اشارة

سرشناسه : صافی گلپایگانی، لطف الله، 1298 -

عنوان و نام پديدآور : القول الفاخر فی صلاه المسافر: بحوث استدلالیه فی فقه صلاه المسافر/ لطف الله الصافی الگلپایگانی.

مشخصات نشر : قم: مکتب تنظیم و نشر آثار آیت الله صافی گلپایگانی دام ظله، 1438 ق.= 1395.

مشخصات ظاهری : 339 ص.

شابک : 180000 ریال‌978-600-7854-27-3 :

وضعیت فهرست نویسی : فیپا

يادداشت : عربی.

یادداشت : کتابنامه: ص. [313] - 323؛ همچنین به صورت زیرنویس.

عنوان دیگر : بحوث استدلالیه فی فقه صلاه المسافر.

موضوع : نماز مسافر

موضوع : *Traveler's prayer

موضوع : فتوا های شیعه -- قرن 14

موضوع : Fatwas, Shiites -- 20th century

شناسه افزوده : دفتر تنظیم و نشر آثار حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ لطف الله صافی گلپایگانی

رده بندی کنگره : BP187/4/ص24ق9 1395

رده بندی دیویی : 297/353

شماره کتابشناسی ملی : 4418512

اطلاعات رکورد کتابشناسی : فیپا

ص:100

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

القول الفاخر فی صلاه المسافر: بحوث استدلالیه فی فقه صلاه المسافر

حضرت آیت الله العظمی حاج شیخ لطف الله صافی گلپایگانی

بسم الله الرحمن الرحيم

الْحَمْدُ للهِ‌ِ رَبِّ الْعالَمينَ

وَصَلَّى الله عَلَى سَيِّدِنا مُحَمَّدٍ نَبِيِّهِ وَآلِهِ وَسَلَّمَ تَسْليماً

مجموعة دروس علميّة راقية، وبحوث استدلالية عالية، للفقيه الکبير آية الله العظمى الشيخ لطف الله الصافي الگلپايگاني حفظه الله، أفاد بها و أفاض في الحوزة العلمية في قم المقدسة على ثلّة من الفضلاء، و تعميماً للفائدة على بقية الحوزات و العلماء، و صيانة لهذه البحوث السامية و رعاية لها من الضياع و عدم البقاء، فقد عملنا في تبويبها و أخذنا في تقسيمها إلى فصول، و ألقينا عليها اسم «القول الفاخر في صلاة المسافر» ثم رأينا في نشرها سائلين المولى عزّ و جلّ التوفيق و القبول.

وصلّى الله على محمد و آله الطاهرين

والحمد لله ربّ العالمين

هيئة النشر لمؤلّفات المرجع الديني

الشيخ لطف الله الصافي (حفظه الله)

بسم الله الرّحمن الرّحيم

الحمد لله ربّ العالمين، خالق الخلائق أجمعين، و موضع حاجات الطالبين، و معتمد المؤمنين، و الصلاة و السلام علی سيّد الأوّلين و الآخرين محمد و على آله الطيبين الطاهرين، لا سيّما خليفة الله و خليفة آبائه المهديين و بقيّة الله في الأرضين، و اللعن الدائم علی أعدائهم أجمعين إلی قيام يوم الدين.

تمهيد

اشارة

بسم الله الرّحمن الرّحيم

قال الله تعالی:

وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَاةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ إِنَّ الْكَافِرِينَ كَانُواْ لَكُمْ عَدُوّا مُبِيناً(⁽¹⁾)

الاستدلال بالآية

ظاهر الآية و إن کان يقتضي قصر دلالتها علی جواز القصر عند الخوف لا مطلقاً. کما أنّه يمکن دعوی عدم دلالتها علی وجوب القصر، لأنّ عدم الإثم في التقصير لا يلازم وجوب القصر فهو يجتمع مع وجوبه و مع کراهته و مع إباحته و مع استحبابه إلّا أنّ الروايات المعتبرة الواردة عن أهل البيت عليهم الصلاة و السلام في تفسير الآية الکريمة قد دلّت علی أنّ المراد منها وجوب القصر علی المسافر مطلقاً من غير کونه مشروطاً بالخوف.

منها: صحيح زرارة و محمد بن مسلم، أنّهما قالا: قلنا لأبي جعفر(علیه السلام): ما تقول في الصلاة في السفر، و کيف هي؟ وکم هي؟

فقال: «إنّ الله عزّ وجلّ يقول: وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَاةِ فصار التقصير في السفر واجباً کوجوب التمام في الحضر».

قالا: قلنا له: إنّما قال الله عزّ وجلّ: فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ و لم يقل: «إِفْعَلُوا» فکيف أوجب ذلك کما أوجب التمام في الحضر؟ فقال (علیه السلام): «أوليس قد قال الله عزّ وجلّ في الصفا و المروة: فَمَنْ حَجَّ الْبَيْتَ أَوِ اعْتَمَرَ فَلَا جُنَاحَ عَلَيْهِ أَنْ يَطَّوَّفَ بِهِمَا (⁽¹⁾) ألا ترون أنّ الطواف بهما واجب مفروض، لأنّ الله عزّ وجلّ ذکره في کتابه و صنعه نبيّه(صلی الله علیه و آله)، و کذلك التقصير في السفر شيء صنعه النبي(صلی الله علیه و آله) و ذکره الله في کتابه»، الحديث.(⁽²⁾)

وقال العلّامة في التذکرة: أجمع المسلمون کافّة علی جواز القصر في السفر في الرباعية لقوله تعالی: وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَاةِ وقصّر النبي(صلی الله علیه و آله) في أسفاره حاجّاً و غازياً(⁽³⁾)، و لا خلاف بين المسلمين

فيه حتّی لو جحد جاحد جواز القصر في السفر کَفَر.(⁽¹⁾)

ويمکن أن يقال: إنّ ذکر الخوف في الآية قد ورد مورد الأعمّ الأغلب في أسفارهم، فإنّهم کانوا في غالبها يخشون الاعتداء، و مثله في القرآن کثير.

هذا و لا يخفی عليك: أنّه حکي عن اُبيّ بن کعب قراءتها بحذف «إِنْ خِفْتُم».

وقيل: إنّ معنی هذه القراءة: أن لا يفتنکم أو کراهة أن يفتنکم، کما في

قوله تعالی: يُبَيِّنُ اللّه لَكُمْ أَنْ تَضِلُّوا(⁽²⁾) . (⁽³⁾)

اشكال بعض الأعلام على الاستدلال بالآية

قد أفاد بعض الأعلام من المعاصرين: أنّ الآية غير دالّة علی المشروعيّة فضلاً عن الوجوب، فإنّها ناظرة إلی صلاة الخوف و المطاردة بقرينة التقييد بقوله تعالی:إِنْ خِفْتُمْ، و ما ورد في الآية الاُخری المتصلة بها من بيان کيفية هذه الصلاة، فالمراد من الضرب في الأرض الضرب إلی القتال و الحرکة نحو العدوّ، و لا مساس لها بالضرب لأجل السفر، فهي أجنبية عن صلاة المسافر بالکليّة.(⁽⁴⁾)

جواب الإشکال

وفيه: أوّلاً: بعد ما ورد النص منهم(علیهم السلام) علی أنّ المراد من الضرب في الأرض

هو الظاهر منه أي السفر لا يبقى مجال لنفيه. و قد مرّ أنّ الشرط إِنْ خِفْتُمْ، خرج مخرج الأغلب.

وثانياً: قيل: إنّ جواب «إِنْ خِفْتُمْ» محذوف؛ لدلالة ما قبله عليه، أي إن خفتم أن يتعرّضوا لکم بما تکرهونه من القتال أو غيره فليس عليکم جُناح، الآية. و هذا يدلّ علی ثبوت الحکم عند وجود الخوف أي الشرط و لا يدلّ علی عدمه عند عدمه، فهو ثابت بالسفر و الضرب بالجملة الاُولی.(⁽¹⁾)

وفي تفسير «روح المعاني» قيل: إنّ قوله تعالی: «إِنْ خِفْتُمْ» الآية، متعلّق بما بعده من صلاة الخوف منفصل عمّا قبله، فقد أخرج ابن جرير عن عليّ کرّم الله تعالى وجهه قال: «سأل قوم من التجّار رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقالوا: يا رسول الله إنّا نضرب في الأرض فکيف نصلّي؟ فأنزل الله تعالی: وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَنْ تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلَاةِ ثم انقطع الوحي فلمّا کان بعد ذلك بحول غزا النبيّ(صلی الله علیه و آله) فصلّی الظهر، فقال المشرکون: لقد أمکنکم محمّد و أصحابه من ظهورهم هلّا شددتم عليهم؟ فقال قائل منهم: إنّ لهم اُخری مثلها في إثرها فأنزل الله تعالی بين الصلاتين: إِنْ خِفْتُمْ أَنْ يَفْتِنَكُمُ الّذينَ كَفَرُواْ إلی قوله سبحانه: إِنَّ اللّهَ أَعَدَّ لِلْكَافِرِينَ عَذَاباً مُّهِيناً(⁽²⁾) فنزلت صلاة الخوف و لعلّ جواب الشرط علی هذا محذوف أيضاً علی طرز ما تقدم».(⁽³⁾)

وفي «تفسير القمي»: و أمّا قوله: وَ إِذا كُنْتَ فِيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصَّلاةَ فَلْتَقُمْ طَائِفَةٌ مِنْهُمْ مَعَكَ‌(⁽¹⁾) الآية، فإنّها نزلت لماّ خرج رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلی الحديبية يريد مکّة، فلمّا وقع الخبر إلی قريش بعثوا خالد بن الوليد في مائتي فارس کميناً ليستقبل رسول الله(صلی الله علیه و آله) علی الجبال، فلمّا کان في بعض الطريق و حضرت صلاة الظهر فأذَّن بلال فصلّی رسول الله(صلی الله علیه و آله) بالناس، فقال خالد بن الوليد: لو کنّا حملنا عليهم و هم في الصلاة لأصبناهم فإنّهم لا يقطعون صلاتهم، و لکن يجیئ لهم الآن صلاة اُخری هي أحبّ إليهم من ضياء أبصارهم فإذا دخلوا فيها حملنا عليهم، فنزل جبرئيل(علیه السلام) بصلاة الخوف بهذه الآية: وَ إِذا كُنْتَ فيهِمْ فَأَقَمْتَ لَهُمُ الصلاة الحديث.(⁽²⁾)

وعلی ذلك کلّه: الوجه هو صحّة الاستدلال بالآية الکريمة في وجوب قصر الصلاة علی المسافر، والله هو العالم.

الباب الأوّل: في شروط التقصير

اشارة

الفصل الأوّل: کلام في المسافة

الشرط الأوّل: المسافة

إعلم: أنّه لا خلاف بين الفقهاء من الفريقين(⁽¹⁾) في اعتبار الضرب في الأرض و صدق السفر، کما أنّهم اتّفقوا علی أنّ مجرّد ذلك لا يکفي، بل هو مشروط بحدّ خاصّ.

نعم، حکي عن داوُد الظاهري الأصبهاني من العامّة(⁽²⁾) کفاية مجرّد الضرب و صدق السفر قليلاً کان أم کثيراً. و أمّا غيره فقد حدّوا ذلك بحدّ معيّن لا يجوز القصر إذا کان السير في أقلّ منه.

أقوال المسألة

قال في «الخلاف»: «حدّ السفر الّذي يکون فيه التقصير مرحلة، وهي فراسخ

بريدان و هي أربعة و عشرون ميلاً».(⁽¹⁾)

ثم ذکر أقوال مثل الأوزاعي(⁽²⁾) و الشافعي(⁽³⁾) و الليث و أحمد و أبي حنيفة و غيرهم.(⁽⁴⁾) و کلّهم و إن کانوا متّفقين علی التقدير إلّا أنّهم مختلفون في المقدار. و حکي عن داوُد أنّه قال: «أحکام السفر يتعلّق بالسفر الطويل

و القصير».(⁽⁵⁾)

وقد اتّفق أصحابنا علی عدم اعتبار الأزيد علی ثمانية فراسخ امتداديّة، کما أنّهم متّفقون علی عدم کفاية أقلّ من أربعة فراسخ و إن کانت امتداديّة. فالحکم في الثمانية الامتداديّة القصر إجماعاً، و في أقلّ من الأربعة التمام إجماعاً. (⁽⁶⁾)

وقد وقع الخلاف بينهم فيما إذا کانت المسافة أربعة فراسخ امتداديّة: فنسب إلى الکليني القول بتعيّن القصر به مطلقاً، سواء رجع من يومه أو بعده أو کان قاصداً للإقامة في المقصد.(⁽⁷⁾) و في «الحدائق» نسبه إلی بعض المتأخّرين.(⁽⁸⁾)

والقول الثاني: التخيير بين القصر و الإتمام مطلقاً و قد حکي عن «المدارك».(⁽¹⁾)

وقال صاحب «المنتقى» بعد ذکر أخبار البريد و أربعة فراسخ و أخبار عرفات و اعلم أنّ للأصحاب في وجه الجمع بين هذه الأخبار و ما في معناها طريقين:

أحدهما: حمل أخبار البريد علی إرادة قاصد الرجوع ليومه.

والثاني: حملها علی تسويغ التقصير بطريق التخيير بينه و بين الإتمام و توقّف وجوب القصر علی قصد البريدين، و هذا أولی، إذ في جملة الأخبار ما لا يقبل الحمل علی قصد الرجوع، و ستری فيها عدّة من روايات و ليس فيها ما ينافي التخيير سوی شدّة النکير علی أهل مکّة، و صرفها إلی اعتقاد تحتّم الإتمام ممکن، فينتفی عنها المنافاة.(⁽²⁾)

وقال الشيخ في «التهذيب»: علی أنّ الّذي نقوله في ذلك: إنّه يجب القصر إذا کان مقدار السفر ثمانية فراسخ، و إذا کان أربعة فراسخ کان بالخيار في ذلك إن شاء أتمّ و إن شاء قصّر، ثم ذکر ما يدلّ علی جواز التقصير في أربعة فراسخ.(⁽³⁾)

والقول الثالث: وجوب القصر لو أراد العود ليومه. قال في «الجواهر»: «بلا

خلاف معتدّ به أجد فيه، بل عن «الأمالي»(⁽¹⁾): أنّه من دين الإمامية، بل نصّ عليه أکثر الأعيان من الأصحاب إن لم يکن جميعهم(⁽²⁾)، بل هو ظاهر الجميع عدا الشيخ في کتابي الأخبار اللذين لم يعدّ «الاستبصار» منهما للفتوی فخيّر بينهما فيهما، وإلّا فقد نصّ علی تعيين القصر في غير موضع من «مبسوطه»(⁽³⁾) و«نهايته»(⁽⁴⁾).(⁽⁵⁾)

أقول: قد عرفت أنّ الظاهر من الشيخ فيهما التخيير مطلقاً و إن لم يرد الرجوع.

والقول الرابع: ما ذهب إليه ابن أبي عقيل العماني في المحکيّ عنه و هو: وجوب القصر بمطلق الرجوع قبل عشرة أيّام.(⁽⁶⁾)

قال: و کلّ سفر کان مسافته بريدين و هو ثمانية فراسخ أو بريد ذاهباً و بريد جائياً و هو أربعة فراسخ في يوم واحد أو ما دون عشرة أيّام فعلی من سافره عند آل الرسول(صلی الله علیه و آله) أن يصلّي صلاة المسافر «رکعتين».

قال في «الجواهر»: «بل ظاهره دعوى الإجماع علی ذلك».(⁽¹⁾)

والقول الخامس: وجوب القصر علی مريد الرجوع ليومه و التخيير بين القصر و الإتمام إذا لم يرد الرجوع ليومه.(⁽²⁾)

والقول السادس: وجوب الإتمام مطلقاً و قصّر وجوب القصر علی الثمانية الامتدادية. و لعلّه لا قائل به علی التصريح.(⁽³⁾) و لا ريب في ضعفه و عدم الاعتداد به، لأنّ مقتضاه الإعراض عن روايات البريد الکثيرة المعتبرة.

والقول السابع أو (الاحتمال السابع): وجوب القصر تعييناً إذا أراد الرجوع مطلقاً من يومه أو بعده و التخيير بين القصر و الإتمام إذا لم يرد الرجوع.

والقول الثامن: وجوب القصر أيضاً تعييناً إذا أراد الرجوع من يومه و التخيير بين القصر و الإتمام إذا أراد الرجوع قبل العشرة.

وبالجملة: فقد تزيد الاحتمالات علی ما ذکر إلّا أنّه لا يعتدّ بها أو لا قائل بها، فنتکلّم في الأقوال أو الاحتمالات الّتي أشرنا إليها، فنقول:

أمّا القول الأوّل: منسوب إلی شيخنا ثقة الإسلام الکلیني(قدس سره)، فهو الظاهر

منه في «الکافي» الشريف لأنّه لم يخرج فيه غير أحاديث البريد مثل ما رواه بسنده عن زرارة عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: «التقصير في بريد، و البريد أربعة فراسخ».(⁽¹⁾)

وعن أبي أيّوب قال: قلت لأبي عبد الله(علیه السلام): أدنی ما يقصّر فيه المسافر؟ قال: «برید».(⁽²⁾)

ولکن الظاهر أنّ ذلك لأنّ من يسافر بريداً يرجع بريداً غالباً.

ويدلّ علی ذلك ما رواه عن عدّة من أصحابنا(⁽³⁾)، عن أحمد بن محمد البرقي(⁽⁴⁾) عن محمّد بن أسلم الجبلي(⁽⁵⁾)، عن صباح الحذّاء(⁽⁶⁾)، عن إسحاق بن عمّار(⁽⁷⁾) قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن قوم خرجوا في سفر، فلمّا انتهوا إلی الموضع الّذي يجب عليهم فيه التقصير قصّروا من الصلاة، فلمّا صاروا علی فرسخين أو علی ثلاثة فراسخ أو أربعة تخلّف عنهم رجل لا يستقيم لهم السفرهم إلّا به، فأقاموا ينتظرون مجيئه إليهم و هم لا يستقيم لهم السفر إلّا بمجيئة إليهم، فأقاموا علی ذلك أيّاماً لا

يدرون هل يمضون في سفرهم أو ينصرفون، هل ينبغي لهم أنْ يتمّوا الصلاة أو يقيموا علی تقصيرهم؟ قال: إن کانوا بلغوا مسيرة أربعة فراسخ فليقيموا علی تقصيرهم أقاموا أم انصرفوا، و إن کانوا ساروا أقلّ من أربعة فراسخ فليتمّوا الصلاة أقاموا أو انصرفوا، فإذا مضوا فليقصرّوا.(⁽¹⁾)

وزاد راوي الحديث البرقي في «المحاسن» بعد قوله(علیه السلام): «فليقصّروا»: ثم قال: و هل تدري کيف صار هکذا؟ قلت: لا أدري. قال: «لأنّ التقصير في بريدين، و لا يکون التقصير في أقلّ من ذلك، فإذا کانوا قد ساروا بريداً و أرادوا أن ينصرفوا بریداً کانوا قد سافروا سفر التقصير، و إن کانوا ساروا أقلّ من ذلك لم يکن لهم إلّا إتمام الصلاة». قلت: أليس قد بلغوا الموضع الّذي لا يسمعون فيه أذان مصرهم الّذي خرجوا منه؟ قال: «بلی، إنّما قصّروا في ذلك الموضع لأنّهم لم يشکّوا في مسيرهم و أنّ السير سيجد بهم، فلمّا جاءت العلّة في مقامهم دون البريد صاروا هکذا».(⁽²⁾)

قال العلّامة المجلسي(رحمه الله) في «المرآة»: الخبر يدلّ علی ما ذکره الأصحاب من أنّ منتظر الرفقة إن کان علی رأس المسافة يجب عليه التقصير ما لم ينو المقام عشرة أو يمضي عليه ثلاثون متردّداً، و إن کان علی ما دون المسافة و هو في محلّ

الترخّص و قطع بمجيء الرفقة قبل العشرة أو جزم بالسفر من دونها فکالأوّل و إلّا وجب عليه الإتمام.(⁽¹⁾) انتهی.

وقد ظهر من ذلك کلّه: أنّ ما نسب إلی الکليني(قدس سره) من جواز القصر أو وجوبه في بريد واحد مطلقاً، سواء رجع في يومه أو قبل العشرة أم لم يرجع في غير محلّه، و الله هو العالم.

وأمّا القول الثانی: فما يمکن أن يقال في وجهه، ظهور أخبار الثمانية في تعيّن القصر إذا کانت المسافة ثمانية فلا يجزي غيره، و منع ظهور أخبار البريد في أنّ القصر به علی وجه الوجوب و العزيمة، فإذا لم يکن علی وجه العزيمة يکون علی التخيير لا محالة، و بهذا يرتفع التعارض بين الطائفتين.

وفيه: أنّ هذا فرع کون أخبار البريد نصّاً علی القصر و إن لم يکن

مريد الرجوع ليومه أو قبل عشرة أيّام، و إلّا فالجمع بينهما بحمل أخبار البريدين علی مجرّد السير بمقدارهما و إن کان بالذهاب و الإياب، و أخبار البريد علی البريد ذاهباً و راجعاً، و هذا هو الّذي يقبله العرف و يشهد عليه ما في الروايات.

وأمّا القول الثالث: و هو وجوب القصر علی من يريد الرجوع ليومه، فهو القول الّذي سمعتَ من «الجواهر» أنّه قول الأعيان من الأصحاب إن لم يکن جميعهم، و هو کذلك بمقتضی الروايات کما قال في طيّ کلامه: «المشهور بين الأصحاب نقلاً و تحصيلاً، بل عن «الأمالي» أنّه من دين الإمامية التخيير بين

القصر و الإتمام إذا لم يرد الرجوع ليومه، غير أنّ الشيخ و ابن حمزة منهم نصّا علی وجوب الصوم و عدم جواز الإفطار، خلافاً للمرتضی و الحلّي(⁽¹⁾) فأوجبا التمام، و اختاره الفاضلان في بعض کتبهما، و لم يتعرّضا في الآخر منها کغيرهما من متأخّري الأصحاب إلّا إلی أنّ المسافة الموجبة للتقصیر ثمانية أو أربعة مع قصد الرجوع ليومه من غير نصّ علی التخيير أو وجوب التمام».(⁽²⁾)

التحقيق في المسألة

والّذي نقول في المقام و إن کانت المسألة من بعض جهاتها في غاية الإشکال : إنّه يجمع بين روايات ثمانية فراسخ بريدين، و روايات أربعة فراسخ بريد واحد بروايات بريد ذاهباً و بريد جائياً.

ومقتضی هذا الجمع وجوب القصر في الثمانية إذا کانت امتداديّة، و فيها إذا کانت تلفيقية و لو لم يکن مريد الرجوع ليومه.

فکما انّه لا يشترط في الثمانية الإمتداديّة کونها في يوم واحد، و يکفي قطعه المسافة في أکثر من يوم، کذلك يکفي في المسافة التلفيقيّة کونها في يومين أو أکثر، و لکنّه قد سمعت من «الجواهر» أنّ القول بوجوب القصر علی من يريد الرجوع ليومه هو قول الأعيان من الأصحاب، و کذلك القول بالتخيير بين القصر و الإتمام إذا لم يرد الرجوع ليومه مشهور بين الأصحاب.

والظاهر أنّه ليس للقول بالتخيير قبال وجوب الإتمام إذا قيّدنا الحکم

بوجوب القصر علی قاطع المسافة ذاهباً و جائياً بما إذا کان مريداً للرجوع ليومه وجه إلّا شهرته بين الأصحاب، و هي تحتاج إلی الإثبات، ثم الاستناد لصحّة الاحتجاج بها بعدم وجود دليل يدلّ علی التخيير في الروايات، و هذا کاشف عن کون ذلك مغروساً في الأذهان أو وجود رواية کانت معتمدة عندهم لم تخرج في کتب الروايات، فإن اکتفی أحد بذلك فهو، و إلّا فالقول بالإتمام هو مقتضی أدلّة الباب.

وبالجمله: فإمّا أن يقال بعدم صحّة الاحتجاج بإطلاق الروايات الدالّة علی التلفيق إن لم يکن مريداً للرجوع ليومه لوجوب القصر بإعراض المشهور عنها و عن غيرها ممّا هو النصّ علی الإطلاق و استقرار فتواهم علی الشرط المذکور في الحکم بوجوب القصر، فهو.

وإمّا أن نقول به بدلالة الأخبار علی عدم الاشتراط کما بنی عليه ابن أبي عقيل، إذن فلنلاحظ الأخبار، فنقول:

منها: رواية إسحاق بن عمّار المتقدّمة المخرجة في «الکافي»، و قد عرفت دلالتها، بل صراحتها علی عدم الاشتراط لا سيّما بضميمة ذيلها الموجود في «المحاسن» و«العلل»،(⁽¹⁾) و کأنّه ردّها سيّدنا الاُستاذ بضعف السند.

ومنها: أخبار عرفات(⁽¹⁾)، و هي و إن وقعت في «الوسائل» تحت أرقام متعدّدة لتعدّد أسنادها إلّا أنّه يمکن إرجاع ما ينتهي سنده إلی معاوية بن عمّار (وهو الحديث الأوّل و الثاني و الرابع و الخامس و السابع إلی رواية واحدة، بل و السادس باحتمال وقوع الاشتباه بذکر إسحاق بن عمّار بدل معاوية بن عمّار.

وکيف کان: الإنصاف أنّه و إن أمکن الخدشة في دلالة بعضها علی فتوی ابن أبي عقيل، لکنّه لا يمکن الخدشة في دلالة بعضها الآخر علی عدم اشتراط الرجوع ليومه في وجوب القصر، فبحسب هذه الروايات يثبت حکم وجوب القصر في المسافة الملفّقة مطلقاً.

ومنها: صحيح الحلبي عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «إنّ أهل مکّة إذا

خرجوا حجّاجاً قصّروا، و إذا زاروا و رجعوا إلی منازلهم أتمّوا».(⁽²⁾)

وجه الاستدلال به: أنّهم سواء خرجوا حجّاجاً في يوم التروية أو يوم عرفة لابدّ لهم الوقوف في المشعر ليلة العيد و يومه لأعمال منی، فلا يکون ذهابهم و إيابهم في يوم واحد و مع ذلك أمرهم بالقصر.

وقد يورد علی ذلك بأنّ الإتمام علی أهل مکّة إنّما يجب بمجرّد الوصول إلی حدّ الترخّص أو إلی نفس مکّة لا إذا زاروا و رجعوا إلی منازلهم، فيمکن أن يکون المراد

من أهل مکّة أهل أطراف مکّة و بواديها بحيث کان بينهم و بين عرفات ثمانية فراسخ امتدادية فهم إذا زاروا و رجعوا إلی منازلهم أتمّوا، إلّا أنّه يرد بأنّ أهل البوادي يمکن أن تکون المسافة بينهم و بين عرفات أقلّ من ثمانية، فهم إذا رجعوا إلی منازلهم يتمّوا من دون أن يکونوا قاطعين لتمام المسافة في يوم واحد.

ومنها: رواية إسحاق بن عمّار قال: قلت لأبي عبد الله(علیه السلام) في کم التقصير؟ قال: «في بريد، ويحهم کأنّهم لم يحجّوا مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقصّروا».(⁽¹⁾)

والإشکال فيه: أنّ حجّ الرسول(صلی الله علیه و آله) المذکور هو حجّة الوداع، کان الرسول(صلی الله علیه و آله) فيها من أوّل ما أنشأ السفر لها من المدينة إلی أن رجع إليها مسافراً و لم يکن فيها محلّ للتلفيق، إلّا أن يراد منها أنّه کان مع رسول الله(صلی الله علیه و آله) في هذا السفر جمع من أهل مکّة قصّروا بأمر رسول الله(صلی الله علیه و آله)، و لفظ الحديث ليس خالياً عن التشويش.

ومنها: صحيح زرارة عن أبي جعفر(علیه السلام)، قال: «من قدم قبل التروية بعشرة أيّام وجب عليه إتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مکّة، فإذا خرج إلی منى وجب عليه التقصير، فإذا زار البيت أتمّ الصلاة و عليه إتمام الصلاة إذا رجع إلی منی حتی ينفر».(⁽²⁾)

ويمکن أن يقال في بيان المراد منه: أنّ الإتمام في عشرة أيّام قدم قبل التروية، فهو لکونه بمنزلة أهل مکّة، و أمّا وجوب القصر إذا خرج إلی

منی ليذهب إلی عرفات فلکونه قاصد المسافة ثمانية فراسخ ذاهباً و راجعاً. و أمّا إتمام الصلاة إذا زار البيت أي رجع إلی منی و يتمّ في منی حتی ينفر فلعدم بلوغ سيره إلی منی أربعة فراسخ، و کيف کان فالرواية تدلّ علی ما اختاره ابن أبي عقيل.

فنبقی نحن و ابن أبي عقيل و هذه الروايات الدالّة علی ما اختاره و القول المشهور الّذي ظاهره إعراضهم عن هذه الروايات مع کونها في مرآهم و منظرهم، بل کونهم من رواتها و مخرّجيها في کتبهم.

ولکن بقي هنا موثّق محمّد بن مسلم، عن أبي جعفر(علیه السلام)، قال: سألته عن التقصير؟ قال: «في بريد»، قال: قلت: بريد؟ قال: «إنّه إذا ذهب بريداً و رجع بريداً فقد شغل يومه».(⁽¹⁾)

وربما يستدلّ به للقول المشهور بأنّ المراد من قوله: «فقد شغل يومه» فعلية شغل اليوم بالسير، فکما أنّ من ذهب ثمانية شغل يومه فکذلك من ذهب بريداً و رجع بريداً شغل يومه، و من ذهب بريداً في يومه و رجع في غده لم يشغل يومه، و هذا معنی مريد الرجوع ليومه.

وفيه: أنّ کون المسافة بياض اليوم أو مسيره يوم ممّا هو بمعنی شغل اليوم قد ورد في أخبار ثمانية فراسخ و لا يشترط فيها قطعها في يوم واحد اتّفاقاً کما صرّح

به صاحب «الوسائل» أيضاً(⁽¹⁾)، فکأنّ السائل تعجّب من کون المسافة بريداً مع أنّه يلزم أن يکون بمقدار شغل اليوم المحدّد بالبريدين، فأجاب الإمام(علیه السلام): بأنّه إذا ذهب بريداً و رجع بريداً يکون بمقدار شغل يوم.

والحاصل: أنّ المراد من هذه التعابير أنّه لو ذهب البريدين في يوم واحد، أو ذهب بريداً و رجع بريداً فقد شغل يومه و إن ذهب البريدين في يومين أو أکثر و کذا البريد الواحد ذاهباً و راجعاً في يومين أو أکثر، فوزان هذا الموثّق ليس أزيد من سائر ما يدلّ علی کفاية بريد ذاهباً و بريد راجعاً.

وأمّا الإستشهاد ب «الفقه الرضوي» للقول المشهور بناءً علی حجيّته أو کون مرويّاته مثل هذا معمولاً به مشهوراً بين الأصحاب فالظاهر أنّه أولی بالحجيّة و الاعتماد عليه من المرسل أو الضعيف الّذي

يقال بجبر ضعفه بالعمل، و إليك لفظه: «فإن کان سفرك بريداً واحداً وأردت أن ترجع من يومك قصّرت، لأنّ ذهابك و مجيئك بريدان إلی أن قال فإن لم ترد الرجوع من يومك فأنت بالخيار إن شئت أتممت و إن شئت قصّرت».(⁽²⁾)

وهذا يدلّ علی أنّ ما أفتی به المشهور من وجوب القصر إذا کان مريد الرجوع ليومه، و التخيير بين القصر و الإتمام إن لم يکن مريداً له لو لم يکن عين هذا الخبر يکون ما هو مثله، و علی هذا يقع التعارض بين ما هو دليل المشهور،

و ما هو الدليل لابن أبي عقيل و من تبعه من المتأخّرين.

ويمکن أن يقال: إنّ التعارض الواقع بين الطائفتين يکون فيما إذا لم يرد الرجوع ليومه.

ويمکن رفع التعارض بأن يقال: الأخبار الدالّة علی القصر وردت في من لم يرد الرجوع ليومه کأخبار عرفات الّتي عرفتَ، و هي ظاهرة في تعيّن القصر، إلّا أنّه يمکن منع ظهورها في ذلك بأنّها وردت في ردّ القائل بتعيّن الإتمام، و فتوی المشهور المستفاد منها وجود النصّ کما يشهد له ما في «الفقه الرضوي» نصّ في التخيير، فليحمل الظاهر علی الأظهر و النصّ. و علی هذا يکون العمل بالقصر مطلقاً موافقاً للاحتياط و لا يجوز ترکه، و لا يخفى أنّه و عليه ينتفي موضع الإعراض أيضاً. و الله هو العالم.

المسافة التلفيقية

مسألة: هل المعتبر کون كلّ من الذهاب و الإياب بريداً أو يکفي کون الذهاب کذلك و إن کان الإياب أقلّ من أربعة فراسخ، کما إذا کان الذهاب مثلاً ستّة فراسخ أو خمسة و الإياب فرسخين أو ثلاثة فراسخ، أو لا يعتبر فيها إلّا کونها بريدين سواء کانا متساويين أو أحدهما کائناً ما کان أکثر و الآخر أقلّ؟

يمکن أن يقال لاعتبار عدم کون الذهاب أقلّ من أربعة فراسخ : إنّ المستفاد من أخبار الثمانية أمران، أحدهما: کون المسافة ثمانية فراسخ، و الثاني: کون هذا المقدار امتداديّاً و فصلاً بين المقصد و المبدأ.

وبعبارة اُخری: المعتبر کون المسافة الّتي يقطعها الشخص ثمانية و کون بُعده عن المقصد کذلك، و الأخبار الدالّة علی البريد الواحد أيضاً بهذا المعنی في البريد الواحد، و أخبار التلفيق تدلّ علی کفاية البعد عن المقصد بأربعة فراسخ في طرف أخبار الثمانية و کون المراد من البريد في أخبار البريد، بريداً ذاهباً و بريداً جائياً.

وبالجملة: مفاد أخبار التلفيق شاهد الجمع بين الطائفتين و شارح لکلّ منهما بأنّ المراد من الامتداد و البعد اللازم بين المبدأ و المقصد في أخبار الثمانية أربعة فراسخ، و أنّ المراد من أخبار البريد الظاهرة في کفاية البريد کونه بريداً ذاهباً و بريداً جائياً.

فإن قلت: نعم، يستفاد من ذلك لزوم أن لا يکون الذهاب أقلّ من أربعة، فلماذا لا نقول به في طرف الإياب أيضاً، کما هو الظاهر من قوله(علیه السلام): «بريد ذاهباً و بريد جائياً».

قلت: الظاهر أنّ ما يصحّ اعتباره في الحکم بالسفر هو مقدار بعده عن المقصد في الذهاب، و أمّا في الإياب فلا وجه للفرق بين کونه أربعة و أقلّ.

وبعبارة اُخری: عدم کون الذهاب أقلّ من البريد هو الّذي يستظهره العرف من روايات البريدين و البريد، «بريد ذاهباً و بريد جائياً». و أيضاً يمکن أن يکون قوله: «بريد جائياً» من جهة التغليب، لأنّ الأغلب من الّذين يذهبون بريداً يرجعون بريداً، فليس البريد في الثاني علی وجه الموضوعيّة.

فإن قلت: يستفاد من التّعليل المذکور في صحيح محمد بن مسلم: أنّ قطع ما

شغل يومه بالذهاب و الإياب يکفي في وجوب القصر، فلا يختصّ الحکم بخصوص ما إذا ذهب بريداً و رجع بريداً، فالثمانية بالذهاب و الإياب بأيّ نحو کان هو الموضوع سواء کانا متساويين أو مختلفين.

وفيه: قد قلنا: بأنّ الصحيح يدلّ علی أنّ الذهاب بريد و الإياب بريد من الثمانية الّتي شغل يومه، و ليس هذا بمعنى کفاية کلّ ذهاب و إياب و إن کان الذهاب فرسخاً واحداً و الإياب سبعة فراسخ و إلّا يلزم منه أنّه لو ذهب ثلاثة فراسخ أو أربعة ثم رجع فرسخين أو ثلاثة فراسخ ثم رجع و سار ثلاث فراسخ أو فرسخاً واحداً کان کافياً للحکم بالقصر.

وبعد ذلك کلّه نقول: رفع اليد عن قوله(علیه السلام): «بريد ذاهباً و بريد جائياً» الظاهر في الموضوعيّة بما ذکر من الاجتهاد مشکل جدّاً في الفروع المترتّبة علی ذلك، فلا يترك الاحتياط بالجمع فيما يکون الرجوع أقلّ من البريد، و الله هو العالم.

الفصل الثاني: في مقدار المسافة الشرعيّة

اشارة

مسألة: المسافة علی ما يستفاد من الروايات بريدان إمّا امتداداً أو ملفّقاً من بريد ذاهباً و بريد جائياً، و البريد أربعة فراسخ.

وأيضاً المسافة: ثمانية فراسخ و هي أربعة و عشرون ميلاً.

وأيضاً المسافة: بريدان أربعة و عشرون ميلاً ما بين المدينة و ذي خشب.(⁽¹⁾)

وأيضاً: مسيرة يوم بريدان و هما ثمانية فراسخ.

وأيضاً: بياض يوم بريدان.

والميل ثلث الفرسخ اتّفاقاً و الفرسخ ربع البريد، و إذا کان الفرسخ اثني عشر ألف ذراع فالميل أربعة آلاف ذراع.

ولا يخفى: أنّ تحديد الفرسخ و الميل بما ذکر لم يأت في الأخبار.

وقد جاء في «السرائر» عن المسعودي في «مروج الذهب»: «أنّ الميل أربعة آلاف ذراع بذراع الأسود، و هو الذراع الّتي وضعها المأمون لذرع الثياب و مساحة البناء و قسمة المنازل، و الذراع أربعة و عشرون إصبعاً»(⁽²⁾) غير أنّا لم نجد

ذلك في النسخة المطبوعة الموجودة عندنا من «مروج الذهب»(⁽¹⁾

وانظر التحديدات أيضاً في معاجم اللغة نحو: لسان العرب، مجمع البحرين، القاموس المحيط، المصباح المنير، و غيرها، مادة فرسخ و برد و ميل و ذرع.

والظاهر أنّ الأصل في تحديد الفرسخ و الميل بالذراع هو ما بين طرف المرفق إلی طرف الإصبع الوسطی، و يکفي في اعتبار ذلك المتعارف منه، فلا يلزم التدقيق بتقدير الإصبع بعرض سبع شعيرات کلّ شعيرة عرض سبع شعرات من أوسط شعر البِرذَون.(⁽²⁾)

وبعد ذلك فإن أمکن استکشاف ذلك بمثل تشخيص ما تکون من المسافة بين المدينة المنورّة و ذي خشب أو بين بغداد و النهروان فهو المصرّح به فيما رواه الصدوق في «الفقيه» عن زرارة ومحمد بن مسلم عن أبی جعفر(علیه السلام) و فيه: «وقد سافر رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلی ذي خشب و هو مسيرة يوم من المدينة يکون إليها بريدان: أربعة و عشرون ميلاً، فقصّر و أفطر فصارت سنّة».(⁽³⁾)

وفي «التهذيب» بسند صحيح ... «فإنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) خرج إلی ذي خشب فقصّر و أفطر»، قلت: و کم ذي خشب؟

قال: «بريدان».(⁽¹⁾)

وروی في «التهذيب» بإسناده عن إبراهيم بن هاشم، عن رجل، عن صفوان، عن الرضا(علیه السلام) في حديث أنّه سأله عن رجل خرج من بغداد فبلغ النهروان و هي أربعة فراسخ من بغداد؟ قال: «لو أنّه خرج من منزله يريد النهروان ذاهباً و جائياً»، الحديث.(⁽²⁾)

فهو کما قاله بعض الأعلام من المعاصرين في تشخيص مقدار الميل و الفرسخ و البريد أحسن الطرق.

وأمّا إن شكّ في أنّ ما يقطعه مسافة شرعيّة أم لا ؟ فيأتي الکلام فيه في المسألة الآتية إن شاء الله تعالى.

حکم نقص المسافة

مسألة: لو نقصت المسافة عن الحدّ المعيّن في الروايات کثمانية فراسخ امتدادية أو الملفّقة من الذهاب و الإياب و لو يسيراً لا يجوز القصر، کما هو الحال في جميع التحديدات الشرعيّة.

وقال في «العروة»: «نعم، لا يضرّ اختلاف الأذرع المتوسّطة في الجملة».(⁽³⁾)

وفيه: کيف لا يضرّ الاختلاف مع عدم ورود التحديد بالأذرع في الروايات.

غاية الأمر أنّ وجوب القصر بما هو الأکثر من الأذرع المتوسّطة يقيني و بالأقلّ مشکوك فيه، و على هذا يتّجه ما أفاده بعض الأعلام من المعاصرين من أنّ الشبهة تکون حکميّة حيث قال: «وإذا شكّ، فإن کانت الشبهة حکميّة کما لو ذرع فکان مسافة بذراع و لم تبلغ المسافة بذراع آخر و کلاهما متعارف فلا مناص حينئذ من الرجوع إلى أصالة التمام».(⁽¹⁾)

فعلى هذا إذا کان الشكّ في أنّ الخارج عن تحت العامّ و هو وجوب التمام هل هو الأکثر من الذراع المتعارف أو الأقلّ تکون الشبهة حکميّة و مقتضی الأصل وجوب التمام، لدوران الأمر بين تخصيص العامّ بالأقلّ

أو الأکثر لکون المخصّص مجملاً مفهوماً و القدر المتيقّن حجّيته في الأكثر و هو وجوب القصر في أکثر من الأذرع المتوسّطة فيبقى العامّ حجّة في أقلّ منها، فتدبّر.

الشكّ في بلوغ المسافة

إذا شكّ في بلوغ سفره المسافة کما إذا شكّ في کون المسافة بين مبدأ سفره و المقصد ثمانية فراسخ أو أقلّ و لم يمکن إحرازه بمحرز شرعي کالبيّنة أو الشياع المفيد للاطمئنان، فهل يجب عليه البقاء علی التمام أو يجب عليه الجمع بين القصر و التمام؟

دليل الجمع: أنّه يعلم إجمالاً بأنّه مکلّف بصلاة الظهر مثلاً إمّا قصراً إن کانت المسافة ثمانية أو تماماً إن کانت أقلّ فيجب عليه الاحتياط بالجمع تحصيلاً للعلم

بفراغ ذمّته عمّا هو عليه يقيناً و هو صلاة الظهر، و أصالة عدم حدوث ما يوجب القصر لا يحرز بها عدم کونها ثمانية حتی يتعيّن عليه التمام إلّا علی القول بالأصل المثبت.

دليل تعيّن التمام: أفاد المحقّق الهمداني بأنّ بقاء التکليف بالتمام کعدم حدوث التکليف بالقصر متفرّع علی الأصل المزبور، أي عدم تحقّق ما يوجب القصر، و هو الموجب لانقلاب تکليفه من التمام إلی القصر، لأنّ مقتضی عموم الأدلّة وجوب الإتيان مثلاً بصلاة الظهر رباعية علی کلّ مکلّف ما لم يسافر، کما أنّ مقتضاها وجوب الصلاة علی کلّ امرأة ما لم تحض، فالسفر کالحيض يکون رافعاً للتکليف، غير أنّ الأوّل رافع للتکليف عن الرکعتين من الرباعية و الحيض رافع لأصل التکليف.(⁽¹⁾) فعدم تحقّق ما يوجب القصر و عدم تحقّق ما يوجب انقلاب التکليف عبّر بما شئت يکفي في بقاء تکليفه بالرباعية.

وليس معنی ذلك اشتراط التکليف بعدم السفر أو بالطهارة عن الحيض حتی يکون استصحاب عدم الرافع و ما يوجب القصر لإثبات التکليف المشروط بعدم السفر مثبتاً، و إنّما يکون السفر رافعاً لوجوب الرباعية، کما أنّ الحيض رافع لوجوب أصل الصلاة.

فعلی هذا، کما أنّ أصالة عدم تحقّق ما يوجب القصر أي السفر تجري في نفي وجوب القصر، فکذا تجري أصالة عدم تحقّق ما يرفع به وجوب التمام أي

السفر في بقاء التکليف بالتمام المستفاد من العمومات، فالسفر موجب للتکليف بالقصر و الأصل عدم تحقّقه، و رافع للتکليف بالتمام و الأصل عدم تحقّقه.

وبعبارة اُخرى: السفر موجب للتکليف بالقصر و رافع للتکليف بالرباعية الثابت بالعمومات، و استصحاب عدمه ينفي وجوب القصر و ينفي وجود الرافع للتکليف بالرباعية.

وکذلك نقول في الحيض: إنّ استصحاب عدمه يجري في نفي ما يحرم به علی الحائض و في نفي ما هو الرافع للتکليف بالصلاة الثابت عليها بالعمومات.

ولا يخفی عليك: أنّ هذا ليس من التمسّك بالعموم في الشبهة المصداقية الّتي لا نقول به، فإنّ الأمر دائر بين کون المکلّف بعنوانه العامّ مکلّفاً بالرباعية أو بعنوان المسافر مکلّفاً بالثنائية، و الثاني منفيّ باستصحاب عدمه دون الأوّل، فهو مکلّف و مصداق للعمومات الدالّة علی وجوب الرباعية بالوجدان، و کونه مصداقاً للمسافر منفيّ بالأصل، کما في قول المولی مثلاً: أکرم العلماء، و لا تکرم الفسّاق منهم، فإذا اشتبه کون العالم فاسقاً فلا يجوز التمسّك بعموم أکرم العلماء لإثبات وجوب إکرامه، و أمّا إذا کانت حالته السابقة العدالة يحکم ببقائها بمقتضی الاستصحاب فهو عالم ثابت العالمية بالوجدان، و ثابت العدالة بالأصل کما هو واضح.

وملخّص الکلام: أنّا إذا قلنا بأنّ التمام إنّما يجب إذا کان الشخص حاضراً و سفره دون الثمانية، و القصر إذا کان سفره بالغاً الثمانية، فاستصحاب عدم بلوغ

السفر الثمانية لازمه کون المسافة دون الثمانية، و هذا کما ترى لازمه، و على القول بعدم حجيّة لوازم الاُصول لا يثبت به شرعاً کون المسافة دون الثمانية.

وإن شئت قلت: وجوب التمام مشروط بکون المسافة دون الثمانية، کما أنّ وجوب القصر مشروط بکون المسافة ثمانية، فاستصحاب عدم تحقّق المسافة ثمانية لا يثبت شرعاً کونها دون الثمانية، إلّا أنّ المحقّق الهمداني يقول: لا نطرح المسألة هکذا، بل نطرح على أنّ التکليف بالرباعية ليس مشروطاً بکون المسافة دون الثمانية، بل الواجب على المکلّف الرباعية، و ما يوجب القصر أي المسافة رافع لوجوبها، فإذا رفع وجوب القصر باستصحاب عدم تحقّق ما يوجبه أي المسافة يرفع أيضاً ما يرفع به وجوب الرباعية و هو المسافة، کما أنّه يحکم ببقاء وجوب الصلاة باستصحاب عدم تحقّق رافعه و هو الحيض.

وبالجملة: الشاكّ في بلوغ سفره المسافة شاكّ في بقاء وجوب الرباعية عليه، کما انّه شاكّ في وجوب القصر، فاستصحاب عدم بلوغه المسافه ينفي وجوب القصر و يثبت عدم الرافع لوجوب الرباعية و عدم المانع من استصحاب بقاء وجوبها.

فإن قلت: بناءً على تَعَنون العامّ بورود المخصّص نحو: العالم غير الفاسق أو العادل في مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق منهم، و في المقام وجوب الصلاة الرباعية علی المکلّف غير المسافر، فإنّه لا يثبت باستصحاب عدم تحقّق ما يوجب القصر أو عدم السفر الموجب للقصر کون المکلّف غير المسافر إلّا علی القول بالأصل المثبت.

قلت: تَعَنون العامّ و تقيّده بأمر وجوديّ أو عدميّ بواسطة ورود التخصيص عليه، و صيرورة موضوعه مقيّداً لا يمنع من إحراز القيد بالأصل و المقيّد بالوجدان، فيحرز الموضوع لوجوب الرباعية و هو المکلّف غير المسافر، أمّا کونه مکلّفاً فهو بالوجدان، و أمّا کونه غير المسافر فبالأصل.

ويمکن أن يقال: إنّ النسبة بين الدليلين دليل وجوب الرباعية علی جميع المکلّفين و دليل وجوب القصر علی المسافر منهم ليس العموم و الخصوص حتی يکون دليل المخصّص موجباً لتعنون العامّ بکونه غير الخاص، بل لسان دليل القصر مثل قوله تعالی: وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ... (⁽¹⁾) مع لسان العامّ هو الحکومة.

والفرق بينهما: أنّ دليل المخصّص تامّ في معناه و إن لم يکن دليل العامّ، و أمّا دليل الحاکم لا يتمّ معناه إلّا بالدليل المحکوم، فهو لابدّ و أن يکون ناظراً إلی دليل آخر کقوله: «لا شكّ لکثير الشكّ» و في ظرف تحقّق معناه.

وبعبارة اُخری: إنّ معنى الحکومة ليس تصرّفاً في ما هو موضوع دليل المحکوم من الأصل، و قصره من الأصل علی غير ما هو الموضوع لدليل الحاکم، بل مفهومها فرض وجود المحکوم و تحقّقه و إدخال ما لم يکن منه فيه أو إخراج ما کان منه عنه، فقوله تعالی: وَ إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الْأَرْضِ يکون حاکماً علی العمومات الدالّة علی وجوب الصلوات الرباعية علی کلّ مکلّف بإخراج

المسافر عنه لا بتقييدها بکون موضوعها غير المسافر، لأنّ ذلك خلاف مقتضی الحکومة و إخراج ما کان من موضوع دليل المحکوم عنه بدليل الحاکم، و هذا بخلاف العامّ و الخاصّ، لأنّ تخصيص نحو أکرم العلماء بلا تکرم الفسّاق منهم معناه التصرّف في موضوع العامّ و أنّه العالم غير الفاسق، فاستصحاب عدم کون زيد العالم فاسقاً لا يثبت کونه غير الفاسق و عادلاً.

وفي ما نحن فيه لو قلنا بالتخصيص يکون معنی العمومات: المکلّف غير المسافر، و إن شئت قل: المکلّف الحاضر، و استصحاب عدم کونه مسافراً لا يثبت کونه حاضراً و غير المسافر.

اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ العرف لا يفهم من ذلك غير ترکّب موضوع القصر أي المکلّف المسافر لا ترکّب موضوع التمام بالتکليف و الحضور.

هذا، و لا يخفی عليك جريان الأصل الحکمي علی القول به فيما إذا کان أوّل الوقت حاضراً ثم بدا له السفر فتدبّر، و الله هو العالم.

طرق ثبوت المسافة

مسألة: تثبت المسافة بالعلم الحاصل من أيّ سبب کان، فلا يختصّ بالحاصل من الاختبار و بالبيّنة لعدم اشتراط قبولها بالتداعي بين يدي الحاکم.

وهل تثبت بالعدل الواحد، بل الثقة؟ لا يبعد التعويل عليه إلّا في موارد اختصّت إثباتها بالبيّنة أو أربعة شهود.

وأمّا الشياع، فإن کان مفيداً للعلم فهو، و إن حصل منه الظنّ فکأنّه اختار

السيّد الاُستاذ(رحمه الله) اعتباره لانسداد باب العلم و العلمي في مثل المسافة من الموضوعات دائماً أو غالباً، فلابد من العمل بالظنّ.

لا يقال: لم لا يعمل بالاحتياط أو الأصل؟ لأنّه يقال: أمّا الاحتياط فهو خلاف مصلحة التخفيف و التسهيل المقصود من الأمر بقصر الصلاة في السفر، و أمّا العمل بالأصل فهو مبنيّ علی عدم اعتبار الظنّ في مثل المقام، و مقتضی الاحتياط إذا کان الظنّ مخالفاً للأصل الجمع بين القصر و الإتمام و إن کان الأقوی کفاية العمل بالأصل، و الله هو العالم.

لزوم الفحص عند الشكّ في الموضوع

مسألة: قال في «العروة»: الأقوى عند الشكّ وجوب الاختبار أو السؤال لتحصيل البيّنه أو الشياع المفيد للعلم إلّا إذا کان مستلزماً للحرج.(⁽¹⁾)

أقول: ظاهره بيان الحکم في الشبهة الموضوعية، لأنّه لا مجال لوجوب الاختبار أو السؤال لتحصيل البيّنة أو الشياع في الشبهة الحکميّة و إن توهّم الإطلاق منه.

وکيف کان لابدّ و أن يکون المراد من الوجوب هنا أنّه إن أراد التمسّك بالأصل و الاکتفاء بالتمام لا يجوز إلّا بعد الفحص عن حدوث ما يوجب القصر و اليأس عن الظفر به.

وبعبارة اُخرى: إجراء الأصل في عدم تحقّق ما يوجب القصر لا يجوز إلّا بعد الفحص عنه و عدم الظفر به، و هو خلاف ما بنوا عليه من عدم اشتراط إجراء الأصل في الشبهات الموضوعية بالفحص، بل قد ورد النهي عنه في بعض الموارد، و ما تشبّث به لوجوب الفحص في بعض الموارد من الابتلاء بالمخالفة الإجمالية فهو لا يختصّ بمقام دون مقام، فيکون البناء على وجوب الاختبار منافياً لإطلاق ما يدلّ على عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية.

نعم، هو أحوط لا سيّما إذا تحقّق ذلك بالسهولة و فحص قليل جدّاً کالسؤال عمّن کان حاضراً عنده أو بمنزلته، بل لا يبعد دعوى أقوائية الوجوب في مثل ذلك، و الله هو العالم.

تعارض البيّنتين

مسألة: إذا تعارضتا البيّنتان فقامت إحداهما على بلوغ السير إلى المقصد المسافة الشرعيّة، و الاُخرى على عدم البلوغ، فهل تسقطان معاً بالتعارض، أو تقدّم بيّنة الإثبات لکشفها عن الواقع، و أمّا النفي فمدلولها عدم العلم بالبلوغ المذکور، أو يفصّل بين ما إذا کان مستند کلّ منهما الحسّ فتتساقطان، و بین ما إذا کان مستند بيّنة الإثبات الحسّ و مستند بيّنة النفي الأصل فتقدّم بيّنة الإثبات؟

ولا حاجة إلى إجراء الأصل إلّا إذا کان مستند کلّ منهما الحسّ أو مستند کلّ منهما الحدس فإنّهما تتساقطان و يجري الأصل فتدخل المسألة تحت مسألة الشكّ

في بلوغ سفره المسافة و قد عرفت حکمها، و الله هو

العالم.(⁽¹⁾

وبالجملة: ففي إثبات وجوب الرباعية لا نحتاج إلى بيّنة النفي بخلاف وجوب الثنائية إذ نحتاج لإثباته إلى البيّنة و ما يثبت به كون المسافة ثمانية. و مع الغضّ عن ذلك و كون كلّ منهما حجّة في الجملة فالبيّنتان تتساقطان إذا كان كلّ منهما عن الحسّ، و لا وجه لتقديم الإثبات على النفي إذا کان الحکم بوجوب الرباعية مشروطاً بعدم كون المسافة ثمانية و الحكم بالثنائية مشروطاً بكونها ثمانية.

نعم، يقدّم كلّ واحد منهما على الآخر إذا كان عن الحسّ و الآخر عن الحدس، و أمّا القول بتقديم بيّنة الإثبات على النفي بحجّة أنّ مدلولها عدم العلم ببلوغ السير المسافة فقد عرفت ما فيه و أنّ بعضها يكون عن الحسّ و مدلولها العلم بعدم البلوغ، و الله هو العالم.

وظيفة الشاكّ في الحکم

مسألة: من شكّ في مقدار المسافة شرعاً، فإن لم يکن مجتهداً يجب عليه التقليد أو الاحتياط، و إن کان مجتهداً يجوز له العمل بالاحتياط قبل الفحص عن حکم المسألة، و أمّا بعد الفحص فإن ظفر بدليل الحکم فهو، و إن لم يظفر بما يزيل شکّه يبني في طرف الأقلّ على التمام على ما مرّ تفصيله.

حکم القصر مع الشكّ

مسألة: من کان شاکّاً في المسألة موضوعاً أو حکماً و قصّر يجب عليه الإعادة. نعم، إن ظهر بعد ذلك وجوب القصر عليه يجزيه إن حصل منه قصد القربة، کما

إذا أتى بها قصراً احتياطاً مريداً للجمع بينه و بين التمام، و قال في «العروة»: و مع ذلك الأحوط الإعادة.(⁽¹⁾)

کشف الخلاف بعد إقامة الصلاة

مسألة: إذا اعتقد کون سفره مسافة فقصّر ثم بان عدمها لا يجزيه و يجب عليه الإتيان بها تماماً، سواء کان ذلك لمجرّد العلم أو بالأمر الظاهري الشرعي.

أمّا الأوّل، فلأنّ الجهل المرکّب لا يوجب انقلاب الواقع و تبديل تکليفه من التمام إلى القصر، و أمّا إذا کان ذلك بالاعتماد على البيّنة و الحکم

الظاهري بوجوب العمل بالبيّنة فإنّه يجزي و يکتفى به إن لم ينکشف الخلاف، فإن انکشف الخلاف فلابدّ من الإعادة أو القضاء.

لا يقال: هذا على القول بعدم إجزاء الأمر الظاهري عن الواقعي، و أمّا على القول به کما قوّاه السيّد الاُستاذ الأعظم(قدس سره) في الاُصول لا تجب الإعادة.

فإنّه يقال: إنّ ما قلنا به في الاُصول في بحث الإجزاء هو إجزاء الأوامر الظاهرية الجارية في الأجزاء و شرائط المأمور به، و هذا غير إجزاء المأمور به بأمر عمّا هو المأمور به بأمر آخر کصلاة الجمعة و الظهر أو القصر و الإتمام. و تمام الکلام يطلب ممّا کتبناه في الاُصول، و الله هو الهادي.

تبيّن بلوغ المسافة أثناء السير

مسألة: قال في «العروة»: لو شكّ في کونه مسافة أو اعتقد العدم ثم بان في

أثناء السير کونه مسافة يقصّر و إن لم يکن الباقي مسافة.(⁽¹⁾)

أقول: و ما يوهم عدم کفاية ذلك في وجوب القصر عدم کونه قاصداً عنوان المسافة و غفلته عنه، لکنّه مندفع بأنّ الملاك في اعتبار قصد المسافة و دخله في وجوب القصر کونه قاصداً قطع واقع المسافة، و لذا لو لم يتبيّن له ذلك و بقي في اعتقاده لا يؤثّر ذلك في تغيير تکليفه الواقعي، فهو مکلّف واقعاً بالقصر و إن کان معذوراً في ترکه و کونه في الظاهر مکلّفاً بالتمام، و الله هو العالم.

صلاة الصبيّ البالغ في أثناء السفر

مسألة: استشکل في «الجواهر» في وجوب قصر الصلاة على الصبيّ المسافر القاصد السير إلى المسافة فبلغ في أثنائها، و کذا في المجنون الّذي يتحقّق منه قصد السير إليها.(⁽²⁾) و لعلّ الوجه کان في الأوّل أنّ عمد الصبيّ خطأ، و في الثاني حديث رفع القلم.

وفيه: أنّ الأوّل: مختصّ بباب الجنايات و مخالف للبناء على شرعيّة عبادة الصبيّ و کونها تطوّعاً منه.

والثاني: بأنّ المراد رفع قلم التکليف و الإلزام عنه. هذا مضافاً إلى أنّ العقل و کذا البلوغ شرط الحکم بالوجوب دون متعلّقه، و هو ذات الصلاة

الصادرة عن قصد الثمانية الحاصل في المقام.

وبالجملة: لا فرق بين استحباب الصلاة على المميز و وجوبها عليه في أثناء المسافة.

في بلوغ المسافة بالتردد

مسألة: قد ظهر ممّا ذکرناه: أنّ المعيار في اعتبار المسافة کونها بريدين امتداداً أو بريداً ذاهباً و بريداً جائياً، فالمتردّد في أقلّ من أربعة فراسخ حتى بلغ المجموع ثمانية لا يجزي منه القصر.(⁽¹⁾)

فيما لو كان للبلد طريقان

مسألة: لو کان لبلد طريقان الأبعد منهما مسافة دون الأقرب، فإن لم يکن مريداً للرجوع کما إذا کان المقصد و المبدأ وطناً له، أو کان مريداً للإقامة في المقصد يقصّر إن سلك الأبعد دون الأقرب.

وإن کان مريداً للرجوع و لم يبلغ الطريق الأقرب إياباً و ذهاباً بريدين فلا يجزي منه القصر إنْ سلك الأقرب. نعم، إن اختار الأقرب في الذهاب و کان بريداً، و رجع من الأبعد و صار المجموع ثمانية فراسخ يجزي منه القصر إن کان قاصداً کلّ ذلك من ابتداء السير، و ذلك لإطلاق الأدلّة.

في المسافة المستديرة

مسألة: إنّ المسافة المستديرة لا توجب القصر(⁽²⁾)، و ذلك لما قوّيناه من لزوم کون الذهاب بريداً يعتبر أن يکون سيره من المبدأ إلى آخر نقطة التباعد عنه أربعة

فراسخ، فسيره إلى هذه النقطة يکون الذهاب و سيره إلى المبدأ الّذي يأخذ في الاقتراب إلى المبدأ يعدّ الإياب. هذا مضافاً إلى أنّه يمکن أن يقال: إنّ کلّ المسافة المستديرة تکون کالامتدادية لا کالملفّقة الّتي لها الذهاب و الإياب.

نعم، يمکن التفصيل بين ما إذا کان مرکز الدائرة نفس البلد و يدور حوله لبعض الأغراض و لو للتنزّه و نحوه، و لا يکون مبتعداً عن البلد، بل يکون

کالملاصق به، و لا يعدّ مسافراً عرفاً فليس له أن يقصّر، و ما إذا کان مبتعداً عنه و خارجاً منه فيجب عليه القصر، و بعد ذلك لا تخلو المسأ لة من الإشکال، و الله هو العالم.

في مبدأ تقدير المسافة

في مبدأ تقدير المسافة(⁽¹⁾)

مسألة: قال في «الجواهر»: أوّل آنات صدق إسم المسافر عليه، و الظاهر حصوله عرفاً بالخروج عن خطّة(⁽²⁾) البلد کحصنه إذا لم يکن خارق المعتاد في السعة و إن کان بين بساتينه و مزارعه لا قبله، خلافاً للمحکيّ في «الدروس»(⁽³⁾) عن علي بن بابويه من الاکتفاء بالخروج من المنزل فيقصّر حتى يعود إليه،(⁽⁴⁾) انتهى.

والقول الثالث: أنّه عند تواري الجدران أو خفاء الأذان.(⁽¹⁾)

والقول الرابع: أن يکون مبدأ التقدير مبدأ سيره بقصد السفر.

ولکنّ الظاهر هو القول الأوّل، و ذلك لصدق المسافر الّذي هو موضوع وجوب القصر عليه إذا خرج من البلد دون من کان في البلد؛ إذ لا يصدق عليه عنوان المسافر و هو لم يخرج من بلده، و لصدق المسافر عليه بعد خروجه من البلد و إن لم يصل إلى حدّ الترخّص.

وبالجملة: المتبادر من التعبير بالبريد أو البريدين ليس من منزله. نعم، في من کان مسکنه في الصحاري و البوادي يکون مبدأ المسافة خروجه من منزله و ضربه في الأرض.

والظاهر أنّه لا فرق فيما ذکر بين البلاد الکبيرة و الصغيرة.(⁽²⁾)

ثم إنّه يشهد للقول الأوّل صحيح زرارة و محمد بن مسلم عن أبي جعفر(علیه السلام)،

و فيه: «قد سافر رسول الله(صلی الله علیه و آله) إلى ذي خشب و هي مسيرة يوم من المدينة يکون إليها بريدان: أربعة و عشرون ميلاً، فقصّر و أفطر»، الحديث.(⁽¹⁾)

وذلك لأنّه جعل المدينة مبدأ الاحتساب.

وخبر صفوان عن الإمام الرضا(علیه السلام) في حديث أنّه سأله عن رجل خرج من بغداد حتى بلغ النهروان و هي أربعة فراسخ من بغداد.(⁽²⁾)

ومقتضاه اعتبار المبدأ من بغداد لا من منزله أو من محلّته.

وربما يوهم خلاف ذلك بعض الروايات مثل: ما رواه حفص المروزي عن الفقيه(علیه السلام) و فيه: «فإذا خرج الرجل من منزله يريد اثني عشر ميلاً... قصّر».(⁽³⁾)

ويمکن أن يقال: إنّ المنزل کما يطلق على المسکن النازل فيه الشخص يطلق على محلّته و بلده، و الظاهر أنّ المراد منه بلده الّذي خرج منه، کما ربما يشهد لذلك ما في خبر صفوان: «لأنّه خرج من منزله و ليس يريد السفر» أي خرج من بغداد، و قوله: «ولو أنّه خرج من منزله يريد النهروان»(⁽⁴⁾) اُريد منه أيضاً بغداد.

وممّا ذکر يظهر أنّه لا دلالة لما في رواية عمّار عن أبي عبد الله(علیه السلام) على اعتبار

المنزل، قال: لا يکون مسافراً حتى يسير من منزله أو

قريته ثمانية فراسخ.(⁽¹⁾) فإن الظاهر منه لا سيّما بقرينة ذکر القرية البلد، و الله هو العالم.

الفصل الثالث: الشرط الثاني: قصد المسافة

اشارة

ومن شروط التقصير: قصد المسافة إجماعاً بقسميه کما في «الجواهر»،(⁽¹⁾) و لموثقة عمّار عن أبي عبد الله(علیه السلام)، قال: سألته عن الرجل يخرج في حاجة فيسير خمسة فراسخ أو ستّة فراسخ فيأتي قرية فينزل فيها ثم يخرج منها فيسير خمسة فراسخ اُخری أو ستّة فراسخ لا يجوز ذلك، ثم ينزل في ذلك الموضع؟ قال: «لا يکون مسافراً حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ فليتمّ الصلاة».(⁽²⁾)

وظاهرها اعتبار کونه قاصداً للثمانية من ابتداء سيره إلى تمام الثمانية، و أنّه لا يکفي مجرد الثمانية أو کون بعضها بالقصد و بعضها بدونه.

وخبر صفوان، قال: سألت الرضا(علیه السلام) عن رجل خرج من بغداد يريد أن يلحق رجلاً على رأس ميل فلم يزل يتبعه حتى بلغ النهروان و هي أربعة فراسخ من بغداد، أيفطر إذا أراد الرجوع و يقصّر؟ قال: «لا يقصّر و لا يفطر، لأنّه خرج من منزله و ليس يريد السفر ثمانية فراسخ، إنّما خرج يريد أن يلحق صاحبه في بعض الطريق، فتمادى به السير إلى الموضع الّذي بلغه، و لو أنّه خرج من منزله

يريد النهروان ذاهباً و جائياً لکان عليه أن ينوي من الليل سفراً و الإفطار، فإن هو أصبح و لم ينو السفر فبدا له بعد أن أصبح في السفر قصّر و لم يفطر يومه ذلك».(⁽¹⁾)

ودلالته على اعتبار كون القصد من ابتداء السفر واضحة، و ضعف سنده بالإرسال منجبر بعمل الأصحاب.

لا يکفي القصد وحده

ثم إنّه يظهر من بعض الأعلام دلالة صحيحة زرارة على أنّ العبرة بنفس القصد، و هي: قال: سألت أبا جعفر(علیه السلام) عن الرجل يخرج مع القوم في السفر يريده فدخل عليه الوقت و قد خرج من القرية على فرسخين فصلّوا و انصرف بعضهم في حاجة فلم يقض له الخروج، ما يصنع بالصلاة الّتي كان صلّاها ركعتين؟ قال: «تمّت صلاته و لا يعيد».(⁽²⁾) فتكون معارضة للموثّقة الدالّة على اعتبار القصد و المسافه و لصحيح أبي ولّاد.

قال: و لو كنّا نحن و هذه الصحيحة لكانت دالّة على أنّ الثمانية كإقامة العشرة يراد بها القصد الموجود في اُفق النفس لحكمه(علیه السلام) بالتقصير على مجرّد إرادة السفر و إن لم يبلغ سيره الثمانية خارجاً.(⁽³⁾)

وفيه: أنّها تدلّ على كفاية القصد إذا كان منضمّاً بقطع مقدار من المسافة و صلّى قصراً قبل انصرافه من قصده، و هذا كما ترى متكفّل لبيان حكم صلاة القاصد الثمانية قبل انصرافه عن قصده، و موثّق عمّار غير ظاهر في ذلك، و غاية ما يستفاد منه بطلان صلاته قصراً بعد انصرافه عن قصده في أثناء الثمانية فليس هو كالمسافر القاصد للإقامة الّذي انصرف عنها بعد صلاة تامّة، و لو لم نقل إنّ ذلك حكم واقعي لإعتبار بقاء القصد إلى تمام الثمانية يكون حكماً ظاهريّاً مجزياً عن الواقع.

وأمّا كون هذا الصحيح معارضاً في مورده بصحيحة أبي ولّاد المتضمّنة لا عادة الصلاة الّتي صلّاها قصراً قبل بلوغه المسافة و قبل أن يبدو له الرجوع، فهو کذلك.

وإليك الصحيح بلفظه:

عن الحسن بن محبوب، عن أبي ولّاد قال: قلت لأبي عبد الله(علیه السلام): إنّي کنت خرجت من الکوفة في سفينة إلى قصر ابن هبيرة، و هو من الکوفة على نحو من عشرين فرسخاً في الماء، فسرت يومي ذلك اُقصّر الصلاة، ثم بدا لي في الليل الرجوع إلى الکوفة، فلم أدر اُصلّي في رجوعي بتقصيرٍ أم بتمامٍ؟ و کيف کان ينبغي أن أصنع؟ فقال(علیه السلام): «إن کنت سرت في يومك الّذي خرجت فيه بريداً فکان عليك حين رجعت أن تصلّي بالتقصير، لأنّك کنت مسافراً إلى أن تصير إلى منزلك». قال: «و إن کنت لم تسر في يومك الّذي خرجت فيه بريداً فإنّ عليك أن

تقضي کلّ صلاة صلّيتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام من قبل أن تريم(⁽¹⁾

ومنها حديث النبي(صلی الله علیه و آله) مخاطباً لأبي بکر: «لست أريم حتى يقدم ابن عمي و أخي في الله». الحلّي، مختصر بصائر الدرجات، ص130، أي لست أبرح کما في مجمع البحرين و مثله قوله: «لا أريم عن مکاني»؛ أي لا أبرحه. (الطریحي، ج6، ص77).

وهذا کما ترى معارض لصحيح زرارة إلّا أنّه غير معمول به إلّا على حمله على الاستحباب.

وفي «الوسائل»: أنّ الأمر بالقضاء مخصوص بما وقع بعد الرجوع عن قصد السفر في محلّ الرجوع و الطريق، أو محمول على الاستحباب.(⁽³⁾)

وقال العلّامة المجلسي: ظاهر الخبر خلاف المشهور، و للشيخ قول بوجوب الإعادة في الوقت، فيمکن حمله عليه أو على الاستحباب، و هو أظهر. و قال بإمکان حمله على أنّه لم يکن قاصداً للمسافة و مع ذلك قصّر إذن فيجب عليه القضاء.(⁽⁴⁾)

والحاصل: کأنّهم رأوا صحيح زرارة قرينة على عدم کون الظاهر من صحيح أبي ولّاد المراد منه فحملوه على بعض المحامل، أو انّه يرو کما صدر عن الإمام(علیه السلام)، و الله هو العالم.

لا يعتبر اتّصال السير

مسألة: الظاهر أنّه لا يعتبر اتّصال السير، فلا فرق في الحکم بوجوب القصر بين السير البطيء و السريع و إن کان البطؤ فاحشاً أو السرعة کذلك، فلا يختصّ الحکم بالسير المتعارف في عصر صدور الروايات و نزول آية التقصير أو المتعارف في زماننا بالسيّارة أو الطيّارة.

هذا، و قد استثني من ذلك ما إذا کان بطؤ السير بمثابة لا يصدق علیه معه اسم السفر عرفاً، کما إذا قطع في کلّ يوم مقداراً يبلغ به المسافة في شهر أو شهرين.

ولکن استشکل بعض الأعلام من المعاصرين بأنّ ذلك على تقدير عدم صدق الاسم تامّ و صحيح کبرويّاً، فإن لم يصدق اسم المسافر لا يجب القصر، إلّا أنّ الکلام في الصغرى، فإنّ ما ذکر لا يمنع من صدق الاسم. ثم أفاد بأنّ السير إذا کان قليلاً جدّاً کما إذا يسير في کلّ يوم عشرة أمتار لا يجب عليه القصر لأنّه بمنزلة المقيم.

أقول: إذا صار ذلك سبباً لإقامته في مکان واحد عشرة أيّام يجب عليه التمام للإقامة، و لکن لنا أن نقول في الفرض الأوّل الّذي يقطع المسافة في شهر أو

شهرين أو شهور: يمکن أن يقال بعدم وجوب القصر حتى مع صدق اسم المسافر عليه؛ لانصراف الأدلّة عن مثله، و الله هو العالم.

قصد التابع

مسأله: يکفي في تحقّق قصد المسافة المعتبر في وجوب القصر حصوله بالتبع عن قصد الغير، سواء کانت التبعية واجبة عليه کالزوجة التابعة للزوج أو العبد الواجب عليه إطاعة مولاه، أم لم يکن واجباً عليه کالّذي يخدم غيره و کالمکره على السفر.

وبالجملة: لا فرق في تحقّق القصد بين کون القاصد مستقلاً غير تابع و لا مأموراً و لا مکرهاً، و بين کونه تابعاً أو مأموراً أو مکرهاً، و ذلك لإطلاق الأدلّة، و کون کلّ من هذه الثلاثه مختاراً و مريداً للفعل. و لکن يشترط في تحقّق قصد المسافة منهم کونهم مريدين للمسافة بعلمهم بها، فالزوجة التابعة للزوج أو العبد الملازم لمولاه إن لم يعلما قصد الزوج أو المولى و أنّه يريد المسافة أم لا يتمّان و لا يقصّران. و إن هما سارا مقداراً من المسافة ثم علما أنّ متبوعهما أراد المسافة و ليس ما بقي منها بقدر المسافة لا يجزي منهما القصر.

وعن جماعة منهم الشهيد قدّس الله أسرارهم أنّه يکفي کما في «الجواهر» قصد المتبوع عن قصد التابع و إليك لفظ «الدروس»(⁽¹⁾): و قصد المتبوع کافٍ عن قصد التابع.

وقال: يراد منه کفاية ذلك بعد بناء التابع على التبعية و إناطة مقصده بمقصد متبوعه و معرفته به، فإنّه حينئذ يتحقّق قصده المسافة بذلك لا أنّه يکفي و إن لم يکن التابع قاصداً له، (⁽¹⁾) إنتهى.

وعلى ذلك يکفي لوجوب القصر قصد التابع التبعية و لو لم يکن عالماً بمقدار المسافة. نعم، لا يکفي مجرّد ذلك لجواز القصر، بل وظيفته التمام، فإن علم في الأثناء أنّ متبوعه قصد الثمانية يقصّر و إن کان ما بقي من المسافة أقلّ من الثمانية.

وبالجمله: التابع القاصد ما قصده المتبوع إذا کان متبوعه قاصداً للثمانية يکون التابع أيضاً قاصداً له، و هو نظير من قصد السير من الکوفة إلى الحلّة و يزعم أنّ المسافة بينهما سبعة مع کونها في الواقع ثمانية.

هذا و يمکن أن يقال: فرق بين قصد السير من الکوفة إلى الحلّة، و بين قصد العبد ما يقصده مولاه تبعاً له، فالّذي قصد السير من الکوفة إلى الحلة بظنّ کون المسافة بينهما سبعة يقصد المسافة الشرعيّة الواقعيّة، و أمّا التابع القاصد ما قصده المتبوع فقصده للمسافة يکون على التعليق و شريطة کون المتبوع قاصداً لها. اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّه على فرض کون ما قصده المتبوع ثمانية يقصد ما هو في الواقع کذلك. و لا يخفى أنّ الفرق بين المثالين مشکل.

ويمکن أن يقال في مقام الفرق بين ما نحن فيه و من قصد السير من الکوفة إلى الحلّة بزعم أنّ المسافة بينهما سبعة أو لا يدري ذلك أصلاً مع کون المسافة بينهما ثمانية : أنّ الفرق بينهما، إنّ المريد للذهاب من الکوفة يتمشّى منه المشي

منها إلى الحلّة، و أمّا من قصد ما قصده المولى لا يتمکّن من ذلك، و مثل هذا لا يعدّ عند العرف قاصداً للسفر و إن عدّ فالأدلّة الدالّة على أنّ من سافر بالقصد ثمانية فراسخ يجب عليه القصر الصادق على العالم بها لا تصدق عليه، و القدر المتيقّن من عدم الفرق بين المتبوع و التابع في وجوب القصر هو ما إذا کان التابع کالمتبوع عالماً مريداً للمسافة بالتفصيل الّذي لو لم يکن عالماً به لم ينشئ السفر.

والحاصل: أنّه لا يستفاد من الأدلّة أکثر من التابع الّذي هو کالمتبوع عالماً بالمسافة مريداً لها دون التابع الجاهل.

هل يجب الاستخبار على التابع

هل يجب على التابع الاستخبار من المتبوع أم لا؟

أمّا بناءً على کفاية مجرّد قصد التابع ما قصده المتبوع فيمکن أن يقال: إنّ عدم وجوب الفحص في الشبهات الموضوعية الوجوبية على القول به و عدم اختصاصه بالشبهات التحريمية إنّما يکون في الابتدائية منها دون المقرونة منها بالعلم الإجمالی کما فيما نحن فيه، فإنّه يعلم إجمالاً بوجوب الصلاة عليه إمّا قصراً أو تماماً فهو يجب عليه تفريغاً لما في ذمّته إمّا الجمع أو الاستخبار إن أمکن، لأنّ وجوب الاستخبار إرشاديّ لا مولويّ تعبّديّ.

نعم، إن لم يمکن الاستخبار کما إذا امتنع المتبوع من الإخبار يتمسّك بالأصل لوجوب الإتمام لعدم العلم بحدوث ما يوجب القصر و الحکم بعدمه بالاستصحاب.

وأمّا بناءً على اشتراط علم التابع بقصد المتبوع المسافة فلا يتحقّق منه قصد المسافة بدون الاستخبار، و هو بدون القصد موضوع لوجوب التمام، و لا يجب

عليه الاستخبار ليجعل نفسه موضوعاً لوجوب القصر.

وبالجملة: کما أفاده الفقيه المؤسّس الحائري(رحمه الله) قصد المسافة شرط لوجوب القصر لا لوجوده، فلا يجب تحصيله کما هو الحال في الشرائط الوجوبية.

ثم إنّه هل يجب على المتبوع الإخبار و الإعلام؟

لا محلّ لتوهّم الوجوب؛ لعدم وجوب إيجاد شرائط الوجوب على نفس المکلّف فضلاً عن غيره، فالتابع مادام لم يکن عالماً بقصد المتبوع لا يتحقّق منه القصد و تکليفه هو التمام.

وأفاد بعض الأعلام في وجه عدم الوجوب: أنّ الإخبار مانع عن صدور الحرام الواقعي و إيجاد المانع عمّن يفعله جاهلاً به غير واجب قطعاً، و هذا بخلاف التسبيب إلى وقوع الغير في الحرام الواقعي.(⁽¹⁾)

وجوابه يظهر ممّا ذکر، فإنّ وجوب القصر مشروط بتحقّق شرط وجوبه و هو قصد الثمانية المفقود هنا کما استدرك هو بما أفاد بعد ذلك و يظهر منه في طيّ سائر کلماته، فکأنّه ذکر هذا الوجه استطراداً، و الله هو العالم.

قصد التابع مع علمه بانصراف المتبوع

مسألة: لا يتمشّى القصد من التابع إذا هو يرى أنّ المتبوع ينصرف عن استمرار المسافة قبل بلوغها و لو ملفّقة، و إن کان هو جادّاً في قصده، و کذا إذا علم أنّه يفارق المتبوع قهراً أو اختياراً.

والظاهر أنّ الشاكّ في ذلك لا يتأتّي منه القصد الفعلي، فالتابع کالمتبوع، فإنّه إذا کان شاکّاً في إمکان انتهائه إلى نهاية المسافة و احتمل انتفاء ما کان سبباً لقصده السفر أو احتمل عروض بعض الموانع لا يتأتّی منه القصد.

حکم من عزم مفارقة المتبوع

مسألة: إذا کان عازماً على مفارقة المتبوع مهما أمکن أو إذا حصل أمر کعتق المولى عبده أو طلاق الزوج زوجته، فإن کان ذلك ممکناً له على الإطلاق أو لحصول أمر مثل العتق أو الطلاق يجب عليه التمام.

وإن کان شاکّاً في إمکانه فالظاهر أنّه أيضاً يجب عليه التمام، إلّا إذا کان احتمال الإمکان ضعيفاً جدّاً لا يعتدّ به.

کشف الخلاف في اعتقاد التابع

مسأله: إذا اعتقد التابع أنّ متبوعه لم يقصد المسافة ثم علم في الأثناء أنّه قاصد لها، فإن کان ما بقي من سفره بقدر المسافة يقصّر فيما بقي.

وإن کان أقلّ منها ففي «العروة» وجوب القصر عليه، لأنّه إذا قصد ما قصده المتبوع فقد قصد المسافة واقعاً، فهو کما لو قصد بلداً معيّناً و اعتقد عدم بلوغه المسافة فبان في الأثناء أنّه مسافة.(⁽¹⁾)

وفيه(⁽²⁾): أنّه إن اعتقد أنّ المتبوع لم يقصد المسافة، لأنّه يرى ما يسيره في الخارج

مثل السير من الحلّة إلى الکوفة أقلّ من المسافة و التابع تبعه جاهلاً بذلك ثم علم في الأثناء أنّه المسافة يجب عليه القصر لقصده ما هو في الواقع و الخارج مسافة و إن کان المتبوع جاهلاً بذلك، و أمّا إن کان جاهلاً بما هو مسير المتبوع خارجاً و کان معتقداً کونه أقلّ من المسافة و قصد ما قصده المتبوع دون أن کان عالماً به في الخارج و علم في الأثناء أنّه قصد المسافة و کان ما بقي أقلّ منها يجب عليه التمام و قد مرّ الکلام فيه، و الله هو العالم.

حکم التابع المجبور

مسألة: لا فرق في وجوب القصر على التابع بين أن يکون مکرهاً أو مختاراً أو مجبوراً، کما إذا ضيّقوا عليه حتى يسافر أو صار مضطرّاً لرفع ضرورة لم تتحصّل من جانب غيره، ففي مثل هذه الصور هو قاصد مستقلاً أو تبعاً.

إنّما الکلام فيما إذا لم يکن السير باختياره أصلاً کما إذا اُرکب على الدابّة أو اُدخل في السيّارة أو الطيارة، قال في «العروة»: «ففي وجوب القصر مع العلم بالإيصال إلى المسافة إشکال و إن کان لا يخلو من قوّة»(⁽¹⁾) و قوّاه جمع من المحشّين، و کأنّ إبداء الإشکال کان من «المستند» قال على ما حکي عنه في «المستمسك»: «قد يختلج بالبال فيه الإشکال، إذ القصد إنّما يکون على العمل و لا يصدر عنه عمل حتى يکون قاصداً له و لعدم شمول کثير من أخبار القصر لمثله، و عدم تبادره من شيء من أخباره، و إجمال نحو قوله(علیه السلام): «التقصير في

بريدين» لإحتمال إرادة قصد بريدين أو سيره، و مثل ذلك لا يقصد و لا يسير، إلّا أنّ الظاهر الإجماع على وجوب القصر عليه».

ويمکن الاستدلال له أيضاً بقوله سبحانه: مَنْ كانَ مَريضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَر...(⁽¹⁾) فإنّ ذلك کائن في السفر و إن لم يکن مقصوداً له، و لا معارض له، فيجب عليه التقصير أيضاً».(⁽²⁾)

وأجاب عنه في «المستمسك»: بأنّه إن بني على الغضّ عمّا يدلّ على اعتبار القصد في القصر فلا وجه لرفع اليد عن إطلاق ما يدلّ على عدم الاعتبار، و إن بني على النظر إلى ما يدلّ على الإعتبار فلا وجه لدعوى الإجماع على القصر، و لا الاستدلال عليه باطلاق الآية، إذ دعوى الإجماع يکون خلاف النصّ، و دعوى الإطلاق مقيّد بما دلّ على اعتبار القصد، و مثله دعوى کون المراد من القصد في کلماتهم أعمّ من العلم، فإنّها خلاف الظاهر، و قياسه بالأسير الغالب فيه کونه مکرهاً لا مجبوراً مع الفارق. (إلى أن قال) فالعمدة في وجوب القصر ما في رواية إسحاق بن عمّار الواردة في قوم خرجوا في سفر و تخلّف منهم واحد، قال(علیه السلام): «بلى إنّما قصّروا في ذلك الموضع، لأنّهم لم يشکّوا في مسيرهم و أنّ السير يجدّ بهم»(⁽³⁾) فإنّه يدلّ على أنّ تمام موضوع القصر هو العلم بالسفر ثمانية فراسخ،

لکن سند الحديث لا يخلو من إشکال.(⁽¹⁾)

أقول: رواية إسحاق بن عمّار رواها في «الکافي»، عن عدّة من أصحابنا(⁽²⁾)، عن أحمد بن محمد البرقي(⁽³⁾)، عن محمد بن أسلم الجبلي(⁽⁴⁾)، عن صباح الحذّاء(⁽⁵⁾)، عن إسحاق بن عمّار(⁽⁶⁾)، قال: سألت أبا الحسن(علیه السلام) عن قوم

خرجوا في سفر فلمّا انتهوا إلى الموضع الّذي يجب عليهم فیه التقصير قصّروا من الصلاة، فلمّا صاروا على فرسخين أو على ثلاثة فراسخ أو أربعة تخلّف عنهم رجل لا يستقيم لهم سفرهم إلّا به فأقاموا ينتظرون مجيئه إليهم و هم لا يستقيم لهم السفر إلّا بمجيئة إليهم فأقاموا على ذلك أيّاماً لا يدرون هل يمضون في سفرهم أو ينصرفون؟ هل ينبغي لهم أن يتمّوا الصلاة أم يقيموا على تقصيرهم؟ قال: إن کانوا بلغوا مسيرة أربعة فراسخ فليقيموا على تقصيرهم أقاموا أم انصرفوا، و إن کانوا ساروا أقلّ من أربعة فراسخ فليتمّوا الصلاة قاموا أو انصرفوا، فإذا مضوا فليقصّروا.(⁽⁷⁾)

هذا على ما في «الکافي» و ليس فيه ما يدلّ على أنّ الاعتبار لوجوب القصر

و تمام الموضوع هو العلم بکون السفر المسافة، فلا يعتبر فيه الاختيار، إلّا أنّ الصدوق(قدس سره) رواه في «العلل» عن أبيه(⁽¹⁾)، عن سعد(⁽²⁾)، وعن محمد بن موسى بن المتوکّل(⁽³⁾)، عن السعد آبادي(⁽⁴⁾)، عن أحمد بن أبي عبد الله(⁽⁵⁾)، عن محمد بن عليّ الکوفي(⁽⁶⁾)، عن محمد بن أسلم(⁽⁷⁾) نحوه، و زاد:

قال: ثم قال: «هل تدري کيف صار هکذا؟» قلت: «لا، قال: لأنّ التقصير في بريدين و لا يکون التقصير في أقلّ من ذلك، فإذا کانوا قد ساروا بريداً و أرادوا أن ينصرفوا کانوا قد سافروا سفر التقصير، و إن کانوا ساروا أقلّ من ذلك لم يکن لهم إلّا إتمام الصلاة»، قلت: أليس قد بلغوا الموضع الّذي لا يسمعون فيه أذان مصرهم الّذي خرجوا منه؟

قال: «بلى، إنّما قصّروا في ذلك الموضع لأنّهم لم يشکّوا في مسيرهم و أنّ السير يجدّ بهم، فلمّا جاءت العلّة في مقامهم دون البريد

صاروا هکذا».(⁽⁸⁾)

في تحقيق المسألة

ثم اعلم: أنّ الأسانيد المذکورة لا تخلو من الخدش و الإشکال، إلّا أنّ مضمونها يقوّي سندها.

إنّما الکلام في دلالتها، فيمکن أن يقال: إنّ عدم الشكّ في المسير مع أنّ السير فعل اختياري ليس أعمّ منه و من السير به و تسيير غيره له، بل ظاهر في سيره الاختياري.

وقد يقال: بأنّ قوله(علیه السلام): «إنّما قصّروا في ذلك...» لم يرد لبيان أنّه لا يلزم في السفر سوى القصد و العلم کون سيره و سفره اختياريّاً، بل ورد لرفع استبعاد السائل أنّهم کيف يتمّون بعد ما هم قصّروا قبل ذلك، فأجاب(علیه السلام): بأنّهم إنّما قصّروا قبل ذلك لأنّ التقصير کان تکليفهم الفعلي حيث لم يشکّوا في السفر، فلمّا شکّوا يجب عليهم التمام، فالجواب صدر لدفع استبعاد السائل.

ثم اعلم: أنّ وجه الاستدلال بقوله تعالى: وَ مَنْ كَانَ مَريضاً أَوْ عَلَى سَفَرٍ فَعِدَّةٌ مِنْ أَيَّامٍ أُخَر... أنّه ظاهر في مطلق السفر أعمّ من الاختياري و غيره في حکم الصوم، فلا يجزي منه الصوم في السفر مطلقاً، فإذا ثبت به عدم وجوب الصوم في السفر الإجباري يثبت القصر أيضاً فيه للملازمة الثابتة بين الإفطار و التقصير.

هذا، و ربما يقال بأنّ مثل موثّقة عمّار عن أبي عبد الله(علیه السلام)، قال فيها: «لا يکون مسافراً حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ فليتمّ الصلاة»(⁽¹⁾) دلّ على عدم

کفاية العلم و القصد و المسافة مجردة عن الاختيار و الإرادة، فيلزم أن يکون سيره في تمام الثمانية بالاختيار، فلا يکفي الإجبار المذکور.

ولکن أفاد بعض الأعلام بأنّه: «لا دلالة لها بوجه على لزوم صدور القصد المزبور عن الإرادة و الاختيار، بل هي مطلقة يکتفى [به] حتى لو صدر لا عن اختيار، و دعوى انسباق الاختيار من الأفعال ظهوراً أو

انصرافاً غير مسموعة کما حقّق في محلّه».(⁽¹⁾)

وفيه: أنّ المتبادر و المنسبق إلى الذهن الاختيار إلّا إذا کانت هناك قرينة مثل مناسبة الحکم و الموضوع، کقوله: «من أتلف مال الغير فهو ضامن» على عدم الفرق بين الاختيار و غيره.

ويمکن أن نقول: إنّ ما يدلّ من الأخبار على الاختيار ورد مورد الغالب، و لا يدلّ على التقييد و اختصاص الحکم به، فلا يقيّد به المطلقات الدالّة على أنّ صلاة الفريضة في السفر رکعتان إلّا المغرب المقتصر في تقييدها على العلم و الجزم بقطع المسافة و لو بغير الاختيار.

هذا کلّه مضافاً إلى أنّ من إرادة اليسر من الحکم يفهم عدم الفرق بين جميع هذه الصور، إذن فيردّ بذلك استظهار الفقيه المؤسّس من الأدلّة بأنّ ظاهر القصد و العزم هو المؤثّر في الحرکة، و الله هو العالم.

الفصل الرابع: الشرط الثالث: استمرار قصد المسافة

اشارة

الشرط الثالث من شرائط وجوب القصر استمرار قصد المسافة. و هذا بمعنى عدم جواز الاکتفاء بقصده الابتدائي، و إن قطع من المسافة ما لا يبلغ بريداً ففيما بعد ذلك إن قطع الاستمرار يجب عليه التمام.

ولا مجال للمناقشة فيه اجماعاً، و للروايات، لإناطة التقصير فيها بقصد الثمانية، و أقلّ ما يکون معتبراً أن يکون حيثما يأتي بالقصر قاصداً للمسافة مستمرّاً فيه، فمن عدل عن قصده أو شكّ في قطعه لما بقي من المسافة لا يجزي منه القصر و يجب عليه التمام.

نعم، فيما أتى به قبل ذلك من القصر کلام يأتي إن شاء الله تعالى و إن کان المشهور على إجزائه و عدم وجوب الإعادة أو القضاء.

وهنا إشکال و هو: أنّه إذا کان وجوب القصر مشروطاً باستمراره إلى تمام المسافة فکيف يجب قبل وجود شرطه و يجب القصر من ابتداء شروعه في المسافة و بلوغه حدّ الترخّص؟

فهل يقال: إنّ ذلك من الشرط المتأخّر، فإن حصل فهو يکشف عن وجوبه،

و إن لم يحصل يکشف عن عدم وجوبه و وجوب الإتيان به تماماً أداءً أو قضاءً، و مع عدم انکشاف ذلك کيف يجوز له ترك الصلاة تماماً؟

ويمکن أن يقال: إنّ ذلك لا يرد على القول المشهور القائلين بإجزاء ما أتى به قصراً، فهو مأمور به و أتى بما هو المأمور به.

نعم، بناءً على وجوب الإعادة أو القضاء لابدّ من القول بالشرط المتأخّر و البناء ظاهراً على حصوله.

ثم إنّه يکفي في الدليل على اعتبار استمرار القصد کما أفاد الشيخ(قدس سره): أنّ الظاهر من أدلّة تحديد المسافة، و أنّ التقصير في بريدين أو ثمانية فراسخ وجوب التقصير في سفر مقدار سيره بريدان، فيدلّ على اعتبار التلبّس بسفر مسافته بريدان، فکلّما تحقّق وصف التلبّس بالسفر الکذائي تحقّق موضوع التقصير، و المفروض أنّ مع زوال القصد و نيّة الرجوع

أو التردّد لا يصدق عليه أنّه متلبّس بالسفر المقدّر بالمقدار المذکور.(⁽¹⁾)

ثم إنّه(قدس سره) ذکر الروايات الدالّة بالخصوص على ذلك کذيل رواية إسحاق بن عمّار و صحيحة أبي ولّاد، و رواية المروزي و غيرها، فراجع کلامه الشريف إن شئت.

کفاية استمرار قصد نوع المسافة

مسألة: قال الشيخ(قدس سره): «المعتبر من الاستمرار هو الاستمرار على قصد نوع المسافة لا شخصها الّذي عزم عليها سابقاً، فلو عدل عن مقصد إلى مقصد آخر

مشترك مع الأوّل في بلوغه المسافة من محلّ الحرکة الواقعة بقصد المقصد الأوّل بقي على التقصير»(⁽¹⁾) انتهى.

أقول: مقتضى الإطلاقات الأوّلية إناطة التقصير بقطع البريدين، و قد قيّدت بما دلّ على أن تکون مقصودة من أوّل الأمر مستمراً إلى نهاية المسافة سواء تبدّل شخصها أو بقيت کما کانت. و دليل التقييد مثل موثّق إسحاق بن عمّار: «لا يکون مسافراً حتى يسير من منزله أو قريته ثمانية فراسخ» مطلق يشمل کونه قاصداً ثمانية فراسخ سواء ثبت على مقصده الأوّل أو قصد مقصداً آخر، فهو سار من منزله أو قريته ثمانية فراسخ.

وبعبارة اُخرى: الأمر دائر بين تقييد إطلاقات مجرّد قطع الثمانية بالقصد و استمرار شخصه، فيخرج به عن تحت الإطلاقات ما إذا لم يستمر القصد بقول مطلق، أو بالنوع، أو تقييدها بالقصد و استمراره و إن کان بالنوع، فيخرج عن تحت الإطلاقات القصد الّذي لم يستمرّ لا بالشخص و لا بالنوع، و ما ثبت بالدليل أي موثّقة عمّار تقييد الإطلاق بالقصد المستمرّ شخصاً کان أو نوعاً، فما يخرج منه غير المستمرّ بقول مطلق لا شخصاً و لا نوعاً، بخلاف ما إذا کان الإطلاق مقيّداً بالقصد المستمرّ شخصاً،

فإنّه يخرج به من الإطلاق المستمرّ بقول مطلق و المستمرّ بالنوع.

وبعبارة اُخرى: الإطلاقات مقيّدة بالقصد المستمرّ نوعاً کان أو شخصاً فالخارج عن تحت الإطلاقات غير المستمرّ بقول مطلق.

والغرض من ذلك کلّه بيان أنّ على القول بتقييد الإطلاقات بالقصد المستمرّ سواء کان شخصيّاً أو نوعيّاً يکون التقييد الوارد عليها أقلّ من أن يقال بتقييدها بالقصد المستمرّ شخصيّاً، لأنّ على الأوّل ما يخرج منها غير المستمرّ بقول مطلق و يبقى المستمرّ بالشخص أو النوع، و على الثاني يخرج منها غير المستمرّ بقول مطلق و المستمرّ بالنوع، و في دوران الأمر بين التقييد بالأکثر أو الأقل يکون الثاني هو الأرجح و مقتضى الأصل، فتدبر.

بيان بعض الأعلام و ردّه

أفاد بعض الأعلام بأنّه على فرض عدم قبول الاستظهار المذکور من

الموثّقة و القول بأنّها ظاهرة في شخص القصد و لزوم البقاء عليه، فلنا أن نتمسّك بصحيحة أبي ولّاد الصريحة في التقصير إن عدل عن قصد المسافة الامتدادية إلى التلفيقية، حيث قال(علیه السلام): «... إن کنت سرت في يومك الّذي خرجت فيه بريداً فکان عليك حين رجعت أن تصلّي بالتقصير، لأنّك کنت مسافراً إلى أن تصير إلى منزلك...».(⁽¹⁾) و هي صريحة في عدم لزوم الاستمرار في شخص القصد و کفاية البقاء على نوعه.

لا يقال: إنّها تدلّ على جواز العدول في خصوص العدول من الامتداد إلى التلفيق، و کما حکي عن الشيخ القول بجواز العدول في خصوص العدول عن

الامتداد إلى التلفيق، لأنّ الظاهر استفادة التعميم منه بالأولويّة القطعية، لأنّ دليل التلفيق بالحکومة جعل التلفيق من أفراد الامتداد و نزّله منزلته بقوله: «إنّه ذهب بريداً و رجع بريداً فقد شغل يومه» المذکور في صحيح ابن مسلم،(⁽¹⁾) فإذا ثبت الحکم في التلفيق ففي الامتداد يثبت بالطريق الأولى، بل نقول لا أقلّ بالمساواة.

ومع الغضّ عن ذلك أفاد بأنّه يکفينا للتعدّي عن مورد الصحيحة اشتمال ذيلها من التعليل بقوله(علیه السلام): «لأنّك کنت مسافراً إلى أن تصير في منزلك» لدلالة هذا التعليل على کلّ مورد يصدق عليه کونه مسافراً إلى أن يصير إلى منزله.

قال: على أنّ الظاهر أنّه لا إشکال عندهم في أنّ من خرج قاصداً لکلّي المسافة و نوع الثمانية على أن يعيّنها فيما بعد أنّه يقصّر في الحدّ المشترك من الطريق، فيظهر من ذلك أنّ الاعتبار في الاستمرار بالبقاء على قصد النوع، فلا يضرّه العدول من شخص القصد، فإنّه غير دخيل في موضوع الحکم.

ثم استدرك و قال: إنّ الصحيحة لا تشمل ما لو عدل عن الامتداد إلى امتداد آخر إن کان ذلك قبل بلوغ أربعة فراسخ، کما لو خرج بقصد الثمانية الشخصية و بعد مضيّ ثلاثة فراسخ عدل عن مقصده و عزم مکاناً آخر يبلغ خمسة فراسخ، فهذا الفرض غير مشمول للصحيحة،

لاختصاصها بما إذا کان العدول بعد الخروج بريداً، لکنّ التقصير ثابت هنا لعدم القول بالفصل.(⁽²⁾)

أقول: يرد على استدلاله الأخير ما يأتي إن شاء الله من معارضة الصحيحة بصحيحة زرارة.

ويمکن أن يستدلّ بکفاية قصد النوع و صدق کونه مسافراً بروايات مسيرة يوم و بريد يوم، و أنّه إذا ذهب بريداً و رجع بريداً فقد شغل يومه. اللّهمّ إلّا أن يقال: إنّ هذه الروايات من الروايات المطلقة الدالّة على إناطة التقصير بقطع ما شغل يومه، و کروايات البريدين. و کيف کان: الأقوى ما ذکره الشيخ(قدس سره)، فيکفي نوع المسافة. والله هو العالم.

لو تردّد في الأثناء

مسألة: قال الشيخ المؤسّس(قدس سره): لو تردّد ثم عاد إلى الجزم، فإن كان الباقي مسافة فلا إشكال في لزوم القصر، و إلّا فإن لم يقطع شيئاً من الطريق في حال الترديد فالظاهر البقاء على التقصير، فإنّ قصد الثمانية و إن زال بحسب الدقة و الّذي وجد ثانياً قصد جديد لکنّه بنظر العرف عود إلى القصد الأوّل. و يدلّ على ذلك رواية إسحاق الواردة في منتظر الرفقة: «وإذا مضوا فليقصّروا».

وأمّا إذا قطع بعضاً من الطريق في حال الترديد ففي العود إلى القصر مطلقاً أو البقاء على التمام کذلك أو التفصيل بين أن يکون ما قطعه أوّلاً حال الجزم مع ما بقي بعد العود إلى الجزم بعد إسقاط ما تخلّل بينهما مسافة أو لا ، ففي الأوّل العود إلى القصر و في الثاني البقاء على التمام وجوه لا ينبغي ترك الاحتياط في جميع الفروع المذکورة بالجمع.

ثم إنّه بعد ذلك أفاد ما هذا ملخّصه: إنّ المعتبر في صدق السفر أمران: السير المحدود شرعاً ثمانية فراسخ و القصد إلى ذلك من أوّل الأمر مستمرّاً إلى تمام المسافة المحدودة، و احتمال أن يکون القصد معتبراً في خصوص حال السير لا يضرّ الرجوع عنه في غيره و لا بالترديد خلاف الظاهر من اُسلوب الکلام، فإذا اختلّ صدق المسافر عليه بالترديد يخرج عن موضوع المسافر الشرعي المحکوم بوجوب القصر.

واستشهد على ذلك بتصريح وجوب التمام على المتردّدين الّذين کانوا قاصدين للسفر في خبر منتظر الرفقة، فإنّهم لو کانوا مسافرين لکان حکم

التمام تخصيصاً في دليل المسافر، و مقتضى أصالة عدم التخصيص کونهم خارجين من عنوان المسافر، فرجوع المنتظر للرفقة إلى التقصير يحتاج إلى سير جديد.

قال: فإن قلت: هذا منافٍ لإطلاق قوله(علیه السلام): «فإذا مضوا فليقصّروا» الشامل للصورة الّتي لم يبق من موضع المضيّ إلى المقصود مقدار مسافة السفر و لو تلفيقاً.

قلت: يمکن منع الإطلاق من هذه الجهة، بل الکلام مسوق لبيان أنّ ما مضى لا يضمّ بالباقي لانقطاعه بالترديد، فالسير الّذي يحسب من السفر بشرائطه هو السير في وقت المضيّ.(⁽¹⁾)

أقول: ظاهر کلّ ذلك العدول عمّا بنى عليه في أوّل کلامه و استدلاله بقوله(علیه السلام): «فإذا مضوا فليقصّروا».

ويمکننا أن نقول بالنسبة إلى الصورة الثانية الّتي رجع إلى قصده و لم يقطع شيئاً من الطريق في حال الترديد بل و في نيّة حال العدول : يکفي ذلك عرفاً في وجوب القصر، و الموضوعات الشرعيّة لا تقدّر بهذه التدقيقات، فيکفي في وجوب القصر رجوعه إلى نيّته الأُولى، و إن کان الاحتياط في هذه الصورة طريق النجاة، و الله هو العالم.

حکم من صلّى قصراً ثم عدل

مسألة: قال في «العروة»: ما صلّاه قصراً قبل العدول عن قصده لا يجب إعادته في الوقت فضلاً عن قضائه خارجه.(⁽¹⁾)

أقول: هذا هو قول المشهور.(⁽²⁾) و الظاهر أنّه لم ينقل الخلاف فيه إلّا عن الشيخ في «الاستبصار»، فإنّه ذکر في وجه الجمع بين الأخبار بالإعادة في الوقت و عدم وجوب القضاء خارجه، و إليك لفظه:

«باب المسافر يخرج فرسخاً أو فرسخين و يقصّر في الصلاة ثم يبدو له الخروج:

أخبرني الشيخ(رحمه الله) عن أحمد بن محمد، عن أبيه، عن الصفّار، عن

محمد بن عيسى، عن سليمان بن حفص المروزي(⁽³⁾)، قال: قال الفقيه(علیه السلام): «التقصير في الصلاة بريدان، أو بريد ذاهباً و جائياً، و البريد ستّة أميال و هو فرسخان،

و التقصير في أربعة فراسخ، فإذا خرج الرجل من منزله يريد اثني عشر ميلاً و ذلك أربعة فراسخ ثم بلغ فرسخين و نيّته الرجوع أو فرسخين أخرين قصّر، و إن رجع عمّا نوى عند بلوغ فرسخين و أراد المقام فعليه التمام، و إن کان قصّر ثم رجع عن نيّته أعاد الصلاة».(⁽¹⁾)

فأمّا ما رواه عن أحمد بن محمد، عن الحسين بن موسى، عن زرارة، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل يخرج في سفر يريده فدخل عليه الوقت و قد خرج من القرية على فرسخين فصلّوا و انصرف بعضهم في حاجة فلم يقض له الخروج، ما يصنع بالصلاة الّتي کان صلّاها رکعتين؟ قال: «تمّت صلاته و لا يعيد».(⁽²⁾)

فالوجه في هذا الخبر أحد شيئين، أحدهما: أنّه إذا کان الوقت قد مضى لم يکن عليه الإعادة و إنّما يلزمه الإعادة مادام الوقت باقياً.

والثاني: أنّه و إن لم يُقضَ له الخروج لم يرجع عن نيّة السفر و متى کان کذلك لم يکن عليه الإعادة، بل کان عليه التقصير ما بينه و بين الثلاثين يوماً على ما بيّناه في الکتاب الکبير.(⁽³⁾)

ولا يخفى عليك: أنّ ما ذکره يکون بيان جمع بين الخبرين و دفع القول بتهافتهما على سبيل البتّ.

ولا يخفى عليك أيضاً: ما في رواية المروزي من اضطراب المتن، و لذا قال في «الوسائل»: تفسير البريد بستة أميال و بفرسخين شاذّ مخالف للنصوص الکثيرة، و لعلّ فيه غلطاً من النسّاخ، إلخ.(⁽¹⁾)

والّذي يدلّ على قول المشهور هو صحيح زرارة الّذي سمعته من «الاستبصار»، و لکن مع موافقة کلّ ما عندنا من الحواشي مع «العروة» ناقش بعض الأعلام، وقال: «فإنّا لو کنا نحن و هذه الصحيحة لحکمنا بنفي الإعادة و صحّة الصلاة، لصراحتها في ذلك و لا سيّما بعد التعبير بکلمة «تمّت» الدالّة على تمامية الصلاة و عدم خلل فيها، و التزمنا من أجلها بأحد أمرين: إمّا بأنّ الموضوع للقصر مجرد قصد المسافة و إن لم يتعقب بسير الثمانية خارجاً کما هو الحال في قصد الإقامة بلا کلام، فإنّه بنفسه موضوع للتمام و إن لم يقم عشرة أيّام، أو أنّ الشارع اجتزا بغير المأمور به عن المأمور به في مقام الامتثال، فيکون القصر حينئذ مسقطاً عن الواجب تعبداً، و کيف ما کان فکنّا نلتزم بالإجزاء بأحد الوجهين».(⁽²⁾)

أقول: لما لا نقول بالإجزاء لکونه مأموراً بالقصر؟ و دليل الأمر مفاده التصرّف في موضوع الواجب يعني الصلاة، و الصلاة المقصورة في هذا الحال

فرد للصلاة کما أنّها فرد لها إذا تعقب القصد بسير الثمانية.

وبالجملة: فهذا من جزئيّات مسألة الإجزاء، و قياس المقام بقصد الإقامة فکأنّه مع الفارق، لأنّ في قصد الإقامة بعد الإتيان بصلاة رباعيّة يجب عليه التمام، و هنا لا يجوز القول بوجوب القصر بعد هذه المقصورة.

وکيف کان: عمدة إشکاله أنّ الصحيح معارض بروايتين، إحداهما: صحيحة أبي ولّاد الصريحة في وجوب القضاء الواردة في من سافر في النهار و لم يسر بريداً و رجع في الليل عن نيّته و بدا له أن يرجع، قال: «... فإنّ عليك أن تقضي کلّ صلاة صلّيتها في يومك ذلك بالتقصير بتمام»، الخ(⁽¹⁾). فإنّها بدلالتها على وجوب القضاء تدلّ على وجوب الإعادة فيما إذا کان الرجوع عن القصر في الوقت بالأولويّة القطعيّة.

ودعوى الجمع بينهما بالاستحباب ساقطة جزماً لما مرّ غير مرّة من أنّ الأمر بالإعادة لم يکن نفسيّاً ليقبل الحمل على الاستحباب، و إنّما هو إرشاد إلى الفساد، و لا معنى لاستحباب الفساد، و الصحيحة و إن لم تتضمّن الأمر بالإعادة صريحاً إلّا أنّ قوله(علیه السلام): «و عليك أن تقضي...» إلخ، في قوّة الأمر بها لدلالتها على خلل في الصلاة اقتضى الإتيان بها

ثانياً، فهو بمثابة الأمر بالإعادة کما هو ظاهر جداً.

وثانيتهما: رواية سليمان بن حفص المروزي، الّتي عَبَّر عنها بالموثّقة لما ذکره.

وعلى هذا يقع التعارض بين الطائفتين، فبناءً على عمل المشهور بالرواية

مرجحاً، أو إعراضهم موجباً لسقوط حتى الصحيح عن الحجيّة، بل کونه أقوى في ذلك حتى قد قيل: کلّما ازداد صحّة ازداد بذلك ضعفاً فالنتيجة واضحة. و أمّا بناءً على سقوط هذا البناء عن الاعتماد و الاعتبار، فتتساقط الروايات بالتعارض، و لابدّ للرجوع إلى ما تقتضيه القاعدة و هو الإعادة أو القضاء و الإتيان بالتکليف الواقعي.(⁽¹⁾)

ثم إنّه ردّ حمل رواية المروزي و صحيح أبي ولّاد على التقية، کما حکي عن صاحب «الحدائق» نقله عن بعض مشايخه المحقّقين، لموافقتهما مع مذهب العامّة حتى يکون الترجيح مع صحيحة زرارة بما حکاه عن کتاب «المغني» لابن قدامة الحنبلي ما لفظه: «فلو خرج يقصد سفراً بعيداً يوجب قصّر الصلاة ثم بدا له فرجع کان ما صلّاه ماضياً صحيحاً و لا يقصّر في رجوعه إلّا أن تکون مسافة الرجوع مبيحة بنفسها». (قال) و لم يذکر خلافاً في المسألة و عليه کان الموافق لمذهب العامّة هي صحيحة زرارة، فتکون هي المحمولة على التقيّة دون الصحيحتين، و الترجيح معهما لا معها.(⁽²⁾)

بيان الشيخ الحائري(قدس سره) و الردّ عليه

يستفاد من الشيخ المؤسّس(قدس سره) دلالة ذيل رواية إسحاق بن عمّار المذکورة في «العلل» على الاکتفاء بما أتاه قصراً إن عدل عن نيّته بعده قبل بلوغه بريداً ففيه:

«وإن کانوا القوم الّذين خرجوا في سفر ساروا أقلّ من ذلك أي البريد لم يکن لهم إلّا إتمام الصلاة»، قلت: أليس قد بلغوا الموضع الّذي لا يسمعون فيه أذان مصرهم الّذي خرجوا منه؟ قال: «بلى، إنّما قصّروا في ذلك الموضع لأنّهم لم يشکّوا في مسيرهم، و إنّ السير يجدّ بهم، فلمّا جاءت العلّة في مقامهم دون البريد صاروا

هکذا».(⁽¹⁾)

وجه دلالته إناطة وجوب القصر واقعاً بعدم الشكّ في السير لا بالمسير الواقعي.

ثم قال: و يدلّ على عدم لزوم القضاء، بل الإعاده في الوقت أيضاً صحيحه زرارة، إلخ.

ثم إنّه في مقام بيان الخدشة في الاستدلال بالروايتين على کفاية القصر أفاد بأنّ التعليل المذکور في رواية إسحاق بن عمّار «لأنّهم لم يشکّوا في سيرهم». لا يدلّ على أنّ موضوع وجوب القصر هو القطع بالسير و إن انکشف خلافه، بل يمکن أن يکون مراد الإمام(علیه السلام) أنّ التقصير الّذي حصل منهم إنّما کان من جهة إحراز موضوع السفر الّذي انکشف خلافه فلم يکونوا مسافرين في الواقع و لم يکونوا مکلّفين بالتقصير، فأيّ منافاة بين ذلك و بين لزوم القضاء بعد انکشاف الخلاف.(⁽²⁾)

وفيه: أنّه خلاف الظاهر لعدم الفائده في بيان وجه اشتباههم، بل الظاهر أنّ ما ذکره الإمام(علیه السلام) من الوجه هو لکفاية صلواتهم بالقصر.

ثم قال: و أمّا الصحيحة فالاستدلال بها على عدم لزوم القضاء مبنيّ على أن يکون الرجل المسؤول عن حال صلاته الّتي وقعت قصراً هو الّذي لم يقض له الخروج و لم يتيسّر له السفر من جهة انصراف البعض لحاجة، و أمّا لو کان المقصود أنّ المنصرف لحاجة لم يقض له السفر، و أمّا الرجل الّذي سأل عن حال صلاته فقال الإمام(علیه السلام): «تمّت صلاته»، فهو باقٍ على القصد الأوّل و لم يبدو له العود فلا تدلّ على المدّعي.

فإن قلت: أيّ شبهة في صلاة من صلّى قصراً مع عدم العزم على العود، بل و مع بقاء عزمه على السفر حتى يسأل من الإمام(علیه السلام)؟

قلت: يمکن ذلك من جهة وقوع الصلاة من القوم جماعة، کما أنّه ليس ببعيد، بل قريب بحسب العادة في ذلك الزمان. و منشأ الشكّ في صحّة صلاة الرجل المسافر أنّه صلّى جماعة، مع من لم يکن تکليفه القصر واقعاً، فلو کان إماماً فقد صلّى هذا الرجل مقتدياً بمن کانت صلاته باطلة و إن کان مأموماً فقد يکون موجباً لاتّصال الرجل المفروض بالإمام، فلو انکشف بطلان صلاة الإمام أو من کان سببه الارتباط إليه يشكّ في

بطلان صلاة هذا الرجل أيضاً، فقول الإمام بتماميّة صلاة الرجل المفروض يدلّ على انکشاف بطلان صلاة الإمام أو المأمومين الّذين بسببهم ترتبط صلاة الشخص بالإمام لا يوجب بطلان صلاة ذلك الشخص، کما أنّه کذلك و مرّ في باب الجماعة. و على هذا فلا يکون الدليل

الدالّ على وجوب القضاء على من قصّر ثم بدا له العود إلى المنزل قبل أن يسير أربع فراسخ معارض. هذا مضافاً إلى أنّه موافق للاحتياط فلا ينبغي ترکه و إن ذهب المشهور إلى الإجزاء و عدم لزوم القضاء.(⁽¹⁾)

أقول: لقد أتعب نفسه الشريفة أعلى الله مقامه في صرف الرواية عن ظاهرها المتبادر منها، و الله هو العالم.

الفصل الخامس: الشرط الرابع: عدم قصد الإقامة في محلٍّ

اشارة

الشرط الرابع: من شروط وجوب القصر عدم قصده في ابتداء السفر أو في أثنائه إقامة عشرة أيّام قبل بلوغ الثمانية أو المرور على وطنه قبله.

أمّا الأوّل: فلعموم ما دلّ على وجوب الإتمام و الصوم على من يقيم في مکان عشرة أيّام.(⁽¹⁾)

وأمّا الثاني: فلعدم کونه مسافراً و هو في وطنه.

والظاهر أنّه لا خلاف في ذلك، إلّا أنّه قد وقع الخلاف في أنّ إقامة العشرة هل يقطع بها حکم وجوب القصر مع بقاء المقيم تحت عنوان المسافر حتى يکون الحکم بالإتمام مخصِّصاً لعموم ما دلّ على وجوب القصر على المسافر، أو أنّ قصد الإقامة قاطع للموضوع و موجب لزوال عنوان المسافر عن المقيم؟

ويمکن أن يقال: إنّ قصد الإقامة غير قاطع للموضوع عرفاً فالقاصد لها مسافر عرفاً، إلّا أنّه قاطع للسفر الشرعي و لما هو الموضوع لأحکام السفر شرعاً.

وبعبارة اُخرى: أنّه قاطع للموضوع الشرعي، فالمقيم خارج عمّا هو الموضوع للأحکام واقعاً و تخصّصاً لا تخصيصاً، کالّذي مرّ على وطنه، و مثل الناوي إقامة العشرة من الابتداء أو الأثناء في وجوب التمام المتردّد في نيّة الإقامة.

نعم، لا يضرّ احتمال عروض ما يوجب الإقامة احتمالاً لا يعتدّ به العرف، و الله هو العالم.

لا يقال: لا يستفاد من الأدلّة تنزيل المقيم منزلة الحاضر.

فإنّه يقال: المستفاد من الأدلّة نفي عنوان المسافر الشرعي الّذي هو الموضوع للأدلّة عن المقيم، فهو خارج عن تحت الدليل بالتخصّص، و على هذا لا حاجة لإثبات کون خروج المقيم عن تحت الأدلّة

بالتّخصيص بمثل صحيح زرارة عن أبي جعفر(علیه السلام)، قال: «من قدم قبل التروية بعشرة أيّام وجب عليه إتمام الصلاة و هو بمنزلة أهل مکّة، فإذا خرج إلى منى وجب عليه التقصير، فإذا زار البيت أتمّ الصلاة، و عليه إتمام الصلاة إذا رجع إلى منى حتى ينفر»(⁽¹⁾)، حتى يورد عليه بأنّه حکم مختصّ بمکّة و غير ذلك و قد مرّ.

قاصد الإقامة في أثناء السفر

مسألة: لو کان حين الشروع في السفر قاصداً للإقامة في أثنائه أو المرور على الوطن الشرعي قبل بلوغ الثمانية لکنّ عدل بعد ذلك عن قصده أو کان متردّداً في ذلك و عدل عن ترديده إلى الجزم بعدم الأمرين، فإن کان ما بقي بعد العدول

مسافة في نفسه أو مع التلفيق بضمّ الإياب قصّر و إلّا فلا.

فلو کان ما بقي بعد العدول إلى المقصد أربع فراسخ و کان عازماً على العود قصّر في الذهاب و المقصد و الإياب.

وقد مرّ الکلام فيما إذا کان الإياب أقلّ من أربعة و کان المجموع من الذهاب و الإياب ثمانية.

مسألة: ظهر ممّا مرّ في حکم من تردّد أو عدل عن نيّة الثمانية ثم عاد إلى الجزم حکم من لم يکن من نيّته في أوّل السفر الإقامة أو المرور على الوطن و قطع مقداراً من المسافة ثم بدا له ذلك قبل بلوغ الثمانية ثم عدل عمّا بدا له و عزم على عدم أحد الأمرين، فلا نعيد الکلام فيه.

الفصل السادس: الشرط الخامس: أن يکون السفر سائغاً

اشارة

الشرط الخامس: من شرائط القصر کما في «الجواهر»: أن يکون السفر سائغاً و لغير الصيد، واجباً کان کحجّة الإسلام، أو مندوباً کزيارة النبيّ(صلی الله علیه و آله) و الأئمة(علیهم السلام)، أو مباحاً کالأسفار للمتاجر، أو مکروهاً کبعض الأسفار لها أيضاً، فإنّه لا ريب في القصر حينئذ نصّاً و فتوى، و لو کان السفر معصية لم يقصّر کاتّباع الجائر و صيد اللهو بلا خلاف معتدّ به أجده فيه، بل هو مجمع عليه تحصيلاً و نقلاً مستفيضاً کالنصوص، ففي الصحيح عن حمّاد بن مروان قال: سمعت الصادق(علیه السلام) يقول: «من سافر قصّر و أفطر إلّا أن يکون سفره إلى صيد أو في معصية الله أو رسولاً لمن يعصي الله عزّ وجلّ أو في طلب شحناء، أو سعاية ضرر على قوم مسلمين».(⁽¹⁾)

والموثق عن عبيد بن زرارة سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل يخرج إلى الصيد

أيقصّر أم يتمّ؟ قال: «يتمّ، لأنّه ليس بمسير حقّ».(⁽¹⁾) إلى غير ذلك من النصوص(⁽²⁾) الّتي سيمرّ عليك، بعضها إن شاء الله، على أن

مشروعيّة القصر للإرفاق بالمسافر و الإکرام له کما يومئ إليه مرسل ابن أبي عمير عن الصادق(علیه السلام) الآتي إن شاء الله، و هما لا يستأهلهما العاصي بسفره قطعاً، انتهى.(⁽³⁾)

لا فرق بين معصية نفس السفر و غايته

مسألة: قال أيضاً في «الجواهر»: لا فرق في المستفاد من النصوص و معاقد الإجماعات الّتي يشهد لها ظاهر الفتاوى بين العصيان بنفس السفر کالفرار من الزحف و إباق العبد و هرب المديون مع القدرة على الأداء و الزوجة للنشوز بناءً على حرمة المذکورات بالخصوص عليهم لا من جهة وجوب ما ينافيها عليهم، و بين العصيان في السفر لغايته، ضمّ إليها طاعة أو لا. اللّهمّ إلّا أن يکون المقصد

الأصلي الّذي ينسب السفر له الطاعة مع احتمال الاکتفاء بمطلق ضمّ المعصية على أيّ وجه يکون على إشکال.

وبالجملة، فالمراد تحريم السفر لغايته کالسفر لقطع الطريق أو لنيل المظالم من السلطان و نحو ذلك ممّا هو مصرّح به في النصوص، بل لا تعرّض فيها على الظاهر لغيره.

فالمناقشة حينئذ في ذلك بأنّ مقدّمة المحرّم غير محرّمة فلا يعدّ السفر الّذي غايته المعصية حينئذ محرّماً ضعيفة جدّاً، بل هي اجتهاد في مقابلة النصّ، بل النصوص، إذ مع إمکان منع عدم الحرمة و تخرّج هذه النصوص شاهداً عليه يدفعها أنّ الإتمام معلّق على کون السفر للمعصية، سواء کان هو معصية أو لا، کما هو واضح.(⁽¹⁾)

اتّفاق المعصية في السفر

مسألة: السفر إذا لم يکن لأجل المعصية و لکن اتّفق فيه المعصية، کالغيبة و حتى قتل النفس المحرّمة، موجب للقصر و الإفطار و يکون مانعاً من وجوب التمام، و ليس هو کالسفر مثلاً لقتل النفس المحترمة.

إذا كان السفر مستلزماً لترك واجب

مسألة: السفر إذا کان مستلزماً لترك واجب کأداء الدين و کان السفر لکونه کذلك لا يوجب القصر، و أمّا إذا کان لغاية اُخری مباحة أو مندوبة لکن يصير

سبباً لعجزه عن فعل الواجب و سقوط تکليفه به، فهل يجب عليه القصر، و لا يشمله ما دلّ على الاستثناء؟ فيه وجهان: من جهة أنّه لم يسافر لترك الواجب، بل لا يؤدّي ما عليه و إن کان حاضراً في محلّه فيجب عليه القصر، و من جهة أنّ تعجيز المکلّف نفسه عن الفعل الواجب عليه حرام وأنّ الامتناع بالاختيار لا ينافي الاختيار، و عدم الفرق بين کونه عالماً بالاستلزام المذکور أو قاصداً له.

وبالجملة، عدم الفرق في صدق سفر المعصية على هذا السفر بين کونه قاصداً لغاية مباحة مستقلّة و عدمه فيجب عليه التمام. الظاهر المستفاد من الأدلّة و من مناسبة الحکم و الموضوع ذلك، و إن کان رعاية الاحتياط بالجمع أولى.

السفر بالدابّة المغصوبة

مسألة: قال في «العروة»: إذا کان السفر مباحاً لکنّ رکب دابة غصبيّة أو کان المشي في أرض مغصوبة فالأقوى فيه القصر، و إن کان الأحوط الجمع.(⁽¹⁾)

أقول: في المسألة قولان: فاختار في «الجواهر» التمام،(⁽²⁾) و في «العروة» القصر، و لا خلاف بينهم في حرمة رکوب الدابّة الغصبيّة و المشي في الأرض المغصوبة، کما أنّه لا خلاف أيضاً في حرمة قطع المسافة و طيّ الأرض إذا کان بنفسه منهيّاً عنه، کما إذا نهى عنه المولى أو الوالد أو الزوج، و لا خلاف في أنّ الثاني قادح في وجوب القصر على المسافر، و هو القدر المتيقّن من النصوص الدالّة على اشتراط

عدم کون السفر معصية، فهو معصية من جهة تعلّق نهي الوالد بنفس سفر الولد بما أنّه السفر، فهو يکون محرّماً لوقوعه بنفسه تحت عنوان نهي الوالد.

إنّما الکلام في کون حرمة السفر قادحاً إذا کان محرّماً من غير جهة السفر کالتصرّف في الدابّة الغصبيّة أو الأرض المغصوبة، فهل تشمل النصوص الدالّة على اشتراط عدم کون السفر معصية هذه الصورة، کما تشمل الصورة الأُولى بالمنطوق أو المفهوم و الأولويّة؟

فمن النصوص: ما رواه عمّار بن مروان عن أبي عبد الله(علیه السلام): «من سافر قصّر و أفطر إلّا أن يکون رجلاً سفره إلى صيد أو في معصية الله، أو رسولاً لمن يعصي الله، أو في طلب عدوّ أو شحناء أو سعاية أو ضرر على قوم من المسلمين».(⁽¹⁾)

ويمکن منع إطلاقه، و أنّه لا يدلّ على أزيد من اشتراط عدم کون السفر بنفسه أو بالغاية المقصودة منه معصية دون ما إذا کان من جهة اُخری کالتصرّف في مال الغير معصية. عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «لا يفطر الرجل في شهر رمضان إلّا في سبيل حقّ».(⁽²⁾)

بأن يقال: إنّ السفر إذا کان بالدابّة الغصبيّة ليس في سبيل حق، کالسفر الّذي نهى عنه الوالد أو الزوج أو کان يطيع به الظالم.

وبالجملة: يمکن القول بالشمول و العموم، فيمنع من جواز القصر في السفر سواء کان بنفسه معصية و منهيّاً عنه أو من جهة اُخری کاستلزامه للغصب، فلا فرق في کون السفر معصية من جهة نفسه أو من جهة اُخری أو من جهة غايته المحرّمة.

ويظهر من بعض الأعلام: أنّ السفر بعنوانه الأوّلي أعني: الابتعاد عن الوطن و الانتقال ببدنه منه إلى المکان الّذي قصده ليس محکوماً بالتحريم و لا يکون معصية إلّا إذا انطبق عليه بعض العناوين الموجبة لذلك کنهي الوالد أو الزوج أو الإلقاء في التهلکة، فهو و السفر الّذي غايته المعصية لا يوجب جواز القصر و لا يمنع من وجوب التمام، و مثل الغصب من العناوين المحرّمة للأفعال و ينطبق على مثل التصرّف في الدار أو الرکوب على دابّة هي من مال الغير أو الأرض الّتي هي کذلك لا ينطبق على السفر و لا يتّصف السفر به، و إنّما هو عنوان ينطبق على الفعل الواقع مقارناً للسفر و لا يسري حکم المقارن إلى مقارنه.

قال: و على الجمله: الرکوب على الدابّة أو الکون في المکان المغصوب الشاغل للمکان و الفضاء شيء، و السفر و الابتعاد و انتقال الجسد من مکان إلى مکان شيء آخر، و ليس السير تصرّفاً زائداً على نفس الکون ليکون بحياله مصداقاً للغصب. (إلى أن قال): و أوضح حالاً مقارنة اللباس المغصوب مع المسافر أو حمل شيء مغصوب معه، فإن هذا أجنبيّ عن مفهوم السفر بالکليّة، فهو کالنظر إلى الأجنبية لا دخل له في الحقيقة بوجه و لا يرتبط بالسفر بتاتاً، فما يتحقّق به السفر مباح و سائغ و إن قورن بنقل مال الغير معه غصباً. (ثم قال): و أوضح مثال لذلك: ما لو سافر مع صديق له يروي قصصاً مکذوبة، فهل يکون السفر

محرّماً بذلك؟ و کلّ هذا يختلف عمّا کان السفر بنفسه مضرّاً للبدن فإنّه يکون محرّماً لانطباقة على نفس السفر، بخلاف حمل المغصوب أو رکوبه أو الدخول في الأرض المغصوبة، فإن ذلك کلّه أجنبيّ عن حقيقة السفر الّتي هي الابتعاد عن الوطن، و لذلك وجب التمام في الأوّل دون الثاني حسبما عرفت.(⁽¹⁾)

أقول: يمکن أن يقال: إنّ الفرق واضح بين فعل يولد منه الابتعاد المذکور کالسير بالدابّة و المشي على الأرض، و بين الأمثلة المذکورة،

و الله هو العالم.

حکم التابع للجائر

مسألة: التابع للجائر إذا کان مکرهاً على التبعيّة أو مضطرّاً عليها أو قاصداً بها دفع مظلمة أو حفظ مصلحة مهمّة شرعيّة، و بالجملة کان قاصداً غرضاً صحيحاً مباحاً أو راجحاً يقصّر. و أمّا إذا کان مختاراً و کانت تبعيّته منه إعانة له في ظلمه و قدرته و سيطرته فلا يوجب سفره موجباً للقصر، بل يمکن أن يقال: و إن کان هو بسفره قصد غرضاً مباحاً، و لکن عند العرف يعدّ هذا من أعوانه و مقوّية سلطانه لا يجوز له القصر.

هذا، و لا فرق في ذلك بين أن يکون سفر المتبوع طاعة أو معصية، فإذا کان سفره طاعة يعمل کلّ من التابع و المتبوع حسب وظيفته، کما لا يخفى.

مسألة: التابع للجائر المعدّ نفسه لامتثال أوامره لو أمره بالسفر إن لم يعدّ سفره إعانةً للظالم في ظلمه فهو موجب للقصر، و إلّا يجب عليه التمام و إن کان

السفر بنفسه مباحاً، قال: و قال في «العروة» قال: و الأحوط الجمع.(⁽¹⁾) و الظاهر أنّه لا وجه لذلك، و الله هو العالم.

حکم السفر للصيد

مسأله: لا خلاف بينهم في أنّ السفر للصيد لقوت نفسه و عياله و ضيوفه موجب لقصر الصلاة و إفطار الصوم، کما لا خلاف بينهم في أن السفر لمجرّد التنزّه کما يستعمله أبناء الدنيا و المترفين المسمّى بصيد اللهو لا يوجب ذلك، فهو باقٍ تحت عموم التمام.

وأيضاً لا خلاف في أنّ السفر للصيد إذا کان للتجارة أيضاً موجب للإفطار، و إنّما الکلام وقع بينهم في مقامين:

الأوّل: في أنّ العلّة في عدم إيجاب السفر اللهوي القصر کونه بالخصوص خارجاً عن تحت ما يدلّ على وجوب القصر على المسافر، قبال ما يدلّ على اشتراط کونه سائغاً، أو أنّ السفر لهو فهو حرام و معصية و غير سائغ، فهو من مصاديق اشتراط عدم کون السفر حراماً و معصية.

وبعبارة اُخرى: يقع البحث رأساً في أنّ السفر للتنزّه منهيّ عنه

و يکون فاعله عاصياً به أم لا؟ و على فرض کونه عاصياً به هل العلّة في حرمته کونه لهويّاً لکون اللهو مطلقاً منهيّاً، أو لأنّه بالخصوص لهو منهيّ عنه کاللعب بالنرد و الشطرنج؟

والمقام الثاني: في أنّ السفر للتجارة کما يوجب الإفطار هل هو موجب لقصر

الصلاة؟ و بعبارة اُخری هل الملازمة بين الحکمين بعمومها ثابتة في هذا المورد أم لا؟

فنقول: أمّا المقام الأوّل، فاعلم: أنّ اللهو کما قال الراغب في «المفردات»: ما يشغل الإنسان عمّا يعنيه و يهمّه، يقال: لهوت بکذا و لهيت عن کذا، اشتغلت عنه بلهو (إلى أن قال): و يعبّر عن کلّ ما به استمتاع باللهو.(⁽¹⁾) انتهى.

والفرق بينه و بين اللعب: أنّ اللعب غير مقصود به بالقصد الصحيح، و قد يقال أحدهما على الآخر.

ثم اعلم: أنّ في الروايات ما يدلّ بالإطلاق على حرمة اللهو و الملاهي، و في بعضها التصريح ببعض أفرادهما، و بعض الأفعال يعدّ عند العرف منه، و هنا طائفة من الأفعال استقرّت السيرة عليها فهي خارجة عن اللهو حکماً أو موضوعاً.

ويمکن دعوى حرمة اللهو مطلقاً و أنّ ما دلّت السيرة على جوازه ليس من اللهو.

وکيف کان: يدلّ على أنّ الصيد لهو و حرام لکونه کذلك ما رواه الشيخ بإسناده عن أبي الحسين الأسدي، عن سهل بن زیاد، عن السيّد عبد العظيم الحسني، عن أبي جعفر محمد بن علي الرضا(علیهما السلام) في حديث ، قال: قلت له: متى يحل للمضطرّ الميتة؟

قال: حدثني أبي، عن أبيه، عن آبائه: أنّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) سئل، فقيل: يا رسول الله(صلی الله علیه و آله)، إنّا نکون بأرض فتصيبنا المَخمصة فمتى يحل لنا الميتة؟ قال: «ما لم

تصطبحوا أو تغتبقوا أو تحتفئوا بقلاً فشأنکم بها»(⁽¹⁾)، قال عبدالعظيم: فقلت له يا ابن رسول الله فما معنى قوله: فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ بَاغٍ وَ لَا عَادٍ(⁽²⁾)؟ قال: «العادي: السارق، و الباغي: الّذي يبغي الصيد بطراً أو لهواً لا ليعود به على عياله ليس لهما أن يأکلا الميتة إذا اضطرّا هي حرام عليهما في حال الاضطرار کما هي حرام عليهما في حال الاختيار، و ليس لهما أن يقصّرا في صوم و لا صلاة في سفر...»، الحديث.(⁽³⁾)

والحديث معتبر، و وقوع سهل في سنده سهل لاسيّما أنّ الرواي عنه محمد بن جعفر الأسدي و هو کان أحد الأبواب، و له کتاب.

ويدلّ على مجرّد الحرمة ما رواه حمّاد بن عثمان، عن أبي عبد الله(علیه السلام)، في قول الله عزّ وجلّ: فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لَا عَادٍ، قال: «الباغي: باغي الصيد، و العادي: السارق، و ليس لهما أن ياکلا الميتة إذا اضطرّا إليها هي حرام عليهما ، ليس هي عليهما کما هي على المسلمين، و ليس لهما أن يقصّرا في الصلاة».(⁽⁴⁾

ج9، ص78 79؛ الحرّ العاملي، وسائل الشیعة، ج24، ص215، ب56، من أبواب الاطعمة المحرّمة، ح2[30375]؛ ج8، ص476، ب8، من أبواب صلاة المسافر، ح2 [11211].

ودلالته على حرمة السفر للصيد لغير حاجة و تجارة ظاهرة، لأنّ الحکم کأنّه عقوبة على الباغي و العادي و لا يجوز عند العقل عقوبة من لم يرتکب حراماً و فعل مباحاً، مضافاً إلى مقارنة الباغي بالعادي السارق.

وقد استشکل بعض الأعلام في دلالته على الحرمة، قال: «وقوعه في سياق السارق المحکوم بحرمة عمله لا يقتضيها نظراً إلى الحکم عليهما الباغي و العادي بمنع أکل الميتة حتى حال الاضطرار، و معلوم أنّ ذلك ليس بمناط التحريم ليدّعى اشتراکهما فيه بمقتضى وحدة السياق، و إلّا فمن البديهي أنّ القاتل أعظم إثماً من السارق، و شارب الخمر أشد فسقاً من طالب الصيد، و هکذا من يرتکب سائر المحرّمات في السفر أو الحضر و مع ذلك لا يمنع من أکل الميتة لدى الاضطرار بلا خلاف فيه و لا اشکال.

فيعلم من ذلك بوضوح أنّ هذا حکم تعبّدي خاصّ بهذين الموردين طالب

الصيد و السارق فلا تدلّ على الحرمة بوجه، بل لا إشعار فضلاً عن الدلالة کما لا يخفى».(⁽¹⁾)

أقول: الحکم تعبّدي بالنسبة إلى ما ذکره من المحرّمات. أمّا بالنسبة إلى الموردين فالظاهر أنّ الوجه لحکم حرمة أکل الميتة عليهما هو حرمة الصيد و السرقة عليهما لا جهة اُخری و ما ذکره لا يکفي لحمل الکلام على خلاف ظاهره، فتدبّر.

ويدلّ عليه أيضاً ما رواه في «الکافي»، عن محمد بن الحسن، عن سهل بن زياد، عن عليّ بن أسباط، عن ابن بکير، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل يتصيّد اليوم و اليومين و الثلاثة، أيقصر الصلاة؟ قال: لا ، إلّا أن يشيّع الرجل

أخاه في الدّين، و إنّ التصيّد مسير باطل لا تقصّر الصلاة فيه، و قال يقصّر إذا شيّع أخاه.(⁽¹⁾) لأنّ الظاهر من قوله: «مسير باطل» أي مسير معصية لکنّ في سنده سهل إلّا أنّ الأمر فيه سهل لاسيما برواية العدّة عنه(⁽²⁾)، أو القول بأنّ العدّة أي محمد بن الحسن و علي بن محمد علّان و محمد بن أبي عبد الله و محمد بن عقيل الکليني معه، بأن يکون السند عدّة و سهل.

وموثّق عبيدة بن زرارة قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل يخرج إلى الصيد يقصّر أو يتمّ؟ قال:«يتمّ لأنّه ليس بمسير حقّ».(⁽³⁾)

والحاصل: أنّه لا ينبغي الريب في کون السفر الصيدي إذا کان للتنزّه حراماً و معصيةً، و الظاهر أنّه لکونه لهواً.

ويدلّ على ذلك أيضاً صحيح زرارة عن أبي جعفر(علیه السلام) قال: سألته عمّن يخرج عن أهله بالصقورة و البُزاة و الکلاب يتنزّه الليلة والليلتين و الثلاثة، هل يقصّر من صلاته أم لا يقصّر؟

قال: إنّما خرج في لهو لا يقصّر... الحديث.(⁽⁴⁾)

وما رواه الشيخ، عن إسماعيل بن أبي زياد، عن جعفر، عن أبيه(علیه السلام) ، قال: «سبعة لا يقصّرون الصلاة إلى أن قال و الرجل يطلب الصيد يريد به لهواً لدنيا، و المحارب الّذي يقطع السبيل».(⁽¹⁾)

ثم إنّه يمکن أن يقال: إنّ المستفاد ممّا ذکر و سائر الروايات الواردة في اللهو: حرمة ما کان لهويّاً و ملهوّاً به عند العرف إلّا أن ثبت خروج بعض أفراده من ذلك بالسيرة القطعية، فالأصل في کلّ الملاهي الحرمة، و لا ريب أنّ مقتضى الاحتياط ذلك، و الله هو العالم.

سفر الصيد للتجارة

وأمّا المقام الثاني، فالکلام فيه کما ذکرناه يقع في سفر الصيد للتجارة، هل يوجب القصر صوماً و صلاة(⁽²⁾) أو لا يوجب ذلك مطلقاً، أو أنّ الوجه فيه التفصيل بين الصلاة و الصوم بوجوب الإتمام في الصلاة و الإفطار في الصوم؟(⁽³⁾)

وأمّا التفصيل بالعکس فلا وجه له. کما أنّ احتمال وجوب التمام في الصلاة

و الصوم و إن كان مقتضى العمومات الأوّلية إلّا أنّها مخصّصة بما دل کتاباً و سنّة على وجوب القصر على المسافر صلاة و صوماً.

نعم، في «الفقه الرضوي» ما يدلّ على ذلك، و إن حمله في «الجواهر» على کثير السفر(⁽¹⁾) کما سنذکره إن شاء الله تعالى.

ووجوب القصر مطلقاً مقتضى هذه الأدلّة المخصّصة، و قاعدة الملازمة المستفادة أيضاً من الروايات کصحيح معاوية بن وهب عن أبي عبد الله(علیه السلام) فيه: «إذا قصّرت أفطرت و إذا أفطرت قصّرت».(⁽²⁾)

والقول بالتفصيل بالنسبة إلى قصر الصوم أيضاً مقتضى هذه الأدلّة. و بالنسبة إلى وجوب إتمام الصلاة نحتاج إلى دليل نخرج بها عن تحت عموم الأدلّة المذکورة، فالّذي يمکن أن يقال وجهاً لذلك اُمور:

الأوّل: رواية عمران بن محمد بن عمران القمي، عن بعض أصحابنا، عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال قلت له: الرجل يخرج إلى الصيد مسيرة يوم أو يومين يقصّر أو يتم؟ فقال: «إن خرج لقوته و قوت عياله فليفطر و ليقصّر، و إن خرج لطلب الفضول فلا و لا کرامة».(⁽³⁾)

وارسالها لا يضرّ بصحّة الاحتجاج بها بعد تعبير راويها و هو مثل عمران بن محمد القمي الثقة عمّن روى ببعض أصحابنا.

وجه الاستدلال بها أنّ مفهوم الشرطية الأُولى أنّه إن لم يکن خروجه لقوته و قوت عياله الشامل لخروجه للتجارة و للتنزّه فلا يقصّر و لا يفطر، و هذا و إن يشمل انتفاء الإفطار کانتفاء القصر في التجارة إلّا أنّه يقيّد بالإجماع القطعيّ على وجوب الإفطار في السفر إذا کان للتجارة، فتبقى دلالته على انتفاء القصر على حاله، و على هذا يمکن أن یکون مثل هذه الرواية مستنداً لقول القائل بالتفصيل.

ولکن الاستدلال مخدوش بأنّ المستفاد من الشرطيّة الثانية تقييد مفهوم شرطيّة الأُولى بما إذا کان الخروج إلى الصيد للّهو و يخصّص الحکم بوجوب الإتمام دون ما إذا کان للتجارة، و هو داخل تحت عموم وجوب القصر على المسافر کما أنّ الخارج إلى الصيد لتحصيل القوت أيضاً داخل تحته، و الله هو العالم.

والثاني: موثّق عبيد بن زرارة المتقدّم، بدعوى دلالته على وجوب التمام في مطلق السفر للصيد خرج منه ما کان لقوت عياله و نفسه بالدليل.

الثالث:رواية ابن بکير الّتي تقدّم ذکرها أيضاً.

وضعف الاستدلال بهما ظاهر، فإنّهما ظاهران في السفر للصيد لهواً لما في الأوّل: أنّ التصييد «ليس بمسير حقّ»، و في الثاني: «مسير باطل».

الرابع: قال الشيخ(رحمه الله) في «المبسوط»: «... و إن کان (يعني الصيد) للتجارة دون الحاجة

روى أصحابنا أنّه يتمّ الصلاة و يفطر الصوم»(⁽¹⁾)، و هو صريح في وجود رواية عندهم.

وقال في «الجواهر»: «وهو الحجة»، و ردّ ذلك بأنّه لم توجد هذه الرواية في کتب الأصحاب حتى في «التهذيبين» الّلذين هما للشيخ(قدس سره)، و لأنّه عبّر عن ذلك في «السرائر»: «روى أصحابنا بأجمعهم أنّه يتمّ الصلاة و يفطر الصوم»(⁽²⁾)، فالمراد منه لابدّ و أن يکون الفتوى.(⁽³⁾)

وفيه: أنّ عدم وجوده في «التهذيبين» لا يدلّ على عدم التفاته بما قال في «المبسوط»، و الظاهر من کلامه و کلام ابن ادريس أنّ الرواية بهذا التفصيل کانت ثابتة عندهم، و حجيّة مثل ذلك أقوى من الرواية المرويّة بلفظها في الکتب.

الخامس: ما في الکتاب المعروف «بفقه الرضا(علیه السلام)» قال: «... و إذا کان صيده للتجارة فعليه التمام في الصلاة و التقصير في الصوم».(⁽⁴⁾)

وهذا و إن لم نقل إنّه کلام مولانا الإمام الرضا(علیه السلام) إلّا أنّه ممّا يؤيّد هذا القول، بل يمکن القول بأنّ الظاهر أنّه کلام واحد منهم(علیهم السلام)، لأنّه کيف ما کان من کتب بعض القدماء و هم کانوا ملتزمين بذکر ألفاظ الروايات، فهو خبر مرسل منجبر بعمل الأصحاب.

ولکن استشکل في الاستشهاد به بما فيه في باب آخر يخالف ذلك، فقد قال في

الباب المذکور: «و صاحب الصيد إذا کان صيده بطراً(⁽¹⁾) فعليه التمام في الصلاة و الصوم، و إن کان صيده للتجارة فعليه التمام في الصلاة و الصوم»، و روي: «أنّ عليه الإفطار في الصوم».(⁽²⁾) و هذا کما ترى مخالف لفتوى الطائفتين المتقدّمتين و المتأخرّتين، و لذا قال في «الجواهر»: قيل: يمکن حمله و إن بعد على إرادته من کان ذلك دأبه، فيندرج في کثير السفر حينئذ بقرينة أنّه لم نعرف قائلاً بوجوب التمام في الصوم هنا کما اعترف به بعضهم، بل عن «البيان» الإجماع عليه، و يکون قوله: «وروي» ابتداء کلامه في سفر الصيد للتجارة الّذي لم يکن دأبه و هو ما نحن فيه، فهي حينئذ رواية مرسلة مؤيّدة للتفصيل المزبور.(⁽³⁾)

قال: و ربما يشهد للحمل المزبور ما حکاه المقدّس البغدادي عن أصل زيد النرسي(⁽⁴⁾)، قال: «قد وجدت فيه أنّه سأل بعض أصحابنا أبا عبد الله(علیه السلام) عن طلب الصيد، و قال: إنّي رجل ألهو بطلب الصيد و ضرب الصولج(⁽⁵⁾)، و ألهو بلعب

الشطرنج، قال: فقال: أبو عبد الله(علیه السلام): «أمّا الصيد فإنّه سعي باطل، و إنّما أحلّ الله الصيد لمن اضطر إلى الصيد، فليس المضطرّ إلى طلبه سعيه فيه باطلاً، و يجب عليه التقصير في الصلاة و الصوم إذا کان مضطراً إلى أکله، و إن کان ممّن يطلبه للتجارة و ليس له حرفة إلّا من طلب الصيد فإنّ سعيه حقّ و عليه التمام في الصلاة و الصيام، لأنّ ذلك تجارته فهو بمنزلة صاحب الدور الّذي يدور في الأسواق في طلب التجارة، أو کالمکاري و الملّاح، و من طلبه لاهياً و أشراً(⁽¹⁾) و بطراً فإنّ سعيه ذلك سعي باطل و سفر باطل و عليه التمام في الصلاة و الصيام، و أنّ المؤمن لفي شغل عن ذلك، شغله طلب الأخرة عن الملاهي. و أمّا الشطرنج فهو الّذي قال الله عزّ وجلّ: فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ وَاجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ(⁽²⁾) الغناء، و أنّ المؤمن عن جميع ذلك لفي شغل، ما له و للملاهي، فإنّ الملاهي تورث

قساوة القلب و تورث النفاق، و أمّا ضربك بالصولج، فإنّ الشيطان معك يرکض، و الملائکة تنفر عنك، و إن أصابك شيء لم تؤجر، و من عثر به دابّته فمات دخل النار».(⁽³⁾)

فعلى ما ذکره السفر للصيد إذا کان بطراً حکمه تمام الصلاة و الصوم، و إذا کان شغلاً له و حرفته لإعاشته و إعاشة أهله و عياله، أو کان تاجراً مشتغلاً به

يکون حکمه حکم التاجر الّذي يدور في تجارته، و إذا لم يکن شغلاً له فإن کان يريد به قوت أهله و عياله فحکمه القصر في الصلاة و الصوم کغيره من المسافرين، و إن کان يريد به الکسب و التجارة في الجملة فحکمه إتمام الصلاة و فطر الصوم، و کيف کان لا يبعد صحّة الاعتماد بما في الکتاب المذکور، فتأمّل.

السادس: شهرة القول بالتفصيل بين القدماء، فقد حکي القول به عن بني إدريس، و حمزة و البرّاج و ابن بابويه، و الشيخين، و في «الجواهر»: قيل: إنّه مذهب أکثر القدماء، بل لعلّه لا خلاف فيه بينهم، إذ المرتضى و إن حکي عنه دعوى الإجماع على قاعدة تلازم القصرين إلّا أنّه من المحتمل خروج هذه المسألة منها عنده، کما صرّح به ابن إدريس(⁽¹⁾) (يعني صرّح بخروج المسألة عن هذه الملازمة).

ثم إنّه ليت شعري کيف لا يکون کلّ ما ذکر عند المتأخّرين وجهاً للتفصيل و تقييد المطلقات أو العمومات.

ثم اعلم: أنّ الشيخ الأنصاري(قدس سره) استدلّ على ما هو المشهور بين المتأخّرين بالقاعدة.(⁽²⁾) و الظاهر أنّ مراده منها عمومات القصر في الصلاة الّتي لا يخصّصها ما دلّ بعمومه على عدم ترخّص الصائد بقول مطلق، أو أنّ الصيد سفر باطل لکونها مخصّصةً بما دلّ منطوقاً و مفهوماً على اختصاص هذا الحکم بصيد اللهو، و کأنّه جعل ذلك حجّة اُخری على وجوب القصر في السفر التجاري مطلقاً، کما استدلّ بالملازمة بين التقصير و الإفطار بعد ثبوت کون الإفطار إجماعيّاً في المقام،

و ادّعي ضعف ما يقال قبال ذلك من الوجوه الّتي ذکرناها، إلّا أنّه لم يذکر ما يظهر به ضعفها بالوضوح، و لم يزد في ذلك على قوله: و لا يخفى ضعف الجميع، فالقول بالإفطار و الإتمام کما نسب إلى معظم القدماء ضعيف جدّاً،(⁽¹⁾) انتهى.

فعلى کلّ ذلك الظاهر أنّ الفتوى على خلاف القدماء خلاف الاحتياط جدّاً لو لم نقل بقوّة ما هو المشهور، بل المجمع عليه عندهم، و الله هو العالم.

عدم الفرق بين أقسام الصيد من البرّ و البحر

مسألة: قال في «الجواهر»: لا فرق في جميع ذلك بين صيد البرّ و البحر لإطلاق النصوص و الفتاوى، الّلهمّ إلّا أن يدّعى انصرافه إلى المعهود المتعارف بين الملوك و أولاد الدنيا من صيد الأوّل بالبُزاة و الکلاب، و منه يتّجه الاحتياط في الثاني، بل و الأوّل أيضاً إذا لم يکن بالطريق المزبور، بل بالبندق و نحوه فتأمّل.(⁽²⁾)

أقول: لعلّ وجه أمره بالتأمّل أنّ المتعارف الخارجي لا يمنع عن التمسّك بالإطلاق، و لا يمنع من صدق إسم اللهو عليه إذا لم يکن بالبُزاة و الکلاب، و ما في صحيح زراره من السؤال عن خصوص ما إذا کان الخروج بالبُزاة و الکلاب لا يوجب تقييد إطلاق غيره من الروايات، بل إطلاق التعليل المذکور في ذيله «إنّما خرج في اللهو لا يقصّر» و التعليل في غيره بأنّه ليس بمسير حقّ، المشترك بين البرّ و البحر، و بالجملة في صدق إسم اللهو على الصيد إذا لم يکن لقوته أو للتجارة لا فرق بين صيد اللهو الّذي يکون بعض أفراده في البرّ و مع البُزاة

و الکلاب و بدونه، و في البحر کما لا يخفى.

لا فرق في الصيد بين كونه دائراً حول المدينه أو تباعد عنها

مسألة: قال في «الجواهر» أيضاً: و کذا لا فرق في جميع أفراد الصيد السابقة بعد إحراز قصد المسافة بين کونه دائراً حول المدينة أو تباعد عنها(⁽¹⁾) انتهى.

أقول: هنا صحيحان قيل بأنّهما مستندان للتفصيل بين کون السفر دائراً حول البلد و بين ما تباعد عنه، فلا يقصّر في الأوّل دون الثاني، أحدهما صحيح عبد الله الّذي عبر عنه في «الجواهر» و عن صحيح عيص الآتي بخبري صفوان و العيص، و الظاهر أنّه ابن سنان أو ابن مسکان لأنّ

لصفوان رواية عنهما، و هما من الطبقة السادسة إلّا أنّ بعض الأعلام کأنّه جزم بکونه ابن سنان(⁽²⁾) و کيف کان، قال: سألت أبا عبد الله(علیه السلام) عن الرجل يتصيّد؟ فقال: إن کان يدور حوله فلا يقصّر، و إن کان تجاوز الوقت فليقصّر.(⁽³⁾)و مثله صحيح العيص بن القاسم.(⁽⁴⁾)

وليت شعري کيف يوجب الاستناد إلیهما الفرق بين کون السفر للصيد حول المدينة و في داخل أربعة فراسخ منها، وأنّ حکمه التمام و إن لم يکن لهويّاً أو

متباعداً عنها أربعة فراسخ و أنّ حکمه القصر و إن کان لهويّاً. و معنى ذلك أنّه لا خصوصية للسفر الصيدي، و نتيجتهُ عدم التقصير في الصورة الأُولى، و لو کان تصيّده غير لهويّ و التقصير في الصورة الثانية و لو کان السفر لهوياً، و الأوّل معارضٌ لإطلاقات وجوب القصر على المسافر، و الثاني معارض لإطلاقات وجوب القصر على المتصيّد مطلقاً و کذلك إذا کان لهويّاً، و يمکن أنْ يکون المراد من الفقرة الأُولى الدوران داخل حدّ الترخّص فلا يقصّر، و من الفقرة الثانية السير إلى خارج حدّ الترخّص، و عليه يکون الحديث من الأحاديث الدالّة على التقصير في سفر الصيد مطلقاً، و کيف کان لا يخلو الحديث من الإجمال، کما صرّح به في «الوسائل».(⁽¹⁾)

هذا، و أمّا التفصيل فهو أنّه یتمّ إلى ثلاثة أيّام فإذا جاوز الثلاثة لزمه التقصير، فما يدلّ عليه ما روي مرسلاً عن أبي بصير عن أبي عبد الله(علیه السلام) قال: «ليس على صاحب الصيد تقصير ثلاثة أيّام و إذا جاوز الثلاثة لزمه».(⁽²⁾) إلّا أنّه غير صالح للاحتجاج؛ لضعفه بالإرسال، و لو أغمضنا عن ذلك لتعبير الحسن بن المحبوب عمّن أرسله ببعض أصحابنا، فهو متروك لعدم اعتماد الأصحاب عليه و الله هو العالم.

في الراجع من سفر المعصية

مسألة: الظاهر أنّ الراجع من سفر المعصية يتمّ، سواء کان ذهابه بقدر المسافة أو ذهاباً و إياباً بقدرها، فلا رخصة له في القصر.

نعم إذا کان إيابه معدوداً سفراً مستقلاً کما إذا أقام عشرة أيّام أو لم يکن ناوياً الرجوع و کان الذهاب مسافة، فحکم إيابه حکم سفر مستقلّ بل و إن کان متردّداً في الرجوع، لأنّ الرجوع يحتاج إلى إنشاء جديد للسفر. هذا کلّه إنْ لم يتب من المعصية، و أمّا إن تاب في المقصد، فإن لم يکن إيابه بقدر المسافة، فلا إشکال في أنّ عليه التمام و إن کان بقدر المسافة، فالظاهر أنّ تکليفه القصر، و الله هو العالم.

إباحة السفر و السير بقدر المسافة شرط في وجوب التقصير

مسألة: إباحة السفر و السير بقدر المسافة شرط في وجوب القصر من ابتدائها إلى آخرها، سواء کانت تلك المسافة ملحوقة بمسافة اُخری غير مباحة أو مسبوقة بها کذلك، فالترخّص الثابت للمسافر يدور مدار صدق عنوان الإباحة على السفر بقدر المسافة الشرعيّة، و على ذلك يمکن أنْ يتّصف سفر الّذي يقطع فيه أکثر من مسافة واحدة بالإباحة و المعصية، فکان مثلاً في المسافة الأُولى مباحاً محکوماً بالقصر، و في الثانية معصيةً و محکوماً بالتمام أو بالعکس.

وبعبارة اُخرى: يکون السفر في المسافة الّتي يقطعها إطاعة محکوماً بالقصر، و في ما يقطعه معصية سواء کان بقدر مسافة أو أقلّ منها أو أکثر محکوماً بالتمام. و تمام الفروع المذکورة في «العروة» يطلب من ذلك، و ممّا ذکرناه في بحث اعتبار المسافة الشرعيّة من الامتداديّة و الملفّقة، و من اعتبار کون الذهاب أربعة،

و ذلك لأنّ المدار في الحکم على صدق العنوان، فإذا لم يصدق عنوان السفر السائغ يبقى السفر تحت عمومات وجوب التمام على الجميع، و الله هو العالم.

في قصد المعصية في أثناء السفر و عودها إلى الطاعة

مسألة: إذا قصد المعصية في الأثناء ثم عاد إلى الطاعة، فإن کان باقياً في مکانه لم يقطع شيئاً من الطريق، فالظاهر أنّه غير قاطع لحکم الترخيص، و أمّا إذا تلبّس بالسير ثم جدّد قصد الطاعة، فالظاهر أنّه يختلّ بذلك ما قلنا في المسألة السابقة من اشتراط استدامة إباحة السير، و عليه يبنی مقتضى مورده الخاصّ، فمثلاً إنْ رجع ذلك قبل وصوله إلى نهاية

المسافة يجب عليه التمام صلاة وصوماً، و إنْ کان بعده فحکمه بالنسبة إلى ما يستقبله کالبادئ للسفر فإن کان بقدر المسافة يقصّر و إلّا يتمّ.

في كون غاية السفر ملفّقة من الطاعة و المعصية

مسألة: غاية السفر إن کانت ملفّقة من الطاعة و المعصية، فإن کان داعي المعصية مستقلاً يجب عليه التمام و إن کان داعي الطاعة أيضاً مستقلاً، و ذلك لأنّ الرخصة في القصر مشروطة بعدم کون غاية السفر معصية الله، و لا يمنع کون المعصية غاية له کون الطاعة أيضاً غاية له، فتترتّب عليه الغايتان. نعم، الأُولى تمنع من وجوب القصر و الثانية لا توجب التمام لأنّه مقتضى الحکم الأُولى للسفر و إذا کان قصد المعصية تبعاً فالظاهر وجوب القصر، و إذا کان مشترکاً بينهما

فالأحوط الجمع، و إن كان وجوب التمام كما إختاره في «العروة»(⁽¹⁾) و سيّدنا الاُستاذ في «الحاشية» لا يخلو عن قوّة.

إذا شكّ في كون السفر معصية بالشبهة الحكمية

مسألة: إذا شكّ في کون السفر معصية، فإن کانت الشبهة حکميّة فيجب عليه الفحص عن حکمه إنْ کان مجتهداً، فإن لم يظفر بدليل على حرمته يبني على حلّيته و يقصّر. و إنْ لم يکن مجتهداً يجب عليه التقليد و العمل بفتوى من يقلّده، و إنْ کانت الشبهة موضوعيّة فلا يجب عليه الفحص و يبني على أصالة الحلّية إلّا إذا کان هناك أصل موضوعي آخر حاکم على أصالة الإباحة کأصالة عدم إذن المولى للعبد أو کانت الحالة السابقة هي الحرمة فتستصحب، و الله هو العالم.

ما هو مدار الحلّية و الحرمة بالنسبة إلى السفر؟

مسألة: الاعتبار في الحلّية و الحرمة هل يکون على الواقع أو على الاعتقاد أو الظاهر من الاُصول؟ يمکن أن يقال: إنّ الإعتبار فيهما على الواقع فإن اعتقد کون السفر حراماً لاعتقاد کون غايته محرّمة فبان خلاف ذلك يجب عليه القضاء قصراً، و إنْ اعتقد کونه حلالاً مع کونه في الواقع حراماً يجب عليه القضاء تماماً.

وقال سيّدنا الاُستاذ(رحمه الله) في «الحاشیة»: وجوب القصر عند اعتقاد الحلّية أو اقتضاء الأصل لها مع کونها محرّماً في الواقع لا إشکال فيه اصلاً. نعم، عکسه محلّ إشکال، لکنّ الأقوى فيه أيضاً أنّ المدار على الاعتقاد مع وجوده و على

الاُصول عند عدمه، (⁽¹⁾) انتهى.

ويمکن أن يقال: إنّ وجوب القصر مترتّب على کون السفر حلالاً سائغاً، فإذا کان على الظاهر سفره سائغاً فحکمه الظاهري هو القصر، و على القول بإجزاء الأمر الظاهري عن الواقعي يجزي الإتيان به عن الواقع.

وأمّا إذا اعتقد الحرمة مع کونه في الواقع حلالاً فيمکن أن يقال: إنّ التکليف بالتمام ليس مترتّباً على حرمة السفر، بل هو حکم المكلّف بقول مطلق.

وبعبارة اُخرى، الحکم بالتمام ليس موضوعه حرمة السفر، بل موضوعه جميع المکلّفين، غير أنّ السفر السائغ موجب للقصر إذا لا يکون السفر للمعصية بما أنّه متعلّق حکم التمام حتى يکون في الفرض الّذي يعتقد الحرمة مع کونه في الواقع حلالاً محکوماً ظاهراً بوجوب التمام، و هذا بخلاف الصورة الأُولى، فإنّه إذا اعتقد الحلّية مع کونه في الواقع محرّماً يکون محکوماً بالقصر ظاهراً، و لعلّ لذلك قال (قدس سره): نعم عکسه محلّ إشکال، و لکن استدرك ذلك بقوله: لکنّ الأقوى فيه أيضاً أنّ المدار على الاعتقاد مع وجوده و على الاُصول عند عدمه؛ وجه الأقوائية أنّ على ما ذکر و إن لم يکن حرمة السفر موجباً للتمام إلّا أنّ مقتضى الادلّة الأوّلية التمام، ففي هذه الصورة يجب التمام حسب الحکم الظاهري و إنْ کان حکمه الواقعي القصر، فتأمّل فإنّه دقيق.

ثم إنّ هذا کلّه مبنيّ على عدم کون التجرّي معصية و کونه کاشفاً عن سوء السريرة فقط، و أمّا على القول بکونه معصية فلا ريب في أنّ الحکم هو التمام.

نقل بيان بعض المعاصرين في المقام و الجواب عنه

ثم إنّ بعض الأعلام من المعاصرين أفاد بأنّ السفر إنْ کان حراماً في الواقع و اعتقد جوازه إمّا بنفسه کما لو کان السفر منهيّاً من قبل الأب أو الزوج و لم يعلم به الولد أو الزوجة أو بغايته، کما لو سافر لتزويج إمرأة هي رضيعته أو ذات بعل أو لقتل شخص محقون الدم و هو لا يعلم، و الواجب حينئذ هو القصر لعدم اتّصاف سفره بالباطل أو بکونه في معصية الله لا بنفسه و لا بغايته بعد عدم تنجّز الواقع في حقّه، بل هو

مسير حقّ قد رخّص فيه الشرع و العقل، و مجرّد اتّصافه بالحرمة الواقعيّة لا يوجب صدق المعصية و لا سلب اسم مسير الحقّ عنه، کما أنّ ارتکاب الحرام الواقعي لا يستوجب زوال العدالة بوجه. و عليه فدليل الإتمام قاصر لشمول المقام، و لا أقلّ من انصرافه عنه و انسباق الحرمة المنجّزة من دليل الإتمام في سفر المعصية، و مع التنزّل فلا أقلّ من الشكّ في الشمول، فيقتصر في المخصّص المنفصل على المقدار المتيقّن، و يرجع فيما عداه إلى عمومات الترخّص لکلّ مسافر.(⁽¹⁾)

وفيه: أنّ کلّ ما أفاده خلاف الظاهر؛ لعدم دخل علم المکلّف و جهله في اتّصاف السفر الحرام بالحرمة الواقعيّة و کونه مسير باطل و مبغوضاً للمولى فهو مبغوضه واقعاً علم العبد أم لم يعلم و إلّا لزم الدور، و دليل الإتمام ليس قاصراً لشمول المقام و لا منصرفاً عنه أصلاً و لا ينسبق منه الحرمة المنجّزة، بل ينسبق منه الحرمة الواقعيّة فلا نشكّ في الشمول حتى نقول بالاقتصار في المخصّص المنفصل