اشارة

سرشناسه:خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

عنوان و نام پدیدآور:مصباح الفقاهه/ من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

مشخصات نشر:قم: موسسه انصاریان، ۱۴۱۷ق. = ۱۹۹۶م = ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری:۷ ج.نمونه

یادداشت:کتابنامه

موضوع:معاملات (فقه)

شناسه افزوده:توحیدی، محمدعلی، ۱۳۵۳ - ۱۳۰۳، محرر

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/خ‌۹م‌۶ ۱۳۷۵

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۵-۷۰۸۹

اشارة

مصباح الفقاهه

من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی

لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

البحث فی مکاسب المحرمة

کلمة المؤلف

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

الحمد للّه الذی هدانا إلی حقائق الایمان،و أنار قلوبنا بأنوار العلم و العرفان،و الصلوات الزاکیات علی سیدنا و نبینا محمد الصادع بالدین الحنیف،و الشرع المنیف،و علی آله الأطهار الدعاة الی اللّه و الناشرین لأحکام اللّه،(و بعد)فلما کان کتاب المکاسب الذی هو من مصنفات الشیخ الأعظم الصناع الفذ و العلم الفرد المحقق المؤسس شیخ مشایخنا الأنصاری قدس اللّه روحه من أعظم الکتب الفقهیة شأنا و أکثرها مادة و أمتنها استدلالا و أجزلها عبارة کان هو المعول علیه فی الدراسة الخارجیة عند البحث عن المعاملات و قد جمع قدس اللّه روحه و أکرم مثواه بین دفتی کتابه زبدة أفکار العلماء المتقدمین و خلاصة أنظارهم الدقیقة و أضاف إلیها من فکرته الوقادة و قریحته النقادة تحقیقات أنیقة و تأملات رشیقة و بذلک کان الکتاب صحیفة ناصعة تمثل سداد الرأی و نتاج المجهود الفکری فی مراتبه الراقیة و علماؤنا الأعلام قدس اللّه أسرارهم قد أبدوا اهتماما خاصا بهذا الکتاب و عنوا به عنایة فائقة

و تعرضوا الیه و أوسعوه دراسة و شرحا و تعلیقا حسب اختلاف أذواقهم فی الشرح و التعلیق و بذلک تکونت مجموعة نفیسة من الشروح لا یستغنی عنها الباحث و لا یتجاوزها المراجع المتأمل الی ان ألقت العلوم الدینیة زعامتها و أسندت رئاستها الی سیدنا و استاذنا علم الأعلام آیة اللّه الملک العلام فقیه العصر و فرید الدهر البحر اللجی واسطة قلادة الفضل و التحقیق محور دائرة الفهم و التدقیق إمام أئمة الأصول و زعیم أساتذة المعقول و المنقول المبین لاحکام الدین و المناضل عن شریعة جده سید المرسلین قدوة العلماء الراسخین أسوة الفقهاء العاملین المولی الأعظم و الحبر المعظم مولانا و ملاذنا الحاج السید أبو القاسم الموسوی الخویی النجفی أدام اللّه أیام إفاضاته و متع اللّه المسلمین بطول بقائه و هو أدامه اللّه قد تعرض الی الکتاب أثناء الدراسة الخارجیة فی الحوزة المقدسة العلویة و أوسعه تهذیبا و تنقیحا و کشف النقاب عن غوامضه و أبان الموارد المعضلة منه و أخذ بتلک المسائل و الآراء التی قیلت أو یمکن أن یقال فصهرها فی بوتقة خیاله الواسع و فکره الجامع و أفرغها فی قوالب رصینة و شیدها علی أسس متینة و کان النتاج درة لماعة علی مفرق التشریع الإسلامی و الفقه الجعفری و کنت ممن وفقه اللّه للاستفادة من محضره الشریف و الارتواء من منهلة العذب فجمعت فی هذا المختصر ما استفدته من تلک الأبحاث ثم عرضت ذلک علی السید الأستاذ دام ظله فراجعه مراجعة کاملة و کرر النظر فی أبحاثه و فصوله و ها أنا ذا أقدم کتابی هذا مصباح الفقاهة إلی أرباب العلم و الفضیلة آملا أن یقع ذلک منهم موقع القبول و جعلت عملی هذا خالصا لوجهه الکریم سائلا منه أن یجعل ذلک ذخرا الیوم لا ینفع مال و لا بنون.و قد کان المؤلفون القدماء کثیرا یقولون ان أسواق العلوم کاسدة و تجارتها غیر مربحة و ان الناس قد رغبت عنها الی ملاذ الدنیا و شهواتها و قصرت بأنظارها الی الخطام العاجل و العرض الزائل و انهم قد استأثروا الکسل علی الجد و النوم علی السهر و الراحة علی العمل و ان الدنیا قد أدبرت عن ورثة الرسالة و أصحاب الامانة و أمثال هذه الکلمات صارت عنوانا لفواتح الکتب و مستهلات الخطب و الرسائل و اما نحن فلنا أن نفتخر بحمد اللّه و إفضاله علی هذا العهد الزاهی الذی ازدهرت فیه أنوار العلوم و أشرقت فیه شموس المعارف و أصبحت الأمم من کل حدب و صوب یتجهون الی هذه المدینة المقدسة مدینة سید العلماء علی الإطلاق بعد النبی صلی الله علیه و آله و سلم و ازدحمت المدارس بطلابها و ضاقت بهم أرجاؤها نحمده تعالی علی هذه الموهبة الجلیلة و النعمة الجسیمة و نسأله أن یوفقنا لخدمات الدین و إحیاء شریعة سید المرسلین و أن یجعلنا من المشمولین لقوله عز من قائل (یَرْفَعِ اللّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنْکُمْ وَ الَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجاتٍ) - وَ تَمَّتْ کَلِمَةُ رَبِّکَ صِدْقاً وَ عَدْلاً لا مُبَدِّلَ لِکَلِماتِهِ وَ هُوَ السَّمِیعُ الْعَلِیمُ .

(فیما یرجع الی روایة تحف العقول)

اشارة

قوله ره:و روی فی ئل ⁽¹⁾أقول المذکور فی تحف العقول ⁽²⁾و البحار ⁽³⁾یشتمل علی زیادات و قد أسقطها المصنف و ربما یخل بالمقصود و ما فی حاشیة العلامة الطباطبائی «ره»من انه لا یتغیر بها المعنی المراد فیظهر لک ما فیه مما سیأتی(بحث و تحقیق)اعلم ان هذه الروایة و ان کانت حاویة للضوابط الکلیة و القواعد الکبرویة الراجعة إلی اعاشة عالم البشریة من حیث تدینهم بالأحکام الشرعیة إلا انه لا یمکن تصدیر الکتاب بها لأجل أخذها مدرکا للابحاث الآنیة و دلیلا لأحکام التجارة جزئیها و کلیها بل لا بد فی کل مسألة من ملاحظة مدارکها بالخصوص فان کان فیها ما یدل علی المنع أخذ به و إلا فالعمومات الدالة علی صحة المعاملات محکمة(الوجوه الدالة علی عدم جواز التمسک بها)و إنما لم یجز التمسک بهذه الروایة لوجوه«الأول»قصورها من ناحیة السند و عدم استیفائها لشروط حجیة اخبار الآحاد فان راویها أبو محمد بن الحسن بن علی بن الحسین بن شعبة الحرانی أو الحلبی و إن کان رجلا وجیها فاضلا جلیل القدر رفیع الشأن و کان کتابه مشتملا علی الدرر و الیواقیت.من مواعظ أهل البیت«ع»و قد اعتمد علیه جملة من الأصحاب[4]إلا انه لم یذکرها مسندة بل

أرسلها عن الصادق«ع»فلا تکون مشمولة لأدلة حجیة خبر الواحد لاختصاصها بالخبر الموثوق بصدوره و دعوی قیام القرینة علی اعتبار رواتها المحذوفین جزافیة لأن القرینة علی اعتبارهم ان کانت هی نقله عنهم فذلک ممنوع لکون النقل أعم من الاعتبار فالالتزام بالأعم لا یدل علی الالتزام بالأخص و ان کانت شیئا آخر غیر النقل فلم یصل إلینا ما یدل علی اعتبارهم و لو سامنا ذلک فإنه لا یفیدنا بوجه بل حتی مع تصریحه باعتبارهم عنده لأن ثبوت الاعتبار له لا یدل علی ثبوته لنا ما لم یذکر سببه من التوثیق لنلاحظه حتی یوجب ثبوته عندنا فلعله یعتمد علی غیر خبر الثقة أیضا.

وهم و دفع

و ربما یتوهم انجبار ضعفها بعمل المشهور إلا انه مدفوع لکونه فاسدا کبری و صغری اما الوجه فی منع الکبری فلعدم کون الشهرة فی نفسها حجة فکیف تکون موجبة لحجیة الخبر و جابرة لضعف سنده و إنما الشهرة بالنسبة الی الخبر کوضع الحجر فی جنب الإنسان فلا بد من ملاحظة نفس الخبر فان کان جامعا لشرائط الحجیة عمل به و إلا فإن ضم غیر حجة الی مثله لا ینتج الحجیة.

(لا یقال)إذا عمل المشهور بخبر کشف ذلک عن احتفافه بقرائن توجب الوثوق قد اطلعوا علیها و لم تصل إلینا فیکون الخبر موثوقا به کما ان إعراضهم عن الخبر الصحیح یوجب وهنه و سقوطه عن الاعتبار و من هنا اشتهر فی الألسن ان الخبر کلما ازداد صحة ازداد باعراض المشهور عنه و من هنا.

(فإنه یقال)مضافا الی کون ذلک دعوی بلا برهان و رجما بالغیب و عملا بالظن الذی لا یغنی من الحق شیئا ان المناط فی حجیة خبر الواحد هی وثاقة الراوی و یدل علی ذلک للموثقة[1]التی ارجع الامام«ع»السائل فیها إلی العمری و ابنه حیث علل هذا الحکم فیها

بأنهما ثقتان و یدل علیه أیضا الروایات المتواترة ⁽¹⁾التی أرجع فیها إلی أشخاص موثقین فان من المعلوم انه لا خصوصیة لهؤلاء الرواة إلا من حیث کونهم موثقین اذن فالمناط هی الوثاقة فی الراوی و علی هذا فان کان عمل المشهور راجعا الی توثیق رواة الخبر و شهادتهم بذلک فبها و إلا فلا یوجب انجبار عفة و من هنا یعلم انه بعد ثبوت صحة الخبر لا یضره إعراض المشهور عنه إلا أن یرجع الی تضعیف رواته،و بالجملة ان الملاک فی حجیة أخبار الآحاد هو وثاقة رواتها و المناط فی عدم حجیتها عدم وثاقتهم و لأجل ذلک نهی ⁽²⁾عن الرجوع الی من لا وثاقة له و تفضیل الکلام فی الأصول،و اما الوجه فی منع الصغری فهو عدم ثبوت عمل المتقدمین بها و اما عمل المتأخرین فهو علی تقدیر ثبوته غیر جابر لضعفها مضافا الی ان استنادهم إلیها فی فتیاهم ممنوع جدا کما سیأتی فإن المظنون بل الموثوق به هو اعتمادهم فی الفتیا علی غیرها،و إنما ذکروها فی بعض الموارد تأییدا للمرام لا تأسیا للکلام.

(لا یقال)ان شرائط الحجیة و ان کانت غیر موجودة فیها إلا أن موافقتها فی المضمون مع الروایات الأخیر الصحیحة أو الموثقة توجب حجیتها علی ان آثار الصدق منها ظاهرة.

(فإنه یقال)إذا لم تستوف الروایة شرائط الحجیة فمجرد موافقتها مع الحجة فی المضمون لا تجعلها حجة،و اما قوله ان آثار الصدق منها ظاهرة فلا تدری ماذا یرید هذا القائل من هذه الآثار أ هی غموض الروایة و اضطرابها أم تکرار جملها و ألفاظها أم کثرة ضمائرها و تعقیدها أم اشتمالها علی أحکام لم یفت بها أحد من الأصحاب و من أهل السنة کحرمة بیع جلود السباع و الانتفاع بها و إمساکها و جمیع التقلب و التصرف فیها مع ان الروایات المعتبرة إنما تمنع عن الصلاة فیها فقط لا عن مطلق الانتفاع بها کموثقة سماعة[3] و غیرها و کحرمة الانتفاع بالمیتة و لو کانت طاهرة و سیأتی خلاف ذلک فی بیع المیتة و کحرمة التصرف و الإمساک فیما یکون فیه وجه من وجوه الفساد و سیظهر لک خلاف ذلک من المباحث الآتیة و مما ذکرنا ظهر عدم انجبارها بالإجماع المنقول علی تقدیر حجیته(الوجه الثانی)ان فتاوی أکثر الفقهاء ان لم یکن کلهم لا تطابق بعض جمل الروایة فکیف ینجبر

ضعفها بالشهرة الفتوائیة بینهم فان مقتضی بعض فقرانها حرمة بیع النجس مطلقا مع انه لم یلتزم به إلا النادر من الفقهاء بل فی بعض فقراتها حرمة إمساکه و التقلب فیه و لم یفت بهذا أحد فیما نعلم مضافا الی ان ظاهر الروایة هو حرمة بیع الأمور المذکورة تحریما تکلیفیا و یدل علی ذلک من الروایة قوله«ع»(فهو حرام بیعه و شرائه و إمساکه و ملکه و هبته و عاریته و التقلب فیه)فان الإمساک و التقلب یشمل جمیع أنواع التصرف حتی الخارجی منه و لا معنی لحرمته وضعا و الفقهاء رضوان اللّه علیهم لم یلتزموا فی أکثر المذکورات بذلک و إنما ذهبوا الی الحرمة الوضعیة و استفادوا ذلک من النهی فی أبواب المعاملات نظیر النهی عن البیع الغرری فإن معناه الإرشاد إلی بطلان ذلک البیع کما یأتی فی محله ان شاء اللّه،نعم لو توجه النهی بذات المعاملة مع ارادة ما یظهر منه من المولویة لتوجه الالتزام بالحرمة التکلیفیة کالنهی عن بیع الخمر و سیأتی(الوجه الثالث)ان التقسیم المذکور فیها لا یرجع الی أمر محصل و ذلک یکشف عن اضطرابها فان تربیع أقسام المعاملة المعاشیة بجعل کل واحد من الولایات و الصناعات قسما مستقلا من تلک الأقسام فی قبال التجارات و الإجارات لا یسلم عن التکرار،أما الولایة فهی علی قسمین لأنها اما عامة ثبتت من اللّه کالنبوة و الإمامة أو خاصة ثبتت من قبل الولاة العامة أما الولایة العامة فهی خارجة عن حدود الروایة فإن التقسیم فیها باعتبار المعاملة المعاشیة فالولایة العامة خارجة عنها تخصصا و إنما هی من المناصب الإلهیة التی جعلت للعصمة الطاهرة و اما الولایة الخاصة فمن حیث جواز ارتزاق الولاة من بیت المال تدخل تحت الإجارة المذکورة فی الروایة فلا تکون الولایة فی مقابل الإجارة قسما آخر فان المراد من الإجارة فیها لیس هی الإجارة المصطلحة بین الفقهاء و یدل علی ذلک إدخال الجعالة تحتها و عدم ذکرها فی الروایة استقلالا،و اما الصناعات فان کان المقصود منها الصناعات المصطلحة من البنایة و الخیاطة و التجارة و نحوها فمن الواضح انها لیست قسما من المعاملات المشرعة للاعاشة و إنما هی موضوع من الموضوعات و ان کان النظر فیها إلی الطواری و العوارض من حیث ان من یتصف بها اما أن یوجر نفسه للغیر لأجل ما عنده من الصناعة و اما أن یجعل ما یحصله منها ثمنا أو مثمنا فی البیع فعلی الأول تدخل تحت الإجارة و علی الثانی تحت التجارة فلا تکون وجها آخر فی قبالهما إلا أن یراد منها نفس الحرفة و الصنعة مع تعمیم المقسم الی کل ما یکون وسیلة إلی المعاش فحینئذ یشملها المقسم لکونها من أعظم الوسائل إلی التعیش،و فیه انه بناء علیه لا یکون التقسیم المذکور فی الروایة حاصرا لخروج کثیر من وسائل الاعاشة عن المقسم کالحیازات و النتاجات و الاصطیاد و احیاء الموات و اجراء القنوات و الضیافات و أخذ الخمس و الزکاة و الصدقات و قد رد هذا الإشکال بأن الحصر فی الروایة إضافی و لکن هذا الرد

فاسد فإنه ناشئ من الاغترار بما اشتهر فی ألسنة الأدباء من حسبان الحصر الإضافی قسما آخر یقابل الحصر الحقیقی مع ان الحصر لا یکون إلا حقیقیا بل الالتزام بالحصر فی مورد مع الالتزام بکونه إضافیا لا حقیقیا التزام بالمتناقضین کما هو واضح للناقد البصیر.

نعم قد یکون الحصر فی حصة خاصة کما یقال:زید أعلم من فی النجف،و قد یکون غیر مقید بحصة خاصة فیسمی الأول إضافیا و الثانی حقیقیا و هذا غیر ما توهم(و توهم بعضهم) ان التقسیم فیها باعتبار المعاملات و حینئذ فلا یوجب حصرها فی الأربع حصر کل طرق المعاش الیه و لکن هذا التوهم مما لا یصغی الیه بعد القطع بأن المعاملات المنقسمة إلی الأقسام المذکورة لیست هی المعاملات المصطلحة کما عرفت.

نعم لا یبعد أن یقال ان التقسیم فی الروایة بحسب المعاملات المعاشیة المعروفة کما یدل علی ذلک صدرها[1]و قد أسقطه المصنف تبعا لصاحب الوسائل و قد تحصل من مطاوی بعض ما ذکرنا عدم جواز الاستناد إلی شیء من روایات تحف العقول فی شیء من الأحکام الشرعیة و مع ذلک لا ینقضی تعجبی من الشیخ حسین البحرانی«ره»کیف رضی القول بأنه کتاب لم یسمح الدهر بمثله مع ان الکتب المعتمدة للشیعة نصب عینیه.

تذییل

لا یخفی علیک ان المناسب تقسیم المعایش العباد الی قسمین التجارة بالمعنی الأعم و العمل فان الاعاشة العقلائیة لا تخلو منهما،و اما مثل التسؤل و نحوه فلیس من الطرق العقلائیة للاعاشة(کشف حقیقة و لطف قریحة)لا یخفی علیک ان الإضافات الموجودة بین المال و مالکه المسماة بالاضافات المالکیة تکون علی أنحاء لأنها فی دار تقررها أما إضافة ذاتیة تکوینیة و اما إضافة عرضیة أی متکونة بواسطة الأمور الخارجیة.

أما الأولی فکالاضافات الموجودة بین الأشخاص و أعمالهم و أنفسهم و ذممهم فإن إعمال کل شخص و نفسه و ذمته مملوکة له ملکیة ذاتیة و له واجدیة لها فوق مرتبة الواجدیة الاعتباریة و دون مرتبة الواجدیة الحقیقة التی لمکون الموجودات ثم انه لیس المراد من الذاتی هنا الذاتی فی باب البرهان و هو المنتزع من مقام الذات المسمی بخارج المحمول و لا الذاتی فی باب الکلیات الخمس بل المقصود منه هنا ما لا یحتاج فی تقرره و ظهوره فی صفحة الوجود إلی شیء آخر وراء نفسه من الاعتبارات الملکیة و لا إلی إعدام موجود و لا الی

إیجاد معدوم و لا الی ضم ضمیمة و إنما شأنها شأن الذاتیات التی لا تحتاج إلا الی علة فی الوجود ثم ان معنی الملکیة هنا لیس إلا القدرة و السلطنة بمعنی ان کل أحد مسلط علی عمله و نفسه و ما فی ذمته بأن یؤجر نفسه للغیر أو یبیع ما فی ذمته و یأتی لذلک زیادة توضیح فی أول البیع ان شاء اللّه،و من هنا یندفع ما ربما یتوهم من ان عمل الإنسان لا یعد من الأموال و وجه الاندفاع انه لیس من الأموال بالإضافة الاعتباریة لا بالإضافة التکوینیة.

و اما الإضافة العرضیة فهی اما أن تکون إضافة أولیة و اما أن تکون إضافة ثانویة و الأولیة إما أصلیة استقلالیة أو تبعیة غیریة فالأولیة الأصلیة کالإضافة المالیة الحاصلة بالعمل أو بالحیازة أو بهما معا فالأول کالأعمال التی یعملها الإنسان فیحصل منها المال و الثانی کحیازة المباحات و الثالث کمن یحوز أشجارا فیجعلها سریرا فإن الصورة السریریة توجب.تحقق إضافة مالیة أخری فی المادة الخشبیة وراء المالیة المتقومة بالخشبة فتلک المالیة القائمة فی السریر حاصلة من العمل و الحیازة معا فإطلاق الأولیة علیها باعتبار عدم سبق اضافة ذلک المال الی الغیر و الأصلیة باعتبار عدم تبعها للغیر.

و اما الإضافة الأولیة التبعیة فهی ما تکون بین المالک و بین نتاج أمواله کالنتاج التی تنتج الحیوانات المملوکة و البیوض التی تبیضها الطیور المملوکة و الثمار التی تثمرها الأشجار المملوکة الی غیر ذلک فإنها تضاف الی مالک الأصول اضافة أولیة تبعیة اما إطلاق التبعیة فلکونها تابعة لما تحصل منه و اما إطلاق الأولیة فلعدم سبق أضافه إلیها.

و اما الإضافة الثانویة فالمراد بها ما قابل الإضافة الأولیة و ان کانت طارئة علی الأموال مرارا عدیدة فهی نظیر المعقولات الثانویة فی مقابلتها للمعقولات الأولیة،و هی علی قسمین لأنها تارة تکون قهریة و اخری اختیاریة.

(أما الأولی)فکالاضافة التی تحصل بسبب الإرث أو الوقف بناء علی کونه من الإیقاعات کما اخترناه فی محله و وجه کونها قهریة هو حصول المالکیة فی هذه الموارد للوارث و الموقوف علیه و الموصی له بالقهر لا بالفعل الاختیاری.

(و اما الثانیة)فکالاضافة الحاصلة من المعاملات و منها ما یحصل من المکاسب التی نحن بصدد بحثها و تأسیس أصولها و مبانیها بعون اللّه و حسن توفیقه،و غیر خفی علی الناقد ان ما ذکرناه من تلک الإضافات علی أقسامها من البدیهیات التی لا تحتاج الی المقدمات النظریة الخفیة قوله علیه السلام:کذلک المشتری أقول هو اسم فاعل مقابل البائع و لیس باسم مفعول لیکون المراد منه المبیع کما توهم.

قوله علیه السلام:فیجعل ذلک الشیء أقول یمکن أن یراد منه الحمل أی یحمل

أو الأخذ أی یأخذ أو الوصف أی یوصف فی مقام الإیجار و لیس بمعناه المعروف لیکون الشیء مفعولا أولا و قوله«ع»(فی عمل)مفعولا ثانیا کما احتمله بعض الأعاظم.

قوله«ع»:حلالا أقول لیس منصوبا علی الحالیة و لا مجرورا لکونه وصفا لقوله ع (فی عمل)کما تخیل بل إنما هو مرفوع للخبریة فإن أصل النسخة هکذا(فهذه وجوه من وجوه الإجارات حلال).

قوله«ع»:أو سوقة أقول فی المجمع السوقة بالضم الرعیة و من دون الملک و منه الحدیث:ما من ملک و لا سوقة یصل الی الحج إلا بمشقة.

قوله«ع»:أو عمل التصاویر أقول فی تحف العقول(أو حمل التصاویر)و علی هذا فعطف الخنازیر و المیتة و الدم فی الروایة علی التصاویر لا یحتاج إلی عنایة.

قوله«ع»:اجارة نفسه فیه أو له أقول المراد من الأول هو الإیجار لنفس الشیء بأن یؤجر نفسه لصنع الخمر کایجار نفسه فی هدم المساجد،و من الثانی الإیجار للمقدمات،و لیس المراد من الأول إیجار نفسه فی المصنوع کحمل الخمر و من الثانی إیجار نفسه لصنعه،و لا ان المراد من الأول المباشریة و من الثانی التسبیبیة،و لا ان المراد من الأول الإیجار للمقدمات و من الثانی الإیجار لنفس المحرم،فان کل ذلک خلاف الظاهر من الروایة و من هنا ظهر المقصود من قوله«ع»(أو شیء منه أو له)غایة الأمر ان المراد منهما جزء العمل و جزء المقدمات و الضمائر الأربعة کلها ترجع الی الأمر المنهی عنه.

قوله«ع»:و ینحیها أقول فی المجمع نحی الشیء أزاله و نح هذا عنی أی أزله و أبعده عنی قوله«ره»:و حکاه غیر واحد أقول لیس فی کتاب السید من روایة تحف العقول عین و لا اثر و لم تذکر حتی بمضمونها فیه.

(نعم)ذکرت[1]فیه معائش الخلق علی خمسة أوجه(وجه الامارة و وجه العمارة

و وجه الإجارة و وجه التجارة و وجه الصدقات)إلا ان ذلک غیر مربوط بما فی تحف العقول سنخا و حکما و لعل هذه الجملة صدرت من المصنف اما من سهو القلم أو من جهة الاعتماد علی ما فی ئل فإنه قال بعد نقل روایة تحف العقول(و رواه المرتضی فی کتاب المحکم و المتشابه) و لا یخفی ان کتاب المحکم و المتشابه هذا هو بعینه تفسیر النعمانی المعروف.

فی الفقه الرضوی

اشارة

قوله«ره»:و فی الفقه المنسوب الی مولانا الرضا«ع» أقول تحقیق الکلام هنا یقع فی جهتین الاولی فی صحة نسبة هذا الکتاب الی الرضا«ع»و عدم صحتها و الثانیة فی دلالة

هذه الروایة علی مقصد المصنف و عدم دلالتها

(اما الجهة الأولی) فی صحة نسبة هذا الکتاب الی الرضا«ع»

اشارة

فقد تمسک القائلون باعتباره بوجوه کثیرة و لکنها تؤل الی وجهین:

(الأول)و هو عمدة ما تمسک به المثبتون

ان ظهوره و ان کان فی زمن المجلسی الأول و لکن الذی أخبرنا بالکتاب و رواه المجلسی هو الثقة الفاضل و المحدث الکامل القاضی السید أمیر حسین طاب ثراه[1]فإنه أول من اطلع علیه و استنسخه و قد استنسخه المجلسی من نسخته و هو ثقة فیصدق فی قوله لشمول أدلة الخبر الواحد لخبره هذا.

(و فیه)ان اخباره هذا اما أن یکون مستندا إلی القرائن التی أوجبت حصول العلم العادی له من الخطوط الموجودة فیه للإمام«ع»و الإجازات المدونة فیه للاعلام علی ما نقله المحدث المتبحر النوری فی المستدرک ⁽¹⁾عن المجلسی الأول.

و اما ان یکون مستندا الی اخبار ثقتین عدلین من أهل قم للسید المذکور بکون الکتاب للرضا«ع»کما فی المستدرک ⁽²⁾أیضا حیث قال:ان السید الثقة الفاضل القاضی أمیر حسین أخبر بأن هذا الکتاب له«ع»و أخبره بذلک أیضا ثقتان عدلان من أهل قم و هذا خبر صحیح داخل فی عموم ما دل علی حجیة خبر العدل.

اما الطریق الأول فضعفه بین لان حصول العلم للسید الأمجد و السند الأوحد من تلک القرائن علی صحة النسبة لدیه لا یوجب حصول العلم لنا باعتباره و عامه بذلک لا یفید غیره بوجه و من الغرائب أن یتمسک لحجیة خبره هذا بعموم أدلة أخبار الآحاد فان هذه العمومات لا تشمل الأخبار الحدسیة و لو کان المخبر بها من الثقات و أغرب منه أن یقال ان المتیقن من الاخبار الحدسیة الخارجة عن هذه العمومات هی ما لا تعتمد علی مبادئ محسوسة یلزم من العلم بها العلم بمضمون الخبر و اما لو اعتمد علی مبادئ محسوسة یلزم من العلم بها العلم بصدق الخبر کما فی الشجاعة و السخاوة و العدالة بناء علی تفسیرها بمعنی الملکة فلا یظن بأحد أن یتوقف فی عموم أدلة خبر العدل لها و اخبار السید باعتبار الفقه الرضوی من قبیل الثانی لا الأول و وجه الغرابة فی هذه القول ان الاخبار بالأمور الحدسیة بواسطة أسبابها الحسیة إنما یکون مشمولا لأدلة الحجیة إذا کان بین الأسباب و مسبباتها ملازمة عادیة بحیث یلزم من العلم بها العلم بالمسببات کما فی الأمثلة المذکورة و اما إذا انتفت الملازمة العادیة فأدلة حجیة الخبر لا تشمله کما حقق ذلک فی علم الأصول و هذا الشرط مفقود فی موضوع البحث فان

الأمور التی استند إلیها السید فی اخباره قابلة للمنع فإنه کیف یعلم احد ان الخطوط فی النسخة للإمام«ع»و ان الإجازات للاعلام إلا من طریق الحدس الشخصی إذن فإن الأمور المذکورة حدسیة لا حسیة،و أیضا فلا ملازمة بینها و بین العلم بالنتیجة.

(فإن قلت)کیف یصح إنکار ما یدل علی صدق نسبة الکتاب للإمام«ع»مع ان فیه عبارات تنطق بکونه له«ع»مثلما قال فی أول الکتاب یقول عبد اللّه علی بن موسی الرضا و فی بعض کلماته نحن معاشر أهل البیت و أمرنی أبی وجدنا أمیر المؤمنین«ع»و أروی عن أبی العالم،الی غیر ذلک من العبائر التی لا ینبغی صدورها إلا عن الحجج(علیه السلام)و قد ذکر المحدث النوری جملة منها فی المستدرک ⁽¹⁾هذا مضافا الی القرائن التی اعتمد علیها السید المذکور (قلت)أولا ان احتمال الکذب لا دافع له مع الجهل بمؤلفه و انفتاح باب الجعل و الفریة من المشمرین عن ساق الجد للکذب علی العترة الطاهرة.

أ فنسیت الأخبار المجعولة فی أمر الولایة کیف قامت و ان لکل واحد من الأئمة علیهم السلام من یدس علیه من الکذابین.

و من هذا ظهر فساد توهم الصدق فی نسبة الکتاب من جهة موافقة تاریخه لزمان الرضا علیه السلام،و ثانیا لنفرض ان الکتاب لیس من مجعولات الوضاعین فهل یصح أن نتمسک بقوله:نحن معاشر أهل البیت،أو جدنا أمیر المؤمنین،لتصحیح کون الکتاب للإمام علیه السلام أ لیس احتمال کون مؤلفه رجلا علویا بمکان من الإمکان(و اما الطریق الثانی) أعنی استناد اخبار السید بصدق الکتاب الی أخبار ثقتین بذلک من أهل قم.

(ففیه)أولا انه محض اشتباه من المحدث المتبحر النوری فإنه مع نقله کلام المجلسی الأول بطوله الذی هو الأصل فی السماع عن السید غفل عنه و سلک مسلکا آخر فقد قال المجلسی الأول کما فی المستدرک ⁽²⁾ثم حکی-أی السید-عن شیخین فاضلین صالحین ثقتین انهما قالا:ان هذه النسخة قد أتی بها من قم إلی مکة المشرفة و علیها خطوط العلماء و إجازاتهم و خط الامام علیه السلام فی عدة مواضع قال:و القاضی أمیر حسین قد أخذ من تلک النسخة و أتی بها الی بلدنا و انی استنسخت نسخة من کتابه.و هذا الکلام کما تری یعلن بمخالفته لما أفاده النوری.

و ثانیا فننقل الکلام الی اخبار هذین العدلین فإن غایة ما یحصل لنا من أخبارهما کون الفقه الرضوی من جملة الأخبار المرسلة فیتوجه علیه ما قدمناه فی روایة تحف العقول.

و مما یوهن حجیة خبر أمیر حسین بصدق الکتاب مع کونه ثقة قول المجلسی الأول بعد

کلامه المتقدم و العمدة فی الاعتماد علی هذا الکتاب مطابقة فتاوی علی بن بابویه فی رسالته و فتاوی ولده الصدوق لما فیه من دون تغییر أو تغییر یسیر فی بعض المواضع و من هذا الکتاب تبین عذر قدماء الأصحاب فیما أفتوا به.

و وجه الوهن انه لو کان اخبار السید بذلک جامعا لشرائط الحجیة فی الخبر الواحد فلا وجه لقول المجلسی الأول:ان العمدة فی إثباته هی مطابقته لفتوی الصدوقین،و بالجملة لم یتحصل لنا من الوجه المذکور ما یوجب اعتبار الکتاب.

(الأمر الثانی)مما تمسک به المثبتون

لنسبة الکتاب موافقته لرسالة علی بن بابویه الی ولده الصدوق و هی الکتاب المعروف بشرائع الصدوق و قد استند الی هذا الوجه بعض الأصحاب و عرفت ان المجلسی الأول من هؤلاء فقد جعل العمدة فی تصحیح الکتاب موافقته لفتوی الصدوقین فلا بد من ان یکون الکتاب موجودا فی زمان الصدوق و معتمدا علیه عنده و لذا نقل عنه و ان لم یسم به.

(و فیه)ان هذا لا یوجب اعتبار الکتاب لاحتمال أخذ مؤلفه ذلک من الرسالة المذکورة بل هذا هو الظاهر إذ من المستبعد جدا بل من المستحیل عادة ان یسند علی بن بابویه کتاب الرضا علیه السلام الی نفسه من دون ان یشیر هو أو ابنه الصدوق الذی کتب لأجله هذه الرسالة الی ان هذا الکتاب من تألیف الرضا و هل یرضی احد ان ینسب مثل هذه السرقة إلی الصدوقین فلا بد و ان یکون الأمر بالعکس بأن یکون هذا الکتاب مأخوذا من رسالة علی بن بابویه.

(و ربما قیل ⁽¹⁾ان فقه الرضا علیه السلام هذا هو الذی کتبه الرضا لأحمد بن السکین الذی کان مقربا عنده و هو بخطه«ع»موجود فی الطائف بمکة المعظمة فی جملة کتب السید علیخان و علیه إجازات العلماء و خطوطهم و هذه النسخة بالخط الکوفی و تاریخها عام مائتین من الهجرة و بعد ان نقل المحدث النوری هذا الوجه عن الریاض قال ما حاصله:و من هنا یتضح ان من عدم الاطلاع و من قلة الخبرة ان یقال ظهور الکتاب إنما کان فی زمن أمیر حسین اما قبل ذلک الزمان فلم یکن منه عین و لا أثر.

(أقول)نحن لا ندعی انه لم یکن للرضا«ع»کتاب و آثار حتی ینقض علینا بما کتبه لأحمد بن سکین بل نقول انه لا مدرک لنا لإثبات ان هذا الکتاب الذی عندنا کان له علیه السلام و انه هو الذی کان موجودا فی مکتبة السید علیخان خصوصا مع ملاحظة أن ظهوره کان من قم کما عرفت و من هنا یعلم ان نقد النوری للقول بظهوره فی زمن أمیر حسین

ناشئ من عدم التأمل.

ثم انه مع الغض عن جمیع ما ذکرناه فان فی الکتاب قرائن قطعیة تدل علی عدم کونه لمثل مولانا الرضا«ع»بل هو رسالة عملیة ذکرت فیها الفتاوی و الروایات بعنوان الإفتاء کما یظهر لمن یلاحظه کیف و أکثر روایاته اما بعنوان روی و راوی و نحوهما،و اما نقل عن الرواة خصوصا فی آخر الکتاب فإنه ینقل فیه کثیرا عن ابن ابی عمیر و زرارة و الحلبی و صفوان و محمد بن مسلم و منصور و غیرهم.

علی ان فیه عبارات یقبح صدورها عن الامام«ع»نظیر قوله جعلنی اللّه من السوء فداک و قوله فی باب القدر ⁽¹⁾صف لی منزلتین فان هذا القول ظاهر فی جهل القائل و هو مستحیل فی حق الامام«ع»الی غیر ذلک و قد نقل جملة منها فی المستدرک ⁽²⁾مع انه ذکر فیه[1] من الاحکام المتناقضة و ما یخالف مذهب الشیعة بکثیر و حملها علی التقیة بدیهی الفساد لما ورد فی هذا الکتاب أیضا مما یخالفها بل تکذیبهم و الإزراء علیهم کما فی المتعة[2]و الالتزام بالتفصیل ⁽³⁾بأن بعض الکتاب إملاء منه«ع»و بعضه الآخر لأحمد بن محمد بن عیسی الأشعری و ان موارد التقیة فی الکتاب إنما هی فیما سمع منه علیه السلام تکلف فی تکلف و قول بلا علم هذا کله ما یرجع الی نفس الکتاب،و قد أجاد صاحب الفصول فی بعض ما افاده[3]هنا فلیراجع إذن فقد حق القول انه لو أنیطت الأحکام الشرعیة بمثل هذه المدارک

فبین أیدینا البخاری و مسند احمد و صحیح مسلم و علی هذا فعلی الفقه السلام.

و اما توهم انجبار روایاته بالشهرة إذا قامت علی وفقها فقد عرفت ما فیه فی روایة تحف العقول(و ربما یتخیل)اعتبار الکتاب لأجل عمل جملة من الأکابر علیه کالمجلسیین و غیرهما و لکنه فاسد لأنهم قد استندوا فی عملهم هذا بما ذکر من الوجوه التی عرفت جوابها بما لا مزید علیه.

(و اما الجهة الثانیة) عدم إمکان الاستناد بهذه الروایة

فمع الإغضاء عن جمیع ما ذکرناه و الالتزام باعتبار الکتاب لا یمکن الاستناد بهذه الروایة[1]التی نقلها العلامة الأنصاری«ره»فی شیء من المباحث و ذلک لوجوه (الأول)عدم وجدان فتوی من فتاوی أعاظم الأصحاب علی طبقها فإن الروایة صریحة بحرمة استعمال ما نهی عنه مما فیه الفساد بجمیع الاستعمالات حتی الإمساک مع انه لم یفت به أحد فیما نعلم و کیف یفتوه فقیه أو متفقة بحرمة إمساک الدم و المیتة و لحوم السباع کما ان ذلک مقتضی الروایة إذن فلا یمکن الفتوی علی طبقها.

(الثانی)ان مقتضی قوله(فحرام ضار للجسم و فساد للنفس)أن الضابطة فی تحریم هذه الأمور المذکورة فی الروایة هو أضرارها للجسم کما ان المناط فی جوازها عدم اضرارها له مع ان جلها لیس بضار للجسم کالملابس و المناکح و أکثر المشارب و المآکل ان لم یکن کلها کذلک و علی فرض تسلیم ذلک فلا نسلم انضباط القاعدة فإنه لا شبهة ان کثیرا من هذه الاستعمالات للأشیاء المحرمة لا تکون مضرة قطعا کوضع الید علیها مثلا أو الأکل منها قلیلا أو شد الید بجلد المیتة و شعر الخنزیر و إنما المضر هی مرتبة خاصة من الاستعمالات بجمیع الأشخاص و الأزمان و الأمکنة و الکمیة فلو کان ذلک موجبا لحرمة جمیع الاستعمالات بجمیع

مراتبها فتکون نظیر قول النبی«ص» ⁽¹⁾:(فما أسکر کثیره فقلیله حرام)للزم من ذلک القول بحرمة جمیع ما خلق اللّه فی الأرض من المباحات فان کل واحد من هذه المباحات لا بد و أن یکون مضرا فی الجملة و لو باستعمال الشیء الکثیر منه.

علی ان الأحکام الشرعیة بناء علی مسلک العدلیة تدور مدار ملاکاتها الواقعیة من المصالح و المفاسد و اما المنافع و المضار فهی خارجة عن حدودها،نعم ربما یکون الضرر أو النفع موضوعا للأحکام إلا ان ذلک غیر مربوط بباب ملاکات الأحکام.

(الثالث)ان ظاهر الروایة هو حرمة بیع الأمور المذکورة تحریما تکلیفیا کما تقدم نظیر ذلک فی روایة تحف العقول و کلامنا فی الحرمة الوضعیة.

فی اعتبار کتاب دعائم الإسلام

اشارة

قوله و عن دعائم الإسلام أقول أقصی ما قیل أو یمکن أن یقال فی وجه اعتبار هذا الکتاب ان صاحبه أبا حنیفة النعمان حیث کان رجلا إمامیا اثنی عشریا جلیلا فاضلا فقیها و من جملة النوابغ فی عصره بل کان فریدا فی دهره کما یظهر من کتابه کانت روایاته مشمولة لأدلة حجیة خبر العدل الإمامی.

(و الذی)ینبغی أن یقال انه لا شبهة فی علو مکانة أبی حنیفة النعمان صاحب کتاب دعائم الإسلام و غیره من الکتب الکثیرة و نبوغه فی العلم و الفضل و الفقه و الحدیث علی ما نطقت به التواریخ و کتب الرجال و کتابه هذا کما لا شبهة فی کونه إمامیا فی الجملة فإنه کان مالکی الأصل فتبصر و صار شیعیا إمامیا کما اتفقت علیه کلمات أکثر المترجمین الذین تعرضوا لترجمته و تاریخه کالبحار[1]و تنقیح المقال للمامقانی ⁽²⁾و سفینة البحار[2]

و المستدرک ⁽¹⁾و تأسیس الشیعة للسید حسن الصدر ⁽²⁾و غیرها و قد نقلوا عن أئمة التاریخ و الرجال کونه إمامیا و علی هذا فلا یصغی الی قول ابن شهرآشوب فی المعالم انه لم یکن إمامیا علی ما فی تنقیح المقال.

إلا أن الذی یقتضیه الإنصاف إنا لم نجد بعد الفحص و البحث من یصرح بکونه ثقة و لا اثنی عشریا و إن کان المحدث النوری قد أتعب نفسه فی إثباتهما و بالغ فی اعتبار الکتاب و مع هذا الجهد و المبالغة لم یأتی بشیء ترکن الیه النفس و یطمئن به القلب و لعل کلام السید فی الروضات ⁽³⁾ینظر الی ما ذکرناه حیث قال:و لکن الظاهر عندی انه لم یکن من الإمامیة الحقة و حینئذ فکیف یمکن إثبات حجیة روایاته بأدلة حجیة خبر العدل.

و علی تقدیر تسلیم وثاقته و کونه إمامیا اثنی عشریا فلا یخرج بذلک ما احتواه کتابه عن سلک الأخبار المرسلة فتسقط حجیته للإرسال.

و أما توهم انجباره بالشهرة أو بموافقة أکثر روایاته لروایات الکتب المعتبرة فقد تقدم جوابهما فی ذیل روایة تحف العقول.

(فان قلت)إذا سلمنا وثاقة أبی حنیفة النعمان فلا مناص عن الالتزام بحجیة کتابه لأنه قال فی أوله:نقتصر فیه علی الثابت الصحیح مما رویناه عن الأئمة من أهل بیت رسول اللّه (صلی الله علیه و آله)فیکون کلامه هذا توثیقا إجمالیا لما أسقطه من الرواة.

(قلت)نعم و لکن ثبوت الصحة عنده لا یوجب ثبوتها عندنا لاحتمال اکتفائه فی تصحیح الروایة بما لا نکتفی به نحن و الحق فیه ما ذکره المجلسی فی البحار ⁽⁴⁾ان روایاته إنما تصلح للتأکید و التأیید فقط.

(إزاحة شبهة)و قد التجأ المحدث النوری ⁽⁵⁾فی تنزیه أبی حنیفة النعمان عن اتهامه

بمذهب الإسماعیلیة و إثبات کونه ثقة اثنی عشریا الی بیان نبذة من عقائد الإسماعیلیة الفاسدة کقولهم بأن محمد بن إسماعیل حی لم یمت و یبعث برسالة و شرع جدید ینسخ به شریعة محمد و انه من اولی العزم و أولو العزم عندهم سبع لأن السماوات سبع و الأرضین سبع و بدن الإنسان سبع و الأئمة سبع و قلبهم محمد بن إسماعیل الی غیر ذلک من الخرافات التی تنزه عنها النعمان و کتابه ثم انه صرح فی کتابه بکفر الباطنیة و أثبت إمامة الأئمة الطاهرة و کونهم مفترضی الطاعة و لم یصرح بإسماعیل و لا بابنه محمد و مع ذلک کله فکیف یرضی المنصف بعدة من من الإسماعیلیة،انتهی ملخص کلامه.

(و فیه)ان تنزه النعمان من تلک الأقاویل الکاذبة و العقائدة الفاسدة و تصریحه بکفر الباطنیة لا یستلزم عدم کونه من الإسماعیلیة لأن الباطنیة قسم منهم و لیس کل اسماعیلی من الباطنیة و ان عدم ذکره إسماعیل و ابنه فی عداد الأئمة لا یکشف عن عدم عقیدته بإمامتهما مع ان عقائده الاسماعیلین لم تصل إلینا بحقیقتها حتی نلاحظها مع ما ذکره النعمان لیتضح لنا انه منهم أو لیس منهم و لقد صادفت زعیما من زعمائهم فی الحضرة الشریفة فسألته عن ولی الأمر و الحجة المنتظر«ع»هل هو حی أو میت فقال هو لا حی و لا میت بل یولد من امرأة قرشیة لا تحیض فیعلم من ذلک انهم لا یرون ما تذهب إلیه الباطنیة فی محمد بن إسماعیل.

(کشف حقیقة)لا ینقضی تعجبی من المحدث المتبحر النوری حیث قال فی المستدرک ⁽¹⁾ما ملخصه:ان الکتاب المذکور لم یخالف فی فرع غالبا إلا و معه موافق معروف من الشیعة إلا فی إنکار المتعة فلیس له موافق علیه،ثم حمل إنکاره هذا علی التقیة و جعل القرینة علی ذلک ما ذکره فی باب الطلاق من عدم وقوع التحلیل بالمتعة للمطلقة ثلاثا و ما ذکره فی باب الحد فی الزنا من ان الإحصان لا یتحقق بالمتعة فإن المتعة لو لم تکن جائزة عنده لکان ذکرها فی البابین بلا وجه و تکون من قبیل ذکر الزنا فیهما و لا معنی لأن یقول أحد ان الزنا لا یتحقق به التحلیل و الإحصان.

(و وجه العجب)أولا ان الکتاب یشتمل علی فروع کثیرة تخالف مذهب الشیعة الاثنی عشریة و لم یوافقه علیها أحد من علماء الشیعة و قد ذکرنا فی الحاشیة[1]أنموذجا من هذه المخالفات لتکون حجة علی منکرها.

(و ثانیا)ان نقل روایتین فی الکتاب یظهر منهما جواز المتعة لا یدل علی التزامه بالجواز و نسبة ذلک إلیه محتاجة إلی علم الغیب بأنه کان حین ما نقلهما ملتفتا الی ما یستفاد منهما من مشروعیة المتعة فإن من المحتمل القریب أن یکون نظره فی الروایتین مقصورا علی نفی التحلیل و الإحصان بالمتعة کنفیهما بالشبهة مع عدم التفاته إلی جهة أخری لأنه لیس بمعصوم لا یمکن فی حقه مثل هذا الاحتمال.

(اما)ان المتعة بناء علی عدم جوازها کالزنا فیکون ذکرها فی البابین من قبیل ذکر الزنا و لا معنی له.

(فیدفعه)ان ذکر المتعة یکون من قبیل ذکر الشبهة فی البابین و لا خفاء فیه و لا معنی للتهویل به.

تذییل

لا یخفی علیک انا لو قطعنا النظر عن جمیع ما ذکرناه فی عدم اعتبار الکتاب فالروایة التی

ذکرها المصنف[1]هنا لا یمکن الاستناد إلیها بالخصوص لأن قوله فیها(و ما کان محرما أصله منهی عنه لم یجز بیعه)یقتضی حرمة بیع الأشیاء التی تعلق بها التحریم من جهة ما مع انه لیس بحرام قطعا علی ان الظاهر منه هی الحرمة التکلیفیة مع أنها منتفیة جزما فی کثیر من الموارد التی نهی عن بیعها و شرائها و إنما المراد من الحرمة فی تلک الموارد هی الحرمة الوضعیة لیس إلا فلا تکون الروایة معمولة بها.

القول فی صحة النبوی المشهور و سقمه

اشارة

قوله و فی النبوی المشهور أقول توضیح الکلام فی صحة الحدیث و سقمه یقع فی مقامین الأول فی سنده و الثانی فی دلالته،

أما الأول فی سنده

اشارة

فالکلام فیه من جهتین الاولی فی حجیته عند العامة و الثانیة فی حجیته عند الخاصة.

اما الکلام فی الجهة الأولی حجیته عند العامة

فإن هذا النبوی لم یذکر فی أصول حدیثهم إلا فی قضیة الشحوم المحرمة علی الیهود التی نقلت بطرق متعددة کلها عن ابن عباس إلا فی روایتین إحداهما عن جابر و الثانیة عن عمر و قد ذکر فی ذیل بعض الروایات[2]التی عن ابن عباس قوله«ص»:(ان اللّه إذا حرم علی قوم أکل شیء حرم علیهم ثمنه)مع اضافة لفظ (أکل)و علی هذا فیکون غیر النبوی المشهور.

(نعم)ورد فی مسند أحمد[3]بإسناده عن ابن عباس فی بعض روایات تلک القضیة (ان اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه)بإسقاط لفظ(أکل)إلا ان أصول حدیثهم کلها مطبقة علی ذکره حتی ابن حنبل نفسه نقل ذلک فی موضع آخر من کتابه عن

ابن عباس کما أشرنا إلی مصدره فی الحاشیة،نعم قد أورده الفقهاء من العامة[1]و الخاصة[2]فی کتبهم الاستدلالیة کثیرا مع إسقاط کلمة أکل تأییدا لمرامهم.

و حاصل ما ذکرناه ان اتحاد القضیة فی جمیع روایاتها و إطباق أصول حدیثهم علی ذکر لفظ الأکل و اتصال السند فیما یشتمل علیه و فیما لا یشتمل علیه الی ابن عباس و موافقة أحمد علی ذکر لفظ أکل فی مورد آخر کلها شواهد صدق علی اشتباه أحمد و ان النبوی مشتمل علی کلمة أکل.

و اما الجهة الثانیة حجیته عند الخاصة

فالنبوی و إن اشتهرت روایته فی ألسنة أصحابنا فی کتبهم قدیما و حدیثا متضمنة لکلمة أکل تارة و بدونها أخری إلا ان کلهم مشترکون فی نقله مرسلا و العذر فیه أنهم أخذوه من کتب العامة لعدم وجوده فی أصولهم.

و حیث أثبتنا فی الجهة الاولی ان الصحیح عندهم هو ما اشتمل علی کلمة أکل کان اللازم علینا ملاحظة ما ثبت عندهم و إذن فلم یبق لنا وثوق بکون النبوی المشهور روایة فکیف بانجبار ضعفه بعمل المشهور.

و اما المقام الثانی فی دلالته

فبعد ما عرفت ان الثابت عند العامة و الخاصة اشتمال الروایة علی کلمة أکل کان عمومه متروکا عند الفریقین فان کثیرا من الأمور یحرم أکله و لا یحرم بیعه و من هنا قال فی جوهر النقی حاشیة البیهقی فی ذیل الحدیث المشتمل علی کلمة«أکل»:قلت عموم هذا الحدیث متروک اتفاقا بجواز بیع الآدمی و الحمار و السنور و نحوها.

(تبیین)لو فرضنا ثبوت النبوی علی النحو المعروف لم یجز العمل به أیضا للإرسال و عدم انجباره بالشهرة و غیرها و ذلک لأن تحریم الشیء الذی یستلزم تحریم ثمنه اما أن یراد به تحریم جمیع منافع ذلک الشیء و اما تحریم منافعه الظاهرة و اما تحریم منافعه النادرة و لو من بعض الجهات فعلی الاحتمالین الأولین فالمعنی و إن کان وجیها و موافقها لمذهب الشیعة لقولهم بأن ما یحرم جمیع منافعه أو منافعه الظاهرة یحرم بیعه إلا ان إثبات اعتمادهم فی فتیاهم بذلک علی النبوی مشکل و ذلک للوثوق بأن مستندهم فی تلک الفتیا لیس هو النبوی بل هو ما سیأتی فی البیع من اعتبار المالیة فی العوضین لأن مالیة الأشیاء إنما هی باعتبار المنافع الموجودة فیها الموجبة لرغبة العقلاء و تنافسهم فیها فما یکون عدیما لجمیع المنافع أو للمنافع الظاهرة لا تکون له مالیة و إذن فلیست هنا شهرة فتوائیة مستندة الی النبوی لتوجب انجباره لأنه بناء علی انجبار ضعف الخبر بعمل الأصحاب إنما یکون فیما انحصر الدلیل لفتیاهم بذلک الخبر الضعیف و لم یکن فی البین ما یصلح لاستنادهم الیه.

(و اما علی الثالث)فالحرمة لا توجب فساد البیع عند المشهور لیحتمل انجبار النبوی بفتیاهم «فتحمل»انه لا یکون شیء من الروایات العامة التی ذکرها المصنف دلیلا فی المسائل الآتیة بل لا بد فی کل مسألة من ملاحظة مدارکها فان کان فیها ما یدل علی المنع أخذ به و إلا فالعمومات الدالة علی صحة العقود کقوله تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ و أَوْفُوا بِالْعُقُودِ و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ محکمة کما تقدمت الإشارة الی ذلک فی أول الکتاب.

بطلان المعاملة علی الأعمال المحرمة

«تمهید»لا یخفی علیک ان محل کلامنا فی المسائل الآتیة انما هو فی الأعیان المحرمة من الخمر و الخنزیر و المیتة و نحوها.

و اما الأعمال المحرمة کالزنا و النمیمة و الکذب و الغیبة فیکفی فی فساد المعاملة علیها الأدلة الدالة علی تحریمها لان مقتضی وجوب الوفاء بالعقود هو وجوب الوفاء بالعقد الواقع علی الأعمال المحرمة و مقتضی أدلة تحریم تلک الاعمال هو وجوب صرف النفس عنها و إیقاف الحرکة نحوها فاجتماعهما فی مراحلة الامتثال من المستحیلات العقلیة و علی أقل التقادیر فإن أدلة صحة العقود و وجوب الوفاء بها مختصة بحکم العرف بما إذا کان العمل سائغا فی نفسه فلا وجه لرفع الید بها عن دلیل حرمة العمل فی نفسه.

و بما ذکرنا یظهر ان الوجه فی فساد المعاملة علی الأعمال المحرمة هو استحالة الجمع بین وجوب الوفاء بهذه المعاملة و بین حرمة هذه الأعمال أو الحکومة العرفیة المذکورة.

و ربما یظهر من کلام شیخنا الأستاذ ⁽¹⁾فی حکم الأجرة علی الواجبات ان الوجه فی ذلک هو عدم کون الأعمال المحرمة من الأموال أو عدم إمکان تسلیمها شرعا حیث قال الأول ان یکون العمل الذی یأخذ الأجیر أو العامل بإزائه الأجرة و الجعل ملکا له بأن لا یکون مسلوب الاختیار بإیجاب أو تحریم شرعی علیه،و بملاحظة ما تقدم یظهر لک ما فیه فإنک قد عرفت ان صحة المعاملة علیها و وجوب الوفاء بها لا یجتمعان مع الحرمة النفسیة سواء اعتبرنا المالیة أو القدرة علی التسلیم فی صحة العقد أم لم نعتبر شیئا من ذلک.

تقسیم المکاسب إلی الثلاثة أو الخمسة

قوله قد جرت عادة غیر واحد علی تقسیم المکاسب أقول المکاسب جمع مکسب و هو مفعل من الکسب اما مصدر میمی بمعنی الکسب أو التکسب أو اسم مکان من الکسب قوله مما ندب الیه الشرع أقول أی أمر به بالأمر الاستحبابی و قد أشار بذلک الی الأخبار الواردة فی استحباب الرعی[1]و الزرع[2].

قوله فتأمل أقول لعله إشارة الی ان وجوب الصناعات لیس بعنوان التکسب بل

لکون ترکها یؤدی الی اختلال النظام کما سنبینه.

«أقول»ملخص کلامه ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم کالمحقق فی الشرائع و غیره فی کتبهم قسموا المکاسب الی محرم کبیع الخمر و مکروه کبیع الأکفان و مباح کبیع الأشیاء المباحة و أهملوا ذکر الواجب و المستحب بناء علی عدم وجودهما فی المعاملات مع انه یمکن التمثیل للمستحب بمثل الزرع و الرعی و للواجب بالصناعات الواجبة کفایة إذا وجد أکثر من واحد ممن یقوم بها أو عینا إذا لم یوجد غیر واحد.

(و فیه)ان الأمثلة المذکورة لا تدل علی شیء من مراده،إما الزراعة فاستحبابها إنما هو من جهة إیکال الأمر الی اللّه و انتظار الفرج منه کما فی روایة العیاشی[1].

و اما الرعایة فاستحبابها لما فیها من استکمال النفس و تحصیل الأخلاق الحسنة و تمرین الطبع علی ادارة شؤن الرعیة و ازالة الأوصاف الرذیلة من السبعیة و البهیمیة فان من مصرف برهة من الزمان فی تربیة الحیوان صار قابلا لإدارة الإنسان و من هنا کان الأنبیاء قبل بعثتهم رعاة للاغنام کما فی روایة عقبة المتقدمة(ما بعث اللّه نبیا قط حتی یسترعیه الغنم و یعلمه بذلک رعیة الناس)و فی النبوی المتقدم(ما من نبی إلا و قد رعی الغنم قیل و أنت یا رسول اللّه قال و أنا)و علی کل حال فالزراعة و الرعی مستحبان فی أنفسهما بما انهما فعلان صادران من

المکلف لا بعنوان التکسب بهما کما هو محل الکلام فلا یصلحان مثلا لما نحن فیه.

(و اما)الصناعات بجمیع أقسامها فهی من الأمور المباحة و لا تتصف بحسب أنفسها بالاستحباب فضلا عن الوجوب فلا یکون التکسب بها إلا مباحا،نعم إنما یطرء علیها الوجوب إذا کان ترکها یوجب إخلالا بالنظام و حینئذ یکون التصدی لها واجبا کفائیا أو عینیا و هذا غیر کونها واجبة بعنوان التکسب.

(ازالة شبهة)قد یقال ان وجوب الصناعات من جهة أداء ترکها ان اختلال النظام یقتضی أن یکون التکسب بها مجانیا و لکن هذا یفضی الی الإخلال بالنظام أیضا و مقتضی الجمع بین الأمرین أن یلتزم بوجوبها مع الأجرة و علی ذلک فتکون مثالا لما نحن فیه.

(و لکن یرد علیه)أولا ان هذا لیس إلا التزاما بوجوبها لأجل حفظ النظام و علیه فلا یکون التکسب بعنوانه واجبا.

(و ثانیا)ان الواجب من الصناعات إنما هو الطبیعة المطلقة العاریة عن لحاظ المجانیة و غیرها و ما یخل بالنظام إنما هو إیجاب العمل مجانا لا ما هو الجامع بینه و بین غیره و لا ملازمة بین عدم وجوب الصناعات مجانا و بین وجوب الجامع غیر المقید بحصة خاصة من الطبیعة و من هنا نقول یجب الاقدام علیها عینا أو کفایة من حیث هی صناعة یختل بترکها النظام سواء کانت علیها أجرة أم لا.

(و التحقیق)ان التقسیم ان کان باعتبار نفس التکسب فلا محیص عن تثلیث الأقسام کما تقدم و إن کان بلحاظ فعل المکلف و العناوین الثانویة الطاریة علیه فلا مانع من التخمیس و لا یخفی علیک انه إذا کان التقسیم بحسب فعل المکلف لا یختص المثال بالصناعات بل یصح التمثیل بما وجب بالنذر أو الیمین أو العهد و بالکسب لقضاء الدین أو الإنفاق علی العیال و نحو ذلک.

(لا یقال)إذا ملک الکافر عبدا مسلما وجب بیعه علیه و یکون بیعه هذا من قبیل الاکتساب بالواجب.

(فإنه یقال)الواجب هنا فی الحقیقة هو إزالة ملکیة الکافر للمسلم و بیع العبد المسلم إنما وجب لذلک و یدلنا علی ذلک انه لو زال ملکه بغیر البیع کالعتق و الهبة أو بالقهر کموت الکافر لا یجب البیع.

معنی حرمة الاکتساب تکلیفا

اشارة

قوله:و معنی حرمة الاکتساب. أقول الحرمة المتعلقة بالمعاملة اما أن تکون وضعیة و اما أن تکون تکلیفیة و بینهما عموم من وجه،فالبیع وقت الندی لصلاة الجمعة حرام تکلیفا و البیع الغرری حرام وضعا و بیع الخمر حرام وضعا و تکلیفا و کلام المصنف هنا مسوق لبیان خصوص الحرمة التکلیفیة فی البیع.

(إذا عرفت هذا)

فاعلم ان حرمة البیع تکلیفا تتصور علی وجوه.

الأول ما أفاده المحقق

الایروانی فی حاشیته

و هو ان معنی حرمة الاکتساب هو إنشاء النقل و الانتقال بقصد ترتب أثر المعاملة أعنی التسلیم و التسلیم للمبیع و الثمن فلو خلا عن هذا القصد لم یتصف الإنشاء الساذج بالحرمة.

(و فیه)ان تقیید موضوع الحرمة بالتسلیم و التسلم إنما یتم فی الجملة لا فی جمیع البیوع المحرمة،و تحقیقه ان النواهی المتعلقة بالمعاملات علی ثلاثة أقسام:الأول أن یکون النهی عنها بلحاظ انطباق عنوان محرم علیها کالنهی عن بیع السلاح لأعداء الدین عند حربهم مع المسلمین فإن النهی عنه إنما هو لانطباق عنوان تقویة الکفر علیه و یدل علی ذلک جواز بیع السلاح علیهم إذا لم یفض ذلک الی تقویتهم علی المسلمین و لهذا حرم نقل السلاح إلیهم بغیر البیع أیضا کإجارته علیهم و هبته لهم و إعارته إیاهم إذا لزم منه المحذور المذکور.

و من هنا یتضح ان بین عنوان بیع السلاح منهم و بین عنوان تقویة الکفر و إعانته عموما من وجه إذ قد یباع السلاح علیهم و لا یلزم منه تقویتهم کبیعه منهم حال الصلح مثلا أو حال حربهم مع الکفار الآخرین أو مع المسلمین و لکن بشرط تأخیر التسلیم الی ما بعد الحرب أو بدون الشرط المذکور و لکن یؤخذ التسلیم قهرا علیهم فان هذه الموارد لا یلزم من البیع فیها اعانة کفر علی إسلام،و قد تحصل تقویة الکفر علی الإسلام بغیر البیع کالإجارة السلاح علیهم أو هبته منهم،و قد یجتمعان و إذن فتعلق النهی بتقویة الکفر علی الإسلام لا یستلزم حرمة بیع السلاح لأعداء الدین إلا فی مادة الاجتماع،نعم لو کان بین العنوانین تلازم خارجا لتوجه الالتزام بحرمة بیع السلاح منهم مطلقا و لکنک عرفت ان الأمر علی خلافه.

(و الثانی)أن یتوجه النهی إلی المعاملة من جهة تعلقها بشیء مبغوض کالنهی عن بیع الخمر و الخنزیر و الصلیب و الصنم و آلات القمار و غیرها من الآلات المحرمة فإن النهی عن بیع تلک الأمور إنما هو لمبغوضیتها لا بلحاظ عنوان طارئ علی المعاملة کما فی القسم الأول.

(و الثالث)أن یکون النهی عن المعاملة باعتبار ذاتها کالنهی عن البیع وقت النداء

لصلاة الجمعة و النهی عن بیع المصحف و المسلم من الکافر بناء علی حرمة بیعهما منه فإن النهی عن البیع فی هذا القسم لیس بلحاظ العناوین الطاریة علیه و لا بلحاظ مبغوضیة متعلقة بل لأجل مبغوضیة نفسه.

إذا عرفت ما تلونا علیک ظهر لک ان تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلم المستلزم لتقید أدلة تحریمه إنما یتم فی القسم الأول فقط دون الثانی و الثالث فلا بد فیهما من الأخذ بإطلاق أدلة التحریم لعدم ثبوت ما یصلح لتقییدها،نعم لو کان دلیلنا علی التحریم هو عموم ما دل علی حرمة الإعانة علی الإثم أو الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة مقدمته لجاز تقیید موضوع حرمة البیع بالتسلیم و التسلم فإن الإعانة علی الإثم و المقدمیة إلی الحرام لا یتحققان إلا بالتسلیم و التسلم.

(الوجه الثانی)أن یراد من حرمة البیع حرمة إیجاده بقصد ترتب إمضاء العرف

و الشرع علیه

بحیث لا یکفی مجرد صدوره من البائع خالیا عن ذلک القصد.

(و فیه)انه لا وجه لتقیید موضوع حرمة البیع بذلک أیضا لما مر من إطلاق أدلة تحریم البیع مع عدم وجود ما یصلح لتقییدها و من هنا لو باع أحد شیئا من الأعیان المحرمة کالخمر مثلا مع علمه بکونه منهیا عنه فقد ارتکب فعلا محرما و إن کان غافلا عن قصد ترتب إمضاء الشرع و العرف علیه فإنه لا دلیل علی دخالة قصد امضائهما فی حرمة بیع الخمر.

(الوجه الثالث)ما أفاده العلامة الأنصاری

و حاصل کلامه ان المراد من حرمة البیع حرمة النقل و الانتقال مقیدة بقصد ترتب الأثر المحرم علیه کبیع الخمر للشرب و آلات القمار للعب و الصلیب و الصنم للتعبد بهما.

(و فیه)ان تقیید ما دل علی تحریم البیع بالقصد المذکور تقیید بلا موجب له إذا البیع کغیره من الأفعال إذا حکم الشارع بحرمته وجب التمسک بإطلاق دلیله حتی یثبت له المقید، نعم لو کان الدلیل علی حرمة البیع هو ما تقدمت الإشارة إلیه من الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة مقدمته أو عموم ما دل علی تحریم الإعانة علی الإثم لتم ما ذکره فی الجملة لکن الکلام أعم من ذلک.

(و اما)ما فی المتن من دعوی انصراف الأدلة إلی صورة قصد ترتب الآثار المحرمة فهی دعوی جزافیة،و نظیرها أن یدعی انصراف أدلة تحریم الزنا مثلا الی ذات البعل و الالتزام بمثل هذه الانصرافات یستدعی تأسیس فقه جدید،نعم لدخالة قصد ترتب الأثر المحرم أو المحلل فی حرمة البیع و حلیته فی مثل بیع الصلیب و الصنم وجه کما سیأتی فی النوع الثانی مما یحرم التکسب به.

(لا یقال)انه لا مناص عن تقیید حرمة البیع بقصد ترتب الأثر المحرم علیه فان من الجائز قطعا إعطاء الدرهم للخمار و أخذ خمره للاهراق مثلا.

(فإنه یقال)ان ذلک و إن کان جائزا إلا انه لا یرتبط بأصل المعاملة بل هو من أنحاء النهی عن المنکر و قطع مادة الفساد.

و الذی یقتضیه النظر الدقیق ان ما یکون موضوعا لحلیة البیع بعینه یکون موضوعا لحرمته،بیان ذلک ان البیع لیس عبارة عن الإنشاء الساذج سواء کان الإنشاء بمعنی إیجاد المعنی باللفظ کما هو المعروف بین الأصولیین أم کان بمعنی إظهار ما فی النفس من الاعتبار کما هو المختار عندنا و إلا لزم تحقق البیع بلفظ بعت خالیا عن القصد،و لا ان البیع عبارة عن مجرد الاعتبار النفسانی من دون أن یکون له مظهر و إلا لزم صدق البائع علی من اعتبر ملکیة ماله لشخص آخر فی مقابل الثمن و ان لم یظهرها بمظهر کما یلزم حصول ملکیة ذلک المال للمشتری بذاک الاعتبار الساذج الحالی من المبرز،بل حقیقة البیع عبارة عن المجموع المرکب من ذلک الاعتبار النفسانی مع إظهاره بمبرز خارجی سواء تعلق به الإمضاء من الشرع و العرف أم لم یتعلق بل سواء کان فی العالم شرع و عرف أم لم یکن،و إذن فذلک المعنی هو الذی یکون موضوعا لحرمة البیع و هو الذی یکون موضوعا لحلیته و هکذا الکلام فی سائر المعاملات کما حققناه فی الأصول و سیأتی التعرض له فی أول البیع ان شاء اللّه.

قوله:فهو متفرع علی فساد البیع. أقول بعد أن أثبتنا ان موضوع الحلیة و الحرمة فی المعاملات شیء واحد و ان ترتب الأثر علی المعاملة من النقل و الانتقال أو غیر ذلک خارج عن حقیقتها،و بعد أن أوضحنا عند التکلم فی الروایات العامة المتقدمة ان الحرمة التکلیفیة لا تستلزم الحرمة الوضعیة ظهر لک بطلان ما ذهب الیه المشهور من ان حرمة المعاملة تستلزم فسادها،کما ظهر بطلان ما نسب الی أبی حنیفة من ان حرمة المعاملة تستلزم صحتها،و انه لا بد فی إثبات صحتها و فسادها من التماس دلیل آخر غیر ما دل علی الحرمة التکلیفیة و قد أوضحناه فی الأصول،و تترتب علی ذلک ثمرات مهمة فی المباحث الآتیة.

قوله:اما لو قصد الأثر المحلل. أقول قد بینا ان البیع المحرم لا یخرج بقصد الأثر المحلل عن الحرمة المتعلقة به بعنوان البیع،و ان قصد الأثر المحرم لا یکون مأخوذا فی موضوع تحریم البیع فلا مجال لدعوی انه لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعاملة، نعم لو قصد حلیته شرعا مع کونه محرما لتوجه علیه التحریم من جهة التشریع أیضا کما ان الأمر کذلک فی سائر المحرمات المعلومة إذا أتی بها بعنوان الإباحة.

معنی حرمة الاکتساب وضعا

لا یخفی علیک ان معنی الحرمة الوضعیة فی العقود عبارة عن فساد المعاملة و بطلانها بحیث لا یترتب علیها أثر من الآثار،و ان الفاسد و الباطل عندنا و عند غیر الحنفیة بمعنی واحد و هو ما اختل فی تلک المعاملة شیء من الشروط التی اعتبرها الشارع رکنا لها بحیث یلزم من انتفائها انتفاء المشروط فی نظر الشارع.

و اما عند الحنفیة ⁽¹⁾فان الباطل و الفاسد فی البیع مختلفان فلکل واحد منهما معنی یغایر معنی الآخر،فالباطل هو ما اختل رکنه أو محله و رکن العقد هو الإیجاب و القبول کما تقدم،فإذا اختل ذلک الرکن کأن صدر من مجنون أو صبی لا یعقل کان البیع باطلا غیر منعقد،و کذلک إذا اختل المحل و هو المبیع کأن کان میتة أو دما أو خنزیرا فان البیع یکون باطلا.

و اما الفاسد فهو ما اختل فیه غیر الرکن و المحل کما إذا وقع خلل فی الثمن بأن کان خمرا، فإذا اشتری سلعة یصح بیعها و جعل ثمنها خمرا انعقد البیع فاسدا ینفذ بقبض المبیع،و لکن علی المشتری أن یدفع قیمته غیر الخمر،و کذلک إذا وقع الخلل فیه من جهة کونه غیر مقدور التسلیم کما إذا باع شیئا مغصوبا منه لا یقدر علی تسلیمه،أو وقع الخلل فیه من جهة اشتراط شرط لا یقتضیه العقد کما سیأتی،فإن البیع فی کل هذه الأحوال یکون فاسدا لا باطلا،و یعبرون عن الباطل بما لم یکن مشروعا بأصله و وصفه،و یریدون بأصله رکنه و محله کما عرفت،و یریدون بوصفه ما کان خارجا عن الرکن و المحل،و حکم البیع الفاسد انه یفید الملک بالقبض بخلاف البیع الباطل فإنه لا یفید الملک أصلا.

و قال ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر ⁽²⁾:و أیضا فإنه مأخوذ فی مفهومه-الفاسد- أو لازم له انه مشروع بأصله لا وصفه،و فی الباطل غیر مشروع بأصله فبینهما تباین فان المشروع بأصله و غیر المشروع بأصله متباینان فکیف یتصادقان.إلا ان أمثال تلک الأقاویل لا تبتنی علی أساس صحیح من العقل و الشرع و العرف و اللغة.

الاکتساب المحرم أنواع

النوع الأول الاکتساب بالأعیان النجسة

جواز المعاوضة علی أبوال ما لا یؤکل لحمه

اشارة

قوله:و یحرم المعاوضة علی أبوال[1]ما لا یؤکل لحمه. أقول فی کلام العلامة الأنصاری هنا و فی المسائل الآتیة خلط بین الحرمة التکلیفیة و الحرمة الوضعیة فقد جعل هنا کلا من النجاسة و الحرمة و عدم جواز الانتفاع بها دلیلا علیهما مع ان الأولین دلیلان علی الحرمة التکلیفیة و الثالث دلیل علی الحرمة الوضعیة.

قوله:فیما عدا بعض أفراده کبول الإبل الجلالة. أقول قال المحقق الایروانی:

لعل هذا استثناء من صدر الکلام أعنی قوله یحرم المعاوضة علی بول غیر مأکول اللحم بتوهم شمول الإجماع المنقول علی جواز بیع بول الإبل له.

(و فیه)أولا ان المصنف لم یستثن بول الإبل الجلالة فیما یأتی من أبوال مالا یؤکل لحمه لا فی حرمة شربه و لا فی نجاسته،و ثانیا ان الفارق بین بول الإبل الجلالة و بین أبوال ما لا یؤکل لحمه لیس إلا کون الأول نجسا بالعرض و کون الثانیة نجسة بالذات و مجرد هذا لا یکون فارقا بینهما حتی یصح الاستثناء،و الظاهر انه استثناء من قوله(و عدم الانتفاع به) أی لیس لأبوال ما لا یؤکل لحمه نفع ظاهر إلا بول الإبل الجلالة فإنه کبول الإبل غیر الجلالة لها منفعة ظاهرة.

تنقیح و تهذیب

قد انتقت کلمات الأصحاب علی حرمة بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه بل فی بعضها دعوی الإجماع بقسمیه علی ذلک،و فی المراسم ⁽¹⁾حکم بحرمة بیع الأبوال مطلقا إلا بول الإبل، و فی الغنیة ⁽²⁾منع عن بیع کل نجس لا یمکن تطهیره،و فی نهایة الشیخ ⁽³⁾و جمیع النجاسات محرم التصرف فیها و التکسب بها علی اختلاف أجناسها من سائر أنواع العذرة و الأبوال

و غیرهما،و فی المبسوط ⁽¹⁾:فاما نجس العین فلا یجوز بیعه کالبول،و فی التذکرة ⁽²⁾:

الإجماع علی عدم صحة بیع نجس العین مطلقا،و فی المستند ⁽³⁾:تحریم بیع الأبوال مما لا یؤکل لحمه شرعا موضع وفاق،و فی الجواهر ⁽⁴⁾:ادعی قیام الإجماع المحصل علی الحرمة و ان نقل الإجماع بین الأصحاب مستفیض علیها،و علی هذا الضوء المذاهب الأربعة،و فی الفقه علی المذاهب الأربعة ⁽⁵⁾:و من البیوع الباطلة بیع النجس،و فی شرح فتح القدیر ⁽⁶⁾إذا کان أحد العوضین أو کلاهما محرما فالبیع فاسد.

ثم انه قد استدل المصنف علی حرمة بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا بالإجماع و الحرمة و النجاسة و عدم جواز الانتفاع بها،و جمیعا لا یصلح لإثبات الحرمة التکلیفیة و لا الوضعیة.

أما الجماع و ان نقله غیر واحد و من أعاظم الأصحاب إلا أن إثبات الإجماع التعبدی هنا مشکل جدا للاطمئنان بل العلم بأن مستند المجمعین إنما هو الروایات العامة المتقدمة، و الروایات الخاصة المذکورة فی بیع الأعیان النجسة،و الحکم بحرمة الانتفاع بها،مضافا الی ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه غیر حجة.

أما الحرمة فإن أراد منها حرمة الأکل و الشرب فالکبری ممنوعة لعدم الدلیل علی ان کلما یحرم أکله أو شربه یحرم بیعه،و لو فرضنا وجود دلیل علی ذلک فلا بد من تخصیص أکثر أفراده فإن کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و یجوز بیعها و ذلک مستهجن یوجب سقوط الدلیل عن الحجیة،و ان أراد منها حرمة الانتفاع بها بجمیع منافعها أو بالمنافع الظاهرة فهو و ان استلزم حرمة البیع کما تقدم فی النبوی المشهور و لکن الصغری ممنوعة لعدم الدلیل علی تحریم جمیع المنافع أو المنافع الظاهرة لتلک الأبوال و سیأتی تفصیلها.

و اما النجاسة فإن روایة تحف العقول و ان دلت علی حرمة بیع النجس لقوله«ع»فیها (أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لأن ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)إلا ان ذلک فیما تکون منافعه کلها محرمة کما هو مقتضی التعلیل المذکور فیها،و اما إذا کان للنجس منفعة محللة فلا دلیل علی حرمة بیعه و أبوال ما لا یؤکل لحمه مما له منفعة محللة و مقتضی ذلک جواز بیعها،اللهم إلا ان یقال ان کل نجس یحرم الانتفاع به بجمیع منافعه فإذا کان کذلک حرم بیعه

و شرائه و لکنه دعوی بلا دلیل،هذا مضافا الی ضعف سندها و عدم انجبارها بعمل الأصحاب کما عرفت.

علی انه لو سلمنا دلالة الحرمة و النجاسة علی حرمة البیع لدلتا علی الحرمة التکلیفیة دون الوضعیة کما تقدم فی أول المسألة.

و مما ذکرنا ظهر أن المشهور لم یستندوا فی فتیاهم بحرمة بیع النجس إلی روایة تحف العقول،و لا الی غیرها من الروایات العامة المتقدمة کروایة فقه الرضا«ع»الدالة علی أن کلما یکون محرما من جهة یحرم بیعه،و لو کان مستندهم ذلک لم یکن الحکم بحرمة البیع مختصا بالنجس بل کان یعم سائر المحرمات و لو کانت من الأعیان الطاهرة کأبوال ما لا یؤکل لحمه بناء علی حرمة شربها.

و أما عدم جواز الانتفاع بها فربما قیل بأنه یستلزم فساد البیع و إن لم یقم دلیل علی حرمة ذلک البیع تکلیفا لأن حرمة الانتفاع بها یستلزم نفی مالیتها التی لا بد منها فی تحقق البیع و فیه أولا انه لا دلیل علی اعتبار المالیة فی البیع و إنما المناط صدق عنوان المعاوضة علیه و أما ما عن المصباح من أنه مبادلة مال بمال فلا یکون دلیلا علی ذلک لعدم حجیة قوله.

و ثانیا إذا سلمنا اعتبار المالیة فی البیع فلا نسلم أن أبوال ما لا یؤکل لحمه لیست بمال فی جمیع الأزمنة و الأمکنة کیف و أن الانتفاع بها باستخراج الأدویة أو الغازات أو استعمالها فی العمارة عند قلة الماء ممکن جدا فتکون مالا باعتبار تلک المنافع الظاهرة،و مثلها أکثر المباحات التی تختلف مالیتها بحسب الأزمنة و الأمکنة کالماء و الحطب و نحوهما،و من هنا یعلم أن الشرب لیس من منافعها حتی یلزم من حرمته سقوط مالیتها،اللهم إلا أن یقال ان الشارع قد ألغی مالیتها بتحریم جمیع منافعها،و لکنه أول الکلام.

و ثالثا إذا سلمنا اعتبار المالیة فی البیع فیکفی أن یکون المبیع مالا بنظر المتبایعین إذا کان عقلائیا و لا یجب کونه مالا فی نظر العقلاء أجمع.

و رابعا لو سلمنا عدم کون الأبوال المذکورة مالا حتی فی نظر المتبایعین فإن غایة ما یلزم کون المعاملة علیها سفهیة و لا دلیل علی بطلانها بعد شمول أدلة صحة البیع لها،و الفاسد شرعا إنما هو معاملة السفیه لا المعاملة السفهائیة،و الدلیل علی الفساد فیها أن السفیه محجور شرعا عن المعاملات،هذا کله مضافا الی صحة المعاملة علیها بمقتضی آیة التجارة و إن لم یصدق علیها البیع،و قد اتضح مما قدمناه جواز بیع أبوال ما لا یؤکل لحمه وضعا و تکلیفا کما اتضح جواز بیع أبوال ما یؤکل لحمه مطلقا بل الجواز هنا بالأولویة إبلا کان أو غیرها جلالا کان أو غیره قلنا بجواز شربه اختیارا أو لم نقل لأن جواز الشرب لا یعد من منافع

البول لیکون مالا باعتباره و یدور الحکم بجواز البیع مداره.

وهم و دفع

قد استدل المحقق الایروانی«ره»علی فساد المعاملة علیها بقوله تعالی ⁽¹⁾: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ مِنْکُمْ» علی أن یراد من الباطل ما یعم الباطل العرفی و الشرعی،و مراد المستدل أن أخذ المال عوضا عن أبوال مالا یؤکل لحمه أکل للمال بالباطل.

(و فیه)أن دخول باء السببیة علی الباطل و مقابلته فی الآیة للتجارة عن تراض-و لا ریب ان المراد بالتجارة هی الأسباب-قرینتان علی کون الآیة ناظرة إلی فصل الأسباب الصحیحة لا معاملة عن الأسباب الباطلة کما نبه علیه المستدل فی أول البیع و غیره،و علی ذلک فیکون الغرض من الباطل الأسباب الباطلة فلا یکون لها تعلق بما لا مالیة له من العوضین کما یرومه المستدل،کما أن المراد من الأکل فیها لیس هو الازدراد علی ما هو معناه الحقیقی بل هو کنایة عن تملک مال الغیر من غیر استحقاق و إن کان ذلک المال من غیر المأکولات کالدار و نحوها،و قد تعارف استعماله بذلک فی القرآن و فی کلمات الفصحاء بل و فی غیر العربیة أیضا.

و علی هذا فان کان الاستثناء متصلا کما هو الظاهر و الموافق للقواعد العربیة،فیکون مفاد الآیة نفی تملک أموال الغیر بالأسباب الباطلة من القمار و الغصب و الغزو و بیع المنابذة و الحصاة و التقسیم بالأزلام و الأقداح،إلا بسبب یکون تجارة عن تراض فتفید حصر الأسباب الصحیحة للمعاملات بالتجارة عن تراض،و إن کان الاستثناء منقطعا فظهور الآیة البدوی و إن کان هو بیان القاعدة الکلیة لکل واحد من أکل المال بالباطل و التجارة عن تراض و لا تعرض لها للحصر،و تظهر ثمرة ذلک فیما لا یعد فی العرف من الأسباب الباطلة و لا من التجارة عن تراض فیکون مهملا،إلا أنه تعالی حیث کان بصدد بیان.الأسباب المشروعیة للمعاملات و تمیز صحیحها عن فاسدها و کان الإهمال مما یخل بالمقصود فلا محالة یستفاد الحصر من الآیة بالقرینة المقامیة،و تکون النتیجة أن الآیة مسوقة لبیان حصر الأسباب الصحیحة بالتجارة عن تراض سواء کان الاستثناء متصلا أم منقطعا،و مما یدل علی کون الآیة راجعة إلی أسباب المعاملات تطبقها فی بعض الروایات[1]علی القمار.

قوله:کبول الإبل الجلالة. أقول بعد ما عرفت جواز الانتفاع بالأبوال مطلقا و جواز بیعها کذلک فلا وجه لهذا الاستثناء.

قوله:إن قلنا بجواز شربها اختیارا کما علیه جماعة. أقول قد ظهر مما تقدم ان جواز الشرب أو حرمته لیسا مناطین فی جواز بیعا و حرمته لعدم کون الشرب من المنافع

الظاهرة لیدور الحکم علیه وجودا و عدما،إذن فلا فرق بین أبوال ما یؤکل لحمه و ما لا یؤکل لحمه.

استطراد فی حرمة شرب أبوال ما یؤکل لحمه لغیر التداوی

قد وقع الخلاف بین أعاظم الأصحاب فی جواز شرب أبوال ما یؤکل لحمه حال الاختیار و عدم جوازه،و ذهب جمع کثیر الی الجواز،و جماعة أخری إلی الحرمة و هو الحق، لمفهوم موثقة عمار[1]فإنه یدل علی حرمة شربها لغیر التداوی،کما تدل علی ذلک أیضا عدة روایات اخری من الخاصة[2]و العامة[3].

نعم هناک روایتان[1]إحداهما روایة قرب الاسناد تدل علی جواز شرب أبوال مأکول اللحم علی وجه الإطلاق و الثانیة روایة الجعفری تدل علی جواز شرب بول الإبل مطلقا و انه خیر من لبنه.

(و فیه)مضافا الی ضعف سندیهما،انه لا بد من تقییدهما بمفهوم موثقة عمار المتقدمة، و حینئذ فیختص جواز شربها بالتداوی فقط،علی أن روایة الجعفری لیست بصدد بیان.الجواز التکلیفی بل هی مسوقة إلی بیان الوجهة الطیبة و ان أبوال الإبل مما یتداوی بها الناس و یدل علی ذلک قوله«ع»فی ذیل الروایة«و یجعل اللّه الشفاء فی ألبانها».

دفع توهم

قد استدل بعض الأعاظم ⁽¹⁾علی حرمة شربها بقوله تعالی ⁽²⁾: «وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ» حیث قال:و عندی ان هذا القول هو الأقوی و فی آیة تحریم الخبائث غنی و کفایة بعد القطع بکون البول مطلقا من الخبائث.

(و فیه)ان المقصود من الخبائث کل ما فیه مفسدة و ردائه و لو کان من الافعال المذمومة

المعتبر عنه فی الفارسیة لفظ«پلید»و یدل علی ذلک إطلاق الخبیث علی العمل القبیح فی قوله تعالی ⁽¹⁾: وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ» و یساعده العرف و اللغة[1] و إذن فالآیة ناظرة إلی تحریم کل ما فیه مفسدة و لو من الأعمال القبیحة فلا تعم شرب الأبوال الطاهرة و نحوها مما تتنفر عنها الطبائع.

قوله:لا یوجب قیاسه علی الأدویة. أقول هذا الکلام بظاهره مما لا یترقب صدوره من المصنف،و ذلک لان التداوی بها لبعض الأوجاع یجعلها مصداقا لعنوان الأدویة،فکما

یجوز بیعها حتی إذا کانت نجسة،فکذلک یجوز بیع الأبوال مطلقا لکونها مصداقا للادویة و انطباق الکلی علی أفراده غیر مربوط بالقیاس،و توضیح ذلک ان مالیة الأشیاء تدور علی رغبات الناس بلحاظ حاجاتهم إلیها علی حسب الحالات و الأزمنة و الأمکنة،و لا شبهة ان المرض من الحالات التی لأجلها یحتاج الإنسان إلی الأدویة و العقاقیر طاهرة کانت أم نجسة و لأجل ذلک یجلبها الناس من أقاصی البلاد،فإذا کانت الأبوال عند العرف من الأدویة و یعد من الأموال فی غیر حال المرض کانت کسائر الأدویة التی یحتاج إلیها الناس فی حال المرض و لا مجال لتفریقها عنها.

اللهم إلا أن یکون مراد المصنف سقوط مالیة الأبوال لکثرتها.

(و فیه)مضافا الی کونه خلاف الظاهر من کلامه،و الی منع کثرتها فی جمیع البلاد ان الکثرة لا توجب سقوط مالیتها بعد إمکان الانتفاع بها فی بعض الأمکنة و إلا لزم سلب المالیة عن أکثر المباحات،نعم لا یبعد الالتزام بسقوط مالیتها إذا لم ینتفع بها فی محلها و لم یمکن نقلها الی محل ینتفع بها فیه.

و مما ذکرنا علم ان التداوی بالابوال من المنافع الظاهرة لها فلا وجه لعدها فیما لا نفع فیه کما لا وجه للنقض علی ذلک بأنه لو کان التداوی بها موجبا لصحة بیعها لجاز بیع کل شیء من المحرمات لقوله«ع»[1]:«لیس شیء مما حرمه اللّه إلا و قد أحله لمن اضطر الیه» و ذلک لما بینا من ان المرض من الأحوال المتعارفة للإنسان فلا یقاس بالاضطرار الذی لا یتفق فی العمر إلا نادرا.

و من هنا یتضح الفرق بین الأبوال و بین المیتة و لحوم السباع و غیرهما من المحرمات التی یحتاج إلیها الإنسان عند الاضطرار،و لذلک فلا یتجر أحد بلحوم السباع و نحوها لاحتمال الحاجة إلیها و هذا بخلاف الأدویة فإن بیعها و شرائها من التجارات المهمة.

قوله:و لو عند الضرورة المسوغة للشرب. أقول لا تعرض فی شیء من الروایات العامة و غیرها للتعلیق جواز بیع الأبوال الطاهرة غیر بول الإبل علی جواز شربها.

قوله:و لا ینتقص أیضا بالأدویة المحرمة. أقول قوله:لأجل الإضرار تعلیل للحرمة،و حاصل النقض إن الأبوال الطاهرة تکون بحکم الأدویة،فکما أن الأدویة محرمة الاستعمال فی غیر حال المرض لاضرارها بالنفس و مع ذلک یجوز بیعها و استعمالها عند المرض

فی حال المرض لأجل تبدل عنوان الإضرار بعنوان النفع،و هذا بخلاف الأبوال فان حلیتها لیست إلا لأجل الضرورة فالنقض فی غیر محله.

و لکن الإنصاف أن ما أفاده المصنف نقضا و جوابا غیر تام،أما الجواب فلأنا لا نجد فرقا بین الأبوال و سائر الأدویة،و إذا کان الاحتیاج إلی الأدویة موجبة لتبدل عنوان الضرر الی النفع فلیکن الاحتیاج إلی الأبوال فی حال المرض کذلک،مع أن الأمر لیس کذلک فان من الواضح جدا ان الاحتیاج إلی الأدویة و العقاقیر حال المرض لیس من قبیل تبدل موضوع الضرر بموضوع النفع کانتقال موضوع التمام الی موضوع القصر،و إنما هو کالاحتیاج إلی سائر الأشیاء بحسب الطبع.

و أما النقض ففیه(أولا)انه لا یجوز أن تعلل حرمة الأدویة فی غیر حال المرض بالإضرار،لأنه من العناوین الثانویة فلا یمکن أن یکون علة لثبوت الحرمة للشیء بعنوانه الأولی،و لو صح ذلک لم یوجد شیء یکون حلالا بعنوانه الأولی إلا نادرا،و ذلک لانه لا بد من عروض عنوان الضرر علیه فی مرتبة من مراتب استعماله فیکون حراما.

و(ثانیا)ان عنوان الإضرار لیس مما تکون الحرمة ثابتة علیه بالذات،أو بعنوان غیر منفک عنه لانه لیس أمرا مضبوطا بل یختلف بالإضافة إلی الأشخاص و الأزمنة و الأمکنة و المقدار،و ربما یکون الشیء مضرا بالإضافة إلی شخص جار المزاج دون غیره،و بالنسبة إلی منطقة دون منطقة،أو بمقدار خاص دون الأقل منه،بل لو کان عنوان الإضرار موجبا لحرمة البیع لما جاز بیع شیء من المشروبات و المأکولات،إذ ما من شیء إلا و هو مضر للمزاج أزید من حده،نعم لو دل دلیل علی أن ما أضر کثیره فقلیله حرام کما ورد ⁽¹⁾فی الخمر(فما أسکر کثیره فقلیله حرام)لتوجه ما ذکره من النقض،و قد تمسک بعض العامة بذلک عند بحثنا معه فی حرمة شرب التتن،و أجبنا عنه بأنه لو صح ما أضر کثیره فقلیله حرام للزم الالتزام بحرمة جمیع المباحات فان من الواضح أنه ما من شیء فی العالم إلا و تکون مرتبة خاصة منه مضرة لامزاج.

(حرمة ببیع شحوم ما لا یؤکل لحمه)

قوله:و لا ینافیه النبوی[1]لعن اللّه الیهود. أقول وجه التنافی هو توهم الملازمة

بین حرمة الأکل و حرمة البیع،و أجاب عنه المصنف بأن الظاهر أن الشحوم کانت محرمة الانتفاع علی الیهود بجمیع الانتفاعات لا کتحریم شحوم غیر مأکول اللحم علینا.

(و فیه)أنه لا منشأ لهذا الظهور لا من الروایة و لا من غیرها بل الظاهر منها حرمة أکلها فقط،کما هو المستفاد من الآیة[1]أیضا فإن الظاهر من تحریم الشحوم فیها تحریم أکلها لکونه منفعة ظاهرة لها،إلا انک عرفت ⁽¹⁾فی البحث عن النبوی المشهور أن حرمة الأکل لا یستلزم حرمة البیع وضعا و تکلیفا باتفاق من الشیعة و من العامة.

قوله:و الجواب عنه مع ضعفه. أقول قال المحقق الایروانی ظاهر النبوی ما حرم أکله من المأکولات أعنی ما یقصد للأکل دون ما حرم أکله مطلقا لیخالف غرض المصنف و یلزم تخصیص الأکثر حتی یضطر الی تضعیفه سندا و دلالة.

(و فیه)مضافا الی کونه حملا تبرعیا انه یلزم تخصیص الأکثر أیضا لجواز بیع المأکولات و المشروبات المحرمة إذا کانت لها منافع محللة،ثم ان الظاهر من ذیل کلامه استظهار ضعف الروایة من عبارة المصنف من غیر جهة تخصیص الأکثر،إلا انه ناشئ من غلط النسخة و من زیادة کلمة مع قبل کلمة ضعفه.

(لا یقال)لو سلمنا حرمة الإعانة علی الإثم لکان الظاهر من الروایة هو بیع الیهود شحومهم من غیرهم،و لم یعلم حرمته علی غیر الیهود،بل الظاهر من الآیة المبارکة اختصاص التحریم بهم،مع انه لو قطع النظر عن هذا الظهور لکان تقیید الروایة بما إذا کان البیع للأکل بلا موجب.

جواز بیع العذرة

قوله:یحرم بیع العذرة النجسة من کل حیوان علی المشهور. أقول المعروف بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم حرمة بیع العذرة النجسة من کل حیوان،بل فی التذکرة ⁽¹⁾لا یجوز بیع سرجین النجس إجماعا منا،و فی الجواهر ادعی الإجماع بقسمیه علی حرمة بیع أرواث مالا یؤکل لحمه،و فی النهایة ⁽²⁾جعل بیع العذرة من المکاسب المحظورة،و فی الغنیة ⁽³⁾منع عن بیع سرقین ما لا یؤکل لحمه،و فی المراسم ⁽⁴⁾حکم بحرمة بیع العذرة، و فی المستندة ⁽⁵⁾انه موضع وفاق،و علی هذا اتفاق المذاهب الأربعة[1]ثم ان تحقیق هذه المسألة فی ضمن مقامین الأول من حیث القواعد و الإجماعات و الروایات العامة،و الثانی من حیث الروایات الخاصة الواردة فی خصوص هذه المسألة.

أما المقام الأول من حیث القواعد و الإجماعات و الروایات العامة فقد ظهر من المسألة السابقة و ما قبلها انه لا یجوز الاستدلال بشیء من تلک الأمور علی حرمة البیع و فساده.

و أما المقام الثانی من حیث الروایات الخاصة فالروایات الواردة هنا علی ثلث طوائف الأولی[2]ما یدل علی حرمة بیع العذرة و کون ثمنها سحتا،الثانیة[3]ما یدل علی جواز بیعها و هی روایة ابن مضارب

الثالثة[1]ما یدل علی جواز بیعها و حرمته معا و هی روایة سماعة.

و للجمع بینها وجوه للاعلام،الأول ما ذکره شیخ الطائفة(ره)من حمل روایة المنع علی عذرة الإنسان،و روایة الجواز علی عذرة البهائم مما یؤکل لحمه،و استشهد علی ذلک بروایة سماعة،قال فی التهذیب بعد ما نقل روایة الجواز انه و لا ینافی ذلک ما رواه یعقوب ابن شعیب،لان هذا الخبر محمول علی عذرة الإنسان،و الأول محمول علی عذرة البهائم من الإبل و البقر و الغنم،و لا تنافی بین الخبرین،و الذی یکشف عما ذکرناه روایة سماعة، و فی المبسوط ⁽¹⁾فلا یجوز بیع العذرة و السرجین مما لا یؤکل لحمه،و فی الخلاف ⁽²⁾فالسرجین النجس محرم بالإجماع فوجب أن یکون بیعه محرما.

إذا عرفت مسلکه من کتبه الثلاثة فلا تغتر بإطلاق کلامه فی الاستبصار،حیث حمل روایة الجواز علی عذرة غیر الآدمیین،و روایة المنع علی عذرة الناس،ثم استشهد علیه بروایة سماعة فإن مراده من غیر الآدمیین إنما هو ما یؤکل لحمه فقط فلا یعم غیر المأکول.

(و فیه)أولا انه ثبت فی محله أن کون الدلیل نصا فی مدلوله غیر کون بعض أفراده متیقنا فی الإرادة من الخارج علی تقدیر صدور الحکم،فما هو الموجب لرفع الید عن الحکم هو الأول دون الثانی،ففی مثل الأمر[2]بغسل الثوب من بول الخفاش الصریح فی المحبوبیة و الظاهر فی الوجوب،و ما ورد[3]من ان بول الخفاش لا بأس به،الصریح فی جواز

الترک،و الظاهر فی الإباحة الخاصة،برفع الید عن ظهور کل منهما بصریح الآخر فیثبت الاستحباب،و أما فی أمثال المقام حیث لا صراحة للدلیل فی شیء،فلا موجب للجمع المذکور فإنه تبرعی محض و خارج عن صناعة الجمع الدلالی العرفی فلا یوجب رفع التعارض بوجه،إذن فلا بد إما من طرحهما و إما الرجوع الی المرجحات السندیة،أو الخارجیة من موافقة الکتاب أو مخالفة العامة.

و بعبارة اخری أن الجمع العرفی بین الدلیلین بطرح ظهور کل منهما بنص الآخر إنما یجری فیما کانت لکل منهما قرینیة لرفع الید عن ظهور الآخر،کالجمع بین الأمر و الترخیص،بحمل الأول علی الاستحباب و الثانی علی الکراهة،و هذا بخلاف ما إذا ورد النفی و الإثبات علی مورد واحد کما فیما نحن فیه،فإنه من أوضح موارد المتعارضین.

(و ثانیا)سلمنا ذلک إلا أن إطلاق العذرة علی مدفوعات ما یؤکل لحمه ممنوع جدا، و إنما یطلق علیها لفظ الأرواث أو السرقین و هذا واضح لمن کان له انس بالعرف و اللغة[1] (و ثالثا)سلمنا جواز الإطلاق و صحته إلا ان أخذ المتیقن من الدلیلین المتنافیین لا یعد

من الجموع العرفیة،لعدم ابتنائه علی أساس صحیح،بل لو جاز أحد المتیقن من الدلیل لانسد باب حجیة الظواهر و لم یجز التمسک بها،إذ ما من دلیل إلا و له متیقن فی إرادة المتکلم إلا ان یقال بتخصیص ذلک بصورة التعارض و هو کما تری.

(و رابعا)سلمنا ذلک أیضا إلا ان أخذ المتیقن من دلیلی الجواز و المنع لا ینحصر بما ذکر،بل یجوز أخذه منهما بوجه آخر أوجه منه،بأن تحمل روایة الجواز علی فرض کون العذرة المبیعة یسیرة،و روایة المنع علی فرض کونها کثیرة،أو تحمل روایة الجواز علی بلاد تعارف فیها بیع العذرة لأجل التسمید و نحوه،و روایة المنع علی بلاد لم یتعارف فیها بیعها أو غیر ذلک.

(الثانی)أن تحمل روایة الجواز علی بلاد ینتفع بها،و روایة المنع علی بلاد لا ینتفع بها، و قد حکمی المصنف هذا الوجه من المجلسی ثم استبعده.(و فیه)مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان إمکان الانتفاع بها فی مکان یکفی فی صحة بیعها علی وجه الإطلاق،علی أنک عرفت فی بیع الأبوال ان غایة ما یلزم هو کون المعاملة علی أمثال تلک الخبائث سفهیة،و لم یقم دلیل علی بطلانها و صرف العمومات عنها،مع ان الظاهر من قول السائل فی روایة سماعة(انی رجل أبیع العذرة)هو کونه بیاع العذرة و أخذه ذلک شغلا لنفسه،و إنما سئل عن حکمه الشرعی،و هذا کالصریح فی کون بیع العذرة متعارفا فی ذلک الزمان ثم ان هذا الوجه و ان نسبه المصنف إلی المجلسی و لکن لم نجده فی کتبه،بل الموجود فی مرآة العقول ⁽¹⁾نفی البعد عن حمل روایة الجواز علی الکراهة.

(الثالث)ما احتمله السبزواری ⁽²⁾من حمل روایة المنع علی الکراهة،و روایة الجواز علی الترخیص المطلق،و قد استبعده المصنف أیضا:و لعل الوجه فیه هو أن استعمال لفظ السحت فی الکراهة غیر جار علی المنهج الصحیح،فان السحت فی اللغة[1]عبارة عن الحرام

إذن فروایة المنع آبیة عن الحمل علیها.

(و فیه)أولا ان لفظ السحت قد استعمل فی الکراهة فی عدة من الروایات[1]فإنه أطلق فیها علی ثمن جلود السباع،و کسب الحجام،و اجرة المعلمین الذین یشارطون فی تعلیم القرآن،و قبول الهدیة مع قضاء الحاجة،و من الواضح جدا انه لیس شیء منها بحرام قطعا،و إنما هی مکروهة فقط،و قد نص بصحة ذلک الاستعمال غیر واحد من أهل اللغة[2]بل الروایات[3]الکثیرة تصرح بجواز بیع جلود السباع و أخذ الأجرة للحجام

و تعلیم القرآن حتی مع الاشتراط،و الجمع العرفی یقتضی حمل المانعة علی الکراهة،و علیها فتاوی الأصحاب و إجماعهم،بل فتاوی أکثر العامة[1]إذن فلا وجه للتهویل علی السبزواری بأن کلمة السحت غیر مستعملة فی الکراهة الاصطلاحیة.

(و ثانیا)لو سلمنا حجیة قول اللغوی فغایة ما یترتب علیه ان حمل لفظ السحت علی

المکروه خلاف الظاهر،و لا بأس به إذا اقتضاه الجمع بین الدلیلین.

(لا یقال)و ان صح إطلاق کلمه السحت علی الکراهة کصحة إطلاقها علی الحرام،إلا أن نسبته الی الثمن صریحة فی الحرمة،فإنه لا معنی لکراهة الثمن.

(فإنه یقال)ان عنایة تعلق الکراهة بالثمن لا تزید علی عنایة تعلق الحرمة به،فارادة الثانی من کلمة السحت دون الأول مع صحة استعمالها فیهما تحتاج إلی قرینة معینة،و من هنا ذکر فی لسان العرب السحت یرد فی الکلام علی المکروه مرة،و علی الحرام اخری،و یستدل علیه بالقرائن،غایة الأمر انه إذا تعلقت الحرمة بالثمن فیستفاد من ذلک الحرمة الوضعیة أعنی بها فساد البیع زائدا علی حرمة التصرف فی الثمن،بخلاف تعلق الکراهة به،فإنه متمحض فی الدلالة علی الحکم التکلیفی کما فی ثمن جلود السباع و نحوه.

(الرابع)أن تحمل روایة الجواز علی الجواز التکلیفی لظهور کلمة لا بأس فی ذلک، و روایة المنع علی الحرمة الوضعیة،فتصیر النتیجة ان بیع العدة فاسد و غیر حرام.

(و فیه)مضافا الی کونه جمعا تبرعیا ان استعمال لا بأس فی الجواز التکلیفی و مقابله فی البأس الوضعی من الغرابة بمکان کاد أن یلحق بالأغلاط و لم نسمع الی الآن نظیر ذلک الاستعمال،بل هما متمحضان لبیان الحکم الوضعی و ان کان یستفاد منهما الحکم التکلیفی أحیانا بالالتزام،و من هنا ترون ان الفقهاء رضوان اللّه علیهم یتمسکون بالأمر بشیء و بالنهی عن شیء فی الصلاة لإثبات الجزئیة و المانعیة فیها،علی أن قوله«ع»فی روایة سماعة(حرام بیعها و ثمنها)ظاهر فی الحرمة التکلیفیة لو لم یکن نصا فیها فلا وجه لرفع الید عنها و حملها علی الحرمة الوضعیة.

(الخامس)ما اختاره العلامة المامقانی«ره»و قال الأقرب عندی حمل قوله«ع» لا بأس ببیع العذرة علی الاستفهام الإنکاری.و لعل هذا مراد المحدث الکاشانی حیث قال و لا یبعد أن یکون اللفظتان مختلفتین فی هیئة التلفظ و المعنی و ان کانتا واحدة فی الصورة.

(و فیه)مضافا الی کونه محتاجا الی علم الغیب،انه خلاف الظاهر من الروایة فلا یجوز المصیر الیه بمجرد الاحتمال.

و التحقیق انه لا یجوز العمل بروایات المنع لوجهین،الأول عدم استیفائها شرائط الحجیة بنفسها،أما روایة ابن شعیب فلضعف سندها،لا للإرسال کما زعمه صاحب الجواهر، اغترارا بإرسال العلامة فی المنتهی،بل لجهالة علی بن مسکین أو سکن،و کذا روایة دعائم الإسلام،و توهم انجبارهما بعمل المشهور توهم فاسد،فإنه مضافا الی فساد الکبری،ان الحکم غیر مختص بالعذرة،بل شامل لغیرها من النجاسات،و أما روایة سماعة فهی و إن کانت

موثقة،إلا انه لا یجوز الاعتماد علیها،اما لإجمالها لمعارضة صدرها مع ذیلها إن کانت روایة واحدة،و إما للتعارض و التساقط لو کانت روایتین،و لکن یدل علی التعدد من الروایة أمور:الأول اقتران کلمة قال فیها بالواو،و الثانی وضع المظهر فیها موضع المضمر،فإنها لو کانت روایة واحدة لکان للإمام«ع»أن یقول و لا بأس ببیعها بدل قوله(لا بأس ببیع العذرة)الثالث انها لو کانت روایة واحدة لکانت مجملة کما عرفت،إذن فلزم للسائل أن یسأل عن بیع العذرة ثانیا فینکشف من تلک القرائن تعددها و ان سماعة لما نقل روایة المنع ألحقها بروایة الجواز تفهیما للمعارضة و علی هذا فیحکم بالتساقط.

(إن قلت)ان السائل لما فهم مقصوده من القرائن الحالیة أو المقالیة و إن لم تصل إلینا ترک التعرض للسؤال،فلا یلزم من ذلک تعدد الروایة.

(قلت)احتمال انه فهم المراد من القرائن و إن کان موجودا إلا أن أصالة عدم القرینة التی من الأصول المسلمة عند العقلاء تدفع ذلک الاحتمال،ثم لو صحت روایة ابن مضارب کما هی کذلک و ان رماها المجلسی ⁽¹⁾بضعف السند لوجب الأخذ بها،و إلا فالمرجع فی الجواز التکلیفی هی أصالة الإباحة،و فی الجواز الوضعی هی العمومات من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و أحل اللّه البیع،و تجارة عن تراض.

(الوجه الثانی)انک بعدها عرفت تعدد روایة سماعة و کونها روایتین فتنحصر الروایات هنا فی طائفتین،المانعة عن بیع العذرة،و المجوزة لبیعها،و علی هذا فإن أمکن الجمع بینهما بإحدی الوجوه المتقدمة فنأخذ بهما،و إلا فلا بد من الرجوع الی المرجحات الخارجیة لتساوی روایتی سماعة من حیث المرجحات السندیة،و لما کان القول بحرمة بیع العذرة مذهب العامة بأجمعهم فنأخذ بالطائفة المجوزة لبیعها،و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف حیث استبعد حمل الطائفة المانعة عن بیعها علی التقیة،و العجب من الفاضل المامقانی«ره»فإنه وجه کلام المصنف و قال ان مجرد کونه مذهب أکثر العامة لا یفید مع کون فتوی معاصر الإمام الذی صدر منه الحکم هو الجواز کما فیما نحن فیه حیث ان الجواز فتوی أبی حنیفة المعاصر لمن صدر منه أخبار المنع و هو الصادق«ع»فخبر الجواز أولی بالحمل علی التقیة،و وجه العجب ان أبا حنیفة قد أفتی بحرمة بیع العذرة کما عرفت.

و أعجب من ذلک ما نسبه إلیه العلامة فی التذکرة ⁽²⁾من تجویز بیع السرجین النجس لأن أهل الأمصار یتبایعونه لزروعهم من غیر نکیر،فإنه«ره»مع اطلاعه علی مذهب العامة

و آرائهم کیف خفی علیه مذهب أبی حنیفة فی هذه المسألة،نعم لا ینکر تجویز أبی حنیفة ⁽¹⁾بیع العذرة إذا اختلطت بالتراب،و بیع الزبل الذی یسمی بالسرجین،و بیع البعر للانتفاع به و جعله وقودا.

قوله:فروایة الجواز لا یجوز الأخذ بها من وجوه لا تخفی. أقول الوجوه المشار إلیها فی کلامه هی الإجماعات المنقولة،و الشهرة الفتوائیة،و الروایات العامة المتقدمة،و ضعف سند ما یدل علی الجواز،إلا أنها مخدوشة بأجمعها،و لا یصلح شیء منها لترجیح ما یدل علی المنع أما الإجماعات المنقولة فلیست بتعبدیة،بل مدرکها هی الوجوه المتقدمة،و لو کانت تعبدیة لکانت حجة مستقلة،و ضمها إلی روایة المنع لا یزید اعتبارها بل هی بنفسها لو کانت حجة لوجب الأخذ بها،و إلا فضم الإجماعات إلیها لا یوجب حجیتها.

و أما الشهرة الفتوائیة فهی و إن کانت مسلمة،إلا أن ابتنائها علی روایة المنع ممنوع جدا،فان تلک الشهرة غیر مختصة ببیع العذرة،بل هی جاریة فی مطلق النجاسات،و لو سلمنا ابتنائها علیها لا توجب انجبار ضعف سند الروایة،علی أن ما یوجب ترجیح احدی الروایتین علی الأخری عند المعارضة هی الشهرة فی الروایة دون الشهرة الفتوائیة.

و أما الروایات العامة فقد تقدم الکلام فیها،علی أن النجاسة لم تذکر فی شیء منها إلا فی روایة تحف العقول،و الذی یستفاد منها لیس إلا حرمة الانتفاع بالنجس مطلقا،و هی و إن کانت مانعة عن البیع،إلا انه لم یقل بها أحد،و أما مانعیة النجاسة من حیث هی نجاسة فلا یستفاد من تلک الروایات،و لا من غیرها،نعم لا شبهة فی حرمة الانتفاعات المتوقفة علی الطهارة،و من هنا یظهر الجواب عمن ذهب الی حرمة الانتفاع بالعذرة فی التسمید و نحوه،و تمسک فی ذلک بقوله«ع»فی روایة تحف العقول(أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد)بدعوی ان التسمید و نحوه من التصرفات فیها من وجوه الفساد،بل قد ورد فی بعض الروایات[1]جواز طرح العذرة فی المزارع.

و اما تخیل ضعف روایة الجواز من ناحیة السند،ففیه أولا انه محض اشتباه قد نشأ من خلط ابن مضارب بابن مصادف و توهم ان الأول غیر موجود فی کتب الرجال فاسد فإنه مضافا الی کونه مذکورا فیها و منصوصا بحسنه،انه قد اتفقت أصول الحدیث علی نقل

روایة الجواز عنه،و لم یحتمل فیها نقلها عن ابن مصادف.

و ثانیا ان اختصار الکلینی بنقل روایة الجواز فقط دون غیرها یشیر الی اعتبارها کما هی کذلک لکون رواتها بین ثقات و حسان.

جواز بیع الأرواث

قوله:الأقوی جواز بیع الأرواث الطاهرة. أقول المشهور بین أصحابنا جواز بیع الأرواث الطاهرة،و فی المستند ⁽¹⁾یجوز الاکتساب بها مطلقا وفاقا للأکثر بل عن السید الإجماع علیه لطهارتها و عظم الانتفاع بها فیشملها الأصل و العمومات،و فی الخلاف ⁽²⁾سرجین ما یؤکل لحمه یجوز بیعه دلیلنا علی جواز ذلک انه طاهر عندنا و من منع منه فإنما منع لنجاسته و یدل علی ذلک بیع أهل الأمصار فی جمیع الأعصار لزروعهم و ثمارهم و لم نجد أحدا أکره ذلک و لا خلاف فیه فوجب أن یکون جائزا،نعم حکم فی النهایة ⁽³⁾بحرمة بیع العذرة و الأبوال إلا بول الإبل خاصة فإنه لا بأس بشربه و الاستشفاء به عند الضرورة و فی المراسم ⁽⁴⁾حکم بحرمة التکسب بالعذرة و البول إلا بول الإبل خاصة،و کذلک ذهبت الشافعیة ⁽⁵⁾إلی نجاسة فضلة مأکول اللحم بلا تفصیل بین الطیور و غیرها،مع ذهابهم ⁽⁶⁾الی عدم صحة بیع کل نجس إلا إذا کان مخلوطا بشیء طاهر لا یمکن فصله منه.

و الظاهر انه لا فرق بین العذرة و الأرواث فی جواز البیع و عدمه من جهة مدرک الحکم إلا نجاسة الاولی و طهارة الثانیة،فإن الأخبار الخاصة الواردة فی حرمة بیع العذرة لم تتم کما عرفت،و الاخبار العامة المتقدمة إنما تدل علی حرمة بیع ما یکون منهیا عن أکله فتکون شاملة للارواث و العذرة کلتیهما،و حیث عرفت انه لا یصلح شیء من ذلک لإثبات حرمة بیع العذرة فتعرف عدم جریانه فی الأرواث أیضا،و أما ما فی روایة تحف العقول من قوله «ع»:(أو شیء من وجوه النجس)فلا تدل علی مانعیة النجاسة عن البیع،لما عرفت فی بیع الأبوال أن مقتضی التعلیل المذکور فیها هو کون منافع النجس بأجمعها محرمة،و أما إذا کانت له منفعة محللة فلا تدل الروایة علی حرمة بیعه،إذن فلا وجه لما التزم به شیخنا الأنصاری من التفریق بین العذرة و الأرواث.

و أما دعوی الإجماع علی التفریق بینهما فهی دعوی جزافیة للاطمئنان بأن مدرک المجمعین

تلک الوجوه المذکورة لمنع بیع العذرة دون الأرواث،و إلا فالإجماع التعبدی الکاشف عن رأی الحجة معلوم العدم،و قیام السیرة علی جواز الانتفاع و المعاوضة لا یختص بالارواث بل یعم العذرة أیضا،کشمول العمومات لهما،و ما فی الجواهر من الاستدلال علی جواز بیع الأرواث فقط بخبر ابن مضارب،و بذیل روایة سماعة،بعد ما حملهما علیها فاسد لما عرفت من انه لا یصح إطلاق العذرة علی الأرواث بوجه،و ان الأرواث فی اللغة[1]لا تطلق إلا علی رجیع ذی الحافر.

و قد یتوهم تحریم بیعها لآیة تحریم الخبائث بدعوی ان عموم التحریم المستفاد من الجمع المحلی باللام یشمل البیع أیضا.

(و فیه)أولا ما أجاب به المصنف من أن المراد من تحریم الخبائث هو تحریم أکلها، لا مطلق الانتفاعات بها.

و ثانیا انه قد تقدم فی بیع الأبوال ان الخبیث عبارة عن مطلق ما فیه نقص و دنائة و لو کان من قبیل الافعال و یرادف فی الفارسیة بلفظ(پلید)فمثل الزنا و الافتراء و الغیبة و النمیمة و غیرها من الأفعال المحرمة التی عبر عنها فی قوله تعالی ⁽¹⁾بالفواحش،من الخبائث أیضا،إذن فلیس المراد من تحریم الخبائث فی الآیة إلا بیان الکبری الکلیة من تحریم ما فیه مفسدة،و أما تشخیص الصغری و بیان ان فی هذا مفسدة أو فی ذاک فخارج عن حدود الآیة،و إلا فیلزم التمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة و هو لا یجوز کما نقح فی الأصول، و ان أبیت إلا عن اختصاصها بما یکون الطبع متنفرا عنه،فندفعه بعدم الملازمة بین تحریم الأکل و حرمة البیع،کما سبق فی بیع الأبوال و غیره،إلا إذا کان الأکل من المنافع الظاهرة

جواز بیع الدم نجسا کان أم طاهرا

اشارة

قوله:یحرم المعاوضة علی الدم بلا خلاف. أقول المشهور بین أصحابنا شهرة عظیمة حرمة بیع الدم النجس کما فی النهایة ⁽²⁾و المراسم ⁽³⁾و المبسوط ⁽⁴⁾و فی التذکرة ⁽⁵⁾

یشترط فی المعقود علیه الطهارة الأصلیة و لو باع نجس العین لم یصح إجماعا.

و علی هذا المنهج ابن الهمام الحنفی فی شرح فتح القدیر ⁽¹⁾و عن المالکیة ⁽²⁾لا یصح بیع النجس،و عن الحنابلة لا یصح بیع النجس کالدم،و عن الشافعیة لا یصح بیع کل نجس،و عن الحنفیة لا یصح بیع الدم،و فی أخبارهم[1]أیضا شهادة علی ذلک إذا عرفت ذلک فاعلم ان المصنف قد فصل بین الدم النجس فحکم بحرمة المعاوضة علیه للإجماع و الاخبار السابقة أی الروایات العامة،و بین الدم الطاهر فقد قوی جواز المعاوضة علیه إذا فرضت له منفعة محللة کالصبغ و نحوه،لکونه من الأعیان التی یجوز الانتفاع بها منفعة محللة.

(و فیه)انه بعد اشتراکهما فی حرمة الأکل،و جواز الانتفاع بهما منفعة محللة کالصبغ و التسمید و نحوهما،فلا وجه للتفکیک بینهما،و أما النجاسة فقد عرفت مرارا انه لا موضوعیة لها،فلا تکون فارقة بین الدم الطاهر و النجس،و أما الاخبار السابقة فمضافا الی ضعف سندها أنها شاملة لهما،فلو تمت لدلت علی حرمة بیعهما معا و إلا فلا،علی ان المستفاد من روایة تحف العقول هو تحریم مطلق منافع النجس،و حینئذ فإن وفقنا علی ظاهرها فلازمه الإفتاء بما لم یفت به أحد،و ان اقتصرنا علی خصوص تحریم البیع فلا دلیل علیه.

و أما الإجماع فهو لا یختص بالمقام،و إنما هو الذی ادعی قیامه علی حرمة مطلق بیع النجس،و مدرکه هی الوجوه المذکورة لحرمة بیعه من الروایات العامة و غیرها،و إلا فلیس هنا إجماع تعبدی لیکشف عن رأی المعصوم،إذن فلا دلیل علی حرمة بیع الدم سواء کان نجسا أم طاهرا لا وضعا و لا تکلیفا.

وهم و إزالة

و قد استدل علی حرمة بیع الدم مطلقا بمرفوعة أبی یحیی الواسطی[2]فإن فیها نهی

علی«ع»عن بیع سبعة منها الدم،فتدل علی ذلک وضعا و تکلیفا بعد ملاحظة انجبارها بالشهرة،بل بعدم الخلاف بین الأصحاب.

(و فیه)أولا انها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بعمل المشهور صغری و کبری،و الوجه فی ذلک هو ما تقدم ⁽¹⁾و لا انها منجبرة بعدم الخلاف و إن ذکره المامقانی«ره»فإنه علی تقدیر عدم کونه حجة فضمها لغیر الحجة لا یفید اعتبارها فلا یجوز الاستدلال بها علی حرمة بیع الأمور المذکورة فیها.نعم إذا قلنا بشمول أدلة التسامح فی السنن للمکروهات لا بأس من الالتزام بکراهة بیعها.

(و ثانیا)ان الظاهر من الدم المذکور فی المرفوعة هو الدم النجس الذی تقذفه الذبیحة المسمی بالمسفوح لکثرته و مرسومیة أکله فی زمن الجاهلیة،دون الطاهر المتخلف فیها الذی یباع بتبع اللحوم کثیرا،فإنه من القلة بمکان لم یکن مورد الرغبة لأهل الجاهلیة لینجر ذلک الی أن یمر علی«ع»بالقصابین و ینهاهم عن بیعه،و لعله لذلک لم یذکر اللّه تعالی فی القرآن ⁽²⁾إلا الدم المسفوح،إذن فالروایة لا تشمل الدم الطاهر فلا تدل علی حرمة بیعه مطلقا لکونها أخص من المدعی.

و لکن یمکن أن یقال ان تعارف أکل الدم النجس و غلبته فی الخارج لا یوجب اختصاص المنع المذکور فی الروایة،بل یعم الدم الطاهر أیضا،و یدل علی ذلک من الروایة ذکر الطحال فیها،فإن الإمام علیه السلام بین کونه من الدم،و فی روایة[1]

أخری لأنه دم إلا أنه مع ذلک لا نسلم دلالة المرفوعة علی أزید من حرمة بیعه للأکل فقط تکلیفا،أو وضعا أیضا،کما نبه علی ذلک العلامة الأنصاری«ره»و قال فالظاهر إرادة حرمة البیع للأکل و لا شک فی تحریمه لما سیجیء من أن قصد المنفعة المحرمة فی المبیع موجب لحرمة البیع بل بطلانه،و اما حرمة بیعه لغیر الأکل فلا دلالة علیه من الروایة لا وضعا و لا تکلیفا،و الشاهد لذلک انه لا ریب فی جواز بیع الأمور المذکورة فیها لغیر الأکل کإطعام الحیوان و نحوه.

تذکرة

ربما یتوهم ان بیع الدم لما کان اعانة علی الإثم فیکون محرما لذلک،و فیه مضافا الی ما سیأتی من عدم الدلیل علی حرمتها،ان النسبة بینها و بین بیع الدم هو العموم من وجه، فإنه قد یشتریه الإنسان لغیر الأکل کالصبغ و التسمید و نحوهما،فلا یلزم منه إعانة علی الإثم بوجه،و علی تقدیر کونه اعانة علی الإثم فالنهی إنما تعلق بعنوان خارج عن البیع فلا یدل علی الفساد.

تذکرة اخری

قد استدل العلامة المامقانی علی حرمة بیعه بما دل من الکتاب ⁽¹⁾و السنة ⁽²⁾علی تحریم الدم بضمیمة قوله«ع»ان اللّه إذا حرم شیئا حرم ثمنه.

(و فیه)مضافا الی ما تقدم فی النبوی،ان المراد من تحریم الدم فی الکتاب و السنة إنما هو تحریم أکله و قد عرفت مرارا انه لا ملازمة بینه و بین حرمة الثمن.

فی حرمة بیع المنی

قوله:الرابعة لا إشکال فی حرمة بیع المنی. أقول قبل التعرض لبیان جهات المسألة و أحکامها لا بد و أن یعلم ان المنی إنما یطلق علی ما خرج من المخرج و أریق کما ذکره بعض

أهل اللغة[1]فی وجه تسمیته،و هذا بخلاف عسیب الفحل فان له معان عدیدة،و الذی یناسب منها المقام أربعة،الطروقة،و ماء الفحل فی الأصلاب،و اجرة الضراب،و إعطاء الکراء علی الضراب،فإن أرید منه المعنیین الأخیرین فیکون ذلک بنفسه موردا للنهی فی الروایات الناهیة عنه،و ان أرید المعنیین الأولین فیکون الذی فی الحدیث بتقدیر المضاف، فالتقدیر فی نهی رسول اللّه،ص عن عسیب الفحل انه نهی عن بیعه أو عن کرائه،و قد نص علی ذلک کثیر من اللغویین[2]و لکن الغرض فی ما نحن فیه هو الکسب کما أشیر إلیه فی النبوی الآتی و لعل الوجه فی افراد المصنف و بعض آخر عسیب الفحل عن المنی هو الفرق المذکور بینهما.

ثم ان تحقیق الکلام فی هذه المسألة یقع فی ثلاث جهات:الاولی فی بیع المنی إذا وقع فی خارج الرحم،و الثانیة فی بیعة بعد وقوعه فیه و یسمی بالملاقیح،و الثالثة فی بیع ماء الفحول فی أصلابها و یسمی بعسیب الفحل.

أما الجهة الأولی فحکم المصنف بحرمة بیعه لنجاسته،و عدم الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و کذلک یحرم بیعه عند کل من یری النجاسة مانعة عن البیع،و منهم المالکیة و الحنابلة ⁽¹⁾غیر الشافعیة فإنهم و إن ذهبوا الی مانعیة النجاسة عن البیع إلا انهم یرون طهارة المنی فی بعض الصور[1]أما النجاسة فظهر ما فی مانعیتها عن البیع من المسائل المتقدمة،و اما عدم الانتفاع به فمانعیته عنه تتوقف علی أمرین:الأول إثبات حرمة الانتفاع به إذا وقع فی خارج الرحم،و الثانی اعتبار المالیة فی البیع،فبانتفاء أحدهما یثبت جواز بیعه،و حیث عرفت و ستعرف عدم اعتبار المالیة فیه فیحکم بجواز بیعه فی هذه الصورة،علی انه لو تم ذلک لمنع عن بیعه وضع فقط کما هو واضح.

و اما الجهة الثانیة ففی التذکرة ⁽²⁾لا نعرف خلاف بین العلماء فی فساد بیع الملاقیح للجهالة و عدم القدرة علی التسلیم.

و لکن التحقیق أن یقال انه ان قلنا بتبعیة النماء للحیوان کما هو الحق فبمجرد وقوع المنی فی الرحم یصیر ملکا لمالک الحیوان بالتبعیة لکونه جزء منه،کما کان قبل ذلک جزء من الفحل و ملکا لمالکه بالتبع،و علی هذا فلا یجوز بیعه لا من صاحب الأنثی،و لا من غیره،و ان قلنا بعدم الجزئیة و التبعیة،بل بکونه کالبذر المغروس فی أرض الغیر، فالظاهر جواز بیعه مطلقا سواء کان من صاحب الأنثی أو من غیره حتی بناء علی اعتبار المالیة فی العوضین،لکونه ما لا فی هذه الصورة فتجوز المعاوضة علیه،و أما منع جواز بیعه حینئذ لنجاسته کما فی المتن فمن العجائب کیف فإنها منتفیة قطعا إذا خرج من الباطن الی الباطن،علی انها لو کانت مانعة لمنعت عن بیعه لأجل المنافع التی تتوقف علی عدمها لا مطلقا علی انک عرفت عدم مانعیتها عن البیع،و ستعرف اعتراف المصنف بذلک فی بیع المیتة فإنه قال

فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة.

و اما الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم فلا تکونان مانعتین عن بیع الملاقیح،لأنها لا تختلف قیمتها باختلاف الکم و الکیف،و أن تسلیم کل شیء بحسب حاله و هو فی المنی وقوعه فی الرحم فهو حاصل علی الفرض،و بعبارة اخری ان الجهالة و عدم القدرة علی التسلیم إنما تمنعان عن البیع لأجل الغرر المنهی عنه فی البیع کما یأتی فی البیع الغرری،ففی بیع الملاقیح لیس غرر لا من ناحیة الجهالة و لا من ناحیة عدم القدرة علی التسلیم.

و لکن الذی یسهل الخطب ان السیرة القطعیة من العقلاء و المتشرعة قائمة علی تبعیة النتاج للأمهات فی الحیوانات،و قد أمضاها الشارع فلا یمکن التخطی عنها،کما ان الولد للفراش فی الإنسان بالنص و الإجماع القطعیین،و من هنا یعاملون مع نتاج الحیوانات معاملة الملک حتی مع العلم بأن اللقاح حصل من فحل شخص آخر،و إلا فکان اللازم علیهم اما رد النتاج الی صاحب الفحل ان کان معلوما أو المعاملة معه معاملة مجهول المالک ان کان المالک مجهولا و هذا شیء لا یتفوه به ذو مسکة،و اما دعوی الإجماع التعبدی علی البطلان فدعوی جزافیة بعد العلم و لا أقل من الاحتمال بکونه مستندا الی الوجوه المذکورة لبطلان بیع الملاقیح و قیاس ذلک بالبذر المغروس فی أرض الغیر باطل بعد قیام الدلیل علی الفرق.

و أما الجهة الثالثة فقد وقع الخلاف بین الفقهاء فی حرمة بیع عسیب الفحل،قال فی التذکرة بعد کلامه المتقدم فی الجهة الثانیة یحرم بیع عسیب الفحل و هو نطفته لانه غیر متقوم و لا معلوم و لا مقدور علیه و لا نعلم فیه خلافا.و قال فی الخلاف ⁽¹⁾اجارة الفحل للضراب مکروه و لیس بمحظور و عقد الإجارة علیه غیر فاسد،ثم ادعی الإجماع علی الکراهة.و فی المستند ⁽²⁾حکم بکراهة أجرة الضراب و حمل علیها الاخبار الناهیة عنها للإجماع و هکذا وقع الخلاف فی ذلک بین العامة[1].

ثم ان تحقیق هذه الجهة یقع فی مقامین:الأول من حیث القواعد و الثانی بحسب الروایات أما الأول فقد استدل علی بطلان المعاملة علی عسیب الفحل بالبیع أو بالإجارة بوجوه الأول بجهالته.و فیه انه لم یرد نص و لا انعقد إجماع علی اعتبار العلم بعوضی المعاملة لیلزم من جهالتهما بطلانها بل إنما نعتبر ذلک فیها من جهة الغرر المرتفع بالعلم بالطروقة و الاجتماع فان الغرض من المعاملة علی عسیب الفحل هو ذلک.

الثانی بعدم القدرة علی التسلیم بدعوی أن إحبال الحیوان غیر مقدور علیه فلا تصح الإجارة علیه لان ذلک لیس فی وسعه و الموجود فی أصلاب الفحول أیضا غیر مقدور علی تسلیمه فلا یصح بیعه.و فیه ان اعتبار ذلک فی المعاملة أیضا من جهة الغرر فحیث کان النظر فی ذلک الی الطروقة و الاجتماع فیرتفع الغرر عنها فان تسلیم کل شیء بحسبه کما عرفت فی الجهة الثانیة و الثالث بعدم کون ما فی أصلاب الفحول مالا لکونه ماء مهینا لا قیمة له فیکون العقد علیه باطلا،و فیه مضافا الی عدم اعتبار المالیة فی عوضی المعاملة.أن قوامها إنما هو باعتبار العقلاء و رغبتهم،فلا شبهة فی ترتب الغرض المهم علی ما فی أصلاب الفحول،علی انه لو تم شیء من تلک الوجوه لدل علی الحرمة الوضعیة دون التکلیفیة،و أما توهم مانعیة النجاسة عنها هنا لتکون دلیلا علی الحرمة التکلیفیة فما لا یصغی إلیه،فإنه مع تسلیم مانعیتها عن المعاملة فلا دلیل علی نجاسة ما فی الأصلاب.

و أما المقام الثانی فالروایات الواردة هنا علی طائفتین:الأولی[1]تدل علی حرمة بیع

عسیب الدابة و إکرائها علی الضراب،و ان ثمن ذلک سحت،و یدل علیه بعض الروایات من طرق العامة أیضا[1].

الثانیة[2]تدل علی جواز إکراء التیوس و نفی البأس عن أخذ اجورها،فمقتضی الجمع بینهما هو حمل الطائفة الأولی المانعة علی الکراهة،و لا یمنع عن ذلک إطلاق السحت علی ثمن عسیب الفحل فی روایة الجعفریات،فإنک قد عرفت فی بیع العذرة إطلاقه علی الکراهة الاصطلاحیة فی مواضیع شتی.

لا یقال ان النبوی و روایة الجعفریات بنفسهما ظاهرتان فی الکراهة المصطلحة لاشتمالهما علی ما لیس بمحرم قطعا،فإنه ذکر المنع فی الجعفریات عن بیع جلود السباع و أجر القاری مع أنهما لیسا بمحرمین جزما،و فی النبوی نهی عن لبس ثیاب ینسج بالشام مع عدم ثبوت حرمته، علی أن النبوی کمرسلة الصدوق و دعائم الإسلام و المنقول من طرق العامة ضعیفة السند.

فإنه یقال إن ثبوت الترخیص فی بعض الأمور المذکورة فیهما بدلیل خارجی لا یوجب ثبوته فی غیره،کیف و قد ثبت فی الشرعیة المقدسة استحباب بعض الأغسال کغسل الجمعة

و العیدین و غیرهما مع انها ذکرت فی جملة من الروایات[1]فی عداد الأغسال الواجبة کغسل الجنابة و المیت و مس المیت،نعم لم تثبت من تلک الروایات المانعة إلا وثاقة روایة الجعفریات علی ان النهی عن بیع عسیب الفحل فی النبوی لا یوجب حرمة المعاملة وضعا بل التکسب به حرام تکلیفا،و الشاهد علی ذلک ان فی الروایة نهی عما هو حرام بذاته مثل ثمن الکلب و ما هو حرام بالعرض مثل خاتم الذهب فإنه لیس بذاته من المحرمات بل لبسه و التختم به حرام ثم لا وجه لحمل الطائفة المانعة علی التقیة لما عرفت من کون المسألة محل الخلاف بین العامة أیضا

جواز الانتفاع بالمیتة و حرمة بیعها

اشارة

قوله:یحرم المعاوضة علی المیتة. أقول

تحریر هذه المسألة فی مقامین

و قد خلط المصنف بینهما،الأول فی جواز الانتفاع بالمیتة،و الثانی فی حرمة بیعها،و تقدیم الأول للبحث عنه أول من تقدیم الثانی و إن عکسه المصنف.

أما المقام الأول فی جواز الانتفاع بالمیتة

فإن مقتضی الأصل الأولی هو جواز الانتفاع بالمیتة إلا أن المشهور إنما هی حرمة الانتفاع بها ففی النهایة ⁽¹⁾بیع المیتة و التصرف فیها و التکسب بها حرام،و فی المراسم ⁽²⁾التصرف فی المیتة ببیع و غیره حرام،و فی الجواهر لا یجوز الانتفاع بشیء من المیتة مما تحله الحیاة فضلا عن التکسب،و علیه فتاوی أکثر العامة[1].

ثم ان المهم هنا صرف عنان الکلام الی الروایات الخاصة الواردة فی ذلک و هی علی طائفتین الأولی تدل علی حرمة الانتفاع بالمیتة،و الثانیة علی جواز الانتفاع بها.

أما الطائفة الأولی فهی متظافرة،منها مکاتبة قاسم الصیقل[2]فإنه سأل الإمام«ع»

عن جواز جعل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة.فکتب«ع»فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس،فإن مفهومها یدل علی حرمة الانتفاع بجلود غیر الذکی،و فیه مضافا إلی ضعف سندها،أن مناط المنع فیها عن عمل أغماد السیوف من جلود الحمر المیتة،لیس إلا من جهة إصابتها الثوب الذی یصلی فیه السائل،و من هنا أمره الرضا(علیه السلام)بأن یتخذ ثوبا لصلاته، و أما أصل الانتفاع بها بعمل الاغماد منها فهو مسکوت عنه فیبقی تحت أصالة الإباحة،بل یمکن أن یقال أن الروایة تدل علی جواز الانتفاع بالمیتة،و ذلک لأن السؤال فیها إنما وقع عن أمرین:أحدهما عمل الأغماد من جلود الحمر المیتة،و الثانی اصابتها الثوب فجوابه(علیه السلام) عن الثانی دون الأول لیس إلا تقریرا لجواز الانتفاع بالمیتة،و إلا فکان سکوته عنه مع کونه فی مقام البیان مخلا بالمقصود،و من هنا یعلم الوجه فی قول أبی جعفر الثانی(علیه السلام)(فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس)إذن فلا بد من جعلها من جملة ما یدل علی جواز الانتفاع بها دون العکس.

و منها روایة الوشاء[1]فإنه(علیه السلام)قد منع فیها عن استصباح الالیات المبانة من الغنم الحی فإنه یستلزم اصابتها الید و الثواب و هو حرام.

(و فیه)انه لما لم یکن اصابة الید و الثوب للمیتة،و سائر النجاسات،بل تلویث تمام البدن فهما،حراما قطعا،فلا بد إما من أخذ التحریم فی قوله ع(و هو حرام)إرشادا إلی النجاسة کما فی الحدائق،أو إلی المانعیة عن الصلاة،أو إلی صورة المعاملة معها معاملة المذکی بل عدم تعرضه ع لحکم الانتفاع بها بالاستصباح المسئول عنه،و تصدیه لبیان نجاستها أو مانعیتها عن الصلاة أدل دلیل علی جواز الانتفاع بها دون العکس،سلمنا ذلک و لکن

لا بد من الاقتصار فیها علی موردها أعنی صورة اصابتها الید و الثوب،إلا أن یتمسک فی غیر موردها بعدم القول بالفصل.نعم و فی دلالة الروایات المرویة عن الکاهلی[1]و علی بن المغیرة[2]و الجرجانی[3]و سماعة[4]و غیرها[5]علی حرمة الانتفاع بالمیتة غنی و کفایة، و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنة[6]أیضا.

و أما الطائفة الثانیة فهی أیضا کثیرة مستفیضة منها روایتی الصیقل و الوشاء المتقدمتین و منها روایة أبی القاسم الصیقل و ولده[1]و قد ظهر وجه الاستدلال بها من روایة الصیقل المتقدمة،علی أن إصرار السائل فی هذه الروایة علی الجواب بقوله(و نحن محتاجون الی جوابک فی هذه المسألة یا سیدنا لضرورتنا إلیها)أدل دلیل علی جواز الانتفاع بالمیتة،فإن سکوته(علیه السلام)عن حکم المسألة مع إصرار السائل علی الجواب تقریر علی ذلک بلا ارتیاب.

و منها روایة البزنطی[2]التی تدل علی جواز الاستصباح بما قطع من ألیات الغنم.

و منها[3]ما عن علی بن الحسین(علیه السلام)فإنه کان یلبس الفرو المجلوب من العراق و ینزعه وقت الصلاة،ففعله هذا یدل علی جواز الانتفاع بالمیتة إلا فیما یکون مشروطا بالطهارة، و الوجه فی کون ذلک الفرو العراقی من جلود المیتة هو نزعه فی الصلاة،إلا أن یقال ان

لبسه سلام اللّه علیه إنما کان فی مورد الأخذ من ید المسلم و معه یحکم بالتذکیة و عدم کون الجلد من المیتة،إذن فلان مانع من الصلاة فیه فضلا عن لبسه فی غیرها،فلا مناص من حمل فعله علیه السلام علی الاحتیاط من جهة عدم اقتران صلاته التی هی معراج المؤمن بلبس المیتة الواقعیة،و علیه فلا تبقی للروایة دلالة علی جواز الانتفاع بالمیتة فی نفسها،إلا أن یقال ان الاحتیاط إنما یجری فی حق من کان جاهلا بالأحکام الواقعیة و الموضوعات الخارجیة و أما العالمین بالواقعیات بل بحقائق الأشیاء،و الأمور الکائنة و العوالم الکونیة،فلا یجری الاحتیاط فی حقهم کالأئمة المعصومین علیهم السلام.

علی ان العمل بالاحتیاط یقتضی أن لا یلبسه فی غیر حال الصلاة أیضا.فإن الانتفاع بالمیتة لو کان حراما فإنما هو حرام واقعی تکلیفی فلا یختص بحال الصلاة فقط،نعم ان ما یختص بالصلاة هی الحرمة الوضعیة و أنها تبطل إذا وقعت فی المیتة،إلا أن یتوهم أن عمدة غرضه«ع»من ذلک الاحتیاط هو انخفاظ صلاته عن احتمال البطلان،و اما الاحتیاط فی غیر حال الصلاة فلیس بمحط لنظره«ع»و لکنه مما لا یمکن التفوه به فی حق الملتزم بالشرع من غیر المعصومین فکیف ممن کان معدن العصمة،إلا أن الذی یسهل الخطب أن الروایة ضعیفة السند فلا تکون قابلة للبحث عن دلالتها علی المطلوب و عدمها.

و منها روایة سماعة[1]فإنها تدل علی جواز الانتفاع بالکیمخت و هو جلد المیتة إذا کان مملوحا.

إذا عرفت هاتین الطائفتین المانعة عن جواز الانتفاع بالمیتة و المجوزة له فتعرف وقوع المعارضة بینهما،و بما ان هذه الروایات المجوزة لذلک صریحة فی جواز الانتفاع بها فی غیر ما اشترطت فیه التذکیة،فنرفع الید بها عن ظهور تلک الروایات المانعة،فتقید بغیر ذلک و بصورة الانتفاع بها مثل المذکی،أو تحمل الطائفة المانعة علی الکراهة کما هو مقتضی الجمع العرفی بین الدلیلین المتنافیین،و یدل علی الوجه الأول من الطائفة المرخصة خبر أبی القاسم الصیقل،فان فیه قرر الامام«ع»جواز الانتفاع بجلود المیتة فی غیر الصلاة حیث أمر السائل باتخاذ الثوب لصلاته،و أما دعوی اختصاص موارد الطائفة المجوزة بالجلود و الالیات فهی دعوی جزافیة لعدم القول بالفصل فی أجزاء المیتة قطعا.

(تلویح)قد توهم بعضهم حملها علی التقیة لتخیل ذهاب العامة إلی جواز الانتفاع بها.

و فیه انک عرفت فی أول المسألة تصریح بعضهم بذهاب أکثرهم إلی حرمة الانتفاع بالمیتة.

حتی بجلودها قبل الدبغ،و قد ورد ذلک فی أخبارهم أیضا کما عرفت عند التعرض للطائفة المانعة،و من هنا منعوا عن بیع المیتة و جلودها قبل الدبغ و أیضا عللوا ⁽¹⁾حرمة بیع المیتة بانعدام رکن البیع فیه الذی هو مبادلة مال بمال بدعوی أنها لا تعد ما لا عند من له دین سماوی فلو کان الانتفاع بها جائزا عندهم لما تفوهوا بذلک التعلیل العلیل لدوران مالیة الأشیاء وجودا و عدما مدار جواز الانتفاع بها و حرمته.

(تلویح آخر)قال المحقق الایروانی«ره»و أحسن جمع بینها و بین الطائفة المانعة عن الانتفاع حمل المانعة علی صورة التلویث.

و فیه أنک قد عرفت عند التکلم فی روایة الوشاء أن تلویث الید بل تلویث جمیع البدن بالنجاسات لیس من المحرمات،إذن فلا وجه لحمل الطائفة المانعة علی صورة التلویث،و أما ما تخلیة بعضهم من تخصیص المجوزة بالأجزاء التی لا تحلها الحیاة کالصوف و القرن و الانفحة و الناب و الحافر و غیرها من کل شیء یفصل من الشاة و الدابة فهو ذکی،و حمل المانعة علی غیرها،فهو تخیل فاسد و ذلک لأن صدق المیتة علیها ممنوع جدا،علی أن هذا الجمع منافع لصراحة ما یدل علی جواز الانتفاع بها کما عرفت.

المقام الثانی حرمة بیع المیتة

و أما المقام الثانی فالمشهور بل المجمع علیه بین الخاصة و العامة هی حرمة بیع المیتة وضعا و تکلیفا قال فی المستند ⁽²⁾حرمة بیعها و شرائها و التکسب بها إجماعی و کذلک فی التذکرة ⁽³⁾بل فی رهن الخلاف ⁽⁴⁾أنها لا تملک،و قد تقدم فی المقام الأول تحریم بیعها،من النهایة، و المراسم،و الجواهر.و شرح فتح القدیر،و سبل السلام،و فی الفقه علی المذاهب ⁽⁵⁾المالکیة قالوا:لا یصح بیع النجس کعظم المیتة و جلدها و لو دبغ لانه لا یطهر بالدبغ.و الحنابلة قالوا:لا یصح بیع المیتة و لا بیع شیء منها،و کذلک عند الشافعیة،و الحنفیة.

و الذی استدل أو یمکن الاستدلال به علی هذا الرأی وجوه،الأول قیام الإجماع علی ذلک کما سمعته عن بعضهم،و فیه لو سلمنا قیام الإجماع المحصل فی المقام أو حجیة المنقول منه فلا نسلم کونه تعبدیا محضا و کاشفا عن رأی الحجة«ع»أو عن دلیل معتبر،للاحتمال بل الاطمئنان بأن مدرک المجمعین هو الوجوه المذکورة لعدم جواز بیعها و بیع کل نجس

کما عرفت فی المسائل المتقدمة.

الثانی دعوی حرمة الانتفاع بها فإنها تستلزم سلب المالیة عنها المعتبرة فی العوضین بالإجماع إذن فتدخل المعاملة علیها تحت عموم النهی عن أکل المال بالباطل،و فیه انه بعد ما أثبتنا فی المقام الأول جواز الانتفاع بها،و عرفت فی بیع الأبوال و ستعرف فی أول البیع عدم اعتبار المالیة فی العوضین،و کفایة الأغراض الشخصیة العقلائیة فی صدق المالیة علی تقدیر اعتبارها لکون تلک الأغراض موجبة لخروج المعاملة من السفهائیة،مع عدم الدلیل علی بطلانها،فلا وجه لهذا التوهم،و أما عموم آیة النهی عن أکل المال بالباطل فغیر شامل لشرائط العوضین لکونها ناظرة إلی بیان أسباب التجارة کما تقدم فی بیع الأبوال.

الثالث انه قامت الضرورة من المسلمین علی نجاسة میتة ماله نفس سائلة،و بیع النجس محظور،و فیه أنها و إن ذکرت فی روایة تحف العقول،و لکن مضافا الی ما تقدم فیها من الوهن،أنها لا تدل إلا علی حرمة بیع المیتة النجسة و المدعی أعم من ذلک،و قد اعترف المصنف هنا بعدم مانعیة النجاسة عن البیع علی خلاف ما تکرر منه سابقا من جعلها مانعة عنه و قال(فمجرد النجاسة لا تصلح علة لمنع البیع لو لا الإجماع علی حرمة بیع المیتة).

الرابع الروایات العامة المتقدمة،و فیه أنها و إن کانت تدل علی حرمة بیعها،و لکنها لمکان ضعف أسانیدها لا تفی بالمقصود کما عرفت.

الخامس الروایات الخاصة الواردة فی المسألة منها روایة البزنطی المذکورة فی المقام الأول فإن الإمام«ع»و ان رخص فیها الانتفاع بالمیتة،و لکنه«ع»منع فیها أیضا عن بیعها بقوله(و لا یبیعها).

و منها روایات السکونی[1]و الصدوق[2]و الجعفریات[3]فان جمیعها تدل علی أن ثمن المیتة من السحت فیکون بیعها فاسدا.

و منها روایة علی بن جعفر[1]حیث سأل أخاه«ع»عن بیع جلود میتة الماشیة و لبسها و(قال«ع»لا و لو لبسها فلا یصل فیها)فان الظاهر ان المنع فیها راجع الی البیع و اللبس، و لکنه«ع»بین المانعیة عن الصلاة زائدا علی المنع فی نفسه،و قد ورد النهی عن بیع المیتة فی بعض روایات العامة[2]أیضا.

و فیه ان هذه الروایات و إن کانت ظاهرة فی المنع عن بیعها،و لکنها معارضة مع ما هو صریح فی الجواز کمکاتبة الصیقل المتقدمة فإن فیها قرر الامام أسئلتهم عن جواز بیع المیتة من جلود الحمیر و البغال و شرائها و مسها فلو لا جوازها لکان تقریره«ع»لتلک الأسئلة و سکوته عن بیان حکمها إغراء بالجهل و تأخیرا للبیان عن وقت الحاجة،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین مورد المکاتبة و غیره یتم المطلوب،و یؤید ذلک فعل علی بن الحسین«ع» حیث کان یبعث الی العراق و یجلب الفرو منهم فان الظاهر انه«ع»کان یأخذ ذلک منهم بالشراء،إلا أن یقال ان مقتضی السوق و ید المسلم هی التذکیة،و کیف کان فلا بد فی رفع المعارضة بینهما إما من طرح المانعة لموافقتها مع العامة لاتفاقهم علی بطلان بیع المیتة کما عرفت فی أول المسألة،و إما من حملها علی الکراهة برفع الید عن ظهورها بما هو صریح فی الجواز أو علی صورة البیع لیعامل معها معاملة المذکی إذا بیعت بغیر إعلام،و إن أبیت عن هذه المحامل کلها فلا بد من الحکم إما بالتخییر فنختار ما یدل علی الجواز،و اما بالتساقط فیرجع الی العمومات و الإطلاقات و یحکم بصحة بیعها.

(لا یقال)أن تقریر الامام«ع»أسئلتهم عن الأمور المذکورة و إن کان لا ینکر إلا أنه لأجل اضطرارهم الی جعل أغماد السیوف من جلود المیتة من الحمیر و البغال مع عدم وجود معیشة لهم من غیر ذلک العمل کما یصرح بذلک ما فی سؤالهم(لا یجوز فی أعمالنا غیرها)و لا ریب أن الضرورات تبیح المحظورات،إذن فلا دلالة فی المکاتبة علی جواز بیعها فی غیر حال الاضطرار.

(فإنه یقال)لا منشأ لهذا الکلام إلا توهم إرجاع ضمیر غیرها فی قول السائل(لا تجوز فی أعمالنا غیرها)الی جلود المیتة و لکنه فاسد،إذ لا خصوصیة لها حتی لا یمکن جعل الأغماد من غیرها،بل مرجع الضمیر إنما هی جلود الحمیر و البغال سواء کانت من المیتة أم من الذکی و یدل علی ذلک قوله«ع»فی روایة القاسم الصیقل(فان کان ما تعمل وحشیا ذکیا فلا بأس) إذ لو کانت لجلود الحمر المیتة خصوصیة فی جعل الأغماد منها لکان هذا الجواب لغوا.

نقد و دفع

قد أشکل المصنف علی الروایة بوجهین:

الأول أن الجواب لا ظهور فیه فی الجواز إلا من حیث التقریر الغیر الظاهر فی الرضا خصوصا فی المکاتبات المحتملة للتقیة.و فیه أولا أن التقیة فی المکاتبات و إن کانت کثیرة لکونها معرضا لها من جهة البقاء،و لکنها فی خصوص هذه الروایة غیر محتملة لورودها علی غیر جهة التقیة لذهاب أهل السنة بأجمعهم إلی بطلان البیع المیتة کما عرفت،و أعجب من ذلک تشکیکه فی کاشفیة التقریر عن الرضا و فی کونه من الحجج الشرعیة،مع أنه کسائر الامارات مشمول لأدلة الحجیة.

و ثانیا ان فعلیة التقیة إنما هی بفعلیة موضوعها،و أما مجرد الاحتمال فغیر قابل لأن یکون موضوعا لها و سببا لرفع الید عن الأدلة الشرعیة،نعم إذا صارت فعلیة وجب رفع الید عما یخالفها مکاتبة کان أم غیرها.

الثانی ان مورد السؤال فیها عمل السیوف و بیعها و شرائها لا خصوص الغلاف مستقلا و لا فی ضمن السیف علی أن یکون جزء من الثمن فی مقابل عین الجلد فغایة ما یدل علیه جواز الانتفاع بجلد المیتة بجعله غمدا للسیف و هو لا ینافی عدم جواز معاوضته بالمال،و قد تبعه بعض و قال لکن مع احتمال کون المبیع هو السیف و الغلاف تابع له بنحو الشرط.

و فیه ان هذا من الغرائب،فإن منشأ ذلک حسبان أن الضمائر فی قول السائل(فیحل لنا عملها و شرائها و بیعها و مسها بأیدینا)إلی السیوف.و لکنه فاسد فإنه لا وجه لأن یشتری السیاف سیوفا من غیره،کما لا وجه لسؤاله عن مسها و إصراره بالجواب عن کلما سأله،بل هذه الضمائر إنما ترجع الی جلود الحمر و البغال میتة کانت أم غیرها،کما یظهر ذلک لمن یلاحظ الروایة،مع أن من المستبعد جدا بل من المستحیل عادة أن یجدوا جلود المیتة من الحمیر و البغال بمقدار یکون وافیا بشغلهم بلا شرائها من الغیر،علی أن مقتضی ذلک هی حرمة بیع الغلاف مستقلا مع انه فاسد إذ ربما تکون قیمة الغلاف أکثر من السیف فکیف یحکم بالتبعیة

دائما،نعم تبعیة مثل الجل و المسامیر للفرس و الجدران فی بیع الفرس و الدار من الوضوح بمکان و ربما ترمی الروایة بالتقیة لذهاب العامة إلی جواز بیع جلود المیتة بعد الدبغ لطهارتها به[1]و أما قبل الدبغ فلا تصلح للاغماد،و فیه أولا ان أمره«ع»بأن یجعلوا ثوبا لصلاتهم علی خلاف التقیة،و ثانیا لو کانت الروایة موردا للتقیة لکان الألیق أن یجاب بحرمة البیع و الشراء و یدفع محذور التقیة عند الابتلاء بها بإرادة حرمة بیعها قبل الدبغ،فان فیه بیان الحکم الواقعی مع ملاحظة التقیة،و ثالثا ان الروایة خالیة عن کون البیع أو الشراء بعد الدبغ لتحمل علیها،و مجرد عدم صلاحیة الجلود للغلاف قبل الدبغ لا یوجب تقییدها لإمکان دبغها عند جعلها غمدا،إذن فالروایة أیضا علی خلاف التقیة،و أما توهم أن الأخبار المانعة تشتمل علی کلمة السحت التی تأبی عن حملها علی الکراهة فهو توهم فاسد لما مر فی بیع العذرة من أن إطلاق السحت علی المکروه فی الروایات و اللغة کثیر جدا.

هذا کله مع قصر النظر علی المکاتبة،و لکنها ضعیفة السند فلا تقاوم الروایات المانعة لأن فیها روایة الجعفریات و هی موثقة،إذن فلا مناص من الحکم بحرمة بیع المیتة و أجزائها التی تحلها الحیاة،إلا أن یتمسک فی تجویز بیعها بحسنة الحلبی و صحیحة الواردتین فی بیع المیتة المختلطة بالمذکی ممن یستحلها،فإنهما بعد إلغاء خصوصیتی الاختلاط و المستحل تدلان علی جواز بیعها مطلقا،إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من اختصاص جواز البیع بالمستحل کما سیأتی.

فرعان

الأول حکم بیع المذکی المختلط بالمیتة

قوله:انه کما لا یجوز بیع المیتة منفردة کذلک لا یجوز بیعها منضمة إلی المذکی. أقول تارة تمتاز المیتة من المذکی و اخری لا تمتاز،أما الصورة الاولی فلا إشکال فی جواز البیع و صحته بالنسبة الی غیر المیتة،سواء کانت ممتازة عند المتبایعین أم عند المشتری فقط لعدم ترتب الأثر علی علم البائع و جهله،و أما بالنسبة إلی المیتة فیجری فیها جمیع ما تقدم فی بیعها منفردة لأن انضمام المیتة إلی المذکی لا بغیر حکمها،نعم بناء علی حرمة بیعها یکون المقام من مصادیق بیع ما یجوز و ما لا یجوز فیسقط الثمن بالنسبة إلیهما و یحکم بالصحة فیما یجوز و بالفساد

فیما لا یجوز،و لا خیار للمشتری بالنسبة الی ما یجوز لأجل تبعض الصفقة لعلمه بالحال کما هو المفروض.

و أما الصورة الثانیة فهی محل الکلام و مورد النقض و الإبرام،و تحقیقها فی مقامین:

الأول من حیث القواعد العامة.و الثانی من حیث الروایات الخاصة الواردة فی خصوص ذلک.

أما المقام الأول فإن کان المدرک فی حرمة بیع المیتة منفردة هی النصوص و الإجماعات فلا شبهة فی أنهما لا تشملان صورة الاختلاط لانه لا یصدق بیع المیتة علی ذلک مع قصد المذکی حتی مع تسلیمها إلی المشتری لکونه مقدمة لا قباض المبیع،و علی هذا فلا وجه لما ذهب الیه المصنف من المنع علی الإطلاق بناء علی وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین،نعم لا یجوز أن ینتفع بهما فیما کان مشروطا بالطهارة و التذکیة و إن کان المدارک فی المنع هی حرمة الانتفاع بالمیتة لکونها فی نظر الشارع مسلوب المالیة نظیر الخمر و الخنزیر و قلنا بتنجیز العلم الإجمالی،فغایة ما یترتب علیه هو عدم جواز بیعهما من شخص واحد للعلم الإجمالی بوجود ما لا یجوز الانتفاع به فیهما فان العلم الإجمالی یوجب وجوب الاجتناب عن کلا المشتبهین، إذن فیجری هنا ما جری فی المیتة المعلومة تفصیلا من الأحکام التکلیفیة و الوضعیة،و أما بیعهما من شخصین فلا بأس فیه لأن حرمة الانتفاع لم تثبت إلا علی المیتة المعلومة أما إجمالا أو تفصیلا علی سبیل منع الخلو و إذا انتفی أحد العامین انتفت حرمة الانتفاع أیضا فلم یبق فی البین إلا الاحتمال فیندفع بالأصل،فإن هذا نظیر انعدام أحد المشتبهین أو خروجه عن محل الابتلاء الموجب لسقوط العلم الإجمالی عن التأثیر.

قوله:فأکل المال بإزائه أکل المال بالباطل. أقول قد عرفت ما فیه فی بیع الأبوال قوله:و جوز بعضهم البیع بقصد بیع المذکی. أقول قد عرفت أن هذا هو الصحیح بناء علی أن المانع عن بیع المیتة هو الإجماع أو النص،فیبیعهما بقصد المذکی ثم یسلمهما إلی المشتری فینتفع بهما فی غیر ما یشترط فیه التذکیة،نعم لو کان المانع هی حرمة الانتفاع فیجری فیه ما ذکرناه.

قوله:و جواز ارتکاب أحدهما. أقول لا دخل للقول بجواز ارتکاب أحدهما فی جواز البیع بقصد المذکی،فإنه بناء علی هذا المنهج یجوز بیع أحدهما معینا أیضا لو کان المانع عن البیع عدم جواز انتفاع المشتری إذ المفروض حینئذ جواز انتفاع کل شخص بما یشتریه، نعم بناء علی کون المانع من بیع المیتة هو النص أو الإجماع لا یصح البیع إلا بقصد المذکی کما عرفت.

قوله:لکن لا ینبغی القول به فی المقام. أقول قد منع المصنف عن جواز بیع أحد المختلطین حتی مع القول بأنه یجوز ارتکاب أحد المشتبهین و عدم تنجیز العلم الإجمالی،و ذلک لأصالة عدم التذکیة الجاریة فی اللحوم،فإنها أصل موضوعی حاکم علی سائر الأصول من أصالتی الحل و الطهارة،و فیه ان أصالة عدم التذکیة لا تثبت المیتة التی هی أمر وجودی إلا علی القول بالأصول المثبتة،لا یقال ان المیتة عبارة عما لم تلحقه الذکاة کما فی القاموس،إذن فلا شبهة فی ثبوتها بالأصل بلا أن یلزم منه المحذور و المذکور،فإنه یقال ان الأصل المذکور و إن کان متکفلا لإثبات ذلک العنوان إلا أنه أمر یغایر المیتة و یلازمها و لیس متحدا معها،لأنها فی عرف الشرع و اللغة[1]إما عبارة عما مات حتف أنفه،و إما عبارة عما فارقته الروح بغیر ذکاة شرعیة و علی هیئة غیر مشروعة إما فی الفاعل أو فی المفعول،فلا یثبت شیء منهما بأصالة عدم التذکیة إلا علی القول بحجیة الأصل المثبت فالمحذور فی محله،و أما ما فی القاموس فأمر لم تثبت صحته،و کذلک ما عن أبی عمرو من أنها ما لم تدرک تذکیته.

و أما المقام الثانی فالروایات الواردة هنا علی طائفتین أما الطائفة الأولی[2]فتدل علی حرمة بیع المذکی المختلط بالمیتة،و حرمة الانتفاع بهما،بل یرمی بهما الی الکلاب.و فیه أولا ان الرمی بهما الی الکلاب کنایة عن حرمة الانتفاع بهما علی نحو الانتفاع بالمذکی،کما حملنا علی ذلک قوله«ع»فی روایة الوشاء المتقدمة(أما علمت أنه یصیب الید و الثوب و هو حرام)و إلا فلا مناص من الالتزام بالوجوب النفسی للرمی،و هو بدیهی البطلان،إذ عمدة ما یکون محط النظر و مورد الرغبة من المیتة هو جلدها و لیس هذا مما تأکله الکلاب،و هذا نظیر ما سیأتی فی بیع الدراهم المغشوشة من أمره«ع»بکسر درهم من طبقتین طبقة من نحاس و طبقة من فضة فإن المراد بذلک لیس إلا إعدام الهیئة الدرهمیة لئلا یعامل علیها معاملة الدراهم الرائجة و إلا فکسر الدرهم المغشوش لیس من الواجبات النفسیة کالصوم و الصلاة،و من هذا القبیل

أیضا أمره«ع»بإراقة الإنائین المشتبهین،و بإراقة المرق المتنجس کما سیأتی فی الانتفاع بالمتنجس و ثانیا ان حرمة الانتفاع بهما بحسب أنفسهما لا ینافی جواز بیعهما ممن هو فی حکم الکلب أو أضل سبیلا،و یؤیده ما ورد فی بعض الروایات[1]من إطعام المرق المتنجس أهل الذمة أو الکلاب فإنه«ع»قد جعل سبیلهما واحدا،و أما غیر الذمی فهو مثله بل أولی.

و ثالثا لو أغمضنا عن جمیع ما ذکرناه فغایة ما یستفاد من الروایة لیس إلا حرمة الانتفاع بکلا المختلطین لوجود المیتة فیهما فتکون مما تدل علی حرمة الانتفاع بهما و قد تقدم الکلام فی ذلک و أما الطائفة الثانیة[2]فهی تدل علی جواز بیع المذکی المختلط بالمیتة ممن یستحلها،و بهما ترفع الید عن ظاهر روایة الجعفریات لو سلم لها ظهور فی حرمة البیع علی الإطلاق،بل یمکن أن یقال ان تخصیص الحکم بالمستحل لیس إلا لعدم رغبة غیره إلیهما فیکونان مسلوبی المالیة خصوصا إذا لم یکن المراد بالمستحل إلا مستحل الأکل فقط کما هو الظاهر دون مستحل البیع و ان کان یحرم أکله،و اما إذا وجد من یرغب إلیهما و ینتفع بهما فی غیر ما اعتبرت فیه التذکیة و الطهارة کمن یشتریهما لینتفع بهما فی مثل التسمید أو سد الساقیة،أو یصرفهما فی أکل السابع و الطیور،أو کان المشتری ممن لا یبالی بأکل المیتة کفساق المسلمین،فیجوز بیعهما من غیر المستحل أیضا،إلا أن الجزم بذلک مشکل جدا فلا مناص من تخصیص جواز البیع بالمستحل،نعم لا یبعد القول بجواز بیع المیتة منفردة و مع التمیز من المستحل أیضا،ضرورة أن الاختلاط و الاشتباه لا دخل له فی الجواز،و علیه فیخصص بهاتین الروایتین ما دل علی حرمة بیع المیتة علی الإطلاق.

قوله:و عن العلامة ⁽¹⁾حمل الخبرین علی جواز استنقاذ مال المستحل للمیتة بذلک برضاه. أقول یرد علیه أولا ان النسبة بین الکافر المستحل و بین ما یجوز استنقاذ ماله عموم من وجه،فإنه قد یکون المستحل ممن لا یجوز استنقاذ ماله إلا بالأسباب الشرعیة کالذمی، و قد یکون غیر المستحل ممن یجوز استنقاذ ماله.

و ثانیا انه لم یکن فی مکان صدور تلک الأخبار و زمانه کافر حربی یجوز استنقاذ ماله فإنها إنما صدرت من الصادق«ع»فی الکوفة فکانت هی و نواحیها فی ذلک الوقت خالیة عن الحربیین لدخول غیر المسلمین فیها بأجمعهم تحت الذمة و الأمان.

قوله:و یمکن حملهما علی صورة قصد البائع المسلم أجزائها التی لا تحلها الحیاة. أقول الظاهر أن هذا الرأی إنما نشأ من عدم ملاحظة الروایتین،فإنه مضافا الی إطلاقهما و عدم وجود ما یصلح لتقییدهما،إن الحسنة إنما اشتملت علی اختلاط المذکی بالمیتة من الغنم و البقر فبدیهی انه لیس فی البقر من الأجزاء التی لا تحلها الحیاة شیء لیمکن الانتفاع به حتی یتوهم حمل الروایتین علی ذلک. قوله:و الروایة شاذة. أقول لا یضر شذوذها بحجیتها بعد فرض صحتها و الإجماع المحصل علی حرمة التصرف فی المیتة غیر ثابت،و المنقول منه مع تصریح جماعة من الفقهاء بالجواز غیر حجة،و أما دعوی معارضتها بما دل علی المنع فقد عرفت الحال فیها.

قوله:یرجع الی عموم ما دل علی المنع عن الانتفاع بالمیتة. أقول قد تقدم حمل الروایات المانعة علی صورة الانتفاع بها کالمذکی بقرینة الروایات المجوزة أو علی الکراهة.

إزاحة وهم

ربما یتخیل الغافل انه بناء علی تکلیف الکفار بالفروع کتکلیفهم بالأصول کما هو الحق و المشهور یکون بیع المذکی المختلط بالمیتة اعانة علی الإثم فهی محرمة،و فیه مضافا الی منع کون المقام من صغریات الإعانة علی الإثم،و منع قیام الدلیل علی حرمتها لو کان منها و إنما هو کبیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یعلم انه یجعلها خمرا الذی لا شبهة فی جوازه کما سیأتی انه لا ریب فی جواز مثل هذا النحو من الإعانة علی الإثم،و إلا فلم یجز سقی الکافر أیضا لتنجس الماء بمجرد مباشرته إیاه ببشرته فیحرم علیه شربه فیکون سقیه إعانة علیه،مع أنه لم یقل أحد بحرمته من جهة الإعانة علی الإثم،کیف و قد ورد ⁽²⁾جواز إبراد الکبد

الحری،و جواز تصدق غیر النسک و الزکاة علی أهل الذمة،و جواز سقی النصرانی، و أیضا مقتضی ذلک التوهم تحریم بیع المأکولات و المشروبات من الکفار،و لا یلزم من تکلیف الکفار بالاجتناب عن المأکولات و المشروبات لتنجسها بالمباشرة تکلیف بما لا یطاق فان الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.خلاف بداهة عن أول الشهیدین فی الدروس احتمال الرجوع فی المقام الی ما ورد[1]فی اللحم الغیر المعلوم کونه ذکیا أو میتا،من أنه یطرح علی النار فکلما انقبض فهو ذکی و کلما انبسط فهو میت.

و فیه مضافا الی ضعف السند فیه،ان ذلک علی خلاف البداهة من الوجدان،فان من المقطوع انه لا تأثیر لانقباض اللحم و لا لانبساطه إذا طرح علی النار فی وقوع الذکاة علیه و عدم وقوعها،إذن فرد علمه إلی أهله طریق الاحتیاط و سبیل النجاة،و ان ادعی الشهید(ره)قیام الشهرة القریبة من الإجماع علی العمل به فی مورده.

الثانی جواز بیع میتة ما لیس له دم سائل

قوله:الثانی ان المیتة من غیر ذی النفس السائلة یجوز المعاوضة علیها. أقول المشهور بین الأصحاب شهرة عظیمة بل الإجماع علی جواز المعاوضة علی میتة غیر ذی النفس السائلة

و قد ذهب الی ذلک أکثر العامة و ان کان قد یظهر من بعضهم الآخر خلافه[1]و ما ذهب الیه المشهور هو الوجیه،فإن المقتضی لجواز بیعها أعنی الانتفاع بها بالمنافع المحللة موجود خصوصا فی بعض أقسامها کالسمک فان دهنه من المنافع المهمة المقصودة للعقلاء،و المانع عنه مفقود لعدم ما یصلح للمانعیة عن المعاوضة علی المیتة الطهارة وضعا و تکلیفا،إذن فلا مانع من التمسک بالعمومات لإثبات صحتها،بل یمکن التمسک بها حتی مع الشک فی وجود المنافع فیها لما عرفته مرارا و ستعرفه من عدم اعتبار المالیة فی المعاوضات،و توهم ان بیعها ممن یعلم البائع أنه یأکلها إعانة علی الإثم فیکون حراما،توهم فاسد فإنها کبیع التمر و العنب و العصیر ممن یجعلها خمرا و سیأتی جوازه و ورود الاخبار علیه و ان صدق علیه عنوان الإعانة علی الإثم،و أما الروایات الخاصة التی تدل علی حرمة بیع المیتة فلا ریب فی ظهورها بل صراحة بعضها فی المیتة النجسة،و أما الروایات العامة المتقدمة فمضافا الی ما تقدم فیها،أن الشهرة بل الإجماع علی خلافها هنا،فلا یکون ضعفها منجبرا بعمل الأصحاب.

حرمة التکسب بالکلب الهراش

اشارة

قوله:یحرم التکسب بالکلب الهراش و الخنزیر البریین إجماعا. أقول وجه التقیید بالبریین هو أن المشهور و المختار عنده طهارة البحریین منهما،و استدل علی ذلک فی کتاب الطهارة فی مسألة نجاسة الکلب بصحیحة ابن الحجاج[2]بل الظاهر أنهما من أقسام السمک الغیر المأکول فیکونان خارجین عما نحن فیه تخصصا،ثم ان تحریر البحث هنا یقع فی جهتین:الجهة الاولی فی بیع الکلب الهراش[3]الظاهر بل المجمع علیه بین أصحابنا حرمة

بیعه و کون ثمنه سحتا،قال فی التذکرة ⁽¹⁾الکلب ان کان عقورا حرم بیعه عند علمائنا، بل عند أکثر العامة[1]لا یصح بیع الکلب مطلقا و لو کان کلب صید.

و تدل علی حرمة بیعه الروایات المتظافرة[2]إلا أن أکثرها ضعیفة السند،و جملة منها و إن کانت مطلقة تشمل جمیع أقسام الکلاب و لکنها مقیدة بالأخبار الآتیة فی جواز بیع کلب الصید التی هی صریحة فی جواز بیع الصیود منها،و علی هذا المنوال روایات العامة[3] علی کثرتها،و علیه فدعوی الإجماع التعبدی علی حرمة بیعه فی غیر محله،لأنه إن کان المراد بالحرمة هی الحرمة الوضعیة فهی و إن کانت مسلمة و لکن المدارک لها لیس إلا تلک الأخبار المتکثرة فیحکم بفساد بیعها لأجلها لا للإجماع التعبدی و ان کان المراد بها هی الحرمة التکلیفیة،ففیه ان الظاهر هو انحصار معقد الإجماع بالحرمة الوضعیة،بل یکفینا الشک فی

ذلک لکونه دلیلا لبیا لا یؤخذ من إلا المقدار المتیقن.

حرمة التکسب بالخنزیر

و الجهة الثانیة فی بیع الخنزیر المشهور بل المجمع علیه بین الخاصة و العامة[1]هو عدم جواز بیعه،قال فی التذکرة ⁽¹⁾لو باع نجس العین کالخنزیر لم یصح إجماعا.ثم ان الروایات الواردة فی هذه المسألة علی طائفتین:الأولی ما دل علی حرمة بیعه وضعا و تکلیفا،منها قوله«ع»فی روایة قرب الاسناد[2]فی نصرانیین باع أحدهما الخنزیر إلی أجل ثم أسلما (إنما له الثمن فلا بأس أن یأخذه)فإن مفهومه أن غیر أخذ الثمن لا یجوز له بعد الإسلام، و علیه فیستفاد من الروایة أمران:الأول حرمة بیع الخنزیر بعد الإسلام و إلا لکان الحصر فیها لغوا،و الثانی صحة المعاملة علیه قبل الإسلام و إلا لکان أخذ ثمنه بعد الإسلام حراما و أکلا للمال بالباطل.

و منها روایتی الجعفریات و دعائم الإسلام ⁽²⁾حیث جعل الامام«ع»ثمن الخنزیر فیهما من السحت.و منها جملة من الروایات[3]الدالة علی حرمة بیعه بل فی بعضها نهی عن إمساکه.

و قد ذکر ذلک فی أحادیث أهل السنة أیضا[1].

و الثانیة[2]ما دل علی صحة بیع الخنزیر وضعا،بدعوی أنها صریحة فی جواز استیفاء الدین من ثمن الخنزیر،فلازم ذلک هو نفوذ بیعه وضعا و ان کان للبائع حراما تکلیفا و إلا فیلزم استیفاء الدین من مال الغیر فهو حرام لکونه أکلا للمال بالباطل.

و من هنا یظهر الوجه فی دلالة قوله ع فی روایة محمد بن مسلم(أما للمقتضی فحلال و أما للبائع فحرام)علی صحة بیع الخنزیر وضعا و حرمته تکلیفا.

و جمع بینهما فی الوسائل بحمل المجوزة علی فرض کون البائع ذمیا،و استشهد علیه بموثقة منصور[3]لدلالتها علی جواز خصوص بیع الذمی الخنزیر،فتکون مقیدة لما یدل علی جواز بیعه مطلقا

و فیه ان حمل المطلق علی المقید و ان کان من المسلمات،إلا أنه فیما کان بینهما تناف و تعاند نظیر أعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة،و لو لم یکن بینهما تناف کما فی المقام فلا وجه لذلک الحمل و الصحیح أن یقال ان الظاهر من خبر منصور،و من قوله«ع»فی روایة قرب الاسناد (إنما له الثمن فلا بأس أن یأخذه)و من روایة عمار بن موسی[1]هو جواز بیع الذمی الخنزیر قبل الإسلام،فیقید بها ما یدل علی حرمة بیعه مطلقا،إذن فتنقلب النسبة و تصیر المانعة أخص من المجوزة و مقیدة لها،و علیه فلا یجوز لغیر الذمی بیع الخنزیر،و قد اتضح مما ذکرناه حکم بیع الخمر أیضا لأنها مذکورة فی الأخبار المتقدمة مع الخنزیر.ثم انه استدل غیر واحد من الأعاظم علی حرمة بیعه بالأخبار العامة المذکورة فی أول الکتاب،و قد عرفت ما فیها من ضعف السند و الدلالة،ثم لا ینقضی العجب من المصنف حیث اقتصر فی الاستدلال علی حرمة بیع الخنزیر بالإجماع فقط و لم یتعرض للروایات و هو أعرف بالحال.

قوله:و کذلک أجزائهما. أقول ظاهر النصوص و الإجماعات أنما تمنعان عن بیع الکلب و الخنزیر بوصفهما العنوانی و بصورتهما النوعیة التی بها شیئیة الأشیاء فی دار تحققها و صقع تکونها،و بما أن الأحکام الشرعیة إنما تترتب علی الموضوعات العرفیة فلا مانع من شمول المنع للمیتة منهما،لصدق عنوان الکلب و الخنزیر علیها و لو بالمسامحة العرفیة،إذن فتکون المعاملة علیها أیضا حراما،و أما أجزائهما فلا شبهة فی أنه لا یصدق علیها عنوان الکلب و الخنزیر لا بالدقة العقلیة و لا بالمسامحة العرفیة،و علیه فان کانت مما تحله الحیاة شملتها أدلة حرمة بیع المیتة لصدقها علیها و ان جاز الانتفاع بها فی غیر ما هو مشروط بالطهارة و التذکیة،و إن کانت مما لا تحله الحیاة کالشعر و نحوه فحرمة البیع و الانتفاع هنا متوقفة علی مانعیة النجاسة عنهما،إذ من الواضح جدا ان نجاسة الکلب و الخنزیر لا تختض بما تحله الحیاة فقط،و حیث علمت أنها لا تصلح للمانعیة عن البیع و لا عن الانتفاع،فلا مانع عن بیعها للعمومات و لا عن الانتفاع بها بالمنافع المحللة لأصالة الإباحة،و من هنا أفتی بعضهم بجواز بیع شعر الخنزیر و الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،و ان منع عن بیعه بعض

فقهاء العامة ⁽¹⁾لأنه نجس العین فلا یجوز بیعه إهانة له،نعم بناء علی طهارة الخنزیر کما ذهب الیه المالک[1]یجوز بیع شعره لعدم نجاسته المانعة عنه.

علی أنه ورد فی جملة من الأحادیث[2]جواز الانتفاع بشعر الخنزیر فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،و علی هذا فهو من الأموال عند الشارع أیضا.

حرمة التکسب بالخمر و کل مسکر مائع

اشارة

قوله:یحرم التکسب بالخمر و کل مسکر مائع و الفقاع إجماعا نصا و فتوی. أقول قد قامت الضرورة من المسلمین[3]و أطبقت الروایات من الفریقین علی حرمة بیع الخمر و کل

مسکر مائع مما یصدق علیه عنوان الخمر من النبیذ و الفقاع و غیرهما،أما الخمر فشربها من أعظم الکبائر و أشد الجرائم فی نظر الشارع المقدس،لما فیه من المضار الدینیة و الخلقیة

و البدنیة و الاجتماعیة،و یدل علی حرمة جمیع شؤنها الخیر المشهور بین الخاصة و العامة من أن رسول اللّه ص«لعن الخمر و عاصرها و معتصرها و بائعها و مشتریها و ساقیها آکل ثمنها و شاربها و حاملها و المحمولة إلیه». و أما النبیذ المسکر فیدل علی حرمة بیعه کلما دل علی حرمة بیع الخمر وضعا و تکلیفا لکونه خمرا واقعا،لقوله ع[1]«فما فعل فعل الخمر فهو خمر»و لقوله ع«فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر»فمن البدیهی أن النبیذ یفعل ما تفعله الخمر و یسکر کاسکار الخمر،إذن فیکون ذلک مثلها فی جمیع الأحکام،و من هنا ورد فی بعض الروایات[2]«شه شه تلک الحمرة المنتنة»أی النبیذ المسکر،علی أنه جعل الامام ع من أقسام السحت ثمن النبیذ المسکر فی روایة عمار الآتیة،و هذه الروایة و ان لم یکن فیها دلالة علی حرمة البیع تکلیفا لظهورها فی الحکم الوضعی فقط إلا ان فی غیرها کفایة،فإنه بعد ما صدقت الخمر علیه حقیقة فیترتب علیه جمیع أحکامها التی منها حرمة البیع،و هکذا الفقاع لکونه خمرا مجهولا استصغرها الناس و قد نزل ذلک منزلة الخمر فی عدة من الروایات[3]بل فی بعضها ما یدل علی

مبغوضیة بیعه کقوله ع:لو أن الدار داری لقتلت بایعه.

تذکرة

هل تختص حرمة البیع بالمائعات المسکرة کما یظهر من المصنف أم نعم جمیع المسکرات و لو کانت من الجوامد خلاف،ربما یقال بالثانی لوجوه:

الأول ان المستفاد من کلام بعض اللغویین[1]هو أن الخمر ما یخامر العقل و یخالطه فتشمل المسکرات الجامدة أیضا.

و فیه انه لا نسلم اعتبار قول اللغوی خصوصا فی مثل المقام من جهة العلم بعدم صحة صدق الخمر علی المجامد،علی أن الظاهر من کلام تاج العروس[2]هو ذلک أیضا فإنه ذکر الخلاف فی اختصاص الخمر بما أسکر من عصیر العنب خاصة و فی عمومه المسکر من عصیر کل شیء،و أما المسکر الجامد فخارج عن محل الخلاف.

الثانی أن الظاهر من التنزیل فی قوله«ص»[3]«کل مسکر خمر»ترتب جمیع آثار الخمر أو آثارها الظاهرة علیه التی منها حرمة البیع.

و فیه أن الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بعمل المشهور و ان قلنا بالانجبار فی موارد عمل المشهور فان مقتضی العمل بعموم التنزیل الحکم بنجاسة المسکر الجامد،مع أنه لم یقل به أحد و أما التزام الفقهاء رضوان اللّه علیهم بإجراء جمیع أحکام الخمر علی کل مسکر مائع فهو لیس لأجل الأخذ بعموم التنزیل بل للروایات الخاصة کما عرفت.

الثالث روایة عمار بن مروان[1]فإنها تدل علی أن ثمن المسکر من السحت إلا أنها ظاهرة فی الحکم الوضعی.

و فیه أن الاستدلال بها متوقف علی أن تکون الروایة کما نقله التهذیب المطبوع و بعض نسخ الوسائل بأن یکون لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ،و أما إذا کان وصفا له بإسقاط الواو بینهما کما فی غیر نسخة التهذیب و بعض نسخ الوسائل فهی لا محالة تسقط عن الدلالة، إذا عرفت ذلک فاعلم انه و إن کان لفظ المسکر معطوفا علی النبیذ فی روایة التهذیب إلا أنها مذکورة فی الوافی و الکافی بدون العطف بل بالتوصیف،فترجیحهما علی نسخة التهذیب من الوضوح بمکان و لو مع دوران الأمر بین الزیادة و النقیصة،و یؤید ذلک ما فی روایة الخصال علی ما فی الوسائل من جعل لفظ المسکر وصفا للنبیذ.

تبصرة

لا یخفی علیک أنه لا یبعد اختصاص الروایات بما کان المطلوب منه الشرب و الإسکار، و أما لو کان الغرض منه شیء آخر و لم یکن معدا للإسکار عند العرف و لو کان من أعلی مراتب المسکرات کالمایع المتخذ من الخشب أو غیره المسمی بلفظ(أکل)لأجل المصالح النوعیة و الأغراض العقلائیة،فلا یحرم بیعه لانصراف أدلة حرمة بیع الخمر عنه وضعا و تکلیفا کانصراف أدلة عدم جواز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه عن الإنسان.

قوله:و فی بعض الأخبار یکون لی علی الرجال دراهم. أقول قد ورد فی جملة من

الروایات جواز تخلیل الخمر بمعالجتها بالملح و نحوه،و علیه تحمل الروایة ابن أبی عمیر[1] الظاهرة فی جواز أخذ الخمر من الغریم لاستیفاء الدین منه و إفسادها بعد الأخذ،و یؤید ذلک الحمل تفسیر علی بن حدید الإفساد فیها بالتخلیل.

قوله:و المراد به إما أخذ الخمر مجانا. أقول حمل الروایة بنحو المانعة الخلو إما علی أخذ الخمر مجانا ثم تخلیلها،أو أخذها و تخلیلها لصاحبها ثم أخذ الخل وفاء عن الدراهم، لا یستقیم،أما الوجه الأول فلأن أخذها مجانا ثم تخلیلها لا یوجب سقوط الدین عن الغریم و هی صریحة فی حصول الوفاء بمجرد الأخذ،و أما الوجه الثانی فهو خلاف ظاهر الروایة فإن الموجود فیها لیس إلا کون استیفاء الدین بالخمر نفسها،علی أن المالک لم یعط الخل وفاء عن الدراهم و إنما أعطی الخمر لذلک فقط،إذن فیحتاج أخذ الخل کذلک إلی إذن جدید من المالک،و الروایة صریحة فی خلافه.

لا یتوهم أن الروایة ظاهرة فی جواز اشتراء الخمر بقصد التخلیل فنرفع الید بها عن ظهور ما یدل علی حرمة بیعها مطلقا وضعا و تکلیفا،و علیه فتختص حرمة بیع الخمر بغیر هذه الصورة،فإن هذا التوهم فاسد لکونها أجنبیة عن قضیة البیع و الشراء و إنما هی راجعة إلی جواز أخذ الخمر من المدیون مسلما کان أو کافرا وفاء عن الدین إذا کان الأخذ بقصد التخلیل و الإفساد،نعم لو التزامنا بما التزم به المصنف فیما تقدم من أن(معنی حرمة الاکتساب حرمة النقل و الانتقال بقصد ترتب الأثر)و أن(ظاهر أدلة تحریم بیع مثل الخمر منصرف الی ما لو أراد ترتیب الآثار المحرمة أما لو قصد الأثر المحلل فلا دلیل علی تحریم المعاملة) لتوجه القول بجواز بیع الخمر و شرائها بقصد التخلیل و لکنک عرفت ما فیه من الوهن.

تنبیه

قد تقدم فی بیع الخنزیر ظهور روایة منصور و غیرها فی صحة بیع الذمی خمره و خنازیره

من ذمی آخر،فیقید بها ما یدل علی حرمة بیع الخمر و کون ثمنها سحتا،و علیه فتنقلب النسبة و یکون ما یدل علی المنع أخص مما یدل علی الجواز مطلقا کروایتی محمد بن مسلم و زرارة المتقدمتین فی ذلک البحث،إذن فنحمل المطلق علی المقید فتصیر النتیجة أنه یجوز للذمی أن یبیع خمره من ذمی آخر.

جواز بیع المتنجس

اشارة

قوله:یحرم المعاوضة علی الأعیان المتنجسة الغیر القابلة للطهارة. أقول المشهور بین الخاصة و العامة[1]حرمة المعاوضة علی الأعیان المتنجسة الغیر القابلة للتطهیر،قال فی التذکرة ⁽¹⁾ما عرضت له النجاسة ان قبل التطهیر صح بیعه و یجب إعلام المشتری بحاله، و ان لم یقبله کان کنجس العین.

و قال فی المبسوط ⁽²⁾ما حاصله ان کان المتنجس جامدا و کان النجاسة العارضة رقیقة و غیر مانعة عن النظر الیه جاز بیعه و إلا فلا یجوز،و ان کان مائعا فإن قبل التطهیر صح بیعه و إلا فلا یصح.بل فی بعض الحواشی ان هذا الحکم مما لا خلاف فیه بل هو مما قام علیه الإجماع و الاشکال فی کونه مجمعا علیه.

ثم ان محصل کلام المصنف ان المتنجس إذا توقف الانتفاع به بالمنافع المحللة علی الطهارة نظیر المائعات المتنجسة المعدة للشرب و المأکولات المتنجسة المعدة للأکل،فإن بیعه لا یجوز للأخبار العامة المتقدمة،لظهورها فی أن حرمة الشیء تستلزم حرمة بیعه و ثمنه و من هذا القبیل المتنجس،و ان لم یتوقف الانتفاع به علی الطهارة أو کان قابلا للتطهیر مع توقف الانتفاع به علیها فان بیعه یجوز،نعم لا یجوز الاستدلال بقوله«ع»فی روایة تحف العقول (أو شیء یکون فیه وجه من وجوه النجس)علی حرمة بیعه،لان الظاهر من وجوه النجس العنوانات النجسة فإن وجه الشیء إنما هو عنوانه فلا یشمل الأعیان المتنجسة فإن النجاسة فیها لیست إلا أمرا عرضیا فلا تکون وجها و عنوانا لها.

و فیه مضافا الی ما تقدم فی تلک الروایات من ضعف السند و الدلالة و عدم انجبارهما بشیء انه إن کان المراد بالحرمة فیها هی الحرمة الذاتیة فلا تشمل المتنجس،بداهة أنها مختصة بالأعیان النجسة،إذن فیکون المتنجس خارجا عنها بالتخصص،و إن کان المراد بها ما یعم الحرمة الذاتیة و الحرمة العرضیة فیلزم علی المصنف أن لا یفرق حینئذ بینما یقبل التطهیر و ما لا یقبله،فان موضوع حرمة البیع علی هذا التقدیر ما یتصف بالنجاسة سواء کانت ذاتیة أم عرضیة،فإمکان التطهیر لا یؤثر فی زوال الحرمة الفعلیة عن موضوعها الفعلی،و مع الإغضاء غما ذکرناه لا دلالة فیها علی حرمة بیع المتنجس لأنه ان کان المراد بالحرمة فیها حرمة جمیع منافع الشیء أو منافعه الظاهرة فلا نشمل المتنجس،ضرورة جواز الانتفاع به فی غیر ما یتوقف علی الطهارة کاطعامه الصبی لو قلنا بجوازه أو البهائم أو ینتفع به فی غیر ذلک من الانتفاعات المحللة،و إن کان المراد بها حرمة الأکل و الشرب فقط فإنها لا نستلزم حرمة البیع لما عرفت مرارا من أنه لا ملازمة بین حرمة الأکل و الشرب و بین حرمة البیع فان کثیرا من الأشیاء یحرم أکلها و شربها و مع ذلک یجوز بیعها،و أما دعوی الإجماع التعبدی علی ذلک فجزافیة فان مدرک المجمعین هی الوجوه المذکورة علی حرمة بیع المتنجس.

جواز بیع السباع و المسوخ الا القرد

قوله:قیل بعدم جواز بیع المسوخ من أجل نجاستها. أقول أما المسوخ فالمشهور بین أصحابنا و بین العامة[1]حرمة بیعها،بل فی المبسوط ⁽¹⁾ادعی الإجماع علیها و علی حرمة الانتفاع بها،و فی الخلاف ⁽²⁾دلیلنا علی حرمة بیعها إجماع الفرقة و قوله(صلی الله علیه و آله):ان الله إذا حرم شیئا حرم ثمنه و هی محرمة الأکل فیحرم ثمنها،و عن بعض فقهائنا انه لا یجوز بیعها لنجاستها،فالمتحصل من کلماتهم انه لا یجوز بیع المسوخ،لحرمة لحمها،و عدم وجود النفع فیها،و نجاستها و قیام الإجماع علی حرمة التکسب بها،و الکل ضعیف،أما الحرمة فلا ملازمة بینها و بین حرمة البیع کما تقدم،و أما النجاسة فأیضا کذلک لو سلمنا نجاسة جمیع أفراد المسوخ،و أما عدم النفع فیها ففیه مضافا الی عدم اعتبار المالیة فی العوضین و کفایة

الأغراض الشخصیة فی خروجها عن السفهیة،أنه لا شبهة فی جواز الانتفاع بها منفعة محللة أما الإجماع فنمنع کونه تعبدیا و کاشفا عن رأی الحجة«ع»بل هو کسائر الإجماعات المنقولة فی المسائل المتقدمة فی استناده الی المدارک المعلومة،و یؤید ذلک ما ورد فی بعض الروایات[1] من جواز بیع عظام الفیل.

(نعم)ورد النهی[2]عن بیع القرد و کون ثمنه سحتا،فان ثبت عدم الفصل فهو و إلا فلا بد من الحکم بعدم الجواز فی خصوص القرد.

و أما السباع فلا شبهة فی جواز بیعها لجواز الانتفاع بها بالاصطیاد و نحوه و کذلک الانتفاع بجلودها علی ما ورد فی جملة من الروایات ⁽¹⁾بل فی حدیث[3]جواز بیع الفهود و فی آخر ⁽²⁾جواز بیع الهر و فی الثالث[4]جواز بیع جلود النمر و فی روایة علی بن جعفر[5] جواز بیع جلود السباع و الانتفاع بها مطلقا.

و بهذا نحمل ما یدل[1]علی حرمة بیع جلود السباع علی الکراهة،نعم ذکر فی بعض روایات العامة[2]انه لا یجوز بیع السنور و من هنا وقع الخلاف بینهم فی ذلک.

أما المستثنی من الأعیان المتقدمة

جواز بیع العبد الکافر

قوله:یجوز بیع المملوک الکافر أصلیا کان أم مرتدا ملیا. أقول إن الممالیک من الکفار علی أقسام ثلاث،فان کفرهم إما أصلی أو عرضی،و علی الثانی فاما أن یعرضهم الکفر بارتدادهم عن الملة و إما أن یعرضهم ذلک بارتدادهم عن الفطرة،أما الکافر الأصلی و المرتد الملی فیجوز بیعهما بلا اشکال بل فی المتن(بلا خلاف ظاهر بل ادعی علیه الإجماع و لیس ببعید)و لا یتوجه الاشکال علی هذا الرأی من ناحیة الأخبار العامة المتقدمة لما عرفت من وهنها،و لا من ناحیة النجاسة فإن الکافر و إن کان من الأعیان النجسة و یشمله قوله«ع»فی روایة تحف العقول(أو شیء من وجوه النجس)إلا أن جمیع منافعه غیر متوقفة علی الطهارة بل یجوز الانتفاع به فی غیر ما اعتبرت فیه الطهارة،و الروایة لضعف سندها لا تصلح للمانعیة، و توهم قیام الإجماع علی عدم الجواز،إنما هو توهم فاسد،إذ مع کثرة المخالف و دعوی انعقاد الإجماع علی الجواز لا یبقی مجال لهذا التخیل،بل من القریب جدا أن یکون مدرک توهم الإجماع تلک الأخبار العامة،إذن فتکون المعاوضة علی المملوک الکافر الأصلی و المرتد الملی مشمولة للعمومات و هذا مضافا الی ما یظهر من جملة من الروایات[3]جواز بیع المملوک الکافر

و أما المرتد الفطری ففی التذکرة ⁽¹⁾المرتد إن کان عن فطرة ففی صحة بیعه نظر ینشأ من تضاد الحکمین و من بقاء الملک فان کسبه لمولاه.و مراده ان الحکم بالقتل و الحکم بوجوب الوفاء بالعقد متضادان.و التحقیق إن ما یظهر من مطاوی کلمات الأصحاب تصریحا أو تلویحا فی منشأ الاشکال هنا وجهان،الأول من جهة نجاسته،و الثانی من جهة عدم صدق المال علیه أما الوجه الأول فهو یظهر من بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث بنی جواز بیع المرتد علی قبول توبته بل بنی جواز بیع مطلق الکافر علی قبوله للطهر بالإسلام.

و فیه مضافا الی منع مانعیة النجاسة عن البیع،انه لو کان جواز بیعه مبنیا علی زوال نجاسته بالتوبة لما کان فرق بین أقسام الکفار فی ذلک،سواء کان کفرهم أصلیا أم عرضیا و سواء کان عروضه بالارتداد عن الملة أم عن الفطرة،و سواء تقبل توبتهم أم لم تقبل، و ذلک لما عرفت فی بیع المتنجس ان فعلیة الحکم إنما هی بفعلیة موضوعه،فإذا قلنا بمانعیة النجاسة عن البیع کانت مانعة عنه بوجودها الفعلی سواء کانت قابلة للزوال أم لا کیف فإنه بعد صیرورة الموضوع فعلیا من جمیع الجهات فتلک القابلیة لا تؤثر فی انفکاک الحکم عنه علی أن إمکان طهره بالتوبة لا یستلزم تحقق الطهارة لاحتمال أن لا یتوب و لا یخرج الإمکان الاستقبالی من القابلیة إلی الفعلیة.إذن فلا تمنع النجاسة عن بیع العبد إذا ارتد عن الفطرة.

و أما الوجه الثانی فربما یقال بأن النجاسة و إن لم تکن مانعة عن البیع إلا أن العبد بارتداده عن الفطرة یخرج عن الملیة لوجوب قتله و إن تاب،إذن فیکون فی معرض التلف، و کذلک المرتد الملی إذا لم یتب،و من هنا استشکل غیر واحد من أعاظم الأصحاب فی رهن الفطری بدعوی أن الغرض من الرهانة هی الوثاقة فهی منتفیة فیه.

و فیه أن عدم سقوط القتل عنه لا یخرجه عن حدود المالیة،فإن الانتفاع به بالعتق بمکان من الإمکان،و لذا لو قتله غیر الحاکم بدون إذنه لضمنه،کیف فإنه من هذه الجهة لیس إلا کالمملوک المریض المشرف علی الموت،فهل یتوهم أحد سقوطه بذلک عن المالیة بحیث لا یوجب

إتلافه الضمان،و مع الغمض عن جمیع المذکورات ان هذا الوجه إنما یصلح للمانعیة إذا حصل الجزم بالقتل لبسط ید الحاکم الشرعی علیه و علی إجراء الحدود لا مطلقا،إذن فیکون الدلیل أخص من المدعی.

جواز بیع کلب الصید

قوله:یجوز المعاوضة علی غیر کلب الهراش فی الجملة بلا خلاف ظاهر. أقول حیث لم یکن غیر کلب الهراش من أقسام الکلاب علی إطلاقه مما قام الإجماع علی جواز بیعه، فجعل المصنف الجواز المقید بالإجمال موردا لعدم الخلاف.فإنک ستعرف وقوع الخلاف فی بیع کلب الماشیة و الحائط و الزرع.

ثم ان تحقیق هذه المسألة فی ضمن جهات الجهة الأولی الظاهر أنه لا خلاف بین الإمامیة فی جواز بیع کلب الصید الذی اتصف بملکة الاصطیاد،و یطلق علیه الصیود بالحمل الشائع ففی الخلاف ⁽¹⁾دلیلنا إجماع الفرقة،بل دعوی الإجماع المحصل علیه فضلا عن الإجماع المنقول غیر جزافیة،إلا ما نسب الی ابن أبی عقیل من المنع عن بیع الکلب علی إطلاقه استنادا الی العمومات،و ما یظهر من النهایة ⁽²⁾من قصر جواز التکسب به علی السلوقی و الماشیة و الزرع،إلا أنک قد عرفت فی بیع الکلب الهراش أن المطلقات و إن کانت متظافرة و لکنها قیدت بالروایات الخاصة التی تدل علی جواز بیع الصیود من الکلاب سلوقیا کان أم غیر سلوقی و سنذکرها فی الجهة الثانیة،نعم عن أکثر العامة انه لا یجوز بیع الکلب و لو کان کلب صید کما تقدم.

و قد ورد النص ⁽³⁾من طرقهم عن النبی(صلی الله علیه و آله)علی خلافه.و ربما یتوهم تخصیص روایات الجواز بالسلوقی بدعوی انه هو المنساق منها لانصراف کلب الصید إلیه لکثرة وقوع الاصطیاد به فی الخارج أو أنه لا یتبادر و لا ینساق غیره من تلک الروایات،فیبقی غیر السلوقی تحت مطلقات المنع عن التکسب بالکلاب.

و فیه مضافا الی کون الروایات خالیة عن ذکر السلوقی،و کثرة الاصطیاد بغیره و ان کان أقل بالنسبة الیه،و ان المراد بالسلوقی هو مطلق کلب الصید و ان کان من غیر جنسه کما صرح به غیر واحد من الأعاظم،أنه یرد علیه ما فی المتن من(عدم الغلبة المعتد بها علی فرض تسلیم

کون مجرد غلبة الوجود من دون غلبة الاستعمال منشأ للانصراف)و علیه فلا مجال لتخصیص جواز البیع بالسلوقی فقط.

ثم أجاب عنه المصنف ثانیا و قال(مع أنه لا یصح فی مثل قوله ثمن الکلب الذی لا یصید أو لیس بکلب الصید لأن مرجع التقیید إلی إرادة ما یصح عنه سلب صفة الاصطیاد) و حاصل کلامه ان الکلب و ان کان طبیعة واحدة نعم جمیع افراد الکلاب و تصدق علیها صدق الکلی علی جزئیاته و الطبیعی علی أفراده،إلا أن لحاظ تلک الطبیعة عند جعلها موردا للحکم مع وصف الاصطیاد تارة و بدونه اخری،یستلزم انقسامها الی قسمین متضادین، و علی هذا فیتقابل کلب الصید و کلب الهراش تقابل التضاد کما هو الشأن فی کل ماهیة ملحوظة مع الأوصاف الخارجیة المشخصة تارة و بدونها أخری،إذن فلا یصغی الی دعوی الانصراف بوجه لاستلزامه اتحاد المتضادین و وحدة المتقابلین فهو محال.

و فیه ان کلامه هذا إنما یصح فی أمثال قوله«ع»فی روایة محمد بن مسلم(ثمن الکلب الذی لا یصید سحت)فان ظاهر التوصیف ان وصف الاصطیاد قد أخذ قیدا للموضوع إلا انه لا یتم فی قوله«ع»فی مرسلة الفقیه(ثمن الکلب الذی لیس بکلب الصید سحت) فان من القریب جدا ان لا یصدق کلب الصید و لو بحسب نوعه علی غیر السلوقی،و لکن المرسلة ضعیفة السند،ثم ان السلوق قریة فی ناحیة الیمن نسبت إلیها کلاب الصید إما لأجل أخذ أصلها منها أو لکون کلابها صیودا.

الجهة الثانیة انک قد عرفت ان مورد الروایات و معقد الإجماعات إنما هو الکلب المتصف بملکة الاصطیاد و صار صیودا بالفعل،و حیث ان تلک الملکة التی هی مناط صحة بیع الکلاب و ملاکها لم تصر فعلیة فی الجر و القابل للتعلیم من السلوقی و الکبیر الغیر المعلم منه فیشکل الحکم بجواز بیعهما.

و ربما یقال فی وجه الصحة فیهما.بأن الأخبار الواردة فی بیع الکلاب علی ثلاث طوائف أما الطائفة الأولی فتدل علی حرمة بیع الکلاب علی وجه الإطلاق کالمطلقات و قد تقدمت جملة منها فی بیع الکلب الهراش و سمعت ان أکثرها ضعیفة السند.

و أما الطائفة الثانیة[1]فتدل علی جواز بیع ما کان صیودا بالفعل و متصفا بملکة

الاصطیاد سواء کان سلوقیا أم غیر سلوقی.

و أما الطائفة الثالثة[1]فتدل علی جواز بیع کلب الصید کمرسلة الصدوق و غیرها، و المحتمل فی الطائفة الأخیرة منها ثلاثة:الأول ان یکون المراد بکلب الصید ما کان صیودا بالفعل و کلب صید بشخصه و واجدا للملکة الاصطیاد بنفسه،فیکون الغرض من المرکب هی اضافة الشخص الی وصفه،و حینئذ فترجع هذه الطائفة إلی الطائفة الثانیة و یجری فیها الاشکال المتقدم أیضا من دعوی انصرافها إلی السلوقی مع جوابها،و علیه فنقید بها و بالطائفة الثانیة الطائفة الأولی،فتصیر النتیجة ان غیر الصیود من الکلاب لا یجوز بیعه.

الثانی أن یراد به نوع کلب الصید و ان لم یتصف بعض أفراده بملکة الاصطیاد، و علیه فتختص هذه الطائفة الأخیرة بالسلوقی فقط،فتکون النسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم من وجه،إذ قد یکون الکلب صیودا و لا یکون من أفراد الکلاب السلوقیة و قد یکون من أفرادها و لا یکون صیودا بالفعل کالغیر المعلم من السلوقی،و قد یجتمعان و حینئذ فیجوز تخصیص العمومات بکل من الطائفة الثانیة و الثالثة بناء علی ما نقحناه فی الأصول من جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم من وجه،کما إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم الفساق منهم و لا تکرم النحویین منهم،فإنه جاز تخصیص أکرم

العلماء بکلا الخاصین و ان کانت النسبة بینهما هو العموم من وجه،و علیه فیجوز بیع الصیود من غیر السلوقی و بیع غیر الصیود من السلوقی.

الثالث أن یراد به ما یکون بینه و بین الصید نسبة و علاقة،بدعوی کفایة أدنی الملابسة فی صحة الإضافة کما هو الظاهر و الموافق للاستعمالات الدائرة بین المحاورین،ضرورة ان جملة کلب الصید فی اللغة العربیة لم توضع لمعنی خاص بل أطلقت علی حصة من الکلاب بوجه من المناسبة و بعلاقة الملابسة،کیف فإنها ترادف فی اللغة الفارسیة بلفظ(سک شکاری) و لا یعتبرون فی صحة ذلک الإطلاق أزید من تلک المناسبة الإجمالیة،و علیه فالنسبة بینها و بین الطائفة الثانیة هو العموم المطلق فإنه علی هذا یصح إطلاق کلب الصید علی الصیود مطلقا سلوقیا کان أم غیره و علی السلوقی کذلک صیودا کان أم غیره،و علی ذلک أیضا فیجوز تخصیص العمومات بهما بناء علی جواز تخصیص العام بالخاصین بینهما عموم مطلق کما هو الظاهر علی ما حققناه فی محله.

و أظهر المحتملات الثلاث هو الاحتمال الأخیر لما عرفت من کفایة أدنی الملابسة فی صحة الإضافة ثم الثانی لکثرة إضافة الموصوف الی وصف نوعه و بهذا صح جعله موضوعا للأحکام الشرعیة،و أما الاحتمال الأول فغیر سدید جزما فان من المستبعد جدا اعتبار الانصاف الفعلی فی صحة إضافة الموصوف إلی الصفة و أن لا یکتفی فیها بأدنی المناسبة،هذا غایة ما یمکن أن یقال فی جواز بیع السلوقی علی الإطلاق.

و لکنه فاسد إذ العمل بما ذکرناه علی کلام الاحتمالین إنما یجوز فیما إذا لم یکن کل من الخاصین مقیدا بقید به،یوافق العام و یسانخه،و إلا فینفی ذلک القید بمفهومه أو منطوقه ما اختص به الخاص الآخر من مادة الافتراق،فیکونان من أفراد الدلیلین المتعارضین فیسقطان للتعارض.

و فی المقام ان الظاهر من قوله«ع»فی الطائفة الثانیة(ثمن الکلب الذی لا یصید سحت) (و أما الصیود فلا بأس)هو ان غیر الصیود من الکلاب یحرم بیعه و ان کان سلوقیا، فیشارک العام بمقتضی اشتماله القید العدمی،کما ان الظاهر من قولهم علیهم السلام فی الطائفة الثالثة(و لا بأس بثمن کلب الصید و الآخر لا یحل ثمنه)هو انه کلما کان کلب صید بنوعه جاز بیعه صیودا کان أم لم یکن،و أما غیر کلب الصید فلا یجوز بیعه و إن کان صیودا،فیتعارضان فی الصغیر و الکبیر غیر المعلمین من السلوقی علی الاحتمال الثالث من دعوی العموم المطلق بین الخاصین،و فی الصیود من غیر السلوقی أیضا علی الاحتمال الثانی من دعوی العموم من وجه بینهما،فصارت النتیجة علی الاحتمال الثالث ان غیر الصیود من

الکلاب لا یجوز بیعه و إن کان سلوقیا،و علی الثانی فالصیود من غیر السلوقی أیضا لا یجوز بیعه هذا کله مع الإغضاء عن سند الطائفة الثالثة،و إلا فهی لا تقاوم الطائفة الثانیة لضعف سندها،و عدم انجبارها بعمل المشهور،و حینئذ فینحصر المخصص لتلک العمومات فی الطائفة الثانیة،فترتفع الغائلة من أصلها.

حرمة بیع کلب الحراسة

قوله الثالث کلب الماشیة. أقول:هذه هی الجهة الثالثة من الکلام،الظاهر انه لا شبهة فی حرمة بیع الکلاب الثلاثة:أی کلب الماشیة،و کلب الحائط،و کلب الزرع، و یسمی کل واحد منهما بالکلب الحارس،و هذا هو المشهور بین القدماء،و قد دلت علیه العمومات المتقدمة،کما ان المشهور بین الشیخ(ره)و من تأخر عنه الجواز.

و قد استدل علیه بوجوه:الوجه الأول،دعوی الإجماع علیه کما یظهر من العلامة فی التذکرة علی ما حکاه المصنف(ره)قال:(یجوز بیع هذه الکلاب عندنا)و لکنا لم نجد ذلک فی التذکرة.نعم ذکر الشیخ(ره)فی الخلاف ⁽¹⁾:ان(بیع هذه الکلاب یجوز عندنا و ما یصح بیعه یصح إجارته بلا خلاف).و المحکی عن حواشی الشهید:(ان أحدا لم یفرق بین الکلاب الأربعة).و ظاهر هذه العبارة عدم وجود القول بالفرق بین الکلاب الأربعة فی جواز البیع و عدمه.

و فیه ان ذلک معارض بدعوی الإجماع علی حرمة بیعها،علی ان دعواه فی مثل هذه المسألة المختلف فیها من الصعب المستصعب خصوصا مع عدم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی الحجة لاحتمال ان المجمعین قد استندوا الی المدارک المعلومة المذکورة فی المقام.

و لا ینقضی العجب من الشهید(ره)کیف یدعی:ان أحدا لم یفرق بین الکلاب الأربعة فی حرمة البیع و جوازه،مع کثرة الاختلاف فی المسألة!!.

إلا أن یکون نظره الشریف فی ذلک الی العامة،فقد عرفت فی بیع کلب الهراش:ان طائفة منهم کالحنابلة و الشافعیة و بعض فرق المالکیة ذهبوا الی ان بیع الکلاب مطلقا لا یصح حتی کلب الصید و طائفة أخری منهم کالحنفیة و بعض آخر من المالکیة ذهبوا الی صحة بیعها مطلقا حتی کلب الحراسة.أو یکون نظره الی جواز الانتفاع بها مطلقا و عدم جوازه کذلک،فان الفقهاء رضوان اللّه تعالی علیهم لم یفرقوا فی ذلک بین الکلاب الأربعة.

الوجه الثانی:ان ثبوت الدیة علی قاتلها فی الشریعة المقدسة یدل علی جواز المعاوضة علیها و الی هذا أشار العلامة فی المختلف ⁽²⁾و قال:(و لأن لها دیات منصوصة،فتجوز المعاوضة

علیها).و قدرت هذه الدیة فی کلب الماشیة بکبش،أو بعشرین درهما،و فی کلب الحائط بعشرین درهما،و فی کلب الزرع بقفیز من طعام.

و فیه ان ثبوت الدیة لها فی الشریعة لا یدل علی ملکیتها فضلا عن جواز المعاوضة علیها فقد ثبتت الدیة فی الحر مع انه غیر مملوک قطعا،بل لا یبعد ان یکون ثبوت الدیة کاشفا عن عدم الملک مع فرض کون الشیء محترما،و إلا لکان الثابت نقص القیمة،أو تخییر المالک بینه و بین الدیة کما فی العبد و الأمة.

الوجه الثالث:انه لا شبهة فی جواز إجارتها لحفظ الماشیة و الحائط و الزرع اتفاقا کما فی المتن،فیجوز بیعها لوجود الملازمة بینهما،و الی هذا الدلیل أشار العلامة أیضا فی المختلف ⁽¹⁾و قال:(و لأنه یجوز إجارتها فیجوز بیعها) و فیه انه لا ملازمة شرعیة بین صحة الإجارة و صحة البیع،فإن إجارة الحر و أم الولد جائزة بالاتفاق و لا یجوز بیعهما،کما لا ملازمة بین صحة البیع و صحة الإجارة،فإن بیع الشعیر و الحنطة و عصیر الفواکه و سائر المأکولات و المشروبات جائز اتفاقا،و لا تصح إجارتها فإن من شرائط الإجارة ان العین المستأجرة مما یمکن الانتفاع بها مع بقاء عینها،و الأمور المذکورة لیست کذلک.

و بعبارة اخری ان جواز بیع الکلاب و عدمه من الأحکام الشرعیة و هی أمور توقیفیة فلا محیص عن اتباع أدلتها،فإن کان فیها ما یدل علی جواز بیعها أخذ به،و إلا فالعمومات الدالة علی المنع متبعة.

الوجه الرابع:ما ذکره العلامة أیضا فی المختلف ⁽²⁾من انه(إذا جاز بیع کلب الصید جاز بیع باقی الکلاب الأربعة،و الأول ثابت إجماعا فکذا الثانی،بیان الشرطیة:ان المقتضی للجواز هناک کون المبیع مما ینتفع به،و ثبوت الحاجة الی المعاوضة،و هذان المعنیان ثابتان فی صورة النزاع فیثبت الحکم علماء بالمقتضی السالم عن المعارض إذا الأصل انتفائه).و زاد علیه بعض أصحابنا:ان ما یترتب علی الکلاب الثلاثة من المنافع أکثر مما یترتب علی کلب الصید،فإذا جاز بیعه کان بیع تلک الکلاب الثلاثة أولی بالجواز.

و فیه انه قیاس واضح،فقد نهینا عن العمل به فی الشریعة المقدسة،بالأدلة القاطعة، و علیه فلا وجه لرفع الید عن العمومات إلا فی الکلب الصیود.

الوجه الخامس:ان الحکم بجواز بیعها هو مقتضی الجمع بین الروایات،لأنا إذا لاحظنا للعمومات الدالة علی المنع،مع قوله(علیه السلام)فی روایة تحف القول:(و کل شیء یکون لهم

فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله و هبته و عاریته)وجدنا ان النسبة بینهما هی العموم من وجه،فان العمومات تقتضی حرمة بیع الکلاب کلها،و إنما خرج منها بیع کلب الصیود فقط للروایات الخاصة،و هذه الفقرة من روایة تحف العقول تقتضی صحة بیع کلما کان فیه جهة صلاح،فتشمل بیع کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع أیضا،لجواز الانتفاع بها فی الحراسة،و بعد سقوطهما المعارضة یرجع فی إثبات الجواز التکلیفی إلی أصالة الإباحة،و فی إثبات الجواز الوضعی إلی عمومات صحة البیع و التجارة عن تراض.

و فیه أولا:انا لو أغمضنا عما تقدم فی روایة تحف العقول.فإنها لا تقاوم العمومات المذکورة فی خصوص المقام،لأن کثرة الخلاف هنا مانعة عن انجبار ضعفها بعمل المشهور.

و ثانیا:انه لا مناص من ترجیح العمومات علیها،إذ قد بینا فی علم الأصول:ان من جملة المرجحات عند معارضة الدلیلین بالعموم من وجه ان یلزم من العمل بأحدهما إلغاء الآخر من أصله،و إسقاط ما ذکر فیه من العنوان عن الموضوعیة،و حینئذ فلا بد من العمل بالآخر الذی لا یلزم منه المحذور المذکور،و فی المقام لو عملنا بروایة تحف العقول للزم من ذلک إلغاء العمومات علی کثرتها،و لسقط عنوان الکلب المذکور فیها عن الموضوعیة لخروج الکلب الصیود منها بالروایات الخاصة کما عرفت،و لو خرجت الکلاب الثلاثة منها بالروایة المذکورة لما بقی تحتها إلا الکلب الهراش فقط.و یکفی فی المنع عن بیعه عدم وجود النفع فیه،فلا یحتاج الی تلک العمومات المتظافرة،و یلزم المحذور المذکور،و اما إذا علمنا بالعمومات،و رفعنا الید عن الروایة فإن المحذور لا یتوجه أصلا،لأن ما فیه جهة صلاح من الأشیاء لا ینحصر فی الکلاب الثلاثة.

و نظیر ذلک المعارضة بین ما ورد[1]من الأمر بغسل الثوب من أبواب ما لا یؤکل لحمه و ما ورد[2]من نفی الیأس عن بول الطیر و خرئه،فإنا لو قدمنا الخبر.الأول،و حکمنا

بسببه بنجاسة خرء الطیور التی لا یؤکل لحمها لکان ذکر الطیر فی الخبر الثانی لغوا محضا،إذ لا یبقی تحته إلا ما یؤکل لحمه من الطیور،و یکفی فی طهارة ذرقها ما یدل[1]علی طهارة بول مأکول اللحم،و هذا بخلاف العکس،فانا إذا عملنا بالخبر الثانی لم یلزم المحذور لکثرة أفراد غیر المأکول من غیر جنس الطیور.

و من هذا القبیل أیضا معارضة ما یدل ⁽¹⁾علی انفعال الماء القلیل بملاقاته النجاسة لما یدل ⁽²⁾علی عدم انفعال الجاری بذلک،فان العمل بالطائفة الاولی،و الحکم بانفعال الجاری بملاقاته النجاسة إذا کان قلیلا یوجب کون ذکر الجاری فی الطائفة الثانیة لغوا،إذ لا یبقی فیها إلا الکر،و یکفی فی عدم انفعاله بملاقاته النجاسة ما یدل[2]علی عدم انفعال الکر بذلک علی الإطلاق،و لو انعکس الأمر لم یلزم المحذور لکثرة أفراد القلیل من غیر الجاری.

الوجه السادس:ما فی المتن من حکایة روایة ذلک عن الشیخ فی المبسوط،قال:(إنه روی ذلک یعنی جواز البیع فی کلب الماشیة و الحائط المنجبر قصور سنده و دلالته-لکون المنقول مضمون الروایة،لا معناها،و لا ترجمتها-باشتهاره بین المتأخرین).

و فیه أن الشهرة بین المتأخرین لا تجبر ضعف الروایة،بل و لم یعلم استنادهم إلیها فی فتیاهم بالجواز،فلعلهم استندوا فی ذلک الی الوجوه المذکورة،کما یظهر ذلک ممن یلاحظ کلماتهم علی أنه لم یثبت لنا کون المحکی عن الشیخ روایة فضلا عن انجباره هنا بالاشتهار،و توضیح ذلک:أن ناقل الروایة تارة ینقلها بألفاظها الصادرة عن المنقول عنه،و اخری بترجمتها بلغة اخری غیر لغة المروی عنه،و ثالثة بمعناها،کما هو المتعارف بین الرواة،خصوصا فی الأحادیث الطوال التی یعسر حفظ ألفاظها عادة،و رابعة بمضمونها،کما هو المرسوم بین الفقهاء فی مرحلة الإفتاء.

أما غیر القسم الأخیر فلا شبهة فی شمول أدلة اعتبار الخبر له،کما هو واضح،و أما القسم الأخیر فلا تشمله تلک الأدلة قطعا،لانحصارها فی الاخبار الحسیة،و رأی الفقیه من الأمور الحدسیة،فلا یکون حجة لغیره و لغیر مقلدیه،کما حقق فی علم الأصول.

و إذا عرفت ذلک اتضح لک أن المحکی عن الشیخ(ره)لا یکون مشمولا لأدلة اعتبار الخبر لأن ظاهره أنه(ره)فهم باجتهاده جواز البیع من الروایات،و أشار إلیه بلفظ الإشارة بداهة أن الامام«ع»لم یبین الحکم علی النحو المذکورة فی العبارة،و بلفظ الإشارة ابتداء من دون أن یکون مسبوقا أو ملحوقا بکلام آخر یدل علیه،و علیه فلم یثبت کون المحکی روایة حتی ینجبر ضعفها بعمل المشهور،و تکون حجة لنا فی مقام الفتوی،نعم لو کانت الروایة بأصلها و أصله إلینا،و قلنا بانجبار ضعف الخبر بشیء لکان لهذه الدعوی مجال واسع هذا کله علی تقدیر أن یکون المنقول فی المتن هو عین عبارة الشیخ(ره).

و لکنها لیست کک،فإنه قال فی تجارة المبسوط ⁽¹⁾:(و روی ان کلب الماشیة و الحائط کذلک)و علی هذا فهی روایة مرسلة،و قابلة للانجبار.

و مع ذلک لا یجوز الاستناد إلیها أیضا،لما عرفت فی البحث عن روایة تحف العقول من منع انجبار ضعف الروایة بشیء صغری و کبری.علی أن من البعید جدا بل من المستحیل عادة أن تکون هناک روایة،و لم یظفر علیها غیر الشیخ من علماء الحدیث،أو وصلوا إلیها و لکنهم لم یوردوها فی أصولهم المعدة للروایة،حتی هو(ره)فی تهذیبیه.

و المظنون أن الشیخ(ره)اطلع علیها فی کتب العامة،و أوردها فی کتابه للمناسبة إلا أن أحادیثهم عن النبی(صلی الله علیه و آله)فی النهی عن بیع الکلاب خالیة أیضا عن استثناء کلب الماشیة و کلب الحائط.

لا یقال:إن عدم اشتهار المرسلة بین القدماء لا یمنع انجبار ضعفها بعمل المشهور من المتأخرین،فإن ظهورها إنما کان من زمان الشیخ(ره)،فیکون هذا عذرا لعدم عمل القدماء بها،و إنما یضر ذلک فیما إذا کانت الروایة بمرأی منهم و مسمع،ثم لم یعملوا بها لإعراضهم عنها.

فإنه یقال:إن ضعف الروایة إنما ینجبر بالشهرة إذا عمل بها المشهور مع نقلهم إیاها فی کتبهم من دون أن یستندوا فی ذلک الی نقل شخص واحد،و أما إذا انتهی سند الناقلین الی شخص واحد فنسبتها إلی النقلة و غیرهم سیان،فمثل هذه الشهرة لا توجب الانجبار.

ضرورة عدم اختصاص النقلة بقرینة زائدة لیمتازوا بها علی غیرهم.و إذن فنسبة المرسلة الی العاملین و الناقلین کنسبتها إلینا،لأن مستندهم أجمع هو نقل الشیخ(ره)فقط:فلا یکون عملهم هذا جابرا لوهنها.

و یضاف الی ذلک ما قد عرفته مرارا من فساد البناء و المبنی،و أن الشهرة لا تجبر ضعف الروایة صغری و کبری.

تذییل

المستفاد من أخبار الباب إنما هو حرمة بیع کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع و أما المعاملات الأخری غیر البیع فلا بأس فی إیقاعها علیها،کاجارتها،و هبتها،و الصلح علیه بناء علی عدم جریان أحکام البیع علیه إذا کانت نتیجته المبادلة بین المالین،فان المذکور فی تلک الأخبار هی حرمة ثمن غیر الصیود من الکلاب،و لا یطلق الثمن علی ما یؤخذ بدلا بغیر عنوان البیع من المعاملات.

ثم لا یخفی:أن اقتناء تلک الکلاب و لو فی غیر أو ان الاصطیاد و الحراسة مما لا إشکال فیه لأنها من الأموال و لو باعتبار الانتفاع بها فی وقت الاصطیاد و الحراسة،و حرمة بیع هذه الکلاب لا یضر بجواز اقتنائها،إذ لا ملازمة بین حرمة بیع شیء و حرمة اقتنائه و الانتفاع به کیف و إن الانتفاع بها أکثر من الانتفاع بالکلب الصیود،خصوصا لأهل البادیة،و أصحاب الماشیة و البساطین و الزروع و نحوها،و لم یستشکل أحد فی جواز ذلک فیما نعلم،بل ورد فی أخبار الفریقین[1]جواز اقتناء الکلاب الأربعة،إلا أن تلحق بالکلب الهراش.

و قد یقال:بجواز بیع کلب الماشیة لقول علی«ع»فی روایة قیس[1]:(لا خیر فی الکلاب إلا کلب صید أو کلب ماشیة).فإن جواز البیع من الخیر الثابت فیه.

و فیه أن غایة ما یستفاد من الروایة هو جواز اقتنائه للانتفاع به فی حراسة الماشیة و اتصافه بالمالیة بهذا الاعتبار،و أما جواز بیعه فلا یستفاد منها،لأنک قد عرفت عدم الملازمة بین کون الشیء مالا،و بین جواز بیعه،و إذن فالروایة من جملة ما یدل علی جواز اقتناء کلب الماشیة.و من هنا اتضح:أنه لا وجه لقیاس ما یحرم بیعه من الکلاب الثلاثة بالخمر لإثبات عدم المالیة فیها،لا وجه لذلک لان الشارع قد ألغی مالیة الخمر،بخلاف الکلاب الثلاثة،فإن مالیتها محفوظة فی نظر الشارع و إن حرم بیعها.

جواز بیع العصیر العنبی إذا غلی و لم یذهب ثلثاه

قوله الأقوی جواز المعاوضة علی العصیر العنبی إذا غلی،و لم یذهب ثلثاه. أقول:

الغلیان عبارة عن القلب،کما فی روایة الحماد[2]،قال:(قلت:أی شیء الغلیان؟قال:

القلب).و المراد به حصول النشیش فیه بحیث یصیر أعلاه أسفله،ثم ان العصیر إذا غلی بنفسه حکم بنجاسته بمجرد ظهور النشیش فیه عند بعض القدماء،و قد شید أرکان هذا القول البطل البحاثة شیخ الشریعة(ره)فی رسالته العصیریة،و تبعه جملة ممن تأخر عنه و علی هذا فلا تحصل الطهارة و الحلیة فیه إلا بصیرورته خلا.

و یمکن تأیید هذا القول بروایة الکلبی النسابة المتقدمة فی بیع النبیذ(قال:سألت أبا عبد اللّه«ع»عن النبیذ؟فقال:حلال،قلت:إنا ننبذه فنطرح فیه العکر و ما سوی ذلک فقال«ع»:شه شه تلک الخمرة المنتنة):و قد کنا نجزم بذلک القول فی سالف الأیام،ثم عدلنا عنه،و تحقیق الحق فی محله.

و ان کان غلیانه بالنار فهو محل الکلام فی المقام،و مورد النقض و الإبرام من جهة طهارته و عدمها،و جواز شربه و بیعه و عدمهما،و فصل بعضهم بین العصیر العنبی و التمری و حکم بنجاسة الأول و طهارة الثانی،و تحقیق ذلک و تفصیله فی کتاب الطهارة،و وجهة الکلام هنا فی خصوص البیع فقط،و الظاهر جوازه.

و لنمهد لبیان ذلک مقدمة،و هی أنه لا إشکال فی ان العصیر العنبی سواء غلی أم لم یغل من الأموال المهمة فی نظر الشارع و العرف،و علیه فلو أتلفه أحد ضمن قیمته لمالکه،کما لو أغلاه الغاصب،فإنه یضمنه بنقصان قیمته إذا کان الغلیان موجبا للنقص،کأن أخذ للتداوی فی غیر أو ان العنب،فإنه لا قصور فی شمول دلیل الید لذلک مع قیام السیرة القطعیة علیه و إن کان غلیانه لا یوجب نقصان قیمته،أو کان سببا لزیادتها فلا وجه للضمان،کأن أخذ للدبس و نحوه فغصبه الغاصب فأغلاه،و الوجه فی ذلک هو أن الغاصب و إن أحدث فی العصیر المغصوب وصفا جدیدا،إلا أن تصرفه هذا لم یحدث عیبا فی العصیر لیکون موجبا للضمان،بل صار وسیلة لازدیاد القیمة.

و من هنا ظهر لک ضعف قول المتن:(لو غصب عصیرا فأغلاه حتی حرم و نجس لم یکن فی حکم التالف،بل وجب علیه رده،و وجب علیه غرامة الثلثین،و اجرة العمل فیه حتی یذهب الثلثان)فقد عرفت عدم صحة ذلک علی إطلاقه.

إذا علمت ذلک وقع الکلام فی ناحیتین،الناحیة الاولی:فی جواز بیع العصیر العنبی و عدمه بحسب القواعد،و الناحیة الثانیة:فی جواز بیعه و عدم جوازه بحسب الروایات.

أما الناحیة الأولی:فقد یقال:بحرمة بیعه إذا غلی من جهة النجاسة،و الحرمة،و انتفاء المالیة،و لا یرجع شیء من هذه التعلیلات الی معنی محصل،أما النجاسة فإنها لم تذکر إلا فی روایة تحف العقول،و المراد بها النجاسات الذاتیة،فلا تشمل المتنجسات،لأن نجاستها عرضیة،و لو سلمنا شمولها للمتنجسات فالنهی عن بیعها لیس إلا من جهة عرائها عن المنفعة المحللة،و لا شبهة فی أن العصیر العنبی المغلی لیس کذلک،لوجود المنافع المحللة فیه بعد ذهاب ثلثیه،علی أن مانعیة النجاسة عن البیع ممنوعة کما تقدم.

و أما الحرمة فقد یقال:إن الروایات العامة المتقدمة دلت علی وجود الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة بیعه،إلا أنه فاسد،فقد تقدم أنها ضعیفة السند،و أشرنا أیضا الی عدم الملازمة بین حرمة الشیء و حرمة بیعه،علی أن المراد بالحرمة فیها ما یعرض علی الشیء بعنوانه الذاتی الأولی،فلا تشمل الأشیاء المحرمة بواسطة عروض أمر خارجی،و إلا للزم القول بحرمة بیع الأشیاء المباحة إذا عرضتهم النجاسة أو غیرها مما یوجب حرمتها العرضیة

و أما انتفاء المالیة ففیه أن العصیر العنبی المغلی من الأموال الخطیرة فی نظر الشارع و العرف و لذا لو أتلفه أحد لضمنه کما عرفته.علی أن الظاهر ان المالیة لا تعتبر فی صحة المعاوضة علی الشیء و أما الناحیة الثانیة:فقد استدل علی حرمة بیعه بروایات:منها قوله«ع»فی روایة محمد ابن الهیثم[1]:إنه(إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه حتی یذهب ثلثاه).فان البیع من جملة الخبیر منفی فلا یجوز.و فیه أولا:انها روایة مرسلة،فلا تصلح للاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة.و ثانیا:إنها بعیدة عن حرمة البیع الظهور السؤال فی حرمة الشرب فقط،فلا تشمل البیع.

و منها قوله«ع»فی روایة أبی کهمس[2]:(و إن غلی فلا یحل بیعه)فان ظاهرها نفی الحلیة المطلقة تکلیفیة کانت أم وضعیة،فتدل علی حرمة بیع العصیر إذا غلی و لم یذهب ثلثاه و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:ان ظهورها فی غلیان العصیر بنفسه لا بالنار، فتکون غریبة عما نحن فیه،و راجعة إلی القسم الأول من العصیر،و قد عرفت من بعض القدماء و من شیخ الشریعة أن الطهارة و الحلیة فیه لا تحصلان إلا بصیرورته خلا،علی أن الظاهر من الحلیة فیها بقرینة الصدر و الذیل هی التکلیفیة فقط دون الوضعیة وحدها،أو ما هو

أغم منها و من التکلیفیة،إذن فالروایة ناظرة إلی حرمة بیع العصیر للشرب،فان إشراب النجس أو المتنجس للمسلم حرام،و أما حرمة بیعه للدبس و نحوه فلا یستفاد منها.

ثم لا یخفی:ان قوله«ع»فی ذیل الروایة:(هو ذا نحن نبیع تمرنا ممن نعلم انه یصنعه خمرا).إنما هو لدفع وسوسة السائل من تجویز الامام«ع»بیع العصیر قبل الغلیان،و إن کان المشتری ممن یصنعه خمرا،و سیأتی فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا تعلیل الامام«ع» جواز البیع بقوله بعته حلالا فجعله حراما فأبعده اللّه)و قد تکرر ذلک فی جملة من الروایات و منها ما فی روایة أبی بصیر[1]من قوله«ع»:(إذا بعته قبل ان یکون خمرا و هو حلال فلا بأس).فإن منطوقها یدل علی جواز بیع العصیر قبل صیرورته خمرا،و مفهومها یدل علی عدم جواز البیع بعد حرمة العصیر بالغلیان.

و فیه أولا:انها ضعیفة السند.و ثانیا:ان روایها أبا بصیر مشترک بین اثنین،و کلاهما کوفی،و من أهل الثقة،و من المقطوع به ان بیع العصیر العنبی لم یتعارف فی الکوفة فی زماننا هذا مع نقل العنب إلیها من الخارج فضلا عن زمان الراوی الذی کان العنب فیه قلیلا جدا،و علیه فالمسؤول عنه هو حکم العصیر التمری الذی ذهب المشهور الی حلیته حتی بعد الغلیان ما لم یصر خمرا،فلا یستفاد من الروایة إلا حرمة بیع الخمر و جواز بیع العصیر التمری قبل کونه خمرا،فتکون غریبة عن محل الکلام،و إن أبیت عن ذلک فلا إشکال انها غیر مختصة بالعصیر العنبی،فغایة الأمر أن تکون الروایة شاملة لکلا العصیرین،إلا أنه لا بد من التخصیص بالتمری،لان ظاهر قوله«ع»:(و هو حلال)هو أن العصیر قبل کونه خمرا حلال و لو کان مغلیا،و من الواضح ان هذا یختص بالتمری دون العنبی.

قوله و الظاهر أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث. أقول:قد حکی المصنف عن المحقق الثانی فی حاشیة الإرشاد:انه(لو تنجس العصیر و نحوه فهل یجوز بیعه علی من یستحله فیه اشکال؟)ثم ذکر المحقق الثانی:(ان الأقوی العدم،لعموم و لا تعاونوا علی الإثم و العدوان).

و قد استظهر المصنف من کلامه هذا:أنه أراد بیع العصیر للشرب من غیر التثلیث،إلا أن الذی یظهر لنا منه:أنه أراد من العصیر مطلق المعتصرات کعصیر الفواکه و غیره، و یدل علی أن هذا هو المراد من کلامه وجهان:الوجه الأول:عطف کلمة(نحوه)علی

العصیر،فان الظاهر أن المراد منها مطلق المائعات المضافة،فلا بد و أن یکون المراد من العصیر مطلق المعتصرات،إذ لا خصوصیة العصیر العنبی فی المقام.و الوجه الثانی:تقییده جواز البیع بمن یستحل،إذ لو کان مراده خصوص العصیر العنبی فقط لکان ذلک التقیید لغوا،لجواز بیعه من غیر المستحل أیضا،فقد عرفت حلیته و طهارته و جواز الانتفاع به علی وجه الإطلاق بعد ذهاب ثلثیه.

و یؤید ذلک ما استدل به المحقق الثانی علی حرمة البیع من حرمة الإعانة علی الإثم.فان العصیر العنبی و إن کان یتنجس و یحرم بمجرد الغلیان،إلا أنه یطهر و یحل بذهاب ثلثیه، فلا یکون بیعه من غیر المستحل إعانة علی الإثم،و یستکشف من ذلک أن غرضه من العصیر هو ما ذکرناه.

جواز المعاوضة علی الدهن المتنجس

قوله یجوز المعاوضة علی الدهن المتنجس. أقول:المعروف بین الأصحاب هو جواز المعاوضة علی الدهن المتنجس،لفائدة الاستصباح به تحت السماء خاصة،بل فی الخلاف ⁽¹⁾دعوی الإجماع علی ذلک،قال:(یجوز بیع الزیت النجس لمن یستصبح به تحت السماء،و قال أبو حنیفة[1]:یجوز بیعه مطلقا،و قال مالک و الشافعی:لا یجوز بیعه بحال،دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).و عن الحنابلة أیضا لا یجوز،إلا ان الظاهر من أخبار العامة ⁽²⁾جواز ذلک،لاطباقها علی جواز الانتفاع به.بل فی بعضها[2]ذکر

جواز البیع صریحا.

قوله و جعل هذا من المستثنی عن بیع الأعیان النجسة. أقول:حاصل کلامه أن مسألة المعاوضة علی الدهن للاستصباح إنما یمکن جعله من المستثنی من حرمة بیع الأعیان النجسة إذا قلنا بحرمة الانتفاع بالمتنجس إلا ما خرج بالدلیل،أو قلنا بحرمة بیع المتنجس و إن جاز الانتفاع به منفعة محللة مقصودة،و إلا فیکون الاستثناء منقطعا،لعدم دخول بیع الدهن المتنجس و لا غیره من المتنجسات القابلة للانتفاع بها فی المستثنی منه،و قد تقدم أن المنع عن بیع النجس فضلا عن المتنجس لیس إلا من حیث حرمة المنفعة المقصودة،فإذا فرض حلها فلا مانع من البیع.

و فیه أولا:أنه قد تقدم مرارا عدیدة أن النجاسة بما هی نجاسة لا تمنع عن البیع إلا إذا استلزمت حرمة الانتفاع بالنجس من جمیع الجهات و قد اعترف المصنف هنا و فی مسألة بیع المیتة الحکم الأول،و قد تقدم أیضا أن النجاسة لا تمنع عن الانتفاع بالنجس لو کان له نفع محلل،بل و ستعرف أن مقتضی الأصل إنما هو جواز الانتفاع بالأعیان النجسة فضلا عن المتنجسات،و إذن فلا مناص عن کون الاستثناء منقطعا لا متصلا.

و ثانیا:أنا لا نعرف وجها لابتناء کون الاستثناء متصلا علی حرمة الانتفاع بالمتنجس، إذا العنوان فی المستثنی منه إنما هو حرمة بیع النجس،أو المتنجس من حیث هما کذلک و لم یقید بحرمة الانتفاع بهما،نعم یجوز تعلیل جواز البیع،أو حرمته بجواز الانتفاع بهما أو حرمته،و علیه فتکون حرمة الانتفاع بهما من علل التشریع لحرمة بیعهما،و من قبیل الواسطة فی الثبوت لذلک،و قد ظهر مما ذکرناه:أن القاعدة الأولیة تقتضی جواز بیع الدهن المتنجس بلا احتیاج الی الروایات،کما أنها تقتضی حرمة بیعه،و عدم جواز الانتفاع به لو قلنا بمانعیة النجاسة عن البیع،و عدم جواز الانتفاع بالمتنجس.

و ثالثا:أن جعل المصنف المعاوضة علی الأعیان المتنجسة من جملة المسائل الثمانیة و ان کان یقتضی اتصال الاستثناء و شمول المستثنی منه للنجس و المتنجس کلیهما،إلا أن تخصیصه الکلام فی عنوان هذه المسائل الثمانیة بالاکتساب بالأعیان النجسة عدا ما استثنی یقتضی انقطاع الاستثناء،سواء قلنا بجواز الانتفاع بالمتنجس أم لم نقل،و علیه فذکر مسألة المعاوضة علی الأعیان المتنجسة فی عداد المعاوضة علی الأعیان النجسة من باب الاستطراد.

تأسیس

لا یخفی أن الروایات الواردة فی بیع الدهن المتنجس علی طوائف،الأولی[1]:ما دل علی جواز بیعه مقیدا بإعلام المشتری.الثانیة[2]:ما دل علی جواز البیع من غیر تقیید بالإعلام کروایة الجعفریات الدالة علی جواز بیع الدهن المتنجس لجعله صابونا.الثالثة[3]:ما دل علی

عدم جواز بیعه مطلقا،و مقتضی القاعدة تخصیص الطائفة الثالثة الدالة علی عدم الجواز بما دل علی جواز البیع مع الإعلام،و بعد التخصیص تنقلب:نسبتها إلی الطائفة الثانیة الدالة علی جواز البیع مطلقا،فتکون مقیدة لها لا محالة،فیحکم بجواز بیعه مع الإعلام دون عدمه، و علی هذا فیجب الإعلام بالنجاسة مقدمة لذلک.

و لا یخفی أن وجوب الاعلام علی ما یظهر من دلیله إنما هو لأجل أن لا یقع المشتری فی محذور النجاسة،إذ قد یستعمل الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهارة لجهله بالحال، و علیه فلو باع المتنجس الذی لیس من شأنه أن یستعمل فیما یشترط بالطهارة کاللحاف و الفرش فلا یجب الاعلام فیه.

قوله منها الصحیح عن معاویة بن وهب. أقول:لا دلالة فی الروایة علی جواز البیع و لا علی عدمه،بل هی دالة علی جواز إسراج الزیت المتنجس.

قوله و منها الصحیح عن سعید الأعرج. أقول:الروایة للحلبی،و هی أیضا دالة علی الإسراج،فلا إشعار فیها بحکم البیع بوجه.

قوله و زاد فی المحکی عن التهذیب. أقول:بعد ما نقل الشیخ(ره)روایة ابن وهب المشار إلیها الدالة علی جواز إسراج الزیت المتنجس قال:(و قال:فی بیع ذلک الزیت تبیعه و تبینه لمن اشتراه لیستصبح به)فأشار به الی روایة أخری لابن وهب،و هی الروایة المتقدمة الدالة علی جواز بیع ذلک الزیت مع الإعلام،إذن فلا وجه لجعل هذه العبارة روایة کما صنعه المصنف،و إنما هی من کلام الشیخ(ره).

عدم اشتراط الاستصباح فی صحة بیع

الدهن المتنجس

قوله إذا عرفت هذا فالإشکال یقع فی مواضع:الأول) أقول:ما قیل أو یمکن ان یقال فی حکم بیع الدهن المتنجس وجوه بل أقوال،

الأول:جواز بیعه علی أن یشترط

علی المشتری الاستصباح،

کما استظهره المصنف من عبارة السرائر الثانی:جوازه مع قصد المتبایعین الاستصباح و إن لم یستصبح به بالفعل،کما استظهره المصنف من الخلاف.الثالث جواز بیعه بشرط أن لا یقصد المتبایعان فی جواز بیعه المنافع المحرمة و إن کانت نادرة سواء

قصدا مع ذلک المنافع المحللة أم لا.الرابع:صحة بیعه مع قصد المنفعة المحللة إلا إذا کانت شایعة،فلا یعتبر فی صحة البیع ذلک القصد.الخامس:جواز بیعه علی وجه الإطلاق من غیر اعتبار شیء من القیود المذکورة.السادس:اشتراط تحقق الاستصباح به خارجا فی جواز بیعه،کما استظهره المحقق الایروانی من عبارتی الخلاف و السرائر،و جعلهما أجنبیتان عما ذکره المصنف(ره).

و قد اختار فی المتن الوجه الرابع فی مطلق کلامه،و قال:یمکن أن یقال باعتبار قصد الاستصباح،و اختار الوجه الثالث فی آخر کلامه،و قال نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرمة،و الذی تقتضیه القواعد مع الإغماض عن الروایات هو الوجه الخامس.

و لنبدأ بذکر ما اختاره المصنف،و ذکر ما یرد علیه من الاشکال،و سیظهر من ذلک وجه القول المختار،فنقول:ملخص کلامه:أن مالیة الأشیاء عند العرف و الشرع إنما هی باعتبار منافعها المحللة الظاهرة المقصودة منها لا باعتبار مطلق الفوائد و لو کانت غیر ملحوظة فی مالیتها،أو کانت نادرة الحصول،و لا باعتبار المنافع الملحوظة إذا کانت محرمة،و علیه فإذا فرض أن الشیء لم تکن له فائدة محللة ملحوظة فی مالیته فلا یجوز بیعه،لا مطلقا لانصراف الإطلاق إلی کون الثمن بإزاء المنافع المقصودة منه،و المفروض حرمتها،فیکون أکلا للمال بالباطل.و لا مع قصد الفائدة المحللة النادرة،فإن قصدها لا یوجب المالیة مع حرمة منفعته الظاهرة،نعم لو دل نص خارجی علی جواز بیعه کما فیما نحن فیه لوجب حمله علی ما إذا قصد المتبایعان المنفعة النادرة،فإنها و إن لم توجب المالیة بحسب نفسها،و لکن توجبها بحکم الشارع،فلا یکون أکلا للمال بالباطل،کما أن حکمه قد یوجب سلب المالیة فی بعض الأحیان کما فی الخمر و الخنزیر،فیکون أکل المال فی مقابلهما أکلا له بالباطل، و هکذا لو لم تقصد المنفعة النادرة فی الصورة المتقدمة،فإن المال فی هذه الصورة یقع فی مقابل المنفعة الظاهرة المحرمة.

و فیه أن جمیع الأدهان و لو کانت من العطور مشترکة فی أن الإطلاء و الاستصباح بها أو جعلها صابونا من منافعها المحللة الظاهرة،و أنها دخیلة فی مالیة الدهن،غایة الأمر ان توفق بعض منافعها کالأکل فیما قصد منه أکله،و الشم فیما قصد منه شمه أوجب لها زیادة فی المالیة،و أوجب إلحاق المنافع الأخر المغفول عنها بالمنافع النادرة و إن کانت فی نفسها من المنافع الظاهرة،لأن اختلاف المرتبة فی المنفعة بمجرده لا یجعل المرتبة النازلة من المنافع نادرة فی حد ذاتها و إن خفیت فی نظر أهل العرف،و علیه فالمرتفع من منافع الدهن إذا تنجس إنما هو خصوص إباحة اکله،و اما ما سواها من المنافع فهو باق علی حاله.

و علی الجملة انتفاء بعض المنافع الظاهرة المعروفة عن الأشیاء،کذهاب رائحة الأدهان العطریة،و عروض حرمة الأکل لما قصد منه اکله من الادهان لا یوجب انتفاء مالیتها بالکلیة،بل هی موجودة فیها باعتبار منافعها الأخر الظاهرة و إن کانت غیر معروفة.

و من هنا یتوجه الحکم بالضمان إذا غصبها غاصب أو أتلفها متلف،للسیرة القطعیة العقلائیة،و لدلیل الید،و إذن فلا وجه لجعل الاستصباح من المنافع النادرة للدهن،بل هو کغیره من المنافع الظاهرة،فإن اعتبر قصدها فی صحة البیع اعتبر مطلقا،و ان لم یعتبر ذلک لم یعتبر مطلقا.

و أما المنافع النادرة للشیء فإنها لا توجب مالیته،فکیف یقال:باعتبار قصدها فی صحة بیعه،و لا نظن ان أحدا یلتزم بمالیة الکوز المصنوع من الطین المتنجس بلحاظ الانتفاع بخزفة فی البناء!!علی أنه لا دلیل علی اعتبار أصل القصد وجودا و عدما فی صحة البیع.

قوله نعم یشترط عدم اشتراط المنفعة المحرمة. أقول:أشار به الی الوجه الثالث.

و یرد علیه:أن مالیة الأشیاء قائمة بها بما لها من المنافع حسب رغبات العقلاء،إذ الرغبة فیها لا تکون إلا لأجل منافعها،فالمنافع المترتبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة:بمعنی أن رغبة العقلاء فیها لیس إلا لأجل منافعها الموجودة فیها،و حینئذ فبذل المال إنما هو بإزاء نفس العین فقط،و علة ذلک البذل هی المنافع،و علیه فلو قصد البائع المنفعة المحرمة لم یلزم منه بطلان البیع،فقد عرفت أن مالیة الأشیاء قائمة بذواتها،و أن المنافع المترتبة علیها من قبیل العلل و الدواعی،فحرمة بعض المنافع لا توجب حرمة المعاملة علی الأشیاء إذا کانت حلالا بلحاظ المنافع الأخر،و مثال ذلک صحة بیع العنب ممن یجعله خمرا،و سیأتی البحث فیه و بعبارة واضحة الثمن إنما یقع بإزاء العین دون المنافع،غایة الأمر ان ترتب المنفعة علیها غایة للشراء وداع الیه،فحرمة المنفعة المشروطة علیه لا توجب بطلان البیع ما لم یکن الثمن بإزائها،و مما یدلنا علی ذلک أنه إذا استوفی المشتری منافع المال الأخری غیر هذه التی اشترطت علیه فی البیع،أو التی انصرف إلیها الإطلاق لم یبطل البیع،و لا یکون هذا التصرف منه بغیر استحقاق،و مما ذکرناه تجلی:ان أکل الثمن فی مقابله لیس أکلا للمال بالباطل کما فی المتن فإنه مضافا الی ما تقدم من کون الآیة أجنبیة عن شرائط العوضین،و إنما هی ناظرة إلی حصر المعاملات الصحیحة بالتجارة عن تراض،و ناهیة عن الأسباب الباطلة لها.ان اشتراط المنفعة المحرمة لا یوجب کون الثمن بإزائها،لکی یکون أکل المال فی مقابلها أکلا له بالباطل إذ الشروط لا تقابل بالثمن،و سیأتی ذلک فی مبحث الشروط ان شاء اللّه.

قوله و إلا فسد العقد بفساد الشرط. أقول:یرد علیه أن العقد لا یفسد باشتراط

الشرط الفاسد فیه،و قد اختاره المصنف فی باب الشروط،و الوجه فیه أن الالتزام الشرطی أمر آخر وراء الالتزام العقدی،فلا یستلزم فساده فساد العقد،و علیه فلا وجه للالتزام ببطلان العقد فی المقام باشتراط المنفعة المحرمة فیه،لانه من صغریات الکبری المذکورة.

قوله بل یمکن القول بالبطلان بمجرد القصد و إن لم یشترط فی متن العقد. أقول:یرد علیه ما ذکرناه سابقا من أن بذل المال إنما هو بإزاء نفس العین،و المنافع المترتبة علیها من قبیل الجهات التعلیلیة،ثم لتسلم أنا قد التزمنا ببطلان العقد باشتراط المنفعة المحرمة.فلا مجال للالتزام بالبطلان بمجرد القصد بعد ما لم یکن مذکورا فی العقد،إذ لا عبرة بالقصد الساذج إذا لم یکن شرطا فی ضمن العقد،و قد انجلی مما حققناه بطلان سائر الوجوه و الأقوال بأجمعها.هذا کله بحسب ما تقتضیه القواعد.

و أما بحسب الروایات فقد یقال:بلزوم قصد الاستصباح فی بیع ذلک الدهن.لقول الصادق«ع»فی روایة ابن وهب:(بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به).و لقوله«ع» فی روایة إسماعیل بن عبد الخالق:(أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له فیبتاع للسراج).

فإنهما ظاهرتان فی تقیید جواز البیع بقصد الاستصباح،بل بالغ بعضهم و قال:إن الروایة الثانیة صریحة فی ذلک بدعوی حصر جواز البیع فیها بصورة الشراء للإسراج فقط.

و فیه أولا:أن الروایة الثانیة ضعیفة السند کما تقدم.و ثانیا:أن الظهور البدوی فی الروایتین و إن کان ذلک،و لکن الذی یظهر بعد التأمل فی مدلولهما هو أن الاستصباح و الإسراج من فوائد التبیین و متفرعاته،و قد أخذ غایة لذلک لکی لا یقع المشتری فی محذور النجاسة باستعماله الدهن المتنجس فیما هو مشروط بالطهارة کالأکل و نحوه،إذن فلا دلالة فی الروایتین علی أن اعتبار قصد الاستصباح من شرائط البیع.

و ثالثا:أن التوهم المذکور مبنی علی جعل الأمر بالبیان فی الروایتین للإرشاد إلی الاستصباح بالدهن،و لیس کذلک،لأن الأوامر و النواهی إنما تحمل علی الإرشاد إذا اکتنفت بالقرائن الصارفة عن ظهور الأمر فی الوجوب،و عن ظهور النهی فی التحریم، سواء أ کانت القرائن حالیة أم مقالیة،و سواء أ کانت عامة أم خاصة،کالأوامر و النواهی المتعلقة بأجزاء الصلاة و شرائطها،و کالأوامر و النواهی الواردة فی أبواب المعاملات، کقوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ،و کالنهی عن بیع ما لیس عندک،و النهی عن بیع الغرر، و سیأتی البحث عنها فی مواضعها،و أما فیما نحن فیه فلا قرینة توجب رفع الید عن ظهور الأمر بالبیان فی الوجوب النفسی،و حمله علی الإرشاد.

قوله کما یومئ إلی ذلک ما ورد فی تحریم شراء الجاریة المغنیة و بیعها. أقول:وجه

الإیماء دلالتها علی بطلان بیع الجاریة المغنیة إذا کان لأجل الغناء،فتکون مؤیدة لما ذکره من کون قصد المنفعة المحرمة موجبا لبطلان البیع و إن لم یشترط فی ضمن العقد،و سیأتی الکلام فی تلک الروایات.

قوله فی روایة الأعرج المتقدمة. أقول:لیست الروایة للأعرج،و لیس متنها هو الذی ذکره المصنف(ره)،و قد عرفت ذلک فی أول المسألة.

وجوب الإعلام بنجاسة الدهن عند البیع

قوله الثانی:أن ظاهر بعض الاخبار وجوب الإعلام. أقول:قد وقع الخلاف بین الفقهاء فی وجوب إعلام المشتری بنجاسة الدهن و عدم وجوبه،و علی الأول فهل یجب مطلقا،أو فیما إذا کان المشتری بصدد الاستعمال للدهن فیما هو مشروط بالطهارة؟و علی التقدیرین فهل الوجوب المذکور نفسی،أم شرطی بمعنی اعتبار اشتراطه فی صحة البیع؟ وجوه:المصرح به فی کلامهم هو الوجوب مطلقا،و قد تقدم فی عنوان المسألة نقل صاحب الحاشیة علی سنن البیهقی عن بعض العامة دعوی الإجماع علی ذلک،و استشهد علی ذلک أیضا بما نقله من الروایة[1].

ثم لا یخفی أن موضوع البحث فی الاشکال السابق یرجع إلی اشتراط البیع بالاستصباح أو بقصده،و أما هنا فموضوع البحث متمحض فی بیان وجوب الإعلام و عدم وجوبه مطلقا أو فی الجملة نفسیا أو شرطیا،إذن فالنسبة بینهما هی العموم من وجه،لانه قد یکون البیع للاستصباح مع جهل المشتری بالنجاسة،و قد یبیعه لغرض آخر غیر الاستصباح مع الاعلام بها،و قد یجتمعان بأن یبیعه للاستصباح مع الاعلام بها،و علیه فدعوی اتحاد الشرطین مجازفة قوله و الذی ینبغی أن یقال:إنه لا إشکال فی وجوب الإعلام) أقول:ظاهر کلامه أنا إذا اعتبرنا الشرط السابق فی بیع الدهن المتنجس فلا مناص لنا عن القول بوجوب الاعلام بنجاسته،لتوقف قصد الاستصباح أو اشتراطه علی العلم بها،و عدم انفکاک أحدهما عن الآخر.و فیه أن کلا من الأمرین مستقل بنفسه لا یرتبط بالآخر،نعم قد یجتمعان، لما عرفته من النسبة المذکورة.

إذا عرفت ذلک فاعلم،أنه ربما یقال:بأن الاعلام بنجاسة الدهن واجب شرطی للبیع، لقوله«ع»فی روایة أبی بصیر:(و أعلمهم إذا بعته).و فیه أن ظهور الروایة فی ذلک

و إن کان لا ینکر،و لکن یجب رفع الید عنه،لقوله«ع»فی روایة إسماعیل:(أما الزیت فلا تبعه إلا لمن تبین له).و لقوله«ع»فی روایة ابن وهب:(بعه و بینه لمن اشتراه لیستصبح به).إذ الأمر بالبیان فیها ظاهر فی الوجوب النفسی،و لا یجوز المصیر إلی إرادة الوجوب الشرطی منه إلا بالقرینة،و هی هنا منتفیة.و هکذا الحال فی مطلق الأوامر.

علی انا و إن قلنا بظهور الأمر بالبیان فی الوجوب الشرطی ابتداء،فإن روایة ابن وهب ظاهرة فی الوجوب النفسی لوجهین:الأول ان الظاهر من قوله«ع»فیها:(بعه و بینه لمن اشتراه).ان الاعلام بالنجاسة إنما هو بعد وقوع البیع و تحققه کما یقتضیه التعبیر بالماضی بقوله«ع»(لمن اشتراه).و من الواضح جدا ان البیان بعد البیع لا یکون من شرائطه إلا بنحو الشرط المتأخر،و هو فی نفسه و إن کان جائزا کما حقق فی علم الأصول،و لکن لم یقل به أحد فی المقام،و علیه فلا محیص عن إرادة الوجوب النفسی من الأمر بالبیان فی الروایة،إذ لیس فیها احتمال ثالث.

الثانی:أن الاستصباح قد جعل فیها غایة للبیان و فائدة له،و لیس هذا إلا لبیان منفعة ذلک الدهن و مورد صرفه،لئلا یستعمل فیما هو مشروط بالطهارة،و إلا فلا ملازمة بینهما بوجه من الوجوه الشرعیة و العقلیة و العادیة،و هذا المعنی کما تری لا یناسب إلا الوجوب النفسی،و یختص وجوب الإعلام بصورة التسلیم،فلا یجب مع عدمه،أو مع العلم بأن المشتری لا ینتفع به فی غیر الاستصباح و نحوه مما هو غیر مشروط بالطهارة،فتحصل أن بیع الدهن المتنجس مشروط بالإعلام،فیکون من صغریات ما ورد فی الحدیث[1]:أن شرط اللّه قبل شرکم،فلا یجوز البیع بدون الإعلام.

حرمة تغریر الجاهل و إلقائه فی الحرام الواقعی

قوله و یشیر إلی هذه القاعدة کثیر من الأخبار. أقول:لما کان بیع الدهن المتنجس من المسلم قد یوجب إلقاء له فی الحرام الواقعی حکم بحرمته فی الشریعة المقدسة،فإنه یستفاد من مذاق الشارع حرمة إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی.

و یدل علی صدق هذه الکبری الکلیة مضافا إلی ما ذکرناه من وجوب الإعلام ما ورد

فی الأخبار الکثیرة فی مواضع شتی الدالة علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم أو الموضوع فی المحرمات.

منها ما دل[1]علی حرمة الإفتاء بغیر علم،و لحوق وزر العامل به للمفتی،فإن ثبوت ذلک علیه،و استحقاق العقوبة الإلهیة و المهلکة الأبدیة إنما هو لوجهین:أحدهما:افتراؤه علی اللّه فهو بالضرورة من المحرمات الذاتیة و المبغوضات الإلهیة،و قد توافق العقل و النقل علی حرمته.و ثانیهما التغریر و التسبیب و إلقاء المسلم فی الحرام الواقعی،و هو أیضا حرام فی الشریعة المقدسة.

و منها ما دل[2]علی ثبوت أوزار المأمومین و إثمهم علی الإمام فی تقصیر نشأ من تقصیر الامام،فیدل علی حرمة تغریر الجاهل بالحکم و إلقائه فی الحرام الواقعی.

و منها الروایات[1]المتضمنة لکراهة إطعام الأطعمة و الأشربة المحرمة للبهیمة،فقد استشعر منها المصنف حرمة ذلک بالنسبة إلی المکلف،فتکون مؤیدة للمدعی.

و فیه أنا إذا قلنا بالتعدی عن مورد الروایات لثبتت الکراهة أو الکراهة المغلظة فی ذلک بالنسبة إلی المکلف بالأولویة القطعیة،و أما الحرمة فلا.

و منها ما دل[2]علی ضمان الإمام صلاة المأمومین إذا صلی بهم جنبا أو علی غیر طهر، و معنی الضمان هنا هو الحکم بوجوب الإعادة علی الامام دون المأمومین،و تحمله کل وزر یحدث علی المأمومین من جهة النقص إذا کان عالما.

و منها ما دل[3]علی حرمة سقی الخمر للصبی و الکفار،و أن علی الساقی کوزر من شربها،

و إذا کان التسبیب و التغریر بالإضافة إلی الصبی و الکفار حراما فهو أولی بالحرمة فی غیر الصبی و الکفار.

و منها الأخبار الآمرة بإهراق المائعات المتنجسة،و سیأتی التعرض لها فی حکم الانتفاع بالمتنجس.

و منها الأخبار الدالة علی حرمة ارتکاب المحرمات،فإنه لا فرق فی إیجاد المحرم بین الإیجاد بالمباشرة أو بالتسبیب.و یؤید ما ذکرناه ما ورد[1]فی جواز بیع العجین المتنجس من مستحل المیتة دون غیره.و ما ورد من الاخبار الدالة علی حرمة بیع المذکی المختلط بالمیتة،و انه یرمی بهما إلی الکلاب،و قد تقدم ذکرها فی مبحث بیع المیتة،و ما یدل علی جواز إطعام المرق المتنجس لأهل الذمة أو الکلاب،و قد تقدم ذلک أیضا فی المبحث المذکور.

قوله و یؤیده ان أکل الحرام و شربه من القبیح و لو فی حق الجاهل. أقول:

توضیح کلامه:ان الاحکام الواقعیة کما حقق فی محله لیست مقیدة بعلم المکلفین،و إلا لزم التصویب المستحیل أو الباطل،فالأحکام الواقعیة و ملاکاتها شاملة لحالتی العلم و الجهل،ثم إن غرض الشارع من بعث المکلفین نحوها و تکلیفهم بها لیس إلا امتثالها بالإتیان بالواجبات و ترک المحرمات،حتی لا یوجد ما هو مبغوض للشارع،و لا یترک ما هو مطلوب.

و نتیجة المقدمتین ان المکلف الملتفت کما یحرم علیه مخالفة التکالیف الإلزامیة من ارتکاب المحرمات و ترک الواجبات،فکذلک یحرم علیه التسبیب إلی مخالفتها بإلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی،لأن مناط الحرمة فی ذلک إنما هو تفویت غرض المولی بإیجاد المفسدة و ترک المصلحة الملزمتین،و هذا المناط موجود فی کلتا الصورتین،فالأدلة الأولیة کما تقتضی حرمة

مخالفة التکالیف الإلزامیة بالمباشرة،فکذلک تقتضی حرمة مخالفتها بالتسبیب.

و بعبارة أخری قد ذکرنا فی علم الأصول فی الکلام علی حدیث الرفع:ان المرفوع عن المکلفین عند جهلهم بالتکالیف الواقعیة لیس إلا خصوص الإلزام الظاهری و العقاب الذی تستلزمه مخالفة الواقع،و أما الأحکام الواقعیة و ملاکاتها فهی باقیة علی حالها،و علیه فتغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة و إن لم یوجب مخالفة المغرور التکالیف الإلزامیة،إلا انه یوجب تفویت غرض الشارع فهو حرام،و مثال ذلک فی العرف ان المولی إذا نهی عبیده عن الدخول علیه فی وقت خاص عینه لفراغه،فان نهیه هذا یشمل المباشرة و التسبیب،و لذلک لو سبب أحد العبید لدخول أحد علی مولاه فی ذلک الوقت لصح عقابه،کما یصح عقابه لو دخل هو بنفسه لاتحاد الملاک فی کلتا الصورتین بحکم الضرورة و البدیهة،و مما ذکرناه ظهر لک ان فی تعبیر المصنف تسامحا واضحا،فإنه أتی بلفظ القبیح بدل لفظ الحرمة،و من الضروری ان القبیح یرتفع عند الجهل بالتکلیف،و لا یلزمه ارتفاع الحرمة،اللهم إلا إذا أراد بالقبیح الحرمة، و لکنه لا یرفع التسامح.

ثم إن الوجوه المتقدمة إنما تقتضی حرمة تغریر الجاهل بالأحکام الواقعیة فیما إذا کان المغرور فی معرض الارتکاب للحرام،و إلا فلا موضوع للإغراء،و یترتب علی ذلک تقیید وجوب الإعلام فی بیع الدهن المتنجس بذلک أیضا،فإنه إنما یجب فیما إذا کان المشتری فی معرض الانتفاع به فیما هو مشروط بالطهارة،و إلا فلا دلیل علی وجوبه.

قوله بل قد یقال:بوجوب الاعلام و إن لم یکن منه تسبیب. أقول:قد عرفت بما لا مزید علیه حرمة إلقاء الجاهل فی الحرام الواقعی،و أما لو ارتکبه الجاهل بنفسه من دون تغریر و لا تسبیب من الغیر،فهل یجب علی العالم بالواقع إعلامه بالحال؟فیه وجهان:

فعن العلامة(ره)فی أجوبة المسائل المهنائیة التصریح بوجوب الاعلام،حیث سأله السید المهنا عمن رأی فی ثوب المصلی نجاسة؟فأجاب بأنه یجب الاعلام لوجوب النهی عن المنکر.

و لکن یرد علیه أن أدلة وجوب النهی عن المنکر مختصة بما إذا کان صدور الفعل من الفاعل منکرا،و فی المقام لیس کذلک،لأنا قد فرضنا جهل الفاعل بالواقع.

و قد یقال:بعدم الوجوب فی غیر موارد التسبیب،لروایة ابن بکیر[1]فإنها صریحة

فی عدم وجوب الإعلام بنجاسة ثوب المصلی.و فیه ان الروایة أجنبیة عما نحن فیه،لان عدم وجوب الإعلام بالنجاسة إنما هو لأن الطهارة الخبیثة لیست من الشرائط الواقعیة للصلاة،و إنما هی من الشرائط العلمیة،لأن تنبیه الجاهل و إعلامه لیس بواجب علی العالم، و یرشدک الی ذلک ان الروایة مختصة بصورة الجهل،و لا تشمل صورة النسیان.

نعم یمکن الاستدلال علیه علی وجه الإطلاق بخبرین آخرین،الأول:خبر محمد بن مسلم[1]فإن الإمام«ع»نهی فیه عن الاعلام بالدم فی ثوب المصلی،و(قال:لا یؤذنه حتی ینصرف)من صلاة.و لا یرد علیه الاشکال المتقدم فی روایة ابن بکیر،فقد عرفت أن مورد السؤال فیها مختص بصورة الجهل بالواقع فقط،و هذا بخلاف مورد السؤال فی هذه الروایة فإنه مطلق یشمل صورتی الجهل و النسیان،و من الواضح ان الطهارة الخبیثة فی صورة النسیان من الشرائط الواقعیة للصلاة.

الثانی:خبر عبد اللّه بن سنان[2]فإنه صریح فی عدم وجوب الاعلام فی صورة الجهل فی غیر الصلاة أیضا،و فی هذا الخبر کفایة و إن لم یسلم الخبر السابق من الاشکال المذکور و مع الإغضاء عما ذکرناه فالمرجع فی المقام هو أصالة البراءة،إذ لیس هنا ما یدل علی وجوب الاعلام،لنخرج به عن حکم الأصل.

ثم ان هذا کله إذا لم یکن ما یرتکبه الجاهل من الأمور التی اهتم الشارع بحفظها من کل احد کالدماء و الفروج و الأحکام الکلیة الإلهیة،کما إذا اعتقد الجاهل ان زیدا مهدور الدم شرعا،فتصدی لقتله و هو محترم الدم فی الواقع أو اعتقد ان امرأة یجوز له نکاحها فأراد التزویج بها،و کانت فی الواقع محرمة علیه،أو غیر ذلک من الموارد،فإنه یجب علی الملتفت إعلام الجاهل فی أمثال ذلک،لکی لا یقع فی المحذور،بل تجب مدافعته لو شرع فی العمل و ان کان فعله من غیر شعور و التفات،و اما فی غیر تلک الموارد فلا دلیل علیه،بل ربما لا یحسن لکونه إیذاء للمؤمن.

قوله و الحاصل:ان هنا أمورا أربعة). أقول:ملخص کلامه:ان إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی أربعة أقسام،الأول:ان یکون فعل احد الشخصین علة تامة لصدور

الحرام من الآخر،کإکراه الغیر علی الحرام،و هذا مما لا إشکال فی حرمته علی المکره بالکسر،و ثبوت وزر الحرام علیه،الثانی:أن یکون فعل أحدهما سببا لصدور الحرام من الآخر،کإطعام الشیء المحرم للجاهل بحرمته و هذا أیضا مما لا إشکال فی حرمته، فان استناد الفعل إلی السبب أولی من استناده إلی المباشر،فتکون نسبة الحرام إلی السبب أولی،کما یستقر الضمان أیضا علی السبب دون المباشر فی موارد الإتلاف.

و من هذا القبیل ما نحن فیه أعنی بیع الدهن المتنجس ممن لا یعلم بنجاسته من دون بیان.

الثالث:أن یکون فعل أحدهما شرطا لصدور الحرام من الآخر،و هذا علی وجهین:لأن عمل الشخص الأول تارة یکون من قبیل إیجاد الداعی للثانی علی المعصیة،سواء کان باثارة الرغبة إلی الحرام فی نفس الفاعل بالتحریض و التوصیف و نحوهما،أو بإیجاد العناد فی قلبه، کسب آلهة الکفار الموجب لالقائهم فی سب الحق عنادا،و اخری یکون من قبیل إیجاد مقدمة من مقدمات الحرام غیر إیجاد الداعی کبیع العنب ممن یعلم أنه یجعله خمرا.الرابع:

أن یکون من قبیل رفع المانع،و هو أیضا علی وجهین:لأن حرمة العمل الصادر من الفاعل إما أن تکون فعلیة علی أی تقدیر،کسکوت الشخص عن المنع من المنکر،و لا إشکال فی حرمة السکوت إذا اجتمعت شرائط النهی عن المنکر،و إما أن تکون غیر فعلیة علی تقدیر وجود المانع،کسکوت الملتفت إلی الحرام عن منع الجاهل الذی یرید أن یرتکبه،فان الجاهل ما لم یلتفت إلی الحرام لا یکون ارتکابه محرما لیجتمع سکوت الملتفت عن المنع مع الحرمة الفعلیة،کما فیما نحن فیه،و هذا الأخیر إن کان من الأمور المهمة فی نظر الشارع حرم السکوت،و وجب رفع الحرام،و إلا ففیه إشکال.

أقول:هذا التقسیم الذی أفاده المصنف(ره)لا یرجع إلی محصل،مضافا إلی جریه فی إطلاق العلة و المعلول علی غیر ما هو المصطلح فیهما،و المناسب فی المقام تقسیم إلقاء الغیر فی الحرام الواقعی علی نحو یمکن تطبیقه علی القواعد،و استفادة حکمه من الروایات.

فنقول:إن الکلام قد یقع فی بیان الأحکام الواقعیة،و قد یقع فی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر من حیث العلیة أو السببیة أو الداعویة،أما الأول فقد یکون الکلام فی الأحکام الکلیة الإلهیة،و قد یکون فی الأحکام الجزئیة المترتبة علی الموضوعات الشخصیة.

أما الأحکام الکلیة الإلهیة فلا ریب فی وجوب إعلام الجاهل بها،لوجوب تبلیغ الأحکام الشرعیة علی الناس جیلا بعد جیل إلی یوم القیامة،و قد دلت علیه آیة النفر[1]

و الروایات ⁽¹⁾الواردة فی بذل العلم و تعلیمه و تعلمه.

و أما الأحکام الجزئیة المترتبة علی الموضوعات الشخصیة فان لم نقل بوجود الدلیل علی نفی وجوب الإعلام-کالروایة المتقدمة الدالة علی صحة الصلاة فی الثوب النجس جهلا،و أنه لا یجب علی المعیر إعلام المستعیر بالنجاسة-فلا ریب فی عدم الدلیل علی وجوبه،و علی هذا فلو رأی أحد نجاسة فی طعام الغیر فإنه لا یجب علیه إعلامه،کما أنه لا یجب تنبیه المصلی إذا صلی بالطهارة الترابیة مع الغفلة عن وجود الماء عنده،إلا إذا کان ما ارتکبه الجاهل من الأمور المهمة،فإنه یجب إعلام الجاهل بها کما عرفت.

و أما الثانی:(أعنی إضافة فعل أحد الشخصین إلی الشخص الآخر)فقد یکون فعل أحد الشخصین سببا لوقوع الآخر فی الحرام،و اخری لا یکون کذلک،أما الأول:فلا شبهة فی حرمته،کإکراه الغیر علی الحرام،و قد جعله المصنف من قبیل العلة و المعلول، و الدلیل علی حرمة هی الأدلة الأولیة الدالة علی حرمة المحرمات،فان العرف لا یفرق فی إیجاد مبغوض المولی بین المباشرة و التسبیب.

و أما الثانی:فإن کان الفعل داعیا إلی إلی إیجاد الحرام کان حراما،فإنه نحو من إیقاع الغیر فی الحرام،و مثاله تقدیم الطعام المتنجس أو النجس أو المحرم من غیر جهة النجاسة إلی الجاهل لیأکله،أو توصیف الخمر بأوصاف مشقوقة لیشربها،و من هذا القبیل بیع الدهن المتنجس من دون إعلام بالنجاسة،و سب آلهة المشرکین الموجب للجرأة علی سب الإله الحق،و سب آباء الناس الموجب لسب أبیه،و قد جعل المصنف بعض هذه الأمثلة من قبیل السبب،و بعضها من قبیل الشرط،و بعضها من قبیل الداعی،و لکنه لم یجر فی جعله هذا علی المنهج الصحیح و قد أشیر إلی حرمة التسبیب إلی الحرام فی بعض الآیات[1]و الروایات[2]

و إن لم یکن الفعل داعیا إلی الحرام فاما أن یکون مقدمة له،و إما أن لا یکون کذلک أما الأول:فکاعطاء العصا لمن أراد ضرب الیتیم،فإن إعطاءه و إن کان مقدمة للحرام، إلا أنه لیس بداع الیه،و الحکم بحرمته یتوقف علی أمرین،الأول:کونه إعانة علی الإثم، و الثانی:ثبوت حرمة الإعانة علی الإثم فی الشریعة المقدسة،و سیأتی الکلام علی ذلک فی مبحث بیع العنب ممن یجعله خمرا.

و أما الثانی:فکمن ارتکب المحرمات و هو بمرأی من الناس،فإن رؤیتهم له عند الارتکاب لیست مقدمة لفعل الحرام،نعم لا بأس بإدخاله تحت عنوان النهی عن المنکر فیجب النهی عنه إذا اجتمعت شرائطه.

لا یخفی أن فی کلام المصنف تهافتا واضحا،حیث جعل ما نحن فیه تارة من القسم الثانی، و اخری من القسم الرابع،و یمکن توجیهه بوجهین،الأول:أن یراد بالفرض الذی أدخله فی القسم الثانی هو فرض الدهن المتنجس،فإن إعطائه للغیر لا یخلو عن التسبیب إلی الحرام الذی سیق هذا القسم لبیان حکمه،و أن یراد بالفرض الذی جعله من القسم الرابع هو فرض الثوب المتنجس،کما تقدم فی مسألة السید المهنا عن العلامة عمن رأی فی ثوب المصلی النجاسة، فإن القسم الرابع لم یفرض فیه کون فعل شخص سببا لصدور الحرام من الشخص الآخر، بل المفروض فیه کونه من قبیل عدم المانع کسکوت العالم عن إعلام الجاهل،و لا شبهة فی مناسبة الثوب المتنجس لذلک.الوجه الثانی:أن یراد من کلامه الدهن المتنجس فی کلا الموردین مع الالتزام فیهما باختلاف الجهتین،بأن یکون الملحوظ فی القسم الثانی کونه تسبیبا لإیقاع الجاهل فی الحرام،و الملحوظ فی إلحاقه بالقسم الرابع هو الحرمة النفسیة مع قطع النظر عن التسبیب.

قوله ثم إن بعضهم استدل علی وجوب الإعلام بأن النجاسة عیب خفی فیجب إظهارها. أقول:أشکل علیه المصنف(ره)بوجهین،الأول:(أن وجوب الإعلام علی القول به لیس مختصا بالمعاوضات،بل یشمل مثل الإباحة و الهبة من المجانیات).و الثانی:

(أن کون النجاسة عیبا لیس إلا لکونه منکرا واقعیا و قبیحا،فان ثبت ذلک حرم الإلقاء فیه مع قطع النظر عن مسألة وجوب إظهار العیب،و إلا لم یکن عیبا فتأمل).

أقول:إن ما أفاده أولا و إن کان وجیها،إلا أن الثانی غیر وجیه،فإن النجاسة.

لا ینکر کونها عیبا فی الأعیان النجسة و المتنجسة.سواء کانت من القبائح الواقعیة أم لم تکن بل ربما یوجب جهل المشتری بها تضرره،کما إذا اشتری الدهن المتنجس مع جهله بنجاسته و مزجه بدهنه الطاهر،ثم اطلع علیها،و لعله لذلک أمر بالتأمل.

و الذی یسهل الخطب أنه لا دلیل علی وجوب إظهار العیب الخفی فی المعاملات،و إنما الحرام هو غش المؤمن فیها،کما سیأتی فی البحث عن حرمة الغش،و علیه فالعیب الخفی إن استلزم الغش فی المعاملات وجب رفع الغش،و إلا فلا دلیل علی وجوبه،و من المعلوم أن رفع الغش هنا لا ینحصر بإظهار العیب الخفی،بل یحصل بالتبری عن العیوب،أو باشتراط صرفه فیما هو مشروط بالطهارة،و من هنا یعلم أنه لا وجه لتوهم:أن النجاسة عیب خفی وجب إظهارها حتی لا یکون غشا للمسلم.

ثم إن وجوب الإعلام بالنجاسة فیما إذا کان المشتری مسلما مبالیا فی أمر الطهارة و النجاسة و أما إذا کان کافرا أو مسلما غیر مبال فی الدین فلا یجب الإعلام،لکونه لغوا،و إن کان الجمیع مکلفین بالفروع کتکلیفهم بالأصول.

جواز استصباح الدهن المتنجس تحت الظلال

قوله الثالث:المشهور بین الأصحاب وجوب کون الاستصباح تحت السماء. أقول:

المشهور بین الأصحاب هو جواز الاستضاءة بالدهن المتنجس علی وجه الإطلاق،و ذهب بعضهم إلی جواز الإسراج به تحت السماء،و ذهب المشهور من العامة ⁽¹⁾إلی جواز الاستصباح به فی غیر المسجد ففی أطعمة السرائر:و قال شیخنا أبو جعفر فی مبسوط فی کتاب الأطعمة:روی أصحابنا أنه یستصبح به تحت السماء دون السقف،و هذا یدل علی أن دخانه نجس غیر أن عندی أن هذا مکروه،إلی أن قال:و أما ما یقطع بنجاسته فقال قوم:دخانه نجس،و هو الذی دل علیه الخیر الذی قدمناه من روایة أصحابنا.و قال آخرون-و هو الأقوی-:إنه لیس بنجس و قال ابن إدریس بعده:و لا یجوز الاستصباح به تحت الظلال لأجل التعبد.ثم قال:و لا یجوز الإدهان به و لا استعماله فی شیء من الأشیاء سوی الاستصباح به تحت السماء،ثم قال:ما ذهب أحد من أصحابنا إلی أن الاستصباح به تحت الظلال مکروه،بل محظور بغیر خلاف بینهم،و قول شیخا أبی جعفر محجوج بقوله فی جمیع کتبه إلا ما ذکره هنا،فالأخذ بقوله و قول أصحابنا أولی من الأخذ بقوله المتفرد من أقوال أصحابنا.

أقول:إن الروایات و إن استفاضت من الفریقین علی جواز إسراج الدهن المتنجس إلا أنها خالیة عن ذکر الاستصباح به تحت السماء فقط،و ستأتی الإشارة إلی هذه الروایات المستفیضة فی البحث عن جواز الانتفاع بالمتنجس.نعم استدل علی ذلک بوجوه:الأول دعوی غیر واحد من أعاظم الأصحاب الإجماع علیه.و فیه أن دعواه فی المقام مجازفة لمخالفة جملة من الأعاظم کالشیخ و العلامة و غیرهما،علی أن الإجماع التعبدی هنا ممنوع لاحتمال استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة فی المسألة.

الثانی:الشهرة الفتوائیة.و فیه أنها و إن کانت مسلمة إلا أنها لیست بحجة.

الثالث:مرسلة الشیخ المتقدمة،المنجبر ضعفها بعمل المشهور،و هی صریحة فی کون الإسراج به تحت السماء.

و فیه أن من المظنون أنها صدرت من سهو القلم،فإن أصحاب الحدیث لم ینقلوها فی أصولهم حتی الشیخ بنفسه فی تهذیبیه،و ظاهره قوله(ره):(روی أصحابنا:أنه یستصبح به تحت السماء)یقتضی کون الروایة مشهورة فی المقام،فلا وثوق بوجود الروایة المذکورة نعم لو کانت العبارة أنه(روی:أنه یستصبح به تحت السماء)کانت حینئذ روایة مرسلة.

و إذا سلمنا کون العبارة المذکورة روایة مرسلة،فإن العمل بها لا یجوز للإرسال،و توهم انجبارها بعمل المشهور بها ممنوع صغری و کبری،کما هو واضح،خصوصا مع مخالفة الشیخ(ره)،فإنه حملها علی الکراهة،و مخالفة العلامة(ره)،فإنه أعرض عنها،و جعل العلة فی تحریم الإسراج به تحت الظلال هی حرمة تنجیس السقف،قال فی المختلف ⁽¹⁾:

(نعم لو کان صعود بعض الأجزاء الدهنیة بواسطة الحرارة موجبا لتنجس السقف فلا یجوز الاستصباح به تحت الظلال،و إلا فیجوز مطلقا).

الرابع:ما نقلناه عن العلامة من أن الاستصباح به تحت الظلال یوجب تنجیس السقف لتصاعد بعض الأجزاء الدهنیة قبل إحالة النار إیاه إلی أن تلاقی السقف،فهو حرام.

و لکن یرد علیه أولا:أن دخان النجس کرماده لیس بنجس للاستحالة،و مجرد احتمال صعود الأجزاء الدهنیة إلی السقف قبل الاستحالة لا یمنع عن الإسراج به تحت الظلال لکونه مشکوکا.

و ثانیا:أن الدلیل أخص من المدعی،لأن الدخان قد لا یؤثر فی السقف،إما لعلوه، أو لقلة الزمان،أو لخروجه من الأطراف،أو لعدم وجود دخان فیه.

و ثالثا:إذا سلمنا جمیع ذلک فلا دلیل علی حرمة تنجیس السقف،نعم لا یجوز تنجیسه فی

المساجد و المشاهد،و علیه فلا وجه للمنع عن الاستصباح به تحت السقف من جهة حرمة تنجیسه قوله لکن الأخبار المتقدمة علی کثرتها. أقول:محصل کلامه:أن المطلقات حیث کانت متظافرة،و واردة فی مقام البیان فهی آبیة عن التقیید،و لو سلمنا جواز تقییدها إلا انه لیس فی المقام ما یوجب التقیید عدا مرسلة الشیخ،و هی غیر صالحة لذلک،لأن تقیید المطلقات بها یتوقف علی ورودها للتعبد،أو لحرمة تنجیس السقف،کما فهمها الشیخ، و کلا الوجهین بعید،فلا بد من حمل المرسلة علی الإرشاد إلی عدم تنجس السقف بالدخان.

و فیه أن غایة ما یترتب علی کون المطلقات متظافرة أن تکون مقطوعة الصدور لا مقطوعة الدلالة،و إذن فلا مانع عن التقیید،إذ هی لا تزید علی مطلقات الکتاب القابلة للتقیید حتی بالأخبار الآحاد،و أوهن من ذلک دعوی إبائها عن التقیید من جهة ورودها فی مقام البیان فان ورودها فی مقام البیان مقوم لحجیتها،و من الواضح أن مرتبة التقیید متأخرة عن مرتبة الحجیة فی المطلق،و نسبة حجیته إلی التقیید کنسبة الموضوع إلی الحکم،و لا یکون الموضوع مانعا عن ترتب الحکم علیه.

و أما ما ذکره من أن المرسلة غیر صالحة لتقیید المطلقات ففیه أنه بناء علی جواز العمل بها و انجبار ضعفها بعمل المشهور لا مانع من حملها علی التعبد المحض فتصلح حینئذ لتقیید المطلقات،و مجرد الاستبعاد لا یکون مانعا عن ذلک،و إنما الإشکال فی أصل وجود المرسلة کما تقدم.

و أما تقیید المطلقات بها من جهة أن المرسلة تدل علی حرمة تنجیس السقف فبعید غایته.

قوله لکن لو سلم الانجبار. أقول:قد أشار به إلی أنها غیر منجبرة بشیء،کما أشرنا إلیه،لأن الشهرة إنما تجبر الخبر الضعیف إذا علم استنادها الیه،و من المحتمل أن تکون فتوی المشهور بعدم جواز الإسراج به تحت السقف مستندة إلی ما ذهب إلیه العلامة من حرمة تنجیس السقف،لا إلی المرسلة المذکورة.

قوله و لو رجع إلی أصالة البراءة حینئذ لم یکن إلا بعیدا عن الاحتیاط و جرأة علی مخالفة المشهور. أقول:لا یکون البعد عن الاحتیاط مانعا عن الرجوع إلی البراءة فی شیء من الموارد،و أما الجرأة علی خلاف المشهور فلا محذور فیها لأن الشهرة لیست بحجة.

جواز الانتفاع بالدهن المتنجس فی

غیر الاستصباح

قوله هل یجوز الانتفاع بهذا الدهن فی غیر الاستصباح؟. أقول:حاصل کلامه:

أنه حیث إن جواز الانتفاع بالدهن المتنجس فی غیر الاستصباح لم ترد فیه إلا روایة ضعیفة فی جعله صابونا،فلا بد من الرجوع فیه إلی القواعد.ثم قرب الجواز.و عن الحنفیة[1] التصریح بذلک.

و قد یتوهم عدم جواز استعماله فی غیر الاستصباح مطلقا استنادا إلی روایة قرب الاسناد[2]الدالة علی عدم جواز التدهن به.و لکن الروایة ضعیفة السند.

لا یقال:إن هذه الروایة لا یجوز العمل بها و إن کانت صحیحة،لأنها غیر معمول بها بین الأصحاب،لفتواهم بجواز الانتفاع بالدهن المتنجس فی غیر الاستصباح أیضا.فإنه یقال قد ذکرنا فی علم الأصول:أن إعراض المشهور عن الروایة الصحیحة لا یوجب الوهن فیها و قد أشرنا إلیه فی الکلام علی روایة تحف العقول.

لا یقال:إن هذه الروایة مجملة لا تفی بإثبات المقصود فإنه یحتمل أن یکون قوله«ع»:

(لا تدهن به)من باب الافتعال بالتشدید،فیکون دالا علی عدم جواز تنجیس البدن، أو من باب الإفعال،فلا یمکن الاستناد إلیها فی عدم جواز الاستعمال مطلقا.فإنه یقال:

إن ظاهر الروایة هو النهی عن طلبی البدن بالدهن المتنجس،و من الواضح أن الأدهان من الإفعال بمعنی الخدعة،و أن الذی بمعنی الطلی هو من باب الافتعال.

و الذی ینبغی أن یقال:إن جواز الانتفاع بهذا الدهن فی غیر الموارد المنصوصة و عدم جوازه مبنی علی تحقیق الأصل فی الانتفاع بالمتنجس،فهل الأصل یقتضی جواز ذلک أو حرمته حتی یخرج الخارج بالدلیل؟فذهب جمع من الأصحاب إلی الثانی،و قال جمع من المتأخرین:بالأول،و هو الأقوی،و هو مقتضی أصالة البراءة الثابتة بالأدلة المستفیضة، و یدل هذا الأصل علی إباحة ما لم یرد فیه نهی و حلیته،و من البین أن الانتفاع بالمتنجس فی

غیر ما هو مشروط بالطهارة من صغریات ذلک.

قوله و قاعدة حل الانتفاع بما فی الأرض. أقول:لا وجه لهذه القاعدة إلا قوله تعالی[1] هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً .

و لکن الآیة لیست بدالة علی جواز الانتفاع بجمیع ما فی الأرض لیکون الانتفاع بالمتنجس من صغریاته،بل هی إما ناظرة إلی بیان أن الغایة القصوی من خلق الأجرام الأرضیة و ما فیها لیس إلا خلق البشر و تربیته و تکریمه،و أما غیر البشر فقد خلقه اللّه تعالی تبعا لخلق الإنسان و مقدمة له،و من البدیهی أن هذا المعنی لا ینافی تحلیل بعض المنافع علیه دون بعض.

و إما ناظرة إلی أن خلق تلک الأجرام و تکوینها علی الهیئات الخاصة و الاشکال المختلفة و الأنواع المتشتتة من الجبال و الأودیة و الأشجار و الحیوانات علی أنواعها،و أنحاء المخلوقات من النامی و غیره،لبیان طرق الاستدلال علی وجود الصانع و توحید ذاته و صفاته و فعاله و علی إتقان فعله و علو صنعه و کمال قدرته و سعة علمه،إذن فتکون اللام للانتفاع،فإنه أی منفعة أعظم من تکمیل البشر،و لعل هذا هو المقصود من قوله«ع»فی دعاء الصباح:

(یا من دل علی ذاته بذاته).

الأصل جواز الانتفاع بالمتنجس

قوله و لا حاکم علیها سوی ما یتخیل) أقول:قد استدل علی حرمة الانتفاع بمطلق المتنجس بجملة من الآیات و الروایات.

اما الآیات فمنها قوله تعالی ⁽¹⁾: (یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) .فان المتنجس رجس فیجب الاجتناب عنه.

و فیه ان الرجس و إن أطلق علی الأعیان النجسة کثیرا،کما أطلق علی الکلب فی صحیحة البقباق[2]إلا ان الآیة لا ترتبط بالمدعی لوجوه،الأول:ان الظاهر من الرجس

هی الأشیاء التی یحکم علیها بالنجاسة بعناوینها الأولیة،فیختص بالأعیان النجسة،و لا یشمل الأعیان المتنجسة،لأن النجاسة فیها من الأمور العرضیة.

الثانی:أن الرجس فی الآیة لإیراد منه القذارة الظاهریة لکی ینازع فی اختصاصه بالأعیان النجسة،أو شموله الأعیان المتنجسة أیضا.بل المراد منه القذارة المعنویة:أی الحسة الموجودة فی الأمور المذکورة فی الآیة،سواء کانت قدرة بالقذارة الحسیة أیضا أم لم تکن،و الذی یدل علی ذلک من الآیة إطلاق الرجس علی المیسر و الأنصاب و الأزلام، فان من البدیهی أن قذارة هذه الأشیاء لیست ظاهریة،و لا شبهة فی صحة إطلاق الرجس فی اللغة[1]علی ما یشمل القذارة الباطنیة أیضا،و علیه فالآیة إنما تدل علی وجوب الاجتناب عن کل قذر بالقذارة الباطنیة التی یعبر عنها فی لغة الفرس بلفظ(پلید)فتکون المتنجسات خارجة عنها جزما.

الثالث:أن جعل المذکورات فی الآیة من عمل الشیطان،إما من جهة کون الأفعال المتعلقة بالخمر و الأنصاب و الأزلام رجسا من عمل الشیطان،کما یشیر الیه قوله تعالی[2]:

(إِنَّما یُرِیدُ الشَّیْطانُ أَنْ یُوقِعَ بَیْنَکُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِی الْخَمْرِ وَ الْمَیْسِرِ وَ یَصُدَّکُمْ عَنْ ذِکْرِ اللّهِ) .فان الرجس قد یطلق علی مطلق القبائح و المعاصی،و قد عرفت ذلک فی الهامش من القاموس و غیره.

و إما من جهة کون تلک الأمور نفسها من عمل الشیطان،فعلی الأول تکون الآیة دالة

علی وجوب الاجتناب عن کل عمل قبیح یصدق علیه أنه رجس،و أما ما لم یحرز قبحه فلا تشمله الآیة،و علی الثانی یکون موضوع الحکم فیها کل عین من الأعیان صدق علیها أنها من عمل الشیطان،و علیه فکل عین محرمة صدق هذا العنوان علیها تکون مشمولة للآیة و من الواضح أن الخمر من عمل الشیطان باعتبار صنعها،أو بلحاظ أن أصل تعلیمها کان من الشیطان،و کذلک النصب بلحاظ جعلها صلیبا،و الأزلام بلحاظ التقسیم،کالحظ و النصیب فی الزمن الحاضر المعبر عنه فی لغة الفارس بکلمة(بلیط آزمایش بخت)و أما ما لا یصدق علیه ذلک و إن کان من الأعیان النجسة کالکلب و الخنزیر فضلا عن المتنجسات فلا تشمله الآیة الرابع:إذا سلمنا شمول الآیة للنجاسات و المتنجسات فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،فان الاجتناب عن الشیء إنما یکون بالاجتناب ما یناسب ذلک الشیء،فالاجتناب عن الخمر عبارة عن ترک شربه إذا لم یدل دلیل آخر علی حرمة الانتفاع بها مطلقا،و الاجتناب عن النجاسات و المتنجسات عبارة عن ترک استعمالها فیما یناسبها،و من القمار عن ترک اللعب، و من الأمهات و البنات و الأخوات و الحالات و بقیة المحارم عبارة عن ترک تزویجهن،کما أن الاجتناب عن المسجد هو ترک العبادة فیه،و الاجتناب عن العالم ترک السؤال عنه، و الاجتناب عن التاجر ترک المعاملة معه،و الاجتناب عن أهل الفسوق ترک معاشرتهم و هکذا و علی الجملة نسبة الاجتناب إلی ما یجب الاجتناب عنه تختلف باختلاف الموارد،و لیست فی جمیعها علی نسق واحد،و علیه فلا دلالة فی الآیة علی حرمة الانتفاع بالمتنجس مطلقا،بل الأمر فی ذلک موقوف علی ورود دلیل خاص یدل علی وجوب الاجتناب مطلقا.

قوله مع أنه لو عم التنجیس لزم أن یخرج عنه أکثر الأفراد. أقول:لا یلزم من خروج المتنجسات کلها من الآیة تخصیص الأکثر فضلا عما إذا کان الخارج بعضها،فان الخارج منها عنوان واحد ینطبق علی جمیع أفراد المتنجس انطباق الکلی علی أفراده نعم لو کان الخارج من عموم الآیة کل فرد فرد من أفراده للزم المحذور المذکور.

و منها قوله تعالی ⁽¹⁾: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) .بناء علی شمول الرجز للأعیان النجسة و المتنجسة،و قد ظهر الجواب عنها من کلامنا علی الآیة السابقة،ثم إن نسبة الهجر إلی الأعیان الخارجیة لا تصح إلا بالعنایة و المجاز،بخلاف نسبته إلی الأعمال،فإنها علی نحو الحقیقة،و علیه فالمراد من الآیة خصوص الهجر عن الأعمال القبیحة و الأفعال المحرمة، و لا تشمل الأعیان المحرمة.

و یحتمل أن یراد من الرجز العذاب،کما فی قوله تعالی ⁽²⁾: (فَأَنْزَلْنا عَلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا رِجْزاً مِنَ السَّماءِ)

و قد صرح بذلک بعض أهل اللغة،کصاحب القاموس و غیره،و علی هذا فالمراد من هجر العذاب هجر موجباته،کما أرید من المسارعة إلی المغفرة،و من الاستباق إلی الخیرات المسارعة و الاستباق إلی أسبابهما فی آیتهما ⁽¹⁾.

و منها قوله تعالی ⁽²⁾: (وَ یُحَرِّمُ عَلَیْهِمُ الْخَبائِثَ) بناء علی صدق الخبائث علی المتنجسات و حیث إن التحریم فی الآیة لم یقید بجهة خاصة فهی تدل علی عموم تحریم الانتفاع بالمتنجسات.

و أجاب عنها المصنف بأن المراد من التحریم خصوص حرمة الأکل بقرینة مقابلته بحلیة الطیبات.و فیه أن مقتضی الإطلاق هو حرمة الانتفاع بالخبائث مطلقا،فتدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجس کذلک.

و الحق أن یقال:إن متعلق التحریم فی الآیة إنما هو العمل الخبیث و الفعل القبیح، فالمتنجس خارج عن مدلولها لانه من الأعیان.

لا یقال:إذا أرید من الخبیث العمل القبیح وجب الالتزام بالتقدیر،و هو خلاف الظاهر من الآیة.

فإنه یقال:إنما یلزم ذلک إذا لم یکن الخبیث بنفسه بمعنی العمل القبیح،و قد أثبتنا فی مبحث بیع الأبوال ⁽³⁾صحة إطلاقه علیه بدون عنایة،و خصوصا بقرینة قوله تعالی:

(وَ نَجَّیْناهُ مِنَ الْقَرْیَةِ الَّتِی کانَتْ تَعْمَلُ الْخَبائِثَ) .فإن المراد من الخبائث فیها اللواط.

و أما الأخبار فهی کثیرة:منها ما تقدم من روایة تحف العقول،حیث علل النهی فیها عن بیع وجوه النجس بأن(ذلک کله محرم أکله و شربه و إمساکه و جمیع التقلب فی ذلک حرام و محرم).فان الظاهر منها أن جمیع الانتفاعات من المتنجس حرام،لکونه من وجوه النجس.

و فیه أولا:ما تقدم فی أول الکتاب من ضعف سند الروایة،و عدم انجباره بشیء.

و ثانیا:أن الظاهر من وجوه النجس هی الأعیان النجسة،فإن وجه الشیء هو عنوانه الاولی،فلا تشمل المتنجسات،لأنها لیست نجسة بعناوینها الاولی.

و منها روایة السکونی[1]الآمرة بإهراق المرق المتنجس بموت الفارة فیه فتدل علی حرمة

الانتفاع به،إذ لو لا ذلک لجاز الانتفاع به بإطعامه الصبی و نحوه و بضمیمة عدم القول بالفصل یتم المطلوب.و أجاب عنها المصنف بأن الأمر بالإهراق کنایة عن خصوص حرمة الأکل.و فیه أن الظاهر من الأمر بالإهراق هو عدم جواز الانتفاع بالمرق مطلقا،إلا أنها لا تدل علی المدعی لخصوصیة المورد،فان المرق غیر قابل للانتفاع به إلا فی إطعام الصبی و نحوه بناء علی ما هو الظاهر من جواز ذلک،و من الواضح أن ذلک إنما یکون عادة إذا کان المراق قلیلا،لا بمقدار القدر و نحوه.

و منها الأخبار[1]الدالة علی أن الفأرة إذا ماتت فی السمن الجامد و نحوه وجب أن تطرح الفارة و ما یلیها من السمن،لأنه لو جاز الانتفاع بالمتنجس لما أمر الإمام«ع» بطرحه،لإمکان الانتفاع به فی غیر ما هو مشروط بالطهارة،کتدهین السفن ⁽¹⁾و الأجرب ⁽²⁾و نحوهما،فتدل علی المدعی بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات و قد أجاب عنها المصنف بأن الطرح کنایة عن حرمة الأکل فقط،فان الانتفاع بالاستصباح به جائز إجماعا.و لکن یرد علیه ما تقدم من ظهور الأمر بالطرح فی حرمة الانتفاع به مطلقا،و أما الاستصباح به فإنما خرج بالنصوص الخاصة کما عرفت.

و الصحیح فی الجواب ما أشرنا إلیه من أن الأمر بطرح ما تلی الفأرة من السمن للإرشاد إلی عدم إمکان الانتفاع به بالاستصباح و نحوه لقلته،فتکون الروایة غریبة عن المقام.

و من هنا ظهر ما فی روایة زکریا بن آدم[1]التی تدل علی إهراق المرق المتنجس،فإن الأمر بالهراقة فیها إرشاد إلی ما ذکرناه من قلة نفعه،مضافا إلی أنها ضعیفة السند.

و منها قوله«ع»فی روایتی سماعة و عمار[2]الواردتین فی الإنائین المشتبهین:(یهریقها جمیعا و یتیمم)فإن أمره«ع»بهراقة الإنائین مع إمکان الانتفاع بهما فی غیر ما هو مشروط بالطهارة ظاهر فی حرمة الانتفاع بالماء المتنجس،و بضمیمة عدم القول بالفصل بین أفراد المتنجسات یتم المطلوب.

و فیه أن خصوصیة المورد تقتضی کون الأمر بالإهراق إرشادا إلی مانعیة النجاسة عن الوضوء،ثم إذا سلمنا کون الأمر فیهما للمولویة التکلیفیة فمن المحتمل القریب أن یکون الغرض من الأمر هو تتمیم موضوع جواز التیمم،لأن جوازه فی الشریعة المقدسة مقید بفقدان الماء،و قبل إراقة الإنائین لا یتحقق عنوان الفقدان لوجود الماء الطاهر عنده و إن لم یعرفه بعینه،و لذلک أفتی بعض الفقهاء بعدم جواز التیمم قبل إهراق الإنائین.

و منها الأخبار الواردة[3]فی إهراق الماء المتنجس،فإنه لو لا حرمة الانتفاع به فی

غیر ما هو مشروط بالطهارة لم یؤمر بذلک،و فیه أولا:ما عرفت من أن خصوصیة المورد تقتضی ذلک،لقلة نفعه فی العادة.و ثانیا:أن الأمر بالهراقة فی تلک الأخبار إرشاد إلی عدم جواز التوضی من ذلک الماء للنجاسة المشتبهة،و لا یجوز التعدی من موردها إلی غیره من الاستعمالات إلا إذا کان مشروطا بالطهارة،و إذن فلا دلالة فیها علی المطلوب أیضا.

و منها الأخبار المستفیضة عند الخاصة[1]و العامة[2]الواردة فی استصباح الدهن المتنجس،فإنها ظاهرة فی أن الانتفاع به منحصر فی الإسراج،فإنه لو جاز الانتفاع به فی غیره أیضا لتعرض له الامام«ع»فیها أو فی غیرها.

و فیه أن وجه التخصیص أن النفع الظاهر للدهن هو الا کل و الإسراج فقط،فإذا حرم أکله للتنجس اختص الانتفاع به بالإسراج،فلذا لم یتعرض الامام«ع»لغیر الاستصباح،و إذن فلا دلالة فیها أیضا علی المدعی.

علی أنه قد ورد فی بعض الروایات جواز الانتفاع به بغیر الاستصباح،کقوله«ع»فی روایة قرب الاسناد[3]:(و لکن ینتفع به کسراج و نحوه).و کقوله علی«ع»المروی

عنه بطرق شتی[1]:(الزیت خاصة یبیعه لمن یعلمه صابونا).فان الظاهر أنه لا خصوصیة للمورد فیهما،و نتیجة التعدی عنه هو جواز الانتفاع بکل متنجس بجمیع الانتفاعات المحللة.

بل ورد فی أحادیث العامة[2]جواز الانتفاع به مطلقا من غیر تقیید بنوع خاص من المنافع و قد یخطر بالبال أن الأمر فی الروایات بخصوص الاستصباح دون غیره إنما هو فیما لا یتمکن الإنسان من الانتفاع به بغیر الاستصباح و لو فی الوجوه النادرة من المنافع،و إلا فلا خصوصیة للتقیید بالاستصباح،کما لا خصوصیة للتقیید بجعله صابونا،و لذا جوز الامام«ع»أن ینتفع به بغیرهما أیضا فی روایة قرب الاسناد کما عرفت،و لکنها ضعیفة السند و قد یقال:بانعقاد الإجماع علی حرمة الانتفاع بالمتنجس مطلقا،فیکون مقتضی الأصل هو حرمة الانتفاع به فی المقام.إلا أن ذلک ممنوع،فإن الإجماع المنقول ممنوع الحجیة، و قد حققناه فی علم الأصول.علی أن دعوی الإجماع فی المسألة موهونة بکثرة المخالفین فیهما

و أما الإجماع المحصل علی ذلک فهو ممنوع التحقق أیضا.

و یضاف إلی ما ذکرناه کله أنه لا ظهور لعبارات الفقهاء المحتویة لنقله فی ذلک المدعی، قال فی الغنیة ⁽¹⁾بعد أن اشتراط فی البیع أن یکون مما ینتفع به منفعة محللة:(و قیدنا بکونها«المنفعة»مباحة تحفظا من المنافع المحرمة،و یدخل فی ذلک کل نجس لا یمکن تطهیره إلا ما أخرجه الدلیل من بیع الکلب المعلم للصید،و الزیت النجس للاستصباح به تحت السماء،و هو إجماع الطائفة).

و هذه العبارة و إن کانت صریحة فی نقل الإجماع،إلا أن الظاهر رجوعه إلی مطلع کلامه:أعنی حرمة بیع النجس،فلا دلالة فیها علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،و یحتمل قریبا أن یرجع إلی آخر کلامه:أعنی استثناء الکلب المعلم للصید،و الزیت المتنجس للاستصباح من حرمة البیع.

و قال الشیخ فی الخلاف ⁽²⁾:(إذا مات الفأرة فی سمن أو زیت أو شیرج أو بزر نجس کله،و جاز الاستصباح به،و لا یجوز أکله،و لا الانتفاع به لغیر الاستصباح).ثم ذکر المخالفین فی المسألة من العامة و غیرهم إلی أن قال:(دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).

و فیه أن محط کلامه إنما هو الدهن المتنجس فقط،فلو صح ما ادعاه من الإجماع لدل علی حرمة الانتفاع به خاصة،لکونه هو المتیقن من مورد الإجماع،فلا یشمل سائر المتنجسات و قد أجاب المصنف عما ادعاه الشیخ من الإجماع بأن(معقده ما وقع الخلاف فیه بینه و بین من ذکر من المخالفین،إذ فرق بین دعوی الإجماع علی محل النزاع بعد تحریره و بین دعواه ابتداء علی الاحکام المذکورات فی عنوان المسألة،فإن الثانی یشمل الاحکام کلها، و الأول لا یشمل إلا الحکم الواقع مورد الخلاف،لانه الظاهر من قوله دلیلنا إجماع الفرقة) و فیه أن ما أفاده و إن کان صحیحا بحسب الکبری،إلا أنه خلاف ما یظهر من کلام الشیخ(ره)،فان ظاهره دعوی الإجماع علی جمیع الأحکام المذکورة.فالصحیح فی الجواب هو ما ذکرناه.

علی أنا لو سلمنا قیام الإجماع علی ذلک فلا نسلم کونه إجماعا تعبدیا کاشفا عن رأی المعصوم«ع».إذ من المحتمل القریب جدا،بل المظنون عادة أن مدرکه هو الوجوه المذکورة فی المقام لحرمة الانتفاع بمطلق المتنجس.

قوله أن بل الصبغ و الحناء. أقول:الصبغ و الحناء لیسا من محمل النزاع هنا فی شیء،و لم یتقدم لهما ذکر سابق،فلا تری وجها صحیحا لذکرهما.

(قوله و مراده بالنص ما ورد من المنع عن الاستصباح بالدهن المتنجس تحت السقف).

أقول:قد عرفت عدم ورود النص بذلک.

قوله و الذی أظن و إن کان الظن لا یغنی لغیری شیئا. أقول:بل لا یغنیه أیضا، لعدم کونه من الظنون المعتبرة،اللهم إلا أن یکون مراده من ذلک هو الظن الاطمئنانی، فیکون حجة له،لا لغیره.

قوله و الروایة إشارة إلی ما عن الراوندی فی کتاب النوادر. أقول:قد عرفت:

أنها روایة واحدة نقلت بطرق ثلاثة،و لم یقع السؤال عن الشحم فی شیء منها،فما نقل فی المتن ناشئ عن سهو القلم.

قوله ثم لو قلنا بجواز البیع فی الدهن)، أقول:کما یصح الانتفاع بالمتنجس علی وجه الإطلاق،فکذلک یصح بیعه للعمومات المقتضیة لذلک من قوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ، و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ،و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) و علیه فلا نحتاج فی ذلک إلی التمسک بقوله«ع»فی روایة تحف العقول:(و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح من جهة من الجهات فهذا کله حلال بیعه و شراؤه و إمساکه و استعماله)کما تمسک به المصنف هنا.

قوله و هذا هو الذی یقتضیه استصحاب الحکم قبل التنجیس)، أقول:إذا سلمنا جریان الاستصحاب فی الأحکام الکلیة الإلهیة،و أغمضنا عن معارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقحناه فی الأصول،فلا نسلم جریانه فی المقام،لأن نمحل الکلام هو الجواز الوضعی بمعنی نفوذ البیع علی تقدیر وجوده،و علیه فاستصحاب الجواز بعد التنجس یکون من الاستصحاب التعلیقی الذی لا نقول به.

قوله و أما قوله تعالی: فَاجْتَنِبُوهُ ،و قوله تعالی: وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ . أقول:قد یتوهم أن إیراد المصنف(ره)الآیات المذکورة هنا لا یخلو من الاشتباه و سهو القلم،لأنه قد استدل بها فیما مضی علی حرمة الانتفاع بالمتنجس،و کلامنا هنا مختص بجواز البیع فقط،و لکنه توهم فاسد،فان ذکر الآیات هنا لیس إلا لدفع توهم الاستدلال بها علی بطلان بیع المتنجس و القرینة علی ذلک قوله(ره)فی مقام الجواب عنه: (فقد عرفت أنها لا تدل علی حرمة الانتفاع بالمتنجس فضلا عن حرمة البیع) .

قوله و أما مثل بیع الصابون المتنجس فلا یندفع الاشکال عنه. أقول:وجه عدم الاندفاع هو أن الثوب المغسول بالصابون المتنجس و إن کان یقبل الطهارة بالغسل،إلا انه لیس معنی ذلک أن الصابون رجع إلی حالة یقبل معها الطهارة،فإن الأجزاء الصابونیة تنفصل عن الثوب بالغسل و إن کانت فی غایة النجاسة و الخباثة.

الأصل جواز الانتفاع بالأعیان النجسة

قوله بقی الکلام فی حکم نجس العین. أقول:الظاهر ان الأصل جواز الانتفاع بالأعیان النجسة أیضا إلا ما خرج بالدلیل کما اختاره بعض الأعاظم و إن ذهب المشهور إلی حرمة الانتفاع بها،بل ادعی علیه الإجماع.

قال فی أول المکاسب من المراسم:التصرف فی المیتة و لحم الخنزیر و شحمه و الدم و العذرة و الأبوال ببیع و غیره حرام.و فی المکاسب المحظورة من النهایة.جمیع النجاسات محرم التصرف فیها.و فی فصل ما یصح بیعه و ما لا یصح من المبسوط،نجس العین لا یجوز بیعه و لا إجارته و لا الانتفاع به و لا اقتناؤه بحال إجماعا إلا الکلب فان فیه خلافا،و علی هذا النهج مذاهب فقهاء العامة[1].

و کیف کان فقد استدل علی عدم الجواز بوجوه،منها الآیات المتقدمة من قوله تعالی (فَاجْتَنِبُوهُ) و قوله تعالی: (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) ،و قد عرفت الجواب عن ذلک آنفا.

و منها قوله تعالی ⁽¹⁾: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِیرِ) .فان عموم التحریم فیها یقتضی حرمة الانتفاع بما ذکر فیها،و بعدم القول بالفصل بین أفراد النجس یتم المطلوب و فیه ان تحریم أی شیء إنما هو بحسب ما یناسبه من التصرفات،فما یناسب المیتة و الدم و لحم الخنزیر إنما هو تحریم الأکل،لا جمیع التصرفات،کما أن المناسب لتحریم الام و البنت

فی قوله تعالی ⁽¹⁾: (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمْ أُمَّهاتُکُمْ وَ بَناتُکُمْ) إنما هو تحریم النکاح فقط دون النظر و التکلم و منها ما أشار إلیه المصنف بقوله و یدل علیه أیضا کلما دل من الأخبار و الإجماع علی عدم جواز بیع نجس العین بناء علی أن المنع من بیعه لا یکون إلا مع حرمة الانتفاع به) و لکنا لم نجد فیما تقدم،و لا فیما یأتی ما دل من الاخبار علی عدم جواز بیع النجس بعنوانه فضلا عن کون المنع عن البیع من جهة عدم جواز الانتفاع به.

نعم تقدم فی مبحث بیع المیتة ما دل علی حرمة الانتفاع بالمیتة،إلا أنک عرفت هناک معارضتها بما دل علی جواز الانتفاع بها،و أن الترجیح للروایات المجوزة،علی أنا إذا أخذنا بالروایات المانعة فهی أخص من المدعی لأنها مختصة بالمیتة،و موضوع کلامنا أعم منها و من سائر النجاسات.

نعم روایة تحف العقول صریحة فی المدعی،فان دلالة قوله«ع»فیها:(أو شیء من وجوه النجس فهذا کله حرام محرم لان ذلک کله منهی عن أکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام)،صریحة لا تکاد تنکر و لا وجه لحملها علی الإمساک و التقلب لأجل الأکل و الشرب کما فی المتن،إلا أن الروایة لا یجوز الاعتماد علیها لضعف سندها و عدم انجباره بعمل المشهور بها.

منها قوله«ع» ⁽²⁾فی دعائم الإسلام:(و ما کان محرما أصله منهیا عنه لم یجز بیعه و لا شراؤه)بدعوی أن حرمة البیع فی الروایة قد علقت علی حرمة الشیء من أصله،فلا بد و أن یکون الانتفاع به محرما مطلقا،إذ لو جاز الانتفاع به لجاز بیعه لا ملازمة بینهما.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها،أن المراد بالحرمة فی الروایة حرمة التصرفات المناسبة لذلک الشیء المحرم،لا حرمة جمیع التصرفات،و علیه فلا یستفاد منها حرمة جمیع الانتفاعات علی أنا لو سلمنا دلالتها علی حرمة جمیع التصرفات فغایة ما یستفاد منها:أن کلما لا یجوز الانتفاع به بوجه فلا یجوز بیعه،لا أن کل ما لا یجوز بیعه فلا یجوز الانتفاع به،کما هو المدعی و مما ذکرناه تجلی ما فی النبوی المشهور المجعول:(إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه)و بالجملة:أنا لم نجد آیة و لا روایة تدل علی حرمة الانتفاع بنجس العین مطلقا إلا فی موارد خاصة کالخمر.

و منها الإجماع المدعی علی حرمة الانتفاع بها،و تقریره بوجهین،الأول:دعوی الإجماع علی حرمة بیعها،و بما أن حرمة البیع تستلزم حرمة الانتفاع للملازمة بینهما(و قد عرفت

ذلک فی الحاشیة عن بعض العامة)فیکون الثانی أیضا موردا للإجماع.

و فیه منع الملازمة بین الحرمتین،لجواز کون النهی عن بیعه تعبدا محضا،و علیه فإذا قام الإجماع علی حرمة البیع فلا یمکن أن یستدل به علی حرمة الانتفاع إلا بالحدس الظنی،و من الواضح أن الظن لا یغنی من الحق شیئا،بل اللازم أن یقتصر من الإجماع علی مورده المتیقن من دون أن یتعدی إلی غیر.

الثانی:دعوی الإجماع علی حرمة الانتفاع بها ابتداء کما هو الظاهر من فخر الدین و الفاضل المقداد.و فیه أن دعواه فی مثل هذه المسألة مع ذهاب الأکثر إلی جواز الانتفاع بها من الأمور الصعبة،و لو سلمت هذه الدعوی فلا یمکن إثبات کونه إجماعا تعبدیا، لإمکان استناد المجمعین فی ذلک إلی الوجوه المذکورة.

قوله الجابر لروایة تحف العقول. أقول:قد تقدم فی أول الکتاب عدم انجبار ضعف الروایة بشیء من الشهرة و الإجماع و غیرهما.

قوله مع احتمال أن یراد من جمیع التقلب جمیع أنواع التعاطی لا الاستعمالات) .

أقول:إذا فرضنا اعتبار الروایة فلا مناص من القول بحرمة التصرف فی الأعیان النجسة علی وجه الإطلاق و لو بالإمساک،و لا وجه لتقییدها بخصوص التعاطی،کما لا وجه لتقیید النهی عن الإمساک بالإمساک علی وجه محرم.

قوله نعم یمکن أن یقال:أن مثل هذه الاستعمالات. أقول:توضیحه أن النهی عن الانتفاع بشیء ینصرف إلی النهی عن الانتفاع به فی منافعه الظاهرة لأن المنفعة النادرة لا تعد من المنافع عرفا،فهی خارجة عن حدود النهی و إن کان الإطلاق فی نفسه شاملا لها، لا یقال:إن النهی عن الانتفاع بشیء یدل علی تحریم جمیع منافعه،لأن النهی عن الطبیعة یقتضی الانزجار عن جمیع أفرادها،و لذلک کان دالا علی العموم.

فإنه یقال:إن الدلالة علی العموم إنما تسلم بمقدار ما ینصرف الیه اللفظ فقط،و نظیر ذلک العمومات الناهیة عن الصلاة فی أجزاء ما لا یؤکل لحمه،فإنه ینصرف إلی غیر الإنسان، فلا ینعقد للعموم ظهور إلا به.

و لا یخفی:أن القول بحرمة الانتفاع بالنجس مطلقا لا یقتضی حرمة اقتنائه و إن کان الاقتناء لغیر الغرض العقلائی،و من هنا ورد فی جملة من الأحادیث[1]جواز اقتناء الخمر،

بل أخذها للتخلیل،مع أنها من الخبائث الشدیدة،و ورد أیضا جواز اقتناء بعض الکلاب و قد تقدم ذلک فی البحث عن بیعها ⁽¹⁾.

قوله و العذرة للتسمید. أقول:التسمید فی اللغة[1]ما یصلح به الزرع.

قوله کما یدل علیه وقوع السؤال فی بعض الروایات[2]عن الجص. أقول:

قال المحدث القاسانی فی کتاب الوافی:(لعل المراد بالماء الماء الممزوج بالجص،أو بالماء ماء المطر الذی یصیب أرض المسجد المجصص بذلک الجص،و کأنه کان بلا سقف،فإن السنة فیه ذلک.و المراد بالنار ما یحصل من الوقود التی یستحیل بها أجزاء العذرة و العظام المختلطة بالجص رمادا،فإنها تطهر بالاستحالة،و الغرض أنه قد ورد علی ذلک الجص أمران مطهران:

هما النار و الماء فلم یبق ریب فی طهارته،فلا یرد السؤال بأن النار إذا طهرته أولا فکیف یحکم بتطهیره الماء له ثانیا!!إذ لا یلزم من ورود المطهر الثانی تأثیره فی التطهیر).

و قال فی الوسائل:تطهیر النار للنجاسة بإحالتها رمادا أو دخانا،و تطهیر الماء:أعنی ما یجبل به الجص یراد به حصول النظافة و زوال النفرة.

أقول:یمکن أن یراد من الماء ماء المطر الذی یصیب الموضوع المجصص بذلک الجص المتنجس لکون المسجد مکشوفا و بلا سقف کما احتمله القاسانی،و أن یراد من النار الشمس فان الشمس إذا جففت شیئا طهرته.

و یمکن أن یراد من التطهیر التنظیف مجازا کما احتمله فی المستند ⁽²⁾مطلقا،و صاحب الوسائل فی خصوص الماء،و مع الإغماض عما ذکرناه فالروایة مجملة یرد علمها إلی أهلها، فإن الثابت فی الشریعة أن النار إنما تطهر من النجاسات ما أحالته رمادا،و هذا الشرط غیر

حاصل فی الجص.و أن الماء القلیل إنما یطهر الموضع المغسول إذا ورد علیه ثم انفصلت غسالته عنه،و کلا الأمرین منتف هنا،إلا أن یقال:بعدم انفعال الماء القلیل بامتزاجه الجص،و عدم اشتراط انفصال الغسالة فی التطهیر به کما أشار إلیه المحدث القاسانی فی کلامه المتقدم،قال:(لعل المراد بالماء الممزوج بالجص)و کلا الأمرین مخدوش،و تفصیل الکلام فی محله.

و کیف کان فالمستفاد من الروایة أمران،أحدهما:اعتبار الطهارة فیما یسجد علیه و ثانیهما:جواز السجود علی الجص و لو کان مطبوخا.

قوله ثم إن منفعة النجس المحللة للأصل أو للنص قد جعلها ما لا عرفا إلا أنه منع الشرع عن بیعه کجلد المیتة. أقول:قد ظهر مما ذکرناه أنه لا ملازمة بین حرمة بیع الأعیان النجسة و بین حرمة الانتفاع بها و سقوطها عن المالیة،بل لا بد من ملاحظة دلیل الحرمة،هل یوجد فیه ما یدل علی إلغاء المالیة من قبل الشارع کما فی الخمر و الخنزیر؟ فان کان فیه ما یدل علی ذلک أخذ به و حکم بعدم ترتب آثار المالیة علیها من الإرث و الضمان و غیرهما،و إلا فلا یصح أن یحکم بحرمة الانتفاع بها لمجرد حرمة بیعها،کیف و قد علمت جواز الانتفاع بالمیتة و العذرة و شعر الخنزیر و کلب الماشیة و کلب الحائط و کلب الزرع و غیرها من أنواع النجاسات مع ذهاب الأکثر إلی حرمة بیعها!! و علی ذلک یجب أن تترتب علیها جمیع آثار المالیة،فإذا أتلفها أحد ضمنها لمالکها، و إذا مات مالکها انتقلت إلی وراثه،و لا یجوز للغیر أن یزاحم الورثة فی تصرفاتهم، و کذلک تجوز إعارتها و إجارتها وهبتها و لو هبة معوضة،لأن حقیقة الهبة متقومة بالمجانیة، و اشتراط العوض فیها أمر زائد علی حقیقتها،و فائدته جواز فسخ الواجب إیاها إذا لم یف له المتهب بالشرط.

لا یقال:إن الشیء إذا حرم بیعه حرمت سائر المعاملات علیه بطریق الأولویة القطعیة.

فإنه یقال:ان الاحکام الشرعیة توقیفیة محضة.فلا یجوز التعدی عن مورد ثبت فیه التعبد إلی غیره إلا بدلیل،و الموجود فی أدلة النهی عن بیع الأعیان النجسة فی غیر ما ألغی الشارع مالیته إنما هو حرمة ثمنها،فلا تشمل العوض فی سائر المعاملات،لعدم إطلاق الثمن علیه إلا فی الصلح بناء علی کونه بیعا و من قبیل المبادلة بین المالین.

قال المحقق الایروانی:(أن المالیة لا تدور مدار المنفعة،فإن الجواهر النفیسة و منها النقود أموال،و لا فائدة فیها،و فی الماء علی الشط أهم المنافع،و لا یعد مالا،و التراب ینتفع به أهم الانتفاع من اصطناع آجر أو خزف أو أناة و لیس بمال).

و فیه أنه لا شبهة فی دوران المالیة الشرعیة مدار المنفعة المحللة،و دوران المالیة العرفیة مدار مطلق المنافع و إن کانت محرمة،و لکن الانتفاع بالأشیاء لیس علی نسق واحد،بل یختلف باختلاف ذی النفع،فنفع الجواهر و النقود بیعها و شرائها،و جعلها أثمانا للأمتعة و العروض،و أما عدم کون الماء علی الشط و التراب فی البر من الأموال مع الانتفاع بها أهم الانتفاع فلکون الناس فی الانتفاع بهما شرعا سواء،و لذا لو اختصا بشخص واحد کبعض أقسام التراب فان الناس یبذلون بإزائهما المال المهم.و علی الإجمال مالیة الأشیاء إنما هی باعتبار منافعها فعدیم المنفعة لیس من الأموال.

حقیقة حق الاختصاص و منشأ ثبوته

قوله و الظاهر ثبوت حق الاختصاص فی هذه الأمور. أقول:قد قامت السیرة القطعیة الشرعیة و العقلائیة علی ثبوت حق الاختصاص و الأولویة للمالک فی أموالهم التی سقطت عن المالیة للعوارض و الطواری کالماء علی الشط،و الحیوان المملوک إذا مات، و الأراضی المملوکة إذا جعلها الجائر بین الناس شرعا سواء کالطرق و الشوارع المغصوبة، بدیهة عدم جواز مزاحمة الأجانب عن تصرف الملاک فی أمثال تلک الموارد ما لم یثبت الإعراض و هذا مما لا ریب فیه.

و إنما الکلام فی منشأ ذلک الحق،و قد استدل علیه بوجوه،الأول:أن حق الاختصاص سلطنة ثابتة فی الأموال و هی غیر الملکیة،فإذا زالت الملکیة بقی الحق علی حاله،لأن کل واحد منهما ناشئ عن سبب خاص به.

و فیه أن ذلک و إن کان ممکنا فی مقام الثبوت،إلا أنه ممنوع فی مقام الإثبات لعدم الدلیل علیه.

الثانی:أن حق الاختصاص مرتبة ضعیفة من الملکیة،فإذا زالت الملکیة بحدها الأقوی بقیت منها المرتبة الضعیفة التی نسمیها بحق الاختصاص لعدم الملازمة بینهما فی الارتفاع، و یتضح ذلک بملاحظة الألوان و الکیفیات الخارجیة.

و فیه ان الملکیة الحقیقة من أیة مقولة کانت،جدة أو إضافة لیست قابلة للشدة و الضعف حتی تعتبر بحدها الضعیف تارة،و بحدها القوی تارة أخری،بل هی أمر بسیط فإذا زالت زالت بأصلها.

و لو سلمنا کون الملکیة الحقیقة ذات مراتب لم یجر ذلک فی الاعتباریة فإن اعتبار کل مرتبة منها مغایر لاعتبار المرتبة الأخری،و إذا زال اعتبار المرتبة القویة لم یبق بعده اعتبار

آخر للمرتبة الضعیفة،و علیه فلا یبقی هناک شیء آخر لکی یسمی بالحق.

و هذا لا ینافی ما هو المعروف من أن الحق فی نفسه مرتبة ضعیفة من الملک.فان معنی هذا الکلام:أن الملک و الحق کلیهما من مقولة السلطنة،و أن الملک سلطنة قویة،و الحق سلطنة ضعیفة،و هو أمر آخر غیر اختلاف حقیقة الملک بالشدة و الضعف،و الکمال و النقص نظیر الألوان کما توهم.

و نظیر ما نحن فیه تسمیة الرجحان الضعیف فی باب الأوامر بالاستحباب و الرجحان الشدید بالوجوب،و هو أمر وراء کون الاستحباب مرتبة ضعیفة من الوجوب.

الثالث:قد ثبت فی الشریعة المقدسة أنه لا یجوز لأحد أن یتصرف فی مال غیره إلا بطیب نفسه،و قد دلت علی ذلک السیرة القطعیة و جملة من الاخبار[1]فإذا زالت الملکیة،و شککنا فی زوال ذلک الحکم کان مقتضی الاستصحاب الحکم ببقائه.

و فیه مضافا إلی عدم جریان الاستصحاب فی الأحکام،لمعارضته دائما بأصالة عدم الجعل کما نقحناه فی علم الأصول.أن موضوع الحکم محرمة التصرف هو مال الغیر فإذا سقط

الشیء عن المالیة سقطت عنه حرمة التصرف حتی إذا کان باقیا علی صفة المملوکیة.إذ لا دلیل علی حرمة التصرف فی ملک الغیر،فکیف إذا زالت عنه الملکیة أیضا!! الرابع:دعوی الإجماع علی ذلک.و فیه أن دعوی الإجماع التعبدی فی المسألة بعیدة جدا،فان من الممکن استناد المجمعین إلی الوجوه المذکورة.

الخامس:دلالة المرسلة المعروفة بین الفقهاء«من جاز ملک»و قوله«ص»:[1](من سبق إلی ما لم یسبقه الیه مسلم فهو أحق به).علی وجود ذلک الحق فی الأشیاء التی سقطت عنها المالیة.

و فیه أن حدیث الحیازة و إن اشتهر فی ألسنة الفقهاء و کتبهم الاستدلالیة،و لکنا لم نجده فی أصول الحدیث من الخاصة و العامة.و الظاهر انه قاعدة فقهیة متصیدة من الروایات الواردة فی الأبواب المختلفة،کإحیاء الموات و التحجیر و غیرهما کسائر القواعد الفقهیة المضروبة لبیان الأحکام الجزئیة.

و لو سلمنا کون ذلک روایة،أو کان بناء الفقهاء علی الاستدلال بالقاعدة فلا دلالة فیها علی ثبوت حق الاختصاص بعد زوال الملکیة،فإن الظاهر منها لیس إلا ثبوت مالکیة المحیز للمحاز،و أما الزائد عن ذلک فلا دلالة لها علیه.

علی انها ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء،فإن الشهرة إنما تکون جابرة لضعف سند الروایة إذا علم استناد المشهور إلی الروایة الضعیفة،و لا ریب ان استناد أکثرهم هنا أو کلهم الی غیرها،و إنما ذکروها للتأیید و التأکید.و یضاف الی ذلک:ان جبر الروایة الضعیفة بالشهرة ضعیف المبنی،و قد أشرنا إلیه فی أول الکتاب.

و أما حدیث السبق ففیه أولا:انه ضعیف السند،و غیر منجبر بشیء صغری و کبری، و ثانیا:ان ما نحن فیه خارج عن حدود هذا الحدیث،فان مورده الموارد المشترکة بین المسلمین بأن یکون لکل واحد منهم حق الانتفاع بها،کالأوقات العامة من المساجد و المشاهد و المدارس و الرباط و غیرها،فإذا سبق إلیها أحد من الموقوف علیهم و اشغلها بالجهة التی انعقد علیها الوقف حرمت علی غیره مزاحمته و ممانعته فی ذلک.و لو عممناه الی موارد الحیازة فإنما یدل علی ثبوت الحق الجدید للمحیز فی المحاز،و لا یدل علی بقاء العلقة

بین المالک و ملکه بعد زوال الملکیة.

و من جمیع ما ذکرناه ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من الوهن،حیث قال:(و الظاهر ثبوت حق الاختصاص:اما فی الحیازة فلعموم دلیل من سبق الی ما لم یسبقه احد«مسلم» فهو أولی به«أحق به»و اما فیما إذا کان أصله ملکا للشخص فلاستصحاب بقاء العلقة).

فقد علمت ان المورد لیس مما یجری فیه الاستصحاب.و ان الحدیث لا یدل علی المدعی.

قوله ثم انه یشترط فی الاختصاص بالحیازة قصد الحائز للانتفاع. أقول:محصل کلامه انه یشترط فی الاختصاص قصد الحائز الانتفاع بالمحاز،فلو خلت حیازته عن ذلک القصد لم یثبت له حق الاختصاص فی المحاز،و جاز لغیره مع العلم بذلک ان یزاحمه فی التصرفات و لا فرق فی ذلک بین الأوقات العامة و المباحات الأصلیة،و علیه فیشکل الأمر فیما یتعارف فی أکثر البلاد من جمع العذرة و بیعها لتسمید البساطین و الزروع،فان الظاهر بل المقطوع به انه لیس للشخص قصد الانتفاع بفضلاته،و لم یحرزها للانتفاع بها،فیکون أخذ المال بإزائها أخذا محرما.

و لکن التحقیق ان یقال:ان المحاز قد یکون من الأمکنة المشترکة کالاوقات العامة، و قد یکون من المباحات الأصلیة،اما الأول فلا ریب فی ان اختصاص الحائز به مشروط بقصد الانتفاع علی حسب ما أوقفه أهله و إلا فلا یثبت له الاختصاص لکونه علی خلاف مقصود الواقف،و من هنا لم یجز بیعه،و لا هبته،و لا إجارته،و لا استملاکه.

علی انا لو قلنا:بعدم الاشتراط بذلک لجاز إشغال المساجد و معابد المسلمین بنحو من الحیازة و لو بإلقاء السجادة و وضع التربة ثم بیعها من المصلین،و من البدیهی ان هذا علی خلاف وجهة الوقف،نعم لو اکتفینا فی ثبوت الاختصاص بمجرد قصد الحیازة،و لم نشترط فیه قصد الانتفاع،و قلنا بأن حق الاختصاص بما تجوز المعاوضة علیه لارتفع الاشکال و أما الثانی:کالاحتطاب و الاصطیاد فالظاهر أن الاختصاص به غیر مشروط بشیء، بل یکفی فیه مجرد الحیازة الخارجیة لعدم الدلیل علی التقیید،و من هنا ذهب جمع من الأصحاب و من العامة الی عدم الاشتراط.و یظهر ذلک لمن یلاحظ الموارد المناسبة لما نحن فیه قال الشیخ فی الخلاف ⁽¹⁾:(الأرضون الموات للإمام خاصة لا یملکها أحد بالإحیاء إلا أن یأذن له الإمام.و قال الشافعی:من أحیاها ملکها أذن له الإمام أو لم یأذن.

و قال أبو حنیفة:لا یملک إلا بإذن،و هو قول مالک.دلیلنا إجماع الفرقة و أخبارهم).و لو کان لتقیید الاختصاص بقصد الانتفاع وجه لکان ذلک موردا للخلاف کالتقیید بإذن الإمام

و یؤیده عموم روایة:(من سبق إلی ما لا یسبقه الیه مسلم فهو أحق به)و قاعدة الحیازة المتقدمتین،بل یمکن استفادة الإطلاق من الإخبار المتظافرة الواردة فی إحیاء الموات من الأراضی،کصحیحة محمد بن مسلم:(أیما قوم أحیوا شیئا من الأرض و عمروها فهم أحق بها و هی لهم).و کحسنة زرارة لإبراهیم بن هاشم عن أبی جعفر«ع»:(قال:قال رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)من أحیا مواتا فهو له).و غیر ذلک من الروایات من طرق الشیعة ⁽¹⁾و من طرق العامة[1].

النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما یحرم لتحریم ما یقصد به

الأول:ما لا یقصد من وجوده علی نحوه الخاص إلا الحرام

حرمة بیع میاکل العبادة المبتدعة

قوله النوع الثانی مما یحرم التکسب به ما یحرم لتحریم ما یقصد به و هو علی أقسام:

الأول:ما لا یقصد من وجوده علی نحوه الخاص إلا الحرام و هی أمور،منها هیاکل العبادة المبتدعة. أقول:المشهور بل المجمع علیه بین الشیعة و السنة[2]هو تحریم بیع هیاکل[3] العبادة المبتدعة،و فی المتن(بلا خلاف ظاهر بل الظاهر الإجماع علیه).

و قد استدل علی ذلک أولا:بما فی روایة تحف العقول من قوله«ع»:(فکل أمر یکون فیه الفساد مما هو منهی عنه)و قوله«ع»فیها:(إنما حرم اللّه الصناعة التی هی حرام کلها التی یجیء منها الفساد محضا نظیر البرابط و المزامیر و الشطرنج و کل ملهو به و الصلبان و الأصنام)و قوله«ع»أیضا فیها:(أو علی التصاویر و الأصنام).

و فیه أولا:ان روایة تحف العقول ضعیفة السند فلا یمکن الاستناد إلیها فی الأحکام الشرعیة،و قد تقدم ذلک فی أول الکتاب.و ثانیا:أن النهی فیها ظاهر فی الحرمة التکلیفیة فلا دلالة فیها علی الحرمة الوضعیة،و هذا أیضا تقدم فی أول الکتاب.

و ثانیا:بأن أکل المال بإزائها أکل له بالباطل،لآیة التجارة عن تراض،و فیه أنک عرفت مرارا عدیدة:أن الآیة لیست عن شرائط العوضین فی شیء،و إنما هی راجعة إلی بیان أسباب المعاملات،و ستعرف ذلک أیضا فیما یأتی.

و ثالثا:بقوله تعالی ⁽¹⁾: (فَاجْتَنِبُوا الرِّجْسَ مِنَ الْأَوْثانِ) و بقوله تعالی ⁽²⁾:

(إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ) و بقوله تعالی ⁽³⁾(وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) .بناء علی أن بیع هیاکل العبادة و الاکتساب بها مناف للاجتناب المطلق، کما أن المراد من الأنصاب هی الأوثان و الأصنام[1]و المراد من الرجز الرجس،و من الهجر الاجتناب.

و رابعا:بالنبوی المشهور المجعول(إن اللّه إذا حرم علی قوم شیئا حرم علیهم ثمنه).

و بقوله«ع»فی دعائم الإسلام ⁽⁴⁾:(نهی عن بیع الأصنام).

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیهما،و عدم ثبوت النبوی علی النحو المعروف أن الظاهر من النهی فی روایة الدعائم هی الحرمة التکلیفیة،و المراد إثبات ما هو أعم منها و من الحرمة الوضعیة.

و خامسا:بأنه قد ورد المنع[1]عن بیع الخشب ممن یجعله صلیبا أو صنما فإذا حرم بیع الخشب لذلک فان بیع الصلیب و الصنم أولی بالتحریم،و هذا هو الوجه الوجیه،و یؤیده قیام السیرة القطعیة المتصلة إلی زمان المعصوم«ع»علی حرمة بیع هیاکل العبادة،و یؤیده أیضا وجوب إتلافها حسما لمادة الفساد کما أتلف النبی(صلی الله علیه و آله)و علی«ع»أصنام مکة[2] فإنه لو جاز بیعها لما جاز إتلافها.

بحث و تتمیم

إن کیفیات الأشیاء و أوصافها محسوسة کانت أم غیر محسوسة و إن کانت بحسب الدقة الفلسفیة من مقولة الأعراض،إلا أنها فی نظر العرف المبنی علی المسامحة و المساهلة منقسمة إلی قسمین،الأول:أن یکون النظر إلی الأشیاء أنفسها بالأصالة،و إلی أوصافها بالتبع، لفنائها فی المعروض و اندکاکها فیه،و مثال ذلک الأعراض التی هی من لوازم الوجود کالالوان،و من هذا القبیل أیضا اللیرات العثمانیة التی ألغیت عن الرواج،و الذهب و الفضة غیر المسکوکین.

الثانی:أن یکون النظر فیها إلی الهیئة و الصورة بالأصالة،و إلی المادة و الهیولی بالتبع، لکون الأوصاف معدودة من الصور النوعیة فی نظر العرف،و ذلک کالإشکال التی یکون علیها مدار التسمیة و العنوان فی الخارج،کما فی الکأس و الکوز و نحوهما مع أن موادها من جنس واحد،و من هذا القبیل الفرش و الثوب و نحوهما.

أما القسم الأول:فالمالیة فیها من ناحیة المواد،لان أوصافها خارجة عن حدود الرغبات التی هی من علل ثبوت المالیة فی المرغوب فیه.

و أما القسم الثانی:فالمالیة فیها لخصوص الهیئات،لخروج موادها عن حریم المالیة و حدودها،لکونها إما مرغوبا عنها کالنقود الرائجة المضروبة من القراطیس،أو مغفولا عنها فی قبال الهیئة للتبعیة و الاندکاک،و من هنا اتضح أن المالیة إنما تقوم بمواد الأشیاء، أما للرغبة فیها أنفسها،و إما للمیل إلی هیئاتها،و إما للاشتیاق إلیهما معا،و لا تضر بذلک استحالة عراء المادة عن هیئة ما کما لا یخفی.

و قد انضح:ان المراد بالصورة النوعیة هنا هی العرفیة دون العقلیة المبحوث عنها فی طبیعیات الفلسفة،و ان بینهما عموما من وجه،إذ قد یکون الوصف من الصور النوعیة العرفیة مع کونه فی نظر العقل من الاعراض،کالرجولة و الأنوثة،فإنهما و إن کانا عرضین للإنسان،إلا انهما فی نظر العرف من الصور النوعیة،فالعبد و الأمة نوعان فی نظر العرف و إن کانا بالنظر الدقیق صنفین من طبیعة واحدة.و قد ینعکس الأمر،فیکون ما هو من الصور النوعیة فی نظر العقل من الاعراض فی نظر العرف،و ذلک کالثوبین المنسوج أحدهما من الحریر و الآخر من الفنتاز،فإنهما عند العقل ماهیتان متباینتان،و فی نظر العرف

حقیقة واحدة لا تعدد فیها،و قد یجتمعان کالفراشین المنسوجین بنسج واحد و من جنس واحد،و الکأسین المصوغین بصیاغة واحدة،و من فلز واحد.

و إذا عرفت ما تلوناه علیک نقول:الملحوظ استقلالا فی بیع الصلیب و الصنم إن کانت هی الهیئات العاریة عن المواد-إما لعدم مالیة المواد کالمصنوع من الخزف،أو لکونها مغفولا عنها-فلا شبهة فی حرمة بیعها وضعا و تکلیفا،لوقوع البیع فی معرض الإضلال و لتمحض المبیع فی جهة الفساد،و انحطاطه عن المالیة لحرمة الانتفاع مهما بالهیئة الوثنیة، و لذا وجب إتلافها.

و ان کان الملحوظ فی بیعهما هی المواد مجردة عن الصورة الوثنیة إلا باللحاظ التبعی غیر المقصود فلا إشکال فی صحة بیعهما،لآیة التجارة و سائر العمومات،لان البیع و المبیع لم یتصفان بجهة من الجهات المبغوضة المنهی عنها.

و إن کان المقصود من البیع هی المواد و إلهیة معا-کما إذا کانا مصنوعین من الجواهر النفیسة أو الأشیاء الثمینة-فلا إشکال فی حرمة البیع وضعا و تکلیفا کالصورة الأولی، لعموم أدلة المنع عن البیع لهذا الغرض أیضا.

لا یقال:إذا کان کل من الهیئة و المادة ملحوظا فی البیع کان المورد من صغریات بیع ما یملک و ما لا یملک،کبیع الخل مع الخمر،و بیع الشاة مع الخنزیر فی صفقة واحدة،و حکم ذلک أن یقسط الثمن علیهما،و سیأتی،و یثبت للمشتری خیار تخلف الشرط لفوات الانضمام، و علی ذلک فلا وجه للحکم بالبطلان.

فإنه یقال:إن الانحلال و التقسیط و إن کلما بحسب الکبری موافقین للتحقیق،إلا ان الاشکال فی صحة الصغری،لأن الهیئة الوثنیة فی الصلیب و الصنم کالصورة النوعیة للمادة فی نظر العرف،فلا تکونان فی الخارج إلا شیئا واحدا،فلا موضع هنا للانحلال و التقسیط،کما لا موضع لهما فی المادة و الصورة العقلیتین عند التخلف بأن یحکم بالصحة فی المادة السیالة المسماة بالهیولی الأولی،لأنها محفوظة فی جمیع الأشیاء و إن تبادلت علیها الصور و بالبطلان فی الهیئة،لأن المقصود منها غیر واقع،و الواقع منها غیر مقصود،و یتبع ذلک تقسیط الثمن علیها بالنسبة.

و وجه الفساد ان المادة و الهیئة لیستا من الاجزاء الخارجیة لکی تنحل المعاملة الواحدة إلی معاملات متکثرة حسب تکثر أجزاء المبیع،فالمعاملة علیهما واحدة لاتحاد متعلقها خارجا و الکثرة إنما هی تحلیلیة عقلیة.و لازم ذلک ان المعاملة إذا بطلت فی جزء بطلت فی الجمیع فلا منشأ للانحلال و التقسیط،و لا فرق فی ذلک بین ان تکون الصورة عقلیة أو عرفیة.

لا یقال:ان بیع المادة مع قصد الصورة الوثنیة و ان کان موجبا للبطلان إلا أن اشتراط إعدام الهیئة و فنائها یوجب صحة البیع و ترتب الأثر علیه،لجواز الانتفاع بأجزائها بعد الکسر،لأنها لیست بأصنام.

فإنه یقال:إذا تحقق موضوع الحرمة و ترتب علیه الحکم لم یؤثر هذا الاشتراط فی الجواز،لأن الشیء لا ینقلب عما هو علیه.

ثم لا یخفی:أنه لو اتصف شیء من آلات الصنائع کالمکائن و نحوها بصورة الوثنیة لکان داخلا فی الأعیان ذات المنافع المحللة و المحرمة،و سیأتی الکلام علیها،و لو قلنا:بجواز بیعها باعتبار منافعها المحللة فإنما هو فیما إذا أوجبت هذه المنافع مالیتها مع قطع النظر عن المنافع الأخری المحرمة و عن لحاظ الجهة الوثنیة،و إلا فلا وجه لتوهم جواز البیع.

قوله لو أتلف الغاصب لهذه الأمور ضمن موادها. أقول:قد عرفت أنه یجب إعدام الصورة الوثنیة،و علیه فان کانت لأبعاضها المکسورة قیمة کما إذا کانت مصوغة من الذهب أو الفضة فلا یجوز إتلافها بمواردها،بل یجب إتلافها بهیئتها فقط،و لو أتلفت بموادها ضمنها المتلف لمالکها،إلا أن یتوقف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادة.و ان لم تکن لرضاضها قیمة فلا مانع من إتلاف المادة أیضا مع الهیئة.

لا یقال:إن توقف إتلاف الهیئة علی إتلاف المادة لا ینافی ضمان المادة إذا کانت لها قیمة، کما أن جواز أکل طعام الغیر بدون إذنه فی المجاعة و المخمصة لا ینافی ضمان ذلک الطعام.

فإنه یقال:الفرق واضح بین المقامین،إذ الباعث إلی أکل طعام الغیر فی المخمصة إنما هو الاضطرار الموجب لإذن الشارع فی ذلک،و أما هیاکل العبادة فإن الباعث الی إتلافها لیس إلا خصوص أمر الشارع بالإتلاف فلا یستتبع ضمانا.

حرمة بیع آلات القمار

قوله و منها آلات القمار. أقول:قد اتفقت کلمات الأصحاب علی حرمة بیع آلات القمار،بل فی المستند ⁽¹⁾دعوی الإجماع علیها محققا بعد أن نفی عنها الخلاف أولا.ثم إن مورد البحث هنا-سواء کان من حیث حرمة البیع أم من حیث وجوب الإتلاف- ما یکون معدا للمقامرة و المراهنة کالنرد و الشطرنج.و نحوهما مما بعد آلة قمار بالحمل الشائع، و إلا فلا وجه لحرمة بیعه و إن أنفقت المقامرة به فی بعض الأحیان،کالجواز و البیض و نحوهما،کما لا یجوز إتلافه،لکونه تصرفا فی مال الغیر بغیر إذن منه،و لا من الشارع،

نعم یجب نهی المقامرین بذلک عن المقامرة إذا اجتمعت فیه شرائط النهی عن المنکر.

و یظهر حکم هذه المسألة مما أسسناه فی المسألة السابقة من الضابطة الکلیة فی حرمة بیع ما قصدت منه الجهة المحرمة،فلا یحتاج الی التکرار.علی أن حرمة البیع هنا قد دلت علیها جملة من الاخبار[1]منها روایة أبی الجارود الدالة علی حرمة بیع آلات القمار،و حرمة الانتفاع بها.و منها قوله«ع»فی روایة أبی بصیر:(بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت) و منها ما فی حدیث المناهی:(نهی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)عن بیع النرد).و مورد الخبرین الأخیرین و إن کان خصوص بعض الآلات،و لکن یتم المقصود بعدم القول بالفصل بین آلات القمار

المعدة لذلک.ثم انه قد ورد فی جملة من أحادیث العامة ⁽¹⁾الأمر بکسر النرد و إحراقها.

فتدل علی حرمة بیعها،لان ما لا یجوز الانتفاع به لا یجوز بیعه عندهم.و قد تقدم ذلک فی البحث عن جواز الانتفاع بالنجس،و سیأتی التعرض له فی المسألة الآتیة.

قوله و فی المسالک إنه لو کان لمکسورها قیمة. أقول:قال فی التذکرة ⁽²⁾:

(ما أسقط الشارع منفعته لا نفع له فیحرم بیعه،کآلات الملاهی و هیاکل العبادة المبتدعة، کالصلیب و الصنم،و آلات القمار،کالنرد و الشطرنج إن کان رضاضها لا یعد مالا،و به قال الشافعی،و إن عد مالا فالأقوی عندی الجواز مع زوال الصفة المحرمة).و ذکر المصنف:إن أراد بزوال الصفة زوال الهیئة فلا ینبغی الإشکال فی الجواز،و لا ینبغی جعله محلا للخلاف بین العلامة و الأکثر).و فی حاشیة السید:(لعله أراد بزوال الصفة عدم مقامرة الناس به و ترکهم له بحیث خرج عن کونه آلة القمار و ان کانت الهیئة باقیة).

و یرد علی التوجیهین:أن ظاهر عبارة العلامة أن الحرمة الفعلیة لبیع الأمور المذکورة تدور مدار عدم صدق المالیة علی اکسارها،و توجیهها بما ذکره المصنف أو بما ذکره السید رحمهما اللّه بعید عن مساق کلامه جدا،نعم یحتمل وقوع التحریف فی کلامه بالتقدیم و التأخیر:بأن تکون العبارة(و إن عد مالا مع زوال الصفة المحرمة فالأقوی عندی الجواز)فیکون ملخص کلامه جواز البیع إذا کانت المادة من الأموال.أو یوجه بتقدیر المضاف بین کلمة مع و کلمة زوال:بأن یکون التقدیر(فالأقوی عندی الجواز مع اشتراط زوال الصفة المحرمة).و کیف کان فهو أعرف بمرامه،و لا ندری ما الذی فهم منه المسالک حتی استحسنه.

قوله ثم إن المراد بالقمار مطلق المراهنة بعوض. أقول:فی مجمع البحرین:أصل القمار الرهن علی اللعب بشیء،و ربما أطلق علی اللعب بالخاتم و الجواز،و سیأتی التعرض لحقیقة القمار و المیسر و الأزلام،و التعرض لبیان أن المحرم هو مطلق المراهنة و المغالبة أو المغالبة مع العوض فی مسألة حرمة القمار.

حرمة بیع آلات الملاهی

قوله و منها آلات اللهو علی اختلاف أصنافها. أقول:اتفق فقهائنا بل الفقهاء

کافة ظاهرا[1]علی حرمة بیع آلات الملاهی وضعا و تکلیفا،بل فی المستند ⁽¹⁾دعوی الإجماع علی ذلک محققا.

و قد یستدل علی ذلک بالروایات العامة المتقدمة فی أول الکتاب و لکنه فاسد لما فیها من ضعف السند و الدلالة،و ظهورها فی الحرمة التکلیفیة کما عرفت.

و الذی ینبغی ان یقال:ان الروایات ⁽²⁾قد تواترت من طرقنا و من طرق العامة علی حرمة الانتفاع بآلة اللهو فی الملاهی و المعازف،و أن الاشتغال بها و الاستماع إلیها من الکبائر الموبقة و الجرائم المهلکة،و أن ضربها ینبت النفاق فی القلب کما ینبت الماء الخضرة،و یتسلط علیه شیطان ینزع منه الحیاء،و أنه من عمل قوم لوط،و فی سنن البیهقی:یخسف اللّه بهم الأرض و یجعل منهم القردة و الخنازیر،بل من الوظائف اللازمة کسرها و إتلافها حسما لمادة الفساد،و لیس فی ذلک ضمان بالضرورة،و فی بعض أحادیث العامة ⁽³⁾ان رجلا کسر طنبورا لرجل فرفعه الی شریح فلم یضمنه.

إذن فالمسألة من صغریات الضابطة الکلیة التی ذکرناها فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة،و علیه فالحق هو حرمة بیع آلات اللهو وضعا و تکلیفا،علی أنه ورد فی الحدیث[2]ما یدل علی حرمة بیع آلات الملاهی و شرائها و حرمة ثمنها و التجارة فیها.

و لکنه ضعیف السند.

لا یخفی:أن موضوع الحرمة هنا هی آلة اللهو،و قد حقق فی محله أن المضاف الیه خارج عن حدود المضاف،فلا یعد جزء له،إلا أنه داخل فیه بنحو الاشتراط و التقیید، و حیث إن معرفة الحکم فرع معرفة الموضوع بقیوده و شؤونه فلا بد هنا من العلم بحقیقة اللهو،و سیأتی التعرض له فی محله،و من أوضح مصادیقه ما هو مرسوم الیوم من تغنی أهل الفسوق و لهوهم بالرادیوات و غیرها من آلات الملاهی.

حکم بیع آنیة الذهب و الفضة

قوله و منها أوانی الذهب و الفضة. أقول:مفهوم الإناء أمر معلوم لکونه من المفاهیم العرفیة،و هو ما یکون معدا للأکل و الشرب،جمعه آنیة و أوان،و الظرف أعم منه،و مجمل القول هنا أن النهی عن آنیة الذهب و الفضة إن کان مختصا بالأکل أو الشرب فیها،و کانت محرمة الاستعمال فی خصوصهما،کما أنفق علیه الفقهاء کافة[1]و استفاضت الروایات بینهم من الفریقین ⁽¹⁾فلا شبهة فی جواز بیعها لسائر الجهات المحللة،و منها اقتناؤها لأنحاء الاستعمالات و أقسام التزینات غیر الأکل و الشرب فیها،و هکذا الحکم لو کان المستفاد من الروایات هو حرمة استعمالها علی وجه الإطلاق،کما ادعی علیه الإجماع أیضا،و ذکر النهی عنه فی بعض الأحادیث[2]إذ لا یعم ذلک مثل التزین لعدم صدق الاستعمال علیه، فیجوز بیعها لذلک.

و إن کان المستفاد حرمة جمیع منافعها و جمیع أنحاء التقلب و التصرف فیها حتی التزین

بها فلا ریب فی حرمة المعاوضة علیها مطلقا،لکونها مما یجیء منها الفساد محضا،و تکون من صغریات الکبری المتقدمة فی البحث عن حرمة بیع هیاکل العبادة المبتدعة.

و قد استدل علی هذا الاحتمال الأخیر بقوله«ع»[1]:(آنیة الذهب و الفضة متاع الذین لا یوقنون).و فیه مضافا الی ضعف السند فی الروایة،أنها ناظرة إلی الجهة الأخلاقیة فلا تکون مدرکا فی الأحکام الفرعیة،و تفصیل الکلام فی کتاب الطهارة.

حکم بیع الدراهم المغشوشة

قوله و منها الدراهم الخارجة المعمولة لأجل غش الناس. أقول:لا شبهة فی حرمة غش المؤمن فی البیع و الشراء وضعا و تکلیفا،و سنذکر ذلک عند التعرض لحرمة الغش، و إنما الکلام هنا یقع فی ناحیتین:الاولی جواز الانتفاع بها فی التزین و فی دفعه الی العشار فی المکوس و الکمارک،و إلی الظالم،و عدم جوازه.الثانی جواز المعاوضة علیها و عدم جوازها أما الناحیة الأولی فقد استدل علی الحرمة بروایات،منها ما فی روایة الجعفی[2]من الأمر بکسر الدرهم المغشوش،فإنه لا یحل بیعه و لا إنفاقه.

و فیه أن الأمر فیها لیس تکلیفیا لیجب کسره،و یحرم ترکه،بل هو إرشاد الی عدم صحة المعاوضة علیها،و عدم جواز أداء الحقوق الواجبة منها،و یدل علی ذلک من الروایة تعلیل الامام«ع»الأمر بالکسر بأنه لا یحل بیعه و لا إنفاقه،إذ من البدیهی أن الصد عن

عن بیعه و إنفاقه فی الخارج لا ینحصر فی الکسر بل یحصل بغیره أیضا.

و منها ما فی روایة موسی بن بکر[1]من أن الامام«ع»قطع الدینار المغشوش بنصفین و أمره بإلقائه فی البالوعة حتی لا یباع ما فیه غش،إذ لو جاز الانتفاع به فی وجه لما قطعه بنصفین.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند،و غیر منجبرة بشیء.و ثانیا:أن فعله«ع»و إن کان حجة کسائر الأمارات الشرعیة کما حقق فی محله،إلا أن ذلک فیما تکون وجهة الفعل معلومة،و علیه فلا یستفاد من الروایة أکثر من الجواز الشرعی،و یکون مؤداها الإرشاد الی عدم نفوذ المعاملة علیه،لوجود الغش فیه،و الشاهد علی ذلک من الروایة قوله«ع»:

(حتی لا یباع شیء فیه غش).بل الظاهر أنه کان غشا محضا،و إلا لما أمر الإمام«ع» بإلقائه فی البالوعة،لکون هذا الفعل من أعلی مراتب الإسراف و التبذیر.و من هنا ظهر ما فی روایة دعائم الإسلام[2]من حکمه«ع»بقطع الدرهم المغشوش.

و أما الناحیة الثانیة فتوضیح الکلام فیها أن للدراهم المغشوشة حالتین،الاولی:أن تکون رائجة بین الناس حتی مع العلم بالغش،کالدراهم الرائجة فی زماننا.و الثانیة:أن لا تکون رائجة بینهم.

أما الصورة الاولی فلا شبهة فی جواز المعاوضة علی الدراهم المذکورة لأن الفرض الأصیل منها أعنی الرواج غیر تابع لخلوص المواد و نقائها من الغش،بل هو تابع لاعتبار سلطان الوقت لها،و جریان القانون الحکومی علیه من غیر فرق بین اغتشاش المادة و خلوصها نعم إذا سقطت عن الاعتبار فلا تجوز المعاوضة علیها من دون إعلام.

و أما الصورة الثانیة فإن المعاوضة قد تقع علی الدرهم الکلبی ثم یدفع البائع الدرهم المغشوش عند الإقباض،و قد تقع علی شخص الدرهم الخارجی المغشوش،فعلی الأول لا وجه للبطلان أیضا،و لا خیار للمشتری،بل یجبر البائع علی التبدیل،فان حصل التبدیل فیها،

و إلا کان للمشتری الخیار.

و علی الثانی فقد یکون المتعاملان کلاهما عالمین بالغش،و قد یکونان جاهلین به،و قد یکونان مختلفین،أما الصورة الاولی فلا ریب فی إباحة البیع تکلیفا و نفوذه وضعا للعمومات و دعوی أن الغش مانع عن صحة البیع للأخبار المتظافرة الآتیة فی البحث عن حرمة الغش دعوی جزافیة،ضرورة خروج هذه الصورة عن موردها خروجا تخصیصا،إذ الغش إنما یتقوم بعلم الغار و جهل المغرور،و قد فرضنا علم المتبایعین بالحال،و التمسک لذلک روایتی الجعفی و موسی بن بکر المتقدمتین بدعوی ظهورهما فی رحمة بیع الدراهم و الدنانیر المغشوشة توهم فاسد،فان الروایتین و إن کانا ظاهرتین فی ذلک،و لکن یجب حملها علی الکراهة لصراحة ما دل من الروایات[1]علی جواز البیع مع علم المتبایعین بالحال.

و أما للصورة الثانیة فالتحقیق فیها أن الکلام تارة یقع فی الحرمة التکلیفیة،و اخری فی الحرمة الوضعیة،أما الحرمة التکلیفیة فمنفیة جزما،لفقد موضوعا(و هو الغش)مع جهل المتبایعین.

و أما الحرمة الوضعیة بمعنی عدم نفوذ البیع فتوضیح الحال فیها یتوقف علی مقدمة قد أوضحناها فی البحث عن بیع هیاکل العبادة،و تعرض المصنف لها فی خیار تخلف الشرط، و لا بأس هنا بالإشارة إلیها إجمالا،و ملخصها:أن القیود فی المبیع-سواء کانت من قبیل الأوصاف أو الشروط-إما صور نوعیة عرفیة،أو جهات کمالیة.

فإن کانت من القبیل الأول فلا ریب فی بطلان البیع مع التخلف،کما إذا اشتری جاریة علی أنها شابة جمیلة فظهرت عبدا شائبا کریه الوجه،أو اشتری صندوقا فظهر أنه طبل.

و وجه البطلان أن ما جری علیه العقد غیر واقع،و ما هو واقع لم یجر علیه العقد،فان ما تعلقت به المعاملة و إن اتحد فی الحقیقة مع ما تسلمه المشتری،إلا انهما فی نظر العرف

متباینان،و لا یتقسط الثمن علی المادة و الهیئة،لتبطل المعاملة فیما قابل الهیئة،و تنفذ فیما قابل المادة،کما یتجزأ فیما إذا باع ما یملک و ما لا یملک صفقة واحدة،کالشاة مع الخنزیر،و ذلک لما عرفت من فساد الانحلال و التقسیط فیما إذا کانت الکثرة تحلیلیة عقلیة.

و إن کانت من القبیل الثانی فلا وجه للبطلان،بل یثبت خیار تخلف الشرط،کما إذا باع عبدا علی أنه کاتب فان أنه غیر کاتب أو باع کبشا فظهر أنه نعجة.و الوجه فی ذلک هو أن الفائت لیس إلا من الأوصاف الکمالیة،فلا یوجب تخلفه إلا الخیار.

ففی المقام إذا باع درهما علی أنه مسکوک بسکة السلطان فبان أنه مسکوک بسکة التاجر بطل البیع،لکون الاختلاف بینهما من الاختلاف فی الصور النوعیة.و أما لو باع درهما علی أنه طازج فبان أنه عتیق فان البیع صحیح،و إنما یثبت المشتری خیار تخلف الشرط.

و من هنا ظهر ما فی کلام المصنف من الوهن حیث أثبت خیار التدلیس مع تفاوت السکة،و وجه الوهن هو أن الملحوظ إن کان هی المادة المجردة فلا بطلان و لا خیار، و إن کان هی مع الهیئة أو الهیئة المحضة فلا مناص عن البطلان،نعم لو کان الملحوظ هی المادة المجردة،و کان التفاوت بکثرة الخلیط و قلته لثبت خیار العیب،إلا أنه غیر مفروض المصنف.و أما الصورة الثالثة فتارة یفرض علم البائع بالغش دون المشتری و اخری بالعکس،أما الأولی فهو من أوضح مصادیق الغش فی المعاملة،و یجری فیه جمیع ما ذکرناه فی الصورة الثانیة،و أما الثانی فلا مانع من نفوذ البیع فیه وضعا و إباحته تکلیفا للعمومات و توهم أن الغش مانع عن النفوذ مندفع بما ذکرناه من تقومه بعلم البائع و جهل المشتری، و المفروض عکسه.

قوله و هذا بخلاف ما تقدم من الآلات. أقول:أراد بذلک إبداء الفرق بین بیع آلات اللهو و القمار و بیع الدراهم المغشوشة،بدعوی استحالة صحته فی الآلات،لأن المادة و الهیئة اجزاء تحلیلیة عقلیة فلا تقابل المادة بجزء من الثمن و الهیئة بجزء آخر منه، لیحکم بصحة البیع فی المادة و بفساده فی الهیئة،بل إذا بطل فی جزء بطل فی الجمیع و إذا صح فی جزء صح فی الجمیع،و التقسیط إنما یکون فی الاجزاء الخارجیة کتقسیط الثمن علی الخل و الخمر إذا بیعا صفقة واحدة،و هذا بخلاف الدراهم المغشوشة لنفوذ المعاملة فیها مع الخیار إلا إذا وقع عنوان المعاوضة علی الدراهم المنصرف إطلاقه إلی المسکوک بسکة السلطان فان البیع حینئذ یبطل إذا بان الخلاف.

و فیه ان التزامه بالانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیة إذا ظهر الخلاف،و عدم التزامه بهما فی آلات اللهو و القمار و سائر ما کان التعدد فیه بالتحلیل العقلی متین و من الوضوح

بمکان،إلا أن الحال فی الدراهم أیضا کذلک،فإذا کان الاختلاف من جهة السکة لا یمکن التصحیح من جهة المادة و الابطال من جهة الهیئة،و أما الصورة الأخری التی یصح البیع فیها مع الخیار أو مع عدمه فلا جامع بینها و بین آلات القمار لیحتاج إلی إبداء الفارق بینهما، و من المحتمل أن هذه العبارة قد حررها النساخ فی غیر موضعها اشتباها و اللّه العالم.

قوله و هذا الکلام مطرد فی کل قید فاسد. أقول:الشروط سواء کانت صحیحة أم فاسدة لا تقابل بجزء من الثمن کما سیأتی بیان ذلک فی بابها،و علیه فتخلفها لا یوجب إلا الخیار حتی علی مسلک المصنف،و دعوی الخصوصیة فی المورد جزافیة.

القسم الثانی ما یقصد منه المتعاملان المنفعة المحرمة.

حکم بیع العنب علی أن یعمل خمرا

قوله القسم الثانی ما یقصد منه المتعاملان المنفعة المحرمة. أقول:أراد به تقسیم ما یقصد من بیعه الحرام إلی ثلاثة أقسام،و بیان حکم کل منها علی حدة،و منشأ القسمة هو أن المنفعة المحرمة التی یقصدها المتعاملان إما أن تکون تمام الموضوع فی المعاوضة بحیث یرجع مفادها إلی بذل المال بإزاء تلک المنفعة المحرمة لا غیر،کالمعاوضة علی العنب بشرط التخمیر فقط،و علی الخشب بشرط صنعه صنما فحسب،و إما أن تکون بنحو الداعی إلی المعاوضة من دون اشتراط فیها کالمعاملة علی العنب لیجعله خمرا من غیر اشتراط لذلک فی المعاوضة، و إما أن تکون جزء الموضوع بحیث یرجع مفاد المعاوضة إلی ضم الغایة المحرمة للغایة المحللة، و بذل المال بإزائهما،کبیع الجاریة المغنیة إذا لو حظ بعض الثمن بإزاء صفة الغناء،فهنا مسائل ثلاث.ثم إن الوجوه المذکورة جاریة فی الإجارة أیضا،بل هی تزید علی البیع بوجه رابع،و هو أن یؤجر نفسه لفعل الحرام کالزنا و النمیمة و الغیبة و القتل و الافتراء، و من هذا القبیل إجارة الجاریة المغنیة للتغنی.

قوله الأولی بیع العنب علی أن یعمل خمرا و الخشب علی أن یعمل صنما. أقول:ادعی فی المستند ⁽¹⁾و فی متاجر الجواهر و غیرهما عدم الخلاف بل الإجماع علی حرمة الإجارة و البیع،بل کل معاملة و تکسب للمحرم سواء اشترطاه فی العقد أم حصل اتفاق المتبایعین علیه،کإجارة المساکن و الحمولات للخمر و رکوب الظلمة و إسکانهم للظلم،و بیع العنب و التمر و غیرهما مما یتخذ منه المسکر لیعمل خمرا أو الخشب لیعمل صنما أو بربطا،و إلی هذا القول ذهب بعض أهل الخلاف[1]بل هو ظاهر جمیعهم،لنصهم علی حرمة الإجارة للأمور

المحرمة،و سیأتی،و لا فرق فی ذلک بین الإجارة و سائر المعاملات.

و کیف کان فالکلام یقع فی ناحیتین:

الاولی فی جواز بیع المباح علی أن یجعل حراما و عدم جوازه.و الثانیة:فی بیان أقسام ما یقصد من إجارته الحرام و ذکر أحکامه.

أما الناحیة الاولی فی جواز بیع المباح علی أن یجعل حراما و عدم جوازه

فالذی یمکن الاستدلال به علی حرمة البیع وجوه،الوجه الأول:

أن بیع الأشیاء المباحة علی أن تصرف فی الحرام-کبیع العنب للتخمیر،و بیع الخشب لجعله صنما أو آلة لهو-إعانة علی الإثم،بل فی المستند ⁽¹⁾أنه معاونة علی الإثم المحرم کتابا و سنة و إجماعا.

و فیه أولا:أن الکبری ممنوعة إلا فی موارد خاصة،کما سیأتی.و ثانیا:أنک علمت فی بعض المباحث أن بین عنوان البیع و عنوان الإعانة علی الإثم عموما من وجه،لتقوم مفهوم الإعانة بالإقباض و التسلیط الخارجی علی العین و لو بغیر عنوان البیع،مع العلم بصرفها فی الحرام و إن کان ینطبق عنوان الإعانة علی البیع فی بعض الأحیان،و علیه فلا تستلزم حرمة الإعانة علی الإثم حرمة البیع فی جمیع الموارد.

و ثالثا:أن حرمة المعاوضة لو سلمت لا تدل علی فساد المعاملة وضعا،لأنها حرمة تکلیفیة محضة.

و رابعا:لو قلنا:بدلالة النهی التکلیفی علی فساد المعاملة فإن ذلک فیما إذا کانت المعاملة بعنوانها الاولی موردا للنهی،کبیع الخمر،لا بعنوانها العرضی کما فی المقام.و هذا لا ینافی ما سلکناه فی بعض المباحث،و أشرنا إلیه فیما سبق من کون النواهی فی باب المعاملات إرشادا إلی الفساد کالنهی عن البیع الغرری،کما أنها فی أبواب الصلاة إرشاد إلی المانعیة،فإن ذلک فیما لم تقصد المولویة التکلیفیة من النهی کالنهی عن بیع الخمر.

و خامسا:أن تخلف الشروط الصحیحة إنما یوجب الخیار للمشترط،لان الشروط لا تقابل بجزء من الثمن،و قد حققناه فی محله،و التزم به المصنف فی باب الشروط،و من الواضح أن الشروط الفاسدة لا تزید علی الصحیحة فی ذلک،فلا یسری فساد الشرط إلی العقد و دعوی امتیاز الموارد عن بقیة الشروط الفاسدة موهونة جدا.

و لو سلمنا أن للشروط حصة من الثمن فیقسط علیها و علی المشروط فإنما هو فی الشروط التی تجعل علی البائع:کأن یشترط المشتری علیه فی ضمن العقد خیاطة ثوبه أو بنائه داره أو نجارة بابه و نحوها مما یوجب زیادة الثمن.و أما الشروط التی تجعل علی المشتری:کأن

یشترط البائع علیه صرف المبیع فی جهة خاصة سواء أ کانت محرمة أم محللة فلا تقابل بشیء من الثمن.و إذن فاشتراط البائع علی المشتری صرف المبیع فی الحرام لا یوجب فساد البیع حتی علی القول بالتقسیط.

الوجه الثانی:أن ذلک أکل للمال بالباطل فهو حرام لآیة التجارة.و فیه أولا:

ما عرفته مرارا و ستعرفه من أن الآیة الشریفة مسوقة لبیان الضابطة الکلیة فی الأسباب الصحیحة و الأسباب الفاسدة للمعاملات،و أن شرائط العوضین خارجة عن حدودها.

و ثانیا:ما عرفته مرارا أیضا من أن الشروط لا تقابل بجزء من الثمن لیلزم من فسادها أکل المال بالباطل،و إنما هی مجرد التزامات لا یترتب علی مخالفتها إلا الخیار.

الوجه الثالث:دعوی الإجماع علی الحرمة.و فیه مضافا إلی عدم حجیة الإجماع المنقول.أن دعوی الإجماع التعبدی فی المقام موهونة جدا،لإمکان استناد المجمعین الی الوجوه المذکورة فی المسألة.

الوجه الرابع:ما ذکره فی المستند ⁽¹⁾من کونه بنفسه فعلا محرما لما بینا فی موضعه:

أن فعل المباح بقصد التوصل به إلی الحرام محرم.و فیه أنا لو قلنا:بحرمة مقدمة الحرام فإنما ذلک فی المقدمات التی لا یمکن التفکیک بینها و بین ذی المقدمة بحیث لا یتمکن المکلف بعد إیجاد المقدمة عن ترک ذی المقدمة،فیعاقب علی ذلک.و من الضروری أن بیع المباح بقصد التوصل به إلی الحرام أو بشرط صرفه فیه لیس علة لإیجاده،و إنما هو من الدواعی و التخلف فیها لیس بعزیز.

الرابع:ما توهم من شمول أدلة النهی علی المنکر للمقام،بدعوی أنه إذا وجب النهی عن المنکر لرفعه فإن النهی عنه لدفعه أولی بالوجوب.

و فیه أنا لو استفدنا من الأدلة وجوب النهی عن المنکر لدفعه فلامکن الالتزام و بوجوب النهی عنه لرفعه بالفحوی،و أما العکس فلا.و لو أغمضنا عن ذلک فهو إنما یتم إذا علم البائع بأن المشتری یصرف المبیع فی الحرام علی حسب الاشتراط،و إلا فلا مقتضی للوجوب،علی أن مقتضاه إنما هو مجرد التکلیف،و النهی التکلیفی فی المعاملات لا یقتضی الفساد.

قوله خبر جابر. أقول:لا وجه لذکره فی المقام إلا من جهة اتحاد حکم البیع و الإجارة فیما نحن فیه،و إلا فهو أجنبی عن البیع،و صریح فی حرمة الإجارة للغایة المحرمة کما سیأتی.

و أما الناحیة الثانیة حکم ما یقصد من إجارته الحرام

و أما الناحیة الثانیة فقد علمت أن ما یقصد من إجارته الحرام یکون علی أربعة أقسام الأول:ان یکون متعلق الإجارة من الأمور المحرمة،کأن یؤجر نفسه للعمل الحرام، و هذا لا شبهة فی حرمته من حیث الوضع و التکلیف،بل لا نعرف فیه خلافا من الشیعة و السنة[1]إلا ما یظهر مما نسب إلی ابی حنیفة فی بعض الفروع[2]و قد عرفت فی معنی حرمة البیع أن نفس أدلة المحرمات کافیة فی حرمة هذا القسم من الإجارة،إذ هی تقتضی الانزجار عنها،و مقتضی العمومات هو وجوب الوفاء بالعقد،و هما لا یجتمعان،و لعل المقصود من خبر جابر الآتی هو هذا القسم أیضا.

الثانی:أن یشترط المؤجر علی المستأجر أن ینتفع بالعین المستأجرة بالمنافع المحرمة من دون ان یکون أصل الإیجار للحرام،کاستئجار الثیاب و الحلی و الأمتعة و الخیام و السیارات و سائر المحمولة بشرط الانتفاع بها بالجهات المحرمة،المشهور بیننا و بین العامة[3]عدم جواز

ذلک،إلا ان الظاهر ان المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و بما أنک علمت إجمالا و ستعلم تفصیلا ان فساد الشرط لا یستلزم فساد العقد و لا یسری إلیه،فلا موجب لفساد الإجارة من ناحیة الشرط المذکور.

و قد یستدل علی الفساد بروایة جابر[1]حیث حکم الامام«ع»فیها بحرمة الأجرة فی رجل آجر بیته فیباع فیه الخمر.

و فیه مضافا إلی ضعف السند فیها.أولا:أنها أجنبیة عن اشتراط الانتفاع بالعین المستأجرة فی الحرام،إذ لا داعی للمسلم ان یؤاجر بیته و یشترط علی المستأجر ان ینتفع منها بالمنافع المحرمة،بل موردها فرض العلم بالانتفاع المحرم من غیر شرط.

و ثانیا:انها محمولة علی الکراهة لمعارضتها بحسنة ابن أذینة[2]الدالة علی جواز إیجاز الحمولة لحمل الخمر و الخنازیر.

و جمع المصنف بینهما بأن روایة ابن أذینة محمولة علی ما إذا اتفق الحمل من غیر أن یؤخذ رکنا أو شرطا فی العقد،بتقریب ان خبر جابر نص فیما نحن فیه و ظاهر فی هذا،و أن حسنة ابن أذینة بالعکس،فیطرح ظاهر کل منهما بنص الآخر.

و فیه أنه قد تقدم فی البحث عن بیع العذرة ان المتیقن الخارج عن مقام التخاطب من

الدلیلین لا یصحح الجمع الدلالی بینهما ما لم یساعده شاهد من النقل و الاعتبار،و إنما هو تبرعی محض.

و من هنا اندفع ما فی التهذیب من انه(إنما حرّم إجارة البیت لمن یبیع الخمر لأن بیع الخمر حرام و أجاز إجارة السفینة یحمل فیها الخمر،لأن حملها لیس بحرام،لأنه یجوز ان یحمل لیجعل خلا،و علی هذا لا تنافی بین الخبرین).علی انه ذکر فی الحسنة جواز حمل الخمر و الخنازیر،و ما ذکره من التوجیه فی حمل الخمر لا یجری فی حمل الخنازیر.

و قد یتوهم عدم نفوذ الإجارة وضعا و حرمتها تکلیفا لروایة دعائم الإسلام[1]الظاهرة فیهما،و لکنه توهم فاسد لأن هذه الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بشیء فلا تفی لإثبات المقصود.علی انها معارضة بالحسنة المذکورة،فتحمل علی الکراهة.

ثم انه بفحوی ما ذکرناه ظهر حکم القسم الثالث و الرابع،أعنی صورة العلم بترتب الحرام علی الإجارة من غیر ان یجعل شرطا فی العقد أو داعیا إلیها،و صورة ان یکون ترتب الحرام داعیا لإنشاء المعاملة.و یتضح ذلک وضوحا من المسألة الثانیة و الرابعة.

(قوله بل الأظهر فساده و إن لم نقل بإفساد الشرط الفاسد). أقول:قد سمعت کون المسألة من صغریات الشرط الفاسد،و دعوی الخصوصیة فیها و امتیازها عن سائر الشروط الفاسدة مجازفة.

قوله مع ان الجزء اقبل للتفکیک بینه و بین الجزء الآخر من الشرط و المشروط) .

أقول:جواز الانحلال و التقسیط فی الاجزاء الخارجیة و إن کان صحیحا کما أشرنا الیه، و سیأتی تفصیله فی بیع ما یملک و ما لا یملک،إلا انه غیر صحیح فی الاجزاء التحلیلیة العقلیة فإن الانحلال فی ذلک باطل جزما،و من ذلک یظهر ان بطلان بیع الآلات اللهویة لا یستلزم بطلان البیع فیما إذا کان الشرط؟؟؟؟الشرط إنما جعل بإزاء نفس المال فقط،و لیس للشرط حصة من الثمن،لیقاس ببیع الآلات المحرمة.

حکم بیع الجاریة المغنیة

قوله المسألة الثانیة یحرم المعاوضة علی الجاریة المغنیة. أقول:محصل کلامه:ان الصفات سواء کانت محللة أم محرمة قد تکون داعیة الی المعاوضة،و لا دخل لها فی المعاوضة

بأکثر من ذلک،و قد تکون دخیلة فی ازدیاد الثمن فیها،و قد تکون أجنبیة عنها أصلا، أما الأول و الثالث فلا ریب فی صحة المعاوضة فیهما،لأن المفروض أن الصفة المحرمة لم توجب زیادة فی الثمن،و کذا الثانی لو کانت الصفة الموجبة لازدیاد الثمن هی الصفة المحللة، و أما لو کان الموجب للزیادة هی الصفة المحرمة فلا شبهة فی فساد المعاوضة حینئذ،کملاحظة صفة التغنی فی بیع الجاریة المغنیة،و المهارة فی القمار و السرقة و اللهو فی بیع العبد،و وجه الفساد أن بذل شیء من الثمن بملاحظة الصفة المحرمة أکل للمال بالباطل،و أما التفکیک بین القید و المقید فیحکم بصحة العقد فی المقید و بطلانه فی القید بما قابله من الثمن فتوهم فاسد، لأن القید أمر معنوی لا یوزع علیه شیء من المال.

أقول:تحقیق المسألة فی جهتین،الاولی:من حیث القواعد،و الثانیة:من حیث الروایات.أما الجهة الأولی:فالقاعدة تقتضی صحة المعاوضة فی جمیع الوجوه المذکورة، لوجهین،الوجه الأول:أن بعض الأعمال کالخیاطة و نحوها و إن صح أن تقع علیه المعاوضة و أن یقابل بالمال إذا لو حظ علی نحو الاستقلال،إلا أنه إذا لوحظ وصفا فی ضمن المعاوضة فإنه لا یقابل بشیء من الثمن،و إن کان بذل المال بملاحظة وجودها.و علیه فحرمة الصفة لا تستلزم حرمة المعاوضة فی الموصوف،و إنما هی کالشروط الفاسدة لا توجب إلا الخیار.

الوجه الثانی:لو سلمنا أن الأوصاف تقابل بجزء من الثمن فان ذلک لا یستلزم بطلان المعاملة،إذ الحرام إنما هی الأفعال الخارجیة من التغنی و القمار و الزنا دون القدرة علیها التی هی خارجة عن اختیار البشر.

علی أنه قد ورد فی الآیات و الأحادیث ⁽¹⁾:أن قدرة الإنسان علی المحرمات قد توجب کونه أعلی منزله من الملائکة،فإن الإنسان یحتوی علی القوة القدسیة التی تبعث إلی الطاعة، و القوة الشهویة التی تبعث إلی المعصیة،فإذا ترک مقتضی الثانیة و انبعث بمقتضی الاولی فقد حصل علی أرقی مراتب العبودیة.و هذا بخلاف الملک،فإنه لاختصاصه بالقوة الروحیة و الملکة القدسیة الباعثة إلی الطاعة و الرادعة عن المعصیة،و لعرائه عن القوة الأخری الشهویة لا یعصی اللّه،فیکون الإنسان الکامل أفضل من الملک،و تفصیل الکلام فی محله.

و أما الجهة الثانیة فقد استفاضت الروایات من الشیعة[1]

و السنة[1]علی حرمة بیع الجواز المغنیات،و کون ثمنهن سحتا کثمن الکلب،و أکثر هذه الروایات و إن کان ضعیف السند،و لکن فی المعتبر منها غنی و کفایة.

و قد یتوهم وقوع المعاوضة بینها و بین ما دل علی جواز البیع و الشراء للتذکیر بالجنة

و طلب الرزق کروایتی الدینوی و الصدوق[1].

و فیه أولا:أنهما ضعیفتا السند و غیر منجبرتین بشیء.و ثانیا:أن روایة الصدوق خارجة عن محل الکلام أصلا،فإن المفروض فیها شراء الجاریة التی لها صوت،و مورد البحث هنا بیع الجاریة المغنیة و بینهما بون بعید،و أما روایة الدینوری فهی راجعة إلی البیع و الشراء لطلب الرزق و تحصیله فقط لا سوی ذلک،فلا یکون حراما علی أن المحرم إنما هو التغنی الخارجی،و أما مجرد القدرة علیه فلیس بحرام جزما.

ثم الظاهر من الأخبار المانعة هو أن الحرام إنما هو بیع الجواری المغنیة المعدة للتلهی و التغنی کالمطربات اللاتی یتخذن الرقص حرفة لهن،و یدخلن علی الرجال،إذ من الواضح جدا ان القدرة علی التغنی کالقدرة علی بقیة المحرمات لیست بمبغوضة ما لم یصدر الحرام فی الخارج کما عرفت.علی أن نفعها لا ینحصر بالتغنی لجواز الانتفاع بها بالخدمة و غیرها.

و مع الإغضاء عن جمیع ذلک أن بیعها بقصد الجهة المحرمة لا یکون سببا لوقوع الحرام، لبقاء المشتری بعد علی اختیاره فی أن ینتفع بها بالمنافع المحرمة إن شاء أو بالمنافع المحللة، و علیه فلا موجب لحرمة البیع إلا من جهة الإعانة علی الإثم،و هی بنفسها لا تصلح للمانعیة قال السید(ره)فی حاشیته علی المتن:(و یمکن الاستدلال بقوله«ع»فی حدیث تحف العقول أو شیء یکون فیه وجه من وجوه الفساد خصوصا بقرینة تمثیله بالبیع بالربا، و ذلک لأن المبیع فی بیع الربا لیس مما لا یجوز بیعه،بل الوجه فی المنع هو خصوصیة قصد الربا،ففی المقام أیضا الجاریة من حیث هی لیست مما لا یجوز بیعها،لکن لو قصد بها الغناء یصدق أن فی بیعها وجه الفساد).

و فیه مضافا إلی وهن الحدیث من حیث السند،أنه لا مورد للقیاس،لأن البیع الربوی

حرام لذاته،و بیع الجاریة لو کان حراما فإنما هو حرام لأجل قصد التغنی،فالحرمة عرضیة و القیاس مع الفارق.

حرمة کسب المغنیة

لا بأس بالإشارة إلی حکم کسب المغنیة و إن لم یتعرض له المصنف.فنقول:إنه ورد فی جملة من الروایات[1]عدم جواز کسب المغنیة،و أنها ملعونة،و ملعون من أکل من کسبها،فیدل ذلک علی حرمة کسبها وضعا و تکلیفا،علی أنه یکفی فی الحرمة جعلهن الأفعال المحرمة موردا للتکسب،کالتغنی و الدخول علی الرجال و غیرهما،لما علمت سابقا، من أن أدلة صحة العقود،و وجوب الوفاء بها مختصة بما إذا کان العمل سائغا فی نفسه، فلا وجه لرفع الید بها عن دلیل حرمة العمل فی نفسه،نعم لو دعین لزف العرائس،و لم یفعلن شیئا من الأفعال المحرمة فلا بأس بکسبهن،و قد ورد ذلک فی روایة أبی بصیر، و ذکرناها فی الهامش.و من جمیع ما ذکرناه ظهر حکم الرجل المغنی أیضا.

حکم بیع العنب ممن یجعله خمرا

قوله المسألة الثالثة یحرم بیع العنب ممن یعمله خمرا بقصد أن یعمله إلخ. أقول:

قد وقع الخلاف بین الفقهاء فی جواز بیع الأشیاء المباحة ممن یعلم البائع أنه یصرفه فی الحرام و عدم جوازه،ففی المختلف ⁽¹⁾:(إذا کان البائع یعلم ان المشتری یعمل الخشب صنما أو شیئا من الملاهی حرم بیعه و إن لم یشترط فی العقد ذلک،لنا أنه قد اشتمل علی نوع مفسدة،فیکون محرما،لأنه إعانة علی المنکر).و نقل عن ابن إدریس جواز ذلک، لأن الوزر علی من یجعله کذلک،لا علی البائع،و فصل المصنف(ره)بین ما لم یقصد منه الحرام فحکم بجواز بیعه،و بینما یقصد منه الحرام فحکم بحرمته،لکونه إعانة علی الإثم، فتکون محرمة بلا خلاف.و قد وقع الخلاف فی ذلک بین العامة أیضا[1].

أما ما ذکره المصنف(ره)من التفصیل فیرد علیه أولا:أن مفهوم الإعانة علی الإثم و العدوان کمفهوم الإعانة علی البر و التقوی أمر واقعی لا یتبدل بالقصد،و لا یختلف بالوجوه و الاعتبار.

و ثانیا:لا دلیل علی حرمة الإعانة علی الإثم ما لم یکن التسبیب و التسبب فی البین کما سیأتی.

و ثالثا:أنا إذا سلمنا حرمة البیع مع قصد الغایة المحرمة لصدق الإعانة علی الإثم علیه فلا بد من الالتزام بحرمة البیع مع العلم بترتب الحرام أیضا،لصدق الإعانة علی الإثم علیه أیضا.و إن قلنا بالجواز فی الثانی من جهة الأخبار المجوزة فلا بد من القول بالجواز فی الأول أیضا،لعدم اختصاص الجواز الذی دلت علیه الاخبار بفرض عدم القصد.

و رابعا:أنا لم نستوضح الفرق بین القسمین،فان القصد بمعنی الإرادة و الاختیار یستحیل ان یتعلق بالغایة المحرمة فی محل الکلام،لأنها من فعل المشتری،إذ هو الذی یجعل العنب خمرا و الخشب صنما،فلا معنی لفرض تعلق القصد بالغایة المحرمة،و أما القصد بمعنی

العلم و الالتفات فهو مفروض الوجود فی القسمین فلا وجه للتفصیل بینهما،نعم یمکن ان یکون الداعی إلی بیع البائع هو ترتب الغایة المحرمة تارة،و غیر ذلک تارة أخری،مع العلم بترتبها فی الخارج،و لکن هذا لا یکون سببا فی اختلاف صدق الإعانة علیهما،لأن دعوة الحرام الی الفعل لیست شرطا فی صدق الإعانة علی الإثم،و هو واضح،إذن فلا وجه للتفصیل المذکور فی کلام المصنف.

ثم إن تحقیق هذه المسألة یقع تارة من حیث الروایات،و اخری من حیث القواعد،

أما الصورة الأولی

فالکلام فیها من جهتین،الاولی:فی الحرمة الوضعیة،و الثانیة:فی الحرمة التکلیفیة.

أما الجهة الأولی:فربما یقال بفساد المعاوضة مع العلم بصرف المبیع أو الانتفاع بالعین المستأجرة فی الجهة المحرمة.لخبر جابر المتقدم(عن الرجل یؤاجر بیته فیباع فیه الخمر؟قال حرام أجرته).فإنه لا وجه لحرمة الأجرة إذا کانت المعاملة صحیحة،و بعدم القول بالفصل بین الإجارة و البیع یتم المقصود.

و فیه مضافا الی ضعف السند فیه،و اختصاصه بالإجارة،انه لا بد من حمله علی الکراهة لمعارضته بحسنة ابن أذینة المتقدمة التی دلت علی جواز إجارة الحمولة لحمل الخمر و الخنازیر.

و أما الجهة الثانیة فقد یقال:بحرمة البیع تکلیفا،لما دل من الاخبار علی حرمة بیع الخشب ممن یتخذه صلبانا،و قد تقدم ذکرها فی البحث عن بیع آلة اللهو،و بعدم القول بالفصل بین موردها و غیره یتم المطلوب.

و لکن یعارضها ما ورد من الاخبار المتظافرة[1]الدالة علی جواز بیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یجعلها خمرا،بدعوی عدم الخصوصیة فی مواردها،لعدم القول بالفصل بین

هذه الموارد و بین غیرها،إذ لو قیل:بالجواز قیل به مطلقا،و إلا فلا.

و قد یوجه ما ذکر فی روایتی رفاعة و أبی کهمس المذکورتین فی الحاشیة من بیعهم«ع» تمرهم ممن یجعله خمرا:بأن یراد من لفظ الخمر فیهما العصیر المغلی،و لم یذهب ثلثاه فان

ظاهر غیر واحدة من الروایات ان شربه کان متعارفا فی زمان الصادق«ع».إذن من المستبعد جدا انهم علیهم السلام یبیعون تمرهم فی کل سنة ممن یصنعه خمرا.

و فیه أن استعمال الخمر فی العصیر المغلی مجازا و ان صح إلا أنه لا یمکن الالتزام به مع عراء الکلام عن القرینة المجوزة علی أن هذا الحمل إنما یصح علی القول بنجاسة عصیر التمر أو بحرمته بعد غلیانه،و لم یثبت شیء منهما،بل الظاهر طهارته و إباحته ما لم یکن مسکرا و علیه فلا مجوز لإطلاق لفظ الخمر أو الشراب الخبیث علیه.

قال المصنف: (فالأولی حمل الأخبار المانعة علی الکراهة لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة،کما أفتی به جماعة و یشهد له روایة رفاعة[1]عن بیع العصیر ممن یصنعه خمرا قال:بعه ممن یطبخه أو یصنعه خلا أحب إلی و لا أری به-بالأول-بأسا).

و فیه أولا:أنه معارض بما فی بعض الروایات من بیعهم علیهم السلام تمرهم ممن یجعله شرابا خبیثا علی ما أشرنا إلیه،لبعد صدور الفعل المکروه منهم«ع»دفعة واحدة فضلا عن الدفعات،و بما فی بعض روایات الباب من تعلیل جواز البیع بأنه قد وقع علی العنب الحلال و إنما المشتری جعله حراما أبعده اللّه و أسحقه،فلا تزر وازرة وزر اخری،و قد ذکرنا الروایات فی الحاشیة.

و ثانیا:أن کون بیع العصیر ممن یجعله خلا أحب الی الامام«ع»لا یدل علی کراهة بیعه ممن یجعله خمرا،خصوصا مع تصریحه«ع»فیها بالجواز ب قوله و لا أری بالأول بأسا نعم لو کان لفظ الروایة:إنی لا أحب بیعه ممن یجعله خمرا،لکان دالا علی کراهة البیع.ثم إنه لم نجد روایة تدل علی الکراهة غیر روایة الحلبی التی نسبها المصنف إلی رفاعة و قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک و إذن فلا وجه لقول المصنف:(لشهادة غیر واحد من الأخبار علی الکراهة).

قال السید فی حاشیته ما ملخصه:أنه یمکن الجمع بحمل الأخبار المجوزة علی صورة العلم بأن ذلک عمل المشتری و إن لم یعلم بصرف هذا المبیع الخاص فی المحرم،و حمل الأخبار المانعة علی صورة العلم بصرفه فی الحرام.و یمکن الجمع أیضا بحمل المانعة علی العلم بقصد المشتری صرفه فی الحرام،و حمل المجوزة علی العلم بالتخمیر مع عدم العلم بأن قصده ذلک.

و یرد علی الوجهین:أنهما من الجموع التبرعیة،فلا شاهد لهما.

و فی المتن(و قد یجمع بینها و بین الاخبار المجوزة بحمل المانعة علی صورة اشتراط جعل الخشب صلیبا أو صنما أو تواطئهما علیه).

و فیه مضافا الی إطلاق الروایات المانعة،و عدم تقیدها بصورة الاشتراط،و إطلاق الروایات المجوزة،و عدم تقیدها بصورة عدم الاشتراط.أنه یرد علیه أولا:ما فی المتن من أنه لا داعی للمسلم الی هذا النحو من البیع ثم سؤاله عن حکمه.

و ثانیا:أن ذکر جواز بیع الخشب ممن یجعله برابط،و عدم جواز بیعه ممن یجعله صلبانا فی روایتی ابن أذینة و المقنع[1]لا یلائم هذا الجمع ضرورة أن حمل روایة واحدة علی جهتین متنافیتین من غیر تقیید شبیه بالجمع بینهما،فإن السؤال إن کان عن جواز البیع مع اشتراط الصرف فی جهة الحرام فلا یلائمه الجواب بجواز البیع فیما جعله برابط،و إن کان السؤال عن الجواز مع عدم الاشتراط فلا یلائمه الجواب بعدم الجواز فیما جعله أصناما أو صلبانا و الذی ینبغی أن یقال:إنه إذا تم عدم الفصل بین موارد الروایات المجوزة و المانعة کان من قبیل تعارض الدلیلین،فیؤخذ بالطائفة المجوزة،لموافقتها لعمومات الکتاب، کقوله تعالی: (أَوْفُوا بِالْعُقُودِ) ، (وَ أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ) ،(و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ) ،و إن لم یثبت عدم الفصل بین مواردها کما احتمله المصنف وجب أن یقتصر بکل طائفة علی موردها و لا تصل النوبة إلی التعارض بینهما،و العمل بقواعده،و هذا هو الظاهر من الروایات، و تشهد له أیضا روایة ابن أذینة المفصلة بین الأصنام و البرابط.

و یقربه:أن شرب الخمر و صنعها،أو صنع البرابط و ضربها و إن کانت من المعاصی الکبیرة و الجرائم الموبقة،إلا أنها لیست کالشرک باللّه العظیم،لان اللّه لا یغفر أن یشرک به و یغفر ما دون ذلک،و علیه فیمکن اختلاف مقدمة الحرام من حیث الجواز و عدمه باختلاف ذی المقدمة من حیث الشدة و الضعف.و دعوی الإجماع علی عدم الفصل دعوی جزافیة،لذهاب صاحبی الوسائل و المستدرک فی عناوین الأبواب من کتابیهما الی التفصیل مضافا الی عدم حجیة الإجماع المنقول فی نفسه.

هذا کله بحسب الروایات،و حاصل جمیع ما ذکرناه:أنه لیس فی الروایات ما یدل علی

حرمة بیع المباح ممن یجعله حراما.

و أما الصورة الثانیة(أعنی التکلم فی حکم المسألة من حیث القواعد)

فالکلام فیها من نواحی شتی،الاولی:فی تحقیق مفهوم الإعانة و بیان ما یعتبر فیه،الثانیة:فی حکم الإعانة علی الإثم،الثالثة:أنه علی القول بحرمة الإعانة علی الإثم فهل هی کحرمة الظلم لا تختلف بالوجوه و الاعتبار،و لا تقبل التخصیص و التقیید،أو هی کحرمة الکذب التی تختلف بذلک و علیه فتتصف بالأحکام الخمسة.

حقیقة الإعانة و مفهومها

ما حقیقة الإعانة و مفهومها؟الظاهر أن مفهوم الإعانة کسائر المفاهیم التی لا یمکن تحدیدها إلا بنحو التقریب،فمفهوم الماء مثلا مع کونه من أوضح المفاهیم ربما یشک فی صدقه علی بعض المصادیق علی ما اعترف به المصنف فی أول کتاب الطهارة.

و قد وقع الخلاف فی بیان حقیقة الإعانة علی وجوه،الأول:ما استظهره المصنف من الأکثر،و هو أنه یکفی فی تحققها مجرد إیجاد مقدمة من مقدمات فعل الغیر و إن لم یکن عن قصد،و الثانی:ما أشار إلیه فی مطلع کلامه من أن الإعانة هی فعل بعض مقدمات فعل الغیر بقصد حصوله منه،لا مطلقا،ثم نسبه الی المحقق الثانی و صاحب الکفایة،و الثالث:

ما نسبه الی بعض معاصریه،من أنه یعتبر فی تحقق مفهومها وراء القصد المذکور وقوع الفعل المعان علیه فی الخارج،و الرابع:ما نسبه الی المحقق الأردبیلی من تعلیقه صدق الإعانة علی القصد أو الصدق العرفی،بداهة أن الإعانة قد تصدق عرفا فی موارد عدم وجود القصد مثل أن یطلب الظالم العصا من شخص لضرب مظلوم فیعطیه إیاها،أو یطلب القلم لکتابة ظلم فیعطیه أباه،و نحو ذلک مما یعد معونة عرفا،و الخامس:الفرق بین الإعانة فی المقدمات القریبة فتحرم و بین المقدمات البعیدة فلا تحرم،السادس:عدم اعتبار شیء فی صدق الإعانة إلا وقوع المعان علیه فی الخارج.

و أوجهها هو الوجه الأخیر،و تحقیق ذلک ببیان أمرین:الأول فی بیان عدم اعتبار العلم و القصد فی مفهوم الإعانة،و الثانی فی بیان اعتبار وقوع المعان علیه فی صدقها.

أما الأمر الأول:فإن صحة استعمال کلمة الإعانة و ما اقتطع منها فی فعل غیر القاصد بل و غیر الشاعر بلا عنایة و علاقة تقتضی عدم اعتبار القصد و الإرادة فی صدقها لغة، کقوله«ع»فی دعاء أبی حمزة الثمالی:(و أعاننی علیها شقوتی)و قوله تعالی ⁽¹⁾:

(وَ اسْتَعِینُوا بِالصَّبْرِ وَ الصَّلاةِ ).و فی بعض الروایات[1]أن المراد بالصبر هو الصوم.

و فی أحادیث الفریقین[2]:(من أکل الطین فمات فقد أعان علی نفسه).و من البدیهی أن آکل الطین لم یقصد موته بذلک،بل یری أن حیاته فیه.و فی روایة أبی بصیر[3]:

(فأعینونا علی ذلک بورع و اجتهاد).و من المعلوم أن المعین علی ذلک بالورع و الاجتهاد لا یقصد الإعانة علیه فی جمیع الأحیان،و کذلک ما فی بعض الأحادیث[4]من قوله«ع»:

(من أعان علی قتل مؤمن و لو بشطر کلمة).و کذلک قوله(صلی الله علیه و آله) ⁽¹⁾:(من تبسم علی وجه مبدع فقد أعان علی هدم الإسلام).و فی روایة أبی هاشم الجعفری ⁽²⁾:(و رزقک

العافیة فأعانتک علی الطاعة).و فی الصحیفة الکاملة السجادیة فی دعائه علیه السلام فی طلب الحوائج(و اجعل ذلک عونا لی)و أیضا یقال:الصوم عون للفقیر،و الثوب عون للإنسان،و سرت فی الماء و أعاننی الماء و الریح علی السیر،و أعانتنی العصا علی المشی، و کتبت باستعانة القلم،الی غیر ذلک من الاستعمالات الکثیرة الصحیحة،و دعوی کونها مجازات جزافیة لعدم القرینة علیها.

و نتیجة جمیع ذلک أنه لا یعتبر فی تحقق مفهوم الإعانة علم المعین بها.و لا اعتبار الداعی إلی تحققها،لبدیهة صدق الإعانة علی الإثم علی إعطاء العصا لمن یرید ضرب الیتیم و ان لم یعلم بذلک،أو علم و لم یکن إعطاؤه بداعی وقوع الحرام کما لا یخفی.

و یدل علی ما ذکرناه ما تقدمت الإشارة إلیه من أن القصد سواء کان بمعنی الإرادة و الاختیار أم بمعنی الالتفات لا یعتبر فی مفهوم الإعانة.

و علی الجملة لا نعرف وجها صحیحا لاعتبار القصد بأی معنی کان فی صدق الإعانة، و من هنا لا نظن أن أحدا ینکر تحقق الإعانة بإعطاء السیف أو العصا لمن یرید الظلم أو القتل و لو کان المعطی غیر ملتفت الی ضمیر مرید الظلم أو القتل،أو کان غافلا عنه.نعم لو نسب ذلک الی الفاعل المختار انصرف الی صورة العلم و الالتفات.

و أما الأمر الثانی فالذی یوافقه الاعتبار و یساعد علیه الاستعمال هو تقیید مفهوم الإعانة بحسب الوضع بوقوع المعان علیه فی الخارج،و منع صدقها بدونه.و من هنا لو أراد شخص قتل غیره بزعم أنه مصون الدم،و هیأ له ثالث جمیع مقدمات القتل،ثم أعرض عنه مرید القتل،أو قتله ثم بان أنه مهدور الدم فإنه لا یقال:إن الثالث أعان علی الإثم بتهیئة مقدمات القتل،کما لا تصدق الإعانة علی التقوی إذا لم یتحقق المعان علیه فی الخارج،کما إذا رأی شبحا یغرق فتوهم أنه شخص مؤمن فأنقذه إعانة منه له علی التقوی فبان أنه خشبة و قد یمنع من اعتبار وقوع المعان علیه فی الخارج فی مفهوم الإعانة و صدقها،بدعوی أنه لو أراد رجلا التهجم علی بیضة الإسلام أو علی قتل النفوس المحترمة فهیأ لهما آخران جمیع مقدمات القتال فمضی أحدهما و ندم الآخر،فإنه لا شبهة فی استحقاق کل من المهیئین الذم و اللوم من جهة الإعانة علی الإثم و إن تحقق الفعل المعان علیه فی أحدهما و لم یتحقق فی الآخر،فلو کان ذلک شرطا فی صدق الإعانة لم یتوجه الذم إلا علی الأول.

و فیه أن الصادر من النادم لیس إلا التجری،و هو علی تقدیر الالتزام بقبحه و استحقاق العقاب علیه لا یصدق علیه الإثم لتکون الإعانة علیه إعانة علی الإثم.و أما إذا قلنا بعدم استحقاق العقاب علیه فان الأمر أوضح،مع أنه لا مضایقة فی صحة ذم معینة،بل فی صحة

عقابه أیضا بناء علی حرمة الإعانة علی الإثم و صحة العقاب علی التجری،فإن المعین حینئذ یری نفسه عاصیا لتخیله أنه معین علی الإثم فهو متجر فی فعله،و المفروض أن التجری یوجب استحقاب العقاب.

و قد تجلی من جمیع ما ذکرناه ما فی بقیة الوجوه و الأقوال المتقدمة من الوهن و الخلل.

کما اتضح ضعف ما أورده المصنف علی بعض معاصریه من أن(حقیقة الإعانة علی الشیء هو الفعل بقصد حصول ذلک الشیء سواء حصل فی الخارج أم لا،و من اشتغل ببعض مقدمات الحرام الصادر من الغیر بقصد التوصل الیه فهو داخل فی الإعانة علی الإثم.

ثم لا یخفی:أن عنوان الإعانة کما یتوقف علی تحقق الفعل المعان علیه فی الخارج فکذلک یتوقف علی تحقق المعین و المعان:بأن یکونا مفروضی الوجود مع قطع النظر عن تحقق الإعانة فی الخارج لیقع فعل المعین فی سلسلة مقدمات فعل المعان،فیکون عنوان الإعانة بهذا الاعتبار من الأمور الإضافیة،و علیه فإیجاد موضوع الإعانة کتولید المعین مثلا خارج عن حدودها.و إلا لحرم التناکح و التناسل.للعلم العادی بأن فی نسل الإنسان فی نظام الوجود من یرتکب المعاصی،و تصدر منه القبائح.

و أما مسیر الحاج و متاجرة التاجر مع العلم بأخذ المکوس و الکمارک،و هکذا عدم التحفظ علی المال مع العلم بحصول السرقة کلها داخل فی عنوان الإعانة،فإنه لا وجه لجعل أمثالها من قبیل الموضوع للإعانة و خروجها عن عنوانها،کما زعمه شیخنا الأستاذ و المحقق الایروانی،کما لا وجه لما ذهب الیه المصنف(ره)من إخراجها عن عنوان الإعانة من حیث إن التاجر و الحاج غیر قاصدین لتحقق المعان علیه،لما عرفت من عدم اعتبار القصد فی صدقها.

و قد ظهر من مطاوی جمیع ما ذکرناه:أن المدار فی عنوان الإعانة هو الصدق العرفی، و علیه فلا یفرق فی ذلک بین المقدمات القریبة و المقدمات البعیدة،و لذلک صح إطلاق المعین علی من تسبب فی قضاء حوائج الغیر و لو بوسائط بعیدة.

حکم الإعانة علی الإثم

ما حکم الإعانة علی الإثم؟الظاهر جواز ذلک لانه مقتضی الأصل الاولی،و لا دلیل یثبت حرمة الإعانة علی الإثم و إن ذهب المشهور و بعض العامة[1]إلی الحرمة،و علیه

فالحکم هو جواز الإعانة علیه إلا ما خرج بالدلیل،کإعانة الظالمین و إعانة أعوانهم و تهیئة مقدمات ظلمهم،لاستفاضة الروایات علی حرمة إعانتهم و تقویتهم و تعظیم شوکتهم و لو بمدة قلم أو بکتابة رقعة أو بجبایة خراج و نحوها،و سیأتی هذه الروایات فی البحث عن معونة الظالمین،بل الحرمة فی هذا النحو من الإعانة مما استقل به العقل،و قامت علیه ضرورة العقلاء،بل قال فی العروة فی مسألة 29 من صلاة المسافر:إنه لو کانت تبعیة التابع إعانة للجائر فی جوره وجب علیه التمام و إن کان سفر الجائر طاعة فإن التابع حینئذ یتم مع أن المتبوع یقصر.

قوله بعموم النهی عن التعاون علی الإثم و العدوان. أقول:استدلوا علی حرمة الإعانة علی الإثم بوجوه،الوجه الأول:قوله تعالی ⁽¹⁾: (وَ تَعاوَنُوا عَلَی الْبِرِّ وَ التَّقْوی وَ لا تَعاوَنُوا عَلَی الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ) .فان ظاهرها حرمة المعاونة علی الإثم و العدوان مطلقا.

و فیه أن التعاون عبارة عن اجتماع عدة من الأشخاص لإیجاد أمر من الخیر أو الشر لیکون صادرا من جمیعهم،کنهب الأموال و قتل النفوس و بناء المساجد و القناطر.و هذا بخلاف الإعانة فإنها من الافعال،و هی عبارة عن تهیئة مقدمات فعل الغیر مع استقلال ذلک الغیر فی فعله،و علیه فالنهی عن المعاونة علی الإثم لا یستلزم النهی عن الإعانة علی الإثم فلو عصی أحد فأعانه الآخر فإنه لا یصدق علیه التعاون بوجه،فان باب التفاعل یقتضی صدور المادة من کلا الشخصین،و من الظاهر عدم تحقق ذلک فی محل الکلام.

نعم قد عرفت فیما سبق حرمة التسبیب الی الحرام و جعل الداعی إلیه،لکن حرمة ذلک لا تستلزم الحرمة فی المقام.

الوجه الثانی:ادعاء الإجماع علی ذلک.و فیه أنها دعوی جزافیة،لاحتمال کون مدرک المجمعین هی الوجوه المذکورة فی المسألة،فلا یکون إجماعا تعبدیا.مضافا الی عدم حجیة الإجماع المنقول فی نفسه.

الوجه الثالث:أن ترک الإعانة علی الإثم دفع للمنکر،و دفع المنکر واجب کرفعه، و الیه أشار المحقق الأردبیلی فی محکی کلامه،حیث استدل علی حرمة بیع العنب فی المسألة

بأدلة النهی عن المنکر،و استشهد له المصنف بروایة أبی حمزة[1]عن أبی عبد اللّه«ع» من أنه لو لا أن بنی أمیة وجدوا لهم من یکتب و یجبی لهم الفیء و یقاتل عنهم و یشهد جماعتهم لما سلبوا حقنا).

و فیه أولا:أن الاستدلال بدفع المنکر هنا إنما یتجه إذا علم المعین بانحصار دفع الإثم بترکه الإعانة علیه،و أما مع الجهل بالحال،أو العلم بوقوع الإثم بإعانة الغیر علیه فلا یتحقق مفهوم الدفع.

و ثانیا:أن دفع المنکر إنما یجب إذا کان المنکر مما اهتم الشارع بعدم وقوعه،کقتل النفوس المحترمة،و هتک الاعراض المحترمة،و نهب الأموال المحترمة،و هدم أساس الدین و کسر شوکة المسلمین،و ترویج بدع المضلین و نحو ذلک،فان دفع المنکر فی هذه الأمثلة و نحوها واجب بضرورة العقل و اتفاق المسلمین،و قد ورد الاهتمام به فی بعض الأحادیث[2] و أما فی غیر ما یهتم الشارع بعدمه من الأمور فلا دلیل علی وجوب دفع المنکر،و علی کلا الوجهین فالدلیل أخص من المدعی.

و أما النهی عن المنکر فإنه و إن کان سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحاء و فریضة عظیمة بها تقام الفرائض و تحل المکاسب و ترد المظالم،إلا أنه لا یدل علی وجوب دفع المنکر،فان معنی دفع المنکر هو تعجیز فاعله عن الإتیان به و إیجاده فی الخارج سواء ارتدع عنه باختیاره أم لم یرتد،و النهی عن المنکر لیس إلا ردع الفاعل و زجره عنه علی مراتبه المقررة فی الشریعة المقدسة.و علی الإجمال:إنه لا وجه لقیاس دفع المنکر علی رفعه.و أما روایة أبی حمزة فمضافا الی ضعف السند فیها أنها أجنبیة عن رفع المنکر فضلا عن دفعه،لاختصاصها بحرمة إعانة الظلمة.

قال المحقق الایروانی:(الرفع هنا لیس إلا الدفع فمن شرع بشرب الخمر فبالنسبة إلی جرعة شرب لا معنی للنهی عنه و بالنسبة الی ما لم یشرب کان النهی دفعا عنه).

و فیه أن مرجع الرفع و إن کان الی الدفع بالتحلیل و التدقیق إلا أن الاحکام الشرعیة و موضوعاتها لا تبتنی علی التدقیقات العقلیة،و لا شبهة فی صدق رفع المنکر فی العرف و الشرع علی منع العاصی عن إتمام المعصیة التی ارتکبها بخلاف الدفع.

قوله و توهم أن البیع حرام علی کل أحد فلا یسوغ لهذا الشخص فعله معتذرا بأنه لو ترکه لفعله غیره. أقول:محصل الاشکال ما ذکره المحقق الایروانی:من أن النهی عن الطبیعة ینحل إلی نواهی متعددة حسب تعدد أفراد تلک الطبیعة علی سبیل العموم الاستغراقی فکان کل فرد تحت نهی مستقل،و علی هذا فترک بیع فرد من العنب دفع لتخمیر هذا الفرد و إن علم أن عنبا آخر یباع و یخمر لو لم یبع هو هذا،فإذا تراکمت التروک بترک هذا للبیع و ترک ذاک له و هکذا حصل ترک التخمیر رأسا،و کان کل ترک مقدمة لترک فرد من الحرام،لا أن مجموع التروک یکون مقدمة لترک حرام واحد.

و فیه أن النهی إنما ینحل إلی أفراد الطبیعة،لأن معنی النهی عن الشیء عبارة عن الزجر عنه،لما فیه من المفسدة الإلزامیة،فإذا توجه النهی إلی طبیعة ما و کان کل واحد من أفرادها مشتملا علی المفسدة الإلزامیة فلا محالة ینحل ذلک النهی إلی نواهی عدیدة حسب تعدد الافراد،و أما فی مثل المقام فإن منشأ النهی فیه هو أن لا یتحقق الإثم فی الخارج، فالغرض منه إنما هو الوصول الی ذلک،فإذا علم صدور الإثم فی الخارج و لو مع ترک الإعانة من شخص خاص فلا موجب لحرمتها،و هذا کما إذا نهی المولی عبیده عن الدخول علیه فی ساعة عینها لفراغه،فان غرضه یفوت إذا دخل علیه واحد منهم،فترتفع المبغوضیة عن دخول غیره.

و یدلنا علی ذلک ما فی الروایات المتقدمة من تجویزهم علیهم السلام بیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یصنعها خمرا،إذ لو لم تدل تلک الروایات علی عدم حرمة الإعانة علی الإثم مطلقا فلا أقل من دلالتها علی عدم الحرمة فیما إذا علم المعین تحقق الحرام فی الخارج علی کل حال.

إذن فما نحن فیه من قبیل رفع الحجر الثقیل الذی لا یرفعه إلا جماعة من الناس،فان الوجوب یرتفع عن الجماعة بمخالفة شخص واحد منهم،و هکذا ما نحن فیه،لان عدم تحقق المعصیة من مشتری العنب یتوقف علی ترک کل أرباب العنب للبیع،لان ترک المجموع سبب واحد لترک المعصیة،کما أن بیع أی واحد منهم علی البدل شرط لتحقق المعصیة من المشتری.

تتمیم و فیه تأسیس

قد عرفت فیما تقدم:أن جواز الإعانة علی الإثم هو مقتضی الأصل لعدم الدلیل علی التحریم،و یمکن الاستدلال علیه مضافا الی ذلک بأمور:

الأول:انه لو لم تجز الإعانة علی الإثم لما جاز سقی الکافر،لکونه إعانة علی الإثم، لتنجس الماء بمباشرته إیاه،فیحرم علیه شربه،لکن السقی جائز،لقوله«ع»:(إن اللّه یحب إیراد الکبد الحرا).علی ما تقدم تفصیله فی البحث عن بیع المیتة المختلطة مع المذکی ⁽¹⁾فتجوز الإعانة علی الإثم.و الاعتذار عن ذلک بعدم قدرتهم علی شرب الماء الطاهرة فی حال الکفر اعتذار غیر موجه،إذ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

الثانی:أنک علمت سابقا استفاضة الروایات علی جواز بیع العنب و التمر و عصیرهما ممن یجعلها خمرا،و جواز بیع الخشب ممن یجعله برابط،و من الواضح جدا کون هذا البیع إعانة علی الإثم،و من أنکره فإنما أنکره بلسانه،أو هو مکابر لوجدانه،و بعدم القول بالفصل یثبت الجواز فی غیر موارد الروایات.

علی أن فی بعضها إشعارا إلی کلیة الحکم،و عدم اختصاصه بالأمور المذکورة فیها، کقول الصادق«ع»فی روایة أبی بصیر:(إذا بعته قبل أن یکون خمرا فهو حلال فلا بأس به).و فی روایة الحلبی عن بیع العصیر ممن یجعله حراما(فقال:لا بأس به تبیعه حلالا فیجعله حراما أبعده اللّه و أسحقه).و فی روایة ابن أذینة عن بیع العنب و التمر ممن یعلم أنه یجعله خمرا(فقال:إنما باعه حلالا فی الإناء الذی یحل شربه أو أکله فلا بأس ببیعه).فان الظاهر من هذه الروایات أن المناط فی صحة البیع هی حلیة المبیع للبائع حین البیع و إن کان بیعه هذه إعانة علی المحرم،و مثل هذه الروایات غیرها أیضا.

الثالث:قیام السیرة القطعیة علی الجواز،ضرورة جواز المعاملة مع الکفار و غیر المبالین فی أمر الدین من المسلمین ببیع الطعام منهم و لو کان متنجسا کاللحم و إعارة الأوانی إیاهم للطبخ و غیره،مع أنه إعانة علی أکل الطعام المتنجس بمباشرتهم إیاه،و وجوب تمکین الزوجة للزوج و إن علمت بعدم اغتساله عن الجنابة،فیکون التمکین إعانة علی الإثم، و أیضا قامت السیرة القطعیة علی جواز تجارة التاجر و مسیر الحاج و الزرار و إعطائهم الضربة المعینة للظلمة،مع أنه من أظهر مصادیق الإعانة علی الإثم.

و أیضا قضت الضرورة بجواز إجارة الدواب و السفن و السیارات و الطیارات من

المسافرین،مع العلم إجمالا بأن فیهم من یقصد فی رکوبه معصیة.و أیضا قامت السیرة القطعیة علی جواز عقد الأندیة و المجالس لتبلیغ الاحکام،و إقامة شعائر الافراح و الأحزان بل علی وجوبها فی بعض الأحیان إذا توقف علیها إحیاء الدین و تعظیم الشعائر،مع العلم بوقوع بعض المعاصی فیها من الغیبة و الاستهزاء و الکذب و الافتراء و نظر کل من الرجال و النساء الی من لا یجوز النظر الیه و غیرها من المعاصی.

قوله ثم إنه یمکن التفصیل فی شروط الحرام المعان علیها بین ما ینحصر فائدته و منفعته عرفا فی المشروط المحرم. أقول:قد ظهر مما ذکرناه أن المیزان فی حرمة المقدمة هو کونها سببا لوقوع ذی المقدمة،و إلا فلا وجه للتحریم و ان انحصرت فائدته فی الحرام.

قوله و إنما الثابت من العقلاء و العقل القاضی بوجوب اللطف وجوب رد من هم بها أقول:إن کان المنکر مثل قتل النفس و نحوه مما یهتم الشارع بعدم تحققه فلا ریب فی وجوب رفعه،بل دفعه شرعا و عقلا کما تقدم،و أما فی غیر الموارد التی یهتم الشارع بعدم تحققها فلا وجه لدعوی الوجوب العقلی فیها و ان ادعاه المشهور مطلقا،لمنع استقلال العقل بذلک فی جمیع الموارد،و لذا ذهب جمع من المحققین[1]الی الوجوب الشرعی.

حرمة الإعانة علی الإثم کحرمة الکذب

تقبل التخصیص

إن حرمة الإعانة علی الإثم علی فرض ثبوتها هل تقبل التخصیص و التقیید أم لا؟قد ظهر من مطاوی ما ذکرناه أن حرمة ذلک علی فرض ثبوتها إنما هی کحرمة الکذب تقبل التخصیص و التقیید،و تختلف بالوجوه و الاعتبار،و لیست هی کحرمة الظلم التی لا تختلف بذلک قال شیخنا الأستاذ:(لا إشکال فی عدم إمکان تخصیصها بعد تحقق موضوعها.لان هذه من العناوین الغیر القابلة للتخصیص،فإنها کنفس المعصیة و کالظلم،فإنه کما لا یمکن أن یکون معصیة خاصة مباحة فکذلک لا یمکن أن تکون الإعانة علی المعصیة مباحة،فما عن الحدائق بعد ما حکی عن الأردبیلی(ره)من القول بالحرمة فی مسألتنا من جهة کونها إعانة علی الإثم من أنه جید فی حد ذاته لو سلم من المعارضة بأخبار الجواز لا وجه له لانه لو کان بیع العنب ممن یعلم بأنه یعمله خمرا داخلا فی عنوان الإعانة فلا یمکن أن یدل دلیل