هوية الكتاب

کتاب التعارض والتعادل والترجيح

تأليف

آية الله العظمى

الشيخ علي كاشف الغطاء

(قدس سره الشريف)

محرر الرقمي: زهراء محمّدي

اشارة

مُقَدِّمة

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على أشرف خلقه وخاتم أنبيائه ورسله سيدنا محمد وعلى أهل بيته الطاهرين المعصومين.

وبعد:

يعتبر مبحث التعارض والتعادل والترجيح بين الأدلة الشرعية من أهم مباحث علم أصول الفقه لأنه مبحث واسع الأكناف متعدد الجوانب والأطراف يكاد يتيه في شعابه الخريت، ولا يفي بحقه إلا من أوتي حظا غير قليل من الفهم وشيئاً غير يسير من العلم ومقداراً وافياً من الدراية والإطلاع فلا يقوم به حق القيام غير أفراد الأعلام الذين لهم براعة في أكثر العلوم لاسيما علم الفقه وأصوله والحديث والكلام، وقليلاً ما نجد أصولياً أفرد موضوعا من موضوعات هذا العلم بالتأليف فتناول الموضوع من جوانبه، وبين آراء العلماء المختلفة حوله، ويعرض أدلتهم ويناقشها مناقشة علمية فيرجح ما يهديه إليه علمه وتوصله إليه دراسته والمصنف لهذا السفر قد جمع آراء الأصوليين ونقدها وناقش الأدلة المعتمدة عندهم، وهي مهمة صعبة إذ كانت تلك الآراء لجهابذة علماء الأصول خاصة، وما استقرت عليه المدرسة الأصولية. فإنه لم يكن يتعرض لمسألة من المسائل إلا ويذكر فيها من الصور

والإحتمالات ما يبهر العقول وهذا هو جانب الإستيعاب والإحاطة المعمقة في فكره وكان يتناول المسائل بالاعتماد على الذوق الموضوعي والإدراك العقلاني المستقيم مع ما اجتمعت عنده النزعة البرهانية المنطقية . وامتاز أسلوبه (رحمة الله) بالسهل الممتع الواضح البيان مما جعل النفوس ترتاح له والقلوب تتقبله كما تضاف أهمية لهذا السفر بأنه آخر ما خطه قلمه الشريف في أواخر حياته من دنياه الدنية الفانية التي غمطت حقه ولم يعرف أهل زمانه قدره.

وبنشر هذه المخطوطة بعد تبويبها ومنهجيتها حسب الفصول والمباحث وتخريج الأحاديث الواردة فيها وتراجم بعض الأعلام الواردة فيها أكون قد أديت بعض ما علي من الواجب نحو التراث الإسلامي الخالد واضعاً لبنة في صرح المكتبة الإسلامية لينهلوا من معينه طلاب الحوزة العلمية، وأسأل الله أن يوفقنا لنشر باقي مخطوطات الآباء والأجداد خدمةً للإسلام والمسلمين والله الهادي إلى سواء السبيل.

الناشر

بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمَنِ الرَّحِيمِ

تمهيد

التعارض والتعادل والترجيع

لا يخفى عليك أنه ما من مسألة من المسائل الأصولية إلا وفي كونها من علم الأصول خلاف وإشكال، فإن مباحث الألفاظ بأجمعها قيل إنها من المبادئ اللغوية و مباحث خبر الواحد والإجماع والشهرة وأصل البراءة والاستصحاب قيل إن البحث فيها عن دليلية الدليل لا عن أحوال الدليل الذي هو موضوع علم الأصول، ومباحث الاجتهاد والتقليد والتجزي قيل بخروجها عن علم الأصول من جهة عدم مدخليتها في استنباط الأحكام الشرعية.

وبالجملة لم تبق مسألة في علم الأصول إلا وفيها قول بخروجها عنه اما من جهة عدم شمول تعريفه لها أو من جهة ان البحث فيها ليس بحثاً عن موضوعه إلا هذه المسألة فإن الكل مطبقون على أنها من مسائل علم الأصول، وذكرها في خاتمة من جهة أنها يبحث فيها عن شئون الأدلة ولا وجه للتأمل في ذلك لأن الميزان في عد المسألة أصولية ان كان صدق موضوع العلم على موضوع المسألة واتحاده معه فهو متحقق في المقام، ضرورة ان موضوع هذا البحث هو الأدلة المتعارضة وموضوع هذا العلم هو الأدلة، وإن كان الميزان هو صدق تعريف العلم على المبحث فصدق تعريف علم الأصول على هذا المبحث لا إشكال فيه. لأنه علم بالقواعد الممهدة

كتاب التعارض والتعادل والتراجيح

لاستنباط الأحكام الشرعية الفرعية من أدلتها التفصيلية وإن كان بالتدوين فهذا البحث قد دوّن للغرض الذي دوّن له علم الأصول كما هو واضح، إذا عرفت ذلك فاعلم ان مبحث التعارض والتعادل والترجيح باب جليل إذ قلما يتفق للفقيه في مجموع أبواب الفقه مسألة كان دليلها خال عن معارض، وقدموا البحث عن التعارض على البحث عن التعادل والترجيح أن موضوعهما الدليلان المتعارضان فلابد قبل الدخول في البحث عنهما من البحث عن التعارض وكشف معناه وأحكامه.

الباب الأول: التعارض

اشارة

الفصل الأول: تعريف التعارض شروطه وأركانه

المبحث الأول: معنى التعارض لغة

والتعارض لغة على وزن تفاعل مأخوذ من العرض بفتح أوله وسكون ثانيه بمعنى المنع ، ومنه (سرت فعرض لي في الطريق عارض) أي مانع من السير، ومنه (عارضه في كلامه) أي منعه منه، ومنه سمي الرد على الدليل بالاعتراض عليه⁽¹⁾

وعن مجمع البحرين ⁽²⁾في قوله تعالى: ﴿وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ )⁽³⁾أي حاجزاً لما حلفتم عليه من أنواع الخير بل لكم مخالفته، فإطلاق التعارض على الدليلين المتنافيين لغة باعتبار ان كل منهما يمنع من حجية الآخر على الواقع وينفي دليليته عليه ويقتضي عدم صدقه وعدم وعدم مطابقته له .

ومنه ظهر ان فهم التضاد والتنافي والتقابل بين الدليلين من لفظ التعارض من جهة الأخذ في أصل معناه اللغوي لا كما ذكره : ض الأصوليين من ان ذلك لازم معناه.

المبحث الثاني: تعريف التعارض اصطلاحا

معنى التعارض عند الأصوليين:

التعارض بحسب اصطلاح الأصوليين هو (تنافي الدليلين بحسب الدلالة ومقام الإثبات على وجه التناقض أو التضاد حقيقة أو عرضاً بأن كان يمكن اجتماعهما ولكن علم بكذب أحدهما إجمالاً )على ما ذكره المتأخرون، وإنما عدل المتأخرون عن تعريف القدماء للتعارض (بأنه تنافي مدلول الدليلين) لأن التعارض صفة للدليلين لا للمدلولين. ودعوى أنه صار صفة للدليلين بواسطة تنافي ،المدلولين، فإن تنافي المدلولين واسطة في ثبوت التنافي للدليلين كما ان حركة المفتاح بواسطة حركة اليد فيكون الأصح هو تعريف المتقدمين فاسدة، فإنه وإن كان الآخر كذلك لكن المدلولين لا يوصفان بالتعارض فلا يقال المدلولان متعارضان وإنما يقال الدليلان متعارضان.

وبعضهم جعل وجه العدول عن تعريف المتقدمين للتعارض هو الدخول في تعريفهم ما كان بين الدليلين حكومة والظاهر والأظهر والعام والخاص مع أنها لا تجري بينهما أحكام التعارض من الترجيح والتخيير والتساقط بخلاف تعريفه على رأي المتأخرين فإنه لا يشمل ذلك لعدم التنافي في الدلالة وسيجيء ان شاء الله تحقيق ذلك.

وكيف كان فالظاهر ان المراد بالاصطلاح هو الاصطلاح الناشئ من استعمال جماعة من الأصوليين للفظ التعارض في هذا المعنى ثم بعدهم غلب فيه فصار موضوعاً له وضعاً تعينياً لا ان الاصطلاح ناشئاً من نقل ناقل مخصوص يكون لوضعه

لهذا المعنى ونقله له أثراً في متابعة الباقين من الأصوليين له في ذلك كما هو الحال في الحقيقة الشرعية وغيرها بأن يكون موضوعاً لهذا المعنى ومنقولاً إليه بالوضع التعيني، وذلك لأصالة عدم النقل بل يمكن المنع من ثبوت الاصطلاح لهم في ذلك بدعوى أنه من قبيل استعمال الكلي في بعض أفراده وتفهم الخصوصية بذكر المضاف إليه فيقال (تعارض الأدلة) كما يقال (تعارض البينتين) و (تعارض الأصول) و (تعارض الكلامين) ونحو ذلك حيث ان الخصوصية في الجميع إنما تفهم بواسطة القرينة والإضافة لا من حاق .اللفظ ثم ان الظاهر ان هذا التعريف تعريفاً للتعارض مطلقاً بحيث يعم تعارض جميع أنواع الأدلة من العقل والنقل لأنهم في مقام بيان حقيقته وتميزها عما عداها وهذا لا ينافي كون مورد تكلم الأصوليين في هذا الباب أعني باب التعارض مختص بالأدلة الاجتهادية التي هي طرق للأحكام الشرعية كأخبار الآحاد الدالة على الأحكام الشرعية، وأما حكم تعارض طرق الموضوعات كالبينة وال-ي-د والأفراد واليمين والشياع فقد عقد الفقهاء له بابا في علم الفقه في كتاب القضاء لأنه من المسائل الفقهية فلا وجه لذكره في علم الأصول. وأما حكم تعارض الأصول العملية بعضها مع بعض فقد جرى ديدن الأصوليين على ذكره في طي مباحث علم الأصول لا في هذا الباب ولعل السر في ذلك هو ان مسألة تعارض الأصول قليلة بحيث لا تصلح لعقد باب على حده لها فاقتصروا على ذكرها في مباحثها في ذيلها.

والحق ان يقال ان وجه الاختصاص هو أن كتب الأخبار لما كانت هي الأسبق في التأليف وقد ذكرت تعارض الأخبار دون تعارص الأصول لأن تعارض الأصول لا توجد أخبار تدل على علاجه، وإنما القوم استنبطوا أحكامه من العقل ومن أدلتها نفسها.

فالأصوليون تبعوا المتقدمين في ذلك ولم يذكروا في مبحث التعارض إلا تعارض الأخبار ولو ذكروا غيرها لكان على سبيل الاستطراد.

المبحث الثالث: شرح تعريف الأصوليين

أولاً : تعريف الدليل

ولإيضاح الدليل نقول:

إن الدليل في عرف الأصوليين كما هو المحكي عن الشيخ البهائي⁽¹⁾وغيره (ما يمكن به التوصل بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري).

وعن الشارح الجواد⁽²⁾(قولنا إلى مطلوب خبري ولم نقل إلى العلم بمطلوب خبري ليدخل الدلائل الشرعية بأسرها فإن أكثرها أمارات لا تفيد العلم).

والمتحصل من ذلك ان الدليل عند الأصوليين هو (ما يمكن التوصل به بصحيح النظر فيه إلى مطلوب خبري توصيلاً علمياً أو ظنياً). إلا ان الظاهر من استقراء كلمات الأصوليين ان المراد (بالدليل) ما كان معتبراً ومعولاً عليه في الشريعة لمعرفة الأحكام الشرعية أو موضوعاتها بدليل عقلي أو سمعي قام على اعتباره. والظاهر ان المراد (بالمطلوب الخبري) ولو كان انتزاعياً من خطاب إنشائي كاقيموا الصلاة وآتوا الزكاة فإنه ينتزع منه الصلاة واجبة والزكاة واجبة، فلو ورد ان الإمام فال إغتسل للجمعة وورد أنه قال لا تغتسل للجمعة كان التعارض بين ما ينتزع منهما من ان الجمعة يجب لها الغسل وأن الجمعة لا يجب لها الغسل، وإنما قيدوا المطلوب بالخبري لأن الإنشاء بنفسه لا يوصل ولا يوصل إليه بالنظر حيث إنه بعث أو زجر فلا واقعية له حتى تحصل وتستكشف هذا والمحكي عن الشيخ ان الدليل يختص بما كان

طريقاً للحكم الشرعي وإن ما كان طريقاً للموضوع فيسمى أمارة، والظاهر ان هذا اصطلاح منه وإلا فكل منهما يستعمل في الطريق سواء كان للحكم أو للموضوع.

ثانياً: أقسام الدليل

ينقسم الدليل إلى قسمين:

القسم الأول ( التعليقي): وهو ما يكون اعتباره وحجيته معلقة على عدم الدليل على الواقع كالأصول العملية المسماة بالأدلة الفقاهتية.

القسم الثاني (التنجيزي): وهو مالا يكون حجيته معلقة على عدم الدليل على الواقع، وهذا القسم الثاني ان كان اعتباره من جهة كاشفيته عن الواقع سمي بالدليل الاجتهادي سواء كان لفظاً كخبر الآحاد أو غيره كالإجماع والعقل وسواء أفاد القطع بالمضمون كالخبر المتواتر أو أفاد الظن به كخبر الآحاد.

وإن كان اعتباره من باب التعبد المحض والسببية لثبوت الواقع به كالشهادة في الموضوعات والإقرار ونحوها سمي دليلاً تعبدياً وسببياً، والدليل الاجتهادي ان ثبت اعتباره من دليل خاص سمي بالظن الخاص كالأدلة الاجتهادية في زمان انفتاح باب العلم أو العلمي وإن ثبت اعتباره بالدليل العقلي من باب اللابدبة من أجل انسداد باب العلم والعلمي أو الاضطرار سمي بدليل الانسداد والظن بالمطلق.

ثالثاً : المراد بالدليلين .

ثم ان المراد بالدليلين في التعريف الأعم من الاثنين أو الأكثر وطالما في لغة العرب يعبرون عن الشيء الواقع بين الاثنين فالأكثر بالاثنين كما يقال: المتنازعان، المتداعيان المتناقضان المتقابلان، تعبيراً بالأقل عن الأكثر لأنه أظهر في الفردية وأوضح في ترتيب الأحكام وتطبيقها عليه وإلا فالتعارض قد يقع بين أكثر من اثنين كما لو دل أحدهما على الوجوب والآخر على الحرمة والثالث على الكراهة.

رابعاً : المراد بالإثنينية

والمراد بالاثنينية في الدليلين أعم من الاثنينية الحقيقية كما في الأمثلة أو الاثنينية الحكمية كما في الدليل الواحد فإنه قد يعارض نفسه بالنسبة لفردين منه كما لو حفر بالوعة في بيته تضر بجاره فحديث لا ضرر يعارض نفسه إذ كما ان الجار يتضرر كذلك المالك بالمنع من حفرها ومثل ما لو قال المقر ملكي في النجف لزيد فإن قوله ملكي ينا في قوله لزيد لأن ملكه لا يكون لغيره، بل الأصوليون قد صرحوا بذلك كقولهم تعارض الاستصحابين فإنه عبارة عن تعارض قاعدة لا تنقض مع نفسها، بل في باب التعارض نفسه عبروا بقولهم ان التعارض يكون بين أدلة السند، ومعناه ان دليل حجية الخبر يعارض نفسه .

خامساً: المراد بالتنافي

والمراد (بتنافي المدلولين) هو امتناع الاجتماع بين المدلولين والتدافع بينهما.

والمراد (بتنافي الدلالتين) هو دلالة كل منهما على ما يمتنع اجتماعه مع مدلول الآخر بحيث يكون بين المدلولين المنافاة والمدافعة سواء كانت بالذات كما لو دل أحدهما على الحكم الشرعي والآخر على عدمه أو بالعرض بأن قام الدليل على عدم اجتماع مدلولهما كما لو دل الدليل على وجوب الظهر يوم الجمعة والدليل الآخر على وجوب صلاة الجمعة فيها وقام الإجماع وهو دليل ثالث على عدم اجتماع الوجوبين للظهر والجمعة.

ثم تقيد التنافي بالمدلولين أو بالدلالة لإخراج تنافيهما بحسب العمل كالدليلين المتزاحمين كالدليل الدال على إنقاذ الغريق والدليل الدال على إطفاء الحريق فيما إذا ابتلى بهما دفعة واحدة ولم يتمكن من فعلهما معاً، بل لإخراج الدليلين المتنافيين بحسب المرتبة كأن دل أحدهما على الحكم للموضوع في مرتبة الظاهر والآخر دل عليه

في مرتبة الواقع فإنه يوجد بينهما تنافي ولكنه في المرتبة لا بحسب المدلول ولا الدلالة كما لو دل الدليل على نجاسة الشيء في الواقع ودل الدليل على طهارته في الظاهر فإنه يكون تنافياً فيهما بحسب المرتبة إذ لا يجتمعان في مرتبة واحدة.

وكيف كان فالتعارض في حد ذاته لا يختص بدليل دون دليل بل يجري في جميع لأدلة من الكتاب والسنة والإجماع والعقل ويحصل التعارض بين كل منهما مع نفسه ومع غيره إلا في القطعيين منها كتعارض الاجماعين المحققين على أمرين لا يجتمعان - على مذهب المتأخرين - من حجية الإجماع إذا علم برأي الإمام - الواقعي منه - واما على مذهب القدماء في الإجماع من أنه الاتفاق الكاشف عن دخول المعصوم ( علیه السلام ) فيه فإنه يمكن حصوله إذ يمكن صدور حكمين من المعصوم (علیه السلام ) من أجل التقية، إلا ان الأصوليين خصوا بحث التعارض بخصوص الأمارات الشرعية على الأحكام الشرعية وسنتعرض ان شاء الله لتلك الأقسام.

كما ان المراد بإثنينية الدليلين أعم من الاثنينية الشخصية كما لو كان دليل واحد شخصي يعارضه دليل آخر واحد شخصي أو من الاثنينية النوعية كما لو كانت أدلة أكثر من واحد يعارضها دليل واحد آخر أو أدلة أكثر من واحد أعم من ان يكون على وجه يعارض كل منها كل واحد من صاحبيه كما لو دل دليل على وجوب شيء والآخر على إباحته والثالث على حرمته، أو يكون على وجه يعارض واحد منها أو أكثر لأدلة متعاضدة دالة على معنى واحد كما لو دل دليل واحد أو أكثر على وجوب شيء ودلت أدلة أكثر من واحد على حرمته، وأعم من ان تكون بحسب النوع كتعارض السنة مع الكتاب أو مع الإجماع أو مع العقل أو بحسب الصنف كتعارض أصناف السنة بعضها مع بعض مثل تعارض القول والفعل والتقرير والإجماع المنقول وغيرها من أصناف السنة، وكتعارض البراءة والاشتغال والاستصحاب وغيرها من أصناف الدليل العقلي، وكتعارض الإجماع المحقق والمنقول والبسيط والمركب والحدسي ونحوها من أصناف الإجماع.

البحث الرابع: جهات التنافي بين الأدلة

اشارة

إن التنافي بين الأدلة يكون من جهات ثلاث من جهة الصدور أو من جهة وجه الصدور أو من جهة الدلالة لأن دلالة الدليل لا تكون حجة معتبرة إلا بأمور ثلاثة:

الأول: الصدور

والمراد به وجود العلم أو الدليل المعتبر على صدوره وص-ح-ة س-ن-ده ام-ا م-ن المشرع، أو من العقل وهو قد يكون وجدانياً كالسماع شفاها، وقد يكون بواسطة قيام الدليل عليه وهذا كالأمارات فإن حجيتها واعتبارها بواسطة ما قام من الأدلة على صحتها صدوراً.

الثاني : وجه الصدور وجهته

والمراد به العلم بأنه صدر لبيان الواقع لا للتقية أو للخوف أو للهزل أو نحو ذلك من الدواعي المنافية لسوق الكلام لإفادة بيان الواقع فمتى احتمل ذلك لم يثبت به مدلول بل لابد من قيام الدليل على عدمه، أو أصل معتبر عليه كأصالة عدم التقية وعدم كونه هازلاً وعدم كونه مرائيا فهذا الأمر تثبته مثل هذه الأصول المعتبرة عند العقلاء .

الثالث : الدلالة

والمراد بها العلم بكون الدال مستعملاً في ظاهره، وهذا الأمر تثبته الأصول اللفظية كأصالة الحقيقة وكأصالة عدم القرينية وكأصالة العموم وأصالة الظهور، فإذا تعارض الدليلان فلابد من التصرف فيهما من إحدى هذه الجهات الثلاثة اما من جهة الصدور بأن يمنع من صدورهما معاً، أو من جهة وجه الصدور بالحمل على عدم إرادة بيان الواقع بمدلولهما بالحمل على الصدور على وجه التقية، أو الهزل أو نحو ذلك، أو من جهة الدلالة بالحمل على التجوز أو الحذف أو نحو ذلك.

المبحث الخامس: ما يتحقق به التعارض

اشارة

إن ما يتحقق به التعارض وما به قوامه أمور:

الأمر الأول: دليلية المتعارضين

دليلية المتعارضين واعتبارهما شرعاً فإنه لو كان أحدهما ليس بحجه لم يصلح لمعارضة الدليل المعتبر إذ لا يمنع من حجيته، ولو كان كل منهما نيس بحجة لا أثر للمعارضة بينهما لسقوطهما عن الاعتبار فلابد ان يكون كل من الدليلين المتعارضين معتبراً في نفسه وذاته ومشمولاً لأدلة الحجية بحيث لولا المعارضة بالدليل الآخر لوجب العمل به، فهو عند عدم المعارضة حجة فعلية وعند المعارضة حجة ثانية بمعنى أنه لولا المعارضة لكان حجة فعلاً، فالقياس والاستقراء والأولوية الظنية عند من لا يرى حجيتها لا تكون بينها وبين غيرها معارضة لعدم اعتبارها وعدم حجيتها فوجوده

كعدمه، وهكذا ما كان يفقد بعض شرائط حجيته وتسقط حجيته واعتباره حال التعارض كالأصل العملي الذي يسقط اعتباره حال معارضته مع الأمارة حيث يكون وجوده كعدمه.

ومن هنا يظهر عدم الوجه لما ذكره بعضهم من وقوع التعارض بين القطعي والظني ممثلاً لذلك بما لو كان القطع من القطاع على ما ينافي مدلول الخبر الصحيح من وقوع التعارض بينهما وترجيح الظني على القطعي بناء على ما ذهب إليه جدنا كاشف الغطاء⁽¹⁾( قدس سرة) من عدم حجية قطع القطاع وبمثل ما لو حصل القطع للقاضي بحكم مع وجود البينة على خلافه أو حصل للأخباري قطع من غير الكتاب والسنة بحكم على خلاف ظواهر الكتاب والسنة فإنه لا يخفى خروج هذه الصور وأمثالها عن المقام، لأنك قد عرفت ان التعارض لا يكون إلا بين الدليلين كل منهما باقي على صفة الاعتبار والحجية وأنه لا تعارض بين الحجية واللاحجية، وفي هذه الموارد لم يقع التعارض بين الدليلين لأن قطع القطاع بناءاً على عدم اعتباره فهو ليس بحجة سواء قام الظني المعتبر على خلافه أم لا.

وأما بناءاً على اعتباره فهو كقطع غير القطاع مقدم على الدليل الظني المعتبر.

وأما قطع القاضي على خلاف البيئة فعلى القول بجواز عمل القاضي بقطعه فلا عبرة بالبينة لأن اعتبارها كسائر اعتبار الأمارات مقيد بعدم القطع على الخلاف ضرورة ان العلم مشاهدة للواقع فليس غيره مقدم عليه وعلى القول بعدم الجواز فبناءاً على سقوط كل من البيئة والعلم عن الاعتبار من جهة ان البينة مقيدة أدلتها بعدم العلم على خلافه.

وأما القطع فلفرض عدم جواز عمله به فلا دلیل ولا تعارض، وأما بناءاً على سقوط العلم عن الاعتبار وعدم تقييد أدلة البينة بعدم العلم فلا تعارض أيضاً لأن العلم لم يكن بحجة فلا تقابل بين حجتين ولا تعارض بين دليلين، وأما مسألة

الأخباريين⁽¹⁾وهو القطع الحاصل من غير الكتاب والسنة على خلاف ظاهرهما فالتحقيق ان يقال إنه كالقطع الحاصل منهما فلا يعارضه أيضاً ظواهر الكتاب والسنة لما تقرر في محلة من تقييد اعتبار الظواهر بعدم العلم بالخلاف، نعم على مذاق الأخباريين يكون القطع المذكور كالشك في عدم الاعتبار فيسقط عن الحجية فلا معارض عندهم لظواهر الكتاب والسنة.

الأمر الثاني : تنافي الدليلين وتكاذبهما

اشارة

الثاني مما يعتبر في تحقيق التعارض هو تنافي الدليلين وتكاذبهما بحيث لا يمكن اجتماع مدلولهما والمراد منهما كالدليلين الدال أحدهما على الحكم والآخر دال على ضده أو سلبه فإذا لم يكن بين الدليلين تكاذب وتنافي كالدليل المورود مع الدليل الوارد وكالدليل الاجتهادي مثل الأمارات مع الدليل الفقاهتي مثل الأصل وكالدليل العام مع الدليل الخاص، وكالدليل المطلق مع الدليل المقيد وكالدليل المحكوم مع الدليل الحاكم وكالدليل الظاهر مع الدليل الأظهر، وغير ذلك مما يجمع العرف بينهما ولا يرى تكاذباً بينهما إذا صدرت من متكلم واحد عاقل أو ما هو بمنزلته ولا يتحير في المراد منهما لما ذكرناه في مبحث مخالفة الاستصحاب للأدلة لا تمانع ولا تنافي بين تلك الأدلة لأن العرف يجمع بينهما بحمل الأول على الثاني حتى لو كان سند المقدم عليه أقوى من سند المقدم ضرورة ان منشأ التنافي وعدمه هو الدلالة لا الصدور، ولا ريب ان القطع بالصدور لا يوجب قوة الدلالة ولا الظن بالصدور يوجب ضعف الدلالة، والعرف هو المتبع في دلالة الألفاظ لأن الطلب من العرف بعير ما يفهمونه منه خلاف الحكمة ولقوله تعالى: {وما أرسلنا من رسول إلا بلسان قومه }⁽²⁾مضافاً إلى ان ظاهر أدلة التعارض ان موضوعه والمأخوذ في حقيقته هو التحير في الحجة وإذا كان العرف يجمع بينهما فلا يكون تحيير بينهما .

الفرع الأول: مصدر التنافي بين الدليلين

إن التنافي بين الدليلين والتمانع بينهما لا يكون من جهة ذاتهما لأن كل منهما مجتمع مع الآخر في الوجود، والمتمانعان والمتنافيان لا يجتمعان في الوجود وإلا لم يكن أحدهما مانعاً من الآخر ولا منافياً له ولا من جهة دلالتهما على مدلولهما فإن دلالة كل منهما مجتمعة مع دلالة الآخر إذ كل منهما دال على معناه وليس ألفاظهما مهملة، بل ولا من جهة حكايتهما عن الواقع لأن كل منهما حاكي عن ان معناه هو الواقع وإنما التمانع والتنافي بين مطابقتهما للواقع التي هي عبارة عن صدقهما فإن كل منهما يمنع من مطابقة الآخر للواقع وصدقه فهما غير مجتمعين في المطابقة للواقع ومتمانعين في الصدق إذ كل منهما يمنع من صدق ،الآخر، ويكون ثبوته لازمه انتفاء الآخر وعدم مطابقته للواقع، ولكن هذا لا ينافي اتصاف الدليل نفسه بالمعارضة أو إتصاف الدليلين نفسيهما بالتعارض والتمانع والتنافي فإنها صفات للدليل نفسه بذلك الاعتبار فإن الأوصاف للشيء قد تكون باعتبار تعلقه بشيء آخر كصفة الخالق باعتبار المخلوق والرب باعتبار المربوب فتكون الصفة لذلك الشيء حقيقة باعتبار تعلقه بذلك الأمر الآخر وفيما نحن فيه كذلك فإن وصف التمانع والتعارض والتنافي للدليلين حقيقة باعتبار شيء آخر وذلك الشيء الآخر اما الدلالة عند المتأخرين أو المدلولين عند المتقدمين أو المطابقة للواقع كما هو عندنا.

الفرع الثاني: التنافى الذاتي والعرضي

اشارة

التنافي الذاتي : ان هذا التنافي بين الدليلين قد يكون منشأه وسببه التمانع عقلا بين المدلولين ذاتهما في الوجود الخارجي، وهو قد يكون بنحو التباين كما لو كان أحدهما يدل على وجود الحكم والآخر يدل على سلب ذلك الحكم كوجوب القنوت في الصلاة وسلب ذلك الوجوب، وقد يكون بنحو التضاد سواء كان التضاد في الحكمين كما لو دل أحدهما على وجوب شيء والآخر على حرمة ذلك الشيء،

أو التضاد في موضوعهما كما لو كان أحدهما قد دل على الأمر بضد الآخر كأن دل أحدهما على وجوب الصوم في يوم الشك والآخر دل على وجوب إفطاره، وقد يكون بنحو العموم من وجه بالنسبة لمورد الاجتماع ويسمى هذا التنافي بالتنافي الذاتي لحكم العقل بعدم اجتماع المدلولين في الوجود، وقد يكون سبب التنافي بين الدليلين العلم الإجمالي بكذب أحد الدليلين بواسطة ملاحظة أمر خارجي ثالث يدل على امتناع اجتماع مدلولهما، وهذا الأمر الخارج الثالث قد يكون دليلاً قطعياً كالإجماع أو خبر متواتر دل على تلازم الحكمين تلازماً شرعياً دل أحد الخبرين على ثبوت أحدهما والآخر على عدمه، وهذا يسمى بالتنافي السمعي وبالعرضي لحكم الشارع بعدم اجتماع المدلولين في الوجود ومثاله ما لو ورد الحديث بوجوب الظهر يوم الجمعة وآخر بوجوب الجمعة فيه فهما غير متعارضين بالذات لكن بواسطة الإجماع البسيط على عدم وجوبهما معاً حصل التعارض بينهما ، ومثل صحة العتق وبطلان الملكية حيث قام الإجماع على حكم الشارع بأن العتق لا يكون إلا في ملك، وقد يكون هذا التنافي العرضي السمعي بواسطة الإجماع المركب كما لو ورد حديث يدل على نجاسة القليل بالعذرة وآخر على عدم نجاسته بالميتة فإن هذين الخبرين لا تعارض بينهما بالذات لكن التعارض بينهما عرضي حاصل من الإجماع القائم على ان كل من قال بنجاسته بالعذرة قال بنجاسته بجميع النجاسات وكل من قال بعدم نجاسته بالميتة قال بعدم نجاسته بسائر النجاسات، وقد يكون التنافي العرضي بواسطة دليل ظني معتبر مثل ما روي عن أبي عبد الله ( علیه السلام ) من النهي عن إتمام الصلاة في عرفات⁽¹⁾، وبين ما روي من ان الإمام محمد الباقر (علیه السلام) أو الإمام جعفر الصادق ( علیه السلام) صام في منى مع قصده عرفات من مكة وقد نص الأصحاب ان المسافة بين مكة وعرفات أربعة فراسخ، فهذان الخبران لا تنافي بينهما بحسب الذات فإن موضوع الأول هو الصلاة وموضوع الثاني هو الصوم، ومن الممكن ان يجب على المكلف الصوم دون إتمام الصلاة أو إتمام الصلاة دون الصوم، ولكن بملاحظة الدليل الثالث

الظني المعتبر وهو صحيحة معاوية بن وهب ⁽¹⁾الدالة على التلازم بين القصر والإفطار و عدم اجتماع وجود أحدهما مع عدم الآخر كان الدليلان المذكوران متنافيين فيقع بينهما التعارض ولا يقع بينهما وبين هذا الأمر الثالث الخارجي أعني الصحيحة المذكورة تعارض، فيكون هذا الأمر الثالث خارجاً عن طرفي التعارض، ولا تجري أحكام التعارض بينهما وبين هذا الأمر الثالث، إلا أنه يمكن ان يقال ان في صورة ما إذا كان الأمر الثالث الدال على التلازم الشرعي دليلاً ظنياً معتبراً يكون هذا الدليل الثالث داخلا في طرف التعارض فيعامل مع الدليلين معاملة التعارض، ففي المثال المتقدم يضم ما دل على وجوب القصر في الصلاة بأربعة فراسخ إلى ما دل على الملازمة بين القصر والإفطار ثم يلاحظ التعارض بين هذين جميعاً وبين ما دل على عدم الإفطار في أربعة فراسخ.

وبعبارة أخرى ينضم هذا الأمر الثالث مع أحدهما ويلاحظ التعارض بينهما جميعاً وبين الآخر، ولذا ترى بعض العلماء يأول هذا الأمر الثالث أو يخصصه أو يطرحه، ولا ريب ان التصرف لابد ان يكون من جهة البناء على دخوله في طرفي التعارض. ولا يخفى ما فيه فإن انضمام الدليل الثالث الظني الدال على امتناع الاجتماع بين المدلولين إلى أحد الدليلين لا يجدي شيئاً كالحجر إلى جنب الإنسان إذ بعد ثبوت امتناع الاجتماع بين المدلولين بملاحظته يتحقق التعارض بين الدليلين الأولين فبعد ذلك يكون ضمه إلى أحدهما لا يجعله طرفاً للتعارض بل يكون الانضمام لغواً مضافاً إلى عدم إمكان جعله طرفاً للتعارض لأن المعتبر في التعارض وحدة الموضوع والمحمول ولا ريب ان كل واحد منهما موضوعه منفرد والدليل الثالث موضوعه مجتمعاً وكذا المحمول فيهما غير ما هو المحمول في الثالث.

إن قلت ان المعارضة تكون بين الدليلين الأوليين وبين الدليل الثالث فإنه مقتضى الأولين معاً هو نفي امتناع الاجتماع ومقتضى الثالث هو امتناع الاجتماع بين مدلولي الدليلين فيقع الثالث في طرف المعارضة لهما.

قلنا ان الثالث بعد دلالته على التلازم يكون حاكماً لوجهين:

أحدهما : أنه ناظر إليهما ومسوق لبيان حالهما كما هو شأن الحاكم في سائر الأدلة فيكون مقدماً عليها.

وثانيهما : ان دلالة الدليلين على نفي التلازم تكون دلالة إشارة وتبعية وهي لا تعارض دلالة الثالث على ثبوت الملازمة لأنها بالمطابقة الصريحة، وأما ما يتراءى من بعضهم من التصرف في الدليل الثالث بأحد الوجوه التي ذكرناها من تأويل الدليل الثالث أو تخصيصه أو طرحه فإنما هو دفع للتعارض لا علاج للتعارض حيث إنه رأى ان الثالث لا يصلح لإثبات التلازم الموجب لوقوع التعارض بين الأولين وإن الحكم بالتعارض بينهما محتاج إلى دليل آخر لأن هذا الدليل غير صالح له اما لقصور الدلالة أو لضعف السند فلا محالة تصرف فيه بالتأويل أو التخصيص أو الطرح من غير ان يلاحظ النسبة بينه وبينهما بل ولا المرجحات من الطرفين فلو كان تصرفه من جهة علاج التعارض كان عليه ملاحظة ذلك أولاً ثم ارتكاب أحد الوجوه الثلاثة لا التكلم في دلالة الثالث وحده وارتكاب أحد الأمور الثلاثة.

وبالجملة التصرف لعلاج التعارض إنما هو بعد تحقق المقتضي للعمل بهما فيتصرفون في أحدهما لرفع المانع بخلاف التصرف في الثالث فإنه ارتكاب قبل تحقق المقتضي للعمل به بمعنى أنه تصرفه فيه إنما هو من جهة فقد المقتضي للعمل به وشتان بين هذا التصرف والتصرف للعلاج.

والحاصل ان للتعارض صور ثلاثة :

أولها : ان يكون كل منهما منافياً للآخر بذاته بحيث يكون كل منهما يكذب الآخر كأن أحدهما يدل على وجوب غسل الجمعة والآخر يدل على عدمه أو على حرمته أو نحو ذلك ويسمى هذا التعارض بالتعارض الذاتي.

ثانيها : العلم الإجمالي بكذب أحدهما بواسطة دليل قطعي قام على امتناع اجتماع مدلوليهما صراحة أو التزاماً.

ثالثها : قيام الدليل الظني المعتبر على امتناع الاجتماع بين مدلوليهما صراحة كما لو دل أحد الخبرين على وجوب القصر في هذا المكان والآخر دل على وجوب الصوم فيه، وقام خبر معتبر على ان وجوب الصوم لا يجتمع مع وجوب القصر أو التزاماً كما في هذا المثال لكن يفرض ان الخبر المعتبر دل على أنه كلما وجب القصر وجب الإفطار فإن لازمه امتناع اجتماع وجوب القصر مع وجوب الإفطار ويسمى هذان القسمان بالتعارض العرضي.

إن قلت ان صورة العلم الإجمالي بكذب أحدهما ليست من صورة التعارض لأن فرض العلم بكذب أحدهما يقتضي ان أحدهما ليس بدليل ولا هو حجة لأنه لم يصدر من الإمام (علیه السلام ) . وفي التعارض يشترط كون كل منهما حجة في نفسه لولا التعارض فهذا من باب اشتباه الحجة باللاحجة لا من باب تعارض الحجتين فلا تجري فيهما أحكام التعارض من الترجيح أو التخيير بل لابد ان يعمل فيها بقواعد العلم الإجمالي.

قلنا ان ذلك لو تم لزم ان يخص التعارض بخصوص ما كانا معلومي الصدور وكان الشك في الجهة أو النسخ أو في الدلالة كأن لا يعلم أيهما صدر تقية أو ناسخاً ومنسوخاً أو شأني الحكم أو فعلية أو مفقود منه القرينة ونحو ذلك مما يعلم أنه صادر عن المعصوم ووقع التنافي بينهما، واللازم باطل لوقوع التعارض بين المتنافيين ذاتاً كما لو ورد اغتسل ليوم الجمعة ولا تغتسل ليوم الجمعة مع العلم بكذب أحد الدليلين وعدم مطابقته للواقع وذلك لشمول أدلة التعارض لهما.

وتحقيق الحال ان ما ذكره الخصم إنما يتم في صورة العلم بعدم صدور أحدهما إجمالاً كما لو علم وقطع بأن أحد الدليلين الدال أحدهما على وجوب القنوت والآخر الدال على وجوب الإقامة لم يصدر من الشارع، أو العلم بعدم تمامية شرائط الحجية في أحدهما إجمالاً لا في صورة قيام العلم على كذب أحدهما إجمالاً أو قيام العلمي كالخبر المعتبر على كذب أحدهما من جهة عدم اجتماع مدلوليهما، وفرق بين الصورتين الصورة الأولى وهي مصورة قيام العلم بعدم صدور

أحد الدليلين إجمالاً أو العلم بعدم جمع أحدهما لشرائط الحجية إجمالاً كأن يعلم إجمالاً بعدم عدالة راوي أحد الخبرين أو عدم اتصال السند أو نحو ذلك، وبين صورة الثانية وهي العلم الإجمالي بكذب أحدهما وجداناً كأن قطع بكذب أحدهما إجمالاً أو تعبداً كأن قام دليل ظني معتبر يقتضي كذب أحدهما.

إن قلت إذا علم بكذب أحدهما فقد علم بعدم صدوره لاستحالة كذب المعصوم.

قلنا لا يلزم ذلك فإن الكذب هو عدم المطابقة للواقع ويجوز عدم المطابقة من جهة اشتباه الراوي، أو نسيانه ونحو ذلك، أو من جهة التقية أو الامتحان أو نحو ذلك، أو من جهة الدلالة كفقد القرينة أو تخيلها أو تخيل الظهور أو اختلاف فهم الرواة أو نحو ذلك فإن في كل ذلك يتحقق الصدور للخبر مع تحقيق الكذب فيه.

أما في الصورة الأولى يكون من باب اشتباه الحجة باللاحجة ولا تجري أولاً فيها أحكام التعارض من الترجيح أو التخيير إذ لا يشملها قوله (علیه السلام): (إذا ورد عليكم خبران)⁽¹⁾لأنه في هذه الحالة لم يجيء عنهم خبران لا وجداناً للعلم بعدم صدور أحدهما ولا تعبداً لعدم شمول أدلة اعتبار الخبر لهما معاً للعلم بفقدان أحدهما لشرائط الحجية مضافاً للإجماع على ان أحكام التعارض إنما تجري في الدليلين الذين لو خلي كل واحد منهما عن الآخر لكان حجة، ولذا في تعريفهم للتعارض أضافوا لفظ التعارض للدليلين فقالوا (تعارض الدليلين) كما لا يمكن فيهما الجمع العرفي فلا يحمل الظاهر منهما على الأظهر ولا العام على الخاص ولا المحكوم على الحاكم ونحو ذلك لاحتمال ان غير الصادر، أو الذي ليس بحجة هو الأظهر أو هو الخاص أو هو الحاكم فيكون الحمل عليه حمل على غير الصادر منه.

والحاصل ان الجمع العرفي الذي يرتكبه أهل اللسان في الكلامين المتعارضين إنما يرتكبونه على تقدير إمكان صدورهما من متكلم واحد أو كالواحد كالأئمة ( علیهم اسلام ) لتعيين المراد وتشخيصه منهما، وأما مع العلم بعدم صدور واحد منهما عنه

فيمتنع تشخيص وتعيين المراد منهما لاحتمال ان الحاكم أو الأظهر غير صادر منه فكيف يكون قرينة أو كاشفاً عن المراد له، والمرجع في باب اشتباه الحجة باللاحجة هو الأصول العملية، أو ما يقتضيه العلم الإجمالي لو حصل منهما علم إجمالي بالتكليف.

وأما الصورة الثانية فلابد من العلم الوجداني بصدورهما أو قيام العلمي بصدورهما بأن يكونا مشمولين لأدلة الحجية بحيث يكون كل من الدليلين لو لا التعارض حجة فعلية صالحة لاستنباط الحكم الشرعي الفرعي بمعنى ان كل منهما حجة شأناً وذاتاً ونفساً، وإنما هو ليس بحجة فعلاً من جهة التعارض فإنه في هذه الصورة يصدق أنه قد جاء عنهم خبران اما وجداناً كما في صورة القطع بالصدور، أو تعبداً من جهة شمول أدلة الحجية لهما، وهذه الصورة على قسمين:

القسم الأول: ان يعلم بصدور الخبرين قطعاً، وسيجيء ان شاء الله الكلام في ان التعارض يتحقق في هذا القسم أم لا في مبحث فيما يعتبر في التعارض.

القسم الثاني: وهو ان يكون الخبران المتعارضان مظنوني الصدور بالظن اء كانا متنافيان بالذات أو بالعرض ففي هذه الصورة ان أمكن الجمع العرفي كأن كان أحدهما أظهر وإلا فيعاملان معاملة المتعارضين لأنه يعلم تكاذبهما، وإن كانا مقطوعي النص والجهة أو غير مقطوع أحدهما أو كليهما لأنه يعلم بالعلم التعبدي بواسطة شمول دليل الحجية لهما بصدورهما ولم يعلم باختلافهما في الجهة أو في الدلالة لاحتمال ان الراوي إشتبه أو نسي فتبين خلاف الواقع فلم يعلم باختلافهما في الجهة أو الدلالة الموجب لتوافقهما ورفع المعارضة بينهما .

إن قلت فعلى هذا نعلم بعدم صدور أحدهما فيكون من باب اشتباه الحجة باللاحجة.

قلنا لا نقطع بعدم صدور أحدهما حتى يكونا من هذا الباب بل دليل الحجية عبدنا بصدورهما فدخلا في قوله (علیهم السلام) : (إذا ورد عليكم خبران).

إن قلت إذا قام التعبد بصدورهما فلا تكاذب بينهما ويكونان مثل مقطوعي الصدور في اقتضاء هذا العلم العلم باختلافهما في الجهة أو في الدلالة الموجب للقطع بعدم تناقضهما.

قلنا العلم الوجداني بالصدور يوجب ذلك كما قدم، اما العلم التعبدي بالصدور فلا يوجب العلم الوجداني باختلافهما بالحجة أو الدلالة الرافع لتنافرهما لاحتمال اشتباه الراوي.

وبهذا ظهر لك ان التعارض لا يقع بين مقطوعي الصدور، ولا بين ما هو مقطوع الصدور وبين مقطوع عدمه، ولا بين من لم يشملها دليل الاعتبار وإنما يقع بين مظنوني الصدور بالظن المعتبر.

دفع إشكال على المشهور:

وهو إنهم اعتبروا في التنافي بين الدليلين على وجه التناقض أو التضاد. والظاهر ان الوجه في ذلك هو ان الدليلين المتنافيين ان كان التنافي بينهما بالإيجاب والسلب كأن أحدهما دل على وجوب الإقامة والآخر دل على سلب الوجوب عنها كانا متناقضين بحسب الدلالة وإن كان التنافي بينهما من جهة دلالة كل منهما على أمر وجودي منافي للآخر كأن دل أحدهما على الوجوب والآخر على الحرمة أو الاستحباب كانا متضادين بحسب الدلالة والذي يرد عليهم أو أورد عليهم أمور:-

أولها : ان المتعارضين قد يكونان متنافيين مع دلالة كل واحد منهما على السلب كما لو دل الدليل على سلب الوجوب عن صلاة الجمعة ودل آخر على سلب جواز تركها فإنه بين الدليلين تنافي مع ان كل منهما دال على السلب، إلا ان يقال ان التنافي إنما صار بينهما لرجوع دلالتهما للدلالة على المتناقضين فإن سلب الوجوب يقتضي جواز تركها فيكون الدليل الدال على سلبه مناقضاً له، ولولا ذلك لما كان بينهما تنافي، ولكن على هذا الجواب يقتضي الاستغناء عن ذكر التضاد لأنه أيضاً يرجع لذلك، أو أنهم إنما خصوا التناقض والتضاد بالذكر لأنهما هما أغلب الأفراد

وأظهرها في التعارض، أو من أجل أنهم أرادوا بهما المعنى العرفي لا الاصطلاحي فإنهما عند العرف ما كان من قبيل السلب والإيجاب يسمى تناقض، وما كان بينهما تنافي من قبيل الوجوديين كالوجوب والجواز ونحو ذلك يسمى عندهم تضاد، ولذا ترى ان بعض الفقهاء يعبر عن صلاة الجمعة أنها تضاد صلاة الظهر في يوم الجمعة مع أنه لا تضاد بينهما بحسب الاصطلاح وإنما عرض لهما التنافي في هذا اليوم من جهة الإجماع والأدلة على عدم وجوبهما فيه.

ثانيها : بالمتخالفين العامين من وجه كما لو دل الدليل على إكرام كل عالم ودل الدليل الآخر على عدم إكرام أهل البلد الفلاني، فإن هذين الدليلين يتنافيان في العالم من ذلك البلد. وجوابه أنهما متناقضان بالنسبة إلى عالم ذلك البلد لأن أحدهما يدل على وجوبه والآخر يدل على عدم وجوبه ، وهذا كاف في التناقض بينهما في الدلالة.

ثالثها : بما كان التقابل بينهما بنحو العدم والملكة كما لو دل الدليل على ان البيع يوم الجمعة صحيح والآخر دل على أنه فاسد فإن تقابل الصحة والفساد بنحو العدم والملكة، لأن الفساد هو سلب الصحة عما من شأنه ان يكون صحيحاً. وجوابه يعلم مما سبق في الجواب عن الاعتراض الأول.

رابعها: بما إذا دل الدليل على وجوب صلاة الجمعة ودل الآخر على وجوب الظهر فيها فإن بينهما تعارض بواسطة العلم الإجمالي بعدم وجوب أحدهما مع أنه لا تضاد ولا تناقض بين وجوب صلاة الجمعة وبين وجوب صلاة الظهر. وجوابه يعلم مما سبق في الجواب عن الاعتراض الأول من أنهم أرادوا بالتناقض والتضاد المعنى العرفي وفي المقام كانا متضادين عرفاً بواسطة عروض العلم الإجمالي بعدم اجتماع وجوبهما فهما متضادان بالعرض كما تقدم في التعريف.

خامسها: بالعام إذا خصص بمخصص يوجب تخصيصه تخصيصاً مستهجناً فإنه يقع بينهما التعارض لتكاذبهما لأن العام لو صدق يلزم كذب الخاص والخاص لو

صدق يلزم كذب العام إذ لو صدق العام يلزم التخصيص المستهجن له. وجوابه أيضاً يعلم مما سبق.

الفرع الثالث: أنواع تنافي الدليلين

ان التنافي بين الدليلين يكون على أنواع ثلاثة:

أحدها: بنحو الدلالة المطابقية كما لو دل الدليل على وجوب الصلاة في الوقت الفلاني والآخر دل على عدم وجوبها فيه.

ثانيها : بنحو الدلالة التضمنية كما في العامين من وجه، لأن كل منهما يدل على بعض ما دل عليه الآخر، ومنه ما لو اختلف الدليلان بالكل والجزء كأن قال: (كُل قرص الخبز بأجمعه)، وقال: (لا تأكل ربعها)، ومنه العام والخاص والمطلق والمقيد عند بعضهم.

ثالثها : بنوع الدلالة الالتزامية كالمفهومين المتنافيين كما لو دل الدليل على ان الإنسان ان أفطر متعمداً فعليه عتق رقبة، ودل آخر ان سافر وأفطر فلا عتق عليه فإن مفهوم الأول هو ان لم يفطر متعمداً فلا عتق عليه سواء سافر أم لا، ومفهوم الثاني ان لم يسافر فعليه العتق سواء تعمد الإفطار أم لا.

الأمر الثالث: التنافى بين مدلولى الدليلين في مرتبة واحدة

مما يعتبر في تحقق التعارض هو التنافي بين مدلولي الدليلين في مرتبة واحدة. بأن يكون الدليل المعارض دالاً على الحكم المنافي في مرتبة الحكم الذي دل عليه الدليل. مثل ان يدل أحد الدليلين على وجوب الشيء في الواقع والآخر يدل على حرمته في الواقع، ومثل ان يدل الدليل المعارض على حلية الشيء في الظاهر والدليل الآخر يدل على حرمته في الظاهر، كما في مشكوك الحلية والحرمة المعلوم سابقاً حرمته

فإن أصالة الحل تدل على حليته في مرتبة الظاهر واستصحاب حرمته يدل على حرمته في مرتبة الظاهر.

ومن هذا الباب كان الدليل على الحكم الواقعي غير معارض للدليل على الحكم الظاهري المخالف له لاختلاف المرتبة كما في الخمر الواقعي المشكوك خمريته، فإن الدليل دل على حرمته في الواقع ودليل حلية المشتبه دل على حليته في الظاهر فلا تعارض بينهما مع ان الحرمة تنافي الحلية.

ومن هذا الباب كان الدليل على الحكم المرتب على عصيان حكم الشيء غير معارض للدليل الدال على حكم ذلك الشيء، كما لو قال المولى: (تجنّد للحرب) ثم قال (إذا لم تتجند للحرب فادفع هذا المقدار من المال).

ولقد عقد الأصوليون لهذا البحث باباً مستقلاً سموه (باب الترتب).

ومن هذا الباب الدليل الدال على أحد الحكمين المتلازمين مع الدليل الدال على غير الملازم في مرتبة الظاهر فإنه لم يكن بينهما تعارض لأن التلازم كان بينهما في الواقع لا في الظاهر، نعم لو كان مدلولهما الحكم الواقعي وكان مختلف لزم التعارض، ولذا في صورة ما إذا توضأ غفلة بماء مشتبه بالبول فإنه يحكم بطهارة بدنه لدليل أصالة الطهارة ووجوب إعادة وضوءه لدليل استصحاب نجاسة بدنه الحديثة مع أنه في الواقع يكون طهارة بدنه باستعمال المشتبه ملازمة كطهارة بدنه الحديثة باستعمال ذلك الماء إلا ان هذه الملازمة كانت في الواقع والإنفكاك بينهما إنما كان في الظاهر ومثله دليل تحريم إ ندى الأختين على من أدعى زوجيته للأخرى مع إنكار الأخرى لذلك مع دليل جواز تزويج المنكرة من غيره فإن التحريم المذكور والجواز المذكور وإن كانا متنافيين في مرتبة الواقع لأن تحريم إحدى الأختين عليه لازمه زوجية الأخرى له وحرمة زواجها من غيره لا جوازه إلا ان التلازم لما كان في مرحلة الواقع دون الظاهر جاز ذلك في الظاهر.

الأمر الرابع: إتفاق الدليلين المتعارضين في الوحدات الثمانية

مما يعتبر في تحقق التعارض اتفاق الدليلين المتعارضين في الوحدات الثمانية وحدة الموضوع والمحمول والمكان والزمان والشرط والإضافة ووحدة الجزء والكل ووحدة القوة والفعل على ما ذكره المنطقيون، وبحثنا فيه بحثاً مفصلاً في كتابنا نقد الآراء المنطقية.

فإن التعارض لا يكون بين الدليلين إذا لم يتحدا في ذلك على النحو الذي ذكره علماء المنطق، ولا يشترط الاختلاف في الكم والكيف والجهة كما اشترطه المناطقة في التناقض، فإن التعارض عند الأصوليين مجرد تكاذب الدليلين لعدم اجتماع مدلوليهما سواء جوز العقل ارتفاعهما معاً أو جوز العقل اجتماعهما معاً في حد ذاتهما كما لو كان تنافيهما عرضي بملاحظة دليل ثالث دل على امتناع اجتماعهما، فإن مراد الأصوليين في هذا المقام هو مجرد بيان حكم تكاذب الدليلين لعدم اجتماع مدلوليهما بالذات كما لو دل أحدهما على وجوب الشيء والآخر على عدمه أو على ضده أو بالعرض كما لو قام دليل ثالث سواء كان قطعياً أو ظنياً معتبراً يدل على عدم اجتماع مدلوليهما بالمطابقة والصراحة أو بالالتزام. نعم يشترط في الدليلين المتعارضين الوحدات التي ذكرها المنطقيون واعتبروها في التناقض لأن الدليلين لا يتحقق بينهما التعارض الموجب لتكذيب أحدهما للآخر إلا إذا تحققت تلك الوحدات.

الأمر الخامس : عدم العلم بصدور الدليلين المتعارضين

اشارة

مما يعتبر في تحقيق التعارض هو عدم العلم بصدورهما، وإنما اللازم هو شمول دليل الحجية لهما لولا المعارضة لأن أخبار التعارض لا تشمل مقطوعي الصدور ، كما هو واضح لمن راجعها، ولأنه لو علم بصدور الدليلين المتعارضين قطعاً لا يخلو الحال.

أولاً : تعارض مقطوعي الصدور والجهة

اما ان يكون معلومي الجهة أيضاً بأن كانا مع كونهما مقطوعي الصدور يكونان مقطوعي الجهة وإنهما لبيان الواقع مثل ما لو فرض أنه تعارض آيتين شريفتين أو آية مع خبر متواتر، أو خبرين متواترين أو مقرونين بالقرائن الموجبة للقطع بالصدور، فإنه في هذه الحالة ان أمكن الجمع العرفي بأن كان أحدهما أظهر أو أحدهما على الآخر، وإلا فيكونان مجملين بالإجمال العرضي عليهما، لأنه من القطع بالصدور والقطع بالجهة يحصل لنا القطع بأن الظاهر من أحدهما أو من كليهما غير مراد، وأنه هناك قرينة قد سقطت في البين أو لم نطلع عليها فلم يكن بينهما تكاذب قطعاً حتى يكونا من المتعارضين، بل قد أحرز توافقهما للقطع بسقوط القرينة التي تقتضي توافقهما، لاستحالة التناقض والتنافي في كلام الحكيم فضلا المعصوم (علیهم السلام ) فيعرض الإجمال لهما بواسطة هذا القطع بسقوط القرينة التي ينكشف بها المراد منها، ولا ريب في أن الإجمال يوجب سقوطهما عن الحجية في مؤداهما. نعم هما حجة في القدر المتيقن منهما لو وجد، وحجة في نفي الحكم المخالف لهما ، فلا يجوز الرجوع للأصل المخالف لهما لأنه بالقطع بصدورهما يقطع بذلك وإنما يؤخذ بالقدر المتيقن منهما لو كان والرجوع للأصل الموافق لأحدهما لو لم يكن وذلك نظير الخبر المجمل فإنه يأخذ بالقدر المتيقن منه لو وجد ويعمل بالأصل الموافق له دون المخالف له وذلك لظهور المجمل في ذلك، والظهور حجة، أو لأن الإجمال إنما يمنع من الحجية بمقداره.

ثانياً : تعارض النصيين

وأما ان يكونا نصيين بأن كانا مع كونهما مقطوعي الدلالة ولا يحتمل وجود قرينة على خلاف ظاهر أحدهما ففي هذه الصور لا يمكن الجمع العرفي بينهما لكونهما نصيين مقطوعي الدلالة ولكن لا تعارض لعدم تكاذبهما بل أنه

قد أحرز توافقهما لأنه مع القطع بالصدور والقطع بالدلالة يحصل لنا القطع بعدم كون أحدهما لبيان الواقع وإن الواقع غير مراد به قطعاً والآخر يكون لبيان الواقع، ومن المعلوم لا تكاذب بين ما كانا مختلفي الجهة بل يكون المحرز توافقهما لحصول القطع بكون أحدهما لبيان الواقع والآخر لبيان غير الواقع بل يكون المقام من باب اشتباه الحجة باللاحجة لأن ما كان منهما لبيان الواقع فهو حجة وقد اشتبه بالذي ليس بحجة وهو ما كان لبيان غير الواقع وحينئذ يعاملان معاملتهما.

ثالثاً : تعارض مشكوكي الظاهر والحجة

وأما ان يكونا مشكوكي الظاهر والحجة بأن كانا مع كونهما مقطوعي الصدور لكل منهما ظاهر هو حجة وجهة صدور لبيان الواقع لو خلى عن المعارض لكن ابتلى بالمعارض، وفي هذه الصورة يقطع اما بأن الظاهر غير مراد أو الواقع لم يقصد بيانه من أحدهما أو كليهما. والوظيفة في ذلك ان أمكن الجمع العرفي بأن كان أحدهما أظهر أو حاكم جمع بينهما لأن أصالة الجهة حينئذ تجري في كل منهما ولا يلزم من ذلك العلم بعدم حجية أحدهما إجمالاً حتى يقال إنه لا يصح الجمع العرفي، وإذا لم يكن الجمع العرفي فإن كان أحدهما موافق لمذهب المخالف أو مخالف لكتاب الله طرح وأخذ بالآخر وإلا فيعاملان معاملة الصورة الأولى.

رابعاً : تعارض المختلفين

وأما المتعارضان المختلفان في القطعية والظنية بأن كان أحدهما قطعي الصدور والآخر ظني الصدور فإن أمكن الجمع العرفي بينهما كأن كان أحدهما أظهر يجمع بينهما ولذا خصص عموم القرآن الكريم بالخبر الظني المعتبر، وإلا فيأخذ بالقطعي الصدور لأن قطعية الصدور الأخذ بها أولى من الأخذ بالأوثق والأعدل ونحوهما كما في مظنوني الصدور عند المشهور.

الأمر السادس: استناد التكاذب لامتناع اجتماع مدلولي الدليلين

مما يعتبر في تحقق التعارض ان يكون التكاذب مستنداً لامتناع اجتماع مدلوليهما اما بالذات كما لو دل أحدهما على عدم ما دل عليه الآخر أو على ضده، أو بالعرض كما لو قام دليل ثالث على امتناع اجتماع مدلوليهما كما في مثل لو قام الخبر على وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة وقام آخر على وجوب صلاة الجمعة فإن الأدلة دلت على وجوب واحدة منهما في يوم الجمعة ومثاله تعارض أصالتي الطهارة في الإنائين المعلوم إجمالاً بنجاسة أحدهما فإن التعارض إنما كان بينهما بواسطة العلم الإجمالي الموجب لامتناع اجتماع طهارة أحدهما مع طهارة الآخر. وعلى هذا فمجرد العلم بكذب أحد الدليلين إجمالاً حتى لو كان من دليل قطعي من دون ان يكون ما يدل على امتناع اجتماع مدلوليهما لا يوجب وقوع التعارض بينهما لأن ذلك لا يوجب تكاذباً ولا تنافياً ولا تمانعاً بينهما لأن أحدهما لم يكذب الآخر لا بالذات ولا بالعرض وإنما علم بكذب أحدهما إجمالاً من أنه غير مطابق للواقع كما لو قام خبر معتبر على وجوب الإقامة للصلاة وقام خبر آخر معتبر على وجوب الأذان وحصل لنا علم إجمالي بكذب أحدهما كما لو صرح الإمام بذلك أو قام إجماع أو خبر معتبر على ذلك فإن أدلة التعارض لا تشملها والإجماع على ذلك وإنما يعاملان معاملة اشتباه الحجة باللاحجة نعم لو حصل لنا علم إجمالي بامتناع اجتماع وجوب الأذان مع وجوب الإقامة بأن صرح الإمام بذلك أو قام إجماع أو خبر معتبر على ذلك كان بينهما تعارض ويعاملان معاملة المتعارضين.

المبحث السادس: إزالة التعارض بالترجيع

اشارة

إن التعارض والتنافي بين الدليلين أو الأدلة يتصور لإزالته بالترجيح بالمرجحات على أقسام أربعة:

القسم الأول: الترجيح بالدلالة

الأول الترجيح بحسب الدلالة وهو عبارة عن تقديم أحد المتعارضين على الآخر بقوة دلالته كما إذا كان أحدهما عام والآخر خاص، أو أحدهما دلالته المنطوق والآخر بالمفهوم أو نحو ذلك ما ذكروه في باب تعارض الأحوال وتسمى المرجحات في هذا القسم بالمرجحات الدلالية، وهو المسمى عند الأصوليين بالجمع العرفي، وهو المقصود من القاعدة المعروفة ان الجمع منهما ان أمكن أولى من الطرح، وهو مقدم على سائر المرجحات ولذا خصصوا الكتاب والخبر المتواتر بالخبر الواحد.

القسم الثاني: الترجيح بالسند والصدور

وهو عبارة عن إتصاف احد الدليلين المتعارضين نفسه بوصف يورث الظن بصدوره عن المعصوم (عليه السلام) دون الآخر ككون أحدهما عالي السند بأن كانت الوسائط بين الراوي والمروي عنه أقل من وسائط الخبر الآخر أو كان أحدهما رواته أكثر من الآخر، ومنه الترجيح بصفات الراوي ككونه أوثق أو أفقه أو أنه ناقل للفظ دون الآخر وتسمى المرجحات في هذا القسم بالمرجحات السندية.

القسم الثالث : الترجيح بجهة الصدور (المرجحات الجهتية)

وهو عبارة عن تقديم أحد الدليلين المتعارضين من جهة كون المقصود منه بيان الواقع لا التقية، فأن الذي يكون المقصود منه بيان الواقع مقدم على الآخر الذي لم يقصد به بيان الواقع كأن قصد به التقية أو غيرها من المصالح الداعية للمتكلم كالهزل أو الامتحان أو نحو ذلك. ولا يخفى ان المصالح الداعية لإلقاء الكلام على خلاف الواقع وإن كانت كثيرة إلا ان الذي يستفاد من طريقة الأصحاب هو عدم الاعتناء باحتمال غير التقية منها ، ولذا لم يجرء أحد ان يقول ان هذا الخبر يحتمل أنه كان داعية الهزل أو الامتحان أو نحو ذلك وإنما يحتملون في الأخبار أنها لبيان الواقع أو للتقية ان كان هناك ما يوجب احتمالها. نعم ربما ينسب لصاحب الحدائق ⁽¹⁾تجوزه غير التقية من الاحتمالات لكنه بمكان من الضعف على ما تقرر في محله، ولذا هذا الترجيح لا يكون إلا في المتعارضين الذين يكون أحدهما مخالفا للمذهب المخالف والآخر موافق له فإنه يرجحون المخالف على الموافق لعدم احتمال التقية فيه ويسمى المرجح في هذا القسم بالمرجحات الجهتية.

القسم الرابع: الترجيح بالمضمون (المرجحات المضمونية)

وهو عبارة عن تقديم أحد المتعارضين لأقربية مضمونه للواقع من الآخر، كما إذا كان أحدهما موافقا للشهرة الفتوائية أو للكتاب المجيد أو السنة النبوية وتسمى المرجحات في هذا القسم بالمرجحات المضمونية.

الفصل الثاني: أقسام التعارض

اشارة

التعارض على أقسام ثلاثة اما ان يكون بين دليلين لفظيين أو لبيين أو أحدهما لبي والآخر لفظي.

القسم الأول: التعارض بين دليلين لفظيين

اشارة

وهو على ثلاث:

أولاً : التعارض في الآيات القرآنية

كتعارض آيتين. فالقابل لان يجري فيه من المرجحات هي المرجحات الدلالية ان أمكن كأن كانت أحدهما أخص والأخرى أعم، أو أحدهما دلالتها بالمنطوق والأخرى بالمفهوم، والمرجحات المضمونية كما لو كانت أحدهما موافقة للشهرة أو الكتاب نفسه أو للسنة، ومع عدم ذلك كله فيتخير بينهما لما سيجيء ان شاء الله تعالى من الحجتين المتعارضتين الأصل فيهما التخيير ولا تجري فيهما المرجحات السندية للقطع بالصدور، وما ربما يتراءى من التعارض بين مؤدى القراءتين كما في قوله ( يطهّرن) بالتشديد والتخفيف فهو وإن كان تجري فيه المرجحات الصدورية فهو خارج عما نحن فيه، إذ الكلام هنا في الكتاب من حيث هو كتاب لا من حيث اختلاف

القراءتين، وكذا لا مجرى للترجيح بمرجحات جهات الصدور لأنه تعالى يقصد بكلامه بيان الواقع هذا كله إذا لم يحتمل النسخ، وأما إذا احتمل بأن كانا معلومي التاريخ وشرائط النسخ موجودة فالمتأخرة تكون ناسخة، وإذا شك في اجتماع شرائط النسخ فمقتضى الأصل وقلة وجود النسخ هو عدم النسخ.

ثانياً :التعارض في السنة النبوية

وقد يكون التعارض اللفظي في السنة النبوية فإن كان المتعارضان منها مقطوعي الصدور كما لو كانا متواترين أو محفوفين بالقرائن المفيدة للقطع بالصدور فحكمهما حكم الكتاب الشريف ولا تجري فيها المرجحات الصدورية للقط للقطع بالصدور، ولا مرجحات جهات الصدور بالتقية لأن النبي (صلّی الله علیه وآله) لم يخش من أحد في بيان الأحكام الشرعية وأما ان كان المتعارضان منها ظني الصدور فتجري فيها سائر المرجحات ما عدى مرجحات جهات الصدور بالتقية.

هذا كله إذا لم يحتمل النسخ في أحد الخبرين النبويين، وأما إذا وجد كأن كانا معلومي التاريخ وكانت شرائط النسخ موجودة فالثاني المتأخر وروداً يكون ناسخاً، وأما إذا شك في اجتماع شرائط النسخ فمقتضى الأصل وقلة وجوده هو عدم النسخ. والحاصل إنهما ان كانا مقطوعي الصدور فلا يمكن الترجيح إلا بحسب الدلالة لغرض القطع بالصدور فلا وجه للترجيح بحسبه ولا للترجيح بحسب الجهة لعدم احتمال التقية. نعم بناءاً على اعتبار الظن المطلق يرجح أحدهما بالشهرة ولكن لا نقول به فينحصر الترجيح بحسب الدلالة فإن وجد كأن كان أحدهما أخص أو حاكم أو نحو ذلك أخذ به وإلا فإن كانت شرائط النسخ موجودة من العلم بالتاريخ وانقضاء زمان العمل بالمتقدم وروداً أخذ بالأحدث من باب كونه ناسخاً، وإن لم توجب شرائط النسخ لزم الرجوع إلى الأصل الموافق لأحدهما وإلا فالحكم التخيير م-ن ب-اب الاضطرار لا من باب حكم الأخبار العلاجية لظهور انحصار موردها بالأخبار الظنية لا القطعية، وكذا الحكم إذا شك في النسخ من جهة الشك في شرائطه فيحكم بعدمه

لندرته ويعمل بما ذكرناه هذا إذا كانا متباينين، وأما ان كانت النسبة عموم من وجه عمل بهما في مورد الافتراق، وأما في مورد الاجتماع فمع عدم الجمع الدلالي يؤخذ بالأصل الموافق لأحدهما وإلا فالتخيير العقلي من باب الاضطرار.

ثالثاً : التعارض فى الأخبار الواردة عن الأئمة

وقد يكون التعارض اللفظي بين الأخبار الصادرة عن الأئمة ( علیهم السلام ) فإن كان المتعارضان منها مقطوعي الصدور ، فالقابل للرجوع إليه هو المرجحات الدلالية أو المضمونية أو جهات الصدور، ولا يصح الرجوع إلى المرجحات السندية لغرض القطع بالصدور، ولا يجيء احتمال النسخ لانقطاع الوحي بعد النبي (صلّی الله علیه وآله)، ولو سلمنا إمكانيته بدعوى إمكان ان تكون أخبار الأئمة (علیهم السلام) كاشفة عن النسخ لما أودعهم النبي ( صلّی الله علیه وآله) من الأحكام وعلّمهم من المصالح والمفاسد المرتبة عليها فهو غير واقع في أخبارهم (علیهم السلام) ، ومع فقد المرجحات فالمرجع هو التخيير بينهما لما ء سيجي منا ان شاء الله تعالى، وإن الأصل في الحجتين هو التخيير، ولا يتساقطان بالكلية للإجماع على وجوب العمل بأحد مقطوعي الصدور. وإن كان المتعارضان منهما مظنوني الصدور، فإن كانا حجتين بمعنى يشملها دليل الحجية فتجرى فيها المرجحات بأقسامها الأربعة، ومع عدم جريان المرجحات فالمرجع هو التخيير كما ء ان شاء الله، وأما إذا لم يشملها دليل الحجية الخاص وكانت حجيتها من باب الانسداد، فما كان مظنون منهما فهو الحجة وإلا يتساقطان ويرجع للأصل ولو كان

مخالفاً لهما .

رابعاً: تعارض الأخبار مع الكتاب الكريم

وقد يكون التعارض اللفظي بين الأخبار و الكتاب الشريف فإن كانت نبوية مقطوعة الصدور فالذي هو قابل لأجرائه من المرجحات هو المرجحات الدلالية من

الأخذ بالأخص أو الأظهر أو المرجحات المضمونية دون المرجحات الصدورية للقطع بصدور الخبر والقرآن الكريم ولا المرجحات لجهات الصدور لعدم التقية في القرآن الكريم أو السنة النبوية ومع عدم جريان المرجحات المذكورة كان المتأخر زماناً ناسخاً إجماعاً وإن جهل التاريخ قدم الكتاب وأول الخبر لما دل من ان كل ما خالف الكتاب فهو زخرف وباطل ويمكن ان يقال ان ما دل على ان المخالف زخرف مورده هو الأخبار الظنية الصدور وعليه فاللازم في هذه الحالة هو الرجوع إلى الأصل الموافق عدمه فالتخيير العقلي من باب الاضطرار، وإن كانت الأخبار صادرة عن الأئمة (علیهم السلام ) قطعية الصدور فإنما تجري المرجحات الدلالية أو المضمونية دون الصدورية للقطع بصدور القرآن الكريم والخبر المخالف له ودون جهات الصدور إذ لا تقية في مخالفة الكتاب وإلا فيطرح الخبر لما ورد من ان ما خالف الكتاب زخرف وباطل إلا إذا قلنا بأن الخبر ينسخ الكتاب وكان الخبر جامعا لشرائط النسخ وقلنا بأن ما ورد من ان ما خالف الكتاب زخرف مختص بالأخبار الظنية فإنه إذا قلنا بذلك فيكون حاله حال السنة النبوية المقطوعة الصدور.

والتحقيق إنه لا معنى لاستثناء القطع بالصدور في الأخبار النبوية والإمامية لأن الكلام هنا في بيان الحكم الكلي للأدلة من دون نظر لخصوصيات أفراده فإن القطع يمنع من إجراء سائر المرجحات فلو كان النظر إليه في بيان الحكم للمتعارضين لكان يذكر القطع بالدلالة فإنه أيضاً لا تجري المرجحات الدلالية معه وكذا القطع بجهة الصدور يمنع من جريان المرجحات المضمونية. والحاصل ان المقصود بيان حكم كل نوع في حد ذاته من أنواع التعارض اللفظي فيذكر حكم تعارض الكتاب في نفسه مع قطع النظر عن بعض أفراده المقطوعة الدلالة أو المقطوعة المضمون ويبحث عن نوع تعارض السنة النبوية مع قطع النظر عن حصول القطع بالصدور في بعض أفرادها كما هو البحث عنه مع قطع النظر عن قطعية دلالتها أو مضمونها في بعض أفرادها، وهكذا الحال في تعارض أخبار الأئمة ولكن نحن جرياً على نسق القوم أجرينا البحث

عن ذلك.

القسم الثاني: التعارض بين الدليلين اللبيين

اشارة

والدليل اللبي خمسة أنواع الإجماع والعقل والشهرة وفعل المعصوم وتقريره.

أولاً : التعارض بين الأدلة العقلية

قد يكون التعارض اللبي بين الأدلة العقلية وقد منع منه القدماء بأن الدليل العقلي المفيد للقطع غير قابل للتعارض لاستحالة القطع بالأمرين المتنافيين، والظني منه غير معتبر.

وأورد عليهم بعض المتأخرين بأنه ان كان مراده-م م-ن ذلك هو عدم وقوع ذلك بين الدليلين المفيدين للقطع الفعلي بأن يفيد كل منهما صفة القطع بخلاف الآخر، فالدليلين الظنيين المفيدان للظن الفعلي أيضاً لا يقع بينهما التعارض لاستحالة القطع أو الظن بوجود الشيء وبعدمه أو ضده، فلماذا منعتم من ذاك وجوزتم هذا، وإن كان مرادهم بذلك الشأني أي ما كان من شأنه إفادة القطع وإن لم يفده فعلاً كذلك فيجوز وقوع التعارض بين القطعيين فيما لو قام خبر متواتر على شيء وخبر آخر متواتر على عدمه.

والجواب عن ذلك ان الدليل لا يوصف بأنه قطعي عند القوم إلا إذا أفاد صفة القطع الفعلي فإن الدليل العقلي أو النقلي لا يقال له قطعي إلا إذا أفاد صفة القطع، فلو فرض أنه انفك عن صفة القطع لا يقال له قطعي بخلاف الدليل الظني عندهم فإنه من شأنه ان يفيد الظن وإن انفك عن صفة الظن الفعلي.

وأما الأدلة العقلية التي حجيتها من باب الظن فكذلك والظاهر ان من يقول باعتبار الظن المطلق الشخصي الفعلي الذي قد حدث القول به في زمان الوحيد البهبهاني ⁽¹⁾ولو من جهة انسداد باب العلم والعلمي لا يحسن منه ان يبحث عن التعارض أصلاً لأن ثبوت الحكم عنده دائر مدار الظن الشخصي الفعلي فمتى حصل وجب العمل به وإلا فلا، ومن المعلوم أنه لا يعقل حصول الظن الفعلي بالمتعارضين لتنافيهما وعدم اجتماعهما في الوجود فهو كاليقين الفعلي، وإنما الذي يحصل هو الظن الواحد والظاهر ان بحث من قال بحجية الظن الشخصي الفعلي فقط عن التعارض اما غفلة عن مذهبه أو تبعاً للقوم .

ثانياً: تعارض الإجماعين

قد يكون التعارض اللبي بين الإجماعين لكن الإجماع المحصل لا يمكن تعارضه مع مماثله إلا على طريقة القدماء، فإن الطرق المعروفة بينهم ثلاثة: طريق القدماء وطريق الشيخ⁽²⁾(قدس سره) وطريق المتأخرين.

أما طريق الشيخ (قدس سره) لأن الإجماع عنده مبني على طريق اللطف، وإظهار الحق ولا يجيء هذا الدليل مع تعارض الإجماعين ولو في زمانيين، لأن الخلاف يكون حينئذ موجوداً ، ولعدم إمكان النسخ بالإجماع لأنه لم يقل به أحد فيما تعلم.

وكذا لا يتحقق تعارض الإجماعين على طريقة المتأخرين لأن الإجماع عندهم مبني على حصول الحدس برضاء المعصوم ( عليه السلام ) من اتفاق الفتاوي، ولا ريب أنه لا يمكن حصول الحدس برضائه (علیه السلام) على طرفي المسألة. وأما طريقة

القدماء فيمكن فرض تعارض الإجماعين بناءاً عليها، لأن الإجماع عندهم عبارة عن اتفاق جماعة يعلم بدخول المعصوم ( عليه السلام ) في جملة أقوالهم). ولا ريب في إمكان ذلك فإنه يجوز ان يتفق فريق على حكم وفريق آخر على نقيضه، ويدخل ق-ول المعصوم (علیه السلام ) في أقوال كلا الفريقين لكن في أحدهما من باب الرضاء وفي الآخرين باب التقية أو غيرها لعدم اشتراطهم في دخوله ان يكون من باب الرضا، ولا تجري فيه المرجحات الدلالية لأنه يسمع من كل واحد الحكم، ولا الصدورية لأن الإمام ( علیه السلام ) فيهم ، وإنما تجري المرجحات الجهتية والمضمونية. ثم أنه لو فرض کشف اتفاق الأصحاب عن أصل معتمد أو دليل معين فيجري عليه حكم ما كشف عنه .

وأما الإجماع المنقول فالقابل جريانه من المرجحات هي المرجحات الدلالية لأن المتكلم ،واحد والمضمونية والصدورية لاحتمال خطأ الناقل واشتباهه كما إذا كان غير أفقه والجهاتية لاحتمال ان فتوى المجمعين للتقية في عصر الناقل إذا كان عصره في عصر الإمام (عليه السلام ) ونقله عن جماعة كان فيهم الإمام وإلا فلا وجه لاحتمالها.

والحاصل ان الإجماع المحصل على طريقة الشيخ لا يتصور التعارض فيه لأنه معرفة الحكم منه من باب اللطف بأن يجب على الإمام ( عليه السلام ) الردع لو اتفقوا على الخطأ، وفي صورة التعارض لم يتفقوا على الحكم فلا يجب الردع.

وأما على طريقة الحدس المعتبرة عند المتأخرين فذلك لأنه به يستكشف رضاء المعصوم ومع اختلاف الفقهاء لا يستكشف الرضا لكون أحدهما مخالف للواقع.

واما على طريقة التضمن المعتبرة عند القدماء فيجوز تحقق الإجماعين لإمكان اتفاق جماعة فيهم الإمام (علیه السلام) حكم في مجلس واتفاق آخرين فيهم الإمام(علیه السلام ) في مجلس آخر على غير الحكم الأول فيكون قوله (عليه السلام) في جملة أقوالهم في المجلسين ويكون أحد الحكمين لبيان الواقع والآخر مخالف للواقع لمصلحة يراها الإمام (علیه السلام ) من تقية ونحوها، فيعمل في علاجهما ما يعمل في مقطوعي الصدور.

وأما الإجماع المنقول بناءاً على حجيته فالترجيح بحسب الدلالة من حيث الظهور والنصوصية جاري فيه، وأما باقي المرجحات المذكورة في النصوص العلاجية فهي أيضاً تجري فيه لكونه خبراً عرفاً ومعتبراً من باب التقيد بخبر العدل الواحد فيصير حال الإجماعين المنقولين حال الخبرين المتعارضين.

وأما مع عدم اعتباره من باب التقيد بالخبر الواحد فيتساقطان لعدم شمول أخبار العلاجية لهما لكونهما حسب الفرض ليسا بخبرين، ويمكن ان تجري فيهما المرجحات الخارجية فيرجح ما وافق السيرة العملية المعبر عنها بالإجماع العملي أو وافق الشهرة المحققة. أو ما وجد على وفقه الفتوى على ما لم يكن كذلك ونحو ذلك مما كان ناقله أكثر على ما كان ناقله أقل وما لم يرجع مدعيه عنه على ما رجع عنه مدعيه

كما يحكى ذلك عن الشيخ رجوعه عن مدعيه.

ثالثاً: تعارض الشهرتين

وقد يكون التعارض اللبي بين الشهرتين بناءاً على حجيتهما فحكمها حكم الإجماع المنقول ولا تجري فيهما المرجحات الجهتية لعدم احتمال التقية أو نحوها في أحدهما، وقد ذكر المرحوم الشيخ أحمد بن الحسين أنه لا ينبغي التأمل في تقديم شهرة القدماء على شهرة المتأخرين لقرب عهدهم وكثرة إطلاعهم على أحوال الروات وأبصر بحالاتهم.

رابعًا :تعارض تقرير المعصوم

وقد يكون التعارض اللبي بين التقريرين ولا تجري فيه المرجحات الدلالية وأما المرجحات الصدورية فما كان منه مشاهداً كما لو رأى المعصوم (عليه السلام) لم يردع من فعل هذا الفعل بمحضره وردع آخر قد فعله فلا تجري إذا المفروض إطلاعه على تقريره وتجري فيه المرجحات بحسب الجهة وبحسب المضمون، وأما ما كان منقولاً فتجري فيه المرجحات الأربعة.

خامسا : تعارض فعل المعصوم

وقد يكون التعارض اللبي بين فعلي المعصوم، وحكمه حكم التعارض بين تقريريه .

القسم الثالث: تعارض الدليل اللبي مع الدليل اللفظي

اشارة

وقد يكون التعارض بين دليل لبي ولفظي، ومنه:

أولا : تعارض الكتاب والإجماع

وأما التعارض بين الكتاب والإجماع فالكتاب هو المقدم، لأن الإجماع إنما يكون حجة في مقابل الكتاب على طريقة القدماء فهو كاشف عن قول المعصوم فتكون معارضته حكمها حكم معارضة الكتاب للخبر المعتبر، وأما الإجماع على طريقة الشيخ أو المتأخرين فلا يكون حجة لعدم اللطف وعدم حصول الحدس مع قيام الكتاب على الخلاف .

ثانياً : تعارض الإجماع المنقول مع الخبر الواحد

وما يكون من تعارض الإجماع المنقول بناءاً على حجيته مع الخبر الواحد المعتبر فعن الشهيد⁽¹⁾(رحمة الله) تقديم الإجماع المنقول مستدلاً بأنه خبر كاشف عن رضاء

المعصوم (علیه السلام ) مع علو سنده بخلاف الخبر الواحد فإنه ليس بعالي السند فيكون أوثق من الخبر. وفيه أنا لو سلمنا ذلك، وإلا فقلة الوسائط قد توجد في بعض أخبار الآحاد كمسائل علي بن جعفر ( علیه السلام ) وغيرها ، ثم أن الإجماع المنقول وإن كان عالي السند إلا ان اعتباره مبني على الحدس والحدس مما يكثر فيه الخطأ بخلاف الخبر فإنه مبني على الحس وسماع الخبر من المعصوم ( عليه السلام ) أو من الوسائط التي تنتهي إلى السماع منه ( عليه السلام) نعم الإجماع المنقول في زمان المعصوم ( عليه السلام ) أمكن كونه مبنيا على الأخبار عن الحس ولم نطلع على مثله حتى في كتب القدماء، ونقل عن صاحب الإشارات⁽¹⁾في وجه تقديم الخبر على نقل الإجماع هو قوة اعتبار الخبر وضعف اعتبار الإجماع المنقول لأن كل من قال بحجية الإجماع المنقول قال بحجية

الخبر ولا عكس.

وفيه إنه مع اعتباره فلا تفاوت بينه وبين غيره من الحجج فالأقوى قابلية الرجوع إلى المرجحات المذكورة ومع التكافؤ فالتخيير أو التساقط مع الرجوع إلى الأصل على القولين فيه.

ثالثا : تعارض الشهرة مع الأخبار

اشارة

ومن التعارض اللبي مع اللفظي تعارض الشهرة مع الخبر على القول باعتبارها، وقد يقال بتقديم الخبر عليها لأن الشهرة في الفتاوي وإن كانت حسية إلا ان معرفة قول المعصوم ( عليه السلام) منها بطريق الحدس ولا إشكال في تقديم الدليل الحسي على الحدسي لأنه أوثق لكن إذا قلنا بعدم حجية الخبر الذي لم يعمل به المشهور كانت الشهرة هي المقدمة لسقوط الخبر عن الححية.

نعم لو اعتقد أحد المتعارضين بالشهرة من القدماء والآخر بالشهرة من المتأخرين فقد يقال بتقديم الأول نظرا لقرب العهد من زمان المعصوم ( عليه السلام) وتمكنهم من الإطلاع فيوجب الظن بإصابتهم الواقع، وربما يقدم الثاني نظرا لكونهم

أكثر فحصا وأعرف بطرق الاستنباط.

والتحقيق ان المدار على الوثوق ومع القول بحجيتها فيعلم جريان المرجحات في تعارضها مما تقدم.

مبحث : تعارض الأصول الأربعة بينها

وأما يكون من تعارض الأصول الأربعة وهي البراءة والتخير والاشتغال والاستصحاب فقد ذكرنا أحكام تعارضها في محل البحث عنها من كتابنا مصادر الحكم الشرعي.

مبحث: التعارض بين الأمارات والأصول

وقد ذكر الأصوليون ان من التعارض التعارض بين الأمارات والأصول، وقد تقدم عدم وقوعه بينهما لأن الأصول تسقط عن الحجية إذا قامت الأمارات على خلافها كما تقدم تحقيقه وتنقيحه من ان موضوع الأصول هو عدم البيان والأمارات الشرعية المعتبرة نعم البيان فيرتفع موضوع الأصول العملية بقيام الأمارات وجدانا فتكون الأمارات وارده عليها.

ودعوى ان الأمارات إنما جعلت في حق الشاك في الحكم فهي كالأصول العملية موضوعها الشك في الحكم فكل منهما يرفع موضوع الآخر فيكون بينهما تعارض فاسدة، لأن الشك المأخوذ في حجية الأسارة إنما اعتبره العقل لقبح حجيتها انکشاف الواقع وجدانا وعليه فتكون حجة عند الشك في للواقع حتى مع قيام الأصل العملي عليه، بل وحتى مع قيام أمارة أخرى عليه ولذا يكون بينهما التعارض لأن الواقع غير منكشف بذلك وجدانا. اما الأصول العملية فالمأخوذ فيها هو الشك بالواقع بمعنى عدم قيام الحجة عليه سواء كانت قطعية أو ظنينة، لأن الأصول العملية اما عقلية وهي موضوعها عدم البيان من الشارع على الواقع، أو شرعية وموضوعها

عدم معرفة بالواقع لا بالقطع ولا بالحجة كما هو المفهوم من دليلها. فإذا عرفت ذلك عرفت ان موضوع الأصول العملية يزول وجدانا بقيام الأمارة المعتبرة لأنه بقيامها يعلم بالواقع علما تعبديا فلا يبقى موضوع للأصل العملي. وإما الموضوع للإمارة فهو باقي مع قيام الأصل العملي لأنه بقيام الأصل العملي لا ينكشف الواقع وجدانا.

رابعا : التعارض بين أدلة الموضوعات

وهو ان يكون التعارض بين أدلة الموضوعات كتعارض البينتين فلا ريب في عدم صحة جريان الجمع الدلالي فيها ، فلا يصح حمل ظاهر إحدى البينتين المتعارضتين على الأخرى التي هي أظهر منها ، إذ الجمع الدلالي فيهما إنما يكون فيما يصدر من متكلم واحد كأخبار المعصوم ( علیه السلام) أو فتاوي الفقيه وما هو بمنزلة المتكلم الواحد كأخبار المعصومين (علیهم السلام ) . نعم ربما يجمع جمعا دلاليا بين كلام علماء اللغة إذا كان كل منهم ينقل عن الواضع لها، وأما الجمع العملي وهو العمل بها مهما أمكن فهو غير صحيح لعدم اقتضاء أدلتها ذلك حتى لو قلنا بالموضوعية والسببية، لأن العمل بكل منها غير ممكن والعمل بأحدها المعين دون الأخرى ترجيح بلا مرجح وبأحدها لا بعينه لا تدل عليه أدلتها لأن الفرد المبهم لا يدل عليه العموم، وما ذكرناه من العمل بأحد المتعارضين لا بعينه في الأخبار من جهة ضميمة حكم العقل لأدلتها والعمل بالمتعارضين على سبيل التبعيض ليس عملا بها في الحقيقة حتى يشمله أدلة وجوب العمل بالدليل، ولذا جعل الفقهاء الحكم بتنصيف الدار فيما لو أقام المتداعيان البينة على أنها لهما وكانت في يدهما أو خارجة عن يدهما، فهو من باب المصالحة الجبرية أو من باب قاعدة الميسور لا يترك بالمعسور، وإلا فهو عمل بالبينتين المتعارضتين على سبيل التبعيض، ولعله يجيء منا ما ينفع في هذا الموضوع تحقيقا وتنقيحا، وأن المرجع هو التساقط أو التخير أو التوقف أو الاحتياط أو القرعة وإنما ذكرناه للإشارة إليه ليكون الباحث على بصيرة منه .

خامسا : تعارض الأصل والظاهر

هو تعارض الأصل والظاهر في الموضوعات الصرفة. والمراد بالظاهر ما يدل عليه العرف أو تقتضيه العادة أو القرائن الخارجية أو الأغلبية، وبعبارة أخرى ما قام ظن غیر معتبر شرعا عليه كما في الطفل الرضيع فالظاهر نجاسة مخرج بوله أو غائطه عند عدم علمه بنجاسته، والأصل يقتضي الطهارة وكالماء والطين الموجودان في الطريق، وكماء الغسالة، وكالمجنون في سؤره. فالتحقيق ان الأصل يقدم على الظاهر كما نسب ذلك لظاهر الأصحاب في المحكي عن النراقي⁽¹⁾

الأعلام ج 1 ص 260 ، روضات الجنات ج 1 ص 27، الذريعة ج 7 ص 152.

سادسا : التعارض في أقوال أهل الخبرة

هو التعارض بين أقوال أهل الخبرة كما في تعارض نقل أهل اللغة لمعنى اللفظ

المستعمل في الخطاب الشرعي، كما لو قال صاحب الصحاح⁽¹⁾مثلا ان الصعيد موضوع لوجه الأرض، وقال صاحب القاموس⁽²⁾أنه موضوع للتراب الخالص وغلط صاحب الصحاح، أو في نقل أهل علم الرجال في توثيق الراوي وتضعيفه، كما لو قال العلامة ⁽³⁾ان فلانا عدل ثقة وقال غيره أنه ليس بعدل ولا ثقة وكالتعارض في سائر أقوال أهل الخبرة، فالحق هو تساقطها لأن حجية قولهم بل حجية أقوال سائر أهل الخبرة إنما باعتبار إفادتها الظن الشخصي الفعلي كما هو المشهور والمدعى عليه الاتفاق وللسيرة والمتيقن منها هو حجيته ما أفاد الظن الفعلي، ولا ريب أنه بعد التعارض وعدم إفادتها الظن لا دليل على حجيتهما لانتفاء ما هو هو مناط الحجية فيهما فيتساقطان واللازم هو الرجوع إلى الأصول اللفظية ان كانت موجودة، كما إذا قال أحدهما ان معنى الصعيد مطلق وجه الأرض، وقال الآخر بأنه معناه ذلك لكن نقل إلى التراب الخالص فيكون المرجع هو أصالة عدم النقل، ويكون المرجع في غير الألفاظ إلى الأصول الجارية في المتعارضين نفسها كما إذا قال أهل الرجال فلان عادل وقال آخر إنه فاسق ولكنه كان عادل فإنه يستصحب عدالته، ويرجع إلى الأصول العملية في المسألة الفرعية في مورد التعارض سواء كانت موافقة لأحدهما أم مخالفة لهما معا لكن بشرط ان لا يحصل من مجموعهما الظن بنفي الثالث فإنه حجة لأنه ظن من قول أهل الخبرة وظن من علماء اللغة أو علماء أهل الرجال نظير الحال في قوله تعالى: {حتى يطهرن} على اختلاف القرائتين بالتخفيف والتشديد فإنه لم يكن أصل لفظي يعين أحدهما فيرجع إلى استصحاب حرمة المقاربة والصلاة والصوم حتى تغتسل . نعم لو حصل الظن الشخصي الفعلي بقول أحدهما كما لو كان أعدل أو

أكثر عدد أو أكثر شواهدا أو تتبعا أخذ به هذا ولا يخفى عليك ان مجرد الاختلاف بين أهل اللغة في معنى اللفظ من دون تغليط أحدهما للآخر سواء كان بنحو التباين كما لو قال أحدهما ان لفظ القرء موضوع للطهر وقال الآخر موضوع للحيض أو بنحو العموم والخصوص من وجه كما لو قال أحدهما ان الغناء موضوع للصوت المطرب والآخر موضوع للصوت المرجع أو بنحو العموم من مطلق كما لو قال أحدهما ان الدابة موضوع للحيوان الذي يدب على الأرض وقال الآخر أنه موضوع للحيوان ذي القوائم الأربعة ولم يصرح أحدهما بغلطية الآخر فيرجع للقواعد اللفظية في المقام كأولوية الاشتراك المعنوي من الاشتراك اللفظي، وأصالة عدم النقل وأصالة عدم التأخر ونحوها مما هو مذكور في محله ففي صور التباين والعموم من وجه وعدم وجود قدر مشترك بينهما يصلح لهما يرجع للاشتراك اللفظي، وفي صورة العموم والخصوص المطلق يحمل على الاشتراك المعنوي. اللهم إلا ان يكون ظاهر كل منهما أنه موضوع بوضع على حده فيحمل على الاشتراك اللفظي بين العام والخاص. وكيف كان فلابد من تتبع الشواهد ومعرفة تطلع القائل في اللغة وخبرته فيها وما يستفاد من كلامه في تفسيرها .

خلاصة في أقسام التعارض

هو أنه لا فرق في كون الحكم بالتخيير بين المتعارضين بين الأخبار وغيرها من طرق الأحكام والقوانين سواء كانا من سنخ واحد كالإجماعين المنقولين والشهرتين، أو من سنخين مختلفين لما سيجيء ان شاء الله من ان التخيير حكم ثابت على مقتضى الأصل والقاعدة فإخراج شيء من الموارد من تحت هذا الأصل يحتاج إلى دليل لا إدخاله فيها. وأما من لم يرى ذلك ويذهب إلى ان التخيير ثابت للأخبار فقط بواسطة الأخبار الخاصة وهو على خلاف القاعدة فلا يتعدى في الحكم بالتخيير إلى غير الأخبار إلا بواسطة دليل خارجي من إجماع أو تنقيح مناط أو نحوهما حصولها في غاية الإشكال لعدم عموم علة فيها للتخيير فلا يتعدى إلى غيرها بسببها .

الفصل الثالث: التعارض بين أكثر من دليلين (إنقلاب النسبة)

اشارة

لو وقع التعارض بين أكثر من دليلين، فالكلام فيه من حيث العلاج بالمرجحات هو الكلام في التعارض بين الدليلين من غير فرق، إلا أنه قد وقع الكلام في تعيين الظاهر والأظهر إذ يختلف حال التعارض بين إثنين منها بملاحظة أحدهما مع الثالث فتنقلب النسبة، مثلا قد يكون النسبة بين الاثنين عموم و خصوص مطلق وتنقلب بعد ملاحظته مع أحد الخاصين إلى عموم من وجه أو بالعكس أو إلى التباين، فلذلك يختص هذا المبحث أعني مبحث تعارض أكثر من دليلين بمزيد البحث والتنقيح.

أولا: التعارض بين المتباينات

فنقول ان التعارض اما ان يكون بين متباينات كما لو ورد يجب الغسل ليوم الجمعة، ولا تغتسل ،له ويستحب الغسل له ففي هذه الصورة يرجح إلى الأخذ بالأظهر منها لو كان ومع عدمه إلى المرجحات فيؤخذ بذي المزية ومع عدمه يتخير بينهما، ومثل ذلك ما إذا كان التعارض بين ما كان بينها عموم من وجه، كما لو قال أكرم العلماء ولا تكرم الشعراء ولا تكرم الفساق فإنها في مورد الاجتماع تتعارض

وحكمها حكم تعارض المتباينات عند من لم يفرق بينهما.

وأما ان يكون بينها عموم وخصوص كما إذا ورد عام وورد خاصان له ولم يكن بينهما عموم وخصوص من وجه كما لو قال أكرم العلماء ولا تكرم الفلاسفة ولا تكرم النحويين، فإنه يخصص العام بهما فإن نسبة الخصوصات إلى العام أشبه شيء بنسبة السهام إلى أصل المال الموروث فإن النصف والسدس والربع إنما يلحظ كل منهما منسوباً إلى أصل المال فنصف الأربعة اثنان وربعها واحد وسدسها كذا ولو لوحظت النسبة بعد إخراج كل سهم وقع الاختلاف والاجحاف، فالنسبة فيما نحن فيه إنما هي بملاحظة الظهورات في نفسها بما هي حجة لا ينثلم به ظهوره وإن انثلم به حجيته ولذا يكون بعد التخصيص حجة في الباقي.

وقد ذهب بعضهم إلى تخصيصه بأحدهما ثم يلحظ النسبة بين الباقي منه والخاص الآخر فتنقلب النسبة بين العام والخاص إلى العموم من وجه إذ يجتمعان في العالم النحوي ويفترق العام وهو العلماء في العالم الغير النحوي ويفترق الخاص عنه في النحوي الفيلسوف كما ذهب إلى ذلك بعضهم فيما إذا كان أحد المخصصات الإجماع مدعياً أنه كالمخصص المتصل في أنه يوجب انعقاد ظهور العام في الباقي لا في العموم. نعم لو كان المخصص متصلا وهو المخصص الذي لا يستقل بنفسه بل يحتاج إلى انضمامه إلى الغير وحصروه في الخمسة المعروفة وهو الشرط والغاية وبدل البعض والصفة والاستثناء على القول بأن لها ،مفهوم ، وزاد بعضهم التخصيص بالحال وبالتمييز إلا أنهما راجعان إلى التخصيص بالصفة فإن العام مع أحد هذه المخصصات يكون له انعقاد ظهور في الباقي لأن المخصص يكون جزء من الكلام فحينئذ تلاحظ النسبة بين الباقي وبين المخصص الآخر فتنقلب النسبة.

والحاصل إنه لا إشكال في المخصصات المتصلة لأنها توجب انعقاد ظهور في الباقي مثل القرينة المتصلة فيجب علاج التعارض مع المتصل أولاً ثم ملاحظة النسبة بين الباقي و المنفصل الآخر فإذا قال المولى أكرم العلماء إلا الفساق ثم قال لا تكرم النحوين فيخصص عموم العلماء أولاً بغير الفساق وهم العدول ثم تلاحظ النسبة بين العلماء غير الفساق وبين النحويين وهي عموم من وجه فيتعارضان في مادة الاجتماع

وهو العالم النحوي غير الفاسق فيرجع في كيفية العلاج إلى المرجحات الدلالية ان كانت موجودة ومع فقدها للمرجحات المعتبرة ومع فقدها فيتخير كما هو في تعارض الأعمين من وجه.

واما الكلام في المخصصات المنفصلة وهي ما تستقل بنفسها من غير حاجة إلى الانضمام لشيء آخر من غير فرق بين كونها لفظية كالمثال المتقدم أو لبية كالإجماع والعقل والعرف والسنة والفعل والتقرير في أنه يعالج التعارض بحسب الترتيب بأن يلاحظ العام مع أحدهما كالأسبق منها وجوداً ثم يلاحظ النسبة بين الباقي من العام والمخصص الآخر أو أنه يجب العلاج دفعة واحدة والأصح هو الثاني لأن الخاصيين نسبتهما إلى العام نسبة واحدة لا أقربية لأحدهما على الآخر إذ لا يوجب المخصص المنفصل انعقاد ظهور للعام في الباقي وإنما تزيل حجية العام عن مورده ويبقى حجية العام في الباقي، مضافاً إلى ان ملاحظة العام مع أحدهما دون الآخر ترجيح بلا مرجح ، ومما ذكرنا يظهر لك فيما إذا استند التخصيص إلى حال أو قرينة توجب ظهور العام في الباقي فيجيء ما ذكرناه هنا فيها.

وأما ان يكون الخاصان عند الإخراج من العام مستوعبين لسائر أفراد العام بحيث يبقى العام بلا مورد أو يلزم التخصيص بالأكثر المستهجن كما لو قال أكرم العلماء ثم قال لا تكرم فساقهم وقال لا تكرم عدولهم ، فحكي عن بعضهم ان العام يعامل معهما معاملة المتعارضين المتباينين لأن مجموع الخاصين مباين للعام، ورده بعض أكابر العصر بأنه لا دليل على ملاحظة الخاصين كدليل واحد بل الظاهر وجوب الأخذ بالعام.

ثم إذا ترجح أحد الخاصين على الآخر فيخص به العام ويطرح الآخر لأن المفروض عدم إمكان ورود التخصيص مع-ا علي-ه ول-و تساوى الخاصين تخير في التخصيص فإنه لو عومل العام مع الخاصين معاملة المتباينين ورجح عليهما فلابد من طرح الخاصين معا كما هو قضية المتباين وهو خلاف قاعدة الجمع مع أنهما حاكمان عليه ومفسران له هذا إذا كان الخاصان التخصيص بأي منهما غير مستهجن وإنما يستهجن التخصيص بهما معاً اما لو كان التخصيص بأحدهما مستهجن في حد ذاته

بأن كان يخرج أكثر أفراد العام فإنه يعامل معه معاملة المتباينين فإن رجح العام خصص بالمخصص الآخر.

قال المرحوم الشيخ أحمد بن الحسين والتعارض في المقام حقيقة بين الخاصين بالعرض أي بواسطة ملاحظة العام مع المخصصين وملاحظة عدم جواز التخصيص المستوعب فالعلاج لابد ان يكون بين الخاصين ولما فرض التساوي بينهما ولا يصح طرحهما معا لأنه لا مانع من العمل بأحدهما إذ ليس المانع من العمل بهما إلاّ المعارضة وطرف المعارضة ليس إلا المجموع وطرح المجموع يحصل بطرح أحدهما فحينئذ نعلم بوجوب العمل بأحدهما فيقع التعارض بينهما بسبب هذا العلم فلابد من المصير إلى التخيير، ولو فرض من موافقة أحدهما للعام في الحكم كما لو قال أكرم العلماء ولا تكرم فساقهم وأكرم فساقهم فتكون موافقة العموم مرجحاً له على الآخر وهذا معنى مرجحية موافقة عمومات الكتاب والسنة ⁽¹⁾.

ثانيا: التعارض بين عام و خاصين بينهما عموم مطلق

اشارة

وأما ان يكون عام و خاصين بينهما عموم مطلق كما لو ورد أكرم العلماء ويحرم إكرام الكوفيين ويحرم إكرام النحوين من الكوفيين وفي هذه الصورة يخصص العام وهو العلماء بأخص الأخصين وهو الكوفيين من العلماء لأنه القدر المتيقن وأما الخاص الثاني ان كان التخصيص به للعام ليس بمستهجن خصص به وأما لو كان مستهجن فلابد من الرجوع للمرجحات ومع عدمها للتخيير بينهما ولا وجه لدعوى انقلاب النسبة لأن الجميع بالنسبة إلى العام في الظهور على حد سواء، ولتوضيح الحال نحتاج إلى مقدمة وهي ان للكلام الصادر من الحكيم ظهورات ثلاثة في معناه:

1- الظهور التصوري :

الظهور التصوري وهو الذي يحصل بسبب الوضع فإنه مع العلم بالوضع يفهم المعنى من اللفظ بمجرد سماع اللفظ حتى من النائم والمجنون.

2- الظهور التصديقي الاستعمالي:

والظهور التصديقي الاستعمالي وهو ظهور حال المتكلم في أنه قاصد استعمال هذا اللفظ في معناه ليحضره في ذهن السامع وهو يتوقف على كون المتكلم حكيما ومع الشك فأصل الصحة يقتضيه والعقلاء بناءهم على ذلك ولذا لابد في ظهور هذا اللفظ في هذا المعنى من إحراز كون المتكلم عاقلاً قاصداً ذلك لأنه ناطق باللفظ فقط.

3- الظهور التصديقى الجدي :

والظهور التصديقي الجدي وهو ظهور حال المتكلم في كونه قاصدا إفادة المعنى لا عن هزل أو تقية أو امتحاناً يثبت بأصالة الجد في الحديث عند العقلاء والعرف.

ومنشأ هذين الظهورين هو بناء العقلاء وأهل العرف على ذلك والمخصص المتصل إنما يؤثر في الظهور التصوري والاستعمالي باعتبار الوضع النوعي فيكون المنعقد له هو الظهور في الباقي فيكون بمنزلة اللفظ الواحد الذي له ظهور في الباقي. وأما المخصص المنفصل فهو إنما يؤثر في الظهور الثالث لأنه يقتضي ان العموم ليس بمراد جدي وإلا فالظهوران الأوليان باقيان على حالهما فالعموم معه مراد وإنما لا يراد الحكم على جميع أفراده وإنما ينتفي الظهور الثالث وقد حقق في محله ان العموم قد يراد لضرب القاعدة الكلية أو لمصلحة هناك تقتضي التكليف بما هو ظاهر العام فعلاً وإن كان الخاص مراداً في الواقع فإن أغلب العمومات والمطلقات كذلك ولا ريب ان التعارض إنما هو في الدلالة باعتبار ان كل من المتعارضين يتصادمان في

الدلالة على خلاف ما دل عليه الآخر، والمخصص المنفصل إنما يرفع حجية العام عن بعض أفراده ولا يؤثر في ظهوره فيبقى العام على ظهوره في العموم فيصطدم مع المخصص الآخر بخلاف المتصل فإنه ينعقد به للعام ظهور في الباقي فيكون بمنزلة اللفظ الواحد الدال على الباقي ولذا تنقلب النسبة بالمخصص المتصل دون المنفصل لأن المنفصل والعام كل منهما محفوظ ظهوره وإنما التخصيص يزيل حجيته. فظهر أنه لابد من ملاحظة النسبة بين كل واحد من المخصصات وبين العام نفسه ويخصص العام بكل واحد منها في عرض واحد لا ترتب فيها ولو كان بعض المخصصات مقدما صدورا أو قطعيا ما لم يلزم منه محذور التخصيص المستهجن حيث لا يجوز عرفا ولغة وإجماعا فلو لزم ذلك فلابد من ملاحظة المرجحات بين المخصصات فإذا كانت المخصصات بعضها أرجح خصص العام ومع التساوي فالتخيير بينهما خصص به، فإن اختير أحب المخصصات خصص به العام فالمخصصات إنما تطرح من جهة الاستهجان وهو يرتفع بطرح بعضها فيقع التعارض العرضي بينها لقيام حجة فعليه على خلافها وهو العام وحينئذ لابد من ملاحظة أحكام العلاج بين المخصصات فإن كان أحدهما أرجح خصص به العام ويطرح الآخر وإلا فيخصص بما اختير منها ويطرح باقي المخصصات.

ثالثا : التعارض بين عموم و خصوص من وجه فيما إذا كان بين الخاصيين عموم و خصوص من وجه

وقد قيل ان التعارض إنما يلاحظ بين الأدلة بمقدار كشفها وحكايتها عن المراد النفس الآمري، ولا شبهة ان العام بعد التخصيص يتضيق دائرته وتكون كاشفيته وحكايته عن المراد النفس الآمري في خصوص الباقي تحته ويزول كشفه وحكايته عن تمام ما تحته وحينئذ فتكون المعارضة بين الخاص وبين العام بمقدار ما كشف عنه

فتنقلب النسبة بين العام المخصص وبين الخاص الآخر إلى عموم وخصوص من وجه فيما إذا كان بين الخاصين عموم وخصوص من وجه فلو قال أكرم العالم ثم قال لا تكرم الكوفيين فيكون العام وهو العالم كاشفا ودالا على غير الكوفيين فإذا قال لا تكرم الفلاسفة يكون بين الفلاسفة وبين العلماء غير الكوفيين عموم من وجه لاجتماعهما في الفيلسوف العالم وافتراق (العالم غير الكوفي) عنه في العالم الكوفي وافتراق الفيلسوف عن العالم غير الكوفي في العالم الكوفي؟ وجوابه ان التخصيص بالمخصص المنفصل إنما يرفع حجية العام في عمومه بمقدار المخصص لا أنه يرفع ظهوره فالعام باق على كاشفيته وحكايته عن العموم التي حصلتا بعد انتهاء الكلام فيكون معارضا للخاص بعمومه لا بالباقي منه والدليل على بقائه على ظهوره هو التمسك بظهوره العمومي في الباقي. ان قلت ان النسبة إنما تلاحظ بين الدليلين بحسب ما هما حجة فيه بمعنى أنه لابد ان يكون كل من الدليلين من حيث ذاته حجة في مدلوله فكل منهما لا يكون معارضا إلا بمقدار ما يكون حجة فيه إذ لا وجه لمعارضة الحجة لما هو ليس بحجة وحيث ان العام المخصص بالمتصل أو بالمنفصل إنما هو حجة في الباقي وليس بحجة في تمام مدلوله وهو العموم فكان العام بعد تخصيصه إنما يعارض الخاص الآخر بما هو دال على الباقي فتنقلب النسبة بينهما إذ المعارضة حينئذ تكون بين العام بمدلوله الباقي بعد تخصيصه لأنه هو الحجة فيه وبين الخاص ولا تكون بين العام بمدلوله العمومي وبين الخاص الآخر لأنه ليس بحجة فيه بعد تخصيصه بالخاص الأول والمعارض لا يكون معارضا إلا بمقدار ما يكون حجة فيه حيث لا معنى لمعارضة الحجة بما هو ليس بحجة ؟ قلنا هذا لو سلمناه إنما يكون فيما إذا كان الخاصان أحدهما أسبق من الآخر أو متصلا بالعام وإلا فلا وجه لملاحظة العام مع أحدهما فيخصص ب-ه ثم ملاحظة النسبة بين العام بمدلوله الباقي بعد تخصيصه وبين الخاص الآخر وإلا لزم الترجيح بلا مرجح مع أنا لا نسلم ذلك في المخصص المنفصل لأن التعارض إنما يكون بين الظهورين اللذين يكونان حجة في نفسهما مع قطع النظر عن المعارضة وإلا لم تقع المعارضة في صورة ما إذا كان أحدهما أرجح لأن المرجوح ليس بحجة وفيما نحن فيه كل من العام والخاص حجة في نفسه وقصر الحجية على الباقي إنما كان بعد المعارضة

وبعبارة أخرى ان المعارضة إنما تكون باعتبار كشف كل منهما عن إرادة المتكلم مخالفة لإرادة من المعارض ولا ريب ان العام عند تمام الكلام يكون كاشفا عن معنى العموم فتكون دلالته على العموم تامة وليس هناك ما يزيلها فإذا جاء المخصص المنفصل لم يزل دلالة العام على عمومه ولم تنقلب دلالته ولم يزل ظهوره فيما كان ظاهرا فيه أولا ولذا نتمسك به في الباقي وإنما يزيل حجيته في مورد المخصص عند العرف ولو كان مزيلا لدلالته التي هي ! الحجة لما صح ان يتمسك به أصلا لاحتمال وجود مخصص له لم نظفر به أصلا، وأصالة عدم المخصص لا توجب انعقاد ظهوره في أفراده الباقية لجواز إرادة الأقل منها. نعم بقرينة الحكمة يستفاد بأصالة عدم المخصص وقرينة الحكمة إرادة الباقي لا أنه ينعقد له ظهور في الباقي حتى يصلح لأن يخصص به. والحاصل ان الحجية المعتبرة في المتعارضين هي الحجية الشأنية وهي الحجية التي لولا المعارض بمعنى انطباق موضوع الحجية عليها وهو أمر قهري وإلا لكان المتعارضان الذين أحدهما أرجح من الآخر يكونان من قبيل معارضة الحجة باللاحجة والعام بعد تخصيصه بالمنفصل يكون منطبق عليه موضوع الحجية بالنسبة لتمام أفراده فالحجة الشأنية لا تزول عنه بالنسبة لتمام أفراده وإنما زالت حجيته الفعلية فشرط المعارضة موجود بالنسبة للمخصص الآخر. وبعبارة أخرى ان العام فيما إذا كان مخصصا بالمنفصل مستعملا في عمومه وظاهرا فيه ولا يصير التخصيص سببا لرفع ظهوره في العموم ولا هو يصير مخصصا لعام آخر لأن أثر المخصص المنفصل هو رفع الحجية الفعلية فيما دل عليه المخصص لا رفع الظهور في العموم ولا رفع الحجية الشأنية التي هي شرط للتعارض، بل قد قيل ان المتكلم بالعام إذا لم يتصل به مخصص ينعقد ! ظهور في أنه يريد عمومه بإرادة جديدة ليكون قاعدة كلية للمكلف يعمل بعمومها ولا يتغير ظهور العام في العموم بالاطلاع على المخصص المنفصل بل ظهوره في العموم يكون باقيا على حاله إلى الأبد فيكون عمومه محفوظ وتكون نسبته مع الخاص المنفصل غير منقلبة.

الفصل الرابع: أحكام التعارض

الحكم الأول: في قاعدة ان الجمع بين المتعارضين أولى من الطرح

اشارة

الحكم الأول للتعارض ما شاع في كلام جماعة من الأواخر ان الجمع بين المتعارضين أولى من الطرح، وعن ابن أبي جمهور الاحسائي⁽¹⁾في عوالي اللئالي بأنها قاعدة إجماعية، وعن الشهيد في تمهيد القواعد ⁽²⁾، وعن الفاضل القمي في القوانين في مبحث جواز التخصيص للعام بمفهوم المخالفة نفي الخلاف عنها، وعن العلامة الحلي القول بها في التهذيب، وذكر السيد عبد الله شبر⁽³⁾ان صاحب الذخيرة الخراساني وبعض المتأخرين ذهبوا إلى ان الحمل على الاستحباب والكراهية عند تعارض الأدلة أولى من الحمل على التقية.

قال (رحمة الله): (حتى أنهم لم يحملوا المعارض على التقية إلاّ عند تعذر الحمل على الاستحباب والكراهية، بل يرجحون ذلك على سائر المرجحات معللين ذلك بأن الجمع مهما أمكن أولى من الطرح والعمل بالمرجحات المنصوصة يستلزم الطرح بخلاف الحمل على الاستحباب أو الكراهية)، والذي ببالي ان والدی⁽¹⁾(رحمة الله) ذكر لي ما مضمونه ان أول من سلك الجمع بين الأخبار المتعارضة من أصحابنا هو الشيخ الطوسي ( رحمة الله) لعذر اعتذر به في أول التهذيب من ان بعض الشيعة وهو هارون الدین⁽²⁾(دخل في الدين من غير بصيرة وارتد عن المذهب بسبب حصول التناقض في أخبار الأئمة (علیهم السلام ) ، أراد الشيخ الطوسي (رحمة الله) بذلك مجرد رفع التناقض بين الأخبار بإبداء الاحتمالات غير المنافية لا أنه جعل حاصل الجمع مفتي به ويشهد لما ذكره والدي ( رحمة الله) ما قيل ان فتوى الشيخ الطوسي (رحمة الله) لم تظهر من كتابيه التهذيب والاستبصار وتوضيح الحال ان الشيخ الطوسي (رحمة الله) ليس بناءه على جعل حاصل الجمع مفتی به بل بناءه كان على الترجيح أولاً بالمرجحات المعتبرة ثم يأتي بالمعارض ليوجهه على نحو يرجع إلى ما جعله حجة، وهذه الطريقة كانت كذلك إلى ما بعد الشيخ الطوسي (رحمة الله) إلى زمن صاحب المدارك ⁽³⁾( رحمة الله) وأمثاله حتى صار الجمع مقدماً على الترجيح غالباً كما صرح بذلك صاحب الفوائد الحائرية الاغا البهبهاني (رحمة الله) .

ثم ان المراد بالجمع هو التصرف في دلالة الدليل بعد الأخذ بالسند كي يرتفع التعارض والتنافي بينهما ويسمى بالجمع الدلالي وهو على أقسام ثلاثة:

الأول: التصرف في دلالة أحد الدليلين لغة بحيث يجتمعان ولا يحتاج إلى شاهد هو جمع أصلاً، وهذا كالعام والخاص المطلقين وكالظاهر والنص والأظهر فيجمع بينهما بالتصرف في العام بحمله على الخاص والتصرف بالظاهر بحمله على النص أو الأظهر من دون شاهد.

الثاني: التصرف في دلالة كليهما كذلك مع الاحتياج إلى شاهدين يصرف أحدهما عن ظاهره ويصرف الآخر عن ظاهره كما في المتباينين عن أبي عبدالله الصادق (علیه السلام ) ( ثمن العذرة من السحت)⁽¹⁾وقوله ( لا بأس ببيع العذرة)⁽²⁾فإنهما لابد فيها من قرينتين تدل أحدهما مثلاً على حمل الخبر الأول على عذرة غير المأكول لحمه، وتدل الأخرى على حمل الخبر الثاني على عذرة مأكول اللحم.

الثالث: التصرف في دلالة أحد الدليلين لا بعينه مع الاحتياج إلى شاهد واحد كالعام والخاص من وجه.

المراد بالطرم: المراد بالطرح هو ترك الدليل وإسقاطه وهو في الدليلين المتعارضين على أقسام أربعة:

أولهما : طرح أحدهما من ناحية الصدور معيناً كما لو كان مع أحدهما مرجح يوجب ذلك.

ثانيها : كذلك مخيراً.

ثالثها : الطرح من ناحية جهة الصدور معيناً بحمل الدليل على صدوره لغير بيان الواقع اما لمصلحة أو للتقية أو نحوهما.

رابعها كذلك مخيراً، فحصل الفرق بين الجمع والطرح ان الجمع هو التصرف في الدلالة والظهور لا في الصدور ولا في جهته والطرح هو التصرف في الصدور أو في جهة، والمراد بالأولوية التعيين نظير الأولوية في قوله تعالى: ﴿ وَأُولُوا الأَرْحَامِ بَعْضُهُمْ

أَوْلَى بِبَعْضٍ}⁽¹⁾. والوجه في ذلك ان الدليل ان كان معتبراً لم يجز طرحه وإن لم يكن معتبراً وجب طرحه مضافاً إلى دعوى الإجماع من القائلين بها وسيجيء ان شاء الله أدلتهم عليها.

والحاصل ان مرادهم بالقاعدة هو ان الجمع بين الدليلين بحسب الدلالة والأخذ بسندهما يتعين ويقدم على طرح أحدهما حتى مع وجود المرجح في الآخر، وعليه فيكون الجمع بين المتعارضين مع تعادلهما أولى من التخيير بينهما لأن في التخيير طرح لأحدهما والجمع بين المتعارضين مع وجود المرجح لأحدهما أولى من الأخذ بالراجح لأن بالأخذ به طرح للمرجوح ويسمى هذا بالجمع التبرعي وهو محل الكلام والنقض والإبرام ، اما الجمع إذا كان عليه شاهد كما لو قام خبر ثالث معتبر على الجمع بين المتعارضين فهو لا ريب في صحته والفتوى على طبقه لأن ذلك الشاهد هو الدليل عليه، وأما الجمع من جهة ان العرف بعد ملاحظة ورودهما عن متكلم واحد أو من في حكمه كالمعصومين ( علیهم السَّلام ) يفهم منهما أمر واحد فهو لا إشكال في أنه هو المتعين ولا يجوز الطرح ويسمى بالجمع الواجب والجمع المقبول والدليل على صحته إجماع الفقهاء عليه وبناء أهل اللغة عليه. وبناء أهل اللغة حجة لقوله تعالى: ﴿وَمَا أَرْسَلْنَا مِن رَّسُولِ إِلا بِلِسَانِ قَوْمِهِ ⁽²⁾. ان قلت ان الأخبار العلاجية تشمله؟

قلنا لا تصلح لشموله لأن المفروض فيها هو تحير السائل مع أنه لا تحير في موارد الجمع العرفي المقبول.

والحاصل ان محل البحث هو الجمع بلا شاهد من الشرع ولا بناء العرف عليه فذهب قوم إلى القول بوجوبه مطلقاً، وذهب آخرون إلى القول بعدم الجمع مطلقاً حتى لو كان في أحدهما مزية منصوص الترجيح بها ويجري في المتعارضين حكم

التعادل وهو المحكي عن الباقلاني⁽¹⁾والجبائيان ⁽²⁾، وذهب السيد الصدر⁽³⁾شارح الوافية إلى نفي وجوب الجمع والحكم بالرجوع للتخير أو التوقف أو الاحتياط وحمل أخبار الترجيح على الاستحباب.

الأدلة على هذه القاعدة

والذي استدل به على هذه القاعدة أمور:

الأول: أنه لما لم يمكن العمل بالدليلين المتعارضين فلابد اما من طرحهما رأسا أو ترجيح أحدهما على الآخر أو العمل بما يقتضيه الجمع بينهما بأقرب الوجوه، ولا سبيل إلى الأول لأن طرحهما خلاف مقتضى حجيتهما ولا سبيل إلى الثاني لأن-ه ترجيح بلا مرجح فيتعين الثالث وهو المطلوب.

وفيه مالا يخفى فإن الجمع بينهما وبناء الفتوى عليه مخالف لمقتضاهما الذي هو ظاهرهما فلم يكن بالجمع قد عمل بهما ثم ان هذا الدليل يخص المتعادلين ولا يشمل صورة الترجيح بالمرجحات فهو أخص من المدعى.

الثاني: ان قوله (صلی الله علیه وآله وسلم) ( ما لا يدرك كله لا يترك كله) ⁽⁴⁾وقوله ( صلی الله علیه وآله وسلم) : (لا يترك الميسور بالمعسور )⁽⁵⁾بتقريب ان (ما) عبارة عن العمل فيشمل ما نحن فيه بأن

يقال ان العمل بالدليلين المتعارضين لم يدرك كله فلا يترك جله، وأن الميسور منه لا يترك بتعذر المعسور منه فيعمل بمقتضى الجمع بينهما لأنه بترك العمل به ترك للعمل بالمتعارضين المطلوب للشارع ولأنه هو الميسور من العمل بهما المراد للشارع. ولا يخفى ما فيه فقد تقدم منا المناقشة المفصلة في دلالتهما على لزوم البعض وأنه من الميسور من العمل عند تعذر الكل منه والمعسور منه مضافا إلى أنا لو سلمنا ذلك فأنا نسلمه في المركبات الشرعية مثل الصلاة والعمومات الاستغراقية أعني المطلوب منها جميع الأفراد فعلا أو تركا، مضافا إلى أنه في مورد التعارض نعلم بكذب أحدهما فكيف يصح العمل ببعضه والميسور منه مع ان التعارض بينهما موجود فيه، مضافا إلى ان الجمع في مورد التعارض اما ان يكون بإخراج كل منهما عن مدلوله كما لو دل أحدهما على الوجوب والآخر على الحرمة فإنه يجمع بينهما في مورد التعارض بالحمل على الكراهة ومن المعلوم ان العمل بالكراهة ليس من العمل ببعض الوجوب وبعض الحرمة، وأما ان يكون بإخراج أحدهما عن ظاهره في مورد التعارض بلا مرجح ومن المعلوم ان العمل بما هو خارج عن ظاهره ليس من العمل ببعض ظاهره أو الميسور من ظاهره وإنما هو إسقاط لظاهره بلا وجه.

الثالث: ما ذكره صاحب أنوار الفقاهة الشيخ حسن ⁽¹⁾(رحمة الله) نجل الشيخ الكبير كاشف الغطاء من ان التعارض نفسه إمارة على الجمع وقرينة على صرف اللفظ عن ظاهره، وأجاب (رحمة الله ) عنه بأن التعارض لا يصلح للقرينية لاحتمال ان التعارض كان لوجوه غير الجمع هي أقرب من الجمع فإن من الوجوه التقية أو الخطأ في الفهم أو النسيان أو الكذب فعن المغيرة بن سعد وأبا الخطاب دسافي كتب أصحاب الصادقين الأعاظم الأجلاء أحاديث لم يحدثوا بها.

الرابع: الإجماع عليها كما تقدم حكايته عن ابن أبي جمهور الاحسائي فإن المحكي عنه أنه قال في عوالي اللئالي ان العمل بالدليلين مهما أمكن خير من ترك

أحدهما وتعطيله بإجماع العلماء فإذا لم تتمكن من ذلك ولم يظهر لك وجهه فارجع إلى العمل بهذا الحديث انتهى وأراد بالحديث هو مقبولة عمر بن حنظلة في عوالي اللثالي وقد تقدم ما فيه. وأن أول من جمع هو الشيخ الطوسي وأنه قبله لم يكن طريقة القدماء هو الجمع وأن الشيخ قد جمع لمجرد رفع التناقض وإلا لم يكن يفتي بمقتضى الجمع.

الخامس: ان بالجمع بين المتعارضين تبقى الدلالة لكل منهما ولو بنحو التبعية والتضمنية بخلاف الطرح فإنه لو طرحا معا زالت الدلالة عن كليهما وإن طرح أحدهما زالت عنه الدلالة فلا تبقى دلالة للمطروح أصلا لا بنحو المطابقة ولا بنحو التضمن ولا ريب أن بقاء الدلالة لكل منهما ولو بنحو التبعية والتضمن أولى من إزالة الدلالة بأجمعها، وبعبارة أوضح ان التعارض بين الدلالتين الأصليتين وهما المطابقة فيتساقطان وأما الدلالتين التبعيتين فلا تعارض بينهما فيكونان باقيتان ومقتضاهما الجمع بينهما. وبتقرير آخر ان لكل من الدليلين دلالة أصلية وتبعية وحجيتهما تقتضي العمل بهما والتعارض مانع من ذلك والضرورة تقدر بقدرها ومقتضى ذلك هو رفع اليد عن الدلالة الأصلية فقط دون التبعية لأنه برفع اليد عنها يرتفع التعارض بخلاف العكس وفيه مالا يخفى فإن التبعية تابعة للأصلية فإذا ارتفعت الأصلية ارتفعت التبعية إلا إذا كان العرف اللغوي يفهم ذلك كالعام والخاص والمطلق والمقيد والحاكم والمحكوم ونحوها على ان العمل بأحدهما بدلالته الأصلية والتبعية وطرح الآخر أولى لأنه عمل بما هو مقتضى الأصل في أحدهما بخلاف ما إذا عمل بالتبعية فيهما فإنه فيه إهمال لما هو مقتضى الأصل في كليهما.

السادس: من الأدلة على قاعدة الجمع إنه لا ريب في المتعارضين إذا كانا مقطوعي الصدور كالآيتين من القرآن الكريم أو الخبرين المتواترين المتعارضين يجمع بينهما دلالة بأقرب طرق الجمع بارتكاب التأويل فيهما أو في أحدهما لاستحالة إرادة الحكيم لظاهرهما فيكون القطع بصدورهما قرينة على الجمع بينهما فكذلك ما نحن فيه من تعارض الأمارتين المعتبرتين فإنهما بمنزلة مقطوعي الصدور لأن دليل

اعتبارهما ينزل الظن بالصدور فيهما منزلة القطع بالصدور فيكون اعتبارهما صدورا منزلة القطع بالصدور وجوابه أنا لا نسلم ذلك وإنما نحكم بإجمالهما ولو سلمنا ذلك لكن الفرق واضح فإن مقطوعي الصدور لا نحتمل عدم صدور أحدهما فنقطع بع-دم إرادة ظاهرهما جميعا فتسقط أصالة الظهور في كل منهما للعلم الإجمالي بإرادة خلافها في أحدهما أو كليهما فيجمع بينهما دلالة بأقرب طرق الجمع . اما السند والصدور فهو مقطوع به.

والحاصل ان القطع بالصدور يكون قرينة على التصرف في الظهور بخلاف الأمارتين فإنا نعلم إجمالا اما بعدم صدور أحدهما فلا أو بعدم إرادة ظاهر أحدها فلا وجه للبناء على صدورهما والتصرف بظاهرهما إذ لعل أحدهما غير صادر. ان قلت ان الدليل اعتبار الأمارة ينزل الظن بها منزلة القطع وقد كان من آثار القطع بصدور المتعارضين هو الجمع بينهما فكذلك ما هو بمنزلته . قلنا ان دليل اعتبار الأمارة ينزل المظنون منزلة مقطوع الصدور في ترتيب آثار الواقع عليه الشرعية لا في الآثار العقلية للقطع وما ذكر كان من الآثار للقطع كان من آثاره العقلية التكوينية مع ان ذلک من آثار القطع نفسه لا من آثار الواقع وأدلة اعتبار الأمارة تنزل المظنون منزلة الواقع لا أنها تنزل الظن منزلة القطع حتى یرتب آثار القطع نفسه على الظن نفسه، على أنا نقلب الدليل ونقول ان أدلة اعتبار الظهور يجعل الظن بالإرادة بمنزلة القطع بها فكما يجب طرح السند فيما إذا تعارضا دليلان مفيدان للقطع بالمراد من ظاهرهما ولا يمكن الأخذ بالسند وطرح الدلالة كذلك يجب طرح السند فيما إذا تعارض الظني السند مع ما هو ظني الدلالة لعين ما ذكره الخصم.

السابع: ان اعتبار الظهور لكل دليل متفرع على اعتبار الصدور فإذا فرض استجماع الخبرين لجميع شرائط الحجية وجب التعبد بصدورهما ويتفرع عليه وجوب التعبد بظاهرهما أيضا لكن لما لم يمكن العمل بظاهرهما لمكان التعارض فيدور الأمر بين رفع اليد عما هو الأصل في الاعتبار أعني رفع اليد عن صدورهما أو رفع اليد المتفرع اعتباره على الصدور وهو اعتبار ظورهما ولا ريب ان رفع اليد عن الفرع أولى من رفع اليد عن الأصل فلا مناص من الجمع بينهما.

وفيه مالا يخفى فإنا لا نسلم الفرعية فإن كل كلام سواء كان مشكوك صدوره أو مقطوع بعدم صدوره فإن أصالة الظهور تجري فيه لإثبات دلالته ومقدارها سعة أو ضيقا فإن من بعض الكلام حبرا على ورق يأخذ بأصالة الحقيقة وأصالة عدم القرينة وعدم التخصيص وأصالة العموم فيه، ولو سلمنا ذلك لكن ما الدليل على هذه الأولوية فإنه طالما يكون فساد الفرع من جهة فساد الأصل فيتعين التصرف في الأصل.

الثامن: ان أدلة اعتبار الصدور حاكمة على أدلة اعتبار الظهور بمعنى ان أدلة اعتبار الصدور ترفع أدلة اعتبار الظهور بخلاف العكس فإن أدلة اعتبار الظهور مقتصرة على البيان وتنطبق بوجوب الأخذ بمقتضاها ما لم تكن قرينة صارفة عنه. وأما أدلة اعتبار الصدور فمفادها كون الخبر الظني يبنى على صدوره ولا معنى للبناء على صدوره إلا الأخذ به ولا معنى للأخذ به إلا العمل بمؤداه والأخذ بظهوره وكونه رافعا لما يمانعه وقرينة صارفة لما ينافيه فهي ترفع حجية الظهور في الخبر الآخر بخلاف أدلة الظهور فإنها لا ترفع حجية السند لأنها لا تدل إلا على اعتبار الظهور مقتصرة على أنه هو البيان ويجب الأخذ بمقتضاه ما لم يكن قرينة على خلافه. ودعوى ان المعتبر في الحاكم ان يكون له بيان ولسان تفسير للمحكوم وأصالة الصدور لم ينشأ منها في المقام عدا الإجمال والإبهام فكيف تكون حاكمه فاسدة، لأن دليل اعتبار الصدور إنما يدل على وجوب التعبد بالخبر على الوجه الذي أخبر به من غير نظر إلى جهة الدلالة من النصوصية أو الظهور والإجمال فبعد التعبد بصدور كل منهما يكون كل منهما مبينا لعدم بقاء الظهور في صاحبه وهذا المقدار كاف في صدق الحكومة ضرورة ان كلا منهما لو لم يصدر صاحبه كان له ظهور يجب أخذه بمقتضى أصالة الظهور وبعد فحص صدور صاحبه يصير أصالة صدور صاحبه قرينة على خلاف ظاهره ومبينا لعدم إرادة العموم وهذا المقدار من البيان إنما نشأ من أصالة الصدور وهو كاف في تحقيق معنى الحكومة. وجوابه أنا لا نسلم الحكومة فإن أدلة السند لا تدل إلا على اعتبار صدوره اما تشخیص دلالته فهو تابع للأصول اللفظية. ان قلت ان الأخذ بالظهور فرع حجية السند لأن الأخذ به متأخر عنه إذ لا ريب ان الكلام إذا لم يثبت صدوره من الإمام (عليه السلام) لا يثبت وجوب الأخذ به. قلنا هذا إنما يثبت التقدم

الطبعي لاعتبار السند على اعتبار الظهور اللفظي بعد كون كل منهما اعتباره في نفسه مضافا إلى ان هذا التقدم الطبعي إنما كان بين التعبد بصدور شيء وظهور نفسه لا بين التعبد بصدور أحد الدليلين وظهور الآخر بل يمكن ان يقال ان الشك في الصدور كان مسببا عن الشك في الظهور والأصل في السبب مقدم على الأصل في المسبب.

التاسع: ان الشك في اعتبار الظهور مسبب عن الشك في اعتبار السند لوضوح ان المعتبر هو ظاهر ما كان صدوره مفروغ عنه إذ الظهور التصديقي إنما يتحصل فيما إذا أحرز صدور الكلام من متكلم قاصدا للبيان فإذا كان السند قد عبدنا به الشارع فيتعين صرف المتعارضين في معنى يرتفع به التنافي كذا قرره المرحوم الاراكي. وأجاب عنه (بأن هذا إنما هو في صدور كل خبر بالنسبة إلى نفس ظهوره لا بالنسبة إلى الحديثين لعدم الارتباط بينهما بعلاقة السببية والمسببة، فلو كان حديث ظاهره خلاف الإجماع أو العقل يتصرف في ظاهره بحمله على مالا يخالف الدليل القطعي بعد الأخذ بدليل السند وهذا بخلاف ظاهري الحديثين فإن دليل التعبد بسند كل واحد منهما ليس مقتضيا لصرف الآخر وهما في مرتبة واحدة لا ترتب بينهما ولازم ذلك حصول الإجمال بعد التصرف في كليهما أو أحدهما ولا معنى للتعبد بالمجمل). وتحقيق الحال يعرف مما سبق منا.

العاشر: ان أدلة اعتبار الظهور لما كانت مقيدة بعدم وجود المخالف له كان ظهور كل منهما مسقط لظهور الآخر بخلاف أدلة السند فإنها تامة الحجية لأن سند الآخر لا ينافيها وإنما ينافيها متن سند الآخر ومن المعلوم ان حجيتها مطلقة بالنسبة إليه غير مقيدة به، وإن شئت قلت ان أد! اعتبار: السند موقوفة على وجود المقتضي وعدم المانع والمقتضي موجود وهو أدلة حجية الخبر والمانع مفقود إذ ليس هنا ما يتوهم أنه مانع إلا أدلة اعتبار الخبر الآخر المنطبقة عليه أو أدلة اعتبار الظهور للخبر الآخر ولا ريب ان الأول لا ينافيها ولا يمنع منها إذ صدور كل منهما لا ينافي صدور الآخر والثاني أيضا لا ينافيها لأن أدلة اعتبار السند غير مقيدة بعدم اعتبار الظهور وإنما أدلة الظهور مقيدة بعدم القرينة والخبر الذي قامت عليه الأدلة نعم القرينة بجعل

الشارع فيكون واردا عليها، فتلخص ان التعبد بصدور كل منهما موجب هدم اعتبار ظهور كل منهما لأنه به يكون الخبر قرينة جعلية من الشارع على خلافه.

ولا يخفى ما فيه فإن الشك في الدلالة أوجب الشك في الصدور فهو نظير ما إذا إقترن بالصدور ما يوجب الشك فيه، وإنما يكون قرينة جعلية من الشارع على خلافه إذا جدت فيه أصالة الظهور فإن أدلة اعتبار السند إنما تدل على وجوب التعبد بصدوره من غير نظر إلى جهة دلالته من النصوصية أو الظهور أو الإجمال فهو لا يصلح للقرينة إلا إذا تمت دلالته ولا ريب ان دلالته غير تامة لمعارضة أصالة الظهور فيه بأصالة الظهور في الآخر فيكون عنده علم إجمالي اما بفساد أصالة الصدور في أحدهما أو أصالة الصدور في الآخر أو أصالة الظهور في أحدهما أو أصالة الظهور في الآخر. نعم لو كان أحدهما متعين الظهور أو كان أظهر كانت أدلة اعتبار الصدور تثبت قرينته على إرادة خلاف الظاهر في الآخر فلا تجري أصالة الظهور في الآخر.

الأدلة على فساد هذه القاعدة

والذي يمكن ان يستدل به على فساد هذه القاعدة أمور:

الأول: ان الجمع بين الدليلين في مورد التعارض تصرف في كلام الشارع وإخراج له عن معناه بلا دليل وهو غير جائز ومخالف لمعنى الدليلين فهو لم يدل عليه دليل ومخالف لمقتضى الأصل في موردهما وهو حجة لأنه مدلول للأدلة القطعية مع عدم شاهد عقلي أو شرعي أو عرفي على هذا الجمع فلو بني على الجمع كان ذلك مخالفة لتلك الأمور وهو غير جائز . نعم لو كان الجمع من أجل إبداء الاحتمال لرفع التعارض بين الأخبار كما فعله الشيخ الطوسي (قدس سرة ) ولا يجعل حاصل الجمع حجة شرعية ومفتي به كان حسنا .

الثاني: ان الجمع مخالف للأخبار التي كادت تكون متواترة على المنع من الجمع حيث دلت على الأخذ عند التعارض بالأرجح وعدم الالتفات للآخر ودلت

على التوقف والاحتياط بل على حرمة العمل بالظن ونحو ذلك. ان قلت ان هذه الأخبار ناظرة لمقطوعى الدلالة. قلنا موضوعها مطلق شامل للخبرين المتعارضين سواء كانا مقطوعي الدلالة أو مظنونها مع ان المقطوعين من حيث الدلالة في الأخبار المتعارضة في غاية الندرة ولا يليق بالحكيم ان يبين حكم النادر ويترك الكثير الوافر. ان قلت ان مقتضى هذا الوجه عدم جواز الجمع مطلقا حتى حمل العام على الخاص والمطلق على المقيد ونحوهما حتى ان الأخبار دلت على المنع من الجمع مطلقا من غير فرق بين الجمع المقبول والجمع المردود. قلنا الأخبار غير ناظرة للأدلة التي يكون بينها الجمع المقبول الذي هو الشرعي أو العرفي أو العقلي لوجود القرينة على المراد الواقعي من المتعارضين في صورة وجود الشاهد الشرعي أو العقلي لأن ذلك الشاهد نعم القرينة وكذا مع وجود الشاهد العرفي لما عرفت من اعتبار فهم العرف عند الشارع في فهم الألفاظ بحكم الآية الشريفة {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ}⁽¹⁾.

الثالث: ان الجمع يعود إلى الطرح لأن إخراج الدليل عن ظاهره طرح له وإبطال له .

الرابع: ان الجمع مستلزم لمخالفة أصلين وهما ظاهري الدليلين والطرح مستلزم لمخالفة أصل واحد وهو أصالة الصدور ولا يقال أنه أيضا في الطرح مخالفة أصلين الصدور وأصالة الظهور فإن الدليل المطروح لم يعمل بظاهره. فإنه يقال أنه لا مخالفة لأصالة الظهور في الدليل المطروح وإنما لم نعمل بظهوره لسقوط صدوره إذ بعد سقوط أصالة صدوره لم يتبق فائدة لظهوره لأن وجوب العمل بالظهور إنما يكون بعد ثبوت صدوره فالظهور من توابع وجود السند فتكون أصالة الظهور منتفية بانتفاء موضوعها، ولا ريب في أنه إذا دار الأمر بين مخالفة واحدة وبين مخالفتين فالمخالفة الواحدة أولى. وفيه ان في الجمع مخالفة لأصل واحد وفي الطرح أيضا مخالفة لأصل واحد ، اما في الطرح فعلى التقرير الذي ذكره المستدل، وأما في الجمع فلأنه ملاحظة التعارض يحصل العلم الإجمالي بمتروكية أحد الظاهرين فينتفي أحدهما

بواسطة العلم الإجمالي وهو ليس بطرح فلم يبق إلا ظاهر الآخر وبالجمع يطرح أصل ظهوره فيكون بالجمع طرح واحد وهو طرح ظاهر الآخر على أنه في صورة ما إذا كان الجمع بحمل أحدهما على الآخر فبواسطة العلم الإجمالي يعدم صدور أحدهما، فإن الجمع موجب لمخالفة ظاهر واحد لعدم العبرة بظهور ما لم يثبت صدوره والطرح موجب لمخالفة أصالة صدور المطروح ولا ترجيح لأحدهما على الآخر.

الخامس: إنه لو التزم في المتعارضين بالجمع وعدم الاعتناء بالمرجحات بقيت أخبار الترجيح بلا مورد أو مورد نادر لقابلية كل لفظ للتأويل حتى لو ورد مثل خطاب (أكرم زيدا )وخطاب (لا تكرمه) فإنه يمكن الجمع بتقيد الأول باليوم الأول والثاني باليوم الثاني وفتح هذا الباب موجب لانتفاء مورد أخبار العلاج فضلا عن استلزامه الهرج والمرج واختلال النظام في الأحكام هذا مضافا إلى أنه لم يقع في الجواب من أئمتنا (علیهم السلام) الحكم بوجوب الجمع، وكيف كان فدعوى ان مورد السؤال على تعذر التأويل فاسدة لأنها حمل على مورد لا يوجد وإن وجد فهو في غاية الندرة.

مبحث: موارد الجمع بين الدليلين

الأصح هو حمل القاعدة على الموارد التي يوفق فيها بين الدليلين عرفا ويجمع بينهما لغة وقد عدوا من ذلك أمور:

الأول منها ان يكون أحدهما أظهر من الآخر سواء كان نصا أو أقوى ظهورا فإن السيرة القطعية عند العرب بل عند غيرهم من الأمم على حمل الظاهر على الأظهر وإن أصحاب النبي (صلی الله علیه وآله وسلم) والأئمة ( علیهم اسلام ) ومن كان في زمانهم لما تلي عليهم الكتاب المجيد فهموا منه ما يفهمونه من كلامهم في محاوراتهم، وما شموا منها شائبة التنافي بين عامه وخاصه وحاكمه ومحكومه ونحو ذلك بعد تروي المعنى. وقد قال

الله تعالى في محكم كتابه العزيز: {وَمَا أَرْسَلْنَا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسَانِ قَوْمِهِ}⁽¹⁾ويرشد إلى ذلك ما حكي عن الوسائل بسنده إلى أبي جون مولى الرضا (علیه السلام) عن الرضا (علیه السلام ) قال : ( إن في أخبارنا محكما كمحكم القرآن ومتشابها كمتشابه القرآن فردوا متشابهها إلى محكمها ولا تتبعوا متشابهها دون محكمها فتضلوا) ⁽²⁾. فإن معنى المحكم هو الذي دلالته واضحة ومعنى المتشابه هو ما يتطرق له الشبه والاحتمال فالإمام (علیه السلام) أمر ان يرد مثل العام فإنه من المتشابه لاحتمال التخصيص فهو غير محكم الدلالة بخلاف الخاص فإنه أتقن في الدلالة. وقد ورد عن الأئمة (علیهم السلام) : (أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معاني كلامنا)⁽³⁾. ان قلت ان أخبار التخيير بين المتعارضين تشملها والأخبار العلاجية تعمهما فيعاملان معاملة المتعارضين. قلنا لما بينا ان الخبرين المتعارضين تعارضا بدويا وإن العرف يجمع بينهما عند التروي في معناهما يكون فهم الجمع بينهما كفهمهم للمعنى المدلول عليه بظواهر الألفاظ ونصوصها من غير فرق أصلا، بل لا يشعرون بالمنافات بينهما عند التأمل في معناهما فيكون السؤال والجواب في أخبار التخيير وأخبار المرجحات مصبه هو مالا يعرفون المراد منه إذا ألقي إليهم والذي يتحيرون في تشخيص المقصود منه عندما يكون التبصر فيه منهم فتكون الأخبار مختصة بغير موارد التوفيق العرفي والجمع اللغوي وعليه فيجب في مورد الجمع العرفي هو العمل بالقاعدة وهي (مهما أمكن الجمع فهو أولى من الطرح) ولا إشكال بعد هذا في وجوب الجمع المذكور فيما إذا تحققت الصغرى في مورد أعني أحرز الظاهر والأظهر. وإنما الإشكال فيما إذا أشتبه الحال وشك في تشخيص الظاهر والأظهر وتحقق الصغرى والميزان هو الظهور النوعي لأحدهما على الآخر، وقد ذكروا الميزان لتمييزه في المسألة المعروفة بتعارض الأحوال المحرره في مباحث الألفاظ. وقد ذكر

المرحوم الأصفهاني ⁽¹⁾موردا على ذلك بلفظ (أن) وحاصله ان ظاهر جملة من الأخبار العلاجية ان موردها يعم النص والظاهر والظاهر والأظهر منها:_

1- ما في الكافي عن أبي عبد الله قال: (سألته عن رجل اختلف عليه رجلال من أهل دينه في أمر كلاهما يرويه، أحدهما يأمره بأخذه، والآخر ينهاه عنه كيف يصنع ؟ قال ( علیه السلام ) : يرجئه حتى يلقى من يخبره، فهو في سعة حتى يلقاه)⁽²⁾ولا ريب أن الأمر ظاهر في طلب الفعل ونص في الجواز، والنهي ظاهر في التحريم ونص في طلب الترك ومقتضى حمل الظاهر على النص الحكم بالكراهة والرخصة في الفعل مع ان الإمام ( عليه السلام) حكم بالتخير.

2- ومنها مكاتبة الحميري إلى الإمام الثاني عشر الحجة (علیه السلام) يسألني بعض الفقهاء عن المصلي إذا قام من التشهد الأول إلى الركعة الثالثة، هل يجب عليه ان يكبر؟ فإن بعض أصحابنا قال: لا يجب عليه تكبيره ويجزيه ان يقول بحول الله وقوته أقوم وأقعد فكتب ( علیه السلام) : ( في الجواب فيه حديثان أما أحدهما فإذا انتقل من حالة إلى أخرى فعليه التكبير، وأما الآخر فإنه روى أنه إذا رفع رأسه من السجدة الثانية وكبر ثم جلس ثم قام فليس عليه في القيام بعد القعود تكبير وكذلك التشهد الأول يجري هذا المجرى، وبأيهما أخذت من باب التسليم كان صوابا ) ⁽³⁾. فحكم الإمام (علیه السلام ) بالتخيير مع ان الثاني أخص من الأول فلو كان الجمع العرفي معتبرا شرعا لحكم بحمل الأول على الثاني لكونه أعم.

ومنها مكاتبة عبد الله بن محمد إلى أبي الحسن الرضا علي بن موسى الرضا ( علیه السلام ) : (إختلف أصحابنا في رواياتهم عن أبي عبدالله (عليه السلام) في ركعتي

الفجر في السفر فروى بعضهم صلها في المحمل، وروى بعضهم لا تصلها إلا على الأرض فأعلمني كيف تصنع أنت لأقتدي بك في ذلك فوقع (عليه السلام): موسع عليك بأية عملت)⁽¹⁾. فحكم الإمام (عليه السلام) بالتخير مع أنهما من النص والظاهر لظهور الرواية الثانية في حرمة الصلاة على غير وجه الأرض ونصوصية الأولى في الجواز فيحمل الظاهر على الأظهر ويحكم بالجواز مع الكراهة ولو بمعنى ترك الأفضل. فيعلم من جميع هذه الروايات ان العلاج بالترجيح أو التخيير لا يختص بالذي لا يكون الجمع العرفي بينهما بل يشمل حتى ما كان الجمع العرفي بينهما.

وقد أجاب المرحوم الأصفهاني (رحمة الله) عن ذلك بأن الرواية الأولى لا دلالة لها على كون المورد من قبيل النص والظاهر بل ظاهرها ان مورد أحد الخبرين حقيقة الأمر والآخر حقيقة النهي وهما متباينان لا ان موردهما صيغة إفعل وصيغة لا تفعل ليكونان من النص والظاهر وأجاب المرحوم الأصفهاني (رحمة الله) عن الرواية الثانية نقلا عن بعض الفقهاء من ان حكمه ( عليه السلام ) بالتخيير دون الحمل لعلمه ( علیه السلام) بإرادة العموم إرادة حقيقة جدية لا لفظا واستعمالا فقط ولا ريب أن العموم إذا كان مرادا كذلك لا موقع لحمله على التخصيص ويكون بين العام والخاص تعارض فيعمل قواعد العلاج بينهما بالترجيح أو بالتخيير. وقد أورد عليه بما لا يخفى ع-دم وروده. وأما عن الرواية الثالثة، فنقول لا نسلم أظهرية الرواية الثانية من الأولى وق-د بحثنا بحمد الله في هذه الروايات عند التعرض للأخبار الدالة على التخيير بين

المتعارضين فراجعها.

ثم انهم ذكروا في الترجيح بحسب الدلالة وجوها كثيرة قيل ببلوغها ثلاثين وجها ولكنها راجعة إلى تقديم الأظهر من الدليلين ولو بواسطة القرائن الخارجية ونحن نذكر منها ما كان الجمع العرفي واضح فيها أو ما ذهب الكثير إلى تحققه فيها:-

الأول والثاني: ما إذا حصل القطع أو الاطمئنان بما هو حاصل الجمع بين الدليلين المتعارضين بشاهد من العقل كما لو قال : (إعتق عبدك عني) مع قوله (لا عتق إلا في ملك) فإن العقل يجمع بينهما بحمل الأول على الاضمار، أي بعد جعلك لعبدك ملكي لحكم العقل بأن العتق لا يكون إلا في ملك، ومثل ما إذا ورد نص مطلق بجواز ضرب اليتيم وورد نص مطلق بعدم جوازه فإن العقل يجمع بينهما بحمل الأول على التأديب والثاني على الظلم لأن العقل مستقل بجواز ضرب اليتيم للتأديب وعدم جوازه للظلم أو بشاهد من الإجماع أو بشاهد من صريح الكتاب أو بشاهد من الأخبار كالخبر المتواتر فإنه لا إشكال في صحة البناء عليه والفتوى بمقتضاه لأن الاطمئنان والقطع حجة.

الثالث : ما إذا كان الجمع بشاهد شرعي كما إذا ورد خبر معتبر ظني يدل على حاصل الجمع بين المتعارضين، كما عن الصدوق حيث روى عن عبد السلام الهروي قال: (قلت للرضا (عليه السلام) : يا ابن رسول الله قد روي عن آبائك ( علیهم السلام ) فيمن جامع في شهر رمضان أو أفطر فيه ثلاث كفارات، وروي عنهم ( علیهم السلام ) أيضا كفارة واحدة فبأي الحديثين نأخذ ؟ قال ( عليه السلام ) : بهما جميعا، متى جامع الرجل حراما أو أفطر على حرام في شهر رمضان فعليه ثلاث كفارات عتق رقبة وصيام شهرين متتابعين، وإطعام ستين مسكينا وقضاء ذلك اليوم وإن نكح حلالا أو أفطر على حلال فعليه كفارة واحدة وان كان ناسيا فلا شيء عليه)⁽¹⁾.

ومثل ما ورد في صلاة العاري أنه يصلي قائما⁽²⁾، وفي آخر أنه يصلي جالسا ⁽³⁾وفي خبر ثالث شاهدا على الجمع ان الصلاة قائما لمن آمن من الناظر وجالسا لمن يأمن من الناظر⁽⁴⁾

ومثله ما ورد في جواز التكلم والقراءة عند سماع صوت القاري للقرآن وهو معارض لقوله تعالى : {وَإِذَا قُرِئَ الْقُرْآنُ فَاسْتَمِعُوا لَهُ وَأَنْصِتُوا لَعَلَّكُمْ تُرْحَمُونَ}⁽¹⁾

ومثله ما ورد من وجوب صلاة الوتر وهو معارض لما دل على استحبابها لكن قام الدليل على الجمع بينهما وهو ما ورد من أن المقصود وجوبها على النبي(صلی الله علیه وآله) ومثله ما ورد من أنه ما أعاد الصلاة فقيه يحتال لها ويدبرها فإنه معارض لما دل على حكم الشكوك والنسيان لكن قام الدليل على الجمع بينهما بما ورد من ان عدم الإعادة من الفقيه فيما لو شك بين الثلاثة والأربعة ولا يخفى ان هذا الجمع لا إشكال عندهم فيه .

إن قلت ان الخبر الثالث الدال على التفصيل يعارض الخبرين الأوليين لأن الأوليين بإطلاقهما يرفعان التفصيل والخبر الثالث يقتضي التفصيل فلا وجه لترجيحه عليهما والأخذ به والعمل والفتوى عليه . قلت لأنه مفسر لهما فهو حاكم عليهما.

الرابع: من موارد الجمع ان يكون الأمر كذلك لكن لم يستفد من الثالث ان المراد بالمتعارضين هو حاصل الجمع ونظير ذلك ما ورد ان الناسي للنجاسة يعيد الصلاة وورد ان الناسي للنجاسة لا يعيدها وورد رواية ثالثة ان الناسي لنجاسة يعيدها في الوقت ولا يعيدها في خارجه فإن الخبر الثالث لم يستفد منه أنه تفسير لهما، لكن القوم ذكروا بأنه يجمع بينهما بما دل عليه الخبر الثالث، والظاهر ان الوجه في ذلك أنه يكون مقيدا لكل منهما كما نقل الإجماع قولا وعملا على الجمع بين المتعارضين بمثل ذلك.

الخامس: الجمع بين الدال على الاستحباب والدال على الوجوب يحمل الدال على الوجوب على الدال على الاستحباب مثل ما ورد منهم (علیهم السلام) : (الغسل في الجمعة سنة ) ⁽¹⁾وورد (إغتسل يوم الجمعة ) ⁽²⁾فإنه يجمعون بينهما بحمل الخبر الثاني على الأول لأن العرف يجمعون بينهما كذلك ويفهمون منهما ذلك ويكون ذلك من حمل الظاهر على الأظهر.

السادس: الجمع بحمل من لم يشتمل على علة الحكم على المشتمل عليها فإن العرف يقدمون المشتمل عليها . ولا يخفى ان ذلك من جهة أظهريته، ومثله ما لو كان أحدهما مؤكدا بأداة التأكيد (كأن) و (واو القسم)ونحوهما فيحمل الخالي عن التأكيد على المؤكد لقوة المؤكد في دلالته.

السابع: الجمع بين ما دل على وجوب شيء وبين ما دل على وجوب آخر في موضوعه على الوجوب التخييري مثل ما ورد من ان من أدرك الوقت في السفر ولم يصل حتى دخل بلده يتم الصلاة وورد أيضا يقصر وقد جمع بينهما بالحمل على الوجوب التخييري بين الإتمام والقصر ولكنه لا دليل عليه.

الثامن: الجمع بين المجمل والمبين لكون العرف يرى أنه مفسر له.

التاسع: تقديم أحد العامين من وجه على الآخر لقلة المورد أو ندرة وجوده لو خصص به مثل أدلة الشك بعد الفراغ مع أدلة الاستصحاب فإنه لو قدمت أدلة الاستصحاب لم يبق لقاعدة الفراغ مورد إلا نادرا.

العاشر: تقديم دلالة المطابقة على دلالة التضمن والالتزام والثانية على الثالثة والثالثة على دلالة الاقتضاء وهي على دلالة التنبيه وهي على الإيحاء، وقد حقق الحق في ذلك في محله وأنه من جهة الأظهر به.

الحادي عشر: تقديم أحد المجازين على الآخر لأقربيته للمعنى الحقيقي عرفا أو شهرة أو لكثرة استعماله أو لغلبة وجوده.

الثاني عشر : تقديم القول على الفعل والتقرير لكونه أصرح منهما واظهر.

الثالث عشر : الجمع بين الأمر بالشيء والنهي عنه بكراهة ذلك الشيء كما لو قال ( أكرم الفلاسفة) و (لا تكرم الفلاسفة) يحمل إكرامهم على الكراهة كما هو المحكي عن صاحبي الرياض ⁽¹⁾والمطالع ⁽²⁾و مستند⁽³⁾بدعوى ان الأمر نص في الجواز لأنه اما ان يستعمل في الوجوب أو الاستحباب أو الإباحة وظاهر في الجواز مع المنع من الترك الذي هو الوجوب فعلى كل حال يدل على الجواز والنهي نص في رجحان الترك ويستعمل في الحرمة والكراهة وظاهر في جواز الترك مع المنع من الفعل الذي هو الحرمة فما هما نص فيه وهو جواز الفعل ورجحان الترك لا تمانع ولا تنافي بينهما فيه فيؤخذ به فيكون العمل مكروها وما فيه التمانع ما كان ظاهرين فيه وهما الوجوب والحرمة لا تؤخذ فيه لأن ما كان الأمر نص فيه يكون قرينة على رفع ظاهر النهي وما كان النهي نص فيه يكون قرينة على رفع ظاهر الأمر لأن النص مقدم على الظاهر. قلت في صورة ما كان النهي عقيب الأمر يكون الجمع العرفي بينهما بحملهما على الجواز كما قرر في محله وأما في غيرهما فإن ثبت ان العرف يجمع بينهما كذلك فهو وإلا فليس الأمر إلا نصا في جواز الفعل وهو ليس موجودا في النهي وإنما الموجود هو جواز الترك كما ان النهي ليس إلا أيضا في مرجوحية الفعل وهي ليست موجودة في الأمر فإن الأمر بأي معنى فرض لا يدل على مرجوحية الفعل بل على رجحانه، ويرشد إلى ذلك ورود السؤال عن حكمه في الأخبار حيث قال الراوي: يرد علينا حديثان واحد يأمرنا بالأخذ به والآخر ينهانا عنه قال: لا تعمل بواحد منهما حتى تلقى صاحبك فتسأله قلت لا بد ان نعمل بواحد منهما قال: خذ بما فيه خلاف

العامة)⁽¹⁾. والمشهور هو تقديم الخبر الدال على الحرمة كما هو ظاهر المحكي عن العضدي⁽²⁾لوجوه:-

الأول: ان الدال على الحرمة أقوى دلالة. وفيه أنا الا تسلم ذلك.

الثاني: ان دفع المفسدة المحتملة أولى من جلب المنفعة المحتملة. وفيه أنا لا نسلم ذلك ولو سلمناه فيه ان ترك الواجب أيضا فيه مفسدة.

الثالث : الاستقراء في موارد دوران الأمرين الوجوب والحرمة فإنه يقدم الحرمة المحتملة على الوجوب المحتمل ألا ترى ان الشارع حكم باستظهار المستحاضة وتركها العبادة يوما أو أكثر مع احتمال وجوب العبادة عليها. وفيه أن لا نسلم صحة الاستقراء فإن الاستقراء لا يثبت بمورد أو موردين مع أنا تمنع من حجيته.

الرابع: قوله (صلّی الله علیه وآله وسلم) (ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام)⁽³⁾.

وفيه ان الظاهر من الخبر ان مورده هو الحرام والحلال مع إحراز وجودهما لا مع احتمال وجودهما .

الرابع عشر : ما إذا كان أحد العامين من وجه المتعارضين واردا في مورد اجتماعهما، كما لو قال المولى (أكرم العلماء) في مقام وفي مقام آخر سئل المولى سائل عن (إكرام العلماء الفساق) فقال له (لا تكرم الفساق) فإن بين لا تكرم الفساق وأكرم العلماء عموم من وجه يجتمعان في العلماء الفساق لكن لابد من الجمع بينهما بتخصيص أكرم العلماء بمورد الاجتماع بأن نخرج العلماء الفساق من أكرم العلماء صونا لكلام الحكيم عن اللغوية إذ لا يصح إخراجهم من لا تكرم الفساق وإلا لزم عدم مطابقة الجواب للسؤال وخروج مورد السؤال عن الجواب.

الخامس عشر : إذا كان المتعارضان بينهما عموم من وجه وكانت دلالة أحدهما على العموم بنحو الوضع والآخر دلالته بنحو الإطلاق فإنه يجمع بينهما بتقيد المطلق بالعام بترجيح العام على المطلق وتقديم التقييد على التخصيص، وقد ذكر ذلك الأصوليون في مبحث تعارض الأحوال في مباحث الألفاظ كما لو قال المولى (أكرم العلماء) وقال (الفاسق لا تكرمه) فإنه يقيد عموم الفاسق بغير العالم لوجهين:

الوجه الأول: ان المطلق دلالته مقيدة بعدم وجود ما يصح للبيان فتكون دلالته تعليقية حيث كانت معلقة على عدم وجود ما يصح للبيان والعام دلالته تنجيزية لأنها بالوضع فهي غير مقيدة بعدم البيان وعليه فلو كانت بينهما معارضة بدوية كان العام مقدما على المطلق لأنه يصلح ان يكون بيانا للمطلق دون العكس إذ المطلق إنما يخصص العام لو تم إطلاقه وتمامية إطلاقه موقوف على عدم كون العام بيانا له وعدم كون العام بيانا له موقوف على تخصيصه للعام فتوقف تخصيصه للعام على نفسه الدور، وأما العام فتقيده للمطلق موقف على كونه بيانا له وهو موقف على وضعه للعموم فلا دور

وقد أورد على هذا الوجه :

أولا : بأن هذا إنما يتم بناءا على ان أدوات العموم تدل بالوضع على عموم مدخولها لا ان عموم مدخولها بواسطة مقدمات الحكمة وإلا كان الأمر فيها متساويا لأنه يكون المقام من باب تعارض المطلقين. وفيه ان أدوات العموم تدل بالوضع كما هو المتبادر منها .

ثانيا : ما أورده عليه المرحوم الآخوند ⁽¹⁾في كفايته بما حاصله ان عدم البيان الذي هو من مقدمات الحكمة المقتضية لعموم المطلق إنما هو عدم البيان في مقام

التخاطب لا إلى الأبد لصحة التمسك بإطلاقه بمجرد انتهاء المتكلم من كلامه ولو كانت دلالته موقوفة على عدم البيان حتى بعد انتهاء الكلام لكان المطلق مجملا لاحتمال وجود البيان ولم نعثر عليه أو تأخر صدوره فلم تكن المقدمة للتمسك بإطلاقه محرزة وعنده فلا يصح التمسك بإطلاقه وهو خلاف ما بنى عليه اللغويون في كل لغة فإنهم بمجرد صدور المطلق من دون قرينة يتمسكون بإطلاقه، ودعوى ان عدم البيان يثبت بأصالة عدم القرينة مدفوعة، بأن عدم القرينة إنما تجري في لفظ له ظهور في معناه ويشك في قيام القرينة على خلافه لا فيما هو مجمل، وعليه فلا يكون العام صالحا لرفع إطلاقه لثبوت إطلاقه بمجرد صدوره في مقام التخاطب بلا بيان على تقييده لأن كل منهما دال على العموم تنجيزيا وفعليا، وقد أجاب ذلك العلامة المرحوم الشيخ عبد الحسين الكاظمي ⁽¹⁾بتنقيح وتوضيح منا من ان تقديم العام على المطلق ليس موقوفا على رفع إطلاق المطلق من مبدأ صدوره، وإنما العمل بإطلاق المطلق حدوثا واستمرارا موقوف على عدم الاطلاع على البيان حدوثا واستمرارا فعدم الاطلاع على البيان كما هو شرط حدوثا فهو شرط بقاءا واستمرارا فإذا كان الاطلاع على العام صالحا للبيانية حدوثا فهو صالح للبيانية استمرارا، ودعوى ان الاطلاع غير موجب للظهور فاسدة، فإن القرائن مع عدم الاطلاع عليها ينعقد للفظ معناه الحقيقي وبعد الاطلاع عليها ينعقد له معنى آخر ألا ترى ان قولنا (عندي أسد) مع عدم إطلاع المخاطب على قرينة صارفة لمعناه الحقيقي يتبادر منه معناه الحقيقي ومع الاطلاع عليه ينعقد له معنى آخر.

والحاصل أنه ليست الدعوى إبطال إطلات المطلق رأسا من الأول ببيان توقف الإطلاق على عدم البيان أبدا، كيف ومحل الكلام دوران الأمر بين التقييد والتخصيص الموقوف على سبق تحقق الإطلاق فإنه إذا لم يكن هناك إطلاق لم يكن تقييد قطعا فما نحن فيه يشبه الحكم الظاهري فإنه يكون ثابتا ما لم نطلع على الواقع

فإذا إطلعنا عليه في الواقعة زال الحكم الظاهري عنها فكذا ما نحن فيه تزول الدلالة على العموم من المطلق بالاطلاع على ما يصلح لتقييده.

الوجه الثاني: لتقديم العام على المطلق هو ان التقييد أغلب من التخصص والشيء يلحق بالأعم الأغلب. واعترض عليه في الكفاية⁽¹⁾أيضا بأن أغلبية التقييد لا تنفع مع كثرة التخصيص حتى قيل ( ما من عام إلا وقد خص) والأغلبية إنما توجب ترجيح التقييد عليه لو كان التخصيص نادرا فإن ندرة الشيء هي الموجبة لترجيح الطرف الآخر عليه فلابد في مقام المعارضة من ملاحظة خصوصياتها الموجبة لأظهرية أحدهما على الآخر وربما يكون ظهور المطلق في العموم أقوى من ظهور العام في العموم فيما إذ كان معتضدا بأمور خارجية. ولا يخفى ما فيه فإن كثرة التخصيص لا تنا في أغلبية التقييد الموجبة للوهن في دلالة المطلق على العموم فإن الشيء يلحق بالأعم الأغلب، وأما كون المطلق قد يكون أظهر بقرائن خارجية فهو ليس بأزيد من ان يكون المجاز أقوى من الحقيقة بقرائن خارجية.

السادس عشر: ما إذا كان أحد المتعارضين دال على حكم وضعي والمعارض يدل على نفي أثره كما دل من الأخبار على ان القبلة ومس باطن الفرج ينقض الوضوء وأن من فعل ذلك أعاد الوضوء ⁽²⁾وورد أنهما لا ينقضان الوضوء⁽³⁾فإنه يجمع بينهما بحمل الأول على الاستحباب لإعادة الوضوء حتى يلائم الدال على عدم النقض فيقال ان الوضوء منهما مستحب وليس بواجب ولعل نظرهم إلى ان الجملة الخبرية لا تفيد الوجوب أو نضعف دلالتها عليه.

السابع عشر: تعارض الإطلاق الشمولي بأن كان أحد الدليلين يدل على شمول الحكم لتمام الأفراد بنحو الاستغراق كما لو قال (الفاسق لا تكرمه) مع الإطلاق البدلي بأن كان الدليل الآخر يدل على ثبوت الحكم لتمام الأفراد بنحو البدل كما لو قال ( أكرم عالما، فقد ذهب القوم على الجمع العرفي بينهما بتقييد البدلي بالشمولي وتقديم الشمولي عليه ففي المثال يكرم العالم غير الفاسق مدعين أظهرية الشمولي، ولا وجه له لأن كلا منهما دلالته على العموم بالإطلاق ومقدمات الحكمة. ويمكن ان يعلل ذلك بأن العرف لما كان يرى الترخيص في الإتيان بأي فرد من الواجب البدلي وترك الباقي منها ويرى ان من أفراده ما يحتمل فيه وجود مقتضى للمنع منه بانطباق الشمولي عليه جمع بينهما بذلك.

الثامن عشر : تعارض المفاهيم بعضها مع بعض كمفهوم الشرط مع مفهوم الغاية فإنه يجمع بينهما بتقيد مفهوم الشرط بمفهوم الغاية لأن دلالة الغاية على المفهوم بالوضع بخلاف دلالة الشرط على المفهوم فإنها بمقدمات الحكمة.

التاسع عشر : التخصيص بمفهوم الشرط مثل قوله ( أكرم العلماء ان كانوا عدولا) وقوله (أكرم العلماء) فإنه يقدم مفهوم الشرط لكونه دالا على الانتفاء عند الانتفاء فيرفع اليد عن ظهور العام في العموم عند العرف وأهل اللغة لضعف ظهور العام بسبب كثرة التخصيص حتى قيل: (ما من عام إلا وقد خص) ونسب لبعضهم العكس بتقديم ظهور العام على مفهوم الشرط لكونه دلالة منطوقية وذاك دلالة مفهومية، ويؤيده قول الحر العاملي ⁽¹⁾من ان كثيرا من الجمل الشرطية الواردة في القرآن الكريم ليس لها مفهوم أصلا.

العشرون: تعارض التخصيص والتقيد مع النسخ فإنه يجمع بينهما بتقديم التخصيص على النسخ كما إذا ورد عام بعد وقت حضور وقت العمل بالخاص حيث يدور الأمر بين ان يكون الخاص مخصصا للعام وان يكون العام ناسخا للخاص مثاله

ما إذا قال المولى (لا تكرم زيدا العالم) ثم بعد أيام قال (أكرم العلماء) فإنه يدور الأمر بين ان يكون العام ناسخا لحكم الخاص وعليه فيكرم زيد وان يكون العام متخصص بالخاص المتقدم عليه فلا يكرم زيد فيدور الأمر بين التصرف في دلالة العام الوضعية على عموم الأفراد وبين التصرف في دلالة الخاص الإطلاقية على عموم الزمان، ومثله ما إذا ورد الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام مثل ما إذا قال أكرم العلماء) ثم قال بعد مدة (لا تكرم زيدا)فإنه يدور الأمر بين ان يكون الخاص مخصصا لعام بأن يكون مضيقا لدائرة أفراد العام فيلزم التصرف في دلالته الوضعية أو يكون الخاص ناسخا للعام بأن يكون مضيقا لدائرة استمرار العام ودوامه فيكون التصرف في دلالته الإطلاقية.

والحاصل ان التخصيص والتقييد يكون فيهما الإخراج عن الأعيان، والنسخ يكون فيه الإخراج من الأزمان هذا إذا علم تأريخ ورودهما، ومثله ما إذا شك في تأريخ ورودهما فإنهم في جميع الصور يقدمون التخصيص على النسخ لغلبة التخصيص غلبة بلغت حدا أن صارت بمنزلة القرينة الحالية على إرادته وتقديمه على النسخ ولذا القوم لا يذهبون إلى النسخ إذا علم أو قام ظن معتبر على النسخ وربما يشكل بأن الحمل على التخصيص أو التقييد مع العلم بالتأريخ وأن الخاص كان صدوره بعد حضور وقت العمل به لأنه يلزم تأخير البيان عن وقت الحاجة إليه وهو قبيح عقلا لا يصدر عن الحكيم. وعليه فلا يصح في المخصصات والمقيدات في أخبار الأئمة (علیهم السلام) بالنسبة لعموم الكتاب أو السنة النبوية وغيرها مما علم صدورها بعد وقت العمل بالخاص أو المقيد ان تحمل على التقييد أو التخصيص بل لابد من حملها على النسخ. وجوابه أنا لا نسلم قبح ذلك إذا كانت المصلحة والمفسدة تقتضي التأخر عن وقت العمل وأن العمومات لم يكن عمومها الإفرادي مرادا من أول الأمر واقعا وإنما كان مرادا ظاهرا فالمقام يشبه الحال في صدر الشريعة فإن أغلب الأحكام لم تكن مرادة في ذلك الوقت ظاهرا ثم بعد هذا أريد وجودها. قال الوالد (رحمة الله) في حاشيته على الكفاية : إنه على تقدير اقتضاء المصلحة أو المفسدة تأخير البيان فلا يكون المقام

من تأخير البيان عن وقت العمل لأنه إذا فرض مصلحة تقتضي تأخير البيان فيكون وقت العمل بعد لم يجيء.

الحادي والعشرون :من الموارد ما إذا كان أحد الخبرين دالا على التحريم والآخر دالا على الإباحة فذهب بعضهم إلى تقديم الخبر الدال على التحريم، وقد يظهر من بعضهم نسبته إلى المشهور واستدل على ذلك بوجوه :

الأول : قوله ( صلّی الله علیه وآله ) (دع ما يريبك إلى مالا يريبك )⁽¹⁾. بتقريب ان العمل بالخبر الدال على الحرمة لا ريب فيه قطعا لجواز ترك المباح وليس كذلك العمل بالخبر الدال على الإباحة فإنه محل الريب لاحتمال كونه محرما والأمر بترك ما فيه الريب بقوله (علیه السلام ) : (دع ما يريبك) للوجوب لأنه مقتضى صيغة إفعل. وفيه إنه للإرشاد لما يحكم به العقل لا للوجوب والذي يحكم به العقل في المقام هو عدم الإلزام.

الثاني: ما تقدم من قوله ( عليه السلام) : (ما اجتمع الحلال والحرام إلا غلب الحرام الحلال).

وفيه ما مر من أنه ظاهر فيما تحقق وجودهما لا فيما احتمل مضافا إلى أنه لو تم ذلك للزم الحكم بالحرمة في الشبهة التحريمية مع ان المشهور تقديم الإباحة، فالحق هو الرجوع في هذا المورد الأحكام باب التعارض من ترجيح ذي المزيه ومع عدمها فالتخير.

الثاني والعشرون: من موارد الجمع بين الدليلين المتعارضين في بادي الرأي ما كان بين الدليلين تخصص بأن يدل أحدهما على ان هذا البعض من موضوع الدليل الآخر غير محكوم بحكمه بلسان خروجه عن موضوعه واقعا كما لو قام الدليل على وجوب (إكرام العلماء) ثم قام دليل آخر على ان من هرم ليس بعالم أو من ليس

يصدق عمله علمه فليس بعالم فإن هذا النحو من الخروج يسمى بالتخصص، ومنه الدليل القطعي مع الأصل العملي فإنه يزيل موضوعه واقعا لأنه لا يبقى معه شك في الواقع. وتحقيق ذلك يطلب مما ذكرناه في التنبيه الخامس عشر من تنبيهات الاستصحاب في عنوان مخالفة الاستصحاب للأدلة في الجزء الثاني من كتابنا مصادر الحكم الشرعي.

الثالث والعشرون: من موارد الجمع بين الدليلين المتعارضين ما كان بين الدليلين ورودا بأن كان أحدهما دالا على ان بعض الموضوع للدليل الآخر غير محكوم بحكمه بلسان خروجه عن موضوع الدليل الآخر تنزيلا له منزلة عدمه فيكون مضيقا لموضوعه كقول الشارع ( لا شك لكثير الشك) حيث إنه دل على خروج شك كثير الشك عن عمومات وإطلاقات أحكام الشك بلسان تنزيل شكه منزلة عدمه لا تكوينا ولا حقيقة كما في التخصيص فيكون الوارد مضيقا لموضوع المورد وقد يكون موسعا لموضوعه بأن يكون دالا على ان ما هو ليس بموضوعه محكوما بحكمه بلسان تنزيله له منزلة وجوده كما لو قال الشارع(الطواف في البيت صلاة) و(النبيذ خمر) وتوضيح ذلك يطلب مما كتبناه في التنبيه الخامس عشر من تنبيهات الاستصحاب.

الرابع والعشرون :من موارد الجمع ما إذا كان بين الدليلين المتعارضين حكومة، وهو ان يكون أحد الدليلين لسانه لسان بيان وتفسير لجهة من جهات الحكم الذي دل عليه الدليل الآخر من الإرادة لحكمه في بعض موارده أو في غيرها أو من جهة الجعل له أو من حيث وجه صدوره تقية أو امتحانا أو هزلا أو بنحو التفسير لموضوعه أو المحموله كقول المولى (لم أرد أو لم أقل أو لم أحكم أو لا مصلحة) أو نحو ذلك، وبها قد يتبع المراد من الدليل الآخر وقد يتسع ويسمى الدليل الذي لسانه لسان بيان وتفسير بالحاكم والدليل الآخر بالمحكوم مثل أدلة نفي الحرج فإنها تكون مبنية لمقدار ما يريده المولى من أدلة الأحكام الشرعية وأنه ما كان من الأحكام التي ليس فيها حرج وعسر على العبد، ومثله أدلة نفي الضرر بالنسبة إلى أدلة الأحكام الشرعية، ومثله أدلة نفي السبيل بالنسبة إلى أدلة الضمان.

الخامس والعشرون: من موارد الجمع هو ما كان بين الدليلين توفيق عرفي وهو ان يكون العرف يوفق بينهما كالظاهر والأظهر والمجمل والمبين.

مبحث: شرائط الجمع العرفي

ذكروا للجمع بشاهد عرفي وهو الجمع الأول شروطا:

الشرط الأول :منها ان يعلم بحجية صدورهما إذ لو علم بعدم صدور أحدهما على التعيين لم يكن ذلك المعلوم عدم صدوره بحجة ويكون الآخر هو الحجة ويعمل على طبقه ولا يصح حمل الآخر عليه ولا حمله على الآخر، وأما لو علم بعدم أحدهما لا على التعيين فيكون المقام من باب اشتباه الحجة باللاحجة فلا يصح حمل أحدهما على الآخر لأنه يكون من التصرف بالحجة بواسطة ما هو غير الحجة ومثله لو علم بفقدان أحدهما لشرائط حجية السند ألا ترى أنه لو ورد عام وخاص كأن قال ( أكرم العلماء) ثم قال ( لا تكرم فساق العلماء) وعلمنا بعدم صدور من المولى فإنه لا يخصص العام بالخاص لاحتمال ان الخاص لم يصدر ولا يعمل بعموم العام لاحتمال أنه لم يصدر ، ويكون من باب اشتباه الحجة باللاحجة. ان قلت إنا نعلم إجمالا اما بكذب الخاص وصدق العام بعمومه أو بالعكس فيكون من باب اشتباه الحجة باللاحجة فلا وجه لتخصيص العام بالخاص. قلنا لما كان العرف يجمع بينهما بحمل العام على الخاص ولا يعلم بكذب أحدهما لأنه لا يكون بين المرادين منهما تنافي وهو وجوب الباقي تحت العام وعدم وجوب غيره. نعم لو لم يجمع بينهما العرف كان بينهما تكاذب و تاني فإن قامت الحجة على صدورهما ك!! متعارضين وإن كان قامت على حجية أحدهما لا على التعيين كانا من باب اشتباه الحجة باللاحجة.

الشرط الثاني: للجمع العرفي ان يكون المتكلم بالدليلين واحدا أو بحكم الواحد كالمعصومين (علیهم السلام) فإن كلام كل واحد منهم بمنزلة كلام الآخر إذ لو كان المتكلم متعدد فلا وجه للجمع العرفي لاحتمال أنه لم يرد ما أراده الآخر فلو صدر

العام من شخص وصدر الخاص من شخص آخر لا يصلح حمل العام على الخاص عند العرف لاحتمال ان المتكلم بالعام أراد العموم ولم يرد الخصوص إذ ليس تعيين مراده بيد غيره وإنما بيد المتكلم نفسه، ولا يكون كلام غيره قرينة على تعيين مراده.

الشرط الثالث : ان يكون الدليل الذي يجمع عرفا مع الآخر واردا قبل مجيء وقت العمل به، فالخاص إذا ورد بعد مجيء وقت العمل به أو الحاكم ورد بعد وقت العمل به ونحو ذلك فإن العرف لا يجمع بينهما والإلزام تأخير البيان عن وقت الحاجة إلا إذا كان التأخير لمصلحة .

الشرط الرابع: ان يكون بين مدلولي الدليلين تنافي ذاتي لا عرضي فلو كان بينهما تنافي بالعرض مع صحة سندهما وعدم العلم بكذب أحدهما كأن علم إجمالا بمخالفة أحدهما للواقع إجمالا وكان أحدهما أظهر كما لو دل الدليل على وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة بنحو الظهور و دل دليل آخر على وجوب صلاة الجمعة فيها بنحو الاظهرية وعلم إجمالا بوجوب أحدهما فيها فإنه لا يعمل قواعد الجمع العرفي بينهما فلا يحمل الظاهر منهما على الأظهر، فلا يصح جمل الدليل الظاهر في الوجوب على الاستحباب وحمل الأظهر على الوجوب وذلك لأنه مع العلم بكذب أحدهما يكون أحدهما ليس بحجة فيكون من قبيل اشتباه الحجة باللاحجة، وسيجيء ان شاء الله أنه معه لا يصح الجمع العرفي إذ لعل الذي هو غير الحجة هو الأظهر. ولأن الأظهر إنما يقدم باعتبار قرينيته على تعيين المراد من الظاهر وفي المقام لا يصلح الأظهر للقرينية على الظاهر لأنه كلام مستقل أجنبي عنه. ولا يخفى ما فيه فإن الجمع العرفي في المقام جاري لأنه لم يكن أحدهما أجنبي عن الآخر لأنهما من متكلم واح-د أو ما هو بمنزلته، بل يكون بمنزلة المتصل به إلا أنه بواسطة هذا العلم الإجمالي صار كل منهما يدل على نفي الآخر فيؤخذ بأقوى الدلالتين وهي دلالة الأظهر على نفي مدلول الظاهر، وأما دعوى أن المقام من باب اشتباه الحجة باللاحجة فهي باطلة لأن الموجب لكون المقام من هذا الباب هو العلم الإجمالي بعدم الصدور أو عدم تمامية أدلة الحجية في أحدهما كأن علم بأن أحد الرواة لأحدهما ليس بثقة، ونحن كلامنا

فيما تمت فيهما شرائط الحجية أو علم بصدورهما وإنما التنافي كأنه بين ظهوريهما لو لوحظ كل منهما مستقلا. لو كان العلم بكذب أحدهما موجبا للدخول في باب اشتباه الحجة باللاحجة للزم ان يكون المتعارضان من هذا الباب للعلم بكذب أحدهما، ثم أنه بعد جمع العرف بينهما لا يحصل العلم بكذب أحدهما لأنه لا يكون تنافي بين المرادين منهما .

الشرط الخامس : ان يبقى لكل من الدليلين دلالة على مقدار يصح التعبد به اما إذا كان الجمع يوجب إلغاء أحد الدليلين فلا يصح الجمع العرفي إذ يلزم من الجمع طرح ما كان للتعبد به الأثر فيسري التعارض فيهما إلى التعارض في دليل الحجية لفرض ان التعبد بحجيتهما مع الجمع العرفي غير ممكن فلو جمع بينهما لابد من طرح حجية ، أحدهما ، ولا وجه لترجيح طرح أحدهما على الآخر فيتساقطان، اما إذا لم يلزم من الجمع العرفي الطرح لأحدهما فيكون التعارض بينهما في دليل حجية الظهور والمفروض الجمع العرفي بين هذين الظهورين فيصح الجمع مع المحافظة على حجية سند كل منها ومن هنا يظهر لك ان الجمع بحمل أحد الخبرين المتعارضين على التقية إذا كان موافقا للعامة أو بحمله على مجاراة الممتحن كما إذا كان موافقا للنصرانية أو اليهودية كما نشاهده في بعض أجوبة الأئمة (علیهم السَّلام ) لهم على طبق معتقدهم ليس من الجمع العرفي لأن ذلك موجب لسقوطه عن الحجية. ولا يخفى ما فيه فان العرف لما كان يجمع بينهما في الدلالة ويوفق بينهما لم يكن واحد منهما مطروحا لأن الأخذ بكل واحد منهما يكون أخذا بالآخر لاتفاقه معه في المراد والدلالة بحسب الجهة، فحل الموافق للعامة على التقية في الحقيقة لم يكن طرحا له لأنه كان المراد منه هو المعنى بداعي التقية أو بداعي الامتحان وهو لازم المعنى الذي دل عليه الخبر الآخر فليس ذلك بطرح له، ولذا القوم لا يرجعون في مثل هذا المورد إلى المرجحات السندية بل يحملونه على التقية أو الامتحان أو نحو ذلك . نعم لو دلت الأدلة على عدم حجية الخبر الذي يحمل هذه الصفة كان هذا الخبر خارج عن أدلة الحجية بنحو التخصيص لها أو التقييد.

والحاصل ان انطباق دليل الحجية على كل واحد منها قهري والعرف لا يرى المنافاة بين دلالتهما لكونه يجمع بينهما بحمل أحدهما على الإرادة الجدية والآخر على الإرادة غير الجدية فلا وجه للطرح لأحدهما فبمقتضى ثبوت دليل الحجية لهما يحرز صدورهما من متكلم واحد فيؤخذ بالمفهوم منهما عرفا.

الحكم الثاني: التعارض غير اشتباه الحجة باللاحمة

قد تقدم الكلام منا أن الفرق بين التعارض وبين اشتباه الحجة باللاحجة هو ان شرط التعارض يكون كل من الدليلين لو خلى عن المعارضة لكان حجة شرعية يجب العمل على طبقها بخلاف صورة اشتباه الحجة باللاحجة فإنه اما ان يعلم ان أحدهما إجمالا ليس بحجة أو أنه يعلم بفقده لشرائط الحجة بحيث يعلم بأنه لو خلى عن المعارضة لم يكن حجة، وقد عرفت في هذه الصورة لو حصل له العلم الإجمالي بقيام الحجة على التكليف الإلزامي ان يعمل بمقتضى العلم الإجمالي بالتكليف الإلزامي له كما لو دل أحدهما على وجوب شيء ودل الآخر على وجوب شيء آخر غير منافي له وإلا فالتخيير بينهما كما لو دلا على وجوب أمرين متضادين كأن دل هذا على وجوب القيام والآخر على وجوب القعود أو دلا على لزوم أمرين متناقضين كأن دل أحدهما على وجوب الشيء والآخر على حرمته فإنه يجب عليه التخيير لدوران الأمر بين محذورين، وأما إذا كان أحدهما يدل على حكم إلزامي والآخر على غير إلزامي فالأصل ينفي الإلزامي للشك في التكليف به إلا إذا كان له حالة سابقة فتستصحب ولا يصح فيهما حمل الظاهر على الأظهر ولا المحكوم على الحاكم لاحتمال ان الأظهر أو الحاكم هو الذي ليس بحجة، بخلاف ما إذا كان بينهما تعارض فإنه يحمل أحدهما على الآخر إذا أمكن الجمع العرفي كأن كان أحدهما الأظهر أو الحاكم.

الحكم الثالث: التعارض غير التزاحم

اشارة

إن وجه الفرق بين تعارض الدليلين وتزاحمهما بأن التعارض هو تنافي الدليلين اما بحسب المدلولين كما عن بعضهم أو بحسب الإثبات كما عن آخر ويكون بينهما التكاذب بحيث كل منهما يكذب الآخر بخلاف الدليلين المتزاحمين فإنهما إنما يتنافيان في مقام العمل والامتثال كإنقاذ الغريق المؤمن إذا زاحمه إطفاء حريق المؤمن فإن التنافي بينهما إنما نشأ من عدم قدرة العبد على إتيانها دفعة واحدة وإلا فلا تنافي بينهما لا بحسب دلالة دليليهما ولا بحسب مدلولي دليليهما حيث لا تكاذب بينهما، فالاختلاف بين التعارض والمتزاحمين من عدة وجوه:

الأول: ان التنافي في التعارض من جهة الدلالة بحيث لا يمكن الجمع بين الدليلين إلا بطرح أحد الدلالتين أو كليهما، وقد يمكن امثالهما معا كالتعارض بين دليل وجوب الجمعة والظهر وبين دليل الحكم كالاستحباب والوجوب أو دليل الإباحة، وفي باب التزاحم ليس كذلك فلا يمكن الجمع بين امتثاليهما معا لعدم القدرة التكوينية على ذلك والعجز عنه.

الثاني: ان التزاحم يجري في القطعيين سندا ودلالة وجهة ولذا يحصل في الدليل الواحد بالنسبة لفردية المتزاحمين كما لو غرق مؤمنان ولا يتمكن من إنقاذ كليهما فإن دليل أنقذ الغريق يتزاحم فيهما والتعارض لا يجري فيه ذلك إذ لا يعقل من المولى الحكيم ان يتنافا مدلولا كلامه بجهة واحدة ولو وقع منه ذلك فلابد من كذب أحد الدليلين أو عدم إرادة أحد الدلالتين أو اختلاف الجهتين.

الثالث: ان في التزاحم يعلم ان كل من الدليلين مراد ويعلم ان مقدار ما يدل عليه أيضا مراد فمثلا دليل إنقاذ الغريق ودليل إطفاء الحريق كل منهما مراد للشارع

ولا تكاذب بينهما، وأيضا نعلم ان مقدار المراد من كل منهما هو إنقاذ كل غريق وإطفاء كل حريق فإذا فرض ابتلاء المكلف بكل منهما دفعة واحدة ولم يتمكن من إتيانهما معا فبرفعه يده عن أحدهما وتركه له من جهة العذر لم يصح من المشرع ان يعاقبه على مخالفة الآخر منهما لحكم العقل بمعذورية العبد وعجزه عن فعلهما معا لا من جهة أنه لم يشرعه ولم يرده من كلامه بل من جهة عدم تمكن العبد من فعلهما معا ولذا لو قدم أحدهما لا يكون تقييدا في دليل الآخر من حيث الإرادة الواقعية وإن كان تقيدا في مقام التنجزية بحكم العقل وهو في الحقيقةليس بتقييد.

وأما في التعارض فغير معلوم صدور أحدهما أو كليهما أو غير معلوم مقدار دلالته أو جهة صدوره.

الرابع: ان في التعارض إنما يمتنع اجتماع مدلولي الدليلين في مقام الجعل والتشريع لأنه يلزم من تشريعهما التضاد والتناقض فيكون التنافي بين مدلوليهما في الجعل والتشريع ولذا كان كل منهما يكذب الآخر فلو أتى بهما لم يكن إلا ممثلا لحكم واحد والآخر لغوا ولو عصى ولم يأت بهما معا فللمولى ان يعاقبه على الحكم الواقعي منهما وليس له ان يعاقبه على الآخر.

وأما في التزاحم فإنما يمتنع اجتماع مدلول الدليلين في مقام العمل بهما وامتثالها بعد ان كان قد تم وكمل كل منهما في مقام التشريع بحيث يعلم أنهما مجعولان في مقام التشريع والجعل فيكون التنافي بين مدلوليهما في مقام الامتثال ولذا لا تكاذب بينهما فلا يكذب أحدهما الآخر فلو فرض أنه أتى بهما شخصان كان كل منهما ممتثلا أو أتى بهما شخصا كان يمكنه ذلك كان ممثلا للحكمين ومطيعا للأمرين كما لو عصى ولم يأت بهما معا يحكم العقل بأن للمولى ان يعاقبه على تركهما كما احتمله بعضهم بناءا على الترتب أو على ترك أي واحد منهما بخلاف المتعارضين فإنه يكون الممتثل واحد منهما وهو من أتى بالحكم الواقعي دون الحكم الآخر لأنه ليس له واقعي والعقل يحكم بعقاب تاركهما على ترك خصوص الواقعي منهما دون الآخر.

إن قلت كيف تدعي ان في التعارض يكون التنافي في مقام الجعل وأن كلا منهما يكذب الآخر مع ان بعض كلام القدماء في مقام الترجيح بين المتعارضين رجح أحد المتعارضين باقوائية المناط واستدل بعضهم على تقديم الدليل الدال على النهي بأن دفع المفسدة أهم من جلب المصلحة فلو كان بينهما تكاذب فلا دلالة لهما على المناط لكل منهما حتى يقدم الأقوى مناطا، ولا يقدم النهي من جهة دفع المفسدة أهم من جلب المنفعة لاحتمال ان النهي كذب لا واقع له فلا يعلم وجود المفسدة به حتى يقدم على المنفعة. قلنا لعل ذلك منهم مبني على صورة العلم بوجود المناط لهما والملاكين فيهما من الخارج وحينئذ فيستكشف جعل الأقوى منها دون جعل صاحبه فتكاذبهما في الجعل لا ينافي العلم بالملاكين والمناطين لهما من الخارج.

إن قلت ان في التزاحم أيضا يسري التنافي إلى مقام الجعل حيث يسري تزاحم المصلحة والمفسدة فيه إلى تزاحمها في نظر المشرع عند جعل الحكم له ولا يكون المجعول من قبله إلا واحدا كما هو الشأن في جعل الأحكام للموضوعات الخارجية التي تزاحم ملاكاتها في نظر المشرع فيكون أحدهما كاذبا . قلنا كلامنا في المتزاحمين في مقام الامتثال بمعنى ان الملاكين لا تزاحم فيهما في مقام الجعل كإنقاذ الغريقين أو كإنقاذ الغريق وإطفاء الحريق فإن في كل منهما كان الملاك الموجب لإرادة المولى الجدية موجودا وتاما في مرحلة جعل الحكم، وإنما طرأ التنافي والتزاحم عند الإطاعة لهما وبعد الجعل لهما فهو من العوارض على الجعل وقد كان الجعل مأخوذا في موضوع التزاحم نظير العلم بالتكليف، ومن المعلوم ان ما يكون مأخوذا في العارض على الشيء تكون مرتبة موجوديته متأخرة عنه ولا تسري إليه فير من وظيفة العقل ويرجع للعقل في حكمه لأنه أمر متأخر عن مرتبة التشريع. نعم قد يكون التزاحم بين الملاكين في مرحلة التشريع والجعل وهو يرجع أمره للمشرع فإن رأى في الشيء المصلحة أقوى حكم على طبقها ولم يحكم على ما تقضيه المفسدة إلزاما واستحبابا وأن رأى المفسدة أقوى حكم على طبقها كذلك ومع التساوي يتساقطان ويحكم بالإباحة. نعم في بعض موارد اجتماع النهي والأمر مثل (صل ولا تغصب) وقع النزاع في تكاذبهما في مورد

الاجتماع وهو الصلاة في الدار المغصوبة أو تزاحمها ، وسيجيء ان شاء الله تحقيق ذلك في بيان الفرق بين التعارض في العامين من وجه والتزاحم بينهما.

الخامس: ان المتعارضين إذا حصل مانع من العمل بأحدهما لا يوجب صحة العمل بالآخر لعدم ثبوت صدقه، فمثلا إذا تعارض الدليلان في الصوم والقصر فأحدهما يوجب الصوم والآخر يوجب القصر فإذا منع مانع عن الصوم للجهل عن قصور أو اضطرار أو لم يأت به عصيانا فلا يصح مجرد وجود الدليل المعارض القصر ما لم يثبت صحة العمل به تعيينا أو تخيرا وعدم سقوطه بالمعارضة وذلك لتكاذبهما. والحاصل أنه لا اقتضاء للامتثال فيهما معا بخلاف المتزاحمين كإنقاذ الغريق وإطفاء الحريق فإنه مع المانع عن أحدهما كما لو اضطر إلى ترك إنقاذ الغريق أو جهل به أو ترکه اختيارا فإنه يتعين العمل بالآخر، وذلك لعدم تكاذبهما وإنما حصل المانع من العمل بهما معا فإذا وجد مانع عن العمل بأحدهما تعين العمل بالآخر فاقتضاء الامتثال فيهما موجودا وإنما منع من تأثيره العجز وعدم القدرة بخلاف المتعارضين فإنه ليس فيهما معا اقتضاء الامتثال للعلم بعدم كون أحدهما حكما واقعيا.

إن قلت على هذا فالحكم غير مقيد بالقدرة على امتثاله لأنه مع العجز عن امتثاله بالمزاحمة تلتزمون بوجوده فإذن القدرة ليست شرطا لجعله. قلنا نعم فإن إطلاق كل حكم وتقييده إنما يلاحظ بالنسبة إلى غير الحالات والعوارض المتأخرة المعلولة لثبوته اما بالنسبة إليها فلا يمكن له إطلاق أو تقييد نظير صفة التزاحم وعصيانه و امتثاله والعلم به والجهل به وتحقق موضوعه وعدم تحققه فإنهما فرع وجود الحكم وثبوته وما يكون متأخرا عن الشيء لا يعقل ان يؤخذ فيه وإلا لزم ان يتقدم على نفسه فجعل المولى يكون قاصرا عن التعرض لما هو في المرتبة المتأخرة عن جعله فليس له إطلاق ولا تقييد بالنسبة لمرتبة القدرة على امتثاله فهو كما أنه غير مقيد بذلك كذلك غير مطلق وإنما بيان الوظيفة فيها راجع للعقل بمعنى ان العقل هو المستكشف لآثار جعل المولى للحكم وجودا وعدما ولو أراد المولى التعرض للآثار المرتبة على الجعل تعرض لها بدليل آخر كالأدلة المتكفلة لحال الجهل بجعل الحكم أو تعارض دليله مع

دليل آخر أو مزاحمته له نعم يمكن تقييده بالقدرة وعدم العجز عن المتعلق إذا لم يكن العجز مسببا عن امتثاله فإنها من العوارض اللاحقة لجعل الحكم التي يمكن اعتبارها في متعلقه وإنما الممتنع هو التقييد بالقدرة وعدم العجز المسبب عن امتثال الحكم، ومن هنا يظهر لك فساد من تخيل ان المتزاحمين لابد من تقييد إطلاق دليليهما من جهة لو لا التقييد يحصل التنافي والتكاذب بينهما فيكونان من المتعارضين لسراية التنافي في الامتثال إلى عالم الجعل ووجه الفساد ما عرفته من عدم السراية لعدم شمولهما لمرحلة الامتثال والعصيان لكونهما من العوارض المتأخرة عن الدليلية وثبوت الحكم.

إن قلت على هذا كان الأمر بكل من المتزاحمين مطلقا بالنسبة إلى وجوب الآخر فيلزم الأمر بهما معا ومن المعلوم ان فعلهما بمعنى الجمع بينهما محال وغير مقدور والعجز عنه غير مسبب عن وجوب الامتثال لهما.

قلنا نمنع من للمولى إلا مطلوبان هذا أو ذاك وليس الجمع بينهما مطلوبا ثالثا له. نعم مقتضى حكم العقل بوجوب امتثالهما هو ذلك لكن العقل إنما يحكم بوجوب امثالهما مع عدم المزاحمة ومعها فيحكم بالتخيير مع عدم أهمية أحدهما.

اقتضاء إطلاقهما الأمر بالجمع بينهما إذ من الواضح ان ليس

إن قلت لا إشكال في إطلاق كل منهما بالنسبة إلى وجوب الآخر وامتثاله وهذا الإطلاق كاف في استحالة متعلقة فيجب تقييده.

قلنا مضافا إلى ان هذا لا يصح التزامه فيما كان المتزاحمان فردان لواجب واحد كإنقاذ غريقين فإن الإطلاق بالنسبة إلى وجوب امتثال الآخر لا يصيره منجزا ما لم يثبت إطلاقه بالنسبة إلى الجمع بين الامتثالين وعدمه وإلا لم يكن الأمر منجزا مستحقا على مخالفته العقاب، وقد عرفت أنه لا إطلاق له بالنسبة إلى ذلك لأنه يرجع إلى إطلاقه بالنسبة إلى امتثال نفسه وقد عرفت محاليته وإنما المحكم هو العقل وهو يحكم بالتخيير مع عدم أهمية أحدهما .

والحاصل أنه لا مانع من التكليف بالمتزاحمين كالتكليف بالضدين إلا عدم قدرة العبد على الجمع بينهما في الامتثال فالمجعول للمشرع كلا الحكمين بإطلاقهما إلا أنه لا يجب الامتثال لهما بحكم العقل إلا لأحدهما تخييرا أو تعينا قال أستاذنا الشيخ كاظم الشيرازي ⁽¹⁾الذي استفدنا منه هذا المطلب (إعلم أنه لإطلاق الأمر بكل من الضدين مراتب :أحدها : إطلاقه بالنسبة إلى القدرة على الآخر أو العجز عنه. وثانيها : إطلاقه بالنسبة إلى إتيانه نفسه أو عدم إتيانه ثالثها : إطلاقه بالنسبة إلى وجوب الآخر وعدم وجوبه رابعها : إطلاقه بالنسبة إلى وجوب امتثال الآخر وعدم وجوبه. خامسها : إطلاقه بالنسبة إلى إمكان الجمع بين الامتثالين وعدمه، فما لم يتحقق الإطلاق بالنسبة إلى المراتب الأربعة لم يكن الأمر منجزا يستحق على مخالفته العقاب ولم يمتنع تعلقه بالممتنع والمفروض ان الأمر بالضدين لا إطلاق له بالنسبة إلى تبة الرابعة وبيان الوظيفة فيها موكول إلى العقل نعم الأمر مجردا عن الإطلاق المذكور ثابت موجود ما لم يدل دليل على تقييده في إحدى المراتب الأول.

مبحث: حكم المتزاحمين

إن للمتزاحمين أحكاما منها:

الأول: هو التخيير بينهما مع عدم المرجح لأحدهما والتخيير يكون عقليا حيث ان العقل هو الذي حكم به للتمكن من فعل أحدهما في مقام الامتثال مع إرادة الشارع له، وبعبارة أخرى هو وجود المقتضي للامثال في كل منهما وعدم المانع إلا عن الجمع بخلاف خصال الكفارة فإن الشارع قد خير بينهما ولا حكم ولا وجوب إلا لأحدهما .

الثاني: استحقاق العقاب فيما لو تركهما معا فهو يكون على ترك أحدهما إذا لم نقل بالترتب، وأما إذا قلنا به فالعقاب يكون عليهما لأنه عليه يكون التكليف