اشارة

سرشناسه:خوئی، ابوالقاسم، ۱۳۷۱ - ۱۲۷۸

عنوان و نام پدیدآور:مصباح الفقاهه/ من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی؛ لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

مشخصات نشر:قم: موسسه انصاریان، ۱۴۱۷ق. = ۱۹۹۶م = ۱۳۷۵.

مشخصات ظاهری:۷ ج.نمونه

یادداشت:کتابنامه

موضوع:معاملات (فقه)

شناسه افزوده:توحیدی، محمدعلی، ۱۳۵۳ - ۱۳۰۳، محرر

رده بندی کنگره:BP۱۹۰/خ‌۹م‌۶ ۱۳۷۵

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۷۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۵-۷۰۸۹

تتمة کتاب البیع

مصباح الفقاهه

من تقریر بحث... ابوالقاسم الموسوی الخوئی

لمولفه محمدعلی التوحیدی التبریزی

تتمة و من شروط المتعاقدین أن یکونا مالکین أو مأذونین من المالک

اشارة

بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِیمِ

قوله:(مسألة:لو باع ما یقبل التّملک و ما لا یقبله کالخمر و الخنزیر صفقة

بثمن واحد).

أقول:لو باع ما یملک و ما لا یملک قسط الثمن إلیهما فیصح فیما یملک و لا یصحّ فیما لا یملک علی المشهور لوجود المقتضی،و عدم المانع اما وجود المقتضی فلأنّه و إن کان بیعا واحدا و لکنّه منحلّ الی بیوع متعدّدة فیبطل بالنسبة إلی ما لا یملک فیصح فیما یملک للعمومات المقتضیة لذلک من أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ،و أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ ،و یدلّ علی الصحة مضافا الی ما ذکرناه من کون الصحة هو مقتضی القاعدة خبر الصفّار المتقدم فإنه و ان ورد فی ما یملک و ما لا یملک من القریة و لیس متعرّضا الی بیع ما یقبل التّملک و ما لا یقبل التملک و لکن جواب الإمام(علیه السلام)عن السائل بقوله(لا یجوز بیع ما لیس یملک و قد وجب اشتراء من البائع علی ما یملک)یشمل ما نحن فیه أیضا،فإن الظاهر منها ان اجتماع ما یصحّ بیعه مع ما لا یصحّ بیعه لا یوجب البطلان و انّما ینحل البیع الی بیوع:عدیدة فیبطل فی بعضه و یصح فی بعضه الأخر،فلا یسری بطلان أحدهما إلی الأخر فکأنّ هنا بیعان أحدهما صحیح و الأخر باطل،فهل یتوهم أحد إضرار أحدهما بالاخر نعم انما تخلّف عن الصحیح اشتراط الانضمام فقط فهو لا یوجب الاّ الخیار فقط.

و اما المانع فذکر بوجوه فکلّها غیر قابلة للمانعیة الأوّل:أن البیع الواحد و المعاملة الواحدة غیر قابلة للتّبعیض فلا بد اما من القول بالصحة مطلقا فهو غیر ممکن أو القول بالبطلان کذلک فهو المطلوب.

و فیه ان بیع ما یقبل التملک مع ما لا یقبله کبیع ما یملک مع ما لا یملک و ان کان واحدا بحسب الصورة الاّ ان منحلّ الی بیعین قد أبرزا بمبرز واحد

فهما متحدان فی المبرز و المظهر فقط،و الاّ فواقع ذلک هو التعدد فابرازهما مبرز واحد لا یوجب انقلابهما إلی الواحدة.

نعم،لا ینکر اشتراط کل منهما بانضمامه الی الأخر فی ضمن العقد، فیکون التخلف موجبا للخیار دون البطلان کما سیأتی فی باب تخلف الشرط و قد عرفت نظیره فی بیع ما یملک و ما لا یملک اعنی اجتماع الفضولی مع غیره.

الثانی:انّ العقد انما وقع بالمجموع من حیث المجموع فالاجزاء لیست بمقصودة فیبطل البیع فی الاجزاء لعدم القصد فیها.

و فیه انه ظهر جوابه مما تقدم إذ بعد انحلاله الی بیوع متعددة و شمول العمومات لکل منها فیکون کل منها مقصودا أیضا غایة الأمر أنه مقصود بشرط الانضمام الی الآخر فیثبت للمشتری خیار تخلّف الشرط الضمنی فقط کما لا یخفی.

الثالث:أنّ من شرائط البیع أن لا یکون الثمن أو المثمن مجهولا و إلاّ فیبطل ففی المقام لا یعلم أن ما وقع فی مقابل ما یقبل التملک أی مقدار من الثمن فیفسد لذلک.

و فیه أن الجهالة من حیث هی لا تمنع عن صحة البیع لعدم الدلیل علیه،و انما تکون مانعة فیما تستلزم الغرر الذی نهی عنه فی البیع،و فی المقام لیس البیع غرریّا لاقدام المشتری علی ذلک،فینتفی عنه الغرر،بل ربما یقال بأن الجهالة و ان کان موجودة حال العقد أیضا مع العلم بعدم إمضاء الشارع ذلک العقد،و لکنها لا تکون مانعة بعد ما کانت بالتقسیط إذ المدار فی الصحة ان لا یکون البیع غرریا بجهالة الثمن أو المثمن حین التسلیم و التسلم و علی تسلیم کونها مانعة عن صحة البیع بنفسها،فإنما تمنع حین انعقاد البیع و تحققه و ان من شرائط ان لا یکون الثمن أو المثمن فیه مجهولا و امّا الجهالة الناشئة من عدم إمضاء الشارع فلا تکون مانعة عن صحة البیع

إذ لا دلیل علی مانعیتها إلاّ النبوی المعروف،نهی النبی عن بیع الغرر أو الغرر کما فی مرسلة العلامة،فقد عرفت ما فیه من عدم الغرر هنا.

و امّا الإجماع فهو دلیل لبّی فالمتیقن منه هی الجهالة عند البیع لا الجهالة الناشئة من عدم إمضاء الشارع کما هو واضح،ففی ما نحن فیه ان الخمر و الخنزیر من الأموال العرفیة و المعاملة علیهما صحیحة فی نظر العرف و لکن حیث الغی الشارع مالیتهما و لم یمض بیعهما فنشأ الجهالة من ذلک فلا تکون مورد للإجماع و من هنا یعلم ان بطلان البیع فی الخمر و الخنزیر یوجب جهالة ثمن الشاة و الخل واضح المنع.

و بالجملة فشیء من الوجوه المذکورة لا تصلح للمانعیّة عن صحة البیع فی الجزء الذی یقبل التملک.

نعم فی المقام شیء آخر و هو انه بناء علی فساد البیع بفساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فیه،فالبیع یکون باطلا فی ما یقبل التملک أیضا بیان ذلک ان جمع الشیئین فی بیع واحد و ان کان بحسب الصورة واحدا و لکن بحسب الانحلال انهما بیعان کما عرفت و لکن کل منهما مشروط بانضمامه بالاخر،فبظهور بعض اجزاء المبیع خمرا أو خنزیرا ینعدم ذلک الشرط و یتخلّف لکونه فاسدا فکأنّ فی الحقیقة ان بیع الخل أو الشاة مشروط بانتقال الخمر أو الخنزیر إلی المشتری نظیر اشتراط شرب الخمر و نحوه من المحرمات فیکون البیع باطلا للشرط الفاسد کما هو واضح.

و لکن سیأتی فی باب الشرط ان فساد الشرط أو اشتراط الشرط الفاسد فی البیع لا یوجب بطلانه بوجه،بل یوجب ثبوت الخیار للمشروط له علی المشروط علیه.

و قد خالف شیخنا الأستاذ فی ذلک و قال بعدم جواز قیاس فساد الجزء

بفساد الشرط و قال و لو قلنا بأن فساد الشرط یوجب فساد العقد المشروط به إلاّ أنه لا یمکن قیاس فساد الجزء علیه لأن الشرط لا یقع بإزاء شیء من الثمن،بل یوجب زیادة قیمة المشروط فإذا قید به و کان فساده موجبا لعدم إمکان تحققه فالعقد المقید لم یتحقق و أما الجزء الفاسد فحیث أن الثمن یوزّع علیه و علی الجزء الآخر ففساده لا یقتضی إلاّ ردّ الثمن الذی وقع بإزائه أی یفسد العقد بالنسبة إلیه دون الجزء الآخر الصحیح الغیر المقید بما لا یمکن تحصیله أو تحققه.

و لکنه من عجائب الکلام کیف فبعد ما انحل ذلک الی بیوع متعددة فلا یوجب الاجتماع إلاّ فی اشتراط کلّ منهما بالآخر فیکون من صغریات الشرط الفاسد و لکن الذی یهوّن الخطب ان الشرط الفاسد لا یوجب فساد المشروط کما سیأتی فی محلّه.

قوله:(نعم ربما یقیّد الحکم بصورة جهل المشتری).

أقول:الذی یظهر من الشهید هو أن فی صورة العلم یکون بعض اجزاء المبیع ممّا لا یقبل التملّک ان الثمن یقع فی مقابل المملوک فیکون مجموعه للبائع فلیس للمشتری أن یرجع إلیه بالنسبة الی ما وقع فی مقابل الخمر أو الخنزیر.

و فیه انک عرفت ان مجموع الثمن انّما وقع بإزاء مجموع المثمن فابرز بمبرز واحد و لکن بحسب الانحلال ینحلّ الی بیعین فیکون ذلک نظیر بیع الشاة و الخنزیر مستقلّة اذن فلا وجه لبطلان البیع فی صورة الجهل و صحته فی صورة العلم لوقوع الثمن کلّه بإزاء المملوک بل یقسّط الثمن إلیهما.

نعم بناء علی ما تقدم فی بیع الغاصب من ان المشتری مع علمه بالغصب یسلّط البائع الغاصب علی ماله مجانا فلیس له الرجوع إلیه فی صورة التلف،بل قیل بعدم الرجوع حتی فی صورة عدم التلف فله وجه و لکن عرفت

بطلانه و عدم صحة ذلک المبنی أیضا و ان المشتری یرجع الی الغاصب مطلقا مع انک عرفت ان مقدار من الثمن انما وقع بإزاء ما لا یقبل التملک لما قلنا من صحة التقسیط.

نعم،بناء علی ما ذکر فی بیع الغاصب فیکون المقام نظیره لو باع الخنزیر فقط مع العلم به إذ لیس هذا الاّ تسلیط الغیر علی ماله مجانا و اما کیفیّة التقسیط فقد عرفت طریقه من ان کلا من المملوک و غیر المملوک یقوم منضمّا إلی الأخر فیسترد من الثمن بنسبة قیمة غیر المملوک الی المجموع من أصل الثمن فیرجع فی تقویم الخمر و الخنزیر هنا الی المستحلّ فهذا واضح، و انما الکلام فی انه لو کان المبیع هی الشاة مع الخنزیر أو الخلّ مع الخمر فالأمر کما ذکر و لکن لو باع الشاة و الخنزیر ببیع واحد أو الخلّ و الخمر کک باعتقاد الخلیة و الشاتیة فهل یقوّم الخنزیر بتلک الهیئة شاة و الخمر خلا أو یقوّمان بصورتهما النوعیة،فقال شیخنا الأنصاری بالأول و هو کک لأنه إنما باع الخل و الشاة فظهورهما علی خلاف ما قصده البائع و باع علی ذلک القصد لا یکون مناطا فی التقسیط.

و قد أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنّ العناوین من قبیل الدواعی فلا یوجب تخلّفها تبدل الموضوع بل یتقدّم الإشارة الواقعة إلی الخارج علی العنوان،فلا بد و ان یقدم الخنزیر بعنوان الخنزیریة و هکذا الخمر بما انها خمر لا بعنوان الشاتیة و الخلیّة.

و هذا من عجائب الکلام،فإنه بعد ما کان المبیع هی الشاة أو الخل و لو کان الواقع علی خلافه فلا وجه لتقویمهما علی خلاف المقصود،بل یقوم کل من الخنزیر و الخمر بعنوان الشاتیة و الخلیّة بما انهما شاة و خل کذلک.

بل ربما یوجب ذلک تضرر المشتری کما إذا کان قیمة الخنزیر أقل من

قیمة الشاة و ربما یوجب تضرر البائع کما إذا کان أکثر،بل ربّما یوجب الجمع بین الثمن و المثمن کما إذا کان قیمة الخنزیر عند مستحله ضعفی قیمة الشاة فکل ذلک مما لا یمکن الالتزام به.

و بالجملة لو باع ما یقبل التملک و ما لا یقبل،فالوجه هنا هو الصحة بالنسبة الی ما یقبل التملک و الفساد فی غیره فیقسط الثمن إلیهما.

نعم،لو کان ما لا یقبل التملّک خارجا عن حدود المالیة العرفیة و لم یصدق علیه المال فی نظر العرف أیضا کما لا یصدق علیه ذلک فی نظر الشرع کبیع الشاة مع الخنفساء أو مع سائر الحشرات الأرضیّة توجّه القول بالبطلان لغرر المذکور فیکون الثمن الواقع فی مقابل المملوک مجهولا من الأول لعدم التقسیط حتی یعلم ذلک به،و لا یکون غرریا إذ لیس بیع الخنفساء بیعا من الأول فإنه حتی بناء علی النظر العرفی مبادلة مال بمال بناء علی اعتبار المالیة فالخنفساء و نحوها لیس من الأموال حتی یتحقق عنوان المبادلة اذن فالوجه هو التفصیل فی المسألة،فالقول بالصحة فی ما یقبل التملک و البطلان فیما لا یقبله بالتقسیط لو کان ما لا یقبله أیضا من الأموال فی نظر العرف و یکون التبادل علیه من مصادیق مبادلة مال بمال کالخمر و الخنزیر إذ هما من الأموال العرفیة و اما لو لم یکن ذلک من الأموال العرفیة، فالوجه هو البطلان للجهالة و الغرر إذ لا یعلم من الأول ان ما وقع فی مقابل المملوک ایّ مقدار من الثمن فتکون المعاملة غرریا،و قد نهی النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلم عنه.

القول فی أولیاء التصرف

قوله(ره):یجوز للأب و الجدان یتصرّفا فی مال الطفل بالبیع و

اشارة

الشراء.

أقول:قد عرفت ان من جملة شرائط المتعاقدین ان یکون مالکین

للعوضین أو من ینوب منابه و قد عرفت حکم بیع غیر المالک فضولة و تحقیق الحق فیه،و ان بیع المالک ماله عن نفسه مما لا اشکال فیه،و اما الوکیل فکک لاستناد فعله الیه و کک المأذون.

و بعبارة اخری ان البیع اما تقع من المالک أو من غیره،أما الأول فلا شبهة فی صحته،و اما الثانی فتارة یکون ذلک برضاء المالک أو لا،فعلی الأول فذلک الغیر اما یکون وکیلا فیه من المالک،أو مأذونا فیه من قبله أو لا،اما الأولان فلا إشکال أیضا فی صحة البیع لاستناده الی المالک خصوصا إذا صدر من الوکیل لکونه نائبا عنه و نازلا منزلته فی فعله فإذا صحّ فی المأذون ففی الوکیل یصحّ بالأولویّة،اما غیر الوکیل و المأذون فإن لحق به الاذن من المالک بالإجازة و رضی بفعله فهو الذی تقدم الکلام فیه مفصلا فی البیع الفضولی،و قلنا بالصحة،و الاّ فیحکم بالبطلان،و اما لا یکون فیه رضا المالک أو رضی و لکن لم یکن لرضائه تأثیر فی نظر الشارع فهو مورد الولایة فهی علی أنحاء منها ولایة الأب و الجد و ثبوتها لهما فی الجملة علی الصغیر من ضروری الفقه و مورد الإجماع و السیرة المشتهرة القطعیة کما یطلع علیه من تتبع الأبواب المتفرقة فی الفقه کتاب النکاح لصراحة الأخبار فیه فی ثبوت ولایتهما علی تزوج أولادهما الصغیر و کتاب المضاربة فإن فیه ما ورد علی ولایتهما فی جعل المضاربة فی مال الولد و فی باب الحجر قد ورد ما دلّ علی حجر الطفل الصغیر عن ماله دون الولیّ الی غیر ذلک من أبواب الفقه و یؤید ذلک ما ورد فی باب الزکاة مما دلّ علی ثبوتها فی مال الیتیم إذ التجربة الولی و ربح إذ لو لم یکن له ولایة علی ذلک لما جاز له التصرف فی ماله بالتجارة بل هذا مما قامت به السیرة العقلائیة إذ لیس ذلک مخصوصا بالشریعة الإسلامیة بل جاریة فی غیره من الشرائع أیضا و استدل المصنف

علی ذلک بفحوی سلطنتهما علی بضع البنت فی باب النکاح و الظاهر انه لا بأس بهذه الأولویّة و ان ناقشنا فیها فی البیع الفضولی و قلنا ان اهتمام الشارع المقدس بعدم وقوع الزناء و الصفاح یقتضی عکس ذلک الأولویة.

و الوجه فی جهة الفرق بین المقامین هو ان الکلام فی السابق من حیث نفس الفعل الخارجی الموجود فیه و قیل هنا ان أهمیة الفروج تقتضی بطلان الفضولی فی النکاح و ان کان صحیحا فی البیع و سائر العقود لاحتمال ان لا یقع واقعا فیکون زنا،فالاحتیاط یقتضی عدمه لئلا یقع الزنا و قلنا ان الاحتیاط کان یقتضی عکس المطلب و ان کان فیه خلاف الاحتیاط أیضا فی نفسه،و لکن محذورة أقل من الأول فإنه یحتمل مع الحکم بالبطلان ان یقع النکاح واقعا فیکون الزنا بذات البعل بخلاف العکس فإنه مع عدم الوقوع فلا یکون زنا الاّ بغیر ذات البعل،و بالجملة و جهة الکلام هناک کان مختصا فی بیان عنوان الفعل الواقع و جهته،و هذا بخلاف المقام،فان الکلام هنا لیس فی بیان وجهة الفعل الواقع،بل فی کون الغیر الأجنبی سببا فی تحقق الفعل و إیجاده من الأول ففی مثل ذلک إذا صحّ ولایة الأب و الجد علی الأولاد الصغار فی النکاح و کونهم سببا فی إیجاد التزویج بینهم مع کونه من أهم الأمور فلا شبهة فی جواز ولایتهم و نفوذ أمرهم فی سائر العقود أیضا بالأولی.

ثم انه یقع الکلام فی جهات:

الاولی:هل یعتبر العدالة فی الولی

الأب و الجد،

فلو کانا فاسقین لا ینفذ تصرّفهما فی حق الصغار کما ذهب الیه صاحب الوسیلة و الإیضاح أو لا تعتبر کما ذهب إلیه المشهور،بل یظهر من التذکرة الإجماع علی ذلک.

و استدل علیه المصنف بالأصل و الإطلاقات،فإن ظاهر عطف الثانی

علی الأول،هو ذلک لا ان المراد من الأصل هی الإطلاقات کما لا یخفی و لکن لا نعرف معنی لذلک الأصل إذ لیس المراد منه هی أصالة البراءة قطعا لانه لیس هنا تکلیف حتی ینفی بذلک،بل لو کان فالمراد به هو الاستصحاب فان کان المراد به هو الاستصحاب النعتی بأن یقال ان الولایة کانت فی زمان و لم تکن مشروطة بالعدالة فکک الحال الاستصحاب فلا شبهة انه لم یکن لذلک حالة سابقه إذ لیس زمان تکون الولایة ثابتة و لم تکن مشروطة بالعدالة حتی نستصحبها فان کان المراد منه هو أصل عدم الأزلی المحمولی لسلم من اشکال عدم وجود الحالة السابقة الاّ ان المصنف لا یقول به لیمکن تطبیق کلامه به،بل لا یمکن الالتزام بجریانه هنا أیضا إذ لا شبهة ان الولایة بالنسبة الی عدم التقیید بالعدالة أو التقید بها ضروریّ لاستحالة الإهمال فی الواقعیات فهما متضادان فجریان الاستصحاب فی نفی التقید المسمّی بالعدم المحمولی لیس اولی من جریانه فی الطرف الأخر بعد فرض تضادّیتهما و بالجملة فأصالة عدم النعتی غیر جاریة لعدم الحالة السابقة فعدم المحمولی و إن کان لیس عنه مانع بحسب نفسه علی المذهب المختار و لکنه لا یجری للمعارضة.

اذن فلا یمکن الالتزام بثبوت الولایة المطلقة الغیر المقیدة بالعدالة بواسطة الأصل،بل مقتضی الأصل هو عدم ذلک ای عدم نفوذ تصرفاته فإنه ثبت بالأدلة القاطعة حرمة التصرّف فی مال الغیر،إلاّ بإذنه فالخارج منه یقینا صورة کون الغیر ولیا عادلا فیبقی الباقی تحت الأصل.

نعم،ما ذکره من الإطلاقات فی محلّه إذ هی غیر مقیدة بعدالة الولی بل الولایة الثابتة بها للأب و الجد مطلقة و لیس فی المقام ما یصلح تقیده الا ما ذکره صاحب الوسیلة و الإیضاح حیث استدلا علی عدم ثبوتها للأب و

الجد الفاسقین بالایة و استظهر المصنف ان المراد منها قوله تعالی «وَ لا تَرْکَنُوا إِلَی الَّذِینَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّکُمُ النّارُ» و ضعّفه.

و وجه الضعف هو ان المراد من الرکون فیها لیس الرکون فی الأمور الدنیویة،بل المراد به فیها هو الرکون فی الأمور الدینیة و یدلّ علی ذلک من الآیة ذیلها من قوله تعالی «فَتَمَسَّکُمُ النّارُ» حیث ان ذلک نتیجة الرکون الی الظالم فی الأمور الدینیة لا فی الأمور الدنیویة و الاّ فلازمه عدم جواز توکیل الفاسق فی الأموال الشخصیّة للبالغین الراشدین و کونه من المحرّمات الشخصیّة فهو بدیهیّ البطلان و لا انه یجوز تأمین الفاسق و جعل الودیعة عنده.

و یحتمل بعیدا أن تکون المراد من الآیة قوله تعالی «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» کما یظهر ذلک من قوله و إخباراته عن غیره.

و فیه انه یظهر الجواب عنه من الآیة السابقة و ان المراد من ذلک لیس ما یرجع الی الجهات الشخصیة،بل ما یرجع الی الجهات النوعیة الدینیة کما یدل علی ذلک أیضا ذیل الآیة من قوله تعالی «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلی ما فَعَلْتُمْ نادِمِینَ» و ان لازمه عدم قبول إخبارات الشخص فی حق نفسه من الإقرار و نحوه کما تقدم من عدم جواز ان یجعل الفاسق أمینا من أمواله مع انه لم یدل دلیل علی حرمته.

و من هنا یظهر انه لا وجه لتوهم استحالة أخذ قول الفاسق و جعله أمینا فی أموره،و انما یحرم إرجاع الأمور الدینیة إلیه اذن فلا وجه لرفع الید عن تلک المطلقات الکثیرة بمثل هذا الأمور الظنیة و توهم الإیضاح ان ذلک خلاف حکمة الصانع،بل یجوز الإرجاع إلی الفاسق بدیهی الفساد کما عرفت فانّ ذلک له وجه فی الأمور الدینیة لا الأمور الدنیویة علی انه و لو کان

الأب و الجد فاسقین الا ان رافتهما علی الأولاد أکثر بمراتب من رأفة جمیع العدول علیه إذ فی الأب و الجد من الشفقة الذاتیة و الرأفة الطبیعیة بالنسبة إلی أولادهم ما لا ینکر و لو کان فاسقا.

نعم،لو کان الأب و الجد من الفاسقین الظالمین علی الطفل بحیث یقامرون بأموال الصغار و یشترون به الخمر و یشربون و غیر ذلک من الإتلافات البیّنة لخرج بذلک عن جواز التصرّف فیها و نصب الحاکم الشرعی ولیّا آخر أو ناظرا لهم حفظا لهم لئلا یکون ظلما علیه،و لکن هذا أمر آخر غیر ما نحن فیه.

علی ان الظاهر من الآیة ان الفاسق لا یقبل قوله من دون التبیّن و التفحّص و هذا لا ینافی قبول قوله من جهة الولایة ما لم یعلم صدور الخیانة منه،فالولی و ان کان فاسقا یقبل قوله فی حق الصغار لولایته.

و أما الجهة الثانیة و هی اعتبار المصلحة فی تصرّفات الولیّ

فهل یعتبر ذلک کما ذهب الیه ابن إدریس و شیخ و بعض آخر أولهما الولایة مع اعتبار عدم المفسدة فی التصرّف و إن لم یکن فیه صلاح أصلا کتبدیل ماله بمال آخر بلا صلاح،أو لا یعتبر شیء من ذلک،بل لهما الولایة علیه علی وجه الإطلاق کما ذهب الیه المصنف فی أول کلامه أو یفصّل بین الأب و الجد بالالتزام بنفوذ أمر الجد مطلقا دون الأب کما یظهر من آخر کلام المصنّف وجوه.

و استدل المصنف علی عدم الاعتبار و ثبوت الولایة علی الإطلاق بالأخبار الواردة فی إثبات الولایة علی الطفل للأب و الجد فإنها مطلقة و غیر مقیدة بشیء مما ذکر.

و فیه أوّلا ان إطلاقاتها غیر تمام فان عمدتها ما دلّ علی ان الابن ماله للأب و قد ذکر ذلک فی جملة من الروایات و علّل نفوذ أمر الأب علی الولد بذلک فی بعضها و لکن لا دلالة فیها بوجه علی المدعی فانّ من البدیهی

ان المراد بها لیس ما هو الظاهر منها من کون الابن و ما بیده من متملکات أبیه،و بکون الفرض من اللام هو الملک لیکون الابن کعبد الأب و البنت کالجاریة،بحیث یجوز له بیعها و لو حجر یکون حقّ الغرماء متعلقا بمال الولد أیضا،و هذا المعنی مقطوع البطلان کیف مضافا إلی ما ذکرنا انه ورد فی بعض الروایات ان الأب لو احتاجت إلی جاریة الابن یقوم علی نفسه بقیمة عادلة ثم تصرّف فیها بما یشاء و انه یجوز له الاستقراض من مال الولد فلو کان الابن و ماله من الأموال ملکا للأب و الجد لما کان تقویم الجاریة علی نفسه بقیمة عادلة و الاستقراض من ماله وجه بوجه فإنه لا معنی لاستقراض المالک من ملکه أو تقویم ماله علی نفسه.

و من هنا ظهر انه لیس المراد بتلک المطلقات کون أموال الولد للوالد حقیقة أو تنزیلا بحیث یفعل فیها ما یشاء ثم لیس المراد من تلک المطلقات ثبوت الولایة لهما علی الولد کما توهم إذ مورد بعضها هو الولد الکبیر، کالروایة المتضمّنة لشکایة الولد إلی النبی(صلی الله علیه و آله)من أبیه و ما تضمن تقدیم تزویج الجد علی الأب فی البنت معللا بان الجد أب للأب و البنت و غیرهما فلا شبهة فی عدم ثبوت ولایة الأب و الجد علی الولد الکبیر،بل هو مستقل فی التصرّف فی أمواله کیف یشاء و أیضا لا وجه لتوهم ان المراد منها ثبوت جواز الانتفاع للأب و الجد فإنه مضافا إلی مخالفته بثبوت جواز الاستقراض من مال الولد و تقویم الجاریة للابن علی نفسه ان جواز الانتفاع من أموال الأولاد لا یدلّ علی ثبوت الولایة علیهم.

و الحق أنها أجنبیة عن المقام و انما هی راجعة إلی بیان أمر أخلاقی ناشئ من أمر تکوینیّ فإنّ الولد بحسب التکوین موهبة من اللّه تعالی للأب و مقتضی ذلک ان لا یعارض فی تصرفاته و یکون منقادا بامره و نهیه و یؤیّد ذلک

ما فی علل عن محمد بن سنان فی تفسیر قوله تعالی «یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ إِناثاً وَ یَهَبُ لِمَنْ یَشاءُ الذُّکُورَ» ان الولد موهوب من اللّه و هبة للأب و علی هذا لیس من الإنصاف أن یعارض ما هو هبة للإنسان للموهوب له،بل منقضی الأخلاق هو التحرک بتحریک الأب لکونه له أی هبة له و تحفة من اللّه تعالی الیه و اذن فلا دلالة فی إطلاقها علی ما ذهب الیه المصنف من عدم اعتبار المصلحة فی تصرّفات الولی و ما تری من جواز تصرف الجد و الأب فی مال الولد و أخذهما منه من جهة کون انفاقهما علیه مع الاحتیاج فلا ربط لذلک إلی جهة الولایة بوجه،نعم لا ینکر الإطلاق لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز عقد الجد و الأب للابن بدون اذنه و للبنت بدون اذنها إذ لیس فیه نقید بصورة وجود المصلحة فی التصرف و لکن سیأتی جوابه.

و ثانیا علی تقدیر وجود المطلق کما هو کک لبعض ما ورد فی باب النکاح من جواز تزویج الأب الابن بدون اذنه أو تمامیة إطلاق الروایات المتقدمة کما زعمه المصنف(ره)فلا بدّ من تقییدها بصورة وجود المصلحة بصحیحة أبی حمزة الثمالی فإنها دلّت علی عدم جواز تصرفات الولی فی مال الطفل بدون المصلحة لقوله(علیه السلام)لا نحب أن یأخذ من مال ابنه الاّ ما یحتاج الیه مما لا بدّ منه ثم استدلّ(علیه السلام)بقوله تعالی «وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ» فلا شبهة ان قوله(علیه السلام)لا نحب و ان کان لا یدلّ علی الحرمة و لکن بضمیمة استشهاده(علیه السلام)قوله تعالی «وَ اللّهُ لا یُحِبُّ الْفَسادَ» یدل علی الحرمة إذ لا شبهة ان الفساد لیس قسما منه مکروها و قسما منه حراما بل هو متمحّض بالحرمة.

و نظیر ذلک روایة الحسین بن ابی العلاء فی الدلالة علی عدم جواز أخذ الزائد مما یحتاج الیه فبها تقید تلک المطلقات،و لا شبهة أن مورد

الروایتین الخاصتین و إذن هو الأموال و لکن ثبوت التقیید فیها یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا بالأولویة إذ کما ان ثبوت الولایة فی باب النکاح للأب و الجد دل علی ثبوتها فی غیر باب النکاح بالأولویّة لکون النکاح أهم و هکذا ثبوت التقیید فی غیر باب النکاح یدل علی ثبوته فی باب النکاح أیضا إذ مع عدم نفوذ تصرّفات الولی فیما لا یکون فیه صلاح فی الأموال ففی الاعراض بالأولی لکونها أهم و یؤید ثبوت التقیید ما ورد فی تقویم الجاریة علی الولی بقیة عادلة و جواز اقتراض الولی من مال الولد إذ لو کان تصرّفات الولی نافذا فی حق الطفل مطلقا لم یکن وجه للتقویم بقیمة عادلة،بل کانت القیمة النازلة أیضا وافیا و کذلک لم یکن وجه للقرض،بل کان یکفی أخذه بأی نحو شاء هذا مع انه یمکن منع تحقق الإطلاق فی باب النکاح بحسب نفسه أیضا إذ الولایة للأب و الجد علی الأولاد لأجل حفظهم عن وقوعهم بالمضرات و توجههما إلیهم،و اما لو أوجبت الولایة توجه الضرر إلیهم فمن الأول یمکن القول بعدم جعل الولایة فیه و خروجه عن مورد الروایات تخصصا بل هذا هو المتعین إذ لا یمکن القول بولایة الأب و الجد علی تزویج أولادهم کیف شائوا و ان کان فیه ضرر عظیم موجب لتضرّره اذن فلیس هنا إطلاق أصلا من الأول فضلا عن احتیاجه الی المقید.

و بالجملة أنها ناظرة إلی أصل جعل الولایة لهما مع ما فیهما من الرأفة للأولاد و لیس فیها إطلاق إلی سائر الجهات،و اما اعتبار المصلحة فی تصرفاتهم بان یلتزم بعدم کفایة مجرّد عدم المفسدة فی ذلک،بل لا بد من وجود المصلحة فی تصرفاتهم و قبل بیان ذلک لا بدّ و أن یعلم انه یجوز تصرّف الولی لأنفسهم فی مال الطفل و ان لم یکن فیه المصلحة و من هنا یجوز قرض الولی من مال الطفل و تقویم جاریته علی نفسه مع عدم وجود المصلحة فی ذلک

للطفل بوجه و هذا بالنسبة إلی نفس الأولیاء مما لا شبهة فی جوازه و اما اعتبار المصلحة فی غیر ما یرجع الی شؤونهم فاستدل علیه بقوله تعالی «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» حیث ان التقرب الی ماله بلا مصلحة فیه لیس بأحسن فلا یجوز.

و بالجملة کان کلامنا فی ولایة الأب و الجد و قد اختیار المصنف عدم اعتبار شیء فی ولایتهما للأولاد و قربه شیخنا الأستاذ فی الدورة الأخیرة و تمسک المصنف فی ذلک بالإطلاقات الواردة فی خصوص الولایة و جعلها لهما فان الظاهر فیها ان أمر الأولاد و أمر أموالهم راجع إلی الجد و الأب و قد رئت أنها أجنبیة عن المقام لان المذکور فی أکثرها ان الابن ماله للأب فلا شبهة فی عدم إمکان إرادة المالکیة الحقیقیة منها لیکون اللام للملک بحیث یبیع للابن أو یؤجرها من الغیر فیؤخذ أجرته و ثمنه أو یأخذ أمواله و یفعل فیها ما یشاء خصوصا مع ملاحظة ما فی بعضها من کون موردها الابن الکبیر الذی لا ولایة لهما علیه إجماعا و کیف و قد ورد فی بعض الروایات تقویم الجاریة للابن علی نفسه و التصرّف فیها و فی بعضها الأخر أخذ القرض من مال الولد فلا شبهة فی عدم جریان ذلک فی أموال شخص المالک بالنسبة إلی نفسه و لا یجوز ان یراد من تلک الأخبار المالکیة التنزیلیّة لما عرفت من عدم مالکیّة الأب و الجد علی الأولاد و أموالهم بوجه،بل لا یجوز ولایتهم علی بعض ما فی تلک الروایات کالولد الکبیر فلا معنی للتنزیل هنا أیضا کما لا یخفی بان ینزل أموال الأولاد بمنزلة ماله فی جواز التصرف فیها و فی أنفسهم بالإجارة و البیع و الشراء و أکل أموالهم و اجراء ما یجری علی ماله بحیث یکون مال الطفل و نفسه من جملة أمواله حقیقة أو حکما بلا وجه،و لم یفتوه به أحد فیما نعلم،بل هی ناظرة إلی جهة الاخلاقی کما عرفت لما ذکر فی

بعض الروایات ان الولد هبة موهوبة للأب فلا ینبغی ان یعارضه فی التصرفات و ما ورد من جواز أخذ الأب و الجد من أموال الولد مع الاحتیاج لیس من جهة الولایة،بل من جهة وجوب إنفاق الأب علی الولد مع الاحتیاج کعکسه کک.

فلیس فی تلک الروایات بحسب نفسها إطلاق و علی تقدیر ثبوت الإطلاق فیها کما ثبت فی جملة من اخبار النکاح فی تزویج الأب و الجد الابن و البنت لکونها مطلقة من حیث ثبوت المصلحة و عدم ثبوتها فی النکاح فلا بد من تقییدها بروایة الثمالی لأنها صریحة فی عدم الولایة مع الفساد کما هو مقتضی استدلاله(علیه السلام)بالایة و ان تصرفات الجد و الأب فی هذه الصورة محرمة و بروایة الحسین بن ابی العلاء فإنها لا تدل علی أخذ الأب من مال الطفل الاّ بمقدار قوته و عدم جواز التصرفات المسرفة فیه فلو کان لهما ولایة علی الطفل حتی مع المفسدة فی التصرف لما کان لهذا النهی وجه و علیه فنقید بهما الروایات المطلقة حتی الواردة فی باب النکاح و لا یضر اختصاص موردهما بالأموال لأنه إذا ثبت التقیید فی ذلک فیثبت فی النکاح بالأولویة لکونه أهم فی نظر الشارع،بل یمکن منع تحقق الإطلاقات فی باب النکاح أیضا من جهة أنها ناظرة إلی جعل الولایة للأب و الجد و کون ولایة الثانی مقدمة علی الأول بما لهما من الرأفة الطبیعی لأولادهم بان یعاملوا معاملة مال نفسهم فی حفظه و عدم التصرفات المتلفة فیه فاصل جعل الولایة لهذا الموضوع مشعر لهذه الحکمة و العلة و علی هذا فتصرفاتهم الموجبة لتلف أموالهم و تضرّرهم بما لا ینبغی ینافی لذلک الحکمة و الملاک فتنقلب علی العکس.

و بالجملة ظاهر جعل الولایة للأب و الجد علی الأولاد لرأفتهما علی

الطفل لکونه هبة له و موهوبا علیهم من قبل اللّه تعالی کما أشیر الی ذلک فی جملة من الروایات فلا تعرض فیها لصورة المفسدة لکونها علی خلاف الرأفة فلا إطلاق فیها أیضا و قال بعض مشایخنا المحققین بوجود المقید فی باب النکاح أیضا حیث ورد فی بعض روایات جعل الولایة لهما فی باب النکاح ان تزوج الجد یتقدم إذا لم یکن ضرر فان مفهومه یدل علی عدم الولایة له مع الضرر فیکون مقیدا للمطلقات فیها.

و فیه ان المفهوم و ان کان موجودا و لکنه عدم الولایة مع الضرر،بل المراد به نفی أولویة الجد و تقدیمه علی الأب عند الضرر و هذا غیر مربوط بالروایة فلا یکون ذلک مقیدا للإطلاقات فی باب النکاح.

الجهة الثالثة:فی انه إذ اعتبرنا عدم جعل الولایة لهما فی صورة

وجود المفسدة فی تصرفات الأب و الجد فهل یعتبر زائدا علی ذلک اعتبار

المصلحة فی تصرفات

بحیث لا یجوز تصرّفهم إذا خلا عنها و لو لم تکن فیه مفسدة أم لا یعتبر،و قد تقدم ان التصرفات الراجعة إلی نفس الولی و لو لم تکن فیها مصلحة جائزة بلا اشکال و انما الکلام فی غیرها و قد استدل علی الاعتبار بوجوه:- الأول:ان طبع المطلب و جعل الولایة لهما یقتض ذلک فان ذلک لأجل أن یتصرّف فی أموالهم بما من المصلحة من التجارة و التبدیل و إلاّ فمجرّد التصرّفات اللغوة بلا وجود ثمرة فیه فلا یجوز و بالجملة ان حکمة جعل الولایة للأب و الجد بحسب الطبع هی جلب المنافع له و دفع المضار عنه لکون الأب و الجد بحسب الطبع هکذا بنسبة إلی أولادهم و الاّ فمجرد کون شیء ذی صلاح لغیر الطفل و ان لم یکن فیه صلاح له لا یجوز التصرفات فی فعله و بالجملة ان جعل الولایة لهما علیه لیس الاّ لحفظ الولد و ماله و

دفع المضار عنه و جلب المنفعة الیه و الاّ فلا یجوز التصرف فی ماله و لو لم یکن فیه مفسدة.

و فیه ان هذا و ان کان بحسب نفسه تماما و لکن لا یتم فی جمیع الموارد لإمکان ان یکون الصلاح فی ذلک الجعل راجعا إلی الولی.

و بعبارة أخری تارة یلاحظ فی جعل الولایة لهما صلاح المولی علیه فیجری فیه ذلک الحکمة.

و اخری یلاحظ حال الولی فلا شبهة انا نحتمل الثانی أیضا اذن فلا دافع للإطلاقات الدالة علی جعل الولایة لهما علیه حتی فی صورة عدم المصلحة فی تصرّفهم،بل یکفی مجرّد الشک فی ذلک أیضا و لا یلزم العلم بعدم اعتبار المصلحة فی ثبوت الولایة لهما علیه عند عدم المصلحة فی التصرف.

الثانی:دعوی الإجماع علی الاعتبار و فیه ان المحصل منه غیر حاصل و المنقول منه لیس بحجة لمخالفة جملة من الأعاظم فی ذلک،بل نحتمل استناده الی الوجوه المذکورة هنا لعدم الجعل فی صورة عدم المصلحة فلا یکون هنا إجماع تعبدی کاشف عن رأی الحجة.

الثالثة:قوله تعالی «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ» و هذه هی العمدة فی المقام بدعوی ان التصرّف الخالی عن المصلحة فی مال الیتیم لیس تصرفا حسنا فیحرم للنهی عن التقرب إلیه،فإن أطلق الیتیم علی من مات امه کما لیس ببعید فتشمل الآیة لکل من الأب و الجد، و الاّ فتختص بالجد و یتم فی الأب بعدم القول بالفصل اذن فنرفع الید عن الإطلاقات الدالة علی ثبوت الولایة لهما مطلقا حتی مع المصلحة.

و فیه أن الآیة عام لکل احد سواء کان أبا أو جدا أم غیرهما فإنها

تنهی عن التقرب بمال الیتیم لکل احد فنخصصها بالروایات الدالة علی جعل الولایة للأب و الجد و لو مع عدم المصلحة فیه و لیس بینها عموما من وجه حتی یعمل بقواعده لانحصار الموضوع فی الروایات بالأب و الجد فقط و عمومه فی الآیة و ان کان الأمر کک مع ملاحظة الحکم و لکن الحکم وارد علی الموضوع الواحد فقط فی الروایة و علی المتعدد فی الآیة فافهم.

و من هنا یظهر الجواب عمّا ذهب الیه المصنف أخیرا من التفصیل بین الأب و الجد و القول بثبوتها للجد دون الأب لعدم إطلاق الیتیم علی من مات امه لتشمل الآیة لهما فإنه مضافا الی إطلاق الیتیم علی من مات امه انک علمت سابقا ان ولایتهما ثابتة فی النکاح علی الابن و البنت،و فی الأموال بالأولی فلا نحتاج إلی الاستدلال بالایة علی ثبوت الولایة حتی یمنع عن شمولها للأب فتختص بالجد فقط و سیأتی الکلام فی هذه الجهة.

الجهة الرابعة:بعد الفراغ عن اعتبار عدم المفسدة فی تصرفات الأب

و الجد فی مال الولد،فهل هذا شرط فی عالم الإحراز

فلو أحرز فی مورد عدم المفسدة فباع مال الولد فبان وجود المفسدة فی ذلک فلا یبطل البیع و ینفذ التصرف أو هو شرط فی الواقع فلو کان مورد مفسدة واقعیة فلم یحرز أو أحرز عدمها فاقدمه فیکون باطلا أو انهما من الشرائط معا فلو أحرز المفسدة و مع ذلک أقدم علی التصرّف فبان کونه صلاحا إذ لو لم یباع لکان تلفا أو أحرز الصلاح فأقدم فظهر عدم الصلاحیة فیکون تصرّفه هذا صحیحا.

نعم لو أحرز المفسدة فی مورد فأقدم علی التصرّف فظهر کما أحرزه فیکون فاسدا.

و الظاهر هو الوجه الأخیر و قبل بیان وجهه فلا بدّ و ان یعلم ان هذه الجهة لم یحرز فی کلامهم،بل لم یذکر الاّ بنحو الرمز و الإشارة فنقول قد

علمت ان المقید للإطلاقات کان خبر الثمالی،فإنه اعتبر عدم الفساد فی تصرّفات الأب و الجد فی مال الطفل،و هو کالمعصیة قائم بأمرین أحدهما الوجود الواقعی و ثانیهما إحرازه ای تنجزه لا یقال انّ فلانا أفسد أو فعل فعلا فاسدا،کما ان الأمر کک فی عنوان المعصیة حیث ذکرنا فی سفر معصیة فی تحققها أمران أحدهما ان یکون ما سافر لأجل الغرض المعلوم معصیة و الثانی علم المسافر بذلک و تنجز التکلیف فی حقه بحیث یکون المنجز هو الحکم الواقعی فی حقه،فلو سافرت المرأة بدون رضائه الزوج فبان أنها مطلقة فلا یکون سفرها معصیة أو سافرت بزعم أنها مطلّقة فبان خلافها فلیس سفرها سفر معصیة أیضا و انما یکون سفر معصیة مع اجتماع الأمرین.

و بالجملة فما لم یتحقق کلا الأمرین لا یتحقق المعصیة کما انه مع عدم تحقق الفساد الواقعی و إحرازه فی التصرف لا یقال ان تصرّف الولی کان مفسدا.

و علی هذا فیکون المقید لتلک الإطلاقات المثبتة للولایة للأب و الجد فی خصوص کون تصرفهم مفسدا لمال الیتیم مع العلم به و ما لم یتنجز،فلا مانع من التمسک بالإطلاقات و الحکم بثبوت الولایة لهما.

و کان الکلام فی الجهة الثانیة فهی اعتبار المصلحة زائدا عن اعتبار

عدم المفسدة فی ولایة الأب و الجد.

و قد استدل علی ذلک بوجوه:-

الأول:دعوی الإجماع

علی ذلک و فیه انه بعد ذهاب المتأخرین الی عدم اعتبار شیء فیها الاّ عدم المفسدة،بل ذهاب بعض آخر الی عدم اعتبار شیء فیها لا یبقی مجال لدعوی الاجمال لیکون إجماعا اصطلاحیّا تعبدیا و کاشفا عن قول المعصوم(علیه السلام)،

الثانی دعوی ان الحکمة فی جعل الولایة للأب و الجد لیس الاّ جلب المنفعة للطفل و دفع الضرر عنه،

و الاّ فتکون لغوا.

و فیه ان هذا و ان کان تماما فی غیر الأب و الجد و لکنه لا یتم فیهما لا مکان ان تکون الحکمة فی جعل الولایة لهما ملاحظة حالهما من الشفقة الذاتیة و الرأفة الطبیعیة الموجودة فیهما بالنسبة إلی الأولاد،و انهما لا یقدمان علی ضرره و ان کان فی بعض الأحیان یفعلون فی أموال الطفل ما یرجع الی نفعهم کما ثبت ذلک فی النص أیضا کالاقتراض من مال الطفل و تقویم جاریته علی نفسه فإنه أی نفع فی ذلک للولد،بل قد ورد جواز الأکل من مال الولد مع الاحتیاج و ان کان هذا من جهة الاتفاق و لذا قیدنا هذه الجهة فی أول المطلب بان المراد فی اعتبار المصلحة فی تصرفهما التصرفات الراجعة الی غیر الأب و الجد و الاّ فیجوز لهما ان یتصرفا فی أموال الطفل تصرّفا لا صلاح و لا فساد فیه للطفل،بل للولی فقط، کالاقتراض و تقویم جاریته علی نفسه و التصرّف فیها و کیف کان لا یستفاد من حکمة الجعل الاّ کون اعتبار المصلحة فی التصرفات الراجعة الی غیر الولی لا فی التصرّفات الراجعة إلیهم،بل ثبت جواز أخذهما من مال الطفل بقدر الاحتیاج.

الثالث:الآیة المبارکة «وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ»

التی هی العمدة فی المقام و قلنا فی الأمس تبعا للشیخ ان الروایات الدالة علی ثبوت الولایة للأب و الجد مقیدة للایة و مخصصة لها لکونها مطلقة من حیث اعتبار المصلحة فیها و عدم اعتبارها و انما الثابت اعتبار عدم المفسدة فی ذلک کما تقدم فلا تدلّ الآیة علی المدعی.

و فیه ان لهذا الکلام مناقشة واضحة إذ الروایات المثبتة للولایة علیهما

علی طائفتین:- الأولی:ما دل علی کون الأب مالکا للابن و ماله.

و الثانیة:ما دل علی ثبوت الولایة لهما فی النکاح و جواز تزویجهما الولد.

اما الطائفة الأولی فبناء علی دلالتها علی مالکیة الأب و الجد للولد و ماله اما حقیقة أو تنزیلا بان یعامل معه و ماله معاملة مال نفسه،و ان لم یکن مالکا حقیقة و ان کان تماما و لکن نمنع دلالتها علی هذا کما عرفت،إذ مورد بعضها الولد الکبیر فلا شبهة فی عدم ولایتهما علیهم و علی مالهم و أیضا ثبت جواز اقتراض الولی من مال الولد و تقویم جاریته علی نفسه مع انه لا معنی لأن یقترض الإنسان من مال نفسه و ان یقوم مال نفسه علی نفسه.

و بالجملة ان السیرة العقلائیة و الشرعیة و ان اقتضت ثبوت الولایة للأب و الجد علی الأولاد و لکن السیرة القطعیة أیضا قامت علی عدم جواز المعاملة مع مال الطفل معاملة مال نفسه خصوصا الکبار منهم.

و اما الطائفة الثانیة فالإطلاق فیها تمام فی باب النکاح بالمنطوق خصوصا فی روایة الکافی یجوز أمر الأب و الجد فی النکاح من غیر تقیید، بکونه صلاحا له فنتعدی الی غیر باب النکاح بالأولویة کما عرفت بل تلک الأولویة منصوصة فإنه علیه السلام بعد ما سئل عن تصرّف الولی فی مال الطفل فقال فهل یجوز نکاح الولی؟قال السائل نعم،فقال علیه السلام:فکیف لا یجوز تصرّفه فی الأموال،و لکن مع ذلک لا یمکن تخصیص الآیة بها لا من جهة الإشکال فی الإطلاقات و منع تحققها،بل من جهة ان الکلام فی مقدار ثبوت الولایة بها و جواز تصرفاتهم أی الأولیاء فی مال المولی علیه فان الظاهر من الآیة أن التصرفات الغیر الحسن لیست بجائزة و إطلاقات الروایات جوازها

مع عدم المفسدة فیها فیقع التعارض فی مورد لیس فیه صلاح للولد و لا فیه مفسدة و لیس راجعا إلی الولی أیضا کالاقتراض و نحوه لما عرفت جوازه بالنسبة إلی الولی.

اذن فلا یمکن المساعدة علی ما ذهب الیه المصنف من القول بالتخصیص و لکن للمناقشة فی ذلک أیضا مجال واسع لمنع دلالة الآیة علی ثبوت الولایة و کونها أجنبیّة عن المقام نعم لو کانت دالة فالأمر کما ذکرناه من العموم من وجه.

و توضیح منع الدلالة بعد ما لم نجد روایة فی تفسیر الآیة و لا تعرضا لها فی آیات الاحکام ان الظاهر الآیة هو النهی تکلیفا فی التسلط علی مال الیتیم و تملّکه و اکله بالباطل و ذلک لما ذکرنا فی بحث التفسیر ان النهی عن التقرّب یختلف باختلاف الموارد فإذا تعلق بالافعال نظیر« لا تَقْرَبُوا الزِّنی و لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ »و نحوهما یقید حرمة الفعل و کونه بنفسه محرّما و إذا تعلق بالأعیان یدلّ علی عدم التسلط علیها و حرمة أکلها و مبغوضیّة تملکها اذن فالنهی عن التقرب بمال الیتیم نهی تکلیف لا نهی وضعی یقید عدم نفوذ التصرّف کالبیع و الشراء و المراد بالباء هو باء السببیة نظیر الباء الذی قلنا بالسببیّة فیه فی آیة«التجارة عن تراض»و المراد بالتی لیس هو التقرب و الاّ لما کان وجه للتأنیث،بل هی إشارة إلی الطریقة الوسطی الإسلامیة أو الی الشریعة الواضحة المحمدیة کما عبّر عن ذلک فی آیة أخری بالمعروف و نهی عن أکل مال الیتیم الاّ بالمعروف و علیه فتکون الآیة نظیر آیة التجارة نهیا عن أکل المال بالباطل إلاّ بالطریقة الوسطی و بالأسباب الشرعیّة فلا تکون مربوطا بالبیع و الشری و بجهة الولایة و انما ذکر الیتیم هنا لکون أکل المال بالباطل من مال الیتیم کثرا لعدم الدافع عنه کما ذکر ذلک

فی بعض التفاسیر أیضا،بل لا بد من إحراز من یجوز له التصرف لیکون تصرفه بوجه حسن و بالطریقة الوسطی من الخارج فلا شبهة فی دلالة المطلقات علی ثبوت الصغری و من له التصرف للأب و الجد فتکون تصرفاتهم من الطریقة الوسطی و بالشریعة الحسنة.

و لو تنزلنا عن تخصیص الآیة بالنهی عن التقرب التکلیفی و أردنا من ذلک مطلق النهی أعم من التکلیفی و الوضعی،بأن یکون المراد بها النهی عن التقرب بأموال الیتیم تکلیفا و وضعا و یکون ذلک التقرب حراما تکلیفا و غیر نافذ وضعا فأیضا تکون الآیة خارجة عن صحة البیع من الولی مع المصلحة أو بدونه و تصرفات الولی لما ذکرناه من الوجه من کون المراد بالباء السببیة و من التی الطریقة الوسطی و الشریعة دون التصرّف الحسن فی مال الیتیم فأی شخص یجوز له التصرف و أی شخص لا یجوز له ذلک،فلا بدّ و ان یحرز من الخارج اذن فالروایات محرزة لذلک کما عرفت.

و بالجملة فالاستدلال بالایة انما یتوقف علی مقدمتین علی سبیل منع الخلو کلتاهما ممنوعة:- الأولی:إرادة النهی التکلیفی من النهی عن التقرب بمال الیتیم و قد عرفت ضعفه.

و الثانیة:ان یراد بالتی هی أحسن التصرّف الحسن لیدلّ علی جواز التصرف للولی فی مال الطفل عند وجود المصلحة له،و قد عرفت منعه أیضا اذن فلا یبقی للآیة دلالة علی المدعی فضلا عن القول بالتخصیص بالروایات أو إیقاع المعارضة بالعموم من وجه،بل هی أجنبیّة عن جهة الولایة بالمرة فضلا عن تلک القیل و القال فافهم.

الجهة الخامسة:هل الحکم مختص بالجد الدانی أو یعم العالی أیضا؟

فالظاهر الإطلاقات هو الثانی،إذ لم یفصّل فیها بین العالی و الدانی بل مقتضی قوله(علیه السلام)فی روایة الکافی یجوز أمر الأب و الجد و کذا غیره عدم الفرق بین الأجداد و ان الجد و ان علا یشارک الأب فی الولایة عرضا علی ان مقتضی الأخبار المتقدمة الدالة علی ثبوت الولایة للأب معللا بأنک و مالک لأبیک فإن الظاهر منها بحسب الاستغراق ان کل أب مالک لابنه و ماله انما سری الحکم فکل أب عال مالک للأب النازل و ما فی یده،لکن الأب النازل مالک لابنه و ماله بالقیاس استثنائی فیکون الأب العالی أیضا کک و بالجملة فالعمدة فی المقام هو الإطلاقات و الزائد عن ذلک مؤیدات.

الجهة السادسة:فی انه إذا فقد الأب فهل الحکم بولایة الأجداد

عرضی

فلکل واحد منهم ولایة فی عرض الأخر أو طولی بمعنی ان الأقرب منهم یمنع الاّ بعد ربما یتوهّم الثانی لایة الإرث «أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ» فکما ان الجد الأقرب الی المیت یمنع عن الأبعد فی الإرث فکک هنا أیضا و لکن الظاهر ان الآیة واردة لحکم الإرث و لا تشمل الولایة فکل منهما مقام غیر مربوط بالاخر،بل مقتضی الإطلاقات فی باب النکاح أیضا عدم الفرق فی ذلک و کون کلهم مشترکین فی ثبوت الولایة لهم فی عرض الأخر مع وجود الأب و فقده خصوصا روایة الکافی یجوز أمر الجد و الأب فی النکاح و لم یوقف ولایة الجد علی عدم الأخر مع عدم الأب أو مع وجوده و کک فی الإطلاقات الأخر و هذا مما لا اشکال فیه و إنما الکلام فی نفوذ ولایة الجد مع عدم الأب حیث انه ذکر ثبوت الولایة فی المطلقات للجد مع الأب فیمکن الحدس منها انه مع فقد الأب لیس للجد ولایة علی الطفل أصلا.

و بالجملة ان الکلام فی الجد یقع فی جهات ثلاثة:

الاولی:فی انه هل

ثبت الولایة لغیر الجد الأدنی من الأجداد

أو یختصّ الحکم بالجد الأدنی

أو یعم الأجداد الأعلون أیضا مورد بعض الروایات الدالة علی ثبوت الولایة للجد و ان کان هو الجد الأدنی کالروایة الدالة علی تقدیم تزویج الجد علی الأب و بعضها الأخر و لکن إطلاق جملة منها علی مطلق الأجداد لا ینکر کروایة الکافی یجوز أمر الجد و الأب الشامل لمطلق الأجداد و غیرها و ذکر الجد مع الأب لا یکون قرینة لإرادة الجد الأدنی فقط،ففی هذه الطائفة المطلقة غنی و کفایة،بل مقتضی التعلیل لثبوت الولایة علی الأب، بأن أنت و مالک لأبیک إذ هو شامل بنحو القضیّة الحقیقیة و بعنوان الاستغراق علی کل الأجداد،بل یتأکد الحکم کلما تتصاعد الأجداد.

و بالجملة مقتضی طائفة من المطلقات هو ثبوت الولایة للأجداد الأعلون کما تثبت للجد الأدنی أیضا،و ان کان مورد بعضها خصوص الجد الأدنی الاّ ان فی غیره غنی و کفایة.

الجهة الثانیة:هل یختص ولایة الجد بحال حیاة الأب أو ثبت له

مطلقا

کما هو المشهور بین المتأخرین و لو فی حال الممات أیضا مقتضی الإطلاقات هو عدم الفرق بین حال الحیات و حال الممات،کروایة الکافی و غیرها،بل مقتضی التعلیل بقوله أنت و مالک لأبیک هو ذلک أیضا فلا وجه لتخصیصها بصورة الحیات،نعم یظهر من روایة فضل بن عبد الملک تقییدها بصورة الحیات فقط،فان فیها سئل عن تزویج الجد ابنة ابنه فقال علیه السلام إذا کان الأب حیّا و الجد مرضیّا فلا بأس،فإن الظاهر منها انه اعتبر فی ولایة الجد أمران الأول ان یکون الأب حیّا و الثانی ان یکون مرضیّا و ظاهر المرضی کونه مرضیّا فی دینه و دنیاه فتکون دالة علی اعتبار العدالة فی ولایة الجد و قد ورد هذا اللفظ فی إمام الجماعة أیضا و أرید منه العدالة فبالأولویة تثبت اعتبارها فی ولایة الأب أیضا و علیه فما تقدم منا من عدم اعتبار العدالة

فی ولایة الأب و الجد علی الطفل بلا وجه لو صحّت الروایة حیث ورد اعتبار ها هنا و ان عللوا الحکم هناک بوجه عقلیّ کما عن الإیضاح و غیره و انه ظاهر فی عدم وجود الروایة هنا و قد نقل المجلسی فی شرح الکافی عن بعضهم اعتبار العدالة فی ولایة الأب و الجد اعتمادا علی هذه الروایة.

و الکلام فی هذه الروایة یقع من جهتین:- الاولی:فی سندها.

و الثانیة:فی دلالتها.

اما الاولی فسند الروایة من غیر جهة جعفر بن سماعة بن موسی و ان کان تمام لکونهم ثقات و ان کان بعضهم واقفیّا رمی الروایة المجلسی إلی الضعف من جهة الوقف و اما جعفر بن سماعة فهو ضعیف فتکون ضعیفا من جهته و فی الرجال الکبیر اتحاده مع جعفر بن محمد بن سماعة المسلم الوثاقة و انما حذف لأجل الاختصار و علیه فتکون الروایة موثقة و قیّد بها جمیع المطلقات مع ثبوت دلالتها و تختصّ ولایة الجد بصورة حیاة الأب.

و لکن هذا فاسد فیکفی فی نفی الاتحاد و ضعف الروایة مجرد احتمال التعدد.

و بعبارة اخری انما یجوز العمل بالروایة مع ثبوت وثاقته فبدون الإحراز لا یجوز العمل بها،فمجرّد کون جعفر بن محمد بن سماعة ثقة لا یوجب کون جعفر بن سماعة أیضا ثقة للاتحاد لاحتمال ان یکون هنا جعفران أحدهما ابن السماعة و الأخر ابن ابنه،فهو لیس ببعید اذن،فالروایة ضعیفة السند کما فی المرات شرح الکافی.

الجهة الثانیة:فی دلالتها و قد وقع الخلاف فی ان المفهوم فی قوله علیه السلام إذا کان الأب حیّا جاز،هل هو مفهوم الشرط أو هو مفهوم الوصف

فحکی الأول عن صاحب الجواهر و الثانی عن غیره،و ان کان الثانی بأن یکون ثبوت الولایة للجد بوصف التزویج لابنه،فإذا انتفی الوصف انتفی الولایة إذا القید جاء لبیان تحقق الموضوع فلیس من قبیل مفهوم الشرط فإنه مثل ان رزقت ولدا فاختة فلا مفهوم فی الروایة لتدل به علی عدم الثبوت عند موت الأب و ان کان من قبیل مفهوم الشرط فتدلّ علی ذلک و قد اختار شیخنا المحقق الأول و أشکل فی المفهوم الشرط من جهة القید جیء به لبیان تحقق الموضوع و ان نفوذ العقد و جوازه فیما إذا کان الجد یزوج و مع عدم الزواج فلیس هنا عقد حتی ینفذ أو لا ینفذ فیکون سالبة بانتفاء الموضوع نظیر ان رزقت ولدا فاختة و ان رکب الأمیر فخذ رکابه و أمثال ذلک و الظاهر ان المقام من قبیل مفهوم الشرط و مع ذلک لا یدلّ علی المقصود و توضیح ذلک ان القید فی القضیة الشرطیّة تارة یجیء لبیان تحقق الموضوع فقط کقولک ان رکب الأمیر فخذ رکابه ان رزقت ولدا فاختنة فمع عدم الرکوب و الارتزاق لا موضوع للحکم أصلا فضلا عن ثبوت المفهوم.

و اخری یکون القید مولیّا وجئ به بعنوان المولویّة کقولک ان جاء زید فأکرمه إذا المجیء قید للإکرام و لکنه لیس بالتکوین،بل بالمولویّة فهذا لا شبهة فی ثبوت المفهوم فیه و دلالة انتفاء القید علی انتفاء الحکم.

و ثالثة تکون القضیّة الشرطیّة مرکبة من أمرین أی یکون فیها قیدین أحدهما مولوی و الأخر تکوینیّ کما إذا قال ان رزقت ولدت و کان متصفا بوصف کذا فتصدّق بدرهم فان قید الارتزاق تکوینی و لکن قید اتصافه بوصف کذا مولوی فبالنسبة إلی القید الذی لبیان الموضوع فلا مفهوم لها،و اما بالنسبة إلی القید المولوی فللقضیّة مفهوم و هذه کبری کلیّة قد نقّحناها فی الأصول و المقام من هذا القبیل فان قوله علیه السلام ان زوّج الجد ابنة ابنه

و کان أبوه حیّا بالنسبة إلی قید التزویج،فالقضیة سیقت لبیان الموضوع فلا مفهوم لها مع انتفاء القید و اما بالنسبة إلی القید الأخر و هو کون الأب حیّا و الجد وصیّا فالقید مولوی فتدل علی المفهوم فینتفی الحکم عند انتفاء القید اذن فلا وجه للإشکال علی الروایة من ناحیة مجیء القید لبیان تحقق الموضوع.

بل الوجه فی عدم دلالتها علی المفهوم و علی اعتبار حیاة الأب فی ثبوت الولایة للجد هو ان القید أعنی کون أبوه حیّا لم یذکر مولویّا و لتقیید الولایة و تخصیصها بخصوص حیاة الأب بل ذکر للتنبیه علی خلاف العامة من تخصیصهم ولایة الجد بصورة موت الأب و انه مع وجود الأب لا تصل النوبة إلی الجد،فهذا الذی ذکرناه و ان کان فی نفسه خلاف الظاهر من الروایة و لکن مع ملاحظة ما التزم به العامة و ملاحظة الروایات الأخر حیث صرح فیها بولایة الجد مع حیاة الأب تکون الروایة واضحة الدالة علی المدعی.

الجهة الثالثة:هل تختص الولایة بعد موت الأب بالجد الأدنی أو

یعم الجد الأعلی أیضا،

الظاهر عدم الفرق فی ذلک بین حیاة الأب و مماته فان ثبت الحکم لجمیع الأجداد ثبت مطلقا،و الاّ فلا،الظاهر هو الأول لوجود المقتضی و عدم المانع،اما الأول فلان إطلاقات باب النکاح مع التعلیل المذکور فی الروایات من قوله علیه السلام أنت و مالک لأبیک عدم الفرق بین الأجداد فی ذلک و اما عدم المانع فلأن ما توهم من المانع لیس الاّ قوله تعالی وَ أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ فِی کِتابِ اللّهِ فعموم الآیة یشمل الولایة أیضا فتثبت الولایة علی الأجداد عند موت الأب بالطول و ان کانت ثابتة حال الحیاة بالعرض للإطلاقات المقیدة لعموم الآیة و لکن بعد الموت فلا مقید فتخصص الحکم بالجد الأدنی الدالة علی ثبوتها لمطلق الأجداد مطلقا سواء کان الأب حیا أو میتا،و فیه أن الآیة وردت فی الإرث

فلا یجوز التمسک بها فی المقام مع ما عرفت.

الکلام فی ولایة الفقیه

قوله(ره)من جملة أولیاء التصرف فی مال من لا یستقل بالتصرف، أقول و قبل الخوض فی المسألة لا یخفی أن الإفتاء من مناصب الفقیه،بل یجب له الإفتاء مع الرجوع الیه و اجتماع شرائط الإفتاء فیه کما یجب له القضاء بل هو من شئون الإفتاء و هذا مما لا شبهة فیه،و انما الکلام فی التکلم فی مقامین علی ما تکلم فیهما المصنف.

و بعبارة أخری

ان للفقیه ثلاثة مناصب،

أحدها الإفتاء فیما یحتاج الیه

الناس فی عملهم

و مورده المسائل الفرعیة و الموضوعات الاستنباطیة و هذا مما لا شبهة فی وجوبه علی الفقیه إذ للمکلف اما یجب ان یکون مجتهدا أو مقلدا أو عاملا بالاحتیاط،فإذا رجع المقلد الی الفقیه یجب علیه الإفتاء نعم بناء علی عدم وجوب التقلید لا یجب الإفتاء و تفصیل الکلام موکول الی باب الاجتهاد و التقلید.

الثانی:الحکومة و القضاوة

فلا شبهة فی ثبوت هذا المنصب له أیضا بلا خلاف کما بیّن فی بحث القضاوة.

الثالث:ولایة التصرف فی الأموال و الأنفس

و یقع الکلام هنا فی جهتین:

الاولی:استقلال الولی بالتصرف فی مال المولی علیه أو فی نفسه مع قطع النظر عن کون غیره أیضا مستقلا فی التصرف فی ذلک و عدمه و توقف تصرّفات ذلک الغیر علی اذن الولی و عدمه.

الثانیة:فی عدم استقلال الغیر فی التصرف فی أموال المولی علیه و أنفسهم و انما هو متوقف علی اذن الولی من الحاکم أو غیره سواء کان الموقوف

علیه أیضا مستقلا فی التصرف أو لم یکن،و المرجع فی ذلک الی کون نظره شرطا فی تصرّفات الغیر و ان لم یکن هو أیضا فی نفسه مستقلا فی التصرف فی أمواله و نفسه و بین الجهتین عموم من وجه ثم لا بأس بصرف عنان الکلام إلی ولایة النبی و أوصیائه تبعا للعلامة الأنصاری(ره)و یقع الکلام فیه فی جهتین کما تقدم.

أما الکلام فی الجهة الاولی و کونهم مستقلین فی التصرف فالکلام فیها من جهات أربعة:- الاولی:فی ولایتهم التکوینیة.

الثانیة:فی ولایتهم التشریعیة.

الثالثة:فی نفوذ اوامرهم فی الأحکام الشرعیة الراجعة إلی التبلیغ و وجوب تبعیتهم.

الرابعة:فی وجوب اطاعة أوامرهم الشخصیة.

أما الجهة الأولی أی فی ولایتهم التکوینیة.

فالظاهر أنه لا شبهة فی ولایتهم علی المخلوق بأجمعهم کما یظهر من الاخبار لکونهم واسطة فی الإیجاد و بهم الوجود،و هم السبب فی الخلق،إذ لولاهم لما خلق الناس کلهم و انما خلقوا لأجلهم و بهم وجودهم و هم الواسطة فی إفاضة،بل لهم الولایة التکوینیة لما دون الخالق،فهذه الولایة نحو ولایة اللّه تعالی علی الخلق ولایة إیجادیة و ان کانت هی ضعیفة بالنسبة إلی ولایة اللّه تعالی علی الخلق و هذه الجهة من الولایة خارجة عن حدود بحثنا و موکولة إلی محله.

و اما الجهة الثالثة أعنی وجوب إطاعتهم فی الأحکام الراجعة إلی

التبلیغ

فهی قضیّة قیاستها معها إذا بعد العلم بأن الأحکام الإلهیة لا تصل الی کل احد بلا واسطة و ان النبی صادق انما نبأ عن اللّه تعالی فلا مناص من وجوب اطاعته و حرمة المعصیة وجوبا شرعیا مولویا فهذه الجهة

أیضا غنیة عن البیان،

أما الجهة الرابعة فالظاهر أیضا عدم الخلاف فی

وجوب اطاعة اوامرهم الشخصیة

التی ترجع الی جهات شخصهم کوجوب اطاعة الولد للوالد مضافا الی الإجماع و ان لم یکن تعبدیا لاستناده الی الاخبار و الایات التی تدل علیه،اما الآیة فقوله تعالی أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ .

إذ الظاهر منها کون کل منهم بعنوانه واجب الإطاعة و مفترض الطاعة و کون اطاعة کل منهم اطاعة للّه لأمره تعالی علی ذلک لا من جهة کون إطاعتهم متفرعة اطاعة اللّه لیکون الأمر للإرشاد و یخرج عن المولویة.

و الاستشکال هنا من جهة الآیة و غیرها من الأدلة ناظرة إلی وجوب الإطاعة فی الجهات الراجعة إلی الإمامة دون شخصهم و شئونهم.

و فیه ان الأدلة مطلقة من هذه الجهة فالتقیید بلا وجه نعم جهة الإمامة من الجهات التعلیلیة لا من الجهات التقییدیّة و ان کونهم اماما و نبیّا أوجبت وجوب إطاعتهم فی جمیع الجهات.

و بالجملة لا شبهة فی دلالة الأدلة علی ذلک و عدم تقییدهم بجهة الإمامة هذا و لا بأس بالاستدلال بقوله تعالی أیضا إِذا قَضَی اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً فلیس لهم الخیرة إذ حکمهم(علیه السلام)و لو بما یرجع الی شخصهم من الجهات من جملة القضاء خصوصا بضمیمة قوله تعالی فلیس لهم الخیرة.

و اما الروایات فوق حدّ الإحصاء کما ورد فی وجوب إطاعتهم و فی عدّة موارد من زیارة الجامعة ذکر ذلک و قد استدل علیه بدلیل العقل بدعوی انهم من جملة المنعمین و شکر المنعم واجب فاطاعتهم واجبة لکونها من جملة الشکر الواجب.

أقول:لا شبهة فی کونهم منعما لکونهم واسطة فی الإیجاد و الإفاضة

بل من أقوی المنعمین و ان شکرهم واجب و ان انعامهم من جملة إنعام اللّه و ان کان ضعیفة بالنسبة إلی(النعام اللّه تعالی)انعامهم و لکن هذا الوجوب لیس وجوبا شرعیّا،بل وجوب عقلّی بمعنی ان العقل یدرک حسن ذلک و قبح ترکه و اما ان ترکه أی شیء یستتبع أ هو یستتبع العقاب فلا،بل غایته ان یستتبع منع النعمة و أخذها من المنعمین بصیغة المفعول.

و قد قلنا فی وجوب معرفة اللّه ان وجوب المعرفة شرعا لا یستفاد من الدلیل إذ لیس للعقل إلاّ الإدراک و ان تعظیمه لانعامه حسن و لکن لا یدلّ علی کونه معاقبا إذا لم یشکر بل علی حرمان النعمة فقط و ما یوجب العقاب و یستتبعه انما هو ترک الوجوب الشرعی و مخالفته.

و بالجملة لا یستفاد من الدلیل وجوب المعرفة فکیف بوجوب اطاعة الأئمة فی اوامرهم الشخصیة.

و انما قلنا بوجوب المعرفة لأجل الضرر المحتمل و العقاب المحتمل و لیس هنا ذلک لقبح العقاب بلا بیان و لا یجری ذلک فی وجوب المعرفة لعدم إمکان البیان قبل المعرفة و احتمال انه یعاقب بلا بیان ضعیفة و بالجملة العمدة فی المقام هی الآیات و الاخبار و ربما یقرّر الدلیل العقلی بوجه آخر غیر مستقل و یتم بضمّ مقدمة أخری الیه و حاصله ان الأبوة و البنوة تقتضی وجوب الطاعة علی الابن فی الجملة و الإمامة تقتضی ذلک بالأولویة علی الرعیة لکون الحق هنا أعظم بمراتب و هذا نظیر ان یقال ان الشیء الفلانی مقدمة للشیء الفلانی فمجرّد ذلک لا یکفی فی الوجوب و یتم ذلک بضم مقدمة أخری من ان المقدمة واجبة.

و فیه انه علی تقدیر تمامیة ذلک کما لا یبعدان یکون کذلک بل ورد فی الروایة ان الرسول(صلی الله علیه و آله)سئل عن شخصی تحبنی أکثر من أبیک أو تحب

أبیک أکثر منی،فقال أحبک أکثر من ابی الی ان قال تحبی أکثر من اللّه فقال إنما أحبک للّه فاستحسنه الرسول(صلی الله علیه و آله)الاّ انّ اطاعة الأب لیست بواجبة فی جمیع الأمور فلا یثبت بذلک الاّ وجوب الإطاعة فی الجملة،بل یمکن منع ذلک أیضا لاحتمال الخصوصیة هنا لأجل قرب الخصوصیة و من هنا لو أوجب احد إسلام شخص فلا یلزم من ذلک کونه واجب الإطاعة علی المسلم مع انه أوجب حیاته إلا بدیة و الأب أوجب الحیاة الجسدیة فقط لیس الاّ.

و بالجملة لا یدل هذا أیضا علی کونهم(علیه السلام)واجب الإطاعة فی اوامرهم الشخصیة فالعمدة هی ما عرفته من الایات و الروایات کما لا یخفی فراجع الی مظانها،بل عقد لذلک بابا فی الوافی و فیها انه(صلی الله علیه و آله)قال ان الناس عبید لنا بمعنی انهم عبید فی الطاعة لا کعبید آخر لیباع أو یشتری فراجع،و فیها ان الأئمة مفترض الطاعة و ظاهر الفرض الوجوب المولوی لا الوجوب الإرشادی.

الجهة الثانیة فی ولایتهم التشریعیة

بمعنی کونهم ولیّا فی التصرف علی أموال الناس و أنفسهم مستقلا،فالظاهر أیضا لا خلاف فی ولایتهم علی هذا النحو و کونهم اولی بالتصرف فی أموال الناس و رقابتهم بتطلیق زوجتهم و بیع أموالهم و غیر ذلک من التصرّفات و یدلّ علی ذلک قوله تعالی اَلنَّبِیُّ أَوْلی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ فإن الظاهر من الأولویة الأولویة فی التصرف و کونهم ولیّا لهم فی ذلک لا بمعنی آخر،و قوله تعالی إِنَّما وَلِیُّکُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ و معنی الاولی بالتصرّف لیس هو جواز تصرفهم بغیر الأسباب المعدة لذلک و مباشرتهم علی غیر النسق الذی یباشر المالک علی هذا النسق،بل معناه کونهم أولی فی التصرف بالأسباب المعیّنة و مباشرتهم

بالأسباب التی یباشر بها الملاک بان یطلّق الامام زوجة شخص ثم یزوجها بعقد النکاح اما لنفسه أو لغیره أو یتصرّف فی دار الغیر ببیعها لشخص آخر،أو تصرفه فیها بنفسه،بل هذا ثابت بالروایات المتواترة و فی خطبة حجة الوداع من کنت مولاه فهذا علی مولاه الست أولی بالمؤمنین من أنفسهم قالوا بلی،بل فی صحیح الترمذی و روی عنه الجامع الصغیر و فسّره الذی للسیوطی فی فضائل علی علیه السلام انه(علیه السلام)کان فی بعض الحروب أخذوا أساری و کانت فیهنّ جاریة حسناء فاختص بها علی علیه السلام فوقع جماعة فی الوسوسة و إذا رجعوا إلی النبی(صلی الله علیه و آله)قبل ان ینزع الاولی لامة حربه مشی إلی النبی(صلی الله علیه و آله)و کان رسمهم علی المشی إلیه(صلی الله علیه و آله)قبل الذهاب الی بیوتهم إذا رجعوا عن الحرب فشکی عن علیّ(علیه السلام)ان الجاریة کانت فیئا للمسلمین فاختصّ بها علیّ(علیه السلام)فسکت النبی(صلی الله علیه و آله)ثم جاء الثانی کالأول، فسکت النبی(صلی الله علیه و آله)ثم جاء الثالث فغضب النبی(صلی الله علیه و آله)و قال ماذا تریدون من علی،فإنه ولی بعدی أی بعدیة رتبیّة فانی اولی بالناس من أنفسهم یدل علی ولایة علی(علیه السلام)لجمیع الناس نفسا و مالا و من هنا قال فی جامع الصغیر انّ هذا أفضل منقبة لعلیّ علیه السلام.

و بالجملة لا شبهة فی ولایتهم و استقلالهم فی التصرف علی أموال الناس و أنفسهم و توهم کون السیرة علی خلاف ذلک و ان الأئمة لم یأخذوا مال الناس بغیر المعاملات المتعارفة بینهم فلا یجوز ذلک للسیرة فاسد و ذلک من جهة ان غیر الأمیر المؤمنین علیه السلام لم یکن متمکنا من العمل بقوانین الإمامة بل کانوا تحت أستار التقیة،بل الأمیر أیضا فی کثیر من الموارد و کان فی غیر موارد التقیة لم یفعل ذلک لأجل المصلحة و عدم الاحتیاج الی مال الناس و الاّ فلا یکشف عدم الفعل علی عدم الولایة کما لا یخفی،هذا کله

ما یرجع الی المقام الأول أعنی الولایة بمعنی الاستقلال فی التصرف.

و اما الجهة الثانیة أعنی الولایة بمعنی توقّف تصرّف الغیر علی اذن

الامام علیه السلام

فنقول تارة دلّ الدلیل علی توقف جواز التصرف للغیر علی اذن الامام(علیه السلام)و عدم جوازه بدونه کباب الحدود و نحوها.

و اخری یکون هنا إطلاق یدلّ علی اشتراطه باذنه کالقصاص و التقاص و قتل النفس للحد و اجراء الحدود و التعزیرات الی غیر ذلک من التصرفات فإن إطلاق أدلة تلک الأمور یدل علی حرمة إیذاء الغیر و عدم جواز التصرف فی مال الغیر و نفسه و هکذا و هکذا فنتیجة ذلک هو الاشتراط بإذن الإمام علیه السلام و عدم جواز التصرف فی أمثال ذلک إلا باذنه.

و ثالثة:یقتضی الإطلاق عدم الاشتراط کما إذا شککنا فی اشتراط صلاة المیت بإذن الإمام(علیه السلام)فان مقتضی الإطلاق هو وجوبها لکل أحد کفایة بلا اشتراط باذنه(علیه السلام)و ینفی الاشتراط بالإطلاق و لو مع التمکن منه و لا یدل علی الاشتراط قوله السلطان أحق بذلک،فإنه فیما کان السلطان حاضرا وراء ان یصلی فلیس لأحد ان یمنع من ذلک حتی الوارث لکونه أحق بذلک فلا دلالة فیه ان اقامة صلاة المیت مشروطة بإذن الإمام حتی مع التمکن من ذلک.

و بالجملة لو کان هنا دلیل دلّ بصراحته علی الاشتراط أو دلّ بإطلاقه علی ذلک أو علی عدمه فیکون متبعا و الأجل ذلک فالتزم المصنف(ره)بإجراء أصالة عدم الاشتراط و کون ذلک مخالفا للأصل و انه یقتضی عدم الاشتراط.

و الذی ینبغی ان یقال ان کان هنا یمکن الوصول الی الامام(علیه السلام)و سؤال حکم القضیة عنه(علیه السلام)أو عن نائبه الخاص لکون ذلک مما یسئل عنه لکونه من الأحکام الشرعیة فیها و الاّ فیکون الأصل بحسب الموارد مختلفا فإنه ان کان

هنا تکلیف مجمل مردد بین ان یکون واجبا منجزا أو واجبا مشروطا بإذن الإمام(علیه السلام)فمقتضی الأصل هنا عدم الوجوب لانه لا یعلم وجوبه فیدفع بالبراءة.

و ان کان الوجوب منجزا و لکن نشک فی اعتبار اذنه(علیه السلام)فی صحته کصلاة المیت مثلا للعلم بوجوبه علی کل احد و لکن نشک فی صحته بدون اذن الامام (علیه السلام)أو نائبه الخاص،فالأصل عدم الاشتراط فیکون واجبا مطلقا.

و بالجملة لیس مفاد الأصل العملی فی جمیع الموارد علی نسق واحد، بل نتیجته فی بعض الموارد هو الاشتراط و فی بعض الموارد عدم الاشتراط کما لا یخفی،فما ذکر المصنف من کونه علی نسق واحد لیس علی واقعه.

قوله انما المهم التعرض لحکم ولایة الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین أقوله و الغرض الأقصی انما هو بیان ولایة الفقیه بأحد الوجهین المتقدمین و قد عرفت ان الکلام فی ولایة النبی(صلی الله علیه و آله)و أوصیائه من جهات ثلاث من حیث وجوب طاعته فی الأحکام الشرعیة و تبلیغها و من حیث وجوب طاعته فی أوامره الشخصیّة و من حیث کونه ولیّا فی أنفس الناس و أموالهم،و الظاهر انه لم یخالف أحد فی انه لا یجب اطاعة الفقیه الاّ فیما یرجع الی تبلیغ الأحکام بالنسبة إلی مقلده،و لکل الناس لو کان اعلم و قلنا بوجوب تقلید الأعلم و اما فی غیر ذلک بان یکون مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و کانت له الولایة علی الناس بان یبیع دار زید أو زوّج بنت احد علی أحد أو غیر ذلک من التصرفات المالیة و النفسیّة فلم یثبت له من قبل الشارع المقدس مثل ذلک نعم نسب الی بعض معاصری صاحب الجواهر انه کان یقول بالولایة العامة للفقیه و کونه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اجتمع معه فی مجلس و قال صاحب الجواهر زوجتک طالق،فقال المعاصر ان کنت متیقنا باجتهادک لاجتنبت من زوجتی و کیف کان فلا دلیل لنا یدلّ علی ثبوت

الولایة المستقلة و الاستقلال فی التصرّف للفقیه الا ما توهم من بعض الروایات منها ما دلّ علی ان العلماء ورثة الأنبیاء و ان الأنبیاء لم یورّثوا دینارا و لا درهما،و لکن ورثوا احادیث من أحادیثهم فمن أخذ بشیء منها أخذ بحظ وافر بدعوی ان الولایة علی أموال الناس و أنفسهم من جملة ترکه الأنبیاء للعلماء فکما لهم ذلک فللعلماء أیضا ذلک.

و فیه أولا ان الوارثة انما تکون فی أمور قابلة للانتقال فما لا یقبل الانتقال لا تقبل الوارثة کالشجاعة و السخاوة و العدالة و غیرها من الأوصاف الغریزیة و النفسیة و ثانیا لم نحرز کون الولایة من قبیل ما تقبل التوریث علی ان الولایة العامة علی القول بثبوتها للفقیه انما هی مجعولة له من قبل الأئمة لا منتقلة إلیهم بالتوریث فلا یمکن إثباتها للفقهاء بمثل هذه الروایات و ثالثا:ان الولایة خارجة عن حدودها تخصصا و ذلک من جهة أنها ناظرة إلی أن شأن الأنبیاء لیس ان یجمعوا درهما و لا دینارا و لیس همهم و حرصهم الی ذلک و جمع الأموال بل حرصهم ان یترکوا الأحادیث و صرحوا (علیهم السلام)بذلک و ان المتروک أی شیء فی بعض الروایات و قال لکن ورثوا الأحادیث و من أخذ منها فإنما أخذ بحظّ وافر و لیست هی ناظرة إلی ان الأنبیاء لم یترکوا شیئا أصلا من الدار و الثیاب،بل لا ینافی بترک درهم و درهمین إذ لیس ذلک من قبیل الحرص بجمع المال و الاّ فالائمة علیهم السلام کانوا یتملکون الدار و الثیاب و یورّثوها للورّاث.

و بالجملة لیست هذه الروایات ناظرة إلی جهة توریث الولایة،بل هی خارجة عنها تخصصا و انما هی ناظرة إلی توریث احادیث و الاخبار و من هنا ظهر ما فی الاستدلال بقوله(علیه السلام)و العلماء أمناء اللّه فی حلاله و حرامه فان الامانة و الاستیداع منهم لا یقتضی کونهم ولیّا من قبلهم فی التصرف فی

أموال الناس و أنفسهم.

بل یمکن ان یراد من تلک الاخبار کون المراد من العلماء هم الأئمة و الأوصیاء علیهم السلام لکونهم هم العلماء بالمعنی الحقیقی،فمع دلالة تلک الاخبار علی کون العلماء ورثة الأنبیاء عن التصرف فی أموال الناس و أنفسهم فلا دلالة فیها لکونها ثابتة للفقیه أیضا،فنعم الدلیل الحاکم قوله علیه السلام نحن العلماء و شیعتنا المتعلمون،اذن فیمکن دعوی ان کلّما ورد فی الروایات من ذکر العلماء فالمراد منهم الأئمة علیهم السلام الاّ إذا کانت قرینة علی الخلاف کما فی الروایة التی سئل الفرق فیها بین علماء هذه الأئمة و علماء الیهود و غیرها مما قامت القرینة علی المراد بان العلماء هم الشیعة و الفقهاء،و أظهر من جمیع من ارادة الأئمة من العلماء قوله(علیه السلام) مجاری الأمور فی ید العلماء باللّه فان العلماء باللّه لیس غیر الأئمة(علیه السلام) بل غیرهم العلماء بالحلال و الحرام من الطرق الظاهریة و مع قبول شمول العلماء باللّه للفقیه أیضا فلا دلالة فیها علی المدعی،إذ المراد من ذلک کون جریان الأمر به لا یکون إلاّ فی ید الفقیه بحیث لولاه تقف الأمر فهو لا تکون إلا فی توقف الأمر بدونها الحلال و الحرام نعم قد یکون للفقیه التصرف فی أموال الناس کالیتیم و المجنون و نحوهما و هذا غیر ما نحن فیه.

و أما الروایات الدالة علی ان علماء أمتی کأنبیاء بنی إسرائیل،و فی الفقه الرضوی بمنزلة أنبیاء بنی إسرائیل فهی ناظر الی وجوب تبعیة الفقهاء فی التبلیغ و التنزیل من هذه الجهة بعد القطع بأنه لم یرد التنزیل من جمیع الجهات،بل فی الجهات الظاهرة فهی هذه کما فی زید کالأسد إذ هو فی شجاعته لا فی جمیع الجهات حتی فی أکله المیتة مثلا و النکتة فی ذلک واضحة إذ أنبیاء بنی إسرائیل لم یکن کلّهم نبیّا لجمیع الناس و رسولا عاما

بل کان بعضهم نبی بلده و بعضهم نبیّ محلته و بعضهم نبی مملکة نظیرهم فی ذلک العلماء و انه یجب لکل قوم ان یتبع عالمه کما کان الواجب لبنی إسرائیل أن یتبعوا نبیّهم فی التبلیغ و یمکن ان یکون التنزیل فی الشرافة و الثواب و الأجر و انهم مثلهم و هذا أمر واضح لو لاحظت التعلیم و التعلمات العرفیة لجزمت بذلک مثلا فتلمیذ المدرسة الثانیة لعلو المدرسة أعلم من معلم المدرسة الابتدائیة و هکذا فالفقهاء و ان کانوا فقهاء و تلامذة المدرسة المحمدیة مثل معلم الأمة السابقة من الأنبیاء لعلو هذه المدرسة،بل بعضهم أفضل من بعض هؤلاء الأنبیاء و بالجملة و التنزیل فی هذه الروایة من هذه الجهة و هذا هو الظاهر.

و اما قوله(صلی الله علیه و آله)اللهم ارحم خلفائی،قیل و من خلفائک یا رسول اللّه؟ قال:الذین یأتون بعدی،فإن الظاهر من ذلک خلیفتهم فی نقل الروایة و الحدیث کما قال(صلی الله علیه و آله)و یروون حدیثی و سنتی لا ان المراد من الخلافة، الخلافة فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم فهی أیضا خارجة عن المقام و الحاصل:لیست فی شیء من هذه الروایات دلالة علی کون الفقیه مستقلا فی التصرف فی أموال الناس و ان کان له ذلک فی بعض الموارد، کالطفل و نحوه،و لکنه انما ثبت له بأدلة أخری کما لا یخفی فافهم،و انه لیسوا ممن یجب إطاعتهم فی أوامرهم الشخصیة.

و أما ما ذکره المصنف من قوله(علیه السلام) فی النهج البلاغة أولی الناس بالأنبیاء أعلمهم بما جائوا ان اولی الناس بإبراهیم للذین اتبعوه،إذ الظاهر من ذلک شموله بالولایة و استقلالهم فی التصرّف فی أموال الناس و أنفسهم.

فالظاهر کونها أجنبیة عن المقام إذ الأولویة لا تقتضی الولایة و ثبوت ما للمتبوع بأجمعه للتابع.

و کذلک لا دلالة فی قوله عجل اللّه تعالی فرجه هم حجتی علیکم و انا حجة اللّه،إذ الظاهر من الحجّیة هی الحجیّة فی الاحکام،و اما الولایة فی التصرف فلا معنی للحجیة فی ذلک،فلا ملازمة بین الحجیة و الولایة بوجه.

و أما المقبولة قال فسألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن رجلین من أصحابنا تنازعا فی دین أو میراث،فتحاکما الی السلطان أو الی القاضی أ یحل ذلک الی أن قال قد جعلته علیکم حاکما و فی ذیله ینظر من کان منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف أحکامنا فیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما،إلخ.

و قد استدل بها شیخنا الأستاذ علی المدعی و کون الفقیه ولیّا فی الأمور العامة بدعوی ان الظاهر من الحکومة هی الولایة العامة،فإن الحاکم هو الذی یحکم بین الناس بالسیف و السوط و لیس ذلک شأن القاضی و قد کان ذلک متعارف فی الزمان السابق و ان کان قد اتفق الاتحاد فی بعض الأزمنة بل الظاهر من صدرها هو کون القاضی مقابلا للسلطان و قد قرر الامام(علیه السلام) ذلک.

و فیه ان ما کان متعارفا فی الأزمنة السابقة،بل فیما یقرب الی زماننا هو تغایر الوالی و القاضی و ان القاضی من کان یصدر منه الحکم و الوالی هو المجری لذلک الحکم،و اما القاضی و الحاکم فهما متحدان و من هنا قال(علیه السلام) فی بعض الروایات جعلته علیکم قاضیا،و یدل علی اتحادهما بما فی ذیل الروایة من قوله(علیه السلام)فانی قد جعلته حاکما،إذ لو کان القاضی غیر الحاکم لم یقل انی قد جعلته حاکما،مع کون المذکور فی صدر الروایة لفظ القاضی،و العجب منه(ره)حیث أید مدّعاه بکون القاضی مقابلا للسلطان فی صدر

الروایة مع انه لیس کک،إذ المذکور فی الصدر انه تحاکما الی السلطان أو القاضی و من البدیهی ان السلطان غیر القاضی و الحاکم و ان المرافعات قد ترفع إلی القاضی و قد ترفع الی السلطان.و لأجل ذلک ذکر فی صدر الروایة السلطان و القاضی.

فتحصّل من جمیع ما ذکرناه انه لیس للفقیه ولایة علی أموال الناس و أنفسهم علی الوجه الأول،بمعنی استقلاله فی التصرف فیهما،و من هنا اتضح انه لیس له إجبار الناس علی جبایة الخمس و الزکاة و سائر الحقوق الواجبة کما هو واضح.

و اما ولایته علی الوجه الثانی بمعنی اعتبار نظره فی جواز التصرفات فیما کان منوطا بإذن الإمام(علیه السلام)و ان تصرّفات الغیر بدون اذنه غیر جائز.

و قد استدل المصنف علی ذلک و ولایته علی هذا الوجه بالروایات المتقدمة و قد عرفت جوابها و ما أرید منها.

و استدل علیه أیضا بالتوقیع المروی فی إکمال الدین و احتجاج الطبرسی الوارد فی جواب مسائل إسحاق بن یعقوب التی ذکر إنی سألت العمری أن یوصل لی إلی الصاحب(عج)کتابا یذکر فیه تلک المسائل التی قد أشکلت علیّ فورد الجواب بخطه علیه آلاف التحیة و السلام فی أجوبتها و فیها:و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فإنهم حجتی علیکم و انا حجة اللّه،و هذه الروایة و ان کان مسبوقا و ملحوقا بجملات لم تذکر،و لکن ظاهرها عدم ارتباطها بسابقها و لاحقها بوجه و کیف استدل المصنف بذلک علی ولایة الفقیه علی الوجه الثانی بقرائن فیها تدلّ علی ذلک و بعد ارادة خصوص المسائل الشرعیة فیها ان الروایة دالة علی إرجاع نفس الحادثة إلیه(علیه السلام)لیباشر أمرها مباشرة أو استنابة لا الرجوع فی حکمها الیه.

و فیه أنه لو کان المراد بالروایة هو ذلک لقال(علیه السلام)فارجعوها الی رواة حدیثنا و لم یقل فارجعوا فیها و من الظاهر ان الظاهر من الموجود فی الروایة أعنی هو الثانی،لیس الاّ الرجوع إلیهم فی الحکم،فان المناسب للرجوع إلیه فی الشیء لیس الاّ الرجوع إلیه فی حکمه بل هذا هو المناسب للرجوع إلی الرواة فإنهم لا یدرون الاّ حکم الواقعة و اما اعتبار إذنهم فی التصرّف فلا.

و منها التعلیل بکونهم حجّتی علیکم و انا حجة اللّه،فإنه إنما یناسب الأمور التی یکون المرجع فیها هو الرأی و النظر فکان هذا منصب ولاة الامام من قبل نفسه لا انه واجب من قبل اللّه سبحانه علی الفقیه بعد غیبة الإمام علیه السلام و الاّ کان المناسب ان یقول انهم حجج اللّه علیکم کما وصفهم فی مقام آخر بأنهم أمناء اللّه علی الحلال و الحرام.

و بالجملة لو کان المراد من ذلک هو ما یکون راجعا الی الحکم لقال(علیه السلام) انهم حجج اللّه لکون الحکم له و لکن لم یکنی کک،بل النصب فی جهة ترجع الی نفس الإمام فهی الولایة.

و فیه ما عرفت سابقا من ان الحجیة تناسب تبلیغ الأحکام الشرعیة کما فی قوله تعالی فَلِلّهِ الْحُجَّةُ الْبالِغَةُ و اما الولایة فلا ملازمة بینها و بین الحجیة و عدم نسبة حجیتهم الی اللّه من جهة ان الأئمة واسطة فی ذلک لعدم وصول الحکم من اللّه الی العباد بلا واسطة و ان ما یفعلون انما یفعلونه بحکم اللّه تعالی فیکون ما یکون حجّة من قبلهم حجة من قبل اللّه فلا یکون فی هذه أیضا قرینیة علی المدعی.

و منها ان وجوب الرجوع فی المسائل الشرعیة إلی العلماء الذی هو من بدیهیات الإسلام من السلف الی الخلف مما لم یکن یخفی علی أحد فضلا

علی مثل إسحاق بن یعقوب حتی یکتبه فی عداد مسائل أشکلت علیه بخلاف وجوب الرجوع فی المصالح العامة إلی رأی أحد و نظره،فإنه یحتمل أن یکون الامام قد وکّله فی غیبته الی شخص أو أشخاص من ثقاته فی ذلک الزمان و الحاصل ان لفظ الحوادث لیس مختصا بما اشتبه حکمه و لا بالمنازعات.

و فیه ان الظاهر من الحوادث هی الفروع المتجددة التی ارجع الامام فیها الی رواة کما یقتضی ذلک الإرجاع إلی الرواة فإنّ بعض الفروع قد تکون متجددة و مستحدثة صرفة فهی من المهام المسائل التی لا بدّ و ان یسئل من الامام فقد سئل الراوی عن ذلک و مثل هذه الفروع لیس من شؤنها جهة نقص من کل شخص،و لذا سئل إسحاق بن یعقوب و ان کان من أجلا العلماء بواسطة محمد بن عثمان العمری الذی هو من السفراء الامام عن الحوادثة التی هی متجددة،فأجاب بإرجاعه إلی السفراء و العلماء.

و بالجملة ان الحوادثة المتجددة و الفروع المستحدثة مما یشکل الأمر فیها،فلا بداهة فی لزوم السؤال عنها عن الامام علیه السلام لیکون السؤال عنه لغوا کما هو واضح،فافهم.

و بعبارة اخری انه لیس کل مسألة فرعیة تقضی البداهة لزوم الرجوع فیها الی الامام فی زمانه و الی الفقهاء فی زمان الغیبة،بل منها الفروعات المستحدثة التی یشک فی ان المرجع فیها من هو،فلذا یسأل الراوی عن حکم ذلک فی زمان غیبة الکبری،إذ فی زمان غیبة الصغری یسئل عن نفس الامام بواسطة السفراء و اما فی زمان غیبة الکبری فلا،و لذا ارجع الإمام فی ذلک الزمان الی الفقهاء بالنیابة العامة و انهم و ان لم تصل إلیهم فی روایة و لکن یصلون الی حکمها و لو من الأصول و ذلک ککثیر من الفروع المتجددة فی زماننا منها مسألة اللقاح بواسطة التلقیح و ان الولد بمن یلحق و ممن یرث

و قد استدل علی ذلک بان السلطان ولی ما لا ولی له،و فیه ان هذا لم یثبت من طرقنا کونه روایة أو قاعدة مسلمة کبعض القواعد الفقهیة،و اما من طرق العامة فعلی تقدیر ثبوته فلم ینجبر ضعفها بعمل المشهور و علی تقدیر الانجبار فلا دلالة فیه علی المقصود إذ المراد بذلک ان السلطان أولی بالتصرف من غیره،و انه ولی من لا ولی له فی التصرف فی ماله و نفسه و هذا غیر مربوط بولایة الفقیه،بوجه اذن فلا دلالة فی شیء من الروایات علی ولایة الفقیه بوجه من الوجهین من معنی الولایة.

و ربما یستدل علی ثبوت الولایة للفقیه بوجهین بتقریبین آخرین الأوّل ان الولایة فی الأمور العامة بحسب الکبری ثابتة عند العامة بالسیرة القطعیة و ان اشتبهوا فی صغری ذلک و تطبیقها علی غیر صغریاتها الاّ ان ذلک لا یضرّ بقطعیّة الکبری الثابتة بالسیرة.

و اما الصغری فهی ثابتة بالعلم الوجدانی إذ بعد ثبوت الکبری، فالأمر یدور بین تصدی غیر الفقیه علی التصرف فی الأمور العامة و بین تصدی الفقیه بذلک فیکون مقدما علی غیره.

و بالجملة نثبت الکبری بالسیرة القطعیة و الصغری بالعلم الوجدانی.

و فیه ان اشتباههم فی الصغری و ان کان مسلما و لکن نحتمل ان یکون ذلک فی الکبری أیضا کسائر مبتدعاتهم فی الدین فلم تقم سیرة قطعیة متصلة إلی زمان النبی(صلی الله علیه و آله)علی ذلک،بل یکفی مجرد الشک فی ذلک فإنه لا بدّ من دلیل قطعی یدل علی جواز التصرف فی أموال الناس و اعراضهم و أنفسهم.

و التقریب الثانی ما عن بعض المعاصرین ان یقال ان ما هو مسلم عند العامة من القول بالولایة العامة مذکور بحسب الکبری فی التوقیع الشریف

فان المذکور فیه انه تحاکما الی السلطان أو القاضی فهو بصراحته یدل علی ذلک فنحکم بثبوت تلک الکبری للفقیه الجامع للشرائط فی زمان الغیبة،إذ لا نحتمل ان یکون غیره ولیّا فی ذلک فی عرضه،بل لو کان فهو ولی لذلک.

و فیه انه لا یمکن المساعدة الی ما ذهب الیه هذا المعاصر فإنه و ان ذکر السلطان و القاضی فی الروایة و ذکر الامام علیه السلام بان من عرف حلالنا و حرامنا انّی جعلته قاضیا فی روایة ابن خدیجة و جعلته حاکما فی المقبولة، و لکنی الذی أرجع الإمام إلیه لیس إلاّ فی المرافعة و المنازعة کما قال فی الصدر تنازعا فی دین أو میراث الی السلطان أو القاضی و اما أزید من ذلک فلا اذن فالمسلّم من الروایة هو ثبوت الولایة له فی المنازعات و المرافعات و منصب القضاوة و ثبت له منصب التقلید و کونه مرجعا فی الأحکام بالأدلة الخارجیة و اما فی غیر هذین الموردین فلا.

هذا کله بحسب الروایات.

و امّا بحسب الأصل:فقد تقدم سابقا ان بعض الأمور لا یجوز لغیر الفقیه ان یتصدی الیه و یتصرّف فیه الاّ باذنه و لعل من هذا القبیل باب الحدود و التعزیرات إذ لا یجوز لأحد ان یظلم أحدا إلاّ فیما ثبت جوازه بدلیل فلا شبهة فی کون الحدود من أعظم مصادیق الظلم لولا تجویز الشارع،نعم لو کان فی باب الحدود و التعزیرات و کذلک فی باب الأموال و أمثال ذلک مما فیه حق للغیر إطلاق ما دلّ علی جواز أمثال ذلک من کل أحد فنتمسک به فنحکم بجواز تصدی غیر الفقیه أیضا بذلک و لکن لیس الأمر کک.

نعم یمکن دعوی الإطلاق فی مثل الزنا لقوله تعالی اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ و لکنه قید بالروایات.

و بالجملة فی أمثال الموارد لا یجوز لغیر الامام و نائبه أن یتصدی

بالتصرف إلاّ بإذنه إذ قد ثبت بالأدلة القاطعة عدم جواز التصرف فی أموال الناس و أنفسهم و اعراضهم بلا اذن و رضائه من المالک للتصرف.

و إذا شککنا فی اعتبار اذن الامام علیه أو الفقیه فی صحة شیء لا فی وجوبه کصلاة المیت إذ هو واجب لکل مکلّف فلا نشک ان یکون اذن الفقیه من شرائط الوجوب فندفع ذلک بالإطلاق ان کان هنا إطلاق و بأصالة البراءة لو لم یکن فی البین إطلاق فتثبت نتیجة الإطلاق.

و ان کان وجوب شیء کصلاة الجمعة مثلا مشروطا باذن الفقیه کما ذهب بعض الی ذلک و ان صلاة الجمعة لا تکون واجبة عینیة إلاّ بإذن الفقیه و شککنا فی ذلک فمع عدم الدلیل ندفع وجوب ذلک بالأصل،بل لا یجب الاستئذان أیضا لأن تحصیل شرط الواجب لیس من الواجبات و انما الواجب هو إتیان الواجب بعد تحقق موضوعه و شرائطه بأجمعها.

و ان کان الشک فی جواز التصرف بدون اذن الفقیه من غیر أن یکون هنا احتمال الوجوب کالتصرف فی الأوقاف العامة فلا یجوز التصرف فیه و لا یشرع إلا بإذن الفقیه إذ من المسلم الضروری أنه لا یجوز التصرف فی مال الغیر بدون إذنه ففی مثل الأوقاف دار الأمر بین جواز التصرف مطلقا و بدون إذن أحد فی ذلک.

و بین جوازه باذن الفقیه فلا شبهة أن المتیقن هو صورة الاذن من الفقیه فیکفی فی عدم جواز غیر هذه الصورة مجرد الشک فی الجواز إذ المورد مورد التصرف فی الأموال و من هذا القبیل اشتراط اذن الفقیه فی صرف مال الامام علیه السلام فی موارده إذ من الضروری بطلان احتمال دفن ذلک مع وجود المستحقین و الموارد المحتاجة إلیه خصوصا فی مثل القراطیس و کک إلقائه فی البحر فان ذلک لیس الاّ مثل الإحراق و الإتلاف و کک الإیصاء الی ان

یصل الی الامام علیه السلام فإنه بعد تبدل ید أو یدین یکون تالفا مثل الإلقاء فی البحر اذن فنقطع برضاء الامام علیه السلام فی صرفه فی مصالح الدین فاهمّها فی تحصیل العلوم.

و علیه فیدور الأمر بین ان یتصرّف فی ذلک المال کل احد بدون رضائه الفقیه و بین ان یتصرف باذن الفقیه فالمتیقن هو جواز التصرف باذن الفقیه اذن فالنتیجة ثبوت ولایة الفقیه علی مال الامام(علیه السلام)علی الوجه الثانی،أی بمعنی أشراط التصرف باذنه.

و ان اجتمع الأمران بأن کان وجوب شیء و جواز التصرف فیه مشروطا باذن الفقیه کالأمور الحسبیة من التصرف فی أموال القاصرین و المجانین و مجهول المالک و أموال الصغار و غیر ذلک فهنا أیضا بالنسبة إلی الوجوب نجری الأصالة البرائیة،بل لیس تحصیل الإذن أیضا من الواجبات لعدم وجوب تحصیل شرط الوجوب و بالنسبة إلی جواز التصرف نحکم بعدم جوازه بدون اذن الفقیه لأن المقدار المتیقن هو التصرف باذن الفقیه کما عرفت فی مثل الأوقاف.

فتحصّل انه لیس للفقیه ولایة بکلا الوجهین علی أموال الناس و أنفسهم فلیس له ان یروّج بنتا صغیرة لابن صغیر أو کبیر و لا تزویج ابن صغیر و لا یجوز له بیع داره و هکذا و هکذا الاّ ان یکون الصغیر بدون ذلک فی معرض التلف فیدخل تحت الأمور الحسبیة.

نعم،لو الولایة فی بعض الموارد لکن لا بدلیل لفظی،بل بمقتضی الأصل العملی کما عرفت.

ثم ان ثمرة ثبوت الولایة بالأصل أو بالدلیل هو انه إذا کان شیء واجبا و شکّ فی کون صحته مشروطا باذن الفقیه فبناء علی ثبوت ولایته

بالدلیل لا یجوز لغیره ان یمتثل بدون اذنه لعموم الدلیل علیه لکونه مثلا من الحوادث الواقعة فلا بدّ فیه و أن یرجع الی الفقیه أو یتصدی به باذنه و ذلک کصلاة المیت إذا شک فی اعتبار اذن الفقیه فیه.

و ان کان ثابتا بمقتضی الأصل فلا بدّ ان ینفی احتمال اعتبار إذنه بأصل البراءة.

و أما فی الأمور الأخر التی نشک فی أصل وجوبها بدون اذن الفقیه أو فی مشروعیتها أو فی کلیهما کما تقدم فلا یفرق الحال فیها بین ما کان ولایة الفقیه ثابتة بدلیل أو بأصل،بل فی کلا الفرعین لا یجوز التصرف فی الأوقاف و سهم الامام علیه السلام و أموال الصغار حسبة إلاّ بإذن الفقیه سواء کان ولایة الفقیه ثابتة بالأصل أو بالدلیل.

فی ولایة عدول المؤمنین

قوله:مسألة:فی ولایة العدول المؤمنین.

أقول:إذا قلنا بولایة الفقیه و أمکنت الإجازة منه فی الموارد التی لا یجوز لغیره التصرف فیها إلاّ بإذنه أو لم یمکن الاستیذان منه لعدم الوصول الیه و ان کان موجودا فحال غیر الفقیه هنا حال الفقیه مع الإمام فی صورتی الاستیذان و عدمه أما فی فرض إمکان تحصیل الاذن منه فلا کلام فیه فلا بد من تحصیله منه و أما فی فرض عدم إمکان الوصول الیه فیقع الکلام هنا فی جهتین:الاولی:

فی جواز ولایة غیر الفقیه من العدل و غیره أو اختصاصها

بالعدل الإمامی و بیان وظیفته فی نفسه

،الثانی:فی بیان وظیفة من عامل مع هذا الولی فهل یکون مالکا لما اشتراه أم لا؟ أما الکلام فی الجهة الأولی:

فمقتضی الأصل

بالنسبة إلی الأمور التی

واجبة مطلقة و لکن یشک فی اعتبار اذن الفقیه فی صحته کصلاة المیت،فلا إشکال فی صحة من أحد و لو من الفساق من المؤمنین و لا یجب تحصیل الاذن من عدول المؤمنین و لو فی فرض التمکن من التحصیل.

و اما فی الأمور التی یشک فی أصل وجوبها إلا بإذن الفقیه کالتکالیف التی نحتمل ان یکون أصل وجوبها مشروطا به أو مطلقا فتجری فیها البراءة فیحکم بعدم الوجوب.

و أما فیما کان الشک فی أصل المشروعیة فلا یجوز لأحد أن یتصرف فی ذلک لا وضعا و لا تکلیفا إلاّ بإذن عدول المؤمنین،مثلا لو مات أحد و ترک أموالا و أولادا صغارا فأحتاج الی بیع تلک الأموال من اثمار و نحوها مما تتلف لیومه أو فی یومین فجواز هذا التصرف بالوضع مع إمکان الفقیه یحتاج الی اذنه فبدونه یتصرف فیه عدول المؤمنین أو غیرهم باذن منهم،و اما بدون إذنهم فلا یجوز و کک التصرف التکلیفی کحفظ دراهمه و أمواله المحتاجة إلی الحفظ من دون احتیاج الی التصرف الوضعی أو کان محتاجا بکلا التصرفین،بان یبیع و یحفظ لثمنه ففی جمیع ذلک لا یجوز لغیر العدول أن یتصد بذلک بدون اذن منهم.

و الوجه فی ذلک هو ما تقدم فی ولایة الفقیه من أنه ثبت بالأدلة القاطعة عدم جواز التصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه مع احتیاج ذلک المال الی التصرف فدار الأمر بین الأعم و الأخص بأن یتصرف فیه کل شخص أعم من الفاسق و العادل أو خصوص العادل و غیره باذنه فالمتیقن هو الثانی فیکفی مجرّد الشک فی عدم جواز تصرّف غیره وضعا و تکلیفا لإطباق الأدلة علی عدم جواز فالخارج منها قطعا هی صورة الاذن من العدول أو تصدیهم بنفسهم

علی التصرف و من هذا القبیل الأوقاف العامة و سهم الامام علیه السلام من الخمس علی التقریب الذی تقدم.

و قد مثل المصنف بما کان أصل مشروعیته مشکوکا ببعض مراتب النهی عن المنکر کما إذا وصل الی حد الجرح فإنه لا یجوز ذلک بمقتضی الأصل، لکونه ظلما و إیلاما فهو غیر جائز بالأدلة الخاصة فلا إطلاق لأدلة النهی عن المنکر حتی یتمسک بها لإثبات مشرعیة ذلک إلاّ إذا کان منجر الی حد یخاف من اضمحلال الإسلام فهو کلام آخر،و التمسک فی ذلک بان کل معروف صدقة واضع الفساد إذ الکبری و ان کانت مسلّمة و انما الکلام فی الصغری و إثبات ان هذه المرتبة من النهی عن المنکر من المعروف الصدقة و لیس کک.

و هکذا الکلام إذا کان الشک فی أصل المطلوبیة و المشروعیة إلاّ بإذن الفقیه أو بالإطلاق فبالنسبة إلی المطلوبیة تجری البراءة و بالنسبة إلی المشروعیة نجری أصالة عدم المشروعیة.

و بالجملة فحال غیر الفقیه من عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه حال الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام علیه السلام بلا زیادة و نقیصة،کما أن هذه النسبة محفوظة بالنسبة الی ما دون العدول مع تعذرهم بحفظ الاحتیاط بأخذ المتیقن من کل مرتبة،فافهم.

و حاصل الکلام:إذا قلنا بثبوت الولایة للفقیه و أمکن الوصول الیه فلا بد من الاذن منه.

و ان تعذر الوصول إلیه و کان موجودا فی بلاد لا یمکن الاستیذان منه و لو بالمکاتبة فح فهل یجوز لکل احد ان یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه،و لو کان عاما فاسقا أو تصل النوبة إلی عدول المؤمنین الظاهر انه لا یجوز لأحد

أن یتصرّف فیما تصرف فیه الفقیه بعد تعذر الوصول الیه الاّ بإذن من عدول المؤمنین لا وضعا و لا تکلیفا إذ قد یکون الاحتیاج الی التصرف الوضعی کما إذا مات احد و ترک ثمارا له فإنه لو لم یبع لکان فاسدا فحفظا لمال الصغیر لا بدّ من بیعها.

و أخری یکون الاحتیاج الی التصرّف التکلیفی کحفظ دراهم الغیر و أخری إلی کلا الأمرین.

ثم قد یکون شیء مفروض المطلوبیة للشارع غیر مضاف الی أحد و اعتبار نظائره الفقیه فیه ساقط له بفرض التعذر و کونه شرطا مطلقا له لا شرطا اختیاریا مخالف لفرض العلم بکونه مطلوب الوجود مع تعذر الشرط فیکون اذن الفقیه ساقطا بلا شبهة إذ نشک فی اعتباره مطلقا أو فی حال الاختیار فنتمسک بإطلاق الواجب فندفع اعتبار الشرط و هذا کصلاة المیت،بل فی مثل ذلک لا یجب الاستیذان من عدول المؤمنین و لو مع التمکن فیصدیه کل من تصدی به و لو کان فاسقا إمامیا.

و أخری یکون الأمر مرددا بین أن یکون واجبا باذن الفقیه أو واجبا مطلقا،ففی هنا نجری البراءة عن أصل الوجوب.

و قد یکون الشک فی أصل مشروعیة شیء بدون اذن الفقیه کبعض مراتب النهی عن المنکر علی مثله فی المتن فان کان هنا إطلاق لأدلّة النهی عن المنکر یکون متبعا و یدفع به احتمال دخالة إذن الفقیه فیه و ان لم یکن فیه إطلاق فمقتضی الأصل عدم الجواز لکونه تصرفا فی نفس الغیر و ظلما و یلاما له فهو لا یجوز.

و ان کان الاحتیاج الی التصرف مما لا بدّ منه مع کون الشک فی أصل مشروعیة التصرف بدون اذن الفقیه کالتصرف فی الأوقاف العامة و سهم

الامام علیه السلام علی النحو الذی تقدم و تعذر الوصول الی الفقیه،فح یدور الأمر بین التصرف المطلق و بین التصرّف مع الاذن من العدول المؤمنین فحیث ان التصرف مالی فلا یجوز بغیر إذن أهله فالمتیقن من ذلک هو التصرّف باذن العدول و ان کان الشک فی أصل المشروعیة مع احتمال کونه واجبا تکلیفا باذن الفقیه أو مطلقا کالتصرّف فی أموال الصغار حسبة فبالنسبة إلی الوجوب تجری البراءة و بالنسبة إلی أصل التصرّف الوضعی یستأذن من العدول لکونه هو المتیقن و هکذا فی التصرّف التکلیفی کحفظ ماله مثلا.

و بالجملة مکان عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الیه مکان الفقیه مع تعذر الوصول الی الامام(علیه السلام)بمقتضی الأصل و مفاد یختلف کما عرفت بحسب الموارد.

هذا کله ما تقتضیه الأصل

و لکن قد ادعی ثبوت الولایة لعدول المؤمنین

مع تعذر الوصول الی الفقیه بمقتضی الروایات

فلا بدّ من قراءة الروایات حتی یلاحظ دلالتها علی ذلک.

منها صحیحة محمد بن إسماعیل

رجل مات من أصحابنا بغیر وصیّة، فرفع أمره الی قاضی الکوفة فصیر عبد الحمید القیم بماله،و کان رجل خلّف ورثة صغارا و متاعا و جواری فباع عبد الحمید المتاع،فلمّا أراد بیع الجواری ضعف قلبه عن بیعهنّ إذ لم یکن المیت صیّر الیه وصیّة و کان قیامه بهذا بأمر القاضی لأنهنّ فروج،قال فذکرت ذلک لأبی جعفر علیه السلام و قلت له یموت الرجل من أصحابنا و لا یوصی الی أحد و یخلف الجواری فیقیم القاضی رجلا منّا لبیعهن،أو قال یقوم بذلک رجل فضعف قلة لأنهن فروج فما تری فی ذلک،قال:إذا کان القیم مثلک و مثل عبد الحمید فلا بأس الخیر.

و محل الکلام هنا جهة المماثلة و انها فی أیّ شیء فجعل المصنف

مورد الاحتمال فیها أربعة اما المماثلة فی التشیّع أو فی الوثاقة فی ملاحظة مصلحة الیتیم و ان لم یکن شیعیا أو فی الفقاهة بأن یکون من نواب الامام علیه السلام عموما فی القضاء بین المسلمین أو فی العدالة.

و أبعد المصنف الاحتمال الثالث و تبعه شیخنا الأستاد بدعوی انه لو کان المراد بها المماثلة فی الفقاهة لکان مفهوم الشرط انه لو لم یکن القیم فقیها ففیه الباس و هذا ینافی کون التصرف فی مال الیتیم و القیام بأمره من الأمور التی لا تسقط بتعذر اذن الفقیه فیدور الأمر بین الاحتمالین الأخیرین و النسبة بین الوثاقة و العدالة و ان کان عموما من وجه الا انه لا شبهة ان العدل أیضا لا بدّ من ان یتصرف فیما هو مصلحة الیتیم،فالعدالة فی هذا الباب هی الأخص من الوثاقة و فی الدوران بین الخاص و العام الخاص هو المتیقن و اذن فلا بدّ و ان یکون المتصدی عادلا و الممثالة تحمل علی هذا.

و یرد علیه ان الإطلاق یکون متبعا إذا شک فی تعین المراد،فیکون بمقتضی ظهور الکلام متعینا و اما إذا کان المراد معلوما بالعلم الخارجی فکان الشک فی کیفیة المراد فلا یمکن إثبات ذلک بأصالة عدم التقیید،کما فی المقام.

و بعبارة أخری قد حققنا فی المفاهیم و فی غیرها ان إطلاق المفهوم کسائر الإطلاقات من الحجج الشرعیة و متبع بالنسبة إلی تعین المراد من المتکلم فالعلم بعدم إرادة الإطلاق من الخارج لا یضرّ بالإطلاق و لا یوجب عدم وجوده ففی المقام و ان کان ثبوت الولایة لغیر الفقیه عند تعذر الوصول الیه مسلما و لکنه بالعلم الخارجی فهو لا یضرّ بثبوت المفهوم علی الإطلاق و انه إذا لم یکن فقیه لا یجوز القیام بأمر الصغیر کما هو واضح.

علی انه ینتقض بجعل المماثلة فی العدالة أیضا إذ لا شبهة فی ثبوت الولایة لغیر العادل عند تعذر العدول و تعذر تحصیل الاذن منه، فالإشکال المذکور من هذا الجهة مشترک.

و الانصاف أن کل من المحملات قابل الإرادة اذن فتکون الروایة مجملة فالمتیقن من المماثلة هو اجتماع جمیع الجهات فی الولی للصغیر فلا تکون الروایة شاهدة لما نحن فیه،فافهم.

و حاصل الکلام:انه استدل علی ولایة عدول المؤمنین مع الوصول الی الفقیه بروایات.

منها:صحیحة محمد بن إسماعیل

المذکورة و قد عرفت ان المحتملات فیها أربعة المماثلة فی التشیع و المماثلة فی الفقاهة و المماثلة فی العدالة و المماثلة فی الوثاقة،و قد عرفت ان الشیخ و شیخنا الأستاد قد اشکلا فی إرادة الفقاهة من المماثلة للعلم بولایة عدول المؤمنین مع تعذر الوصول الی الفقیه مع ان مفهوم ذلک ینفی وصول النوبة إلیهم لکونه انه إذا لم یکن القیم فقیها فلا یجوز،فإطلاقه ینفی جواز ولایة عدول المؤمنین أمکن الوصول الی الفقیه أو لم یمکن فاعتبر العدالة فیه فی صورة التعذر إذ لم یکن القاضی المذکور فی الروایة فقیها و لا عادلا و لا شیعیا حتی یتوهم انه لم یکن الوصول الی الفقیه متعذرا.

فنقول:اما احتمال التماثل فی التشیّع فبعید جدا إذ الظاهر من الروایة ان الشیعیة مفروض الوجود و مفروغ عنه،و انما السؤال من جهة أخری و ان نصب القاضی یجوّز جواز التصرّف للقیم أم لا؟مع عدم کون القاضی شیعیا و لا فقیها فی مذهبنا و لا عدلا،بل و لا ثقة علی الظاهر و لو مع الشک.

و ذلک لان فرض السائل کون الرجل من أصحابنا و جعل القاضی العبد

الحمید فیما مع جریان العادة بجعل القیم من الأصدقاء و من المقربین المطلعین علی خصوصیات أحوال المیت یساعد کونه شیعیّا.

و أما ما أورد المصنف و الأستاذ بإرادة المماثلة فی الفقاهة ففیه أولا النقض بإرادة المماثلة فی العدالة إذ المحذور المذکور وارد علی هذا أیضا للعلم بوصول النوبة إلی المؤمنین الفاسقین مع تعذر العدل منهم العیاذ باللّه مع انّ المفهوم ینتفی جواز تولیتهم علی ذلک.

و ثانیا:انه قد حقق فی المفاهیم و غیرها ان أصالة عدم التقید و ظهور الإطلاق انما یتبع فیما إذا کان الشک فی أصل المراد فمقتضی ظهور الکلام و إطلاقه نستکشف مراد المتکلم و ینتج به له و علیه و هذا بخلاف ما لو علم المراد من الخارج و کان الشک فی کیفیة المراد فح لا یمکن التمسک بأصالة عدم التقیید ففی المقام قد علم المراد من الخارج بأنه مع تعذر الفقیه تصل النوبة إلی العدول من المؤمنین فی الولایة علی الصغار،و کان الشک فی کیفیة ذلک المراد من المفهوم فلا یجوز،ح التمسک بأصالة عدم التقیید لإطلاق مفهوم فی بیان کیفیة المراد حتی یتوهم ان إطلاق المفهوم ینفی وصول النوبة إلی المؤمنین العادلین فلیس المورد مورد للتمسک بأصالة عدم التقیید أصلا، کما هو واضح،اذن فلا مجال لإشکال المصنف إذ هو مفروض التمسک بأصالة عدم التقیید و قد عرفت عدم وصول النوبة إلیها.

و التحقیق ان الظاهر إرادة المماثلة من الروایة من جمیع الجهات حتی فی العربیة و الکوفیة و لکن نرفع الید عن ذلک فی الأمور التی نقطع بعدم مدخلیتها فی الحکم بنحو کالعربیة و الکوفیة و نحوهما و یبقی الباقی تحت الإطلاق،بل کلما نشک فی خروجه و دخوله من جهة مدخلیته و عدمه

و انما الخارج ما نعلم بعدم دخالته فی الحکم،اذن فلا وجه لاعتبار العدالة فقط من جهة أخذ القدر المتیقن.

و علیه فلا بدّ من اعتبار الفقاهة و الوثاقة و العدالة و جمیع الخصوصیات للمحسنة التی نحتمل دخالتها فی الحکم فی الولایة المجعولة فی الروایة فافهم.

نعم،ربما یقال ان عبد الحمید هذا محتمل بین اثنین أحدهما ثقة لم تثبت فقاهته،و هو ابن سالم،و الآخر فقیه و لم یثبت وثاقته و هو ابن سعید، فح تکون الروایة مجملة من حیث اعتبار الفقاهة و لکن الظاهر ان المراد منه هو عبد الحمید ابن سالم کما صرح به فی الروایة حیث قال و جعل عبد الحمید بن سالم القیم بماله کما فی التهذیب فی باب الزیادة من الوصیة و أن توثیقه لم ینحصر بهذه الروایة،بل ظاهر عبارة النجاشی فی ابنه محمد بن عبد الحمید بن سالم هو ذلک مع إثبات کتاب له فیکون فقیها فلاحظ،بل یکفی فی اعتبار المماثلة مجرّد الاحتمال فی کونه فقیها فإنهم علی انه لا یمکن الاستدلال بها بما نحن فیه لتوهم ورودها فی خصوص عدول المؤمنین إذ محل کلامنا فی ولایة عدول المؤمنین و اعتبار العدالة فیهم بعد تعذر الوصول الی الفقیه و لکن مقتضی الروایة بحسب الإطلاق ساکت عن صورة التعذر بالوصول الیه عن صورة الوصول بالإمام علیه السلام لإمکانه أیضا لهم و ان کان بعد أیام فإن الظاهر ان بیع جمیع مال الصغار لم یکن ضرریا حتی لا یمکن الرجوع الیه(علیه السلام)کما ترک بیع الجواری حتی سئل عن الامام(علیه السلام).

نعم،بإطلاقها تدل علی اعتبار العدالة فی صورة التعذر أیضا،بل بالأولویة و لکن هذا غیر ورودها فی خصوص صورة التعذر و اعتبار العدالة فی المؤمنین إذا کانوا ولیّا،بل مع قطع نظر عن الشبهة المذکورة فلا بد من

اعتبار الفقاهة أیضا بمقتضی المماثلة کما عرفت،و بالجملة لا نفهم من الروایة ما یوجب اعتبار العدالة فی الولی بعد تعذر الوصول الی الفقیه.

و منها موثقة سماعة

فی رجل مات و له بنون و بنات صغار و کبار من غیر وصیّة و له خدم و ممالیک کیف یصنع الورثة بقسمة ذلک،قال:ان قام رجل ثقة قاسمهم ذلک کلّه فلا بأس،و استفاد المصنف من ذلک اعتبار الوثاقة فیه و ان لم یکن فیه ملکة العدالة و حمل علی ذلک روایة محمد بن إسماعیل المتقدمة إذ کان اعتبار العدالة فی الولی المؤمن اعتماد علیها من جهة الأخذ بالقدر المتیقن فهذه الروایة یبین المراد و کون المناط هی الوثاقة و ان لم یکن عدلا و لا إمامیّا.

و لکن الظاهر ان المراد من الثقة بالروایة غیر ما فهمه المصنف إذا المعنی الذی ذکره ناشئ من الارتکاز بما ذکره أهل الرجال من معنی الوثاقة و الاّ فالوثاقة فی الروایات لیس هی العدالة،بل أخص منها إذ ربما یکون العادل غیر ثقة فی فعله لعدم التفاته بمزایا التصرف لبله و نحوه،و قد ورد فی بعض الروایات الدالة علی اعتبار العدالة فی إمام الجماعة بأنه إذا کان ثقة ترضون دینه و فی بعض الروایات ان فلانا ثقة فی دینه و دنیاه،و هذه الروایة أیضا ساکتة عن صورة التعذر من الفقیه بل من الامام أیضا

و

منها صحیحة إسماعیل بن سعد

فإنها تدل علی اشتراط تحقق عنوان العدالة حیث قال علیه السلام إذا رضی الورثة بالبیع و قام عدل فی ذلک فهی أیضا أعم من صورة التعذر من الوصول الی الفقیه،بل الی الامام،و عدمه فیعتبر نفس العدالة فی ذلک.

و الظاهر ان الذی یستفاد من الروایات هو جواز ولایة عدول المؤمنین فی خصوص مال الیتیم توسعة و لو مع التمکن الاذن من الامام أو الفقیه،

إذ العادة جاریة بعدم التمکن فی جمیع النقاط حتی القری،و اما فی غیر التصرّف فی مال الیتیم بالبیع فلا حتی الشری لهم و لو کان مصلحة و هذه المدعی فی غایة الوضوح خصوصا علی الشبهة المذکورة فی عدم اعتبار الفقاهة من جهة المماثلة فلا دلالة فیها علی اعتبار العدالة فی الولی عند التعذر من الفقیه الذی هو محل الکلام الاّ علی الإطلاق.

قوله:ثم انه حیث ثبت جواز تصرّف المؤمنین،فالظاهر انه علی وجه

التکلیف الوجوبی أو الندبی لأعلی وجه النیابة من حاکم الشرع.

أقول:ربما یقال ان من ثبت الولایة له فی زمان الغیبة علی غیرهم کالوکلاء المتعددین فی آن بناء واحد عن تصرّف مغایر لما بنی علیه الأول فأجاب عنه المصنف بان الوکلاء إذا فرضوا وکلاء فی نفس التصرف لا فی مقدماته فما لم یتحقق التصرف من أحدهم کان الأخر مأذونا فی تصرف مغایر و ان بنی علیه الأول و دخل فیه،اما إذا فرضوا وکلاء عن الشخص الواحد بحیث یکون إلزامهم کالزامه و دخولهم فی الأمر کدخوله و فرضنا أیضا عدم دلالة دلیل وکالتهم علی الاذن فی مخالفة نفس الموکّل و التّعدّی عمّا بنی هو علیه مباشرة أو استنابة کان حکمه حکم ما نحن فیه.

و فیه ان المقدمات لیست من الأمور التی تقبل النیابة و الوکالة بل مورد الوکالة هی الأمور الاعتباریة کالتزویج و البیع و سائر المعاملات و اما المقدمات کسائر الأفعال التکوینیة مثل الأکل و الشرب فغیر قابلة للوکالة.

و الذی ینبغی ان یقال هو ان الظاهر ان ینظر الی دلیل الوکالة فإن کان فیه إطلاق حتی یشمل صورة وضع الأخر یده علی المال أو أکثر من ذلک فیجوز،بل مع الإطلاق و الشمول یجوز للوکیل الثانی ان یتصرف فیه علی خلاف تصرّف نفس الموکل فضلا عن وکیله و ان لم یکن لدلیل الوکالة إطلاق

فلا یجوز للثانی ان یتصرف فی غیر ما علم دخوله تحت وکالته و ان یضع الأخر یده علیه لقصور ما دل علی جواز التصرف فیه و من هنا ظهر حکم الوصایة أیضا.

و اما الأب و الجد فکل منهما ان یتصرف فی مال الیتیم حتی مع تصرف الأخر بان ینقض تصرفه فضلا إذا وضع یده علیه و لم یتصرّف بعد،فکل منهما ان یفسخ بیع الأخر الذی باعه خیاریا و هکذا.

ثم انه فرّق المصنف بین الحکام و عدول المؤمنین فی ثبوت الولایة لهم

حیث منع من مزاحمة الفقیه الأخر عن الفقیه الذی وضع یده علی مال الیتیم و جوّزها فی عدول المؤمنین و محصّل کلامه فی وجههما ان الولایة الثابتة لعدول المؤمنین لیست الاّ علی وجه الجواز أو الوجوب أو الندب التکلیفی، لا علی وجه النیابة من حاکم الشرع فضلا عن کونه علی وجه النصب من الامام علیه السلام فمجرّد وضع أحدهم یده علی مال الیتیم لا یمنع الأخر عن تصرفاته نظیر الأب و الجد حیث یجوز لکل منهما ان یتصرّف فیما وضع الأخر یده علیه.

و أما حکام الشرع فان استندنا فی ولایتهم الی مثل التوقیع المتقدم و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة أحادیثنا جازت المزاحمة لکل منهم عن تصرّف الأخر قبل تصرّفه إذ الخطاب فیه مختص بالعوام فلا یجوز لهم مزاحمة الفقیه فی تصرفاته،و اما الفقهاء فکل منهم حجة یجوز أن یتصرّف فی مال المولی علیه.

و أما لو استندنا فیها الی عمومات النیابة و تنزیل الفقیه منزلة الامام علیه السلام،فالظاهر عدم جواز مزاحمة الفقیه الذی وضع یده علیه إذ دخوله علیه کدخول الامام علیه،فلا یجوز مزاحمة الإمام فیما یرید الاقدام علیه علی انه یلزم من جواز المزاحمة اختلال النظام سیما فی مثل هذا الزمان الذی

شاع فیه القیام بوظائف الحکام ممن یدعی الحکومة.

و یرد علی الثانی أولا انه لا دلیل علی النیابة کما تقدم حتی یقال أن مقتضاه هو تنزیل الفقیه منزلة الامام علیه السلام فلا یجوز مزاحمته و انما الولایة ثبت لهم و لغیرهم من المؤمنین علی تقدیر فقدانهم بمقتضی الأصل و الاّ فلیس هنا دلیل لفظی یؤخذ بعمومه.

و ثانیا:انه علی تقدیر وجود الدلیل اللفظی فعمومه یقتضی ثبوت الولایة لکل فقیه فی عرض ولایة الأخر و کون کل منهم نازلا منزلة الإمام(علیه السلام)فلا یلزم من تصرف الثانی مزاحمة الإمام أو من هو فی منزلته،اذن فیجوز لکل منهم مزاحمة الأخر،بل التصرف فیما تصرف فیه الأخر بالفسخ و نحوه إذا کان تصرف الأول بمثل بیع الخیاری و اما کونه مستلزما لاختلال النظام من جهة کثرة المدعین لذلک،ففیه ان المدعی لذلک ان کان علی وجه صحیح فلا یلزم فیه اختلال النظام فإن أحدهم یری مصلحة فیبیع مال الیتیم و الأخر یری مصلحة فیفسخ فأی اختلال نظام یترتب علیه،فإنه یکون مثل تصرّفات الأب و الجد حیث یتصرف أحدهما فی مال المولی علیه علی وجه و یتصرّف الأخر علی خلافه،بل ینقضه بان یفسخ بیعه مثلا فهل یتوهم أحد لزوم اختلال النظام من ذلک.

و یرد علی الأول انه لا نفهم معنی لکون ولایتهم علی وجه التکلیفی الوجوبی أو الندبی إذ لا شبهة فی نفوذ تصرفهم من البیع و الشراء و غیرهما من أقسام التصرفات عند فقد الحکام و لیس معنی الولایة إلاّ ذلک التی ثبت من قبل الإمام و الاّ فمجرّد الحکم التکلیفی فهو من الأمور الحسبیة الغیر المربوطة بباب الولایة إذن فولایة العدول کولایة الفقیه فلا وجه للتفریق.

علی ان الدلیل الدال علی ثبوت الولایة لهم لو تم فإنما هی کالولایة الثابتة للفقیه و انهم مع فقدهم کالفقیه مع فقد الامام علیه السلام،فالفرق

بینهما بلا وجه.

و توهم اختلال النظام فی الثانی دون ولایة العدول مع کونهم أکثر فاسد،و التحقیق هنا هو ما تقدم سابقا من ان الولایة الثابتة للفقهاء و لعدول المؤمنین انما هی بحسب الأصل و أخذ القدر المتیقن من جواز التصرّف فی مال الغیر فنتیجته عدم جواز تصرّف الفقهیة الأخر فی مال المولی علیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرّفه فیه لکونه تصرفا فی مال الغیر فهو حرام إذ لم نحرز جوازه إلاّ للأول لکونه هو المتیقن و هکذا الکلام فی عدول المؤمنین فما ذکره المصنف فی الحکام و ان کان متینا من حیث المدعی و لکنه لا یتم من جهة الدلیل الذی ذکره.

و بالجملة فالأصل الاولی یقتضی عدم جواز التصرّف لأحد فی مال غیره و بعد القطع بجوازه فی مال الیتیم للحکام و لعدول المؤمنین فی الجملة فالمتیقن منه هو عدم جواز تصرّف الثانی فیه بعد وضع الأول یده علیه أو تصرفه فیه.

قوله:اما ما ورد فیه العموم فالکلام فیه قد یقع فی جواز مباشرة الفاسق.

أقول

ذکر المصنف هنا فروعا لا بأس بالإشارة إلیها:-

الأول:انه هل یجوز مباشرة الفاسق فی مال الیتیم مثلا أم لا؟

فحکم المصنف(ره)هنا بالجواز،و عدم اعتبار العدالة فی منصب المباشر بدعوی شمول عموم أدلة فعل المعروف و ان کانت الأدلة الخاصة قاصرة و تلک العموم کقوله(علیه السلام)عون الضعیف من أفضل الصدقة و عموم قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ و نحو ذلک.

و فیه الظاهر ان ما افاده لیس بتمام،بل لا بدّ من العمل بمقتضی الأصل الذی کان مفاده عدم جواز تصرف غیر العادل فی مال الصغیر عند

فقد الفقیه لکونه هو القدر المتیقن فی ذلک الخارج عن أصالة عدم جواز التصرف فی مال الغیر.

و أما عموم عون الضعیف من أفضل الصدقة فعلی تقدیر صحة الحدیث فهو ناظر الی الکبری و ان کلما کان عونا للضعیف فهی صدقة و أما الصغری فلا بد و ان تکون محرزة من الخارج فلا تکون الکبری متکلفة لإثبات الصغری إذ لا نسلم ان تکون تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من مصادیق الصدقة فضلا عن کونه من أفضلها و من هنا ظهر الجواب عن عموم قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فإن الکبری و ان کان مسلما و لکن لا نسلم ان تصرّف الفاسق فی مال الیتیم من القرب الحسن بأی معنی أخذ القرب و الحسن علی ما ذکره المصنف من معانیهما حتی فی صور کون التصرف صلاحا أو لم یکن الترک أصلح من الفعل،بل کان الفعل أصلح من الترک إذ التصرّف حرام فلا یجوز بمثل تلک الاحتمالات ما لم تثبت الولایة للمتصرف فی مال الیتیم کما لا یخفی،بل تدل علی عدم جواز بیعه و تصرفه فیه،الأخبار المتقدمة الدالة علی عدم جواز البشر من الفاسق الذی تصدی الی التصرف فی مال الیتیم فإنه إذا لم یجز الشری لم یجز البیع أیضا فإنه لا معنی لصحة البیع من طرف البائع و بطلانه من طرف المشتری،بل بطلان من أحد الطرفین یستلزم البطلان من الطرف الأخر أیضا.

و بالجملة لا وجه لتصرّف الفاسق فی مال الیتیم بوجه و انه طریق غیر حسن لعدم الدلیل علی جواز تصرّفه و عدم شمول العمومات المتقدمة علیه کما عرفت.

الثانی:فی حکم الشراء من الفاسق

فالظاهر أیضا اشتراط العدالة فیه فلا یجوز الشراء منه و ان ادعی کون الفعل مصلحة،بل یجب أخذ المال

من یده حسبة لدلالة الروایات المتقدمة علی اعتبار العدالة فیمن تصدی لبیع مال الیتیم لیکون الشری منه کقوله علیه السلام فی روایة زراعة و قام عدل فی ذلک و غیره فقد فرق المصنف بین هذه المسألة و بین المسألة السابقة من انه لو وجد فی ید الفاسق ثمن من مال الصغیر لم یلزم الفسخ مع المشتری و أخذ الثمن من الفاسق و الوجه فی ذلک هو ان الموضوع فی المسألة السابقة هو إصلاح المال و مراعاة الحال و التصرف معنون بذلک العنوان و هو لا یحرز باخباره قولا أو عملا،و لا بأصالة الصحة إذ مورد أصالة الصحة انما هو فیما تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده من ناحیة بعض الشروط،ففی المقام لم یتحقق الفعل لیحمل علی الصحة حین الشک فی الصحة و الفساد،بل یرید المشتری أن یشتری من الفاسق فأصالة الصحة لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسألة السابقة فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصالة الصحة لا تحرز شرائط الفعل الذی فی معرض الوقوع و هذا بخلافه فی المسألة السابقة فإنّ الغرض الذی هو حفظ مال الیتیم و إصلاحه حاصل إذ لا یعلم ان ماله هو الثمن أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة یحکم بکونه هو الأول.

و لکن الظاهر ان هذا الفرق فاسد فلا تجری أصالة الصحة فی کلتا المسألتین فإن مقتضی الروایات المتقدمة هو لزوم إحراز الشراء من العادل و لذا قال علیه السلام و قام عدل و ان التصرّف الصادر من غیر العادل فاسد و ان کان فیه غبطة الصغیر لعدم کونه ولیّا.

و علیه و ان کان الثمن فی ید الفاسق و تحققت المعاملة بتصرفه و لکن هذا التصرّف باطل لعدم صدوره عن أهله لعدم کونه ولیّا ففعله هذا فاسد قطها،فکیف یحمل علی الصحة بأصالة الصحة فإن مورد أصالة الصحة انما هو فیما کان للفعل صحة تأهلیّة بعد وقوعه فی الخارج فالفعل الواقع هنا فاسد قطعا لعدم صدوره عن اهله فکیف یحمل علی الصحة بأصالة الصحة

فما ذکره من عدم جریان أصالة الصحة فی الفرع الثانی و عدم قیاسه بصلاة المیت جار هنا بلا زیادة و نقیصة.

و بالجملة بعد ما ثبت انه لا ولایة للفاسق علی مال الصغیر و ان تصرفاته لیست بنافذة فی حقه فلا یفرق فی عدم ترتیب الأثر علی فعله بین الحدوث و البقاء ففی کلتا المسألتین یحمل فعله علی الفساد کیف فإن أصالة الصحة لا یجعل الفاسق الذی لیس له التصدی بأمور الصغیر جزما ولیّا له و لا ینقض تعجبی من المصنف کیف رضی بجریانها هنا و تصحیح عمله بها بعد العلم بعدم کونه أهلا للتصرّف و هذا نظیر ان یحمل بیع غیر المالک، کالغاصب علی الصحة بأصالة الصحة مع العلم بکونه غاصبا فهی توجب کونه مالکا و کک هنا ان أصالة الصحة لا تعجل غیر الولی ولیّا و لا تجعل الفعل الذی لیس له صحة تأهلیة،بل فاسد جزما کما هو واضح.

و توهم کون الثمن فی ید الفاسق یدل علی الصحة بمقتضی قاعدة الید توهم فاسد فإن قاعدة الید انما تصلح المعاملة من جهة الشک فی المالک ففی المقام انها لا تثبت الولایة لمن لیس بولی قطعا،نعم لو صدر الفعل ممن لا ندری أنه عادل أم لا فسیأتی حمل الفعل فیه علی الصحة فکم فرق بین المسألتین.

نعم لو صدر البیع من شخص و شککنا فی صحته و فساده من جهة الشک فی کونه عادلا أو غیر عادل من اعتبار العدالة فی الولی أو شککنا فی کونه ولیّا أو غیر ولی و لو کان عادلا فیحمل علی الصحة فإن المناط فی أصالة الصحة الذی هو تحقق الفعل فی الخارج و الشک فی صحته و فساده موجود هنا، فمقتضی أصالة الصحة یحمل بیعه علی الصحة و هذا غیر ما تقدم من صدور الفعل من غیر أهله قطعا بحیث لا مجال لأصالة الصحة بوجه فافهم.

ثم لو أردنا اشتراء مال الصغیر ممن نشک فی انه عادل لیکون ولیّا عنه و کان تصرفه نافذا أو فاسق لا ینفذ تصرّفه فلا یمکن حمله علی الصحة بأصالة الصحة،فإنها إنما تجری فی مورد تحقق الفعل فی الخارج و شک فی صحته و فساده کما عرفت،ففی هنا لم یتحقق الفعل بعد،فکیف یحمل علی الصحة فأصالة الصحة لا یتکفل علی إثبات أن المتصدی بالفعل الذی یرید إیجاده فی الخارج ولی للصغیر کما هو واضح.

و لا تجری هنا قاعدة الید أیضا لأنها لا تجعل من لا ندری ولایته علی الصغیر ولیّا و یتضح ما ذکرناه بملاحظة ما تقدم من لزوم إحراز ان الشراء لا بد و ان یکون من العادل بمقتضی قوله علیه السلام و قام عدل علی ذلک و الاّ فلا یجوز الشراء و هذا غیر ما ذکرناه من حمل فعله علی الصحة مع الشک فی الصحة و الفساد إذ هو بعد تحقق الفعل و کان فیه موضوع أصالة الصحة تماما.

و ربما یقال بقیاس ذلک بالشک فی تصرّف الولی من انه عادل أم لا؟ فکما یحمل فعله علی الصحة فکک هنا.

و لکنه من العجائب و جوابه یظهر من کلامه إذ توقفنا فی حمل الشراء ممن لا نعلم انه عادل أم لا،من جهة عدم العلم بعدالته و ولایته إذا الولی علی مال الصغیر انما هو العادل فما لم نحرز ذلک ان الفعل صدر من الولی و ان شرائنا ممن له التصرف فی ماله فلا یجوز الاقدام علیه قبل الإحراز و هذا بخلاف ما صدر الفعل عن الولی مع العلم بکونه ولیّا جزما و شککنا فی عدالته و فسقه فإن الولایة و نفوذ التصرّف فیه محرز قطعا و انما الشک فی أمر آخر غیر مربوط بالولایة و بنفوذ التصرف فکم فرق بینهما.

ثم لو أخبر الفاسق علی وقوع الفعل کإخباره علی وقوع الصلاة علی المیت أو بوقوع التصرّف من العادل مثلا،لا یسمع اخباره إذ لا دلیل علی

حجیة خبر الفاسق و لا دلیل علی الاعتبار فی خصوص المقام،بل یسمع قول المخبر بوقوع الفعل و ان لم یکن عادلا بناء علی اختصاص أدلة اعتبار الخبر بالأحکام و عدم شموله علی الموضوعات و ما نحن فیه أیضا کک فلا بد من ترتیب الأثر علیه من قیام البینة علی ذلک کما هو واضح لا یخفی فافهم.

و الحاصل:انه یقع الکلام فی جهتین:-

الاولی:فی اعتبار العدالة فی تصرّف المتصرف و عدم اعتبارها فیه.

و الثانیة:فی مشروعیة معاملة الغیر مع المباشر،و انه هل یعتبر عدالة المباشر أم لا؟و انما لم نعتبر اعتبارها فی جهة الاولی.

أما الجهة الأولی:فقد عرفت ان المصنف لم نعتبر العدالة فی تصرف المتصرّف فی مال الصغیر مع فقدان الولی و تمسک فی ذلک بقوله علیه السلام عون الضعیف من أفضل الصدقة،و قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ فیجوز ان یتصرف الفاسق فی مال الصغیر و لو لم یستأذن من الحاکم.

و فیه انک قد عرفت عدم جواز تصرّف الفاسق فی مال الصغیر الاّ مع الاستیذان من الولی أو الحاکم،و أما عون الضعیف من أفضل الصدقة فعلی تقدیر قبول الصحة فلا دلالة فیه علی المقصود إذ هو ناظر إلی مطلوبیة الکبری فلا یشمل ما یشک فی کونه عونا إذ لا یتکفل الکبری علی إیجاد الصغری،و کک قوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ إذ هو لا یثبت ان تصرّف الفاسق من القرب الحسن مضافا الی دلالة الروایات المتقدمة علی اعتبار العدالة کما عرفت،اذن فلا یجوز لغیر العادل التصرف فی مال الصغیر بمقتضی الأصل الذی عرفته.

و أما الجهة الثانیة:أعنی جواز الشری ممن لیس بعادل

فقد اعتبر المصنف

العدالة هنا للروایة المتقدمة،بل حکم بوجوب أخذ المال من یده،و لا یمکن تصحیحه بحمل فعل المسلم علی الصحیح بأصالة الصحة إذ الموضوع هنا عنوان بسیط أعنی إصلاح مال الصغیر فنشک فی تحققه و عدمه فلا یحرز بأصالة الصحة و لیس ذلک مثلا إتیان صلاة المیت فإنها بعد تحققها فی الخارج فنحمل علی الصحة إذا الواجب هنا هی الصلاة الصحیحة و قد علم صدور أصلها من الفاسق و إذا شک فی صحتها أحرزت بأصالة الصحة بخلافه هنا إذ عرفت ان الواجب هو العنوان البسیط فلم یتحقق فی الخارج و هو کاخبار الفاسق بوقوع الصلاة علی المیت ثم نزله منزلة بلوغ البائع فإنه لا یحرز بأصالة الصحة ثم حکم بجریانها فیما إذا وجد الثمن فی ید الفاسق من مال الصغیر و تردد الأمر بین کون الثمن ملکا للصغیر أو المثمن فبأصالة صحة المعاملة من الطرفین یحکم بکون الثمن من مال الصغیر ثم أمر بالتدبر.

و یرد علیه أولا:انه لیس فی الأدلة السابقة ما یدل علی ان الموضوع فی المقام هو إصلاح مال و مراعاة الحال لیکون الشک فیه شکا فی أصل تحققه فلا یمکن إحرازه بأصالة الصحة،بل الظاهر منها عدم جواز التصرف فی ماله الاّ بوجه عیّنه الشارع،و ذلک الوجه هو الوجه الحسن علی ما ذکر فی الآیة، فالموضوع فی المقام هو عنوان القرب المشروط بکون علی وجه حسن،فأصل القرب محرز بالوجدان فشرطه فهو کونه بوجه حسن بأصالة الصحة.

و بالجملة انه لا وجه للمنع عن جریان أصالة الصحة بوجه و لو کانت الآیة إلاّ بالتی هی أصلح فإنه ح تکون الأصلحیة شرطا للقرب لا موضوعا للحکم.

و ثانیا:علی تقدیر کون الموضوع هو إصلاح المال فلا وجه لإجراء أصالة الصحة فیما إذا تردد الأمر بین کون مال الصغیر هو الثمن أو المثمن،إذ مجرد التردد لا یوجب إجراء أصالة الصحة فاصل عنوان إصلاح المال مشکوک الوجود فلا یحرز بأصالة الصحة فلا وجه له ان یفرق بین المسألتین بل یشکل الأمر ح لو کان المتصدی هو العادل و شککنا فی کونه إصلاحا فی حق الصغیر

و مراعاة له أم لا؟فیکون أصل عنوان الإصلاح مشکوکا فلا یحرز بأصالة الصحة و لعل الی ما ذکرناه أشار بالأمر بالتدبر،فافهم.

و الذی ینبغی ان یقال انه لیس لنا دلیل لفظی دل علی حجیة أصالة الصحة و کونها من الأصول المعتبر و اما قوله«ضع فعل أخیک المسلم علی أحسنه»فقد قرر فی محله انه خارج عن حدود أصالة الصحة التی من الأصول المعتبرة فی الفقه،فان مورد ضع فعل أخیک علی أحسنه هو عدم حمل فعل الأخ علی الحرام،مثلا لو علم أنه تکلم بشیء فیحمل علی أحسنه من انه لم یفحش لا انه حمل علی أنه سلم لیکون رده واجبا و کک عامل معاملة فتحمل علی انها لیست ربویة لا أنها معاملة صحیحة،فالمقصود أنه حکم أخلاقی نظیر صدق أخیک و لو یجیئک خمسون قسامة فکذبهم فمعناه لا ترتب الأثر علی قولهم فاحمل کلامه علی أحسنه لا انه کذبهم و احملهم علی الکذب.

و انما الدلیل علی اعتبارها السیرة القطعیة المستمرة فی بعض الموارد و الظاهر ان الضابطة فیها هو ما کان الفاعل الذی یحمل فعله علی الصحة مسلطا علی التصرف و مالکا له و بعد إحراز سلطنته علیه فإذا شک فی بعض الشرائط فیکون فعله محمولا علی الصحة و الوجه فیه هو ان السیرة دلیل لبیّ لا یؤخذ بها إلاّ بالمقدار المتیقن و علیه فلا یجوز لأن یحمل الفعل الصادر من الفاعل الذی لا ندری کونه مالکا علی التصرف و عدم کونه مالکا علیه علی الصحة فلا یمکن الحکم بصحة المعاملة إذا صدر الفعل من الفاسق و شک فی ان الثمن هو مال الصغیر أو المثمن و هکذا لا یمکن الحکم بالصحة بأصالة الصحة إذا صدر الفعل من الفاسق و لکن نحتمل أنه استأذن من العادل أو من الولی أم لا لعدم إحراز مالکیته علی التصرف فلا یکون موردا للسیرة و هکذا و هکذا و من هنا لا یمکن إجراء أصالة الصحة و تصحیح عقد الوکالة بها إذا شک فی کون البائع وکیلا من قبل المالک أو فضولیا فی بیعه،هذا إذ لم یحرز انه مالک للتصرف حتی یحمل فعله علی الصحة و بکونه بعنوان الوکالة و من هذا

القبیل الشک فی البلوغ و هکذا کل ما کان من هذا القبیل،و الوجه هی کلمة واحدة و هو کون الدلیل علی أصالة الصحة هی السیرة فهی لبیّة فیؤخذ بالمقدار المتیقن فلا یشمل الموارد المشکوکة فالمورد المتیقن لها هو ما ذکرناه.

لا یقال انه إذا اعتبر فی جریان أصالة الصحة مالکیة المتصرف علی التصرف فبماذا تحملون علی الصحة فما إذا تردد البیع الصادر من البائع بین کونه بیعا صحیحا أو بیعا ربویا مع عدم کونه مالکا علی إیجاد البیع الربوی.

فإنه یقال انه یکفی فی ذلک مالکیته علی الطرف الذی تحمل فعله علیه بأصالة الصحة فلا یلزم کونه مالکا علی جمیع أطراف المحتملات کما لا یخفی فیکفی فی المثال المذکور کونه مالکا علی إیجاد البیع الصحیح فیحمل علیه مع التردد بینه و بین البیع الفاسد هذا کله فیما إذا لم یکن المال فی ید المتصرف،و اما إذا کان ذو الید علی المال و کان المال تحت یده فادعی کونه مالکا للتصرف بکونه ولیّا أو مستأذنا منه مع إمکان ما ادعاه فهل یمکن حمل فعله علی الصحة هنا أم لا؟ الظاهر أنه لا یمکن حمله علی الصحة هنا أیضا لعدم السیرة علی ذلک بل لا بد و ان تؤخذ المال منه فضلا عن نفوذ تصرّفه فإنه مع العلم بکونه غیر مالک و ان ما بیده مال الصغیر فمجرّد احتمال کونه مالکا علی التصرف بالاستیذان أو الوکالة من ولیه أو کونه ولیّا لا یجوز حمل فعله علی الصحة، لعدم العلم بجریان السیرة فیه،بل یکفی الشک فی عدم الجریان لما عرفت من کونها دلیلا لبیّا فیؤخذ القدر المتیقن منه فما لم یکن عالم بالسیرة فلا یمکن حمل فعله علی الصحة.

نعم،یمکن الحمل فعله علی الصحة لو کان ظاهر الحال تقتضی مالکیته و اعترف بعدم کونه مالکا،بل وکیلا من قبله أو مأذون منه بحیث لولا الاعتراف لعومل معه معاملة المالک کما إذا أردنا أن نشتری شیئا من البقال فقلنا

أعطه بسر کذا،فقال انه مال الغیر أو مال الیتیم لا اعطی إلا بثمن کذا، فلیس لنا ان نأخذه و نقول فقد اعترفت بکونه مال الغیر فاثبت وکالتک عنه، بل یصدق قوله فیحمل معاملاته علی الصحة إذ السیرة قائمة علی ذلک فی أمثاله فلم یتوقف أحد فی المعاملة علیه.

و بالجملة فموارد الاطمئنانات الشخصیة خارجة عما ذکرناه من عدم حمل فعل الغیر علی الصحة،إذ یحمل فیها فعل الغیر علی الصحة،و اما لو علمنا انه استولی علی مال الغیر فلا ندری انه وکیل فی التصرف أو لا فیدعی الوکالة و یتصرف فیه،فلا یکون تصرفه هذا نافذا فلا یمکن ترتیب الأثر علیه.

ثم من قبیل ما ذکرناه من اشتراط حمل فعل المسلم علی الصحة بکونه مالکا علی التصرف ترتیب الأثر بقول الحکام الشرعیة،أو مدعی التولیة علی وقف و نحوه،فإنه إذا شککنا فی عدم مالکیته علی التصرف من جهة الشک فی اجتهاده أو عدالته أو فی الجهات الأخری فلا یجوز أن یحمل فعله علی الصحة لعدم شمول السیرة علیه.

نعم،لو أحرزنا مالکیته علی التصرف و شککنا فی الشرائط الأخری، فأصالة الصحة فی فعله و قوله و حکمه جاریة بلا اشکال،فافهم.

قوله:ثم انه هل یشترط فی ولایة غیر الأب و الجد ملاحظة الغبطة

للیتیم أم لا؟

أقول:المشهور اعتبار المصلحة فی التصرّف فی مال الیتیم،بل عن بعضهم الإجماع علی ذلک بل عن التذکرة فی باب الحجر کونه اتفاقیا بین المسلمین و استدل علیه المصنف بقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ إِلاّ بِالَّتِی هِیَ أَحْسَنُ و ذکر حیث ان توضیح الآیة لم یذکر علی ما ینبغی فی کلام أحد من المعترضین لبیان آیات الاحکام،فلا بأس بتوضیح ذلک فی هذا المقام

و محصل کلامه ان القرب فی الآیة یحتمل معانی أربعة:- الأول:مطلق التقلیب و التقلب و لو من مکان الی مکان فلا یشمل ما لیس فیه تقلیب کابقائه عند أحد أو علی حاله.

و الثانی:وضع الید علیه بعد کونه بعیدا عنه فیکون النهی نهیا عن ذلک،فلا یشمل حکم ما بعد الوضع.

الثالث:ما یعد فی العرف تصرفا کالاقتراض و البیع و الإجارة و شبهها.

الرابع:مطلق الأمر الاختیاری المتعلق بمال الیتیم أعم من الفعل و الترک فالمعنی لا تختاروا فی مال الیتیم فعلا أو ترکا الاّ ما کان أحسن من غیره.

و أما لفظ الأحسن فی الآیة یحتمل ان یراد به ظاهره من التفضیل و یحتمل أن یراد منه الحسن نظیر قوله تعالی أُولُوا الْأَرْحامِ بَعْضُهُمْ أَوْلی بِبَعْضٍ و علی الأول فیمکن أن یؤخذ التفضیل المطلق أی لا یجوز التصرف فی مال الیتیم الاّ بوجه یکون أصلح من غیره من التصرفات،أو یکون المراد به الأفضلیة علی الترک أی قربا یکون أحسن ترکه و علی الثانی فیمکن أن یراد بالأحسن ما یکون فیه صلاح فلا یجوز التصرف إذا لم یکن فیه صلاح و یمکن أن یراد به ما لا مفسدة فیه،و ان لم یکن فیه صلاح أیضا ثم اختار من احتمالات القرب الاحتمال الثالث و من احتمالات الأحسن الاحتمال الأول أی ما یکون بمعنی التفضیل المطلق،و علیه فإذا کان بیع مال الصغیر أصلح،فبعناه بعشرة دراهم،ثم فرضنا أنه لا یتفاوت إبقاء الدراهم للیتیم أو تبدیله بالدینار فأراد الولی أن یجعله دینارا،فلا یجوز بعد کونه أصلح من ترکه،بل هما سیان و أن کان یجوز ذلک من الأول إذا کانت المصلحة فی الابتداء فی تبدیل المال بالنقد من غیر فرق فی تبدیله بالدینار أو الدراهم و أما لو

جعلنا الحسن بمعنی لا مفسدة فیه فیجوز ذلک کما یجوز لو أخذ بالاحتمال الرابع للقرب إذ کما ان الولی مخیّر فی الأول بین جعله دینارا أو درهما فکک له التخییر بقاء إذ لیس لأحد الفردین مزیة علی الأخر لا فی الابتداء و لا فی الاستدامة فیکون القدر المشترک بینهما هو الحسن فیکون مخیّرا ابتداء و استدامة.

ثم قال ان الانصاف هو أن مرجوحیة المعنی الرابع فی نظر العرف ثم استظهر من بعض الروایات ان المناط فی جواز التصرّف فی مال الیتیم هو عدم الضرر علیه کما ان المناط فی الحرمة وجود الضرر علیه.

و الذی ینبغی ان یقال ان شیئا من المعانی الأربعة لا یرتبط بالقرب اما الاحتمال الثالث فلأن مثل البیع و الاقتراض و الإجارة و نحوها مما یعد فی العرف تصرفا لیس قربا فإنه هو الإتیان و لیس فی أمثال ذلک قرب و إتیان بوجه و اما المعنی الرابع فهو لیس بتمام فی نفسه،بل یعد جعله من معانی القرب من العجائب إذ لا یصدق القرب علی الترک و علی الاعدام فهل یقال لمن ترک شیئا انه قرب منه.

و أما المعنی الثانی فلا وجه له أیضا إذ لا وجه لتخصیص القرب بالابتداء و عدم شموله للاستدامة فإنه تخصیص بلا مخصص و کک لا وجه للرابع و تخصیصه بالتقلیب و التقلب و عدم شموله لا بقائه فی حاله أو عند احد مع انه یمکن أن یکون نفس الإبقاء عند أحد استیلاء علیه،بل معنی القرب هو الإتیان إلی الشیء خارجا و الاستیلاء فتارة ینسب إلی الأفعال کقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا الْفَواحِشَ و الأخری إلی الأعیان کقوله تعالی وَ لا تَقْرَبُوا مالَ الْیَتِیمِ فالمعنی هنا و اللّه العالم انه لا یجوز الاستیلاء علی مال الیتیم و تملکه الاّ بوجه یکون حسنا و مصلحة و علیه فیکون النهی متمحضا للتکلیفی لعدم ارتباط

الآیة بالمعاملات بوجه لیکون النهی إرشادا إلی الفساد کما ذکرنا مرارا من کون النهی فی باب المعاملات إرشاد إلی الفساد.

و بالجملة ان الآیة خارجة عن المعاملات و لیست لها تماس بها لکی یباحث فی فسادها و عدمها،بل هی مسوقة للنهی عن أکل ماله و الاستیلاء علیه فهی نظیر علی الید ما أخذت حتی تؤدّی.

ثم انه لا یفرق فی ذلک بین کون الاستیلاء حدوثا أو بقاء فلو کان مال زید الصغیر ودیعة عند عمرو فالی سنة أحرزه،ثم استولی علیه و تملکه و تصرف فیه تصرفا الملاک فتشمله الآیة أیضا إذا النهی منحل إلی نواهی عدیدة علی نحو العموم الاستغراقی.

ثم اختلف فی ان المراد بالتی أی شیء فقیل انها کنایة عن النیة أی لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بنیة حسن،فیکون الباء صلة زائدة.و قیل ان المراد منها الکیفیة أی لا تقربوا مال الیتیم إلاّ بکیفیة حسن و ذکرنا سابقا ان المراد منها الطریقة و یکون الباء للسببیة و لیس هو وصفا للقرب کما توهم و الا کان الصحیح ان یقال إلاّ بالذی هو أحسن،ثم لا شغل لنا فی انه أی شیء أرید منها أو من الأحسن بعد مما علمت خروج الآیة عن باب المعاملات و کونها ناهیة عن أکل مال الیتیم و الاستیلاء علیه بأی نحو من أنحاء التصرفات کما انه لا شغل لنا للبحث فی أنه أی طریق لیجوز التصرف فی مال الیتیم علی هذا الوجه بعد ما عرفت انه لا ولایة لأحد علی الصغیر و التصرف فی ماله من الفقیه و الحاکم الشرع فضلا عن عدول المؤمنین و کیف بفساقهم حتی التصرفات التی کانت علی مصلحة الصغیر فضلا عما لا مصلحة فیه أو فیه، مفسدة لماله إلا فی مورد خاص فهو صورة موت الشخص فأرید بیع ماله فدلّت الروایة علی قیام العدل بذلک و بیعه من قبلهم و انما التصرف یجوز

فی ماله حسبة و ان نظر الشارع تعلق بحفظه و حفظ ماله من کل أحد فإذا شوهد ان داره تخرب أو ماله یتلف أو هو نفسه فی معرف التلف فیجب لکل أحد علی مراتبهم حسبة یحفظوا ماله و نفسه و اما فی غیر تلک الموارد فلا یجوز لأحد ان یتصرّف و لو کان علی مصلحة الصغیر فکیف ما إذا لم یکن فیه صلاح،فافهم.

قوله:نعم ربما یظهر من بعض الروایات ان مناط حرمة التصرف هو الضرر.

أقول:قد عرفت عدم دلالة الآیة علی الولایة فضلا عن اعتبار المصلحة فی تصرفهم بل لا بد من العمل بمقتضی الأصل حیث علمنا جواز التصرف فی مال الیتیم فی بعض الموارد حسبة کما إذا کان فی شرف الخراب فإنه یجوز بل یجب البیع و تبدیله بالأحسن و اما بیع ماله ابتداء و لو کان أصلح فلا یجوز للفقیه فکیف بغیره إلا فی موارد القسمة قد ورد النص بقیام العدل علیها و علی هذا فلا بدّ من الاقتصار بالقدر المتیقن من التصرف فهو صورة اختیار الأصلح فلو کان هنا مشتریان فیشتری أحدهما بخمسین و الأخر بمائة فلا یجوز بیعه بخمسین إلاّ إذا کان فی بیعه بمائة ما یوجب التشویش و الاضطراب لکون المشتری شخصا متقلبا بجعل الخیانة فی معاملاته.

و ربما قیل ان المناط عدم الضرر فقط و ان لم یکن فیه نفع لروایتین:- إحداهما:روایة الکاهلی عن الدخول علی الیتامی فقال علیه السلام ان کان فی دخولهم علیهم منفعة لهم فلا بأس،و ان کان فیه ضرر فلا،و استظهر منها المصنف ان المراد من منفعة الدخول ما یوازی عوض ما یتصرّفون من مال الیتیم عند دخولهم فیکون المراد بالضرر فی الذیل ان لا یصل الی الأیتام ما یوازی ذلک فلا تنافی بین الصدر و الذیل.

و زعم بعضهم ان الروایة إنما تعرضت لحکم صورتین إحداهما صورة وجود المنفعة للیتامی و الثانیة صورة الضرر منهم،و اما الصورة التی یوازی النفع مع الضرر بحیث لم یبق فی البین لا نفع و لا ضرر فسکوت عنها و قوله علیه السلام فی الذیل ان فیه ضرر علیه فلا یجوز بیان لأحد شقی المفهوم لکونه أغلب فتکون الروایة أجنبیة عن اعتبار عدم الضرر فقط فی تصرفات الولی و لکن الظاهر ان ما فهم المصنف من الروایة هو الوجیه و ذلک من جهة ان طبع الدخول علی الیتامی لا یخلو عن الضرر لکونه مستلزما لاستخدام دارهم و الأکل من طعامهم و الجلوس علی بساطهم الی غیر ذلک من التصرفات التی لا شبهة فی کونها فی نفسها ضررا علیهم فدخولهم علی الیتیم بحسب الطبع ضرر علیهم و علی هذا فنظر الامام علیه السلام من التجویز فیما إذا کان دخولهم علیهم منفعة ملاحظة المواراة بین ما یصل إلیهم من الداخلین و بین ما یقع علیهم من الضرر فیحکم بالجواز مع وجود النفع لهم و بعدمه مع کونه ضررا علیهم و علیه فلا یکون فی البین شق ثالث.

و لکن الظاهر ان الروایة خارجة عما نحن فیه إذ هی لیست متعرضة لجواز بیع مال الصغیر و التصرف فیه و ان کان أصلح لهم،بل قلنا لا یجوز التصرف الا بالمقدار المتیقن الذی تقتضه الحسبة إلا فی مورد القسمة، بل هی معترضة لبیان جواز الدخول علیهم و الأکل من أموالهم إذا لم یکن فیه ضرر بأن یصل منهم إلیهم فی مقابل ما ورد علیهم من الضرر و لو کان النفع امرا اعتباریا کدخول الشخص التشخص علیهم بحیث یوجب ذلک عدم جرئة الناس علیهم،بل هذا المقدار الذی تعرض له الروایة أمر وجدانی،بل مما یحکم به العقلاء إذ لو لم یدخل علیهم أحد و لم یصل الی أمورهم لملاحظة الأصلح فالاصلح لم تحفظ کیانهم و وقعوا فی معرض التلف

الثانیة:روایة ابن مغیرة قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام انّ لی ابنة أخ یتمة فربما اهدی لها الشیء فأکل منه ثم أطعمها بعد ذلک الشیء من مالی فأقول یا رب هذا بهذا قال لا بأس فقد ظهر جوابها من الروایة الأولی أیضا،فإن غرض الامام علیه السلام ملاحظة مصلحة الیتیم فی الدخول علیه و الأکل مما اهدی إلیهم فإن المهدی إلیهم عادة یکون أکثر مما یکفیهم من الغذاء فالزائد عنه یکون فاسدا و اما إذا ورد علیهم شخص آخر و أکل ذلک فأعطی إیاهم مالا آخر فی بدله فیکون أصلح لهم بلا شبهة فهی خارجة عن حدود المعاملات،کما لا یخفی.

و بالجملة مورد الروایتین غیر المعاملات من الأمور التی قد حکم العقلاء علی جوازه و رضی به الوجدان کما هو واضح،هذا تمام الکلام فی الولایة.

الکلام فی بیع العبد المسلم علی الکافر

قوله:مسألة:یشرط فمن ینتقل الیه العبد المسلم ثمنا أو مثمنا ان یکون مسلما.

أقول:من جملة شرائط المتعاقدین أن یکون المشتری مسلما إذا کان المبیع عبد مسلما فلا یجوز نقل العبد المسلم الی الکافر و هذا الحکم لا یختص بالبیع،بل یجری فی جمیع ما یوجب تملک الکافر المسلم و لو کان بغیر البیع إذ الغرض عدم تملک الکافر علی المسلم بناء علی عدم جوازه لا حرمة البیع منهم و استدل علی ذلک بوجوه:- الأول:التسالم بین الفقهاء علی عدم الجواز و دعوی الإجماع علیه، فعهدته علی مدعیه فیکون ذلک حجة لمن یطمئن به.

الثانی:الروایات الواردة فی عدم استقرار ملک الکافر علی المسلم و

استدامته بأنه لو ملکه قهرا بارث بان کان العبد المسلم تحت ید الکافر فأجبر علی البیع فمات و انتقل الی وارثه فبیع علی الوارث فیعطی ثمنه منهم لا ان العبد المسلم کان للکافر من غیر أن یجبر بالبیع فمات و انتقل الی الوارث و الاخبار الواردة فی إسلام العبد الکافر فی ملک سیده فإنه بیع علیه أو کانا مسلمین فارتد المولی و کفر فإنه بیع العبد علیه و هکذا فیستفاد منها عدم استدامة ملک الکافر علی المسلم و انه لا یستقر بقاء فیدل علی عدم الملک حدوثا أیضا إذ لا یفرق فیه بین حدوث و البقاء فإذا لم یرض الشارع بذلک بقاء لم یرض به حدوثا أیضا و نزلوا ذلک بمنزلة استفادة حرمة تنجیس المسجد من الأمر بالإزالة إذ لو لم تکن التنجیس محرّما لم یکن وجه لوجوب الإزالة و أیضا نظیر ذلک ما إذا أمر بإخراج أحد من الدار، فإنه یستفاد منه حرمة إدخاله الدار فان غرض المولی عدم وجوده فیها و کونه مبغوضا له لا مجرّد إخراجه و إدخاله ثانیا.

و فیه ما أجاب به المصنف ان الأمر بإزالة ملک الکافر عن المسلم بقاء حکم تکلیفی بحیث یحرم إبقائه فی ملکه و یجب إخراجه عنه فلا یدل علی عدم ملکه ابتداء الذی هو من الأحکام الوضعیة نعم یدل علی عدم کون ملکه مستقرا حدوثا کما دلّ علی ذلک بقاء.

و بعبارة أخری لا دلالة فیها علی أزید مما تدل علی حکم البقاء فهی تدل علی وجوب ازالة ملک الکافر عن العبد المسلم بقاء وجوبا تکلیفا فیدل علی حرمة تملک الکافر العبد المسلم أیضا تکلیفا،و اما انه لا یملک بالشراء أو بالصلح أو بالهبة فلا یستفاد منها.

نعم،لو دلت تلک الروایات علی انعتاق العبد المسلم فی ملک الکافر بقاء لدلت علی عدم ملکه له حدوثا أیضا و لیس الأمر کک و انما هی متعرضة

لجهة الحکم التکلیفی فقط من جهة البقاء کما لا یخفی.

و من هنا ظهر الجواب عن النص الوارد فی عبد کافر أسلم فقال أمیر المؤمنین علیه السلام اذهبوا فبیعوا من المسلمین و ادفعوا ثمنه الی صاحبه و لا تقروه عنده.

و وجه الظهور ان التخصیص بالمسلمین انما هو من جهة ان الداعی علی الأمر بالبیع هی إزالة ملک الکافر و النهی عن إبقائه عنده فلا یحصل ذلک الغرض بنقله الی کافر آخر فلا یدل ذلک علی فساد بیعه من الکافر ابتداء و عدم صحته و ان الکافر لا یملکه من الأول.

و لا وجه لما ذکره شیخنا الأستاذ من ان أمر الأمیر المؤمنین علیه السلام بالبیع من المسلم و نهیه عن الاستقرار عند الکافر یدل بالملازمة العقلیة علی عدم تملک الکافر العبد المسلم ملکا مستقرا فهی نظیر ما لو قیل أزل النجاسة عن المسجد فکما یفهم منه حرمة إدخال النجس فیه کذلک یستفاد من عدم استقرار ملک الکافر علی المسلم عدم حدوث ملکه علیه کذلک.

لما عرفت من عدم الملازمة بینهما بوجه فما افاده المصنف متین جدا و بعد بیانه علی الذی فی المتن لا یبقی مجال لما ذکره شیخنا الأستاذ بل لا نفهم معنی کلامه.

و الحاصل:انه استدل علی عدم تملک الکافر للمسلم بوجوه:-

منها:التسالم

فهو راجع الی وجدان کل أحد فمن یطمئن به فیصدقه

و منها:الأخبار الواردة فی موارد عدیدة

الدالة علی وجوب بیع العبد المسلم علی الکافر.

و فیه انها تدل علی وجوب إزالة العلقة المالکیة للکافر من العبد المسلم بقاء وجوبا تکلیفیا فلا یدل علی عدم صحة التملک حدوثا وضعا.

نعم،لو کانت دالة علی انعتاقه علیه بقاء فی تلک الموارد لدلت علی عدم حدوث الملکیة حدوثا أیضا للملازمة العرفیة بینهما و لیس کک.

و منها:ما عن الأمیر علیه السلام و لا تقرّوه عنده فبیعوه من مسلم.

و فیه أولا ما تقدم من انها تدلّ علی حرمة إبقاء العبد المسلم فی ملک الکافر تکلیفا فلا یدل علی عدم التملک حدوثا وضعا بل تکلیفا فتقییده علیه السلام بالبیع من مسلم من جهة عدم حصول الغرض و هو ازالة ملک الکافر عن المسلم بالبیع من غیره فالنهی عن التقرر عنده نهی تکلیفی محض.

و ثانیا:ان الأمر بالبیع و الناهی عن إبقائه عند الکافر هو الأمیر علیه السلام و لا شبهة بیعه من الکافر حرام فهو علیه السلام لا یأمر بالحرام.

و بالجملة الروایة أجنبیة عن تملک الکافر العبد المسلم ابتداء.

و منها الآیة المبارکة لَنْ یَجْعَلَ اللّهُ لِلْکافِرِینَ عَلَی الْمُؤْمِنِینَ سَبِیلاً بدعوی ان تملک الکافر المسلم بالبیع أو بغیره سبیل علیه فهی منفی بالایة المبارکة.

قال المصنف:ان باب المناقشة فیها واسع ثم أشکل علیها بوجوه و قبل جمیع المناقشات ان السبیل عبارة عن السلطة الخارجیة فالملکیّة من الأمور الاعتباریة فلا یصدق علیها السبیل.

الثانی:ما أورده المصنف أولا أن الآیة لا دلالة فیها بنفسها و لو بقرینة السیاق علی المطلوب إذ مقتضی النفی بلن التابیدیّة هو نفی السبیل من الکافر الی المسلم فی آن من الآنات فهذا المعنی غیر قابل للتخصیص بوجه فیعلم من ذلک ان المراد منه لیس نفی السبیل تکوینا بداهة ثبوته للکافر علی المسلم فی جمیع الأزمنة أو فی أکثرها لکون المؤمن فی ذلّ و مشقة دائما و لا ان المراد نفی التملک ثبوت ملکیته علیه کثیرا کما

إذا کان عنده عبد مسلم فلم یلتفت الیه المسلمون لیبیعوه فمات و انتقل الی وارثه أو أرادوا بیعه فمات أو لم یقدروا علی بیعه فمات و انتقل الی وارثه فان فی جمیع هذه الصور تملک الکافر للمسلم،بل تسالم الفقهاء علی جواز بیع المسلم من الکافر إذا کان ممن ینعتق علیه فیتجلی من ذلک کلّه ان الآیة أجنبیة عن هذه الأمور و الاّ لزم القول بالتخصیص فقد قلنا ان الآیة آبیة عن التخصیص.

اذن فلا بدّ و ان یراد من الآیة معنی لا یقبل التخصیص و لو بقرینة ما قبلها و هو قوله تعالی فَاللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَهُمْ و من الواضح ان الحکومة الإلهیة بین العباد مختصّ بالأخرة فتکون الآیة راجعة إلیها إذ فیها لیس للکافر علی المسلم سبیل بوجه فان اللّه یحکم بینهم دون غیره،فلا ظلم فی حکمه تعالی.

و بالجملة مقتضی ظهور نفس الآیة و مقتضی سیاقها و صدرها اختصاصها بالأخرة فلا یشمل السبیل الدنیوی فضلا عن شموله علی التملک.

هذا حاصل ما ذکره المصنف مع التوضیح و الإضافة منا فلا مناص عنها بوجه.

ثم ناقش ثانیا بأنه لو أغمضنا النظر عما ذکرناه و قلنا بشمولها بالسبیل الدنیوی و تملک الکافر المسلم فلا یساعده ما ورد فی تفسیرها من ارادة الحجة عن السبیل و ان الإسلام لعلو شأنه و رفعة مقامه و مکانة حقانیته و وضوح حججه و بیناته یعلو علی کل الأدیان و لا یعلو علیه دین و مذهب، فالمراد من الآیة هو نفی تفوق حجة الکافر علی حجة الإسلام کما خاطب النبی الأکرم(صلی الله علیه و آله)أهل الجاهلیة مرارا هل لکم من سلطان و بینة و حجة و قد نطق بذلک القرآن المجید فی موارد عدیدة و الروایات المتکثرة و ان

الکافرین کلما طالبوه عن النبی(صلی الله علیه و آله)من البینات فأتاه و لکنهم عجزوا عن مقاومته بالحجج و البینات و قد ورد فی تفسیره ان قوما زعم بذلک عدم قتل الحسین علیه السلام،بل رفعه اللّه فألزمهم الإمام علیه السلام بأنه و قد قتل من هو أشرف منه أعنی علی و ابنه الحسن(علیه السلام)و بأنه لو کان الأمر کک، فلم قتل الأنبیاء کما حکاه اللّه تعالی فی کتابه،بل المراد انه لیس للکفار حجة علی المسلمین فإنهم یغلبون علیهم فی کل حجة و الاّ فالسیرة العملیة جرت علی أن المسلمین من المظلومین و المقهورین من زمن آدم الی هذا الزمان،إذ أوّل من تصدی الی ذلک ابن آدم قابل حیث قتل هابل، فجری الحسد و العداوة بین الناس،بل فی بعض الاخبار:ما منّا الاّ مسموم أو مقتول.فیعلم من جمیع ذلک و ممّا ورد فی تفسیر الآیة من العیون المشار إلیه ان المراد من الآیة نفی الحجة فی الدنیا و الاّ فمن جهة غیر الحجة فالکفار لهم سبیل علی المؤمنین بلا ریب ثم قال المصنف و تعمیم الحجة علی معنی یشمل الملکیة و تعمیم الجعل علی وجه یشمل الاحتجاج و الاستیلاء لا یخلو عن تکلّف.

و فیه انه یمکن المناقشة فی هذا الوجه من جهة ان الحجة و ان لم تشمل الملکیة الاّ ان تفسیر الآیة بها لا یوجب اختصاصها بها بل من الممکن ان یراد من السبیل معنی جامع و مفهوم عام یشمل الحجة و غیرها و یکون التفسیر بالحجة من باب بیان المصداق و علیه فیشمل السبیل الملکیة أیضا مع قطع النظر عن عدم شموله لها فی نفسها.

و بالجملة لو أمکن شمول السبیل علی الملکیة فتفسیر الامام علیه السلام الآیة بالحجة لا یوجب عدم شمولها للملکیة،بل یمکن شمولها لو أرید من السبیل معنی جامع و قد ورد فی هذا المعنی و ان تفسیر آیة بفرد لیس

تخصیصها لها به،بل من باب تطبیق الکلی علی الفرد اخبار ذکرها فی کتاب سمی مقدمة البرهان و فیها ان القرآن یجری کما تجری الشمسی و القمر فلو أن آیة نزلت علی قوم فلا یختص به و الاّ نفد القرآن بزوال القوم،بل من باب التطبیق.

و علیه فلو طبق الجبت و الطاغوت بالشیخین فلیس معناه انه لا یمکن ارادة غیرهما منها و من هذا تنحل شبهات کثیرة فی ذلک الباب و قد ذکرنا تفصیل ذلک فی بحث التفسیر.

ثم ناقش الشیخ فی الآیة ثالثا بعد الغض عن المذکورات من جهة تعارض عموم الآیة مع عموم ما دلّ علی صحة البیع و وجوب الوفاء بالعقود و حل أکل المال بالتجارة و تسلط الناس علی أموالهم و حکومة الآیة علیها غیر معلومة.

و فیه انه لا یفهم ما یرید من هذه المناقشة إذ لو قلنا بتقدم عموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ علی الآیة المذکورة کما هو الظاهر إذ عمومه بالوضع لوضع الجمع المحلی للعموم فیها فیشمل مورد النزاع فیحکم بصحة بیع عبد المسلم من الکافر،و الاّ فالتعارض بینهما بالعموم من وجه،ففی مورد الاجتماع یحکم بالتساقط و تکون أصالة الفساد محکمة فلا یکون وجه للصحة،ح بل تکون النتیجة نتیجة التمسک بعموم نفی السبیل کما هو واضح.

ثم قال مضافا الی ان استصحاب الصحة فی بعض المقامات یقتضی الصحة إذا کان الکافر مسبوقا بالإسلام أو کان العبد مسبوقا بالکفر،فان فیها نستصحب صحة البیع الثابت قبل الکفر،و فی غیر هذه الموارد نحکم بالصحة لعدم القول بالفصل و لا تعارضه أصالة الفساد فی سائر الموارد لحکومة،استصحاب الصحة علیها.

و فیه ان کلامه هذا من أوله الی آخره غیر صحیح إذ الاستصحاب هنا تعلیقی لا نقوله به لعدم ثبوت الحکم المنجز هنا لنستصحبه،بل الثابت قبل الکفر أنه لو باع لصح فاستصحابه الاحکام فلا نقول به.

و ثالثا:ان الکافر و المسلم فی نظر العرف موضوعان متباینان،فإذا کفر المولی أو أسلم العبد فلا وجه لاستصحاب حکم ما قبل الکفر و الإسلام لتبدل الموضوع فی نظر العرف.

و مع الغض عن جمیع ذلک،فلا وجه لعدم القول بالفصل فی الأحکام الظاهریة و انما هو فی الأحکام الواقعیة،و اما الأحکام الظاهریة فالتفکیک فیها من الکثرة بمکان و الاّ یلزم اسراء الحکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس باطل مثلا لو کان هناک ماء ان کلاهما بمقدار معین،فکانت الحالة السابقة فی إحداهما الکریّة و فی الأخر القلة فاستصحاب کل من الحالتین یغایر استصحاب الحالة الأخری لکون کل منهما تابعا علی شک و یقین،فلیس لأحد ان یجری الاستصحاب فی أحدهما و یحکم بثبوت الحکم فی الأخر بالملازمة بینهما،لکونه اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر فهو قیاس و هکذا لو توضأ بأحد،أطراف العلم الإجمالی غفلة فیحکم ببقاء الحدث و طهارة البدن الی غیر ذلک من الموارد و من هنا قلنا بانّ سلمان لو استصحبت حکما من أحکام الشرائع السابقة لا یثبت ذلک فی حقنا بالاشتراک فی التکلیف فان الاستصحاب تابع للشک و الیقین من کل أحد فشک السلمان و یقینه غیر الشک و الیقین الموجود فینا.

و بالجملة مورد عدم القول بالفصل فی الأحکام الواقعیة لوجود الملازمة بینها دون الأحکام الظاهریة لعدم وجود الملازمة بینها کما عرفت.

علی انه مع الغض عن جمیع ذلک و تمامیة عدم القول بالفصل فلا وجه لمعارضة أصالة الفساد فی مورد آخر فهو ببیع العبد المسلم ابتداء من الکافر مع أصالة الصحة فی الموردین المذکورین الذین جری فیها الاستصحاب،نعم جریانها فی مورد واحد و معارضتها فیه تقدیم أصالة الصحة علی أصالة الفساد للحکومة لا ریب فیه،و لکنه غیر تعارضها إذا جریا فی موردین،بل یعمل بکل منهما فی مورده من غیر تعارض و تمانع أصلا.

و الحاصل:أن حاصل کلام المصنف هو لو کان العبد و المولی کافرین فأسلم العبد أو کان المشتری مسلما فکفر فإنه فی هذه الموارد یجری استصحاب صحة البیع الثابت قبل الکفر و الإسلام و فی غیره هذه الموارد یتم المطلب بعدم القول بالفصل و علی تقدیر عدم جریان عدم القول بالفصل فأصالة الصحة فی هذین الموردین یعارض بأصالة الفساد فی سائر الموارد،کما إذا لم یعلم الحالة السابقة فإن مقتضی أصالة الفساد اعنی عدم انتقال مال أحد إلی شخص آخر جاریة فیها فیقع المعارضة بینهما فتقدم أصالة الصحة علی أصالة الفساد للحکومة.

و یرد علیه أولا:ان الاستصحاب هنا تعلیقی،فلا نقول بجریانه فلا نقول بحجیته فی الأحکام التعلیقیة،و مع الغض عنه فلا یجری فی الشبهات الحکمیة و مع الغض أیضا فالموضوع هنا متبدل حیث ان موضوع الجواز فی أحدهما الکفر و الأخر الإسلام قد تبدل کل منهما إلی الأخر فهما فی نظر العرف من المتباینین فیکون الاستصحاب اسراء حکم من موضوع الی موضوع آخر.

و ثانیا:ان عدم القول بالفصل بناء علی اعتباره و حجیته انما یتم فی الأحکام الواقعیة أی الأحکام الثابتة بالأمارات مع القطع بالملازمة بینهما و اما الأحکام الظاهریة أی الأحکام الثابتة بالأصول سواء کانت محرزة أو غیر

محرزة فلا یجری فیها و لذا یحکم فی مقدار خاص من الماء تارة بالقلة إذا کان مسبوقا بها،و اخری بالکثرة إذا کان مسبوقا بها،و یحکم فی مکان خاص بوجوب القصر تارة و بوجوب الإتمام أخری لاختلاف الحالة السابقة الی غیر ذلک من الموارد الکثیرة التی وقع التفکیک فیها فی الأحکام الظاهریة.

و الوجه فی ذلک:ان جریان الاستصحاب تابع لوجود الیقین و الشک فأینما وجدا نحکم بجریانه و الاّ فلا،سواء توافق مفادهما أم تخالفا،کما لا یخفی.

و ثالثا:ان أصالة الصحة انما تعارض أصالة الفساد فی العقود متقدم للحکومة إذا کانا واردین علی مورد واحد کما إذا شک فی ان عقد الفلانی صحیح أو فاسد،فمقتضی عدم انتقال مال کل من المتعاملین إلی الأخر هو الفساد و مقتضی أصالة الصحة هو الصحة فتکون مقدمة علی أصالة الفساد لحکومتها علیها إذ لو لم تتقدم لکانت ملغاة إذ ما من مورد من موارد أصالة الصحة إلاّ فأصالة الفساد فیه موجودة فلو کانت حاکمة علی أصالة الصحة لم تکن فائدة فی جعل أصالة الصحة.

و أما فی الموردین،بان کان الجاری فی مورد هی أصالة الصحة، کالمثالین المتقدمین،و فی مورد آخر هی أصالة الفساد فلا تکونان من المتعارضین فضلا عن تقدم أصالة الصحة علی الأخر للحکومة.

و بالجملة لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر،نعم لو تم هنا إجماع أخذ به و الاّ فنحکم بالجواز،و اما قوله(صلی الله علیه و آله):الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه،شیء فمضافا الی ضعف السند فیه ان المراد منه علو نفس الإسلام لوضوح محجة و براهینه و بیّناته لیتم للّه الحجة البالغة و یهلک من هلک عن بینة و یحیی من حی عن بینة و لا یکون للناس حجة بعد الرسل

لا علو المسلمین علی الکفار بداهة مشاهدة علو الکفار علی المسلمین کثیرا بل المسلمون مظلومون فی کل دورة و کورة کما أشرنا إلیه قبیل هذا.

ثم لو بنینا علی عدم الجواز فهل یختصّ الحکم بالبیع فقط أو یجری فی غیره کمطلق تملیک المنفعة أو تملیک عینه بالصلح أو کان العبد مورد الحق الکافر کالارتهان أو کان تملیکا للمنفعة کالإجارة أو اباحة لها کالعاریة أو مجرّد استیمان کالودیعة فهل یختص الحکم بالعبد أو یجری فی غیره أیضا فإن کان المدرک للحکم هو الإجماع فالمتیقن منه هو البیع فلا یجری فی غیره تملیکه إیاه بالصلح أو بالهبة أو تملیک منفعة بالإجارة أو العاریة أو جعله عنده ودیعة أو رهنا.

و ان قلنا بان المدرک لذلک هو الآیة المتقدمة و قلنا بشمولها لمطلق السلطة و لو کانت بالاستخدام أو الاستیجار فیشمل ح جمیع موارد السلطة و الاستیلاء علیه.

و علی هذا فنقول اما الودیعة فلا شبهة فی جواز ودیعة العبد المسلم عنده أو إجارة الکافر لحفظه إذ لیس الغرض منها الاّ الحفظ من دون تسلط للکافر علیه بوجه لیکون استیلاء محرما و أما الإجارة فلا بدّ و ان یفصل فیها فإنها کانت بحیث تقتضی استیلاء الکافر علی المسلم فلا یجوز کالإجارة المطلقة المتعلقة بجمیع منافع الحر و العبد و مجرّد ان الحر لیس قابلا للتملک و الغصبیة لا یقتضی سلب سلطة الکافر إذ لو ملک الکافر عمل المسلم بحیث لم یکن له ان یملک غیره فهذا سبیل منه علیه بلا شبهة و ارتیاب.

و أما لو کانت الإجارة متعلقة بذمة المسلم کما لو آجر نفسه لان یخیط له ثوبا أو آجر عبده کذلک فان مجرّد ذلک لیس سبیل علیه،بل هی مثل الاقتراض منه فهل یتوهم أحد أنه سبیل علی المسلم و الاّ لما استقرض

الأمیر(علیه السلام)من الیهود،بل ربما یکون الأجیر اشخص من المستأجر کالخیاط الذی استأجر نفسه لخیاطة ثوب أحد من الکافرین الذی أدنی منه بمراتب أو غیر ذلک من الأمور و هکذا العاریة.

و اما الارتهان فهو أیضا کک إذ مجرّد تعلق حق الکافر بالعبد المسلم لا یستلزم إثبات السبیل علیه،بل انما یستلزمه إذا کان تحت سلطته و مستولیا علیه کما هو واضح.

و بالجملة ففی کل مورد لزم من اجارة المسلم حرا کان أو عبدا من الکافر أو إعارته منه أو رهنه عنده سبیل علیه فلا یجوز و الاّ یجوز،و قد ذکر ذلک أوضح من ذلک فی تقریر شیخنا الأستاد.

قوله:ثم ان الظاهر من الکافر کل من حکم بنجاسته.

أقول

یقع الکلام فی بیان الکافر،

قال المصنف ان الظاهر من الکافر کل من حکم بنجاسته و لو انتحل الإسلام کالنواصب و الغلات و المرتدّ.

و فیه ان ما ذکره عجیب من حیث المدعی و الدلیل اما الأول فإن المرتد کافر حقیقة إذ المراد به من لم یؤمن باللّه و برسوله و بیوم الأخر،فلا وجه لتفریع ذلک علی کون المراد من الکافر من حکم بکفره.

نعم هذا یتم فی النواصب و الغلات لدخولها تحت الکافر حکما و الاّ فهما من افراد المؤمن حقیقة إذ المراد من المؤمن فی القرآن من یؤمن باللّه و برسوله و بیوم الأخر فهم کک و ان کان أحدهما ناصبا لأهل البیت و الأخر غالیا فیهم.

و اما من حیث الدلیل فمن جهة ان موضوع البحث هنا هو الکافر و عدم جواز بیع المسلم منه سواء کان طاهرا أو نجسا فبحث نجاسته الکافر أجنبیّ عن ذلک،بل بینهما عموم من وجه إذ قد تکون النجاسة ثابتة فی

موضع فلا یشملهم عنوان الکافر کالنواصب فإنهم نجس بلا شبهة فقوله علیه السلام لا شیء أنجس من الکلب و الناصب بنا أهل البیت،أنجس من الکلب و مع ذلک یجری علیهم حکم الإسلام فی الإرث و النکاح و غیرهما من أحکام الإسلام،و ان کان شر من الکافر،نعم نجاسة الغلات لیست مسلمة،و قد یترتب حکم الکفر علی مورد من غیر ان تثبت فیه النجاسة کالکتابی بناء علی طهارتهم لکون طهارتهم و نجاستهم مختلف فیه بین الأصحاب،و قد یجتمعان.

و بالجملة ان البحث عن حرمة بیع المسلم من الکافر و عن نجاسة الکافر و النواصب بحثان لا تماس بینهما بوجه،اذن فلا وجه لما افاده المصنف من المدعی و الدلیل و ما فرع علیه من الحکم.

و اما الأطفال و المجانین منهم

فقد استشکل المصنف فی ثبوت الحکم لهم.

فنقول:بناء علی عدم جواز بیع المسلم من الکافر لا شبهة فی ساریته إلی الأطفال و المجانین منهم اما الأطفال منهم علی قسمین،لأنهم اما ممیزون أو غیر ممیزین،اما الأول:فلا إشکال فی صدق الکافر علیهم حقیقة إذ المراد من الکافر کما عرفت من ینکر الصانع و رسوله و یوم الأخر أو یکون مشرکا باللّه و الطفل الممیز إذا أنکر الصانع أو أشرک به و أنکر یوم القیامة فیصدق علیه انه کافر حقیقة.

و اما الثانی فان لم یصدق علیهم عنوان الکفر حقیقة الاّ ان الحکم ثابت لهم جزما للقطع بعدم الفصل.

و اما المجنون فتارة یکون جنونه فی حال الکفر بان کان یهودیا أو نصرانیا أو ملحدا أو مشرکا فعرض له الجنون فی تلک الحالة فهو کافر أیضا

حقیقة فیقال انه یهودی أو نصرانی أو ملحد مجنون و مرتکزاته أیضا مرتکزات الکفر و الإلحاد.

و اخری یکون جنونه من البدو و أول الأمر فهو و ان لم یصدق علیه عنوان الکافر و لکن یشمله الحکم بعدم القول بالفصل جزما بین افراد المجانین.

هذا کله من طرف المشتری،و اما من جهة المبیع أی بیع الطفل المؤمن و المجنون المؤمن من الکافر فیظهر حکمه مما ذکرناه إذ لا ینکر صدق المؤمن علی بعض افراد الطفل لعرفانه المبدء و المعاد،بل ربما یکون ایمانه أکمل من أکثر البالغین و کک لا شبهة فی صدقه علی المجنون فی حال الإسلام، فیتم الحکم فی غیرهما بعدم القول بالفصل جزما کما هو واضح،إذ لم یقل احد بجواز بیع بعض افرادهما و بعدم جواز بعض افرادهما الأخر ثم ان مفروض الکلام فی المجنون ما إذا کان البیع له بان کان المتصدی للبیع غیر مستقل فی التصرف و الاّ فلو کان المتصدی له ولی له و کان کافرا و مستقلا فی التصرف کیف شاء فهذا لا یجوز بلا شبهة بناء علی عدم الجواز.

و اما المخالف

فلیس بکافر قطعا فلا یشمله حکمه فیجوز بیع العبد المسلم منهم لإقرارهم بالشهادتین ظاهرا و باطنا و اما ما دلّ علی کفرهم فلا یراد بظاهرها،فقد قلنا فی أبحاث الطهارة ان المراد من الکفر ترتب حکمه علیه فی الآخرة و عدم معاملة المسلم معهم فیها،بل یعاقبون کالکافر و لا یثاب بأعمالهم الخیریة الصادرة منهم فی الدنیا کالصلاة و غیرها.

نعم،بناء علی عدم تزویج المؤمنة من المخالف لا یجوز بیع الأمة منهم.

و أمّا بیعهم من الکفار

ففی هنا مقامات:

الأول:فی بیع السنی منهم

بحیث کان معتقدا باللّه و برسوله و بیوم القیامة و لکن لم یعتقد بالولایة، الظاهر أنه لا یجوز إذ المراد من نفی السبیل من الکافر علی المؤمن هو

نفی السبیل عمن لیس بمنکر للصانع و للرسول کما هو المقصود من المؤمن فی تمام القرآن فبیعه منهم إثبات سبیل لهم علی المؤمن و اختصاص المؤمن فی اصطلاح الیوم بالشیعة انما هو من زمان الصادقین(علیه السلام)بإرادة الایمان بالولایة و ان من لا یؤمن بالولایة فلا ایمان له و نحو ذلک من المؤمن الوارد فی الروایات کقولهم:المؤمن لا یقل بالمخالف فان المراد منه هو المؤمن بالولایة قطعا الاّ انه اصطلاح من زمان الصادقین علیهما السلام کما عرفت و هذا لا یوجب ارادة ذلک من الایات القرآنیة مع التصریح فی القرآن بإرادة غیر ذلک،حیث قال«یؤمن باللّه و برسوله».

و بالجملة انه لا یجوز بیع السنی المقر باللّه و برسوله و بالقیامة من الکافر قطعا،لکونه مؤمنا حقیقة فیلزم من بیعه منهم إثبات السبیل علیه و قد نفی ذلک بالایة.

الثانی:انه یجوز بیع المخالف الذی نعلم بکونه کافرا،

و ان أقر بالشهادتین و بالقیامة،و لکنه من الخوف و ذلک کأکثر المسلمین فی زمان الرسول(صلی الله علیه و آله)حیث أقروا بالشهادتین لخوف السیف من دون ان یصدقهم قلوبهم و قد سماهم اللّه تعالی فی کتابه بالمنافق و الوجه فی ذلک هو عدم شمول الآیة لهم فإنهم لیسوا بمؤمنین إذ الإیمان عبارة عن التصدیق القلبی فلیس فیهم تصدیق باللّه و برسوله و لذا قال اللّه تعالی إِذا جاءَکَ الْمُنافِقُونَ قالُوا نَشْهَدُ إِنَّکَ لَرَسُولُ اللّهِ وَ اللّهُ یَعْلَمُ إِنَّکَ لَرَسُولُهُ وَ اللّهُ یَشْهَدُ إِنَّ الْمُنافِقِینَ لَکاذِبُونَ لعدم تصدیقهم نبوة النبی(صلی الله علیه و آله)بل هم أشد من الکفار و لذا قال اللّه تعالی إِنَّ الْمُنافِقِینَ فِی الدَّرْکِ الْأَسْفَلِ مِنَ النّارِ .

و بالجملة و ان قلنا ان المراد من الایمان فی القرآن غیر ما هو المراد

به فی الاخبار و فی اصطلاح و ان المؤمن فی القرآن معنی أعم و لکن مع ذلک لا یشمل المنافقین لعدم ایمانهم باللّه أصلا.

نعم،یصدق علیهم الإسلام لکونه مترتبا علی الإقرار بالشهادتین فقط و ان لم یقارن بالتصدیق القلبی فیترتب علیهم حکم الإسلام فی المعاملات، و الإرث،و الذی یوضح ذلک ان الإسلام قابل بالکفر فی القرآن فی الایات الکثیرة و الایمان بالإسلام فی قوله تعالی قالَتِ الْأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَ لکِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ إذ لو کان المراد من الایمان هو الإسلام لما قابلا فی هذه الآیة الشریفة.

و قد منع المصنف عن بیع المخالف و لو کان منافقا نعلم کفره بدعوی ان المراد من المؤمن فی آیة نفی السبیل انما هو المقر بالشهادتین و نفیه عن الاعراب الذین قالوا آمنا و لما یدخل الایمان فی قلوبکم انما کان لعدم اعتقادهم بما أقروا فالمراد بالإسلام هنا ان یسلم نفسه للّه و رسوله فی الظاهر،لا الباطن،بل قوله تعالی وَ لَمّا یَدْخُلِ الْإِیمانُ فِی قُلُوبِکُمْ دل علی ان ما جری علی ألسنتهم من الإقرار بالشهادتین کان إیمانا فی خارج القلب،و الحاصل ان الایمان و الإسلام کانا فی زمان نزول الآیة بمعنی واحد و فیه:انه لا معنی لثبوت الایمان فی خارج القلب و إرجاع السلب فی الآیة إلی إرادة عدم دخوله من الظاهر فی الباطن و ذلک لان الإیمان أمر قلبی لا معنی لثبوته فی خارج،کما هو المقصود منه لغة الذی عبارة عن التصدیق،فلیس المراد من الآیة الاّ معناه اللغوی من التصدیق فلا معنی للتصدیق فی خارج القلب و التعبیر بعدم الدخول لیس من جهة أن للایمان محلان.محل فی خارج القلب و محل فی داخل القلب،بل من جهة أن محله لیس الاّ القلب و ذلک نظیر قولک لما یدخل الرحم فی قلبه

فإنه من جهة ان الرحم مورد القلب لیس الاّ لا ان هنا رحم فی ظاهر القلب و رحم فی باطن القلب،و هکذا السخاوة و الشجاعة و الشقاوة و غیرها من الصفات و الکیفیات النفسیة فإن التعبیر بعدم دخولها فی القلب من جهة عدم وجود المحل لها غیر القلب کما هو واضح،لا انها تثبت فی خارج النفس و من هنا ظهر ما فی ذیل کلامه ان الإسلام و الایمان فی القرآن بمعنی واحد إذ لو کان واحدا لم یبق وجه للمقابلة بینهما.

ثم استشهد علی مراده بروایة حمران بن أعین فقد ظهر جوابه مما ذکرناه أیضا،بل هی شاهدة علی ما ذکرناه کالایة إذ التعبیر بعدم دخول الایمان فی القلب شاهد علی ان مورده هو القلب و ان الایمان لا یصدق بدونه و لیس مجرد الإقرار بالشهادتین ایمان،بل هو الإسلام محض کما هو واضح و قد رأیت فی بعض کلمات السید شرف الدین أیده اللّه تعالی ما لا بأس بنقله حیث أجاب عن قول العامة بأن أصحاب الرسول کلهم عدول بأنه لو کان کک لزم القول بان وجود النبی(صلی الله علیه و آله)کان موجبا لفسق بعضهم و نفاق الأخر،فإن اللّه تعالی أخبر فی کتابه بوجود المنافق بینهم الذی أسفل درکا من الکافر فإذا مات الرسول(صلی الله علیه و آله)فصار موته سببا لاتحادهم و عدالتهم مع ان اللّه تعالی یقول وَ ما أَرْسَلْناکَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِینَ فهو کلام متین فی غایة المتانة.

نعم لو کان الدلیل علی عدم جواز البیع هو الإسلام یعلوا و لا یعلی علیه،أو ما عن الأمیر علیه السلام اذهبوا فبیعوه(ای العبد المسلم)و لا تقروه عند لشمل المنافق أیضا.

قوله:ثم انه قد استثنی من عدم جواز تملک الکافر للعبد المسلم مواضع.

أقول:بناء علی عدم جواز بیع المسلم من الکافر فقد استثنی منه أمور:

الأول:ان یکون البیع مستعقبا للانعتاق القهری واقعا

کما إذا باع المسلم عبدا مسلما من الکافر و کان أبا له أو باع امة و کانت من أرحامه فإنه ینعتق هذا علیه بمجرد البیع فإنه جائز بلا شبهة فإنه لو قلنا بعدم الملکیة التحقیقیة،بل مجرد الفرض و التقدیر فواضح إذ لیس هنا الملکیة فضلا عن ان یلزم هنا سبیل للکافر علی المؤمن و ان قلنا بالملکیة التحقیقیة انا ما أیضا کک فان تملک الکافر المسلم لا یجوز إذا کانت للملکیة أثر و کان ترتبه علیها سبیلا علیه و لیس للملکیة آنا ما اثر لیلزم من ترتبه علیها سبیل علیه.

و قد استدل المصنف علی عدم الجواز بدعوی ان ذلک منّة علی المسلم بان یباع من الکافر و ینعتق علیه.

و فیه انه لو تم انما یتم موجبة جزئیة لا کلیّا إذ ربما لا یلتفت الکافر بالموضوع و انه ممن ینعتق علیه أو بالحکم و ان الإنسان لا یملک بعمودیه فلا یکون هنا منّة أصلا و علی تقدیر المنّة و لو موجبة جزئیة فأیّ دلیل دلّ علی عدم جواز منّة الکافر علی المؤمن و لم یرد انه لا منة للکافر علی المؤمن،فلو کانت المنّة من الکافر علی المؤمن غیر جائزة لزم عدم جواز الاستقراض منه مع انه جائز بلا شبهة،بل علیه جرت السیرة القطعیة إلی زمان المعصومین علیهم السلام.

الثانی:ان یکون العبد المسلم ممن ینعتق علیه ظاهرا

فهو علی قسمین إذ قد یکون المقر به عبدا واقعا و لکن لا یعلم انه ممن ینعتق علیه واقعا أولا الاّ أنه یجعل ممن ینعتق علیه باعترافه بذلک فح یکون ذلک مثل القسم الأول فإن قلنا بالملکیة التحقیقیة انا ما فلا یکون مثلها موجبا لإثبات السبیل و الاّ فالأمر أوضح.

و اخری یتعرف الکافر بکون العبد الفلانی حرا ثم أکذب نفسه فأقدم علی

بیعه فهل یحکم بصحة البیع مع عدم تسلیم الحر منه بحسب اعترافه و ان کان فی الواقع عبدا و یؤخذ منه الثمن لعدم نفوذ اعترافه فی حقوق الغیر أو یحکم بصحة البیع و اختار المصنف عدم الصحة بدعوی العلم الإجمالی بکونه اما صادقا فلا یصح شراء الحر و اما کاذبا فکذلک لعدم صحة شراء الکافر للمسلم فنعلم تفصیلا ببطلان الشراء ثم عقبه بالأمر بالتأمل بعد قوله الاّ ان یمنع اعتبار مثل هذا العلم.

و الظاهر ان الأمر به إشارة إلی کلام صاحب الحدائق حیث فصل فی تنجز العلم الإجمالی بین ما کان فی أطرافه جامع تحقیقی یکون موضوعا للحکم و مما جعل علیه ذلک و بین ما لم یکن کذلک،بل یکون بینهما جامع انتزاعی ففی الأول یکون العلم الإجمالی منجزا کما إذا کانت النجاسة مرددة بین هذا الکأس و الکأس الأخر،و کان الغصب مرددا بین هذا الثوب و الثوب الأخر.

و اما الثانی فلا یکون العلم الإجمالی منجزا،بل یکون کل من الطرفین مورد للأصل کما إذا تردد بین کون الکأس الشرقی متنجسا أو الغربی مغصوبا فإنه لم یجعل الحکم علی الجامع بینهما بخلاف الأول و قد نقل المصنف کلام صاحب الحدائق فی الرسائل و جعله تفصیلا فی تنجز العلم الإجمالی ثم قال هذا إذا لم یتولد منه علم تفصیلی و الاّ فلا مناص عن التنجز و علیه فمقامنا من هذا القبیل.

و لکن أشکل علیه شیخنا الأستاذ بأنه لا وجه للبطلان علی کل تقدیر فإنه علی تقدیر صدق الاعتراف یکون کسائر الموارد التی یجوز بیع عبد المسلم من الکافر و ینعتق علیه فلا یکون العلم الإجمالی منجز کما لا یخفی.

الثالث:أن یأمر الکافر بالعتق

و یقول أعتق عبدک عنی فقد مرّ فی

المعاطاة انه لا داعی للالتزام بالملکیة هنا انا ما للجمع بین الأدلة حیث انها دلّت علی صحة استیفاء مال أو عمل محترم بأمر معاملی و دلّت علی انه لا عتق إلاّ فی ملک فمقتضاه دخول العبد فی ملک الآمر و خروجه عنه و علیه یکون ذلک مثل العمودین فلا شبهة فی جوازه إذ لیس هذا سبیلا علی المسلم و انما لملکیة بمقدار تصحّ العتق فقط نظیر بیع ذی الخیار المبیع فإنه بیعه هذا یوجب دخول المبیع فی ملکة آنا ما فینتقل إلی المشتری.

و ان قلنا بعدم احتیاج العتق الی ذلک و کفایة کون المعتق مالکا و ان لم یکن المعتق عنه کک فالأمر أوضح.

و منها:اشتراط العتق فی البیع.

و فیه:انه ان کان المراد منه التزلزل من جهة الشرط فهو لا یختص بصورة الاشتراط،بل یجری فی جمیع موارد البیع الخیاری،بل الأمر فیها اولی لکون الخیار و التزلزل فیها من الأول فهذا بخلافه هنا فان التزلزل انما یثبت بعد التخلف کما لا یخفی.

و ان کان المراد من التزلزل من جهة کون المشروط له مالکا لاجبار المشروط علیه علی البیع فهو موجود فی جمیع موارد مالکیة الکافر للمسلم فلا یختص بصورة الاشتراط کما لا یخفی.

و بالجملة:لم تتصور وجها لهذا الاستثناء بوجه.

قوله:و اما التملک القهری.

أقول:کما لو ورثه الکافر أو من اجبر علی بیع فمات فهل ینتقل العبد المسلم بذلک الی الکافر أو استأجر علی عمل فجعل اجره العبد المسلم أو غیر ذلک من الانتقالات فنقول

ان کان مدرک الحکم فی أصل عدم تملک الکافر

المسلم هو الإجماع

فلا شبهة فی عدم شمول الانتقال إذ المتیقن منه هو فرض

التملک فلا یشمل صورة الانتقال.

و ان کان المدرک فی ذلک قوله علیه السلام فبیعوه و لا تقروه عنده

فهو یدل علی لزوم البیع بعد التملک فلا یشمل التملک الابتدائی فضلا عن الانتقال القهری.

و ان کان المدرک هی آیة نفی السبیل

فبناء علی شمولها الملک و کونه سبیلا أیضا فتکون معارضة بأدلة الإرث بالعموم من وجه لو لم تکن مقدمة علیها بالحکومة کما تقدم فی المسألة الاولی و بعد التساقط فمقتضی القاعدة کونه ملکا للإمام علیه السلام إذا الفرض ان العبد خرج عن ملک المیت و لم ینتقل الی الورشة بأدلّة الإرث و مقتضی الأصل هو عدم انتقاله إلی الورثة فیکون ملکا بلا مالک فینتقل الی الامام علیه السلام.

و لشیخنا الأستاد هنا کلام

محصله ان الآیة و ان کانت معارضة بالعموم من وجه بأدلة صحة العقود فی المسألة السابقة و لکن لا تجری ذلک فی المقام لخصوصیة المورد إذ الإضافة الملکیة بین المالک و المملوک کالخیط الذی یصیر واسطة بین الشیئین فأحد طرف هذا الخیط مشدود بالمال و طرفه الأخر مشدود بالملک ففی البیع و نحوه من معاوضات المالیة تبدّل المالک عن طرف الخیط و لکن یبقی طرفه الأخر علی رقبة المال بلا تبدّل أصلا، بحیث یزول ملکیة المالک عن الملک فیحدث له ملک آخر بالمبادلة و هذا بخلافه فی الإرث فإن الإضافة المالکیة الثابتة للمالک باقیة علی حالها غایة الأمر ینوب الوارث عن المیت بعد موته فیقوم مقامه فتقوم الإضافة معه بلا تبدل فیها أصلا،و علیه فلیس هنا ملکیة جدیدة لیکون هنا سبیل، فیشمله الآیة،بل الملکیة الأولیة بلا زوال أصلا.

و علیه فلا تکون الآیة معارضة بأدلة الإرث،بل تکون أدلة الإرث محکمة.

و فیه ان الملکیّة قائمة بالاعتبار الذی لا یتحقق الا بالطرفین نظیر المقولات الإضافیّة،بل أخص منها فلا یعقل بقاء ذلک بارتفاع احد طرفیه بل یرتفع بارتفاعه اذن فلو قام ذلک الاعتبار بشخص آخر أو بحال آخر فیکون غیر ذلک الاعتبار الاولی فهذا کالاضافات الخارجیة مثلا لو کان هنا سقف فتکون هنا فوقیة فإذا تبدل السقف بخیمة فتبدل الفوقیة الأولیة بالفوقیة الثانویة فلا تبقی علی حالها مع ان لها کان نحو وجود فأمر الإضافة الملکیة أهون من ذلک فکیف یبقی بزوال احد طرفیه اذن فتکون الملکیة الحاصلة للورثة ملکیة جدیدة و موردا للایة کما لا یخفی فتحقق المعارضة بلا شبهة.

و علی هذا فمقتضی الجمع بین الأدلة کونه للإمام علیه السلام إذا الفرض انه مات مالکه الأصلی و لم ینتقل الی المالک فیصدق علیه انه مال بلا مالک فتشمله لأدلة الدال علی إرث الإمام علیه السلام مع انتفاء الوارث.

و لا یکون منعتقا علی المیت و لا علی الوارث لأصالة بقاء رقبته کما فی المتن أی لأصالة عدم حریته فیکون للإمام علیه السلام ثم اعتمد المصنف إلی الإجماع و قال ان العمدة فی المسألة ظهور الاتفاقات علی الإرث و قد أشکل علی ذلک بوجوه الأول ان استصحاب الرقیة من القسم الثالث للاستصحاب الکلی فلا یکون جاریا و ذلک من جهة ان العبدیة و کونه رقا للمیت زال و نشک انه صار رقا لشخص آخر اما لا فیکون مشکوک الحدوث فلا یکون الاستصحاب فیه جاریا فیکون حرا.

و فیه ان ظاهر عبارة المصنف و ان کان موهما لذلک الاّ انه لیس مراده بل غرضه ان أصل الرقیة کان امرا ثابتا فنشک فی صیرورته حرا أم لا فنستصحب ذلک الرقیة.

و بعبارة أخری أن المراد من هذا الاستصحاب هو أصالة عدم الحریة

و اما کونه ملکا لأی شخص فلیس موردا للأصل کما إذا فرضنا فرشا مع عدم من یملکه فی العالم فإنه بلا مالک فلا یخرجه ذلک عن المالیة و کک نفرض العبد رقا بلا مالک فنستصحب ذلک حتی لو خلق شخص فملکه جاز،بل یجری استصحاب العبودیة للمیت إذ کان هو عبدا إلی الان الأخیر الذی هو آن الموت فنشک فی زواله فنستصحبها،فیکون من جملة ما ترکه فلا یکون حرا،بل لا وجه للاستصحاب أصلا إذ لا مخرج له عن عموم ما ترکه المیت فمع وجود الإطلاق اللفظی لا یجری الاستصحاب.

نعم،لو کان المشکوک و المتیقن هی العبودیة للمیت و العبودیة للوارث لجری الاشکال المذکور إذ نعلم بزوال العبودیة للمیت و نشک فی حدوثه للوارث فیکون الاستصحاب فیه من القسم الثالث و لکنه لیس بمراد المصنف.

الثانی:انه کما تجری أصالة عدم کونه ملکا للوارث فکک تجری أصالة عدم کونه ملکا للإمام علیه السلام فما الوجه فی جریان الأول و عدم جریان الثانی،فهل هو الا ترجیح بلا مرجح،فلا یثبت کونه ملکا للإمام بأصالة عدم کونه للوارث،إلاّ بالملازمة العقلیة لانحصار الوارث بینهما فقد حقق فی الأصول عدم اعتبار الأصول المثبتة.

و فیه ان کونه ملکا للوارث بأصالة عدم کونه ملکا للإمام لیس إلاّ باللازمة العقلیة کما قرر فی الاشکال،فیکون الأصل مثبتا و لکن کونه للإمام(علیه السلام)بأصالة عدم کونه للوارث لیس من جهة الملازمة العقلیة لیکون الأصل مثبتا،بل من جهة أنه یحرز بذلک الأصل احد جزءی الموضوع المرکب اعنی عدم الوارث و الجزء الأخر فهو ما ترکه المیت محرز بالأصل فتشمله عموم ما دلّ علی وارثیة الامام(علیه السلام)فیما ترکه المیت و لیس له وارث.

و بعبارة اخری ان ارث الإمام علیه السلام فی طول الطبقات الوارث

فبانتفاء الطبقات الأولیة تنتهی النوبة إلی الطبقات الثانویة فبالأصل نحرز عدم الوارث فی الطبقة الأولی،فبالوجدان تحقق ما ترکه المیت،فیکون الموضوع المرکب من جزئین احد جزئیة محرز بالوجدان و الأخر بالأصل محققا فتشمله أدلة وارثیة الامام علیه السلام لمن لا وارث له،و هذا بخلاف فی الطرف الأخر فإن إثبات الوارث بأصالة عدم إرث الإمام(علیه السلام)مثبت فلا تجری کما لا یخفی.

و هکذا الأمر فی جمیع الموارد من الشبهات الحکمیة و الموضوعیة.

إما الشبهات الموضوعیة کما إذا مات شخص فنشک فی وجود وارثه فی الطبقة الأولی،فبأصالة عدم الوارث مع صدق ما ترک علی ما بقی منه من أمواله یثبت الموضوع المرکب لإرث الطبقة الثانیة.

و اما الشبهة الحکمیة فکما إذا تسبب أحد فی قتل أبیه فنشک ح فی جواز إرثه و عدمه مع عدم وجود إطلاق یتمسک به،فالأصل عدمه فبضم الوجدان یتحقق الترکة إلیه یتم موضوع ارث طبقة الثانیة.

ثم لا یخفی ما فی کلام الشیخ هنا من المسامحة الواضحة حیث قال ان آیة نفی السبیل تنفی مالکیة الکافر و وجه المسامحة ان النافی لمالکیة الکافر هو الأصل دون الآیة،فان الفرض انها کانت معارضة بأدلة الإرث و ساقطة لأجلها.

قوله:هل یلحق بالإرث کل ملک قهری أو لا یلحق؟

أقول:قد عرفت ان المصنف أشکل فی شمول أدلة الإرث للمقام،بل اعتمد فی المسألة إلی الإجماع فقط،و علیه فهل الحکم ثابت فی جمیع النواقل القهریة أو یختص بالإرث فقط،فالظاهر هو العدم کما فی المتن علی حسب مبناه،فان الحکم الثابت بالإجماع یقتصر فیه علی المقدار المتیقن فهو الإرث

و مع التنزل یتعدی الی سائر النواقل القهریة الغیر الاختیاریة و اما النواقل القهریة الاختیاریة فلا.

قوله:أو یفرق بین ما کان سببه اختیاریا أو غیره.

أقول:غرضه من اختیاریة السبب و غیرها لیس کونه اختیاریا للکافر الذی یرید تملکه،بل کونه اختیاریا للآخر،أی المملک و الأول کالفسخ فی البیع الخیاری،بأن اشتری المسلم عبدا من الکافر ببیع خیاری و فسخ العقد فان فسخه هذا مملک للکافر قهرا بأمر اختیاری فهو الفسخ.

و الثانی:کتلف المبیع فی زمان الخیار أو قبل القبض فیما إذا کان العبد ثمنا بان باع المسلم متاعا من الکافر و جعل ثمنه العبد المسلم أو عبدا أسلم بعد البیع و ان کان کافرا قبله،فان التلف فی زمن الخیار أو قبل القبض ملک للعبد من الکافر بملک جدید الاّ ان الملکیة باقیة بمقدار ما و انما یستقر بالفسخ لئلا یکون ملکا جدیدا کما توهم.

قوله:و منه یعلم انه لو لم یبعه باعه الحاکم و یحتمل ان یکون ولایة

البیع للحاکم مطلقا.

أقول:قد عرفت انه لا یقر المسلم فی ملک الکافر و علیه إذا باعه فبها و الاّ فیتصدی الحاکم بالبیع ثم هل للحاکم ولایة مطلقا علی ذلک بحیث لیس للکافر ان یتصدی علی ذلک،أو لیس له ولایة مطلقة و انما یتصدی بالبیع مع إباء الکافر عنه و احتمل المصنف الأول،بل عن الإیضاح انه تزول ملکیته أصلا و لیس له الاّ استیفاء الثمن،و اختیار شیخنا الأستاذ ان یکون للحاکم ولایة مطلقة تمسکا بقوله علیه السلام فی عبد کافر أسلم اذهبوا فبیعوه من المسلمین و ادفعوا الیه ثمنه و لا تقروه عنده،فإنه لو کان أمر البیع راجعا الی الکافر لقال علیه السلام ألزموه.

و فیه أولا:انه أمر غالبی إذ لا یرض المالک ببیع ماله باختیاره،فلذا أمر(علیه السلام)بالبیع و یؤید ذلک ذیل الروایة و لا تقرّوه عنده،إذ یعلم من ذلک ان الغرض عدم بقائه عنده لا کونه مسلوب الاختیار عن ماله.

و ثانیا:الآمر بالبیع هو الأمیر علیه السلام فله الولایة المطلقة علی جمیع الناس و أموالهم،فأمر فی مورد خاص بالبیع لا یدل علی جوازه بدون اذن الکافر فی سائر الموارد،و یظهر النتیجة فی ذلک فیما لو أراد الکافر أن یزیل ملکیة عبده عنه بنحو خاص کبیعه لشخص خاص من المسلمین أو وقفه علی جهة خاص و هکذا فعلی القول بجواز تصدیه بالبیع فله الاختیار فی إزالة ملکیته بأی نحو شاء و علی القول بکون الولایة للحاکم فلیس له ذلک بل الاختیار التام فی ید الحاکم فلیس له الاّ استیفاء الثمن لیس الاّ.

و اما کلام الإیضاح من زوال الملک بنفسه و لیس للمالک الاّ استیفاء الثمن مخالف للنص و الفتوی کما لا یخفی.

و الحق ان سلطنة البیع للمالک لعموم دلیل السلطنة و انه لیس محجورا فیها و توهم کونه سبیلا فاسد إذ لا یصدق السبیل علی ازالة الملک بالجبر و الالتزام،بل هو ذلة علیه من الشارع المقدس فیکف یکون سبیلا.

قوله:و کیف کان فإذا تولاه المالک بنفسه،فالظاهر انه لا خیار له.

أقول:فإذا وجب البیع للمالک سواء تصدی الیه بنفسه أو تصداه الحاکم فهل یجوز جعل الخیار فیه أو نقله ببیع غیر لازم کالمعاطاة بناء علی عدم إفادته إلاّ الملک المتزلزل أو لا یجوز،بل لا بد و ان ینتقل ببیع لازم کما لا یخفی،ذهب المصنف الی عدم ثبوت الخیار هنا لتقدم آیة نفی السبیل علی أدلة الخیارات کما تقدمت علی أدلة البیع حکومة و خالف فی ذلک مع صد فحکم بثبوت الخیار و الرد بالعیب تبعا للدروس قال لان العقد لا یخرج عن

مقتضاه بکون المبیع عبدا مسلما لکافر لانتفاء المقتضی لأن نفی السبیل لو اقتضی ذلک لاقتضی خروجه عن ملکه فعلی هذا لو کان البیع معاطاة فهی علی حکمها و لو أخرجه عن ملکه بالهبة جرت فیه أحکامها.

و یرد علیه ما فی المتن من ان نفی السبیل لا یخرج منه الاّ الملک الابتدائی إلخ.

و ربما قیل بابتناء الحکم علی ان الزائل العائد کالذی لم یزل،أو کالذی لم یعد،فان قلنا بالأول ثبت الخیار لان فسخ العقد یجعل الملکیة السابقة کأن لم تزل و قد أمضاها الشارع و أمر بإزالتها بخلاف ما لو کان الملکیة الحاصلة غیر السابقة فإن الشارع لم یمضها.

و قد ذکرت الشافعیة هذه فی مواضع متعددة منها فی بیع المعاطاة بناء علی کونها مفیدة للملک الجائز ذکروا ان ما انتقل بالمعاطاة لو انتقل الی غیره بعقد جائز کالهبة ثم ارجع ذلک بالفسخ،فهل یبقی الحکم الاولی أو لا؟فذکروا هنا هذه القاعدة و منه ما نحن فیه.

و لکن لا یبتنی ذلک علی أساس صحیح،إذ بعد ثبوت الحکم له بآیة نفی السبیل لا وجه للفسخ بتوهم ان الزائل العائد کالذی لم یزل و بعدمه لأنه کالذی لم یعد،و بالجملة فلا بدّ من الاقتصار فی تخصیص الآیة علی القدر المتیقن،نعم مثل هذه العبارات لها صورة لفظیة فقط لیس الاّ کما لا یخفی.

قوله(ره):و یشکل فی الخیارات الناشئة عن الضرر

من جهة قوة أدلة نفی الضرر فلا یبعد الحکم بثبوت الخیار للمسلم.

أقول:فصّل المصنف هنا بین ما کان دلیله نفی الضرر و ما کان دلیله غیر نفی الضرر،فاما الخیارات التی دلیلها غیر دلیل نفی الضرر،فحکم

بتقدیم آیة نفی السبیل علی أدلة الخیارات کتقدمها علی أدلة البیع،فلا یثبت الخیار للمسلم أو للکافر لکونه موجبا لتملک الکافر العبد المسلم فهو سبیل منفی،نعم لا بأس بثبوت الأرش فی مثل خیار العیب إذ لیس فی مطالبة الأرش سبیل.

و اما الخیارات التی تثبت بأدلة نفی الضرر فنقول فیها بثبوت الخیار فی البیع للمسلم دون الکافر من جهة قوة أدلة نفی الضرر فیثبت الخیار للمسلم المتضرر من لزوم البیع و لکن مع ذلک لا یثبت للکافر خیار فان هذا الضرر انما حصل من کفره الموجب لعدم قابلیته تملک المسلم الاّ ما خرج بالنص و الاّ لکان مالکا،فالضرر مبین علی اقدامه و بالجملة ان هنا تفصیلان یکون الثانی مترتبا علی الأول و ان شئت فقل ان هنا تفصیل واحد منحل الی تفصیلین.

و یرد علیه وجوه علی ما ذکره شیخنا الأستاذ و ان لم یرد بعضها الأول انه لو کان الدلیل هو أدلة نفی الضرر فلا یفرق فی ثبوت الخیار بها،بین المسلم و الکافر،بل یثبت لهما،و ذلک لان إیجاد المقدمات الإعدادیة للضرر لا یوجب منع شمول أدلة نفی الضرر علی الأحکام الضرریة المتوجهة علی ذلک الشخص المعدّ لمقدمات الضرر،بل المناط فی شمولها لموضوعها کون الحکم الشرعی ضرریا علی المکلف بحیث یلزم من الالتزام و التکلیف ضرر علیه،و علیه فالکافر و ان کان بنفسه هیأ مقدمات الضرر و کفر باختیاره و لکن لا یمنع ذلک عن شمول أدلة نفی الضرر لما ترتب علی ذلک المقدمة الإعدادیة أعنی الحکم لیکون البیع العبد المسلم علیه لازما و لو کان ضرریا،بل هذا الحکم الضرری یوجب خیاریة العقد فیثبت له الخیار أیضا و لو کان إیجاد المقدمات الإعدادیة للضرر موجبا بمنع شمول أدلة الضرر

علیه فلزم القول بعدم شمولها لأمثاله فی سائر الموارد أیضا،مثلا فلو لم یتحفظ المکلف نفسه من البرد فمرض فلازم ما ذکره المصنف عدم ارتفاع الأحکام الضرریة عنه لعدم شمول أدلة نفی الضرر علیه.

و کذلک إذا لم یتسهر فعجز عن الصوم و لزم منه ضرر علیه فلازمه عدم جواز الإفطار لکون الضرر مبنیا علی مقدمة إعدادیة هیأها بنفسه،و هکذا إذا سافر الی مکان لزم الصوم فیه أو إتیان أمر واجب ضرر علیه للحرارة أو للبرودة أو غیرهما فلازم ما ذکره المصنف هو عدم شمول أدلة نفی الضرر علیه و هکذا ففی المقام ان الکافر و ان کفر بنفسه و استعد لتوجه الضرر علیه و لکنه لا یمنع عن توجه أدلة نفی الضرر علیه و شمولها له کما هو واضح.

و بالجملة لو ثبت الخیار لأدلة نفی الضرر فیثبت لهما و الاّ فلا یثبت لهما فلا وجه للتفصیل فاختیار أحد أطراف الأمر التخییری لیس بضرر مع اختیاره الطرف الأخر و لکنه لیس بتمام و کلام المصنف تمام من هذه الجهة.

و ذلک من جهة أن الاحکام الضرریة و ان ارتفعت بأدلة نفی الضرر سواء ترتبت علی المقدمات التی أوجدها شخص المتضرر أو لا و لکن ما نحن فیه لیس کک فان جواز الفسخ الذی هو معنی الخیار الموجب لتملک الکافر و هکذا بجواز بیع العبد المسلم منه مشروط بإسلام الطرف و الاّ فلا یجوز فحیث ان الکافر فاقد لهذا الشرط مع کون تحصیله فی اختیاره فلا یجوز فسخ عقده و ان کان الفاسخ مسلما فعدم جواز الفسخ للکافر و جوازه للمسلم لیس ضرریا علی الکافر،فان فی قدرته ان یسلم و یفسخ،و لکن باختیاره یختار البقاء علی الکفر و هذا نظیر اشتراط البیع بالخروج من الدار مثلا،و الاّ فلا بیع،فلا یقال ان من لم یخرج منها مضطر الی البیع إذ هو باختیاره لم یخرج و هکذا و هکذا.

نعم،لو کان الأمر منحصرا بالفسخ فی حال الکفر فقط و مع ذلک منع عن الفسخ یکون ذلک ضرریا علیه فلیس کک و هذا نظیر ما کان التوضی بالماء البارد ضررا و کان عنده ماء ان،فلا یتوهم ان الوضوء ضرر علیه فیرتفع بأدلة نفی الضرر،بل هو متخیر بین الأمرین فمع اختیار أحدهما یکون الحکم ضرریا علیه لا مطلقا ففی المقام أیضا کک.

و الحاصل:ان الضرر لا یترتب علی الکفر الذی توهم کونه من المقدمات الإعدادیة للضرر،بل الضرر مترتب علی ترک الإسلام و عدم قبوله و هو باختیاره ترک الإسلام فلم یتمکن من الفسخ و الاّ لجاز فسخه لو اختار الإسلام.

الثانی:ما ذکره من أن أدلة نفی الضرر لا یمکن ان یکون دلیلا لشیء من الخیارات،کما سیأتی فی بابها لعدم تکفلها علی إثبات الحکم،و انما مفادها رفع الحکم الضرری فقط،و انما دلیل مثل خیار الغبن و نحوه الذی توهم کونه أدلة نفی الضرر دلیلا له هو الشرط الضمنی الذی یثبت الخیار من جهة التخلف به کما هو واضح.

الثالث:لو سلمنا کون أدلة نفی الضرر صالحا للدلیلیة علی بعض الخیارات و لکن لیس مقتضاه ثبوت الخیار هنا و توضیح ذلک انه لو قلنا بعدم حکومة آیة نفی السبیل علی أدلة البیع و الخیارات کما منع عنه المصنف فیما تقدم حیث قال و حکومة آیة نفی السبیل علی أدلة البیع غیر معلومة،فح تقع المعارضة بینهما فی مورد بیع العبد المسلم من الکافر و فسخ البیع الموجب لتملک الکافر العبد المسلم معارضة العموم من وجه،فح تصل النوبة الی الأصل العملی فهو فی المقام استصحاب لزوم العقد اذن فیتقدم علیه دلیل نفی الضرر فیثبت ما ذکره المصنف الاّ أنه لم یقل به المصنف،فان قلنا بالحکومة کما هو ظاهر المصنف،و ان کان منع عنه سابقا و لکن ظاهر کلامه

العدول عنه بعده بان تکون آیة نفی سبیل حاکمة علی أدلة الخیارات و البیع کحکومة ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ علی الاحکام الرجحیة فح تقع المعارضة بینها و بین أدلة نفی الضرر لکون کل منهما حاکما علی الأدلة الأولیة فالمعارضة بین الدلیلین الحاکمین إذ الآیة تنفی الخیار لکونه موجبا لتملک الکافر المسلم و سبیلا علیه و أدلة نفی الضرر تثبته لکون لزوم ضرریا فح لا وجه لتقدیم أدلة نفی الضرر علی الآیة من جهة قوة أدلتها لعدم الوجه علی قوتها،اما من حیث السند فالایة مقطوعة الصدور بخلاف أدلة نفی الضرر فإنها غایة الأمر موثقة و اما بحسب الدلالة فکک أیضا لأن المفروض أن الآیة شاملة لموارد تملک الکافر المسلم فلو لم تکن الآیة متقدمة علی أدلة نفی الضرر لقوتها فلا تتقدم أدلة نفی الضرر علیها لذلک کما لا یخفی، فافهم.

ثم ان هنا توهما أشار إلیه العلامة فی القواعد و لم یسبقه أحد من انه لو باع الکافر العبد المسلم من المسلم فوجد فی الثمن عیبا جاز له ردّ الثمن و اما استرداد العبد ففیه نظر،بل یرد بدله و الاّ یلزم السبیل المنفی بالآیة.

و أجاب عنه المصنف بان فی ردّ البدل أیضا سبیل و لذا حکموا بسقوط الخیار فیمن ینعتق علی المشتری و لو لا هذا لأمکن توجیه کلامه ان مقتضی الجمع بین الأدلة و نفی السبیل ثبوت الخیار و الحکم بالقیمة فیکون نفی السبیل مانعا شرعیا من استرداد الثمن کنقل المبیع فی زمن الخیار و کالتلف الذی هو مانع عقلی.

و اما ما ذکره المصنف فلا وجه له بوجه فان استحقاق الکافر البدل لیس سبیلا علی المسلم و الاّ لزم کون استیفاء الثمن أیضا سبیلا و أما سقوط الخیار

فی بیع من ینعتق علی الکافر فمن جهة عدم قابلیة المورد لذلک لصیرورته حرا بمجرّد البیع فلا یبقی مجال للرجوع الی البدل أیضا،و اما مطالبة القیمة فی التلف فی زمن الخیار أو النقل فیه الذی لا یمکن ردّ العین فیه فمن جهة ان للمالک حق مطالبة عین ماله فحیث لا یتمکن منه فیطالب ببدله لا أن له الخیار بحیث یفسح العقد و یطالب ببدله أو قیمته فإنه لا دلیل علیه بوجه کما هو واضح.

و أما ما أفاده العلامة ففیه انه ان ثم دلیل الخیار فیسترد العین و الاّ فلا،و اما ردّ القیمة فلا مقتضی له أصلا ثبت له الخیار أم لم یثبت و محصل الکلام من الأول و تحقیقه و نتیجته فی المعاملات فهو اما انه تارة نقول باختصاص الآیة بنفی الجعل تکوینا بمعنی ان الکافر لیس له سبیل تکوینا علی المؤمن کما استفید ذلک من الآیة صدرا و ذیلا و بإتیان النفی بلن و حیث لیس فی الدنیا کک فتختص بالأخرة خصوصا بقرینة قوله تعالی اَللّهُ یَحْکُمُ بَیْنَکُمْ یَوْمَ الْقِیامَةِ و علی هذا فتکون آیة أجنبیة عن المقام بالکلیة.

و اخری نقول باختصاصها بالنفی التشریعی،أی لن یجعل اللّه فی عالم التشریعی سبیلا للکافر علی المؤمن،فتکون ح حاکمة علی جمیع الأحکام الأولیة کحکومة نفی العسر و الحرج علیها و علی هذا فان لم تشمل الملکیة أو شککنا فی شمولها علیها فکالأول فلا تشمل المقام،و ان کانت شاملة علیها لکون ملکیّة الکافر علی المسلم سبیلا علیه،و سلطنة علیه فکما تکون حاکمة علی سائر الأحکام،فتکون حاکمة علی العمومات الدالة علی حصول الملک کأوفوا بالعقود،و نحوه،فلا یجوز بمقتضی الآیة بیع العبد المسلم من الکافر و تملکه له الاّ فیما دل دلیل الخاص علی جواز التملک

کما ادعی الإجماع علی ذلک فی الإرث و اما فی غیر موارد الإجماع و عدم الدلیل علی التملک فتکون آیة نفی السبیل محکمة کاذهب الیه المصنف.

و ان کانت الآیة شاملة لکل من نفی الجعل التشریعیّة و التکوینیّة بإرادة الجامع من السبیل الشاملة لهما و شملت للملکیّة أیضا فلا تکون الآیة حاکمة علی سائر الاحکام و لا علی أدلة صحة المعاملات فان حکومتها علیها فی فرض اختصاصها بالنفی التشریعی و علی فرض ارادة الجامع فیکون النفی التشریعی من مصادیق الآیة،و حینئذ تقع المعارضة بینها و بین أدلة صحة المعاملات«ک أَوْفُوا بِالْعُقُودِ »بالعموم من وجه فحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی لکونه جمعا محلا باللام،و عموم الآیة بالإطلاق لکونه من جهة وقوع النکرة فی سیاق النفی الذی ثبت عمومه بمقدمات الحکمة فیکون أَوْفُوا بِالْعُقُودِ مقدما علی آیة نفی السبیل إذا فیحکم بجواز بیع العبد المسلم من الکافر.

هذا کله فی المعاملات التی تقدمت،و اما الخیارات فأیضا أن أرید من الآیة خصوص النفی التکوینی فتکون أجنبیة عن المقام،و ان أرید منها النفی التشریعی فتکون حاکمة أیضا علی جمیع الاحکام و مع ذلک لو لم تشمل للملکیة أو شککنا فی شمولها لها فتکون أجنبیة عن المقام أیضا فلا تکون حاکمة علی أدلة الخیارات کما لم تکن حاکمة علی أدلة البیع أی أجنبیة عن ما نحن فیه.

و ان قلنا بشمولها للملکیّة أیضا فتکون حاکمة علی أدلة الخیارات کما کانت حاکمة علی أدلة المعاملات فیحکم بلزوم البیع و لزوم سائر المعاملات الواقعة علیها عند نقل الکافر ذلک من ملکه الی غیره.

و ان قلنا بعموم الآیة للنفی التکوینی و التشریعی بإرادة الجامع من

السبیل فلا تکون حاکمة،ح علی أدلة الخیارات کما تقدم فی المعاملات بل تقع المعارضة بین الآیة و بین أدلة الخیارات بالعموم من وجه و بما انا ذکرنا فی الأصول انه إذا تعارضه الآیة مع الروایات بالعموم من وجه تتقدم الآیة علی الروایة لشمول الأخبار المتواترة الإمرة بطرح ما خالف کتاب اللّه أو أنه لم نقله أو زخرف الی غیر ذلک من المضامین لصورة المعارضة بالعموم من وجه فإذا تتقدم آیة نفی السبیل علی أدلة الخیارات.

و لکن لا تجری هذه الکبری فی خصوص المقام و لا تنطبق علیه و ذلک من جهة انا لا نحتمل جواز بیع العبد المسلم من الکافر و عدم جواز فسخه العقد،بل إذا جاز البیع جاز الفسخ بطریق اولی و هذا بخلاف العکس، فإنه یمکن الالتزام بجواز الفسخ و لا نلتزم بجواز البیع و علی هذا فتقدیم الآیة علی أدلة الخیارات یستلزم عدم جواز الفسخ و قد قلنا بجواز البیع بتقدیم دلیل الوفاء بالعقد علی آیة(نفی السبیل)و علی هذا لو قدمنا الآیة علی أدلة الخیارات فلازمه تقدیمها علی أدلة البیع أیضا،لوقوع المعارضة بین الآیة«نفی السبیل»و بین آیة« أَوْفُوا »بالملازمة المذکورة فحیث عرفت أن عموم آیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بالوضع و عموم آیة نفی السبیل بالإطلاق،فتکون آیة أَوْفُوا ،مقدمة علی آیة نفی السبیل فتکون أدلة الخیارات متقدمة علیها لتعاضدها بآیة «أَوْفُوا» .

و بالجملة عند معارضة الآیة مع الروایة بالعموم من وجه و ان کانت الآیة مقدمة علی الروایة و لیس ذلک لتعارض الآیتین لیحکم بالتساقط لو لم یکن فی أحدهما ترجیح بحسب الدلالة و لکن إذ تعاضدت الروایة بآیة تکون تلک الآیة فی نفسها عند معارضتها بآیة الأخری المعارضة مع الروایة مقدمة علیها فقهرا تکون الروایة أیضا مقدمة علی الآیة لأجل تلک المعاضدة،کما

لا یخفی.

اذن فلا بد من العمل بأدلة الخیارات فیثبت جواز الفسخ للکافر و للمسلم کلیهما،کما کان جواز البیع ثابتا لهما بان یبیع المسلم العبد المسلم من الکافر،غایة الأمر بمجرد الفسخ یجبر علی البیع ثانیا کما انه یجبر علی البیع مع الشری ابتداء.

هذا کله بالنسبة إلی أدلة الخیارات غیر ما إذا کان المدرک هی قاعدة لا ضرر،فلا شبهة أن کل واحد من قضیة لا ضرر و آیة نفی السبیل یکونان حاکمتین علی الأدلة الأولیة فی عرض واحد و تقع المعارضة بین الدلیلین الحاکمین بالعموم من وجه فما ذکره المصنف من تقدیم أدلة نفی الضرر لقوته علی الآیة بلا وجه،بل لا بد من تقدیم الآیة علی القاعدة بناء علی ما ذکرناه من لزوم تقدیم الآیة علی الروایة عند المعارضة بالعموم من وجه و یتساقطان فتصل النوبة إلی أدلة صحة البیع و لزومه،لان المانع عنه انما کان هو دلیل نفی السبیل للحکومة فإذا ابتلی بالمعارضة فانتفی العموم الدال علی الزوم.

و لکن لخصوصیة المورد أیضا لا بد من تقدیم قاعدة لا ضرر علی الآیة لمعاضدتها بآیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان تقدیم آیة«نفی السبیل»بالملازمة تنفی تقدیم آیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ فان نفی الخیار و الحکم بلزوم البیع بآیة نفی السبیل تقدیمها علی دلیل الوفاء بالعقود إذ لا یحتمل الالتزام بعدم جواز الفسخ و الالتزام بجواز البیع،بل لو التزمنا بعدم جواز الفسخ فعدم جواز البیع اولی کما تقدم،اذن فالمعارضة بین آیة«نفی السبیل»و قاعدة «لا ضرر»المعاضدة بآیة أَوْفُوا بِالْعُقُودِ بحیث ان عموم دلیل الوفاء بالعقد وضعی و عموم آیة نفی السبیل إطلاقی،فیتقدم علی آیة نفی السبیل فیحکم بجریان الخیار فی بیع العبد المسلم علی الکافر للمسلم و الکفار بناء

علی صحة کونها مدرکا لثبوت الخیار.

فتحصل أنه لا دلیل علی عدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر و علیه ففی کل مورد تحقق الإجماع علی المنع کما فی البیع ابتداء فیتّبع و الاّ فیحکم بالجواز،کالفسخ،إذ لا نطمئن بشمول الإجماع للفسخ أیضا،فإذا فسخ الکافر العقد و تملک العبد ثانیا فأجبر علی البیع أیضا ثانیا کما لا یخفی.

استدراک مما تقدم و هو انا ذکرنا تقدیم عمومات الصحة علی آیة نفی السبیل عند معارضتها معها أو بأدلة الخیارات و کذلک ذکرنا تقدیم أدلة نفی الضرر علی آیة نفی السبیل عند حکومتها و حکومة آیة نفی السبیل علی سائر الأدلة الاّ أن هذا الأخیر ممنوع،إذ بعد حکومة الآیة مع أدلة نفی الضرر علی سائر الأدلة لا وجه لمعاضدة أدلة نفی الضرر بالعمومات بالملازمة کما کان هو المیزان فی تقدیمنا أدلة المضار علیه غیرها.

فی حرمة بیع المصحف من الکافر

قوله:المشهور عدم جواز نقل المصحف الی الکافر.

أقول:ان قلنا بعدم جواز بیع العبد المسلم من الکافر و کان المدرک فیه هو الإجماع،فلا شبهة فی عدم شموله للمصحف و لا یمکن التعدی من مورده الذی هو المتیقن منه،و ان کان المدرک الآیة أو الروایات،فقد ادعی شمولها بالمصحف بالأولویة القطعیة الاّ أنها ممنوعة کما هو واضح.

و توضیح ذلک ان محل الکلام هنا انما هو مطلق نقل القرآن الی الکافر و لو بالهبة و الإرث،بل لو ملکه المسلم فکفر فهو أیضا داخل فی محل النزاع حتی لو کتبه فی قرطاس و نحوه و الاّ قد منع بعضهم کالمصنف و غیره من

الأعاظم من بیع المصحف من المسلم أیضا.

ثم ان هذا فیما لم یکن النقل مستلزما للجهات الخارجیة الطاریة علی النقل من مثل الهتک أو مسّ الید،و الاّ فیکون داخلا فی بیع المباح ممن یعلم أنه یصرفه فی الحرام کبیع العنب ممن یعلم انه یجعله خمرا و بیع الخشب ممن یعلم أنه یصنعه صلیبا أو صنما.

و بالجملة فمحط البحث هنا ما إذا کان النظر الی مجرد النقل فقط کأن اشتراه الکافر مثلا لیوقفه علی المسلمین أو یجعله فی مکتبة أو یحفظه فی صندوق و نحو ذلک،و أما لو اقترن الی الجهات الخارجیة فلا إشکال فی الحرمة من غیر اختصاص له بالکافر أصلا،ثم لا وجه للحکم بالکراهة هنا کما توهم، بل ان تم الدلیل فیحکم بالحرمة و الاّ فیحکم بالجواز بلا کراهة.

ثم ان کان مدرک الحکم فی حرمة بیع العبد المسلم من الکافر هو الإجماع فلا شبهة فی عدم شموله للمصحف لکونه دلیلا لبیّا فیراد به المتیقن و ان کان المدرک هو آیة نفی السبیل أو الروایات فیستدل بها علی المقام بالفحوی کما سلکه المصنف و هو من ان الوجه فی ذلک هو لزوم مراعاة احترام المؤمن احتراما یقتضی نفی سبیل الکافر علیه و هو یستدعی بالأولویة القطعیة حرمة بیع المصحف أیضا،إذ هو أعظم احتراما و درجة من المؤمن، بل علیه یدور أساس الإسلام،بل لو دار الأمر بین حفظه و حفظ آلاف من المؤمنین یکون حفظه مقدما علیهم کما کان الأمر کذلک من صدر الإسلام و بدوه.

و علی هذا فإذا نفی سبیل الکافر علی المؤمن فبالأولویة ینفی سبیله علی القرآن أیضا فیحرم نقله إلیه بأی عنوان کان.

و فیه أولا نمنع کون مناط المنع فی البیع العبد المسلم من الکافر هو الاحترام

و حفظ شئون المؤمن،بل یمکن ان یکون الوجه فیه هو شیء آخر و هو مبغوضیة نفس تملک الکافر أو حکمة أخری لا سبیل لنا إلیها.

و علی تقدیر قبول المناط فنمنع الأولویة فی ذلک إذ لا نسلم ان یکون احترام مطلق القرآن أولی من احترام المؤمن،بل انما هو نشأ من الخلط و الاشتباه إذ ما یجب احترامه و فداء النفوس له و الجهاد لحفظه انما هو القرآن الکلی الجامع بین الأشخاص بحیث بزواله زال الدین و انهدم شریعة سید المرسلین و قد استفدی بذلک الأنبیاء و الأوصیاء و نفوسهم فضلا عن المؤمنین،بل ما من إمام الا و قد قتل لإحیاء القرآن و قوانینه و هذا أمر واضح لا شبهة فیه.

و أما کون حفظ شخص القرآن المطبوع فی مطبعة فلانیة أولی من المؤمن غیر معلوم،بل معلوم العدم،فان حفظ المؤمن أعظم درجة من ذلک و لا نحتمل ان بشک أحد فی أنه لو دار الأمر بین إتلاف قرآن بإلقائه بالحبل المشدود فیه لإنقاذ مؤمن و بین تلف المؤمن أن إنقاذ المؤمن مقدم،و کذلک لو دار الأمر بین موت مؤمن جوعا و بین إتلاف القرآن لحفظه فلا شبهة فی کون الأول مقدما علی الثانی.

و بالجملة ما یکون حفظه أولی من حفظ المؤمن فخارج عن محلا الکلام و ما لیس کذلک فلا نسلم الأولویة فیه.

علی أنه ربما یکون البیع موجبا للاحترام إذ کثیرا ما یطالعه و یهتدی به فلو لم یباع کیف یطلع علی قوانینه الوافیة یهتدی به فاحترامه یقتضی البیع لعله یوجب الإرشاد و توهم استلزامه الهتک مدفوع لما عرفت ان محل الکلام انما هو مع قطع النظر عن الجهات الخارجیة کما لا یخفی.

و علی تقدیر ثبوت الحکم هنا،فهل یثبت فی الاخبار المتواترة فیه

خلاف،و لا شبهة فی عدم الشمول لو کان المدرک هو الإجماع لعدم شموله للمصحف،فضلا عن شموله للأخبار المتواترة.

و أما لو کان مدرک الحکم هی الآیة أو الروایات فأیضا لا تشمل الأخبار المتواترة لعدم الأولویة هنا قطعا لو کانت ثابتة فی المصحف بل یکفینا الشک کیف فهل یتوهم أحد أنه إذا دار الأمر بین حفظ النفس و بین حفظ الخبر المتواتر أن یحفظ الخبر المتواتر مقدم.

و علی تقدیر ثبوت الحکم فی الخبر المتواتر فلا یشمل الخبر الواحد، فان مجرد الحجیة لا یوجب ثبوت جمیع الاحکام علیه کما ذهب الیه شیخنا الأستاذ ثم العجب من المصنف حیث استشکل فی دلیل الحکم و استحسن ما ذکروه فإنه لا ندری انه بعد التأمل فی المدرک هل الفتوی بلا دلیل حسن و هو أعرف بالحال.

القول فی شرائط العوضین

قوله:یشترط فی کل منهما کونه متمولا.

اشارة

أقول:محصل کلامه أن من جملة شرائط العوضین أن یکون متمولا لأن البیع فی اللغة مبادلة مال بمال،و بهذا یحترز عما لا نفع فیه کالخنافس و الدیدان لخستها،و کذلک مثل الحبة من الحنطة فما لم یتحقق فی الشیء التمول و الانتفاع به فأحرز کونه أکلا للمال بالباطل عرفا،فالظاهر فساد المعاملة و ان لم یحرز فیه ذلک،فان ثبت بدلیل أو إجماع انه لا یجوز بیعه أخذ به و الاّ فیرجع الی عمومات صحة البیع و التجارة و الی الروایة الخاصة و هی قوله علیه السلام فی روایة تحف العقول و کل شیء یکون لهم فیه الصلاح

من جهة من الجهات فکل ذلک حلال بیعه و شراؤه.

و فی کلامه مواقع للنظر،

الأول:اعتبار المالیة فی العوضین فی البیع

لقول المصباح و ذلک لعدم حجیة قوله،یکفی فی صحة المعاملة علی ما لیس بمال مجرد الغرض الشخصی،کما إذا اشتری مکتوبة جده بقیمة عالیة للإبقاء مع عدم کونها قابلة للمعاوضة أو اشتری خنفساء بقیمة أو عقربا بقیمة کذا،للجل المداوی و نحوها کما لا یخفی،و قد تقدم فی أول البیع جواز کون الحقوق ثمنا فی المعاملة بأن باع شیئا لیرفع المشتری یده من حقه الفلانی صحیح و الوجه فی ذلک کله هو ان البیع تبدیل بین الشیئین برفع الید عن أحدهما و جعل الأخر موردا للحق کما لا یخفی،فغایة الأمر یمنع ذلک عن التمسک بعمومات ما دلّ علی صحة البیع بالخصوص،و اما ما دلّ علی صحة مطلق العقود و التجارة عن تراض فلا،إذ لا شک فی صدق التجارة عن تراض،و العقد علی المعاملة الجاریة علی ما لیس بمال لما عرفت فی بعض تنبهات المعاطاة أن فی العرف لا یصدق علیه البیع،بل الثمن و المثمن علی العوضین بل یصدق علیه مجرد المبادلة و المعاوضة کتبدیل ثوب بثوب و عباء بعباء،و هکذا،و لا شبهة فی صحة ذلک ل أَوْفُوا بِالْعُقُودِ ،و تِجارَةً عَنْ تَراضٍ ،و السیرة القطعیة کما هو واضح.

و الثانی:ما التزم به من انه مع الشک فی التمول إن أحرز کون المعاوضة

أکلا للمال بالباطل فیکون فاسدا.

و وجه الضعف انه بناء علی کون المراد من الآیة ما فسّر به المصنف من ارادة المعاملة السفهیة کالمعاملة علی ما لا نفع فیه،و الغرض عما ذکرناه من کونهما ناظرة إلی الأسباب انه لا یجتمع احتمال المالیة مع صدق الأکل مال بالباطل،إذ معنی صدق أکل المال بالباطل انه لیس بمال لیکون أکل

المال بإزائه أکلا له بالباطل،و معنی الشک فی التمول احتمال کونه مالا فما یحتمل فیه مالیته لا یکون من أکل المال بالباطل.

الثالث:ما تمسک به بعد عدم إحراز کونه من أکل المال بالباطل من

العمومات،

و حکمه بالصحة بها،و بروایة تحف العقول،و وجه الضعف أما روایة تحف العقول فقد تقدم الکلام فی ضعفها و اضطرابها.

و أما العمومات،فالتمسک بها مع الشک فی التمول الموجب للشک فی صدق البیع تمسک بالعام فی الشبهات المصداقیة کما هو واضح.

قوله:ثم انهم احترزوا باعتبار الملکیة فی العوضین.

أقول:لم یعتبر المصنف الملکیة فی العوضین لیحترز بها عن غیر الملک کما هو واضح.

و دعوی اتحاد الملکیة و المالیة فاسد إذ بینهما عموم من وجه و الشیء قد یکون ملکا و لا یکون مالا کحبة من الحنطة و قد یکون مالا و لا یکون ملکا لأحد کالمباحات الأصلیة و قد یجتمعان فاعتبار المالیة لا یدل علی اعتبار الملکیة.

بل لا وجه لاعتبار الملکیة فی العوضین أصلا،إذ البیع لیس الاّ التبدیل بین الشیئین یقطع علاقة کل من المتبایعین عنهما و احداث علاقة أخری فیهما و قد تقدم فی أول البیع جواز کون الحق ثمنا فی البیع کأن یبیع شیئا علی ان یرفع المشتری یده عن حقه کالتحجیر و غیره من الحقوق.

و یدل علی ذلک جواز بیع الکلی فی الذمة مع انه لیس ملکا لأحد أصلا و انما تحصل الملکیة للمشتری بالشری و یملک علی ذمة البائع و من هنا نقض الامام علیه السلام علی العامة لعدم قولهم بصحة بیع الکلی ببیع السلم لأنها من واد واحد کما تقدم فی الاخبار المتقدمة فی البیع الفضولی.

نعم،تعتبر الملکیة فی البیوع الشخصیة للاخبار الخاصة من قولهم

علیهم السلام لا تبع ما لیس عندک کبیع مال الغیر قبل الشری و بیع الطیر فی الهواء و السمک فی البحر،قبل الاصطیاد،فإنها من قبیل بیع ما لیس عنده و من أظهر مصادیقه فلا شبهة فی بطلانه.

بل،یمکن ان یقال بعدم اعتبارها فی الأعیان الشخصیة أیضا إذ معنی قولهم لا تبع ما لیس عندک هو ان ما لیس بمقدور التسلیم لا یجوز بیعه بوجه،لا انه یجب ان یکون مملوکا للبائع.

و اما قولهم علیهم السلام لا بیع إلاّ فی ملک،فقد تقدم فی بیع الفضولی ان المراد من الملکیة لیس ملکیة العین الشخصیة،بل المراد منها مالکیة البائع،التصرف من البیع و نحوه ککونه ولیّا للمالک أو وکیلا أو مأذونا من قبله و هکذا.

ثم انه علی تقدیر اعتبار الملکیة فی العوضین لا وجه للاحتراز بها عن الأرض المفتوحة عنوة،فإنها ملک بلا اشکال،نعم لیس بطلق فإذا أرید الاحتراز عنها فلا بد من تقیید الملک بالطلق کما هو واضح.

ثم بیّن المصنف أقسام الملک من أنه:- تارة یکون طلقا لأحد کالاملاک الخاصة.

و أخری لا یکون ملکیة العین طلقا،و انما یکون تملک بمنافعه طلقا، کالأوقاف الخاصة،حیث انها لیست ملکا طلقا لأحد من الموقوف علیهم و لکن منفعتها ملک طلق لهم،و لهم مالکیة مطلقة لذلک.

و ثالثة:لا تکون ملکیّة العین و لا ملکیّة المنفعة طلقا لأحد،و لکن إذا قبضت المنفعة تکون ملکا طلقا للقابض کالأوقاف العامة إذ هی و منافعها لیست ملکا طلقا لأحد و لکن إذا قبضوا منفعة یکون ملکا لهم بلا شبهة.

و رابعا:ان لا یکون ملکا طلقا لأحد لا عینا و لا نفعا و لکن إذا قبضوا

تکون العین و المنفعة کلیتهما ملکا للقابض و ذلک کحق السادة و الفقراء فی الزکاة،و فی الخمس إذ هما لیسا ملکا طلقا لأحد منهم،بحیث إذا مات أحدهم فلیقم وارثه مقامه إذ المالک هو الکلی فهو باق علی حاله و انما ملک کل منهم العین و نفعها بعد القبض ملکا طلقا،و اما سهم الامام علیه السلام ففیه خلاف.

فالأراضی المفتوحة عنوة خارجة عن جمیعها،أما عدم کونها ملکا طلقا لأحد فواضح،و اما عدم کونها من سائر الأقسام فأیضا کذلک فإنها لا تکون ملکا لأحد قبل القبض و بعده،و انما منافعها تصرف فی مصالح المسلمین.

الکلام فی أحکام الأراضی

اشارة

ثم ان المصنف نقل الکلام إلی أقسام الأراضی لمناسبة ذکر بعض أقسامها و قد ذکرنا فی آخر المکاسب المحرمة و حاصل الکلام هنا

ان الأراضی علی

أربعة أقسام:

الأول:ما یکون مواتا بالأصالة بأن لم تکن مسبوقة بالعمارة.

الثانی:أن تکون معمورة بالأصالة لا بمعنی کونها معمورة عند الخلقة و قبل خلق الخلق،بل بمعنی کونها معمورة بلا معمّر کرؤس الجبال و بطون الأودیة و الأشجار فی البحر و البر.

الثالث:ما عرض له الموت بعد الحیاة کأرض الکوفة،بل ارض العراق إذ کانت أراضی معمورة و لذا کانت تسمی بأرض سواد.

الرابع:ما عرض له الحیاة بعد الموت.

فهذه هی الأقسام الأربعة.

أما القسم الأول أی ما یکون مواتا بالأصالة

و الکلام فیه من جهات:

أما الأولی:فالأرض الموات کلها للإمام علیه السلام

للإجماع المحصل

و المنقول و عدم الخلاف بین الفقهاء،و للأخبار الکثیرة،و فی المتن أنها مستفیضة بل متواترة.

و فیه أن أصل الحکم و ان کان مسلما و مجمعا علیه بین الفقهاء کما عرفت و لکن الأخبار الواردة فیها لیست مستفیضة فضلا عن کونها متواترة و ذلک لان جملة منها واردة فی الأرض الخربة التی باد عنها أهلها و بقیت خربة فهی أجنبیة عن المقام،فان کلامنا فی الموات بالأصل لا ما یکون کک بانجلاء أهلها و لذا عنوانها فی وسائل فی باب الخمس بعنوان آخر فما هو موات بالأصل لا تطلق علیه الخربة،و روایة واحد واردة فی خصوص الأرض الموات فی باب احیاء الموات من وسائل فلا تحقق بها الاستفاضة و التواتر.

نعم،فی جملة من الروایات فی ج 2 وسائل باب الأنفال من الخمس الأرض التی میتة لا ربّ لها فهی للإمام علیه السلام،فلا شبهة فی شمولها للموات من الأرض من غیر اباد أهلها و لکنها لیست بمتواترة أیضا و لا مستفیضة.

نعم،لو کان المراد بالاستفاضة هو کونها ثلاثة أو أربعة فلا بأس بإطلاق المستفیضة علیها.

و بالجملة ان الغرض بیان عدم استفاضة الروایات و تواترها و الاّ فأصل الحکم مسلم،بل یمکن الاستدلال علی ذلک بآیة الانفعال لکونها للإمام علیه السلام غایة الأمر نثبت الصغری بدلیل أخر،ای کونها انفالا فلا شبهة فی ذلک للإطباق الروایات علی کونها موات الأرض من الأنفال.

أما الجهة الثانیة:فهل یشترط فی التملک بها مجرد قوله(علیه السلام)فی

النبوی

موتان الأرض للإمام علیه السلام ثم هی لکم أیها المسلمون و کک فی النبوی الأخر بحیث یکون بذلک ملکا للمسلمین بالسبق إلیها،و ان لم

یحیوها أو لا بد فی ذلک من الاحیاء فظاهر النبویان و ان کان هو الملک بذلک و لکن مضافا الی ضعف السند فیهما انهما مقیدان بالاحیاء فلا یکون ملکا لأحد بدونه کما فی جملة من الروایات و بالجملة ان التملک مشروط بالاحیاء فلا یتملک تلک الأراضی بدون الاحیاء فلا یعمل بالنبویان.

الجهة الثالثة:ان الحلیة و الملکیة بالإحیاء مختصّة بالشیعة

أو یشمل غیرهم من المسلمین أو لکل من أحیاها مسلما کان أو کافرا،و الکافر أیضا ذمّیا کان أو حربیّا،فظاهر بعض الاخبار و ان کان هو اختصاص ذلک بالشیعة الاّ أن النبویان المتقدمان یدلان علی شمول الحکم لمطلق المسلمین و لکنها ضعیفة السند،بل یمکن أن یراد من المؤمن فی بعض الاخبار من أحیاها من المؤمنین مطلق المسلم الذی آمن باللّه و برسوله و بیوم الأخر، أی المؤمن فی القرآن.

و لکن یکفی فی عموم الحکم لغیر الشیعة أیضا العمومات الواردة فی مورد شراء الأرض من الذمی فقالوا(علیه السلام)أی قوم أحیوا أرضا فهی لهم و هم أحق بها،فان المورد و ان کان هو الذمی،و لکنه لا یکون مخصصا بعد عمومیة الجواب فیکون شاملا لمطلق المحیی مسلما کان أو کافرا ذمیا کان أو کافرا حربیا، و هذا الاخبار مذکورة فی وسائل فی إحیاء الموات،و ما دلّ من الاخبار علی کون موات الأرض للشیعة بالإحیاء لا توجب التخصیص لعدم التنافی خصوصا مع الاحتمال المذکور من کون المراد من المؤمن مطلق من آمن باللّه و برسوله و بیوم القیامة فی الاخبار التی ذکر فیها المؤمن و من هنا قال صاحب وسائل فی عنوان المطلب ان الذمی إذا أحیی مواتا من أرض الصلح فهی له قبل هذا الباب فعنوانه أیضا مطلق یشمل مطلق المحیی و ان کان من غیر المسلم.

و الجهة الرابعة:فی أن الخراج الثابت فی تلک الأراضی علی المحیی

هل هو ثابت لکل من أحیاها شیعة کان أو غیرها،

أو ثابت لغیر الشیعة و ربما یقال بثبوته لکل من أحیاها و لو کان المحیی هو الشیعة لصحیحة الکابلی فمن أحیی من الأرض من المسلمین فیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام (علیه السلام)من أهل بیتی و له ما أکل منها.

و لمصححة عمر بن یزید یقول:من أحیی أرضا من المؤمنین فهی له و علیه طسقها یؤدیه الی الامام(علیه السلام)فی حال الهدنة فإذا ظهر القائم علیه السلام فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه الخبر،فالظاهر منها ان الحکم أعم فلا بدّ لکل من أحیاها إعطاء الخراج الی الامام(علیه السلام)و علیه فیشکل القول بعدم وجوبه للشیعة لذهاب المشهور،بل فقهائنا أجمع الی عدم وجوب الخراج لهم،و حملها المصنف علی وجهین،الأوّل:أنه یمکن حملها علی بیان الاستحقاق و وجوب إیصال الطسق إذا طلب الامام(علیه السلام)لکن الأئمة بعد أمیر المؤمنین علیه السلام حلّلوا لشیعتهم و أسقطوا ذلک عنهم،کما یدل علیه قوله(علیه السلام)ما کان لنا فهو لشیعتنا،و یحتمل حمل هذه الاخبار المذکورة علی حال الحضور و الاّ فالظاهر عدم الخلاف فی عدم وجوب مال الإمام فی حال الغیبة،بل الأخبار متفقة علی أنها لمن أحیاها.

الاّ أنها بعیدان،بل أجنبیان عن ظهور الروایتین.

أما الأول:فلأن الظاهر من الروایتین إیصال الطسق الی الامام(علیه السلام) فی حال الهدنة کما هو ظاهر روایة عمر بن یزید،و وجوب إخراج الخراج الیه کما هو ظاهر روایة الکابلی فحملهما علی مجرّد الاستحقاق خلاف الظاهر،بل خلاف الصراحة.

و أما الثانی،فلأن الظاهر منها أیضا إخراج الخراج و إیصاله الی الامام

(علیه السلام)مطلقا و لو فی حال الغیبة و لذا قال(علیه السلام)فی ذیل روایة عمر ابن یزید فإذا ظهر القائم فلیوطّن نفسه علی أن یؤخذ منه یعنی إذا لم یعطی ذلک الشخص الذی الأرض تحت یده فلیوطن الامام نفسه لأخذه منه.

و بالجملة فلیس فی شیء من الروایتین ما یدل علی الفرق بین الحضور و الغیبة و الاولی حملهما علی غیر الشیعة للأخبار الدالة علی تحلیل الأراضی للشیعة و کونهم محللون فیه کما فی روایة مسمع و غیرها و یؤید ذلک التفریق بین الشیعة و غیرها فی روایة مسمع قال(علیه السلام):فهم فیه محلّلون،و محلل لهم ذلک الی أن یقوم قائمنا فیجیئهم طسق ما کان فی أیدی سواهم فان کسبهم فی الأرض حرام علیهم حتی یقوم قائمنا و یأخذ الأرض من أیدیهم و یخرجهم منها صغرة،و أیضا یؤید ذلک ذیل روایة عمر بن یزید من قوله فإذا ظهر القائم فیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه مع ان قوله فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم ظاهر فی ان الخراج علی الشیعة بعد قیام الحجة و أما قبله فلا خراج علیهم و کک الأخبار الدالة علی أن الأرض کلها للإمام(علیه السلام)فالشیعة فیها محللون إذ لا معنی للخراج بعد ثبوت التحلیل فیها الشامل للموات بالأصل أیضا.

و بالجملة لا شبهة فی دلالة غیر واحد من الروایات علی عدم ثبوت تحلیل ما للإمام من الأراضی لغیر الشیعة بدون الخراج و کون کسبهم فیها حراما أدلّ دلیل،و أقوی قرینة علی ما ذکرناه من حمل الروایتین علی غیر الشیعة، کما هو واضح.

و توهم کون موردهما هی الشیعة فلا یمکن حملهما علی غیرها توهم فاسد بداهة ان روایة الکابلی لیس فیها سؤال حتی نری أنه شیعی أم غیر شیعی و أما روایة عمر بن یزید،فالراوی فیها و ان کان شیعیا و لکن المورد هو الرجل

الشامل للشیعة و أهل السنة فلا وجه لحمله علی الشیعة،بل نسخة الوسائل سئل رجل من أهل الجبل و من الواضح أن أهل الجبل سنی،بل ناصبی، فی زماننا هذا فضلا عن الزمان السابق الذی لم یکن من الشیعة اسم و لا رسم.

و یؤید هذا الحمل ما فی ذیل روایة عمر بن یزید من قوله(علیه السلام) فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه و من المعلوم أنه لو کان المراد منهم هی الشیعة لم یأخذ الإمام(علیه السلام)الأرض منهم،بل یبقی عندهم و یأخذ منهم الخراج و أوضح تأیید لذلک قوله(علیه السلام)فی روایة مسمع التفصیل بین الشیعة و غیرهم و جعل الشیعة فی حلّ فی الخراج و أما غیرهم فان کسبهم فی ذلک حرام فان حلیته مشروطة بإعطاء الخراج فلم یعطوها للإمام(علیه السلام)فیجیء الإمام(علیه السلام) فیخرجهم عنها صفرة أی خالیة الید أو صغرة،أی صاغرا و ذلیلا علی حسب اختلاف النسخة فیعلم من ذلک أن الخراج لغیر الشیعة و أما الشیعة فهم فی حل من ذلک و مع الغضّ عن جمیع ذلک فالروایات الدالة علی حلیّة الأراضی للشیعة فی حال الغیبة تکون مقید لهاتین الروایتین و بالجملة لا مانع من حملها علی غیر الشیعة بوجه.

قوله:و سیأتی حکایة إجماع المسلمین علی صیرورتها ملکا بالاحیاء.

أقول:المشهور،بل المجمع علیه أن الأراضی الموات بالأصل تکون ملکا لمن أحیاها و لکن الظاهر خلافه،و توضیح ذلک أن الاخبار الواردة فی ذلک علی ثلاث طوائف:- الأولی:ما دلّ علی أنها لمن أحیاها و أنها له.

و الثانیة:ما دلّ علی أن المحیی أحق بها من غیره.

و الثالث:ما جمع الأمرین الملکیة و الأحقیة و لا شبهة أن ما اشتمل علی اللام

فی کونه ظاهرا فی إفادة الملکیة و لکن لا بد من رفع الید عن ظهوره و ارادة مجرد الاختصاص من ذلک و ذلک من جهة أنه ذکر فی جملة من الاخبار التی تقدم بعضها فی الجهة الرابعة أن غیر الشیعة لا بدّ و ان یعطی الخراج،و الاّ فیکون کسبهم فی تلک الأراضی حراما و من الواضح أنه لا معنی لحرمة الکسب فی ملک نفسه،و وجوب إخراج الخراج منه فیعلم من ذلک أنه لم یحصل بالاحیاء الاّ مجرّد حق الاختصاص و اللام فی قولهم من أحیی أرضا فهی له،المجرد الاختصاص.

و بالجملة فیدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیة و بین الالتزام بورود التخصیص علی دلیل السلطنة أو الالتزام بتصرّف الامام(علیه السلام) فی ملک الغیر بولایته الشخصیة بحیث حکم بثبوت الخراج و الاّ فیکون الکسب حراما فلا شبهة أن الأول أولی و أسهل للالتزام کما لا یخفی و علی هذا فیکون الحکم بعد جواز الکسب علی طبق القاعدة و کذلک إخراجهم من الأرض و أخذها منهم بعد ظهور الحجة فإن الملک ملک الغیر فإذا لم یف المتصرف علی ما شرطه علیه مالک الأرض فیکون کسبه حراما علی حسب القواعد لکونه غصبا.

و من هنا اندفع ما توهم من أن التملک مشروط بأداء الخراج فإذا منعوا عنه فلا یکون الملک حاصلا.

و وجه الاندفاع أنه لا معنی للخراج مع الملکیة و أن رفع الید عن الملکیة أسهل من رفع الید عن دلیل السلطنة أو الالتزام بتصرف الامام علیه السلام فی مال الغیر مع کونه للغیر بالولایة و هذا بخلاف ما قلنا أن الأرض ملک للإمام و جواز التصرف فیها مشروط بإعطاء الخراج و الاّ فیکون حراما کما هو کذلک فی جمیع الموارد بحسب القواعد.

و یدل علی ذلک مضافا الی ما ذکرناه أمران،الأول:ما ورد فی الاخبار الکثیرة من أنه لیس لمحیی الأرض تعطیلها و الاّ فلغیره إحیائها و إجراء أنهارها فیکون أحق به من غیره و قد عقد فی الوسائل باب لذلک فی إحیاء الموات و ان لم یتعرّض له الفقهاء فلو کان الاحیاء موجبا للملکیة فلما ذا سقط حقه بالتعطیل أزید من ثلاث سنوات فان الناس مسلطون علی أموالهم یفعلون فیها ما یشائون فهل لأحد ان یزاحمه فی أموالهم الشخصیة لمکان التعطیل فیعلم من أنه لم یثبت لمحیی الأرض الاّ حق الاختصاص فیزول بالعطلة أو بعدم الوفاء بالشرط أعنی إعطاء الخراج،نعم حلل ذلک لشیعة کما هو واضح.

الأمر الثانی:انه لو کانت الأراضی الموات بالأصل مملوکة للمحیی لکان ملکا لهم دائما مع أنه ذکر فی روایة مسمع أن الحل ثبت فیها للشیعة و لیس لهم فیها خراج الی ان یقوم صاحب الأمر و بعده فیجیئهم طسق ما فی أیدیهم و اما غیرهم فکسبهم فیها حرام لعدم إعطائهم خراجها و بعد القیام یخرجهم من الأرض و ینزعها من أیدیهم و فی ذیل روایة الکابلی أن الشیعة فی حل فی تلک الأراضی و لیس فیها علیهم خراج الی أن یقوم القائم(علیه السلام) فیضرب علیهم الخراج فیها فلو کان الاحیاء موجبا للملکیّة فتکون تلک الأراضی کسائر الأملاک الشخصیة فهل یتوهم أحد أن الامام یضرب الخراج لها علی الملاک أو یأخذها من ید غیر الشیعة فکل ذلک دلیل علی عدم حصول الملکیة للأراضی المیتة بالاحیاء،و انما الثابت لهم فی ذلک مجرّد حق الأولویة و الاختصاص بحیث لا یزاحمهم غیرهم فی ذلک.

لا یقال أنه لا شبهة فی جواز بیع تلک الأراضی کما فی الاخبار الدالة علی اشترائها من ذمی فلو لم تکن ملکا فلا وجه لجواز البیع.

فإنه یقال نعم،لا شبهة فی جواز البیع و لکن لا یدل ذلک علی کونها ملکا للمحیی،بل یبیع منها ما ثبت له من الحق فیها فان البیع کما عرفت هو التبدیل بین الشیئین بحیث یقوم کل منهما مقام الأخر فی جهة الإضافة ففی المقام یقوم بالمبادلة کل من العوض و المعوض مقام الأخر فالعوض هو الثمن و المعوض هو الحق الثابت فی تلک الأرض کحق التحجیر و حق الجلوس کما هو المرسوم فی الیوم فی الدکاکین المسمی فی الفارسیة(بسر قفلی)فجواز البیع من هذه الجهة.

و مما ذکرناه انحل الفرع المبتلی به کثیرا و قد سئلنا عنه مرارا و هو ثبوت الخمس فی نفس الأرض الموات بعد الأحیاء إذا کان الإحیاء للتجارة دون مؤنة نفسه و عیاله فإنه علی ما ذکرناه لا خمس فی نفس الأرض لعدم کونه ملکا للمحیی لیدخل تحت المنافع الحاصلة یوما فیوما،بل یثبت الخمس فی منافعها بعد مضی الحول کما هو واضح.

و الحاصل:أن الکلام کان فی أن الأراضی المیتة هل تملک بالإحیاء أم لا،و قلنا أن المشهور،بل المجمع علیه و ان کان هو التملک بالاحیاء.

و لکن الظاهر هو عدم حصول الملکیة لأحد بالاحیاء و یدل علی ذلک ثبوت الخراج لغیر الشیعة و ثبوت التحلیل لهم مع انه انما یناسب التحلیل و الخراج مع عدم الملکیة و کذلک یدل علیه حرمة کسب غیر الشیعة فی تلک الأراضی و إخراج الأرض من أیدیهم بعد قیام الحجة و جعل الطسق للشیعة کما فی روایة مسمع حیث قال فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم،مع أنه لو کان ملکا للمحیی لم یکن مجال لشیء من المذکورات.

و ذکر أنه لا وجه للقول بالملکیّة إلاّ ظهور اللام المذکور فی جملة من الاخبار من أنه من أحیی أرضا مواتا فهی له فی الملکیة لا مجرّد الاختصاص.

و فیه أنه مضافا الی أن المذکور فی عدة من الروایات هی الأحقیة فلو لم تکن ذلک قرینة لإرادة مجرد الاختصاص من اللام فتکفینا القرائن المذکورة لرفع الید عن ظهور اللام فی الملکیة لأنه یدور الأمر بین رفع الید عن ظهور اللام فی الملکیّة و بین الالتزام بکون الخراج و حرمة الکسب و إخراج الأرض من أیدی غیر الشیعة فی زمان الظهور التصرف فی ملک الغیر،و لکن مع التصرف فی أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر و حرمة أکله إلاّ بإذنه بدعوی أن الامام أولی بذلک من نفس المالک فلا ریب أن الأول أولی برفع الید من الثانی.

و أما أخبار التحلیل فهی علی طائفتین،الأول:ثبوت التحلیل للشیعة و کونهم محللون فی الأرض و فی مال الامام(علیه السلام).

و الثانیة:ما دلّ علی التحلیل بلسان أنه ما کان لنا فلشیعتنا فهم فیه محللون فلا ریب أنه لا بدّ من رفع الید من ظهور اللام فی الملکیة فی قولهم لشیعتنا و ارادة التحلیل المجرد إذ مفادها هو العام من غیر اختصاص المحیی و غیره،و من البدیهی ان غیر المحیی لا یملک الأرض إجماعا،فیعلم من ذلک أنهم محلّلون فی ذلک لسهولة الأمر و طیب الولادة کما تعارف هذا التعبیر کثیرا یقال فی مقام الاذن للغیر فی التصرّف فی المال أن ما کان لی فهو لک أی یباح لک التصرّف فیه کیف شاء.

و بالجملة لا یستفاد من شیء من أخبار التحلیل التملیک أیضا.

و دعوی ان اللام قد استعمل فی جمیع مراتب الاختصاص و انما یرفع الید عنه بالنسبة الی غیر المحیی،و اما فی المحیی فنلتزم بالملکیة دعوی جزافیة، فإنه ان کان المراد من ذلک إرادة الملکیة و غیر الملکیة فی استعمال واحد فهو غیر جائز فلا یمکن فی استعمال واحد،و ان کان المراد ارادة الجامع و المطلق الشامل لها ففیه أن المعانی الحرفیة غیر قابلة للإطلاق و التقیید، بل انما یراد اما مطلقا أو مقیدا کما لا یخفی.

ثم ان هنا وجها ثانیا أدق لعدم إرادة الملکیة من اللام فی اخبار التحلیل بدعوی أن الامام(علیه السلام)قد حلّل ما له للشیعة مع انحفاظ إلهیة له، أی حال کونها له فهی للشیعة من غیر تقیید بزمان الحال و الماضی و الاستقبال و المحیی و غیره و من البدیهی هذا لا یجتمع الاّ مع التحلیل إذ بالتملیک لا یحفظ لهبة الامام(علیه السلام)و مالکیته علی ان لکل إمام أن یفعل ذلک و یحلل فلو أرید التملیک من تحلیل أحدهم(علیهم السلام)لما بقی موضوع للثانی،و القول بعود الملک ثانیا الی الامام الثانی بعد الأول التزام بلا وجه.

و اما الخراج فلا دلیل علی ثبوته للشیعة إلاّ إطلاق روایتین أحدهما مصححة عمر بن یزید و الثانیة روایة الکابلی،أما الأول فالظاهر من نفسها انه لغیر الشیعة و لذا قال فی ذیلها فإذا ظهر الامام فلیوطن نفسه علی أن یؤخذ منه،و اما الثانی فلیس دلالتها إلاّ بالإطلاق کما فی ذیل الروایة فإن الاستثناء یدل علی دخول الحکم فی المستثنی منه بإرادة استعمالیة و ان لم یعلم دخوله فیه بإرادة جدیة فهذا الظهور المبنی علی الإطلاق دون الوضع لا بدّ من رفع الید عنها و تقییدها بروایة مسمع لیحمل علی غیر الشیعة و ان أبیت الاّ من إبقائها فی ظاهرها فیقع المعارضة بین روایة الکابلی و بین روایة مسمع الدالة علی عدم ثبوت الخراج للشیعة فی حال الغیبة حیث قال فیها«فیجیئهم طسق ما کان فی أیدیهم»قبل ظهور الامام(علیه السلام)فیعلم من ذلک أنه لا خراج علیهم قبل المجیء و بعد التساقط یرجع الی اخبار التحلیل.

القسم الثانی:أن تکون عامرة بالأصالة

کأطرف الشطوط و سواحل الأنهار و بطون الأودیة و رؤس الجبال و الجزائر المعمورة بالأصالة و قلنا أن معنی

کونها عامرة بالأصالة هو کونها عامرة بلا عامر،و قد عبر المصنف فی ذلک بقوله عامرة بلا معمر،و الظاهر أنه لم یوجد استعمال المعمر فی التعمیر بل استعمل اسم الفاعل منه عامر و المعمّر من العمر،یقال لمن عمره کثیر.

و هذا القسم أیضا لا شبهة فی کونه للإمام(علیه السلام)و ان لم یرد نصّ خاص علی کونه للإمام(علیه السلام)کما ورد فی القسم الأول و لکن

یدل علی ذلک طائفتین من

الروایات

الأولی الأخبار الدالة علی ان مطلق الأرض للإمام(علیه السلام)

و لیس للغیر فیها إلا حق الاختصاص بالتعمیر و العمل،بل فی روایة سهل أن الأرض للّه و وقف للعباد فلا تکون ملکا لأحد و من هنا ذکر فی بعض الروایات أنه لیس لأحد تعطیلها أزید من ثلث سنین و قد ذکر جمع الی کون مطلق الأرض لیست لأحد،بل للإمام(علیه السلام)کصاحب البلغة و الشیخ الطوسی علی ما حکی عنه،و المحقق الایروانی و غیرهم،و انما الشیعة محلّلون فی ذلک، فإطلاق شامل لما نحن فیه أیضا،و قد استشهدنا بها علی عدم الخراج للشیعة،و اما غیر الشیعة فلم یثبت لهم فیها تحلیل.

الثانیة:ما دلّ علی کون الأرض التی لا رب لها من الأنفال و الأنفال

للإمام(علیه السلام)

کحسنة علی بن إبراهیم و روایة العیاشی عن أبی بصیر،فان ما کان عامرا بالأصالة من الأرض فهی للإمام علیه السلام.

نعم،فی مرسلة علی بن إبراهیم عن حماد،عن بعض أصحابنا،عن العبد الصالح تقیید الأرض التی لا ربّ لها بکونها میتة و لکن لا یدل ذلک علی التقیید و اختصاص الحسنة أیضا بالمیتة أما إذا لم نقل بثبوت المفهوم للوصف کما لم نقل فواضح،فان القید التی بها للغالب فان القول بمفهوم الوصف من جهة أن لا یکون القید لغوا و إذ اعتذرنا عن عدم لغویة القید بجملة مورد علی الغالب فلا یکون الوصف لغوا فلا ینحصر عدم اللغویة بإثبات

المفهوم فقط.

و اما بناء علی القول بمفهوم الوصف کما مشی المصنف علی هذا المبنی فأیضا لا یصلح للتقیید فإنه أولا إنما یوجب الاحتراز و التقیید دالا علی المفهوم إذا لم یرد مورد الغالب کما فی المتن و الاّ فلا مفهوم له کما فی قوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ مِنْ نِسائِکُمُ اللاّتِی دَخَلْتُمْ بِهِنَّ فان کون الربائب فی الحجور من جهة الغلبة و ثانیا أن حمل المطلق علی المقید انما فی مورد یکون بینهما التنافی کأعتق رقبة و لا تعتق رقبة کافرة و أما فیما لیس بینهما تناف فلا وجه للحمل کقوله الخمر حرام و کل مسکر حرام، و هکذا و لکن هذا لا یجری فی المقام لان معنی کلام المصنف علی فرض کون القید للاحتراز و معه یکون التنافی بین المطلق و المقید من الواضح بمکان و لکن الذی یسهل الخطب هو ما ذکرناه من عدم المفهوم للوصف،بل یمکن منع الغلبة فإنه من أین أحرز أن الغالب فی الأرض التی لا رب لها هی المیتة،بل فی کثیر النقاط أن الأراضی التی لا رب لها و لیست میتة کأراضی الجبل مازندران و غیرها کثیرة جدا،و اما ما فی تقریر شیخنا الأستاذ من الاستدلال بذلک بقولهم(علیه السلام)و کل ارض لم یجر علیها ملک مسلم فهو للإمام علیه السلام فلیس بروایة و لم نجده فی کتب الحدیث.

و الحاصل:أن ما کان عامرا بالأصل فهو للإمام(علیه السلام)للأخبار الدالة علی أن مطلق الأرض للإمام علیه السلام و للأخبار الدالة علی أن کل ارض لا ربّ لها فهی للإمام،و ما فی مرسلة الحماد من أن کل أرض میتة لا ربّ لها فهی للإمام،لا یصلح لتقیید ذلک إذ القید ورد مورد الغالب کقوله تعالی وَ رَبائِبُکُمُ اللاّتِی فِی حُجُورِکُمْ فلا مفهوم له،فلا یکون للاحتراز.

و لکن لا وجه لذلک فإنه من أین أحرز أن القید محمول علی الغالب إذ

لا وجه للقول بأن أکثر الأرض التی لا رب لها میتة مع أن أکثرها معمورة بلا شبهة،کأراضی الهند و جبل مازندران و غیرهما مع أنه لا تنافی بین المطلق و المقید فلا وجه لحمل أحدهما بالاخر الاّ أن یقال ان القید إذا کان للاحتراز فیکون بینهما تناف فیحمل المطلق علی المقید و الذی یسهل الخطب أنه لا مفهوم للوصف و علیه فلا یکون بینهما تناف فضلا عن حمل أحدهما بالاخر نظیر کل مسکر حرام و الخمر حرام و أعتق رقبة و أعتق رقبة مؤمنة.

علی أن روایة حماد مرسلة فلیست قابلة لتقیید الحسنة التی دلّت علی أن مطلق الأرض التی لا ربّ لها فهی للإمام علیه السلام هذا کله فی کونها للإمام علیه السلام.

ثم انه لا یختص حق الأولویة أو الملکیة بالإحیاء،بل یعم العمل و جری الأنهار و تکثیر الأشجار و إصلاح بعض الخصوصیات و علیه فکل أرض معمورة بالأصل،وضع علیه الید و عمل فیها،فیجری فیها الجهات المتقدمة فی القسم الأول من البحث،من أنه لا فرق فی ذلک بین الشیعة و غیر الشیعة و بین المسلم و غیر المسلم،و فی أنه هل یحصل التملک بذلک أم لا؟و هل الخراج الثابت فیها لمطلق من وضع علیها الید و لو کان العامل فیها هی الشیعة أو یختص بغیر الشیعة،و أما لو لم یکن فیها عمل فلا وجه لهذه الأبحاث، بل هی باقیة علی ملک الامام،فلا یجوز لأحد أن یتصرّف فیها للأخبار الدالة علی حرمة التصرف فی مال الغیر إلاّ بإذنه.

نعم،فالشیعة بالخصوص محللون فیها للأخبار الدالة علی أن کلما للإمام فهو حلال للشیعة،و قد تقدم أن ما فی بعض تلک الاخبار من التعبیر بان ما لنا فهو لشیعتنا فللأم یفد الملکیّة قد تقدم جوابه.

ثم الکلام یقع فی أنه هل تحصل الملکیة لهذا القسم من الأرض بالحیازة

و السبقة و وضع الید علیها أم لا وجهان،الظاهر انها لا تکون ملکا لأحد بالحیازة،و اختار المصنف کونها ملکا بالحیازة و استدل علیه بالنبوی المعروف من سبق الی ما لم یسبقه أحد فهو أولی به.

و فیه مضافا الی أنه ضعیفة السند أنه لا دلالة فیه علی الملکیة،فإن غایة ما یستفاد منه أن المحیز یکون أحقّ الی ما سبقه الیه فلا تحصل بذلک السبق ملکیّة للسابق الی تلک الأراضی.

و ثانیا علی تقدیر أن المراد من الأولویة و الأحقیة هی الأولویة الملکیّة دون مجرّد حق الاختصاص فما نحن فیه خارج عن ذلک فإنه فی مورد لا یکون ملکا لأحد،بل من المباحات الأصلیة فیکون السبق إلیها موجبا لحصول الملکیّة و کالأوقاف العامة من الخانات و الرباط و المساجد،فان السبق فیها یفید حقّ الاختصاص.

و أما فی أملاک الغیر فلا یفید السبق شیئا لا حقّ الاختصاص و لا الملکیة و الاّ لجاز لکل أحد أن یأخذ مال غیره و یتملکه بالسبق و یکون ذلک من جملة الأسباب و الوسائل لأکل مال الناس،فلا یلتزم به متشرع و لا فرق فی ذلک بین مال الامام و غیره،فإنه أیضا لا یجوز التصرف فی مال الامام علیه السلام الاّ باذنه،و أما التمسک فی ذلک بقوله«من حاز ملکا»فلا وجه له لعدم کونه روایة،و علی فرض کونه روایة فإنما هو فی المباحات الأصلیة لا فی أموال الناس.

و ربما یقال بحصول الملکیة هنا بقوله علیه السلام من استولی علی شیء فهو له،کالاستدلال به فی مطلق الحیازات.

و فیه أن هذا و ان کان صحیحا من حیث السند و لکن لا دلالة فیها علی المطلوب إذ غایة ما یستفاد منها أن الکبری مسلم و أن أسبق و الاستیلاء علی شیء یوجب الملکیة و لکن لا یثبت الصغری و أن مال الامام علیه السلام یکون

ملکا لأحد بالسبق،بل هو من هذه الجهة کأموال سائر الأشخاص فلا یکون الاستیلاء علیه الاّ غصبا لا مملکا.

علی أن هذه الجملة المبارکة المذکورة فی ذیل بعض الروایات الراجعة الی أن مات الزوج و الزوجة و لم یعلم أیهما مقدم و أیهما مؤخر و کانت لکل منهما أموال مخلوطة بالاخر فقال علیه السلام من استولی علی شیء فهو له بمعنی أن کل ما یکون مختصا بالرجل فهو له،و کل ما یکون مختصا للمرأة فهو لها للاستیلاء و الید،اذن فالروایة من أدلة الید و انه طریق الی کشف الملکیة و کاشف عنها لا أنها تدلّ علی کون الاستیلاء مملوکا.

و بعبارة أخری أن الاستیلاء دلیل الملکیة و کاشف عنه لا أنه مملک کما لا یخفی،فافهم.

اذن فلا یبقی دلیل معتبر لأصل کون الحیازة مملکة فضلا عن دلالتها علی الملکیة فی أموال الغیر،إلاّ فی الموارد الخاصة التی ورد الدلیل بالخصوص علی إفادة الحیازة الملکیة کما فی الصید و نحوه،نعم السیرة القطعیة العقلائیة الممضاة للشرع قائمة علی کون الحیازة مملکة،بل هذا المعنی فطری الحیوانات فإنه بعد سبق حیوان علی صید و فریصة و أخذه فلا یزاحمه الأخر،بل یرفع الید عنه،بخلافه قبل الأخذ فإنهما یتسابقون فی الأخذ.

نعم،یمکن الاستدلال علی التملک بالحیازات لقوله علیه السلام فی ج 3 الوسائل،عین الدولة عن السکونی عن جعفر بن محمد عن آبائه عن علی علیه السلام أنه سأله عن رجل أبصر طیرا فتبعه حتی وقع علی شجرة فجاء رجل آخر فأخذه قال للعین ما رأت و للید ما أخذت،فإن قوله علیه السلام للید ما أخذت أن ما حازه الإنسان ملکه فمفاد ذلک نظیر من حاز ملک یدل

علی أن المحیز یملک کلما حازه،و لکنه ضعیفة السند للسکونی و أیضا لا یشمل المقام لما عرفت أنه لا یملک الإنسان مال غیره بالحیازة و السبق و انما ذلک فی المباحات الأصلیة.

و تحصّل من جمیع ما ذکرناه أن الأرض العامرة بالأصالة فهی للإمام علیه السلام،فلاحظ الأخبار الدالة علی کونها للإمام و الاخبار الدالة علی الحقیقة بالاحیاء و العمل فلا یملکه أحد بالحیازة الاّ أن یعمل فیها عملا بأن للعامل حق الاختصاص فقط،فیجب علیه الخراج أن کان غیر شیعی فلا یجوز لغیر الشیعة أن یتصرّف فیها،بل لو حازها غیر الشیعة فلها أخذها من یده لکونه غاصبا فلا یقاس ذلک بالموات بالأصل.

القسم الثالث:ما عرض له الحیاة بعد الموت فهل تکون ملکا للمحیی أو

لا؟

وجهان،قد تقدم الکلام فیه فی القسم الأول،فإن البحث فی القسم الأول کان فی الموات بالأصل و أنه یصیر ملکا للمحیی أم لا؟و هذا القسم عین القسم الأول،غایة الأمر حصل فیه الاحیاء الذی سبب الملکیة أو سبب لحق الاختصاص،فالبحث عن ان المحیی یملک أو لا یملک،یغنی عن البحث عن أن الحیاة فی الأرض توجب الملکیة أم لا؟ فتحصل أن الأرض التی کانت عامرة بالأصل فهی للإمام و لکن حللها للشیعة و من عمل فیها،بل فی بعض الروایات وقف للعباد و ان کان ضعیفا لوجود سهل بن زیاد فی طریقه و هی لیست ملکا لأحد و لا تملک بالحیازة و کذلک أشجارها لکونها تابعة للأرض و من نماءتها فلا ینفک حکمها عنها.

نعم،یمکن دعوی السیرة القطعیة علی أن من حاز من أشجارها فملکها و لو کان المحیز من أهل الخلاف،بل من أهل الذمة من الکفار إذ لم نسمع الی الآن من ردع الحطابین من غیر الشیعة عن شغلهم و أخذ الأئمة و

غیرهم من المتشرعة الحطب من أهل الذمة إذا حازوها و جائوا بها الی البلاد للبیع و الشری،بل یعاملون معها معاملة الملک و یشترونها منهم فلو کانت الحیازة فیها لا توجب الملکیّة و کانت الأخشاب و الأحطاب باقیة علی ملک مالکها أعنی الإمام(علیه السلام)لکانوا یعاملون معها معاملة مال الغیر فهل یملک أحد ما أخذه من أرض الغیر من الأشجار و الأحطاب.

و بالجملة و ان کانت الأرض المعمورة بالأصل للإمام(علیه السلام)و لا تکون ملکا لأحد بالحیازة و کانت نماءاتها تابعة لها حسب القاعدة و لکن نفک بین الأرض و نمائها بالسیرة القطعیة القائمة علی ملکیّة المحیز بما حازه من أشجار تلک الأرض و احطابها کما لا یخفی علی المتأمل.

أقول:یمکن منع السیرة لوجهین،الأول:أن الأئمة(علیه السلام)لما اقتدروا علی الردع،و الثانی:انه لم یکن فی حوال المدینة أو العراق اللتان فی تحت سلطنتهم فی زمان سلطنتهم أرض تکون معمورة بالأصالة و جائوا منها أشجارا و أحطابا حتی یعامل معها معاملة الملک بالحیازة کما لا یخفی.

أما القسم الرابع:من الأرض فهی ما کان خرابا بعد العمارة و مواتا

بعد ما کان محیاة

فهی علی قسمین:-

الأول:ما باد عنها أهلها و صارت خربة لذلک و بانجلاء أهلها عنها

فقد ورد فی جملة من الروایات أنها للإمام(علیه السلام)و هی خارجة عن موضوع بحثنا.

القسم الثانی:أن یکون خرابها مستندا الی التعطیل و الترک

و جاء الثانی و عمرها و أجری أنهارها فهل یزول بذلک حق الأول؟فیکون حق الاختصاص أو التملک للثانی أو لا یزول حقه مطلقا،أو یفصّل بین ما کان تملک الشخص الأول بالاحیاء فیزول حقه أو بغیر الاحیاء من الهبة و الاشتراء و نحوها فلا یزول حقه بذلک و القول بالتفصیل منقول عن العلامة فی التذکرة

بل فی الجواهر نقل الإجماع عنه علی ذلک الاّ أن کلام العلامة خال عنه و لیس فیه دعوی الإجماع،بل و لم ینقل من أحد قبل العلامة.

و قد استدل علی کون الثانی أحق من الأول بروایات الاحیاء فان إطلاق الاخبار الدالة علی أن من أحیی أرضا فهی له،کون المحیی الثانی أحق.

و فیه أن تلک الأخبار بإطلاقها دلّت علی أن من أحیی أرضا فهی له من غیر تقیید بکونها للمحیی ما دام الحیاة أو مطلقا و لو بعد الخراب و علی هذا فهی تدلّ علی کون الأول أحق بها من الثانی إذ بعد کون الأرض متعلقا لحق الغیر أو کونها ملکا للغیر فلا تکون مشمولة لأدلة الاحیاء فان أدلة عدم جواز التصرف فی ملک الغیر أو حقه حاکمة علی أدلة الاحیاء و جواز التصرف فی المباحات الأصلیة و لا تعارض بینها و الاّ فلزم ملاحظة التعارض بین أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر و بین عمومات أدلة صحة البیع و تجارة عن تراض و نحوها.

و بالجملة لا وجه للاستدلال فی المقام بأدلة الإحیاء کما لا یخفی،و العمدة فی المقام الاستدلال علی ذلک بالأخبار الدالة علی أن من أتی الأرض الخربة فأحیاها فهی له،و قد ذکر ذلک فی جملة من الروایات،و العمدة منها صحیحتان إحداهما صحیحة الکابلی فإن فیها و الأرض کلّها لنا فمن أحیا أرضا من المسلمین فلیعمرها و لیؤد خراجها الی الامام(علیه السلام) من أهل بیتی و له ما أحل منها(فان ترکها أو أخر بها فأخذها رجل من المسلمین من بعده فعمرها و أحیاها فهو أحق بها من الذی ترکها).

و ثانیهما صحیحة ابن وهب فی ج 10 و فی ص 131 فان فیها«قال سمعت أبا عبد اللّه علیه السلام یقول أیما رجل أتی خربة بائرة فاستخرجها و جری أنهارها و عمرها فان علیه فیها الصدقة فإن کانت أرضا لرجل قبله

فغاب عنها و ترکها و أخرجها ثم جاء بعد یطلبها فإن الأرض للّه عز و جل و لمن عمّرها،فان مقتضی هاتین الصحیحتین ان الحق للثانی و اما الأول فسقط حقه بخراب الأرض و لیس له فیها حق.

و لکن فی المقام صحیحتان تدلان علی عدم زوال حق الأول بذلک بل یجب علی الثانی أن یعطی حق الأول من الأرض إحداهما صحیحة سلیمان بن خالد فی ج 2 التهذیب ص 158(قال سألت أبا عبد اللّه(علیه السلام)عن الرجل یأتی الأرض الخربة فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه قال:علیه الصدقة،قلت:فان کان یعرف صاحبها؟قال:فلیؤدّ إلیه حقه) و ثانیهما صحیحة الحلبی فی ج 2 التهذیب ص 173 و فیها(عن الرجل یأتی الأرض الخربة المیتة فیستخرجها و یجری أنهارها و یعمرها و یزرعها ماذا علیه فیها؟قال:الصدقة،قلت:فان کان یعرف صاحبها؟قال:فلیرد الیه حقه)و هاتان الروایتان متحدتان من حیث المضمون و الألفاظ،و قد یقع التعارض بین الطائفتین و حیث أن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی مطلق من حیث أن الملک کان مستندا بخصوص الإحیاء أو کان مستندا الی غیره من الشری و الهبة و نحوهما بحیث یمکن ان تکون الخربة من الملک بالإحیاء، أو الملک بالشراء،و روایة الکابلی دالة علی ان الملک أو الاختصاص کان من جهة الإحیاء فقط،و انما صارت الخربة عن الملک بالاحیاء فتکون روایة الکابلی مقیدة لروایة سلیمان بن خالد فتکون روایة ابن خالد مختصّة بخصوص التملک بغیر الاحیاء و حیث ان روایة ابن وهب کانت مطلقة من حیث أن الملک بالإحیاء أو بغیره فتکون روایة سلیمان بعد التقیید خاصة و روایة ابن وهب عامة بعد انقلاب النسبة فتکون روایة ابن وهب مقیدة بروایة سلیمان بن خالد فتصیر النتیجة أن الأرض التی کانت مملوکة بالإحیاء أو متعلقا لحق المحیی

بذلک فلیس فیها حق لمن ترکها اعنی المحیی الأول و أما لو کان المالک الأول مالکا بغیر الاحیاء کالشراء و نحوه و ترکها أو أخربها و عمرها شخص آخر، فلا بدّ من أداء حقه لسبق حقه علیه و علیه فیثبت القول بالتفصیل المحکی عن العلامة،فربما ترمی روایة سلیمان الی ضعیف السند تارة و الی الإرسال أخری،کما فی البلغة و حاشیة بعض مشایخنا المحققین،إذ لا نعرف وجها لها بعد کونها صحیحة السند،فإنه لا شائبة فی سندها بوجه و علی تقدیر کونها کک،فروایة الحلبی بعین ذلک المضمون و الألفاظ فهی صحیحة و مع الغض عن جمیع ذلک فلا وجه لتوهم انجبار ضعیفها بعمل المشهور إذ لم ینقل القول بالتفصیل الاّ عن العلامة و ذکر الإجماع فی کلامه لعله سهو من قلم صاحب الجواهر علی أنه لا نسلم أصل الانجبار کما لا یخفی.

و هذا الجمع بحسب الکبری،و ان کان صحیحا کما ذکرناه فی التعادل و التراجیح،و قلنا أن المناط فی باب التعارض هو تعارض الحجتین و لو بعد ملاحظة النسبة بین بعضها مع بعض الأخر و لا یقتصر النظر فیه الی التعارض البدوی.

و لکن یرد علی هذا الجمع بالخصوص هنا أمران:أحدهما:انه ان کان النظر فی الأراضی المملوکة بما کان مملوکا به مطلقا،و لو کان الاحیاء مبدء فی التملک،و الاّ فالأسباب القریبة للتملک هو غیر الاحیاء فلا یبقی مورد لروایة سلیمان بن خالد الاّ نادرا،فیلزم حملها علی المورد النادر فهو بعید إذ قلما توجد من الأراضی أن لا ینتهی مبدء التملک فیها الی الاحیاء فان أصل التملک فی أکثرها هو ذلک،نعم قد یکون المبدء فیه هو قطع الأرض من الأئمة لشخص.

و بالجملة بعد قید روایة سلیمان بن خالد بروایة الکابلی فاختصت

روایة سلیمان بالأراضی المملوکة بغیر الاحیاء و إذا قلنا بان المراد من الأراضی المملوکة بالاحیاء مطلق ما کان أصلها مملوکة بالاحیاء،فلم یبق مورد لروایة سلیمان الاّ نادرا فلا یمکن الالتزام بذلک،و ان کان النظر فی سببیة الإحیاء أو غیره التملک الی السبب القریب دون السبب البعید،فحینئذ و ان کان المورد لروایة سلیمان کثیرا و لکن لم یبق لروایة ابن وهب الاّ قلیل فإن أکثر الأراضی لو لم یکن کلها انما هی مملوکة بغیر الاحیاء فعلا فإذا أخرجنا الأراضی المملوکة بغیر الاحیاء عن تحت روایة ابن وهب بروایة سلیمان،و قلنا بأنه لا بدّ فی ذلک من ردّ حق المحیی الأول لکان الباقی تحت روایة ابن وهب الأرض المملوکة بالإحیاء الذی یکون سببا قریبا للتملک بحیث کان تملک المالک لها بالاحیاء و صارت خربة عن التملک بالاحیاء من دون تعلق البیع و الشراء علیها و مثل ذلک لا یوجد الاّ قلیل.

و بالجملة ان هذا الجمع انما استلزم لحمل إحدی الطائفتین علی المورد النادر فهو غیر مرضی کما لا یخفی.

الثانی:فهو العمدة هو أنا ذکرنا فی باب التعادل و التراجیح أنه إذا ورد مطلق أو عام ثم ورد خاصان أو مقیدان و کان بین الخاصتین عموم مطلق جاز تخصیص العام أو تقیید المطلق بکلا الخاصین الذین بینهما عموم مطلق لعدم التنافی بینهما مثلا إذا ورد أکرم العلماء ثم ورد لا تکرم العاصین منهم،ثم ورد و لا تکرم المرتکب للکبائر فلا شبهة فی تخصیص العام بکل من الخاصین،إذ لا تنافی بینهما بوجه و مقامنا من هذا القبیل،فإن روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی عام من جهة أن الأرض الخربة التی جائها المحیی الثانی أعم من ان تکون مملوکة بالإحیاء أو بغیر الاحیاء، فصارت خربة و أن کونها خربة أعم من ان تکون مستندة الی ترکها و خرابها

کما فی روایتی الکابلی و ابن وهب،أو کانت الخربة بالقهر و الاضطرار کمنع الغاصب و الجائر و جریان السیل و إتیان المطر و عدم قدرته علی الاشتغال و نحوها من الموانع بحیث لا یکون الخراب بالترک الاختیاری و اخرابا من المحیی و روایة ابن وهب و ان کانت فی نفسها أعم من کون الملکیة بالإحیاء أو بغیرها لعدم فرض الاحیاء فیها و لکنها أخص من روایة سلیمان بن خالد لان الخراب فیها من الترک الاختیاری أو الخراب الاختیاری کما هو مقتضی عطف إخرابها علی ترکها فی روایة الکابلی.

و روایة الکابلی مختصّة بخصوص التملک بالاحیاء و ان کانت من جهة الترک و الخراب مساویة فتکون أخص من روایة ابن وهب،فمفاد کلا الخاصّین هو ان المحیی أحق بما أحیاه من الأرض الخربة سواء کانت مملوکة بالإحیاء أو بغیرها،و أنه لا حق للمحیی الأول فلا بعد فی ذلک فهو واضح بناء علی عدم کون الأراضی مملوکة لأحد کما اخترناه للروایات الدالة علی أن الأرض کلها للإمام و ان کان قد ورد لها تخصیص فی جملة من الموارد کالاملاک الشخصیة و الموارد المفتوحة عنوة و غیر ذلک،و ان من وضع علیه الید بالإحیاء أو العمل لا یزید الاّ حقّ الاختصاص و الأولویة،بل فی روایة سهل و ان الأرض کلها للّه فهی وقف للعباد و لکنها ضعیفة و من الواضح انه لا یجوز تعطیلها لان غرض الشارع عمارة الأراضی و انها لیست کسائر الاملاک کالکتب و نحوها حق یفعل مالکها فیها ما یشاء و لو عطلها خمسین سنة،بل فی بعض الروایات لا یجوز تعطیل الأرض أزید من ثلث سنوات فان طبع الأرض تقتضی ان تعطل سنة أو سنتین أو ثلاث سنوات للتقویة و اما إذا صار أکثر فیبتنی ذلک بالمسامحة و بتعطیل مال الامام و ما هو وقف للعباد و قد ذهب الی عدم کون مطلق الأراضی ملکا لأحد جملة من الأعاظم کصاحب البلغة و غیره.

و بالجملة لا شبهة فی أنه بناء علی عدم کون الأرض ملکا لأحد یکون أولویة المحیی الثانی بمکان من الوضوح لعدم لزوم التصرف فی دلیل حرمة التصرف فی مال الغیر.

و أما بناء علی أن الأرض تملک کما هو المشهور و المعروف،فک أیضا فإنه بمقتضی ما دلّ علی أولویة المحیی الثانی و کونه أحق بالأرض المحیاة من المحیی الأول نلتزم بالتصرف فی أدلة حرمة التصرّف فی مال الغیر إلاّ بإذنه فان اذن الشارع أسبق و شرط اللّه قبل شرطکم کما فی روایة الطلاق من یب و علی کل حال نقید بهما معا روایتی سلیمان بن خالد و الحلبی فتصیر النتیجة أن المحیی الثانی أحق بالأرض فلیس للأوّل مزاحمته لکونه کسائر الناس فی ذلک و لا حق له فی الأرض الاّ أن یکون الخراب بنفسه أو لمنع الجائر و الغاصب عن الاحیاء أو لکثرة الماء و طغیان الشط علیه و نحوها فان فی أمثال ذلک فلا یزول حق المحیی الأول،بل هو أحق بالأرض و ان جائها الثانی فأحیاها و عمّرها،فلیردّ إلی الأول حقه و هذا هو القول الرابع فی المسألة و الظاهر لم یقل به أحد فیما نعلم.

الکلام فی بیع الأراضی المفتوحة عنوة

اشارة

ثم ان المصنف لما تکلّم فی أحکام الأرضین تکلم فی الأراضی المفتوحة عنوة لتکمیل الأقسام فنقول

أن الأراضی المملوکة للکفار علی أقسام:

الأول:

أن تکون باقیة علی ملکهم فعلا

فلا کلام لنا فیه.

الثانی:ان یسلموا طوعا و یدخلوا فی الإسلام برغبتهم منهم أیضا

مالکون لارضهم و لا وجه لخروجها عن ملکهم فهذا أیضا خارج عن المقام.

الثالث:أن یموتوا و یترکوا أملاکهم إرثا

و منها أراضیهم فتکون أموالهم و کذلک أراضیهم ملکا للإمام علیه السلام،لانه لا وارث له غیر الامام(علیه السلام)،و هذا لا یختصّ بهم،بل الأمر کذلک فی المسلمین أیضا.

الرابع:الأرض التی انجلی عنها أهلها من غیر حرب

و هی من الأنفال فللّه و رسوله و بعده للإمام(علیه السلام).

الخامس:الأرض التی أخذت من الکفار بالحرب و القهر و الغلبة،

و بالخیل و الرکاب،و هی تسمی بالأراضی المفتوحة عنوة،و هی محلّ الکلام فی المقام.

و هنا قسم سادس:و هی الأرض التی لم تتصف بشیء من الأمور

المذکورة

و لم یجر علیها الخیل و الرکاب،و انما أخذت من الکفار صلحا و صولحوا علیها من غیر حرب کأرض الخیبر فإنها أخذت من الکفار و أعطیت لهم لیعطوا الجزیة أو بقیت علی ملکهم و ضربت الجزیة علیهم و تسمی هذه بأرض الصلح و بأرض الخراج و فیما کانت ملکا للمسلمین فهی ملک لجمیعهم من الموجودین و الذین یکونون موجودا بعد ذلک و قلنا ان معنی کونها ملکا لهم هو صرف منافعها فی مصالحهم من تعمیر القنطرة و نحوها و إعطاء مقدار منها لبعض الفقهاء،بل لولیّ الأمر أن یملک مقدارا من نفس رقبة الأرض لواحد من المسلمین،بل للجائر ذلک إذا قلنا أن فعله ممضی للشارع و قد تقدم الکلام فی ذلک،و فی معنی الجائر فی المکاسب المحرمة

و کیف کان فیقع

الکلام فعلا فی جهتین:

الاولی:أنه هل تملک تلک الأراضی و تجری علیها آثار الملک و لو تبعا للآثار أم لا؟ الثانیة:أنه إذا قلنا بجواز تملکها فهل یجب الخراج فیها لمن بیده تلک الأراضی مطلقا أو یفرق بین الشیعة و غیرها و یلتزم بعدمه علی الشیعة

أو بین العمال و غیرهم و یلتزم بعدمه فی الأول دون الثانی أو بین من یحل له أخذه و أکله من المسلمین و بین غیرهم،و یلتزم بعدمه فی الأول دون الثانی وجوه:-

أما الکلام فی الجهة الاولی أنه هل تملک تلک الأراضی و تجری علیها

آثار الملک و لو تبعا للآثار أم لا؟]

فان کان المشهور أن الأراضی المفتوحة عنوة تملک و لو تبعا للآثار الاّ أنه لا نعرف لذلک وجها صحیحا فالظاهر من الاخبار انها لا تملک و انما هی ملک المسلمین،و فی صحیحة الحلبی(قال سئل أبو عبد اللّه علیه السلام عن السواد ما منزلته قال:هو لجمیع المسلمین لمن هو الیوم و لمن دخل فی الإسلام بعد الیوم،و لمن یخلق بعد،فقلنا:

أ نشتریه من الدهاقین؟قال:لا یصلح الاّ أن تشتریها منهم علی أن تصیرها للمسلمین فان شاء ولّی الأمر أن یأخذها أخذها)الی غیر ذلک من الروایات الصریحة فی أنها ملک للمسلمین فلا تملک بوجه،و قد نقل المصنف جملة منها و ما قیل انها تملک تبعا للآثار لا مدرک له بوجه،بل فی روایة أبی برده المسؤول فیها عن بیع أرض الخراج قال(علیه السلام)من یبیعها هی أرض المسلمین قلت یبیعها الذی هی فی یده،قال:یصنع بخراج المسلمین ماذا.إلخ فإن الظاهر منها و من غیرها أنها لیست ملکا لأحد و الاّ لکان بیعها جائزة و ما ورد فی بعض الروایات کروایة أبی بردة و غیرها من جواز بیعها لا تدل علی جواز بیعها،بل هی تدل علی عدم جواز بیعها کیف فان قوله(علیه السلام)من یبیعها هی أرض المسلمین صریح فی عدم جواز،و قوله ثم قال:لا بأس، اشتر حقه منها،لیس فیها دلالة علی جواز البیع بل تدل علی معنی ان بیعها قیام المشتری مقام البائع فی الجهة التی کانت راجعة للبائع من استعمالها و الانتفاع بها و أداء الخراج منها نظیر بیع دکاکین الغیر أی حق الاختصاص الثابت للجالس.

و بعبارة أخری یسمی باصطلاح العلمی بحق الاختصاص ففی الحقیقة أن البائع یبع حقه الاختصاص فنفس هذا دلیل یدل علی عدم جواز بیعها.

و بالجملة لا یجوز تملک تلک الأراضی و لا بیعها،بل یبیع الحق الاختصاص کما هو صریح الروایات و لا یفرق بین ذلک بین نفس الأرض و أجزائها.

و علیه فلا یجوز بیع أجزاء تلک الأراضی من الجص و الآجر و الکوز و نحوها من أجزاء الأرض و اما قیام السیرة فسیأتی الکلام فیها،نعم لو انفصلت الاجزاء عن الأرض جاز بیعها کما إذا أخرجوا التراب من مکان بعد الإصلاح بحیث صار زائدا فیجوز أخذه و الانتفاع به،فإنه للمسلمین و الأخذ أیضا منهم و من طرق الانتفاع به صرفه فی الکوز و الأجر و بیعها.

و من هنا یعلم أنه لا یجوز تأسیس المسجد فیها فإنه یتوقف علی وقف الأرض و فکه عن الملک و من الواضح انها لیست ملکا لأحد حتی یوقفها المالک و یجعلها مسجدا.

تنبیه:

أنه ذکر المصنف روایة إسماعیل بن الفضل الهاشمی عن رجل اشتری أرضا من أرض الخراج فبنی بها أو لم یبنی غیر ان أناسا من أهل الذمة نزلوها له أن یأخذ منهم أجرة البیوت إذا أدوا جزیة رؤسهم،قال:

یشارطهم فما أخذ بعد الشرط فهو حلال أخذها و من المعلوم انها لا یرتبط بالمقام بوجه،فان جواز أخذ أجرة البیوت بعد المشارطة أی ربط له الی عدم جواز بیعها حتی تبعا للآثار المملوکة فیها،بل یمکن دعوی کونها مشعرة إلی جواز بیعها حیث قرر قول السائل اشتری أرضا من أرض الخراج و لکن یمکن منع ذلک من جهة ان المراد بأرض الخراج یمکن أن تکون أرض الصلح أو أن جهة الاشتراء یکن موردا للسؤال،و أیضا ذکر فی المقام مرسلة

الحماد فهی علی إرسالها مشتمل علی حکم لم یقل به أحد فیما نعلم و هو جواز أخذ العشر الذی هی الزکاة قبل القسمة و من المعلوم أن وجوب أداء الزکاة مشروط بوصول حق کل من الشرکاء الی حد النصاب،و بعد أخذ کل منهم أنصبائهم یلاحظ حقه مستقلا،فان وصل الی حد النصاب یجب فیه الزکاة و الاّ فلا.

الجهة الثانیة:الظاهر انه یجب الخراج علی من کانت الأرض تحت یده

لما تقدم من روایة أبی بردة قال علیه السلام:من یبیعها و هی أرض المسلمین یصنع بخراج المسلمین الی ان قال:و یحول حق المسلمین علیه ای علی المشتری فیعلم من ذلک ان الخراج مما لا بدّ منه فیجب علی کل من کانت الأرض تحت یده علی أن نفس کون الأرض للمسلمین یقتضی وجوب الخراج مع قطع النظر عن الروایة فإن الثابت جزما انما هو جواز التصرف فی تلک الأراضی و اما التصرف من غیر خراج و أجرة فلم یثبت فیکون حراما و تصرفا فی مال الغیر بدون اذنه فهو غیر جائز فلا بد من أدائه الی الامام(علیه السلام)إذا أمکن و الاّ فللفقهاء و لمن ولیّ أمور المسلمین أو للجائر بناء علی إمضاء فعله من الامام(علیه السلام).

و بالجملة مقتضی الأدلة المطبقة علی عدم جواز التصرف فی مال الغیر هو عدم جواز التصرف شخص فی الأراضی المفتوحة عنوة و الانتفاع بها و باجزائها بوجه،و لکن ثبت بالقطع جواز أصل التصرف فیها و اما بدون الأجرة و الخراج فلا،فلا بدّ للمتصرّف و من ینتفع بها من أداء خراجها.

ثم بقی هنا أمران

الأول:أن السیرة القطعیة و ان قامت علی جواز

التصرف فی أراضی العراق

و أرض الغری و کربلاء و بیع رقبتها و أجزائها و أخشابها من زماننا الی زمان المعصومین(علیه السلام)و لکن الکلام فی الصغری و أن

أی أرض منها مفتوحة عنوة و لم یثبت کون الاجزاء أو الرقبة التی تباع من المفتوحة عنوة حتی لا یجوز التصرف فیها و بیعها و الاّ فلو ثبت کون أرض من الأراضی مفتوحة عنوة فلا یجوز تملکها و بیعها الاّ بالمعنی الذی ذکرناه.

و دعوی العلم الإجمالی بوجود الأرض المفتوحة عنوة فی تلک الأراضی العراقیة و حوالیها و ان کانت دعوی صحیحة الاّ أنه لا یوجب التنجیز، فان جمیع تلک الأراضی لیس محلا للابتلاء لیوجب تنجّز التکلیف،بل مقتضی العمل بدلیل الحاکمة علی الأصول أن نعامل مع تلک الأراضی معاملة الملکیة کما لا یخفی.

و توضیح الحال فی المقام و قد عرفت أن الأراضی المنسوبة إلی الکفار علی أقسام:- منها:ما بقیت علی ملکهم من غیر ان تخرج منه.

و منها:ما بقیت علی ملکهم بعد إسلامهم بالطوع.

و منها:الأراضی الصلحیة الخراجیة و هی التی صولحوا بها لتبقی علی ملکهم و یعطون الخراج علیها أو أخذت من ملکهم و لکن أعطیت لهم لأخذ الخراج.

و منها:ان تکون مفتوحة عنوة و الأرض المفتوحة عنوة تارة تکون معمورة حین الفتح و أخری میتا و ما کانت معمورة بالأصل فهی ملک المسلمین،و أیضا أن جملة من تلک الأراضی قد ملکت بتملیک الامام و کثیر منها ملکت بتملک السلطان الجائر خصوصا فی زمان العثمانیین و مع کثرة المحتملات و ثبوت الید علی تلک الأراضی المقتضی للملکیّة فکیف یمکن إحراز أن الأرض الفلانیة عن المفتوحة عنوة حتی لا یجوز أخذها.

نعم،لو کان جمیع تلک الأراضی التی تعلم بوجود الأرض المفتوحة عنوة

بین تلک الأراضی یلزم الاجتناب عنها لکون العلم منجزا فی هذه الصورة و هذا العلم الإجمالی بوجود الأرض المفتوحة عنوة کالعلم الإجمالی بوجود الوقف فی جمیع دور النجف و کربلاء،بل العراق،و العلم الإجمالی بوجود مال الغصب فیها،و العلم الإجمالی بمنع الإرث عن بعض الوارثین خصوصا البنات فإنهن یمنعن من الإرث کثیرا و تقسم أموالهم علی غیر الجهة المشروعة فهل یتوهم أحد أن العلم الإجمالی فی هذه الموارد یوجب تنجز العلم الإجمالی و کذلک العلم الإجمالی فی المقام و ما قیل من الجواب فی هذه الموارد فهو الجواب هنا أیضا،و الاّ فلیس للمقام خصوصیة زائدة.

و بالجملة مرکز الکلام هنا هو أنه لا بدّ فی وجوب الاجتناب من الأرض لأجل کونها مفتوحة عنوة من إحراز أمرین الفتح عنوة و کونها معمورة حال الفتح و الاّ فلا وجه للاجتناب عنها بوجه،و اما بعد ثبوت الفتح فلا مناص من عدم جواز التملک فیها و لا فی أجزائها و أخشابها و أن مقتضی الید فی أراضی العراق و ما یحتمل کون الأرض المفتوحة عنوة فیها أمارة الملکیة فلا یرفع الید عنها بالاحتمال فیما یعتمد علیه هذان الأمران إحراز الفتح مع العمارة فی عدم جواز التملک و العمل بالید فی جواز البیع و الشری مع عدم الإحراز.

و علی هذا فلا وجه للإشکال فی بیع أراضی العراق و لا فی أجزائها، فإن احتمال کونها من الأراضی المفتوحة عنوة احتمال بدوی لا یعتنی به.

الأمر الثانی (قوله:أو بین ما عرض له الموت من الأرض المحیاة حال الفتح).

أقول:ربما یقال بأن الأراضی التی کانت معمورة حال الفتح ثم ماتت و أحیاها الأخر تکون ملکا للمحیی لعموم أدلة الاحیاء و لخصوص روایة سلیمان ابن خالد المتقدم،فهی أجنبیة عن المقام،فإنها واردة فی الأرض الخربة فهی غیر المفتوحة عنوة،و لذا قال(علیه السلام)و ان کان یعرف صاحبها فیؤدی الیه

حقه،و الفتوحة عنوة لیست لأحد حتی یرد الیه حقه،إذا عرف و لو کانت هنا روایة آخر فلم نجدها.

و اما عمومات أدلة الإحیاء فقد تقدم الکلام فی آخر المکاسب المحرمة عند التکلم فی أن الأراضی المفتوحة عنوة تملک أو لا تملک عدم دلالتها علی الملکیة بالاحیاء و کونها خارجة عن الأراضی المفتوحة عنوة لوجهین:- الأول:أن الاحیاء لیس من أسباب الملکیة بوجه،فإن غایة ما یستفاد منها علی ما تقدم هو حتی الاختصاصی و الأولویة و أما الملکیة فلا.

و ثانیا:أنها لا تشمل الأملاک الشخصیة فاحیاؤها لا یوجب الملکیة بناء علی أن الاحیاء من الأسباب المملکة فالأراضی المفتوحة عنوة بمقتضی الروایات المتقدمة ملک للمسلمین فلا ربط لأدلة الإحیاء لها فتکون أدلة حرمة التصرف فی مال الغیر حاکمة علیها کما لا یخفی.

و بالجملة لا تدل أدلة الاحیاء أن الأراضی المفتوحة عنوة تملک بالاحیاء بل مقتضی حرمة التصرف فی مال الغیر مانع عن ذلک.

(قوله:و أعلم أنه ذکر الفاضلان و جمع ممن تأخر عنهما فی شروط

اشارة

العوضین بعد الملکیّة کونه طلقا).

أقول:و من جملة شرائط العوضین ذکروا کون الملک طلقا یتفرع علیه أمور کثیرة التی تعلق بها ما خرج عن کون الملکیة طلقا کالنذر و الخیار و الیمین و الوقف و کون المبیع أم ولد و کالرهن الی غیر ذلک مما یخرج المبیع عن کونه ملکا طلقا،و لکن فرعوا علی هذا الشرط أمور ثلاثة و تکلّموا فیها علی وجه الاستقلال و هو الرهن و الوقف و أم الولد.

ما هو المراد بالطلق

و ذکر المصنف ان المراد بالطلق تمام السلطنة علی الملک بحیث یکون هذا

المعنی فی الحقیقة راجع الی کون الملک مما یستقل المالک بنقله و یکون نقله ماضیا فیه لعدم تعلق حق به مانع عن نقله بدون إذن ذی الحق لمرجعه الی أن من شرط البیع أن یکون متعلقة مما یصح للمالک بیعه مستقلا و هذا لا محصل له فالظاهر أن هذا العنوان لیس فی نفسه شرطا لیتفرع علیه عدم جواز بیع الوقف و المرهون و أم الولد،بل الشرط فی الحقیقة انتفاء کل من تلک الحقوق الخاصة و غیرها فما ثبت منعه عن تصرف کالنذر و الخیار و نحوهما و هذا العنوان منتزع من انتفاء تلک الحقوق فمعنی الطلق أن یکون المالک مطلق العنان فی نقله غیر محبوس علیه لأحد الحقوق التی ثبت منعها للمالک عن التصرف فی ملکه فالتعبیر بهذا المفهوم المنتزع تمهید لذکر الحقوق المانعة عن التصرف لا تأسیس لشرط لیکون ما بعده فرعا،بل الأمر فی الفرعیة و الأصالة بالعکس.

و قد أشکل علیه بأن المراد بالطلقیة عبارة عن عدم قصور السلطنة و عدم کونه محجورا عن التصرف،اما لقصور فی المقتضی کما إذا کان ملکه محدودا کالوقف الخاص فان الموقوف علیه فی هذا الوقف و ان کان مالکا للعین الموقوفة علی ما هو الحق کما اختاره المشهور الاّ أنه لا یصح بیعه لهم لان بیع الموقت لا یصح فی الشرع و اما لوجود المانع کالرهانة و الجنایة و الاستیلاد و یتفرع علی دلت عدم جواز بیع الوقف و نحوه.

الظاهر أن ما ذکره المصنف متین،فان ما ثبت من الموارد الخاصة من عدم جواز البیع للحقوق المتعلقة بها المانعة عن التصرف انما هی المانعة بذواتها،فالتعبیر بذلک العنوان المنتزع للإشارة إلی ذکر الحقوق المانعة فإن ما یکون معتبرا فی نفوذ البیع السلطنة علی البیع فما ذکره شیخنا الأستاذ من المراد بالطلقیة عبارة عن عدم قصور السلطنة إما لقصور فی

المقتضی کالوقف،و اما لوجود المانع کالرهانة.

لا وجه له،اما الأول،فلأن بیع الوقف و ان لم یجز الاّ أن عدم الجواز من جهة عدم السلطنة علی البیع لعدم انتفاء تلک الحقوق المانعة لا أن الطلقیة بذاتها شرط للبیع.

و اما الثانی:فبناء علی عدم جواز بیع العین المرهونة کما هو المشهور استنادا إلی النبوی من أن الراهن و المرتهن ممنوعان عن التصرف،فکک إذ المالک لیس له السلطنة علی البیع من جهة تعلق حق المرتهن بالعین و عدم کون المالک مسلطا علی البیع لعدم انتفاء ما هو شرط فی البیع لا ان الطلقیة شرط فی الملکیة.

و بالجملة هذا العنوان لیس له موضوعیة بما هو فی نفسه و بذاته لیکون شرطا فی الملکیّة،بل عنوان منتزع من الموارد الخاصة التی انتفی تلک الحقوق فیها علی أنه سیأتی انه لا دلیل علی عدم جواز بیع الرهن،و اما النبوی فضعیفة السند،و غیر منجزة بعمل المشهور.

و بالجملة أن الشرط فی البیع ما دل الدلیل علی عدم جواز بیعه کالوقف و نحوه علی ما ذکره الفقهاء،بل أنهاه بعضهم الی عشرین فهو بذاته مما لا یجوز بیعه لمنع الدلیل عنه بالخصوص و عنوان الطلقیة عنوان منتزع من تلک الموارد التی ورد الدلیل بالخصوص علی عدم جواز بیعه و مشیر إلیها و الاّ فعنوان الطلقیة لیس من الشروط لیکون الموارد المذکورة بعدها متفرعا علیه و انما الشرط نفس انتفاء تلک الأمور التی ذکرت فی المقام و عد من شرائط العوضین فعدم وقوع التجارة علیها لأجل الأدلّة الخاصة و عدم جواز بیعها بذاتها فلا وجه لارجائها الی عنوان اشتراط الطلقیة و القول بانتفائها فی تلک الموارد کما هو واضح.

الکلام فی بیع الوقف

قوله:مسألة:لا یجوز بیع الوقف

الدلیل الأول إجماعا محققا فی الجملة و محکیا.

أقول:لا شبهة فی عدم جواز بیع الوقف فأن مقتضی کونه وقفا إیقاف الشیء و إبقائه علی حاله علی النحو الذی أوقفه المالک و عدم جواز التصرف فیه علی وجه ینافی الوقف فإذا أنشأ الواقف هذا المعنی الذی عرف فی النبوی المعروف یحبس الأصل و سبیل الثمرة و عرفه الأصحاب بقولهم تحبیس الأصل و تسبیل الثمرة فینافی البیع مع مقتضاه فان مقتضی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ هو نفوذ التصرف فیه ببیع و نحوه من المعاملات فهما لا یجتمعان لکونهما متناقضان

الثانی:دلالة الروایات العامة و العمومات علی ذلک

و أن الوقف لا یجوز بیعه کقوله(علیه السلام)الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها،و فی بعض النسخ یقفها أهلها فإن الوقف یستعمل لازما و متعدّیا من دون ان یتعدی بشیء و دلالة هذه الروایة علی المقصود مما لا شبهة فیه،فان الواقف یقف علی أن تبقی العین و ینتفع بمنافعها و الروایة الشریفة یمضی ذلک و تدل علی أن الوقف لا بدّ و أن یلاحظ فیه غرض الواقف حتی لو کان مشترطا فیه عدم البیع أصلا لکان متبعا بحسب مقتضی العموم.

الثالث:قوله تعالی أَوْفُوا بِالْعُقُودِ

فأن ما أنشأه الواقف من الوقف مما تشمله الآیة فیجب الوفاء به،فالبیع مناف لذلک.

الرابع:الروایات الخاصة فی خصوص بعض الأوقاف

کروایة أبی علی بن راشد قال:سألت أبا الحسن(علیه السلام)(قلت:جعلت فداک انی اشتریت أرضا إلی جنب ضیعتی فلما عمرتها خبرت أنها وقف،فقال:لا یجوز شراء الوقف و لا تدخل الغلة فی ملک ادفعها الی ما أوقفت علیه،قلت لا أعرف لها ربّا قال

تصدق بغلتها)الظاهر أن المراد من الغلة لیست هی الحاصلة من زرع المشتری و الاّ فهی لصاحب البذر فی المغصوب و کیف فی المقام الذی اشتری من غیر علم بکونها وقفا،بل المراد من الغلة ما یحصل من الأرض بحسب طبعها من الخضر و الأشجار و المنافع الأخر.

و منها ما ورد فی حکایة وقف أمیر المؤمنین(علیه السلام)بعد التسمیة هذا ما تصدق به علی ابن أبی طالب و هو حی سوی تصدق بداره التی فی بنی زریق صدقة لا تباع و لا توهب حتی یرثها اللّه الذی یرث السموات و الأرض الی غیر ذلک من الروایات الکثیرة،بل فی بعضها لعنی رسول اللّه(صلی الله علیه و آله)بایع الوقف و فی بعضها أن من أمن باللّه و بالیوم الآخر لا یبع الوقف و استدل بها المصنف علی عدم جواز بیع الوقف مطلقا بدعوی أن قوله(علیه السلام)صدقة لاتباع و لا توهب لیس وصفا لخصوص شخص العین الموقوفة،بل وصفا لنوع الصدقة التی فی مقابل الأنواع الأخر من الصدقات المستحبة أو الواجبة و هذا هو الظاهر من المفعول المطلق المساق للنوع،فان قوله(علیه السلام)صدقة مفعول مطلق کقولک جلست جلسة الأمیر،أی نوع جلوسه و هکذا فی المقام أی نوع صدقة لا تباع و لا توهب و من الواضح أن هذا الوصف وصف لنوع الوقف،و ذکره هنا من جهة تطبیق الصغری للکبری لا أن الوصف وصف لخصوص الشخص الخاص الذی وقفه علی بن أبی طالب(علیه السلام).

ثم استدل المصنف المصنف علی عدم کون الوصف خارجیا معتبرا فی الشخص بوجوه بعد استبعاده أولا أن سیاق الاشتراط یقتضی تأخّره عن رکن العقد أعنی الموقوف علیهم خصوصا مع کونه اشتراطا علیهم.

الثانی:أنه لو جاز البیع فی بعض الأحیان کان اشتراط عدمه علی الإطلاق فاسدا،بل مفسدا لمخالفته للمشروع من جواز بیعه فی بعض الموارد

کدفعه الفساد بین الموقوف علیهم أو رفعه أو طرو الحاجة أو صیرورته ممّا لا ینتفع به أصلا.

الثالث:أن هذا التقیید مما لا بدّ منه علی تقدیر کون الصفة فصلا للنوع أو شرطا خارجیا مع احتمال علم الامام(علیه السلام)بعدم طروّ هذه الأمور المبیحة و حینئذ یصح أن یستغنی بذلک عن التقیید علی تقدیر کون الصفة شرطا بخلاف ما لو جعل وصفا داخلا فی النوع فان العلم بعدم طروّ مسوّغات للبیع فی الشخص لا یغنی عن تقیید إطلاق الوصف فی النوع.

و هذه الوجوه التی ذکرها المصنف و ان کان متینا و واردا علی فرض کون الوصف شرطا خارجیا و معتبرا فی الشخص و لکن الذی ینبغی ان یقال و یسهل الخطب هو أن الشرط ان رجع الی الجواز بان شرط عدم جواز البیع فی الوقف فهو أمر ممتنع لخروجه عن قدرته فان الجواز حکم شرعی و وضعه تحت ید الشارع کنزول المطر فلا معنی لشرط ما هو لیس فی قدرته علی أن اشتراط عدم الجواز معناه ان لم یجز لم یجز بیعه لان مفهوم الوقف هو السکون فهو بنفسه یقتضی ذلک و اشتراط الجواز أنه أن جاز فجاز،و ان کان الوصف وصفا لنفس الوقف فلیس فیه مخالفة للمشروع بوجه،فان للواقف أن یشترط فیه ما یشاء لکونه مالکا و مسلطا علی ماله فجاز له أن یقف کیف یشاء حتی له أن یشترط عدم البیع و لو مع عروض ما یسوغ البیع من المسوغات کما لا یخفی.

ثم قال المصنف:(و مما ذکرنا ظهر أن المانع عن بیع الوقف أمور ثلاثة:

حق الواقف حیث جعلها بمقتضی الوقف صدقة جاریة ینتفع بها و حق البطون المتأخرة عن بطن البائع السابق و التعبد الشرعی المکشوف عنه بالروایات، فان الوقف متعلق لحق اللّه حیث یعتبر فیه التقرّب و یکون للّه تعالی و عمله و علیه عوضه).

أقول:و لیت شعری أنه من أین ظهر مما ذکره ان المانع هی الأمور الثلاثة،بل لا وجه لها بحسب نفسها أیضا أما حق الواقف فبمجرّد وقفه تخرج العین الموقوفة عن ملکه و کون العین صدقة جاریة ینتفع بها لا یقتضی أن تکون العین متعلقة لحق الواقف و أما حق البطون المتأخرة فمع عدم وجودهم کیف یتعلق حق لهم بالعین فان المعدوم قبل وجوده کما لا یکون مالکا کذلک لا، یکون ذا حق مع أنه لو کان مانعا انما یمنع إذا بیع و صرف الثمن علی الموجودین و اما لو اشتری به مثله فلا یلزم منه هذا المحذور و اما قوله(علیه السلام) الوقف علی حسب ما یوقفها أهلها،فلا یدل علی ذلک فان معناه أن ما أنشأه الواقف من حسب المال فقد أمضاه الشارع،و اما حق اللّه فان کان المراد به ان المنع عن بیعه انما هو للتعبد الشرعی الواصل بواسطة سفرائه من الروایات المتقدمة فلا کلام لنا فیه،و ان کان المراد من ذلک شیء آخر و إثبات حق له تعالی کالأنفال و نحوها فلا دلیل دل علی ذلک کما لا یخفی.

(قوله:ثم ان جواز البیع لا ینافی بقاء الوقف الی ان یباع).

أقول:و قد ذکرنا أن الوقف بحسب نفسه یقتضی السکون و الوقوف فإنشاء الوقف إنشاء لسکون مال الوقف مقابل الحرکة فمعنی السکون عدم عروض النقل و الانتقال علیه ببیع و نحوه مقابل المتحرک الذی عبارة عن طرق ما یقتضی الحرکة علیه من البیع و غیره.

ثم ان جواز البیع الوقف تارة یکون بحیث یکون بدله و ثمنه ملکا للبائع الموقوف علیه و یتصرف فیه کیف یشاء کتصرف الملاک فی أملاکهم.

و أخری لا یکون ثمنه ملکا للبائع الموقوف بمعنی أن یقوم ثمنه مقام المثمن و یکون بدلا علیه و یترتب علیه جمیع أحکام المبدل و کیف کان فجوازه یحتاج الی دلیل،و اما جواز البیع بحیث یکون الثمن ملکا للمالک فبعید فإنه رفع الید عن ملکه و جعله وقفا علی الموقوف علیهم فلا مقتضی لرجوعه الی المالک ثانیا،

هذا کله مما لا شبهة فیه.

و لکن وقع الکلام بین الشیخ و صاحب الجواهر تبعا للشیخ الکبیر فی أن جواز البیع یکشف عن بطلان الوقف بحیث انه بمجرّد جواز البیع یطرء علیه البطلان،کما ذهب الیه الشیخ الکبیر و تبعه صاحب الجواهر فذکره فی هذا المقام أن الذی یقوی فی النظر بعد إمعانه أن الوقف ما دام وقفا لا یجوز بیعه،بل لعل جواز بیعه مع کونه وقفا من التضاد،نعم إذا بطل الوقف اتجه حینئذ جواز بیعه،قال بعض الأساطین فی شرحه علی القواعد حیث استدل علی المنع عن بیع الوقف بعد النص و الإجماع،بل الضرورة بأن البیع و أضرابه ینافی حقیقة الوقف لأخذ الدوام فیه و أن نفی المعاوضات مأخوذ فیه ابتداء.

و بالجملة أن محصل کلامهما أن جواز البیع لا یجتمع مع الوقف فإذا أجاز البیع بطل الوقف سواء تحقق البیع فی الخارج أم لم یتحقق،و قد خالف فی ذلک شیخنا الأنصاری و تبعه شیخنا الأستاذ.

و حاصل کلام المصنف أن الوقف یبطل بنفس البیع لا بجوازه،فمعنی جواز بیع العین الموقوفة جواز ابطال وقفها الی بدل أولا إلیه فإن مدلول صیغة الوقف و ان أخذ فیه و المنع عن المعاوضة علیه الا انه قد یعرض ما یجوز مخالفة هذا الإنشاء الدوام ثم أیده بتنزیله منزلة الهبة و قال کما أن مقتضی العقد الجائز کالهبة تملیک المتهب المقتضی لتسلطه المنافی لجواز انتزاعه من یده و مع ذلک یجوز مخالفته و قطع سلطنته عنه بالبیع لا بجواز فقط و بالجملة فکما أن مقتضی الهبة هو التملیک مع جواز استرداد العین الموهوبة و أنها لا تبطل بجواز البیع،بل بالبیع الخارجی و کک الوقف فیبطل بالبیع فی الموارد الخاصة التی ثبت جواز بیعه فی تلک الموارد لا بمجرد عروض جواز البیع علیه و یؤید ذلک ما ذکره المحقق الثانی من انه لا یجوز رهن

جائزا و تقدم نظیر ذلک فی المعاطاة و قال لا یجوز رهن المأخوذ بالمعاطاة لکونها معاملة جائزة و الرهن وثیقة فلا یتحقق الا بالملک الطلق.

ثم أشکل علیهما بأنه ان أرید من بطلانه انتفاء بعض آثاره و هو جواز البیع المسبب عن سقوط حق الموقوف علیهم عن شخص العین أو عنها و عن بدلها حیث قلنا بکون الثمن للبطن الذی یبیع فهذا لا محل له فضلا عن أن یحتاج الی نظر فضلا عن إمعانه و ان أرید به انتفاء أصل الوقف کما هو ظاهر کلامه حیث جعل المنع من البیع من مقومات مفهوم الوقف ففیه مع کونه خلاف الإجماع إذ لم یقل أحد ممن أجاز بیع الوقف فی بعض الموارد ببطلان الوقف و خروج الموقوف عن ملک الموقوف علیه الی ملک الواقف أن المنع عن البیع لیس مأخوذا فی مفهومه،بل هو فی غیر المساجد و شبهها قسم من التملیک و لذا یطلق علیه الصدقة و یجوز إیجابه بلفظ تصدقت الا ان المالک له بطون متلاحقة فإذا جاز بیعه مع الابدال کان البائع ولیّا عن جمیع الملاّک فی إبدال مالهم بمال آخر.إلخ.

و الذی ینبغی أن یقال فی توجیه کلام صاحب الجواهر و شیخه وجوه:

الأول:أن یکون معنی قولهم إذا جاز البیع بطل الوقف هو صیرورة الوقف ملکا للواقف و رجوعه الی ملکه فهو بعید،فإنه بعد خروجه عن ملکه فلا مقتضی لکونه مالکا له ثانیا.

الثانی:ان یخرج من الوقفیة و صارت ملکا طلقا للموقوف علیهم بحیث لهم أن یفعلوا فیه ما شائوا من البیع و الهبة و الإعارة و الإجارة کبقیة أموالهم الشخصیة و هذا أیضا لا مقتضی له فکلا القسمین لا یحتاج الی نظر فضلا عن احتیاجهما إلی إمعان النظر.

الثالث:أن یکون الوقف باطلا من جهة بمعنی بطلانه من الجهة التی عرض له ما یجوّز البیع فقط لا من بقیة الجهات لیصیر ملکا طلقا للموقوف علیهم

أو یرجع الی ملک الواقف و من الواضح أن هذا یحتاج إلی إمعان النظر فضلا عن النظر.

و علی هذا ظهر الوجه فی عدم جواز رهن الوقف إذ لا یخرج الوقف عن الوقفیة بجواز بیعه من جهة عروض مجوّز من مجوّزات البیع کما ظهر أنه لا وجه لقیاسه بالهبة فإن الهبة یجوز استرداده و الوقف لا یجوز استرداده لأنه عبارة عن الحبس و السکون مقابل الحرکة فلیس مفهومه الاّ متقوّما بالإیقاف و السکون و عدم توارد البیع و الشراء و الهبة و الإجارة علیه بحیث یبقی طبقة بعد طبقة و جیلا بعد جیل،و هذا بخلاف الهبة فإنها لیست الاّ تملیکا محضا.

ثم انه لا ثمرة لهذا البحث بعد التسالم علی حرمة البیع الوقف قبل عروض المجوّز و علی جواز البیع بعد عروض المجوّز ثم دوامه بدوام المجوز و ارتفاعه بارتفاع المجوّز.

ثم إذا طرء علی الوقف جواز البیع و لم یبع فی الخارج الی أن زال المانع فهل یزول الجواز أو یبقی علی حاله فربما یقال ببقاء الجواز استصحابا لحکم المخصّص کما فی حاشیة الایروانی فان المقام من موارد دوران الأمر بین العمل بحکم المخصص و العمل بالعام بعد انقطاع عمومه فحیث انقطع عمومه فی زمان فلا یبقی مجال للتمسک به،فی الزمن الثانی لعدم المقتضی، بل نستصحب حکم المخصص اعنی جواز البیع.

و لکن الظاهر هو العمل بالعام فی غیر حالة التخصیص خصوصا إذا کان العموم استغراقیا لما قلنا فی محله انه بعد تخصیص العام یتمسک به فی مورد التخصیص و توضیح ذلک ان للوقف هنا ثلاثة حالات حالة قبل عروض الحالة الموجبة للبیع و المسوغة له و حالة عند عروض المسوّغ و حالة بعد عروض المسوّغ و ذکرنا فی محله أیضا انه کما أن للعام عموم أفرادی عرضی و کک له عموم

أزمانی سواء کان الحکم واحد أو متعددا منحلا إلی أحکام عدیدة.

و علی هذا فمقتضی العمومات الدالة علی عدم جواز بیع الوقف انما تدل علی عدم جوازه فی جمیع الحالات بحسب العرض و الطول،فقد خرج من تحتها صورة عروض الحالة المسوغة للبیع فیبقی الباقی تحت العموم و هذا واضح بناء علی أن جواز البیع لا یوجب بطلانه،بل یسوغ البیع فقط و الاّ فالوقف باق علی حاله.

و أما بناء علی مسلک صاحب الجواهر فکک أیضا لما عرفت أن قوله بالبطلان لیس معناه رجوع الوقف الی الواقف أو صیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم لما عرفت من بعد کلا المعنیین و عدم المقتضی لهما فی البین،بل معناه هو البطلان من جهة خاصة أعنی الجهة التی أوجبت بیع الوقف و سوغ المعاملة علیها و أما بقیة الجهات فمحفوظة علی حالها و هو الذی کان محتاجا الی النظر،بل إلی إمعان النظر.

و علیه فالتمسک بالعموم فی غیر المقدار الذی ثبت فیه التخصیص من الوضوح بمکان،بل الأمر کک حتی علی المعنی الأول و الثانی فإن جواز بیع الوقف و ان أوجب بطلانه سواء کان بالعود الی الواقف أو بصیرورته ملکا طلقا للموقوف علیهم و لکن الفرض أن الإبطال لیس مستمرا إلی الأبد،بل انما کان عموم العام قبل ذلک شاملا لما بعد هذه الحالة التی بطل فیها الوقف و علیه فتمسک بالعموم فی الغیر المورد الذی نقطع بخروج الخاص و نعمل بالعموم فتحکم بمقتضاه علی ثبوت الوقفیة بعد البطلان أیضا فیکون العام مقتضیا لذلک فیحکم بالوقف إلی الأبد الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها.

الأقوال فی الخروج عن عموم منع بیع الوقف

(قوله:إذا عرفت ان مقتضی العمومات فی الوقف عدم جواز البیع).

أقول:بعد ما حکم المصنف أن مجرد عروض جواز البیع علی الوقف لا

یوجب البطلان،بل لا بد من وقوع البیع فی الخارج فتعرض الی أن الوقف بحسب نفسه و الأصل الاولی لا یجوز بیعه،بل لا بدّ من البقاء و هو واضح لما عرفت أن مفهوم الوقف عبارة عن السکون فلا بدّ و ان یکون واقفا و ساکتا.

ثم یقع الکلام هنا فی جهتین:الاولی:فی الخروج عن مقتضی ذلک الأصل،بحسب الموضوع بمعنی أن أی وقف یجوز بیعه و أی وقف لا یجوز بیعه و الجهة الثانیة:فی الخروج عنه بحسب الحکم بمعنی أن المسوّغ لبیع الوقف أی شیء مع قطع النظر عن أن أی وقف یجوز بیعه و أی وقف لا یجوز بیعه و قد حصره بعضهم بواحد و هو وقوع الخلف بین الموقوف علیهم و بعضهم بثلاثة و بعضهم بخمسه الی غیر ذلک من الاختلافات.

أما الجهة الأولی:فوقع الخلاف فی ذلک بین الأصحاب کثیرا،

فذهب

بعضهم الی عدم جواز البیع و عدم الخروج من عموم المنع أصلا،

و هو الظاهر من کلام الحلی و الشهید،فان ظاهر قول الشهید أن سد الباب و هو نادر مع قوته هو اختیاره ذلک و ذهب بعضهم الی الجواز مطلقا.

و فصل بعضهم بین المؤبد و المنقطع

و لیس المراد من المنقطع ما إذا کان الوقف إلی سنة أو الی سنتین،بل معناه أن الوقف انما هو علی طائفة خاصة من غیر تقید بزمان خاصّ و الاّ فیکون حبسا الذی عبارة عن حبس العین مع کونها باقیة علی الملک و تسبیل المنفعة،و لکن حیث انه لطائفة خاصة ینقرض کثیرا بانقراضهم فیسمی ذلک بالوقف المنقطع الأخر و هذا بخلاف المؤبد فإن معناه أن الوقف لطائفة خاصة کأهل العلم من الشیعة فی النجف مثلا کما وقفوا قریة فی کرمانشاه کک و مع عدمهم لمطلق أهل العلم و مع عدمهم العیاذ باللّه لفقراء الشیعة و مع عدمهم لأغنیاء الشیعة و هکذا فمثل هذا الوقف لا ینقطع آخر بل یستمر و یدوم إلی الأبد و یبقی طبقة بعد

طبقة و جیلا بعد جیل.

و بالجملة التزموا بجواز البیع المنقطع دون المؤبد.

و فصّل بعضهم بقولهم بعکس ذلک،أی بجواز البیع فی المؤبد و بعدمه

فی المنقطع

و لعل نظره الی ان المنقطع ینقطع بنفسه بخلاف المؤبد.

و فصل بعضهم بین أصل الوقف حیث قال بعدم الجواز

و بین اجزائه و آلاته التی انحصر طریق الانتفاع بالبیع فقط،کحصر المسجد و جذوعه و بعض آلاته التی سقط عن الانتفاع به فی هذا المسجد بنحو من الأنحاء و هو المحکی عن الإسکافی و فخر الإسلام،و یمکن التفصیل بین ما یکون الوقف تحریرا کالمساجد و نحوها و بین سائر الأوقاف،و یلتزم بعدم جواز البیع فی الأول دون الثانی،الاّ انه لیس تفصیلا فی الحقیقة لأن المساجد خارج عن مورد البحث،فان الظاهر ان مورد البحث ما اعتبر فیه التملیک و المساجد تحریر و علیه فما سیأتی من المصنف من التفصیل بین المساجد و غیره،تنبیه علی أصل المطلب لا تفصیل فی الوقف بین جواز البیع فی قسم و عدمه فی آخر

و الکلام فعلا یقع فی جواز بیع الوقف المؤبد فی الجملة.

الوقف علی قسمین تملیکی و فکی

و بعد ما نقل المصنف کلمات الأصحاب فصّل فی الوقف المؤبد،بینما یکون ملکا للموقوف علیهم و بینما لا یکون ملکا لأحد،بل یکون فک ملک نظیر تحریر کالمساجد و المدارس و الربات و الخانات و ان کان فی الحقیقة لیس تفصیلا کما عرفت بناء علی عدم دخولها فی ملک المسلمین فان الموقوف علیهم انما یملکون الانتفاع دون المنفعة و قال المصنف ان محل الخلاف هو القسم الأول،أی ما یکون الوقف تملیکا و أما القسم الثانی فالظاهر عدم الخلاف فی عدم جواز بیعه لعدم الملک و علی هذا فلو خربت القریة و انقطعت المارة عن الطریق الذی فیه المسجد لم یجز بیعه و صرف ثمنه فی

احداث مسجد آخر أو تعمیره أو صرفه فی مصالح المسلمین.

نعم یجوز الانتفاع بها بالزرع و الغرس مع ملاحظة الآداب بعدم التنجیس و الهتک کما جاز الانتفاع به قبل الخراب بالجلوس و النوم و سائر الأشغال من المباحث و غیرها إذا لم تزاحم المسجدیة،نعم یحتمل جواز إجارتها و صرف الأجرة فی مصالح المسلمین.

و لکن الظاهر أنه لا فرق بین البیع و الإجارة فإنه بعد خروجها عن الملکیة لأحد و حرمة کما لا یجوز بیعه و تملیکه و کک لا یجوز إیجاره.

ثم ان المراد من عدم جواز التصرف فیها تصرفا مالکیا خصوص الحرمة التکلیفیة و الاّ فلا یترتب علیه ضمان بوجه و لذا لو سکن فیها أحد أو اشتغل ما لاشغال المنافیة للمسجدیة فلیس علیه ضمان.

لا خلاف فی عدم جواز بیع الوقف الفکی

و بالجملة ان کان الوقف تملیکا و لو کان للنوع فهو محل الکلام فی المقام و ان کان تحریرا و فک ملک فهو لا یجوز بیعه بوجه لعدم کونه ملکا لأحد حتی یجوز بیعه و یباشره أحد الملاک وکالة أو الحاکم ولایة،بل یبقی علی حالها الی ان یرث اللّه الأرض و من فیها،نعم یجوز الانتفاع بها ما لا یزاحم المسجدیة و ان تصرف فیها بما یزاحم المسجدیة فعل فعلا محرما فلا ضمان بالأجرة لأن الفرض انه لیس بملک لا للخاص و لا للعام کما لا یخفی انتهی الکلام الی تفصیل المصنف بین ما یکون الوقف تملیکا و بین ما یکون تحریرا.

و تحقیق الکلام هنا ان ما یکون تحریرا کالمساجد فان المتیقن من التحریر هو المسجد،فالظاهر أنه لا یجوز بیعه فإن حقیقة البیع علی ما عرفت عبارة عن المبادلة بین الشیئین فی جهة الإضافة إلی المالک بحیث یکون کل واحد من الشیئین مضافا الی شخص فیتبدل کل من الإضافتین بتبدیل المالین و من البدیهی ان المساجد غیر مضافة الی أحد بإضافة الحقیقة أو بإضافة الملکیّة و مع انتفاع الإضافة کیف یسوّغ البیع أو التجارة عن تراض أو بقیة

المعاملات لما عرفت مفصّلا أنه لا بیع إلاّ فی ملک،و لا بیع الاّ فیما یملک و لذا قلنا ان کل ما لیس داخلا تحت الملک کالطیر فی الهوی و المباحات الأصلیّة قبل الحیازة لا یجوز بیعه.

و توهم أن المساجد أیضا نحو من التملیک للمسلمین کما ان الزکاة ملک للفقراء و الأصناف الأخر أو نقرض مسجدا یملکه المالک للمسلمین وقفا.

توهم فاسد فان المساجد من قبیل التحریر کالعبد المعتق و أنها للّه لا بمعنی کونها ملکا له و مضافا الیه لیتوهم جواز بیعها من جهة تلک الإضافة المصححة للبیع،بل بمعنی کونها معبدا للمسلمین لیعبد فیها للّه تعالی و یتقرب به فیها و لعل الی هذا المعنی ینظر قوله تعالی وَ أَنَّ الْمَساجِدَ لِلّهِ بل هو المحتمل القریب من سائر المعانی و هذا هو المستفاد من بعض الروایات فلا یقاس ذلک بالزکاة فإن الجهة فیها مالک بخلافه فی المساجد فإنه لیس فیها جهة إضافة حقا أو ملکا فلا یصح بیعها بوجه.

و أما الوقف بمعنی التملیک للمسلمین،بان یجعل مکانا خاصا مسجدا بعنوان التملیک لا التحریر فخارج عن الفرض فإنه لا یکون مسجدا و متمحضا للّه،بل یکون مثل الحسینیات و نحوها.

و بالجملة أن من الضروری أن المساجد لیس الاّ تحریرا و فکا للملک لا تملیکا و علیه فلا یکون بیعه جائزا لعدم وجود الإضافة فیها الی أحد و لو الی الجهة کالزکاة بحیث یباع المسجد و یکون بدله قائما مقامه فی تلک الجهة فهذا قسم من الوقف العام.

کلام کاشف الغطاء فی الأوقاف العامة مع الیأس عن الانتفاع بها

و من هنا ظهر ما فی کلام کاشف الغطاء حیث ذکر جواز اجارة المسجد الذی خربت القریة و انقطعت المارة عنه و خرب و ذلک فإن صحة الإجارة تتوقف علی کونه مضافا الی شخص لتکون الأجرة داخلة تحت ملکه و قد عرفت أن

باق علی وسعته فإنه لا یلزم فی الثالث توفیة المسجد لیس مضافا الی شخص.

نعم،یصح الزّرع و الغرس فیه و الانتفاع به بغیرهما مع ملاحظة الآداب کما هو واضح.

الثانی:أن یکون وقفا للذرّیة بحیث یوقف أرضا خاصا لهم لتکون منفعته

لهم طبقة بعد طبقة و جیلا بعد جیل

فلا شبهة أن هذا القسم من الوقف تحبیس و تملیک أما کونه تحبیسا فلان الوقف علی ما فسروا تحبیس الأصل و تسبیل الثمرة و قد جعل الواقف ذلک الوقف کک کما لا یخفی.

و اما کونه تملیکا لهم فلمقتضاء السیرة القطعیة العقلائیة علی ذلک فإنه لا یشک أحد فی انه إذا ثبت فی ذلک ما یوجب الضمان علی شیء یکون ذلک الشیء لهم و لو غصبه غاصب لوجب علیه رده الی الذریة بمقتضی الید و السیرة و من المعلوم أنه لو لم یکن هنا تملیک لکان الحکم فیها مثل المساجد من غیر ان یوجب الأشغال و الغاصب الضمان علی الأجرة فلازم هذه السیرة هی الملکیة علی أن مقتضی الوقف علی الذریة یقتضی ذلک بمقتضی مفهوم الوقف فإنه لو کان ذلک مجرد التحبیس لکان المناسب أن یقول الواقف وقفت لهم بحیث یکون لهم لا علیهم و هذا بخلاف التملیک فان الواقف یملک العین الموقوفة لهم و لکن یضیّق دائرة السلطنة علی الموقوف علیهم و لا یجعلونهم مطلقا فی العین الموقوفة لتکون سلطنتهم سلطنة مطلقة و سلطنة لهم،بل یضیّق دائرة السلطنة علیهم بالشرط فی ضمن الوقف و بنفسه نظیر الشرط الخارجی بحیث یکون الموقوف علیهم مالکا للمنفعة فقط ملکیة مطلقة و أما العین فلیس لهم علیها مالکیة الاّ من جهة ان تکون المنفعة لهم و أما یفعلون للعین الموقوفة بما شائوا فلا و اذن فتکون السلطنة علیهم لا لهم و لذا قال الواقف عند الوقف وقفت علیهم.