مشخصات کتاب

درس خارج فقه اجتهاد و تقلید استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی سال 91-92 همراه با صوت جلسات

119 جلسه

955 صفحه

119 صوت

جلسه: 1

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:29 شهریور 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 2 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 1

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

مهمترین مانع در برابر شکر نعمت ها غفلت است.

امروز چون روز اول درسی می باشد و با روز چهارشنبه مصادف شده و طبق معمول چهارشنبه ها یک تذکر اخلاقی داشتیم، روایتی را از باب تیمن و تبرک بیان می کنیم و بعد وارد بحث خواهیم شد.

به طور کلی تحصیل علم به خصوص علم الهی از اموری است که در شرایط فعلی قطعاً در رأس مسائلی است که انسان باید دنبال کند. خداوند متعال این توفیق را به ما عنایت کرده که در این مسیر قرار گرفتیم و اسباب و مقدماتش فراهم شده که بتوانیم در راهی قدم بگذاریم که سعادت ابدی حتماً به دنبال خواهد داشت اما رسیدن به این هدف و نقطه ی تکامل مشروط به شرایطی است. در مورد اهمیت طلب علم به ویژه علم الهی روایات زیاد است در این رابطه روایتی را از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) ذکر می کنیم.

پیامبر گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) می فرمایند: «من طلب العلم فهو کالصائم نهاره القائم لیله فان باباً من العلم یتعلمه الرجل خیرٌ من أن یکون أبو قبیس ذهباً فأنفقهوه فی سبیل الله».⁽¹⁾

کسی که به دنبال تحصیل علم باشد و علم را طلب کند مانند کسی است که روزها را روزه بدارد و شبها نیز بپا خیزد برای عبادت؛ آن علمی که طلب آن مانند روزه صائم و عبادت

کسی که در نیمه های شب به پا می خیزد و یاد خدا می کند، قرار داده شده، هر علمی نیست حتی علم توحید بدون آنکه معرفت حقیقی برای انسان ایجاد کند این اثر را ندارد. اینکه انسان یکسری اصطلاحات را یاد بگیرد، برای انسان مثل روزه و نماز در شب نیست این علم، علمی است که نتیجه اش خشیت الهی است. در هر صورت علم الهی و علوم اهل بیت حداقل برای ما زمینه رسیدن به این نقطه را فراهم می کند. کسی که به دنبال این علم باشد یعنی همین فقه و اصول و کلام و تفسیر که ما می خوانیم ولی خود اینها مقصود بالذات نیست بلکه این علوم باید معبری باشد برای تعالی روح و تکامل نفس ما. اگر ما به دنبال این علم باشیم مثل آن است که روزها را روزه بگیریم و شب ها را به نماز بگذرانیم و اگر کسی بابی از ابواب علم را یاد بگیرد، این برای او بهتر از آن است که کوه ابو قبیس طلا باشد و او در راه خدا آن را انفاق کند. تعلم این همه ارزش دارد و ارزش انفاق یک کوه طلا در راه خدا کمتر است از اینکه یک باب از ابواب علم یاد بگیرد.ما باید به این حقیقت توجه کنیم و همه چیز برای ما فراهم شده اینکه در روایات وارد شده عالم افضل از عابد است و یک ساعت تفکر بیش از هفتاد سال عبادت ارزش دارد یا گفته شود یکی از مهمترین اعمال شب قدر مذاکره علمی است همه به خاطر ارزش آن است؛ مهم توجه به این حقیقت است که ما غفلت

می کنیم. همین شرکت در درس و بحث ها می تواند ارزشش از کوه ابوقبیس که طلا باشد و در راه خدا انفاق شود، بیشتر باشد و می تواند یک کار لغو باشد و یا حتی می تواند آثار منفی هم داشته باشد. بهرحال همه چیز برای ما فراهم است؛ ما در این مسیر قرار گرفته ایم تحصیل علم چنین ارزشی دارد ( علم الهی اشرف علوم است) ابزارش برای ما فراهم و قرعه به نام ما افتاده است و ما در بین این همه انسان و شیعه به مهد علم یعنی حوزه ی قم وارد شده ایم لکن به این حقیقت توجه نمی کنیم و این نعمتی است که ما از آن غفلت می کنیم. اگر ما این نعمت را از دست بدهیم آن وقت به این مسئله پی خواهیم برد که چه گوهر گرانبهایی را از دست داده ایم.

در روایتی از حضرت علی(علیه السلام) وارد شده است که حضرت می فرمایند: «احسنوا صحبة النعم قبل فراغها فإنها تزول و تشهد علی صاحبها بما عمل فیها»⁽¹⁾

امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرمایند: مصاحبت با نعمت ها را نیکو بشمارید قبل از آنکه نعمت ها از شما سلب شوند چون هر نعمتی بالاخره زائل می شود یا با موت و یا با اسباب دیگر و این نعمت ها همگی گواه بر صاحب آن می باشند چون مصاحب و یار و رفیق ما بوده اند و گواهی می دهند که انسان با این نعمت چه کرده؟ ما مورد سؤال قرار خواهیم گرفت که با این نعمت و سایر نعمت ها چه کرده ایم. (نعمت امنیت، عافیت، صحت و هر نعمتی).

طلب علم یک نعمت و دارای آن همه ارزش می باشد در روایتی از رسول اکرم (صلی الله علیه و آله) وارد شده که

حضرت می فرمایند: «من کان فی طلب العلم کانت الجنة فی طلبه»⁽¹⁾

کسی که در طلب علم است بهشت به دنبال اوست. لذا خود طلب علم یک نعمت و دارای این چنین اهمیت و ارزشی است.

اگر با دقت به کار خویش نگاه کنیم، می بینیم عناوین مختلف اینجا جمع شده است (ما اینجا طالب العلم، مصاحب نعمت علم و در مسند هدایت هستیم از امام صادق (علیه السلام) در مورد آیه ی «و من احیاها فکأنما احیا الناس جمیعاً»⁽²⁾

سؤال کردند که منظور این آیه چیست؟ حضرت (علیه السلام) فرمودند: «مَن اخرجها من ضلالٍ الی هدیً فکأنما احیاها و مَن اخرجها من هدیً الی ضلالٍ فقد قتلها»⁽³⁾

اگر کسی یک نفر را از گمراهی به سوی هدایت و حقیقت راهنمائی کند گویا همه مردم را احیا کرده و اگر یک نفر را گمراه کند گویا همه مردم را از بین برده است. بلکه بالاتر لازم نیست از هدایت خارج شود و در مسیر هدایت قرار بگیرد، بلکه همین مقدار که یک درجه از ضلالت او کم شود مثلاً یک گناه از گناهان او کم شود، بر آن فکأنمااحیا الناس جمیعاً صدق می کند؛ خود این عنوان هادی ببینید که چه ارزشی دارد. لذا ما اینجا مجمع العناوین هستیم و کار و شغل و برنامه ما مجمع العناوین است (هم از نظر شخصی برای خودمان و هم از نظر هدایت مردم) در هر صورت همه چیز برای ما مهیا است و عمده آن است که به آن توجه شود و مهمترین مانع غفلت است. ما از آنچه که در اختیار ماست غافل هستیم؛ غافل از آنکه چه نعمت هایی در اختیار ماست و مهمترین سرمایه که عمر

ماست از آن کاسته می شود و ما به این مسئله توجه نداشته و از آن غافلیم.

امروز دنیا تشنه ی معارف اهل بیت است اینکه می گویم تشنه ی معارف اهل بیت، این یک حقیقتی است که انسان وقتی با افراد و گروه های مختلف مواجه می شود بیشتر درک می کند. امروز دشمنان نقشه های زیادی علیه اسلام و تشیع بکار بسته اند. از سست کردن بنیان های دینی و اعتقادی و از جعل ادیان و مذاهب و فرق و ترویج فرق ضاله و ساختگی گرفته تا حمله ی مستقیم به تشیع و تلاش برای منفور کردن چهره اسلام و پیامبر(صلی الله علیه و آله) و اهل بیت علیهم السلام که اینها همه مسئولیت ها را سنگین تر می کند.

آنچه که عرض کردم در شرایط عادی بود؛ در شرایط فعلی اینها همه اهمیت مضاعف و چند برابر پیدا می کند لذا واقعاً باید به درس اهمیت داد به خاطر خودمان هم که شده (دنیا و آخرت) باید به آن توجه بیشتری کنیم. البته درس خواندن مشکلاتی هم دارد اما کسی که در راه تحصیل علم در برابر این سختی ها و مشکلات مالی و زندگی و معیشتی صبر کند قطعاً خداوند برای او گشایش خواهد کرد. بنابراین مثل کاسبی که محاسبه می کند چقدر سود کرده ما نیز این سرمایه ها را باید محاسبه کنیم و ببینیم که به چه میزان سود و بهره برده ایم.

در آغاز سال تحصیل باید برنامه ریزی کنیم و به اهمیت کارمان نیز توجه کنیم و با محاسبه سال گذشته سال جدید را با برنامه های منسجم و منظم شروع کرده و درس هایمان را با دقت بیشتر دنبال کنیم با توجه به اهمیت آن در صدد اصلاح

نفس و کاستی های روحی باشیم و نکند که سال آینده بیاید و این فرصت ها تمام شود و در خرداد سال 92 وقتی برمی گردیم به سال گذشته ببینیم که چیزی نیندوخته ایم و از سرمایه ما کاسته شده است. باید از خداوند متعال استمداد بطلبیم و از صاحب اصلی حوزه های علمیه و ولی و سرور و مولای خود حضرت حجة بن الحسن عجل الله فرجه الشریف استمداد بطلبیم و عنایت او را طلب کنیم و از روح بلند اهل بیت (علیه السلام) بخواهیم که ما را در ظل عنایات خودشان قرار دهند. از حضرت معصومه (علیها السلام) استمداد کنیم. از این بانو نباید غافل شد برای همه چیز (دنیا و آخرت) و قطعاً این استمداد و توسلات برای ما راه گشا خواهد بود منتهی صبر و حوصله و همت و تلاش می خواهد که بدون تلاش و همت انسان عالم و موفق نخواهد شد هم در مسائل علمی و هم در مسائل اخلاقی و نمی شود بدون ریاضت و تلاش و کوشش به جایی رسید «لایدرک العلم براحة الجسم».امیدوارم که خداوند به ما این توفیق را بدهد که قدردان این نعمت ها باشیم؛ هیچ معلوم نیست که سال دیگر و حتی ماه دیگر به همین راحتی بتوانیم درس بخوانیم. این مسئله را مخصوصاً کسانی که از این شرایط دور می شوند، بیشتر درک کرده و قدر می دانند. امیداورم به این مسئله بیشتر توجه کرده و قدر نعمت ها و فرصت ها بدانیم و از آن غافل نشویم.

مسئله بیستم:

«عمل الجاهل المقصر الملتفت من دون تقلیدٍ باطلٌ الا اذا اتی برجاء درک الواقع و انطبق علیه او علی فتوی من یجوز

تقلیده و کذا عمل الجاهل القاصر او المقصر الغافل مع تحقق قصد القربة صحیحٌ اذا طابق الواقع أو فتوی المجتهد الذی یجوز تقلیده».

در مسئله بیستم امام(ره) می فرماید: عمل جاهل مقصر ملتفت بدون تقلید باطل است مگر آنکه آن عمل را به رجاء رسیدن به واقع انجام دهد و عملش منطبق با واقع هم باشد یا اگر هم منطبق با واقع نیست حداقل منطبق با فتوای کسی که جایز التقلید است، باشد. عمل هم چنین جاهل قاصر و جاهل مقصر غافل اگر مطابق با واقع باشد یا مطابق با فتوای مجتهدی که تقلید از او جایز است، باشد این نیز صحیح است.

پس موضوع بحث عمل جاهل است بدون تقلید مثل این که کسی نمی داند در سفر نمازش شکسته یا تمام است و بدون اینکه از کسی تقلید کند این عمل را انجام دهد. حال این جاهل تارةً جاهل قاصر است و اخری جاهل مقصر؛ جاهل مقصر هم تارةً مقصر ملتفت است و اخری مقصر غافل در این مورد امام می فرماید اگر عملش مطابق با واقع باشد و یا مطابق با فتوای کسی که جایز التقلید است باشد، این عمل صحیح است ولی اگر مطابق با واقع نبود و یا مطابق با فتوای من یجوز تقلیده نبود، این عمل باطل است. ولی مرحوم سید بین اینها فرق گذاشته است که در جلسه آینده به تفاوت نظر مرحوم امام(ره) با مرحوم سید و بررسی ادله هر کدام خواهیم پرداخت إن شاء الله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 2

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:1 مهر 1391

موضوع

جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 5 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 2

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

مسئله بیستم تحریر در جلسه گذشته خوانده شد؛ خلاصه مسئله بیستم این است که جاهل مقصر ملتفت اگر بدون تقلید عمل کند در صورتی که عمل او مطابق با واقع باشد یا با فتوای کسی که تقلید از او جایز است مطابق باشد، صحیح است والا عملش باطل است. در مورد جاهل قاصر و جاهل مقصر غافل هم امام (ره) فرمودند عمل او اگر من دون تقلیدٍ باشد به شرط مطابقت با واقع یا فتوای مجتهدی که تقلید از او جایز است، صحیح است.

موضوع مسئله:

به طور کلی با توجه به آنچه که گفته شد موضوع این مسئله عبارت است از عمل بدون تقلید؛ یعنی کسی عمل بکند لکن به عنوان عمل به فتوای یک مجتهد که تقلید از او جایز است نباشد. در مورد عمل بدون تقلید به طور کلی چهار فرض محتمل است که یک فرض آن باطل است لذا مرحوم امام(ره) در مسئله بیستم فقط در مورد سه فرض صحیح آن بحث می کنند چون عامل تارةً عالم به حکم است و اخری جاهل؛ کسی که عالم به حکم باشد و غیر مجتهد هم باشد برای او عمل بدون تقلید معنی ندارد چون علم به حکم در غیر مجتهد فقط از طریق تقلید حاصل می شود لذا اگر تقلید نباشد علم به حکم معنی ندارد. این فرض باطل است و از دایره ی این مسئله خارج است.

اما عامل به حکم ممکن است جاهل باشد و این جهل گاهی جهل قصوری است و گاهی جهل تقصیری؛ و جاهل مقصر هم یا ملتفت است و یا غافل لذا در مسئله بیستم این سه فرض مورد بحث است. نظر مرحوم امام(ره) در هر سه فرض این شد که اگر عمل مطابق با واقع یا مطابق با فتوای کسی که تقلید از او جایز است باشد صحیح و در غیر این صورت عمل باطل است لذا به نظر ایشان عمل جاهل مقصر ملتفت، عمل جاهل قاصر و عمل جاهل مقصر غافل در صورتی که مطابق با واقع یا فتوای من یجوز تقلیده باشد، صحیح است.

کلام مرحوم سید:

مرحوم سید در مسئله شانزدهم می فرماید: «عمل الجاهل المقصر الملتفت باطلٌ و إن کان مطابقاً للواقع و أما الجاهل القاصر أو المقصر الذی کان غافلاً حین العمل و حصل منه قصد القربة فإن کان مطابقاً لفتوی المجتهد الذی قلّده بعد ذلک کان صحیحاً و الأحوط مع ذلک مطابقته لفتوی المجتهد الذی کان یجب علیه تقلیده حین العمل». عمل جاهل مقصرملتفت مطلقاً باطل است چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد اما جاهل قاصر یا مقصر غافل عملش اگر مطابق با فتوای مجتهدی که از حالا از او تقلید کرده باشد، صحیح است و الا صحیح نیست. البته احوط آن است که مطابق با فتوای مجتهد در حین عمل نیز باشد.

جهات اختلاف نظر مرحوم امام (ره) با مرحوم سید:

به طور کلی نظر امام(ره) با نظر مرحوم سید در سه جهت اختلاف دارد:

ملتفت است که امام می فرماید در صورت مطابقت با واقع یا فتوای مجتهد صحیح است اما مرحوم سید می فرماید باطل است مطلقاً چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد.

قبل از آنکه به بررسی انظاری که در این رابطه وجود دارد بپردازیم برای روشن شدن موضوع بحث و به عبارت دیگر تنقیح محل نزاع پنج نکته را بیان می کنیم:

نکته اول: بحث ما در این مسئله مربوط به صحت و بطلان اعمال جاهل قاصر و مقصر است. بحث ما در مورد استحقاق عقاب و عدم آن نیست و همچنین در مورد وظیفه جاهل در صورت بطلان عمل بحث نمی کنیم. بلکه بحث در این است که جاهل قاصر یا مقصر اگر بدون تقلید عملی را انجام دهد آیا عمل او صحیح است یا نه چون جاهل قاصر قطعاً مستحق عقاب نیست چه عملش مطابق با واقع باشد و چه نباشد. جاهل مقصر هم در هر صورت مستحق عقاب است حتی اگر مطابق با واقع باشد. لذا مسئله استحقاق عقاب جاهل از محل بحث ما خارج است.

و همچنین یک مسئله دیگر هم از محل

بحث ما خارج است و آن اینکه اگر جاهل عملش باطل بود وظیفه اش چیست؟ این هم از موضوع مسئله بیستم خارج است و در مسئله بیست و چهار به این موضوع خواهیم پرداخت. بنابراین ما در مسئله بیستم فقط در مورد صحت و بطلان اعمال جاهل قاصر و مقصر که بدون تقلید عمل کنند بحث می کنیم.

نکته دوم: در مورد معنای جاهل قاصر و مقصر است؛ اصلاً جاهل قاصر و مقصر به چه معناست؟ جاهل قاصر کسی است که حکم را نمی داند و حتی احتمال وجود حکم را هم نمی دهد و جاهل مقصر کسی است که جهل به حکم دارد اما احتمال وجود حکم را هم می دهد اما مع ذلک کوتاهی می کند و بدنبال حکم و تعلم حکم نمی رود مثلاً نمی داند که در سفرنماز شکسته است اما احتمال می دهد که ممکن است نماز در سفر قصر باشد اما با وجود این احتمال به دنبال حکم شرعی نمی دهد.

پس فرق بین جاهل قاصر و مقصر در این است که جاهل قاصر احتمال وجود حکم را نمی دهد ولی جاهل مقصر احتمال وجود حکم ولی به دنبال یادگرفتن و نمی رود حکم نیست.

حال این جاهل مقصر گاهی ملتفت است و گاهی غافل یعنی اگر جاهل مقصر احتمال وجود حکم را بدهد و به این مطلب هم التفات داشته باشد جاهل مقصر ملتفت است اما اگر جاهل مقصر احتمال وجود حکم را بدهد ولی از این مطلب غفلت بکند جاهل مقصر غافل است که در حکم جاهل قاصر می باشد.

نکته سوم: در این مسئله بحث در صحت و بطلان اعمالی است که دارای اثر عملی

باشند چون بعضی از اعمال از حیث اعاده و قضاء دارای اثر هستند یعنی اگر کسی بداند عملش باطل است، بطلان این عمل دارای اثر است مثلاً بداند نماز چهار رکعتی که در سفر خوانده باطل بوده اثرش آن است که اگر داخل وقت بود نماز را اعاده و اگر خارج وقت بود قضا کند لذا اینجا این عمل دارای اثر است. بحث ما در این مسئله در صحت و بطلان اعمالی است که دارای اثر عملی باشند؛ اگر عملی را که انجام داده هیچ اثری بر آن مترتب نباشد، این از دایره بحث ما خارج می باشد مثلاً فرض کنید کسی در مورد عصیر عنبی اذا غلی و لم یذهب ثلثاه» آب انگور وقتی جوش بیاید و هنوز دو ثلث آن نرفته باشد، حکم شرب آن را نمی داند و جاهل به حکم است؛ اینجا تارةً جاهل قاصر است و اخری جاهل مقصر در هر صورت اگر این عصیر را نوشید اگر مشخص شود که این عمل جایز نبوده و حرام بوده دیگر اثری عملی مثل اعاده یا قضاء بر آن مترتب نیست هر چند بحث استحقاق عقاب یا عدم استحقاق عقاب در آن مطرح شود. پس ما در مسئله بیستم در مورد صحت و بطلان اعمال جاهل قاصر و مقصر بحث می کنیم که دارای یک اثر عملی باشند مثل اعاده یا قضاء و اگر عمل جاهل قاصر یا مقصر دارای یک اثر عملی نباشد از دایره بحث ما خارج است.

بحث جلسه آینده: و نکته چهارم اینکه مراد از مطابقت با واقع یا مطابقت با فتوای مجتهدی که تقلید از او جایز است به

چه معناست؟ در عبارت امام آمده مطابقت عمل با واقع این به چه معناست؟ و همچنین آمده مطابقت عمل با فتوای مجتهدی که یجوز تقلیده این عنوان کلی است؛ در عبارت سید دو عنوان مطرح شده یکی مطابقت با فتوای مجتهدی که الذی قلده بعد ذلک؛ این به چه معناست؟ و همچنین این عبارت هم آمده است مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل؛ این دو چه فرقی با هم دارند؟ پس ما باید این چند عنوان را شرح دهیم. مجموعه ی این نکات به روشنتر شدن بحث کمک می کند که إن شاء الله در جلسات آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 3

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:2 مهر 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 6 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 3

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در عمل جاهل بدون تقلید بود؛ عرض کردیم برای اینکه موضوع مسئله بیستم کاملاً منقح شود لازم است نکاتی را ذکر کنیم که تا اینجا به سه نکته اشاره کردیم؛ نکته اول این بود که بحث ما در مورد صحت و بطلان عمل جاهل بدون تقلید است و دیگر کاری به استحقاق عقاب و عدم استحقاق عقاب و وظیفه جاهل بعد از بطلان عمل نداریم.

نکته دوم هم این بود که ما در مورد اعمالی بحث می کنیم که دارای اثر عملی باشند و اگر اثر عملی بر این عمل مترتب نباشد از دایره بحث ما خارج است. عملی که

دارای حکمی مثل وجوب اعاده و قضاء است یعنی می تواند این حکم را داشته باشد، محل بحث ماست اما شرب عصیر عنبی با شرایطی که گفته شد حتی حرام هم که باشد دیگر اثری بر آن مترتب نیست. نکته سوم در رابطه با معنای جاهل قاصر و مقصر بود که توضیح آن گذشت.

نکته چهارم:

این نکته در مورد مطابقت با واقع یا مطابقت با فتوای مجتهدی است که تقلید از او جایز است؛ عرض کردیم بین عبارت امام و مرحوم سید تفاوتی از این جهت می باشد. امام (ره) در این مسئله فرمودند عمل جاهل مقصر ملتفت اگر با واقع یا فتوای من یجوز تقلیده مطابق باشد، صحیح است و کذلک در مورد جاهل قاصر یا جاهل مقصر غافل اما مرحوم سید در مورد اول فرمودند که عمل جاهل مقصر باطل است ولو مطابق با واقع باشد و عمل جاهل قاصر و مقصر غافل در صورتی که مطابق باشد با فتوای مجتهدی که الآن به او رجوع کرده صحیح است والا باطل است البته احوط آن است که عمل او با فتوای مجتهد در حین عمل هم مطابق باشد.

از مجموع این عبارات بدست می آید که برای مطابقت و عدم مطابقت عمل جاهل سه معیار محتمل است:

معیار اول: مطابقت با واقع که امام فرمود اگر عمل جاهل مقصر ملتفت، مطابق با واقع باشد این عمل صحیح است اما سید فرمود چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد صحیح نیست.

حال سؤال این است که مطابقت با واقع به چه معناست؟ منظور از مطابقت با واقع یعنی اینکه شخص عامل

به علم وجدانی و یقینی کشف کند که واقع همین است و گرنه او که به واقع دسترسی ندارد مثلاً به هر دلیلی این جاهل مقصر ملتفت یقین کند که وظیفه او در سفر نماز قصر است.معیار دوم: مطابقت با فتوای مجتهدی که قلده بعد ذلک معنای این عبارت این است که کسی از زمان بلوغ تقلید نکرده لکن حالا رجوع به مجتهدی می کند تا از او تقلید کند این می شود المجتهد الذی قلده بعد ذلک الآن می رود به فتوای مجتهد در رساله رجوع می کند و می بیند که وظفه اش در سفر نماز شکسته بوده است. او تا به حال عمل بدون تقلید کرده ولی الآن که تقلید می کند اگر عمل او مطابق با فتوای این مجتهد این مطابقت با فتوای مجتهدی است که از این به بعد تقلید می کند این می شود مجتهد حین الرجوع یا به تعبیر دیگر مجتهد فعلی.

معیار سوم: مطابقت با فتوای مجتهد در زمانی که عمل می کرده ملاک است یعنی مثلاً دو سال پیش که سفر رفته بود نمازش را شکسته خوانده در آن موقع عمل او مطابق بوده با فتوای مجتهدی که باید در آن زمان از او تقلید می کرد از این تعبیر می کند به مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل. لذا ما یک مطابقت با واقع داریم و یک مطابقت با مجتهد فعلی داریم یعنی همین مجتهدی که الآن به او رجوع کرده و یک مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل.

امام (ره) اینجا مجمل بیان فرموده اند؛ فرمودند که عمل جاهل مقصر ملتفت اگر مطابق با واقع یا مطابق با فتوای کسی که تقلید از او جایز

است باشد یعنی دیگر این تفکیک را نکرده اند اما مرحوم سید در مورد جاهل قاصر اینگونه می فرمایند: ایشان ابتدا می فرمایند که مطابقت عمل جاهل قاصر یا مقصر غافل با فتوای مجتهدی که قلده بعد ذلک، لازم است یعنی برای مطابقت باید ببیند عملش مطابق با فتوای این مجتهدی که الآن به او رجوع کرده هست یا نه؛ و البته در ادامه می فرمایند که احوط آن است که عمل او مطابق با فتوای مجتهد در زمانی که عمل هم می کرده باشد یعنی گویا به نظر ایشان با این نظر احتیاطی هر دو مطابقت وجود دارد: یکی مطابقت با فتوای مجتهد فعلی و دیگری مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل.

نکته پنجم:

منظور از عمل جاهل در این مسئله خصوص عبادات یعنی واجبات تعبدیه است چون در توصلیات غیر از مطابقت با واقع امر دیگری دخیل نیست مثلاً اگر لباس این جاهل نجس شده بوده و او برای تطهیر این لباس با آب قلیل باید سه بار آن را بشوید و او این کار را انجام داده است ولو از کسی تقلید نمی کرده لکن همین که عمل او مطابق با واقع درآمده برای صحت کافی می باشد و دیگر چیزی بیش از این نیاز ندارد.

تمام مشکل و بحث در واجبات تعبدیه است؛ مرحوم سید هم که عمل جاهل مقصر ملتفت را باطل می داند، دلیل عمده ایشان این است که می فرمایند چون قصد قربت از او متمشی نشده لذا معلوم می شود موضوع بحث عبادات جاهل است نه اعمالی که نیازمند قصد قربت نمی باشد. شاهد آن هم این است که در عبارت امام در مسئله بیستم آمده

«مع تحقق قصد القربة» و در عبارت سید هم همین تعبیر آمده «و حصل منه قصد القربة» پس در خود عبارت امام و مرحوم سید قرینه وجود دارد که مراد از عمل که در متن این مسئله آمده، عمل عبادی می باشد. به علاوه بحث در این مسئله بحث در صحت و بطلان است و صحت و بطلان فقط در عبادات معنی دارد و در واجبات توصلیه صحت و بطلان معنی ندارد. امورتوصلیه امرشان دائر است بین وجوب و عدم یا واقع می شود و یا نمی شود لذا در عبادات این بحث وجود دارد. بنابراین اینکه می گوییم منظور از عمل الجاهل المقصر الملتفت که در عبارت مرحوم سید و مرحوم امام آمده واجبات تعبدیه است، به این جهت است که در توصلیات اصلاً مشکلی وجود ندارد چون یا آن امر موجود شده یا معدوم است.

حال با عنایت به پنج نکته ای که بیان کردیم می خواهیم ببینیم که آیا عمل جاهل مقصر و قاصر صحیح است یا باطل؟

اصل بحث ما با توجه به اینکه جاهل تارةً قاصر و اخری مقصر و مقصر تارةً ملتفت است و اخری غافل؛ باید در سه فرض پیگیری شود لکن چون دو فرض از اینها حکمشان یکی است ما این موضوع را در دو مقام پیگیری می کنیم:

مقام اول: عمل جاهل مقصر ملتفت

در این مقام مرحوم سید قائل به بطلان عمل شده است مطلقا یعنی می فرماید عمل جاهل مقصر ملتفت چه مطابق با واقع باشد و چه نباشد، باطل است؛ وقتی می فرماید: «و ان کان مطابقاً للواقع» عمل باطل است دیگر به طریق اولی مطابقت با فتوای

مجتهد و عدم مطابقت با فتوای مجتهد تأثیری ندارد.

اکثر محشین عروة اینجا با مرحوم سید مخالفت کرده اند؛ در مسئله بیستم تحریر امام بر خلاف مرحوم سید می فرماید عمل جاهل مقصر ملتفت اگر مطابق با واقع یا فتوای من یجوز تقلیده باشد، صحیح است.

بهرحال مجموعاً سه دلیل بر بطلان عمل جاهل مقصر ملتفت از کلمات بزرگان و مرحوم سید می توان استفاده کرد:

ادله بطلان عمل جاهل مقصر ملتفت:

دلیل اول:

جاهل مقصر ملتفت نمی تواند قصد قربت کند و قصد قربت از او متمشی نمی شود چون جاهل مقصر ملتفت کسی است که احتمال وجود حکم را می دهد و بر اساس این احتمال تردید دارد که آنچه دارد انجام می دهد متعلق امر واقع شده یا نه و چون نمی داند امری متعلق به این عمل شده یا نه، دیگر نمی تواند قصد امتثال امر کند. مثلاً وقتی در سفر می خواهد نماز بخواند آن وقتی که نماز شکسته می خواند احتمال می دهد که نماز شکسته باشد وقتی احتمال می دهد یعنی شک دارد که آیا این مأمور به هست یا نه و آیا امری از طرف شارع به این نماز متعلق شده یا نشده است؟ لذا وقتی که شک و تردید در متعلق امر دارد نمی تواند قصد امتثال امر هم بکند و وقتی نتواند قصد امتثال امر بکند دیگر نماز او صحیح نیست ولو مطابق با واقع هم باشد.

اشکال: به نظر می رسد که این دلیل تمام نیست؛ زیرا آنچه که مقوم عبادیت یک عمل است این است که انسان عمل را به داعی امر الهی انجام دهد یعنی صرفاً به این جهت که خدا امر

کرده اتیان کند و اغراض دیگری در کار نباشد. باید دید که آیا این مسئله در عمل جاهل مقصر ملتفت محقق است یا نه؟ کسی که جاهل است و احتمال وجود حکم را می دهد، اگرچه تمکن از رجوع به مجتهد برای کشف حکم هم داشته باشد اما بالاخره این عملی را که انجام می دهد برخاسته از احتمال امر الهی است. حال اگر عمل او مطابق با واقع هم باشد دیگر چیزی کم ندارد. اگر این عمل مطابق با واقع نباشد،در این صورت تکلیفش معلوم است ولی اگر عمل او مطابق با واقع باشد یعنی مأمور به با مأتی به مطابق است و قصد امتثال هم که کرده درست است که صرف احتمال امر است اما برای قصد قربت و برای امتثال نیاز به جزم نداریم و جزم به نیت در عبادات معتبر نیست.

نظیر این مطلب را ما در بحث مشروعیت احتیاط مطرح کرده ایم بحث این بود که آیا امتثال اجمالی با تمکن از امتثال تفصیلی جایز است یا نه؟ گفته شد امتثال اجمالی جایز است. مهمترین مشکلی که مطرح بود این بود که جزم نیست و در پاسخ گفته شد که جزم به نیت در عبادت معتبر نیست. پس این عمل در صورت مطابقت با واقع صحیح است.

نکته ای که مؤید صحت عبادت جاهل مقصر ملتفت است این است که تا مادامی که واقع منکشف نشده وظیفه ی او از دید عقل این بود که احتیاط کند و هر دو طرف را اتیان کند چون حکم را نمی دانسته و یا آنکه رجوع به مجتهد کند؛ حال که او این کار را نکرده یعنی

نه احتیاط کرده و نه رجوع به مجتهد کرده است و عملی را به احتمال امر انجام داده و الآن معلوم شده عمل او مطابق با واقع است و عملی هم که انجام داده به خاطر اغراض دنیوی و ریا نبوده و به قصد احتمال امر شارع انجام داده است پس این عمل هیچ کمبودی ندارد و آنچه برای عبادیت لازم است را دارا می باشد لذا عمل جاهل مقصر ملتفت در صورت مطابق با واقع یا مطابقت با فتوای مجتهد به نظر صحیح است.

بحث جلسه آینده: دو دلیل دیگر بر عدم صحت عمل جاهل مقصر ملتفت ذکر شده که باید در جلسات آینده بررسی کنیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 4

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:3 مهر 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 7 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 4

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عر ض شد که در مورد عبادت جاهل مقصر ملتفت بعضی مثل مرحوم سید قائل به بطلان شده اند؛ چند دلیل بر بطلان این عمل اقامه شده که دلیل اول را مورد بررسی قرار دادیم.

محصل دلیل اول این بود که از جاهل مقصر ملتفت قصد قربت متمشی نمی شود در حالی عبادیت یک عمل متقوم به قصد قربت است بنابراین عبادتی که در آن قصد قربت نباشد اصلاً عبادت نیست لذا عمل او باطل است؛ این دلیل مورد بررسی قرار گرفت و اشکال آن بیان شد و گفته شد که تمشی

قصد قربت از جاهل مقصر ملتفت ممکن است فقط مشکله ی مطابقت عمل با واقع را داریم که اساساً فرض ما هم این است که عمل جاهل مقصر ملتفت اگر مطابق با واقع یا فتوای مجتهد باشد صحیح است و اگر مطابقت نباشد صحیح نیست.

دلیل دوم:

دلیل دوم که از بعضی عبارات مرحوم شیخ در تنبیه دوم از تنبیهات مربوط به شبهه موضوعیه در بحث برائت استفاده می شود این است که در عبادات جزم در نیت معتبر است و جاهل مقصر ملتفت جزم در نیت ندارد.

توضیح دلیل: ایشان می فرماید کسی که احتمال وجود یک حکمی را می دهد مثلاً در سفر احتمال وجود حکم وجوب قصر را می دهد اما مع ذلک تحقیق نمی کند و به صرف احتمال اینکه نماز شکسته واجب است نماز می خواند و بدون مراجعه به مرجع تقلید این عمل را انجام می دهد این در واقع اکتفاء به یکی از دو طرف احتمال می کند و اگر اکتفاء به یکی از دو طرف احتمال کرد یعنی قصد امتثال واجب واقعی علی کل تقدیر را نکرده بلکه قصد امتثال واجب واقعی علی تقدیر مطابقة العمل با واقع را کرده است یعنی نماز شکسته را در سفر خوانده لکن قصد او از امتثال این واجب این است که ان شاء الله این عمل با واقع مطابق است. یعنی قصد امتثال واجب به نحو مطلق ندارد. پس قصد امتثال دارد ولی جزمی و یقینی نیست و در عبادات جزم در نیت معتبر است.

فرق این دلیل با دلیل قبلی این است که در دلیل اول گفته شد از جاهل مقصر ملتفت اصلاً قصد

قربت متمشی نمی شود درست است که منشأ شک و تردید این شخص است ولی سخن این بود که اصلاً قصد قربت از او متمشی نمی شود در این دلیل گفته می شود قصد امتثال دارد ولی جزمی نیست. البته ممکن است بتوانیم این دلیل را هم به نوعی به دلیل قبلیبرگردانیم ولی اگر بخواهیم با نظر دقی نگاه کنیم اینها دو دلیل مستقل هستند که در این دلیل ادعا می شود قصد امتثال امر وجود دارد ولی جزمیت ندارد درحالی که در عبادات جزم در نیت معتبر است.

بررسی دلیل دوم:

این دلیل هم به نظر ما مخدوش است؛ چنانچه در دلیل اول هم اشاره کردیم گفتیم که جزم در نیت در عبادات معتبر نیست آنچه که در عبادات معتبر است این است که این عمل مطابق با دستور مولی باشد و داعی بر انجام عمل صرفاً امر مولی باشد یعنی اگر از او بپرسند چرا نماز می خوانی، بگوید چون خدا دستور داده و بیش از این معتبر نیست لذا اگر جزم در نیت نداشته باشد این لطمه ای به عبادت نمی زند.

چنانچه گفتیم نظیر این مطلب را در بحث امتثال اجمالی در فرض تمکن از امتثال تفصیلی داشتیم؛ گفتیم کسی که می تواند و تمکن دارد با پرسیدن و رجوع به رساله تکلیف خودش را بداند اما این کار را انجام نداده با احتمال اینکه یا نماز ظهر یا نماز جمعه واجب است احتیاط می کند و هر دو را می خواند؛ آیا جزم در نیت هست یا نه؟ جزم در نیت ندارد چون یقین ندارد که نماز جمعه مأمور به است در حین انجام و همچنین یقین

ندارد که نماز ظهر مأمور به است و هر کدام را به قصد احتمال امتثال امر انجام می دهد و وقتی به قصد احتمال امر انجام می دهد جزم در نیت ندارد.

لازم است توجه شود که فرض ما در جایی است که الآن انکشاف واقع شده و معلوم شده که عمل او مطابق با واقع است؛ درست است که در وقت خودش باید احتیاط می کرد و هم نماز کامل و هم نماز شکسته را می خواند اما احتیاط نکرده و یکی از دو طرف را اتیان نکرده و معلوم شده عمل او مأمور به بوده مشکلی در صحت این عمل نیست ولو اینکه جزم در نیت نداشته است. لذا به نظر می رسد دلیل دوم هم تمام نیست.

دلیل سوم: اجماع

دلیل سوم و چهارم هر دو اجماع است ولی معقد این دو اجماع متفاوت است؛ در دلیل سوم گفته می شود اجماع بر بطلان عمل جاهل مقصر ملتفت داریم و اگر اجماع باشد باید پذیرفت که عمل جاهل مقصر ملتفت باطل است.

بررسی دلیل سوم:

این دلیل هم مردود است چون:

اولاً: این اجماع، اجماع منقول است و کسی ادعای اجماع کرده و اعتبار ندارد.

ثانیاً: بر فرض هم اجماع محصل باشد این اجماع اعتبار ندارد چون محتمل المدرکیة است و اجماع مدرکی اعتبار ندارد چون ما احتمال می دهیم که مستند مجمعین عدم تمشی قصد قربت یا عدم جزم در نیت باشد. لذا این اجماع اعتباری ندارد چون اجماع در صورتی کاشف از رأی معصوم است که تعبد صرف باشد و مستند و دلیل آن نه تنها معلوم نباشد بلکه محتمل

هم نباشد.

و ثالثاً: بر فرض که اجماع محصل تعبدی باشد اجماع یک دلیل لبی است در دلیل لبی اخذ به قدر متیقن می شود و قدر متیقن از اجماع بر بطلان عمل جاهل مقصر ملتفت آنجایی است که این عمل مطابق با واقع نباشد یعنی ما زائد بر این قدرمتیقن را نمی توانیم از این اجماع استفاده کنیم یعنی فرضی که عمل جاهل مقصر ملتفت مطابق با واقع نباشد. لذا دلیل سوم هم به نظر ما مخدوش است.

دلیل چهارم: اجماع دیگر

دلیل چهارم هم اجماع است لکن معقد این اجماع متفاوت است؛ این اجماع را مرحوم شیخ انصاری از قول سید رضی و سید مرتضی حکایت کرده است.⁽¹⁾

ایشان در رساله اجتهاد و تقلید می گوید که سید رضی و سید مرتضی ادعای اجماع کرده اند بر بطلان نماز کسی لا یعلم احکامها یعنی گفته اند اگر کسی نماز بخواند در حالی که احکام نماز را نمی داند نمازش باطل است و این اجماعی می باشد. این مسئله را سید رضی در مسئله جاهل به وجوب قصر ادعا کرده و سید مرتضی هم این سخن سید رضی را تأیید کرده است.

تقریب استدلال: استدلال به این اجماع متوقف بر دو مطلب است:

مطلب اول: اینکه درست است که اجماع بر بطلان نماز کسی که احکام را نمی داند ادعا شده در حالی که موضوع بحث مطلق عبادت جاهل مقصر است نه خصوص نماز او لکن از آنجا که کسی بین نماز و غیر نماز تفصیل قائل نشده ما از این اجماع در خصوص نماز به ضمیمه عدم فصل بین نماز و غیر نماز می توانیم بطلان مطلق عبادات جاهل

را اثبات کنیم.

مطلب دوم: اینکه مراد از من لایعلم احکامها که در عبارت سید رضی آمده علم و یقین و قطع وجدانی نباشد؛ وقتی سید رضی می گوید اجماع داریم بر بطلان نماز کسی که احکام آن را لا یعلم منظور از این لایعلم یعنی اینکه علم و یقین و قطع به احکام نماز ندارد و یک طریق معتبر هم برای او در مورد احکام نماز قائم نشده است یعنی این لا یعلم احکامها را به گونه ای معنی کنیم که شامل جاهل که موضوع بحث ماست بشود.

حال باید دید که آیا این دلیل چهارم می تواند اثبات بطلان کند یا نه؟

بررسی دلیل چهارم:

این دلیل هم مانند دلیل سوم مبتلا به اشکالاتی می باشد؛ همان اشکالاتی که ما در مورد دلیل سوم داشتیم اینجا هم داریم:

اولاً این اجماع منقول است و ثانیاً برفرض هم محصل باشد اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة می باشد و کاشف از رأی معصوم نیست. و ثالثاً لو سلمنا که اجماع محصل و تعبدی باشد قدر متیقن از این اجماع آنجا است که عمل جاهل مطابق با واقع نباشد و دیگر از دلیل لبی زائد بر این قدر متیقن نمی توان استفاده کرد.

سؤال: پس شما هم در مورد نماز اشکال دارید؟

استاد: ما این را تعمیم ندادیم و می گوییم که اصل این اجماع منقول از سید رضی قابل استناد نیست.

نتیجه: اینکه چهار دلیلی که بر بطلان عمل جاهل مقصر ملتفت اقامه شده هیچ یک وافی به مقصود نیست بنابراین عمل جاهل مقصر ملتفت اگر مطابق با واقع یا فتوای مجتهد باشد صحیح

است.«هذا تمام الکلام فی المقام الاول»

مقام دوم: عبادت جاهل قاصر و مقصر غافل

در مورد عمل جاهل قاصر و مقصر غافل هیچ مشکلی وجود ندارد حتی مرحوم سید که در مورد جاهل مقصر ملتفت قائل به بطلان عمل مطلقا بود اینجا می فرماید که اگر عمل اینها مطابق با فتوای مجتهد بود، صحیح است. مشکلی که باعث شد سید در مقام اول قائل به بطلان شود یعنی عدم تمشی قصد قربت در مورد جاهل قاصر و مقصر غافل چگونه است؟

جاهل قاصر کیست؟ جاهل قاصر کسی است که اساساً احتمال وجود حکم دیگری را نمی دهد؛ وقتی که احتمال وجود حکم دیگری را نمی دهد دیگر شک و تردید در او راه ندارد. جاهل مقصر غافل هم با اینکه احتمال وجود حکم دیگر را می دهد لکن حین العمل غافل است لذا او نیز هیچ شک و تردیدی ندارند.

بنابراین هیچ کدام از جاهل قاصر و جاهل مقصر غافل شک و تردیدی ندارند لذا مشکلی در تمشی و حتی حصول جزم در نیت نیست. پس اگر ما در مقام اول قائل به صحت عمل شدیم در مقام دوم به طریق اولی قائل به صحت می شویم. لذا عمل جاهل قاصر و جاهل مقصر غافل و ملتفت اگر مطابق با واقع یا فتوای مجتهد باشد، صحیح می باشد.

دو مطلب:

دو مطلب در این مسئله باقی مانده که باید بررسی کنیم:

مطلب اول: اینکه آیا حقیقتاً بین مطابقت با واقع و مطابقت با فتوای مجتهد فرقی هست یا نه؟

مطلب دوم: اینکه آیا در مسئله مطابقت با فتوای مجتهد مطابقت با فتوای مجتهد

فعلی ملاک است یا مجتهد حین العمل؟

مطلب اول:

مطابقت با واقع فرع آن است که واقع را بداند و برای او منکشف شود یعنی در صورتی معلوم می شود چیزی مطابق با واقع هست که واقع مکشوف شود و انکشاف واقع هم دو راه دارد تارةً به علم وجدانی و قطع و یقین واقع برای کسی منکشف می شود؛ الآن واقع این است که روز است و ما به این روز بودن یقین داریم لذا الآن واقع برای ما مکشوف است و کشف واقع از راه یقین ماست البته ممکن است گاهی خطا کنیم که تأثیری در قطع قاطع ندارد و اخری از راه تعبد یعنی دلیل معتبری قائم می شود و فرض این است که آن دلیل هم واقع را نشان می دهد چون امارت معتبره هم طریق الی الواقع هستند. فتوای مجتهد یک اماره و راه معتبر برای کشف واقع است پس مطابقت با واقع یا از راه یقین و قطع منکشف می شود یا از راه فتوای مجتهد حال باید دید که برای مقلد عامی کدامیک از این دو راه اتفاق می افتد؟ احتمال اینکه مقلد عامی با یقین و قطع، واقع برایش کشف شود هست ولی این ندرتاً اتفاق می شود لذا غالب اوقات برای مقلد عامی کشف واقع از راه فتوای مجتهد است مثلاً وقتی می بیند مجتهد می گوید نماز جمعه واجب است او اطمینان پیدا می کند به حسب واقع هم نماز جمعه واجب است.پس بین این دو فرق است فتوای مجتهد یک راه و یا مهمترین راه کشف واقع است. مطابقت با واقع از راه یقین و قطع هم حاصل می شود و اینکه این

دو در کنار هم در عبارت امام ذکر شده منظور این است که می گوید عمل جاهل مقصر ملتفت باطل است مگر آنکه مطابق با واقع یا فتوای مجتهد باشد؛ مطابق با واقع یعنی یقین کند به اینکه این مطابق با واقع است و اینکه مطابق با فتوای مجتهد باشد یعنی اینکه ظن به این پیدا کند که این مطابق با واقع است.

اگر بخواهیم عبارت را ساده بیان کنیم باید اینگونه بگوییم گاهی خودش به واقع یقین می کند و گاهی از طریق فتوای مجتهد ظن به واقع پیدا می کند پس بین اینها عمدتاً این فرق وجود دارد لذا ذکر این دو در عبارت امام(ره) اشاره به این جهت دارد و مرحوم سید به این جهت اشاره نکرده اند در فرض اول عمل جاهل مقصر ملتفت را بیان کرده «و إن کان مطابقاً للواقع» عملش باطل است و در فرض دوم عمل جاهل قاصر و مقصر غافل را فرموده عملش صحیح است به شرط اینکه مطابق با فتوای مجتهد باشد و دیگر اینجا سخن از مطابقت با واقع نیاورده است. این اشکالی ندارد زیرا مهمترین راه و شاید تنها راه کشف مطابقت واقع همین فتوای مجتهد است ولی آوردن و ذکر مطابقت با واقع نوعی دقت و بهتر می باشد و چه بسا کسی از غیر طریق فتوای مجتهد، واقع را کشف کند.

بحث جلسه آینده: در جلسه آینده به بررسی مطلب دوم اینکه آیا اساساً ملاک مطابقت با فتوای مجتهد فعلی می باشد یا مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل که إن شاء الله بیان خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 5

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:4 مهر 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 8 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 5

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مسئله بیستم دو مطلب باقی مانده است که مطلب اول را در جلسه گذشته بیان کردیم.

مطلب دوم:

مطلب دوم این است که صحت عمل جاهل قاصر و مقصر غافل طبق نظر همه علما و یا صحت عمل جاهل مطلقا طبق نظر اکثر؛ در مواردی که مطابقت با فتوای مجتهد ملاک قرار گیرد، آیا مجتهد حین العمل منظور است یا مجتهد فعلی یعنی مجتهدی که الآن به او رجوع می کند؟

در اینجا دو صورت متصور است:

صورت اول: مجتهدی که در زمان عمل، تقلید از او واجب بوده با مجتهدی که الآن باید از او تقلید کند یکی است؛ فرضاً از دو سال پیش مقلد در سفر احتمال می داده نمازش شکسته باشد نماز را شکسته خوانده و سؤال نکرده است، در آن موقع نظر مجتهد این بوده که نماز را در سفر باید شکسته بخواند الآن هم همان مجتهد وجود دارد و نظر او نیز همان است غیر از آن مجتهد حین العمل مجتهد دیگری نیست؛ در این صورت دیگر سالبه به انتفاء موضوع است زیرا دو نفر نیستند که ما بخواهیم بگوییم که آیا مطابقت با فتوای اولی ملاک است یا مطابقت با فتوای دومی چون هر دو عنوان در یک نفر جمع شده است.

فقط در یک صورت مشکل

پیش می آید و آن اینکه فتوای این مجتهد تغییر کرده باشد یعنی مجتهد حین العمل یک فتوی داشته ولی الآن حین الرجوع فتوایش تغییر کرده است آن وقت جای این سؤال است که ملاک فتوای مجتهد در آن زمان است یا فتوای مجتهد در زمان فعلی و حین الرجوع؟ اگر این صورت پیش آید، ملحق به صورت بعد می شود یعنی وقتی ما حکم مسئله را در صورت دوم مشخص کردیم تکلیف این فرض هم مشخص می شود.

صورت دوم: مجتهدی که در زمان عمل، تقلید از او واجب بوده با مجتهدی که الآن باید از او تقلید کند، متعدد باشد مثلاً اولی از دنیا رفته یا الآن کسی پیدا شده که اعلم از اوست و یجب تقلید الاعلم؛ آن وقت اگر این دو مجتهد متعدد باشند و فتوای آنها نیز متفاوت باشد جای این سؤال هست که ملاک و معیار در مطابقت فتوای کدامیک از این دو نفر است؟ آیا فتوای مجتهد حین العمل است یا فتوای مجتهد حین الرجوع ملاک است؟اقوال:

بطور کلی در این مسئله سه قول وجود دارد:

قول اول: برخی ملاک را مطابقت با فتوای مجتهد فعلی و حین الرجوع و مجتهد دوم می دانند از جمله مرحوم سید و مرحوم آقای خوئی؛ مرحوم سید البته در ذیل مسئله شانزدهم می فرمایند احوط آن است که با فتوای مجتهد حین العمل هم مطابق باشد. اینجا مرحوم آقای خوانساری در ذیل این عبارت فرموده است: «الظاهر عدم لزوم رعایة هذا الاحتیاط».

قول دوم: بعضی از بزرگان ملاک را مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل می دانند یعنی مجتهد اولی از جمله مرحوم

محقق اصفهانی، مرحوم بروجردی، مرحوم فاضل(ره) البته مرحوم آقای بروجردی می فرمایند مناط صحت عمل مطابقت با واقع یا فتوای مجتهدی است که تقلید از او در حین عمل واجب است لکن به دنبال این مطلب می فرمایند: «نعم یکفی فی احراز الواقع فتوی من یجب علیه تقلیده فعلاً» ملاک فتوای مجتهد حین العمل است ولی برای احراز واقع فتوای این مجتهد دوم هم کفایت می کند یعنی اگر کسی به نوعی می خواهد واقع را احراز کند، فتوای مجتهد دوم هم کافی است؛ از این عبارت استفاده نمی شود که فتوای هر دو معتبر است یا یکی از این دو معتبر است بلکه می گوید اگر به نوعی با فتوای مجتهد دوم واقع احراز شد این کافی می باشد. فتأمل.

قول سوم: این است که احد الامرین کفایت می کند یعنی یا مطابقت با فتوای مجتهد حین الرجوع و یا مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل مرحوم آقای سید عبد الهادی شیرازی می فرماید: «کفایة احد الامرین لا یخلو من قوة» شاید بتوانیم عبارت امام را هم بر همین قول سوم حمل کنیم چون امام فرمودند که عمل جاهل صحیح است اگر مطابق با واقع باشد یا مطابق با فتوای کسی که تقلید از او جایز است؛ این من یجوز تقلیده مبهم است، آیا فتوای مجتهد در زمان عمل یا فتوای مجتهد فعلی؟ ولی این عبارت قابل حمل بر این قول سوم هست که بالاخره کسی که تقلید از او جایز است؛ این مجتهد اول در آن زمان تقلید از او جایز بوده و الآن تقلید از مجتهد دوم جایز است. می توان با توجیه عبارت امام را منطبق بر قول سوم کنیم

مگر اینکه کسی بگوید این من یجوز تقلیده شامل مجتهد در زمان عمل نمی شود چون الآن تقلید از او جایز نیست و من یجوز تقلیده یعنی من یجوزه تقلیده فعلاً که در این صورت قول امام دیگر قابل انطباق بر قول سوم نیست هرچند به نظر می رسد که آنچه که در نظر امام مطرح است این است که فتوای من یجوز تقلیده شامل هر دو مجتهد می شود.⁽¹⁾

بررسی ادله اقوال:

دلیل قول اول:

مرحوم آقای خوئی معتقد است که ملاک فتوای مجتهد فعلی و حین الرجوع است یعنی این شخصی که بدون تقلید عمل می کرده برای صحت و بطلان اعمال گذشته اش باید ببیند اعمالش مطابق با فتوای این مجتهدی که الآن به او رجوع می کندهست یا نیست؟ ایشان می فرماید که ما سابقاً در مباحث اجزاء گفته ایم که احکام واقعیه به سبب فتوای مجتهد یا قیام اماره بر خلاف آن تغییر نمی کند یعنی مثلاً اگر در لوح محفوظ وجوب صلاة جمعه در روز جمعه جعل شده باشد، لکن مجتهدی فتوی بدهد که نماز جمعه واجب نیست یا زراره خبری از امام (علیه السلام) نقل کند که نماز جمعه واجب نیست اینها سبب تغییر حکم واقعی نمی شود (این همان مسلک طریقیت است که لکن بنا بر مسلک سببیت حکم واقعی با فتوای مجتهد بر خلافش یا قیام یک روایت بر خلافش تغییر می کند). ایشان پس از ذکر این مقدمه می فرماید: جاهل قاصر یا مقصر غافل که الآن شک دارد عمل گذشته او صحیح بوده یا نه و می خواهد بداند که اگر عمل او صحیح بوده دیگر اعاده و قضاء بر او لازم نیست ولی اگر عمل او باطل

بوده قضاء و اعاده لازم است مثلاً روزهای جمعه نماز ظهر واجب بوده و او نماز جمعه خوانده و نماز ظهر را ترک کرده است و حال که فهمیده عملش صحیح نبوده و نماز جمعه کفایت از نماز ظهر نمی کرده باید تمام نمازهای ظهر روز جمعه را اعاده کند بالاخره جاهل می خواهد بداند که الآن که شروع به تقلید می کند اعاده و قضای اعمال گذشته بر او لازم است یا نه؛ پس در واقع اعاده و عدم اعاده به عنوان یک فعلی که الآن مبتلا به اوست در برابر او قرار گرفته و خود اعاده و عدم اعاده به عنوان یک فعل از افعال مکلف است که او حکم آن را نمی داند. همانطور که اگر او الآن رجوع به مجتهد کند و امسال برود حج باید به فتوای همین مجتهد فعلی عمل کند، الآن هم که دارد تقلید را شروع می کند یکی از اعمال و افعالی که الآن گرفتار اوست مسئله اعاده اعمال سابقه یا عدم اعاده اعمال سابقه می باشد. پس درست است که عمل او مربوط به گذشته است ولی الآن که این مواجه شده با مرجع تقلید و می خواهد تقلید کند آنچه که در برابر او در قدم اول خودنمایی می کند، یک فعلی و یک تکلیفی است که منشأ آن گذشته است ولی الآن باید انجام دهد و اعاده و عدم اعاده مربوط به وضعیت فعلی این مکلف است و چون فعلی است که الآن مبتلا به است چاره ای ندارد که به این مجتهد دومی رجوع کند و فتوای او را ملاک قرار دهد.

پس ادعای آقای خوئی دو جنبه دارد:

. جنبه ایجابی و آن اینکه فتوای مجتهد فعلی حجت است.

اینجا سؤال این است که به چه دلیل باید به فتوای مجتهد دوم رجوع کند؟ عمل مربوط به گذشته است و اعاده و عدم آن را باید با فتوای قبلی بسنجد؟ مرحوم آقای خوئی می فرماید: به فتوای مجتهد فعلی باید رجوع کند چون فقط فتوای او حجت است و فتوای مجتهد حین العمل حجت نیست.

چرا فتوای مجتهد فعلی حجت نیست؟ می فرماید چون فتوای مجتهد فعلی طبق فرض از اول حجت نبود زیرا یا اصلاً آن زمان مجتهد نبوده است (سالبه به انتفاء موضوع) یا آن موقع صاحب فتوی بوده ولی اعلم از او وجود داشته است. در هر صورت فتوای او در زمان عمل مقلد حجت نبود. پس فتوای مجتهد فعلی الآن واجد وصف حجیت شده ولی اگر فتوای مجتهد الآن حجت شد، این اختصاص به زمانی دون زمانی ندارد؛ اطلاق ادله ی تقلید فتوای مجتهد را حجت می کند درهمه زمان ها چه گذشته باشد و چه آینده چون مضمون فتوای مجتهد یک حکم عامی است که مجتهد آن را از روی دلیل استفاده کرده است. وقتی این مجتهد اعلم الآن فتوی می دهد نماز ظهر در روز جمعه واجب است او با بررسی ادله، حکم وجوب نماز ظهر را استنباط کرده است؛ این دیگر اختصاصی به زمانی ندارد و در همه زمان ها حجیت دارد لذا مقتضای این فتوی این است که مضمون همان حکم الله ثابت شده در حق مکلف است. وقتی این فتوی الآن واجد وصف حجیت می شود این

کشف از صحت و بطلان اعمال گذشته می کند؛ درست است که صحت و بطلان اعمال گذشته در آن زمان تأثیری ندارد لکن اثر آن در زمان حال معلوم می شود که وجوب اعاده یا قضاء می باشد. پس فتوای این مجتهد الآن متصف به وصف حجیت است و چون متصف به وصف حجیت است همه زمان ها را در بر می گیرد و لذا متوجه اعمال سابق این مقلد هم می شود.

اما چرا فتوای مجتهد حین العمل حجت نیست چون در آن زمان و در طی این دو سال گذشته مجتهد اعلم بوده و در آن زمان فتوای او این بوده که نماز جمعه واجب است؛ این فتوی در زمان خودش حجت بود ولی الآن که این مقلد تقلید را شروع می کند آن فتوی دیگر برای مقلد حجت نیست چون فتوای آن مجتهد به اسبابی از حجیت ساقط شده است مثلاً به موت یا نسیان و یا ساقط شدن یکی از اوصاف معتبره دیگر در مجتهد. وقتی فتوای مجتهد اول از حجیت ساقط شده است و فتوای مجتهد دوم متصف به وصف حجیت است، دیگر این جاهل حق ندارد به مجتهد اول رجوع کند و باید به مجتهد دوم رجوع کند.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: این فرمایش مرحوم آقای خوئی مبتلا به چند اشکال مهم و جدی می باشد که در جلسه آینده به بیان این اشکالات خواهیم پرداخت إن شاء الله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 6

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:5 مهر 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 9 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 6

«الحمدللّه رب العالمین

و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مورد صحت عمل جاهل این بحث مطرح شد که آیا ملاک مطابقت با فتوای مجتهد حین العمل می باشد یا مطابقت با فتوای مجتهد حین الرجوع و یا احد الامرین کفایت می کند. گفته شد که در مسئله سه قول وجود دارد که بحث در بررسی قول اول و دلیل آن بود.

مرحوم آقای خوئی برای قول اول (که مطابقت با فتوای مجتهد حین الرجوع بود) دلیلی ارائه کردند؛ محصل آن این بود که فتوای مجتهد فعلی حجیت دارد و این حجیت اطلاق دارد و شامل همه اعصار و ازمنه می شود اما فتوای مجتهد حین العمل از حجیت ساقط است چون اسباب سقوط حجیت نسبت به فتوای او فراهم شده است. توضیح این مطلب گذشت بحث به بررسی این دلیل رسید.

بررسی دلیل قول اول:

عرض کردیم این بیان مبتلا به چند اشکال است:

اشکال اول:

ایشان فرض کرده فتوای مجتهد اول از حجیت ساقط شده و سبب آن را موت یا نسیان یا یکی از اسباب سقوط قرار داده؛ این فرض تنها فرض نیست یعنی در این فرض ممکن است ما با ایشان همراهی کنیم لکن ممکن است مجتهد اول در قید حیات باشد و نسیان هم بر او عارض نشده باشد اگر این چنین فرض کنیم دیگر دلیلی بر سقوط فتوای او از حجیت نیست.

توضیح بیشتر اینکه آقای خوئی فرضی را در نظر گرفتند که نه در این مقام بلکه در هر موردی سبب سقوط فتوی از حجیت است مثلاً هر مجتهدی

اگر بمیرد تقلید ابتدائی از او جایز نیست اما فرض کنیم هیچ یک از این اسباب محقق نشده آیا دلیلی بر سقوط فتوای او از حجیت وجود دارد؟ در کلام مرحوم آقای خوئی دلیلی ذکر نشده جز موت، نسیان و امثال آن.

ما به بخش سلبی کلام آقای خوئی اشکال داریم. ایشان فرمود: فتوای مجتهد حین العمل حجت نیست. اشکال ما به ایشان این است که چرا شما می گویید فتوای مجتهد حین العمل حجت نیست؟ شما فرضی را در نظر گرفتید که در آن فرضبدیهی است که این اسباب موجب سقوط فتوی از حجیت می شود حال اگر ما مسئله را به گونه ی دیگری تصویر کنیم مثلاً مجتهد اول در قید حیات است و نسیان هم بر او عارض نشده و مساوی با دومی هم هست؛ دلیل شما دیگر شامل این فرض نمی شود و این دلیل متکفل اثبات عدم حجیت فتوای مجتهد اول نیست.

اشکال دوم:

در کلام مرحوم آقای خوئی دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول: منظور این باشد که اعاده و عدم اعاده از افعالی هستند که اساساً امکان ندارد ظرف وقوع آنها زمان گذشته و مقارن با مجتهد اول باشد لذا باید به مجتهد فعلی رجوع کند چون مجتهد اول اساساً فتوایش حجیت ندارد. سخن آقای خوئی این بود که لزوم اعاده و عدم لزوم اعاده از افعالی است که الآن مقلد با آن مواجه است و اینکه الآن بخواهد اعاده کند یا نکند، این یک فعلی است که الآن در برابر او قرار گرفته و لذا باید به کسی رجوع کند که فتوایش حجت است و فتوای مجتهد

اول برای این شخص حجت نیست چون الآن می خواهد این کار را انجام دهد و مقلد اگر بخواهد رجوع به مجتهد اول کند رجوع به مجتهد اول برای فعل الآن او جایز نیست چون یا تقلید از میت می شود یا تقلید از مجتهدی که شرایط را ندارد و این جایز نیست چون فتوای او از حجیت ساقط شده است.

پس احتمال اول این است که می خواهد بگوید اعاده و عدم اعاده از افعالی است که الآن در برابر او قرار گرفته و امکان وقوع در زمان گذشته و مقارن با مجتهد اول در آن متصور نیست.

مشکل این احتمال این است که اعاده و عدم اعاده از احکام عقلیه است و عقل بعد از آنکه عمل و مأتی به را مطابق با واقع از همه جهات بداند حکم به عدم لزوم اعاده می کند و اگر ببیند عمل و مأتی به مطابق با واقع نیست حکم به لزوم اعاده می کند پس مسئله اعاده و عدم اعاده اساساً امر تقلیدی نیست و یک امر عقلی است پس اینکه ایشان می فرماید اعاده و عدم اعاده به عنوان یک فعلی است که الآن می خواهد انجام بدهد و باید از مجتهدی تقلید کند که واجد شرایط باشد و فتوای او حجت باشد و مجتهد قبلی واجد این شرایط نیست لذا نمی تواند به مجتهد اول رجوع کند باطل است چون اعاده و عدم اعاده امر تقلیدی نیست که بخواهد به اولی یا به دومی رجوع کند.

إن قلت: اینجا ممکن است کسی اشکال کند که به چه دلیل ادعا می کنید اعاده و عدم اعاده عقلی است؟ حاکم به

لزوم اعاده یا عدم لزوم اعاده شارع است و این یک مسئله تعبدی است و شاهد آن هم حدیث لاتعاد است «لاتعاد الصلاة الا فی الخمس» که دلالت بر عدم لزوم اعاده در غیر از آن پنج مورد خاص می کند و معنایش این است که در آن پنج مورد اعاده لازم است و این نشان می دهد که شرع حکم به لزوم یا عدم لزوم اعاده می دهد.

قلت: اصل این مسئله که حاکم به لزوم اعاده و عدم لزوم اعاده عقل است، قابل تردید نیست؛ عقل است که باید بسنجد مأتی به با مأمور به مطابق است یا نه. و اما حدیث لاتعاد در مقام بیان لزوم اعاده یا عدم لزوم اعاده نیست آنچه که از حدیث لاتعاد استفاده می شود این است که در غیر از این پنج مورد یعنی شرایط دیگر و اجزاء دیگر در همه حالات نمازمدخلیت ندارد. بعضی از امور شرط است، جزء است اما این شرطیت مثلاً شرطیت واقعی نیست بلکه شرطیت علمی است و اگر فراموش شود لطمه ای به نماز نمی زند اما بعضی از امور شرطیت و جزئیت آن واقعی است یعنی اگر فراموش شود به نماز خلل وارد می کند؛ حدیث لاتعاد در واقع می خواهد اجزا و شرایط نماز را به دو دسته تقسیم کند و بگوید که یک دسته از امور برای نماز در همه حالات مدخلیت دارند و همیشه باید باشند و یک دسته از امور در همه حالات نماز مدخلیت ندارند لذا اگر در برخی از اوقات آن اجزاء و شرایط فراموش شوند یا نباشند، مشکلی برای نماز ایجاد نمی کند. حدیث لاتعاد در واقع نمی خواهد بگوید اعاده

و عدم اعاده در چه مواردی است چون این کار عقل است که لزوم اعاده و عدم آن را تشخیص بدهد. و لسان آن با اینکه اعاده و عدم اعاده را بیان می کند اما در واقع در مقام بیان مدخلیت بعضی از امور در همه حالات و عدم مدخلیت بعضی دیگر از امور در همه حالات است.

بنابراین احتمال اولی که در کلام آقای خوئی داده شد از اینکه اساساً رجوع به مجتهد قبلی نمی تواند بکند و باید به این مجتهد فعلی رجوع کند چون عمل یک عمل جدید است و مسئله اعاده و عدم اعاده امکان تحقق در زمان گذشته را ندارد، مشکل آن این است که اعاده و عدم اعاده از احکام عقلی می باشد و به شرع ارتباطی ندارد.

احتمال دوم: شاید منظور آقای خوئی این است که ما به دنبال این هستیم که مطابقت این عمل با واقع را کشف کنیم و بدانیم که آیا آن مأمور به واقعی همین عملی است که مکلف انجام داده است یا نه و تنها طریق به سوی احکام واقعیه بالفعل فتوای مجتهد حین الرجوع است که شامل همه زمان ها می شود و فتوای مجتهد اول طریق به سوی احکام واقعیه نیست.

اشکال این احتمال هم این است که الآن طبق همین فرض خود آقای خوئی که مجتهد اول از دنیا رفته یا نسیان بر او عارض شده طبیعتاً تنها طریق فعلی فتوای مجتهد دوم است و دیگر فتوای مجتهد اول الآن طریق الی الواقع نیست اما آیا در حال عمل طریقیت به واقع داشته است یا نه؟ آیا در آن زمان حجت بوده

است یا نه؟ چه بسا که در آن زمان تنها همان فتوی طریق الی الواقع بوده چون مجتهد دوم اصلاً وجود نداشته است. حال اگر این مقلد از آن مجتهد در آن زمان تقلید نکرده و عملش را مستند به فتوای او نکرده آیا این مانع اتصاف آن عمل به صحت می شود؟ شرایط صحت عمل چیست؟ ما اگر بخواهیم بگوییم عملی صحیح است شرط آن چیست؟ شرط آن این است که این عمل مطابق با فتوی باشد؛ حال آیا تقلید و استناد عمل به فتوی از شرایط صحت عمل است یا خیر؟ تقلید از شرایط صحت عمل نیست؛ بر این مقلد لازم بوده که از مجتهد تقلید کند حال اگر تقلید نکرد، برای اتصاف عمل او به صحت، تقلید به هیچ وجه تأثیری ندارد به عبارت دیگر وجوب تقلید به هر یک از انحاء وجوب که در نظر گرفته شود، مقدمیتی برای اتصاف عمل مقلد به صحت ندارد.

لذا به نظر می رسد صرف مطابقت عمل مکلف با فتوای مجتهد اول کافی باشد و سخن آقای خوئی که می فرمایند فتوای مجتهد اول اعتبار ندارد، ادعای قابل قبولی نیست.نتیجه: با این دو اشکالی که بیان کردیم دلیل قول اول باطل می شود و دیگر نمی توانیم بگوییم ملاک فتوای مجتهد حین الرجوع است نه مجتهد حین العمل.

بحث جلسه آینده: دو قول دیگر در مسئله باقی مانده که در جلسه آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی: عادت کردن به کذب موجب فقر است.

روایتی است از امیرالمؤمنین(علیه السلام) که حضرت می فرمایند:

«الاعتیاد بالکذب یورث الفقر»⁽¹⁾کسی که به دروغ عادت کند، این برای او

فقر به دنبال دارد.

ببینید کذب آنقدر قبیح است و آثار منفی زیادی هم برای فرد و هم جامعه دارد که لاتعد و لا تحصی. دروغ از اموری است که متأسفانه در جامعه قبح آن ریخته است یعنی به راحتی دروغ می گوییم و به راحتی قسم دروغ می خوریم انگار که اصلاً اتفاقی نمی افتد. یکی از آثار کذب حال چه کذب شخصی و چه کذب عمومی، فقر است؛ اما اگر برای کسی کذب یک روش شود، اثر آن فقر است و همچنین اگر در یک جامعه ای کذب شیوع پیدا کند، فقر از آثاری است که دامن همه جامعه را می گیرد.

اینها خیلی مهم است و اینها از آثار وضعی اعمال ماست؛ در مورد گناه می گویند اگر زیاد شود، فقر و گرفتاری و فلاکت می آید اما در بین گناهان کذب هم جزء گناهان است و موجب فقر می شود. کذب اگر برای یک شخص روش شود موجب فقر است و برای جامعه نیز اگر در عموم جامعه اهل کذب شوند بی تردید طبق فرمایش امیرالمؤمنین(علیه السلام) موجب فقر خواهد شد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 7

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیستم

تاریخ:8 مهر 1391

موضوع جزئی: عمل جاهل بدون

تقلید مصادف

با: 11 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 7

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم در مسئله مطابقت با فتوای مجتهد برای حکم به صحت و بطلان عمل جاهل سه قول وجود دارد؛ دلیل قول اول که مرحوم سید به آن ملتزم شدند،

بیان شد و مورد بررسی قرار گرفت. نتیجه این شد که ما نمی توانیم ملاک را فقط مطابقت با فتوای مجتهد حین الرجوع قرار دهیم یعنی با بخش سلبی کلام ایشان مخالفت کردیم اما نسبت به بخش ایجابی کلام ایشان مخالفتی نداشتیم.

دلیل قول دوم:

این قول که برخی از بزرگان از جمله محقق اصفهانی و مرحوم آقای فاضل به آن ملتزم شدند این است که ملاک در مطابقت فتوای مجتهد حین العمل است نه حین الرجوع. این دلیل هم متضمن یک بخش ایجابی و یک بخش سلبی است یعنی منحصراً ملاک در مطابقت را فتوای مجتهد حین عمل می داند و می گوید مطابقت با فتوای مجتهد فعلی ملاک نیست.

دلیلی که در رابطه با این قول از کلمات برخی استفاده می شود متضمن سه مطلب است:

مطلب اول: از زمانی که بر مقلد واجب است به مجتهد رجوع کند فتوای او در حق مقلد حجت شده و تکالیف را در حق او منجز کرده است. فرض هم این است که جاهل قاصر یا مقصر غافل در حین عمل باید از مجتهد جامع الشرایط تقلید می کرده مثلاً در طی دو سال گذشته زید به عنوان اعلم واجب التقلید بود و این جاهل باید از او تقلید می کرد لکن تقلید نکرده است این عدم تقلید موجب عدم حجیت فتوای آن مجتهد نمی شود چون همین که گفته می شود یجب الرجوع الی المجتهد و آن مجتهد واجد شرایط بوده این به معنای حجیت فتوای آن مجتهد است پس در آن زمان فتوای آن مجتهد در حق این مقلد جاهلی که بدون تقلید عمل می کرده، حجیت داشته است.

چنانچه در جلسه گذشته هم عرض کردیم اینکه این عامی از او تقلید نکرده و عملش مستند به فتوای او نبوده، تأثیری در اتصاف عمل او به صحت و بطلان ندارد چون تقلید کردن از شرایط صحت عمل نیست. بلکه تابع شرایط خاصی است که تقلید و استناد مقلد به آن مجتهد از جمله آن شرایط نیست. پس فتوای آن مجتهد برای این مقلد حجت بوده و در حجیت فتوای آن مجتهد تردیدی نیست.

مطلب دوم: حجیت فتوای مجتهد حین العمل مانند حجیت فتوای مجتهد فعلی مطلق است و اطلاق ادله تقلید اقتضاء می کند فتوای او مطلقا و نسبت به همه زمان ها حجت باشد و لو بالنسبة الی الافعال المستقبلة که از جمله ی افعال مستقبلة مسئلهاعاده و قضاء است؛ اگر کسی الآن عملی را انجام دهد، بخشی از عمل به آینده مربوط می شود یعنی اگر عمل صحیح باشد اعاده و قضاء ندارد و اگر عملش باطل باشد در آینده اعاده یا قضاء بر او واجب است. پس این اعاده و قضاء درست است که از افعال مستقبله است و بعد از رجوع به مجتهد معنی پیدا می کند ولی اصل حجیت فتوای مجتهد اول را مخدوش نمی کند.

مطلب سوم: مسئله اعاده و قضاء متفرع بر بطلان و صحت عمل است؛ حال این صحت و بطلان عمل با فتوای مجتهد اول معلوم می شود فرض این است که او اعلم عصر خود بوده و چه بسا دومی در آن زمان نبوده و یا اگر هم بوده مجتهد نبوده و یا اگر هم مجتهد بوده، مجتهد اعلم نبوده است. پس در این فرض صحت و بطلان عمل

با نظر مجتهد اول باید معلوم شود. درست است که اعاده و قضاء از افعال مستقبله است ولی فرع بطلان و صحت عمل است و بطلان و صحت عمل باید با نظر مجتهد اول معلوم شود چون در آن زمان وظیفه داشته که به او رجوع کند و الآن هم می خواهد صحت و بطلان آن عمل را بداند.

لذا با ملاحظه این چند مطلب که اولاً مجتهد اول در زمان عمل عامی واجب التقلید بوده و ثانیاً اینکه صحت و بطلان عمل تابع تقلید و استناد مقلد به مجتهد نیست و ثالثاً اینکه درست است که اعاده و قضاء از افعال مستقبله است ولی این متفرع بر صحت و بطلان عمل می باشد و صحت و بطلان عمل تابع نظر مجتهد اول است.

مجموعه این امور را که در نظر بگیریم و با ملاحظه این مطلب که فتوی اگر حجت است حجیت آن از باب طریقیت است یعنی اینکه فتوی حجت است برای اینکه مقلد را به واقع برساند و سببیت ندارد. حال اگر عمل این شخص مطابق با فتوای آن مجتهد بود، نتیجه آن است که اعاده و قضاء ندارد لذا ملاک در مطابقت، فتوای مجتهد حین العمل است و فتوای مجتهد دوم حجت نیست چون فرض این است که در آن زمان یا مجتهد نبوده یا اعلم نبوده است یعنی نه تنها واجب التقلید بلکه جایز التقلید هم نبوده است. اگر جایز التقلید نبوده یعنی فتوای این مجتهد فعلی برای این جاهل حجت نبوده نتیجه آنکه ملاک در مطابقت فتوای مجتهد اول است.⁽¹⁾

بررسی دلیل قول دوم:

به نظر ما این

دلیل هم تمام نیست؛ چنانچه گفتیم این دلیل هم یک وجه ایجابی دارد و یک وجه سلبی که ما با وجه ایجابی آن موافقیم یعنی اینکه فتوای مجتهد حین العمل حجت است، اما اینکه فتوای مجتهد حین الرجوع حجت نیست، این را ما قبول نداریم. علت اینکه فتوای مجتهد حین العمل حجت است این مطلب را در بررسی دلیل اول هم بیان کردیم؛ طبق قول اول فتوای مجتهد فعلی حجت است و مجتهد حین العمل فتوایش حجت نیست که ما این مطلب را رد کردیم. مشکل ما با بیان محقق اصفهانی در این بخش است که چرا فتوای مجتهد فعلی حجت نباشد؟در این دلیل، محقق اصفهانی هیچ وجهی برای عدم حجیت فتوای مجتهد فعلی ذکر نکرده بلکه فقط فرض گرفته که مجتهد فعلی یا در آن زمان اساساً نبوده یا اگر هم بوده یا مجتهد نبوده یا اعلم نبوده، حال اگر ما فرض کنیم که این مجتهد فعلی در آن زمان بوده و با مجتهد اول و حین العمل هم مساوی بودند، این دلیل دیگر قابل قبول نیست و طبق این فرض فتوای مجتهد فعلی هم حجیت داشته است. چرا فرض مسئله را منحصر در صورتی کنیم که در آن صورت اصلاً فتوای مجتهد دوم سالبه ی به انتفاء موضوع باشد؟ دلیل محکمی بر عدم حجیت فتوای مجتهد فعلی در کلام محقق اصفهانی نیست الا همین فرضی که ایشان بیان کرده است. (که ما بیان کردیم که فرض فقط این نیست و دلیل ایشان اخص از مدعاست.) حجیت فتاوا تا زمانی که تقلید نکرده و مجتهدین از نظر شرایط مساوی هستند، علی سبیل البدلیة است پس

مشکلی در اقتضاء حجیت فتوای هر دو مجتهد نیست.

نظر مختار:

نتیجه اینکه دلیل قول دوم که اکثر بزرگان به آن ملتزم هستند ناتمام است و حق در مسئله آن است که فتوای مجتهد چه مجتهد حین الرجوع و چه مجتهد حین العمل ملاک در مطابقت است و هر دو فتوی به واسطه اطلاق ادله تقلید حجت می باشند و حجیت هر دو فتوی شامل همه اعصار و زمان ها می شود لذا اگر عمل مقلد مطابق با هر یک از دو فتوی باشد کافی است. این مطلب در صورتی که هر دو مجتهد در آن زمان جایز التقلید بوده اند و مساوی بوده اند کاملاً روشن است چون درست است که این مقلد از اولی تقلید نکرده ولی فتوای او برایش حجت بوده و الآن هم می خواهد عملش را با فتوای او بسنجد و فتوای دومی هم برایش حجت است چون ادله ی تقلید اثبات می کند حجیت فتوای مجتهد را مطلقا چون درست است که از او تقلید نمی کرده ولی می تواند شامل اعمال گذشته او هم بشود.

فقط یک مسئله باقی می ماند و آن اینکه اگر فرض مسئله ما غیر از این بود یعنی اگر فرض کنیم که مجتهد فعلی در آن زمان جایز التقلید نبوده الآن که می خواهد تقلید کند در این فرض ملاک مطابقت با فتوای چه کسی می باشد؟ آیا مجتهد اول ملاک است یا مجتهد دوم؟ یا اگر مجتهد اول الآن از دنیا رفته یا نسیان بر او عارض شده در این فرض مطابقت با فتوای کدامیک ملاک است؟

پس در این مسئله سه فرض تصور شد:

فرض اول اینکه اگر مجتهد

فعلی و مجتهد حین العمل در آن زمان هر دو بوده اند و الآن هم هستند و شرایط هر دو مساوی می باشد و جایز التقلید بودند در این صورت مطابقت با فتوای هر یک از آن دو نفر کافی است و مطلب کاملاً روشن است.

فرض دوم اینکه مجتهد دوم در زمان مجتهد اول نبوده یا مجتهد نبوده و یا اعلم نبوده است در این صورت هم الآن که رجوع می کند و فتوای مجتهد فعلی برای او حجت است، اطلاق ادله تقلید اقتضاء می کند این حجیت شامل گذشته هم بشود.و فرض سوم هم اینکه مجتهد اول در آن زمان واجب التقلید بوده ولی الآن رجوع به او نمی شود چون یا فوت کرده یا یکی از اسباب سقوط حجیت فتوی بر او عارض شده، در این صورت بعید نیست بگوییم که ملاک فقط فتوای مجتهد می توان گفت الآن برای سنجش مطابقت فتوی که مربوط به عمل گذشته است مشکلی نیست چون فتوای او قبل الموت و النسیان صادر شده و در آن زمان حجت بوده و الآن هم اگر بخواهد عملش را با آن فتوی بسنجد این دیگر رجوع ابتدائی و تقلید ابتدائی نیست چون اگرچه مسئله اعاده و عدم اعاده مطرح است ولی در زمان عمل گذشته او فتوای آن مجتهد حجت بوده و به نظر می رسد این نظر اقرب الی الصواب است.

نتیجه کلی: نتیجه کلی بحث این است که چه در فرض اول و چه در فرض دوم و چه در فرض سوم لایخلو کفایة احد الامرین یعنی هم مطابقت با فتوای مجتهد اول صحیح است و هم مطابقت با فتوای دوم

صحیح است. پس به نظر ما حق در بین اقوال ثلاثه قول سوم است.

بحث جلسه آینده: در مسئله بیست و یکم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 8

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و یکم

تاریخ:9 مهر 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت

فتوای مجتهد مصادف

با: 13 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 8

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

مسئله بیست و یکم:

«کیفیة أخذ المسائل من المجتهد علی أنحاء ثلاثة : أحدها السماع منه، الثانی نقل العدلین أو عدل واحد عنه أو عن رسالته المأمونة من الغلط، بل الظاهر کفایة نقل شخص واحد إذا کان ثقة یطمئن بقوله، الثالث الرجوع إلی رسالته إذا کانت مأمونة من الغلط.»

موضوع مسئله بیست و یکم راه ها و طرق ثبوت فتوای مجتهد و اطلاع از آراء و انظار اوست. در مسئله نوزدهم درباره طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت بحث کردیم؛ این مسئله درباره طرق ثبوت فتوای مجتهد است اینکه مثلاً مجتهد و مرجع تقلید درباره نماز جمعه چه فتوایی دارد، چگونه می توان فهمید فتوای یک مجتهد در مورد یک مسئله شرعی چیست.

امام(ره) در مسئله بیست و یکم سه راه ذکر کرده اند:

طریق اول: السماع منه یعنی شنیدن از خود مجتهد مثلاً از خود مجتهد سؤال کند و او پاسخ دهد.

طریق دوم: نقل دیگران که سه فرض دارد:

· اول نقل دو عادل (بینه)

· دوم نقل یک نفر عادل

· سوم نقل ثقه ولو اینکه عادل نباشد

س در طریق دوم که نقل دیگران است یا نقل از خود مجتهد یا نقل از رساله او (گاهی ناقل می گوید من از خود مجتهد شنیدم فتوایش را و گاهی ناقل از رساله مرجع تقلید نقل می کند) لکن به نقل هر ناقلی نمی شود اکتفا کرد و این ناقل باید خصوصیتی داشته باشد؛ آیا از نظر کمیت و کیفیت خصوصیتی دارد؟ ابتداءاً می گویند «نقل العدلین» که همان بینه می شود و بعد می گویند یک عادل هم اگر نقل کند فتوای مجتهد ثابت می شود و در نهایت می فرمایند که شخص ناقل اگر فقط ثقه باشد ولو اینکه عادل هم نباشد به شرط اینکه از قول او برای انسان اطمینان حاصل شود، این قابل اعتماد است و فتوای مجتهد با نقل ثقه هم ثابت می شود.طریق سوم: رجوع به رساله خود مجتهد است البته به شرط اینکه اشتباه و غلط در آن نباشد. رساله هایی که چاپ می شود معمولاً در ابتدای آن نوشته که عمل به این رساله مبرء ذمه است و این دلالت بر تأیید مجتهد می کند و به انسان این اطمینان را می دهد که این رساله عاری از غلط است و این کافی می باشد.

بنابراین امام(ره) این سه طریق را بیان کرده اند که البته طریق دوم خودش در واقع متضمن سه طریق و سه راه می باشد. مرحوم سید این مطلب را در مسئله سی و ششم فرمودند که «فتوی المجتهد تعلم بأحد امور» ایشان چهار راه و طریق برای ثبوت فتوای مجتهد و اخذ نظر مرجع تقلید بیان می کنند:

مجتهد کنند.

همان گونه که ملاحظه فرمودید مرحوم سید راه های ثبوت فتوی را با اینکه می گوید چهار راه است ولی درواقع همان راه هایی است که امام آنها را فرمودند.

البته می شود اینها را پنج راه هم به شمار آورد:

یک راه دیگری را هم یکی از محشین عروة اضافه کرده است و آن هم شیاع مفید علم از اخبار یک جماعتی ولو آنکه آن جماعت عادل نباشند. یعنی همین مقدار که شیوع پیدا کند فتوای یک مرجع و این شیوع مفید علم و یقین باشد (اینقدر این فتوی در سطح جامعه گسترده شده و همه جا نقل شده که انسان یقین به این فتوی پیدا می کند). این قول را مرحوم کاشف الغطا در عداد اثبات طرق فتوی ذکر کرده اند.⁽¹⁾

بررسی طرق ثبوت فتوای مجتهد:

طریق اول: سماع

اما سماع یا به تعبیر دیگر اخبار خود مجتهد از فتوی و رأی و نظر خود (یعنی شنیدن از خود مجتهد) آیا اخبار مجتهد از فتوای خودش حجت است یا نه؟ قطعاً حجت است و دلیل بر حجیت اخبار مجتهد از فتوای خودش کاملاً واضح و روشن است:دلیل اول: بعضی از همان ادله ای

که در مقام اثبات حجیت فتوای مجتهد ذکر شد اینجا هم مورد استفاده قرار می گیرد از جمله آیه نفر «فَلَوْلاَ نَفَرَ مِن کُلِّ فِرْقَةٍ مِّنْهُمْ طَآئِفَةٌ لِّیَتَفَقَّهُواْ فِی الدِّینِ وَلِیُنذِرُواْ قَوْمَهُمْ إِذَا رَجَعُواْ إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ»⁽¹⁾

آنچه که اینجا در آیه نفر شاهد است دلالت این آیه بر حجیت انذار است؛ می گوید چرا نمی روید تفقه کنید در دین و بعد از آنکه برگشتید قوم خود را انذار کنید. اگر انذار حجت نبود امر به انذار معنی نداشت پس در اینکه این انذار حجت است تردیدی نیست. انذار یعنی اخبار از حکم شرعی بر طبق آنچه که او بدست آورده است. وقتی مجتهدی اخبار از فتوای خود می کند یعنی در واقع دارد انذار می کند و حکم شرعی را بیان می کند. پس حجیت انذار که از آیه نفر استفاده می شود، دلالت بر حجیت اخبار مجتهد از فتوای خود می کند.

دلیل دوم: روایاتی است که در آن، ائمه مردم را به روات ارجاع می دهند؛ روایات کثیری است که بر اساس آن روایات مردم برای اخذ وظائف و معالم دینشان مکلف شده اند به رجوع به بعضی از اصحاب مثلاً سؤال می کند «عمن آخذ معالم دینی؟ من از چه کسی معالم دینم را اخذ کنم که امام (علیه السلام) به یکی از اصحاب اشاره کرده اند؛ حال اگر اخبار روات حجت نباشد ارجاع به آنها معنی ندارد پس نفس ارجاع به روات و اصحاب خاص مقتضی حجیت پاسخ هایی است که آنها به سؤالات می دهند. این در مورد مجتهد همین گونه است؛ مجتهدین هم وقتی پاسخ

به سؤالات می دهند برای ما حجت است چون ما را ارجاع به آنها داده اند و اگر فتوای

آنان حجت نبود ارجاع معنی نداشت. ما به تفصیل در مورد کیفیت استدلال به این روایات بر حجیت فتوای مجتهد بحث کردیم که اگر دلالت آنها بر حجیت فتوای مجتهد را پذیرفتیم نتیجه آن است که باید جواب های آنها هم معتبر باشد و الا ارجاع معنی نداشت.

دلیل سوم: دلیل سوم هم سیره عقلائیه است؛ به طور کلی عقلا برای اطلاع از آراء و نظریات اهل خبره به اخبار آنها از نظریات خودشان ترتیب اثر می دهند مثلاً مریضی که به طبیب مراجعه و سؤال می کند که به نظر شما راه علاج این بیماری چیست و طبیب در پاسخ می گوید به نظر من راه علاج این بیماری این است؛ دیگر اینجا مریض از طبیب سؤال نمی کند که تو به چه دلیل این حرف را می زنی و همین که طبیب نظر خودش را اعلام می کند این برای مریض حجت است و مریض به آن اخذ می کند. در همه امور همین گونه است؛ عقلا وقتی به خبرگان رجوع می کنند برای کسب اطلاع از نظریات آنها پس از اینکه آنها اخبار از نظر خودشان دادند به نظر و رأی آنها ترتیب اثر می دهند.

این سیره عقلائیه هم مورد ردع شارع واقع نشده بنابراین به عنوان یک مستند برای اخذ فتوی و رأی مجتهد قابل اعتماد است.

طریق دوم: بینه

طریق دوم بینه است یعنی اخبار دو شاهد عادل از فتوای مجتهد؛ مسئله حجیت بینه در موضوعات در جای خودش ثابت شده و معلوم گردید. بینه در موضوعات معتبر است مگر در موارد خاصی که استثناء شده و عدلین کفایت نمی کند مثلاً درمورد زنا شهادت عدلین

و بینه کفایت نمی کند. حال آیا بینه طریقی برای ثبوت فتوای مجتهد هست یا نه؟ ذکر طریقیت بینه به عنوان یک طریق مستقل برای ثبوت فتوای مجتهد منوط به آن است که ما اخبار عدل واحد و اخبار ثقه را کافی ندانیم و الا اگر کسی گفت فتوای مجتهد با اخبار یک عادل هم ثابت می شود؛ به طریق اولی اخبار دو عادل می تواند مثبت فتوای مجتهد باشد و بحث از آن دیگر موضوعیت ندارد. یا اگر کسی قائل شد که اخبار ثقه از فتوای مجتهد کافی است ولو آنکه عادل نباشد دیگر بحث از طریقیت بینه و اخبار عدل واحد معنی ندارد چون وقتی اخبار ثقه مثبت فتوی بود به طریق اولی عدل واحد و کذلک به طریق اولی بینه می تواند مثبت فتوی باشد.

پس در مورد راه دوم یعنی بینه دو نکته را باید دقت کرد:

طریق سوم: اخبار عدل واحد یا ثقه

در مورد خبر دادن ثقه از فتوای مجتهد مثل اینکه زید که قابل اطمینان است و موثق به ما خبر از فتوای

مجتهد بدهد و نقل کند که من از مجتهد شنیدم یا در رساله مجتهد این حکم را دیده ام؛ آیا مقلد می تواند به این نقل اکتفا کند؟ آیا اخبار ثقه معتبر است یا نه؟ ما اگر اخبار ثقه را اثبات کردیم به طریق اولی اخبار عدل واحد ثابت می شود لذا این دو را تفکیک نمی کنیم و بحث اینجا را به مباحثی که در مسئله نوزدهم داشتیم، ارجاع می دهیم.

حجیت اخبار ثقه در ثبوت فتوای مجتهد منوط به یک مسئله مهم است و آن اینکه ما قائل به حجیت خبر ثقه مطلقا باشیم یعنی بگوییم خبر ثقه هم در احکام حجت است و هم در موضوعات یا خیر؟ چون یک بحثی است که ایا خبر ثقه فقط در خصوص احکام شرعیه حجت است یا دایره حجیت خبر ثقه شامل موضوعات هم می شود؟ یعنی مثلاً اگر زراره نقل کرد که قال الصادق(علیه السلام) صلاة الجمعة واجبةً اینجا زرارة به عنوان یک ثقه خبری را نقل کرده اما مخبر به یک حکم شرعی می باشد. ما در مسئله نوزدهم این بحث را هم مطرح کردیم که آیا این حقیقتاً حکم شرعی را نقل می کند یا قول الامام را نقل می کند که متضمن حکم شرعی است؟ بهرحال این نزاع وجود دارد که اگر مثلاً کسی گفت این آدم مثلاً دارای فلان خصوصیت است با توجه به اینکه یک موضوع خارجی است و حکم شرعی نیست. آیا اخبار او حجت است یا نه؟ این اختلاف وجود دارد؛ بعضی معتقدند خبر ثقه مطلقا حجت است و بعضی معتقدند که خبر ثقه فقط در احکام حجت است. ما در مسئله نوزدهم بعد از بررسی

این موضوع به نحو مبسوط به این نتیجه رسیدیم که خبر ثقه هم در احکام و هم در موضوعات حجت است ادله ی این مدعی را هم ذکر کردیم و اشکالات آن را نیز بیان کردیم و نتیجتاً حجیت خبر ثقه را بهنحو مطلق پذیرفتیم لذا بدیهی است که هم در مسئله اجتهاد و اعلمیت و هم در مسئله ثبوت فتوی به خبر ثقه بتوانیم اعتماد کنیم به عبارت دیگر به نظر ما اخبار ثقه ولو اینکه عادل هم نباشد، حجت و از طریق آن فتوای مجتهد ثابت می شود. برای اینکه خبر ثقه مطلقا حجت است هم در احکام و هم در موضوعات (مانند اعلمیت و اجتهاد که خبر ثقه در آنها حجت و معتبر است چنانچه مفصلاً در مسئله نوزدهم تحریر بحث از آن گذشت.)

بحث جلسه آینده: مسئله ای که وجود دارد این است که نقل مجتهد و اخبار مجتهد از فتوای خود چگونه یک موضوع خارجی است؟ بلکه حکم شرعی است که این اشکال را در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 9

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و یکم

تاریخ:10 مهر 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت فتوای

مجتهد مصادف

با: 14 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 9

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در کیفیت اخذ فتوی از مجتهد یا طرق ثبوت فتوای مجتهد بود؛ در این مسئله چند طریق ذکر شده است. طریق اول و دوم و سوم بیان شد یعنی سماع از مجتهد

شفاهاً بینة و اخبار عدل یا ثقه چنانچه گذشت اگر ما خبر ثقه را در موضوعات حجت بدانیم شامل ما نحن فیه هم می شود یعنی همانطوری که خبر ثقه در احکام حجت است در موضوعات هم حجت باشد آنگاه یک طریق برای ثوبت فتوی محسوب می شود. مشهور بین متأخرین عدم حجیت خبر ثقه در موضوعات خارجیه است لکن ما در مسئله نوزدهم ادله حجیت خبر ثقه در موضوعات را ذکر کردیم و گفتیم خبر ثقه همانطور که در احکام حجت است در موضوعات هم حجیت دارد لذا گفتیم اگر ثقه ای اخبار از اجتهاد و اعلمیت کسی بکند این قابل قبول است. اجتهاد و اعلمیت یک شخص یک موضوع خارجی می باشد و حکم شرعی نیست. درست است که اثر دارد یعنی اگر اجتهاد یا اعلمیت کسی ثابت شد، اثرش این است که اگر او حکم شرعی را بیان کرد این حکم شرعی قابل اخذ است. همچنین فتوای یک مجتهد یک موضوع خارجی است؛ وقتی مجتهد در پاسخ به این سؤال که فتوای شما در فلان مسئله چیست می گوید هذا ما ادّی الیه ظنی اگرچه مضمون فتوی یک حکم شرعی است ولی خود فتوی به عنوان یک رأی و نظری که انتساب به آن مجتهد دارد یک موضوع خارجی می باشد. بنابراین ادله ی حجیت خبر شامل ما نحن فیه هم می شود پس اگر ثقه ای برای ما نقل کرد که فلان مرجع فتوایش این است با اخبار این ثقه فتوای آن مجتهد برای ما ثابت می شود.

و گفتیم اگر ما اخبار ثقه را به عنوان طریق ثبوت فتوی پذیرفتیم دیگر به طریق اولی اخبار عادل می تواند اثبات فتوی

بکند و هم چنین به طریق اولی بینه یعنی عدلین می تواند فتوای یک مجتهد را برای ما ثابت کند. پس فی الواقع تا اینجا دو طریق بیشتر وجود ندارد یکی السماع من المجتهد و راه دوم اخبار ثقه.

لقائل أن یقول:

اینجا ممکن است کسی ادعا کند (کما اینکه ادعا هم کرده اند) که در این مسئله یعنی بحث از طرق ثبوت فتوای مجتهد حتی اگر کسی قائل باشد به اینکه خبر ثقه فقط در احکام حجت است و نه در موضوعات کما ذهب الیه المشهور باز هم ما نحن فیه یعنی ثبوت فتوای مجتهد به خبر ثقه ممکن است به عبارت دیگر به نظر آنها اگر ثقه ای خبر از فتوای مجتهدداد در واقع این خبر از یک موضوع خارجی نیست بلکه خبر از یک حکم شرعی می باشد منتهی مع الواسطه. اگر زراره خبری را از امام نقل کرد که متضمن حکم شرعی بود، این حجت است چون بی واسطه از امام نقل می کند. هم چنین وقتی مجتهدی می گوید فتوای من در این مسئله این است این با واسطه قول امام را نقل می کند بین در واقع یک حکم شرعی را بیان می کند اگر ادله حجیت خبر ثقه شامل خبر زراره بشود همان ادله شامل اخبار مجتهد از فتوای خود هم می شود چون فتوای مجتهد هم ولو به حسب ظاهر یک موضوع خارجی است چون می گوید هذا رأیی و یک چیزی را به خودش نسبت می دهد و از این نظر ممکن است به نظر برسد یک موضوع خارجی است اما در حقیقت مع الواسطه دارد اخبار می کند از قول امام یعنی می خواهد بگوید شارع

و امام معصوم این را می گوید پس حتی اگر کسی قائل به حجیت خبر ثقه در موضوعات خارجیه نباشد در این مسئله می تواند خبر ثقه را حجت بداند چون اخبار ثقه از فتوای مجتهد در واقع اخبار از یک حکم شرعی است مع الواسطه.

لکننا نقول:

آیا این توجیه قابل قبول هست یا نه؟ به نظر ما این توجیه صحیح نیست چون به حسب واقع اخبار از فتوای مجتهد اخبار از حکم شرعی نیست چون خود فتوی اخبار از حکم شرعی نیست؛ ما اگر فتوی را تحلیل کنیم آیا کسی که فتوی می دهد دارد خبر از قول الامام می دهد مع الواسطه یا خبر از رأی و نظر خودش می دهد؟ می گوید هذا ما ادّی الیه ظنی یعنی رأی و نظر خودش را بیان می کند و از آنجا که انتساب به شخص او دارد یک موضوع خارجی است. و این خیلی تفاوت دارد با آنجا که زراره از قول امام صادق می گوید نماز جمعه واجب است. آن اخبار از حکم شرعی است ولی اینجا حتی نمی توانیم بگوییم مع الواسطه اخبار از حکم شرعی است بلکه این اخبار از رأی خودش است. لذا قیاس ما نحن فیه به خبر زراره از قول معصوم قیاس مع الفارق است.

بر اساس مطالبی که ما تا اینجا بیان کردیم یک اشکال متوجه امام(ره) می شود و یک اشکال هم متوجه سید می باشد:

اشکال قول امام(ره):

امام (ره) از کسانی است که مثل مشهور قائل به عدم حجیت خبر ثقه در موضوعات است؛ ما گفتیم کسی که خبر ثقه را در موضوعات حجت نمی داند دیگر نمی تواند خبر ثقه را در

ما نحن فیه به عنوان یک طریق برای ثبوت فتوی بپذیرد. امام در مسئله نوزدهم یعنی طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت خبر ثقه را به عنوان یک طریق ذکر نکردند. به نظر ایشان راه های اثبات اجتهاد و اعلمیت عبارت بودند از: اختبار، شیاع مفید علم و بینه و دیگر خبر ثقه را به عنوان یک طریق ثبوت اجتهاد و اعلمیت نپذیرفت چون اجتهاد و اعلمیت موضوع خارجی هستند و حکم شرعی نمی باشند لکن در مسئله بیست و یکم خبر ثقه را به عنوان یک راه برای اخذ فتوای مجتهد و ثبوت فتوای مجتهد پذیرفته است در حالی که این هم یک موضوع خارجی می باشد. بله ممکن است گفته شود که به نظر امام این یک موضوع خارجی نبوده با همان توجیهی کهبیان شد ولی حق آن است که این هم یک موضوع خارجی می باشد لذا وجهی برای عدم ذکر این طریق در مسئله بیست و یکم وجود ندارد.

اشکال قول مرحوم سید:

همین اشکال به مرحوم سید هم وارد است؛ مرحوم سید در مسئله نوزدهم درباره طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت فرمود اکتفا به خبر عدل واحد کافی نیست چه رسد به خبر ثقه اما در این مسئله قائل شده که فتوای مجتهد با خبر ثقه ثابت می شود سؤال این است که اگر خبر ثقه را در موضوعات حجت می دانید پس چرا در مسئله ی اجتهاد و اعلمیت خبر ثقه به عنوان یک راه و طریق ذکر نشد؟ اگر هم به نظر شما خبر ثقه در موضوعات حجت نیست چرا به عنوان یک طریق برای ثبوت فتوای مجتهد ذکر شده است لذا این اشکال

هم به امام (ره) و هم به مرحوم سید وارد است. نهایت چیزی که می شود در دفاع از امام و سید بیان کرد همین است که ما بگوییم که خبر از فتوای مجتهد، خبر از حکم شرعی باشد ولی این توجیه قابل قبول نیست.

بررسی قید حصول اطمینان در نقل ثقه:

آیا برای اعتبار خبر ثقه حصول اطمینان لازم است یا نه؟ چون مرحوم سید در مسئله سی و ششم فرمودند که فتوای مجتهد به خبر ثقه ثابت می شود به شرط اینکه مفید اطمینان باشد اگرچه عادل هم نباشد یعنی قید حصول اطمینان از خبر ثقه در کلام سید ذکر شده است. امام (ره) این قید را در تحریر ندارد و حتی بر کلام مرحوم سید تعلیقه ای دارند و می فرمایند: «لایبعد اعتبار نقل الثقة مطلقا» یعنی و إن لم یکن مفیداً للاطمینان؛ خبر ثقه مطلقا معتبر است همین مقدار که ثقه ای برای ما فتوای مجتهدی را نقل کند کافی می باشد حال چه اطمینان حاصل شود و چه حاصل نشود.

در این مطلب حق با امام(ره) است ما این مطلب را در مسئله نوزدهم بحث کردیم؛ ادله ی حجیت خبر ثقه در موضوعات مطلق است یعنی آن ادله خبر ثقه را در موضوعات به نحو مطلق حجت کرده و قید حصول اطمینان یا چیزی شبیه آن از ادله استفاده نمی شود. اگر از ادله چیزی استفاده نشود به چه مناسبت این قید را ذکر کنیم؟ برخی در مورد سیره عقلائیه گفته اند بنای عقلاء در اخذ به خبر ثقه این است که اگر از خبر ثقه اطمینان پیدا شود به آن عمل می کنند مثلاً بنای عقلاء

و سیره عملی عقلاء در زندگی عادی این است که به خبر ثقه عمل می کنند اگر اطمینان آور باشد این در جزئیات زندگی هم وجود دارد.

در همان مسئله در پاسخ به این مطلب گفتیم که این یک قید نیست بلکه در واقع تفسیر سیره عقلائیه می باشد یعنی عقلاء نوعاً از خبر ثقه اطمینان پیدا می کنند اگر عقلاء نوعاً از خبر ثقه اطمینان پیدا می کنند دیگر وجهی ندارد این مطلب را به عنوان یک قید و شرط ذکر کنیم ما بالاتر را ادعا کردیم و گفتیم عقلاء حتی به خبر ثقه عمل می کنند اگرچه اطمینان هم برای آنها پیدا نشود. وجه آن هم این است که نوعاً از خبر یک مخبر ثقه اطمینان حاصل می شود یعنی ملاک اطمینان نوعی است پس اگر خبر ثقه حجت است و عقلاء هم به خبر ثقه ترتیب اثر می دهند اینجا دیگر وجهی ندارد ما قیدی کنارخبر ثقه بیاوریم که با خبر ثقه فتوای مجتهد ثابت می شود به شرط اینکه مفید اطمینان باشد. سخن ما این است که این قید زائد است و نباید آن را ذکر کرد. پس خبر ثقه حجت است ولو برای شخص من اطمینان حاصل نکند و ظاهر از کلام مرحوم سید از ذکر قید اطمینان، اطمینان شخصی است در حالی که اطمینان شخصی به هیچ وجه در حجیت خبر ثقه دخالت ندارد. خبر ثقه حجت است بنا به ادله و عقلاء هم که به خبر ثقه ترتیب اثر می دهند چون یک اطمینان نوعی از خبر ثقه برای آنها ایجاد می شود بنابراین دیگر وجهی برای ذکر این قید در اینجا نیست.

طریق چهارم: رجوع

به رساله مجتهد

منظور از رساله یا مجموعه ی فتاوای مجتهد است و یا نوشته ای که متضمن یک یا چند فتواست ممکن است مجتهدی چند فتوای خودرا در رساله ای جمع کرده باشد یا به صورت استفتائات جمع کرده باشد پس ما وقتی که می گوییم رجوع به رساله یعنی رجوع به مکتوب که این گاهی با دست خط مجتهد است و یا اگر خود ننوشته لکن هیئت استفتاء نگاشته اما او ملاحظه و مهر کرده است و گاهی نوشته او نیست و تأیید او هم در مورد آن مکتوب نیست مثلاً به این نحو که کسی کتابی نوشته و در آن تعدادی از فتاوای آن مجتهد را نقل کرده است؛ پس این مسئله دو صورت دارد:

می فرماید مأمون از غلط باشد یعنی اینکه ملاک در اینجا به طور کلی ظن نوعی است؛ اگر فرض کنید که یک ناشری است که منتشرات آن دارای اغلاط زیادی هست، به آن نمی توان اعتماد کرد اما اگر ظن نوعی بر این است که این دارای غلط و اشتباه نیست می توان به آن اعتماد کرد و در مواردی که هم شک داشته باشیم که آیا غلط است یا خیر اصالة عدم الخطأ حاکم است و لذا برای ما معتبر است.

بحث جلسه آینده: بحث در طریق پنجم که مرحوم کاشف الغطاء بیان کرده یعنی شیاع مفید علم خواهد بود و باید دید که آیا می توانیم این را به عنوان یک راه برای ثبوت فتوای مجتهد قبول کنیم یا نه إن شاءالله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 10

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و یکم و بیست و دوم تاریخ: 11 مهر

1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت

فتوای مجتهد مصادف

با: 15 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 10

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

طریق پنجم: شیاع مفید علم

ما شیاع را به عنوان یک طریق برای ثبوت اجتهاد و اعلمیت پذیرفتیم ولی وجه اعتبار شیاع به عنوان یک راه یا افاده علم است یا افاده اطمینان چون خودش اعتبار ندارد. اگر شیاع مفید علم و یقین باشد اعتبارش به خاطر یقین و قطع است که حجیت آن ذاتی است مثلاً اگر شیوع پیدا کند که فلانی اعلم است و این علم آور هم باشد، حجت است یا اگر

هم مفید علم نیست حداقل افاده اطمینان بکند اطمینان هم به نظر ما حجیت عقلائیه دارد؛ علم عادی یا اطمینان که اگرچه به درجه قطع و یقین نمی رسد و یک احتمال ضعیف و خلاف در آن وجود دارد ولی عقلاء با اطمینان معامله علم و یقین می کنند لذا ما در آن بحث هم بیان کردیم که مهم حصول علم است اعم از علم حقیقی یا علم عادی که همان اطمینان باشد. لذا اگر ملاک حصول علم و اطمینان باشد این مهم نیست که از چه راهی حاصل شود. شیاع به عنوان یک راهی که مفید اطمینان است می تواند مثبت اعلمیت یا اجتهاد و در ما نحن فیه مثبت فتوای مجتهد باشد لذا نفس شیاع اعتباری ندارد حتی در مسئله عدالت هم معلوم نیست که اگر مفید علم و اطمینان نباشد اعتبار داشته باشد پس شیاع مفید علم و اطمینان طریقی است برای ثبوت فتوی.

سؤال: منظور از اطمینان، اطمینان نوعی است یا شخصی؟

استاد: منظور اطمینان شخصی است؛ در خصوص شیاع غیر از خبر ثقه است که در خبر ثقه گفتیم ملاک حصول اطمینان نوعی می باشد ولو اطمینان شخصی حاصل نشود ولی در شیاع نمی توانیم بگوییم اطمینان شخصی و علم شخصی ملاک است. چون دلیل شرعی بر اعتبار شیاع نداریم لذا اینجا اطمینان و علم شخصی ملاک است.

نتیجه کلی: نتیجه بحث در مسئله بیستم و یکم این شد که راه های ثبوت فتوی به نظر ما عبارتند از سماع از مجتهد، اخبار ثقه که اگر اخبار ثقه را پذیرفتیم به طریق اولی اخبار عدل واحد و بینه مثبت فتوای مجتهد می باشد. رجوع

به رساله و شیاع مفید علم و اطمینان. در تعلیقه ی مرحوم کاشف الغطاء آمده: شیاع مفید علم در حالی که اگر مفید اطمینان هم باشد کفایت می کند. اینها راه هایی است که به وسیله آن فتوای مجتهد ثابت می شود.مسئله بیست و دوم:

«إذا اختلف ناقلان فی نقل فتوی المجتهد فالاقوی تساقطهما مطلقا ، سواء تساویا فی الوثاقة أم لا ، فاذا لم یمکن الرجوع إلی المجتهد أو رسالته یعمل بما وافق الاحتیاط من الفتویین أو یعمل بالاحتیاط».

در مسئله بیست و دوم بعد از فراغ طرق ثبوت فتوی سخن از تعارض بین این طرق است یعنی مثلاً بواسطه ی یک طریق یک فتوی ثابت می شود طریق دیگری قائم می شود و فتوایی معارض با آن فتوی ثابت می شود در صورت تعارض بین طرق ثبوت فتوی وظیفه چیست؟ آیا بعضی از این طرق بر یکدیگر مقدم هستند؟

مثلاً نمونه ای که امام(ره) فرموده اند: دو ناقل ثقه هر یک فتوایی را از یک مجتهد نقل کرده اند؛ زید به عنوان ثقه می گوید فتوای مرجع تقلید وجوب نماز جمعه است عمرو هم به عنوان ثقه دیگر نقل می کند که به نظر همان مرجع تقلید نماز جمعه حرام است. نقل ثقه یک طریق برای ثبوت فتواست و ما مواجه شدیم با دو طریق معارض اینجا چه چه باید کرد؟

امام(ره) از بین صور تعارض فقط یک صورت را بیان فرمودند اما بحث باید به صورت کلی مطرح شود که در تعارض بین طرق اخذ فتوی چه باید کرد. مرحوم سید صور بیشتری را مطرح فرموده اند.

امام می فرماید اگر دو ناقل در نقل فتوای یک مجتهد اختلاف کنند اقوی آن

است که هر دو از حجیت ساقط می شوند مطلقا یعنی فرقی نمی کند که این دو در وثاقت یکی باشند یا یکی اوثق از دیگری باشد. چون بعضی می گویند که اگر دو ناقل در نقل با هم متعارض باشند اگر از این دو نفر یکی اوثق از دیگری باشد نقل اوثق مقدم بر غیر اوثق است اما اگر مساوی بودند هر دو از حجیت ساقط می شوند. آنگاه اگر هر دو از حجیت ساقط شدند تارةً این مقلد سخن این دو ناقل را کنار می گذارد و خودش با رجوع به رساله یا مجتهد فتوای مجتهد را بدست می آورد اما اگر امکان رجوع به رساله یا مجتهد را ندارد اینجا یکی از این دو کار را انجام دهد: یا ببیند کدامیک از این دو فتوی که برای او نقل شده موافق با احتیاط است مثلاً در مسئله تسبیحات اربعه یکی نقل کرده که اکتفاء به یکبار کافی می باشد و دیگری نقل کرده که باید سه مرتبه خوانده شود اینجا فتوایی را اخذ می کند که اوفق به احتیاط باشد و سه مرتبه می خواند. ولی اگر هیچ کدام از دو فتوای نقل شده اوفق به احتیاط نبود مثلاً یک ناقل گفته نماز جمعه واجب تعیینی است و یکی گفته واجب تخییری اینجا عمل به احتیاط می کند یعنی اگر امکان داشته باشد بین دو این فتوی جمع می کند.

این دو بخش را در ادامه بیشتر توضیح خواهیم داد عمده این است که امام(ره) فقط صورت تعارض دو نقل را فرموده اند اما مرحوم سید در مسئله پنجاه و نهم عروة می فرماید: «إذا تعارض الناقلان فی نقل الفتوی تساقطا و کذا البینتان

و إذا تعارض النقل مع السماع من المجتهد شفاهاً قدم السماع و کذا إذا تعارض ما فی الرسالة مع السماع و فی تعارض النقل مع ما فی الرسالة قدم ما فی الرسالة مع الأمن من الغلط»⁽¹⁾

در این مسئله مرحوم سید حکم پنج صورت را بیان کرده است:1. تعارض ناقلان

اما صور مسئله بیش از این پنج صورت است یعنی حدوداً پانزده صورت می شود که البته با بحث برخی از این صور حکم دیگر صور و کیفیت استدلال معلوم می گردد.

بررسی صور مسئله:

صورت اول: تعارض دو نقل

یعنی دو مخبر ثقه هر یک فتوایی معارض با دیگری نقل کند؛ عرض کردیم که امام در خصوص این صورت می فرماید هر دو نقل از حجیت ساقط می شوند و بعد از سقوط هر دو از حجیت یا باید به دلیل و اماره تمسک

کنند و یا باید به احتیاط و اصل عملی اخذ کنند و یا اخذ به فتوای اوفق به احتیاطپس به طور کلی کلام امام دو بخش دارد که ما بخش دوم را بعداً بحث خواهیم کرد اما در درجه اول باید دید که آیا یکی بر دیگری مقدم می شود یا نه؟ امام مطلق فرموده تساقطا در حالی که همین تعارض دو نقل، فروض مختلفی دارد:

این دو نقل تارةً از نظر زمانی متحدند یعنی هم زمان نقل می کنند و اخری از نظر زمانی مختلف هستند؛ اینکه هم زمان می گوییم هم زمان عرفی ملاک است در صورت دوم آنجایی که در دو زمان نقل واقع می شود خودش دو فرض دارد:

گاهی احتمال عدول و تبدل رأی وجود دارد و گاهی احتمال تبدل رأی وجود ندارد یعنی مثلاً اگر امروز یک ناقلی برای من فتوای یک مجتهدی را نقل کرد من احتمال می دهم فتوای مجتهد عوض شده باشد یا یقین به عدم عدول ندارم و گاهی ممکن است چنین احتمالی وجود نداشته باشد و من یقین دارم مجتهد از فتوایش عدول نکرده است.

پس مجموعاً در تعارض ناقلان سه فرض وجود دارد:

فرض اول: زمان دو نقل متحد باشد که هر دو نقل از حجیت ساقط می شوند چون تعارض بین دو دلیل است که هیچ کدام بر دیگری نمی تواند مقدم شود.

فرض دوم: زمان دو نقل مختلف باشد و احتمال تبدل رأی نباشد که در اینجا هم هر دو نقل از حجیت ساقط می شود.

فرض سوم: زمان دو نقل مختلف باشد و احتمال تبدل رأی باشد (کلام امام شامل این فرض می شود

و بنابر نظر امام هر دو نقل ساقط می شود اما حق این است که هر دو نقل ساقط نمی شود چون دو نقل است که یکی مقدم و دیگری مؤخر و احتمال تبدل رأی مجتهد را می دهیم که اینجا نقل متأخر مقدم می شود و دیگر این نقل متأخر معارضی ندارد؛ در دو نقل دیگر گفتیم معارض دارد و در تعارض بین دو دلیل و اماره هر دو از حجیت ساقط می شوند اما اینجا با وجود احتمال عدول، مقدم بر نقل اول است. لذا در فرض سوم به نظر ما تساقط نیست و نقل متأخر مقدم می شود.

از حکم این فرض سوم که تعارض دو نقل است حکم چهار صورت دیگر مشخص می شود یعنی تا صورت پنجم مشخص می شود یعنی با این بیانی که ما کردیم حکم پنج صورت معلوم می شود و در همه آنها این سه فرض وجود دارد آیا هم زمان هستند یا مختلف؟ اگر مختلف بود زمان های آنها آیا احتمال تبدل رأی وجود دارد یا نه؟ که در دو فرض تساقط است و در یک فرض تساقط نیست. بنابراین حکم پنج صورت از پانزده صورت مشخص گردید.

بحث جلسه آینده: در بررسی حکم سایر فروض تعارض یعنی ده صور باقی مانده خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 11

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و دوم تاریخ: 12 مهر

1391

موضوع جزئی: تعارض بین طرق

ثبوت فتوای مجتهد مصادف با: 16 ذی

القعده 1433

سال سوم جلسه: 11

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه

گذشته:

عرض کردیم صور مسئله بیست و دوم پانزده صورت است که از این صور ما حکم پنج صورت را بیان کردیم؛ سه صورت دیگر را مرحوم سید در متن عروة فرمودند که با بیان حکم این سه صورت حکم سایر صور بدست می آید.

پنج صورتی که تا به حال حکمش را بیان کردیم در واقع تعارض بین دو طریق از طرق ثبوت فتوی بود که از سنخ واحد باشند اما ده صورت دیگر در واقع مشتمل بر صوری است که تعارض بین طرق ثبوت فتوی در حالی که از سنخ واحد نیستند.

سه صورتی مرحوم سید در کلام خود بیان کردند یکی صورت تعارض نقل و سماع و دوم تعارض رساله و سماع و سوم تعارض نقل و رساله است؛

بررسی صورت ششم: تعارض نقل با سماع

اما در صورت ششم که بین اخبار ثقه از فتوای مجتهد و شنیدن خود مقلد از مجتهد تعارض پیش بیاید مثلاً مجتهد بر طبق نقل ثقه فتوی به حرمت داده است لکن خود مقلد آنچه را که شنیده فتوی به وجوب یا جواز است؛ در این فرض مرحوم سید سماع را مقدم کرده و فرموده شنیدن مقلد مقدم بر نقل دیگران است. ظاهراً وجه اینکه مرحوم سید در تعارض بین نقل و سماع دومی را مقدم کرده این است که سماع مفید علم و یقین به فتواست لکن اگر ثقه فتوای مجتهد را نقل کند موجب ظن است البته ظن معتبر است ولی بهرحال در دوران بین یقین و ظن ولو آنکه ظن، ظن معتبر باشد بدیهی است که یقین و علم

مقدم است چون وقتی او یقین دارد و قاطع است که مجتهد فتوی به حرمت داده معنایش این است که اساساً احتمال خلاف نمی دهد و معنای این سخن این است که او معتقد است که آنچه را که ثقه نقل می کند مخالف واقع است یعنی وقتی قاطع باشد به هیچ وجه احتمال خلاف مقطوع به را نمی دهد. آنچه ما می توانیم در تبیین فتوای مرحوم سید عرض کنیم این بیان است.

لکن حق در مسئله این است که در این مسئله هم باید فروض مختلف را از هم تفکیک کرد؛ مرحوم سید مطلقا فرموده سماع مقدم است لکن این صورت مشتمل بر چهار فرض است: گاهی زمان بین نقل و سماع یکی است مثلاً در مجلسی که مجتهد حاضر است در آن مجلس این مقلد فتوایی از مجتهد می شنود در همان مجلس (نه به دقت عقلی بلکه مقارنتعرفی) ثقه فتوایی دیگری را از همان مجتهد نقل می کند؛ در اینجا زمان نقل و زمان سماع یکی است و گاهی زمان مختلف است مثلاً این شخص امروز شنیده و ناقل دیروز گفته است.

در جایی که زمان ها یکی باشد نیز دو صورت دارد: تارةً احتمال اشتباه خودش را می دهد و اخری احتمال اشتباه در حق خودش نمی دهد. در صورتی که زمان ها مختلف باشد دو فرض دارد: تارةً احتمال تبدل رأی مجتهد را می دهد و اخری احتمال تبدل رأی را نمی دهد.

پس مجموعاً در صورت تعارض بین نقل و سماع چهار فرض وجود دارد:

فرض اول: زمان نقل و سماع یکی باشد و احتمال اشتباه در حق خودش نمی دهد اینجا قطعاً سماع مقدم است اینجا

بیانی که در مورد کلام مرحوم سید گفتیم جریان دارد چون وقتی مقلد یقین دارد آنچه را که از مجتهد شنیده همین است معنایش این است که ناقل دارد مخالف با واقع سخن می گوید.

فرض دوم: زمان نقل و سماع یکی است لکن احتمال اشتباه و خطا را در استماع می دهد اینجا دیگر نمی توان گفت سماع مقدم است؛ چون این دو دلیل در عرض هم هستند و با هم تعارض می کنند و تساقط می کنند.

فرض سوم: زمان نقل و سماع متعدد است و احتمال تبدل رأی مجتهد را نمی دهد در این فرض تساقط پیش می آید و وجهی برای تقدم سماع نیست.

فرض چهارم: زمان نقل و سماع متعدد است و احتمال تبدل رأی مجتهد را می دهد در این صورت هر کدام متأخر باشد مقدم می شود چون احتمال تبدل رأی را می دهد.

علت اینکه در فرض سوم تساقط پیش آمد و در فرض چهارم نه، این است که در فرض سوم اصلاً احتمال تبدل رأی نیست و البته باید این مطلب را ضمیمه کنیم که دراین فرض احتمال اشتباه را هم در حق خودش می دهد ولی اگر احتمال اشتباه در حق خودش نداد احتمال تبدل رأی هم نبود سماع مقدم می شود یعنی این فرض سوم خودش دو حالت دارد در یک حالت تساقط و در حالت دیگر سماع مقدم است.

صورت هفتم: تعارض رساله و سماع

در این فرض هم مرحوم سید مطلقا فرمودند سماع مقدم است لکن این صورت هم خودش دارای دو فرض است چون تارةً رساله به خط خود مجتهد نیست و یا تماماً مورد ملاجظه و

تأیید مجتهد قرار نگرفته ولی گاهی ممکن است با دست خط خود مجتهد باشد و یا مورد ملاحظه و تأیید مجتهد باشد:

فرض اول: فرض اول اینکه مقلد از مجتهد شنیده که فتوای او وجوب است لکن به رساله که مراجعه می کند در رساله نوشته شده حرام فرض هم این است که به خط مجتهد نیست یا مهر او بر این رساله نیست تا تأیید کند تمام مسائل را که در اینجا رساله حکم نقل ثقه را پیدا می کند پس در واقع در این فرض تعارض بین رساله و نقل ثقه تبدیل می شود به تعارض بین دو نقل چون در یکی ثقه خبر داده لکن شفاهاً بیان کرده طرف مقابلش هم یک ثقه است ولی بجای اینکهشفاهاً بگوید مکتوب کرده است. درست است که رساله است ولی گویا ثقه ای آن را نقل می کند و فرق این دو حالت این است که یکی نقل کتبی می کند و یکی نقل شفاهی. پس تعارض بین رساله و سماع در فرض اول در واقع به تعارض بین دو نقل برمی گردد که در مورد آن هم سه فرض وجود دارد که حکمش بیان شد.

فرض دوم: اینکه رساله به خط مجتهد یا مورد تأیید مجتهد باشد اینجا دیگر وجهی برای تقدم سماع بر رساله نیست و رساله مقدم می باشد خلافاً للسید (سید مطلقا هم در فرض اول و هم در فرض دوم فرموده سماع مقدم است) که در هر دو فرض کلام سید صحیح نیست چون وقتی این فرض را تحلیل می کنیم در واقع تعارض بین دو فتوای مجتهد است یکی آنجا که می شنود فتوای مجتهد شفاهاً ثابت

شده و آنجایی که به دست خط خود مجتهد نوشته شده فتوای مجتهد کتباً ثابت شده که در دوران بین گفته شفاهی و مکتوب، مکتوب مقدم است در بین عقلاء هم این رایج است که اگر کسی چیزی را نوشته باشد یا چیزی را شنیده باشد، اخذ به مکتوب می کنند و مکتوب بر مشافهه مقدم است با اینکه در هر دو احتمال خطا و اشتباه هست ولی در مکتوب دقت بیشتر لحاظ می شود لذا در فرض دوم یعنی در دوران بین سماع و رساله ای که به خط خود مجتهد است رساله مقدم بر سماع است.

سؤال: امکان اینکه فروض بیشتری در اینجا باشد نیست؟ مثلاً احتمال بدهیم رأی مجتهد عوض شده باشد.

استاد: بله اگر احتمال تبدل رأی مجتهد داده شود می توان آن را دخیل کرد و ملاک هم همان است که در صورت اول مطرح شد.

صورت هشتم: تعارض نقل و رساله

کسی فتوای مجتهدی را نقل کند و از طرف دیگر در رساله حکم دیگری در مورد آن نوشته شده باشد؛ اینجا هم با توجه به صورت قبلی حکم آن معلوم می شود: چون تارةً رساله به خط خود مجتهد است و اخری به خط مجتهد نیست (یعنی دو فرض پیدا می کند) اگر رساله به خط مجتهد باشد، رساله بر نقل دیگران می شود چون اگر رساله بر سماع که مقلد از خود مجتهد شنیده، مقدم باشد به طریق اولی بر سماع از غیر مقدم است.

فرض دوم هم اینکه رساله به خط مجتهد یا تأیید او نباشد، اینجا حکم نقل را خواهد داشت لکن حکم نقل مکتوب را دارد

که گویا بین نقل شفاهی و کتبی تعارض شده است و در نقل شفاهی و کتبی نقل کتبی مقدم است و در واقع رساله مقدم بر نقل می باشد چون درست است که احتمال خطا در نقل مکتوب هم وجود دارد اما به طور کلی مکتوبات بواسطه ی اهتمامی که در آنها وجود دارد در آن دقت بیشتری به عمل می آید.

حکم هشت صورت از پانزده صورت بیان شد که به همین قیاس حکم هفت صورت دیگری که وارد در بحث آنها نشدیم کاملاً مشخص می شود.

بحث جلسه آینده: در مسئله بیست و سوم خواهد بود.تذکر اخلاقی: یاد مرگ

روایتی است از رسول گرامی اسلام (صلی الله علیه و آله) که می فرمایند: «اکثروا ذکر الموت فما من عبدٍ اکثر ذکره الا احیا الله قلبه و هون علیه الموت».⁽¹⁾

حضرت(صلی الله علیه و آله) می فرماید: زیاد به یاد مرگ باشید به دنبال این جمله که امر به ذکر موت می کنند دو اثر و دو خاصیت برای کثرت ذکر موت بیان می کنند: 1. احیاء القلب و 2. راحت شدن موت

ببینید این حکایت از این می کند که قلب انسان با اینکه زنده است و می تپد می تواند بمیرد؛ مردن قلب به چیست؟ این همه انسان ها قلبشان ظاهراً زنده است و بواسطه آن زندگی می کنند اما فی الواقع قلب مرده است قلب و دل تاریک و ظلمانی، روح و جان و نفس آمیخته با زشتی ها دل غافل مرده است. گاهی آنقدر انسان درگیر کار و امور روزمره می شود که خدا را فراموش می کند اما ذکر موت و مرگ، قلب را بیدار و زنده می کند و از پژمردگی بیرون می آورد مثل گلی که هوای تازه به آن نرسد

پژمرده می شود و به محض اینکه هوای تازه به آن می رسد شکوفا می شود و طرواوت پیدا می کند قلب و روح انسان هم همین گونه می باشد و باید هوای تازه به روح انسان تزریق شود و این هوای تازه به قلب وقتی تزریق می شود که انسان به یاد خدا باشد و از غفلت بیرون بیاید و ذکر مرگ یاد خدا را زنده می کند و پیوندهای ناصحیح انسان را با دنیا کم رنگ می کند.

و دوم آسان شدن مرگ است. طبق آنچه که در روایات آمده معلوم می شود مرگ چیز سختی است؛ سکرات موت برای قلیلی از مردم آسان می شود و خیلی از مؤمنین ممکن است که هنگام مردن گرفتار این سکرة باشند بسته به اینکه چقدر ریشه در این دنیا دوانده باشند مثل درختی که سالها تنومند شده و ریشه اش در عمق خاک گسترده شده است. درخت با ریشه قوی در خاک به سختی از خاک بیرون می آید. انسانی که در امور دنیا غرق شده و تار و پود دنیا این گونه در امور زندگی ریشه می دواند، مردن برای او سخت است. مرگ وقتی می باشد که این درخت روح می خواهد از خاک و از این عالم کنده شود. حال اگر کسی باشد که انسان با ایمانی است و عاقبت به خیر هم شده اما این وابستگی ها در او باشد این سکرات موت موقع خروج روح از بدن برای او ایجاد می شود.

یک شبه نمی توان این تعلقات را قطع کرد تا موت راحت تر شود؛ طبق روایت راه اینکه مرگ آسانتر شود این است که کمتر بگذاری ریشه در این دنیا محکم شود و هر مقداری که

انسان کمتر ریشه دواند مرگش آسانتر خواهد شد. البته از دنیا لذت ببرد و به دنیا به عنوان مزرعة الآخرة نگاه کند اما ریشه ندواند و به خاطر دنیا حق را ناحق نکند و این قدر دنیا برایش جاذبه نداشته باشد که رفاقت و اخوت و همه اینها را نادیده بگیرد و اخلاق و دیانت را زیر پا بگذارد.

این حدیث، حدیث پرباری است و جای بسط و گفتگو و بحث بیشتری دارد که با این وقت کم ما نمی توان به آن پرداخت در هر صورت احیاء قلب و آسان شدن موت اینها از آثار قهری ذکر موت است.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 12

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم تاریخ: 15 مهر

1391

موضوع جزئی: وجوب تعلم

مسائل شک و سهو مصادف

با: 19 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 12

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

مسئله بیست و سوم:

«یجب تعلم مسائل الشک و السهو و غیرها مما هو محل الابتلاء غالبا ، إلا إذا اطمأن من نفسه بعدم الابتلاء بها ، کما یجب تعلم أجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها ، نعم لو علم اجمالا أن عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و ان لم یعلم تفصیلا».

مسئله بیست و سوم پیرامون وجوب تعلم مسائلی است که غالباً مورد ابتلای انسان است؛ امام(ره) در این مسئله می فرمایند: تعلم مسائل شک و سهو و امثال آن از مسائلی که غالباً انسان به آن مبتلا می شود،

واجب است. لکن از این وجوب تعلم موردی را استثناء می کنند و آن جایی است که انسان اطمینان به عدم ابتلاء به آن مسائل داشته باشد یعنی اگر اطمینان دارد که مسئله یا مسائلی مورد ابتلای او نخواهد شد مثلاً آدمی است که اطمینان دارد که دچار شک و سهو نمی شود در این صورت تعلم احکام شک و سهو واجب نیست.

البته این در مورد تعلم اجزاء عبادات و شرایط و مقدمات هم هست یعنی تعلم اجزاء و شرایط و موانع و مقدمات عبادات هو واجب است. پس تعلم مسائل شک و سهو و تعلم اجزاء و شرایط و موانع و مقدمات عبادات واجب است لکن امام یک استدراکی در ذیل مسئله بیست و سوم دارند که می فرمایند: بله اگر اجمالاً بداند که عمل او واجد همه اجزاء و شرایط است و مانعی هم در عمل او وجود ندارد در این صورت ولو تفصیلاً احکام و مسائل مربوط به اجزاء و شرایط عبادات را نداند اشکالی ندارد و عمل او صحیح است.

کلام مرحوم سید: مرحوم سید هم این بحث را در طی دو مسئله بیان فرموده اند؛ در مسئله بیست و هشتم بحث از وجوب تعلم مسائل شک و سهو است؛ ایشان می فرماید: «یجب تعلم مسائل شک و السهو بالمقدار الذی هو محل الابتلای غالباً نعم لو اطمئن من نفسه أنه لایبتلی بالشک و السهو صحّ عمله و إن لم یحصل العلم بأحکامها» سید حکم وجوب تعلم و استثنائی که نسبت به وجوب تعلم وجود دارد را در مسئله بیست و هشتم فرموده اما استدراکی که امام بیان کرده اند را در مسئله بیست

و هفتم بیان فرموده است.

به طور کلی این مسئله (قسمت اول کلام مرحوم امام) شامل دو بخش است:

بخش اول: در مورد وجوب تعلم مسائل شک و سهو و امثال آن و سپس استثنائی که ذکر شده است.بخش دوم: در مورد تعلم اجزاء واجبات و شرایط و موانع.

درست است که هر دو تعلم است یعنی تعلم مسائلی که مورد ابتلای انسان است ولی ما این دو بخش را جدا می کنیم یعنی تعلم مسائل شک و سهو، و تعلم اجزاء و شرایط و موانع و مقدمات عبادات.

البته امکان اینکه ما بخش اول از صغریات بخش دوم قرار دهیم، وجود دارد چون در بخش دوم گفته شده ما باید اجزاء، شرایط و مقدمات و موانع عبادات را بشناسیم حال باید دید که چگونه ممکن است که تعلم مسائل شک و سهو از مصادیق تعلم اجزاء عبادات بشود؟ شاید وجه آن این باشد که احکام مربوط به اجزاء و شرایط در واقع به این مطلب بر می گردد که آیا این اجزاء به نحو مطلق معتبرند یا اعتبار آنها فقط مربوط به حال التفات است؟ آیا این شرایط به نحو مطلق دخیل در عبادت هستند یا دخالت آنها در عبادت فقط مربوط به حال التفات و توجه است؟ پس با این بیان ما می توانیم تعلم احکام شک و سهو را به نوعی از مصادیق تعلم اجزاء واجبات قرار دهیم؛ اگر گفتیم که مطلق است بحث احکام شک و سهو از مصادیق اجزاء و شرایط عبادات می شود اما اگر بگوییم جزئیت آنها مطلق نیست آن وقت شک و سهو در این مسئله دیگر

معنی ندارد. در هر صورت ما کاری به این جهت نداشته و مستقلاً این دو بخش را بررسی خواهیم کرد.

بخش اول: وجوب تعلم احکام شک و سهو

این بخش دارای چند مطلب می باشد:

مطلب اول: اصل وجوب تعلم

اینکه آیا اساساً تعلم مسائل مورد ابتلا مثل شک و سهو واجب است یا نه؟ یعنی انسان قبل از خواندن نماز باید مسائل شک و سهو را بیاموزد؟ اگر یاد نگرفت چه اتفاقی می افتد؟ این اگر واجب باشد، چه وجوبی است؟ آیا این وجوب به گونه ای است که مثلاً اگر انسان آن را ترک کند فقط مرتکب یک حرام شده یا این وجوب مدخلیت در صحت عمل دارد به این معنی که اگر کسی احکام شک و سهو را یاد نگیرد و نماز بخواند و در نماز دچار شک شود این عملش باطل است ولو اینکه کاری که انجام می دهد مطابق واقع باشد. پس در مطلب اول درباره اصل وجوب تعلم که آیا اساساً تعلم واجب است یا نه و اینکه اگر واجب است، وجوب آن چه نحو وجوبی است؟

مطلب دوم: قید و دامنه ی وجوب تعلم

مطلب دوم درباره دامنه و گستره ی وجوب تعلم است اینکه آیا مختص به موردی است که انسان اطمینان به ابتلاء دارد یا شامل موارد احتمال ابتلاء هم می شود؟

مطلب اول:

(از بخش اول از قسمت اول) چند قول در مورد وجوب تعلم مسائل شک و سهو وجود دارد:

قول اول: قول مشهور

مشهور قائلند تعلم مسائل مربوط به شک و سهو به مقدار محل ابتلا واجب است دلیل مشهور بر

این ادعا این است: مکلف راهی برای وصول به واقع مگر آنکه مسائل را یاد بگیرد پس تعلم مسائل شک و سهو واجب است به وجوب عقلی طریقی؛اینکه می گوییم وجوب عقلی است یعنی وجوب شرعی مولوی نیست. چرا باید مسائل شک و سهو را یاد بگیرد؟ چون اگر یاد نگیرد نمی تواند به حکم عقل مبنی بر لزوم امتثال امر مولی عمل کند یعنی به عبارت دیگر نمی تواند احراز کند آیا آن حکم عقلی را تبعیت کرده یا نکرده است. امتثال امر به نماز برای او ممکن نیست پس تعلم مسائل شک و سهو واجب است چون از نظر عقل تعلم این مسائل طریق امتثال که یک حکم عقلی است، می باشد.

قول دوم: تفصیل در مسئله

این قول تفصیل در مسئله است که مختار مرحوم آقای خوئی است؛ ایشان در این مسئله به نوعی تفصیل داده و می فرمایند اگر مکلف تمکن از امتثال اجمالی و احتیاط داشته باشد یعنی احراز امتثال تکلیف بتواند بکند مثلاً بتواند احتیاط کند؛ مثلاً نمازش را با بناء بر یکی از دو طرف شک تمام کند و دوباره نماز بخواند مانند آنکه شک بین سه و چهار مثلاً بنا را بر چهار بگذارد و بعد از اتمام، نماز دیگری بخواند تا دیگر در آن شک و سهو نباشد یا مثلاً نمازش را قطع کند و مجدداً نماز بخواند البته این در صورتی است که ما قطع نماز را حرام ندانیم در این صورت تحصیل علم به مسائل شک و سهو واجب نیست چون امتثال اجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی جایز است. چنانچه سابقاً گفته ایم که اگر کسی بتواند

جایی امتثال تفصیلی کند لکن امتثال اجمالی جایز است.

اما اگر مکلف متمکن از احراز امتثال به احتیاط نباشد آن وقت تحصیل علم به مسائل شک و سهو واجب است چون مطمئن است به این امر مبتلا می شود یا حداقل احتمال آن را می دهد لذا برای امتثال چاره ای جز تعلم مسائل شک و سهو نیست.

پس به نظر مرحوم آقای خوئی وجوب تعلم مسائل شک و سهو و عدم وجوب آن مبتنی بر این است که قائل به جواز قطع نماز باشیم یا نباشیم چون اگر قطع آن جایز باشد، مکلف تمکن از احراز امتثال به نحو احتیاط را دارد اما اگر قائل به عدم جواز قطع نماز باشیم، در این صورت احراز امتثال متوقف بر تعلم مسائل شک و سهو است چون دیگر در این فرض نمی تواند نماز را قطع کند و دوباره بخواند و این جایز نیست چون ممکن است وظیفه او بنا گذاری بر طرف دیگر شک باشد مثلاً او بنا را بر سه می گذارد و نماز را تمام می کند در حالی که وظیفه او بنا گذاری بر چهار بوده است و او با بنا گذاری بر طرف دیگر نماز نمی تواند دیگر احراز امتثال کند چون آنچه که او اتیان کرده یا از واجب کمتر است و یا بیشتر لذا همین که عمداً زیاده و نقیصه در نماز ایجاد می کند این باعث بطلان نماز او می شود.

پس در واقع مرحوم آقای خوئی یک نوع تفصیل در مسئله داده اند؛ می گویند که ما به طور کلی نمی توانیم بگوییم واجب نیست یا تعلم مسائل شک و سهو واجب است باید ببینیم که

مکلف متمکن از احراز امر به امتثال هست یا نه که اگر تمکن از احراز امر به امتثال از راه احتیاط داشته باشد تعلم واجب نیست و اگر تمکن از احراز امتثال از راه احتیاط نداشته باشد اینجا تعلم واجب است.⁽¹⁾قول سوم: وجوب شرطی

ظاهر کلام امام(ره) این است که ایشان قائل به وجوب شرطی برای وجوب تعلم مسائل شک و سهو هستند؛ وقتی می گوییم وجوب شرطی به چه معناست؟ یعنی بر اساس این بیان احکام شک و سهو احکام مربوط به مقام امتثال است نه اینکه این احکام احکامی باشند که در مقام بیان طریق امتثال در فرض حدوث شک و سهو باشند، نیستند.

توضیح بیشتر: یک وقت می گوییم ما چرا باید احکام و شک و سهو را یاد بگیریم؟ می گوید به خاطر اینکه اگر یاد نگیری احراز امر به امتثال نمی توانی بکنی یا نهایت آنکه اگر احکام شک و سهو را یاد نگیری، مرتکب حرام می شوی چون ناچاری نماز را قطع کنی و قطع نماز حرام است.

اما یک وقت می گوییم تعلم احکام شک و سهو وجوب شرطی دارد مثل وضو برای نماز که یک وجوب شرطی است یعنی وقتی که می خواهی نماز بخوانی باید نماز را با وضو بخوانی اینجا هم وقتی می گوییم که وجوب شرطی دارد معنایش این است که تعلم این مسائل واجب است به این نحو که در صحت عبادت دخیل است و موجب موافقت عبادت با امر متعلق به عبادت است.

پس طبق این بیان وجوب تعلم احکام شک و سهو می شود وجوب شرطی و فرق این دو بیان هم کاملاً معلوم است اینکه بگوییم

وجوب شرطی است یا یک وجوب مقدمی ارشادی عقلی یا حتی ممکن است برای احراز امثتال باشد و ممکن است برای عدم وقوع در حرام باشد ولی فرق آن معلوم است؛ اگر ما گفتیم وجوب شرطی یعنی بر ترک خود این، اثر مترتب است یعنی در هر صورت عمل باطل است و اگر گفتیم مقدمی است این گونه نیست که در صحت عمل دخالت داشته باشد برای اینکه چه بسا کسی یاد نگیرد ولی عملش هم با واقع مطابق باشد.

شاهد بر اینکه امام تعلم مسائل شک و سهو را واجب می داند و آن را دخیل در صحت عبادت می داند عبارت خود ایشان در قسمت دوم کلامشان است (استدراک کلام) در قسمت دوم امام فرمودند: «نعم لو علم اجمالاً أن عمله واجدٌ لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقدٌ للموانع» اگر اجمالاً بداند که عمل او اجزاء و شرایط و مقدمات را دارد و مانعی در آن نیست، «صحّ و إن لم یعلم تفصیلاً» معنایش این است که و لو لم یعلم حتی اجمالاً لم یصح عمله یعنی اگر نداند عملش واجد اجزاء و شرایط است و احکام را نداند اینجا عملش صحیح نیست.

پس شاهد بر این مسئله که امام تعلم را در صحت عمل دخیل می دانند این است که در فرض علم اجمالی به اینکه عمل واجد همه اجزاء و شرایط باشد، حکم به صحت می کنند این نشان می دهد که اصل بحث در این مسئله مربوط به صحت و بطلان عمل است؛ تعلم واجب است به وجوب شرطی به گونه ای که اگر کسی یاد نگیرد این موجب بطلان عمل اوست.

بحث

جلسه آینده: پس ملاحظه فرمودید به طور کلی در این مسئله این اقوال مطرح است که إن شاء الله در جلسه آینده به بررسی این اقوال و آثار این اقوال و اینکه چه تفاوت هایی با هم دارند، خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 13

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم تاریخ: 16 مهر

1391

موضوع جزئی: وجوب تعلم

مسائل شک و سهو مصادف

با: 20 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 13

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم در مورد وجوب تعلم مسائل شک و سهو سه قول وجود دارد؛ یک قول این است که تعلم مسائل شک و سهو وجوب شرطی دارد قول دوم اینکه تعلم مسائل شک و سهو در مسائلی که محل ابتلاء است وجوب طریقی دارد که نظر مشهور هم همین است و قول سوم تفصیل بین صورت تمکن از احراز امتثال و عدم تمکن از احراز امتثال است. در صورتی که تمکن از احراز امتثال باشد تعلم اجب نیست اما اگر تمکن از احراز امتثال نباشد مثل اینکه ما قائل شویم به حرمت قطع صلاة کما ذهب الیه المشهور در این صورت تعلم واجب است. این سه قول را ما تفصیلاً در جلسه گذشته بیان کردیم.

بررسی اقوال:

حال باید این اقوال را بررسی کنیم تا نظریه مختار در این مسئله معلوم شود.

بررسی قول سوم: وجوب شرطی

عرض کردیم بعضی قائلند تعلم مسائل شک و سهو وجوب شرطی دارد به این معنی

که تعلم مسائل شک و سهو در صحت عبادت دخیل است یعنی از احکامی است که مربوط به مقام امتثال است نه آنکه ارشاد به طریق امتثال باشد یعنی ما باید احکام شک و احکام سهو را یاد بگیریم و اگر یاد نگیریم در واقع مثل این می ماند که شرط عبادت را بجا نیاورده ایم. یعنی اگر کسی بدون تعلم مسائل شک و سهو در مسائلی که مورد ابتلاء است غالباً عمل را انجام دهد عمل او باطل است و صحیح نیست.

اشکال قول سوم: به نظر می رسد این قول ناتمام باشد چون اگر ما ادعا کردیم تعلم مسائل شک و سهو واجب است به وجوب شرطی که در صحت عبادت مدخلیت دارد در هر صورت عدم تعلم باید موجب بطلان عبادت باشد یعنی چه عمل در آن شک و سهو واقع شود و چه نشود، اگر تعلم صورت نگیرد این عمل باطل باشد در حالی که قطعاً این چنین نیست.

چند مورد را بیان می کنیم تا ببینیم که آیا در این موارد می شود حکم به بطلان نماز کرد؟

مثلاً کسی اصلاً مسائل شک و سهو را یاد نگیرد و شروع به عبادت کند و در حین عمل هم مبتلا به شک و سهو نشود آیا در این صورت می توانیم قائل به بطلان عمل بشویم؟ ما نمی توانیم قائل به بطلان شویم.یا مثلاً فرض کنید کسی مسائل شک و سهو را یاد نگیرد و در حین عمل گرفتار شک یا سهو شود لکن با اینکه علم به حکم ندارد به گونه ای عمل کند که مطابق با وظیفه شاک یا ساهی باشد آیا در این

صورت می توان حکم به بطلان عمل او کرد؟ قطعاً نمی توان چنین حکمی کرد.

یا مثلاً اگر فرض کنید دچار شک و سهو بشود و از آن عمل رفع ید کند و عمل دیگری را که در آن شک و سهو نیست مجدداً بجا آورد آیا می توان گفت این عمل او باطل است؟

اگر ما قائل به وجوب شرطی بشویم لازمه آن این است چنانچه کسی مسائل را یاد نگیرد و در عین حال عمل عبادی را انجام دهد در هر صورت باید عمل او باطل باشد در حالی که در بعضی از صور قطعاً عمل عبادی مکلف باطل نیست. بله اگر کسی احکام شک و سهو را نداند و به گونه ای عمل کند که مطابق وظیفه ی شاک و ساهی نبوده اینجا طبیعتاً این عمل باطل است اما در غیر این مورد آیا می توان حکم به بطلان عمل کرد؟ پس نمی توانیم وجوب شرطی را به معنایی که گفته شد که تعلم احکام شک و سهو دخیل در صحت عبادت باشد بپذیریم.

بررسی قول دوم: قول به تفصیل

تفصیل مرحوم آقای خوئی هم محل اشکال است؛ ایشان فرمود اگر تمکن از احراز امتثال به احتیاط داشته باشد تعلم مسائل واجب نیست و اگر تمکن نداشته باشد، این مبتنی بر این است که ما قائل به جواز قطع باشیم یا نباشیم که اگر قائل به عدم جواز قطع نماز شدیم، احراز امثتال متوقف بر تعلم مسائل شک و سهو است چون فرض این است که نماز را باید قطع کند و اگر هم بخواهد نماز را قطع نکند و بنا را بر یک طرف

بگذارد و دوباره اعاده کند ممکن است این عملش دچار زیاده یا نقیصه بشود و اگر هم گفتیم قطع نماز جایز است که دیگر تعلم واجب نیست. پس ایشان در واقع می گویند که مهم این است که عقل ما حکم می کند به لزوم امتثال و بعد هم که عمل را انجام دهد عقل حکم به احراز به امتثال می کند؛ در اینکه احراز امتثال یک وجوب عقلی و لزوم عقلی دارد بحثی نیست لکن آقای خوئی نظرشان این است که گاهی احراز امتثال بدون اینکه احکام را یاد گرفته باشد، ممکن است که احراز امتثال به احتیاط است که در این موارد تعلم واجب نیست اما گاهی امکان احتیاط نیست و نمی شود احتیاط کرد تا احراز امتثال شود که در این موارد باید تعلم کند احکام شک و سهو را و در جایی که ما قطع نماز را حرام بدانیم چنانچه مشهور حرام می دانند در این مورد می فرمایند نمی شود احتیاط کرد چون اگر مثلاً در اثنای نماز شک کنیم احتیاط (که در واقع با آن احتیاط امتثال احراز می شود و خیال ما از اینکه به تکلیف عمل کرده ایم راحت می شود) چگونه محقق می شود؟ یک راهش این است که نماز را قطع کنیم و یک نماز دیگر بخوانیم حال اگر قطع نماز حرام باشد اینجا دیگر نمی شود احتیاط کرد که در این موارد تعلم واجب است.

اشکال قول دوم: این کلام محل اشکال است ایشان فرمود اگر ما تمکن از احراز امتثال به احتیاط نداشته باشیم آن موقع باید ببینیم که مبنای ما در باب قطع نماز چیست یعنی مسئله را مبتنی کرده بر پذیرش و

عدم پذیرش مبنای مشهور که اگر بگوییم قطع نماز جائز است تعلم واجب نیست و اگر قائل به حرمت قطع شدیم تعلم واجب است؛ این مطلب اساساً ربطیبه مسلک مشهور ندارد چون این دو مطلب، دو مطلب مستقل از یکدیگر است یعنی احراز امتثال و توقف آن بر تعلم، مرتبط با حرمت قطع نماز نیست؛ حرمت قطع نماز یک مطلب است و توقف احراز امتثال بر تعلم یک مطلب دیگری است بله اگر حرمت قطع نماز مستلزم این بود که احراز امتثال متوقف بر تعلم است اینجا تعلم عقلاً واجب می شد به عبارت دیگر احراز امتثال و اینکه ما مطمئن شویم امتثال کرده ایم یا نه، بدون تعلم هم ممکن است یعنی ممکن است کسی تعلم نکند ولی در عین حال بتواند احراز امتثال بکند؛ چگونه می شود؟ نهایت آن است که این شخص نمازش را قطع می کند و حرامی را مرتکب می شود اما بار دیگر نماز را می خواند اگر کسی این کار را انجام داد، اینجا ولو ما قائل به حرمت قطع صلاة باشیم اما نماز دومی که خوانده برای او یقین به امتثال می آورد مثلاً فرض کنید کسی در حین صلاة نظر به اجنبیة کند که عمل حرامی است اما این باعث بطلان نمازش نمی شود.

به عبارت دیگر اشکال اساسی به مرحوم آقای خوئی این است که مسئله توقف احراز امتثال بر تعلم که مورد بحث است هیچ ارتباطی با مسلک مشهور مبنی بر حرمت قطع صلاة ندارد چون ممکن است کسی قائل به حرمت قطع صلاة باشد اما در عین حال بگوید تعلم تنها طریق نیست و می تواند بدون تعلم احراز امتثال کند

چون احراز امتثال یک امر عقلی می باشد پس نباید توقف احراز امتثال بر تعلم را بر حرمت قطع صلاة مبتنی کنیم چون بدون تعلم ما می توانیم احراز امتثال کنیم ولو اینکه عمل حرامی مرتکب شویم. پس مسئله یک مسئله عقلی است و با مسلک مشهور مبنی بر حرمت قطع هیچ ارتباطی ندارد چون احراز امتثال که یک امر عقلی است با غیر تعلم هم حاصل می شود.

بنابراین نتیجه این می شود که مسلک مشهور به هیچ وجه ملازمه ای با توقف احراز امتثال بر تعلم ندارد لذا اساساً فرقی بین صورت تمکن از امتثال و عدم تمکن از احراز امتثال نیست و ما نمی توانیم در صورت عدم تمکن از احراز امتثال ادعا کنیم که چنانچه مبنای مشهور را بپذیریم تعلم احکام شک و سهو واجب است.

بررسی قول اول: قول مشهور

مشهور قائل به وجوب طریقی تعلم هستند یعنی معتقدند اگر کسی تعلم نکند مرتکب حرام شده لذا برای اینکه در حرام واقع نشود باید مسائل را یاد بگیرد. پس از باب حرمت مقدمه واقع شدن در حرام قائل به وجوب تعلم شده اند.

اشکال قول اول: اصل این مبنا محل اشکال است یعنی ما اگر قائل به حرمت قطع صلاة شدیم کما اینکه عده ای این را اختیار کرده اند چنانچه در بررسی قول دوم بیان شد این دو با یکدیگر ارتباطی ندارد و این چنین ملازمه ای وجود ندارد که وقتی قائل به حرمت قطع صلاة شدیم قائل به وجوب تعلم شویم زیرا که مسئله احراز امتثال یک مسئله عقلی است و ممکن است از طریق دیگری غیر از تعلم نیز حاصل شود لذا اینجا

دیگر وجهی برای وجوب تعلم نیست.

بحث جلسه آینده: بهرحال آیا بالاخره آیا تعلم احکام شک و سهو واجب است یا نه که ملاحظه فرمودید که هیچ یک از اقوال ثلاثة صحیح نیست یعنی نه وجوب طریقی و نه وجوب شرطی و نه تفصیل در مسئله هیچ کدام صحیح نیست و إن شاء الله قول مختار را در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 14

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم تاریخ: 17 مهر

1391

موضوع جزئی: وجوب تعلم

مسائل شک و سهو (نظریه مختار) مصادف با: 21 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 14

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بعد از بررسی اقوال در مسئله بیست و سوم باید دید حق در مسئله چیست. برای تبیین نظریه مختار در مسئله لازم است به دو نکته اشاره کنیم:

نکته اول:

درباره اصل وجوب تعلم و تفقه است چون در اینجا بحث می کنیم که آیا تعلم مسائل شک و سهو لازم و واجب است یا نه؟ تعلم احکام شک و سهو در واقع تعلم بخشی از احکام است لذا به طور کلی باید دید تعلم احکام و تفقه واجب است یا نه؟

ما در بحث اصول در موضوع اشتراک احکام بین جاهل و عالم و به مناسبت بحث از روایات وجوب تعلم به پنج قول در این رابطه اشاره کردیم. بحث این بود که مستفاد از روایات چیست آیا تعلم و تفقه واجب است یا نه؟ در اینجا به صورت

اجمالی به این بحث اشاره می کنیم و نظر مختار را در آن مسئله مطرح خواهیم کرد تا بعد از آن به بحث مسئله بیست و سوم برسیم.

قول اول: عده ای قائل به وجوب نفسی تعلم بودند طبق این قول نفس ترک تعلم موجب استحقاق عقاب است چه بواسطه ی ترک تعلم با واقع مخالفت بشود و یا مخالفت نشود در هر صورت تعلم مثل سایر واجبات نفسیه خودش موضوع برای وجوب شرعی مولوی قرار گرفته است بنابراین حتی اگر تعلم نکند و عملش هم مطابق با واقع باشد، مع ذلک مستحق عقاب می باشد. این قول مربوط به محقق اردبیلی⁽¹⁾

و صاحب مدارک⁽²⁾

است.

قول دوم: تعلم و تفقه واجب طریقی است مشهور به این نظر ملتزم شده اند و معتقدند تعلم وجوب طریقی دارد؛ منظور از وجوب طریقی این است که اگر تعلم واجب شده برای ان است که با واقع مخالفت نشود لذا استحقاق عقاب بر مخالفت واقع است. تعلم و تفقه به منظور جلوگیری از وقوع در مخالفت با واقع واجب شده است. طبق این نظریه ترک تعلممستلزم عقاب است لکن به شرط مخالفت با واقع. این نظر را مرحوم آقای نائینی در کتاب فوائد الاصول⁽³⁾ذکر کرده اند البته ایشان یک تکمله ای بر این نظر مشهور دارد و به نوعی این نظریه را تصحیح می کند.

قول سوم: تعلم وجوب ارشادی دارد یعنی ادله در واقع ارشاد به حکم عقلاء می کنند این نظر محقق عراقی می باشد.⁽⁴⁾

قول چهارم: قول به وجوب مقدمی تعلم است یعنی از آنجایی که تعلم و تفقه ظهور در مقدمیت برای عناوین مستقل ذاتی مثل حفظ دین و احکام خدا و عمل به آنها دارد لذا از باب

مقدمیت واجب شده است. این را مرحوم امام به عنوان یک احتمال ذکر کرده اند.⁽¹⁾

فرق وجوب مقدمی و وجوب طریقی چیست؟

طبق قول سوم وجوب تعلم یک وجوب طریقی است اما در قول چهارم ادعا می شود این وجوب یک وجوب مقدمی است بین اینها فرق است اگر گفته شود که وجوب تعلم طریقی می باشد به این معناست که تعلم و تفقه راهی است برای درک واقع (طریق وصول به واقع است) و چنانچه ترک شود احتمال وقوع در مخالفت با واقع زیاد است و منجر به مخالفت با واقع می شود لذا تعلم برای احراز واقع واجب شده است اما اگر گفتیم وجوب تعلم مقدمی می باشد به این معناست که وجوب تعلم مقدمه ی عمل است مثل مقدمه ی واجب که وجوب آن غیری است؛ اینجا دیگر مقدمه اگر واجب شده نه به عنوان طریق برای احراز واقع بلکه برای وصول به ذی المقدمة است.

قول پنجم: استحباب نفسی مؤکد است یعنی می گویند تعلم مستحب است به استحباب نفسی مؤکد.

در آن مسئله ما در بین این پنج قول قائل به وجوب مقدمی تعلم شدیم یعنی گفتیم مستفاد از روایات این است چون حدود هشت روایت در مسئله تعلم ذکر شده که اکثر روایات ظهور در وجوب مقدمی دارند یک روایت فقط ظهور در وجوب نفسی داشت و یک روایت هم ظهور در وجوب ارشادی لکن اکثر روایات ظاهر در وجوب مقدمی بود لذا نظر ما در آن مسئله این شد که وجوب تعلم یک وجوب مقدمی است.

نکته دوم:

نکته ی دیگری که لازم است اینجا مورد بررسی قرار گیرد این است که در این

مسئله ما دو مطلب داریم که باید از هم تفکیک شوند یکی اصل حکم تعلم است به این معنی که آیا اساساً تعلم احکام شک و سهو بر انسان واجب است یا نه؟ مطلب دیگر بحث از صحت و بطلان عمل است که اگر تعلم ترک شود عمل صحیح است یا باطل؟

در مطلب اول مسئله استحقاق عقاب مطرح است یعنی مثلاً اگر کسی گفت تعلم واجب نفسی است طبیعتاً بر ترک تعلم عقاب مترتب می شود چه مخالف واقع باشد و چه نباشد و یا مثلاً اگر کسی گفت وجوب تعلم طریقی است استحقاقعقاب به شرط مخالفت با واقع پیش می آید. اگر گفتیم وجوب تعلم وجوب مقدمی است طبیعتاً ترک تعلم به جهت آنکه مقدمه ترک عمل است مستلزم عقاب خواهد بود.

اما در مطلب دوم یعنی صحت و بطلان دیگر ما کاری به طریقیت و مقدمیت نفس تعلم نداریم بلکه ما باید صرفاً ببینیم که آیا عمل مطابق با واقع هست یا نیست و آیا مأتی به با مأمور به تطابق دارد یا ندارد؟ اگر تطابق بود عمل صحیح است و اگر تطابق نبود عمل باطل است. پس باید بین این دو مطلب تفکیک کرد: یکی حکم تعلم از حیث وجوب و عدم وجوب و دوم صحت و بطلان عمل تارک تعلم یا به عبارت دیگر مدخلیت تعلم در صحت و بطلان عمل.

نظریه مختار و حق در مسئله:

با ملاحظه دو نکته ای که بیان کردیم حق در اینجا این است که وجوب تعلم همان گونه که ما در آن بحث اختیار کردیم یک وجوب مقدمی می باشد یعنی تعلم احکام

شک و سهو لازم و واجب است چون مقدمه عمل به عبادت است لذا وجوب مقدمی دارد و قهراً حاکم به این وجوب هم عقل است چون در همه مواردی که یک شیئ مقدمه ی شیئ دیگر قرار می گیرد وجوب مقدمه، وجوب عقلی می باشد. (وجوب شرعی مقدمه هم در بحث مقدمه واجب انکار شده است.)

با این توضیح تفاوت این نظریه با نظر کسانی که می گویند مقدمه وجوب شرطی دارد، روشن می شود. همچنین با وجوب مقدمی عقلی به عنوان مقدمه احراز امتثال هم فرق می کند؛ مرحوم آقای خوئی می فرماید تعلم واجب است چون مقدمه احراز امتثال است ولی ما می گوییم مقدمه خود عمل است نه مقدمه احراز امتثال اگر بخواهد از باب احراز امتثال واجب باشد اشکال آن را در جلسه گذشته بیان کردیم. پس تعلم احکام شک و سهو واجب است به وجوب مقدمی عقلی و از این باب که تعلم مقدمه عمل است مخصوصاً با ملاحظه قید بما هو محل الابتلاء غالباً چون اگر در مواردی که غالباً ابتلاء دارد احکام را نداند نمی تواند عمل و عبادت را انجام دهد.

مشهور هم وجوب تعلم را وجوب طریقی می دانند چون به نظر آنها تعلم طریق است برای اینکه به واقع برسند.

مرحوم آقای خوئی این مسئله را با مبنای مشهور در مورد حرمت قطع عبادت پیوند زده که عرض کردیم این مطلب پیوستگی با مبنای مشهور در مورد جواز و عدم جواز ندارد. صرف نظر از آن مبنا اینها قائل به وجوب طریقی هستند و اگر هم پیوستگی با آن مبنا را بپذیریم گفتیم آن مبنا محل اشکال است. پس به نظر

ما وجوب مقدمی عقلی برای تعلم ثابت است.

اما از حیث صحت و بطلان عمل سؤال این است که اگر کسی تعلم نکرد آیا ترک تعلم موجب بطلان عمل است؟ به عبارت دیگر آیا تعلم دخیل در صحت عمل است؟ اینجا به نظر می رسد اساساً تعلم مدخلیتی در صحت عمل نداشته باشد ملاک در صحت یا بطلان عمل مطابقت عمل یا مخالفت عمل با واقع است مثلاً فرض کنید کسی تعلم را ترک کرده و عمل را انجام داده و در حین عمل گرفتار شک و سهو شده لکن به گونه ای عمل کرد که مطابق با وظیفه ی شاک بود مثلاً بنا را بر اکثر گذاشت و نماز دیگری را هم خواند. در اینجا اگر هم طبق وظیفه عمل نکرده باشد حداقل این است که مطابقاحتیاط رفتار کرده است؛ اینجا عمل او صحیح است چون این عمل کمبود ندارد و آن را با تمام اجزاء و شرایط آورده است قصد قربت هم از او متمشی شده چون برای قصد قربت اصل انتساب به خداوند مهم است همین که به نحو کلی این عمل را انجام می دهد و اگر از او بپرسند چرا این عمل را انجام می دهی در پاسخ خواهد گفت احتمال می دهم خداوند به آن امر کرده است. درست است که تکلیف برای او معلوم نیست و درست است که به صرف احتمال دارد این را انجام می دهد اما احتمال مخل به قصد قربت نیست چنانچه سابقاً هم بیان کردیم. جزم در نیت در عبادات هم معتبر نیست. لذا مقتضی برای صحت در این عمل تام است و مانعی هم نیست لذا به نظر

می رسد که اگر عمل مطابق با واقع بود صحیح است و الا باطل است و ترک تعلم فی نفسه موجب بطلان عمل نیست.

این دو مطلبی که ما در این مقام بیان کردیم به روشنی در کلام مرحوم امام و سید تفکیک نشده است؛ ظاهر عبارت امام و مرحوم سید این است که اگر کسی ترک تعلم کند عملش باطل است در حالی که ترک تعلم مستلزم بطلان عمل نیست اگرچه ممکن است استحقاق عقاب فی الجملة را به دنبال داشته باشد.

در اینجا مرحوم شیخ انصاری مدعی شده اند که تارک تعلم فاسق است؛ که آن را در ادامه مورد بررسی قرار خواهیم داد. اما بهرحال در مطلب اول از بخش اول از فرمایش امام تکلیف مشخص گردید (در مسئله بیست و سوم کلام امام دو بخش دارد که بحث در بخش اول بود).

مطلب دوم: دامنه و محدوده وجوب تعلم

آیا این وجوب تعلم مختص مواردی است که انسان اطمینان دارد به آن ابتلاء پیدا می کند یا به عبارت دیگر تعلم احکام شک و سهو به مقداری که اطمینان دارد غالباً محل ابتلا می باشد، واجب است (این قدر متیقن از تعلم است) یا آنکه آیا این دایره وسیعتر هم است؟ اگر دایره وجوب تعلم وسعت پیدا کند شامل جایی که انسان احتمال ابتلا می دهد نیز می شود. پس در مطلب دوم سخن از دامنه وجوب تعلم است که آیا مختص مواردی است که انسان غالباً به آن مبتلا می شود یا آنکه شامل موردی که احتمال ابتلا هم باشد، می شود؟

در موردی که اطمینان دارد غالباً محل ابتلاست، بحثی نیست چون قدر

متیقن است چنانچه بحث ما تا اینجا این بود که ادله و روایات ثابت می کند که تعلم مسائل شک و سهو نسبت به مقداری که انسان دارد مورد ابتلاء است غالباً واجب است عقل هم این را به عنوان مقدمه لازم می داند ولی کلام در مواردی است که احتمال ابتلاء می دهد. اینجا گفته شده است که در جایی هم که انسان احتمال ابتلاء به شک و سهو را بدهد تعلم واجب است. چند دلیل بر عدم وجوب تعلم در این موارد اقامه شده:

دلیل اول: استصحاب

بعضی گفته اند تعلم واجب نیست به خاطر استصحاب به این بیان: کسی که احتمال ابتلا به شک و سهو را می دهد استصحاب عدم ابتلاء را نسبت به آینده جاری کند یعنی الآن یقین دارد که این مسئله مورد ابتلاء او نیست احتمال می دهدکه وقتی شروع در نماز کند در حین نماز مبتلا به شک و سهو می شود یقین سابق و شک لاحق دارد استصحاب می کند عدم ابتلاء به شک و سهو را (استصحاباتی که تا به حال با آن برخورد کرده ایم معمولاً استصحاب نسبت به امور حالیه بوده یعنی ما یقین سابق داریم در حال شک می کنیم استصحاب می کنیم بقاء ماکان را اما این استصحاب متفاوت است استصحاب نسبت به امور حالیه نیست بلکه استصحاب نسبت به آینده است یقین الآن است اما شک در آینده پیدا می شود. اینجا مستدل مدعی است که ارکان استصحاب اینجا وجود دارد متیقن و مشکوک وجود دارد با اینکه متعلق شک و یقین یکی می باشد اما در عین حال زمان متیقن و زمان مشکوک فرق می کند. زمان متیقن الآن می باشد و

زمان مشکوک آینده است لذا این استصحاب مانعی ندارد. پس نتیجه استصحاب عدم ابتلاء این است که تعلم واجب نیست.

بحث جلسه آینده: این دلیل مورد اشکال واقع شده است؛ مرحوم آقای خوئی⁽¹⁾به این دلیل اشکال وارد کرده اند که در جلسه آینده به تبیین آن خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 15

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم تاریخ: 18 مهر

1391

موضوع جزئی: بررسی وجوب

تعلم در موارد احتمال ابتلاء مصادف با: 22 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 15

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که اگر کسی اطمینان داشته باشد که مثلاً بعضی از مسائل شک و سهو مورد ابتلاء او خواهد بود، تعلم این مسائل برای او واجب است یا نه؛ گفته شد که در فرض علم و اطمینان به ابتلاء تعلم واجب است اما آیا در صورت احتمال ابتلاء هم تعلم واجب است یا نه؟

عرض کردیم دلیلی برای عدم وجوب تعلم در این فرض ذکر شده و آن استصحاب عدم ابتلاء در امور استقبالیه است به این بیان که الآن یقین دارد این مسئله مورد ابتلاء نیست شک می کند که آیا در حین عمل یعنی بعداً ابتلاء پیدا می کند یا نه، استصحاب عدم ابتلاء می کند. مرحوم آقای خوئی به این دلیل اشکالی دارند که باید دید آیا این اشکال وارد است یا نه؟

اشکال اول: اشکال مرحوم آقای خوئی

ایشان می فرماید مشکلی در جریان این استصحاب فی نفسه نیست

یعنی با قطع نظر از ادله مانعی ندارد که انسان نسبت به امور استقبالیه استصحاب کند؛ مقتضی برای جریان این استصحاب موجود و مانعی هم نیست (ایشان کلاً قائل به جریان استصحاب در امور استقبالیه است) لذا وقتی استصحاب عدم ابتلاء و در نتیجه احراز عدم ابتلاء می شود و از آنجا که در مواردی که کسی مبتلاء به مسائل شک و سهو نمی شود و یقین وجدانی به عدم ابتلاء دارد تعلم بر او واجب نیست اینجا هم که استصحاب احراز عدم ابتلاء می کند، تعلم واجب نیست چون فرقی بین علم وجدانی و علم تعبدی نیست اگر انسان قطع داشته باشد که مثلاً مسائل شک و سهو برای او پیش نخواهد آمد (یقین کند و وجداناً علم پیدا کند که اصلاً سهو برای او پیش نخواهد آمد) در این صورت تعلم واجب نیست. لذا چیزی که در حکم یقین وجدانی است نیز هم همین اثر را دارد یعنی علم تعبدی هم همین اثر را دارد؛ اگر برای انسان مثلاً بوسیله ی یک امر معتبری محرز شود که گرفتار مسائل شک و سهو نمی شود، همان اثر که بر علم وجدانی مترتب بود، در این فرض هم مترتب می شود و لذا تعلم در این فرض هم واجب نیست. در اینجا استصحاب این کار را کرده و با استصحاب عدم ابتلاء احراز شده؛ درست است یقین به صورت وجدانی نیست اما تعبدی می باشد. (استصحاب می گوید که الآن مبتلاء نیستی در آینده هم مبتلاء نخواهی شد پس احرازعدم ابتلاء به کمک استصحاب می شود. و وقتی با استصحاب عدم ابتلاء ثابت شد نتیجه اش این است که تعلم واجب نیست.)

حال چرا

با استصحاب احراز عدم ابتلاء می شود؟ به نظر مرحوم آقای خوئی آنچه که در استصحاب مجعول است، حکم مماثل نیست بلکه آنچه در استصحاب جعل می شود طریقیت و وسطیت در احراز است یعنی با استصحاب، مستصحب احراز می شود بنابراین چون استصحاب چنین نقشی را دارد اگر عدم ابتلاء احراز شد پس دیگر تعلم واجب نیست.

پس مرحوم آقای خوئی می فرمایند این استصحاب فی نفسه مشکلی ندارد اما مشکل اصلی این است که در مقابل این استصحاب یک مانع بزرگ وجود دارد و آن مانع بزرگ ادله وجوب تعلم است و با بودن دلیل نوبت به اصل نمی رسد؛ ادله اقتضاء می کند که تعلم واجب است و با بودن این دلیل، استصحاب کنار می رود لذا مهمترین اشکال مرحوم آقای خوئی این است که ما در برابر این استصحاب، ادله وجوب تعلم را داریم که به حسب این ادله برای کسی که احتمال ابتلاء می دهد تعلم واجب است چون ادله وجوب تعلم اطلاق دارد و به حسب اطلاق ادله وجوب تعلم هر جا که انسان احتمال ابتلاء بدهد، تعلم واجب است. به این بیان که:

به طور کلی چون احتمال ترک واجب وجود دارد و احتمال ترک واجب به عنوان یک ضرر دفع آن واجب است، بنابراین برای جلوگیری از این ضرر محتمل، تعلم واجب است چون اگر واجبی در این فرض ترک شود مستند به ترک تعلم است و اگر کسی مبتلا به شک و سهو گردید و این ابتلاء او باعث شد که واجب واقعی را انجام ندهد منشأ آن ترک تعلم است لذا به حسب ادله وجوب تعلم حتی در مواردی هم که

احتمال ابتلاء هست، تعلم واجب است و این وجوب هم به حسب ادله لفظیه است و هم به حسب دلیل عقلی.⁽¹⁾

بررسی اشکال مرحوم آقای خوئی:

به نظر ما این اشکال وارد نیست؛ مهمترین اشکالی که متوجه آقای خوئی می باشد، این است: ایشان می فرماید آنچه که در باب استصحاب مجعول است طریقیت و وسطیت در احراز است یعنی با استصحاب حکم مماثل جعل نمی شود بلکه خود واسطه بودن در احراز جعل می شود. طبق فرمایش ایشان با استصحاب چیزی که حقیقتاً علم نیست، علم فرض می شود یعنی تعبداً چیزی را که علم و یقین محسوب نمی شود در حکم علم قرار می گیرد. طبق این بیان اگر استصحاب احراز کند عدم ابتلاء را معنایش این است که با استصحاب عدم ابتلاء محرز و محقق شده درست است عدم ابتلاء در اینجا یقین وجدانی نیست ولی فرض این است که آنچه ارزش علم واقعی را دارد همان آثار علم واقعی بر آن مترتب است یعنی وقتی که انسان یقین به عدم ابتلاء دارد تعلم واجب نیست در جایی هم که تعبداً علم دارد و با استصحاب احراز عدم ابتلاء می شود اینجا هم واجب نیست لذا اساساً ادله شامل این فرض نمی شود. سؤال این است که آقای خوئی چطور می گویند مجعول در استصحاب وسطیت در احراز است و بعد حکم به وجوب تعلم از باب اینکه ادله شامل موارد احتمال می شود،می کنند؟ اگر قائل به این شویم که مجعول در استصحاب وسطیت در احراز است دیگر جایی برای ادله وجوب تعلم نمی ماند لذا اینکه ایشان فرموده مانعی از جریان این استصحاب نیست اما ادله وجوب تعلم مانع هستند این فرمایش درستی نیست

چون با مبنای خود ایشان در باب استصحاب دیگر مجالی برای این ادله باقی نمی ماند.

حال بعد از رد اشکال مرحوم آقای خوئی باید دید که آیا می توان با استصحاب عدم وجوب تعلم را ثابت کرد؟

اشکال دوم:

اشکال اصلی متوجه اصل جریان استصحاب در امور استقبالیه می باشد؛ این مطلب در جای خودش ثابت شده و باید در مباحث اصول پیگیری شود که ارکان استصحاب یقین سابق و شک لاحق در استصحاب نسبت به امور گذشته وجود دارد و لاتنقض الیقین بالشک شامل آن می شود اما نسبت به اموری که در آینده ممکن است شک در آن پیش بیاید ارکان استصحاب تام نیست و ادله لاتنقض الیقین بالشک شامل آن نمی شود. لذا به همین جهت ما نمی توانیم به این استصحاب تمسک کنیم و عدم وجوب تعلم را از آن استفاده کنیم.

دلیل دیگری که بتوان به آن تمسک کرد برای اثبات عدم وجوب تعلم نیست الا اینکه انسان ادله ی وجوب تعلم را رد کند یعنی وقتی ادله ی وجوب تعلم در موارد احتمال ابتلاء مردود شد، طبیعتاً اصل وجوب تعلم هم نفی می شود.

ادله وجوب تعلم در موارد احتمال ابتلاء:

به طور کلی دو دلیل بر وجوب تعلم در موارد احتمال ابتلاء می توان ذکر کرد:

دلیل اول: اطلاقات ادله وجوب تعلم

ادله وجوب تعلم و روایاتی که دلالت بر وجوب تعلم می کنند، اطلاق دارند یعنی هم شامل موارد یقین به ابتلاء می شوند و هم مورد احتمال ابتلاء را در برمی گیرند. پس اگر انسان احتمال ابتلاء هم بدهد تعلم واجب است.

توضیح دلیل: در کلمات مرحوم آقای خوئی

نیز این دلیل بیان شده که وجوب تعلم بر اساس این روایات یک وجوب طریقی می باشد یعنی تعلم واجب شده برای اینکه انسان واجب را ترک نکند و این طریقی برای جلوگیری از ترک واجب است هر جایی که ترک واجب مستند به ترک تعلم باشد تعلم واجب است در جایی که انسان یقین و اطمینان دارد که ترک واجب مستند به ترک تعلم است اینجا قطعاً تعلم واجب است. در جایی هم که احتمال ابتلاء باشد باز هم ترک واجب مستند به ترک تعلم خواهد بود پس به طور مطلق ادله وجوب تعلم اقتضاء می کند که اگر ترک واجب مستند به ترک تعلم باشد چه در مواردی که انسان اطمینان به ابتلاء دارد و چه در مواردی که احتمال ابتلاء می دهد، تعلم واجب است. لذا اگر انسان احتمال ابتلاء هم بدهد تعلم واجب است.

اشکال دلیل اول:

با توجه به آنچه که در بررسی فرمایش مرحوم آقای خوئی گفتیم اشکال این دلیل روشن می شود؛ زیرا مورد ادله ی وجوب تعلم، جایی است که انسان یا به علم حقیقی یا به علم تعبدی بداند که مبتلاء می شود اگر انسان اطمینان به ابتلاء داشته باشد، آنگاه ترک واجب مستند به ترک تعلم می شود ولی در جایی که انسان احتمال ابتلاء بدهد دیگر موضوع برایادله محقق نیست؛ چون در اینجا احتمال ترک واجب مطرح است و ابتلاء با احراز ابتلاء فرق دارد. ما گفتیم که مورد ادله ی وجوب تعلم علم وجدانی یا تعبدی به ابتلاء است و وقتی که انسان احتمال ابتلاء بدهد یعنی نه علم وجدانی به ابتلاء دارد و نه علم تعبدی لذا این

ادله شامل موارد احتمال ابتلاء نمی شود.

بعلاوه شاید مشکل اصلی روایات این باشد که لسان این روایات و ظاهر دلیل شرعی امضاء حکم عقل است؛ درست است که روایت است و دلیل شرعی می باشد ولی این ادله در مقام تأسیس یک حکم شرعی مولوی نیستند و در واقع همان چیزی که عقل می فهمد را امضاء می کنند چون در این مقام است لذا استفاده اطلاق از ادله وجوب تعلم مشکلتر است. پس مستدل می خواست از ادله وجوب تعلم استفاده کند در موارد احتمال ابتلاء هم تعلم واجب است اما اشکال این است که موضوع این ادله در موارد احتمال ابتلاء تحقق ندارد لذا این ادله جاری نمی شود.

دلیل دوم: حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل

بعضی ممکن است به دلیل دیگری برای وجوب تعلم تمسک کنند و آن هم حکم عقل به وجوب دفع ضرر محتمل است به این بیان که در جایی که احتمال ابتلاء وجود دارد انسان احتمال می دهد در نماز گرفتار شک و سهو بشود اگر چنین احتمالی داده شود یعنی در واقع احتمال ترک واجب می دهد و عقل می گوید دفع ضرر محتمل واجب است چون اینجا احتمال ترک واجب وجود دارد و احتمال ترک واجب مستند به ترک تعلم است باید تعلم کرد چون عقل دفع ضرر محتمل را واجب می داند.

اشکال دلیل دوم:

این دلیل هم قابل قبول نیست چون چنانچه سابقاً هم اشاره کرده ایم اگر منظور از ضرر، ضرر دنیوی باشد ما اصل حکم عقل به دفع ضرر محتمل دنیوی را واجب نمی دانیم یعنی هرجایی که احتمال ضرر هست عقل می گوید نباید آنجا اقدامی

انجام شود؟ در بیشتر موارد عقل حکم به دفع ضرر محتمل نمی کند حتی در مواردی که ضرر مقطوع هم باشد به نظر عقل دفعش واجب نیست مثل اینکه کسی ممکن است برای دفاع از وطن یا ناموس جانش را به خطر بیندازد. در این موارد دفع ضرر محتمل دنیوی واجب نیست. پس بالنسبة به ضررهای دنیوی نه تنها دفع ضرر دنیوی واجب نیست بلکه دفع ضرر مقطوع دنیوی هم در بعضی موارد واجب نیست.

اگر هم به معنای ضرر اخروی باشد (عقاب) یعنی بگوییم منظور این است که عقل دفع عقاب محتمل را واجب می داند، به نظر عقل عقاب محتمل واجب الدفع نیست و در مقابل این قاعده قبح عقاب بلابیان را داریم که در این قاعده تا بیانی نباشد تا احراز عقاب کند، عقاب قبیح است. بنابراین دفع عقاب محتمل به نظر عقل واجب نیست.

نتیجه:

پس نتیجه اینکه نه دلیل عدم وجوب تعلم که استصحاب بود صحیح است و نه ادله وجوب تعلم لذا نتیجه این می شود که در موارد احتمال ابتلاء تعلم واجب نیست. در جایی که اطمینان به ابتلاء داریم تعلم واجب به وجوب مقدمی است اما درموارد احتمال ابتلاء تعلم واجب نیست چون اساساً ادله ی وجوب تعلم شامل اینجا نمی شود و این مورد از موارد وجوب تعلم خارج است لذا دلیلی بر وجوب تعلم نداریم، همین کافی برای حکم به عدم تعلم است.

در مواردی هم که اطمینان به عدم ابتلاء داریم دیگر وجهی برای وجوب تعلم نیست چون وجوب تعلم مقدمی است و از باب اینکه مقدمه عمل است تعلم واجب است لذا وقتی انسان

اطمینان دارد ابتلاء برایش پیش نمی آید دیگر تعلم هم مقدمه عمل نیست بنابراین وجوب مقدمی هم ندارد.

این همان استثنائی است که مرحوم امام و مرحوم سید در عبارت تحریر و عروة دارند «الا اذا اطمئن من نفسه» که ابتلاء برای او پیش نمی آید از وجوب تعلم این مورد را استثناء کردند ولی ظاهر فرمایش امام این است که جایی که احتمال ابتلاء می دهد تعلم واجب است فقط در جایی که اطمینان به عدم ابتلاء دارد تعلم واجب نیست اما به نظر ما در موارد احتمال ابتلاء هم تعلم واجب نیست.

بحث جلسه آینده: قبل از ورود به بخش بعدی این بحث باید فرمایش مرحوم شیخ انصاری که در مورد تارک تعلم می باشد را مورد بررسی قرار دهیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 16

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم تاریخ: 19 مهر

1391

موضوع جزئی: بررسی کلام

شیخ انصاری مصادف با: 23 ذی القعده

1433

سال سوم جلسه: 16

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

از بخش اول مسئله بیست و سوم مطلبی باقی مانده که اشاره به آن خالی از فائده نیست که بعد از ذکر این مطلب وارد در بخش دوم مسئله بیست و سوم خواهیم شد.

کلام شیخ انصاری:

اما مطلبی که باقی مانده کلامی است که به شیخ انصاری نسبت داده شده که ایشان در رساله عملیه خود به نام صراط النجاة⁽¹⁾

مطلبی را فرموده اند به این مضمون که: «اگر کسی ترک تعلم مسائل شک و سهو کند، فاسق است یعنی چنانچه

علم به ابتلاء داشته باشد یا احتمال ابتلاء بدهد و در عین حال تعلم را ترک کند، فاسق محسوب می شود.»

باید دید وجه این فتوی و مستند و دلیل این فتوی چیست؟ چرا شیخ انصاری می گوید اگر کسی ترک تعلم کند و احکام شک و سهو را یاد نگیرد فاسق است؟

مرحوم آقای خوئی در مورد مستند این فتوی چهار احتمال ذکر کرده و به سه احتمال آن اشکال می کنند و در مورد احتمال چهارم می فرمایند که این می تواند مستند برای آن فتوی باشد و خود ایشان هم می فرمایند «وهو فی غایة المتانة» یعنی هم حکم به فسق بنا بر مستندی که ایشان ذکر کرده حرف قابل قبولی است.

اما آن سه احتمالی که از نظر آقای خوئی مبتلا به اشکال است این است:

احتمال اول:

دلیل حکم به فسق تارک تعلم این است که ترک تعلم در این فرض از اظهر مصادیق تجری است؛ کسی که می داند در بین صلاة ابتلاء پیدا می کند و در عین حال احکام شک و سهو را یاد نگیرد این کاشف از بی اعتنایی او به احکام و تکالیف الهی است و نشان می دهد که این شخص نسبت به امر و نهی خداوند بی مبالات است. بی مبالاتی نسبت به امر و نهی الهی و بی اعتنایی به احکام روشنترین وجه تجری می باشد و تجری هم علاوه بر اینکه موجب استحقاق عقاب است از محرمات شرعیه می باشد.

نتیجه این دو مقدمه؛ یکی اینکه ترک تعلم تجری محسوب می شود و دیگر اینکه تجری حرام است شرعاً، این می شود که تارک تعلم مرتکب حرام شده

است. آنگاه به این نتیجه ای که از این قیاس گرفته شده باید این را ضمیمه کرد: ارتکابحرام هم موجب فسق است و هو المطلوب. پس علت اینکه مرحوم شیخ حکم به فسق تارک تعلم می کند، همین احتمالی است که در قالب یک قیاس بیان شد.

بررسی احتمال اول:

این احتمال مورد اشکال مرحوم آقای خوئی قرار گرفته است؛ ایشان می فرماید:

اولاً: ما دلیلی بر حرمت تجری نداریم و اگر تجری حرام نباشد دیگر مستلزم فسق نخواهد بود چون فسق با ارتکاب محرم و معصیت تحقق پیدا می کند. البته تجری مستلزم استحقاق عقاب می باشد اما متعلق حکم حرمت نیست و شیخ انصاری هم از کسانی می باشد که قائل به حرمت تجری نیست چنانچه شیخ در رسائل می فرمود تجری قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی.

ثانیاً: یک اشکال هم ما به این احتمال ضمیمه می کنیم و آن این است که اصل ارتکاب یک حرام موجب فسق نیست یعنی این گونه نیست که کسی با یک حرام و یک معصیت فاسق بشود بر فرض تجری حرام هم باشد اما آنچه که موجب فسق است ارتکاب کبیره یا اصرار بر صغیره می باشد لذا ما نمی توانیم تجری را در عداد گناهان کبیره قرار دهیم یا اگر صغیره است این اصرار بر صغیره نکرده است.

سؤال: این شخص وقتی که ترک تعلم می کند و اگر تجری گناه صغیره باشد در اعمال مختلف این عمل استمرار داشته لذا این شخص اصرار بر گناه صغیره دارد و فاسق محسوب می گردد.

استاد: در مورد شخصی که تعلم نکرده نسبت به یک عمل دیگر اصرار بر آن نداشته است

البته اگر کسی این عمل را تکرار کند و اصرار بر آن داشته باشد و تصمیم بر عدم تعلم برای همه اوقات داشته باشد هنگامی که اتفاق بیفتد نسبت به هر عملی ترک تعلم تجری می شود و این اصرار بر صغیره و موجب فسق است ولی ما فی نفسه ترک تعلم را در مورد یک عمل می سنجیم که در این مورد دیگر نمی توان گفت که این شخص فاسق شده لذا احتمال اول صحیح نیست.

احتمال دوم:

تجری اگرچه فی نفسه حرام نیست لکن کاشف از عدم وجود ملکه ی عدالت است چون اگر کسی این ملکه را داشته باشد، اقدام به کاری که در آن احتمال مخالفت و معصیت است نمی کند؛ کسی که احتمال ابتلاء می دهد و به واسطه احتمال ابتلاء و ترک تعلم ممکن است این عملش، عمل مطابق با امر شارع نباشد و در عین حال تعلم نمی کند بر خلاف عدالت عمل کرده لذا تجری مکلف نشان دهنده این است که در درون او یک رادع و مانع نفسانی برای ارتکاب معصیت وجود ندارد. خود شیخ انصاری هم از کسانی است که در معنای عدالت می فرماید عدالت یک ملکه ی نفسانی می باشد که مانع صدور معصیت و موجب فعل واجب است. پس اگر تجری کاشف از عدم ملکه عدالت است و عدالت به معنای ملکه باشد کما هو مختار الشیخ نتیجه اش آن است که کسی که ملکه ندارد عادل نیست و کسی هم که عادل نیست، فاسق است.

بررسی احتمال دوم:

آقای خوئی می فرماید این احتمال مبتلا به اشکال و به دو جهت بعید است که منظور شیخ این احتمال باشد:اشکال اول:

آنکه در عدالت چیزی جز اتیان به واجبات و ترک محرمات معتبر نیست یعنی ما در عدالت چیزی به عنوان ملکه ی نفسانیه نداریم و عدالت صرف استقامت عملی در مسیر شرع است لذا این احتمال در مورد کلام شیخ صحیح نیست.

رد اشکال اول: این اشکال در واقع یک اشکال مبنایی است و این اشکال به شیخ وارد نیست چون مبنای شیخ غیر از این است. بله این اشکال طبق مبنای خود آقای خوئی درست است اما اگر فرض گرفتیم شیخ عدالت را عبارت از ملکه می داند آن وقت دیگر این اشکال، اشکال به احتمال دوم و مبنای شیخ محسوب نمی شود چون مبنای احتمال دوم بر این است که معنای عدالت یعنی ملکه نفسانی لذا این اشکال وارد نیست.

اشکال دوم: بر فرض ما ملکه را در عدالت معتبر بدانیم اشکال این است که گفته شده کسی که عادل نیست فاسق است یعنی گویا انسان ها را یا عادل یا فاسق فرض کرده اند و دیگر متوسط بین عادل و فاسق فرض ندارد در حالی که می توانیم کسی را تصویر کنیم که نه عادل باشد و نه فاسق. اگر بتوانیم کسی را پیدا کنیم که طبق همین مبنای شیخ عادل نباشد و فاسق هم نباشد این استدلال و این دلیل صحیح نیست و دیگر احتمال دوم نمی تواند مستند فتوای شیخ باشد. ایشان موردی را تصویر می کند که نه عادل است و نه فاسق؛ می فرماید کسی را در نظر بگیرد که به تازگی به سن بلوغ رسیده و هنوز هم حرامی مرتکب نشده در عین حال ملکه ی عدالت هم برای او حاصل نشده چون با یک

بار ترک واجب حاصل نمی شود و چنانچه گفتیم ملکه نفسانی یعنی آنکه یک قوه و قدرتی در درون انسان به وجود بیاید که به واسطه آن دیگر گناه از او سر نزد که این ملکه با تمرین و ممارست پیدا می شود.

حال آیا این شخص عادل محسوب می شود؟ طبق مبنای شیخ نمی توان به چنین فردی عادل گفت چون مبنای شیخ در مسئله عدالت بودن ملکه است و برای این شخص هنوز ملکه حاصل نشده است.

آیا به این شخص می توانیم بگوییم فاسق؟ نمی توان گفت چون چیزی که موجب فسق باشد از او سر نزده است پس قسمت اخیر احتمال دوم در بیان مستند فتوای شیخ محل اشکال است.

احتمال سوم:

تعلم واجب نفسی است مثل سایر واجبات لذا به عنوان اینکه ترک واجب کرده فاسق است اگرچه به مسائل شک و سهو هم مبتلاء نشود یعنی تعلم خودش به عنوان یک واجب مستقل وجوب نفسی دارد مانند نماز؛

بررسی احتمال سوم:

ایشان می فرماید این احتمال هم بعید به نظر می رسد چون:

اساساً شیخ قائل است تعلم احکام وجوب طریقی دارد نه وجوب نفسی یعنی این احتمال با کلام شیخ سازگار نیست لذا اگر قائل شدیم به اینکه تعلم وجوب طریقی دارد به این معنی که طریق الی الواقع است و خودش موضوعیت نداردمخالفت با آن به معنای ارتکاب حرام نیست و لذا استحقاق عقاب بر مخالفت بر واقع است نه با ترک تعلم به تنهایی لذا طبق احتمال سوم هم نمی شود حکم به فسق تارک تعلم کرد.

احتمال چهارم:

احتمال دیگری که آقای خوئی نقل می کنند و می فرماید

«هذا الوجه هو الصحیح» اینکه تجری حرام نیست اما متجری را نمی توانیم عادل بدانیم چون عدالت عبارت است از استقامت در جاده شرع و عدالت یعنی عمل انسان با اذن و ترخیص شارع باشد.

طبق این مبنی اولاً عدالت دیگر ملکه نیست بلکه عدالت عبارت است از استقامت عملی لکن ایشان توسعه ای می دهند و می فرمایند منظور از استقامت عملی در مسیر شرع یعنی اینکه هر عمل و کار او با اذن و رخصت و اجازه شارع باشد لذا عادل هیچ گاه کاری را که اذن و ترخیص شارع پشت آن نباشد انجام نمی دهد. تجری اگرچه وجوب نفسی ندارد ولی حداقل از ناحیه شارع نسبت به آن اذن هم نیست لذا اگر کسی تجری کند اقدام بر کاری کرده که شارع در آن اذن نداده است و این یعنی اینکه این شخص عادل نیست. مرحوم آقای خوئی دو مثال می زند: می گوید در جایی که انسان یقین دارد یکی از این دو ظرف حرام است مثلاً یکی از این دو ظرف نجس است اینجا ارتکاب احد الانائین حرام نیست چون احتمال دارد آن ظرفی را که می خورد نجس نباشد بلکه آن ظرف دیگر نجس باشد لکن در اینجا شارع اجازه ارتکاب نداده و می گوید باید از هر دو اجتناب کنید. ترخیص فعل و ارتکاب احدهما وجود ندارد.

یا در مورد نماز که کسی دو لباس دارد و یک لباسش نجس است اما نمی داند کدامیک و با یکی از این دو لباس نماز می خواند اینجا این شخص تارک نماز محسوب نمی شود اما این نمازی که او خوانده صحیح نیست چون شارع اجازه صلاة به یکی از

دو لباس مشکوک که علم اجمالی به نجاست احدهما دارد، نداده است بر این اساس ایشان نتیجه می گیرد که در ما نحن فیه شخص متجری فعل حرام مرتکب نشده اما مشکلش این است که کسی که ترک تعلم می کند در واقع اقدام بر کاری کرده که ترخیص شارع در پشت او نبوده لذا با اینکه ترک تعلم حرام نیست اما متجری و تارک تعلم را که متجری است نمی توانیم عادل بدانیم. بر این اساس فتوای شیخ به فسق تارک تعلم درست است و «فی غایة المتانة» و وجه آن هم همین احتمال چهارم است.⁽¹⁾

بررسی احتمال چهارم:

آیا این احتمال چهارم که مرحوم آقای خوئی ذکر کردند را می توانیم بپذیریم؟ به نظر ما احتمال چهارم هم محل اشکال است:

اولاً: اصل اشکالی که به آقای خوئی وارد است این است که این احتمال هم مانند بعضی از احتمالات قبلی با مبنای شیخ سازگار نیست. ایشان می خواهد مستند برای فتوای شیخ درست کند پس هر مستندی باید در چهارچوب مبانی شیخ باشدممکن است این احتمال طبق مبنای ایشان درست باشد اما مستند فتوای شیخ نیست لذا با توجه به اینکه شیخ عدالت را عبارت از ملکه می داند این احتمال نمی تواند صحیح باشد.

ثانیاً: اینکه ارتکاب چیزی که شارع اذن و ترخیص در آن نداده موجب خروج از عدالت شود این خودش جای سؤال دارد؛ گاهی شما می گویید تجری حرام نیست ولی شارع ترخیص در ارتکاب هم نداده مثل مواردی که انسان باید احتیاط و از همه اطراف اجتناب کند اگر کسی احد الاطراف را ارتکاب کند آیا بالاخره ارتکاب احد الاطراف حرام هست یا نیست؟

علم اجمالی دارد و به حسب احتیاط باید اجتناب کند لکن وجوب اجتناب یک وجوب نفسی نیست بلکه برای این است که در مخالفت واقع نیفتد حال اگر یک طرف را انجام داد مخالف واقع هم نشد، اینجا نمی توانیم بگوییم حرام مرتکب شده است بله این شخص فقط کاری کرده که به عنوان متجری محسوب می شود لذا احتمال چهارم هم نمی تواند مستند فتوای شیخ باشد.

توجیه فتوای شیخ:

حال بالاخره چه باید کرد؟ توجیهی که می شود برای این فتوی ذکر کرد این است که کلام شیخ را حمل کنیم بر موردی که شخص احتمال ابتلاء می داده یا علم به ابتلاء داشته و مبتلاء هم شده و از آنجا که حکم را نمی دانسته نمازش را قطع کرده که عمل حرامی است لذا چون این کار را انجام داده و بر این کار هم اصرار کرده یعنی باز هم تعلم نکرده و بنای بر این هم نداشته که تعلم کند، از این جهت ممکن است فتوای شیخ به فسق تارک تعلم پذیرفته شود و این مستند فتوای شیخ قرار بگیرد.

بحث جلسه آینده: در بخش دوم مسئله بیست و سوم یعنی لزوم تعلم اجزاء و شرایط و مقدمات و موانع عبادات خواهد بود.

تذکر اخلاقی: پایین ترین مرتبه کفر

حدیثی از حضرت محمد(صلی الله علیه و آله) که حضرت می فرمایند: «أدنی الکفر أن یسمع الرجل عن اخیه الکلمة فیحفظها علیه یرید أن یفضحه بها أولئک لاخلاقَ له».⁽¹⁾

پایین ترین مرتبه کفر (کار چقدر قبیح است که در حد کفر قلمداد شده است البته این کفر، کفر مقابل اسلام نیست بلکه کفر مقابل ایمان است) و بی ایمانی این است

که کسی از برادر دینی خود مطلبی را بشنود و این شخص این جمله و کلمه را نگاه دارد و در حافظه خود بسپارد و قصدش این باشد که به این کلمه و جمله او را مفتضح کند این ادنی الکفر است. کارهایی که متأسفانه در بین مسلمانان و متدینین و طلاب گاهی مشاهده می شود که بعضی این روحیه ها را دارند و منتظرند هستند که کسی یک جمله ای بگوید تا به این وسیله او را رسوا و مفتضح کنند. که این چنین افرادی اخلاق ندارند و از خلق و خوی انسانی بهره نبرده اند.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 17

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و سوم و بیست و چهارم

تاریخ:22 مهر 1391

موضوع جزئی: تعلم اجزاء و

شرایط و مقدمات و موانع عبادات مصادف با: 26 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 17

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

تا اینجا گفته شد که مسئله بیست و سوم دو بخش دارد بخش اول که در مورد وجوب تعلم مسائل شک و سهو بود و خود این بخش متضمن دو مطلب بود یکی درباره اصل وجوب تعلم مسائل مورد ابتلاء که آیا اساساً تعلم مسائل شک و سهو واجب است یا نه و اگر واجب است این چه نوع وجوبی است و مطلب دوم هم درباره دامنه این وجوب بود که آیا وجوب تعلم مختص جایی است که انسان اطمینان به ابتلاء دارد یا آنکه شامل موارد احتمال ابتلاء هم می شود. نتیجه بحث ما

این شد که به نظر ما تعلم در مواردی که اطمینان به ابتلاء به مسائل شک و سهو باشد، واجب است به وجوب مقدمی عقلی اما در صورتی که انسان احتمال ابتلاء بدهد دیگر تعلم واجب نیست؛ این محصل مباحثی است در بخش اول مسئله بیست و سوم مورد بررسی قرار گرفت.

بخش دوم: لزوم تعلم اجزاء و شرایط و مقدمات و موانع عبادات

این بخش در مورد لزوم تعلم اجزاء و شرایط و مقدمات و موانع عبادات می باشد؛ عرض کردیم امام در مسئله بیست و سوم به این مطلب اشاره کرده اند متن بخش دوم مسئله بیست و سوم این بود «کما یجب تعلم أجزاء العبادات و شرائطها و موانعها و مقدماتها» بعد یک استثنائی به صورت استدراک در ادامه بیان کردند که تعلم اجزاء عبادات لازم است لکن همین مقدار که اجمالاً بداند عملش واجد جمیع اجزاء و شرایط است و مانعی در آن وجود ندارد صحیح است ولو آنکه تفصیلاً هم نداند یعنی در صورتی که علم اجمالی داشته باشد، کفایت می کند.

مرحوم سید این مطلب را در مسئله بیست و هفت اشاره کرده است یعنی اول درباره لزوم تعلم اجزاء عبادات بحث کرده و بعد وارد در لزوم تعلم احکام شک و سهو شده است؛ شاید این ترتیب را که مرحوم سید رعایت کرده اند به یک معنی اولی باشد که تعلم اجزاء عبادات و شرایط و موانع واجب است آن وقت بر همین اساس تعلم مسائل شک و سهو هم واجب است لذا مستند این دو مسئله و دو حکم یعنی وجوب تعلم اجزاء عبادات و وجوب تعلم احکام

شک و سهو یکی است و دلیل و مستند جداگانه ای برای آن نیست لذا ما دیگر برای اینکه تکرار پیش نیاید مباحث سابق را اعاده نمی کنیم زیرا به همان دلیلی که تعلم احکام شک و سهو واجب است به همان دلیل تعلم اجزاء و شرایط عبادات هم واجب است یعنی وجوب تعلم اجزاء عبادات هم وجوب مقدمی عقلی است مثلاً کسی نمی داند سوره جزء نماز هست یا نیست؛ باید یادبگیرد اجزاء نماز را که چه چیزی جزء نماز هست و چه چیزی جزء نماز نیست. پس تعلم اجزاء و شرایط واجبٌ بالوجوب المقدمی العقلی یعنی از باب اینکه تعلم و دانستن اجزاء عبادت مقدمه عمل به عبادت است واجب می باشد چون ممکن است عبادات بدون تعلم ترک شود لذا تعلم واجب است برای اینکه مخالفت با شارع پیش نیاید لذا مخالفت با این وجوب عقلی صرفاً موجب استحقاق عقاب است در صورتی که عملش مخالف با واقع باشد یعنی اگر کسی یاد نگیرد و جزء عبادت مثلاً سوره را ترک کند ولی در واقع سوره جزء نماز باشد و عمل او مطابق با واقع نباشد اینجا مستحق عقاب است اما اگر تعلم نکند و عمل او مطابق با واقع باشد، این دیگر مستحق عقاب نیست و عمل او هم صحیح است چنانچه تفصیلاً در مسئله گذشته در این رابطه بحث کردیم. پس اصل وجوب تعلم اجزاء و شرایط و مقدمات و موانع عبادات بحثی ندارد.

لکن آنچه که در بخش دوم این مسئله مورد بحث قرار گرفته این است که اگر کسی نمی داند و علم ندارد به اجزاء و شرایط نماز آیا اکتفاء به

عبادتی که اجزاء آن را نمی داند جایز است یا نه؟ به عبارت دیگر کسی که اجزاء و شرایط نماز را نمی داند به طور کلی سه حالت و سه راه برای او متصور است:

راه اول: امتثال تفصیلی؛ اینکه تعلم کند و یاد بگیرد و دقیقاً اجزاء و شرایط را بشناسد و امتثال کند.

راه دوم: امتثال اجمالی؛ اینکه تعلم نکند و احکام و مسائل را یاد نگیرد لکن امتثال اجمالی کند مثلاً اگر کسی نمی داند آیا سوره جزء نماز است یا نه، راه احتیاط را پیش بگیرد یعنی چیزی را که احتمال می دهد جزء یا شرط باشد یکبار نماز و عبادت را با محتمل الجزئیة اتیان کند و یکبار بدون آن یا مثلاً یکبار نماز را با سوره بخواند و یکبار بدون سوره چون احتمال می دهد سوره جزء نماز باشد ولی در عین حال این تردیدش را با تعلم برطرف نمی کند آیا طریق مشکلی دارد؟ این راه هم مشکلی ندارد و این عمل صحیح است چون چنانچه سابقاً هم بیان شد امتثال اجمالی در فرض تمکن از امتثال تفصیلی جایز است و کسی که می تواند تفصیلاً امتثال کند این راه را کنار می گذارد راه سختتر را می پیماید چون یکی از این دو عمل او حتماً مطابق با واقع است.

راه سوم: کسی نه امتثال تفصیلی کند و نه امتثال اجمالی یعنی نه تعلم کند مسائل مربوط به اجزاء عبادات را و احتیاط هم نکند در همین فرض که احتمال جزئیت سوره را می دهد نماز را بدون جزء می خواند یا مثلاً اگر احتمال مانعیت چیزی را می دهد نماز را با آن مانع محتمل می خواند

آیا کسی که این راه را انتخاب می کند یعنی راه امتثال احتمالی آیا می تواند به این امتثال احتمالی اکتفاء کند یا نه؟

آنچه که از فرمایش امام در این مسئله استفاده می شود و حق هم هست این است که چنین امتثالی جایز نیست. به حکم عقل اکتفاء به عبادتی که احتمال می دهد یک جزء یا شرط یا مقدمه آن را اتیان نکرده باشد، جایز نیست. عبادتی را که احتمال می دهد متضمن یک مانع است این عبادت و امتثال جایز نیست به این خاطر که اشتغال یقینی به تکلیف مستدعی فراغ یقینی از تکلیف است یعنی عقل می بیند که تکلیف متوجه مکلف شده و در حق او منجز گردیده و از طرف دیگر هممی بیند یقین به فراغ ذمه از این تکلیف به آن است که به این تکلیف کما هو المأمور به اتیان بکند و در صورتی می تواند به این تکلیف کما امر به اتیان کند و در نتیجه یقین به فراغ ذمه پیدا کند که تعلم کند یا حداقل احتیاط کند.

امام(ره) در خاتمه این مسئله فرمودند:

«نعم لو علم اجمالا أن عمله واجد لجمیع الاجزاء و الشرائط و فاقد للموانع صح و ان لم یعلم تفصیلاً» بله اگر اجمالاً بداند عمل او واجد همه اجزاء و شرایط هست و فاقد موانع می باشد، صحیح است اگرچه تفصیلاً هم نداند معنای این سخن این است که اگر تفصیلاً نداند و اجمالاً هم نداند لم یصح عمله عملش صحیح نیست فقط یک نکته را باید دقت کرد و آن اینکه این لم یصح عمله (همان بحثی که در گذشته هم داشتیم) اگر ما وجوب

تعلم را یک وجوب مقدمی عقلی دانستیم در همین مسئله که کسی احتمال جزئیت سوره را بدهد ولی نماز بدون سوره بخواند و تعلم هم نکند و احتیاط هم نکند با اینکه احتمال می داده سوره جزء نماز باشد آن دو راه را ترک می کند و نماز بدون سوره می خواند سپس منکشف می شود که اصلاً نماز بدون سوره واجب بوده آیا این عمل صحیح است یا نه؟ بر اساس مبنای ما این عمل صحیح است چون وجوب تعلم که وجوب نفسی نیست و وجوب مقدمی عقلی دارد و اگر وجوب مقدمی عقلی شد معنایش این است وجوب تعلم برای این است که انسان در مخالفت با واقع قرار نگیرد و جزم در نیت هم که معتبر نیست لذا در فرض موافقت با واقع عملش صحیح است.

پس این بخش هم مثل بخش قبلی چنانچه عمل مطابق با واقع باشد، عمل صحیح است و نمی توانیم به اطلاق آن حکم کنیم و بگوییم اگر کسی تعلم کند عملش صحیح و اگر تعلم نکند عملش صحیح نیست.

پس به طور کلی در طریق سوم نتیجه این شد که امتثال احتمالی لا یکفی و لایجوز ولی چنانچه کسی امثتال احتمالی کند و سپس معلوم شود عملش مطابق با واقع بوده وجهی برای حکم به بطلان این عمل نیست.

«هذا تمام الکلم فی المسئلة الثالثة و العشرین»

مسئله بیست و چهارم:

«إذا علم أنه کان فی عباداته بلا تقلید مدة من الزمان و لم یعلم مقداره فان علم بکیفیتها و موافقتها لفتوی المجتهد الذی رجع الیه أو کان له الرجوع الیه فهو، و إلا یقضی الاعمال السابقة

بمقدار العلم بالاشتغال، و ان کان الاحوط أن یقضیها بمقدار یعلم معه بالبراءة».

اگر کسی مدتی در عبادتش بدون تقلید عمل کند مثلاً از زمانی که بالغ شده همه وظائف و اعمال را انجام می داده اما تا مدتی مقلد کسی نبوده است؛ اگر مقدار آن مدت برای او معلوم نیست تارة می داند که عمل او مطابق با فتوای مجتهد بوده یا مجتهد حین الرجوع و فعلی یا مجتهد حین العمل مثلاً دو سال است که ظهر جمعه نماز جمعه خوانده و نماز ظهر را بجا نیاورده و از کسی هم تقلید نکرده حال که می خواهد تقلید کند رجوع به مجتهدی می کند و می بیند طبق فتوای مجتهدفعلی که الآن به او رجوع کرده است نماز جمعه واجب یا رجوع به فتوای مجتهدی می کند که از ابتداء باید از او تقلید می کرده (مجتهد حین العمل) اگر مطابق با فتوای او باشد هم این عمل صحیح است و کافی می باشد.

پس امام می فرماید اگر آن مدتی که بدون تقلید عمل می کرده عملش موافق با فتوای یکی از این دو مجتهد یعنی مجتهد فعلی یا مجتهد حین العمل باشد عملش صحیح است و مشکلی ندارد.

اگر به خاطر داشته باشید در گذشته بحث این بود که ملاک برای صحت عمل مطابقت با واقع است یا فتوای مجتهد؛ نزاعی بود که ملاک فتوای کدام مجتهد است مجتهد حین الرجوع یا مجتهد حین العمل؟ امام به صورت کلی فرمود یا مطابق با واقع باشد یا مطابق با فتوای من یجوز تقلیده، این عبارت کلی است و هم قابل انطباق بر فتوای مجتهد فعلی است و هم قابل انطباق

بر فتوای مجتهد حین العمل می باشد اینجا دیگر خیلی روشن و صریح این را بیان می کنند که ملاک «موافقتها لفتوی المجتهد الذی رجع الیه (مجتهد حین الرجوع) أو کان له الرجوع الیه (مجتهد حین العمل)» می باشد.

موضوع مسئله بیست و چهارم:

پس عمده این است که عمل بدون تقلید در مدت زمانی که مکلف هیچ تقلیدی نداشته است در موردی که مطابق با فتوای دو مجتهد باشد دیگر بحثی ندارد لکن بحث در این مسئله این است: اگر فرض کنید عملی را بدون تقلید انجام داده و مطابق با واقع و نیز فتوای یکی از دو مجتهد هم نیست، آن وقت چه باید بکند؟

باز هم اگر به خاطر داشته باشید در مسئله بیستم اشاره کردیم که در این مسئله به یک وجه اشاره می شود و در مسئله بیست و چهارم به یک وجه دیگر یعنی مسئله بیست و چهارم و مسئله بیستم هر کدام متکفل بیان یک وجه هستند؛ در مسئله بیستم سخن از کیفیت بود اینجا سخن از کمیت است. منظور از کیفیت یعنی اینکه آیا عمل در چه صورتی صحیح است؟ کسی که بدون تقلید عملی را انجام دهد و مطابق با فتوای مجتهد و با واقع نباشد، آیا عملش صحیح است یا نه؟ امام فرمودند اگر مطابق یا واقع یا فتوای من یجوز تقلیده باشد صحیح است و الا باید قضاء و اعاده کند؛ حال اگر قرار شد این مکلف عملش را قضاء و اعاده کند چه مقداری باید انجام دهد؟ اینجا سخن از کمیت است یعنی اینکه چه مقداری باید قضاء و اعاده کند؟ می فرماید باید به

اندازه ای عمل کند که یقین پیدا کند دیگر تکلیفی به عهده او نیست یعنی اعمال سابقه را به مقدار یقینی انجام دهد مثلاً اجمالاً می داند که از آن زمانی که وظیفه اش تقلید بوده و تقلید نکرده تا الآن بیست ظهر جمعه نماز ظهر را ترک کرده و بجایش نماز جمعه خوانده در اینجا یقین به این مقدار دارد و ذمه اش به این مشغول شده لذا نسبت به این مقدار باید نماز های ظهرش را قضاء کند.

البته احتیاط مستحب آن است که به مقداری که یقین به برائت پیدا کند قضاء کند مثلاً یقین دارد بیست نماز ظهر از او ترک شده اما احتمال می دهد این مقدار بیشتر باشد مثلاً سی نماز ظهر از او ترک شده باشد؛ می فرماید که آنچه بر او واجب است این است که این بیست تا نماز ظهر را قضاء اما آن مقداری بیشتری را که احتمال می دهد یعنی مثلاً ده نماز ظهر دیگر را هم از باب احتیاط مستحب قضاء کند.پس موضوع مسئله بیست و چهارم معلوم شد در این مسئله بحث درباره کمیت اعمالی است که در یک مدتی بدون تقلید انجام داده و بعد منکشف شده آن عمل مطابق با فتوای مجتهد و مطابق با واقع نبوده حال الآن وظیفه او چیست.

این مطلب را مرحوم سید در مسئله چهلم عروة بیان فرموده اند که تقریباً مضمون آن همان است که مرحوم امام بیان کرده اند لکن عبارت سید متفاوت است سید می فرماید: «إذا علم أنه کان فی عباداته بلاتقلید مدةً من الزمان و لم یعلم مقداره فإن علم بکیفیتها و موافقتها بالواقع أو بفتوی المجتهد الذی یکون مکلفاً

بالرجوع الیه فهو، و الا فیقضی المقدار الذی یعلم معه بالبراءة علی الاحوط و إن کان لایبعد جواز الاکتفاء بالقدر المتیقن» مرحوم سید فتوی می دهد به اینکه باید به مقداری انجام دهد که یقین به برائت از تکلیف پیدا کند البته بعید نیست که اکتفاء به قدر متیقن هم جایز باشد. عبارت این دو بزرگوار فرق می کند والا فتوای مرحوم سید و امام در این مسئله تقریباً یکی است.

بحث جلسه آینده: در جلسه آینده إن شاء الله مستند این دو فتوی را بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 18

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و چهارم

تاریخ:23 مهر 1391

موضوع جزئی: قضاء عمل جاهل بلاتقلید مصادف

با: 27 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 18

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

موضوع مسئله بیست و چهارم درباره عمل بلاتقلید در مدتی از زمان است که اگر حکم به بطلان عمل شد (یعنی علم به مخالفت عمل با واقع یا فتوای دو مجتهد دارد) در این صورت وظیفه عامل نسبت به اعمالی که باطل شده چیست؛ عرض کردیم مرحوم سید تقریباً با عباراتی مشابه آنچه امام(ره) در تحریر فرموده است، این مطلب را در مسئله چهلم عروة بیان کرده اند.

صور مسئله:

برای اینکه مسئله به خوبی منقح شود و مشخص شود که نزاع و بحث در این مسئله حول چه محوری است لازم است صور مسئله بیان شود: به طوری کلی کسی که عبادتی را بدون تقلید انجام داده است:

صورت اول: تارةً علم به مطابقت آن عمل با واقع یا فتوای مجتهد اعم از مجتهد حین العمل یا مجتهد فعلی دارد یعنی مثلاً مدتی نماز بدون سوره خوانده است تقلید هم نمی کرده لکن بعداً معلوم شد که نماز بدون سوره طبق فتوای مرجع تقلید مجتهد حین العمل یا مجتهد حین الرجوع) صحیح است (علم و یقین پیدا می کند به مطابقت این عمل با واقع یا فتوای یکی از این دو مجتهد چون نظر ما این شد مطابقت با فتوای هر یک از این دو مجتهد بشود کافی می باشد هر دو را گفتیم نظر مرحوم امام هم همین بود و ایشان ملاک را مطابق با فتوای مجتهد حین العمل یا مجتهد فعلی می داند بر خلاف مرحوم سید و آقای خوئی که مجتهد حین الرجوع ملاک است).

صورت دوم: و اخری علم به مخالفت عمل با واقع و فتوای هر دو مجتهد دارد یعنی یقین دارد نماز بدون سوره ای که در ایام بعد البلوغ بدون تقلید خوانده، نه با واقع و نه با فتوای مجتهد حین العمل و نه با فتوای مجتهد فعلی مطابق می باشد یعنی یقین دارد این عملش مخالف با آن چیزی است که مورد امر قرار گرفته است.

صورت سوم: و اخری نه علم به مخالفت دارد و نه علم به موافقت یعنی شک در موافقت و مخالفت عملش با واقع یا فتوای دو مجتهد دارد. ممکن است سؤال شود که چگونه ممکن است کسی شک کند که عملش مطابق واقع هست یا نیست؟ این صورت تصور دارد در جایی که بدون تقلید عمل کرده لکن الآن که به خاطر

نمی آورد که چگونه اعمال را انجام داده مثلاًبه خاطر ندارد نمازش را با سوره خوانده یا بدون سوره تا عملش را با واقع و فتوای دو مجتهد بسنجد لذاست که اصلاً شک دارد که عملش مطابق با واقع یا فتوای یکی از دو مجتهد هست یا نیست.

پس به طور کلی اینجا سه صورت تصویر می شود؛ در مسئله بیست و چهارم تحریر و چهلم عروة اگر به عبارت نگاه کنید تقریباً این سه صورت در درون این عبارت وجود دارد. حکم صورت اول در مستثنی منه بیان شده چون جمله امام(ره) و سید در این مسئله به صورت یک جمله استثنائیه است؛ عبارت سید و امام این است که «فان علم بکیفیتها و موافقتها لفتوی المجتهد الذی رجع الیه أو کان له الرجوع الیه فهو،» این صورت اول است یعنی آنجایی که علم و یقین به مطابقت عمل با واقع یا فتوای مجتهد دارد.

در ادامه دارد «و إلا یقضی الاعمال السابقة بمقدار العلم بالاشتغال» یعنی "و أن لم یعلم بکیفیتها و موافقتها للواقع" اگر نداند کیفیت عملش را یا نداند موافقتش را با واقع؛ این خودش دو فرض دارد: یکی اینکه علم به مخالفت دارد (صورت دوم) و دیگری اینکه در موافقت و مخالفت شک دارد (صورت سوم) البته حکمی را که در جمله استثنائیه بیان کرده اند این بیشتر مربوط به صورت دوم است و حکم صورت سوم را بیان نکرده اند ولی نفس این استثناء شامل این دو صورت می شود. پس ما باید حکم این سه صورت را بررسی کنیم.

حکم صورت اول:

صورت اول بحثی ندارد و کاملاً روشن

است اینکه مقلد علم دارد که عملی را که بعد البلوغ بدون تقلید انجام داده، موافق با واقع یا فتوای یکی از دو مجتهد می باشد چنانچه سابقاً در مسئله بیستم هم بیان کردیم این عمل صحیح است و لذا دیگر مسئله اعاده و قضاء اصلاً مطرح نیست.

حکم صورت دوم:

(گرچه در متن مسئله بیان نشده اما لازم است از هم این دو حالت تفکیک شود) صورت دوم هم خودش دو حالت دارد:

حالت اول: آنجا که مخالفت نسبت به چیزی است که رکن نیست؛ در این حالت علم به مخالفت با چیزی دارد که رکن نیست یعنی در چیزی مخالفت کرده که رکنیت ندارد مثل نماز بدون سوره یا تسبیحات اربعة که در رکعت سوم و چهارم خواندن آن واجب است و مقلد در زمانی که نماز می خوانده تسبیحات اربعة را یکبار می خوانده در حالی که مجتهد فتوی به وجوب سه مرتبه داده است یعنی هم مجتهد حین العمل و هم مجتهد فعلی فتوی به وجوب خواندن سه مرتبه تسبیحات اربعة داده اند حال این شخص یقین دارد عمل او مخالف با فتوای دو مجتهد است اما در چیزی مخالفت کرده که رکن نیست اگر مخالفت در چیزی باشد که رکن برای عبادت نیست در این صورت اصح آن است که اعاده و قضاء ندارد چون حدیث لاتعاد می گوید «لاتعاد الصلاة الا من خمسة الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود» فقط برای پنج چیز است که نماز اعاده می شود و در غیر این پنج چیز نماز اعاده نمی شود البته در اینجا یک بحثی وجود دارد و آن اینکه آیا

حدیث لاتعاد مختص به ساهی و ناسی است یا شامل جاهل هم می شود؟ که این باید در جای خود مطرح شود فی الجملةدر این بحث اختلاف است بعضی می گویند حدیث لاتعاد مختص به سهو و نسیان است و شامل جهل نمی شود و بعضی می گویند شامل جهل هم می شود؛ الآن مورد بحث ما جهل است چون فرض این است که مقلد جاهل به حکم است حال ما وارد آن بحث و اختلاف نمی شویم اما عمده این است که در صورت دوم اگر مخالفت در چیزی باشد که رکن عبادت محسوب نمی شود، اعاده و قضاء ندارد.

حالت دوم: آنجایی که علم به مخالفت عمل با واقع و فتوای دو مجتهد دارد لکن این مخالفت در چیزی است که برای عبادت رکنیت دارد یعنی مطلقا در مأموربه مدخلیت دارد چه در حال ذُکر و التفات و چه در حال نسیان و غفلت مثل ارکان نماز مثلاً مقلد قبلاً نماز خوانده اما ارکان نماز را بجا نیاورده است و چون یقین دارد که این عملش مخالف واقع و فتوای دو مجتهد است اینجا قطعاً عمل باطل است.

ممکن است سؤال شود این عامل تقلید نکرده چگونه رکن را بجا نیاورده است مثلاً نماز بدون سجده یا رکوع یا پشت به قبله خوانده است؟ چگونه می شود تصویر کرد علم به مخالفت عمل با فتوای دو مجتهد در رکن دارد؟

می توان اینگونه تصویر کرد مثلاً کسی مبتلاء به حدث اکبر شده (جنب شده) به دلائلی تمکن از غسل نداشته (سردی هوا یا مریض بودن) و بجای غسل، تیمم بدل از غسل برای حدث اکبر کرده است بعد از

آن مبتلاء به حدث اصغر شد، آیا اگر مبتلاء به حدث اصغر شد آیا اینجا می تواند تیمم کند و وضو نگیرد؟ فرض این است که تمکن از وضو داشته و بجای اینکه وضو بگیرد تیمم می کند و با آن نماز می خواند اینجا عمل مخالف با واقع است و این نماز فاقد رکن است (یکی از ارکان نماز طهارت است) و حتماً باید اعاده و قضاء کند.

پس در صورت دوم یعنی علم به مخالفت عمل با واقع و فتوای دو مجتهد دو حالت تصویر می شود که در یک حالت یعنی حالت دوم که مخالفت در ارکان عبادات است اعاده و قضاء لازم است و در حالت دیگر آن یعنی حالت اول که مخالفت در غیر رکن بوده، اعاده و قضاء لازم نیست. لذا صورت دوم این گونه نیست که مطلقا در آن اعاده و قضاء لازم باشد حالت دوم از صورت دوم هم خودش دو فرض دارد:

فرض اول: یک فرض اینکه مقدار عمل را می داند یعنی دقیقاً می داند که به چه مقدار این عمل را بدون رکن خوانده که در اینجا بحثی ندارد و به همان اندازه آن را اعاده و قضاء کند.

فرض دوم: اما فرض دیگر جایی که مقدار عمل و عبادتی که بدون رکن خوانده را نمی داند یعنی امر دایر بین اقل و اکثر است؛ این در متن مسئله بیست و چهارم تحریر و چهلم عروة بیشتر محل بحث است می فرماید: «و لم یعلم مقداره» که در این فرض سه قول وجود دارد:

قول اول: آن مقداری را که به جهت مخالفت با واقع و فتوای هر دو

مجتهد یقین دارد باطل است باید قضاء کند اما نسبت به زائد بر آن واجب نیست چون نسبت به مقدار متیقن اشتغال ذمه دارد و نسبت به زائد بر قدر متیقن احتمال تکلیف می دهد و لذا برائت جاری می کند. این نظر مرحوم امام و سید می باشد.قول دوم: وجوب قضاء به مقداری که یقین به برائت پیدا کند یعنی آنقدر نمازها را قضاء کند تا یقین کند ذمه او برئ شده طبق این قول باید اتیان به اکثر کند و موارد مشکوکه را هم باید اعاده کند. این قول نظر صاحب هدایة المسترشدین است.⁽¹⁾

قول سوم: مشهور معتقدند قضاء به مقداری واجب است که ظن به فراغ حاصل شود.

بحث جلسه آینده: مجموعاً این سه قول در این مسئله (یعنی در این فرض دوم از صورت دوم که محل بحث این مسئله است وجود دارد) که باید مستندات این اقوال را بررسی کرد تا حق در مسئله مشخص شود و بعد از آن به صورت سوم یعنی صورت شک در مخالفت بپردازیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 19

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و چهارم

تاریخ:24 مهر 1391

موضوع جزئی: قضاء عمل جاهل بلاتقلید مصادف

با: 28 ذی القعده 1433

سال سوم جلسه: 19

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم موضوع مسئله بیست و چهارم این است که اگر مقلدی مدتی بدون تقلید عمل کند اگر اعمال او باطل باشد وظیفه او چیست. طبیعی است که اگر عمل باطل باشد باید اعاده و قضاء

بکند اما اینجا بحث در کمیت این حکم است یعنی وجوب قضاء در چه محدوده ای برای مکلف ثابت می شود.

در مسئله بیست و چهارم صور مختلفی تصویر می شود که صورت اول آن این بود که مکلف علم به موافقت عمل با واقع یا فتوای یکی از دو مجتهد دارد که در این صورت عملش صحیح است و مشکل خاصی در این صورت وجود ندارد.

اما صورت دوم که مقلد علم به مخالفت عمل با واقع و فتوای دو مجتهد دارد دو حالت داشت تارةً این مخالفت در ارکان است و اخری در غیر ارکان که گفتیم مخالفت در غیر ارکان موجب بطلان عمل نیست اما مخالفت در ارکان موجب بطلان است که البته این حالت مخالفت در ارکان خودش دو فرض دارد: یکی اینکه مقدار عمل باطل شده را می داند که در این فرض همان مقدار معلوم را اعاده یا قضاء می کند و فرض دیگر اینکه مقدار عمل و عبادت را نمی داند (عمده بحث ما در این مسئله مربوط به این صورت است) که در این فرض عرض کردیم سه قول وجود دارد که در جلسه گذشته اقوال را بیان کردیم و در این جلسه به بررسی مستندات و ادله این اقوال می پردازیم.

نکته:

قبل از بررسی مستندات اقوال سه گانه تذکر یک نکته ی مهم لازم است و آن اینکه الآن بحث ما در این است که فائت دایر بین اقل و اکثر است یعنی عبادتی که از ما فوت شده (یا به جهت عمل بدون تقلید یا به جهت تقلید غیر صحیح که در حکم عدم التقلید می باشد مثل جایی که

از غیر اعلم تقلید کرده در حالی که احتمال وجود اعلم را می داده است) حال فرض این است که یقین دارد بخشی از اعمال او مخالف با واقع و فتوای دو مجتهد است اما در اینکه فائت چه مقدار است مردد بین اقل و اکثر است؛ موارد اقل و اکثر در این بحث به دو صورت تصویر می شود که یک صورت از محل کلام و نزاع خارج است:

صورت اول: گاهی امر واجب مردد بین اقل و اکثر است ولی مکلف در اصل ثبوت تکلیف شک دارد مثلاً کسی یقین دارد از زمان بلوغ تا امروز نماز نخوانده یا نماز بدون رکن خوانده ولی نمی داند که آیا از زمان بلوغ او تا امروز یک سالگذشته یا دو سال گذشته لذا نمی داند قضاء یک سال نماز بر او واجب است یا قضاء دو سال؛ در این مورد با اینکه امر دائر بین اقل و اکثر است ولی شک در مورد زائد به اصل توجه تکلیف است یعنی اصلاً نمی داند بالغ بوده تا تکلیف ذمه او را بگیرد پس مورد از موارد دوران بین اقل و اکثر است و گمان نشود که در همه موارد دوران بین اقل و اکثر مثلاً اصل تکلیف ثابت است و شک در مقدار آن است در این مورد نسبت به زائد شک دارد آیا اساساً تکلیف شامل او شده یا نشده است. این فرض از محل بحث خارج است چون ظاهراً در این مورد اختلافی نیست که نسبت به زائد بر قدر متیقن می تواند برائت جاری کند و تکلیفی ثابت نیست اعم از اینکه مبنای ما در باب قضاء این

باشد که قضاء به امر جدید است یا آنکه وجوب قضا از آن همان امر اول استفاده می شود و اعم از اینکه موضوع قضاء را فوات بدانیم یا عدم الإتیان بالمأموربه در وقت مقرر، یعنی علی جمیع المبانی در این مثال و در این مورد نسبت به زائد برائت جاری می شود و اختلافی در این صورت وجود ندارد که اتیان به اکثر واجب نیست لذا از محل نزاع خارج است و وجوب قضاء نسبت به اکثر منتفی می باشد.

پس اقوال سه گانه ای که بیان کردیم ناظر به مثل این مورد نیست چون در مثال مذکور اختلافی وجود ندارد و همه قائلند که نسبت به زائد برائت جاری می شود.

صورت دوم: گاهی امر واجب مردد بین اقل و اکثر است و مکلف علم به تنجز تکلیف در یک زمانی دارد لکن در آن زمان مردد بین اقل و اکثر است مثلاً کسی یقین دارد یک سال از بلوغ او گذشته و او در این یک سال مکلف به نماز بوده و می داند مدتی از این یکسال نمازی که خوانده باطل بوده و مخالف با واقع و فتوای دو مجتهد است؛ اینجا مردد بین اقل و اکثر است یعنی مثلاً شش ماه نمازش باطل است یا یک سال در این فرض دوران بین اقل و اکثر است لکن علم به تنجز تکلیف در این یک سال دارد یعنی یقین دارد که در این یک سال امر به نماز متوجه او بوده منتهی نمی داند آن مقداری را که اتیان کرده چه مقداری مطیع بوده و چه مقداری عاصی.

این صورت دوم محل بحث ماست و

این اقوال سه گانه ناظر به این صورت است.

بررسی ادله اقوال سه گانه:

دلیل قول اول:

مقدمه:

قول اول این بود که قضاء اعمال سابقه در مقدار اقل و متیقن واجب است یعنی به مقداری که یقین به اشتغال دارد باید اعمال سابقه را قضاء کند اما نسبت به زائد قضاء واجب نیست قبل از اینکه دلیل این قول را بیان کنیم باید به یادآوری سه مطلب را به عنوان مقدمه یادآوری کنیم چون این بحث تابع مبانی است که در این سه مسئله و این سه موضوع وجود دارد:

مطلب اول: اصل مثبت حجت نیست یعنی اصول عملیه و از جمله استصحاب آثار و لوازم عقلیه و عادیه و شرعیه مع الواسطه خود را ثابت نمی کنند و فقط اثر شرعی بی واسطه را ثابت می کنند.مطلب دوم: این مطلب مربوط به باب قضاء می باشد؛ در باب قضاء بحثی مطرح است که وجوب قضاء از چه چیزی استفاده می شود؟ اینجا دو مبنا وجود دارد یک مبنا این است که وجوب قضاء مستفاد از همان امر اول است یعنی همان امری که متوجه عمل شده از همان امر وجوب قضاء استفاده می شود و ما نیازی به امر جدید نداریم و یک مبنا این است که وجوب قضاء از امر اول استفاده نمی شود بلکه از امر جدید استفاده می شود یعنی یک امری داریم مبنی براینکه اگر مثلاً نماز شما فوت شد باید آن را قضاء کنید و این امر جدید و مستقل دیگر کاری به امر اول ندارد.

اینکه هل یکون القضاء بالامر الاول أو بالامر الجدید؟ باید در جای خودش

کاملاً منقح شود.

مطلب سوم: این مطلب در مورد موضوع قضاء می باشد اینکه می گوید قضاء واجب است موضوع قضاء یک امر وجودی است یا یک امر عدمی اینجا هم یک اختلافی وجود دارد بعضی معتقدند آیا موضوع وجوب قضاء یک امر وجودی است که عبارت است از فوت؛ فوت عمل موضوع برای وجوب قضاء است و این یک امر وجودی می باشد و بعضی معتقدند موضوع وجوب قضاء یک امر عدمی می باشد و آن عدم الاتیان بالمأمور به است. هر کدام از این مبانی آثاری دارد که در همین بحث اثرش را مشاهده خواهیم کرد. ما فقط در حد اشاره به خاطر اینکه در دلیل اول به این مبانی تکیه شده و اشاره شده این سه مطلب را بیان کردیم.

پس ملاحظه فرمودید که دو اختلاف عمده در بحث قضاء عبادات وجود دارد: یکی اینکه موضوع عبادات یک امر وجودی است یا یک امر عدمی و دوم اینکه آیا وجوب قضاء به امر اول ثابت می شود یا به یک امر جدید؛ با عنایت به این مقدمه ای که بیان کردیم دلیل قول اول این است:

دلیل:

مکلف طبق فرض علم به تنجز تکلیف درباره خودش دارد و می داند به مدت یک سال أقیموا الصلاة متوجه او شده است و الآن می خواهد بداند که چه مقدار از نمازهایش را با تیمم خوانده و چه مقدار از نمازهایش وجوب قضاء دارد. و نمی داند که آیا شش ماه آن باطل است یا یک سال؛ اینجا می گویند این شخص علم به سقوط تکلیف دارد یعنی علم دارد که این تکلیف منجز از او ساقط شده چون یقین

دارد اعمالی را انجام داده حال یا اعمالش مطابق با واقع بوده است که مطیع محسوب می شود و یا اعمالش مخالف با واقع بوده و باطل بوده که عاصی شمرده شده می شود لذا علم به سقوط تکلیف دارد اما نمی داند سبب سقوط تکلیف چیست یعنی شک دارد سبب سقوط تکلیف امتثال تکلیف است یا عصیان نسبت به تکلیف چون فرض این است که جاهل مقصر است و احکام را تعلم نکرده است لذا نمی داند در کدام کدامیک از این مدت زمان مطیع بوده و در کدام زمان عاصی شمرده شده است.

حال این علم به سقوط تکلیف به سبب امتثال یا عصیان مستند به کدامیک از دو مبنا در باب قضاء می باشد؟ این بر اساس مبنای اول صحیح است اگر ما قضاء به امر جدید بدانیم و موضوع قضاء را فوت بدانیم در این صورت فوت در مقدار اقلمعلوم التحقق است و زائد بر آن مشکوک پس شک در وجوب قضاء در واقع شک در توجه تکلیف زائد است و در موارد شک در توجه تکلیف زائد برائت جاری می شود.

به عبارت دیگر: اگر کسی معتقد باشد قضاء به امر جدید است معنایش این است که دیگر از امر اول وجوب قضاء استفاده نمی شود؛ امر اول خودش یک اطاعت و عصیان مستقل دارد و بهرحال اقیموا الصلاة چه اطاعت شود و چه عصیان دیگر وقت که بگذرد ساقط می شود مثلاً فرض این است که برای نماز صبح و برای نماز ظهر و نماز عصر و نماز مغرب و نماز عشاء ذمه مکلف را مشغول کرده و در آن مدت زمانی که فرصت وجود

دارد این امر را اتیان کند از دو حال خارج نیست: یا امتثال امر می کند یعنی اگر نماز صحیح خواند امر ساقط شده و اگر هم نماز نخواند یا نمازی خواند که باطل بوده در این صورت هم می توانیم بگوییم که آن تکلیف اقیموا الصلاة ساقط شده چون با این امر دیگر وجوب قضاء ثابت نمی شود.

پس مکلفی که علم دارد این یک سال تکلیف برای او منجز شده است الآن علم دارد تکلیف از او ساقط شده لکن سقوط تکلیف یا به سبب امتثال است یا به سبب عصیان؛ در مواردی که عصیان کرده چه باید بکند؟ در این موارد باید قضاء یا اعاده کند که وجوب قضاء طبق فرض ما از امر جدید استفاده می شود. یقین دارد که این امر جدید برای شش ماه ذمه او مشغول کرده اما نسبت به شمول این امر جدید برای زائد بر شش ما که اقل می باشد، شک دارد لذا برائت جاری می کند.

دفع توهم: گفته نشود که اصل تکلیف اینجا منجز است و وقتی اصل تکلیف منجز است چگونه می تواند نسبت به زائد بر قدر متقین برائت جاری کند؛ چون پاسخ داده می شود که درست است علم به تنجز تکلیف در کل این یک سال داشته اما این مبدل به علم سقوط تکلیف شد چون در آن زمان تکلیف را یا امتثال کرده یا عصیان کرده و این فقط در صورتی معنی دارد که ما وجوب قضاء را به امر جدید را بدانیم که در این صورت یعنی در صورتی که وجوب قضاء را یک امر جدید دانستیم و موضوع آن را یک امر

وجودی فرض کردیم، معنایش این است که تکلیف به قضاء دوباره متوجه شده و من شک دارم این تکلیف و امر جدید به شش ماه متوجه شده یا یک سال و در موارد شک در اصل تکلیف برائت جاری می شود اینجا نیز نسبت به زائد تردید وجود دارد که آیا اصل تکلیف متوجه مکلف شده یا نشده لذا برائت جاری می شود.

اشکال: اینجا ممکن است کسی احتمال دهد و بگوید که ما استصحاب عدم اتیان مأمور به می کنیم (در همین فرض) به این صورت که قبلاً یقین داشتیم که به مأمور به اتیان نکردیم الآن شک می کنیم لذا استصحاب عدم اتیان مأمور به را می کنیم.

پاسخ: در پاسخ گفته شده که این استصحاب هم جاری نمی شود چون با استصحاب عدم اتیان مأمور به فوت ثابت نیست و این اصل مثبت می شود چون لازمه ی عدم اتیان به مأمور به فوت مأموربه است نه اینکه خود آن باشد.

حال اگر مبنای ما این باشد که قضاء به همان امر اول ثابت می شود یا موضوع قضاء را یک امر عدمی بدانیم یعنی عدم الاتیان بالمأمور به در این صورت قضاء اعمال واجب است به مقداری که یقین به برائت پیدا کند و در این صورت عکس فرض قبلی می شود و باید اتیان به اکثر کند چون قاعده اشتغال چنین اقتضائی دارد. دیگر در این مبنا علم به سقوط تکلیف پیدا نمی شود؛ با امر اول علم به تنجز تکلیف پیدا شده و کل این یک سال بر ذمه مکلف آمده که مکلف یقین داردشش ماه را انجام نداده که اقل متیقن است اگر اقل را اتیان کند

باز هم اشتغال ذمه باقی است و یقین به فراغ ذمه پیدا نکرده است چون احتمال می دهد که این شش ماه را انجام داده یا نداده است و در صورتی که انجام نداده باشد هنوز ذمه مکلف مشغول است. لذا طبق این مبنا که وجوب القضاء بالأمر الاول است چون علم به سقوط تکلیف ندارد و تکلیف هنوز در آن دوره زمانی برای مکلف منجز است لذا اینجا باید اتیان به اکثر کند یعنی آن قدر اتیان کند تا یقین به فراغ ذمه پیدا کند.

ولی حق در این بحث این است که قضاء به امر جدید است و موضوع قضاء هم یک امر وجودی است لذا اکتفاء به قدر متیقن می شود و اتیان اکثر واجب نیست. ن متو

بحث جلسه آینده: بحث در بررسی ادله قول دوم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 20

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و چهارم

تاریخ:29 مهر 1391

موضوع جزئی: قضاء عمل جاهل بلاتقلید-صورت دوم(بررسی

اقوال) مصادف با: 4 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 20

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که اگر کسی مدتی عمل بلا تقلید داشته باشد مثلاً از زمانی که بالغ شده عمل کرده بدون اینکه از کسی تقلید کرده باشد و بعد علم به مخالفت عملش با واقع و فتوای مجتهد پیدا کرده مثلاً ظهر جمعه نماز ظهر را ترک کرده و نماز جمعه خوانده لکن بعداً علم پیدا کرد نماز ظهر بر او

واجب بوده و آن را ترک کرده است؛ در این صورت عرض کردیم که این دو حالت دارد: تارةً علم به مخالفت در چیزی دارد که رکن محسوب نمی شود و اخری علم به مخالفت در چیزی دارد که رکن بوده اگر علم به مخالفت در چیزی که رکن بوده پیدا کند در این صورت تارةً مقدار عمل برای او مشخص است و اخری مقدار عمل برای او مشخص نیست. البته در صورتی که علم به مخالفت در غیر رکن باشد گفتیم که عملش صحیح است و اعاده و قضاء ندارد و همچنین در مورد مخالفت در رکن اگر مقدار عمل برایش روشن باشد، تکلیف معلوم می باشد و باید به آن مقداری که عملی از او فوت شده قضاء یا اعاده کند.

اما بحث در این فرض است که عمل را بدون تقلید انجام داده و علم به مخالفت پیدا کرده و مخالفت هم در چیزی است که رکن محسوب می شود لکن مقدار عمل معلوم نیست؛ این موضوع بحث ما در این مسئله می باشد که سابقاً هم اشاره کردیم. پس امر دائر بین اقل و اکثر است یعنی نمی داند یک سال نماز باید قضاء کند یا دو سال البته در همین فرض هم یک تصویر از محل نزاع خارج شد و آن اینکه گفتیم گاهی نمی داند از چه زمانی بالغ شده که در اینجا شک در اصل تکلیف دارد نه شک در مقدار مخالفت اعمال با واقع؛ این صورت از محل بحث خارج است چون اساساً شک دارد که آیا یک سال تکلیف برای او ثابت شده یا دو سال که در اینجا شک در

اصل ثبوت تکلیف دارد و قطعاً اصل برائت جاری می شود. موضوع بحث ما جایی است که یک تکلیفی منجز شده منتهی نمی داند آیا یک سال نماز او مخالف واقع است یا دو سال؛ دوران امر بین اقل و اکثر در حالی که اصل تکلیف برای ثابت شده و شک در مقدار آن دارد.

در مورد این صورت سه قول وجود دارد که قول اول را بررسی کردیم که مرحوم امام و سید به آن قائل بودند که قضاء به مقدار متیقن بر او واجب است و در زائد بر آن برائت جاری می شود و قول دوم که به صاحب هدایة المسترشدین (صاحب حاشیه) نسبت داده شده این است که باید به مقداری قضاء کند که یقین به فراغ ذمه برای او حاصل شود یعنی اتیان به اکثر لازم است و قول سوم هم اتیان به مقداری که ظن به فراغ حاصل شود.دلیل قول دوم:

محصل دلیل صاحب هدایة این است: در موارد دوران بین اقل و اکثر استقلالی اگر شک در ثبوت یک تکلیف واقعی زائد بر قدر متیقن باشد مقتضای قاعده اکتفاء به قدر متیقن و نسبت به زائد برائت جاری می شود چون در اقل و اکثر استقلالی تکلیف منحل می شود به یقین نسبت به اقل و شک نسبت به اکثر؛ در بخش اول قاعده اشتغال اقتضای اتیان به اقل را دارد و در بخش دوم هم قاعده برائت جاری می شود مثل این که کسی مردد است آیا مثلاً هزار تومان به زید بدهکار است یا دو هزار تومان؛ اینجا نسبت به هزار تومان یقین دارد اما نسبت به زائد بر آن

شک دارد یعنی شک دارد که آیا تکلیف به ادای دین نسبت به این مقدار زائد متوجه او شده یا نه چون اساساً نمی داند از دائن هزار تومان گرفته یا دو هزار تومان که در نتیجه تکلیف به ادای دین شامل آن هزار تومان دوم هم بشود لذا در مورد زائد برائت جاری می کند و آنچه بر او واجب است ادای دین به اندازه ی هزار تومان است.

اما در بعضی از موارد دوران امر بین اقل و اکثر استقلالی شک در وجود یک تکلیفی است که به مکلف واصل شده و منجز گردیده و او احتمال می دهد زائد بر مقدار متیقن هم برای او ثابت و منجز شده باشد یعنی اصل تکلیف قطعی و منجز است و احتمال تکلیف منجز را نسبت به زائد می دهد.

پس یک وقت می گوییم احتمال ثبوت یک تکلیف را می دهد و یک وقت می گوییم احتمال توجه یک تکلیف منجز و ثابت شده را می دهد و احتمال تکلیف منجَز هم منجِز است. احتمال تکلیف منجِز نیست در جایی که انسان احتمال بدهد یک تکلیفی برایش ثابت است این منجِز تکلیف نیست و می تواند برائت جاری کند اما اگر احتمال تکلیف منجَز را بدهد تکلیف برایش ثابت و منجِز است چون عقل حکم به وجوب دفع ضرر محتمل می کند؛ در جایی که یک تکلیف منجَزی احتمال داشته باشد به این معناست که ترک آن تکلیف مستلزم عقاب است پس احتمال عقاب وجود دارد و برای دفع احتمال عقاب باید آن تکلیف انجام شود چون دفع عقاب محتمل از نظر عقل واجب است.

مثلاً می فرمایند که در مورد غالب فسقه

مطلب از همین قرار است؛ فسقه یعنی کسانی که بی مبالاتند و نسبت به واجبات و محرمات بی اعتنا می باشند مثلاً روز اول که نماز را ترک می کند در آن روز یقین دارد فرائض او فوت شده لذا در آن روز قضای نماز بر او واجب است یعنی وجوب قضاء به عنوان یک تکلیف بر ذمه او ثابت می شود. روز دوم هم که نماز را ترک می کند باز یقین دارد فرائض را ترک کرده است و بر همین اساس قضای این نمازها هم بر او واجب می شود و هکذا در روز سوم و روز چهارم این رویه ادامه پیدا می کند پس هر روزی که نمازش را ترک کرده وجوب قضاء برای او منجز شده و تکلیف به وجوب قضاء نمازهای فوت شده بعد از ترک هر فریضه و خروج از وقت بر ذمه او ثابت می شود حال بعد از دو سال شک می کند آیا مقدار نمازهای فوت شده به چه میزان است در نتیجه تکلیف وجوب قضاء آیا نسبت به یک سال نماز بر عهده اوست یا نسبت به دو سال یعنی این تکلیف منجَز و قطعی شده که وجوب القضاء باشد آیا نسبت به اقل بر او واجب است یا اکثر؛ اینجا چون اصل وجوب تکلیف قضاء تدریجاً برای او منجَز شده و شک در مقدار دارد، عقل حکم می کند کهباید اتیان به اکثر کند چون احتمال می دهد تکلیف منجَز شده وجوب قضاء در سال دوم هم شامل او بشود پس اینجا احتمال وجود یک تکلیف منجَز نسبت به زائد وجود دارد و از باب وجوب دفع عقاب محتمل اتیان به آن لازم است.

و این با فرض اول که احتمال ثبوت تکلیف است و مسئله دین فرق می کند در مسئله دین اصل ثبوت دین نسبت به اکثر برای او معلوم نیست (اصلاً نمی داند از دائن هزار تومان قرض گرفته یا دو هزار تومان) چون اصل ثبوت تکلیف به ادای دین نسبت به زائد مشکوک است در مورد زائد برائت جاری می کند لکن در ما نحن فیه مسئله متفاوت است؛ درست است که اقل و اکثر استقلالی است ولی این گونه نیست که در همه موارد اقل و اکثر استقلالی ما بتوانیم نسبت به زائد برائت جاری کنیم. در بعضی موارد اقل و اکثر استقلالی اگر ما شک در زائد کنیم این شک در احتمال وجود یک تکلیف منجَز نسبت به زائد است و دیگر شک در ثبوت اصل تکلیف نیست و در موارد شک و احتمال وجود تکلیف منجَز از باب لزوم دفع عقاب محتمل عقل حکم می کند که باید زائد بر اقل اتیان شود تا دیگر احتمال عقاب داده نشود. پس طبق این بیان اتیان به اکثر واجب است.

به عبارت دیگر: شک در زائد در این موارد در واقع بر می گردد به شک در سقوط تکلیف؛ در فرض اول یعنی مسئله دین اگر شک در زائد کنیم، شک در ثبوت اصل تکلیف نسبت به زائد است که مجرای اصل برائت است لذا اینجا حکم می شود اتیان به اقل کفایت می کند اما در فرض دوم یعنی در مورد فسقه شک در اینکه آیا زائد بر ذمه مکلف ثابت است یا نه، این در واقع شک در سقوط تکلیف است یعنی اصل تکلیف برای مکلف تدریجاً منجَز

شده لکن شک در مقدار قضاء دارد که این موارد مجرای قاعده اشتغال می باشد.⁽¹⁾

بررسی دلیل قول دوم:

این دلیل قابل قبول نیست چون:

اولاً:

مشکل اصلی این است که این مورد اساساً از موارد احتمال تکلیف منجَز نیست تا از باب وجوب دفع عقاب محتمل واجب باشد بلکه از موارد احتمال ثبوت تکلیف است (نه از موارد احتمال سقوط تکلیف) ببینید ما نیز قبول داریم اگر جایی شک ما به شک در سقوط تکلیف برگردد یعنی اگر من یقین دارم که امر به امتثال نماز شده ام اما شک دارم این امر به یک نماز ساقط می شود یا دو نماز تردیدی نیست اینجا باید دو نماز خواند تا یقین به سقوط امر حاصل شود اما اگر در اصل ثبوت تکلیف تردید داشته باشم، اینجا می توانم نسبت به زائد برائت جاری کنم مهم این است این مورد کدامیک از این دو قسم است آیا از موارد شک در سقوط تکلیف است یا از موارد شک در ثبوت تکلیف است؟ آیا واقعاً مانند مثال دین است یا قیاس آن با مسئله دین قیاس مع الفارق است؟ ادعای ما این است که این مورد هم از موارد شک در ثبوت تکلیف است به این بیان: مستدل ادعا کرد تکلیف وجوب قضاء منجَز شده سؤال این است که این تکلیف یعنی وجوب القضاء چه زمانیمنجَز شده است؟ اگر زمان تنجز تکلیف نسبت به زمان شک بین اقل و اکثر مقدم باشد یعنی ابتداء تکلیف برای ما منجَز شود بعد ما شک در مقدار کنیم اینجا امر به قضاء نمازهای فوت شده در زمان گذشته منجَز می شود یعنی شک

در سقوط تکلیف است ولی اگر زمان تنجز تکلیف با زمان شک در نماز فوت شده بین اقل و اکثر یکی باشد این استدلال دیگر تمام نیست.

مثلاً کسی که بعد از چند روز خستگی زیاد خوابش می برد سپس وقتی که از خواب بیدار می شود شک می کند که یک روز خوابیده یا دو روز که اگر یک روز خوابیده، قضای نمازهای یک روز بر او واجب است و اگر دو روز خوابیده قضای نمازهای دو روز بر او واجب است اینجا وجوب القضاء چه زمانی بر ذمه این شخص ثابت می شود؟ امکان تعلق وجوب القضاء به شخص نائم در مدت خواب نیست بلکه زمانی این تکلیف متوجه این شخص می شود که بیدار می شود و شک می کند یعنی همین الآن که شک می کند وجوب القضاء بر او منجز می شود نه اینکه از قبل بر او منجَز شده باشد لذا این شخص احتمال یک تکلیف منجَز را اصلاً نمی دهد تا دفع عقاب محتمل بر او واجب باشد. این شخص اصلاً شک دارد آیا تکلیف یک روز نماز به ذمه اوست یا تکلیف دو روز یعنی اگر شک می کند در مقدار قضاء این در واقع ناشی از این است که شک می کند اصل تکلیف به مدت یک روز متوجه او شده یا دو روز اینجا نیز همین گونه است مکلفی که بعد از دو سال متوجه شده عملش مخالف واقع بوده و با فتوای مجتهد سازگار نبوده حال متوجه شده عمل او بر طبق فتوای مجتهد نبوده و همه ظهرهای جمعه که نماز ظهر را ترک کرده مخالفت با واقع کرده الآن وجوب القضاء گریبان او را

می گیرد. تا زمانی که علم به مخالفت عمل با واقع پیدا نکند وجوب القضاء بر او ثابت نمی شود.

بله اگر وجوب القضاء از اول ثابت می شد و الآن شک در مقدار داشت، احتمال تکلیف منجَز وجود داشت، لذا باید اتیان به اکثر می کرد اما مسئله این است که این وجوب القضاء چه هنگامی منجَز شده است. بعد از علم به مخالفت عملش با واقع وجوب القضاء منجَز شده و چون بعد از علم به مخالفت وجوب القضاء مردداً بین الاقل و الاکثر بر او منجَز می شود پس اصلاً احتمال تکلیف منجَز نیست بلکه احتمال ثبوت اصل تکلیف را می دهد به عبارت دیگر وجوب القضاء به تدریج بر او منجَز نشده بر خلاف آنچه که مستدل می گوید در زمان شک و تردید که در واقع علم به مخالفت پیدا کرده و شک کرده آیا آنچه انجام داده اقل بوده یا اکثر، تکلیف هم زمان با علم به مخالفت و شک در مقدار برای او حاصل شده و چون الآن منجَز شده و قبلاً برای او ثابت نبوده این مورد از موارد شک در سقوط تکلیف نیست بلکه از موارد شک در ثبوت تکلیف است و این مسئله با مسئله دین هیچ فرقی ندارد. در مسئله دین هم همین طور است؛ در مسئله دین اگر شک می کند هزار تومان بدهکار است یا دو هزار تومان وجوب تکلیف ادای دین همین الآن گریبان او را گرفته و این گونه نیست که اصل وجوب ادای دین قبلاً بر او ثابت شده باشد. ما نحن فیه هم همین گونه است پس فرقی بین مسئله دین و مسئله عمل بدون

تقلید نیست لذا قول دوم هم به نظر ما باطل است.

بحث جلسه آینده: بررسی قول سوم یعنی قول مشهور که معتقدند اتیان باید به مقداری باشد که یظن معه بالفراغ عن الذمة تا بعد از بررسی این قول ببینیم که در اینجا وظیفه مقلد چیست إن شاء الله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 21

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و چهارم

تاریخ:30 مهر 1391

موضوع جزئی: قضاء عمل جاهل بلاتقلید-صورت دوم(بررسی

اقوال) مصادف با: 5 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 21

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مورد قول دوم مبنی بر لزوم اتیان به اکثر گفته شد که دلیلی که قائلین به این قول اقامه کرده اند مبتلا به اشکال است؛ اشکال اول این بود که اساساً مورد بحث ما از موارد احتمال تکلیف منجَز نیست تفصیل این مسئله و اینکه چرا مورد از موارد احتمال تکلیف منجَز نیست تا به حکم عقل مبنی بر وجوب دفع عقاب محتمل، اتیان به اکثر واجب باشد، بیان شد.

ثانیاً:

بر فرض این مورد از موارد احتمال تکلیف منجَز باشد باز هم در موارد احتمال تکلیف منجَز، قاعده اشتغال جاری نمی شود بلکه اینجا هم مجرای اصل برائت است چون اساساً فرقی بین شک در ثبوت اصل تکلیف و شک در تکلیف منجَز واصل نیست اگر انسان شک کند که آیا تکلیفی بر او ثابت است یا نه، اینجا مجرای برائت است اگر شک در تکلیف منجَز واصل بکند، این هم مجرای

برائت است چون تکلیف تا منجَز نشود بر عهده مکلف ثابت نمی شود. تکلیف غیر منجَز از دید عقل لزوم امتثال ندارد درست است تکلیف ثابت می شود و فعلیت پیدا می کند اما وقتی از دید عقل لزوم امتثال دارد که وقتی به مکلف واصل شده باشد و تا واصل نشود منجَز نیست لذا لازم الامتثال هم نیست.

به عبارت دیگر: علم به تکلیف منجَز منجِز است چه علم تفصیلی و چه علم اجمالی یا آنچه که جانشین علم است مثل اینکه اماره ای قائم شود که آن هم در حکم علم است لکن اگر تکلیف منجَز نشده باشد در واقع ما در اصل ثبوت تکلیف شک داریم لذا فرقی بین شک در ثبوت تکلیف و شک در تکلیف منجَز واصل نیست پس در اینجا حتی اگر ما نحن فیه از موارد احتمال تکلیف منجَز باشد باز هم مجرای برائت است نه قاعده اشتغال.

سؤال: در مورد فسقه چگونه است؟

استاد: در مورد فسقه اختلاف است:

بعضی در مورد فسقه این تنجز را قبول کرده و می گویند وقتی به نحو تدریجی تکلیف بر او ثابت می شود، بحث از احتمال سقوط تکلیف است لذا باید اتیان به اکثر کند چون عقل، حکم به دفع عقاب محتمل می کند. اما بعضی می گویند که حتی در مورد فسقه اتیان به اکثر لازم نبوده و آن مقداری که تکلیف به نحو قطعی بر او ثابت است، مقدار اقل می باشد و اتیان به آن کافی می باشد.پس به طور کلی در مورد فسقه اختلاف است ولی اگر هم کسی در آنجا قائل به وجوب اتیان اکثر شود از این باب است

که دیگر سخن از احتمال تکلیف نیست تا برائت جاری شود.

دلیل قول سوم:

مشهور یک راه وسطی بین قول اول و قول دوم اختیار کرده اند و معتقدند کسی که شک در مقدار عبادت فوت شده دارد (یعنی کسی مدتی بدون تقلید عمل کرده از زمان بلوغ تا به حال و یقین دارد بعضی از عبادات او مخالف با واقع و فتوای دو مجتهد است) باید اعمال سابقه فاسده را قضاء کند اما درباره اینکه چه مقدار باید قضاء کند، می گویند باید به اندازه ای که ظن به فراغ ذمه پیدا کند یعنی نه برائت نسبت به زائد را قائلند مثل قول اول و نه یقین به فراغ ذمه را مثل قول دوم قائل هستند.

"همیشه گفته ایم که در هر مسئله ای که مستند و دلیل یک فتوایی را بررسی می کنیم باید از دو حیث به آن نگاه شود یکی اینکه خصوص آن فتوی مستندش چیست و یکی اینکه روش استناد فتوی را یاد بگیریم و اینکه مجتهدین چگونه با استدلال فتوی می دهند".

در این مسئله مستندی که می توان برای قول مشهور ذکر کرد این است که ما دو چیز را با هم ملاحظه می کنیم تا به این نتیجه برسیم:

یکی اینکه قاعده در دوران بین اقل و اکثر برائت نسبت به اکثر است ولی چون در این موارد غالباً مخالفت با واقع پیش می آید ما ناچاریم تن به اشتغال بدهیم و از طرف دیگر رعایت قاعده ی اشتغال در همه موارد مستلزم عسر و حرج است لذا آن مقداری از تکالیف اتیان کرد تا ظن به فراغ ذمه پیدا شود و یقین به

فراغ ذمه لازم نیست و این مستند به حکم عقل هم می باشد؛ چون در جایی که امتثال یقینی ممکن نیست می توان به مرتبه ی پایین تری از امتثال یعنی امتثال ظنی اکتفا کرد پس هیچ نقطه ای از این فتوی و نظر مخالف قاعده نیست.

توضیح این است که به طور کلی در دوران بین اقل و اکثر قاعده برائت است. در اقل و اکثر استقلالی اگر انسان نسبت به زائد شک داشته باشد برائت جاری می کند لکن جریان اصل برائت در این موارد کثیراً مستلزم وقوع در مخالفت تکلیف واقعی است. مشهور چون دیده اند جریان برائت در موارد احتمال تکلیف نتیجه اش آن است که مردم در مخالفت تکلیف واقعی واقع شوند لذا ملتزم به قاعده اشتغال شده اند؛ چند مثال و نظیر در این رابطه ذکر شده: مثلاً در مورد وجوب حج اگر کسی شک در استطاعت کند که در نتیجه شک در وجوب حج حاصل شود اینجا به حسب قاعده باید برائت جاری کند اما ملتزم به اشتغال شده اند و یا در مورد وجوب خمس که آیا اساساً سود و ربح در معامله بوده یا نبوده و یا زیادتی بر مؤنه برای او حاصل شده یا نشده و یا مثلاً مالش به حد نصاب رسیده تا زکات بر او واجب شود یا نرسیده، در این موارد با آنکه به حسب قاعده باید برائت جاری شود اما از آنجا که جریان برائت مستلزم مخالفت با تکلیف واقعی در کثیری از موارد است و به این جهت موجب فوت تکالیف واقعیه از بسیاری از مکلفین می شود لذا ملتزم به اشتغال شده اند.حال چرا اگر برائت در این موارد

جاری شود مستلزم علم به مخالفت با تکالیف واقعیة است؟ چه اشکالی دارد که اینجا در مسئله استطاعت بگوید من مستطیع نیستم و وجوب حج را از خود دفع کند؟ شک دارد خمس به گردنش هست یا نه؟ شک در وجوب خمس مجرای برائت است و همچنین در شک در وجوب زکات که مجرای اصل برائت است. حال اگر اینجا برائت جاری شود چرا مستلزم علم به مخالفت با تکالیف واقعیة است؟

به این دلیل که اگر بخواهد وجوب حج و خمس و زکات و امثال آنها را امتثال کند باید فحص و جستجو کند که آیا مستطیع شده یا نه و آیا ربح کرده از این مال یا نه؟ و این بدون فحص ممکن نیست؛ اگر بدون فحص، کسی برائت جاری کند و این یک قاعده شود که مردم بدون فحص از استطاعتشان و نصاب مالشان و از سود و زیانشان با برائت وجوب حج، زکات و خمس را نفی کنند نتیجه این برائت چه می شود؟ خیلی از موارد اتفاق خواهد افتاد که با تکلیف واقعی مخالفت شود پس برای اینکه علم به مخالفت با تکالیف واقعیه پیش نیاید با اینکه به حسب قاعده برائت جاری می شود اما ملتزم به اشتغال شده اند و گفته اند باید فحص کنید تا یقین به عدم استطاعت حاصل شود (اشتغال یقینی مستدعی فراغ یقینی است؛ فراغ یقینی یا به فحص حاصل می شود یا به امتثال) این بحث کلی می باشد.

حال در ما نحن فیه هم مطلب از همین قرار است؛ در ما نحن فیه که امر دائر بین اقل و اکثر است یعنی این شخص نمی داند شش ماه

از نمازهای او باطل است یا یک سال (دوران فائت بین اقل و اکثر) اینجا اگر نسبت به زائد بر قدر متیقن (شش ماه) برائت جاری شود مستلزم آن است که بسیاری از کسانی که مکلف به قضاء هستند وجوب قضاء از آنها فوت شود لذا ملتزم به اشتغال شده اند لذا گفته اند باید آن قدر نماز بخواند تا ظن به فراغ ذمه پیدا کند.

سؤال: حال سؤال این است که اگر مشهور به خاطر خوف وقوع کثیری از مردم در مخالفت با تکلیف ملتزم به اشتغال شده اند چرا از طرف دیگر قائل به لزوم اتیان به زائد و اکثر و یقین به فراغ ذمه نمی شوند؟ چرا نمی گویند آنقدر اتیان کند یا یقین به فراغ کند؟ چرا یقین را کنار گذاشته و ظن را معتبر می دانند؟

پاسخ: می گویند اگر قرار باشد اتیان به مقداری باشد که یقین به فراغ حاصل شود یعنی مثلاً بگویند که همه یک سال را باید بخواند این مستلزم عسر و حرج است.

پس به طور کلی مشهور برای اینکه واجب از کسانی که تکلیف متوجه آنهاست فوت نشود برائت را جاری نکردند و ملتزم به اشتغال شدند و برای اینکه عسر و حرج پیش نیاید گفته اند اتیان به مقداری که ظن به فراغ حاصل شود، کافی است.

بررسی دلیل قول سوم:

آیا این دلیل صحیح است یا نه؟ به نظر می رسد این دلیل محل اشکال است؛ اشکالاتی بیان شده که ما دو اشکال را که مرحوم آقای خوئی ذکر کرده اند⁽¹⁾

بیان می کنیم:اشکال اول:

اینکه مستدل می گوید جریان برائت در این موارد مستلزم علم به وقوع در مخالفت واقع

است، منظور علم چه کسی است؟ آیا علم مقلد مورد نظر است یا علم مجتهد که فتوی به اجرای برائت می دهد؟

اگر منظور علم مقلد عامی باشد به این معنی که مثلاً اگر عامی شک در استطاعت کند و سپس برائت جاری کند این موجب علم به مخالفت با واقع خواهد شد؛ این قطعاً باطل است چون شخص عامی علم به مخالفت پیدا نمی کند آیا اگر کسی شک کند استطاعت دارد یا نه، با برائت این وجوب را از خودش نفی کند این شخص چگونه علم به مخالفت پیدا می کند؟

اگر منظور علم مجتهد باشد یعنی مجتهد می بیند اگر قائل به برائت شود این فتوای او به برائت موجب علم او به مخالفت کثیری از مقلدین با تکلیف واقعی خواهد شد و مستلزم فوت کثیری از تکالیف واقعیه از آنها می شود؛ اشکال این است که اثری بر این علم مترتب نمی شود چون مجتهد می گوید وظیفه عامی و مقلد این است و خود مقلد هم که علم به مخالفت برایش حاصل نمی شود لذا مقلد می تواند تمسک به برائت کند چون ملاک در جواز رجوع به اصل عملی، شک در تکلیف در نفس مکلف است.

حتی در مواردی هم که مجتهد علم تفصیلی به وقوع مقلد در مخالفت واقع داشته باشد و بداند با تجویز او مقلد در مخالفت واقع می افتد بازهم اثری مترتب نیست مثلاً اگر فرض شود که مقلد و عامی نمی داند لباسش نجس است یا نمی داند مدیون هست یا نه ولو مجتهد یقیناً بداند مدیون است و لباسش نجس است وقتی از حکم مسئله سؤال می کند او می تواند فتوی به برائت دهد.

پس به طور کلی علم به وقوع در مخالفت واقع چه از ناحیه مقلد باشد و چه از ناحیه مجتهد هیچ وجهی برای التزام به اشتغال ایجاد نمی کند.

اشکال دوم:

سلمنا که قول مشهور صحیح باشد یعنی در این موارد التزام به اشتغال صحیح باشد ولی سؤال این است که چرا اکتفاء به ظن بشود؟ چرا اگر ما ملتزم به اشتغال شدیم یقین به فراغ را ملاک قرار ندهیم؟ در دلیل گفته شد که به خاطر جلوگیری از عسر و حرج ما یقین به اشتغال را کنار می گذاریم و می گوییم ظن به فراغ کفایت می کنید؛ در اشکال به این کلام باید گفت مسئله این است که ملاک در این موارد عسر و حرج شخصی است نه نوعی و اگر ملاک عسر و حرج شخصی باشد ممکن است کسی برایش اتیان به اکثر حرجی نباشد یا اصلاً ممکن است مورد از موارد دوران بین اقل و اکثر باشد که در آن خود اکثر چندان زیاد نیست مثلاً امر دایر بین یک هفته نماز است یا دو هفته نماز حال اینجا اگر اتیان به اکثر شود اصلاً مستلزم عسر و حرج نخواهد بود پس به طور کلی با وجود اینکه عسر و حرج شخصی ملاک است دیگر نمی توانیم بگوییم اتیان به اکثر تا ظن به فراغ بلکه باید گفت تا یقین به فراغ پیدا شود.

و باز هم بالاتر را می گوییم اگر اتیان به اکثر هم حرجی باشد سقف اتیان به اکثر شروع حرج است نه ظن به فراغ یعنی تا جایی باید اکثر را اتیان کند که حرج برایش نباشد و دیگر ملاک

نباید ظن به فراغ باشد.بحث جلسه آینده: بحث در نتیجه گیری و جمع بندی این بحث خواهد بود. «والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 22

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و چهارم

تاریخ:1 آبان 1391

موضوع جزئی: قضاء عمل جاهل بلاتقلید-صورت سوم مصادف

با: 6 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 22

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

نتیجه بحث در صورت دوم:

نتیجه بحث در فرض دوم از حالت دوم در صورت دوم این شد که در بین اقوال ثلاثة حق قول اول است یعنی در جایی که عمل مقلد عامی بدون تقلید واقع شده و مشخص شده این عمل مخالف واقع و فتوای مجتهد است، اتیان به اقل یعنی قضاء به مقدار متیقن واجب است و نسبت به زائد بر قدر متیقن برائت جاری می شود چون علم به ثبوت وجوب قضاء در اکثر و زائد بر قدر متیقن نداریم لذا اکتفاءبه اقل می شود همان طور که امام(ره) و مرحوم سید همین فتوی را داده اند و مستند این فتوی نیز معلوم شد و مشخص گردید قول دوم و سوم باطل است چون مستند این دو قول مورد اشکال واقع شد.

تا اینجا از دو صورت از صور سه گانه بحث کردیم؛ از ابتدا در این مسئله گفتیم که اینجا سه صورت تصویر می شود به این بیان که مقلدی که مدتی بدون تقلید عمل کرده الآن تارةً علم به موافقت عمل خود با واقع یا فتوای مجتهد دارد و اخری علم به مخالفت عمل خود با واقع و

فتوای مجتهد دارد (گرچه در این صورت دوم حالات مختلفی بود اما ما حکم همه حالات را بیان کردیم و دقیقاً معلوم شد محل نزاع و اختلاف کجاست) و ثالثة شک در مخالفت و موافقت عمل خود با واقع یا فتوای مجتهد دارد که اکنون حکم این صورت را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

صورت سوم: شک در موافقت عمل با واقع یا فتوای مجتهد

این صورت، صورت شک در موافقت عمل با واقع است یعنی فرض کنید از زمان بلوغ عملی را انجام داده بدون آنکه مقلد کسی باشد (بدون تقلید از مجتهد اعمالش را انجام داده) الآن تصمیم گرفته مقلد باشد و رجوع به یک مجتهد کند لکن اعمال سابقه فراموش شده و اصلاً به خاطر ندارد آنها را چگونه انجام داده است مثلاً چند سال پیش حج رفته است و در آن زمان تقلید نمی کرده حال کیفیت اتیان اعمال حج را فراموش کرده است لذا الآن شک دارد مطابق با واقع یا فتوای دو مجتهد هست یا نیست. اینجا تکلیف این مقلد چیست؟ حکم این صورت بستگی دارد به اینکه فتوای ما در باب قضاء چه باشد و لذا حکم آن متفاوت می شود؛ ما قبلاً اشاره به این دو مبنا کرده ایم الآن هم یک اشاره اجمالی به این دو مبنا می کنیم تا دقیقاً معلوم شود که این مقلد چه باید کند:

در باب قضاء این بحث وجود دارد که آیا وجوب قضاء محتاج امر جدید است یعنی ما نمی توانیم تکلیف به قضاء را از امر اول بدست بیاوریم منظور از امر اول مثلاً همان امر به نماز است یا

همان امر اول وجوب آن را ثابت می کند؟ بعضی معتقدند بایدامر جدیدی باشد و ما نمی توانیم از امر اولی استفاده کنیم وجوب قضاء را در مقابل بعضی معتقدند وجوب قضاء محتاج امر جدید نیست بلکه به همان امر اول ثابت می شود. کسانی هم که قائل به وجوب قضاء به امر اول می باشند از دو راه این مطلب را ثابت می کنند یعنی دو احتمال در مورد استفاده وجوب قضاء از امر اول وجود دارد:

احتمال اول اینکه خود امر اول به نفسه دلالت بر وجوب اتیان به نماز در داخل وقت می کند و چنانچه در وقت اتیان نشد در خارج وقت یعنی می گویند خود اقیموا الصلاة متعرض هر دو صورت است: اتیان به صلوة هم داخل وقت و هم خارج وقت؛ اینکه این احتمال اشکال دارد یا نه ما در مقام بررسی این دو مبنا نیستیم.

احتمال دوم این است که امر اول فقط دلالت بر وجوب اتیان مأمور به در داخل وقت می کند نه بیشتر لکن مقتضای جمع بین امر اول و ادله قضاء آن است که قضاء به امر اول باشد یعنی در واقع وجوب ادا در وقت به نحو تعدد مطلوب است و گویا خداوند دو مطلوب دارد یک مطلوب اصل نماز است و یک مطلوب وقوع در وقت اگر وقوع در وقت محقق نشد مطلوب دیگر به قوت خود باقی است. به نحو وحدت مطلوب نیست یعنی مثلاً نماز به قید وقوع در وقت مطلوب واحد خداوند نیست بلکه دو چیز مطلوب خداوند است یکی اصل نماز و دیگری وقوع در وقت که اگر یک مطلوب که وقوع در وقت

باشد ترک شد مطلوب دیگر هنوز هست و باید اتیان شود.

حق در این مسئله مبنای اول است یعنی وجوب قضاء محتاج امر جدید است. اینکه چرا این قول مقدم و حق است باید در جای خودش بحث شود.

ما با عنایت به این دو مبنی در مسئله وارد بحث می شویم یعنی جایی که عامی شک در موافقت و مخالفت عملش با واقع دارد مثلاً دو سال بدون تقلید عمل کرده اما الآن فراموش کرده این نمازها را با سوره خوانده یا بدون سوره، طبق مبنای اول: اگر وجوب قضاء را به امر جدید بدانیم ظاهراً قضاء دیگر واجب نیست؛ دو دلیل می توان برای عدم وجوب قضاء ذکر کرد:

دلیل اول: اگر ما قضاء را به امر جدید بدانیم در واقع شک داریم آیا این امر و این تکلیف اقض ما فات کما فات اساساً متوجه ما شده یا نشده است؟ چون نمی دانیم عملمان چگونه بوده لذا در اصل ثبوت تکلیف به قضاء و در اصل توجه تکلیف شک داریم و شک در اصل تکلیف مجرای برائت است پس قضاء بر شاک در مطابقت و مخالفت واجب نیست.

دلیل دوم: مفاد قاعده فراغ این است که اگر بعد از فراغ از عمل در صحت و فساد عمل شک کند، بنا را بر صحت بگذارد در این مورد هم اعمال وقع و تمّ قاعده فراغ در اینجا جاری می شود و بنا را بر صحت می گذاریم لذا دیگر قضاء واجب نیست.

البته ممکن است گفته شود اینجا جای جریان قاعده فراغ نیست برای اینکه در این فرض این شخص در واقع احتمال

می داده که این عمل او صحیح نباشد. یک بحثی در قاعده فراغ وجود دارد و آن اینکه آیا این قاعده مختص به حال التفات حین العمل است یا شامل موارد غفلت هم می شود در این مورد حتی اگر قاعده فراغ را شامل ما نحن فیه ندانیم، دلیل اول کفایت می کند.

إن قلت: بر فرض قاعده فراغ جاری شود ولی یک مشکلی وجود دارد و آن اینکه در مقابل این قاعده فراغ استصحاب عدم اتیان مأمور به وجود دارد؛ به این معنی که این شخص قبلاً تکلیف به نماز داشته بعد شک کرده آیا آن عمل را صحیحاً انجامداده یا نه، اصل عدم اتیان مأمور به جاری می شود لذا به واسطه این استصحاب ثابت می شود که مکلف عمل را انجام نداده و قضاء بر او واجب است.

قلت: این استصحابی که بیان شد اصل مثبت است چون با استصحاب، عدم الاتیان بالمأمور به ثابت می شود اما آیا اگر عدم اتیان مأمور به ثابت شد این موضوع برای وجوب قضاء می باشد؟ موضوع وجوب قضاء یک امر وجودی است که عبارت است از فوت العمل و این فوت با عدم الاتیان فرق دارد. لازمه عدم الاتیان بالمأمور به فوت عمل است ولی خود آن نیست پس استصحاب عدم اتیان مأمور به اینجا جاری نمی شود؛ چون اصل مثبت است و با این استصحاب وجوب قضاء ثابت نمی شود چون اصل مثبت است و چنانچه گفته ایم اصول عملیه لوازم عقلی، عادی و یا شرعی مع الواسطه خود را ثابت نمی کنند لکن اگر وجوب قضاء به امر اول باشد و معتقد باشیم که وجوب اداء در وقت از باب تعدد

مطلوب است یعنی یک مطلوب اصل عمل است و مطلوب دوم وقوع عمل در وقت است در این صورت تکلیف چیست؟ در اینجا باید نمازهای خود را قضاء کند چون ما اینجا استصحاب همان تکلیف ثابت شده در ابتدا را می کنیم به این بیان که یقین به ثبوت تکلیف سابقاً وجود دارد الآن شک می کند که آیا این تکلیف از ذمه او برداشته شده یا نه، استصحاب می کند بقاء همان تکلیف را چون طبق مبنای دوم: اگر ما قضاء را به امر اول بدانیم و وجوب اداء را به نحو تعدد مطلوب بپذیریم این بدان معناست که اگر امر در وقت امتثال نشود آن امر هنوز به قوت خود باقی می باشد لذا الآن شک می کند آیا عملش مطابق آنچه که مطلوب بوده، انجام شده یا نه؟ استصحاب همان تکلیف اول را می کند. لذا نتیجه این می شود که قضاء واجب است.

اگر ما قائل شویم که وجوب قضاء به امر اول است باید به حسب قاعده ملتزم شویم به وجوب قضاء در ما نحن فیه چون امر اول ثابت شده و وجوب اداء در وقت به نحو تعدد مطلوب بوده این معنایش آن است که اگر عمل در وقت واقع نشد در وقت دیگر باید انجام شود و وقتی من شک دارم عمل من آیا مطابق با واقع بوده یا نه استصحاب همان تکلیف را می کنم لذا آن تکلیف هنوز ثابت است و امر به صلاة هنوز ادا نشده و باید یقین به اتیان آن امر پیدا کنم.

إن قلت: ممکن است سؤال شود که آیا اینجا قاعده فراغ جاری می شود یا نه؟

اسخ: درست است که این استصحاب وجوب قضاء را اثبات می کند اما قاعده فراغ هم اقتضاء می کند که اگر بعد از عمل ما شک در صحت و فساد عمل کردیم به این شک دیگر نباید اعتناء کنیم وباید بنا را بر صحت بگذاریم. لذا قاعده فراغ حاکم بر این استصحاب می باشد نتیجه این می شود که در این فرض هم قضاء واجب نیست.

البته در مورد خصوص قاعده فراغ چنانچه اشاره کردیم بحث هایی وجود دارد بعضی معتقدند اینجا اصلاً جایی برای جریان قاعده فراغ نیست و بعضی معتقدند اینجا مجرای قاعده هم می تواند باشد که ما دیگر وارد آن مباحث نمی شویم چون این مباحث باید در خود قاعده فراغ بحث شود که آیا این قاعده مختص صورت احتمال التفات به عمل است یا اعم و شامل آن فرضی که در حال عمل غافل بوده هم می شود؛ این بحثی است که باید به صورت مبنایی در مباحث قاعده فراغ معلوم شود.در قاعده فراغ هر مبنایی پذیرفته شود در این بحث تأثیر دارد؛ اگر ما گفتیم قاعده فراغ مختص به صورت احتمال التفات به عمل است اینجا دیگر جریان پیدا نمی کند لذا استصحاب بلامعارض است و قضاء واجب می شود. اما اگر گفتیم قاعده فراغ اعم است یعنی هم شامل فرض یقین به غفلت است و هم شامل فرض احتمال التفات است آن وقت دیگر قضاء واجب نیست.

«هذا تمام الکلام فی المسئلة الرابعة و العشرین»

بحث جلسه آینده: بحث در مسئله بیست و پنجم خواهد بود که موضوع این مسئله درباره این است که کسی عملی را انجام بدهد و عملش هم عن تقلید باشد

(به خلاف مسئله بیست و چهارم) ولی نمی داند آیا این تقلیدش صحیح بوده یا نه؟ مرحوم سید هم این بحث را در مسئله چهل و یکم عروة بیان فرموده اند که إن شاء الله در جلسه آینده به این مسئله خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی:

به مناسبت شهادت امام باقر علیه السلام یک روایت از امام باقر (علیه السلام) بخوانیم.

حضرت می فرمایند: «إن لله جنةً لایدخلها الا ثلاثة احدهم من حکم فی نفسه بالحق» خداوند بهشتی دارد که جز سه گروه و سه نفر داخل آن نخواهند شد که یکی از آنها کسی است که در مورد خودش به حق حکم کند.

توضیح مختصر روایت: در مورد جنةً دو احتمال وجود دارد: گاهی این اشاره به مطلق جنت دارد یعنی در بهشت جز سه نفر داخل نمی شوند و احتمال دیگر اینکه خداوند جنتی دارد یعنی در میان جنان و بهشت ها یک جنت ویژه ای دارد و یک مرتبه بالایی از جنت و بهشت می باشد که ظاهر هم این دومی می باشد که جز سه گروه وارد آن نمی شوند.

«احدهم من حکم فی نفسه بالحق» یکی از آنها کسی که در مورد خودش به حق حکم کند چون وقتی پای من و منیت ها پیش می آید انسان خیلی چیزها را نادیده می گیرد قضاوتش در مورد خودش با دیگران فرق دارد دیگران را به گونه ای می بیند و خودش را به گونه دیگر عمل دیگران را با یک نگاه می بیند عمل خودش را باید دید دیگر اعمال سوء خودش در نظرش حسن دارد ولی اعمال حسن دیگران در نزد او قبیح است.

خیلی مهم است همه گرفتاری های

انسان در این عالم درست وقتی است که می رسد به این نقطه من» اینجاست که پا روی خدا می گذارد روی دین و روی حقوق دیگران و روی همه چیزها می گذارد تا به من نرسیده خیلی چیزها راحت است اما وقتی به این نقطه می رسد آن وقت کار مشکل می شود.

خداوند تبارک و تعالی می فرماید جنت خاص برای افراد خاص است می دانید رمز صعود انسان خرج از عنانیت است و رمز پرواز انسان خروج از منیت است آنجا که خودش را کنار می زند آنجا شروع حرکتش می باشد تکبر چرا اینقدر به عنوان یک گناه بزرگ شمرده شده؛ گناهی که به خاطر آن ابلیس از درگاه خداوند و از بهشت رانده شد چون این عنانیت و منیت محور این گناه است. هرچه انسان از خودیتش خارج شود شایستگی و لیاقتش بیشتر می شود پس جنت ویژه و بهشت خاص خداوند برای همه کس نیست یکی از کسانی که می تواند وارد این بهشت ویژه شود «من حکم فی نفسه بالحق» می باشد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 23

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و پنجم

تاریخ:6 آبان 1391

موضوع جزئی: شک در صحت و فساد تقلید مصادف با: 11

ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 23

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

مسئله بیست و پنجم:

«إذا کان أعماله السابقة مع التقلید و لا یعلم انه کان عن تقلید صحیح أم فاسد یبنی علی الصحة».

اگر اعمال گذشته مکلف با تقلید بوده باشد (در مقابل مسئله بیست و چهارم که

از اساس عمل بدون تقلید داشت اینجا عمل با تقلید بوده است) لکن نمی داند که آیا این تقلید او، تقلید صحیح بوده یا فاسد، در این صورت بنا را بر صحت می گذارد. (عبارت تحریر را در ادامه توضیح خواهیم داد.)

مرحوم سید در مسئله چهل و یکم عروة هم تقریباً با همین تعبیر این مطلب را بیان کرده اند: «إذا علم أن اعماله السابقة کان مع التقلید لکن لایعلم أنها کانت عن تقلید صحیح أم لا بنی علی الصحة».

توضیح عبارت:

در مورد این «یُبنی یا بُنی علی الصحة» دو صورت متصور است یعنی اینکه می گوید اگر اعمال سابقه را با تقلید انجام داده، ولی اگر شک در این کرده که اعمالش مستند به تقلید صحیح بوده یا نه، بنا را بر صحت بگذارد، در این مورد دو صورت وجود دارد:

صورت اول: اینکه بنا بر صحت تقلید سابق می گذارد یعنی صحت را به خود تقلید نسبت بدهیم چون شک دارد تقلیدش صحیح بوده یا فاسد می گوید بنا را بر صحت تقلید بگذارد.

صورت دوم: دیگر اینکه بنا را بر صحت اعمال سابقه بگذارد یعنی اینکه شک دارد اعمالش از روی تقلید صحیح بوده یا فاسد، بنا را بر صحت اعمال سابقه بگذارد.

اگر ما به این دو صورت دقت کنیم فرق این دو کاملاً روشن است به این صورت که گاهی خود تقلید مورد توجه است یعنی فی نفسه آثاری بر تقلید صحیح یا تقلید فاسد مترتب است مثلاً خود تقلید اگر صحیح باشد بعضاً عدول به شخص دیگر جایز نیست و اگر تقلید فاسد باشد عدول واجب است. پس

از این حیث آثاری بر صحت و فساد خود تقلید مترتب است. اما گاهی تقلید به اعتبار اعمالی که مستند به تقلید انجام می شود، مورد توجه است یعنی صحت تقلید از جهت صحت اعمال ملاحظه می شود و اگر در صحت و فساد تقلید شک می شود این در واقع منشأ شک در صحت و فساد اعمال می شود همان گونه که درفرض مسئله بیست و چهارم که بحث در مورد عمل بدون تقلید بود، بحث می کردیم که آیا اعمال مقلد صحیح است یا فاسد؛ اینجا هم جای بحث از صحت و بطلان اعمال وجود دارد.

پس دو جهت در این مسئله وجود دارد: یکی اینکه بنا بر صحت تقلید گذاشته می شود چون شک در صحت تقلید دارد و البته نتیجه بنا بر صحت تقلید گذاشتن صحت اعمال نیز می باشد و دیگر اینکه بنا بر صحت تقلید گذاشته می شود به این صورت که شک در صحت و بطلان اعمال ناشی از شک در تقلید است.

حال ملاحظه این نکته به عبارت توجه می کنیم: «إذا کان اعماله السابقة مع التقلید» این عبارت فارق بین این مسئله (مسئله بیست و پنجم) و مسئله بیست و چهارم است.

«و لایعلم أنها کانت عن تقلید صحیح أم فاسد» ولی نمی داند این اعمالش از روی تقلید صحیح بوده یا تقلید فاسد «یبنی علی الصحة» بنا بر صحت می گذارد؛ پس در اینجا دو احتمال وجود دارد یکی "یبنی علی صحة اعماله" و دیگری "یبنی علی صحة تقلیده".

صور مسئله:

ما هر دو مسئله را اینجا بحث می کنیم یعنی آنجا که شک در صحت تقلید دارد و بنا بر صحت تقلید

می گذارد و آنجا که بنا را بر صحت اعمال می گذارد:

صورت اول:

در صورت اول دو فرض متصور است:

فرض اول: گاهی شک در صحت و فساد تقلید به این جهت است که اساساً نمی داند تقلید او بر اساس موازین شرعی و به واسطه یک طریق معتبر بوده یا نه مثلاً باید به دو شاهد عادل رجوع می کرد که آن دو شهادت به اجتهاد یا اعلمیت می دادند او به شهادت یک عادل اکتفا کرده یا مثلاً از مرجعی تقلید کرده بر اساس هوای نفس (مثلاً از شکل و شمایل یا سایر خصوصیات شخصی او خوشش آمده است) یعنی طرق معتبر برای ثبوت اجتهاد و اعلمیت را نادیده گرفته و بر اساس هوای نفس از شخصی تقلید کرده است. پس گاهی شک در صحت و فساد تقلید به خاطر این است که شک دارد آیا آن موقعی که می خواسته تقلید کند، واقعاً تحقیق کرده یا روی یک امری که مطابق با موازین نبوده، تقلید کرده است که در این صورت بر این شک هیچ اثری مترتب نیست چون فرض این است که مجتهد واجد شرایط بوده یعنی آن کسی که تقلید را از او آغاز کرده است واقعاً مجتهد بوده و شرایط لازم در آن شخص بوده و عمل این شخص هم مطابق با فتوای او بوده پس تقلید او صحیح است یعنی اصالة الصحة جاری می کند و بنا را بر صحت تقلید می گذارد و می گوید تقلید من صحیح است لازمه ی صحت تقلید او صحت عمل هم هست چون برای صحت عمل مطابقت با فتوای مجتهد لازم است و طبق فرض آن شخص هم

شرایط مرجعیت را دارا بوده و حتی اگر بگوییم لازم است عمل مستند به فتوی باشد، در اینجا این استناد هم وجود دارد لذا عمل او صحیح است.پس در حکم این فرض از صورت اول مشکلی نیست و بنا بر صحت گذاشته می شود و وجه آن هم روشن است ولی مسئله این است که باید دید آیا این عبارت شامل این فرض می شود یا نه؟ ما در این مسئله دو بحث داریم یکی حکم خود مسئله می باشد و دیگری شمول عبارت نسبت به فروض مختلف آن.

چنانچه در جمع بندی بحث که بعد از بیان فروض مسئله خواهیم گفت به اینکه متن مسئله شامل چه فروضی می شود اینجا می توان گفت که این فرض از صورت اول مشمول این عبارت نیست چون ظاهر عبارت حکم به صحت تقلید است در صورت شک در صحت تقلید و طبق فرض او شک در صحت تقلید ندارد. لذا متن شامل این فرض اول نمی شود.

فرض دوم: شک در صحت و فساد تقلید دارد لکن از این جهت که نمی داند آیا مجتهد واجد شرایط بوده یا نه مثلاً از دو عادل سؤال کرده و بینه قائم شده و آنها گفته اند این شخص مجتهد است و واجد شرایط می باشد لکن الآن معلوم شده که آنها اشتباه کرده اند و آنها عادل نبوده اند؛ در این صورت می فرماید: «یبنی علی الصحة».

یک بخش از فرض دوم صورت اول در مسئله هفدهم بیان شده و یک بخش از آن در مسئله شانزدهم؛ این بخش از مسئله که اگر کسی شک در این بکند که آیا مجتهدی که از او تقلید می کرده، در

آن زمان واجد شرایط بوده یا نبوده این شخص چه باید بکند؟ در آن زمان یقین داشته که این شخص مجتهد است و تقلید کرده منتهی الآن شک کرده در اینکه آیا در آن موقع مجتهد واجد شرایط بوده یا نه؟ (این شک ساری می باشد و شکی است که موجب زوال یقین گذشته او شده است.) در این صورت حکم این است که باید الآن فحص کند و تفصیل آن در مسئله هفدهم بیان شد.

اما راجع به اعمال گذشته اگر راهی ندارد که بفهمد از دو سال گذشته این شخص اعلم بود یا نه هر چند الآن اعلم می باشد، اینجا باید ببیند آیا عمل او مطابق با واقع یا فتوای اعلم بوده یا نبوده که اگر اعمال او مطابق واقع یا فتوای اعلم نبوده، عملش باطل است و این فرض از محل بحث خارج است چون در عبارت آمده «یبنی علی الصحة» و باید آن فرضی را در نظر بگیریم که در آن حکم به صحت شده نه مثل این فرض که حکم به بطلان می شود و این مطلب در مسئله شانزدهم بیان شد.

پس تا اینجا معلوم شد ظاهر عبارت شامل فرض شک در صحت و فساد خود تقلید نیست چه در فرض اول که شک در صحت و فساد تقلید از این جهت است که آیا تقلید او بر اساس موازین شرعی بوده یا نه و چه در این فرض که شک در صحت و فساد تقلید ناشی از این است که آیا اساساً آن مقلَّد واجد شرایط بوده یا نبوده است.

صورت دوم:

صورت دوم آنجایی است که شک

در صحت و فساد اعمالش دارد که بر اساس تقلید مشکوک واقع شده (منشأ این شک تقلید مشکوک است) در این صورت نمی داند اعاده و قضاء اعمال بر او واجب است یا نه پس در این صورت «یبنی علی الصحة» ناظر به اعمال است یعنی اگر برای شخص تقلیدی مشکوک بود و در نتیجه اعمال برایش مشکوک شد بنا را بر صحت بگذارد یعنی اعاده و قضاء نمی خواهد؛ اینجا هم همان دو فرضی که در صورت اول بود وجود دارد:

فرض اول: یکی اینکه شک در صحت تقلید دارد لکن این شک ناشی از آن است که نمی داند استناد به فتوای مجتهد بر طبق موازین و طرق معتبر شرعی بوده یا نه و این باعث شده در صحت اعمال شک کند. درست است اینجا شک در صحت اعمالاست ولی وقتی به منشأ شک رجوع می شود، منشأ شک او شک در تقلید است و شک در تقلید هم تارة به واسطه این است که نمی داند این طرق معتبر بوده اند یا نه؛ که در این صورت حکم به صحت عمل می شود و گفته می شود قضاء واجب نیست چون فرض این است مجتهد واجد شرایط بوده و عمل شخص هم مستند به فتوای مجتهد است و مطابق با فتوای او هم هست لذا یبنی علی صحة اعماله و دیگر قضاء و اعاده ندارد.

فرض دوم: و فرض دوم هم اینکه شک او در صحت تقلید به این جهت است که آیا کسی که سابقاً از او تقلید کرده آیا واجد شرایط بوده یا نه اینجا هم حکم به صحت عمل می شود و اعاده و قضاء واجب

نیست.

حال بحث این است که آیا ظاهر عبارت شامل این دو فرض از صورت دوم می شود؟ فرض اول قطعاً مشمول عبارت هست؛ البته ما تقریباً بخشی از فرض اول صورت دوم را در ذیل مسئله بیست و چهارم تحت عنوان صورت سوم بحث کردیم (مسئله بیست و چهارم سه صورت داشت که عمل جاهل بدون تقلید یا مطابق با واقع است یا علم به مخالفت با واقع دارد و یا شک در موافقت و مخالفت دارد که درجایی که شک در موافقت و مخالفت دارد یعنی شک دارد آیا این عمل او مطابق با واقع هست یا نیست) به نوعی صورت سوم از مسئله بیست و چهارم همین مسئله است یعنی شک در صحت و فساد تقلید از این جهت که اعمال مترتبه بر آن صحیح بوده یا نبوده است. بهرحال این فرض هم مشمول عبارت است.

جمع بندی:

در مسئله بیست و پنجم دو صورت و در هر صورت دو فرض وجود دارد:

صورت اول: در شک در صحت و فساد تقلید بنا را بر صحت تقلید می گذارد که خود این دو فرض دارد:

فرض اول: شک در صحت و فساد تقلید به خاطر اینکه شک دارد آیا بر طبق موازین معتبر در انتخاب مرجع تقلید عمل کرده است یا نه؟

فرض دوم: شک در صحت و فساد تقلید از این جهت که آیا شخص مقلَد واجد شرایط تقلید بوده یا نبوده که در هر دو صورت گفتیم یبنی علی الصحة.

ولی بعید است بگوییم این دو فرض صورت اول با توجه به اینکه ما عرض کردیم حکم

آن سابقاً در مسائل گذشته (مسئله شانزدهم و هفدهم) بیان شده، مشمول عبارت می باشند.

اما صورت دوم: این صورت که اساساً شک در صحت و فساد اعمال است و ناشی شده از شک در صحت و فساد تقلید خودش دو فرض دارد:

فرض اول: شک در صحت و فساد عمل دارد ولی این ناشی شده از شک در صحت و فساد تقلید که به خاطر شک در طرق است.

و فرض دوم: شک در صحت و فساد عمل که ناشی از شک در صحت و فساد تقلید است ولی به خاطر شک در از وجود شرایط در مقلد می باشد.ظاهر این است که عبارت شامل این دو فرض اخیر است که در آن می فرماید حکم به صحت می شود و دلیل آن از مطالبی که سابقاً بیان شده کاملاً روشن است.

«هذا تمام الکلام فی المسئلة الخامسة و العشرین»

بحث جلسه آینده: پیوندی بین این چند مسئله یعنی مسئله بیست و چهارم و پنجم و ششم وجود دارد که باید یک مقایسه ای کرد و دید آیا واقعاً مسئله بیست و ششم چه اضافه ای نسبت به مسئله بیست و پنجم دارد و آیا لازم بود مسئله بیست و پنجم تکرار شود یا نه و اینکه آیا این مسئله در رابطه با احتمالاتی که بیان شد می تواند قرینیت داشته باشد یا نه که مورد بررسی قرار خواهیم داد إن شاء الله.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 24

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و ششم - بیست و هفتم

تاریخ:7 آبان 1391

موضوع جزئی: شک در صحت و فساد

تقلید-اثبات

عدالت و طرق آن مصادف با: 12 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 24

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

مسئله بیست و ششم:

«إذا مضت مدة من بلوغه و شک بعد ذلک فی أن أعماله کانت عن تقلید صحیح أم لا یجوز له البناء علی الصحة فی أعماله السابقة، و فی اللاحقة یجب علیه التصحیح فعلا».

در این مسئله امام (ره) می فرمایند: اگر مدتی از زمان بلوغ او بگذرد و بعد از این مدت شک کند در اینکه آیا اعمالی را که انجام داده بر اساس تقلید صحیح بوده یا نه، به این معنی که از زمانی که بالغ شده از مرجعی تقلید می کرده لکن الآن شک دارد در اینکه آیا تقلیدش صحیح بوده یا نه لذا شک در اعمالش می کند که آیا این اعمال بر اساس یک تقلید صحیح بوده یا خیر یجوز البناء علی الصحة فی اعماله السابقة اینجا می تواند بنا را بر صحت بگذارد در مورد اعمال گذشته اش اما نسبت به اعمال آینده باید الآن تقلیدش را تصحیح کند یعنی اگر شک در طرق اثبات شرایط مرجع تقلید دارد، آنها را تصحیح کند یا مثلاً اگر شک دارد خود مرجع تقلید واجد شرایط هست یا نه شرایط را تحقیق و فحص کند.

بررسی مسئله بیست و ششم:

باید ببینیم که این مسئله نسبت به مسئله بیست و پنجم چه اضافه ای دارد؟ در مسئله بیست و چهارم درباره عمل جاهل بلاتقلید بحث شد و در مسئله بیست و پنجم موضوع بحث عمل بر اساس تقلید بود لکن

شک داشت که آیا این عمل از روی تقلید صحیح است یا تقلید فاسد که این یک احتمالی بود که در مسئله بیست و پنجم داده شد و ما گفتیم که ظاهر عبارت مسئله بیست و پنجم این احتمال است که شک در اعمال دارد ولی منشأ آن شک در صحت و فساد تقلید است. دو احتمال و دو صورت را از شمول مسئله بیست و پنجم خارج کردیم؛ اینکه شک در خود تقلید باشد که این شک یا به خاطر شک در مطابقت با موازین در طرق یا شک در استجماع شرایط در مجتهد است.

پس مسئله بیست و پنجم طبق تفسیری که ما داشتیم درباره شک در اعمال گذشته است به خاطر اینکه شک دارد تقلیدش صحیح بوده یا نبوده است؛ اگر ما مسئله بیست و ششم را این گونه معنی کنیم این مسئله دقیقاً تکرار مسئله بیست و پنجم خواهد بود چون آنجا هم بحث در این بود که در صحت و فساد اعمال تردید دارد با اینکه بر اساس تقلید بوده اما شک دارد این تقلیدش صحیح بوده یا فاسد به هر یک از آن دو وجهی که ذکر کردیم پس بالاخره شک در صحت و فساد اعمال استمنشأ آن هم شک در صحت و فساد اصل تقلید است آنجا گفتند بنا را بر صحت می گذارد و در اینجا نیز می فرمایند بنا را بر صحت می گذارند. پس تا اینجا دقیقاً تکرار مسئله بیست و پنج می باشد.

پس طبق تفسیری که ما از مسئله بیست و پنجم کردیم و گفتیم ظاهر عبارت شامل دو صورت از چهار صورت می شود، این

مسئله تکرار همان است.

اما اگر بخواهیم این مسئله بیست و ششم

تکرار مسئله قبلی نباشد، راهی وجود دارد که البته یک مشکل دیگری پیدا می شود اینکه بگوییم در مسئله بیست و ششم سخن از شک در اعمال سابقه می باشد ولی در مسئله بیست و پنجم بر خلاف آنچه که در جلسه گذشته گفتیم بگوییم شامل صورت اول و دوم می شود ولی شامل صورت سوم و چهارم نمی شود یعنی بگوییم که مسئله بیست و پنجم اساساً کاری به اعمال ندارد و بگوییم که آنجا بحث در شک در صحت و فساد خود تقلید است و در جایی که شک در صحت و فساد تقلید باشد امام فرموده یبنی علی الصحة.

اگر این را بگوییم این مسئله دیگر تکرار مسئله بیست و پنجم نیست ولی یک مشکل دیگری پیدا می شود و آن اینکه این مطلب را هم در مسئله شانزدهم و هفدهم در تحریر الوسیلة امام سابقاً بیان کرده اند پس در هر صورت نوعی تکرار وجود دارد اگر مسئله بیست و پنجم مختص به صورت اول و دوم بدانیم آن موقع مسئله بیست و پنجم تکرار مسئله شانزدهم و هفدهم است. و اگر مسئله بیست و پنجم مختص به صورت سوم و چهارم بدانیم آن وقت مسئله بیست و ششم تکرار مسئله بیست و پنجم خواهد بود.

البته در این صورت تنها یک اضافه نسبت به مسئله بیست و پنجم دارد و آن در مورد اعمال لاحقه است «و فی اللاحقة یجب علیه التصحیح فعلاً» بالنسبة به اعمال گذشته بنا بر صحت گذاشته می شود اما در مورد اعمال لاحقه باید تقلیدش را

تصحیح کند و نمی تواند با آن حالت شک و تردید که در اصل تقلید دارد و اصالة الصحة بگوید اعمال آینده من هم صحیح است. نسبت به اعمال آینده چرا نمی تواند بنا را بر صحت بگذارد؟ چرا نسبت به اعمال گذشته یبنی علی الصحة ولی نسبت به اعمال آینده این کار را نمی تواند بکند؟

با توجه به مطالبی که در مسئله بیست و چهارم و بیست و پنجم گفته شد این مطلب واضح می شود؛ برای اینکه وقتی شک در اعمال گذشته دارد قاعده فراغ داریم که این قاعده در مورد کسی که فارغ شده از عمل می تواند جریان پیدا کند و عمل او را تصحیح کند اما نسبت به عملی که در آینده می خواهد انجام دهد اینجا دیگر جای جریان قاعده فراغ نیست ادله ای که برای تصحیح اعمال گذشته ذکر کردیم در مورد اعمال آینده جریان ندارد. لذا اینجا باید فحص کند و باید تقلیدش را تصحیح کند اگر مشکل و شک او در این است که آیا اصلاً این مرجع تقلید هست یا نه، باید فحص کند که آیا این شخص دارای شرایط معتبره هست یا نه. اگر شک در طرقی است که بر اساس آن طرق مجتهد را اختیار کرده مثلاً بینه و خبر ثقه باید این طرق را کامل و معتبر کند پس نسبت به اعمال سابقه یجب علیه التصحیح فعلاً. این تصحیح نسبت به استکمال طرق یا کشف استجماع شرایط می باشد.مرحوم سید این مطلب را در مسئله چهل و پنجم عروة بیان کرده است.

بنا بر این در مورد این مسئله اشکال ما به مرحوم امام این است که

اگر صورت اول و دوم را در مورد مسئله بیست و پنجم بپذیریم به نحوی تکرار می باشد و اگر صورت سوم و چهارم را بپذیریم باز هم به نحوی تکرار مسئله می باشد.

مسئله بیست و هفتم:

«یعتبر فی المفتی و القاضی العدالة، و تثبت بشهادة عدلین و بالمعاشرة المفیدة للعلم أو الاطمئنان، و بالشیاع المفید للعلم، بل تعرف بحسن الظاهر و مواظبته علی الشرعیات و الطاعات و حضور الجماعات و نحوها، و الظاهر أن حسن الظاهر کاشف تعبدی و لو لم یحصل منه الظن أو العلم».

طرق اثبات عدالت:

در مسئله بیست و هفتم امام(ره) در مورد اعتبار عدالت در مرجع تقلید و مفتی و همچنین قاضی و طرق ثبوت عدالت بحث می کنند؛ ایشان می فرمایند در مفتی و قاضی عدالت معتبر است و به راه ها و طرقی هم ثابت می شود و چهار طریق را ذکر می کنند:

طریق اول: به شهادة عدلین یعنی دو عادل شهادت بدهند به عدالت این شخص (بینه)

طریق دوم: به واسطه معاشرت با شخص که مفید علم یا اطمینان باشد.

طریق سوم: و بالشیاع المفید للعلم یعنی عدالت این شخص شیوع پیدا کرده به گونه ای که انسان یقین به عدالت آن شخص پیدا کند.

طریق چهارم: حسن ظاهر (بل تعرف بحسن الظاهر) که این حسن ظاهر عبارت است از مواظبت شرعیات و طاعات و حضور در جماعات مسلمین؛ به این شکل مثلاً شما با کسی معاشرت ندارید اما معمولاً در مجالس و محافل و جماعات مسلمین دیده می شود.

فرق نظر امام و مرحوم سید:

نکته ای که امام در ذیل مسئله بیست

و هفتم اشاره می کنند این است که این حسن ظاهر یک کاشف تعبدی می باشد یعنی همین که کسی حسن ظاهر داشت کفایت می کند چه علم و اطمینان و ظن به عدالت ایجاد بکند و چه نکند بر خلاف مرحوم سید که حسن ظاهر را کاشف می داند ولی نه کاشف تعبدی بلکه کاشف حقیقی یعنی می فرمایند که اگر حسن ظاهر علم و اطمینان نسبت به عدالت ایجاد کرد مثل شیاع این مثبت عدالت است اما اگر مفید علم و اطمینان نبود مثبت عدالت و طریق ثبوت آن نیست.

پس در مسئله بیست و هفتم دو مطلب مرحوم امام بیان کرده اند: یکی اصل اعتبار و شرطیت عدالت و اینکه عدالت اصلاً در مفتی لازم است و دوم درباره طرق ثبوت عدالت که ایشان به چهار طریق اشاره کرده اند.

اشاره به این نکته لازم است و آن اینکه امام اینجا حسن ظاهر را به عنوان طریق ثبوت عدالت معرفی کرده است و مرحوم سید هم حسن ظاهر را به عنوان طریق ثبوت عدالت معرفی کرده؛ با این تفاوت که امام آن را کاشف تعبدی می داند ولیمرحوم سید آن را کاشف حقیقی می داند. فرق در این است که اگر حسن ظاهر مفید علم و ظن نباشد به نظر امام کافی می باشد اما به نظر مرحوم سید حسن ظاهر به شرطی مثبت عدالت است که علم آور و ظن آور باشد اما نکته این است که حسن ظاهر از دید بعضی عین عدالت است؛ ما در بررسی مسالک مختلف در باب حقیقت عدالت خواهیم گفت بعضی در مقام تفسیر حقیقت عدالت می گویند که عدالت هو حسن الظاهر بر خلاف

مرحوم سید و امام(ره) اگر ما گفتیم عدالت حسن ظاهر است آن وقت دیگر حسن ظاهر به عنوان یکی از طرق نیست کسانی می توانند حسن ظاهر را به عنوان یک طریق ثبوت عدالت معرفی کنند که عدالت را به حسن ظاهر تفسیر نکنند.

مرحوم سید در مسئله چهل و چهارم بیان فرموده اند: «یجب فی المفتی و القاضی العدالة تثبت بشهادة عدلین و بمعاشرة المفیدة للعلم بالملکة أو الإطمئنان بها و بالشیاع المفید للعلم» در مسئله چهل و چهارم مرحوم سید راه های ثبوت عدالت را سه چیز دانسته است:

· شهادت عدلین

· معاشرت مفید علم یا اطمینان

· شیاع مفید علم و دیگر حسن ظاهر را در مسئله چهل و چهارم ذکر نکرده است ولی در مسئله بیست و سوم طرق ثبوت عدالت را این چنین فرموده «تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظناً» ایشان حسن ظاهر را کاشف از عدالت می داند. مجموع این دو مسئله را که با هم نگاه کنیم همان چهار طریقی است که امام(ره) فرموده است.

بحث جلسه آینده: در این بحث امام(ره) یک تعلیقه ای دارند که در جلسه آینده به بررسی آن خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 25

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:8 آبان 1391

موضوع جزئی: اصل اعتبار عدالت و طرق اثبات آن مصادف

با: 13 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 25

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

در مسئله بیست و هفتم عرض کردیم دو مطلب

مورد بحث قرار گرفته است؛ مطلب اول درباره اصل اعتبار عدالت در قاضی و مفتی می باشد و مطلب دوم پیرامون طرق ثبوت عدالت است که امام(ره) چهار طریق برای ثبوت عدالت ذکر کردند. مرحوم سید هم به این چهار طریق در ضمن دو مسئله اشاره کرده اند (یکی در مسئله چهل و چهارم و دیگری در مسئله بیست و سوم عروة) سه طریق در مسئله چهل و چهارم ذکر شده و سه طریق در مسئله بیست و سوم که البته مجموعاً همان چهار طریقی است که امام(ره) به آن اشاره کرده اند.

تفاوت کلام امام(ره) و مرحوم سید:

تفاوتی بین نظر امام و نظر مرحوم سید وجود دارد؛ این تفاوت مربوط به حسن ظاهر است:

تفاوت اول: امام(ره) و مرحوم سید ضمن اینکه حسن ظاهر را به عنوان یک طریق برای ثبوت عدالت پذیرفته اند اما در اینکه حسن ظاهر یک کاشف حقیقی است یا تعبدی اختلاف دارند مرحوم سید حسن ظاهر را کاشف از عدالت می داند ولی نه به عنوان کاشف تعبدی بلکه به عنوان کاشف حقیقی و وجدانی به این معنی که اگر حسن ظاهر مفید علم یا ظن به ملکه عدالت باشد، مثبت عدالت است اما به نظر امام حسن ظاهر کاشف تعبدی است یعنی حتی اگر موجب علم یا ظن به عدالت هم نباشد برای اثبات عدالت کافی می باشد لذا امام هم در ذیل مسئله بیست و سوم عروة تعلیقه دارند و هم در ذیل مسئله چهل و چهارم عروة؛ امام(ره) در ذیل مسئله بیست و سوم می فرمایند: «بل الظاهر کون حسن الظاهر کاشفاً تعبدیاً عن العدالة و لایعتبر حصول الظن

فضلاً عن العلم» (عبارت مرحوم سید این بود «و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظناً») و همچنین در ذیل مسئله بیست و چهارم عروة هم می فرمایند: «قد مرّ أن حسن الظاهر کاشفٌ عنها ولو مع عدم حصول الظن» پس این تفاوت بین نظر امام و نظر مرحوم سید وجود دارد. (ما تفصیلاً در مورد طریقیت حسن ظاهر و اینکه آیا کاشقف تعبدی است یا حقیقی به تفصیل بحث خواهیم کرد.

تفاوت دوم: یک تفاوت جزئی عبارتی هم بین عبارت امام و عبارت مرحوم سید وجود دارد؛ تعبیر امام در مسئله بیست و هفتم تحریر این است: «یُعتبر فی المفتی و القاضی العدالة» ولی مرحوم سید تعبیر به «یَجب فی المفتی و القاضی العدالة» دارند البتهمراد در هر دو عبارت یکی می باشد «یَجب» هم در اینجا به معنای یَلزم می باشد لکن به نظر می رسد تعبیر به «یُعتبر» از تعبیر «یَجب» اولی باشد.

بررسی مسئله بیست و هفتم:

اصل مسئله دو مطلبی است که در مسئله بیست و هفتم امام فرمودند؛ مسئله بیست و هشتم و بیست و نهم تحریر هم درباره عدالت است؛ در مسئله بیست و هشتم درباره حقیقت عدالت و تعریف عدالت بحث شده و در مسئله بیست و نهم پیرامون زوال عدالت یعنی مجموع مطالبی که در این سه مسئله مورد تعرض واقع شده چهار مطلب است که این چهار مطلب یکی اصل اعتبار عدالت دوم طرق ثبوت عدالت و سوم تعریف عدالت و چهارم اسباب زوال عدالت می باشند.

البته از نظر ترتیب باید تعریف عدالت مقدم بر طرق ثبوت عدالت می شد اما ما به همین ترتیبی

که تحریر آورده است مسائل را دنبال می کنیم و البته غیر از چهار مطلب بعضی مطالب دیگر پیرامون مسئله عدالت مطرح خواهیم کرد که مطالب مهمی است چون این مباحث در مواضع مختلف فقه از جمله امام جماعت، شاهد، قاضی، مفتی، بینة و ... مطرح می شود.

مطلب اول: اصل اعتبار عدالت

در این مسئله امام فرموده اند: عدالت هم در مفتی و هم در قاضی معتبر است بحث از اعتبار عدالت در مفتی و مرجع تقلید سابقاً در مسئله سوم گذشت در مسئله سوم تحریر این شرطیت به تفصیل مورد بحث قرار گرفت مسئله سوم بیان شروط مرجع تقلید بود در آنجا ما گفتیم در این مقام اصل اعتبار عدالت را ثابت می کنیم اما حقیقت عدالت و طرق ثبوت عدالت موکول به اینجا شد.

ادله: در اینجا به صورت اجمالی به بحث هایی که سابقاً در مورد شرطیت عدالت انجام دادیم اشاره می کنیم.

در آن بحث عرض کردیم با مراجعه به ادله جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد معلوم می شود آن ادله دلالت بر اعتبار عدالت ندارد (اینکه اصلاً ما باید به چه دلیل تقلید کنیم و اینکه چرا اصلاً فتوای مجتهد برای عامی حجت است) برای جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد به چند دلیل از جمله از آیات و روایات و سیره عقلائیه و عقل تمسک شد؛ آیاتی از قبیل آیه نفر، آیه سؤال و امثال اینها مورد استناد قرار گرفت البته ما در همان مقام هم نسبت به دلالت برخی آیات بر حجیت فتوای مجتهد مناقشاتی داشتیم و همچنین روایاتی دال بر حجیت فتوای مجتهد بود که برخی از روایات

مربوط به باب قضاء بود و بعضی از روایات مثل روایت مذکور در تفسیر منسوب به امام حسن عسکری(علیه السلام) «أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه الی آخر الحدیث» این روایات را هم ذکر کردیم.

سیره عقلائیه هم مورد استناد قرار گرفت مبنی بر اینکه سیره و بنای عملی عقلاء در امور مختلف زندگی بر آن است که در اموری که اطلاع ندارند به اهل علم رجوع کنند. (سیره رجوع جاهل به عالم). و همچنین در مورد عقل هم دو تقریر داشتیم که بیان آن در مسئله سوم گذشت.

مجموع آن ادله ثابت کرد فتوای مجتهد برای مقلد حجت است؛ ولی گفتیم باید مشخص شود آیا آن ادله دلالت بر اعتبار عدالت در مرجع تقلید و مجتهد می کند یا نه؟با بررسی آن ادله معلوم شد هیچ کدام دلالت بر اعتبار عدالت ندارد؛ چون ادله ی لفظیه مثل آیات و روایت مطلق است و فتوای مجتهد را برای ما حجت می کند مطلقاً چه عادل باشد و چه عادل نباشد. سیره عقلائیه هم بر رجوع جاهل به عالم است اعم از اینکه آن عالم عادل باشد یا نباشد بله وثاقت اهل علم لازم است یعنی عالمی که به او رجوع می شود باید ثقه باشد اما عدالت از هیچ یک از ادله جواز تقلید استفاده نمی شود لذا اطلاقات ادله لفظیه و سیره عقلائیه هیچ کدام دال بر اعتبار عدالت نیست.

لکن اشاره شد که باید دید در مقابل اطلاقات ادله جواز تقلید رادع و مقیدی وجود دارد یا ندارد یعنی آیا چیزی هست که آن اطلاقات را تقیید کند؟ یعنی بگوید فتوای مجتهد حجت

است إن کان عادلاً؟ آیا رادعی در مقابل سیره عقلائیه وجود دارد؟

چند دلیل ذکر شد که اینها به عنوان مقید اطلاقات ادله لفظیه جواز تقلید و رادع سیره عقلاء قلمداد شده اند:

دلیل اول: اجماع

یکی اجماع بود که اجماع قائم شده بر شرطیت عدالت در مفتی و مرجع تقلید و این اجماع مقید اطلاقات لفظی (آیات و روایات) و رادع سیره عقلاء می باشد. علی رغم اشکال مرحوم آقای خوئی به این اجماع (که این اجماع مدرکی می باشد و نمی تواند رادع و مقید باشد) ما این دلیل را پذیرفتیم و گفتیم که این اجماع مدرکی نیست.

دلیل دوم: برخی از آیات

بعضی از آیات که گروهی به استناد آن خواستند عدالت را معتبر بشمارند و این آیات را مقید ادله جواز تقلید قرار دهند از جمله آیه «وَلاَ تَرْکَنُواْ إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُواْ فَتَمَسَّکُمُ النَّارُ وَمَا لَکُم مِّن دُونِ اللّهِ مِنْ أَوْلِیَاء ثُمَّ لاَ تُنصَرُونَ»⁽¹⁾

یا آیه نبأ که ما دلالت هیچ یک از آیات را نپذیرفتیم و گفتیم که این آیات دلالت بر اعتبار عدالت ندارد لذ ا مقید ادله حجیت فتوای مجتهد و رادع سیره عقلاء نیست.

دلیل سوم: روایات

چند روایت ذکر کردیم بعضی از روایات را پذیرفتیم و برخی را نپذیرفتیم از جمله روایت معروف «أما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً لهواه مطیعاً لأمر مولاه» که این روایت محل بحث بود (بعضی اشکالات سندی و دلالی به این روایت گرفتند و گفتند در انتساب این تفسیر به امام عسکری(علیه السلام) تردید و اشکال است و در دلالت آن هم خدشه کردند اما ما نهایتاً

این روایت را پذیرفتیم و گفتیم اگرچه این روایت ضعف سندی دارد به جهت احتمال عدم انتساب این تفسیر به امام عسکری(علیه السلام) ولی عمل مشهور به آن جابر ضعف سندی این روایت است و از نظر دلالت هم گفتیم که به نظر ما مشکلی ندارد لذا دلالت این روایت را بر اعتبار عدالت را پذیرفتیم.

دلیل چهارم: مذاق شارع یا اولویت قطعیه

این دلیل را مرحوم آقای خوئی به عنوان مذاق شارع بیان کرده اند؛ گفتیم آنچه از مذاق شارع استفاده می شود این است که شارع راضی نیست مسئله مرجعیت که منصب بسیار مهمی محسوب می شود در اختیار کسی قرار بگیرد که عادل نباشد. به ایندلیل در مورد بعضی از شروط دیگر در مرجع تقلید هم استناد شد و ما بحث مبسوطی راجع به این مسئله داشتیم. اشکالاتی هم متوجه این دلیل بود که آنها را هم پاسخ دادیم. لکن لعل مرجع و ریشه این دلیل یک اولویت قطعیه باشد به این بیان که مرجعیت نسبت به منصب امامت جماعت اهم است و در این مسئله تردیدی نیست که امام جماعت می خواهد فقط در مورد نماز امامت و پیشوایی داشته باشد ولی مرجعیت، امامت و پیشوایی نسبت به مسلمین و در مورد همه احکام است. اگر در امامت جماعت عدالت معتبر باشد قطعاً در مرجع تقلید که منصب او اهم از منصب امامت جماعت است باید عدالت معتبر باشد یعنی استفاده می کنیم یک اولویت قطعیه را از اعتبار عدالت در امام جماعت برای مرجع تقلید تعبیر آقای خوئی این بود که منصب مرجعیت دون منصب ولایت ائمه و فوق منصب امامت است. لذا وقتی

که منصب امامت باید در اختیار عادل قرار بگیرد به طریق اولی این منصب باید در اختیار شخص عادل باشد.

پس با توجه به مجموع این ادله یعنی اجماع، روایات و مذاق شارع اعتبار عدالت در مرجع تقلید ثابت می شود و این ادله می توانند مقید اطلاقات ادله جواز تقلید و رادع سیره عقلاء باشند. پس نتیجه بحث این می شود که یعتبر فی المفتی العدالة.

اعتبار عدالت در قاضی:

در مورد قاضی نیز امام(ره) این شرط را بیان فرموده اند؛ بعضی از ادله ای که بر اعتبار عدالت در مفتی گفتیم به عینه در مورد قاضی هم جریان دارد از جمله اجماع، اولویت قطعیه اینها ادله ای است که به استناد آن ما می توانیم عدالت را در قاضی معتبر کنیم لکن در خصوص قاضی بعضی ادله دیگر هم وجود دارد از جمله روایات است که روایات متعددی در کتاب القضاء ابواب صفات القاضی وارد شده مبنی بر ضرورت عادل بودن قاضی.

از بعضی از روایات دیگر نیز می توانیم عدالت را بالملازمة استفاده کنیم از جمله روایاتی که به قاضی توصیه و دستوراتی داده و خصوصیاتی را برای قاضی ذکر کرده است مثلاً اینکه قاضی باید به متخاصمین حتی در نگاه کردن علی السویة نظر کند و اینکه در قضاوت نباید به نوعی حمایت و جانب داری از یک طرف خاص بکند؛ این توصیه ها و خصوصیات لایتحقق الا بوجود العدالة پس از این روایات بالملازمة عدالت استفاده می شود.

نتیجه: پس مجموعاً غیر از آن دو دلیلی که در مفتی بیان کردیم دو دلیل دیگر هم برای اعتبار عدالت در قاضی می توان ارائه کرد که هر

دو روایات است که یک دسته بالمطابقة دلالت بر اعتبار عدالت می کند و دسته دیگر بالملازمة دلالت بر اعتبار عدالت می کند. لذا تفصیل این مطلب را به کتاب القضاء واگذار می کنیم.

اجمالاً محصل بحث در مطلب اول مسئله بیست و هفتم این شد که عدالت هم در مفتی و هم در قاضی معتبر است؛ مستند و دلیل این فتوی هم اجمالاً بیان شد.

بحث جلسه آینده: بحث در بررسی و بیان مطلب دوم از مسئله بیست و هفتم یعنی طرق ثبوت عدالت خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 26

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:9 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 14 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 26

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

مطلب دومی که در مسئله بیست و هفتم مورد بحث قرار گرفته طرق ثبوت عدالت است؛ ما در مباحث گذشته پیرامون طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت به تفصیل بحث کرده ایم اما برای ثبوت عدالت همانطور که ملاحظه فرمودید امام(ره) و مرحوم سید چهار طریق ذکر کردند (این چهار طریق شهادت عدلین (بینة) معاشرت مفید علم، حسن ظاهر و شیاع مفید علم است).

طریق اول و دوم: علم اطمینان

قبل از اینکه ما این چهار طریق را به عنوان اینکه در مسئله وارد شده مورد رسیدگی قرار دهیم، لازم است اشاره کنیم که علم و یقین خودش یک طریقی برای ثبوت عدالت است حال از هر راهی که حاصل شود

و نیز اطمینان هم یک طریقی برای ثبوت عدالت است چون اطمینان هم یک حجت عقلائی می باشد و هم یک یقین عرفی؛ حجیت علم و یقین ذاتی است، انسان وقتی یقین به عدالت کسی پیدا کند این قطعاً مثبت عدالت هست از هر راهی که حاصل شود ولو مثلاً غیر از طریق شیاع باشد. اگر انسان اطمینان پیدا کند (اطمینان در واقع یقین حقیقی نیست یعنی به گونه ای نیست که انسان احتمال خلاف ندهد اما یک یقین عرفی می باشد اگر احتمال خلاف می دهد این احتمال خلاف آن قدر ناچیز است که نادیده گرفته می شود)، چنانچه گفتیم اطمینان هم مثل علم معتبر و حجت است لذا برای ثبوت عدالت کفایت می کند.

در این مسئله سخن از علم یا اطمینان به میان نیامده ولی به نظر ما ذکر آن اولی است. خبر ثقه هم در اینجا ذکر نشده ولی ما در ضمن بحث از بینة درباره خبر ثقه هم بحث می کنیم به اینکه آیا عدالت فقط به شهادت بینة ثابت می شود یا اگر یک نفر ولو عادل هم نباشد و فقط ثقه باشد و شهادت به عدالت شخصی بدهد مثبت عدالت خواهد بود.

طریق سوم و چهارم: بینه و خبر ثقه

مرور مباحث در مورد اجتهاد و اعلمیت:

در مورد طریقیت بینة در بحث از طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت به تفصیل بحث کردیم لکن مناسب است در این مقام اشاره اجمالی به این مطلب داشته باشیم؛ اساس بحث و عمده بحث در باب بینة این بود که آیا بینة در خصوص باب تخاصم و مرافعات معتبر است یا در غیر باب مرافعات و

منازعات هم اعتبار دارد یعنی در مطلق موضوعات خارجیه هم اعتبار دارد؟قدر متیقن از حجیت و اعتبار بینة باب قضاء می باشد؛ در مرافعات و منازعات بینة حتماً لازم است در بعضی از موارد خاص هم دلیل خاص و نص در مورد بینة داریم و اینکه خبر ثقه کفایت نمی کند مثلاً ثبوت هلال، ثبوت فسق و تحقق طلاق و موارد دیگری که دلیل خاص بر اعتبار بینة در این موارد وجود دارد.

اینکه می گوییم بینة در این موارد معتبر است به معنای این است که غیر بینة فایده ای ندارد والا ممکن است جایی خبر ثقه کفایت کند که در این موارد بینة به طریق اولی مثبت خواهد بود. بحث از اعتبار بینة در این مقام به این بیان و به این معناست که بینة معتبر است و اقل از بینة مثل شهادت عدل واحد یا خبر ثقه فایده ای ندارد. پس اساس بحث در مورد بینة این است که آیا زائد بر باب مرافعات و منازعات و مواردی که دلیل خاص در مورد آنها قائم شده آیا بینة در مطلق موضوعاتی که دارای اثر شرعی است، معتبر است یا نه؟ آیا بینة در اجتهاد و اعلمیت معتبر است یا نه؟

اگر ما قائل به حجیت خبر ثقه در مطلق موضوعات خارجیة شدیم دیگر بحث از اعتبار بینة در موضوعات خارجیه معنی ندارد یعنی فرض بحث از اعتبار بینة مبتنی است بر عدم حجیت خبر ثقه در موضوعات اما اگر کسی قائل شد خبر ثقه در موضوعات خارجیة معتبر است و من الموضوعات الخارجیة الإجتهاد و الاعلمیة دیگر بحث از اعتبار بینة اینجا معنی ندارد. دلیل

آن هم واضح است چون اگر حجیت خبر ثقه پذیرفته شد به طریق اولی شهادت دو عادل قابل قبول خواهد بود.

نظر ما در آن بحث این شد که خبر ثقه در مطلق موضوعات خارجیه حجت الا ما قام الدلیل علی خلافه مگر جایی که دلیل خاص داشته باشیم که خبر ثقه کفایت نمی کند. حال بر این اساس دیگر بحث از اعتبار بینة وجهی ندارد.

علاوه بر این به سراغ ادله ی اعتبار بینة هم که می رویم (ادله ای که بینة را معتبر کرده است) این ادله هم به گونه ای نیست که نافی خبر ثقه باشد یعنی از ادله استفاده نمی شود که خبر ثقه برای موضوعات کافی نیست و حتماً باید بینة وجود داشته باشد ادله اعتبار بینة سه دلیل بود (اول اجماع، دوم اولویت مستفاد از حجیت بینة در باب قضاء به این بیان که اگر بینة در باب نزاع و مخاصمه معتبر باشد به طریق اولی در غیر باب منازعات معتبر است، و دلیل سوم هم خبر مسعدة بن صدقة بود) که این ادله را به تفصیل مطرح کردیم و گفتیم که نمی شود از این ادله استفاده کرد که بینة در همه موضوعات معتبر است به گونه ای که نفی خبر ثقه کند. ما در هر سه دلیل از این جهت اشکال کردیم و نتیجه بحث این شد که در همه موضوعات خارجیه ما نیاز به بینة نداریم.

پس دو مطلب را ما در مباحث گذشته (در بحث از طرق ثبوت اجتهاد و اعلمیت) ثابت کرده ایم یکی اینکه لازم نیست در همه موضوعات خارجیه بینة قائم شود و دوم آنکه خبر ثقه در مطلق

موضوعات معتبر است الا ما خرج بالدلیل. در این بحث و این مقام دیگر وارد آن مباحث نمی شویم. ما بر اساس نتیجه ای که از این بررسی گرفتیم در مورد اجتهاد و اعلمیت عرض کردیم اجتهاد و اعلمیت جزء موضوعاتی است که با خبر ثقه ثابت می شود و جزء ما خرج بالدلیل نیست مثلاً اگر یک ثقه بگوید زید مجتهد است اجتهاد زید ثابت می شود و اگر بگوید عمرو اعلم است اعلمیت او ثابت می شود. فقط یک شبهه ای در مورد ثبوت اجتهاد و اعلمیت به خبر ثقه بود که آن را هم پاسخ دادیم. اشکال این بود که خبر ثقه فقط در محسوسات معتبر است به عبارتدیگر اخبار فقط در مورد چیزهایی که محسوس است حجیت دارد اما در مورد حدسیات و اموری که از حواس مخفی شده حجت نیست مثلاً گاهی می خواهید خبر دهید از تصادفی اگر شما ثقه باشید این اخبار حجت است چون خبر از یک امر محسوس داده اید اما اگر چیزی را حدس بزنید دیگر نمی توان آن را به عنوان خبر نقل کرد. یک امر حدسی را نمی شود به عنوان یک امر حسی نقل کرد ادله حجیت خبر ثقه فقط خبر را بالنسبة الی المحسوسات حجت می کند بر این اساس اشکال شده بود که اجتهاد و اعلمیت از امور محسوسه نیستند پس اساساً اخبار ثقه از اجتهاد و اعلمیت درست نیست چون خبر از یک امر غیر حسی می باشد.

ما این اشکال را پاسخ دادیم و گفتیم که درست است اجتهاد و اعلمیت محسوس به یکی از حواس نیستند لکن از امور حدسی قریب به حس می باشند یعنی حدس محض نیستند

بلکه یک حدس قریب به حس هستند مثلاً وقتی کسی خبر از سرماخوردگی می دهد آثار و نشانه های آن دیده می شود از قبیل زکام و گرفتگی صدا و ... و با دیدن این آثار خبر می دهد که زید سرما خورده است این خبر دادن عن حسٍ نیست اما آثاری را دیده که گویا اصل سرماخوردگی برایش محسوس است؛ اجتهاد و اعلمیت هم از همین قبیل هستند یعنی وقتی کسی حکم شرعی را از روی ادله استنباط می کند گفته می شود این شخص مجتهد است که این رؤیت قدرت استنباط قریب به حس است لذا این اشکال وارد نیست.

نتیجه این شد که ما در آن بحث قائل شدیم به کفایت خبر ثقه در ثبوت اجتهاد و اعلمیت خلافاً للسید.

بررسی مطلب در مورد عدالت:

اینها بحث هایی بود که در مورد اجتهاد و اعلمیت مطرح شده بود. حال در مورد عدالت بحث این است که آیا عدالت هم مانند اجتهاد و اعلمیت است یعنی یثبت بخبر الثقة یا آنکه از جمله اموری است که خرج بالدلیل؟ (چون گفتیم که خبر الثقة حجةٌ فی الموضوعات این موضوعات شامل تمامی موضوعات از جمله عدالت هم می شود از نظر صدق عنوان؛ الا ما خرج بالدلیل مگر آن موضوعاتی که به وسیله دلیل خاص خارج شده اند در این بحث می خواهیم ببینیم که آیا عدالت از قبیل اجتهاد و اعلمیت است که تحت عام باقی مانده و نتیجه این است که خبر ثقه در مورد عدالت کافی است، یا داخل در ما خرج بالدلیل است و به خبر ثقه ثابت نمی شود و باید بینة خبر از عدالت بدهند؟

در

این بحث دو نظر وجود دارد:

بعضی معتقدند عدالت هم مثل اجتهاد و اعلمیت و سایر موضوعات خارجیه با خبر ثقه ثابت می شود یعنی دیگر بینة به عنوان یک طریق معتبر اثبات عدالت نیست (اینکه می گوییم طریق معتبر اثبات عدالت نیست به این معناست که این گونه نیست که نافی خبر ثقه باشد) از جمله مرحوم آقای خوئی که ایشان معتقدند دلیل خاصی که ثبوت عدالت را به بینة بداند و بگوید که عدالت به خبر ثقه ثابت نمی شود نداریم یعنی عدالت هم مثل اجتهاد و اعلمیت است و در تحت عموم عام باقی می ماند.

اما در مقابل برخی معتقدند عدالت به دلیل خاص از دایره حجیت خبر ثقه در موضوعات خارج شده است یعنی روایت داریم که عدالت با اینکه یک موضوع خارجی است اما به صرف خبر ثقه ثابت نمی شود بلکه حتماً باید بینة بر آن قائم شود؛ قائلینبه این قول به روایت علقمة استناد کرده اند: «وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ ع وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُه وَ مَنْ لَا تُقْبَل فَقَالَ یَا عَلْقَمَةُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَی فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُه قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَةُ- لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ ع لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُون سَائِرِ الْخَلْق فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْر

وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِبا وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَایَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِی وَلَایَةِ الشَّیْطَانِ.»⁽¹⁾

توضیح روایت: علقمة می گوید که من از امام سؤال کردم «قال قال الصادق(علیه السلام) و قد قلت له» می گوید که امام صادق فرمودند در حالی که من این سؤال را پرسیده بودم « یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُه وَ مَنْ لَا تُقْبَل» امام این گونه می فرمایند:«فَقَالَ یَا عَلْقَمَةُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَی فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُه» کسی که بر فطرت اسلام باشد شهادتش قبول است؛ بعد مطالبی را فرمودند تا می رسند به اینجا که می فرمایند «فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْر» کسی را که به چشم خودت ندیده ای مرتکب گناه شود یا دو شاهد شهادت بر گناه او بدهند او از اهل ستر و عدالت (او عادل است و باید حفظ شود) در انتهای این روایت می فرمایند: «وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِبا» و شهادتش قبول است اگرچه به حسب واقع گناه کار باشد «وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَایَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِی وَلَایَةِ الشَّیْطَانِ.» و اگر غیبت او را بکند به واسطه آنچه که در او هست این داخل در ولایت شیطان است و خارج از ولایت خداوند است.

بحث جلسه آینده: مضمون این روایت در روایات دیگری نیز نقل شده است؛ این روایت مورد استناد قرار گرفته است مبنی بر اینکه عدالت باید به دو شاهد مستند باشد یعنی خبر ثقه کفایت نمی کند که تقریب استدلال به این روایت را باید

در جلسه آینده بیان کنیم تا نهایتاً ببینیم آیا این روایت دال بر خروج عدالت از دایره موضوعاتی که به خبر ثقه ثابت می شوند هست یا نه؟

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 27

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:10 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 15 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 27

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در این بود که آیا برای اثبات عدالت حتماً باید بینة قائم شود یا خبر ثقه هم کفایت می کند؛ عرض شد نتیجه بررسی ادله این است که خبر ثقه در موضوعات حجت است الا ما خرج بالدلیل اگر این نتیجه از ادله بدست آمد و معلوم شد که خبر ثقه نه تنها در احکام شرعیه بلکه در موضوعات هم معتبر است (ادله حجیت خبر واحد اقتضاء می کند که خبر ثقه شامل موضوعات خارجیه هم بشود) آنگاه بحث در این است که چه موردی از این عام استثناء شده است یعنی در چه مواردی خبر ثقه کافی نیست بلکه باید بینة قائم شود؟

در مورد اجتهاد و اعلمیت عرض کردیم دلیل خاصی قائم نشده که این دو موضوع باید به وسیله بینة ثابت بشوند، لذا گفتیم اخبار ثقه در اجتهاد و اعلمیت کافی می باشد؛ در مورد عدالت هم بحث در این است که آیا دلیل خاص قائم شده که ثبوت عدالت به بینة است نه به خبر ثقه یا آنکه دلیل خاصی قائم نشده است؟

عرض کردیم روایتی

در وسائل و امالی صدوق وارد شده که به استناد آن روایت گفته اند مسئله عدالت مثل اجتهاد و اعلمیت نیست یعنی اینکه خبر ثقه کافی نیست و باید دو عادل شهادت بدهند به عدالت. بحث ما در مورد این روایت بود که آیا این روایت صلاحیت دارد و می تواند موضوع عدالت را از دایره آن عام خارج کند یا نه؟

تقریب استدلال به روایت:

روایت را در جلسه گذشته بیان کردیم؛ به حسب دلالت مطابقی این روایت ثبوت فسق متوقف بر دو امر شده است یکی رؤیت گناه و دیگری شهادت دو شاهد چون می فرماید «لم تره بعینک ذنباً و لم یشهد علیه شاهدان» معنایش این است که فسق به رؤیت ارتکاب ذنب یا شهادت دو شاهد ثابت می شود. اگر فسق با این دو امر ثابت شد از آنجا که از دید عرف فسق خصوصیت ندارد تا بینة فقط در مورد فسق باشد، ضد فسق یعنی عدالت هم با بینة ثابت می شود.

به عبارت واضح تر از روایت استفاده می شود که برای ثبوت فسق یا باید کسی خودش ببیند یا دو شاهد شهادت بدهند بر ارتکاب گناه (سخن از عدالت نیست) لکن عرف وقتی می بیند در فسق بینة معتبر است ملاحظه می کند که فسق خصوصیتی ندارد پس اگر شارع با این کار مخالف بود یعنی به نظر شارع در مورد عدالت، بینة معتبر نبود باید شارع بیان می کرد و وقتیشارع بیان نکرده معلوم می شود نسبت به این مسئله مخالفتی ندارد پس همانطور که فسق با شهادت دو عادل ثابت می شود عدالت هم با شهادت دو عادل ثابت می شود.

اگر ما سند

و دلالت این روایت را بپذیریم آن وقت باید بگوییم عدالت، خرج بالدلیل عن حجیة خبر الثقة فی الموضوعات و باید بگوییم که در مسئله عدالت خبر ثقه کافی نیست.

بررسی روایت: این روایت قابل قبول نیست:

اولاً: این روایت سنداً ضعیف است.

ثانیاً: دلالتاً هم نمی تواند اثبات کند که برای ثبوت عدالت بینة لازم است؛ زیرا با دقت در مضمون روایت معلوم می شود امام(علیه السلام) در این روایت می فرماید تا یقین به فسق پیدا نشده و تا مادامی که دو شاهد شهادت بر فسق نداده اند فهو من اهل العدالة یعنی برای مواردی که انسان شک دارد در عدالت کسی اصل را باید بر عدالت بگذارد چون این روایت در مورد قبول شهادت است؛ می فرماید تا این نقطه شهادت شخص قبول است (تا جایی که ثبت الفسق بالرؤیة أو بشهادة عدلین) تا اینکه فسق به رؤیت یا به بینة ثابت نشود شهادت آن شخص قبول است و باید بنا را بر عدالت بگذاریم پس اصلاً از این روایت استفاده نمی شود که برای ثبوت عدالت باید بینة قائم شود.

ثالثاً: بر فرض از روایت استفاده شود که عدالت به بینة ثابت می شود، این دلالت بر حصر ندارد یعنی تنها راه و طریق اثبات عدالت بینة نیست.

دفع توهم:

ممکن است گفته شود اگر خبر ثقه معتبر باشد دیگر ذکر بینة لغو خواهد بود؛ ولی چنانچه سابقاً هم بیان کرده ایم هیچ لغویتی لازم نمی آید البته از این روایت اصلاً چنین چیزی استفاده نمی شود در بعضی از روایات تعابیر به گونه ای بود که جای این توهم بود زیرا بینة به استبانة عطف شده

بود ولی همانگونه که اشاره شد هیچ لغویتی لازم نمی آید. در این روایت که این احتمال اصلاً داده نمی شود.

نتیجه: فتحصل در مورد خبر ثقه که خبر ثقه برای اثبات عدالت کافی است و این روایت نمی تواند و صلاحیت ندارد که عدالت را از دایره موضوعاتی که به خبر ثقه ثابت می شوند خارج کند. پس عدالت هم مثل اجتهاد و اعلمیت به خبر ثقه ثابت می شود البته اگر خبر ثقه مثبت عدالت بود به طریق اولی بینة می تواند عدالت را ثابت کند.

البته در مورد خبر ثقه ممکن است کسی ادعا کند که ملاک حجیت خبر ثقه حصول اطمینان است اگر کسی بگوید ملاک حجیت خبر واحد ثقه این است که شنونده از خبر مخبر اطمینان به مخبر عنه پیدا کند آنگاه طریق چهارم داخل در طریق دوم می شود که البته اصل این مطلب محل بحث است.طریق پنجم: شیاع مفید علم

در مورد شیاع چنانچه سابقاً گفتیم، فی نفسه حجیت ندارد چون دلیلی بر اعتبار شیاع قائم نشده و اعتبار و حجیت شیاع به واسطه حصول علم یا اطمینان است لذا در تعبیر مرحوم سید و امام(ره) آمده بود «و بالشیاع المفید للعلم أو المفید للإطمینان» یعنی شیاع در صورتی حجت و معتبر است که مفید یقین یا اطمینان باشد؛ اگر این باشد حجیت شیاع به خاطر حجیت یقین است که ذاتاً حجت است یا به خاطر حجیت اطمینان است که حجیت آن عقلائی است لذا دیگر وجهی ندارد که شیاع را به عنوان یک طریق مستقل ذکر کنیم. (علم و یقین مثبت عدالت هستند و اطمینان هم مثبت عدالت است از

هر راهی که حاصل شود چه به شیاع حاصل شود و چه غیر شیاع لذا الشیاع المفید للعلم أو الإطمئنان طریق مستقلی برای ثبوت عدالت نیست کما اینکه ما این را به عنوان یک طریق مستقلی برای ثبوت اجتهاد و اعلمیت هم نپذیرفتیم. باید این گونه گفته شود "تثبت العدالة بالعلم أو الإطمئنان أو بخبر الثقة" و دیگر شیاع مفید علم و اطمینان خصوصیتی ندارد و فقط یک سبب برای حصول علم و اطمینان به عدالت می باشد. پس بالاخره طریق پنجم یا داخل در طریق اول است یا داخل در طریق دوم.

یک احتمال:

لکن در مورد شیاع محتمل است گفته شود شیاع یک طریق تعبدی می باشد یعنی نفس شیاع اگرچه مفید علم یا اطمینان هم نباشد مثبت عدالت است؛ این سخن قائلی ندارد برای اینکه چنین امری ثابت شود باید دلیل داشته باشیم یعنی اگر بخواهد شیاع یک طریق تعبدی باشد باید دلیل شرعی بر اعتبار آن قائم شود که برای این منظور چند روایت ذکر شده که لعل از این روایات بتوانیم بدست بیاوریم شیاع به عنوان یک طریق مستقل تعبدی مثبت عدالت است.

بحث جلسه آینده: عمده این است که این مسئله به روایت و دلیل ثابت شود که اگر روایات سنداً و دلالتاً تمام باشد شیاع یک طریق مستقل تعبدی خواهد بود که إن شاء الله در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

تذکر اخلاقی: فضائل علی (علیه السلام)

چون چهارشنبه است و همچنین به مناسبت عید غدیر از باب وظیفه ای که نسبت به یاد آوری این روز مهم داریم چند دقیقه ای به اختصار در مورد آن سخن خواهیم

گفت. چرا پیامبر گرامی(صلی الله علیه و آله) علی (علیه السلام) به عنوان جانشین خود انتخاب کرد؟ مسئله نبوت مسئله ی مهمی است؛ پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه و آله) یک جایگاه خاصی در بین انبیاء دیگر دارند وقتی پیامبر دعوت خود را آغاز کرد و اسلام را تبلیغ کرد گروهایی از مسلمین پیرامون او شکل گرفت و یارانی به کمک حضرت شتافتند و البته کم هم نبودند و عدد صحابه علی رغم اختلاف در تعریف صحابه عدد کمی نیست اما چه شده که علی را به عنوان ولی و جانشین و خلیفه تعیین شده است؟

در اینکه این مشیت الهی است اراده الهی به این تعلق گرفته که از نسل پیامبر فرزندان پیامبر در سمت جانشینان پیامبر و اوصیاء بعد از او را قرار گیرند، بحث زیاد است اما قطعاً در خود امیر الؤمنین (علیه السلام) یک شایستگی ها و قابلیت هایی بوده که این شایستگی ها و قابلیت ها موجب شده اراده الهی و مشیت الهی به این امر تعلق بگیرد و خود پیامبر هم این را به عنوان جانشین خود قرار دهد.شخصیت امیر المؤمنین (علیه السلام) این گونه نیست که همه فضائل آن حضرت غیر اکتسابی باشد. بله بعضی فضیلت ها غیر اکتسابی هستند یعنی ما نباید تصور کنیم امیر المؤمنین مجبور بوده به این خوب بودن و این درجه از شایستگی که اگر او باشد این دیگر ارزشی نیست و اگر این باشد هر کسی را این گونه بیافرینند او اینگونه خواهد بود و از این حیث ارزشی ندارد و این ارزش سجده کردن ملائکه را ندارد. اینها هم اراده و مشیت الهی است و هم ضرورت وجود یک انسان کامل که الگوی انسان ها در زندگی باشد

و شایستگی هایی داشته باشد مانند آنجا که حضرت ابراهیم مأمور به ذبح اسماعیل شد این یک نمایش نبود و از ابتدا نمی دانست که این ذبیح جایگزینی دارد لذا از این گونه امتحانات سر بلند بیرون آمدن خیلی کار مهمی است و شایستگی هایی را می طلبد. آنجا که از خودیت و تبعیت از خود و بریدن از تعلقات نفسانی بشود آن وقت است که این شایستگی ها بروز پیدا می کند و به این واسطه مقامات اعطاء می گردد. این گونه نبوده که همه فضائل اعطائی باشد چه اینکه اگر این گونه می بود صلاحیت الگو شدن را نداشتند. اگر ما فکر کنیم که اینها انسان هایی بودند که مجبور بودند به این امور و فضائل آنها اعطائی صرف باشد دیگر الگو شدن برای انسان ها معنی نداشت.

لذا در مورد فضائل امیر المؤمنین هم عنایات و هم توفیقات و هم مشیت الهی و هم شایستگی های خود حضرت می باشد.

در مورد این مطالب می توان به کلماتی از رسول خدا استشهاد کرد به اینکه دیگران اصلاً قابل قیاس با امیر المؤمنین نبودند که در این وقت کم نمی توان آنها را بیان کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 28

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:14 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 19 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 28

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در طریق پنجم از طرق ثبوت عدالت بود؛ عرض کردیم طریق پنجم شیاع مفید علم یا اطمینان است. این طریق به یک

معنی طریق مستقلی محسوب نمی شود چون خود شیاع فی نفسه حجیت و اعتبار ندارد و قید مفید علم و یا اطمینان در کنار آن ذکر شده پس ملاک حصول علم یا اطمینان است. در واقع شیاع یک سببی از اسباب حصول علم یا اطمینان است مثل سایر اسباب لذا شیاع خصوصیتی ندارد.

اگر ما گفتیم شیاع مفید علم یا اطمینان طریق ثبوت عدالت است این بدان معناست که این طریق یک طریق تعبدی نیست و طریقی نیست که شارع آن را معتبر کرده باشد ولو لم یحصل العلم أو الإطمئنان به لذا عرض شد که فی الواقع این طریق بازگشت به طریق اول یا طریق دوم می کند چون در این صورت یا علم برای انسان عدالت را ثابت می کند و یا اطمینان (که یک علم و یقین عرفی می باشد) عدالت را برای انسان ثابت می کند و شیاع خصوصیتی ندارد.

بررسی یک احتمال در مورد شیاع:

لکن عرض کردیم ممکن است کسی ادعا کند می توان شیاع را به عنوان طریق مستقل محسوب کرد یعنی بازگشت به طریق اول یا طریق دوم نکند و یک طریق تعبدی باشد؛ وقتی گفته می شود شیاع یک طریق تعبدی است به این معناست که خود شیاع عدالت در بین مردم ولو مفید علم یا اطمینان نباشد مثبت عدالت است. راه اینکه بفهیم آیا شیاع یک طریق تعبدی برای اثبات عدالت هست یا نه، این است که باید به دنبال دلیل شرعی بگردیم که اگر برای آن دلیلی اقامه شود می توان گفت شیاع یک طریق مستقل تعبدی می باشد ولو آنکه مفید علم یا اطمینان نباشد مانند اماراتی که شارع

معتبر کرده است که گفته شود امارات قائم مقام علم بوده و همان حکم علم را دارند و دلیل شرعی بر اعتبار آنها قائم شده است. یعنی این امارات ولو مفید ظن به مفادشان نباشد معتبرند. پس همه بحث در این است که آیا دلیل شرعی داریم بر اینکه شیاع معتبر است ولو آنکه مفید علم یا اطمینان نباشد.

ادله:

ادعا شده که ما چند روایت داریم که به استناد این روایات می توان شیاع را یک طریق تعبدی دانست. حال باید این روایات را بررسی کنیم که آیا دلالت دارند بر اینکه شیاع یک طریق تعبدی است یا نه؟ در این رابطه به سه روایت استناد شده است:روایت اول:

صحیحة عبدالله بن یعفور «قال قلت لأبی عبدالله (علیه السلام) بما تعرف عدالة الرجل بین المسلمین حتی تقبل شهادته لهم و علیهم؟ ... فقال(علیه السلام): فإذا سئل عنه فی قبیلته و محلته قالوا ما رأینا منه الا خیراً ... الحدیث»⁽¹⁾

به چه چیزی عدالت یک نفر بین مسلمانان ثابت و شناخته می شود به گونه ای که شهادت او به نفع یا بر ضرر آنان پذیرفته می گردد؟ حضرت در ابتدا نشانه هایی را ذکر کرده و به دنبال آن می فرمایند: وقتی که درباره این شخص از قبیله و محله او سؤال بشود، مردم در مورد او بگویند جز خوبی از او چیزی ندیده ایم این نشانه عدالت است. البته این روایت مفصل است که فقط این بخش شاهد استدلال است.

تقریب استدلال به روایت: مستدل این گونه استدلال می کند: ظاهر این روایت که می گوید وقتی که در محله و قبیله درباره او سؤال می شود می گویند «ما رأینا منه الا خیراً»

این یعنی اینکه معروف و مشهور به خیر است این بدین معناست که در مورد او این مطلب شیاع دارد پس در واقع به شیاع اشاره می کند. نفس شیوع و شهرت درباره این شخص به حسب این روایت کفایت می کند پس معلوم می شود شیاع یک طریق تعبدی می باشد و حصول علم یا اطمینان در آن دخالت ندارد.

بررسی روایت:

از حیث سند: سند این روایت مشکلی ندارد و صحیحة می باشد.

از حیث دلالت: اما از نظر دلالت این روایت دلالتش بر مدعا تمام نیست چون:

اولاً: به نظر ما این روایت بیشتر برای حسن ظاهر مفید است؛ چون بر طبق این روایت وقتی درباره شخص سؤال شود و در پاسخ بگویند «ما رأینا منه الا خیراً» یعنی دارای حسن ظاهر است پس سخن درباره حسن ظاهر است نه شیاع عدالت.

ثانیاً: «ما رأینا منه الا خیراً» در واقع می خواهد بگوید کسانی که در آن محله و آن قبیله هستند وقتی مورد سؤال قرار می گیرند، می گویند ما جز خوبی ندیدیم اما آیا همه کسانی که در آن قبیله و محله هستند این آنکه را می گویند یا این روایت می گوید همین مقدار که در آن محله و قبیله چند نفر بگویند جز خوبی از او چیزی ندیدیم، این کفایت می کند. پس این روایت دلالت بر شیاع ندارد چون شیاع یعنی همه در مورد او این مطلب را بگویند. البته ممکن است گفته شود که منظور امام(علیه السلام) این است که اگر از هر کسی سؤال شود او در پاسخ همین را خواهد گفت که در این صورت شیاع محقق است. ولی شیاع عدالت غیر

از شیاع حسن ظاهر است و بحث در مورد شیاع عدالت است.

ممکن است شما بگویید اگر او فاسق بود، مردم درباره او چنین چیزی نمی گفتند کسی که اهل ارتکاب گناه باشد مردم این مطلب را در مورد او نخواهند گفت.

روایت دوم:

در صحیحة ابن مغیرة وارد شده: «کل من ولد علی الفطرة و عُرف بالصلاح جازت شهادته»⁽¹⁾

هر کسی که بر فطرت اسلام متولد و به صلاح شناخته شود شهادت او جایز است.تقریب استدلال به روایت: عُرف بالصلاح به معنای این است که مشهور به صلاح باشد و این عبارت اخرای شیاع است.

بررسی روایت:

این استدلال هم به نظر ما تمام نیست چون:

اولاً: عُرف، به معنای شیاع نیست بلکه یعنی اینکه به این عنوان شناخته شده باشد و این اعم از این است که کسانی که او را می شناسند چند نفر باشند یا همه او را به این عنوان بشناسند. ممکن است تعداد محدودی او را بشناسند پس عُرف بالصلاح به معنای شیاع صلاح او نیست.

ثانیاً: مسئله صلاح هم همان حسن ظاهر است یعنی اگر هم بپذیریم دلالت بر شیاع دارد می تواند اثبات کند که یک راه ثبوت حسن ظاهر این است که به این عنوان شناخته شود. و البته وقتی می گوید جازت شهادته یعنی عدالت دارد ولی مسئله این است که شیاع عدالت غیر از حسن ظاهر است اگرچه طریق ثبوت عدالت باشد. لذا این روایت برای حسن ظاهر مفید است.

روایت سوم:

خبر علاء بن سیابة در این خبر هم وارد شده است که حضرت می فرماید «لا بأس إذا کان لایعرف بالفسق»⁽²⁾

همین مقدار که او به فسق شناخته نشده باشد، اشکالی ندارد.

تقریب استدلال به روایت: به این روایت این گونه استدلال شده که عدم معروفیت به فسق ملازم با معروفیت به صلاح است؛ همین که کسی معروف به فسق نباشد این یعنی معروف به صلاح است چون عدم فسق در نزد شارع همان صلاح است و ما چیزی که متوسط بین فسق و عدالت باشد نداریم؛ اگر کسی فاسق نبود یعنی عادل است و لذا عدم معروفیت به فسق یعنی معروفیت به صلاح.

بررسی روایت:

استدلال به این روایت هم تمام نیست؛ از پاسخی که به دو روایت قبلی داده شد پاسخ به این روایت هم معلوم می شود که لایعرف بالفسق به معنای شهرت و شیاع نیست آنچه که اینجا مورد نظر امام(علیه السلام) می باشد، اصل شناخت است ولو آنکه به حد شیاع نرسیده باشد. و همچنین اینکه آیا شیاع به عدم الفسق مساوی با شیاع به عدالت است این خود جای بحث دارد که آیا این سخن درست است یا نه؟ اگر کسی عدالت را عبارت از ملکةٌ نفسانیّ یقتدر بها عن اجتناب المعاصی بداند این گونه نیست که اگر فاسق نبود لزوماً عادل باشد؛ چون مثلاً فردی که یک هفته از بلوغش می گذرد و هنوز این ملکه را پیدا نکرده ولی معصیتی هم مرتکب نشده آیا می توان گفت که فاسق است؟ چون از طرفی ملکه هنوز در او محقق نشده و از طرف دیگر هنوز معصیتی مرتکب نشده پس جای این شبهه است.نتیجه:

در مجموع هیچ کدام از این سه روایت دلالت ندارد بر اینکه شیاع به عنوان یک طریق

تعبدی برای ثبوت عدالت است، لذا چنانچه گفتیم این احتمال قائلی هم ندارد. بنابراین شیاع یک طریق تعبدی نیست و به شرطی مثبت عدالت است که مفید علم و اطمینان باشد پس دیگر طریق مستقلی نخواهد بود چون ملاک ارزش و اعتبارش حصول علم یا اطمینان است.

طریق ششم: معاشرت مفید علم یا اطمینان

این طریق را هم امام (ره) و هم مرحوم سید ذکر کرده اند؛ مرحوم سید در مسئله چهل و چهارم به این طریق اشاره کرده اند (نه در مسئله بیست و سوم).

در مورد معاشرت هم این بحث وجود دارد مثل بحث هایی که در بعضی از طرق قبلی ذکر کردیم مبنی بر اینکه آیا معاشرت یک طریق مستقلی می باشد برای ثبوت عدالت یا طریق مستقلی نیست؟ استقلال و عدم استقلال معاشرت به عنوان طریق ثبوت عدالت در دو مرحله قابل بررسی می باشد:

مرحله اول: در مرحله اول این بحث مطرح است که آیا معاشرت مستقلاً و با قطع نظر از کاشفیت از حسن ظاهر طریق ثبوت عدالت هست یا نه؟ یعنی اینکه معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر است یا نه؟ این بحث را آنجا مطرح می کنند که آیا در حسن ظاهر که کاشف از عدالت است معاشرت اعتبار دارد یا نه؟ یعنی برای اینکه فهمیده شود که شخصی حسن ظاهر دارد و حسن ظاهر هم کاشف و مثبت عدالت است باید با او معاشرت داشت و تا مادامی که معاشرت نباشد نمی شود حسن ظاهر را کشف کرد یا آنکه در عرض کاشفیت یک طریق برای ثبوت عدالت می باشد.

مرحله دوم: در این مرحله بحث این

است که اگر معاشرت خودش مستقلاً طریق ثبوت عدالت باشد آن وقت چنانچه مفید علم یا اطمینان باشد می تواند عدالت را ثابت کند و اگر مفید علم یا اطمینان نبود دیگر مثبت عدالت نیست؟ اگر این هم باشد باز هم طریق مستقلی نیست و به عنوان یک سبب مفید علم یا اطمینان باید داخل در طریق اول یا دوم باشد.

پس در این مسئله استقلال و عدم استقلال معاشرت دو حیث و دو جهت و دو مرحله دارد؛ بعد از اینکه بفهمیم معنای معاشرت چیست باید دید آیا معاشرت در طول کاشفیت از حسن ظاهر است یا در عرض آن؟ اگر کسی گفت در کاشفیت حسن ظاهر معاشرت اعتبار دارد آنگاه معاشرت رأساً نمی تواند مثبت عدالت باشد بلکه مثبت حسن ظاهر خواهد بود و حسن ظاهر مثبت عدالت خواهد بود. و در مرحله دوم بحثی است که ما در مورد شیاع هم داشتیم و آن اینکه آیا اساساً معاشرت یک طریق تعبدی است یا به عنوان امری که مفید علم یا اطمینان است، معتبر می باشد؟

بحث جلسه آینده: بحث در توضیح و بررسی مرحله اول و دوم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 29

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:15 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 20 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 29

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در طریق ششم از طرق ثبوت عدالت یعنی معاشرت مفید علم یا اطمینان، بود؛ عرض کردیم

در مورد معاشرت دو مرحله بحث وجود دارد که در مرحله اولی بحث این است که آیا معاشرت مستقلاً و با قطع نظر از کاشفیت از حسن ظاهر طریق ثبوت عدالت است یا آنکه مستقلاً طریق ثبوت عدالت محسوب می شود به عبارت دیگر آیا معاشرت در عرض حسن ظاهر است و هر دو مستقلاً طریق ثبوت عدالت می باشند یا آنکه معاشرت در طول حسن ظاهر است یعنی به سبب معاشرت حسن ظاهر کشف می شود و حسن ظاهر کاشف از عدالت است. در مرحله دوم هم بحث این است که اگر معاشرت مستقلاً طریق ثبوت عدالت باشد آیا اگر مفید و علم و اطمینان بود می تواند عدالت را ثابت کند یا اگر حتی مفید علم و اطمینان هم نبود، می تواند مثبت عدالت باشد.

مرحله اول:

در این مرحله بحث در این است که آیا معاشرت با شخص، کاشف از حسن ظاهر است یا آنکه مانند حسن ظاهر کاشف از عدالت می باشد به عبارت دیگر آیا معاشرت با شخص در کشف حسن ظاهر از عدالت معتبر است یا نه؟ معنای اعتبار معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت این است که معاشرت در طول حسن ظاهر است.

بعضی قائل به اعتبار معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر شده اند یعنی معتقدند بدون معاشرت نمی توان عدالت را کشف کرد و چند دلیل هم بر این مدعی اقامه کرده اند. و در مقابل هم بعضی قائلند که معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر معتبر نیست.

بحث اعتبار معاشرت یا عدم اعتبار معاشرت در حسن ظاهر در مبحث بعدی یعنی بحث از طریقیت حسن ظاهر مورد بررسی قرار خواهد گرفت

ولی اجمالاً مطلب این است که معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر نیست یعنی این گونه نیست که برای کشف حسن ظاهر از عدالت لزوماً نیاز به معاشرت وجود داشته باشد.

اگر ما قائل شدیم که معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر نیست آنگاه می تواند خود معاشرت یک طریق مستقلی برای ثبوت عدالت باشد یعنی این گونه نیست که اگر کسی قائل به عدم اعتبار معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت باشد لزوماً معاشرت را طریق مستقل بداند چون ممکن است کسی بگوید حسن ظاهر از طرق مختلف کشف می شود و غیر ازمعاشرت راه های دیگری هم دارد اما کسی که می گوید معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر است منظورش این است که تنها راه معاشرت است.

در هر صورت نظر مختار این است که معاشرت اعتبار ندارد و برای کشف حسن ظاهر از عدالت لزوماً به معاشرت نیازی نیست و بدون آن نیز عدالت قابل کشف است.

حال اگر قائل شدیم که معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر معتبر نیست پس یعنی طولیت معاشرت را کنار گذاشته ایم.

نظر امام(ره) و مرحوم سید این است که معاشرت طریق مستقلی برای ثبوت عدالت است چون امام(ره) معاشرت را در عرض حسن ظاهر به عنوان یک طریق ذکر کرده اند؛

امام(ره) در مسئله بیست و هفتم راه های ثبوت عدالت را شیاع مفید علم، شهادت عدلین، معاشرت مفید علم یا اطمینان ذکر کرده اند و در ادامه فرمودند: بل تعرف بحسن الظاهر؛ پس از این عبارت معلوم می شود که حسن ظاهر غیر از معاشرت است و این دو در عرض

هم طریق برای ثبوت عدالت هستند.

مرحوم سید هم در مسئله بیست و سوم عروة حسن ظاهر را به عنوان یک طریق برای ثبوت عدالت ذکر کرده و دیگر در این مسئله سخن از معاشرت به میان نیاورده است و البته در مسئله چهل و چهارم معاشرت را ذکر کرده ولی دیگر از حسن ظاهر سخنی به میان نیاورده است؛ با اینکه ایشان این دو را کنار هم نیاورده اما مجموع این دو مسئله را اگر کنار هم بگذاریم ظهور عبارت سید هم این است که ایشان هم اینها را دو طریق مستقل می داند. اما در عین حال محتمل است که کسی بگوید مرحوم سید معاشرت را در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر می داندچون این دو را در کنار هم ذکر نکرده و در دو مسئله جداگانه آورده است؛ البته این احتمال، یک احتمال قابل توجه نیست تا بتوان آن را به عنوان نظر سید ذکر کرد.

نتیجه مرحله اول: در هر صورت آنچه که به نظر می رسد این است که معاشرت مستقلاً طریقی برای ثبوت عدالت است.

مرحله دوم:

بحث در این مرحله در این است که اگر معاشرت مستقلاً طریقی برای ثبوت عدالت باشد، در صورتی طریقیت دارد که مفید علم یا اطمینان باشد چون این قید مفید للعلم أو الاطمئنان در عبارت امام(ره) و مرحوم سید آمده است، اگر ما بگوییم معاشرت یک راهی برای ثبوت عدالت می باشد لکن یک طریق تعبدی نیست یعنی با معاشرت می شود عدالت را کشف کرد ولی به شرط افاده علم یا اطمینان چون دلیل خاص شرعی بر اعتبار آن نداریم. اگر

ملاک حصول علم یا اطمینان به عدالت باشد، دیگر این طریق مستقل از طریق اول یا دوم نیست (طریق اول حصول علم و طریق دوم حصول اطمینان بود).

نتیجه مرحله دوم: معاشرت طریق مستقلی برای ثبوت عدالت نیست.

نتیجه کلی: پس در مجموع نتیجه کلی از بحث معاشرت این است که اصلاً معاشرت نمی تواند به عنوان یک طریق مستقلی برای ثبوت عدالت ذکر شود چون از دو حال خارج نیست: یا معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر است یا نیست که اگر در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر باشد دیگر نباید به عنوان یک طریق مستقل برای ثبوت عدالت ذکر شود بلکه باید به عنوان یک شرط و یک قید کنار حسن ظاهر آورده شود و اگر هم قائل شدیم معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبرنیست و خود مستقل از حسن ظاهر مثبت عدالت است با توجه به اینکه قید افاده علم یا اطمینان در کنار آن ذکر شده باز هم طریق مستقلی نیست و یا داخل در طریق اول است یا طریق دوم. در هر صورت معاشرت به عنوان یک طریق برای ثبوت عدالت مستقلاً محسوب نمی شود.

طریق هفتم: حسن ظاهر

در مورد حسن ظاهر چهار بحث داریم:

است یا واقعی یعنی اینکه حسن ظاهر کشف از عدالت می کند ولو آنکه مفید علم و اطمینان نباشد یا آنکه حسن ظاهر به شرطی کاشف از عدالت است که مفید علم یا اطمینان باشد.

فرق بحث در مقام دوم و مقام چهارم مشخص است؛ در مقام دوم از اصل طریقیت و کاشفیت حسن ظاهر بحث می کنیم فی الجملة با قطع نظر از اینکه یک طریق تعبدی است یا یک طریق حقیقی یا وجدانی ولی در مقام چهارم بحث از این است که اگر طریقیت حسن ظاهر ثابت شد یک طریق تعبدی است یا واقعی و وجدانی و در حقیقت متفرع بر آن است البته می توان فرضی بحث کرد یعنی ممکن است کسی بگوید که حسن ظاهر اصلاً طریق برای ثبوت عدالت نیست لکن بر فرض طریق بودن آیا طریق تعبدی می باشد یا واقعی.

در هر صورت ما در اینجا چهار بحث داریم که اینها را در این چهار مقام مطرح خواهیم کرد.

مقام اول: معنای حسن ظاهر

معنای حسن ظاهر چیست آیا حسن ظاهر یعنی اینکه شخص قیافه و ظاهر خوبی داشته باشد؟

منظور از حسن ظاهر این است که ظاهر شخص یک ظاهر دینی باشد یعنی به وظائف شرعیه عمل کند و واجبات را انجام دهد و از گناهان اجتناب کند در مقابل کسی که ظاهر او دینی نیست و اهل اخلال به وظائف شرعی و اهل فسق و فجور است.

تلقی عمومی ما از این مسئله چیست؟ قطعاً کسی که به فسق و گناه او علم داریم به صرف حضور در نماز جماعت و روزه نمی توان گفت

که او عادل است لذا حسن ظاهر یعنی کسی که اهل عمل به واجبات است و البته کاری به پنهان افراد نداریم یعنی ممکن است کسی در خفا مرتکب گناهی شود که این مطلب در این مسئله دخالتی ندارد. توجه به این نکته لازم است که کسی که اهل نماز و روزه است و شرب خمر نمی کند و زنا کار نیست لکن اهل غیبت و تهمت است آیا حسن ظاهر دارد یا نه؟

آیا برخی از گناهان مثل دروغ و غیبت و امثال آن مخل به حسن ظاهر هست یا نه؟ قطعاً مخل می باشد. کسی که به راحتی تهمت و غیبت و امثال آن را مرتکب می شود، دیگر نمی توان حکم به حسن ظاهر او کرد. چون حسن ظاهر یک معنای وسیعی دارد و کسی که اخلال به وظائف می کند و محرمات را مرتکب می شود نمی توان گفت که حسن ظاهر دارد از جمله زنا کار، تارک صوم و صلاة و غیبت کننده و امثال اینها حسن ظاهر ندارند.امام(ره) در متن مسئله بیست و هفتم حسن ظاهر را به نوعی تفسیر کرده اند؛ ایشان فرمودند: «بل تعرف بحسن الظاهر» یعنی بل تعرف العدالة بحسن الظاهر «و مواظبته علی الشرعیات و الطاعات و حضور الجماعات و نحوها» این جمله در واقع تفسیر حسن ظاهر است که این هم شامل واجبات می شود و هم شامل محرمات یعنی مواظب باشد اطاعت کند و مراقب باشد که عصیان نکند لکن در ادامه می فرماید «و حضور الجماعات» آیا واقعاً حضور در جماعات دخلی در حسن ظاهر دارد یا ندارد؟ آیا کسی که اهل انزوا است نمی تواند حسن ظاهر داشته باشد؟ به نظر

می رسد حضور در جماعت موضوعیت ندارد حسن ظاهر یعنی مواظبت بر واجبات و ترک محرمات. ممکن است ذکر حضور در جماعات از این جهت باشد که موجب اطلاع بر ظاهر شخص است یعنی در محافل و مجالس دینی مثل نماز جماعت و اجتماعات دیده می شود، موجب اطلاع از حسن ظاهر او می باشد.

پس معنای حسن ظاهر این است که رعایت اوامر و نواهی شرعی را می کند یعنی همین مقدار که بدانیم پای بندی به اوامر و نواهی شرعی است کفایت می کند.

بحث جلسه آینده: بحث در مقام دوم از طریق هفتم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 30

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:16 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 21 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 30

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

در مورد طریق هفتم از طرق ثبوت عدالت عرض کردیم در چهار مقام بحث می کنیم؛ مقام اول درباره معنای حسن ظاهر بود که بحث آن گذشت.

مقام دوم: اصل کاشفیت و طریقیت حسن ظاهر

مقام دوم درباره اصل کاشفیت و طریقیت حسن ظاهر است فی الجملة البته حدود کاشفیت یا به عبارت دیگر تعبدی بودن یا غیر تعبدی بودن آن باید در مقامات بعدی پیگیری شود آنچه اینجا در این مقام مورد بحث قرار می گیرد اصل کاشفیت حسن ظاهر از عدالت است.

به طور کلی همانطور که سابقاً اشاره شد بحث از طریقیت حسن ظاهر در فرضی مطرح است که عدالت را غیر از

حسن ظاهر معنی کنیم اعم از اینکه بگوییم عدالت یک ملکه است یا بگوییم به معنای استقامت عملی است و یا معنای دیگری دارد. اما اگر کسی بگوید عدالت هی حسن الظاهر یعنی اصلاً عدالت به معنای حسن ظاهر است آن وقت دیگر بحث از کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معنی ندارد و دیگر حسن ظاهر طریق محسوب نمی شود بلکه خود عدالت است. البته این مسئله قائل هم دارد یعنی به اکثر قدماء نسبت داده شده که قدماء عدالت را عبارت از حسن ظاهر می دانند.⁽¹⁾

پس فرض بحث ما معلوم شد یعنی از آنجا که ما برای عدالت یک معنای دیگری قائل هستیم (اینکه معنایش چیست را بعداً بحث خواهیم کرد.) الآن می خواهیم ببینیم آیا حسن ظاهر کاشف از آن معنی و مفهوم و حقیقت محسوب می شود یا نه؟ البته باید به این مطلب نیز اشاره کرد که ممکن است به نوعی تفسیر ما از مسئله عدالت در پذیرش طریقیت و کاشفیت حسن ظاهر از عدالت تأثیر داشته باشد. این بحثی است که باید بعد از بررسی مفهوم عدالت درباره آن بحث شود مثلاً لعل کسی ادعا کند عدالت عبارت از یک ملکه نفسانی می باشد که صاحب ملکه به اعتبار آن قدرت بر ترک گناه و اتیان به واجبات دارد اما حسن ظاهر کاشف از ملکه نمی تواند باشد؛ ملکه چگونه می خواهد کشف شود؟ این بحث در جای خودش إن شاء الله بحث خواهد شد.

پس معلوم شد که بحث ما در این مقام در اصل کاشفیت حسن ظاهر از عدالت است.

بر طریقیت و کاشفیت حسن ظاهر از عدالت به چند دلیل استناد شده است:دلیل

اول: تسالم و اتفاق اصحاب

اولین دلیل تسالم و اتفاق اصحاب است البته مراد اجماع نیست بلکه تسالم و پذیرش اصحاب نسبت به این امر می باشد یعنی اصحاب همگی قبول دارند که حسن ظاهر طریق است و کاشف از عدالت است.

بررسی دلیل اول: این دلیل قابل اعتماد نیست برای اینکه تسالم حجیت ندارد اگر اجماع بود از این باب که کاشف رأی معصوم می باشد حجیت دارد اما تسالم اصحاب فی نفسه نمی تواند مستند یک حکم شرعی قرار بگیرد لذا اتفاق اصحاب مطلقا حجت نیست بلکه اتفاقی که کاشف از رأی معصوم باشد، حجت است.

دلیل دوم:

این یک بیان و برهان و استدلالی است که بعضی ذکر کره اند و آن اینکه اگر حسن ظاهر را به عنوان طریق کشف عدالت نپذیریم اساساً دیگر کشف عدالت ممکن نیست ولو از طریق معاشرت چون حتی کسی که نماز می خواند و یک عبادتی را انجام می دهد این احتمال در مورد او وجود دارد که این عبادتی که انجام می دهد ریاءً و خالی از قصد قربت باشد اگر کسی اتیان به واجب کند و ما حسن ظاهر را نپذیریم، حتی نمی توانیم بگوییم که هذا المکلف اتی بالواجب چون ممکن است این واجبی که او انجام داده بدون قصد قربت باشد. پس اگر حسن ظاهر را به عنوان کاشف عدالت ندانیم آن وقت دیگر هیچ راهی برای کشف عدالت نیست البته طبیعتاً این استدلال بیشتر بر این مبنی استوار است که ما عدالت را عبارت از ملکه بدانیم؛ برای اینکه این محذور پیش نیاید و کشف عدالت مقدور باشد و احراز عدالت یک امر غیر

قابل دسترس نباشد باید حسن ظاهر را به عنوان یک طریق و کاشف بپذیریم. پس لولا هذا الطریق لانسدّ باب ثبوت العدالة که در این صورت در کثیری از موارد دچار مشکل خواهیم شد مانند باب شهادات، امامت جماعت، حدود، قضاوت و بسیاری از امور دیگر و این تالی فاسدی است که بر این مسئله مترتب است. برای جلوگیری از این تالی فاسد که هیچ کسی نمی تواند به آن ملتزم شود، چاره ای نیست جز اینکه بپذیریم که حسن ظاهر کاشف از عدالت می باشد.

به عبارت دیگر: در واقع این دلیل یک قیاس استثنائی می باشد:

مقدمه اول: لو لم یکن حسن الظاهر کاشفاً عن العدالة لأنسدّ باب ثبوت عدالة.

مقدمه دوم: لکن انسداد باب کشف عدالت باطل است چون توالی فاسدة دارد.

نتیجه: پس نتیجه آنکه حسن ظاهر کاشف از عدالت است.

دلیل دوم مجموعاً قابل قبول می باشد.

دلیل سوم: روایات

روایاتی وجود دارد که دلالت بر این می کند که، عدالت از طریق حسن ظاهر قابل استکشاف است.

این روایات همگی در باب 41 از ابواب الشهادات در کتاب وسائل الشیعة وارد شده است بعضی از این روایات بر مدعی دلالت دارند و برخی دلالت ندارد یا سند آن دچار مشکل می باشد:روایت اول: صحیحه عبدالله بن مغیره

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ الْمُغِیرَةِ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی الْحَسَنِ الرِّضَا (علیه السلام) رَجُلٌ طَلَّقَ امْرَأَتَهُ وَ أَشْهَدَ شَاهِدَیْنِ نَاصِبِیَّیْنِ».⁽¹⁾

کسی هست که زنش را طلاق داده و دو شاهد ناصبی را به شهادت گرفته سؤال این است که آیا این طلاق صحیح است؟ آیا شهادت دو ناصبی بر طلاق مورد قبول

است؟

«قَالَ کُلُّ مَنْ وُلِدَ عَلَی الْفِطْرَةِ وَ عُرِفَ بِالصَّلَاحِ فِی نَفْسِهِ جَازَتْ شَهَادَتُهُ.» هر کسی که بر فطرت اسلام متولد شود و به صلاح شناخته شود، شهادتش جائز است.

بررسی روایت اول:

از حیث سند: این روایت سنداً مورد قبول است چون صحیحة است.

از حیث دلالت: از نظر دلالت آیا دلالت بر اینکه حسن ظاهر کاشف از عدالت هست، می کند؟ تعبیر عرف بالصلاح یعنی به صلاح شناخته شود که این همان حسن ظاهر است؛ اگر کسی عرف بالصلاح و شهادتش قبول می شود یعنی عادل است ولو کان ناصبیاً اینجا ما کاری به بخش اول نداریم عمده این بخش دوم می باشد که معروفیت به صلاح همان حسن ظاهر است که اگر حسن ظاهر داشته باشد کاشف از عدالت او است.

روایت دوم: مرسلة یونس بن عبدالرحمن

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَةِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَی الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَةِ فَقَالَ خَمْسَةُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَی النَّاسِ الْأَخْذُ فِیهَا بِظَاهِرِ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ الْمَنَاکِحُ وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ وَ الْأَنْسَابُ فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُ الرَّجُلِ ظَاهِراً مَأْمُوناً جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ».⁽¹⁾

طبق این روایت راوی از امام(علیه السلام) سؤال می کند که اگر بینة قائم شود آیا قاضی می تواند بر اساس بینة حکم کند یا نه؟ حضرت در جواب می فرمایند: پنج چیز است که بر مردم لازم است به ظاهر اخذ کنند: در مورد ولایات، مناکح (ادعای زوجیت)، ذبائح (مذکی)، شهادات، انساب که در این پنج موضوع واجب است به ظاهر اخذ کنند آن وقت

در ادامه حضرت می فرماید: «فَإِذَا کَانَ ظَاهِرُ الرَّجُلِ ظَاهِراً مَأْمُوناً» اگر کسی ظاهراً مأمون در دین و دنیا باشد «جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ.» شهادت جائز است. این همان حسن ظاهر است و اگر کسی حسن ظاهر داشت معلوم می شود عادل است چون می گوید شهادتش مورد قبول است.

بررسی روایت دوم:

از حیث دلالت: از نظر دلالت مشکلی ندارد.

از حیث سند: از نظر سند قابل قبول نیست چون مرسلة می باشد؛ در سند این روایت می گوید که یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله لذا به خاطر ارسال سند این روایت قابل قبول نیست.روایت سوم: صحیحه ابن ابی یعفور

مُحَمَّدُ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ» به چه چیزی عدالت یک نفر بین مسلمین شناخته می شود تا جایی که شهادت او به نفع دیگران یا بر علیه دیگران مورد قبول واقع شود؟ «فَقَالَ(علیه السلام) أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ کَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ» اینکه شما شخص را به ستر و عفاف بشناسید و اینکه شما او را به عنوان کسی که در دستش و در زبانش و فرجش پاکدامن است بشناسید و همچنین به اجتناب از گناهان کبیرة بشناسید. که در مورد کبائر می فرماید: «الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّی یَحْرُمَ عَلَی الْمُسْلِمِینَ

مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ وَ یَکُونُ مِنْهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ ... الی آخر الحدیث».⁽¹⁾

در این روایت عدالت ابتدائاً معنی شده که «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ کَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ»اینها دو چیز است یکی سلبی است و دیگری ایجابی که البته ما با این بخش کاری نداریم به اینکه این چه معنایی برای عدالت می کند؛ عمده ادامه روایت که فرموده «الدَّلَالَةُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ» یعنی دلالت بر اینکه او اهل اجتناب کبائر است و نشانه اینکه او اهل نماز و روزه و عبادات است این است که «أَنْ یَکُونَ سَاتِراً لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ» جمیع عیوبش را بپوشاند؛ بعد به دنبال این جمله می فرماید: کسی که اینگونه است و ساتر عیوب و لغزشهایش است بر سایر مسلمین هم حرام است تفتیش از عیوب او بکنند و آنچه که او می پوشاند را آشکار کنند و اگر در برابر سؤال از آن شخص واقع شدند «یَجِبُ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُه» واجب است او را تزکیه کنند و عدالت او را اظهار کنند.

آنچه که از این روایت استفاده می شود این است که حسن ظاهر کشف از عدالت می کند همین مقدار که لغزشهایش را می پوشاند این کشف می کند از عدالتش؛ نباید تفتیش کنید مسائل او را بلکه عدالت او را اظهار کنید و او را تزکیه نمایید.

بررسی روایت سوم:

از حیث سند و دلالت: این روایت هم سنداً و هم دلالتاً قابل قبول است و به این روایت بر کاشفیت حسن ظاهر از

عدالت می توان استدلال کرد.

تا اینجا سه روایت را بیان کرده ایم که از این روایات دو روایت قابل قبول و اتکا بود و یک روایت ولو دلالتاً خوب است ولی سنداً مشکل داشت.

بحث جلسه آینده: در مورد روایت چهارم از دلیل سوم بر کاشفیت حسن ظاهر از عدالت خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 31

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:17 آبان 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 22 ذی الحجه 1433

سال سوم جلسه: 31

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

بحث در دلیل سوم بر کاشفیت حسن ظاهر از عدالت است؛ دلیل سوم چند روایت است که تا اینجا ما سه روایت را بیان کردیم چهار روایت دیگر را هم بیان می کنیم و بعد نتیجه گیری خواهیم کرد.

روایت چهارم: موثقه ابی بصیر

«وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ سَمَاعَةَ عَنْ أَبِی بَصِیرٍ عَنْ أَبِی عَبْدِاللَّهِ ع قَالَ: لَا بَأْسَ بِشَهَادَةِ الضَّیْفِ إِذَا کَانَ عَفِیفاً صَائِناً الْحَدِیثَ».⁽¹⁾

تقریب استدلال به روایت چهارم: در روایت آمده است که «لابأس بشهادة الضیف» اگر مهمان شخص عفیف و اهل مراقبت و تقوی باشد، هیچ اشکالی در شهادت او نیست.

اطلاع از حال و شخصیت ضیف چگونه است؟ همین مقدار که این مهمان عفیف، با تقوی و اهل صیانت از خود باشد، شهادتش مقبول است. حال چگونه این برای انسان معلوم می شود؟ جز از راه حسن ظاهر این جهات در ضیف معلوم نمی شود چون طبیعت ضیف این است و او کسی نیست که انسان

سالها با او ارتباط و معاشرت داشته باشد بلکه مدت کوتاهی انسان با او می باشد. پس حسن ظاهر با این بیان در خصوص مهمان طبق این روایت کاشف از عدالت است چون سبب می شود شهادت او قبول شود.

بررسی روایت چهارم:

از حیث سند: این روایت سنداً مورد قبول است چون روایت موثقة است؛ سلسله سند از محمد بن علی بن الحسین یعنی شیخ صدوق تا سماعة قابل قبول است و سماعة و ابی بصیر هم ثقه هستند البته چون چندین سماعة در رجال داریم از جمله سماعة بن هناک، سماعة بن مهران که دو نفر به این نام داریم بعضی از اینها هیچ جرح و تعدیلی در مورد آنها وارد نشده است حتی بعضی از کتب بعضی آنها را ضعیف دانسته اند اما این سماعة بن مهران⁽¹⁾

که در سند این حدیث است، ثقه می باشد که البته راجع به مذهب او نمی توانیم بگوییم امامی بوده تا روایت صحیحة بشود لذا سند روایت قابل قبول است.

از حیث دلالت: روایت دلالتاً هم درست که ظهور قوی ندارد ولی می توانیم با این بیانی که ذکر شد ادعا کنیم که ظهور در مدعا دارد. لذا مجموعاً این روایت قابل قبول است.روایت پنجم: صحیحه حریز

«مُحَمَّدُ بْنُ الْحَسَنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ مَحْبُوبٍ عَنْ أَبِی أَیُّوبَ الْخَرَّازِ عَنْ حَرِیزٍ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ(علیه السلام) فِی أَرْبَعَةٍ شَهِدُوا عَلَی رَجُلٍ مُحْصَنٍ بِالزِّنَا فَعُدِّلَ مِنْهُمُ اثْنَانِ وَ لَمْ یُعَدَّلِ الْآخَرَانِ فَقَالَ إِذَا کَانُوا أَرْبَعَةً مِنَ الْمُسْلِمِینَ لَیْسَ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَةِ الزُّورِ أُجِیزَتْ شَهَادَتُهُمْ جَمِیعاً وَ أُقِیمَ الْحَدُّ عَلَی الَّذِی شَهِدُوا عَلَیْهِ إِنَّمَا عَلَیْهِمْ أَنْ یَشْهَدُوا بِمَا أَبْصَرُوا

وَ عَلِمُوا وَ عَلَی الْوَالِی أَنْ یُجِیزَ شَهَادَتَهُمْ إِلَّا أَنْ یَکُونُوا مَعْرُوفِینَ بِالْفِسْقِ».⁽¹⁾

بررسی روایت پنجم:

از نظر سند: این روایت از نظر سندی صحیح است چون کسانی که در طبقات مختلف این حدیث وارد شده اند هم ثقه و هم امامی هستند.

از حیث دلالت: در مورد چهار نفر که شهادت در مورد یک مردی داده بودند که زنای محصنه داشته دو نفر تعدیل شده و دو نفر تعدیل نشده اند (چون در مورد زنا باید چهار شاهد عادل شهادت بدهند) می فرمایند: اگر چهار نفر از مسلمین شهادت بدهند شهادت آنها پذیرفته می شود و حد هم بر کسانی که اینها شهادت بر علیه آنها داده اند جاری می شود لکن «لَیْسَ یُعْرَفُونَ بِشَهَادَةِ الزُّورِ» اینها باید معروف به شهادت دروغ و باطل نباشند که این یعنی خلافی در مورد آنها ثابت نشده باشد یعنی حسن ظاهر داشته باشند اینکه معروف به قول دروغ و باطل و فسق نباشند همین که حسن ظاهر دارند شهادت آنها قبول است چون در اینکه عدالت در شاهد شرط است بحثی نیست ولی این عدالت چگونه ثابت می شود؟ می فرماید همین مقدار که حسن ظاهر داشته باشد؛ اما مجموعاً در روایت چیزی که دلالت بکند بر کاشفیت حسن ظاهر دیده نمی شود چون صدر روایت سؤال در مورد دو نفر است که تعدیل نشده و دو نفر تعدیل نشده اند؛ درست است که در ذیل آن سؤال امام فرمود همین که آن چهار نفر معروف به شهادت زور نباشند کافی است.

آیا عدم شهرت به شهادت زور مساوی با حسن ظاهر است؟ چنانچه در بحث از معنای عدالت خواهیم گفت عده ای می گویند عدالت عبارت است

از عدم ظهور الفسق و عده ای می گویند عدالت عبارت است از حسن الظاهر؛ در هر صورت حسن ظاهر چه خود عدالت باشد چه طریق کشف عدالت بحث در این است که آیا حسن ظاهر همان عدم ظهور الفسق است یا مرتبه ی بالاتری است؟ ما گفتیم حسن ظاهر به این معنای اتیان به واجبات و ترک محرمات می باشد ولی اینکه آیا عدم ظهور الفسق یا عدم معروفیت به شهادت زور این مساوی با حسن ظاهر است؟

اگر ما گفتیم عدم معروفیت به شهادت زور مساوی با حسن ظاهر است، این روایت قابل استناد می باشد و دلالت آن هم خوب است اما اگر بگوییم عدم معروفیت به شهادت زور مساوق با حسن ظاهر نیست، آن وقت دیگر نمی توانیم به این روایت استناد کنیم لکن اگر بخواهیم در مجموع این روایت را در نظر بگیریم یعنی ما باشیم و این روایت و در مجموع این روایت را نگاه کنیم، عدم معروفیت به شهادت باطل در واقع یک مصداقی از حسن ظاهر می باشد (در اینجا) یعنی در حقیقت گویا امام(علیه السلام) مفروغ عنه گرفته اند مسئله اتیان به واجبات و ترک محرمات را و اینکه از نظر سائل عدالت در شاهد قطعاً معتبر است ولی گویا در عدالتمقداری با تنگ نظری برخورد کرده است که امام می فرمایند: همین که چهار نفر از مسلمین شهادت بدهند و اهل کذب نباشند شهادت آنها مقبول است و این یعنی اینها عادل هستند و این معنایش این نیست که امام از شرطیت عدالت عدول می کنند بلکه می خواهند بگویند معنای عدالت به همین حسن ظاهر کشف می شود و دیگر لازم نیست بیشتر از این مقدار

جستجو شود.

لذا با توجه به این مطلبی که بیان کردیم می توانیم بگوییم که این روایت سنداً و دلالتاً تمام و قابل قبول است.

روایت ششم: علقمه

«وَ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ قُتَیْبَةَ عَنْ حَمْدَانَ بْنِ سُلَیْمَانَ عَنْ نُوحِ بْنِ شُعَیْبٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ إِسْمَاعِیلَ عَنْ صَالِحِ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ عَلْقَمَةَ قَالَ: قَالَ الصَّادِقُ(علیه السلام) وَ قَدْ قُلْتُ لَهُ یَا ابْنَ رَسُولِ اللَّهِ أَخْبِرْنِی عَمَّنْ تُقْبَلُ شَهَادَتُهُ وَ مَنْ لَاتُقْبَلُ فَقَالَ یَا عَلْقَمَةُ کُلُّ مَنْ کَانَ عَلَی فِطْرَةِ الْإِسْلَامِ- جَازَتْ شَهَادَتُه قَالَ فَقُلْتُ لَهُ تُقْبَلُ شَهَادَةُ مُقْتَرِفٍ بِالذُّنُوبِ فَقَالَ یَا عَلْقَمَةُ- لَوْ لَمْ تُقْبَلْ شَهَادَةُ الْمُقْتَرِفِینَ لِلذُّنُوبِ لَمَا قُبِلَتْ إِلَّا شَهَادَةُ الْأَنْبِیَاءِ وَ الْأَوْصِیَاءِ(علیه السلام) لِأَنَّهُمُ الْمَعْصُومُونَ دُون سَائِرِ الْخَلْقِ فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً أَوْ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ بِذَلِکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِباً وَ مَنِ اغْتَابَهُ بِمَا فِیهِ فَهُوَ خَارِجٌ مِنْ وَلَایَةِ اللَّهِ دَاخِلٌ فِی وَلَایَةِ الشَّیْطَانِ».⁽¹⁾

در این روایت امام(علیه السلام) در واقع می فر ماید: کسی را که به چشم ندیدی یا دو شاهد بر گناه او شهادت نداده اند، اهل عدالت است؛ آیا واقعاً این روایت دلالت بر این مطلب می کند که حسن ظاهر کاشف از عدالت است؟ مستدل می خواهد بگوید می توان عدالت را استفاده کرد یعنی تا چیز بدی از شخص دیده نشده و تا ظاهر خوبی دارد و کسی چیز بدی درباره او نگفته، از اهل عدالت و کاشف از عدالت اوست.

بررسی روایت:

از حیث سند: از نظر سند این روایت ضعیف است به خاطر اینکه در سند این روایت علی بن محمد بن

قتیبة وجود دارد.

از نظر دلالت: از نظر دلالی هم دچار مشکل است چون در واقع آنچه که از این روایت فهمیده می شود این است که تا زمانی که یقین به فسق کسی پیدا نکردید، حکم به عدالت باید کرد یعنی در واقع مبین اصالة العدالة است به این معنی که اگر عدالت کسی برای شما ثابت شد، تا زمانی که خلافش ثابت نشده عادل است. لذا هم سنداً و هم دلالتاً دچار مشکل و ضعف می باشد و نمی توان به این روایت استناد کرد.

روایت هفتم:

وَ فِی الْأَمَالِی عَنْ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ مَسْرُورٍ عَنِ الْحُسَیْنِ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ عَمِّهِ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَامِرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ زِیَادٍ الْأَزْدِیِّ یَعْنِی ابْنَ أَبِی عُمَیْرٍ عَنْ إِبْرَاهِیمَ بْنِ زِیَادٍ الْکَرْخِیِّ عَنِ الصَّادِقِ جَعْفَرِ بْنِ مُحَمَّدٍ (علیه السلام) قَالَ: مَنْ صَلَّی خَمْسَ صَلَوَاتٍ فِی الْیَوْمِ وَ اللَّیْلَةِ فِی جَمَاعَةٍ فَظُنُّوا بِهِ خَیْراً وَ أَجِیزُوا شَهَادَتَهُ».⁽¹⁾

کسی که در روز و شب پنج نوبت نمازهایش را در جماعت می خواند به او حسن ظن داشته باشید و شهادتش را قبول کنید.بررسی روایت:

از حیث دلالت: دلالت این روایت قابل قبول می باشد و در حقیقت حضور در نماز جماعت همان حسن ظاهر است پس دلالت این روایت بر کاشفیت حسن ظاهر مورد قبول است.

از حیث سند: این روایت ضعف سندی دارد به خاطر وجود جعفر بن محمد بن مسرور که مجهول است گرچه بعضی خواسته اند بگویند این جعفر بن محمد بن قولویه است که مجهول نیست ولی بعید است او ملقب به مسرور باشد لذا ضعف سندی دارد.

نتیجه دلیل سوم:

پس در

مجموع از هفت روایتی که مورد بررسی قرار دادیم روایت اول، سوم، چهارم و پنجم قابل استناد است اما روایت دوم، ششم و هفتم یا مشکل سندی دارد یا ضعف دلالی و یا ضعف سندی و دلالی دارند لذا چهار روایت از این روایات قابل استناد است بنابر این دلیل سوم فی الجملة تمام است یعنی روایات کاشفیت حسن ظاهر را از عدالت اثبات می کند.

جمع بندی:

ما مجموعاً در مقام دوم سه دلیل اقامه کردیم (مقام دوم بررسی اصل کاشفیت حسن ظاهر از عدالت بود) که دلیل اول یعنی تسالم اصحاب را قبول نکردیم و دلیل دوم یک قیاس استثنائی بود که آن را پذیرفتیم و دلیل سوم هم روایات بود که بعضی از این روایات را پذیرفتیم لذا مجموعاً نتیجه بحث در مقام دوم این است که کاشفیت و طریقیت حسن ظاهر از عدالت قابل قبول است.

تا اینجا دو مقام از چهار مقام طریق هفتم بیان شد؛ دو مقام از بحث باقی مانده است یکی اینکه آیا معاشرت در حسن ظاهر اعتبار دارد یا ندارد و دیگر اینکه آیا حسن ظاهر کاشف تعبدی از عدالت است یا کاشف حقیقی و واقعی که در جلسات آینده بعد از محرم الحرام مطرح خواهد شد إن شاء الله.

تذکر اخلاقی: فضائل امام علی(علیه السلام) (2)

در مورد غدیر عرض ما این بود که امیر المؤمنین(علیه السلام) اگر به جانشینی پیامبر انتخاب و منصوب شده و این یک نصب الهی می باشد، ضمن اینکه این یک عنایت و لطف الهی است و اینها انسان های برگزیده و انوار مطهره هستند اما برگزیده بودن و مشمول عنایت

خداوند بودن به این معنی نیست که فضائل آنها همگی غیر اکتسابی باشد چون اگر فضائل آنها همگی غیر اکتسابی باشد این ارزش نیست البته از این نظر که مثل ملائکه همه فضائل آنها اعطائی است و عین خیر و مجبور به اطاعت هستند ارزش هست ولی اگر برترین ارزش ها را داشت دیگر خلقت انسان معنی نداشت؛ انسان خلق شده تا با اختیار و با اراده راه خیر را در پیش بگیرد تا آن وقت صلاحیت مسجود شدن ملائکه را پیدا کند.

این شایستگی ها قطعاً اگر در طول زمان با ابتلاء و امتحان اثبات نشود این کمال و تکامل معنی پیدا نمی کند؛ انبیاء و اولیاء در طول زندگی خود مورد سخت ترین امتحانات واقع شده اند اگر امام حسین(علیه السلام) در روز عاشورا آن چنان ایستادگی کرد مجبور به آن ایستادگی نبود بلکه با اختیار و اراده و با اراده پولادین مصائب را دید ولی در این امتحان سر بلند بیرون آمد این یک امتحان الهی برای امام حسین بود و هر مصیبتی که برایش پیش می آمد این درجه شایستگی های امام حسین را بالاتر می برد. در آن میدان رعایت انصاف، عدالت، اخلاق و محبت به دوست که اینها باید در این گونه میادین حقیقتاً بروز پیدا کند. اینها همه امتحانو ابتلاء است. عرض کردیم بهترین راه این است که ما ببینیم امیرالمؤمنین(علیه السلام) از زبان پیامبر(صلی الله علیه و آله) چگونه توصیف شده است و جایگاه حضرت نسبت به پیامبر چیست؟ پیامبر چه نگاهی به حضرت دارند؟ و اینکه راجع به هیچ یک از صحابی این نگاه و این مطالب را پیامبر نگفته است و این مطالب همه در جوامع روایی

اهل سنت نیز ذکر شده است. مانند این روایت که می فرماید: «أنا مدینة العلم و علیٌّ بابها» «أنا دار الحکمة و علیٌّ بابها» من شهر علم هستم و علی باب این شهر است و من دار حکمت هستم و علی باب این خانه است. نسبت علی به من به منزله ی سر برای بدن است «علیٌّ منی و أنا منه» علی از من است و من از علی هستم. یا «إنّ علیاً لحمه من لحمی و دمه من دمی» گوشت و خون علی از من است و یا این روایت «أنا و علیٌّ من شجرةٍ واحدةٍ و الناس من أشجارٍ شتی» من و علی از یک درخت هستیم ولی مردم از درخت های مختلفند. این تعابیر راجع به امیر المؤمنین به خصوص وارد شده است و این نسبت بین حضرت علی و پیامبر در مورد هیچ کدام از صحابه نیست؛ در این مسئله اسراری وجود اینکه چرا علی (علیه السلام) باب دار الحکمة و باب مدینة العلم است؟ چرا جایگاه رأس نسبت به بدن دارد؟ جایگاه سر برای بدن چیست؟ چرا گوشت و خون علی از پیامبر است؟ چرا از شجرة واحدة هستند؟

امیر المؤمنین (علیه السلام) یک انسان برگزیده می باشد و هم در دامان پیامبر تربیت شده است (خود تربیت خیلی مهم است) همه اموری که برای یک انسان لازم بوده در زندگی ائمه (علیه السلام) و پیامبر (صلی الله علیه و آله) وجود داشته از خوردن و آشامیدن و امثال اینها را داشتند، اما همه اینها در مسیر خداست و همه اینها را به عنوان جلوه ی عظمت الهی می بینند و خودشان را در این راه و این مسیر فانی در حق

تعالی می دانستند و اصلاً برای خودشان شأنی قائل نبودند اما در این زندگی در این دنیا و عالم ماده بهرحال مقتضیاتی که برای انسان پیش می آمده طبیعتاً برای آنها هم وجود داشت؛ تربیت داشتند از انتخاب نام خوب برای فرزندان گرفته تا امور دیگر و اهمیت به تربیت آنها می دادند. اینگونه نبود که وقتی امام حسن و امام حسین به دنیا آمدند بفرماید اینها برگزیده هستند و خود خداوند اینها را تربیت شده آفریده بلکه در جزء جزء زندگی آنها تذکر می داده و آنها را تربیت می کرد و شخصیت آنها این گونه نبود که یک شخصیت باشد که از بدو تولد همه کمالات و فضائل در آنها جمع باشد و دیگر نیازی به تربیت نداشته باشند اینکه ائمه فرزندانشان را تربیت می کردند این یعنی که کمالات انسانی وقفه ناپذیر است و باید دائماً اوج بگیرد و معرفتش روز بروز بالا برود.

ائمه (علیه السلام) مورد تربیت واقع می شدند و پرورش پیدا می کردند و در جاهای مختلف مورد امتحان واقع می شدند. امیر المؤمنین در دامن پیامبر تربیت شدند و در امتحاناتی که برای ایشان پیش آمد، سربلند بیرون آمدند و هیچ گاه به دنبال قدرت و مقام و مال و ثروت و این گونه مسائل نبودند و همیشه متوجه خداوند و دین خدا بوده است یعنی یک وجود نازلی از وجود پیامبر(صلی الله علیه و آله)؛ پیامبر ولی الله بالأصالة و امیر المؤمنین ولی الله بالعرض است چون در حقیقت وجود امیر المؤمنین از جهات مختلف از پیامبر (صلی الله علیه و آله) ناشی شده است. آن وقت کسی که با پیامبر این نسبت را دارد، اولی از سایرین برای جانشینی بر امت اسلامی

می باشد.

این مطلب موضوع مهمی است که ما یک اشاره اجمالی به این مسئله داشتیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 32

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:11 آذر 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 16 محرم 1434

سال سوم جلسه: 32

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در طریق هفتم از طرق ثبوت عدالت یعنی حسن ظاهر بود؛ در این رابطه گفته شد که ما در چهار مقام بحث می کنیم:

مقام اول درباره معنای حسن ظاهر بود که معنای حسن ظاهر این شد که شخص به عنوان کسی که اوامر و نواهی و واجبات و محرمات شرعی را رعایت می کند شناخته شود. مقام دوم درباره طریقیت حسن ظاهر و کاشفیت آن از عدالت بود که آیا حسن ظاهر کاشف از عدالت هست یا خیر که سه دلیل در این رابطه اقامه شد یکی تسالم اصحاب بود که مورد قبول واقع نشد. دلیل دوم یک قیاس استثنائی بود که مورد قبول واقع شد و آن را پذیرفتیم دلیل سوم هم بعضی روایات بود که استدلال به بعضی از آن روایات مورد پذیرش واقع شد و استدلال به برخی دیگر پذیرفته نشد.

پس در مورد حسن ظاهر تا اینجا ما در دو مقام بحث کردیم و دو مقام دیگر باقی مانده است یکی اینکه آیا معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت اعتبار دارد یا نه و مقام چهارم اینکه آیا حسن ظاهر کاشف حقیقی و وجدانی از عدالت

است یعنی اگر ما علم یا اطمینان پیدا کنیم از طریق حسن ظاهر به عدالت آن وقت عدالت ثابت می شود ولی اگر علم یا اطمینان پیدا نشود عدالت ثابت نمی شود یا آنکه حسن ظاهر یک کاشف تعبدی می باشد یعنی که همین که کسی حسن ظاهر داشت عادل محسوب می شود چه ما علم و اطمینان به عدالت او داشته باشیم و چه نداشته باشیم پس این دو مقام از بحث حسن ظاهر باقی مانده که باید مورد بررسی قرار دهیم.

مقام سوم: اعتبار معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر

آیا معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر معتبر است یا نه؟ گفته شد که حسن ظاهر عبارت است از اینکه ببینیم شخص به واجبات عمل و محرمات را ترک می کند و عیوبش را هم می پوشاند و اصل کاشفیت حسن ظاهر از عدالت هم ثابت شد اما سؤال این است که برای این منظور معاشرت و انس و ارتباط و نشست و برخاست و مجالست و حشر و نشر لازم است یا نه؟

اینجا می توان حسن ظاهر را به دو صورت تصویر کرد: گاهی شخصی را در جماعات مسلمین می بینیم ولی اهل انزوا می باشد و با هیچ کسی ارتباطی ندارد و گاهی شخصی است که با مؤمنین دیگر حشر و نشر دارد در هر دو صورت حسن ظاهر هست و عیبی از این دو فرد ندیده ایم حتی شخص منزوی عیب و نقص در اعمال او دیده نمی شود لکن بحث این است که آیا حسن ظاهری که به وسیله معاشرت معلوم می شود، کاشف از عدالت است یا مطلق حسن ظاهر ولو هیچ معاشرتی هم نباشد؟ پس درمقام سوم

بحث این است که حسن ظاهر آیا مطلقا کشف از عدالت می کند ولو اینکه هیچ معاشرتی هم در کار نباشد یا حسن ظاهر به شرطی مثبت عدالت و طریق برای ثبوت عدالت است که با انس و معاشرت به حسن ظاهر شخص پی برده شود؟ از این مسئله تعبیر می کنند به اینکه آیا معاشرت در حسن ظاهر اعتبار دارد یا ندارد آیا معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر اعتبار دارد یا ندارد؟ در این رابطه دو قول و دو نظر وجود دارد:

نظریه اول: اعتبار معاشرت

بعضی معتقدند معاشرت و نشست و برخاست در کاشفیت حسن ظاهر معتبر است و بعضی می گویند معاشرت معتبر نیست یعنی ضرورتی ندارد و مطلقا حسن ظاهر کاشف از عدالت است اما کسانی که قائلند به اعتبار معاشرت در حسن ظاهر چند دلیل بر مدعای خود اقامه کرده اند که اگر این ادله تمام باشد طبیعتاً بدون معاشرت و به صرف اینکه کسی که ظاهراً اهل رعایت حلال و حرام است و عیوب خودش را می پوشاند عدالت ثابت نمی شود.

دلیل اول: روایات

از بعضی روایات استفاده می شود که معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت اعتبار دارد. از جمله:

موثقة سماعة بن مهران «عن ابی عبدالله (علیه السلام) قال: من عامل الناس فلم یظلمهم و حدثهم فلم یکذبهم و وعدهم فلم یخلفهم کان ممن حرمت غیبته و کملت مروئته و ظهر عدله و وجبت اخوته»⁽¹⁾کسی که با مردم تعامل و ارتباط داشته باشد و در این تعامل و ارتباط به کسی ظلم نکند و همچنین به آنها مطالبی را می گوید ولی دروغ به آنها نمی گوید و به آنها

وعده ای می دهد ولی خلف وعده نمی کند چنین شخصی غیبتش حرام است و مروت او کامل است و عدالت او آشکار و اخوت و برادری او واجب است یعنی حقوقی که برادر دینی بر برادر دینی دارد رعایتش در مورد چنین شخصی لازم است.

بر طبق این روایت آشکار شدن و ظهور عدالت متفرع بر اموری شده: ارتباط داشته باشد و ظلم نکند و سخن که می گوید دروغ نگوید و وعده که می دهد خلف وعده نکند که در صورت تحقق آنها ظهر عدله پس ثابت شدن عدالت متفرع بر این است که در ارتباط و معاشرت با مردم رعایت حلال و حرام را بکند لذا معلوم می شود که معاشرت در کشف عدالت معتبر است.

البته ممکن است به این روایت بر طریقیت خود معاشرت نسبت به عدالت استدلال شود هر چند بحث ما الآن در استدلال به این روایت مبنی بر این است که معاشرت کاشف از حسن ظاهر و حسن ظاهر کاشف از عدالت است. پس ما فعلاً به آن جهت یعنی طریقیت خود معاشرت کاری نداریم و می خواهیم ببینیم که خود معاشرت در حسن ظاهر اعتبار دارد یا ندارد.

بررسی دلیل اول:

به نظر می رسد این روایت دلالت بر مدعا ندارد چون آنچه که از این موثقه استفاده می شود این است که چنانچه کسی با مردم تعامل داشته باشد و ظلم نکند و اهل گفتگوی با مردم باشد ولی دروغ نگوید و اگر وعده ای به مردم می دهد خلف وعده نکند آنگاه عادل محسوب می شود نه اینکه این امور فی نفسه مطلوب بوده و موضوعیت داشته باشند. اگر لسان روایت این

بود«العدالة عبارة عن امور: منها فلان و فلان» آن وقت می توانستیم بگوییم که این امور موضوعیت دارد ولی لسان روایت این است که اگر کسی این کارها را انجام داد ظهر عدله عدالتش آشکار و ظاهر می شود. اگر این افعال از او سر نزد، معنایش این نیست که اگر این افعال از او سر نزد یعنی کاری با دیگران نداشته باشد و وعده ای نکند یا اساساً سخن نگوید این عادل نیست؛ ببینید گاهی می گویند اگر کسی این کار را انجام دهد انسان فاسقی است ولی معنای این روایت این نیست که اگر کسی اهل تعامل و سخن گفتن و وعده دادن نبود، لم یکن عادلاً پس موثقه به هیچ وجه دلالت بر اعتبار معاشرت در عدالت ندارد بلکه می گوید اگر کسی اهل معاشرت بود، عدالت او به این است که در معاشرتش این امور را رعایت کند ولی اگر کسی اهل معاشرت نبود، دیگر این شامل او نمی شود.

سؤال: منظور روایت این است که شخصی که این امور از او صادر شود عدالتش برای ما ثابت می شود ولی کسی که این امور از او صادر نشده ما پی به عدالتش نخواهیم برد.

استاد: از کجای روایت استفاده می شود که کسی که این امور را انجام ندهد لم یثبت عدله؟ مگر اینکه مفهوم شرط را حجت بدانید؛ شما از طریق مفهوم شرط این مطلب را استفاده می کنید و می گویید که مضمون روایت این است که اگر کسی این کارها را داد و آن مشکلات را به بار نیاورد فظهر عدله. نهایت کلام شما این است که با استفاده از مفهوم شرط بگویید إن لم

تعامل مع الناس و لم یحدثهم و لم یوعدهم فلم یظهر عدله» این مبتنی بر این است که شما مفهوم شرط را حجت بدانید و گرنه چنین چیزی از این روایت استفاده نمی شود. استفاده مفهوم شرط و حجیت آن چنانچه در جای خودش بحث شده در جایی است که علیت شرط برای جزاء علیت منحصره باشد اما اگر علیت منحصره نبود اصلاً شرط مفهومی ندارد یعنی مفهومش حجت نیست و اینجا این شرط برای این جزاء علیت منحصره ندارد.

پس بطور کلی این موثقه دلالت بر اعتبار معاشرت در حسن ظاهر نمی کند لذا نسبت این موثقه با روایات دیگر در حقیقت یک نسبت مشخصی است؛ ما روایاتی داشتیم که دلالت بر کاشفیت حسن ظاهر از عدالت می کرد این موثقه با آن روایات قابل جمع است به این بیان که طبق روایات سابق الذکر صرف حسن ظاهر کاشف از عدالت دانسته شده اگرچه معاشرتی هم در کار نباشد یعنی مطلق حسن ظاهر را کاشف از عدالت دانستند یعنی اگر کسی اهل انزوا بود و حسن ظاهر داشت این کشف از عدالت او می کند. طبق این موثقه هم اگر کسی اهل ارتباط و معاشرت باشد ولی ظلم و دروغ و خلف وعده نکند عادل محسوب می شود که این به معنای آن نیست که برای کشف عدالت حتماً باید معاشرت داشته باشد. طبق آن روایات انسانی که حسن ظاهر دارد چه معاشرت داشته باشد یا نداشته باشد، عادل محسوب می شود این موثقه مقید آن اطلاقات نیست. طبق این موثقه اگر کسی اهل معاشرت باشد باید این امور را رعایت کند و از آن حصر عدالت در حسن

ظاهرِ مستکشف از معاشرت، استفاده نمی شود. این موثقه نمی خواهد بگوید عدالت فقط در مورد کسی ثابت است که معاشرت داشته باشد و اهل ظلم و دروغ و خلف وعده نباشد یعنی نمی خواهد بگوید این شخص عادل است و غیر او عادل نیست بلکه یکی از را ه های ثبوت عدالت در مورد کسانی کهاهل معاشرت هستند، این است ولی راه های دیگری نیز برای کشف عدالت وجود دارند از جمله حضور در جماعات مسلمین و داشتن حسن ظاهر و همین مقدار که کسی عیوبش را بپوشاند و ظاهرش هم اهل عمل به تکالیف دینی باشد.

دلیل دوم:

اساساً ستر عیوب و پوشاندن اشکالات که مقوم معنای حسن ظاهر است در جایی محقق می شود که عیبی در معرض آشکار شدن باشد و مکلف آن را بپوشاند؛ ما می گوییم حسن ظاهر به این معناست که شخص عیوب خود را بپوشاند اینکه می گوییم عیوب خود را بپوشاند این در واقع لازمه اش آن است که این عیوب قابل آشکار شدن باشد و بپوشاند. مثل اینکه می گوییم این شخص نابینا می باشد یعنی این شخص قابلیت بینایی داشته ولی الآن به خاطر مشکلاتی نابینا شده و هیچ وقت به مانند دیوار نابینا گفته نمی شود. عیوب انسان فقط در صورت معاشرت و ارتباط با دیگران قابلیت ظهور و آشکار شدن دارد پس در درون معنای حسن ظاهر اعتبار معاشرت نهفته است وقتی می گوییم حسن ظاهر یعنی ستر العیوب که پوشاندن عیوب در صورتی معنی دارد که با دیگران ارتباط داشته باشد و وقتی این ارتباط با دیگران نباشد دیگر ستر عیوب معنی ندارد. پس اساساً در معنای حسن ظاهر این رکن تحقق دارد و

معاشرت در دل معنای حسن ظاهر نهفته است که با دقت در معنای حسن ظاهر می توان فهمید، معاشرت در کاشفیت حسن ظاهر از عدالت معتبر است.

بررسی دلیل دوم:

این دلیل هم به نظر می رسد ناتمام است چون درست است که ستر عیوب به معنای پوشاندن ضعف ها و نواقص در صورتی معنی دارد که عیوب و نواقص قابل آشکار شدن باشد ولی این آشکار شدن لزوماً در فرض معاشرت تحقق ندارد همین که کسی در اجتماعات مسلمین حاضر شود و کسی از او عیب و ضعف و نقصی نبیند کافی است ولو آنکه اهل معاشرت نباشد. توجه داشته باشید که بحث در مورد کسی نیست که مجهول مطلق است بلکه بحث در مورد کسی است که در جماعات حضور دارد. حسن ظاهر به این محقق نمی شود که انسان تجسس کند و باید حتماً معاشرت داشته باشد که جوانب زندگی شخص را بداند لذا از این حیث به هیچ وجه معاشرت اعتبار ندارد. پس ما قبول داریم ستر العیوب در واقع باید در جایی فرض شود که عیوب قابل ظهور و آشکار شدن باشد و شخص آنها را بپوشاند اما ظهور عیب و نقص لزوماً در پرتو معاشرت محقق نمی شود به نفس حضور در جماعات مسلمین هم این پوشاندن هم محقق است.

نتیجه:

نتیجه کلی که بعد از بررسی این دو دلیل می توان در مقام سوم گرفت این است که حسن ظاهر کاشف از عدالت است و این کاشفیت از عدالت هم متوقف بر معاشرت نیست البته ممکن است گاهی حسن ظاهر با معاشرت ثابت شود و گاهی ممکن است به شیاع

شناخته شود و این مشکلی ایجاد نمی کند چنانچه ممکن است کسی از صحیحه ابن ابی یعفور این استفاده را بکند ولی طرق مختلفی برای ثبوت حسن ظاهر وجود دارد لذا معاشرت اعتبار ندارد.

بحث جلسه آینده: بحث در مقام چهارم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 33

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هفتم

تاریخ:12 آذر 1391

موضوع جزئی: طرق ثبوت عدالت مصادف

با: 17 محرم 1434

سال سوم جلسه: 33

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

عرض کردیم در بحث از طریقیت حسن ظاهر نسبت به عدالت در چهار مقام باید بحث کرد که سه مقام از مقامات چهارگانه مورد بررسی قرار گرفت.

مقام چهارم: کاشفیت حسن ظاهر از عدالت واقعی است یا تعبدی؟

مقام چهارم در این مورد است که آیا کاشفیت حسن ظاهر از عدالت، تعبدی است یا حقیقی و واقعی؛ اگر بگوییم کاشفیت حسن ظاهر از عدالت واقعی یا حقیقی است به این معناست که چنانچه حسن ظاهر مفید علم یا اطمینان به عدالت باشد در این صورت حسن ظاهر کشف از عدالت می کند ولی اگر حسن ظاهر به گونه ای نباشد که انسان علم یا اطمینان به عدالت پیدا کند، دیگر حسن ظاهر طریق و کاشف از عدالت نیست. اگر گفتیم حسن ظاهر کاشف تعبدی است به معناست که همین که کسی دارای ظاهر نیکوئی باشد یعنی اهل اتیان به واجبات و ترک محرمات باشد و عیوبش را بپوشاند این برای اتصاف او به عدالت کافی است و می تواند امام

جماعت، قاضی و شاهد شود. ولو اینکه علم یا اطمینان به عدالت او پیدا نشود؛ ملاک این است که او دارای حسن ظاهر باشد.

اقوال:

در مجموع در این رابطه دو دیدگاه وجود دارد؛ یک دیدگاه اینکه حسن ظاهر کاشف حقیقی از عدالت است و دیدگاه دیگر اینکه حسن ظاهر کاشف تعبدی از عدالت است.

ظاهر عبارت مرحوم سید این است که حسن ظاهر کاشف واقعی و حقیقی است؛ سید در ذیل مسئله بیست و سوم عروة فرمودند: «و تعرف بحسن الظاهر الکاشف عنها علماً أو ظناً» عدالت به حسن ظاهر شناخته می شود البته به شرط آنکه علم یا ظن به عدالت را در پی داشته باشد.

اما امام(ره) حسن را کاشف تعبدی می دانند ایشان در مسئله بیست و هفتم تحریر الوسیلة فرمودند: «و الظاهر أن حسن الظاهر کاشفٌ تعبدیٌّ ولو لم یحصل منه الظن أو العلم» لذا در ذیل مسئله بیست و سوم عروة هم تعلیقه ای دارند و می فرمایند «بل الظاهر کون حسن الظاهر کاشفاً تعبدیاً عن العدالة ولا یعتبر فیه حصول الظن فضلاً عن العلم» در آن ظن اعتبار ندارد چه رسد به اعتبار علم. ⁽¹⁾دلیل قول اول:

برای اثبات واقعی بودن کاشفیت حسن ظاهر از عدالت به بعضی روایات استدلال شده از جمله:

روایت اول: مرسلة یونس بن عبدالرحمن

«فِی رِوَایَةِ یُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ بَعْضِ رِجَالِهِ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ سَأَلْتُهُ عَنِ الْبَیِّنَةِ إِذَا أُقِیمَتْ عَلَی الْحَقِّ أَ یَحِلُّ لِلْقَاضِی أَنْ یَقْضِیَ بِقَوْلِ الْبَیِّنَةِ فَقَالَ خَمْسَةُ أَشْیَاءَ یَجِبُ عَلَی النَّاسِ الْأَخْذُ فِیهَا بِظَاهِرِ الْحُکْمِ الْوِلَایَاتُ وَ الْمَنَاکِح وَ الذَّبَائِحُ وَ الشَّهَادَاتُ وَ الْأَنْسَابُ فَإِذَا

کَانَ ظَاهِرُ الرَّجُلِ ظَاهِراً مَأْمُوناً- جَازَتْ شَهَادَتُهُ وَ لَا یُسْأَلُ عَنْ بَاطِنِهِ».⁽¹⁾

من از امام صادق(علیه السلام) در مورد بینه سؤال کردم که اگر بینه ای بر حقی قائم شد آیا قاضی می تواند به قول بینه اکتفاء کند و بر اساس قول دو عادل قضاوت و حکم کند؟ امام(علیه السلام) فرمودند: پنج چیز است که بر مردم واجب است در آن پنج چیز به ظاهر حکم اخذ کنند: ولایت، نکاح، ذبیحه، شهادت و نسبت ها؛ اگر ظاهر کسی ظاهر مأمون باشد شهادتش جائز است و از باطن او سؤال نمی شود.

عمده استناد به این قسمت روایت است «إذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً» اینکه می گوید ظاهرش مأمون باشد یعنی ظاهرش مورد اطمینان و مأمون در دین و دنیا باشد و این یعنی انسان اطمینان پیدا کند که واقعاً هم همین گونه است یعنی ظاهر دال بر واقع باشد و این روایت نمی خواهد بگوید فقط ظاهرش مأمون باشد و کاری به واقع نداریم پس حسن ظاهر در صورتی کاشف از عدالت است که برای انسان علم یا ظن به عدالت ایجاد کند و الا کاشف نیست.

بررسی روایت اول:

از حیث سند: بعضی اشکال سندی به این روایت گرفته اند چون مرسله است و ضعف این روایت را ارسال موجود در سند این روایت دانسته اند لذا این روایت از نظر سند قابل قبول نیست؛ در سند این روایت می گوید که «یونس بن عبدالرحمن عن بعض رجاله» لذا به خاطر ارسال سند این روایت قابل قبول نیست.

از حیث دلالت: اما از نظر دلالت به نظر ما محل اشکال است چون آنچه که از عبارت «إذا کان ظاهره مأموناً» استفاده

می شود این است که اگر یک شخصی از نظر ظاهری خوب باشد یعنی ظاهرش به گونه ای است که عمل به وظایف شرعی و دینی می کند و حسن ظاهر او مورد اطمینان است در مقابل کسی که ظاهرش اساساً دینی نیست و به گونه ای است که اهل اخلال به وظایف و ارتکاب معاصی می باشد مثلاً غیبت می کند یا نسبت به نمازش بی اعتناء می باشد پس طبق این روایت «إذا کان ظاهره مأموناً» یعنی ظاهرش به گونه ای است که اخلال به وظایف دینی خودش نمی کند. اصلاً از این روایت استفاده نمی شود که ظاهر او مطابق با واقع باشد و این روایت نمی خواهد بگوید انسان باید اطمینان یا علم پیدا کند که حقیقتاً او عادل است بلکه همین حسن ظاهر کفایت می کند. پس روایت اول دلالتی بر مدعی ندارد.روایت دوم: روایت ابی علی بن راشد

«وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّدٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ مَوَالِیَکَ قَدِ اخْتَلَفُوا فَأُصَلِّی خَلْفَهُمْ جَمِیعاً فَقَالَ لَا تُصَلِّ إِلَّا خَلْفَ مَنْ تَثِقُ بِدِینِهِ».⁽¹⁾

می فرماید: محبان و موالیان شما مختلف هستند و همه در یک اندازه و رتبه نیستند و با هم اختلاف دارند آیا پشت سر آنها می توان نماز خواند یعنی هر کسی که از محبان شماست می توان پشت سر او نماز خواند؟ امام(علیه السلام) فرمود: نماز نخوان مگر پشت سر کسی که اطمینان به دین او داری.

همین روایت را مرحوم شیخ طوسی در تهذیب هم نقل کرده با اضافه ای و آن عبارت «و أمانته» می باشد.⁽²⁾

طبق این روایت نماز پشت سر کسی جایز است که اطمینان به دیانت و

امانت او باشد یعنی عادل باشد ظهور این عبارت در این است که ملاک و معیار اطمینان شخصی به دیانت و امانت است در روایت می گوید «من تثق بدینه» یعنی اطمینان تو ملاک است و اگر اطمینان نداشتی نمی شود اقتداء کرد پس حصول اطمینان و علم مهم است؛ این نشان می دهد صرف حسن ظاهر ولو لم یکن مفیداً للعلم أو الإطمینان کافی نیست بلکه باید ظاهرش نیکو باشد به گونه ای که علم و اطمینان به دیانت و امانت او حاصل شود. بنابراین حسن ظاهر تنها زمانی اثبات عدالت می کند که علم یا ظن به عدالت برای انسان ایجاد شود.

بررسی روایت دوم:

از حیث سند: مرحوم آقای خوئی به این روایت اشکال سندی دارند و می فرمایند که این روایت هم در نقل مرحوم کلینی و هم در نقل شیخ طوسی متضمن سهل بن زیاد است و سهل بن زیاد ضعیف است لذا این روایت از نظر سند اشکال دارد؛⁽¹⁾

لکن چنانچه سابقاً در مورد سهل بن زیاد اشاره کرده ایم مشکلی از نظر وثاقت ندارد و بنا به تعبیر از بزرگان «و الامر فیه سهلٌ» مسئله در مورد سهل آسان است و از نظر وثاقت مورد قبول است لذا مشکل سندی در این روایت وجود ندارد.

از حیث دلالت: مرحوم آقای خوئی می فرماید: این روایت از حیث دلالت مخدوش است چون:

منظور از «من تثق بدینه» به قرائنی این است که شخصی که می خواهید پشت سر او نماز بخوانید، شیعه دوازده امامی باشد یعنی وثوق به دیانت او داشته باشید که از شیعیان و معتقدین به ولایت ائمه(علیه السلام) است. لذا روایت اجنبی از مدعی

است.

ولی جای این سؤال هست که در ابتدای روایت سؤال در مورد موالی و محبین شما شده است. حال آیا می توان فرض غیر شیعه دوازده امامی در بین آنها کرد یا نه؟ گاهی این گونه سؤال می شود که الناس اختلفوا ولی اینجا سؤال در خصوص شیعیان است. اگر این احتمال را قائل شویم دیگر نمی توانیم بگوییم «من تثق بدینه» ظهور در شیعه دوازده امامی دارد.

پس از نظر دلالت گفته شده که دلالت مخدوش است چون منظور از «من تثق بدینه» یعنی کسی که شیعه دوازده امامی است و معتقد به ولایت ماست که اگر این باشد دیگرمدعای مستدل قابل اثبات نخواهد بود ولی ممکن است کسی بگوید که کیفیت سؤالنشانگر این مطلب است که اساساً محدوده کسانی که مورد سؤال قرار می گیرند که آیا پشت سر کدامیک از آنها می توان نماز خواند خصوص شیعیان هستند به قرینه موالیک آن وقت دیگر معنی ندارد که امام (علیه السلام) در جواب بگوید کسی که شیعه باشد و مراد از «من تثق بدینه» شیعه دوازده امامی باشد چون دیگر محدوده سؤال خصوص شیعیان است. لذا با این توضیح این اشکال دلالی آقای خوئی هم وارد نیست.

اما اشکال دلالی این روایت مانند روایت اول این است که اصلاً «من تثق بدینه» یعنی کسی که شما اطمینان به ظاهر او دارید و اطمینان دارید به واجباتش عمل می کند و محرمات را ترک می کند نه اینکه این ظاهر مطابق با واقع باشد و نه اینکه این موجب علم یا اطمینان از یک حقیقتی به نام عدالت باشد. اینجا دو صورت می شود تصویر کرد: گاهی انسان یک شخصی

را می بیند ظاهر او خوب است و در جماعات دیده می شود ولی واقعاً نمی داند اهل عمل به واجبات و ترک محرمات هست یا نه؟ و گاهی شخصی است که جهل به حال او داریم و حسن ظاهر او برای ما ثابت نشده. این من تثق بدینه یعنی کسی که اطمینان داشته باشید که ظاهر دینی دارد و این همان معنای حسن ظاهر است که اگر حسن ظاهر احراز شد این کفایت می کند چه موجب علم و ظن به عدالت بشود یا نشود.)

ثانیاً: و همچنین یک مشکل دیگری که اینجا هست این است که در روایتی که از طریق شیخ طوسی در تهذیب نقل شده، وثوق به امانت هم ذکر شده است «من تثق بدینه و أمانته» واقعاً وثوق به امانت در هیچ جا و توسط هیچ کسی به عنوان شرط برای جواز اقتداء بیان نشده و لازم نیست این جهت هم برای شما احراز شود و همین مقدار که عدالت کسی به بینه یا حتی استصحاب ثابت شود کافی است همین مقدار که دو شاهد بگویند او عادل است یا حسن ظاهر دارد، کافی می باشد و دیگر لازم نیست امانت او برای ما ثابت شود پس وثاقت و اطمینان شخصی لازم نیست. پس اینکه وثوق به امانت ذکر شده این وثوق امانت به حسب ظاهر است یعنی اینکه انسان اطمینان پیدا کند که او ظاهراً امین و اطمینان به حسن ظاهر کافی است.

نتیجه:

پس این روایات در واقع نمی تواند اثبات کند که حسن ظاهر کاشف حقیقی و واقعی از عدالت است. همین که کسی حسن ظاهر داشته باشد عدالت ثابت

می شود ولو اینکه این حسن ظاهر برای انسان علم یا اطمینان به عدالت را به دنبال نداشته باشد نتیجه این می شود که حسن ظاهر کاشف تعبدی است کما ذهب الیه الامام (ره) و کاشف واقعی نیست چون دلیلی که اثبات کند کاشفیت حسن ظاهر از عدالت یک کاشفیت حقیقی است نداریم و این دو روایت مردود شد لذا به اطلاق روایاتی که سابقاً بیان شد اخذ می کنیم؛ روایاتی که قبلاً گفتیم حسن ظاهر را مطلقا به عنوان کاشف و مثبت عدالت معرفی کرد اعم از اینکه مفید علم یا ظن به عدالت باشد یا نباشد. نتیجه اینکه حسن ظاهر کاشف تعبدی است.

«هذا تمام الکلام فی المسئلة السابعة و العشرین»

بحث جلسه آینده: بحث در مسئله بیست و هشتم در مورد معنای عدالت است که در جلسات آینده مطرح خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 34

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:13 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت مصادف

با: 18 محرم 1434

سال سوم جلسه: 34

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض شد مسئله بیست و هفت متضمن دو مطلب از مطالب مربوط به موضوع عدالت است؛ یکی بحث در اصل اعتبار عدالت بود که مفتی و مجتهد باید عادل باشد و دیگری طرق ثبوت عدالت که ما هفت طریق را مورد بررسی قرار دادیم؛ بحث اخیر ما در طریق هفتم یعنی حسن ظاهر بود که در مورد خود حسن ظاهر در چهار مقام بحث کردیم. پس

تا به حال از مطالب چهارگانه ی مربوط به عدالت ما در مورد دو مطلب بحث کرده ایم دو مطلب دیگر باقی مانده است؛ مطلب سوم که درباره معنای عدالت است و در مسئله بیست و هشت به آن اشاره شده و مطلب چهارم پیرامون زوال عدالت که چگونه و به چه اموری عدالت زائل می شود که این مطلب در مسئله بیست ونهم مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

مسئله بیست و هشتم:

«العدالة عبارة عن ملکة راسخة باعثة علی ملازمة التقوی من ترک المحرمات و فعل الواجبات».

عدالت عبارت است از ملکه راسخه ای که باعث می شود شخص عادل بر ترک محرمات و فعل واجبات ملازمت داشته باشد یعنی آن ملکه ای که منشأ ترک حرام و اتیان به واجب است. پس به نظر امام عدالت عبارت از ملکه ای است که باعث بر عمل دینی و رفتار دینی می شود که رفتار دینی عبارت است از اتیان به واجب و ترک حرام.

مرحوم سید هم در مسئله بیست و سوم عروة عدالت را این گونه تعریف کرده است «العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات» عدالت عبارت است از ملکه اتیان واجبات و ترک محرمات.

اساس تعریف امام(ره) و مرحوم سید با اندک تفاوتی که در تعبیرات آنها وجود دارد، یکی است؛ حال باید دید که اساساً درمورد عدالت چه اقوال و تعابیری وجود دارد وآرا و انظار فقها را در این مورد بررسی کنیم.

بررسی معنای عدالت:

معنای لغوی:

از نظر لغت عدالت به معنای استواء و استقامت است؛ وقتی می گویند انسان عدالت دارد به معنای لغوی یعنی در

امور و احوال و اقوالش متساوی است دارای استواء و استقامت است یعنی نه اهل افراط است و نه اهل تفریط. این محصل معنایی است که لغویین در مورد معنای عدالت گفته اند.معنای اصطلاحی: عبارات فقهاء

اما آنچه که مهم است معنای اصطلاحی عدالت است برای همین منظور ما باید مروری بر عبارات فقها کنیم و ببینیم که اصلاً عبارت فقها چگونه است و آنها عدالت را چگونه معنی کرده اند بعد مجموع عبارات فقها را دسته بندی می کنیم.

در تعریف عدالت چندین عبارت وجود دارد:

1- ابن جنید اسکافی می گوید «العدل هوالاسلام و عدم ظهورالفسق» این عبارت را مرحوم علامه در مختلف از ابن جنید روایت کرده است.⁽¹⁾

معمولاً آراء ابن جنید نزدیک به آراء عامه است و اساسا اتهام گرایش به مبانی اهل تسنن متوجه او بود. در این مسئله ابو حنیفه هم عقیده اش همین است ابو حنیفه هم معتقد است عدالت به معنای اسلام و عدم ظهور فسق است.⁽²⁾

2- شیخ مفید در کتاب مقنعة فرموده «العدل من کان معروفاً بالدین والورع عن محارم الله».⁽³⁾و البته مرحوم علامه در مختلف هم این عبارت را از شیخ مفید نقل کرده است.⁽⁴⁾

ظاهر بیان شیخ مفید این است که عادل کسی است که به دیانت و ورع از محارم الهی معروفیت داشته باشد؛ در مورد این عبارت شیخ مفید دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول اینکه عدالت عبارت از خود معروفیت باشد اینکه می گوید «العدل من کان معروفاً بالدین» یعنی نفس معروفیت در دین و اشتهار به ورع از محارم الهی عبارت است از عدالت؛ اگر این احتمال منظور مرحوم مفید باشد، این همان

حسن ظاهر است که برخی مثل ابن براج به آن قائل شده اند و البته ما درآینده به آن اشاره خواهیم کرد. ابن براج از کسانی است که می گوید عدالت همان حسن ظاهر است.⁽¹⁾

طبق این احتمال معروفیت موضوعیت دارد یعنی خود اشتهار به دیانت و اشتهار به ورع از محارم الهی عبارت است از عدالت که این همان حسن ظاهر است و چیزی غیر از آن نیست.

احتمال دوم که مرحوم شیخ انصاری در کلام شیخ مفید داده این است که عدالت عبارت است از خود ورع از محارم الهی و معروفیت طریقی است برای شناخت واقع عدالت اینکه فرموده «معروفاً فی الدین و والورع» خود معروفیت موضوعیت ندارد بلکه معروفیت و اشتهار طریق است برای حقیقت عدالت یعنی کسی که عادل است طبیعتاً یک راه کشف حقیقت او اشتهار به عدالت است مثل اینکه شما یک طبیب حاذق را می خواهید بشناسید که آیا حاذق است یا نه، اشتهار به حاذق بودن خودش یکطریق است اینجا نیز این گونه است و عدالت نفس ورع از محارم الهی است و ورع و پرهیز از محرمات الهی یک امر حقیقی و واقعی است ولی معروفیت طریق برای کشف آن حقیقت است.

لذا شیخ انصاری مدعی است ظاهر کلام شیخ مفید این است که عدالت عبارت است از استقامت فعلیه که ناشی از ملکه باشد کسی که در مقام عمل و فعل استقامت دارد مراقب است و این ناشی از آن ملکه ای است که در وجود اوست لذا می فرماید اگر کسی گناه کبیره نکند ولی این عدم ارتکاب کبیره ناشی از ملکه نباشد بلکه برایش پیش نیامده که

آن کار را انجام دهد این شخص عادل محسوب نمی شود مثل بچه ای که تازه بالغ شده شش ماه گذشته و اصلاً پیش نیامده که گناه کبیره کند این عدم ارتکاب گناه کبیره ناشی از ملکه عدالت نیست این برای این است که برایش اتفاق نیفتاده که چنین کاری را انجام دهد لذا ما نمی توانیم بگوییم که آن شخص عادل است.

طبق این احتمال یا باید بگوییم منظور شیخ مفید از عدالت همان ملکه است یا باید بگوییم منظور همان استقامت فعلیه است که ناشی از ملکه می باشد و خود شیخ قائل به آن است چنانچه بعداً خواهیم گفت که حقیقت عدالت از جنس عمل و رفتار است و مرحوم شیخ می خواهد بگوید انسان استقامت فعلیه داشته باشد ولی منشأ آن باید ملکه باشد نه صرف اینکه واجباتش را انجام داده و حرامی هم مرتکب نشود ولو هنوز به حدی نرسیده که برایش ملکه شده باشد. این عمل ناشی از ملکه نیست و لذا هر عدم ارتکاب گناه کبیره حکایت از عدالت نمی کند بلکه وقتی که ناشی از ملکه باشد آن وقت عدالت است.

پس در عبارت شیخ مفید دو احتمال وجود دارد یک احتمال اینکه عدالت همان حسن ظاهر باشد و احتمال دوم اینکه به معنای ملکه یا استقامت فعلیه ناشی از ملکه است.

1- شیخ طوسی می فرماید «العدالة فی الشریعة هو من کان عدلاً فی دینه عدلاً فی مروئته عدلاً فی احکامه».⁽¹⁾شیخ طوسی توضیح می دهد که منظور از این سه چیست؛ عدل در دین این است که مسلمان باشد و اسباب فسق در او مشاهده نشود عدل در مروئت یعنی از اموری

که باعث سقوط مروت می باشد، اجتناب کند مثلاً در وسط خیابان بایستد و چیزی بخورد این خلاف شرع نیست خلاف مروت است یا مثلاً یک لباس رنگی خاصی بپوشد. عدل در احکام هم یعنی اینکه بالغ عاقل باشد.

حال اینکه آیا اساساً عدل این سه قسم هست یا نیست از بحث ما خارج است. ما فعلاً با عدل در دین کار داریم؛ اینکه عدل در دین چیست. عدل در دین یعنی در دینش درست باشد مسلمان باشد و گناه مرتکب نشود.

2- ابن ادریس عدل را به همین معنی که شیخ طوسی گفته، تفسیر کرده با این تفاوت که در عدل در دین فرموده «الا یخل بواجب ولا یرتکب قبیحاً» عدل در دین را به اینکه به واجبی اخلال نکند و مرتکب قبیح نشود تفسیر کرده است.⁽¹⁾1- ابن حمزه در وسیله عدالت را این گونه معنی کرده «العدالة فی الدین الاجتناب من الکبائر و من الاصرار علی الصغائر» اجتناب از کبائر و همچنین اجتناب از اصرار بر صغائر.⁽²⁾

2- علامه حلی می فرماید «العدالة کیفیة راسخة فی النفس تبعث علی ملازمة التقوی و تحصل بالامتناع من الکبائر و من الاصرار علی الصغائر» در عبارت دیگر این گونه دارد «تبعث علی ملازمة التقوی و المروئة» در این عبارت، علامه «و المروئة» هم در آخرش دارد.⁽³⁾شبیه این را در مختلف و قواعد هم فرموده است.⁽⁴⁾

این عبارت مرحوم علامه حلی پس از او مشهور شده و در بین متأخرین عمدتاً همین تعریف را بیان کرده اند. حال اگر به عبارت مرحوم سید و امام توجه کنیم متوجه می شویم ریشه عبارت این دو بزرگوار از تعبیر مرحوم علامه است.

3- شیخ انصاری عدالت را این گونه معنی کرده «العدالة فی کلام الشارع الاستقامة و الاستقامة المطلقة فی نظرالشارع هو الاستقامة علی جادة الشرع و العدم المیل منها»⁽¹⁾عدالت عبارت است از استقامت و استقامت مطلقه در نظر شارع عبارت است از استقامت در جاده شرع و استقامت در جاده شرع یعنی انحراف پیدا نکند (این طرف و آن طرف نرود). پس طبق نظر شیخ انصاری حقیقت عدالت، استقامت عملی و فعلی است ناشی از ملکه باشد.

4- مرحوم سید هم عدالت را در مسئله بیست و سوم عروة این گونه بیان کرده اند «العدالة عبارة عن ملکة إتیان الواجبات و ترک المحرمات».

5- امام(ره) فرموده اند عدالت عبارت است از «ملکةٌ راسخةٌ باعثة علی ملازمة التقوی من ترک المحرمات و فعل الواجبات».

6- آقای خوئی عدالت را این گونه بیان فرموده «الاستقامة فی جادة الشرع و عدم الجور و الانحراف عنها یمیناً و شمالاً».⁽²⁾

دسته بندی عبارات فقهاء:

ما اینجا ده عبارت از عبارات فقها و بزرگان را ارائه کردیم که البته مجموع عبارات فقها در این مقام در چهار مسلک قابل دسته بندی است:

مسلک اول:

عدالت همان عدم ظهور فسق است؛ ابن جنید اسلام را ذکر کرده ولی اسلام خصوصیتی ندارد یعنی اسلام مفروغ عنه است در همه این مسالک مسلمان بودن مفروغ عنه گرفته شده لذا در واقع مسلک اول مسلک عدم ظهور فسق یعنی کسی که فسق او آشکار نشود و عیوبش مستور باشد؛ طبق این مسلک اکثر مسلمانان عادل هستند چون فسق مسلمانان کمتر آشکار می شود.

مسلک دوم:

عدالت همان حسن ظاهر است.

صاحب جواهر این قول را به اکثر قدما نسبت داده است.⁽¹⁾عدالت به معنای حسن ظاهر یعنی اینکه شخصی معروف به خیر و صلاح و امثال آن بوده و مطیع اوامر و نواهی شرعی باشد به حسب ظاهر خوب. این مبنا ما دیگر نمی توانیم حکم به عدالت اکثر مسلمین کنیم چون حسن ظاهر به این معنی که معروف به خیر و صلاح باشد، کمتر معلوم می گردد.

مسلک سوم:

استقامت عملی و فعلی است به این معنی که مجرد اجتناب از معاصی اعم از کبیرة و صغیرة یا مجرد اجتناب از خصوص کبائر عبارت از عدالت است پس اینجا عدالت در واقع استقامت عملی و فعلی می شود این استقامت عملی و فعلی ممکن است به نحو مطلق یعنی چه ناشی از ملکه باشد چه نباشد و یا به نحو خاص که استقامت عملیه ناشی از ملکه به عنوان حقیقت عدالت شناخته شود، مد نظر باشد.

این دو احتمال در ذیل این مسلک سوم هست اینکه یک وقت بگوییم العدالة هو استقامة العملیة مطلقا یا بگوییم العدالة هو استقامة العملیة الناشئة عن الملکة. ولی احتمال دوم در واقع بازگشت به مسلک چهارم می کند.

مسلک چهارم:

این مسلک که مسلک مشهور بین متأخرین است این است که عدالت عبارت از کیفیت نفسانیه است که در نفس رسوخ کرده و باعث بر ملازمت تقوا و مروت شده است. البته تعبیر به هیئت راسخه یا کیفیت نفسانیه یا ملکه یا حالت کرده اند. آن حالتی که باعث اتیان واجب و ترک حرام شود.

پس مجموعاً چهار مسلک در بحث عدالت وجود دارد و آن عبارات دهگانه ای که خواندیم

همه آن عبارات در قالب یکی از این چهار مسلک جای می گیرد؛ بعضی می گویند عدالت ملکه است و بعضی می گویند عدالت عبارت است از استقامت فعلی و عملی بعضی معتقدند عدالت عدم ظهور فسق و بعضی معتقدند عدالت حسن ظاهر است حال اگر ما این دو را یکی بدانیم همچنانکه بعضی گفته اند که بین حسن ظاهر و عدم ظهور الفسق فرقی نیست و این دو به یک چیز بر می گردد اگر این دو را هم یکی بدانیم مجموعاً سه مسلک می شود.

بحث جلسه آینده: بحث در این خواهد بود که آیا این استقامت فعلی بدون ملکه می شود یا نه همراه ملکه است که استقامت فعلی معنی پیدا می کند؟ و بعد ما باید بررسی کنیم و ببینیم که کدام یک از این چهار مسلک حق است.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 35

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:14 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت- مسالک چهارگانه-

بررسی مسلک اول مصادف

با: 19 محرم 1434

سال سوم جلسه: 35

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم مجموع عبارات فقهاء درباره معنای عدالت در قالب چهار مسلک اصلی قابل دسته بندی می باشد؛ مسلک اول اینکه عدالت عبارت است از عدم ظهور فسق و مسلک دوم اینکه عدالت عبارت از حسن ظاهر است و مسلک سوم اینکه عدالت عبارت است از استقامت عملی و فعلی و مسلک چهارم اینکه عدالت عبارت است از ملکه و کیفیت نفسانیه ای که باعث بر ملازمت تقوا و مروئة

است.

دو احتمال در مسلک سوم:

در مسلک سوم یعنی استقامت عملی و فعلی دو احتمال وجود دارد یک احتمال اینکه استقامت فعلی که ناشی از ملکه باشد عدالت محسوب می شود احتمال دوم اینکه صرف استقامت عملی و فعلی عدالت است ولو آنکه ناشی از ملکه نباشد.

بررسی احتمال اول: اگر ما گفتیم استقامت فعلی و عملی یعنی عمل به واجبات و اجتناب از محرمات، اگر ناشی از ملکه باشد عدالت است و گرنه صرف اجتناب از معاصی و عمل و اتیان به واجبات این عدالت نیست و چه بسا قد یتفق اجتناب از معصیت در حالی که ملکه عدالت هم در آن شخص وجود ندارد.

پس اگر کسی گفت عدالت عبارت است از استقامت فعلی و عملی، اگر این استقامت فعلی و عملی را ناشی از ملکه بداند یعنی بگوید عدالت عبارت است از اینکه کسی واجباتش را انجام بدهد و محرمات را ترک کند ولی به شرط اینکه این اتیان به واجب و اجتناب از معاصی برخاسته از یک ملکه نفسانی باشد نه اینکه هر کسی واجبی را انجام داد و گناهی را ترک کرد عادل باشد ولو اینکه ملکه در درون او ایجاد نشده باشد. اگر کسی این را بگوید این در واقع رجوع به مسلک چهارم می کند و این قول در واقع همان ملکه است هر چند به حسب تعبیر بین آنها تفاوتی وجود دارد چنانچه در عبارت فقهاء بیان کردیم؛ در عبارتی این گونه تعبیر شد: عدالت «هی الملکة النفسانیة الباعثة علی التقوی» و در عبارت دیگری آمده: عدالت عبارت است از «الاستقامة الفعلیة الناشئة عن

الملکة» پس در هر دو، محور اصلی عبارت است از ملکه و با ملاحظه این نکته این دو مسلک فی الواقع روح سخنشان یکی است. چون ملکه بما هی هی و بدون تلبس به عمل و اقتران به طاعت در شرع هیچ اعتباری ندارد (اگر بگوییم که کسی این ملکه را دارد ولی مقترن به عمل به واجبات و ترک محرمات نیست، این اساساً تالی فاسد دارد یعنی اگر بگوییم که ملکه عبارت است از یک کیفیت نفسانی و اصلاً کاری به عمل نداشته باشیم لازمه اش این است که عدالت و فسق در شخصواحد در زمان واحد اجتماع کنند چون کسی که این ملکه را دارد به اعتبار ملکه به او عادل گفته می شود چون فرض این است که ملاک

در عدالت ملکه بما هی هی است لذا شخصی که ملکه را دارد عادل است از طرف دیگر همین شخصی که این ملکه را دارد مرتکب معصیت شود، به اعتبار این گناه کبیره فاسق می شود پس در آن واحد این شخص هم عادل است و هم فاسق؛ عادل است چون ملکه بما هی هی ملاک عدالت است و این ملکه در او موجود است و فاسق است به اعتبار ارتکاب کبیره لذا در آن واحد هم عادل است و فاسق.

نتیجه ای که از این مطلب گرفته می شود این است که نمی توان گفت که ملکه بما هی ملکه در عدالت ملاک و معیار است بلکه در واقع عدالت ملکه ای است که مقرون به عمل باشد و نمی شود عمل و حالت نفسانی را اساساً جدا کرد لذا هم کسی که می گوید عدالت عبارت است از

ملکه و هم کسی که می گوید عدالت عبارت است از استقامت عملی هر کدام کنار آن یک توضیح دارند؛ علامه حلی می گوید عدالت ملکه است ولی در کنار ملکه قید "الباعثة علی ملازمة التقوی" را آورده است یعنی می خواهد بگوید عدالت عبارت است از ملکه ای که باعث بر عمل است و موجب اتیان واجب و ترک حرام است بنابراین ایشان ملکه بماهی هی را عدالت نمی داند. پس علامه و من تبعه که ملاک را ملکه می دانند و می گویند که عدالت عبارت است از ملکه در واقع عمل و فعل و استقامت عملی و فعلی را ضمیمه می کنند و کسانی هم که می گویند الاستقامة العملیة الناشئة عن الملکة در نظر آنان صرف اجتناب از معاصی و اتیان به واجب عدالت نیست بلکه عدالت یعنی عملی که ناشی از آن حالت نفسانی باشد به همین جهت ما می گوییم بنابر یک احتمال مسلک سوم رجوع به مسلک چهارم می کند.

بررسی احتمال دوم: اما طبق احتمال دیگر که استقامت عملی می تواند ناشی از ملکه نباشد و مجرد عمل به واجبات و ترک محرمات عدالت محسوب می شود و لزوماً این گونه نیست که استقامت عملی باید ناشی از ملکه باشد و بدون ملکه هم کسی می تواند استقامت عملی داشته باشد در این صورت طبق این احتمال این مسلک سوم یک مسلک مستقل خواهد بود.

همچنین در مورد مسلک اول و دوم نیز گفته شده که این دو یک مسلک هستند یعنی عدم ظهور الفسق با حسن ظاهر یک چیز است؛ گفته اند که عدم ظهور الفسق یعنی اینکه کسی از او گناه سر نزند (فسق به ترک واجب یا

به اتیان حرام ظاهر می شود) و حسن ظاهر هم عبارت است اتیان به واجب و ترک حرام پس عدم ظهور الفسق با حسن ظاهر به نظر برخی یکی است ولی به نظر ما متفاوت است.

پس ما این چهار مسلک را می توانیم در واقع با یک نظر حداقلی به دو مسلک برگردانیم؛ یک مسلک اینکه عدالت عبارت است از حسن الظاهر و یک مسلک اینکه عدالت عبارت است از حالت و کیفیت نفسانیه، و وجه آن هم این است که اولاً طبق نظر بعضی حسن ظاهر با عدم ظهور الفسق فرقی ندارد و ثانیاً می گویند ما استقامت عملی مجرد از ملکه نیست و این با مسلکی که عدالت را عبارت از ملکه می داند یکی است لذا دو مسلک باقی می ماند. ولی حق همان چیزی است که بیان کردیم و آن اینکه در این مسئله چهار مسلک وجود دارد.بررسی مسالک چهارگانه:

حال باید به بررسی این چهار مسلک بپردازیم تا قول حق و مختار ما در مسئله معلوم گردد. آیا حق قول علامه و من تبع ایشان از متأخرین است یا عدالت استقامت فعلی می باشد یا عدالت عبارت است از حسن ظاهر؟

بررسی مسلک اول:

بنابر مسلک اول عدالت یعنی عدم ظهور الفسق البته اسلام هم در کلام ابن جنید آمده ولی آنچه که در این مسلک مهم است عدم ظهور الفسق است چون اسلام فی الواقع در همه مسالک چهار گانه مفروغ عنه است و دیگر نباید آن را یکی از اجزاء حقیقت عدالت ذکر کرد.

این مسلک به نظر دقیق با حسن ظاهر فرق دارد؛ عدم ظهور فسق یعنی

اینکه فسق او آشکار نشود. اصلاً فاسق یعنی کسی که معصیت خداوند می کند و به اوامر و نواهی الهی عمل نمی کند؛ قدر متیقن از فاسق مرتکب کبیره است و برخی دایره را تنگتر گرفته و مرتکب صغیره را هم فاسق می دانند. کسی که این جهت از او آشکار نشود این شخص عادل است طبق این مسلک؛ اینکه معصیتی از او دیده نشود یک معنای عامی دارد یعنی زنا، تهمت، غیبت و سایر گناهان از او دیده نشود و ترک واجب هم دیده نشود چون ترک واجب هم معصیت است. پس عدم ظهور الفسق یعنی اینکه نه ترک واجب از او دیده شود و نه ارتکاب معصیت.

دلیل:

دلیل بر اینکه معنای عدالت عدم ظهور الفسق است دو روایت است:

روایت اول: یکی خبر علقمه که این روایت را سابقاً هم بیان کردیم (در بحث از اصل اعتبار عدالت) روایت این است: «فَمَنْ لَمْ تَرَهُ بِعَیْنِکَ یَرْتَکِبُ ذَنْباً وَ لَمْ یَشْهَدْ عَلَیْهِ عِنْدَکَ شَاهِدَانِ فَهُوَ مِنْ أَهْلِ الْعَدَالَةِ وَ السَّتْرِ وَ شَهَادَتُهُ مَقْبُولَةٌ وَ إِنْ کَانَ فِی نَفْسِهِ مُذْنِبا».⁽¹⁾

طبق این روایت همین که شما خودت نبینی که کسی مرتکب گناه شده یا دو شاهد بر گناه او شهادت نداده باشند «فهو من اهل العدالة و الستر» معنای این عبارت چیست؟ یعنی فسق او را نبینی پس به استناد این روایت کسی که فسق او ظاهر نشده باشد، اهل عدالت است.

روایت دوم: خبر علاء بن سیابة: «رُوِیَ عَنِ العَلَاءِ بْنِ سَیَابَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللّهِ ع عَنْ شَهَادَةِ مَنْ یَلْعَبُ بِالحَمَامِ قَالَ لَا بَأْسَ إِذَا کَانَ لَا یُعْرَفُ بِفِسْقٍ».⁽²⁾

از امام صادق(علیه السلام) در مورد

شهادت کسی که با کبوتر بازی می کند، سؤال کردم امام (علیه السلام) فرمودند: هیچ اشکالی ندارد اگر فسقی از او دیده نشده باشد.

طبق این روایت هم تا مادامی که فسق کسی ظاهر و آشکار نشده شهادتش جائز است و از طرفی شاهد باید عادل باشد و عدالت در شهادت معتبر است. پس از این دو روایت استفاده می شود که عدالت به معنای عدم ظهور الفسق است.اشکال:

باید دید که آیا این روایات دلالت بر مدعی می کند یا نه؟

صرف نظر از بحث سندی به نظر ما این روایات دلالت بر مدعی ندارند. آنچه که از این روایات استفاده می شود مطلبی اعم از مدعی می باشد چون باید دید روایات در چه مقامی هستند و ائمه(علیه السلام) این مطلب را در چه مقامی بیان فرموده اند؛ ائمه(علیه السلام) در واقع در مقام بیان حقیقت عدالت نبوده اند؛ آنچه که از این دو روایت استفاده می شود این است که نشانه ها و علامات عادل چیست. سؤال کردند که ما می خواهیم به شهادت اینها اخذ کنیم آیا شهادت چه کسی قبول است؟ امام در پاسخ فرموده اند شهادت کسی که لم تره بعینک یرتکب ذنباً، اینکه ندیده ای مرتکب گناه شده باشد، به چه معناست؟ یعنی کسی که ندیده ای گناه کرده می تواند شهادت بدهد و این یک طریق است برای معرفت عادل. پس این روایات در مقام بیان حقیقت عدالت نیستند. همچنین در روایت دوم. لذا در ذیل روایت اول فرموده اند فهو من اهل العدالة و الستر این از اهل عدالت شمرده می شود یعنی در آن دایره قرار می گیرد و این طریق است برای شناختن عدالت او.

پس در مجموع به نظر

می رسد که از این دو روایت نمی توان چنین چیزی را استفاده کرد؛ چنانچه بعداً خواهیم گفت. مشکل بسیاری از روایات هم این است. ما به دنبال فهم حقیقت عدالت هستیم یا شناخت ابزار کشف عدالت؟ این روایات در مقام بیان حقیقت عدالت نیستند. پس دلیل قائلین به این مسلک تمام نیست.

بحث جلسه آینده: اما علاوه بر اینکه این دلیل تمام نیست این مسلک یک اشکال اساسی دارد که در جلسه آینده به این اشکال که مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾

بیان فرموده اند، إن شاء الله خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 36

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:15 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – بررسی مسلک اول مصادف

با: 20 محرم 1434

سال سوم جلسه: 36

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مسالک چهارگانه مربوط به معنای عدالت بود؛ دلیل مسلک اول را ذکر کردیم که دو روایت بود و به استناد آن گفته شد عدالت عبارت است از عدم ظهور الفسق. ما پاسخ استدلال به این دو روایت را بیان کردیم لذا دلیل اینکه معنای عدالت عبارت است از عدم ظهور الفسق، تمام نیست.

اشکالات مسلک اول:

ضمن اینکه ما دلیل این مسلک را ناتمام می دانیم اشکالاتی هم به این مسلک داریم اگر بخواهیم مجموعه ی مطالبی را که در این رابطه ممکن است ذکر شود، دسته بندی کنیم سه ایراد و اشکال به این مسلک وارد است:

اشکال اول:

اولین اشکال که مرحوم شیخ هم

به آن اشاره فرموده این است که اگر ما عدالت را به معنای عدم ظهور فسق بدانیم لازمه اش آن است که وجود واقعی عدالت عین وجود ذهنی آن باشد یعنی حقیقت عدالت همان چیزی باشد که در ذهن دیگران نسبت به شخص عادل ایجاد می شود؛ وقتی که می گوییم عدم ظهور الفسق یعنی عدم ظهور الفسق عند الغیر پس در واقع برای عدالت یک تصور و وجود ذهنی پدید می آید. اگر بگوییم عدالت عبارت است از عدم ظهور الفسق لازمه اش این است که حقیقت عدالت و واقعیت عدالت یا به تعبیر شیخ وجود واقعی عدالت همان وجود ذهنی عدالت باشد و این با واقعی بودن فسق که ضد عدالت است، سازگار نیست همه متفق اند که فسق یک امر واقعی می باشد و هیچ ربطی به ذهن ندارد؛ فسق گاهی ظاهر می شود و گاهی ظاهر نمی شود اصلاً خود تفسیر عدالت به عدم ظهور الفسق شاهد خوبی است بر اینکه فسق یک امر واقعی است چون می گوید عدم ظهور الفسق یعنی فسق یک حقیقت و واقعیتی دارد که چنانچه ظاهر نشود، عدالت محقق می گردد.

پس اگر فسق یک امر واقعی است عدالت هم که ضد آن است باید یک امر واقعی باشد و اگر ما عدالت را به معنای عدم ظهور فسق بدانیم نتیجه اش این است که وجود واقعی عدالت عین وجود آن ذهنی بشود و دیگر واقعی نباشد و این صحیح نیست ممکن است گفته شود چه اشکالی دارد که وجود واقعی عدالت عین وجود ذهنی آن باشد؟ پاسخ آن است که این با واقعی بودن فسق که همه آن را قبول دارند، نمی سازد. از خود این

تعریف بدست می آید فسق یک امر واقعی می باشد چون می گوید عدم ظهور الفسق یعنی فسق به عنوان یک واقعیت موجود نباید ظاهر شود. پس نمی توان عدالت را به معنای عدم ظهور الفسق دانست.به عبارت دیگر اگر ما عدالت را به معنای عدم ظهور فسق بدانیم لازمه اش آن است که وجود واقعی عدالت عین وجود ذهنی آن شود و این تالی فاسدی است که نمی توان به آن ملتزم شد چون ما به دنبال کشف حقیقت و واقعیت عدالت هستیم و می خواهیم ببینیم واقعیت و حقیقت عدالت چیست که طبق این مسلک واقعیت عدالت مساوی با عدم ظهور الفسق است؛ این عدم ظهور الفسق چیست؟ آشکار نشدن و ظاهر نشدن فسق به چه معناست؟ یعنی اینکه فسق که یک واقعیتی هست برای دیگران برملا نشود و در تصور و ذهن دیگران فسقی از این شخص دیده نشود پس عدم ظهور الفسق یعنی عدم ظهور فسق هذا الشخص عند الغیر؛

اشکال شیخ انصاری این است که ما به دنبال فهم حقیقت عدالت هستیم و می خواهیم ببینیم این حقیقت اما وقتی می خواهند این واقعیت و حقیقت را به ما معرفی کنند خودش را معنی نمی کنند و می گویند همین که شما فسق از کسی نبینی عدالت است. این تعبیر اشکال دارد چون حقیقت عدالت را عبارت از این دانسته که شما بدی و فسق کسی نبینی یعنی همه چیز دائر مدار تصور شده است و تصور همان وجود ذهنی می باشد. آیا می شود وجود واقعی یک شیئی را مساوی با وجود ذهنی آن شیئ و تصورات دیگران قرار داد؟ مانند آنکه چند نفر نسبت به یک شیئی جهل مرکب دارند

و هر شخصی عن جهل از آن شیئ تصوری در ذهن خود ساخته در حالی واقعیت آن شیئ مثلاً سنگ است حال آیا می توان برای معرفی آن شیئ به تصورات دیگران استناد کرد؟ اینجا نیز این چنین اشکالی وجود دارد.⁽¹⁾

اشکال دوم:

اگر ما عدالت را به معنای عدم ظهور الفسق بدانیم لازمه ی آن این است که اگر کسی حقیقتاً گنه کار است و خداوند می داند او گنه کار است، در حالی که هیچ کس از گناه او اطلاع ندارد این شخص واقعاً عادل باشد و در عین حال واقعاً فاسق هم باشد در حالی که این معقول نیست. اما واقعاً فاسق است چون در پنهان گناه می کند و خداوند می داند او گنه کار است ولی در همین حال که گناه انجام می دهد کسی از او فسقی ندیده و عدم ظهور الفسق محقق است لذا عادل هم هست. پس اگر قائل باشیم که عدم ظهور الفسق همان عدالت است لازمه اش آن است که این شخص واقعاً هم عادل باشد و هم واقعاً فاسق باشد و این چیزی است که نمی توان به آن ملتزم شد.

اشکال سوم:

اساساً بنابر آنچه از بعضی روایات و نصوص استفاده می شود عدم ظهور فسق راهی برای معرفت عدالت است نه خود عدالت مثل صحیحه ابن ابی یعفور (روایت مفصلی است که سابقاً آن بیان کرده ایم و بعداً هم نقل خواهیم کرد) طبق این روایت یکسری امور به عنوان طرق شناخت عدالت فرد ذکر شده بعد در ادامه می فرمایند: «و الدلالة علی ذلک کله ...» اینکه می فرماید «والدلالة علی ذلک» دلالت بر عدالت به این است که ... یعنی یک چیزی داریم

که دال است و یک چیزی داریم که مدلول است ( یک چیزی معرِّف است و یک چیزی معرَّف) و مدلول و معرَّف همان حقیقت عدالت است. دال و علامت و نشانه و معرِّف هم این امور استاز جمله خواندن نماز، این نشان می دهد این امور و این افعال همه نشانه آن حقیقت است نه خود آن حقیقت پس مستفاد از روایات و نصوص این است که عدم ظهور الفسق خود عدالت نیست بلکه معرِّف و دال و نشانه بر عدالت است و بین دال و مدلول و معرِّف و معرَّف مغایرت وجود دارد. پس به واسطه این سه اشکال مسلک اول قطعاً باطل است.

بحث جلسه آینده: اما مسلک دوم یعنی اینکه عدالت عبارت از حسن ظاهر است مرحوم صاحب جواهر این مسلک را به اکثر قدماء نسبت داده⁽¹⁾

و می گوید: اکثر قدماء عدالت را عبارت از حسن ظاهر می دانند که در جلسه آینده به بررسی این مسلک و اشکالات آن ان شاء الله خواهیم پرداخت.

تذکر اخلاقی: اثر وضعی آشکار کردن عیب دیگران

رسول گرامی اسلام حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلّم می فرمایند: «وَ کَانَ فِی الْمَدِینَةِ أَقْوَامٌ لا عُیُوبَ لَهُمْ فَتَکَلَّمُوا فِی عُیُوبِ النَّاسِ، فَأَظْهَرَ اللَّهُ لَهُمْ عُیُوباً، لَمْ یَزَالُوا یُعْرَفُونَ بِهَا إِلَی أَنْ مَاتُوا».⁽²⁾

پیامبر(صلی الله علیه و آله) می فرمایند در مدینه مردمی بودند که خودشان هیچ عیبی نداشتند (نمی فرمایند عیبی آشکار نداشتند بلکه می فرمایند عیبی نداشتند) ولی از عیوب دیگران سخن می گفتند و آن را آشکار کرده و راجع به آن سخن می گفتند؛ خداوند یک عیوبی از آنها آشکار کرد البته اینکه خداوند عیوب آنها را آشکار کرد دو احتمال در آن وجود

دارد: یک احتمال اینکه بگوییم اینها اقوامی بودند که لا عیوب لهم واقعاً یعنی واقعاً عیبی نداشتند لکن اظهر الله لهم عیوباً به این معنی است که احدث الله لهم عیوباً خداوند عیوبی را برای آنها ایجاد کرد و منتشر شد احتمال دیگر اینکه لا عیوب لهم در نظر دیگران یعنی در واقع عیب داشتند ولی این از نظر دیگران مخفی بود لکن خداوند عیوب آنها را آشکار کرد در هر صورت نتیجه یکی است و آن آشکار شدن عیب در آنان بود که تا هنگام مرگ به آن عیوب شناخته می شدند یعنی و این آتش دامن آنها را گرفت.

این مسئله، مسئله خیلی مهمی است واقعاً برادران دینی نسبت به هم یک حقوقی دارند که متأسفانه در محیط متدینین این حقوق کمتر مورد توجه قرار می گیرد مخصوصاً در بین طلاب علوم دینی واقعاً در محیط طلبگی ما که باید یک محیط نمونه و متعالی و صاف و با صفا و پاک باشد و یک محیطی که هر کسی از مردم در این محیط وارد می شود احساس امنیت و آرامش کند یعنی احساس کند که این محیط با سایر محیط ها متفاوت است. ممکن است در محیط های دیگر حیثیت او مورد دستبرد قرار گیرد اما در محیطی که روحانیت و طلاب در آن حضور دارند و در آن تنفس می کنند باید یک فضایی که امن و آرام است و گویا در یک فضای معنوی تنفس می کند و احساس می کند در آن فضا سر زنده و با نشاط است و امنیت دارد. ولی ما متأسفانه به این حقوق و این امور کمتر توجه می کنیم. اگر کسی

عیبی دارد بهترین هدیه آن است که به خود آن شخص عیبش را بگویید اما عیب جویی و آشکار کردن عیوبی که دیگران اطلاع ندارند، قطعاً بدانید که این کار از کارهایی است که در همین دنیا اثر وضعی آن این است که برای خود او این عیب پیش خواهد آمد.از این نوع گناهان کمتر دیده شده مانند این مسئله اثر وضعی این گونه داشته باشند. وقتی می گوییم که یک عملی اثر وضعی دارد یعنی یک ربط تکوینی بین عمل و نتیجه آن وجود دارد که این در آخرت به صورت مجازات به یک شکلی و در دنیا به یک شکل دیگری می باشد. اثر وضعی اعمال بین مؤمن و غیر مؤمن فرق نمی کند مانند بر به والدین و بدی در حق والدین چه مؤمن و چه کافر اثرش را می بیند مثلاً می گویند اثر وضعی بد کردن به پدر و مادر کوتاه شدن عمر است و شامل حال مؤممن و غیر مؤمن می شود. این مسئله هم از آن اموری است که آثاری وضعی دارد چنانچه در این روایت پیامبر خدا(صلی الله علیه و آله) به اثر وضعی آن اشاره فرموده اند. خداوند إن شاء الله همه را از شر وساوس نفس حفظ بفرماید.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 37

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:18 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – مسلک دوم (حسن ظاهر) مصادف

با: 23 محرم 1434

سال سوم جلسه: 37

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

عرض کردیم بعضی حقیقت عدالت را همان

حسن ظاهر می دانند؛ همان طور که اشاره شد مرحوم صاحب جواهر این رأی را به اکثر قدماء نسبت داده است و بنا بر یک احتمال هم ظاهر کلام شیخ مفید به همین معنی اشاره دارد. بر این مدعا هم به روایاتی استناد شده اما قبل از ذکر ادله این مسلک لازم است فرق این نظریه و نظریه اول بیان شود که آیا حسن ظاهر و عدم ظهور فسق با هم متفاوتند یا هر دو به یک معنی می باشند؟

تفاوت حسن ظاهر با عدم ظهور فسق:

بعضی ادعا می کنند عدم ظهور فسق با حسن ظاهر فرقی ندارد چون حسن ظاهر یعنی اینکه کسی به واجبات اتیان و از معاصی هم اجتناب کند. پس حسن ظاهر به این امور محقق می شود عدم ظهور فسق یعنی معصیتی از کسی مشاهده نشود و معصیت به نافرمانی خداوند و به ترک واجب و فعل حرام است حال اگر کسی ترک واجب نکرد و اجتناب از معاصی داشت این عادل است. پس عدالت به معنای عدم ظهور فسق است. عدم ظهور فسق اگر تجزیه و تحلیل شود فی الواقع همان حسن ظاهر است؛ بعضی چنین ادعایی را دارند. حسن ظاهر و عدم ظهور فسق طبق این بیان فرقی ندارند ولی اگر در معنای این دو دقت شود حسن ظاهر فی الواقع یک مرتبه بالاتر از عدم ظهور فسق است؛ برای تقریب به ذهن می توان این مثال را بیان کرد: گاهی شما ادعا می کنید "من از فلانی بدی ندیدم" و گاهی ادعا می کنید که "من جز خوبی از او چیزی ندیده ام" این دو با هم متفاوت است و مرتبه جمله

دوم از مرتبه جمله اولی بالاتر است؛ عدم ظهور فسق یک معنای عامی دارد و دو مصداق دارد: یکی اینکه جز خوبی از او ندیده باشد دیگری اینکه اصلاً چیزی از او ندیده تا بخواهد بد باشد پس عدم ظهور فسق یک معنای اعم از حسن ظاهر دارد. مثلاً می گوید: "من تا به حال ارتکاب حرام از او ندیده ام" این ممکن است در اوقاتی بوده که حرامی پیش نیامده تا بخواهد مرتکب شود. و یا در جایی بوده که امکان صدور حرام از او بوده ولی مرتکب حرام نشده است.

پس عدم ظهور فسق یک معنای عامی دارد و شامل این فرض که نماز خواندن او را دیده و اجتناب او از حرام را هم دیده است، هم می شود. اما حسن ظاهر یعنی فعل واجب او را دیده و اجتناب او از معصیت را در مواردی که امکان ارتکاب معصیت برای شخص بوده، دیده است پس حسن ظاهر اخص است از عدم ظهور الفسق لذا به نظر ما این دو معنی، دو معنای متفاوتند و به یکدیگر برنمی گردند اگرچه ممکن است در بعضی موارد مصداقاً متحد باشند مانند مواردی که حسن ظاهر هست عدم ظهورالفسق هم صدق می کند ولی لزوماً این گونه نیست که هر جا که عدم ظهور الفسق بود، حسن ظاهر هم باشد پس نسبت اینها نسبت اعم و اخص مطلق می شود لذا دو مسلک متفاوت می باشند. (این بحث را از این جهت مطرح کردیم که اگر این نظریه را را به عنوان یک مسلک مستقل ذکر می کنیم، بدان جهت است که با عدم ظهور الفسق متفاوت است).

سؤال: این گونه

که معنی شد نشان دهنده این است که حسن ظاهر به نوعی معاشرت معتبر است.

استاد: در حسن ظاهر حضور در اجتماعات کافی می باشد و معاشرت شرط نیست مگر اینکه برای معاشرت یک معنای عامی را قائل شویم. آن معاشرتی که ما آن را نفی کرده و گفتیم در حسن ظاهر اعتبار ندارد به معنای نشست و برخاست و حشر و نشر است ولی برای کشف حسن ظاهر حضور در اجتماعات و جماعات لازم است. لذا جای این سؤال هست که پس اگر این گونه باشد در حسن ظاهر معاشرت معتبر است ولی در عدم ظهور فسق معاشرت معتبر نیست؛ پاسخ ما این است که نه اینگونه نیست و ما حتی با فرض عدم اعتبار معاشرت در حسن ظاهر معتقدیم بین حسن ظاهر و عدم ظهور فسق تفاوت وجود دارد.

ادله مسلک دوم:

دلیل: روایات

به روایاتی بر این مدعی استدلال شده است:

روایت اول: صحیحة ابن مغیرة «کل من ولد علی الفظرة و عرف بالصلاح جازت شهادته».⁽¹⁾

می فرماید هر کسی که به صلاح و خیر شناخته شود شهادتش جائز است؛ عرف بالصلاح عبارت اخرای حسن ظاهر است و لذا هر کسی که حسن ظاهر داشته باشد شهادتش جائز است پس معلوم می شود عدالت به معنای حسن ظاهر است.

روایت دوم: مرسله یونس بن عبدالرحمن که در ذیل این روایت آمده «إذا کان ظاهره مأموناً جازت شهادته و لایسئل عن باطنه».⁽²⁾

طبق این روایت اگر کسی ظاهرش مأمون باشد شهادتش جائز است؛ چنانچه قبلاً ظاهره مأموناً را توضیح دادیم «أی مأموناً فی الدین و الدنیا» یعنی در دین و دنیا مورد اطمینان و وثوق

باشد که آیا همان ظاهر است یا باید واقعی باشد سابقاً بیان کردیم. طبق این روایت ملاک عدالت و پذیرش شهادت، مأمون بودن ظاهری است که عبارت اخرای حسن ظاهر است پس به استناد این دو روایت، عدالت چیزی جز حسن ظاهر نیست.

اشکال اول:

همان گونه که در مورد دلیل مسلک اول اشاره کردیم اینجا هم همان اشکالات به این مسلک و استدلال به این روایت وارد است؛ و آن اینکه اساساً این روایات در مقام بیان حقیقت عدالت نیستند در واقع این روایات می خواهند نشانه ها و طرق معرفت عدالت را معرفی کنند و کاری به حقیقت عدالت ندارند. به شاهد آن هم اشاره کردیم که در بعضی روایات مثل صحیحه ابن ابی یعفور آمده «والدلالة علی ذلک کله». پس وقتی این روایات وقتی در مقام بیان حقیقت عدالت نیستند نمی شود اموری را که معرف عدالت هستند مساوی با حقیقت عدالت دانست.غیر از این اشکال به استدلال به دو روایت، چند دلیل بر بطلان این مسلک می توان اقامه کرد.

ادله بطلان مسلک دوم:

دلیل اول:

اساساً از اوصاف واقعی و نفس امری است و صرف حسن ظاهر موجب نمی شود شخص واقعاً متصف به وصف عدالت بشود چون ممکن است کسی واقعاً فاسق باشد ولی ظاهر او در نزد همه حسن جلوه کند؛ اگر این چنین باشد اینجا گفته می شود «کان فاسقاً و لم نطلع» او فاسق بود ما نمی دانستیم کسی نمی گوید «کان عادلاً و صار فاسقاً» فرض کنید کسی واقعاً دیروز فاسق بوده اما حسن ظاهر داشت و ما به او اقتدا کردیم الآن کشف شده که واقعاً انسان

معصیت کار و فاسقی بوده در مورد این شخص چه چیزی گفته می شود؟ گفته می شود که او فاسق بود ولی ما اطلاع نداشتیم کسی نمی گوید که دیروز چون ظاهرش حسن بود عادل بوده الآن که فهمیده ایم معصیت کار است فصار فاسقاً به محض اطلاع ما او فاسق شد به هیچ وجه این گونه گفته نمی شود؛ این نشان می دهد که عدالت یک صفت نفس الامری و واقعی است و حسن ظاهر و امثال آن معرف و کاشف از این حقیقت هستند.

(ممکن است گفته شود که روح این اشکالات یک چیز است که باید گفت درست است ولی می توان استقلالاً هم آنها را بیان کرد.)

دلیل دوم:

لازمه ی پذیرش عدالت به معنای حسن ظاهر آن است که یک شخص در آن واحد هم عادل باشد و هم فاسق چون ممکن است کسی در حالی که حسن ظاهر دارد به حسب واقع مرتکب کبیره باشد اینجا از جهت حسن ظاهر عادل محسوب می شود و از جهت ارتکاب کبیره فاسق محسوب می شود پس هم زمان شخص واحد می تواند عادل و فاسق محسوب بشود و این مطلبی است که نمی توان به آن ملتزم شد.

دلیل سوم:

لازمه ی اینکه عدالت عبارت از حسن ظاهر باشد این است که کسی که از گناه اجتناب می کند و اهل معصیت نیست و واجباتش را اتیان می کند لکن اگر کسی او را به این عنوان نشناسد و حسن ظاهر نداشته باشد و مجهول باشد، این شخص عادل محسوب نشود در حالی که قطعاً این گونه نیست و نمی توان گفت که این شخص عادل نیست.

اگر گفتیم که حقیقت

عدالت همان حسن ظاهر است معنایش این است که کسی که حسن ظاهر نداشت، عادل نباشد که طبق مثال بیان شده شخص باید عادل نباشد در حالی که قطعاً این گونه نیست. پس این نشان دهنده این است که عدالت به معنای حسن ظاهر نیست.

دلیل چهارم:

همان گونه که در مسلک قبلی در مقام پاسخ به روایات هم بیان شد، اساساً این روایات و امثال اینها در مقام بیان آثار عدالت و اموری است که بر عدالت مترتب می شوند مانند جواز شهادت لذا حسن ظاهر به نظر ما راهی برای شناخت عدالت و کاشف ازعدالت است همان گونه که در یک فقره از صحیحه ابن ابی یعفور آمده بود و به آن اشاره کردیم که این امور مثل حسن ظاهر دال و معرِّف عدالت هستند و قطعاً معرِّف و دال غیر از معرَّف و مدلول است. پس معلوم می شود حسن ظاهر همان عدالت نیست.

مسلک سوم: استقامت فعلیه

منظور از استقامت در عمل یا استقامت فعلیه یعنی مطلق اتیان به واجبات و ترک محرمات نه اتیان به واجب و ترک حرامی که ناشی از ملکه باشد چون چنانچه گفتیم آن قول حقیقتاً به مسلک چهارم یعنی اینکه عدالت عبارت از ملکه است، برمی گردد. پس منظور از مسلک سوم یعنی مجرد استقامة الفعلیة و العمل و مجرد اتیان الواجب و ترک الحرام یعنی نفس اتیان به واجب و ترک حرام عدالت است.

در مورد این مسلک کلام مرحوم آقای خویی را که پیرامون این مسلک توضیح مبسوطی داده اند و مختار ایشان نیز هست، نقل و بررسی می کنیم:

کلام محقق

خویی:

ایشان در ضمن بیان دو مطلب در پی اثبات این مسلک می باشد:

مطلب اول: اینکه عدالت نه حقیقت متشرعیه است و نه حقیقت شرعیه است بلکه عدالت در متون دینی به معنای لغوی وارد شده یعنی در آیات و روایت هم عدالت به همان معنای لغوی می باشد و ما اصلاً حقیقت متشرعیه و شرعیه نداریم یعنی عدالت مثل صلاة و صوم نیست؛ اینها الفاظی هستند که از معنای لغوی نقل به یک معنای خاصی در شریعت داده شده اند لذا حقیقت شرعیه پیدا کرده اند در حالی که عدالت این چنین نیست.

عدالت در لغت به معنای استقامت و عدم اعوجاج و انحراف است لکن موارد استعمال این لفظ مختلف است:

عدالت ممکن است به یک امر محسوس استناد داده شود مثلاً بگویید هذا الجدار عدلٌ أی مستقیمٌ

گاهی عدالت به امور غیر محسوسه استناد داده می شود که در این صورت منظور استقامت معنوی می باشد مثلاً گفته می شود از جهت عقیدتی فلان شخص عدل است یعنی عقیده او انحراف و اعوجاج ندارد یا ممکن است از جهت فهم او گفته شود که او عدل است که یعنی در فهم آن شخص انحراف و اعوجاج نیست یا استقامت در اخلاق که نشانه عدم افراط و تفریط در اخلاق می باشد.

گاهی هم عدالت به یک ذات نسبت داده شود چون گاهی به یک شیئ نسبت داده می شود که آن شیئ یا محسوس است و یا غیر محسوس اما گاهی به یک ذات نسبت داده می شود. وقتی که عدل به یک شخص نسبت داده می شود این در محیط شرع معنایش این است که

این شخص از نظر عمل به تکالیف مستقیم است یعنی کارهایش را منظم و مستقیم انجام می دهد که دیگر تکلیف بر عهده او نیست و در خروج از عهده تکالیف مستقیم می باشد به این معنی که بر طبق مقررات و قوانین که شرع آورده عمل می کند یعنی از جاده ی شریعت و تکالیف شرعیه منحرف نشده است مثلاً وقتی گفته می شود زیدٌ عدلٌ یعنی از نظر شرع او عادل است چون به وظائفش عمل کرده است.پس عدالت اگر به ذوات منسوب شود یعنی استقامت عملی و عدم انحراف در عمل یعنی عمل شخص اعوجاج ندارد. و در محیط شرع یعنی عمل بر طبق تکالیف و حرکت در جاده شرع و عدم انحراف از آن.

آیات قرآنی هم بر این معنی دلالت می کنند مثل آیه «فإن خفتم ألا تعدلوا»⁽¹⁾

یا آیه «و لن تسطیعوا أن تعدلوا بین النساء»⁽²⁾در این آیات تعدلوا به معنای عمل بر طبق دستورات شرع می باشد.

محصل: پس محصل مطلب اول این است که عدالت نه حقیقت شرعیه است و نه حقیقت متشرعیه بلکه همه جا به معنای لغوی می باشد لکن گاهی به یک شیئ نسبت داده می شود اعم از محسوس و غیر محسوس و گاهی به یک ذات نسبت داده می شود که اگر عدالت به یک ذات نسبت داده شد این به معنای استقامت عملیه است و در محیط شرع عادل یعنی کسی که در جاده مستقیم شرع استقامت عملیه دارد و از این جاده انحراف پیدا نمی کند.

بحث جلسه آینده: بحث در بیان مطلب دوم کلام آقای خویی است و بعد باید دید که آیا مسلک سوم صحیح است یا نه،

که إن شاء الله در جلسه آینده مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 38

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:19 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – مسلک سوم (استقامت عملیه) مصادف

با: 24 محرم 1434

سال سوم جلسه: 38

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مسلک سوم در باب معنای عدالت بود؛ عرض کردیم بنابر این مسلک عدالت عبارت است از استقامت فعلیه یا استقامت در عمل بدین معنی که اتیان به واجبات و اجتناب از محرمات و معاصی بشود؛ نفس اتیان به واجب و ترک حرام، عدالت است حال می خواهد ناشی از ملکه باشد یا نباشد یعنی منشأ آن مهم نیست که ملکه باشد یا نه، همین مقدار که کسی واجباتش را انجام دهد و محرمات را ترک کند این عادل است.

چنانچه بیان کردیم این مسلک پیروانی دارد از جمله مرحوم آقای خوئی که ایشان به تفصیل درباره این مسلک سخن گفته اند؛ ایشان در طی دو مطلب این مسلک را تبیین کرده اند؛ مطلب اول این بود که عدالت نه حقیقت متشرعیه است و نه حقیقت شرعیه بلکه عدالت یک معنای لغوی دارد که در آیات و روایات هم به همین معنی بکار رفته است و آن عبارت است از عدم اعوجاج و انحراف و مستقیم بودن و اینکه به یمین و یسار منحرف نشود و فرقی هم نمی کند عدالت به یک امر محسوس مستند شود مثل جدار یا مستند به

یک امر غیر محسوس شود مثل فهم و اخلاق و عقیده و یا به یک ذات نسبت داده شود که در این صورت باز هم به معنای لغوی است مثل زیدٌ عدلٌ که در همه این موارد به معنای لغوی است. شاهد ما در مسلک سوم جایی است که عدالت منسوب به یک ذات شده که در محیط شرع یعنی استقامت در عمل داشته و از جاده شرع منحرف نشود.

ادامه کلام محقق خویی:

مطلب دوم: انجام تکالیف و عمل به تکالیف یعنی اتیان به واجبات و ترک محرمات؛ وقتی می گوییم استقامت عملی یعنی اتیان به واجبات و ترک محرمات دارد این مسئله می تواند ناشی از پنج چیز باشد یعنی اینکه من واجبی را انجام بدهم یا حرامی را ترک کنم می تواند مستند به یکی از این پنج چیز شود که به نسبت اشخاص متفاوت است. یک مورد از این موارد مربوط به مقتضی و چهار مورد مربوط به مانع است.

صورت اول: کسی ممکن است حرامی مرتکب نشود یا واجبی را ترک نکند از باب اینکه مقتضی فعل حرام در او نیست. گاهی ممکن است مقتضی برای فعل حرام یا ترک واجب موجود نباشد مثلاً کسی اصلاً قوه شهویه در او وجود ندارد تا بخواهد مرتکب حرامی بشود و رغبتی برای ارتکاب فعل حرام در او نیست طبیعتاً اینجا ترک حرام مستند به عدم وجود مقتضی است. مثلاً مقتضی برای اکل قاذورات در انسان ها وجود ندارد و هیچ رغبتی ندارند تا بخواهند مرتکب این حرام شوند. پس در بعضی ازموارد ترک حرام یا فعل واجب ممکن است به خاطر عدم مقتضی باشد

ولی این فقط در واجبات غیر عبادی تصویر دارد چون در واجبات عبادی حتماً باید داعی عبادی باشد و انسان حتماً به قصد قربت کاری را انجام و نمی تواند به انگیزه دیگری واجب عبادی صادر شود. این قسم بیشتر صرف یک فرض است یا اگر هم محقق شود اتفاق چنین چیزهایی نادر است.

در این مورد اگر حرامی ترک شود از آنجا که مستند به عدم مقتضی است این ترک حرام به معنای عدالت نیست اینجا عدالت محقق نشده چون اگر چه این شخص ترک حرام کرده و از جاده ی شرع منحرف نشده ولی عدم اعوجاج و انحراف او از جاده شرع به واسطه این بوده که اصلاً مقتضی برای ارتکاب حرام در او وجود نداشته است. لذا نمی توانیم بگوییم این شخص در جاده ی شرع حرکت کرده و عادل است و نمی توانیم بگوییم که در عملش مستقیم بوده مثل آنکه ریلی برای آن گذاشته باشند و ناچار باشد در آن ریل حرکت کند و اعوجاج و انحراف دیگر معنی ندارد لذا این مورد از موضوع عدالت و فسق خارج است. لکن ایشان می فرماید این شخص نه عادل است و نه فاسق؛ عادل نیست برای اینکه در جاده ی شرع به واسطه مانع و رادع از حرام و انحراف حرکت نکرده است. فاسق نیست چون بالاخره فعل حرام مرتکب نشده یعنی از جاده ی شرع هم خارج نشده پس این مورد که ترک حرام به واسطه عدم وجود مقتضی باشد، از موضوع عدالت و فسق خارج است.

(هدف آقای خوئی این است که برسند به جایی که بگویند این عدم اعوجاج و انحراف باید ناشی از

یک چیز مخصوصی باشد.)

صورت دوم: گاهی ترک حرام و فعل واجب مستند به یک رادع و مانع است در حالی که مقتضی در او موجود است مثل اینکه شخصی قوه شهویه در او هست ولی یک مانع خاصی جلوی ارتکاب فعل حرام را در او می گیرد ممکن است مانع عبارت باشد از تسلط قوه عاقله بر عقل عملی یعنی عقل او بر نفس او تسلط دارد. یعنی معرفت او آنقدر بالا می باشد که به هر چیزی را که محبوب و مرضی خداوند تبارک و تعالی باشد عمل می کند و آنچه را که محبوب و مرضی خداوند نیست از او صادر نمی شود.

اینجا هم عامل واجب یا تارک حرام در جاده شرع حرکت کرده ولی سلوک او در جاده شرع به خاطر رسیدن به ثواب و ترس از عذاب نیست بلکه رضای الهی برایش مهم است. این نحوه از سلوک اتم و اکمل سلوک ها می باشد ولی این مرتبه در موضوع احکام شرعیه قطعاً معتبر نیست چون اگر بخواهد به این نحو معتبر باشد و ملاک سلوک در جاده شرع این مرتبه باشد اکثر انسان ها از جاده شرع خارجند و تعداد کمی از اولیاء باقی می مانند و لازمه اش تعطیل احکام شرعیه در بسیاری از موارد که عدالت در آنها معتبر است می باشد. لذا این مرتبه از عدالت که در حقیقت تالی تلو عصمت است قطعاً در موضوع احکام شرعیه مورد نظر نیست پس این هم از موضوع عدالت خارج است.

صورت سوم: آنجایی است که کسی حرام را ترک کند یا اتیان به واجب بکند در حالی که مقتضی در او وجود دارد

ولی این ترک حرام یا فعل واجب به خاطر ریا باشد یعنی اگر نماز می خواند به نیت ریا باشد و اگر حرامی مرتکب نمی شود به خاطر این باشد که خوود را صالح و خوب جلوه دهد. این مورد هم قطعاً فاسق است چون ریا از محرمات است و اتیان به حرام موجب فسق و خروج از جاده شرع است.صورت چهارم: اینکه در کسی مقتضی برای فعل حرام و ترک واجب هست ولی مانع و رادع از ارتکاب حرام یک امر مباح باشد به این معنی که مثلاً حرام را ترک می کند به خاطر اینکه از چشم مردم نیفتد؛ در اینجا با اینکه این شخص حرامی مرتکب نشده و از جاده شرع خارج نشده اما این شخص از موضوع فسق و عدالت خارج است یعنی نه عادل محسوب می شود و نه فاسق چون درست است که از جاده شرع خارج نشده و انحراف نداشته ولی این ناشی از یک امر دیگری است مانند حفظ موقعیتش در بین مردم؛ در مورد فعل حرام که قصد قربت ملاک نیست همین مقدار که مرتکب آن نشود کفایت می کند درست است که این شخص از جاده شرع خارج نشده ولی عادل هم نیست.

صورت پنجم: با آنکه مقتضی برای ارتکاب حرام هست و قوه غضبیه و شهویه در او وجود دارد که مرتکب معصیت شود اما یک مانع و رادعی جلوی ارتکاب حرام را می گیرد و آن مانع عبارت است از خوف از عقاب و رجاء به ثواب مثلاً این گونه می گوید که من این واجب را انجام می دهم چون در قبال این عمل یا ترک این حرام یک

پاداشی بدست می آورم و از عقابی نجات پیدا می کنم. آنچیزی که در شرع به عنوان یک شرط در موضوع بعضی از احکام شرعیه اخذ شده این مورد است یعنی عدم اعوجاج و انحراف از جاده ی شرع به واسطه ترس از عذاب یا امید ثواب و پاداش.

محصل کلام آقای خوئی:

پس به طور کلی ایشان دو مطلب بیان فرمودند: در مطلب اول فرمودند عدالت به معنای لغوی در شریعت وارد شده و ما حقیقت شرعیه نداریم و اگر عدالت به ذات نسبت داده شود مثل سایر موارد که به امور محسوس یا غیر محسوس نسبت داده شود به همان معنای عدم اعوجاج و عدم انحراف اوست و منظور از عدم اعوجاج و انحراف شخص این است که او در عمل منحرف نشود اگر می خواهیم در محیط شرع او را عادل بدانیم یعنی در عمل از دستورات و مقررات شرعی سرپیچی نکند.

پس عدالت یک شخص به معنای عدم اعوجاج و انحراف در اعمال و تکالیف شرعیه می باشد. و در مطلب دوم پنج صورت را تصویر می کند و می خواهد نتیجه بگیرد که مطلق عدم اعوجاج و انحراف از تکالیف شرعیه عدالت نیست بلکه آن چیزی که به عنوان عدالت در بعضی از احکام شرعیه معتبر دانسته شده و به عنوان یک شرط برای برخی از احکام شرعیه ذکر گردیده، عدم اعوجاج عملی است که ناشی از ترس از عقاب یا رجاء ثواب باشد. آنچه در شرع برای امام جماعت، قاضی، مفتی و شاهد معتبر است این قسم است یعنی کسی که از ترس خدا و به امید پاداش الهی واجباتش را انجام دهد و

محرماتش را ترک کند و بیشتر از این معتبر نیست.

سؤال: مگر رضایت خداوند ملاک نیست؟

استاد: رضای خداوند اکمل افراد است؛ در اینجا بحث ما در حداقل از عدالت است و آنچه لازم است برای امام جماعت، شاهد و سایر مسائل که در شرع آمده باید عادل باشند یعنی شخصی باشد که از ترس عذاب گناه نکند و برای رسیدن به ثواب خداوند واجباتش را انجام دهد و همین مقدار در این موارد شرع کفایت می کند و حال اگر کسی برای رضای خدا تمام اعمالش را انجام می دهد بر چنین شخصی اولویت دارد و در آن تردیدی نیست. لذا بحث ما در حداقل و خط قرمزی که می شود عدالت را قبول کرد، می باشد.اما مواردی که مقتضی برای ارتکاب حرام نبود و یا کسی که محرمات را ریاءً ترک کند یا اگر کسی محرمات را ترک کند برای حفظ شئونات این کار را انجام دهد نه ترس خدا و امید پاداش، به چنین شخصی نمی توان عادل گفت.

پس به نظر ایشان عدالت یعنی عدم اعوجاج و انحراف از جاده ی شرع و عمل به تکالیف شرعیه که ناشی از خدا ترسی باشد. لذا عدالت یک صفت عملی است نه یک صفت نفسانی چون اینجا اصلاً صفت نفسانی نیست تا عدالت را عبارت از آن بدانیم پس عدالت یک وصف عملی که عبارت باشد از عمل به واجب و ترک حرام که البته منشأ آن خدا ترسی باشد و این فرق می کند با اینکه عمل به واجب و ترک حرامی که ناشی از ملکه باشد.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: بحث در بررسی مسلک سوم خواهد بود. «والحمد لله

رب العالمین»

جلسه: 39

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:21 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت - بررسی مسلک سوم

(استقامت عملیه) مصادف

با: 26 محرم 1434

سال سوم جلسه: 39

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در مسلک سوم بود یعنی اینکه عدالت عبارت است از استقامت فعلیه و عملیه؛ در این رابطه کلام مرحوم آقای خوئی را ذکر کردیم محصل فرمایش ایشان این شد که عدالت یعنی آنکه ترک حرام و فعل واجب مستند به خوف از خدا و رجاء به ثواب الهی باشد این معنای عدالت و سلوک در جاده شریعت است یعنی شخص بر طبق دستورات شرعی و تکالیف خود عمل کند و جاده شرع را بپیماید. به نظر ایشان لازم نیست این استقامت فعلی ناشی از ملکه باشد بلکه همین مقدار که شخص به خاطر خوف از خداوند و رجاء به پاداش او به تکالیف عمل کند، کفایت می کند.

دو نکته:

در ادامه مرحوم آقای خوئی دو نکته را ذکر می کنند که آن دو نکته برای فهم این مسلک قابل توجه است:

نکته اول:

نکته اول اینکه استقامت به معنایی که گفته شد باید به گونه ای باشد که مانند طبیعت ثانویه برای مکلف بشود یعنی آن قدر در جاده شرع حرکت کرده که سلوک در این مسیر برای او تبدیل شده به طبع ثانوی؛ منظور ایشان از اینکه فرمودند مانند طبیعت ثانویه بشود این است که در همه اوقات و نسبت به همه اعمال و

افعال چنین رفتاری داشته باشد مثلاً بعضی اشخاص وقتی که ماه مبارک رمضان می شود همه واجبات را انجام می دهند و محرمات را ترک می کنند اما ماه مبارک رمضان که تمام می شود، دیگر عمل واجبی را انجام نمی دهند. این فایده ای ندارد که فقط در برخی اوقات و زمان ها عامل به واجبات و تارک محرمات باشند یا مثلاً فرض کنید کسی باشد که نسبت به محرمات مراقب است اما از بین آنها شرب خمر را نمی تواند ترک کند این هم فایده ای ندارد؛ استقامت در ترک همه محرمات لازم است و رها کردن بعضی محرمات، از دایره سلوک در جاده شرع خارج است پس منظور از استقامت که عدالت به آن تفسیر شده استقامت نسبت به همه تکالیف و در همه زمان ها است یعنی یک سعه ای به حسب زمان و به حسب همه اعمال و رفتار دارد. این استقامت با استمرار سازگاری و همچنین شمول نسبت به همه تکالیف دارد.

نکته دوم:

نکته دوم اینکه استمرار بر استقامت و عدالت با ارتکاب معصیت در برخی زمان ها منافاتی ندارد و از بین نمی رود مثلاً فرض کنید شخصی است که سالهای سال است مواظب بر اتیان واجبات و ترک محرمات است اما بعضی از اوقات پیش می آید کهفریب شیطان را می خورد و قوه غضبیه و شهویه او غلبه پیدا می کند و مرتکب حرام می شود. اگر چنین محرماتی احیاناً از او سر زد این منافاتی با استقامت عملیه او ندارد چون فرض این است که اگر چنین فعلی هم از صادر می شود پشیمان می شود و توبه می کند و دوباره به جاده شرع برمی گردد.

درست است که این محرمات مانع

وصول او به مقصد است ولی با توبه کردن به مسیر برمی گردد مانند ماشینی که در یک مسیری در حال حرکت است ولی گاه اوقات توقفات و انحرافاتی از جاده دارد اینها درست است که او را از حرکت باز می دارد و مانع تکامل و وصول به مقصد است اما بهرحال وقتی کسی او را ببیند، می بیند که در حال طی مسیر به سوی مقصد است و در این مسیر دارد حرکت می کند؛ و این همان استقامت عملی و فعلی است. واقعاً انسان می خواهند به مقصد برسند اما مرکب خوبی نداریم یا مقصد را گم می کنیم یا دچار ظلمت و گمراهی در مسیر حرکت خود می شویم و چه بسا بعد از مدتها در مسیر رسیدن به مقصد در تاریکی های زندگی اشتباهاتی را مرتکب می شویم مثل کسی که در یک هوای مه آلود راه را گم کند و بجای حرکت به سمت مقصد، دوباره به عقب برگردد و بعد مدتی متوجه شود که مسیر را برگشته یا اشتباه رفته آن وقت حسرت همین است؛ شما دقیقاً می توانید حقیقت زندگی را با حرکت در یک جاده مقایسه کنید. این همه تلاش و زحمت و گذران عمر و وقت بجای اینکه انسان به مقصد نزدیک شود از آن دور شود و به یمین و یسار منحرف شود و کم له نظیر که بسیاری از ما این مشکل را داریم و گاهی می بینیم که عمرمان در رفت و برگشت در بین مسیر تلف شده گاهی به سمت مقصد می رویم و گاهی گرفتار مه، ظلمت و غبار می شویم و راه را گم می کنیم مانند راننده ای که از دور او را

می بینیم که با وسیله نقلیه خود در حال حرکت است و اندکی می رود و دومرتبه برمی گردد و این را بارها تکرار می کند چه قضاوتی در مورد چنین راننده ای می شود؟ جز اینکه گفته می شود این شخص مجنون است و موجب تعجب و خنده می شود که بهرحال زندگی ما مثل اینچنین راکبی است که در یک مدت زمان عمر رفت و برگشت داریم و در آخر عمر آن وقتی که وقت انقطاع است می بینیم که همه درها به رویمان بسته شده و مهلت تمام شده در حالی انسان تقاضای مهلت و فرصت می کند در پاسخ به او می گویند مسابقه تمام شد و فرصتی باقی نمانده است و باید از مرکب پیاده شود. واقعاً این مسئله مهمی است که انسان باید به این جهت توجه کند. مرحوم امام (ره) یک بیانی دارند در شرح حدیث جنود عقل و جهل "که ما برای انبیاء الهی به اندازه یک بچه هم ارزش هم قائل نیستیم" اگر یک بچه به ما بگوید که در این مسیر خطری شما را تهدید می کند همین تذکر و گفته او ما را متنبه کرده و ما را از ادامه این مسیر باز می دارد ولی 124هزار پیامبر الهی راه را نشان داده اند و خطرات را بیان کرده اند اما ما انگار که اصلاً هیچ چیز بیان نشده است حداقل باید احتمال داد این 124هزار پیامبر دارند ما را بهرحال هشیار می کند و شاید حرفشان درست باشد. احتمال ضعیف هم که بدهیم عقل اقتضاء می کند که درست عمل کنیم. بعضی از اوقات ما برای این همه انبیاء صادق الهی که تردیدی در صدق گفتار آنان نیست، به اندازه ی

گفته یک بچه ارزش قائل نیستیم.

پس نکته دوم این شد که منظور از استقامت عملی این نیست که هیچ گاه مرتکب گناه نشود اگرچه گاهی مرتکب معصیت یا ترک فعل واجب می کند لکن با توبه می تواند به جاده شرع برگردد.بررسی مسلک سوم:

به این مسلک دو اشکال شده است:

اشکال اول:

باید ببینیم واقعاً منظور از استقامت عملیه و فعلیه چیست؟ در این رابطه سه احتمال داده می شود:

احتمال اول:

اینکه منظور از استقامت عملیه این است که شخص از اول زمان تکلیف تا آخر عمر استقامت در عمل داشته باشد و اتیان به واجب و ترک حرام کند. اگر کسی از اول عمر تا آخر عمر اهل اتیان به واجب و ترک حرام بود استقامت عملیه دارد و عادل محسوب می شود؛ قطعاً در این احتمال، این منظور نیست بهرحال ما الآن می خواهیم راجع به شخصی ببینیم عادل است یا نه؟ نهایت آنکه گذشته و حال او را می توانیم بررسی کنیم و نمی توانیم بفهمیم که این استقامت در آینده هست یا نیست؟ پس ملاک استقامت عملیه در زمان گذشته و حال و استقبال نیست.

احتمال دوم:

اینکه شخص فقط در همان مقطع زمانی که بنا است اثر بر عدالت او مترتب بشود مثلاً می خواهد امام جماعت شود یا شهادت او نافذ باشد در همان زمان اهل اتیان به واجب و ترک حرام باشد یعنی نه به گذشته او کاری داشته باشیم و نه به آینده او و فقط در حال فعلی او دقت کنیم؛ این احتمال هم قطعاً مردود است چون اجتناب از چند معصیت و

اتیان به چند واجب در زمان محدود استقامت عملی نیست و آنچه که از استقامت عملیه استفاده می شود این است که حداقل استمرار آن داشته باشد. پس این احتمال هم قطعاً مورد نظر نیست.

احتمال سوم:

اینکه شخص در یک مدت زمانی از گذشته تا به حال اتیان به واجب و ترک حرام داشته است و به اعتبار آن به عنوان عادل و کسی که اهل اجتناب از معاصی است، شناخته شود و لازم نیست از ابتداء تکلیف این مراقبات را داشته باشد؛ این احتمال در بین این سه احتمال، احتمال صحیحی به نظر می رسد لذا استقامت در عمل یعنی اینکه شخص در یک مدت زمان قابل ملاحظه ای اهل اتیان به واجب و ترک حرام باشد.

نتیجه: در مورد استقامت عملیه سه احتمال وجود دارد که احتمال سوم در بین این سه احتمال، احتمال صحیح می باشد. حال با این مقدمه ای که گفته شد یک نتیجه ای می توان گرفت و آن اینکه این نحو از استقامت یعنی اتیان به واجب و ترک حرام در یک مدت قابل ملاحظه که ناشی از خوف خداوند و امید به ثواب الهی باشد، این از ملکه جدا نیست. نمی شود کسی در یک مدت طولانی چند سال اهل عمل به واجبات و ترک محرمات باشد لکن در عین حال در نفس چنین حالتی که باعث اتیان به واجب و ترک حرام است پدید نیامده باشد. وقتی می گوییم کسی استقامت در عمل دارد این بدون مراقبت نفسانی و وجود چنین حالت و ملکه ای قابل تحقق نیست یعنی این استقامت باید ناشی از یک شخصیتی باشد که برای او حاصل شده؛

مرحوم آقای خوئی فرمودند منظور از استقامت در عمل یعنی اینکه برای وی تبدیل شده باشد به یک طبیعت ثانوی، وقتی می گوییم که برایش تبدیل شده به یک طبیعت ثانوی یعنی دیگر از او جدا شدنی نیست؛ در صورتی به این مرحله خواهدرسید که در درون او و نفس او یک حالت و کیفیتی پدید بیاید که همیشه این مواظبت و مراقبت را دارد که وقت نماز مثلاً او را به سوی اتیان به واجب سوق می دهد و وقتی هم که مواجه با حرام می شود او را از ارتکاب حرام باز می دارد پس این موارد از هم جداشدنی نیستند.

بهرحال این استقامت عملی ناشی از خوف خداوند در حقیقت همان استقامت ناشی از ملکه است. وقتی می گوییم این شخص به خاطر ترس از خدا به گونه ای شده که مستمراً عمل به واجب را در همه زمان ها و نسبت به همه امور مراقبت می کند این بدون آن ملکه و منشأ امکان پذیر نیست. پس استقامت ناشی از خوف در واقع عبارت اخرای استقامت ناشی از ملکه می باشد. لذا صرف استقامت عملی و فعلی بدون اینکه ناشی از ملکه ی نفسانیه باشد، نمی تواند به عنوان معنای عدالت تلقی شود. البته باید به این نکته هم توجه داشت (چنانچه سابقاً هم اشاره کرده ایم) اگر ما بگوییم که عدالت عبارت است از استقامت فعلیه ناشی از ملکه کما ذهب الیه الشیخ الانصاری و اتباعه یا بگوییم عدالت عبارت است از خود ملکه نفسانیه اینها با هم فرق دارند چون بنابر فرض اول عدالت وصف فعل است و بنابر فرض دوم عدالت یکی از صفات نفسانی می باشد لذا فرق می کند

اما در عین حال مآلاً یک چیز هستند و هر دو به نوعی به همان ملکه و حالت نفسانی برمی گردند. پس این استقامت بهرحال از ملکه جدا شدنی نیست لذا اینکه بگوییم صرف استقامت در عمل مطلقا این به معنای عدالت است و ملکه را نادیده بگیریم به نظر می رسد این صحیح نیست.

اشکال دوم:

بر طبق بعضی از روایات که سابقاً بیان کردیم و در آینده هم به آن اشاره خواهیم کرد، مسئله اتیان به واجبات و ترک محرمات به عنوان معرف عدالت و دال بر آن معرفی شده است؛ ما وقتی به لسان روایات مراجعه می کنیم لسان این روایات این است که اتیان به واجبات و ترک محرمات مساوی با عدالت دانسته نشده و می گویند که اینها نشانه عدالت و دال بر عدالت هستند و معلوم است که بین معرِّف و معرَّف و دال و مدلول علامت و ذو العلامة تفاوت وجود دارد. پس مستفاد از روایات این است که این استقامت عملی به تنهایی خودش عدالت نیست بلکه اگر ناشی از آن حالت نفسانی باشد، عدالت است. پس حقیقت عدالت مجرد اجتناب از معاصی و اتیان به واجبات نیست.

این دو اشکالی است که به مسلک سوم وارد است.

بحث جلسه آینده: بحث در مسلک چهارم خواهد بود که عدالت را عبارت از ملکه نفسانی می داند، که إن شاء الله به بحث و بررسی و اقامه ادله آن خواهیم پرداخت.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 40

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:22 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت –

مسلک چهارم (ملکه نفسانیه) مصادف

با: 27 محرم 1434

سال سوم جلسه: 40

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

تا اینجا در مورد سه مسلک از مسالک مربوط به معنای عدالت بحث کردیم؛ مسلک اول و دوم که بالمرة باطل بود و قطعاً ما نمی توانیم عدالت را به معنای عدم ظهور فسق و به معنای حسن ظاهر بدانیم؛ عمده مسلک سوم یعنی استقامت عملیه و اتیان به واجبات و ترک محرمات ولو لم یکن ناشئاً عن الملکة النفسانیة و مسلک چهارم یعنی ملکه ی نفسانیه ای که به واسطه آن شخص از محرمات اجتناب و به واجبات عمل می کند یا به عبارت دیگر آن حالت نفسانیه راسخه ای که باعث ملازمت تقوی و عمل به واجبات و ترک محرمات است.

مسلک چهارم: ملکه

بنابراین مسلک عدالت یک وصف نفسانی و حالت درونی می باشد؛ فعل واجب و یا ترک حرام نمودهای آن حالت باطنی و درونی هستند. طبق این مسلک اگر می خواهیم بگوییم کسی عادل است یعنی یک حالت باطنیه دارد و به یک مرتبه ای رسیده و قوه ای پیدا کرده که به واسطه آن قدرت باطنی از محرمات اجتناب و به واجبات عمل می کند. پس در حقیقت این یک نیروی باطنی می باشد یک قدرتی است که برای او نسبت به محرمات کف نفس ایجاد می کند. عدالت این حالت نفسانی است نه این نماز و روزه و واجباتی که انجام می دهد.

ادله مسلک چهارم:

بر این مسلک چند دلیل اقامه شده است بعضی از این ادله را مرحوم شیخ انصاری در رسالة العدالة⁽¹⁾

ذکر کرده و برخی را دیگران مطرح کرده اند؛ در بین این ادله عمده دو دلیل است که به آن خواهیم پرداخت ولی چند دلیل دیگر نیز هست که از استحکام لازم برخوردار نیست ابتدا آنها را بیان می کنیم:

دلیل اول: اجماع منقول

بعضی ادعای اجماع کرده اند بر اینکه عدالت عبارت از ملکه ی نفسانیه است یا عمل و فعل مستند به ملکه ی نفسانیه لذا صرف عمل مجرد از ملکه به عنوان عدالت محسوب نمی شود به عبارت دیگر عدالت عبارت از آن حالت باطنی و کیفیت نفسانی استکه موجب ترک حرام و فعل واجب می باشد یا فعل واجب و ترک حرامی که ناشی از آن حالت نفسانی است. تعبیر مختلف است ولی هر دو به یک حقیقت برمی گردد.

اجماع منقول فی نفسه حجت نیست اگر به خاطر داشته باشید مرحوم شیخ در کتاب رسائل می فرمود: اجماع منقول اعتباری ندارد ولی اگر به اجماع منقول یک شهرت محققه قطعیه ضمیمه شود معتبر می شود یعنی الإجماع المنقول المعتضد بالشهرة المحققة معتبرةٌ و می تواند به عنوان یک دلیل مورد استناد قرار بگیرد.

ما در اینجا از طرفی می بینیم که بعضی ادعای اجماع کرده اند بر اینکه عدالت عبارت از ملکه است اما شهرت محققه وجود دارد گفته اند مشهور این است که عدالت عبارت است از ملکه می باشد لذا به استناد این اجماع منقول که معتضد به شهرت قطعیه است می توانیم بگوییم عدالت عبارت از ملکه نفسانیه یا عمل مستند به ملکه است.

بررسی دلیل اول:

این دلیل محل اشکال است چون همان گونه که در بیان دلیل هم گفته شد اجماع منقول فی نفسه معتبر نیست

ولی باید دید آیا شهرت محققه نسبت به این مسئله وجود دارد تا بتواند به کمک این اجماع منقول بیاید یا خیر؟

چنین شهرتی قطعی و محقق نیست چنانچه در عبارات بزرگان ملاحظه فرمودید با توجه به این عبارات که شامل متقدمین و متأخرین می شود، معلوم می گردد که مسئله شهرت محققه وجود ندارد؛ البته در بین متأخرین یعنی از زمان علامه به بعد این شهرت وجود دارد ولی شهرت محققه بین متأخرین کفایت نمی کند لذا این دلیل به طور کلی قابل اعتماد نیست.

دلیل دوم: اصل عدم ترتب آثار

مرحوم شیخ⁽¹⁾

فرموده اند که دلیل دوم اصل است؛ منظور از این اصل چیست؟ یعنی اصل عدم ترتب آثار مورد نظر بر صرف اجتناب عملی که ناشی از ملکه نباشد. توضیح مطلب این است که مفهوم عدالت دائر است بین اینکه ملکه باشد یا استقامت عملی یعنی درباره معنای عدالت شک داریم بین یک معنای موسع و یک معنای مضیق، شک داریم که آیا آثاری که بر عدالت مترتب است بر معنای موسع عدالت مترتب می شود که همان استقامت عملی صرف است یا معنای مضیق یعنی فقط بر آنچه که به ملکه استناد دارد؟ آثار عدالت در ادله بیان شده از جمله جواز امامت جماعت، جواز شهادت، جواز قضاوت، جواز افتاء و امثال آن. ما در مورد کسی که ملکه ی نفسانیه دارد یقین داریم این آثار مترتب است اما در مورد کسی که اهل عمل به واجب و ترک حرام است اما مستند به ملکه و ناشی از ملکه نیست در مورد چنین شخصی شک داریم آیا می تواند امام جماعت شود مثلاً یا نه؟ اصل این

است که نمی تواند و این همان اصل عدم ترتب آثار مورد انتظار و مرغوبه می باشد. در اینکه آثار عدالت بر کسی که عملش مستند به ملکه باشد مترتب می شود تردیدی نیست چون قدر متیقن از معنای عدالت این است. بحث در این است آیا معنای عدالت یک معنای وسیعتری است که شامل کسی که عملش مستند به ملکه هم نباشد می شود یا نه؟ پس مفهوم عدالت در واقع مردد بین این معنای مضیق و آن معنای موسع است و چون ما نمی دانیم لذا آثار مورد نظر بر معنای مضیق که قدر متیقنباشد مترتب می شود و نسبت به ترتب آثار بر معنای موسع یعنی آنجا که شخص عملش مستند به ملکه نباشد شک داریم که آیا این آثار بار می شود یا نه که اصل عدم ترتب آثار می باشد.

بررسی دلیل دوم:

مرحوم شیخ به اختصار فقط امر به تأمل فرموده اند و گفته اند "فتأمل⁽¹⁾"؛

چرا مرحوم شیخ اینجا چنین تأملی را فرموده اند؟ اینجا وجوه مختلفی گفته شده که به بیان یک وجه می پردازیم:

مفهوم عدالت بر فرض که مفهوم مجملی باشد کما ذکره المستدل چون می گوید معنای عدالت مردد بین موسع و مضیق است و این بدین معناست که مجمل است و نمی دانیم که آیا عادل فقط کسی است که عملش مستند به ملکه باشد یا آن عادل دایره اش وسیعتر است و هر کسی که واجب را انجام دهد و حرام را ترک کند عادل شمرده می شود ولو لم یکن عمله مستنداً الی الملکة پس بر فرض اجمال را در مورد معنای عدالت بپذیریم ولی باید دید آیا اجمال همه جا مضر و مانع اخذ به

عمومات و اطلاقات است یا اینکه در بعضی مواضع مضر و مانع نیست؟ پاسخ به این مسئله با توضیح یک مقدمه واضح و روشن می شود:

اگر به خاطر داشته باشید در بحث عام و خاص یک مطلبی مطرح شد تحت عنوان اینکه آیا اجمال خاص و مخصص به عام سرایت می کند یا خیر؛ در آنجا گفته شد که تارةً خاص متصل و اخری منفصل است گاهی می گوییم اکرم العلماء إلا الفاسق فرض کنیم اینجا مفهوم فاسق مجمل است یعنی شبهه مفهومیه است نه مصداقیه چون مفهوم فاسق مردد بین دو چیز است؛ ما نمی دانیم آیا معنای فاسق عبارت از خصوص مرتکب کبیره است یا اعم از مرتکب کبیره و مرتکب صغیره؟ اگر مفهوم خاص مجمل بود و مردد بین موسع و مضیق، آیا به عموم اکرم العلماء می توان در مورد کسی که مرتکب صغیره است اخذ کرد یا نه؟ گفته شد اخذ به عام در شبهات مفهومیه مخصص متصل جایز نیست و اجمال مخصص به عام هم سرایت می کند یعنی در موارد شبهه نمی توان به عموم عام اخذ کرد مگر مواردی را که یقین داریم. اما در مخصص منفصل اینگونه نیست اگر فرض کنید دلیل عام این باشد "اکرم العلماء" بعد به دلیل منفصل بگوید "لاتکرم الفساق من العلماء" و مفهوم فاسق هم مردد است بین اینکه آیا فاسق کسی است که مرتکب کبیره است یا اعم از کسی که مرتکب صغیره و کبیره است یعنی مردد بین یک معنای موسع و یک معنای مضیق اینجا مفهوم مجمل است و شبهه مفهومیه است؛ در این موارد تمسک به عموم عام جائز است. این فرقی

است که بین مخصص متصل و مخصص و منفصل وجود دارد.

پس در مواردی که مفهوم مقید یا مخصص مجمل یعنی مردد بین معنای موسع و مضیق باشد، اگر مخصص و مقید متصل باشد نمی شود به عموم و مطلق اخذ کرد ولی اگر منفصل باشد می توان به عموم عام و اطلاق مطلق اخذ کرد.

ما این قاعده را در ما نحن فیه پیاده می کنیم به این صورت که می گوییم ادله ای که در آنها عدالت موضوع بعضی از احکام به صورت متصل قرار گرفته در این موارد این اجمال در معنای مخصص موجب می شود نتوان به مطلقات اخذ کرد لذا باید به قدر متیقن اخذ شود.مثال: «واشهدوا ذوی عدل منکم»⁽¹⁾

اینجا امر به شهادت گرفتن شده که باید دو عادل را شاهد گرفت. عدالت در این دلیل موضوع ترتب اثر یعنی شهادت است یعنی اگر می خواهید طلاق بگیرید باید دو شاهد عادل داشته باشید؛ اینجا چون به صورت متصل این مسئله در موضوع حکم اخذ شده لذا اگر دیدیم کسی عمل و فعلش مستند به ملکه است یقیناً می توانیم او را به عنوان شاهد بگیریم و شهادت او نافذ است ولی در مورد کسی که عمل و فعل او مستند به ملکه نیست شک داریم آیا شهادت او نافذ است یا نه به همان جهت که گفته شد نمی توان به عموم «واشهدوا» اخذ کرد چون اجمال ذوی عدل منکم یا به تعبیر دیگر شبهه ای که ما در مفهوم عدل داریم مانع اخذ به آن عموم در مورد کسی که عمل او مستند به ملکه نیست، می شود.

اما در مواردی که عدالت مستقل از ادله دیگر

و به صورت منفصل آمده اخذ به عموم و مطلق، مانعی ندارد مثلاً ادله حجیت فتوای مجتهد مطلق است و در آن در مورد اعتبار عدالت چیزی ذکر نشده مثل آیه نفر، بعضی روایات و سیره عقلاء لذا بر اساس آن هر کسی که مجتهد شود می توان از او تقلید کرد چه عادل باشد چه نباشد لکن اعتبار عدالت در مجتهد را از یک دلیل منفصل بدست آوردیم چنانچه بعضی روایات بر این مطلب دلالت دارند حال اگر بدانیم این مجتهد کسی است که فعل و عمل او مستند به ملکه است یقیناً فتوای او حجت است اما در مورد کسی که فتوای او مستند به ملکه نیست یعنی در واقع نمی دانیم چنین شخصی عادل هست یا نیست اینجا می توان به اطلاقات ادله جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد اخذ کرد چون مخصص منفصل است و اجمال در مخصص منفصل، به عام سرایت نمی کند و مانع تمسک به عام و مطلق نیست.

نتیجه اینکه در مواردی که عدالت موضوع بعضی از احکام قرار گرفته به صورت منفصل، این آثار مترتب می شود؛ پس اینکه مستدل می گوید اصل عدم ترتب آثار در مورد عدالت است در فرضی که ما می دانیم عمل مستند به ملکه نیست" این سخن در جایی درست است که عدالت در موضوع حکمی به صورت متصل اخذ شده باشد مثل جواز شهادات اما در جایی که عدالت در موضوع حکم به صورت منفصل اخذ شده باشد، اصل عدم ترتب آثار بار نمی شود و ما نحن فیه از این قبیل است یعنی اعتبار عدالت در مرجع تقلید به یک دلیل منفصل ثابت شده است

لذا در مورد کسی که ما نمی دانیم عملش مستند به ملکه هست یا نه، تقلید از او جائز است و می توان به اطلاق ادله جواز تقلید اخذ کرد و اثر جواز افتاء بر چنین شخصی بار می شود. پس اصل عدم ترتب آثار اثبات نمی کند که عدالت به معنای ملکه نفسانیه است.⁽¹⁾

این کلام مرحوم آقای خوئی بود که البته تأملاتی در کلام مرحوم خوئی وجود دارد که دیگر وارد آن مباحث نمی شویم.

بحث جلسه آینده: بحث در دلیل سوم و چهارم خواهد بود.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 41

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:25 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – مسلک چهارم (ملکه نفسانیه) مصادف

با: 1 صفر 1434

سال سوم جلسه: 41

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در ادله ای بود که بر مسلک چهارم اقامه شده یعنی اینکه عدالت به معنای ملکه ی نفسانیه راسخه است. در این رابطه دو دلیل را بیان کردیم؛ دلیل دوم اصل عدم ترتب آثار است به این معنی که ما در مورد معنای عدالت یک قدر متیقن یا به تعبیر دیگر یک اقل داریم و یک اکثر و زائد بر قدر متیقن در مورد متیقن یعنی اینکه فعل و عمل ناشی از ملکه ی نفسانیه باشد یقین داریم آثار عدالت مترتب می شود از جمله جواز افتاء، شهادت، اقتداء به امام جماعت و امثال آن، پس در ترتب آثار مرغوبه نسبت به جایی که اعمال آن شخص ناشی از ملکه باشد، تردیدی نیست. در مورد

زائد بر این شک می کنیم که ایا اگر کسی صرفاً به واجبات عمل و از محرمات اجتناب کند این آثار مترتب می شود یا نه؟ اصل عدم ترتب آثار است. نتیجه آنکه اصل عدم ترتب آثار اقتضاء می کند که عدالت به معنای ملکه است.

اشکال به این دلیل این بود که بر فرض بپذیریم مفهوم عدالت مجمل است باید بحث شود آیا اجمال مخصص و مقید در این موارد سرایت به عام و مطلق می کند یا نه؟ این مسئله در بحث شبهات مفهومیه و مصداقیه مطرح گردید که در مخصص متصل تمسک به عام اصلاً جائز نیست چه مفهوم خاص مردد بین اقل و اکثر باشد و چه مردد بین المتباینین ولی اگر مخصص منفصل و مفهوم مردد بین اقل و اکثر باشد در این موارد اجمال خاص به عام سرایت نمی کند و می توان به عام تمسک کرد اما اگر مردد بین المتباینین باشد، تمسک به عام جائز نیست. در ما نحن فیه ادله ی جواز تقلید و حجیت فتوای مجتهد اقتضاء می کند فتوای مجتهد حجت باشد اعم از اینکه عدالت داشته باشد یا خیر ولی شرطیت عدالت به دلیل منفصل ثابت شده است اگر دلیل ما که عدالت را در یک مسئله ای و موضوعی معتبر می کند متصل باشد، سخن مستدل صحیح است مثل «واشهدوا ذوی عدل منکم» اما مثلاً آیه نفر یا بعضی روایات یا سیره عقلاء که دلالت بر حجیت فتوای مجتهد می کند دلالت بر اینکه منذر باید عادل باشد ندارد. از طرفی مفهوم عدالت مردد بین استقامت عملیه ناشی از ملکه یا مطلق استقامت است. حال در جایی که استقامت عملیه ناشی از

ملکه باشد این یقیناً عادل است و آثار عدالت بر آن مترتب می شود و می توان از او تقلید کرد اما نسبت به کسی که استقامت او ناشی از ملکه نیست چون مخصص منفصل است و اجمال آن به عام سرایت نمی کند می توان به اطلاق ادله جواز تقلید اخذ کرد و از چنین فردی تقلید کرد و او می تواند قضاوت کند.

لذا با توجه به این اشکال دلیل دوم نمی تواند اثبات کند که عدالت به معنای ملکه است.پس تا اینجا دو دلیل را بیان کردیم و معلوم شد دلیل اول وافی به مقصود نیست و دلیل دوم هم که اصل عدم ترتب آثار است، قابل قبول نیست.

دلیل سوم:

ادله ای داریم که دلالت می کند بر این دارد که باید به دین امام جماعت اطمینان پیدا کرد؛ مستدل به استناد این روایت می خواهد اثبات کند که عدالت به معنای ملکه است. روایت «وَ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مُحَمَّد سَهْلُ بْنُ زِیَادٍ عَنْ عَلِیِّ بْنِ مَهْزِیَارَ عَنْ أَبِی عَلِیِّ بْنِ رَاشِدٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی جَعْفَرٍ ع إِنَّ مَوَالِیَکَ قَدِ اخْتَلَفُوا فَأُصَلِّی خَلْفَهُمْ جَمِیعاً فَقَالَ لَا تُصَلِّ إِلَّا خَلْفَ مَنْ تَثِقُ بِدِینِهِ وَ أَمَانَتِه».⁽¹⁾

راوی می گوید: محبان و موالیان شما اختلاف دارند یعنی در یک مرتبه نیستند و به این معنی بعضی در مرتبه بالاتر و برخی پایین تر می باشند. آیا می توانم پشت سر همه آنها نماز بخوانم؟ امام در پاسخ می فرماید: فقط پشت سر کسی می توانی نماز بخوانی که دیانت او مورد وثوق و اطمینان باشد.

این وثوق به دین امام جماعت چگونه حاصل می شود؟ یک مسئله مهمی باید روشن شود تا بتوان پشت سر کسی نماز خواند

و آن اینکه دیانت او مورد اطمینان باشد. در چه صورتی دیانت موثوق بها می شود و انسان وثوق و اطمینان به دیانت امام جماعت پیدا می کند؟ در صورتی که در وجود او یک حالت و کیفیت و قوتی باشد که آن حالت و کیفیت مانع ارتکاب حرام شود و او را به سوی فعل واجب سوق دهد.

إن قلت: ممکن است سؤال شود مگر مسئله وثوق به دیانت امام جماعت از نفس استقامت عملی معلوم نمی شود؟ آیا باید حتماً علم و ظن به ملکه پیدا کنیم؟ همین مقدار که ببینیم این شخص مواظب واجبات و محرمات است، موجب وثوق به دیانت می شود.

قلت: مستدل می گوید این موجب وثوق نمی شود چون مسئله استقامت عملی فقط ثابت می کند که او در گذشته و حال اهل ترک واجب و فعل حرام نبوده اما اگر ملکه وجود نداشته باشد هیچ تضمینی نسبت به آینده نیست و ممکن است این واجب را ترک کند و ممکن است این استقامت عملی و ترک حرام اگر برخاسته از یک جنبه درونی نباشد، بعداً آن را هم کنار بگذارد. پس اگر ملکه نفسانی نباشد انسان اطمینان به دین او پیدا نمی کند. دیانت در واقع یعنی اینکه اهل تدین است و این تدین در صورتی مورد اطمینان واقع می شود که در نفس و روح و جان او این حالت پدید آمده که اصلاً به سمت حرام نمی رود. لذا استقامت عملیه در صورتی موجب وثوق به دین امام جماعت می شود که ناشی از ملکه باشد و بدون ملکه در واقع وثوق به دیانت امام جماعت پیدا نمی شود.

پس محصل دلیل سوم این

شد که ادله ای که وثوق به دین امام جماعت را برای جواز اقتداء معتبر می دانند مستلزم آن است که ما عدالت را عبارت از ملکه بدانیم و تا ملکه نباشد وثوق به دیانت امام جماعت پیدا نمی شود.مثال: می توان برای این دلیل مثال عرفی آورد: مثلاً برای امر مهمی می خواهید شخص شجاعی را همراه خود ببرید چه زمانی وثوق به شجاعت شخص پیدا می کنید؟ آیا همین که یک مواقعی دیدید که این شخص نترسیده و کارهای شجاعانه ای داشته باعث اطمینان به شجاعت او می شود یا نه باید دانست که این به یک مرتبه ای در نفس و روحیات رسیده که اصلاً ترس و خوف در او راهی ندارد؟ معلوم است که به صرف دیدن چند کار شجاعانه نمی توان اطمینان به شجاعت شخص پیدا کرد و تا محرز نشود که شجاعت این شخص برخاسته از یک حالت نفسانی و رسوخ روحی می باشد، وثوق به شجاعت برای شما حاصل نمی شود و اگر در موارد مختلف کارهای شجاعانه داشته باشد این در واقع حاکی از همان ملکه شجاعت است که در او وجود دارد. پس اطمینان از راه همان ملکه و روحیه حاصل می شود.

بررسی دلیل سوم:

آیا واقعاً انسان از استقامت عملی در هر صفتی وثوق به وجود آن وصف پیدا می کند در آن شخص یا حتماً این باید ناشی از آن حالت و کیفیت نفسانیه باشد؟ در مثالی که گفته شد در مورد شخص شجاع، آیا اگر کسی را سراغ دارید که همیشه این شخص در جاهای مختلف شجاعت به خرج داده و در مواقع مختلف ترسی از او دیده نشده و شجاع بوده حال سؤال

این است که آیا اطمینان به شجاعت او پیدا می شود یا نه حتماً باید این ملکه ی شجاعتش برای من محرز شود؟ فرض هم این است که استقامت عملی که گفته می شود به یک یا چند بار دیدن نیست بلکه در این فعل استمرار داشته است حال واقعاً چنین شخصی که استمرار در امر شجاعت داشته آیا نمی توان اطمینان و وثوق به شجاعت او پیدا کرد؟ به نظر می رسد آنچه موجب اطمینان است همان مشاهده اعمال شجاعانه است به صورت مستمر و برای اطمینان به شجاعت بیش از این لازم نیست.

آیا روایت ابو علی بن راشد و امثال آن می تواند ثابت کند که وثوق به دیانت به صرف استقامت عملی احراز می شود؟ مستدل می گوید که به صرف استقامت و بدون علم به ملکه احراز نمی شود و لذا عدالت یعنی ملکه؛ اشکال این است که وثوق به دیانت به استقامت عملی هم احراز می شود و لازم نیست منشأ آن ملکه باشد کما اینکه در اوصاف نفسانی دیگر همین گونه است ولو آنکه حالت نفسانی هم برای ما معلوم نباشد.

دلیل چهارم: روایات و نصوص

روایات و نصوصی در مورد عدالت وارد شده که بر طبق این ادله برخی از اوصاف و عناوین در موضوع عدالت اخذ شده که همه آنها از افعال نفسانی هستند و فقط این اوصاف بر کسی می تواند صادق باشد که تبدیل به ملکه شده باشد یعنی تا این اوصاف در وجود شخص دائمی و در همه احوال نباشد و تا تبدیل به یک کیفیت راسخه نشده باشد این اوصاف و عناوین بر کسی صدق نمی کند از جمله عفیف، خیّر، مأمون،

صائن که اینها اوصافی است که بر کسی منطبق می شود که ملکه ی این امور را واجد شده باشند مثلاً عفاف وصفی است که صاحب آن از ارتکاب فعل حرام اجتناب می کند یا کف نفس یک فعل نفسی می باشد (خویشتن داری) که موجب عدم صدور حرام از این مکلف است و سایر اوصاف که اگر کسی یک یا چند بار از گناه اجتناب کند نمی گویند هو کافٌ لبطنه و فرجه لذا این اوصاف ظهور در استمرار دارد یعنی مستمراً از فعل حرام اجتناب می کند و این جز با اینکه این اوصاف وصف نفسانی باشند و از افعال نفسانی باشند که مانع ارتکاب گناه و حرام شوند، سازگاری ندارد. پس خویشتن داریدائمی است و هذا هو معنی الملکة. ملکه یعنی یک وصف نفسانی که منشأ صدور واجب و ترک حرام است و به زودی هم زائل نمی شود لذا این روایات دلالت بر این دارد که حقیقت عدالت همان ملکه است.

بحث جلسه آینده: حال باید دید که این دلیل چهارم دلالت می کند بر اینکه عدالت به معنای ملکه است یا نه که در جلسه آینده إن شاء الله بررسی خواهیم کرد.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 42

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:26 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – مسلک چهارم (ملکه نفسانیه) مصادف

با: 2 صفر 1434

سال سوم جلسه: 42

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در دلیل چهارم مسلک چهارم یعنی حقیقت عدالت عبارت از ملکه است، بود؛

دلیل چهارم این بود که، مستفاد از روایات و نصوص این است که اوصاف و عناوینی که در موضوع عدالت اخذ شده اند همگی از افعال نفسیه یا صفات نفسانی هستند مثل عفیف، ساتر، صائن، خیر، کفّ نفس و امثال اینها و اگر کسی صرفاً استقامت عملی داشته باشد بدون اینکه این حالت و کیفیت نفسانی در او رسوخ کرده باشد، به این اوصاف متصف نمی شود پس این روایات در این ظهور دارد که در موضوع عدالت اوصافی اخذ شده که دلالت بر اباء دائمی از گناه دارد و معنای ملکه هم همین است که این برخاسته از یک حالت درونی و قدرت روحی است که او را وادار می کند که گناه نکند و واجبات را انجام دهد.

اشکال محقق خویی به دلیل چهارم:

مرحوم آقای خویی به این دلیل اشکال کرده و می فرمایند: هیچ یک از عناوین مذکور در این روایات منطبق بر صفات نفسانیه نیست بلکه اینها عموماً یا از اوصاف افعال خارجیه است یا اگر هم صفت نفسانی باشد قائم به غیر است نه اینکه مربوط به شخص عادل باشد:

مثلاً یکی از این صفات مرضی است در روایت این گونه آمده است «عن جعفر عن ابیه علیهما السلام: إن شهادة الأخ لأخیه تجوز إذا کان مرضیاً و معه شاهدٌ آخر»⁽¹⁾

در این روایت برای جواز شهادت وصف مرضیّ ذکر شده «إذا کان مرضیاً» مرضیّ یعنی کسی که دیگران از افعال و اعمال او رضایت دارند یعنی کارهای او به گونه ای است که موجب نارضایتی دیگران نیست مثلاً ظلم نمی کند، دروغ نمی گوید، اهل ایذاء کسی نیست لذا دیگران از او راضی هستند

و او مرضی است؛ اینکه او مورد رضایت است به اعتبار این است که افعال و کارهای او سبب نارضایتی دیگران نشده است پس مرضی یک وصفی مربوط به فعل است. البته خود رضاء یک وصف نفسانی می باشد ولی این رضایت در نفس دیگران که مواجه با این شخص هستند محقق شده پس کسی که می خواهد شهادت بدهد باید مرضی باشد یعنی عمل او به گونه ای باشد که موجب نارضایتی دیگران نشود. پس مرضی وصف فعل خارجی است. آنچه که به عنوان وصف نفسانی است رضاء و رضایت است که آن هم قائم به غیر است.

و نیز وصف خیّر که در روایت آمده «عن ابی عبدالله (علیه السلام) فی الرجل یشهد لإبنه و الإبن لأبیه و الرجل لإمرأته فقال لابأس بذلک إذا کان خیّراً»⁽¹⁾

بر اساس این روایت سؤال شده پدری برای پسرش، پسری برای پدرش و مردی برای همسرش می خواهندشهادت بدهند آیا می توانند برای یکدیگر شهادت بدهند؟ امام(علیه السلام) می فرمایند: اشکالی ندارد البته إذا کان خیّراً؛ خیّر به چه معناست؟ خیّر یعنی کسی که اهل عمل خیر است؛ اگر به او خیّر گفته می شود به اعتبار افعال و اعمال خارجی اوست یا به اعتبار حالت نفسانی؟ به اعتبار افعال و اعمال خارجی به او گفته می شود پس این هم ربطی به ملکه ندارد.

یا لفظ عفیف و صائن که در روایت وارد شده «لا بأس بشهادة الضیف إذا کان عفیفاً صائناً»⁽²⁾به چه کسی عفیف و صائن می گویند؟ عفیف یعنی اهل عفت و عفت یعنی امتناع از امور حرام؛ عفیف کسی است که ترک می کند محرمات را و اجتناب می کند از آنچه که حلال نیست. پس

عفت به عنوان وصف برای فعل اوست و به عمل مربوط می شود و یک امر نفسانی نیست. و همچنین صائن؛ صائن کسی است که با وجود اقتضاء ارتکاب معصیت آن را ترک می کند که این هم به فعل و عمل مربوط می شود و نفسانی نیست.

یا مثلاً صفت مأمون که در روایت آمده «فإذا کان ظاهر الرجل ظاهراً مأموناً جازت شهادته و لا یسأل عن باطنه».⁽¹⁾

می گوید اگر ظاهر رجل، ظاهر مأمون باشد شهادت او جائز است. ریشه مأمون أمن است و أمن به معنای اطمینان و آرامش نفس است در مقابل مضطرب و مشوش؛ أمن به این معنی یک وصف نفسانی است و معنایش نفس مطمئن و آرام است این به عادل مربوط نیست و قائم به غیر است یعنی دیگری باید آمن باشد و این شخص مأمون. آمن یعنی کسی که اطمینان در نفسش باشد و خیالش نسبت به این شخص راحت باشد پس آمن یک وصف نفسانی است و قائم به غیر است. مأمون یعنی عادل طبق این روایت کسی شهادتش جائز است که مأمون باشد یعنی کسی که عملش و رفتارش با مردم به گونه ای است که مردم این اطمینان را دارند و لذا مأمونیت هم وصف برای نفس نیست و مربوط به فعل و عمل است.

یا لفظ ستر که در بعضی از روایات از جمله روایت عبدالله ابی یعفور آمده است: «بِمَ تُعرَفُ عدالَةُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ کَفِّ الْبَطْنِ و الید وَ الْفَرْجِ و اللسان» چگونه بفهمیم این شخص عادل است تا شهادتش به نفع یا

به ضرر مسلمین قبول بشود؟ فرمودند به اینکه اهل ستر، عفاف و کف بطن و فرج و ید و لسان باشد. ستر به معنای پوشاندن است این یا معنای فاعلی دارد یا معنای مفعولی. وقتی می گوید «أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ» یعنی او را به عنوان ساتر عیوبش بشناسید بدین معنی که کسی است که عیوب خود را از خداوند تبارک و تعالی می پوشاند و این یعنی اجتناب از معصیت دارد و نمی گذارد عیبی در او به وجود بیاید یا ستر به این معناست که مستور در نزد مردم است یعنی معاصی را در نزد مردم انجام نمی دهد؛ معنای اول در واقع یک امر نفسانی است اما این نسبت به خداوند است. معنای دوم هم از عناوین اعمال خارجیه است یعنی در انظار کار حرامی انجام نمی دهد که در این صورت مربوط به فعل و عمل شخص است و حالت و صفت نفسانی نیست.⁽¹⁾بررسی اشکال:

به نظر ما این اشکال آقای خوئی وارد نیست؛ آنچه از مجموع این روایات استفاده می شود این است که این اوصاف و عناوین که در موضوع عدالت اخذ شده مثل کف نفس، صائن، خیر و عفیف همه به شرطی بر یک شخص صادق است و بر او اطلاق می شود که او در همه حالات و ازمنه واجد این خصوصیات باشد چه اهل ستر بودن و چه عفیف بودن و چه صائن بودن. به کسی که بعضی از اوقات اهل ستر باشد یا در بعضی از اوقات اهل خیر باشد یا در بعضی از ازمنه صائن باشد، صائن، عفیف و خیر نمی گویند. در صورتی به کسی عفیف گفته می شود که همیشه اهل عفت است،

همیشه اهل صیانت است و همیشه اهل خیر است. پس استمرار و همیشگی بودن در مورد این اوصاف مهم است به این معنی که هم در گذشته و هم حال و هم آینده این خصوصیت را دارد که به دنبال گناه نرود. پس استمرار از حیث زمان مهم است. نکته ی دیگر اینکه فرقی برای این شخصی بین خلوت و جلوت هم نیست یعنی این شخص فردی است که چه در جایی که تنها باشد و چه در جایی در انظار دیگران باشد، این خصوصیت را دارد که گناه نمی کند و الا اگر کسی باشد که مثلاً در انظار مردم که قرار می گیرد گناه نمی کند ولی در خفا مرتکب معصیت می شود آیا به چنین شخصی می توان گفت عفیف، صائن، خیّر پس این اوصاف وقتی به کسی اطلاق می شود که هم از نظر زمانی اجتناب او از معصیت و فعل واجب و رعایت حلال و حرام استمرار دارد و هم در علن و غیر علن فرقی برایش نمی کند پس خصوصیت استمرار شامل این هم می شود یعنی حیث آن گاهی گذشته و حال و آینده است و گاهی خلوت و جلوت است و گاهی هم گفته می شود در شهر خودش یا در شهر دیگری. پس این اوصاف فقط در این صورت بر این اشخاص صدق می کند.

همه تلاش مرحوم آقای خویی این است که بفرمایند این عناوین به عنوان اوصاف افعال خارجی است و بر فعل نفسانی قابل انطباق نیست؛ اما با این توضیحی که ما بیان کردیم، معلوم شد این اوصاف در همه حالات و در همه زمان ها باید محقق باشند. اگر ما گفتیم لایطلق هذه

الاوصاف و لایصدق هذه الاوصاف علی شخص الا اینکه این اوصاف در او به حسب زمانی و به حسب حالات خود او دائمی باشد لازمه ی این مطلب آن است که آن شخص به یک نقطه و حالت روحی رسیده که به اعتبار آن حالت است که خلوت و جلوت برایش فرقی نمی کند و این محیط یا محیط دیگر برایش فرقی نمی کند و این غیر از ملکه نمی تواند چیز دیگری باشد.

مثال: برای روشن تر شدن بحث مثال شناخت فرد شجاع که در جلسه گذشته بیان شد را ذکر می کنیم البته باید توجه داشت که اگرچه مثال با بحث جلسه گذشته یکی است ولی حیث مثال در این بحث با جلسه گذشته متفاوت است؛ در جلسه گذشته گفته شد که وثوق ما به یک انسان شجاع زمانی پیدا می شود که کارهای شجاعانه از او ببینیم و لازم نیست احراز کنیم در درون او این ملکه هست یا نه و به همین مقدار وثوق پیدا می کنیم به شجاعت او و این از راه افعال حاصل می شود همین مثال را در این بحث هم ذکر می کنیم ولی برای صدق عنوان شجاع بر شخصی باید انسان ببیند که آن شخص به یک قوت و قدرت روحی رسیده که از چیزی نمی ترسد و در همه حالات این صفت را دارد. یا کریم؛ کریم به کسی می گویند (بحث در صدق عنوان است) که می دانیم روح و باطن او اهل سخا و بخشش و اعطاء است اگر قرار بود به صرف عمل صدق عنوان شود، پس باید در جایی که کسی اهل عمل است اما می دانیم که عملش را برای اغراض دیگری

انجام می دهد به او این صفات اطلاق شود در حالی کهاین طور نیست. لذا معلوم می شود که این اوصاف مربوط به نفس است نه مربوط به فعل و فعل حاکی و جلوه و مبرز و معرف از آن حالت نفسانی است.

این مطلب به عینه در مسئله عدالت وجود دارد؛ در چه صورت صدق عنوان عادل می شود؟ آیا به کسی که از معاصی عملاً اجتناب می کند ولی برای بالابردن منزلت شخصی خود اجتناب می کند، عادل گفته می شود؟ به چنین شخصی عادل گفته نمی شود. اگر کسی به خاطر خوف از خدا معصیت نکند و واجبات را انجام دهد این یعنی اینکه در نفس او یک حالتی پیدا شده به نام خدا ترسی که مانع اصلی از ارتکاب معاصی می باشد و این چیزی غیر از ملکه نیست حال اگر ادعا کنیم که اجتناب از معاصی، استقامت فعلیه و عملیه ولو لم یکن ناشئاً عن الملکة و همین مقدار که ناشی از خوف خداوند باشد عدالت است ولو اینکه ملکه عدالت در او نباشد این قابل قبول نیست. این ملکه عدالت چیست؟ اگر کسی اجتناب از معصیت کرد و واجب را انجام داد، و به خاطر خداوند هم این اعمال را انجام داد این یعنی بهرحال یک باور و ایمانی در او به وجود آمده و آن اینکه برای خدا در نفسش جایی باز کرده ولو به دنبال بهشت و فرار از جهنم هم باشد، این غیر از ملکه است؟ لذا به طور کلی اشکال مرحوم آقای خویی به استدلال به روایات وارد نیست.

نتیجه:

دلیل چهارم این بود که در روایات اوصافی ذکر شده

که این اوصاف جز با اینکه مربوط به نفس باشند و جز با اینکه در شخص استمرار داشته باشند سازگار نیست و فرمایشاتی هم که آقای خویی فرمودند که هر یک از این اوصاف را یا به نوعی به یک فعل خارجی مربوط کردند یا قائم به غیر دانستند اصلاً این گونه نیست. این اوصاف و عناوین در صورتی بر کسی صدق و اطلاق می شود که آن وصف در او از حیث ازمنه و حالات استمرار داشته باشد و آن حالت در او مستمر باشد و استمرار زمانی و احوالی در این شخص به اعتبار آن اوصافی که گفته شد، از ملکه جدا شدنی نیست و اگر در کسی ملکه محقق نشده باشد نمی تواند این اوصاف در او استمرار زمانی و احوالی داشته باشد.

اگر هم آقای خویی بفرمایند که ما می گوییم استقامت عملی و فعلی دارد ولی این لازم نیست ناشی از ملکه باشد و همین مقدار که ناشی از خوف خداوند است، کفایت می کند. در پاسخ به ایشان عرض می کنیم که این استقامت عملیه و مستمره که ناشی از خوف خدا باشد، جدا از ملکه نیست و تا این کیفیت در نفس او راسخ نشده باشد، نمی تواند اهل استمرار در عمل و در همه زمان ها و همه احوال باشد و شما هم نمی توانید به کسی که استقامت عملیه دارد ولی به انگیزه های دیگر این کار را می کند، عادل بگویید. پس صدق این عناوین متوقف بر این است که این اوصاف در همه حالات و ازمنه وجود داشته باشد و این ادل دلیل بر این است که عدالت عبارت است از "ملکه".

حث جلسه آینده: تا اینجا چهار دلیل را بیان کردیم که از این چهار دلیل فقط دلیل چهارم که روایات و نصوص بود مورد پذیرش واقع شد. بحث جلسه آینده در مورد دلیل پنجم و روایت عبدالله بن ابی یعفور خواهد بود که باید مورد بررسی قرار دهیم.

«والحمد لله رب العالمین»

جلسه: 43

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی

موضوع کلی: مسئله بیست و هشتم

تاریخ:27 آذر 1391

موضوع جزئی: معنای عدالت – ادله مسلک چهارم

(صحیحة ابن ابی یعفور) مصادف با: 3 صفر

1434

سال سوم جلسه: 43

«الحمدللّه رب العالمین و صلی اللّه علی محمد و آله الطاهرین و اللعن علی اعدائهم اجمعین»

خلاصه جلسه گذشته:

چهار دلیل بر مسلک چهارم سابقاً ذکر شد و معلوم شد که از آن چهار دلیل سه دلیل وافی به مقصود نیست و نمی تواند اثبات کند حقیقت عدالت یک ملکه نفسانی است که موجب فعل واجب و ترک حرام می شود؛ دلیل چهارم توانست مدعای ما را ثابت کند. دلیل پنجم بر مسلک چهارم یعنی ملکه بودن عدالت صحیحة عبدالله بن ابی یعفور است.

دلیل پنجم: روایت عبدالله بن ابی یعفور

روایت عبدالله بن ابی یعفور از دو طریق نقل شده یکی طریق شیخ صدوق که در من لایحضره الفقیه آمده و یکی طریق شیخ طوسی که کتاب تهذیب ذکر شده است.

1- نقل شیخ صدوق

روایت اول: آنچه که مربوط به شیخ صدوق است و در باب 41 یعنی باب ما یتعبر فی الشاهد من العدالة ذکر شده است:

«محمّدٌ بْنُ عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بِإِسْنَادِهِ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ

بْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَ تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ؟ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسَّتْرِ وَ الْعَفَافِ (وَ کَفِّ الْبَطْنِ) وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ وَ الدَّلَالَةُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ (أَنْ یَکُونَ سَاتِراً) لِجَمِیعِ عُیُوبِهِ حَتَّی یَحْرُمَ عَلَی الْمُسْلِمِینَ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ مِنْ عَثَرَاتِهِ وَ عُیُوبِهِ وَ تَفْتِیشُ مَا وَرَاءَ ذَلِکَ وَ یَجِبُ عَلَیْهِمْ تَزْکِیَتُهُ وَ إِظْهَارُ عَدَالَتِهِ فِی النَّاسِ وَ یَکُونُ مِنْهُ التَّعَاهُدُ لِلصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ إِذَا وَاظَبَ عَلَیْهِنَّ وَ حَفِظَ مَوَاقِیتَهُنَّ بِحُضُورِ جَمَاعَةٍ مِنَ الْمُسْلِمِینَ وَ أَنْ لَا یَتَخَلَّفَ عَنْ جَمَاعَتِهِمْ فِی مُصَلَّاهُمْ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ فَإِذَا کَانَ کَذَلِکَ لَازِماً لِمُصَلَّاهُ عِنْدَ حُضُورِ الصَّلَوَاتِ الْخَمْسِ فَإِذَا سُئِلَ عَنْهُ فِی قَبِیلِتهِ وَ مَحَلَّتِهِ قَالُوا مَا رَأَیْنَا مِنْهُ إِلَّا خَیْراً مُوَاظِباً عَلَی الصَّلَوَاتِ مُتَعَاهِداً لِأَوْقَاتِهَا فِی مُصَلَّاهُ فَإِنَّ ذَلِکَ یُجِیزُ شَهَادَتَهُ وَ عَدَالَتَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ وَ ذَلِکَ أَنَّ الصَّلَاةَ سِتْرٌ وَ کَفَّارَةٌ لِلذُّنُوبِ وَ لَیْسَ یُمْکِنُ الشَّهَادَةُ عَلَی الرَّجُلِ بِأَنَّهُ یُصَلِّی إِذَا کَانَ لَا یَحْضُرُ مُصَلَّاهُ وَ یَتَعَاهَدُ جَمَاعَةَ الْمُسْلِمِینَ وَ إِنَّمَا جُعِلَ الْجَمَاعَةُ وَ الِاجْتِمَاعُ إِلَی الصَّلَاةِ لِکَیْ یُعْرَفَ مَنْ یُصَلِّی مِمَّنْ لَا یُصَلِّی وَ مَنْ یَحْفَظُ مَوَاقِیتَ الصَّلَاةِ مِمَّنْ یُضِیعُ وَ لَوْ لَا ذَلِکَ لَمْ یُمْکِنْ أَحَدٌ أَنْ یَشْهَدَ عَلَی آخَرَ بِصَلَاحٍ لِأَنَّ مَنْ لَا یُصَلِّی لَا صَلَاحَ لَهُ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ فَإِنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص هَمَّ بِأَنْ یُحْرِقَ قَوْماً فِی مَنَازِلِهِمْ لِتَرْکِهِمُ الْحُضُورَ لِجَمَاعَةِ الْمُسْلِمِینَ وَ قَدْ کَانَ فِیهِمْ مَنْ یُصَلِّی فِی بَیْتِهِ فَلَمْ یَقْبَلْ مِنْهُ ذَلِکَ

وَ کَیْفَ یُقْبَلُ شَهَادَةٌ أَوْ عَدَالَةٌ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ مِمَّنْجَرَی الْحُکْمُ مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنْ رَسُولِهِ ص- فِیهِ الْحَرَقُ فِی جَوْفِ بَیْتِهِ بِالنَّارِ وَ قَدْ کَانَ یَقُولُ لَا صَلَاةَ لِمَنْ لَا یُصَلِّی فِی الْمَسْجِدِ مَعَ الْمُسْلِمِینَ إِلَّا مِنْ عِلَّةٍ.»⁽¹⁾

ترجمه و توضیح روایت:

«مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ بْنِ یَحْیَی عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُوسَی عَنِ الْحَسَنِ بْنِ عَلِیٍّ عَنْ أَبِیهِ عَنْ عَلِیِّ بْنِ عُقْبَةَ عَنْ مُوسَی بْنِ أُکَیْلٍ النُّمَیْرِیِّ عَنِ ابْنِ أَبِی یَعْفُورٍ قَالَ: قُلْتُ لِأَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع بِمَا تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ بَیْنَ الْمُسْلِمِینَ حَتَّی تُقْبَلَ شَهَادَتُهُ لَهُمْ وَ عَلَیْهِمْ»

راوی می گوید من به امام صادق عرض کردم به چه چیزی عدالت یک شخص بین مسلمین شناخته می شود؟ عدالت اگر شناخته شود موضوع چه اثر و حکمی می باشد؟ اثر آن پذیرش و قبول شهادت و نافذ بودن شهادت شخص است چه شهادت به نفع مسلمین و چه شهادت بر علیه مسلمین مثلاً بگوید من دیدم این مسلمان فلان شخص را به قتل رساند. چگونه عدالت فهمیده می شود؟ «قَالَ فَقَالَ أَنْ تَعْرِفُوهُ بِالسِّتْرِ وَ الْعَفَافِ وَ الْکَفِّ عَنِ الْبَطْنِ وَ الْفَرْجِ وَ الْیَدِ وَ اللِّسَانِ» اینکه آن رجل را به ستر و عفاف و کف نفس و خویشتن داری در مورد شکم و در مورد فرج و در مورد دست و در مورد زبان بشناسید.

«وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ الَّتِی أَوْعَدَ اللَّهُ عَلَیْهَا النَّارَ» و شناخته می شود به اجتناب از گناهانی که خداوند تبارک و تعالی وعید به آتش داده است؛ اینجا باید دقت کرد که سؤال از چیست: «بمَا تُعْرَفُ عَدَالَةُ الرَّجُلِ» به چه چیزی معلوم می شود که شخصی عادل است؟ که امام سه

چیز فرمودند و بعد در ادامه می فرمایند: «وَ یُعْرَفُ بِاجْتِنَابِ الْکَبَائِرِ» یعنی ستر و عفاف و کف نفس شخص با اجتناب او از کبائر شناخته می شود. اینجا در واقع گویا سؤال از این است که اصلاً عدالت چیست که امام می فرمایند اهل ستر و عفاف و کف نفس باشد و از آنها که این سه فی نفسه ظاهری نیستند یعنی اهل عفاف بودن و اهل کف نفس بودن و اهل ستر بودن فی نفسه چیزی نیست که دیده شوند لذا به دنبال آن می فرماید: اگر می خواهید بدانید کسی اهل عفاف،ستر و کف نفس است، ببین که معصیت نمی کند و بعد از آن چند نمونه از گناهان کبیره را امام (علیه السلام) نقل می کنند: «مِنْ شُرْبِ الْخَمْرِ وَ الزِّنَا وَ الرِّبَا وَ عُقُوقِ الْوَالِدَیْنِ وَ الْفِرَارِ مِنَ الزَّحْفِ وَ غَیْرِ ذَلِکَ»

«وَ الدَّلالَةُ عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ (أَنْ یَکُونَ سَاتِراً) لِجَمِیعِ عُیُوبِه» این "ذلک" به چه چیزی برمی گردد؟ آیا به اجتناب از کبائر برمی گردد یا دلالت بر عفاف و ستر و کف و نفس اینهاست؟ شرب خمر و زنا و سایر کبائر که دیگر دال نمی خواهد و معلوم است یا مثلاً فرار کردن از میدان جنگ که دال نمی خواهد «وَ الدَّلالة عَلَی ذَلِکَ کُلِّهِ (أَنْ یَکُونَ سَاتِراً) لِجَمِیعِ عُیُوبِه» اینکه این عیوب را بپوشاند.

ممکن است گفته شود این اجتناب از کبائر، معصیت، شرب خمر، زنا و امثال اینها چیزی نیست که انسان بفهمد و ممکن است در خفا مرتکب این کبائر گردد چگونه می توان حقیقتاً فهمید که شخص اجتناب از کبائر دارد؟ می فرماید همین مقدار که جلوی ما انجام نمی دهد کفایت می کند؛ این هم یک