب (ت: 182 ه)، والكسائي (ت: 189 ه) وغيرهم⁽⁴⁾.

ولما كان همُّ النحويین في جهدهم هذا استقراءَ كلِّ مظاهر اللغة وتفاصيلها، وهذا ما يتعذَّر تحصيله كما تبیَّن في الاستقراء التام؛ حصل النقص فيما استقرَوه⁽⁵⁾، ولاسيما أنَّ تدوين التراث اللغوي الشعري والنثري لم يكن إلا في بداية القرن الثاني الهجري وما بعده، وكان العلماء قبل تلك المدة يتناقلون الرواية شفاهًا، ما أسهم ذلك في ضياع الكثیر من ظواهر التراث اللغوي⁽⁶⁾.

وقد انعكس أثر هذا النقص على بعض الأحكام التي توصل إليها علماء

العربية، سواء أكانت تلك الأحكام تخص المفردات أو التراكيب، وعلى النحو الآتي:

أ. أثر نقص الاستقراء في المفردات:

مما يُستدرك على علماء العربية في الأبنية ما جاء في باب التصغیر، فقد أجمعوا على أنَّ أبنية التصغیر ثلاثة هي (فُعَيْل، وفُعَيْعِل، وفُعَيْعِيل) ولا تتجاوز ذلك، قال سيبويه: ((اعلم أنَّ التصغیر إنما هو في الكلام على ثلاثة أمثلة: على «فُعَيْل، وفُعَيْعِل، وفُعَيْعيل»))⁽¹⁾.

وكان من ثمار تحقيق الأُستاذ عبد السلام هارون كتابَ (الاشتقاق) لابن دُرَيْد (ت: 321 ه) عثوره على صيغة رابعة للتصغیر وهي (فِعَيْل) بكسر (الفاء)، استنادًا إلى نص ابن دريد الذي يقول فيه: ((وشِيَيْم: تصغیر «أشْيَم»، وهو الذي له شامةٌ في أيِّ موضع من جسده، والأنثى «شَيْماء» والجمع «شِيم»))⁽²⁾.

ب- أثر نقص الاستقراء في التراكيب:

لم يكن نقص الاستقراء مقصورًا على الأبنية والمفردات فحسب، بل شمل الأساليب النحوية أيضًا، من ذلك ما ذكره سيبويه في ()حاشا) قائلاً: ((وأما «حاشا» فليس باسم، ولكنَّه حرف يجر ما بعده كما تجر «حتى» ما بعدها، وفيه معنى الاستثناء))⁽³⁾، وقد اعترض قسم من النحويین على رأي سيبويه هذا، منهم ابن مالك (ت: 672 ه) الذي يقول: ((وكون «حاشا» حرفًا جارًا هو المشهور،

ولذلك لم يتعرَّض سيبويه لفعليتها والنصب بها، إلا أن ذلك ثابت بالنقل الصحيح عمن يُوثَق بعربيته))⁽¹⁾، وهذا ما أكَّده السيوطي (ت: 911 ه) معتذِرًا لسيبويه قائلاً: ((والعذر لسيبويه أنَّه لم يحفظ النصب ب «حاشا»))⁽²⁾.

ومن المسائل أيضًا حذف (نون) حرف الجرِّ (مِنْ) مع حرف التعريف، فقد عدَّ ابنُ عصفور هذا الحذف من الضرورات الشعرية⁽³⁾، على حین ذهب ابن مالك إلى عدم جوازه، لأنَّه قليلٌ بحسب مقتضى كلامه⁽⁴⁾، وقد رفض أبو حيان (ت:

745 ه) رأيَهما قائلاً: ((ويجوز عندي في سعة الكلام، وليس بقليل، ولا مخصوصًا بالضرورة، خلافًا لزاعميها))⁽⁵⁾، وهذا ما صرَّح به السيوطيُّ قائلاً: ((ولو تتبَّعنا دواوينَ العربِ لاجتمعَ من ذلك شيءٌ كثیرٌ، فكيف يُعل قليلاً أو ضرورةً، بل هو كثیرٌ، ويجوز في سَعة الكلام))⁽⁶⁾وما هذا إلاَّ دليلٌ على أنَّ الاستقراءَ الناقص أحدُ أسباب اضطراب هذا المبدإ عندهم.

إن هذه الشواهد وسواها تدل بلا شك أو ريب أنَّ استقراء النحويین لم يكن تامًا، بل صاحبَهُ النقص في جزء منه؛ لذا احتاجوا إلى التأويل والتقدير

كي يُصححوا ما وضعوه من ضوابط وقواعد، وقد يُعزى ذلك إلى أنَّ سعيَهم وراء المنابع الأصيلة لكلام العرب جعلهم يتحرّون الدقة والوثاقة والضبط فيمن يأخذون عنه، وهو مبدأ حسن يُحسب لهم، لكنّه أدّى إلى الابتعاد عن بعض كلام العرب بحجج شتى، فمها لا يقبل الجدال أنَّ العربية ليست محصورة بما نصَّ عليه النحويون من قبائل أو أماكن، ولهذا لا يمكن الاعتماد على أعراب بيئات معينة دون أُخر⁽¹⁾، فالعبرة بصحة ثبوت الشاهد في المسموع الفصيح، زيادة على ذلك رغبتهم في الوصول إلى كلِّ مظاهر اللغة وصورها واستعمالاتها، وهو متعذّر وصعب أدى إلى عدم إفادة اللغة من الكثیر من النصوص الفصيحة لسَعة العربية وامتداها، أو بسبب يعود للراوي أو لظروف أُخر⁽²⁾.

ثانيًا: الاعتماد على الشِّعر أكثر من النثر في الاستشهاد:

حدَّ السيوطي ما يصح الاستشهاد ب ((ما ثبت في كلام من يُوثَق بفصاحته فشمل كلام الله تعالى وهو القرآن، وكلام نبيه (صلی الله علیه و آله)، وكلام العرب قبل بعثته وفي زمنه وبعده إلى أنْ فسدت الألسنة بكثرة المولَّدين نظماً ونثرًا عن مسلم أو كافر، فهذه ثلاثة أنواع لا بد في كلٍّ منها من الثبوت))⁽³⁾.

وقد سبقت الإشارة إلى أنَّ الشواهد هي حجة النحوي في إثبات القواعد والتدليل عليها، ولأهميتها في الدرس النحوي قيل: ((الشاهد في علم النحو هو النحو))⁽⁴⁾نشأة النحو: 249⁽⁵⁾، بيْدَ أنَّ النحويین كانوا أكثر احتفالًا بالشعر واعتمادًا عليه،

فمثَّلت شواهده معظم حديثهم إذا ما قِيستْ بمصادر الاستشهاد النثرية الأُخرى⁽¹⁾، فكتاب سيبويه قد ضمَّ ألفًا وخمسین شاهدًا شعريًّا، ونقل عن أربعمئة آية قرآنية⁽²⁾، وهو عدد قليل موازنة بالشعر، وبلغت الشواهد الشعرية في (المقتضب) خمسمئة وواحدًا وستين شاهدًا شعريًّا، على حین كانت شواهده القرآنيّة أقلَّ من ذلك⁽³⁾.

هذا، وعلى الرغم من أنَّ ((الشعر موضع اضطرار، وموقف اعتذار، وكثیرًا ما يُحرَّف فيه الكلم عن أبنيته وتُحال فيه المُثل عن أوضاع صِيَغِها لأجله))⁽⁴⁾، نجد أنَّ كلمة (شاهد) لا تنصرف عند ذكرها إلا إلى الشاهد الشعري⁽⁵⁾، وهذا يعكس عناية علماء العربية بالشعر، وقد أورد الباحثون أسباب ذلك، أذكر منها:

1- المنزلة العظيمة للشعر عند العرب في عصر ما قبل الاسلام والعصر الإسلامي، فقد كانوا ينشدونه في محافلهم ومناسباتهم قبل مجيء الإسلام. يؤكِّد هذا أنَّ القبائل كانت تتبادل التهاني إذا نبغ فيهم شاعر، ولما جاء الإسلام ظلوا يتناشدونه حتى في المساجد، وبدؤوا يفسرِّون به الغامض من ألفاظ القرآن الكريم⁽⁶⁾.

2- قلة النثر الذي وصل إلى النحويین من عصر ما قبل الإسلام بالقياس إلى الشعر؛ إذ لم يُؤثَرْ عن الجاهليین نصوص نثرية كثیرة كما هو الحال في الشعر⁽⁷⁾.

3- نظرَ النحويون نظرةً تقربُ من التقديس إلى الشعراء الذين يُعتدُّ برواية شعرهم وكان كلُّ ما يقولونه يعدُّ عندهم حجة⁽¹⁾، إذ كان حفظُ الشعر ميدانًا للتباري والتسابق فيما بينهم في شرح الشواهد الشعرية، ولهذا كلِّه إنِ انحرف هذا الشعر عن القواعد النحوية كثرت التخريجات والتأويلات له من دون أن يُرمى قائله باللحن أو الخطأ⁽²⁾.

4- قد عوّل النحويون على الشعر كثیرًا ظنًا منهم أنَّ روايته أدق من رواية النثر، وأن احتمال التغیير والتبديل فيه أقل من النثر⁽³⁾.

ولستُ ههنا في مَقام مناقشة تلك الأسباب وتقرير القول فيها رفضًا أو قبولًا، لكن الذي ينبغي أنْ يُذكرَ في هذا المجال أنَّ الشعر يعتمد في الأَساس على المعنى والوزن الخاص به، والمعنى هو الذي يقتضي القرينة ويختار التركيب المناسب لها، وليس العكس، ومن هنا أصبح الخروج عن قواعد النحويین سمةً بارزة فيه⁽⁴⁾، هذا زيادة على أنَّ الشاعر إنما يدفعه الى نظم الشعر الانفعال غالبًا، ولهذا ليس من الممكن وضع قواعد محددة يُراد لها الاطّراد والشيوع للغة انفعالية⁽⁵⁾، وليس من الصواب أنْ يكون الشعرُ المصدرَ الرئيسَ الذي تُستنبَط منه قواعد

لغة من اللغات⁽¹⁾.

وحاصل ما تقدَّم أنَّ الشعر قد احتل مكانة واسعة في التراث العربي، ومن هنا ركز النحويون في الاستشهاد به أكثر من مصادر النثر الأخرى وإن خرج في تراكيبه عن قواعد النحو العربي المستلة من أدلة الاستشهاد النثرية تلك، وهذا أمر أدّى إلى كثرة الضرورات الشعرية على الرغم من ورود شواهد نثرية تُثبت أنَّ الحكم بالضرورة إنما استند إلى استقراء ناقص⁽²⁾.

ثالثًا: الاختلاف المنهجي في (السماع) بين مدرسَتَی البصرة والكوفة:

من المقرَّر الثابت لدى أغلب الدارسین وجود اختلاف منهجي بین مذهبَي البصرة والكوفة في الركن الأهم من أركان استنباط القواعد النحوية وتفسیرها وهو السماع، وأوجه هذا الخلاف كثیرة ومتشعبة يهمني منها ما يتعلَّق بمصادر هذا السماع أو أدلته التي حددها النحويون بالقرآن الكريم وقراءاته والحديث النبوي الشريف وكلام العرب شعرًا ونثرًا.

أما القرآن الكريم فرؤية النحويین تجاهه - على اختلاف مذاهبهم النحوية - صحة الاحتجاج به وبألفاظه في بناء القواعد النحوية والصرفية مستعينين بذلك بما وثَّقوه من المسموع من كلام العرب، على أنَّ البصريین اعتزّوا بأقيستهم التي بنوها على الشعر والنثر، فا يستشهدون بآية إلا إذا تأيَّدت بالمسموع نظماً أو نثرًا وإلا عمدوا الى التأويل والتقدير، على حین أنّ احتجاج الكوفيین بالقرآن الكريم

أكثر وأوسع⁽¹⁾

خديجة الحديثي: 14

وأما القراءات القرآنية - وهي المصدر المهم من مصادر الشواهد النحوية - فقد وقع الخلاف بین المذهبین في جواز الاحتجاج بها في بناء قواعد العربية، فعامة أهل البصرة يستدلون بها إذا جاءت موافقةً لدليلٍ مسموع، أو متسقةً مع قياس موضوع⁽²⁾، بخلاف الكوفيین الذين اعتدُّوا بها وجعلوها ركنًا أساسيًا في بناء القواعد وتعديلها⁽³⁾، وقد أسفر عدم الاعتماد عليها عن حرمان النحو من رافد كبیر للشواهد النحوية، الاستدلال به ((يُغني اللغة إذ يمدُّها بفيض غزير من الاستعمالات وبمختلف الأساليب؛ لعلاقتها الوثيقة باللهجات العربية))⁽⁴⁾، وعدم الاعتداد بذلك يؤدي إلى نقص الاستقراء في مسائل متعددة من ذلك مثلاً مسألة حذف العائد على الاسم الموصول، فقد ذهب البصريون إلى جواز حذف العائِد على الموصول إذا كان (أي) مطلقًا، وإلّا أجازوا حذفَه بشرط طول الصلة على القبح أو الشذوذ، أمَّا الكوفيون فقد ذهبوا الى جواز حذف هذا العائد مطلقًا سواء كان (أي) أم غیره طاَلت الصلة أم لم تطل⁽⁵⁾.

واستدل ابن مالك بقوله تعالى: «تَمَامًا عَلَى الَّذِي أَحْسَنَ»⁽¹⁾، في قراءة الرفع في (أحسن)⁽²⁾

أحمد محمد شاكر: 12 / 236، والمحتسب في تبيین وجوه شواذ القراءات والإيضاح عنها، ابن جني، تح: علي النجدي ناصف وآخرينِ: 1 / 234، ومعجم القراءات، د. عبد اللطيف الخطيب: 2 / 588

وأما الحديث الشريف فمذاهب النحويین في جواز الاحتجاج به معلومة، فمنهم من أجاز، ومنهم من منع، ومنهم من التزم المذهب الوسط⁽⁵⁾، ولستُ أدري ما تعليل مَن منع الاحتجاج به بحجة روايته بالمعنى مع أن كثیرًا من الأحاديث دُوِّنت قبل أنْ يُدوَّن الشعر العربي المتفق على الاحتجاج بهِ، والحديث هو نثر ليس فيه من ضرورات الشعر فكان يجب أنْ يقدَّم في الاحتجاج على غیرهِ⁽⁶⁾، و لهذا فإنَّ المذهب الصحيح أن يُحتَج به وهذا ما عليه العلماء الأوائل وإن كان على قلة⁽⁷⁾.

ولا شك في أنّ مَن تبنّى مذهب المنع قد أغفلَ الكثیر من الشواهد التي لها أثرٌ

بالغ الأهمية في التقعيد النحوي استطاع ابن مالك الاحتجاج بها في الردِّ على ما لم يذكره النحويون، فهو بحق كما قال السيوطي عنه: ((كانَ أمة في الاطِّلاع على الحديث))⁽¹⁾.

والشواهد التي احتج بها كثیرة منها جواز ورود فعل الشرط مضارعًا مجزومًا والجواب ماضيًا⁽²⁾استنادًا إلى قول النبيّ محمدٍ (صلی الله علیه و آله): ((من يقُمْ ليلةَ القدرِ، إيمانًا واحتسابًا، غُفِرَ له ما تقدَّم مِن ذَنبِه))⁽³⁾، على حین رأى جملة من متأخري النحويين أن هذا التركيب محمول على الضرورة الشعرية⁽⁴⁾يُنظر: توضيح المقاصد والمسالك بشرح ألفية ابن مالك، المرادي، شرح وتحقيق: عبد الرحمن علي سليمان: 3 / 1278، وشرح التصريح على التوضيح أو التصريح بمضمون التوضيح في النحو، الأزهري: 2 / 401، وهمع الهوامع: 2 / 551⁽⁵⁾، كما احتج الرضي (ت: 686 ه) بكلام أمیر المؤمنین (علیه السلام) فيما يقرب من ثلاثین موضعًا⁽⁶⁾.

وخلاصة ما تقدَّم أنَّ موقف النحويین من بعض أدّلة الاستشهاد أدّى إلى عدم الإفادة منها في التقعيد النحوي، يُزاد على ذلك عدم إمكانية الإحاطة بكلام العرب أسهم كثیرًا في نقص الاستقراء.

المطلب السادس: أهمیة کلام الإمام علی (علیه السلام) فی معالجة نقص الستقراء:

اشارة

لا أبدو مغاليًا إذا قلت: إن كلامه (علیه السلام) لا تحيط بأسراره الكلمات، أو تفي بسبر مكنوناته الصفحات، فأمیر المؤمنین (علیه السلام) ((مَشرع الفصاحة و موردها و منشأ البلاغة و مولدها، ومنه (علیه السلام) ظهر مكنونها وعنه أخذت قوانينها))⁽¹⁾، على أنَّ تمام التمهيد يُملي عليَّ الحديث - ولو بإيجاز - عمّن انعقدت الدراسة في كلامه المبارك، وعن أثر نصوصه (علیه السلام) في تصويب ما وقع به النحو العربي من خلل بسبب نقص الاستقراء، ومن أجل الوقوف على ذلك لابد لي من عرض مقتضَب لأهم الأحكام النحوية التي تأثرت بهذا النقص ذاكرًا في كلِّ حكم شاهدًا علَويًا لبيان أهمية كلامه في بناء القواعد النحوية، وكما يأتي:

1. الحكم بالمنع:

منعَ سيبويه اجتماع فاعل فعل المدح والتمييز في تركيب واحد فقال: ((«نِعْم» تكون مرة عاملة في مضمَر يفسرّه ما بعده، فتكون هي وهو بمنزلة «ويحه ومثله»، ثم يعملان في الذي فسَّر المضمر عمل «مثله» و »ويحه» إذا قلت: لي مثله عبدًا، وتكون مرة أُخرى تعمل في مظهر لا تجاوزه))⁽²⁾، فسيبويه يرى بحسب هذا النص أنّ فاعل (نِعمَ) إمّا يكون مستترًا يفسرّه التمييز بعده، نحو قولنا: نعم رجلا زيدٌ، حاملاً ذلك على معنى (وَيْحهُ رجلاً) فهذا مما يلزمه التفسیر بالتمييز، أو يرفع فاعلاً ظاهرًا وفي هذه الحال يجب ألا يُؤتى بالتمييز، استغناءً بالفاعل الظاهر⁽³⁾،

فالمرفوع والمنصوب جميعًا يدلان على الجنس، وأحدهما يُغني عن الآخر، فالجمع بينهما بمنزلة الجمع بن العِوض والمعوَّض عنه وهو لا يجوز⁽¹⁾، وأجازه المبرد (ت: 285 ه)⁽²⁾.

إنَّ الاستدلال بكلام أمیر المؤمنین ينقض ما ذهب إليه سيبويه ويُثبِت صحة اجتماع فاعل فعل المدح والتمييز في تركيب واحد، إذ قال (علیه السلام): ((وَ لَنِعْمَ دَارُ مَنْ لَمْ يَرْضَ بِهَا دَارًا))⁽³⁾. زيادة على شاهد آخر ورد عن النبي محمد (صلی الله علیه و آله)⁽⁴⁾، وهذا دليل قاطع على جواز هذا التركيب في النحو العربي.

2. الحكم بالضرورة الشعرية:

حكم الصَّيْمري (من نحاة القرن الرابع الهجري) على حذف (قد) قبل الفعل الماضي والاستغناء عنها ب (اللام) في جواب القسم بالضرورة الشعرية، وهذا صريح كلامه: ((ولا تدخل هذه «اللام» على الفعل الماضي إلا مع «قد» ولا يحسن حذف «قد» معها إلا في الشعر))⁽⁵⁾، وحكمه هذا منتقض بنصِّ نهج البلاغة؛ إذ قال الإمام (علیه السلام) في الشجرة وهي إحدى معجزات النبيِّ محمدٍ (صلی الله علیه و آله): ((فوَ اَلَّذِي بَعَثَهُ بِالْحَقِّ لاَنْقَلَعَتْ بِعُرُوقِهَا وَ جَاءَتْ وَلَهَا دَوِيٌّ شَدِيدٌ))⁽⁶⁾، فجاء جواب القسم (لانقلعت) وهو فعل ماض مقترن ب (اللام) فقط من دون (قد)، في دلالة

على جواز وورد هذا النمط النحوي في النثر أيضًا وليس وقفًا على لغة الشعر⁽¹⁾.

ومن الشواهد أيضًا ما ذكره الرضي الاسترابادي عن السیرافي (ت: 368 ه) بأنّه يرى نصب اسم الفاعل مفعولًا ثانيًا ضرورة، جاء ذلك في تعقيبه على قوله تبارك وتعالى: «وَجَعَلَ اللَّيْلَ سَكَنًا»⁽²⁾، على قراءة من أثبت (الألف) في الفعل (جعل)⁽³⁾، يقول الرضي: ((قال السیرافي: إن الأجود ههنا أن يقال: إنما نصب اسم الفاعل المفعولَ الثاني ضرورة حيث لم يمكن الإضافة إليه؛ لأنه أُضيف إلى المفعول الأول))⁽⁴⁾، وإذا كان السیرافي - على ما نُقل عنه - يرى في القراءة القرآنية ضرورة على مذهب الأخفش (ت: 215 ه) الذي يُجيز وقوعها في النثر، وفي القرآن الكريم أيضًا⁽⁵⁾فإن في نهج البلاغة ما يؤكد تلك القراءة ويعضُدها، إذ قال الإمام (علیه السلام) في وصف الخفّاش: ((وَجَاعِلَةُ اَللَّيْلِ سِرَاجًا تَسْتَدِلُّ بِهِ فِی اِلْتِمَاسِ أَرْزَاقِهَا))⁽⁶⁾.

3. الحكم بعدم ورود السماع:

جزم بعض النحويین واللغويین بعدم ورود بعض التراكيب أو الألفاظ في كلام العرب، فكرّروا عبارات من قبيل (لم تتكلم به العرب)، أو (لم يُسمع) ونحو ذلك

مما يحتاج إلى استقراء تام وهو ما يتعذّر كما تقدَّم، وربما يجعلون الأمر غُفْلاً من دون ذكر للفظ أو التركيب وهو أحسن من القطع أو الجزم بعدم الورود، من ذلك ما ذكره سيبويه في وزن (فَعْلَل) قائلاً: ((فإذا زدت من موضع «اللام» فإن الحرف يكون على «فعلل» في الاسم، وذلك نحو: «قَرْدَد»، و «مَهْدَد» ولا نعلمه جاء وصفًا))⁽¹⁾، غیر أنَّ الاستقراء أثبت وجود هذا البناء وصفًا في عدد من المواضع، منها ((أرضٌ هَجهَج: جَدْبةٌ لا نَبْتَ فيها))⁽²⁾، وموضعٌ فَدْفَد: فيه غلظ وارتفاع⁽³⁾، ومنه قول الإمام أمر المؤمنن (علیه السلام) في نهج البلاغة: ((هذا الخطيب الشَّحْشَح))⁽⁴⁾، و (شحشح) بوزن (فَعْلَل)، وهو صفة ل (الخطيب).

ومن الألفاظ التي لم تصل إليها أسماع اللغويين كلمة (خَصِيصَة) بوزن (فَعِيلَة) وجمعها (خصائص) وهي جمع (فعيلة) على (فعائل) وهو جمع قياسي، فلم تنص على ذكرها معجماتنا اللغوية، لكن اللغة أوسع مما أثبتته تلك المعجمات؛ فقد

وردت هذه اللفظة في قول الإمام علي (علیه السلام): ((وَقَدْ عَلِمْتُمْ مَوْضِعِي مِنْ رَسُولِ اَللَّه (صلی الله علیه و آله) بِالْقَرَابَةِ اَلْقَرِيبَةِ وَ اَلْمَنْزِلَةِ اَلْخَصِيصَةِ وَضَعَنِي فِی حَجْرِهِ وَ أَنَا وَلِيدٌ))⁽¹⁾

الصحيفة (233 - 237) من هذا البحث

ومن الأبنية التي فاتت اللغويین أيضًا المصدرُ (تَهْمَام) بوزن (تَفْعال) على الرغم من وروده في كلام الإمام علي (علیه السلام) وفي شعر امرئ القيس أيضًا⁽²⁾.

ولم يكن أثر نقص الاستقراء في العربية وقفًا على الألفاظ بل شمل أيضًا التراكيب النحوية، فقد غاب عن النحويین جملة من التراكيب الفصيحة بحجة عدم ورود السماع دليلاً عليها، من ذلك ما نسبه عدد من اللغويین والنحويین إلى الأصمعي (ت: 216 ه) بأنه يمنع ورود (ما) بعد (شتان) فلا يجوز عنده القول:

شتّان ما بین زيد وعمرو⁽³⁾.

إنَّ الاستدلال بكلام الإمام علي في یبیِّن نقص استقراء الاصمعي، وإثبات عدم صحة ما ذهب إليه، إذ قال (علیه السلام): ((شَتَّانَ مَا بَیْنَ عَمَلَیْنِ عَمَلٍ تَذْهَبُ لَذَّتُهُ وَ تَبْقَى تَبِعَتُهُ وَ عَمَلٍ تَذْهَبُ مَؤونَتُهُ وَ يَبْقَى أَجْرُهُ))⁽⁴⁾.

4. الحكم بالنّدرة:

قرر النحويون أن من الأنماط التي تأتي عليها (أي) أن تكون اسماً مُعْرَبًا، فتقع وصفًا لموصوف يُشرط فيه التنكیر في الغالب، وأن تكون (أي) مضافةً لفظًا ومعنى إلى نكرة مذكورة بعدها من لفظ الموصوف ومعناه، نحو: استمعت إلى عالمٍ أيِّ عالمٍ، للدلالة على المبالغة والتفخيم⁽¹⁾، والغالب في الموصوف أن يكون مذكورًا في الكلام، فإنْ جاء محذوفًا حُملَ التركيب على الندرة⁽²⁾.

وقد جاء الموصوف محذوفًا في قول الإمام (علیه السلام) فيما نُسب إليه: ((اِصحَبِ الناسَ بأيِّ خُلُقٍ شئتَ يَصحبوك بمثلِه))⁽³⁾، والتقدير: اِصحبِ الناس بخلق أيِّ خلق...

إنَّ ورود هذا النمط في كلام الإمام يفسح المجال أمام إجازته والقياس عليه، إذ إن القواعد رهينة الاستعمال، قال ابن جني (ت: 392 ه): ((واعلم أنك إذا أدّاك القياس إلى شيء ما ثم سمعت العرب قد نطقت فيه بشيء آخر على قياس غیره فدعْ ما كنت عليه إلى ما هم عليه))⁽⁴⁾لأن النادر اللغوي يعني ((ما قلَّ وجودهُ وإنْ لْمَ

يُخالِف القياس))⁽¹⁾وهذا ما دعا الأستاذ عباس حسن (ت: 1398 ه) إلى الاستدلال بالشاهد العلوي في الرد عى النحوين قائاً: ((ورودها في نثر الإمام علي أفصح البلغاء فوق ورودها في البيت السابق قد يبيح استعمالها وإن كان هذا الاستعمال قليلا. وحسبنا أنه مسموع في النثر وفي الشعر من أفصح العرب))⁽²⁾

إذا حارب الحجاج أيَّ منافق علاه بسيف كلما هز يقطع. شرح ديوان الفرزدق، ضبط معانيه وشرحه وأكملها: إيليا الحاوي: 2 / 70

((إذا كتبتم الحديثَ فاكتبوه بإسناده، فإن يكُ حقًا كنتم شركاء في الأجر، وإنْ يكُ

باطلاً كان وزره عليه))⁽¹⁾، وذكرَ هذا المعنى ابن ابي الحديد (ت: 656 ه) فقال:

((وحسبُك أنّه لم يدوَّن لأحدٍ من فصحاء الصحابة العشر ولا نصف العشر مما دُوِّن له))⁽²⁾. وأكد هذا المعنى أيضًا الدكتور شوقي ضيف من المحدَثین⁽³⁾.

إنَّ حجة الرواية بالمعنى كانت نتيجة من نتائج إقدام السلطة بعد رحيل النبي (صلی الله علیه و آله) وتوجيهها بعدم تدوينه لمدة طويلة⁽⁴⁾، فقد ذكر الذَّهَبي (ت: 748 ه) أنَّ الخليفة الأول: ((جمع الناس بعد وفاة نبيِّهم فقال: إنكم تحدِّثون عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أحاديث تختلفون فيها والناس بعدكم أشد اختلافًا فلا تحدِّثوا عن رسول الله شيئًا، فمَن سألكم فقولوا: بيننا وبينكم كتاب الله فاستحلوا حلاله وحرموا حرامه))⁽⁵⁾، وعلى هذه المنهج سار الخليفة عمر بن الخطاب أيضًا، فقد رُوي عن أبي هريرة أنه قال: ((ما كُنَّا نستطيع أن نقول: قال رسول الله (صلی الله علیه و آله) حتى قُبض عمر قال أبو سلمة فسألته بمَ؟ قال كنا نخاف السياط وأومأ بيده إلى ظهره))⁽⁶⁾، ودليل هذا ما قاله عمر لأبي هريرة: ((لتتركَنَّ الحديث عن رسول الله (صلی الله علیه و آله) أو لألحقنَّك بأرض دَوْس))⁽⁷⁾.

وقد جرى هذا النهج على روايات أهل البيت (علیه السلام) أيضًا، بل إنَّ كتب الحديث تذكر توجيه من بيده السلطة آنذاك بحرق مدوناتهم وإتلافها⁽¹⁾. الأمر الذي ساعد على تغييب الحديث النبوي من دائرة الاحتجاج النحوي، وإنِ اعتُمد عليه في قضايا اللغة والمعجم؛ إذ حاجة النحو إلى الضبط والدقة في الرواية أكثر من حاجة المعجم إليهما؛ لأنَّ الاحتجاج بالشاهد متوقفةٌ على صحة ألفاظه، فالشاهد هو النحو كما قيل.

ولابد من الإشارة هنا إلى أنّ ادّعاء الرواية بالمعنى ربما لم تُقنِع القدماء من النحويین فاستشهدوا به على نطاق ضيِّق، فاحتج به سيبويه بقلة⁽²⁾، ثم إنَّ الشعر كثیرًا ما رُويَ بالمعنى أيضًا، إذ قد يرد البيت الواحد بروايات متعددة لكلِّ رواية وجه يختلف عن الآخر، فلِمَ تَصدَّر أدلة الاستشهاد النحوي بخلاف الحديث النبوي الشريف؟!⁽³⁾.

أفهم مما ذُكِرَ أنَّ الموقف السياسي يقف في صدارة العوامل التي منعت الاحتجاج بالحديث، وأمارات هذا الموقف تظهر بوضوح في أكثر من وجه، منها تعامل بعض اللغوين والرواة القدماء مذهبيًا ممن له صلة بأهل البيت (علیهم السلام)، فقد ذكر أبو الفرج الأصبهاني (ت: 356 ه) أخبارًا عن الشاعر يزيد بن مفرِّغ الحِمْرَي (ت: 69 ه)، منها قوله: ((وله طراز من الشعر ومذهب قلّما يلحق فيه أو يقاربه، ولا يعرف له من الشعر كثیر، وليس يخلو من مدح بني هاشم أو ذمّ غيرهم ممّن هو عنده ضدّ لهم، ولولا أنّ أخباره كلّها تجري هذا المجرى ولا

تخرج عنه لوجب ألّا نذكر منها شيئًا))⁽¹⁾، وإذا كان الحال كذلك، فمن هنا نفسر التشكيك بنسبة كلام الإمام (علیه السلام) الذي جمعه الشريف الرضي (ت: 406 ه) في نهج البلاغة إلى الرضي نفسِه، لِكون بعض خطبه تعرَّضت إلى ذكر بعض الصحابة (رضی الله عنه).

وقد تجلىّ هذا العامل السياسي والمذهبي في صورة أُخرى وهي عدم التصريح باسم النبي محمد (صلی الله علیه و آله) أو أهل البيت (علیهم السلام) عند الاستدلال بأقوالهم خوفًا من الحاكم أو مجاملةً له، فلمْ يصرِّح سيبويه باسم النبي (صلی الله علیه و آله)، بل كان يُورد أحاديثه ضمن أمثلة الكتاب، فيقول مثلاً: (قال)، أو (تقول)، أو (مثل ذلك)، أو (من العرب)، أو (أما قولهم)⁽²⁾، ولعلّ موقف سيبويه هذا متأتٍ من أنَّه وُلِدَ ((في أوائل دولة بني العباس ومات في خلافة الرشيد))⁽³⁾، ومعلوم ما في هذا العصر من ظروف اجتماعية وسياسية وفكرية كثیرة ألقت بتأثيراتها السلبية على التأليف النحوي، وقد يكون نهجُ سيبويه هذا هو من جرَّأ النحويین بعده على عدم الاحتجاج بالحديث النبوي الشريف⁽⁴⁾

سعدون أحمد علي الربعي، بحث منشور في مجلة العميد، العدد الخامس، آذار 2013 م: 366 - 369

وقد يُزاد على ما تقدم أسباب أُخر، غیر أنْ ما ذكرتُه - من وجهة نظري - يعدُّ سببًا رئيسًا في عزوف أغلب النحويین عن الاحتجاج بكلام الامام في مجال النحو إلا الرضي الذي يعدُّ ظاهرة في هذه المسألة لكنه متأخر.

إنَّ موقف الرضي هذا هو الذي ينبغي أنْ يُعتمَدَ من لدن الباحثین المحدَثین الذين عابوا على القدماء عدم العودة إلى الحديث الشريف في تقعيد مسائل النحو العربي، فهو نص عربي فصيح مقول في عصر الاحتجاج جرى على وفق أدلة الاحتجاج النحوي فيما يصح الاستشهاد به، لذا كان من الواجب العناية به في تقرير ضوابط العربية أو تعديل ما غاب فيه الاستقراء التام لشواهدها، ومن هنا جاء هذا البحث موسومًا ب (كلام الامام علي (علیه السلام) والصناعة النحوية) المقصد من هذا أن كلامه إنا يجري على وفق أدلة العلماء في الاحتجاج، لكنَّهم لم يأخذوا به في الصناعة النحوية التي عرَّفها السيوطي بقوله: (النحو: صناعة علميّة يُعرف بها أحوال كلام العرب من جهة ما يصح ويفسد في التأليف، ليُعرَف الصحيح من الفاسد، وبهذا يُعلم أن المُراد بالعلم المصدَّر به حدود العلوم: الصناعةُ))⁽¹⁾، ثم إنَّ عدم الأخذ بكلام الإمام خلاف المنهج الصحيح في الاستشهاد، إذ ((إنَّ الإمام لا نكرانَ في صحة الاستشهاد بأقواله))⁽²⁾لأن إحدى حدود ضبط هذه الصناعة النظر الى اللغة نفسِها وما فيها من شواهد حيَّة تُثري النحو بشتّى الأساليب والاستعمالات النحوية الفصيحة كي تحظى قواعده بالاطّراد والإعمام، لا أنْ تُفرَض بأقيسة أسهمت كثیرًا بالاضطراب والتأويل⁽³⁾.

وصفوة القول: لو احتكم النحويون إلى الاحتجاج بكلامه (علیه السلام) فضلاً عن القرآن الكريم والحديث النبوي الشريف لخرجنا بقواعد عامة وموضوعية بعيدة عن التأويل والتقدير والضرورات، ولأُجبرَ نقص الاستقراء الذي مُنِي به النحو العربي في أبواب كثیرة؛ لأن أية قاعدة نحوية لا يمكن أن يُستندَ إليها ما لم تتصف بالعموم، أي ان تنطبق على جمهرة مفرداتها أو تراكيبها⁽¹⁾، ثم إنَّ كثیرًا من تعبیرات الإمام (علیه السلام) والتراكيب التي استعملها ما هو شائع ومسموع في عصره، هذا زيادة على ما انفرد به، غیر أنَّ النحويین أغفلوها ولم يصرِّحوا بذكرها، ولهذا حرصتُ في أغلب المواضع التي درستها على تعضيد نصوصه بشواهد أُخر من القرآن الكريم أو الحديث النبوي الشريف، أو بشواهد شعرية قيلت في زمن قريب من عره (علیه السلام)؛ إذ إنَّ لغة أيِّ فرد هي صورة لمظاهر المجتمع الذي ينشأ فيه، وهي مزيج من الاستعمالات الشائعة في ذلك العصر⁽²⁾، ولا غروَ في أن كلام الإمام أولى بالاحتجاج من كلام يُنسب لأعرابي لم يُعرف اسمه، أو شاعر ارتكب الوعرَ حتى يستقيم بيته من العلل⁽³⁾.

وفي ختام التمهيد أجد نفسي ملزَمًا بأنْ أعرض لحجيّة الاحتكام إلى كلام الفرد في تعديل القواعد النحوية وإن لم يُسمع هذا الكلام إلا منه، وهذا أمر قد يخطر في ذهن القارئ الكريم، وإنْ كان الإمام مما لا نقاش في فصاحته وموافقة كلامه لمبادئ علماء العربية في شرائط الاحتجاج كما مرّ، ولعل ما ذكره ابن جني يُغني القول بذلك، فقد أشار إلى أنَّ ما يرد عن العربي الموثوق بفصاحته شيء

لم يُسمع من غیره أُخِذَ به مالم يخالف قياسًا موجودًا⁽¹⁾، وإن خالف هذا الكلامُ الجمهورَ فالعبرة بفصاحة لسان العربي وقوة بيانه⁽²⁾، بل يُقبَل ما جاء به هذا العربي الفصيح وإن تعارض مع قياس آخر⁽³⁾، ومما يتعلَّق بذلك أيضًا صحة الاحتجاج بالشاهد الواحد في نقد القواعد النحوية كما جرى ذلك في بعض مسائل هذا البحث، وهذا ما نصَّ عليه ابن جني أيضًا في ((باب في جواز القياس على ما يقل ورفضه فيما هو أكثر منه))⁽⁴⁾، واستنادًا إلى ذلك فقد ((بنى النحويون الأحكام على بيت واحد أو بيتین))⁽⁵⁾من ذلك قياسهم على المثال الواحد - كما في شنوءة⁽⁶⁾- و المثالین - كما في قياسِهم تصغیر (أفعلِ) التعجُّبِ مع أنَّ ما جاء منه هو (أُمَيْلِحُ، وأُحَيسِن)⁽⁷⁾لا غیر.

الباب الأول ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ وَوردَ في كَلامِ الإمام علي (علیه السلام)

اشارة

الفصل الأول: ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ في الأسماء:

الفصل الثاني: ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ في الأفعالِ والحُروف:

توطئة:

من المقرَّر لدى علماء العربية ودارسيها أنَّ الباعث الدِّيني هو السبب الرئيس وراء نشأة علوم اللغة العربية، فالعناية بالقرآن الكريم، وفهم آياته ومعانيه، والكشف عن أنماط بناء جُمَلِه وتراكيبه، وتبيین أسراره البلاغية والإعجازية، فضلاً عن حفظ نصوصه من اللحن والتحريف، كلُّ ذلك حفزهم إلى الاهتمام بلغته و قراءاته وتفاسیره وتاریخه، وحملهم على ضبط اللغة وإحكام قواعدها عبر التوسل بعدد من الأُسس أو الأحكام التي تحفظ اللسان وتُبعده من الوقوع في اللحن أو الخطإِ⁽¹⁾.

فبعد أن دُوِّن النحو العربي عبر مراحل من تقصّی المسموع وإحصاء مظاهره وجد النحويون أنفسهم أمام جملة من التراكيب والاستعمالات اللغوية المختلفة التي تحتاج إلى وضع معايیر للتقويم والبناء، منها ما يتعلَّق بالجودة والرداءة، ومنها ما يتعلق بالصواب والخطإِ، وهذا يعني أنَّ الفصاحة في عُرف النحویين لم تعُد السبيلَ الوحيد لقبول بعض التراكيب أو رفضها كما كانت قبل اكتمال أبواب النحو، بل زادوا عليها معيارًا آخر للصواب والخطإ استخرجوه من الكلام الفصيح ذلك هو القواعد النحوية التي ربما رفضت بعض الفصيح فلم تستند إليه أو تحتج به⁽²⁾، وفي ضوء هذا المبدإِ دأب النحويون ((على وضع قواعدَ نحويةٍ شكلية يتوكَّأ عليها من ضعُفتْ ملكتُه أو شاب لسانَه خليطٌ من كلام الأعاجم))⁽³⁾، ومن بین

تلك الأحكام التقويمية التي شاعت في كتب التراث النحوي حكمُ المنع الذي يدور إجمالًا حول مخالفة الوجه النحوي ضوابطَ الصناعة النحوية والمعنى الذي يؤدّيه التركيب النحوي.

والمنع كما ذكرته المعجمات هو مصدر للفعل (منَعَ)، قال الخليل: ((مَنَعْتُه أَمْنَعُه مَنْعًا فامْتَنَعَ، أي:حُلتُ بينه وبین إرادته. ورجل منيع: لا يُخْلَصُ إليه))⁽¹⁾، وهو ضد الإعطاء⁽²⁾.

والذي يبدو أنَّ قُدامى النحویين لم يضعوا حدًا أو مصطلحًا لمفهوم المنع بوصفه أَحدَ الأحكام النحوية التقويمية التي زخرت بها كتب النحو قديماً وحديثًا، وقد يكون سبب ذلك أنَّهم يسعَون في الأساس إلى جمع القواعد النحوية وتبويبها وتفسیرها، أمّا توجيه تلك القواعد بالجواز أو المنع أو الضعف ونحو ذلك من الأحكام فإنَّها لاترد ((إلا لمامًا؛ لأنَّ النحاة لم يُعنوا بجمعها وتصنيفها، وإنمّا كانوا يُشیرون إليها كلّما سنحتِ الفرصة لمِثل هذه الإشارة، إمَّا في معرض الشرح أو في معرض النقاش والمحاجّة))⁽³⁾، ومن أجل هذا فقد عمد قِسم من الباحثین المحدَثین إلى تعريف المنع في ضوء الدراسة التي عقدها في باب من أبواب النحو، فقد بيَّنته الدكتورة خديجة الحديثي بأنَّه حكم ((لعدم جواز وجه من أَوجه الإعراب أو وجه من أوجه التعبیر))⁽⁴⁾، كما عرَّفه تلميذُها الباحث مازن

عبد الرسول الزيدي بأنَّه ((حكم نحويّ يُراد به رفضُ كلِّ ما يُخلّ بمقتضيات الصحة وقواعدها لعلّة مانعة من ذلك حالتْ بينه وبین الصواب))⁽¹⁾.

على أنَّ ذلك لا يمنع من وجود شواهد مهمة تدلُّ على عناية علماء العربية بمصطلحات النقد النحوي ولاسيما المنع منها؛ إذ إنَّ لها حضورًا واسعًا فيما كتبوه من مصنفاتٍ نحوية ولغوية، وأوضح مصداق على ذلك ما عقده سيبويه في بابٍ ابتدأ به كتابه كشف فيه عن مستويات الكلام العربي وحكمَ على كلِّ مستوى وأحواله، فقال: ((هذا باب الاستقامة من الكلام والإحالة، فمنه مستقيم حسَن، ومُحال، ومستقيم كذب، ومستقيم قبيح، وما هو مُحالٌ كذب))⁽²⁾. فسيبويه على وفق هذا النص قد حصر مستويات الكلام بالمستقيم والمُحال، ولاشك في أنَّهما المستويان اللذان لا يخرج التركيب النحوي في العربية عنهما، والمُحال لفظ يدلُّ على المنع، وهذا دليلٌ على منهجِه المُحكَم وسَعة تصوره في استخلاص ضوابط العربية الفصحى⁽³⁾.

وقد يكون سبب غياب التحديد الدقيق لمفهوم المنع في الدرس النحوي هو ما أدى إلى تعدد المصطلحات التي عبَّر بها النحويون في الدلالة على ما يمتنع من التراكيب النحوية، فالمصطلحات المستعملة في المنع كثیرة، منها تعبیرات تدلُّ على المنع بلا احتمال لحكم آخر، مثل (المُحال، ولا يجوز، ولا يستقيم، ومردود، وباطل، وخطأ، وفاسد، وغیر صحيح)، ومنها تعبیرات مرادفة للمنع، مثل (أبى، وتعذّر، وحظر)⁽⁴⁾، هذا زيادةً على ألفاظ اختلطت دلالتها بدلالة المنع، مثل

(الشاذ، والضعيف، والقبيح، والرديء)⁽¹⁾.

ويمكن تقسم المنع في النحو العربي على أقسام من أهمها⁽²⁾:

1- مَنْع العرب: وهو النوع الذي يستند فيه النحويون إلى كلام العرب في الحكم على منع التراكيب النحوية أو الاستعمالات اللغوية، ولهذا قيل: إنَّ النحو هو علم منتزَع من استقراء لغة العرب نظماً ونثرًا، على أنَّ ما يمتنع لدى العرب قد يجوز في القياس، وهذا ما أشار إليه ابنُ جني في باب ((امتناع العرب من الكلام بما يجوز في القياس))⁽³⁾.

2- مَنْع النحويین: وهو المنع الذي يُحتكم فيه إلى أقيسة النحويین واجتهاداتهم في إصدار الحكم، فالنحويون أصدروا كثیرًا من القواعد النحوية لم تُسمع عن العرب بناءً على ما وضعوه من أقيسة وأُصول، قال ابنُ السراج: ((فإذا لم يصح سماع اليء عن العرب لِجُئ فيه إلى القياس))⁽⁴⁾ولهذا نجدهم يُكثرون من قولهم إنَّه ((القياسُ وإنْ لم يُسمع))⁽⁵⁾.

والأمثلة على ذلك كثیرة منها ما صرَّح به سيبويه قائلاً: ((فإن بدأ بالمخاطَب قبل نفسه فقال: أعطاكني، أو بدأ بالغائب قبل نفسِه فقال: قد أعطاهوني، فهو قبيح لا تَكلَّم به العرب، ولكنّ النحويین قاسوه))⁽⁶⁾، ومثل هذا جاء على لسان

المبرّد، إذ قال: ((هذا باب من «الذي»، و «التي» ألفه النحويون فأدخلوا «الذي» في صلة «الذي» وأكثروا في ذلك))⁽¹⁾، وهو الباب الذي بشأنه قال أبو حيان: ((هذه التراكيب كلّها مِن وضْع النحویين، ولا يوجد نظائرها في لسان العرب))⁽²⁾.

3- مَنْع العرب والنحويین: وهو النوع الذي تكون فيه المسألة ممتنعةً لدى النحويین بسبب امتناعها في كلام العرب.

ويسعى هذا الباب إلى رصد نماذج من مسائل نحوية قد منعها النحويون إمّا نتيجةً لاحتكامهم فيها إلى القياس وحده، أو بسبب عدم الاستقراء الدقيق لشواهد العربية، اتضح في الحالتین جوازها لورودها في كلام الإمام علي (علیه السلام)، وقد قَسَّمتُه على النحو الآتي:

الفصل الأول: ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ في الأسماء:

الفصل الثاني: ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ في الأفعال والحروف:

الفصل الأول ما مَنَعَهُ أغلبُ النَحْويينَ في الأسماء

اشارة

المسألة الأولى: جواز زيادة (الباء) في الخبر المثبَت:

(الباء) حرفُ جرٍ يأتي لمعانٍ متعددة أَشهرها الإلصاق وهو أصل معانيها، ولم يذكر سيبويه غیره، فقال: ((و «باء» الجر إنما هي للإلزاق والاختلاط (...) فما اتّسع من هذا في الكلام فهذا أصله))⁽¹⁾

2 / 417، وحروف الجر دلالاتها وعلاقاتها، أبو أوس إبراهيم الشمسان: 6

وأما زيادتها في الخبر فهي قسمان، أحدهما: زيادة قياسية وتأتي في الخبر المنفي، والقسم الآخر يتمثل بالزيادة السماعية التي لا يمكن القياس عليها وهي التي ترد في الخبر المثبَت⁽⁴⁾.

وأغلب النحويین يمنعون زيادتها في الخبر المثبَت أصلاً، فإنْ ورد السماع

بذلك خرَّجوا الشواهد على التأويل والتقدير؛ لأنّهم لا يرتضون زيادتها في الخبر الموجب⁽¹⁾.

وقد نقل ابنُ جنّي عن الأخفش إجازته زيادة (الباء) في الخبر المثبَت مستشهِدًا بقوله تعالى: «وَالَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَاتِ جَزَاءُ سَيِّئَةٍ بِمِثْلِهَا»⁽²⁾، فالتقدير عند الأخفش (جزاء سيئة مثلُها) على زيادة (الباء) استدلالًا بقوله تعالى: «وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا»⁽³⁾⁽⁴⁾، وقد أورد رأيَ الأخفش هذا علماءٌ آخرون فذكروا في توجيه خبر (جزاء سيئة) في آية سورة يونس وجهین، أحدهما: زيادة (الباء) في (بمثلها) موافقةً للأخفش وإنْ لم يُصرِّح بعضهم باسمه، والآخر: الخبر محذوف تقديره (واقع)، و (الباء) متعلّقة ب (جزاء)، والتقدير: وجزاء سيئة بمثلها واقع⁽⁵⁾، عى أنَّ الأخفش استدلَّ لتدعيم رأيه في الجواز بمثال، ولم أجد الآية في كتابه المطبوع، وربّما لم يصل المحقق إلى النسخة التي نظر فيها ابنُ جني، وهذا صريح كلام الأخفش: ((وقال [تعالى] «جزاء سيئة بمثلها» وزِيدتْ «الباء» كما زِيدَتْ في قولك «بحسبك قول السوء»⁽⁶⁾، فرجَّح زيادتها في الخبر حملاً على زيادتها في

المبتدإِ؛ ((لأن ما يدخل على المبتدإِ قد يدخل على الخبر، نحو «لام» الابتداء في قول بعضهم: إنَّ زيدًا وجهه لحسن))⁽¹⁾.

وممّن تابع الأخفشَ على رأيه هذا ابنُ كَيسان (ت: 299 ه)⁽²⁾، ونقل الطبري (ت: 310 ه) عن بعض نحويي البصرة من دون تصريحٍ بأسمائهم قولهم بزيادة (الباء) في الآية محل الخلاف⁽³⁾، وصرَّح بذلك أبو البركات الأنباري أيضًا⁽⁴⁾، وقد نسب ابن هشام (ت: 761 ه) إلى جمهور النحويین اعتراضهم على ذلك قائلاً:

((وأما قول أبي الحسن وابن كيسان إنَّ «بمثلها» هو الخبر وأن «الباء» زِيدَتْ في الخبر كما زِيدَتْ في المبتدإِ في: بحسبك درهم فمردود عند الجمهور وقد يؤنس قولهما بقوله: «وَجَزَاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُهَا»))⁽⁵⁾.

يظهر مما تقدَّم أنَّ الاستدلال بالقرآن نفسِه في ترجيح وجهٍ إعرابيٍ معین لهو السبيل الأَولى بالقبول كما ذهب ابن جني، وكما هو منهج الكثیرِ من النحويین والمفسِّرين⁽⁶⁾، على أنَّ القول بزيادتها من دون بيان دلالتها لا يمكن قبوله ولاسيما في القرآن الكريم الذي يختار لكلِّ لفظةٍ موضعَها المناسبَ الدقيقَ، كما أنَّ اللجوء إلى التأويل والتقدير خلاف الظاهر غالبًا، لهذا فإنَّ ذِكرَ (الباء) ههنا قد يُوحي

بدلالة التوكيد، وهي الدلالة التي يمكن استظهارها من السياق والقرائن المحيطة بالنص أيضًا.

ومن شواهد هذه المسألة في نهج البلاغة ما ورد في كلام للإمام علي (علیه السلام) وقد أَرسلَ رجلاً مِن أَصحابِه يعلم له أَحوال قومٍ من الجند أرادوا اللِّحاق بالخوارج، قال فيه: ((إِنَّ اَلشَّيْطَانَ اَلْيَوْمَ قَدِ اِسْتَفَلَّهُمْ وَهُوَ غَدًا مُتَبَرِّئٌ مِنْهُمْ وَمُتَخَلٍّ عَنْهُمْ فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ اَلْهُدَى وَاِرْتِكَاسِهِمْ فِی اَلضَّلاَلِ وَ اَلْعَمَى))⁽¹⁾

لسان العرب: 11/ 531 (فلل) والمعنى: دعاهم الشيطان إلى الانشقاق و الانهزام عن الجماعة بتزيین ذلك إليهم. يُنظر: شرح (البحراني): 3 / 379

بعد أنْ أخبر هذا الرجلُ الإمامَ بأنَّ قومًا من الجند قد خافوا فالتحقوا بالخوارج، دعا عليهم الإمام بأنْ يُبعدهم الله تعالى عن رحمته، ثمّ نبَّه على أنّ ما صدر عنهم هو من عمل الشيطان، ولمّا كان الأمرُ كذلك (فَحَسْبُهُمْ بِخُرُوجِهِمْ مِنَ اَلهُدَى) أي: يكفيهم ضَلالاً وانحرافًا خروجهم من الهدى الذي كانوا عليه حينما كانوا مع الإمام (علیه السلام) ورجوعهم إلى الضلال القديم والجهل، لأنهم خرجوا عن طاعة الإمام⁽²⁾.

واحتكامًا الى المعنى الذي جاء عليه النص العلَوي فقد صرَّح عدد من شُّراح النهج بزيادة (الباء) في (بخروجهم)⁽¹⁾.

واستنادًا إلى ما تقدَّم يمكن إعادة صوغ القاعدة بالقول: يجوز على قلة زيادة (الباء) في الخبر المثبَت لورود ذلك في نهج البلاغة فضلاً عن القرآن الكريم.

المسألة الثانية: جواز اقتران الخبر ب (الفاء) من غير تضمّنه معنى الشرط:

منع النحويون اقتران الخبر ب (الفاء) إلا إذا تضمَّن المبتدأ معنى الشرط ودلَّ الخبر على معنى الجزاء، قال سيبويه: ((فإذا قلت: زيد فاضربْه، لم يستقمْ أنْ تحمله على الابتداء. ألا ترى أنَّك لو قلت: زيد فمنطلق لم يستقم (...) ألا ترى أنك لو قلت: الذي يأتيني فلَهُ درهم، والذي يأتيني فمُكرَمٌ محمود، كان حسنًا. ولو قلت: زيد فله درهم لم يجُز. وإنما جاز ذلك؛ لأنَّ قوله: الذى يأتيني فله درهم، في معنى الجزاء، فدخلت «الفاء» في خبره كما تدخل في خبر الجزاء))⁽²⁾. وتابعه المبرّد⁽³⁾، وأخذ بمذهبه ابنُ يعيش (ت: 643 ه) وابن مالك والرضي⁽⁴⁾.

وقد ذكر سيبويه هذا المعنى أيضًا في محاورةٍ جرتْ بينه وبین أُستاذه الخليل (رحمه الله) حصر فيها معنى الشرطية أو شبهها بالاسم الموصول، أو ما جرى عليه

حكمه مثل (كل) لجواز اقتران الخبر ب (الفاء)؛ لأنَّه يجب في المبتدإ ههنا الإبهام والعموم⁽¹⁾.

وتعليل النحويین لاشراط الشرطية أو شبهها في المبتدإِ لاقتران خبره ب (الفاء) هو للدلالة على أنَّ الخبر صار مستحِقًا للمبتدإ ومسببًا عنه، وهو بمنزلة الجزاء له، فتدخل (الفاء) رابطةً للسبب بالمسبب؛ لأنّها كما تربط الجوابَ ((بشرطِه كذلك تربط شبه الجواب بشبه الشرط وذلك في نحو: الذي يأتيني فله درهم، وبدخولها فهم ما أراده المتكلم من ترتب لزوم الدرهم على الإتيان ولو لم تدخل احتمل ذلك وغیره))⁽²⁾.

وقد نسب الباقولي (ت: نحو 543 ه) إلى الأخفش تجويزه زيادة (الفاء) في خبر المبتدإِ مطلقًا⁽³⁾، وأكّد تلك النسبةَ أيضًا عددٌ من علماء العربية منهم ابنُ يعيش، وابنُ مالك، والمرادي (ت: 749 ه)، وابنُ هشام الأنصاري، والسيوطي⁽⁴⁾.

إنَّ الرأيَ الذي ذكَره الأخفش يُخالف ما نُسِبَ إليه؛ إذ هو يوافق سيبويه في عدم إجازة دخول (الفاء) على خبر المبتدإٍ، جاء ذلك وهو يعقب على قوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُاَ»⁽⁵⁾، وقوله تعالى: «الزَّانِيَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُاَ مِئَةَ جَلْدَةٍ»⁽⁶⁾، فقال الأخفش: ((ليس في قوله «فاقطعوا»

و «فاجلدوا» خبر مبتدإ؛ لأنَّ خبر المبتدإ هكذا لا يكون ب »الفاء»، فلو قلت «عبد الله فينطلق» لم يحسن))⁽¹⁾.

ولعلّ الفراء (ت: 207 ه) يقف في صدارة من أجازوا اقران الخبر ب (الفاء) والمبتدأ غیر موصول ولا نكرة موصوفة فيما إذا كان الخبر أمرًا أو نهيًا كقولك:

الشركُ فاحذرْهُ، والنفاقُ فلا تقربْهُ، مستدلًا على ذلك بقوله تعالى: «هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ»⁽²⁾، فقال: (رفعت «الحميم» و «الغسَّاق» بهذا مقدّمًا ومؤخرًا، والمعْنَى: هذا حَمِيم وغسَّاق فليذوقوه. وإن شئت جعلته مستأنفًا، وجعلت الكلام قبله مكتفِيًا؛ كأنك قلت: هذا فليذوقوه، ثم قلت: منه حميم ومنه غسَّاق))⁽³⁾

حسن هنداوي: 4 / 106

ويُقوّي مذهب المجوِّزين السماع، فمن الشواهد الشعرية المؤيِّدة لمذهبهم

البيت الشعري المشهور في كتب اللغة والنحو⁽¹⁾: [من الطويل] وقائلةٍ خَوْلانُ فانْكح فتاتَهم *** وأكْرُومة الحيَّين خِلْوٌ كَمَا هِياَ وقول الشاعر عدي بن زيد العبادي⁽²⁾: [من الخفيف] أَرَوَاحٌ مُوَدِعٌ أَمْ بُكُورٌ *** أَنْتَ فَانْظُرْ لأَيِّ ذَاكَ تَصِيرُ و يبدو أنَّ تلك الشواهد كافيةٌ للحكم بجواز اقتران الخبر ب (الفاء) إذا كان أمرًا أو نهيًا سواء أكان المبتدأ موصولًا أو موصوفًا بالشرط أو لا، هذا من جانب الاحتكام إلى السماع، وأما الاحتكام إلى القياس فإنّه يمكن أنْ تُحملَ هذه المسألة على جواز دخول (الفاء) في خبر (ال) الموصولة وصلتها، فإنَّ الفراء وقسماً من النحويین قد أجازوا هذا الاقتران استنادًا إلى أنَّ الرفع يدلُّ على العموم والإبهام في المبتدإ، فاحتجّوا بقوله تعالى: «وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُواْ أَيْدِيَهُمَا»، قال أبو البركات الأنباري في توجيه هذه الآية: ((ودخلت «الفاء» في الخبر؛ لأنّه لم يُرِد سارقًا بعينه وإنما أراد: كلَّ مَن سرق فاقطعوا، فينزل السارق منزلة الذي سرق وهو يتضمّن معنى الشرط والجزاء، والمبتدأ إذا تضمَّن معنى الشرط والجزاء دخلت في خبره «الفاء»))⁽³⁾، وهو ما ارتضاه الرازي أيضًا⁽⁴⁾، وعلى هذا المعنى يمكن أنْ يُحمَلَ قوله تعالى: «هَذَا فَلْيَذُوقُوهُ حَمِيمٌ وَغَسَّاقٌ» والشواهد الشعرية

أيضًا بعد النظر في سياقاتها وظروف المقال فيها، ولاسيما قول عدي بن زيد، فالضمیر (أنت) فيه وإنْ كان المخاطَبُ به ساعةَ إلقائِه مقصودًا إلّا أنَّ معناه عامٌ ينطبق على غیره من الناس أيضًا، هذا فضلاً عن أنَّ الشاهدَ القرآنيَ دليلٌ واضح على توجيه الجواز، زيادة على ما سأُورده من شاهد من نهج البلاغة أيضًا، وبهذا المعنى يصحُّ ما ذهب إليه الفرّاء الذي أجاز دخول (الفاء) في الخبر إذا كان جملةً طلبيةً على أنَّ الغالب من وجهة نظري أنْ يبقى معنى الإبهام والعموم - وهو من معاني الشرط أو ما يُحمل عليه - هو الغالب والأَولى لاشتراط دخول (الفاء) وهو ما رآه سيبويه وإنْ كان مذهبُه فيه المنعَ.

ولمّا كان مذهبُ سيبويه ومن وافقه عدمَ قبول الاحتجاج بهذه الشواهد وسواها كان التأويلُ حاضرًا لتسويغ ما ذهبوا إليه، لهذا ساق سيبويه بعض هذه الأبيات الشعرية، فخرّجها على حذف المبتدإ، فجعل (خولان) في البيت الأول خبرًا لذلك المبتدإ، والتقدير: هذه خولان أو هؤلاء خولان، قال سيبويه في هذا البيت: ((فجاء بالفعل بعد أنْ عَمل فيه المضمَرُ))⁽¹⁾، ويقصد بالفعل ههنا قوله (فانكحْ) والضمر في (فيه) عائدٌ على (خولان) يريد بذلك أنَّ عاملَه محذوف.

وأما بيت عدي بن زيد فقد خرَّجه النحويون على أحد ثلاثة أوجه، إما أنْ يكون (أنت) فاعلاً لفعلٍ محذوف يفسره المذكور، والتقدير: انظرْ فانظرْ، ثم حُذِفَ (انظرْ) الأول وحده فبرز ضمیره فقيل: أنت فانظرْ، وإما أنْ يكون (أنت) مبتدأً وخبره محذوف، والتقدير: أنت الراحل فانظرْ، وبهذا تكون (الفاء) جوابًا للجملة، وإما أنْ يكون (أنت) خبرًا لمبتدإ محذوف، والتقدير: الراحل أنت⁽²⁾.

وهي تقديرات تُخرج الشواهد عن ظاهرها، ويبدو تكلّف التقدير جليًا فيها، والأصل عدم التقدير، ولهذا يمكن القول: إن المبتدأ في هذه الشواهد عام فاقترب من الإبهام والعموم الموجود في الشرط وفيما يشبهه؛ لذا كان اقتران (الفاء) ههنا في محله، ولولا ذلك لكان المختارُ في المبتدإ النصبَ لا الرفعَ؛ إذ تلتْه جملةٌ طلبيةٌ.

ومن شواهد هذه المسألة في نهج البلاغة قوله (علیه السلام) في خطبة له في استنفار الناس إلى أهل الشام: ((وَالله إِنَّ اِمْرَأً يُمَكِّنُ عَدُوَّهُ مِنْ نَفْسِهِ يَعْرُقُ لَحْمَهُ وَيَهْشِمُ عَظْمَهُ وَ يَفْرِي جِلْدَهُ لَعَظِيمٌ عَجْزُهُ ضَعِيفٌ مَا ضُمَّتْ عَلَيْهِ جَوَانِحُ صَدْرِهِ أَنْتَ فَكُنْ ذَاكَ إِنْ شِئْتَ فَأَمَّا أَنَا فَوَ الله دُونَ أَنْ أُعْطِيَ ذَلِكَ ضَرْبٌ بِالْمَشْرَفِيَّةِ))⁽¹⁾

4 / 283 (عرق)، والمشرفية: نوع من السيوف منسوبة إلى المشارف وهي قرى من أرض اليمن، وقيل:

من أرض العرب تدنو من الريف. ينظر: لسان العرب: 9 / 174 (شرف)

بعد أنِ استهلَّ الإمام خطبته باستنهاض الناس لمواجهة جيش معاوية؛ انتقل إلى بيان مسوِّغ تلك الدعوة بأنَّ الركون إلى الظالم والانقياد له مع القدرة على تغيیره، أو المساهمة بتمكينه منهم لهو العجزُ بعينه، فخطابُه (علیه السلام) متَّجِه إلى هذه الفئةِ من الناس، وهذا ما لا يرتضيه الإمام لهم ولنفسه بالذات؛ لذا جاء قوله:

((أنت فكنْ ذاك إنْ شئت...)) وهو خطاب لهم ولمَن يصدُقُ عليه هذا الوصف أيضًا، فهو خطاب عام لكلِّ من يمكِّن عدوَّه من نفسه كائنًا مَن كان، وهذا ما أعربَ عنه الراوندي (ت: 573 ه) شارح النهج بقوله: ((خاطبَ الذي يمكِّن من نفسه عدوَه كائنًا مَن كان بقوله: «أنت فكنْ ذاك إنْ شئت» فأمّا أنا فدون تمكین العدو من نفسي محاربة شديدة و ضرب بالسيوف، أي لا يكون ذلك منّي

إلا بعد العجز))⁽¹⁾، وأكد عمومَ هذا الخطاب وعدم اختصاصه بشخص بعينِه ابنُ أبي الحديد أيضً⁽²⁾، وذكره الخوئي (ت: 1324 ه)، فقال: ((خاطبهم بخطاب مجمَل من غیر تعیين للمخاطب تقريعًا وتنفیرًا لهم عماّ يلزمهم من الأحوال الرديّة بتمكينهم العدو من أنفسهم فقال: «أنت فكن ذاك إنْ شئت «أي أنت أيُّها المُمَكِّن من نفسه و المسلِّط له عليه كنْ ذاك المرء الموصوف بالعجز و الجبن و الضعف))⁽³⁾، لهذا كان ((الخطاب ب «أنت «لمطلق شخص يضعُف عن عدوِّه و يستسلم له، والمعنى: أنت وما تختار لنفسك أيُّها الجبان من الإذلال والهوان))⁽⁴⁾.

وبهذا يكون اقتران الخبر (فكن) ب (الفاء) في محلِّه ولم يخرج عماّ أجازه الفراء ومؤيِّدوه، لكنَّه مخالفٌ لِما اشترطه سيبويه ومتابعوه من صور المبتدإِ التي يقترن الخبر فيها ب (الفاء)، وإن كان بالإمكان حمله عليه؛ فالضمیر (أنت) هنا كما اتضح في النص عامٌّ مطلَق لم يدلّ على معیَّن وبهذا يقرُب من عموم الشرط وإبهامه، ولهذا دخلت (الفاء) في الخبر لشبهه الجزاء، ولهذا كان على سيبويه ومن تبعه أن يُفردوا لهذا الاقتران فرعًا من الصور التي ذكروها، ويوسّعوا القاعدة النحوية التي قرّروها، وإذا كانوا معذورين في عدم الوقوف على شاهد نهج البلاغة فإنَّ آية (سورة ص) لا يمكن إغفالها وغض الطَّرف عنها.

فإن قيل: إنَّ (أنت) في النص العلَوي منادى لحرف نداء محذوف، والتقدير:

يا أنت...، قلتُ: نداء ضمیر المخاطب شاذ نادر الوقوع في كلام العرب قصره

ابن عصفور على لغة الشعر⁽¹⁾، بل هو ممنوع عند النحويین، فلا يجتمع ضمیر المخاطب والنداء؛ لأنَّ أحدهما يُغني عن الآخر⁽²⁾.

نخلص من هذا إلى تعديل القاعدة النحوية بالآتي: يجوز اقتران الخبر ب (الفاء) فيما إذا كان المبتدأ عامًا مطلقًا وكان الخبر جملةً طلبيةً استنادًا إلى ما ورد في نهج البلاغة فضلاً عن القرآن الكريم والشعر العربي، وبالقياس على إبهام الشرط وعمومه.

المسألة الثالثة: جواز إظهار متعلِّق شبه الجملة الواقعة خبرًا:

يرى النحويون أنَّ شبه الجملة من الجار والمجرور أو الظرف إذا وقعت خبرًا أو صفةً أو حالً يجب أنْ تتعلَّقَ بمحذوف عامل فيها إذا كان كونًا عامًا مطلقًا، فقولك:

(زيد في الدار) يُقدَّر فيه محذوف تتعلَّق به شبه الجملة ويعمل فيها، لذا يعمدون إلى تقدير كلمة مشتقة، وهي (مستقر) عند البصريین، و (استقر) عند الكوفيین.

كلُّ هذا من أجل التمسك بنظرية العامل وما تفرضه من تقدير أو تأويل⁽³⁾، ولا يجوز عند النحويین إظهار هذا العاملِ استغناءً بالظرف عنه، فهو واجب الحذف⁽⁴⁾

محمد باسل عيون السود: 1 / 190، والنحو الوافي: 1 / 476، وظاهرة الحذف في الدرس اللغوي، د.

طاهر سليمان حمودة: 214، والجملة العربية تأليفها وأقسامها، د. فاضل السامرائي: 79

لأنّهم يعدّونه أصلاً مرفوضًا⁽¹⁾ونُقِلَ عن ابن جني القول بإجازة إظهار هذا العامل، فيجوز لك على وفق رأيه أنْ تقول: زيد مستقر في الدار، وقد تناقلَ هذا الرأي عددٌ من علماء العربية، منهم ابن يعيش⁽²⁾، وابن هشام⁽³⁾، وناظر الجيش (ت: 778 ه)⁽⁴⁾، والعَيني (ت:

855 ه)⁽⁵⁾، والسيوطي⁽⁶⁾، والشنقيطي (ت: 1331 ه)⁽⁷⁾، وقد نَسب هؤلاء العلماء إلى ابن جني احتجاجه لتقوية هذا الجواز بقوله تعالى: «فَلَماَّ رَآَهُ مُسْتَقِرًّا عِنْدَهُ قَالَ هَذَا مِنْ فَضْلِ رَبِّی»⁽⁸⁾، وبقول الشاعر⁽⁹⁾: [من الطويل] لكَ العِزُّ إنْ مولاك عزَّ وإن يَهُنْ *** فأنتَ لدى بحبوحةِ الهونِ كائنُ وقد حُمِلَ هذا الشاهد الشعري على الشذوذ⁽¹⁰⁾، وحُمِلَتْ الآية على التأويل

والتقدير، فقيل: إنَّ معنى الاستقرار الوارد فيها لا يعني الحصولَ المطلقَ بل المرادُ به الثابتُ الذي لا يَتَقَلْقَلُ، وهو رأي العكبري (ت: 616 ه)⁽¹⁾، وقد استحسنه أبو حيان، والسمين الحلبي (ت: 756 ه)، وابن عادل الدمشقي (ت: 775 ه)⁽²⁾

الشيخ عادل أحمد عبد الموجود، والشيخ علي محمد معوض: 15 / 167

إنَّ نسبة القول بجواز إظهار العامل إلى ابن جني تدعو إلى التحقق والتثبّت من صحتها؛ لأنَّ الذين نقلوا عنه لم يذكروا كلامه بنصِّه، ولم يوثِّقوه من كتبِه، بل نقل اللاحق منهم عن السابق، كما نقل ناظر الجيش عن ابن يعيش⁽⁴⁾، وكما اعتمد الشنقيطي على العَيني في إيراد هذا الرأي⁽⁵⁾.

ولم يَعمَد المحققون - فيما اطَّلعت عليه من مصادر - إلى تخريج هذا الرأي من كتب ابن جني إلا محققو (المقاصد النحوية)؛ فقد وثَّقوه من (اللمع)، غیر أنَّ الوارد فيه خلاف المنقول عنه، قال ابن جني: ((تقول: زيد خلفك ف»زيد» مرفوع بالابتداء والظرف بعده خبر عنه والتقدير: زيد مستقر خلفك))⁽⁶⁾، فابن جني بحسب هذا النص يرى ضرورة التقدير، وهذا ما عليه العلماء الذين شرحوا

عبارته من أمثال الباقولي⁽¹⁾، وابن الخبّاز (ت: 639 ه) الذي يؤكِّد ما أقول؛ إذ نَسبَ - وهو يشرح عبارة ابن جني في هذه المسألة - إلى ثعلب (ت: 291 ه) إجازته وقوع الظرف خبرًا عن المبتدإ من غیر ما يتعلق بشيء⁽²⁾.

إنّ رأي ابن جني في هذه المسألة ربما خَفي على ناقليه، فهو وارد في باب ((تقاود السماع وتقارع الانتزاع))⁽³⁾

هامش المحقق

بقاء حكم ما تعلق به الظرف وأنه ليس أصلاً متروكًا ولا شرعًا منسوخًا))⁽¹⁾، وفي هذا بيان صريح لرأيه بأنَّ ما تعلَّق به الظرف ليس من الأُصول المتروكة التي يجب حذفها كما يرى النحويون، وقد تابع ابنَ جني في هذا الحكم ابنُ عطية (ت: 542 ه) في تعقيبه عاى آية سورة النمل المار ذكرها⁽²⁾.

قد تحصّل لديَّ مما تقدَّم ذكره أنَّ ابن جني ومن تابعه يجيزون إظهار هذا العامل، وأن ظهوره في القرآن الكريم إنما أُريدَ به دلالة الرسوخ والثبات لا الحصول فقط وهو رأي العكبري ومن قال برأيه، وبهذا يكون قولنا: (زيد في الدار) مختلفًا عن قولنا بعد التقدير: زيد مستقر في الدار، فظهور هذا المتعلِّق إنما يُعطي دلالةً أُخرى غیر التي جاءت بعد التأويل والتقدير.

ويمكن التوفيق بین هذين الرأيین بأنَّ إظهار المتعلق جائز وحذفه ليس واجبًا، على أن ظهوره يُوحي بدلالة أخرى لا تظهر في حال حذفه وتقديره، وهذا هو الفرق بین تقدير الإعراب وتفسیر المعنى⁽³⁾، وما دام الأمر كذلك فإنّ الاكتفاء بشبه الجملة أَولى من الركون إلى التقدير والتأويل، وقد نصَّ على ذلك قِسمٌ من النحويین المتقدّمین، منهم ابن السراج الذي قال: ((أما الظروف من المكان فنحو قولك: زيد خلفك، وعمرو في الدار. والمحذوف معنى الاستقرار والحلول وما أشبههما، كأنّك قلت: زيد مستقر خلفك، وعمرو مستقر في الدار، ولكن هذا المحذوف لا يظهر لدلالة الظرف عليه واستغنائهم به في الاستعمال))⁽⁴⁾، ونجد

هذا المعنى عند أبي علي الفارسي أيضًا⁽¹⁾، وهو الرأي الذي استحسنه ابن مضاء القرطبي (ت: 592 ه)، فقال: ((هذا كلُّه كلامٌ تامّ لا يفتقر السّامع له إلى زيادة «كائن» ولا «مستقر»))⁽²⁾، وأخذ به عدد من المحدثین، منهم الُأستاذ عباس حسن⁽³⁾، والدكتور مهدي المخزومي الذي قال: ((ولا يحتاجُ المعرِبُ إلى أنْ يُعلِّقَ هذا الخبرَ بشيءٍ مقدَّرٍ وهو الوجودُ العامُّ، أو الكينونة العامة (...) لأنّه معلوم للمتكلمِ والسامعِ، ولأنَّ ذلك ليس هو الخبرَ، لأنَّ الفائدةَ لا تتم به، فلو كانَ هو الخبرَ لجازَ للمتكلِّم أن يقتصرَ على قولِه: «محمدٌ استقَرَّ»، أو «محمدٌ كان»، أو «محمدٌ حصَلَ» ويسكُت، ولاكتفى المخاطَب به، ولكن واقع الأمر غیر ذلك))⁽⁴⁾.

ومن شواهد هذه المسألة في كلام الإمام (علیه السلام) ما جاء في ذِكْر معاني الإيمان وأقسامه ومصاديقه: ((فَمِنَ اَلْإِياَنِ مَا يَكُونُ ثَابِتًا مُسْتَقِرًّا فِی اَلْقُلُوبِ وَمِنْهُ مَا يَكُونُ عَوَارِيَّ بَیْنَ اَلْقُلُوبِ وَ اَلصُّدُورِ إلى أَجَلٍ معلوم))⁽⁵⁾.

تعرَّض أمیر المؤمنین (علیه السلام) في هذا المقطع من خطبته الشريفة إلى بيان الإيمان وأقسامه، فابتدأ بذكر أقسامه وصفات كلِّ قِسم، فمنه إيمان ثابت مستقر في القلوب؛ لأنَّ أصحابه اعتقدوا به عن أدلة عقلية مقنِعة وهو الإيمان الحقيقي⁽⁶⁾لذا عبر عنه بقوله: (ثابتًا مستقرًا). فذكرُ المتعلِّق هنا إنما جاء لإيضاح دلالة الثبات والاستقرار،

وبهذا يتضح أنّه لو قيل: (فمن الإيمان ما يكون في القلوب) لَما دلَّ على رسوخ الايمان وثباته، بل أعطى دلالة الظرفية والحلول في موضع القلب فقط، ومما يؤكِّد هذا المعنى أنَّ الإمام عقّب بذكر القِسْم الثاني من الإيمان وهو (العاري) أي: غیر الثابت أو المستقر، وبهذا يظهر أنَّ عدم ذكر المتعلِّق ليس كذكره؛ إذ لو حذفْنا لفظة (عواري) من التركيب وقيل: (... ومنه ما يكون بین القلوب) لقدَّر النحويون كلمة (مستقر) وهذا منافٍ للمعنى المراد، وإنْ كان السياق كاشفًا ودليلاً.

يتحصَّل من هذا كلِّه أنَّ ذكرَ المتعلِّق جائزٌ، غیر أنَّ هذا الذكر يُفضي إلى معانٍ مهمة ودلالات متعددة لا يُكشف عنها بعدم ذكرِه، هذا من جهة، ومن جهة أُخرى فإنّه يترجَّح لديَّ ما ذهب إليه فريق من النحويین بأنَّ شبه الجملة لا تحتاج إلى متعلِّق ظاهر أو مقدَّر، فجملةُ (زيد في الدار) مكتفيةٌ بركنَيها، قائمةٌ برأسها، وهي تختلف عن (زيد مستقر في الدار)، وما يعزز هذا ويُقَويه تعذّر هذا التقدير في نحو قوله تعالى: «إِلَی رَبِّكَ يَوْمَئِذٍ الْمُسْتَقَرُّ»⁽¹⁾لأنّ تقدير الآية سيكون: (مُستقِرٌّ أو استقَرَّ إلى ربِّك) على حین أنَّ دلالة الاستقرار مذكورة ولا حاجة لتقديرها.

ومما يؤكِّد تعذّر تقدير المتعلِّق أيضًا قول الإمام (علیه السلام): ((خُذِ اَلْحِكْمَةَ أَنَّى كَانَتْ فَإِنَّ اَلْحِكْمَةَ تَكُونُ فِی صَدْرِ اَلْمُنَافِقِ فَتَلَجْلَجُ فِی صَدْرِهِ حَتَّى تَخْرُجَ فَتَسْكُنَ إلى صَوَاحِبِهَا فِی صَدْرِ اَلْمُؤْمِنِ))⁽²⁾، فكيف يصح تقدير المتعلِّق (مستقر) أو (كائن) في (فَإِنَّ اَلْحِكْمَةَ تَكُونُ فِی صَدْرِ اَلْمُنَافِقِ) وقد عبَّر الإمام عن هذه الحكمة بأنّها مما تتلجلج في صدر المنافق، فهل يجتمع الاستقرار والتردد وعدم الثبات في آنٍ معًا؟!.

ومن شواهد هذه المسألة أيضًا قوله (علیه السلام) في ذِكر صفات الباري عزَّ وجلَّ:

((لَمْ يَحْلُلْ فِی اَلْأَشْيَاءِ فَيُقَالَ هُوَ فِيهَا كَائِنٌ وَ لَمْ يَنْأَ عَنْهَا فَيُقَالَ هُوَ مِنْهَا بَائِنٌ))⁽¹⁾.

واحتكامًا إلى ما تقدّم يجب تعديل القاعدة النحوية بالقول: يجوز إظهار متعلِّق شبه الجملة الواقعة خبرًا استنادًا إلى نهج البلاغة فضلاً عن ورود ذلك في شواهد فصيحة في الموروث اللغوي المحتج به، على أنَّ ذكر هذا المتعلِّق يُعطي دلالةً أُخرى لا تتحصل بعدم ذكره؛ إذ إنَّ شبه الجملة وحدها مما يصح وقوعها خبرًا ولا داعي لتكلف التقدير والتأويل وهو ما يتعذَّر في الدلالة أحيانًا.

المسألة الرابعة: جواز دخول (لام) الابتداء على خبر (لكنّ):

عرَّف الزجّاجي (ت: 337 ه) (لام) الابتداء بأنَّها (الام) التي تدخل على المبتدإ والخبر مؤكِّدةً، ومانعة ما قبلها من تخطّيها إلى ما بعدها⁽²⁾، ولشدّة توكيدها وتحقيقها فإنَّ بعضهم يقدِّر قبلها (لام) القَسَم⁽³⁾.

وقد بسَط العلماء القول بذكر مواضع دخولها اتفاقًا واختلافًا⁽⁴⁾، على أنّهم يكادون أنْ يُجمعوا على أنَّ دخولها في خبر (إنَّ) يفيد التوكيد، وقد نُقِل الخلاف في دخولها على خبر (لكنّ)⁽⁵⁾.

فقد نسبَ أبو البركات إلى عامة الكوفيین القول بجواز دخول (الام) في خبر

(لكنَّ) كما يجوز في خبر (إنَّ)، نحو (ما قامَ زَيْدٌ لكِنَّ عَمْرًا لقائمٌ)، أمّا البصريون فقد ذهبوا إلى عدم جواز ذلك، ثم ذكر أبو البركات أدّلة الفريقین⁽¹⁾.

إنَّ رأي الكوفيین في هذه المسألة قد نسبه إليهم عددٌ من النحويین المتأخرين، منهم العكبري⁽²⁾، وابن يعيش⁽³⁾، وابن مالك⁽⁴⁾، والمرادي⁽⁵⁾، وابن هشام⁽⁶⁾، وابن عقيل (ت: 769 ه)⁽⁷⁾، والسيوطي⁽⁸⁾، وقد دفعتني تلك النسبة المطلقة إلى عموم الكوفيین إلى تتبع ذلك في أُمّات مصادر النحو الكوفي، فقد قال الفرَّاء في حديثه عن (لكنّ): ((وإنما نصبت العربُ بها إذا شُدّدت «نونها»؛ لأنَّ أصلها: إنّ عبدالله قائم، فزِيدت على «إنَّ« «لام» و »كاف» فصارتا جميعًا حرفًا واحدًا؛ ألا ترى أنَّ الشاعر قال: ولكننِي مِن حُبّها لكَميد، فلم تدخل «اللام» إلا لأنَّ معناها «إنّ»))⁽⁹⁾، وبهذا يتضح أنَّ أصل (لكن) عند الكوفيین كما كشف عن ذلك كلامُ الفراء هو (إنَّ) زِيدتْ عليها (اللام)، و (الكاف)، لهذا دخلت في خبرها (لام) الابتداء، لأنَّها عندهم بمنزلة (إنَّ)، وهذا هو رأي سيبويه من قبله؛ إذ قال:

((و «لكنّ» المثقلة في جميع الكلام بمنزلة «إنَّ»))⁽¹⁰⁾، وأغلب الظن أنَّ رأي الكوفيین

في هذه المسألة لم يذكرْه سوى الفراء في حدود ما اطلعتُ، وبهذا يتبیَّن الوهم في نسبته إلى عموم الكوفيین، وهذا ما أكَّده الدكتور محيي الدين توفيق في دراسته كتابَ الإنصاف⁽¹⁾.

يبدو أنَّ ما ذكره الفراء أَرجح ويعضُده القياس، ف (لكنّ) بمنزلة (إنّ)، والحمل على النظیر باب واسع في النحو العربي، كما يُقوّي ذلك السماع أيضًا، وإذا كان البيت الشعري لا يرقى دليلاً على جواز هذا الاقتران بحجة الشذوذ أو جهل قائله⁽²⁾فإنَّ ما يقوّيه وروده في نهج البلاغة أيضًا؛ إذ قال الإمام (علیه السلام) في الخطبة القاصعة التي يذكر فيها منزلته من رسول الله محمدٍ (صلی الله علیه و آله): ((وَلَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ اَلشَّيْطَانِ حِینَ نَزَلَ اَلْوَحْيُ عَلَيْهِ (صلی الله علیه و آله) فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اَللَّهِ مَا هَذِهِ اَلرَّنَّةُ؟ فَقَالَ:

هَذَا اَلشَّيْطَانُ قَدْ أَيِسَ مِنْ عِبَادَتِهِ إِنَّكَ تَسْمَعُ مَا أَسْمَعُ وَ تَرَى مَا أَرَى إِلاَّ أَنَّكَ لَسْتَ بِنَبِيٍّ وَلَكِنَّكَ لَوَزِيرٌ))⁽³⁾.

كلامه (علیه السلام) في ذكر منزلته من النبي المصطفى (صلی الله علیه و آله). وقوله محلُّ الشاهد (ولكنّك لوزير) مَكيٌّ بنص الإمام (علیه السلام) على لسان النبيِّ (صلی الله علیه و آله) وهو يشیر إلى نفي النُّبوة عنه وإثبات الوزارة، وقد جاء في معرض رفع الوهم الذي قد يحصل من جرّاء ما ورد من منزلةٍ رفيعة للإمام وسماعه رنة الشيطان حین نزول الوحي، ولمّا كان التوكيد يراعي حال المخاطَب جاء النص مؤكَّدا بأكثر من مؤكِّد

منها (أنَّ)، و (الباء) الزائدة في خبر (ليس)، و (اللام) في خبر (لكنّ)، وقد يكون سياق النص هو ما أفى إلى استعمال ذلك، فالنص في مقام بيان منزلة الإمام وإزالة الريْب من قلب المتلقي الجاهل بالمنزلة الرفيعة لمقام الإمامة عند سماعه تلك الصفات الرفيعة التي تقرب من منزلة النبوّة، ولو اقتُصرِ على توكيد نفي النبوة فقط لما رُفع هذا الوهم؛ إذ لم ينص النبي (صلی الله علیه و آله) على ذلك، ولم يدّعِ الإمام مثل هذا، فكان لا بد من بيان تلك المنزلة بيانًا مؤكَّدًا حتى يُرفع اللبس والوهم، وإذا كان البصريون يقصرون ذلك على (إنَّ) وحدَها، فإنَّ المبرَّد أجاز توكيد خبر (أنَّ) مفتوحة الهمزة استنادًا إلى قراءة سعيد بن جُبَیر (رضی الله عنه)⁽¹⁾لقوله تعالى: «إِنُهَّمْ لَيَأْكُلُونَ الطَّعَامَ»⁽²⁾، بفتح همزة (أنّ)، على حین رأى غیره من العلماء أنَّ (اللام) زائدة؛ لأنهم يعدّون دخولها ليس أصلاً مقيسًا بعد (أنَّ)⁽³⁾.

يظهر مما تقدَّم أنَّ رأي الفراء في مسألة دخول (اللام) في خبر (لكنّ) هو الأرجح والأَولى لاعتماده على السماع والقياس، أما السماع فلوروده في نهج البلاغة وهذا كافٍ في صحة هذا الاقتران وجوازه، وأما القياس فبالحمل على (أنّ) مفتوحة الهمزة استدلالًا بقراءة سعيد بن جُبیر ووفاقًا لمذهب المبرَّد.

واستنادًا إلى ما تقدَّم ذكره لابد من إعادة صوغ القاعدة بما يأتي: يجوز اقتران

خبر (لكنّ) ب (اللام) لوروده في نهج البلاغة وفي كلام العرب نظماً ونثرًا، زيادة على وروده في قراءة قرآنية صحيحة استدلّ بها المبرّد في (أنَّ) مفتوحة الهمزة.

المسألة الخامسة: جواز إعمال (لا) النافية للجنس في المعارف:

(لا) النافية للجنس من العوامل الحرفية التي تعمل عمل (إنَّ)، وقد اشترط النحويون لعملها النصب في اسمها أنْ يكون نكرة، قال سيبويه: ((واعلم أنَّ المعارف لا تجرى مجرى النكرة في هذا الباب؛ لأن «لا» لا تعمل في معرفة أبدًا))⁽¹⁾.

وتابعه على هذا المبرَّد⁽²⁾، وابن السّراج⁽³⁾، والسیرافي⁽⁴⁾، وأبو علي الفارسي⁽⁵⁾، وآخرون⁽⁶⁾، وتعليل اشتراط التنكیر في اسم (لا) أنَّ (لا) تفيد استغراق النفي، فلا يجوز والحال هذه أنْ تتلوَها معرفةٌ دالةٌ على معیَّن، فهي في الاختصاص بالنكرة نظیرة (رُبّ)، و (كم)⁽⁷⁾.

ولعل اللافت في عبارة سيبويه في هذه المسألة تحكيم القاعدة وتقديمها على ما تستند إليه من شواهد وأمثلة؛ لهذا كان التأويل حاضرًا في تخريج المعرفة الواقعة اسماً ل (لا) في أكثر من شاهد، فرأى سيبويه أنَّ منفيها إذا كان معرفةً فهو على التأويل بالنكرة، قال: ((فأما قول الشاعر: لا هيثمَ الليلة للمطي فإنه جعله

نكرة كأنه قال: لا هيثم من الهيثمین. ومثل ذلك: لا بصرة لكم. وقال ابن الزبیر الأسدي:

أَرَى الْحَاجَاتِ عِنْدَ أَبِي خُبَيْبٍ *** نَكِدْنَ وَلا أُمَيَّةَ بِالْبِلادِ وتقول: قضية ولا أبا حسن، تجعله نكرة. قلت: فكيف يكون هذا وإنا أراد عليًا رضي الله عنه فقال: لأنَّه لا يجوز لك أنْ تُعمل «لا» في معرفة، وإنما تُعملها في النكرة فإذا جعلت أبا حسن نكرة حسن لك أن تعمل «لا»، وعلم المخاطب أنّه قد دخل في هؤلاء المنكورين «علي» وأنه قد غيب عنها))⁽¹⁾

يحيى الجبوري: 147، ويُنظر: خزانة الأدب: 4 / 61

واسم الإشارة⁽¹⁾.

ولم يقبل المانعون ظاهر هذه الشواهد، فتابعوا سيبويه في تأويله على أنّهم زادوا عليه تعليلات أُخر للخروج مما خالف قواعدهم، فذهبوا إلى أنَّ المعرفة هنا على تقدير إضافة لفظ (مِثل) إليها⁽²⁾

2 / 166، وخزانة الأدب: 4 / 57

تبكي على زيدٍ ولا زيدَ مثله *** بريءٌ من الحمَى سليمُ الجَوانِح فلو كانت إضافة «مثل» منوية لكان التقدير: ولا مثل زيد مثله وذلك فاسد))⁽⁵⁾، هذا فضلاً عن أنَّ النفي متوجهٌ في هذا التقدير إلى الاسم لا إلى مثيله⁽⁶⁾.

وقد زاد الرضي توجيهًا آخر لإعمال (لا) في المعرفة، فقال: ((وإما أنْ يُجعَلَ

العلم لاشتهاره بتلك الخلة، كأنَّه اسم جنس موضوع لإفادة ذلك المعنى، لأن معنى [قضيته] ولا أبا حسن لها: لا فيصل لها، إذ هو، كرَّم الله وجهه، كان فَيصلاً في الحكومات، على ما قال النبي «صلى الله عليه وسلم»: «أقضاكم علي»، فصار اسمه» رضي الله عنه»، كالجنس المفيد لمعنى الفصل والقطع، كلفظ الفيصل))⁽¹⁾، وهو ما رجّحَهُ الخُضَري (ت: 1388 ه))⁽²⁾، وأخذ به الدكتور فاضل السامرائي من المحدَثین أيضًا⁽³⁾.

وقد اعتدّ الكوفيون بما سُمِعَ عن العرب، فقد نُسِبَ إلى الكسائي إجازته إعمالها في المعرفة سواء أكان علماً نحو: لا زيدَ، أو مضافًا نحو: لا أبا محمدٍ؛ لأنَّ الكنية بمنزلة الاسم، أو كان مضافًا إلى لفظ الجلالة (الله)، أو الرحمن أو العزيز، فيقول: لا عبد الله كما يقول: لا عبد العزيز⁽⁴⁾، وقال بهذا المذهب الفراءُ إلا أنّه خالف الكسائي فأجاز القول: لا عبد الله، ولم يُجِز: لا عبد العزيز ولا عبد الرحمن بحجة لزوم (ال) في لفظ الجلالة بخلاف غیره كالعزيز والرحمن، كما أوجبَ حذف (ال) إذا كانت فيما أُضيفَ إلى اسم (لا)⁽⁵⁾.

الظاهر أنَّ مذهبَ الفراء القاضي بإلزامِ حذف (ال) فيما أُضيفَ إلى اسم (لا) كي يُعدَّ نكرة كما في الشاهد (قضية ولا أبا حسنٍ لها) غیرُ دقيق ومردود بما ورد عن الإمام علي (علیه السلام)؛ فقد كنّى عن نفسِه ب (أبو حسن)، فقال مخاطبًا معاوية:

((فَأَنَا أَبُو حَسَن قَاتِلُ جَدِّكَ وأَخِيكَ وَخَالِكَ شَدْخًا يَوْمَ بَدْر، وذلكَ السَّيْفُ مَعِي))⁽¹⁾، ف (أبو حسن) معرفة المقصود به الإمام علي (علیه السلام) وهذا ما صّرح به سيبويه بقوله: ((قلت: فكيف يكون هذا وإنما أراد عليًا رضي الله عنه))⁽²⁾، غیر أنّ ادّعاء تنكیره جاء تقديرًا وتأويلاً من أجل عدم تعارض ما قعّدوا له مع ما خالف تلك القواعد وهو مذهب غیر صائب، فالقواعد تابعة للشواهد وليس العكس، غیر أنَّ النحويین قد تناولوا الشواهد المخالِفة لأقيستهم ((بالتأويل كي يُخضعوها لشرط التنكیر. وهو تأويل لا داعي لتكلفه مع ورود تلك الأمثلة الصريحة، الدالة على أنَّ فريقًا من العرب لا يلتزم التنكیر. فعلينا أنْ نتقبل تلك النصوص بحالها الظاهر دون محاكاتها))⁽³⁾إذ إنّ الأصل عدم التقدير والتأويل ولاسيما مع كثرة النصوص النحوية المحتَج بها.

ومن الشواهد العَلَوية على هذه المسألة قوله (علیه السلام) فيمن لم يُسلموا إلا بألسنتهم، وأرادوا اللجوء إلى غیره: ((وَإِنَّكُمْ إِنْ لَجَأْتُمْ إلى غَیْرِهِ حَارَبَكُمْ أَهْلُ اَلْكُفْرِ ثُمَّ لاَ جَبْرَائِيلَ وَ لاَ مِيكَائِيلَ وَ لاَ مُهَاجِرِينَ وَ لاَ أَنْصَارَ يَنْصُرُونَكُمْ إِلاَّ اَلْمُقَارَعَةَ بِالسَّيْفِ))⁽⁴⁾.

الإمام (علیه السلام) في معرض التحذير لمن يفكر في ترك الإسلام والعودة إلى تقاليد الجاهلية بأنَّه سيُحارَب من أهل الكفر وحينئذٍ لا ينصره أحد؛ لا تنصره الملائكة ولا المهاجرون ولا الأنصار. والضمیر في (غیره) قيل: المقصود به الله تعالى، وقيل: عائد على الإسلام وهو أليق بسياق الكلام⁽¹⁾. وقد ذكر البحراني (ت: 689 ه) سبب انعدام النصرة بقوله: ((وعدم نصرة الملائكة والمهاجرين والأنصار حينئذ لهم إمّا لأنّ النصرة كانت مخصوصة بوجود الرسول والاجتماع علی طاعته وقد زالت بفقده، أو لأنّها مشروطة بالاجتماع على الدين والأُلفة فيه والذبّ عنه، وإذا التجؤوا إلى غیره وحاربهم الكفّار لم يكن ناصر من الملائكة لعدم اجتماعهم على الدين، ولا من المهاجرين والأنصار لفقدهم وهذا اللازم مخوف ينبغي أنْ يُخذَر منه فالملزوم وهو الالتجاء إلى غیر الإسلام يجب أنْ يكون كذلك))⁽²⁾.

وقوله (علیه السلام): (لا جبرائيل...) يُروى بالرفع والنصب، ورواية النصب أشهر وقد اختارها ابن أبي الحديد⁽³⁾، والبحراني⁽⁴⁾، وتوجيهها عند مَن ذكرها على تأويل تلك الأسماء بالتنكیر⁽⁵⁾، وربما الموقع الإعرابي لهذه الأسماء هو ما دعا النحويین ومن تابعهم من شُّراح النهج إلى جعلها منكَّرات، وإلا فتعريفُها واضحٌ لا يمكن تغافله، ولعلّ عبارة البحراني: نصرة الملائكة كانت مخصوصة بوجود النبي محمد (صلی الله علیه و آله) تؤكِّد عَلَمية هذه الأسماء؛ إذ الإمام نفى نصرتهم لمن ترك دينه والتحق

بالكفار، وهذا ما ينطبق تمامًا على المهاجرين والأنصار، فهم مفقودون في زمن خطاب الإمام كما عبرّ البحراني أيضًا؛ لذا جاء تحذيره (علیه السلام) لمن يقع في قلبه وهمٌ من هذا، وبهذا يكون هذا النص تأكيدًا آخر على جواز مجيء اسم (لا) النافية للجنس معرفة، ولا داعي لتأويل كلِّ هذه المعارف بالنكرات.

وبهذا لم يبقَ سوى تعديل القاعدة النحوية بالآتي: الأصل في اسم (لا) النافية للجنس التنكیر على أنَّ ذلك لا يمنع من وروده معرفةً لمجيئه في نهج البلاغة وفي الموروث اللغوي المحتَج به من السنة النبوية الشريفة فضاً عن كلام العرب شعرًا ونثرًا.

المسألة السادسة: جواز بناء (أمسِ) على الكسر عند تنكيره:

(أمس) ظرف زمان مبني ذكر له النحويون حالتین: إحداهما أنْ يأتي معرفة، فيدل على اليوم الذي قبل يومِك الذي أنت فيه، فيُبنَى حينئذٍ على الكسر، وقد يُبنى على الفتح⁽¹⁾.

ويرى النحويون أنَّ علة بنائه في هذه الحالة - وهي لغة الحجازيین - متأتية من تضّمنه معنى (لام) التعريف، فلما كان (أمس) معرفةً في دلالتِه على وقتٍ محدَّد مخصوص - وليس هو أحد المعارف - دلَّ ذلك على تضمّنه معنى (لام) التعريف⁽²⁾.

وأما الحالة الأخرى فيكون فيها نكرة، فیُراد به يوم من الأيام الماضية، فلا يدلُّ

على أمس بعينه، فيُعربُ عندئذٍ، قال المبرَّد: ((أما «أمس» و «قبل» ونحوهما فمعارف ولو جعلتهن نكرات لرجعن إلى الإعراب كما رجعن إليه في الإضافة والألف واللام))⁽¹⁾، وأيَّد هذا المذهبَ ابنُ السراج⁽²⁾، والزجّاجي⁽³⁾، وأبو حيان⁽⁴⁾.

وقد عُدَّ إعراب (أمس) في هذه الحالة من المسائل المُجمَع عليها في النحو، قال ابن مالك: ((ولا خلاف في إعرابه إذا أُضيف، أو لُفظ معه ب»الألف» و»اللام» أو نُكِّر، أو صُغِّر، أو كُسِّر))⁽⁵⁾

شرح الرضي على الكافية: 3 / 229، والتذييل والتكميل: 8 / 23

وقد علّل النحويون إعراب (أمسِ) في هذه الحالة على حذف الجار وبقاء عمله، وحذف (ال) تخفيفًا، فصار بمنزلة حرف واحد فبنوه، وهو التعليل الذي عزاه سيبويه إلى الخليل، فقال: ((وزعم الخليل أنَّ قولهم: لاه أبوك ولقيته أمس، إنما هو على: لله أبوك، ولقيته أمس، ولكنهم حذفوا الجار و»الألف» و»الام» تخفيفًا

على اللسان، وليس كلُّ جار يُضمَر؛ لأنَّ المجرور داخل في الجار، فصارا عندهم بمنزلة حرف واحد))⁽¹⁾. ولم يرتضِ سيبويه هذا التعليل، فقال: ((ولا يقوى قول الخليل في «أمس»؛ لأنك تقول: ذهب أمس بما فيه))⁽²⁾، وما نسبه سيبويه لشيخه لم يرد في أهم كتبه المطبوعة، فقد قال الخليل: ((أَمْسِ: ظرف مبنيّ على الكَسْر، ويُنسَب إليه: إِمسِيٌّ))⁽³⁾، وقال أيضًا: ((تقول: أتيته أمس وذهب أمس بما فيه وكان أمس يومًا مباركًا وإنّ أمس يومٌ مبارك فإذا أدخلت عليه «الألف» و»الام» أو أضفته إلى شيء أو جعلته نكرة أجريته تقول: كان الأمس يومًا مباركًا وإن الأمس الماضي يوم مبارك وكان أمسكم يومًا طيبًا))⁽⁴⁾.

وقد ارتضى تعليلَ الخليل المنسوب إليه عددٌ من العلماء منهم ناظر الجيش، فقال: ((وقد زال البناء لزوال التضمین ومشابهة ضمیر الغائب، فتكون الكسرة كسرة إعراب على تقدير [ياء] حُذِفت وبقي عملها كما حُذفت «من» وبقي عملها))⁽⁵⁾، كما ذكره السيوطي⁽⁶⁾، والصبّان (ت: 1206 ه) أيضًا⁽⁷⁾.

ويبدو أنَّ في هذا التعليل خروجًا واضحًا عن أقيسة النحويین، فالوارد في ((مذهب الجمهور أنَّه لا ينقاس حذف حرف الجر مع غیر «أنَّ» و «أنْ»، بل

يقتصر فيه على السماع))⁽¹⁾، وهذا ما نبّه عليه الخليل من قبل في النص المار ذكره، إذ قال: ((وليس كلُّ جار يُضمَر))⁽²⁾.

وقد زاد الرضي علة أُخرى على علة إعراب (أمس) إذا جاء نكرة فذهب إلى أنَّ السبب عائد إلى زوال علة البناء وهي تقدير (الام)⁽³⁾تنكیر (أمس) واقترانه ب (الام) لم يمنع من بنائه في عدد من الشواهد النحوية من ذلك قول الشاعر نصيب بن رَباح⁽⁴⁾: [من الطويل] وإني وَقفتُ اليَوْمَ والأمْسِ قَبْلَه *** بِبابِك حتى كادَتِ الشمسُ تَغْرُبُ كان على النحويین أنْ يحتكموا إلى هذا الشاهد وسواه في تعديل ما بوّبوا له من قواعد وضوابط إلا أنهم جَرْيًا على عادتهم ذهبوا إلى تأويل ذلك بما يتسق وتلك القواعد التي وضعوها، فقد عدُّوا (الألف)، و (اللام) زائدة لا للتعريف بل للتوكيد، وعلى هذا يكون تعريف (أمس) ب (لام) أُخرى غر هذه التي فيه⁽⁵⁾، وأنا أوافق المحققَ محمد محيي الدين في استغرابه من هذا التوجيه؛ إذ قال: ((وهذا عجيب منهم، لانهم ألغوا الموجود، واعتروا المعدوم))⁽⁶⁾.

ويبدو أنَّ التكلف في تأويل هذا الشاهد واضحٌ لا يمكن دفعه أو تسويغه؛

لذا فالقول ببناء (أمس) في حالة اقترانه ب (ال) وجه مقبول قد ذهب إليه ابن مالك في رأيه الآخر؛ إذ صرَّح قائلاً: ((فإن نُكِّر أو كُسر أو صُغِّر أو أُضيفَ أو قارن «الألف» و »اللام» أُعرب باتفاق، وربما بُنيَ المقارِن لهما))⁽¹⁾، وتابعه على هذا الرضي أيضًا⁽²⁾، وأشار إليه السيوطي بالقول: ((فإنْ قارن «ال» أُعرِبَ غالبًا (...) ومن العرب من يستصحب البناء مع»ال»))⁽³⁾، غیر أنّهم عمدوا إلى تأويل ما جاء من ذلك كما اتّضح.

وقد أبدى الدرس النحوي الحديث رأيه في هذه المسألة فكان للأُستاذ عباس حسن توجيهٌ نحويٌّ وافق فيه ابن مالك ومتابعيه، فأجاز البناء على الكسر عند الاقتران ب (ال) والاضافة، بل ذهب إلى إنَّ ((الأحسن بناؤه على الكسر أيضًا في جميع أحواله))⁽⁴⁾، وهو رأي صائب وسليم يؤيده ما جاء في نهج البلاغة من شواهد.

فمن الشواهد العَلَوية على هذه المسألة قولُه (علیه السلام) في كتابٍ له إلى معاوية جوابًا عن كتابٍ منه إليه: ((وَأَمَّا طَلَبُكَ إلى اَلشَّامِ فَإِنِّ لَمْ أَكُنْ لَأُعْطِيَكَ اَلْيَوْمَ مَا مَنَعْتُكَ أَمْسِ))⁽⁵⁾.

كان معاوية قد طلب مِرارًا من الإمام (علیه السلام) أنْ يجعلَه واليًا على الشام حتى يبايعَه، وكان جوابُ الإمام واحدًا وهو المنع والرفض. واستمرارُ منع الإمام ناظرٌ إلى المحافظة على دين الله تعالى⁽⁶⁾، وبهذا تكون دلالة الظرف على التنكیر هي

المرادة؛ إذ لم يكن غرض الإمام الإشارة إلى اليوم الذي سبقه؛ لأنَّ معاوية إنما كرَّر هذا الطلب مرات متعددة بلا جدوى، ومع عموم (أمس) وتنكیره فقد جاء مبنيًا على الكسر وعامله الفعل (منع)، وهذا دليل على نقص استقراء النحويین في هذه المسألة وإصرارهم على هَدْر ما لا يوافق قواعدهم من التراث اللغوي، على أنَّ الزجّاجي قد حمل ذلك على المجاز، فقال: ((فإن كان ظرفًا فهو مبني على الكسر ويكون له معنيان: أحدهما: أن يُريد به اليوم الذي قبل يومك والآخر: أنْ تريد به ما تقدّم يومك، وذلك لا يكون إلا مجازًا))⁽¹⁾.

ومن الشواهد العلوية أيضًا قوله (علیه السلام) لمّا اضطرب عليه أصحابه في أمر الحكومة: ((لَقَدْ كُنْتُ أَمْسِ أَمِیراً فَأَصْبَحْتُ اَلْيَوْمَ مَأْمُوراً))⁽²⁾، ف (أمس) ظرف زمان مبني على الكسر، عامله الفعل (كنت)، وهو نكرة⁽³⁾إذ لم يكن مقصده (علیه السلام) من ذلك أنه أمیرٌ في اليوم الذي سبق حديثه.

ومنه قوله (علیه السلام) في الحضِّ على التقوى: ((مَا فَاتَ أَمْسِ مِنَ اَلْعُمُرِ لَمْ يُرْجَ الْیَوْم رَجْعَتُهُ))⁽⁴⁾، ف (أمسِ) ظرف زمان نكرة لا يدل على معینَّ أو محدد؛ ((لأنّ العمر عبارة عن زمان الحياة و مدّته و الزّمان كمّ متّصل غیر قارّ الذات))⁽⁵⁾، وهو كما ترى قد جاء مبنيًا على الكسر عامله الفعل (فات).

نخلص مما تقدَّم إلى تعديل القاعدة النحوية بالقول: إنَّ تنكیر (أمس) لا يمنع من بنائه على الكسر لورود ذلك في نهج البلاغة وفي كلام العرب نثرًا ونظماً.

المسألة السابعة: جواز استعمال (مهما) ظرفية:

(مهما) أداة شرط جازمة بمعنى (ما)؛ لذا هي تدلُّ على الإبهام والعموم⁽¹⁾، وأما بناؤها فإنَّ النحويین قد اختلفوا فيه، فمنهم من قال ببساطتها ومنهم من قال بتركيبها⁽²⁾، وحاصل هذا الخلاف خلاف آخر في تصنيفها، فمذهب الجمهور يرجِّح القول بإسميتها، دونما دلالةٍ فيها على الظرفية، قال المبرَّد: ((هذا باب المجازاة وحروفها وهي تدخل للشرط ومعنى الشرط وقوع الشيء لوقوع غیره فمن عواملها من الظروف «أين» و «متى» و «أنّى» و «حيثما» ومن الأسماء «من» و «ما» و «أي» و «مهنا«))⁽³⁾، على أنّ سيبويه من قبله لم يذكرها في عِداد أدوات الشرط⁽⁴⁾لأنها عنده مركبة من (ما) أعقبتها مثلها، أو هي (مه) تلتها (ما)⁽⁵⁾.

وذهب قِسم من النحويین إلى أنَّ (مهما) لا تخلو من الظرفية المتضمّنة معنى الشرط، ولعل الزمخشري (ت: 538 ه) يتصدَّر من أشار إلى ذلك، وهذا نصُّ كلامه: ((وهذه الكلمة في عداد الكلمات التي يُحرّفها من لا يدَ له في عِلم العربية، فيضعها غیر موضعها، ويحسب «مها» بمعنى «متى ما»، ويقول مها جئتني

أعطيتك، وهذا من وضعه وليس من كلام واضع العربية في شيء))⁽¹⁾.

وكان ابن مالك قد أثبتَ لها معنى الظرفية محتجًا بطائفة من الشواهد النحوية، فقد صرَّح برأيه قائلاً: ((جميع النحويین يجعلون «ما» و »مهما» مثل «من» في لزوم التجرّد عن الظرفية مع أن استعمالهما ظرفین ثابت في أشعار الفصحاء من العرب (...) وكقول حاتم الطائي:

وإنَّكَ مَهْما تُعْطِ بَطْنَكَ سُؤْلَهُ *** وفَرْجَكَ نالا مُنْتَهى الذَّمِّ أجْمَعا))⁽²⁾وإلى نحو هذا أشار الرضي أيضًا⁽³⁾.

والظاهر أنَّ قول ابن مالك: (جميع النحويین) فيه إطلاق يقيِّده أنَّ الزمخشري من قبله أشار إلى أنَّ بعض النحويین قد ذهب إلى عدِّ (مهما) شرطية ظرفية، كما أكد هذا المعنى الرضي أيضًا، على أنَّه قد يُغتفر هذا لابن مالك بسبب عدم تصريح الزمخشري بمن عدَّها ظرفيةً.

وقد اعترض عددٌ من النحويین على حمل (مهما) على معنى الظرفية، فقد تَتَبّع ابنُ الناظم (ت: 686 ه) أباه في ذلك وردَّ عليه قائلاً: ((ولا أرى في هذه الأبيات حجة، لأنه كما يصح تقدير «ما» و »مهما» فيها بظرف زمان، كذلك يصح تقديرهما

بالمصدر))⁽¹⁾، ثم بینَّ سبب ترجيحِه معنى المصدرية على الظرفية مع جواز ذلك فقال: ((لأن في كونهما ظرفن شذوذًا وقولًا بما لا يعرفه جميع النحويین بخلاف كونهما مصدرين؛ لأنه لا مانع أنْ يُكنَّى ب «ما، ومهما» عن مصدر فعل الشرط كما لا مانع من أنْ يُكنَّى بهما عن المفعول به ونحوه؛ إذ لا فرق))⁽²⁾، وأيَّد هذا الاعتراضَ أبو حيان⁽³⁾، والسمين الحلبي⁽⁴⁾.

ويبدو أنَّ اعتراض ابن الناظم ليس دقيقًا؛ إذ إنَّه استند في ردِّه إلى ما ظنَّه غیر معروف عند جميع النحويین، والحال خلاف ذلك فوجه الظرفية في (مهما) وارد كما هو وجه الشرطية أشار إليه غیر ابن مالك كالرضي، وهو وجه جائز وليس ممنوعًا، وبهذا لا يمتنع توجيه (مهما) على معنى الظرفية، ولهذا أخذ ناظر الجيش برأي ابن مالك، مخالفًا بذلك رأيَ شيخه أبي حيان، ورادًّا على ابن الناظم، فقال:

((والظاهر أَنَّ ما قاله المصنف أولى وأقرب، والطباع تقبله، بخلاف ما ذكره ولده، والمصنف يقول لولَده كما قلت: إنَّه لا مانع من أَنْ يُكَنَّى ب «ما» و «مهما» عن مصدر فعل الشرط، كما لا مانع من أَنَّ يُكنّى بهما عن المفعول، أنا أقول لا مانع من أَنْ يُكنّى ب «ما» و «مهما»، عن زمان فعل الشرط، كما لا مانع من أَنْ يُكنّى بهما عن المفعول به))⁽⁵⁾. المفهوم من إجازة ناظر الجيش أنَّه قد احتكم إلى وجه المشابهة، فلما كان جائزًا أَنَّ يُكنّى ب (ما) و (مهما) عن مصدر فعل الشرط، والمفعول كان من باب أولى جواز أَنْ يُكنّى ب (ما)، و (مهما) عن زمان فعل الشرط أيضًا، وهذا ما

أكَّده السماع أيضًا؛ فقد احتج ابن مالك لإجازته تلك بعدد من الشواهد الشعرية منها قول الشاعر طفيل الغنوي⁽¹⁾: [من الكامل] نُبِّئت أنَّ أبا شُتَيمٍ يدَّعي *** مَهما يعشْ يُسمِعْ بما لم يُسْمعِ وقول ساعدة بن جؤبة⁽²⁾: [من البسيط] قد أُوبِيَتْ كلَّ ماءٍ فَهْي طاوِيَةٌ *** مَهْما تُصِبْ أُفُقًا من بارقٍ تَشِمِ والمعنى: (أي وقت تصب بارقًا من أفق)⁽³⁾، ومما يؤيِّد ظرفيتها هنا أنّ البيت قد رُوي بلفظ (متى تُصِبْ...) أيضًا⁽⁴⁾.

ولم يرتضِ المانعون هذا فأوّلوا هذا البيتَ على أَنَّ (مها) فيه مفعول (تصب)، و (افقا) ظرف، و (من بارق) تفسیر ل (مهما)، أو متعلق ب (تصب)، فمعنى (من) ههنا التبعيض، وعلى هذا يكون معنى البيت: (أي شيء تصب في أفق من البوارق تشم)⁽⁵⁾.

إنَّ التكلّف في تأويل هذه الشواهد واضحٌ لا يمكن أنْ يُغضَّ الطرف عنه، على حین أنَّ حمل (مهما) على الزمان لا تكلف فيه، وهو أقلُّ تأويلاً وتقديرًا، فهو

يجري على سنن العربية وضوابطها في التقدير؛ إذ النحويون يرجِّحون في الشواهد التي تحتمل تقديرين ما كان أدلَّ على المعنى الذي لا يتعارض مع قواعد نحوية أساسية⁽¹⁾، ولا شك في أنَّ توجيه (مهما) على الظرفية من هذا القبيل، فهو يستند إلى عدد من الشواهد الشعرية التي يتضح معنى الزمان فيها جليًا، ومما يؤكد هذا لجوء النحويین إلى التقدير والتأويل، ولو كانت (مهما) في تلك الشواهد جارية على ما قعدوا له لما فعلوا هذا⁽²⁾.

نخلص مما تقدّم ذكرُه إلى أنَّ حمل (مهما) على الظرفية لا يمكن دفعه أو تأويله، وتوجيهها في بعض الشواهد على المصدرية لا يمنع من حملها على الظرفية؛ إذ قد ترد ظرفيةً وهذا ما يُفهم من عبارة ابن مالك⁽³⁾.

ومن شواهد هذه المسألة في نهج البلاغة ما جاء في كتاب له (علیه السلام) إلى مالك الأشتر النخْعي (رضی الله عنه)⁽⁴⁾قال فيه: ((ومهما كانَ في كُتَّابِكَ منْ عيبٍ فتغابيتَ عنه أُلزمته))⁽⁵⁾.

هذا النص من جملة وصايا أو أوامر كتبها الإمام (علیه السلام) للأشتر النخعي حينما

ولّاه مصر، ينهاه فيها عن التغافل عمّا يكون في كُتّابه من عيب مُدلًّا على ذلك بأُسلوب شرطي تصدَّرته (مهما)، يريد بذلك نهيه عن عدم حصول تلك الغفلة منه في أيِّ وقتٍ من الأوقات، والتقدير (متى كان في كتّابك من عيب فتغابيت عنه ألزمته)، ومما يعزز ظرفية (مهما) ههنا ودلالتها على الزمان جواب الشرط (ألزمته) الذي يدل على أنّ استمرار التغافل عن عيوب الكُتّاب يؤدي إلى لزوم ذلك منهم، ثم ينعكس هذا النقص والعيب على الوالي الذي يمثلُه الكاتب، ولعلّ ما يقوّي ظرفيتها أيضًا ورود فعل الشرط بعدها بصيغة الماضي، على أنَّ الشائع في القاعدة النحويَّة أنْ يليها المُضارع، وهذا النصُّ أوضح دليل على جواز هذا الأُسلوب وفصاحته⁽¹⁾، وبهذا يترجَّح لديَّ مذهبُ ابن مالك ومن تبعه.

ومن الشواهد العَلَوية أيضًا قوله (علیه السلام) في إحدى حِكَمه: ((إِنَّ لِلْخَیْرِ وَللشَّرِّ أَهْلاً، فَمَهْمَا تَرَكْتُمُوهُ مِنْهُمَا كَفَاكُمُوهُ أَهْلُهُ))⁽²⁾.

قول الإمام (علیه السلام) في سياق الترغيب في الخیر والتنفیر من الشر بأنَّ لكلٍّ منهما - الخیر والشر - أهلاً، فمتى تركتم الخیر فإنَّ أهله سيكتفون به، وكذلك الشر فمتى تركتموه تُرِكَ لأهله. وفي هذا تحذير لكلِّ عاقل بأنْ يختار فعلَ الخیر ويبتعد عن فعل الشر⁽³⁾، وبهذا تكون ظرفية (مهما) هي المرادة والمرجَّحة، وهذا ما أدلى به الراوندي شارحًا نصَّ الأمیر بقوله: ((فمتى تركتم واحدًا منهما))⁽⁴⁾إذ إنَّ المقصودَ من دلالة الترك هذه الاستمرارُ في كلِّ حال دونما حصرٍ بوقت

معن ومحدد.

واستنادًا إلى ما تقدَّم يجب تعديل القاعدة النحوية بالآتي: يجوز استعمال (مهما) ظرفيةً لورود ذلك في نهج البلاغة وهو من أصح مصادر الاستشهاد بعد القرآن الكريم فضلاً عن وروده في الشعر العربي أيضًا.

المسألة الثامنة: جواز عدم مشاركة الفاعل للمفعول له:

حدَّ ابن هشام المفعول له بأنَّه ((المصدر الفضلة المعلِّل لحَدَثٍ شاركَه في الزمان والفاعل))⁽¹⁾.

وقد اشترط النحويون فيه مجموعة شروط أفصح عن قسم منها المتقدمون، فقد ذكر سيبويه شرطَي العلة والمصدرية، فقال: ((باب ما ينتصب من المصادر؛ لأنَّه عذر لوقوع الأمر فانتصب لأنه موقوع له، ولأنه تفسیر لما قبله لِمَ كان؟))⁽²⁾2، فقوله (من المصادر) يُشیر إلى اشتراط مصدرية المفعول له، وقوله (لأنّه عذر) يبیِّن اشتراط إفادة العلة.

وقد زاد المتأخرون على ذلك شروطًا أُخرى منها أنْ يكون مشارِكًا الحدثَ في الفاعل⁽³⁾، أي أنْ يأتي فاعل الحدث المعلَّل وفاعل المصدر واحدًا، نحو: ضربته تأديبًا، ففاعل الضرب والتأديب واحد هو المتكلم، قال أبو حيان: ((وهذا الذي ذكره الزمخشري من شرط اتحاد الفاعل فيهما ليس مُجمَعًا عليه، بل مِن النحويین

مَن لا يشترط ذلك، وهو مذهب ابن خروف))⁽¹⁾، وأكد ذلك السيوطي⁽²⁾.

وتعليل اشتراط تلك المشاركة هو أنَّ المفعول له لا يمكن حصوله إلّا عن فاعلٍ عارفٍ سببَ ما يقوم به، وإلا كان الفعل خُلوًا من علّة تقتضي حصوله⁽³⁾.

إنَّ استلزام تلك المشاركة محجوج بما ورد من شواهد قرآنية، منها قوله تبارك وتعالى: «هُوَ الَّذِي يُرِيكُمُ الْبَرْقَ خَوْفًا وَطَمَعًا وَيُنْشِئُ السَّحَابَ الثِّقَالَ»⁽⁴⁾((ففاعل «الإراءة» هو الله تعالى، وفاعل «الخوف» و »الطمع» المخاطَبون))⁽⁵⁾، وهذه حجة ابن خروف (ت: 609 ه) في إجازته النصبَ مع اختلاف الفاعل؛ إذ قال: ((لم ينص على منعه أحدٌ من المتقدمین))⁽⁶⁾.

ولم يُجانب ابن خروف الصواب فيما رأى؛ إذ إنَّ ظاهر كلام سيبويه يُشعر بجواز عدم الاشتراك⁽⁷⁾، فيجوز عنده (جئت حذرَ زيد) ويشهد له قول امرئ القيس⁽⁸⁾: [من الطويل] أرى أمَ عمْرٍو دَمْعُها قَدْ تَحَدَّرَا *** بكاءً على عَمُرٍو. وما كان أصبرا!

ففاعل التحدّر هو (الدمع) وفاعل البكاء هو (أُم عمرو)⁽¹⁾.

وعمد المانعون إلى تأويل ذلك بما ينسجم والقاعدة التي وضعوها، فذهبوا إلى أنَّ (خوفًا) و (طمعًا) منصوبان على العلة، وقد اختلفوا في بيان مسوِّغها، فقيل: على تقدير حذف مضاف وإنابة المضاف إليه على معنى (إرادة خوف)، و (إرادة طمع) وقد نُسِبَ هذا الرأي إلى الزجّاج⁽²⁾، واختاره الزمخشري، والبيضاوي (ت: 685 ه)⁽³⁾، وقيل: هما منصوبان على العلة، لكن ليس على الاشتراك اللفظي بین الفعل وبينهما في الفاعل، بل على الاشتراك المعنوي، والتقدير: (يجعلكم رائین أو ترونه خوفًا وطمعًا)، ذهب إلى هذا الزمخشري في رأيه الآخر، وابن مالك والأُشموني (ت: 900 ه)⁽⁴⁾، وقيل: إنَّ المراد ب (الخوف والطمع) هو الإخافة والإطماع⁽⁵⁾، وقيل: هما منصوبان على الحالية⁽⁶⁾، أو على المفعولية المطلقة على تقدير: لتخافوا خوفًا ولتطمعوا طمعًا⁽⁷⁾.

الظاهر أنَّ كلَّ تلك الوجوه بحاجةٍ إلى تقدير وتأويل، وعدم التقدير أَولى

من التقدير لكثرة الشواهد التي لم ترد فيها المشاركة في الفاعل⁽¹⁾، هذا فضلاً عن أنَّ تلك التأويلات بعيدة دعا إليها تحكيم القاعدة وتقديمها على النصوص المستقراة⁽²⁾.

ومن أجل ذلك ذهب الرضي إلى جواز عدم الاشتراك، فقال: ((وبعض النحاة لا يشترط تشاركهما في الفاعل، وهو الذي [يقوي] في ظني وإنْ كان الاغلب هو الأول، والدليل على جواز عدم التشارك قول أمیر المؤمنین علي رضي الله عنه في نهج البلاغة: «فأعطاه الله النظرة استحقاقا للسخطة، واستتمامًا للبلية «،والمستحق للسخطة إبليس والمعطي للنظرة هو الله تعالى))⁽³⁾.

وزاد الرضي على ذلك قائلاً: ((لا يجوز أنْ يكون «استحقاقاً «حالاً من المفعول؛ لأنّ «استتمامًا «إذن يكون حالاً من الفاعل (...) ولا يُعطَف حال الفاعل على حال المفعول))⁽⁴⁾، ووافق الرضيَّ على هذا الآلوسي (ت: 1270 ه)، والسيد الطباطبائي (ت: 1402 ه) في أحد قولَيه والدكتور فاضل السامرائي⁽⁵⁾.

نخلص ممّا تقدَّم ذكره إلى أنَّ المفعول له يجوز فيه عدم الاشتراك في الفاعل استنادًا إلى مجيء ذلك في القرآن الكريم ونهج البلاغة، وهو مذهب ابن خروف الرضي ومن تابعهما، ولهذا لابد من تقديم تعديلٍ للقاعدة بالقول: يجوز في المفعول

له ألا يكون مشارِكًا في الفاعل لورود ذلك في نهج البلاغة فضلاً عن القرآن الكريم والشعر العربي.

المسألة التاسعة: جواز الإضافة الظرفية:

الإضافة عند النحويین ضربان: إضافة محضة وأخرى غیر محضة⁽¹⁾، والحديث ههنا يقتصر على الأولى منهما، وسُميت أيضًا معنوية؛ لأنّها إضافة لفظًا ومعنًى، ولأنّها تتطلّب وجود حرف إضافة مقدَّر وظيفته إيصال معنى ما قبله إلى ما بعده⁽²⁾، وهي تفيد المضاف إمّا تعريفًا إذا أُضيفَت النكرة إلى معرفة، نحو: (غلامُ زيدٍ)، وإمّا تخصيصًا إذا أُضيفَتْ النكرة إلى نكرة، نحو: (غلامُ امرأةٍ)⁽³⁾.

والإضافة الظرفية هي الإضافة الخالصة من نيّة الانفصال⁽⁴⁾((لأصالتها، ولأن المضاف - في الغالب - خالٍ من ضمیر مستتر يفصل بينهما))⁽⁵⁾.

ولمّا كان النحويون يشترطون تقدير حرف جر بین المضاف والمضاف إليه اختلفوا في المعاني التي تحتملها الإضافة المحضة تبعًا لاختلافهم في تقدير الحرف، فمنهم من قصر الإضافة على حرفین هما (اللام)، و (من)، ومنهم من ذهب إلى أنّها لا تكون إلّا بمعنى (اللام) وعليه اقتصر الزجّاج⁽⁶⁾، وابن الضائع (ت: 680 ه)⁽⁷⁾،

وتعليل ذلك أنّ معنى الإضافة أصلها (اللام)⁽¹⁾.

وقد اختلفت كلمة النحويین في الإضافة الظرفية، أي: التي بمعنى (في)، فمنهم من أيّدها واستشهد لها، ومنهم من أنكرها ورفض شواهدها أو أوَّلها، فقد ذهب المتقدِّمون من النحويین إلى أنَّ الإضافة إنما تقتصر على حرفین هما (اللام)، و (من)، وقيل: هو مذهب سيبويه وعليه الجمهور⁽²⁾، ونُسِبَ هذا الرأي إلى الجرمي (ت: 225 ه) وعليه أكثر النحويین المتأخرين⁽³⁾، وما أوهم معنى (في) فهو عى تأويل (اللام) اتساعًا أو مجازًا⁽⁴⁾.

وممّن صرَّح بمنع الإضافة الظرفية السیرافي، إذ قال: ((والإضافة تكون على معنى أحد الحرفین وهما «من»، و «اللام» ف «من» إذا كانت الإضافة على معناها تبعيض كقولك: «هذا ثوب خز» و »خاتم حديد» أي: «ثوب من خز»، و »خاتم من حديد»، وما كان على معنى «اللام» فإضافته على وجه الاستحقاق، كقولك:

«هذه دارُ زيد» و »دارٌ لزيد» (...)، وربما أوهمتك الإضافة الخروج عن هذين الوجهین، فإذا رددتها إلى أُصول ما وضعت له رأيتها لازمة لأحد الحرفین كقولك: «أفضلهم زيد» أي: «الفاضل منهم زيد»))⁽⁵⁾، فالسیرافي بحسب نصِّه هذا قد قصر الإضافة على حرفین، وما خرج عنها فيرجِع إليهما بالتأويل، وتابعه

على هذا جمع من النحويین منهم أبو علي الفارسي⁽¹⁾، وابن جني⁽²⁾، وعبد القاهر الجرجاني (ت: 471 ه)⁽³⁾، وغيرهم⁽⁴⁾.

إنَّ ما منعه النحويون هنا تنقضه الكثیر من الشواهد القرآنية التي جاءت فيها الإضافة دالةً على الظرفية الحقيقية بلا تقدير أو تأويل، من ذلك قوله تعالى:

«فَصِيَامُ ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِی الْحَجِّ»⁽⁵⁾، وقوله تعالى: «لِلَّذِينَ يُؤْلُونَ مِنْ نِسَائِهِمْ تَرَبُّصُ أَرْبَعَةِ أَشْهُرٍ فَإِنْ فَاءُوا فَإِنَّ الله غَفُورٌ رَحِيمٌ»⁽⁶⁾، وقوله تعالى: «بَلْ مَكْرُ اللَّيْلِ وَالنَّهَارِ»⁽⁷⁾، وقول النبيِّ محمدٍ (صلی الله علیه و آله): ((رباط يوم في سبيل الله خیر من الدنيا وما عليها))⁽⁸⁾، كما أنَّ تلك الاضافة ثابتة في ((قول العرب: «شهيد الدار وقتيل الكربلاء»))⁽⁹⁾.

واستنادًا إلى تلك النصوص العربية الفصيحة وما ناظرها قرَّر جملة من النحويین أنَّ الإضافة الظرفية ثابتة في لغة العرب ولا يمكن إنكارها أو تأويلها، وهذا ما عليه فريق من المفسرين⁽¹⁰⁾، على أنَّ إفرادها بباب والاحتجاج لها قد

يُحسب لابن مالك الذي صرَّح برأيه قائلاً: ((وأغفل أكثر النحويین الإضافة بمعنى «في» وهي ثابتة في الكلام الفصيح))⁽¹⁾، وتابعه على هذا المرادي⁽²⁾، وقد انتهج ابنُ هشام وابن عقيل هذا المذهب إلا أنهما اشترطا أنْ يكون الثاني ظرفًا للأول⁽³⁾، وتبنّى هذا الشرطَ الُأستاذُ عباس حسن من المحدَثین أيضًا⁽⁴⁾.

ولم يرتضِ المانعون ظاهر تلك الشواهد النحوية فذهبوا إلى تأويلها بما ينسجم وما قرّروه، فرأوا أنَّ قسماً من الشواهد المحتج بها على الإضافة الظرفية هي من قبيل إضافة المصدر إلى ما هو ظرف زمان بالأصل، إلا أنَّه اتُسِع فيه فصار مفعولًا به وعلى هذا خرَّجوا قوله تعالى: «فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيَّامٍ»، وقوله تعالى: «تَرَبُّصُ أرْبَعَة أشْهُرٍ»⁽⁵⁾، كما حملوا بعض الشواهد على أنَّ الاضافة فيها محمولة على معنى (اللام) مجازًا، وقد استدلَّ ابن الناظم على ذلك بأنَّ الإضافة إذا كانت على معنى (في) استلزم ذلك كثرة الاشتراك في معناها، وهو خلاف الأصل لذا الحمل على المجاز أَولى من الاشتراك⁽⁶⁾، هذا، وقيل: إن (في) المقدّرة في (قتيل كربلاء) بمعنى (اللام) بدعوى معنى الاختصاص بین المتضايفین وهو مما تدلُّ عليه (اللام) لا (في)⁽⁷⁾.

وقد استعرض ابنُ مالك أغلبَ تلك الاعتراضات وردّ عليها، فأشار إلى أنّ حَمْلَ الإضافة فيما ورد من شواهد على معنى (اللام) لا يصح إلا على نحوٍ بعيد ومتكلف⁽¹⁾، فقال: ((فلا يخفى أنَّ معنى «في» في هذه الشواهد كلِّها صحيح ظاهر لا غنى عن اعتباره، وأن اعتبار غیره ممتنع، أو متوصل إليه بتكلف لا مزيد عليه))⁽²⁾، ثم إنَّ تأويل تلك النصوص الكثیرة وجهٌ ضعيف في العربية⁽³⁾، ولاسيما مع كثرة الشواهد النحوية المؤيِّدة للإضافة الظرفية في نهج البلاغة، فهي ليست قليلة كما قِيل⁽⁴⁾.

إنَّ ما ادَّعاه المعترضون بأنَّ الإضافة الظرفية محمولة على المجاز كلام غیر دقيق ومردود؛ لأنه لا يُعدَل من الحقيقة إلى المجاز إلا بقرينة، زيادة على أنَّ هذا العدول إنما يكون ((لمعانٍ ثلاثة، وهي: الاتساع والتوكيد والتشبيه))⁽⁵⁾وليس فيما ورد من شواهد أيُّ معنى من تلك المعاني كما يظهر إلاّ على نحو متكلّف وبعيد.

وأما القول بأنَّ الاختصاص الظاهر في بعض الشواهد المحمولة على الإضافة الظرفية يجعلها على معنى (اللام) فغیر دقيق أيضًا؛ لأنَّ ذلك سيؤدي إلى تساوي الإضافة التي بمعنى (من) مع التي بمعنى (في) فلِمَ اعتُبِرَ الحمل في الأولى دون الثانية؟⁽⁶⁾.

واستنادًا إلى كلِّ ما تقدَّم يظهر صِحَّة المذهب القاضي بثبوت الإضافة الظرفية

لورودها في الموروث اللغوي الفصيح، وادّعاء خلاف ذلك لا يستند إلى دليل، وبناءً على هذا ذهب كلٌّ من المرادي، وابن هشام، وابن عقيل، والسيوطي إلى أنَّها قِسم آخر ينبغي أنْ يُضاف إلى نوعَي الإضافة في العربية⁽¹⁾.

ومن شواهد الإضافة الظرفية في الكلام العَلَوي المبارك قوله (علیه السلام) في بيان معنى اليقین: ((وَاَلْيَقِینُ مِنْهَا عَلىَ أَرْبَعِ شُعَبٍ عَلىَ تَبْصِرَةِ اَلْفِطْنَةِ وَتَأَوُّلِ اَلْحِكْمَةِ وَ مَوْعِظَةِ اَلْعِبْرَةِ وَ سُنَّةِ اَلْأَوَّلِینَ فَمَنْ تَبَصَّرَ فِی اَلْفِطْنَةِ تَبَيَّنَتْ لَهُ اَلْحِكْمَةُ))⁽²⁾.

بعد أن بیَّنَ الإمام (علیه السلام) الإيمان ومصاديقه وأركانه جاعلاً اليقین من أهم تلك الأركان شرَع بإيضاح دعائم اليقین، فابتدأ بالشعبة الأُولى التي يستند إليها وهي (تبصرة الفطنة)، يريد بذلك أنْ يكون الإنسان ((حاذقًا بصیرًا في الامور عميقًا في حقائقها))⁽³⁾، وهي إضافة ظرفية بمعنى (في) بدليل أنّ الإمام قد أردف ذلك بقوله: ((فمن تبصّر في...)) فعدّى الفعل (تبر) ب (في) للدلالة على التأمل والتدبّر، وهذا من قبيل التفصيل بعد الإجمال، قال التستري (ت: 1415 ه):

((«على تبصرة الفطنة «الإضافة في» التبصرة» بمعنى «في» كما يشهد له قوله بعد «فمن تبصّر في الفطنة»))⁽⁴⁾، ومما يقوّي هذا أنَّ النصّ الشريف قد رُوِيَ في موضع آخر بإثبات (في)، فقال (علیه السلام): ((وَالْيَقِینُ عَلىَ أَرْبَعِ شُعَبٍ عَلىَ تَبْصَرَةٍ فِی الْفِطْنَةِ))⁽⁵⁾، وبهذا تكون الإضافة الظرفية صحيحة فصيحة ولا موجِب لإنكارها؛

لكون المضاف اليه كالوعاء الذي يقع فيه المضاف⁽¹⁾.

ومن الشواهد أيضًا قوله (علیه السلام) في التحذير من التعلّق بالدنيا: ((فَمَا خَیْرُ دَارٍ تُنْقَضُ نَقْضَ اَلْبِنَاءِ وَ عُمُرٍ يَفْنَى فِيهَا فَنَاءَ اَلزَّادِ))⁽²⁾، ومحل الشاهد (خیر دار) وتقديره: فما خیر في دارٍ...، فالإضافة ظرفية⁽³⁾، ومما يؤكِّد هذا المعنى قولُ النبيِّ مُحمّدٍ (صلی الله علیه و آله): ((لَا خَیْرَ فِی دَارٍ قَدْ عُصِيَ اللهُ فِيهَا، وَلَا خَیْرَ فِی دَارٍ لَا تُدْرَكُ الْآخِرَةُ إِلَّا بِتَرْكِهَ))⁽⁴⁾، فأظهر حرف الجر (في)، والأصل: لا خبرَ دارٍ.

ومن الشواهد العَلَوية أيضًا قوله (علیه السلام) في التقوى: ((فَإِنَّ تَقْوَى اللهِ دَوَاءُ دَاءِ قُلُوبِكُمْ، وَبَصَرُ عَمَى أَفْئِدَتِكُمْ، وَشِفَاءُ مَرِضِ أَجْسَادِكُمْ، وَصَلاَحُ فَسَادِ صُدُورِكُمْ، وَطُهُورُ دَنَسِ أَنْفُسِكُمْ))⁽⁵⁾.

فالإضافة الظرفية واضحة في هذا النص، فالمعنى: فإنَّ تقوى الله دواءُ داءٍ في قلوبكم، وبصرُ عمًى في أفئدتكم، وشفاءُ مرضٍ في أجسادكم، وصلاحُ فسادٍ في صدوركم، وطُهور دنسٍ في أنفسكم.

يظهر مما تقدَّم ذكره ترجيح مذهب من أَجاز ورود الإضافة الظرفية في كلام العرب دون تأويل أو تقدير، لورودها في أصح مصادر السماع العربي من القرآن الكريم والسُّنّة النبوية ونهج البلاغة، ولهذا يجب تعديل القاعدة النحوية بالآتي:

الإضافة الظرفية قسم آخر من أقسام الإضافة يجوز استعماله والقياس عليه استنادًا إلى وروده في نهج البلاغة فضلاً عن القرآن الكريم وكلام العرب شعرًا ونثرًا.

المسألة العاشرة: جواز حذف الموصول الإسمي:

يُقسِّم النحويون الموصول على ضربین: إسمي وحرفي، فالموصول الإسمي:

ما افتقر إلى الوصل بجملة معهودة مشتملة على ضمیر لائق بالمعنى، والموصول الحرفي هو كلُّ حرف يؤوَّل مع صلته بمصدر⁽¹⁾.

وأما الموصول الإسمي فهو على قسمين؛ خاص وهو (الذي، والتي) وفروعهما، وعام وألفاظه ستة وهي (من، وما، وأي، وذو، وذا، وأي)، وقد بسط علماء العربية القول في بيان أحكام الموصول⁽²⁾، ومن بین تلك الأحكام التي ذكروها حذف الموصول الإسمي إذا عُلم غیر (أل)⁽³⁾.

وهو حُكمٌ قد اختلف النحويون فيه على مذاهبَ وآراء، فذهب البصريون إلى منعه، فقد صرَّح المبرَّد بهذا وهو يوجِّه قوله تعالى: «يَسْأَلُهُ مَنْ فِی السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ كُلَّ يَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ»⁽⁴⁾، فقال: ((فالقول عندنا أنَّ «من» مشتملة على الجميع؛ لأنَّها تقع للجميع على لفظ الواحد وقد ذهب هؤلاء القوم إلى أنَّ المعنى «ومن في الأرض» وليس المعنى عندي كما قالوا، وقالوا في بيت حسّان:

فَمَنْ يَهْجو رَسُولَ اللهِ مِنْكُمْ *** ويَمْدحُهُ ويَنْصُرُهُ سَوَاءُ إنما المعنى «ومن يمدحه وينصره» وليس الأمر عند أهل النظر كذلك، ولكنه جعل «من» نكرة وجعل الفعل وصفًا لها ثم أقام في الثانية الوصف مقام الموصوف فكأنَّه قال: وواحد يمدحه وينصره؛ لأنَّ الوصف يقع في موضع الموصوف [إذ] كان دالًا عليه))⁽¹⁾، فالمبرَّد على وفق هذا النص لا يُجيز حذف الموصول، لهذا حاول تأويل بيت حسان على إقامة الوصف مقام الموصوف، فالتقدير لديه:

وواحد يمدحه وينصره...، فهو في الوقت الذي رفض فيه تقدير الموصول قدّر لفظة (واحد) كي يستقيم معنى البيت، فرفض حذف الموصول على حین أجاز حذف (من) الموصوفة.

وقد أخذ بمذهب العلماء القائلین بمنع حذف الموصول الإسمي جمعٌ من النحويین منهم ابن السراج⁽²⁾، وأبو علي الفارسي⁽³⁾، وأبو حيان⁽⁴⁾، والسيوطي⁽⁵⁾.

وقد علّل أبو علي الفارسي منعَ هذا الحذف بقوله: ((الموصول لا يُحذَفُ ويُترَكُ شيء من صلته، كما لا يُحذَفُ بعض الاسم ويترك بعضه))⁽⁶⁾، أي إنَّ الموصول وصلته كالكلمة الواحدة⁽⁷⁾، وقد اعترض الرضي على هذا، فقال: ((ولا وجه لمنع

البصريین من ذلك، من حيث القياس، إذ قد يُحذَف بعض حروف الكلمة، وإن كانت «فاء»، أو «عينًا»، ك »شية»، و »سه»، وليس الموصول بألزق منهما))⁽¹⁾.

وقد ذهب الكوفيون والبغداديون والأخفش من البصريین إلى جواز حذف الموصول الإسمي إذا عُلِم⁽²⁾، على أنْ تدلَّ عليه صلتُه بعد الحذف، هذا ما نصَّ عليه الفراء في توجيه قوله تعالى: «وَمَا أَنْتُمْ بِمُعْجِزِينَ فِی الْأَرْضِ وَلَا فِی السَّمَاءِ وَمَا لَكُمْ مِنْ دُونِ الله مِنْ وَلِیٍّ وَلَا نَصِیرٍ»⁽³⁾⁽⁴⁾، وعلى هذا وجّه قوله تعالى أيضًا: «وَإِنْ مِنْكُمْ إِلَّا وَارِدُهَا كَانَ عَلَى رَبِّكَ حَتْماً مَقْضِيًّا»⁽⁵⁾فجعله على تقدير: إلا مَن هو واردها⁽⁶⁾، وعلى هذا حَمل قوله تعالى: «وَمَا مِنَّا إِلَّا لَهُ مَقَامٌ مَعْلُومٌ»⁽⁷⁾أيضًا⁽⁸⁾، واشتراط الدليل على الحذف نابع من أنَّ العرب ((لا يحذفون شيئًا إلا وفيما أبقوا دليلٌ على ما ألقوا))⁽⁹⁾.

وقد رجَّح مذهبَ الكوفيین ابنُ مالك بعد أنْ عضَده بشواهد نثرية وشعرية، فاحتج له بقول النبيِّ محمدٍ (صلی الله علیه و آله): ((إذا كان يوم الجمعة وقفتْ الملائكة على باب المسجد يكتبون الأول فالأول، ومثل المهجر كمثل الذي يهدي بدنة، ثم كالذي يهدي بقرة، ثم كبشًا، ثم دجاجةً، ثم بيضةً، فإذا خرج الإمام طووا صُحُفَهم))⁽¹⁾، ثم قال: ((فإنَّ فيه حذف الموصول وأكثر الصلة ثلاث مرات؛ لأن التقدير: (ثم كالذي يهدي كبشًا ثم كالذي يهدي دجاجة ثم كالذي يهدي بيضة) وإذا حُذِفَ الموصول وأكثر الصلة، فأنْ يُحذفَ الموصول وتبقى الصلة بكمالها أحقُّ بالجواز وأولى))⁽²⁾، واختار هذا المذهبَ الرضي الاسترابادي⁽³⁾، واستند إليه أبو حيان، والسمين الحلبي، وابن عادل الدمشقي في توجيه نصوص من القرآن الكريم⁽⁴⁾.

ولم تقتصر إجازة هذا الحذف على السماع فقط، بل يعضدها القياس أيضًا؛ إذ إنَّ النحويین يُجيزون حذف الموصول الحرفي (أنْ) مع بقاء صلته، ودلالة صلة الموصول الحرفي عليه أضعف من دلالة الإسمي عليه بعد الحذف، فلما كان حذفُ الأول جائزًا جازَ حذفُ الثاني لقوة الدلالة عليه بالعائد⁽⁵⁾، هذا فضلاَّ عن أنَّ الموصول الإسمي وصلته بمنزلة المضاف والمضاف إليه، وحذف المضاف جائز إذا عُلم فكذلك ما أشبهَهُ⁽⁶⁾، والمعنى يُثبت هذا ويؤكِّده أيضًا، فإنَّ بعض الشواهد لا يستقيم معناها إلّا على الحذف، ففي بيت حسّان المذكور آنفًا لا بد من

تقدير الاسم الموصول ((ولولا هذا التقدير لكان ظاهر الكلام أنَّ الهجاء والمدح والنصر، كلُّ أولئك من فريق واحد ومن هذا قوله تعالى: «وَقُولُوا آَمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ» أي: والذي أُنزل إليكم؛ لأنَّ المنزَّل إلى المسلمين ليس هو المنزَّل إلى غيرهم من أهل الكتاب))⁽¹⁾.

ولم يقبل المانعون ما وجَّه به المجيزون، فهم وإن أقرّوا الحذف إلا أنَّهم ذهبوا إلى تفسیر الشواهد بعيدًا عن حذف الموصول الإسمي، فحملوا بيت حسان على أنَّ المحذوف فيه (من) الموصوفة لا الموصولة⁽²⁾، كما حملوا قوله تعالى: «وَما مِنَّا إِلاَّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ» على تقدير: ما منّا أحد أو ملك إلا له مقام معلوم⁽³⁾، وهو وجهٌ جائزٌ إلا أنّ الأرجح تقدير الموصول لقيامه على دليل من القرآن الكريم؛ إذ كثر حذف الموصول بخلاف (أحد) أو (ملك)، وترجيح القرآن بالقرآن أَولى⁽⁴⁾.

ومما يُحتجُ به على صحة هذا الحذف وجوازه ما جاء في نهج البلاغة من شواهد لا يستقيم معناها إلّا على الحذف من ذلك قوله (علیه السلام) في كتابٍ له إلى معاوية: ((فَأَنَا أَبُو حَسَنٍ قَاتِلُ جَدِّكَ وَأَخِيكَ وَ خَالِكَ شَدْخًا يَوْمَ بَدْرٍ وَذَلِكَ اَلسَّيْفُ مَعِي وَ بِذَلِكَ اَلْقَلْبِ أَلْقَى عَدُوِّي مَا اِسْتَبْدَلْتُ دِينًا وَلاَ اِسْتَحْدَثْتُ نَبِيًا وَإِنِّی

لَعَلَى اَلْمِنْهَاجِ اَلَّذِي تَرَكْتُمُوهُ طَائِعِینَ وَ دَخَلْتُمْ فِيهِ مُكْرَهِینَ))⁽¹⁾.

الإمام (علیه السلام) في معرض توبيخ معاوية وتنبيهه على غفلته وانشغاله في ملذاته ودنياه التي حجبتْ عنه رؤيةَ الحق، وكلامه هذا إنما جاء ردًّا على دعوة كان وجّهها معاوية إلى الإمام (علیه السلام) للحرب، فذكَّره الإمام بحال أسلافه الذين قُتلوا بسيفه ذي الفقار، ثم أردف القول: بأنَّه (على المنهاج...) يريد بذلك ثباتَه على الدِّين القويم والشريعة الحقة، ذلك النهج المحمَّدي الأصيل الذي تركه الأمويون باختيارهم وملء حريتهم ولم يدخلوا فيه إلا خوفًا من السيف، وفي هذا توبيخ لمعاوية⁽²⁾.

وقد وصف الإمام (علیه السلام) ذلك المنهاج الذي سار عليه بثبات وعقيدة راسخة بأنّه ذلك الطريق (الذي تركوه طائعین)، فالموصول الإسمي وصلته في محل جر صفة ل (المنهاج)، ومن صفته أيضًا أنّهم قد دخلوا فيه مكرَهین، وهذا ما أفصحت عنه جملة (دخلتم فيه مكرهین) فهي صلة اسم موصول محذوف دَلَّ عليه ما قبله، والتقدير (الذي دخلتم فيه مكرهین)، ثم إنَّ دلالة هذا الحذف قد توحي بأنَّ الإمام (علیه السلام) يريد بيان أنَّ صفة هذا المنهاج الذي هو عليه واحدٌ لا يتغیر أو يتبدل، وهذا ما تؤكِّده العبارة السابقة (مَا اِسْتَبْدَلْتُ دِيناً وَلاَ اِسْتَحْدَثْتُ نَبِيًّا)، ولمّا كان هذا المنهاج واحدًا كان من الواجب حذفُ الموصول والاكتفاء بصلته؛ إذ لو ذُكِرَ هذا الموصول لأحال المعنى إلى تعدد المنهاج الذي يعتقد به (علیه السلام)، والحق خلاف ذلك؛ لأنَّ طريق الحق واحد وطرق الشر كثیرة ومتشعبة⁽³⁾.

وبهذا تكون قرائن النص وظروف القول فيه توجب حذف هذا الموصول؛ لأنَّ إعادته تعطي دلالة الاختلاف في هذا المنهاج، ولهذا أوجب المفسرون تقدير الموصول في قوله تبارك وتعالى: «وَقُولُوا آَمَنَّا بِالَّذِي أُنْزِلَ إِلَيْنَا وَأُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَإِلَهُنَا وَإِلَهُكُمْ وَاحِدٌ وَنَحْنُ لَهُ مُسْلِمُونَ»⁽¹⁾لأنَّ عدم تقديره سيجعل الكتاب المنزَل إلى المسلمين والكتاب المنزَل إلى غيرهم من أهل الكتاب واحدًا، وهذا خلاف المراد بدليل قوله تعالى: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا آَمِنُوا بِالله وَرَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي نَزَّلَ عَلَى رَسُولِهِ وَالْكِتَابِ الَّذِي أَنْزَلَ مِنْ قَبْلُ»⁽²⁾⁽³⁾.

ومن الشواهد العَلَوية أيضًا ما جاء في كلام له (علیه السلام) متحسِّرًا على فَقْد أصحابه الخُلَّص بعد أن قَامَ إِلَيْهِ رَجُلٌ مِنْ أَصْحَابِهِ فَقَالَ نَهَيْتَنَا عَنِ اَلْحُكُومَةِ ثُمَّ أَمَرْتَنَا بِهَا فَماَ نَدْرِي أَيُّ اَلْأَمْرَيْنِ أَرْشَدُ، فقال (علیه السلام): ((أَيْنَ اَلْقَوْمُ اَلَّذِينَ دُعُوا إلى اَلْإِسْلاَمِ فَقَبِلُوهُ وَ قَرَؤوا اَلْقُرْآنَ فَأَحْكَمُوهُ))⁽⁴⁾.

الشاهد فيه قوله (وَقَرَؤوا اَلْقُرْآنَ فَأَحْكَمُوهُ) فالجملة صلة اسم موصول محذوف دَلَّ عليه ما قبله وهو قوله (اَلَّذِينَ دُعُوا إلى اَلْإِسْلاَمِ)؛ لأنَّ في ذكر هذا الموصول ما يشیر إلى تعدّد هؤلاء القوم الذين وصفهم (علیه السلام)، والحال أنَّهم ليسوا متعددين، فالذين قبلوا دعوة الإسلام من أصحابه هم أنفسهم الذين قرؤوا القرآن وأتْقنوا تلاوته وعملوا بمضامينه.

نخلص مما تقدم إلى ترجيح مذهب من جوّز هذا الحذف؛ إذ إنَّ القول بالمنع لا يتسق والنصوص اللغوية الكثیرة التي كانت دلالاتها واضحةً في استلزام هذا التقدير، وبهذا فإن القاعدة النحوية ستكون على النحو الآتي: يجوز حذف الموصول الإسمي إذا عُلِمَ استنادًا إلى ما جاء في نهج البلاغة فضلاً عن القرآن الكريم والسنة النبوية والشعر العربي.

المسألة الحادية عشرة: جواز تقديم الصلة أو ما يتعلَّق بها على الموصول

تنتظم اللغة العربية الكثیر من الظواهر التركيبية التي وقف العلماء على إظهارها وبيان خصائصها وسماتها، من ذلك مثلاً التازم التركيبي بین الألفاظ أو التراكيب، كتلازم الموصول وصلته، فالموصول وصلته يؤلِّفان وحدة لغوية لايمكن الاستغناء عن أحدهما في التركيب النحوي، ومن هنا ذكر النحويون أحكامًا خاصة لذلك المركَّب، من ذلك مسألة التقديم والتأخیر بينهما، وهذا ما ستبحثه هذه المسألة.

إنَّ باب الموصول في الدرس النحوي واسع يشمل الكثیر من المفردات التي لا تخرج عن أحكام الموصول وصلته، فالموصول لدى النحويین يشمل الموصول الإسمي والحرفي والمصدر الصريح⁽¹⁾لأنَّ المصدر الصريح إنما يُقدَّر ((بفعلٍ وحرفٍ مصدري جُعل هو ومعموله كموصول وصلة فلا يتقدَّم ما يتعلق به

عليه، كما لا يتقدَّم شيء من الصلة على الموصول))⁽¹⁾، وقد بسط علماء العربية القول في بيان أحكام الموصول وصلته من ذلك تقديم الصلة على الموصول، فمنهم من منع هذا التقديم ومنهم من أجازه.

فقد منعَ فريقٌ من النحويین تقديمَ الصلة أو جزء منها على الموصول؛ لأنهم يعدّون الموصول وصلته كالكلمة الواحدة، فغیر جائز تقديم الصلة عليه كما لا يجوز تقديم جزء الكلمة عليها، قال المبرَّد: ((فإنما الصلة والموصول كاسم واحد لا يتقدَّم بعضه بعضًا، فهذا القول الصحيح الذى لا يجوز في القياس غیره))⁽²⁾، ولذلك عُدَّ قولنا مثلاً: (أعجبني اليوم ضرب زيد عمرًا) مُحالًا لا يجوز في الكلام⁽³⁾، وقد علَّلَ ابن الحاجب (ت: 646 ه) هذا المنع بأنَّ الموصول وصلته إجمال وتفصيل، فالتفصيل يجب أنْ يلي الإجمال ويعقبه وليس العكس⁽⁴⁾.

وقد احتكم بعض النحويین إلى أصل المصدر الصريح قبل التأويل بالمفرد، أي (أنْ) والفعل المضارع في تعليل عدم جواز تقديم الصلة على الموصول، إذ إنَّ المصدر بتقدير (أنْ) والفعل، وشيء مما في حيز (أنْ) لا يتقدّم عليه، فلا يُقال: (أعجبني عمرًا ضرب زيد) وهو تعليل المبرَّد كما مرَّ، وابن السراج⁽⁵⁾، وابن يعيش⁽⁶⁾، وقد

ذكر هذا التعليلَ الرضي أيضًا⁽¹⁾.

إنَّ إصرار النحويین على منع التقديم ههنا ينسحب على الصلة التي تكون ظرفًا أو جارًا ومجرورًا أيضًا، لهذا ذهبوا إلى تأويل ما جاء على وفق ذلك بتقدير مصدر من لفظ المصدر المذكور، من ذلك تأويلهم قوله تعالى: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ»⁽²⁾، وقوله تعالى: «خَالِدِينَ فِيهَا لَا يَبْغُونَ عَنْهَا حِوَلًا»⁽³⁾وقوله تعالى:

«وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِينِ الله»⁽⁴⁾، وقول الفند الزماني، واسمه شهل بن شيبان⁽⁵⁾: [من الهزَج] وبعضُ الحلمِ يوم الجَهْ *** لِ للذّلةِ إذعانُ فقالوا: التقدير (فلما بلغ السعي معه السعي) في الآية الأُولى، والتقدير (لا يبغون حولًا عنها حولًا) في الثانية، والتقدير (ولا تأخذكما رأفة بهما رأفة) في الثالثة، والتقدير (وبعض الحلم عند الجهل إذعان للذلة إذعان) في البيت الشعري⁽⁶⁾

2 / 212 - 213، وهمع الهوامع: 3 / 57، والنحو الوافي: 3 / 216

شبهه، نحو قولك: «اللهم ارزقني من عدوك الراءة، وإليك الفرار»، قال تعالى:

ولا (تأخذكم بهما رأفة)، وقال: (فلما بلغ معه السعي)، وفي نهج البلاغة: «وقلّت عنكم نبوته»، ومثله في كلامهم كثیر، وتقدير الفعل في مثله تكلّف، وليس كلُّ مؤوَّل بشيء حكمُه حكم ما أُوِّل به، فلا منع من تأويله بالحرف المصدري من جهة المعنى، مع أنه لا يلزمه أحكامه))⁽¹⁾، وقد نَسب السيوطي إلى ابن السراج إجازته تقديم صلة المصدر عليه⁽²⁾، والتحقيق يُثبتُ خلاف ذلك، فابن السراج يمنع ذلك، وهذا نص كلامه: ((المصادر التي في معنى «أن نفعل» لا يجوز أن يتقدَّم ما في صلتها عليها))⁽³⁾، وممن تابع الرضي في إجازته التفتازاني (ت: 793 ه)⁽⁴⁾، والكفوي (ت: 1094 ه)⁽⁵⁾، والآلوسي الذي لم يرتضِ ما أوَّل به المانعون معللاً ذلك بأنَّ ((التأويل المذكور على المشهور في المصدر المنكَّر دون المعرَّف، وأما ثانيًا فلأنه إذا سلم العموم فليس كلُّ ما أُوِّل بشيء حكمُه حكم ما أُوِّل به، وأما ثالثًا فلأنَّ المقدَّم هنا ظرف وقد اشتهر أنه يُغتفر فيه ما لا يُغتفر في غیره))⁽⁶⁾، وأيَّد هذا من المحدثین الشيخ مصطفى الغلاييني (ت: 1364 ه)⁽⁷⁾، والُأستاذ عباس حسن الذي قال: ((أما المعمول شبه الجملة فالأحسن الأخذ بالرأي الذي يبيح تقديمه؛ لوروده في القرآن الكريم (...) ولا داعي للتكلّف والتأويل للمنع، من

غیر داعٍ، وبخاصة في القرآن))⁽¹⁾، وتبنَّى هذا الدكتور فاضل السامرائي ورأى أنّه رأي أولى بالقبول، والحكم بمنعه تعسّف⁽²⁾، وهو الصواب لوروده في أكثر من موضع في نهج البلاغة.

فمن الشواهد العَلَوية قوله (علیه السلام) في تعظيم الله تعالى وتمجيده: ((وَاِفْتَرَضَ مِنْ أَلْسِنَتِكُمُ اَلذِّكْرَ وَأَوْصَاكُمْ بِالتَّقْوَى))⁽³⁾.

لمّا كان لكلٍّ من الجوارح عبادة مفترَضة عليه كانت العبادة المفروضة على اللسان هي الذكر؛ فهو سبيل عظيم الأثر في تهذيب سلوك الإنسان وتنظيم عباداته⁽⁴⁾، وهو معنى مستوحى من قوله تعالى: «يَا أَيَهُّا الَّذِينَ آَمَنُوا اذْكُرُوا الله ذِكْرًا كَثِیرًا»⁽⁵⁾، يريد به الإمام (علیه السلام) أنَّ الله تعالى أوجبَ عليكم أنْ تذكروه سبحانه بألسنتكم⁽⁶⁾.

ومحلُّ الشاهد في النص تقديمُ الجار والمجرور (من ألسنتكم) على المصدر العامل فيهما (الذكر)، وقد وجَّه ابنُ أبي الحديد هذا توجيهًا تابع فيه مذهب المانعین، فقال: ((قوله: «وافرض من ألسنتكم الذكر» افرض عليكم أنْ تذكروه و تشكروه بألسنتكم و «من» متعلقة بمحذوف دلَّ عليه المصدر المتأخر تقديره:

وافترض عليكم الذكر من ألسنتكم الذكر))⁽⁷⁾، ولم يرتضِ ذلك الخوئي فذهب

إلى متابعة الرضي قائلاً: ((«أنْ» موصول حرفي لا يتقدّم معموله عليه فلا يجوز تعلّقه [بنفس المصدر المذكور] إلاّ أنه يتوجّه عليه أنّ الظرف و الجارّ والمجرور يتّسع فيه ما لا يتّسع في غیره كما صرّح به المحقّقون من علماء الأدبية، ومثله قوله تعالى: «فَلَمَّا بَلَغَ مَعَهُ السَّعْيَ» فيصحّ فيهما تعلّقهما بالمصدر المذكور و لا حاجة إلى التقدير))⁽¹⁾لأنَّ هذا التقدير سيُفضي - بلا شك - إلى دلالة غیر التي يقصدها الإمام (علیه السلام)، فالذي يبدو أنَّ تقديم شبه الجملة واستعمال (مِن) يوحي بدلالة الابتداء، وقد يكون هذا ما أدى إلى تعدية الفعل (اقترض) ب (من) على حین أنَّ المشهور في إرادة الوجوب أنْ يتعدى ب (على)، وكأن الإمام يشیر بذلك إلى أنَّ الذكر اللساني يعدُّ مقدِّمةً لغیره من العبادات، ولعل ما يعضد هذا التوجيه ما ورد من الحديث النبوي الشريف: ((الإيمانُ قولٌ باللسان، ومعرفة بالقلب، وعمل بالأركان))⁽²⁾، والحق أنَّ اللجوء إلى التقدير والتأويل لا يؤدي إلى تلك الدلالات، زيادةً على أنَّ هذا التقدير لا يزيد شيئًا على التركيب إنْ لم نقل يُفقد النص فصاحته وبلاغته، وإلا فما الداعي إلى تقدير مصدر مذكور في الجملة سوى الحفاظ على قاعدة بُنِيتْ في الأساس على استقراء ناقص وأُريدَ لها أنْ تطَّردَ.

ومن الشواهد العَلَوية أيضًا قوله (علیه السلام) في كتاب إلى المنذر بن الجارود