اشارة

سرشناسه:خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

عنوان و نام پدیدآور:مصباح الفقاهه/ من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

مشخصات نشر:قم: موسسه انصاریان، ۱۴۱۷ق. = ۱۹۹۶م = ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری:۷ ج.نمونه

یادداشت:کتابنامه

موضوع:معاملات (فقه)

شناسه افزوده:توحیدی، محمدعلی، ۱۳۵۳ - ۱۳۰۳، محرر

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/خ‌۹م‌۶ ۱۳۷۵

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۵-۷۰۸۹

تتمة کتاب البیع

مصباح الفقاهه

من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی

لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

تتمة الکلام فی شروط المتعاقدین

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قوله مسألة:و من شروط المتعاقدین ان یکونا مالکین أو

اشارة

مأذونین من المالک أو الشارع

فعقد الفضولی ⁽¹⁾لا یصح ای لا یترتب

علیه ما یترتب علی عقد غیره من اللزوم.

أقول

قبل التعرض لحکم العقود الفضولیة یحسن بنا ان نتعرض لأمرین

الأول:إذا قلنا بصحة العقود الفضولیة فهل یمکن ان یحکم

بصحة الإیقاعات الفضولیّة أم لا؟

إذا قلنا بان الالتزام بصحة العقود الفضولیة انما هو علی خلاف القاعدة أعنی بها أصالة الفساد،و ان الإطلاقات و العمومات لا تشملها حکمنا بفساد العقود و الإیقاعات- الفضولیة إلا ما خرج بالدلیل قیل:ان مقتضی القاعدة و ان کان هو الحکم بصحة العقود و الإیقاعات،و لکن قام الإجماع علی عدم جریان الفضولیة فی الطلاق و العتاق بل فی مطلق الإیقاعات.

و إذا قلنا بأن صحة العقود الفضولیة موافقة لمقتضی القاعدة حکمنا بصحة الإیقاعات الفضولیة أیضا إلا ما خرج بالدلیل لان العمومات و المطلقات کما تشمل العقود الفضولیة کذلک تشمل الإیقاعات الفضولیة أیضا و علیه فما ورد بالخصوص فی صحة العقود الفضولیة یکون مؤید لتلک العمومات و المطلقات.

و یرد علیه:أنا لو سلمنا وجود الإجماع هنا،و لکن لا نسلم کونه إجماعا تعبدیا إذ من المحتمل ان القائلین ببطلان الطلاق الفضولی قد استندوا فی ذلک الی ان بطلان طلاق المکره یقتضی بطلان طلاق الفضولی بالأولویة أو الی الروایات الدالة علی ان الطلاق لا ینفذ إلا إذا صدر من الزوج أو ممن هو مأذون من قبله أو من قبل الشارع،و ان القائلین ببطلان العتاق الفضولی قد استندوا فی ذلک الی الروایات الدالة علی انه لا عتق إلا فی ملک و ان القائلین ببطلان مطلق الإیقاعات الفضولیة قد استندوا فی ذلک الی

عدم قابلیة الإیقاع للتعلیق واقعا،أو الی غیر ذلک عن الوجوه الاعتباریة،و اذن فیرجع البحث الی تلک الوجوه.فلا یکون هذا إجماع تعبدی أما الوجوه المزبورة فهی أیضا لیست بتامة فلا تدل علی بطلان الإیقاعات الفضولیة اما بطلان طلاق المکره کبطلان بیعه فإنما هو فی حد ذاته مع قطع النظر عن لحوق الإجازة،و یدل علی عدم تحقق الإجماع المزبور انه ذهب غیر واحد من الأصحاب إلی صحة عتق الراهن العبد المرهون متوقعا للفک أو الإجازة،و ذهب بعضهم إلی صحة عتق المرتهن عن الراهن مع أجازته ذلک و اما الروایات الواردة فی المنع عن نفوذ الطلاق الصادر من غیر الزوج، فالمراد منها هو ان الإنسان لیس له ان یطلق زوجة غیره مستقلا و بغیر اذنه و أجازته و هذا لا ینافی نفوذ الطلاق الصادر من غیر الزوج مع الإجازة من الزوج بحیث یستند الطلاق الیه لا الی مجری الصیغة،و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال ببطلان العتاق الفضولی بالروایات المانعة عن العتق الصادر من غیر المالک و یضاف الی ذلک ان أمثال هذه الروایات واردة فی البیع أیضا کقوله علیه السلام لا بیع إلا فی ملک فلو التزمنا بظاهرها فلا بد من الالتزام- ببطلان البیع الفضولی أیضا.

و اما دعوی ان التعلیق فی الإیقاعات أمر مستحیل دعوی جزافیة ضرورة أن المعانی الإیقاعات کالمعانی العقدیة فی قبولها للتعلیق و علی الجملة انه لا دلیل علی بطلان الإیقاعات الفضولیة و إذا قلنا بکون الوصیة من الإیقاعات کانت الوصیة بما زاد علی الثلث من الإیقاعات الفضولیة و لا إشکال فی صحتها مع اجازة الورثة و علی

الجملة فلا نعقل وجها صحیحا لدعوی الإجماع التعبدی علی بطلان الإیقاعات الفضولیة مطلقا أو فی الجملة.

الأمر الثانی:انه هل یخرج العقد من عنوان الفضولی

بمجرد رضاء المالک باطنا من دون امارة علیه أم لا؟

ذهب المصنف إلی الأول و حکم بعدم توقفه علی الإجازة

اللاحقة

سواء علم العاقد بالرضاء الباطنی حین العقد أم لم یعلم به حین ذلک و سواء انکشف له بعد العقد بأن المالک کان راضیا بالعقد حین وقوعه أم لم ینکشف له ذلک أصلا.

و استدل علی رایه هذا بوجوه:

الأول:ان هذه المعاملة مشمولة لآیتی وجوب الوفاء بالعقد

و التجارة عن تراض،

و لکن لا دلالة فی الآیتین علی ذلک اما آیة وجوب الوفاء بالعقد،فلان مفادها هو ان کل مکلف یجب علیه الوفاء بعقد نفسه،و من الظاهر أن مجرد اقتران العقد برضاء المالک لا یخرج العقد الصادر من الأجنبی عن الفضولیة و لا یجعله عقدا للمالک،بل العقد انما یصیر عقدا للمالک،و یستند الیه اما بمباشرة نفسه أو بنیابة الغیر عنه بالإذن،أو بالإجازة اللاحقة-کما فی الفضولی-و شیء من ذلک لم یتحقق فی المقام،و اذن فلا یکون العقد الصادر من الفضولی مع اقترانه برضاء المالک عقدا للمالک،و من هنا ظهر الجواب عن الاستدلال بآیة التجارة عن تراض،إذ لا تتحقق التجارة عن تراض بمجرد الرضاء الباطنی بالبیع الواقع علی ماله فضولا و لا یقال للمالک انه اتجر بماله.

و قد ظهر لک مما بیناه،انه لا یمکن الاستدلال علی ذلک بقوله

تعالی أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ فان مفاده أحل اللّه بیوعکم و علیه فالممضی انما هو البیع المنسوب الی المالک لا مطلق البیع و ان لم ینسب الیه

الوجه الثانی:ما دل علی حرمة مال امرء مسلم الا بطیبة

نفسه،

و من الواضح ان المالک فی الصورة المفروضة راض بالتصرف فی ماله،فیکون خارجا عن الفضولیة و الا لم یجز التصرف فیه.

و فیه:ان المراد من حلیة البیع ان کانت هی الحلیة التکلیفیة کحرمة الأکل و الشرب،فالروایات المزبورة خارجة عن محل الکلام لان البحث،انما هو فی نفوذ البیع الفضولی مع الرضاء الباطنی من المالک،و ان کان المراد هو الأعم من الحلیة الوضعیة و التکلیفیة فهو و ان کان لا بأس به،و لکن لا دلالة فیها علی ان المعتبر فی حلیة المال انما هو خصوص رضاء المالک و طیب نفسه بل الظاهر منها هو ان الرضاء معتبر فی حلیة المال،و هذا لا ینافی اعتبار شیء آخر فیها کإظهار الرضاء بمبرز خارجی من الاذن،أو الإجازة و السر فی ذلک هو ان أمثال هذه الجمل و المرکبات کقوله علیه السلام لا صلاة إلا بطهور أو بفاتحة الکتاب و لا عمل إلا بنیة لا تدل علی الحصر،و أن الصلاة مثلا لا تتحقق الا بالطهور أو بفاتحة الکتاب و ان العمل لا یتحقق إلا بنیة،فإنه لا یستفاد منها الا اعتبار کون الفعل مقرونا بالنیّة أو الطهور أو بفاتحة الکتاب لا ان الفعل لا یوجد إلا بالأمور المذکورة،و کذلک الأمر فیما نحن فیه بل المستفاد منها انّما هو اعتبار المستثنی فی المستثنی منه سواء اعتبر فیه شیء آخر أم لا.

الوجه الثالث ما دل علی ان علم المولی بنکاح العبد و سکوته إقرار منه بذلک

الوجه الثالث:ما دل علی ان علم المولی بنکاح العبد

و سکوته إقرار منه بذلک فان الظاهر من هذه الطائفة[1]هو کفایة الرضاء الباطنی فی خروج العقد عن الفضولیة.

و یرد علیه أولا:ان سکوت السید عن نکاح عبده مع اطلاعه علیه کاشف عرفی عن الرضاء بالعقد،و مورد بحثنا ما إذا لم یکن هنا کاشف عرفی عن ذلک.

و ثانیا:أن مجرّد رضاء المولی باطنا بنکاح عبده یکفی فی صحته،لما سیأتی من التفضیل بین کون الإجازة لتحقیق استناد العقد الی من یملک التصرف لیکون العقد عقدا له،و بین

کونها بمجرد تعلق حق الغیر،حیث نلتزم بکفایة الرضاء الباطنی فی الثانی دون الأول،و من الظاهر ان نکاح العبد من قبیل الثانی، حیث ان عقد النکاح مستند الی العبد جزما و انما الاحتیاج إلی- اجازة المولی من جهة ان فعل العبد متعلق حقه فقط.

الوجه الرابع:روایة عروة،فإنها ظاهرة فی جواز الاکتفاء فی صحة العقد بالرضاء الباطنی و ان لم یقترن بالکاشف.

و یتوجه علیه أولا:ان الروایة غیر مذکور فی أصول الشیعة مسندا و انما هی مذکورة فی کتب العامة بسند ضعیف فلا یمکن الاستناد إلیها فی شیء فی الأحکام الشرعیة.

و ثانیا:انه یمکن ان البارقی کان وکیلا مفوضا عن النبی (صلی الله علیه و آله)فی أمر شراء الشاة و بیعها و اذن فتکون الروایة بعیدة عن محل بحثنا.

و ثالثا:أن إقباض عروة المبیع،و قبضه للثمن مع تقریر النبی(صلی الله علیه و آله)ذلک لا یدل الا علی رضاه(صلی الله علیه و آله)بهما فقط لا علی رضاه (صلی الله علیه و آله)بأصل البیع أیضا ضرورة انّه لا ملازمة بین جواز القبض و الإقباض و بین صحة البیع إذ قد یکون البیع صحیحا و لا یجوز القبض و الإقباض کبیع الوکیل الذی هو وکیل فی أصل المعاملة فقط،و قد یجوز القبض و الإقباض مع فساد المعاملة کما إذا کان أحد مأذونا فیهما من قبل المالک لا فی أصل المعاملة و اذن فرضاء النبی(صلی الله علیه و آله)بالقبض و الإقباض لا یدل علی صحة ما أنشأه عروة من البیع.

ثم ان المصنف قد استظهر خروج الفرض المتقدم عن الفضولیة وعد توقفه علی الإجازة اللاحقة من کلمات الفقهاء رضوان اللّه علیهم

کقولهم فی مقام الاستدلال علی الصحة ان الشرائط کلها حاصلة الا رضاء المالک و قولهم ان الإجازة لا یکفی فیها السکوت لأنه أعم من الرضاء و الی غیر ذلک من کلماتهم.

و یتوجه علیه أولا:انه لا حجیة فی کلماتهم فان رای فقیه لا یکون حجة علی فقیه أخر.

و ثانیا:انه لا ظهور فی کلماتهم فیما یرومه المستدل لان المراد من الرضاء المذکور فی کلماتهم هو الاختیار الذی هو فی مقابلة الکراهة و الاضطرار حیث انهم ذکروها فی بیع المکره و قالوا ان من شرائط المتعاقدین الاختیار و لیس المراد منه طیب النفس و علیه فلا ربط لها بما نحن فیه و لا أقل من الاحتمال،فتکون کلماتهم مجملة.

ثم قال لو سلم کونه فضولیا لکن لیس کل فضولی یتوقف لزومه علی الإجازة لأنه لا دلیل علی توقفه مطلقا علی الإجازة اللاحقة.

و یتوجه علیه ان هذا الکلام یعد من الغرائب لأنا إذا قلنا باحتیاج المعاملات الفضولیة إلی الإجازة اللاحقة کان ما نحن فیه من صغریاتها،فتحتاج صحته إلی الإجازة اللاحقة و لا یکفی فیها مجرد وجود الرضاء الباطنی،و ان قلنا بعدم احتیاجها إلی الإجازة اللاحقة،لکونها مشمولة للعمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و لزومها فلیکن المقام کذلک و اذن فلا وجه لجعله من المعاملات الفضولیة ثم الحکم بعدم احتیاجه إلی الإجازة اللاحقة.

ثم قال:مع انه یمکن الاکتفاء فی الإجازة بالرضاء الحاصل بعد البیع المذکور آنا ما إذ وقوعه برضاه لا ینفک عن ذلک مع الالتفات و یرد علیه انه إذا قلنا بکفایة الرضاء الباطنی المتأخر و لو آنا ما

فی صحة البیع و إخراجه عن الفضولیة قلنا بذلک فی الرضاء المقارن أیضا بالأولویة،فلا وجه لتخصیص الحکم المزبور بالرضاء المتأخر.

ثم انا لو اکتفینا فی خروج العقد عن الفضولیة بالرضاء الباطنی للزم القول بکون الکراهة الباطنیة موجبة لفساد البیع مع انها لا توجب بطلانه و من هنا لو باع الغاصب العین المغصوبة مع کراهة المغصوب منه ذلک،ثم رضی به لحکم بصحته فیعلم من ذلک ان الکراهة- الباطنیة لا تؤثر فی فساد المعاملة و کذلک الرضاء الباطنی لا یکفی فی صحتهما لان سبیلهما واحد.

ثم قال:انه لو أشکل فی عقود غیر المالک فلا ینبغی الإشکال فی عقد العبد نکاحا أو بیعا مع العلم برضاء السید له لعدم تحقق المعصیة التی هی مناط المنع فی الاخبار و عدم منافاته لعدم استقلاله فی التصرف.

و یرد علیه:انه لا وجه لتخصیص الحکم بالعبد بل یجری ذلک فی کل عقد کان فضولیة من ناحیة کونه متعلقا لحق الغیر کبیع الراهن العین المرهونة مع رضاء المرتهن بذلک باطنا و نکاح الباکرة بدون اذن الولی و النکاح علی بنت الأخ أو الأخت بدون إذن العمة و الخالة فإن الرضاء الباطنی یکفی صحة العقد فیها و فی أمثالها و سیأتی ذلک تفصیلا.

ثم انه ذهب شیخنا الأستاذ الی عدم خروج العقد بالرضاء

الباطنی عن الفضولیة مطلقا

سواء کانت فضولیته لتعلق حق الغیر بذلک أم کانت فضولیته من ناحیة صدوره من غیر المالک و إلیک لفظ مقرّر بحثه.

و الحق عدم صحة العقد الصادر من غیر من بیده زمام أمر المعقود علیه بمجرد الرضاء الباطنی من المالک و من له الحق مرتهنا کان أو مولی و ذلک لانه لو کان أمر العقد موقوفا و غیر ماض اما لعدم کون العاقد مالکا أو لعدم کونه مستقلا فلا یخرج عن التوقیف الا باستناده الی المالک أو ذی الحق و الاستناد و التنفیذ من الأمور الإنشائیة و یکونان کسائر الإیقاعات لا بد من إیجادهما إما باللفظ أو بالفعل فلا الکراهة الباطنیة رد و لا الرضاء الباطنی إجازة بل کل منهما یحتاج الی کاشف.

و التحقیق هو التفصیل فی المقام بین ما کانت الإجازة لتحقیق استناد العقد الی المالک بحیث یکون العقد الصادر من الفضولی عقدا له بالحمل الشائع و بینما کانت الإجازة لأجل کون المبیع متعلقا لحق الغیر،فکل مورد تعتبر الإجازة فی العقد لأجل استناده الی من له العقد فان الرضاء الباطنی الساذج لا یصح ذلک و فی کل مورد اعتبرت الإجازة،لا لتلک الجهة بل لجهة أخری لا شبهة فی کفایة الرضاء الباطنی فی ذلک،و علی الأول،فلا یکفی فی استناد العقد الی المالک مجرد الرضاء الباطنی و ان الاقتران برضاء المالک لا یخرج العقد عن الفضولیة ما لم یکن اذن و توکیل من المالک و الوجه فی ذلک ان العقد الصادر من الفضولی لا یکون مشمولا لقوله تعالی:

أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،بدیهة ان العقد لا یکون مشمولا لتلک الآیة إلا باستناده الی المالک لأن مقارنة الجمع بالجمع فی الآیة الکریمة یقتضی ان کل مکلف یجب علیه الوفاء بعقده ای أوفوا بعقودکم لا ما عقدتهم و من الواضح ان العقد لا یکون عقدا للمالک الا بالاستناد الیه اما بالمباشرة کما إذا

أوجده بنفسه أو بالتسبیب کما إذا أوجده وکیله أو بالإضافة إلیه کما إذا رضی بالعقد الفضولی مع إظهاره ذلک بمظهر خارجی و من الظاهر ان مجرد الرضاء الباطنی بالعقد الصادر من الفضولی أجنبی عن ذلک کله و علی الثانی فیکفی فی صحة العقد مطلق الرضاء و إن کان باطنیا و غیر منکشف بکاشف و ذلک کالأمثلة التالیة.

1-انه إذا باع الراهن العین المرهونة فإن اعتبار اجازة- المرتهن فی البیع المزبور لیس من ناحیة لزوم استناد العقد الیه بل من ناحیة أن العین وثیقة عنده،فلا یجوز للراهن ان یتصرف فیها بدون اذن المرتهن،فإذا رضی به المرتهن و لو باطنا صح البیع، و بعبارة اخری:ان المناط فی صحة العقد هو کونه مشمولا- للإطلاقات و العمومات الدالة علی صحة العقود و لزومها و من الظاهر ان المناط المزبور موجود فی بیع الراهن غایة الأمر ان التصرف فی العین المرهونة موقوف برضاء المرتهن فإذا رضی بذلک لم یکن هناک مانع عن التصرف أیضا.

2-بیع المفلس فإنه مستند الیه و مشمول للعمومات الا ان المبیع متعلق لحق الغرماء فتعتبر إذنهم فی ذلک من هذه الناحیة 3-العقد علی بنت الأخ و بنت الأخت فإن صحة ذلک موقوفة علی إجازة العمة و الخالة لا من جهة عدم استناد العقد الی الزوجین إلا بإذنهما بل من جهة أخری.

4-عقد العبد لغیر سیده و بدون اذنه نکاحا کان أو غیر نکاح فان احتیاجه إلی إجازة السید لیس من ناحیة کون العقد عقدا للسید و هو لا یتحقق إلا بإجازته بل من جهة انه لیس للعبد الاستقلال

فی التصرف فی قبال سیده.

5-الوصیة بما زاد علی الثلث فإنها تحتاج إلی اجازة الورثة لکن لا من جهة عدم استنادها الی الموصی بل لأجل نفوذ الوصیة 6-عقد الباکرة بدون اذن ولیها بناء علی اعتبار اذنه فی ذلک فان اعتباره فیه من جهة النفوذ لا من جهة الاستناد.

و علی الجملة ان فی کل مورد کانت الإجازة لأجل استناد العقد الی من له العقد بحیث یکون العقد عقدا و تشمله العمومات لا یکفی فیها الرضاء الباطنی،و فی کل مورد کانت الإجازة لأجل نفوذ العقد لا للجهة المزبورة یکفی فیها الرضاء الباطنی لأنه یکفی فی النفوذ و لا دلیل علی إظهاره بمظهر خارجی،و هذا بخلاف الاستناد الی المالک فإنه ما لم یظهر فی الخارج لا یصدق علی ما أوجده الفضولی انه عقد للمالک،و لا انه بیعه و لا انه تجارته و یتضح ذلک وضوحا بمراجعة العرف و اللغة،و اذن فلا یتم ما ذکره المصنف علی وجه الإطلاق و لا ما ذکره شیخنا الأستاذ(و أظن ان کلام المصنف لا ینافی التفصیل المذکور لانه ذکر فی آخر کلامه(ثمّ انه لو أشکل فی عقود غیر المالک فلا ینبغی الإشکال فی عقد العبد إلخ)خصوصا إذا حمل ما ذکره علی المثال و ان کان الحمل علیه بعیدا من ناحیة التعلیل فی کلامه بقوله لعدم تحقق المعصیة.

فما ذکره شیخنا الأستاذ من:(ان الاستناد و التنفیذ من الأمور الإنشائیة و یکونان کسائر الإیقاعات لا بد من إیجادهما إما باللفظ أو بالفعل)،انما یتم فی الاستناد فقط لا فی التنفیذ کما عرفته قریبا و قد ظهر لک مما ذکرناه فساد ما أفاد شیخنا الأستاذ فی

أخر کلامه من انه ثبت من الأدلة الخارجیة عدم استقلال العبد و الراهن و الباکرة و کل من کان من قبیل هذه الطوائف الثلاث فی عقودهم و لا یخرجون عن الاستقلال بمجرد رضاء ذی الحق فإن به لا یسند العقد الیه. ثم انه ربما یستدل علی کفایة الاقتران بالرضاء الباطنی فی خروج العقد عن الفضولیة بصحیحة محمد بن مسلم[1]و روایة الحمیری [2]فإنهما تدلان علی حصر الشراء الصحیح برضاء المالک فیستفاد منهما

ان المناط فی صحة البیع انما هو مجرد الرضاء و ان لم یبرز فی الخارج و لکن یتوجه علیه انه لا یستفاد من أمثال هذه التراکیب الا کون المستثنی شرطا فیما یقع بعد کلمة(لا)کقوله علیه السلام لا صلاة إلا بطهور لا ان حقیقة مدخول کلمة(لا)منحصرة بالمستثنی و علیه فیدل الخبران علی اعتبار الرضاء لا علی کفایته علی وجه الإطلاق،فیکون شأنهما شأن بقیة الأدلة الدالة علی اعتبار الرضاء فی العقود و الإیقاعات علی انه یمکن ان تحمل الروایتان علی الرضاء بمعنی الاختیار الذی یقابل الکراهة و قد تقدم اعتباره فی العقود و الإیقاعات قوله ثم اعلم ان الفضولی قد یبیع للمالک.

أقول

یقع البحث هنا فی مسائل ثلاث:

اشارة

الاولی:ان یبیع الفضولی للمالک.

الثانیة:ان یبیع له مع سبق المنع عنه.

الثالثة:ان یبیع لنفسه کبیع الغاصب.

أما المسألة الاولی ان یبیع الفضولی للمالک

فیقع البحث فیها من جهة انه هل یعتبر فی صحة العقود صدور إنشائها من المالک بالمباشرة أو ممن یقوم مقامه کالوکیل و المأذون أم لا یعتبر فی صحتها ذلک؟بل المناط فی صحة العقود هو استنادها الی من له العقد،و من الظاهر ان هذا المعنی کما یتحقق بالمباشرة و التسبیب کذلک یتحقق بالإجازة اللاحقة أیضا.

و لا یخفی علیک انا إذا قلنا بصحة العقد الفضولی فی هذه المسألة،فیقع الکلام فی صحته و فساده فی المسألتین الآتیتین و إذا قلنا بفساده هنا فلا شبهة بفساده فی المسألتین الآتیتین لان

ما یبحث عنه فی المسألة الاولی هو المتیقن من العقد الفضولی فإذا حکم بفساده حکم بفساد ما یبحث عنه فی المسألتین الآتیتین بالأولویة القطعیة.

ثم انه وقع الکلام فی صحته و فساده فالمحکی عن الأکثر هو صحته-کالمقنعة و النهایة و الوسیلة و الشرائع و النافع و کشف الرموز و العلامة فی جملة من کتبه و حواشی الشهید و مسائله و الدروس و اللمعة و جامع المقاصد و التنقیح و تعلیق الإرشاد و إیضاح النافع و المیسیة و الروضة و المسالک و غیرها-و حکی المصنف عن غایة المراد حکایة القول بالصحة عن جمع من المذکورین و غیرهم ثم قال:و استقر علیه رأی من تأخر عدا فخر الدین و بعض متأخری المتأخرین -کالأردبیلی و السید الداماد و بعض متأخر المحدثین-و قال فی التذکرة:مسألة یشترط ان یکون البائع مالکا أو من له ولایة کالأب و الجد له و الحاکم و امینه و الوکیل فلو باع الفضولی صح و وقف علی اجازة المالک و به قال مالک و إسحاق و أبو حنیفة و الشافعی فی القدیم و احمد فی إحدی الروایتین و قال أبو ثور و ابن المنذر و الشافعی فی الجدید و احمد فی الروایة الأخری یبطل البیع و هو قول لنا و قال-بعد أسطر-:لو اشتری فضولیا فان کان بعین مال الغیر فالخلاف فی البطلان و الوقف علی الإجازة الا أن أبا حنیفة، قال:یقع للمشتری بکل حال و ان کان فی الذمة لغیره و أطلق اللفظ قال:علماؤنا یقف علی الإجازة إلخ و عن الحدائق:ان القول بالصحة کاد یکون إجماعا و ذهب جمع أخر إلی فساده فعن

المبسوط من باع مالا یملک کان البیع باطلا و فی الخلاف ج 1 ص 222:إذا باع انسان ملک غیره بغیر اذنه کان البیع باطلا و به قال الشافعی و قال أبو حنیفة ینعقد البیع و یقف علی اجازة صاحبه و به قال قوم من أصحابنا دلیلنا إجماع الفرقة و من خالف منهم لا یعتد بقوله و لانه ممنوع من التصرف فی ملک غیره و البیع و عن الغنیة نحوه من الصراحة و حکی القول بالبطلان أیضا عن الإیضاح و اختاره فی الحدائق و أطنب فیه الکلام و لکنه لم یأت بشیء ترکن الیه النفس و یطمئن به القلب و ذکر جملة من النصوص محتجا بالعثور علیها و الاهتداء الی الاستدلال بها و ستأتی الإشارة إلیها و الی عدم دلالتها علی ما یرومه بل دلالة بعضها علی خلاف مقصوده و فی شرح فتح القدیر ج 5 ص 309:و من باع ملک غیره بغیر اذنه فالمالک بالخیاران شاء أجاز البیع و ان شاء فسخ و هو قول مالک و احمد و قال الشافعی:لا ینعقد لانه لم یصدر عن ولایة شرعیة لأنها بالمالک أو بإذن المالک و قد فقدا و لا انعقاد إلا بالقدرة الشرعیة و صار کبیع الآبق و الطیر فی الهواء فی عدم القدرة علی التسلیم و فی الفقه علی المذاهب الأربع ج 2 ص 166-عن الشافعیة-:و من شرائط المعقود علیه ان یکون للعاقد علیه ولایة فلا یصح بیع الفضولی و فی ص 240-عن الحنیفة-:امّا بیع ملک الغیر بوکالة منه فإنه صحیح نافذ و بیعه بدون وکالة فهو صحیح موقوف علی اجازة المالک و هذا هو بیع الفضولی و فی ص 224:و اما الموقوف و هو بیع ما یتعلق به حق للغیر فإنه من أقسام الصحیح و انه ینعقد بدون ان یتوقف علی القبض و فی ص 168:و من

شروط العاقد،ان یکون مالکا أو وکیلا عن مالک فلا یلزم بیع الفضولی و فی شرح العنایة بهامش شرح فتح القدیر ج 5 ص 319:و من باع ملک غیره بغیر اذنه فالمالک بالخیار ان شاء أجاز البیع و ان شاء فسخ و هو مذهب مالک و احمد فی روایة و قال الشافعی فی الجدید و هو روایة عن احمد لم ینعقد.

و هنا قول ثالث و هو صحة البیع و بطلان الشراء و هو القول الأخر للشیخ فی الخلاف قال فی کتاب النکاح:لو اشتری لغیره بغیر اذنه لم یقف علی أجازته و کان باطلا ثم قال:و عندنا ان البیع یقف علی اجازة مالکه.

و فی المسألة وجهان آخران:أحدهما انه ان وثق برضاء المالک فأجاز صح و الا فلا.ثانیهما:انه ان لم یسبق منه منع و لم یظهر کراهة صح و إلا بطل.

و قد استدل علی القول بصحة البیع الفضولی مع توقفه علی

الإجازة بوجوه:

الأول العمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود

و لزومها

و بیان ذلک انه لا شبهة فی ان صدق عنوان العقد أو- التجارة عن تراض أو البیع أو صدق ای اسم من اسما أیّة معاملة کانت لا یتوقف علی مباشرة المالک بنفسه للعقد،بل یکفی فی ذلک النیابة بأن یکون المباشر لذلک غیر المالک غایة الأمر لا بد و ان تکون هذه المباشرة بإذن المالک لکن یکون ذلک سببا لانتساب العقد الصادر من المباشر الی المالک،و من المعلوم أن انتساب العقد الی المالک کما یتحقق بمباشرة نفس المالک أو بمباشرة غیره مع الاذن منه کذلک یتحقق بالإجازة اللاحقة من المالک و حینئذ فیصدق

علی العقد الصادر من الفضولی انه عقد للمالک أو تجارته أو بیعه و اذن فیکون ذلک مشمولا للعمومات و المطلقات المزبورة و بتعبیر آخر انا ذکرنا فیما سبق ان المراد من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هو أوفوا بعقودکم لا ما عقدتم و المراد من أحل اللّه البیع هو حلیة بیوعکم و المراد من التجارة عن تراض ما یصدق علیه هذا العنوان و جمیع هذه العناوین لا یتحقق فی الخارج الا بالاستناد الی المالک،و من الظاهر انها تستند إلیه بالإجازة کاستنادها الیه بالمباشرة أو بالإذن فتشملها العمومات غایة الأمر انا نشک فی اعتبار مباشرة المالک شرعا أو اقتران رضاؤه بالعقد أو وجود الاذن السابق علی العقد فحیث ان کل ذلک تقیید للمطلقات أو تخصیص للعمومات بغیر مخصص و مقید فندفعه بأصالة الإطلاق أو العموم و هذا هو مراد المصنف(ره) من الأصل فی المقام لا أصالة البراءة و ان احتمله-بعیدا-المحقق الایروانی بناء علی جریان البراءة فی الأسباب و الأوضاع.

و قد یتوهم ان التمسک بالعمومات هنا یتوقف علی حصول اضافة عقد الفضولی إلی المالک بالإجازة اللاحقة لکن الإضافة لا تحصل بذلک بعد وضوح ان المراد من عقودکم العقود الصادرة منکم،و لو بالتسبیب لا العقود المنتسبة إلیکم بایة نسبة کانت و لو نسبة کونها مجازة لکم و من المعلوم ان عقد الغیر لا یصیر عقدا صادرا من شخصی بإجازته له.

و لکن هذا التوهم فاسد إذ لا فارق فی انتساب العقد من الأجنبی إلی المالک بین الاذن السابق و الإجازة اللاحقة فکما ان الاذن السابق کاف فی صحة العقد و استناده الیه کذلک الإجازة

اللاحقة لأنهما متساویان فی حصول الرضاء الذی هو الأصل فی ذلک و قد اتضح لک مما بیناه فساد ما نوقش به فی التمسک بالعمومات علی صحة العقد الفضولی من ان المخاطب بتلک العمومات اما العاقد الفضولی أو الملک أو غیرهما و لا سبیل الی کل منهما اما العاقد الفضول فلعدم وجوب الوفاء علیه بعقده قطعا و هذا واضح،و اما المالک فقبل أجازته کذلک و الا لوجبت علیه الإجازة و أما بعدها فهو مجیز لا عاقد،و وجه الوضوح هو ما ذکرنا قریبا من ان معنی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هو أوفوا بعقودکم لا ما عقدتم و قد عرفت ان العقد الصادر من الفضولی یکون عقدا للمالک بالإجازة اللاحقة و یستند الیه استنادا تاما،فیکون مشمولا للعمومات من حین الإجازة لا من حین العقد فزمان الإجازة هو زمان شمول العمومات للعقد الفضولی.

و من هنا ظهر لک ما فی کلام المحقق الایروانی من الغرابة حیث قال:(ان التمسک بالعموم بعد الإجازة مبنی علی ثبوت عموم أزمانی فی العمومات و لیس له وجود و قد اعترف به المصنف ره فی خیار الغبن)،و وجه الظهور هو ان المصنف لم یدع شمول- العمومات للعقد الفضولی من حین العقد ثم خروجه عنها الی زمان الإجازة بالمخصص لکی یکون التمسک بها بعد الإجازة محتاجا الی ثبوت العموم الأزمانی للعمومات،بل غرضه هو ما ذکرناه من أن زمان الإجازة انما هو أول زمان صار العقد الفضولی مصداقا للعمومات الدالة علی صحة العقود.

ثم انه یمکن أن یرجع الی ما ذکرناه استدلال جمع من الفقهاء -کما عن المختلف و غیره-علی صحة البیع الفضولی بأنه عقل صدر

من أهله فی محله،بداهة ان کون العاقد أهلا للعقد من حیث کونه بالغا عاقلا مع کون المبیع قابلا للبیع لا یثبتان الصحة إلا بضمیمة مقدمة أخری ثابتة بالعمومات بان یقال ان العقد الفضولی عقد صدر من أهله فی محله و کل ما صدر من أهله فی محله صحیح شرعا للعمومات و المطلقات.

و ان أبیت عن کون مرادهم ذلک لتوجه علیهم مما عن الشهید فی غایة المراد:من کونه مصادرة ضرورة ان تحقق الأهلیة التامة عین الدعوی و جعلها دلیلا علی المدعی صرف مصادرة و لا یمکن دفعها الا بما کرناه و اذن فلا وجه لما ذکره شیخنا المحقق من ان اشتراط تأثیر العقد بالرضاء لا ربط له بأهلیة العاقد و لا بکون المبیع قابلا لوقوع العقد علیه بل أهلیة العاقد بما هو عاقد منوطة بکونه عاقلا عقلا،و بکونه بالغا شرعا،و قبول المحل منوط بکونه مما یتمول و مما یملک،فلا قصور فی العاقد،و لا فیما وقع علیه العقد،و المفروض حصول الإجازة الکاشفة عن الرضاء و المحققة للانتساب،فلا مصادرة و کون المبیع للغیر لا یسقط العاقد بما هو عاقد عن أهلیة العاقدیة و لا المحل عن قبول وقوع العقد علیه،فما افاده المصنف فی توجیه المصادرة و أجاب عنها بإثباتها بالعموم خال عن الوجه،و الوجه فی ذلک هو ان مجرد کون العاقد عاقلا بالغا،و کون المحل مما یتمول،و حصول الرضاء بالإجازة اللاحقة الکاشفة،لا یثبت صحة العقد لاحتمال اشتراط العقد بمقارنة الرضاء أو سبق الإذن فإنه مع هذا الاحتمال لا تتم الأهلیة التامة للعاقد،فلا یمکن نفیه إلا بأصالة العموم أو الإطلاق و بذلک تثبت الأهلیة التامة للعاقد.

و قد تحصل مما قدمناه ان عقد الفضولی صحیح علی القاعدة بمقتضی العمومات و الإطلاقات الدالة علی صحة العقود و لزومها و علیه،فلا نحتاج الی الاستدلال علی صحته و نفوذه بالأدلة الخاصة إلا لمزید الوضوح و من جهة التأیید و علیه فلو ناقشنا فی الأدلة الخاصة اما من حیث السند أو من حیث الدلالة فلا یضر هذه المناقشة بصحة عقد الفضولی و نفوذه بوجه.

الوجه الثانی روایة عروة1

و وجه الاستدلال هو ان عروة قد باع احدی الشاتین بدینار من غیر إذن النبی(صلی الله علیه و آله)و أقره(صلی الله علیه و آله)و أظهر رضائه بذلک و دعا له فلو کان البیع الفضولی باطلا لم یقرره النبی (صلی الله علیه و آله)بل کان علیه(صلی الله علیه و آله)زجر عروة و الأمر برد الدینار و أخذه الشاة أو تجدید المعاملة بعد تحصیل الاذن من النبی(صلی الله علیه و آله)مع انه ص لم- بفعل شیئا من ذلک،هذا ما یرجع الی الاستدلال بالروایة من ناحیة بیع عروة احدی الشائین بدینار و اما شراؤه الشاتین بدینار مع انه کان مأذونا فی شراء شاة بدینار الظاهرة فی الشاة لواحدة فذکر المصنف

(ره)انه یمکن توجیه شرائه علی وجه یخرج عن الفضولیة،و لکن لم یبین الوجه فی ذلک و لعل نظره فی ذلک الی ان قول النبی(صلی الله علیه و آله) لعروة اشتر به شاة یمکن ان یراد به کون الشراء الشاة الواحدة بدینار، و یمکن ان یراد به کون شراء جنس الشاة بدینار و علی الثانی فلا شبهة فی عدم کون الشراء فضولیا لأن المأذون به یشمل الواحد و الاثنین و علی الأول فإن کان الظاهر فی بادی النظر هو کون الشراء فضولیا أیضا و لکنه خارج عن ذلک جزما لان الشخص إذا کان مأذونا فی شراء شاة واحدة بدینار فیکون مأذونا فی شراء شاتین بدینار بالأولویة القطعیة،و علیه فأذن النبی(صلی الله علیه و آله)لعروة فی شراء الشاة الواحدة بدینار اذن له فی شراء شاتین أیضا بدینار،فیکون الشراء خارجا عن الفضولیة علی کل حال.

و قد ناقش المصنف فی الاستدلال بالروایة المزبورة علی صحة البیع الفضولی:بان ذلک متوقف علی دخول المعاملة المقرونة برضاء المالک فی بیع الفضولی،و قد عرفت انها خارجة عنه،و بیان ذلک أن عروة کان عالما ظاهرا برضاء النبی(صلی الله علیه و آله)بما فعله من البیع و الا لما اقبض المبیع و لم یقبض الثمن لان ذلک تصرف فی مال غیره بدون رضاه و هو حرام عقلا و نقلا،و علیه فلا بد اما من الالتزام بأن عروة فعل الحرام بقبضه الثمن و إقباضه المثمن،و هو مناف لتقریر النبی(صلی الله علیه و آله)و تبریکه(صلی الله علیه و آله)،و اما من القول بجواز التصرف قبل الإجازة مع العلم بتعقبه لها.

و سیأتی ضعفه و اذن،فیدور الأمر بین القول بخروج المعاملة المقرونة برضاء المالک عن الفضولیة،و بین القول بعلم عروة برضاء

النبی(صلی الله علیه و آله)بإقباضه ماله للمشتری حتی یستأذن من النبی(صلی الله علیه و آله)مع علم المشتری بکون البیع فضولیا حتی یکون دفعه الثمن إلی البائع علی وجه الامانة و الا فلا یستحق الفضولی قبض المال لعدم کونه مالکا و لا وکیلا عنه و لکن الظاهر هو الوجه الأول أعنی به خروج البیع الصادر من عروة عن المعاملة الفضولیة إذ من المستبعد جدا علم المشتری بکون بیع عروة فضولیا،و یتضح ذلک بملاحظة ان الظاهر هو عدم کون المعاملة فضولیة فی مورد الروایة،بل وقعت بعنوان المعاطاة لأنها وقعت بین النبی(صلی الله علیه و آله)و بین مشتری الشاة و یکون عروة آلة محضا فی إیصال العوضین و قد عرفت فی مبحث البیع- المعاطاتی انه یکفی فی صحة المعاطاة مجرد رضا المالکین بالنقل و الانتقال مع وصول العوضین الی کل من المتعاطیین و لو کان الوصول بإطارة ریح أو بفعل صبیی أو بواسطة حیوان و من الظاهر انه یتسامح فی المعاطاة بما لا یتسامح به فی العقود اللفظیة.

و یرد علی ما ذکره المصنف أولا:ما ذکرناه أنفا من أن اقتران العقد الصادر من الأجنبی بالرضا الباطنی من المالک لا یخرجه عن الفضولیة.

و ثانیا:ان کون الصادر من عروة فضولیا أو مندرجا تحت الکبری المتقدمة متوقف علی عدم کونه وکیلا مطلقا و مفوضا من النبی (صلی الله علیه و آله)فی أمر شراء الشاة أو مطلقا الذی سمّی فی لغة فارس بکلمة (وکیل خرج)و من المحتمل ان یکون هو کذلک و علیه،فلا یمکن الاستدلال بالروایة علی صحة بیع الفضولی إذ لا قرنیة فی الروایة و لا من الخارج علی کون البیع الصادر من عروة فضولیا.

و علی الجملة ان ما صدر من عروة قضیت شخصیة واقعة فی مورد خاص و لم یعلم جهتها فلا یمکن الاستدلال بها علی صحة البیع الفضولی و ان أصرّ علیه جمع من الفقهاء و لا حملها علی الکبری المتقدمة و ثالثا:ان تحقق القبض و الإقباض بین عروة و بین المشتری لا یکون قرینة علی عدم کون البیع الواقع بینهما فضولا بدعوی انه لو کان فضولیا لکان التصرف فی الثمن و المثمن بالقبض و الإقباض حراما و ذلک لما ذکرناه أنفا من عدم الملازمة بین کون البیع فضولیا و بین حرمة التصرف فی الثمن أو المثمن،ضرورة ان العلم بالرضا الباطنی للمالک یفید جواز التصرف تکلیفا لا جوازه وضعا.

و رابعا:انا لو سلمنا صحة المعاطاة الفضولیة لکن لا نسلم کون فعل عروة ظاهرا فی المعاطاة لعدم القرینة علی ذلک.

و دعوی ان القرینة علی ذلک هو ان الغالب المعتاد فی أمثال ذلک هو البناء علی المعاطاة،دعوی جزافیة،لأنا لو سلمنا وجود الغلبة و لکنها لا تفید الا الظن و هو لا یغنی من الحق شیئا و من هنا ذکر السید فی حاشیته بقوله:لم افهم هذه الدعوی و لم أدر من این هذا الظهور.

و خامسا:انا ذکرنا فی الجزء الثانی ان الأمثلة التی ذکروها لتحقق المعاطاة بمجرد إیصال العوضین الی کل من المالکین غیر ظاهرة فی ذلک بل هی من أمثلة المعاطاة المتعارفة راجع ج 2 ص 169.

و سادسا:ما ذکره المحقق الایروانی و إلیک نصه ان هنا خلط بین الرضا الکافی فی المعاطاة و الرضا الحاصل فی المقام فان

الرضا الکافی فی المعاطاة عن القصد إلی إنشاء البیع بإیصال المبیع بأی وجه اتفق و بواسطة أی حامل کان و الرضا الموجود فی المقام هو الرضا بالبیع من أی بائع تحقق بلا قصد إلی إیجاد البیع فی الخارج.

و یضاف الی جمیع ما ذکرناه ان الروایة ضعیفة السند و قد عرفته قریبا.

الوجه الثالث:صحیحة محمد بن قیس

عن ابی جعفر(علیه السلام)قال قضی أمیر المؤمنین[1]لأن قوله علیه السلام فیها فی معالجة فک الولد بعد المناشدة:خذ ابنه حتی ینفذ لک البیع ظاهر فی نفوذ البیع الفضولی بالإجازة اللاحقة إذ لو کانت الإجازة فاسدة و غیر مؤثرة فی العبد الفضولی لما أمر الإمام علیه السلام بحبس الابن حتی یجیز الأب بیعه، فیعلم من ذلک ان اجازة بیع الفضولی تؤثر فی صحتها.

و قد نوقش فی الاستدلال بها علی ذلک من وجوه شتی:

المناقشة الاولی:ان القائلین بصحة عقد الفضولی قد التزموا بصحة

التأهلیة

و بقائه علی حاله موقوفا علی اجازة المالک فان اجازه لزم و ان فسخه انفسخ و إذا انفسخ لم تؤثر فیه الإجازة إجماعا مع ان الصحیحة ظاهرة فی نفوذ الإجازة بعد الرد من نواحی شتی:

1-قوله:الحکم ان تأخذ الولیدة و ابنها فان هذا الحکم لا یصح الا بعد الرد.

2-قول السائل:ثم جاء سیدها الأول فخاصم سیدها الأخر فقال:ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی و من الظاهر ان المخاصمة ظاهرة فی الرد،إذ لولاه لما وقعت المخاصمة بین السید الأول و السید الثانی بل کانت الولیدة و ابنها للسید الثانی من دون ان تکون هناک مخاصمة و مرافعة.

3-مناشدة المشتری للإمام علیه السلام و الحاجة إلیه فی علاج فکاک ولده،و من الواضح انه لو لم یکن البیع مردودا من قبل السید الأول:لم یکن وجه لهذه المناشدة و الحاجة إلیها.

4-قول الامام علیه السلام-فی مقام تعلیم علاج فک الولد للمشتری-:خذ ابنه الذی باعک الولیدة حتی ینفذ لک البیع إذ لو لم یکن البیع مردودا لم یبق طریق للسید الأول إلی أخذ الولیدة و ابنها فهذه القطعة من الروایة صریحة فی أخذ السید الأول ابن الولیدة و أخذ الابن ظاهر فی رد البیع من حیث ان أخذ الابن لأجل کونه نماء للولیدة التی هی مملوکة له.

فتحصل ان الروایة ظاهرة فیما هو مخالف للإجماع و اذن فلا بد اما من طرحها و إرجاع علمها إلی أهلها،و اما من رفع الید عن-

ظهور کون الإجازة بعد الرد أو یراد من الإجازة البیع الجدید أو حملها علی ما ذکره المحدث الکبیر العلامة المجلسی(ره)فی مرآت العقول ص 407 ج 3 قال:(الظاهر ان هذا من حیلة التی کان یتوسل بها الی ظهور ما هو الواقع)و لا بأس بتعلیم هذه الحیلة لکشف الواقع خصوصا مع علم الحاکم بالواقع و اقتضاء المصلحة لذلک مثل ان علیا علیه السلام کان عالما-فی مورد الروایة-بکون الابن وکیلا فی بیع ولیدة أبیه و أنکر الأب وکالة ابنه و ادعی عدم الاذن فی ذلک فاحتال علی علیه السلام حیلة لکی یصل بها الحق الی صاحبه أو تحمل الصحیحة علی غیر ذلک من المحامل.

و علی الجملة ان ما هو مسلم عند القائلین بصحة العقد الفضولی و هو عدم کون الإجازة مسبوقا بالرد،فالروایة أجنبیة عنه و ما اشتملت علیه الروایة من تأثیر الإجازة بعد الرد مخالف للإجماع و ان التزم السید بظاهرها و قال:(فالإنصاف ان الروایة لا مانع من العمل بها و تکون دلیلا علی صحة الإجازة حتی بعد الرد)،و لکن الظاهر انه لا إشعار فی الروایة بکون الإجازة بعد الرد فضلا عن الدلالة علیه اما قوله علیه السلام الحکم أن یأخذ ولیدته و ابنها فلا دلالة فیه علی ما یرومه الخصم،و ذلک لان الروایة خالیة عن تعرض المالک لفسخ العقد أو إمضائه بل غایة ما یظهر منها هو عدم رضاه بإقباض ابنه و لذا استرد الولیدة و ابنها و من الظاهر انه یجوز للمالک قبل اجازة العقد الفضولی ان یتصرف فی المبیع حتی علی القول بالکشف غایة الأمر أنه إذا أجاز العقد الفضولی انکشف بطلان تصرفه لا انه لا یجوز تصرفه فی ماله تکلیفا قبل الإجازة و لا شبهة فی ان تصرفه هذا

قبل الإجازة لا یکشف عن رد البیع بل یمکن ان یکون ذلک من جهة تردده بین الفسخ و الإمضاء و لا یشترط فی تأثیر الإجازة وقوعها عقیب عرض البیع علی المالک من دون أن یفصل بینهما:التردد بین الفسخ و الإمضاء أو التوقف فی ذلک،بل العبرة فی تأثیر الإجازة بکونها قبل الفسخ و یدل علی ما ذکرناه ما ذهب إلیه الأصحاب من الحکم بصحة إجازة المکره بعد زوال إکراهه،فیعلم من ذلک ان الکراهة الباطنیة لا توجب فسخ المعاملة فضلا عن التردد بین الفسخ و الإمضاء اما مناشدة المشتری للإمام علیه السلام فی فکاک ولده فلا تدل أیضا علی ان المالک قد رد البیع و أخذ ابن الولیدة لکونه مملوکا له لان الولد لا یملک علی تقدیری الإجازة و الفسخ لکونه حرّا کما سیأتی بل المناشدة من حیث ان المشتری طلب من الامام علیه السلام علاجا لفک الولد و اجازة البیع فعلمه الامام(علیه السلام)طریقا لذلک و هو قوله(علیه السلام)أخذ ابنه الذی باعک الولیدة حتی ینفذ لک البیع.

و من هنا اتضح لک انه لا دلالة فی قول المشتری:حتی ترسل ابنی علی تحقق الرد قبل الإجازة نعم له ظهور فی عدم الإجازة و هو أعم من الرد کما اتضح لک انه لا دلالة فی قوله(علیه السلام):

خذ ابنه إلی.أخره علی تحقق الرد قبل الإجازة بل هو طریق علّمه الامام(علیه السلام)للمشتری لکی یتشبث به فی فکاک ولده اجازة البیع و اما المخاصمة،فلا دلالة فیها أیضا علی رد البیع غایة الأمر انها تدل علی عدم رضا المالک بالبیع و عدم اذنه فیه و هذا ظاهر.

و علی الجملة انه لا دلالة فی شیء من الوجوه المتقدمة علی تحقق الرد قبل الإجازة بل هی أعم منه و من التردد بین الإجازة

و الرد أو التوقف فیهما.

المناقشة الثانیة:ان الامام(علیه السلام)قد حکم للسید الأول بأخذ

الولیدة و ابنها مع ان الابن حر لتولده من الشبهة،

و ذلک لان المشتری لم یعلم بکون الولیدة لغیر البائع إذ لو کان عالما بذلک لکان الوطی حراما و صار الولد رقا لتولده من الزنا فیعلم من ذلک ان المشتری لم یکن عالما بالحال و ان الولد انما تولد من الشبهة و قد حقق فی محله ان ولد الشبهة ملحق بأبیه،فیکون حرا و معه کیف یجوز للسید الأول ان یأخذه.

و قد أجیب عن هذه المناقشة بوجهین

الوجه الأول،انه لا

مانع عن کون المشتری عالما بالحال،

و علیه فیکون الولد من الزناء فیصیر رقا للسید الأول لو لا الإجازة.

و یرد علیه انه لو کان الأمر کما ذکر لما حکم الامام علیه السلام بأخذ الابن لانفاذ البیع بل یجب علی المشتری حد الزناء.

الوجه الثانی:ان الولد و ان کان حرا و لکن أخذه السید

الأول لاستحصال قیمة یوم الولادة

لأنه و ان لم یکن مالکا للولد لکونه حرا و متولدا من الشبهة و لکن له ان یطالب قیمته یوم الولادة لکونه نماء لمملوکه و هو الولیدة و قد حمل الروایة علی هذا الشیخ (ره)فی الاستبصار و إلیک لفظه:فالوجه فی هذا الخبر انما یأخذ ولیدته و ابنها إذا لم یرد علیه قیمة الولد فاما إذا بذل قیمة الولد فلا یجوز أخذ ولد الحر ج 3 ص 85 و تبعه المحقق التستری فی مقابسه و جعل هذا وجه الجمع بین الروایات حیث قال فی خلال کلامه:(و ذکر فی جملة من الاخبار ان للمالک قیمة الولد و فی بعضها

انه رق و الجمع بین الروایات یقتضی جواز حبس الولد للتوصل إلی أخذ قیمته و ان لم یجز تملکه)ثم استشهد علی ذلک ببعض الروایات و هذه الروایات مرویة فی ج 3 یب ص 213 و الظاهر انه لا بأس بهذا الوجه بعد مساعدة الروایات علیه فراجع المقابیس.

و یرد علیه ان المطالب(بالفتح)هنا انما هو المشتری فلو جاز حبس المدیون لاستحصال الدین،فلا بد و ان یحبس المشتری دون ولده غیر المقصر.

و التحقیق أن یجاب عن المناقشة بأنه لا شبهة فی ظهور الروایة فی صحة بیع الفضولی بالإجازة المتأخرة و قد عرفته قریبا غایة الأمر انها اشتملت علی حکم آخر لا نعرف سرّه و لا ربط له بجهة الاستدلال و من الظاهر ان اشتمالها علی جهة مجهولة لا یسقطها عن الحجیة من سائر الجهات غیر المجهولة.

المناقشة الثالثة:انّه قد حکم الامام علیه السلام للمشتری

بأخذ ابن السید

مع ان ذلک لا یجوز لأن غایة الأمر کونه غاصبا و الغاصب لیس حکمه ذلک.

و أجیب عنه بأنه یمکن ان یکون ذلک لمطالبة المشتری الثمن الذی دفعه الیه و من الظاهر انه لا بأس بحبس المدیون لاستحصال الدین.

و یتوجه علیه ان هذا الحکم و ان کان صحیحا فی نفسه لأن الغرامة المتوجهة علی المشتری متوجهة علی البائع لأنه الذی غرّ المشتری و تسبب لخسرانه و قد دلت النصوص و الفتاوی علی ان المغرور یرجع الی الغار،و لکن هذا الوجه لا یناسب ذیل الروایة أعنی به

قول المشتری للسید الأول:لا و اللّه لا أرسل إلیک ابنک حتی ترسل ابنی فلما رای ذلک أجاز البیع،فان الظاهر من هذه القطعة من الروایة هو ان حبس المشتری ابن السید الأول لم یکن لأجل استحصال الثمن بل لأجل فکاک ولده.

و التحقیق ان یجاب عن هذه المناقشة أیضا مثل ما أجبنا به عن سابقتها من ان هذا حکم آخر لا نعرف ربطه بجهة الاستدلال من الروایة علی ما نحن فیه.

و یؤید ما ذکرناه ان القضایا التی صدرت من أمیر المؤمنین علیه السلام لم تصل إلینا بجمیع خصوصیاتها الخارجیة الواقعة بین المترافعین و کذلک هذه القضیة التی بین أیدینا فإن غرض الإمام أبی جعفر علیه السلام من نقلها لیس الا بیان ان أمیر المؤمنین علیه السلام قد حکم بان البیع علی مال الغیر قابل للإجازة و لیس غرضه بیان خصوصیات القضیة بأجمعها.

ثم انا لو تنزلنا عما ذکرناه من کون الصحیحة ظاهرة فی صحة بیع الفضولی بالإجازة المتأخرة و قلنا بظهورها فی صحته بالإجازة المسبوقة بالرد الذی هو مخالف للإجماع فهل یستفاد منها تأثیر اجازة المالک فی العقد الواقع علی ملکه فضولا أم لا؟ ذکر المصنف ره (ان الانصاف ان ظهور الروایة فی أن الإجازة مجدیة فی الفضولی مع قطع النظر عن الإجازة الشخصیة فی مورد الروایة غیر قابل للإنکار،فلا بد من تأویل ذلک الظاهر لقیام القرینة و هی الإجماع علی اشتراط الإجازة بعدم سبق الرد).

و ملخص کلامه ان الصحیحة و ان وردت فی قضیة شخصیة التی

لا یمکن التعدی منها الی مثلها إجماعا و لکن یمکن ان یستنبط منها تأثیر اجازة المالک فی العقد الواقع علی ملکه فضولا فی غیر مورد الإجماع.

و یتوجه علیه:ان هذا انما یتم فیما إذا کان للروایة عموم أو إطلاق،فان فی مثل ذلک ترفع الید عن خصوصیة المورد و یؤخذ بالعموم أو الإطلاق و ذلک لان عدم انطباق الکبری المستفاد من روایة علی موردها لا یوجب رفع الید عن تلک الکبری بالکلیة و نظیر ذلک کثیر فی الروایات[1]و اما إذا لم یکن للروایة إطلاق أو عموم -کما فی المقام حیث ان الصحیحة تحکی قضیة شخصیة فی مورد خاص لا نعرف کیفیة وقوعها من جمیع الجهات-فلا یمکن التعدی من موردها الی غیره.

الوجه الرابع:انه قد دلت النصوص المعتبر و الإجماعات

المحکیة علی صحة الزواج الفضولی[1]

و إذا صح الزواج الفضولی صح سائر العقود الفضولیة بالأولویة و ذلک لان المالیات یتسامح فیها بما لا یتسامح به فی الفروج ضرورة ان النکاح مبنی علی الاحتیاط و

فی غیر واحد من الروایات ⁽¹⁾ما یدل علی شدة الاهتمام بأمر النکاح و الاحتیاط فیه و علل ذلک فی بعضها بأنه یکون منه الولد و من الظاهر انه إذا جاز العقد الفضولی فیما کان الاحتیاط فیه أشد جاز فیما کان الاحتیاط فیه أضعف بطریق اولی و قد تمسک بهذا الوجه جماعة من الفقهاء بل قال فی الریاض:(و لعمری انها من أقوی الأدلة و لولاها لا شکل المصیر الی هذا القول لحکایة الإجماعین الآتیین- ).

و یتوجه علی هذا الوجه ان اهتمام الشارع بأمر النکاح و شدة احتیاطه فیه لا یقتضی الاهتمام بسببه و الاحتیاط فیه بل یقتضی ذلک ان یکون سببه أسهل لئلا یقع الناس فی الزنا بسبب التکلیف و الضیق مثلا إذا اعتبرت العربیة فی مادة الصیغة و هیئتها و لهجتها کان ذلک سببا لعدم تمکن أکثر الناس من سبب النکاح و یقعون فی الحرام کثیرا،فالاهتمام بأمر النکاح یقتضی عدم الاحتیاط فی سببه دون- الاحتیاط فیه لکن یعتبر فیه ما لا یعتبر فی سائر العقود من الخصوصیات بل ربما یعتبر فی سائر العقود ما لا یعتبر فی عقد النکاح کالتقابض فی المجلس فإنه معتبر فی الصرف و السلم و لکنه غیر معتبر فی عقد النکاح و کثیرا تری التوسعة فی أسباب النکاح من تشریع المتعة و ملک الیمین و التحلیل و جواز الاقتصار فی مقام الاذن بالسکوت و غیر ذلک و اذن،فعدم احتیاط الشارع فی النکاح بالتوسعة فی أسبابه

لا یدل بالفحوی علی التوسعة فی أسباب سائر العقود و علیه فلا دلالة فی الروایات الواردة فی صحة عقد النکاح الفضولی مع ضمیمة ما دل علی شدة الاحتیاط فی النکاح علی صحة سائر العقود الفضولیة لا بالأولویة و لا بغیرها و اذن فلا یمکن التعدی من موارد تلک الاخبار الی غیرها علی ان الأولویة ظنیة و الظن لا یغنی من الحق شیئا.

ثم انه ناقش المصنف فی الاستدلال بالفحوی علی صحة البیع الفضولی، و حاصل مناقشته ان الأولویة المزبورة و ان کانت ثابتة فی بادی النظر و لکنها مردودة بالنص الوارد فی الرد علی العامة فی فرقهم بین تزویج الوکیل المعزول مع جهله بالعزل و بین بیعه حیث حکموا بالبطلان فی الأول لأن البضع لیس له عوض و بالصحة فی الثانی لأن المال له عوض و قد وبخهم الامام و قبحهم برمی رأیهم السقیم و زعمهم الواهی الی الجور و الفساد و استذموا و استلاموا علی حکمهم هذا حیث قال الامام:ما أجور هذا الحکم و أفسد فإن النکاح اولی و أجدر أن یحتاج فیه لانه الفرج و منه یکون الولد ⁽¹⁾و علیه،فمقتضی الاحتیاط ان الحکم بصحة النکاح الواقع اولی من الحکم بصحة البیع الواقع و اذن فتدل الروایة علی کبری کلیة و هی ان الحکم بصحة المعاملة المالیة الواقعة فی کل مقام یستلزم الحکم بصحة النکاح بالأولویة دون العکس کما زعمه أهل السنة و الجماعة، و حینئذ فلا یجوز التعدی من صحة النکاح فی مسألة الفضولی إلی صحة البیع لان الحکم فی الفرع لا یستلزم الحکم فی الأصل فی باب

الأولویة و الا لم تتحقق الأولویة و اذن فالاستدلال بصحة النکاح علی صحة البیع مطابق لحکم العامة من کون النکاح اولی بالبطلان من جهة ان البضع غیر قابل للتدارک بالعوض.

ثم انه ما هو الوجه فی ان الامام(علیه السلام)قد جعل الاحتیاط فی إبقاء النکاح لا فی إبطاله؟مستدلا بأنه یکون منه الولد مع ان الأمر فی الاعراض کالأموال دائر بین المحذورین ضرورة ان إبقاء النکاح الذی أوقعه الوکیل قبل وصول عزله إلیه أحد المحذورین و إبطاله هو المحذور الآخر و علیه فلا یکون احتیاط فی البین.

و لعل الوجه فی ذلک:هو ان المراد من الاحتیاط لیس هو معناه المصطلح ای:درک الواقع علی کل حال بل المراد منه هنا انما هو الأخذ بالجانب الأهم و بیان ذلک:ان الحکم بإبطال النکاح فی موارد الاشتباه التی منها مورد الروایة أعنی به مسألة عزل الوکیل مع عدم بلوغ الخبر الیه یستلزم التفریق بین الزوجین علی تقدیر صحة النکاح واقعا فتتزوج المرأة بزوج آخر و حینئذ فتتحقق الزنا بذات البعل و هذا بخلاف ما لو حکم بصحة النکاح و إبقائه فإنه حینئذ لو کان باطلا فی الواقع فلا یلزم منه الا الزنا بغیر ذات البعل و من الظاهر ان هذا أهون من الزنا بذات البعل فالإمام علیه السلام قد جعل الأخذ بأخف المحذورین احتیاطا فی الموارد المشتبهة من الاعراض انتهی ملخص کلامه.

و التحقیق ان الروایة أجنبیة عما افاده المصنف و ان کلام القوم غیر مبنی علی الاحتیاط لا فی البیع و لا فی النکاح لا من حیث- الفتوی و لا من حیث العمل،بل الروایة ناظرة إلی جهة أخری

غیر ما یرومه المصنف و بیان ذلک:ان حکم هؤلاء بصحة البیع مع الجهل بعزل الوکیل و ان کان موافقا للواقع و لکنه حرام لأنهم لم یستندوا فیه الی الاحتیاط لکی یجیب عنه الامام(علیه السلام)بان النکاح اولی و أجدر بالاحتیاط،فیکون أولی بالصحة بل استندوا فی ذلک الی الاستحسان الذی یقتضی الصحة فی البیع و البطلان فی النکاح و لا ریب ان الاستناد الی الاستحسان فی مقام الفتوی حرام لانه، فتوی بلا علم و لا هدی من اللّه و لا کتاب منیر،و من الواضح ان- الفتوی بلا علم حرام بالأدلة الأربعة هذا من حیث الفتوی اما من حیث العمل،فلا شبهة فی ان حکمهم بصحة البیع لا یوافق الواقع دائما حتی موافقا للاحتیاط بل البیع مردد بین وقوعه و عدم وقوعه، و حینئذ فأمره دائر بین المحذورین فلا احتیاط فی البین و هکذا الحال فی النکاح أیضا طابق النعل بالنعل،ضرورة ان حکمهم ببطلانه غیر مبنی علی الاحتیاط بل انما هو مبنی علی الاستحسان و علیه فحکمهم ببطلانه حرام لکونه فتوی بلا علم و انه فی نفسه اما واقع أو غیر واقع فیکون فی مقام العمل من صغریات دوران الأمر بین المحذورین لا من موارد الاحتیاط،نعم یمکن الاحتیاط فی النکاح بأنحاء شتی:

1-طلاق المرأة،لأنها لو کانت مزوجة فی الواقع لبانت عن زوجها و الا أصبح الطلاق لغوا.

2-اجزاء العقد علیها ثانیا.

3-الإجازة مع عدم رد المرأة العقد الذی أوقعه الوکیل مع الجهل بالعزل.

و اما معنی الخبر فغرض الامام(علیه السلام)منه-و اللّه العالم-انما هو الرد علی هؤلاء القوم الذین أفتوا بصحة البیع و بطلان النکاح الفضولیین مستندین فی ذلک الی الاستحسان و بیان ذلک ان هؤلاء قد- وضعوا أمر الدین أصولا و فروعا فی غیر محله و لم یرجعوه إلی اهله و لم یستندوا فیه الی آیة صریحة و لا سنة معتبرة و لا عقل سلیم بل استبدوا بآرائهم الواهیة و عقولهم الناقصة و انقطعوا بذلک عن العترة الطاهرة و استظهروا بالمعصیة علی الطاعة و بالفرقة علی الاجتماع و بالشتات علی الألفة و بالباطل علی الحق و استبدوا العمی من الرشد و الذل من العز حتی تمزق الاجتماع و تفرق المسلمون مثل أیادی سبا و طلعت الشمس من غیر محلها فضلوا و أضلوا فذلک هو الخسران المبین مع ان النزول علی حکم الأدلة و البراهین و التعبد بسنة سید المرسلین قد أخذ الأعناق إلی الأخذ بمذهب الأئمة الطاهرین و الانقطاع إلیهم فی فروع الدین و عقائده و أصول الفقه و قواعده و معارف السنة و الکتاب و علوم الأخلاق و السلوک و الآداب فالإمام(علیه السلام) قد رد علی هؤلاء حیث لم یحتاطوا فی المالیات و أفتوا بصحة البیع الفضولی و استندوا فی رأیهم هذا الی الاستحسان و لم یرجعوا فیه الی اهله و لم یمتنعوا عن الحکم فیه و ان کان رأیهم موافقا للواقع و لم یحتاطوا فی الاعراض أیضا حیث أفتوا ببطلان النکاح الفضولی مع ان النکاح من مهمات ما یتوقف علیه نظام الدین و الدنیا و کان الاحتیاط فیه أجدر و أحری لأن ترکه ربما یوجب التفریق بین الزوجین و الزنا بذات البعل و یکون ذلک وسیلة إلی تولد الفراعنة و الجبارة فیفسدون فی الأرض و یسفکون الدماء و قد أشار الإمام علیه السلام

الی خطائهم و بطلان استحسانهم بقوله علیه السلام ما أجور هذا الحکم و أفسد فإن النکاح اولی و أجدر أن یحتاط فیه.

و علی الجملة ان الامام علیه السلام وبخهم و وجه الإزراء علیهم من جهة إقدامهم علی الفتوی بلا دلیل شرعی و عدم سکوتهم فیما لا بد من التوقف فیه مع ان الاحتیاط کان مقتضیا للسکوت،فقد اتضح لک مما بیناه ان الروایة بعیدة عن المعنی الذی ذکره المصنف ثم انه قد یقرر تقریب الفحوی بوجه آخر-کما فی المقابیس و غیره-و حاصله انه إذا صح تملیک البضع بالإجازة مع انه لا عوض له صح التملیک المال المتضمن للعوض بالأولویة.

و یرد علیه ان عدم مقابلته بالمال لا یدل علی الأولویة المزبورة إذ من المحتمل ان یکون ذلک لاهمیة البضع و یضاف الی ذلک ان البضع أیضا له عوض غایة الأمر انه لا یلزم ذکره فی العقد بل فی الجواهر (انه لا خلاف فی ان ذکر المهر لیس شرطا فی صحة العقد بل الإجماع بقسمیه علیه مضافا الی ظاهر آیة لا جناح و النّصوص المستفیضة أو المتواترة).

علی ان هذه الأولویة ظنیة لأن مصالح الأحکام خفیة و من الظاهر ان الأدلة الظنیة لا تصلح لإثبات الأحکام الشرعیة.

الوجه الخامس الروایات1الدالة علی صحة نکاح العقد الواقع

بدون اذن مولاه

و قد علل هذا الحکم فی بعضها بأنه لم یعص اللّه و انّما عصی سیده فقد استدل بها علی صحة بیع الفضولی و تقریب ذلک بوجهین:

الأول من ناحیة الفحوی و الأولویة المستفاد من مجموع تلک

الاخبار

و بیان ذلک انه إذا صح نکاح العبد الواقع بدون اذن سیده بالإجازة اللاحقة مع کونه فضولیا لتصرفه فی مملوک مولاه و کونه محجورا علیه إذ لا سلطان له فی مقابل سلطنة مولاه صح العقد

المتمرض فی الفضولیة بالأولویة.

و فیه ما عرفته آنفا من ان الأولویة لیست بقطعیة لکی یمکن الأخذ بها فی الأحکام الشرعیة بل هی ظنیة فلا یجوز الاستناد إلیها لأن مصالح الاحکام غیر معلومة لنا.

الثانی:من ناحیة عموم التعلیل المذکور فی الخبرین

فقد استدل بذلک شیخنا الأستاذ و إلیک لفظ مقرر بحثه:(ان ظاهر قوله علیه السلام انه لم یعص اللّه و انما عصی سیده ان المناط فی البطلان هو عدم تشریع اللّه سبحانه المنشأ بالعقد و اما إذا کان مشروعا من قبله سبحانه و لکنه فی عقده تصرف فی سلطان الغیر، فهو منوط بإجازته،فإذا أجاز جاز فقوله(علیه السلام)فإذا أجاز جاز بمنزلة کبری کلیة و خصوصیة کون العاقد عبدا و کون ذی حق سیدا ملغی قطعا،لانه(علیه السلام)فی مقام بیان ان کل من تصرف فی متعلق حق الغیر فأمر هذا التصرف راجع الی ذی الحق ان شاء أبطله و ان شاء اجازه و علی هذا،فلو فرض ان نکاح العبد من قبیل بیع الراهن لا من قبیل بیع مال الغیر فلا یضر بالاستدلال،لان المناط فی صحة الفضولی توقف العقد علی اجازة الغیر سواء کان جهة الوقوف کون المال مال الغیر أم کونه متعلقا لحق الغیر کتعلق حق الرهانة أو حق الغرماء و الدیان أو حق السادات و الفقراء و نحو ذلک).

و ملخص کلامه:ان الاستدلال بتلک الروایات علی صحة بیع الفضولی لا یتوقف إلی إثبات الأولویة لکی یناقش فیها بما عرفته قریبا بل یمکن الاستدلال علی ذلک بعموم العلة المنصوصة فی الخبرین المستفادة من مقابلة عصیان اللّه بعصیان السید بدعوی

ان العبد لم یعص اللّه فی نکاحه لکی یکون قابلا للزوال بالإجازة اللاحقة کالعقد فی العدة و أشباهه کما فی أحد الخبرین لان حرام اللّه حرام الی یوم القیامة و انما عصی سیده الذی یزول عصیانه بتبدیل کراهته برضائه،فیستفاد من ذلک ان النکاح المزبور مشروع فی نفسه و انما المانع عن نفوذه هو کراهة السید فإذا رضی به صح و علیه،فیصح کل عقد مشروع فی نفسه بالإجازة اللاحقة إذ لا خصوصیة لنکاح العبد لنفسه و اذن فالإمام(علیه السلام)فی مقام بیان الضابطة الکلیة و هی ان کل عقد کان فیه عصیان للّه تعالی،فهو فاسد کالعقد فی العدة و العقد علی المحارم و بیع الخمر و الخنزیر و کل عقد لم یکن فیه عصیان للّه تعالی فهو صحیح غایة الأمر انه محتاج إلی إجازة سیده.

و قال المصنف ما هذا لفظه (و ربما یؤید المطلب بالأخبار الدالة علی عدم فساد نکاح العبد بدون اذن مولاه معللا بأنه لم یعص اللّه و انما عصی سیده،أن المانع من صحة العقد إذا کان لا یرجی زواله،فهو الموجب لوقوع العقد باطلا و هو عصیان اللّه تعالی و اما المانع الذی یرجی زواله کعصیان السید فبزواله یصح العقد و رضا المالک من هذا القبیل فإنه لا یرض أولا و یرضی ثانیا بخلاف سخط اللّه عز و جل بفعل فإنه یستحیل رضاه.

و یرد علیه انه لا یمکن الاستدلال بهذه الروایات بوجه علی صحة بیع الفضولی بالإجازة اللاحقة للفرق الواضح بین مفادها و بین البیع الفضولی ضرورة إذ العقد فی موردها مستند الی من له العقد کما عرفته سابقا إذ المفروض ان العبد قد تزوج لنفسه الا انه فاقد لما

هو معتبر فی صحته و هو رضا السید و اذن،فلا اشعار فیها بصحة البیع الفضولی فضلا عن الدلالة علیها نعم یمکن التعدی منها الی ما یماثل موردها کعقد بنت الأخ،فإن صحته متوقفة علی رضا العمة و کعقد بنت الأخت فإن صحتها متوقفة علی رضا الخالة علی ما فی بعض الروایات ⁽¹⁾و علیه فإذا تزوج الرجل ببنت الأخ بدون رضا العمة أو ببنت الأخت بدون رضا الخالة حکم بصحة ذلک بالرضا المتأخر منهما من جهة تلک الروایات لانه لم یعص اللّه حتی لا یزول عصیانه بل عصی المخلوق فیزول بالرضا و علیه فتدل الروایة علی کبری کلیة و هی ان کل عقد صدر من اهله و وقع فی محله و لکن یتوقف نفوذه علی اجازة الغیر فهو نافذ بالإجازة بمقتضی التعلیل المذکور فی تلک الأخیار،فلا دلالة فیها علی صحة ما یتوقف أصل انعقاده علی اجازة الغیر،نعم لو کان التعلیل بان کان کل عقد کان فیه عصیان المخلوق دون الخالق،فهو محکوم بالصحة برضا الغیر لکان شاملا للبیع الفضولی أیضا و لکن الواقع فی الروایة لیس کذلک.

و قد اتضح لک مما ذکرناه انه لا یصح الاستدلال علی صحة بیع الفضولی بالإجماع علی نفوذ بیع المفلّس مع اجازة الغرماء و علی نفوذ بیع الراهن مع اجازة المرتهن لأن شیئا من ذلک لا یرتبط بما نحن فیه.

ثم إذا سلمنا دلالة الأخبار المذکورة علی صحة عقد الفضولی لم یصح ما نسب الی ابن حمزة ره من ان نکاح العبد و کذا نکاح

الحر لغیره فضولا کنکاح الولی الشرعی و العرفی انما یصح بالإجازة لخصوصیة خاصة فی کل مورد فلا یمکن التعدی من هذه الموارد الی مطلق نکاح الفضولی فضلا عن سائر العقود الفضولیة و ذلک لعدم الفارق بینها و بین سائر العقود الفضولیة لوحدة المناط فی الجمیع و لکن قد عرفت عدم دلالتها علی ذلک.

الوجه السادس:الروایات1الواردة فی إباحة المناکح

و

المساکین و المتاجر للشیعة و ان کان ذلک بأجمعه للإمام علیه السلام فإنها تدل علی ان الأئمة علیهم السلام قد أجازوا معاملات شیعتهم علی أموالهم فتدل علی تأثیر الإجازة اللاحقة.

أقول لا یخفی علیک ان هذه الروایات یمکن الاستدلال بها علی صحة البیع الفضولی علی تقدیر و لا یمکن ذلک علی تقدیر آخر و بیانه انک قد عرفت فی طلیعة البحث عن العقد الفضولی ان اقتران رضا المالک بالعقد الصادر من الأجنبی لا یخرجه عن عنوان الفضولی إلا إذا أظهره بمظهر خارجی و هذا لا شبهة فیه.

و انما البحث فی ان الاذن الغیر الواصل هل یخرج العقد عن الفضولیة أم لا؟کما إذا اذن المالک فی بیع شیء من ماله فباعه المأذون قبل وصول الإذن إلیه فإن قلنا بتأثیر الاذن الغیر الواصل فی خروج العقد عن الفضولیة،فالإجازة المزبورة أجنبیة عن بحث الفضولی بالکلیة،ضرورة أن الأئمة(علیه السلام)قد أذنوا لشیعتهم فی المعاملة علی ما فیه حق الامام(علیه السلام)غایة الأمران المشتری لم یطلع علی ذلک الاذن و علیه،فتکون تلک المعاملة مستندة الی الأئمة

(علیه السلام)لأجل ذلک الاذن الموجود حین العقد،و ان قلنا بان مجرّد صدور الاذن من المالک لا یخرج المعاملة الصادرة من الأجنبی عن عنوان الفضولی ما لم یصل الیه،بل الاذن المزبور انما یؤثر فی خروجها عن الفضولیة حین وصوله الی العاقدان قلنا بذلک فالروایات المذکورة تدل علی صحة العقود الفضولیة و هذا هو الحق لأن الأئمة و ان أذنوا فی المعاملة علی أموالهم و لکنه لم یصل الی المشتری و من الظاهر ان العقد انما یخرج عن الفضولیة باستناده الی المالک و لا یستند العقد الیه بمجرد صدور الاذن منه و ان لم یصل الی العاقد بل انما یستند الیه ذلک بالاذن الواصل و یکون عندئذ مشمولا للعمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و نفوذها و اذن فتدل تلک الروایات أیضا علی صحة العقود الفضولیة بالإجازة اللاحقة.

و دعوی ان ما اشتملت علیه تلک الروایات حکم شرعی لا یجب تطبیقه علی القواعد،و لا یمکن التعدی من موردها الی مورد آخر، دعوی فاسدة،لأن الظاهر منها هو ان الامام(علیه السلام)انّما یمضی معاملات شیعتهم الواقعة علی أمواله بعنوان انه مالک کسائر الملاک فینتج من ذلک قاعدة کلیة و هی ان کل مالک یجوز له إمضاء المعاملة الفضولیة الواقعة علی ماله و علی هذا فإذا اشتری أحد شیئا ثم علم ان البائع لم یؤد خمسة کان البیع بالنسبة إلی مقدار الخمس فضولیا و یحکم بصحته من ناحیة إجازة الإمام(علیه السلام)فلا یحتاج إلی إجازة الحاکم و علیه،فیتعلق الخمس بالثمن و لو کان ذلک جاریة بل یصح النقل بلا عوض أیضا و حینئذ فیتعلق الخمس بذمة

الناقل و کل ذلک لأجل تلک الروایات و قد ذکرنا فی کتاب الخمس ان اخبار التحلیل کلها مطلقها و مقیدها محمولة علی هذه الجهة و ان التحلیل انما هو للمنقول الیه فقط لا للناقل بل ذمته مشغولة بحق الامام(علیه السلام)و انما التزمنا بذلک جمعا بین الاخبار الدالة علی طیب المناکح و المساکین و المتاجر للشیعة و بین ما دل علی وجوب إیصال حق الإمام إلیه کروایة الکلینی عن علی بن إبراهیم عن أبیه قال:کنت عند أبی جعفر(علیه السلام)إذ دخل علیه صالح بن محمد بن سهل إلخ،الوسائل باب 3 من أبواب الأنفال و لو أغمضنا عما ذکرناه لما جاز شراء ما فیه حق الامام(علیه السلام)و لما جاز التصرف و لما جاز و طی الأمة التی هی للإمام(علیه السلام)مع انها جائزة و أیضا یلزم ان یکون المتولد من تلک الجاریة ولد زنا مع انه لیس کذلک و جمیع ذلک لیس الا من ان الامام(علیه السلام)قد امضی هذه المعاملات تفضلا منه علی شیعتهم و قد اتضح لک مما ذکرناه فساد ما یقال:من ان مقتضی ما دل علی طیب المناکح هو اباحة و طی الجاریة التی جعلت ثمنا لما فیه الخمس مع ان مقتضی انتقال الخمس الی الثمن هو عدم الجواز و وجه الفساد هو ما ذکرناه من مقتضی الجمع بین الاخبار هو اختصاص التحلیل بالمنقول الیه فقط فلا یعم الناقل و تفصیل الکلام فی محله.

الوجه السابع:الروایات1الواردة فی عامل مال المضاربة

لو خالف ما شرط علیه

من تعیین سلعة مخصوصة فاشتری غیرها أو المنع عن السفر إلی أرض معلومة فسافر إلیها فإنها تدل علی انه

یضمن مال المضاربة مع التلف و لکن الربح مشترک بینهما علی الشرط و هذا لا یتم الا علی القول بصحة المعاملات الفضولیة و تأثیر الإجازة اللاحقة فیها،فإنه علی هذا تکون المعاملة الصادرة من العامل فضولیة و تصح بالإجازة اللاحقة و الا فمقتضی القاعدة ان یکون مجموع الربح للمالک.

قال المصنف-و هذا نصه-: (فإنها إن أبقیت علی ظاهرها من عدم توقف ملک الربح علی الإجازة کما نسب الی ظاهر الأصحاب و عدّ هذا خارجا عن بیع الفضولی بالنص کما فی المسالک و غیره کان فیها استیناس لحکم المسألة من حیث عدم اعتبار اذن المالک سابقا فی نقل المالک الی غیره و أم حملناها علی صورة رضا المالک بالمعاملة بعد ظهور الربح کما هو الغالب و بمقتضی الجمع بین هذه الاخبار و بین ما دل علی اعتبار رضا المالک فی نقل ماله و النهی عن أکل المال بالباطل[1]اندرجت المعاملة فی الفضولی و صحتها فی خصوص المورد و ان احتمل کونها للنص الخاص الا انها لا تخلو عن تأیید للمطلب.

و ملخص کلامه ان الروایات الدالة علی صحة المعاملة الصادرة من عامل القراض تدور علی احتمالین أحدهما:عدم لزوم الإجازة فی المعاملة المزبورة،و الثانی:دلالتها علی صحة تلک المعاملة مع الإجازة اللاحقة ضرورة ان المالک و ان لم یکن راضیا بها قبل ظهور الربح و لکنه رضی بها و علی الأول،فیستأنس بها لصحة بیع الفضولی لاشتراکه مع مورد الروایات فی عدم لزوم الاذن السابق فی نقل المال،و علی الثانی،فتدل علی صحة بیع الفضولی.

أقول:اما الاحتمال الأول فیرد علیه ان مجرد الاستیناس لا یدل علی صحة بیع الفضولی،فإنه لا یفید الا الظن فهو لا یغنی

من الحق شیئا بل لا استیناس هنا أیضا بدیهة ان الحکم بصحة عقد الفضولی بلا احتیاجه إلی الإجازة اللاحقة فی مورد خاص للنص غیر مربوط بصحة المعاملة الفضولی مع الإجازة و ذلک لان النص قد دل عدم اعتبار اذن المالک فی الأول بخلاف الثانی فإنه تعتبر فی صحته اجازة المالک-کما هو المفروض-و اشتراک مورد النصوص مع سائر العقود الفضولیة فی عدم اقتران العقد باذن المالک لا یقتضی الاتحاد من جمیع الجهات علی انه لو صح التمسک بها فی المقام للزم الحکم بصحة بیع الفضولی بلا احتیاج الی رضا المالک لا سابقا و لا لاحقا إذ لم یفرض فی مورد الروایات احتیاج معاملة العامل إلی اجازة المالک،بل انما حکم الامام(علیه السلام)بصحتها علی وجه الإطلاق.

فتحصل ان هذه الروایات أجنبیة عن بیع الفضولیة بالکلیة فی مورد فلا استیناس بها لصحة بیع الفضولی بوجه،و اما الاحتمال الثانی فیتوجه علیه انا لو فرضنا لحوق الإجازة من المالک بالمعاملة التی أوقعها العامل و لکنها لا یتفق و مورد الروایات،بداهة ان المذکور فیها انما هو اشتراک الربح بین المالک و العامل و مقتضی لحوق الإجازة بها هو کون الربح بأجمعه للمالک و ان العامل لاستحق منه شیئا.

و دعوی ان المالک انما أجاز البیع بعنوان انه من مصادیق المضاربة و من الظاهر ان مقتضی عقد المضاربة هو اشتراک الربح بینهما،دعوی فاسدة،لأنها تکلف فی تکلف علی ان ذلک یقتضی کون التلف علی المالک لا علی العامل مع انه مخالف لصریح تلک الروایات علی ان حملها علی صورة لحوق الإجازة من المالک دعوی

فاسدة إذ لا شاهد علیه فی شیء من تلک الاخبار و لا فی غیرها فیکون الحمل تبرعیا محضا. و علی الجملة ان الروایات المذکورة و ان کانت تنطبق علی البیع الفضولی بناء علی ما ذکره المصنف من الاحتمال الثانی و لکن لازم ذلک هو عدم کون الربح مشترکا بین العامل و المالک،ضرورة ان ما وقع علیه عقد المضاربة لم یوجده العامل و ما أوجده العامل غیر مربوط بالمضاربة بل انما هو عقد آخر فضولی،فان اجازة المالک اختص به لا انه یکون من مصادیق المضاربة و مشترکا بینه و بین العامل و ان لم یجزه بطل من أصله و العجب من المصنف فإنه کیف حمل تلک الروایات علی الفضولی بمقتضی الجمع بینها و بین ما دل علی اعتبار الرضا فی نقل الأموال فتحصل ان الحکم بصحة بیع الفضولی مع لحوق الإجازة بها من ناحیة تلک الاخبار یعد من الغرائب و انها بعیدة عن کلا الاحتمالین الذین ذکرهما المصنف.

ثم انه هل یمکن تطبیق تلک الروایات علی القاعدة أو انها محمولة علی التعبد المحض؟فربما یقال بالأول بدعوی ان غرض الامام(علیه السلام)من تلک الروایات انما هو التنبیه علی ما تقتضیه القاعدة و بیان ذلک ان غرض المالک من إیقاع عقد المضاربة لیس الا الاسترباح و تحصیل المنفعة بأی وجه اتفق الا انه نهی عن اشتراء سلعة خاصة أو عن المسافرة إلی محل معین لأجل تخیله عدم حصول الربح من ذلک أو تلف المال عندئذ،فیکون نهیه عن المعاملة الخاصة أو عن المسافرة إلی مکان مخصوص من طرق تحصیل المنفعة أیضا،و الا فلیس له غرض خاص من المنع المزبور و لا هناک مصلحة

خفیة لا یعلمها العامل و لا انه مستند الی العناد و اللجاج و اذن فالممنوع عنه لیس بخارج عن حدود المضاربة غایة الأمران المالک قد اشترط علی العامل شرطا خارجا عما یقتضیه عقد المضاربة لأجل ذلک الخیال،و حینئذ فلو رای العامل ربحا فی البیع الذی نهی عنه المالک و أقدم علیه لکان ذلک من مصادیق عقد المضاربة،و ان لم یلتفت الیه المالک بل منع عنه صریحا ضرورة ان منعه عن ذلک لیس الا من قبیل الخطا فی التطبیق و تخیله عدم وجود النفع فی المنهی عنه مع وجوده فیه واقعا و علی هذا،فاشتراکهما فی الربح من جهة عقد المضاربة لا للإجازة اللاحقة لکی یستدل بذلک علی صحة العقود الفضولیة کما ان کون الخسران علی العامل من جهة الاشتراط،فإنه یؤثر فی کون الوضیعة علیه و به تخرج المعاملة عن المضاربة فی صورة الخسران و تدل علی ذلک قصة عباس[1]عم النبی(صلی الله علیه و آله)حیث انه کان یقارض عماله و یشترط علیهم ان لا ینزلوا بطون الوادی و الا فالضرر علیهم،فیعلم من هذه القضیة انه لا بأس باشتراط کون الوضیعة علی عامل المضاربة فی فرض المخالفة.

و یرد علیه أولا:انه لا یمکن الالتزام بالخطإ فی التطبیق فی

جمیع الموارد بل انما یمکن الالتزام به فیما علم انه لیس غرض المالک من إیقاع عقد المضاربة إلا الاسترباح بأی وجه اتفق فإنه عندئذ یمکن القول بصحة المضاربة فی صورة المخالفة عند ظهور الربح فیها.

و اما إذا لم یعلم غرضه من ذلک فلا یمکن الالتزام بالخطإ فی التطبیق فی صورة المخالفة مثلا إذا اشترط المالک علی العامل فی عقد المضاربة ان یبیع إلا الأکفان فان فی مثل ذلک لا یمکن القول بان غرض المالک من المضاربة لیس الا تحصیل الربح.

و ثانیا:انه لا دلیل علی اتباع غرض المالک فی العقود و الإیقاعات ما لم یبرز بمظهر خارجی و الا یصح ذلک فی جمیع الموارد فیلزم منه تأسیس فقه جدید مثلا إذا و کل احد غیره فی بیع داره لم یجز للوکیل ان یبیع دابة الموکل أیضا بتخیل ان غرض الموکل من التوکیل فی بیع داره لیس الا الاتجار بماله بأی وجه اتفق، فذکر الدار انما هو لأجل تخیله ان غیر الدار لاتباع بالقیمة المناسبة و کذلک إذا وکلت المرأة أحدا فی تزویجها بالعالم الفلانی لم یجز للوکیل ان یزوجها بعالم آخر أفضل منه بتخیل ان غرض المرأة إنما التزویج بالعالم و ان تعیین شخص خاص من جهة عدم التفاتها الی من هو أفضل منه و الی غیر ذلک من الأمثلة.

و ثالثا:ان تطبیق تلک الروایات علی القاعدة علی الوجه المذکور لا یتم فی جمیع الموارد لکون ذلک أخص من المدعی لانه ربما تکون المعاملة مربحة فی صورة المخالفة کما هو مورد الاخبار، و لکنها لا تکون موافقة لغرض المالک کما إذا نهی عن المعاملة مربحة کان ربحها فی کل عشرة اثنان و رخص فی المعاملة مربحة کان

ربحها فی کل عشرة ثمانیة فإنه عندئذ کیف یمکن الالتزام بصحة المعاملة الأدنی بقانون ان غرض المالک من المضاربة هو الاسترباح و ان النهی عن معاملة خاصة لأجل الخطا فی التطبیق،و اذن فلا یمکن تطبیق الروایات علی القواعد.

و اما کون الخسران علی العامل فی مورد الروایات فلیس ذلک من ناحیة الاشتراط و الا لکان تخلفه موجبا للخیار لا کون الوضیعة علی العامل بل هو من قبیل اشتراط کون الوضیعة علی العامل فی صورة المخالفة و هذا المعنی و إن کان یتفق أحیانا کما اتفق فی معاملات عباس عمّ النّبی(صلی الله علیه و آله)و لکن لا کلیة له قطعا و من الظاهر ان الأمور الاتفاقیة لا تکون ضابطة کلیة لکی تؤخذ بها فی جمیع الموارد و هذا ظاهر لا شک فیه.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه انه لا یمکن حمل النصوص المذکورة علی الفضولی مع تقییدها بالإجازة اللاحقة و لا حملها علی القواعد بل هی محمولة علی التعبد المحض الذی یخالف القواعد و حینئذ فلا یجوز التعدی عن موردها بل یجب الاقتصار علیه.

مع ان ورودها علی طبق القاعدة یقتضی ذکر ذلک فی غیر باب المضاربة أیضا لأن الحرکة علی طبق غرض المالک لا یختص بباب المضاربة بل تجری فی الوکالة و غیرها أیضا مع انه لم یتفوه به احد بل یقتضی ذلک الاختلاف فی مضمونها مع ان الفقهاء قد أفتوا علی طبقها بلا خلاف فی ذلک من احد.

قال العلامة فی القواعد:و لو امره بالسفر إلی جهة فسافر الی غیرها أو بابتیاع شیء معین،فابتاع غیره ضمن و لو ربح حینئذ فالربح علی شرط و حکی التصریح بذلک کلّه عن النهایة و الشرائع

و النافع و التذکرة و التحریر و جامع المقاصد و المسالک و الکفایة و المفاتیح و قضیة الإطلاق جمع أخر بل حکی الإجماع عن الغنیة و السرائر،علی أنه یضمن فیما إذا خالف فی السفر و ابتیاع المعین و عن جامع المقاصد انه لا بحث فیه بل نسبه الی الأصحاب بل فی الریاض انه لا خلاف فیه و عن ظاهر جامع المقاصد و موضعین من المسالک ان الربح علی الشروط فیما إذا خالف فی هذین الأمرین و عن إیضاح النافع ان علیه الفتوی و عن موضع من مجمع البرهان کأنه لا خلاف فیه و فی آخر ان الخلاف فیه غیر معلوم.

و علی الجملة انه لا شبهة و لا خلاف فی حمل الروایات المتقدمة علی التعبد المحض و تفصیل الکلام فی محله.

ثم ان شیخنا الأستاذ بعد ما حکم بصحة المعاملة التی فیها ربح و دخولها تحت المضاربة و خروجها عنها فی صورة الخسران قال (ثم ان کون الوضیعة علیه مع ان فی صورة البطلان لا وضیعة محمول علی ما إذا لم یمکن استرداد المبیع فیتحقق الخسران).

و یرد علیه ان کون الوضیعة علی العامل من جهة بطلان العقد و عدم إمکان استرداد المبیع،و ان کان ممکنا فی الجملة الا ان هذا لا یجری فی جمیع الروایات،لانه حکم الإمام فی بعضها بکون الخسران علی العامل بعد فرض صحة المعاملة فیه کما یظهر ذلک لمن یلاحظها.

الوجه الثامن:الأخبار الواردة فی الاتجار بمال الیتیم

قال المصنف-و هذا نصه- (و من هذا القبیل ای من قبیل اخبار المضاربة الأخبار الواردة فی اتجار غیر الولی فی مال الیتیم و ان

الربح للیتیم فإنها إن حملت علی صورة اجازة الولی کما هو صریح جماعة تبعا للشهید الثانی کان من افراد المسألة و ان عمل بإطلاقها کما عن جماعة ممن تقدمهم خرجت عن مسألة الفضولی لکن یستأنس لها بالتقریب المتقدم و ربما احتمل دخولها فی المسألة من حیث ان الحکم بالمضی إجازة إلهیة لاحقة للمعاملة فتأمل).

و قال فی البلغة(منها ما ورد مستفیضا و فیه الصحیح و المعتبر فیمن اتجر بمال الطفل لنفسه بغیر اذن ولیه انه یضمن المال و الربح للطفل أو الیتیم و التقریب فیه ما تقدم حرفا بحرف).

و یرد علیه أولا:جمیع ما وجهناه علی الوجه السابق طابق النعل بالنعل فلا استیناس بشیء منها لصحة بیع الفضولی مع لحوق الإجازة فضلا عن الدلالة علیها.

و ثانیا:انا لم نعثر علی خبر یکون نصا أو ظاهرا فی کون المتجر بمال الیتیم هو غیر الولی بل الروایات الواردة فی الاتجار بماله کلّها علی طائفتین.الطائفة الأولی صریحة فی تجارة نفس الولی بذلک[1]الثالثة[2]مطلقة و غیر مقیدة بالولی و لا بغیره و من

الظاهر انه لا دلالة فی کلتا الطائفتین علی ما نحن فیه و لا استیناس بهما لذلک،اما الطائفة الاولی فلان التاجر الولی بمال الیتیم تارة یکون لنفسه بان یستقرض من الیتیم و یتجر به لنفسه بل صرح الامام (علیه السلام)بذلک فی روایة الصیقل و مفضل بأنه ان کان عندک مال و ضمنته فلک الربح و أنت ضامن للمال فان المراد من الضمان فیها هو الضمان القرض فمعنی ضمنته ای أخذته قرضا و لکن الروایة- ضعیفة،و اخری للیتیم و علی الأول فالمعاملة مختصة بالولی فلا حظّ فیها للیتیم بوجه و علیه،فیکون ربح التجارة له و خسرانها علیه و اذن فلا ربط لها بالمعاملة الفضولیة بل شأنها شأن سائر تجاراته بمال نفسه.

و هذا واضح لا شبهة فیه و علی هذا تحمیل الروایات[1]الدالة علی جواز أخذ مال الیتیم مع الضمان و الشاهد علی هذا الحمل هو ان غیر الولی و لو کان ملیا لا یجوز له الاقتراض من مال الیتیم بدون اذن ولیه مع ان المذکور فی هذه الروایات هو الاقتراض بدون اذنه.

علی ان بعضها مقید بخصوص الولی کما یظهر ذلک لمن- یلاحظها و علی الثانی،فلا ربط للمعاملة الفضولی أیضا إذ لو کانت فضولیة لاحتاجت إلی اذن الولی فتخرج بذلک عن الفضولیة،و اما إذا کان المتصدی لها هو شخص الولی،فلا تحتاج صحتها إلی إذن احد ضرورة ان صحة تصرفات غیر الولی متوقفة علی اذن الولی فلو کانت صحة تصرفات الولی أیضا متوقفة علی اذن غیره فاما یدور أو یتسلسل و کلاهما باطل.

نعم یعتبر فی اتجار الولی بمال الیتیم ان یکون ملیا ای ذا مال فإنه حینئذ یکون الربح للیتیم و الخسران أیضا علیه.

أقول لا دلیل علی کون الخسران علی الطفل بعد ضعف الطائفة الاولی،و اما الطائفة الثانیة،فهی ظاهرة فی کون الربح للیتیم و

الوضیعة علی التاجر مع عدم الفرق فیها بین الولی و غیره لمکان الإطلاق الا ان یقال ان هذه الطائفة المطلقة مقیدة بالطائفة الثانیة و لکنها ضعیفة السند کما ذکرناه فی الحاشیة.

و اما إذا کان فقیر فیکون الربح عندئذ للیتیم و الخسران علی الولی المتجر به کما فی روایة الصیقل و غیرها،و هذا أیضا غیر مربوط بالفضولی لما عرفته قریبا من ان مقتضی صحة المعاملة بالإجازة هو کون النفع للیتیم و الوضیعة علیه،و مقتضی عدم إمضائها هو بطلانها من أصلها و لکن الشارع حکم بکون الربح للیتیم تعبدا و لعل الحکمة فیه هو مراعاة حال الیتیم کما سیأتی قریبا الإشارة الیه علی ما فی الروایة کما أن الأمر کذلک فی اتجار غیر الولی بمال الیتیم و سیأتی قریبا علی ان هذه الطائفة من الروایات ضعیفة السند و اما الطائفة الثانیة التی تدل علی جواز الاتجار بمال الیتیم مطلقا،فهی ناظرة إلی رعایة حال الیتیم و واردة فی مقام التوسعة له و- الامتنان علیه لانه تعالی قد رخص فی الاتجار بماله لأیّ أحد مع کون ربح التجارة له و وضیعتها علی التاجر و لعل النکتة فی ذلک هو ان لا یقرب احد مال الیتیم إلا بالتی هی أحسن و لا شبهة فی ان هذا حکم تعبدی محض و غیر مربوط بالفضولی أصلا و لا تنطبق علیه القواعد،و لا أن صحة المعاملة المزبورة متوقفة علی اجازة الولی لو کان التاجر غیره حتی یتوهم انّها کیف تکون صحیحة مع عدم لحوق الإجازة بها؟إذ لو کانت هی فضولیة و موقوفة علی اجازة الولی لاختصت بالیتیم فی صورة الإجازة و کانت الوضیعة علیه و الربح له و کانت باطلة من أصلها فی صورة الرد و علی کل

حال فلم یکن وجه لکون الربح للیتیم و الوضیعة علی التاجر فیعلم من ذلک کله ان الروایات محمولة علی التعبد الصرف.

و قد یقال:ان کون الاتجار بمال الیتیم فضولیا لا یستلزم التوقف علی اجازة الولی بل یمکن ان یکون ذلک فضولیا و مجازا من قبل اللّه تعالی و قد وصلت إلینا هذه الإجازة بواسطة سفرائه الکرام.

و علیه،فتحمل الروایات المتقدمة علی هذه الناحیة.

و یرد علیه أن إدخال التجارة بمال الیتیم فی الفضولیة بالإجازة الإلهیة یوجب خروجها عن ذلک جزما،ضرورة ان تلک الإجازة موجودة حال العقد لا انها تلحق به لکی توجب اندراج مورد- الروایات فی عقد الفضولی و لعله لأجل هذا أمر المصنف بالتأمل.

و هذا المطلب ظاهرا ینافی لما تقدم من ان الاذن غیر الواصل لا یخرج العقد عن الفضولیة و ان کان الاذن موجود أحال العقد.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه ان الروایات الواردة فی الاتجار بمال الیتیم أجنبیة عما نحن فیه بالکلیة.

الوجه التاسع:روایة موسی بن أشیم1

حیث ان الامام

علیه السلام قد اکتفی فی الحکم بتملک العبد بثبوت وقوع الشراء بمال المدعی و من الظاهر ان اجازة المالک لو لم تکن کافیة فی صحة الفضولی لما اکتفی الامام بذلک لان تحقق العام لا یستلزم تحقق الخاص أیضا.

و لا یخفی علیک أن صریح الروایة هو أن المدعی لملکیة الأب ثلاث طوائف:

1-موالی الأب المعتق فإنهم یدعون اشتراءه بمالهم.

2-موالی العبد المأذون،فإنهم یدعون اشتراءه بمالهم.

3-ورثة المیت فإنهم یدعون اشتراءه بمالهم.

و علی الأول،فالمعاملة باطلة من أصلها لأنا ذکرنا فی محله ان البیع عبارة عن اعتبار التبدیل بین المالین فی جهة الإضافة و لا شبهة فی ان هذا المعنی لا یتحقق الا بدخول العوض فی ملک من خرج المعوض عن ملکه بان یفک البائع إضافته القائمة بالمتاع و یجعلها قائمة بالثمن و یفک المشتری إضافته القائمة بالمثمن و یجعلها قائمة بالمتاع لان کلاّ من المتعاملین یبدل ماله-عند المبایعة بمال شخص أخر فی جهة الإضافة و علیه،فإذا باع احد متاعه من غیره صار الدینار ملکا للبائع و لو صار ملکا لشخص آخر لما

صدق علیه مفهوم البیع لان الثمن لم یدخل فی ملک من خرج المثمن عن ملکه کما أنّه لو باع متاعه من نفسه لما صدق علیه عنوان البیع أیضا لعدم تحقق التبدیل فی جهة الإضافة مثلا إذا ملک احد ماله لنفسه بإزاء ماله الأخر أو ملکه لزید بإزاء تملیک زید ماله لشخص آخر لم یصدق علیه عنوان البیع و اذن فلا ربط للروایة علی هذا الوجه بالبیع الفضولی بوجه بل نسبته إلیها کوضع الحجر فی جنب الإنسان.

و علی الثانی فالمعاملة و ان کانت صحیحة و لکنها بعیدة عن بیع الفضولی إذ المفروض أن العبد مأذون فی التجارة من قبل موالیه،فیکون مأذونا فی شراء أبیه و علیه فالروایة أیضا أجنبیة عن عقد الفضولی الا أن یقال:أنّ موالی المأذون و ان أذنوا له فی التجارة و لکن الظاهر ان المراد منها هو التجارة التی فیها ربح و شراء العبد أباه لیس منها،فیکون فضولیا،فلا تکون الروایة أجنبیة عنه فتأمل.

و علی الثالث فقد یقال بدخول المعاملة فی العقد الفضولی لأن الظاهر من الروایة أن الشراء انما هو بعد موت المورث و انتقال المال إلی الورثة و حینئذ فتکون المعاملة فضولیة لعدم کون العبد مأذونا فی ذلک من قبلهم،فتکون مطالبة المبیع اجازة و اذن- فتدل الروایة علی صحة بیع الفضولی،ضرورة أنّه لو لم تکن الإجازة المتأخرة کافیة فی صحته لم یکن مجرد دعوی الشراء بالمال و اقامة البینة علیه کافیا فی تملک المبیع و لکن کون البیع فضولیا فی هذه الصورة-متوقف علی إنکار الورثة وصیة مورثهم بما فعله العبد المأذون

و دعواهم وکالته فی ذلک من المورث فإنه عندئذ تبطل الوکالة بموت الموکل و تصح المعاملة فضولیة لما عرفته من ان الظاهر من الروایة هو کون الشراء بعد موت المورث و هذا المعنی و ان کان متینا فی نفسه و لکن یحتمل أن یستند شراء العبد إلی اذن الورثة إذ المفروض هو کون المشتری مأذونا فی التجارة و لو کانت لغیر مولاه کما هو مقتضی الإطلاق و علی هذا،فلا تکون المعاملة فضولیة حتی مع إنکار الوصیة.

و دعوی أن هذا مخالف لظاهر الروایة و إطلاقها لأن الظاهر کون العبد مأذونا فی التجارة لمولاه فقط و الا لوقع التعرض له فی الروایة،دعوی فاسدة لما ذکرناه من ان مقتضی الإطلاق هو کون العبد مأذونا فی مطلق التجارة و یضاف الی ذلک ان الروایة مسوقة لبیان حکم المخاصمة بین المدعین و لیس فیها تعرض لهذه الناحیة کما لا تعرض فیها لشرائط التجارة.

و لا یخفی علیک انه بناء علی نقل المصنف فالروایة ظاهرة فی کون الشراء قبل موت الدافع و علیه فلا تکون المعاملة فضولیة لانه عندئذ فالروایة ظاهرة بل صریحة فی کون المشتری مأذونا من قبل مولاه و مولی أبیه و من قبل أب الورثة و اذن فتبعد الروایة عن عقد الفضولی،و لکن المصنف لم ینقل الروایة بعینها و الا فلا شبهة فی ظهورها فی کون الشراء بعد موت المورّث.

ثم ان شیخنا الأستاد قد استظهر من الروایة ثبوت الوصیة بما فعله العبد المأذون و إلیک لفظ مقرر بحثه.

(ان الظاهر من الروایة أن الدافع دفع الالف بعنوان الوصیة

فورثته یدّعون الشراء بالألف لیکون ولاء العتق لهم و یؤید ذلک قوله(علیه السلام)اما الحجة فقد مضت بما فیها لا ترد فالورثة لا ینکرون الوصیة حتی یکون شراء العبد المأذون أباه فضولیا و لا ینافی ذلک قوله(علیه السلام) ای الفریقین بعد أقاموا البینة علی انه اشتری أباه من أموالهم کان لهم رقا لإمکان حمله علی لحاظ حال الانقضاء لا التلبس،و کیف کان فظهور الروایة فی مسألة الفضولی ممنوع فضلا عن الصراحة نعم قابل للحمل علیها فتدبر). و یرد علیه أولا:انه لیس فی الروایة ما یدل علی صدور الوصیة من صاحب المال بل الشراء کان بمال الورثة لأن المأذون کان وکیلا من الدافع و تبطل وکالته بموت موکله کما عرفته قریبا نعم ربما یتوهم أن حکم الامام(علیه السلام)بمضی الحج یدل علی ان المیت قد اوصی به لانه لا یصح الحج عن الغیر الا بعد الموت و لکنه توهم فاسد لانه تصح النیابة عن الحی فی الحج المستحب کما یظهر ذلک من الروایات ⁽¹⁾العدیدة بل فی الحج الواجب أیضا إذا لم یقدر علیه المنوب عنه و تدل علیه الاخبار ⁽²⁾الکثیرة و یضاف الی ذلک ان الامام(علیه السلام)حکم بسماع دعوی الورثة بعد إقامة البیّنة و من الظاهر انه لو کانت هناک وصیة لم یحکم به الامام(علیه السلام).

و ثانیا:أن ورثة صاحب المال یدعون أن المأذون قد اشتری أباه بمالهم و من البین الذی لا ریب فیه أن مقتضی هذه

الدعوی هو ان یکون أباه رقا لا حرا و علیه فلا یکون الغرض من- دعواهم هو ثبوت ولاء العتق لهم.

و ثالثا:ان الحکم بمضی الحج فی الروایة لا یتفق مع القواعد و سیأتی قریبا.

ثم انه نوقش فی الروایة بأمور فعمدتها أمران.

الأول:الحکم بعود العبد الذی اشتراه المأذون رقا لمولاه و مطالبة البینة من الفریقین الآخرین مع الأول یدعی فساد البیع کما عرفته قریبا،و الآخران یدعیان صحة البیع و قد ثبت فی محله أن مدعی الصحة فی باب المعاملات مقدم علی مدعی الفساد.

و قد یتوهم أن تقدیم قول مولی الأب علی غیره لیس من قبیل تقدیم مدعی الفساد علی مدعی الصحة لکی یناقش فیه بما ذکر بل انما هو من جهة الاستصحاب لأن الأصل بقاء الأب فی ملک مولاه.

و لکنه توهم فاسد إذ لا یجری الاستصحاب فی المقام لان- الظاهر من الروایة هو أن العبد المأذون فی التجارة کان عنده المال من جمیع الفرق و الخصماء و کان مأذونا فی التجارة لمولاه و مولی أبیه و کان وکیلا أیضا من قبل صاحب المال فی شراء عبد و عتقه و تجهیزه للحج حتی یحج عن المیت،و علیه،فینفذ إقرار- العبد علی جمیع الفرق لان من ملک الشیء ملک الإقرار به و من الواضح أن الظاهر من عمله الخارجی هو اعترافه باشتراء أبیه بمال الدافع فیکون عندئذ اعترافه أو عمله الخارجی حجة علی مولی الأب و اذن،فمقتضی القاعدة هو کون العبد ملکا لصاحب الدراهم فعوده

رقا لمولاه من جهة الاستصحاب مخالف للقاعدة فلا یجری الاستصحاب هنا.

و یرد علیه أولا:أن مدعی الصحة و ان کان یقدم علی مدعی الفساد فی باب المعاملات الا ان ذلک لا یجری فیما نحن فیه،لأنا ذکرنا فی محله ان السیرة قائمة علی صحة العمل فیما إذا أحرز أصل وجوده الجامع بین الصحیح و الفساد و شک فی صحته و فساده من النواحی الأخر و اما إذا شک فی أصل وجود العمل لم تجر أصالة الصحة لکون الشک حینئذ فی تحقق العمل فی الخارج لا فی صحته و فساده بعد إحراز وجوده،بل ذکرنا هناک انها لا تجری مع عدم إحراز قصد العنوان حتی فیما لم یکن العنوان من العناوین القصدیة کالطهارة الخبثیة مثلا إذا شاهدنا أحدا یصب الماء علی ثوب تنجس و لکنها لم نحرز انه قصد تطهیره أم لا لم تجر فیه أصالة الصحة و هکذا لکلام فی قاعدة الفراغ فإنها لا تجری مع الشک فی أصل وجود العمل أو فی قصد عنوانه بل إنما تجری مع الشک فی صحته و فساده من ناحیة الشرائط أو الموانع بعد إحراز أصل وجوده.

و لا شبهة فی أن هذه الکبری لا تنطبق علی ما نحن فیه لانه بناء علی دعوی مولی الأب لم یتحقق فی الخارج معاملة حقیقیة أصلا بل انما تحققت معاملة صوریة و علیه فیکون شأنها شأن سائر المعاملات الصوریة کبیع الهازل و الساهی و الغالط و النائم و أشباهها و اذن،فعود العبد المبتاع رقا لمولاه لا یکون مخالفا لأصالة الصحة لکی بلزم منه تقدیم مدعی الصحة علی مدعی الفساد.

اما المنع عن جریان الاستصحاب بقاعدة من ملک شیئا ملک

الإقرار به فلا یرجع الی معنی محصل لأن القاعدة المذکورة لم ترد فی آیة و لا فی الروایة و لا انعقد علیها إجماع تعبدی لکی یؤخذ بها فی جمیع الموارد،بل هی قاعدة خاصة فقهیة مختصة بما إذا کان المالک باقیا علی حالة الإقرار بالشیء لو لا الإقرار به مثلا إذا أقر زید بکون ما فی یده من المال لبکر فهو باق علی مالکیته للمقر به لو لا الإقرار و لا شبهة أن ما نحن فیه لیس کذلک بداهة أن العبد المأذون فی التجارة لیس مالکا-وقت الإقرار-بشراء أبیه بمال الورثة لأنهم لم یأذنوا فی ذلک و علیه فلا اعتبار بإقراره رأسا و ثانیا:أن العبد الذی اشتراء المأذون و أعتقه و جهّزه الحج عن المنوب عنه اما ملک لموالیه أو لمولی المأذون أو لصاحب المال،و لا شبهة فی انه لا یصح حجه عن الغیر علی جمیع التقادیر اما علی الأولین فظاهر لانه عبد،فلا یصح حجه عن المیت بدون اذن مولاه،و علی الثالث فالبیع فضولی و من الظاهر ان العاقد فضولا لا یجوز له التصرف فی الثمن و لا فی المثمن بالقبض و الإقباض و علیه فکیف یمکن الحکم بصحة المأذون شراء الأب و عتقه عن- المیت و إرساله إلی الحج لیحج عن ذلک المیت؟و لا ریب فی أن هذا کله مخالف للقواعد الفقهیة المسلمة و الظاهر انه لا جواب عن هذه المناقشة و لکن الذی یهون الخطب أن الروایة ضعیفة السند و غیر منجبرة بعمل الأصحاب لا صغری لعدم فتوی الأصحاب علی طبقها و لا کبری لأنا ذکرنا فی علم الأصول أن عمل المشهور بروایة ضعیفة غیر جابر لضعف سنده کما أن إعراضهم عن العمل بروایة صحیحة لا یوجب وهنها بل لا بد و ان تلاحظ الروایة فی نفسها

فان کانت صحیحة أخذ بها و الا فلا لان ضم غیر الحجة إلی مثلها لا یوجب الحجیة.

الوجه العاشر:حسنة الحلبی1

الواردة فی رجل اشتری ثوبا بلا شرط فکرهه و اقاله البائع بوضیعة جهلا بحرمته،ثم باعه بأزید من ثمنه فإنه یجب علیه أن یرد الزائد إلی المشتری الأول فإن الحکم برد الزیادة علیه الظاهر فی الاستحقاق مبنی علی صحة بیع الفضولی لنفسه مع الإجازة اللاحقة و الا،فلا شیء للمشتری من الزیادة،لبطلان البیع إذ لم یکن البائع مأذونا فی بیع الثوب لکی یصح بدون الإجازة و علی هذا فالروایة منزلة علی الغالب من لحوق الإجازة للبیع الواقع بالزیادة علی الثمن المطلوب له برد الثوب لیستحق تلک الزیادة فلا بأس بدلالتها علی ما نحن فیه.

و یرد علیه:أن الروایة غریبة عن بیع الفضولی إذ البیع- الواقع بالزیادة لیس بفضولی لانه لو کان فضولیا لکان فضولیا من أصله من غیر فرق بین وقوعه علی ما یساوی الثمن المطلوب له برده و بین الزائد علیه لان معنی الإقالة انما هو انفساخ العقد من أصله و رجوع کل من العوضین الی صاحبه الأول،و علیه فان تحققت

الإقالة فی مورد الروایة انفسخ العقد بالمرة و یرجع کل من العوضین الی صاحبه و الا فلا،و حیث ان المفروض فی مورد الروایة هو بقاء الثوب علی ملک المشتری لبطلان الإقالة بالوضیعة أو الزیادة فلا وجه حینئذ لکون الناقص ملکا للبائع فی فرض الوضیعة و کون الزائد ملکا للمشتری فی فرض الزیادة.

و علی هذا الضوء لو أخذ البائع المتاع بوضیعة و باعه من شخص آخر کان البیع فضولیا من أصله لا بالنسبة إلی الزائد علی الثمن المطلوب للمشتری و علیه فان اجازه المشتری حکم بصحته و الا فیحکم بفساده.

و یضاف الی ذلک انه یمکن ان یکون للمشتری غرض خاص من الاستقالة فإذا لم یقبلها البائع حین الاستقالة فاته ذلک الغرض و اذن فلا تؤثر إقالته بعد مدة طویلة خصوصا مع ترق القیمة السوقیة.

هذا کله ما یرجع الی الاستدلال بالروایة علی صحة بیع- الفضولی و اما معناها فهو ان المشتری قد اشتری ثوبا و لم یشترط علی صاحبه شیئا،فکرهه ثم رد علی صاحبه فأبی أن یقبله إلا بوضیعة فحکم الامام(علیه السلام)بعدم جواز الإقالة بالوضیعة و أما إذا کان المتبایعان جاهلین بذلک فاقالا بالوضیعة فالإقالة،و ان کانت فاسدة واقعا و لکن یستکشف منها أن المشتری قد أذن للبائع فی بیع الثوب سواء أ کان أقل من الثمن الأول أم کان مساویا له أم زائدا علیه غایة الأمر أنه إعطائه للبائع بعنوان الإقالة مع الجهل ببطلانها مع الوضیعة فباعه البائع لنفسه متخیلا انه ملکه،فتکون ذلک من قبیل الخطا فی التطبیق.

و دعوی أن البائع لم یقصد کون البیع للمشتری فیبطل من هذه الناحیة،دعوی فاسدة لما ذکرناه فی الجزء الثالث أن حقیقة البیع انما هی اعتبار تبدیل شیء بشیء فی جهة الإضافة و إظهاره بمظهر خارجی من اللفظ و غیره و لا شبهة فی تحقق هذا المعنی بدخول العوض فی ملک من خرج المعوض عن ملکه و بالعکس بلا احتیاج الی تعیین مالک الثمن أو تعیین مالک المثمن إذ لم یقم علیه دلیل عقلی أو نقلی و علیه فتعیین العوض و القصد إلیه یغنی عن تعیین المالک و القصد الیه و لا یفرق فی ذلک بین صدور العقد من نفس المالک أو من غیره.

و بتعبیر آخر:ان اقتران العقد بالرضا و ان لم یخرج العقد عن الفضولیة کما عرفت آنفا و لکن وجود الاذن السابق علی العقد یخرجه عن الفضولیة و لا شبهة فی وجوده فی مورد الروایة للقرینة علیها منها و هی:أن الروایة قد دلت مطابقة علی أن المشتری قد اذن لشخص البائع فی أخذ الثوب بالوضیعة و دلت بالدلالة الالتزامیة علی جواز الأخذ لغیر البائع أیضا إذ لا فارق بینهما فی ذلک جزما بل قد یکون بیعه من غیر البائع أولی و ارضی لأن المشتری لما رضی ردّه علی البائع بوضیعة رضی بیعه من غیره بأکثر من ثمنه الأول بالأولویة القطعیة و المفروض فی مورد الروایة أن البائع قد باع الثوب بأکثر من ثمنه،فیکون هذا البیع مرضیا للمشتری قطعا.

فتحصل أن الروایة غیر مربوط بالبیع الفضولی بوجه.

ثم احتمل شیخنا الأستاذ ثانیا بأنه:(یحتمل أن یکون البائع قد اشتراه من المشتری ثانیا،فیکون ردّ الزائد استحبابیا و یشهد

لهذا قوله(علیه السلام)صاحبه الأول فإن التعبیر بصاحبه الأول لا یناسب مع کون الثوب ملکا للمشتری فعلا).

و الظاهر أن منشأ هذا الاحتمال انما هو إرجاع الضمیر فی کلمة (صاحبه)الی لفظ(الثوب)،فیکون معنی الروایة حینئذ ان البائع یرد الزائد الی صاحب الثوب،و علیه فتدل الروایة علی ان من اشتری شیئا بثمن ثم باعه بإزید منه فیستحب له أن یرد الزائد علی المالک الأول.

و لکن یتوجه علیه أولا أن الظاهر من سیاق الروایة هو رجوع الضمیر الی لفظ صاحبه الذی ذکر فی السؤال مرتین و أرید منه البائع و المراد من لفظ صاحبه الذی فی الجواب هو المشتری و- علیه فمعنی الروایة هو ان البائع یرد الزائد علی رفیقه و قرینه الذی هو المشتری.

و ثانیا:أن الثوب لو کان للبائع من ناحیة البیع الثانی لم یبق مجال لقوله(علیه السلام)(لا یصلح له أن یأخذ بوضیعة فإن جهل فأخذه فباعه بأکثر من ثمنه یرد علی صاحبه الأول ما زاد)،إذا- المفروض أن الثوب ملک للبائع و قد اشتراه من المشتری الأول ثانیا بأقل من الثمن الذی باعه منه أولا و لا شبهة فی صحة هذه المعاملة لأنها لیست بإقالة،لکی لا تجوز بالوضیعة مع العلم و یرد الزائد لو أخذه جهلا و باعه بأزید من الثمن الأول.

و ثالثا:أن إرجاع الضمیر الی الثوب لا یرفع اللغویة بل یستلزمها إذ بناء علی هذا الاحتمال فالثوب له مالکان أحدهما المشتری الأول،و ثانیهما البائع،و حیث انه لا معنی لرد البائع ماله علی

نفسه،فیکون ذلک قرینة علی ان المراد من قوله(علیه السلام)و یرد علی صاحبه هو المشتری و حینئذ فلا یبقی مجال لتوصیف ذلک بلفظ- الأول و الا فیکون لغوا و اما إذا أرجعنا الضمیر الی لفظ صاحبه المذکور فی السؤال و أرید منه البائع فإنه حینئذ لا تلزم اللغویة،لأن الثوب له صاحبان الصاحب الأول،و هو الذی اشتری الثوب من البائع أولا و الصاحب الثانی و هو الذی اشتری الثوب منه ثانیا، فإذا قید لفظ صاحبه بکلمة الأول أرید منه المشتری الأول و علیه فتکون هذه الجملة قرینة علی ما ذکرناه لا علی ما ذکره شیخنا الأستاذ.

الوجه الحادی عشر:روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللّه

⁽¹⁾ قال سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن السمسار ا یشتری بالأجر فیدفع الیه الورق و یشترط علیه انک ان تأتی بما تشتری فما شئت أخذته و ما شئت ترکته فیذهب فیشتری ثم یأتی بالمتاع فیقول خذ ما رضیت ودع ما کرهت قال:لا بأس و قد جعلها المصنف مؤیدة لصحة بیع الفضولی

و حاصل کلامه أن فی الروایة احتمالات شتی:

الأول:أن یراد من الشراء شراء السمسار لنفسه،

فیکون أخذ الورق من صاحبه حینئذ بعنوان القرض لکی یبیع منه من الأمتعة ما یرضی به و یوفیه دینه و لا ینافیه قول السائل و یشترط علیه ان تأت بما تشتری فما شئت أخذته و ما شئت ترکته لان ذلک لا یزید

علی الوعد فلا دلالة فیه علی کون البیع لصاحب الورق کما أنه لا ینافیه توصیف لفظ السمسار بلفظ بالأجر و فرضه فی الروایة ممن یشتری به فان التوصیف المزبور انما هو بلحاظ أصل حرفته و صناعته لا بملاحظة هذه القضیة الشخصیة و حینئذ فیکون القید توضیحیا لا احترازیا.

الثانی:أن یکون الشراء لصاحب الورق

بان یکون الدلال وکیلا عنه فی ذلک الشراء و لکنه یجعل لنفسه الخیار علی بائع الأمتعة بتوسط السمسار بأن یلتزم بالبیع فیما یرضی به و یفسخه فیما یکرهه.

الثالث:ان یکون الشراء أیضا لصاحب الورق و لکن لا یکون

السمسار مأذونا من قبله فی ذلک

بل یکون البیع فضولیا و لا ینافیه دفع الورق الی الدلال لان دفعه الیه لا یعد إذنا فی الشراء و لا توکیلا فیه إذ یمکن ان یکون ذلک لمجرد تمکین الدلال من الشراء أو یکون ذلک بعنوان الأمانة أو حصول الاطمئنان للدلال بوصول ثمن ما یشتریه منه الیه و اما فائدة الشرط علیه من أخذ ما یریده و ترک ما یکرهه عدم مطالبة الأجر منه علی عمله أو حذرا من إبائه و امتناعه عن ذلک.

و علی هذا فیکون صاحب الورق مخیرا بین الرد و الإمضاء فإذا احتمل مورد السؤال لهذه الوجوه کلها فترک الاستفصال مع الإجمال فی السؤال یقتضی بعموم الحکم لجمیع المحتملات التی منها- احتمال کون الشراء فضولیا.

و یرد علیه:أن ترک الاستفصال انما یفید العموم إذا کان

مورد السؤال ذا شقوق شتی فأجاب عنها الامام(علیه السلام)بجواب واحد بلا استفصال بینها فذلک یکشف عن اتحاد جمیع تلک الشقوق فی الحکم و الا فیلزم منه الإغراء بالجهل و اما إذا لم یکن السؤال ذا شقوق شتی بل کان الجواب محتملا لها،فلا وجه لکشف العموم عن ترک الاستفصال و هذا ظاهر لا خفاء فیه.

و یضاف الی ذلک أن الروایة ظاهرة فی الاحتمال الثانی و أن الشراء انما هو باذن صاحب الورق غایة الأمر انه جعل لنفسه الخیار علی صاحب المتاع و قد عرفته آنفا و اذن فلا إشعار فی الروایة بصحة بیع الفضولی فضلا عن دلالتها علیها أو تأییدها لها.

و هنا احتمال آخر ذکر المحقق صاحب البلغة و جعله أظهر الاحتمالات و هو وقوع الاشتراء بالمساومة و إطلاقه علیه إطلاق شائع أو مجاز بالمشارفة و یکون دفع الورق لطمأنینة السمسار و هو کثیر الوقوع سیما مع الدلال و السمسار انتهی.

و هذا الاحتمال أیضا لا بأس به علی ان الروایة غیر نقیة- السند.

الوجه الثانی عشر:ما ورد فی استرباح الودعی الجاحد للودیعة

من ردها بربحها الی المالک المودع

فعن مسمع أبی سیار قال:

قلت لأبی عبد اللّه(علیه السلام)انی کنت استودعت رجلا مالا،فجحدنیه و حلف لی علیه ثم جاء بعد ذلک بسنین بالمال الذی کنت استودعته إیاه،فقال هذا مالک فخذه و هذه أربعة آلاف درهم ربحتها فی مالک فهی لک مع مالک و اجعلنی فی حل فأخذت المال منه و أبیت أن آخذ الربح و أوقفت المال الذی کنت استودعته و أتیت حتی

أستطلع رأیک فما تری؟قال:فقال:خذ الربح و أعطه النصف و أحله ان هذا رجل تائب و اللّه یحب التوابین و الروایة ⁽¹⁾ضعیفة بالحسن بن عمارة.

و وجه الاستدلال هو ان أخذ الربح الظاهر فی الاستحقاق لا یصح الا علی صحة بیع الفضولی مع الإجازة اللاحقة و الا فلا شیء للمالک من الربح فکان الروایة منزلة علی الغالب من لحوق الإجازة من المالک عند ظهور الربح لیستحق الربح.

و فیه أولا:أن الروایة ضعیفة السند کما مر فلا یمکن الاستناد إلیها فی الحکم الشرعی.

و ثانیا:أن الاستدلال بها علی ما نحن فیه یتوقف علی وقوع المعاملة علی عین الودیعة اما بنحو المعاطاة أو بالعقد اللفظی و لکن لا قرینة فی الروایة علی ذلک.

الوجه الثالث عشر:ما ورد من التصدق بمجهول المالک

و اللقطة

من أنه إذ ارضی المالک بعد ظهوره کان له و الا ضمنه المتصدق.

و فیه:أنه لا شبهة فی صحة التصدق هناک للإذن الشرعی و ان لم یرض به المالک و انما الرضاء یؤثر فی عدم الضمان تعبدا کما أن عدمه یؤثر فی عدمه کذلک.

و اما ما ورد من نفوذ الوصیة بما زاد عن الثلث من نفوذها بإجازة الورثة،فأیضا غیر مربوط بالبیع الفضولی و انما الإجازة هناک

شرط فی نفوذ تصرف المیت لنفسه فهذا ظاهر.

هذه هی الوجوه التی استدل بها علی صحة بیع الفضولی و قد اتضح لک مما تلوناه علیک انه لا یتم شیء منها و انما العمدة هی العمومات و المطلقات و سیتضح لک قریبا بطلان ما استدل به علی فساد بیع الفضولی و انه لا یصلح لتخصیص العمومات و تقیید المطلقات و اذن،فالحکم بصحة بیع الفضولی انما هو من ناحیة العمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و لزومها علی النحو الذی عرفته سابقا.

و قد استدل علی بطلان بیع الفضولی و عدم صحته بالإجازة

اللاحقة بوجوه عدیدة من الأدلة الأربعة

الأول الکتاب

اما الکتاب فقوله تعالی لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ

و

وجه الاستدلال بها علی المقصود بوجهین.

الأول انها قد دلت علی انحصار أکل مال الناس بالتجارة

عن تراض

فالمعنی أنه لا یتصرف بعضکم فی أموال بعضکم الآخر بوجه من الوجوه فإنه باطل الا بوجه التجارة عن تراض فإنه جائز و لا شبهة فی انه لو لم یقصد هذا المعنی لزم الاجمال و قلة- الارتباط بین المستثنی و المستثنی منه و من الظاهر ان بیع الفضولی لیس تجارة عن تراض فیکون أکل المال به الکلالة بالباطل.

و دعوی أن لحوق الإجازة به یدرجه فی التجارة عن تراض، دعوی فاسدة لأنه لم یکن حین العقد مصداقا لها فالتحاق الإجازة بها لا یجعله مصداقا لها.

الوجه الثانی:سیاق التحدید

فان کل وصف ورد فی مقام

التحدید یدل علی اختصاص الحکم بمورد الوصف و ان لم نقل بمفهوم الوصف فان البحث عن ذلک انما هو فی ورود الوصف فی غیر مورد التحدید و الا فلا شبهة فی ثبوت مفهومه و من الظاهر ان قید- التراضی وصف ورد فی مورد التحدید فیدل علی انحصار جواز الأکل بمورد القید فقط.

اما الوجه الأول فقد ناقش فیه المصنف بأن دلالة الآیة علی الحصر متوقفة علی کون الاستثناء متصلا مع انه منقطع إذ لا یصح استثناء التجارة الصحیحة من التجارة الفاسدة،فلا یستفاد حصر أکل المال بالتجارة عن تراض لکی یستفاد منه بطلان بیع الفضولی.

و فیه أولا:أن الاستثناء المنقطع من أوضح الاغلاط إذ لا یصح أن یقال ما رأیت عالما الا الجاهل و ما اتجرت تجارة فاسدة إلا تجارة صحیحة فإنهما و أشباههما من الأغلاط الواضحة التی لا تصدر من الأخصائین فی الفصاحة و المدربین فی البلاغة بل هی لا تصدر ممن دونهم و لا توجد فی کلماتهم فضلا عن صدورها من اللّه العظیم و وجوده فی کتابه الکریم الذی نزل بعنوان الاعجاز و التحدی حیث طلب النبی(صلی الله علیه و آله)من جمیع البشر و الأمم أن یأتوا بمثله فعجزوا عن ذلک ثم تنزل عن هذه الدعوی و تحداهم الی الإتیان بعشر سور مثله مفتریات فلم یتمکنوا منه أیضا ثم تنزل عن ذلک و طالبهم أن یأتوا بسورة واحدة مثله و أمرهم أن یدعوا شهدائهم و یصرخوا لیستنصروا منهم و یستعینوا بهم و لکن لم تنفعهم صارختهم و استغاثتهم و استعانتهم ثم عجزهم بقوله عزّ من قائل قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ إلخ فما کانوا مقرنین و مع ذلک کله کیف یرض المصنف بوجود

الغلط فی مثل هذا الکتاب الذی لا یَأْتِیهِ الْباطِلُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ ، تعالی کلامه عز و جل عن ذلک علوا کبیرا و اذن فلیس الاستثناء الا قسما واحدا و هو الاستثناء المتصل و علیه فالاستثناء فی الآیة- الشریفة استثناء متصل و لو کان ذلک بالعنایة. و ثانیا:لو سلمنا کون الاستثناء علی قسمین و لکن الموجود فی آیة التجارة عن تراض استثناء متصل و ذلک لان الألفاظ المذکورة لیست إلا الأکل و الأموال و الباطل و التجارة و التراضی اما اللفظ الأخر فهو المستثنی و اما البواقی فلا یصلح شیء منها لان یکون مستثنی منه و هذا ظاهر.

و اذن فلا مناص الا عن تقدیره فی الکلام و قد ذکرنا غیر مرة ان دخول الباء السببیة علی کلمة الباطل و مقابلتها فی الآیة مع التجارة عن تراض قرینتان علی کون الآیة ناظرة إلی فصل الأسباب الصحیحة للمعاملة عن الأسباب الباطلة کما أن المراد من الأکل لیس معناه الحقیقی أعنی به الازدراد بل هو کنایة عن تملک مال الناس من غیر استحقاق،و اذن فیکون المستثنی منه محذوفا فی الآیة المبارکة و هو أسباب التجارة،و قد حذف و أقیم لفظ بالباطل مقامه و نظیر ذلک کثیر فی القرآن و غیره و من ذلک قوله تعالی إِنْ تَکْفُرُوا فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنْکُمْ ،حیث حذف الجزاء و أقیمت العلة مقامه و حینئذ،فمفاد الآیة المبارکة انه لا تتملکوا أموالکم بینکم بشیء من الأسباب الا أن یکون ذلک السبب تجارة عن تراض فان التملک بغیر هذا السبب باطل و علیه فتدل الآیة علی حصر الأسباب الصحیحة للمعاملات بالتجارة عن تراض فیکون الاستثناء فیها متصلا.

و من هنا ظهر ما فی کلام المحقق الایروانی من أن الاستثناء منقطع حتی مع قطع النظر عن قید بالباطل لان المراد من لا تأکلوا لا تأکلوا أموال الغیر و بعد التجارة عن تراض لیس الأکل أکلا لمال الغیر.

و ثالثا:لو سلمنا کون الاستثناء فی الآیة منقطعا و سوق الآیة بحسب ظهورها البدوی إلی بیان القاعدة الکلیة لکل واحد من أکل المال بالباطل و التجارة عن تراض و تظهر ثمرة ذلک فیما لا یعد فی نظر العرف من التجارة عن تراض و لا من الأسباب الباطلة فیکون مجملا و لکنه تعالی حیث کان بصدد بیان الأسباب المشروعة للمعاملات و تمییز صحیحها عن فاسدها و کان الإهمال مخلا بالمقصود فلا محالة یستفاد الحصر من القرینة المقامیة و تحصل أن الآیة- المبارکة مسوقة لبیان حصر الأسباب الصحیحة بالتجارة عن تراض سواء أ کان الاستثناء متصلا أم کان منقطعا،فدلالة الآیة علی مفهوم الحصر مما لا ریب فیه و هو بطلان التجارة عن غیر تراض و منها البیع الفضولی اما الوجه الثانی،فقد ناقش فیه المصنف: بان سیاق التحدید الموجب لثبوت مفهوم القید مع تسلیمه انما یثبت فیما إذا لم یرد الوصف مورد الغالب و الا فلا مفهوم له و من الواضح ان الوصف فی الآیة الشریفة قد ورد مورد الغالب کما فی قوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ لا للاحتراز لکی یکون له مفهوم و یضاف الی ذلک احتمال أن یکون عن تراض خبرا،ثانیا لتکون بناء علی نصب تجارة کما هو المنقول عن قراءة الکوفیین،لا قیدا للتجارة و حینئذ فیلزم وقوع الأکل و التصرف بعد التراضی سواء تقدم علی

التجارة أم تأخر عنها إذا المعنی حینئذ الا أن یکون سبب الأکل تجارة و یکون عن تراض انتهی ملخص کلامه.

و یتوجه علی الوجه الأول،أنه لا شبهة فی ثبوت مفهوم- الوصف و الا لکان القید لغوا و لکن فائدة القید لیست انتفاء الحکم عند انتفائه بل فائدته انما هی الدلالة علی عدم ثبوت الحکم للطبیعة الساریة مثلا إذا قال المولی لعبده أکرم العالم لیس معناه إثبات وجوب الإکرام للعالم و نفیه عن غیره،بل معناه انما هو ثبوت وجوب الإکرام للإنسان العالم لا لطبیعة الإنسان و أضف الی ذلک انا لو سلمنا عدم دلالة الوصف علی المفهوم و لکن ذلک فیما لا قرینة علی انتفاء الحکم عند انتفاء القید و الا فلا شبهة فی ثبوته کما إذا ذکر الوصف فی مقام التحدید لان وقوعه فی مقام التحدید قرینة مقامیة علی اختصاص الحکم بمورد الوصف و لو قلنا بعدم ثبوت المفهوم له.

و الوجه فی ذلک هو أن الحد لا بد و أن یکون جامعا للافراد و مانعا عن الأغیار و من الظاهر أنه لو لم یکن مفهوم للوصف لما کان کذلک و من هذا القبیل قوله علیه السلام کر من الماء فی جواب السائل عن الماء الذی لا ینجسه ⁽¹⁾شیء،فان الإمام(علیه السلام)ذکره فی مقام تحدید الماء الذی لا ینفعل فیدل علی انتفاء الحکم عند انتفاء القید و ذکر التراضی فی الآیة الکریمة من القبیل المذکور لما عرفته آنفا من انها متوجه الی فصل الأسباب الصحیحة للمعاملة عن الأسباب الباطلة لها و حصر أسبابها الصحیحة بالتجارة عن تراض و

اذن فلا شبهة فی قیام القرینة علی کون قید التراضی مسوقا الی تحدید الأسباب الصحیحة للتجارة و حصرها بالتجارة عن تراض.

و یتوجه علی الوجه الثانی،انه لا یفرق فی دلالة الآیة علی اعتبار التراضی فی التجارة و تقییدها به بین کون لفظ عن تراض قیدا للتجارة و بین کونه خبر ثانیا لتکون،فإنه علی کل تقدیر تدل الآیة الشریفة علی بطلان التجارة غیر الناشئة من الرضا و طیب النفس.

نعم إذا کان لفظ عن تراض خبرا بعد خبر لتکون خرج ذلک عن دائرة مفهوم الوصف إذ المفروض أن التجارة حینئذ لم تتصف بالتراضی و لکن ذلک لا یمنع عن دلالة الآیة علی اعتبار الرضاء فی أسباب النقل و الانتقال علی النحو الذی ذکرناه.

علی ان احتمال کون عن تراض خبرا ثانیا لتکون بعید فی نفسه و مخالف لظاهر الآیة.

و من هنا ظهر الجواب عما ذکره المحقق صاحب المقابیس من انه یمکن ان یکون التقدیر علی کلتا القرائتین الا(أن تکون تجارة کاملة عن تراض أو ممضاة عن تراض فیندرج عقد الفضولی فی الآیة لأن کماله و إمضائه بالإجازة و هذا نظیر ما حکی فی المجمع عن مذهب الإمامیة و الشافعیة و عن غیرهم من ان معنی التراضی- بالتجارة إمضاء البیع بالتفرق أو التخایر بعد العقد)فان هذا أیضا بعید عن ظاهر الآیة و التزام بالتقدیر بلا ملزم.

و التحقیق فی الجواب عن الاستدلال بالآیة علی بطلان بیع الفضولی ما أشار إلیه المحقق صاحب المقابیس و تبعه المصنف من

أن الخطاب فی الآیة الشریفة لملاک الأموال فیشترط وقوعها أی التجارة برضاهم و من البین الذی لا ریب فیه أن التجارة الصادرة من الفضولی لا یطلق علیها أنه تجارة المالک الا بعد إجازته فإذا أجازها صارت تجارة عن تراض.

و بتعبیر آخر انا ذکرنا مرارا أن حقیقة البیع و التجارة لیست إنشاء خالصا و الا لصدق مفهوم البیع علی بیع الهازل و الساهی و أشباههما،و لا أنها عبارة عن الاعتبار النفسانی المحض و الا لصدق مفهوم البیع علی الاعتبار النفسانی الصرف من دون إظهاره بمظهر خارجی،بل حقیقة البیع و التجارة هی الاعتبار النفسانی المظهر بمظهر خارجی و علیه فلو اعتبر أحد فی أفق نفسه تبدیل ماله بمال غیره و أظهره بمظهر خارجی صدق علیه مفهوم البیع و التجارة.

و من البدیهی أن هذا المعنی لا یصدر الا من المالک أو ممن هو بمنزلته کالوکیل و نحوه و اما بیع الفضولی قبل اجازة المالک، فهو لیس ببیع حقیقة بل صورة بیع الفضولی فلم یصدر منه الا الإنشاء و الصیغة و لا شبهة فی انه لا یطلق البیع و التجارة علی الإنشاء المحض کما عرفته و لا یقال أن الفضولی قد اتجر بالمال الفلانی و باعه بمجرد إجراء الصیغة،الا بالعنایة و المجاز فإذا اجازه المالک کان بیعا و تجارة حقیقة للمالک لا للفضولی،فالبیع الفضولی بما انه بیع فضولی خارج عن الآیة و عن سائر العمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و لزومها خروجا تخصیصا فلا دلالة فی الآیة لا علی صحته و لا علی فساده و بما أنه مجاز للمالک فتشمله الآیة و بقیة العمومات و لا تنافی بین خروج بیع الفضولی عنها قبل الإجازة و بین

اتصافه بالصحة التأهلیة.

و یمکن الجواب عن ذلک،بأن الآیة قد دلت علی کون المدار علی وقوع التجارة عن رضاء المتعاقدین،فتشمل جمیع أقسامها و خرج من ذلک المتعاقدان اللّذان لم یأذن لهما المالک و لا أجاز عقدهما و بقی الباقی.

و کیف کان فلا دلالة فی الآیة علی بطلان بیع الفضولی.

الثانی السنة فهی أخبار کثیرة

و اما السنة فهی اخبار کثیرة،

منها النبوی المروی مستفیضا من

الخاصة و العامة

و هو قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک[1]و وجه

الاستدلال به علی فساد بیع الفضولی هو ان النهی فیه إرشاد الی عدم نفوذ البیع لأنا ذکرنا مرارا أن النهی عن معاملة إرشاد إلی بطلانها و المراد من عدم حضور المبیع عند البائع هو عدم تسلطه علی تسلیمه لعدم کونه مملوکا له،فیکون ذلک من قبیل ذکر الملزوم و ارادة اللازم و علیه فیدل النبوی المزبور علی بطلان بیع مال الغیر سواء أباعه البائع لنفسه أم باعه لمالکه و علیه فشأن النبوی شأن قوله (علیه السلام)لا طلاق إلا فیما یملک و لا عتق الا فیما یملک و لا بیع الا فیما یملک بناء علی قراءة لفظ(یملک)بصیغة الفاعل کما هو الظاهر من السیاق حیث ان الطلاق قبل النکاح بنفسه غیر معقول لأنه إزالة علقة- الزوجیة فقبل تحققها لا یتوجه القصد إلی إزالتها و کذلک العتق و علیه فالمراد من الروایة هو طلاق زوجة الغیر و عتق مملوکه و بیع

ماله فضولا،فالمعنی أنه لا بیع الا فیما یملکه البائع قبل العقد و هذا موافق للأخبار المستفیضة الدالة علی عدم وقوع الطلاق و العتاق الا بعد الملک و قد ذکرناها فی الحاشیة.

و اما بناء علی قرائته بصیغة المفعول-کما توهم-فالروایة خارجة عن المقام بل هی ناظرة إلی المنع عن بیع ما لیس یملک کبیع السمک فی الماء و الطیر فی الهواء و کبیع الخمر و الخنزیر و کلب الهراش و طلاق الأجنبیة و عتاق الحر.

و یتوجه علیه أولا:ان النبوی المزبور غیر نقی السند و لا انه منجبر بشیء فلا یمکن الاستدلال به فی المقام.

و ثانیا:أن المراد من الموصول من قوله(صلی الله علیه و آله)لا تبع ما لیس عندک،انما هو بیع العین الشخصیة عن نفسه ثم یشتریها البائع من مالکها و یسلمها إلی المشتری و ذلک لقیام الإجماع و الضرورة علی بیع الکلی فی الذمة عن نفسه سلفا أو حالا و الشاهد علی ذلک من الروایة ما ذکره فی التذکرة من ان النبی(صلی الله علیه و آله)ذکر هذا الکلام جوابا لحکیم بن حزام حین سأله عن أن یبیع الشیء ثم یمضی و یشتریه و یسلمه و علیه فیختص النبوی بالبیع الشخصی و لکن قد أخطأ العامة فی تطبیقه علی بیع الکلی فی الذمة حالا.

و ثالثا:انا لو سلمنا الجمود فی ظاهر الموصول و ارادة المنع عن بیع ما لم یکن فی ید البائع سواء أ کان مملوکا له أم لا و سواء أ کان کلیا فی الذمة أم کان جزئیا خارجیا و سواء أ کان مقدور التسلیم أم لا،و لکن لا بد من تخصیصه

بالنصوص[1]الظاهرة فی جواز بیع الکلی الذی لیس عنده المعتبرة عن کون المنع عنه مذهب العامة حیث ناقضهم الامام(علیه السلام)ببیع السلف و أن صاحبه باع ما لیس عنده و علیه فیکون المراد من النبوی بعد تقییده ما هو المراد من الروایات[2]المانعة عن بیع العین الشخصیة قبل تملکها و من هنا

اتضح لک أن المنع عن بیع ما لیس عند البائع مطلقا سواء أ کان المبیع کلیا أم کان شخصیا انما هو مذهب العامة[1]و اذن فلا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من ان بیع الکلی سلفا أو حالا جائز باتفاق الفریقین فان هذا الکلام اما سهو من لسان شیخنا الأستاذ أو من قلم مقرر بحثه و انما العصمة لأهلها.

و رابعا:أن نهی المخاطب عن بیع ما لیس عنده دلیل

علی عدم وقوعه مؤثرا فی حقه،فلا یدل علی الغایة بالنسبة إلی المالک و بقائه علی أهلیته لتعقب الإجازة منه،و بعبارة اخری:

ان مفاد النبوی هو عدم الصحة الفعلیة المقتضیة للقبض و الإقباض لا عدم الصحة التأهلیة الاقتضائیة التی هی مورد البحث فی بیع الفضولی.

ثم ان بیع العین الشخصیة علی قسمین الأول أن یکون المبیع شیئا معینا و مالا مشخصا عند شخص معلوم،فباعه البائع لنفسه ثم یمضی لیشتریه منه و یسلمه إلی المشتری.

الثانی:أن یکون المبیع مشخصا عند شخص معلوم کالقسم الأول-و لکن باعه البائع لمالکه فضولا.

و الظاهر أن مورد النبوی المانع عن بیع ما لیس عند البائع انما هو القسم الأول لأن إرادة القسم الثانی مبنی علی أن یکون المراد من البیع المنهی عنه فی النبوی،هو الإنشاء الساذج مع انه مخالف لظاهرة،فیحتاج ارادته الی العنایة و المجاز بل الظاهر من النبوی هو النهی عن إیجاد حقیقة البیع التی یتوقف حصولها علی النقل و الانتقال فی الخارج و اما مجرد الإنشاء الصادر من الأجنبی فلا یکون بیعا إلا بالإجازة اللاحقة.

و بتعبیر آخر:أن النبوی ظاهر فی اشتراط الملک و السلطنة لمن له البیع لا للعاقد عنه،فلا یکون شاملا للفضولی المتوقف علی اجازة المالک.

و لو تنزلنا عن ذلک و قلنا:بعدم ظهوره فی القسم الأول و لکن لا ظهور له فی القسم الثانی أیضا،فیرجع فیه الی العمومات

الدالة علی صحة العقود،و اما القسم الأوّل فیرجع فیه الی الرّوایات الدالة علی المنع عن بیع الشخصی الّذی هو غیر موجود عند البائع.

و مع الإغماض عن ذلک،فلا دلالة فی النبوی علی بطلان بیع الفضولی و ذلک لان الظاهر من منع البائع عن بیع ما لیس عنده انما هو استناد البیع الیه و کونه له کما عرفته آنفا و من البین أن هذا لا ینافی صحة بیع الفضولی صحة تأهلیة بحیث یستند إلیه بالإجازة اللاحقة.

و لو أغمضنا عن ذلک أیضا و لکن النبوی لیس نصا فی بطلان بیع الفضولی بل دلالته علیه انّما هو بالإطلاق فنقیده بالأدلة الخاصة الدالة علی صحة بیع الفضولی و عمدتها صحیحة محمد بن قیس المتقدمة و اذن فیختص النبوی بالقسم الأول فقط.

و لو تنزلنا عن ذلک أیضا و قلنا بکون النبوی نصا فی فساد بیع الفضولی وقعت المعارضة بینه و بین ما دل علی صحة بیع الفضولی فیؤخذ بالثانی لکونه موافقا للکتاب و مع عدم المرجح فی البین- فیتساقطان و یرجع الی العمومات،و قد عرفت فی أول المسألة أن بیع الفضولی مشمول لها فیحکم بصحته من هذه الناحیة.

و قد ظهر مما ذکرناه الجواب عن الاستدلال علی بطلان بیع الفضولی بالروایات الدالة علی المنع عن بیع مالا یملک بناء علی قراءة یملک بصیغة الفاعل لا المفعول فیراد من قوله علیه السلام فی صحیحة الصفار المتقدمة قریبا لا یجوز بیع ما لیس تملک عدم استناد البیع الی العاقد غیر المالک و هذا لا ینافی استناده الی المالک بالإجازة اللاحقة فلا وجه لما ذکره فی الحدائق عند التعرّض لصحیحة

الصفار من ان(الأصحاب قد أفتوا فی هذه المسألة التی هی مضمون هذه الروایة بلزوم البیع فیما یملک و وقوفه فیما لا یملک علی الإجازة من المالک بمعنی انه صحیح،لکونه فضولیا موقوفا فی لزومه علی اجازة المالک و الروایة کما تری تنادی بأنه لا یجوز الدال علی التحریم و لیس ثمة مانع موجب للتحریم سوی عدم صلاحیة المبیع للنقل بدون اذن مالکه)إذ یمکن أن یراد من الجواز المنفی عدم النفوذ الوضعی کما فهمه الأصحاب فان ارادة النفوذ من الجواز شائع و إذا احتمل هذا المعنی،فلا یبقی فی الصحیحة ظهور فیما ذکره صاحب الحدائق فضلا عن أن ینادی لفظ لا یجوز بأعلی صوته من المکان المرتفع بالتحریم التکلیفی.

و قال شیخنا الأستاذ:(ثم لا یخفی أنه لو سلم دلالتها،فلا یمکن تخصیصها بالأدلة الدالة علی صحة الفضولی لأن تعارضهما لیس بالعموم و الخصوص المطلق،بتقریب أن مفاد الأدلة المانعة هو ان بیع مال الغیر لا یجوز سواء قصد لنفسه أم للمالک و سواء أجاز أم لم یجز و مفاد الأدلة المجوزة صحة البیع للمالک إذا أجاز لأنه لم یکن البیع لنفسه أو للمالک بلا اجازة محلا لتوهم الصحة حتی یرد المنع بنحو العموم،بل التعارض بینهما بالتباین فإنه لو سلم إطلاق هذه الروایات و شمولها لما إذا قصد الفضولی البیع للمالک أو لنفسه مع المنع و عدمه فلا إشکال فی شمول الروایات الدالة علی الصحة لجمیع الاقسام).

و لکن یتوجه علیه:أن تخصیص الأدلة المجوزة بصورة کون البیع لمالک مع لحوق الإجازة ان التخصیص لأجل ما ذکر انما یصح فیما

إذا لم یتعارف فی الخارج بین الإنسان مال غیره عن نفسه مع انه کان متعارفا فی زمان الجاهلیة بل فی جمیع الأزمنة،و قد جرت علیه سیرة الجهال و الفساق و غیر المبالین فی أمر الدین حیث انهم یرون الأسباب غیر المشروعة مملکة کالغرر و القمار و الغصب و السرقة و الخیانة و أشباهها بل ربما یستملکون أموال الناس بلا مملک شرعی و لا عرفی و یعاملون معها معاملة أموالهم. و قد یقال:ان النسبة بین ما دل علی صحة بیع الفضولی و بین ما دل علی فساده هی العموم من وجه-کما فی حاشیة المحقق الایروانی-و إلیک نصه:(أن المنفی فی هذه الاخبار لو کان هو البیع لنفسه کانت هذه الاخبار أخص من هذه الجهة و ان کانت أعم من حیث اجازة المالک،فتکون النسبة عموما من وجه و تقدیم تلک علی هذه لیس اولی من العکس بتقدیم هذه و الحکم ببطلان البیع لنفسه و ان أجاز المالک کما قالوه فی بیع الغاصب).

و فیه أن الاستدلال بالأخبار المانعة علی بطلان بیع الفضولی انما هو مبنی علی کون مفادها أعم من البیع لنفسه و البیع للمالک لأنها لو کانت مختصة بالبیع للمالک لکانت خارجة عما نحن فیه- بالکلیة-و لم یبق مجال للتمسک بها علی ذلک.

و قد عرفت قبل الشروع بذکر أدلة القولین أن هنا ثلاث مسائل:

الاولی أن یبیع للمالک الثانیة ان یبیع له مع سبق المنع عنه.

الثالثة ان یبیع لنفسه کبیع الغاصب.

و کلامنا فعلا فی حول المسألة الاولی و اما البیع لنفسه الذی هو المسألة الثالثة فسیأتی البحث عنه قریبا،و کیف کان فلا وجه

لتخصیص الأدلة المانعة لصورة البیع لنفسه و یضاف الی ذلک انه لم یذکر فی الاخبار المانعة و لا فی الاخبار المجوّزة کون البیع- للمالک مع لحوق الإجازة أو کونه للبائع و لم یصرح فیهما بشیء من ذلک و اذن فلا وجه لتخصیص کل من الطائفتین بناحیة خاصة بل الظاهر منهما هو کون الطائفة المجوزة أخص من الطائفة المانعة لأن الأولی مختصة بصورة لحوق الإجازة من المالک و الثانیة أعم من ذلک.

علی ان التعارض بالعموم من وجه یقتضی التساقط و الرجوع الی العمومات لا تقدیم احد المتعارضین علی الأخر.

و منها صحیحة محمد بن القاسم بن الفضیل

قال:سألت أبا الحسن الأول علیه السلام عن رجل اشتری من امرأة من آل فلان بعض قطائعهم و کتب علیها کتابا بأنها قد قبضت المال و لم تقبضه فیعطیها المال أم یمنعها؟قال فلیقل له لیمنعها أشد- المنع فإنها باعت ما لم تملکه ⁽¹⁾حیث انها تدل علی المنع عن بیع الإنسان ما لا تملکه،فتشمل الفضولی أیضا.

و فیه ان الصحیحة تدل علی انه لا یجوز لبائع الفضولی ان یقبض الثمن،لا علی بطلان بیعه بل یمکن ان یقال:انها مشعرة بصحة بیع الفضولی حیث ان الامام(علیه السلام)قد علل المنع عن تسلیم المال بأنه باع ما لم تملکه و من الظاهر انه لو کان البیع فاسدا لعلله بذلک لان التعلیل بالأمر الذاتی أولی من التعلیل بالأمر

العرض.

و منها روایة الاحتجاج فإنه قد ذکر فیها الضیعة لا یجوز

ابتیاعها الا من مالکها أو بأمره أو رضی منه

⁽¹⁾ فإنها تدل بمفهوم الحصر علی بطلان البیع الفضولی لأنه لم یصدر من المالک و لا بأمره و لا برضاء منه.

و فیه أولا:ان الروایة ضعیفة السند من جهة الإرسال.

و ثانیا:انه یحتمل أن یراد من عدم الجواز عدم النفوذ کما فهمه الأصحاب فیمن باع ما یملک و ما لا یملک صفقة واحدة حیث بنوا علی النفوذ فی الأول و توقفه علی اجازة المالک فی الثانی و لا ریب ان إطلاق الجواز و عدمه علی النفوذ و عدمه شائع بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم،و من ذلک قولهم إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز أو نافذ و اذن،فالروایة تدل علی عدم استناد البیع الی العاقد غیر المالک و عدم نفوذه منه و هذا لا ینافی استناده الی المالک بالإجازة اللاحقة بل قد عرفت آنفا ان البیع و الشراء لا یطلقان علی الإنشاء الساذج و علیه فالمراد من قوله(علیه السلام)لا یجوز ابتیاعها إلخ هو النهی عن ابتیاع مال الغیر حقیقة لا مجرد اجراء العقد علیه لفظا، فلا دلالة فیها علی فساد بیع الفضولی من أصله بل ربما یقال:

بدلالتها علی صحته،و ذلک لان الإمام علیه السلام قد تفصل بان ابتیاع الأرض لا یصح الا بمباشرة المالک أو بوکالة منه أو برضائه به علی سبیل مانعة الخلو و من المعلوم ان المراد من الرضاء لیس هو

الرضاء السابق علی العقد لکنایة قوله(علیه السلام)و بأمر منه فی ذلک،و لا ان المراد منه هو الرضاء المقارن لعدم اعتباره فی صحة البیع و قد عرفته فیما سبق،فیکون المراد منه الرضاء المتأخر،و ان أبیت عن ظهور الروایة فی ذلک فلا أقل من الاحتمال فتکون الروایة- مجملة.

و کیف کان فلا ظهور لها فی فساد بیع الفضولی.

و منها صحیحة محمد بن مسلم

عن ابی جعفر علیه السلام فی حدیث قال:سأله رجل من أهل النیل عن ارض اشتراها بفم النیل و أهل الأرض یقولون هی أرضهم و أهل الأستان یقولون هی من أرضنا فقال لا تشترها الا برضاء أهلها[1]حیث ان الامام(علیه السلام) منع عن شراء الأرض الا برضاء أهلها،فیکون الشراء من الفضولی فاسدا و قد ظهر جوابه مما تقدم فان المنع عن الشراء من غیر المالک لا ینافی استناد البیع الی المالک بإجازته إذ لا دلالة فی هذه الروایة علی اعتبار الرضاء المقارن فی صحة العقد و کون الإجازة اللاحقة لاغیة،فلا وجه لما ذکره فی الحدائق،من صراحة الروایة فی تحریم الشراء قبل تقدم الرضاء ثم قال:و دعوی قیام الإجازة- المتأخرة مقام الرضا السابق مع کونه لا دلیل علیه مردود بما ینادی به الخبر من المنع و التحریم الا مع تقدم الرضاء.

و منها الروایات الدالة علی عدم جواز شراء السرقة و الخیانة

⁽¹⁾ و قد استدل بها و بغیرها فی الحدائق علی بطلان بیع الفضولی و قال فی جملة ما ساقه من الکلام و إلیک لفظ بعضه و هذه جملة من الاخبار الواضحة الظهور کالنور علی الطور فی عدم جواز بیع- الفضولی و عدم صحته،و لو کان ما یدعونه من صحة بیع الفضولی و تصرفه بالدفع و القبض صحیحا و انما یتوقف علی الإجازة لصرح به بعض هذه الاخبار أو أشیر الیه و لاجابوا بالصحة و ان کان اللزوم موقوفا علی الإجازة فی بعض هذه الاخبار ان لم یکن فی کلها مع انه لا أثر فیها لذلک و لو بالإشارة فضلا عن صریح العبارة،و قال فی موضع آخر-بعد نقل خبر سماعة-و هذا نصه:(و قد نهی عن الشراء و النهی دلیل التحریم و لیس ذلک الا من حیث ان المبیع غیر صالح للنقل لکون التصرف فیه غصبا محضا و التصرف فی- المغصوب قبیح عقلا و نقلا و الأصحاب فی مثل هذا یحکمون بالصحة و الوقوف علی الإجازة و هل هو الا رد لهذا الخبر و نحوه؟و لکنهم معذورون من حیث عدم اطلاعهم علی هذه الاخبار الا انه یشکل هذا الاعتذار بالمنع من الفتوی الا بعد تتبع الأدلة من مظانها و الاخبار المذکورة فی کتب الأخبار المتداولة فی أیدیهم مسطورة)و الی غیر ذلک من الکلمات غیر الخالیة عن التعریض و إساءة الأدب

مع الأصحاب.

ثم قال فی آخر کلامه:و بالجملة فالقول بما علیه الشیخ و اتباعه من البطلان هو المختار کما دلت علیه صحاح الاخبار علی انا لا نحتاج فی الإبطال إلی دلیل بل المدعی للصحة علیه الدلیل کما هو القاعدة المعلومة بین العلماء جیل بعد جیل و قد عرفت ان أدلتهم لا تسمن و لا تغنی من جوع کما لا یخفی.

و یتوجه علی الاستدلال بها علی ما نحن فیه انها ظاهرة فی إرادة التملک من الابتیاع المذکور بحیث تترتب علیه الآثار نحو ترتبها علی الابتیاع من المالک،فلا إشعار فی شیء منها ببطلان بیع الفضولی فضلا عن الدلالة علیه و من نظر إلیها بعین الانصاف و جانب طریق الاعتساف یری صدق ما ذکرناه،و العجب من صاحب الحدائق مع تبحره فی الاخبار و غوره فیها قد خفی علیه ما ذکرناه مع انه من الوضوح بمکان بل هو کالنار علی المنار،و أعجب من ذلک انه مع عدم فهمه محل النزاع کما یظهر من کلامه المتقدم حیث جعل بیع الفضولی تصرفا فی المغصوب ابتهج علی ما یرومه کأنه عثر علی ما لم یعثر علیه غیره،بل لم یکتف علی ذلک حتی حمل علی الأصحاب و رماهم الی عدم العثور علی تلک الاخبار،و کونهم غیر معذورین فی ذلک لوجود کتب الاخبار بین أیدیهم و لنصب عیونهم،و لکنه غفل عن انهم سمعوها و دعوها الا انهم اطلعوا علی ما هو المقصود منها و لم یقعوا علی ما وقع علیه صاحب الحدائق من الاشتباه.

و من هنا قال فی الجواهر و هذه عبارته:(بل أطنب فیه المحدث البحرانی الا أنه لم یأت بشیء بل مقتضی جملة من کلماته

التی أساء الأدب فیها مع مشایخه انه لم یفهم محل النزاع و تخیل أن القائل بالصحة یرید حصول أثرها من المالک و التملیک و جواز التصرف،و غیر ذلک عدا اللزوم،فأبرق و أرعد ثم ترنم و غرد و ساق جملة من النصوص الدالة علی خلاف ذلک محتجا بالعثور علیها و الاهتداء الی الاستدلال بها.

فتحصل:انه لا دلالة فی شیء من تلک الاخبار علی بطلان بیع الفضولی و لو سلمنا دلالتها علی عدم جواز بیع مال الغیر فنخصصها بما دل علی صحة بیع الفضولی،و علی تقدیر التعارض و التساقط یرجع الی العمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و قد عرفت ذلک کله فیما تقدم.

قوله:اما الروایتان.

أقول:المراد بهما روایتا خالد و یحیی الآتیتان فی بیع- الفضولی لنفسه لا التوقیعان المتقدمان ای توقیع الصفار و توقیع الحمیری.

و منها ما رواه الشیخ فی المجالس

بإسناده عن زریق قال:

کنت عند الصادق علیه السلام إذ دخل علیه رجلان الی ان قال:

فقال أحدهما:أنه کان علی مال لرجل من بنی عمار و له بذلک ذکر حق و شهود،فأخذ المال و لم استرجع منه ذکر الحق و لا کتبت علیه کتابا.و وارثه حاکمونی.فیباع علی قاضی الکوفة معیشة لی و قبض القوم المال.فقال:المشتری کیف اصنع فقال:

تصنع ان ترجع بمالک علی الورثة و ترد المعیشة إلی صاحبها الحدیث الحدائق ج 5 المتاجر ص 75 قال فیها بعد نقل الحدیث:ان هذا

الخبر و ان تضمن ان البائع هو الحاکم و هو صحیح بحسب الظاهر بناء علی ما ورد عنهم(علیه السلام)من الأخذ بأحکامهم فی زمان الهدنة و التقیة الا أنه بعد ظهور الکاشف عن بطلانه و اعتراف الورثة بقبض الدین یکون من باب بیع الفضولی و هو کما سیأتی علی قسمین:

أحدهما:ما یکون المشتری عالما بالغصب و انه لیس ملکا للبائع.

و ثانیهما:ان یکون جاهلا و ادعی البائع الاذن من المالک و ما اشتمل علیه الخبر من القسم الثانی.

و لکن یتوجه علیه ان الروایة أجنبیة عن بطلان بیع الفضولی فإنها لیست مسوقة لبیان بطلان البیع حتی مع الإجازة اللاحقة، بل هی ناظرة إلی بیان حکم الواقعة و أنه بعد کشف الخلاف، فلا بد و أن یکون یرجع المال المأخوذ بلا حق الی صاحبه.

قوله:الثالث الإجماع علی البطلان.

أقول:قد ادعاه الشیخ فی الخلاف کما عرفت فی أول المسألة و مع ذلک قد اعترف بأن الصحة مذهب جماعة من أصحابنا و لکنه اعتذر عن ذلک بعدم الاعتناء بخلافهم و هو محکی عن ابن زهرة أیضا فی الغنیة و عن الحلی فی مضاربة السرائر عدم الخلاف فی بطلان شراء الغاصب إذا اشتری بعین المغصوب.

و یرد علیه أولا:ان دعوی الإجماع علی البطلان فی هذه المسألة موهونة جدا لعدم وجود القائل به غیر مدعی الإجماع و جمع قلیل من المتأخرین خصوصا مع مخالفة الشیخ فی النهایة التی قیل انها آخر کتبه و من هذه الفتوی یمکن استکشاف ما ادعاه من

الإجماع منقولا لا محصلا و اذن،فلا نظن وجود الإجماع فی المقام بل نطمئن بعدمه.

و یضاف الی ذلک انه لیس هنا إجماع تعبدی إذ من المحتمل القریب أن المجمعین قد استندوا فی ذلک الی بعض الوجوه المتقدمة أو جمیعها علی ان الإجماع لا یکافؤ ما تقدم من أدلة الصحة.

قوله:الرابع ما دل من العقل و النقل علی عدم جواز،

التصرف فی مال الغیر إلا بإذنه.

أقول:قد استدل علی بطلان بیع الفضولی بالدلیل العقلی

و بیانه یحتاج الی مقدمات:

الاولی

(و الظاهر انه لا احتیاج الی هذه المقدمة)ان التصرف فی مال الغیر قبیح عقلا و نقلا و هذا ظاهر لا شبهة فیه.

الثانیة:ان الفضولی متصرف فی مال الغیر بالعقد علیه

بدون إذنه

لأنه لم یقصد بعقده الهزل و الهذیان و الا کان أنشأه لغوا محضا و ساقطا عن درجة الاعتبار و انما قصد النقل و الانتقال حقیقة و لا ریب فی کون ذلک تصرفا.

الثالثة:أن التصرف فی مال الغیر حرام

للروایات الدالة علی حرمة التصرف فیها بدون اذن مالکها فنتیجة هذه المقدمات هی بطلان عقد الفضولی لأن النهی یقتضی الفساد کما حقق فی محله.

و فیه أولا:أن مجرد إنشاء البیع لا یعد تصرفا فی المبیع عند العرف لا تصرفا خارجیا و لا تصرفا اعتباریا سواء أ کان ذلک باذن المالک کالوکیل فی اجزاء الصیغة،أم کان بدون إذنه کالفضولی و ذلک

لان التصرف فی المال عبارة عن إیجاد ما هو من شؤن المالک سواء أ کان ذلک تصرفا خارجیا کالأکل و الشرب و الاستظلال تحت الخیمة أم کان تصرفا اعتباریا کالبیع و الإجارة و نحوهما.

و هذا بخلاف الفضولی،فإنه و ان لم یکن هازلا فی إنشائه و لا غالطا و لا ساهیا و لا لاغیا و لا لاهیا و لا مستهزئا و لا سکرانا بل انما هو قصد البیع الا انه یری نفسه نائبا عن المالک و باع ما له فضولا متوقعا لإجازته بحیث لا یصدق عنوان البیع علی إنشائه صدقا حقیقیا الا بعد الإجازة التی بها یتحقق التصرف الاعتباری فی المبیع و یستند البیع الی المالک المجیز لا بالإنشاء الساذج الفضولی.

و ثانیا انا لو سلمنا کون الإنشاء الخالص تصرفا فی المبیع و لکنه لا دلیل علی حرمة التصرف فی مال الغیر علی وجه الإطلاق بقیام السیرة العقلائیة علی جواز الاستضلال بحائط الغیر و الاستضاء بضیائه و الاصطلاء بناره و دق باب داره لاستعلام حاله و أشباهها و لم یردع الشارع المقدس عنها جزما و اما أدلة حرمة التصرف فی أموال الناس فهی منصرفة عنها قطعا.

ثالثا انا لو سلمنا کون الإنشاء تصرفا فی المبیع و سلمنا حرمته أیضا،و لکن ذلک فیما لم یستکشف جوازه من القرائن الحالیة أو المقالیة و الا،فلا شبهة فی جوازه بناء علی أن مثل هذا الاذن لا یخرج العقد عن الفضولیة کما هو کذلک لأن الاذن قد تعلق- بالإنشاء لا بالمنشإ و الذی یخرج العقد عن الفضولیة انما هو الثانی دون الأول و علیه،فیکون الدلیل أخص من المدعی الا ان یلتزم بصحة بیع الفضولی فی هذا المورد لعدم کونه مشمولا للدلیل العقلی

و ببطلانه فی سائر الموارد،و لکن الظاهر أن القائلین بالفساد انما یریدون السلب الکلی و حینئذ فیکفی فی نقضه الإیجاب الجزئی.

و رابعا:أنا لو سلمنا جمیع ما ذکر و لکن انما یحرم الإنشاء من الأجنبی مع العلم و العمد و اما مع الجهل بذلک أو مع الغفلة عنه،فلا وجه لحرمته و من الظاهر أن مورد بحثنا أعم من ذلک و اذن،فیکون الدلیل أیضا أخص من المدعی.

و خامسا:انا لو سلمنا ذلک أیضا و لکن النهی عن المعاملات لا یوجب الفساد و ان أصر علیه شیخنا الأستاذ و تفصیل ذلک فی محله نعم لو کان النهی إرشادا إلی فساد المعاملة سواء أ کان- تحریمیا أم کان تنزیهیا فلا شبهة فی دلالته علی فسادها قد تقدّم ما یمسّ بالمقام.ص 75 و سادسا:أن الفساد من قبل الفضولی و عدم استناد البیع الیه لا یستلزم الفساد من قبل المالک،و لا ینافی الصحة التأهلیة و جواز استناده الی المالک بالإجازة اللاحقة.

و قد یستدل علی بطلان بیع الفضولی بأنه انما حکم ببطلان

البیع الآبق من ناحیة تعذر التسلیم

الذی هو شرط فی صحة البیع و من الواضح أن بیع مال الغیر اولی بعدم الجواز،لفقد السبب و الشرط معا.

و فیه:انا نعتبر الملک و القدرة علی التسلیم بالنسبة إلی المالک المجیز لا العاقد و الا لم یصح عقد الوکیل فی إجراء الصیغة فقط لانه لیس بمالک و لا قادر علی التسلیم و لا فارق بینه و بین الفضولی من هذه الناحیة.

و قد یستدل علی بطلانه بأن عقد للفضولی مشتمل علی الغرر للجهل بحصول أثره و قد نهی النبی(صلی الله علیه و آله)عن بیع الغرر.

و فیه أولا:أنه انما یلزم ذلک إذا حکمنا بلزومه و لکنه لیس یلازم و علیه،فیرتفع الغرر بجواز الفسخ و ثانیا:أن عمدة الدلیل علی بطلان بیع الغرری انما هو الإجماع لأن النبوی ضعیف السند و غیر منجبر بشیء و المتیقن منه غیر ما نحن فیه.

ثم انه ذکر السید فی حاشیته عند قول المصنف(و الجواب أن العقد)لا یخفی ان الفضولی إنما یقصد النقل و الانتقال جدا مطلقا لا هزلا و لا معلقا علی الإجازة و الا لم یکن صحیحا مع الإجازة أیضا و حینئذ فلا یبعد صدقه علیه عرفا کما یصدق علی بیع الغاصب إلخ.

و یرد علیه أولا:ما ذکرناه سابقا من عدم کون ذلک تصرفا و لا یقاس ذلک ببیع الغاصب الذی یری المال لنفسه و یبیع لنفسه لکن یستند البیع الیه و این هذا من الفضولی.

و ثانیا:ان قوله و لا معلقا علیه سهو من القلم لما عرفته فی مبحث التعلیق أن التعلیق علی ما هو دخیل فی صحة العقد لا یوجب بطلانه لأن صحة العقد متوقفة واقعا علی ذلک ثم انه ذکر هنا أمور لبطلان بیع الفضولی و لکن قد أغمضنا عنها إذ لا یهمنا- التعرض لها.

حکم بیع الفضولی مع سبق منع المالک

قوله المسألة الثانیة أن یسبقه منع المالک.

اشارة

أقول:المعروف و المشهور بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم هو صحة بیع الفضولی مطلقا و حکی عن بعض التفصیل فی ذلک بین

سبق المنع و عدمه و یشیر الیه ما عن المحقق الثانی فی بیع الغاصب حیث احتمل الفساد نظرا إلی القرینة الدالة علی عدم الرضا و هی الغصب و یشیر إلیه أیضا ما حکی عن فخر الإسلام من انه زاد بعضهم ای بعض القائلین بصحة الفضولی عدم مسبوقیة الصیغة بنهی المالک و یظهر هذا فیما حکی عن العلامة فی نکاح التذکرة من حمل النبوی أیما عبد تزوج بغیر اذن مولاه فهو عاهر،بعد ما رماه الی ضعف السند علی انه نکح بعد منع مولاه و کراهته له فإنه یقع باطلا و هذه العبارة و ان سردها فی النکاح الا أنه لم یفرق بین النکاح و غیره،فیلزم أن یقول بمثله فی البیع أیضا.

و یتوجه علیه أولا أن الظاهر من النبوی هو المنع عن مطلق الزواج الفضولی لا عن الفضولی المسبوق بالمنع فقط و علیه فلا بدّ من تخصیصه علی تقدیر صحته بما دل علی صحة عقد الفضولی.

و ثانیا:انا لو سلمنا تکافؤهما و لکن لا بدّ من تقدیم أدلة الصحة لضعف النبوی سندا و مع صحة سنده فیتساقطان فیرجع الی العمومات.

و ثالثا:أن الظاهر من النبوی انما هو المنع عن تزویجه و ترتیبه آثار الزوجیة بلا استیذان و لا استجازة من مولاه و لا شبهة فی کونه زانیا و هذا لا ربط له بالفضولی المسبوق بالمنع.

ثم انه یقع البحث هنا فی جهتین

الاولی:فی أنه هل هنا دلیل یقتضی صحة عقد الفضولی مع سبق المنع عنه من المالک؟ الثانی:فی أنه هل هنا ما یدل علی بطلان العقد بحیث یکون مانعا عن تأثیر ما یقتضی الصحة؟

اما الجهة الأولی، أی وجود المقتضی علی صحة عقد الفضولی

فإن کان الدلیل علی صحة بیع الفضولی هو العمومات فلا یفرق فی ذلک بینما یکون مسبوقا بمنع المالک و عدمه فإنه مع لحوق الإجازة یکون مشمولا للعمومات فی کلتا الصورتین و الا فلا،و ان کان الدلیل علی صحته هو خبر البارقی المتقدم،فلا شبهة فی اختصاصه بصورة عدم المنع عن البیع إذ المفروض فیه ان النبی(صلی الله علیه و آله)قد امره باشتراء الشاة من دون نهی عن بیعها و لذا دعاه بالخیر و البرکة و قال:بارک اللّه فی صفقة یمینک،و ان کان الدلیل علی صحته صحیح محمد بن قیس فالظاهر من قول أبی البایغ(ان ولیدتی باعها ابنی بغیر اذنی)،هو عدم سبق المنع عن البیع و الا لکان الاحتجاج بذلک علی مقصده اولی و أقرب من الاحتجاج علیه بعدم الاذن فی البیع و علی هذا،فلا یبقی مجال لاستفادة العموم من الصحیحة من ناحیة ترک الاستفصال.

و دعوی أن قوله:باعها بغیر إذنی أعم من المنع و عدم الاذن،دعوی فاسدة للفرق الواضح بین أن یقول الإنسان لأحد ما أذنت لک فی الفعل الفلانی و بین أن یقول له نهیتک عن ذلک و لا ریب فی أن الثانی أقوی للاحتجاج فی مقام المخالفة و ان کان الدلیل علی صحة بیعه الروایات الواردة فی الزواج العبد بغیر اذن سیده معللا بأنه لم یعص اللّه و انما عصی سیده فإذا اجازه فهو جائز،فدلالته علی صحة بیع الفضولی هنا بوجهین الأول من ناحیة الفحوی و بیان ذلک أن السید و ان لم یکن راضیا بزواج العبد بل کان یکرهه کراهة شدیدة و لکن حیث لم یکن الزواج معصیة للّه بل کان عصیانا للسید فقط،لم یخرج بذلک عن الصحة التأهلیة لرجاء

زوال العصیان بالإجازة المتأخرة،و إذا صح الزواج بالإجازة اللاحقة مع کونه مسبوقا بکراهة السید صح مع کونه مسبوقا بالمنع أیضا لأن ما هو مناط العصیان أعنی به مبغوضیة الزواج موجود فیهما بلا فرق بین إظهارها بمظهر خارجی و عدمه و إذا صح الزواج صح غیره بالأولویة القطعیة. و یتوجه علیه:أن الروایات المزبورة خالیة عن کون الزواج مسبوقا بالنهی إذ لم یذکر فیها الا کون الزواج عصیانا للسید لا کونه منهیا عنه و المراد بالعصیان لیس هو مخالفة نهی المولی لکی یستفاد المنع الصریح من ذلک بل المراد به انما هو عدم الاستیذان منه فی النکاح بمقتضی قانون العبودیة علی ما هو صریح الروایة و اذن،فلا دلالة فی تلک الروایات علی نفوذ بیع الفضولی المتعقب بالإجازة مع المنع السابق.

و دعوی استفادة المنع منها و لو بشاهد الحال بین الموالی و العبید،دعوی فاسدة لأن حالهما تشهد علی عدم رضا المولی بفعل عبده الا بالاستجازة و الاستیذان و الا،فیکون خارجا عن زیّ الرقیة و العبودیة و هذا غیر کونه ممنوعا عن الاستقلال فی الفعل- بمنع صریح.

و یضاف الی ذلک ما ذکره المحقق الایروانی من أنه مع وجود شهادة الحال علی المنع خرج عن محل البحث إذ شهادة الحال بوجودها الاستمراری الی ما بعد العقد تکون ردا فلا تجدی بعده الإجازة.

علی انا لو سلمنا دلالة الروایات المزبورة علی صحة زواج العبد

مع المنع السابق و لکنها بعیدة عن الفضولی المصطلح لما ذکرناه سابقا من ان عقد النکاح فی مورد الروایات مستند الی العبد و انّه بنفسه طرف للمعاقدة و المعاهدة غایة الأمر أن نفوذه متوقف علی اجازة السید و لا شبهة فی ان هذا غیر ما هو مورده البحث فی مبحث الفضولی و اذن فلا وجه لدعوی الفحوی المتقدمة.

الوجه الثانی من ناحیة عموم التعلیل المذکور فی تلک الاخبار حیث ان الامام(علیه السلام)قد علل فیها صحة نکاحه بالإجازة المولی بأن نکاحه مشروع بذاته و انه لیس معصیة للّه تعالی و من الظاهر انه لا یفرق فی مشروعیة نکاح العبد و عدم کونه معصیة للّه و نفوذه بإجازة المولی بین کونه مسبوقا بالنهی و عدمه،فإذا صح النکاح صح کل- معاملة مشروعة بذاته،فان کونه معصیة للسید مما یرجی زواله و هذا بخلاف ما إذ کان ذلک معصیة للّه فإنها غیر قابلة للزوال.

و لکن ظهر جوابه مما تقدم من ان الزواج الصادر من العبد مستند الیه و عقد له و ان کان نفوذه مشروطا برضا المولی فلا ربط له بالفضولی المصطلح،فیکون ذلک نظیر بیع الراهن العین المرهونة بدون اذن المرتهن و تزویج بنت الأخ و بنت الأخت بدون إذن العمة و الخالة و اذن،فلا یمکن التمسک بعموم التعلیل المذکور فی تلک الروایات الا فیما یسانخ مورد التعلیل و اما بقیة الوجوه،فقد عرفت انها لم تدل علی صحة بیع الفضولی مع عدم سبق المنع،فکیف إذا کان مسبوقا به و کذلک المؤیدات المتقدمة فلا وجه لاطالة البحث عن ذلک.

اما الجهة الثانیة وجود المانع علی بطلان العقد

فذکر المصنف: (أن العقد إذا وقع منهیا عنه فالمنع الموجود بعد العقد و لو آنا ما کاف فی الرد فلا ینفع الإجازة

اللاحقة بناء علی أنه لا یعتبر فی الرد سوی عدم الرضا الباطنی بالعقد علی ما یقتضیه حکم بعضهم بأنه إذا حلف الموکل علی نفی الاذن فی اشتراء الوکیل انفسخ العقد لان الحلف علیه امارة عدم الرضا).

و فیه أولا:أن الباقی بعد العقد لیس إلا الکراهة المستمرة من زمان المنع الی بعد العقد و لکن ذلک أجنبی عن الرد بدیهة أن معنی الرد انما هو حل العقد و ابطال ما حصل به من الربط و لا شبهة فی أن هذا لا یتحقق إلا بالإنشاء الذی هو مفقود فی المقام علی الفرض کما أن الفسخ لا یوجد إلا بالإنشاء لأن الکراهة الباطنیة کالرضا الباطنی لا یؤثر ان فی الرد و الإجازة و لا فی الفسخ و الإمضاء و ثانیا:أن الرد لم یثبت بدلیل لفظی لکی یتمسک بإطلاقه و یحکم بتحققه بالکراهة الباطنیة الباقیة الی بعد العقد بل انما ثبت ذلک بالإجماع و من الواضح أنه دلیل لبّی،فلا یؤخذ به الا بالمقدار المتیقن و هو إنشاء الکراهة و عدم الرضا بمظهر خارجی من اللفظ و غیره و من هنا التزم الفقیه الطباطبائی بجواز تأثیر الإجازة بعد الرد و هذا نصه:(الحق أن الرد من المالک غیر مانع من الإجازة بعد ذلک و لا یوجب الفسخ.اما ظهور الإجماع فمضافا الی المنع منه لا دلیل علی حجیته ما لم یصل حد القطع بل أقول:لا یصح دعوی الإجماع القطعی علی بطلان العقد إذا تخلل الرد من القابل بین الإیجاب و القبول،نعم لا یبعد دعواه علی بطلانه إذا رد الموجب إیجابه قبل قبول القابل ص 159).

اما الفرع الذی حکاه المصنف عن بعض من أنه إذا حلف الموکل علی نفی الإذن إلخ،

فتارة نفرضه فی غیر زمان الخیار و اخری فی زمانه کما فرضه کذلک شیخنا الأستاذ و إلیک لفظ مقرر بحثه:(و فسخ عقد الوکیل لو کان خیاریا بحلف الموکل علی نفی الاذن فی اشتراء الوکیل،لو سلم انما هو لأماریة الحلف علی الفسخ لا لمجرد کراهة الموکل باطنا،بل لا یبعد أن یکون نفس إنکار الوکالة فسخا کما أن إنکار الطلاق رجوع).

و ان کان فی زمان الخیار فینفسخ العقد بإنکار الوکالة بلا احتیاج الی الحلف علی نفی الاذن فی اشتراء الوکیل،و ذلک لان الموکل إذا أنکر وکالة المشتری فقد أقر بکون المبتاع للغیر و لا شبهة أن هذا إقرار علی نفسه،فیکون نافذا و هذا نظیر إنکار الطلاق فی العدة الرجعیة،فإنه یکفی فی الرجوع الی المطلقة بلا احتیاج الی الحلف علی عدم وقوع الطلاق ضرورة أن إنکار الطلاق إقرار علی الزوجیة و لوازمها من الإنفاق و غیره،فیکون إقرارا علی نفسه فینفذ علی أن الحلف لا یکشف الا عن الکراهة الباطنیة و عدم الرضا و من الظاهر أن مجرد عدم الرضا لا یکفی فی الرد بل لا بد فیه من الإنشاء و قد عرفته آنفا.

و من هنا ظهر انه لا یتم ما ذکره المصنف(ره)هذا لفظه (و ما ذکره فی حلف الموکل غیر مسلّم و لو سلّم فمن جهة الإقدام علی الحلف علی ما أنکره فی رد البیع و عدم تسلیمه له).

و أن کان ذلک فی غیر العقد الخیاری،فهو بحسب طبعه علی نحوین لأنه تارة ینکر التزامه بالعقد و ینکر الوکالة أیضا و یحلف علی ما أنکره و اخری ینکر الوکالة فقط و یحلف علی ما أنکره من دون أن

ینکر التزامه بالعقد و علی الأول،فیحکم ببطلان المعاملة إذ المفروض أنه لیس هنا التزام عقدی أصلا و من هنا ظهر أن الصحیح هو ما ذکرناه من التعبیر بالبطلان دون الانفساخ إذ لم یتحقق هنا عقد لکی یحکم بانفساخه و علی الثانی فیحکم ببطلان الوکالة فقط دون العقد،إذ لا تحتاج صحته إلی صحة الوکالة و قد ظهر لک مما ذکرناه أن مجرد إنکار الوکالة لا یکفی فی بطلان ما أنشأه الوکیل من العقد بل لا بد فی الحکم ببطلانه من وجود القرینة الخارجیة علی إرادة الصورة الاولی و أن المنکر انما ینکر الوکالة و التزامه بالعقد الصادر من الوکیل کلیهما و الا فیحکم بصحة العقد و بطلان الوکالة فقط.

(بحث فی بیع الفضولی لنفسه)

قوله:المسألة الثالثة أن یبیع الفضولی لنفسه

اشارة

و هذا غالبا یکون فی بیع الغاصب و قد یتفق من غیره بزعم ملکیة المبیع کما فی مورد صحیحة الحلبی المتقدمة فی الإقالة بوضیعة و الأقوی فیه الصحة أیضا وفاقا للمشهور.

أقول:المعروف و المشهور بین الأصحاب هو صحة بیع الفضولی لنفسه و هذا هو الغالب فی بیع الغاصب و قد حکی عن کثیر من الأصحاب أنه یقف علی الإجازة کسائر البیوع الفضولیة و منهم العلامة فی بیع المختلف و غصب التحریر و بیع التذکرة و القواعد و غصبهما و الشهید و السیوری و الصیمری و الکرکی و حکی عن فخر الإسلام أنه اختاره بناء علی صحة الفضولی و هذا مقتضی إطلاق الباقین بل هو لازم فتوی الأصحاب فی ترتب العقود علی احد العوضین حیث حکموا

بأن للمالک أن یجیز منها ما شاء و من الظاهر أنه لا تتم هذه الفتوی بإطلاقه الا علی القول بصحة بیع الفضولی لنفسه و عن فخر المحققین أنه علی القول ببطلان بیع الفضولی فبیع الغاصب اولی بالبطلان و علی القول بوقوف بیع الفضولی علی الإجازة فالأکثر علی أنه کذلک فی الغاصب مع جهل المشتری إلخ.

ثم انه یقع الکلام هنا أیضا فی جهتین

حذو المسألة السابقة.

الاولی:فی وجود المقتضی لصحة البیع و عدمه،

و الثانیة فی وجود المانع عن ذلک و عدمه أما الجهة الاولی فلا شبهة فی أن بیع الفضولی لنفسه مع لحوق الإجازة من المالک مشمول للعمومات و المطلقات الدالة علی صحة العقود و لزومها و هذا ظاهر.

و یضاف الی ذلک صحیحة محمد بن قیس المتقدمة فی المسألة الأولی حیث عرفت دلالتها علی صحة بیع الفضولی للمالک مع عدم کونه مسبوقا بالمنع و بضمیمة ترک الاستفصال نعم هذه المسألة أیضا ضرورة أنه لو کان هناک فرق بین المسألتین لفصل بینهما الامام(علیه السلام) مع أنه لم یفصل بینهما و ترک الاستفصال امارة العموم و اذن فتدل الصحیحة علی صحة بیع الفضولی فی کلتا المسألتین و ان ناقشنا فی دلالتها علی صحته فی المسألة الثانیة لأجل خصوصیة فیها.

و اما الاخبار الواردة فی صحة نکاح العبد لنفسه بلا اذن سیده فقد عرفت عدم دلالتها علی صحة بیع الفضولی فی المسألة الاولی و کذلک فی المسألة الثانیة،فعدم دلالتها علی صحته هنا أولی إذ المفروض أن البیع فی المسألتین المتقدمتین للمالک بخلافه هنا فإنه للبائع لأنه باع مال غیره لنفسه فالتمسک بها هنا أردء من التمسک

بها هناک.

و أما بقیة الوجوه التی استدل بها علی صحة بیع الفضولی فقد عرفت عدم دلالتها علی صحة بیع الفضولی فی المسألتین المتقدمتین فضلا عن دلالتها علیها فی هذه المسألة.

اما الجهة الثانیة، أی وجود المانع لصحة البیع و عدمه

فقد ذکروا وجوها لبطلان بیع الفضولی لنفسه و لکن عمدتها وجهان:

الأول أنه مع علم البائع بکون المبیع لغیره لا یتمکن من قصد

البیع لنفسه

لأنها لا تتحقق الا بدخول أحد العوضین فی ملک من خرج المعوض عن ملکه و حینئذ فالصادر من الفضول لیس بیعا حقیقیا بل انما هو صورة بیع نظیر بیع الهازل و الغالط و الساهی.

و علی لجملة ان حقیقة المعاوضة التی هی عبارة عن دخول احد العوضین فی ملک مالک الآخر غیر مقصودة للعاقد و ما هو مقصود له من وقوع البیع لنفسه لیس بمعاوضة بین المالین و انما هو معاوضة صوریة و اذن،فلا سبیل لنا الی تصحیح بیع الفضولی لنفسه.

و یتوجه علیه.

أولا:أن الدلیل المذکور أخص من المدعی لانه مختص بالغاصب العالم بغصبیة المبیع فلا یجری فی الجاهل بغصبیته و لا فی الغافل عن ذلک.

و ثانیا:أن العلم بالغصبیة إنما یمنع عن قصد التبدیل بین المالین فی نظر الشارع دائما و فی نظر العرف أحیانا کبیع السرقة و الخیانة علی رؤس الاشهاد و بمرأی من الناس و مسمع منهم لا فی نظر المتبایعین لأنا ذکرنا مرارا أن حقیقة البیع عبارة عن الاعتبار-

النفسانی المظهر بمبرز خارجی،و من الظاهر أنه یمکن تحقق هذا المعنی بمحض وجود المتبایعین،و ان لم یکن فی العالم شیء من الشرع و أهل العرف و اما کونه ممضی للعقلاء و الشرع،فهو أمر خارج عن حقیقة البیع و انما هو من الأحکام اللاحقة له و علی هذا فالبائع الغاصب مثلا،و ان قصد دخول الثمن فی ملکه مع ان المبیع قد خرج عن ملک غیره و لکن الإخلال بذلک لا یوجب الإخلال بحقیقة البیع لان قصد حقیقته،لما کان مستلزما لقصد دخول احد العوضین فی ملک من خرج الآخر عن ملکه تحققت المعاوضة حقیقة و ان انضم الی ذلک قصد وقوعه لنفسه باعتبار تنزیل نفسه منزلة المالک،لان تعیین المالک الواقعی غیر معتبر فی مفهوم تحقق حقیقة البیع بل القصد الی العوض و تعیینه یغنی عن القصد الی المالک و تعیینه.

نعم یعتبر فی مفهوم البیع قصد المتبایعین دخول العوض فی ملک من خرج المعوض عن ملکه و بالعکس و الا فلا یصدق علیه البیع و علیه،فلو اشترط علی البائع دخول الثمن فی ملک الأجنبی أو اشترط علی المشتری دخول المبیع فی ملک غیره کان ذلک سببا لبطلان البیع جزما ضرورة أن الاشتراط المزبور علی خلاف مقتضی العقد و قد تقدم تفصیل ذلک فی الجزء الثالث.

و الذی یکشف عن صحة ما ذکرناه أنه لو باع احد متاعا بتخیل أنه سرقة أو خیانة فبأن أنه مال نفسه حکم بصحة البیع و کذلک إذا باع شخص مالا باعتقاد أنه لأبیه فبان أنه لنفسه صح البیع بلا خلاف فی ذلک و أوضح من الکل أنه لو تزوج شخص امرأة بتخیل أنها خامسة أو ذات بعل أو أخت زوجته فبانت انها لیست بأخت زوجته و لا انها

ذات بعل و لا انها خامسة بل هی امرأة خلیة یجوز تزویجها حکم بصحة الزواج اتفاقا مع أن العاقد لم یقصد هناک الا الزواج الفاسد.

فتحصل من جمیع ما ذکرناه أن قصد البائع الغاصب کون البیع لنفسه لا یؤثر فی فساده و هذا ظاهر و قد أشار المصنف الی ما ذکرناه بقوله:ان قصد المعاوضة الحقیقیة مبنی علی جعل الغاصب نفسه مالکا حقیقیا و ان کان هذا الجعل لا حقیقة له لکن المعاوضة المبنیة علی هذا الأمر الغیر الحقیقی حقیقیة نظیر المجاز إلا دعائی فی الأصول نعم لو باع لنفسه من دون بناء علی ملکیة المثمن و لا اعتقاد له کانت المعاملة باطلة غیر واقعة له و لا للمالک لعدم تحقق معنی المعاوضة.

و اذن فلا یتوجه علیه ما ذکره المحقق الایروانی و هذا عبارته:

کیف تکون المعاوضة المبنیة علی أمر غیر حقیقی حقیقیة و هل یزید الفرع علی أصله و لعمری أن هذه الدعوی من المصنف(ره)فی غیر محلها،لان غرض المصنف من قوله لکن المعاوضة المبنیة علی هذا الأمر الغیر الحقیقی حقیقیة، إنّما حقیقة المعاوضة مقصودة للبائع بتبع الأمر إلا دعائی و فی الحقیقة ان المقصود انما هو الأمر الواقعی.

الوجه الثانی:ان الفضولی لم یقصد الا البیع لنفسه

و علیه فان تعلقت اجازة المالک بما قصده الفضولی کان ذلک منافیا لصحة العقد لان معناها هو صیرورة الثمن لمالک المثمن بإجازته و ان تعلقت بغیر ما قصده الفضولی کانت عقدا مستأنفا لا إمضاء لنقل الفضولی فیکون النقل من المنشئ غیر مجاز و المجاز غیر منشأ و بعبارة اخری ان ما قصده الفضولی من المبیع لنفسه لیس قابلا للإجازة لما عرفته من أن دخول العوض فی ملک من خرج المعوض عن ملکه مأخوذ فی مفهوم البیع و

ما هو قابل للإجازة لم ینشئه الفضولی و اذن فالمجاز غیر واقع و الواقع غیر مجاز.

و قد ظهر جوابه مما ذکرناه فی الجواب عن الإشکال الأول من أن حقیقة البیع عبارة عن اعتبار تبدیل مال بمال فی جهة الإضافة و إظهاره بمظهر خارجی سواء علم به المالک أم لا و سواء أقصده العاقد أم لا،فان کل ذلک خارج عن حقیقة البیع و من الظاهر أن الفضولی قد قصد هذا المعنی غایة الأمر أنه قصد کونه لنفسه من جهة الخطاء فی التطبیق و ذلک لأنه إنما قصد المعاوضة بین ملکی المالکین مع اعتقاده أو بنائه علی انه مالک فیلغی هذا البناء و یحکم بصحة العقد بالإجازة اللاحقة و اذن،فلا یتوجه ما قیل من أن المنشأ غیر مجاز و المجاز غیر منشأ بل المنشأ هو المجاز لأن الإجازة قد تعلقت بالتبدیل بین ملکی المالکین إذ المنشئ لم ینشأ إلا أصل التبدیل الذی- ینشئه نفس المالک و قصد کونه لنفسه لا یضر بذلک و هذا نظیر أن یوجه البائع خطابه الی غیر المشتری اشتباها و یقول بعتک هذا المتاع و یقول المشتری قبلت هکذا فإنه لا شبهة فی صحة البیع حینئذ ضرورة أن اقتران الإیجاب بکاف الخطاب انما هو من ناحیة الخطأ فی التطبیق فلا یضر بصحة البیع.

و من الموضحات لما ذکرناه هو أنه إذا اعطی أحد دینارا لشخص و و کله فی شراء متاع و اشتبه الوکیل،فقصد الاشتراء لنفسه ثم التفت بذلک فإنه لا شبهة فی کون البیع للموکل،و أوضح من ذلک أنه لو ابتاع زید متاعا من عمرو لموکله،فتخیل عمرو أنه اشتراه لنفسه فوجه الإنشاء الیه و قال بعتک هذا المتاع و قبله زید،ثم انکشف انه قد

اشتراه لموکله فان ما قصده البائع من کون الاشتراء لعمرو لا یضر بحقیقة البیع.

و علی الجملة أن المقصود للبائع فی مرحلة الإنشاء أمران أحدهما حقیقة البیع المبرزة بمبرز خارجی و ثانیهما إضافته إلی نفسه و هذه الإضافة ان طابقت الواقع فهو،و الا کانت لاغیة.

ثم لا یخفی علیک أن ما ذکرناه جار فی ناحیة المشتری أیضا حذو النعل بالنعل فإنه إذا قبل الإیجاب و اضافه الی نفسه فقال-مثلا -قبلت فان کان هذه الإضافة مطابقة للواقع فهو و الا کانت فاسدة و لکن فسادها لا یضر بصحة البیع بل یقع الشراء لمالک الثمن و قد حکم المصنف بصحة الشراء حینئذ بوجه أخر و هذه عبارته: ان نسبة الملک إلی الفضولی العاقد لنفسه فی قوله تملکت منک أو قول غیره له ملکتک لیس من حیث هو بل من حیث جعل نفسه مالکا للثمن اعتقادا أو عدوانا و لذا لو عقد لنفسه من دون البناء علی مالکیته للثمن التزمنا بلغویته ضرورة عدم تحقق مفهوم المبادلة فإذا قال الفضولی الغاصب المشتری لنفسه تملکت منک کذا بکذا فالمنسوب الیه التملک انما هو المتکلم لا من حیث هو بل من حیث عد نفسه مالکا اعتقادا أو عدوانا و حیث ان الثابت للشیء من حیثیة تقییدیة ثابت لنفس تلک الحیثیة فالمسند الیه التملک حقیقة هو المالک للثمن إلخ.

و یتوجه علیه أن الثابت للشیء من حیثیة تقییدیة و ان کان ثابتا لنفس تلک الحیثیة و لکن لا علی وجه الإطلاق بل لخصوص الحصة الحاصلة من تلک الحیثیة فی ضمن ذلک الشیء سواء کانت هذه الحصة حقیقیة کما إذا کان المتبایعان مالکین حقیقة أم کانت ادعائیة

کما فیما نحن فیه و علیه،فاجازة المعاملة الخاصة لا تقتضی إلا وقوع المعاملة لمن أنشأت له المعاملة لا لغیره لان وقوعها لغیره یستلزم تعدد الإنشاء و هو منفی هذا ما ذکرناه فی وجه الصحة.

و قد أجاب عنه المحقق القمی علی ما حکی عنه فی بعض أجوبة مسائله بأن الإجازة فی هذه الصورة مصحّحة للبیع لا بمعنی لحوق الإجازة لنفس العقد کما فی الفضولی المعهود بل بمعنی تبدیل رضی الغاصب و بیعه لنفسه برضا المالک و وقوع البیع عنه الخل و علیه فیکون ذلک عقدا جدیدا کما هو أحد الأقوال فی الإجازة.

و فیه أنه قد یراد بذلک ما حکی عن کاشف الرموز من أن الإجازة من مالک المبیع بیع مستقل بغیر لفظ البیع و هو قائم مقام إیجاب البائع و ینضم الیه القبول المتقدم من المشتری و حینئذ،فیلغو الإیجاب الصادر من الفضولی فیکون ذلک من موارد تقدم القبول علی الإیجاب المتأخر.

و یرد علیه أنا لو سلمنا جواز تقدم القبول علی الإیجاب و سلمنا أیضا جواز الفصل الطویل بین الإیجاب و القبول و أغمضنا عن مخالفة هذا الاحتمال لصریح کلام المحقق المزبور أنه لا یمکن أن تکون الإجازة اللاحقة إیجابا متأخرا للقبول المتقدم لان القبول المزبور انما هو قبول لما أنشأه الفضولی،و الإجازة المتأخرة علی تقدیر کونها إیجابا لا یمکن أن یکون إیجابا لذلک القبول لعدم المطابقة بینهما بل لا بد و ان یکون له قبول آخر و قد ذکرنا فی الجزء الثالث أن اعتبار التطابق بین الإیجاب و القبول من ناحیة البائع و المشتری من الأمور الواضحة و اذن فلا یمکن أن تجعل الإجازة اللاحقة مع القبول المتقدم عقدا

مستأنفا و معاملة جدیدة.

و قد یراد من کلامه أن للإجازة جهتان جهة إیجاب و جهة قبول فالمالک المجیز من جهة الإیجاب غیر أصیل و من جهة القبول اما- وکیل المشتری أو ولیه.

و یرد علیه أنه لا دلیل علی کون المجیز وکیلا للمشتری و لا ولیا له أضف الی ذلک أن الإجازة اللاحقة لیست الا رضا بالعقد السابق فلا وجه لجعلها ذی جهتین جهة إیجاب و جهة قبول و هذا ظاهر و ما حکاه المصنف عن الشیخ الکبیر فی شرحه علی القواعد من (أنه ربّما یلتزم صحة أن یکون الإجازة لعقد الفضولی موجبة لصیرورة العوض ملکا للفضولی)،ثم قال(و تبعه غیر واحد من أجلاء تلامذته و ذکر بعضهم فی ذلک وجهین).

الأول أن قضیة بیع مال الغیر عن نفسه و الشراء بمال الغیر لنفسه جعل ذلک المال له ضمنا حتی انه علی فرض صحة ذلک البیع و الشراء تملکه قبل انتقاله الی غیره لیکون انتقاله الیه عن ملکه و ذلک لاستحالة دخول احد العوضین فی ملک غیر مالک الآخر نظیر ما إذا قال أعتق عبدک عنی أو قال بع مالی عنک أو اشتر لک بمالی کذا فهو تملیک ضمنی حاصل ببیعه أو الشراء و نقول فی المقام أیضا إذا أجاز المالک صح البیع و الشراء و صحته یتضمن انتقال الیه حین البیع أو الشراء فکما أن الإجازة المذکورة تصحح البیع أو الشراء کذلک یقضی بحصول الانتقال الذی یتضمن البیع الصحیح فتلک الإجازة اللاحقة قائمة مقام الاذن السابق قاضیة بتملیکه المبیع لیقع البیع فی ملکه و لا مانع منه.

الثانی:انه لا دلیل علی اشتراط کون احد العوضین ملکا للعاقد فی انتقال بدله الیه،بل یکفی أن یکون مأذونا فی بیعه لنفسه أو الشراء به،فلو قال:بع هذا لنفسک أو اشتر لک بهذا ملک الثمن فی الصورة الأولی بانتقال المبیع عن مالکه الی المشتری و کذا ملک المثمن فی الصورة الثانیة،و یتفرع علیه أنه لو اتفق بعد ذلک فسخ المعاوضة رجع الملک الی مالکه دون العاقد.

بقی هنا أمران

الأمر الأول جریان الفضولی فی بیع الکلی

اشارة

قوله(ره)الأول:أنّه لا فرق علی القول بصحة بیع الفضولی بین کون مال الغیر عینا أو فی الذمة.

أقول:انّ البائع تارة یبیع مال شخصه فی ذمة الغیر کالدین فهو خارج عن الفضولی فإنّه نظیر بیع عین ماله الشخصی.

و اخری یبیع مال غیره فی ذمة نفسه،فالظاهر خروجه أیضا عن الفضولی فإنه لا میز لمال الغیر فی ذمة نفسه.

و ثالثة یبیع ما فی ذمة شخص لآخر أو یشتری کذلک،فهذا لا شبهة فی کونه فضولیّا و یتصوّر ذلک فی کل من البیع و الشراء علی ثلثة أنحاء.

الأول ان یصرّح البائع أو المشتری(تذکرة انّه قد وقع فی بعض الموارد فیما إذا تکون الإجازة باطلة و غیر مفیدة انّ العقد یبطل و هذا مسامحة بل المراد بطلان الإجازة و الا فلو انضم إلیه إجازة أخری نحکم بصحة العقد فانّ الرّد لا یخرج العقد عن قابلیة انضمام الإجازة إلیه فکیف ببطلان الإجازة و ان شئت فقل ان عقد الغیر لا یترتب علیه الأثر لعدم تحقق الإجازة فیه)الفضولیین بالذمة بأن یقول بعتک کرّا من الطعام مثلا فی ذمة عمرو أو اشتریته بخمسة دراهم فی ذمة بکر.

الثانی:ان یکون کلامه ظاهرا فی کون المبیع أو الثمن فی ذمّة الغیر کان یصنف البیع إلیه،فإن ظاهر الإضافة کونه للغیر و حینئذ،فیکون الثمن أو المثمن أیضا فی ذمته لما مر مرارا انه لا یعقل دخول العوض فی ملک من لم یخرج العوض الآخر عن ملکه.

الثالث:ان لا یکون کلامه صریحا و لا ظاهرا فی کون البیع للغیر بل انما یقصده للغیر،و علی هذا،فلو أضاف الکلی إلی ذمّة الغیر أو قصد هذا المعنی،ثم أضاف البیع الی نفسه و لم یظهر ما قصده بمبرز فی الخارج أو قصد هذا المعنی و أضاف البیع الی الغیر و لکن أضاف الکلّی إلی ذمته یقع التنافی بینهما ظاهرا مثلا لو قال اشتریت هذا لفلان بدرهم فی ذمتی أو اشتریت هذا لنفسی بدرهم فی ذمّة فلان یقع التنافی کما انّه لو قصد الشراء لفلان و أضاف إلی ذمة نفسه أو قصد الشراء لنفسه و أضاف إلی ذمّة غیره یقع التنافی بینهما ظاهرا.

و هنا مسئلتان

الاولی:فی وقوع البیع للعاقد مطلقا علی تقدیر ردّ الغیر و عدم وقوعه له مطلقا أو یفصّل بین الشراء للغیر بمال نفسه فیقال بالبطلان،و بین الشراء لنفسه بمال الغیر فیقال بالصحة الثانیة:فی صحة تلک المعاملة مطلقا و عدم صحتها کذلک أو یفصّل کما تقدم.

اما المسألة الاولی، فی وقوع البیع للعاقد مطلقا

فالظاهر من صدر عبارة العلامة انّه لو اشتری بما فی ذمّة الغیر و أطلق اللفظ یقف علی أجازته و إذا ردّ یقع للمباشر،بل نسب ذلک الی العلماء.

و لکن الظاهر من ذیل کلامه ان الاشتراء انّما هو بما فی ذمّة

نفسه للغیر حیث علّل صحة الشراء بقوله لانه تصرف فی ذمته لا فی مال الغیر.

و بالجملة یظهر منه التفصیل بین المثالین و ان کان ظاهر الصدر من کلامه ینافی ظاهر ذیله ثم نسب ذلک الی ابی حنیفة حتی فی الأعیان الشخصیّة.

و التزم شیخنا الأستاد أیضا بذلک و کونه واقعا للعاقد مطلقا.

و لکن حکم العلامة الأنصاری(ره)بالبطلان و هو الحق و ان لم نساعد بذیله.

و الوجه فی بطلانه واقعا علی تقدیر الرّد و عدم وقوعه للعاقد انّه قد عرفت فیما تقدم ان مفهوم البیع و حقیقته متقوّم بالمبادلة بین المالین بحیث یدخل کلّ من العوضین مکان العوض الآخر سواء علم المالک أو لم یعلم فانّ معرفته غیر دخیلة فی حقیقة البیع و صحته هذا فی بیع الأعیان الشخصیة،و اما فی بیع الکلّی أو شرائه فحیث ان الکلّی بما هو کلّی لیس فیه شائبة المالیة من جهة و انّما یکون متصفا بالمالیة إذا أضیف إلی ذمّة معیّنة لأن الذمة الغیر المعینة أیضا کلّی،فإضافة الکلّی إلی کلّی آخر لا یوجب التعین و التشخص.

اذن فکون الکلّی ثمنا أو مثمنا متقوّم بإضافة إلی شخص معیّن لا من جهة لزوم تعیین المالک بل لکون تعیینه مقدمة لاتصاف الکلّی بالمالیة،حتی یکون قابلا للمعاوضة علیه لانّ العوضین فی البیع بمنزلة الزوجین فی النکاح فی لزوم التعیین.

و علی هذا،فلو قصد الفضولی کون المعاملة لغیره و ان لم

یظهر فلا یعقل کونها لنفسه و ان کان ظاهره کذلک،فان تحقق المعاملة و ظهورها فی صفحة الوجود کان معلّقا علی إضافة الکلّی إلی ذمة الغیر و مع عدم وقوعها للغیر لأجل ردّه،و عدم إمضائه ذلک کیف یعقل وقوعها عن العاقد؟و الا،فیلزم کون ما یکون مقوّما للبیع و الشراء غیر مقوّم لهما فهل هذا الا التناقض الواضح؟و بعبارة أخری اتصاف الکلّی بالمالیة و کونها طرفا للمبادلة انّما هو بالإضافة إلی الذمّة و لو فی عالم القصد،فإذا أزاله صاحب الذمة عن ذمته، فتنعزل عن المالیة،فهذه الإزالة لا یعقل ان یوجب اتصاف الکلّی أیضا بمالیة اخری لیکون قابلا للمعاوضة علیه،لأن إزالة اضافة عن ذمة لیس إضافة أخری لذمة شخص آخر فاذن کیف یمکن القول بأنّه إذا ردّ الغیر الذی کانت المعاملة له تقع ذلک للعاقد؟فهل کان ردّه سببا لإضافة الکلّی إلی العاقد أو اتصف الکلی بالمالیة بغیر اضافة؟فکلاهما غیره معقول.

و من هنا انقدح ما فی کلام العلامة الأنصاری حیث أفاد فی وجه البطلان بما حاصله انّ المال فی باب الفضولی مردد بین مالکه الأصلی و من وقع له العقد،فلا معنی لخروجه عن ملک مالکه و تردّده بین ان یدخل فی ملک الفضولی أو ملک من وقع له العقد.

و وجه انحلال:انّه بعد انحصار البیع أو الشراء بمن وقع له العقد،فلا معنی لتردد المال بینه و بین الفضولی،بل هو دائر بین ان یبقی فی ملک مالکه الأصلی و ان یدخل فی ملک من له العقد علی تقدیر أجازته العقد.

هذا کلّه فی مقام الثبوت و اما فی مقام الإثبات فظاهر الکلام

کون العقد للمباشر الا ان یثبت ببینة و نحوها کونه للغیر.

ثم انّ شیخنا الأستاد قد تصدّی الی تصحیح العقد فی کلا المثالین ای سواء کان الشراء للغیر بمال نفسه أو العکس.

و حاصل کلامه:انّه إذا اشتری مالا لنفسه بمال الغیر أو اشتری مالا للغیر بمال نفسه،فإن أجاز الغیر فیکون له و الا فیکون للمباشر و حمل علی ذلک کلام العلامة و فسره بصورة الشراء فی ذمّة نفسه لغیره علی خلاف ما فسرناه سابقا و ان کان یساعده ذیل کلامه و الوجه فی ذلک:انّ الفضولی إذا اشتری مالا للغیر بمال نفسه فی الذمة فقد أنشأ بیعین:الأول اشتراءه لنفسه من الغیر، و الثانی بیعه لمن له العقد بلا مرابحة و وضیعة کما هو کذلک فی بیع التولیة،فیکون ذلک من مصادیقه،فکون البیع للفضولی لیس خارجا عن القاعدة مع ردّ من له العقد فانّ ردّه یوجب انحلال- البیع الثانی دون الأول.

و علی ما ذکره شیخنا الأستاذ لا یرد اشکال المصنف أیضا فإنه علی تقدیر صحته انّما هو فیما یکون هنا بیع واحدا دائرا بین کونه للفضولی أو من له العقد و امّا بناء علی ما ذکره الأستاذ فهنا بیعان أحدهما للمباشر،و الثانی لمن له العقد فبطلان الثانی للرد لا یوجب بطلان الأول.

و لکنه لیس بتمام،لأنه أوّلا لا یتم فی البیع فانّ بیع التولیة مختص بالشراء من الغیر،فلا یجری فی البیع.

و ثانیا انّه علی هذا یکون الإجازة اللاحقة قبولا للإیجاب الذی تحقق فی ضمن الشراء من الغیر،فمع الغض عن إخلال الفصل

البعید بین الإیجاب و القبول،و عن الإشکالات الأخر،ان هذا مع الإجازة یکون عقدا مرکبا من الإیجاب و القبول الحاصلین من الاصیلین فلا یکونان مربوطین بالعقد الفضولی الذی هو محط کلا منا مع انّه لیس الأمر کذلک لانّه لو مات الفضولی،ثم أجاز المالک بیعه أو شرائه فلا شبهة فی صحته،و امّا لو مات الموجب قبل تحقق القبول فیکون باطلا بلا شبهة فیعلم من ذلک انّه لیس هنا عقدان و بیعان بل عقد واحد علی انّه خلاف الظاهر من کلام الفضولی.

و أوضح من ذلک فی البطلان البیع للغیر فإنّه لا یجری فیه ما ذکره الأستاذ من إرجاعه إلی بیعین و عقدین کما ذکرنا.

و بالجملة ما ذکره شیخنا الأستاذ لا یمکن المساعدة علیه بوجه و لا ینطبق علی بیع الفضولی،و علی خلاف الظاهر بمکان.

و امّا تصحیح ذلک بالالتزام بالنیابة،فأیضا لا وجه له لانّه علی تقدیر الالتزام بذلک فلیس معناها الالتزام بالضمان عن الغیر بحیث علی تقدیر ردّ الغیر یکون الضّمان علیه طولا،فإنّه دعوی بلا دلیل بل معناها جعل نفسه نازلا منزلة الغیر فی إیجاب العقد فکأنّه شخص تنزیلی للغیر و حینئذ،فیکون العقد مع الرد فاسدا من أصله لکونه راجعا الیه فلا یکون واقعا عن العاقد النائب کما هو الظاهر فإن النائب لیس له موضوعیّة بل هو قنطرة إلی المنوب عنه فالمناط فی الصحة و البطلان إمضائه و ردّه.

و اما المسألة الثانیة أعنی صحة المعاملة فیما جمع بین المتنافیین

اما لفظا أو قصدا بان یقصد الغیر و أضاف إلی نفسه،

فحکم شیخنا الأستاذ بکونه للعاقد أیضا و قد أفاد فی وجه ذلک وجوها.

الأول:ان الأمور البنائیة و الأغراض المنویّة لا اثر لها ما لم تنشأ بما هو آلة لإنشائها من الفعل أو القول.

الثانی:انّ الالتزامات العقدیّة یملکها کلّ من المتعاقدین علی الآخر الا ان یجعل ملک کلا الالتزامین لواحد منهما اما بجعلهما کما فی غیر النکاح أو بالجعل الشرعی فحینئذ یثبت له الخیار.

الثالث:عدم اعتبار تعیین المالک فی البیع و انّه لیس دخیلا فی حقیقة البیع فینتج من تلک الأمور انّ العقد مع ردّ من له العقد یقع للعاقد،فیکون هو ملزما بذلک و مالکا علی التزام الآخر کما انّ الآخر یملک التزامه.

ثم قال:و اما وقوعها له لو أجاز أو أقرّ بالوکالة فلان العقد و ان لم یؤثر فی صرف الالتزامات الی الغیر الا انّه لا ینفک عن أثره التکوینی،فیجعل المعاملة کالمادة الهیولانیة القابلة لصرفها الی الغیر بإجازته أو إقراره،فیکون القصد کجعل التولیة للغیر و یکون الإجازة أو الإقرار بمنزلة قبول التولیة فالقول بأنّ المعاملة تقع لنفس المباشر واقعا إذا ردّ من قصد له منطبق علی القواعد و قیاسها علی ما إذا أسندها إلی الغیر لفظا مع الفارق.

و فیه اما ما أفاده فی وجه کونه للغیر نظیر ان یجعل للغیر تولیة فی العقد فقد ظهر جوابه فیما تقدم و اما ما أفاده فی وقوعه للغیر من المقدمات ففیه:اما عدم لزوم تعیین المالک،فإنّما هو فی الأعیان الشخصیّة و امّا فی بیع الکلّی،فعدم تعیینه مستلزم لانعدام المالیة التی بها قوام مفهوم البیع من حیث المبادلة.

و اما المقدمة الثانیة ان ملک کل من المتعاقدین التزام الآخر

و ان کان فی محلّه الا انّه فیما یکون العقد واقعا لهما،و اما فیما یکون الشخص خارجا عن حدود العقد کیف یمکن ملک کلّ منهما التزام الآخر؟فالعاقد الفضولی نسبته الی العقد لیس إلا کنسبة الأجانب إلیه فلا وجه لملکه بالتزام الآخر.

و بعبارة اخری:ان کان المقصود من ذلک عدم کون العقد خیاریا،فهو متین،و ان کان المقصود کون العاقد مالکا لالتزام الآخر سواء کان أصیلا أو فضولیّا فهو غیر مسلّم.

و اما المقدمة الثالثة:

ان القصد بلا إظهاره بمظهر و ان کان لیس له أثر الا انّه فیما یکون الإظهار و الإبراز من المقوّمات بحیث لا یتحقق العنوان الذی یترتب علیه الأثر إلا بالإظهار کعنوان البیع و الهبة و الصلح و الإجازة و غیرها من العناوین العقودیة و الإیقاعیة،و اما فیما لا یکون إظهاره دخیلا فی التأثیر،فاظهاره و عدمه سیان،فذکر العوضین کذکر المالکین لیس من مقوّمات العقد و من هنا لو کان جمیع ذلک من الخارج معلوما و اکتفی العاقد بمجرد بعت و اشتریت لکان کافیا علی انّه قد أظهر ذلک بقوله اشتریت هذا بخمسة دراهم فی ذمّة فلان.

و بالجملة لم یتحصّل لنا شیء مما افاده بل لا بد فی صورة الجمع بین المتنافیین من الحکم بالإلغاء و قید کونه للغیر و الحکم بکونه للعاقد لانّه من قبیل الخطاء و الاشتباه نظیر شراء مال الغیر لنفسه بثمن هو مال شخص آخر بتخیل انّه ماله أو بتخیل رضایته بذلک کما إذا وعد شخص علی آخر عشرة أمنان من الحنطة و تخیّل

الموعود له ملکیته بمجرد ذلک،فباعه من شخص فانّ فی أمثال ذلک یقع البیع للعاقد فافهم.

الأمر الثانی (جریان الفضولی فی المعاطاة).

اشارة

و قد عرفت انّ بیع الفضولی حسب دلالة الأدلة علیه لا اشکال فیه،و انّما الکلام فی انّه هل یجری فی المعاطاة مطلقا أو لا یجری فیها مطلقا أو فرق بین القول بالإباحة فلا یجری و القول بالملک- فیجری أو فرق بین کون الفضولی علی خلاف القاعدة فلا یجری مطلقا و بین کونه علی وفقها فیجری مطلقا؟وجوه.

الوجه الأول فی جریان بیع الفضولی فی المعاطاة مطلقا

قوله(ره)الثانی:الظاهر انّه لا فرق فیما ذکرنا من أقسام بیع الفضولی بین البیع العقدی و المعاطاتی.

أقول ذکر العلامة الأنصاری انّه علی القول بصحة البیع الفضولی لا یفرّق فیه بین البیع اللفظی و البیع المعاطاتی لإطلاق الأدلّة و عمومها،و عن بعضهم اختصاصه بالبیع اللفظی بدعوی أنّ الإقباض الذی یحصل به التملیک محرّم لکونه تصرّفا فی مال الغیر بدون اذنه فلا یترتب علیه اثر.

و فیه:

أوّلا:انّ الإقباض و التصرّف یمکن ان یکون مباحا کما إذا اشتبه المقبض و تخیل انّ المال لنفسه و اقبضه للمشتری بالبیع المعاطاتی فإنّ هذا التصرّف لیس بمحرّم و هکذا فی جمیع موارد السهو و النسیان فالجامع بین الجمیع هو الخطاء،و الوجه فی ذلک انه قد حققنا فی محله ان التکالیف الالتزامیة ترتفع فی موارد الخطاء حتی فی الواقع و نفس الأمر بمقتضی أدلة الرفع و اذن عدم رضائه المالک بالتصرّف لا یدل علی حرمة الإقباض.

و ثانیا:یمکن ان یکون المالک أیضا راضیا بالتصرّف کما إذا أذن للفضولی قبل البیع ان یتصرّف فی ماله و یقبضه لشخص خاص أو یعطی الفضولی مال المالک لوکیله أو ولیّه أو من یقوم مقامه- بعنوان البیع،فإنّ الإقباض شیء من ذلک لیس بمحرّم و انّما یقصد الفضولی فی ضمن ذلک الإعطاء المباح البیع المعاطاتی و هکذا الأمر لو اعطی أحد وکلائه ماله لوکیله الأخر بعنوان البیع من غیر ان یکونا وکیلین فی البیع و الشراء.

و ثالثا:یمکن ان یکون المالک أیضا راضیا بالبیع و لکن لم یظهر رضایته بمظهر اذن،فلا یکون البیع الا واقعا برضائه المالک و قد تقدم انّ الرضا المقارن لا یخرج العقد الفضولی عن الفضولیة ما لم یظهره المالک فی الظاهر بمظهر قولی أو فعلی.

و رابعا:علی تقدیر کون الإقباض و الإعطاء تصرّفا فی مال الغیر و حراما و لکنه حرام تکلیفی یعاقب المتصرف فیه لأجله فلا یدل ذلک علی الحرمة الوضعیة الذی هو محط کلامنا.

و خامسا:علی تقدیر التسلیم انّ الحرمة التکلیفیة تدل علی الفساد فلا نسلّم أیضا بطلان ذلک العقد لما مرّ ان فساد العقد من الفضولی و عدم انتسابه الیه بحیث یکون العقد عقده لا یستلزم فساده عن المالک و عمن له العقد بل ینتسب الی المالک إذا اجازه.

و بالجملة انّ هذا الاشکال لوهنه لا یصلح لمنع جریان الفضولی فی المعاطاة.

قوله و ربّما یستدل علی ذلک.

أقول

الوجه الثانی الذی استدل به علی عدم جریان الفضولیة فی المعاطاة

انّ المعاطاة منوطة بالتراضی و قصد الإباحة أو التملیک و هما من وظائف المالک و شئونه و لا یتصور صدورهما من غیره و لذا ذکر الشهید الثانی انّ المکره و الفضولی قاصدان اللفظ دون المعنی و ان قصد المدلول لا یتحقق من غیر المالک.

و فیه:انّ هذا الاشکال لو تمّ انّما یعمّ جمیع أقسام الفضولی و لا یختص بالمعاطاة و بعبارة اخری انّه إشکال لأصل الفضولی.

امّا الحلّ انّ الرضایة من المالک تحصل بإجازته المتأخرة فلا یکون البیع خالیا عن التراضی و هکذا قصد التملیک و الإباحة و بعبارة اخری ان الفضولی لیس له الا إیجاد المعاملة و إنشائها و بقیّة الجهات التی لا بدّ من صدورها ممن نسب العقد الیه،انّما تصدر من المالک،فلا ربط لها بالفضولی،و اما کلام الشهید فقد عرفت فیما تقدم عدم صحته و تمامیته.

قوله الا ان یقال انّ مقتضی الدلیل.

أقول

الوجه الثالث ان العقد الفضولی انّما ثبت جوازه علی

خلاف القاعدة فیختص بالعقد القولی

و قد أجاب عنه المصنف بأنه طبق القواعد للعمومات الدالة علی صحته.

و هذا الجواب منه و ان کان متینا الا ان ظاهرا انّه لو لم یکن الفضولی علی طبق القواعد لما کان جاریا فی المعاطاة و لکن الأمر لیس کذلک بل مع هذا یجری فی العقد الفعلی کجریانه فی العقد القولی بمقتضی إطلاق صحیحة محمد بن قیس و قضیّة عروة البارقی و غیر ذلک بناء علی تمامیتها فإنّها غیر مختصة بالعقد القولی بل إطلاقها محکم بالنسبة إلی المعاطاة أیضا.

الوجه الرابع ما ذکره شیخنا الأستاذ و اختاره.

و حاصله:انّ فعل الفضولی لیس قابلا للإیجاب فی باب المعاطاة سواء قلنا بإفادتها الإباحة أو بإفادتها الملک الجائز أو اللازم.

اما علی القول بکونها مفیدة للإباحة،فمن جهة ان مجرد قصد اباحة التصرف بالإعطاء و ان کان بلا مئونة للفضولی الا انّ الإباحة التی تکون مؤثرة فی باب المعاطاة هی الإباحة الحاصلة من تسلیط غیره،فیکون تسلیط غیره لغوا محضا.

و امّا اجازة المالک،فهو و ان کان تفید الإباحة الا انّه بنفسها تکون مؤثرة فی الإباحة من غیر ربط بفعل الفضولی،و اما بناء علی الملک فلان الفعل الواقع من الفضولی لا یتصرف الا بعنوان الإعطاء و التبدیل،و امّا افادة الملکیّة التی عبارة عن تبدیل طرفی الإضافة فلا،بل هی متوقفة اما علی إیجاد المادة بالهیئة و امّا علی فعل المالک فحینئذ یکون ذلک مصداقا للبیع.

و فیه انّ انحصار إفادة الملکیّة فی البیع اما بإیجاد المادة أو بفعل المکلّف و ان کان له وجه علی المذاهب المعروفة فی الإنشاء و لو کان مع ذلک قابلا للمناقشة،الا انّه لا وجه له بناء علی ما ذکرنا من انّ الإنشاء لیس الا اعتبار النفسانی و إظهاره بمبرز فی الخارج، لأنّ الفضولی أیضا یعتبر ذلک المعنی لمکان کونه سهل المئونة و خفیف الاعتبار و یبرزه فی الخارج بمبرز سواء کان ذلک المبرز فعلا أو قولا،فإنه علی کل حال یکون مصداقا للبیع و قد تقدم ذلک منه فی المعاطاة مع جوابه.

نعم بناء علی إفادتها الإباحة یتوجه الاشکال من جهة ان افادة المعاملات المقصود بها المالک للإباحة علی خلاف القاعدة و من هنا ذکر الشیخ الکبیر مبعدات عدیدة علی القول بالإباحة و ان أجاب عنها الشیخ الأنصاری بأنّها لیست بمبعدات إذا اقتضاه الجمع بین الأدلة،و قد عرفت ذلک مفصلا و اذن فلا بدّ من الاقتصار علی صورة تعاطی المالکین فی المعاطاة.

علی انّه لا یعقل حصول الإباحة قبل الإجازة بفعل الفضولیین و الذی ینبغی ان یقال:ان الکشف الحقیقی و ان کان یمکن جریانه فی المعاطاة الفضولیة بناء علی إفادتها الإباحة- لإمکان الالتزام بالإباحة قبل الإجازة و کون الإجازة کاشفة عنها الا انّ الکشف الحقیقی فی الفضولی مع إمکانه فی مقام الثبوت لا دلیل علیه فی مقام الإثبات و یکون الأمر دائرا بین النقل و الکشف الحکمی امّا الثانی فهو مستحیل لانّ التصرف فی مال الغیر قبل الإجازة بعقد فضولی حرام،فإنّه لا یجوز التصرف فی مال الغیر إلا باذنه و بعد الإجازة تحصل الإباحة من حینها و لا یمکن الحکم بإباحة التصریفات التی قبل الإجازة بالإباحة الحکمیة فإنّ الشیء لا ینقلب عمّا هو علیه و عن وقوعه فالتصرّف الذی کان محرّما لا یعقل ان یحکم علیه بالإباحة و هذا واضح جدا.

و اما علی النقل فجریان الفضولی فی المعاطاة بناء علی- إفادتها الإباحة أیضا بمکان من الإمکان فإنّ حصول الإباحة بعد الإجازة لا نری فیه محظورا أصلا.

و اذن یتوقف حصول الملکیّة علی التصرّفات المتوقفة علی الملک

فتحصل بها الملکیّة آنا ما قبل التصرّف.

هذا کلّه فیما إذا قصدت الملکیّة و حصلت الإباحة الشرعیة بحکم الشارع کما تقدم تفصیل ذلک فی باب المعاطاة.

و اما لو قصد الفضولیّان الإباحة من الأول فلا شبهة فی عدم جریان ذلک فی المعاطاة فإنّه لا معنی لحصول الإباحة قبل الإجازة لتکون الإجازة کاشفة عنها بل هی تحصل بنفس الإجازة و لا یعقل ان ما وقع قبل الإجازة من التصرفات المحرّمة أن تکون مباحة بالإجازة کما تقدم.

(الإجازة و الرد فی المعاملة الفضولیة)

قوله(ره)اما الکلام فی الإجازة.

اشارة

أقول:أساس القول بالکشف فی العقد الفضولی هو فرض الإجازة المتأخرة متصلة بالعقد و إلغاء الفصل الواقع بین العقد و الإجازة کما انّ أساس القول بالنقل هو فرض العقد متصلا بالإجازة بقاء و ان حصل بینهما الفصل حدوثا فکأنه وقع فی زمان الإجازة.

إذا عرفت ذلک،فالمشهور بین الفقهاء رضوان اللّه علیهم:انّ الإجازة کاشفة عن تمامیّة السبب و هو العقد

و انّما الکلام فی طریق

الکشف الحقیقی و کیفیته و هو علی أنحاء.

الأول:ان یقال بالکشف الحقیقی بمعنی انّ الملکیّة إنّما

حصلت حین العقد و اثّر العقد فیها

من دون ان یکون تأثیر العقد مراعی الی زمان الإجازة و هذا یتصور علی وجوه:

الأول:ان یقال:انّ المؤثر التام فی المعاملة الفضولیة

لیس الا العقد کما هو مقتضی قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ

و انّما الإجازة معرفة لکون ذلک العقد تمام التأثیر و کاشفة عنه من غیر ان تکون لها مدخلیّة فی حصول مقتضی العقد من الملکیّة و الزوجیة و نحوهما،و الا یلزم ان لا یکون الوفاء بالعقد خاصة بل به مع شیء أخر و هذا الوجه هو الذی أشار إلیه المحقق و الشهید الثانیان-علی ما حکی المصنف فی المتن-و هذا المعنی بحسب مقام الثبوت و الإمکان و ان کان متصورا و ممکنا لإمکان تأثیر العقد من جمیع الجهات فی مقتضاه من غیر توقف علی شیء و لو کان ذلک الشیء رضا المالک کبیع مال المحتکر فی المخمصة فإنّه أیضا لا یکون راضیا مع انه صحیح،الا انّه لا دلیل علیه بحسب مقام الإثبات،کیف؟و قد اعتبر الشارع المقدس دخالة الرضا فی تأثیر العقد و سمّی ذلک بالتجارة عن تراض و من الواضح جدا انّ العقد الفضولی قبل الإمضاء و الإجازة لیس معاملة و تجارة عن تراض.

و بالجملة:مضافا الی عدم الدلیل فی مقام الإثبات بصحة مثل هذا العقد،فالدلیل علی عدم صحته موجود آیة التجارة و بیع مال المحتکر و ان کان صحیحا من دون رضاه و طیب نفسه،و لکنه لدلیل خاص و وجوب الوفاء بالعقد انّما فیما یکون صادرا عمن له العقد أو باذنه و الا یلزم الوفاء بکلّ ما یکون فی صورة العقد.

و الثانی مقابل القول الأول،و هو ان تکون الإجازة من جملة

شرائط العقد کالإیجاب و القبول

بحیث یکون مؤثرا فی حصول مقتضاه و هذا المعنی أی تأثیر الأمر المتأخر فی الأمر المتقدم یتصوّر علی نحوین فانّ ما یکون دخیلا فی الأمر المتقدم و شرطا فی تحققه تارة

یکون من اجزائه و اخری من شرائطه. اما الأول:فکالمرکبات الاعتباریة کالصلاة مثلا بان یکون الجزء المتأخر دخیلا فی صحة الجزء المتقدم بحیث انّ المتقدم تحقق صحیحا و تام العیار و کان المؤثر فی ذلک هو الجزء المتأخر مع انه لم یتحقق فان کل جزء من الاجزاء اللاحقة فی الصلاة دخیلة فی صحتها و اما الثانی فککون الأمر المتأخر من شرائط الأمر المتقدم لا من اجزائه و مقوماته و هذا کدخالة أغسال المستحاضة فی صحّة صومها،فإنّ صحّة صوم الجزء المتقدم من طلوع الفجر مشروط بغسلها بعد الفجر بناء علی کونه بعد الفجر-کما هو الحق-و صحة الصوم قبل الظهر مشروط بغسلها بعد الظهر و صحة صوم الیوم مشروط بغسلها بعد المغرب عند بعض و ان کان نادرا بخلاف الأولین فان فی جمیع ذلک قد أثر الأمر المتأخر فی صحة المشروط المتقدم الا ان الکشف بهذا المعنی غیر معقول فی کلا القسمین،فإنّه کیف یعقل تحقق المشروط علی ما هو علیه من دون تطرّق نقص علیه مع عدم تحقق شرطه الا بعد مدة و لیس هذا الا التناقض الواضح فان معنی تحقق المشروط علی ما هو علیه من التمامیّة و الصحة عدم دخالة شیء فیه من الأمور المتقدمة و المتأخرة و معنی دخالته عدم تمامیّة المشروط و تحققه علی وجهه بتمامه و کماله و هل هذا الا التناقض الواضح؟و من هنا قال بعض الأکابر:انّ الالتزام بدخالة الأمر المتأخر فی الأمر المتقدم لیس الا الالتزام بعدم استحالة التناقض فی الشرعیّات و اما الأمثلة المذکورة،فشیء منها لا یکون دلیلا علی صحة ما

توهم و سیأتی الوجه فی صحتها و عدم ارتباطها لهذا الوجه.

الثالث:ان یکون المؤثر فی الأمر المتقدم هو وصف التعقب

من غیر ان یکون المشروط متقدما و الشرط متأخرا

و یکون الأمر المتأخر کاشفا عن تحقق الأمر المتقدم صحیحا و تماما و لا یکون له تأثیر فی الأمر المتقدم بل یکون معرفا محضا نظیر الأمثلة المتقدمة من الصلاة و أغسال المستحاضة فی صحة الصوم،فانّ الدخیل فی صحة الصلاة وصف تعقب کلّ جزء السابق بالجزء اللاحق و فی صحة الصوم تعقب کلّ جزء متقدم من الیوم غسل المستحاضة و یکون ما نحن فیه أیضا کذلک فتکون تعقب العقد بالإجازة دخیلا فی صحة العقد.

و هذا المعنی و ان کان له وجه وجیه فی دخالة الأجزاء- اللاحقة فی الأجزاء السابقة فی الصلاة کما حقق ذلک فی محله،و لکنه لا دلیل علی جریانه فی المقام،فإنه لا دلیل علی دخالة الرضا المتأخر فی صحة العقد المتقدم بعنوان التعقب،فانّ مقتضی عدم جواز التصرف فی مال الغیر ما لم یکن مقرونا برضا المالک محکم فالعقد الواقع فضولا لیس مقرونا بالرضا حین وقوعه فلا یمکن القول بحصول الملکیّة قبل الإمضاء و الإجازة و الا لجاز التصرف فیه و اذن فیکون ذلک تصرفا فی مال الغیر بدون الرضا فیکون حراما.

علی انّ مقتضی قوله تعالی إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراضٍ، عدم حصول الملکیة و التجارة إلا بالتراضی و الرضا،فلا شبهة انّ العقد الفضولی حین وقوعه و تحققه لیس واقعا عن تراض و رضائه حتی یحصل الملکیّة بذلک.

و بالجملة:ان هذه الوجوه بین ما تکون مستحیلة ثبوتا و

إثباتا،و بین ما یکون ممکنا ثبوتا و غیر محقق إثباتا.

ثم انّ هنا وجها رابعا نقله شیخنا الأستاذ عن المحقق الرشتی

من انّ الإجازة کاشفة عن الرضا التقدیری

بمعنی انها تکشف عن رضا المالک ان التفت الی العقد و الرّضا المعتبر فی العقد هو الأعم من الحقیقی الفعلی و التقدیری.

و فیه:انّ هذا من عجائب الکلام،فإنّه مضافا الی ما تقدم من انّ الرضا المقارن للعقد لا یکون مخرجا للعقد الفضولی عن الفضولیة فکیف بالرضا التقدیری؟و من هنا قلنا انه لو التفت الفضولی برضائه المالک علی البیع أو الشراء،فلا یکون ذلک موجبا لعدم کون العقد فضولیّا فإنّه ربّما لا یکون المالک راضیا بالعقد حین تحققه بل لو کان ملتفتا الیه لکان قاهرا علی الفضولی لکونه ذا مفسدة عنده فی ذلک الوقت بخلافه حین الإجازة،فیکون العقد عنده ذا مصلحة فیرضی به اذن فکیف یمکن ان تکون الإجازة کاشفة عن الرضا التقدیری؟ علی انّه لا دلیل علی کون الإجازة کاشفة عن الرضا التقدیری بوجه بل هو تخیل محض و رجم بالغیب کما هو واضح علی المتأمل.

فتحصل:انّ الکشف الحقیقی بحیث یکون الملکیّة مثلا موجودة قبل الإجازة و تکون الإجازة مؤثرة فیه اما بنحو الشرطیة أو بنحو- التعقب أو لا تکون مؤثرة فیها بل معرّفة محضة لا وجه له بوجه.

الوجه الثانی من طرق الکشف الحقیقی أیضا ما أشار إلیه المحقق

و الشهید الثانیان

علی ما حکی عنهما-من انّ الإجازة متعلقة بالعقل فهو رضی بمضمونه و لیس الا نقل العوضین من حینه و محصل ذلک انّ الرضا من الأوصاف التعلقیة و الصفات النفسانیة ذات الإضافة

و لها تحقق و تکوّن فی صقع النفس و لها بحسب نفسها فی ذلک العالم ماهیّة و وجود و توجد بخالقیة النفس و مع ذلک لا بدّ و ان تضاف إلی شیء و یتعلق به حتی یکون ذلک الشیء متعلقة نظیر العلم و نحوه من سائر الصفات النفسیّة ذات اضافة و الا فیلزم تحققها بدون متعلقها و هو خلف و مناقضة اذن فاصل الملکیّة التی متعلق الرضا قد تحققت و وجدت بواسطة العقد و الرضا انّما تعلق حین- الإجازة و الإمضاء من المالک بتلک الملکیّة الموجودة فی زمان العقد و الا فیلزم ان لا یکون للإجازة و الرضا متعلق مع انا فرضنا کونه من الأوصاف التعلقیّة.

و قد أورد علیه العلامة الأنصاری و تبعه جملة من الاعلام و

منهم شیخنا الأستاذ بوجهین:

الأول:ان المنشأ عبارة عن مضمون العقد من الملکیة فی

باب البیع و الزوجیة فی باب النکاح و هکذا

و هو غیر مقید بزمان لتکون الملکیّة الحاصلة بالعقد مقیدة بزمان العقد و حاصلة من حینه بل مضمونه عبارة عن طبیعی النقل،فبالإجازة تقع الملکیة فی زمان النقل،نعم حیث انّ المنشأ و الإنشاء من الأمور الزمانیة فیکون التقید بذلک بالعرض و القهر و ما نحن فیه لیس کالإیجاب فی العقود فإنّه لیس إلا إیجاب أصل الإیجاد دون الإیجاد المقیّد بزمانه و الا یلزم حصول الملکیّة مثلا قبل القبول مع انه باطل لعدم کونه من الإیقاعات بل هی کسائر مضامین العقد تحصل بعد القبول و هذا یکشف عن عدم تقیّد مضمون العقد بزمان الإیجاب.

و بالجملة انّ مضمون العقد لیس مقیّدا بزمان و انّما الزمان ظرف

له لکون ذلک المضمون من الزّمانیّات فیکون الملکیّة بعد الإجازة.

و فیه:انّه لو کان الإنشاء بمعنی إیجاد المعنی باللفظ لکان لذلک الاشکال وجه،بدعوی انّ المنشئ انّما ینشئ مضمون العقد و یوجده علی نحو اللابشرطیّة من غیر تقیّده بقید من الزمان و غیره و اما بناء علی ما حققناه و اخترناه فی معنی الإنشاء من انّه عبارة عن الاعتبار النفسانیة و إظهاره بمبرز من المبرزات فعلیّا أو قولیّا فلا وجه لذلک الاشکال بوجه.

و ذلک لما حققناه فی الأصول من ان الإهمال فی الواقعیّات من المستحیلات الأولیّة،و انّ الأمور الواقعیة لا یعقل ان تکون عاریة عن الإطلاق أو التقیید بل لا بدّ امّا و ان تکون فی موطنها اما مطلقا أو مقیدة،فالذی یوجد امرا و یعلم بما یوجد لا یعقل ان لا یعلم بکونه مطلقا أو مقیّدا،اذن،فالمعتبر لمضمون العقد فی عالم نفسه امّا ان یعتبره مطلقة و غیر مقیدة بقید و شرط أو مقیدة بهما،فحیث لم یکن مقیّدا فقهرا یکون مطلقا من غیر ان یکون مقیّدا بحصوله بعد الإجازة بل من حین العقد فبالعقد تحصل الملکیّة المطلقة الدائمیة کما هو واضح فتکون الإجازة متعلقة بتلک الملکیّة المستمرة فیکون اعتبار الملکیّة من الأول.

و اما النقض بالقبول،فهو باطل من أصله،و غیر مربوط بالمقام فانّ مضمون العقد ما لم یتحقق القبول لا یحصل بالإنشاء و الإیجاب المحض و انّما هو بالقبول و الا فلا یتحقق عنوان العقد الذی قوامه بالإیجاب و القبول،و من هنا قلنا:انّ الإیجاب انّما یتحقق علی تقدیر القبول و التعلیق مما لا بدّ منه و ان لم یصرّح به و قلنا فی