مشخصات کتاب

درس خارج فقه اجتهاد و تقلید استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی سال 91-90 همراه با صوت جلسات

120 جلسه

1038 صفحه

120 صوت

جلسه: 1

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ: 3 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم:

عدول از حی به حی مساوی مصادف

با: 26 شوال 1432

سال دوم جلسه: 1

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه مباحث گذشته:

مسئله چهارم در اواخر سال تحصیلی گذشته قرائت شد و عرض کردیم که ما در این مسئله در دو مقام بحث داریم: مقام اول را بیان کردیم و بحث به مقام دوم رسید ولی از آنجا که این بحث متفرع و مترتب بر مقام اول است لازم است مرور مختصری بر اصل مسئله چهارم و مباحثی که در مقام اول مطرح شده، داشته باشیم.

مسئله چهارم این بود «لایجوز العدول بعد تحقق التقلید من الحی الی الحی المساوی علی الأحوط و یجب العدول إذا کان الثانی اعلم علی الأحوط» معنای مسئله روشن است. بحث در این است که بعد از تحقق تقلید و اختیار یک مرجع تقلید از ناحیه شخص مقلد آیا او می تواند به حی مساوی با این مرجع تقلید عدول بکند یا خیر؟

در چاپ اول تحریر الوسیلة همان طور که سابقاً هم اشاره کردیم تعبیر لایجوز آمده که فرمودند «لایجوز العدول بعد تحقق التقلید» اما در چاپ های اخیر تعبیر یجوز ذکر شده «یجوز العدول بعد تحقق التقلید من الحی الی الحی المساوی» این تغییر از لایجوز به یجوز، بواسطه تغییر نظر خود امام(ره) است. در چند مورد اتفاق افتاده که نظر امام تغییر کرده که در چاپ های بعدی تحریر آن را اصلاح

کرده اند. یکی از موارد، همین مورد است بنابراین نظر امام بر اساس چاپ اخیر جواز عدول بعد از تحقق تقلید از حی به حی مساوی دیگر است.

در هر صورت مسئله چهارم خودش دو بخش دارد که بخش اول آن عدول از یک مجتهد حی به حی مساوی و بخش دوم آن بحث از عدول به اعلم است که می فرماید عدول واجب است. بحث از بخش دوم را بعداً مطرح می کنیم. اما الآن در بخش اول یعنی بحث در عدول از حی به حی دیگر بحث داریم.

در مباحث گذشته عرض شد که ما در این مسئله در دو مقام بحث داریم: مقام اول که امام در این مسئله متعرض آن نشده اند بحث از تخییر در رجوع به دو مجتهد متساوی بود یعنی آیا اساساً اگر یک شخصی بخواهد از مرجعی تقلید بکند و با دو مرجع مواجه است که این دو از حیث شرایط و فضائل مساوی هستند آیا این فرد مخیر است در رجوع به مجتهدین متساویین یا خیر؟این مقام اول بحث ما بود که عرض کردیم این را امام اینجا مطرح نکردند و در مسئله هشتم تحریر الوسیلة مورد اشاره قرار دادند «إذا کان المجتهدان متساویین فی العلم یتخیر العامی فی الرجوع الی أیهما» که البته مسئله هشتم یک ذیلی هم دارد که موضوع مستقلی است «کما یجوز له التبعیض فی المسائل بأخذ بعضها من أحدهما و بعضها من الآخر» در بخش دوم در مسئله هشتم می فرمایند در جایی که دو مجتهد متساوی بودند می تواند بعضی احکام را از یک مجتهد و بعضی را

از مجتهد دیگر اخذ کند که این را تفصیلاً در مسئله هشتم بررسی خواهیم کرد.

بخش اول مسئله هشتم با اینکه بعداً این مسئله خواهد آمد اما چون در مسئله چهارم به آن نیاز داریم بخش اول را منتقل کردیم به این قسمت که تحت عنوان مقام اول از آن به تفصیل سخن گفتیم.

محصل بحث در مقام اول

محصل بحث ما در مقام اول این شد که برای عامی و مقلد تخییر شرعی در رجوع به دو مجتهد متساوی ثابت است. اگر به خاطر داشته باشید ما دو فرض در نظر گرفتیم یکی اینکه شخص مقلد علم به مخالفت آن دو نفر در رأی و اعتقاد نداشته باشد یعنی نمی داند که آراء این مجتهدین در این مسئله با هم مخالف است مثلاً نمی داند که یکی نماز جمعه را واجب می داند و یکی حرام و علم به حکم این دو مجتهد ندارد. در اینجا تردیدی نیست که تخییر ثابت است و مشهور هم تخییر را ثابت می دانند.

فرض دوم آنجا است که مقلد علم به مخالفت رأی آن دو مجتهد دارد یعنی مقلد مواجه می شود با دو مجتهدی که از حیث علم مساوی هستند و می داند که یکی فتوی به وجوب نماز جمعه در عصر غیبت داده و دیگری فتوا به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت داده که در این صورت هم عرض کردیم مشهور نظرشان تخییر است. ادله ای برای ثبوت تخییر در این فرض ذکر شد که ما بعضی از این ادله را رد کردیم و بعضی را پذیرفتیم و به کلمات بعضی

از بزرگان که قائل به عدم تخییر شرعی بودند، پاسخ دادیم لذا نتیجه ای که در مقام اول بحث حاصل شد و ما به آن ملتزم شدیم این شد که عامی و مقلد در رجوع ابتدائی به دو مجتهد متساوی شرعاً مخیر است.

مقام دوم: عدول از مجتهد حی به مجتهد حی مساوی

مقام دوم بحث همین بحثی است که در این مسئله امام متعرض شده اند، بحث از این است که آیا عدول از یک مجتهد آبه مجتهد حی مساوی جایز است؟ یعنی شخصی که در بدو امر مخیر بود در رجوع به احد المجتهدین المتساویین بعد از آنکه به فتوای یک مجتهد و مرجع عمل کرد حال می خواهد عدول کند از او به حی مساوی با این مجتهد آیا همان طور که در بدو امر مخیر بود شرعاً الآن هم تخییر برای او ثابت است؟

عرض کردیم که این مسئله متفرع بر مسئله قبلی است یعنی مقام دوم متفرع بر مقام اول است. تخییر اگر تخییر ابتدایی باشد یعنی ما در مقام اول قائل شویم که درست است که شخص مخیر است و شرعاً تخییر برای او ثابت است اما این یک تخییر ابتدایی است و وقتی یک طرف را اختیار کرد، دیگر برای بعد باید به این طرف اختیار شدهو همین مجتهدی که فتوای او را اخذ کرده اکتفا کند، دیگر نمی تواند عدول کند؛ ولی اگر گفتیم تخییری که برای این عامی و مقلد در رجوع ثابت شده، یک تخییر استمراری است یعنی همان طوری که در بدو امر مخیر بود به هر یک از این دو

رجوع کند این تخییر در هر مسئله و هر زمانی برای او ثابت است تا زمانی که می تواند تقلید کند؛ اگر اینگونه بگوییم که تخییر استمراری است نتیجه آن این است که عدول جایز است.

بنابراین علت اینکه می گوییم مقام دوم متفرع و مترتب بر مقام اول است این است که اگر تخییر ثابت شده در هنگام رجوع، تخییر بدوی باشد در اینجا عدول جایز نیست اما اگر تخییری که در هنگام رجوع ثابت بوده تخییر استمراری باشد آن وقت عدول جایز است. و یا اساساً اگر کسی قائل بشود که در مقام اول تخییر ثابت نیست و شخص نمی تواند به هر یک از دو مجتهد که خواست رجوع بکند طبیعتاً اینجا هم نمی تواند حکم به عدول بکند.

این محصل بحث ما در مسئله چهارم بود که سابقاً درباره آن سخن گفتیم. حال مقام دوم موضوع آن مشخص شد که عدول از مجتهد حی به مجتهد حی مساوی می باشد. در این مسئله چند قول وجود دارد:

قول اول: عده ای فتوا به جواز عدول از حی به حی مساوی داده اند از جمله محقق ثانی در جعفریة⁽¹⁾، شهید ثانی⁽²⁾،

«تبعاً للمحکی عن النهایة»⁽³⁾

و از متأخرین مرحوم محقق اصفهانی در رساله اجتهاد و تقلید⁽⁴⁾قائل به جواز عدول شده اند. هم چنین محقق عراقی، امام(ره) و مرحوم آقای فاضل قائل به جواز شده اند.

قول دوم: در مقابل جمعی نیز قائل به عدم جواز عدول شده اند از جمله در تهذیب الوصول⁽⁵⁾،

شهید اول در ذکری⁽⁶⁾،

شیخ انصاری در رساله اجتهاد و تقلید⁽⁷⁾،

اینها هم از کسانی هستند که قائل به عدم جواز عدول شده اند البته بعضی هم

ادعای اجماع بر عدم جواز عدول کرده اند مانند قوانین الأصول⁽¹⁾.

قول سوم: جمعی نیز می گویند: احتیاط واجب عدم جواز عدول است.

قول چهارم: بعضی در مسئله تفصیل داده اند مثل صاحب جواهر.

قول پنجم: عده ای هم راه احتیاط را پیش گرفته اند.مجموعاً این اقوال در مسئله وجود دارد. ما باید ادله این اقوال را بررسی کنیم و ببینیم که کدامیک از اقوال قابل قبول می باشد که در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 2

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:4 مهر90

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول از حی به حی مساوی

مصادف با: 27 شوال 1432

سال دوم جلسه: 2

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مسئله چهارم بحث در این بود که آیا عدول از مجتهد حی به مجتهد حی مساوی جایز است یا خیر؟

عرض کردیم که در این مسئله دو قول مهم وجود دارد بعضی قائل به جواز عدول از مجتهد حی به مجتهد حی مساوی هستند و بعضی هم قائل به عدم جواز شده اند.

اما قائلین به جواز عدول چند دلیل برای اثبات مدعای خودشان اقامه کرده اند و به استناد این ادله می خواهند جواز عدول را ثابت کنند. ما یک به یک این ادله را مورد بررسی قرار می دهیم که آیا می تواند وافی به مقصود قائلین به جواز باشد یا خیر؟

ادله قول به جواز عدول:

دلیل اول: اطلاقات

ادله لفظیه تقلید دلیل اول این گروه می باشد.

اگر به خاطر داشته باشید ادله لفظیه بخشی از ادله تقلید بود. ما به چند دلیل تمسک کردیم که یک قسمت از آن، ادله لفظیه یعنی بعضی از آیات و بعضی از روایات بود. در مقام اول همین بحث هم ما اشاره کردیم که در مقام مراجعه به دو مجتهد متساوی بعضی با استناد به این ادله لفظیه تخییر را ثابت کردند و گفتند اگر یک کسی مواجه بشود با دو مجتهدی که از هر نظر مساوی باشند این شخص مخیر است در رجوع به هر یک از این دو مجتهد؛ مقتضای اطلاقات ادله ی لفظیه، حجیت فتوای هر دو مجتهد بود و ادله، رأی هر دو مجتهد را حجت می کند و ما به استناد آن عرض کردیم تخییر ابتدایی در رجوع ثابت می شود.

همان ادله ای که به ما مجوز تقلید را می دهد و همان ادله ای که برای ما تخییر در رجوع بین دو مجتهد متساوی را ثابت می کند همان ادله اطلاق دارد و به ما جواز عدول از یک مجتهد حی را به مجتهد حی مساوی می دهد.

آیات و روایات از این جهت اطلاق دارد که شخص مقلد رجوع به مجتهد دیگر کرده باشد یا نکرده باشد یعنی وقتی که به ما اجازه می دهند در دوران بین دو مجتهد متساوی به هر کدام رجوع کنیم فرقی نمی کند این ابتداءً باشد یا نه کسی رجوع به مجتهدی کرده و می خواهد برگردد و به یک مجتهد مساوی با او مراجعه کند؛ ادله از این

جهتاطلاق دارد و هیچگونه قیدی ذکر نشده که حجیت فتوای یک مجتهد برای عامی منوط به این است که به دیگری رجوع نکرده باشد پس اطلاقات ادله حجیت فتوای مجتهد اقتضاء می کند که عدول جایز باشد.

به عبارت دیگر اطلاقات ادله جواز تقلید اثبات می کند تخییر را استمراراً یعنی همان ادله که برای ما تخییر را در مقام رجوع ثابت می کرد اطلاقاتش اقتضاء می کند که این تخییر یک تخییر ابتدایی نیست بلکه استمراری است چراکه ادله مقیَد به عدم رجوع به مجتهد آخر نشده است. فرقی نمی کند من به مجتهد خاصی رجوع کرده یا نکرده باشم. مثلاً فرض کنید فردی رجوع می کند به یک مجتهد خاصی و از او تقلید می کند و در همان زمان مجتهد دیگری مساوی با او وجود دارد ولی به فتوای مجتهد اولی اخذ کرده و عمل می کند و بعد از مدتی می خواهد برگردد به مجتهد آخر، در اینجا همان ادله ای که برای این مقلد در ابتداء تخییر را ثابت کرد برای این زمان نیز تخییر را ثابت می کند چون در آن ادله هیچ قیدی وارد نشده است و هیچ کدام نگفته به شرطی می توانید به مجتهدی رجوع کنید که به مجتهد دیگری رجوع نکرده باشید و بنابراین از این حیث ادله اطلاق دارند.

اصل این دلیل در کلمات محقق اصفهانی ذکر شده است و دیگران از جمله مرحوم آقای خوئی هم این دلیل را نقل کرده اند.⁽¹⁾

بررسی دلیل اول:

به این دلیل دو اشکال شده که باید ببینیم این اشکالات می تواند این دلیل را رد

کند یا نه؟

اشکال اول:

اشکالی است که مرحوم آقای خوئی به این دلیل وارد کرده اند. ایشان می فرمایند اطلاق ادله تقلید نمی تواند اثبات جواز عدول کند. اشکال ایشان تقریباً همان اشکالی است که در مقام اول در بحث از رجوع به دو مجتهد متساوی، فرمودند که با اطلاق ادله نمی توان حجیت فتوای دو مجتهد را ثابت کرد.

بیان ایشان این بود که ادله تقلید اطلاق ندارد چون لازمه ی اطلاق ادله تقلید این است که این ادله شامل متعارضین بشود؛ وقتی شما بگویید فلان آیه تخییر را ثابت می کند یعنی هر دو فتوا برای مقلد حجت بشود، معنای حجیت هر دو فتوا این است که این ادله جمع بین متنافیین کرده و رأی این دو مجتهد متساوی طبق فرض با هم متفاوت است. اگر قرار باشد ادله جواز تقلید اطلاق داشته باشد و هر دو فتوا را حجت کند یعنی دو رأی متنافی را حجت کرده پس نتیجه این است که جمع بین متنافیین شده و این اصلاً ممکن نیست. اگر هم بخواهد یک فتوای معین از این دو فتوا را شامل بشود و دیگری را شامل نشود این ترجیح بلامرجح است؛ به چه دلیلی فتوای مجتهد اول حجت باشد و فتوای مجتهد دوم حجت نباشد. ترجیح بلامرجح هم بازگشت به ترجح بلامرجح دارد و هذا باطل و محال.اگر هم بخواهد یک فتوای غیر معین را شامل بشود و حجت کند یعنی احدهمای غیر معین، بگوییم ادله تقلید اقتضا می کند یکی از این دو فتوا حجت باشد. این هم معقول نیست چون معنای این سخن این

است ما قائل به حجیت تخییریه بشویم و ایشان معتقد است که حجیت تخییریه معنی ندارد که ما در مقام اول به تفصیل در مورد نظر ایشان نسبت به حجیت تخییریه بحث کردیم.

نتیجه اینکه ایشان در همان بحث فرمودند اصلاً تخییر شرعی معنی ندارد، همین اشکال در ما نحن فیه هم وجود دارد در بحث عدول هم همین اشکال را مطرح می کنند (طابق النعل بالنعل) محصل آن این می شود که اطلاقات ادله ی لفظیه جواز تقلید به همان دلیلی که تخییر در رجوع را نمی تواند اثبات کند در اینجا هم نمی تواند حکم کند به اینکه این تخییر استمرار دارد و جواز عدول از یک حی را به یک حی مساوی را ثابت کند.⁽¹⁾

پاسخ:

به نظر ما این اشکال وارد نیست و ما در همان مقام اول پاسخ این اشکال را دادیم و گفتیم درست است که ادله شامل هر دو فتوا نمی شود یعنی ادله ی جواز تقلید نمی تواند هر دو فتوا را برای ما حجت کند چون مستلزم جمع بین المتنافیین است، یکی معین را هم نمی تواند حجت کند چون ترجیح بلامرجح است، اما اینکه احدهمای غیر معین را هم نمی تواند حجت کند چون حجیت تخییریه معقول نیست این سخن مردود است اشکال ما به ایشان در همین نکته آخر است که می گوییم حجیت تخییریه در این مقام معقول است که به تفصیل در این مورد سابقاً سخن گفتیم.

عرض کردیم که حجیت تخییریه یعنی حجیت بدلیه و معنایش این است که اخذ به هر یک از دو فتوا بدلاً عن الآخر جایز

است و گویا ادله ی جواز تقلید به ما می گویند فتوای این مجتهد برای تو حجت است و اگر نخواستی فتوای دیگری حجت است بدلاً از این فتوا که به این می گویند حجیت بدلیه لذا ما در آن بحث به آقای خوئی اشکال کردیم. در اینجا نیز همین مطلب را می گوییم که وقتی ما در اصل مسئله رجوع به دو مجتهد متساوی معتقد شدیم حجیت تخییریه معقول است دیگر در اینجا معنی ندارد دوباره کسی بیاید ادعای عدم معقولیت حجیت تخییریه بکند. چون همه اشکال مرحوم آقای خوئی بر اساس عدم معقولیت حجیت تخییریه است ولی ما می گوییم که این امکان دارد و وقتی حجیت تخییریه معقول بود بنابراین جایی برای این اشکال نیست و ما مکرر عرض کردیم اساساً این بحث متفرع بر بحث گذشته است. لذا با عنایت به آنچه در گذشته گفتیم که اصل تخییر در مقام رجوع ثابت است و فقط بحث ما در این خواهد بود که این تخییر بدوی است یا استمراری؛ در این مقام با اطلاقات ادله، استمراری بودن تخییر را ثابت می کنیم.اشکال دوم:

اشکال دوم این است که ما نمی توانیم به اطلاقات ادله ی لفظیه برای اثبات جواز عدول تمسک کنیم چون مهمترین رکن تمسک به اطلاق این است که متکلم در مقام بیان باشد، مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت به نظر مشهور یا تنها مقدمه حکمت بنابر نظر بعضی این است که گوینده در مقام بیان نسبت به آن جهتی باشد که ما در صدد استفاده اطلاق هستیم، اگر متکلمی نسبت به آن حیث در مقام بیان نباشد دیگر

اطلاق معنی ندارد. حال در ما نحن فیه این مستشکل مدعی است که ادله جواز تقلید از این جهت در مقام بیان نیست؛ درست است که اصل تخییر را ثابت کرده است چون از آن حیث در مقام بیان بود اما نسبت به این جهت که اگر کسی به فتوای یک مجتهد اخذ کرد بعد از آن می تواند از فتوای آن مجتهد عدول کند و به مجتهد دیگر رجوع بکند، از این جهت در مقام بیان نیست. یعنی در واقع می خواهد بگوید نسبت به اصل تخییر در مقام بیان است اما نسبت به استمراری بودن این تخییر یا ابتدایی بودن آن در مقام بیان نیست. لذا با اطلاقات ادله لفظیه نمی توانیم جواز عدول را اثبات کنیم.

پاسخ:

به نظر ما این اشکال هم وارد نیست یعنی ادله لفظیه از این جهت هم اطلاق دارند و در مقام بیان هستند.

به طور کلی مواردی را که متکلم در مقام بیان از جهتی باشد، در کنار آن احتمالاتی داده می شود که معمولاً به آن احتمالات توجه و اعتنا نمی شود چون احتمالات ضعیف و غیر عقلائی هستند. اگر قرار باشد به این احتمالات توجه و اعتنا شود هیچ وقت نمی توان به هیچ اطلاقی تمسک کرد مثلاً در اینجا می گوییم ادله جواز تقلید برای ما تخییر در رجوع را ثابت کرده حال یک احتمالی را کسی القاء کرده و می گوید نسبت به اینکه تخییر استمراری است یا بدوی این در مقام بیان نیست، این به عنوان یک احتمال درست است ولی یک احتمال غیر عقلائی می باشد. وقتی

اصل تخییر از ادله استفاده می شود و قیدی هم در کنار آن نیامده که گفته بشود این تخییر مقید به این است که به فتوای دیگری اخذ نشده باشد، ما به راحتی می توانیم اطلاق را از ادله استفاده کنیم.

محقق اصفهانی مؤیدی را برای این جهت ذکر کرده و می گویند اگر در ادله تخییر در خبرین متعادلین دقت شود، معلوم می شود آن ادله اطلاق دارد یعنی اگر این تخییر در بدو امر ثابت باشد در ادامه هم ثابت است یعنی ادله تخییر در خبرین متعادلین مقید به این نیست که نباید به خبری عمل کرده باشد این تخییر در مراحل بعد هم ثابت می باشد اعم از اینکه به یکی از این دو خبر اخذ کرده باشد یا به یکی از این دو خبر اخذ نکرده باشد و کسی نیامده بگوید که این ادله از این لحاظ در مقام بیان نیست که اگر در ابتدا مخیر بود بعد هم می تواند مخیر باشد. بنابراین درست است که این احتمال وجود دارد ولی به این احتمال اعتنایی نشده است در ما نحن فیه هم همین طور است. چگونه در آنجا کسی این اشکال را نمی کند ولی در اینجا به این احتمالات اعتنا شده و اشکال می شود؟ در اینجا هم قیدی در کنارش نیامده و مقید نشده به اخذ به یکی از دو فتوا لذا اطلاق را استفاده می کنیم و می گوییم که این تخییر درادامه هم وجود دارد. آیا فرقی بین این دو مقام از این جهت وجود دارد؟ پس اینکه بیاییم بگوییم که این ادله از این

جهت در مقام بیان نیست و نسبت به این جهت که آیا به فتوای دیگری اخذ کرده باشد یا نه مهمل است، این حرف قابل قبولی به نظر نمی رسد.⁽¹⁾

دلیل دوم:

علاوه این مطلب یک نکته دیگری مرحوم آقای آخوند خراسانی ذکر می کند و به نظر مطلب درستی می باشد و آن اینکه ما اساساً به مصلحت تخییر که در روایت آمده اگر دقت بکنیم، می بینیم نسبت به این جهت ادله در مقام این هستند که تخییر را در ادامه و در استمرار هم ثابت کنند. یکی از ادله ای که ما در اصل رجوع به آن تمسک کردیم این تعبیر روایت بود «بأیهما أخذت من باب التسلیم وسعک» به هر کدام از دو فتوا که خواستی از باب تسلیم اگر اخذ کنی شما در سعه هستی. یعنی مصلحت تخییر، در رجوع به دو مجتهد متساوی، تسلیم است. اینکه بالاخره شما می پذیرید و متعبد می شوید به اینکه اینها دو حجت هستند و دو امری هستند که از طرف شارع برای من حجت قرار داده شده اند، از این باب تسلیم به هر کدام که خواستی اخذ کنید. این نکته مهمی می باشد در ادله؛ بنابراین اگر قرار شد مصلحت تخییر همین باشد، این مصلحت فقط در مقام رجوع نیست بلکه در ادامه هم هست مانند مثالی که سابقاً بیان کردیم که در ادامه نیز مصلحت تسلیم وجود دارد. لذا با عنایت به این مصلحت تخییر که در برخی از ادله لفظیه آمده می توانیم تخییر را در استمرار استفاده کرده و حکم به جواز عدول بکنیم.

در جلسه آینده سایر ادله

را بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 3

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:5 مهر 90

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول از حی به حی مساوی مصادف

با: 28 شوال 1432

سال دوم جلسه: 3

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله قائلین به جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی بود که عرض کردیم قائلین به جواز چند دلیل بر مدعای خودشان اقامه کرده اند. تا اینجا دو دلیل را ذکر کردیم. دلیل اول اطلاقات ادله جواز تقلید بود که گفتیم فی الجمله دلالت بر جواز عدول دارند. دلیل دوم که در کلمات محقق خراسانی آمده بود این بود که به حسب برخی از روایات تخییر دارای یک مصلحتی است که عبارت است از تسلیم و این تسلیم مختص به حالی دون حالی نیست یعنی این مصلحت چه در وقت رجوع و چه در وقت عدول از حی به حی مساوی وجود دارد و بر اساس این مصلحت حکم به تخییر می شود همان گونه که در هنگام رجوع به مجتهد حی با بودن یک حی مساوی حکم به تخییر می شد.

دلیل سوم:

دلیل سوم سیره عقلائیه می باشد. سیره عقلائیه بر این است که در مواردی که دو کارشناس مثلاً دو طبیب از حیث شرایط مساوی هستند در هنگام نیاز و در بدو امر و موقع مراجعه به این کارشناسان خود را مخیر می بینند؛ وقتی دو طبیب در شرایط مساوی بودند و هیچ

کدام بر دیگری ترجیحی نداشت، مریض برای معالجه خود را مخیر می بیند که نزد هر یک از این دو طبیب برود. حال اگر به یکی از این دو رجوع کرد بعد از رجوع به احدهما باز هم به همین ملاک خود را مخیر می بیند در عدول یعنی اینکه از طبیب اولی عدول کند به طبیب ثانی که مساوی با طبیب اول است و این عدول از طبیب اول به طبیب دوم در نظر عقلاء هیچ مذموم نیست و کسی را هم که عدول کند در نزد عقلاء مورد مؤاخذ نمی باشد لذا ما به سیره عقلاء هم که مراجعه می کنیم می بینیم این عدول یک روش عقلائی است که از یک کارشناسی به کارشناس مساوی با او عدول کند. البته سابقاً در استناد به سیره عقلائیه در اصل رجوع به یک مجتهد با وجود مجتهد مساوی با او خدشه کردیم.

دلیل چهارم:

استصحاب بقای حجیت تخییریه است.گفتیم در بدو امر و رجوع ابتدایی به دو مجتهد متساوی مکلف مخیر است به هر یک از دو فتوا که می خواهد اخذ کند و در مقام رجوع حکم به تخییر کردیم. این مطلب سابقاً در مقام اول بحث و ثابت شد که چون این دو مجتهد متساوی هستند و فتوای هر یک از آنها واجد شرایط حجیت است لذا حجیت تخییریه ثابت است. به اشکالی هم که مرحوم آقای خوئی داشتند که حجیت تخییریه معقول نیست، پاسخ دادیم. بنابراین حجیت تخییریه قبل از اخذ به فتوای یکی از این دو مرجع تقلید ثابت شده است الآن بعد از اخذ به فتوای یکی از

این دو مجتهد شک می کنیم همان تخییری که سابقاً ثابت شده بود آیا باقی است یا خیر؟ فرض بفرمایید یک مکلفی مراجعه کرده به یک مرجع تقلید که به نظر او نماز جمعه در عصر غیبت واجب بوده و اخذ به فتوای او کرده حال بعد مدتی می خواهد عدول کند به مرجع تقلید دیگر که مساوی با این است، لکن فتوای او عدم وجوب نماز جمعه است؛ در اینجا به حسب این دلیل این گونه استدلال می شود که این مقلد قبل از آنکه به فتوای مرجع تقلید اول عمل کند مخیر بود حال بعد از اخذ به فتوای مجتهد اول شک می کند که آیا همان گونه که در هنگام رجوع مخیر بود الآن هم تخییر برای او ثابت است و این تخییر استمرار دارد یا نه؟ اگر بگوییم استمرار دارد یعنی می تواند عدول کند به مجتهد دوم، استصحاب حجیت تخییریه و تخییر می کنیم و می گوییم کان مخیراً فی الزمان السابق ثم شککنا فی بقاء التخییر ثم استصحبنا و نحکم بالتخییر.

نکته:

ما وقتی بحث از عدول می کنیم در اینجا دو فرض می توانیم تصور بکنیم؛ یک وقت کسی از یک مرجع تقلیدی تقلید کرده و بعد می خواهد در همان مسئله ای که از مرجع تقلید اول تقلید کرده عدول کند به مرجع تقلید دوم. و یک وقت مسئله غیر از این است یعنی مدتی به فتوای مرجع تقلید در مسائل مورد نیازش عمل کرده حال از این به بعد می خواهد به فتوای مجتهد دیگر عمل کند نه در خصوص آن مسئله ای که

عمل کرده است. این تا حدودی برمی گردد به مسئله تبعیض که آیا اساساً می شود در بعضی از مسائل از یک مرجع تقلید انسان پیروی کند و در بعضی مسائل از مرجع تقلید دیگر که این را اجازه دادند که مباحث مربوط به آن را بعداً خواهیم خواند.

محصل این دلیل این شد که این شخص مقلد همان گونه که در بدو امر می توانست به هر یک از دو مجتهد رجوع کند بعد از اخذ یکی از دو فتوا هم می تواند به فتوای همان مجتهد عمل کند یا از آن عدول کند و به مجتهد دیگر رجوع کند و این از راه استصحاب تخییر یا حجیت تخییریه ثابت می شود.

اساس این دلیل هم در کلمات محقق اصفهانی وارد شده و باید دید که این دلیل چهارم اثبات جواز عدول می کند یا نه؟

بررسی دلیل چهارم:اشکالاتی به این دلیل شده که به بعضی از این اشکالات خود مرحوم محقق اصفهانی اشاره کرده است. مرحوم آقای خوئی مجموع این اشکالات را چهار اشکال می داند و می فرماید به این استدلال از جهات اربعه اشکال وارد است:

اشکال اول:

یکی از شرایط جریان استصحاب، اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه است. اگر بخواهد این شرط محقق بشود لازمه اش این است که موضوع باقی باشد. قضیه متیقنه ما در اینجا این است که این مقلد کان مخیراً، حالش عوض می شود و رجوع به یکی از دو فتوا می کند، این قضیه مشکوک می شود و شک می کنیم هذا المقلد کماکان مخیر است یا نه؟ محمول این قضیه

همان تخییر است که در اولی تخییر یقینی و در دومی مشکوک است. ایشان می گویند ما باید سراغ موضوع قضیه برویم که آیا موضوع قضیه واحد است؟ که در جواب می گویند خیر، در قضیه متیقنه ما موضوع از این دو حال خارج نیست: یا موضوع عبارت است از من لم یقم عنده حجةٌ فعلیة یا عبارت است از من تعارض عنده الفتویان. تارة ممکن است بگوییم موضوع ما این است: کسی که هنوز یک حجت فعلیه برای او قائم نشده، مخیر است، یک مقلد عامی که هنوز به هیچ مجتهدی رجوع نکرده و هیچ حجت شرعی برای او قائم نشده مخیر است به هر کدام از این دو مجتهد که می خواهد اخذ کند. اگر ما این را موضوع قرار دهیم بعد از اخذ به یکی از دو فتوا و بعد از رجوع به یکی از این دو مجتهد متساوی این موضوع دیگر مرتفع شده و از بین رفته است و نمی تواند از آن مجتهد عدول به مجتهد حی دیگر بکند. پس موضوع اگر این باشد، بعد از اخذ به فتوای مجتهد اول یقیناً مرتفع شده و دیگر نمی توان استصحاب کرد چون موضوع عوض می شود و حجت فعلی دارد.

اما اگر بگوییم موضوع قضیه متیقنه «من تعارض عنده الفتویان» است یعنی کسی که در نزد او دو فتوا با هم تعارض کنند مخیر است مانند این عامی که مواجه شده با دو فتوای دو مجتهد که با هم متفاوت است مثلاً یکی گفته نماز جمعه واجب است و دیگری گفته واجب نیست، کسی که به دو فتوای معارض برخورد

کند که صاحبان آن دو فتوا مساوی باشند او مخیر است به هر یک از این دو فتوا که خواست عمل کند؛ این می شود موضوع قضیه متیقنه. حال بعد از اخذ به یکی از این دو فتوا که مخیر بود به هر کدام عمل کند در اینجا شک می کنیم که آیا باز تخییر برای او ثابت است یا نه؟ قضیه مشکوکه ما همین است یعنی بعد از رجوع به احدهما و اخذ به فتوای یکی از این دو مرجع تقلید حال اگر دوباره بخواهد وضعیت خودش را تحلیل بکند باز هم می بیند که تعارض عنده الفتویان یعنی رجوع به یکی از این دو مرجع تقلید تغییری در وضع او ایجاد نکرده است و این با احتمال قبلی فرق می کند. بنابراین در این صورت چون موضوع تغییر نکرده و مقطوع البقاء است، لذا تخییر ثابت است مثل دو روایت یا دو خبر متعارض که در تعارض روایتین و حدیثین ادله حکم به تخییر کردند، اگر بعد از اخذ به تخییر و اخذ به احد الخبرین بخواهد به خبر دیگر اخذ کند و هیچ مشکلی ندارد. اگر در اینجا مشخصاً موضوع ادله و موضوعی که درقضیه متیقنه وجود دارد فرض دوم یعنی «من تعارض عنده الفتویان» باشد می توانیم استصحاب کنیم و اگر هم از ادله عموم و اطلاق را استفاده کردیم دیگر نیاز به اصل عملی نداریم و به عموم آن عمل می کنیم.

لکن مشکلی که در اینجا وجود دارد و موجب فرق بین ما نحن و بحث تعارض خبرین می شود لذا مانع جریان استصحاب است، این است که

ما اصلاً در اینجا دلیل لفظی نداریم تا بخواهیم ببینیم موضوع آن دلیل لفظی چیست؟ ادله ای که ما در باب تخییر داشتیم عمدتاً یا سیره یا اجماع است. آیا می توان از سیره عقلاء و اجماع چنین موضوعی را استفاده کرد؟ بنابراین دلیل لفظی که نداریم لذا به سراغ استصحاب می رویم. آیا می توانیم در اینجا استصحاب کنیم؟ خیر چون موضوع استصحاب برای ما بقایش محرز نیست زیرا امر موضوع دائر است بین چیزی که مقطوع البقاء است و چیزی که مقطوع الارتفاع است. لذا استصحاب حکم نمی توانیم بکنیم.

ممکن است به نظر بیاید که اگرچه استصحاب حکم نمی توان کرد ولی استصحاب موضوع که جاری می شود. این هم دو احتمال در مورد آن وجود دارد:

یکی اینکه بگوییم استصحاب ذات موضوع را می کنیم؛ که این بدرد ما در این مقام نمی خورد.

دیگر اینکه استصحاب موضوع بوصف موضوعیت بکنیم؛ این بازگشتش به استصحاب حکم است.⁽¹⁾

تا اینجا چهار دلیل بیان کردیم که دو دلیل اول را پذیرفتیم یعنی دو دلیل اول می تواند اثبات کند جواز عدول را اما در مورد دلیل چهارم که استصحاب بود باید دید اشکالاتی که به این دلیل شده قابل جواب هست یا نه که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 4

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:6 مهر 90

موضوع جزئی: عدول از حی به حی مساوی مصادف

با: 29 شوال1432

سال دوم جلسه: 4

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل چهارم یعنی استصحاب حجیت تخییریه بود. در بیان این دلیل و نحوه استدلال عرض کردیم که هنگام رجوع به دو مجتهد متساوی این شخص مخیر بوده، حال بعد از گذشت مدتی می خواهد از مجتهد اول به مجتهد مساوی دوم عدول کند، می گوییم که این قبلاً در هنگام رجوع و در بدو امر حجیت تخییریه الآن هم ثابت بود، الآن بعد از اخذ به فتوای یکی از این دو نفر شک می کنیم همان تخییری که در ابتدا برای او ثابت بود برایش ثابت است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا آن تخییر یک تخییر بدوی بود یا یک تخییر استمراری که الآن هم در رجوع به مجتهد آخر مخیر باشد.

گفتیم به این دلیل از چهار جهت اشکال شده است که البته عمده اشکالات، اشکال اول و چهارم می باشد.

پاسخ به اشکال اول:

اشکال اول این بود که ما نمی توانیم این استصحاب را جاری کنیم چرا که یک شرط مهم برای جریان استصحاب احراز بقاء موضوع است؛ در اینجا موضوع باقی نمانده و امر موضوع دایر است بین چیزی که مقطوع الارتفاع است و بین چیزی که مقطوع البقاء است. چون اگر ما موضوع را من لم یقم عنده حجةٌ فعلیة قرار بدهیم یعنی بگوییم که این شخص مخیر است و تخییر برای او ثابت شده است اما تخییر برای کسی ثابت است که یک حجت فعلیه برای او وجود ندارد و این شخص قبل از رجوع به یکی از این دو مجتهد حجت فعلیه نداشت حال یکی را انتخاب

کرد، پس حجت فعلی برای او پیدا شده است. بنابراین موضوع قضیه متیقنه با موضوع مشکوکه فرق می کند. موضوع قضیه اول و متیقنه قطعاً مرتفع شده و باقی نیست چون حجت برای او قائم شده است. و اگر موضوع را عبارت از من تعارض عنده الفتویان یعنی کسی که دو فتوا در نزد او متعارض باشند بدانیم و بگوییم او مخیر است، الآن هم تعارض عنده الفتویان و لذا موضوعش باقی است. بنابراین از آنجا که موضوع دائر است بین این دو احتمال، استصحاب را نمی توان جاری کرد.

به این اشکال پاسخی داده شده که در واقع مستفاد از کلام محقق اصفهانی و بیانی است که ایشان در توضیح این دلیل ذکر کرده اند.عمده اشکال آقای خوئی این بود که ما نمی توانیم این استصحاب را جاری کنیم چون در استصحاب بقاء موضوع یک شرط مهم می باشد در حالی که در ما نحن فیه نمی توانیم بقاء موضوع را احراز کنیم چون موضوع آن دائر است بین دو احتمال و ما نمی دانیم که کدامیک از این دو می باشد. حال سؤال این است که آیا واقعاً موضوع این دو امر می باشد یا موضوع چیز دیگری است؟ ما باید موضوع را از ادله تقلید استخراج کنیم. این دو احتمال که آقای خوئی فرمود از کجا استفاده شده است؟ در کدام دلیل من لم یقم عنده حجةٌ فعلیة یا من تعارض عنده الفتویان فهو مخیرٌ آمده است؟ ادله ای که ما در مقام اول استناد کردیم و گفتیم در مواجهه با دو مجتهد متساوی شخص مخیر است همان ادله تقلید بود.

ادله تقلید هم معلوم است و عبارت است از حکم عقل، سیره عقلاء و آیات و روایات. عناوینی که آقای خوئی ذکر کردند عناوین انتزاعی و اجتهادی است که باید دید این عناوین واقعاً موضوع حکم به تخییر است یا خیر؟

ما باید یکایک این ادله را بررسی کرده و ببینیم چه چیزی موضوع قرار گرفته است.

دلیل اول: اولین دلیل، حکم عقل مبنی بر رجوع جاهل به عالم بود. اجمال این حکم عقل که یک قضیه جبلی فطری می باشد همان رجوع جاهل به عالم است. در رجوع به دو مجتهد مساوی ما می گوییم این شخص از آنجا که جاهل است باید به یک عالم رجوع کند و فرقی نمی کند که به عالم اول رجوع کند یا به عالم دوم، به این ملاک تخییر برای این شخص در بدو امر ثابت شد الآن بعد از مدتی شک می کنیم همان تخییری که در ابتدا برای جاهل ثابت بود حال نیز ثابت است یا نه؟ ظاهر امر این است که جهل وی از بین رفته و موضوع قضیه عوض شده ولی فی الواقع کما کان این شخص جاهل است و با رجوع به مجتهد، جهل مکلف برطرف نشده و فقط تسلیم حکم مجتهد شده و انقیاد نسبت به آن پیدا کرده است؛ مانند اینکه رجوع کرد به مجتهد اول و دید فتوا داده به اینکه نماز جمعه واجب است آیا با این رجوع جهل او برطرف می شود؟ یا نه فقط به حکم مجتهد نگاه می کند که چه وظیفه ای برایش معین شده و انقیاد پیدا می کند؟ اگر دقت شود

معلوم گردد با رجوع، جهل این شخص برطرف نشده است، لذا الآن هم که شک می کند همان تخییر برایش ثابت است یا نه و ملاک رجوع جاهل به عالم در این شخص وجود دارد یا خیر، می بیند هنوز جاهل است چون او با اخذ به یکی از دو فتوا فقط تسلیم رأی مجتهد اول شده ولی جهل او برطرف نشده است.

دلیل دوم: اما در مورد سیره عقلائیه گفتیم سیره عقلائیه بر این قائم است که جاهل به عالم رجوع می کند. آیا مریضی که به طبیب مراجعه می کند آیا به عنوان یک جاهل به طبیب به عنوان عالم رجوع می کند تا جهلش برطرف شود یا صرفاً می خواهد با این مراجعه بیماریش را درمان کند؟ او فقط راهی برای درمان و علاج خود می خواهد و تسلیم نظر و رأی طبیب می شود و اینطور نیست جهلش برطرف شود.اگر قرار است جهل برطرف نشود پس چه مشکلی برای موضوع بوجود می آید که نتوان استصحاب کرد؟ سابقاً جاهل بود اکنون هم که به طبیب مراجعه کرده جاهل است یا نه؟ جهلش برطرف نمی شود لذا موضوع هنوز باقی و حکم تخییر برایش ثابت است و می توان آن را استصحاب کرد.

دلیل سوم: دلیل سوم از ادله تقلید، آیات می باشد.

آیه نفر بنابر قولی دلالت بر حجیت فتوا می کند اما ذیل آیه دارد «لیتفقهوا فی الدین» یعنی آنچه که به حسب این آیه مهم است تفقه در دین است. تفقه در دین مبتنی بر دقت و اعمال نظر و اجتهاد و استنباط است، یعنی ما

مرجع تقلید و مجتهد را که نگاه می کنیم باید کسی باشد که تفقه در دین دارد بعد کسانی که می خواهند به او رجوع کنند کسانی هستند که اهل استنباط و اجتهاد نیستند و به دنبال تشخیص وظیفه می باشند. آیا با مراجعه و پرسیدن از فقیه این مقلد اهل دقت و اعمال نظر و اجتهاد و استنباط می شود؟ لذا تخییر در هنگام رجوع برای وی ثابت است و بعد از رجوع شک می کند که این تخییر برای او ثابت است یا نه، استصحاب تخییر می شود. چون نمی توان به این مراجعه کننده به فتوای مجتهد اولی عنوان عالم اطلاق کرد. بنابراین موضوع همان موضوع قضیه اولی است و جهلش از بین نرفته است.

آیه دوم آیه سؤال است که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد. ما می خواهیم ببینیم که با دلیل استصحاب می توانیم تخییر و حجیت تخییریه را که در هنگام رجوع بود، الآن هم ثابت کنیم تا جواز عدول را نتیجه بگیریم یا نه؟ ما در پی شناخت موضوع هستیم و باید معلوم شود موضوعاتی که مرحوم آقای خوئی بیان کرده اند از کجا اخذ شده است.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 5

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:9 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول

از حی به حی مساوی مصادف

با: 3 ذی القعده 1432

سال دوم جلسه: 5

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که آیا عدول از

حی به حی مساوی جایز است یا خیر؟ عرض کردیم بعضی قائل به جواز عدول هستند و ادله ای را برای جواز عدول ذکر کرده اند.

دلیل اول اطلاقات ادله تقلید بود. دلیل دوم مصلحت تسلیم که در برخی روایات برای تخییر بیان شده و دلیل سوم سیره عقلائیه و دلیل چهارم استصحاب بقاء حجیت تخییریه بود، بعضی از اشکالات و پاسخ آن و مباحث مربوط به آن در جلسات قبل گذشت.

گفتیم که اگر بتوانیم این اشکالات را پاسخ بدهیم، این دلیل هم می تواند اثبات مدعا کند.

اشکال اولی که آقای خوئی مطرح کردند این بود که مهمترین رکن استصحاب بقاء موضوع است یعنی باید موضوع باقی باشد تا بتوانیم استصحاب نماییم ولی در اینجا موضوع باقی نیست چون موضوع یا عبارت است از «من لم یقم عنده حجةٌ فعلیة» یا «من تعارض عنده الفتویان» اگر موضوع اولی باشد این قطعاً مرتفع شده چون وقتی رجوع به یک فتوایی می کند دیگر حجت فعلی برای او تمام است و اگر موضوع دومی باشد قطعاً باقی است برای اینکه همان طوری که در گذشته این مقلد مواجه با دو فتوای متعارض بود الآن تعارَضَ عنده الفتویان. پس امر موضوع دائر بین چیزی است مقطوع البقاء است و چیزی که مقطوع الإرتفاع است و چون برای ما روشن نیست لذا ما نمی توانیم احراز کنیم که آیا موضوع باقی است یا نه؟

عرض کردیم که پاسخ این اشکال را با استفاده از کلام محقق اصفهانی می توان بیان کرد. اساس سخن ایشان این است که برای بقاء موضوع ما باید ادله

را بررسی کنیم تا ببینیم موضوع چیست و برای اینکه بدانیم موضوع باقی است یا نه؟

در درجه اول باید موضوع مشخص بشود؛ گفتیم موضوع آنچه که ذکر شده نیست چون اینها عناوین انتزاعیه اجتهادیه است که بر اساس استنباط بدست آمده اما وقتی سراغ ادله می رویم ادله گواه بر این است که موضوع امر دیگری است.

بر این اساس یکایک ادله را باید بررسی کنیم تا موضوع هر یک مشخص گردد. موضوع حکم عقل در رجوع جاهل به عالم چیست؟ موضوع سیره عقلائیه برای رجوع جاهل به عالم چیست؟ موضوع ادله لفظیه چیست؟ اینها را بررسی کردیم، از ادله لفظیه آیه نفر را بررسی کردیم، آیه سؤال باقی مانده است که باید دید این آیه چه اقتضائی دارد؟آیه سؤال:

«فسئلوا اهل الذکر إن کنتم لاتعلمون» موضوع وجوب سؤال در این آیه جاهل است یعنی آیه خطاب به کسانی که نمی دانند می گوید «فسئلوا» ای کسانی که نمی دانید و این «إن کنتم لاتعلمون» مشعر به این است که موضوع و مخاطب امر به سؤال، جاهل است، از چه کسانی سؤال کنیم؟ از اهل ذکر. پس اینجا ظاهر آیه این است که سؤال کنید تا علم به جواب پیدا کنید. اگر کسی رفت سؤال کرد بعد از حصول علم که بواسطه جواب پدید آمده، آیا دیگر جایی برای وجوب سؤال هست؟ معلوم است که جواب نه می باشد.

اگر موضوع وجوب سؤال، جاهل باشد این جهل با سؤال برطرف می شود و این غیر از حکم عقل و غیر از سیره عقلاء است، در آنجا رجوع جاهل به عالم برای

رفع جهل نیست بلکه برای تشخیص وظیفه و تسلیم و انقیاد می باشد. اما در اینجا موضوع وجوب سؤال، جاهل است که بوسیله سؤال کردن به علم رسیده و دیگر مجالی برای سؤال کردن نیست. اگر مقتضای این آیه را بخواهیم نگاه کنیم به حسب ظاهر باید بگوییم در اینجا وقتی این مقلد برای بار اول رجوع می کند به یکی از دو مجتهد متساوی و فتوای یکی از آن دو نفر را اخذ می کند جهلش برطرف می شود و علم پیدا می کند. حال بعد از مدتی اگر بخواهد عدول کند آیا می توانیم به استناد امر به سؤال و این آیه بگوییم این هنوز جاهل است و باز هم می تواند به هر یک از این دو نفر رجوع کند؟ اگر به حسب ظاهر این دلیل به این مسئله نگاه شود، موضوع عوض شده؛ چون بعد از رجوع به مجتهد اول در گذشته و پرسیدن حکم مسئله و جواب گرفتن از او این شخص عالم به حکم شده است و وقتی هم عالم شد الآن در مواجهه با دو مجتهد متساوی نمی توان گفت همان جهلی و اختیاری را که در ابتدا داشت، استصحاب می کنیم. نمی توانیم بگوییم که آیه سؤال هنوز این اجازه سؤال کردن را به او می دهد چون دیگر معنی ندارد و موضوع عوض شده، قبلاً جاهل بود ولی الآن بعد از سؤال کردن عالم شده است.

ممکن است در نظر بدوی این مسئله به ذهن برسد ولی اگر دقت کنیم موضوع وجوب سؤال، جاهل است اما مسئله این است که وجوب تقلید، غیر از وجوب

سؤال است. موضوع وجوب تقلید جاهل نیست یعنی شخص جاهل بعد از سؤال عالم می شود و بر او لازم است که تقلید کند. «فسئلوا اهل الذکر» سؤال کنید تا بدانید؛ پس از آن تقلید کنید. حال تقلید را چه به معنای عمل بدانیم و چه به معنای التزام قلبی (که به نظر ما تقلید همان عمل است) این شخصی که نمی داند، بعد از مراجعه به فتوای احد المجتهدین المتساویین جهلش برطرف می شود (در این جهت حق با شماست) اما موضوع تقلید غیر از موضوع سؤال است، وجوب تقلید بر جاهل بار نشده است اما سؤال بر جاهل لازم است لذا الآن در وقت عدول می گوییم مشکل است چون قبلاً جهلش با سؤال برطرف شده اما الآن مسئله تقلید غیر از سؤال است. بنابراین موضوع وجوب تقلید عوض نشده است. این شخص قبلاً جهلش برطرف شد و علم پیدا کرد، بر وی تقلید واجب شده؛ الآن هم که می خواهد عدول کند شک می کند که آیا می تواند به هر یک از دو مجتهد مراجعه کرده و تخییر دارد یا خیر؟می توانیم استصحاب کنیم چون موضوع باقی است، موضوع جاهل نبود تا حال بخواهید اشکال کنید که عالم شده و موضوع عوض شده و نمی شود استصحاب کرد. در آن موقع موضوع این شخص مقلدی بود که می خواست به فتوای یک مرجعی عمل کند و تقلید کند، الآن هم موضوع همان است و به همان دلیلی که سابقاً می توانست عمل کند و مخیر بود الآن هم استصحاب بقاء حجیت تخییریه جاری است.

سؤال: آیا آیه به درد بحث

ما نمی خورد و داخل در بحث ما نیست و یا اینکه نه موضوع آن جاهل نیست و به مکلف می خورد؟

استاد: آیه از ادله تقلید بود و مورد استناد قرار گرفت و گفتیم که با این آیه می توان اصل تقلید را اثبات کرد؛ باید بدانیم که یا التزام قلبی پیدا کنیم و یا عمل کنیم. پس بالاخره از ادله ی تقلید هست. حال می خواهیم ببینیم این دلیل چه چیزی را موضوع برای تقلید قرار داده است؟ این آیه موضوع آن جاهل است و جهل الآن برطرف شده لذا نمی توانیم به استناد این دلیل بگوییم حال که جهل برطرف شده دیگر موضوع باقی نیست و جای استصحاب نیست. یعنی با این آیه نمی توانیم مانند ادله قبلی اثبات کنیم که موضوع باقی است ولی نمی توانیم به استناد این آیه اثبات کنیم که موضوع عوض شده است.

روایات:

اما روایات مانند «فللعوام أن یقلدوه» به استناد این روایت گفتیم که شخص باید تقلید کند، مکلف در وقت مواجهه با دو مجتهد متساوی یعنی دو فقیه صائنا لنفسه، مراقبا علی هواه بر طبق روایت مخیر است به فتوای هر کدام بخواهد اخذ کند بعد از گذشت مدتی می خواهد عدول کند آیا باز هم به استناد این روایت می توانیم بگوییم بین این دو مجتهد متساوی مخیر است یا نه؟ آیا موضوع فللعوام أن یقلدوه کما کان باقی است؟

ظاهرش این است که بله اینکه این شخص مقلد در یک مسئله ای به یک مجتهدی رجوع کرد و تقلید کرد آیا با رجوع و اخذ به یکی از

دو فتوا، دیگر صدق عوام به او نمی کند؟ الآن که شک می کنیم همان تخییر ابتدائی باقی است یا نه؟ می گوییم بله هنوز هم عوام است و این دلیل شامل او می شود.

لذا این عوام در مقابل فقیه است مانند آیه نفر که اشاره کردیم. بنابراین بعد از اخذ به یکی از دو فتوا و عمل به آن موضوع که همان عوام است باقی می باشد و برای استصحاب هیچ مانعی وجود ندارد.

وقتی مجموع ادله تقلید مورد مداقه قرار می گیرد، می بینیم که موضوع حجیت تخییریه نه احتمال اولی است که مرحوم آقای خوئی فرمودند «من لم یقم عنده حجةٌ فعلیه» و نه احتمال دوم «من تعارض عنده الفتویان» بنابراین مشکلی برای استصحاب نداریم.

خلاصه بحث: اشکال اول ایشان این بود که استصحاب محتاج به احراز موضوع است و در اینجا نمی توانیم بقاء موضوع را احراز بکنیم؛ پاسخ این بود که با ملاحظه ادله مشکلی برای جریان استصحاب نیست چون برای بقاء موضوع و احرازآن مشکل و مانعی نداریم و موضوع آنچه که ایشان به عنوان دو احتمال برای موضوع بیان کرده اند نیست. بنابراین پاسخ اشکال اول معلوم شد و اساس این پاسخ فرمایش محقق اصفهانی می باشد.

اشکال به محقق اصفهانی:

بعضی به این بیان محقق اصفهانی اشکالی کرده می گویند که مرحوم محقق اصفهانی یک فرمایشی دارند در نهایة الدرایة که با این بیان ایشان در اینجا سازگاری ندارد. سخن محقق اصفهانی این بود که باید ببینیم ادله چه چیزی را می گویند. این مستشکل می خواهد بگوید که ضرورتی ندارد

جمود بر تعبیرات وارد در ادله داشته باشیم بلکه اگر فقیهی از مجموع ادله یک موضوعی را استنباط کرد، می توانیم این را موضوع قرار بدهیم و این گونه نیست که عنوان انتزاعی و اجتهادی اصلاً نتواند موضوع قرار بگیرد.

در اینجا به محقق اصفهانی اشکال کردند از یک طرف می گویید لازم نیست موضوع ادله را انتزاع کنیم و برای دانستن آن باید ادله را ملاحظه کنیم و عناوین انتزاعی و اجتهادی نمی تواند موضوع قرار بگیرند، از طرف دیگر خود شما در نهایة الدرایة سخنی دارید که ناقض این سخن است؛ در بحث واجب موقت این بحث هست که اگر یک واجب موقتی که وقت آن گذشت آیا می شود آن واجب موقت را استصحاب کرد یا نه؟ مرحوم محقق خراسانی می گویند استصحاب جریان ندارد چون موضوع تغییر کرده است، محقق اصفهانی قائل است که استصحاب جریان دارد مثلاً اگر صلاة ظهر وقت آن گذشت، شک داریم که آیا صلاة ظهر هنوز واجب است یا نه؟ آخوند فرمود که نمی شود استصحاب کرد برای اینکه موضوع صلاة الظهر بوده یعنی واجب موقت بما هو موقت واجب بوده لذا ما نمی توانیم استصحاب بقاء وجوب نماز ظهر کنیم. محقق اصفهانی می گویند این استصحاب جریان دارد و برای توجیه این استصحاب این عبارت را آورده اند «لأن الموضوع و إن کان بحسب الدلیل بل بحکم العقل هو الموقت بما هو موقت إلا أن العبرة فی الموضوع بنظر العرف» درست است به حسب دلیل موضوع واجب موقت بما هو موقت است، عقل هم با دقت های خودش موضوع را همین واجب موقت بما

هو موقت می بیند اما در اینجا ما نه به این دلیل کار داریم و نه به عقل کار داریم بلکه باید به عرف مراجعه کنیم. عرف این موضوع را باقی می بیند یا نه؟ در لسان دلیل همان صلاة موقت آمده ولی عرف موضوع را خود فعل یعنی اصل صلاة می بیند نه نماز موقت به وقت خاص. چون این چنین است آن وقت می گویند استصحاب جاری است.

اساس اشکال به محقق اصفهانی نسبت به این پاسخی که به آقای خوئی با استفاده از کلام ایشان داده شد، این است که بین فرمایش محقق اصفهانی که اینجا در مقام پاسخ به اشکال چهارم گفته شد و آن فرمایشی که در نهایة الدرایة دارند، تناقض است. اینجا تأکید می کنند که باید موضوع را از متن دلیل استخراج کنیم اما در آنجا می گویند اصلاً کاری به دلیل و عقل نداریم بلکه باید رجوع به عرف کنیم که آیا موضوع باقی است یا نه؟

پاسخ:به نظر ما این اشکال وارد نیست. آنچه که در این بحث مطرح است (پاسخ به اشکال آقای خوئی ذکر شد) این است که آیا ملاک، عنوان وارد در دلیل است یا عناوین انتزاعی و اجتهادی؟ اگر ما مواجه شویم با یک دلیلی که بطور واضح عنوانی را ذکر کرده و موضوع یک حکم مشخص قرار داده، آیا با وجود عنوانی که در دلیل ذکر شده، نوبت به عناوین انتزاعیه و اجتهادیه می رسد؟ تمسک به عناوین انتزاعی و اجتهادی در هنگامی است که در دلیل یک موضوعی ذکر نشده باشد آن وقت فقیه می تواند از مجموع

ادله یک عنوانی را انتزاع و استنباط کند و حکم را برای آن ثابت کند. پس محقق اصفهانی سخنشان این است که تا مادامی که دلیلی داریم که موضوعی را بیان کرده، به چه مجوزی سراغ انتزاع و اجتهاد و استنباط یک عناوین از مجموع ادله برویم؟

پس پاسخ بر این محور استوار است اما مطلبی که از ایشان نقل شد، این است که همین عنوان وارد در دلیل را باید عرف تعیین کند. یعنی می خواهد بگوید جمود بر عنوان مذکور در دلیل نباید داشت. این دو مطلب ایشان در طول هم بوده و مناقض هم نیستند. در مطلب اول می گویند به عناوین اجتهادی و انتزاعی کاری نداریم و برای تشخیص موضوع باید سراغ دلیل برویم، تا در دلیلی موضوع ذکر شده نوبت به عناوین انتزاعی اجتهادی نمی رسد. در حاشیه کفایة و نهایة الدرایة این را می گویند که همین موضوعی که در متن یک دلیلی ذکر شده چه کسی باید ببیند این موضوع باقی است یا نه؟ عرف باید ببینید.

پس بین این دو مطلب اصلاً تناقضی نیست. لذا به نظر می رسد در مجموع این بیان و جواب از اشکال که داده شد تام است و مانعی در مقابل جریان استصحاب نیست.

بحث جلسه آینده: بحث بعدی در اشکال دوم بر استصحاب خواهد بود که در جلسه بعدی مطرح خواهیم کرد إن شاء الله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 6

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ: 10 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول

از حی به حی مساوی مصادف

با: 4

ذی القعده 1432

سال دوم جلسه: 6

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در دلیل استصحاب برای اثبات جواز عدول بود.

عرض کردیم به این دلیل از جهات مختلف اشکال شده است. یک اشکال و پاسخ آن را بیان کردیم.

اشکال دوم:

اشکال دوم به این استصحاب این است که این دلیل اخص از مدعاست چون استصحاب بر فرض تمامیت فقط در صورتی جاری است که حالت سابقه تخییر وجود داشته باشد و این در صورتی است دو مجتهد مساوی باشند. یعنی اگر از بدو امر دو مجتهد مساوی باشند شخص مقلد در رجوع بین دو نفر مخیر است؛ الآن که بعد از رجوع به یکی از این دو مجتهد شک می کنیم آن تخییر باقی است یا نه، تخییر را استصحاب می کنیم.

اما یک فرض دیگر هم وجود دارد و آن جایی است که کسی در ابتدا به شخصی رجوع کرده که وی اعلم بوده و مساوی با مجتهد دیگر نبوده است، لکن بعد از مدتی از مجتهدین معاصر با آن اعلم کسانی بوده اند که در طول این مدت با تلاش خود را به این مجتهد اعلم رسانده و مساوی شده اند، آیا عدول از این مجتهدی که کان سابقاً اعلم به مجتهد مساوی با او در زمان حاضر جایز است؟

پس مدعا مطلق عدول است، عدول در فرضی را که در بدو امر دو مجتهد مساوی بودند و کما کان مساوی هستند و این یک نفر را اختیار کرده بود و عدول در فرضی

که قبلاً مجتهدین مساوی نبودند اما الآن مساوی شدند.

در فرض اول حالت سابقه تخییر وجود دارد اما در فرض دوم حالت سابقه تخییر نیست و تقلید از این مجتهد برای شخص مقلد واجب و متعین بوده است. پس مدعا اعم و مطلق عدول به مجتهد مساوی است. اعم از اینکه در سابق تخییر ثابت شده یا نشده باشد اما دلیل اخص است و استصحاب فقط برای فرض اول مناسب است یعنی آنجا که دو مجتهد مساوی باشند و شخص مخیر در رجوع به هر یک از این دو باشد. بنابراین دلیل اخص از مدعاست.⁽¹⁾پاسخ:

پاسخ این اشکال این است که اشکال در صورتی درست است که در عبارت چیزی که ثابت کند مدعا اعم است، وجود داشته باشد؛ مدعا طبق آنچه که در عبارت عروة آمده می تواند اعم باشد اما در عبارت تحریر و بر طبق آنچه که ما تقریر کردیم اساساً مدعا آن صورتی است که دو مجتهد ابتداءً و استدامةً مساوی باشند و این فرض که در ابتدا اعلم در کار بوده و بعد یک مجتهدی با وی مساوی بوده از مفروض بحث ما خارج است. لذا این اشکال یک اشکال مهمی نیست چون بالاخره در مفروض بحث ما این تخییر بوده و می توان با استصحاب آن را اثبات کرد.

اشکال سوم:

اشکال سوم این است که ایشان می گوید این استصحاب از استصحابات حکمیه است و استصحابات حکمیه حجت نیستند چون مبنای ایشان در استصحاب تفصیل بین استصحاب در احکام و در موضوعات است و ایشان استصحاب در احکام را حجت نمی داند چون معتقد است

همیشه مبتلای به یک معارض است. بر این اساس است که می فرماید این استصحاب در اینجا اعتبار ندارد و نمی تواند مستند قائلین به جواز عدول باشد.⁽¹⁾

پاسخ:

جواب این اشکال هم واضح است. این یک اشکال مبنایی می باشد و در جای خودش در استصحاب بحث شده که استصحاب مطلقاً حجت است چه در احکام و چه در موضوعات و مشهور هم استصحاب را به نحو مطلق حجت می دانند و ادله حجیت استصحاب هم به نحو مطلق ثابت می کند لذا این اشکال هم مانند اشکال دوم اشکال مهمی نیست.

اشکال چهارم:

ایشان می فرماید سلمنا که استصحاب در احکام هم جاری باشد ولی در خصوص ما نحن فیه استصحاب جاری نمی شود چون مبتلا به معارض است. یعنی در مقابل این استصحاب یک استصحاب دیگری وجود دارد که اینها با هم تعارض می کنند و هر دو ساقط می شوند. از یک طرف استصحاب حجیت تخییریه وجود دارد؛ می گوییم که این شخص در بدو امر در مواجهه با دو مجتهد مساوی تردید دارد به کدامیک از این دو رجوع کند که حکم به تخییر کردیم، بعد از آنکه به یکی از این دو فتوا اخذ می کند در ادامه شک می کند که آیا می تواند عدول کند یا نه؟ آیا همان تخییری که برای او ثابت بوده، الآن هم ثابت است یا نه؟ بقاء حجیت تخییریه را استصحاب می کند.

اما استصحاب معارض این است که وقتی در همان بدو امر مکلف رجوع می کند به یکی از آن دو مجتهد و به فتوای احد المجتهدین اخذ

می کند، حجیت فعلیه برای او نسبت به آن فتوایی که اخذ کرده حاصل می شود. تا قبل از رجوعهیچ حجت فعلی نداشت؛ بعد که اخذ به فتوای یکی از این دو نفر کرد این فتوای مأخوذه برای این شخص حجت فعلی می شود، پس یک حجت فعلیه برای این شخص پدید می آید.

بعد از گذشت مدتی می خواهد عدول کند از این مجتهد به مجتهد مساوی دیگر شک می کند که آن حجت فعلیه ای که در اثر اخذ به فتوای یکی از این دو نفر برای او پدید آمده بود کماکان باقی است یا نه، استصحاب بقاء حجیت فعلیه نسبت به همان فتوای اول می کند. معنای حجیت فعلیه نسبت به فتوای اول این است که به فتوای دوم نمی تواند رجوع کند چون دو حجت فعلی با هم قابل جمع نیستند بلکه فقط یک حجت فعلی وجود دارد که این قبلاً برایش پدید آمده و الآن شک می کنیم کما کان حجت فعلی دارد یا نه، در جواب می گوییم که معلوم است حجت فعلی دارد و اگر هم شک کنیم استصحاب بقاء حجیت فعلیه می کنیم و لازمه بقای حجیت فعلیه این است که عدول جایز نیست و شخص مانند ابتدای امر مخیر نیست.

این هم یک اشکال قابل توجهی به استصحاب می باشد که اگر بتوانیم جواب بدهیم دلیل استصحاب تمام است و استصحاب می تواند عدول از مجتهد حی به حی مساوی را ثابت بکند.

پاسخ: کلام شیخ انصاری

در اینجا یک کلامی شیخ انصاری دارند که می تواند پاسخ این اشکال باشد و

البته اشکال آقای خوئی خودش برگرفته از این فرمایش شیخ می باشد.

مرحوم شیخ انصاری می فرماید درست است در اینجا دو استصحاب می تواند جاری شود ولی یکی از این دو استصحاب بر استصحاب دیگر حاکم است لذا نمی توان گفت هر دو جاری است تا مشکل تعارض و تساقط پیش بیاید.

ایشان می فرماید استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه حاکم است؛ وجه حکومت و تقدم این است که قبل از اخذ به یکی از این دو فتوا این شخص مخیر بوده یعنی قبل از اینکه یک فتوا برای او حجت فعلی شود او مخیر بود و بعد یکی از این دو فتوا را اختیار کرد و یک فتوا برای او فعلی شد، الآن شک می کنیم تخییر باقی است یا نه؟ اگر تخییر باقی باشد معنایش این است که آن فتوا برای او فعلی نیست و اما اگر تخییر باقی نباشد، معنایش این است که آن فتوا برای او فعلی است پس در واقع شک در بقاء فعلیت یکی از این دو فتوا مسبب از شک در بقاء تخییر است یعنی در واقع نسبت بین این دو استصحاب می شود همانند اصل سببی و اصل مسببی که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است. در اینجا هم استصحاب حجیت تخییریه نسبت به استصحاب حجیت فعلیه، نسبت اصل سببی و اصل مسببی است. برای این است که مرحوم شیخ می فرماید استصحاب حجیت تخییریه حاکم بر استصحاب حجیت فعلیه است.⁽¹⁾این بیان مرحوم شیخ بود که در واقع می تواند پاسخ اشکال مرحوم آقای خوئی باشد و اصلاً اساس اشکال ایشان از

سخن شیخ و در واقع پاسخ به شیخ می باشد.

پاسخ آقای خوئی به کلام شیخ انصاری(ره):

مرحوم آقای خوئی به این کلام شیخ انصاری در مقام دفاع از اشکال چهارم پاسخ داده و می فرماید که ما این حکومت را قبول نداریم یعنی اینکه بگوییم استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب بقاء حجیت فعلیه مقدم است و حکومت دارد «مما لا یمکن المساعدة علیه» و این استصحاب به هیچ وجه مقدم نیست. زیرا:

اگر ما حجیت تخییریه را تحلیل و معنای آن را بررسی کنیم، حجیت تخییریه عبارت است از واگذاری امر حجیت به اختیار مکلف، وقتی مکلف عامی با دو مجتهد متساوی مواجه می شود برای تقلید، در اینجا امر حجیت به خود این مکلف واگذار شده است یعنی اینکه به هر یک از این دو می تواند اخذ کند و هر کدام را که اختیار کند برایش حجت فعلی است. حال اگر بخواهیم بگوییم استصحاب حجیت تخییریه می کنیم، لازمه اش این است که آن فتوایی که قبلاً اخذ کرده، حجیت فعلیه ندارد. اگر گفتیم کما کان مخیر است یعنی اینکه آن فتوایی که تا به حال اخذ و عمل کرده دیگر برای او حجت فعلی نیست. ما وقتی این لازمه را با آن اصل می سنجیم، می بینیم این یک لازمه و اثر عقلی است و اصل مثبت حجت نیست یعنی اینکه اصول عملیه و منها الإستصحاب نمی توانند لوازم عقلی، عادی و شرعی با واسطه خود را ثابت کنند بلکه فقط خود مستصحب آثار شرعی بی واسطه او را می تواند حجت کند.

حال در اینجا یک

اصل عملی بنام استصحاب حجیت تخییریه داریم، و شیخ انصاری می گوید استصحاب حجیت تخییریه مقدم است. این اول کلام است چرا که استصحاب حجیت تخییریه لازمه و اثر عقلی اش این است که آن فتوایی که قبلاً اخذ کرده حجت نباشد، شیخ با ادعای حکومت این استصحاب بر استصحاب حجیت فعلیه می خواهد زمینه را برای استصحاب حجیت فعلیه از بین ببرد؛ در حالی که اینگونه نیست و نمی تواند با این استصحاب، این اثر عقلی را ثابت کند. نمی توان با استصحاب حجیت تخییریه گفت حجیت فعلیه نسبت به فتوی مأخوذ بها از بین رفته، چون اصول عملیه آثار و لوازم عقلی و عادی خودشان را اثبات نمی کنند.

نتیجه ی این فرمایش این است که استصحاب حجیت تخییریه بر فرض تمامیت جاری می باشد و استصحاب حجیت فعلیه هم به قوت خودش باقی می باشد، این دو استصحاب تعارض م و تساقط می کنند.⁽¹⁾

مرحوم آقای فاضل (ره) یک جوابی به آقای خوئی دادند که این جواب به نظر ما تام نیست. ما در جلسه بعدی باید ببینیم که این جواب چیست و بررسی کنیم که آیا می تواند پاسخی به اشکال چهارم آقای خوئی باشد یا خیر و چرا این پاسخ محل اشکال است.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 7

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:11 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول

از حی به حی مساوی مصادف

با: 5 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 7

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه

جلسه گذشته:

بحث در اشکال چهارم به دلیل استصحاب بود. اشکال چهارم این بود که استصحاب حجیت تخییریه مبتلا به معارض است و آن معارض استصحاب حجیت فعلیه است.

مرحوم شیخ از این اشکال به این نحو پاسخ دادند که استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه حاکم است. مرحوم آقای خوئی در دفاع از اشکال خودشان و در مقام رد این بیان شیخ فرمودند که حکومت استصحاب حجیت تخییریه را بر استصحاب حجیت فعلیه قبول نداریم؛ برای اینکه اساساً نسبت اینها نسبت سببی و مسببی نیست تا بخواهد تقدمی در کار باشد. استصحاب حجیت تخییریه یک اثر عقلی دارد که لازمه ی عقلی حجیت تخییریه است و لازمه ی آن این است که حجیت فعلیه از بین برود و استصحاب نمی تواند لازمه ی عقلیه خودش را اثبات کند چون می شود اصل مثبت و اصل مثبت هم معتبر نیست. لذا به مرحوم شیخ اشکال کردند که ما نمی توانیم این حکومت را بپذیریم.

شیخ می گوید استصحاب حجیت تخییریه حاکم بر استصحاب حجیت فعلیه است چون شک در حجیت تخییریه مسبب از شک در حجیت فعلیه می باشد. آقای خوئی سخنشان این است که عدم حجیت فعلیه اثر عقلی حجیت تخییریه است یعنی وقتی شخصی مخیر بود بین اختیار فتوای مجتهد اول و فتوای مجتهد دوم لازمه اش این است که هیچکدام حجت فعلی نیستند لذا چون اصول عملیه و از جمله استصحاب نمی تواند آثار عقلی یا شرعی مع الواسطه را ثابت کند پس اساساً حکومت استصحاب حجیت تخییریه بر استصحاب حجیت فعلیه معنی ندارد.

رد پاسخ آقای

خوئی:

آنچه که می توان در دفاع از شیخ در مقابل آقای خوئی عرض کرد این است که:

بطور کلی این مطلب که استصحاب یا هر اصل عملی نمی تواند آثار عقلی خودش را اثبات کند، در صورتی است که مستصحب از موضوعات خارجیه باشد یعنی اگر مستصحب موضوع خارجی بود و دارای آثار عقلی یا لوازم عادی باشد، نمی توان اینها را با استصحاب اثبات کرد اما اگر مستصحب خود مجعول شرعی بود و یک موضوع خارجی نبود ، می شود اینها را با استصحاب اثبات کرد.مثال: یک وقت حیات زید را می خواهیم استصحاب کنیم؛ از آنجا که حیات زید یک موضوع خارجی است نمی توان با این استصحاب انبات لحیه را برای زید ثابت کرد. زیرا با استصحاب حیات زید نمی توان لوازم عقلی و عادی حیات زید را اثبات کرد اما اگر فرضاً از اول مستصحب یک مجعول شرعی باشد همه آثار بر آن بار می شود ولو اینکه آن اثر، اثر عقلی باشد مثلاً به وجوب نماز جمعه در زمان حضور یقیین داریم در عصر غیبت شک می کنیم در وجوب نماز جمعه؛ استصحاب می کنیم وجوب نماز جمعه را، وجوب نماز جمعه یک مجعول شرعی است که یک اثر عقلی دارد، اثر عقلی این مستصحب، وجوب اطاعت است. آیا اگر وجوب ثابت شد این اثر عقلی بار نمی شود؟ قطعاً این اثر عقلی بر این حکم شرعی مترتب می شود.

پس اگر مستصحب موضوع خارجی باشد آثار عقلی و عادی و یا شرعی باواسطه مترتب نمی شود اما اگر مستصحب خودش یک مجعول شرعی باشد هیچ

مشکلی در ترتب آثار عقلی و عادی نیست. لذا در ما نحن فیه این گونه ادعا می کنیم که مستصحب ما حجیت تخییریه است. مستصحب ما این بود این شخص مخیر بود در رجوع به این دو مجتهد مساوی الآن شک می کنیم، استصحاب می کنیم همان حجیت تخییریه را که خود همین مجعول شرعی است. یک اثر حجیت تخییریه این است که دیگر هیچ حجیت فعلی در کار نیست. پس عدم حجیت فعلیه نسبت به فتوایی که اخذ شده، از آثار عقلی بقاء تخییر است اما از آنجا که خود تخییر یک مجعول شرعی است لذا ترتب این اثر عقلی اشکالی ندارد.

کلام آقای فاضل(ره)

عرض کردیم که مرحوم آقای فاضل یک پاسخی به این اشکال چهارم داده اند که باید دید صحیح است یا نه؟ اشکال چهارم این بود که در مقابل استصحاب حجیت تخییریه، یک معارض به نام استصحاب حجیت فعلیه نسبت به فتوایی که اخذ کرده داریم و در اثر تعارض هر دو استصحاب ساقط می شود.

مرحوم آقای فاضل فرموده اند: در اینجا یک استصحاب بیشتر نداریم و آن هم استصحاب حجیت تخییریه است یعنی مستصحب ما حجیت است که به نحو بدلیت ثابت شده؛ این شخص قبلاً در زمانی که می خواست تقلید کند مواجه با دو مجتهد مساوی شده در اینجا به حسب ادله این شخص مخیر شد بین فتوای مجتهد اول و فتوای مجتهد دوم و علی سبیل البدلیة هر یک از این دو فتوا برای او حجت شد. اگر این تخییری که ثابت شده را تحلیل کنیم این می شود که آنچه به

نحو بدلیت ثابت شده و مستصحب ماست صرف الوجود حجیت است یعنی اصل حجیت است. این حجیت با رجوع به احد المجتهدین از وصف بدلیت تغییر نمی کند و مبدل به فعلیت نمی شود. همه سخن ایشان بر این نکته استوار است که در اینجا ما چیزی به نام حجیت فعلیه نداریم که قبلاً ثابت شده باشد تا بخواهیم آن را استصحاب کنیم آنچه که ثابت شده اصل حجیت و صرف الوجود حجیت است لکن الآن شک می کنیم، آن حجیت را استصحاب می کنیم. منتهی آن حجیت یک وصف به نام بدلیت داشت که این وصف الآن هم با آن هستایشان مثال می زنند که مثلاً اگر مولی گفت اکرم رجلاً آنچه که واجب می شود اکرام یک فرد از طبیعت رجل است به نحو بدلیت. لذا ایشان می گویند که اگر مثلاً کسی زید را اکرام کرد اکرام زید به عنوان واجب فعلی شناخته نمی شود بلکه واجب بدلی است. در اینجا هم دقیقاً همین گونه است لذا در اینجا یک استصحاب بیشتر وجود ندارد آن هم استصحاب حجیت تخییریه است.⁽¹⁾

بررسی کلام آقای فاضل(ره):

به نظر ما این سخن صحیح نیست. اینکه ایشان می فرماید یک استصحاب بیشتر در اینجا جاری نیست، یعنی اساساً استصحاب حجیت فعلیه موضوع ندارد تا بخواهد بحث حکومت پیش بیاید، محل اشکال است.

ما قبول داریم که حجیت تخییریه یا همان حجیت بدلیه به دلیل ثابت شده است (همان گونه که اصل جواز تقلید را ثابت کرده اند) اما معنای حجیت تخییریه یا به تعبیر دیگر بدلیه چیست؟ معنای آن عبارت است از اینکه مکلف در اختیار

هر یک از این دو فتوا مختار می باشد یعنی حجیت علی سبیل البدلیة در اختیار خود مکلف قرار داده شده است. آیا این مقلد اگر به یکی از این دو فتوا اخذ کرد آن فتوای مأخوذ بها حجت فعلی می شود یا نه؟ آیا واقعاً این سخن که بگوییم حجیت از وصف بدلیت تغییر نمی کند و فعلی نمی شود این سخن درستی می باشد؟ آیا می شود مدعی شد که آنچه که اینجا استصحاب می شود صرف الوجود حجیت است؟ این بدلیت از زمانی است که هنوز فتوایی را اختیار نکرده است و اساساً قیاسی که ایشان با اکرم رجلاً کرده قیاس درستی نیست و در خود همین مثال نیز تا قبل از مرحله امتثال علی سبیل البدلیه است اما وقتی که امتثال شد دیگر نمی شود گفت که اکرام یک فرد علی سبیل البدلیة مطلوب است. اساساً معنی ندارد بگوییم اکرام زید واجب فعلی می شود یا نمی شود.

لذا به نظر می رسد این فرمایش نمی تواند پاسخ از اشکال چهارم باشد و حق همان سخن شیخ انصاری است که استصحاب حجیت تخییریه حاکم است بر استصحاب حجیت فعلیه بنابراین اشکال چهارم هم به نظر ما مردود است و نتیجه اینکه دلیل استصحاب تام است.

محصل بحث: تا اینجا چهار دلیل اقامه شد. دلیل اول اطلاقات ادله تقلید و دلیل دوم مصلحت تخییر یعنی تسلیم و دلیل سوم سیره عقلائیه و دلیل چهارم استصحاب بود. نتیجه بحث این شد عدول از حی به حی مساوی جائز است.

ادله قائلین به عدم جواز عدول

حال به بررسی ادله

قائلین به عدم جواز عدول می پردازیم. قائلین به این قول به چند دلیل استناد کرده اند:دلیل اول:

جواز عدول مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است در بعضی از موارد. یعنی در مواردی اگر بخواهیم حکم به جواز عدول کنیم این سر از مخالفت عملیه قطعیه در می آورد که خود این مخالفت قطعیه عملیه مسلماً حرام است مثلاً در انائین مشتبهین که علم به نجس بودن یکی از دو ظرف داریم در اینجا ارتکاب هر دو قطعاً موجب مخالفت قطعیه عملیه است که این نوع مخالفت قطعاً حرام است.

مثال: از جمله مواردی که موجب مخالفت قطعیه است این است که کسی چهار فرسخ مسافرت می کند و قصد ندارد که همان روز برگردد در اینجا برفرض دو مجتهد داریم که یکی از این دو مجتهد فتوا به وجوب قصر داده و دیگری فتوا به وجوب اتمام، این مقلد به فتوای مجتهد اول اخذ کرده و نمازش را شکسته می خواند و بعد از آن مثلاً در هنگام شب از مجتهد اول عدول می کند به مجتهد دوم که باید نماز را تمام بخواند در اینجا برای مکلف علم به مخالفت قطعیه پیش می آید برای اینکه یقیین پیدا می کند که یا نماز عشاء باطل است یا نماز ظهر و عصر چون هر دو فتوا که نمی تواند مطابق واقع باشد.

ما وقتی بگوییم عدول جایز است در واقع علم به مخالفت قطعیه عملیه پیدا می کند یا اساساً فرض کنیم این شخص نماز ظهر را به فتوای مجتهد اول خواند و در فاصله بین نماز ظهر و عصر می خواهد

عدول کند این جواز عدول مستلزم علم و یقین به بطلان نماز عصر است برای اینکه یا فتوای مجتهد اول خلاف واقع است یا فتوای مجتهد دوم، اگر فتوای مجتهد دوم خلاف واقع باشد در این فرض نماز عصر که تمام خوانده باطل است و یا فتوای مجتهد اول مخالف با واقع است که در این فرض نماز ظهر وی باطل است و اگر نماز ظهر باطل باشد چون ترتیب بین الصلاتین واجب است، در اینجا این نماز عصری که خوانده باز هم باطل است یعنی علم تفصیلی به بطلان نماز عصر دارد قطعاً چه فتوای مجتهد اول مخالف با واقع باشد و چه فتوای مجتهد دوم و منشأ آن هم جواز عدول است.

محصل دلیل اول این شد که عدول از حی به حی مساوی به واسطه اینکه عدول مستلزم علم به مخالفت قطعیه عملیه می باشد جایز نیست.

بحث جلسه آینده: در بررسی این دلیل و دلیل دوم قائلین به عدم جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 8

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:12 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول

از حی به حی مساوی مصادف

با: 6 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 8

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله قائلین به عدم جواز عدول بود. عرض شد قائلین به عدم جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی چند دلیل اقامه کرده اند دلیل اول

بیان شد محصل دلیل اول این بود که جواز عدول مستلزم علم به مخالفت قطعیه عملیه در بعضی از موارد است. دو مثال عرض شد که چنانچه کسی که به یک فتوایی اخذ کرده اگر بخواهد از آن فتوا عدول کند این مستلزم مخالفت قطعیه عملیه است چون در یک مورد علم دارد و یقین پیدا می کند که یا آن عملش باطل بوده و یا این عمل و در مورد دیگر هم علم تفصیلی پیدا می کند. این تفصیلش در جلسه گذشت.

رد دلیل اول:

پاسخی که به این دلیل داده می شود یک پاسخ نقضی و یک پاسخ حلی است:

پاسخ نقضی:

پاسخ نقضی این است که ما این دلیل را به مواردی نقض می کنیم که عدول در آن موارد نه تنها جایز بلکه واجب است، ولی کسی این اشکال را نکرده که مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است. مثلاً اگر کسی که از مجتهدی تقلید می کند در این میان پی ببرد به اینکه فرد دیگری اعلم از این مرجع تقلید است در اینجا طبق فتوای مشهور عدول نه تنها جایز بلکه واجب است. این شخص باید مرجعش را تغییر دهد و از اعلم تقلید کند. در اینجا اگر این شخص به فتوای اولی عمل کند و بعد به اعلم عدول کند همین مشکل پیش می آید.

مثلاً مجتهد اول قائل به وجوب قصر بوده این مجتهد دوم که اعلم است قائل به وجوب اتمام در همان مسئله می باشد «من سافر اربعة فراسخ» که چهار فرسخ مسافرت کرده و قصد بازگشت ندارد. مکلف نماز ظهر و عصر را

به فتوای مجتهد اول شکسته خوانده و شب عدول به مجتهد اعلم می کند که فتوای این مرجع اتمام است. در اینجا این شخص علم به مخالفت قطعیه پیدا می کند. چون یا نماز ظهر باطل است یا نماز عشاء اما مع ذلک حکم به وجوب عدول به مجتهد اعلم شده. پاسخ شما در این گونه موارد چیست؟ اگر چنین مخالفتی مشکل تلقی شود، در این مورد چرا حکم به وجوب عدول به مرجع اعلم می کنند؟نقض دیگر: فرض کنیم اصلاً مسئله اعلمیت در کار نیست؛ اگر مرجع تقلید اولی بمیرد یا فاسق و یا جنون بر او عارض شود یعنی اموری برای این مرجع پیش بیاید که از صلاحیت تقلید خارج شود در اینجا حکم به عدول می کنند، اینکه عدول می کند به مرجع تقلید دوم در اینجا نیز همین مشکل پیش می آید. چه بسا فتوای مرجع اول قصر و فتوای مرجع دوم اتمام است و عمل به فتوای دوم در حالی که قبلاً فتوای اول عمل کرده مستلزم علم به مخالفت قطعیه است. در این موارد چه جواب و سخنی می دارید؟

اینها موارد نقضی است که برای این دلیل می شود ذکر کرد.

پاسخ حلی:

اساساً این دلیل با مدعا سازگار نیست یعنی دلیل غیر از مدعاست و با هم منطبق نیستند.

مدعا: مدعا عدم جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی است. وقتی می گوییم عدول جایز نیست یعنی مجتهد اول تعین دارد و دیگر نمی توان به مجتهد دوم عدول کرد.

دلیل: دلیل این است که عدول مستلزم مخالفت قطعیه است.

باید دید

که واقعاً بین این دلیل و مدعا مناسبتی وجود دارد؟ آیا عدول موجب علم به مخالفت قطعیه می باشد یا اینکه علم به مخالفت قطعیه منشأ دیگری دارد؟

می توان عدول را به نحوی تصویر کرد که اگر یک نکته ای به آن ضمیمه بشود اصلاً سر از مخالفت قطعیه در نیاورد. یعنی اینجا قول به مخالفت قطعیه مبتنی بر یک امری است که آن امر باعث مخالفت قطعیه می بشد نه نفس عدول؛ و آن امر این است که باید دید فتوای مجتهد دومنسبت به اعمال گذشته این شخص چیست؟

در اینجا مجتهد دوم فتوایش نسبت به اعمال گذشته او یکی از این دو می تواند باشد:

فرض اول: تارةً این مجتهد دومی فتوا به اعاده و قضای اعمال سابقه می دهد و می گوید کسی که به من عدول کرده باید نماز ها و اعمالی که براساس فتوای اولی عمل کرده اگر در داخل وقت باشد اعاده کند و اگر در خارج وقت است قضاء کند و به عبارت دیگر مجتهد دوم می گوید آنچه که از مجتهد اول اخذ کرده حجت نبوده و اثری بر آن مترتب نیست.

فرض دوم: مجتهد دوم بگوید هر چه که براساس فتوای مجتهد اول عمل کرده صحیح و ممضا است و اعاده و قضاء ندارد یعنی بگوید بر اعمال گذشته خودش اثر مترتب کند و آنها حجت می باشد و نیازی به قضاء و اعاده ندارد.

حال سؤال این است که اگر مجتهد دوم فتوایش عدم اعاده و قضاء بود آیا در این صورت علم به مخالفت قطعیه پیش می آید؟

خیر چون مجتهد دوم می گوید اگر نماز ظهر را دو رکعتی خواندی مهم نیست و صحیح بوده ولیامشب نماز عشاء را باید تمام بخوانی. اگر چنین فتوایی از مجتهد دوم صادر شد اینجا علم به مخالفت قطعیه پیش نمی آید و عمل اول مقبول و در ادامه هم عمل ثانی نیز مقبول و درست می باشد.

آنچه که تأثیر در علم به مخالفت قطیه یا عدم مخالفت قطعیه دارد این است که فتوای مجتهد دوم در رابطه با اعمال گذشته او چه فتوایی باشد. مثلاً در همین مثال اگر مجتهد دوم فتوا به عدم حجیت فتوای مجتهد اول کرد، معنایش چیست؟ این است که باید اعاده و قضا کند که در این صورت علم به مخالفت قطعیه پیش می آید.

پس ببینید آیا نفس عدول موجب مخالفت قطعیه است؟ آیا حکم به جواز عدول مستلزم علم به مخالفت قطعیه است؟ یا منشأ علم به مخالفت قطعیه چیز دیگری است؟ منشأ علم به مخالفت قطعیه خود عدول نیست بلکه ترتیب اثر دادن به فتوای مجتهد اول است، حجت دانستن یا ندانستن فتوای مجتهد اول است. این است که می گوییم بین دلیل و مدعا انطباق نیست. دلیل این است که عدول مستلزم مخالفت قطعیه است و مدعا عدم جواز عدول می باشد. آیا واقعاً به واسطه اینکه عدول مستلزم مخالفت قطعیه است، می توانیم بگوییم عدول جایز نیست؟ می گوییم که اینها اصلاً به هم ارتباط ندارد و آنچه مستلزم مخالفت قطعیه است قول به ترتیب اثر دادن و حجیت نسبت به فتوای مجتهد قبلی می باشد.

دلیل دوم:

اجماعی است

که مرحوم میرزای قمی در قوانین ادعا کرده اند. ایشان فرموده اند عدم جواز عدول از حی به حی مساوی مورد اجماع است.⁽¹⁾

رد دلیل دوم:

پاسخ این دلیل هم روشن است؛ برای اینکه یا این اجماعی که میرزا ادعا کرده اجماع محصل است یا اجماع منقول. اگر اجماع محصل باشد به واسطه ی اینکه این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة هست، اعتباری ندارد. چرا می گوییم این اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة است؟ برای اینکه ما احتمال می دهیم مجمعین در حکم به عدم جواز عدول به ادله ای که فیما بین ایدینا است استناد کرده باشند. بالاخره ادله در اینجا وجود دارد و محتمل است همین استصحاب و قاعده اشتغال و سایر ادله ای که وجود دارد مستند مجمعین باشد و همین مقدار که احتمال بدهیم مستند مجمعین اینها باشد این اجماع اعتبار ندارد چون اجماع در صورتی ارزش و اعتبار دارد که تعبدی و کاشف از رأی معصوم باشد و وقتی ما چنین ادله و مستنداتی را داریم و احتمال استناد مجمعین به آنها را می دهیم، دیگر این اجماع یک اجماع تعبدی و کاشف از رأی معصوم نخواهد بود.

و اگر اجماع، اجماع منقول باشد که اجماع منقول اصلاً حجت نیست لذا این دلیل دوم وافی به مقصود نیست.

دلیل سوم: دلیل سوم قاعده اشتغال است.عمده ترین دلیلی که قائلین به عدم جواز به آن استناد کرده اند همین دلیل سوم است. مرحوم آقای حکیم در مستمسک العروة⁽²⁾و مرحوم آقای خوئی در التنقیح⁽³⁾

قائل به عدم جواز و عمده ترین دلیل اینها همین دلیل سوم می باشد.

تعبیر مرحوم

آقای حکیم این است که «فلامرجع إلا الأصل العقلی» در اینجا دلیلی برای عدم جواز نداریم مگر همین اصل عقلی «و هو اصالة التعیین عند التردد فی الحجیة بین التعیین و التخییر» که همان قاعده اشتغال می شود. یعنی اشتغال ایجاب می کند ما جانب تعیین را بگیریم نه تخییر را. تعبیر آقای خوئی همان قاعده اشتغال است که هر دو یک چیز را می فرمایند.

توضیح دلیل: این مقام مقام دوران بین تعیین و تخییر است. ما باید ببینیم که اولاً چرا مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است و ثانیاً عقل چه حکمی می کند.

شخصی که رجوع به مجتهدی می کند، که یک مساوی در کنار او وجود دارد این شخص مخیر است بین رجوع به یکی از این دو مجتهد. پس تخییر در بدو امر برای او ثابت بوده بعد از اینکه به یکی از این دو فتوا اخذ می کند آن فتوا در حق او تعین پیدا می کند، حال که شک می کنیم آیا قول مجتهد اول معیناً بر او ثابت و حجت است یا اینکه مخیر است بین مجتهد اول و مجتهد دوم؟ پس امر دوران بین تعیین و تخییر است. یعنی این شخص مردد است که آیا باید از همان مجتهدی که سابقاً تقلید می کرده، تقلید کند و همان را ادامه بدهد یا مخیر است همین الآن بین اولی و دومی پس دوران بین تعیین و تخییر است. در چنین مواردی عقل حکم می کند به تعیین یعنی عقل می گوید اگر شک داری یک چیزی معیناً وظیفه توست یا به نحو

تخییر می توانی ادامه دهی، اصل تعیین است. قاعده اشتغال اقتضای تعیین دارد و عقل حکم به تعیین می کند.

چون اجمالاً به تکلیف علم داشتید مثلاً شما شک دارید روز جمعه آیا معیناً نماز ظهر بر شما واجب است یا مخیر هستید بین نماز ظهر و نماز جمعه؛ در اینجا علم به تعلق تکلیف در روز جمعه دارید منتها امر تکلیف بین تعیین و تخییر مردد است. چگونه عمل کنید یقین به برائت ذمه پیدا می کنید؟ ما اگر نماز ظهر را بخوانیم یقین پیدا می کنیم تکلیف را انجام داده ایم چون یک طرف تعیین است، طرف دیگر که تخییر است تخییر بین نماز ظهر و جمعه است. اگر نماز ظهر خوانده شود یقین دارید به تکلیفتان عمل کرده اید اما اگر نماز جمعه بخوانید احتمال دارد به تکلیف عمل کرده باشید. بنابراین یک طرفی را اختیار می کنیم که معین است که اگر هر کدام از این دو باشد ما وظیفه خود را انجام داده باشیم. این است که عقل در موارد دوران بین تعیین و تخییر، حکم به تعیین می کند چون اشتغال یقینی برائت یقینی می خواهد. حال در ما نحن فیه ما یقین داریم فتوایی که مقلد اخذ به آنکرده حجت است اما الآن شک می کنیم آن فتوا معیناً در حق مقلد حجت بود یا آن فتوا به نحو تخییری با این فتوای مجتهد دوم؟ فتوای مجتهد اول یقیناً در هر صورت برای ما مقطوع الحجیة است چه تعییناً و چه تخییراً برای ما حجت باشد. اما در مورد فتوای دوم ما شک داریم و از طرفی

احتمال هم می دهیم که این دومی حجت نباشد شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است چنانچه در اصول محرز شده است. گویا ما یقین داریم به عدم حجیت فتوای مجتهد دوم و گویا اصلاً فتوای مجتهد دوم برای ما حجت نیست.

معنای این سخن این است که فتوای مجتهد اول برای ما مقطوع الحجیة و عدول جایز نیست. این دقیقاً همان معنای دوران بین تعیین و تخییر است البته می شود دو تقریر متفاوت برای آن ذکر کرد اما اجمالش این است که بهرحال مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است که در چنین مواردی عقل حکم به تعیین می کند و فتوای مجتهد اول بر این اساس برای ما یقیناً حجت است لذا دیگر حق عدول نداریم.

رد دلیل سوم:

با عنایت به مطالبی که در ذیل ادله قائلین به عدم جواز گفتیم پاسخ این دلیل روشن می شود. استصحاب حجیت تخییریه پاسخ این دلیل است.

با این توضیح که این مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر نیست؛ بله اگر از موارد دوران تعیین و تخییر بود، قاعده اشتغال حکم می کرد به تعیین که در این صورت فتوای مجتهد اول متعین بود و ما حق عدول به فتوای دومی را نداشتیم. اما در مانحن فیه که دو مجتهد از همه جهات مساوی هستند، این شخص از ابتداء مخیر بود یعنی شرایط دو مجتهد مساوی بوده و این شخص مخیر بوده به هر یک از دو فتوا اخذ کند الآن هم که بعد از رجوع شک کرده آیا می تواند به دیگری عدول کند

یا نه، یعنی در واقع همان تخییری که سابقاً برای او ثابت بود کماکان ثابت است یا نه؟ استصحاب حجیت تخییریه می کند و می گوید در بدو امر من مخیر بودم حال که شک کردم در این تخییر، استصحاب تخییر می کنم. اگر این استصحاب جاری شد آیا دیگر می توان ادعا کرد مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است؟ قطعاً نمی توان این را ادعا کرد. اگر این استصحاب جاری است و مبتلا به اشکال هم نیست دیگر چه چیزی اقتضاء می کند بگوییم از موارد دوران بین تعیین و تخییر است؟ فتوای مجتهد دوم اصلاً مشکوک الحجیة نیست تا ادعا کنید مساوق با عدم حجیت است. فتوای مجتهد دوم دقیقاً مانند فتوای مجتهد اول برای ما حجت است.

بحث جلسه آینده: در توضیح دلیل چهارم قائلین به عدم جواز عدول خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 9

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:13 مهر 1390

موضوع جزئی: مقام دوم: عدول

از حی به حی مساوی مصادف

با: 7 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 9

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در یک دلیل از ادله قول به عدم جواز عدول از حی به حی مساوی باقی مانده که دلیل چهارم است.

دلیل چهارم:

دلیل چهارم استصحاب حجیت فعلیه است به این بیان که وقتی مقلد با دو مجتهد مساوی روبرو شد در هنگام رجوع مخیر است که به هر یک از این دو فتوا اخذ کند و

هر کدام را که اختیار کرد آن فتوا در حق او حجت فعلیه می شود. پس یک حجت فعلیه در همان بدو امر برای او ثابت شده است حال ما بعد از مدتی شک می کنیم آیا آن حجت فعلیه فقط حدوثاً بود یا بقاءً هم حجت فعلیه هست؟ اگر حجت فعلی استمرار داشته باشد بقاءً هم وجود داشته باشد طبیعتاً عدول جایز نیست. اگر حجت فعلی فقط مربوط به همان وقتی بود که اختیار فتوا کرد طبیعتاً در اینجا عدول برای او جایز است. پس حالت سابقه یقینیه برای حجیت فعلیه ثابت است الآن مشکوک است استصحاب حجیت فعلیه می کنیم. نتیجه این می شود که همان فتوایی که اخذ کرده کما کان برای او حجت است و حق عدول از آن مرجع تقلید به مرجع تقلید مساوی ندارد.

بررسی دلیل چهارم:

این دلیل به نظر ما صحیح نیست. اشکال این دلیل و استصحاب حجیت فعلیه از مباحث گذشته مشخص می شود و آن اینکه مرحوم شیخ فرمودند: ما در اینجا یک استصحابی داریم بنام استصحاب حجیت تخییریه، یعنی ما ملاحظه می کنیم که این شخص سابقاً مخیر بود و تخییر برای او ثابت بود حال بعد از اخذ به یکی از دو فتوا شک می کنیم که تخییر برای او ثابت است یا نه؟ استصحاب تخییر یا حجیت تخییریه می کنیم و می گوییم که الآن هم تخییر برایش ثابت است و می تواند به دیگری عدول کند.

این استصحاب حاکم بر استصحاب حجیت فعلیه است و وجه آن هم این است که نسبت این دو استصحاب و این دو اصل

تقریباً نسبت سببی و مسببی است. اگر ما شک می کنیم که حجیت فعلیه باقی است یا نه، این مسبب از شک در تخییر است اگر گفتیم تخییر باقی است معنایش این است که دیگر حجیت فعلیه وجود ندارد. لذا استصحاب حجیت تخییریه حاکم بر استصحاب حجیت فعلی است و این استصحاب نمی تواند عدم جواز عدول را ثابت کند. تا اینجا این چهار دلیل نتوانست قول به عدم جواز عدول را تثبیت کند.ما تا اینجا دو قول را بیان کردیم، قول اول جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی بود و قول دوم عدم جواز عدول از مجتهد حی به حی مساوی بود.

قول سوم: تفصیل

قول سومی در مسئله وجود دارد که در اینجا تفصیل داده یعنی می گوید عدول در بعضی موارد جایز است و در بعضی موارد جایز نیست. کسی که این تفصیل را داده بنابر آنچه که صاحب مستمسک نقل کرده، صاحب جواهر است.

ایشان می گوید در وقایعی که مقلد در آنها از مرجع تقلید اولی تقلید کرده و به آن ملتزم شده، عدول جایز نیست. اما در وقایعی که تقلید نکرده عدول جایز است. برای روشن شدن این تفصیل با ذکر مثال آن را تبیین می کنیم. فرض کنید شخصی با زنی ازدواج کرده لکن این عقد ازدواج را به زبان فارسی خوانده و به صیغه عربی بجا نیاورده است، فتوای مجتهد اول این بوده که صیغه به زبان فارسی صحیح است لذا عقد زوجیت منعقد شد بر اساس فتوای همان مرجع تقلیدش علقه زوجیت و سایر حقوق آن بر قرار است. این یک واقعه

است یعنی یک مسئله ای است که اتفاق افتاده از فتوای مرجعش تقلید کرده حال نمی توانیم بگوییم در همان واقعه ای که اتفاق افتاده، عدول بکند یعنی بگوید من الآن عدول می کنم به مجتهد دوم؛ مجتهد دوم کسی است که فتوا داده به اینکه عقد به زبان فارسی صحیح نیست، این شخص نمی تواند بگوید من عدول می کنم به مجتهد دومی پس نتیجه این شود که عقدی را که سابقاً خوانده ام باطل است و این زن دیگر زن من نیست و سایر آثار آن را بار کند. طبق این قول عدول در چنین وقایعی که مقلد سابقاً اخذ کرده و ملتزم شده، جایز نیست.

اما در وقایعی که در آنها تقلید نکرده یعنی واقعه ای نبوده که فعلش مستند به فتوای مجتهدی باشد مانند اینکه الآن عدول می کند و بعد از عدول می خواهد عقد زوجیت بخواند؛ در اینجا دیگر نمی تواند عقدش را به زبان فارسی بخواند چون فتوای مجتهد دوم این است که به صیغه عربی باید عقد زوجیت منعقد شود.

پس تفصیل بین وقایعی است که این شخص در آنها از مرجع تقلید پیروی کرده و ملتزم به آن شده لذا باید تا آخر پای همه چیز آن بایستد و وقایعی که هنوز آن وقایع مستند به فتوای مجتهد اول نشده است.

این تفصیلی است که به صاحب جواهر نسبت داده شده است.

دلیل:

اما دلیل این قول و وجهی که می تواند مستند این قول باشد لعل استصحاب تخییر باشد. یعنی می خواهند بگویند که در فرض اول استصحاب تخییر جاری

نمی شود اما در فرض دوم استصحاب تخییر جاری می شود؛ به این خاطر که واقعه ای که این مقلد عامی در آن واقعه از مرجع تقلید اولی تقلید کرده و به آن ملتزم شده در حقیقت در این واقعه این مقلد دارای حجت فعلی شده است. تخییری که برای او در بدو امر وجود داشت، این تخییرقطعاً از بین رفته و در خصوص آن واقعه اصلاً عملش منعقد و تقلید تحقق پیدا کرده است و در مثال ما در خصوص ازدواج با این زن، عملش مستند به فتوا واقع شده، وقتی این واقع شده و حجت فعلی نسبت به او تمام است و دیگر نسبت به واقعه ای که اتفاق افتاده است تخییر معنی ندارد. لذا نمی توان استصحاب تخییر کرد و گفت در آن واقعه ای که عمل کرده و اتفاق افتاده باز هم مخیر است؛ اصلاً شک نداریم و حجت فعلی تحقق پیدا کرده است.

اما در واقعه ای که هنوز در آن واقعه عملش را مستند به فتوا نکرده و می خواهد عدول کند، می تواند عدول کند؛ به خاطر اینکه این شخص از ابتدا مخیر بود در رجوع به یکی از این دو مجتهد مساوی، الآن شک می کند که می تواند یا نه؟ استصحاب تخییر می کند. شک هم به خاطر این است که می گوید من در این مسئله بالاخره فتوای او را اخذ کردم و یک بار عمل کردم و شک می کند، استصحاب تخییر جاری می کند. پس وجه تفصیل صاحب جواهر لعل همین مسئله استصحاب تخییر باشد که در واقعه ی اتفاق افتاده ای

که ملتزم به فتوای مجتهد اولی شده چون حجیت فعلیه دارد و تمام شده دیگر استصحاب تخییر جاری نیست اما در دومی استصحاب تخییر جاری می باشد چون هنوز حجت فعلی ندارد.

بررسی دلیل قول سوم:

اما به نظر می رسد این دلیل تام نیست و نمی توانیم این تفصیل را بپذیریم. این مطلب با توجه به مطالبی که ما سابقاً گفتیم کاملاً روشن و آشکار است. در هنگام رجوع به دو مجتهد این شخص مخیر بود که به هر کدام از دو مجتهد که اختیار کند، رجوع کند. پس این تخییر در گذشته برای او ثابت شد. الآن بعد از مدتی شک می کنیم که آن تخییر باقی است یا نه؟ استصحاب تخییر یا حجیت تخییریه می کنیم. اما آیا این تخییر ثابت شده برای مقلد و عامی مقید به قید خاصی است یا مطلق است؟ ادله ای که تخییر را برای مقلد ثابت کردند، در این ادله قید و شرطی که بخواهد این تخییر را در یک محدوده خاص قرار بدهد وجود ندارد. نه مقید شده به یک واقعه ی خاص و نه محدود شده به یک مسئله ی خاص؛ حال این شخص با یک زنی ازدواج کرده و بر اساس تخییری که برای او ثابت بوده به فتوای مجتهدی عمل کرده و عقد او را فارسی خوانده است؛ اساساً الآن در خصوص آن واقعه ای که اتفاق افتاده تخییر معنی ندارد و دیگر معنی ندارد بگوییم نسبت به همان واقعه ای که در گذشته اتفاق افتاده، آیا این شخص مخیر است یا نه؟

آنچه که منشأ اشتباه این قول

است و به نظر می رسد که باعث شده این اشتباه را مرتکب شود و تفصیل را بیان کند، این است که بین مسئله عدول و ترتب آثار بر عمل به قول مجتهد اول خلط کرده است. اساساً اگر کسی به فتوای مجتهدی عمل کند مثلاً همین شخص با کسی ازدواج کرده و عقد را به زبان فارسی خوانده، الان اگر بخواهد از آن مرجع عدول کند به مرجع دیگر بحث ترتیب اثر دادن بر اعمال سابقه هیچ ارتباطی به عدول نداردو تابع مبانی و قواعد خودش می باشد. ممکن است کسی قائل باشد به اینکه این تابع فتوای مجتهد دوم می باشد، مجتهد دوم گاهی می گوید اعمال سابقه ای که براساس فتوای مجتهد اول عمل شده جهت است و بر همان اعمال گذشته اثر مترتب می شود و ممکن است بگوید بر اعمال سابقه اثر مترتب نمی شود. به عبارت دیگر موضوع بحث ما جواز عدول و عدم جواز عدول از یک حی به حی مساوی است؛ آنچه این قائل در اینجا فرموده، در واقع با ملاحظه اعمال واقع شده می باشد که آیا اثر بر آن مترتب است یا نه و اعمالی که هنوز محقق نشده و این ارتباطی به عدول ندارد. استصحاب تخییر در مورد واقعه ای که تحقق پیدا کرده و عمل به آن مستند شده مسلماً معنی ندارد. لذا نمی توان آن را به عنوان یک ضلع تفصیل قرار داد. و اصلاً اینها دو موضوع متفاوت از یکدیگر هستند. فی الواقع این قول سوم تفصیل نیست و مثل این است که بگوییم عدول جایز است اما اعمالی را سابقاً

از مجتهد اول تقلید کرده کما کان آثار آن محفوظ است. اگر زوجیت بوده اثر باقی است و یا امثال آن که آثار آنها به قوت خود باقی می باشد. لذا این قول هم به نظر صحیح نیست.

قول چهارم:

یک قول چهارمی هم در اینجا وجود دارد. (البته اینکه می گوییم قول چهارم تقریباً اگر بخواهیم خیلی دقیق نگاه کنیم می شود قول چهارم) و آن این است که بعضی قائل به عدم جواز به نحو احتیاط وجوبی شده اند یعنی گویا قائلین به عدم جواز دو دسته هستند یک دسته فتوا داده اند و یک دسته گفته اند احوط این است که عدول جایز نیست.

ما اگر در مسئله چهارم ملاک را همین چاپ اول تحریر الوسیلة بگیریم به این تعبیر: «لا یجوز العدول من الحی إلی الحی المساوی علی الأحوط»، همین قول چهارم می شود. ولی اگر ملاک چاپ های بعدی باشد تعبیر «یجوز» دارد «یجوز العدول» که البته یک مشکله ای دارد که در ادامه این «علی الأحوط» ذیل آن دیگر معنی ندارد.

دلیل:

چرا این عده فتوا نداده اند در حالی که بعضی فتوای به عدم جواز داده اند؟ لعل دلیل اینها بر عدم جواز به نحو احتیاط وجوبی همان قاعده اشتغال با حکم عقل مبنی بر اصالة التعیین در موارد دوران بین تعیین و تخییر، باشد. یعنی ادله ی دیگر را که تام نمی دانستند و به حکم قاعده اشتغال و اصالة التعیین در موارد دوران بین تعیین و تخییر احتیاط کرده و گفته اند جایز نیست.

بررسی دلیل:

جواب این قول نیز

معلوم است چنانچه ما سابقاً گفتیم که اصلاً با وجود استصحاب تخییر جای برای قاعده اشتغال نیست و اصلاً مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر نیست.جمع بندی اقوال چهار گانه:

در مسئله عدول از حی به حی مساوی مجموعاً چهار قول و ادله آنها را بررسی کردیم. یک قول فتوای به عدم جواز بود و از جمله ی افراد قائل به این قول مرحوم سید و آقای خوئی هستند. بعضی نیز فتوا به جواز داده اند مثل خود امام(ره) (طبق چاپ اخیر) مرحوم آیة الله فاضل و آقا ضیاء عراقی. عده ای تفصیل در مسئله داده اند بین وقایعی که از مجتهد تقلید کرده و وقایعی که هنوز تقلید نکرده است که این هم قول صاحب جواهر بود. قول چهارم هم احتیاط وجوبی است یعنی عدم جواز به نحو احتیاط وجوبی. بعضی از جمله محقق حائری یزدی و مرحوم آقای گلپایگانی و مرحوم سید عبدالهادی شیرازی اینها از کسانی هستند که فتوا نداده ولی می گویند عدول جایز نیست به نحو احتیاط وجوبی.

بعد از ملاحظه این اقوال به نظر ما حق قول دوم یعنی جواز عدول است مطلقاً و می شود در این مسئله فتوا داد چون ادله ی سه قول دیگر یک به یک مورد مناقشه قرار گرفت و از طرفی ادله ی محکمی داریم که بر اساس آن می توانیم فتوا دهیم.

بحث جلسه آینده: باقی مانده از مسئله چهارم بخش دوم آن با این تعبیر «یجب العدول إذا کان الثانی اعلم علی الأحوط» که در جلسه آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی:

وایتی است از امام رضا(علیه السلام) قال(علیه السلام): «من طلب الأمر من وجهه لم یذلّ فإن ذلّ لم تخذله الحیلة» هر کس چیزی را از راهش طلب کند دچار لغزش نمی شود. هر چیزی را، امور دینی و همه امور، اگر انسان از راهش طلب کند، دچار لغزش نمی شود و اگر هم دچار لغزش شد از پیدا کردن چاره نمی ماند. در امور دنیایی هر چیزی می گویند یک راهی دارد، در امور دینی هم این گونه است. این بسیار توصیه مهمی است که ما کمتر به آن توجه می کنیم که در زندگی ما مهم است و در رسیدن به اهداف دنیوی و اخروی ما مهم است. هر کسی هر چیزی را بطلبد، اگر از راهش طلب کند؛ دچار لغزش نمی شود و اگر هم دچار لغزش شود، بازگشت آن چاره ای دارد. اما امان از اینکه انسان برای رسیدن به هدفی از راهش نرود، لزوماً این طور نیست که اهداف ما بد باشد چه بسا انسان اهداف خوبی هم دارد اما چون راجع به راه آن کار و طریق آن تدبیر نمی کنیم اگر لغزش هم پیدا کنیم راه بازگشت نداریم. به عنوان مثال گاهی در مورد رسیدن به قرب الهی در مورد راه رسیدن به آن اشتباه می شود با اینکه هدف عالی و مقدسی هم وجود دارد اما چون راه مناسب و خوبی نبوده به اینکه یا افراط در آن است و یا تفریط به آن هدف نمی رسیم و قرب که حاصل نشده، بماند که گرفتار لغزش هایی می شویم که راه بازگشت ندارد. البته این توصیه و کلام امام رضا(علیه السلام)

نیاز به تفکر و دقت بیشتری دارد که انشاء الله همه ما از عاملین به این کلام نورانی قرار بگیریم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 10

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:16 مهر 1390

موضوع جزئی: بخش دوم: عدول

به اعلم مصادف

با: 10 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 10

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در مسئله چهار در بخش اول که در مورد عدول از حی به حی مساوی بود، تمام شد. در این بحث مجموعاً چهار قول ذکر کردیم و به تفصیل به مباحث و مسائل هر یک از آنها پرداختیم.

نوبت رسید به بخش دوم، در ذیل مسئله چهارم، امام(ره) می فرماید «و یجب العدول إذا کان الثانی اعلم علی الأحوط» در بخش اول ایشان فرمودند که «لایجوز العدول من الحی الی الحی المساوی» اما فتوای امام طبق چاپ های بعدی که البته مطابق با حاشیه ایشان بر عروه هم هست، این است که «یجوز العدول» اما در مورد عدول به اعلم می فرماید عدول از حی به حی اعلم واجب است. ایشان احتیاط وجوبی در این مسئله کرده اند. در مورد همین مسئله مرحوم سید در عروه در مسئله یازدهم در مسئله عدول از حی به حی مساوی، حکم به عدم جواز کردند؛ بعد یک استثناء دارند و می فرمایند «إلا إذا کان الثانی اعلم» یعنی اگر مجتهد دوم اعلم باشد عدول جایز است.

مسئله عدول به اعلم به نوعی به اصل مسئله تقلید اعلم ارتباط دارد که در

مسئله پنجم تحریر از آن بحث می شود. مرحوم سید هم در مسئله دوازدهم عروة بحث تقلید اعلم را مطرح کرده اند. نکته قابل توجه این است که در مسئله تقلید ابتدایی از اعلم هم مرحوم امام و هم سید فرموده اند «یجب تقلید الأعلم علی الأحوط» حکم به احتیاط وجوبی کردند. اما در مسئله عدول با اینکه تقلید اعلم را واجب می دانند، نظرشان متفاوت است. امام(ره) می فرماید عدول به اعلم بنابر احتیاط واجب لازم است، اما سید حکم به جواز عدول می دهد.

به طور کلی در مورد عدول به اعلم پنج قول و احتمال وجود دارد:

قول اول: عدول جایز است مطلقاً بعضی مانند مرحوم سید قائل به این قول هستند.

قول دوم: عدول واجب است مطلقاً یعنی فتوا به وجوب عدول داده اند مانند مرحوم حکیم.

قول سوم: احتیاط واجب عدول است.

فرق قول دوم و سوم این است که قول دوم فتواست و قول سوم احتیاط واجب است. امام(ره) قائل به این قول می باشد.قول چهارم: در صورت علم به اختلاف فتوا عدول جایز است. یعنی یک مجتهدی وجود دارد که شخص از وی تقلید می کرده و الآن یک مجتهد اعلم کشف شده است، می فرماید در مواردی که علم به اختلاف فتوای اعلم با غیر اعلم دارد جایز است به اعلم عدول کند. معنای این قول این است که ولو علم به اختلاف فتوا باشد می تواند باقی هم بماند و در موارد عدم اختلاف فتوا اصلاً حق عدول ندارد.

بعضی از فقهاء مانند مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری(ره) و مرحوم سید

احمد خوانساری به این نظر معتقدند.

قول پنجم: عدول جایز نیست مطلقاً قائل این قول مشخص نیست و شاید صرف احتمال باشد.

این مجموعه ی پنج قولی است که درباره عدول به اعلم می توان برشمرد. حال باید دید که مستند هر قول چه چیزی می باشد. ما در این بحث در مورد بعضی اقوال فقط به اشاره کوتاهی اکتفا می کنیم چرا که در مسئله بعدی مفصل به این بحث خواهیم پرداخت.

دلیل قول اول:

قول اول قول به جواز عدول مطلقاً می باشد. مرحوم سید فرموده اند «لایجوز العدول من الحی الی الحی الا إذا کان الثانی اعلم» باید دید دلیل این قول چیست و چرا بعضی قائل به جواز عدول شده اند؟ برای روشن شدن این مطلب لازم است مطلبی مقدمتاً بیان شود:

در بحث تقلید اعلم آراء مختلفی وجود دارد اما جمع زیادی قائل به لزوم تقلید اعلم شده اند. کسانی که به لزوم تقلید اعلم ملتزم هستند عده ای و می گویند به واسطه ادله، راهی به غیر از تقلید اعلم نداریم.

عده ای از قائلین به لزوم تقلید اعلم هم می گویند احتیاط واجب این است که از اعلم تقلید شود. این گروه معتقدند که ما دلیل قابل اعتنائی نداریم که لزوم تقلید اعلم را برای ما اثبات کند اما در عین حال بر اساس حکم عقل می گویند احتیاط واجب تقلید اعلم است. به این بیان که وقتی ما مواجه می شویم با اعلم و غیر اعلم اینجا مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است یعنی امر دائر است بین

اینکه از خصوص اعلم تقلید کنیم یا مخیر باشیم بین اعلم و غیر اعلم؛ در اینجا از باب قاعده اشتغال که اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است عقل می گوید احتیاطاً تقلید اعلم لازم است (همان اصالة التعیین که سابقاً هم بیان کردیم) در دوران بین تعیین و تخییر عقل حکم به اصالة التعیین می کند و می گوید طبق احتمالی که تخییر در آن نیست عمل کنی در آن صورت یقین به فراغ ذمه پیدا می کنی اما اگر خود را مخیر ببینی و اخذ به قول غیر اعلم کنی یقین به فراغ ذمه حاصل نمی شود یعنی خیال عقل راحت نیست و احتمال عدم برائت ذمه می دهد. لذا در مسئله تقلید اعلم بعضی به استناد این حکم عقلی گفته اند که تقلید اعلم لازم است به نحو احتیاط وجوبی.

پس عده ای تقلید اعلم را واجب می دانند به نحو وجوب و فتوا به وجوب می دهند و جمعی تقلید از اعلم را لازم می دانند اما به نحو احتیاط وجوبی چون ادله برای آنها کافی نیست و از باب حکم عقل آن را لازم می دانند.در اینجا مانند مرحوم سید که قائل به جواز عدول به اعلم می باشد در مسئله بعدی قائل به وجوب تقلید اعلم به نحو فتوا نیستند ایشان که فرموده «یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط» ادله را برای وجوب کافی نمی دانند و در آن مسئله قائل به احتیاط وجوبی شده اند اما در این مسئله ی عدول می گویند عدول به اعلم جائز است. دلیل اینکه در اینجا قائل به جواز هستند و

در مسئله بعدی قائل به لزوم تقلید اعلم به نحو احتیط وجوبی هستند، چیست؟ اگر آنجا فتوا به وجوب تقلید اعلم می دادند در اینجا هم باید حتماً تقلید اعلم را واجب می دانستند.

آنچه که می تواند مستند این نظریه باشد این است که تقلید اعلم به نحو احتیاط وجوبی لازم است اما منوط به اینکه یک سابقه تقلید در کار نباشد یعنی این شخص تا به حال از کسی تقلید می کرده حال اعلمی پیدا شده؛ در اینجا می خواهیم ببینیم آیا می تواند عدول کند؟ می گوید بله می تواند عدول کند و حجت برای عدول دارد اما این عدول لازم نیست چون عقل حکم به لزوم تقلید می کند از باب اصالة التعیین اما در صورتی که در سابق مخیر نبوده است. در اینجا این شخص مخیر بوده و تا حالا عمل می کرده لذا در مقابل اصالة التعیین استصحاب تخییر نیز وجود دارد. البته این قول به نظر صحیح نمی آید. سابقاً هم گفتیم که اگر ما در تقلید اعلم قائل به لزوم تقلید اعلم شدیم فرقی نمی کند سابقه تقلید باشد یا نباشد، در مسئله مورد بحث، نیز باید حکم به لزوم کرد مخصوصاً ما که از ابتدا در مسئله عدول از حی به حی مساوی حکم به جواز دادیم. مرحوم سید قائل به این است که عدول از حی به حی مساوی جائز نیست. لذا این قول به نظر ما اصلاً قول صحیحی نیست. در مباحث بعدی بیشتر این مطلب روشن خواهد شد.

دلیل قول دوم:

قول دوم، قول به وجوب عدول است مطلقاً مبنای این

قول با توجه به آنچه توضیح دادیم واضح می شود.

چه کسانی قائل به این قول شده اند؟ کسانی که در مسئله تقلید اعلم، تقلید اعلم را به استناد ادله شرعیه واجب بدانند. اگر کسی تقلید اعلم را واجب بداند و بگوید دلیل شرعی داریم، قهراً باید در مسئله عدول به اعلم فتوا به وجوب عدول بدهد. چرا؟ مرحوم آقای حکیم می فرماید وقتی به ادله نگاه می کنیم ادله ی شرعیه اقتضایش این است که انسان در هر حال باید به اعلم رجوع کند و فرقی هم نمی کند که سابقه تقلید از غیر اعلم داشته یا نداشته باشد؛ ادله می گویند که باید رجوع به اعلم کنیم و هیچ قید و شرطی که دلالت کند که این منحصر به یک صورت خاص است، نیامده و به طور عام این را می گویند.

اگر دلیل ما برای تقلید اعلم این باشد، عدول هم می شود یک مورد از موارد تقلید اعلم و ادله شامل آن می شود. عدول به اعلم هم در حقیقت یعنی تقلید اعلم دلیل که می گوید تقلید اعلم واجب است فرقی نمی کند از ابتدا که می خواهد تقلید کند باشد یا هر زمانی که پای اعلم به میان آمد.تا اینجا مبنای دو قول از این اقوال پنجگانه معلوم شد. قول اول به نظر ما صحیح نیست و قول دوم هم بهرحال وابسته به این شد که ما در تقلید اعلم نظرمان این باشد که به نحو وجوبی تقلید اعلم لازم است یا اینکه مستند ما دلیل باشد و اطلاق ادله این گونه اقتضا کند چه سابقه تقلید

باشد و چه سابقه تقلید نباشد.

بحث جلسه آینده: و اما در جلسه آینده در مورد مبنای قول سوم که احتیاط واجب این است که عدول به اعلم کند، سخن خواهیم گفت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 11

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:

18 مهر 1390

موضوع جزئی: بخش دوم: عدول

به اعلم مصادف

با 11 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 11

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم بحث ما در مورد عدول به اعلم بود. به طور کلی پنج قول و احتمال در این مسئله وجود دارد. قول اول که قول به جواز عدول مطلقاً بود، مورد بررسی قرار گرفت. مرحوم سید در عروة از کسانی است که به این قول معتقد شده اند و ما مبنای و مستند این قول را در جلسه گذشته عرض کردیم. و اما قول دوم که قول به وجوب عدول مطلقاً است.

این مطلقاً که در قول اول و قول دوم ذکر شده ناظر به بعضی تفصیلاتی است که در این مسئله وجود دارد. بعضی مثل مرحوم آقای حکیم قائل شدند که اگر کسی از مجتهدی تقلید می کرد لکن الآن برای او کشف شد مجتهدی از مجتهد مقلَد او اعلم است این شخص باید رجوع به اعلم کند و فتوا به وجوب رجوع به اعلم دادند.

اصل این مسئله که چرا باید به اعلم رجوع شود و وجه وجوب رجوع به اعلم چه دلیلی می تواند باشد، عرض کردیم به نوعی

به مسئله بعدی بستگی دارد یعنی مسئله تقلید از اعلم که آیا اصلاً تقلید از اعلم واجب است یا نه؟ عرض کردیم بعضی قائل به وجوب تقلید اعلم شده اند و به وجوب فتوا داده اند. دلیل اینها در مسئله تقلید اعلم بعضی از ادله است که ما در مسئله بعدی مورد رسیدگی قرار خواهیم داد اما گفتیم اگر کسی در آن مسئله به واسطه ادله نه به واسطه حکم عقل و احتیاط، یعنی به خاطر ادله شرعیه ملتزم شد به وجوب تقلید از اعلم و تقلید از اعلم را متعین دانست، اینجا باید قائل به وجوب عدول به اعلم شود برای اینکه وقتی به ادله نگاه می کنیم ادله ای که تقلید اعلم را برای ما واجب کرده (در مسئله پنج) این ادله فرقی بین سابقه تقلید از غیر اعلم یا عدم سابقه تقلید از غیر اعلم نگذاشته است. یعنی آن ادله اقتضاء می کند کسی که تا به حال تقلید نکرده و الآن می خواهد تقلید کند، در بین مجتهدین جستجو می کند و اعلمی را پیدا می کند ادله اقتضاء می کند، از این اعلم تقلید کند. در اینجا شخص هیچ سابقه تقلیدی ندارد.

حال اگر کسی سابقه تقلید داشت و مثلاً مدتی هست که دارد تقلید می کند اما الآن برای او یک شخصی به عنوان اعلم مکشوف شد، در اینجا همان ادله اقتضاء می کند آن شخص باید به اعلم عدول کند برای اینکه ادله فرقی بین کسی که سابقه تقلید دارد یا ندارد، نگذاشته است. اگر ادله فرقی بین این دو نفر نگذاشته و فرموده درهر حال تقلید

اعلم متعین است، این از باب احتیاط و اشتغال نیست بلکه دلیل اجتهادی اقتضا کرده و آن هم مطلق است.

این دلیلی است که برای این قول ذکر کرده اند البته عرض کردیم که باید از آنجا که این مطلب به ادله تقلید اعلم بستگی دارد اصل این را باید در جای خودش مطرح کنیم و ببینیم که این ادله کافی هست یا نه؟ و آیا لزوم تقلید فتواست یا وجوب احتیاطی می باشد؟ و مباحث دیگری که در مسئله بعدی مطرح خواهیم کرد و در اینجا مختصراً اشاره ای داشتیم در حد اینکه مورد بحث ما یعنی مسئله عدول به اعلم مشخص گردد.

دلیل قول سوم:

قول سوم این است که احتیاط واجب عدول است مثل امام در مسئله چهارم تحریر که این گونه فرمودند «و یجب العدول إذا کان الثانی اعلم علی الأحوط» عدول از مجتهد قبلی به این مجتهدی که اعلم است واجب است لکن می فرماید علی الأحوط یعنی ایشان احتیاط وجوبی می کند.

در اینجا که احتیاط وجوبی کرده اند یعنی اینکه حتماً باید این کار را بکند لکن علت اینکه می گویند احتیاط وجوبی برای این است که در مسئله بعدی ایشان احتیاط وجوبی کرده اند یعنی دلیل شرعی برای این مسئله پیدا نکردند و استناد کردند به قاعده احتیاط و اشتغال و إلا از نظر عملی فرقی نمی کند.

البته می توانند در این مسئله ای که مرجع احتیاط وجوبی کرده، رجوع به مرجع دیگری نماید.

قول سوم هم به نوعی شبیه قول دوم است از حیث لزوم عدول ولی قول دوم فتواست

و قول سوم احتیاط وجوبی است. این قول هم مانند قول دوم همان طور که سابقاً هم اشاره کردند باز بستگی دارد به حکم مسئله پنجم. اگر کسی در مسئله تقلید اعلم از باب احتیاط و حکم عقل به اصالة التعیین در دوارن بین تعیین و تخییر حکم به لزوم تقلید از اعلم کند اینجا هم در مسئله عدول به اعلم از باب احتیاط وجوبی حکم می کند به اینکه عدول به اعلم لازم است.

باز هم مستندی که ما در مسئله پنجم می پذیریم در نظری که ما در بخش دوم مسئله چهارم اختیار می کنیم، تأثیر دارد. در مسئله پنج بعضی می گویند تقلید اعلم لازم است به نحو احتیاط وجوبی و می گویند دلیلی پیدا نکردیم اما عقل ما در دوران بین تعیین و تخییر، تعییناً اعلم را برمی گزیند چرا که اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی بوده و لازم است طرفی را برگزینیم که یقین به فراغ ذمه باشد، لذا تقلید اعلم را لازم می داند. پس در دوران بین تعیین و تخییر، دوران بین اینکه اعلم متعین است یا مخیر بین اعلم و غیر اعلم هستیم عقل می گوید تو باید جانب غیر تعیین را بگیری و حکم به اصالة التعیین می کند از این باب می گویند تقلید اعلم واجبٌ احتیاطاً.اگر کسی در مسئله پنجم این گونه استدلال کرد در اینجا به همین ملاک در عدول به اعلم همین نظر را باید بدهند کما اینکه امام همین نظر می دهند. پس این مسئله مستند و دلیلش تابع مستند و دلیل مسئله پنجم می باشد.

اگر از گروهی

باشیم که به حکم عقل، تقلید اعلم را لازم دانستیم الآن دقیقاً می خواهیم ببینیم این شخصی که تا به حال به فتوای مجتهدی عمل کرده و مخیر بوده بین او و غیر او، حال با یک مجتهد اعلم مواجه شده باید چکار کند؟ ما از یک طرف می گوییم تقلید اعلم واجب است، درست است که اینجا مسئله عدول است ولی هنگامی که بررسی می کنیم می بینیم که امر ما دائر است بین اینکه این شخص مخیر بین تقلید از اعلم و غیر اعلم است و یا اینکه باید عدول کند و تعییناً از اعلم تقلید کند. پس یک احتمال تخییر بین اعلم و غیر اعلم است و یک احتمال تقلید اعلم تعییناً است. و چون بنابر قاعده احتیاط و اشتغال و حکم عقل این را ثابت می کنیم که به نحو احتیاط وجوبی لازم است از اعلم تقلید کنیم، پس در مسئله عدول هم به نحو احتیاط وجوبی، حکم به لزوم عدول می شود.

مبنای قول سوم هم معلوم شد لکن در اینجا مرحوم آقای فاضل یک اشکالی به امام(ره) دارند که این را بعد از نقل همه اقوال عرض خواهیم کرد و باید ببینیم این اشکال پاسخ دارد یا نه؟

دلیل قول چهارم:

قول چهارم این بود که چنانچه علم به اختلاف فتوای اعلم و غیر اعلم داشته باشد عدول جایز است. یعنی اگر این شخص بداند فتوای اعلم و غیر اعلم با هم یکی است، عدول جایز نیست. اما چنانچه علم به اختلاف فتوا داشته باشد و بداند که فتوای اعلم و غیر اعلم با هم فرق دارد

مثلاً تا به حال از کسی تقلید می کرده که فتوایش این بوده که نماز جمعه واجب است ولی الآن اعلم قائل به حرمت نماز جمعه در عصر غیبت است، در این فرض می گوید باید رجوع به اعلم کند.

وجه این تفصیل چیست؟ عرض کردیم که بعضی از بزرگان مانند مرحوم حائری این نظر را دارند. وجه این قول واضح است چون این تفصیل در حقیقت مبتنی بر تفصیلی است که در اصل تقلید اعلم داده شده که اگر فتاوای اعلم و غیر اعلم متفاوت بود تقلید از اعلم واجبٌ احتیاطاً و إلا یعنی اگر تفاوتی بین فتاوا نبود تقلید اعلم واجب نیست. به خاطر اینکه اگر کسی در اصل تقلید اعلم به حکم عقل و احتیاط و اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر عمل کند و بواسطه آن تقلید اعلم را واجب بداند احتیاطاً این در مواردی جریان دارد که فتوای مجتهد اعلم متفاوت باشد اما در موارد عدم اختلاف فتوای اعلم و غیر اعلم وجهی برای احتیاط عقل و حکم به اصالة التعیین نیست چون به هر کدام عمل کند یقین به فراغ ذمه پیدا خواهد کرد.

اما این نظر صحیح نیست؛ آیا صرف عدم اختلاف در فتوا موجب این می شود که ما اگر قائل به وجوب تقلید اعلم باشیم بگوییم در این موارد تقلید اعلم واجب نیست؟ این قول باطل است برای اینکه چه تقلید را عبارت ازالتزام بدانیم و چه عمل، در هر حال التزام به فتوای آن مجتهد مقلَّد یا عمل به استناد فتاوای او لازم است. اگر بگوییم حقیقت تقلید نوعی التزام است،

همین مقدار که ملتزم به عمل به فتوای مجتهدی شود کافی است. حال این التزام به چیزی تعلق پیدا می کند؟ فرض کنید که التزام به یاد گرفتن احکام یا اخذ رساله است آیا اگر من بخواهم تقلید کنم یعنی ملتزم شوم باید متعلق التزام معلوم شود یا نه؟ تقلید یعنی التزام قلبی یا التزام به فتوای مجتهد خاص؟ اگر فرض کنید فتوای اعلم و غیر اعلم یکی بود بالاخره باید معلوم شود تقلید من یعنی التزام من به کدامیک از این دو فتواست؟ تقلید این نیست که صرف عمل خارجی من در هر صورت مطابق با فتوای هر دو مجتهد باشد. التزام مهم است یعنی انسان مقلد این شخص شود اگر تقلید عبارت از عمل هم باشد، اینجا عمل آن چیزی است که در خارج اتفاق می افتد اما عرض کردیم عمل خارجی به تنهایی کافی نیست بلکه عمل مستند و عملی که استناد به فتوای شخص خاص داشته باشد این تقلید است نه صرف عمل خارجی.

پس چه ما تقلید را عبارت از التزام بدانیم و چه عمل، در هر دو استناد به فتوای خاص نهفته است. می گوییم التزام به فتوای اعلم یا عمل مستند به فتوای اعلم، اگر این چنین باشد معنی ندارد که در مواردی که فتوای اعلم و غیر اعلم یکی است گفته شود عدول لازم نیست و در مواردی که فتوا فرق می کند عدول لازم است؛ نه حتی در مواردی که فتوا یکی باشد باید معلوم باشد که عمل این شخص مستند به آن مرجعی است که تا به حال از او تقلید می کرده یا

این مستند به مجتهد اعلم است چون حقیقت تقلید عمل مستند است. این نسبت و استناد و اسناد عمل به اینکه از چه حجتی ناشی شده، مهم است و الا عمل بلاتقلید است که باطل است.

بحث جلسه آینده: بنابراین مبنای قول چهارم هم مشخص شد. مبنای قول پنجم که قائلی برایش پیدا نکردیم را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 12

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله چهارم

تاریخ:

19 مهر 1390

موضوع جزئی: بخش دوم: عدول

به اعلم مصادف

با 12 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 12

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در عدول به اعلم بود. عرض کردیم در این مسئله پنج قول و احتمال وجود دارد که تا اینجا مبنا و مستند چهار قول را بیان کردیم.

دلیل قول پنجم:

قول پنجم عدم جواز عدول به اعلم است. طبق این قول چنانچه کسی از مجتهدی تقلید کرده و الآن برای او اعلمیت مجتهد دیگری مشخص شده، در اینجا حق عدول به اعلم ندارد.

اما اینکه چرا نمی تواند عدول به اعلم بکند بر این اساس است که از یک طرف می گوید در مسئله عدول از حی به حی چون استصحاب حجیت فعلیه نسبت به فتوای مأخوذ بها جاری می باشد یعنی این شخص قبل از اخذ مخیر بوده ولی فتوایی را اخذ کرد و آن فتوا برای او حجت فعلی شده است؛ الآن شک می کند همان فتوای مأخوذ بها حجت فعلی هست یا نه؟

استصحاب حجیت فعلیه می کند نسبت به همان فتوایی که اخذ کرده است. از طرف دیگر می گوید برای رجوع به اعلم و تقلید از اعلم دلیل ما اصل عقلی است یعنی عقل از باب احتیاط حکم به اصالة التعیین می کند و در دوران بین تعیین و تخییر عقل حکم به تعیین می کند لذا بر طبق این اصل عقلی تقلید اعلم برای ما واجب است منتها به نحو احتیاط وجوبی.

پس ما در اینجا دو اصل داریم: یک اصل عقلی اقتضای تقلید اعلم را می کند و یک اصل شرعی که همان استصحاب حجیت فعلیه باشد و اقتضای عدم جواز عدول می کند؛ در دوران امر بین یک اصل عقلی و اصل شرعی اصل شرعی مقدم است لذا در اینجا حق عدول به مجتهد اعلم را ندارد. این مستند قول پنجم یعنی عدم جواز عدول به اعلم می باشد.

این قول هم باطل است برای اینکه سابقاً هم گفتیم استصحاب حجیت فعلیه نسبت به فتوای کسی که از او تقلید کرده محکوم استصحاب حجیت تخییریه می باشد لذا در جانب عدول حکم به جواز عدول کردیم. پس استصحاب حجیت فعلیه جریان ندارد تا بگویید این در مقابل اصل عقلی مقدم است و لذا حکم به عدم جواز عدول می شود.جمع بندی: تا اینجا گفتیم قول به عدم جواز عدول مردود است. تفصیل هم به نظر ما وجهی ندارد. قول به جواز عدول هم باطل است برای اینکه اگر کسی در مسئله تقلید اعلم قائل به لزوم باشد چه از باب فتوا و به واسطه دلیل و چه از باب اصل و

احتیاط، در اینجا باید حکم به لزوم عدول کند. نمی شود در مسئله بعد کسی قائل به لزوم تقلید اعلم باشد به ملاکی که گفته شد و در اینجا قائل به جواز شود بلکه باید حکم به لزوم کند. لذا اساساً به مرحوم سید اشکال داریم که ایشان که حکم به جواز عدول به اعلم کرده، این وجهی ندارد و باید حکم به لزوم شود!

بنابراین فقط دو قول باقی می ماند قول به لزوم عدول از باب احتیاط وجوبی یا قول به وجوب عدول مطلقاً. در هر دو عدول لازم است با این تفاوت که یکی از باب احتیاط و دیگری فتوا به وجوب داده است. این بستگی به این دارد که در مسئله پنجم ببینیم مقتضای ادله چیست یعنی آیا در آن مسئله فتوا به وجوب تقلید اعلم می دهیم یا از باب احتیاط تقلید اعلم را واجب می دانیم.

سؤال: در اینجا استصحاب حجیت تخییریه یک اصل شرعی است که در مقابل آن یک اصل عقلی بنام اصالة التعیین داریم، در اینجا بگوییم استصحاب مقدم بر اصالة التعیین است؛ مقتضای اصالة التعیین تقلید از اعلم می باشد و مقتضای استصحاب تخییر بین دو مجتهد است آیا الآن که اعلم پیدا شده جایی برای استصحاب تخییر هست یا نه؟

استاد: مستصحب، تخییر در رجوع به یکی از این دو مجتهد است منتها این دو مجتهد موصوف به وصف تساوی بودند اگر کسی گفت این دو مجتهد متساوی هستند می گوییم شما مخیری به هر کسی که خواستی رجوع کنی، الآن این تساوی از بین رفته و یکی اعلم می باشد حال

آیا موضوع برای استصحاب اصلاً باقی است؟ دیگر تخییر معنی ندارد چون تخییر بین المتساویین ثابت بود و من الآن یقین دارم موضوع عوض شده و از بین رفته لذا استصحاب دیگر معنی ندارد.

پس اگر ما در مسئله تقلید اعلم گفتیم بهرحال تقلید اعلم لازم است، در اینجا نمی توانیم حکم به جواز کنیم. مگر آن که در آن مسئله قائل شویم تقلید اعلم لازم نیست و مخیر است به غیر اعلم هم رجوع کند.

محصل بحث: این است که باید ببینیم در مسئله تقلید اعلم به چه دلیلی استناد می کنیم که در اینجا بر اساس آن بتوانیم تکلیف را در مسئله عدول معلوم کنیم.

در اینجا با عنایت به مطالبی که ما گفتیم روشن می شود که اشکالی که آیة الله فاضل به مرحوم امام(ره) کردند وارد نیست.اشکال آیه الله فاضل به امام(ره):

ایشان می گوید: امام سه مطلب را فرموده ند: از طرفی فرموده احتیاط واجب این است که عدول به مساوی جایز نیست. دوم اینکه احتیاط واجب لزوم عدول به اعلم است. سوم اینکه در مسئله بعدی امام فرموده اند احتیاط واجب این است که تقلید اعلم لازم است. در مسئله پنجم این سه مطلب گفته شده است:

مرحوم آقای فاضل می فرمایند که این سه مطلب با هم قابل جمع نیست. ایشان در توضیح اینکه این سه مطلب با هم قابل جمع نیستند می

فرماید: مبنای حکم اول قاعده اشتغال است که بر اساس آن امام فرموده عدول به مساوی جایز نیست. مبنای حکم سوم قاعده احتیاط است یعنی حکم عقل به اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر که بواسطه اشتغال و احتیاط این حکم را عقل می کند. نتیجه اینکه تقلید اعلم لازم است به نحو احتیاط وجوبی.

پس در مسئله عدول به واسطه قاعده اشتغال و احتیاط می گویند عدول جایز نیست. در مسئله تقلید اعلم باز هم بواسطه قاعده احتیاط می گویند تقلید اعلم لازم است؛ حال در مورد حکم دوم یعنی عدول به اعلم مقتضای حکم اول عدم جواز عدول است و مقتضای قاعده دوم وجوب عدول است. ما به مسئله عدول به اعلم وقتی از زاویه اصل عدول نگاه می کنیم قاعده اشتغال می گوید که شما نمی توانید عدول کنید، وقتی به ملاحظه اعلمیت نگاه می کنیم باز قاعده اشتغال می گوید که فقط از اعلم تقلید کنید؛ نتیجه این قاعده در مسئله دوم و مطلب دوم یکی عدم جواز عدول است و یکی لزوم عدول و چون مرجحی در کار نیست لذا باید حکم به جواز عدول شود. لذا اینکه امام در متن تحریر فرموده یجب العدول إذا کان الثانی اعلم علی الأحوط این وجهی ندارد و صحیح نیست.

خلاصه اشکال مرحوم آقای فاضل به امام این است که اینجا عدول به اعلم جایز است و نمی شود که بگویید واجب است با توجه به اینکه شما در مسئله عدول قائل به عدم جواز هستید.⁽¹⁾

بررسی اشکال:

به نظر می رسد با توجه به آنچه که ما گفتیم اولاً

نظر امام بر طبق آنچه در حاشیه عروة نوشته اند و در چاپ های بعدی تحریر هم اصلاح شده، جواز عدول از حی به حی مساوی می باشد. اگر این باشد که اساساً اشکال مرتفعمی شود چون ایشان در مسئله عدول قائل به جواز شده در مسئله تقلید اعلم احتیاط واجب کرده لذا در عدول به خصوص اعلم هم علی القاعدة باید احتیاط وجوبی شود و دیگر معنی ندارد که عدول جایز باشد.

بله این اشکال به مرحوم سید وارد است؛ مرحوم سید از طرفی قائل است تقلید اعلم لازم است به نحو احتیاط وجوبی و اگر کسی در مسئله تقلید اعلم قائل به وجوب تقلید شد مطلقاً یا در بعضی موارد این دیگر نمی تواند حکم به جواز عدول به اعلم کند و باید حکم به وجوب عدول کند منتها مرحوم سید در اصل عدول قائل به عدم جواز است و فرموده «لایجوز العدول من الحی الی الحی الا إذا کان الثانی اعلم» که نتیجه این می شود عدول جایز است. این اشکال به مرحوم سید وارد است. بنابراین اشکال به آقای فاضل هم وارد است بهرحال این گونه نیست که حتماً باید حکم به جواز عدول شود.

مسئله پنجم:

«یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط و یجب الفحص عنه و إذا تساوی المجتهدان فی العلم أو لم یُعلَم الأعلم منهما تخییر بینهما و إذا کان احدهما المعین اورع أو اعدل فالأولی الأحوط اختیاره إذا تردد بین شخصین یحتمل أعلمیة احدهما تعین تقلیده علی الأحوط».

این مسئله پنج بخش دارد:

تقلید اعلم در صورت امکان بنابر احتیاط واجب لازم است.

یعنی ایشان قائل به لزوم تقلید اعلم به نحو احتیاط وجوبی است.

بخش اول این مسئله را مرحوم سید در مسئله دوازدهم عروة آورده است؛ مسئله دوازدهم عروة این است «یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط». بخش سوم و چهارم را در مسئله سیزدهم بیان کرده است وبخش پنجم را در مسئله بیست و یکم بیان کرده است. بنابراین آنچه که امام(ره) در ضمن یک مسئله بیان کرده مرحوم سید در سه یا چهار مسئله بیان کرده است.

ما باید یکایک این بخش ها را ببینیم و بفهمیم که آیا اساساً تقلید اعلم واجب است یا نه؟ پس بحث ما در مسئله پنجم به پنج بخش

تقسیم می شود، در بخش اول می خواهیم ببینیم که آیا تقلید اعلم واجب است یا نه؟

بخش اول:

در بخش بحث هایی مطرح است:

به چه کسی اعلم می گویند؟ که در مسئله ی مستقلی مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

اما عمده مسئله این است که در رابطه با تقلید اعلم مجموعاً چهار قول اصلی (چرا که اقوال دیگری هم وجود دارد که می توانیم آنها را ملحق به یکی از این اقوال کنیم) وجود دارد:

قول اول: قول به وجوب تقلید اعلم مطلقاً می باشد. این اطلاق که در اینجا ذکر می شود با توجه به تفصیلی است که بعداً در اقوال دیگر خواهیم گفت. اعم از اینکه بین اعلم و غیر اعلم اختلافی باشد یا نباشد. این قول مشهور فقهاء قدیماً و حدیثاً می باشد. از متأخرین مرحوم آقای بروجردی و مرحوم نائینی و مرحوم آقای حکیم به قول قائل هستند.

قول دوم: تقلید اعلم واجب است احتیاطاً. از قائلین به این قول مرحوم سید در عروة و امام(ره) می باشند.

قول سوم: تقلید اعلم در آنچه که علم به اختلاف فتوا دارد واجب و در غیر آن واجب نیست. تفصیل در مسئله داده اند مانند مرحوم محقق حائری به این قول قائلند.

قول چهارم: اساساً تقلید اعلم لازم نیست و انسان مخیر است بین تقلید اعلم و غیر اعلم.

کسانی که قائل به عدم لزوم تقلید اعلم هستند از فقهاء گذشته مرحوم محقق صاحب شرائع است که می فرماید «الوجه هو الجواز» در ابتدا تردید می کند و بعد می فرماید «الوجه هو

الجواز». شهید ثانی در مسالک قائل به عدم لزوم تقلید اعلم است و فرموده «و هو الأشهر بین اصحابنا» مشهور لزوم تقلید اعلم است اما اشهر این است که تقلید اعلم لازم نیست.

جمعی از بزرگان هم هر کدام قیودی را به این انظار گفته شده اضافه کرده اند مثلاً مرحوم آقای خوئی می فرمایند: تقلید اعلم واجب است «مع العلم بالمخالفة» مثل آنچه در قول سوم گفتیم «فیما تعمّ به البلوی» در مسائل عام البلوی، عده ای قید دیگری اضافه کرده می گویند «فیما تعم به البلوی» و در مواردی که مطابق با احتیاط باشد. اینها اقوال جزئی تری است ولی در این مسئله وجود دارد که به طور اجمال این چهار قول اصلی در این مسئله وجود دارد که در جلسه بعدی به بررسی این اقوال و ادله هر کدام خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 13

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

20 مهر 1390

موضوع جزئی: تقلید اعلم مصادف

با 13 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 13

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد در مورد تقلید اعلم چهار قول وجود دارد و اجمالاً به این چهار قول و قائلین به این اقوال اشاره کردیم. اما گفته شده که مشهور بین فقهاء قول اول است یعنی خود اینکه مشهور قائلند به وجوب تقلید اعلم، خودش مشهور شده است. حال باید دید که این شهرت وجود دارد یا نه؟

بررسی شهرت قول اول

مرحوم آقای حکیم

می فرماید «و عن ظاهر السید فی الذریعة کونه من المسلمات عند الشیعة» از مرحوم سید مرتضی نقل می کند که ایشان قائل شدند به اینکه لزوم تقلید اعلم از مسلمات در نزد شیعه است. مرحوم آقای خوئی نیز همین مطلب را ذکر کردند.

اما وقتی که به کلمات سید مراجعه می کنیم چنین چیزی نیست. عبارت سید در الذریعة این است:

«و إذا کان بعضهم عنده اعلم من بعضٍ أو أورع أو أدین فقد إختلفوا» اگر مقلد در نزد مقلد اعلم باشند یا اورع باشند یا متدین تر باشند اختلاف کردند «فمنهم من جعلوا مخیراً و منهم من أوجب أن یستفتی المقدم فی العلم و الدین و هو اولی لأنّ الثقة منهما أقرب و أوکد و الأصول بذلک کلها شاهده».⁽¹⁾

عبارت سید در ذریعه تصریح به وجود اختلاف در آن عصر می کند. اینکه مرحوم آقای حکیم از سید نقل می کند مبنی بر اینکه تقلید اعلم از مسلمات عند الشیعة است، ملاحظه فرمودید در عبارت سید در ذریعه چنین چیزی نیست.

از علمای اهل سنت هم کسانی بوده اند مثل آمدی در کتاب الإحکام فی أصول الأحکام که به وجود این اختلاف اشاره کرده اند. مسئله اختلاف در وجوب تقلید اعلم از همان زمان های متقدم وجود داشته و این مسئله مختلفٌ فیها بوده است.

مرحوم علامه می فرماید: لزوم تقلید اعلم مذهب جماعة من الاصولین و الفقهاء و اینکه می فرماید مذهب جماعةٍ من الاصولین و الفقهاء معنایش این است که جماعتی نیز قائل به این قول نیستند. پس اینکه نقل شده در عصورمتقدمه تا زمان شهید ثانی وجوب تقلید اعلم

بوده، این را نمی توانیم بگوییم و بپذیریم البته بعضی مثل محقق ثانی ادعای اجماع کرده و گفته اند اجماعی است که تقلید اعلم واجب است. صاحب معالم فرموده «و هو قول الأصحاب» که این اشعار به شهرت دارد اما واقعاً نمی شود پذیرفت این شهرت را؛ اگر هم شهرتی بوده، تا زمان شهید ثانی بوده است و از زمان شهید ثانی کسانی بودند به پیروی از شهید ثانی مثل صاحب فصول و دیگران قائل به عدم لزوم تقلید اعلم شده اند. تعبیر شهید ثانی این است «و هو الأشهر بین اصحابنا» قول به وجوب تقلید اعلم بین اصحاب ما مشهورتر است معنای آن این است که مقابل اشهر هم یک جمعی زیادی هستند که قائل به این هستند که تقلید از اعلم لازم نیست.

ما این را به صورت اجمالی بیان کردیم. البته می توان تتبع بیشتری در این زمینه انجام داد که آیا واقعاً آن چنان که شهرت یافته وجوب تقلید اعلم مشهور است یا نه؟ در عصر متقدمین و در بین متأخرین البته در بین فقهاء معاصر شاید عمدتاً احتیاط واجب کرده اند به اینکه تقلید اعلم بنابر احتیاط وجوبی لازم است.

وقتی ما می گوییم مشهور بین فقهاء این است که تقلید اعلم واجب است یعنی قول جواز تقلید غیر اعلم شاذ و نادر می شود. ما قبل از آنکه ادله را بررسی کنیم و ببینیم مقتضای ادله در اینجا چیست و اینکه آیا از ادله تقلید استفاده می شود تقلید اعلم واجب است یا نه ادله تقلید اطلاق دارد، باید در اینجا مقتضای اصل معلوم شود و تأسیس

اصل کنیم.

مقتضای اصل در مسئله:

تأسیس اصل در این مسئله به دو جهت لازم است:

اولاً: در مواقعی که دست ما از دلیل کوتاه باشد و ادله اجتهادیه نتوانند مطلبی را ثابت کنند طبیعتاً باید به اصل رجوع کرد؛ بالاخره ما اگر ادله را بررسی کردیم و دیدیم که هیچ کدام نمی تواند برای ما این مسئله را بدرستی روشن کند باید رجوع به اصل کنیم. فایده اصل این است که در موقع شک مرجعی برای نشان دادن راه است.

ثانیاً: اساساً مسئله تقلید اعلم برای مقلد عامی تقلیدی نیست؛ در ابتدای بحث تقلید هم گفتیم که لزوم تقلید دیگر نمی تواند تقلیدی باشد مثلاً اگر از شما سؤال کنند که چرا تقلید می کنید؟ بگویید که فلان مرجع گفته باید تقلید کنم، این درست نیست و در اصل تقلید نمی شود تقلید کرد. تنها راه حکم عقل و یا اجتهاد است. مثلاً کسی اجتهاداً به این برسد که باید تقلید کند که این مخصوص مجتهد است و اگر هم نخواهد اجتهاد کند باید احتیاط کند که دیگر تقلید نیست. اگر کسی می خواهد تقلید کند، دلیل بر تقلیدش عقل وی می باشد با مقدماتی که توضیح دادیم.

اینجا در مورد تقلید اعلم هم همین گونه است؛ اگر یک عامی بخواهد ببیند که تقلید اعلم لازم است یا نه، اولین چیزی که راهنمای اوست عقل اوست و باید مراجعه به عقلش کند.پس ما به دو جهت می گوییم باید اصل تأسیس کنیم، یکی مرجعیت اصل در هنگام شک و دیگری لزوم تشخیص وظیفه ی عامی که در این مسئله نمی

تواند تقلید کند.

اصلی که در اینجا می تواند مطرح شده و مرجعیت داشته باشد و امری که عقل به ما نشان می دهد برای عمل کردن چه اصلی می باشد؟

اصل برائت عقلیه: بعضی گفته اند اصل در اینجا برائت عقلیه است.

مسئله جایی است که یک عامی می خواهد تقلید کند و یک مجتهد وجود دارد اعلم، افضل و مجتهد دوم مفضول و یا غیر اعلم؛ هر کدام از اینها فتوایی دارند. الآن این عامی شک می کند می تواند به فتوای غیر اعلم عمل کند و با فتوای اعلم مخالفت کند، آیا این مستلزم عقاب او نیست؟

به عبارت دیگر احتمال می دهد در اثر مخالفت با فتوای اعلم عقاب شود. حال چرا می گوییم احتمال عقاب می دهد بواسطه مخالفت با فتوای اعلم؟ و چرا طرف دیگر را احتمال نمی دهد؟ برای اینکه در اینجا اساساً در دوران بین اعلم و غیر اعلم احتمال می دهد فتوای اعلم تعین داشته باشد ولی احتمال عکس این را نمی دهد مانند دو پزشکی که یک پزشک از نظر مهارت و علم بالاتر از دیگری باشد و لذا شخص مراجعه کننده احتمال نمی دهد که پزشک غیر ماهر نسخه و تشخیص بهتری داشته باشد لذا فکر می کند که اگر من نزد پزشک عالمتر و با تجربه تر نروم و سراغ شخص دیگر بروم به مطلوبم نرسم. پس احتمالی که در ذهن عامی در دوران بین اعلم و غیر اعلم وجود دارد، این است که اگر من با فتوای اعلم مخالفت کنم چه بسا گرفتار و معاقب شوم. پس چون

برای مخالفت با فتوای اعلم، احتمال عقاب می دهد قاعده قبح عقاب بلابیان یا همان اصالة البرائة العقلیة این عقاب را نفی می کند و می گوید تو اگر با فتوای اعلم مخالفت کنی، برای چه چیزی عقاب شوی؟ بنابراین مقتضای اصالة البرائة برای این عامی نتیجه اش این است که اعلمیت شرط نیست و اعتبار ندارد چون آن احتمالی که در ذهن این عامی وجود دارد این است که لعل فتوای اعلم برای من متعین باشد و من در اثر مخالفت با فتوای اعلم عقاب شوم، این احتمال عقاب بوسیله اصالة البرائة نفی می شود.

در ناحیه مخالفت با فتوای غیر اعلم یعنی عکس این احتمال، چون احتمال تعین فتوای غیر اعلم را نمی دهد لذا بر مخالفت فتوای غیر اعلم و اخذ به فتوای اعلم در آن طرف اصلاً احتمال عقاب نمی دهد تا بخواهد با اصالة البرائة آن را نفی کند.

به عبارت دیگر مستدل می گوید این اصالة البرائة که جاری می شود در مورد اخذ به فتوای غیر اعلم، این دیگر معارضی ندارد و در مقابل آن اصلی نیست چون در طرف مقابل، احتمال عقاب داده نمی شود تا بخواهد آن را نفی کند مثلاً کسی بگوید من به فتوای اعلم اخذ می کنم و فتوای غیر اعلم را کنار می گذارم اما باز هم احتمال عقاب می دهم. ولی اساساً طرف دیگر احتمال عقاب نیست و در ذهن مقلد احتمال تعین فتوای غیر اعلم نیست که حالبه خاطر مخالفت با فتوای غیر اعلم و اخذ به فتوای اعلم عقاب شود. پس یک اصالة البرائة داریم و این

اصل اقتضاء می کند در اینجا اعلمیت شرط نیست.

بررسی اصل برائت عقلیه:

آیا این اصالة البرائة مبرای از اشکال است یا نه؟ دو اشکال به اصالة البرائة شده است:

اشکال اول:

محقق اصفهانی یک اشکالی کرده اند به این اصل و می گویند که شما می خواهید با جریان اصل برائت و نفی عقاب از مخالفت با فتوای اعلم و اخذ به فتوای غیر اعلم چه نتیجه ای بگیرید؟ شما می خواهید با جریان این اصل بگویید که اگر من مخالفت با فتوای اعلم کردم عقاب نمی شوم و نتیجه اش این باشد که پس به فتوای غیر اعلم اخذ کنم؛ ایشان می فرماید که این کار را نمی توانید بکنید. اگر شما عقاب را از این طرف برداشتید و با اصالة البرائة نفی احتمال عقاب بر مخالفت بر فتوای اعلم کردید، نتیجه اش این نیست که پس می توان به فتوای غیر اعلم اکتفا و اخذ کرد. با این بیان که می گویند ما کاری نداریم مقابل این فتوا چیست بلکه ملاک برای ما اخذ به چیزی است که برای او معذر باشد، اگر خطا و اشتباه کرد.

به عبارت دیگر ما به چیزی می توانیم اخذ کنیم که حجت باشد؛ اگر به چیزی اخذ کردیم که حجت بود طبیعتاً چنانچه آن حجت هم خطا کرد، برای ما مشکلی درست نمی کند چون حجت یعنی اینکه عند الخطا معذر و عذر آور برای ماست. الان آیا فتوای غیر اعلم متیقناً برای ما حجت است؟ فرضاً ما با فتوای اعلم مخالفت کردیم و احتمال عقاب را در مورد این مخالفت

نفی کردیم اما آیا نفی احتمال عقاب بر مخالفت فتوای اعلم مجوز این است که ما به فتوای غیر اعلم اکتفا کنیم؟ ما باید به چیزی اکتفا کنیم که یقین به حجیت آن داریم. فتوای غیر اعلم برای ما مشکوک الحجیت است و حجیت آن برای ما ثابت نیست و چیزی که شک در حجیت آن است یعنی اصلاً حجت نیست چون شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است.⁽¹⁾

پاسخ:

اینجا پاسخی که می شود به محقق اصفهانی داد و گفت که این اشکال در اینجا وارد نیست، این است که واقعاً در مقام امتثال، مخالفت با فتوای اعلم چیزی جدای از اخذ به فتوای غیر اعلم نیست (با توجه به مفروض بحث) اگر شما اصل برائت عقلی جاری کردید و گفتید اخذ به فتوای اعلم عقاب ندارد، احتمال عقاب برداشته شد این مخالفت با فتوای اعلم در مقام امتثال چگونه محقق شده است؟ به اینکه شما فتوای غیر اعلم را اخذ کرده ای یعنی نفی احتمال عقاب از مخالفت با فتوای اعلم دقیقاً نفی احتمال عقاب در اخذ به فتوای غیر اعلم هم هست. لذا این اشکال برطرف می شود.اشکال دوم:

این اصالة البرائة معارض دارد و در طرف مقابل آن اصالة البرائة از احتمال عقاب بر مخالفت با فتوای غیر اعلم داریم. در اینجا یک طرف اصل برائت نسبت به احتمال عقاب بر مخالفت با فتوای اعلم جریان دارد و در طرف دیگر اصل برائت نسبت به احتمال عقاب بر مخالفت با فتوای غیر اعلم وجود دارد یعنی می خواهد از فتوای اعلم تقلید کند و مخالفت کند با فتوای غیر اعلم؛ پس

یک اصالة البرائة وجود دارد در مقابل این اصالة البرائة اول که این دو با هم تعارض و سپس تساقط می کنند.

ممکن است به ذهن این گونه بیاید که این اصل دوم در اینجا جایی نداشته و جاری نیست کما اینکه در تقریب استدلال به اصالة البرائة عرض کردیم. اصل دومی معنی ندارد چون اساساً احتمال عقاب بر مخالفت فتوای غیر اعلم داده نمی شود تا بخواهید با اصالة البرائة این احتمال عقاب را نفی کنید. ممکن است کسی در اینجا إن قلت کند کما اینکه در بیان استدلال مستدل عرض کردیم که اصلاً در اینجا اصالة البرائة دوم جاری نمی شود جون نسبت به مخالفت با فتوای غیر اعلم احتمال عقاب نمی دهد و احتمال تعین فتوای غیر اعلم را نمی دهد و فقط یک احتمال در ذهنش است و آن هم احتمال تعین فتوای اعلم است که اگر با آن مخالفت کند، عقاب می شود که اصل برائت آن را نفی می کند. اما نسبت به فتوای غیر اعلم اصلاً احتمال تعین آن را نمی دهد، احتمال نمی دهد که اصلاً فتوای غیر اعلم برای من حجت باشد و آن نباشد و چون احتمال تعین فتوای غیر اعلم را نمی دهد، لذا بر مخالفتش احتمال عقاب نمی دهد و لذا اصالة البرائة این طرف جاری نمی شود.

پاسخ: این اشکال جواب دارد؛ این نکته و اشکال که ممکن است کسی در دفاع از جریان اصل برائت در طرف مخالفت با فتوای اعلم بگوید، جواب داده می شود به اینکه نه در اینجا اصالة البرائت دومی نیز جاری است که توضیح

بیشتر آن را در جلسه آینده عرض خواهیم کرد.

تذکر اخلاقی:

روایتی است از امام علی (علیه السلام) در کنز الفوائد کراجکی که حضرت می فرمایند «لم یمت من ترک افعالاً یقتدا بها من الخیر من نشر حکمةٍ ذکر بها»⁽¹⁾

کسی که کار خوبی به یادگار بگذارد و به گونه ای عمل کند که سر مشق دیگران باشد این هیچ گاه نمی میرد و کسی که حکمتی را منتشر کند و نام وی به آن حکمت برده شود این هیچ گاه نمی میرد. همه به دنبال جاودانه بودن هستند و هیچ کس دوست ندارد که بعد مردن فراموش شود، خیلی از سلاطین و امرا و شاهان و علما و افراد مختلف در طول تاریخ سعی کرده اند به نوعی یاد خود را بعد از خود زنده نگه بدارند و اثری برای خودشان باقی گذارند؛ کسی که سنت حسنه ای را پایه گذاری کند و منشأ خیری شود این همیشهزنده خواهد بود و هیچ گاه نمی میرد و در طرف دیگر کسی که هیچ کار خیری نمی کند طبیعتاً هیچ گاه زنده نخواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 14

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

23 مهر 1390

موضوع جزئی: تقلید اعلم –

تأسیس اصل مصادف

با 17 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 14

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مسئله تقلید اعلم بود. عرض کردیم قبل از آنکه به بررسی ادله ی تقلید اعلم بپردازیم و اقوالی که در این مسئله وجود

دارد مورد بررسی قرار دهیم، به دو جهت باید تأسیس اصل کنیم و به دو دلیل باید مقتضای اصل را در این مسئله بدانیم؛ یکی اینکه این مسئله مثل اصل تقلید، تقلیدی نیست یعنی مقلد عامی باید از طریقی وظیفه ی خودش را تشخیص بدهد و دیگر در این مسئله نمی تواند تقلید کند لذا باید دید عقل او چه حکمی را برای او مقرر می کند. و جهت دوم اینکه تأسیس اصل در واقع تعیین یک مرجع برای هنگام شک می باشد.

عرض کردیم بعضی قائل شده اند اصل جاری در این مقام اصالة البرائة است به این تقریر و تبیین که ما اگر شک کنیم که با عمل به فتوای غیر اعلم و مخالفت با فتوای اعلم، عقاب می شویم یا نه؟ برائت عقلیه یعنی قاعده ی قبح عقاب بلا بیان اقتضاء می کند با عمل به فتوای غیر اعلم و مخالفت با فتوای اعلم عقاب نمی شویم. این اصل برائت عقلیه یعنی همان قاعده قبح عقاب بلابیان است. نتیجه جریان این اصل این است که اعلمیت اعتبار ندارد و ما هم می توانیم به فتوای اعلم عمل کنیم و هم فتوای غیر اعلم.

در مورد جریان این اصل اشکالاتی مطرح شده است. یک اشکال توسط محقق اصفهانی ایراد شده بود که آن را بیان کرده و پاسخش را دادیم.

اشکال دوم:

اشکال دوم این است که این اصل معارض دارد یعنی اگر در طرف مخالفت با فتوای اعلم ما احتمال عقاب بدهیم و با اصل برائت این احتمال را نفی کنیم، در طرف مقابل آن هم به عینه

همین اصل جاری می باشد یعنی ما احتمال می دهیم که مخالفت با فتوای غیر اعلم هم عقاب داشته باشد و احتمال می دهیم جریان اصل در طرف اخذ به فتوای اعلم و مخالفت با فتوای غیر اعلم را، ممکن است به ذهن برسد که چگونه این اصل جاری می شود؟ اجمال آن این است که اگر آن اصل برائت جاری شود در مقابلش هم این اصل برائت است و این دو اصل با هم تعارض می کنند و وقتی دو اصل با هم تعارض داشتند هر دو از اعتبار می افتند.مثلاً در اینجا دو مجتهد داریم، می گوییم احتمال دارد که مخالفت با فتوای اعلم عقاب داشته باشد، با اصالة البرائة این عقاب را برمی داریم؛ ما نیز در طرف مقابل این سخن را می گوییم که اگر ما به فتوای اعلم عمل کنیم و به فتوای غیر اعلم توجه نکرده و کنار گذاریم احتمال آن هست که عقاب شویم که برائت عقلیه این احتمال را نفی می کند.

ممکن است بگویید این احتمال دوم داده نمی شود کما اینکه مستدل به این مسئله اشاره کرده به اینکه فتوای اعلم احتمال دارد متعین باشد اما فتوای غیر اعلم چنین احتمالی در مورد آن وجود ندارد. اگر یک اعلم بود و یک غیر اعلم به چه مناسبت ما برای مخالفت با فتوای غیر اعلم احتمال عقاب دهیم تا با اصل بخواهیم آن را برطرف کنیم؟ اگر ما به فتوای اعلم اخذ کنیم آیا باز هم احتمال عقاب می دهیم؟ آیا اگر با فتوای غیر اعلم مخالفت کنیم، احتمال عقاب می دهیم تا بعد بخواهیم

آن را با اصل برائت آن را نفی کنیم؟

پاسخ این است که بله حتی بر مخالفت با فتوای غیر اعلم احتمال عقاب وجود دارد برای اینکه مسئله عقاب دائر مدار مخالفت یا موافقت با فتوای مجتهد نیست بلکه مسئله عقاب دائر مدار مخالفت با واقع است. اگر درواقع یک عملی حرام باشد و ما مرتکب آن شویم چون مخالفت با واقع کرده ایم معاقب هستیم. حال اگر ما جهل داشته باشیم طبیعتاً این برای ما عذر ایجاد کرده و جلوی عقاب را می گیرد اما مدار عقاب و ثواب بر مخالفت و موافقت واقع است و الا فتوای مجتهد که موضوعیت ندارد و مخالفت آن به تنهایی عقاب ندارد. اگر هم مخالفت فتوای مجتهد عقاب دارد، این از این باب است که فتوای مجتهد طریقی به سوی واقع است. اگر عقاب بر مخالفت واقع مترتب شد، همان طور که ما احتمال می دهیم فتوای غیر اعلم مخالف واقع باشد، احتمال می دهیم فتوای اعلم هم مخالف واقع باشد. از کجا معلوم که فتوای اعلم اقرب الی الواقع باشد و چه کسی گفته فتوای اعلم به واقع نزدیکتر بوده و به واقع اصابت می کند؟ فرض کنید دو مجتهد اعلم و غیر اعلم وجود دارند، مجتهدی که غیر اعلم است قولش مطابق با احتیاط باشد و آن مجتهدی که اعلم است قولش مطابق احتیاط نباشد؛ در این دو احتمال کدامیک احتمال اصابتش به واقع بیشتر است؟ فتوای غیر اعلم که مطابق احتیاط است یا فتوای اعلم که مطابق با احتیاط نیست؟ قطعاً احتمال اصابة به واقع در فتوای غیر اعلم بیشتر است. پس این

طور نیست که همیشه فتوای اعلم نزدیکتر به واقع باشد و فتوای غیر اعلم احتمال مخالفتش با واقع بیشتر باشد.

اگر این چنین شد آن وقت است که همان طوری که بر مخالفت با فتوای اعلم احتمال عقاب می دهیم، بر مخالفت با فتوای غیر اعلم هم احتمال عقاب می دهیم. پس همان طوری که می توان با اصل برائت عقلیه آن احتمال عقاب موجود در فتوای اعلم را نفی کرد، همچنین می توان احتمال عقاب موجود در فتوای غیر اعلم را با اصالة البرائة نفی کرد. بنابراین اصالة البرائة العقلیة هم در جانب اخذ به فتوای اعلم جاری می باشد و هم درناحیه اخذ به فتوای غیر اعلم یعنی هم بر مخالفت با فتوای اعلم این احتمال هست و هم بر مخالفت با فتوای غیر اعلم.

پس مهم ترین اشکالی که اینجا به اصل برائت عقلیه وارد است همین وجود معارض است. نتیجه این می شود که ما نمی توانیم تمسک به اصل برائت عقلیه کرده و به استناد آن بگوییم اعلمیت اعتبار ندارد.

اصل برائت شرعیه:

دومین اصلی که به آن تمسک شده، اصل برائت شرعیه می باشد. اصل برائت شرعیه در واقع همان استناد به حدیث رفع ما لا یعلمون است که تکلیف را در اینجا رفع می کند. آیا در این مقام می شود به برائت شرعیه استناد کرد یا نه، جای بحث دارد که ما فعلاً به آن کاری نداریم. ولی اگر کسی بخواهد به استناد برائت شرعیه در ما نحن فیه سخن بگوید اینچنین می گوید: ما الآن شک داریم که در مجتهد و مفتی

شرطی به عنوان اعلمیت اعتبار دارد یا ندارد و ما اگر با فتوای اعلم مخالفت کردیم، مؤاخذه می شویم یا نه؟ بسته به اینکه مرفوع در حدیث رفع چه چیزی باشد رفع جمیع الآثار یا رفع مؤاخذه که آن در حدیث رفع باید مورد بررسی قرار بگیرد. فرض این است که دو مجتهد داریم که هر دو اهل فتوا هستند و هر دو صلاحیت تقلید در آنها وجود دارد اما ما شک داریم این مجتهد باید اعلم باشد یا نه؟

آنچه که مشکوک است برای ما اعلمیت است یعنی مسئله اعتبار و اشتراط اعلمیت از مصادیق ما لایعلمون است، در اینجا اصل برائت شرعیه این شرط را نفی می کند و نتیجه جریان اصل برائت شرعیه این است که در فتوای اعلم رجحان و مزیتی نیست که لازم الرعایة باشد یعنی در واقع اینجا ما شک داریم در اینکه این سخت گیری بر مکلف در لزوم تقلید از اعلم، لازم است یا نه؟ اصل برائت شرعیه این ضیق را از مکلف بر می دارد. نتیجه جریان اصل برائت این می شود که اعلمیت اعتبار ندارد.

اشکال:

این مسئله را نمی توان با باب تکالیف مقایسه کرد؛ در باب تکالیف اگر امر دائر شود بین اعتبار قید زائد یا عدم اعتبار آن برائت جاری می شود مثلاً در کفاره وظیفه ما عتق رقبه می باشد. ما شک می کنیم آنچه که به عنوان تکلیف بر عهده ماست عتق خصوص رقبه مؤمنة است یا مطلق رقبه یعنی رقبه کافره هم اگر آزاد شود به تکلیف عمل شده است. پس شک داریم در اعتبار قید

ایمان در این تکلیف. در اینجا اصل تکلیف برای ما معلوم است شک در قید زائد داریم لذا برائت شرعیه جاری می شود اما در ما نحن فیه اینطور نیست چون شک ما در این مقام در واقع شک در حجیت است و این گونه نیست که مثل باب تکالیف باشد چون شک در حجیت مساوق با عدم حجیت است لذا نمی توان اصل برائت شرعی جاری کرد.اصل اشتغال (اصالة التعیین):

بعضی به اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر تمسک کرده و گفته اند در این مقام نه اصل برائت عقلی و نه اصل برائت شرعی جاری می شود بلکه اصلی که می تواند در این مسئله جاری شود اصالة التعیین است که حاکم به آن هم عقل است.

جمع قابل توجهی از اعلام به این نظر معتقد هستند مانند مرحوم آخوند و شاگردان ایشان از جمله محقق اصفهانی⁽¹⁾

و بعضی از شاگردان ایشان که قائلند به اینکه عقل حکم می کند از باب احتیاط باید از فتوای اعلم تقلید شود. (ما فعلاً با قطع نظر از ادله به این مسئله نگاه می کنیم).

مبنای این حکم عقلی چیست و به چه مناسبت عقل می گوید که باید در دوران بین فتوای اعلم و غیر اعلم، از اعلم تقلید کرد؟ برای اینکه این مورد از موارد دوران بین تعیین و تخییر است به این بیان که ما نمی دانیم آیا فتوای اعلم تعییناً بر ما حجت است یا به عنوان یک طرف تخییر برای ما حجت است. مقلد عامی از یک طرف احتمال می دهد فتوای اعلم فقط برای او حجت باشد

(یک طرف حجیت تعیینه است) از یک طرف احتمال می دهد که هم فتوای اعلم و هم غیر اعلم برایش حجت باشد (حجیت تخییریه) دوران امر بین حجیت تعیینه و حجیت تخییریه است، از یک طرف عقل می گوید که اگر جانب تعیین را بگیرم و به فتوای اعلم عمل کنم اینجا یقیناً برئ الذمه هستم اما اگر جانب تخییر را بگیرم، در جانب تخییر می گوید که من مخیر بین فتوای اعلم و غیر اعلم هستم و به فتوای غیر اعلم اخذ کند در اینجا عقل احتمال برائت ذمه می دهد ولی اطمینان به برائت ذمه ندارد؛ عقل می گوید اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است و در صورتی ذمه از این تکلیف برئ خواهد شد که احتیاط شودو احتیاط اقتضاء می کند به فتوای اعلم اخذ شود.

دو اشکال به این اصل شده است:

اشکال اول:

اصل اشتغال یا به عبارت دیگر اصالة التعیین که در این مقام جاری است یک اصل عقلی است در حالی که اصل برائت شرعیه که سابقاً اشاره کردیم و یا استصحاب که بعضی مطرح کردند، اصل شرعی می باشد و اصل شرعی مقدم بر اصل عقلی می باشد. یعنی با وجود اصل شرعی نوبت به اصل عقلی نمی رسد.

پاسخ:

این سخن در جایی درست است که ملتزم به جریان اصل برائت شرعیه بشویم اما در اینجا گفتیم که اصل جریان برائت شرعیه محل اشکال است.اشکال دوم:

نسبت این اصل با اصل برائت عقلیه نسبت سبب و مسبب هستند و با بودن اصل سببی نوبت به اصل مسببی نمی رسد؛ اصالة

البرائة یک اصل سببی است و اصلی است که در ناحیه سبب جاری می شود در حالی که اصالة التعیین در ناحیه مسبب جاری می شود برای اینکه دوران بین حجیت تخییریه و حجیت تعیینه یا به عبارت دیگر دوران بین تعیین و تخییر در مانحن فیه که در آن عقل حکم به تعیین می کند، این مسبب از شک در اعلمیت است یعنی چرا ما شک می کنیم فتوای اعلم تعییناً حجت است یا به نحو تخییری با فتوای غیر اعلم؟ چون شک داریم اعلمیت شرط است یا نه و آیا اعلمیت در فتوا معتبر است یا نه؟ با بودن اصل در ناحیه سبب نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب نمی رسد. بنابراین نتیجه این می شود که اصالة التعیین جاری نمی شود.

پاسخ:

پاسخ این اشکال هم مشخص است برای اینکه اگر این اصل در ناحیه سبب جاری می شد و به واسطه آن شرط اعلمیت نفی می شد آن وقت دیگر نوبت به جریان اصل در ناحیه مسبب یعنی حجیت نمی رسید. ولی با فرض عدم جریان اصل در ناحیه سبب دیگر نوبت به این اشکال نمی رسد.

پس این اصل از این دو اشکال مبرا می باشد.

اشکال سوم:

یک اشکالی مرحوم آقای حکیم به این اصل دارند که در واقع مانند یک تبصره می باشد. ایشان فرموده که این اصل قابل قبول است و اصالة التعیین جریان دارد لکن در یک فرض عمل به این اصل دارای مشکل است و آن در فرض سابقه تقلید از غیر اعلم است و نمی توانیم به اصالة

التعیین در جایی که کسی سابقاً از غیر اعلم تقلید می کرده و حالا مواجه با اعلم شده استناد کنیم و به استناد این اصل بگوییم عدول برای او واجب است، در اینجا نمی توان به اصل تمسک کرد و به استناد این اصل گفت عدول به اعلم لازم است. چون استصحاب مانع جریان این اصل می باشد یعنی استصحاب بقاء احکام ظاهریه بر این اصل وارد است البته به شرط اینکه احکام اقتضائیه باشند مثل وجوب و حرمت چون یک استصحاب تعلیقی است و نسبت به وقایع جدید که در مقابلش استصحاب تنجیز وجود دارد این دو استصحاب با هم تعارض و تساقط می کنند و رجوع می شود به اصل عقلی که نتیجه آن تخییر می باشد و لذا ایشان قائل به جواز عدول شده اند و می گویند که دیگر نمی توان به استناد این اصل حکم به لزوم عدول به اعلم کنیم در جایی که سابقه تقلید از غیر اعلم بوده است.⁽¹⁾

پاسخ:

پاسخ به این اشکال با مطالبی که سابقاً بیان کردیم روشن است؛ ما گفتیم مسئله عدول به اعلم، لازم است چه این لزوم را فتواءً بگوییم و چه به نحو احتیاط وجوبی ولی قدر مسلم این است که در جایی که اعلم پیدا شداینجا عدول لازم بوده و دیگر نمی توان حکم به جواز عدول کرد لذا به مرحوم سید هم اشکال کردیم بنابراین این فرمایش مرحوم آقای حکیم هم در اینجا خالی از اشکال نیست.

نتیجه:

نتیجه در این بخش این شد که با قطع نظر از ادله اجتهادیه و به مقتضای اصل رجوع به اعلم

لازم است ولی از باب احتیاط یعنی عقل حکم می کند که در دوران بین فتوای اعلم و غیر اعلم باید به فتوای اعلم رجوع کرد چون از موارد تعیین و تخییر است که عقل حکم به اصالة التعیین می کند.

بحث جلسه آینده: در جلسه آینده به بررسی ادله تقلید اعم خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 15

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

24 مهر 1390

موضوع جزئی: تقلید اعلم – صور

مسئله مصادف

با 18 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 15

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بعد از آنکه مقتضای اصل در مسئله تقلید اعلم مشخص شد بحث به ادله اجتهادیه مسئله تقلید اعلم می رسد. تا اینجا با قطع نظر از ادله اجتهادیه عرض کردیم مقتضای اصل این است که تقلید اعلم لازم است یعنی عقل از باب احتیاط حکم به تعیین می کند و می گوید از اعلم باید تقلید شود چون در موارد دوران بین تعیین و تخییر احتیاط اقتضاء می کند برای یقین به فراغ ذمه، انسان از اعلم تقلید کند.

معنای مع الإمکان:

قبل از اینکه مقتضای ادله را بررسی کنیم باید در مورد یک قیدی که در مسئله پنجم تحریر ذکر شده و مرحوم سید در عروة هم بیان کرده اند، توضیح داده شود. فرموده اند «یجب تقلید الأعلم مع الإمکان علی الأحوط» این قید مع الإمکان به چه معنی است و چرا فرموده اند تقلید اعلم در صورت امکان واجب

است؟

در اینجا دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: اینکه بگوییم اعلم از غیر اعلم ممتاز و مشخص باشد تا بتوانیم به او رجوع کرده و به قول و فتوای او عمل کنیم. پس اینکه می گوید مع الإمکان یک احتمال این است که بتوانیم اعلم را از دیگران تشخیص دهیم.

احتمال دوم: اینکه اعلم از غیر اعلم مشخص و ممتاز هست لکن امکان اخذ فتوای او نیست یعنی نمی توان رساله ی او را پیدا کرد یا اصحاب و شاگردانی ندارد که فتاوای او را برای ما بیان کنند. اعلم از غیر اعلم ممتاز است ولی امکان مراجعه به اعلم وجود ندارد.

به نظر می رسد منظور از این قید احتمال دوم باشد یعنی اعلم از غیر اعلم ممتاز و مشخص است لکن امکان اخذ فتوای او و تطبیق عمل بر فتوای او وجود ندارد. اگر اعلم از غیر اعلم ممتاز و مشخص نباشد دیگر موضوع تقلید اعلم منتفی است و دیگر معنی ندارد گفته شود «یجب تقلید الأعلم مع الإمکان» لذا این قید ناظر به احتمال دوم است؛ یعنی اعلم وجود داشته و از غیر اعلم ممتاز شده ولی امکان اخذ به فتوای او وجود ندارد.

به طور کلی در مسئله ی تقلید اعلم سه صورت وجود دارد:

صورت اول: اینکه فتوای اعلم و غیر اعلم یکی باشد و مقلد هم علم به موافقت دو فتوا داشته باشد.صورت دوم: آنجا که فتوای اعلم با فتوای غیر اعلم مختلف است و مقلد هم علم به این اختلاف دارد.

صورت سوم: اینکه مقلد علم به موافقت یا مخالفت فتوای

اعلم و غیر اعلم ندارد.

پس ببینید در هر سه صورت مدار بر علم مقلد است؛ تارةَ علم به موافقت و یکی بودن دو فتوا دارد و تارةً اصلاً برایش معلوم نبوده و علم به موافقت و مخالفت ندارد. این صوری است که در این مسئله وجود دارد. چون بیان مسئله و استدلال ها در این صور مختلف است باید یک به یک این صور را بررسی کنیم.

بررسی صورت اول:

در این صورت که مقلد علم به موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم در همه جهات و خصوصیات دارد و می داند که رساله اعلم و غیر اعلم مثل هم می باشد. آیا باز باید از اعلم تقلید کرد و یا اینکه فرقی نمی کند؟

در اینجا گفته اند که اولاً چنین فرضی به ندرت اتفاق می افتد که فتوای دو نفر که یکی اعلم از دیگری باشد، از اول تا آخر مانند هم باشد. اگر هم چنین چیزی اتفاق بیفتد در اینجا تقلید اعلم واجب نیست. برای اینکه آنچه که مقلد در مقام امتثال لازم دارد این است که امتثالش مستند به فتوای فقیه باشدیعنی اگر از این مقلد سؤال کنند چرا شما به این کیفیت مثلاً حج را انجام می دهی؟ در پاسخ بگوید چون فقیه و مجتهد این چنین گفته اما اینکه چه کسی گفته، ما دلیلی نداریم که مجتهدی که از او تقلید می کند باید مشخص باشد و از دیگری تمیز داده شود. آنچه که از ادله حجیت استفاده می شود این است که فتوای فقیه و صرف الوجود فتوای فقیه و طبیعی فتوای فقیه

حجت است پس ادله حجیت، فتوای فقیه را حجت قرار می دهند به نحو کلی و عمل مقلد هم باید مستند به فتوای فقیه باشد و او در مقام امتثال به بیش از این نیازی ندارد. حال اگر یک مقلد عامی در مثل این مورد محل بحث که دو مجتهد هستند، یکی اعلم و دیگری غیر اعلم و فتاوای اینها یکی می باشد؛ اگر به جامع فتوای دو فقیه عمل کند در واقع عمل بر طبق فتوای فقیه کرده است پس عمل او بر اساس حجت است و در مقام امتثال هم مقلد به بیش از این مسئله نیازی ندارد.

بعد این مسئله را تنظیر می کنند و می گویند خیلی استبعاد نکنید و این نظیر هم دارد و مثال می زنند به اینکه اگر دو روایت داشته باشیم که هر دو مثلاً بر وجوب چیزی دلالت کند مانند اینکه دعای عند رؤیة الهلال واجب است، مجتهد هم فتوا داده به وجوب دعای عند رؤیة الهلال لکن مستند او یک خبر خاص نیست و نمی گوید به خاطر خبر و روایت فلان شخص بلکه مستند فتوای او جامع بین الخبرین است. در اینجا گفته اند اشکالی ندارد چون به حجت استناد کرده است، حجت همان جامع بین الخبرین است و لازم نیست تعیین کند به کدام خبر عمل کرده است.

در اینجا نیز همین گونه است. اگر در آنجا مجتهد می تواند به جامع بین الخبرین استناد کند و فتوا دهد و صدق می کند که او بر اساس حجت فتوا داده، در اینجا مقلد هم همین کار را می کند و به

جامع و آنچه که دو فتوا بر آناستقرار دارند، عمل می کند و لازم نیست بگوید به فتوای چه کسی عمل کرده است چون همین مقدار که عملش را مستند به فتوای فقیه می کند یعنی این عملش بر اساس حجت است.⁽¹⁾

ایشان بر اساس این مطلب نتیجه می گیرد که در مواردی که علم به موافقت فتوای مجتهد اعلم و غیر اعلم هست، تقلید اعلم واجب نیست بعضی هم گفته اند که اصلاً تقلید اعلم ثمره ای ندارد چون استناد به یک مجتهد معین را لازم نداریم.

اشکال:

اما به نظر می رسد اگر به معنای تقلید دقت کنیم این مسئله تا حدودی مخدوش باشد. ما سابقاً گفتیم که تقلید عبارت است از عمل به همراه استناد نه صرف التزام به فتوای فقیه (البته عده ای به این معتقد بودند ولی ما این نظر را نپذیرفتیم که به صرف التزام به فتوای فقیه و بنا گذاری بر اینکه به رساله این فقیه می خواهم عمل کنم، تقلید محقق شود بلکه باید عمل باشد تا صدق تقلید کند آن هم نه عملی که در آن استناد نیست یعنی صرف انطباق عمل بدون استناد و بدون اینکه این عمل تقلید باشد، عمل صحیح نیست) لذا ما سابقاً گفتیم که عمل بلا تقلید باطل است.

پس در صورتی بر عمل صدق تقلید می کند که مستند به فتوای فقیه باشد و لذا اصل استناد لازم است و عمل بدون استناد صحیح نیست. حال سؤال این است که آیا استناد به فتوای معین و حجت معین باید باشد یا استناد به حجت و فتوای فقیه به نحو

کلی کافی است؟ یعنی اینکه آیا استناد باید به این نحو باشد که مقلد بگوید من عمل می کنم به دلیل فتوای زید و استناد به یک فتوای معین کند و یا اینکه نه لازم نیست مجتهد معین و مشخصی را در نظر بگیرد بلکه استناد به کلی فتوای فقیه کفایت می کند؟ پس سؤال این است که بعد از آنکه مشخص شد استناد باید باشد یعنی عمل مقلد در مقام امتثال بر اساس یک حجت و فتوا باشد حال این مستند باید معین باشد یا به نحو کلی هم می تواند باشد؟

به نظر می رسد خلافاً للمحقق الخوئی که در اینجا فرموده اند کلی فتوای فقیه و صرف الوجود فتوای فقیه و حجت می تواند مستند باشد، ما بر این عقیده ایم که این کلی فتوای فقیه و صرف الوجود حجت قابل استناد نیست. به این بیان که اگر ما استناد را تحلیل کنیم استناد در حقیقت باید به یک فتوای معین باشد و نمی تواند استناد به یک عنوان کلی باشد به خاطر اینکه وقتی از مقلد عامی سؤال می شود که این عمل را چرا به این کیفیت انجام داده ای باید بتواند به مجتهد خاصی اشاره کند. پس به نظر ما استناد باید به یک حجت و فتوای مشخص و معین باشد. لکن در ما نحن فیه یعنی صورت اول که علم به موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم دارد، در اینجا استناد به فتوای همه مانعی ندارد. استناد یک وقت به فتوای جمیع داده می شود، که این با استناد به فتوای فقیه به صورت کلی یااستناد به

حجت به نحو کلی فرق دارد. آنچه مرحوم آقای خوئی فرمودند همین استناد به فتوای فقیه به نحو کلی بود که ما به این اشکال داریم گرچه در نتیجه با ایشان نظرمان یکی باشد یعنی اینکه معتقدیم که در این مسئله که فتوای اعلم و غیر اعلم موافق است، تعین تقلید اعلم وجهی و ثمره ای ندارد. در اصل اینکه در این فرض تقلید اعلم تعین ندارد، با ایشان موافقیم ولی اینکه ایشان فرموده استناد به صورت معین و فتوای معین لازم نیست در این فرمایش اشکال داریم یعنی استناد باید به فتوای معین و مشخص باشد. لکن در این بحث از آنجایی که فتوای همه یکی و موافق است دیگر تعین ندارد که این عمل مستند شود به اعلم.

بررسی صورت دوم:

آنجا که علم به مخالفت فتوای اعلم با غیر اعلم داشته باشد مثلاً اعلم می گوید فلان عمل واجب است و غیر اعلم می گوید فلان چیز حرام است.

اینجا خودش دو فرض دارد:

فرض اول: آنجا که فتوای غیر اعلم موافق احتیاط است اما فتوای اعلم موافق احتیاط نیست.

فرض دوم: گاهی به این نحو است که فتوای اعلم موافق احتیاط و فتوای غیر اعلم موافق احتیاط نیست.

در صورتی که فتوای غیر اعلم موافق احتیاط باشد (فرض اول) آیا اینجا تقلید اعلم لازم است یا نه؟

اگر از دید عقل بخواهیم نگاه کنیم، عقل اجازه پیروی از فتوای غیر اعلم را می دهد چون در دید عقل اگر امتثال به نحوی باشد که موجب یقین به فراغ ذمه باشد این امتثال از نظر

عقل صحیح و جایز است؛ عقل می بینید فتوای غیر اعلم مطابق با احتیاط است و اگر این فتوا نبود و خودش هم می خواست احتیاط کند همین کار را می کرد. راه احتیاطی یعنی راهی که موجب یقین به امتثال است. اگر غیر اعلم فتوا به امری داده که این مطابق با احتیاط است عقل می گوید اگر به این نحوه عمل کنی یقین به امتثال تکلیف پیدا می کنی. پس به استناد حکم عقل اینجا عمل به فتوای غیر اعلم و پیروی از غیر اعلم جایز است.

اما این دلیل نمی شود که فتوای غیر اعلم حجت باشد؛ ببنید بین اینکه عقل اجازه بدهد که به فتوای غیر اعلم عمل کنیم از باب احتیاط که راهی است که موجب یقین به امتثال است و اینکه به فتوای غیر اعلم عمل کنیم از این باب که فتوای غیر اعلم فی نفسه نزد او حجیت دارد (البته باید این مطلب را در فرض دوم بررسی کنیم که آیا اساساً فتوای غیر اعلم حجت است یا نه؟) اگر ما قائل شدیم در صورتی که علم به مخالفت فتوا دارد در هر صورت فتوای اعلم تعین دارد، اینجا باید بگوییم که تقلید از اعلم واجب است ولو قول غیر اعلم موافق با احتیاط باشد اما این به معنای حجیت برای فتوای غیر اعلم نیست و اگر هم باشد از باب حکم عقل است و عقل این نحوه امتثال را مبرء ذمه می داند چون مطابق با احتیاط است.

پس در صورت دوم که علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم دارد، در فرضی که فتوای

غیر اعلم موافق با احتیاط است و فتوای اعلم موافق با احتیاط نیست؛ در اینجا عقل به ما ترخیص می دهد از غیر اعلم تقلید کنیم ونمی توانیم ادعا کنیم که فتوای غیر اعلم حجت است چون از باب حکم عقل ما مجاز هستیم به فتوای غیر اعلم عمل کنیم اما این عمل و این امتثال مستند به حجیت فتوای غیر اعلم نیست چون بحث حجیت فتوای غیر از این است که ما از باب احتیاط و امتثال یقینی بخواهیم بر طبق فتوای غیر اعلم عمل کنیم.

بحث جلسه آینده: فرض دوم از صورت دوم باقی ماند که در جلسه بعدی إنشاء الله مورد بررسی قرار خواهیم داد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 16

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

25 مهر 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید مصادف

با 19 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 16

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در صور مختلفی است که در مسئله تقلید اعلم وجود دارد. عرض کردیم به طور کلی در این مسئله سه صورت وجود دارد که یک صورت این بود که فتوای اعلم و غیر اعلم موافق و در جمیع خصوصیات یکی باشند. صورت دوم اینکه فتوای اعلم با غیر اعلم مختلف باشد؛ این صورت خودش دو فرض دارد یک فرض اینکه فتوای غیر اعلم موافق با احتیاط باشد فرض دیگر اینکه فتوای اعلم موافق احتیاط باشد. در مورد فرض اول یعنی آنجایی که فتوای غیر اعلم موافق با احتیاط باشد،

گفتیم عقل اجازه پیروی از فتوای غیر اعلم را می دهد چون در نظر عقل رأیی که مطابق با احتیاط باشد موجب یقین به امتثال است اما این به معنای حجیت فتوای غیر اعلم نیست و صرفاً برای اینکه طریق احتیاط موجب یقین به امتثال است اجازه پیروی از فتوای غیر اعلم را می دهد. پس استناد به فتوای غیر اعلم ندارد.

فرض دوم آنجایی که فتوای اعلم و غیر اعلم مخالف هم هستند لکن فتوای اعلم موافق احتیاط می باشد. در این فرض هم ما می توانیم از دو زاویه بحث کنیم:

زوایه اول: یک زاویه و یک موضع این است که بگوییم فتوای اعلم چون مطابق با احتیاط است از دید عقل موجب یقین به امتثال است؛ اگر از این موضع نگاه کنیم دیگر اینجا حجیت فتوای اعلم مطرح نیست چون عقل کاری ندارد این فتوا مربوط به اعلم است یا غیر اعلم، عقل فقط این را می بیند که این راه مطابق با احتیاط است و چون مطابق با احتیاط است او را مطمئن به برائت ذمه می کند که البته این مختص به این فتوا نیست و هر راه احتیاطی که برای عقل چنین اطمینان و یقینی بوجود بیاورد عقل اجازه پیروی از آن راه را می دهد. حال گاهی به صورت لزومی می گوید از این راه باید بروی و گاهی حکم به حسن احتیاط می کند بسته به اینکه آیا علم اجمالی وجود داشته باشد یا نداشته باشد.

پس اگر فتوای اعلم مطابق با احتیاط باشد تارةً از موضع حکم عقل به عنوان اینکه فتوایی مطابق

احتیاط است، به مسئله نگاه می کنیم که در این صورت اعلم بودن در اینجا خصوصیت ندارد چه اینکه اگر همین فتوا را غیر اعلم هم می داد از آنجایی که فتوای او مطابق با احتیاط بود، عقل می گفت که می توانی از این فتوا پیروی کنی؛این موضع از بحث ما خارج است چون بحث ما در این است که آیا فتوای اعلم حجیت دارد یا نه؟ بحث از حجیت فتوای اعلم و عدم حجیت فتوای غیر اعلم است.

زاویه دوم: زاویه دیگر بحث، این است که اگر عمل مستند به فتوای اعلم شد چه حکمی دارد؟ آیا باید عمل مستند به فتوای اعلم شود و یا مستند شدن به فتوای اعلم ضرورتی ندارد؟ صورت مسئله آنجایی است که اعلم فتوایی دارد مطابق با احتیاط و ما با قطع نظر از حکم عقل که در این موارد مسئله احتیاط را به عنوان یک راه مطمئنی می شناسد می خواهیم ببینیم آیا پیروی از فتوای اعلم تعین دارد یا نه؟

ادله وجوب تقلید اعلم:

مجموع ادله ای که در رابطه با تعین فتوای اعلم (در صورتی که فتوای او با فتوای غیر اعلم مخالف بوده و در عین حال مطابق با احتیاط باشد) وارد شده چند دلیل است. بعضی در بحث قائل شده اند به عدم لزوم تقلید اعلم و گفته اند می شود از غیر اعلم هم تقلید کرد. حال ما ابتداءً ادله قائلین به وجوب تقلید اعلم را مورد بررسی قرار می دهیم و بعد سراغ قول به عدم لزوم تقلید اعلم یعنی جواز رجوع به غیر اعلم رفته و

ادله آن را بررسی می کنیم.

دلیل اول: اجماع

دلیل اول اجماع است. ما سابقاً هم اشاره کردیم که محقق ثانی در این مسئله ادعای اجماع کرده است و فرموده وجوب تقلید اعلم اجماعی است.⁽¹⁾

صاحب تمهید القواعد فرموده «هو الحق عندنا»⁽²⁾این مشعر به اجماع است. صاحب معالم فرموده «هو قول الأصحاب الذین وصل الینا کلامهم»⁽³⁾

قول اصحاب که بدست ما رسیده این است که تقلید اعلم واجب است. از مرحوم سید در الذریعة هم نقل شده که فرموده لزوم تقلید اعلم از مسلمات عند الشیعة است.

بهرحال محقق ثانی ادعای اجماع کرده البته بقیه لفظ اجماع را بکار نبردند اما تعابیری بکار برده اند که مشعر به اجماع است و یا حداقل این است که مؤید اجماع مورد ادعای محقق ثانی می باشد. باید بررسی کنیم و ببینیم که آیا واقعاً این مسئله اجماعی است یا نه؟ به نظر ما این دلیل هم صغرویاً و کبرویاً محل اشکال است.

اشکال اول: (صغروی)

اما از جهت صغری به این معنی که اصلاً مسئله اجماعی می باشد یا نه؟ اینکه محقق ثانی ادعای اجماع کرده اند باید دید آیا اصلاً اجماعی در اینجا تحقق دارد یا ندارد؟ به نظر می رسد که این مسئله محل اختلاف است؛ چند نمونه از این اختلافات را ذکر می کنیم:نمونه اول: آنچه که از سید در الذریعة نقل شده (چنانچه سابقاً هم بیان کردیم) اصلاً عبارت سید تصریح به وجود اختلاف در این مسئله دارد «و إن کان بعضهم عنده اعلم من بعضٍ أو اورع أو ادین فقد اختلفوا فمنهم من جعلوا مخیراً و منهم من اوجب أن یستفتی

المقدم فی العلم و الدین»⁽¹⁾

سید در این عبارت می فرماید «فقد اختلفوا» اگر بعضی از بعضی اعلم باشند، علماء در آن اختلاف کرده؛ بعضی تقلید از اعلم را جائز می دانند و بعضی می گویند باید از اعلم تقلید بشود. در این عبارت اصلاً چنین چیزی نیست.

نمونه دوم: صاحب معالم هم که فرموده هو قول الأصحاب الذین وصل الینا کلامهم» این به هیچ وجه دلالت بر اجماع ندارد بلکه اشاره به عدم اجماع دارد می گوید آن مقدار که از قول اصحاب به ما رسیده این نظر را دارند که باید از اعلم تقلید کرد و بعد از آن این عبارت را دارد «و یحکی عن بعض الناس القول بالتخییر هنا»⁽²⁾از بعضی از ناس حکایت شده که آنها قائل به تخییر می باشند، البته ممکن است در این عبارت کسی بگوید در اینجا قرینه ای وجود دارد که منظور از این ناس نظر عامه می باشد چون معمول بوده که در مورد عامه تعبیر به ناس می شده است. اگر این باشد نهایتش این است که صاحب معالم در این مقام سخن از اتفاق علماء می کنند و این غیر از اجماع می باشد و هر اتفاقی اجماع محسوب نمی شود. لذا از فرمایش ایشان هم نمی توان استفاده کرد که ایشان مسئله را اجماعی می داند.

نمونه سوم: شهید ثانی در مسالک تصریح می کند به اینکه قول به تقلید اعلم اشهر است⁽³⁾

و این معنایش این است که قول به عدم لزوم تقلید اعلم دیگر به عنوان یک قول شاذ و نادر محسوب نمی شود و پیروان و معتقدان قابل توجهی دارد.

مونه چهارم: از جمله کسانی که بعد از شهید ثانی فتوای به تخییر داداند که البته بعد از شهید ثانی قول به تخییر بیشتر شایع شده است مانند حاجبی⁽¹⁾و عضدی⁽²⁾

و بعد از اینها صاحب فصول فرموده «لاسیما بعد تصریح جماعةٍ بالجواز».⁽³⁾

بهرحال آنچه که تا زمان شهید ثانی می بینیم نهایتش یک شهرت قوی بوده ولی بعد از شهید ثانی مسئله مورد اختلاف واقع شده است. پس اینکه محقق ثانی ادعای اجماع بر لزوم تقلید اعلم کرده، این صحیح نیست. یعنی مسئله اجماعی نیست. پس از جهت صغری استدلال به اجماع محل اشکال است.اشکال به مرحوم آقای خوئی:

در اینجا مرحوم آقای خوئی برای رد اجماع از جهت صغری به مطلبی استدلال کرده که به نظر ما صحیح نیست. ما نیز گفتیم که مسئله اجماعی نیست و آقای خوئی هم می فرماید این مسئله اجماعی نیست چون جماعتی از متأخرین مخالف با این مسئله هستند؛ یعنی استناد مرحوم آقای خوئی برای عدم تحقق اجماع، به مخالفت هایی است که در بین متأخرین شده است.⁽⁴⁾

با این بیان نمی شود اجماع را مخدوش کرد چون آنچه که می تواند اجماع را مخدوش کند این است که گفته شود عده ای از فقهای متقدم قائل به جواز تقلید از غیر اعلم بوده اند ولی ایشان برای رد اجماع و اشکال صغروی در اجماع به بیان مخالفت جماعتی از متأخرین استناد می کند که این صحیح نیست برای اینکه مخالفت متأخرین لطمه ای به اجماع قدماء و متقدمین نمی زند. لذا پاسخ همان بیانی است که ما عرض کردیم که هم در بین متقدمین و هم متأخرین مسئله محل اختلاف بوده که

البته بعد شهید ثانی این اختلاف بیشتر شده است.

اشکال دوم: (کبروی)

از جهت کبری نیز به این اجماع می توان اشکال کرد. منظور از اشکال کبروی یعنی اینکه اصلاً این اجماع مورد ادعای شما اجماع منقول است و ارزش و اعتباری ندارد. بر فرض هم که این اجماع معتبر باشد مشکل آن این است که این اجماع تعبدی نبوده و محتمل المدرکیه است یعنی ما احتمال استناد مجمعین به بعضی از ادله مورد بحث را می دهیم و اگر هم احتمال استناد مجمعین به بعضی ادله باشد این اجماع دیگر اعتبار ندارد. اجماع باید تعبدی باشد یعنی ما با قطع نظر از هر دلیلی، از نفس اتفاق فقهاء کشف رأی معصوم کنیم در حالی که اگر احتمال استناد مجمعین به بعضی از ادله بدهیم و احتمال دهیم که اینها به واسطه این ادله همه با هم ملتزم و معتقد به این رأی و نظر شده اند در این صورت دیگر این اجماع کاشف از رأی معصوم نیست. پس این اجماع اعتبار ندارد چون منقول است و ثانیاً محتمل المدرکیة می باشد.

دلیل دوم: سیره عقلائیه

مقدمه اول:

سیره و بنای عملی عقلاء بر این است که در علوم و حرف اگر نیازمند به مراجعه به اهل خبره شدند، چنانچه در بین اهل خبره عالمی باشد که نسبت به دیگران دارای مزیت علمی و فضیلت بیشتری باشد، به او رجوع می کنند. در همه امور اعم از امور عادی و مهمه به این مبنا و سیره عمل می کنند. اگر به خاطر داشته باشید در اصل مسئله تقلید، یکی از ادله ی

مهم ما سیره عقلاء مبنی بر رجوع جاهل به عالم بود.

این سیره همان طوری که در اصل تقلید مورد استناد بود که جاهل به عالم در هر رشته ای رجوع می کند در مانحن فیه هم جاری است یعنی در رجوع به اعلم هم عقلاء چنین بنایی دارند.مقدمه دوم:

برفرض این سیره باشد، مطلب تمام نیست بلکه یک ضمیمه می خواهد؛ ما باید امضاء و تأیید شارع نسبت به این سیره را هم داشته باشیم لذا می گوییم این بنا و سیره عقلائیه از طرف شارع تأیید شده است و یا حداقل این مورد منع قرار نگرفته است. همین مقدار که سیره عقلائیه از طرف شارع ممنوع و ردع نشود و مخالفتی با آن نشود این برای اعتبار آن کافی می باشد.

با ملاحظه این دو مسئله که اولاً سیره عقلائیه بر رجوع به اعلم و افضل است در دوران بین اعلم و غیر اعلم و ثانیاً تأیید شارع نسبت به این سیره و روش جاری بین عقلاء وجود دارد، نتیجه ای که می گیریم این است که تقلید اعلم لازم است. پس به استناد این دلیل می گوییم تقلید اعلم واجب و لازم است. سیره عقلائیه هم با این بیان یک دلیل شرعی محسوب می شود.

آیا دلیل سیره عقلاء می تواند لزوم تقلید را اعلم را اثبات کند یا نه؟

اشکال به سیره عقلائیه:

دو اشکال به این دلیل شده که باید دید قابل پاسخ هست یا نیست؟ این دو اشکال به دو مقدمه این دلیل است چون عرض کردیم این دلیل متشکل از دو مقدمه است،

مقدمه اول این بود که بنای عقلاء بر رجوع به اعلم و افضل است و مقدمه دوم هم اینکه شارع این سیره و روش را امضاء کرده است؛ آن وقت نتیجه ای که از این دو مقدمه گرفته شد این است که به استناد سیره عقلاء، باید به اعلم رجوع شود. به هر دو مقدمه این دلیل اشکال شده است:

اشکال به مقدمه اول:

اساساً سیره عقلاء این نیست که در هر جایی به اعلم و افضل رجوع کنند؛ مواردی را ذکر می کنیم که عقلاء در رجوع به اعلم و افضل تردید دارند یعنی نمی شود به طور قطعی ادعا کرد سیره عقلاء بر رجوع به افضل است، قطعاً این سیره قابل اثبات نیست. دو مورد را به عنوان شاهد بر مدعای خودشان ذکر می کنند.

شاهد اول: می گویند اگر مریضی باشد که مرض سختی دارد، در اینجا وقتی همراهان مریض به پزشک افضل و با تجربه تر و عالمتر مراجعه می کنند این پزشک مثلاً می گوید باید این مریض عمل شود و اگر عمل نشود باعث مرگش خواهد شد. بعد از آن به پزشک دیگری مراجعه می کنند که آن پزشک نسبت به اولی دانش و تجربه کمتری دارد، آن پزشک می گوید که اگر این مریض را عمل کنید قطعاً خواهد مرد؛ این دو پزشک کاملاً مخالف با هم نظر داده اند، اعلم به عمل نظر داده و معتقد است که اگر عمل نشود مریض خواهد مرد ولی پزشک مفضول معتقد است در صورت عمل کردن وی خواهد مرد، آیا عقلاء در اینجا به نظر کدامیک از

این دو عمل می کنند؟ آیا در اینجا بلافاصله اخذ به نظر پزشک افضل کرده و سخن او را می پذیرند؟ این مستشکل می گوید اینطور نیست که به نظر اعلم اخذ کنند.شاهد دوم: در قیمت گذاری یک خانه مثلاً کارشناس عالمتر و باتجربه تر قیمت کمتری می گذارد و کارشناس غیر اعلم قیمت بالاتری را می گذارد، در این موارد آیا عقلاء به قول افضل عمل می کنند بدون تأمل؟ آیا در اینجا رجوع به اعلم و افضل می کنند؟ اینطور نیست که حتماً به نظر کارشناس اعلم عمل کنند.

پس اینچنین نیست که در بین عقلاء به عنوان یک سیره مستمره بنا بر این باشد که رجوع به اعلم شود. حداقل در مواردی مثل این دو موردی که مثال زدیم و به تعبیر ایشان در مواردی که علم تفصیلی به اختلاف اعلم با غیر اعلم وجود دارد، اینجا بنای عقلاء در رجوع به اعلم ثابت نیست.

در این موارد عقلاء چکار می کنند؟ مستدل می گوید: آنچه که در این موارد و موارد مشابه در بین عقلاء مورد توجه قرار می گیرد این است که به نظر و رأیی که موجب حصول اطمینان شود عمل می کنند. اگر اطمینان به یکی از این دو قول پیدا شد به آن عمل می کنند و اگر اطمینان حاصل نشد بر طبق احتیاط عمل می کنند. پس اینطور نیست که عقلاء صرفاً به واسطه اعلم و افضل بودن کسی به قول او اخذ کنند ولو اینکه قول او مفید وثوق و اطمینان نباشد. این اشکالی است که به مقدمه اول دلیل دوم کرده اند.

شکال به مقدمه دوم:

مقدمه دوم این بود که این سیره باید مورد تأیید شارع واقع شده و یا حداقل ردع نشده باشد، این مقدمه منوط است به اینکه این سیره در زمان پیامبر(صلی الله علیه و آله) و ائمه مکرم و معصومین ثابت شود یعنی اتصال آن به زمان معصوم ثابت شود. اگر این سیره ای که شما ادعا می کنید رواج دارد، در زمان معصوم در مرئی و منظر معصوم بوده و معصوم از آن منعی نکرده، ما می توانیم تأیید و رضایت شارع را کشف کنیم در حالی که اصل مسئله تقلید امری است که بعد از زمان معصوم و در زمان غیبت کبری حادث شده و در زمان معصوم مسئله تقلید نبوده است. وقتی که مسئله تقلید وجود نداشت، دیگر رجوع به اعلم که فرع آن است معنی ندارد و نمی توانیم بگوییم که این سیره، سیره عقلائیه مورد تأیید شارع است و آن را بپذیریم.

این دو اشکالی بود که هم به مقدمه اول و هم مقدمه دوم دلیل سیره عقلاء شده است و باید ببینیم که این اشکال قابل جواب است یا نه؟ پاسخ به این دو اشکال را در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 17

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

26 مهر 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم –

بررسی دلیل دوم مصادف با: 20 ذی القعده 1432

سال

دوم جلسه: 17

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در استدلال به

سیره عقلاء برای اثبات لزوم رجوع به اعلم و وجوب تقلید اعلم بود. عرض کردیم که این دلیل متشکل از دو مقدمه است که نسبت به هر دو مقدمه ایراد و اشکال وارد شده است. مقدمه اول این بود که سیره و بنای عملی عقلاء این است که در امور مختلف وقتی لازم باشد به کارشناس مراجعه کنند، اگر کارشناسی افضل از سایرین باشد، حتماً به کارشناس افضل که نسبت به سایرین از جهت علمی مزیت دارد، رجوع می کنند.

مقدمه دوم هم این بود که این سیره که در همه امور و از جمله در مسئله عمل به احکام جریان دارد مورد تأیید شارع بوده شارع هم این روش و سیره را امضاء کرده، بنابراین مسئله لزوم تقلید اعلم و ضرورت رجوع به افضل مسئله ای است که با این دلیل می توان آن را اثبات کرد.

همچنین عرض کردیم که نسبت به هر دو مقدمه اشکال شده است.

اشکال بر مقدمه اول این بود که در مواردی که علم تفصیلی وجود دارد بنای عقلاء در رجوع به افضل ثابت نشده است؛ مستشکل دو شاهد هم بر مدعای خود ذکر کرد: یکی اینکه اگر مریضی به مرض خطرناکی مبتلا شود، در اینجا اگر دکتر افضل و با تجربه تر توصیه به عمل جراحی کند و بگوید اگر مریض عمل نشود می میرد در مقابل پزشک مفضول می گوید اگر این شخص عمل شود می میرد. در اینجا قطعاً نمی توانیم بگوییم اینها به نظر پزشک افضل عمل کرده و سخن او را در هر صورت برمی گزینند. و مورد دیگر در

مورد تقویم دار بود که اگر کارشناس افضل قیمت پایین تری را برای خانه تعیین کند و کارشناس مفضول قیمت بسیار بیشتری برای این دار تعیین کند، اینجا هم اینطور نیست که عقلاء به نظر کارشناس افضل عمل کنند.

در این موارد آن چیزی که ملاک قرار می گیرد، حصول اطمینان و وثوق به رأی هر یک از این دو نفر می باشد؛ اگر اطمینان از رأی غیر افضل هم پیدا شد به رأی او عمل می کنند. پس رجوع به افضل و اعلم موضوعیت در نزد عقلاء ندارد. این اشکالی بود که به مقدمه اول وارد شده بود.

پاسخ به اشکال بر مقدمه اول:

به نظر ما چند موضع از کلام مستشکل محل ایراد است:موضع اول:

اما اشکال در موضع اول اینکه مستشکل مدعی است در مواردی که علم تفصیلی وجود دارد، بنای عقلاء بر رجوع به افضل قطعی نبوده و ثابت نشده است؛ بهترین پاسخ این است که این دو موردی که به عنوان نقض و اشکال مطرح کردند را بررسی کنیم و ببینیم واقعاً در این دو مورد رجوع به افضل می شود یا نه؟ و اگر رجوع نمی شود چرا؟

در مورد مثال طبیب ما ادعا می کنیم سیره عقلاء بر عمل به قول افضل است، این مسئله در امور مهمه ای که پای مرگ و زندگی در میان است واضح تر است چون اصلاً جای مسامحه در آنها نیست. ما که می گوییم به طبیب افضل و اعلم رجوع می شود دلیل و شاهد داریم، شاهد آن این است که اگر اطرافیان مریض به نظر

پزشک افضل عمل نکنند و این مریض به سبب مرضش فوت کند، اینجا مورد سرزنش و مذمت عقلاء قرار خواهند گرفت و عقلاء آنها را توبیخ می کنند که چرا به رأی و نظر این پزشک عمل نکردید و اگر عذری هم بیاورند، این عذر عند العقلاء پذیرفتنی نیست. در حالی که اگر همین اطرافیان به نظر پزشک اعلم عمل کنند و معالجه توسط پزشک اعلم اثر نکند و مریض فوت شود، عقلاء اطرافیان این مریض را مذمت نمی کنند و عذر آنها نیز عند العقلاء پذیرفته خواهد بود. لذا در مسئله طبیب به نظر می رسد آنچه که از بنا و سیره عملی عقلاء فهمیده می شود رجوع به افضل است.

در مثال قیمت گذاری هم بدیهی است که بین بایع و مشتری از جهت کسب منفعت اختلاف است، بایع مایل است منزلش را به قیمت اکثر بفروشد و مشتری هم مایل است آن را به قیمت اقل معامله کند؛ حال اگر در این مسئله تقویم و قیمت گذاری توسط کارشناس بین بایع و مشتری اختلاف شد، این به معنای این نیست که سیره عقلاء رجوع به افضل و اعلم نباشد؛ در همین مسئله ملاک را باید نظر سایر عقلاء قرار داد و نه اشخاصی که در اینجا ذی نفع هستند. اگر در همین مسئله از عقلاء سؤال کنیم که دو کارشناس هستند یکی افضل و یکی مفضول است، افضل این قیمت و مفضول این قیمت را داده است، به نظر کدام عمل عمل شود عقلاء می گویند که به آن کارشناسی که با تجربه تر و با اطلاع تر است رجوع و

عمل شود. آن وقت چطور این مستشکل ادعا می کند که در این موارد رجوع به افضل نمی شود؟ در این مورد هم به نظر عقلاء به استثناء کسانی که در این موضوع ذی نفع هستند رجوع به کارشناس افضل می شود چه قیمت کم بدهد و چه قیمت زیاد بدهد. لذا در این دو موردی که ایشان به عنوان نقض بر سیره عقلاء در رجوع به اعلم و افضل ذکر کرده اند، چنین چیزی مشاهده نمی شود.

لذا در اصل رجوع به افضل و اعلم می توانیم ادعا کنیم که این سیره در بین عقلاء رواج داشته و بنای عملی عقلاء بر این است و حتی بر مواردی که علم تفصیلی وجود دارد، دلیل نداریم که عقلاء از این سیره و روش عدول کنند.

موضع دوم:اما موضع دومی که در کلمات مستشکل محل اشکال است این است که مستشکل مدعی شده که سیره عقلاء در این موارد بر این استوار است که، به رأی کسی اعتماد می کنند که موجب اطمینان و وثوق باشد ولو آنکه از مفضول صادر شده باشد و مخالف احتیاط هم باشد و اگر هم اطمینان پیدا نکرد بر طبق احتیاط رفتار می کند. پس ببینید مستشکل دارد ادعا می کند که در موارد علم تفصیلی اساساً رجوع به قول کسی می شود که موجب و سبب اطمینان باشد و افضل هیچ خصوصیتی ندارد و اگر وثوق از رأی غیر اعلم هم پیدا شد آن رأی، ملاک قرار می گیرد. این مطلب هم به نظر ما محل اشکال است. به طور کلی در بحث بنای عقلاء بر رجوع جاهل

به عالم این بحث وجود دارد که ملاک آن چیست؟

در اصل مسئله تقلید در جواب به این سؤال که چرا باید تقلید کرد و جواز تقلید از کجا ثابت شده، ادله ای اقامه شد که یک دلیل مهم همین سیره عقلاء بود (سیره عقلاء مبنی بر رجوع جاهل به عالم) اینکه عقلاء در هر موضوعی که علم و اطلاع ندارند به اهل علم و اطلاع و خبره مراجعه می کنند «و من المسائل التی یلزم أن یرجع الیه المکلف»، مسائل و احکام دینی می باشد. پس رجوع جاهل به عالم در اصل مسئله تقلید هم مورد استناد است. در اینجا هم در مورد مسئله تقلید اعلم به سیره عقلاء تمسک می کنیم. البته اینها دو سیره است یک سیره که در اصل مسئله تقلید مطرح کردیم رجوع جاهل به عالم بود و در اینجا سیره عقلاء مبنی بر رجوع به اعلم در مقابل غیر اعلم است. منتها ریشه هر دو مسئله جهل و علم است.

در سیره عقلاء مبنی بر رجوع جاهل به عالم، بحثی وجود دارد که چرا اساساً عقلاء این گونه هستند که اگر جاهل باشند به عالم مراجعه می کنند؟ احتمالات مختلفی در اینجا گفته شده است، یک ملاک به عنوان احتمال این است که اگر عقلاء روششان این است که در صورت جهل به عالم مراجعه می کنند به این خاطر است که از قول عالم اطمینان و وثوق پیدا می کنند چون قول عالم برای آنها مفید اطمینان است، لذا به عالم رجوع می کنند. احتمال دیگر است که بگوییم ملاک رجوع جاهل به عالم مسئله انسداد

باب علم است. احتمال سوم این است که بگوییم از باب اینکه قول عالم را حجت می دانند به او مراجعه می کنند.

اینها احتمالاتی است که در مسئله وجود دارد که فعلاً در مورد احتمال اول یعنی حصول اطمینان و وثوق بحث می کنیم. این ملاک می تواند مورد توجه قرار بگیرد اما صرفاً یک احتمال است. این را به عنوان یک احتمال می توان ذکر کرد اما آیا قابل اثبات هست یا نه؟ آیا واقعاً رجوع جاهل به عالم بر مبنای حصول اطمینان از قول عالم است؟ جاهل به این دلیل به عالم رجوع می کند که از قول او وثوق و اطمینان برای او حاصل می شود؟ این قابل اثبات نیست و اگر دقت شود می بینیم که چنین چیزی نیست. به عنوان نمونه این همه مقلدین که رجوع به مرجع تقلید کرده و تقلید می کنند با وجود این اختلافاتی که بین فقهاء هست و با وجود اختلافاتی که در بین آراء یک فقیه در کتب مختلف و در زمان های مختلف پیدا می شود، آیا برای این است که از قول او اطمینان پیدامی کنند؟ آیا به واسطه این است که در قول او احتمال اشتباه نمی دهند؟ چه بسا ملاک رجوع مردم به فقهاء در احکام حجیت باشد و کاری به اطمینان ندارد. چه بسا می گوید من که به امام معصوم(علیه السلام) دست رسی ندارم، چاره ای جز رجوع به فقیه ندارم. پس نمی شود ادعا کرد ملاک رجوع به عالم حصول اطمینان و وثوق است؛ البته می توان به عنوان یک احتمال پذیرفت اما باید احراز کنیم

که این ملاک بر رفتار عقلاء حاکم است و به واسطه این معیار است که رجوع به عالم می کنند.

پس مسئله این است که صرفاً بر اساس این احتمال که ملاک رجوع جاهل به عالم در بین عقلاء حصول اطمینان و وثوق به قول عالم است، نمی توانیم این را معیار قرار داده و رفتار عقلاء را با آن بسنجیم.

این کلام در مورد رجوع جاهل به عالم بود. حال در ما نحن فیه آیا واقعاً می توان به صرف این احتمال گفت که اساساً ملاک رجوع به کارشناس، حصول اطمینان است، این اطمینان خواه از راه قول افضل حاصل شود و خواه از راه قول مفضول؛ مهم حصول اطمینان است. به چه دلیلی این ادعا را می کنند؟ چه کسی گفته ملاک رجوع به عالم حصول اطمینان است حتی در موارد علم تفصیلی؟ چه بسا کسی به افضل رجوع می کند اما هیچ اطمینانی هم برای او حاصل نمی شود و ممکن است به خاطر این باشد که قول او حجت باشد و یا ممکن است به خاطر این است که در مورد احتمال خطا داده نمی شود و یا ملاکات دیگر باشد.

نمی توانیم به صرف این احتمال در بنای عقلاء بر رجوع به افضل تشکیک کنیم چون اساساً نمی توانیم احراز کنیم ملاک عقلاء برای رجوع جاهل به عالم، مسئله حصول اطمینان است. این پاسخ به اشکال بر مقدمه اول بود که بیان کردیم.

پاسخ به اشکال بر مقدمه دوم:

اشکال بر مقدمه دوم این بود که سیره عقلائیه در صورتی دلیلیت دارد و معتبر و حجت

است که مورد امضاء و تأیید شارع قرار بگیرد یا حداقل از طرف شارع ردع و منع نشده باشد و اتصال آن به زمان معصوم ثابت شود. این اتصال به خاطر این است که می خواهیم کشف رأی معصوم کنیم؛ این مستشکل معتقد است اصل مسئله تقلید چیزی است که بعد از غیبت کبری پیدا شده است یعنی بعد از آنکه ارتباط مردم با امام(علیه السلام) قطع شد آن وقت مردم ناچار شدند به مجتهدین مراجعه کنند تا احکام شرعی خود را بدست بیاورند، بنابراین ما نمی توانیم از این مسئله تأیید شارع را بدست آوریم یعنی این سیره رجوع به افضل و رجوع به مجتهد اعلم در مسئله تقلید مورد تأیید و امضاء شارع قرار نگرفته است.

پاسخی که به این اشکال می دهیم این است که مسئله تقلید در عصر خود ائمه(علیه السلام) بوده و ما این مسئله را در بحث از اصل تقلید و جواز تقلید اشاره کردیم، گفتیم اجتهاد و استنباط به همین نحو در زمان معصومین علیهم السلام هم وجود داشته است. (اینکه می گوییم به همین نحو نه یعنی به این گستردگی و تنوع و اختلافاتی که الآن وجود دارد بلکه اصل تقلید و رجوع به دیگری و اصل اجتهاد و افتاء در آن زمان وجود داشته است)روایاتی وجود داشت که بررسی کردیم دلالت بر وجود اجتهاد و استنباط در آن دوران می کرد مانند روایتی از امام صادق(علیه السلام) که فرمودند: «إنما علینا أن نلقی علیکم الأصول و علیکم أن تفرعوا».⁽¹⁾یا روایتی از امام رضا(علیه السلام) وارد شده است که فرموده اند «علینا إلقاء الأصول و علیکم التفریع».⁽²⁾

یا روایاتی که دلالت بر

ارجاع مردم به اصحاب ائمه علهم السلام دارد مانند «علیکم بهذا الجالس» که اشاره به زرارة می کرد یا روایات دیگر امر به بعضی از اصحاب برای اینکه بنشینند در مسجد و افتاء کنند و به مردم می فرمودند که از اینها سؤال کنند.

بنابراین در اصل رجوع جاهل به عالم و تقلید از عالم در زمان ائمه (علیه السلام) تردیدی نیست، پس اینکه این مستشکل می گوید این از سیری است که بعد از عصر غیبت کبری به وجود آمده این گونه نیست و هم اجتهاد و تقلید در همان زمان بوده است هر چند مسئله اجتهاد و تقلید در زمان ما با زمان معصوم تفاوت کرده و بسیار گسترده و متنوع شده است و لذا اختلافات بیشتر شده است.

إن قلت:

ممکن است به ذهن بیاید این چیزی که الآن هست آن موقع نبوده و آنچه مورد تأیید شارع قرار گرفته اصل مسئله تقلید است به همان شکل ساده همان زمان اما آنچه که الآن وجود دارد مورد تأیید شارع نیست. آیا می توان ادعا کرد که این تقلید و اجتهادی که الآن وجود دارد مورد تأیید شارع قرار دارد؟

قلت:

اساس این مطلبی که می گوییم مطلبی است که امام(ره) فرموده که مطلب درستی هم هست و آن این است که اگر اصل این روش یعنی رجوع به عالم و اصل مسئله تقلید در زمان معصوم مورد تأیید شارع قرار گرفت، آنچه که امروز هم دارد اتفاق می افتد حتماً مورد تأیید شارع می باشد. با همه این اختلافاتی که الآن وجود دارد و با همه این تغییری

که در استنباط و اجتهاد و تقلید در زمان های متأخره حادث شده است، این مطلب با ملاحظه یک نکته معلوم می شود و آن اینکه شارع در مقام بیان احکام همان طور که کراراً هم گفتیم به همان روش عقلاء عمل کرده است و بنا نداشته به طرق غیر عادی متوسل شود و با آنها تبلیغ احکام کند بلکه به همین طرق متعارف بین مردم و عقلاء اخذ کرده است. اما درعین حال شارع و معصومین علیهم السلام که به این روش بین عقلاء اعتماد کرده اند و در تبلیغ احکام به همین روش تکیه کرده اند، اگر یک روشی از دید آنها پسندیده نبود و خطرات و مفاسدی در آینده داشت باید جلوی آن را می گرفتند. این روش ولو در آن زمان روش پذیرفته ای بود اما برای معصومین علیهم السلام کاملاً قابل پیش بینی بود که ادامه روند آن امروز به این نقطه می رسد و حتی برای غیر معصومین هم قابل پیش بینی بود و برای آنها به طریق اولی که اگر ارجاع بدهند مردم را به عالم و به اصحاب دستور دهند به افتاء، مشخص بود که این به مرور زمان چه اتفاقی خواهد افتاد چون اهل اجتهاد از نظرفهم و استعداد و سطح علم و معرفت سایر امور متفاوتند و لذا معلوم بود اجتهاد آنها منجز به اختلافات زیادی خواهد شد. آن روشی که آن روز اساس آن پایه ریزی شد و مورد امضای شارع قرار گرفت کاملاً معلوم بود در آینده به چه نقطه ای خواهد رسید و اگر قرار بود این روش مورد تأیید شارع نباشد

و این سیره از نظر شارع مردود بود همان موقع می توانست جلوی آن را بگیرد و این گونه نبود که بگوییم این سیره جدید پیدا شده باشد؛ با ملاحظه ی اینکه روند این سیره معلوم بوده اما مع ذلک اصل آن را تأیید کردند و تثبیت کردند ما می توانیم تأیید و امضای شارع را نسبت به آنچه که امروز به عنوان تقلید و اجتهاد و استنباط رایج است باز هم استفاده کنیم.

نتیجه: نتیجه بحث تا اینجا این دو اشکالی که به سیره عقلائیه شده بر طرف شد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 18

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

27 مهر 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

سوم مصادف

با: 21 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 18

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل دوم قائلین به وجوب تقلید اعلم یعنی سیره عقلائیه بود. این دلیل را تقریر کردیم و اشکالاتی که به مقدمه اول و دوم این دلیل وارد شده بود را به همراه پاسخ آنها بیان کردیم.

تأملی در دلیل دوم:

اما حال واقعاً باید دید با وجود پاسخی که ما به این اشکالات دادیم، آیا سیره عقلائیه دلالت بر تعین رجوع به اعلم می کند یا ترجیح رجوع به اعلم را اثبات می کند؟

آنچه که ما با مراجعه به سیره عقلائیه بدست می آوریم این است که از نظر عقلاء در مواردی که یک صاحب فضیلت و مزیتی

وجود دارد، رجوع به او را دارای رجحان می بینند و می گویند بهتر است که به چنین شخصی رجوع شود اما چنانچه کسی در مسائل غیر مهمه به افضل رجوع نکند، این چنین نیست که مورد سرزنش و مذمت عقلاء قرار بگیرد و توبیخش کنند. مردم در امور جاری زندگی خود این بنای عملی را دارند که در مسائلی که نمی دانند، به عالم رجوع کنند یعنی اصل رجوع جاهل به عالم صرف نظر از مراتبی که آن عالم دارد، بهرحال یک چیز قطعی است و تردیدی در آن نیست. اما این نکته را هم نمی شود نادیده گرفت که بسیاری از مردم برای امور زندگی خود گاهی یک ملاحظات و مسامحاتی دارند مثلاً فرض کنید که رجوع به اعلم و افضل مستلزم یک مؤنه است، راه دور و یا هزینه آن زیاد است؛ لذا به واسطه این امور به غیر افضل رجوع می کنند مثلاً دکتری است در آن طرف شهر و دکتری است نزدیک محل زندگی و فرض هم این است که بیماری یک بیماری خطیری نیست، در موارد این چنینی خیلی ها حاضر نیستند وقت و هزینه و سایر مسائل را تحمل کرده و به دکتری که دورتر است مراجعه کنند. پس باید این نکته را توجه کرد که آنچه به نحو قطعی می توانیم در مورد سیره عقلائیه بگوییم این است که رجوع به افضل و اعلم در نزد عقلاء ترجیح دارد. بله در امور مهمه و خطیره و اموری که جای هیچ گونه مسامحه ای نیست می توان گفت شاید رجوع به اعلم برای آنها متعین باشد اما اینکه

بخواهیم به نحو کلی ادعا کنیم که سیره عقلائیه بر این است که رجوع به افضل کنند و رجوع به اعلم متعین در نزد عقلاء است، نمی شود این ادعا را کرد. آنچه که به نحو قطعی می شود ادعا کرد این است که عقلاء رجوع بهاعلم و افضل را ترجیح می دهند در امور عادی و البته ممکن است بگوییم در امور مهمه نسبت به تعین رجوع به افضل و اعلم متمایل هستند.

توجه کنید این نکته ای بیان کردیم غیر از اشکالی است که به دلیل شد، آن حرف و سخن باطل است و ما با آن موافق نیستیم ولی با این مطلب که بگوییم برای عقلاء، اعلم و غیر اعلم فرقی نمی کند، این هم سخن درستی نیست و حداقل این است که رجوع به اعلم در نزد آنها رجحان دارد. (با این تفصیل بین امور مهمه و غیر مهمه که در حد احتمال مطرح کردیم). و گرنه اگر بخواهیم سیره عقلاء را به نحو کلی ملاحظه کنیم آنچه که به نحو قطعی از سیره عقلائیه ثابت است رجحان اخذ به قول اعلم است. بنابراین اینجا اگر به این نکته بخواهیم توجه کنیم شاید نتوانیم به این دلیل تمسک کرده و بگوییم سیره عقلائیه اثبات تعین رجوع به اعلم را می کند. به عنوان مؤید می توان این را ذکر کرد که این اعلم و غیر اعلم خودش دارای مراتب می باشد یعنی اگر ما گفتیم به غیر اعلم رجوع بکنیم، خیلی ها را شامل می شود. اگر به اعلم رجوع نکرد و به بعد او یعنی فالأعلم رجوع کرد، آیا

مورد مذمت واقع می شود؟ نه نمی توان این را به صورت قطعی ادعا کرد. آیا بنای عقلاء بر این است که در امور عادی زندگی به اعلم رجوع می کنند؟ لذا نمی توان به نحو کلی و قطعی ادعا کرد سیره عقلائیه بر رجوع به اعلم استوار است.

تا اینجا دو دلیل را بیان کردیم که دلیل اول اجماع بود و گفتیم اثبات تعیّن رجوع به اعلم را نمی کند و دلیل دوم هم این ملاحظه و تأمل را در آن داریم.

دلیل سوم:

این دلیل متشکل از یک صغری و کبری می باشد و یک قیاس شکل اول است.

صغرای: فتوای اعلم اقرب الی الواقع است.

کبرای: هر فتوایی که اقرب الی الواقع باشد، باید اخذ شود و حجت است.

نتیجه: فتوای اعلم حجت است و باید اخذ شود و فتوای غیر اعلم حجت نیست.

مستدل می گوید در مورد امارات و طرق، ما مبنای طریقیت را قائل هستیم یعنی می گوییم حجیت امارات و طرق به واسطه ی طریقیت است (همان مسلک معروف در باب امارات که امارت طریق الی الواقع هستند) اگر امارات طریق الی الواقع هستند نقش و وظیفه ی اصلی امارات این است که واقع را به ما نشان دهند که فتوای مجتهد یکی از امارات است؛ حال اگر کسی اعلم باشد در این طریقیت فتوای او به واقع نزدیک تر است چون اعلم در مقایسه با غیر اعلم اطلاع و احاطه و علم او بیشتر است و در مجموع درست است که نمی گوییم که فتوای اعلم صد در صد مطابق

با واقع است اما احتمال خطا و احتمال اشتباه در آن کمتر از فتوای غیر اعلم می باشد. یعنی مستدل با دو نکته صغرای خودش را اثبات می کند اولاً فتوای مجتهد مثل سایر طرق و اماراتطریق الی الواقع است و ثانیاً اعلم احاطه اش از غیر اعلم بیشتر است لذا احتمال خطا در او کمتر است که نتیجه ضمیمه کردن این دو نکته این است که فتوای اعلم اقرب الی الواقع است.

کبری این است که هر فتوایی که اقرب الی الواقع باشد، باید اخذ شود و برای ما حجت است. این کبری کاملاً ثابت شده است؛ در همه امارات ظنیه اگر یک اماره ای احتمال اینکه ما را به واقع برساند بیشتر باشد، باید به آن اخذ شود. نتیجه این می شود که فتوای اعلم متعین است و حجیت دارد و باید اخذ شود.

اشکال محقق خراسانی به دلیل سوم:

در اینجا مرحوم آخوند خراسانی به این دلیل اشکال کرده اند. ایشان هم به صغری و هم به کبری اشکال کرده و فرموده که هم صغری و هم کبری ممنوع است. به تبع ایشان بعض دیگر این اشکال را پذیرفته اند لذا این دلیل را رد کرده اند.

اشکال به صغری: چه بسا فتوای غیر اعلم اقرب الی الواقع باشد، این طور نیست که فتوای اعلم اقرب الی الواقع باشد و مواردی وجود دارد که ممکن است فتوای غیر اعلم به واقع نزدیکتر باشد. برای اثبات آن چند نمونه را به عنوان شاهد بر آن ذکر می کنند که در این موارد فتوای غیر اعلم اقرب الی الواقع است.

شاهد اول: فرض کنید الآن یک مجتهدی داریم که اعلم است و یک مجتهد داریم غیر اعلم است، فتوای این مجتهد غیر اعلم گاهی موافق است با اعلم اموات مثلاً فرض کنید اعلم اموات صاحب جواهر باشد آیا اگر فتوای این غیر اعلم موافق با فتوای صاحب جواهر که اعلم اموات است باشد، می توان گفت فتوای اعلم حی اقرب الی الواقع است؟ در اینجا دیگر نمی توانید بگویید که فتوای اعلم اقرب الی الواقع است بلکه فتوای غیر اعلم اقرب الی الواقع است.

شاهد دوم: فرض کنید که الآن ده مرجع تقلید داریم، دو نفر از این تعداد یک نظر دارند و باقی از این مجتهدین نظر دیگری دارند؛ اعلم جزء آن دو نفر است ولی رأی او یک همراه بیشتر ندارد ولی فتوای غیر اعلم با همراهی هفت نفر می باشد یعنی اکثر مراجع و مجتهدین حی همراه غیر اعلم می باشند، در این صورت آیا فتوای اعلم اقرب الی الواقع است؟ به عبارت دیگر آقای آخوند در اشکال به صغری این را می خواهند بگویند که اعلمیت ملازم با اقربیت الی الواقع نیست و چه بسا ممکن است که یک اعلم با دقت های زیادی که می کند از واقع دور شود. لذا احتمال خطا در اعلم کمتر از احتمال خطا در غیر اعلم نیست.

اشکال به کبری: ایشان می گوید که چه کسی گفته که اگر فتوایی اقرب الی الواقع باشد، حجت است؟ اگر ملاک حجیت، اقربیت الی الواقع باشد سخن شما درست است اما معلوم نیست که ملاک حجیت این باشد یعنی چه بساقرب و بعد به

واقع در حجیت تأثیر نداشته و حجیت ملاکات دیگری دارد. لذا کبری هم به نظر ایشان ممنوع است.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: پاسخی را مرحوم محقق اصفهانی به این اشکال داده اند که در جلسه آینده آن را بررسی خواهیم کرد.⁽²⁾

تذکر اخلاقی:

روایتی از رسول اکرم(صلی الله علیه و آله) است که حضرت می فرماید: «طوبی لمن شغله خوف الله عن خوف الناس»⁽³⁾

اهل سعادت است کسی که خوف خدا او را از خوف مردم باز می دارد. ادعای ما معمولاً این است که مردم هیچ هستند و باید فقط خدا را معیار قرار داد. اما در مقام عمل ملاحظه مردم را بیشتر از خدا می کنیم؛ گناه در برابر یک صبی ممیز انجام نمی دهیم اما به راحتی در مقابل خدا و در مرئی و منظر خداوند کارهایی می کنیم و به نظرمان هیچ اشکالی هم ندارد. این بدان معنی است که عملاً خوف مردم در وجودمان بیش از خوف خدا ریشه دوانده است. این در گناهان شخصی گرفته تا کارهای دیگر مثلاً آن مقدار که از افراد و مردم چاپلوسی می کنیم، از خداوند نمی کنیم. در مورد خداوند که این مسئله عیبی ندارد و در خلوت با خداوند سخن بگوید و به اصطلاح قربان صدقه خدا برود و این خیلی خوب هم هست به شرطی که زبانی فقط نباشد. حال پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرماید «طوبی لمن شغله خوف الله عن خوف الناس» خیلی جمله ی بلند و پر مضمونی است که این قدر خوف خدا در دلش جای گرفته باشد که دیگر اصلاً مردم برایش خوفی نداشته باشند؛ اگر می خواهد کاری را انجام دهد به خاطر خوف خداوند آن

را ترک کند نه به خاطر خوف از مردم. البته این روایت جای صحبت زیاد دارد که در این وقت کم ما میسر نمی باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 19

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

30 مهر 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

سوم مصادف

با: 24 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 19

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله وجوب تقلید اعلم بود و تا اینجا سه دلیل را بیان کردیم.

دلیل اول اجماع بود که مورد مناقشه قرار گرفت و دلیل دوم سیره عقلائیه بود که نتیجه ی دلیل دوم این شد که با سیره عقلائیه نهایتاً ترجیح قول اعلم ثابت می شود و تعین قابل استفاده نیست. و دلیل سوم هم متشکل از یک صغری و کبری بود با این بیان که قول اعلم اقرب الی الواقع است و هر قولی که اقرب الی الواقع باشد باید اخذ شود و حجت است، نتیجه اینکه باید قول اعلم اخذ شود و حجت است.

محقق خراسانی هم به صغری و هم به کبرای این دلیل اشکال کردند؛ اشکالی که به صغری داشتند این بود که اینکه مستدل می گوید قول اعلم اقرب الی الوالقع است چه بسا فتوای غیر اعلم اقرب به واقع باشد و دو نمونه هم ذکر کردند و بر اساس آن دو نمونه نتیجه گرفتند که به هیچ وجه اعلمیت ملازم با اقربیت به واقع نیست. در مورد کبری هم این

گونه اشکال کردند اینکه مستدل می گوید اگر فتوایی اقرب الی الواقع باشد حتماً حجت است، این ممنوع است چون در فرض اینکه ملاک حجیت قول غیر، اقربیت الی الواقع باشد، این سخن درست است اما معلوم نیست ملاک حجیت، اقربیت الی الواقع باشد یعنی زیادت در قرب و بعد دخالتی در حجیت ندارد.

این اشکال به صغری و کبرای دلیل سوم بود. عرض کردیم از این اشکال، مرحوم محقق اصفهانی شاگرد مرحوم آقای آخوند پاسخ داده اند.

پاسخ محقق اصفهانی در مورد صغری:

ایشان می گوید که ما دو نوع اقربیت داریم، یک اقربیت داخلیه داریم و یک اقربیت خارجیه. منظور از اقربیت داخلیه همان گونه که از اسمش پیداست یعنی کاری به خارج از محدوده فتوای مجتهد نداریم؛ یعنی می خواهد بگوید ظن حاصل از فتوای اعلم قوی تر است از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم. اگر ما این دو فتوا را با هم مقایسه کنیم بالاخره هر دو یک اماره می باشند و هر دو برای ما موجب حصول ظن هستند، ظنی که از قول اعلم برای ما پیدا می شود نسبت به ظن حاصل از قول غیر اعلم، قوی تر است و از آن جهت که به چیزی خارج از این دو فتوا کاری نداریم به آن اقربیت داخلیه می گویند.و منظور از اقربیت خارجیه یعنی اینکه اگر فتوای مجتهد یا قول اعلم را نسبت به واقع بسنجیم این به واقع نزدیکتر است به عبارت دیگر در اقربیت داخلیه فتوای اعلم با فتوای غیر اعلم سنجیده می شود لذا گفته می شود ظن حاصل از فتوای اعلم

قوی تر است از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم اما در اقربیت خارجیه فتوای اعلم با واقع سنجیده می شود، می گویند فتوای اعلم اقرب به واقع.

با عنایت به این مقدمه، محقق اصفهانی می گوید: مستدل که می گوید فتوای اعلم اقرب الی الواقع است منظورش اقربیت داخلیه بوده و می خواهد بگوید ظن حاصل از فتوای اعلم اقوی است از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم اما اشکالی که مرحوم آقای آخوند کردند بر مبنای اقربیت خارجیه است چون ایشان اشکال کردند که چه کسی مدعی شده که فتوای اعلم همیشه به واقع نزدیکتر است و چه بسا فتوای غیر اعلم به واقع نزدیکتر باشد. پس اساس جواب محقق اصفهانی بر این است که مستدل بر اساس اقربیت داخلیه استدلال کرده و مجیب بر اساس اقربیت خارجیه اشکال کرده است و این دو با هم متفاوت است.

مرحوم محقق اصفهانی در توضیح این مسئله و بیان سخن مستدل می گوید که مستدل مدعی است که ظن حاصل از فتوای اعلم قوی تر از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم است و نمی خواهد بگوید ظن حاصل از فتوای اعلم به واقع نزدیکتر است. به این بیان که وجه حجیت فتوا این است که این فتوا مفید ظن است و البته ظن به واقع، طریق الی الواقع است. پس ملاک در حجیت، مطلق ظن به حکم خدا نیست بلکه ظن حاصل از فتوا و مستند فتوا ملاک است یعنی اینگونه نیست که اگر مکلف ظن پیدا کند ولو به غیر استناد به فتوای مجتهد باز هم این ظن حجت باشد، بلکه

باید این ظن مستند به یک فتوا باشد و ظن حاصل از فتوای اعلم و مستند به فتوای اعلم قوی تر است از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم. مستدل نمی خواهد بگوید ظن به واقع ملاک است که شما بگویید اقرب الی الواقع ممکن است فتوای غیر اعلم اقرب الی الواقع باشد، ملاک، اقربیت خارجیه نیست بلکه ملاک حجیت ظن مستند به فتوا می باشد. اگر می گوید فتوای اعلم اقرب الی الواقع است یعنی می خواهد بگوید ظن حاصل از فتوای اعلم قوی تر است نه اینکه مطلق الظن ولو غیر مستند به واقع اگر نزدیکتر به واقع بود حجت است.

لذا نظر مستدل به اقربیت داخلیه و قو ی تر بودن فتوای ظن حاصل از فتوای مجتهد اعلم نسبت به ظن حاصل از فتوای مجتهد غیر اعلم می باشد و کاری به اقربیت خارجیه و واقع ندارد چون نزدیک بودن به واقع در حجیت تأثیر ندارد. این اشکالی است که در ناحیه صغری کرده اند.

بررسی نقض های مرحوم آخوند:

اما نسبت به موارد نقض محقق خراسانی هم ایشان پاسخ داده اند؛ دو مورد به عنوان نقض از طرف مرحوم آخوند گفته شد که ایشان آنها را رد می کنند:

نقض اول: یک مورد آنجایی بود که فتوای غیر اعلم با اعلم اموات یکی باشد در این مورد مرحوم آخوند فرمودند فتوای غیر اعلم به نظر می رسد که به واقع نزدیکتر باشد. محقق اصفهانی در مورد این نقض می گوید که ممکن است از فتوای اعلماموات ظن قوی تری پیدا شود، ولی یک مشکلی در اینجا وجود

دارد و آن اینکه ظن حاصل از فتوای میت حجیت ندارد. مطلق ظن فایده ای ندارد و باید حجیت داشته باشد.

نقض دوم: اما نقض دومی که آقای آخوند فرمودند که اگر فتوای غیر اعلم مطابق با فتوای جمع زیادی از فقهای حی باشد که همگی مخالف با فتوای اعلم هستند مانند اینکه اکثریت فقهاء در نقطه مقابل فتوای اعلم فتوا داده باشند، در این مورد هم فتوای غیر اعلم، اقرب الی الواقع است و این موجب تقویت ظن به آن می شود. این طبیعتاً باعث می شود که انسان بگوید که این فتوا ولو مربوط به غیر اعلم است، به واقع نزدیکتر باشد؛ محقق اصفهانی به این نقض هم جواب دادند این موافقت و مطابقت ناشی از یکسان بودن فهم و سطح درک و یکسان بودن مدارک آنهاست. مثلاً عده ی زیادی که از نظر استعداد و از نظر درک مستندات و ادله و مدارک در سطح متوسط باشند و در طرف دیگر اعلم که استعداداً قوی تر است باشد؛ اگر این تعداد زیاد به نظری رسیدند این تراکم و تکاثر افراد در ناحیه یک فتوا موجب این نمی شود که بگوییم نسبت به یک فتوا ظن قوی تری پیدا می کنیم که به واقع نزدیکتر هستند چون حد و اندازه آنها معلوم است.

بنابراین توافق این گروه با فتوای غیر اعلم کاشف از اقوی بودن دلیل و مدرک نظر آنها نمی کند. محقق اصفهانی می گوید اینجا را نباید با خبرین متعارضین قیاس کرد و شاید آنچه که در ذهن آقای آخوند مطرح بوده و این نقض را وارد کرده این

است که اینجا را با خبرین متعارضین مقایسه کرده به اینکه اگر دو خبر متعارض در برابر هم داشتیم، اگر یک طرف شهرت روایی داشت این باعث می شود که ما این طرفی را که مستظهر به همراهی روایات بیشتری هست را مقدم کنیم. بله آنجا تعدد نقل و روایت در یک طرف موجب تقویت آن طرف می شود برای اینکه آنجا مقام نقل و حکایت است و وقتی یک داستان و مطلبی را یک نفر نقل کند و یا سی نفر طبیعتاً آن طرفی که دارای تکثر می باشد در ذهن انسان تقویت می شود. اما مسئله فتوا اینگونه نیست و مانند خبر نیست که اگر تعداد زیادی از فتاوا با آن موافق بود موجب رجحان و ترجیح این فتوا بر فتوای دیگر شود. لذا این نقض هم به نظر ایشان وارد نیست.

محصل فرمایش محقق اصفهانی:

بنابراین محصل فرمایش محقق اصفهانی در پاسخ به آقای آخوند که به صغری اشکال کرده بود، این می شود که صغرای این مستدل مشکلی ندارد. فتوای اعلم اقرب الی الواقع می باشد ولی منظور از آن همان اقربیت داخلیه است لذا اشکال آقای آخوند به اینکه چه بسا فتوای غیر اعلم به واقع نزدیکتر باشد و موارد نقض ایشان مردود است چون ملاک اصلاً واقع نبوده بلکه مراد ظن حاصل از فتوای اعلم در مقایسه با ظن حاصل از فتوای غیر اعلم می باشد.

پاسخ محقق اصفهانی در ناحیه کبری:

محقق اصفهانی به اشکال آقای آخوند در ناحیه کبری نیز پاسخ می دهند. کبرای مستدل این بود که هر قولی که اقرب الی الواقع

باشد حجت است و باید اخذ شود، اشکال مرحوم آقای آخوند این بود که اگر ملاک حجیت، اقربیت الی الواقع باشد، این سخن درست است ولی ما قبول نداریم زیادت در قرب و بعد تأثیری در مسئله حجیت داشته باشد. اگر ملاک حجیتاقربیت بود طبیعتاً قولی که اقرب الی الواقع است این حجت خواهد بود اما این برای ما معلوم نیست. محقق اصفهانی در پاسخ به مرحوم آخوند می فرماید.

اگر منظور این باشد که قرب به واقع اصلاً در حجیت دخالت و تأثیر ندارد، این قطعاً باطل است چون بر خلاف مبنای طریقیت است. مبنای آخوند و مشهور در باب حجیت امارات، طریقیت است آن وقت چطور می شود ما امارات را از باب طریق الی الواقع بودن حجت می دانیم اما در عین حال ادعا کنیم که اقربیت الی الواقع هیچ تأثیری در مسئله حجیت ندارد؟ پس این احتمال که بخواهید بگویید قرب به واقع اصلا در ملاک حجیت، دخالت ندارد، قابل قبول نیست. اگر مسئله طریقیت مطرح شد خود به خود قرب به واقع در دل آن نهفته می باشد.

اما اگر منظور این باشد که قرب الی الواقع تمام ملاک نیست یعنی فی الجملة دخالت دارد و گویا مجموعه ای از ملاک ها در حجیت دخیل هستند که یکی از آنها اقربیت الی الواقع می باشد. محقق اصفهانی می گویند اگر این احتمال باشد، هیچ مشکلی برای استدلال ما درست نمی کند چون فتوای غیر اعلم با فتوای اعلم ولو در سایر ملاکات مساوی باشند مثل اینکه فرض کنیم ملاک حجیت یک فتوا و یک اماره چهار چیز است

که یکی از آنها مسئله قرب الی الواقع است حال اگر فرض کنیم فتوای افضل با غیر افضل در سایر ملاک ها مساوی باشند اما در مسئله اقربیت الی الواقع قطعاً مساوی نیستند چون منظور از اعلم کسی است که در تحصیل احکام شرعیه از ادله قوی تر باشد و احاطه بیشتری نسبت به استنباط و ابزار آن داشته باشد.

پس بین اعلم و غیر اعلم فرق وجود دارد، این فرق اگر در هیچ جا نباشد در مسئله قرب الی الواقع هست. لذا محقق اصفهانی می فرماید اشکال کبروی مرحوم آخوند هم به استدلال وارد نیست چون اگر منظور از نفی دخالت اقربیت الی الواقع این است که کلاً دخالت اقربیت را نفی کنیم، این خلاف مبنای طریقیت است و اگر هم فی الجمله بخواهد این دخالت نفی شود این لطمه ای به استدلال مستدل نمی زند و بالاخره هر چه باشد باز هم فتوای اعلم رجحان دارد چون حداقل در ملاک قرب الی الواقع از فتوای غیر اعلم قوی تر است.⁽¹⁾

بررسی کلام محقق اصفهانی:

ما باید در این مقام داوری کنیم که کدام سخن درست است. آیا قول مستدل و دفاع محقق اصفهانی درست است و یا اشکالات آقای آخوند وارد بوده و این دلیل اثبات لزوم اخذ به فتوای اعلم را نمی کند.

بررسی اشکال محقق اصفهانی به مرحوم آخوند در مورد صغری:

به نظر ما این اشکال وارد نیست؛ ایشان بین اقربیت داخلیه و اقربیت خارجیه تفکیک کرد و فرمود که دو نوع اقربیت داریم و گفت که فرمایش مستدل بر اساس اقربیت داخلیه است و اشکال آخوند بر

اساس اقربیت خارجیه است در حالی که اینجا ملاک اقربیت داخلیه است و اگر این نباشد اصلاً حجیت معنی ندارد، این تفکیک ایشان به نظر صحیح نیست؛ ببینید ما وقتی می گوییم امارات حجیت دارند و مسلک ما در حجیت امارات، طریقیت است، این طریقیت یعنی طریقٌ الی الواقع. وقتی کهمی گوییم طریق الی الواقع آیا نمی شود یک طریقی نزدیکتر باشد و طریقی دورتر باشد؟ وقتی مستدل می گوید اقرب به واقع است واقعاً آنچه که از این جمله متبادر می شود چیست؟ آیا این تفکیک معنی دارد که از یک طرف بگوییم منظور مستدل این است که ظن حاصل از فتوای اعلم قوی تر است از ظن حاصل از فتوای غیر اعلم اما در عین حال منظورش این نباشد که این نزدیکتر به واقع است؟ وقتی شما از باب طریقیت می گویید امارات حجت است و فتوا هم یک اماره می باشد، معنای طریقیت در دلش اقربیت الی الواقع نهفته است. در اینجا مستدل قطعاً نمی خواهد بگوید مطلق ظن اقرب الی الواقع است ولو از فتوای مجتهد حاصل نشود. آقای آخوند اصلاً در این مقام کاری به حجیت ندارد چون حجیت مربوط به بحث کبروی این استدلال است و ربطی به صغری ندارد.(قطعاً این منظور نیست). لذا به نظر می رسد اساس این اشکال محقق اصفهانی به آخوند که مبتنی بر این تفکیک است، منهدم می شود.

به علاوه غرض مرحوم آخوند این است که بگوید ما نمی توانیم ادعا کنیم که همیشه قول اعلم به واقع نزدیکتر است بلکه بعضی موارد ممکن است قول غیر اعلم به واقع نزدیکتر باشد؛

این هم سخن درستی است. بحث در نفی کلیت اقربیت الی الواقع در فتوای اعلم است، این سخن هم درست است. و لذا این پاسخ محقق اصفهانی بر اشکال آقای آخوند به صغری وارد نیست.

بحث جلسه آینده: اشکال محقق اصفهانی بر اشکال آخوند به کبرای قیاس در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 20

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

1 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

چهارم مصادف

با: 25 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 20

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

از بحث گذشته مطلبی باقی مانده که آن را عرض می کنیم و بعد به سراغ دلیل چهارم می رویم.

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم نسبت به دلیل سوم که مسئله اقربیت الی الواقع بود مرحوم آقای آخوند هم به صغرای دلیل و هم به کبرای دلیل اشکالی داشتتند؛ دلیل این بود که قول اعلم اقرب الی الواقع است و هر قولی که اقرب الی الواقع باشد باید اخذ شود و حجت است و بعد نتیجه گرفته شد که قول اعلم باید اخذ شود. نسبت به صغری اشکال شد که مرحوم محقق اصفهانی از این اشکال پاسخ دادند و ما عرض کردیم که پاسخ محقق اصفهانی به مرحوم آخوند صحیح نیست لذا در مورد صغری کماکان اشکال مرحوم آقای آخوند به دلیل سوم وارد است.

اما در مورد کبری، کبرای دلیل این بود که هر قولی که اقرب الی الواقع باشد لازم

است اخذ شود. مرحوم آخوند اشکال کردند که ملاک حجیت قول اعلم چیست؟ اگر ملاک، قرب به واقع به تنهایی بود، سخن شما درست بود اما ملاک حجیت، قرب الی الواقع نیست و ملاکات دیگری هم هست. وقتی پای ملاکات دیگر به میان آمد استدلال مستدل تمام نیست. به چه دلیل و به چه مناسبت اگر قولی اقرب الی الواقع بود حتماً باید حجت باشد؟ در صورتی مطلب تمام است که ملاک حجیت فقط اقربیت الی الواقع باشد. محقق اصفهانی به مرحوم اصفهانی پاسخ دادند که اگر منظور شما این است که قرب الی الواقع اصلاً در حجیت دخالت ندارد که قطعاً باطل است چون اساس مبنای حجیت فتوا و سایر امارات مسئله طریقیت است. اگر شما بگویید قرب الی الواقع اصلاً در حجیت دخیل نیست معنایش این است که این اصلاً طریق نیست. پس این سخن مرحوم آخوند با مبنای طریقیت در باب حجیت منافات دارد و وقتی می گوییم چیزی طریق است یعنی طریق الی الواقع است، خوب اگر چیزی طریق الی الواقع شد طبیعتاً مممکن است به واقع نزدیک باشد و ممکن از واقع دور باشد. پس نفی مدخلیت قرب الی الوقع در مسئله حجیت به طور کلی با مبنای طریقیت امارت سازگار نیست. اگر هم منظور شما این باشد که قرب الی الواقع در کنار ملاکات دیگر در حجیت تأثیر دارد، این به استدلال لطمه ای نمی زند برای اینکه بالاخره قرب الی الواقع در فتوای اعلم وجود دارد، خوب ما به همین دلیل می توانیم مدعی شویم فتوای اعلم تعین دارد نسبت به فتوای غیر اعلم چون بالاخره ولو تمام

الملاک نباشد ولی همان مقداری که در حجیت دخیل است به همانمقدار نسبت به قول غیر اعلم برتری پیدا می کند و تعین پیدا می کند. این پاسخ مرحوم محقق اصفهانی به اشکال مرحوم آخوند بود که حال می خواهیم ببینیم که یا این پاسخ و دفاع محقق صحیح است یا نه؟

بررسی اشکال محقق اصفهانی به مرحوم آخوند در کبری:

به نظر می رسد فرمایش محقق اصفهانی محل اشکال و ایراد است. کلام ایشان از دو بخش تشکیل شده است:

بخش اول: ما نسبت به بخش اول کلامشان، با ایشان موافق هستیم؛ اینکه ایشان به آقای آخوند می فرماید که اگر شما منظورتان این باشد که قرب و بعد به واقع هیچ تأثیری در حجیت ندارد، این با مبنای طریقیت نمی سازد؛ این سخن درست است و واقعاً این را نمی شود نفی کرد یعنی بگوییم اماره ای که طریق الی الواقع است حجت است اما نزدیک بودن یا دور بودن از واقع هیچ اثری در اعتبار و ارزش این اماره ندارد. این را نمی توانیم بگوییم و ما با این بخش از کلام ایشان موافق هستیم.

بخش دوم: اما بخش دوم یعنی آنجا که فرمودند اگر قرب به واقع تمام ملاک نباشد به استدلال لطمه نمی زند؛ به نظر ما اشکال دارد. هدف محقق اصفهانی این بود که بگوید اگر قرب به واقع در حجیت و اخذ به قول اعلم مدخلیت داشته باشد، لطمه ای به استدلال نمی زند برای اینکه همین مدخلیت فی الجمله در حجیت سبب تعین قول اعلم می شود. اشکال ما این است که این

مطلب صرفاً رجحان قول اعلم را ثابت می کند نه تعین را، اگر اقربیت الی الواقع تمام ملاک باشد یعنی یک اماره یا فتوایی را حجت می دانیم و ملاک این حجیت هم فقط قرب به واقع است، طبیعتاً همان گونه که مرحوم آخوند فرمودند آنچه که اقرب به واقع قرار است، متعین است (اگر به مردم بگویند که ایها الناس آنچه را که می خواهید اخذ و پیروی کنید، ملاک اعتبار آن، قرب و بعد به واقع است، خوب این خیلی روشن است که آنچه که به واقع نزدیکتر است حجت بوده و غیر او حجت نیست) اما اگر اقربیت تمام الملاک نباشد یعنی ملاک اعتبار و حجیت فقط قرب الی الواقع نباشد و ملاکات دیگر هم باشد آیا به صرف اینکه فتوایی یا چیزی اقرب الی الواقع است این موجب تعین آن فتوا می شود؟

آنچه که برای ما در این مقام ثابت می شود، صرفاً رجحان چیزی است که اقرب الی الواقع است لذا فتوای اعلم اگر اقرب الی الواقع باشد و اقربیت الی الواقع در اعتبار فتوای اعلم و حجیت آن مدخلیت داشته باشد نه اینکه همه ملاک باشد، با توجه به این دو امر آیا ما می توانیم نتیجه بگیریم که فتوای اعلم تعین دارد؟ آنچه که ما در اینجا می توانیم بگوییم این است که اقربیت الی الواقع در حسن استنباط مؤثر است نه در اصل استنباط یعنی اینگونه نیست که فتوای غیر اعلم اصلاً استنباط نباشد و غیر اعلم نتواند استنباط کند، لکن چون مسئله اقربیت الی الواقع مطرح است فتوای اعلم اقرب است و این یک

مزیتی برای فتوای اعلم می شود لذا با این استدلال بالاخره نمی شود دفاعی از مستدل انجام داد.

پس نهایت کلام محقق اصفهانی در فرض مدخلیت اقربیت الی الواقع در حجیت فتوای اعلم این است که اثبات رجحان فتوای اعلم را می کند و اثبات تعین آن را نمی کند و لزوم اخذ فتوای اعلم استفاده نمی شود.ما تا اینجا سه دلیل را بیان کردیم. البته فرض مسئله را به خاطر داشته باشید که فرض ما آنجایی است که فتوای اعلم با غیر اعلم مخالف است و فتوای اعلم مطابق با احتیاط است و فتوای غیر اعلم مطابق با احتیاط نیست. اینجا به مقتضای حکم عقل که احتیاط را در هر صورت توصیه می کند کاری نداریم، بلکه ادله دیگر را می خواهیم ببینیم که چه اقتضایی دارند. دلیل اول یعنی اجماع نتوانست تقلید اعلم را به نحو لزومی ثابت کند. سیره عقلائیه هم نتوانست لزوم را ثابت کند و تنها اثبات رجحان فتوای اعلم می کند. دلیل سوم هم که مسئله ی اقربیت بود این هم تعین تقلید اعلم را ثابت نکرد.

دلیل چهارم:

این دلیل، دلیلی است که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند و می فرماید «هذا هو الوجه فی الحکم بوجوب تقلید الأعلم» دلیلی که می توان به آن اعتماد کرد برای تقلید اعلم این دلیل است.

مرحوم آقای خوئی می فرماید در اصل مسئله تقلید در احکام و مشروعیت و جواز تقلید (که به این بحث در سال گذشته اشاره کردیم) ما به چند دلیل تمسک کردیم. ایشان از راه ادله لفظیه یعنی کتاب و سنت

و دلیل انسداد و سیره عقلائیه، اصل جواز تقلید را ثابت کردند و به این سه دلیل استناد کرده و فرمودند تقلید مشروع است؛ حال باید دید آن ادله در اینجا چه اقتضایی دارند؟ یعنی باید دید همان ادله ای که اصل تقلید را برای ما ثابت کرد در مورد تقلید اعلم چه اقتضایی دارد؟

ادله لفظیه: در مورد ادله لفظیه ایشان می فرمایند که ما مکرراً گفته ایم که اطلاقات آیات و روایات شامل متعارضین نمی شود، گفتند مثلاً آیه سؤال «فاسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا تعلمون» اگر دلالت بر جواز تقلید داشته باشد، به ما می گوید از یک عالم باید تقلید کنی اما اگر این معارض پیدا کرد یعنی مجتهدی یک فتوا داد و گفت فلان شی واجب است و مجتهد دیگر گفت فلان شیء حرام است، اینجا دیگر آیه سؤال نمی تواند این دو فتوا را برای ما حجت کند چون ادله لفظیه نمی تواند شامل متعارضین شوند. و بر همین اساس فرمودند حجیت تخییریه قابل اثبات نیست و اساساً معقول نیست.

پس اطلاقات ادله لفظیه دو فتوای متعارض را نمی تواند برای ما حجت کند. به علاوه ما یقین به عدم وجوب احتیاط داریم. از طرفی فتوای غیر اعلم به واسطه معارضه از حجیت ساقط شده است و احتیاط هم که واجب نیست نتیجه تعین فتوای اعلم می شود یعنی از یک راهی فتوای اعلم برای ما متعین است.

دلیل انسداد: در مورد دلیل انسداد (با توجه به اینکه دلیل انسداد مقدماتی دارد که یکی از این مقدمات این است که باب علم به روی ما

منسد و راهی برای علم به احکام نداریم و مقدمه دیگر دلیل انسداد این است که احتیاط برای عامی و مقلد میسور نیست) احتیاط که برایش مسدود است و باب علم هم که برایش بسته است یعنی تنها راهی که برای او باقی می ماند اخذ فتوای یک مجتهد است. به یک عالم و مجتهدی رجوع کند و حکم شرعی را بدست بیاورد چون نمی شود شارع برای عامی هیچ راه و طریقی قرار نداده باشد. وقتی باب علم بسته شد و وقتی طریق احتیاط ممکن نبود تنها راهی که باز می ماند حجیت فتوای یک عالم و مجتهد است. پس آنچه که دلیل انسداد اثبات می کند حجیت فتوای عالم ما ومجتهدٌ ما می باشد. حال اگر جایی یک اعلم و یک غیر اعلم باشد، قدر متیقن این است که به فتوای اعلم عمل کنیم و فتوای غیر اعلم محتاج دلیل است. پس اساس دلیل انسداد نتیجه اش حجیت فتوای عالمٌ ما می باشد و قدر متیقن از آن فتوای اعلم است.

سیره عقلائیه: دلیل سومی که در مسئله مشروعیت تقلید به آن استناد کردند سیره عقلائیه است در اینجا هم همین سیره عقلائیه به ما حکم می کند به اعلم رجوع کنیم با همین تقریری که سابقاً گفتیم. سیره عقلائیه قطعاً بر رجوع به غیر اعلم نیست بلکه بر رجوع به اعلم است. این سیره هم توسط شارع ردع نشده لذا کشف می کنیم شارع آن را تأیید کرده است.

نتیجه: آقای خوئی می فرماید ادله سه گانه ای که ما برای مشروعیت تقلید اقامه کردیم یعنی اطلاقات ادله لفظیه، دلیل

انسداد و سیره عقلائیه اینها تعین رجوع به اعلم را برای ما ثابت می کنند.⁽¹⁾

بررسی دلیل چهارم:

باید دید این دلیلی که آقای خوئی فرمودند آیا ضرورت رجوع به اعلم و لزوم تقلید اعلم را اثبات می کند یا نه؟

این دلیل در واقع خودش متضمن سه دلیل مستقل است؛ درست است که خودش ایشان این را تحت یک عنوان بیان کرده است «الأول» و در انتها هم فرموده اند «هذا الوجه هو الذی نعتمد علیه فی الحکم بوجوب تقلید الاعلم فی محل الکلام» اما این در واقع سه دلیل است یکی اطلاقات ادله لفظیه است و دیگری دلیل انسداد است و سومی سیره عقلائیه است. اینها هر کدام باید به عنوان دلیل مستقلی برای اثبات تعین تقلید اعلم مورد استناد قرار بگیرد. لذا ملاحظه فرمودید که ما سیره عقلائیه را مستقل بیان کردیم.

اما سیره عقلائیه: در مورد سیره عقلائیه سابقاً گفتیم که آنچه که از این سیره استفاده می شود، صرفاً ترجیح رجوع به اعلم و افضل است و نه تعین به اعلم.

بحث جلسه آینده: اما در مورد اطلاقات ادله لفظیه و دلیل انسداد که البته با تأملی در کلام آقای خوئی و با توجه به آنچه سابقاً گفتیم معلوم می گردد که این را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 21

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

2 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب تقلید

اعلم – دلیل

پنجم مصادف

با 26 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 21

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و

آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل چهارم بود. عرض شد مرحوم آقای خوئی به این دلیل اعتماد کرده و فرموده اند وجهی که در مسئله ی وجوب تقلید اعلم می شود به آن اعتماد کرد همین وجه می باشد. محصل این دلیل این شد که در بحث از مشروعیت تقلید و جواز پیروی از قول غیر، به سه دلیل استناد گردید؛ یکی اطلاقات ادله لفظیه و دوم دلیل انسداد و سوم سیره عقلائیه. ایشان با استناد به این سه دلیل، اصل مشروعیت تقلید را اثبات کردند. حالا با مراجعه به همان ادله می خواهند لزوم تقلید اعلم را اثبات کنند.

مرحوم آقای خوئی فرمودند که اطلاقات ادله لفظیه شامل متعارضین نمی شود و لذا رجوع به اعلم و قول اعلم خواهد شد. در مورد سیره عقلائیه هم فرمودند بنای عقلاء بر رجوع به اعلم است و دلیل انسداد هم نتیجه اش حجیت مطلق فتوا است لکن از باب قدر متیقن رجوع به فتوای اعلم می شود.

عرض کردیم این دلیل در واقع خودش متضمن سه دلیل می باشد که قابلیت طرح به صورت مستقل دارد لذا بررسی این دلیل در واقع باید با بررسی یکایک این ادله انجام شود.

در مورد سیره عقلائیه سابقاً پاسخ دادیم و گفتیم نهایت چیزی که از سیره عقلائیه استفاده می شود رجحان اخذ به قول اعلم است و تعین استفاده نمی شود.

اما اطلاقات ادله لفظیه: در مورد اطلاقات ادله لفظیه مانند آیه سؤال و نفر و یا روایاتی که در این باره وارد شده بود،

مرحوم آقای خوئی فرمودند ادله لفظیه شامل متعارضین نمی شود. اطلاقات نمی تواند دو فتوای متعارض را برای ما حجت کند لذا ایشان علاوه بر اینکه فرمودند حجیت تخییریه معقول نیست، فرمودند ادله هم شامل دو فتوای متعارض نخواهد شد.

همان طور که سابقاً گفتیم پاسخ این است که ما مشکلی در شمول اطلاقات ادله لفظیه نسبت به متعارضین نمی بینیم یعنی همین ادله لفظیه از قبیل آیه سؤال و آیه نفر و روایات برای ما فتوای مجتهد را حجت می کند ولو این دو فتوا با هم متعارض باشند لکن در جایی که دو فتوا وجود دارد، طبیعی است که حجیت به نحو بدلیت است که این نوع حجیت معقول و قابل تصور است؛ ایشان می گفتند چون حجیت تخییریه معقول نیست و اطلاقات شامل متعارضین نمی شود پساطلاقات ادله لفظیه کنار می رود و رجوع به اعلم تعین پیدا می کند اما اگر ما گفتیم اطلاقات شامل متعارضین می شوند معنایش این است که فتوای غیر اعلم بالمعارضة از حجیت ساقط نمی شود. و هر دو حجت هستند به نحو بدلیت که اگر این گونه باشد ما نمی توانیم رجوع به اعلم را متعین بدانیم. پس فرمایش ایشان در مورد اطلاقات ادله لفظیه هم تمام نیست.

اما دلیل انسداد: در رابطه با دلیل انسداد محصل فرمایش ایشان این بود: با عنایت به مقدمات این دلیل (یکی اینکه باب علم بسته است و دیگری اینکه احتیاط هم برای ما ممکن نیست) مطلق فتوای مجتهد حجت می شود لکن ما به عنوان قدر متیقن به فتوای اعلم باید اخذ کنیم چون قدر متیقن

از حجیت فتوای یک مجتهدی، فتوای اعلم است و نتیجه آن این است که فتوای غیر اعلم حجت نخواهد بود.

اشکال آقای فاضل به مرحوم آقای خوئی:

مرحوم آیة الله فاضل(ره) اشکالی به اقای خوئی کرده و فرموده اند چه فرقی است بین ما نحن فیه و دو مجتهد متساوی؟ اینجا دوران بین اعلم و غیر اعلم است و در مسئله گذشته بحث بین دو مجتهد متساوی بود؛ مرحوم آقای خوئی در مسئله ی مربوط به دو مجتهد متساوی حکم به تعارض و تساقط کردند و فرمودند مع الإمکان رجوع به احتیاط می شود اما در اینجا می گویند چون علم به عدم وجوب احتیاط دارند لذا رجوع به اعلم متعین است. در واقع ایشان به آقای خوئی اشکال می کنند که چرا همان نکته ای که در مسئله ی دو مجتهد متساوی گفتید، در اینجا به آن ملتزم نمی شوید؟ چه فرقی بین این دو وجود دارد؟ چرا در آنجا می گویید احتیاط کند اما اینجا می گویید رجوع به اعلم متعین است؟⁽¹⁾

پاسخ اشکال آقای فاضل(ره):

به نظر ما این فرمایش محل اشکال است چون:

اولاً: آقای خوئی در مورد مجتهدین متساویین می گویند مع الإمکان رجوع به احتیاط کند اما در ما نحن فیه می فرماید احتیاط در مورد عامی امکان ندارد، چون احتیاط امکان ندارد لذا رجوع به اعلم متعین است. ایشان نمی گویند که احتیاط در مورد عامی واجب نیست بلکه می گویند احتیاط در مورد عامی ممکن نیست و فرق است بین عدم امکان احتیاط و عدم وجوب احتیاط.

ثانیاً: اصلاً بین ما نحن

فیه و مجتهدین متساویین فرق است؛ در ما نحن فیه یکی از مقدمات دلیل انسداد عدم امکان احتیاط است در حالی که در مجتهدین متساویین اینگونه نیست یعنی اینجا اصلاً این دلیل بر ارکان و پایه هایی استوار است که یکی از آنها عدم امکان احتیاط است. وقتی که یکی از مقدمات این دلیل عدم امکان احتیاط است چطور در اینجا می توانند توصیه به احتیاط کنند؟ این مسئله در مجتهدین متساویین نیست لذا بین ما نحن فیه و مجتهدین متساویین فرق است و نمی شود اشکال کرد که چه فرقی بین این دو وجود دارد.

اشکال به دلیل انسداد: به نظر می رسد پاسخی که نسبت به دلیل انسداد می توانیم بدهیم این است:نتیجه ی دلیل انسداد همان طور که خود مرحوم آقای خوئی فرمودند حجیت فتواست به نحو مطلق؛ ما وقتی مقدماتی را کنار هم قرار می دهیم و می بینیم باب علم به احکام بسته است، یعنی یقین به احکام نمی توانیم پیدا کنیم احتیاط هم امکان ندارد نتیجه اش این است که مطلق فتوای مجتهد و هر عالمی و مجتهدی که یک حکم شرعی را استنباط کند، برای ما حجت است. پس نتیجه ی دلیل انسداد این است که فتوای عالمٌ ما برای ما حجت است.

سؤال این است که به چه مناسبت شما پای قدر متقین را به میان می آورید؟ این را که دلیل انسداد نمی گوید. در مورد ظن دلیل انسداد چه کار می کرد؟ نتیجه ی دلیل انسداد در باب ظنیات حجیت مطلق ظن بود با مقدماتی مستدل به این نتیجه رسید که مطلق ظن

حجت است. خوب وقتی که دلیل انسداد در باب ظنون نتیجه اش مطلق ظن شد، اصلاً سخن از قدر متیقن نبود. چرا در آنجا کسی نگفته که به قدر متیقن از ظنون عمل کنیم؟

قدرت دلیل انسداد تا این نقطه است که حجیت مطلق ظن را اثبات کند و زائد بر آن بر عهده دلیل انسداد نیست. در مسئله ظنون هیچ کس مسئله قدر متیقن را مطرح نکرده در اینجا هم اگر دلیل انسداد را بپذیریم نهایت چیزی که دلیل انسداد برای ما اثبات می کند حجیت فتوا به نحو مطلق است اما به چه دلیل ایشان این مطلب را اضافه کردند که خوب حال که مطلق فتوا حجت شد ما از باب قدر متقین به فتوای اعلم اخذ می کنیم و نتیجه اش این است که فتوای غیر اعلم محتاج دلیل است. این به چه دلیل است و از کجا پیدا شده است؟ همه اشکال اینجاست، قدر متیقن در اینجا جایی ندارد و خود دلیل انسداد به طور طبیعی منتهی به اخذ به قدر متیقن نمی شود. آنچه دلیل انسداد متکفل اثبات آن است حجیت مطلق فتواست. اما حال باید فتوای اعلم اخذ شود و فتوای غیر اعلم حجت نیست، از کجا ثابت می شود؟ لذا به نظر می رسد دلیل انسداد هم تمام نیست.

پس تا اینجا هیچ کدام از چهار دلیلی که گفتیم نتوانست لزوم اخذ فتوای اعلم را اثبات نماید.

دلیل پنجم:

این دلیل شبیه دلیل سوم است لذا باید دقت شود که این ادله با هم خلط نشود. یعنی متشکل از یک صغری و کبراست و

یک قیاس شکل اول می باشد.

صغری: قول اعلم اقوی است. کسی که اعلم است در تحصیل حکم شرعی از ادله و مدارک اقوی نظراً است. در اینجا به واقع کاری نداریم و قوت نظرش را می نگریم. در این صغری گفته می شود که اعلم اقوی نظراً است اعلم نظرش استوارتر است نسبت به غیر اعلم.

کبری: کسی که اقوی نظراً باشد در استنباط حکم شرعی، نسبتش با دیگران نسبت عالم به جاهل است.

نتیجه: اعلم نسبتش با غیر اعلم، نسبت عالم به جاهل است.

ضمیمه: این قیاس باید به یک ضمیمه ای تکمیل شود تا مطلوب را ثابت کند.وقتی نسبت اعلم با غیر اعلم نسبت عالم به جاهل شد، نتیجه این است که رأی جاهل اعتبار ندارد و آنچه که معتبر و حجت است رأی عالم است که هم سیره عقلائیه و هم ادله لفظیه دلالت بر وجوب رجوع به عالم می کند. پس نتیجه این می شود که فتوای اعلم حجت است و فتوای غیر اعلم حجت نیست.

اثبات صغری و کبرای دلیل:

مستدل هم باید صغری و هم کبری را اثبات کند؛ به چه دلیل اعلم در تحصیل حکم شرعی از ادله شرعیه و عقلیه اقوی نظراً می باشد؟ صغری باید ثابت شود و همین طوری نمی شود چنین مطلبی را ادعا کرد.

اما صغری: مستدل می گوید اینکه ما گفتیم اعلم در تحصیل حکم شرعی از روی مستندات و ادله اقوی نظراً می باشد، این بدین جهت است که اساساً اعلم این چنین تفسیر شده است؛ اعلم یعنی کسی که احاطه اش به

مدارک شرعی و ادله بیش از دیگران است یعنی جهاتی مورد توجه او قرار می گیرد و دقت هایی دارد که غیر اعلم از این ویژگی ها برخوردار نیست. خوب بدیهی است کسی که چنین خصوصیتی داشته باشد، نظر و رأی او از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است.

اما کبری: اما در مورد کبری جهتش این است که غیر اعلم چون احاطه به ادله و مدارک و مستندات ندارد و دقت کافی نمی کند و نمی تواند مثل اعلم به نقد و بررسی ادله بپردازد لذا مانند کسی است که جهل دارد. چیزهایی را که اعلم می داند و احاطه دارد او نمی داند، اعلم چون احاطه دارد و دقت کافی در بررسی ادله دارد می توانیم او را از این جهت عالم بدانیم. پس نسبت اعلم به غیر اعلم به واسطه این نکته ای که گفتیم مثل نسبت عالم به جاهل است.

نتیجه ی صغری و کبری این شد که نسبت اعلم به غیر اعلم، نسبت عالم به جاهل است. خوب طبیعی است که در دوران بین عالم و جاهل، که مصداقش اعلم و غیر اعلم شده، رجوع به اعلم به عنوان عالم تعین دارد و نمی شود به غیر اعلم رجوع کرد. حال باید دید آیا واقعاً این دلیل می تواند لزوم رجوع به اعلم را اثبات کند یا نه؟

بررسی دلیل:

در مورد دلیل پنجم به نظر می رسد صغرای دلیل فی الجمله قابل قبول است یعنی اگر ما اعلم را اینگونه تفسیر کنیم طبیعتاً این صغری تمام است. مگر اینکه کسی برای اعلم یک معنای دیگری ذکر

کند که البته به نظر می رسد که هر معنایی برای اعلم شود، در این جهت خللی وارد نمی شود که بالاخره اعلم کسی است که رأی و نظرش از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است. لذا صغرای دلیل قبول است.

اما در مورد کبرای به نظر می رسد که خالی از اشکال نباشد. چند نکته در این رابطه وجود دارد که بیان می کنیم:

اولاً: عمده ی تکیه ی مستدل در کبری، بر این است که نسبت اعلم با غیر اعلم را مساوی نسبت عالم به جاهل قرار داده است؛ به نظر می رسد این نقطه، نقطه ی اشکال و انحراف این مستدل است یعنی باید دید واقعاً نسبت اعلم به غیر اعلم نسبت عالم به جاهل است؟ آیا کسی که رأیش از قوت و استحکام بیشتری برخوردار است نسبت به غیر خودش همانند عالم به جاهل است؟ این نه از دید عرف این چنین است و نه از دید شرع؛ در عرف آیا واقعاً نسبت کسی که دارای استحکام نظر می باشد به غیر خودش نسبت عالم به جاهل است؟ یعنی کسی که رأی و نظری دارد اما به قوت فلانشخص نیست نمی گویند جاهل است بلکه می گویند نسبت به او در مرتبه ی پایین تری قرار دارد. مخصوصاً اگر ما در مورد سیره عقلائیه قائل شویم که اصلاً عقلاء رجوع به اعلم و افضل و کسی که دارای قوت رأی است را مرجَّح می دانند و برایش ترجیح قائلند. اگر این را بگوییم روشن تر است، غیر اعلم قطعاً جاهل نخواهد بود چون طبق نظر آنها رجوع به اعلم فقط

رجحان دارد و رجوع به غیر اعلم ممنوع نیست.

اما از دید شرع هم مطلب همین طور است یعنی اگر در شرع بخواهیم چنین تنزیلی را استفاده کنیم که اعلم همانند عالم است و حکم عالم را دارد و غیر اعلم حکم جاهل را دارد، این باید در جایی بیان شود و دلیلی تعبداً این دو را نازل منزله هم کند در حالی که ما در شرع به هیچ وجه چنین دلیلی را ملاحظه نمی کنیم. لذا اصل تشبیه اعلم به غیر اعلم به نظر می رسد محل اشکال است هم از دید عرف و هم از دید شرع.

ثانیاً: قول جاهل مطلقاً حجت نیست در حالی که قول غیر اعلم در صورتی که معارض نداشته باشد، حجت است. به عبارت دیگر قول جاهل به هیچ وجه صلاحیت و شأنیت اتصاف به حجیت را ندارد (تحت هیچ شرایطی) اما قول غیر اعلم شأنیت و صلاحیت اتصاف به حجیت را دارد و در بعضی از موارد مانند اینکه معارض نداشته باشد حجیت آن فعلیت پیدا می کند.

ثالثاً: عنوان عالم و جاهل از عناوین اضافیه است یعنی این دو عنوان از امور اضافی محسوب شده و از امور نسبی هستند. وقتی می گوییم از امور نسبی یعنی هر کسی به مقدار احاطه ای که به مستندات و ادله دارد عالم است و به مقداری که ندارد جاهل است. عالم و جاهل مطلق که نیستند البته اینکه می گوییم باید یک حداقل هایی را از آشنایی به مستندات و ادله داشته باشد تا صدق عنوان فقیه و مجتهد و عالم بر او بشود. اگر

کسی به حداقل لازم برای صدق این عنوان رسید، از اینجا می شود یک امر نسبی و اضافی. مجتهد متجزی را با مجتهد مطلق بسنجید، مجتهدی که ممارست بیشتری دارد با کسی که ممارست کمتری داشته طبیعتاً آن کسی که احاطه اش بیش از دیگران است، نسبت به آن حیثی که علم و اطلاع دارد عالم محسوب می شود و نسبت به آن جهاتی که علم ندارد جاهل محسوب می شود. لذا اینها از امور اضافیه هستند و اگر از امور اضافیه بودند بر هر دو صدق عنوان عالم می شود و اینطور نیست که یکی عالم باشد و دیگری جاهل.

رابعاً: موردی را که می شود به عنوان نقض مطرح کرد این است که اگر نظر و رأی غیر اعلم موافق با رأی اعلم باشد، آیا در اینجا بر این غیر اعلم عنوان عالم صدق می کند؟ اگر گفته شود صدق عنوان عالم نمی کند، این ادعای بدون دلیل است چطور اگر یک چیزی را کسی بداند عالم است ولی همان را دیگری بداند عالم نیست؟ این قابل قبول نیست و اگر هم گفته شود بر این شخص صدق عنوان عالم می کند این نقض به مستدل خواهد بود که چگونه ممکن است یک شخصی اگر رأیش موافق اعلم بود می شود عالمٌ ولی اگر موافق اعلم نبود می شود جاهل؟ این آن نسبت را نقض می کند.

بحث جلسه آینده: این هم دلیل پنجم تا برسیم به دلیل ششم که در جلسه آینده آن را إن شاء الله بیان کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 22

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید

مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

3 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل ششم مصادف با: 27 ذی

القعده 1432 سال

دوم جلسه: 22

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

دلیل ششم:

دلیل ششم بر لزوم رجوع به اعلم بر وزان دلیل سوم و پنجم متشکل از یک صغری و یک کبری است یعنی یک قیاس شکل اول به این ترتیب:

صغری: قول اعلم اوثق است.

کبری: هر قولی اوثق باشد حجت است.

نتیجه: قول اعلم حجت است.

یعنی قول غیر اعلم در قیاس با قول اعلم دیگر حجت نیست و آن رأی و نظری که باید اخذ شود، رأی و نظر اعلم است.

اصل این استدلال را مرحوم سید در الذریعة⁽¹⁾و به تبع ایشان جمعی از بزرگان از جمله صاحب معالم⁽²⁾ذکر کردند. البته نه به این ترتیب و این شکل قیاس ولی اساس این استدلال در کلمات این بزرگان آمده است.

معنای صغری و کبری هم معلوم است؛ صغرای دلیل این است که قول اعلم اوثق است یعنی اطمینانی که از قول اعلم حاصل می شود، بیش از اطمینانی است که از قول غیر اعلم بدست می آید یا به عبارت دیگر وثوقی که بوسیله ی قول اعلم پیدا می شود اشد است، از وثوقی که از قول غیر اعلم پیدا می شود و اعتماد و اطمینان و وثوق ما به قول اعلم بیشتر است. و معنای کبری هم معلوم است؛ هر قول و نظر و رأیی که مورد اطمینان و وثوق بیشتر

باشد، حجت است. پس نتیجه این می شود که قول اعلم حجت است. این دلیل توضیح بیشتر از این لازم ندارد و معنایش معلوم است.

بررسی دلیل ششم:

حال باید بررسی کنیم و ببینیم این دلیل تمام هست یا نه و آیا می تواند اثبات تعین رجوع به اعلم را کند یا خیر؟

اشکال اول:

این دلیل اگر چه از حیث تعابیر با دلیل پنجم و دلیل سوم متفاوت است اما اگر دقت شود ممکن است بتوانیم این دلیل را یا به دلیل سوم ارجاع دهیم و یا به دلیل پنجم:ارجاع به دلیل سوم:

دلیل سوم این بود که قول اعلم اقرب الی الواقع است و هر قولی که اقرب الی الواقع باشد باید اخذ شود و حجت است نتیجه این می شد که قول اعلم باید اخذ شود؛ ما ممکن است بتوانیم این دلیل را به دلیل سوم برگردانیم به این شکل که در دلیل ششم مستدل می گوید قول اعلم اوثق است و موجب اطمینان و اعتماد بیشتری می باشد. اینکه می گوییم موجب اطمینان بیشتری است به چه معنی است؟ اینکه می گوییم قول اعلم باعث وثوق بیشتر است به چه معناست؟ آیا این وثوق ممکن است از این جهت شدیدتر باشد که به واقع نزدیکتر است، این یک احتمال است یعنی احتمال می دهیم وجه اوثق بودن قول اعلم اقرب بودن به واقع است و ملاک و وجه آن اقرب بودن به واقع است یعنی یکی از وجوه محتمله اوثق بودن قول اعلم می تواند اقربیت الی الواقع باشد یعنی چون قول اعلم به واقع نزدیکتر

است و در طریقیت به واقع احتمال اصابه اش بیشتر است و چون در این طریق احتمال خطا و اشتباه کمتر است، طبیعتاً موجب اطمینان بیشتری هم هست. لذا طریقی که انسان را به واقع راهنمایی کند و احتمال اصابتش به واقع بیشتر و نزدیکتر به واقع باشد طبیعتاً موجب اطمینان بیشتری هم خواهد شد.

اگر این احتمال باشد پس دلیل ششم به دلیل سوم برمی گردد. لذا همان اشکالاتی که به دلیل سوم داشتیم اینجا هم جریان پیدا می کند.

ارجاع به دلیل پنجم:

یک احتمال دیگر هم وجود دارد که این دلیل را به دلیل پنجم برگردانیم. صغرای دلیل پنجم این بود که قول و نظر اعلم اقوی است و هر قولی که اقوی باشد نسبت به قول غیر اقوی، نسبت عالم به جاهل است؛ سخن در صغری است اینکه یک احتمال در دلیل ششم این است که بگوییم مراد از این صغری که می گوید قول اعلم اوثق است بواسطه اقوی بودن قول اعلم است. اگر اعلم را اینگونه تفسیر کنیم که اعلم یعنی کسی که احاطه اش به ادله و مستندات بیشتر است و کسی که احکام شرعیه را از ادله عقلیه و نقلیه بهتر استفاده می کند و در نتیجه می گوییم قول او اقوی است، این اقوی بودن قول اعلم موجب وثوق و اطمینان بیشتر است. اگر این احتمال را دادیم این دلیل ششم رجوع می کند به دلیل پنجم و همان اشکالاتی که به دلیل پنجم ایراد کردیم در اینجا نیز این اشکالات وارد می شود.

بنابراین در این صورت دلیل ششم یک دلیل

مستقلی محسوب نمی شود و همان اشکالات دلیل سوم و پنجم در اینجا نیز وارد است.

اشکال دوم:

سلمنا که دلیل ششم قابل ارجاع به دلیل سوم و یا دلیل پنجم نباشد یعنی بگوییم وقتی در صغرای دلیل ششم ادعای می شود قول اعلم اوثق است، ملاک این وثوق و اعتماد هیچ کدام از آن دو احتمالی که گفتیم نباشد یعنی ملاک وثوق و اعتماد به قول اعلم نه اقربیت قول اعلم الی الواقع باشد و نه اقوی بودن قول اعلم و اصلاً ملاک اعتماد وثوق به قول اعلمیک امری غیر از این دوتا باشد. اگر این را بگوییم بدیهی است که این می شود یک دلیل مستقل و دیگر قابل ارجاع به دلیل سوم و یا دلیل پنجم نیست.

اما در این صورت هم اشکال دارد و صغری مخدوش و ممنوع است برای اینکه نمی توانیم ادعا کنیم که همیشه قول اعلم بیش از قول غیر اعلم مورد وثوق است. چون در صغرای دلیل ششم ادعا این بود که قول اعلم اوثق از غیر اعلم است؛ ما به همین اشکال می کنیم و می گوییم همیشه اینگونه نیست که قول اعلم اوثق از قول غیر اعلم باشد همان طوری که در دلیل سوم گفتیم که نمی توان ادعا کرد که همیشه قول اعلم اقرب الی الواقع است و مواردی وجود دارد که با اینکه قول و رأی غیر اعلم است اما اطمینان و اعتماد به قول غیر اعلم بیشتر است مانند اینکه قول غیر اعلم موافق با نظر مشهور باشد و قول اعلم مخالف با مشهور است. در این موارد بدیهی است

که قول غیر اعلم اوثق برای انسان است لذا نمی توان ادعا کرد که همیشه رأی اعلم اوثق است. یا مثلاً اگر رأی و نظر غیر اعلم موافق رأی و نظر افضل اموات باشد، در اینجا هم نمی توانیم بگوییم که اطمینان ما به اعلم بیشتر از غیر اعلم است. پس اشکال دوم ما این شد که سلمنا دلیل ششم یک دلیل مستقلی باشد و بپذیریم که ملاک اعتماد و وثوق و اطمینان به قول اعلم نه مسئله اقربیت الی الواقع است بلکه نه اقوی بودن و یک ملاک مستقلی دارد، در این صورت صغری ممنوع است.

اشکال سوم:

کبری هم خالی از اشکال نیست؛ در کبرای دلیل ششم مستدل اینگونه استدلال کرد که هر قولی که اوثق باشد، حجت است؛ نتیجه اش این است که قول اعلم حجت است و قول غیر اعلم حجت نیست. ما در این کبری هم اشکال داریم به اینکه اگر ملاک حجیت قول و رأی و نظر و فتوای مجتهد، حصول وثوق و اعتماد باشد، طبق فرض خود مستدل قول اعلم اوثق است و اعتماد بیشتری را بدنبال دارد نه اینکه قول غیر اعلم اصلاً موجب وثوق و اطمینان نباشد. خوب اگر ملاک حجیت، وثوق و اطمینان باشد، این وثوق و اطمینان از قول غیر اعلم هم ایجاد می شود لکن وثوق حاصل از قول اعلم اشد از وثوق حاصل از قول غیر اعلم است. این اوثق بودن موجب تعین قول اعلم نمی شود و نهایت آن این است که باعث رجحان قول اعلم می شود نه اینکه نتیجه اش این باشد قول اعلم حجت است چون موجب

وثوق بیشتری است و قول غیر اعلم حجت نیست چون موجب وثوق کمتری است. طبق فرض خود مستدل ملاک حجیت، حصول وثوق است که این وثوق و اطمینان در هر دو ایجاد می شود لکن یکی اعتماد بیشتری را جلب می کند. بسیار خوب ما هم می پذیریم که آنکه اعتماد بیشتری بدنبال دارد، رجحان دارد اما معنایش این نیست که قول دیگری اساساً از اعتبار ساقط شود.

این در صورتی است که ملاک حجیت، مسئله وثوق و اعتماد باشد. اما اگر ملاک حجیت، مسئله وثوق و اعتماد نباشد، اساساً دیگر بطلان کبری واضح و روشن است برای اینکه به چه دلیلی کسی که قولش اوثق است لزوماً باید قول او معتبر و حجت باشد؟ پس نمی توان نتیجه گرفت که قول غیر اعلم حجت نیست.

محصل اشکال: محصل اشکال ما به دلیل ششم این شد که:اولاً: این دلیل، دلیل مستقلی نیست یعنی یا رجوع به دلیل سوم می کند و یا رجوع به دلیل پنجم می کند که هر کدام باشد همان اشکالات وارد است.

ثانیاً: سلمنا که ملاک اعتماد و وثوق به قول اعلم هیچ کدام از این دو نباشد، اشکال این است که این هم صغرویاً اشکال دارد و هم کبرویاً؛ صغری ممنوع است چون گفتیم قول اعلم همیشه اوثق نیست. کبری هم ممنوع است برای اینکه یا ملاک حجیت، حصول وثوق و اعتماد است و یا نیست، اگر ملاک، حصول وثوق و اعتماد باشد این در قول غیر اعلم هم هست و نهایتش این می شود که قول اعلم رجحان دارد و اگر هم گفته شود ملاک حجیت، مسئله

وثوق و اعتماد نیست، این از فرض خارج است و کبری به طور کلی محل اشکال می شود به اینکه به چه مناسبت کسی که وثوق بیشتری از قول او حاصل می شود، قولش حجت باشد و دیگری قولش حجت نباشد؟ لذا دلیل ششم هم ناتمام است.

دلیل هفتم: روایات

دلیل هفتم روایات است که باید دید آیا روایات اثبات تعین تقلید اعلم را می کند یا نه؟

به بعضی از روایات استدلال شده است که چند نمونه از آنها را نقل می کنیم. از جمله مهمترین آنها مقبولة عمر بن حنظلة است. این مقبولة در کتب اربعة و بوسیله مشایخ ثلاثة نقل شده است. هم مرحوم کلینی و هم شیخ صدوق و شیخ طوسی این مقبولة را نقل کرده اند.

روایت اول: مقبوله عمر بن حنظله

«سئلت اباعبدالله(علیه السلام) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعةٌ فی دینٍ أو میراثٍ فتحاکما الی أن قال: فإن کان کل واحد إختار رجلاً من اصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فی ما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم؟ فقال: الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لایلتفت الی ما یحکم به الآخر قال: فقلت: فإنهما عدلان مرضیان عند اصحابنا لایفضل واحدٌ منهما علی صاحبه؟ قال: فقال علیه السلام: ینظر الی ما کان من روایاتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمَع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فإن مجمع علیه لاریب فیه الی أن قال: فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم؟ قال(علیه السلام): ینظر

فیما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة؛ قلت: جعلت فداک ارأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا احد الخبرین موافقاً للعامة و الآخر مخالفاً لهم بأی الخبرین یؤخذ؟ فقال علیه السلام: ما خالف العامة ففیه الرشاد فقلت: جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعاً؟ قال علیه السلام: ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر قلت: فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعاً؟ قال علیه السلام: إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی امامک فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکات».⁽¹⁾توضیح روایت:

«سئلت اباعبدالله(علیه السلام) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعةٌ فی دینٍ أو میراثٍ» راوی می گوید از امام صادق(علیه السلام) سؤال کردم در مورد دو نفر از شیعیان که با هم اختلاف و دعوا پیدا کردند بر سر دین یا ارثی «فتحاکما» بعد برای حل مشکلشان بدنبال حاکم برای حل این منازعه هستند، امام(علیه السلام) می فرماید که باید رجوع به قاضی شیعه کنند. تا اینکه روایت به این جمله می رسد «الی أن قال فإن کان کل واحد إختار رجلاً من اصحابنا فرضیا أن یکونا الناظرین فی حقهما و اختلفا فی ما حکما و کلاهما اختلفا فی حدیثکم» امام فرمودند که باید به یک قاضی شیعه رجوع کنند. سائل و راوی سؤال می کند که اگر هر کدام از این دو یک شخصی را اختیار کرد تا این دو نفر ناظر در حق اینها باشند. لکن اگر این دو نفر داور در حکم اختلاف کنند و منشأ این اختلاف هم دو حدیثی هست که از شما وارد شده است «فقال الحکم ما حکم به

اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما و لایلتفت الی ما یحکم به الآخر» امام می فرمایند که حکم، حکم آن کسی است که اعدل و افقه و اصدق در نقل حدیث است و اورع است و قول دیگری مورد توجه واقع نمی شود.

راوی می گوید «فقلت فإنهما عدلان مرضیان عند اصحابنا لایفضل واحدٌ منهما علی صاحبه» اگر این دو عادل و مورد قبول در نزد شیعه باشند و هیچ یک از اینها بر دیگری برتری ندارد «فقال علیه السلام» روای می گوید که حضرت(علیه السلام) فرمود «ینظر الی ما کان من روایاتهما عنا فی ذلک الذی حکما به المجمَع علیه عند اصحابک فیؤخذ به من حکمنا و یترک الشاذ الذی لیس بمشهور عند اصحابک فإن مجمع علیه لاریب فیه» در این صورت نگاه کنید که این دو حکم که این دو شخص داده اند و روایاتی که این دو نقل کرده اند، آن روایتی که مورد اتفاق و شهرت بر آن قائم شده آن را اخذ و آن نقطه مقابل که فتوا و حکمی است که بر اساس یک روایت شاذ نقل شده آن را کنار گذارید. (پس ملاک در صورت تساوی موافقت با اجماع و مشهور است.)

«الی أن قال فإن کان الخبران عنکم مشهورین قد رواهما الثقات عنکم» باز می گوید که اگر هر دو روایت مشهور بودند و هر دو را ثقات روات شما نقل کرده بودند «قال ینظر فیما وافق حکمه حکم الکتاب و السنة و خالف العامة» امام می فرماید که آن روایتی که موافق با کتاب و سنت و مخالف با عامه است، «فیؤخذ

به و یترک ما خالف حکمه حکم الکتاب و السنة و وافق العامة» آن روایتی که با کتاب و سنت مخالف است و موافق عامه است آن را کنار گذارید «قلت جعلت فداک ارأیت إن کان الفقیهان عرفا حکمه من الکتاب و السنة و وجدنا احد الخبرین موافقاً للعامة و الآخر مخالفاً لهم بأی الخبرین یؤخذ؟».

روای می گوید که باز سؤال کردم که فدایت شوم اگر هر دو فقیه حکمشان را از روی کتاب و سنت گرفته اند و هر دو موافق کتاب هستند اما یکی موافق عامه است و دیگری مخالف عامه، خبر کدامیک را اخذ کنیم؟ «فقال علیه السلام ما خالف العامة ففیه الرشاد فقلت جعلت فداک فإن وافقهما الخبران جمیعاً» حضرت فرمود که مخالف عامه را اخذ کنید. راوی می گوید دوباره سؤال کردم که اگر هر دو موافق عامه بود به کدام اخذ کنیم؟ «قال علیه السلام ینظر الی ما هم الیه امیل حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر» امام فرمود که آن حکمی که حکام و قضات عامه به آن مایل هستند راترک کنید و حکم دیگر را اخذ کنید «قلت فإن وافق حکامهم الخبرین جمیعاً؟» سؤال کردم که اگر باز این دو خبر هر دو مورد اهتمام و میل حکام بود کدام را اخذ کنیم؟ «قال علیه السلام إذا کان ذلک فارجئه حتی تلقی امامک» این را رها بگذار تا زمانی که امامت را ملاقات کنی «فإنّ الوقوف عند الشبهات خیرٌ من الإقتحام فی الهلکات».

بحث جلسه آینده: این روایت در نقل مشایخ ثلاثه دارای اختلافات جزئی می باشد اما در آن مقداری که مورد استدلال

می باشد خیلی تأثیری ندارد که تقریب استدلال به این روایت را در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 23

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

4 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 28 ذی القعده 1432 سال

دوم جلسه: 23

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در دلیل هفتم وجوب تقلید اعلم بود. عرض کردیم تا اینجا شش دلیلی که ما ذکر کردیم بر لزوم رجوع به اعلم هیچ کدام وافی به مقصود نبود.

دلیل هفتم روایات است؛ چند روایت مبنی بر وجوب رجوع به اعلم مورد استناد قرار گرفته است. روایت اول مقبولة عمر بن حنظلة است که متن روایت را عرض کردیم.

تقریب استدلال به مقبوله عمر بن حنظله:

شاهد ما و آن جمله ای که در این مقبولة مورد استناد است همین جمله «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما» است. این فقره ای که مورد استناد برای وجوب رجوع به اعلم قرار گرفته، همین فقره است. برای اثبات وجوب رجوع به اعلم، چند تقریب در اینجا وجود دارد. دو تقریب استدلال مبتنی بر این است که مراد از حکم در این جمله قضاء و فصل خصومت است.

قبل از بیان این دو تقریب ذهن شما را معطوف به این نکته می کنم که روایت در واقع در مورد نزاع و تخاصم بین دو نفر بر سر دین یا میراث است؛ اگر دو نفر

اختلاف و دعوا دارند بر سر دین یا ارث، برای فصل خصومت به کسی رجوع می کنند تا خصومت آنها خاتمه پیدا کند.

با عنایت به اینکه موضوع روایت منازعه و مخاصمه می باشد، کلمه ی حکم هم که در روایت آمده است، حکم به حسب معنای متفاهم و متعارفش غیر از فتوا می باشد. پس وقتی گفته می شود «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» در اینجا بحث فتوا نیست، بلکه می خواهیم وجوب رجوع به فتوای اعلم را این روایت استفاده کنیم؛ اینکه می گوید: «الحکم ما حکم به اعدلهما» قرائنی در روایت وجود دارد که بواسطه این قرائن معلوم می شود روایت به حسب ظهور بدوی خود، مربوط به فتوا نیست. یکی از این قرائن موضوع محل بحث در روایت است که مسئله تخاصم و منازعه می باشد و یکی هم خود کلمه حکم است که این کلمه غیر از کلمه فتواست. اگر به لغت مراجعه کنید این تفاوت و تغایر را می فهمید اما اینکه در اصطلاح به گونه ای معنی شده که شامل فتوا هم می شود، آن اصطلاح نمی تواند مورد بحث ما قرار بگیرد. لذا اولین سؤالی که به ذهن می رسد با توجه به این دو قرینه، این است که این روایت چه ربطی به فتوا دارد؟ ما داریم بحث می کنیم که اگر دو مجتهد بودند که یکی اعلم و دیگر غیر اعلم بود به چه دلیل فتوای اعلم متعین باشد؟ چه دلیلی دارد کهما لزوم رجوع به فتوای اعلم را ادعا کنیم؟ به این منظور است که تقریب استدلال به این روایت باید

بیان شود و دو راه و دو تقریب برای استدلال ذکر شده که هر دو در این جهت مشترکند که مراد از حکم، فصل خصومت و قضاء است:

تقریب اول:

در صدر مقبولة جمله ای ذکر شده که نشان می دهد منشأ اختلاف در حکم اختلاف در حدیث است. عبارت این است «واختلفا فیما حکما» آن دو نفر که منازعة دارند دو نفر را انتخاب می کنند که «الناظرین فی حقهما» و در مورد آنها حکم کنند. حال این دو نفری که برای حکم تعیین شدند، اختلاف می کنند لکن اختلاف اینها ناشی از اختلاف در حدیث است «و کلاهما اختلفا فی حدیثکم» پس این جمله نشان دهنده این مطلب است که اختلاف در حکم که بین این دو نفر پیدا شده، ناشی از اختلافی است که در احادیث پیدا شده است. دوم اینکه در ذیل روایت که مرجحات را مطرح کرده، مرجحاتی است که مربوط به باب روایت و حدیث می باشد. از این دو نکته این نتیجه را استفاده می کنند که اختلافی که در اینجا بین این دو حاکم پیش آمده، صرف اختلاف در حکم نیست که یکی بگوید مثلاً این مال زید است و دیگری بگوید مال عمر است و در واقع این اختلاف به خاطر اختلاف در حدیث است. مثلاً فرض کنید کسی از دو مجتهد در موضوعی که با کسی اختلاف دارد سؤال می کند؛ مجتهد اول بر اساس آنچه او گفته می نویسد که این مال شما است نه به صورت کلی و مجتهد دیگر می گوید مال او نیست. درست که این دو مجتهد الآن

حکم کردند ولی منشأ اختلافی که بین این دو نفر در حکم پیدا شده، اختلاف در اصل فتوا و آن دلیلی است که فتوا را از آن اخذ کردند.

اینجا هم به ملاحظه این دو نکته ای که بیان کردیم، اختلاف در حکم، مربوط به اختلاف در حدیث است. و در آن عصر، اختلاف در فتوی عین اختلاف در حدیث بوده، و لذا شامل فتوی هم می شود. اگر شامل فتوی در آن دوره شد می توان آن را به فتوی در عصور متأخره هم تعمیم داد. پس بر اساس تقریب اول با اینکه ظاهر روایت مربوط به حکم است و حکم به معنای فصل خصومت و قضاء می باشد ولی به ملاحظه قرائنی که گفته شد، حقیقت آن اختلاف در فتوا است لذا می توانیم به این روایت استدلال کنیم و بگوییم در موارد اختلاف بین اعلم و غیر اعلم باید به فتوای اعلم رجوع کرد.

پس اینگونه جمله «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» دال بر لزوم تقدیم فتوای اعلم بر غیر اعلم می باشد.

تقریب دوم:

در این جمله تقدیم حکم افقه بر غیر افقه بیان شده لکن از راه عدم القول بالفصل بین حکم و فتوا می گوییم فتوا هم ملحق به حکم است یعنی فقهاء در مورد حکم و فتوا تفصیل قائل نشده اند یا همه قائل به لزوم تقدیم هر دو شدند و یا همه لزوم تقدیم هر دو را نفی کردند و در این بین، قول به تفصیل وجود ندارد یعنی اینکه کسی بین حکم و فتوا تفصیل نداده و هر کسی که

حکم افقه را مقدم کرده، فتوای افقه را نیز مقدم داشته و هر کسی که حکم افقه را مقدم ندانسته، فتوای افقه را نیز مقدم ندانسته است. از راه عدم قول به فصل بین حکم و فتوا این جمله را شامل فتوا هم می کنیم لذا می گوییم این روایت شامل فتوا هم می شود و می توانیم بگوییم "الفتوی ما افتی به افقههما". پس لزوم تقدیم فتوای افقه بر غیر افقه استفاده می شود.تقریب استدلال به روایت مهم است. بعضی استدلال به این روایت را امر واضح و روشنی گرفته و تقریب استدلال به روایت را بیان نکرده اند.

دو تقریب دیگر هم برای استدلال وجود دار: یکی مبتنی بر این است که مراد از حکم معنای لغوی آن است که شامل فتوی هم شود. و دیگری مبتنی بر این است که مراد از حکم، همان فتوی است نه فصل خصومت و قضاء که آن را در آینده اشاره خواهیم کرد.

حال بعد از دیدن متن روایت و تقریب استدلال به این روایت باید روایت را بررسی کنیم هم از حیث سند و هم از حیث دلالت تا ببینیم که آیا این روایت دلالت بر وجوب تقلید اعلم می کند؟

بررسی سندی مقبوله:

روایت از عمر بن حنظلة نقل شده است. او کسی است که در کتب رجالی نه درباره او توثیقی وارد شده و نه تضعیف لکن از آنجایی که روایت او مورد قبول فقهاء امامیه قرار گرفته به این روایت گفته اند مقبولة و عمدتاً روایات عمر بن حنظلة را تلقی به قبول کرده اند لذا عمر بن

حنظلة هر جا که روایت نقل کرده به عنوان مقبولة از او پذیرفته اند.

نوعاً نسبت به سند روایت این نظر را دارند. مرحوم آقای خوئی(ره) علاوه بر این مشکلی که عرض کردیم که عمر بن حنظلة در کتب رجالی نه توثیق شده و نه تضعیف، یک اشکال دیگری هم دارند و می گویند که خود این مطلب که اصحاب، روایات عمر بن حنظلة را تلقی به قبول کرده باشند ثابت نیست یعنی یک اشکال دیگری زائد بر اشکال قبلی ایشان دارند لذا ایشان معتقد است این روایت سنداً ضعیف است.⁽¹⁾

ما اولاً باید ببینیم که آیا واقعاً عمر بن حنظلة توثیق شده یا نشده است یعنی مشکل اول را بررسی کنیم و ثانیاً اشکالی که آقای خوئی مطرح کردند به اینکه آیا اصحاب روایات عمر بن حنظلة را تلقی به قبول کردند یا نه؟

کلام محقق تستری در وثاقت عمر بن حنظله:

بعضی از جمله مرحوم تستری صاحب قاموس الرجال در صدد اثبات وثاقت عمر بن حنظلة برآمدند. ایشان قرائنی را نقل می کند و به استناد آنها مدعی می شود که عمر بن حنظلة ثقه بوده است.

ایشان سه قرینه نقل می کنند:

دلیل اول: شاهد اول بعضی از روایات هستند.

روایت اول: روایتی است که یزید بن خلیفه نقل کرده است «عن ابی عبدالله علیه السلام إنّ عمر بن حنظلة أتینا عنک بوقتٍ فقال علیه السلام إذن لایکذب علینا»⁽²⁾یزید خطاب به امام(علیه السلام) می گوید عمر بن حنظلة از طرف شما محلی را به عنوان میقات تعیین کرده است که امام(علیه السلام) می فرماید که عمر بن حنظلة بر ما

دروغ نمی بندد.طبق این روایت امام(علیه السلام) عمر بن حنظلة را توثیق کرده است و این بالاترین نحوه توثیق می باشد که امام در مورد کسی بگوید او به ما دروغ نمی بندد و با این مسئله نهایت وثاقت برای او ثابت می شود.

روایت دوم: روایتی است که خود عمر بن حنظلة درباره خودش نقل کرده است. از تهذیب نقل می کند «عن عمر بن حنظلة قلت لأبی عبدالله علیه السلام: القنوت یوم الجمعة؟» روز جمعه قنوت دارد؟ «فقال علیه السلام أنت رسولی الیهم» امام خطاب به عمر بن حنظلة می گوید تو رسول من بر آنها هستی. اینکه می گوید انت رسولی صاحب قاموس الرجال استفاده می کند او موثق بوده که رسول امام شده است.

روایت سوم: می گوید «روایة البصائر عنه؛ (عمر بن حنظلة می گوید) قلت لأبی جعفر علیه السلام أظن أنّ لی عندک منزلةً» می گوید به امام گفتم که من گمان می کنم در نزد شما دارای منزلت و جایگاهی هستم «قال علیه السلام: اجل» امام فرمودند بله.

این سه روایت یکی از شواهد برای اثبات وثاقت عمر بن حنظلة بوده که محقق تستری آورده اند.

دلیل دوم: دلیل دوم بر وثاقت عمر بن حنظلة از دید محقق تستری این است که اصحاب روایت او را قبول کردند. اصلاً نفس قبول اصحاب روایات عمر بن حنظلة را این دلیل بر این است که او ثقه است؛ به خاطر اینکه (این تبیین ماست برای وضوح بحث) خود قبول اصحاب روایات عمر بن حنظلة را یک توثیق فعلی است. توثیق گاهی فعلی می باشد و گاهی قولی

است مانند اینکه در کتب رجال راوی را توثیق کنند. توثیق فعلی این است که اصحاب به روایات یک راوی اخذ کرده و آن را قبول نمایند. این یک توثیق فعلی برای راوی می باشد.

دلیل سوم: در باب خیار رؤیت، اصل این خیار تنها با یک دلیل ثابت شده و آن هم روایت و مقبولة ای از عمر بن حنظلة می باشد که خود این نشانگر این است که او را ثقه می دانستند که فقط به واسطه روایت او چنین فتوایی داده اند.⁽¹⁾

به نظر ما هر سه دلیل محل اشکال است که نیازمند به بحث و بررسی بیشتر دارد که در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

تذکر اخلاقی:

روایتی است از حضرت علی(علیه السلام) که می فرمایند: «طهّروا انفسکم من دنس الشهوات، تدرکوا رفیع الدرجات»⁽²⁾جانها و روحتان را از پلیدی شهوت ها تطهیر و پاک کنید تا بتوانید درجات عالیه را درک کنید. مقامات عالیه روحی و درجات بالای معنوی اینگونه نیست که نصیب هر کسی شود. یعنی هر کسی که روح و جانش را از پلیدی پاک کند به مقامات بلند می رسد و این دو چیز که از طرفی انسان نفس و جانش با آلودگی عجین باشد و از طرفی بخواهد به مقامات بالای معنوی برسد، با هم قابل جمع نیست. این غیر از اعمال ظاهریه است. ممکن است کسی همه اعمالش را انجام دهد اما اگر در جان و روح، پلیدی باشد حتی اعمال هم باعث رفعت معنوی ما نمی شوند. مقام معنوی و درجات عالیه معنوی درهمین دنیا به این است که چشم انسان باز شود و حقائق را

ببیند و حجاب ها کنار رود و حقائق را درک کند. تا این پلیدی ها و آلودگی ها در انسان باشد این قدرت برایش پیدا نمی شود. لذا باید روح انسان از این پلیدی ها که اوج تعلقات پست انسانی همین شهوات است دور شود تا به مقامات عالیه برسد. باید روح انسان از این پلیدی ها دور شود و اگر آلوده به اینها شود مانند پرنده ای خواهد بود که پرهای او را کوتاه کرده اند و دیگر نمی تواند پرواز کند و اوج بگیرد. مرغ روح آدمی این گونه است که اگر درگیر این شهوات و پلیدی های شهوت باشد نمی تواند اوج بگیرد و هنگامی که در سطح زمین باقی ماند، نمی تواند منظره را ببیند و حقیقتی را درک کند. اگر این بال و پر شهوت ها قیچی شود آن وقت خواهد توانست پرواز کند و هر چقدر بتواند پرواز کند و اوج بگیرد می تواند عالم را از یک افق بالاتری ببیند و حقائق بیشتری را درک کند.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 24

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ: 7 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 1 ذی الحجه 1432 سال

دوم جلسه: 24

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مقبولة عمر بن حنظلة برای اثبات لزوم تقلید اعلم بود. عرض کردیم که درباره این مقبولة هم بررسی سندی لازم است انجام شود و هم بررسی دلالی. از نظر سندی

گفته شد که این روایت معتبر است.

عمر بن حنظلة در کتب رجالی نه مورد توثیق قرار گرفته و نه تضعیف شده است لکن صاحب قاموس الرجال مرحوم تستری به سه دلیل خواستند وثاقت عمر بن حنظلةرا اثبات کنند. ما کلام ایشان را نقل کردیم حال باید دید که آیا این سه دلیل و سه شاهدی که ایشان برای اثبات وثاقت عمر بن حنظلة ذکر کرده اند، صحیح است یا نه؟

بررسی کلام محقق تستری:

به نظر ما وثاقت عمر بن حنظلة قابل اثبات نیست چون بالاخره ملاک وثاقت یا توثیق عام است و یا توثیق خاص؛ این در حالی است که ما در کتب رجالی چیزی که دال بر وثاقت عمر بن حنظلة باشد نمی بینیم.

محقق تستری شواهدی را اقامه کردند:

بررسی شاهد اول: شاهد اول، روایت یزید بن خلیفة بود. وی جمله ای را از امام(علیه السلام) در مورد عمر بن حنظلة نقل کردند. یزید از امام(علیه السلام) می پرسد که عمر بن حنظلة از طرف شما و از ناحیه شما یک نقطه ای را به عنوان میقات برای ما مشخص کرده است و در حقیقت از امام(علیه السلام) استفسار می کند در مورد آنچه عمر بن حنظلة نقل کرده و امام(علیه السلام) در جواب می فرمایند که «إذن لایکذب علینا» یعنی عمر بن حنظلة بر ما دروغ نمی بندد. اگر این روایت صحیح و معتبر باشد، این توثیق محکم و قوی از ناحیه امام(علیه السلام) می باشد. لکن مشکل در خود یزید بن خلیفة است؛ یزید بن خلیفة دقیقاً به همان مشکلی مبتلا می باشد که عمر بن حنظلة گرفتار آن

است یعنی در مورد یزید بن خلیفة در کتب رجالی توثیق و مدحی وارد نشده است لذا شاهد اول ایشان به نظر مردود است.

بررسی شاهد دوم: شاهد دوم هم روایاتی است که خود عمر بن حنظلة در مورد خودش از قول معصوم(علیه السلام) نقل کرده بود. اگر مشکل در خود عمر بن حنظلة باشد و ما در مورد او با این مسئله مواجه باشیم که آیا ثقه هست یا نه؟ آن وقت به همین روایاتی هم که او درباره خودش نقل کرده نمی توان اعتماد کرد. لذا شاهد دوم هم مردود است برای اینکه او درباره خودش سخن گفته و به سخن کسی که وثاقتش مورد تردید است نمی توان اعتماد کرد.بررسی شاهد سوم: شاهد سوم مسئله خیار رؤیت بود؛ محقق تستری فرمودند که همین مسئله که تنها مستند خیار رؤیت روایتی است که عمر بن حنظلة نقل کرده دلیل بر وثاقت او است. این هم به نظر ما قابل قبول نیست برای اینکه استناد اصحاب به این روایت برای خیار رؤیت دلیل بر این نیست که راوی این روایت ثقه است. اگر اصحاب به دلائلی روایت کسی را قبول کرده و مورد استناد قرار دادند این لزوماً به این جهت نیست که راوی آن خبر ثقه است مانند مقبولة محل بحث؛ چه بسا اصحاب روایت کسی را قبول کنند به جهت قرائنی که موجب اطمینان به صدور آن روایت می شود اما این دلیل بر وثاقت راوی نیست لذا انحصار استناد خیار رؤیت به روایتی که از عمر بن حنظلة وارد شده، نمی تواند دلیل بر وثاقت او باشد.

نتیجه بحث: پس

در مجموع عمر بن حنظلة به عنوان یک شخص ثقه قابل قبول نیست.

بررسی اشکال مرحوم آقای خوئی در مورد سند مقبوله:

اشکال دومی که در رابطه با سند این روایت مطرح بود، اشکالی بود که مرحوم آقای خوئی مطرح کردند. مرحوم آقای خوئی در واقع اشکال کردند که اساساً اینکه گفته می شود اصحاب به روایات عمر بن حنظلة وقتی بر خورد کرده اند، آنها را قبول می کنند، خود این محل بحث و تردید است چون این بحث بود که اگر عمر بن حنظلة ثقه نیست حداقل این است که رویات او مورد قبول اصحاب است؛ اگر اینگونه بگوییم سند روایت معتبر خواهد بود. آقای خوئی اصلاً در صغرای این مسئله اشکال کرده و فرموده اند که در رابطه با عمر بن حنظلة این چنین نیست که بگوییم همه روایات او را اصحاب قبول کرده اند.

این اشکال هم وارد نیست چون گفتیم بهترین شاهد بر اینکه اصحاب، روایات عمر بن حنظلة را قبول می کنند مستند خیار رؤیت است و خود اینکه بر اساس روایت او که تنها روایت موجود در مسئله خیار رؤیت هم هست خیار رؤیت را ثابت می دانند، نشان می دهد که روایت او را تلقی به قبول کرده اند لذا اینکه مرحوم آقای خوئی می فرمایند اصحاب، روایات عمر بن حنظلة را تلقی به قبول نمی کنند مخدوش و قابل قبول نیست.

نتیجه بررسی سندی:

سخن نهایی در مورد سند این مقبولة این است که می توانیم بگوییم سند مقبولة عمر بن حنظلة، سند معتبری است و این روایت مشکلی ندارد و عمر

بن حنظلة هم اگر چه توثیق نشده اما روایاتش مورد قبول است. یک شاهد و مؤید هم می توانیم ذکر کنیم و آن اینکه مشایخ ثلاثة یعنی شیخ صدوق، مرحوم کلینی و شیخ طوسی این روایت را نقل کرده اند. مخصوصاً با توجه به این نظر که روایات موجود در کتب اربعة روایات معتبری است این مسئله روشن تر می شود که این مقبولة به واسطه اینکه در کتب اربعة و توسط مشایخ ثلاثة نقل شده، معلوم می شود که این روایت معتبر است.

اگر بر مبنای حجیت خبر موثوق الصدور هم سخن بگوییم که صحت سند این روایت مشخص خواهد بود.یک مطلب دیگری را هم به عنوان شاهد ذکر می کنند و آن اینکه در باب تعارض خبرین به این روایت عمل شده و همین عمل در باب تعارض خبرین نشان دهنده اعتبار این روایت است و إلا معنی نداشت که به روایتی عمل کنند در حالی که اعتبار ندارد. لذا بعضی نفس عمل به این روایت در خبرین متعارضین را شاهد و مؤید بر اعتبار این مقبولة گرفته اند.

ولی در مجموع بعد از بحث هایی که انجام دادیم ما نمی توانیم وثاقت عمر بن حنظلة را استفاده کنیم ولی می توانیم روایت او را بپذیریم.

اما بحث دلالی روایت:

موضوع روایت این بود که دو نفر بر سر دین یا میراث نزاع کردند تا به اینجا می رسد که راوی سؤال می کند که اگر این دو نفر که مخاصمه دارند بروند دو نفری را انتخاب کنند که آنها داوری کنند و آن دو داور دو حکم مختلف

بدهند و این اختلاف حکم این دو داور ناشی از اختلاف حدیث باشد، چه باید کرد؟ امام(علیه السلام) این جمله را فرمودند: «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما و اصدقهما فی الحدیث و اورعهما». آنچه که شاهد ماست برای استدلال به لزوم تقلید اعلم همین جمله است. به طور کلی در مورد اینکه مراد از حکم در این جمله چیست، سه احتمال می توان ذکر کرد:

احتمال اول: (تقریب اول و دوم استدلال)

اینکه کلمه حکم که در روایت آمده از نظر لغت و معنی مغایر با فتوا باشد. حکم یعنی فصل خصومت و قضاوت چنانچه در کتب لغت نوشته اند. اگر کسی ادعا کرد کلمه حکم که در این روایت آمده به معنای قضاوت و فصل خصومت است آن وقت جای این سؤال بود که این چه ارتباطی به فتوا دارد؟ چطور این روایت می تواند شامل فتوا شود؟ چون بحث در تقدیم فتوای اعلم است و این روایت نهایت چیزی را که اثبات می کند تقدیم حکم قاضی اعلم است.

گفتیم که دو بیان برای استدلال در این فرض ذکر شده است؛ اما غیر از این پیش فرض ما که حکم در روایت مغایر با فتوا باشد و کلمه حکم در روایت به معنای قضاوت و فصل خصومت باشد، دو احتمال دیگر هم در اینجا وجود دارد که بر اساس آن دو احتمال می شود دو تقریب دیگر برای استدلال ذکر کرد. بنابراین مجموعاً چهار تقریب برای استدلال به این مقبولة می توان ذکر کرد.

احتمال دوم: (تقریب سوم استدلال)

یک احتمال اینکه گفته شود منظور از کلمه حکم

معنای لغوی حکم است و منظور از حکم معنای قضا و فصل خصومت نیست تا ناچار باشید به یک نحوی این روایت را شامل فتوا هم کنید اصلاً یک احتمال این است که گفته شود منظور از حکم معنای لغوی آن است. معنای لغوی آن شامل حکم به معنای قضاوت و شامل فتوا هم می شود لذا وقتی امام می فرماید «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» کلمه حکم و حَکَمَ گویا اینگونه می شود القضا ما قضی به افقههما یعنی قضاوت افقه مقدم است. همچنین می توانیم بگوییم الفتوی ما افتا به افقههما. وقتی کلمه حکم یک معنای عام داشته باشد، این معنای لغوی هم شامل فصل خصومت و نزاع می شود و هم شامل فتوا می شود. مطلوب ما تقدیم فتوای افقه است و ما باید این را از روایت استفاده کنیم که با این تقریب این مطلب استفاده می شود.آنچه که در این مقام ادعا شده و به عنوان یک تقریب برای استدلال ذکر شده همین است که منظور از حکم مصطلح بین فقهاء یعنی قضاوت نیست بلکه منظور معنای لغوی آن است. این مستدل دو شاهد نیز بیان می کند بر اینکه مراد از حکم در اینجا معنای لغوی آن مراد است:

شاهد اول: در مورد لفظ حکم، حقیقت شرعیه ثابت نشده است پس اگر در دلیلی لفظ حکم آمد باید بر همان معنای لغوی حمل شود نه معنای اصطلاحی. اگر بر معنای اصطلاحی بخواهد حمل شود، یا باید قرینه داشته باشد و یا حداقل این است که حقیقت شرعیه برایش ثابت شده باشد؛ لذا از آنجا که حقیقت شرعیه

برای حکم ثابت نشده یعنی اصطلاح خاص شرعی ندارد معلوم می شود حَکَم در اینجا به معنای لغوی خودش است که شامل فتوا هم می شود.

شاهد دوم: راوی می گوید: «و کلاهما اختلفا فی حدیثکم» آن دو نفری که برای رفع نزاع آمده اند در حدیث شما با هم اختلاف کرده اند، آنچه که متفاهم و متبادر از این سؤال راوی است این است که در واقع دارد بیان می کند اختلاف در حکم را که ناشی از چیست، اختلاف در حکم یعنی اختلاف در حدیث که این بیان برای اختلاف در حکم است.

در اینجا واضح است که اختلاف در نفس قضاء غیر از اختلاف حدیث است؛ وقتی می گوید اختلفا در حکم و این را بیان به اختلاف در حدیث می کند، معلوم می شود این حکم در اینجا قضاء نیست چون اختلاف در حکم غیر از اختلاف در حدیث است. پس این هم یک شاهد بر اینکه حکم در اینجا به معنای لغوی است نه به معنای قضاء.

یک شاهد دیگری هم این مستدل ذکر می کند که به نظر ما آن شاهد نمی تواند شاهد براین باشد که حکم در اینجا به معنای لغوی آن است.

احتمال سوم: (تقریب چهارم استدلال)

احتمال سوم اینکه منظور از حکم در اینجا اصلاً به معنای فتوا باشد نه قضاوت، که این در حقیقت تقریب چهارم برای استدلال می شود. به این صورت که بگوییم اساساً این جمله «الحکم ما حکم به افقههما» یعنی "الفتوا ما افتا به افقههما" به این بیان که نزاع متخاصمین در این مسئله نه

بر سر یک موضوع خاص درباره دین یا میراث باشد که شبهه موضوعیه و نزاع شخصی شود تا محتاج به داوری و قضاوت باشد نه بلکه در اینجا اصلاً نزاع این دو نفر بر سر یک حکم کلی است یعنی در حکم مربوط به دین یا میراث دو نفر با هم اختلاف کردند مثل اینکه دو طلبه با هم بحث کنند این اشخاص هم در حکم کلی با هم اختلاف کردند و رجوع به کسی می کنند. اگر منازعه این متحاکمین بر سر یک حکم کلی فرعی باشد، آن وقت این «الحکم ما حکم به افقههما» منظور از حکم مسئله قضاوت نیست چون در اینجا شبهه حکمیه است یعنی اختلافی که بین دو نفر در مورد حکم یک مسئله وجود دارد لذا به یک قاضی مراجعه نمی کنند که فصل خصومت شود بلکه باید به سراغ مجتهد بروند و آن فقیه با استفاده از نصوص مسئله را حل کنند. بنابراین آنچه که در این احتمال می شود گفت این است که اصلاً نزاع اینها بر سر دین یا میراث نیست که نیازی به قضاوت داشته باشد.

محصل بحث:ما تا اینجا مجموعاً چهار تقریب برای استدلال ذکر کردیم. دو تقریب اول در این جهت مشترک بودند که مراد از حکم غیر از فتواست و معنای حکم در این روایت که به معنای قضاوت و فصل خصومت است شامل فتوا نمی شود یعنی باید اینها را جدا ببینیم منتهی عرض کردیم که برای اینکه شامل فتوا بشود دو نحوه بیان ذکر شده که آن را در جلسه گذشته بیان کردیم. پس بنابر یک احتمال دو تقریب

برای استدلال پیدا شد. احتمال دوم هم این بود که منظور از حکم در اینجا معنای لغوی باشد که شامل فتوا هم بشود. احتمال سوم این بود که حکم به معنای فتوی باشد.

پلبلاغة در نامه 53 ذکر شده است (پس این دو تقریب هم اضافه شد و مجموعاً چهار تقریب برای استدلال به مقبولة عمر بن حنظلة ذکر شده که باید بررسی کنیم آیا این استدلال ها و تقریب های چهارگانه می تواند لزوم تقلید اعلم را ثابت کند یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 25

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ: 8 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 2 ذی الحجه 1432 سال

دوم جلسه: 25

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم که در مورد لزوم تقلید اعلم به مقبولة عمر بن حنظلة استناد شده است. این مقبولة از نظر سندی مورد بررسی قرار گرفت و مشخص شد که سند آن معتبر است. بعد از آن نوبت به بحث دلالی رسید؛ عرض کردیم چهار تقریب برای استدلال به این مقبولة قابل ذکر است که ما دو تقریب را سابقاً گفتیم و دو تقریب را در جلسه گذشته ذکر کردیم که مجموعاً چهار تقریب برای استدلال به مقبولة عمر بن حنظلة بیان شد. حال باید دید آیا این تقریب ها می تواند اثبات مدعا یعنی لزوم تقلید اعلم را بکند یا نه؟

ما ابتداءً اشکالات اختصاصی به تقریب های چهارگانه و سپس

اشکالات مشترک را بیان خواهیم کرد.

اشکالات اختصاصی:

ابتداءً اشکالات اختصاصی هر کدام از این تقریب ها را بیان می کنیم:

اشکالات تقریب اول:

تقریب اول این بود که در جمله «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» منظور از حکم همان فصل خصومت و قضاء می باشد لکن از راه عدم القول بالفصل شمول این جمله را نسبت به فتوا ثابت کرده و می گویند اگر این امر در مورد قضاء ثابت باشد که باید در قضاوت و حکم، قاضی افقه مقدم شود بر قاضی غیر افقه، در مورد فتوا هم مسئله همین طور است چون کسی بین مسئله قضاء و حکم به معنای قضاء و مسئله فتوا تفصیل نداده است. این گونه نیست که علماء در مسئله قضاء قائل به تقدیم قول یا حکم قاضی افقه بشوند و در مورد فتوی ملتزم به فتوای اعلم نشوند لذا از راه قول به عدم فصل شمول مقبولة را نسبت به فتوی هم می توانیم اثبات کنیم.

این بیان دو اشکال دارد:

اشکال اول: قول به فصل در اینجا ثابت نیست یعنی نمی توانیم اثبات کنیم که در اینجا فصلی وجود ندارد. شاهد آن هم این است که کسانی که قائل به وجوب تقلید اعلم هستند لزوماً قائل به وجوب رجوع به اعلم در منزاعه نیستند چون نتیجه قول به فصل این است که در یک طرف لزوم هست (مثلاً) و در یک طرف نیست. کسی که این گونه نظر بدهد یعنی تفصیل بین مسئله فتوی و حکم قائل شده است. شما می گویید از راه عدم القول بالفصل لزوم تقلید

اعلم و فتوای اعلم را ثابت می کنیم؛ اول باید عدم القول بالفصل ثابت شود در حالی که این مسئله احراز نشده است.اشکال دوم: سلمنا چنین مطلبی ثابت باشد یعنی بین رجوع به افضل و افقه و ترافع عند الافضل، این مناسبت برقرار باشد یعنی عدم القول بالفصل ثابت باشد (هم در مسئله حکم و هم در مسئله فتوی سلمنا که کسی تفصیل نداده باشد و از اشکال اول صرف نظر کنیم) مشکل این است که اصلاً خود مقبولة دلالت بر لزوم مرافعه به افقه ندارد حتی در مسئله حکم و قضاء و آنچه که از ظاهر مقبولة فهمیده می شود این است که چهار ویژگی در مقبولة مجتمعاً با هم به عنوان مزیت ذکر شده یعنی آنچه که باعث تقدیم حکم حاکم می شود در جایی که دو حاکم دو حکم مختلف دارند، وجود این اوصاف چهارگانه با هم است چرا که همه این اوصاف با واو عطف به هم عطف شده اند. اجتماع این اوصاف چهارگانه نشان می دهد حتی در مسئله حکم و قضاوت هم مراجعه به افقه و افضل به تنهایی ثابت نیست. لذا اشکال این است که مدعی می خواست از راه مزیت افقهیت در باب قضاء، مزیت افقهیت را در باب فتوا هم ثابت کند در حالی که اصل ادعای مزیت افقهیت در باب قضاء هم ثابت نیست. باید مزیت افقهیت در باب قضاء ثابت شود تا بعد بگویید که این در باب فتوی هم هست.

پس این مستدل می خواست از راه عدم القول بالفصل سرایت بدهد مزیت افقهیت در باب قضاء را به باب فتوی؛ این

فرع این است که مزیت افقهیت در باب قضاء ثابت شود. بحث این است که در خود قضاء هم مزیت افقهیت به این مقبولة ثابت نمی شود زیرا آنچه در این مقبولة ذکر شده مزیت افقهیت نیست بلکه مزیت بواسطه چهار وصف با هم می باشد و این چهار وصف با هم به عنوان مزیت برای حکم قاضی ذکر شده است نه اینکه یکی از اینها به تنهایی باعث مزیت حکم قاضی شود.

سخن ما این است که آیا خود مزیت افقهیت در باب قضاء ثابت شده است؟ بنابراین تقریب اول برای استدلال تمام نیست. البته ممکن است بتوان این اشکال را بر بعضی از تقریب های دیگر هم وارد کرد.

اشکالات تقریب دوم:

تقریب دوم این بود که حکم در این جمله به معنای فصل خصومت و قضاء باشد (وجه مشترک تقریب اول و دوم همین است) ولی با توجه به قرائنی که در روایت وجود دارد اختلاف در حکم به اختلاف در حدیث مربوط می شود. در ذیل روایت هم، مرجحاتی را ذکر کرده که مربوط به روایات و احادیث است. پس در روایت اختلاف در حکم به اختلاف در حدیث دانسته شده و از آنجایی که در عصر ائمه علیهم السلام اختلاف در فتوی همان اختلاف حدیث بود لذا وقتی سخن از اختلاف در حدیث است در واقع یعنی سخن از اختلاف در فتواست چون فتوی در آن زمان همان نقل حدیث بود؛ وقتی که اختلاف در حدیث همان اختلاف در فتوی بوده اگر این حدیث شامل اختلاف فتوی در آن عصر بشود شامل فتوی در این عصر هم

می شود.

اما این تقریب هم دارای اشکال است. اشکالی که به این تقریب به صورت اختصاصی می توان وارد کرد این است که اگر چه اختلاف در حکم به اختلاف در حدیث بوده و به آن مربوط می شود (این مطلب را قبول داریم) همچنین این مطلب که در آن دوره اختلاف در فتوا همان اختلاف در حدیث بوده، این را هم می پذیریم ولی این دلیل نمی شود که در عصر ما کهاختلاف در فتوا غیر از اختلاف در حدیث است مشمول این روایت بشود. مطلوب این است که در اختلاف در فتوا حق، تقدیم فتوای افقه و اعلم است و این از مقبولة استفاده نمی شود چون هیچ یک از مرجحاتی که در روایت ذکر شده بر عصر پس از ائمه منطبق نیست. لذا علی رغم اینکه ما می پذیریم که اختلاف در حکم به حسب صدر روایت، مربوط به اختلاف در حدیث است و می پذیریم فتوی در عصر ائمه همان اختلاف در حدیث بوده اما شمول آنچه که در این روایت و مقبولة گفته شده نسبت به فتوی و اختلاف در فتوی، در عصر بعد الأئمة را نمی توان استفاده کرد برای اینکه درست است که فتوی در آن زمان هم بوده و بعد هم ادامه پیدا کرده ولی فتوی در عصور متأخره بسیار کسترده شده و در آن مرجحاتی که در باب نقل حدیث وجود دارد، مطرح نیست. با نگاهی به مرجحاتی که در ذیل روایت آمده می توان فهمید که این مرجحات در مورد فتوی در عصر ما نمی توان عمل و استفاده کرد. بعلاوه مزیت افقهیت

در مورد راوی در روایتین متعارضیت هم معتبر نیست چه رسد به دو فتوای متعارض. به ویژه اینکه بسیاری از مستفتین و مقلدین قدرت بر رجوع به این مرجحات را ندارند. لذا به نظر می رسد تقریب دوم هم وافی به مقصود نیست.

اشکالات تقریب سوم:

تقریب سوم این بود که مراد از حکم در این فقره از مقبولة عمر حنظلة معنای لغوی آن باشد. معنای لغوی هم شامل قضاء می شود و هم شامل فتوی؛ اگر این معنی باشد این دیگر شمولش نسبت به فتوی ظاهر و روشن است و مشکلات دو تقریب قبلی را ندارد که ما بخواهیم از راه عدم القول بالفصل و یا از راه اتحاد عنوان اختلاف در فتوی با عنوان اختلاف در حدیث، مسئله را حل کنیم. شواهدی را هم بر این تقریب ذکر کردند که یکی از آنها این بود که حقیقت شرعیه در اینجا ثابت نیست و وقتی حقیقت شرعیه ثابت نباشد اگر یک لفظی در دلیلی بکار رفت و ما معنای آن لفظ را نمی دانستیم که آیا معنای جدید شرعی دارد یا همان معنای لغوی مراد است، باید حمل بر همان معنای لغوی کنیم. در اینجا هم معنای لغوی حکم شامل فتوی می شود.

این تقریب هم به نظر ما دارای اشکال است؛ اشکال این است:

اشکال اول: معنای لغوی حکم معلوم نیست شامل فتوی بشود. وقتی که به بسیاری از کتب لغت مراجعه کنیم، حکم را به معنای قضاء گرفته اند (حَکَم أی قضی) آن وقت به سراغ معنای قضاء که می رویم می گویند قضی أی حَکَم. آن معنایی

که برای حکم بیان کرده اند از منع و قضاء و بقیه معانی، معلوم نیست بتوانیم آن را منطبق بر فتوا کنیم.

اشکال دوم: بر فرض هم بخواهد شامل فتوی بشود به استناد این شواهد است که محل اشکال است. اینجا جای ادعای حقیقت شرعیه نیست که ایشان می گوید در اینجا حقیقت شرعیه وجود ندارد، بلکه منظور این است که به قرینه سؤال در منازعه آنها بر سر دین یا ارث حمل بر قضاء شده است. ببینید بحث حقیقت شرعیه در جایی است که قرینه ی خاصی در کار نباشد مثل اینکه ما یک لفظی داشته باشیم و مردد شویم آیا این معنای اصطلاحی شرعی از آن اراده شده یا معنای لغوی؛ اگر بخواهیم بر معنای شرعی حمل کنیم باید حقیقت شرعیه ثابت شده باشد. حال اگر فرض کنید یک واژه ای است که حقیقت شرعیه برایش ثابت شده ولی در یک مورد خاص قرینه ای وجود دارد که باید آن را بر معنای خاصی حملکرد، کسی منکر امکان حمل او بر معنای خاص نیست. اصلاً در اینجا حمل معنای حکم بر قضاء و فصل خصومت، ارتباطی با مسئله حقیقت شرعیه ندارد؛ قرینه ای وجود دارد که می گوید دو نفر بر سر ارث و میراث یا دین دعوا دارند و در اینجا طبیعی است که به قرینه ی این نزاعی که هست حمل بر معنای قضاوت می شود. پس حقیقت شرعیه اینجا شاهد نمی تواند باشد.

اشکال سوم: شاهدی دومی که آوردند و گفتند جمله دوم «اختلفا فی حدیثکم» بیان برای جمله اول است این نشان می دهد اختلاف در حکم به معنای

اختلاف در قضاء نیست و این را شاهد گرفته اند که حکم به معنای قضاء نیست و معنای عامی دارد. این شاهد هم محل اشکال است چون در همین روایت دارد که اختلاف در حکم ناشی از اختلاف در حدیث است نه اینکه اختلاف در حدیث بیان برای اختلاف در حکم باشد یعنی منافاتی ندارد حکم در اینجا به معنای قضاء باشد، اختلاف در حکم هم باشد (یعنی اختلاف در قضاء) ولی منشأ اختلاف در حکم و قضاء، اختلاف در حدیث باشد. لذا به نظر ما این شاهد هم قابل قبول نیست.

بحث جلسه آینده: در مجموع تقریب سوم هم محل اشکال است. در جلسه آینده اشکالات تقریب چهارم را مطرح و بعد اشکالات عمومی که به این چهار تقریب وارد است را بیان خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 26

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ: 9 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 3 ذی الحجه 1432 سال

دوم جلسه: 26

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد برای لزوم تقلید اعلم به ادله ای از جمله مقبولة عمر بن حنظلة استناد شده است. سه تقریب استدلال به مقبولة را بررسی کردیم و معلوم شد هیچ کدام از این سه تقریب نمی تواند اثبات مدعی کند.

اشکالات تقریب چهارم:

باید بررسی کنیم که آیا این تقریب می تواند استدلال به مقبولة را تمام کند و آیا با این تقریب می شود وجوب

تقلید اعلم را اثبات کرد یا خیر؟

تقریب چهارم استدلال این است که اساساً ما بگوییم حکم در اینجا به معنای فتواست یعنی نه به معنای فصل خصومت و قضاء است کما اینکه در دو تقریب اول مفروض این بود که مراد از حکم، فصل خصومت و قضاء است و نه به معنای لغوی که در تقریب سوم فرض این بود که حکم به معنای لغوی است که شامل فتوی هم می شود. اما در تقریب چهارم بحث در این است که اساساً مراد از حکم همان فتواست و اصلاً مسئله قضاء و فصل خصومت اراده نشده است «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» یعنی الفتوی ما افتی به اعدلهما و افقههما. شاهد بر این مدعا و قرینه بر این تقریب این است که اساساً نزاعی که در صدر روایت مورد اشاره قرار گرفته، نزاع در یک موضوع خارجی نیست که دو نفر بر سر مال یا دینی اختلاف داشته باشند بلکه مورد نزاع یک شبهه حکمیه است یعنی یک حکم فرعی کلی الهی مورد منازعه قرار گرفته و دو نفر بر سر یک حکم شرعی اختلاف کرده اند نه اینکه اینکه خودشان بر سر یک مالی دعوا داشته باشند پس شبهه، شبهه موضوعیه نیست و شبهه حکمیه است.

شاهد بر این ادعا این است که هر کدام از این دو نفر یک حَکَم انتخاب می کنند که این دو نفر بشوند «الناظرین فی حقهما» اگر مسئله فصل خصومت و قضاء بود، اینجا که دو نفر تعیین نمی شد. در قضاوت آنچه که اتفاق می افتد این است که یک قاضی بین

متخاصمین داوری و قضاوت می کند و حکم می دهد. بنابراین خود اینکه دو نفر برای داوری انتخاب می شوند، معلوم می کند که مسئله ی فصل خصومت نیست.اشکال اول: در فرض سؤال نزاع بین دو نفر عامی و مقلد است نه دو نفر مجتهد. نزاع بین دو نفر عامی نمی تواند نزاع در یک شبهه حکمیه باشد بلکه اگر دو نفر مجتهد باشند آن وقت است که می تواند نزاع و منازعه بر سر یک شبهه حکمیه باشد و اختلافی که در حکم کلی مسئله وجود دارد لذا این با فرض مسئله اصلاً سازگار نیست.

بعلاوه توصیه هایی که بعد از آن به عنوان مرجح ذکر شده است. باید ببینیم که چه کسی صلاحیت دارد مدارک و مستندات فتاوای مجتهدین را بررسی کند. این امر از عهده مقلدین خارج است بلکه مجتهدین می توانند مدرک فتاوی مجتهدین را بررسی کنند.

اشکال دوم: در خود روایت قرائنی وجود دارد غیر از آنچه گفته شد که امکان حمل روایت را بر فتوی از بین می برد. ازجمله اینکه در روایت امام(علیه السلام) نهی کردند از رجوع به سلطان؛ اگر این مورد، مورد نزاع شبهه حکمیه باشد، آیا اساساً دأب اصحاب و شیعیان این بود که در مورد شبهات حکمیه به سلطان مراجعه کنند؟ آیا برای فهمیدن یک حکم کلی فرعی الهی، به سلطان رجوع می کردند؟ ایا برای استفتاء نزد سلطان می رفتند؟ قطعاً این گونه نبوده است؛ اینکه این تعبیر را دارد که «فتحاکما الی السلطان» این نشان دهنده این است که اصلاً مسئله، مسئله فتوی نبوده و مسئله قضاوت فصل خصومت بوده و

نزاعی که دو نفر در یک شبهه موضوعیه داشتند.

لذا به نظر می رسد ما نمی توانیم اصلاً این تقریب چهارم را قبول کنیم و مدعی شویم که مراد از حکم در این روایت فتواست. بنابراین این چهار تقریبی که برای استدلال ذکر شده هر چهار تا کنار می رود.

آنچه که ما تا بحال گفتیم در واقع اشکالات اختصاصی است که به این تقریب ها داشتیم. اما همان طور که اشاره شد در کنار این اشکالات، بعضاً اشکالات دیگری در استدلال به مقبولة وجود دارد که به نحوی تقریب های مختلف را در برمی گیرد.

اشکالات عمومی:

اشکال اول:

یکی از مزایایی که در کنار اوصاف ذکر شده (اعدلیت، افقهیت و اورعیت) مزیت اصدقیت است یعنی صادق تر بودن که این اصدقیت به هیچ وجه در فتوی تأثیر ندارد و هیچ کس هم از جمله شرایطی که در مفتی به عنوان یک شرط معتبر قرار داده باشد ،صداقت و اصدقیت را بیان نکرده است. لذا خود ذکر اصدقیت نشان می دهد که روایت اصلاً قابل حمل بر فتوا نیست یعنی به هیچ یک از تقریب های چهار گانه نمی توانیم از این روایت در مورد فتوی استفاده کنیم.

اشکال دوم:

این اشکال ، اشکالی است که مرحوم آقای خوئی کردند و آن اینکه آنچه که در ما نحن فیه مورد بحث است اعلمیت مطلقه است یعنی اگر چند مجتهد صاحب فتوی باشند، ولی یکی از اینها اعلم باشد مطلقاً یعنی بالنسبة به همه، این مزیت افقهیت سبب تقدیم آن فقیه بر سایرین خواهد شد. پس موضوع بحث و مدعی

و مطلوب ما اعلمیت مطلقه است. یعنی می خواهیم ببینیم که اعلمیت به عنوان یک مزیت بین فقهاء برای رجوع لازم است یا نه؟ اما آنچه که از این مقبولة فهمیدهمی شود اعلمیت و افقهیت نسبیه و اضافیه است. منظور از اعلمیت نسبی و اضافی یعنی در بین دو نفر، آنکه اعلم است مقدم می شود. در روایت دارد که می گوید آن کسانی که قرار است حکم کنند اگر اختلاف کردند ببینید آنکه افقه است به او رجوع شود پس افقهیت و اعلمیت در روایت محل بحث یک اعلمیت نسبی و اضافی است یعنی در مقایسه با شخص دیگری که در کنار این است. روایت، اثبات اعلمیت نسبی و اضافی می کند اما مدعی، اعلمیت مطلقه است. اگر اعلمیت نسبی و اضافی ثابت شد، ما از این نمی توانیم لزوم تعین اعلم به معنای مطلق را استفاده کنیم چون همین زمان که حکم به تقدیم افقه شده و از بین دو نفر یکی که افقه از دیگری است مقدم بشود، محتمل است افقه و اعلم از هر دو اینها باشد اما مع ذلک در بین این دو نفر گفته افقه مقدم است. پس در این نزاع قول افقه در بین این دو نفر مقدم می شود اما اثبات نمی کند که افقه مطلقا مقدم است چون در همین مثال عرض کردیم که اگر پا را از دایره این دو نفر بیرون گذاریم اشخاصی باشند افقه از هر دو تای اینها. اگر می خواست مطلوب ما ثابت شود باید حضرت می فرمود این دو را کار نداشته باش و ببین که اعلم کیست در حالی

که در اینجا نفرموده "الحکم ما حکم به الافقه" بلکه فرموده «الحکم ما حکم به افقههما» که اگر الافقه را بیان می کرد افقهیت و اعلمیت مطلقه ثابت می شد اما این گونه نفرموده و فرموده «افقههما» یعنی افقهیت نسبی و اضافی را بیان نموده است. پس با اعلمیت و افقهیت نسبی و اضافی و تقدیم حکم افقه بین دو نفر اثری در بحث ما مترتب نمی شود که بخواهیم بواسطه آن حکم اعلم و افقه را یا فتوای اعلم و افقه را مقدم بدانیم.

آقای خوئی نتیجه می گیرند که افقهیت اضافیه در باب قضاء نمی تواند لزوم رجوع به اعلمیت و افقهیت مطلقه را که مورد بحث ما می باشد، ثابت کند.⁽¹⁾

این اشکال را آقای خوئی بیان کردند که به نظر ما اشکال واردی هم هست.

اشکال سوم:

اساساً ما یک ادعای بالاتر می خواهیم مطرح کنیم و آن اینکه این روایت بر باب قضای مصطلح و متعارف هم قابل حمل نیست. این اشکال به سه تقریب اول متوجه می شود ولی به تقریب چهارم این اشکال وارد نیست چون در تقریب چهارم، مسئله فتوی بود. اینکه می گوییم به قضای مصطلح مربوط نمی شود. دو قرینه بر این ادعا وجود دارد:

قرینه اول: در مسئله قضاوت، تعدد قاضی مطرح نیست و در اسلام قاضی یک نفر بیشتر نیست و در مواردی که بین دو نفر منازعه می شود و قرار بر فصل خصومت است یک نفر در اسلام به عنوان قاضی مشخص می شود در حالی که در این روایت تعدد قاضی مطرح است «فإن کان کل

واحدٍ اختار رجلاً من اصحابنا» یعنی هر یک از متنازعین یک قاضی را انتخاب کنند و اساساً مسئله تعدد قاضی نشان دهنده این است که نمی شود این را حمل بر قضای مصطلح کرد.قرینه دوم: در مسئله قضاوت اختیار قاضی و تعیین وی بدست مترافعین نیست؛ نصب قاضی یک روند و روالی دارد و باید طبق چهارچوب نصب شود و این گونه نیست که این قاضی مصطلح کسی باشد که اختیارش بدست مترافعین سپرده شده باشد.

پس ما به واسطه این دو قرینه می گوییم که اصلاً این روایت قابل حمل بر باب قضاء نیست بلکه به نظر می رسد این روایت حمل بر قاضی تحکیم می شود یعنی دو نفر می توانند بروند به عنوان قاضی تحکیم کسانی را معین کنند برای اینکه بین آنها داوری کنند.

لذا مسئله افقهیت و اعلمیت به عنوان یک مزیت در باب فتوی در تعارض دو فتوا و در مورد راوی در تعارض روایتین نمی تواند مطرح شود. یعنی اینگونه نیست که اگر دو فتوی متعارض بودند بواسطه اعلمیت یکی از دو مفتی و صاحب فتوی بگوییم که آنکه اعلم است فتوایش مقدم است به این معنی که تعین دارد رجوع به او. بحث در رجحان نیست که رجحان را ما هم قبول داریم اما اینکه رجوع به او تعین داشته باشد و غیر افقه فتوایش از اعتبار ساقط است این را ما قبول نداریم. در روایتین هم همین گونه می باشد؛ در خبرین متعارضین یک روایت می گویدمثلاً در عصر غیبت نماز جمعه واجب است و یک روایت می گوید نماز جمعه در عصر غیبت

حرام است این گونه نیست که ما به عنوان یکی از مرجحات و یکی از مزایای روایتین متعارضین نگاه کنیم و ببنیم که اگر روایتی راوی آن افقه بود او مقدم است مثلاً یکی روایتی را زرارة نقل کرده و یک روایتی را کسی که در مرتبه ی پایین تر از زرارة نقل کرده مانند یونس بن عبدالرحمن؛ در اینجا بواسطه افقه بودن زرارة روایتش مقدم نمی شود و افقهیت در مقام نقل روایت و حدیث هیچ مزیتی نیست. لذا افقهیت نه مزیت برای راوی است در جایی که بین دو روایت تعارض وجود داشته باشد و نه مزیت برای مفتی است در جایی که بین دو فتوی تعارض پیش می آید و همچنین بر باب قضاء هم نمی توان آن را حمل کرد بله درباره قاضی تحکیم می تواند به عنوان یک مزیت مطرح باشد.

نتیجه: پس در مجموع روایت از نظر سندی به نظر ما مشکلی نداشت و از نظر دلالی هم از مقبولة عمر بن حنظلة نمی شود لزوم رجوع به اعلم را استفاده کرد.

روایت دوم:

«مارواه الصّدوق عن داود بن الحصین عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف، فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال (علیه السلام): ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه و لایلتفت إلی الآخر».⁽¹⁾بیان روایت:

«عن أبی عبد اللّه (علیه السلام) فی رجلین اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف،» می گوید دو نفر که با هم اختلاف و نزاع داشتند

بر سر دو عادل با هم اتفاق کرده و آن دو را به عنوان ناظر انتخاب کردند. در اینجا می فرماید «جعلاهما بینهما فی حکمٍ» در مقبولة آمده بود که اختلاف بر سر دین یا میراث بود اما در اینجا در مورد حکم اختلاف شده «فی حکم وقع بینهما فیه خلاف،». « فرضیا بالعدلین» این دو نفر گفتند که هر چیزی که این دو عادل گفتند بپذیریم.

«فاختلف العدلان بینهما» آن دو اختلاف کردند، «عن قول أیّهما یمضی الحکم؟» از قول کدامیک از این دو عادل حکم امضاء شده و نافذ است؟ «قال (علیه السلام): ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما» امام علیه السلام می فرماید: به کسی که این سه ویژگی را دارد نگاه کنید (در مقبولة چهار ویژگی بود که در اینجا اصدقیت نیامده است) «فینفذ حکمه و لایلتفت إلی الآخر» حکم او نافذ است و به دیگری توجه نمی شود.

روایت داوود از یک جهاتی با روایت عمر ین حنظلة یکی است؛ از جهت اختلاف دو نفر و رجوع آنها به دو نفر عادل و اختلاف آن دو عادل و بعد امام می فرماید رجوع به اعدل و افقه کنید لکن تفاوت هایی هم با مقبولة دارد:

اولاً: در جمله «اتفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف» در آن حکم بینشان اختلاف شده است.

ثانیاً: اینکه اینجا سه مزیت ذکر شده اما در مقبولة عمر بن حنظلة چهار مزیت بیان شده بود.

تقریب استدلال به روایت دوم:

تقریب استدلال به این روایت تقریباً همان تقریبی است که برای مقبولة ذکر

شد لکن یک مقداری باید در این روایت تأمل شود؛ اینکه فرموده «جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف» ممکن است در اینجا بگوییم که این دو نفر که بر سر دو عادل اتفاق کردند و دو نفر عادل را در حَکََم کردن به عنوان حکم قرار دادند و «وقع بینهما فیه خلاف» دو احتمال در اینجا وجوددارد:

احتمال اول: اینکه وقع بین آن دو رجل در امری که مربوط به آن دو نفر است؛ اگر این گونه معنی شود آن وقت مسئله به شبهه حکمیه و آنچه در تقریب چهارم استدلال به مقبولة گفته شد، ارتباطی ندارد و همان شبهه موضوعیه می شود.

احتمال دوم: اینکه بگوییم که وقع بینهما فیه خلاف یعنی فی الحکم. در این صورت نزاع در یک شبهه حکمه بوده و اختلاف آن دو عادل هم در همان حکم و فتوی است طبق این احتمال منظور از حکم، فتوی خواهد بود.

به نظر ما احتمال اول اظهر از احتمال دوم است چون مشکل است که بگوییم اینها دو عادل را در یک حکمی جعل کردند که وقَع در آن حکم بین این دو اختلاف. این حکمی که ضمیر در فیه است نمی تواند آن حکمی باشد که آنها برایش جعل شده اند. که به نظر می رسد اختلاف متنازعین در امری است که از دو عادل خواسته از بین آنها در مورد آن امر حکم کند و آن امری که سبب نزاع شده ظاهراً یک امر خارجی و موضوع خارجی بوده است.لذا به نظر می رسد تقریب استدلال به این روایت شبیه به آن روایت می

باشد. اشکالاتی هم که آنجا مطرح کردیم در اینجا وجود دارد به استثناء اشکال اصدقیت که در اینجا اصدقیت ذکر نشده است. بنابراین نمی توانیم این روایت را بر باب فتوی حمل کرده و لزوم تقلید اعلم را از آن استفاده کنیم.

بحث جلسه آینده: در جلسه آینده روایت سومی که به آن در این بحث استناد شده ذکر خواهیم کرد و تقریب استدلال به آن و اشکالات آن را بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 27

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ: 10 آبان

1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 4 ذی الحجه 1432 سال

دوم جلسه: 27

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل هفتم وجوب تقلید اعلم بود. عرض کردیم دلیل هفتم چند روایت است که به آنها استدلال شده برای وجوب رجوع به اعلم. تا اینجا ما دو روایت را خواندیم یکی مقبولة عمر بن حنظلة بود که محصل بحث در این مقبولة این شد که با اینکه سند آن قابل قبول است اما از نظر دلالت، وجوب تلقید اعلم را اثبات نمی کند.

تفاوت روایت دوم و مقبوله:

روایت دوم روایت داوود بن حصین بود. این روایت هم شبیه به روایت عمر بن حنظلة بود که عرض کردیم تقریب استدلال به روایت داوود مثل همان استدلال به مقبولة عمر بن حنظلة است البته با تفاوت هایی از جمله اینکه در مقبولة عمر بن حنظلة ما چهار تقریب

برای استدلال ذکر کردیم لکن در روایت داوود از آن چهار تقریب یک تقریب جریان ندارد و آن هم تقریب دوم استدلال بود چون در تقریب دوم استدلال ما گفتیم که در روایت، اختلاف در حکم به اختلاف در حدیث پیوند خورده است و از آنجایی که در عصر ائمه(علیه السلام) فتوی و حدیث یکی بود و کسی که فتوی می داد در واقع حدیث نقل می کرد، پس به اعتبار اتحاد فتوی و حدیث در عصر ائمه(علیه السلام) عرض کردیم روایت عمر بن حنظلة شامل فتوی هم می شود چون سخن از حکم به میان آمده است «الحکم ما حکم به افقههما» و منشأ اختلاف حکم هم اختلاف حدیث است و فتوی و حدیث در زمان ائمه(علیه السلام) متحد بوده، پس این الحکم به این بیان شامل فتوی در عصر ائمه(علیه السلام) هم می شود و بعد تکمله ای داشت که اگر فتوی در عصر ائمه(علیه السلام) را شامل شد، فرقی بین فتوی در عصور متأخره و فتوی در عصر ائمه(علیه السلام) نیست پس شامل فتوای فقهاء بعد از عصر ائمه(علیه السلام) هم می شود.

این تقریب در روایت داوود جریان ندارد و فقط سه تقریب در این روایت قابل ذکر می باشد چون در روایت داوود سخن از اختلاف در حدیث به میان نیامده است لذا تقریب دوم در روایت داوود جریان ندارد. به غیر از این ملاحظه تقریب استدلال ها و اشکالاتی که در مورد روایت عمر بن حنظلة بود در اینجا هم جریان دارد.

روایت سوم:

روایت سومی که مورد استناد قرار گرفته برای اثبات وجوب تقلید اعلم، روایت موسی بن اکیل است.روایت موسی بن

اکیل: «وباسناده عن محمد بن علی بن محبوب، عن محمد بن الحسین، عن ذبیان بن حکیم، عن موسی بن اکیل، عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سئل عن رجل یکون بینه و بین اخ له منازعه فی حق فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما فحکما فاختلفا فیما حکما، قال: کیف یختلفان؟ قال: حکما کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان فقال ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین الله فیمضی حکمه».⁽¹⁾

تقریب استدلال به روایت:

«موسی بن اکیل عن ابی عبدالله علیه السلام قال: سئل عن رجل یکون بینه و بین اخٍ له منازعةٌ فی حقٍ» موسی از امام صادق(علیه السلام) سوال می کند در مورد یک مردی که بین او و بین برادرش (برادر مسلمان یا برادر خونی) منازعه و اختلافی در مورد یک حقی واقع شده «فیتفقان علی رجلین یکونان بینهما» این دو برادر با هم بر سر دو نفر توافق می کنند که آن دو نفر بین این دو برادر داوری کنند «فحکما فاختلفا فی ما حکما» آن دو رجلی که به عنوان داور انتخاب شدند، موضوع اختلاف این دو را بررسی کردند و بعد بین خود آنها اختلاف شد «قال علیه السلام: فکیف یختلفان» امام می فرماید: اختلاف آن دو چگونه است؟ «قلت: حکم کل واحد منهما للذی اختاره الخصمان» موسی بن اکیل می گوید که گفتم حکم هر یک از آنها به نفع آن کسی است که او را اختیار کرده است مثلاً زید، عمرو را به عنوان داور انتخاب کرده است و بکر، خالد را به عنوان داور انتخاب کرده است؛ حال عمرو به نفع زید و خالد به نفع بکر حکم کرده

است. «فقال علیه السلام: ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین الله و یمضی حکمه» نگاه می شود به اعدل این دو رجل و افقه این دو رجل در دین خدا پس حکم او ممضا و نافذ است.

همه استناد مستدل به این جمله است «ینظر الی اعدلهما و افقههما فی دین الله» یعنی در جایی که دو نفر در حکم اختلاف کردند مزیت افقهیت موجب نفوذ حکم افقه می باشد و حکم غیر افقه کنار می رود یعنی افقهیت ملاکی برای گزینش حکم است.

تفاوت روایت سوم با مقبوله:

این روایت هم شبیه روایت داوود و مقبولة عمر بن حنظلة است. فقط در اینجا ذکر این نکته ضروری است که ما در مقبولة عمر بن حنظلة چهار تقریب استدلال را بیان کردیم که از آن چهار تقریب باید دید کدامیک در این روایت جریان دارد؟ در روایت داوود سه تقریب جریان داشت اما در این روایت دو تقریب بیشتر قابل ذکر نیست.

تقریب چهارم استدلال در مقبولة عمر بن حنظلة اینجا جریان ندارد؛ تقریب چهارم این بود که ما اساساً بگوییم منظور از حکم در جمله ی «الحکم ما حکم به اعدلهما و افقههما» یعنی فتوی بدین معنی که منازعه آن دو نفر که بر سر دین یا میراث واقع شده و در صدر حدیث ذکر شده است مربوط به یک موضوع خارجی نباشد بلکه مربوط به یک شبهه حکمیه باشد یعنی آن دو نفر بر سر مال دعوا نکرده اند بلکه بر سر یک حکم کلی اختلاف کرده اند. پس به قرینه ی این مسئلهبگوییم منظور از حکم در

مقبولة اساساً حکم به معنای قضای مصطلح نیست بلکه منظور حکم به معنای فتوی می باشد لذا اصلاً روایت مربوط به باب فتوی می باشد.

اشکال این تقریب را در آنجا بیان کردیم اما آیا اصلاً این تقریب در اینجا جریان دارد یا نه؟ به نظر می رسد که تقریب چهارم در اینجا جریان ندارد چون در متن روایت اگر دقت کنیم در روایت می گوید «سئل عن رجل یکون بینه و بین اخٍ له منازعةٌ فی حقٍ» نزاع در یک حقی است و در مورد حکم نزاع ندارند. لذا به نظر می رسد این روایت تحمل این تقریب چهارم را برای استدلال ندارد.

و اما تقریب دوم هم در مورد این روایت، جریان ندارد. چون گفتیم منشأ اختلاف حکم، اختلاف حدیث بوده است بعد با بیانی این را منطبق بر فتوی کردیم؛ این جمله که اختلاف حکم مربوط به اختلاف در حدیث هست، در روایت داوود و موسی بن اکیل این مسئله ذکر نشده است. لذا این تقریب دوم هم در این روایت مانند روایت داوود جریان ندارد.

بنابراین فقط تقریب اول و سوم در این روایت جریان دارد یعنی بگوییم این روایت و کلمه ی حکم شامل فتوی می شود از راه عدم القول بالفصل یا بگوییم مراد از حکم معنای لغوی حکم است که شامل فتوی و قضای مصطلح می شود.

اشکالات روایت سوم:

در اینجا دیگر ما اشکالات را تکرار نمی کنیم و اشکالاتی که به این دو تقریب وارد بود، به این روایت هم وارد است فقط بعضی از اشکالات عمومی که در مقبولة وارد

بود در اینجا وارد نیست از جمله اینکه در اینجا کلمه اصدقهما نیامده است لذا آن اشکالی که مربوط به ذکر اصدقهما بود و ما آن را قرینه براین گرفتیم که نمی تواند بواسطه ذکر اصدقهما به فتوی مربوط باشد، این اشکال در اینجا وارد نیست. و همچنین آن اشکالی که به نوعی می خواست روایت را ببرد در باب قضاء با جمله «فتحاکما الی السلطان»، آن هم در این روایت نیست. لذا بعضی از اشکالات در اینجا جریان ندارد.

جمع بندی: در مجموع اگر بخواهیم یک جمع بندی از این دو روایت داشته باشیم می گوییم این دو روایت داوود و موسی هر دو اساساً مانند مقبولة عمر بن حنظلة نه تنها دلالت بر وجوب تقلید اعلم ندارند بلکه به باب قضاء هم مربوط نیستند یعنی مزیت افقهیت را حتی برای قاضی هم ثابت نمی کنند و حتی مزیت افقهیت را برای راوی هم ثابت نمی کنند.

روایت چهارم:

«اختر للحکم بین الناس أفضل رعیتک فی نفسک ممن لاتضیق به الأمور، و لا تمحکه الخصوم، و لا یتمادی فی الزلة، و لا یحصر من الفی ءِ إلی الحق إذا عرفه، و لا تشرف نفسه علی طمع، و لا یکتفی بأَدنی فهم دون أَقصاه، و أوقفهم فی الشبهات و آخذهم بالحجج، و أقلهم تبرُّما بمراجعة الخصم، و أصبرهم علی تکشف الأمور، و أَصْرمهم عند إِیضاح الحکم، ممن لا یزدهیه إطراءٌ و لا یشتمیله إغراءٌ و أولئک قلیل».⁽¹⁾به روایت دیگری برای وجوب تقلید اعلم استدلال شده است. در عهدنامه امیر المؤمنین(علیه السلام) به مالک اشتر، جمله ای آمده «اختر للحکم بین الناس افضل رعیتک فی نفسک ممن

لاتضیق به الأمور» بعد حضرت(علیه السلام) یک اوصافی را برای این فردی که می خواهد انتخاب شود، ذکر می کنند.

تقریب استدلال به روایت:

امیر المؤمنین(علیه السلام) در این نامه به مالک اشتر می فرماید: برای حکم بین مردم افضل افراد را انتخاب کن و از کسانی باشد که بواسطه آنها امور تنگ و ضیق نشود یعنی انتخاب افضل باعث گشایش امور می شود. وقتی امیر المؤمنین(علیه السلام) امر می کند «اختر» این لزوم را می رساند «للحکم بین الناس» حکم یک معنای عامی دارد و شامل فتوی هم می شود. حکم اعم است از قضاوت بین مردم یا فتوی دادن که باید افضل افراد انتخاب کرد.

مستدل بر اساس دو نکته این استدلال را کرده است:

اولاً: اختر را به عنوان امر ظاهر در وجوب دانسته یعنی انتخاب افضل برای حکم بین مردم واجب است.

ثانیاً: حکم یک معنای عامی دارد که هم قضاء و قضاوت مصطلح را شامل می شود و هم فتوی را. پس گویا حضرت(علیه السلام) دارند دستور می دهند که باید برای قضاوت افضل افراد را انتخاب کرد و برای فتوی باید افضل افراد را انتخاب کرد.

مستدل می گوید ما نیز همین را می گوییم و این مطلوب ماست که باید مجتهد اعلم را به عنوان کسی که فتوی او اخذ می شود اختیار شود یعنی فتوای او معتبر است و فتوای غیر او معتبر نیست.

اشکالات روایت چهارم:

به نظر ما این روایت از جهاتی محل تأمل و اشکال است:

اشکال اول: اساساً این کلام اجنبیٌّ عمّا نحن فیه می باشد و اصلاً کلمه

ی حکم در اینجا ربطی به فتوی ندارد بلکه بالاتر نه تنها به فتوی ربطی ندارد بلکه به باب قضاء هم ربطی ندارد. چون در اینجا نوعاً اشکال را مبتنی بر این کرده اند که این شامل فتوی نمی شود بلکه قرائنی در آن وجود دارد که نشان می دهد این مربوط به باب قضاوت است و بعد اشکال کرده اند که این در باب قضاء هم به عنوان مزیت اصلاً نمی تواند مورد استناد قرار بگیرد؛ اشکال اول ما این است که این روایت هیچ ربطی نه به باب فتوی دارد و نه به باب قضاوت و منظور از حکم یعنی حکومت و ولایت. یعنی امیر المؤمنین(علیه السلام) به مالک می گویند که اگر خواستی کسی را به عنوان والی و حاکم اختیار کنی، افضل افراد را اختیار کن. این چه ربطی به باب فتوی و قضاء دارد؟ والشاهد علی ذلک که واقعاً شاهد قوی هم هست این جمله «ممن لا تضیق به الأمور» است یعنی کسی را به عنوان حاکم انتخاب کن که امور بوسیله او ضیق نشود بلکه بن بست ها بوسیله او برطرف شود نه اینکه خودش امور را تنگ و ضیق کند. این جمله یک قرینه ی محکمی است بر اینکه این «اختر للحکم بین الناس» فرماندار و والی و کسانی است که می خواهند امور مردم را اداره کنند یعنی اینها از افرادی باشند که امور بوسیله آنها ضیق و تنگ نشود یعنی افرادی که اهل تفکر و تأمل هستند. آیا با وجود این جمله می شود کلمه حکم را حمل بر معنای فتوی کرد؟ و آیا می شود با

این قرینه کلمه ی حکم در اینجا را حمل بر قضای مصطلح کرد؟ قاضی یا شرایط قضاوت را دارد یا ندارد یابر اساس موازین حکم می کند یا به غیر موازین بهرحال ضیق امور در مورد قاضی معنی ندارد. هم چنین در مورد مفتی و مجتهد هم قابل انطباق نیست. ولی این در مورد حاکم معنی دارد.

پس به دلیل همین «لاتضیق به الأمور» مراد از افضل در اینجا افقه نیست چون مدعای ما لزوم رجوع به افقه و اعلم است و اگر این را به دایره حکومت ببریم افضل در اینجا به معنای اعلم و افقه نیست. خصوصیاتی بعد از این ذکر شده است که آن خصوصیات هیچ ربطی به باب فتوی ندارد.

اشکال دوم: سلمنا که این کلام حضرت(علیه السلام) به مسئله ی حکومت و ولایت مربوط نباشد و بگوییم که لفظ حکم یک معنای عامی دارد که شامل فتوی و قضاء مصطلح می شود ولی اینجا قطعاً نمی تواند شامل فتوی شود به خاطر اینکه برای فتوی دادن نیاز به تعیین و نصب مفتی نیست و اینگونه نیست که حاکم کسی را برای فتوی نصب کند بلکه مستفتی تعیین می کند که به چه کسی مراجعه و از چه کسی تقلید کند.

اشکال سوم: اساساً لفظ اختر در این مقام یک بیان ارشادی است. ارشاد به اینکه برای تعیین حاکم و والی یا حتی قاضی افضل اختیار شود. یعنی ارشاد به فهم عقل و در ک عقل و سیره عقلاء و بنای عملی عقلاء است و اصلاً امر مولوی نیست و وجوب نفسی مولوی از آن فهمیده نمی شود در

حالی که مدعای ما این است که لزوم تقلید اعلم یک وجوب نفسی مولوی دارد. پس بر فرض که شامل قضاوت و فتوی هم شود این یک بیان ارشادی است. لذا اجنبی از بحث ما می باشد.

اشکال چهارم: بر فرض که همه این شرایط از جمله افضلیت برای قاضی معتبر باشد و منظور از افضلیت هم اعلمیت باشد، دلیلی نداریم که هر آنچه که در قاضی معتبر است در مفتی هم باید معتبر باشد. ما سابقاً گفتیم بین باب قضاء و باب افتاء هیچ ملازمه ای نیست.

لذا در مجموع از روایت امیرالمؤمنین(علیه السلام) هم نمی توان اثبات وجوب تقلید اعلم را کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 28

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

11 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب تقلید

اعلم – دلیل

هفتم مصادف

با: 4 ذی الحجه 1432 سال

دوم

جلسه: 28

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

ما تا اینجا چهار روایت که برای لزوم تقلید اعلم مورد استناد قرار گرفته بود را ذکر کردیم. چند روایت دیگر باقی مانده که باید دید اینها دلالت بر وجوب تقلید اعلم دارد یا نه؟

روایت پنجم:

این روایت در اختصاص شیخ مفید نقل شده و علامه مجلسی در بحار نیز آن را از اختصاص نقل کرده است.

«قال رسول الله صلی الله علیه و آله و سلّم: من تعلم علماً لیماری به السفهاء أو لیباهی به العلماء أو یصرف به الناس الی نفسه یقول أنا رئیسکم فلیتبوأ مقعده من النار

إنّ الریاسة لاتصلح الا لأهلها؛ فمن دعی الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه لم ینظر الله الیه یوم القیامة».⁽¹⁾

مضمون این روایت این است: کسی که علمی را بیاموزد تا نسبت به سفهاء و علماء مباهات و فخر فروشی کند یا برای اینکه توجه مردم را به سمت خودش جلب کند، و به آنها بگوید من رئیس شما هستم، این در واقع با صدای بلند بدون اینکه حتی به زبان بیاورد می خواهد عملاً این را اثبات کند که علم می آموزد برای اثبات تفوق و ریاست خودش بر مردم؛ روز قیامت طبق این روایت، مقعد چنین شخصی پر از آتش خواهد شد. در ادامه روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرمایند: ریاست چیزی نیست که هر کسی ادعای آن را بکند و ریاست فقط برای اهلش سزاوار و شایسته است. پس کسی که مردم را به خودش دعوت کند، در حالی که اعلم از او در بین مردم وجود دارد خداوند در روز قیامت به او نگاه نمی کند.

تقریب استدلال به روایت:

اگر علم آموزی برای اغراض دنیوی و دعوت مردم به خویشتن باشد، این شخص مشمول عذاب الهی است. بعد می گوید اگر مردم را به خودش دعوت بکند در حالی که اعلم از او در بین مردم وجود دارد، عذاب الهی شامل او می شود؛ اینجا ما باید روایت را بر فتوی تطبیق کنیم (چون بحث در لزوم تقلید از اعلم و رجوع به اعلم است).

شمول روایت بر فتوی از دو جهت می تواند باشد:جهت اول: یکی از ناحیه ی ریاست که بگوییم افتاء و مرجعیت نوعی ریاست است

که اگر کسی خودش را در مقام افتاء قرار دهد در حالی که اعلم از او وجود دارد، خداوند او را عقاب خواهد کرد. یعنی مقام افتاء و مرجعیت را یک ریاست بدانیم. ریاست در درونش این نهفته است که افتاء کند و فتوی بدهد و یعنی کسی خودش را در مسندی قرار دهد که بخواهد فتوی بدهد، این نتیجه اش عذاب و عقاب است.

جهت دوم: یکی هم از ناحیه عنوان «دعی الی نفسه» است یعنی کسی که با وجود اعلم فتوی می دهد در واقع دیگران به سمت خود دعوت می کند و این شخص طبق این روایت، مشمول عذاب و عقاب الهی می باشد.

حال این دو عنوان گرچه در ادامه هم و به یکدیگر پیوسته هستند ولی اگر دقت شود قابل تفکیک است یعنی افتاء با وجود اعلم دعوت الی نفسه است. ریاست هم با بیانی که عرض کردیم شامل فتوی می شود و با وجود اعلم این ریاست موجب عقاب خواهد شد. پس بهرحال مستدل با این بیان می خواهد بگوید با وجود اعلم فتوی دادن غیر اعلم جایز نیست و این معنایش عدم اعتبار فتوای غیر اعلم و عدم حجیت فتوای غیر اعلم است.

بررسی روایت:

الف) از نظر سند:

از نظر سند، این روایت مرسلة است یعنی شیخ مفید در کتاب اختصاص بدون هیچ واسطه ای و ذکر سندی فرموده است قال رسول الله(صلی الله علیه و آله). مرحوم علامه مجلسی هم این روایت را از اختصاص شیخ مفید نقل کرده است. حال آیا به صرف مرسلة بودن این روایت آن را از اعتبار ساقط کنیم؟ یا نه

مرسلات با یکدیگر متفاوت هستند و بستگی به ناقل آن روایت دارد؟ مانند شیخ صدوق که بسیاری از روایات شیخ صدوق در من لایحضر مرسلة است اما مراسیل شیخ صدوق مثل مسانیدش می باشد. یعنی مرسلات شیخ صدوق حجت بوده و مورد قبول و معتبر است. در مورد مرسلات شیخ صدوق می گویند که مرسلات او دو دسته است: گاهی روایتی مرسلاً نقل می کند و می گوید قال ابو عبدالله علیه السلام کذا یعنی اسناد می دهد به امام ولو سندی هم برایش ذکر نکند؛ در این موارد که شیخ به نحو جزمی روایتی را به امام نسبت می دهد، این مرسلات او معتبر است و مانند مسند است و این حذف سند و راویان دلایلی دارد مانند اینکه روایت در جایی گفته شده یا تکرار شده و ایشان سند را دوباره تکرار نکرده است چون در مشیخه آنها را آورده است. و مواردی شیخ سند را حذف کرده ولی به طور قطع آن را به امام نسبت نداده است.

در مورد شیخ مفید هم چنین مطلبی را بعضی گفته اند؛ شیخ مفید کسی است که مورد وثوق و اطمینان است و تا محرز نشود برایش که روایتی از معصوم صادر شده یا نه آن را نقل نمی کند. لذا اگر در روایتی وسائط حذف شده، این از باب این بوده که به وسائط اطمینان داشته و راویانی که به نقل آن حدیث پرداختند مورد وثوق شیخ مفید بوده اند لکن به جهت اختصار و یا مشخص بودن طریق، وسائط را حذف کرده است. پس اینگونه نیست که مرسلات شیخ مفید را صرفاً

به خاطر اینکه مرسل است، بتوانیم کنار بگذاریم. لذا با توجه به شخصیت شیخ مفید و دقتی که در نقل روایات داشته و احتیاطی که درنسبت دادن روایتی به امام داشته اند، این روایت مرسلی است که مانند مسند است و به نظر می رسد که سند این روایت مشکلی ندارد.

ب) از نظر دلالت

بعضی به دلالت این روایت اشکال کرده اند. اشکالی که به دلالت این روایت شده شبیه به اشکالی است که سابقاً در مورد شرایط مرجع تقلید در موردش بحث شده است. آنجا مطلبی گفته می شد که مرجعیت در واقع یک نوع زعامت و ریاست برای مسلمین است مثلاً آیا مرجع تقلید می تواند ناقص باشد و آیا مرجع تقلید باید مرد باشد و یا زن هم می تواند مرجع تقلید باشد؟ اگر به خاطر داشته باشید در مورد برخی از شرایط مرجعیت یکی از استدلالاتی که مطرح می شد این بود که مرجعیت در واقع یک نوع زعامت و ریاست بر مسلمین است و اگر قرار است کسی زعیم و رئیس باشد، باید دارای یک کمالاتی باشد لذا برای اثبات شرط ذکوریت و حریت و عدم نقص عضو یکی از ادله ای که مورد استناد قرار می گرفت همین مسئله ی ریاست و زعامتی بود که ملازم با مرجعیت است. در همان بحث بعضی اشکال می کردند که مسئله افتاء لزوماً همراه با ریاست و زعامت نیست که ما آن را پاسخ دادیم.

اشکال به دلالت روایت:

اشکالی که به این روایت شده این است که عنوان ریاست شامل فتوی نمی شود یعنی از حیث

ریاست اینگونه نیست که اگر در ریاست اعلمیت معتبر بود حتماً در فتوی هم باید معتبر باشد به عبارت دیگر بین مدعی و دلیل فرق وجود دارد؛ ما به دنبال این هستیم که شرط اعلمیت را برای مفتی ثابت کنیم اما آنچه که از این روایت استفاده می شود این است که ریاست باید در اختیار کسی قرار بگیرد که صلاحیت داشته باشد؛ از این مطلب، ضرورتاً مسئله اعلمیت در باب فتوی و تقلید استفاده نمی شود چون ریاست ملازم با افتاء نیست.

در هر صورت اشکال کرده اند که مسئله ی ریاست شامل افتاء نمی شود چون ملازمه ای بین این عنوان و افتاء نیست که اگر در ریاست این شرط ذکر شد، حتماً در مفتی هم باید این شرط باشد.

در مورد عنوان دعی الناس الی نفسه هم شاید بتوان این اشکال را مطرح کرد که بالاخره دعوت به نفس موضوعیت دارد در نهی و آنچه که در اینجا مورد نهی قرار گرفته این است که کسی با این علمش بخواهد فخر فروشی کند و بخواهد مدار را بر این قرار دهد که خودش را مطرح کند. لذا تکیه ی روایت بر این مسئله است که کسی علم را وسیله کسب و کار و علم الهی و دینی را وسیله ترقی شخصی خودش و رسیدن به امیال و آرزوهای دنیایی قرار دهد لذا اشکال کرده اند به این روایت که این روایت دلالت بر اعتبار اعلمیت در مرجع تقلید ندارد.

جواب اشکال:

به نظر می رسد این اشکال وارد نیست اولاً همان گونه که سابقاً بیان کردیم بالاخره مرجعیت

به نوعی با ریاست همراه است ولو امروز شرایط با گذشته متفاوت است و دستگاه مرجعیت امروزه گسترده تر شده است ولی در گذشته هم این بوده و تفاوت آن با امروز در سعه و ضیق آن می باشد پس نمی توانیم عنوان مفتی و مقام افتاء را با این ریاست و زعامت به طور کلی تفکیک کنیم چرا که بالاخره به نوعی این ریاست در مفتی وجود دارد لذا به نظر می رسد به این بخش اشکال واردنیست. همچنین در مورد دعوت الی نفسه ببینید روایت می گوید که «دعی الناس الی نفسه و فیهم من هو اعلم منه» کسی دعوت به خودش بکند در حالی که اعلم از او وجود دارد؛ در اینجا روایت نمی خواهد بگوید مدار نهی بر دعوت الی نفسه است. فرض این مستشکل بر این استوار است که می گوید گویا آنچه که مورد نهی قرار گرفته دعوت الی نفسه است و این دعوت الی نفسه از ناحیه هر کسی که باشد اشکالی دارد حتی اگر اعلم دعوت الی نفسه کند این مذموم است ولی اگر در روایت دقت کنیم روایت این را می خواهد بگوید که اساساً با وجود اعلم اگر غیر اعلم پا به میدان بگذارد، این عین دعوت الی نفسه است پس نفس این کار اشکال دارد.

لذا این اشکالی که این مستشکل اینجا بر این روایت وارد کرده، به نظر می رسد که وارد نیست. در مجموع اگر این روایت را در مقایسه با سایر روایات بخواهیم در نظر بگیریم از نظر دلالت بهتر از روایات قبلی است و از نظر سندی هم مشکلی

ندارد و به طور کلی این روایت ظهور بیشتری در مطلوب نسبت به سایر روایات دارد. ولی محتمل این است که این روایت هم خالی از اشکال نباشد.

اشکال وارد بر روایت:

اشکالی که اینجا ممکن است به استدلال به این روایت مطرح کرد این است که اساساً روایت در واقع به دنبال یک مطلب است یعنی روایت می خواهد بگوید ریاست و دعوت الی نفسه هر دو یک چیز است و دو عنوان مستقل نیستند چون در صدر روایت هم دارد «أو یصرف به الناس الی نفسه یقول أنا رئیسکم» یعنی اینکه ذهن مردم را به خودش جلب کند و می گوید من رئیس شما هستم اینها هر دو یک عنوان می باشد. کسی که رئیس باشد محور است و کسی که مردم را به خودش دعوت می کند محور است و درواقع می گوید که کسی که بخواهد با علم خود، خودش را محور قرار دهد و ریاست کند بر مردم؛ بنابراین این دو حیث جدا شدنی نیست و هر دو یک حقیقت را دارند بیان می کنند. لکن این ریاستی که در اینجا مطرح شده آیا مرجعیت در فتوی و زعامت در بیان حلال و حرام است که محل بحث ماست یا ریاست به معنای خلافت و امارت و حکومت است؟ با توجه به بیانی که در این روایت شده و شرایطی که در آن زمان بوده و روایات مشابهی که در اینجا وجود دارد شاید بتوان گفت که اینجا در مقام نهی از کسانی است که خلافت را غصب کرده اند و در واقع دارد نهی می کنند از

عمل کسانی که ریاست مردم را به عهده گرفته اند در حالی اعلم و اعرف از آنها در بین مردم که خود اهل بیت(علیه السلام) بودند وجود دارند. اینجا منظور از ریاست، مرجعیت در فتوی و مرجعیت برای بیان حلال و حرام نیست بلکه مسئله حکومت مطرح است و اگر مسئله حکومت باشد ممکن است گفته شود در ریاست به این معنی اعلمیت شرط باشد اما این لزوماً به این معنی نیست که کسی که می خواهد فتوی بدهد، باید اعلمیت در او معتبر باشد.

در نهایت در مورد این روایت می توان گفت اشکالاتی که نسبت به روایات قبلی داشتیم در اینجا حداقل آن اشکالات مطرح نیست ولی اینجا ولو در حد احتمال بخواهیم این مسئله را در روایت مطرح کنیم بالاخره روایت از قابلیت برای استدلال ساقط می شود.تذکر اخلاقی:

روایتی است از امیر المؤمنین علی علیه السلام: «من وثق بأنّ ما قدّر الله له لن یفوته، استراح قلبه».

کسی که به خدا اعتماد کند و به خدا اطمینان داشته باشد که آنچه خداوند تبارک و تعالی برای او مقدر کرده است، از او فوت نخواهد شد آرامش قلبی خواهد داشت. یعنی اگر قرار باشد سهم او به او برسد، می رسد و هیچ کس نمی تواند مانع باشد و اگر هم قرار باشد چیزی به او نرسد، هر چقدر هم تلاش کند به آن نمی رسد. اگر کسی این چنین اعتمادی به خداوند داشته باشد قلبش راحت است و آرامش دارد. البته این به معنای این نیست که در خانه بنشیند و دیگر تلاش نکند و بگوید من بر خدا

توکل می کنم و من به خدا اطمینان دارم؛ این سم مهلک است. مورد روایت در فرضی است که کسی تلاش خود را می کند و با وجود این تلاش به خداوند تبارک و تعالی اطمینان دارد در مقدرات لذا قلب آرام و راحت خواهد داشت برخلاف کسی که به خدا اطمینان ندارد. چنین کسی همیشه راضی نبوده و با حرص و طمع زیاد به دور از آرامش روحی و قلبی زندگی می کند. خیلی از اضطراب ها و ناآرامی های جامعه با این روایات قابل حل است و همه آن با دارو و دکتر حل شدنی نیست. خیلی از ریشه های اضطراب ها و نگرانی ها این است که ما قانع به سهم خودمان از دنیا نیستیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 29

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

17 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله وجوب

تقلید اعلم – دلیل هفتم مصادف با:

11 ذی الحجه 1432 سال

دوم جلسه: 29

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در روایات دال بر وجوب تقلید اعلم بود. تا اینجا پنج روایت را ذکر کردیم.

روایت ششم:

روایت ششم روایتی است از امام جواد(علیه السلام) «عن الجواد علیه السلام أنه قال: مخاطباً عمّه» خطاب به عموی بزرگوارشان فرمودند «یا عمّ إنه عظیم عند الله أن تقف غداً بین یدیه فیقول لک لم تفتی عبادی بما لم تعلم و فی الأمة من هو اعلم منک» روز قیامت برای تو خیلی سنگین است که تو را در محضر خدا حاضر کنند

و خداوند تبارک و تعالی به تو بفرماید چرا برای بندگان من فتوی به چیزی دادی که نمی دانستی؟ در حالی که بین امت من کسی که اعلم از تو بود، وجود داشت.⁽¹⁾

بر طبق این روایت امام علیه السلام برای فتوی دادن با وجود اعلم توبیخ کردند یعنی گویا نهی شده است از فتوی از ناحیه غیر اعلم با وجود اعلم این معنایش این است که فتوای غیر اعلم با بودن اعلم اعتبار ندارد. وقتی می گوید «إنه عظیم عند الله أن تقف غداً بین یدیه» و بعد خداوند تبارک و تعالی مؤاخذه کند که چرا در حالی که اعلم از تو وجود داشت، تو فتوی دادی؟ این نشان می دهد که تقلید اعلم واجب است و اصلاً با وجود اعلم، فتوای غیر اعلم اعتبار ندارد. مدعای ما هم همین مطلب بود که می خواستیم وجوب تقلید اعلم و حجیت فتوای اعلم و عدم اعتبار فتوای غیر اعلم را ثابت کنیم.

بررسی روایت:

از نظر سندی: اولاً از نظر سندی این روایت مرسله می باشد که روایت ضعیف است. این مرسله با مرسله قبلی هم متفاوت است؛ چنانچه قبلاً هم اشاره کردیم بعضی از مرسلات مثل مسانید هستند و درست است که مرسله هستند و سند در جایی منقطع است ولی این ارسال به اعتبار روایت لطمه ای نمی زند مثل مرسلات جزمی شیخ صدوق و مرسلات شیخ مفید اما این مرسله از جنس آن مرسلات نیست.

از نظر دلالی: از نظر دلالت هم اگر ما در روایت دقت کنیم معلوم می شود که اساساً روایت در مقام تعین رجوع به اعلم

نیست برای اینکه امام علیه السلام در این روایت می فرماید «إنه عظیم عند الله أن تقف غداً بین یدیه فیقول لک لمن تفتیعبادی بما لم تعلم» می گوید سؤال و مؤاخذه بر این است که چرا فتوی دادی به چیزی که نمی دانستی در حالی که اعلم از تو وجود داشت؟ در واقع در این روایت مؤاخذه بر فتوای بغیر علم است یعنی کسی که علم ندارد بدون علم فتوی می دهد. بحث ما در فتوای بغیر علم نیست بلکه سخن از فتوای غیر اعلم است یعنی در واقع در روایت دارد مقایسه می کند عالم و جاهل را و دارد می گوید که با وجود عالم، جاهل حق فتوی دادن ندارد. اعلمیت اینجا نه به معنای افعل تفضیلی اش در مقابل عالم بلکه در اینجا به معنای من له العلم در مقابل کسی که لیس له العلم است چون تعبیر این است چرا فتوی دادی بما لم تعلم در حالی که اعلم از تو بود. اینکه می گوید درحالی که اعلم از تو بود یعنی در حالی که کسی در میان امت بود که فتوی عن علم بدهد، جاهل به میدان آمده و عن غیر علم فتوی می دهد. پس روایت اساساً به مسئله اعلمیت مربوط نیست و دارد مؤخذه می کند کسی را که فتوای بغیر علم می دهد لذا این روایت هم به نظر می رسد که نمی تواند وافی به مقصود باشد.

ما تا اینجا از دلیل هفتم شش روایت گفتیم که هیچ کدام از این روایات وجوب تقلید اعلم را نمی تواند اثبات کند.

نتیجه ادله قول

اول:

اگر بخواهیم یک جمع بندی از ادله ی وجوب تقلید اعلم داشته باشیم باید این را بگوییم که از این هفت دلیلی که بر وجوب تقلید اعلم اقامه شد و ما بیان کردیم و مورد بررسی قرار دادیم، هیچ کدام وجوب تقلید اعلم را نتوانست ثابت کند. هر چند دلایل دیگری را هم ذکر کرده اند که لزومی در بیان آن نیست و اشکالات آنها نیز با اشکالاتی که به ادله هفتگانه کردیم، معلوم می شود. آنچه که ما از این ادله استفاده کردیم رجحان رجوع به اعلم می باشد و به هیچ وجه تعین استفاده نمی شود. پس ادله قول به تعین رجوع به اعلم نا کافی بود.

قول دوم: جواز رجوع به غیر اعلم

حال باید برویم به سراغ قول دوم که قول به تخییر در رجوع و تقلید از اعلم و غیر اعلم است و در مورد ادله مورد استناد آنها به بحث بپردازیم. برای این مدعا ادله ای را اقامه کرده اند که ما یکایک این ادله را ذکر می کنیم و بررسی می کنیم تا ببینیم این قول می تواند با این ادله ثابت شود یا نه؟

ادله قول دوم:

دلیل اول:

دلیل اول قائلین به تخییر بین اعلم و غیر اعلم، اطلاقات ادله ی لفظیه مشروعیت تقلید است. ما از ادله مشروعیت و جواز تقلید در چند موضع استفاده کردیم. این ادله را سال گذشته در بحث از مشروعیت تقلید بیان کردیم. ادله عبارت بود از حکم عقل، سیره عقلاء، آیات و روایات.

بخشی از آن ادله، ادله لفظیه بودند یعنی آیاتی

مانند آیه نفر، آیه سؤال و روایاتی همانند روایت احتجاج و بعضی روایات دیگر. دلیل اول قائلین به تخییر، اطلاقات ادله ی لفظیه ی مشروعیت تقلید است.مثلاً از جمله ادله لفظیه آیه نفر⁽¹⁾بود؛ از اینآیه چند استفاده کردیم. طبق این آیه آن چیزی که بر مکلفین واجب است تحذر است یعنی از انذار متفقهین، مردم باید متحذر شوند. اینجا وجوب حذر پس از انذار متفقهین مقید به قید اعلمیت و افضلیت و افقهیت منذر نشده است و گفته که بر مردم واجب است متحذر شوند و اینکه تحذر بر آنها واجب است یعنی پذیرفتن انذار متفقهین بر آنها واجب است. این آیه از حیث اعلم بودن یا نبودن، افقه بودن یا نبودن منذر که از قول او باید متحذر بشوند، اطلاق دارد. در حالی که قطعاً کسانی که علم دین یاد می گرفتند و متفقه در دین می شدند از نظر مراتب علمی در یک ردیف نبودند اما در آیه این قید نیامده است. بنابراین آیه نفر از این نظر اطلاق دارد.

دلیل دیگر آیه سؤال بود. آیه سؤال نیز از این نظر اطلاق داشت. آیه سؤال می فرماید «فاسئلوا اهل الذکر إن کنتم لا یعلمون» در اینجا امر به سؤال شده است و مردم باید از اهل علم و اهل ذکر سؤال کنند؛ اهل ذکر یا به عبارت دیگر اهل علم عنوانی است که هم اعلم و هم غیر اعلم را شامل می شود. وقتی امر به سؤال از اهل علم می شود معنایش این است که قول اهل علم معتبر و حجت است و دیگر اهل ذکر را به گونه ای بیان

نکرده که فقط اعلم را شامل شود. پس اهل ذکر مقید به قید افقهیت و اعلمیت نشده است. اگر اهل ذکر مقید به قید اعلمیت بود، در آیه باید بیان می شد و حال که بیان نشده نشان می دهد آیه از حیث اعلمیت و یا افقهیت اطلاق دارد. پس اطلاق آیات داله بر جواز تقلید و مشروعیت تقلید، تخییر بین اعلم غیر اعلم را ثابت می کند.

در مورد روایات هم مطلب همین گونه است. روایت احتجاج روایت طولانی بود که ما سابقاً آن را خواندیم؛ همان روایت معروف «و اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوام أن یقلدوه».⁽¹⁾

در این روایت امر به تقلید از فقهاء شده لکن چهار وصف را برای فقیه ذکر کرده «صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه» یعنی اگر فقیهی واجد این اوصاف چهارگانه و دارای این چهار صفت بود، تقلید از او مشروع و رجوع به چنین فقیهی جایز است. این عنوان کلی و این چهار صفت در هر فقیهی که تحقق پیدا کند تقلید از او جایز است این روایت از حیث اعلمیت فقیه اطلاق دارد. اگر افقهیت و اعلمیت معتبر بود باید در این روایت به آن اشاره می شد. لذا از اطلاق روایت استفاده می شود که اعلمیت معتبر نبوده و ضرورتی ندارد.

روایات دیگری هم وجود دارد. اگر به خاطر داشته باشید روایاتی را در باب مشروعیت تقلید ذکر کردیم که در آن روایات ائمه علیهم السلام امر به رجوع به اصحاب کرده اند. روایتی در مورد یونس بن

عبد الرحمن و عمری و در مورد زرارة که امام علیه السلام در مقابل آن سائل فرمود «علیک بهذا الجالس» و او را به زرارة ارجاع دادند. به ابان بن تغلب امر به افتاء کردند.پس مجموع روایاتی که از آنها استفاده می شود تقلید جایز و مشروع است، هیچ کدام از آنها فرقی بین اعلم و غیر اعلم نگذاشته اند و در ارجاعی که به اصحاب داده اند قید اعلمیت ذکر نشده است. با اینکه در موقع ارجاع ائمه بین افراد اختلاف در مرتبه علمی بود ولی قید افقهیت و اعلمیت را ذکر نفرمودند.

بنابراین دلیل اول قائلین به تخییر در رجوع به اعلم و غیر اعلم، اطلاقات ادله جواز تقلید است. معنای این اطلاق جواز رجوع به غیر اعلم بوده و اینکه می شود از غیر اعلم هم تقلید کرد پس تخییر بین اعلم و غیر اعلم ثابت می شود.

بحث جلسه آینده: باید دید که آیا روایات از این جهت در مقام بیان هست یا نیست تا بعد ببینیم که می توانیم استفاده از اطلاقات کنیم.

حال این دلیل را مورد مطالعه قرار دهید که آیا اطلاقات ادله تقلید می تواند به عنوان دلیل جواز رجوع به غیر اعلم باشد یا نه؟ نظر محقق اصفهانی در اجتهاد و تقلید و همچنین اجتهاد و تقلید آقای خوئی و تفصیل الشریعة مرحوم آقای فاضل(ره) را بررسی کنید تا إن شاءالله در جلسه بعدی ببینیم که آیا این دلیل مورد قبول هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 30

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

18

آبان 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف

با: 12 ذی الحجه 1432 سال

دوم

جلسه: 30

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد قائلین به جواز رجوع به غیر اعلم یا به عبارت دیگر قائلین به تخییر بین اعلم و غیر اعلم به ادله ای تمسک کرده اند که ما در جلسه گذشته دلیل اول این قول را ذکر کردیم.

دلیل اول، اطلاقات ادله لفظیه جواز تقلید بود. عرض کردیم اینها با استناد به اطلاق آیات و روایاتی که بر جواز تقلید و مشروعیت تقلید اقامه شده، استفاده کرده اند که قید اعلمیت و افقهیت در تقلید معتبر نیست چون در هیچ یک از این ادله این قید ذکر نشده است و ما از عدم ذکر قید در آیات و روایاتی که جواز تقلید را ثابت می کنند، کشف می کنیم اعلمیت و افقهیت در مرجع تقلید معتبر نیست.

بررسی دلیل اول:

حال باید دید آیا این دلیل تمام است یا خیر؟ یعنی آیا می تواند تخییر و جواز رجوع به غیر اعلم را ثابت کند یا نه؟

با قطع نظر از اشکالاتی که فی الجمله این ادله دارند و ما در بحث از مشروعیت تقلید به آنها اشاره کردیم، بطور کلی باید ببینیم آیا اطلاق در این بحث قابل استفاده است یا نه؟ آیا از این ادله می توانیم چنین اطلاقی را کشف کنیم یا خیر؟

دو اشکال به این دلیل وارد شده است:

اشکال اول:

اشکال اول اشکالی

هست که مرحوم آقای خوئی به این دلیل دارند و البته مطلب تازه ای نیست و ما سابقاً هم این اشکال را در بحث از تخییر بین المتساویین و عدول به حی مساوی مطرح کردیم و پاسخ دادیم.

ملخص اشکال آقای خوئی این است: اطلاق ادله حجیت قول مجتهد، شامل متعارضین نمی شود. اصلاً ما نمی توانیم به اطلاق ادله حجیت فتوی و قول مجتهد تمسک کنیم چون اساساً شمول این ادله نسبت به متعارضین اعم از خبر یا بینة و یا دو فتوای متعارض، مستلزم جمع بین ضدین و یا نقیضین است؛ یعنی اگر این ادله بخواهد هر دو فتوای متعارض را شامل شود این مستلزم جمع بین ضدین یا نقیضین است و اگر یکی معین را بخواهد شامل شود و دیگری را شامل نشود این ترجیح بلامرجح است و یکی غیر معین را اگر بخواهد شامل شود، این هم نمی شود چون دلیلی بر آن نداریم.

پس یکی غیر معین مشمول ادله حجیت و اعتبار فتوی و قول مجتهد نیست چون مفاد آن ادله، حجیت تعیینیه است نه حجیت تخییریه و اگر به خاطر داشته باشید ما عرض کردیم اساساً به نظر ایشان حجیت تخییریه معقول نیست. ایشان نتیجهمی گیرند که با توجه به اینکه هیچ یک از این سه فرض صحیح نیست لذا مقتضای قاعده تساقط هر دو دلیل است یعنی هر دو دلیل از اعتبار ساقط می شوند و فقط در مورد خبرین متعارضین ایشان می گویند ما دلیل خاص داریم که دلالت بر ترجیح احدهما یا تخییر می کند ولی در مورد سایر متعارضین مثل دو بینه متعارض یا

دو فتوای متعارض، دلیلی که بر ترجیح یکی از دو فتوی یا تخییر بین دو فتوی دلالت کند، نداریم.

نتیجه ی سخن ایشان این است که اطلاقات ادله تقلید، اصلاً شامل فتوی اعلم و غیر اعلم مع المعارضة نمی شود بلکه در این مورد باید حکم به تساقط کرد.

این اشکالی است که ایشان به اطلاقات این ادله دارند یعنی در واقع می گویند اصلاً این ادله شامل دو فتوای متعارض نمی شود تا ما بخواهیم به اطلاقش تمسک کنیم. این اشکالی بود که قبلاً هم گفتند لکن اینجا در ادامه به یک قولی اشاره می کنند که طبق آن قول هم قاعده اقتضای تخییر بین متعارضین می کند. این قائل می گوید درست است از راه ادله نمی توانیم تخییر را استفاده کنیم اما قاعده اقتضای تخییر در ما نحن فیه دارد که نتیجه آن حجیت فتوای اعلم و غیر اعلم، هر دو می باشد. بالاخره اگر از راه دلیل نشد ما به واسطه قاعده تخییر را ثابت می کنیم و معلوم است که نتیجه آن این است که فتوای اعلم و غیر اعلم هر دو حجت است ولی ایشان تفصیلاً این قول را مطرح و رد می کند و می گوید قاعده هم اقتضای تخییر ندارد.

نتیجه ای که از مجموع بحث ایشان گرفته می شود این است که دلیل اول نمی تواند جواز رجوع به غیر اعلم را ثابت کند.⁽¹⁾حال باید دید اشکال مرحوم آقای خوئی وارد است یا نه؟

پاسخی اشکال اول:

ما عرض کردیم به نظر ما منعی از شمول اطلاق ادله حجیت نسبت به

فرض تعارض نیست چون ما قبول داریم که ادله هر دو را شامل نمی شود. همچنین یکی غیر معین را هم شامل نمی شود ولی مانعی از حجت قرار داادن احدهمای غیر معین نیست. ادله حجیت را برای فتوی به نحو حجیت بدلیه ثابت می کنند. ما گفتیم که حجیت بدلیه معقول است یعنی حجیت به نحوی که بر طبیعت ساری و جاری که بر هر فردی منطبق شود، جعل نشده بلکه به نحوی جعل شده که شامل هر دو می شود. به تعبیر محقق اصفهانی شمول ادله ی حجیت نسبت به صورت تعارض در صورتی مستلزم محذور است که بخواهد حجیت هر کدام را به نحو تعیینی و فعلی ثابت کند ولی چنانچه حجیت تخییریه را ثابت کند هیچ محذوری پیش نخواهد آمد. مفاد ادله هم اگر چه حجیت تعیینیه هر فتوای است اما چون هر یک از دو فتوی مبتلا به معارض است و امکان امتثال نیست، لذا حجیت تعیینیه فعلیت پیدا نمی کند ولی مانع فعلیت حجیت تخییریه نمی شود. لذا مشکلی ندارد و حجیت به نحو تخییری و به نحو بدلی معقول است و این ادله حجیت را به تخییر می توانند برای دو فتوی ثابت کنند و لذا این اشکال به نظر می رسد نمی تواند در دلیل اول خدشه ای وارد کند.اشکال دوم:

اشکال دوم این است که مهم ترین شرط از شروط اطلاق و مهم ترین مقدمه از مقدمات حکمت برای استفاده اطلاق این است که متکلم در مقام بیان تمام مرادش باشد یعنی در مقام ذکر همه خصوصیاتی باشد که در ترتب حکم دخیل هستند. اگر

متکلم در این مقام نباشد ما نمی توانیم استفاده اطلاق کنیم. این یک رکن مهم از ارکان مقدمات حکمت و استفاده اطلاق است.

حال اگر قانون گذار و شارع هم به عنوان یک قانون گذار، در جایی در مقام اصل تشریع حکم باشد و در مقام ذکر خصوصیات و جزئیات قانون نباشد، طبیعتاً نمی توانیم نسبت به نفی جزئیات و خصوصیات اطلاق جاری کنیم. نمی توانیم از عدم ذکر یک خصوصیتی در کلام قانون گذار استفاده کنیم که پس این قید در قانون معتبر نیست چون قانون گذار (شارع) گاهی در مقام اصل تشریع حکم است مثلاً در قرآن می فرماید «اقیموا الصلاة» آیا می توانیم به اطلاق اقیموا الصلاة تمسک کنیم و هر چیزی را که شک در شرطیت یا جزئیت آن داریم، نفی کنیم و بگوییم که این اطلاق دارد چون هیچ شرط و جزئی را ذکر نکرده است؟ در اینجا نمی توانیم استفاده اطلاق کنیم برای اینکه در اینجا شارع در مقام اصل تشریع نماز است و در مقام ذکر خصوصیات و جزئیات و شرایط نماز نیست. اما گاهی در یک دلیلی شارع در مقام ذکر خصوصیات و در مقام بیان شرایط است؛ در این مورد اگر شرطی ذکر نشود، از عدم ذکر آن جزء یا شرط می توانیم استفاده کنیم که آن جزء یا شرط اعتبار ندارد.

این مطلب در ما نحن فیه هم منطبق است. این مستشکل می گوید ادله لفظیه مربوط به تقلید، همه در مقام بیان اصل تشریع تقلید هستند نه بیان همه احکام تقلید لذا عدم ذکر قید و خصوصیتی نمی تواند دلیل بر عدم

اعتبار آن قید باشد مثلاً فرض کنید آیه نفر و یا آیه سؤال در آن قید اعلمیت نیامده است اما به صرف عدم ذکر قید اعلمیت و افقهیت نمی توانیم استفاده کنیم که پس اعلمیت و افقهیت در مرجع تقلید اعتبار ندارد چون اینجا اصلاً در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید است. مثلاً آیه نفر در مقام بیان ایجاب نفر بر یک گروهی است که تفقه در دین پیدا کنند و سپس بعد از مراجعه قوم خود را انذار کنند تا آنها متحذر شود و منظور از تحذر هم، تحذر عملی است؛ این آیه حجیت قول منذرین را ثابت می کند ولی از جهت اعلم بودن یا نبودن منذرین در مقام بیان نیست. لذا نه از جهت افقهیت و اعلمیت منذر اطلاق دارد و نه از جهت تعارض بین قول منذرین اطلاق دارد. آنچه که از آیه نفر استفاده می شود این است که قول منذر مطلقا حجت است.

آیه سؤال هم همین طور است؛ این آیه اصل لزوم رجوع به عالم را اثبات می کند. می گوید «إن کنتم لاتعلمون» اگر نمی دانید، سؤال کنید. وقتی در مقام بیان اصل ضرورت رجوع جاهل به عالم است دیگر فعلاً از این جهت کاری ندارد که آیا آن عالم باید اعلم باشد یا نباشد یا فرض تعارض آن عالم با غیر او را شامل شود یا نه؟ آیه اصلاً از این جهت در مقام بیان نیست. لذا کسی نمی تواند به اطلاق آیه سؤال تمسک کند و بگوید مطلق اهل ذکر قولش معتبر است و اعلم بودن یا نبودن آن مهم نیست و فقط صدق

اهل ذکر بودن کند، کفایت می کند؛ کسی نمی تواند به این اطلاق عمل کند چون آیه اصلاً از این جهت در مقام بیان نیست.نکته:

البته در مورد آیه نفر و سؤال این مطلب هم در استدلال بعضی ذکر شده که استفاده اطلاق از ایه نفر و آیه سؤال با توجه به ندرت تساوی بین علماء و توافق آراء آنها روشن تر است. این را در حقیقت به عنوان یک قرینه بر استفاده اطلاق قرار دادند. یعنی می گویند اینکه این دو آیه بخواهد حمل بشود بر صورت تساوی بین نافرین و مسئولین، این حمل بر فرد نادر است و حمل بر فرد نادر هم صحیح نیست. ندرت تساوی خودش کمک می کند بر اطلاق آیه یعنی آیه نفر و آیه سؤال ناظر به این جهت هست نافرین که می روند، مسئولین اینها همه در یک حد و اندازه نیستند یعنی با عنایت به عدم تساوی آنها حرفی از اعلمیت و افقهیت گفته نشده است. این را قائلین به تخییر و کسانی که به اطلاق این دو آیه تمسک کرده اند، تأکید بر آن دارند که با توجه به اینکه تساوی بین نافرین و مسئولین نادر است، و حمل آیه بر این فرد، حمل بر فرد نادر است پس معلوم می شود که اصلاً نمی توانیم بر صورت تساوی حمل کنیم.

از این سخن بعضی جواب دادند از جمله مرحوم آقای حکیم که فرموده اند این مسئله که نافرین و مسئولین همه مساوی باشند از حیث فضیلت، این یک امر نادری است؛ این قابل انکار نیست ولی صرف ندرت تساوی کافی نیست بلکه

باید ندرت تساوی به ندرت اتفاق در فتوی ضمیمه شود در حالی که این گونه نیست یعنی اتفاق در فتوی نادر نیست حتی اشخاص مساوی هم فتاوایشان لزوماً مساوی نیست.

در هر صورت می خواستیم این نکته را هم اضافه کنیم که بعضی برای استفاده اطلاق از این آیه، این نکته را هم ضمیمه کردند که پاسخ آن داده شده است و دیگران هم پاسخ دادند و ما باید بعداً بررسی کنیم. پس ببینید این دو آیه اطلاق ندارد.

در مورد روایات هم نمی توانیم احراز کنیم که در مقام بیان از این جهت هستند مثلاً روایت احتجاج «و أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه...» این در مقام بیان اصل جواز تقلید و مشروعیت تقلید است. می گوید از فقیهی که این اوصاف چهار گانه را داشته باشد باید تقلید کرد ولی اینکه آیا باید اعلم باشد یا نه، اگر اعلم بین آنها بود چه باید کرد و آیا اگر بین فتاوای فقهاء تعارض پیش آمد چه باید کرد، از این جهت در مقام بیان نیست و این فقط دارد اصل جواز تقلید از فقیه بیان می کند. در مقام بیان احکام و جزئیات تقلید نیست لذا از عدم ذکر این قید ما نمی توانیم استفاده اطلاق کنیم. در مورد روایات دیگر هم همین گونه است.

آن وقت یک مؤیدی هم اینجا در مورد این مطلب ذکر می کنند و می گویند ببینید اگر کسی مریض باشد و سؤال کند که چه باید کند، کسی که سؤال در مورد مرض خودش می کند به او می گویند باید به دکتر مراجعه

کند. این پاسخ در واقع مقام بیان ضرورت رجوع به طبیب است و می خواهد بگوید تنها راه رهایی از بیماری رجوع به طبیب و عمل به دستورات طبیب است. اما اینکه باید به چه طبیبی مراجعه کند و یا وجود اعلم و افضل چه باید کند و اگر بین اطباء اختلاف پیش آمد چه باید کند، در مقام بیان از آن جهت نیست بلکه می خواهد اصل رجوع به طبیب را برای شما بگوید. در بحث ما هم همین گونه است یعنی اصل رجوع به مرجع تقلید را بیان می کند و در مقام بیان جزئیات و خصوصیات و شرایط مربوط به تقلید واحکام تقلید نیست. لذا دیگر ما نمی توانیم از عدم ذکر یک خصوصیت و قید و شرطی استفاده کنیم که آن قید و شرط معتر نیست و استفاده اطلاق کنیم. این محصل اشکال دوم به دلیل اول بود که بیان کردیم.

تذکر اخلاقی:

روایتی از امام حسن علیه السلام که حضرت می فرماید: «مَن عَبَدَ اللهَ عبّد اللهُ له کلَّ شیءٍ» کسی که بندگی خدا را بکند، خداوند متعال همه چیز را بنده او می کند.

ببینید عبادت خدا صرفاً به یک سری الفاظ و اعمال ظاهری نیست هر چند اینها مهم است و جلوه ای از عبادت حقیقی است ولی عبادت خدا یعنی تسلیم در برابر خداوند، خضوع در برابر خدا و خوف از خدا. اینکه خدا را قادر و عالم مطلق بدانیم و اینکه خدا را همه چیز بدانیم و خود را هیچ بدانیم. کسی که نسبتش با خدا این باشد، این به نقطه ای می

رسد که خداوند متعال همه چیز را بنده او می گرداند. عبودیت خداوند باعث قرب به حق تعالی می شود و هر مقداری که انسان بالاتر رود و به آن نقطه نزدیک تر شود، سعه وجودی پیدا می کند و همه چیز را در ظل وجود او قرار می دهد. ائمه معصومین علیهم السلام چرا از این خصوصیت برخوردارند؟ یعنی قطعاً آنها به مقام قرب الهی نائل شدند و این از راه عبودیت خدا حاصل می شود. نتیجه آن هم این است که خداوند همه چیز را بنده آنها قرار داده است یعنی انسان هایی که به این مقام می رسند همه چیز در تحت اختیار آنهاست. این برای اهل بیت علیهم السلام تکویناً اتفاق می افتد و برای غیر آنها هم همین طور است و خداوند می تواند همه چیز را بنده آنها می کند و این جلوه ها و تجلی های مختلف دارد و مهم ترین آن این است که انسانی که به آن نقطه می رسد تسلیم و اسیر هیچ یک از مسائل و لذائذ دنیوی نمی شود و همه چیز در اختیار اوست و نفس او آن چنان قدرت دارد که او می تواند به شهوتش و هوس و خواسته اش امر کند و آنها را کنترل کند. و او می تواند با وجود این قدرت تصرف در عالم تکوین هم بکند. ان شاء الله خداوند توفیق عبادت خودش را عنایت بفرماید.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 31

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

21 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف با:

15

ذی الحجه 1432 سال

دوم

جلسه: 31

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله قائلین به جواز رجوع به غیر اعلم یا به عبارت دیگر ادله قائلین به تخییر بین اعلم و غیر اعلم بود. عرض کردیم دلیل اول این قول، اطلاقات ادله جواز تقلید و مشروعیت تقلید است. اینها با استناد به عدم ذکر قید اعلمیت و افقهیت در ادله اعم از آیات و روایات، می گویند ما کشف اطلاق می کنیم و نتیجه می گیریم که این قید در زمره ی اوصاف و شرایط مرجع تقلید نیست.

تقریب استدلال به آیات از جمله آیه نفر و آیه سؤال و همچنین روایات مانند روایت احتجاج، توقیع شریف و امثال اینها را بیان کردیم. گفتیم دو اشکال به این استدلال شده؛ یک اشکال را مرحوم آقای خوئی فرموده اند که ما این اشکال را بیان کردیم و پاسخ دادیم.

اشکال دوم به این دلیل را هم بیان کردیم. محصل اشکال دوم بر اطلاقات ادله جواز تقلید این بود که این ادله در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید هستند. آیات و روایات در مقام بیان این مطلب هستند که تقلید از هر کسی که صدق فقیه، عالم، اهل ذکر بر او بکند، جایز است یعنی قول و فتوای عالم و مجتهد حجت است اما از جهت جزئیات مربوط به تقلید و از حیث احکام تقلید این ادله در مقام بیان نیستند لذا از باب اینکه مهمترین رکن از ارکان مقدمات حکمت اینجا وجود ندارد لذا امکان استفاده

ی اطلاق نیست. (این اشکال دومی بود که به دلیل اول وارد شده است.)

اگر این اشکال را پاسخ ندهیم، طبیعتاً به اطلاقات، دیگر نمی توان اخذ کرد و نمی توان به استناد این اطلاقات ملتزم به این شد که اعلمیت معتبر نیست. اما اگر این اشکال را پاسخ دهیم طبیعتاً دلیل تمام خواهد بود.

پاسخ اشکال دوم:

ما از این اشکال سه پاسخ داریم:

اولاً: جواب نقضی و آن اینکه اگر اطلاقات ادله جواز تقلید از این جهت در مقام بیان نباشد و اگر معتقد شدیم ادله جواز تقلید فقط اصل مشروعیت تقلید را بیان می کنند و کاری به جزئیات ندارند، لازمه ی آن این است که از این اطلاقات در موارد دیگر هم نتوان استفاده کرد. در حالی که حداقل در دو جا به این اطلاقات اخذ شده است. اگر قرار باشد این ادله فقط در مقام بیان مشروعیت اصل تقلید باشند و با جزئیات اوصاف مرجع تقلید و احکام تقلید کاری نداشته باشند، در همه جاباید اینگونه باشد. نمی شود در جایی بگوییم در مقام بیان از این جهت هست و جای دیگر بگوییم نیست. آن دو موردی که به اطلاقات ادله جواز تقلید اخذ شده این است:

مورد اول: ما در مورد دو مجتهد متساوی تخییر را با استفاده از همین اطلاقات استفاده کردیم. در آنجا گفتیم اگر دو مجتهد متساوی بودند و از حیث شرایط در یک مرتبه قرار داشتند مقلد مخیر است به هر کدام از این دو مجتهد که بخواهد مراجعه کند. یکی از ادله قول به تخییر، اطلاقات ادله جواز تقلید

بود یعنی به استناد آیه نفر، سؤال و روایات حکم به تخییر شد. در همان جا مرحوم آقای خوئی اشکالی داشتند که اطلاقات ادله شامل متعارضین نمی تواند بشود و حجیت تخییریه معقول نیست که ما این اشکال را پاسخ دادیم به اینکه حجیت بدلیة معقول است. پس اگر ادعا شود به این اطلاقات نمی شود در مسئله نفی قید اعلمیت تمسک کرد چون در مقام بیان نیستند، لازمه اش این است که در مسئله ی مجتهدین متساویین هم به اطلاقات ادله برای اثبات تخییر، نتوان تمسک کرد.

مورد دومی که ما به اطلاقات اخذ کردیم موردی است که دو مجتهد وجود دارند یکی اعلم است و یکی غیر اعلم اما فتاوای اینها یکی است (موضوع بحث ما در جایی است که دو مجتهد هستند که یکی اعلم و سایرین غیر اعلم و فتاوای اینها مختلف می باشد) یعنی هر دو یک فتوی داشته باشند که حکم به تخییر شد. دلیل بر تخییر بین اعلم و غیر اعلم همین اطلاقات ادله جواز تقلید بود. حال اگر قرار باشد اطلاقات در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید باشند و از این جهت در مقام بیان نباشند پس در آن مسئله هم نباید به آن اطلاقات تمسک کرد.

پس جواب نقضی ما به این اشکال این شد که اگر نسبت به این اطلاقات اشکال شود که اینها صرفاً در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید هستند و در مقام بیان احکام و جزئیات مربوط به تقلید نیستند، نتیجه اش این است که در دو مورد از مواردی که به این اطلاقات تمسک شده دیگر نتوان تمسک کرد

در حالی که در آن دو مورد تمسک به اطلاقات برای اثبات تخییر شده است.

ثانیاً: در بعضی از روایات سؤالاتی از ائمه(علیه السلام) شده به این مضمون که من از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم؟ «عمّن آخذ معالم دینی» یا «قول من اقبل؟» ائمه هم به تناسب سؤالات جواب داده اند این سؤال و جواب ها قرینه بر این است که اصل مشروعیت تقلید و جواز تقلید امری مفروغ عنه بوده یعنی گویا در ذهن سائل این بوده که باید بعضی از مسائل دینی خود را از دیگران سؤال کند یعنی اصل رجوع به دیگران و اخذ حکم شرعی و مسائل دینی برایش مسلم بود اما سؤال می کند از چه کسی بپرسم و به چه کسی مراجعه کنم؟ یعنی این سؤال برای شناخت کسی بود که باید به او رجوع می کرد. این قرینه ی خوبی است بر اینکه این روایات در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید نبودند پس این سؤال و جواب ها نشان دهنده ی این است که این روایات در مقام بیان اصل جواز تقلید نبودند و گویا اصل آن یک امر مسلمی بوده است منتهی از اشخاص سؤال می کردند.

آنچه از کلمات ائمه فهمیده می شود این است که فقط خواستند به کسی ارجاع دهند که قول او حجت و معتبر باشد. در مواردی هم که ائمه ابتدائاً بدون اینکه سؤالی از آنها شود این مطلب را فرموده اند مانند روایتی از امام هادی علیه السلام کهمی فرمایند: «إذا اشکل علیک من امر دینک بناحیتک فاسئل عنه عبد العظیم ابن عبدالله الحسنی و أقرئه منی

السلام» اگر در چیزی در امور دین مطلب مشکل شد و به گونه ای بود امر بر تو صعب و سخت شد، در مورد آن شیء از عبدالعظیم حسنی سؤال کن. اینجا ممکن است سؤالی به ذهن برسد که افراد در آن زمان و در آن منطقه مردم را به او ارجاع دادند؛ بله احتمال این مطلب وجود دارد ولی در این روایت حداقل امام هیچ استفصالی بین اعلم و غیر اعلم نکردند. بالاخره وقتی امام می خواهد به صورت کلی ضابطه ای را بیان کنند، باید ابتداء ضابطه را بگویند (که اعلم اگر باشد به اعلم رجوع کنید) ولی اصلاً این چنین چیزی نیست و مستقیم به عبدالعظیم حسنی ارجاع دادند بدون ذکر هیچ خصوصیت و قیدی که از آن استفاده شود.

لذا آنچه که از این روایات می توانیم استفاده کنیم این است که ائمه واقعاً در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید نبودند. وقتی ما از این روایات یاد می کنیم (روایاتی که سؤال و جواب هایی در آن شده) ما می خواهیم این را استفاده کنیم که ائمه در مقام بیان خصوصیات مربوط به تقلید بودند.

لذا ما از راه اطلاق ادله لفظیه و ترک استفصال در آنها می توانیم استفاده کنیم که عدم ذکر قید اعلمیت دلیل بر عدم اعتبار آن است.

ثالثاً: مستشکل می فرماید که ادله از این جهت در مقام بیان نیست، آیات و روایات فقط می خواهد بگوید که اگر مسائل دینی را می خواهید بدانید فقط به کسی رجوع کنید که از او یاد بگیرید و اصل جواز مراجعه را بیان می کند

چون گفتیم جواز تقلید و مشروعیت تقلید، دیگر خودش تقلیدی نیست و باید با دلیل ثابت شود.

ما در جواب گفتیم که نه در مقام بیان می باشد. حال اگر هم شک کنیم که این روایات و آیات از حیث بیان جزئیات و احکام تقلید در مقام بیان هستند یا نه و اگر شک کنیم که فقط می خواهند اصل مشروعیت تقلید را بیان کنند یا نه در مقام بیان شرایط مرجع تقلید هم هستند؟ اینجا با اصالة کونه فی مقام البیان مشکل حل می شود. شما اگر در یک جایی شک کنید متکلمی در مقام بیان هست یا نه، اصل این است که در مقام بیان است. اصالة کونه فی مقام البیان اقتضاء می کند که اگر ما شک کردیم در اینجا نسبت به قید اعلمیت و افقهیت این ادله در مقام بیان هستند یا نه؟ اینجا می توانیم با اصالة کونه فی مقام البیان، نتیجه بگیریم که اینها در مقام بیان هستند.

اگر در مقام بیان بودند و سخنی از اعلمیت و افقهیت به میان نیامده لذا معلوم می شود که اعلمیت اعتبار ندارد.

این سه پاسخ و جواب ما از اشکال دومی بود که به دلیل اول شده است.

فقط اگر به خاطر داشته باشید ما در سال گذشته در بحث از ادله جواز تقلید در مورد آیه سؤال گفتیم که دلالت بر جواز تقلید ندارد. گفتیم که در مقام بیان مسئله تقلید نیست و فقط دلالت آیه نفر را پذیرفتیم و البته روایت احتجاج و توقیع شریف و امثال آن را.

یک نکته هم در جلسه

گذشته از مرحوم آقای حکیم ذکر کردیم که الآن پاسخ می دهیم:

مرحوم آقای حکیم در اشکال بر اطلاق آیه نفر و آیه سؤال یک مطلبی را فرموده اند که به نظر ما این سخن تمام نیست.عرض کردیم بعضی در استدلال به اطلاق آیه نفر و آیه سؤال این گونه گفتند: آیه نفر ترغیب می کند برای کوچ به مدینه برای تفقه و سپس تحذر و آیه سؤال هم امر به سؤال می کند. آیه نفر و آیه سؤال در واقع ترغیب به نفر و سؤال کردن و پذیرش قول نافرین و مسئولین و در یک جمله دلالت بر حجیت قول نافرین و مسئولین می کند. آیه نفر می گوید قول منذرین حجت است و آیه سؤال می گوید قول اهل ذکر حجت است اگر دلالت آن را بپذیریم.

یک نکته مهم در اینجا در نظر قائلین به اطلاق وجود دارد که این نافرین و مسئولین همه در یک رده نیستند؛ کسانی که رفتند و برگشتند و دارند انذار می کنند و کسانی که مورد سؤال قرار می گیرند اینها همه از نظر علمی در یک رتبه نبوده و مساوی نیستند و اگر بخواهیم آیتین را بر صورت تساوی بین منذرین و مسئولین حمل کنیم، حمل بر فرد نادر است و حمل دلیل بر فرد نادر صحیح نیست لذا معلوم می شود اختلاف رتبه بوده است مع ذلک در آیه قول همه حجت شده است پس اعلمیت اعتبار ندارد.

آقای حکیم یک اشکالی کردند و فرمودند که قطعاً ما قبول داریم حمل این دو آیه بر صورت تساوی منذرین و تساوی مسئولین

حمل بر فرد نادر است ولی این کافی نیست و باید چیزی به آن ضمیمه شود و آن اینکه اتفاق و اتحاد در فتوی هم ندرتاً اتفاق می افتد یعنی به آن، این مطلب هم ضمیمه شود که اتفاق در فتوی نادر است و اگر اتفاق در فتوی نادر بود به ضمیمه تساوی منذرین و مسئولین، آن وقت نتیجه اش اثبات حرف این مستدل خواهد بود در حالی که این اتحاد و اتفاق در فتوی نادر نیست لذا نمی شود به اطلاق این دو آیه تمسک کرد.⁽¹⁾

به نظر ما این فرمایش آقای حکیم محل اشکال است چون اتفاق در فتوی هم خیلی کم پیش می آید یعنی با وجود این همه اختلاف در فهم و سایر مسائل چگونه می توان گفت که همه اینها یکی باشد؟ بنابراین اتفاق در فتوی نادر است که دو مجتهد در همه مسائلی که وجود دارد فتوای آنها یکی باشد لذا به نظر ما دلیل اول یعنی اطلاقات ادله جواز تقلید تخییر و جواز رجوع به غیر اعلم را ثابت می کند.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 32

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

22 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف با: 16

ذی الحجه 1432 سال

دوم

جلسه: 32

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله قائلین به جواز رجوع به غیر اعلم بود. عرض کردیم برای قول به تخییر بین اعلم و غیر اعلم چند دلیل اقامه شده است. دلیل اول اطلاقات ادله

جواز تقلید بود. به این دلیل اشکالاتی شده بود که پاسخ دادیم.

دلیل دوم:

دلیل دوم سیره متشرعه است. مستدل می گوید سیره متشرعه از زمان معصومین بر این بوده که به مجتهدین واجد شرایط فتوی رجوع می کردند و قول هر کسی را که فتوای او حجت بود، اخذ می کردند بدون اینکه از اعلمیت و افقهیت فحص کنند. همین مقدار که کسی به عنوان مجتهد شناخته می شد مورد رجوع مردم قرار می گرفت با اینکه می دانستند که مجتهدین از جهت مراتب علم و فضیلت یکسان نیستند حتی در این مسئله یعنی رجوع به یک مجتهد و تقلید از یک مجتهد، بعضی ملاک هایی را در نظر می گرفتند مانند قرب مکانی و بعد مکانی. معمولاً برای رجوع، آن مجتهدی که نزدیک تر به محل مستفتین بود انتخاب می شد که این سیره از زمان معصومین تا همین اواخر جریان داشته است و شاید از زمان شیخ انصاری به بعد مسئله اعلمیت یک مقداری مطرح شد و فحص از اعلمیت بین مقلدین جریان پیدا کرد ولی آن سیره ای که متصل به زمان معصومین است و می تواند ملاک باشد، اصل رجوع به یک مجتهد در نظر مردم بود اما دیگر فحص از اعلمیت نمی کردند. این نشان می دهد که تقلید اعلم متعین نبوده چون اگر متعین بود، سیره متشرعه به این شکل از ابتدا جریان پیدا نمی کرد.

این سیره و این دلیل مورد اشکال واقع شده است که اشکال را ذکر می کنیم و بعد به بررسی اشکال می پردازیم.

اشکال به دلیل دوم:

رحوم آقای آخوند و به تبع ایشان جمعی به این دلیل اشکال کرده اند و گفته اند که این سیره ممنوع است. حال چرا این سیره ممنوع است و وجه ممنوعیت این سیره چیست آنچه که می شود در وجه ممنوعیت سیره ذکر کرد این است که سیره متشرعه باید در موضوع محل بحث ما متصف به دو وصف باشد تا بتواند به عنوان یک دلیل مورد استناد قرار بگیرد. اگر این دو وصف در سیره بود این دلیل تمام است ولی اگر این دو وصف در سیره نبود طبیعتاً این دلیل تمام نیست. آن دو وصف یکی علم به اختلاف است و دوم امکان رجوع به اعلم به عبارت دیگر در صورتی سیره متشرعه با این بیان دلیل بر عدم تعین تقلید اعلم است که اولاً ما بدانیم با وجود علم به اختلاف بین مجتهدین برایشان اعلم مهم نبوده است و ثانیاً امکانرجوع به اعلم برای آنها فراهم بوده است. در حالی که این دو وصف در اینجا محل اشکال است. اول باید بفهمیم مردم که در طول زمان از زمان معصومین به بعد به مجتهدین رجوع می کردند علم به اختلاف مجتهدین داشته اند و الا صرف قیام سیره بر رجوع به کسانی که از حیث فضیلت مساوی هستند مجوز رجوع به آنها در صورت اختلاف در فتوی نیست. پس وصف اول و شرط اول وجود ندارد. وصف دوم اینکه امکان رجوع به اعلم باشد و رجوع نکنند. مستدل این گونه استدلال کرد که سیره متشرعه از زمان معصومین به بعد بر این بوده به مجتهدی که در دسترس آنها بوده مراجعه می

کردند و دنبال اعلم و افقه نبودند. این بیان در صورتی قول این مستدل را اثبات می کند که امکان رجوع به اعلم فراهم باشد و الا اگر امکان رجوع به اعلم نباشد، رجوع به غیر اعلم در این فرض دلیل جواز رجوع به غیر اعلم مطلقا نیست چون فرض و موضوع محل بحث ما آنجایی است که امکان رجوع به اعلم باشد و آن وقت ببینیم که آیا می شود به غیر اعلم رجوع کرد یا نه؟ و معلوم نیست از این سیره بتوانیم این مطلب را کشف کنیم.

پس محصل اشکال به دلیل سیره این شد که این سیره ممنوع است چون برای اثبات ادعای مستدل، باید دو وصف و دو فرض وجود داشته باشد یکی اینکه متشرعه علم به اختلاف داشته باشند و دوم اینکه امکان رجوع به اعلم برای آنها فراهم باشد. اگر با وجود این دو وصف و شرط، متشرعه به غیر اعلم رجوع کردند آن وقت می توانیم کشف کنیم که رجوع به اعلم تعین ندارد در حالی که ما نمی توانیم اتصاف این سیره را به این دو وصف اثبات کنیم. این هم اشکالی است که به این دلیل شده است.

بررسی اشکال:

ما باید سیره متشرعه را در هر دو وصف بررسی کنیم و ببینیم که آیا واقعاً این دو خصوصیت در عمل و سیره متشرعه وجود داشته یا نه؟

اما وصف اول: علم به اختلاف

آیا واقعاً می شود ادعا کرد که مردم از زمان معصومین به بعد تا زمان ما، به مجتهدینی رجوع می کردند که در فضائل مختلف بودند

و از جمله از نظر علمی یکسان نبودند، ولی علم به اختلاف در فتوی نداشتند؟ مردم قطعاً می دانستند مجتهدین از نظر رتبه ی علمی و سطح معلومات و احاطه ی به مستندات اختلاف دارند، حال با وجود علم به اختلاف رتبه ی علمی آیا می شود فرض کرد که اینها علم به اختلاف فتوی فی الجمله هم نداشتند؟ بله ممکن است بگوییم متشرعه علم به اختلاف فتوی بین مجتهدین تفصیلاً نداشتند، اما بالاخره وقتی مجتهدین متعدد را می دیدند که سطح سواد اینها مختلف است طبیعتاً علم به اختلاف بین فتوای برای آنها حاصل بود. اگر علم به اختلاف فتوی بوده، به ضمیمه این مطلب که فحص از اعلم نمی کردند، این برای اثبات جواز رجوع به غیر اعلم کافی است. به عبارت دیگر لازم نیست احراز شود مستقیماً که آنها به غیر اعلم رجوع می کردند بلکه همین مقدار که می بینیم اولاً به اختلاف بین مجتهدین آگاهی داشتند و ثانیاً می بینیم که تفحص و جستجو از اعلم و افقه نمی کردند؛ وقتی که اینها را کنار هم می گذاریم نتیجه این است که پس رجوع به اعلم در نزد آنها متعین نبوده است و رجوع به غیر اعلم هم جایز است.اما وصف دوم: امکان رجوع به اعلم

مستشکل گفت سیره متشرعه به شرطی دال بر جواز رجوع به غیر اعلم است که برای ما معلوم شود امکان رجوع به اعلم بوده و در عین حال متشرعه به اعلم رجوع نمی کردند؛ به نظر می رسد این سخن کاملاً واضح و روشن است که امکان رجوع به اعلم فراهم بوده است.

امکان رجوع به اعلم دو مصداق و دو مرحله دارد: برای رجوع به اعلم اولاً اعلم باید شناخته شود یعنی معرفت اعلم گام اول برای رجوع به اعلم است و ثانیاً گام دوم استفتاء و پرسیدن و سؤال از اعلم است. وقتی ما می گوییم آیا امکان رجوع به اعلم هست یا نیست؟ این مشکل یا باید از ناحیه شناخت اعلم باشد یا از ناحیه دسترسی و سؤال. حال باید دید که آیا از زمان معصومین علیه السلام به بعد این دو مطلب ممکن بود یا نه؟ آیا شناخت اعلم و معرفت اعلم ممکن نبود؟ به چه دلیل بگوییم معرفت اعلم برای عامه مردم ممکن نبوده است؟ می توانستند سؤال کنند از اهل اطلاع و اهل علم یا طرق دیگری که وجود دارد و اعلم را شناسایی کنند. پس معرفت اعلم در همه زمان ها تقریباً مقدور بوده است.

پرسش و سؤال از اعلم هم مقدور بوده است. مردم می توانستند به خود امام علیه السلام رجوع کنند و به صورت شفاهی و کتبی سؤال کنند. از غیر امام از اصحاب ائمه و فقهاء بعد از دوران ائمه سؤال کنند و همیشه امکان پرسیدن به صورت کتبی یا شفاهی ممکن بوده است. پس از حیث سؤال و پرسیدن از اعلم هم مشکلی در رجوع به اعلم نبوده است. بنابراین، شرط دوم و وصف دوم هم موجود است یعنی سیره متشرعه اگر از اول از زمان معصومین به بعد بر این استوار شده که به غیر اعلم رجوع می کردند هر دو شرط و هر دو وصف اینجا برای ما قابل اثبات است. اینکه مستشکل

ادعا می کند این سیره ممنوع است (مانند مرحوم آخوند) عرض کردیم وجه ممنوعیت یا از باب این است که علم به اختلاف نداشته اند یا از باب اینکه امکان رجوع به اعلم فراهم نبوده است در حالی که ما عرض کردیم که هم علم به اختلاف داشتند و هم امکان رجوع به اعلم چه از حیث معرفت اعلم و چه از حیث دسترسی به اعلم فراهم بوده است. لذا به نظر می رسد که از این جهت این اشکال وارد نیست.

نکته:

بله ممکن است کسی بگوید که سیره متشرعه بما هم متشرعه حجت نیست و به چه دلیل سیره متشرعه حجت باشد؟ بلکه سیره متشرعه بما هم من العقلاء معتبر است.

اگر کسی این سخن را بگوید. ببینید سیره متشرعه بما هم متشرعه اگر متصل به زمان معصوم باشد و برای ما روشن شود که این سیره در زمان معصومین در بین متشرعه جریان داشته و ائمه هم نهی نکردند این به طور قطع اعتبار دارد. اگر هم سیره متشرعه بما هم عقلاء ملاک باشد، ما سابقاً در بحث از سیره عقلائیه گفتیم که عقلاء برای رجوع به اعلم رجحان قائلند و قائل به لزوم رجوع به اعلم نیستند. آن وقت با این بیان دیگر سیره متشرعه در واقع همان سیره عقلاء است که به امضاء و تأیید شارع رسیده است.

سؤال: بعد مسافت در زمان ائمه و یا بعد در زمان اصحاب و علماء خود به نوعی عدم دسترسی محسوب می شود، چطور می شد در طول سال دسترسی پیدا کرد و سؤالات را از آنها پرسید؟جواب: لزوماً

همه مواردی که محل بحث است از قبیل این مثالی که شما زدید نبوده است. مثلاً فرض بفرمایید برای اهل کوفه و اهل بصره و اهل حجاز که ارتباطات و اتصالات بیشتر بوده تا سایر نقاط عراق و خراسان. حتی برای آن موارد هم دلیل دیگری هست و آن اینکه ائمه علیهم السلام برای هر منطقه یک فرد را برای رجوع مردم معرفی می کردند.

تا اینجا دو دلیل برای جواز تقلید غیر اعلم ذکر کردیم.

دلیل سوم:

اما دلیل سوم یک قیاسی است که متشکل از یک صغری و کبراست:

صغری: وجوب تقلید اعلم موجب عسر و حرج بر مکلفین است.

کبری: عسر و حرج به طور کلی در شریعت نفی شده است.

نتیجه: تقلید اعلم واجب نیست و وجوب تقلید اعلم برداشته شده است. یعنی می شود از غیر اعلم هم تقلید کرد.

عمده ی مسئله در اینجا اثبات صغری است؛ اینکه الزام به تقلید اعلم و تعین رجوع به اعلم مستلزم عسر و حرج است این باید ثابت شود.

مستدل می گوید واقعاً اگر ما مردم را ملزم کنیم به اینکه باید از اعلم تقلید کنید، این موجب مشقت و عسر و حرج خواهد بود. تصویر این عسر و حرج را در سه مرحله ذکر می کنند؛ یعنی می گویند این عسر و حرج در سه موضع پیش می آید:

اولاً: مفهوم اعلم خودش اولین مشکل است به عبارت دیگر تشخیص اعلم مفهوماً کار مشکلی است با این همه اختلافی که در معنای اعلم وجود دارد ما چطور می توانیم یک ضابطه ای برای اعلم

تعیین کنیم؟

ثانیاً: از حیث مصداق هم تعیین اعلم مشکل است؛ بر فرض مفهوم اعلم مشخص باشد اما واقعاً تطبیق ضوابط اعلمیت بر مصادیق کار آسانی نیست.

ثالثاً: بر فرض که مفهوم اعلم را بتوانیم بشناسیم و مصداق اعلم را هم تعیین کنیم لکن اطلاع پیدا کردن بر آراء و فتاوای اعلم کار آسانی نیست و این موجب عسر و حرج در زندگی مردم خواهد شد.

پس هم از حیث مفهوم اعلم و هم از حیث مصداق و هم از حیث اطلاق بر آراء اعلم این مشکلات را دارد. لذا با این وصف گفته می شود که تکلیف کردن به مردم برای رجوع به اعلم مستلزم عسر و حرج است.

کبری دلیل هم که مسلم و قطعی است و در جای خودش ثابت شده که عسر و حرج در دین وجود ندارد. لذا نتیجه این است که تعین تقلید اعلم از باب اینکه مستلزم عسر و حرج است، مردود است و می توان به غیر اعلم هم رجوع کنیم.

بررسی دلیل سوم:

این دلیل به نظر ما بر خلاف دو دلیل قبلی تمام نیست. در مورد کبری که بحثی نداریم و تمام سخن در مورد صغری است. آن مشکلات سه گانه ای که مستدل اشاره کرده برای رجوع به اعلم به نظر ما قطعاً این گونه نیست و اگر مشکلی هم باشد قطعاً به اندازه ای که به عسر و حرج بینجامد نیست.اولاً در مورد مفهوم اعلم، این چنین نیست که تعیین مفهوم اعلم مشکل باشد چرا که اعلم مفهوم پیچیده ای ندارد. اعلم در همه علوم و فنون به

معنای این است که شخص اعلم به اصول و قواعد آن علم باشد و بتواند آن قواعد و اصول را بر مصادیقش تطبیق دهد. لذا اینکه مستشکل می گوید تعیین مفهوم اعلم، مشکل است قابل قبول نیست.

ثانیاً اینکه مدعی شد پس از تشخیص مفهوم اعلم پیدا کردن مصداق کار مشکلی می باشد؛ این هم به نظر صحیح نمی آید چون ما در مورد تشخیص مجتهد آیا با مشکل مواجه هستیم؟ ببینید اگر این مستدل ادعا می کند پیدا کردن مصداق اعلم مشکل است، ما می توانیم بگوییم پیدا کردن مصداق مجتهد هم مشکل است. چه فرقی می کند مگر اصل پیدا کردن مجتهد کار راحتی است؟ آنجا راههایی برای پیدا کردن مجتهد قرار داده شده مانند اینکه شخص خودش علم و یقین پیدا کند یا از راه شیاع به اجتهاد کسی پی ببرد یا به واسطه بینه تشخیص بدهد چه کسی اعلم است. آیا در مورد کشف مجتهد ما با مشکلی مواجه هستیم؟ بله کار ساده ای نیست ولی به اندازه ای نیست که موجب عسر و حرج بشود.

لذا اینکه فرمودند تشخیص مصداق کار سختی می باشد، این هم باطل است.

و اما ثالثاً اینکه فرمودند آشنایی و اطلاع بر آراء و فتاوای اعلم حرجی است این هم باطل است چون مخصوصاً در این زمان ما بعید به نظر می رسد لذا به نظر می رسد این دلیل هم باطل است و وجه بطلان این دلیل هم اشکالی است که در صغری وجود دارد.

هنوز چند دلیل دیگر باقی مانده که باید دید آیا رجوع به اعلم به صورت

تخییری جایز است یا اینکه رجوع به اعلم متعین است که این ادله را در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 33

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم تاریخ:

23 آبان 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف

با: 17 ذی الحجه 1432 سال

دوم

جلسه: 33

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله قول به تخییر در رجوع به اعلم و غیر اعلم بود یا به عبارت دیگر ادله جواز رجوع به اعلم. تا اینجا سه دلیل ذکر شد. بعضی از این ادله به نظر ما تمام بود لکن نسبت به بعضی دیگر از این ادله اشکال کردیم.

دلیل چهارم:

این دلیل، دلیلی است که مرحوم آقای خوئی مطرح کردند و البته به این دلیل اشکال کردند. ما این دلیل را ذکر می کنیم و اشکالی که مرحوم آقای خوئی به این دلیل دارند را بیان می کنیم و بعد باید دید که این اشکال وارد است یا نه؟

دلیل چهارم این است که ائمه معصومین علیهم السلام مردم را به بعضی از اصحاب خودشان ارجاع داده اند نمونه هایی از این روایات را ما سابقاً خوانده ایم که به بعضی از آنها اشاره خواهیم کرد. اشخاصی مثل یونس بن عبد الرحمن، محمد بن مسلم، ابی بصیر و امثال اینها کسانی بودند که ائمه مردم را به اینها ارجاع می دادند. ارجاع ائمه در حالی که خودشان هم در بین مردم حضور داشتند، نشان

دهنده این است که فتاوای آنها برای مردم با وجود شخص امام علیه السلام معتبر بود. با اینکه امام اعلم افراد بوده اما مع ذلک با وجود خودشان مردم را ارجاع به اصحابشان داده اند؛ اگر فتاوای اصحاب با وجود ائمه علیهم السلام حجت و معتبر باشد، به طریق اولی فتاوای آنها با وجود اشخاص دیگری که اعلم از آنها بودند (غیر از امام) حجت است. چون اشخاص دیگر هر مقداری هم که اعلم باشند به مرتبه علمی امام که نمی رسند. اینجا خواسته اند از راه اولویت، اعتبار و حجیت فتوای غیر اعلم را استفاده کنند.

محصل این دلیل این شد که نفس ارجاع ائمه به این اصحاب نشان دهنده این است که قول و فتوای آنها با وجود ائمه حجت است. وقتی قول آنها با وجود امام که اعلم الناس است حجت باشد، به طریق اولی فتوی و قول آنها نسبت به کسی که از آنها اعلم باشد ولی به حد و مرتبه امام هم نرسد، حجت خواهد بود.⁽¹⁾

اشکال مرحوم آقای خوئی به دلیل چهارم:

ایشان به این دلیل اشکال کرده اند که استدلال به این دلیل در صورتی تمام است که ما قائل به وجوب تقلید اعلم مطلقا باشیم یعنی چه فتوای اعلم و غیر اعلم موافق باشد و چه فتوای اعلم و غیر اعلم مختلف باشد؛ اگر ما گفتیم تقلید اعلم واجباست مطلقا حتی در صورتی که فتاوای آنها یکی باشد این حرف شما تمام است اما اگر قول به وجوب تقلید اعلم منحصر به صورت علم به مخالفت فتوای اعلم با غیر اعلم باشد (محل بحث ما هم همین

فرض است) آن وقت دیگر نمی توان استدلال کرد.

ایشان می گوید در ست است که امام مردم را به اصحاب خود ارجاع داده اند اما ارجاع امام به اصحاب، در واقع با علم ائمه به این بود که آنچه که آنها می گویند همان چیزی است که نظر ائمه است یعنی آنها نظر و فتوایی بر خلاف نظر ائمه نمی دادند؛ خوب اگر این چنین باشد این نمی تواند قول غیر اعلم را در محل بحث ما که اختلاف فتوی بین اعلم و غیر اعلم است، حجت کند. استدلال فقط وقتی تمام است که این ارجاع بر هر دو فرض منطبق باشد یعنی چه آنجایی که ائمه علم دارند نظر آنها و نظر خودشان مختلف است و چه آنجایی که علم دارند نظرشان یکسان است اما ما اساساً در اینجا احتمال این را نمی دهیم که ائمه مردم را به اصحاب خود ارجاع داده اند، در حالی که می دانستند آنچه اصحاب می گویند متفاوت است با آنچه نظر و رأی خودشان است؛ ما اصلاً این احتمال را نمی دهیم. چگونه ممکن است که ائمه مردم را به کسانی ارجاع بدهند که نظر و فتوای آنها غیر از نظر و رأی امام باشد؟ چون چنین احتمالی در این فرض و مسئله منتفی است، پس از این ارجاع دیگر نمی توانیم استفاده کنیم قول آنها با وجود امام حجت است به عبارت دیگر مدعی و دلیل منطبق نیستند. مدعی اثبات حجیت قول غیر اعلم با وجود اعلم در صورتی که اختلاف فتوی داشته باشند اما دلیل عبارت است از حجیت قول غیر اعلم با

وجود اعلم در صورتی که فتاوای آنها یکی باشد. ائمه اگر به اصحاب ارجاع دادند به خاطر این است که می دانستند که آنچه آنها می گویند موافق با نظر خود ائمه است. پس اساساً از محل بحث بیگانه است چون ما احتمال نمی دهیم که ائمه با علم به اختلاف فتوای اصحاب با نظر خودشان مردم را به این اشخاص ارجاع دهند. لذا این دلیل نمی تواند بر عدم اعتبار اعلمیت دلالت کند. این نهایت توضیحی است که در مورد اشکال مرحوم آقای خوئی در مورد دلیل چهارم می شود بیان کرد.

پاسخ به اشکال مرحوم آقای خوئی:

به نظر ما این اشکالی که مرحوم آقای خوئی به دلیل چهارم ایراد کرده اند، وارد نیست.

آقای خوئی همه سخن شان این است که اساساً ما احتمال نمی دهیم ائمه که به اصحاب ارجاع داده اند در واقع می دانستند که نظر اصحاب با نظر خودشان مختلف است؛ ائمه ارجاع داده اند به کسانی که می دانستند که آنها هر چیزی بگویند حرف ائمه است؛ به نظر ما این مطلب محل تأمل است به خاطر اینکه ائمه به افراد مختلف ارجاع داده اند و این افراد از حیث رتبه علمی و فضیلت و استعداد و قدرت فهم و درک یکسان نبودند، طبیعتاً بر اساس این اختلاف، نظرات متفاوت و استنباطات متفاوت داشتند و این طبیعی است که از ظاهر یک کلام چند نوع برداشت و استنباط داشته باشند. آن وقت چطور می شود این احتمال را با وجود این نکاتی که عرض کردیم، منتفی بدانیم؟ یعنی آیا ائمه تصور شان این بوده

و یقین داشتند که هر آنچه که اصحاب مورد رجوع می گویند دقیقاً عین آن چیزی است که خود ائمه نظر داشتند؟ اصلاً نمی شود این مطلب را ادعا کرد چون استعداد اصحاب و فهم و احاطه و علم آنها و مدت حضور و کسب فیض از محضر ائمه، همه اینها در فهم شان ازاحادیث تأثیر داشته است. این احتمال متعارفی می باشد که ائمه این احتمال را بدهند و تقریباً برای آنها مورد اطمینان بود این مطلب که آنچه را که این اصحاب می گویند همه آنها مطابق خود نظر ائمه نیست اما مع ذلک ارجاع داده اند. اگر این احتمال را منتفی ندانستیم پس استدلال می تواند تمام باشد یعنی این بیان در واقع از این جهت دیگر مشکلی ندارد که ائمه به اصحاب ارجاع داده اند در حالی که خودشان که اعلم الناس هستند در آن زمان بوده اند پس اگر قول آنها مع وجود الإمام حجت باشد به طریق اولی قول آنها با وجود اعلم دیگری غیر از امام که پایین تر از مرتبه امام باشد حجت است. این دلیل از این جهت که ایشان فرموده مشکلی ندارد.

بنابراین این احتمال منتفی نیست بلکه ما ادعا می کنیم که این بالاتر از احتمال است و ائمه به این مسئله تقریباً اطمینان داشته اند که همه اصحاب یک نظر و رأی نداشته که موافق رأی و نظر خود ائمه باشد و این کاملاً قابل پیش بینی بوده است.

اشکال دوم به دلیل چهارم:

ما یک اشکال دیگری به این دلیل داریم یعنی این دلیل از نظر دیگری دارای اشکال

می باشد.

اشکال این است که اساساً بحث ما در مورد علمایی است که به اقوال ائمه و افعال و تقریر آنها آشنا هستند یعنی علمای عارف به سنت و کتاب خدا. بحث ما اصلاً مربوط به ائمه نیست و ائمه موضوعاً از بحث ما خارج هستند. بنابراین این دلیل که بر اساس یک اولویتی استوار است باطل می شود. اساس این دلیل این است که ائمه که به اصحاب ارجاع می دادند با وجود حضور خود ائمه که اعلم الناس هستند، نشان دهنده این حجیت قول آنها است. در حالی که ما ائمه را موضوعاً از بحث خارج می دانیم. پس این مسئله از این جهت محل اشکال است که اساساً نباید مقایسه کرد اینها را با ائمه که ائمه اعلم هستند پس قول اینها معتبر است و بعد از راه مفهوم اولویت نتیجه بگیریم حجیت قول غیر اعلم را؛ اینجا خود منطوق اشکال دارد لذا مفهوم اولویت یا قیاس اولویت قابل استدلال نیست.

دلیل پنجم:

اما دلیل پنجم بر جواز رجوع به غیر اعلم یا به عبارت دیگر تخییر، یک قیاس استثنایی است. (شکل قیاس استثنائی: إن کان المقدم فالتالی، لکنّ التالی باطلٌ، فالمقدم مثله) این قیاس استثنائی در اینجا چگونه است؟

مقدم اول: اگر تقلید اعلم در شرع مجاز نبود باید از ناحیه شارع منعی نسبت به آن وارد می شد.

مقدمه دوم: ما از ناحیه شارع منعی نسبت به تقلید غیر اعلم مشاهده نمی کنیم.

نتیجه: نتیجه اینکه تقلید غیر اعلم جایز است.

این یک قیاس استثنائی است. در هر قیاس استثنائی آنچه که مهم

است یکی اثبات ملازمه ی بین مقدم و تالی و دیگری بطلان تالی است. یعنی در مقدمه اول آنچه مهم است این است که بین مقدم و تالی ملازمه وجود دارد. بین شرط و جزاء در جمله ی شرطیه ای که به عنوان مقدمه اول ذکر می شود، ملازمه وجود دارد. و در مقدمه دوم هم باید ثابت شود که تالی باطل است.

حال باید دید که این دو مطلب در اینجا ثابت می شود یا نه؟اما در مورد مقدمه اول: در این مورد باید گفت که این مسئله کاملاً بدیهی و واضح است. اینکه مستدل می گوید اگر تقلید غیر اعلم در شریعت جایز نبود بالاخره باید به نوعی توسط شارع از آن منع می شد؛ این کاملاً حرف درستی است چون ما می بینیم هر چیزی که از دید شارع مطلوب نیست، توسط شارع مورد مخالفت قرار گرفته و شارع به نحوی در مورد اموری که با آنها مخالف است اعلام نظر کرده است (این همه محرمات شارع مخالفت ارتکاب آنهاست). حال اگر در جایی هم نظر شارع به ما واصل نشود، ما باید سراغ اصول برویم و از راه اصول عملیه مسئله را حل کنیم. اما نمی شود شارع نظرش مخالف با چیزی باشد و بیان نکند مثلاً در مورد اصل تقلید، شارع نظرش این است که از کسی تقلید شود که صلاحیت تقلید داشته و شرایط در او وجود دارد اگر کسی شرایط را نداشت، شارع مخالف است از او تقلید شود و این نظر را اعلام هم کرده است. شما می بینید که در جاهای مختلف به نحوی مخالفت

خودش را با تقلید از کسانی که صلاحیت افتاء ندارند، اعلام کرده است. پس مقدمه اول به نظر می رسد که کاملاً اثبات شده است یعنی بین مقدم و تالی ملازمه است به این معنی که نمی شود ملتزم شد چیزی در شرع ممنوع شده باشد، و شارع با آن مخالف باشد ولی از آن منع نکرده باشد.

اما در مورد مقدمه دوم: این مقدمه هم به نظر می رسد واضح و روشن است. تالی در اینجا عبارت است از ورود منع از لسان شرع در تقلید غیر اعلم. بطلان تالی یعنی اینکه ما در شرع به یک دلیل معتبری که منع از تقلید غیر اعلم بکند، برخورد نکرده ایم. آنچه که هم به عنوان دلیل بر وجوب تقلید اعلم اقامه شده بود، پاسخ دادیم اعم از روایات و سایر ادله.

پس به نظر می رسد این دو مقدمه قیاس استثنائی با توجه به آنچه که ما تا بحال گفتیم تمام است یعنی اگر تقلید غیر اعلم در شریعت جایز نبود باید توسط شارع ممنوع می شد لکن ما می بینیم که شارع منع نکرده از تقلید غیر اعلم، لذا نتیجه می گیریم تقلید اعلم ممنوع نیست و جایز است.

تنها اشکالی که می توان مطرح کرد نسبت به مقدمه دوم می باشد که در شرع بیان وارد شده است. که ما این اشکال را پاسخ دادیم و همه آنچه را که در شرع می تواند به عنوان دلیل و بیان بر عدم جواز تقلید اعلم باشد، همه را پاسخ دادیم. لذا به نظر می رسد این دلیل تمام است.

ما

تا اینجا پنج دلیل برای جواز تقلید غیر اعلم ذکر کردیم که بعضی از این ادله مخدوش بود و بعضی تمام بود. ادله ی دیگری اینجا ذکر شده است که ما دیگر وارد آن ادله نمی شویم چون آنها اصلاً بهر حال اشکالات جدی دارد که مجال مطرح کردن آنها در درس نیست مثلاً استصحاب جواز تقلید غیر اعلم در جایی که دو مجتهد قبلاً با هم مساوی بودند و بعد یکی اعلم از دیگری شده است یا مثلاً فرض کنید که بعضی استدلال کرده اند به سیره اهل سنت و اجماع صحابه رسول خدا که این عجیب به نظر می رسد. سیره اهل سنت این بود که رجوع به غیر اعلم می کردند و امام علیه السلام هیچ مخالفتی با این کار آنها نکرده، خیلی از کارهای آنها مورد اشکال بوده از جمله اخذ به قیاس و اخذ به استحسان و امثال اینها که امام آنها از آن نهی کرده اند ولی در مورد این روش اشکال نکردند لذا معلوم می شود که رجوع به غیر اعلم مورد تأیید امام بوده است.اینها ادله ای است که بطلان آن کاملاً روشن است. اینکه ائمه در مواردی مخالفت کردند مثل اخذ به قیاس و استحسان و امثال اینها برای اینکه مبادی اجتهاد آنها مورد اشکال بوده است و اگر هم در مورد جواز رجوع به غیر اعلم که در بین اهل سنت رایج بود چیزی نگفتند، چون مسئله ی رجوع به غیر اعلم یک مسئله فرعی در بین آنها بوده و اصلاً اعلم آنها هم به نظر ائمه از طریق خطا به اجتهاد و استنباط پرداخته

است. آنچه که امام علیه السلام بیان کردند اصل روش و طریقه آنها در استفاده احکام شرعیه بوده و دیگر معنی و ضرورت نداشته که بیایند اینها مورد اشکال قرار بگیرند که چرا به غیر اعلم رجوع می کردید.

لذا اشکالاتی در اینجا ذکر شده که ما از آنها صرف نظر می کنیم و آخرین دلیل و مهم ترین دلیل در این مسئله روایات است که در جلسات بعدی مطرح خواهیم کرد.

تذکر اخلاقی:

در ابتدا عید سعید غدیر را به شما عزیزان تبریک می گویم. اما در مورد غدیر آنچه انسان از فرمایشات اهل بیت علیهم السلام از عمل ائمه و سیره اصحاب خاص پیامبر و ائمه معصومین و روش علماء در طول تاریخ، استفاده می کند این است که نسبت به مسئله غدیر اهتمام فوق العاده ای داشتند. این اهتمام فوق العاده نسبت به غدیر به چه دلیل بوده است؟ باید در مورد آن تأمل شود. این اهتمام چیزی نیست که بعداً در بین متشرعه حادث شده باشد بلکه این اهتمام را انسان در عمل و فعل و رفتار خود معصومین می بیند از امیر المؤمنین علیه السلام تا سایر معصومین. این مسئله نکات مهمی دارد مثلاً شعایر خاص این روز و تکریم نسبت به این روز و اعمالی که نسبت به این روز در نظر گرفته شده همه حاکی از اهتمام به این روز است. گاهی خود امیر المؤمنین علیه السلام برخورد می کردند با اصحابی که حدیث غدیر را شنیده بودند یکایک آنها را سوگند می دادند که آیا شما این را شنیدید یا نه؟ خوب چرا حضرت

این کار را می کرد؟ آیا حضرت این کار را می کرد که بگوید من باید حاکم و رئیس می شدم یعنی حکومت و ریاست را تعقیب می کرد یا نه آنچه در ذهن امیر المؤمنین و ائمه و سایرین بود، نکته ی دیگری بوده است.

این مسئله ای است که باید روی آن تأمل بیشتری شود و معلوم شود. خیلی کوتاه عرض کنم که واقعاً به نظر می رسد که هدف اصلی این بوده است که حقیقت اسلام و معارف ناب مکتب اسلام، معلوم شود که متفاوت از آن چیزی است که به نام اسلام عرضه شده و گفته و عمل شده است و این فقط و فقط از روی دل سوزی و هدایت مردم بوده است. و این یک آرمان انسانی است که برترین انسان ها و کامل ترین انسان ها بر مردم حکومت کنند و ثمره حکومت آنها بهشت و جنت روی زمین است که در این دنیا بهترین و زیباترین زندگی ها را برای مردم رقم می زند. إن شاء الله خداوند تبارک و تعالی ما را از متمسکین به ولایت اهل بیت علیهم السلام بیش از پیش قرار بدهد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 34

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

19 آذر 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف

با: 14 محرم الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 34

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

تا اینجا پنج دلیل برای جواز رجوع به غیر اعلم یا به

عبارت دیگر تخییر در رجوع به اعلم و غیر اعلم ذکر شد. این ادله بعضاً مورد اشکالاتی واقع شد؛ بعضی از این اشکالات پاسخ داده شد لکن بعض دیگر وارد بود. در مجموع دلالت بعضی از این ادله را بر جواز رجوع به غیر اعلم پذیرفتیم. عرض کردیم ادله دیگری هم ذکر شده که ما دیگر وارد بحث از آن ادله و بررسی و نقد آنها نمی شویم؛ عمده ترین دلیلی که باقی مانده روایات است.

دلیل ششم: روایات

دلیل ششم روایاتی است که بعضی با استناد به آن روایات می خواهند تخییر را استفاده کنند. این روایات متعدد است که ما آنها را در طوایفی دسته بندی می کنیم:

طایفه اولی: این طایفه روایاتی است که در آنها نام چهار تن از بزرگان اصحاب ائمه (علیه السلام) برده شده که امام صادق(علیه السلام) در مورد آنها تعبیرات بلندی به کار برده و مردم را به آنها ارجاع داده اند.

علت اینکه این را به عنوان یک طایفه ذکر کردیم این است که بالاخره روایات متعددی است که این مضمون در آنها وجود دارد از جمله روایتی که کشی از جمیل بن دراج نقل می کند «قال سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: بشر المخبتین بالجنة، برید بن معاویة العجلی و ابو بصیر لیث ابن البختری المرادی و محمد بن مسلم و زرارة اربعةٌ نجباء امناء الله علی حلاله و حرامه لولا هولاء إنقطعت آثار النبوة و اندرست»⁽¹⁾

در این روایت امام صادق(علیه السلام) در مورد این چهار تن به عنوان چهار تن از نجبائی که امناء خداوند بر حلال و حرام هستند یاد کرده و می

فرمایند: چنانچه اینها نبودند آثار نبوت از بین می رفت و منهدم می شد.

در روایت دیگری وارد شده است «سمعت اباعبدالله علیه السلام یقول: احب الناس الیّ احیاءً و امواتاً اربعةٌ؛ برید بن معاویة العجلی و زرارة و محمد بن مسلم و الاحول (ابو بصیر لیث ابن البختری المرادی) و هم احب الناس الیّ احیاءً و امواتاً».⁽¹⁾روایات دیگری هم قریب به این مضمون وارد شده است مانند روایت 21 و 22 و 25 و 26 همین باب. در روایت 21 همین باب در ذیل نام این چهار نفر این تعبیر آمده است «و لولا هولاء ما کان احدٌ یستنبط هذا، هولاء حفاظ الدین و امناء ابی علیه السلام علی حلال الله و حرامه و هم السابقون الینا فی الدنیا و السابقون الینا فی الآخرة» چند روایت صحیح هم هست که در اینها به طور واضح و روشن ضمن تکریم و بزرگداشت این چهار نفر مردم را به اینها ارجاع داده اند.

تقریب استدلال: تقریب استدلال به این طایفه از روایات این است که نوعاً در این روایات تعابیری به کار رفته از جمله امناء الله علی حلاله و حرامه، حفاظ الدین یا این تعبیر که اگر اینها نبودند آثار نبوت مندرس می شد و از بین می رفت. این چهار نفر همگی در این اوصاف مشترکند و اساساً وجه ارجاع ائمه به این چهار نفر هم وجود همین اوصاف می باشد؛ عمده این است که ارجاع به این چهار نفر علی سبیل التخییر است یعنی چهار نفر را معرفی کردند در حالی که قطعاً این چهار نفر از نظر مراتب فضل و علم

همگی در یک سطح نبودند. این خیلی بعید است که بگوییم همه این چهار نفر یک اندازه از سواد و معرفت داشته اند. اگر مرتبه علمی این چهار نفر یکی نبوده و از طرفی ارجاع به این چهار نفر داده شده علی سبیل التخییر یعنی در بین اینها اعلم و غیر اعلم وجود داشته؛ این نشان می دهد که به غیر اعلم هم می توان رجوع کرد.

إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند که این روایات و تعابیری که در مورد این چهار نفر ذکر شده، مربوط به فرضی است که این چهار نفر در فتوی متفق بوده اند یعنی ارجاع به این چهار نفر علی سبیل التخییر، در صورتی است که فتوای آنها یکی بوده و با هم اختلاف نظر نداشته باشند لذا شامل فرض اختلاف این چهار نفر در فتوی نمی شود.

قلت: این احتمال خلاف اطلاق کلام امام علیه السلام است؛ اینکه بخواهیم بگوییم امام می گوید این چهار نفر امناء الله هستند در صورتی که فتاوای آنها با هم یکسان باشد و ارجاع به این چهار نفر داده اند علی سبیل التخییر در صورتی که این چهار نفر فتوایشان یکی باشد؛ این خلاف ظاهر کلام امام (علیه السلام) است. التزام به اینکه اینها در همه مسائل یک نظر و رأی و استنباط داشته اند این هم خیلی بعید به نظر می رسد و قطعاً این چنین نیست و چه بسا در نقل روایاتی که از اینها شده است گاهی روایات متعارض مشاهده می کنیم و لذا این احتمال هم بعید به نظر می رسد.

در مجموع به نظر

می رسد طایفه ی اولی دلالت بر جواز رجوع به غیر اعلم دارد.

طایفه ثانیه: این طایفه روایاتی است که در آن روایات ائمه معصومین علیهم السلام مردم هر ناحیه ای را به فقیه همان ناحیه ارجاع داده اند. به عنوان نمونه چند روایت را ذکر می کنیم از جمله این روایت:

«و بالإسناد عن ابن ابی عمیر عن شعیب العقرقوفی قال: قلت لأبی عبدالله علیه السلام ربما إحتجنا عن نسئل عن الشیئ فممن نسئل؟ قال علیک بالأسدی یعنی ابابصیر»⁽¹⁾

سؤال می کنند گاهی مواردی پیش می آید ما نیازمند سؤال از چیزی می شویم از چه کسی سؤال کنیم؟ امام می فرماید از ابی بصیر سؤال کنید.در روایتی از علی بن مسیب همدانی «قال قلت للرضا علیه السلام، شقتی بعیدة و لست اصل الیک فی کل وقتٍ» منزل من دور است و من نمی توانم هر وقتی که لازم شد خدمت شما برسم «فممن آخذ معالم دینی؟» از چه کسی مسائل دینی را سؤال کنم؟ «قال علیه السلام من ذکریا بن آدم القمی المأمون علی الدین و الدنیا قال علی بن المسیب فلما انصرفت قدمنا علی ذکریا بن آدم فاسئلته عما احتجت الیه»⁽²⁾

طبق این روایت امام رضا (علیه السلام) زکریا بن آدم را معرفی می کند به عنوان کسی که مأمون بر دین و دنیا است؛ می گوید رجوع به زکریا بن آدم بکن و او مورد اعتماد است هم در امور دین و هم امور دنیا.

روایت دیگر: «عن عبد العزیز بن المهتدی و کان خیرَ قمیٍّ رأیته و کان وکیل الرضا علیه السلام و خاصته، قال سئلت الرضا علیه السلام فقلت إنی لا

ألقاک فی کل وقتٍ فممن آخذ معالم دینی؟» از امام رضا(علیه السلام) سؤال کردم که از چه کسی معالم و مسائل دینی ام را سؤال کنم؟ «فقال علیه السلام خذ عن یونس بن عبد الرحمن».⁽¹⁾

شبیه به این روایت، روایت دیگری است «عن عبد العزیز بن المهتدی قال قلت للرضا علیه السلام إن شقتی بعیدة فلست أصل الیک فی کل وقت، فآخذ معالم دینی عن یونس مولی آل یقطین؟ قال علیه السلام: نعم».⁽²⁾

یا در یک روایتی ابن ابی یعفور از امام صادق (علیه السلام) نقل می کند که امام بر طبق این روایت او را به محمد بن مسلم ارجاع می دهد «قلت لابی عبدالله علیه السلام إنه لیس کل ساعة القاک و لایمکن القدوم و یجی الرجل من اصحابنا فیسئلنی و لیس عندی کل ما یسئلونی فقال علیه السلام ما یمنعک من محمد بن مسلم الثقفی فإنه سمع من أبی و کان عنده وجیهاً».⁽³⁾

تقریب استدلال: مجموع این روایاتی که ما در یک طایفه قرار دادیم دلالت بر این دارد که ائمه مردم هر منطقه ای را به فقیه همان منطقه و بلد و یا کسی که نزدیک به آنها بوده ارجاع می دادند؛ حال اگر فتوای غیر اعلم معتبر نباشد و فقط رأی و نظر اعلم حجت باشد وجهی برای ارجاع مردم هر منطقه و بلد به فقیهی که در آن بلد و یا نزدیک آن بلد زندگی می کرد، وجود نداشت. معلوم می شود در نظر ائمه (علیه السلام) کسی که به یک مرتبه ی قابل قبولی از علم و فقاهت رسیده باشد، می تواند پاسخگوی سؤالات مردم باشد. اگر اعلمیت معتبر بود ائمه (علیه السلام) فقط به افضل و اعلم

اصحاب خود ارجاع می دادند، در حالی که این کار را نکردند. شما مجموع کسانی که ائمه (علیه السلام) مردم را به آنها ارجاع دادند، در یک فهرست قرار دهید می بینید افراد زیادی هستند. چطور می شود افراد متعدد مورد رجوع مردم قرار بگیرند؟ آیا همه آنها از نظر مرتبه علمی در یک مرتبه بودند؟ قطعاً این گونه نبوده است. مثلاً یونس بن عبد الرحمن که جزء آن چهار نفر هم نیست. یا ذکریا بن آدم و یا در بعضی روایات ارجاع به عبد العظیم حسنی داده شده، اینها که قطعاً مراتب علمی شان یکسان نبوده است و هر کدام در یک منطقه ای بودند و ائمه ارجاع داده اند به آنها. این نشان می دهد که اعلمیت و افقهیت معتبر نیست و إلا وجهی برای ارجاع مردم به فقیه هر بلد نبود.طایفه سوم: طایفه سوم از روایات، روایاتی است که در آن ارجاع به یک عنوان کلی شده است و یا اگر هم ارجاع به یک شخص خاصی شده در آن تعلیلاتی بیان شده که از آن تعلیلات می توان جواز رجوع به غیر اعلم را استفاده کرد. ما در اینجا نمی خواهیم برگردیم به دلیل اول؛ دلیل اول اطلاق ادله لفظیه جواز تقلید بود که از جمله ادله لفظیه جواز تقلید، روایات بود. ما یک مرحله در بیان ادله در ضمن دلیل اول، مسئله اطلاق ادله جواز تقلید را ذکر کردیم. اشکالاتی به اطلاق شده بود که پاسخ دادیم آنچه که ما در اینجا می گوییم غیر از اطلاقاتی است که در آنجا ذکر شد. در طایفه سوم تأکید روی این تعلیلاتی است

که در روایات بیان شده که ما از این می خواهیم استفاده کنیم که رجوع به غیر اعلم جایز است مثلاً در روایتی، امام علیه السلام در مورد عمری و پسرش می فرمایند «سئلت ابا محمد علیه السلام عن مثل ذلک» قبل از این روایت، روایت دیگری از امام صادق(علیه السلام) وارد شده است می گوید من شبیه این را سؤال کردم یعنی عمن آخذ معالم دینی؟ «فقال علیه السلام العمری و ابنه ثقتان» بعد در ادامه می رسد به اینجا که «فإنهما الثقتان المأمونان»⁽¹⁾

اینجا امام ارجاع به عمری و پسرش داده اند و علت آورده اند در ذیل روایت برای این ارجاع و فرمودند «فإنهما الثقتان المأمونان» اینها ثقه و امین و مورد اعتماد هستند.

یا مثلاً در توقیع شریف که سابقاً هم خواندیم «فأما الحوادث الواقعة فارجعوا الی رواة احادیثنا فإنهم حجتی علیکم» این جمله «فإنهم حجتی علیکم» در مقام تعلیل ارجاع به روات احادیث است که به نحو عام وجه رجوع به این جماعت را ذکر کرده است و در ذیل همین توقیع شریف امام زمان در مورد محمد بن عثمان عمری می فرماید «و أما محمد بن عثمان العمری فرضی الله عنه و عن ابیه من قبل فإنه ثقتی و کتابه کتابی»⁽²⁾

این تعبیر فإنه ثقتی و کتابه کتابی علت است برای ارجاع به این اشخاص که ارجاع برای چه چیزی می باشد. برای اینکه اینها ثقه هستند و خداوند تعالی از آنها راضی است.

یا مثلاً در ذیل روایت ابن ابی یعفور از امام صادق (علیه السلام) در مورد محمد بن مسلم آمده «فإنه سمع من ابی و کان عنده وجیهاً» این از پدر

من شنیده و در نزد پدرم خوش نام و مورد قبول بود.

تقریب استدلال: در هر صورت از این تعلیلاتی که در ذیل این روایات وارد شده معلوم می شود آنچه برای رجوع لازم است رسیدن به مرتبه ای از علم و دانش و معرفت دینی است که مورد قبول است و همین مقدار که به این مرحله و مرتبه برسند قول آنها حجت است و دیگر سخن از اعلمیت و افقهیت در این روایات مطرح نیست. مثلاً ما قبلاً در زمره روایات این روایت را داشتیم. روایتی بود از «احمد بن حاتم بن ماهویه قال کتبت الیه یعنی ابن الحسن الثالث(علیه السلام) أسئله عمن آخذ معالم دینی و کتب أخوه ایضاً بذلک» احمد بن حاتم و برادرش نامه نوشتند و سؤال کردند از امام(علیه السلام) که ما از چه کسی معالم دین خود را اخذ کنیم؟ «فکتب الیهما فهمتُ ما ذکرتما فاصمدا فی دینکما علی کل مسنٍ فی حبنا و کل کثیر القدم فی امرنا فإنهمکافوکما إن شاء الله تعالی»⁽¹⁾

می گوید در امور دینتان اکتفا کنید و خودتان را بی نیاز کنید بر رجوع به هر کسی که در محبت ما اصرار دارد و در مسیر ما قدم بر می دارد، این برای شما کافی می باشد.

البته ما در مورد این روایت سابقاً گفتیم که دلالتش بر مشروعیت تقلید محل بحث است چون این روایت در واقع اشاره می کند به کسی که شدید المحبة نسبت به ما است و یا کثیر القدم است در مورد امر و ولایت ما. گفتیم این روایت در مورد اخذ روایات و نقل روایات در واقع یک نوع

رجحان را می رساند یعنی به عنوان یک شرط برای راوی قطعاً نیست. راوی که لازم نیست کثیر القدم در ائمه باشد یا شدید المحبة نسبت به آنها باشد. لذا این یک رجحانی را برای آن جهت بیان می کند اما اینکه این یک معیار اصلی باشد برای قبول روایت، نه این گونه نیست.

اگر ما دلالت این را بر حجیت فتوی بپذیریم، بدیهی است که این عنوان مسن فی حبنا یا کثیر القدم فی امرنا یک عنوان کلی است و حداقل این است که اگر این معیار را برای مرجع تقلید بپذیریم (این خودش محل بحث است) قدر متیقن این است که اینجا سخن از اعلمیت و افقهیت مطرح نیست و هر کسی که این عنوان بر او منطبق شود. لذا با عنایت به این طوایف از روایات که در آنها نسبت به مسئله اعلمیت و افقهیت، چیزی که بتوانیم وجود این شرط را استفاده کنیم مشاهده نمی شود، لذا از این روایات جواز رجوع به غیر اعلم استفاده می شود.

بحث جلسه آینده: در اینجا چند اشکال وجود دارد که در جلسه آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت و باید دید که نتیجه نهایی بحث چیست؟

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 35

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

20 آذر 1390

موضوع جزئی: ادله جواز

رجوع به اعلم مصادف

با: 15 محرم الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 35

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم دلیل ششم برای جواز رجوع

به غیر اعلم طوایفی از روایات است جلسه گذشته سه طایفه از روایات را بیان کردیم. تقریب استدلال به این سه طایفه ذکر شد و نتیجه این شد که اجمالاً از این روایات می توان استفاده کرد رجوع به غیر اعلم جایز است. اشکالاتی به استدلال به این روایات مطرح است که ما به چند اشکال اشاره می کنیم و مورد بررسی قرار می دهیم.

اشکال اول:

اشکال اول متوجه طایفه اول و دوم از روایات است. طایفه اول روایاتی بود که در آن روایات ملاحظه شد که ائمه علیهم السلام به اشخاص معدودی ارجاع داده اند و در مورد چهار تن از بزرگان از اصحاب خود مطالبی را بیان کردند. بیان شد که ارجاع ائمه به این چهار تن در حالی که این چهار نفر از حیث مراتب علمی و فضل یکسان نبودند نشان می دهد که حتی اگر اعلم هم باشد می شود به غیر اعلم رجوع کرد. طایفه دوم هم روایاتی بود که بیان می کرد ائمه علیهم السلام مردم را به فقیهی که در آن بلد بوده یا منطقه نزدیک آن ارجاع داده اند؛ اگر قرار بود رجوع به اعلم متعین باشد معنی نداشت ائمه مردم هر منطقه ای را به فقیه آن منطقه و کسی که در آن منطقه زندگی می کرده است، ارجاع دهند. لذا معلوم می شود که رجوع به اعلم متعین نیست.

اشکالی که متوجه این دو طایفه می شود این است که محل بحث ما جایی است که بین فتوای اعلم و غیر اعلم اختلاف وجود دارد یعنی ما علم به اختلاف فتوای

اعلم و غیر اعلم داشته باشیم درحالی که طبق این روایات این مطلب استفاده نمی شود یعنی ثابت نشده که در بین اصحاب کسانی بوده اند که فتاوای آنها مختلف بوده است. در مورد همین چهار نفر، ما علم نداریم که این چهار نفر فتاوایشان مختلف بوده است، چه بسا امام (علیه السلام) که به این چهار نفر ارجاع داده اند از این باب بوده که این چهار نفر همه یک حرف را که سخن امام بوده می زدند. ما باید علم به اختلاف فتاوای اینها پیدا کنیم تا این ارجاع مجوز رجوع به غیر اعلم باشد چون محل بحث ما آنجایی است که بین اعلم و غیر اعلم اختلاف نظر وجود دارد. یا در طایفه دوم که ارجاع به بعضی از اشخاص مثل یونس و ذکریا بن آدم و عبد العظیم حسنی و امثال اینها شده، اینجا هم برای ما محرز نیست که فتاوای آن اشخاصی که به آنها ارجاع شده، با فتاوای دیگران مختلف بوده است.به عبارت دیگر برای استفاده جواز رجوع به غیر اعلم دو مطلب باید ثابت شود تا ما بتوانیم از این روایات استفاده کنیم که به غیر اعلم هم می شود رجوع کرده و از غیر اعلم هم می شود تقلید کرد:

مطلب اول: اینکه اشخاص دیگری غیر از این افرادی که به آنها ارجاع شده وجود داشتند که اعلم از اینها بودند یا ثابت شود در بین این چهار نفر یکی اعلم از بقیه بوده است ولی مع ذلک با وجود اعلم ائمه علی سبیل التخییر به این چهار نفر ارجاع داده اند. این باید ثابت شود.

طلب دوم: اینکه فتاوای این چهار نفر مختلف بوده است (در طایفه اول) و یا در مورد بقیه مثل ابان و یونس و ذکریا بن آدم هم معلوم باشد که فتاوای دیگران با اینها مختلف بوده است.

پس به طور کلی پذیرش دلالت روایات طایفه اولی و طایفه ثانیه مبتنی بر علم به وجود اعلم و اختلاف بین فتوای اعلم و غیر اعلم است.

اگر این دو مطلب احراز نشود ما از ارجاع به اشخاص متعدد نمی توانیم استفاده جواز رجوع به غیر اعلم کنیم. این دو مطلب هم معلوم نیست یعنی نه ما می دانیم آن چهار نفر که در طایفه اولی اسم بردیم بعضی از بعض دیگر اعلم بودند و نه ما می دانیم فتاوای آنها مختلف بوده است. در مورد طایفه دوم هم همین طور یعنی نه ما می دانیم اعلم از این اشخاص نام برده شده، وجود داشته اند و نه می دانیم فتاوای دیگران با این اشخاص مذکورین در روایات طایفه دوم مختلف بوده است. یعنی هر دو مطلبی که برای استفاده جواز رجوع به غیر اعلم لازم است، محل تأمل است. این اشکالی است که به طایفه اول و طایفه دوم روایات ایراد شده است.

سؤال: اینکه اختلاف بین این چهار نفر باشد چگونه دلالت بر جواز رجوع به غیر اعلم می کند؟

استاد: نه دو طایفه هستند. در طایفه اول فقط اسم این چهار نفر را بردند. اگر به خاطر داشته باشید تقریب استدلال به طایفه اول این بود که امام به این چهار نفر ارجاع دادند و این چهار نفر قطعاً با هم اختلاف

رتبه علمی داشتند و نفس اینکه به این چهار نفر علی سبیل التخییر ارجاع دادند نشان می دهد که پس می شود با وجود اعلم به غیر اعلم رجوع کرد چون حتماً یکی از اینها اعلم از دیگری بوده است. مستشکل می گوید اولاً باید برای ما احراز شود که یکی از این چهار نفر اعلم بوده است و ثانیاً چون فرض بحث ما در جایی است که اختلاف فتوی بین اعلم و غیر اعلم باشد، باید محرز شود این چهار نفر هم فتاوایشان مختلف بوده است و این برای ما معلوم نیست. (این در رابطه با طایفه اولی) در مورد طایفه ثانیه بحث دیگران در اینجا مطرح می شود در آنجا می گوییم که امام در جواب اینکه به چه کسی مراجعه کنیم، می فرماید به یونس بن عبدالرحمن یا سایرین چون در اینجا اسم یک نفر را برده اند می گوییم این روایات طایفه ثانیه اگر بخواهد دلالت بر جواز رجوع به غیر اعلم کند، مبتنی بر این است که اولاً اعلم از این فرد مذکور مانند یونس وجود داشته باشد و ثانیاً ما بدانیم که فتوای آن اعلمی که نامش برده نشده با این شخص، مختلف است. یعنی این دو مطلب نسبت به طایفه اولی به گونه ای تبیین می شود و نسبت به طایفه ثانیه گونه دیگری تبیین می شود.پاسخ:

به نظر ما این اشکال وارد نیست. پاسخ این اشکال را قبلاً به نحو اجمالی دادیم اما تفصیل جواب این است که ما قبول داریم برای استفاده جواز رجوع به غیر اعلم این دو مطلب باید معلوم شود لکن علم

تفصیلی لازم نیست و علم اجمالی کافی می باشد یعنی همین مقدار اجمالاً انسان یقین پیدا کند که اولاً اعلم وجود دارد و ثانیاً فتاوای اعلم و غیر اعلم مختلف است کفایت می کند. این دو مطلب را ما می توانیم احراز کنیم و تقریباً مورد اطمینان است چون با توجه به اختلاف افراد و اشخاص از حیث استعداد و درک و فهم و میزان انس آنها با درس و مطلب و دقت، برای ما روشن است که بعضی از بعض دیگر اعلم بودند. در بین این چهار نفر نمی توانیم بگوییم همه در یک سطح هستند و در مورد بقیه هم همین گونه، اصلاً خود نام بردن این چهار نفر معلوم می کند که بقیه که از اینها خارج هستند، نسبت به اینها در درجه بعدی قرار دارند. پس به حسب ظاهر حال و متعارف این یک امر کاملاً واضح و بدیهی است که اشخاص مختلفی که در مقام نقل روایت قرار گرفتند و از اصحاب ائمه علیهم السلام بوده اند و متفقه در دین محسوب می شدند از نظر مراتب علمی با هم مختلف بودند و بعضی از بعض دیگر اعلم بودند و همچنین به همین ملاک و میزان، احتمال اینکه فتاوای اینها متفق باشد، خیلی بعید است؛ نمونه هایی از اختلاف فتاوا و برداشت های آنها را در روایات ما شاهد بودیم و دیدیم که حتی روایات مختلف نقل کردند. وقتی این اختلاف وجود دارد در مقام برداشت و استنباط از روایات هم به طور طبیعی اختلاف پیش می آید. لذا درست است که ما تفصیلاً علم به وجود اعلم نداریم که

مثلاً محمد بن مسلم اعلم بوده یا ابو بصیر، تفصیلاً نمی دانیم که مثلاً امام که به ذکریا بن آدم ارجاع دادند آیا از او اعلم بوده یا نبوده است اما اجمالاً می توانیم بگوییم حتماً در بین این چهار نفر یکی اعلم بوده است. اجمالاً می توانیم بگوییم که وقتی بنای امام (علیه السلام) بر ارجاع به فقیه هر بلدی است، طبیعتاً فقیه یک بلد را نام برده اند در حالی که اعلم نبوده است. حتماً اعلم در نقاط و مناطق دیگر وجود داشته است. پس ما در هر دو بخش علم اجمالی داریم هم علم اجمالی به وجود اعلم و هم علم اجمالی به وجود اختلاف در فتوی داریم. بنابراین این هر دو مطلب برای با علم اجمالی معلوم است هر چند که علم تفصیلی نداریم.

إن قلت: با توجه به اینکه عادت مقلدین بر این نیست که اگر فتوایی را از کسی شنیدند به دنبال جستجو از معارض آن فتوی باشند و یا اساساً احتمال نمی دهند که فتوای دیگران با فتوای شخصی که به او رجوع کرده، مختلف باشد، لذا می توانیم بگوییم تقریباً روایات ناظر به موردی است که جهل به اختلاف دارد. این مشکل در واقع در مقام اشکال به پاسخ ما در مطلب دوم است. از این عادت معلوم می شود که اساساً علم به اختلاف فتوی نیست و جهل وجود دارد و به طور طبیعی نمی دانند که بین فتاوا اختلاف است.

قلت: پاسخ ما این است که این اشکالی که مستشکل کرده در واقع اشکال و مطلب جدیدی نیست بلکه شاهد و مؤیدی بر اصل

اشکال اقامه کرده است و لذا پاسخ ما همان مطلبی هست که بیان کردیم به اینکه ملاک در این مسئله علم است و علم اجمالی کفایت می کند و نوع مقلدین هم علم اجمالی به اختلاف فتاوا دارند. و اینکه مقلدین جستجوی از معارض نمی کنند، برای این است که قول آن کسی را که به او رجوع کردند حجت می دانند و تردیدی در حجیتش ندارند و اگر جستجوی ازمعارض قول این مرجع یا فتوای این مرجع نمی کنند نه برای این است که نمی دانند اختلافی هست یا نه بلکه علم اجمالی به اختلاف دارند و در این تردیدی نیست. لذا نمی توانیم در اینجا بگوییم صرف عدم فحص و جستجوی مقلدین از معارض فتوی، نشان می دهد روایات ناظر به موردی است که جهل به اختلاف باشد.

اشکال دوم:

اشکال دوم مربوط به طایفه سوم است. طایفه سوم روایات، روایاتی بود که ارجاع به یک عنوان کلی یا یک شخص خاصی شده بود مثلاً سؤال شده بود «عمن آخذ معالم دینی؟» امام فرموده بودند «العمری و ابنه ثقتان» بعد در ذیل آن تعلیلی ذکر شده بود «فإنها الثقتان المأمونان» این تعلیل که در ذیل روایت آمده، این تعلیل عام است یعنی می شود به قول هر ثقه مأمونی رجوع کرد. یا مثلاً در توقیع شریف آمده بود که «فإنهم حجتی علیکم» یا در روایت دیگر «فاصمدا فی دینکما علی کل مسن فی حبنا و کثیر القدم فی امرنا» این هم ارجاع به یک عنوان کلی داده و در واقع حکم تعلیل را دارد که رجوع به کسانی باید کرد که

ثقه و مأمون هستند و یا موارد دیگر. اینها همه دلالت بر تخییر دارد.

اشکال این است که این روایات در واقع در مقام نهی از رجوع به فقهای مخالف یعنی فقهای عامه است. این روایات می خواهد به ما بگوید به حق رجوع فقهای عامه ندارید و تنها به کسانی می توانید رجوع کنید که از فقهای شیعه باشند. اگر این روایات در مقام نهی از رجوع به فتاوای عامه است، پس دیگر نمی توانیم از این روایات استفاده کنیم که رجوع به غیر اعلم از فقهای خاصه جایز است چون در مقام بیان حجیت فعلیه فتوای کل فقیه به نحو مطلق نیست و فقط می خواهد که تشخیص دهید یعنی در مقام بیان این است که شما چگونه و با چه معیاری می توانید مرجع را از غیر مرجع تشخیص دهید. لذا نمی تواند مورد استناد قرار بگیرد برای تخییر بین اعلم و غیر اعلم.

پاسخ:

پاسخ این اشکال هم با توجه به مطالبی که سابقاً بیان کردیم روشن می شود. این اشکال هم شبیه اشکالی است که قبلاً در مورد اطلاق ادله مشروعیت تقلید بیان شد. اگر به خاطر داشته باشید دلیل اول بر جواز تقلید غیر اعلم عبارت بود از اطلاق ادله جواز تقلید مثل آیه نفر و آیه سؤال و روایات. در آنجا بحث در این بود که این روایات اطلاق دارند یعنی اینکه در این روایات سخنی از قید اعلمیت و افقهیت به میان نیامده است و وقتی ما می بینیم اوصاف مرجع را می گوید و قید اعلمیت ذکر نشده است از اطلاق این ادله

استفاده می کنیم که اعلمیت معتبر نیست. در همان جا یک اشکالی مطرح شد به این بیان که استفاده اطلاق در اینجا مقدور نیست چون مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت برای جریان اطلاق و استفاده اطلاق این است که متکلم در مقام بیان باشد و اگر در جایی برای ما محرز نشد که متکلم در مقام بیان هست یا نه، ما نمی توانیم به اطلاق آن دلیل اخذ کنیم. و این روایات و آیات در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید است و فقط می خواهد بگوید تقلید جایز است و در مقام بیان اوصاف مرجع تقلید یا شروط لازم در مرجع تقلید نیست. وقتی از این جهت در مقام بیان نبود، ما نمی توانیم از عدم ذکر یک قید یا وصف نتیجه بگیریم که پس این وصف و قید در مرجع لازم نیست. زیرا از این جهت اصلاً در مقام بیان نبوده است. این اشکالی بود که در آنجا بیان کردیم. این اشکال دومی که مستشکل به طایفه ثالثه ی از روایات وارد کرده، هماناشکال است و مطلب تازه ای نیست. همان اشکال به بیان دیگری در اینجا مطرح شده که روایات اساساً در مقام بیان تشخیص مرجع از غیر مرجع و در مقام نهی از رجوع به فقهای عامه هستند. می خواهند بگویند شما باید از کسی تقلید کنید که مرجع می باشد و فقهای عامه مرجع نیستند و مرجع پاسخگویی به سؤاللات شما نیستند. وقتی در این مقام بودند پس حال که ذکر قید اعلمیت نشده ما نمی توانیم استفاده کنیم به استناد این روایات اعلمیت معتبر نیست. این دقیقاً همان اشکال می

باشد.

پاسخ ما هم به این اشکال شبیه همان پاسخی است که آنجا دادیم. ما سه جواب به این اشکال دادیم؛ یک پاسخ نقضی و دو پاسخ حلی:

اولاً: همین روایات برای اثبات تخییر در عدول از حی مساوی به مساوی مورد استفاده قرار گرفته است. اگر این روایات در مقام نهی از رجوع به فقهای عامه باشند یا به عبارت دیگر در مقام تشخیص مرجع از غیر مرجع باشند، طبیعی است که ما در آن دو موردی هم که به این روایات استناد کردیم دیگر نمی توانیم استناد کنیم و تخییر را ثابت کنیم حتی در مورد عدول به مساوی، ما به اطلاق همین روایات اخذ کردیم. پس اگر قرار شد این روایات از این جهت اطلاق نداشته باشند، در مورد هیچ قیدی اطلاق ندارند در حالی که ما در دو مورد به این روایات استناد کردیم. این جواب نقضی یعنی نقض می کنیم این اشکال را به استناد به این ادله از جمله روایات در دو مورد.

ثانیاً: این مطلب که مردم نمی توانند برای اخذ فتوی به فقهای عامه رجوع کنند، یک امر مفروغ عنه بوده است. از امام علیه السلام سؤال می کنند که ما معالم دین خود را از چه کسی بگیریم، وقتی از امام این گونه سؤال می کنند، یعنی اینکه چه شخصی مورد تأیید شماست و می دانستند روش فقهای عامه متفاوت با ائمه علیهم السلام است به عبارت دیگر مسئله روشن بوده و فقط سؤال از مصداق می کردند. سؤالاتی هم که سائلین می پرسند، نشان دهنده این است که عدم جواز رجوع به

فقهای عامه امری واضح و روشن بوده است. مثلاً ببینید در مورد این تعبیر دقت کنید که در برخی روایات وجود دارد؛ بعضی از امام سؤال کردند که کسانی نزد من می آیند و سؤالاتی از من می پرسند و من بعضی را جواب می دهم و برخی را نمی دانم از چه کسی بپرسم که بتواند جواب بدهد؟ این نشان می دهد که شخص سؤال کننده در حدی بوده است که می دانسته که برای اخذ معالم دین خود نمی تواند به فقهای عامه رجوع کند یعنی سائلین همیشه مردم عادی نبوده اند.

لذا از مجموع شواهد و قرائن بدست می آید که مسئله عدم جواز رجوع به فقهای عامه، امر واضحی بوده است. بنابراین نیازمند به نهی از ناحیه امام نبوده تا ما این روایات را حمل بر مقام نهی از رجوع به فقهای عامه کنیم و بعد بخواهیم به اطلاقش خدشه وارد کنیم.

ثالثاً: اگر هم شک کنیم که آیا این روایات، از این جهت در مقام بیان بوده اند یا نه، اصالة کونه فی مقام البیان حکم می کند که بگوییم ائمه از این جهت در مقام بیان بوده اند. پس مشکلی در اخذ به این روایات نیست.

در نهایت می خواهیم این بحث را یک جمع بندی کلی کنیم که در مجموع با بیان این دو قول و بررسی ادله آن باید دید که آیا تقلید اعلم واجب است یا نه بلکه می توان به غیر اعلم هم مراجعه کرد که در جلسه آینده بیان خواهد شد. «الحمدلله رب العالمین»

جلسه: 36

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

وضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

21 آذر 1390

موضوع جزئی: جمع بندی

مربوط به صورت دوم تقلید اعلم مصادف با: 16 محرم

الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 36

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

جمع بندی مباحث گذشته:

نتیجه همه مباحثی که در صورت دوم از صور تقلید اعلم داشتیم را باید بیان کنیم و یک جمع بندی از مباحث گذشته داشته باشیم.

از آنجایی که بحث به طول انجامیده موضوع بحث را یادآوری می کنیم.

اگر به خاطر داشته باشید گفتیم در مسئله تقلید اعلم، به طور کلی سه صورت وجود دارد:

صورت اول: یک اینکه فتوای اعلم و غیر اعلم موافق هم باشد و مقلد هم علم به موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم داشته باشد. این فرض بحث خاصی نداشت و گفتیم که این صورت ندرتاً اتفاق می افتد در این صورت تقلید اعلم واجب نیست. ثمره ای در این بحث وجود ندارد و فتاوا و نظرات یکسان است. البته تأملی در این صورت وجود دارد که آن را ذکر خواهیم کرد.

صورت دوم: اینکه فتوای اعلم با غیر اعلم مختلف است و مقلد هم علم به این اختلاف دارد. این فرض خودش دو فرض داشت:

یک فرض اینکه فتوای غیر اعلم موافق احتیاط است و فتوای اعلم مخالف احتیاط؛ در این فرض گفتیم که عقل اجازه می دهد از فتوای غیر اعلم تقلید شود از باب اینکه احتیاط موجب یقین به امتثال است. به عبارت دیگر در این صورت تقلید اعلم تعین ندارد. طبق نظر

آنها که تقلید اعلم را واجب می دانند، در این صورت هم تقلید غیر اعلم جایز است.

فرض دوم آنجایی است که فتوای اعلم مطابق احتیاط است و فتوای غیر اعلم موافق احتیاط نیست. همه بحث هایی که ما تا اینجا داشتیم راجع به این صورت است.

صورت سوم: که بعداً از آن بحث خواهیم کرد صورت شک در موافقت یا مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم است یعنی مقلد علم ندارد که آیا فتوای اعلم و فتوای غیر اعلم موافق با یکدیگرند یا نه. این بحث باقی مانده که بررسی خواهیم کرد.

پس اولاً موضوع بحث ما و مسئله محل بحث آنجایی است که فتوای اعلم و غیر اعلم مختلف است و مقلد هم علم به اختلاف فتوای اعلم با غیر اعلم دارد با این ضمیمه که فتوای اعلم موافق احتیاط است و فتوای غیر اعلم موافق با احتیاط نیست. در این مورد می خواستیم ببینیم که آیا می شود از غیر اعلم تقلید کرد یا نه؟ یا به عبارت دیگر تقلید اعلم لازم است یا نه؟ محل بحث این بود.اینجا اگر به خاطر داشته باشید گفتیم که از دو زاویه می توانیم بحث کنیم:

زوایه اول: یکی از این باب که فتوای اعلم مطابق احتیاط است که از دید عقل احتیاط موجب یقین به امتثال است و اساساً در این فرض مسئله استناد به حجیت فتوای اعلم مطرح نیست. (این زاویه را کنار گذاشتیم)

زاویه دوم: مسئله حجیت فتوای اعلم و عدم حجیت فتوای غیر اعلم است. یعنی می خواهیم ببینیم اخذ به فتوای اعلم نه از باب

اینکه موافق احتیاط است و عقل می گوید چون این فتوی موافق احتیاط است، موجب یقین به امتثال است؛ بلکه از این زاویه که هل یکون فتوی الأعلم حجةً و فتوی غیر الأعلم لیس بحجةٍ، آیا مسئله این است یا نه؟ پس موضوع بحث دقیقاً معلوم شود که این همه ادله ای که ذکر شد، نفیاً و اثباتاً، راجع به این موضوع بود که می خواهیم ببینیم فتوای اعلم که مطابق با احتیاط است حجیت دارد و فتوای غیر اعلم که مطابق با احتیاط نیست حجیت ندارد یا نه می شود به هر دو رجوع کرد یعنی هم به اعلم و هم غیر اعلم؟

به طور کلی ما عرض کردیم اقوال مختلفی در مسئله تقلید اعلم وجود دارد؛ چند قول را بیان کردیم عمده اقوال این دو قول بود یکی لزوم تقلید اعلم یعنی قول غیر اعلم حجت نیست و قول دوم قول به جواز تقلید اعلم یا به عبارت دیگر تخییر بین تقلید اعلم و غیر اعلم. ادله هر دو قول را ذکر کردیم که هفت دلیل برای قول اول بیان کردیم در همه ادله خدشه کردیم. سیره عقلائیه گرچه یک قوتی نسبت به بقیه داشت اما گفتیم که نهایت آن این است که رجحان فتوای اعلم از آن استفاده می شود. در مقابل شش دلیل برای قول دوم یعنی جواز تقلید غیر اعلم ذکر کردیم. در بین این ادله شش گانه گرچه نسبت به برخی ادله اشکال شد اما فی الجمله دلالت این ادله را پذیرفتیم و گفتیم از ادله ای که برای جواز تقلید غیر اعلم ذکر شد فی الجمله می

توانیم استفاده کنیم جواز تقلید را یعنی بین تقلید اعلم غیر اعلم مخیر هستیم و تقلید اعلم ضرورتی ندارد.

نتیجه:

این محصل بحث و بررسی مربوط به ادله دو قول بود. لکن چون در مسئله شهرت قابل توجهی وجود دارد مبنی بر لزوم تقلید اعلم ما از باب رعایت این شهرت احتیاط کرده و نظر ما در این مسئله احتیاط در تقلید اعلم است نه به واسطه دلیل بلکه به جهت رعایت شهرت لذا در این مسئله احتیاط می کنیم.

توجه به این نکته لازم است که امام(ره) در همین مسئله پنجم که خواندیم در مورد تقلید اعلم احتیاط کرده و فرموده اند که احتیاط وجوبی رجوع به اعلم است ولی ایشان از این باب که ادله لزوم تقلید اعلم را کافی ندانسته و ادله جواز تقلید اعلم تمام نمی دانند یعنی نه ادله قول به تعین فتوای اعلم و نه ادله طرف مقابل را تمام نمی دانند لذا می گویند چون دست ما از دلیل کوتاه است و ادله طرفین مخدوش است رجوع می کنیم به همان اصلی که در اول بحث تأسیس کردیم. در ابتدای بحث ما سخن از مقتضای اصل داشتیم و گفتیم در اینجا بعضی چند اصل عملی را ذکر کرده اند ولی ما گفتیم اصالة التعیین اقتضاء می کند که باید از اعلم تقلید کرد و در دوران بین تعیین و تخییر، عقل از باب احتیاط حکم می کند به تعیین و این را تفصیلاً توضیح دادیم و گفتیم که فرض کنید اگر کسی امرش مردد است بین اینکه طرف تعیین را اخذ کند یا طرف تخییر

را، در مقام امتثال کدامیک از این دو طرف را انجام بدهد، موجب یقین به امتثال است؟ اگر طرف تعیین را اخذ کند یقین دارد بهوظیفه اش عمل کرده چون بر فرض حکم واقعی هم تخییر باشد بالاخره یک طرف تخییر همین فردی است که این شخص اخذ کرده است. لذا در دوران بین تعیین و تخییر عقل از باب احتیاط حکم به تعیین می کند که تعبیر می شود به اصالة التعیین. این اصل عملی بود که ما در مسئله تأسیس کردیم و گفتیم در موضع شک و در جایی که دست ما از دلیل کوتاه باشد، به این اصل اخذ می کنیم. امام(ره) می گویند احتیاط وجوبی آن است که از اعلم تقلید شود و فتوی نمی دهند «یجب تقلید الأعلم علی الأحوط» وجه احتیاط امام همین استناد به اصل است چون دلیلی پیدا نکردند. اما ما که می گوییم احتیاطاً از اعلم باید تقلید کرد این از باب رعایت شهرت است و الا از نظر ما ادله جواز تقلید غیر اعلم تمام است و مشکلی از نظر دلیل نداریم و نیازی نیست به اصل رجوع کنیم. مرحوم سید هم در عروة به وجوب تقلید اعلم فتوی دادند چون ادله وجوب تقلید اعلم را تمام دانستند. بعضی نیز مانند آقای خوئی فتوی به وجوب تقلید اعلم دادند از باب اینکه بعضی از ادله مثل سیره را قبول کردند و مرحوم آقای فاضل هم فرمودند تقلید اعلم واجب است و تنها دلیل ایشان هم سیره عقلائیه است و سایر ادله را قبول نکرده اند. اما به نظر ما ادله وجوب تقلید اعلم تمام نبوده

و در طرف مقابل ادله قول به تخییر بین تقلید اعلم و غیر اعلم تمام است لکن از باب رعایت شهرت فتوایی حکم به احتیاط در تقلید اعلم می دهیم.

ثمره عملی فرق فتوی به لزوم تقلید و احتیاط وجوبی:

در اینجا یک مسئله ای وجود دارد که ذکر آن خالی از لطف نیست و آن اینکه آیا بین لزوم تقلید اعلم به نحو فتوی یا به نحو احتیاط از نظر عملی فرقی هست یا نه؟ به عبارت دیگر ثمره ی عملیه ای در فتوای به وجوب تقلید اعلم یا احتیاط وجوبی در تقلید اعلم متصور است یا نه؟ یا اینکه فقط صرف بحث علمی است؟ کسی مانند سید فتوی به وجوب می دهد و مانند امام(ره) علی الأحوط تقلید اعلم را واجب می داند آیا این ثمره عملیه دارد یا نه؟

در اینجا چند ثمره ی عملیه برای این اختلاف ذکر کردند یعنی اگر ما مستند وجوب تقلید اعلم را دلیل بدانیم کما اختاره السید یا مستند لزوم تقلید را حکم عقل به احتیاط بدانیم کما اختاره الإمام(ره) بین اینها فرق است اجمال فرق آن این است که اگر مستند لزوم تقلید اعلم، دلیل شرعی باشد، لازمه اش این است که در همه موارد، تقلید اعلم تعین دارد لکن اگر مستند لزوم تقلید، حکم عقل به احتیاط باشد یعنی دلیل شرعی نباشد و ما بر اساس اصل عملی و مقتضای اصل در مسئله حکم به لزوم تقلید اعلم کنیم، لازمه ی آن عدم تعین تقلید اعلم در بعضی موارد است. پس اگر مستند، دلیل باشد، همه جا تقلید اعلم تعین دارد

اما اگر مستند، اصل باشد، تقلید اعلم در برخی موارد ضرورت نداشته و متعین نیست.

مورد اول: مثلاً اگر مجتهدی باشد که یک مقلد عامی در یک مقطعی از زمان از او تقلید کرده و بعد از گذشت مدتی این شخص مقلد یک مرجع اعلم از مجتهد اول پیدا می کند؛ در اینجا اگر مستند ما در تقلید اعلم دلیل باشد، متفاوت است با آنجایی که مستند ما اصالة التعیین باشد. اگر مستند عبارت از اصالة التعیین باشد یعنی دلیل کنار رود و مستند یک اصل عملی باشد و ما به خاطر اصالة التعیین یا حکم عقل به احتیاط گفته باشیم تقلید اعلم لازم است، در این موارد اصالة التعیین جاری نمی شود چون اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر در صورتی جاری می شود که یک اصل شرعی دیگری که مجوز اخذ به طرف دیگر را صادر کند وجود نداشته باشد. اگر در اینجا یک اصل شرعی دیگر در کار باشددیگر امر دائر بین تعیین وتخییر نیست تا عقل بخواهد حکم به تعیین کند و بگوید حتماً باید از اعلم تقلید کنید. اصل شرعی در این فرض که مجوز اخذ به قول دیگری که غیر اعلم را صادر کرده، استصحاب بقای فتوای مجتهد اول است یعنی مجتهد اولی که از او تقلید می کرده الآن شک می کند که با پیدا شدن اعلم، فتوای مجتهد اولی معتبر است یا نه؟ بقای حجیت فتوای مجتهد اول را استصحاب می کند. ولو این نفر دوم اعلم است اما این شخص فتوای او را استصحاب می کند.

نتیجه این است که وقتی که

این اصل بود دیگر اصالة التعیین نمی تواند جاری شود و این اصل در مقابل آن قرار می گیرد. یعنی در این مسئله آن چیزی که برای ما اثبات تقلید اعلم می کرد، یعنی اصالة التعیین کارایی ندارد. بنابراین در جاهایی مانند این مورد امام نمی توانند حکم به تعین تقلید اعلم کنند اما مرحوم سید می تواند چون او فتوی به لزوم تقلید اعلم داده است و از راه دلیل فرموده تقلید اعلم لازم است و لذا اگر این اصل هم بیاید تأثیری در سرنوشت نتیجه نخواهد داشت. پس ثمره ی عملیه دارد.

مورد دوم: جایی که کسی مواجه بوده با دو مجتهد مساوی و بعد مکلف از یکی از آنها تقلید می کرده و بعد از مدتی نفر دیگر که مساوی بوده اعلم شده؛ در اینجا اگر کسی از باب اصالة التعیین و به نحو احتیاط وجوبی تقلید اعلم را متعین بداند، نمی تواند بگوید یلزم علیک تقلید الأعلم اینجا تقلید اعلم دیگر متعین نیست چون این اصل مقابلش استصحاب حجیت تخییریه است (همان حجیت تخییریه ای که سابقاً در مورد دو مجتهد متساوی ثابت بود استصحاب می شود و الآن هم فتوای هر دو حجت است) لذا در اینجا نمی تواند بگوید که تقلید اعلم تعین دارد چون از راه اصل، حکم به لزوم تقلید اعلم کرده است. اما کسی که از راه دلیل، لزوم تقلید اعلم را ثابت کرده مانند مرحوم سید اینجا مشکلی برای حکم به لزوم تقلید اعلم و تعین تقلید از اعلم ندارد چون از راه دلیل اثبات کرده است تعین را برای تقلید اعلم چون «الأصل

دلیلٌ حیث لا دلیل».

پس ببینید این حداقل دو مورد که در آن ثمره ی عملیه فرق بین فتوی به لزوم تقلید اعلم یا احتیاط وجوبی در تقلید اعلم مشاهده می شود. اگر مستند اصالة التعیین و اصل باشد اینجا در بعضی موارد بواسطه جریان یک اصل در مقابل این اصل کنار می رود اما اگر کسی فتوی داد و از راه دلیل قائل به تعین تقلید اعلم شد، دیگر نوبت به این اصل نمی رسد. بنابراین ثمره ی عملیه وجود دارد.

«هذا تمام الکلام فی الصورة الثانیه»

بحث بعدی در صورت سوم از تقلید اعلم است که در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 37

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

22 آذر 1390

موضوع جزئی: بررسی صورت

سوم تقلید اعلم مصادف با: 17

محرم الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 37

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

صورت سوم تقلید اعلم:

گفتیم در مورد تقلید اعلم سه فرض و سه صورت متصور است:

صورت اول اینکه علم داریم فتاوای اعلم و غیر اعلم با هم یکی است. صورت دوم اینکه ما علم به اختلاف اعلم و غیر اعلم داشته باشیم. حکم این دو صورت به تفصیل بیان شد البته صورت اول بحثی نداشت اما صورت دوم تفصیلاً مورد بررسی قرار گرفت.

صورت سوم آنجایی است که شخصی وجود دارد که اعلم است و در مقابلش بعضی غیر اعلم هستند و ما علم به مخالفت و یا موافقت اعلم

و غیر اعلم نداشته بلکه شک داریم که آیا فتاوای اینها یکی است یا مختلف است.

به طور کلی اگر ما در صورت دوم یعنی آنجایی که علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم داریم، قائل به عدم لزوم تقلید اعلم بشویم، در صورت سوم به طریق اولی باید قائل شویم تقلید اعلم لازم نیست.

اما اگر ما در صورت دوم قائل به لزوم تقلید اعلم شدیم آن وقت اینجا جای این نزاع هست که چنانچه شک داشتیم فتوای اعلم با غیر اعلم اختلاف دارند، آیا رجوع به اعلم لازم هست و آیا تقلید اعلم تعین دارد یا نه می توان به غیر اعلم هم رجوع کرد و انسان در رجوع بین اعلم و غیر اعلم مخیر است؟

پس ببینید بر طبق این مبنی که تقلید اعلم در صورت دوم تعین ندارد؛ تکلیف روشن است و به طریق اولی در اینجا لازم نخواهد بود اما کسانی که می گویند تقلید اعلم در صورت دوم جایز است نه واجب؛ اینجا به طریق اولی باید قائل به جواز رجوع به غیر اعلم بشود. پس نزاع در اینکه آیا رجوع به اعلم متعین است یا نه، بعد از آن است که مادر صورت علم به اختلاف فتوای آنها قائل به لزوم تقلید اعلم شویم.

این نکته قبل از ورود به بحث از صورت سوم لازم بود تذکر داده شود.

اینجا همانند صورت قبل، مقتضای اصل در مسئله معلوم است. ما عرض کردیم در ابتدای مسئله تقلید اعلم و گفتیم که اصلاً فرض کنید که دست ما از دلیل کوتاه است و با قطع

نظر از ادله مانند آیات و روایات و ببینیم مقتضای اصل چیست. یک اصلی را در ابتدای بحث تأسیس کردیم که در صورت دوم هم اشاره شد، در این صورت هم همان اصلی که در اول بحث تأسیس شد مورد استناد می تواند قرار بگیرد.مقتضای اصل در مسئله:

اما اصلی که در این مسئله می تواند مورد استناد قرار بگیرد همان اصالة التعیین در دوران بین تعیین و تخییر است. یعنی اگر در مقابل یک اعلم و غیر اعلم امر ما دائر است بین اینکه تقلید اعلم به صورت تعیینی بر ما واجب است یعنی ما فقط باید از اعلم تقلید کنیم یا اینکه تقلید اعلم به صورت تخییری لازم است؟ در این صورت، اگر ما جانب تعیین را بگیریم یقین به امتثال پیدا می کنیم چون تقلید اعلم چه تعییناً واجب باشد و چه به صورت تخییری، بالاخره ما یقین داریم با تقلید اعلم به تکلیف خود عمل کردیم اما اگر وظیفه ما تخییر بود و ما در تخییر جانب غیر اعلم را گرفته و از غیر اعلم تقلید کردیم، اینجا مطمئن به ادای تکلیف نیستیم و هنوز این احتمال هست که تقلید اعلم واجب بوده است. پس رعایت جانب تعیین موجب یقین به امتثال است. اما رعایت جانب تخییر و اخذ به فتوای غیر اعلم موجب یقین به امتثال نیست لذا عقل ما از باب احتیاط به اصالة التعیین حکم می کند. این مقتضای اصل در مسئله می باشد یعنی در این جایی که ما شک داریم فتاوای اعلم و غیر اعلم موافق است یا مخالف، عقل ما می گوید آن راهی

که موجب یقین به امتثال است این است که جانب تعیین را اخذ کنی و از اعلم تقلید کنی.

این مقتضای اصل در مسئله می باشد اما در مورد ادله باید دید که ادله چه اقتضایی دارد.

مقتضای ادله در مسئله:

از نظر ادله شاید همه ادله ای که برای لزوم رجوع به اعلم در صورت دوم ذکر شده بود، اینجا بتوانیم بیان کنیم. اگر به خاطر داشته باشید در صورت دوم یعنی صورت علم به اختلاف فتوای اعلم و غیر اعلم، هفت دلیل بر لزوم تقلید اعلم اقامه شد. می توانیم به آن هفت دلیل در اینجا تمسک کنیم اما باید بررسی کنیم که آیا این ادله می تواند وجوب تقلید اعلم را در صورت سوم هم ثابت کند؟ در مقابل، قائلین به عدم لزوم تقلید اعلم به یکسری ادله تمسک کرده اند که ادله آنها را هم باید بررسی کنیم. پس در صورت دوم به حسب ادله دو گونه دلیل داریم؛ بخشی از ادله مورد استناد قرار گرفته اند برای لزوم تقلید اعلم و بخشی از ادله هم مورد استدلال واقع شدند برای جواز تقلید اعلم یا به عبارت دیگر تخییر بین اعلم و غیر اعلم.

لذا در این مسئله هم دو قول وجود دارد:

قول اول: لزوم تقلید اعلم

ما اول ادله قول به لزوم تقلید اعلم را که در صورت دوم اقامه شده بود اینجا بیان می کنیم تا ببینیم که این ادله می توانند لزوم تقلید اعلم را اثبات کند یا نه؟

بررسی ادله لزوم تقلید اعلم در صورت سوم:

ادله عبارت

بود از اجماع، سیره عقلائیه، اقربیت الی الواقع، اقوائیت نظر اعلم از غیر اعلم، اوثق بودن اعلم، اطلاقات ادله لفظیه و نهایتاً روایات؛ اگر ما این ادله را بخواهیم در اینجا مورد استناد قرار دهیم، پاسخ هم همان پاسخی است که در آنجا دادیم یعنی اشکالاتی که متوجه آن ادله بود، همان اشکالات اینجا هم جریان پیدا می کند لذا دیگر ما تقریب استدلال به آنادله و پاسخ ها و اشکالات آن ادله را مستقلاً بیان نمی کنیم چون طابق النعل بالنعل استدلال ها همان است که در صورت دوم گفته شد و اشکالات آن هم همان است.

لکن سلمنا که آن ادله در صورت دوم تمام باشد و از اشکالات آن ادله در آن فرض صرف نظر کنیم، آیا این ادله در صورت سوم که محل بحث می باشد، می تواند مورد استناد واقع شود یا نه؟ پس موضوع این است که ما شک داریم در موافقت یا مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم و می خواهیم ببینیم که آیا آن هفت دلیل اینجا اثبات می کند لزوم رجوع به اعلم را یا خیر؟

بررسی ادله هفتگانه:

دلیل اول: اولین دلیل اجماع بود. آیا اجماع بر فرض که در صورت دوم ثابت باشد، آیا می تواند جایی را که ما نمی دانیم فتوای اعلم و غیر اعلم یکسان است یا مختلف، لزوم تقلید اعلم را اثبات کند؟ می فرمایند اجماع از آنجایی که یک دلیل لبی است و در دلیل لبی باید اخذ به قدر متیقن بشود در ما نحن فیه قابلیت استناد ندارد چون قدر متقین صورتی است که علم

به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم باشد یعنی معقد اجماع، اطلاق ندارد تا بخواهد شامل صورت شک در مخالفت یا موافقت فتوای اعلم یا غیر اعلم بشود.

دلیل دوم: دلیل دوم این بود که سیره عقلائیه قائم شده که چنانچه ما علم به مخالفت نظر افضل با غیر افضل داشتیم، در نزد عقلاء رجوع به افضل متعین است؛ این خودش محل اشکال بود. حال بر فرض که در صورت علم به مخالفت فتاوا، سیره عقلائیه بر رجوع به اعلم باشد اما در جایی که ما نمی دانیم نظر افضل و غیر افضل با هم متفاوت است یا نظرشان یکی است، این سیره قطعاً ثابت نیست و آنچه در اینجا ثابت است، رجحان رجوع به افضل نزد عقلاء است.

البته مرحوم آقای فاضل(ره) اینجا فرموده اند که این سیره در اینجا تمام است همچنانکه ایشان این سیره را در صورت دوم هم پذیرفتند. در صورت سوم هم ایشان ادعا می کنند سیره عقلائیه تمام است یعنی می فرماید اگر یک مریضی به طبیب غیر اعلم رجوع کند با اینکه می داند اعلم از این طبیب وجود دارد و فرض کنید مرض این مریض هم از امراض مهلکه و صعب العلاج است، اینجا اگر مریض به این بهانه که من نمی دانستم نظر این دکتر افضل با نظر دکتر مفضول با هم فرق دارد و احتمال می دادم نظرشان یکی باشد، بر اساس دستور طبیب مفضول رفتار کند و علاجش مؤثر نباشد، مورد مذمت و توبیخ و سرزنش عقلاء قرار می گیرد که چرا به طبیب مفضول رجوع کرده. پس سیره در جایی که

ما شک در مخالفت فتوی و نظر اعلم با غیر اعلم داریم، باز هم ثابت است.⁽¹⁾

اما همچنانکه سیره در صورت دوم مخدوش بود در اینجا هم ثابت نیست. ما گفتیم که عقلاء در صورت علم به اختلاف نظر اطباء می گویند بهتر این بود که به افضل رجوع می کردی نه اینکه او را مستحق سرزنش و ملامت بدانند. اینجا در همین موضوع که علم به اختلاف ندارد و شک دارد، عقلاء می گویند که ای کاش نزد طبیب افضل رفته بودی و نمی گویند حقرجوع به طبیب مفضول را نداشتی. لذا به نظر می رسد فرمایش مرحوم آقای فاضل در اینجا تمام نیست کما اینکه ما به فرمایش ایشان در صورت دوم هم اشکال کردیم.

پس سیره عقلائیه هم بر تعین تقلید اعلم در این صورت سوم دلالت ندارد.

دلیل سوم: اما در مورد اطلاقات ادله لفظیه جواز تقلید، که مرحوم آقای خوئی این دلیل را به ضمیمه دلیل انسداد بیان کردند و ما در آنجا عرض کردیم که بیان ایشان متضمن سه دلیل است: دلیل انسداد و اطلاقات ادله لفظیه و یکی هم سیره عقلاء که ذکر کردیم.

از نظر ادله لفظیه و اطلاقات آن، به نظر می رسد منعی از شمول این اطلاقات نسبت به ما نحن فیه یعنی صورت سوم نیست و فتوای غیر اعلم را حجت می کند.

دلیل چهارم و پنجم و ششم: اما اوثقیت و اقربیت و اقوائیت رأی و نظر اعلم و خود اعلم، اینها همه در صورتی لزوم رجوع به اعلم را ثابت می کند که احراز شود، فتوای اعلم اقوی می باشد

و احراز شود قول او اقرب الی الواقع است و احراز شود قول او اوثق از غیر خودش هست و اینها فرع مخالفت فتوای اعلم با غیر اعلم است یعنی اگر فرض کنید دو نفر با هم اختلاف نظر دارند شما می گویید باید به نظر اعلم رجوع شود؛ وقتی از شما سؤال می کنند چرا، می گویید چون اقوی و اوثق و اقرب الی الواقع است. این در صورتی است که این دو نفر نظرشان با هم فرق داشته باشد و الا اگر نظرشان یکی باشد اصلاً جایی برای استدلال به اوثقیت و اقربیت و اقوائیت نیست. لذا به نظر می رسد ابتدا باید احراز شود اختلاف نظر این دو بعد استدلال به این امور شود. اما در ما نحن فیه این امر مشکوک است و ما اصلاً نمی دانیم انظار و فتاوای این دو نفر با هم یکی است یا فرق دارد. پس استناد به اوثقیت، اقربیت الی الواقع و اقوائیت نظر اعلم تمام نیست.

دلیل هفتم: روایات. در مورد روایات عرض می کنیم که اساساً مورد بعضی از روایات خصوص علم به مخالفت است و شامل ما نحن فیه که شک در موافقت و یا مخالفت فتاوای اعلم و غیر اعلم وجود دارد، نمی شود. مثلاً مقبولة موردش اصلاً علم به مخالفت بود یا بعضی روایات دیگر مانند توقیع شریف اینها همه در مورد علم به مخالفت است.

لذا در مجموع حتی اگر دلالت ادله را در مورد صورت دوم یعنی علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم بپذیریم، در ما نحن فیه نمی توانیم دلالت آن ادله را بر

لزوم تقلید اعلم قبول کنیم. پس ادله دال بر تعین تقلید اعلم در صورت عدم علم به مخالفت یا موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم ناتمام است.

قول دوم: عدم لزوم تقلید اعلم

بعضی معتقدند در صورت شک در موافقت یا مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم، رجوع به غیر اعلم جایز است. برای این قول به چند دلیل استدلال شده است:ادله جواز رجوع به اعلم:

دلیل اول:

دلیل اول بر اینکه تقلید اعلم لازم نیست اطلاقات ادله مشروعیت تقلید و حجیت فتوای فقیه است یعنی همان آیات و روایاتی که مورد استناد برای حجیت فتوای مجتهد قرار گرفت مانند آیه سؤال و نفر، مقبولة، توقیع شریف و سایر روایاتی که بیان شد. اینها اطلاق دارند یعنی در هیچ کدام قیدی ذکر نشده است که شما فقط در صورتی می توانید به مجتهد رجوع کنید او اعلم باشد یا علم به مخالفت فتوای او با غیر داشته باشید. این ادله اطلاق دارد و هر سه صورت را شامل می شود. وقتی می گوید فاسئلوا اهل الذکر یا فلولا نفر و یا فللعوام أن یقلدوه؛ آیا در اینجا سخن از اعلمیت مطرح شده است؟ آیا در اینجا گفته اند اگر علم به اختلاف فتاوا دارید به اعلم رجوع کنید؟

این ادله شامل همه صور می شود و اطلاق دارد. لکن از این سه صورت یک صورت به دلیل خاص از تحت اطلاق خارج شده که صورت علم به مخالفت فتاوای اعلم و غیر اعلم باشد یعنی در صورت علم به مخالفت فتاوای اعلم و غیر اعلم، رجوع به اعلم متعین است اما

دو صورت دیگر یعنی صورت اتفاق نظر دو فتوی یا صورت شک در دو فتوی، تحت عموم و اطلاق این ادله باقی می مانند. مثل اینکه شما می گویید اکرم العلماء فرض کنید این هم شامل علماء هاشمی و هم شامل علماء غیر هاشمی می شود؛ دلیل خاص علماء غیر هاشمی را از دایره این عموم خارج می کند اکرم العلماء الا غیر الهاشمین. پس یک عمومی داریم بعضی افراد از دایره این عموم خارج شدند، لکن بقیه تحت عموم باقی می مانند.

در اینجا نیز همین طور است که این ادله می گویند قلدوا مجتهدین را، فرض کنیم که قید اعلمیت هم مطرح نشده ما به دلیل خاص می فهمیم که در جایی که ما علم به فتاوای اعلم و غیر اعلم داریم، باید از اعلم تقلید کنیم اما دو صورت دیگر تحت این عموم باقی مانده اند. در اینجا هم اگر ما این ملاک را در نظر بگیریم رجوع به اعلم دیگر متعین نیست بلکه به غیر اعلم هم می توانیم رجوع کنیم و مهم این است که علم به مخالفت نداشته باشیم. پس در جایی که شک داشتیم در مخالفت فتاوا رجوع به غیر اعلم هیچ اشکالی ندارد چون تحت اطلاق ادله جواز تقلید از هر مجتهد و فقیهی باقی می ماند. این اولین دلیل قائلین به جواز تقلید اعلم در جایی که اختلاف و اتفاق فتاوای اعلم و غیر اعلم مشکوک است. این استدلال را بزرگانی همچون حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی ذکر کرده اند.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: آیا این دلیل می تواند جواز تقلید غیر اعلم را در صورت سوم ثابت

کند یا نه که اینجا سلسله ای از اشکالات و جواب ها پی در پی مطرح شده که ما این دلیل و اشکالاتی که به این دلیل شده را باید بررسی کنیم تا ببینیم این ادعا درست است یا نه که ان شاء الله در جلسه بعدی مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 38

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

23 آذر 1390

موضوع جزئی: بررسی صورت

سوم تقلید اعلم مصادف با: 18

محرم الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 38

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که اگر شک داشته باشیم فتوای اعلم و غیر اعلم با هم اختلاف دارد و علم به مخالفت و موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم نداشته باشیم، آیا در این صورت که صورت سوم مسئله مورد بحث ما می باشد رجوع به غیر اعلم جایز است یا به عبارت دیگر در این صورت هم تقلید اعلم تعین دارد؟

عرض کردیم در این مسئله مقتضای اصل معلوم است؛ عقل به احتیاط حکم می کند و احتیاط در دوران بین تعیین و تخییر، در تعیین است یعنی رجوع به اعلم لکن با قطع نظر از اصل باید مقتضای ادله را بررسی کنیم. ادله قائلین به تعین قول اعلم را به اجمال ذکر کردیم و گفتیم ادله قول به لزوم تقلید اعلم در این صورت عیناً همان ادله ای است که در صورت دوم ذکر کردیم و اشکالات آن هم همان اشکالات می باشد اما

قائلین به عدم لزوم تقلید اعلم یا به عیارت دیگر جواز تقلید غیر اعلم به ادله ای تمسک کرده اند که دلیل اول را ذکر کردیم. دلیل اول اطلاقات ادله حجیت فتوای مجتهد یا به عبارت دیگر ادله مشروعیت و جواز تقلید است.

محصل دلیل اول این بود که این ادله اطلاق دارد و در آن قید اعلمیت ذکر نشده و شامل هر سه صورت می شود. صورت موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم، صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم و صورت شک در مخالفت و موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم لکن به دلیل خاص (مستدل این گونه استدلال می کند) از تحت این اطلاق صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم خارج شده است و بقیه صور تحت اطلاق باقی می ماند یعنی صورت شک که موضوع بحث ماست تحت اطلاق باقی می ماند و نتیجه این می شود که می توان به غیر اعلم هم رجوع کرد. این محصل دلیل اول بود که عرض کردیم مرحوم حاج شیخ عبدالکریم حائری یزدی در درر الفوائد این دلیل را ذکر کردند.⁽¹⁾

اشکالات دلیل اول: اینجا به این دلیل چند اشکال شده است:

اشکال اول:

اشکال اول به این دلیل که طولانی است و بحث هم دارد و برخی از بزرگان هم نظراتی اینجا ارائه کرده اند این است که گفته اند اگر شما ادعا می کنید از تحت اطلاقات ادله، صورت علم به مخالفت به دلیل خاص خارج شده، در فرض شک درمخالفت و موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم، ما نمی توانیم به اطلاق این دلیل تمسک

کنیم چون از قبیل تمسک به اطلاق در شبهه مصداقیه مقید است و این مثل تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است که جایز نیست.

اگر به خاطر داشته باشید در شبهات مصداقیه این بحث بود که اگر ما عامی داشتیم مانند اکرم العلماء، به دلیل خاص فساق از علماء از دایره این عموم خارج شدند مانند لا تکرم الفساق من العلماء آنهایی که معلوم الفسق هستند و فسق شان قطعی می باشد از دایره ی اکرم العلماء خارج می شوند. اگر ما شک کردیم در فسق یک شخصی (شبهه مصداقیه مخصص) یعنی مفهوم فاسق برای معلوم است. ما الآن در رابطه با زید نمی دانیم که آیا او را اکرام کنیم یا نه؟ یعنی او را داخل در عام بدانیم که اکرامش واجب است یا داخل در خاص بدانیم که نهی از اکرام او شده است؟

گفته اند که در موارد شبهه مصداقیه مخصص، تمسک به عام جایز نیست یعنی این آقای زید را نباید اکرام کنیم و اکرام او دیگر واجب نیست چون تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست. در اطلاق هم همین طور است اگر ما یک مطلقی داشتیم و یک دلیل مقیدی این اطلاق را تقیید کرد، ما در شبهه مصداقیه دلیل مقید نمی توانیم به اطلاق تمسک کنیم. (دقیقاً عین دلیل عام است). این مستشکل مدعی است که اینجا مسئله از این قرار است یعنی دلیل مطلق است مثلاً آیه نفر، آیه سؤال و یا همه ادله ای که دال بر جواز تقلید بود، مثلاً فللعوام أن یقلدوه مطلق است و قید اعلمیت در

آن ذکر نشده و نسبت به هر سه صورت اطلاق دارد لکن دلیل مقید داریم که این مطلق را تقیید کرده است که در صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم دیگر این مطلق از بین می رود یعنی برای شما فرقی بین تقلید از اعلم و غیر اعلم نیست مگر اینکه علم به اختلاف فتوای اعلم و غیر اعلم داشته باشید. از این دلیل مطلق، این فرض خارج شده است. حال ما نمی دانیم که در صورت شک در مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم آیا این مورد تحت اطلاق باقی می ماند یا ملحق به آن مقید می شود؟ چون شبهه مصداقیه مقید است تمسک به اطلاق در شبهه مصداقیه مقید جایز نیست.

جواب بعضی از بزرگان:

در اینجا بعضی به این اشکال جواب داده اند و گفته اند که ما قبول داریم که تمسک به عام یا اطلاق در شبهات مصداقیه جایز نیست ولی این منحصر به جایی است که مخصص و مقید ما لفظی باشد. چنانچه در جای خود مطرح شده که اگر مخصص ما، مخصص لبی باشد این مانع تمسک به عام یا مطلق نیست. عدم جواز تمسک به عام یا مطلق در موارد شبهات مصداقیه مقید یا مخصص مربوط به جایی است که مخصص و مقید ما لفظی باشد اما در اینجا مقید ما دلیل لبی است یعنی گفته اند صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم از تحت اطلاقات خارج شده ولی این خروج به دلیل عقل است نه به دلیل لفظی. دلیل لبی مثل دلیل عقل، دلیل اجماع در اینجا عقل

گفته در صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم باید از اعلم تقلید کنید و دیگر نمی توانید از غیر اعلم تقلید کنید چون ادله ای که فتوای مجتهد را برای ما حجت کرده نمی تواند فتوای دو مجتهد که با هم مخالف هستند را هم زمان حجت کنید چون مستلزم جمع بین نقیضین یا ضدین است. اگر بخواهد مطلقات شامل فتوای اعلم و غیر اعلم هر دو بشود، چنین محالی لازم می آید و این از نظر عقل جایز نیست. پس مقید مطلق یک دلیل لبی است. در دلیل لبی تمسک به مطلق، جایز است یعنی اگر مثلاً به دلیل اجماعخروج فساق از تحت اکرم العلماء ثابت شود، در جایی که شما شک کنید زید فاسق است یا نه چون فاسق به دلیل لبی خارج شده، در اینجا اکرام زید برای شما واجب است اما اگر مولی به دلیل لفظی زید را از تحت اطلاق خارج می کرد، اکرام او واجب نبود. لذا ما در فرض شک در موافقت و مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم، می گوییم اطلاقات ادله تقلید شامل هر دو فتوی می شود هم اعلم و هم غیر اعلم و شک در مخالفت و موافقت فتوای آنها مانعی در تمسک به اطلاق نیست.

پس ببینید؛ ما در اینجا یک دلیل داریم و یک اشکالی که به این دلیل شده و جوابی که از این اشکال شده است.

کلام آقای خوئی: (درباره اشکال اول و جواب آن)

اینجا مرحوم آقای خوئی راجع به این اشکال و پاسخ اشکال مطالبی را فرمودند؛ ایشان فرموده این جوابی که

به اشکال داده شده، جواب قانع کننده ای نیست (این هم مبتنی بر یک مبنایی است که ایشان دارند) ایشان اصولاً معتقد است در عدم جواز تمسک به عام در شبهات مصداقیه، فرقی بین مخصص و لبی و لفظی نیست. لذا می گویند که این جواب که شما ادعا می کنید دلیل مقید ما یک دلیل لبی است و در شبهات مصداقیه دلیل لبی تمسک به مطلق جایز است، ما این را قبول نداریم (ایشان مبناءً قبول ندارد). البته اساس این مبنی را که فرقی بین مخصص لبی و لفظی نیست را ایشان در بحث های اصولی خودشان به آن پرداخته اند.⁽¹⁾

آقای خوئی بعد از اینکه می فرماید این پاسخ تمام نیست، می گویند که ما یک پاسخ دیگری به این اشکال می دهیم. پاسخ درست به نظر ایشان این است که شبهه در اینجا درست است که شبهه مصداقیه است یعنی اینکه ما شک داریم در اینکه فتوای اعلم و غیر اعلم موافق است یا مخالف، این شبهه، شبهه ی مصداقیه است؛ صورت علم به مخالفت از تحت اطلاق خارج شده و صورت شک می شود، شبهه مصداقیه یعنی ما نمی دانیم که این مصداق برای این فرد مقید هست یا نیست. لکن اینجا دو اصل موضوعی وجود دارد که به واسطه یکی از آن دو اصل و به کمک آن اصل موضوعی، می توانیم احراز کنیم که این مورد مشتبه، از افرادی است که تحت عموم باقی ماندند.

پس به حسب قاعده شبهه مصداقیه به نظر آقای خوئی نمی شود آن را تحت مطلق برد و فرقی نمی کند که مخصص و مقید

لبی باشد یا لفظی؛ اما ایشان می گوید که در اینجا یک منجی داریم یعنی یک اصل موضوعی داریم که به کمک ما می آید و کمک می کند که این فرد مشتبه تحت دایره ی مطلق واقع شود و آن اصل یکی از این دو اصل است:

اصل اول: استصحاب عدم ازلی است

اصل دوم: استصحاب نعتی است.

توضیح دو اصل: ایشان می گوید که ما در جایی که شک می کنیم فتوای اعلم و غیر اعلم موافق هستند یا مخالف، اینجا می گوییم سابقه ی این امر را باید بررسی کرد. به زمان گذشته می رویم، آیا قبل از آنکه این دو مجتهد اساساً متولد بشوند،فتاوای اینها مختلف بود؟ مثل استصحاب عدم قرشیت که داشتیم. اینجا هم قبل از تولد، این دو نفر اختلافی در فتوی نداشته اند لذا عدم مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم را استصحاب می کنیم. نتیجه این می شود که این صورت تحت مطلق واقع می شود.

یک اصل موضوعیه دیگر هم می توان در اینجا تصور کرد و آن استصحاب نعتی است. می گویند زمانی که این دو مجتهد هنوز به مرتبه ی اجتهاد نرسیده بودند آیا فتاوای آنها با هم مختلف بود؟ یک حالت سابقه ی عدمیه به عنوان عدم اختلاف فی الفتوی در این دو نفر بوده، الآن که ما شک داریم که آیا فتاوای اینها مختلف است یا نه، استصحاب عدم مخالفت فتوای آنها را می کنیم که قبل از اجتهاد ثابت بوده است. پس این فرد مشکوک باز هم تحت مطلق قرار می گیرد.⁽¹⁾

بررسی کلام مرحوم آقای خوئی:

سه

موضع از کلام ایشان محل اشکال است:

اولاً: اینکه ایشان فرمودند در عدم جواز تمسک به عام فرقی بین مخصص لبی و لفظی نیست، این یک بحث مبنایی است که باید در جای خودش مورد بررس قرار بگیرد.

ثانیاً: اینکه ایشان پذیرفته اند (البته به صراحت بیان نکردند) که دلیل بر خروج صورت مخالفت فتاوا از تحت مطلق، صرفاً یک مخصص لبی است یعنی فقط گویا حکم عقل به لزوم اجتماع ضدین یا نقیضین، باعث شده ما بگوییم صورت علم به مخالفت به فتاوای اعلم و غیر اعلم از دایره مطلق خارج است درحالی که این چنین نیست و دلیل مقید ما فقط عقل نیست، همه ادله ای که دلالت بر لزوم تقلید از اعلم می کنند بر فرض که بپذیریم مقید محسوب می شوند، یعنی اگر بنا به پذیرش دلیل مقید باشد، این منحصر به دلیل عقل نیست. روایاتی داشتیم از جمله مقبولة عمر بن حنظلة و دیگر روایات که مفاد همه اینها این بود که (اگر تمام باشد) در صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم، باید به اعلم رجوع کرد. پس اینکه ایشان پذیرفت که گویا در مسئله فقط مخصص لبی است صحیح نیست. در مسئله مخصص لفظی هم داریم.

ثالثاً: (عمده این بخش سوم کلام است که محل اشکال است) اینکه فرمودند راه حل دفع این اشکال، این است که درست است که این مورد از موارد شبهه مصداقیه است ولی در اینجا یک اصل موضوعی داریم که در واقع احراز می کند که این فرد مشتبه از افرادی است که تحت عموم یا مطلق باقی

می ماند. همه اشکال در این سخن است. و بعد خواستند نتیجه بگیرند که چون این اصل موضوعی است مانعی از تمسک به اطلاق در شبهه مصداقیه مقید نیست. هر دو اصل موضوعی که ایشان به آن استناد کرده محل اشکال است. اینکه ما بگوییم استصحاب می کنیم عدم تحقق مخالفت آن دو نفر را در فتوی، این فرع بر این است که اصلاً این حالت سابقه باشد. عدم اختلاف در فتوی قبل از ولادت، حالت سابقه برای مضوع فرض ما محسوب نمی شود. یا مثلاً استصحاب عدم مخالفت در فتوی بین دو نفر قبل از رسیدن به مرتبه ی اجتهاد، این هم از قبیل سالبه ی به انتفاء موضوع است لذا این نمی تواند یک حالت سابقه محسوب شود. عدم اختلاف این دو نفردر فتوی مصحح نعتیت نیست برای اینکه این موضوع محقق شود در واقع باید این دو نفر فتوی داشته باشند و در عین حال فتاوای آنها با هم مختلف نباشد. لذا این پاسخ هم محل اشکال است.

بحث جلسه آینده: پس ببینید هنوز دلیل و اشکال به دلیل و بعد پاسخ به اشکال به همان شکل باقی مانده است یعنی این اشکالی که شد باید دید این پاسخ می تواند این اشکال را برطرف کند. که ان شاء الله در جلسه بعدی مطرح خواهیم کرد و شما نیز یک مراجعه ای به تفصیل الشریعة داشته باشید تا ببینیم که مطالبی را که ایشان در این رابطه دارند چیست و آیا اشکالی در آن هست یا نه؟⁽¹⁾

تذکر اخلاقی: اقسام صبر

روایتی است از امیر المؤمنین علی علیه السلام نقل شده در

رابطه با صبر، حضرت می فرمایند:

«الصبر إما صبرٌ علی المصیبة أو علی الطاعة أو علی المعصیة و هذا القسم الثالث اعلی درجةً من القسمین الأولین».

حضرت می فرمایند که صبر بر سه قسم است: یا صبر بر مصیبت است یعنی مصیبتی برای انسان پیش بیاید. مصیبت دارای مراتب است «و لنبلونکم بشی ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرین»⁽¹⁾هر نقصی می تواند یک مصیبت باشد. نقص در جان مانند اینکه جانی و عزیزی از انسان گرفته شود. نقص در بدن به ابتلای بدنی و بیماری و امثال آن یا نسبت به خود انسان یا نسبت به اطرافیان انسان که مورد محبت انسان هستند یا نقص در مال که باز این هم دارای مراتب است. بهرحال مصیبت یعنی سلب شدن چیزی که برای انسان محبوب است از نعمت های دنیایی. هر چه روح انسان بزرگتر باشد، تحمل انسان در برابر مصیبت ها بیشتر است.

مرحوم صاحب جواهر مشغول نوشتن جواهر بود، خبر فوت فرزند ایشان را آوردند که خیلی هم مورد علاقه ی مرحوم صاحب جواهر بود اما ایشان از کار دست نکشید و یک مختصری فاصله افتاد و بنا بر آنچه نقل شده دو رکعت نماز خواندند و فرمودند که بروید دفن کنید او را و از خداوند طلب رحمت کرد و تألیف کتاب جواهر را ادامه داد..

ائمه معصومین هم که در مرتبه ی بسیار بالای این هستند که فوق تصور ما در صبر بر مصیبت ها هستند. اما بهرحال انسان هر چه از نظر ایمان و آن چیزهایی که به انسان

تسلی می دهد یک مقداری محدودیت داشته باشد و ظرف روحی او کوچک باشد، این باعث می شود که در برابر این مصیبت ها جزع کند.

قسم دوم صبر صبر در برابر طاعت است. صبر بر طاعت یعنی اینکه انسان صبر کند بر اطاعت خداوند در مورد نماز و روزه و امثال این واجبات صبر کند. این هم همراه با سختی و مشقت است.

قسم سوم صبر بر معصیت است یعنی خویشتن داری و کف نفس در برابر محرمات و معاصی است. امیال و شهوات انسان را به سمت ارتکاب محرمات تشویق می کنند. خویشتن داری و دست کشیدن از خواسته های نفس و چشم پوشی از امیالو شهوات، این خود یک صبر است. حضرت می فرماید: صبر در برابر معصیت خداوند از صبر بر طاعت بالاتر است و اجر و ثواب آن بیشتر است. صبر بر مصیبت خودش چقدر سخت است، آن صبر نسبت به صبر در برابر اطاعت و نسبت به صبر از مصیبت در مرتبه ی سافل نسبت به آن دو تا می باشد. حتی ببینید یک روایاتی داریم که مضمون آن این است که اجتناب از سیئاتیآ اولی است از ارتکاب حسنات یعنی اگر امر دایر شود بین اینکه انسان از سیئات اجتناب کند یا حسنات را مرتکب شود، ارتکاب حسنات پایین تر است از نظر اهمیت تا اجتناب از معاصی. مستحبات خوب است، اذکار خوب است، نوافل خوب است ولی اهتمامی که انسان نسبت به ترک گناه دارد باید بیش از اهتمام نسبت به انجام نوافل و مستحبات باشد. فکر نکند که مستحبات و نوافل را می تواند

انجام دهد و معاصی را هم بدون خویشتن داری مرتکب شود، این اثر و فایده دارد. اجتناب از معاصی از ارتکاب حسنات خیلی مهمتر است. ان شاء الله خداوند متعال به همه ما به اقسام صبر به ویژه صبر در برابر معصیت توفیق بدهد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 39

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

26 آذر 1390

موضوع جزئی: بررسی صورت

سوم تقلید اعلم مصادف با: 21

محرم الحرام 1433 سال

دوم جلسه: 39

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله ای بود که برای جواز تقلید غیر اعلم در فرض شک در موافقت و مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم اقامه شده بود. دلیل اول اطلاقات ادله جواز تقلید بود. مستدل این گونه استدلال کرد که اطلاقات ادله ی جواز و مشروعیت تقلید شامل صورت موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم و صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم و صورت شک در موافقت و مخالفت فتوای این دو نفر می شود لکن به دلیل خاص صورت علم به مخالفت فتاوای اعلم و غیر اعلم از تحت این مطلقات خارج شده و بقی الباقی یعنی صورت علم به موافقت صورت شک در موافقت و مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم تحت ادله جواز تقلید و مطلقات مشروعیت تقلید، باقی می ماند.

اشکال و جوابی در مورد این دلیل مطرح و محل بحث قرار گرفت. اشکال این بود که اینجا جای تمسک به مطلقات نیست چون از قبیل

شبهه مصداقیه خاص است و تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست. شبهه مصداقیه مقید مانع تمسک به مطلق است و ما نحن فیه از این قبیل است. ما در واقع شک داریم که آیا فتاوای اینها موافق است که تحت مطلق باقی بماند یا مخالف، که ملحق به مقید شود و تحت دلیل مقید قرار بگیرد. پس چون شک داریم تمسک به مطلق در شبهات مصداقیه مقید جایز نیست.

پاسخی از این اشکال داده شد که این در صورتی است که مخصص و مقید، یک مخصص و مقید لفظی باشد و اگر به مخصص و مقید لبی مثل عقل یا اجماع فردی یا افرادی از تحت عام یا مطلق خارج شدند، در موارد مشکوک و شبهات مصداقیه خاص و مقید، مانعی از تمسک به عموم یا مطلق نیست.

عرض کردیم مرحوم آقای خوئی هم از پاسخ ایراد گرفتند و هم تلاش کردند اصل اشکال را جواب بدهند. کلام ایشان را نقل کردیم و در اشکال ایشان به پاسخی که داده شده بود و پاسخی که ایشان سعی کردند به این اشکال بدهند، خدشه کردیم.

پاسخ صحیح اشکال اول:

اما بالاخره اشکال اول قابل پاسخ هست یا نه؟ پاسخ صحیح به اشکال اول این است: ادعای مستدل در واقع این است که آنچه که از اطلاقات خارج شده صورت علم به مخالفت است و اگر ما شک کنیم صورت شک یا عدم علم به موافقت و مخالفت هم از تحت اطلاقات خارج شده یا نه، این در واقع از قبیل شبهه مصداقیه نیست تا بخواهید اشکال کنید کهتمسک به

عام در شبهات مصداقیه جایز نیست. بلکه اینجا از قبیل شک در تخصیص زائد یا تقیید زائد است و در موارد شک در تخصیص زائد یا تقیید زائد رجوع به عموم یا مطلق، هیچ مانعی ندارد.

حال چرا ما می گوییم این از موارد شک در تخصیص زائد است؟ برای اینکه مستدل ادعا می کند این اطلاق شامل سه حالت و سه فرض است: حالت علم به مخالفت، حالت علم به موافقت و یک حالت هم حالت شک به مخالفت و موافقت است. اینجا میزان و مدار بر علم مقلد به موافقت یا مخالفت است و کاری به حسب واقع نداریم. در اینجا مقلد یا علم به مخالفت و یا علم به موافقت و یا شک دارد و از این سه حالت خارج نیست و اینها حالاتی است که برای مقلد پیش می آید. دلیل مطلق نسبت به این حالات سه گانه مقلد که اطلاق دارد و شامل همه احوال مقلد می شود. مستدل در اینجا ادعا می کند که یک حالت از این حالات به ادله ای که در نظر او تمام است، از تحت مطلق خارج شده است. مستدل به ادله ای تمسک کرد و گفت که با توجه به این ادله دیگر نمی شود در فرض علم به مخالفت، قائل به تخییر بین اعلم و غیر اعلم باشیم و فقط باید از اعلم تقلید کنیم. پس یک حالت مقلد از دایره مطلق خارج شد. حال اگر در مورد یک حالت که همان حالت شک در موافقت یا مخالفت است، شک بکنیم که آیا این هم از دایره مطلق خارج شده یا

نه، این می شود شک در تقیید زائد. چنانچه اگر عموم اکرم العلماء دلالت بر اکرام همه علماء بکند ما یقین داریم از تحت این عموم فساق خارج شدند، حال اگر شک کردیم یک جمع دیگر مثلاً غیر هاشمیین آیا از تحت عموم اکرام خارج شدند یا نه، این شک در تخصیص زائد است. در موارد شک در تخصیص زائد تمسک به عموم عام جایز است و هیچ مشکلی ندارد.

پس اگر شک کنیم غیر هاشمیین خارج شده اند یا نه، اصالة العموم جاری می کنیم و می گوییم خارج نشده اند. اینجا نسبت به یک حالت از حالات مقلد شک می کنیم آیا در فرض شک، تقلید اعلم متعین است یا نه؟ یعنی از دایره مطلقات خارج شده یا نه؟ شک در تقیید زائد است و در مورد شک در تقیید زائد، رجوع به مطلقات می کنیم و همان گونه که مطلقات دال بر جواز تقلید از غیر اعلم بود، این فرض شک هم تحت مطلقات باقی می ماند. پس بنابراین به نظر می رسد اشکال اول وارد نیست.

اشکال دوم:

اشکالی دومی به این دلیل شده که این اشکال را مرحوم آقای فاضل(ره) ذکر فرموده اند. ایشان می فرماید: اصل تمسک به اطلاق صحیح نیست یعنی اطلاقات در اینجا تمام نیست و اصلاً در اینجا اطلاق محقق نیست تا ما بتوانیم به آن رجوع کنیم چون شرط مهم اطلاق این است که متکلم در مقام بیان باشد و در اینجا مطلقات از این جهت در مقام بیان نیستند. (این اشکال را سابقاً هم مطرح کرده بودیم که این مطلقات فقط

در مقام بیان اصل مشروعیت تقلید هستند و در مقام بیان جزئیات مربوط به مرجع تقلید نیست) لذا از این جهت وقتی در مقام بیان نباشد دیگر تمسک به اطلاق جایز نیست. این اشکالی است که مرحوم آقای فاضل در اینجا مطرح فرمودند.⁽¹⁾پاسخ:

به نظر ما این اشکال وارد نیست. ما سابقاً از این اشکال سه جواب دادیم. گفتیم از جهت اینکه این ادله در مقام بیان از این جهت هستند، تردیدی نیست. ما یک جواب نقضی و دو جواب حلی دادیم و نتیجه این شد که این اطلاقات همان طور که شامل صورت علم به مخالفت به فتوای اعلم و غیر اعلم می شوند شامل این صورت یعنی صورت شک در مخالفت هم می شوند. نتیجه اینکه رجوع به اعلم متعین نیست و می توان به هر دو رجوع کرد و فتوای هر دو حجت است. در رابطه با تفصیل جواب می توانید به بحث مربوط به این جواب مراجعه کنید.

اشکال سوم:

برای تمسک به اطلاق حتماً باید فحص از دلیل مقید شود و در صورت عدم وجود دلیل مقید ما می توانیم به اطلاق تمسک کنیم به عبارت دیگر تمسک به اطلاق قبل از فحص از مقید جایز نیست. اگر به خاطر داشته باشید در عام و خاص هم همین مطلب را داشتیم که تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست. یعنی وقتی می توان به عموم یک عام یا اطلاق یک مطلق اخذ کرد که ابتدا جستجو شود که آیا این دلیل عام تخصیص خورده یا نه، راجع به مقدار فحص هم گفتند که در حدی

که انسان در مظان وجود مخصص و آنجا که احتمال می دهد مخصص باشد جستجو کنند و از پیدا کردن دلیل مأیوس شود. مثلاً فرض کنید که اگر دلیلی در باب حدود است، مقید آن را باید در ابواب مربوط به آن باب معمولاً جستجو کرد. با توجه به کتبی که این روایات را تبویب کردند، لازم نیست تمام ابواب روایات را بررسی کرد. پس اصل مسئله لزوم فحص از وجود مخصص یا مقید برای تمسک به عام یا مطلق، امری است مسلم و تردید در آن نیست.

مستشکل می گوید: چون اینجا احتمال مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم داده می شود لذا باید فحص کنیم که آیا فتاوای آنها موافق است یا مخالف. وقتی که شک داریم در موافقت و مخالفت باید فحص کنیم که اگر فتاوا متوافق بودند آن وقت رجوع به غیر اعلم جایز است و اگر فتاوا متخالف بودند، رجوع به غیر اعلم جایز نیست. نتیجه این مسئله این است که تمسک به اطلاق جایز نیست چون تمسک به اطلاق قبل از فحص از مقید جایز نیست و اینجا هم ما وقتی شک داریم، به صرف شک نمی شود به مطلق یعنی ادله ی جواز تقلید که اثبات جواز رجوع به اعلم می کند، اخذ بکنیم. اول باید فحص کنیم و ببینیم که آیا اینکه ما شک داریم در موافقت یا مخالفت فتاوای آنها، بالاخره فتاوای آنها متخالف است یا متوافق؟ این اصل اشکالی بود که در اینجا مطرح شده است.

پاسخ مرحوم آقای خوئی:

مرحوم آقای خوئی به این اشکال جوابی داده اند که باید دید

این پاسخ تمام است یا نه؟

ایشان می فرماید: درست است که تمسک به اطلاق قبل از فحص از مقید و به طور کلی قبل از فحص هر نوع معارضی جایز نیست همانطور که تمسک به عام قبل از فحص از مخصص جایز نیست. لکن این مربوط به شبهات حکمیه است نه شبهات موضوعیه و ما نحن فیه از موارد شبهات موضوعیه است چون فرض کلام و بحث اصلاً این است که ما یقین داریمبه عدم اعتبار فتوای غیر اعلم در صورتی که فتوای اعلم و غیر اعلم متخالف باشند یعنی در این فرض رجوع به غیر اعلم جایز نیست. اما شک داریم فتوای اینها متخالف است یا متوافق، بنابراین شبهه، شبهه موضوعیه است و در جای خودش منقح شده است که فحص از شبهات موضوعیه لازم نیست و آنچه فحص از آن لازم است شبهات حکمیه است.

بعد از این یک بحث مبسوطی را هم در مورد اینکه در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست و در شبهات حکمیه فحص لازم است، مطرح کرده و سپس بر همین مسئله محل بحث تطبیق دادند و نتیجه گرفته اند که اصل عدم جواز تمسک به مطلق قبل از فحص از مقید درست است اما این قاعده مربوط به شبهات حکمیه است یعنی ما باید در بین ادله جستجو کنیم و ببینیم آیا مثلاً نسبت به یک مورد یعنی یک حکم فرعی کلی، دلیل مقیدی وجود دارد؟ اگر پیدا نکردیم به اطلاق اخذ می کنیم اما در مورد یک حکم فرعی جزئی که ما نمی دانیم فتوای اینها متوافق است یا متخالف، اینجا اصلاً فحص لازم

نبوده و تمسک به مطلق هیچ اشکالی ندارد.⁽¹⁾

بررسی پاسخ مرحوم آقای خوئی:

به نظر ما این پاسخ تمام نیست چون مستدل در واقع ادعا می کند که ادله ای داریم که این ادله به نحو مطلق دلالت می کند بر جواز رجوع به اعلم و غیر اعلم لکن به دلیل خاص یک حالت و یک فرض از تحت این مطلقات خارج شده و آن هم صورت علم به مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم است اما دو صورت تحت اطلاق این مطلق باقی مانده یکی صورت علم به متوافق بودن فتاوا و یکی هم شک در موافقت و یا مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم.

پس ما برای مطلق سه حالت فرض کردیم، از تحت این مطلق یک حالت خارج شده و دو حالت دیگر باقی مانده است. باید دید که این دو حالتی که باقی مانده شبهه موضوعیه است یا حکمیه؟ چگونه ایشان می فرماید در صورت در شک در موافقت و مخالفت فتاوا این یک شبهه موضوعیه است؟ شبهه موضوعیه در مورد یک حکم جزئی فرعی است ولی شبهه حکمیه در مورد یک حکم فرعی کلی است. ما در اینجا به صورت کلی بحث می کنیم حکم صورت شک در موافقت و مخالفت چیست یعنی این یک حکم فرعی کلی است و شبهه موضوعیه نیست. در مثالی که خود مرحوم آقای خوئی زده اند اگر توجه کنیم مطلب معلوم می شود. ایشان می گوید: اگر بینه ای بر ملکیت دار برای زید قائم شود (دو شاهد عادل بر ملک بودن آن برای زید شهادت دهند) این بینه حجت است و فحص از

معارض هم لازم نیست که این دو شاهد عادل که شهادت دادند این خانه مال زید است، آیا در مقابل آنها، کسانی هستند شهادت بدهند خانه مال عمرو است؟ (بله اگر بینه ای معارض با بینه ی اول قائم شود، توجه می شود و حکم خودش را دارد) لذا حکم می کنیم به واسطه ی این بینه به ملکیت خانه برای زید و فحص از معارض این بینه هم لازم نیست. این مثال یک شبهه موضوعیه است ولی آیا واقعاً فرض شک در مخالفت و موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم از این قبیل است؟ تصویر شبهه موضوعیه در این مثال به این است که ما در مورد یک شخص خاص که می دانیم اعلم است و عمرو که غیر اعلم است شک داریم آیا فتاوای عمرو وزید متوافق است یا متخالف که این شبهه موضوعیه می شود. اما اگر به صورت کلی بحث کنم که اگر مقلدی شک در مخالف بودن یا موافق بودن فتوای اعلم و غیر اعلم داشت، چه باید بکند، این شبهه حکمیه است و شبهه موضوعیه نیست این یکی از حالاتی است که برای مطلق فرض کردیم. لذا تنظیر ما نحن فیه به این مثال و بعد ادعای اینکه ما نحن فیه از قبیل شبهات موضوعیه است این به هیچ وجه قابل قبول نیست چون این یک حکم کلی است که در صورت شک در متخالف و متوافق بودن فتوای اعلم و غیر اعلم، آیا می شود به غیر اعلم رجوع کرد یا خیر؟

پاسخ صحیح به اشکال سوم:

به نظر ما اساساً فرض مستدل در جایی است

که دلیل مطلقی وارد شده و پس از فحص و جستجو در بین ادله، فقط یک حالت و آن هم حالت علم به مخالف بودن فتوای اعلم و غیر اعلم به ادله خاصه ای مثل دلیل عقلی و مقبوله و امثال آن از تحت مطلقات خارج شد اما در مورد دو حالت دیگر یعنی شک در مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم و صورت موافق بودن فتوای اعلم و غیر اعلم ما دلیل پیدا نکرده ایم. یعنی فرض این است که فحص و جستجو شده ولی ما زائد بر آن مقداری که فقط برای ما صورت علم به مخالفت را خارج کرد دیگر دلیلی پیدا نکردیم یعنی در واقع شک در تقیید زائد داریم. در شک در تقیید و تخصیص زائد گفتیم که تمسک به عموم عام و اطلاق مطلق، جایز است. پس فرض ما بعد از فحص و جستجو می باشد و این عجیب است که مستشکل در اینجا چنین چیزی را فرموده اند.

پس خلاصه و محصل پاسخ و رد اشکال سوم این است که اصلاً مفروض کلام مستدل آنجایی است که یک صورت یقیناً به دلائل خاصه از تحت اطلاق مطلق خارج شده و در مورد دو صورت دیگر ما دلیلی پیدا نکرده ایم و می گوییم این دو صورت تحت اطلاق مطلق باقی می ماند. و اینکه مرحوم آقای خوئی اینگونه پاسخ داده اند گویا اصل ضرورت فحص را پذیرفته لکن می گوید در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست. در حالی که مسئله این است که در بین ادله ای که به نوعی تقیید مطلقات محسوب می شود دلیلی پیدا

نکرده ایم که غیر از صورت علم به مخالفت را خارج کنیم و این به این معنی است که فحص و جستجو انجام شده است.

سؤال: این فحص که شما در جواب گفتید با فحصی که مستشکل بیان کرده متفاوت نیست؟ به این معنی که مستشکل می گوید باید فحص کرد و موافقت و مخالفت این فتوی را دید.

استاد: این اطلاقی که ادعا شده از چه جهت می باشد و چرا ما می گوییم مثلاً مقبوله اطلاق دارد؟ اطلاق ادله از این جهت است که می گوید فتوای همه مجتهدین حجت است اعم از اینکه اعلم باشند یا نباشند. اگر دلیل دیگری داشته باشیم که صورت دیگری را خارج کند، بحثی نداشتیم ولی بحث این است که فحص شده و این چنین دلیلی وجود ندارد. و اصلاً اینکه این شبهه را شبهه موضوعیه قرار دهیم اشتباه است. شبهه حکمیه است و درست است که در شبهات حکمیه فحص لازم است اما اینجا فرض ما این است که بعد الفحص می خواهیم ببینیم آیا صورت علم به موافقت و مخالفت از تحت مطلق خارج شده یا نه.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 40

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

27 آذر 1390

موضوع جزئی: بررسی صورت

سوم تقلید اعلم مصادف

با: 23 محرم الحرام1432 سال

دوم جلسه: 40

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

دلیل دوم:

دلیل دوم بر جواز تقلید غیر اعلم در فرض شک در موافقت و مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم، سیره عقلائیه

است. استدلال به سیره عقلائیه به این بیان است که سیره عقلاء و بنای عملی عقلاء بر این است که وقتی شک دارند نظر افضل و غیر افضل با هم متوافق است یا متخالف، در این موارد فرقی در رجوع به اعلم و غیر اعلم نمی بینند یعنی در این موارد به غیر اعلم رجوع می کنند این سیره در همه حرف و صنایع هم جاری می باشد. البته اینکه گفتیم فرقی نمی بینند از حیث جواز است و الا در اینکه رجوع به افضل به نوعی رجحان دارد، شاید این قابل انکار نباشد.

به طور کلی اینگونه نیست که از نظر عقلاء قول غیر اعلم معتبر نباشد، این سیره عقلاء است و ما حتی اگر قائل به وجوب رجوع به افضل باشیم و مدعی باشیم سیره عقلاء بر رجوع به افضل است، در صورت اختلاف نظر اعلم و غیر اعلم، اما در صورت شک در اختلاف نظر آنها، عقلاء فرقی بین اعلم و غیر اعلم نمی بینند. این سیره توسط شارع هم مورد ردع واقع نشده بنا براین می توانیم ادعا کنیم به امضاء شارع هم رسیده است.

اشکال:

به این دلیل اشکال شده که سیره عقلاء بر رجوع به اعلم است مطلقاً یعنی به طور کلی تا افضل و اعلم وجود داشته باشد عقلاء به غیر اعلم و افضل رجوع نمی کنند و کسی را که به غیر افضل رجوع کند مورد ملامت و سرزنش قرار می دهند. این مطلب به خصوص در مورد مراجعه به طبیب و بیماری مهلک شخص مریض معلوم می شود؛ فرض کنید کسی دارای یک

بیماری مهلک است و مواجه با چند طبیب که یکی از این اطباء افضل از سایرین است و این نمی داند که آیا نظر افضل و غیر افضل از اطباء مختلف است یا همه یک نظر را دارند. در اینجا اگر این شخص مریض مراجعه به شخص غیر افضل بکند و به نظر طبیب غیر افضل عمل کند و معالجه او مؤثر واقع نشود، عقلاء او را مورد مذمت و سرزنش قرار می دهند که با وجود طبیب اعلم چرا رجوع به غیر افضل کردی؟ لذا سیره عقلائیه این چنین نیست که بر رجوع به غیر افضل در این موارد باشد بلکه سیره بر رجوع به افضل است مطلقا. این اشکالی است که به دلیل دوم شده است.پاسخ به اشکال:

اما به نظر می رسد این اشکال وارد نیست. ما سابقاً پاسخ این اشکال را دادیم اجمال پاسخ این است: آنچه که در سیره عقلائیه وجود دارد و به نحو قطعی اثبات شده و احراز شده، صرفاً رجحان رجوع به افضل است. ما در فرض علم به مخالفت این سیره عقلائیه را نپذیرفتیم. در فرض شک در اختلاف نظر اعلم و غیر اعلم که کاملاً مشخص است نخواهیم پذیرفت. چه کسی گفته که اگر مریضی بیماری صعب العلاجی دارد به طبیب غیر افضل رجوع کند، در صورتی که شک دارد نظر اینها متوافق است یا متخالف، این شخص مورد سرزنش قرار می گیرد؟ سرزنش و توبیخ غیر از توصیه می باشد. گاهی عقلاء توصیه می کنند به اینکه اولی رجوع به افضل است. بله اگر شخص بیمار اصلاً رجوع به طبیب نکند، شدیداً از

طرف عقلاء مورد مذمت واقع می شود اما اگر رجوع به طبیب غیر افضل کند، عقلاء می گویند که بهتر این بود که به طبیب افضل رجوع می کردی.

سؤال: همین توصیه که فرمودید در صورتی که بیماری مریض با دستور طبیب غیر افضل بهبود پیدا نکند، همین شخصی که توصیه کرده به رجوع به افضل، آیا شخص را سرزنش نخواهد کرد؟

استاد: این سرزنش نیست، ببینید همه بحث در این است اینکه اگر به او رجوع می کرد بهبود پیدا می کرد؟ از کجا معلوم که رجوع به اعلم ثمر می داد؟

سؤال: در رابطه با رجوع به اعلم به نظر می رسد هنگامی که به اعلم رجوع شود دیگر نتیجه آن هر چیزی که باشد، عقلاء دیگر سرزنش نمی کنند چرا که شخص وظیفه خود را عمل کرده است ولی در مورد رجوع به غیر افضل اینگونه نیست و در هر صورت شخص مورد سؤال از طرف عقلاء خواهد بود که چرا به افضل رجوع نکرده و مورد توبیخ خواهد بود.

استاد: در رجحان رجوع به اعلم که تردیدی نیست و در مواردی که احتمال هم ضعیف باشد اما محتمل قوی باشد، بالاخره انسان یک مراقبت هایی می کند ولی می خواهیم ببینیم آیا در چنین موردی واقعاً عقلاء کسی را که شک در توافق و تخالف دارد و به غیر افضل رجوع می کند، توبیخ می کنند؟ آیا واقعاً از نظر عقلاء مستحق ملامت و مذمت است؟ ببینید ما باید این سیره عقلائیه را احراز کنیم و این احراز مهم است.

اگر در بین عقلاء نه فقط

در مسئله بیماری که از مواردی است که چون به جان آدم بستگی دارد و هر چند که احتمال ضعیف باشد ولی چون محتمل قوی است و مردم از باب دیگری حساسیت داشته باشند هر چند که نوعاً ندارند؛ اما به طور کلی واقعاً در همه حرف و صنایع اگر نگاه کنیم آیا رجوع به غیر اعلم از نظر عقلاء جایز نیست؟ نه اینگونه نیست و عقلاء این شخص را توبیخ نخواهند کرد هر چند که به او توصیه می کنند بهتر است که به طبیب یا عالم افضل مراجعه می کنی.

لذا به نظر ما این سیره تمام نیست و نتیجه اینکه تقلید غیر اعلم جایز است.

در مجموع به نظر می رسد که این دو دلیل برای اثبات رجوع به غیر اعلم کافی می باشد که اگر ما در موافقت و مخالفت شک داشتیم، در این صورت می گوییم تقلید غیر اعلم جایز است.نتیجه کلی:

نتیجه کلی بحث ما در تقلید اعلم این شد که تقلید اعلم دارای سه صورت است: یک صورت فرض متوافق بودن فتوای اعلم و غیر اعلم است؛ عرض کردیم در این فرض حکم به جواز تقلید غیر اعلم شده است. یک صورت هم فرض علم مخالفتاست که از نظر ادله به نظر ما تقلید غیر اعلم جایز است یعنی ادله جواز تقلید غیر اعلم تمام است لکن به جهت شهرت محققه ای که در این مسئله وجود داشت، ما احتیاط کردیم و گفتیم که تقلید اعلم احتیاطاً لازم است. و صورت سوم فرض شک در موافقت و مخالفت فتوای اعلم و غیر اعلم، عرض کردیم

که باز هم تقلید غیر اعلم جایز است.

تنبیه:

ما گفتیم که در فرض علم به موافقت فتوای اعلم و غیر اعلم، تقلید غیر اعلم جایز است. مرحوم سید در مسئله هیجدهم عروة می فرماید: احوط این است که در این صورت هم از غیر اعلم تقلید نشود «الأحوط عدم تقلید المفضول حتی فی المسئلة التی توافق فتواه فتوی الأفضل» احوط این است که حتی در این مورد هم، از فتوای غیر اعلم تقلید نکنیم. باید ببینیم که چرا مرحوم سید این را بیان کرده اند:

از نظر مرحوم سید تقلید اعلم واجب است و فرقی هم بین صورت علم به مخالفت و شک در مخالفت و موافقت نگذاشته اند و گفته اند رجوع به اعلم مطلقاً لازم است اما این صورت که فتوای اعلم و غیر اعلم یکی است چرا نشود از فتوای غیر اعلم تقلید کرد؟ تنها وجهی که می شود برای فرمایش مرحوم سید ذکر کرد بر میگردد به مبنایی که ایشان در باب حقیقت تقلید دارند؛ اگر به خاطر داشته باشید ما سابقاً در مورد حقیقت تقلید گفتیم که چند قول وجود دارد: بعضی قائل بودند حقیقت تقلید عبارت است از التزام قلبی، بعضی معتقد بودند حقیقت تقلید عبارت است از نفس عمل و بعضی هم گفتند که تقلید عبارت است از التزام مع العمل. ما این اقوال و ادله آنها را در گذشته مورد بررسی قرار دادیم. مرحوم سید از کسانی بود که معتقد بود التزام در حقیقت تقلید داخل است. التزام یعنی اعتقاد و باور قلبی به فتوای شخصی و نفس عمل به تنهایی ملاک نیست.

حال اگر تقلید عبارت از یک حقیقتی باشد که در آن، التزام قبلی هم دخیل باشد، پس حتی در صورتی هم که فتوای اعلم و غیر اعلم متوافق باشند، اینجا به نوعی می تواند معتقد شود که از غیر اعلم نمی شود تقلید کرد چون در این صورت صرف عمل بر طبق فتوای اعلم کافی نیست. درست است که فتوای هر دو یکی است و شخص هم به هر فتوایی اخذ کند یک عمل را انجام داده است ولی باید دید که صدق تقلید چگونه است و به چه چیزی تقلید محقق می شود؟ آیا به صرف مطابقت عمل من با نظر مجتهد و به نفس عمل تقلید محقق می شود یا به التزام قلبی؟ مرحوم سید که معتقد است نفس عمل کافی نیست و التزام قلبی می خواهد، طبیعتاً برای صدق تقلید ناچار است التزام به فتوای اعلم داشته باشد لذا نمی تواند به غیر اعلم رجوع کند. تنها وجهی که برای این فرمایش مرحوم سید وجود دارد این است.

اگر این وجه، مستند احتیاط مرحوم سید باشد یعنی مسئله حقیقت تقلید و مبنایی که ایشان در باب حقیقت تقلید دارند، دیگر وجهی برای احتیاط نیست و باید عدم جواز تقلید غیر اعلم را اختیار کند چون اگر به غیر از این عمل کند اصلاًتقلید نکرده است. لذا برای این احتیاط هم وجهی وجود ندارد بله اگر کسی تقلید را عبارت از نفس عمل بداند (کما اینکه نظر ما این بود) در اینجا عمل که می کند چون نظر اعلم و غیر اعلم یکسان است پس به عمل، تقلید محقق می شود

و لازم نیست دیگر آن جهت التزام و استناد در کار باشد. البته سابقاً هم اشاره کردیم که اگر کسی تقلید را عبارت از عمل مستند بداند، آن وقت استناد مهم است که در این صورت هم رجوع به غیر اعلم نمی توانیم بکنیم.

بحث جلسه آینده: ما از ابتدای سال مسئله چهارم را شروع کردیم و بعد مسئله پنجم که گفتیم چند بخش دارد که بخش اول آن این بود «یجب تقلید الأعلم علی الأحوط» که بحث ما تا اینجا راجع به این بخش اول بود. یک نکته از این بخش اول باقی مانده است و آن معنای اعلمیت است که در خود متن، مرحوم امام(ره) متعرض نشده است اما مرحوم سید در مسئله هفدهم عروة بیان کرده اند که در جلسه آینده به آن اشاره خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 41

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی

نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله پنجم

تاریخ:

28 آذر 1390

موضوع جزئی: معنای

اعلمیت مصادف

با: 23 محرم الحرام 1432 سال

دوم جلسه: 41

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

یک مطلب از قسمت اول مسئله پنجم باقی مانده است. عرض کردیم که بخش اول مسئله ی پنجم تحریر این بود: «یجب تقلید الاعلم علی الأحوط» ما تقلید اعلم را به سه صورت تقسیم کردیم و در مورد هر سه صورت هم بحث شد. لکن یک مطلبی که اینجا مورد تعرض واقع نشده معنای اعلمیت است اگر چه مناسب بود معنای اعلمیت در ابتدای مسئله پنجم و جزء مقدمات آن مسئله

مورد بحث قرار بگیرد اما بهر حال راجع به این مطلب ببینیم که چه نظریاتی وجود دارد.

معنای اعلمیت:

مرحوم سید در مسئله هفدهم عروة این چنین فرموده اند «المراد من الاعلم من یکون اعرف بالقواعد و المدارک للمسئلة و اکثر اطلاعاً لنظائرها و للأخبار و اجود فهماً للأخبار و الحاصل أن یکون اجود استنباطاً و المرجع فی تعیینه اهل الخبرة و الإستنباط» یعنی اعلم کسی است که به قواعد و اصول استنباط آشناتر باشد و همچنین به مستندات یک مسئله آشناتر و اطلاع او بر نظائر آن مسئله و اخبار بیشتر و فهم او از اخبار بهتر باشد و در یک جمله اعلم کسی است که استنباط بهتری داشته باشد و بعد هم در مورد مرجع تعیین اعلم می فرماید که مرجع در تعیین اعلم کسانی هستند که با امر استنباط آشنا هستند و می توانند بفهمند که چه کسی استنباط نیکوتری دارد و چه کسی این چنین نیست.

این محصل فرمایش سید است. طبق بیان مرحوم سید، اعلمیت متقوم به سه وصف است:

· یکی اعرف بودن به قواعد و مدارک است.

· دوم اینکه نسبت به نظائر آن مسئله و اخبار اطلاع بیشتری داشته باشد.

· سوم اینکه فهمش از اخبار بهتر باشد.

که بعد همه این سه وصف را با تعبیر اجود استنباطاً بیان کردند.

حال می خواهیم ببنیم آیا واقعاً این فرمایش مرحوم سید درست است؟ آیا اعلمیت در فقه به همین معنایی است که ایشان گفته اند آیا اساساً اعلمیت در فقه معنایی متفاوت با اعلمیت در سایر حرف و صنایع

دارد یا نه اعلمیت یک معنای مشخصی دارد که در هر حرفه و صنعت و فنی آن معنای کلی قابل انطباق است؟

با توجه به اینکه به طور صریح در هیچ دلیل لفظی مسئله ی وجوب تقلید اعلم ذکر نشده و تصریح به این عنوان نشده، طبیعتاً ما برای فهم معنای اعلم به سراغ ادله ی شرعیه نمی توانیم برویم بعلاوه اگر در ادله شرعیه هم ذکر می شد، باز فهم معانی واژه هایی که در ادله بکار می رود به عرف احاله شده است. اگر حقیقت شرعی بود طبیعتاً از بین ادله شرعی معنای آن استفاده می شد اما حقیقت شرعیه هم نیست. پس باید ببینیم که اعلم به طور کلی در همه علوم و فنون و حرف و صنایع چگونه معنی می شود.

آنچه که شاید بتوانیم به عنوان یک معنای کلی برای اعلم بگوییم این است که در همه جا اعلم به کسی می گویند که به قواعد و اصول آن علم یا صنعت یا حرفه آشناتر از سایرین باشد و بهتر از دیگران بتواند آن کبریات و قواعد را بر مصادیق تطبیق کند مثلاً در علم طبابت طبیعتاً اعلم به کسی گفته می شود که به قواعد علم طبابت به خوبی آشنا بوده و می تواند در موارد و مصادیق این اصول و قواعد را به کار ببرد.

وقتی که می گوییم اعلم این دو خصوصیت را دارد: یکی آشناتر بودن به قواعد و دوم تطبیق قواعد بر مصادیق چه بسا شخصی در یک علمی به اصول و قواعد به خوبی آشنا باشد، اما هنگامی که برای استفاده