اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:۲ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال :دوره: 964-7866-62-3 ؛ ج. ۱: 964-7866-60-7

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

اشارة

دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی

المولف السیدصمدعلی الموسوی

مقدمه محمد باقر ملبوبی

بسم اللّه الرحمن الرحیم الحمد للّه ربّ العالمین و صلی اللّه علی سیدنا الأنبیاء و المرسلین محمد و آله الطاهرین الطیبین و لعنة اللّه علی اعدائهم أجمعین.

لقد امرنی الفاضل النحریر السید الجلیل قرّة عین الرسول العالم الجلیل الجمیل السید صمد علی الموسوی وفقه اللّه تعالی أن الاحظ و انظر فی ما کتب تقریرا و توضیحا للأصول و فی علم الأصول،

و اقول له ما یلزم فمع قصور البال و قلة الباع و ضعف الحال و عدم قابلیتی لامثال هذا النظر و اظهاره فی المقال،امتثلت امره مع ضیق المجال،احتراما لمقام السیادة و استشفاء من الکسالة،و لو کنت کراع الی الهیجاء بغیر سلاح.

فمنّ اللّه علیّ و وفقنی لقراءة ما کتب فی السفر القصیر الی الطهران باستجارة و استخارة من کلام اللّه الملک العلاّم و یومین بعده(و لکن من المأسوف و اللهف تصادف الایام مع ارتحال قائد الثورة الاسلامیة و ابتلاء المسلمین بهذه المصیبة العظمی و الداهیة الدهیاء الکبری تغمّده اللّه برحمته الواسعة و اسکنه اللّه بحبوحات جناته إن شاء اللّه تعالی).

و علی ای حال وجدتها کافیة وافیة للغرض الداعی إلی التقریر و البحث فکانت المباحث المعنونة صارت موردا للتحقیق و الدقة فی قالب الفاظ رشیقة و تعابیر لطیفة یجذب القاری جزلها و ایجازها خالیة عن التعقید و التطویل الممل و الاطناب المخل.

فشکر اللّه سعیه و اسأل اللّه ان یوفقه لتقریر سائر المسائل و اتمام التقریر اللطیف المماثل ان شاء اللّه.

و أسأله أن لا ینسانی من صالح الدعاء کمالا انساه ان شاء اللّه و السلام علینا و علی عباد اللّه الصالحین.

2 ذی القعدة الحرام 1409

محمد باقر ملبوبی

تصدیر

بسم اللّه الرحمن الرّحیم

المتداول بین العلماء فی البحث أنّهم یذکرون قبل الورود فی المقاصد مطالب و نکات بعنوان المقدمة،و نحن بعون اللّه تعالی نتأسّی بهم،و نقول:من المقدّمات التی أشار إلیها المحقّق الخراسانی فی الکفایة فی ضمن المقدّمة الاولی هی بیان الموضوع للعلوم.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ موضوع کلّ علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة...الخ.

و مراده من بیان هذا المطلب هنا تفسیره الخاصّ للعرض الذاتی.

و أمّا المهم فی المقدمة الاولی هو البحث عن النسبة بین موضوع العلم و بین موضوعات مسائله.فلذا قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾:موضوع کلّ علم هو نفس موضوعات مسائله عینا و ما یتّحد معها خارجا،و إن کان یغایرها مفهوما تغایر الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده.

و لکنّنا قبل الورود فی هذا البحث نذکر مطالب حول موضوع العلم،فنقول:

أوّلا:هل کلّ علم یحتاج إلی الموضوع أم لا؟و ثانیا:علی فرض الاحتیاج هل اللازم وحدة الموضوع فی کلّ علم أم لا؟و ثالثا:أنّ تعریف صاحب الکفایة للموضوع صحیح أم لا؟و رابعا:ما هو المقصود من العرض الذّاتی؟

و مما یستفاد من تعریف المحقّق الخراسانی قدّس سرّه للموضوع ضمنا أنّ هذا المعنی عند العلماء أمر مفروغ عنه،و المناطقة أیضا عرّفوه کذلک.و هذا المعنی یدلّ علی مطالب:

المقدمات

الأوّل و الثانی:احتیاج العلم إلی الموضوع

و إنّ الموضوع فی کلّ علم یکون واحدا

فقد أنکر سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾الأوّل،و بیان ذلک-حسب تقریر مقرّره-أنّه لم یکن للمدوّن العلم فی بادئ الأمر موضوع مشخّص معلوم حتی یبحث حوله،بل العلوم کانت فی بادئ الأمر عدّة مسائل متشتّة و مباحث مهملة ناقصة، و أضافوا إلیها فی طول الزمان مسائل متجدّدة حتّی بلغ ما بلغ،بحیث تعدّ بآلاف من المباحث و المسائل،بعد ما کانت أوّل نشوءها بالغا عدد الأصابع.

و یشهد علی ذلک ما نقله الشیخ الرئیس فی تدوین المنطق عن المعلّم الأوّل:من أنّنا ما ورثنا عمّن تقدّمنا فی الأقیسة إلاّ ضوابط غیر مفصّلة،و أمّا تفصیلها و افراد کلّ قیاس بشروطه فهو أمر قد کدرنا فیه أنفسنا ⁽²⁾.

فعلی هذا لم یکن فی بادئ الأمر موضوع معینا للعلوم،و هذا الاستدلال منوط بدعوی الاستاذ.

و أمّا ما قرّره المقرّر-من أنّه لا یصحّ أنّ تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده؛إذ یمکن أن تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّ و الجزء مثل علم الجغرافیا،أو تکون نسبة الموضوع و موضوعات المسائل نسبة التساوی مثل علم العرفان-فهو منوط بالمرحلة الرابعة من بحثنا و سوف یأتی إن شاء اللّه،کما أنّ قوله بأنّ العلم لا یحتاج إلی موضوع مشخص معلوم فغیر وارد،فإنّ علم الفقه کان موضوعه فعل المکلّف،و لکن أکثر مسائله التی تبحث عنها لا ربط لها بفعل المکلّف مثل مسائل الإرث و النجاسات و أمثالها،فهو مربوط بالمرحلة الثالثة من بحثنا و سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا إن قام الدلیل علی احتیاج فی العلوم إلی الموضوع فلا منافات بین ما تقدّم و ما ذکره الأستاذ؛إذ العلوم و إن کانت فی بادئ الأمر مهملة و ناقصة و لکن نعلم بالبداهة أنّ المناطقة لم یبحثوا فی ضمن مباحث المنطق عن مباحث علوم اخری کالنحو و الفقه مثلا،و أنّ النقض و الکمال لا ینفی احتیاج العلم إلی الموضوع.

و المشهور من العلماء أقاموا دلیلا علی وحدة الموضوع،فإن تمّ هذا الدلیل فیثبت به أصل الاحتیاج أیضا،و لهذا الدلیل مقدمتان:

الاولی:أنّ کلّ علم یترتّب علیه غرض و فائدة واحدة،أی علی أساس الغرض الواحد یدوّن علم واحد،فمثلا دوّن علم النحو-مثلا-لصیانة الإنسان عن الخطأ فی المقال،و دوّن المنطق لصیانة الإنسان عن الخطأ فی الفکر،و هکذا.

الثانیة:أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،یعنی:لا تؤثّر أشیاء متباینة علی شیء واحد،إلاّ أن تکون بینها جهة مشترکة کالنار و الشمس فی الحرارة،فإن کان المعلول متّصفا بالوحدة کانت العلّة أیضا کذلک.

و هاتان المقدّمتان بضمیمة أنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،تنتجان أنّ

المؤثّر فی الغرض الواحد هو المسائل،و یترتّب غرض علم النحو-مثلا-علی مسائل شتی مثل:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک.ثمّ إنّه لا یخفی أنّ لکلّ مسألة من مسائل العلم ثلاثة عناوین:و هی:الموضوع، و المحمول،و النسبة بینهما.

و إذا لاحظنا مسائل علم النحو-مثلا-قد یکون المحمول فیها واحدا مع وحدة الموضوع کالمرفوعات،فإنّ الخبر فی کلّ مسألة منها یکون مرفوعا،و قد یکون الموضوع فیها واحدا و المحمول متعدّدا،مثل:الأحکام الثابتة للفاعل نحو الفاعل مقدّم علی المفعول،و الفاعل مرفوع،و نحو ذلک،و قد یکون الموضوع و المحمول فی المسائل متباینین،مثل:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک، فلا بدّ من فرض جامع واحد مؤثّر فی الغرض و المعلول الواحد.

و یحتمل فی بادئ الأمر أنّ الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،أو الجامع بین المحمولات،أو الجامع بین النسب،و لکن المفروض فی القضایا أنّ عنوان المحمول عنوان عرضی یعرض علی الموضوع،ففی مثل«زید قائم»الموضوع متّصف بوصف القیام،فالمحمول عرض و الموضوع معروض،و معلوم أنّ المعروض مقدّم من حیث الرتبة؛لأنّه یکون جامعا.

و من هنا یعلم أنّ الموضوع مقدّم علی النسب أیضا فی جعله جامعا.

و ذلک أوّلا:أنّها معنی حرفی و هو متأخّر عن الموضوع.و ثانیا:أنّها متأخّر عن المحمول أیضا،و عنوان النسبة عنوان تبعی،فلا بد أن یکون الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،فالجامع بین الفاعل و المفعول و المضاف إلیه هی الکلمة و الکلام بناء علی کونهما شیئا واحدا.

و الحاصل أنّه لا بدّ لنا من جامع بین الموضوعات حتّی یعبّر عنه بموضوع العلم، و لا بدّ أیضا أن یکون الجامع شیئا واحدا.

و لکن اشکل علیه:

أوّلا:بأنّه لا دلیل لترتّب غرض واحد علی علم واحد،بل یمکن أن یترتّب علی علم واحد غرضان و فائدتان،بحیث أن یکون بینهما تلازما.

فإن قلت:إنّه یترتّب خارجا علی علم واحد غرض واحد،أی لیس فی الخارج علم یترتّب علیه غرضان.

قلنا:هذا أمر غیر معلوم لعلّه یترتّب علی علم واحد غرضان أو أغراض متعدّدة.

أمّا هذا الاشکال فلیس من الاشکالات المهمة.و المناسب فی ذیل هذا الإشکال ذکر ما تعرّض له صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا و هو قوله:قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی مهمتین؛لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدة فیصیر من مسائل العلمین.

لا یقال:علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما فیما کان هناک مهمّان متلازمان...

فإنّه یقال:مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة لا یکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین...هذا.و لکن الحقّ انّه لا دلیل لنا علی امتناعه عادة.هذا أوّلا.

و ثانیا:بأنّ الغرض الواحد الذی یترتّب علی مسائل العلوم إمّا أن یکون واحدا شخصیّا و حقیقیا مثل قولک:«زید واحد»ف«زید»واحد شخصی و حقیقی لا یقبل التعدّد و التکثّر.و إمّا أن یکون واحدا نوعیّا مثل قولک:«الإنسان واحد»

ف«الإنسان»واحد نوعی؛لأنّه نوع له مصادیق و أفراد متعدّدة مشترکة جمیعا فی الإنسانیة.و إمّا أن یکون واحدا عنوانیا و هو قد یتحقّق فی امور اعتباریّة شرعیّة، مثل قولک:«الصلاة واحدة»ففیها اجتمعت المقولات المختلفة المتباینة التی جعلها اعتبار الشرع شیئا واحدا.و قد یتحقّق فی امور اعتباریة عرفیّة.مثل قولک:

«السکنجبین واحد».و منه عنوان أهل البیت علیهم السّلام الذی یکون مصداقا لآیة التطهیر، و هم:«علی و فاطمة و بنیها»،کما تحقّق فی محلّه.

فعلی أیّ تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ماهوی وحدانی بین تلک المسائل،فإنّ الواحد فی قاعدة التی ذکرناها فی المقدمة الثانیة-أی الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد-واحد شخصی و حقیقی بلا شبهة و إشکال،بمعنی أنّ المعلول الذی یکون له وحدة حقیقیة شخصیّة لا معنی بأن یکون معلولا لعلّتین أو علل متعددة.

إن قلت:إنّ الواحد فی المقدمة الاولی أیضا واحد شخصی تبعا للمقدمة الثانیة بل لا بدّ منه؛لأنّها قضیّة منطبقیّة،و لا بدّ فیها من وحدة حدّ الوسط للاستنتاج،فإن کان الواحد فی المقدّمة الاولی نوعیّا أو عنوانیا فلا یناسب الواحد الشخصی الذی یکون فی الثانیّة،فلا یستفاد من القضیّة نتیجة،کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

قلنا:إنّ الغرض الواحد یترتّب علی مجموع المسائل من حیث المجموع،لا علی کلّ مسألة مسألة بحیالها و استقلالها،کما أنّ الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-متّصف بوحدة الشخصیّة،و معلوم أنّ المؤثّر فی تحقّق هذا الغرض لیس قاعدة من قواعد النحو،بل المؤثّر فیه المجموع من حیث هو، فیکون کلّ مسألة منها جزء السبب لا تمامه،نظیر ما یترتّب من الغرض الواحد علی المرکّبات الاعتباریّة الشرعیّة،کترتّب المعراجیّة علی الصلاة-مثلا-فإنّ المؤثّر فیها مجموع أجزاء المرکّبة بما هو،لا کلّ جزء جزء منها.و لذا لو انتفی أحد أجزائها انتفی

الغرض،فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بین المسائل بقاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد،فإنّ استناد الغرض إلی المجموع بما هو هو لا یکون مخالفا لتلک القاعدة حتی نستکشف عن وجود الجامع؛لأنّ سببیّة المجموع من حیث هو سببیّة واحدة شخصیّة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علّة واحدة شخصیّة لا إلی علل کثیرة.

و مقامنا من هذا القبیل،فإنّ المؤثّر فی الغرض الذی یترتّب علی مجموع القضایا و القواعد هو المجموع من حیث المجموع،لا کلّ واحدة واحدة منها،فحینئذ لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل،فإنّ نسبة الغرض إلی المسائل نسبة الکلّ إلی الجزء،لا نسبة الکلّی إلی مصادیقه و أفراده،یعنی:نسبة الغرض إلی المسائل نسبة«زید»إلی أجزائه،لا نسبة إنسان إلی مصادیقه،فهذا هو الفرق بین الجامع و المجموع.

و بالجملة:إن کان الواحد فی المقدمة الاولی واحدا شخصیّا لا ربط له بالجامع الذاتی أصلا،و إن کان الواحد فیها واحدا نوعیّا-بأن یکون الغرض کلیّا ذا أفراد متعدّدة،و یترتّب کلّ فرد منها علی کلّ مسألة من المسائل بالاستقلال کما هو الصحیح-فالأمر واضح؛إذ لو فرض أنّ لعلم النحو-مثلا-ثلاثة مسائل نحو الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و الغرض منه صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فحینئذ لو کان المجموع من حیث المجموع مؤثّرا فی الغرض،فلازم ذلک أنّه لو علم شخص کلّ مسائل علم النحو ما عدا مسألة واحدة لا یحصل الغرض المذکور،کالصلاة التی لا تصحّ فی صورة عدم صحّة جزء من أجزائها،مع أنّه لو علم شخص مسألة واحدة من علم النحو لحصل له الغرض بالنسبة إلیها و تحقّق مصداق من مصادیقه،فیکون الغرض المترتّب علی علم النحو واحدا نوعیّا.

و من هنا یعلم أنّ لکلّ مصداق من الغرض ربط بمسألة من مسائل علم النحو،

فصون اللسان عن الخطأ فی المقال،فی باب الفاعل مربوط ب«الفاعل مرفوع»و فی باب المفعول مربوط بمسألة«المفعول منصوب»،و هکذا،فیترتّب علی کلّ مسألة غرض خاصّ غیر الغرض المترتّب علی مسألة اخری،و یتعدّد الغرض بتعدّد المسائل و القواعد،و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل؛إذ البرهان المذکور لو تمّ إنّما یتم فی الواحد الشخصی البسیط لا فیما کان الواحد الشخصی ذا جهتین أو ذا جهات متعدّدة،فضلا عن کونه واحدا نوعیّا،فإذا فرضنا الغرض واحدا نوعیّا لا یکشف إلاّ عن جامع واحد نوعی.

و أمّا صون اللسان عن الخطأ فی المقال و إن کان جامعا بین الأغراض إلاّ أنّه لا یکون جامعا ذاتیّا وحدانیّا،فلا یناسب المقدمة الثانیة التی کان الواحد فیها واحدا شخصیا بسیطا من جمیع الجهات.

و إن کان الواحد فی المقدمة الاولی واحدا عنوانیا فالحال فیه أوضح من الواحد النوعی،فإنّ القاعدة المذکورة لو تمّت إنّما تتم فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض أنّ الغرض فی کثیر من العلوم واحد عنوانی لا واحد حقیقی،فإنّ الاقتدار علی الاستنباط فی علم الأصول و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،...لیس واحدا بالذات،بل واحد بالعنوان الذی انتزع من مجموع الأغراض المتباینة المتعدّدة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم لیشار به إلی هذه الأغراض، فکلّ قاعدة منها منوط بغرض من الأغراض المتباینة،فحینئذ کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟!فلا یکشف الواحد العنوانی إلاّ عن واحد عنوانی.فالدلیل الذی أقامه المشهور لأصل احتیاج العلوم إلی الموضوع لیس بتمام.

و أقاموا أیضا دلیلا آخر لاحتیاج العلم إلی الموضوع و هو:أنّ من المسائل التی تبحث فی المقدمة مسألة تمایز العلوم.

و قال بعض المحقّقین-کالمحقّق الخراسانی ⁽¹⁾و المحقّق العراقی ⁽²⁾و آخرین-:إنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض،فإذا کان الغرض واحدا فیکون العلم أیضا واحدا،و إذا کان الغرض متعدّدا فیکون العلم أیضا متعدّدا.

و لکن المشهور بین العلماء أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و الظاهر من هذا القول أنّ العلوم تحتاج إلی الموضوع،و إلاّ کیف یکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؟!و هذا دلیل علی أنّ أصل الاحتیاج عندهم کان من المسلّمات.

و لا یخفی ضعفه علیک،فکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات غیر مسلّم،مع مخالفة فحول الفن کالمحقّق الخراسانی و تلمیذه العراقی قدّس سرّهما و غیرهما؛لاحتمال الثالث الذی اشیر إلیه فی الکفایة،و هو:أن یکون تمایز العلوم بتمایز المحمولات،هذا أوّلا.

و ثانیا:لا نعلم اعتقاد المشهور ابتداء بذلک حتی یستفاد منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،بل یمکن أن تکون المسألة بالعکس بأن تکون مسألة تمایز العلوم بالموضوعات فرع مسألة احتیاج العلوم إلی الموضوع،و المناسب لهذا الدلیل أن تکون تمایز العلوم بالموضوعات أصلا فی البحث و الاعتقاد.

بقی هنا جوابان مهمّان عن استدلال المشهور لاحتیاج العلوم إلی الموضوع:

الأوّل:أنّ الغرض المترتّب علی العلوم کترتّب المعلول علی العلّة هل یترتّب علی نفس المسائل الواقعیة و قواعدها النفس الأمریة؟مثلا:الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-یترتّب علی وجود کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و نحوهما،و لازم ذلک حصول الغرض لکلّ من کان عنده کتب کثیرة من علم النحو،بل اللازم تکلّم الناس صحیحا من ابتداء تدوینها؛

إذ المسائل التی تکون علّة لوجود ذلک الغرض کان موجودا،و بطلانه واضح.

و من المعلوم أنّ حصول الغرض یتوقّف علی ثلاث مقدّمات:إحداها:وجود المسائل فی الکتب،ثانیتها:الاطلاع علیها،ثالثتها:رعایتها حین التکلّم.و یحصل من جمیع ذلک صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فلا یکون المؤثر فی الغرض الجامع بین الموضوعات و لو قلنا بوجوده.

الثانی:أنّ الطریق الذی اختاره المشهور للاستدلال یستفاد منه أنّ الجامع بین النسب مؤثّر فی الغرض؛إذ النسبة و إن کانت مؤخّرة عن الموضوع و المحمول من حیث الرّتبة إلاّ أنّ المحور و القوام فی القضیّة الحملیة هی النسبة و الرّبط،کما هو الظاهر؛إذ معنی زید عالم،أی إنّی اخبرک بعالمیة زید،بل لیس المراد من قولهم:

وحدة الغرض تکشف عن جامع واحد،إلاّ جامع بین النسب،فإنّ الجامع بین الموضوعات عبارة عن الکلمة و الکلام التی هی الموضوع لعلم النحو،و لا ربط لها بالغرض،و من البدیهی أنّ الجامع بین النسب هو مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول و نحوهما،و ذلک لا یکون موضوعا لعلم النحو.

فالحاصل:أنّه لا یثبت بدلیل المشهور احتیاج العلوم إلی الموضوع،کما لا یثبت بدلیل ذکرناه بعده،و لکن کان لنا طریق آخر لإثباته،ذکره سیدنا الأستاذ ⁽¹⁾فی التهذیب لغرض آخر،و استفدنا منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،و هو:إنّا نری نوعا من السنخیّة الذاتیّة بین مسائل العلم و إن اختلفت من حیث الموضوع و المحمول،فإنّا نری بین مسألة الفاعل مرفوع و المفعول منصوب نوع من الارتباط التی لا نراه بین مسألة الفاعل مرفوع و مسألة صیغة الأمر دالّة علی الوجوب.و من العجب أنّ المسائل الاصولیّة مع أنّ قسم منها مباحث لفظیّة و قسم آخر منها مباحث عقلیّة نری

بالبداهة بینهما سنخیّة التی لا تکون بین مسائل هذا العلم و علوم أخر.

إن قلت:إنّ هذه السنخیّة التی تکون بین مسائل العلم سرّها وحدة الغرض فقط.

قلنا:إنّه لو فرضنا عدم ترتّب غرض علی علم أصلا مع ذلک نری السنخیّة الذاتیة بین نفس المسائل،فیکشف من ذلک وجود الموضوع و وحدته،و ما یوجب تحقّق هذه العلقة بین المسائل شیء نسمّیه بالموضوع،و من المعلوم أنّه شیء واحد.

فتحقّق إلی هنا احتیاج العلوم إلی الموضوع و أنّه فی کلّ علم واحد.إلی هنا تمّ الکلام حول المطلب الأوّل و الثانی.

المطلب الثالث:فی تعریف الموضوع

و ذکر المنطقیّون للموضوع تعریفا و تبعهم الآخرون فی ذلک و هو:أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة.و إنّا نبحث هاهنا بعون اللّه تعالی فی جهتین:الأولی:ما هو المقصود من العرض الذاتی؟و الثانی:هل تعریف المنطقیین صحیح أم لا؟

و أمّا البحث فی الجهة الاولی فإنّه قد تحقّق فی المنطق أنّ العرض یستعمل فی قبال الذات و الذاتیّات،و أنّ الکلیّات الخمسة ثلاثة منها ترتبط بالذات و الذاتیات و هی:

النوع و الجنس و الفصل،و اثنان منها مرتبط بالعرض و هما:العرض الخاص و العرض العام،و هذا أحد التقسیمات للعرض.و التقسیم الآخر له یکون إلی عرض مفارق و عرض لازم،و للعرض اللازم تقسیم إلی اللازم البیّن و اللازم غیر البیّن،و اللازم البیّن ینقسم إلی البیّن بالمعنی الأخص،و البیّن بالمعنی الأعم،و المقصود هنا تقسیمه الثالث،و هو أنّ العرض قد یکون ذاتیّا و قد یکون غریبا،و ذکروا لتنقیح البحث صورا للعرض.و عند المشهور بعضها عرض ذاتی بلا إشکال،و بعضها عرض غریب

بلا ریب،و بعضها مختلف فیه،و قالوا:إنّ العرض علی ثمانیة أقسام:

الأوّل:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بلا واسطة أصلا لا ثبوتا و لا عروضا؛إذ کان العرض بدیهیّا،بل ربما کان من لوازم ماهیة المعروض مثل الأربعة زوج.

إن قلت:إنّ الدلیل فی زوجیّة الأربعة موجود،و هو أنّها منقسمة إلی المتساویین.

قلنا:هذا معنی الزوجیّة لا دلیلها،و إن أبیت قلنا:إنّ انقسام الأربعة إلی المتساویین لا یحتاج إلی العلّة،مع أنّها عرض للأربعة.

إن قلت:إنّ هذه ماهیة الأربعة لا عرضها.

قلنا:إن کانت هی ماهیة لها فلم تنقسم الستّة و الثمانیة و العشرة إلی المتساویین؟!فهذا دلیل علی عدم کونها ماهیّة لها،فالزوجیّة و الانقسام إلی المتساویین عارضان علی الأربعة بلا واسطة و بلا علّة،مع أنّهما غیر مرتبطین بماهیّة الأربعة.

الثانی و الثالث:أن یکون العرض عارضا علی المعروض مع الواسطة الداخلیّة،یعنی:أن تکون الواسطة جزء لماهیّة المعروض،و أجزاء الماهیّة لیست أزید من الاثنین،أحدهما الجزء الأعم-أی الجنس-و ثانیهما الجزء المساوی-أی الفصل-و الجزء الأخص للماهیة لیس بموجود،فإنّ الماهیة مرکّبة من الجنس و الفصل و لا ثالث لهما.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة أعم مثل:الإنسان ماشی؛لأنّه حیوان،فإنّ المشی عارض علی الإنسان بواسطة جزء ماهیّة الأعم، یعنی:الحیوانیّة التی هی أعم من الإنسان و غیره.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة مساویة مثل:الإنسان عالم؛لأنّه ناطق،أی مدرک للکلّیات،فإنّ عنوان

العالمیّة عارض علی الإنسان بواسطة داخلیّة مساویة؛إذ النطق مع أنّه جزء لماهیّة الإنسان لکنّه مساو له.

و أمّا الأقسام الخمسة الباقیة فلها جهة مشترکة،و هی:أنّ الواسطة فی الجمیع خارجیّة،توضیح ذلک:أنّ الواسطة قد تکون مساویة للمعروض،و قد تکون أعمّ منه،و قد تکون أخصّ منه،و قد تکون متباینة للمعروض،و المتباینة علی قسمین، هذا.

و أمّا إن کان العرض عارضا علی المعروض بواسطة خارجیّة مساویة للمعروض فهو مثل:الإنسان ضاحک؛لأنّه متعجّب،فالمتعجّب و إن کان خارجا من ذات الإنسان إلاّ أنّه مساو له،فإنّ کلّ إنسان متعجّب و کلّ متعجّب إنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أعمّ من المعروض فهو مثل:الإنسان الذی أصابه التعب و الألم لأنّه ماش،فالمشی واسطة خارجیّة أعم من المعروض؛إذ المشی لا یختصّ بالإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أخصّ من المعروض کأن عرض عارض علی النوع و حملناه علی الجنس بصورة قضیّة مهملة لا بصورة قضیّة کلیّة مثل:الحیوان ناطق لأنّه إنسان،فإنّا إذا لاحظنا الإنسان یکون الحیوان جزء لماهیته،بینما لاحظنا الحیوان فلیس الإنسان جزء ماهیّته،فحمل الناطق علی الحیوان عرضیّ بواسطة خارجیّة هو أخصّ من المعروض-أی الإنسان-.

و أمّا إن کانت الواسطة مباینة للمعروض فمعلوم أنّه لا یکون المراد من المباینة خارجا عن ماهیّة المعروض،بل المراد أنّه لا یکون فی الخارج فرد و مصداق للمعروض و الواسطة معا،حتی یکون هو مصداقا للمتباینین و یصدق کلاهما علیه، و قد مرّ آنفا أنّ العرض بواسطة مباینة علی قسمین:قد یکون عرضا حقیقیّا للمعروض،و قد یکون عرضا مجازیّا له.

القسم الأوّل:مثل الماء حار لمجاورته للنار،فمجاورة النار واسطة خارجیّة مباینة للماء،اتّصف الماء بالحرارة بواسطة خارجیّة مباینة بلا مجاز و عنایة؛إذ المجاورة توجب الارتباط الحقیقی بین الماء و الحرارة.

القسم الثانی:بأن تحقّق عروض العرض أوّلا و بالحقیقة للواسطة،و ثانیا و بالعرض ینسب إلی المعروض عنایة و مجازا؛للارتباط بینهما،مثل:جالس السفینة متحرّک،فالتحرّک ثابت للسفینة بالحقیقة و الأصالة،و لکن بواسطة ارتباط الحال و المحل،و الرابطة الرکوبیة ینسب إلی الإنسان بالمجاز و العنایة.

و لا یخفی أنّ الواسطة فی العروض تتصوّر فی الواسطة الخارجیّة المباینة فقط،و لا یکون فی بقیة الأقسام أخر محلا لهذا التعبیر،فیرجع کلّ القضایا الحملیة إلی هذه الصور الثمانیة.هذا.

و عند المشهور ثلاثة منها عرض ذاتی بلا إشکال و بلا خلاف،و الأربعة منها عرض غریب کذلک،و واحد منها محلّ خلاف.

أمّا الصور التی عندهم من الأعراض الذاتیّة،الاولی:ألاّ تکون الواسطة فی البین أصلا،مثل:الأربعة زوج.الثانیة:أن تکون الواسطة جزء داخلیا مساویا للمعروض مثل:الإنسان عالم لأنّه ناطق.الثالثة:أن تکون الواسطة خارجیّة مساویة للمعروض،مثل:الإنسان ضاحک لأنّه متعجّب.

و أمّا الصورة التی اختلفوا فیها هی أن تکون الواسطة جزء داخلیّا أعمّ من المعروض،مثل:الإنسان ماشی لأنّه حیوان.

و أمّا الصّور التی تکون من الأعراض الغریبة و خارجة عن العنوان:ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و فسّر المرحوم صدر المتألّهین فی کتاب الأسفار ⁽¹⁾العرض

الذاتی عند المشهور بقوله:إنّه ما یلحق الشیء لذاتیه أو لأمر یساویه.

و مراده ما یعرض الشیء من دون الواسطة أو بواسطة مساو للمعروض،داخلیّة کانت أو خارجیّة،و معلوم أنّ هذا التفسیر یقتضی انطباقه علی الثلاثة التی ذکرناها آنفا أیضا.

ثمّ قال قدّس سرّه:فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنّه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختصّ ببعض أنواع الموضوع،بل ما من علم إلاّ و یبحث فیه عن الأحوال المختصّة ببعض أنواع موضوعه.

و قد مرّ أنّ النوع لا یکون داخلا فی الجنس،و لا مدخلیّة للإنسان فی ماهیّة الحیوان لا بعنوان الجنسیّة و لا بعنوان الفصلیة،فلذا إن عرض شیء علی الإنسان -کالتعجّب مثلا-و حملناه علی الحیوان لم یکن عرضا ذاتیّا له،فإنّ التعجّب لا یکون من العوارض الذاتیّة للحیوان،و لا تکون الواسطة-أی الإنسان-مساویا له،مثلا:

موضوع علم النحو الکلمة و الکلام و مسائله:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب، و المضاف إلیه مجرور،و معلوم أنّ المرفوعیّة التی تکون من عوارض الفاعل هو نوع من الکلمة،و أخصّ منه فلا تکون من العوارض الذاتیة للکلمة و الکلام،بل هی من العوارض الغریبة للموضوع عند المشهور بلا إشکال.

ثمّ قال:فاضطرّوا تارة إلی إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأنّ المراد من العرض الذاتی للموضوع فی کلامهم هو أعم من أن یکون عرضا ذاتیّا له أو لنوعه -یعنی:إن کانت المرفوعیّة عرضا ذاتیا للفاعل،کانت عرضا ذاتیا للکلمة أیضا- و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرّقوا بین موضوعیهما،بأنّ محمول العلم ما ینحلّ إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید،إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم،و لم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع ربّما یعرض لذات الموضوع بما هو هو.

و الظاهر من کلامه أنّه إن اختصّ عرض بنوع من الموضوع-أی الفاعل مثلا- ربّما عرض بالموضوع-أی الکلمة و الکلام-بما هو هو،یعنی:بلا واسطة.

و فیه أوّلا:أنّ المراد من کلمة«ربّما»یکون أحیانا و اتّفاقا،فعلی هذا لا یدفع الإشکال.

و ثانیا:أنّ فی کلامه صدرا و ذیلا تناقضا ظاهرا؛إذ کیف یعرض علی الموضوع بلا واسطة ما اختصّ بالنوع؟!

و بالجملة:إن کان مراده قدّس سرّه هو هذا الظاهر فالإشکال الوارد علی المشهور فی محلّه،فلا بدّ من حمل کلام صاحب الأسفار علی ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و إن کان هذا الحمل خلاف الظاهر لکنه أولی من التناقض،و هو أنّ المراد من العرض الذاتی ما یعرض للمعروض بلا واسطة فی العروض،و ما ینسب العرض إلیه حقیقة بلا عنایة و مجاز.

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،فإنّ المحقّق السبزواری قدّس سرّه أیضا قال مثل ذلک، حیث قال:إن کان العرض وصفا للموصوف کان العرض ذاتیّا،و إن کان وصفا لمتعلّق الموصوف کان العرض غریبا.و من البدیهی أنّه إذا نسب الوصف الذی یکون لمتعلّق الموصوف إلی نفس الموصوف کانت هذه النسبة بالمجاز و العنایة.

فالحاصل:أنّ الإشکال یندفع علی مبنی المحقّق الخراسانی؛إذ المرفوعیّة کما یعرض علی الفاعل حقیقة یعرض علی الکلمة کذلک،کما یقال:الفاعل مرفوع کذلک یقال:کلمة«زید»مرفوع.و من المعلوم أنّ هذا عرض ذاتیّ،فعلی هذا یکون کلّ صور الثمانیة عرضا ذاتیّا إلاّ الأخیرة،و إن کانت الواسطة خارجیّة و مباینة للمعروض،مثل الماء حارّ لمجاورته للنار،فإنّ الماء اتّصف بالحرارة حقیقة.

و لکن العلاّمة الطّباطبائی قدّس سرّه ⁽¹⁾ضیّق دائرة العرض الذاتی و انحصر فیما لا تکون الواسطة فی البین،و حاصل کلامه فی حاشیة الأسفار ⁽²⁾:أنّ الاقتصار فی العلوم علی البحث عن الأعراض الذاتیّة لا یبتنی علی مجرد الاصطلاح و المواضعة،بل هو ممّا یوجبه البحث البرهانی فی العلوم البرهانیّة،علی ما بیّن فی کتاب البرهان من المنطق.

و توضیح ذلک:أنّ البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألّف من المقدمات الیقینیّة،و المقدمة الیقینیّة یجب أن تکون ضروریة فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة،مثل:الإنسان موجود بالفعل،مع أنّ نسبة الوجود إلی الإنسان نسبة إمکانیّة؛إذ الوجود لیس ضروریا له،و لکنه ضروری الصدق فی الخارج.

و یجب أیضا أن تکون المقدّمة الیقینیّة دائمة فی الصدق بحسب الأزمان،و أن تکون کلیّة فی الصدق بحسب الأحوال،و أن یکون الحمل ذاتیّا للموضوع بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه،و إذا لم یکن کذلک لا یحصل الیقین،و لا ینتج نتیجة یقینیّة،و الظاهر منه أنّه اختصّ بصورة التی لم تکن واسطة فی البین أصلا.

و فیه:أنّه لا دلیل لانحصار العرض الذاتی بهذه الصورة،فإنّا لا نرتاب فی حصول نتیجة یقینیة و لو کانت الواسطة داخلیّة أعم،فضلا من أن تکون الواسطة داخلیّة أو خارجیّة مساویة للمعروض.

و لا یخفی أنّ نسبة موضوع العلم مع موضوع مسائله لا تکون دائما نسبة الجنس و النوع،بل قد یکون موضوع العلم أخصّ من موضوعات مسائله.و العمدة فی المسألة أنّه قد تکون موضوعات المسائل أعم من موضوع العلم،مثل أکثر مسائل

علم الأصول فإنّ موضوعه الأدلّة الأربعة مع وصف الدلیلیّة،أو مع قطع النظر من دلیلیّتها،أو کان موضوعه الحجّة فی الفقه،کما سیأتی بیانه.

و إنک تقول فی باب الأوامر:إنّ صیغة الأمر هل تدلّ علی الوجوب أم لا؟ و معلوم أنّ المراد من صیغة الأمر أعم من أن تکون فی الکتاب أو السنّة،فانّا نتمسّک بدلالتها علی الوجوب فی اللغة و ببناء العقلاء و أنّها تدلّ علیه و لو لم یکن الکتاب و السنّة.و هکذا فی صیغة النهی.

فهذه المسائل مع کونها من أهم مسائل علم الاصول یکون موضوعها أعم من موضوع العلم،فإنّا بعد ثبوت دلالة صیغة الأمر علی الوجوب نقول:أنّ أوامر الکتاب و السنّة تدلّ علی الوجوب بهذا الملاک.

و الأهم منها المباحث العقلیّة،مثل البحث فی مقدمة الواجب عن أنّ وجوب المقدّمة ملازمة لوجوب ذی المقدمة أم لا؟فهذه مسألة عقلیّة کلیّة لا تختصّ بمسائل الکتاب و السنّة،و لکنه إذا تحقّقت هذه الملازمة استفدنا فی المسائل الشرعیّة من وجوب الصلاة-مثلا-الوجوب الغیری للوضوء و لسائر المقدمات و الشرائط، فیکون موضوع العلم نوعا من أنواع مسائله،و موضوع المسائل أعم منه،و هذه الصورة التی تکون بین المشهور مختلف فیها،من حیث کونها عرضا ذاتیا أو عرضا غریبا.و هذه إشکالات واردة علی مبنی المشهور.

و أمّا علی مبنی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه یندفع جمیع الإشکالات المذکورة؛لأنّ کلّ هذه الصّور عنده عرض ذاتی بلا ریب،و لکن یستفاد من کلمات سیدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه إشکال علی هذا المبنی أیضا،و هو:إنّا نری بعض العلوم أنّ نسبة موضوعه و موضوعات مسائله نسبة الکل و الجزء،مثل علم الجغرافیا فإنّ موضوعه عبارة عن مطلق الأرض و یبحث فیه عن عوارض ذاتیّة للأرض،و أمّا موضوع مسائله عبارة

عن أرض ایران مثلا،و نسبتها مع مطلق الأرض نسبة الجزء إلی الکلّ،و إذا نسب عرض الثابت للجزء إلی الکلّ تکون هذه النسبة علی سبیل المجاز و العنایة بل یمکن ألاّ یکون صحیحا أصلا،فهذه واسطة فی العروض.

و اعلم أنّ الأساس فی البحث إثبات أصل العرض«ثبّت العرش ثمّ انقش»بأنّ المحمولات عرض أم لا؟و أنّ العرض الذاتی بما فسّره أهل المنطق و الفلسفة-من أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة-یختصّ بالواقعیات أو یشمل الامور الاعتباریة أیضا؟لا شک فی أنّ المراد من العرض عندهم الموجود الذی له واقعیّة خارجیّة، لکنه غیر مستقلّ فی الوجود،و یحتاج فی وجوده إلی المحلّ مثل ألوان الأجسام،و إذا کان کذلک فکیف یجری هذا فی العلوم الاعتباریة-کالفقه و الاصول و أمثال ذلک-مع أنّه لا یکون للعرض بهذا المعنی فیها أثر و لا خبر؟!

و یشکل علیهم مع هذا أنّ بعض العلوم واقعیّة محضة لا یتصوّر فیه هذا النحو من العرض،مثل علم الکلام و العرفان،کقولک:اللّه تعالی عالم،لا شک فی أنّه واقع محض،مع أنّ علمه تعالی عین ذاته،و لا یعقل التعبیر عن علمه تعالی بالعرض،و انّا نبحث عن عوارض ذاتیّة للّه تعالی.

و أمّا الإشکال الأهم یکون فی العلوم الاعتباریة،فانّک تقول فی علم الفقه -مثلا-:الصلاة واجبة،و نسأل هل الصلاة معروضة للوجوب و الوجوب عرض لها؟و علی فرض کونها معروضة له هل یکون وجودها الخارجی معروض أو وجودها الذهنی أو ماهیّتها؟و کلّها لا یعقل أن یکون معروضا له؛إذ لو کان وجودها الخارجی معروضا لا بدّ من إیجاده أوّلا ثمّ یعرض الوجوب علیه ثانیا،مع أنّ وجود الصلاة یوجب سقوطه،و لو کان وجودها الذهنی معروضا له فیوجب تصوّرها الذهنی سقوط التکلیف فی مقام الامتثال،و هو کما تری.و لو کان ماهیّتها معروضة له قلنا:المطلوب للمولی هو وجودها الخارجی لا ماهیّتها،مع أنّ نفس الوجوب من

الامور الاعتباریّة التی تنتزع من صیغة الأمر.

بیان ذلک:أنّ لفظ العرض فی المنطق و الفلسفة قد یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات،مثل:عرض العام و الخاص فی کلّیات الخمس،و قد یطلق فی باب البرهان فی مقابل الجوهر،و العرض فی الإطلاق الثانی یشترک مع الجوهر من جهة،و هی أنّهما ذا واقعیّة حقیقیّة و لهما ما بحذاء خارجی،و یفترق معه من جهة اخری،و هی أنّ الجوهر مستقل فی الوجود و لا یحتاج إلی الغیر،بخلاف العرض؛إذ مع کونه واقعیّة من الواقعیّات یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الجوهر و المعروض- مثل:البیاض الذی له واقعیّة-و لکن فی عین واقعیته یحتاج إلی الجسم فی وجوده الخارجی.

و أمّا العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات قد یکون جوهرا،و قد یکون مقابله أی من المقولات العرضیّة،و هذا القسم من العرض لا یطلق علی الامور الاعتباریّة،بل یطلق علی الامور الواقعیّة،و الظاهر أنّ المراد من العرض فی عبارة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾-موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیات،و إذا کان الأمر کذلک ننظر فی الفقه و مسائله،و أنّ العرض بهذا المعنی هل یجری فیه أم لا؟و من البدیهی أنّه یبحث فی الفقه إمّا عن الأحکام الوضعیّة-مثل الدم نجس و البول نجس و أمثال ذلک-و إمّا عن الأحکام التکلیفیّة-مثل الصلاة واجبة الصوم واجب-و من المعلوم أنّ الوجوب و النجاسة من الامور الاعتباریة کالملکیّة و الزوجیّة التی اعتبرها العقلاء و الشارع،أیضا أنّ النجاسة لم تکن عبارة عن وجوب الاجتناب فقط،بل للشارع فیها حکمان:الأوّل حکم ابتدائی وضعی بأنّ هذا نجس،و الثانی:حکم تکلیفی فی طوله و هو أنّ النجس یجب الاجتناب عنه،

و هکذا فی باب الزوجیة.و فی طوله یقول الشارع:یجوز النظر إلی الزوجة و الاستمتاع منها.

و لا إشکال و لا خلاف فی کونها من المسائل الفقهیة،مع أنّ النجاسة و هکذا الوجوب لا یکون عرضا للدم أو الصلاة،بل هما من الامور الاعتباریة.و هکذا فی باب البیع،إذ قلنا:البیع مملّک،لا شکّ فی أنّ الملکیّة أمر اعتباری،و لا یکون عرضا للبیع فضلا من کونه ذاتیّا أو غریبا.و هکذا فی باب الأحکام التکلیفیة مثل:الصلاة واجبة،فنقول:هل الموضوع للوجوب هو الصلاة الموجودة فی الخارج؟لا شک فی کونها ظرفا لسقوط التکلیف،و إذا تحقّقت الصلاة فی الخارج سقط الوجوب،فلا تکون الصلاة فی الخارج معروضا للوجوب،أو الموضوع و المعروض له هو الصلاة الموجودة فی الذهن،و إذا کان کذلک هل هی الصلاة الموجودة فی ذهن المکلّف أو الموجودة فی ذهن المولی؟إن کان المراد هو الأوّل فمجرّد الالتفات إلی الصلاة و تصوّرها یکفی فی مقام الامتثال و هو کما تری.و لو کان المراد هو الثانی ففیه أوّلا:أنّ الصلاة تتحقّق فی ذهن المولی بمجرّد تصوّرها،و لا یحتاج إلی تحقّقها فی الخارج من المکلّف.و ثانیا:أنّ الصلاة بوصف وجودها الخارجی لیست قابلة للامتثال فی الخارج،أو أنّ الموضوع و المعروض له هی ماهیة الصلاة مع قطع النظر من الوجودین المذکورین،و فیه أنّ المطلوب للمولی وجود الصلاة لا ماهیّتها.

و الحاصل:أنّ المراد من العرض الذاتی سواء کان بمعنی المشهور أو بالمعنی الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لا یخلو عن إشکال،و الإشکال المهم بالنسبة إلی کلمة العرض،إلاّ أنّه کان یوجد فی کلام أهل المنطق قرینة لدفع هذا الإشکال حیث قالوا:

«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة»،و لا نرتاب فی التفاتهم إلی العلوم مثل الفقه،و أنّ کلّ مسائله امور اعتباریة،مع هذا لم یقولوا:موضوع علم المنطق...،بل قالوا:موضوع کلّ علم...،و هذا قرینة علی أنّ المراد من العرض

هاهنا لیس العرض فی مقابل الذات و الذاتیات،و لا العرض فی مقابل الجوهر،بل المراد منه المحمول الذی یحمل علی الشیء،و الوصف الذی یتّصف به الشیء،سواء کان له واقعیّة أم لا،مثل:هذا الإنسان حرّ أو عبد.

و المراد من الذاتی لیس ما فسّره المشهور،بل المراد منه ما فسّره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و المرحوم السبزواری،أی بلا واسطة فی العروض.

و أمّا ما أورده سیدنا الاستاذ-دام ظلّه-بنقضه بعلم الجغرافیا فقابل للدفع،بأنّ عنوان الموضوع فیه مع عنوان موضوعات مسائله عنوان الکلّی و الجزئی،لا عنوان الکلّ و الجزء،فإنّ لازمه عدم ترتّب الأثر،و الغرض المقصود منه إذا لم یعرف خصوصیات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض؛لأنّ الغرض المترتّب علی المرکّب لا یتحقّق إلاّ بتحقّق المرکّب بأجمعه-کالصلاة التی لو نقض حرف منه عمدا لا یترتّب علیها الغرض المقصود منها-مع أنّه من البدیهی یترتّب غرض الجغرافیا علی کلّ مقدار یعلم منه-مثل:علم النحو الذی یحصل الغرض بالنسبة إلی کلّ مسألة منه- و إلاّ لا یوجد فی العالم من یعلم خصوصیات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض،و من هنا نستکشف أنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی الجزئی.

فعلی هذا المبنی یدفع جمیع الإشکالات المذکورة،و یبقی فی المسألة إشکال واحد،و هو:أنّ الصلاة لم تکن قابلة لوقوعها معروضا للوجوب بوجه من الوجوه، فإنّه خارج من عنوان العرض و إن کان العرض بمعنی المحمول،کما مرّ آنفا.

و التحقیق:أنّ المعروض للوجوب ماهیّة الصلاة،أی:الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین.

إن قلت:أنّ ماهیّة الصلاة لا تکون مطلوبة للمولی،و لا یترتّب علیها الآثار کالمعراجیّة و نحوها.

قلنا:إنّا لا نقول فی الفقه بأنّ ماهیّة الصلاة مطلوبة،بل نقول بأنّ ماهیّة الصلاة واجبة،و الفرق بینهما أوضح من الأمس،فانّه یوجد فی معنی الوجوب عنوان الوجود و هو البعث إلی ایجاد الشیء،بخلاف معنی المطلوب،فمعنی الصلاة واجبة أی:الصلاة مطلوبة وجودها،و سیأتی تفصیله فی معنی الوجوب و تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع إن شاء اللّه تعالی.

المطلب الرابع:فی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾تبعا للمشهور:إنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی مصادیقه و الطبیعی إلی أفراده.و دلیلهم أنّ العمدة لاحتیاج العلوم إلی الموضوع هو وحدة الغرض،فإنّهم قالوا:یکشف من وحدة الغرض فی کلّ علم أن یکون بین مسائله قدر جامع و جهة مشترکة،و هو عبارة عن قدر الجامع بین الموضوعات و نسمّیه ب«موضوع العلم»فعلی هذا لا بدّ لهم من قولهم هذا فی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله.

و لکن یرد علیهم أنّ النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله قد تکون النسبة نسبة الکلّ إلی الجزء،کما قال به الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾فی علم الجغرافیا،و قد تکون نسبة التساوی مثل علم العرفان،و قد تکون نسبة العموم و الخصوص من وجه مثل أدلّة الأربعة و صیغة الأمر علی الوجوب فی علم الاصول؛لأنّ المراد من الأمر فی هذا البحث مطلق الأمر و لا ینحصر بأوامر الکتاب و السنّة.

و أمّا علی المبنی الذی اخترناه فی مسألة وحدة الموضوع-أی اقتضاء السنخیّة الجوهریة و الذاتیة هی جهة الاشتراک بین المسائل،لا بصورة قدر الجامع،بل و إن

سلّمنا نظر الإمام فی علم الجغرافیا-لا یرد الإشکال،فانّ بین مسائل علم الجغرافیا نوع من السنخیّة،و لا یکون من لوازمها وجود قدر الجامع و الکلیّة،بل لازمها الاشتراک و لو کان بصورة الکلّ و الأجزاء،مثل اشتراک القراءة و الرکوع فی أنهما جزءان للصلاة.

و بالجملة:تختلف النسبة بحسب الموارد قد تکون بصورة الکلّی إلی مصادیقه کما هو الغالب،و قد تکون بصورة الکلّ إلی الجزء،و قد تکون بصورة التساوی.

المطلب الخامس:فی مسألة التمایز بین العلوم

إنّا نعلم بالبداهة أنّ العلوم تکون متعدّدة و متغایرة،و أمّا ملاک المغایرة و التمایز مختلف فیه و معرکة الآراء،و المشهور أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و فی کلامهم احتمالان:

الأوّل:أن یکون مقصودهم جمیع العلوم،و أنّ القدر الجامع-الذی یعبّر عنه بالموضوع-یوجب التمایز بین العلوم-مثلا:الکلمة و الکلام فی النحو-و فعل المکلّف فی الفقه یوجب التمایز بینهما،و هذا الاحتمال ظاهر من کلامهم.

الثانی:ما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-و هو أن یکون المراد من قولهم:

تمایز العلوم بتمایز الموضوعات-أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل،أی یلاحظ موضوعات مسائل کلّ علم مع علم آخر.

و نحن نبحث بعون اللّه تعالی عن الاحتمالین فنقول:إن کان مرادهم الاحتمال الأوّل فیرد علیه إشکالان:أحدهما قابل للدفع،و ثانیهما غیر قابل للدفع،و أمّا ما هو قابل للدفع أنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات فعلم النحو و الصرف و المعانی و البیان مع أنّها علوم متعدّدة کیف یکون موضوعها الکلمة و الکلام؟!لأنّ علی هذا التقدیر موضوعها لا یکون شیئا واحدا؛إذ الکلمة و الکلام شیئان.

و الجواب عنه أوّلا:أنّ الموضوع فیها القدر الجامع بین الکلمة و الکلام،و هو اللفظ العربی الذی له معنی،و قد یتحقّق هذا فی ضمن الکلمة،و قد یتحقّق فی ضمن الکلام.

و ثانیا:أنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء، و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحة و الاعتلال،و موضوع علم المعانی و البیان هو الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة،و هذه الحیثیات توجب التمایز بین هذه العلوم،کما هو واضح.

نکتة:قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فی حاشیّته علی الکفایة ⁽¹⁾:إنّه لیس الغرض أن تکون الحیثیّات المزبورة حیثیّة تقییدیّة لموضوع العلم،أی لیس موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من جهة کونهما معربین بالفعل؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن تکون حیثیّة تقییدیّة لموضوعها و لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل الغرض منها کما عن جملة من المحققین من أهل المعقول هی:حیثیّة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه،أی موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من حیث کونهما قابلا لورود الإعراب علیهما،مثلا:موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الفاعلیّة المصحّحة لورود الرفع علیها،أی الفاعل الذی قابل لورود الإعراب علیه یکون مرفوعا،فلذا أنکر بعض العلماء-بدون الالتفات إلی هذا المعنی-أصل موضوعیة الکلمة و الکلام،فقال:موضوع علم النحو المعرب و المبنی.

و أمّا الإشکال غیر قابل للدفع أنّهم یقولون:بأنّ وحدة الموضوع تکشف عن وحدة الغرض،فإنّ الغرض فی کلّ علم واحد،و الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد، و معلوم أنّ المسائل کانت متعدّدة،فلا بدّ من قدر جامع بینها،و هو الذی نسمّیه

ب«الموضوع»و هو المؤثر فی الغرض.

و قد سبق جوابه منّا مفصّلا،و نضیف هاهنا أنّه بناء علی هذا المبنی الذی یوجب التوصّل إلی وحدة الموضوع عبارة عن وحدة الغرض،فهو الأصل و الأساس عندهم،فعلیه یکون تمایز العلوم بالأغراض لا بالموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ للغرض عنوان المعلول،و للموضوع عنوان المؤثر و العلّة، و معلوم أنّ انتساب التمایز إلی العلّة مقدم علی انتسابه إلی المعلول.و بعبارة اخری:

البرهان الذی أقامه المشهور برهان إنّی أی إیصال من المعلوم إلی العلّة،فالتمایز یکون بالعلّة.

قلنا:أنّ برهان الإنّ و اللّم کلاهما توصل إلی المطلوب و النتیجة،و لکن ما هو أظهر و أجلی فی مسألة وحدة الموضوع و وحدة الغرض هو الغرض و إن کان معلولا فلا بدّ من أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و أمّا الاحتمال الثانی فی کلام المشهور و الذی یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾فی الکفایة،هو قوله:قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة إلی التدوین لا الموضوعات و لا المحمولات،و إلاّ کان کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علما علی حدة ففیه:أنّ فی الکلام قرائن لکون تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل:

أحدها:أنّه ذکر بعد کلمة الموضوعات کلمة المحمولات،و لا شکّ فی أنّ المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فلا بدّ من کون الموضوعات التی قارن بها عبارة عن موضوعات المسائل،و لا یعقل التفکیک بینهما،بأن تکون الموضوعات عبارة عن موضوع العلم،و المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فهذه قرینة علی

أنّ المراد من الموضوعات عنده موضوعات المسائل.

و ثانیها:أنّه قدّس سرّه استشکل علی المشهور بأنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات یلزم أن یکون کلّ باب بل کلّ مسألة من کلّ علم علما علی حدة،و هذا الإشکال یتوجّه إلی المشهور فی صورة احتمال الثانی فقط؛إذ لو کان مرادهم التمایز بموضوع العلم و قدر الجامع لا یلزم منه أن یکون کلّ مسألة علما مستقلاّ کما هو الظاهر،و أمّا إن کان مرادهم التمایز بموضوعات المسائل-و لا شکّ فی أنّ المسائل تکون متباینة و متغایرة-فیلزم أن یکون کلّ مسألة علما مستقلاّ.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال یتوجّه إلی احتمال کون تمایز العلوم بتمایز المحمولات أیضا،فإنّ المحمولات متعدّدة و متکثّرة و لا یکون لها قدر جامع أو لا یتصوّر لها قدر جامع.فهاهنا یکون محلاّ للإشکال بأنّه لا یکون للمرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریة -مثلا-وجه مشترک،فیلزم أن یکون کلّها علما مستقلاّ،و لکنه مع غض النظر عن السنخیّة التی نقول بها.و الحاصل أنّ کلام المشهور لیس بصحیح.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه مع أنّه وافق المشهور فی أصل الاحتیاج إلی الموضوع و وحدته،و لکنّه خالفهم فی هذه المسألة،و قال:قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین.

و التزم بهذا المعنی قبله المرحوم میر سید شریف الجرجانی ⁽¹⁾و تبعه عدّة من العلماء منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و لا یذهب علیک أنّه یستفاد من صدر کلامه و ذیله مطالب و نکات:

الأوّل :أنّ کلام المشهور عنده محلّ إشکال،فإنّ لازم کلامهم کون کلّ مسألة

علما علی حدة کما بیّنا آنفا.

الثانی :أنّ نفس العلم عنده عبارة عن جملة من قضایا متشتّة التی جمعها الاشتراک فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم،فمسائل علم النحو -مثلا-متعدّدة و متکثّرة،و لکن یکون لها قدر مشترک و هو مدخلیّة جمیعهم فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال.

و معلوم أنّه إذا کان مقصوده بیان معنی العلم فهذه مقدّمة لرأیه بأنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض؛لأنّه إذا کان الجامع بین المسائل المدخلیّة فی الغرض،فالجامع المشترک بینها هو الغرض الواحد،و إذا کان الأمر کذلک فلا محالة یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.فالحاصل:أنّ الملاک فی اتصاف مسألة بأنّه من مسائل علم النحو -مثلا-مدخلیّتها فی الغرض فإن کان لها دخل فی الغرض فهی من مسائل النحو،و إن لم یکن لها دخل فیه فهی لیست من مسائل علم النحو.

الثالث :أنّ مقصوده من الغرض الواحد هو غرض التدوین الذی یوجب تحقّق المرکب الاعتباری،لا غرض التعلّم و المتعلّم.

الرابع :أنّ العلم یتحقّق بالتدوین،و إلاّ لم یکن قبله مجموعة مسائل حتی نسمّیه بالعلم،فاذا دوّنت مسائل علم النحو نقول:هذا علم النحو،هذا.

و فیه أوّلا:أنّ الغرض فی علم النحو-مثلا-عبارة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال،و لا شک فی أنّ هذا متأخّر عن العلم بمراحل،فإنّ اللازم أوّلا:وجود نفس المسائل،و ثانیا:التعلّم و الاطّلاع علیها،و ثالثا:التقیّد بمراعات القواعد و المسائل حین التکلّم،فإن لم تکن مرحلة من هذه المراحل لما حصل الغرض،مع أنّ اللازم وجود التمایز فی مرحلة نفس العلم إن لم یکن قبله،فکیف یکون التمایز بالأغراض مع تأخّرها عن العلوم بمراحل؟

و الجواب عنه:أنّه اختلط علیک العلّة الغائیّة فی مقام الخارج مع العلّة الغائیّة فی مقام الذهن؛إذ لا شکّ فی أنّ کلّ عمل خارجی یتأخّر وقوع غرضه،و أمّا الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة فقبل العمل موجود.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین ⁽¹⁾.

و معلوم أنّ نفس هذا التعبیر جواب لهذا الإشکال.

و ثانیا:أنّ العلوم من حیث الأغراض مختلفة؛إذ یترتب علی أکثرها أغراض خارجیّة مثل علم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و أمّا علی بعضها فلا یترتّب غرض خارجی سوی العرفان و الإحاطة به،مثل علم الفلسفة و التاریخ و الجغرافیا؛إذ لا یترتّب علیها إلاّ الإیصال إلی الحقائق و الواقعیات،فإن کانت العلوم من سنخ الأوّل سلّمنا أنّ تمایزها بتمایز الأغراض،و إن کانت من سنخ الثانی لم یکن الأمر کذلک؛لعدم غرض خارجی لها ما عدا العرفان و الإحاطة به.

و الجواب عنه:أنّه إذا کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین کونها علمیّا أو عملیّا؛إذ یترتّب علی کلّ علم غرضا واقعیّا،إلاّ أنّ واقعیّة کلّ شیء بحسبه،فکما أنّ للوجود الذهنی واقعیّة،کذلک للعلم و العرفان واقعیّة.

و لا یخفی أنّ صحّة تمایز العلوم بالأغراض یتوقّف علی مقدمتین:الاولی:أن یترتّب علی کلّ علم غرض واحد،الثانیة:ألاّ یکون التمایز قبل الغرض بشیء آخر، فإن تمّ هاتین المقدّمتین یصحّ التمایز بالأغراض،و إلاّ فلا.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من کلام الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾و حاصل کلامه:کما أنّ منشأ وحدة العلوم إنّما هو بتسانخ القضایا المتشتّة التی یناسب بعضها

بعضا،فهذه السنخیة و التناسب موجودة فی جوهر تلک القضایا و حقیقتها،و لا یحتاج إلی التعلیل،فهکذا تمایز العلوم و اختلاف بعضها بعضا یکون بذاتها،فقضایا کلّ علم مختلفة و متمیّزة بذواتها عن قضایا بقیة العلوم،و بعد الإیراد علی مبنی المشهور و صاحب الکفایة قال:أنت تری التناسب الواقع بین مرفوعیّة الفاعل و منصوبیة المفعول،و لا یکون هذا التناسب بین أحد منهما و بین المسائل الریاضیّة أو العقلیّة، و هکذا مباحث سائر العلوم التی فی أیدینا،فتکون جهة التوحّد و التمایز تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع،و السنخیّة ذاتیة و الذاتی لا یعلّل،و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب أن یکون التمیّز بالأغراض؛إذ السنخیّة موجودة مع قطع النظر عن الغرض،و لا یبعد أن تکون المسألة الاصولیة مسألة لغویة أیضا مثل:مسألة دلالة الأمر علی الوجوب،فإنّ سنخیّة مسألة مع مسائل علم لا ینفی سنخیّة مع مسائل علم آخر،مع أنّه قلیلا ما یتّفق التداخل فی علمین،و لا یکون ذلک بین جمیع مسائل العلمین.

و استشکل علیه:بأنّ المسائل عبارة عن موضوعات و محمولات و أغراض مترتّبة علیها،و هذه السنخیة إن کانت بین الموضوعات فلا بدّ من قول المشهور بکون التمایز بالموضوعات،و إن کانت بین المحمولات فلا بدّ من القول بکون التمایز بالمحمولات أو بالجامع بین المحمولات،و إن کان وجه السنخیّة اشتراک المسائل فی الغرض فلا بدّ من کون التمایز بالأغراض،و لا یتصوّر قسم رابع غیر هذه الأقسام فی المسألة.

و یمکن الجواب عنه أوّلا:بأنّه کما قلنا سابقا الغرض یترتّب علی المسألة،و هی متقوّمة بالموضوع و المحمول و النسبة،و لا یترتّب علی أحد منها بوحدته،و هکذا السنخیة لا تکون بین الموضوعات بوحدتها و لا المحمولات بوحدتها،بل تکون بین المسائل،و المسألة متقوّمة بثلاثة أشیاء.

و ثانیا:أنّه إذا فرض أنّ ملاک السنخیّة عبارة عن الموضوع أو المحمول أو الغرض فلا إشکال فی البین؛لأنّا نکشف الغرض من طریق التسانخ بین القضایا، فالأظهر و الأجلی هی السنخیّة،و حینئذ لا مانع من کون تمایز العلوم بالتسانخ الذاتی، و إن کانت علّة التسانخ عبارة عن الموضوع أو شیء آخر فالتسانخ هو الموجب للامتیاز بین العلوم.

و من هنا یعلم جواب الإشکال علی صاحب الکفایة قدّس سرّه:من أنّ الغرض متأخّر عن العلم و التمایز فی مرتبة العلم؛لأنّ مراده منه الغرض الداعی إلی التدوین،و أنّ الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة موجود قبل التدوین،و مع ذلک قد یکون تمایز العلوم بالتسانخ،فإنّ المقدمة الثانیة لصحّة التمایز بالأغراض لیست بتامة.

و الرأی الآخر فی مسألة عبارة عن رأی المرحوم البروجردی قدّس سرّه و له هاهنا دعویان:

أحدهما:أنّ تمایز العلوم بتمایز جامع محمولات المسائل.و هذا مباین لما نفاه صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ مقصوده نفس المحمولات لا الجامع بین المحمولات،و یشهد بذلک ما أورده علیه و علی المشهور من لزوم کون مسألة واحدة علما مستقلاّ؛إذ لو کان مراده الجامع بین المحمولات لا یرد علیه هذا الإیراد،فإنّ الجامع شیء واحد.

و ثانیهما:أنّ الظاهر من کلمات المشهور و إن کان التمایز بالموضوعات و لکن مرادهم من ذلک فی الواقع الجامع بین المحمولات.و ذکر لإثبات هذین الادعاءین مقدمات خمسة:

المقدمة الاولی :أنّه لا یخفی إنّا إذا راجعنا کلّ واحد من العلوم المدوّنة و قصرنا النظر علی نفس مسائله من غیر التفات إلی ما یکون خارجا من ذات المسائل من المدوّن و الأغراض و نحوهما علمنا علما وجدانیّا باشتراک جمیع تلک المسائل المتشتّة

فی جهة و حیثیّة لا توجد هذه الجهة فی مسائل سائر العلوم،و تکون هذه الجهة جامعة بین تلک المسائل،و بسببها یحصل التمییز بین مسائل هذا العلم و بین مسائل سائر العلوم،و کذلک وجدنا فی کلّ مسألة من مسائل هذا العلم جهة و خصوصیّة تمیّز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم،مثلا:إذا راجعنا مسائل علم النحو و قطعنا النظر عن مدوّنه و الأغراض الباعثة علی تدوینه رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة،فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله،مع قطع النظر عن المدوّن و الأغراض و نحوهما،و هی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّة،و بسببها تمتاز هذه المسائل من مسائل سائر العلوم، و مع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز عن غیرها من سائر مسائله،و حیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین من ذوات المسائل بحکم الوجدان فلا محالة لیستا خارجتین من الموضوع و المحمول؛إذ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،و لا تختلف باختلاف المسائل.

المقدمة الثانیة:أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة،و دقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها رأیت أنّ فی بعض العلوم الموجودة یکون المحمول فی جمیع مسائله أمرا واحدا،کالعلم الإلهی بالمعنی الأعم،فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد،و هو قولنا:«موجود».فیقال:اللّه موجود،العقل موجود،الجسم موجود،الجوهر موجود،الکمّ موجود،و هکذا،و أنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله،و لکنه یوجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة،بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمرا واحدا کعلم النحو،فإنّ المرفوعیة-مثلا-تارة تحمل علی الفاعل و اخری علی المبتدأ،و یتحصّل بذلک مسألتان،و مع ذلک فالمرفوعیّة و إن کانت تغایر المنصوبیّة و لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة،حیث إنّ کلاّ منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.

و بالجملة:فإن المحمول لا یختلف دائما فی جمیع مسائل العلم،و أمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائما فی جمیع المسائل من أیّ علم کانت،و کما عرفت فی المقدمة الاولی:من أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان:جهة ذاتیة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم و بها تمتاز عن مسائل سائر العلوم،و جهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة من غیرها من مسائل هذا العلم.و عرفت أیضا أنّ الجهتین لیستا خارجتین من الموضوع و المحمول.فلا محالة تنحصر الجهة الاولی فی المحمول و الجهة الثانیة فی موضوع المسائل؛لأنّه یختلف فی جمیع المسائل بخلاف المحمول.و بعبارة اخری:تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها،و تمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.

و بهاتین المقدّمتین یثبت الادعاء الأوّل.

المقدّمة الثالثة :أن المراد بالعرض-فی قولهم:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض فی اصطلاح المنطقی لا الفلسفی،فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیة شأن وجودها فی الخارج الاحتیاج إلی الموضوع و یقابله الجوهر،و العرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجا من ذات الشیء متحدا معه فی الخارج و یقابله الذاتی،و بین الاصطلاحین بون بعید،فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهرا من الجوهر کالناطق بالنسبة إلی الحیوان،و بالعکس حیث إنّ کلاّ منهما خارج عن ذات الآخر و محمول علیه،فیصدق تعریف العرض المنطقی و إن کان کلاّ منهما ذاتیا بالنسبة إلی الإنسان،فالعرض فی الاصطلاح الفلسفی مطلق،و فی الاصطلاح المنطقی أمر نسبیّ،فإن الفصل-مثلا-بالنسبة إلی الجنس عرض خاص،و بالنسبة إلی النوع المؤلّف منه ذاتیّ له.و أمّا المقولات التسع العرضیة فهو فی الاصطلاح الفلسفی فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات و النسب.

المقدّمة الرابعة :لا یخفی أنّ الموضوع و المحمول فی مسائل کل علم عرض

بالنسبة إلی الآخر،و لا یقصر وصف العرض علی المحمول؛إذ المراد بالعرض هنا-کما عرفت-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی،و هو عبارة عمّا یکون خارجا من ذات الشیء و متّحدا معه فی الخارج،ففی قولنا فی العلم الإلهی:«الجسم موجود»کلّ واحد من وصفی الجسم و الوجود خارج عن ذات الآخر مفهوما و متحد معه خارجا، فکلّ واحد منهما عرض ذاتیّ بالنسبة إلی الآخر،بمعنی:أنّه لا یکون عین الآخر و لا جزء له،و کذلک کلّ واحد من وصفی الفاعلیة و المرفوعیّة فی قولنا:«الفاعل مرفوع»یکون عرضا منطقیّا بالنسبة إلی الآخر،و هکذا فی جمیع مسائل العلوم، فالموضوعات فی مسائل کلّ علم أعراض ذاتیة لما هو الجامع بین محمولات مسائله، و لیست الموضوعات ذاتیّة له؛إذ الذاتی منحصر فی النوع و الجنس و الفصل بالنسبة إلی النوع المؤلّف منهما،و لا تجد مسألة من مسائل العلوم یکون الموضوع لجامع محمولات المسائل نوعا أو جنسا أو فصلا؛إذ کلّ واحد من نوع الشیء و جنسه و فصله البعید أعمّ منه،و الفصل القریب مساو لما هو فصل له،مع أنّک تری أنّ موضوع کلّ مسألة أخص من جامع محمولات المسائل.

و الحاصل:أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل و بالعکس،غایة الأمر أنّ المتداول فی عقد القضیة جعل الأخص موضوعا و الأعمّ محمولا.

المقدّمة الخامسة:و إن کان جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا هو الرائج فی کتب القوم و لکن النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعا و المجهول منهما محمولا،فالموضوع بحسب الحقیقة هو المعلوم من الأمرین،و المحمول هو تعیّنه المجهول الذی ارید فی القضیّة إثباته،سواء کان الأمر المجهول أعم بالنسبة إلی الموضوع أو مساویا له،و علی هذا الأساس المرفوعیّة معلوم،و المجهول هو اتصاف الفاعل بها،فلا بدّ أن نقول:المرفوع فاعل،و المرفوع مبتدأ.

و بعد هذه المقدّمات تبیّن لک أنّ الحقّ مع القدماء،حیث قالوا:إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؛إذ المراد بموضوع العلم هو ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة، و لیس هو إلاّ عبارة عن جامع محمولات المسائل الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة:أنّ تمایز العلوم بتمایزه.

ثمّ یؤیّد اعاءه الثانی بقوله:و لذلک تراهم یقولون:إنّ الموضوع فی الالهیات بالمعنی الأعم هو الوجود،مع أنّ الوجود یصیر محمولا فی القضایا المعقودة،و یکون جامعا بین المحمولات لا الموضوعات ⁽¹⁾.هذا تمام کلامه.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة:

أحدها:فی نتیجة المقدّمة الاولی و انحصار المسألة فی الموضوع و المحمول،و أنّ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،مع انّا نسلّم أنّ قوام المسألة بالموضوع و المحمول،و لکن الأصل فی تحقّق المسألة ایجاد الارتباط بینهما،و النسبة مجهولة عند المخاطب،و المتکلّم بصدد اثباتها له،و معلوم أنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالتفهیم و الإفهام و کلّ المسائل یدور مدارها فکیف تکون النسب فی جمیع القضایا بنحو واحد مع أنّ قضیّة«اللّه تعالی موجود»و قضیّة«زید قائم»بینهما بون بعید؟!

و ثانیها:علی المقدّمة الثانیة بأنّه لا تکون محمولات المسائل فی جمیع العلوم أمرا واحدا کما فی الفلسفة،بل یکون بالعکس مثل علم العرفان،فإنّ الموضوع فیه و موضوعات مسائله عبارة عن اللّه تعالی،فهل یمکن أن یقال هاهنا:إنّ تمایز کلّ مسألة منه بتمایز موضوعاته؟و هل یتفاوت اللّه تعالی فی مسألة مع مسألة اخری؟ تعالی عن ذلک.

ثالثها:علی التأیید الذی ذکره أخیرا،بأنّ المشهور قائل:بأنّ الموضوع فی علم

النحو هو الکلمة و الکلام،مع أنّهما جامع بین الموضوعات و لا ربط لهما بالمحمولات، فانّ کلّ من الفاعل و المفعول و المضاف إلیه کلمة،لا المرفوع و المنصوب و المجرور؛إذ الجامع هو کیفیّة آخر الکلمة.هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ القضایا فی العلم الالهی تکون بصورة عکس الحمل،و أنّ الأصل فی قضیّة«الجسم موجود»عبارة عن الموجود هو جسم،و إذا کان الأمر کذلک فیکون الموضوع الفلسفة هو الجامع بین الموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ الوجود لیس موضوعا فی الفلسفة،و هذا مبنیّ علی أصالة الوجود،بل الموضوع فیه عبارة عن الواقعیّة،و تکون موضوعات المسائل مصادیقا لها،و هی الجامع بینها،فعلی هذا و الذی له واقعیّة خارجیّة هو الوجود عند من یقول:بأصالته و اعتباریة الماهیّة،أو الماهیّة عند من یقول:بأصالتها و اعتباریة الوجود،و لو کان الوجود فیه موضوعا یلزم أن یکون البحث فیه بناء علی أصالة الماهیة إمّا خارجا عن الفلسفة،و إمّا یکون الموضوع عندهم أمرا اعتباریّا،و کلاهما کما تری.

و الأصل فی الإشکال أنّه لا شکّ فی أنّ بحث التمایز لا یکون بحثا علمیّا بحتا،بل ضابطة لتمییز مسائل مشکوکة فی العلوم،مثلا:لا نعلم أنّ الاستصحاب مسألة اصولیّة لا یجوز التقلید فیها،أو مسألة فقهیّة یجوز التقلید فیها،و هذا البحث طریق لإحراز وضع المسائل المشکوکة،فإن کان التمایز بالغرض فکلّ مسألة کان له دخل فی غرض أیّ علم تکون هذه من مسائله،و إن لم یکن له دخل فی غرضه لیست هذه من مسائله.و لا شک أیضا فی أنّ المراد من جامع المحمولات لا یکون إلاّ الجامع بین کلّ محمولات المسائل الذی یوجب التمایز بین العلوم.

إذا عرفت هذا فنقول:لو فرض لعلم النحو-مثلا-ألف مسألة معیّنة و مشخصة و عشرة مسائل مشکوکة و أنت تقول:إنّ الجامع بین المحمولات طریق لتشخیص هذه

المسائل المشکوکة فإن اشتمل الجامع علیها فهی من مسائل علم النحو،و إلاّ فلا.

قلنا:هل الجامع یؤخذ من ألف مسألة أو من ألف و عشرة مسألة،و هل یکون للمسائل المشکوکة دخل فی تحقّق الجامع أم لا؟لو قلت:بدخالتها فی تشکیل الجامع،قلنا:من أین علمت أنّ لها دخلا فیه بعنوان مسائل نحویة؟مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلا نحتاج إلی البحث عن مسألة التمایز.و إن قلت:لیس لها دخل فیه بل الدخیل فی تحقّق الجامع هو ألف مسألة،قلنا:ثبّت العرش ثمّ انقش،من أین علمت أنّ کلّ مسائل علم النحو عبارة عن ألف مسألة؟و لعلّ المسائل المشکوکة أیضا کانت من مسائله،مع أنّه لو کان الأمر کذلک لیست لنا مسألة مشکوکة.و بعبارة اخری:

أنّ هاهنا شبیه الدور،فإنّ استکشاف وضع مسائل المشکوکة متوقّف علی تحقّق الجامع،و تحقّق الجامع بین جمیع المسائل متوقّف علی إحراز وضع المسائل المشکوکة.

و هذا الإشکال یرد علی المشهور أیضا،فإنّهم قالوا:بأنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الموضوعات،أی بموضوع کلّ علم و نسبة الموضوع مع موضوعات المسائل نسبة الکلّی إلی أفراده،فموضوع العلم عبارة عن الجامع بین موضوعات المسائل،فنقول:

إنّ هذا الجامع لا بدّ أن یکون جامعا بین جمیع موضوعات المسائل،و أنّ الغرض من بحث التمایز لا یکون إلاّ استکشاف وضع المسائل المشکوکة.و هذان الکلامان لا یکونا قابلا للجمع،فإنّا نسأل هل المسائل المشکوکة دخیلة فی تشکیل الجامع أم لا؟إن قلت:نعم لها دخل فیه.قلنا:هذا دلیل علی إحراز وضع المسائل المشکوکة، و أنّها تکون جزء من مسائل هذا العلم،فلا فائدة لبحث التمایز.و إن قلت:لا نلاحظ المسائل المشکوکة عند انتزاع الجامع،فلا یکون لها دخل فی تحقّقه.قلنا:من أین علمت خروجها من مسائل العلم؟فکیف یکون هذا الجامع جامعا بین جمیع المسائل حتی یستفاد منه بعنوان ملاک التمایز:

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لا یرد علی صاحب الکفایة؛إذ لا فرق فی الغرض

بین کثرة المسائل و قلّتها،و أمّا فی الجامع فخروج مسألة من المسائل و دخولها دخیل کما هو واضح.

و یرد علی المشهور و المرحوم البروجردی إشکال آخر أیضا،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:

إحداهما:أن الجامع علی ثلاثة أقسام:أوّلا:جامع جنسی مثل:الحیوان بالنسبة إلی أنواعه،ثانیا:جامع نوعی مثل:الإنسان بالنسبة إلی أصنافه،ثالثا:جامع صنفی مثل:الإنسان الأبیض بالنسبة إلی أفراده.

و ثانیتهما:أنّ المراد من الجامع فی کلامهما هو الجامع النوعی،فإنّ فی کلامهما قرائن تدلّ علی ذلک،منها:أنّ المشهور قائل بأنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله نسبة الکلّی إلی أفراده و الطبیعی إلی مصادیقه.و معلوم أنّ هذا التعبیر مختصّ بالجامع النوعی؛إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لعبّروا بدل الأفراد بالأنواع.

و هکذا فی الجامع الصنفی.و منها:أنّهم جعلوا المبنیّات فی علم النحو صنفا له، و المعربات صنفا آخرا،و جعلوا کلاهما علما واحدا،و معلوم أنّهما مشترک فی نوع واحد،و هو عبارة عن الکلمة و الکلام.و منها:أنّهم یقولون:إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الاعلال،و لو کان مرادهم الجامع الجنسی فلا بد من جعلهم الکلمة و الکلام لکلیهما موضوعا،فلا احتیاج إلی جعلهم لکلّ واحد منهما نوعا من الکلمة و الکلام موضوعا،فالمراد من الجامع عندهم الجامع النوعی،و معناه أنّه یشمل جمیع أفراده بتمامه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ مجرّد ذکر عنوان الجامع لا یوجب حلّ المسألة هاهنا،بل لا بدّ من أن یکون الجامع نوعیّا،و لا شک فی أنّ انتزاعه لا یمکن فی صورة مشکوکیة عدّة من المسائل،فإنّا لو فرضنا-مثلا-لعلم النحو ألف مسألة

مسلّمة و عشرة مسائل مشکوکة فمن أین ینتزع الجامع؟إنّ انتزع من ألف مسألة معلومة یمکن أن یکون هذا الجامع صنفا و المسائل المشکوکة صنفا آخر لها،و لا معنی لانتزاعه من المسائل المشکوکة و غیرها،فإنّ اللازم عدم شمول الجامع النوعی غیر أفراد مسائله.و کیف کان الجامع لا یکون موجبا للتمایز.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال و سابقه لیسا قابلا للدفع.

و النظر الآخر فی المسألة عن بعض الأعلام علی ما فی المحاضرات ⁽¹⁾و هو بعد نقل کلام المشهور و صاحب الکفایة فی المقام قال:و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّ إطلاق کلّ من القولین لیس فی محلّه،و بیان ذلک:أنّ التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلّم لکی یقتدر المتعلّم و یتمکن من تمییز کلّ مسألة ترد علیه و یعرف بأنّها مسألة أصولیّة أو مسألة فقهیّة أو غیرهما،و اخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدوّن عدة من القضایا و القواعد المتخالفة و تدوینها علما واحدة و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة الاخری و تدوینها علما آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.و أمّا التمایز فی المقام الأوّل فیمکن أن یکون بکلّ واحد من الموضوع و المحمول و الغرض، بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا،و الوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات،کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة أو بالفصل،کما لو کانت من مقولة واحدة،بل وحدتها بالاعتبار،و تمییز کلّ مرکب اعتباری عن مرکب اعتباری آخر یمکن بأحد الامور المزبورة.

و أمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه، کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الاصول و النحو

و الصرف و نحوها،و ذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علما-کقضایا علم الاصول مثلا-و عدة اخری منها علما آخر-کقضایا علم الفقه-لیس إلاّ اشتراک هذه العدة فی غرض خاص،و اشتراک تلک العدة فی غرض خاص آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ لوجود الملاک،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتب علیه سوی العرفان و الإحاطة به -کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذّات أو بالموضوع أو بالمحمول،کما إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه«الکرة الأرضیة»- مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیة و الکیفیّة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصّها الطبیعیّة و مزایاها علی أنحائها المختلفة،أو إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه«الإنسان»و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه و عن صفاته من الظاهریّة و الباطنیّة و عن أعضائه و جوارحه و خواصّها،فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما؛لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی،کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة -مثلا-فله أن یدوّن علما یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له،سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات،فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلاّ بالمحمول.هذا تمام کلامه.

لا یخفی أنّ فی صدر کلامه و ذیله نحو تهافت،فإنّه قال:إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،ثمّ بعد ذلک ذکر المثالین فقال:فامتیاز

العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما،ثمّ ذکر للتمایز مثالا آخر.فهذا لیس إلاّ عین التهافت.

و لکن مع الغمض عن ذلک یرد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:أنّه إذا کان تمایز العلوم فی مقام التدوین بالأغراض الباعثة إلیها کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾،فلا فرق بین أن یکون الغرض علمیّا أو عملیّا کما أشرنا إلیه سابقا،فإنّ ترتّب الغرض خارجا هی العلّة الغائیّة لها.و أمّا فی مقام الباعث إلی التدوین و وجوده الذهنی لا یتفاوت بین کونه علمیّا أو عملیّا،و لکلیهما وجود ذهنی باعث إلی التدوین بلا تفاوت و بلا إشکال.

و منها:قوله:«فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ»ففیه أنّه قد تبیّن أنّ هذا الإشکال لا یرد علی المشهور،فإنّهم قائلون:بأنّ موضوع واحد من کلّ علم یوجب تمایزه من علوم اخری،لا أنّ موضوع کلّ مسألة من العلم یوجب تمایزه من علوم اخری،و هذا التالی الفاسد لا یترتّب علی هذا التفسیر،و أمّا التفسیر الذی تخیّله صاحب الکفایة-و تبعه بعض الأعلام و یترتّب علیه هذا التالی الفاسد-لم یقل به أحد فضلا عن المشهور.

و منها:ما فی قوله:«إذا لم یکن للعلم غرض خارجی...»فامتیازه إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،فإنّا نقول:ما معنی التمایز بالذات هل المراد منه السنخیّة التی ذکرها الإمام-دام ظلّه-،أو المراد منه التمایز بالحقیقة؟فإن کان المراد هو الأوّل فلم لا یستفاد منه فی مقام التعلیم و التعلّم،و إن کان المراد هو الثانی قلنا:هذا مردود بقولک:إنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات

لیکون تمییزه عن غیره بمتباین الذات.و کیف کان أنت ذکرت المثالین و قلت:التمایز فیهما إمّا بالذات و إمّا بالموضوع،و ذکرت مثالا آخر للتمایز بالمحمول بدون بیان الضابطة و الملاک لهذا التمایز و التمایز بالذات و بالموضوع،مع أنّ الغرض فی هذا البحث لیس إلاّ بیان الضابطة للتمایز.

مع أنّه لا نعلم مراده من التمایز بالذات أو الموضوع هل التمایز فیه یکون من جهتین:أحدهما:بالذات و الآخر:بالموضوع،أو التمایز فیه إن لوحظ مع علم الثانی یکون بالذات و إن لوحظ مع الثالث یکون بالموضوع؟فإنّا مع عدم الأثر من هذین الاحتمالین فی کلامه لا نری ملاکا فیه لإرادة أحدهما:فالحاصل:أنّ البحث عن التمایز من غیر إعطاء الضابط و الملاک له یرجع إلی عدم التمایز.

و النظر الأخیر فی المسألة نظر بعض المعاصرین من الفلاسفة،و هو:أنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الاسلوب فی البحث«متد»و أنّ التغییر فی الاسلوب یوجب التعدّد و التمایز فی العلوم و إن کان الموضوع فیها واحدا-مثلا-فی مسألة معرفة الإنسان،قد یبحث فیها من ناحیة التعقّل و البرهان و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الفلسفة»أو علم النفس و قد یبحث فیها من ناحیة الآیات و الروایات، و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الدین»و قد یبحث فیها من ناحیة التجربة و الآثار الباقیة من المتقدمین و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة التجربة»أو الجسم،و هذا الاسلوب یوجب التمایز فی العلوم،مع أنّ الموضوع فی الجمیع عبارة عن الإنسان،و هکذا فی معرفة اللّه تعالی إذا لاحظنا هذا البحث فی علم الفلسفة یثبت من طریق الاستدلال و البرهان،و إذا لاحظنا فی علم العرفان یتحقّق من طریق الکشف و المشاهدة،مع أنّ الموضوع فی کلیهما واحد.

أقول:یحتمل أن یکون مرادهم من هذا الکلام بیان قاعدة کلّیة فی جمیع العلوم المشابهة و غیرها،فحینئذ یترتّب علیه التالی الفاسد الذی لا یلتزم به أحد،و هو أنّه

یلزم أن یکون معرفة الإنسان و معرفة اللّه تعالی من العقل علما واحدا؛إذ الاسلوب فیهما یکون واحدا،و هذا خلاف البداهة و الضرورة.

و یحتمل قریبا أن یکون مورد کلامهم علوم المشابهة التی یکون الموضوع فیها واحدا کالمثالین المذکورین،فإن کان مرادهم هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّه خارج عن محل البحث،فإنّ البحث فی تمایز العلوم مطلقا من دون التقیید بموضوع خاص،و هو لیس کذلک.

و ثانیا:أنّ هذا الکلام فی مورده أیضا لیس بصحیح؛لأنّ إثبات المدّعی یتوقّف علی دفع جمیع احتمالات المخالف.

سلّمنا أنّ التمایز فی تلک الموارد لا یکون بالموضوع،فإنّه فی عدة منها یکون واحدا

و لکنه یحتمل قویّا أن یکون التمایز فیها بالأغراض؛إذ الأغراض فی کلّ منها متفاوتة و متباینة،أی الغرض فی الفلسفة کان معرفة الإنسان.

و أمّا فی الآیات و الروایات کان الإیصال إلی اللّه تعالی،مع أنّ الموضوع فیها لا یکون واحدا؛إذ لو کان للموضوع أبعادا مختلفة لکان کلّ واحد منها لعلم الواحد یتمایز عن الآخر بلا شک و بلا کلام،مثلا:العدالة من نظر أمیر المؤمنین علیه السّلام و العدالة من نظر المادیین موضوعان مختلفان.هذا تمام الکلام فی نقل الأقوال فی هذا المطلب.

و الأرجح منها تبعا لسیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-أنّ التمایز فی العلوم تکون بالسنخیّة ثابتة بین المسائل ذاتا،کما صرّح بها سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی فی المقدّمة الاولی،و لکنه قائل بأنّ النسبة معنی آلی و لا یعتمد علیه فی المسألة،و قد مرّ منّا أنّ المسألة و إن کان قوامها بالموضوع و المحمول و لکن الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد النسبة و الارتباط بینهما،و کان بین النسب و الروابط سنخیة ذاتیّة التی توجب

التمایز بین العلوم،مثلا:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب کانت بینهما سنخیّة لم تکن هذه بین الفاعل مرفوع و الصلاة واجبة،و هکذا.

و لا یخفی أنّ الغرض و إن کان مقدّما علیها من حیث الرتبة فإنّ غرض التدوین بوجوده الذهنی موجود قبل التدوین و تشکیل مسائل العلم،لکن الذی موصل إلی الغرض و أوّل ما یواجه به فی المسألة هی السنخیّة الذاتیة.فلذا مرّ منّا أنّه لا تکون العلّة متقدّمة علی المعلول،بل لا بدّ من ملاحظة الکاشف و المعلوم منهما ابتداء حتّی یکون هو المقدّم علی الآخر

و بالجملة:فالمعیار لتشخیص المسائل المشکوکة فی العلوم هی السنخیّة، و لا فرق فیها بین قلّة المسائل و کثرتها،بخلاف الجامع.

المطلب السادس:فی موضوع علم الاصول

إنّهم بعد الاتفاق بتحقّق الموضوع له اختلفوا فی أنّه هل عنوان مشخّص و معلوم أو عنوان غیر مشخّص الذی یشار إلیه من طریق الآثار؟و علی فرض تشخّصه ما اسمه؟فالمشهور و منهم المحقق القمی صاحب القوانین قدّس سرّه ⁽¹⁾یقولون:بأنّ موضوعه عبارة عن الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة.

و یرد علیه أوّلا:بأنّه قد سبق من المشهور القول:بوحدة الموضوع فی جمیع العلوم،فکیف یقولون فی موضوع علم الاصول:بأنّه عبارة عن الأدلّة الأربعة بوصف کونها أربعة؟!

إن قلت:إنّ الموضوع فی علم الاصول لا یکون أدلّة الأربعة بوصف کونها أربعة،بل هو عبارة عن قدر الجامع و المشترک بینها مثل الحجّة فی الفقه.

قلنا:إنّ الإشکال یدفع بذلک،و لکنه لا یناسب تصریحهم فی الکتب و المحاورات بأنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الأدلّة الأربعة.

و ثانیا:استشکل صاحب الفصول ⁽¹⁾علیه بأنّه:لو کان موضوع علم الاصول الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة یلزم خروج أکثر مسائله من تحته مثل:البحث عن ظواهر الکتاب؛إذ لا معنی للبحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب بأنّها حجّة أم لا؟ مع أنّا نعلم بأنّ الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة.

فهذا البحث إمّا خارج عن مباحث علم الاصول،و إمّا هذا القید لا یکون جزء للموضوع.و هکذا فی الإجماع و السنّة و العقل،فإنّ هذه تکون من قبیل قضیّة بشرط المحمول،و لا معنی لقولهم:الخبر الواحد الذی هو حجّة هل تکون حجّة أم لا؟فلذا قال صاحب الفصول:لا بدّ من أن یکون الموضوع عبارة عن ذوات الأدلّة لا بوصف کونها حجّة،فحینئذ یصحّ البحث بأنّ الکتاب أو السنّة حجّة أم لا.

و اعترض علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّه:لو فرض کون ذوات الأدلّة موضوعا فما المراد بالسنّة هل المراد منها القول و الفعل و التقریر الواقعی للمعصوم علیه السّلام -أی السنّة المحکیّة-أو أعمّ من السنّة المحکیّة و الحاکیة؟إن کان المراد هو الأوّل یلزم خروج بحث حجّیّة خبر الواحد عن مسائل علم الاصول؛إذ الموضوع فیه عبارة عن نقل زرارة،أی السنّة الحاکیة و هی لا تکون مصداقا للکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،و هکذا مسألة التعادل و الترجیح.

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه-فی کتاب الرسائل ⁽³⁾فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض و توجیه کلام المحقّق القمی-:بأنّ الموضوع عبارة عن السنّة المحکیّة،

و إنّا نبحث فی مسألة حجّیّة خبر الواحد بأنّه هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بنقل زرارة أم لا؟فإذا کان البحث کذلک تشمل الأدلة الأربعة له بلا کلام،و لازم ذلک فی باب التعادل و الترجیح أنّ قول الإمام علیه السّلام بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت.

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ هذا الجواب لیس بتمام،فإنّ الثبوت علی قسمین:

أحدهما:ثبوت حقیقی و واقعی،و الآخر ثبوت تعبّدی،و کلاهما محل إشکال هاهنا.

توضیح ذلک:أنّه لو کان المراد من الثبوت ثبوت واقعی یرد علیه إشکال واحد، و هو إنّا نبحث هاهنا فی موضوعیّة أدلّة الأربعة،و مرّ منّا فی تعریف الموضوع أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و معلوم أنّ العرض و المعروض عبارة عن مفاد «کان»الناقصة،أی لا یجری إلاّ فی مورد کان أصل وجود الموضوع فیه مفروض التحقّق،و نحن نبحث فیه عن عوارضه،مثل«کان زید قائما»،و أمّا إذا کان البحث علی نحو مفاد کان التامّة-أی التحقّق و عدم تحقّق الموضوع-فهذا لا یکون بحثا عن العوارض.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شک فی أنّه قولک:«هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بخبر زرارة أم لا؟»هو مفاد«کان»التامّة،أی البحث عن تحقّق الموضوع و عدمه،فلا یتحقق عنوان العرض و المعروض،و حینئذ لا یکون داخلا فی مسائل علم الاصول.

و أمّا إن کان المراد منه الثبوت التعبّدی،و هو یکون فی الحقیقة مفاد«کان» الناقصة،و لکنه ممّا لا یعرض السنّة،بل یعرض الخبر الحاکی لها؛لأنّ الثبوت التعبدی یرجع إلی وجوب العمل علی طبق خبر زرارة کالسنّة المحکیّة،و هذا من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.

و بالجملة:الثبوت الواقعی لیس من العوارض،و التعبّدی و إن کان منها إلاّ أنّه لیس من عوارض السنّة،فالإشکال فی محلّه؛إذ لا یکون خبر زرارة مصداقا للأدلّة الأربعة.هذا کلّه فی صورة کون المراد من السنّة السنّة المحکیّة.

و أمّا إن کان المراد أعمّ منها،أی انّ الجامع بین السنّة الحاکیة و المحکیّة و إن کان البحث فی حجّیّة خبر الواحد و التعادل و الترجیح عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائل علم الاصول کمباحث الألفاظ و جملة من غیرها لا یختصّ بالأدلّة الأربعة،بل أعمّ منها،فانّک حین تقول:هل تدلّ هیئة«افعل»علی الوجوب أم لا؟و هل المشتق حقیقة فی المتلبّس أو أعمّ منه؟لا شک فی أنّهما أعمّان من الأمر و المشتق فی الأدلّة و غیرها و إن کان المهم معرفة أحوال خصوصهما،و یؤیّد التعمیم تمسّکهم بالتبادر و اللّغة و فهم العرف،و تعریف الاصول بأنّه:«علم بالقواعد الممهدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة»فإذا کان البحث فیها أعم لا یکون البحث عن عوارض الأدلّة.

و یمکن أن یقال:فی مقام الدفاع عن صاحب الفصول:بأنّ البحث و إن کان عن مطلق الأوامر و المشتقات،و لکن لا مانع من أن یکون عرض الذاتی للجنس عرضا ذاتیا للنوع أیضا،فالبحث عن أحوال المشتق یکون البحث عن عوارضه الذاتیة للأدلّة الأربعة أیضا.

و الجواب عنه:أنّ هذا بخلاف نظر صاحب الفصول فی مسألة العرض،فإنّه لا یقول:بأنّ العرض الذاتی للجنس یکون عرضا ذاتیا للنوع،کما لا یخفی للمتأمّل فی المقام.و الحاصل:أنّه لو کان موضوع علم الاصول هی الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة أو ذوات الأدلّة فکلاهما مخدوش.

و النظر الثانی فی المسألة نظر صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو أنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة،و لا یکون له عنوان خاص و اسم مخصوص،بل یکون قابلا للإشارة إلیه من طریق الآثار،مثل القدر الجامع الذی یکون بین موضوعات مسائل علم الاصول.

و فیه:مع بعده عن الذهن قد کان مثل هذا النظر عارا فی علم الاصول مع کثرة

البحث و المباحثة فیه،و مع اهتمام العلماء به،کما قال الإمام-دام ظلّه-فی رسالته المدوّنة فی هذا المقام.

و النظر الثالث فی المسألة نظر سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی و نظر سیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-و هما اتّفقا فی أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن عنوان «الحجّة فی الفقه»و لکن اختلفا فی تقریب المسألة.

فقال المرحوم البروجردی ⁽¹⁾:إنّ کثیرا من مسائل علم الاصول تکون محمولاته «الحجّة»مثلا:تقول فی مسألة حجّیّة الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الکتاب:هل الظواهر حجّة أم لا؟و فی باب الاستصحاب:هل هی حجّة مطلقا أو فی بعض الموارد،أو لم یکن بحجّة أصلا؟و أمّا عدة من المسائل و إن لم تکن محمولاتها کلمة«الحجّة»و لکن یرجع فی الواقع إلیها،مثلا:إذا قلنا:الموضوع له فی هیئة «افعل»ما هو؟فلا یکون المراد فیه بحثا لغویّا،بل المراد منه أنّ هیئة«افعل»هل هی حجّة فی الوجوب أم لا؟و هکذا المراد فی هیئة«لا تفعل»بأنّها حجّة علی التحریم أم لا؟و حقیقة البحث فی المشتق ترجع إلی أنّ المشتق بالنسبة إلی المنقضی حجّة أم لا؟و فی باب البراءة الشرعیّة إلی أنّ احتمال التکلیف حجّة للمکلّف أم لا؟ و لا یخفی أنّ الحجّة فی اصطلاح الاصولی لیس عبارة عن حدّ الوسط المنطبقی،کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه بل هی بمعناها اللّغوی،أعنی:ما یحتجّ به المولی علی عبده فی مقام التکلیف و بالعکس فی مقام الامتثال.ثمّ قال:و کیف کان فهذه المسائل کلّها مسائل أصولیّة،نعم بعض المباحث الذی لا یکون المبحوث عنه فیه حیثیّة الحجّة یکون خارجا من الاصول و یدخل فی سلک المبادئ کمسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضد و أمثالهما.

و بالجملة:إذا کانت محمولات المسائل هی کلمة الحجّة،فالجامع بینها-أعنی:

عنوان الحجّة فی الفقه-موضوع لعلم الاصول.

أقول:لا مانع من إرجاع هذین المسألتین أیضا إلی المسائل المذکورة و جعل المحمول فیهما کلمة الحجّة بنحو الذی ذکرته،و نقول فی المسألة الاولی:هل الوجوب فی ذی المقدّمة حجّة عقلا علی وجوب المقدّمة أم لا؟و فی المسألة الثانیّة:هل الأمر بالازالة حجّة علی تحریم الصلاة أم لا؟فلا نعلم دلیل خروجهما عن المسائل و دخولهما فی المبادئ.

و أمّا سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾قائل:بأنّ«الحجّة فی الفقه»جامع بین الموضوعات،و قال:لا منافات بین کونها محمولا فی المسائل و جعلها جامعا بین الموضوعات؛إذ لا مانع من کون القضایا فی العلوم الاعتباریّة بعکس المحمول،مثلا:

تقول فی مسألة خبر الواحد حجّة:الحجّة خبر الواحد،و یؤیّد أولویّة جعل کلمة الحجّة موضوعا فیها معلومیّة الحجّة فی الأحکام،فإنّا لا نشکّ فی أنّ للأحکام و القوانین أدلّة و حجج،و لکن المجهول عندنا تعیّناتها و تشخّصاتها و مصادیقها کخبر الواحد و ظواهر الکتاب و نحوهما،ففی الحقیقة الحجة هو الموضوع فی المسائل فإنّها أمر معلوم،فلذا جعل الموضوع فی علم الفلسفة«الموجود ربما هو موجود»مع أنّ الموجود فی مسائله یکون محمولا لها،و هکذا فی مسائل علم الاصول.هذا تمام کلامهما.

نکتة:إذا قلنا مثلا:«زید إنسان»فلا یکون معناه کون«إنسان»مصداقا لطبیعة الإنسان بدون«زید»،بل کلاهما مصداق لها،بل الأولی فی الفردیة و المصداقیة هو«زید»،فإنّ«الإنسان»کلّی و مبهم،و«زید»متعیّن و متشخّص.

إذا عرفت هذا فنقول:أوّلا:أنّ الموضوع فی علم الاصول هو الجامع بین الموضوعات لا المحمولات،و ثانیا:لا نحتاج إلی قلب القضایا فی مسائل علم الاصول؛إذ لا فرق فی کون«الحجّة»موضوعا فیها أو محمولا؛لأنّ الخبر الواحد أو ظاهر الکتاب أو نحوهما و إن کان موضوعا فیها و لکنها أولی فی الفردیة و المصداقیّة للحجّة فی الفقه،فانّها مصادیق متعیّنة و متشخّصة،و المقصود فی الواقع من قضیّة الخبر الواحد حجّة لا یکون إلاّ تعیّن الحجّة،و حجّة الأجلی هو خبر الواحد.هذا، فالجامع بین الموضوعات-أی الحجّة فی الفقه-هو الموضوع فی علم الاصول.

المطلب السابع:فی تعریف علم الاصول

و هذا البحث أیضا معرکة الآراء بین العلماء،قال البعض:بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة.

توضیحه:أنّه لا یخفی أنّ العلوم التی لها دخل فی الاستنباط متعدّدة و متکثرة، مثل:علم لغة العرب و أدبیّاته و علم تفسیر القرآن فإنّ الاستنباط یتوقّف علیها قطعا؛إذ منابع الأحکام الشرعیّة تکون جمیعا باللّغة العربیّة،و لکنّها خارجة من علم الاصول،فإنّها غیر ممهّدة للاستنباط و إن کان لها دخل فیه،و لکنّها وضعت للأغراض العامّة،فکلمة«الممهّدة»تخرجها من علم الاصول.

أقول:یرد علیه أوّلا:بأنّ اشتمال التعریف لکلمة العلم لیس بصحیح؛لما تقدّم مرارا من أنّ علم الاصول بل کلّ العلوم عبارة عن نفس المسائل،لا دخل للعلم بها فی ماهیّتها قطعا.

و أورد علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾أیضا إشکالین مهمّین:

الأوّل:أنّ هذا التعریف لا یشمل جمیع المسائل الاصولیّة،مثل مسألة حجّیّة الظن علی الحکومة.

توضیحه:أنّه قد بیّن فی محلّه أنّهم أقاموا أدلّة لحجّیة مطلق الظنّ،منها دلیل الانسداد،و کانت له مقدّمات:فمنها:عبارة عن انسداد باب العلم و العلمی،و هی علّة لتسمیته بدلیل الانسداد.و علی فرض تمامیّة مقدماته أنّهم بعد الاتفاق بکونه دلیلا عقلیّا اختلفوا فی نتیجة هذه المقدّمات.

قال بعضهم:إنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بنحو الکشف،بمعنی:أنّ العقل بالنظر إلی المقدّمات یکشف أنّ الشارع فی تلک الحالة جعل الظنّ حجّة،فیکون الظنّ عنده حجّة شرعیّة.

و قال بعضهم:إنّ نتیجته حجّیّة الظنّ بنحو الحکومة،بمعنی:أنّ العقل الذی یحکم بحجیّة القطع مطلقا بحیث لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا یحکم مع تمامیّة هذه المقدّمات بحجیّة الظنّ أیضا،فیکون الظنّ عنده حجّة عقلیّة.

فلذا قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ التعریف المذکور لا یشمل حجّیّة الظنّ علی الحکومة،فإنّه حجّة عقلیّة،بخلاف حجیّته علی الکشف،فإنّه حینئذ تکون حجّة شرعیّة کسائر الحجج و الأمارات الشرعیّة.

و یمکن أن یقال:فکیف یشمل هذا التعریف حجّیّة القطع مع انّه أیضا من الحجج العقلیّة؟

و اجیب عنه:بأنّ مرادهم من الاستنباط فی التعریف الاستنباط القطعی،و معلوم أنّ استنباط الظنّ لیس بقطعی،بخلاف القطع فإنّ استنباطه قطعی دائما.

إن قلت:لو کان مرادهم منه الاستنباط القطعی فکیف یجری هذا فی موارد الأمارات الشرعیّة؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستنباط فی مورد خبر الواحد مثلا ظنیّ؟!

قلنا:إنّ المشهور قائل:بأنّ الشارع جعل خبر الواحد حجّة،و هی بمعنی جعله حکما ظاهریّا مطابقا لمؤدی الخبر،سواء کان مطابقا للواقع أم لا،بخلاف القطع فإنّه لیس متعقّبا بالجعل و إن کان حجّة للقاطع أیضا و لو کان مخالفا للواقع.

و بالجملة:انّا نقطع بحکم ظاهری فی موارد الأمارات الشرعیّة،کما أنّا نقطع بالحکم الواقعی فی مورد القطع،و أمّا فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لا یکون من القطع أثر و لا خبر،مع أنّ مرادهم من الاستنباط الاستنباط القطعی،فلذا لا یشمله التعریف.

و الجواب عنه:أنّ هذا الإشکال مبتن علی الاحتمال،فهو مدفوع بأنّ مرادهم من الاستنباط أعمّ من الاستنباط القطعی و الظّنّی،فیشمل التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة أیضا.

و أمّا الإشکال الثانی علی هذا التعریف فهو:أنّه لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة.

توضیحه:یتوقّف علی مقدمة،و هی:أنّ الاصول العملیّة علی قسمین:قسم منها یجری فی الشبهات الموضوعیّة کالاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلیّة الجاریة فیها.و القسم الآخر منها یجری فی الشبهات الحکمیة،مثل:أصالة البراءة و أصالة الحلیّة و الاستصحاب الجاری فیها،و اختلفوا فی أنّ مباحث الاصول العملیة هل تکون من مسائل علم الاصول أو من مسائل علم الفقه.

قال الشیخ الأنصاری ⁽¹⁾،و المحقّق الخراسانی ⁽²⁾،و عدّة من الأعاظم:إنّه تارة

یکون منشأ الشک فقدان النص،و تارة یکون إجمال النصّ،و تارة یکون تعارض النصین،و تارة یکون الاشتباه فی الامور الخارجیّة.ثمّ فصّلوا بین هذه الأقسام الأربعة و قالوا:إن کان الشک من قبیل القسم الرابع-أی کانت الشبهة موضوعیّة- فهی خارجة من مسائل علم الاصول،و إن کان الشکّ من قبیل بقیة الأقسام-أی کانت الشبهة حکمیّة-فالاصول الجاریة فیها من مسائل علم الاصول،و علی هذا المبنی استشکلوا علی المشهور.

نکتة:فی الفرق بین الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة و الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة،و هی أنّ مجری الاصول فی الشبهات الموضوعیّة هو نفس المقلّد و المکلّف و إن کان أصل الفتوی بالاستصحاب-مثلا- عن المجتهد،و لکن المجری فی مقام تطبیق هذا الکلّی فی الشبهات الموضوعیّة هو المقلّد،بخلاف الشبهات الحکمیّة فإنّ مجری الاصول فیها لم یکن إلاّ المجتهد.

و الحاصل:أنّ الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیة طریق لإحراز الحکم الشرعی، بخلافها فی الشبهات الموضوعیّة،و التفصیل و التنقیح فی محلّه.

فأوردوا علی المشهور بعد تمهید هذه المقدّمة بأنّ هذا التعریف لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیة،فإنّ کلمة«الاستنباط»التی ذکروها فی التعریف مقتضاها کون المستنبط غیر المستنبط منه،مثل:أنّ القواعد تستنبط منها أحکام شرعیّة،فلو دلّ خبر الواحد علی وجوب صلاة الجمعة-مثلا-یصحّ قول المجتهد بأنّا نستنبط وجوب صلاة الجمعة من الروایة،و أمّا لو أحرزه من طریق الاستصحاب لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبطه من الاستصحاب،فإنّ الحکم بوجوب صلاة الجمعة کان من مصادیق لا تنقض الیقین بالشکّ،و لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبط حکم الفرد من الکلّی؛لأنّه تطبیق الکلّی علی المصادیق،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»و أنت عند المواجهة مع الحسن العالم لا تقول:إنّا نستنبط وجوب إکرامه من

أکرم کلّ عالم،و إن أمکن ترتیب قیاس ینتج لحکم ثابت لعنوان کلّی،کما یقال:

وجوب صلاة الجمعة قد شکّ فی بقائه و کلّ ما شکّ فی بقائه فهو باق فوجوب صلاة الجمعة باق،إلاّ أنّ المستنبط مصداق من مصادیق الحکم الاستصحابی الواقع کبری للقیاس المذکور،فالاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة خارج من مسائل علم الاصول،و هکذا سائر الاصول.

و هذان الإشکالان أوجبا عدول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی تعریفه:بأنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام،أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،أی علم الاصول صناعة یعرف بها القواعد التی لها إحدی الخصوصیّتین:إمّا وقوعها فی طریق الاستنباط،و إمّا انتهاء المجتهد إلیها فی مقام العمل بعد الفحص و الیأس عن الدلیل فی المقام،فیشمل هذا التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة،فإنّ بعد تمامیّة المقدّمات هو الذی ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل،إن لم یترتّب علیه الحکم الواقعی أو الظاهری القطعی،و هکذا فی الاستصحاب و إن لم یصدق علیه الاستنباط إلاّ أنّ المجتهد ینتهی إلیه فی مقام العمل.

أوردوا علی هذا التعریف إشکالات متعدّدة و مهمة:

قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:أنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة،ثمّ أورد علیه إشکالین:الأوّل:أنّ بعد عدم صحّة التعبیر بالصناعة فی مثل هذه العلوم لا ینطبق هذا التعریف إلاّ علی مبادئ المسائل؛لأنّ ما یعرف به القواعد الکذائیة هو مبادئ المسائل،و لم یذهب أحد إلی أنّ علم الاصول هو المبادئ فقط،بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادئها.الثانی:أنّ هذا التعریف یشمل القواعد الفقهیّة مثل:

«قاعدة کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»إذا شک فی المبیع المأخوذ بعقد فاسد

بأنّ فیه ضمان أم لا فیستنبط من هذه القاعدة الحکم بضمانه.

و لکن هذا الإشکال غیر وارد؛لأنّ فی هذا المثال یکون انطباق الحکم الکلّی علی المصداق،و لا یصدق علیه کلمة الاستنباط؛إذ القول:«بأنّ البیع یضمن بصحیحه،و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع یضمن بفاسده»یستفاد منه حکم الفرد من الکلّی،لا الاستنباط.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی تعریف المذکور:بأنّک تقول:لا بدّ للقواعد الاصولیة من إحدی الخصوصیّتین المذکورتین،قلنا:هل الجامع بینهما موجود أم لا؟ إن قلت:بوجوده بینهما فلم لم تذکره فی مقام التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده کما یستفاد هو من عدم ذکره فلا بدّ من الالتزام بترتّب الغرضین علی الخصوصیّتین،فإنّک قلت مرارا بأنّه:لا یؤثر المؤثرین فی أثر واحد بدون جامع مشترک،و هذا الالتزام فی علم الاصول مناف لما سبق من قولک،مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة.

ربما یقال:بوجود الجامع بینهما بأنّه القواعد التی مشخّصة لوظیفة المکلّف فی مقام العمل،أو أنّه القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل.و کلّ منهما تشمل جمیع القواعد الاصولیة حتی الظنّ الانسدادی علی الحکومة،و الاصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة،فإنّها ترفع التحیّر،کما یرفعه خبر الواحد و سائر القواعد و الأدلّة.

و لکن یرد علیه أنّ هذا الجامع لیس بصحیح فإنّه یشمل القواعد الفقهیّة أیضا؛ إذ المکلّف إن شکّ و تحیّر فی ضمان بیع الفاسد یرتفع تحیّره و یتعیّن وظیفته فی مقام العمل بقاعدة«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»مثل الخبر الواحد و سائر القواعد.فالإشکال فی محلّه.

و الإشکال المهم علیه فی باب الأمارات الشرعیّة،فإنّ الاصولیین اختلفوا فی

معنی حجّیّة الأمارات الشرعیّة،فالبعض قال:بأنّ معناه جعل الحکم الظاهری علی طبق مؤدّاها و إن لم یکن فی الواقع کذلک،مثلا:إذا روی زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّ صلاة الجمعة واجبة فیجعل الشارع بمقتضی حجّیّة خبر الثقة الوجوب حکما ظاهریّا لها سواء کانت بحسب الواقع واجبة أو لا،فلذا قلنا:إنّ الاستنباط عندهم أعمّ من استنباط الحکم الظاهری و الواقعی.

و لکن خالفهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا،فإنّه قال:إنّ کلمة«الحجّة»تارة تستعمل فی الأمارات العقلیّة-مثل قولک:القطع حجّة-و تارة تستعمل فی الأمارات الشرعیّة-مثل قولک:خبر الواحد حجّة-و لا معنی للحجّیة فی کلیهما إلاّ المنجزیّة و المعذریّة بحسب إصابة الواقع و مخالفته،فلا یکون هنا من جعل الحکم الظاهری خبر و لا أثر،کما فی الأمارات العقلیّة،و لکن حجّیة القطع ذاتی و عقلی لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا،و حجّیة خبر الواحد و أمثاله بجعل الشارع،بمعنی:أنّ الحجّیة الشرعیّة حکم من الأحکام الوضعیّة مجعولة للشارع کالملکیّة و الزوجیّة.

إذا عرفت هذا فنقول:مع أنّ مبحث الحجّیة فی باب خبر الواحد من أهمّ المسائل کما اعترف به لا یشمله أحد من الخصوصیّتین المذکورتین فی التعریف،فإنّ زرارة إذا روی وجوب صلاة الجمعة عن الأئمة علیهم السّلام فخبره إن کان مطابقا للواقع یتنجز الواقع و یترتّب علیه الثواب بعد الامتثال،و إن کان مخالفا للواقع لا یترتّب علیه العقاب،بل هو معذور فی ترک صلاة الظهر-فهذا لیس من استنباط الأحکام بوجه،کما أنّه لا یکون خبر الواحد و أمثاله من القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،فإنّا نرجع إلیها فی بادئ الأمر،و بعد الفحص و الیأس عنها نتمسّک و نرجع إلی القواعد الأخر،فهذا التعریف لا یشمل الأمارات الشرعیّة التی تکون من أهمّ المسائل.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی المقام:إنّ علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی.

أقول:مع قطع النظر عن ذکر کلمة العلم-کما ذکره المشهور فی تعریفهم-یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّ هذا التعریف یشمل عدّة من القواعد الفقهیّة،فإنّ القواعد الفقهیّة تکون علی قسمین:قسم منها بمنزلة النوع للماهیّة و المسائل الداخلة تحتها الأفراد و المصادیق،و قسم منها بمنزلة الجنس للأنواع الداخلة تحته،و لا نرتاب فی أنّ القواعد التی تکون بمنزلة الجنس لأنواعه-مثل قاعدة ما یضمن بصحیحه و عکسها-کانت من الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی،فإنّ البیع -مثلا-نوع من الأنواع التی تکون تحتها،فإذا شک فی ضمان فاسده تقول:البیع یضمن بصحیحه و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده فالبیع بجمیع أفراده و مصادیقه یضمن بفاسده،و أمّا القواعد التی تکون بمنزلة النوع للأفراد لم یستنتج منها هذه النتیجة،مثل قولک:«کلّ خمر حرام»فإنّه تستنتج منه«هذا حرام»و هو لا یکون حکما فرعیّا کلیّا.

و الثانی:أنّ الظاهر من هذا التعریف أنّ القواعد الاصولیّة هی الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی بلا توقّف علی قواعد أخر،مع أنّ مبحث«صیغة الأمر هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا؟»کان من المباحث الاصولیة قطعا،و لکن لم یستنتج منه حکم فرعی کلّی بدون ضمّ ضمیمة،مثلا تقول:

الصلاة معروضة لهیئة«افعل»،و کلّ هیئة«افعل»ظاهرة فی الوجوب،فهیئة «افعل»التی عارضة علی الصلاة ظاهرة فی الوجوب،و لا شکّ فی أنّ الظهور فی

الوجوب لیس حکما فرعیّا کلّیا،بل الوجوب حکم فرعی کلّی،و استنتاجه من هذا المبحث یحتاج إلی ضم قاعدة اخری مثل قاعدة:«و کلّ ظاهر حجّة»و إلاّ لا یستفاد منها وجوب صلاة الظهر.فهذا التعریف منقوض بالإشکالین المذکورین.

قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام التعریف:إنّه القواعد الخاصّة التی تعمل فی استخراج الأحکام الکلّیة الإلهیّة،أو الوظائف العملیة الفعلیّة،عقلیّة کانت أم شرعیّة،و لو بجعل نتیجتها کبری القیاس فی استنتاج الحکم الشرعی الواقعی.

و هذا التعریف متضمّن للخصوصیّتین المذکورتین فی تعریف استاذه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لکنّه أضاف فی ذیل کلامه خصوصیّة اخری حتّی یشمل عدّة اخری من المسائل الاصولیة أیضا و هو:و توهّم استلزامه لخروج مثل مباحث العامّ و الخاصّ أیضا مدفوع،بأنّها و إن لم تکن واقعة فی طریق استنباط ذات الحکم الشرعی،إلاّ أنّها باعتبار تکفّلها لإثبات کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه کانت داخلة فی المسائل الاصولیة.ثمّ قال:و هذا بخلاف المسائل الأدبیّة،فإنّها ممحضة لإثبات موضوع الحکم بلا نظر فیها إلی کیفیّة تعلّق الحکم أصلا،و من ذلک البیان ظهر وجه خروج المشتقات أیضا عن مسائل الاصول،فلذا ذکروها فی المقدّمة؛إذ لا بدّ فیها من المراجعة إلی اللغة فقط و لم یتشخّص فیها الحکم،و لا کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع ⁽²⁾.هذا.

و لکن یرد علیه إشکالات متعددة:

منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه علی صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین هذه الخصوصیّات موجود أم لا؟إن قلت:بوجود الجامع فلا بدّ من ذکره فی التعریف،و إن

قلت:بعدم وجوده-کما هو الحقّ-فلا بدّ من الالتزام بترتّب الأغراض الثلاثة علیها و یمکن أن یلتزم هو بذلک.

و منها:ما أورده الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾من أنّه:لیت شعری أیّ فرق بین مبحث المشتق و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللّغویة،و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العام و الخاص التی یبحث فیها عن معنی الکلّ و الألف و اللام،بل المفاهیم مطلقا،حیث أخرج الطائفة الاولی و أدخل الثانیة،مع أنّ کلّها من باب واحد تحرز بها أوضاع اللّغة،و تستنتج منها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه،مضافا إلی شموله للقواعد الفقهیّة أیضا،فإنّه لم یذکر کلمة«الاستنباط» حتّی تخرجها منه.فهذا التعریف أیضا لیس بتمام.

و قال بعض الأعلام فی المقام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽²⁾:انّه العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیة الکلیّة الإلهیّة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری اصولیّة اخری إلیها.

أقول:یحتمل قویّا أن یکون ذکر کلمة صغری فی التعریف سهوا من المقرّر،فإنّه فی مقام توضیح هذا التعریف لا یکون فی کلامه أثر و لا خبر من صغری اصولیّة،مع أنّا لا نجد فی القواعد الاصولیّة صغری اصولیّة أصلا.

ثمّ قال فی مقام التوضیح ما ملخّصه:أنّ التعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الاصولیّة مدارهما وجودا و عدما:

الرکیزة الاولی:أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق-أی تطبیق مضامینها بنفسها علی

مصادیقها-کتطبیق الطبیعی علی أفراده.و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول هی:الاحتراز عن القواعد الفقهیّة،فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط،بل من باب التطبیق،و بذلک خرجت عن التعریف.و لکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاصولیة المهمّة عن علم الاصول،کمباحث الاصول العملیّة الشرعیّة و العقلیة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة،فإنّ الاولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی؛لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و أفرادها،لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها و توسیطها لإثباتها،و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا لا واقعا و لا ظاهرا.و بتعبیر آخر:أنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین،فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم فلا یکون جامعا،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها فلا یکون مانعا،فإذا لا بدّ أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فإمّا نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف،و لا مناص من أحدهما.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:و التحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتن علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکنا فی التعریف الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی؛إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلا،و لکنه لیس بمراد منه، بل المراد به معنی جامعا بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّا أو شرعیّا أو تنجیزیّا أو تعذیریا،و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط؛ لأنّها تثبت التنجیز مرّة و التعذیر مرّة اخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفّر هذا الشرط فیها،و لا یلزم إذا محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.

نعم یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور-هو العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة-فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط الإثبات الحقیقی،و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصّی عنه-کما عرفت-و لو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه فلا وقع له أصلا کما مرّ.

توضیحه:أنّ جریان الاستصحاب و قاعدة لا تنقض الیقین فی صلاة الجمعة ینجّز الوجوب إن کانت الصلاة فی الواقع واجبا،کما أنّه یوجب معذوریّة المکلّف إن کانت الصلاة فی الواقع حراما،فیکون لأمثال الاستصحاب عنوان المنجّز أو المعذّر حینما یجری فی موارد مشکوکة،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ فیها عنوان الفرد و المصادیق بالنسبة إلی الطبیعی و الکلّی فلا یکون فیها المنجزیّة و المعذّریّة.

الرکیزة الثانیة:أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری،و علیه فالمسألة الاصولیّة هی المسألة التی تتصف بذلک.

ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول أیضا هی:ألاّ تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرجال و المنطق و نحوها،فإنّها و إن کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیّة و استنتاجها من الأدلّة-فإنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء،و هکذا علی سائر العلوم المذکورة،و لکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة،فلو لم یکن الإنسان عارفا بهذه العلوم کذلک أو کان عارفا ببعضها دون بعضها الآخر لم یقدر علی الاستنباط-إلاّ أنّ وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة،و بدونها لا تنتج نتیجة شرعیّة أصلا،ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة و هی حجّیة الروایة،و هکذا.و بذلک قد امتازت المسائل الاصولیّة عن مسائل سائر العلوم،فإنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق

الاستنباط-کما عرفت-إلاّ أنّها لا بنفسها بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الاصولیّة،فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری ⁽¹⁾.

أقول:فیه أوّلا:أنّ ذکر کلمة«العلم»فی التعریف کما بیّناه مرارا لغو،فإنّ علم الاصول عبارة عن مجموعة من القواعد الاصولیّة لا دخل للعلم بها وجودا و عدما.

و ثانیا:أنّ شمول الاستنباط للتنجّز و التعذّر غیر صحیح،فإنّ علی فرض کون الحجّیة بمعنی المنجزیّة و المعذّریة-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یکون معناهما سوی القضیتین الشرطیتین،مثلا:إذا روی زرارة وجوب صلاة الجمعة و أنت قلت بحجّیة خبره فمعناه أنّه إن کان خبره مطابقا للواقع فالواقع منجّز علینا،و إن کان مخالفا للواقع فنحن معذّر فی مخالفة الواقع،و معلوم أنّ هاهنا لا یصدق الاستنباط، و لا یصحّ القول:بأنّا نستنبط حکم صلاة الجمعة.و من البدیهی عدم دوران الحجّیّة مدار حصول الظن،فإنّ خبر زرارة حجّة لنا و لو لم یحصل منه الظنّ.

و ثالثا:أنّ الغرض من التعریف إحراز الضابطة و المعیار للقواعد الاصولیة، و لا یخفی أنّا نحتاج إلی التعریف حینما کان لنا شیء مجهول فحینئذ تقیید التعریف بالکبری الاصولیّة یوجب الدور،فإنّ العلم بالتعریف-أی الضابطة-متوقّف علی الکبری الاصولیّة؛لأنّه جزء التعریف،و العلم بالکبری الاصولیّة متوقّف علی التعریف-أی الضابطة-فإنّ المفروض أنّه مجهول عندنا،و إلاّ لا نحتاج إلی التعریف هاهنا.

و قال سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾فی المقام:هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة.

و کان لهذا التعریف خصوصیات:منها:ذکر کلمة الآلیّة،فتخرج بها القواعد الفقهیّة؛إذا المراد بها کونها آلة محضة،و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقط،و القواعد الفقهیّة ینظر فیها فتکون استقلالیّة لا آلیّة؛لأنّ قاعدة«ما یضمن و عکسها»مثلا حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها،و البیع و الإجارة و أمثال ذلک من أفراد هذه القاعدة،و کذلک فی سائر القواعد مثل قاعدة«لا ضرر»و«لا حرج» و«لا غرر»فإنّها مقیّدات للأحکام،مثل:«کتب علیکم الصیام»بنحو الحکومة،فلا تکون آلة لمعرفة حال الأحکام.

و أمّا دلیل الاستصحاب مثل:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و إن کان ظاهره الاستقلالیّة بنظر الابتدائی-مثل بقاء وجوب صلاة الجمعة،فإنّ المنشأ فیه هو الروایة-و لکنّه فی الواقع حکم آلیّ لا الاستقلالی،کما أنّ جعل الحجّیة لخبر الواحد حکم کلّی آلیّ بجعل الشارع و إن کان من طریق بناء العقلاء و إمضاء الشارع،و لکن مع هذا لا یمکن القول بأنّ حجّیّة خبر الواحد أمر استقلالی،بل الغرض من الحجّیّة ترتّب الأثر علی خبر زرارة فقط،و هکذا فی دلیل الاستصحاب،و الأمر هنا سهل.

و أمّا الظاهر من دلیل أصالة الحلیّة-مثل:کلّ شیء لک حلال حتی تعلم أنّه حرام بعینه-و أصالة الطهارة-مثل:کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر-فإنّهما استقلالیّتان،کقاعدة کلّ ما یضمن و عکسها،فانتقض التعریف بهما.

و لکنّه قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه،منها:ذکر کلمة-یمکن-فی التعریف،و قال:إنّما قلنا:یمکن أن تقع...لأنّ مناط الاصولیّة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی،فالبحث عن حجّیّة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول،و خبر الواحد عند من لم یقل بحجّیته-مثل السیّد علم الهدی و ابن إدریس-بحث اصولی لإمکان وقوعها فی طریق الاستنباط.و منها:ذکر

کلمة«الکبری»فیه،حتی یخرج به مباحث سائر العلوم،مثل:اللّغة و الرجال و الدرایة،کما تقدّم فی کلام بعض الأعلام.و منها:عدم تقیید الأحکام بالعملیّة فیه؛ لعدم عملیّة جمیع الأحکام،مثل الأحکام الوضعیّة و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها؛إذ الدم نجس،لا یکون مورد العمل،بل یحتاج إلی حکم آخر،مثل:کلّ نجس یجب الاجتناب عنه.و منها:ذکر جملة وظیفة العملیّة فیه،کما ذکرها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة.و ذکر الإمام-دام ظلّه-فی آخر کلامه نکتة:بأنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره من مباحث الألفاظ،مثل:

ما یبحث فیه عن الأوضاع اللّغویة کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و...،یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة، فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیة أو جهات أخر،و یمکن الالتزام بخروجها عنه،و إنّما یبحث الاصولی عنها لکونها کثیرة الدوران فی الفقه،و لذا لم یقنع بالبحث عنها فی مباحث الفقه،و الأمر سهل.

أقول:هذا التعریف مع أنّه من أجود التعاریف من حیث الجامعیّة و المانعیّة، و لکن یرد علیه بعض الإشکالات:

منها:عدم شموله لقاعدة الحلّیة و الطهارة،کما أشار إلی دفعه بقوله:«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه»و لکن لازم هذا الدفع خروج البراءة الشرعیّة من مسائل علم الاصول،و لزوم التفکیک بینه و بین البراءة العقلیّة و الالتزام به مشکل جدّا.

و منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی صاحب الکفایة و هو:أنّ لازم أخذ هذین الخصوصیّتین فی التعریف ترتّب الغرضین علی علم الاصول،فإنّ الواحد

لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد.

و لکن هذا الإشکال لا یرد علیه؛لأنّه قائل:بأنّ التأثیر و التأثّر منوط بالواقعیّات،و لا ربط لهما فی الامور الاعتباریّة.و هکذا یرد علیه بعض الإشکالات الغیر المهمّة،فهذا التعریف عندنا أجود التعاریف.

تکملة:فی التمایز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة و المعیار فی تشخیص أحدهما من الآخر هاهنا بیان من المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ المائز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّ منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط هو أنّ المستنتج من المسألة الاصولیّة لا یکون إلاّ حکما کلّیا،بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیّة فإنّه یکون حکما جزئیّا و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضا،إلاّ أنّ صلاحیّتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها و بین المسألة الاصولیّة حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج الحکم الکلّی.

و أمّا مثل قاعدة«ما یضمن و عکسها»و إن تستفاد منها حکم البیع الفاسد بعنوان الحکم الکلّی،و لکنّها أیضا تجری فی بیع الفاسد الشخصی،بخلاف مسألة «لا تنقض الیقین»فانّه تستفاد منها أحکام کلّیة فقط،مثل:وجوب صلاة الجمعة.

و أمّا الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة لیست من مسائل علم الاصول،فإنّ النتیجة الحاصلة منها حکم جزئیّ کحلیّة هذا المائع،کما یستفاد هذا من کلام الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾فی الفرائد.

و للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽³⁾بیان آخر فی أوائل الاستصحاب،و لکن یستفاد منه أنّ

المائز بینهما عبارة عن جهتین:احداهما:أنّ النتیجة فی القاعدة الفقهیّة تکون جزئیّة تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی لا تحتاج فی تعلّقها بالعمل إلی مئونة اخری.و هذا بخلاف النتیجة فی المسألة الاصولیّة،فإنّها تکون کلیّة و لا تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد تطبیق خارجی،فإنّ عمل المکلّف لا یتعلّق به کون خبر الواحد حجّة،إلاّ بعد ضمیمة خبر زرارة إلیه بأنّ:صلاة الجمعة واجبة.ثانیتهما:

نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد،و لا حظّ للمقلّد فیها،و من هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،و لا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیة الخبر الواحد -مثلا-القائم علی الأحکام الشرعیّة؛لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد.و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد، و یجوز للمجتهد الفتوی بها،و یکون تطبیقها بید المقلّد.

و استشکل علیه بعض الأعلام:بأنّ ما أفاده قدّس سرّه بالقیاس إلی المسائل الاصولیّة و ان کان کما أفاد،فانّ إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین، فلا حظّ فیه لمن سواهم،إلاّ أنّ ما أفاده قدّس سرّه بالإضافة إلی المسائل الفقهیّة غیر تام علی إطلاقه؛إذ ربّ مسألة فقهیّة حالها حال المسألة الاصولیّة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما، فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقا لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،و کقاعدتی«ما یضمن و ما لا یضمن»فإنّ تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

فلذا قال بعض الأعلام فی مقام التمایز:إنّ استفادة الأحکام الشرعیّة من المسائل الاصولیّة من باب الاستنباط و التوسیط،و من القواعد الفقهیّة من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها،سواء کانت مختصّة بالشبهات الموضوعیّة-کقاعدة الفراغ و الید و الحلیّة و نحوها-أم کانت تعمّ الشبهات الحکمیّة أیضا-کقاعدتی

لا ضرر و لا حرج،بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعی.

و أورد علیه بأنّ قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة-مثل إحراز حکم «الألکل»منها-لا یکون إلاّ استنباط حکمه منها مع أنّها من القواعد الفقهیّة.

و فیه أوّلا:أنّا لا نسلّم أن تکون قاعدة الطهارة من القواعد الفقهیّة،و لا فرق بینها و بین قاعدة الحلّیة فی أنّ کلیهما من القواعد الاصولیّة،و لا یجوز التفکیک بینهما بوجه.

و ثانیا:أنّ تطبیق قاعدة الطهارة علی شیء مشکوک فیه-مثل:الألکل- لا یکون إلاّ کتطبیق قاعدة ما یضمن علی البیع الفاسد؛إذ الألکل مصداق نوعی لشیء شکّ فی طهارته،فهذا الإیراد غیر تام.

و النظر الآخر فی المسألة أنّ القواعد الاصولیّة یستفاد منها فی أکثر أبواب الفقه لا تختصّ بباب دون باب کالاستصحاب،و أمّا القواعد الفقهیّة یستفاد منها فی باب واحد مثل قاعدة ما یضمن،فإنّها تجری فی باب العقود التی کانت فیها المعاوضة فقط،بخلاف أبواب النکاح و الإرث و أمثال ذلک.و لازم هذا الکلام لو تمّ خروج قاعدتی الطهارة و الحلّیة من المسائل الاصولیّة،فإنّهما تجریان فی مواردهما فقط.

و الأولی فی التمایز ما یستفاد من ذیل کلام سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- و هو:أنّ للقواعد الاصولیّة عنوان آلیّة فی الاستنباط،بخلاف القواعد الفقهیّة فإن لها عنوان استقلالیّ و ان وقعت فی طریق استنباط الأحکام الکلّیة و کانت کلتیهما بصورة کلّیة الجنسیّة.و لازم هذا الکلام کون الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة من المسائل الاصولیّة،مثل:الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة کما هو الحقّ فی المسألة؛إذ لا دلیل للتفکیک بینهما کما سیأتی فی محلّه،و یبقی علی هذا المبنی إشکال واحد،و هو خروج قاعدتی الحلّیة و الطهارة-أی البراءة الشرعیّة-من المسائل الاصولیّة؛إذ لا معنی للآلیّة فیهما.فتدبّر.

فی الوضع

اشارة

و یلزم علینا قبل الورود فی مبحث معنی الوضع من بیان کیفیّة الارتباط بین اللّفظ و المعنی،قد نسب إلی بعض العلماء أنّ منشأ دلالة الألفاظ علی المعانی هی المناسبة الذاتیّة بینهما،من دون أن یکون هناک وضع و تعهّد من أحد،و لکنّه لا یکون له علی هذا دلیل مستقل.نعم استدل لنفی مدخلیة الوضع هنا،ثمّ استفاد منه العلاقة الذاتیّة بین اللّفظ و المعنی.

أقول:هل المراد من العلاقة الذاتیّة هی العلاقة العلّیة و المعلولیّة أو العلاقة الاقتضائیّة؟و علی کلا التقدیرین هل المقصود من المعنی واقعیّة المعنی أو انتقال ذهن المستمع إلی المعنی؟لو کان المراد علّیة تامّة و واقعیّة المعنی یعنی کون الألفاظ علّة موجدة لحقیقة المعانی-مثل:کون وجود النار علّة موجدة لحقیقة الحرارة-فلا شکّ فی بطلانه ثبوتا و إثباتا.و هکذا لو کان المراد العلاقة الاقتضائیّة و واقعیّة المعنی،بأن یکون اللّفظ علّة موجدة لحقیقة المعنی و لو بنحو الاقتضاء،فإنّا نری بالبداهة تحقّق اللفظ بعد تحقّق المعنی؛إذ التسمیة تکون بعد الاختراع و ولادة المولود لو التزم بشمول أعلام شخصیة أیضا.

أمّا لو کان المراد علّیة تامة لانتقال ذهن المستمع من اللفظ إلی المعنی فبطلانه من أوضح الواضحات؛لأنّ لازم ذلک تمکّن کلّ شخص من الإحاطة بتمام اللّغات،فضلا عن لغة واحدة.

و أمّا لو کان المراد من المناسبة الذاتیّة أن یکون سماع اللّفظ مقتضیا لانتقال الذهن إلی معناه ففیه أنّ ذلک و إن کان بمکان من الإمکان ثبوتا و قابلا للنزاع،إلاّ أنّه لا دلیل علی تحقّقها کذلک فی مرحلة الإثبات،فلا یمکن الالتزام بها.

و یستفاد من کلمات الأعاظم دلیلان لإبطال هذا الاحتمال،أحدهما:من کلمات الإمام-دام ظلّه-،و الآخر:من کلمات بعض الأعلام.

قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:ثمّ إن دعوی وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ و معانیها کافّة قبل الوضع ممّا یبطله البرهان المؤیّد بالوجدان؛إذ الذات البحث البسیط التی لها عدّة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات،إمّا أن یکون بجمیعها الربط بها،أو لبعضها دون بعض،أو لا ذا و لا ذاک.فالأوّل یوجب ترکّب الذات و خروجها من البساطة المفروضة،و الأخیران یهدمان أساس الدعوی.

و قال بعض الأعلام ⁽²⁾:إنّه لا یعقل تحقّق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی؛لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد و معانی متضادّة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض،و لفظ«القرء» للحیض و الطهر،و غیرهما،و هو غیر معقول.

و أمّا الدلیل الذی أقاموا لنفی مدخلیة الوضع أنّه لو لا هذه المناسبة بین الألفاظ و المعانی لکان تخصیص الواضع لکلّ معنی لفظا مخصوصا بلا مرجّح،و هو محال کالترجح بلا مرجّح،أی وجود حادث من دون سبب و علّة.

و فیه أوّلا:أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل؛إذ لا إشکال فی اختیارنا احدی من أوانی الماء،مع أنّه ترجیح من غیر مرجّح،بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة.

و ثانیا:سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح،إلاّ أنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المذکورة،بل یکفی فیه وجود مرجّح ما کسهولة أداء اللفظ أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک و إن کان أمرا اتّفاقیّا،ضرورة أنّ العبرة إنّما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجّح،سواء کان ذاتیّا أو اتفاقیّا،فلا یکون الارتباط بین اللفظ و المعنی ارتباطا ذاتیا.هذا.

إذا عرفت أنّ دلالة الألفاظ علی المعانی لا یکون ذاتیّا،بل تحتاج إلی وضع الواضع.فنقول:إنّ العلماء اختلفوا من قدیم الأیّام فی أنّ الواضع هل هو اللّه تعالی أو البشر؟و علی الثانی هل هو واحد أو متعدّد؟و أکثر علماء العامّة و المحقّق النائینی قائلون بأنّ الواضع هو اللّه تعالی،و یستفاد من کلمات القائلین بهذا القول نوعان من الأدلّة،یکون لأحدهما لسان الإثبات،و للآخر لسان نفی الوضع من البشر،و المهم من الأدلّة الاثباتیة دلیلان:

الأوّل:قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ⁽¹⁾.و تقریب الاستدلال:أنّ لازم تعلیم الأسماء سبق الوضع علیه؛إذ لا معنی للأسماء و المسمیات قبل تحقّق الوضع،و إذا استفید تقدّم الوضع علی التعلیم فلا بدّ من تحقّق الوضع لجمیع الأشیاء قبل خلقة البشر بواسطة اللّه تعالی.

و فیه:أنّ تفسیر الآیة بهذه السهولة غیر صحیح؛إذ ذکر بعدها ضمیر الجمع الذی یرجع إلی ذوی العقول،و هو قوله تعالی: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ⁽²⁾و إن کان تفسیر الآیة عند المفسرین محلّ

خلاف،و لکن هذا المعنی لیس بمراد عندهم،و یحتمل قویّا أن یکون المراد أسامی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام.

و الثانی:قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ ⁽¹⁾،و تقریب الاستدلال:بأنّ جعله تعالی اختلاف الألسنة من آیاته دلیل علی أنّ الواضع هو اللّه تعالی؛إذ لو کان الواضع هو البشر فکیف یکون من آیاته تعالی؟!مع أنّ عطف الألوان علی الألسنة أقوی شاهد علی أنّ اختلاف الألسنة مربوط به تعالی کاختلاف الألوان.

و فیه:أنّه إذا قلنا:بأنّ واضع اللغات هو البشر-مثلا:المعروف عند العلماء أنّ واضع لغة العرب هو یعرب بن قحطان-مع أنّ البشر عین الربط لا وجود له سوی الربط و فانّی فی اللّه،فکان أیضا من آیاته تعالی.هذا تمام الکلام فی النوع الأوّل من الأدلّة.

و أمّا النوع الثانی من الأدلّة یستفاد من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽²⁾دلیلان:

أحدهما:أنّ الوضع مع أنّه من أهمّ مسائل البشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم؛إذ التفهیم و التفهّم بینهم یکون بواسطة اللسان،و لکن لا یعرف أنّهم ینعقدون مجلسا لوضع الألفاظ.

و ثانیهما:أنّ الألفاظ و المعانی غیر متناهیة؛إذ اللفظ یترکّب من الحروف،و کلّما ترکّب علی کیفیّة تتصوّر فیه کیفیّة اخری،و المعانی أیضا کذلک؛إذ المعانی الممتنعة و الواجبة أیضا تحتاج إلی وضع الألفاظ لها،فکیف یمکن للبشر المتناهی وضع الألفاظ الغیر المتناهیّة للمعانی کذلک؟!فلا بدّ من انتهاء الوضع إلیه تعالی الّذی هو

علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ ذکر تأییدا لهذا بأنّه لو سلّم إمکان ذلک للبشر فتبلیغ ذلک التعهّد و إیصاله إلی عامّة البشر دفعة محال عادة،و دعوی أنّ التبلیغ و الإیصال یکون تدریجا ممّا لا ینفع؛ لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ یکون ضروریّا للبشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم،فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول ذلک التعهّد إلیهم،بل یسأل عن الخلق الأوّل کیف کانوا یبرزون مقاصدهم بالألفاظ،مع أنّه لم یکن بعد وضع و تعهّد من أحد.و کیف کلّم یعرب بن قحطان-مثلا-الحاضرین لمجلس الوضع؟إذ المفروض أنّهم لا یعلمون بوضع الألفاظ للمعانی،فالواضع هو اللّه تعالی.

و لکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه للأحکام علی معلّقاتها وضعا تشریعیّا،و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیّا،فإنّ ذلک ممّا نقطع بخلافه،بل المراد من کونه تعالی واضعا أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه،إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه،أو بإلهام منه إلی البشر،أو بإیداع ذلک فی طباعهم،بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم،فدعوی أنّ مثل یعرب بن قحطان أو غیره هو الواضع ممّا لا سبیل الیه؛لما عرفت من عدم إمکان إحاطة البشر بذلک.

أقول:للتأمل فی هذا المقال مجال من جهات مختلفة:

الأوّل:أنّه لو قلنا:بأنّ الواضع هو اللّه تعالی و ینتقل هذا إلی الناس بواسطة وحی إلی الأنبیاء،و هذا کاشف من أهمّیة مسألة الوضع فلا بدّ من تصدّی التواریخ أو أحد من الکتب السماویّة لضبطه و لو بصورة القصّة من قصص الأنبیاء السالفة،مع أنّه لم تذکر هذه المسألة فی أیّ عصر و زمان و عمّن تصدی لها خبر و لا أثر.

الثانی:أنّ دعوی انتقال الوضع من اللّه تعالی إلی الناس بصورة الإلهام أو إیداع ذلک فی طباعهم مدفوع،بأنّ المراد من الإلهام أو الإیداع هو الإلهام أو الإیداع إلی کلّ النفوس إلی یوم القیامة،أو إلی عدّة من الناس فی أوّل الخلقة؟لو کان المراد هو الأوّل فلا یناسب هذا جهلنا باللّغات،و لو کان المراد هو الثانی فلا یناسب هذا تکثّر اللغات و إن قلنا:إنّ مسألة تکثر اللغات أیضا منتسب إلی اللّه تعالی،بأنّ نبیّا من الأنبیاء بلّغ أحکام اللّه باللسان العربی و الآخر بلسان السّریانی،و هکذا فی جمیع اللغات و الألسنة،أو أنّ اللّه تعالی ألهم أو أودع إلی عدّة من الناس اللغة العربیّة، و إلی عدّة اخری اللغة الفارسیّة،و هکذا فی جمیع اللغات.

و لکنّه لا یناسب غایة الوضع و غرضه الذی کان عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم و السهولة فی انتقال الأغراض و المقاصد،و معلوم أنّ أصل تکثّر اللّغات مبعّد من هذا الغرض،و لا یخفی علی أحد أولویّة وحدة اللغة و اللّسان فی العالم،و أنّ تکثّر اللغات أو حب التعب و الألم الشدید للمحققین و التلامذة.و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ ⁽¹⁾لا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعا للإنسان،بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان، کالمعصیة التی کانت حاکیة من إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد من غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

و الحاصل:أنّ الواضع لا یکون سوی البشر،و لکنّه لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معیّنة،بل کلّ مستعمل من أهل تلک اللغة واضع تدریجا،فإنّا نری بالوجدان أنّ المعانی الحادثة و المکتشفة التی یبتلی بها فی ذلک العصر إلی التعبیر عنها یکون الواضع فیها هو البشر،و من الواضح أنّ الغرض منه لیس إلاّ أن یتفاهم بها

وقت الحاجة،و من الظاهر أنّ کمیة الغرض الداعی إلیه تختلف سعة و ضیقا بمرور الأیّام و العصور،ففی العصر الأوّل کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک لقلّة الحوائج فی ذلک العصر ثمّ ازدادت الحوائج مرّة بعد مرّة و قرنا بعد قرن،بل وقتا بعد وقت و کذلک وضع لفظ زید.

و أمّا کیفیّة الوضع أنّه قد تکون المعانی جزئیّة و قد تکون کلّیة،و إن کان المعنی جزئیّا-کالأعلام الشخصیّة-فلا شک فی أنّ الشخص إذا أراد أن یضع اسما لولده- مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یخاطبه بذلک اللفظ.و أمّا إن کان المعنی کلّیا یستعمل بعد التعهّد فی فرد منه أوّلا و فی فرد آخر منه فی استعمال آخر و هکذا،فهذا یکشف أنّ مثل لفظ«الماء» -مثلا-وضع لجسم سیّال بارد بالطبع لا لفرد من أفراده،بل لمفهوم کلّی،فمسألة الوضع و مسألة تکثّر اللغات منوطة بالبشر.

فی حقیقة الوضع

و فیه أقوال:

الأوّل:قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاص بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه اخری،و بهذا المعنی صحّ تقسیمه إلی التعیینی و التعیّنی کما لا یخفی.

أقول:جملة بهذا المعنی تکون بمنزلة التعلیل؛لعمومیة تعریف الوضع،و مراده أنّ ماهیّة الوضع منقسم إلی قسمین:تعیینی و تعیّنی،و المقسم عبارة عن حقیقة و ماهیّة الوضع،مع أنّه لیس فی الوضع التعیّنی واضع فی البین،بل هو نتیجة قهریة

حاصلة من کثرة الاستعمال،فإذا کان وضع التعیّنی مثل وضع التعیینی مشترکا فی حقیقة الوضع فلا بدّ له من تعریف یشمل کلیهما،و هو التعریف الذی ذکره قدّس سرّه.

و لکن یرد علیه إشکالان:الأوّل:أنّ بهذا التعریف لا تعرف ماهیّة الوضع و حقیقته،بل هو إشارة إجمالیّة و معنی مبهم،مثل:أن یقال فی تحدید الإنسان -مثلا-:أنّه نحو موجود فی الخارج.الثانی:أنّ الاختصاص و الارتباط المذکور من قبیل معانی أسماء المصادر،فیعتبر کونه أمرا باقیا بین اللفظ و المعنی،و لا محالة یکون لتحقّق هذا الارتباط منشأ و هو الوضع،فلیس الارتباط عین الوضع،بل هو أمر مترتّب علی الوضع و متحصّل بسببه.و بعبارة اخری:المعرّف هو الوضع بمعنی المصدری و عمل الواضع،و المعرف توصیف للوضع بمعنی اسم المصدری،و النتیجة الحاصلة من عمل الواضع.

إن قلت:إنّه لو کانت ماهیّة الوضع بمعنی المصدری معرّفا فلا معنی لهذا التقسیم أصلا و أبدا.

قلت:هذا التقسیم ظاهری،و معلوم أنّ کلّ ظاهر مأخوذ ما لم یکن قرینة علی خلافه،و لنا قرینة علی أنّ إطلاق کلمة الوضع علی وضع التعیّنی مجاز،و کثرة الاستعمال فیه یوجب صدق عنوان معنی الحقیقی،و من البدیهی أنّ کلّ معنی حقیقی لا یکون موضوع له،فلا تکون حقیقة الوضع فی وضع التعیّنی موجودا.

القول الثانی:نسب إلی بعض الأعاظم علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾،و هو:

أنّ حقیقة الوضع من الامور الواقعیّة لا بمعنی أنّها من إحدی المقولات ضرورة وضوح عدم کونها من مقولة الجوهر؛لانحصارها فی خمسة أقسام:العقل و النفس و الصورة و المادّة و الجسم،و هی لیست من إحداها،و کذا عدم کونها من المقولات

التسع العرضیّة أیضا؛لأنّها متقوّمة بالغیر فی الخارج؛لاستحالة تحقّقها فی العین بدون موضوع توجد فیه،فإنّ وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها،و هذا بخلاف حقیقة العلقة الوضعیّة،فإنّها قائمة بطبیعی اللفظ و المعنی متقوّمة بهما،فلا یتوقّف ثبوتها و تحقّقها علی وجودهما فی الخارج،و هذا واضح.

و لذا یصحّ وضع اللفظ لمعنی معدوم،بل مستحیل،بل بمعنی أنّها عبارة عن ملازمة خاصّة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الامور التکوینیّة،مثل قولنا:إن کان هذا العدد زوجا فهو منقسم إلی المتساویین،و إن کان فردا فهو غیر منقسم کذلک، فالملازمة بین زوجیّة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیّته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلا،غایة الأمر أنّ تلک الملازمة ذاتیّة أزلیّة،و هذه الملازمة جعلیّة اعتباریّة،لا بمعنی أنّ الجعل و الاعتبار مقوّم لذاتها و حقیقتها،بل بمعنی أنّه علّة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الامور الواقعیّة،و کونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها و تقرّرها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محلّه أنّ هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض،فإنّها و إن کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أیّ معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ⁽¹⁾فإنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعا و حقیقة،إلاّ أنّها غیر داخلة تحت شیء منها، فإنّ سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

ثمّ استشکل علیه بعض الأعلام بأنّه قدّس سرّه إن أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتی للجاهل بالوضع فبطلانه من

الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فإنّ هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوّره علّة تامة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات،مع أنّ إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیات.

و إن أراد قدّس سرّه به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه أنّ الأمر و إن کان کذلک-یعنی:أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلاّ أنّها لیست بحقیقة الوضع،بل هی متفرّعة علیها و متأخرة عنها رتبة،و محلّ کلامنا هنا تعیین حقیقة التی تترتّب الملازمة بین تصوّر اللفظ و الانتقال إلی معناه.

أقول:لا یخفی علیک أنّ أساس هذا الإشکال باطل؛إذ الواضع أوجد الملازمة بین اللفظ و المعنی واقعا،و لا ربط له بالعالم و الجاهل،کالملازمة الواقعیّة التی بیّنها فی الآیة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا و لکن یبقی الإشکال بأنّه لیس فی کلام بعض الأعاظم کلمة«الإیجاد»نعم یمکن أن یکون مراده قدّس سرّه.هذا.

و لکن کلامه قدّس سرّه مخدوش من جهة اخری فإنّه لا یعقل لنا تصوّر الملازمة التی کانت لها من ناحیة الحدوث سابقة العدم،و من ناحیة البقاء واقعیّة أزلیّة،فکیف یمکن هذا مع أنّ نفس عمل الواضع له عنوان اعتباری؟!فلا بدّ من کونها إمّا حدوثا و بقاء أزلیّة،و إما حدوثا و بقاء اعتباریة،مع أنّه لا یوجد باعتبار معتبر واقعیّة أزلیة.

القول الثالث فی المسألة من جماعة من العلماء،منهم صاحب کتاب منتهی الاصول ⁽¹⁾،و هو:أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة و الاتحاد بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار.توضیحه:أنّ هذه الهوهویّة و الاتحاد ملاک للحمل فی القضایا الحملیّة،مثل «زید قائم»إذ لا یکون بینهما نسبة متحقّقة،فإنّ کلاهما واحد،و لکن هذه الهوهویّة و الاتحاد هاهنا واقعیّة.بخلافها فی مسألة الوضع فإنّها فیه اعتباریّة.و لا یخفی أنّ اتحاد

الواقعیّة لا یمکن أن توجد بصرف الإنشاء و التشریع،و أمّا الاعتباریّة لا مانع من إیجادها فی عالم الاعتبار بصرف الإنشاء و الجعل التشریعی،و إلی هذا ترجع توسعة الموضوع فی الحکومة الواقعیّة کقوله علیه السّلام:«الطواف بالبیت صلاة»و قد قال شیخنا الاستاذ فی فرائده بمثل ذلک فی کیفیّة حجّیة الأمارات:بأنّ المجعول فیها هو الهوهویّة، بمعنی:أنّ المجعول فیها هو أنّ المؤدّی هو الواقع.و الحاصل:أنّ حال الهوهویّة الاعتباریّة هنا حال سائر الاعتباریات فی أنّ إیجادها بإنشائها بمکان من الإمکان.

و أمّا الدلیل علی أنّ الوضع بهذا المعنی أوّلا:أنّه لا شک فی أنّ إلقاء اللفظ إلقاء المعنی عند إلقاء المراد إلی الطرف،و معلوم أنّ إلقاء شیء لیس إلقاء شیء آخر،إلاّ فیما إذا کانت بینهما هوهویّة و اتحاد،و إلاّ لا یکون إلقاء أحدهما إلقاء للآخر.و ثانیا:قد تقرّر عند العلماء أنّ لکلّ شیء أربعة أنحاء من الوجودات-أی الوجود الحقیقی الخارجی، الوجود الذهنی،الوجود الإنشائی،الوجود اللفظی-فلو لم یکن ذلک الاتحاد کیف یمکن أن یکون وجود شیء أجنبی عن شیء آخر وجودا له مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع،و المعنی من مقولة اخری؟!ثمّ أیّده بأنّ لهذه الجهة أیضا یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ.

و أیضا:أنّ فی مقام الاستعمال یکون اللفظ فانیا فی المعنی لا استقلال له فی قبال المعنی،و هکذا فی مسألة الوضع،فهذا یکشف من الاتحاد الاعتباریّة بینهما.

أقول:هذا المعنی بعید عن أذهان عامّة الواضعین و مخالف للوجدان،فانّنا من الواضعین،و مسألة الوضع محلّ ابتلاء عامّة الناس،فإذا ولد مولود أو اخترع أحد مخترعا أو صنّف کتابا وضع لها لفظا بعنوان الإسم لیدلّ علیها و یحکی به عنها و لیس فیها من إیجاد الاتحاد بین اللفظ و المعنی خبر و لا أثر،و هکذا فی وضع اللفظ للمفهوم الکلی و لا فرق بینهما فی صدق الوضع علیهما و أنّ کلیهما من أقسام الوضع-کما سیأتی إن شاء اللّه-فلا تکون حقیقة الوضع بهذه الدقة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

و الجواب عن دلیله الأوّل:أنّ أصل هذا الکلام صحیح،و لکنّ العلّة فیه لیست الاتحاد و الهوهویّة،بل الدلیل أنّ المعانی فی مقام التفهیم و التفهّم مقصودة بالأصالة، و الألفاظ آلة محضة لإبراز المعانی،و مقصودة بالتبع،فلذا یکون إلقاء اللفظ للمخاطب إلقاء للمعنی بلا توجّه منه إلی اللفظ.

و أمّا الجواب عن دلیله الثانی:أنّ هذا الدلیل لو تأمّل فیه دلیل علی المباینة بین اللفظ و المعنی؛إذ لا شک و لا ریب فی أنّ کلّ قسم من أقسام المقسم قسیم للآخر و مباین له،کمباینة البقر و البشر من أقسام الحیوان،فیکون الوجود اللفظی للمعنی مباینا لوجوده الحقیقی کمباینته لوجوده الذهنی،فکیف یکون الاتحاد و الهوهویّة بین اللفظ و المعنی مع مباینة وجوده اللفظی مع وجوده الحقیقی؟!و من البدیهی أنّه لو کان بین«زید»و«قائم»اتّحاد و هوهویّة و هکذا بین«زید»و«عالم»لزم الاتحاد و الهوهویّة بین«القائم»و«العالم»،فلک أن تقول:العالم قائم،و هکذا فی عالم الاعتبار إذا اعتبر الاتحاد و الهوهویّة بین شیئین یعتبر لوازمها أیضا،و إذا اعتبر بین اللفظ و المعنی اتحاد و هوهویّة فلا معنی للمباینة بین وجوده اللفظی و وجوده الحقیقی،بل تنفی نفس هذه المسألة الاتحاد هاهنا.هذا.

و لا یخفی أنّ أصل هذا التقسیم أیضا کان نوعا من المسامحة؛إذ لا معنی للوجود اللفظی حقیقة و واقعا،فهذا التفسیر لحقیقة الوضع غیر تام.

القول الرابع فی المسألة عن بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾، و محصّل کلامه:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن التعهّد بإبراز المعنی الذی تعلّق قصد المتکلّم بتفهیمه بلفظ مخصوص،فکلّ واحد من الأفراد من أهل أیّ لغة کان متعهّدا فی نفسه،بأنّه متی أراد تفهیم معنی خاص أن یجعل مبرزه لفظا مخصوصا،مثلا:التزم کلّ واحد من أفراد الامّة العربیّة بأنّه متی قصد تفهیم جسم سیّال بارد بالطبع أن

یجعل مبرزه لفظ الماء.و هکذا.

و ممّا یدلّنا علی ذلک بوضوح وضع الأعلام الشخصیّة،فإنّ کلّ شخص إذا رجع وجدانه فیظهر له أنّه إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یتکلّم بذلک اللفظ،و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک،فلیس الوضع هو القول بأنّه:وضع هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی،بل هو مبیّن للوضع و التعهّد النفسانی.

و من ذلک تبیّن ملاک أنّ کلّ مستعمل واضع حقیقة،و أمّا إطلاق الواضع علی الجاعل الأوّل دون غیره فلأسبقیته فی الوضع لا لأجل أنّه واضع فی الحقیقة دون غیره.

ثمّ إنّ الوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی أیضا؛لأنّه کان فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیّة و العرفیة،فإنّه یکون بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الأمّة.هذا.

و فیه أوّلا:مع أنّ کون المستعمل واضعا مخالف للمرتکز الذهنی مخالف للواقع أیضا؛إذ الوجدان أقوی شاهد بأنّ الأب و المخترع و المصنّف أحقّ بتسمیة ولده و مخترعه و کتابه و وضع اللّفظ لها،و الآخرون یستعملونه فیها بتبع منهم،و لا یطلق عنوان الواضع علیهم فی هذه الموارد و لا یشترکون فی الوضع و التسمیة منهم،بل هذه الأحقیة تقتضی تبعیتهم لهم فی هذه الموارد الشخصیة کما لا یخفی،و هکذا فی موارد وضع ألفاظ عامة لمعان عامة؛إذ لو کان الواضع هو اللّه تعالی-و هو الأحقّ بالوضع و یطلق علیه عنوان الواضع و علی الآخرین عنوان المستعمل-کان له المزیة التی أوجب إقدامه علی ذلک،و هذا یقتضی أحقیّته و تبعیّة الآخرین عنه،فلذا لا یصح إطلاق الواضع علی کلّ مستعمل.

و ثانیا:أنّ أصل مسألة الوضع بما ذا یتحقّق؟هل تکون الجملة وضعت هذا

اللفظ لهذا المعنی محقّقة و موجدة للوضع أو تکون حاکیة و کاشفة عنه؟و هکذا فی باب وضع القانون فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة هل تکون جملة«أقیموا الصلاة» نفس القانون أم تحکی عن القانون؟و سیأتی تفصیل هذا البحث فی باب الأوامر إن شاء اللّه تعالی،و لکن و لیعلم هنا إجمالا أنّ الوضع و القانون عبارة عن نفس هذه الجملات لا حاکیة عنهما،و أنّ الوضع أمر انشائیّ یوجد بنفس هذه الکلمات کإیجاد الزوجیة بنفس کلمة زوّجت،و إذا کان الأمر کذلک فلا معنی لارتباط الوضع بالتعهّد و الالتزام النفسانی،فإنّ هذا المعنی لا یتحقّق فی مورد من الموارد المذکورة.

و ثالثا:إنّ الاستعمالات لا تنحصر فی المعانی الحقیقیّة،بل الاستعمالات المجازیة أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما تحقّق فی محلّه.و من المعلوم أنّه لا یکون فی هذه الاستعمالات تعهّد و التزام نفسانی،لا من الواضع و لا من المستعملین أصلا و أبدا.

القول الخامس فی المسألة ما اختاره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی حاشیته علی الکفایة،لا یخفی أنّ أصل کلامه عندنا أصحّ کلام،و لکن بعض جزئیاته الذی لا یخدش بأصل الکلام قابل للمناقشة،و محصّل کلامه أنّه قال بعنوان المقدّمة:إنّ حقیقة العلقة الوضعیّة لا تعقل أن تکون من المقولات الواقعیة،فإنّه لو کان منها لا بدّ أن تکون من المقولات العرضیّة؛إذ هی تحتاج فی تحقّقه إلی اللّفظ و المعنی،مثل احتیاج العرض إلی المعروض،و إن توهّم کذلک قلنا:هو مدفوع بدلیلین:الأوّل:أنّ المقولات العرضیّة تحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی-لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی دون الموجود منهما،فإنّ طبیعی لفظ«الماء» موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیّال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة و لو لم یتلفّظ بلفظ «الماء»و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.و الثانی:أنّ المقولات امور واقعیّة لا تختلف

باختلاف الأنظار و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار،و مع أنّه لا یرتاب أحد فی أنّ طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاص و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی،و لازم ذلک وقوع معنی واحد فی آن واحد معروضا لعرضین،و هو محال،فالوضع لا یکون من المقولات الواقعیة.فإن قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الإضافة علی الملکیّة و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکرّرة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الإضافیة و بین صدق حدّ مقولة الإضافة علی شیء،أ لا تری صدق العالمیة و القادریة علیه تعالی،مع تقدّس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی لمنافات العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیة لا إضافات مقولیّة فکذلک الملکیّة و الاختصاص.فالتحقیق فی أمثال هذه المفاهیم:أنّها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل موجودة بوجودها الاعتباری،بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصّة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص لمصلحة دعتهم إلی ذلک.و أمّا نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أمّا المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیّته و طبیعیّته و لم یوجد فی الخارج.ثمّ إنّ هذا المعنی قد یکون من الامور التسببیة فیتسبب المتعاقدان بالإیجاب و القبول الّذین جعلهما الشارع سببا یتوصل به إلی اعتبار الشارع للملکیّة،فالملکیّة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة و من المتعاقدین بالتسبب،و قد لا یکون المعنی المعتبر تسببیّا کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلاّ إلی اعتبار من الواضع،و من الواضح أنّ اعتبار کلّ معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب، فتخصیص الواضع لیس إلاّ اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاص و معنی خاص،و لا فرق بین اللفظ و الإشارة فی هذا المعنی؛إذ الإشارة أیضا تدلّ علی هذا المعنی باعتبار معتبر،فلذا دلالة الإشارة علی المعانی مختلفة بین الأقوام و الملل.

و استشکل علیه:بأنّ تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحته فی نفسه تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامّة الواضعین،مع أنّ حقیقة الوضع حقیقة

عرفیّة سهلة التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامة.

و الجواب عنه:أنّ هذه الدقة التی تراها بلحاظ اصطلاحات مأخوذة هنا، و لا شکّ فی أنّ لبّ هذا المعنی من المرتکز الذهنیة العرفیة،مع انّه لا ربط لدرکهم و عدم درکهم لواقعیّة المطلب،و إلاّ یجری هذا الإشکال فی المعاملات أیضا.

ثمّ ذکر قدّس سرّه تنظیرا لهذا المعنی و قال:ثمّ إنّه لا شبهة فی اتحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقی،و فی اللفظ اعتباری، بمعنی:أنّ کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ واقعیّة خارجیّة،و لیس باعتبار معتبر ⁽¹⁾.

و استشکل علیه بعض الأعلام ⁽²⁾بأنّ:وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم،و الوجه فی ذلک أنّ وضع العلم یتقوّم بثلاثة أرکان:أوّلا:

الموضوع و هو العلم،ثانیا:الموضوع علیه و هی ذات المکان،ثالثا:الموضوع له و هی الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ.و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ،فإنّه یتقوّم برکنین:أوّلا:الموضوع و هو اللفظ،ثانیا:الموضوع له و هی دلالته علی معناه، و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث الموضوع علیه،و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة،فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة،مع أنّ لازم ما أفاده قدّس سرّه هو أن یکون المعنی هو الموضوع علیه.

و الجواب عنه:أنّ وضع اللفظ و وضع العلم علی رأس الفرسخ کلیهما مشترکان فی أنّ الموضوع له فیهما أمر اعتباری،و دلالتهما علی کون هذا المکان رأس الفرسخ، و هذا المعنی لذلک اللفظ،فلا فرق بین المشبّه و المشبّه به من هذه الحیثیّة،فکما أنّ وضع اللفظ یکون من الامور الاعتباریة،و هکذا الإشارة و وضع العلم یکون کذلک بلا تفاوت و بلا إشکال،فهذا الفرق و هذا الإشکال کلاهما فی غیر محلّه.

و الحقّ فی المسألة ما أفاده المرحوم الأصفهانی قدّس سرّه أی:اعتباریة الوضع بتمامه،مع ما بیّنا من التوضیح کما مر.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی مسألة تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی،و نقول فی الابتداء:إنّ هذا التقسیم صحیح أو یکون الوضع علی نهج واحد فقط؟لا یخفی أنّ القول بکلیهما خال عن الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا التقسیم مجازی لا دلیل لنا أن یکون الوضع علی قسمین کما قلنا فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.و إذا کان کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی بحدّ لا یحتاج إلی القرینة حین الاستعمال یکون هذا المعنی أیضا معنی حقیقیّا للفظ و لکنّه لا یکون معنی موضوعا له،و لا منافات بینهما فإنّ الوضع أخصّ من الحقیقة،فیکون وضع التعیّنی خارجا عن حقیقة الوضع.

و یمکن أن یقال:أنّه إذا کان کثرة الاستعمال فی معنی مجازی بحدّ لا یحتاج إلی القرینة یعتبر ارتباط و اختصاص من طرف أهل هذه اللغة بین اللفظ و المعنی،مثل اعتبار معتبر خاص بینهما،فإنّا نری بالوجدان فی مسألة اعتبار الملکیّة و الزوجیّة عدم اطّلاع کلّ العقلاء فی کلّ فرد منهما،بل تکون المسألة علی أساس الملاک و الضوابط،و إذا کانت الضوابط موجودة یعتبرهما العقلاء،و إذا لم تکن موجودة لا یعتبرهما العقلاء،و هکذا فی ما نحن فیه فإذا کان کثرة الاستعمال بحد لا یحتاج إلی القرینة یعتبر عقلاء أهل اللّغة الارتباط و الاختصاص بین اللفظ و المعنی.

فی تقسیم الوضع

فلمّا کان الوضع فعلا اختیاریا للواضع بأیّ معنی من المعانی فسّر فیتوقّف تحقّقه علی تصوّر اللفظ و المعنی،و علی هذا یقع البحث فی مقامین:الأوّل:فی المعنی،الثانی:فی اللفظ.

أمّا المقام الأوّل:فنبحث فیه من جهات:الاولی:فی معنی الأقسام الأربعة، و الثانیة:فی إمکانها عقلا،الثالثة:فی وقوعها خارجا و مصداقا.

و أمّا البحث عن الجهة الأولی:فقد مرّ أنّ الوضع عبارة عن اختصاص و ملازمة بین اللفظ و المعنی،بحیث لا نرتاب فی أصالتهما هاهنا،مثل:أصالة الزوج و الزوجة فی باب النکاح،و البائع و المشتری أو الثمن و المثمن فی باب البیع،فإنّک تری استقلالهما و أصالتهما من حیث اللحاظ و التصوّر بالبداهة فی وضع الأعلام الشخصیّة، فیکون کلاهما فی مقام الوضع مستقلاّ.و أمّا فی مقام الاستعمال فیکون اللفظ فانیا و تابعا للمعنی،و کان حال واضع اللفظ کحال صانع المرآة و مستعمله کمستعملها، فکما أنّ صانع المرآة فی مقام صنعها یلاحظها استقلالا من حیث الکم و الکیف و الوضع و فی مرحلة استعمالها تلاحظ آلیّا،و کذلک وضع اللفظ و استعمالاته من هذه الجهة،فالمعنی حین یلاحظه الواضع فی مقام الوضع قد یکون فی نفسه کلّیا و قد یکون جزئیّا،هذا فی مقام اللحاظ و التصوّر.و أمّا فی مقام الوضع فقد یکون الوضع مطابقا للمعنی المتصوّر،أی المتصوّر کلّی و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الکلّی،أو أنّ المتصوّر جزئیّ و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الجزئی.فالأوّل یسمّی الوضع العام و الموضوع له العام،و الثانی:الوضع الخاص و الموضوع له الخاص.

نکتة:أنّه إذا کان المتصوّر معنی کلّیا لا یلزم تصوّره بالکنه و الحقیقة،بل یکفی تصوّره إجمالا؛إذ لا ربط للوضع بالتصوّر و العلم بحقیقة المعنی،کما أنّا لا نعلم فی مقام وضع الأعلام الشخصیّة لخصوصیّاتها الفردیّة.هذا.

و قد یکون بین المعنی المتصوّر و الموضوع له اختلاف،و هذا علی قسمین؛إذ قد یکون المعنی المتصوّر کلّیا و الموضوع له عبارة عن مصادیقه و أفراده و یسمّی هذا الوضع العام و الموضوع له الخاص،و قد یکون المعنی المتصوّر جزئیّا و الموضوع له المعنی بوصف الکلّیة و یسمّی هذا الوضع الخاص و الموضوع له العام.هذا تمام الکلام فی الجهة الاولی.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة:فلا إشکال و لا کلام فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین،و إلاّ یلزم المناقشة فی أصل الوضع،و إنّما الکلام فی القسمین الأخیرین منها.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فصّل بینهما و قال:إنّ الملحوظ حال الوضع إمّا أن یکون معنی عامّا فیوضع اللفظ له تارة و لأفراده و مصادیقه اخری،و إمّا أن یکون معنی خاصّا لا یکاد یصحّ إلاّ وضع اللفظ له دون العام،فیکون الأقسام ثلاثة،و ذلک لأنّ العام یصلح لأن یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک فإنّه من وجوهها،و معرفة وجه الشیء معرفته بوجه.بخلاف الخاص فإنّه بما هو خاص لا یکون وجها للعام و لا لسائر الأفراد،فلا یکون معرفته و تصوّره معرفة له و لا لها أصلا و لو بوجه-و بعبارة اخری:الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا-نعم ربّما یوجب تصوّره تصوّر العام بنفسه فیوضع له اللفظ،فیکون الوضع عامّا کما کان الموضوع له عامّا.

فالحاصل أنّ الوضع إذا کان عامّا و الموضوع له خاصّا فیمکن وقوعه ثبوتا، و أمّا إذا کان الأمر بالعکس فلا یمکن وقوعه ثبوتا.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾و بعض الأعاظم:

بأنّهما مشترکان فی الامتناع علی وجه و الإمکان علی وجه آخر،فإن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له فهما سیّان فی الامتناع؛إذ العنوان العام کالإنسان-مثلا-لا یحکی إلاّ عن الحیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات؛لخروجها عن حریم المعنی اللابشرطی، و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له.و إن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العام إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الامکان،فإنّا إذا تصوّرنا«زید»نتصوّر الإنسان قهرا،و لکنّه لا یکون تفصیلا،بل یکون إجمالا کما لا یخفی.

و قال بعض الأعلام فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾:أنّ المفاهیم الکلّیة علی قسمین،فإنّ تصوّر بعضها یوجب تصوّر أفراده و مصادیقه بوجه.و تفصیل ذلک:أنّ المفاهیم الکلّیة المتأصّلة کمفاهیم الجواهر و الأعراض-کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک-لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصوّر إلاّ عن أنفسها و هی الجهة الجامعة بین الأفراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیّة-کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها-فإنّ عدم حکایتها من غیرها من الواضحات.و أمّا العناوین الکلّیة التی تنتزع من الأفراد و الخصوصیّات الخارجیّة-کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق- فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فإنّها وجه لها و تصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه و عنوان،و بتعبیر آخر:أنّ مرآتیّتها للأفراد و الأشخاص ذاتیّة لها،فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالا بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصوّرنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.ثمّ ذکر تأییدا لقوله:و من ثمّ جاز الحکم علیها فی القضیّة الحقیقیّة و کذا

فی القضیّة الخارجیّة فإنّ الموضوع فیهما أفراد الطبیعة،لکن فی الاولی مطلق الأفراد، و فی الثانیة الأفراد الموجودة منها بالفعل،بخلاف القضیّة الطبیعیّة فإنّ الموضوع فیها نفس الطبیعة لا ربط لها بالأفراد و المصادیق،فلو لم یحک المفهوم-فی مثل المستطیع یجب علیه الحج-عن أفراده لاستحال الحکم علیها مطلقا مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان،فلا بدّ فیها من الحکایة.

أقول:لا یمکن أن یکون الکلّی حاکیا عن الأفراد أصلا و أبدا،و من البدیهی أنّ فردیّة الفرد متقوّم بالخصوصیّات الفردیّة کالزمان و المکان و العالمیة و الجاهلیة و الأبوّة و البنوّة و...و إذا کان الأمر کذلک فنجیب عنه بالنقض و الحلّ.

أمّا الأوّل:أنّه لا شکّ فی أنّ عنوان«الإنسان الموجود»یکون من العناوین الجوهریّة المتأصّلة،و لا شکّ أیضا فی عدم الفرق بین هذا العنوان و عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»إذ الانطباق لا یصدق إلاّ علی الموجود فی الخارج،فکیف لا یحکی عنوان الأوّل عن الأفراد و المصادیق بخلاف عنوان الثانی؟!

و الثانی:أنّه لا یمکن حکایة الکلّی و مرآتیّته عن الخصوصیّات الفردیة،فإنّا نری بالوجدان عدم حکایة عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»عن أحد من الخصوصیات الفردیّة المتقوّمة بها فردیة الفرد من اللّون و العلم و الجهل و...مع أنّه لا یکون معنی للحکایة سوی ذلک،و هکذا عنوان الفرد و الشخص و المصداق.

و الجواب عن التأیید المذکور فی کلامه:أنّ المنطقیین و إن عبّروا عن موضوع القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة بأفراد الطبیعة،و لکن المراد منها وجودات فردیّة لا خصوصیّاتها؛إذ المقصود من المستطیع فی عنوان«المستطیع یجب علیه الحج»هو وجوداته لا خصوصیّاته الفردیّة،مع أنّ الکلام فی باب الوضع یکون فی الحکایة عن الخصوصیات الفردیة،فلیس لنا کلّی کان کذلک.

و ربّما یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ الطبیعة و الکلّی کما یمکن

أن تلاحظ مهملة جامدة کذلک یمکن لحاظها ساریة و جاریة فی أفرادها متحدة مع مصادیقها،و علی الأوّل لا تکون حاکیة عن الأفراد و المصادیق،و علی الثانی تکون عین الخارج و نفس المصادیق ضرورة اتّحاد الماهیّة و الوجود فی الخارج،و الانفصال إنّما هو فی الذهن،فتصحّ مرآتیّتها للأفراد و المصادیق و حکایتها عنها.و من هنا عرّفوا المطلق بطبیعة ساریة فی الأفراد،فإذا کان المطلق موضوعا لحکم یکشف أنّ الطبیعة مع وصف السریان و الجریان یکون موضوعا،فیکون القسم الثالث من أقسام الوضع -الوضع العام و الموضوع له الخاص-بمکان من الإمکان.

و الجواب عنه:أنّ هذا الکلام أیضا فی غیر محلّه،و توضیحه یتوقّف علی مقدّمة و هی:أنّه یلزم فی تحقّق عنوان الأفراد أوّلا:خروج الطبیعة التی یکون هذا الفرد فردا لها من عالم الماهیة و دخولها فی عالم الوجود،و ثانیا:تکثّر وجود الطبیعة و تعدّدها، و ثالثا:وجود خصوصیّات متمایزة فردیّة فی کلّ فرد من الأفراد.

إذا عرفت هذا فنقول:لا یعقل فی مرحلة لحاظ الطبیعة لحاظ الوجود؛إذ الطبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدومة و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و نسبتها إلی الوجود و العدم مساویة،فلذا یحتاج الممکن فی وجوده إلی العلّة،فلا یری من مرآة الماهیّة و الطبیعة لا الوجود و لا تعدّد الوجود، و لا الخصوصیّات الفردیّة،و علی هذا لا معنی لمطلق الساریّة و الجاریة فی الأفراد سوی أنّ تمام الموضوع هو کلّ الأفراد،فإذا قال المولی:أعتق رقبة-مثلا-فرقبة الکافرة و المؤمنة کلاهما تمام الموضوع.فالحاصل أنّ هذا القسم من الأقسام الأربعة غیر معقول کما لا یخفی.

مبعّد:لو فرض إمکان هذا القسم-الوضع العام و الموضوع له الخاص-هل الموضوع له فیه واحد أو متعدّد؟و لا بدّ من القول بتعدّده بحسب تعدّد الأفراد بخلاف عکسه-الوضع الخاص و الموضوع له العام-إذ الموضوع له فیه واحد،و إذا کان

الأمر کذلک فالوضع العام و الموضوع له الخاص یکون قسما من أقسام المشترک اللفظی.

لا یقال:إنّ بین هذا القسم من الوضع و المشترک اللفظی بون بعید؛إذ المعانی الموضوع له فیه متباینة،و أمّا فی ما نحن فیه فهی عبارة عن أفراد الطبیعة الواحدة،مع أنّ الوضع فیه أیضا متعدّد بحسب تعدّد الموضوع له،بخلاف ما نحن فیه.

لأنّا نقول:أنّ الملاک فی المشترک اللفظی تعدّد الموضوع له و تباین بعضها مع البعض الآخر،و هو موجود فی ما نحن فیه،و لیس الملاک تعدّد الوضع و عدمه، فیکون هذا قسما من أقسام المشترک اللفظی،و هذا بعید عن الأذهان و إن لم یمتنع عقلا،و هذا الاستبعاد یؤیّد عدم إمکان هذا القسم من الوضع و أنّه غیر ممکن عقلا.

و أمّا القسم الرابع من الوضع-الوضع الخاص و الموضوع له عام-فقد أنکر إمکانه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما مر،و تبعه فی ذلک أکثر تلامذته،و استدلّوا:بأنّ مفهوم الخاص مهما کان لا یحکی بما هو خاص عن مفهوم العام أو عن خاص آخر،فإنّ تصوّر شیء یستحیل أن یکون تصوّرا لشیء آخر،بل لحاظ کلّ مفهوم لحاظ نفسه و محدود لحدّه،فلذا قالوا:إنّ الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.

و أوضح من ذلک کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی ما فی تقریراته و هو قوله:و لکن التحقیق هو عدم إمکانه و استحالته،و هذا فیما لو کان آلة الملاحظة هو الفرد و الخصوصیّة کعنوان زید-مثلا-واضح،ضرورة أنّ الفرد و الخصوصیّة یباین مفهوما مع مفهوم العام و الکلّی،و معه لا یمکن جعله وجها و عنوانا له.و أمّا لو کان آلة اللّحاظ هو الکلّی المقیّد-کالإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة و لو بنحو دخول التقیّد و خروج القید-فکذلک أیضا،فإنّه مع حفظ جهة التقیّد بالخصوصیّة فیه یباین

لا محالة مفهوما الإنسان المطلق الجامع بین هذه الحصّة و غیرها،و مع إلغاء جهة التقیّد و تجریده عن الخصوصیّة و لحاظه بما أنّه قابل للانطباق علیه و علی غیره یرجع إلی عموم الوضع و الموضوع له.

و لکن نسب فی الکفایة القول بوقوع هذا القسم إلی بعض الأعلام،و الظاهر أنّه المرحوم المیرزا حبیب اللّه الرشتی قدّس سرّه علی ما فی کتاب بدائع الأفکار ⁽¹⁾،و محصّل کلامه فی مقام الاستدلال:أنّ أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوع الشیء،و نحن نری خارجا وقوع هذا القسم من الوضع بالبداهة،فإنّ المخترع إذا اخترع صنعة و أوجده فی الخارج ثمّ فی مقام التسمیة و وضع اللفظ له لم یوضع اللفظ بإزاء هذا المخترع الجزئی الموجود فی الخارج من حیث کونه ذلک المعنی المرکب،بل یوضع اللفظ بازائه و مشابهه من حیث اشتمالهما علی تلک الفائدة،و باعتبار مناط موجود فیهما،فیکون المتصوّر معنی خاصّا و الموضوع له کلّیا و عامّا،و هکذا واضع لفظ الحیوان-مثلا- رأی شبحا من بعید و تیقّن أنّه حسّاس و متحرک بالإرادة فتصوّر ذلک الشبح الذی هو جزئی حقیقی و وضع اللفظ بإزاء معنی کلّی منطبق علیه و علی غیره من الأفراد، فالمتصوّر جزئیّ و الموضوع له کلّی.و الحاصل:أنّ الوضع إذا تعلّق بالفرد باعتبار وجود صفة فیه یسری إلی کلّ ما تجد فیه تلک الصفة.

و الجواب الذی أشار إلیه فی الکفایة و صرّح به الآخرون أنّه لیس هنا لحاظ واحد،بل الواضع ینتقل من تصوّر جزئی إلی تصوّر کلّی و یضع اللفظ لمتصوّره الثانی، فیکون الوضع و الموضوع له عامّا،و هذا خارج عن محلّ الکلام.

أقول:و الحقّ فی المسألة ما قال به المحقّق الرشتی قدّس سرّه إذ الخاص یحکی عن العام، و تغایر المفهومی لا یوجب عدم حکایته عنه،فإنّ الإنسان و الحیوان الناطق أیضا

متغایران من حیث المفهوم،و حمل أحدهما علی الآخر لا یکون حملا أوّلیّا عند بعض،مع أنّه لم یقل أحد بعدم حکایتهما عن الآخر؛إذ الوجدان حاکم بأنّ لازم تصوّر الإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیة تصوّر الإنسان ابتداء و لو بنحو دخول التقیّد،و لا یمکن لحاظ هذا العنوان بدون لحاظ الإنسان ابتداء،و لا یسمع کلام من یقال:بأنّا نتصوّر الرقبة المقیّدة بالإیمان بدون تصوّر کلّی الرقبة؛إذ التقیّد داخل فی العنوان،لأنّا نقول:إنّ المرحلة الاولی من مراحل تحقّق عنوان الأفراد عبارة عن وجود الماهیّة.و المرحلة الاخری تحقّق خصوصیّات فردیة،و معنی الفردیّة عبارة عن ماهیّة الإنسان المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،و لا یمکن ملاحظة الفردیة بدون ملاحظة الماهیّة قبلها.و من المعلوم أنّا لا نشکّ دخالة الإنسانیّة فی تسمیة المولود، فلذا لو سمّی الوالد ولده باسم علی-مثلا-لم یسأل عنه بأنّه:لم لا یسمّیه باسم تفاح أو طیارة-مثلا-فإنّه ینادی بأعلی صوت بأنّ هذا إنسان،و تسمیة الإنسان بهذه الأسماء غیر معمول بل غیر معقول عند العقلاء،و هذا کاشف عن تصوّر الانسانیّة عند تسمیة المولود،فالخاص یکون حاکیا و مرآة للعام،فیکون هذا القسم من الأقسام الأربعة بمکان من الإمکان،بخلاف عکسه کما مرّ آنفا.

و قد عرفت أنّه لا کلام و لا إشکال فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین من الأقسام الأربعة،و لکن استشکل علی القسم الأوّل منهما-أی الوضع العام و الموضوع له العام-و هو أنّ الاصولین قائل بأنّه لا بدّ للواضع فی مقام الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی،و أنّ الوضع بأیّ معنی کان لا یمکن بدون لحاظ اللفظ و المعنی؛و الفلاسفة قائلون بأنّ الماهیّة قد یتحقق فی الخارج و قد یتحقّق فی الذهن،و أنّ وجودها الذهنی عبارة عن احضارها فی وعاء الذهن و تصوّرها ذهنا.و لا یخفی أنّ الوجود سواء کان فی الخارج أو فی الذهن ملازم و مساوق للتشخّص و الجزئیّة.و الحاصل من هذین القولین أنّه لا یمکن أن یکون المعنی الموضوع له عامّا،فإنّه یصیر فی مقام التصوّر جزئیّا.

و الجواب عنه عبارة عن أمرین:الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ المتصوّر یصیر جزئیّا بالتصوّر،و لکنّ اللفظ یوضع بإزاء المعنی العام الذی یجیء فی الذهن،إلاّ أنّ القید خارج و لا دخل له فی الموضوع له،فیکون المعنی الذی وضع اللفظ بإزائه عبارة عن ذات المتصوّر و هو عام،کما أنّ الوضع أیضا عام،و لا معنی له سوی تصوّر العام.

الثانی:أنّ التصوّر عبارة عن استخفاء صورة الشیء فی الذهن سواء کان المتصوّر کلّیا أو جزئیّا،و لکن کانت هذه الصورة مرآة للمتصوّر و حاکیة عنه فیکون المتصوّر موجودا بوجودین:أحدهما:فی الخارج و الآخر:فی الذهن،و یقال للصورة الذهنیّة:إنّها ملحوظة بالذات،و للموجود فی الخارج:إنّها ملحوظة بالعرض، و هکذا فی الکلّیات إذا تصوّرنا کلّیا تجیء صورة منه فی الذهن،فیکون الکلّی ملحوظا بالعرض و هذه الصورة الذهنیة ملحوظة بالذات،و لکن الأحکام بتمامها تکون للملحوظة بالعرض،فإن قلت:زید موجود فی الخارج-مثلا-و هو لا یکون سوی الملحوظ بالعرض،و هذا هو الحال فی القضایا التی یکون محمولها کلمة «معدوم»أو«ممتنع»مثلا تقول:شریک الباری ممتنع،فهذه قضیّة حملیّة و هی تحتاج إلی التصوّر،و تصوّر شریک الباری عبارة عن إیجاده فی الذهن.و معلوم أنّ الملحوظ بالذات بعد إیجاده فی الذهن لا یکون ممتنعا،فیکشف أنّ المحمول فیها عبارة عن الملحوظ بالعرض الذی یحکی الذهن عنها،فیکون هو الممتنع.و هکذا فی القضایا التی تکون المحمول فیها المعدوم،و هکذا فی باب الوضع؛إذ الملحوظ بالذات و إن کان جزئیّا بلحاظ وجوده فی الذهن بعد التصوّر،و لکنه لیس بموضوع له،بل الموضوع له عبارة عن الملحوظ بالعرض و هو نفس المعنی و ذات المتصوّر.فهذا الإشکال فی غیر محلّه.

تنبیه:ذکر المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾للقسم الأوّل من الأقسام الأربعة-الوضع العام

و الموضوع له العام-معنی آخر غیر المعنی المشهور،و جعله المبنی لکثیر من المباحث الاصولیة،و لکن قبل بیان هذا المعنی ذکر توضیحا للمعنی المشهور و هو:أنّه یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أنّ واضع طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی یتصوّر ذات المعنی و نفس الماهیة مجملا عاریة عن القید و الخصوصیّة حتی عن التقیّد بالإطلاق،و یعبّر عنه«بلا بشرط المقسمی»یعنی:ذات الماهیّة،و یوضع اللفظ بإزاء هذا المعنی.

الثانی:أن یتصوّر مع قید و خصوصیّة و هی خصوصیّة الإطلاق و الجریان فی الأفراد،و هذا قسم آخر من عموم الوضع و الموضوع له،فیکون کلاهما من القسم الأوّل من الأقسام الأربعة للوضع،و الفرق بینهما واضح،و تترتّب علیهما ثمرات:منها ما فی القضیّة الحملیة مثل:«زید انسان»؛إذ الملاک فی الحمل هو الاتحاد و الهوهویة فی وجود خارجی،و حینئذ إن کان معنی الإنسان هاهنا من قبیل الأوّل-أی نفس الماهیّة بلا قید-فیکون بین«زید»و«إنسان»اتحادا فی الخارج،و أمّا إن کان معنی الإنسان من قبیل الثانی-أی الإنسان الساری فی جمیع الأفراد-فلا یکون بینهما اتّحاد و هوهویّة،فإنّ زیدا متحد مع ماهیّة الإنسان لا مع إنسان الجاری فی جمیع الأفراد، إلاّ أن نرتکب مجازا بأن نستعمل اللفظ الموضوع للکلّ-الإنسان المقیّد بالسریان- فی الجزء،فلا بدّ لنا من ارتکاب المجاز هاهنا إن کانت القضیة حملیّة.و منها ما فی تقیید المطلق،مثلا:إذا قال المولی:أعتق رقبة ثمّ قال فی ضمن دلیل آخر:لا تعتق رقبة کافرة،فإن کان معنی الرقبة من قبیل الأوّل لا یکون هذا التقیید مستلزما للمجازیة فی المطلق؛إذ الدال و المدلول متعدّد،و أمّا إن کان من قبیل الثانی فیکون القید فی الدلیل الثانی قرینة علی أنّ المراد من الرقبة فی الدلیل الأوّل هی الرقبة المؤمنة، فیکشف من هنا مجازیة هذا الاستعمال،فیکون تقیید الإطلاق علی الثانی مستلزما للمجازیة.

و لکنّه قدّس سرّه لم یقل بأحد من هذین المعنیین،بل قائل بالمعنی الثالث هاهنا.

و ذکر ⁽¹⁾قبل بیان المعنی مقدّمة فلسفیة و هی:أنّ أعاظم الفلاسفة یعتقدون بأصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة،و یقولون فی توضیح اعتباریة الماهیّة و انتزاعیّتها:

إنّ الوجود أصیل فی جمیع مراتب وجودیّته،و أمّا العناوین الحاکیة عنها فلا واقعیّة لها،فإنّ عنوان الجسمیة الحاکیة عن مرحلة الأدنی للوجود-أی مرحلة الشاغل للحیّز-عنوان اعتباریّة و انتزاعیّة لا واقعیّة له فی قبال واقعیّة وجود الحیّز،و هکذا عنوان النامی و عنوان الحیوان و الإنسان الحاکی کلّ منها عن مرحلة من المراحل الوجودیّة التی تقوی مرتبة العالیّة منها عن سافلتها،فإنّ مرحلة الناطقیّة أقوی من مرحلة الحسّاسیّة و التحرک بالإرادة،و هی أقوی من مرحلة النمو،و هذه العناوین اعتباریّة و انتزاعیّة و حاکیة عن المراحل الوجودیّة،و لا دخل لها فی الواقعیّة الوجودیة.فإذا کان الأمر کذلک فالارتباط الموجود بین هذه المرتبة القویّة و أفرادها کیف یتصوّر؟أی الجهة المشترکة التی بها تمتاز أفراد کلّ نوع من أفراد النوع الآخر، و لا یمکن القول باشتراکها فی ماهیّة الإنسان-مثلا-إذ الماهیّة انتزاعیّة و اعتباریّة، و الأصیل هو الوجود الذی مساوق و ملازم مع التشخّص و الجزئیّة.و أیضا لا یمکن القول بما قال به رجل الهمدانی من کون نسبة الکلّی مع أفراده نسبة الأب مع أبنائه، أی یتغایر الکلّی مع أفراده من حیث الوجود.بل لا بدّ من القول:بأنّ کلّ واحد من أفراد الطبیعة أب و ابن،مثلا:«زید»حصّة من الإنسان و بکر حصّة آخر منه،هذه جهة الابوّة و خصوصیات الفردیّة منهما تکون جهة البنوّة،ف«زید»مرکّب من حصّة من الإنسان و خصوصیّاته الفردیّة،و«بکر»مرکب من حصّة اخری منه و خصوصیاته الفردیّة.

و الحاصل أنّ الإنسان وضع للوجود السعی المنطبق علی کلّ الحصص،و لا تقل:

فکیف لاحظ الواضع فی مقام الوضع هذه الحصص المتعدّدة؟فإنّا نقول:یکفی فی مقام الوضع التصوّر الإجمالی،کما یکفی فی القضیّة الحقیقیّة تصوّر موضوعها إجمالا؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود،فهذا معنی الوضع العام و الموضوع له العام.

و لا یخفی ما فی کلامه قدّس سرّه أوّلا:أنّ کلامه فی نسبة الکلّی مع أفراده مخالف للواقع، و لما قال به المنطقیّون:من أنّ کلّی الطبیعی یوجد بوجود فرده،فإذا تحقّق فرد من أفراده فی الخارج هو تمام الطبیعی لا حصّة منه،و إن تحقّق مثلا«زید»فی الخارج یتحقّق الإنسان بتمامه و کماله،لا حصّة من حصصه،مع أنّ لازم مقالته تحقّق الإنسان بکماله بتحقّق مجموع الحصص و الأفراد فقط،هذا.مع أنّ قضیّة«زید»إنسان قضیّة حملیّة صحیحة بلا شکّ،و حملها حمل الشائع،و ملاک الحمل-أی الاتحاد فی الوجود الخارجی-موجودة فیها بلا تجوّز و استعارة،و هو متّفق علیه،و لکن لازم القول بالحصّة ارتکاب المجاز فی هذه القضیّة أیضا-أی زید حصّة من الإنسان-و إلاّ لم یکن بینهما ارتباط أصلا،فهذا القول خلاف الواقع و المنطق،مع أنّه لا مأوی للمفهوم الکلّی سوی الذهن و العقل.

و ثانیا:أنّه ما معنی قولک:إنّ الإنسان عنوان حاک عن الواقعیة الوجودیّة-أی وجود السعی-منتشر فی الأفراد؟إن فرضنا کلّیا کان له مائة أفراد هل الواقعیّة الخارجیّة أیضا تکون مائة أم تکون مائة و واحدة؟إن قلت بالأوّل فأین ما وضع له الإنسان و الواقعیّة التی کانت جامعة لهذه الأفراد؟و إن قلت بالثانی-کما هو الظاهر من کلامک و هذا ما قال به رجل الهمدانی-مردود عندک أیضا،فهذا المعنی الذی ذکره المحقّق العراقی قدّس سرّه غیر تام.

و لا یخفی أنّه لا واقعیّة لکلّی الطبیعی فی قبال واقعیّة أفراده،بل کلّ فرد من الأفراد لها واقعیّة إنسانیة و خصوصیّات فردیّة یشترک فی الأوّل مع سائر الأفراد،و فی

الثانی یتغایر معها،و هذا المعنی لا ینافی أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة.

و أمّا الکلام فی الجهة الثالثة:و هی مرحلة الإثبات و الوقوع خارجا و مصداقا، و أنّ الأقسام الممکنة المذکورة هل تکون لها مصداق فی الخارج أم لا؟

فنقول:لا إشکال فی وقوع الوضع العام و الموضوع له العام کوضع أسماء الأجناس،و مثّلوا للوضع الخاص و الموضوع له الخاص بالأعلام الشخصیّة.و لکن یرد علیه إشکال غیر قابل الذب،و هو مبتنی علی مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الموجود فی الذهن مع وصف کونه فی الذهن مباین مع الموجود الخارجی مع کونه فی الخارج،و لا یمکن الجمع بینهما.

و ثانیتهما:أنّ الوجود الذهنی عبارة عن تصوّر الشیء و التفات النفس إلیه، فیکون لنا عند تصوّر الشیء ملحوظان:أحدهما:ملحوظ بالذات،و هی صورة الذهنیّة الحاصلة من تصوّر الشیء.و الآخر:ملحوظ بالعرض،و هو الشیء المتصوّر.

إذا عرفت هذا:فنقول:إنّ ما وضع له لفظ«زید»-مثلا-هو الملحوظ بالعرض أم الملحوظ بالذات،و علی أی حال لا یخلو عن الإشکال.فإن کان الموضوع له هو الملحوظ بالذات لا یمکن إطلاق لفظ«زید»علی الموجود الخارجی؛ إذ الذهن و الخارج متباینان،مع أنّ إطلاقه علیه مجازا غیر معقول.و إن کان الموضوع له هو الملحوظ بالعرض یلزم أن یکون قولنا:«زید موجود فی الخارج»قضیّة ضروریة،فإنّه من قبیل الضروریة بشرط المحمول،و معناه:أنّ هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فیه،و من البدیهی أنّ کلّ قضیّة حملیة ممکنة إن اخذ تقیّده بالمحمول فی الموضوع ینقلب إلی الضروریّة،مثل:«زید القائم»قائم،مع أنّه من المسلّم أنّ«زید»موجود کالإنسان موجود قضیّة ممکنة،فأین الجزئیة التی ادّعت فی موضوع له الأعلام الشخصیّة؟فلا بدّ من القول بکونها موضوعة للماهیّة الکلیة،

و لکن مصداقها منحصر بفرد واحد،و لا دخل للوجود فیه لا خارجا و لا ذهنا،نظیر مفهوم واجب الوجود الکلّی الذی لا ینطبق إلاّ علی فرد واحد،و المفهوم الکلّی فی الأعلام الشخصیّة عبارة-عن العناوین الکلّیة،مثلا:المولود المذکّر الذی ولد فی زمان کذا و مکان کذا فی طائفة کذا و لأب و أمّ کذا نسمّیه ب«زید»،و لکن هذه العناوین الکلّیة لا تنطبق خارجا إلاّ علی فرد واحد،فلذا جرت سیرة الناس فی الأخبار عن معدومیّة-المسمّیات فی زمان و موجودیّتها فی زمان آخر،و یقال:لم یکن«زید»فی ذلک الزمان بل وجد بعده،فیستکشف أنّ الموضوع له فیها هو العناوین الکلّیة فیدخل تحت عنوان«الوضع العام و الموضوع له العام».

علی أنّه لو کان الموجود الخارجی موضوع له للفظ«زید»یرد علیه إشکال آخر،و هو أنّهم قالوا:بأنّ قضیّة الإنسان معدوم و قضیّة«زید»معدوم فیکون کلاهما من القضایا الصادقة بلا فرق بینهما.أمّا القضیة الاولی فإنّ ماهیّة الإنسان نسبتها مساویة إلی الوجود و العدم،و لکن للاصولیین بحث فی زمان معدومیّة ماهیّة الإنسان و یقولون:بأنّ الوجود الطبیعی یکون بوجود فرد من أفراده،و عدمه یکون بعدم جمیع أفراده.

و لا یخفی أنّ لنا هاهنا کلام بأنّ الطبیعی موجود و معدوم فی آن واحد،و أنّه معروض للوجود و العدم فی زمان واحد،و المحال أن یکون فرد منه معروضا لکلیهما فی آن واحد.و سیأتی إن شاء اللّه فی مباحث النواهی بتمامه.

فعلی هذا المبنی کما أن تکون ماهیّة الإنسان موجودة فعلا بلحاظ أفراده الموجودة،و هکذا تکون فعلا معدومة بلحاظ الأفراد التی توجد بعدا،و یجوز أیضا فرض أنّ ماهیّة الإنسان کانت معدومة قبل الخلقة ثمّ صارت موجودة،مع أنّه لا نشک فی بطلان هذا التعبیر فی الأعلام الشخصیة إذا کان الموضوع له فیها وجود خارجی و الملحوظ بالعرض،فإنّ معنی«زید»مقیّد بالوجود الخارجی،فلذا

لا یصحّ القول بأنّ«زیدا»کان معدوما ثمّ صار موجودا،و هذا دلیل علی أنّ الموضوع له فیها لا یکون الموجود الخارجی.

و یمکن أن یقال للتخلّص عن الإشکالات:بأنّ الأعلام الشخصیّة داخلة تحت عنوان الوضع الخاص و الموضوع له الخاص،و لکن المعنی الخاص لا یکون مقیّدا بالوجود الخارجی و الذهنی،بل یکون له معنی ثالث و هو کون الموضوع له معنی کلّیا ذا فرد واحد،و هذا أیضا یقال له:الخاص.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی-أی تصوّر اللّفظ-:فلا یخفی أنّ هاهنا تقسیم آخر بلحاظ کیفیّة تصوّر اللّفظ حین الوضع؛إذ الواضع إمّا یلاحظ اللفظ بمادته و هیئته کما فی أسماء الأجناس و أعلام الأشخاص،و إمّا لا یلاحظ المادة و الهیئة کما فی الجمل الاسمیة،بناء علی أن تکون للمرکّبات وضعا علی حدة،مثل:«زید قائم» و«عمرو قاعد»،إذ لا نشکّ فی أنّها غیر محدودة من ناحیة المادّة و هیئاتها و إن کانت محدودة،و لکن لم یقیّد بخصوصیّة خاصّة.و إمّا یلاحظ المادة فقط،کما فی موادّ المشتقات مثل:مادة«ض،ر،ب»للضرب مع انحصار حروف الأصلیة فیها،و هی تدلّ علی معناه فی ضمن هیئات مختلفة و إن کان عروض الهیئات علیها موجبا لزیادة المعنی حتی هیئة المصدر.و إمّا یلاحظ الهیئة فقط کما فی هیئة الفاعل؛إذ لا دخل للمادّة فیها حتّی مادة«ف،ع،ل»إذا تمهّد هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ الوضع فی الأوّل شخصیّ و فی الثانی نوعیّ،و أمّا فی القسمین الأخیرین فاختلف العلماء علی أقوال:

الأوّل:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما شخصیّ، و الثانی:قاله المحقّق العراقی قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما نوعیّ.

و لکن الحق التفصیل الذی یستفاد من المحاضرات ⁽¹⁾.و هو:أنّ الواضع إن

لاحظ المادة وحدها فالوضع شخصیّ،و إن لاحظ الهیئة وحدها فالوضع نوعیّ.

و قال فی مقام الاستدلال للأوّل:بأنّ الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلاّ شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللّفظ الملحوظ کذلک،سواء کان الموضوع له معنی عامّا أو خاصّا،و عدم لحاظ الهیئة لا یوجب نوعیّة الوضع فیها،کعدم لحاظ آخر الکلمة فی الأعلام الشخصیّة.و للثانی:بأنّه لما کانت الهیئة مندمجة فی المادة غایة الاندماج فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادة؛إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی، فتجریدها عن المواد لا یمکن حتی فی مقام اللّحاظ،فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کلّ ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیّتها الذاتیّة،هذا هو معنی نوعیّة الوضع،و أمّا معنی شخصیّة الوضع هو:لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الذاتیّة-کما مرّ-هذا تمام الکلام فی أقسام الوضع إلی هنا.

و أمّا البحث عن وقوع الوضع العام و الموضوع له الخاص فقد ذهب جماعة إلی أنّ وضع الحروف من هذا القبیل.

المعنی الحرفی

لا یخفی علیک أنّ البحث فی باب الحروف و المعانی الحرفیة من المباحث المهمّة، مع أنّه یوجب التوسعة و التهیؤ للذهن للمباحث الآتیة تترتّب علیه فوائد کثیرة.

منها:فی مسألة واجب المشروط بأنّ الشرط فیها هل یرجع إلی المادّة أو إلی الهیئة التی من المعانی الحرفیّة؟و علی فرض رجوعه إلی الهیئة-کما قال به المشهور- هل یکون للمعنی الحرفی معنی عامّ حتی یکون قابلا للتقیید أو یکون له معنی خاص و جزئی غیر قابل للتقیید؟هذا معرکة الآراء بین العلماء،و هکذا فی باب المفاهیم

تترتّب علیه ثمرات منها فی مسألة أداة الشرط بأنّه هل لها إطلاق أم لا؟فلا یخلو البحث فیها عن فائدة کما توهّم،و فیه أقوال:

القول الأوّل:للمحقّق الخراسانی ⁽¹⁾تبعا للمحقّق الرضی قدّس سرّه-و هو قول آخر فی مقابل المشهور-و هو:إنّ المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات فی جمیع المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-و إن کان بینهما اختلاف من حیث لحاظ أحدهما استقلالیا و الآخر آلیّا،إلاّ أنّ اللحاظ بأیّ نحو کان خارج عن حریم المعنی،بل هو من شئون الاستعمال و توابعه.

و ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی جواب المشهور أنّه مرّ مرارا أنّ خصوصیّة الموضوع له مساوق مع وجوده و جزئیّته،فلا محالة یکون الموضوع له فی الحروف جزئیّا.ثمّ یسأل بأنّه هل المراد من الجزئی جزئیّ خارجی أو الذهنی؟و لا ثالث له، و لا شکّ فی أنّهما متباینان لا یجتمعان و لا یرتفعان،و لا یمکن أن یکون الوجود بدونهما و لا معهما.

إن قلت:إنّ الموضوع له فی الحروف جزئیّ خارجیّ بأنّ الواضع فی مقام وضع کلمة«من»لاحظ المفهوم الکلّی الابتداء،و لکن وضعه لمصادیقه الخارجیّة.

قلنا:إنّا نری کثیرا ما تستعمل کلمة«من»فی مقام الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یکون المأمور به أمرا خارجیّا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،فلا بدّ أن یکون المأمور به فی مقام تعلّق الأمر أمرا کلّیا،و إلاّ لا معنی لقول المولی:«سر من البصرة إلی الکوفة»فی مقام إنشاء التکلیف،و لا یمکن القول ببطلان هذا التعبیر أو استعماله مجازا،بل لا فرق وجدانا بینه و بین قولنا:«سرت من البصرة إلی الکوفة»بل و لا شکّ فی صحّة استعمال جملة«إنّی أسیر من قم»فی الاستقبال،

و هذا الإخبار من الاستقبال إخبار صحیح حتی مع عدم علم المتکلّم من زمان السیر و انتهائه،و هذا دلیل علی أنّه لا دخل للجزئیّة الخارجیة فی المعانی الحرفیة؛إذ الموضوع له فیها کالوضع یکون کلّیا.

إن قلت:إنّ المراد من الجزئیّة هی الجزئیّة الذهنیّة،بأنّ کلمة«من»وضع للابتداء الذی لوحظ وصفا و آلة للغیر،و لعلّ هذا المعنی یستفاد من کلام النحویین فی مقام تعریف الحرف:من أنّه کلمة تدلّ علی معنی فی غیره.

قلنا:و فی هذا المعنی إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ المولی إن قال:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا شکّ فی أنّه قابل للامتثال أوّلا،و الامتثال یکون بالسیر الخارجی ثانیا،فعلی هذا یکون الامتثال مباینا للمأمور به؛إذ المأمور به مقیّد بالأمر الذهنی،و الامتثال بالسیر یتحقّق بالأمر الخارجی،و بینهما بون بعید.

و منها:أنّ اللحاظ لو کان موجبا للجزئیّة فلم لا یکون موجبا لها فی الأسماء، فإنّ معنی الابتداء عبارة«عن»الابتداء الذی لوحظ مستقلاّ،و لازم ذلک أن یکون المعنی فی الأسماء أیضا جزئیّا.

و منها:أنّ تحقّق الاستعمال یحتاج إلی لحاظین-یعنی:لحاظ اللّفظ و المعنی-فإنّه عمل إرادی،و کلّ عمل إرادی مسبوق باللحاظ،و لکن بلحاظ کونه وصفا إضافیّا یحتاج إلی تصوّر اللفظ،إلاّ أنّ هذا التصوّر لکثرة انس الذهن بالألفاظ و المعانی کان سریع التحقّق و بلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:أنّ فی جملة«سرت من البصرة إلی الکوفة» یتحقّق معانی اسمیة و حرفیّة،و لا نشکّ فی أنّ معانی الاسمیة-کالبصرة،و الکوفة، و السیر-تحتاج إلی لحاظین،و لکن فی کلمة«من»و«إلی»مع أنّهما لا یحتاجان فی

الواقع إلی الأزید من لحاظین،و لکن إن قلنا:بمدخلیة خصوصیّة ذهنیّة فی معناهما لا بدّ من لحاظ ثالث فیهما،فإنّ معنی«من»عبارة عن الابتداء الذی لوحظ آلة للغیر

فالحاصل:أنّ استعمال کلمة«من»یحتاج إلی لحاظ اللفظ أوّلا،و إلی لحاظ الابتداء آلة للغیر ثانیا،و إلی لحاظ مجموع القید و المقیّد بعنوان المعنی ثالثا،و یعبّر عن الثانی باللحاظ الآلی،و عن الثالث باللّحاظ الاستعمالی،مع أنّ الوجدان یأباه.

إن توهّم أنّ لحاظ الثانی کاف و لا نحتاج إلی اللحاظ الثالث،قلنا:إنّ لازم ذلک تقدّم الشیء علی نفسه،فإنّ اللحاظ فی المعانی الحرفیّة اخذ قیدا للمعنی،و هو مقدّم علی الاستعمال من حیث الرتبة،و اللحاظ الاستعمالی متأخّر عن المعنی.

فالحاصل:أنّ المعانی الحرفیّة لم تکن جزئیّة،بلا فرق بین جزئیّة الخارجیّة و الذهنیّة،بل هی متّحدة مع المعانی الاسمیة فی جمیع المراحل الثلاثة.

إن قلت:فعلی هذا لم یبق فرق بین الإسم و الحرف فی المعنی و یلزم أن یکون مثل کلمة من و الابتداء مترادفین،و صحّة استعمال کلّ منهما موضع الآخر و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها.

قلنا:إنّ هذا باطل کما هو واضح.

و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فیه احتمالات،و المهمّ منها احتمالان:

الأوّل:أنّ الواضع حین وضع کلمة«الابتداء»لاحظ مفهوما کلّیا بما أنّه مفهوم الکلّی الابتداء،ثم وضع لفظ الابتداء و لفظ«من»لهذا المفهوم و استعمل کلیهما فیه، و الفرق بینهما فی شرط الوضع کالشرط فی باب المعاملات؛إذ الواضع فی مقام الوضع اشترط أنّ صحّة استعمال کلمة«من»فی هذا المفهوم الکلّی مشروط بلحاظه آلة للغیر،و صحة استعمال کلمة الابتداء فیه مشروط بلحاظه مستقلاّ.

و لکن هذا الاحتمال مخدوش من جهات:الاولی:أنّه لا دلیل لنا لوجود هذا

الشرط مع خلوّ کتب اللغة عنه.الثانیة:أنّه علی فرض وجوده لا دلیل لنا لوجوب اتّباعه،فإنّ کون اللّه تعالی واضعا غیر معلوم،و أمّا لزوم اتّباع الشرط فی المعاملة فتکون لتعهّد المتعاملین أوّلا،و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«المؤمنون عند شروطهم» ⁽¹⁾،ثانیا:و أمّا فی باب الوضع مع فقدان المستعمل حین الوضع فلا دلیل للزوم اتّباعه.الثالثة:علی فرض وجود هذا الشرط حین الوضع و لزوم اتّباعه فهذا التزام فی الالتزام،و مطلوب فی ضمن مطلوب آخر،و تخلّف التزام الثانی لا یوجب بطلان التزام الأوّل،کما أنّ تخلّف الشرط فی المعاملة لا یوجب بطلان المعاملة،بل یوجب الخیار کما هو واضح، مع إنّ استعمال کلمة«من»بدل کلمة الابتداء و بالعکس باطل بلا إشکال.

الثانی:أنّ الواضع لاحظ المفاهیم فی مقام الوضع و رأی بینها اختلافا من حیث الأصالة و التبعیّة،فإنّ مفهوم الإنسان-مثلا-کان من المفاهیم الأصیلة غیر الآلیّة، فوضع لفظ الإنسان له بعنوان الوضع العام و الموضوع له العام،بخلاف مفهوم الابتداء فإنّ الواضع رأی أنّ فیه یتحقّق نوعان من اللحاظ،و کلاهما مورد الاحتیاج حین الاستعمال من حیث الاستقلالیّة و الآلیّة،فوضع لفظ الابتداء لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم استقلالا و وضع لفظ«من»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم آلة و وصفا للغیر.و بعبارة اخری:انحصر الواضع و حدّد مورد استعمالهما فی هذا المفهوم،و هذا المعنی مناسب لکلامه قدّس سرّه و هو «الاختلاف بین الإسم و الحرف فی الوضع یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر و إن اتّفقا فیما له الوضع».

و لکن یرد علیه ما مرّ إجماله آنفا،و هو:أنّ استعمال کلمة«أسد»فی الرجل الشجاع استعمال مجازی بعلاقة المشابهة،و لا نشکّ فی صحته،مع کونه مباینا لما وضع

له الأسد،أی الحیوان المفترس.و أمّا استعمال کلمة«من»فی محلّ کلمة الابتداء و بالعکس مع أنّهما متّحدان فی المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-فکیف یوجب البطلان؟!و لو أوجب الاختلاف فی محدودة الوضع لبطلان الاستعمال فالاختلاف فی الموضوع له بطریق أولی یوجبه،مع أنّه لم یقل به أحد.

فالحاصل أنّ من توجیهه قدّس سرّه لا یعلم دلیل بطلان استعمال أحدهما محلّ الآخر.

و استشکل علیه أیضا بأنّ المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّ المعانی الاسمیة مقصودة بالأصالة و بالذات،و المعانی الحرفیة مقصودة بالتبع،مع أنّا نری أنّ کلّ منهما منقوض فی موارد کثیرة،کما فی الآیة الشریفة: کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ ⁽¹⁾أی حتی تعلم،و التبیّن هاهنا طریق و آلة للعلم بالفجر و لا یکون مقصودا بالأصالة،و الأصالة و الاستقلال تکون لذی الطریق،مع کون التبیّن من المعانی الاسمیة.و لا یخفی أنّ المراد من المعانی الاسمیّة هاهنا ما یقابل المعانی الحرفیّة،فتشمل الفعل أیضا

و لکن هذا الإشکال مدفوع بأنّ الموضوعیّة و الأصالة هاهنا تکون للتبیّن،فتبیّن الفجر ملاک الحکم بالإمساک عن الأکل و الشرب لا أنّه طریق لتحقق الملاک و هو الفجر،و ذو الطریق بیان له،و عبارة اخری عنه؛إذ لا معنی للفجر بدون التبیّن کما قال به سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه علی فرض کون التبیّن طریقا للفجر لا یلزم أن یکون معناه أیضا طریقیّا،بل لوحظ معناه استقلالیا،کما فی جملة:«إذا قطعت بحیاة ولدک فتصدّق» فإنّ کلمة قطعت من حیث المعنی لوحظ مستقلا و إن کان من حیث المتعلّق طریقا إلی وجوب التصدّق،و هکذا فوقوع قطع الطریقی موضوعا للحکم دلیل علی أنّه لوحظ

مستقلاّ حین الاستعمال،فالتبیّن و إن کان مدخلیته فی الحکم طریقیّا إلاّ أنّه فی مقام الاستعمال لوحظ مستقلاّ.

و استشکل أیضا بأنّ المعانی الحرفیّة أیضا تکون مقصودة بالإفادة فی کثیر من الموارد،کما فی جملة:«زید قائم»إذ المقصود فی هذه الجملة الإخبار عن النسبة الموجودة بین الموضوع و المحمول،مع أنّها من المعانی الحرفیة،و کما إذا کانت ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنّه جاهل بخصوصیّتهما فیسأل عنها، مثلا:إذا کان مجیء زید معلوما،و لکن کانت کیفیّة مجیئه مجهولة عنده من حیث المعیّة و الوحدة،فیسأل عنها،ثمّ یقال له:أنّه جاء مع عمرو،فالمنظور و الملحوظ بالاستقلال فی الإفادة و الاستفادة إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة،بل الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النظر الاستقلالی بإفادة الخصوصیّات و الکیفیّات المتعلّقة بالمفاهیم الاسمیة،کما هو واضح،و هذا البیان لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾.

و هذا أیضا مدفوع بأنّه خلط بین عنوان المقصود بالذات و عنوان الملحوظ بالاستقلال،و بینهما بون بعید،و الممتنع فی المعانی الحرفیة هو الثانی بخلاف الأوّل؛إذ لا یمکن لحاظ أحد من الخصوصیّات کالمعیّة أو النسبة القائمة بین الموضوع و المحمول استقلالا،مع أنّها یمکن أن تکون مقصودة بالذات.

القول الثانی:ما عن نجم الأئمة ⁽²⁾الشیخ الرضی قدّس سرّه:من أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،إنّما وضعت لتکون علامة علی کیفیّة إرادة مدخولاتها،کما یکون الرفع علامة لفاعلیّة زید-مثلا-فی قولنا:قام زید،کذلک یکون«فی»علامة لظرفیّة مدخوله، مثل قولنا:زید فی الدار،من دون أن یکون له معنی مخصوص بعنوان الموضوع له.

و لکن هذا القول مخدوش بل ممنوع،فإنّا نری أوّلا:أنّ اللّغویین یذکرون للحروف معانی فی لغات اخری کالأسماء،و هذا دلیل علی أنّ لها موضوعیّة فی جمیع اللّغات مثل اللّغة العربیّة.و ثانیا:أنّ الأماریّة و العلامیّة فی الحرکات الإعرابیّة لا تکون ذاتیّة،بل هی بجعل الواضع و الجاعل،و ذلک فی الحقیقة وضع،و إن عبّر عنه بالعلامیّة.و ثالثا:أنّ الخصوصیّات التی دلّت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بازائها؛إذ البصرة وضعت لذات معناها و هی البلد الموجود خارجا،و الخصوصیّة الابتدائیّة خارجة عنها،فإن لم یکن حینئذ لکلمة «من»معنی الابتدائیّة یلزم التجوّز فی الاستعمال و هو کما تری،فانحصر أن یکون الدال علیها هی الحروف،و معلوم أنّ دلالتها علیها لیست إلاّ من جهة وضعها بازائها،فبطلان هذا القول من الواضحات الأوّلیة.

القول الثالث:ما اختاره المحقّق النائینی ⁽¹⁾قدّس سرّه و هو:أنّ المعانی الحرفیّة و المفاهیم الاسمیة متباینان بالذات و الحقیقة؛إذ المفاهیم الاسمیة مفاهیم إخطاریّة لها تقرّر و ثبوت فی عالم المفهومیّة،و لها استقلال ذاتا فی ذلک العالم،و أمّا المعانی الحرفیّة فهی معان إیجادیة حین الاستعمال،و لا تقرّر لها فی عالم المفهومیّة و لا الاستقلال.بیان ذلک:أنّه کما أنّ الموجودات فی عالم العین علی نوعین-أحدهما:ما یکون له وجود مستقل بحدّ ذاته کالجواهر بانواعها،فإنّ وجودها لا یحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج.و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقل و متقوّم بالموضوع کالمقولات التسع العرضیة؛إذ لا یعقل تحقّق عرض بدون موضوع یتقوّم به-فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیّة و الذهن کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها،فإنّ مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض یحضر فی الذهن بلا حاجة إلی معونة خارجیّة،و ثانیهما:ما لا استقلال له،

بل هو متقوّم بالغیر فی ذلک العالم کمعانی الحروف؛إذ لا استقلال لها فی أی وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیها لنقصانها فی حدّ ذاتها،فلذا إن أطلقت کلمة«من» و أمثال ذلک وحدها من دون ذکر متعلّقاتها لا یحض منها شیء فی الذهن.

و أشار قدّس سرّه إلی نکتة فی آخر کلامه و الأجود ذکرها هاهنا لتوضیح مراده، و محصّل کلامه فیها:و لقد أجاد أهل العربیة عند ما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیة بأنّ کلمة«فی»للظرفیّة،و لم یقولوا أنّ«فی»هی الظرفیة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیة،فهذا دلیل علی أنّه لا یکون للحروف معنی مع قطع النظر عن متعلّقاتها.فظهر أنّ المعانی الاسمیة تخطر فی الذهن عند التکلّم بها،سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی،و لکن لما لم یکن بینها رابطة ذاتیة توجب ربط بعضها ببعض دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها مع الآخر،و لیست تلک الروابط إلاّ الحروف و توابعها،فانّها موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیة فی التراکیب الکلامیة،فلو لا وضع الحروف لم توجد رابطة بین أجزاء الکلام أبدا،بداهة أنّه لا رابطة بین مفهوم«زید»و مفهوم«الدار» فی أنفسهما؛لأنّهما مفهومان متباینان بالذات،و لا بدّ من رابط یرتبط أحدهما بالآخر، و لیس إلاّ کلمة«فی»کما أنّ کلمة«من»رابط بین المبتدأ به و المبتدأ منه،و هکذا فتبیّن أنّ المعانی الحرفیة معان إیجادیة،و لیس لها واقع فی وعاء الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا عالم الاستعمال.و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من أنّها الآت و أسباب لإیجاد مسبّباتها کالملکیة و الزوجیة و الرقیة و نحوها،و لکن الفرق بینها و بین المقام من ناحیة اخری و هی:أنّ المعانی الإنشائیة کالزوجیّة-مثلا-مستقلّة فی عالم المفهوم دون المعانی الحرفیّة هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ المعانی الإنشائیّة موجودة فی عالم الاعتبار دون المعانی الحرفیة،فإنّ وعاءها عالم الاستعمال فقط،بل کان حال المعانی الحرفیة فی قبال المعانی الاسمیة حال الألفاظ فی

قبال المعانی حین الاستعمال،فی أنّ اللّحاظ فی کلیهما آلیّ لا الاستقلالی.و إلی ما ذکرناه-أی إیجادیّة المعنی الحرفی-أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام ⁽¹⁾و هی:أنّ الحرف ما أوجد معنی فی غیره.ثمّ قال قدّس سرّه:إنّ هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیّة کلّها.

و یتلخّص ما أفاده قدّس سرّه فی امور:

الأوّل:أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة.

الثانی:أنّ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم استقلالیّة بحدّ ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیة متقوّمة بغیرها ذاتا.

الثالث:أنّ معانی الأسماء جمیعا معان إخطاریّة،و معانی الحروف معان إیجادیة.

الرابع:أنّ حال المعانی الحرفیّة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال.

الخامس:أنّ جمیع ما یکون النظر إلیه آلیا یشبه المعانی الحرفیّة،کالعناوین الکلّیة المأخوذة معرّفات و آلیات لموضوعات الأحکام أو متعلّقاتها.

و لکنّه مخدوش من جهات متعدّدة و یرد علیه إشکالات مهمّة،و نحن نکتفی هاهنا بأحد منها و هو الأهم،و ینهدم أساس کلامه إن شاء اللّه.

فنقول:أمّا ما أفاده قدّس سرّه من«أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی أی وعاء إلاّ عالم الاستعمال،ثمّ تنظیره لها بصیغ العقود و الإیقاعات...»ففی غایة الفساد.

توضیحه:أنّا نبحث ابتداء فی مرحلة قبل الاستعمال،و ثانیا:فی مرحلة بعد الاستعمال.

و أمّا الأوّل:بأنّه إذا کان«زید»قبل الإخبار و الاستعمال موجودا فی المدرسة، و کانت المدرسة بعنوان ظرف مکانی له،فلا نشکّ فی تحقّق واقعیّة ثالثة سوی واقعیّة «زید»و المدرسة،و هی عبارة عن واقعیّة کونه فی المدرسة.و یؤیّدها شکّ السامع أحیانا بعد إخبار مخبر بأنّ«زیدا»فی المدرسة فإنّ واقعیّة«زید»و المدرسة لیست قابلة للشک و الإنکار،و اتّصاف هذا الخبر بالصدق و الکذب حاکیة عن واقعیّة ثالثة مشکوکة عند السامع.و یؤیّدها أیضا أنّه لو ألقی هذه الجملة بصورة اسمیّة نقول:

المدرسة ظرف«زید»و معلوم أنّ الظرف اسم له واقعیّة من حیث المعنی،و استعمال الحرف لا یوجب انعدام الواقعیّة الموجودة،فلا نشک فی أنّه یحکی عن واقعیّة ثالثة فی المثال.

فتبیّن أنّه للمعانی الحرفیّة حقیقة و واقعیّة،و لکن الواقعیّة قد تکون واقعیّة جوهریّة التی لا تحتاج فی وجودها الذهنی و الخارجی إلی الموضوع،و قد تکون واقعیّة عرضیّة التی تحتاج فی وجودها الخارجی إلی الموضوع،و قد تکون واقعیّة غیر المستقلّة المحتاجة إلی الواقعیتین،کواقعیّة کون«زید»فی المدرسة و واقعیّة العلم،فإنّ احتیاجه فی وجوده إلی العالم و المعلوم لا یوجب سلب الواقعیّة عن العلم،بل هذا التشبیه یقتضی التزامه قدّس سرّه بعکس مطلوبه؛لأنّ کلمة«بعت»قد تستعمل فی مقام الإخبار و یحکی عن الأمر المحقّق فی السابق،و الحرف أیضا قد یستعمل فی مقام الإخبار،مثل:سرت من البصرة إلی الکوفة،و لا بدّ من الالتزام هاهنا بأنّ المعانی الحرفیّة یحکی عن واقعیّة محقّقة فی السابق،فالمعانی الحرفیّة معان اخطاریة لها واقعیّة غیر المستقلّة.

و أمّا الثانی:بأنّ استعمال لفظ«الإیجاد»فی باب العقود و الإیقاعات لا یخلو عن المسامحة؛إذ العقد لا یکون علّة موجد للزوجیة،بل الشارع و العقلاء بعد إتمام العقد یعتبروا الزوجیّة للزوجین،و لو سلّمنا هاهنا أنّ العقد یوجد واقعیّة اعتباریة

بینهما،و لکن لا نعلم کیفیّة إیجاد الارتباط بواسطة الحروف بین المعانی الاسمیة،هل الاستعمال یوجب انتقال«زید»إلی المدرسة و لو کان فی داره نائما؟هذا غیر معقول، مع أنّک تقول:لا یکون قبل الاستعمال بینهما ارتباط و إن کان«زید»موجودا فی المدرسة و لیست واقعیّة اخری سوی واقعیّة«زید»و المدرسة.

فلا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأسماء لها معان متحقّقة،سواء استعمل مفردا أو فی ضمن کلام ترکیبی،و الحروف لا معنی لها إلاّ فی ضمن جملات ترکیبیّة،و هی توجب الارتباط بین الأسماء فی مقام اللفظ فقط،و لازم ذلک أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،فلا دلیل لتشبیهها بباب العقود و الإیقاعات،مع أنّه أیضا قول مردود کما مرّ بیانه.

القول الرابع:ما اختاره بعض مشایخنا المحققین علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾فی مقام الجواب عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه من أنّ المعانی الحرفیّة تتباین الاسمیة ذاتا بدون الاشتراک فی طبیعی معنی واحد،فإنّ الفرق بین الإسم و الحرف لو کان بمجرّد لحاظ الآلی و الاستقلالی و کانا متّحدین فی المعنی لکانا قابلین لأن یوجد فی الخارج علی نحوین،کما یوجد فی الذهن کذلک،مع أنّ المعانی الحرفیة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلاّ علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.ثمّ قال توضیحا لذلک:إنّ الفلاسفة قد قسّموا الوجود علی أقسام أربعة:القسم الأوّل:

وجود الواجب تعالی شأنه،فإنّ وجوده فی نفسه و لنفسه و بنفسه،یعنی:أنّه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره.القسم الثانی:وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه،و لکنه بغیره،یعنی:أنّه قائم بذاته و معلول لغیره.القسم الثالث:وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره،یعنی:أنّه غیر قائم بذاته بل متقوّم بموضوع محقّق فی الخارج،فإنّ وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،و یسمّی ذلک الوجود

بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.القسم الرابع:وجود الرابع فی مقابل وجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه؛لأنّ حقیقة الربط و النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیّة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقوّمة بالطرفین لا فی وجودها.

و قد استدلّوا لوجود الرابط بأنّ کثیرا ما کنّا نتیقّن بوجود الجوهر و العرض، و لکن نشکّ فی ثبوت العرض.و من الواضح جدّا أنّه لا یعقل أن یکون المتیقّن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلّق صفة الیقین و الشک بشیء فی آن واحد؛ لتضادهما غایة المضادّة،و بذلک نستدلّ علی أنّ للربط و النسبة وجودا فی مقابل وجود الجوهر و العرض،و هو المشکوک فیه.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ وجود الرابط وجود لا فی نفسه؛إذ النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی یلزم ألاّ یکون مفاد قضیّة حملیة ثبوت شیء لشیء،بل کل ثبوت أشیاء ثلاثة،فنحتاج حینئذ إلی الرابطة بینها،فإذا کانت هی أیضا موجودا فی نفسه نحتاج إلی رابطة اخری،و هکذا إلی ما لا یتناهی و یتسلسل،فالحروف موضوعة للنسب و الروابط الموجودات المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها،و لها سنخ وجود لا ماهیة لها،و لذا لا تدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجودها أضعف جمیع مراتب الوجود.

ثمّ إنّ الحروف و الأدوات لم توضع لمفهوم النسبة و الربط،فإنّه من المفاهیم الاسمیة الاستقلالیة فی عالم مفهومیته،و إنّما الموضوع لها هو واقع النسبة و الربط،أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط التی نسبة ذلک المفهوم إلیها نسبة العنوان و المعنون، لا نسبة الطبیعی و فرده؛إذ الطبیعی متّحد مع الفرد ذهنا و خارجا،دون العنوان فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،و مغایر للمعنون ذاتا و وجودا،کما هو الحال فی قولهم:شریک الباری ممتنع،و المعدوم المطلق لا یخبر عنه؛إذ المحکوم به بهذه

الأحکام معنونات هذه الامور لا مفاهیمها،فانّها لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،کیف و أنّها موجودة لا معدومة و لا ممتنعة.هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

أقول:هذا البیان صحیح لا إشکال فیه،لکن لا فی جمیع الحروف کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه،و استشکل علیه بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾بإشکالات:

الأوّل:أنّ الصحیح أنّه لا وجود للنسبة فی الخارج فی قبال الجوهر أو العرض و إن أصرّ علی وجودها جماعة من الفلاسفة،و أمّا الدلیل المذکور فی کلامه قدّس سرّه فغیر تامّ؛لأنّ صفتی الیقین و الشکّ و إن کانتا صفتین متضادّین فلا یکاد یمکن أن تتعلّقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلاّ أنّ تحقّقهما فی الذهن لا یکشف عن تعدّد متعلّقهما فی الخارج،فإنّ الطبیعی عین فرده و متّحد معه خارجا،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلّقا لصفة الیقین،و الآخر متعلّقا لصفة الشک،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار،و لکن شکّ فی أنّه«زید»أو«عمرو»فلا یکشف تضادهما عن تعدّد متعلّقیهما بحسب الوجود الخارجی؛لأنّهما موجودان بوجود واحد حقیقة، و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین،و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشک.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ الیقین متعلّق بثبوت طبیعی العرض للجوهر،و الشکّ متعلّق بثبوت حصّة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلّق للیقین و الآخر للشکّ،بل وجود واحد حقیقة،مشکوک فیه من جهة،و متیقّن من جهة اخری.هذا.

و لکن التحقیق أنّ هذا الإشکال من غرائب کلامه،فإنّ مراده قدّس سرّه من التغایر فی القضیتین المشکوکة و المتیقنة لیس إلاّ التغایر فی الواقعیّة و الحقیقة،و لو کانت من

حیث الوجود احداهما فانیة فی الاخری،و لا شکّ فی أنّ هذا التغایر موجود بینهما.

توضیحه:أنّ القضیتین المتیقّنة و المشکوکة إن کانتا من القضایا الخارجیّة،فلا بدّ من أن یکون تغایرهما أیضا فی الخارج،و إن کانتا من القضایا الذهنیّة فلا بدّ من تغایر الذهنی بینهما،و الیقین هنا متعلّق بوجود«زید»و المدرسة،و الشک متعلّق بکون «زید»فی المدرسة،و معلوم أنّ متعلّقی الشک و الیقین أمر خارجی،فلا بدّ من کون تغایرهما أیضا فی الخارج،و لا معنی للتغایر الذهنی هاهنا،و قد تحقّق سابقا أنّ کون «زید»فی المدرسة واقعیّة ثالثة فی قبال وجود«زید»و المدرسة.

و تمثیل المذکور فی کلامه أیضا غیر صحیح،فإنّ وجود«زید»فی المدرسة أو فی الدار-مثلا-و إن کانت فی الابتداء قضیة واحدة،و لکنّها تنحلّ إلی قضایا متعدّدة، فإنّ معنی وجود«زید»فی الدار أنّه الجسم فی الدار،و الجسم النامی فی الدار، و الحیوان فی الدار،و الإنسان فی الدار،و الإنسان المتخصّص بخصوصیّات زیدیّة فی الدار،و لا شکّ فی أنّه لکلّ مرحلة منها واقعیّة و حقیقة.و یمکن أن تقع کلّ مرحلة منها موردا للعلم و الجهل أو الیقین و الشک،و إن کانت الجمیع متحدة من حیث الوجود خارجا،إذ لیس البحث هنا فی تعدّد الوجود أو تغایره،بل البحث فی تعدّد الواقعیّة-و هو موجود بلا ریب-یمکن أن یکون وجود الإنسان فی الدار واقعیّة متیقّنة،و وجود«زید»فی الدار واقعیّة مشکوکة،فهذا الإشکال مردود.

و الإشکال الثانی:أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة و الروابط وجود فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض لا نسلّم وضع الحروف و الأدوات لها؛لما بیّناه سابقا من أنّ الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیات لا للموجودات الخارجیة و لا الذهنیّة؛إذ الاولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلاّ لم تکن بخارجیّة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیا،فإنّ الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیا آخر فلا بدّ من أن یکون الوضع لذات المعنی القابل للنحوین من الوجود:الذهنی و الخارجی،بناء

علی ذلک لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط؛لأنّها کما عرفت سنخ وجود لا ماهیّة لها،فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن.

و لکن هذا الإشکال أوّلا:منقوض بالوضع الخاص و الموضوع له الخاص من الأقسام الأربعة المذکورة فی الوضع؛إذ لا معنی له إلاّ أن یلاحظ الواضع،مثل الأب معنی جزئیّا خارجیّا فیضع اللفظ له و یقول:جعلت اسم هذا المولود حسینا،فکیف یکون الموجود الخارجی قابلا للإحضار فی الذهن فی هذا المقام؟!مع أنّ هذا المعنی مسلم عنده.نعم:مرّ منّا المناقشة فی مصداقیّة الأعلام الشخصیّة لهذا القسم من أقسام الوضع،و لکنّها لا یوجب لإنکار أصل هذا القسم حتی فی مقام الثبوت.

و ثانیا:أنّ معنی الموضوع له لیس مفهوم کلّی،قد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج،و لا أنّ الموجود الخارجی حین اللحاظ یحضر فی الذهن بوصف خارجی، بل المعنی أنّ لنا حین اللحاظ ملحوظ بالذات و هی صورة مرتسمة فی الذهن من الموجود الخارجی،و ملحوظ بالعرض و هو الموجود فی الخارج،و أنّ الواضع فی مقام الوضع بعد اللحاظ یضع اللّفظ للملحوظ بالعرض کما مرّ تفصیله فراجع.و لیس هذا الوضع بدون التصوّر،و کذلک فی ما نحن فیه فإنّ واقع النسبة و الربط یکون الموضوع له للحروف،و مفهومها لیست واقعیّة علی حدة حتی تکون نسبته إلی النسب الخارجیة نسبة الطبیعی و أفراده،بل تکون نسبته إلیها نسبة العنوان و المعنون،مثل:

العنوان المجتمع فی المجلس

و الحاصل:أنّه لیست فی ما نحن فیه خصوصیّة زائدة علی الوضع الخاص و الموضوع له الخاص و الوضع العام و الموضوع له العام حتی یوجب استحالة الوضع فیه،فتدبّر.

و الإشکال الثالث:أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط لصحّة استعمالها بلا عنایة فی موارد یستحیل فیها تحقّق نسبة ما،فلا فرق بین قولنا:الوجود

للإنسان ممکن،و للّه تعالی ضروری و لشریک الباری مستحیل؛لأنّ حرف اللام فی جمیع ذلک یستعمل فی معنی واحد،و هو تخصیص مدخوله بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها،مع أنّه فی الأوّل یوجب الارتباط؛إذ الإنسان عارض الوجود و مغایر له،و أمّا فی الثانی و الثالث فلا معنی له بعد عینیّة الوجود مع اللّه تعالی فی الثانی و استحالة الارتباط فی الثالث،فصحّة استعمال الحروف فی هذه الموارد تکشف کشفا یقینیّا من أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و هذا الإشکال أیضا مدفوع بأنّ الوجود للإنسان ممکن،هذه صورة القضیّة و حقیقتها بعد الدقة العقلیة عبارة من أنّ الوجود الإمکانی للإنسان،و هذا لا شبهة فیه.و حقیقة القضیة الثانیة أنّ الوجود الضروری للّه تعالی،و معلوم أنّ الارتباط موجود هاهنا؛إذ العینیة تتحقّق بین اللّه تعالی و الوجود،لا بینه تعالی و ضروری الوجود.و هکذا فی القضیة الثالثة فإنّ حقیقتها أنّ الوجود الممتنع لشریک الباری، و بینهما نسبة محقّقة واقعیّة بحسب الأدلة التوحیدیة؛إذ لا بدّ فی مقام المقایسة بینهما من المقایسة بین امتناع الوجود و شریک الباری،لا بین الوجود و شریک الباری،و فی المثال الثانی بین اللّه تعالی و ضرورة الوجود،لا بینه تعالی و الوجود.فهذا الإشکال أیضا فی غیر محلّه.

القول الخامس:ما اختاره بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾و هو:

أنّ المعانی الحرفیّة تباین المعانی الاسمیة بتمام الذات.بیان ذلک:أنّ الحروف علی قسمین:أحدهما:ما یدخل علی المرکّبات الناقصة و المعانی الإفرادیة«من»و«إلی» و«علی»و نحوها،و ثانیهما:ما یدخل علی المرکّبات التامّة و مفاد الجملة،مثل:

حروف النداء و التشبیه و التمنّی و الترجّی و نحو ذلک.

أمّا القسم الأوّل فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیة فی عالم المفهوم و المعنی، و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیّة،و لا إلی الأعراض النسبیة الإضافیّة؛إذ التخصیص و التضییق إنّما هو فی نفس المعنی سواء کان موجودا فی الخارج أم لا.

توضیح ذلک:أنّ المفاهیم الاسمیة بکلّیتها و جزئیّتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی غیر نهایة،باعتبار الحصص أو الحالات التی تحتها،و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة مثل:إطلاق الحیوان بالإضافة إلی أنواعه التی تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة،مثل:إطلاق الإنسان بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد،من حیث کیفه و کمه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة فی طول الزمان و مرور الأیّام.

و من البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته،کذلک قد یتعلّق بتفهیم حصة خاصّة منه،فیحتاج حینئذ إلی مبرز لها فی الخارج،و بما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص و الحالات مبرزا مخصوصا لعدم تناهی الحصص و الحالات،بل عدم تناهی حصص معنی واحد و حالاته،فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها و یوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها،و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما شابهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة،کهیئات المشتقّات و هیئة الإضافة و التوصیف،فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی بأن یجعل مبرزه حرفا مخصوصا أو ما یشبهه علی نحو «القضیّة الحقیقیّة»لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفا مخصوصا أو ما یحذو حذوه،بنحو«الوضع الخاص و الموضوع له الخاص»لما عرفت من أنّه غیر

ممکن من جهة عدم تناهی الحصص.فکلمة«فی»فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة،و کان فی مقام بیان حکم هذه الحصة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد،و أمّا کلمتا الصلاة و المسجد فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط،بدون الدلالة علی التضییق و التخصیص أصلا.و من هنا کان تعریف الحرف«بما دلّ علی معنی قائم بالغیر»من أجود التعریفات و أحسنها.

ثمّ قال فی آخر کلامه:إنّ المعانی الحرفیة عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیّة فی عالم المفهومیّة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنّها موجودة فی الخارج أو معدومة ممکنة أو ممتنعة،و من هنا قلنا:إنّ استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و الذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:السبب الأوّل:بطلان سائر الأقوال،السبب الثانی:أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.السبب الثالث:أنّ ما سلکناه فی باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع هی «التعهّد و التبانی»ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،السبب الرابع:موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان.هذا ملخص کلامه قدّس سرّه.

و لکن التحقیق أنّ هذا القول لا یمکن مساعدته کما عرفت من کلماتنا إجمالا، و أمّا الأسباب الأربعة المذکورة لا توجب التمسّک بهذا القول،فإنّک عرفت الجواب من ثلاثة منها و لا نطیل الکلام هاهنا.

و أمّا السبب الرابع فلا بدّ من الجواب عنه و هو:أنّه لا معنی لتضییق المعانی الاسمیة بالحروف فی الجملات الخبریّة؛إذ المتکلّم فیها یحکی عن الواقع کما هو بلا نقص و زیادة،مثل جملة:«زید فی المدرسة»،فهی تحکی عن الواقعیّة المتحقّقة فی الخارج بدون إضافة المتکلّم تضییقا لها،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لو سلّمناه فی الجملات الإنشائیّة،و أنّ المولی یری حصّة خاصّة من الصلاة معراج المؤمن-مثلا-فلذا یقول:صلّ فی المسجد،و لا شکّ فی أنّ للحصّة الخاصّة واقعیّة و حقیقة التی توجب انطباق الماهیّة المطلقة للصلاة علیها،و کما أنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ بایجادها خارجا،کذلک الصلاة فی المسجد لا تتحقّق إلاّ بایجادها فی المسجد،و اعلم أنّ الحروف مبیّنة و مشخّصة لهذه الخصوصیّة الواقعیّة،و لا ربط للتقیّد بعالم المفهوم و مقام الدلالة و الإثبات،مثل أن یقول المولی:«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی»بصورة الجملة الخبریّة،و کذا الحروف فی الجملات الإنشائیّة حاکیة عن حصّة خاصّة.

و ثالثا:أنّه لیس للتضییق معنی واحد،بل هو علی أنواع مختلفة؛إذ التضییق الابتدائی غیر التضییق الانتهائی و هکذا،و لا نعلم أنّ مراده أیّ نوع منها.

و رابعا:أنّ التضییق فعل المتکلّم،و معنی وضع الحروف له وضعها لعمل المتکلّم، و یرجع هذا إلی ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه:من أنّ معانی الحروف معان إیجادیة، و هو کما تری.

أقول:أنّه لا بدّ لنا بعد ملاحظة الأقوال فی المسألة من لحاظ أنّ الوضع فی باب الحروف واحد أم لا؟و أنّ مفاد حرف واحد منها فی الجملة الخبریة مغایر لمفاده فی الجملة الإنشائیّة أم لا؟و قبل الخوض فی البحث نلاحظ الجملة المعروفة فی الألسنة لحاظا دقّیا،و هی عبارة عن جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و نبحث عنها فی مراحل:

الأولی:فی بیان واقعیّة التی تحکی هذه الجملة الخبریّة عنها،لا یخفی أنّ الذاهب إذا ذهب من«البصرة»و بلغ«الکوفة»کانت أربعة واقعیات محقّقة بلا إشکال،و هی واقعیّة السائر،و السیر،و البصرة،و الکوفة،و لکن مع هذا لا یشک الوجدان السلیم فی تحقّق واقعیّتین الاخریین باسم الابتدائیّة و الانتهائیة،بحیث إن

انعکس السیر تغیّرت الواقعیتان و إن لم تتغیّر الواقعیّات الأربعة المذکورة،هذا ممّا لا شبهة فیه.

إن قلت:إنّ الممکن فی الخارج إمّا جوهر و إمّا عرض،و کلّ منهما زوج ترکیبیّ، یعنی:مرکّب من ماهیّة و وجود،و لا ثالث لهما.

قلنا:لا دلیل لنا علی الانحصار فیهما،ضرورة أنّا نری بالوجدان الواقعیتین المذکورتین وراء الواقعیات الأربعة الموجودة،و لکنّهما واقعیّة ضعیفة حتی من وجود العرض،فإنّه یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الموضوع،و لکنّهما احتیاج صرف فانیتان فی البصرة و الکوفة و السیر،و لا تحقّق لهما بدونهما،و هما مندکّان فیها،بداهة أنّ عنوان الابتدائیّة و الانتهائیة لا یکون قابلا للرؤیة،مع أنّ لهما واقعیّة حقیقیّة.

و یستفاد نظیر هذا المعنی من کلام صاحب الأسفار قدّس سرّه ⁽¹⁾فی باب الممکنات و هو أنّ:وجودها عین الربط،لا أنّها وجودات لها الربط فی قبال وجود الواجب،مع أنّ واقعیّة الممکنات لیست قابلة للإنکار،فلا منافات بین واقعیّة الشیء و عینیّته للربط، فلذا عبّر المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه عنه بوجود الرابط فی قبال وجود الرابطی.

المرحلة الثانیة:فی الصورة المرتسمة عن الجملة المذکورة فی ذهن السامع و المخاطب،و لا نشکّ فی إدراک واقعیّات الستة المذکورة إن لاحظ و نظر إلی سیر السائر من البصرة إلی الکوفة،و أمّا فی صورة عدم نظارته إلیه فیقول المتکلّم له:

«سرت من البصرة إلی الکوفة»و معنی الجملة الخبریة الصادقة لا یکون إلاّ إلقاء الواقعیّة کما هی للمستمع،فلا شک فی أنّ المخاطب کما ینتقل ذهنه من هذه الجملة إلی واقعیّة السیر و السائر،و البصرة،و الکوفة،کذلک ینتقل ذهنه من کلمتی«من» و«إلی»إلی الواقعیّة الابتدائیّة و الانتهائیة،و لکنه بصورة الاندکاکی و الارتباطی یعنی کما هی.

المرحلة الثالثة:فی الألفاظ المستعملة فی هذه الجملة الخبریة،لا یخفی أنّ أهل الأدب و النحویین یقولون فی مقام ترکیب هذه الجملة:إنّ کلمة«من»جار،و کلمة «البصرة»مجرور،و کلاهما متعلّق بکلمة«سرت»مع أنّهم لا یقولون بهذا المعنی فی مقام ترکیب الفاعل و المفعول،و هذا شاهد علی التفاتهم إلی أنّ معنی الذی کانت حقیقته صرف الربط لا بدّ فی مقام اللفظ أیضا من المتعلّق له،بخلاف المعانی المستقلّة کالفاعل و المفعول.فالوجدان حاکم بوجود هذه الواقعیّة فی المراحل الثلاثة،کما هی واضحة،و لیست قابلة للإنکار،و الحروف حاکیة عنها،و لکن لها خصوصیّة إن استعملت الحروف وحدها لا تحکی عنها،بل لا معنی لکلمة«من»وحدها،و لیس لازم ذلک عدم الواقعیّة أصلا،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هذا قسم من الحروف التی سمیت بالحروف الحاکیة،و أکثر الحروف من هذا القبیل.

و قسم آخر منها لا یحکی عن واقعیّة،بل توجد بها معان أخر کالعقود و الإیقاعات،و هو عبارة عن حروف التأکید،مثل:کلمة«أنّ»و«ل»الذی هو سبب لتحقّق التأکید و إیجاده،لا أنّه حاک عنه،و حروف القسم مثل:حرف«ب» و«ت»و«و»التی توجد القسم بلحاظ وضع الواضع له،و حروف النداء مثل:حرف «أی»و«یا»الذی وضع لتحقّق النداء و إیجاده،و سمیت بالحروف الإیجادیة.

و أمّا کیفیّة الوضع فی باب الحروف الحاکیة فاعلم أنّ الوجودات الواقعیّة فی المعانی الحرفیّة لیست لها الماهیة التی تتحقق فی الخارج و قد تتحقّق فی الذهن،بل الواضع حین وضع کلمة«من»للواقعیّة الابتدائیّة یلاحظ مفهوم الابتداء النسبی الذی لا یکون لحمل الشائع نسبة،فإنّه لیست بنسبة واقعیّة،و یشهد علیه أنّ النسبة الخارجیة تحتاج إلی الطرفین،بخلاف مفهوم النسبة کما هو واضح،بل هو عنوان یلاحظه الواضع ثمّ یضع اللفظ للمعنونات الخاصّة،أی واقعیّات الابتداء الخارجی.

و لکن استشکل علی هذا المعنی صاحب الکفایة قدّس سرّه کما أشرنا إلیه سابقا:بأنّ

الموضوع له و المستعمل فیه لکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة» و الخصوصیّة المحکیّة فیها غیر معلوم لنا،و علیک بیانها.

و إن شئت قلت:إذا کانت الحروف علی قسمین:إمّا إیجادیّة و إمّا حکائیّة، فکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»من أیّهما؟لا شک فی أنّ إیجادیّته مخالف للوجدان،و لا معنی لحکائیّته بعد هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ السیر فی هذه الجملة یکون مأمورا به،و لا بدّ فی المأمور به من کونه أمرا کلّیا،و لا یمکن أن یکون جزئیّا خارجیّا؛إذ السیر قبل تحققه لیس بجزئی خارجی،و بعد تحقّقه فی الخارج کان الأمر به لغوا،فکیف یکون الموضوع له واقعیّة خارجیة و خصوصیّة خاصّة؟!بعد القطع بأنّ استعمال کلمة«من»فی هذه الجملة لا یکون مجازا.

و أجابوا عنه بوجوه:

الأوّل:أنّ المعانی الحرفیة واقعیّات اندکاکیّة فی أطرافها و متعلّقاتها و لا استقلال لها،فتکون الحروف من حیث الکلّیة و الجزئیة تابعة لمتعلّقاتها،فیکون معنی«من» فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»کلّیا تبعا للسیر.

الثانی:ما یستفاد من کلام سیدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾و هو:أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل الوضع العام و الموضوع له الخاص،و لازم ذلک تعدّد المعانی و الموضوع له و استقلال کلّ منهما،و الفرق بینهما من جهتین،و هما أنّ الوضع فی المشترک اللفظی متعدّد بخلاف ما نحن فیه،و أنّ المعانی فیه محدود بخلاف ما نحن فیه؛ إذ المعانی هاهنا متعدّد بتعدّد أفراد العام،فلا مانع من القول:بأنّ کلمة«من»فی هذه الجملة استعملت فی معان متعدّدة.

إن قلت:إنّ استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد محال.

قلنا:أوّلا:أنّه لا نسلّم استحالته کما سیأتی مفصّلا،و ثانیا:أنّه لو سلّمنا الاستحالة فهی فی موارد کانت للّفظ معان مستقلّة مثل:کلمة«عین»لا فی موارد کانت للّفظ معان تبعیّة کما فی ما نحن فیه.

و لکن التحقیق فی الجواب:إنّه لا بدّ من توضیح نکتة هاهنا،و بها یندفع الإشکال،و لا نحتاج إلی الجوابین المذکورین،و هی:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یبیّن معنی الجزئیّة التی ذکرها فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و کذا معنی الکلّیة التی ذکرها فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و لا بدّ من توجیهه بأنّ السیر الذی تحقّق فی الماضی و کان المتکلّم فی مقام الإخبار عنه کانت له خصوصیات متعدّدة،من قبیل تحقّقه فی زمان معیّن و طریق معیّن و مع وسیلة مشخّصة،و هکذا فیکون هذا المعنی جزئیّا خارجیّا.و أمّا فی مقام الأمر بأنّ:«سر من البصرة إلی الکوفة»یکون السیر المأمور به کلّیا؛إذ المولی لم یقیّد تحقّقه بزمان کذا و طریق کذا و...فیحصل موافقة الأمر بامتثال کلّ مصداق من المصادیق،و لا معنی للکلّیة و الجزئیة سوی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ و لا شبهة فی أنّه لا دلالة للجمل الخبریّة علی زمان السیر و طریقه و سائر خصوصیّاته،و لا تحکی عنها أبدا،و الالتزام بأنّ دلالة هذه الجمل ناقصة باطل إجماعا و مخالف للوجدان،فیکون کلمة«من»فی جملة:

«سرت من البصرة إلی الکوفة»حاکیة عن الواقعیّة المتعلّقة بالسیر،و البصرة،و هی تمام معناها،و لا دخل للزمان و سائر الخصوصیات فیه،و لا فرق فی هذا المعنی بینها و بین جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و کلتاهما تفید واقعیّة واحدة،کالأسامی إذا استعملت فی الجمل الإنشائیة لا فرق بینها و بین ما إذا استعملت فی الجمل الخبریّة، فکیف یکون معنی کلمة«من»فی الاولی جزئیّا و فی الثانیة کلّیا؟!

و بالجملة:إنّما الحروف علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحکائیة»و هی تحکی عن الواقعیة سواء کانت فی ضمن الجمل الخبریة أو الإنشائیة.و قسم منها یسمّی ب«الإیجادیة»و هی حروف توجد بها معان لم تتحقق قبلها.

و أمّا کیفیّة الوضع فی القسم الأوّل فهی لا تکون بصورة الوضع العام و الموضوع له الخاص،بأن تکون هنا حین الوضع ماهیّة کلّیة،فیضع اللفظ لمصادیقها بعد لحاظها،فقد مرّ منّا أنّ هذا المعنی محال،بل الواضع یلاحظ عنوانا ثمّ یضع اللفظ للمعنونات؛إذ لا یمکن له لحاظ المعنونات جمیعا،فلا بدّ من لحاظ عنوانها نحو عنوان «النسبة الابتدائیة»و لا دخل له فی حقیقة المعنونات،و هذا یشبه بالوضع العام و الموضوع له الخاص.

و أمّا کیفیّته فی القسم الثانی فهو قریب من هذا المعنی،فإنّ الواضع حین وضع حرف«و»للقسم یلاحظ مفهوم القسم ثمّ یضع اللفظ لایجاد القسم،و معلوم أنّ الجزئیّة مساوق للوجود،فیکون الموضوع له لحرف«و»عبارة عن مصادیق القسم، و کما أنّ حرف«من»لو استعمل بوحدته لا یکون له معنی أصلا کذلک حرف«و» و هذه الخصوصیّة-أی الخصوصیّة التعلّقیة-محفوظة فی کلا القسمین من الحروف، و لا یخفی أنّ عنوان«ایجاد القسم»لیس بقسم،کما أنّ عنوان«النسبة الابتدائیة» لیس بنسبة.

فی القضایا

و المشهور أنّ القضایا الحملیة علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحمل الأوّلی الذاتی»و قسم منها یسمّی ب«الحمل الشائع الصناعی»و الأوّل علی قسمین:فإنّ الموضوع و المحمول قد یکونا متحدی المفهوم و الماهیة،کما فی قولک:«الإنسان إنسان»و«الإنسان بشر»بناء علی الترادف،فیکون ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم

من الآخر،و قد یکونا متّحدی الماهیّة و مختلفی المفهوم،کما فی قولک:«الإنسان حیوان ناطق»إذ لیس ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم من الآخر،و معلوم أنّ لازم الاتحاد فی الماهیّة و المفهوم الاتحاد فی الوجود کما هو واضح،و هذا هو الملاک فی القضیّة الحملیة بالحمل،الأولی الذاتی.

و أمّا القضیّة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی فهی أیضا علی قسمین:فإنّ الملاک فیها الاتحاد فی الوجود و المغایرة فی الماهیّة و المفهوم،و لکن حمل المحمول علی الموضوع قد یکون بلا واسطة بل یکون الموضوع مصداقا حقیقیّا للمحمول،کما فی قولک:«زید إنسان»إذ لا شک فی مغایرتهما من حیث المفهوم و الماهیّة،فإنّ ماهیة «زید»عبارة عن الحیوان الناطق المقیّد بخصوصیات فردیة،و هذه غیر ماهیة الإنسان،و یبقی بینهما الاتحاد فی الوجود فقط،و مع هذا قد یکون حمله علیه مع الواسطة،کما فی قولک:«الجسم أبیض»لأنّ حمل الأبیض علیه یحتاج إلی الواسطة؛ إذ الجسم صار معروضا للبیاض و البیاض أبیض فالجسم أبیض.

و أمّا المعروف فی الألسنة من أنّ القضایا الحملیة مرکّبة من ثلاثة أجزاء-أی الموضوع و المحمول و النسبة-فهذا الترکّب یتحقّق فی جمیع مراحل القضایا،یعنی:فی مرحلة التلفّظ و القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة المفهوم و القضیّة المعقولة و ما یعقله المخاطب من القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة.

و توضیحه یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أنّ النسبة-کما مرّ-تکون من الامور الواقعیّة المتقوّمة بطرفیها،فلا بدّ من التغایر فی طرفی النسبة،و بدونه لا معنی للنسبة کما هو واضح.و الثانیة:أنّ الأصل فی مراحل القضایا هی المرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة؛إذ الغرض من الجملة الخبریّة إلقاء الواقعیّة من طریق اللفظ إلی المخاطب و انتقاله إلیها من هذا الطریق.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ النسبة لیست موجودة فی النوع الأوّل من

القضیة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی؛إذ لا تتحقّق المغایرة بین الموضوع و المحمول،بل هما متحدان من حیث الماهیّة و المفهوم و الوجود،و لا تکون المغایرة بینهما حتی المغایرة بالإجمال و التفصیل مع کونها من أصدق القضایا نحو:«الإنسان إنسان» و هکذا فی النوع الثانی منها مثل:«الإنسان حیوان ناطق»و هذه القضیة لیست قابلة للمناقشة،مع أنّه لا تتحقّق النسبة فیها أیضا؛إذ لا مغایرة بین الإنسان و الحیوان الناطق حتی تتحقّق النسبة بینهما،و هکذا فی النوع الأوّل من القضیة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی،مثل:«زید إنسان»،لأنّ الغرض فی هذه القضیّة لیس إلاّ إثبات فردیّة«زید»للإنسان،و إذا کان الأمر کذلک لا نری فی الخارج واقعیّة باسم«زید» و فی مقابله واقعیّة اخری باسم الإنسان حتی تکون بینهما النسبة.

و أمّا النوع الثانی منها مثل:«الجسم أبیض»فإذا نری فی الخارج اتصاف الجسم بالبیاض لا نشکّ فی تحقّق النسبة بینهما؛إذ الجسم وجود جوهری و البیاض وجود عرضیّ یعرض له،و بینهما تتحقّق النسبة،و لکن فی مقام الحکایة عن هذه الواقعیّة قد یقول المتکلّم:«الجسم له البیاض»و قد یقول:«الجسم أبیض»و بینهما بون بعید؛إذ لا تتحقق النسبة فی الصورة الثانیة،و الأبیض عبارة عن ذات ثبت له البیاض،و هو فی الخارج عین الجسم و متحد معه،و لا یکون الجسم شیء و الأبیض شیء آخر حتی تتحقق بینهما النسبة،و أمّا فی الصورة الاولی فالظاهر أنّه تتحقّق النسبة فیها؛إذ الجسم مبتدأ و البیاض خبره،و بینهما النسبة متحقّقة،و لکن أهل الأدب فی مقام الترکیب قالوا:إنّ للجار و المجرور متعلّق محذوف،و یعبّر عن هذا السنخ من القضایا بالقضیّة المؤوّلة،و أصل القضیّة عبارة عن أنّ الجسم ثابت له البیاض،و کلمة ثابت خبر للمبتدا،فحینئذ لا فرق بینها و بین قضیّة الجسم أبیض،من حیث عدم النسبة فیهما؛إذ الجسم لیس غیر ثابت له البیاض بل یکون بینهما الاتحاد،و هو لا یوافق مع النسبة کما لا یخفی.

و لکن التحقیق أنّه إن لم نلاحظ القضیّة من نظر النحویین لا تکون النسبة الموجودة فی هذا السنخ من القضایا مدلولة للقضیّة الحملیّة،بل هی مدلولة للحروف،و یشهد علی ذلک إفادة نسبة هذه الجملة،و إن کانت بصورة المرکّب غیر التام،مثل:«الجسم الذی له البیاض»هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المحمول فی هذه القضیّة عند المشهور عبارة عن جملة:«له البیاض» فلا بدّ من وجود النسبة أیضا بین«الجسم»و«له البیاض»إذ البیاض لا یکون خبرا حتی تتحقّق النسبة بینهما،مع أنّه لم یقل به أحد.

فالحاصل:أنّه فی القضایا إمّا أنّه لیس للنسبة أثر و لا خبر،أو کانت مدلولة للحروف-کما مرّ آنفا-مع أنّ الظاهر من کلامهم عدم الفرق بین القضایا الموجبة و السالبة من جهة الاشتراک فی وجود النسبة فیها،و لکن کانت فی الاولی النسبة الإیجابیة،و فی الثانیة النسبة السلبیّة،کما فی قولک:«زید لیس بقائم»فکیف تکون النسبة قابلة للتصوّر هاهنا؟!إذ لا یکون فی الخارج قیاما حتی تقع طرفا للنسبة، و السلب أمر عدمیّ لا یمکن أن یکون العدم طرفا للنسبة،مع أنّ تحقّق النسبة علی أمرین وجودیین کما هو واضح.

فلا بدّ من توجیه کلامهم علی خلاف ظاهره بأنّ مرادهم من النسبة السلبیّة فی القضایا السالبة عبارة عن سلب النسبة،و حینئذ لیست النسبة فیها موجودة، فلا أصل و لا أساس لما قال به المشهور:من ترکّب القضایا من ثلاثة أجزاء،و إن کان هذا منشأ لأکثر التعاریف و المبانی فی المنطق و الاصول و العلوم الأدبیة.

و مناط الحمل فی القضایا-کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی باب المشتق- هو الاتحاد و الهوهویّة،و له مراتب و درجات،و أعلی مراتبه:عبارة عن الاتحاد فی

المفهوم و الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان إنسان».و ثانیتها:عبارة عن الاتحاد فی الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان حیوان ناطق».و ثالثتها:عبارة عن الاتحاد فی الوجود فقط،و هی أدنی مرتبة الاتحاد و الهوهویّة،مثل:«زید انسان».و معلوم أنّ هذه القضیة صحیحة إذا کان الحمل بمناط الاتحاد فی الوجود،و أمّا إذا کان بمناط الاتحاد فی الماهیّة فهی قضیّة کاذبة؛إذ لیس بینهما اتحاد فی هذه المرحلة.

و أمّا النوع الثانی من القضیة الحملیة بالحمل الشائع الصناعی إذا کانت الحکایة بصورة«الجسم أبیض»و«زید قائم»فلا شبهة فی الاتحاد بین الموضوع و المحمول فی مرحلة الوجود،إنّما الإشکال فی سنخ الأخیر منها مثل:«الجسم له البیاض»و«زید فی الدار»فإنّ کلمة«فی»تدلّ علی الظرفیة،و هی واقعیّة ثالثة التی لا یمکن اتحادها مع الموضوع أو المحمول،فلا تکون جملة:«فی الدار»قابلة للحمل علی الموضوع،کما أنّ البیاض لا یکون قابلا للحمل علی الجسم،فلا بدّ لها من المتعلّق،مثل کلمة کائن أو ثابت أو مستقرّ،و معلوم أنّ بین«زید»و کائن فی الدار اتّحاد و هوهویّة،فلذا عبّروا من هذه القضایا بالقضاء المؤوّلة،بمعنی أنّ المحمول فیها لیس قابلا للحمل بدون التأویل.هذا.

و الملاک فی القضایا السالبة عبارة عن نفی الاتحاد و الهوهویة،و لکن لیس المراد من سلب الاتحاد سلبه عن جمیع المراحل-أی مرحلة المفهوم و الماهیّة و الوجود-بل لا بدّ فیه من مراعات نوع الاتحاد المقصودة فی القضیّة الموجبة،فإذا قیل:«زید قائم» فی الموجبة و«زید لیس بقائم»فی السالبة یعلم أنّ المراد من الاتحاد و سلبه فیهما یکون فی عالم الوجود فقط،کما أنّه إذا قیل فی الموجبة:«الإنسان حیوان ناطق»و فی السالبة:«الإنسان لیس بحیوان ناهق»نکشف أنّ المراد من الاتحاد و سلبه فیهما یکون فی مرحلة الماهیّة فقط،فیظهر منه أنّه إذا قیل بلحاظ الاتحاد فی المفهوم:

«الإنسان لیس بحیوان ناطق»کانت هذه قضیة صحیحة،کما أنّه إذا قیل بلحاظ

الاتحاد فی المفهوم«الإنسان حیوان ناطق»کانت هذه قضیّة کاذبة.هذا تمام الکلام فی باب القضایا.

الإنشاء و الإخبار

اشارة

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بعد ما اختار أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متحدان بالذات من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و مختلفان من حیث اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی مقام الاستعمال:ثمّ لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء أیضا کذلک،فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه،و الإنشاء یستعمل فی قصد تحقّقه و ثبوته و ان اتفقا فیما استعملا فیه،بمعنی أنّهما أیضا متحدان من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و مختلفان فی الداعی، فإنّه فی الإنشاء قصد إیجاد المعنی و فی الخبر قصد الحکایة عنه.و إن کان فی کلامه نوع من المسامحة،و ظاهره یدلّ علی خلاف مقصوده.

توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمة و هی:أنّ الجملات التی یستعملها المتکلّم فی مقام الإفادة علی ثلاثة أقسام:أحدها ما یستعمل فی مقام الإخبار فقط،مثل جملة «زید قائم»فإنّها جملة خبریّة محضة،و استعمالها فی مقام الإنشاء باطل قطعا.و ثانیها:

ما یستعمل فی مقام الإنشاء فقط،و لا یتحقّق بها إلاّ الإنشاء،مثل صیغة«افعل» و هی أمر إنشائی،سواء استعمل فی مقام أمر الوجوبی أو الاستحبابی أو فی مقام توهّم الحذر؛إذ الجواز أیضا أمر انشائیّ.و ثالثها:ما قد یستعمل فی مقام الإنشاء، و قد یستعمل فی مقام الإخبار،مثل جملة«بعت داری»و نحوها.

لا یخفی أنّ المراد من الاختلاف فی الخبر و الإنشاء فی کلامه قدّس سرّه هو القسم الثالث

منها،و قال:إنّ لجملة بعت کذا کان معنی واحد،لا دخل للإنشاء و الإخبار فی حقیقته،و لکن إن استعملت فی مقام إنشاء البیع تجد عنوان الإنشائیّة،و إن استعملت فی مقام الإخبار عما سبق تجد عنوان الخبریة،و لیس لها معنیان مختلفان فی الحقیقة.

و لکن یرد علیه:بأنّه قدّس سرّه استفاد من الأدلّة الامتناع و الاستحالة فی بحث الحروف؛إذ الخصوصیة التی قال به الجمهور فی الموضوع له الحروف لا محل لها خارجا و لا ذهنا،ثمّ اختار المبنی المذکور،و أمّا فی بحث الخبر و الإنشاء فتمسّک بکلمة«لا یبعد»و معناه إمکان الفرق بین جملة«بعت کذا»إذا استعملت فی مقام الإخبار،و بین ما إذا استعملت فی مقام الإنشاء،مع أنّه لا خصوصیّة هاهنا حتی یوجب التمسّک.

و التحقیق فی المسألة:إنّه کما قلنا فی بحث الحروف:إنّ المعانی الحرفیّة و الاسمیّة متباینان بتمام الذات و الحقیقة،و أنّ لفظ الابتداء یحکی عن المفهوم و عنوان الابتداء، و حرف«من»یحکی عن المعنونات و الواقعیات الخارجیّة،و کذلک فی هذه المسألة لا مانع من أن یکون لجملة«بعت کذا»معنیان متضادان بالحقیقة من حیث الموضوع له و المستعمل فیه:أحدهما عبارة عن الحکایة عن تحقّق البیع،و الآخر عن إنشاء البیع،و العرف أیضا یساعد هذا المعنی،إنّما الإشکال فی أنّ لکلمة«بعت»مادّة و هیئة،و لکلّ منهما معنی علی حدة؛لأنّ مادّتها عبارة عن البیع،و هو فی اللغة مبادلة مال بمال،و هیئتها عبارة عن الفعل الماضی المتکلّم الوحدة،و معناه خبر المحض و صرف الإخبار عن السابق،و لیس لمجموع الهیئة و المادّة وضعا ثالثا،و لا نعلم أنّ المعنیین المذکورین مدلولان للهیئة أو للمادّة إن کانا مدلولین للهیئة،فلم لا یکون فی أمثال هذه الهیئة؟و إن کانا مدلولین للمادّة فلم لا یکون فی أمثال هذه المادة؟

و هذا الإشکال یهدینا إلی الانصراف ممّا قلناه:من أنّ لکلمة«بعت»معنیین متضادین،و یوجب القول:بأنّ الإنشائیة اخذت فی حقیقة المادة مع قطع النظر عن

الهیئة،و لا شکّ فی أنّ المراد من المبادلة فی المعنی اللغوی هی مبادلة الإنشائی لا مبادلة المکانی،و الإنشائیة لا تنفکّ عن المادّة أصلا،و أمّا استعمال کلمة«بعت»فی مقام الإنشاء و الإخبار،مع أنّ عنوان الإنشائیة محفوظ فی نفس المادة،فیکون وضع الواضع الهیئة کذلک،مثل کلمة«یضرب»الذی وضعه الواضع للدلالة علی الحال و الاستقبال.

فاذا استعملت هذه الجملة فی مقام الإنشاء یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فی الحال،و إذا استعملت فی مقام الإخبار یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فیما مضی،و الفرق بینهما لا یکون إلاّ من حیث الزمان فقط،و عنوان الإنشاء فی کلیهما محفوظ،و الهیئة قد توجد الإنشاء فی الحال و قد تحکی عمّا مضی،و هذه الحکایة لا یکون إلاّ لوضعها من ناحیة الواضع کذلک و هکذا فی سائر الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء،ربّما یستشکل بأنّه:سلّمنا هذا المعنی فی کلمة«بعت» و«أنکحت»و سائر الجمل التی قد تستعمل فی مقام الإنشاء،و قد تستعمل فی مقام الإخبار،و اخذت فی مادتها عنوان الإنشائیة.و لکنّا نری کثیرا ما استعمال الجملات الخبریة،مثل:«یعید صلاته»و«یغتسل ثوبه»مکان لیعد صلاته و لیغتسل ثوبه،مع أنّه لا یؤخذ فی مادتها عنوان الإنشائیة،کما لا یخفی.

و الجواب عنه:أنّ استعمال کلمة:«بعت»و«أنکحت»فی مقام الإنشاء و الإخبار استعمال حقیقی یحتاج إلی الوضع،و أمّا استعمال الجملات المذکورة فی المعنی الإنشائی استعمال مجازی و کنائی،و لا نحتاج فیه إلی وضع خاص،لا یخفی أنّ کلامنا فی استعمال الحقیقی لا المجازی.

حقیقة الإنشاء و الإخبار

و اعلم أنّ الإنشاء و الإخبار وصفان للجملة،و المفرد لا یتصف بهذین العنوانین و المقسم لهما جملة یصحّ السکوت علیها.و أمّا حقیقة الإخبار فلا إبهام فیها،بل

أوضح من أن یبیّن؛لأنّه یحکی عن الواقع فی الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال، أو نفی الواقع کذلک،و أمّا حقیقة الإنشاء فتحتاج إلی البحث و التأمّل،و البحث فیها یکون فی مرحلتین:

الاولی:فی أنّ للفظ تأثیر فی حقیقة الإنشاء أم لا؟قال بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾:أنّ الجملة الإنشائیة موضوعة لإبراز أمر نفسانی،فکلّ متکلّم متعهّد بأنّه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلّم بالجملة الإنشائیة،مثلا:إذا قصد إبراز اعتبار الملکیة یتکلّم بصیغة«بعت»أو«ملکت»و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیة یبرزه بقوله:«زوّجت»و«أنکحت»و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادة علی عهدة المخاطب یتکلّم بصیغة«افعل»و نحوها،و هکذا فالإنشاء یتحقّق بالاعتبار النفسانی،سواء کان هناک لفظ یتلفّظ به أم لم یکن؟نعم اللفظ مبرز له فی الخارج.ثمّ یدفع الإشکال بقوله:أمّا الاعتبارات الشرعیّة أو العقلائیة فهی و إن کانت مترتّبة علی الجمل الإنشائیة،إلاّ أنّ ذلک الترتّب إنّما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقا،و المفروض فی المقام أنّ الکلام فی تحقیق معانیها و فیما تترتّب علیه تلک الاعتبارات.و بتعبیر آخر:أنّ الجمل الإنشائیة و إن کانت ممّا یتوقّف علیها فعلیة تلک الاعتبارات و تحقّقها خارجا،و لکن لا بما أنّها الفاظ مخصوصة،بل من جهة أنّها استعملت فی معانیها،علی أنّه لیس فی کلّ مورد من موارد الإنشاء اعتبار من العقلاء أو من الشرع؛لأنّ فی مورد إنشاء التمنّی و الترجّی و الاستفهام و نحوها لیس أیّ اعتبار من الاعتبارات حتّی یتوصّل بها إلی ترتّبه فی الخارج.ثمّ استدلّ لذلک المعنی بقوله:

إنّ الجملة الإنشائیة لم توضع لإیجاد المعنی فی الخارج،و الوجه فی ذلک هو أنّهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کایجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریات التی لا تقبل النزاع،و إن أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو

الملکیّة و الزوجیّة و غیر ذلک فیردّه أنّه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ و التکلّم به،ضرورة أنّ اللفظ فی الجملة الإنشائیة لا یکون علّة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علّته،فإنّه یتحقّق بالاعتبار النفسانی کما قلناه.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بأنّ الزوجیة تتحقق بنفس جملة «انکحت کذا»و«قبلت کذا»لا أنّها تحکی عمّا حدث من الإنشاء سابقا،و هکذا فی جملة:«بعت کذا»و نحوها.

و ثانیا:أنّ البرهان الذی ذکره-دام ظلّه-مقنع لمن استحال کون الاعتبار النفسانی کافیا فی الإنشاء،و هو یقول فی جوابه بامکان کفایته،و لکن کلّ ممکن لا یوجب الإیصال إلی الواقعیّة،فإنّا نری بالوجدان تأثیر اللفظ فی تحقّق الإنشاء عند الشرع و العقلاء فی موارد الإنشاءات اللفظیّة کالبیع و النکاح و نحوهما،و حتّی فی باب الأوامر و النواهی إن لم یکن اللفظ لا یصدر من الآمر أمر و من المأمور به عمل، فالإنشاء اللفظی لا یتحقّق بدون اللفظ،مع أنّ لازم کلامه أن تکون الجملة الإنشائیة فی مقام الإنشاء جملة خبریّة؛إذ لا فرق فی مقام الحکایة عن الواقع المحقّق بین أن تکون تحقّقه قبل اسبوع أو شهر أو آناً ما قبل الحکایة.

المرحلة الثانیة:فی ذکر الأقوال فی حقیقة الإنشاء،نسب إلی المشهور أنّ الإنشاء عبارة عن استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّق هذا المعنی فی وعاء تحقّقه من الاعتبار؛إذ الملکیّة-مثلا-مع أنّ أسبابه مختلف قد یتحقّق بفعل فاعل مختار،مثل:

حیازة المباحات،و قد یتحقّق بعامل غیر الاختیاری کالإرث،و قد یتحقق بالإنشاء، و لکنه أمر اعتباری لا واقع له فی الخارج،إلاّ اعتبار الشارع و العقلاء،فیکون استعمال صیغة«بعت»فی مقام البیع بداعی تحقّق سبب للملکیة فی عالم الاعتبار و صیغة«أنکحت»فی مقام العقد بداعی تحقّق سبب للزوجیّة فی عالم المذکور.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ لازم هذا المعنی عدم تحقّق الإنشاء فیما لو باع البائع مال الغیر لنفسه عالما و اشتراه المشتری کذلک؛إذ لا یکون هاهنا استعمال کلمة «بعت»فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار بعد علمهما ببطلان هذا البیع عند الشارع و العقلاء،مع أنّ القول بعدم تحقّق الإنشاء أصلا خلاف الوجدان؛إذ لا فرق فی تحقّق الإنشاء بین کون البائع غاصبا أو غیره.

و ثانیا:أنّ لازم هذا المعنی محدودیّة الإنشاء بامور اعتباریة فقط،و أمّا الامور الواقعیّة-مثل:الطلب الذی له واقعیّة خارجیة-فهی إرادة قائمة بالنفس،و واقعیّة ذهنیّة و هی عبارة عن تصوّر مفهومه لا یتعلّق به الإنشاء؛إذ لیس فیه استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار.

و لکن یمکن الجواب عنه:بأنّ مفهوم الطلب کمفهوم الإنسان لیس فیه قابلیة الإنشاء عند المشهور حتی یشمله التعریف.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی فوائده:إنّ الإنشاء هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر،مثلا:ملکیّة المشتری للمبیع لها واقعیّة لم تکن لها قبل الإنشاء، و لا نعنی من وجود الملکیّة بالإنشاء إلاّ مجرد تحقّق الإنشائی لها الموجب مع الشرائط لنحو وجودها الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریة کحیازة المباحات، و الاضطراریّة کالإرث،بمعنی:أنّه کما أنّ الملکیّة تکون من الأمور الاعتباریّة،کذلک الوجود الإنشائی أمر اعتباری،فیمکن أن یکون فی مورد الوجود الإنشائی ملکیّة المبیع للمشتری بدون اعتبار الملکیّة من الشارع و العقلاء،مثل:بیع الغاصب لنفسه، و یمکن أن یکون فی مورد هذا الوجود الإنشائی مع تحقّقه خارجا و ذهنا،مثل:مفهوم الطلب،و یمکن أن یتحقّق الوجود الإنشائی بلا إرادة سابقه-أی وجود واقعی

الطلب-کالأوامر الامتحانیة.و اعلم أنّ نفس الأمر أعمّ من الواقع؛إذ هو منحصر بالوجود الذهنی و الخارجی و اللفظی و الکتبی،و أمّا نفس الأمر فیشمل وجودا آخر باسم الوجود الإنشائی فی عالم الاعتبار.

لا یقال:إنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد فکیف یتشخّص هذا الوجود مع کونه فی مقابل الوجود الذهنی و الخارجی؟

لأنّا نقول:إنّ مشخصات هذا النحو من الوجود إنّما هو بشخص المنشئ و شخص لفظه،بحیث لو أنشأ بلفظ آخر،أو أنشأ شخص آخر یتحقّق وجود إنشائی آخر.هذا ملخّص کلامه.

و لکن نبحث معه قدّس سرّه من جهتین:

الاولی:أنّ للمفاهیم الواقعیّة هل یتحقق هذا الوجود الإنشائی أم لا؟و هو قدّس سرّه قائل بأنّ مفاد صیغة«افعل»کان وجود إنشائی الطلب،و مفاد صیغة«لا تفعل»کان وجود إنشائی النهی.و بعبارة اخری:مع أنّه یتحقّق لمفهوم الطلب وجود واقعی خارجی،و وجود واقعی ذهنی،و کانت له واقعیّة اخری فی نفس الأمر باسم الوجود الإنشائی،و سیأتی إتمام و إکمال هذا البحث من هذه الجهة فی مبحث الأوامر إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فی أنّ لازم کلامه قدّس سرّه فی عقود الصحیحة تحقّق اعتبارین من العقلاء،أحدهما:اعتبار وجود الإنشائی،و الآخر اعتبار الملکیّة،مع أنّ العقلاء لم یلتزم بهذا المعنی.

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی تفسیر کلام صاحب الکفایة ما هذا إجماله:إنّ

الوجود منحصر بالعینی و الذهنی و الکتبی و اللفظی،و مراده قدّس سرّه من الوجود الإنشائی هو:الوجود اللفظی،فیکون وجود المعنی بعین وجود اللفظ،بحیث ینسب الوجود إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض و بالجعل و المواضعة،کما أنّ ماهیّة الإنسان بسبب المصداق تتصف بالوجود العینی،و بسبب التصوّر تتّصف بالوجود الذهنی، کذلک المعنی تتّصف بالوجود اللفظی بسبب اللفظ؛لتحقّق العلاقة الوضعیة بینهما، فلفظ الإنسان بما أنّه لفظ له تحقّق و وجود حقیقة حین التکلّم به،و لماهیته تحقّق بالعرض،و إنّما قیّدوه بنفس الأمر،مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی أیضا بالعرض،تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشئات،فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفک عنه فی مرحلة من مراحل الوجود،و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء-أی الماهیة-من باب وضع الظاهر موضع المضمر.إن قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون اختصاص بالإنشائیات.قلنا:الفرق أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة،و قد یتعلّق بالحکایة عن النسبة الواقعة،مثلا:مفاد کلمة«بعت» إخبارا و انشاء واحد،و هی النسبة المتعلّقة بالملکیّة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها اللفظی،فلیس وراء قصد الإیجاد أمر آخر و هو الإنشاء،و قد یقصد زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا و هو الإخبار.

ثمّ قال فی آخر کلامه:فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها فإنّها کالإنشائیات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیّا،غایة الأمر أنّها لا یصحّ السکوت علیها،بخلاف المعانی الإنشائیة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة فإنّه غیر متصوّر.

أقول:لا یخفی أنّ کلامه قدّس سرّه یکون مورد الإشکال من جهتین:

الاولی:من جهة حمل کلامه علی هذا المعنی؛إذ لا شک و لا شبهة فی عدم ظهور کلامه فی المعنی المذکور،فلذا لا دلیل لحمل کلامه علیه،إلاّ من حیث عدم معقولیته کما صرّح فی آخر کلامه؛إذ الوجود منحصر بأنحاء أربعة کما قال به المحقّقون من الفلاسفة.و التحقیق أنّ انحصار الحقائق و الواقعیّات و الماهیّات فیها غیر قابل للإنکار،و لکن مع ذلک لا إشکال فی أنّ للملکیّة أیضا تحقّق و وجود إذا حصلت بالحیازة أو الإرث،مع أنّه لم یکن من أنحاء الوجود الأربعة،فلا بدّ له قدّس سرّه فی مقام الجمع بینهما من القول:بأنّ تقسیم الوجود بالأقسام الأربعة مربوط بالحقائق و الواقعیّات.و أمّا الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما فتکون من الامور الاعتباریّة لا واقعیّة لها إلاّ فی عالم الاعتبار،و إذا کانت الملکیّة کذلک فیکون الوجود الإنشائی أیضا من هذا القبیل،فإنّه لیس فی مقابل الوجود العینی و الذهنی،بل هو أمر اعتباری عند العقلاء و کان ظرف تحقّقه نفس الأمر،و هو أعمّ من الواقع؛لشموله عالم الاعتبار أیضا.و لا دلیل لتفسیر نفس الأمر بأنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی فی جمیع المراحل حتی مرحلة الماهیّة؛إذ لا ربط للفظ بالمعنی فی الماهیّة؛لأنّ وجود اللفظ وجوب بالذات و بالأصالة،و وجود المعنی وجود تبعی لا استقلال له،و بینهما بون بعید،فکیف یتّحدان فی الماهیّة؟!فلا یکون له داع لذکر نفس الأمر إلاّ الأعمّیة، و یکون تفسیره منه فی غیر محلّه،و کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه لا یکون کلاما غیر المتصوّر.

الثانیة:من جهة عدم صحة کلامه أصلا،فإنّ بیانه یرجع إلی أنّ الوجود الإنشائی عبارة عن الوجود اللفظی،و تحقّق المعنی یکون بتحقّق اللفظ،و ینسب التحقّق إلی اللفظ أصالة و بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و هذا المعنی یستلزم المحذورات فی باب المفردات غیر الانشائیة،مثل:کلمة«انسان»حیث قال قدّس سرّه:هذا

المعنی جار فیه أیضا،و لا فرق بینه و بین الجمل الإنشائیة فی الإنشائیة،مع هذا کان ملاک الفرق بین المفرد و الجملة،لا بین کلمة«إنسان»و الجمل الإنشائیة؛إذ لا تکون فیها شائبة الإنشاء،بل مفهومه أیضا بعید من عالم الإنشاء کما یحکم علیه صریح الوجدان.و هکذا فی مقام الفرق بین الجمل الخبریة و الإنشائیة حیث قال قدّس سرّه:إنّ فی کلیهما یتحقّق معنی الإنشائیة،بل هما مشترکان فی هذا المعنی،و الفرق بینهما فی أنّ الجمل الخبریّة مشتملة علی زیادة،و هو الإخبار عن الواقعیّة،مع أنّ هذا مخالف لما اتّفق علیه جمیع العلماء من أنّ الإنشاء و الإخبار من المقولتین متضادین کالسواد و البیاض،و لیست فیهما جهة مشترکة أصلا،و هذا دلیل علی بطلان أصل مبناه قدّس سرّه و هذا المعنی أبعد من کلام المشهور و صاحب الکفایة.

فالأمر دائر بین قول المشهور و ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه مع أنّهما أیضا مخدوش من جهة؛لأنّ تعریف المشهور لا ینطبق علی إنشاء الذی یتحقّق فی بیع الغاصب لنفسه،و لازم کلام صاحب الکفایة تعدّد الاعتبار فی العقود،و هو بعید عند العقلاء.

و لکن بعد التحقیق و التدقیق نشاهد أنّ لازم کلام المشهور أیضا کان تعدّد الاعتبار،أحدهما:اعتبار تحقّق السبب،و الآخر:اعتبار تحقّق المسبّب،فإنّهم یقولون:بأنّ الإنشاء هو استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی وعاء مناسب-أی الاعتبار-و معلوم أنّ سببیّة کلمة«بعت»لاعتبار الملکیّة لیست فی عالم التکوین أو الخارج،مثل:سببیّة النار للحرارة،بل هی مربوط بعالم الاعتبار یعتبرها الشارع و العقلاء،فیکون تعریف المشهور مخدوشا من جهتین،و الترجیح فی المقام بعد المقایسة بین الأقوال لنظر صاحب الکفایة قدّس سرّه.

أسماء الإشارة و الضمائر

اشارة

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:یمکن أن یقال:إنّ المستعمل فیه فی أسماء الإشارة و الضمائر أیضا عامّ،و أن تشخّصه إنّما نشأ من قبل ظهور استعمالها،حیث إنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها و کذا بعض الضمائر،و بعضها لیخاطب بها المعنی،و الإشارة و التخاطب یستدعیان التشخّص کما لا یخفی...و لکن التشخّص الناشئ من قبل الاستعمالات لا یوجب تشخّص المستعمل فیه...فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل«هذا»و«هو»و«إیّاک»إنّما هو المفرد المذکر،و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه...غیر مجازفة.

و مراده أنّ الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فیها عامّ و کلّی،و هو المفرد المذکر،و الفرق فی مقام الاستعمال فقط،و نظیره قال فی باب الحروف فی مقام الفرق بین کلمة«من»و«الابتداء»:

مقدمة:لا یخفی أنّ مورد استعمال کلمة«هذا»عبارة عن الإشارة الحضوریة، و أنّ عنوان الإشارة یکون من المعانی الحرفیة المتقوّمة بالطرفین-أی المشیر و المشار إلیه-کالظرفیة المتقوّمة بالظرف و المظروف،هذا متّفق علیه،و لکن الإشارة علی نوعین:أحدهما:إشارة عملیة محضة،و هی مستقلّة لا یحتاج فی تحقّقها إلی اللفظ، کالإشارة بالید و سائر الجوارح.و ثانیهما:إشارة لفظیّة.و أمّا فی تحقّقها مستقلّة أو اقترانها مع الإشارة العملیة فاختلف العلماء.

قال بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات:إنّ کلمة«هذا»أو«ذاک» لا تدلّ علی معناها و هو المفرد المذکر،إلاّ بمعونة الإشارة الخارجیّة کالإشارة بالید کما

هی الغالب أو بالرأس أو بالعین،و ضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلاّ مقترنا بالخطاب الخارجی ⁽¹⁾.

و لکن یرد علیه أوّلا:أنّ الإشارة اللفظیة و إن کانت مقترنة بالإشارة العملیة فی أکثر الموارد،مع أنّه لا کلّیة لها،و هی تأکید لها،فإنّا نری بالوجدان تحقّق إشارة لفظیة مستقلّة،و لم یلتزم أحد بعدم صحّة هذا الاستعمال أو مجازیّته.

و ثانیا:أنّ الضمائر و أسماء الإشارة لا تنحصر بباب التکلّم فقط،بل یستفاد منها فی مقام الکتابة أیضا،و لا معنی لاقترانها هاهنا.

و ثالثا:أنّ لازم اقترانها بها دائما-مع أنّ الإشارة العملیة مستقلّة فی تحققها-أن تکون الإشارة اللفظیة تأکیدا لها،فکلمة«هذا»مثلا وضعت لتأکید الإشارة.

فالحاصل أنّ کلّ منهما مستقلّة من حیث التحقّق،و قد یجتمعان للتأکید.لا ریب فی أنّ مدلول حرکة الید و مفاد الإشارة العملیّة لا یکون المفرد المذکر،بل حرکة نحو المشار إلیه عمل و فعل یدلّ علی الإشارة،و الدالّ هو الفعل،و المدلول هی واقعیّة الإشارة،کأنّه وضع بالوضع الطبیعی للدلالة علی الإشارة،و هی معنی حرفی یتقوّم بشخصین:المشیر و المشار إلیه،و هکذا مدلول«هذا»و مفاد الإشارة اللّفظیة فإنّه أیضا یدلّ علی الإشارة بلا فرق بینهما،إلاّ أنّه أخذ فی مشار إلیه کلمة«هذا» الخصوصیتین-أعنی:کونه المفرد المذکّر و الحاضر-و لکن لا ربط لهما فی حقیقة المعنی کما یؤیّده ابن مالک بقوله:«بذا لمفرد مذکّر أشر».

و أمّا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:«من أنّ کلمة هذا وضع لکلّی المفرد المذکّر»فهو مخالف لفهم العرف منه،و یخالف ما یفهم من سائر مرادفاته فی باقی

اللّغات،و لا یکون بینهما اتّحاد مفهومی و لا الاتحاد من حیث الماهیّة.

لا یقال:إنّه إذا کان مدلول کلمة«هذا»الإشارة مع کونها من المعانی الحرفیّة فلا یصلح لأن یقع مسندا و لا مسندا إلیه،مع أنّ وقوعه مسندا لیست قابلة للإنکار، مثل جملة:«هذا زید»و«هذا قائم».

لأنّا نقول:إنّ الموضوع و المسند و المبتدأ فی هذه الموارد و هکذا فی الإشارة العملیّة هو المشار إلیه لا الإشارة،أو أنّ المحمول قرینة علی أنّ الموضوع هو المشار إلیه؛إذ الإشارة لیست بقائم،بل المشار إلیه قائم.

فالحاصل أنّ الإشارة سواء کانت إلی القریب أو البعید لها معان حرفیّة،و إن عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

مدلول الضمائر

فلا بدّ لنا من البحث فی کلّ منها مستقلاّ،و لا دلیل لاشتراکها فی المعنی فنلاحظها مستقلاّ،أمّا ضمیر الغائب-مثل کلمة«هو»و«هما»و«هم»و«هی»و أمثال ذلک- فالظاهر أنّه مشترک مع اسم الإشارة فی المعنی،کما أنّ أسماء الإشارة وضعت لحقیقة الإشارة کذلک ضمیر الغائب وضع لحقیقة الإشارة،إلاّ أنّه قیّد فی مرجع ضمیر الغائب بمعهودیّته ذکرا أو ذهنا،و هذه توجب صلاحیته للإشارة و ینزّله منزلة الحاضر،و إلاّ لا یمکن الإشارة اللفظیة إلی الغائب،کما أنّه لا یمکن إشارة عملیّة إلیه، مع أنّ الإشارة اللفظیة أکثر ما تکون معها إشارة عملیّة،سواء کانت إلی الغائب أو الحاضر فیکون لضمیر الغائب کأسماء الإشارة معنی حرفی.

و أمّا الضمیر المخاطب فلا یخفی أنّه لا تحقّق لعنوان الإشارة فیه،و فی مدلوله احتمالان:الأوّل:أنّه وضع للمخاطبة التی کانت لها واقعیّة متقوّمة بالطرفین،فوضع

ضمیر«أنت»و«إیّاک»و أمثال ذلک للمخاطبة،فهو مشترک مع ضمیر الغائب فی المعنی الحرفی.الثانی:أنّ الواضع فی مقام الوضع لاحظ عنوان کلّی المخاطب ثمّ وضع لفظ المخاطب لهذا العنوان الکلّی،و لفظ«أنت»و«إیّاک»لمصادیق هذا المفهوم،فلذا إن سمع کلمة«أنت»من وراء الجدار یتصوّر مخاطب جزئی،بخلاف کلمة«المخاطب» و هذه عبارة عن الوضع العام و الموضوع له الخاص،فلا تنحصر مصادیقه بباب الحروف،و لکن هذا الاحتمال مبنائی،و هو ممنوع عندنا-کما مرّ-فیکون معنی الضمیر المخاطب علی هذا الاحتمال معنی اسمی.

و أمّا الضمیر المتکلّم ففی مدلوله أیضا احتمالان:أحدهما:أنّ لفظ«أنا»و کذا لفظ«نحن»وضع للإشارة،بشرط أن یکون المشار إلیه فیه نفس المتکلّم أو الأنفس،و یؤیّده اقترانها غالبا مع الإشارة العملیة إلی النفس أو الأنفس،فیکون له معنی حرفی.و ثانیهما:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم کلّی المتکلّم،ثمّ وضع کلمة«المتکلّم»لهذا المفهوم الکلّی،و کلمة«أنا»لمصادیقه بنحو الوضع العام و الموضوع له الخاص،و یؤیّده سماعهما من وراء الجدار،فإنّ من السماع الأوّل ینتقل الذهن إلی المعنی الکلّی،و من السماع الثانی إلی المعنی الجزئی و الخاص،فیکون له معنی اسمی.

نکتة:أنّ المعانی الحرفیّة مع أنّها فی تحقّقها تحتاج إلی الطرفین،و لکن فی مقام الإفادة و بیان المقاصد یتعلّق الغرض بها؛لأنّ غرض المتکلّم فی جمیع الجمل بیان هوهویّة متحقّقة بین الموضوع و المحمول فتکون لها فی هذا المقام کمال الاستقلال.

استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

فقد اختلفوا:فی أنّ ملاک صحّة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی و ما یناسب الموضوع له هل هو بالطبع أو بالوضع أعنی:ترخیص الواضع فی الاستعمال لوجود

علقة من العلائق؟وجهان بل قولان،أظهرهما أنّه بالطبع،بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه،و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه،و لو مع ترخیصه و لا معنی لصحّته إلاّ حسنه،هذا ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ أصل کلامه مؤیّد بوضع أعلام شخصیة؛إذ الواضع مثل الأب و غیره یضع لفظ«حاتم»مثلا لابنه،مع أنّه لا یعلم باتصافه بصفة الجود فی المستقبل،و بعد اتصافه بهذه الصفة یطلق هذا اللفظ علی کلّ من اتصف بصفة الجود بلا ترخیص من الواضع؛إذ الطبع یقبله و یحسّنه،و لکن دلیله قدّس سرّه مجمل،فإنّا لا نعلم أنّ التفسیر من صحّة الاستعمال بحسن الاستعمال ینحصر فی الاستعمالات المجازیّة أو یشمل الاستعمالات الحقیقیّة أیضا؟و لا بدّ من أعمّیته فی کلّ الاستعمالات؛إذ لا یعقل للصحة معنیان،و حینئذ هل یکون الحسن فی مقابل القبح أو فی مقابل عدم الحسن؟

إن کان المراد هو الأوّل لکان استعمال الغلط قبیحا،و هو کما تری فانّا لا نری القبح فی استعمال الغلط،غایة الأمر هو باطل و الباطل لیس بقبیح.

و إن کان المراد هو الثانی فإنّا لا نری حسنا فی الاستعمالات الحقیقیّة،لعلّ استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی کان غیر الحسن،فلذا مقصوده من الاستدلال لیس بمعلوم.

و ذهب المشهور إلی أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له،و ملاک الصحة عبارة عن إذن الواضع و ترخیصه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

و خالفهم السکاکی فی قسم واحد من المجازات،و هو الاستعارة،و قال:إنّ ذلک حقیقة لغویّة،بمعنی أنّ استعمال لفظ«أسد»مثلا فی«الرجل الشجاع»بعلاقة المشابهة استعمال حقیقی لا المجازی،و لکن العقل و الذهن تصرّف و جعل ادعاء

ما لیس بفرد فردا،فکأنّه کان للأسد فردان:أحدهما:فرد حقیقی-و هو الحیوان المفترس-و الآخر:فرد ادعائی-و هو رجل الشجاع-و استدلّ علیه بأنّه لو لا هذا التصرّف لما صحّ التعجّب فی قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من شمس

إذ الشاعر ادعی معشوقته فردا من الشمس فتعجّب،و إلاّ لا یکون فی تظلّل الجسم تعجّب،و هذا لا یوافق مع قول المشهور،و هو واضح ⁽¹⁾.

و لا بدّ من توجیه کلامه بوجهین:

الأوّل:أنّ کلمة«أسد»اسم جنس مثل کلمة«إنسان»وضع لمفهوم کلّی ینطبق علی جمیع المصادیق،و إن استعمل لفظ«أسد»فی مصداق خاص فهذا استعمال فی غیر ما وضع له،کما أنّ لفظ«الإنسان»إن استعمل فی فرد خاص بحیث یدلّ علی معنی خاص فأیضا استعمال فی غیر ما وضع له،فلذا قلنا فی قضیة«زید إنسان»:إنّ الحمل فیها حمل الشائع الصناعی،و ملاکه الاتحاد فی الوجود لا فی الماهیّة،بمعنی أنّ «زیدا»فرد من الإنسان.و إذا کان حال الکلّی مع مصداقه کذلک،فکیف حال استعمال لفظ«أسد»فی«الرجل الشجاع»مثل قولک:«زید أسد»و«أسد علیّ و فی الحروب نعامة»؟!و من المعلوم أنّ هذا الاستعمال بطریق أولی استعمال فی غیر ما وضع له،فلا بدّ من توجیه کلام السکّاکی بأنّ لفظ«أسد»هاهنا استعمل فی معناه الحقیقی،و هی ماهیّة کلّیة،و لکن فی مقام التطبیق ادّعی أنّ«الرجل الشجاع»أیضا کان من أفراد هذه الماهیّة،و هکذا فی سائر الموارد.

الثانی:أنّ استعمال الأعلام الشخصیة بعلاقة المشابهة فی غیر ما وضع له یکون بادعاء العینیّة،مثل لفظ«حاتم»الذی وضع لشخص خاص و لیس له معنی کلّی إذا

استعمل فی کلّ من اتصف بصفة الجود بادعاء العینیّة،بمعنی:أنّ لفظ«حاتم»استعمل فی معناه الحقیقی،و لکن ادعی أنّ«زیدا»هو«حاتم»و هکذا فی قول الشاعر الّذی استدل به،فإنّ الشاعر ادعی أنّ معشوقته عین الشمس،فلذا أطلق الشمس علیها.

و قال الشیخ محمّد رضا الأصفهانی قدّس سرّه فی هذا المقام فی کتاب وقایة الأذهان کلاما قابلا للتأیید،و تبعه تلمیذه الإمام الخمینی-دام ظلّه- ⁽¹⁾،و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتوضیح کلامه قدّس سرّه و هی:أنّ الاصولیین اختلفوا فی أنّ تخصیص العام یستلزم المجازیّة فیه أم لا؟و المتقدّمون منهم یقولون:بالاستلزام،و المتأخرون-و منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾-یقولون:بعدم الاستلزام،فإنّ لنا إرادة استعمالیة و ارادة جدّیّة،و لا یخفی أنّهما قابلتان للتفکیک و التخالف،مثل أنّ المقنن فی مقام وضع القانون کان من عادته جعل القانون بصورة الکلّی،ثمّ خروج بعض الموارد بعنوان التبصرة و نحوها،و لیس معناه عدم استعمال ألفاظ القانون فی معناها،بل حاکیة من أنّ الإرادة الجدیّة لیست تابعة للإرادة الاستعمالیّة.و مثل قول المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قوله بدلیل منفصل:«لا تکرم زید العالم»و من الممکن لم یتعلّق مراده من أوّل الأمر ب«إکرام زید»و لکن لیس معناه عدم استعمال«أکرم کلّ عالم»فی معناه،بل المراد أنّ الإرادیّة الاستعمالیّة تتعلّق بکلّ الأفراد و المصادیق حتّی«زید العالم».و أمّا الإرادة الجدّیة فلا تتعلّق باکرامه،فالتخصیص یختصّ فی دائرة الإرادة الجدّیّة فقط.

و هکذا قال العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه فی باب المجاز،و ملخّص کلامه:أنّ اللفظ فی جمیع المجازات لا یستعمل إلاّ فیما وضع له،و لکن ما هو المراد استعمالا غیر ما هو المراد جدّا،بمعنی:أنّ فی مقام تطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا یدعی کونه مصداقا له-کما فی الکلّیات-و إمّا یدعی کونه عینه-کما فی الأعلام-ثمّ استدل بأنّ

حقیقة المجاز لیست إلاّ التلاعب بالمعانی،بحیث تحفظ بها لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الأشعار التی لا تکون فی الاستعمالات الحقیقیّة منها خبر و لا أثر، کما فی قوله تعالی: وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ ⁽¹⁾إذ لا یکون حسن المجاز بالتلاعب بالألفاظ و إعارة لفظ الملک عاریة عن معناه لوجود یوسف، و جعلهما متحدان فی الإسم،بل بأنّ الملک استعمل فی معناه الحقیقی،و ادعی أنّ یوسف من مصادیقه،مع أنّ جملة«حاش للّه»لا یناسب مع لفظ الملک بل یناسب مع معناه.و کما فی قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها ⁽²⁾فإنّه لا حسن للمجاز إن کان المراد من القریة أهلها؛إذ لا دلیل لحذفه هاهنا،بل القریة استعملت فی معناه الحقیقی، کأنّهم قالوا:تشهد علی عدم سرقتنا الجمادات،مثل قول الفرزدق:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم ⁽³⁾

لأنّ جعل هذا الشعر و أمثاله من المجاز بالحذف،مع أنّه لا یناسب البلاغة، مخالف لدلیل وجود المجازات فی الکلام،و هکذا إطلاق العین علی الربیئة لیس إلاّ بادعاء کونها عینا باصرة بتمام وجوده لکمال مراقبته و إعمال ما هو أثر خاص لها، و هذا المعنی یوجب الحسن فی الکلام و اللطائف فی الأقوال،و أصل وجود العلائق لیس إلاّ مجوّزا و مصحّحا للاستعمال.

لا یخفی أنّ المجاز قد یکون فی الکلمة مثل:استعمال لفظ«أسد»فی«الرجل الشجاع»و قد یکون فی الإسناد مثل:أنبت الربیع البقل،فإنّ إسناد الإنبات مع أنّه من أفعاله تعالی إلی الربیع مجازیّ،و قد یکون فی المرکّب و هی إرادة المعنی المجازی من الجملة،مثل قولک للمتحیّر:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»لأنّ ألفاظها

استعملت فی معانیها الحقیقیّة،و لیس للمرکّب وضع علی حدة،و یدعی أنّ هذا الشخص المتردّد و المتحیّر حاله و أمره یتجلّی فی هذا المثل کأنّه هو،فتکون الإرادة الاستعمالیة هاهنا أیضا متعلّقة بالمعنی الحقیقی،و أمّا الإرادة فتتعلّق بالمعنی المجازی، و لیس علی مبنی المشهور توجیها للمجاز المرکّب.هذا.

و الفرق بین قول السکّاکی و هذا القول أوّلا:فی أنّ کلامه منحصر بباب الاستعارة فقط،بخلاف هذا القول فإنّه لا یختصّ بباب دون باب،بل یشمل جمیع المجازات.

و ثانیا:فی أنّ الإشکالین المذکورین فی کلام السکاکی فی أسماء الأجناس و الأعلام الشخصیّة،ثمّ توجیه کلامه بوجهین المذکورین غیر وارد علی هذا القول، و لا یحتاج إلی التوجیه و التأویل أصلا.

و ثالثا:فی أنّ ادعاء العینیّة أو الفردیة فی باب الاستعارة علی مذهب السکاکی یقع قبل الاستعمال ثمّ یستعمل اللفظ علی المصداق الادعائی،و علی ما قال به العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه یقع بعد استعمال اللّفظ حین تطبیق طبیعة الموضوع له علی المصداق.

لا یخفی أنّ هذا المعنی مؤیّد بلفظ المجاز؛إذ الحقیقة عبارة عن الأمر الثابت، و المجاز ما اخذ فیه عنوان المرور،کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:الدنیا دار المجاز،و الآخرة دار القرار ⁽¹⁾.فإنّا نمرّ علی هذا المعنی من ممر المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الدلالة اللفظیة الوضعیّة علی ثلاثة أقسام:المطابقیّة و التضمنیة و الالتزامیّة،و المعنی المجازی لا یکون داخلا فی أحد منها؛إذ المعنی المجازی معنی غیر ما وضع له اللّفظ و غیر مدلول له.

لا یقال:إنّ المجاز إن کان بعلاقة الجزء و الکل یکون داخلا تحت الدلالة التضمنیّة

لأنّا نقول:إنّ معناه عبارة عن دلالة اللفظ علی الکلّ،و لما کان الکلّ مرکّبا عن الأجزاء یدلّ علی الجزء بتبع الکلّ،و هکذا فی الدلالة الالتزامیة کان مدلول اللفظ الملزوم و بتبع مدلولیته یدلّ علی اللازم،لا أن یستعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،فلا بدّ من القول باستعمال اللفظ فی معناه الحقیقی حتی یکون داخلا تحت الدلالة المطابقیّة.

یمکن أن یقال:إنّ المجاز محفوف بالقرینة،مثل:«رأیت أسدا یرمی»و معلوم أنّ للقرینة معنی مطابقیا،و تدلّ علیه بالدلالة المطابقیة.

قلنا:إنّ هذا متّفق علیه،و لکن علی المبنی المشهور لفظ«الأسد»استعمل فی «الرجل الشجاع»و هو لیس بمدلول مطابقی له،مع أنّ القرینة قد تکون حالیة، فلا یکون الاستعمال المجازی فی غیر ما وضع له.

قال المحقق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:لا شبهة فی إطلاق اللفظ و ارادة نوعه به،و له مثالان:الأوّل:ما یشمل نفسه أیضا مثل:«زید لفظ»و الثانی:ما لا یشمل نفسه مثل:«ضرب»فعل ماض.و کذا إطلاق اللفظ و إرادة صنفه و له أیضا مثالین:

أحدهما:ما یشمل نفسه أیضا مثل قولک:«زید»إذا وقع فی ابتداء الکلام مبتدأ، و ثانیهما:ما لا یشمل نفسه مثل:«زید»فی«ضرب زید»فاعل إذا لم یقصد به شخص القول.و کذا إطلاق اللفظ و إرادة مثله ک«زید»فی المثال المذکور،أو إذا سمعت کلمة«زید»و أنت تقول:«زید»علم شخصیّ.

و لکن هاهنا یتصوّر قسم رابع و هو:إطلاق اللفظ و إرادة شخصه،و مثّله قدّس سرّه

ب«زید لفظ»،و لکن الأولی منه ما یقال القائل بعد تکلّمه بکلام:هذا لفظی،أو هذا کلامی.

و لا بدّ لنا من البحث فی مقامین:

الأوّل:فی صحّة هذه الإطلاقات و عدمها.و ناقش صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽¹⁾فی القسم الأخیر منها.و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لصحّة الأقسام الثلاثة الاول بدلیلین:الأوّل:ما اختاره ⁽²⁾فی باب المجاز:من أنّ صحّة الاستعمال عبارة عن حسنه،و فی هذه الموارد أیضا لا یری قبحا،بل الحسن موجود،فیکون الإطلاق صحیحا بالطبع لا بالوضع.و الثانی:إنّا نری مثل هذه الإطلاقات فی المهملات التی لا وضع لها أصلا،مثل:«دیز لفظ»فلا یشترط فی صحّة الإطلاق ترخیص الواضع.

و یؤیّده أوّلا:شیوع هذه الإطلاقات فی المحاورات.و ثانیا:انحصار بعض موارد التفهیم و التفهّم بهذه الإطلاقات،مثلا:إذا أمر الاستاذ تلمیذه بترکیب جملة«جاء زید من السفر»فلا بدّ له من القول:بأنّ«جاء»فعل و«زید»فاعله،فلا دلیل لانحصار الإطلاقات الصحیحة فی الحقیقة و المجاز،بل هذه الإطلاقات أیضا صحیحة.

و أمّا القسم الرابع-یعنی:إطلاق اللفظ و إرادة شخصه-کما إذا قال الاستاذ لتلامذته:«تلفّظوا کلّ واحد منکم بلفظ»،و قال أحد منهم:«زید لفظی»و آخر مثلا:«بکر لفظی»و هکذا.

و لکن استشکل صاحب الفصول ⁽³⁾فی صحّته بأنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه

حینئذ لزم اتّحاد الدال و المدلول.و إن قیل:لا دلالة له علی شیء لزم ترکّب القضیّة من جزءین؛لأنّ القضیّة اللفظیة المرکّبة عن ثلاثة أجزاء تکون حاکیة عن المحمول و النسبة لا الموضوع،اذ لم یکن لکلمة«زید»مفاد و مدلول،و لم تکن حاکیة عن شیء،فتکون القضیّة المحکیة بها مرکّبة من جزءین مع امتناع الترکّب إلاّ من الثلاثة، ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین.

و أجاب المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾عن الأوّل بقوله:یمکن أن یقال:إنّه یکفی تعدّد الدال و المدلول اعتبارا و إن اتّحدا ذاتا،فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالاّ، و من حیث إنّه نفسه و شخصه مراده کان مدلولا.و عن الثانی بقوله:إنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزءین لو لا اعتبار الدلالة فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه،و إلاّ کان أجزاؤها الثلاثة تامّة،و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه،غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه،بمعنی أنّ الموضوع فی القضیّة الملفوظة و المحکیة هو کلمة«زید»و لا إشکال فیه.

و لکن التحقیق فی الجواب بعد أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام الجواب کان فی محلّه أنّ البحث هاهنا فی مقام إثبات صحّة هذه الإطلاقات،و أمّا البحث عن تسمیتها فهل لها دخل بالاستعمال و الدلالة أم لا؟سیأتی إن شاء اللّه فی المقام الثانی، و هو متفرّع علی إثبات أصل الصحّة.

و أمّا المقام الثانی:فی أنّ لعنوان الاستعمال و الدلالة دخل فی هذه الإطلاقات أم لا؟و توضیح المقام یتوقّف علی بیان مقدمة:و هی أنّ الاستعمال عبارة عن طلب عمل اللفظ فی المعنی بحیث إن سمع لفظ«زید»ینقش صورة منه فی ذهن السامع لا عینه،فإنّ عین اللفظ کالوجود الخارجی لا یمکن إتیانه فی الذهن فانّهما متباینان

و لا یجتمعان،و هذه الصورة الذهنیّة تکون بمنزلة المرأة للانتقال إلی المعنی.

إذا عرفت هذه فنبحث فی کلّ واحد من الأقسام علی حدة،فنبدأ من القسم الأخیر،و هو أن یقول:«زید لفظی»و أراد به شخصه و نفسه،هل ینطبق عنوان استعمال المذکور علیه بمعنی أنّه دالّ علی شخصه،و أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی شخصه أم لا؟و الظاهر أنّه لا ینطبق؛إذ ملاک الاستعمال لیس بموجود،فإنّ المتکلّم إذا قال:«زید»یوجد فی الذهن الصورة الذهنیة منه،ثمّ یتوقّف فینظر إذا کان المحمول مثل«قائم»و أمثال ذلک ینتقل منه إلی الوجود الخارجی،و إن کان المحمول کلمة«لفظی»و أمثاله یتوقّف فیه و لم ینتقل إلی شیء،إذ لم یکن شیئا حتی ینتقل إلیه.

و لا یخفی أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام بیان مغایرة الاعتباری بین الدالّ و المدلول لا یخلو عن إشکال،فإنّ لازم کلامه تقدّم مقام الصدور علی مرحلة الدلالة،فإنّه یقال:إنّ لفظ«الأسد»بما أنّه لفظ صادر عن المتکلّم فهو دالّ،مع أنّه اللفظ الدال صدر عن المتکلّم،و معلوم أنّه لم یقل:إنّ اللفظ صادر عن المتکلّم یدلّ علی معنی کذا،و یشهد علی ذلک عدم اعتنائه قدّس سرّه فی مقام الاستعمال بهذه المغایرة، و عدم قبوله الاستعمال فی هذا القسم من الأقسام،فلذا لا شک و لا شبهة فی أنّ الاستعمال لیس بموجود هاهنا.

و أمّا القسم الثالث-و هو إطلاق اللفظ و إرادة مثله-و الظاهر أنّه خلافا لبعض الأعاظم الاستعمال فیه متحقّق؛إذ الملاک المذکور للاستعمال موجود فیه،فإنّ اللفظ الصادر عن المتکلّم موجد للصورة الذهنیّة للمخاطب و ینتقل منها إلی شیء آخر، و لکنه لا یکون من مقولة المعنی بل من مقولة اللفظ،مثلا قال قائل:جاء زید من السفر،و أنت تقول:کلمة«زید»فی هذه الجملة تکون فاعلا،و هذا الإطلاق إطلاق اللفظ و إرادة فرد آخر،فالاستعمال یکون متحقّقا،غایة الأمر أنّ المستعمل فیه کان غیر الموضوع له.

و لکن ناقش فیه سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ اللفظ الصادر من متکلّم غیر اللفظ الصادر عن متکلّم آخر؛لأنّ لهما خصوصیّتین بلحاظ متکلّمیهما،و لکن المخاطب یتوجّه ذهنه إلی صرف الطبیعة غافلا عن خصوصیّاتها، و ینتقل بقرینة الحکم الی الحصّة المتحقّقة منها فی ضمن الشخص المراد،فلا یراد من إلقاء اللفظ إلی المخاطب و إیجاده فی ذهنه أن ینتقل منه إلی شیء آخر،فلا یکون فی هذا المورد استعمال و إفناء للفظ فی شیء آخر،فلا یصحّ إطلاق لفظ الاستعمال،فإنّ المقصود من ذکر اللفظ هو تحقّق نفس طبیعة اللفظ فی ذهن المخاطب لا بما هی هی بل بما أنّها مرآة لأفرادها.

و لکن التحقیق أنّه لیس بتمام،فإنّ المتکلّم إذا قال:«زید»فی کلام القائل «فاعل»تصوّر«زید»الصادر من المتکلّم ثمّ استعمل کلمة«زید»فیه،و کان المستعمل و المستعمل فیه متعدّدا بالوجدان،و لا دخل لغفلة المخاطب و توجّهه فی هذا المعنی،و یشهد لتعدّدهما تعدّد المتکلّم،و کلامه قدّس سرّه خارج عن محل النزاع کما لا یخفی، فهذا المعنی مسلّم کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا القسم الأوّل و الثانی-أی إطلاق اللفظ و ارادة نوعه أو صنفه-فحکمهما واحد لا معنی للتفصیل بینهما.

و قبل بیان تحقّق الاستعمال و عدمه فیهما لا بدّ لنا من ملاحظة کلام المحقّق الخراسانی ⁽²⁾هاهنا،و هو یقول ابتداء:إنّه یمکن أن یقال:إنّه لیس من باب الاستعمال ما إذا أطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،کما تقول:«زید لفظ»فإنّ کلمة«زید»فرد من النوع و مصداقه،لا أنّه لفظ،و النوع معناه کی یکون مستعمل

فیه استعمال اللفظ فی المعنی،فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی،بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ،لا بما هو خصوص الجزئی،و نظیره قولک:«زید متعجّب»إذ هو بما أنّه فرد من أفراد الإنسان کان موضوعا للتعجّب لا بما انّه«زید»إذ لا خصوصیة فیه.و احتمل ثانیا تحقّق الاستعمال فی ما نحن فیه، بمعنی أنّه إذا لوحظ خصوصیّة لفظ«زید»بعنوان المستعمل-غایة الأمر أنّ المستعمل فیه هو الطبیعی و الکلّی-فیتحقّق الاستعمال،کما إذا قصد به فرد مثله،مثل استعمال لفظ«زید»فی طبیعی الإنسان.

ثمّ قال:و بالجملة:و حاصل کلامه قدّس سرّه عبارة عن:أنّ لکلّ من إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه یتصوّر صورتین:فإذا أطلق و ارید به نوعه أو صنفه کما إذا ارید به فرد مثله-یعنی:کان لفظ«زید»الصادر عن المتکلّم مع خصوصیته مستعملا، و المستعمل فیه کلّ لفظ«زید»الذی یتلفّظ به فی أیّ کلام و أیّ حالة-کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی و إن کان لفظ«زید»فردا منه،و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه.

و إن اطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلیّته و مصداقه،لا بما هو لفظه و به حکایته فلیس من باب الاستعمال،کأنّه فی مقام جعل«زید»موضوعا للّفظ تجرّد عن الخصوصیات،و جعل الموضوع طبیعی لفظ«زید».و قال فی آخر کلامه:لکن الإطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست من قبیل الثانی کما لا یخفی،و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه عدم الاستعمال ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ،کما فی«ضرب فعل ماض»؛لأنّ«ضرب»فی مثل هذا الترکیب مبتدأ لا فعل ماض، فلا یعمّه الحکم فی القضیّة،بل إنّما یکون اسما حاکیا عمّا یکون محکوما به،فلا بدّ من الاستعمال هاهنا؛إذ لا فائدة فی تجرید الخصوصیات.

و أمّا سیّدنا الاستاد المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾أنکر الاستعمال فی هذین

القسمین بطریق أولی بعد إنکاره فیما إذا أطلق اللفظ و ارید به فرد مثله،فإنّ خصوصیة«زید»مغفول عنها هاهنا لدی المتکلّم و المخاطب،فکأنّه ألقی طبیعی لفظ «زید»و استمع المخاطب أیضا هذا الطبیعیّ،فلیس من الاستعمال خبر و لا أثر.

و لکن التحقیق أنّ الاستعمال فی هذین القسمین لیس قابلا للإنکار،و توضحه یتوقّف علی بیان مقدّمة و هی:أنّ للفردیة و الکلّیة واقعیّتان بحیث لا یمکن انفکاک الفردیة من الفرد و الکلیّة من الکلّی،فلا تکون فردیة«زید»من الامور الاعتباریة بحیث إذا لوحظ مع خصوصیّاته یصیر جزئیّا و إن لوحظ بدونها یصیر کلیّا،هذا أوّلا.و ثانیا:أنّ الفرد و الکلّی متباینان من حیث الماهیّة و إن اتحدا من حیث الوجود، فلذا کان الحمل فیهما حمل الشائع الصناعی،مثل«زید انسان».

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی قضیّة«زید لفظ»لا إشکال فی فردیّة«لفظ»لهذا الکلام فکیف یمکن تجریده منها فیکون اللّفظ فردا له ماهیة و واقعیّة؟!و المراد منه کلّی له واقعیّة و ماهیة اخری،فالمستعمل شیء و المستعمل فیه شیء آخر،فکان الاستعمال متحقّقا بلا إشکال.

إن قلت:سلّمنا أنّ المستعمل هو شخص«زید»و لکن المستعمل فیه کلّی یشمل المستعمل أیضا فیلزم اتّحاد المستعمل و المستعمل فیه.

قلنا:إنّ المستعمل فیه هو نفس الکلّی،و لیس معنی انطباقه علی المصادیق أن تکون الأفراد مستعمل فیه،بل لا یکون المستعمل فیه هذا الفرد و لا سائر الأفراد، فالمغایرة بینهما أوضح من أن یخفی،فالاستعمال کان متحقّقا.

اختلفوا فی أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیة أم المرادة؟بحیث أن یکون للإرادة دخلا فیها شرطا أو شطرا؟فلا بدّ لنا ابتداء من تحریر محلّ النزاع.

و بیانه یتوقّف علی ذکر أقسام الارادة فاعلم أنّ الإرادة علی أقسام:

أحدها:مفهوم الإرادة و ما وضع له لفظ الإرادة،و یعبّر عنه بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد،و هذا هو الموضوع له لکلمة«الطلب»علی فرض الاتحاد بینهما،و هذا هو ماهیّة الإرادة.

و ثانیها:وجود الإرادة،و معلوم أنّ الوجود علی قسمین:إذ الماهیّة قد تتحقّق فی الذهن،و تحقّقها فی الذهن عبارة عن التفات النفس إلیها و لحاظ معناها.و قد تتحقّق فی الخارج،و تحققها فی الخارج و وجودها الحقیقی عبارة عن الشوق الواقعی القائم بالنفس الذی هو محرک للعضلات نحو المراد،و لکن هذه الواقعیّة تکون من سنخ المعانی الحرفیة؛لأنّها متقوّمة بالطرفین،أعنی:المرید و المراد.

و ثالثها:الإرادة الانشائیة أو الطلب الانشائی علی فرض اتحادهما،بانّ المتکلّم ینشأ و یقصد به تحقّق ماهیة الطلب.

إذا عرفت أقسام الإرادة فنقول:إنّ المراد من الإرادة فی ما نحن فیه هی الإرادة الواقعیّة و الحقیقیّة،و هل للواقعیّة الإرادة الجزئیّة دخل فی معنی الإنسان-مثلا- بعنوان الجزء أو القید أم لا؟قیل لها:دخل.و ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و بعض آخر وجوها لإبطال دلیل من یقول بدخلها فی الموضوع له:أحدها:التبادر،فإنّ سماع کلمة«زید»من وراء الجدار یوجب انتقال الذهن إلی الهیکل الخارجی،فتکون ذوات المعانی تمام الموضوع له فی الأعلام الشخصیّة،و هکذا فی أسماء الأجناس.

و ثانیها:إیجاد الإشکال فی القضایا الحملیّة لو قلنا به،فإنّ الملاک فیها الاتحاد و الهوهویة،مثل«زید قائم»فلو کانت الإرادة جزء معنی«زید»و«القائم»لکان إرادة«زید»غیر إرادة«القائم»،فلا یمکن بینهما اتحاد،فلا یصحّ الحمل بدون تجریدهما عن الإرادة،و حیث إنّه لا نحتاج إلی التجرید فی تشکیل القضایا نستکشف

أنّه لا دخل للإرادة فی معنی الموضوع له.و ثالثها:أنّ لازم ذلک ألاّ یکون فی العالم وضع العام و الموضوع له العام أصلا،و یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا؛لأنّه إذا کان الحیوان الناطق المقیّدة بإرادة معنی الإنسان و معلوم أن الإرادة جزئیّة فیلزم أن یکون المعنی الموضوع له جزئیا.

و أمّا دلیل من یقول:بدخلها فبیانه یحتاج إلی ذکر مقدمتین:

الاولی:أنّ العلّة الغائیّة فی الأفعال و الحرکات الاختیاریة و إن کانت متأخّرة بوجودها العینی و الخارجی عن نفس الأفعال و الحرکات و لکنّها مؤثرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی،بل هی المهم فی سلسلة العلل.

الثانیة:أنّ المعلول بما أنّه رشحة من رشحات العلّة فلا استقلال لها؛لأنّه عین الربط بعلّته،فهو لا محالة یتضیّق تضیقا ذاتیا بضیقها و لا یمکن له أن یکون أوسع منها،فکلّ معلول محدود و مضیّق بالعلّة الغائیّة.

فبالنتیجة العلّة الغائیّة فی باب الوضع عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم، یعنی:إظهار المقاصد و بیان ما یتعلّق به الإرادة،فیکون تعلّق الإرادة بالمعانی جزء العلّة الغائیّة،فتضیّق المعلول-أی دائرة الوضع-بالمعانی المقصودة،فلذا لو سمعت لفظا من لافظ بلا شعور لا وضع له؛إذ لم یکن فیه القصد و الإرادة.

و لکن التحقیق أنّ الوضع بعد عدم تحقّق علقة ذاتیّة بین اللفظ و المعنی عبارة عن جعل علقة اعتباریة بینهما،و ثمرته دلالة اللفظ علی المعنی بحیث إنّه إذا سمع سامع اللفظ ینتقل ذهنه إلی المعنی،و دلالة اللفظ علی المعنی لا یکون زائدا علی دلالة إشارة عملیّة علی المشار إلیه؛لأنّ وضع اللفظ لسهولة فهم المعنی و جعله علامة له، و لا دخل للإرادة فیها أصلا،هذا أوّلا.

و ثانیا:لو سلّمنا إیجاد التضییق فی الوضع من ناحیة العلّة الغائیة،و لکن لیس

معناه مدخلیّة حقیقة الإرادة فی الموضوع له شطرا أو شرطا،بل معناه أنّ مورد تحقّق العلاقة الوضعیّة عبارة عمّا تحقّق فیه الإرادة،و لو لا الإرادة لما تحقّق الوضع،نظیره نزاع صاحب المعالم،و صاحب القوانین فی مسألة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد.

فقال صاحب المعالم ⁽¹⁾:إنّ کلّ لفظ وضع للمعنی بقید الوحدة،بحیث لو استعمل فی الأکثر من معنی واحد یلزم استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له.

و قال صاحب القوانین ⁽²⁾:إنّ حین وضع لفظ العین للعین الباکیة کانت العین مقرونا بالوحدة،فلا دخل لها فی الموضوع له.

و هکذا فی ما نحن فیه حین تتحقّق الإرادة یتحقق الوضع،و أمّا مدخلیّتها فی الموضوع له بعنوان الجزء أو الشرط ممنوع،فیکون الدلیل المذکور أعمّ من المدّعی، فإنّ الدلیل یضیّق الوضع و المدّعی المدخلیة فی الموضوع له کما لا یخفی.

و لکن حکی عن العلمین الشیخ الرئیس ⁽³⁾و المحقق الطوسی ⁽⁴⁾من أنّهما قالا:إنّ الدلالة تتبع الإرادة،و توهّم من ذلک أنّه لو لم تکن الإرادة داخلة فی الموضوع له لما کان لهذا القول وجه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽⁵⁾و حاصل کلامه:أنّ الدلالة علی قسمین:

أحدهما:الدلالة التصوریة و هو:خطور المعنی فی الذهن عند سماع اللفظ،فهی تحتاج إلی شعور السامع و الوضع و العلم به،و أمّا من طرف اللافظ فلا حاجة إلی شیء

سوی تلفّظه و لو کان بلا شعور.و الآخر:الدلالة التصدیقیة و هو:تصدیق السامع بکون المتکلّم مریدا لهذا المعنی من اللفظ،و هی تحتاج مضافا إلی ما ذکر إلی شعور المتکلّم و کونه مریدا له،فلا بدّ له من إحراز هذا المعنی منه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد العلمین من الدلالة التی حکما بتبعیّتها للإرادة الدلالة التصدیقیّة،و لا یکون کلامهما ناظرا إلی الدلالة التصوّریة،و کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة،و کلامهما هاهنا لیس قابلا للإنکار و مسلّم عند الکلّ،و لکنّه خارج عن محلّ النزاع.

و لکن اعترض علی صاحب الکفایة عدّة من الأعاظم بأنّه لا وجه لحمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیّة،فإنّ تبعیّتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا،فإنّ عبارة العلاّمة-فی«جواهر النضید»التی نقلها عن استاذه و شیخه المحقّق الطّوسی-صریحة فی الدلالة الوضعیة التصوریة.

فیکون مراد العلمین من هذا الکلام:أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة المعنی،و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له شطرا أو شرطا.

فالحاصل من کلامهما أنّ للإرادة دخل فی الوضع،و هی توجب التضییق فیه؛بحیث لو لم تکن الإرادة لم تتحقّق الدلالة الوضعیّة.

و لا یخفی أنّه کان لصاحب المحاضرات ⁽¹⁾کلام فی هذا المقام،حیث قال:قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟فالمعروف و المشهور هو الأوّل،بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لا بدّ أن یستند إلی سبب،و ذلک السبب عبارة عن الوضع،و ذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی-أی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة-و التحقیق

حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی.

و الوجه فیه علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد و الالتزام فواضح،ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالاّ علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر و هکذا،فإنّ هذا غیر اختیاری،فلا یعقل أن یکون طرفا للتعهّد و الالتزام.

و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیّة محضة و استعمالیّة أم جدّیة،فإنّه أمر اختیاری فیکون معلّقا للالتزام و التعهّد.

و بالجملة:أنّ اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیة لازم حتمی؛للقول بکون الوضع بمعنی التعهّد و الالتزام.و أمّا الدّلالة التصوریّة-و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ-فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الانس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمّة کانت هذه الدلالة موجودة حتی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه،فیکون مراد العلمین من الدلالة الدلالة التصدیقیّة الوضعیّة،و لا ربط للدلالة التصوّریة بباب الوضع أصلا.

و لکن التحقیق أنّه مع أنّ أصل مبناه مردود عندنا و انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة مخالف للمشهور کما اعترف به مخالف للواقع،فإنّه إن سمّی مولود باسم«علی»و قال أحد بعد لحظات:جئنی ب«علی»و معلوم أنّ القول بعدم الانتقال إلیه مخالف للوجدان،و أمّا انتقال الذهن إلیه لیس مستندا إلی کثرة الاستعمال، فلا محالة یستند إلی الوضع و التسمیة،و إذا کان الأمر کذلک فما الدلیل لخروج الدلالة التصوریّة عن الدلالة الوضعیّة؟فلا بدّ من کونها أیضا من هذا الباب،و کان کلام العلمین أیضا ناظرا إلی هذا المعنی.

وضع المرکّبات

لا یخفی أنّ هذا النزاع إنّما هو فی ثبوت وضع للمرکّب غیر وضع المفردات التی هی الهیئة الترکبیة،مثلا فی قولنا:«زید قائم»قد وضعت کلمة«زید»لمعنی خاص، و کلمة«قائم»هیئة و مادة لمعنی آخر،و الهیئة القائمة بهما لمعنی ثالث،فلا إشکال فی کلّ واحد من تلک الأوضاع الثلاثة،و إنّما الکلام و الإشکال فی وضع مجموع المرکّب من هذه المواد علی حدة.

و امّا وضع هیئة الجملة فلا کلام فی وضعها للنسبة أو الهوهویة کما مرّ،و منشأ هذا النزاع قول بعض النحویین بأنّه:کما أنّ للمفرد وضع کذلک للمرکّب وضع،و إن احتمل بعض أنّ مراد القائل بالوضع وضع هیئة المرکّب لا هو بنفسه،فیکون النزاع لفظیّا،و لکن صریح کلام بعض الآخر منهم یأبی عن هذا الاحتمال،و هو أنّ مفاد مجموع المرکّب هو معنی هیئة الجملة الخبریة.

إذا عرفت هذا فنقول:أنّ الصحیح هو أنّه لا وضع للمرکّبات بما هو مرکّب، و یدل علیه بدلیلین:

الأوّل:أنّ الواضع لمّا رأی تحقّق الحقائق الکلیّة و الجزئیّة فی العالم و انّه لا یمکن الإشارة العملیة إلیها أو ممکن و لکنّها یوجب العسر و الحرج فلذا وضع لکلّ واحد منها لفظا حتی یحکی عنها،فیکون غرضه من الوضع إفادة المعانی الواقعیّة،فلو لم تکن الواقعیّة لم یتحقّق الوضع أصلا.

و یمکن أن یقال:إنّ لنا عناوین و ألفاظ مع أنّه لیست لها واقعیّة و حقیقة،و لکنّها تحکی عن المعانی،فلا یکون دائرة الوضع محدودة بالواقعیّات،مثلا:عنوان«شریک الباری»و«اجتماع النقیضین»،و أمثال ذلک بعد إقامة البرهان علی استحالة کلّ واحد

من هذه العنوانات لا واقعیّة لها،و لکنّها تدلّ علی المعانی.

و الجواب عن ذلک:

أوّلا:بأنّ لکلمة«الباری»وضع للذات الواجب الوجود،و هکذا لکلمة «الشریک»وضع للمطلق الشرکة،و أمّا تلفیق المضاف و المضاف إلیه یکون من عمل القائل بداعی جعلهما موضوعا لحمل کلمة محال علیه لا وضع لها،و هکذا فی جملة «اجتماع النقیضین»محال.

إن قلت:لو سلّمنا هذا المعنی فی المرکّبات فکیف التوفیق فی المفردات التی لا واقعیّة لها،و تدلّ علی المعانی،مثل کلمة«ممتنع»و«محال»؟

قلنا:إنّ الواضع لا یکون له وضع لهیئة کلمة الممتنع و مادّتها ملفّقین،بل لمادّتها وضع و لهیئتها وضع آخر،و کلّ منهما تحکی عن المعنی،و تلفیق الهیئة و المادة یکون من عمل القائل،و لیس التلفیق فی لسان الواضع.

و ثانیا:أنّ المقصود من الواقعیّة لیس التحقق و العینیّة الخارجیة بل المراد منها ما یقبل الإیجاب و السلب و الإثبات و النفی،بل لو کان ممّا اتفق الکلّ علی عدمه-مثل اجتماع النقیضین-کان له واقعیّة باعتبار وقوعه موضوعا لکلمة«محال»و لأنّه لو لم تکن محالیة اجتماع النقیضین لا یمکن إثبات واقعیّة من الواقعیات،فیکون لاجتماع النقیضین و شریک الباری معنی،و لکنّه ممتنع و محال.و لو سلّمنا الوضع فیهما،فهو لمحالیّة مفادهما،لا أنّه لیس لهما معنی أصلا،و هکذا فی کلمة«ممتنع»أیضا کان له معنی و مفادا،و لکنه لا یعقل أن یتحقّق فی الخارج.

و حینئذ نقول:لا حاجة لنا إلی وضع المرکّبات،فإنّ لکلّ جزء من أجزاء الجمل وضع،مثلا فی جملة«زید قائم»یکون وضع لکلمة«زید»و وضعان لکلمة«قائم» من حیث المادة و الهیئة،و وضع لهیئة القائمة بالجملة،و من الواضح أنّ هذه الأوضاع

الأربعة وافیة لإفادة الغرض المتعلّق بالمرکّب،و لا یبقی هنا غرض آخر حتی لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته حتی نحتاج إلی وضع المرکّب بما هو علی حدة لإفادة ذلک الغرض،فلم یکن الغرض حتی بصورة«شریک الباری»و مفاد کلمة «ممتنع».

و بعبارة اخری:أنّ وضع المرکّب علی حدة إمّا أن یکون لغرض آخر غیر الغرض المترتّب علی وضع المفردات،و هو مفقود وجدانا؛إذ الغرض حاصل منه، فیلزم تحصیل الحاصل،و هو محال.و إمّا بلا غرض فیلزم اللغویّة،و هی قبیحة.

فلذا لما التفت إلی هذا المعنی بعض النحویین قال فی مقام التوجیه:إنّ مفاد مجموع المرکّب هو مفاد الجملة الخبریة،و أنّ النسبة أو الهوهویة مدلول لهما،نظیر الألفاظ المترادفة التی تدلّ علی معنی واحد.

و لکن هذا التوجیه باطل بوجهین:

الأوّل:لأنّ أصل الترادف محلاّ للإشکال؛لأنّ عدّة من المحقّقین قائل:بأنّ لکلّ لفظ من الألفاظ المترادفة خصوصیة لم تکن هی فی غیره،و هو قریب؛لأنّ الذوق الارتکازی یحکم بأنّ مورد استعمال أحدها غیر مورد استعمال الآخر.

الثانی:لو سلّمناه و لکن الغرض منه تسهیل الأمر للمستعملین فی التعبیر عن المعنی الموضوع له،بلحاظ کثرة ابتلاء الناس بهذا المعنی،فلذا اقتضت المصلحة أن یحکی أکثر من لفظ واحد عن هذا المعنی،و لا یخفی أنّ هذا الغرض لیس موجودا فی ما نحن فیه،فانّ هیئة المرکّب و مجموع المرکّب أمرین متلازمین،و لا یکونا قابلین للتفکیک،فیلزم اللّغویة.مضافا إلی أنّ هذا الوضع یستلزم افادة المعنی الواحد مرّتین و الانتقال إلیه بانتقالین؛لأنّ تعدّد الوضع یقتضی تعدّد الإفادة و الانتقال،بحیث کان انتقال الثانی فی عرض انتقال الأوّل لتحقّق کلّ من الدالّین فی عرض تحقّق الآخر،

و هذا مخالف للوجدان.

و أمّا الدلیل الثانی:ما قال به ابن مالک و هو:أنّه لو کان لمجموع مرکّب«زید قائم»وضعا علی حده،فلا محالة لا یکون وضعا نوعیّا؛إذ کلّ واحد من المرکّب کان متباینا للآخر،فلذا لا یتصوّر أن یکون الوضع نوعیّا،فیکون الوضع فیه شخصیّا و لکنّه مردود بوجهین:

الأوّل:أنّ المرکّب لا یعدّ و لا یحصی باعتبار الزمان و الأشخاص،و اللّغات، فلا یمکن الوضع فیه.

الثانی:بأنّ وضع المرکّب یوجب تعطیل الخطابة و ابتکار الکلام و تشکیل الجملات الذوقیّة،فإنّ المتکلّم لا بدّ له أن یلاحظ کلّ جملة بأنّ لها وضع أم لا، فانقدح من ذلک أنّ أصل الوضع فیه مردود،کما لا یخفی علی المتفطّن.

علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

و قد ذکروا للحقیقة علائم:

منها التبادر:

لا یخفی أنّ المتقدّمین من الاصولیین قد عدّوا إحدی العلامات تنصیص أهل اللّغة،و لکن المتأخّرون منهم لم یتعرّضوا له،و لعلّه لعدم حجیّته عند الأکثر،و أمّا التبادر فلا بدّ لنا من البحث فیه فی جهات:

الاولی:فی معنی التبادر،و هو خطور المعنی فی الذهن بمجرّد سماع اللفظ من غیر قرینة و تقرّره فیه،لا سبقة حصول المعنی فی الذهن بالنسبة إلی معنی آخر و إتیان الآخر بعده.

الجهة الثانیة:فی مورد التبادر،و اعلم أنّه لا ینحصر فی الاستعمالات الدائرة بین الحقیقة و المجاز أو الصحّة و البطلان،بل تعرف منه المعنی الحقیقی و لو لم یکن استعمال،فإذا کان أحد جاهلا باستفادة منه معنی اللفظ فلو شک فی کون الماء-مثلا- موضوعا للجسم السیّال البارد بالطبع یکون التبادر طریقا لإثباته،فیقول لأهل اللّغة

العربیّة فی مقام الاستعلام:«جئنی بماء»و یلاحظ ما یتبادر عنده،فهو الموضوع له فیکون مورد الاستفادة عن التبادر وسیعة.

الجهة الثالثة:فی ثمرة التبادر،هل ینتج منه المعنی الموضوع له أو المعنی الحقیقی؟إذ الرابطة الاعتباریة کما تحصل بالوضع کذا تحصل بکثرة الاستعمال حتی یصیر حقیقة،و قد مرّ منّا أنّ تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی لیس بصحیح، فتکون الحقیقة أعمّ مطلقا من الموضوع له؛إذ کلّ موضوع له حقیقة،و لیس کلّ حقیقة موضوع له،فتکون ثمرة التبادر إثبات کون المعنی المتبادر حقیقة،لا کونه موضوعا له.

الجهة الرابعة:فی علّة کون التبادر علامة للحقیقة،و بیانه أنّ اللفظ و المعنی لو لم یکن بینهما ارتباطا حقیقیّا لم یتبادر من بین المعانی المتعدّدة المحتملة هذا المعنی؛إذ لا یتصوّر خصوصیّة للانسباق سوی ذلک،فهذه الخصوصیّة علّة للتبادر.

الجهة الخامسة:فی الإشکالات و التفصّیات،قد یورد أنّ علامیة التبادر یستلزم الدور؛إذ لا معنی للتبادر عند الجاهل،فإنّه لا یدرک سوی الأصوات و الألفاظ،فلا محالة یتبادر عند العالم بالمعنی الحقیقی،فالتبادر متوقّف علی العلم بالمعنی الحقیقی،و المفروض أنّ العلم به متوقّف علی التبادر.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾بوجهین:الأوّل:أنّ التبادر عند العالم بالوضع علامة الحقیقة للجاهل به،فالمستعلم یرجع فی ذلک إلی العالم بالوضع،فیکون علم الجاهل متوقّفا علی التبادر،و لکنّ التبادر متوقّف علی علم العالم،و بذلک یندفع الدور کما لا یخفی.الثانی:أنّ التبادر و إن کان متوقّفا علی العلم بالمعنی الحقیقی،إلاّ أنّ ذلک العلم ارتکازی مکنون فی خزانة النفس،من دون التفات تفصیلی إلیه،فالتبادر یوجب العلم تفصیلا به،فالعلم التفصیلی بکونه معنی حقیقیا موقوف علی التبادر،

و لکن التبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی،فارتفع الدور من البین.

و أجاب عنه بعض المحقّقین بأنّه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر العلمین شخصا،فإنّ العلم الشخصی الحاصل من التبادر مغایر مع العلم الشخصی الذی یتوقّف التبادر علیه و إن کان کلیهما العلم التفصیلی فیکون أحد الفردین متوقّفا علی التبادر،و لکنّه متوقّف علی الفرد الآخر،و لا مانع من توقّف أحد الفردین علی الآخر.

و لکنّه مردود بأنّ العلم من امور ذات الإضافة،له إضافة بالعالم و إضافة بالمعلوم،و تعدّده متوقّف علی تعدّد أحد طرفیه أو تعدّدهما،و لا یعقل العلم التفصیلی فی حال واحد لشخص واحد علی شیء واحد مرّتین،مثل:قول القائل:أن یقول -مثلا-:لنا عشرة علوم یتحقّق الیوم.

الجهة السادسة:فی اشتراط علامیّة التبادر بکونه مستندا إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة،هذا إذا احرز انسباق المعنی إلی الذهن من نفس اللفظ،إنّما الکلام فی صورة الشک و احتمال استناد ظهور اللفظ إلی وجود قرینة داخلیة أو خارجیّة هل لنا طریق مضبوط أو قاعدة مضبوطة لإثبات هذا المعنی أم لا؟

ربّما یقال:إنّ الإطراد یدلّ علی کون التبادر مستندا إلی حاقّ اللفظ،و هو أنّ تبادر المعنی من اللفظ لا یختصّ بمورد دون مورد،بل کلّما أطلق لفظ«صعید»یتبادر منه التراب الخالص،فهذا دلیل علی کونه مستندا إلی الوضع.

و الجواب عنه:أنّ الإطراد إن کان موجبا للعلم فلا إشکال فیه،بل هو خارج عن محلّ البحث،و إن کان حجّة فی مورد التبادر مع عدم حصول العلم منه لا دلیل لحجّیته أصلا؛إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسّک به.و أیضا یمکن التمسّک لإثبات هذا المعنی بأصالة عدم القرینة.

و لکنّه أیضا مردود،فإنّه إن کان دلیل هذا التمسّک بناء العرف علی عدم الاعتناء

باحتمال القرینة فیردّه أنّ بناء العرف إنّما یختصّ بما إذا شکّ فی مراد المتکلّم،و لم یعلم أنّه المعنی الحقیقی أو المجازی،لاحتمال أن یکون فی الکلام قرینة قد خفیت علینا.و أمّا إذا علم المراد و شک فی أنّ المعنی المتبادر مستند إلی حاقّ اللفظ،أو القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،أو یحتمل عدم بنائهم هاهنا،ففی صورة عدم إحراز بناء العقلاء لا معنی لجریان هذا الأصل.

و أمّا لو کان دلیل هذا التمسّک أخبار الاستصحاب و کان الأصل شرعیّا فنقول:

إنّ اللفظ ما لم یکن موجودا لم یکن محفوفا بالقرینة،و بعد وجوده نشکّ فی محفوفیّته بالقرینة،فیستصحب عدم محفوفیّة المتیقّنة.

فیردّه أنّ هذا الاستصحاب کاستصحاب عدم قرشیّة المرأة،و عدم التزکیة لا یجری،فإنّ القضیّة المتیقّنة و المشکوکة لا تکونا متحدتین عرفا؛لأنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع،و المشکوکة سالبة بانتفاء المحمول،مع أنّ من شرائط جریان الاستصحاب اتحاد القضیّتین.

و یمکن أن یقال:إنّا نجری استصحاب عدم القرینة بأنّ القرینة لم تکن سابقا، و نشکّ فی أنّها حدثت مقارنة مع الکلام أم لا،فیستصحب عدم القرینة السابقة.

فیردّ بأنّ من شرائط الاستصحاب کون المستصحب حکما شرعیّا أو موضوعا ذا أثر شرعی،و استصحاب عدم القرینة یثبت به استناد التبادر إلی نفس اللفظ، و یستفاد منه أنّ التراب الخالص المتبادر من لفظ«الصعید»یکون معنی حقیقیا له، و ینتج أنّ الحکم الشرعی-أی التیمّم-یتعلّق به،فیکون أصلا مثبتا،و هو لیس بحجّة،إلاّ أن تکون الواسطة خفیّة،بحیث لا یراها العرف واسطة،فلا یکون طریقا فی موارد الشک بأنّ التبادر مستند إلی الوضع أم لا.

الجهة السابعة:فی أنّ عدم التبادر علامة للمجاز أم لا؟و الظاهر من عدم

تعرّض صاحب الکفایة أنّه لیس علامة له عنده،و لکن الظاهر من المشهور أنّه کما أنّ التبادر یکون علامة للحقیقة کذلک عدمه یکون علامة للمجاز.

و اورد علیه بأنّه منقوض بالألفاظ المشترکة؛لأنّه إذا قال المتکلّم:«رأیت عینا»و لم ینصب قرینة معیّنة لا یتبادر منه شیء،مع أنّ هذا الاستعمال کان حقیقیّا.

و قال صاحب الفصول و صاحب القوانین و البعض الآخر-للتفصّی عن هذا الإشکال-:إنّ تبادر الغیر علامة للمجاز،بأن یکون المحتمل عندنا أنّ المعنی الحقیقی لکلمة«صعید»مطلق وجه الأرض،و لکن تبادر منه التراب الخالص،و هذه قرینة لکون المعنی المحتمل معنی مجازیا له.

و اورد علیهم بأنّ هذا المعنی منقوض بقول القائل:«رأیت عینا»إذا استعملها فی المعنی المجازی سوی المعانی الحقیقیّة،فإنّه لم یکن هاهنا تبادر الغیر أصلا.

و اجیب عن ناحیتهم:بأنّ التبادر إذا کان علامة للحقیقة لیس معناه أنّ کلّما تحقّقت الحقیقة یتحقّق التبادر أیضا،بل معناه أنّ کلّما یتحقّق التبادر تحقّقت الحقیقة، و کذلک فی ما نحن فیه أنّه کلّما کان تبادر الغیر متحقّقا یتحقّق المجازیة،لا أنّ کلّما کانت المجازیّة متحقّقة فیتحقّق تبادر الغیر،فیندفع هذا الإشکال،فکما أنّ التبادر علامة للحقیقة کذلک تبادر الغیر علامة لکون هذا اللفظ مجازا فی هذا المعنی.

و منها عدم صحّة سلب اللّفظ عن المعنی المعبّر عنه بصحّة الحمل أیضا،قیل:

بکونه علامة للحقیقة،کما أنّ صحّة سلبه عنه بقول مطلق المعبّر عنه بعدم صحّة الحمل یکون من علائم المجاز.

و قال المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾:إنّ عدم صحّة السلب عنه و صحّة الحمل علیه

بالحمل الأوّلی الذاتی الذی کان ملاکه الاتحاد مفهوما علامة لکونه نفس المعنی، و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا بنحو من أنحاء الاتحاد علامة لکونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیّة،کما أنّ صحّة سلبه علامة أنّه لیس منها...الخ.

نکتة:تقسم القضایا الحملیّة إلی الحمل الأوّلی الذاتی و الشائع الصناعی منحصر فی القضایا الموجبة،أو یجری فی القضایا السالبة أیضا؟بأن تکون القضیّة السالبة علی نوعین:أحدهما:ینفی الاتحاد فی الماهیة،مثل:الإنسان لیس ببقر،و ثانیهما:ینفی الاتحاد فی الوجود،مثل:زید لیس ببقر؛إذ«زید»لیس من مصادیق تلک الماهیة.

و لکنّ التحقیق أنّ فی ناحیة الإیجاب خصوصیّة تقتضی التنوّع فیها،و هی خصوصیّة التحقّق و الإثبات التی تقتضی السؤال عن کیفیّتها،فإنّه إذا قلنا:«الإنسان فی المدرسة»یمکن السؤال بأنّه عالم أم لا،و کذلک إذا قلنا:بالاتحاد بین الموضوع و المحمول یمکن السؤال عن نحو الاتحاد الوجودی و الماهوی.بخلاف ناحیة السلب فإنّه إذا قلنا:«الإنسان لیس فی المدرسة»لا معنی للسؤال بأنّه عالم أو غیر عالم، و کذلک إذا قلنا:بسلب الهوهویة بینهما لا محلّ للسؤال عن نوع الاتحاد الغیر المحقّقة، فلذا لم یکن التنوّع فیها،فإنّ ملاک السلب عدم الاتحاد،و لا یتحقّق ذلک إلاّ بعد عدمه مفهوما و وجودا،فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.و لکن الظاهر من کلام صاحب الکفایة أنّه کما أنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی بالحمل الأوّلی علامة لکونه عین الموضوع له،و بالحمل الشائع علامة لکونه من أفراده،و کذلک فی طرف السلب فصحّة سلب اللفظ عنه بالسلب الأوّلی علامة لعدم کونه عین الموضوع له،و بالسلب الشائع علامة لعدم کونه من أفراد الموضوع له،فلذا یصدق«زید إنسان»بالحمل الشائع،و لیس بإنسان بالسلب الأوّلی.

و قال عدّة من المنطقیین للتفصّی عن هذا التناقض:إنّ الوحدات الثمانیة لا تکفی لحصول التناقض ما لم یضف إلیها وحدت الحمل،فیشترط فی تحقّق التناقض وراء

الوحدات الثمانیّة وحدت الحمل و السلب بمعنی کونهما معا أوّلیین أو صناعیین.

و أمّا الجواب عنه-کما قال به سیّدنا الاستاد المرحوم البروجردی-إنّ تقسیم الحمل إلی قسمین صحیح،و لکن السلب علی قسمین،فإنّ الملاک لصحّة الحمل هو الاتحاد،فإن کان الاتحاد بحسب المفهوم کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا،و إن کان بحسب الوجود الخارجی کان شائعا صناعیّا.و أمّا السلب فملاکه عدم الاتحاد،و عدم الطبیعة بعدم جمیع أفرادها،فما دام یوجد نحو من الاتحاد بین الموضوع و المحمول لا یصحّ سلبه عنه،و صدق السلب فی المثال بعد تحقّق نحو الاتحاد بین الموضوع و المحمول ممنوع جدّا.فیکون قضیّة«زید»لیس بإنسان کاذبة محضة،و لو لم یکن فی مقابل قضیّة«زید»إنسان فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و قد اورد علیه بما اورد علی التبادر باستلزامه الدور المحال.

و لکن الجواب عنه هو الجواب هناک:من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل،أو الإضافة إلی المستعلم و العالم.

و لا یخفی أنّ هاهنا إشکال غیر قابل الذب،سواء کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا أو شائعا صناعیّا.أمّا إذا کان الحمل أوّلیّا-بأنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی کان علامة أنّ المعنی هو المعنی الحقیقی-فنقول:إنّ المحمول فی هذه القضیّة هو اللفظ أو المعنی أو کلیهما،و جمیعها یوجب الإشکال،و لو شکّ-مثلا-أنّ معنی الحقیقی لکلمة «الصعید»هو مطلق وجه الأرض أم لا،فیقال فی مقام تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی:مطلق وجه الأرض صعید،فإن کان المحمول فیها لفظ «صعید»فهو باطل،فإنّ اللفظ و المعنی یکون بینهما مغایرة مقولیّة،و لا یتحقّق بینهما نحو من الاتحاد،فکیف تتحقّق القضیّة الحملیّة.و هکذا فی سائر القضایا،فإذا کان معنی مطلق وجه الأرض موضوعا فلا معنی لحمل لفظ«الصعید»علیه.

و من هنا یستفاد بطلان کون اللفظ و المعنی معا محمولا؛إذ لو لم یکن جزء المحمول قابلا للاتحاد مع الموضوع فالمجموع أیضا لم یکن قابلا له،فیتعیّن کون المعنی محمولا علی الموضوع،و حینئذ لا بدّ من کون المحمول معلوما عند المتکلّم،و لا معنی لجهله به،فإنّه یدّعی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،فإذا کان المعنی معلوما بالتفصیل عنده فلا احتیاج إلی تشکیل قضیّة حملیّة حتّی تکون صحّة الحمل علامة للحقیقة.

و أمّا إذا کان المعنی معلوما بالإجمال فحینئذ قد یکون المعنی مغفولا عنه،و قد یکون موردا للالتفات،فالأوّل یرجع إلی الجهل،و الثانی إلی العلم التفصیلی؛إذ معناه هو الالتفات و التوجّه کما مرّ،فلا فائدة فی تشکیل القضیّة أصلا.

و کذلک فی الحمل الشائع فإنّه بعد العلم بأنّ التراب الخالص هو المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»أو داخل فی معناه،فلو شکّ فی مصداقیّة الحجر له فیقال فی مقام تشکیل القضیّة:الحجر صعید،فالإشکال عینا جار هاهنا،بأنّ اللفظ أو اللفظ و المعنی لیس محمولا بلا کلام،فیتعیّن کون المعنی المعلوم محمولا،و إذا کان الأمر کذلک فیسأل أنّ المعنی المعلوم عند المتکلّم هل یشمل الحجر أم لا؟فلو قلت:

بشموله له فلا فائدة لتشکیل القضیّة،و لو قلت:بعدم شموله أو بعدم العلم بشموله فلا یصحّ هذا الحمل،و صحّة القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع متوقّفة علی علم المتکلّم بأنّ للصعید معنی عام شامل للحجر،و حینئذ فلا احتیاج إلی تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع حتی تکون علامة للحقیقة.

و الظاهر أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾التفت إلی هذا الإشکال،فلذا عبّر للتفصّی عنه:بأنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن إجمالا عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه.

و لکن بهذا التعبیر أیضا لا یندفع الإشکال؛إذ لو کان مراده کون اللفظ و المعنی معا محمولا،فقد مرّ آنفا أنّه غیر متصوّر،و لو کان مراده کون المعنی محمولا مع أنّه مخدوش کما ذکر مخالف لصریح کلامه.و یحتمل أن یکون مراده أنّ اللفظ بما هو مندک و فان فی المعنی و صورة له فاللفظ بهذه الصورة یکون محمولا علی الموضوع.و لکنّه أیضا ملاعبة بالکلمات،و لا یوجب تعیین المحمول فی القضیّة بدون إشکال؛إذ لا بدّ من کون اللفظ أو المعنی أو کلیهما محمولا فیها،و کلّ ذلک مردود کما لا یخفی، فالإشکال فی محلّه.

فالحاصل أنّ ما ذکر فی التبادر من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه لا یجری هاهنا،و لا یدفع الإشکال.و أمّا ما ذکر فیه من التغایر بالإضافة إلی المستعلم و العالم جار فی ما نحن فیه أیضا؛لأنّ صحّة الحمل عند العالم علامة الحقیقة للمستعلم، و کذلک فی جانب عدمه.

و استشکل فی علامیة صحّة الحمل المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ مجرّد صحّة الحمل لا یکون من علائم الحقیقة،فإنّه نری صحّة الحمل فی موارد مع أنّه لا شبهة فی کونه مجازا،حیث لا یصحّ استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومین فی المفهوم الآخر علی الحقیقة کقولک:«الإنسان حیوان ناطق»حیث إنّهما مع کونهما متحدین ذاتا و وجودا لا یصحّ استعمال أحدهما فی الآخر،نظرا إلی ما بین المفهومین من التغایر و کونه فی أحدهما بسیطا و فی الآخر مرکّبا؛لأنّ المدار فی الحقیقة و صحّة الاستعمال إنّما هو علی وحدة المفهوم منها کما فی الإنسان و البشر،و صحّة الحمل و لو بالحمل الذاتی فضلا عن الشائع الصناعی الذی مداره الاتحاد فی الوجود لا یقتضی وحدة المفهوم الموجبة لصحّة استعمال أحد اللفظین فی الآخر بنحو الحقیقة.

و فیه أوّلا:أنّ أصل علامیة صحّة الحمل مخدوش کما مر آنفا.

و ثانیا:مع قطع النظر عن الإشکال و قبول أصل العلامیّة لا دلیل لنا؛لاستثناء مورد من موارد الحمل؛لأنّ الموضوع و إن کان مرکّبا فی بعض الموارد،و لکن ذلک الترکّب یستفاد عن المعنی البسیط بحسب التحلیل العقلی فینتج المعنی الحقیقی؛بأنّ کلّ ما یرجع جنسه إلی الحیوان و فصله إلی الناطق فهو المعنی الحقیقی للإنسان،مع أنّه لا بدّ فی مقام الحمل من تجرید الموضوع عن قید الترکّب،و إلاّ لم یصحّ الحمل أصلا.

و منها الاطراد:و قد ذکروا الإطراد علامة للحقیقة،و عدمه علامة للمجاز، و عرّفوه بتعاریف مختلفة منها ما قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و حاصله:إنّ لیس الغرض تکرار استعمال لفظ فی المعنی و عدمه،فإنّه إذا صحّ الاستعمال فیه مرّة واحدة یصحّ فیه مرات عدیدة،من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی و المجازی،بل مورد هاتین العلامتین ما إذا أطلق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد،و لکنّه یشک أنّ ذلک الکلّی مطرد أم لا،فإذا وجد صحّة الإطلاق مطردا باعتبار ذلک الکلّی کشف عن کونه من المعانی الحقیقیة،و إن لم یکن مطردا کشف عن کونه من المعانی المجازیة، مثلا إطلاق لفظ«رجل»علی«زید»باعتبار کونه واجدا لخصوصیّة الرجلیة صحیح و مطرد،و هکذا إطلاقه علی کلّ من کان واجدا لها من المصادیق،و هذا یکشف عن کونه معنی حقیقیّا له.و أمّا إطلاق لفظ«الأسد»علی کلّ فرد من أفراد الشجاع لا یطرد و لا یصحّ مطلقا،بل یصحّ إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلّی علی الإنسان الشجاع،و لا یصحّ إطلاقه علی کلّ رجل یشبه به،کما إذا کان شبیها له فی البخر،و هکذا یکشف عن کونه من المعانی المجازیة.

و لکن استشکل فی علامیّة الإطراد أیضا بأنّ الإطراد لیس لازما مساویا للوضع

حتی یکون أمارة علیه،بل هو لازم أعم من الوضع،فلیس دلیلا علیه؛لعدم دلالة العام علی الخاص،و وجه أعمّیته هو وجود الإطراد فی المجاز أیضا،حیث إنّ علاقة المشابهة فی أظهر الأوصاف،کشجاعة الأسد-مثلا-توجب جواز استعمال لفظ «الأسد»فی جمیع موارد وجود هذه العلاقة،فالإطراد بلحاظ کلّ واحدة من العلائق الموجودة حاصل،مع أنّ استعمال اللّفظ فی المعانی بلحاظ تلک العلائق مجاز.

و أجاب عنه صاحب الکفایة ⁽¹⁾و حاصل جوابه:أنّ الإطراد فی المجازات إنّما یکون بلحاظ أشخاص العلائق،بحیث یکون شخص المستعمل فیه دخیلا فی صحّة الاستعمال و حسنه،لا بملاحظة أنواعها کما هو شأن الإطراد فی الحقائق،فاستعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة بینهما و إن کان مطردا،إلاّ أنّ اطّراده إنّما هو بملاحظة شخص هذه العلاقة،أعنی:علاقة المشابهة بینه و بین الرجل الشجاع بخصوصه،و لذا لا یحسن استعماله فی العصفور الشجاع مع وجود الشجاعة فیه،و هذا بخلاف الإطراد فی الحقائق،فإنّه یکون بملاحظة أنواع العلائق من دون خصوصیة لمورد الاستعمال،فیکون الإطراد علامة للحقیقة،و عدمه بالنسبة إلی نوع العلاقة علامة للمجاز.

و أجاب عنه أیضا المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽²⁾بقوله:الکلام فی عدم اطّراد المعانی المجازیة المتداولة بین أهل المحاورة،و إن کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ ممّا هو المتداول لتخلّفه فی بعض الموارد،فإذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدّها ما هو کذلک إلاّ فی الحقائق.

و لکن التحقیق أنّه لا یساعد هذا التفسیر من الإطراد،فإنّه أوّلا:یرجع إلی

صحّة الحمل بعد القول:بأنّ زیدا رجل،و ثانیا:أنّ إطلاق الرجل علی«زید» و«عمرو»و«خالد»لخصوصیّة الرجولیة لا یستلزم أن یکون هذا المعنی المردّد معنی حقیقیّا للرجل و یکون هذا الإطلاق صحیحا؛لأنّه یمکن أن یکون إطلاق الرجل علی جمیع الأفراد بنحو المجاز،بل لا یمکن إحراز صحّة الإطلاق و عدمه إلاّ بالعلم بالمعنی الحقیقی و المجازی؛إذ العلم بصحّة الإطلاق و عدمه فی مورد الإطراد و عدمه متوقف علی العلم بهما،و هذا دور.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا الإطلاق عند العرف صحیح.

قلنا:إنّ هذا یرجع إلی المغایرة بین العالم و المستعلم،و هو خارج عن محل البحث،فهذا البیان علی الظاهر لیس بتمام.هذا.

و أمّا التفسیر الآخر لسیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه و ملخّص ما أفاده بعد قبوله علامیّة الإطراد و عدمه للحقیقة و المجاز:انّ الإطراد هو حسن الاستعمال بنحو الإطلاق،بخلاف عدم الإطراد.بیان ذلک:أنّ الاستعمالات الحقیقیّة لها شرط واحد،و هو کون المقام مقام الإخبار بوقوع الرؤیة-مثلا-علی الرجل الرامی،کما فی قولنا:رأیت رجلا یرمی،و صحّة هذا الإطلاق لا یختصّ بزمان خاص أو مکان خاص؛لأنّ الإطلاق حقیقیّ و انطباقه لا ینحصر بمورد دون مورد.و أمّا الاستعمالات المجازیّة یحتاج إلی إحرازها امور ثلاثة:الأوّل کون المقام مقام الإخبار بتعلّق الرؤیة به و أنّه یرمی.الثانی:حسن إدّعاء کونه أسدا،بأن یکون بالغا أعلی درجات الشجاعة.الثالث:کون المقام مقام إظهار شجاعته،کما فی قولنا:رأیت أسدا یرمی؛ لأنّ استعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع إذا کان المقصود-مثلا-تحریکه إلی الجهاد حسن.

بخلاف إطلاقه فیه فی مقام دعوته إلی الأکل،مثلا:بأن یقال له:یا أسد تفضّل بأکل الطعام،بل یکون إطلاق«الأسد»علیه قبیحا فی هذا المقام.

ثمّ قال:إنّ جعل عدم الإطراد علامة للمجاز و إن فرض أنّه لیس بلحاظ نوع العلاقة بل بلحاظ الصنف منها،لکن قولکم:«فالمجاز أیضا علی هذا مطرد»واضح الفساد،بعد ما ذکرناه من أنّ صرف تحقّق صنف العلاقة و مصحح الادّعاء لا یکفی فی الاستعمال ما لم یکن المقام مقام إظهار هذه الادّعاء.

و فیه أوّلا:أنّه لا یحسن إطلاق الحقائق بنحو الإطلاق،فلا بدّ لها أیضا من المناسبة،کقولنا بعد العلم باسم زوجة أحد:السلام علیک یا زوج فلانة،فإنّه مع حقیقته قبیح،حتّی فی باب الأدعیة لا بدّ لنا من رعایة المناسبة فی القول؛لأنّه لا یقال فی مقام طلب المغفرة-مثلا-:یا قهّار اغفر لی،بل یقال:یا غفّار اغفر لی،مع أنّ کلاهما من الحقائق.

و ثانیا:أنّ إحراز حسن إطلاق الحقائق،و عدم حسنه فی المجازات متوقّف علی العلم بهما،و إلاّ کیف یحرز الجاهل أو المتردّد أنّ هذا الإطلاق حسن أو قبیح،إلاّ أن یتصوّر هاهنا أیضا العالم و المستعلم و هو خارج عن محلّ البحث.

و أمّا التفسیر الآخر عن الإطراد لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾و هو:أنّ الإطراد الکاشف عن الحقیقة عبارة عن استعمال لفظ خاص فی معنی مخصوص فی موارد مختلفة بمحمولات عدیدة مع إلغاء جمیع ما یحتمل أن یکون قرینة علی إرادة المجاز،فهذه طریقة عملیّة لتعلیم اللّغات الأجنبیّة،و استکشاف حقائقها العرفیّة.توضیح ذلک:أنّ من جاء من بلد إلی بلد آخر ورد فی بلد لا یعرف لغاتهم إذا تصدّی لتعلیم اللّغة السائدة فی البلد رأی أنّ أهل البلد یطلقون لفظا و یریدون به معنی و یطلقون لفظا آخر و یریدون به معنی آخر و هکذا،و لکنّه لا یعلم أنّ هذه الإطلاقات من الإطلاقات الحقیقیّة أو المجازیة،فإذا رأی أنّهم یطلقون هذه الألفاظ

و یریدون بها تلک المعانی فی جمیع الموارد حصل له العلم بأنّها معانی حقیقیة؛لأنّ جواز الاستعمال معلول لأحد الأمرین:إمّا الوضع أو القرینة،و حیث فرض انتفاء القرینة من جهة الإطراد فلا محالة یکون مستندا إلی الوضع،مثلا:إذا رأی أحد أنّ العرب یستعملون لفظ«الماء»فی معناه المعهود،و لکنّه شکّ فی أنّه من المعانی الحقیقیة أو من المعانی المجازیّة،فمن إلغاء ما یحتمل أن یکون قرینة من جهة الإطراد علم بأنّه من المعانی الحقیقیّة،و لا یکون فهمه منه مستندا إلی قرینة حالیّة أو مقالیّة،و بهذه الطریقة-أی تکرار فی الاستعمال-غالبا یعلّمون الأطفال و الصبیان اللّغات و الألفاظ.فقد تحصّل أنّ الإطراد بهذا التفسیر الذی ذکرناه علامة لإثبات الحقیقة، بل أنّ هذا هو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة غالبا،فإنّ تصریح الواضع و إن کان یعلم به الحقیقة إلاّ أنّه نادر جدّا،و أمّا التبادر فهو و إن کان یثبت به الوضع-کما عرفت- إلاّ أنّه لا بدّ من أن یستند إلی العلم بالوضع،إمّا من جهة تصریح الواضع أو من جهة الإطراد،و الأوّل نادر فیستند إلی الثانی لا محالة انتهی.

و فیه أوّلا:أنّ الإحاطة بجمیع موارد الاستعمالات لا یمکن أن یتحقّق بحسب العادة،فلا بدّ من التوجیه بأنّ مراده منها الشیوع و کثرة الاستعمال کما هو الظاهر من لفظ الإطراد.

و ثانیا:أنّه إذا رأی شخص من أهل سائر اللّغات أنّ العرب یستعملون لفظ «الماء»فی معناه المعهود،فقد یعلم فی الاستعمالات الثانیة و الثالثة أنّ هذا المعنی مستند إلی حاقّ اللفظ فحینئذ لا یحتاج إلی الإطراد،و هذا متمحّض فی التبادر عند الغیر.و قد لا یعلم أنّه مستند إلی حاقّ اللّفظ أم لا،و حینئذ قد لا یوجب کثرة الاستعمال لرفع الشک و إن بلغ ما بلغ،و قد یوجب العلم باستناده إلی حاقّ اللفظ،و إن احتمل فی الاستعمالات الأوّلیّة استناده إلی وجود القرینة،و لکن الإطراد یوجب إحراز استناده إلی حاقّ اللفظ.فنقول:إنّ العلامة هاهنا عبارة عن التبادر

لا الإطراد،و لکن کان له الشرط الذی لم یتحقّق قبل کثرة الاستعمال،و هو إحراز الاستعمال مستندا إلی حاقّ اللفظ،فیکون سبب الکشف إحراز الاستعمال لا الإطراد، فتشخیص المعنی الحقیقی مستند إلی إحراز الاستناد،و هو من أیّ طریق حصل و من أیّ سبب یتحقّق یکفی فی التبادر،کما مرّ سابقا.فحاصل هذا البیان یرجع إلی تحقّق شرط التبادر،فهو السبب الوحید لمعرفة الحقیقة،فلا ربط للاطراد بما هو هو فی تشخیص المعنی الحقیقی،کما أنّه لا ربط للتکرار فی تعلیم الأطفال،فإنّهم یأخذون المعنی باستعمال الأوّل،و الغرض من التکرار هو حفظ المعنی کما هو المعلوم.

فقد تحصّل ممّا ذکرناه فی بحث علائم الحقیقة و المجاز أنّ الإطراد لیس بعلامة أصلا،و أمّا صحّة الحمل علامة للحقیقة إذا کان المستعلم غیر العالم،و کذلک صحّة السلب علامة للمجاز،إذا کان کذلک فالأولی فی العلامیّة التبادر و کان له طریقان کما مرّ مفصّلا.هذا تمام الکلام فی بحث العلائم الحقیقة و المجاز.

تعارض الأحوال

إنّ للّفظ احوال خمسة:و هی التخصیص و التقیید و المجاز و الاشتراک و الإضمار و النقل.و البحث فیه کما ذکروا یقع فی مقامین:أحدهما:فی دوران الأمر بین المعنی الحقیقی و بین أحداها،و ثانیهما:فی دوران الأمر بین نفس الأحوال الخمسة.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾اکتفی بجملة فی المقام الأوّل و هی:أنّه لا یکاد یصار إلی أحدها فیما إذا دار الأمر بینه و بین المعنی الحقیقی إلاّ بقرینة صارفة عنه إلیه.و فی المقام الثانی اکتفی بقوله:و أمّا إذا دار الأمر بینها فالاصولیون و إن ذکروا لترجیح بعضها علی بعض وجوها إلاّ أنّها استحسانات لا اعتبار بها،إلاّ إذا کانت موجبة لظهور

اللفظ فی المعنی؛لعدم مساعدة دلیل علی اعتبارها بدون ذلک کما لا یخفی انتهی.

و لکن الأولی هاهنا البحث فی أصالة عدم النقل تبعا لسیّدنا الاستاذ الامام-دام ظلّه-لا شکّ إجمالا فی تحقّق أصالة عدم النقل عند العقلاء،و لکن البحث فیه یقع فی مقامین:الأوّل:فی ملاک هذا الأصل،و الثانی:فی مورد هذا الأصل.

و أمّا البحث فی المقام الأوّل:یحتمل أن یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیّا، فإنّ الوضع للمعنی الأوّل متیقّن و الشک فی حدوث النقل بالوضع التعیینی أو التعیّنی، فیجری أصالة عدم النقل،و لکن الظاهر أنّ الاستصحاب بما هو هو لیس بحجّة عندهم،و اتّکائهم بحسب الظاهر علیه لیس بسبب الاستصحاب،بل کان بسبب اطمئنان البقاء فی أکثر الموارد کالمراجعة إلی الدار باطمئنان بقائه،فلا یکون هذا الأصل استصحابا عقلائیا.

و یمکن أن یقال:إنّ الملاک فیه عبارة عن تحقّق غرض الوضع-أی التفهیم و التفهّم بسهولة-إذ لو لم یکن هذا الأصل فی موارد مشکوکة لم یتحقّق غرض الوضع.

و قال سیّدنا الاستاذ-دام ظلّه- ⁽¹⁾:إنّ المدرک لهذا الأصل عندهم هو حکم الفطرة الثابتة لهم من عدم رفع الید عن الحجّة-أی وضع الأوّل-بلا حجّة،و عن الظهور الثابت بمجرّد الاحتمال،و لکن المهمّ أصل تحقّق هذا البناء لا ملاکه کما لا یخفی.

و أمّا البحث فی المقام الثانی:أنّه کان لهذا الأصل مورد مسلّم و موارد مشکوک، و الأوّل فیما إذا کان أصل الوضع مسلّما و تحقّق النقل مشکوکا،فهاهنا یجری هذا الأصل بلا إشکال.و من الثانی العلم بتحقّق النقل و الشک فی تقدّمه علی الاستعمال و تأخّره عنه.

و الحقّ أنّا نعلم بعدم بنائهم بجریانه هاهنا،و لا أقلّ من الشک فی بنائهم،و هو یکفی فی عدم الحجّیة و عدم بنائهم،کالشک فی اعتبار الاصول الشرعیّة.کما قال به سیّدنا الاستاد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾تبعا للمحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽²⁾.

و قال العلاّمة الحائری قدّس سرّه ⁽³⁾:إذا کان النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال مشکوکا یجری أصالة عدم النقل حین الاستعمال؛لأنّ الحجّة لا یرفع الید عنها إلاّ بحجّة مثلها،و أنّ الوضع السابق حجّة فلا یتجاوز عنه إلاّ بعد العلم بالوضع الثانی.

و لکن التحقیق أنّ الحجّة هو الظهور لا الوضع بنفسه،و لم ینعقد لهذا الاستعمال ظهور أصلا؛إذ الشک فی تقدّم النقل و تأخّره عنه یمنع عن انعقاده،فلا محل لجریان أصالة عدم النقل هاهنا کما هو الظاهر.و کان فی هذا الأصل بیان آخر لا فائدة لتعرّضه.

الحقیقة الشرعیّة

ذکروا لثبوت الحقیقة الشرعیّة و عدمه فی الکتب القدیمة أقوالا مختلفة،و لکلّ قول دلیل أو أدلّة متعدّدة،و لکن البحث فیه مبتن علی الأساسین المهمّین بحیث لو انهدم أحدهما أو کلیهما لا محلّ لهذا البحث و لا ثمرة فیه.

أحدهما:کون المعانی مدلولا علیه للألفاظ فی شریعة الإسلام فقط،بحیث کانت مستحدثة فی شرعنا،و لم یکن فی الشرائع السابقة عن هذه المعانی خبر و لا أثر أصلا.

و ثانیهما:ثبوت أنّ رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله وضع الألفاظ للمعانی،و بسبب الشارع نقل

هذه الألفاظ من المعانی اللّغویة إلی المعانی المستحدثة شرعا.

و لا یخفی أنّ ألفاظ المعاملات خارجة عن حریم النزاع،فإنّ حقائقها حقائق عرفیّة أمضاه الشارع،فالنزاع یجری فی ألفاظ العبادات فقط،فلا بدّ لنا من البحث فی جهات حتی یظهر أنّ هذین الأساسین ثبت أم لا:

الاولی:فی ملاحظة تاریخ حیاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله من حیث تحقّق الوضع و النقل و عدمه فیه،و لا شکّ فی أنّ التاریخ الموجود بین أیدینا الحافظ لسیرة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و حیاته و أفعاله حتی أفعاله العادی فضلا عمّا له ربط بالتشریع لم یحفظ ذکرا عن الوضع و النقل،مع أنّه لو کان هناک شیء لنقل إلینا لکثرة الدواعی علی نقله،و المهم منه عدم ذکر الأئمّة علیهم السّلام للوضع فی کلماتهم،مع أنّهم ذکروا خصوصیّات مهمة من حیاته صلّی اللّه علیه و آله و لکن لم یتعرّضوا له أصلا.و لم تتحقّق مسألة باسم الوضع حتی لو قلنا:

بأنّ الوضع کما یحصل بالتصریح بانشائه کذلک یحصل باستعمال اللّفظ فی غیر ما وضع له بقرینة الوضع کما قال به صاحب الکفایة،و إلاّ لا بدّ من ذکره فی التاریخ أو فی لسان الائمّة علیهم السّلام فإنّه لیس من حیث الأهمیّة أدنی من کیفیّة وضوئه صلّی اللّه علیه و آله التی نقل مرارا عن لسانهم علیهم السّلام.

الجهة الثانیة:فی ملاحظة کتاب اللّه من حیث وجود تلک المعانی فی الامم السابقة و عدمه لا شکّ فی أنّه یستفاد من مراجعة القرآن معهودیة تلک المعانی فی الامم السابقة،کما ینبئ عنه غیر واحد من الآیات مثل قوله سبحانه: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ⁽¹⁾،و قوله تعالی فی مقام الحکایة من قول عیسی علیه السّلام: وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا ⁽²⁾،و قوله سبحانه

لإبراهیم علیه السّلام: وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ یَأْتُوکَ رِجالاً ⁽¹⁾،و المهم منها قوله تعالی: وَ ما کانَ صَلاتُهُمْ عِنْدَ الْبَیْتِ إِلاّ مُکاءً وَ تَصْدِیَةً ⁽²⁾.فثبوت هذه المعانی حتی الزکاة فی الشرائع السابقة لا إشکال و لا کلام فیه،و إن لم نقل بثبوتها فیها بهذه الکیفیّة و الأجزاء و الشرائط الثابتة فی شرعنا،بل کانت فیها بعنوان عبادة مخصوصة سوی المعنی اللغوی،و الاختلاف فیها بین شریعتنا و سائر الشرائع لا یکون أزید من اختلافها بحسب حالات المکلّفین،کاختلاف صلاة الحاضر و المسافر و الغریق و المریض.

فهذه الآیات کلّها شواهد بیّنة علی أنّ ألفاظ العبادات کانت معلومة المفهوم عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و أصحابه و معاصریه من الکفّار،و کلّهم یفهمون معانیها بلا معونة قرینة.

إن قلت:إنّ ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة لا یدلّ علی وجود تلک الألفاظ فیها،بل کانت فی بعضها بالسریانیّة کما فی لغة عیسی علیه السّلام،أو بالعبرانیّة کما فی لغة موسی علیه السّلام و قد نقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصّة فی شریعتنا لاقتضاء مقام الإفادة ذلک.

قلنا:إنّ المهمّ تحقّق هذه المعانی بعنوان عبادة مخصوصة فی الشرائع السابقة و لو کانت باللغة السریانیّة أو العبرانیّة،فإذا تحقّق أنّ الصوم أو الصلاة کان فیها بعنوان عبادة من العبادات یکفی فی الاستدلال؛لعدم کون هذه المعانی مستحدثة فی شریعة الإسلام،مع أنّه مخالف لظاهر الآیات،و لا یکون جوابا لمعهودیة تلک الألفاظ عند رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و معاصریه من الأصحاب و المشرکین حین نزول الآیات.

و لا یتوهّم أنّ الألفاظ المذکورة موضوعة بإزاء تلک المعانی فی ألسنة الأنبیاء

السالفة؛لأنّه و إن کان ممکنا فی نفسه إلاّ أنّه لا شاهد علیه،لا من الآیات،و لا من الروایات،مع أنّه لو کان کذلک لا فائدة لنا فی بحث الحقیقة الشرعیّة،فإنّ جمیع الاستعمالات فی لسان النبی صلّی اللّه علیه و آله یحمل علی المعانی السابقة.

الجهة الثالثة:فی أنّه لا بدّ للوضع من موقعیة تقتضی تحقّقه فیها،و لا معنی له بدونها،فإنّ الواضع بعد ملاحظة أنّه کان معنی الصوم-مثلا-موردا لابتلاء الناس و أنّ تفهیمه من طریق الإشارة مشکل وضع هذا اللفظ لهذا المعنی؛لغرض السهولة فی التفهیم و التفهّم،فإذا جاء رسول من اللّه تعالی بدین جدید و مسلک حادث کان موقعیّة وضعه عبارة من حین تبعیّة الناس عنه و رغبتهم إلیه و بسط دینه،فهو بعد ملاحظة احتیاجه و احتیاج امّته إلی استعمال الألفاظ فی المعانی المستحدثة یضع الألفاظ للمعانی علی فرض تحقّقه بسبب النبی صلّی اللّه علیه و آله.فبناء علی ذلک کان المقتضی له زمان تقرّره و حیاته فی المدینة،لا زمان حیاته فی مکّة،حیث إنّ تابعیه فی ذلک الزمان کانوا فی غایة القلّة،مع أنّا نری وجود ألفاظ العبادات فی الآیات المکیّة النازلة فی ابتداء البعثة،کقوله سبحانه فی سورة المزمل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ ⁽¹⁾و قوله تعالی فی سورة الأعلی: وَ ذَکَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّی ⁽²⁾.

و لا شکّ فی أنّ المراد من الصلاة هی العبادة المخصوصة،و أنّ دلالتها علیها لیست بمعونة قرینة حالیة أو لفظیّة،فإنّا نری عدم وجود قرینة لفظیّة فی الآیة،فأمّا القرینة الحالیة فلیست متناسبة للکتاب الذی کان بعنوان معجزة باقیة إلی یوم القیامة،فکیف وضع رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذه الألفاظ لذلک المعانی مع أنّ الموقعیّة لم یقتضیه أصلا؟!

و أمّا قوله صلّی اللّه علیه و آله فی حدیث:«صلّوا کما رأیتمونی اصلّی» ⁽³⁾لیس بقرینة،بل هو

مؤیّد لعلم الناس بکون الصلاة عبادة مخصوصة و جهلهم بکیفیّتها،و قد مرّ أنّ الجهل بالکیفیّة لا ینافی أصل التحقّق،فکان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله یرشدهم بالکیفیة بسبب هذه الجملة،کإرشاد العالم الجاهل بالکیفیّة فی زماننا هذا.

فیستفاد من الجهات الثلاثة المذکورة عدم تحقّق النقل و الوضع أو الحقیقة الشرعیّة بلسان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله هذا.

و اختلف الاصولیون أیضا فی مسألة الحقیقة الشرعیّة من حیث ترتّب الثمرة علیها و عدمه،فقال عدّة من الأعاظم:لا تترتّب علیها ثمرة أصلا،فلا یکون فی هذا البحث فائدة عملیّة.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع،بلا قرینة علی معانیها اللغویّة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التاریخ-إمّا بجهل تاریخ کلیهما أو أحدهما-ففیه إشکال.

و وافقه بعض بناء علی الثبوت بأن یحمل علی المعنی الشرعیّة فیما إذا تأخّر الاستعمال عن النقل.و لکن خالفه بعض بناء علی عدم الثبوت بأنّ اللفظ یصیر مجملا فلا بدّ من التوقّف فیه،و لا یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،و لا علی المعنی الشرعی الحادث.

إن قلت:لا بدّ لنا من متابعة أصالة الحقیقة إذا دار الأمر بین المعنی المجازی و الحقیقی فهی المرجع هاهنا لا التوقّف.

قلنا:لا شکّ فی صیرورة المعانی الشرعیّة من المجازات المشهورة،بحیث إذا استعمل اللفظ بلا قرینة لیس احتمالها أقل من احتمال المعنی الحقیقی،من جهة کثرة

استعمال هذه الألفاظ فی المعانی الشرعیّة،فصار اللفظ حینئذ مجملا،و المختار هاهنا هو التوقّف.

و ممّن أنکر أصل ترتّب الثمرة فی هذا البحث المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و تبعه فیه تلمیذه العلاّمة الخوئی-دام ظلّه- ⁽²⁾و قال فی مقام الإنکار:إنّه لا ثمرة لهذه المسألة أصلا؛لأنّ لألفاظ الکتاب و السنّة الواصلتین إلینا یدا بید معلومتان من حیث المراد، فلا یبقی مورد نشکّ فیه فی المراد الاستعمالی،و لا یتوقّف فی حملها علی المعانی الشرعیّة،فإنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام.ثمّ قال:إنّ الحقیقة الشرعیّة و إن فرض أنّها لم تثبت إلاّ أنّه لا شبهة فی ثبوت الحقیقة المتشرّعة فی زمن ما،کما قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:إنّ منع حصوله فی زمان الشارع فی لسانه و لسان تابعیه مکابرة،فاستعملت هذه الألفاظ فی ألسنة الأئمّة علیهم السّلام...جمیعا فی المعانی المستحدثة بلا قرینة،مثل:استعمالات سائر المتشرّعة،و علیه فلیس لنا مورد نشک فیه فی مراد الشارع المقدّس من هذه الألفاظ حتی تظهر الثمرة المزبورة.نعم:لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة الأطهار علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشک فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض.فبالنتیجة لا ثمرة للبحث عن هذه المسألة أصلا،بل هو بحث علمی فقط انتهی.

و لکن یناقش قوله-دام ظلّه-فقوله:«إنّ ألفاظ الکتاب و السنّة قد وصلت إلینا من النبیّ الأکرم بواسطة الأئمّة الأطهار»غیر صحیح؛لأنّ للکتاب حیثیّتان:

حیثیّة اللفظ و حیثیّة المعنی،لا شکّ و لا شبهة فی أنّ المرجع لحیثیّة الثانی هو الأئمّة علیهم السّلام فإنّهم مفسّرون للکتاب،و لو کان تفسیرهم علی خلاف الظاهر فإنّ

المفسّرون یحتاجون إلیهم علیهم السّلام فی التفسیر.

و أمّا المرجع لحیثیّة الأوّل هو التواتر فقط،و لا ربط له بالأئمّة علیهم السّلام أصلا، فطریق إثبات الکتاب أو إثبات جزئیة الآیة المشکوکة-مثلا-منحصر بالتواتر،کما صرّح به المفسّرون،و لعلّه کان سهوا من القلم؛لأنّ هذا المعنی ممّا اتّفق علیه علماء المسلمین،کما یستفاد من استدلالهم فی موارد مختلفة،مثل قول المالکیّة ⁽¹⁾:بأنّ«بسم اللّه»الذی ذکر فی ابتداء السور لیس من القرآن،فإنّه لم یثبت قرآنیّتها متواترا.

و أجابوا عنهم بثبوت قرآنیّتها متواترا،و یشهد علی ذلک وجودها فی جمیع المصاحف المکتوبة فی صدر الإسلام،مع أنّهم لم یکتبوا شیئا سوی القرآن حتی أسامی السور،فهذا دلیل علی ثبوتها متواترا.

و قال السیوطی فی کتاب الإتقان:إنّ فخر الرازی نقل عن بعض الکتب القدیمة أنّ ابن مسعود اعتقد بأنّ فاتحة الکتاب و کذا المعوذتین فی آخر القرآن لیس من الکتاب،و استبعد السیوطی:بأنّه کیف یمکن إنکار ما ثبت بالتواتر مع أنّه یوجب الکفر؟!و لو قال:بعدم اشتراط ثبوت القرآن بالتواتر فیوجب التزلزل فی قرآنیّة القرآن،فلا بدّ من توجیه کلامه أو تکذیب الانتساب إلیه،فهذا دلیل علی أنّه لا بدّ من إثبات القرآنیّة بالتواتر.

و أمّا الدلیل علی شرطیّة التواتر فیه لا یخفی أنّه لیس إلاّ عبارة من کلام اللّه،فإنّ لنا مطالب أخر باسم الأحادیث القدسیّة الّتی تنتسب إلیه تعالی،و مع ذلک لا یشترط فی إثباتها التواتر،و لا لأنّه معجزة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله کما هو المعلوم،بل لخصوصیّة موجودة فی نفس القرآن التی تقتضی انحصار طریق إثباته بالتواتر،و هو کونه أساسا للإسلام،و کتاب هدایة للناس من الضلالة،و معجزة باقیة إلی یوم القیامة،و لم یأت

لبیان الأحکام خاصّة،بل کان إتیانه لبیان جمیع ما له دخل فی سعادة الإنسان،و هو کتاب الذی قال اللّه تعالی فی شأنه: إِنّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنّا لَهُ لَحافِظُونَ ⁽¹⁾و حیث کان شأنه کذلک لا معنی لإثباته بخبر عادل،بل لا بدّ فیه من التواتر،فکان المسلمون یستبقون إلی حفظه من الابتداء،و کذلک الکفّار الذین کانوا فی أعلی درجة من الفصاحة و البلاغة یستبقون إلی حفظه لوهنه و إیراد الخدشة علیه؛إذ القرآن ناداهم بأعلی صوت بقوله: وَ إِنْ کُنْتُمْ فِی رَیْبٍ مِمّا نَزَّلْنا عَلی عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ ⁽²⁾فلذا کانت الدواعی لحفظ القرآن وافرة و لم تصل النوبة بخبر الواحد حتی یقال:إنّه یثبت به أم لا.

و قد أخطأ خطأ بیّنا من قال:بعدم جمع القرآن فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله بل کان جمعه و اتصال الآیات بمعنی تألیف الکتاب و تنظیم السور فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و مرتبطا بالوحی،بل جمعه و اتصاله و ارتباطه بالوحی ضروریا؛إذ روی إتیان جبرئیل بکلّ آیة آیة من القرآن،و قوله لرسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:ضعها فی سورة کذا.

و أمّا الجمع الذی نسب إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام أو أبو بکر أو عثمان،لا یرتبط بتألیف القرآن و تنظیم الآیات و السور،فإنّ جمع مولی الموحدین علیه السّلام عبارة عن کتابة جمیع خصوصیّات الآیات،من تفسیرها و تبیین غوامضها و شأن نزولها و سائر ما له دخل بها،مع رعایة نظمها و ترتیبها،کما فعل ذلک ابن مسعود بربع القرآن.

و أمّا جمع أبی بکر عبارة عن جمعه من الأوراق و الأخشاب و الجلود فی القرطاس،کما یشهد علیه بعض روایات العامة:بأنّ أوّل من جمع القرآن فی القرطاس هو أبو بکر ⁽³⁾.

و أمّا جمع عثمان عبارة عن جمع الناس علی قراءة واحدة،فإنّ فی عصره بسبب انتشار القرآن بین قبائل العرب و اختلافهم فی الألسنة اختلفت قراءتهم،فلذا أمر بإحراق المصاحف المکتوبة بسائر القراءات،فیستفاد من هذا انحصار طریق إثبات القرآن بالتواتر فقط.

و لا بدّ فی کلّ آیة من إثبات امور ثلاثة فیها بالتواتر:الأوّل:کونها جزء من القرآن،و الثانی:کونها جزء من سورة کذا،و الثالث:کونها قبل آیة کذا و بعد آیة کذا.فکیفیّة إیصال القرآن إلینا مثل کیفیّة إیصاله إلی سائر المسلمین،و هذا هو التواتر لا نقل الأئمّة علیهم السّلام.

و أمّا ما قال به صاحب المحاضرات تبعا للمحقّق النائینی قدّس سرّه لا یخلو عن مناقشة، فإنّه إن کان المراد من الفرض الثانی-أی قوله:نعم لو فرض کلام وصل إلینا من النبی الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بلا واسطة الأئمّة علیهم السّلام فیمکن أن تظهر الثمرة فیه إذا فرض الشکّ فی مراده صلّی اللّه علیه و آله منه،إلاّ أنّه فرض فی فرض-عدم وجدان مورد نشکّ فیه،قلنا:عدم الوجدان لا یدلّ علی عدم الوجود.

و إن کان مراده عدم الوجود بحسب الواقع،قلنا:إنّ هذا الادّعاء متوقّف علی التتبع و الإحاطة بجمیع الکتب الروائیة من المسلمین جمیعا،و هو مشکل جدّا مع تعدّدها و تنوّعها.فقبول هذا الادّعاء بعید.

و أمّا علی الفرض الأوّل-أی نقل السنّة من النبیّ الأکرم صلّی اللّه علیه و آله بواسطة الأئمّة علیهم السّلام-قد یکون نقل الأئمّة علیهم السّلام نقلا بالمعنی.

و لا شکّ فی حمل الألفاظ علی المعانی المتعارفة لا بدّ من مراجعة العرف و الحقیقة المتشرّعة،کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إن فسّر السنّة بواسطة الأئمّة علیهم السّلام،و کما أنّه لا شکّ فی حملها علیها إذا نقل عن الأئمّة علیهم السّلام مسألة ثمّ استشهد بکلامه صلّی اللّه علیه و آله.و قد

یکون نقلهم علیهم السّلام بلا دخل و تصرّف فی اللفظ،بل کان لهم عنوان«الرواة المعلوم صدقهم»کروایة:سائر الصحابة عنه صلّی اللّه علیه و آله مثل قول محمّد بن مسلم،قال الصادق علیه السّلام:قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله:«صلّ عند رؤیة الهلال» ⁽¹⁾.

و معلوم إنّا نشکّ فیه بأنّ مراده صلّی اللّه علیه و آله عبارة عن معنی المتعارف عند المتشرّعة،أو المعنی الحقیقی اللغوی،فتظهر ثمرة البحث الحقیقة الشرعیّة فی هذا المورد،فإنّه علی القول:بالثبوت و تأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحادث،و علی القول:بعدم الثبوت أو عدم العلم بتأخّر الاستعمال یحمل علی المعنی الحقیقی اللغوی،فلا یکون ترتّب الثمرة قابلا للإنکار،مع أنّ موارد الشک لا یکون کثیرا،بل کانت قلیلا جدا.

فإذا کان الأمر کذلک فلا بدّ لنا من البحث فی هذه المسألة مختصرا،مع قطع النظر من الجهات الثلاثة المذکورة فی السابق،فقد مرّ الإشارة منّا إلی قول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و ذکر طریقا آخر لإثبات الحقیقة الشرعیّة و هو أنّه لما کانت دعوی الوضع التعیینی فی عهد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله فی غایة الإشکال؛إذ لو کان لنقل إلینا،فادعی إمکانه بقوله:

إنّ الوضع التعیینی کما یحصل بالتصریح بإنشائه-کأن یقول:إنّی وضعت لفظ کذا لمعنی کذا-کذلک یتحقّق بنفس استعمال اللفظ فی معنی یقصد الوضع له و الحکایة عنه،لا بالقرینة المجازیة،و إن کان لا بدّ حینئذ من نصب القرینة،إلاّ أنّه للدلالة علی ذلک،لا علی إرادة المعنی کما فی المجاز،مثل قول الأب الذی لم یوضع لولده اسما بعد:

«جئنی بولدی علیّ»قاصدا به تسمیة ولده ب«علی»فیصیر بنفس الاستعمال معنی حقیقیّا للّفظ.

و لکن استشکل علیه المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽²⁾بدعوی أنّ حقیقة الاستعمال إفناء اللفظ فی المعنی و إلقاء المعنی فی الخارج،بحیث تکون الألفاظ مغفولا عنها،

فالاستعمال یقتضی أن یکون النظر إلی الألفاظ آلیّا،و الوضع یستدعی أن یکون النظر إلی الألفاظ استقلالیّا،فالجمع بین الوضع و الاستعمال فی شیء یلازم الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی،و هو غیر معقول،بل محال.

و أجاب عنه الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی ما فی مقالات الاصول:بأنّ توهّم اجتماع اللحاظین غلط؛إذ النظر الآلی و المرآتی متوجّه إلی شخص اللفظ المستعمل فی مقام الاستعمال،و أمّا النظر الاستقلالی متوجّه إلی طبیعة اللفظ و نوعه فی مقام الوضع،فإنّ الواضع إذا قال:وضعت لفظ«علیّ»اسما لهذا المولود لا یکون مراده شخص هذا اللفظ الخارج من فمه،بل یکون مراده طبیعة هذا اللفظ من أی مستعمل فی أیّ مکان یتحقّق،فلا یجتمع اللحاظین فی شیء واحد،فإنّ متعلّق لحاظ الآلی عبارة عن شخص اللفظ،و متعلّق لحاظ الاستقلالی عبارة عن طبیعة اللفظ کما لا یخفی.ثمّ قال فی آخر کلامه:و العجب صدور هذا الإشکال من بعض أعاظم المعاصرین علی ما فی تقریر بعض تلامذته.

و التحقیق أنّ هذا الجواب لیس بتمام،فإنّه سلّمنا توجّه لحاظ الآلی إلی اللفظ حال الاستعمال،و توجّه لحاظ الاستقلالی إلیه فی مقام الوضع،و المراد منه فی الأوّل شخصه،و فی الثانی نوعه.و لکن تحقّق ثلاث لحاظات فی استعمال واحد غیر معقول، مع أنّ لازم کلامه قدّس سرّه تعلّق لحاظ الآلی بشخص اللفظ،و تعلّق لحاظ الاستقلالی بنوعه،و تعلّق لحاظ الاستقلالی الآخر بالمعنی فی استعمال واحد،فکیف یمکن ذلک مع کون المستعمل واحدا و هو شخص اللفظ أو نوعه؟!

نعم یمکن إطلاق اللفظ و إرادة نوعه بحیث کان شخص اللفظ مستعملا و نوعه مستعملا فیه،و لکن لم یکن فیه ثلاث لحاظات کما مرّ،فلا یمکن باستعمال واحد تحقّق

الوضع و الاستعمال معا.

و لکن یرد علی المحقّق النائینی قدّس سرّه إشکال آخر و هو:أنّه لیس لنا دلیل علی تعلّق لحاظ الآلی بالألفاظ فی جمیع الاستعمالات،بل تختلف الموارد باختلاف الأغراض؛إذ سلّمنا تعلّق لحاظ التبعی باللفظ فی أکثر الاستعمالات،إلاّ أنّ تعلّق اللحاظ الاستقلالی به فی بعض الموارد لا یکون قابلا للإنکار،مثل:مقام أداء الخطابة و کتابة المقالة الأدبیّة؛إذ الغرض فی هذین المقامین یتعلّق بإفادة المقصود فی ضمن الألفاظ الحسنة الجمیلة،و هکذا.فإنّ توجّه لحاظ الآلی أو الاستقلالی إلی اللفظ تابعا لاقتضاء المناسبة لأحد منهما،فلیس هنا قاعدة کلیّة بأنّ اللفظ لا بدّ فیه من لحاظ الآلی فی جمیع الاستعمالات،فحینئذ نقول:إنّ من الموارد التی تقتضی المناسبة النظر الاستقلالی إلی اللفظ هو الاستعمال المحقّق للوضع،فلا یجمع بین اللّحاظین الآلی و الاستقلالی،فلا یرد هذا الإشکال علی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و کلامه فی محلّه؛إذ لا شبهة فی وقوع الوضع التعیینی علی النحو الذی ذکره خارجا،بل لعلّه کثیر بین العرف و العقلاء فی وضع الأعلام الشخصیّة و المعانی المستحدثة.

إنّما الکلام فی نفس الاستعمال المحقّق للوضع،هل هو استعمال حقیقی أو مجازی أو لا هذا و لا ذاک؟فیه وجهان،بل قولان،فقد اختار المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾قدّس سرّه الاحتمال الأخیر،و ملخّص کلامه:أنّه لا یکون من الاستعمال الحقیقی؛لأنّ الاستعمال الحقیقی استعمال اللفظ فی المعنی الموضوع له،و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال لیکون الاستعمال استعمالا فیه،و أمّا أنّه لا یکون من الاستعمال المجازی، فلأجل أنّ الاستعمال المجازی استعمال اللفظ فی المعنی المناسب للمعنی الموضوع له، و المفروض أنّه لا وضع قبل هذا الاستعمال،و معه لا یعقل المجاز،فلا یکون ذلک

الاستعمال حقیقیّا و لا مجازیّا،و قد ذکرنا أنّ صحّة الاستعمال لا تدور مدار کونه حقیقیّا أو مجازیّا،بل صحّ الاستعمال بدون أن یکون متّصفا بأحدهما إذا کان حسنا عند الطبع،و قد عرفت انّ إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه،أو مثله من هذا القبیل.

و لکن لقائل أن یقول:إنّ بین الإطلاقات المذکورة و ما نحن فیه فرق واضح، و قیاس أحدهما علی الآخر قیاس مع الفارق،بأنّ الاستعمال المحقّق للوضع لا یکون استعمالا فی غیر ما وضع له؛إذ لا یعتبر فی کون الاستعمال الحقیقی تقدّم الوضع علی الاستعمال،بل غایة ما یقتضیه ذلک هو ألاّ یکون الوضع متأخّرا عن الاستعمال، فیکفی فی کون الاستعمال الحقیقی مقارنة الوضع له زمانا،و المفروض أنّ الوضع و الاستعمال فی هذا المقام کذلک،بخلاف الإطلاقات المذکورة فإنّها لیست من قبیل الاستعمال فضلا من کونها الاستعمالات الحقیقیّة؛إذ المفروض إطلاق اللفظ و إرادة نوعه مثلا،و معلوم انّه لا سنخیّة بین المعنی و نوع اللفظ،بل هما متباینان کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الوضع التعیینی،و إن قلنا:بعدم تحقّقه أصلا،و لو بالطریق الذی ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّه و إن کان ممکنا و لکنّه لیس لکلّ ممکن وقوع و ثبوت فتصل النوبة إلی الوضع التعیّنی الذی منشؤه کثرة الاستعمال،لا الجعل و المواضعة،فقد مرّ منّا أنّه لا یصحّ إطلاق کلمة الوضع علیه؛لأنّ هذا المنشأ یوجب صیرورة المعنی معنی حقیقیّا،و الحقیقة أعمّ مطلق من الوضع،و لکن نعبّر عنه بالوضع تبعا لصاحب الکفایة قدّس سرّه.

لا شک و لا شبهة فی تحقّق الوضع التعیّنی،فإنّ ثبوته فی زمن الصادقین علیهما السّلام معلوم،بل الإنصاف یحکم حتّی بثبوته فی زمن أمیر المؤمنین علیه السّلام و لا سیّما فی زمن خلافته علیه السّلام،بل و لا یبعد ثبوته فی عصر النبی صلّی اللّه علیه و آله بلسانه و لسان تابعیه؛لکثرة استعمالات هذه الألفاظ فی هذه المعانی و کثرة الأسئلة التی ترد من السائلین،و جوابه

صلّی اللّه علیه و آله عنها،و نقلهم الجواب بینهم،و إخبارهم بالآخرین.

نعم ثبوته فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله مشکل جدّا؛لعدم العلم بکثرة استعمالاته صلّی اللّه علیه و آله علی حدّ یوجب التعیّن،کما أشار إلیه فی الکفایة.و لکنّه لا یضرّ بالمقصود؛إذ الملاک فی الوضع التعیّنی،و ما یوجب حمل الألفاظ علی المعانی المستحدثة بلا قرینة هو کثرة الاستعمال فی المجتمع الإسلامی فی عصره صلّی اللّه علیه و آله لا کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله فلا نحتاج فی تحقّق الوضع التعیینی إلی کثرة الاستعمال فی خصوص لسانه صلّی اللّه علیه و آله بل یکفی کثرة الاستعمال فی النظام الإسلامی،و معلوم أنّه فی هذا المقام کذلک،فهو الملاک لقاطبة المسلمین،و لا فرق فیه بین الشارع و غیره،فتترتّب الثمرة المذکورة لبحث الحقیقة الشرعیّة علی الوضع التعیّنی أیضا.

بقی الکلام فی مورد تحقّق الثمرة و مورد ترتّبها علی هذا البحث،فقد مرّ عن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قوله:و أمّا الثمرة بین القولین فتظهر فی لزوم حمل الألفاظ الواقعة فی کلام الشارع بلا قرینة علی معانیها اللغویة مع عدم الثبوت،و علی معانیها الشرعیّة علی الثبوت فیما إذا علم تأخّر الاستعمال،و فیما إذا جهل التاریخ ففیه إشکال...الخ.

و لا یخفی أنّ فی صورة إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع لا إشکال فی ترتّب الثمرة علیها-کما مرّ-و إنّما الکلام فی صورة الجهل بتاریخ کلیهما أو أحدهما،هل یحمل اللفظ الصادر عن الشارع کقوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا:«صلّ عند رؤیة الهلال»علی المعنی اللغوی أو الشرعی؟هنا قولان،و لکلّ منهما دلیل لا یکون قابلا للمساعدة علیه،بل مردود کما سیأتی:

أحدهما:أنّه یحمل علی المعنی الشرعی؛لأصالة تأخّر الاستعمال عن الوضع.

و ثانیهما:أنّه یحمل علی المعنی اللغوی؛لأصالة عدم النقل عن المعنی اللغوی.

أمّا الاستناد إلی أصالة تأخّر الاستعمال إن کان من حیث کونه أصلا عقلائیّا

باسم أصالة تأخّر الحادث-بمعنی أنّ أصل تحقّق الحادث مثل مجیء«زید»من السفر معلوم،و لکن لا نعلم تحقّقه فی یوم الخمیس أو الجمعة،فأصالة تأخّر الحادث حاکم بتحقّقه فی یوم الجمعة-فجوابه انّا من العقلاء لا نری عندهم من هذا الأصل أثرا و لا خبرا حتی یزیل به الشک،بل العقلاء یحکمون بالتبیّن فی المثال المذکور.

و أمّا إذا کان الاستناد إلیه من حیث کونه أصلا شرعیّا بدلیل«لا تنقض الیقین بالشک» ⁽¹⁾فهو أیضا مردود؛إذ لا بدّ فی الاستصحاب أوّلا:من حالة متیقّنة سابقة، و ثانیا:من کون المستصحب حکما شرعیّا-مثل:استصحاب وجوب صلاة الجمعة فی عصر الغیبة-أو موضوعا للحکم الشرعی-مثل:استصحاب عدالة«زید» لجواز الاقتداء به-و إلاّ فلا معنی لجریانه،و لو کان المستصحب ملازما لشیء یکون هذا الشیء موضوعا للحکم الشرعی،فحینئذ إذا کان فی المثال المذکور نفس عنوان التأخّر مجری الاستصحاب لا یتحقّق فیه الشرط الأوّل؛إذ لیس له حالة سابقة متیقّنة.و أمّا إذا کان المستصحب عدم مجیء«زید»یوم الخمیس-کما فی المثال المذکور-فلا یتحقّق فیه الشرط الثانی،فانّا نتیقّن بعدم صدور«صلّ عند رؤیة الهلال»فی أوائل ظهور الإسلام-مثلا-لأنّه فرضنا أنّ الوضع تحقّق فی السنة الخامسة من البعثة،و نشک فی صدور هذه الجملة فی السنة الرابعة أو السادسة، فیستصحب عدم صدورها قبل السنة السادسة،فیکون المستصحب أمرا عدمیّا، و لا یکون حکما شرعیّا و لا موضوعا للحکم الشرعی.نعم هو ملازم لتأخّر الصدور عن الوضع،فیحمل علی المعنی الشرعی،و لکنّه ملازم عقلیّ،و هو کما تری.مع أنّه لو سلّمنا ثبوت تأخّر الصدور عن الوضع بالاستصحاب لم یترتّب علیه أثر شرعی؛إذ لا یکون فی لسان الدلیل الشرعی موضوع له،بأنّه إذا کان الاستعمال متأخّرا عن

الوضع فیجب أن یحمل علی المعنی الشرعی،بل هو حکم عقلیّ.علی أنّه لو قلنا:

بصحّة جریانه فهی منحصرة بصورة العلم بتاریخ الوضع و الشک فی تاریخ الاستعمال، و أمّا إذا کان کلیهما مجهولی التاریخ فیکون کلیهما أمرا حادثا،و یجری الأصل المذکور فیهما معا،فلا یکون هذا الأصل قابلا للتمسّک أصلا.

و أمّا القول الثانی-و هو الحمل علی المعنی اللّغوی؛لأصالة عدم النقل-فقد مرّ منّا أنّها أصل عقلائی،إلاّ أنّ مورده عبارة عن الشک فی أصل النقل إلی المعنی الحادث،و أمّا إذا کان أصل النقل متیقّنا و تقدّمه علی الاستعمال کان مشکوکا فنعلم بعدم جریان أصالة عدم النقل فیه،و لا أقل من الشک فی جریانه،فیحتاج جریان أصل مشکوک الاعتبار إلی الدلیل،و معلوم أنّه لیس لنا دلیل علی جریانه.

فالحاصل أنّه و لو کان أصل ترتّب الثمرة علی هذا البحث-مع قطع النظر عن الجهات المذکورة فی ابتداء البحث-قابلا للمساعدة علیه،إلاّ أنّ شرطه إحراز تأخّر الاستعمال عن الوضع،و هو یتّفق ندرة لا دائما کما هو المعلوم.هذا تمام الکلام فی البحث عن الحقیقة الشرعیّة.

الصحیح و الأعم

اشارة

إنّ الأصل فی استعمالات الشارع لألفاظ العبادات هو الصحیح أو الأعم، و لا یخفی أنّه بحث مستقل فی مقابل بحث الحقیقة الشرعیّة و لازمه جریان جمیع الأقوال و الآراء فی البحث السابق یأتی فی هذا البحث أیضا،و إلاّ لم یکن له استقلال، فقد تحقّق فی البحث السابق بعد التتبع أنّ الأقوال أربعة:أحدها:القول بالوضع التعیینی لألفاظ العبادات للمعانی المستحدثة،و ثانیها:القول بالوضع التعیّنی الذی نسمّیه باسم«الحقیقة التعیّنیّة»ثالثها:استعمال الألفاظ فی المعانی المستحدثة دائما بصورة المجاز بدون الوضع التعیّنی و التعیینی،رابعها:القول بأنّ ألفاظ العبادات استعملت فی لسان الشارع فی معانیها اللغویّة و لکنّه أراد المعانی الشرعیّة من جهة نصب قرینة تدلّ علی ذلک بنحو تعدّد الدال و المدلول،و هو المنسوب إلی الباقلانی ⁽¹⁾.

إذا عرفت هذا فنقول:لا بدّ لنا فی هذا البحث من عنوان جامع للآراء المذکورة، فإنّه بحث مستقل کما هو المفروض،و لکن التعبیر الدائر بین الاصولیین فی عنوان هذا

البحث عبارة:من أنّ ألفاظ العبادات هل هی موضوعة للصحیح أو الأعم؟و هذا التعبیر یشمل القول بثبوت الحقیقة الشرعیّة فقط،فإنّ منکریها منکرون لأصل الوضع،فلا معنی للوضع للصحیح أو الأعم عندهم،فهذا التعبیر لیس بجامع للأقوال و الآراء.

و أمّا المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فقد عبّر بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة أو الأعمّ منها.

لکن لا یندفع به تمام الإشکال؛لأنّه یشمل القولین:القول بالوضع التعیینی کما هو المعلوم،و هکذا القول بالوضع التعیّنی،فإنّ بعد کثرة استعمال لفظ«الصلاة»فی الأرکان المخصوصة علی حدّ لا یحتاج فی الدلالة علیها إلی قرینة یصدق أنّ الصلاة صار اسما لها،کما أنّ فی کلمة«الاسد»بعد الاستعمال فی الرجل الشجاع بهذا الحدّ یصدق أنّ«الأسد»صار اسما للرجل الشجاع،بخلاف القول بالمجاز فإنّ الاستعمال علی هذا القول یحتاج إلی قرینة دائما،فعلیه لا یصدق أنّ«الصلاة»صار اسما للأرکان المخصوصة،فهذا التعبیر أیضا لا یکون جامعا للآراء و الأقوال.

و الأولی فی التعبیر ما ذکرناه فی عنوان البحث،فیدخل فیه الجمیع حتّی قول الباقلانی علی توجیه،أمّا شموله للقول بالوضع التعیینی و کذا القول بالحقیقة التعینیة معلوم لا کلام فیه.

و أمّا علی القول بالمجاز-سواء استعملت الألفاظ فی الصحیح أو الفاسد-بأنّ الأصل فی هذه الألفاظ المستعملة فی کلام الشارع مجازا هو استعمالها فی خصوص الصحیحة أو الأعم،بمعنی أنّ أیّهما کان فقد اعتبرت العلاقة بینه و بین المعانی اللغویّة ابتداء و استعمل فی الآخر بتبعه و مناسبته،کی ینزّل کلامه علیه مع القرینة الصارفة

عن المعانی اللغویة،و عدم قرینة اخری معیّنة للآخر،فیکون أحدهما مجازیا فی طول الآخر لا فی عرضه،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.و یعبّر عنه فی العلوم الأدبیّة بسبک المجاز عن المجاز،و کان له أثر فی مقام العمل،فأنّ الشارع إذا أراد من اللفظ معناه المجازی الأوّل فلا بدّ له من نصب قرینة صارفة عن المعنی اللّغوی بدون نصب قرینة معیّنة اخری،و أمّا إذا أراد منه معناه المجازی الثانی فلینصب قرینتین صارفة و معیّنة.فیمکن أن یقول البعض بالأصالة للصحیح و التبعیّة للأعم،و البعض الآخر بالعکس.

و أمّا علی قول الباقلانی بأنّ الألفاظ مستعملة فی معانیها اللغویة،و لکن الخصوصیات من الأجزاء و الشرائط مستفادة من القرینة،و هی قد تکون بألفاظ مفصّلة خاصّة مثل أن یقال:«صلّ»و«اسجد»و«ارکع»إلی غیر ذلک،و حینئذ لم یمکن أی نزاع.و قد تکون باللفظ الجامع العام بأن یقال:«صلّ»و یضمّ إلیه لفظ جامع لشتاتها،و حینئذ أمکن النزاع بأنّ المراد من هذه القرینة الجامعة هل یکون جمیع ما یعتبر من الأجزاء و الشرائط أو فی الجملة؟فیعبّر عن الأوّل بالصحیح و عن الثانی بالأعم.

و لا بدّ لنا قبل الخوض فی أصل البحث من ذکر امور:

الأوّل:تعریف الصحّة و الفساد و معناهما،صرّح المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مواضع متعدّدة بأنّ الصحّة عند الکلّ بمعنی واحد و هی التمامیّة،و لا محالة یکون الفساد بمعنی النقصان.

و یستفاد من کلامه أنّ الصحّة و التمامیة کانتا مترادفین،کما أنّ الفساد و النقصان کانا من المترادفین،و انّ اختلاف التعبیرات عن الصحّة لا یرجع إلی اختلاف فی

مفهومها بل لمّا کانت الأغراض مختلفة عبّر کلّ عن الصحّة بلازمها الموافق لغرضه، فإنّ غرض الفقیه-مثلا-البحث عن حال فعل المکلّف الذی هو موضوع علمه،فلذا عرّف الصحّة بإسقاط القضاء أو الاعادة،و لما کان غرض المتکلّم البحث عمّا یرجع إلی المبدأ و صفاته و أفعاله التی منها أوامره و نواهیه و موافقتها الموجبة لاستحقاق المثوبة و مخالفتها الموجبة لاستحقاق العقوبة،عرّف الصحّة بالموافقة الشریعة،و کذا الطبیب کان غرضه البحث عمّا یرتبط بسلامة بدن الانسان-مثلا-عرّف الصحّة باعتدال المزاج،و هکذا عرّفها کلّ بما یوافق غرضه،و هذا لا یوجب تعدّد المعنی.

ثمّ قال ⁽¹⁾فی آخر کلامه:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیّان،فیختلف شیء واحد صحّة و فسادا بحسب الحالات،فیکون تامّا بحسب حالة و فاسدا بحسب اخری،فإنّ الصلاة عن جلوس صحیحة للعاجز عن القیام،و فاسدة للقادر علیه.

و فیه أوّلا:أنّ تقابل التمام و النقص کان تقابل للعدم و الملکة؛إذ الناقص عبارة عن الشیء الذی من شأنه أن یکون تامّا و لکنّه بالفعل غیر تامّ،مثلا یقال:للإنسان الذی لم یکن له رجل أنّ هذا الإنسان ناقص؛لأنّ من شأنه أن یکون له رجلان.

و أمّا الجدار-مثلا-إذا کان کذلک لا یقال له:إنّه ناقص؛لأنّ الجدار لیس من شأنه أن یکون له رجل،فیکون أحدهما أمرا وجودیّا و الآخر أمرا عدمیّا خاصّا.

و أمّا الصحّة و الفساد فهما عبارة عن أمرین وجودیین متضادّین؛إذ الفساد أمر وجودی ملموس کما هو المعلوم،و هکذا الصحّة.

و ثانیا:أنّ لازم الترادف جواز استعمال کلّ واحد من الألفاظ المترادفة فی محل الآخر،مع أنّا نری أنّ إطلاق کلمة الناقص علی الإنسان الفاقد للبصر صحیح، بخلاف إطلاق کلمة الفاسد علیه،و لا یصحّ القول بأنّ هذا الإنسان فاسد.و هکذا

إطلاق کلمة الفاسد علی البطیخ إذا کان کذلک صحیح،بخلاف إطلاق کلمة الناقص علیه،و لا یصحّ القول بأنّه ناقص.

فالملاک فی إطلاق کلمتی الناقص و التمام انّهما یطلق علی المرکّبات بلحاظ فاقدیّتها لبعض الأجزاء و واجدیّتها لجمیعها،کما فی المولود الذی کان واجدا لجمیع الأعضاء و الجوارح فیقال:إنّه تام الخلقة،و أمّا إذا کان فاقدا لبعضها فیقال له:إنّه ناقص الخلقة.

و أضاف سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه-موردا آخر لإطلاقهما و هو:أنّهما یطلق علی البسائط بلحاظ المراتب التشکیکیّة و الدرجات الشدیدة و الضعیفة،فیقال للوجود الشدید و المبدأ المبادئ:إنّه وجود تام،و للضعیف مثل الممکن:إنّه ناقص، و لا یصحّ القول:بأنّ الممکن له وجود فاسد،أو للباری أنّه وجود صحیح.

و أمّا الملاک لإطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد فهو أنّ الشیء إذا ترتّب علیه الآثار المترقّبة عن نوعه یطلق علیه کلمة الصحیح،کاللون و الطعم الخاصّین فی البطیخ -مثلا-و إذا لم یترتّب علیه ذلک یطلق علیه کلمة الفاسد،فاطلاقهما علیه لیس لکونه مرکّبا ذی أجزاء قد یکون واجدا لها و قد یکون فاقدا لبعضها،و لیس لکونه أمرا بسیطا ذات مراتب متفاوتة،فتکون موارد استعمال الصحّة و الفساد غیر موارد استعمال التمام و الناقص،کما لا یخفی.

و استشکل بأنّ الصلاة مرکّبة اعتباریة من الأجزاء و الشرائط،بل من المقولات المتباینة و المختلفة،فلازم هذا البیان عدم صحّة إطلاق کلمتی الصحیح و الفاسد علیها، مع أنّه متداول بلحاظ واجدیّتها للأجزاء و الشرائط،و فاقدیّتها لبعضها.

و أمّا جوابه أنّ الصلاة مع کونها من المرکّبات الاعتباریة کانت لها بنظر الشارع الوحدة الاعتباریّة أیضا،و یؤیّدها تسمیة الشارع عدة من الامور باسم قواطعها

کالضحک و التکلّم و أمثالهما،و معلوم أنّ مورد إطلاق کلمة القطع عبارة عن الشیء الذی کانت له وحدة اتصالیة.

و لا یتوهّم أنّ هذا الإطلاق یکون بلحاظ کون الصلاة من الأقل و الأکثر الارتباطی،کما إذا أمر الطبیب للمریض بأکل المعجون المرکّب من الأجزاء العشرة -مثلا-و یشترط بأنّه إذا فقد بعض الأجزاء لم یکن للباقی شیء من الأثر أصلا، و کذلک فی الصلاة؛لأنّ المفروض فی الصلاة تحقّق جمیع الأجزاء،و معه تحقّق أمر آخر باسم القاطع کالضحک مثلا،و هذا مؤیّد لاعتبار الشارع لها وحدة اعتباریة،و یؤیّدها أیضا فرض بعض الروایات الصلاة بمنزلة الإحرام الصغیرة التی شروعها بتکبیرة الإحرام و ختمها بالتسلیم،مثل إحرام الحج التی شروعها بالتلبیة و ختمها بالتقصیر أو الحلق.

فیکون إطلاق الفاسد و الصحیح علیها بلحاظ ترتّب الأثر المترقّب عنها علیها و عدمه،فإنّ الصلاة الفاقدة لبعض الأجزاء لا تکون معراجا للمؤمن و قربانا لکلّ تقی،فلذا یطلق علیها کلمة الفاسد،لا بلحاظ ترکّبها من الأجزاء و فقدان بعضها.

فالحاصل أنّ تفسیر الصحّة بالتمام و الفاسد بالناقص لیس بصحیح أصلا.

الأمر الثانی:أنّ الظاهر أن یکون الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات عامین کأسماء الأجناس إن قلنا بثبوت الحقیقة الشرعیّة،أو یکون سنخ استعمالها من هذا النسخ إن لم نقل بثبوتها.

و یدلّ علیه أوّلا:أنّ ما یتبادر إلی الذهن من سماع هذه الألفاظ هو المعنی العام، مثل تبادر المعنی العام من لفظ الإنسان مثلا.و ثانیا:أنّ استعمالها فی لسان الأدلّة بمعنی العام،مثل:الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر،و الصلاة معراج المؤمن،و عمود الدین،و الصوم جنّة من النار،و أمثال ذلک.لا شکّ فی أنّ الموضوع له فی هذه

الألفاظ هو المعنی العام،و دلالتها علی المعانی الکلیّة غیر قابل للإنکار،و لا یحتمل أن یکون استعمالها فی هذه الموارد استعمالا فی غیر ما وضع له،فإنّه بدیهی البطلان.

و اعلم أنّ هذا الأمر أساس للأمر الآتی،فلا بدّ من ذکره ابتداء،و تفریع البحث الآتی علیه،و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لم یراع هذا الترتیب،و ذکره بعد البحث الآتی.

إذا عرفت هذا فنقول فی مقام تصویر محلّ النزاع:إنّه إن قلنا:بثبوت الحقیقة الشرعیّة فی البحث السابق،و بوضع ألفاظ العبادات للصحیح هنا فکیف یتصوّر وضع لفظ الصلاة-مثلا-للمعنی الصحیح بنحو الوضع العام و الموضوع له العام؟!

توضیح ذلک:أنّ الشارع حین وضع لفظ«الصلاة»لاحظ معنی کلیّا ثمّ وضعه لهذا المعنی الکلّی،و لکن یسأل أنّ المعنی الکلّی الصحیح الذی توجّه لحاظ الشارع إلیه حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن«الصلاة»الجامعة للأجزاء و الشرائط و المرکّبة من أربع رکعات؟و قلنا:إنّ الصحّة و الفساد أمران إضافیان،فهی فی حالة صحیحة و فی حالة فاسدة،و هکذا«الصلاة»المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح و فاسدة للظهر-مثلا-أو کانت صحیحة للظهرین للمسافر و فاسدة للحاضر.

و یمکن أن یقال:إنّ الشارع حین الوضع لاحظ مفهوم الصحیح فوضع هذا اللفظ للأرکان المخصوصة الصحیحة،فأخذ مفهوم العام الصحیح بعنوان الجزء أو القید فی المعنی.

و لکنّه مردود؛بأنّه إن کان المراد من الصحیح هو الصحیح بالحمل الأوّلی الذاتی الذی ملاکه الاتحاد فی المفهوم فلا دخل له فی معنی«الصلاة»؛إذ لا ینتقل الذهن من سماع کلمة الصحیح إلی«الصلاة»و بالعکس،مع أنّ لازم القیدیة انسباقه إلی الذهن من سماع کلمة الصلاة،مثل:انسباق کلمة«الناطق»إلی الذهن من سماع لفظ الإنسان.

و إن کان المراد منه الصحیح بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد فی الوجود فهو مستلزم لکون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا فی لفظ«الصلاة»،و المهمّ فی الإشکال أنّه لا یمکن أخذ کلمة الصحیح فی معنی«الصلاة»أصلا،فإنّ الصحّة و الفساد تکونان من عوارض الوجود الخارجی؛إذ«الصلاة»الموجودة فی الخارج قد تکون صحیحة و قد تکون فاسدة،و لا یمکن اتصاف الماهیّة بهما،فلا تکون الماهیّة الکلّیة المتّصفة بصفة الصحّة موضوعا له للفظ«الصلاة»،فإذا کانت الصحّة من عوارض الوجود لا یکون هذا المعنی قابلا للتصوّر فی مقام الثبوت،فضلا عن إثباته، حتّی لو سلّمنا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة،من أنّه لا إشکال فی وجوده و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره،مثل الناهیة عن الفحشاء،و المعراجیّة للمؤمن،فإنّ النهی عن الفحشاء و المعراجیّة للمؤمن أیضا تکونان من عوارض وجود الصلاة؛إذ الصلاة الموجودة فی الخارج تکون ناهیة عن الفحشاء،بخلاف الماهیة فإنّها إذا کانت فی مرحلة وجود الذهنی لم تکن ناهیة عن الفحشاء و المنکر.

و یمکن أن یقال:إنّ المراد من الصحّة هاهنا هی الصحّة التعلیقیّة لا الصحّة الفعلیّة،و لا منافات بینها و بین الفساد؛إذ یمکن أن تکون الصلاة فاسدة بالفعل لفقدان بعض الأجزاء و کانت لها الصحّة التعلیقیّة باعتبار أنّه لو انضمّت إلیها رکعة اخری-مثلا-کانت الصلاة صحیحة.

و فیه أوّلا:أنّ الصحّة التعلیقیّة لا یساذج مع العنوان المذکور فی محلّ النزاع، فإنّها ذکرت هنا فی مقابل الفساد،و یستفاد منه أنّ المراد منها هی الصحّة الفعلیّة.

و ثانیا:أنّ القائل بالصحیح لا یقول به،و یشهد له کلام صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین الأفراد الصحیحة ما هو الناهی عن الفحشاء و المنکر،و معلوم أنّ الصحّة التعلیقیّة لا تکون ناهیة،بل الناهی هی الصلاة الصحیحة بالفعل،کما لا یخفی.

و ثالثا:أنّ الصحّة التعلیقیّة کالصحّة الفعلیّة،و الفساد یکون من عوارض الوجود الخارجی،فإنّ الصلاة بعد تحقّقها فی الخارج تتصف بأحد منهما لا قبله.

فالحاصل أنّه لو کان المراد من الصحّة هی الصحّة التعلیقیّة لا یندفع الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ الصحّة وصف من الأوصاف فلا بدّ من لحاظ موصوفها قبل الاتصاف بها،فلا بدّ للشارع فی مقام وضع لفظ الصلاة للأرکان المخصوصة الصحیحة من لحاظ الأرکان المخصوصة ابتداء،فهی تصیر بسبب التصوّر موجودة،فلا مانع بعد الوجود من وقوعها معروضة للصحّة.

و فیه:أنّ الصلاة الموجودة فی الذهن لا تتصف بالصحّة-کما مرّ آنفا-إنّما المعروض للصحّة عبارة عن الموجود الخارجی فقط،و لکن المفروض فیما نحن فیه أنّ الواضع لاحظ ماهیّة کلیّة و وضع لفظ الصلاة لها،إلاّ انّه لا نعلم أنّ الملحوظ حین الوضع ما هو؟هل هو عبارة عن الأرکان المخصوصة أو الأرکان المخصوصة الصحیحة؟الثانی منفیّ بعدم اتصاف الصلاة بالصحّة فی مرتبة الماهیّة قبل تحقّقها فی الخارج،و الأوّل خلاف الفرض.

فلعلّه کان تفسیر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه الصحّة بالتمامیّة و الفساد بالنقصان ناظرا إلیه و تفصّیا عنه؛إذ التمامیّة و النقصان یعرضان للماهیّة أیضا،فلذا یصحّ القول:بأنّ الماهیة التامّة للإنسان عبارة عن الحیوان الناطق،و أنّ الحیوان ماهیّة ناقصة له، کالقول:بأنّ الحیوان بعض ماهیة الإنسان.فهذا المعنی مقرّب لتفسیره قدّس سرّه عن الصحّة بالتمامیّة و عن الفساد بالنقصان،فلا بدّ لنا من تبدیل لفظی الصحیح و الأعم فی عنوان البحث بلفظی التام و الناقص،أو تفسیرهما بالتمام و النقصان.

الأمر الثالث:ما ذکره صاحب الکفایة فی آخر البحث و کان المناسب له أن یذکره هنا،و هو:أنّ للعبادات امورا یعبّر عنها بالأجزاء و الشرائط و الموانع أو القواطع،و هل الصحیح فی محلّ النزاع عند القائل به عبارة عن الواجد لجمیع الأجزاء

و الشرائط و الفاقد لجمیع الموانع أو القواطع،أم یکون للصحیح فی مقام الوضع و التسمیة خصوصیّة تقتضی عدم تضییقه بهذا الحدّ.بیان ذلک:أنّ الجزء عبارة عمّا یترکّب المأمور به منه و من غیره فللأجزاء دخل فی قوام الماهیّة المرکّبة،و لا إشکال فی دخول ذلک فی محل البحث.

أمّا ملخّص کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی المقام قد یکون عبارة:عن أنّ الجزء جزء لماهیة المأمور به و طبیعته،و قد یکون ممّا یتشخّص به المأمور به و یعبّر عنه بجزء الفرد أو شرط الفرد،فانّ دخله فی المأمور به تارة یکون بنحو الجزئیة و اخری بنحو الشرطیة،و علی کلا التقدیرین ربّما یحصل له بسببه مزیّة أو نقیصة.و الأوّل مثل:

قراءة التسبیحات الأربعة فی الصلاة ثلاث مرات بناء علی وجوبها مرّة واحدة،فإنّها ممّا یتشخّص به المأمور به فی الخارج و یوجب المزیّة فیه،و لا دخل لها فی الماهیّة.

و الثانی مثل:وقوع الصلاة فی المسجد،فإنّه من الشرائط الذی یتشخّص به الصلاة فی الخارج،و یوجب المزیّة فیها،و لا دخل له فی الماهیّة.و أمّا المثال الثانی لجزء الفرد عبارة عن القران بین السورتین بناء علی کراهیته،لا حرمته،فإنّه یوجب النقص فی الصلاة،مع أنّ کلیهما یکون بعنوان جزء الفرد لها.و أمّا المثال الثانی لشرط الفرد -کوقوع الصلاة فی الحمام-فإنّه یوجب النقص فیها،و لا دخل له فی الماهیة،فیکون ما له دخل فی حقیقة المأمور به،و ماهیّته داخلة فی محلّ النزاع قطعا لا کلام و لا إشکال فیه.هذا.

و أمّا فی الموانع بحث هل أنّها ترجع إلی الشرائط أو هی عناوین وجودیّة مضادّة مع تحقّق المأمور به و یوجب وجودها عدم ترتّب الأثر علی المأمور به؟و لکن فی مقام الوضع و التسمیة لا بدّ من إرجاعها إلی الشرائط،بأنّ بعض الامور وجوده معتبر فی المأمور به،و بعضها الآخر عدمه معتبر فیه،و حینئذ هل للشرائط دخل فی محلّ النزاع حتّی یکون الصحیح عند القائل به عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء

و الشرائط أم لا؟

و اعلم أنّ الشرائط علی أقسام ثلاثة:

و یعبّر عن أحدها:بالشرائط الشرعیة،و کان لها خصوصیّتان:الأوّل:إمکان أخذها فی متعلّق الأمر کالأجزاء مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله مثلا:«صلّ مع طهور» ⁽¹⁾و«صلّ مستقبلا للقبلة» ⁽²⁾و نحو ذلک.و الثانی:أخذها خارجا فی لسان الأدلّة کذلک،و کان أکثر الشرائط من هذا القبیل.

و ثانیها:ما یعبّر عنه بالشرائط العقلیّة،و هو ما یمکن أخذه فی متعلّق الأمر، و لکن لم یتحقّق أخذه فیه خارجا،فالعقل حکم بشرطیّته،کما سیأتی فی مبحث «الأمر بشیء و النهی عن ضدّه»بأنّ الأمر بالإزالة یقتضی النهی عن الصلاة،و النهی فی العبادة یقتضی الفساد،فمن أتی بها فی سعة الوقت تکون صلاته باطلة،و لکن دلیل بطلانها عبارة عن تحقّق المانع الذی یحکم العقل بعدمه،و هو عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی،و إن أمکن للشارع القول بأنّه:صلّ مع عدم الابتلاء بالمزاحم الأقوی،إلاّ أنّه لم یکن فی لسان الدلیل من هذا التعبیر خبر و لا أثر.

و ثالثها:ما لا یمکن أخذه فی متعلّق الأمر أصلا،مثل:قصد القربة فی العبادة، بناء علی کونها بمعنی الإتیان بداعی الأمر،و بناء علی قبول قول صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽³⁾بأنّه:إن کانت هی بمعنی الإتیان بداعی الأمر فلا یعقل أن یؤخذ فی المتعلّق؛لأنّه مستلزم للدور کما لا یخفی.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی المسألة أقوالا ثلاثة:

الأوّل:القول بدخالة جمیع الأقسام الثلاثة فی مقام الوضع و التسمیة،و هو یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فی موضعین:

أحدهما:فی آخر هذا البحث بعد القول بدخالة الجزء فی التسمیة:قال:و أمّا ما له الدخل شرطا فی أصل ماهیّتها فیمکن الذهاب أیضا إلی عدم دخله فی التسمیة بها مع الذهاب إلی دخل ما له الدخل جزء فیها،فیکون الإخلال بالجزء إخلالا بالشرط دون الإخلال بالشرط،لکنّک عرفت أنّ الصحیح اعتبارهما فیها ⁽¹⁾انتهی.

و یستفاد من عدم تفصیله بین أقسام الشرائط أنّ لجمیعها دخلا فی التسمیة عنده.

و ثانیهما:بعد قوله بأنّ ألفاظ العبادات أسامی لخصوص الصحیحة:أنّه لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره، فیصحّ تصویر المسمی بلفظ الصلاة-مثلا-بالناهیة عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و نحوهما ⁽²⁾انتهی.

و معلوم أنّ هذه الآثار لا یترتّب إلاّ علی الصلاة الصحیحة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط،و معناه دخالة الشرائط کالأجزاء فی التسمیة و الوضع.

الثانی:ما نسب إلی الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه ⁽³⁾و هو:أنّ الشرائط بأقسامها خارجة عن محلّ النزاع؛لأنّ مرتبة الأجزاء مرتبة المقتضی فی التکوینیّات، و مرتبة الشرائط متأخّرة عن المقتضی،فإنّ المقتضی هو المؤثّر فی المسبّب،و الشرائط دخیلة فی فعلیّة التأثیر،و کذلک الأجزاء فی العبادات؛لأنّها مؤثّرة فی الآثار،

و الشرائط فیها دخیلة فی فعلیّتها،و لا یجوز إدخالها فی المسمّی لتکون مساویة مع الأجزاء فی الرتبة.

و أمّا جوابه أنّ تأخّر الشرائط رتبة عن الأجزاء مسلّم لا إشکال فیه،و لکنّه لا یستلزم محالیّة وضع اللفظ بإزاء المجموع؛إذ الوضع بإزاء المتقدم و المتأخّر رتبة بل زمانا من الواضحات الأوّلیّة کما هو المعلوم،ضرورة أنّ الوضع من الامور الاعتباریّة،و التقدّم و التأخّر من حیث الرتبة و الزمان لا یوجب الإشکال فیه.کما أنّ وضع لفظ الصلاة للمرکّب من المقولات المتباینة لا یوجب الإشکال فیه،فلذا نری وضع لفظ واحد للمعنیین المتضادین کلفظ«القرء»للطهر و الحیض،فلا یمکن المساعدة لهذا القول.

الثالث:ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو التفصیل بین الأقسام الثلاثة المذکورة،بأنّه:إذا کانت الشرائط من قبیل القسم الأوّل لا إشکال فی دخلها فی محلّ النزاع،و إذا کانت من قبیل القسم الثانی و الثالث لا ینبغی الإشکال فی خروجها عن حریم النزاع؛إذ لازم أخذ الشرط فی متعلّق الأمر لحاظ تقیّد المشروط-الصلاة- به،و لا یمکن لحاظ التقیّد بالشرط-الطهارة-بدون لحاظ نفس الشرط،و لیس معناه إلاّ لدخالته فی الوضع و التسمیة.و أمّا إذا حکم العقل بأنّه یشترط فی صحّة الصلاة عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی،لا کلام فی أنّ للمزاحم طرفین:هما الصلاة، و الإزالة-مثلا-لا الشیء الذی لو لم یکن ابتلاؤه بالمزاحم الأقوی نسمّیه بالصلاة و الإزالة،و هذا دلیل علی عدم دخالة هذا الشرط فی الوضع و التسمیة،فإنّ رتبة المزاحمة متأخّرة عن هذا المقام.و هکذا فی الشرط الذی لا یمکن لحاظه و أخذه فی المتعلّق حین الأمر،فإنّه متأخّر عن مقام التسمیة بمرتبتین؛إذ الإتیان بداعی الأمر متأخّر عن الأمر،و هو متأخّر عن الوضع و تعیین المسمی،و ما کان شأنه کذلک کیف

له الدخل فی متعلّق الأمر فی مقام الوضع و التسمیة؟!فلا یعقل أخذه فی المسمّی.

و فیه:أنّ بعد إثبات کون الوضع من الامور الاعتباریة لا معنی لاستحالة أخذ هذین الشرطین فی المسمّی،و إنّ کانا متأخّرین عن المتعلّق من حیث الرتبة،و لکن الظاهر أنّ الحقّ معه و أنّه لا دخل لهما فی المسمّی؛إذ العقل حکم بشرطیّتهما لا الشرع،و ما لم یأخذه الشارع فی المتعلّق أو لم یمکن أخذه فیه فهو خارج عن المسمّی،و یؤیّده عدم حکم عرف المتشرّعة علی المصلّی فی المسجد و تارک الإزالة بأنّه لم یصلّ أصلا.

الأمر الرابع:أنّه هل یکون لازم علینا من تصویر جامع یشترک فیه جمیع الأفراد أم لا؟

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّه لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین.ثمّ قال فی مقام الاستدلال:بأنّه قد مرّ فی باب الوضع أنّه فی مقام التصوّر علی أربعة أقسام:و هی کون الوضع و الموضوع له عامین،و کونهما خاصّین،و کون الوضع عامّا و الموضوع له خاصّا،و کون الوضع خاصّا و الموضوع له عامّا،فذکر کلمة العام فی الثلاثة منها،و أمّا فی ألفاظ العبادات لا یتوهّم أن یکون الوضع و الموضوع له فیها خاصّین؛إذ لازمه تعدّد الوضع بتعدّد أفراد الصلاة-مثلا-و هو منفی بأدنی التأمّل.

فحینئذ إذا کان الوضع و الموضوع له فیها عامین،فنحتاج إلی قدر جامع،و المعنی العام فإنّ المفروض أنّه ملحوظ حین الوضع و هو الموضوع له،و هکذا إذا کان الوضع فیها عامّا و الموضوع له خاصّا؛إذ المفروض هاهنا لحاظ المعنی العام فی مقام الوضع و وضع اللفظ لأفراده.و أمّا إذا کان الوضع فیها خاصّا و الموضوع له عامّا-بناء علی إمکانه کما هو الحقّ-فلا بدّ أیضا من المعنی العام الکلّی،إذ کان هو الموضوع له فی هذا الفرض فلا محیص من معنی کلّی فی جمیع الأقسام الثلاثة.انتهی.

و لکن قد خالفه فی المقام المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و ذهب إلی أنّه لا ضرورة تدعو إلی تصویر جامع وحدانی یشترک فیه جمیع الأفراد،سواء قلنا بکونها موضوعة للصحیحة أم للأعم:و قال فی مقام الاستدلال:بأنّه یمکن الالتزام بأنّ الحال فی المرکّبات الشرعیّة کحال سائر المرکّبات الاختراعیّة،بأنّ اللفظ فیها موضوع ابتداء للمرتبة العلیا و استعماله فی بقیّة مراتبها من باب الادّعاء،و تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو من جهة الاشتراک فی أثر المترقّب عنها،و هکذا فی باب العبادات،فإنّ الموضوع له فی مثل لفظ«الصلاة»أوّلا هی المرتبة العلیا الواجدة لتمام الأجزاء و الشرائط علی کلا القولین،و یستعمل فی بقیّة المراتب من باب تنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة، أو من باب اکتفاء الشارع به کما فی صلاة الغرقی؛لأنّ للصلاة مرتبة علیا و هی صلاة الحاضر المختار،و مرتبة دنیا و هی صلاة الغرقی،و بین المرتبتین متوسّطات،ثمّ إنّ الاستعمال عند الصحیحی فی فاسد صلاة الغرقی أیضا بتنزیل الفاقد منزلة الواجد المنزل منزلة تام الأجزاء و الشرائط من باب الإجزاء و الاکتفاء،و لا یلزم سبک مجاز عن مجاز.ثمّ قال:و أمّا القصر و الإتمام فهما فی عرض واحد،فلا بدّ من تصویر جامع بینهما فقط.انتهی.

و لا یتوهّم أنّه قدّس سرّه منکر لعمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،بل هو منکر للاحتیاج إلی تصویر جامع فی المقام،کما یستفاد من تنظیره لها بالمرکّبات الاختراعیّة،فإنّ وضع کلمة«الطیّارة»لموجود خارجی کذا و کذا و هو لیس کوضع کلمة«علی»لمولود کذا؛إذ المولود لیس قابلا للتکثّر و التعدّد بخلافه،فیکون الوضع و الموضوع له فیه عامّین،و هکذا فی ألفاظ العبادات.

و لکنه مع ذلک یرد علی هذا البیان اشکالات متعدّدة منها:أنّ المتشرّعة یطلقون لفظ«الصلاة»علی کلّ مرتبة من مراتبها علی نسق واحد بدون لحاظ عنایة فی شیء

منها،و لا یرون التفاوت فی مرحلة الاستعمال و الإطلاق بین مرتبة العلیا و بین بقیّة المراتب أصلا؛لأنّ إطلاق لفظ«الصلاة»علی صلاة المختار الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط و علی بقیة المراتب مثل:صلاة المضطر و نحوه علی نسق واحد،من دون لحاظ عنایة تنزّلها منزلة الواجد،أو اشتراکها مع المرتبة العلیا فی الأثر،فیستفاد من ذلک أنّ الموضوع له هو الجهة الجامعة بین جمیع المراتب لا خصوص المرتبة العلیا،من دون فرق فی ذلک بین العبادات و غیرها من المرکّبات.

و توهّم إطلاق لفظ«الصلاة»علی المراتب النازلة عند الشارع کان مع العنایة و التنزیل،مدفوع؛بأنّ مستند استعمال المتشرّعة لا یکون إلاّ استعمال الشارع کما لا یخفی،مع أنّه لا دلیل لنا علی ذلک.

و لکن الإشکال المهم هو:أنّ الحاجة إلی تصویر الجامع لا تختصّ بالقصر و الإتمام،بل لا بدّ من تصویره بین جمیع المراتب العالیة،فإنّ المراتب العلیا من العبادات مختلفة و متشتّة من حیث الکمیّة أو الکیفیّة،مثلا:المرتبة العلیا من صلاة الصبح غیر المرتبة العلیا من صلاة الظهرین،و کلتاهما غیر المرتبة العلیا من صلاة المغرب،و کلّ ذلک غیر المرتبة العلیا من صلاة العشاء بحسب الکمیّة أو الکیفیّة،و هی بأجمعها غیر المرتبة العلیا من صلاة الآیات و صلاة العیدین و غیرهما.

فالحاصل:أنّ المراتب العالیة أیضا متعدّدة،فلا بدّ من تصویر جامع بینها لیکون اللفظ موضوعا بإزاء ذلک الجامع.

و الحقّ فی المسألة أنّه لا بدّ من تصویر الجامع علی کلا القولین،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

اعلم أنّ الجامع علی کلا القولین لا بدّ له من خصوصیات ثلاثة:

أحدها:کونه مقدورا علیه للمکلّف و لو مع الواسطة،فإنّ المسمّی بلفظ

«الصلاة»هو المأمور به،و لا یتعلّق التکلیف بغیره،فلا بدّ من کونه مقدورا علیه لو مع الواسطة؛لأنّ تحصیل الطهارة و إن لم یکن مقدورا للمکلّف بدون الواسطة؛إذ هو أمر معنوی یحصل عن هذه الأفعال،و مقدور بواسطة الأسباب کالغسل و الوضوء و التیمم کما هو المعلوم.

الثانی:کونه أمرا واقعیّا و حقیقیّا قبل تعلّق الأمر به،و لا یکون عنوانا ناشئا من قبل الأمر مثل عنوان ما هو المأمور به،فإنّ هذا العنوان متأخّر عن الأمر،و کون المسمّی بلفظ«الصلاة»عبارة عمّا هو المتأخّر عن الأمر هو خلاف الظاهر و إن لم یکن محالا کما مرّ،مع أنّه لو کان الجامع نفس عنوان ما هو المأمور به بلا قید یشمل جمیع الواجبات،و لا یکون جامعا بین أفراد الصلاة الصحیحة فقط و لو اضیف إلیه قیدا بأنّه عبارة عمّا هو المأمور به فی الأمر المتعلّق بالصلاة؛لیلزم دخالة الاسم فی المسمّی،و هو أیضا خلاف الظاهر.

الثالث:کونه أمرا بسیطا لا المرکّب؛إذ لم تکن لنا صلاة مرکّبة تتّصف فی جمیع الحالات بصفة الصحّة؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات صحیحة فی الحضر دون السفر،و الصلاة المرکّبة من رکعتین صحیحة للصبح لا للظهرین و العشاءین.

و لا یخفی أنّه لا دلیل لنا من ناحیة العقل علی اعتبار هذه الخصوصیات فی الجامع بحیث کان فقدان أحد منها مستلزما للمحال العقلی،لکن الظاهر یحکم باعتبارها کما قلنا.و معلوم أنّ کلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی لو لم یکن قادرا علی تصویر الجامع بهذه الخصوصیات یستکشف أنّ الحقّ مع مقابله.نعم لو کان کلاهما قادرا علیه فیصل النوبة إلی الأدلّة التی یرجّح أحد القولین بها.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة:إنّه

لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره التی تستفاد من الآیات و الروایات،کقوله تعالی فی باب الصلاة: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ و کما فی عدّة من الروایات:«إنّ الصلاة عماد الدین»و«إنّ الصلاة قربان کلّ تقی»،و«انّ الصلاة معراج المؤمن»و نحو ذلک،مع أنّه لا تترتّب هذه الآثار و الخواص إلاّ علی الصلوات الصحیحة،و أنّها مشترکة فی هذه الآثار،بلا فرق بین الصلاة الحاضر و المسافر و المتوضئ و المتیمم و...ثمّ قال:و هذا الاشتراک فی الأثر کاشف عن الاشتراک فی جامع واحد بین تلک الأفراد الصحیحة،یکون هو المؤثر فی ذلک الأثر الوحدانی.و إلاّ لا تنقض القاعدة الفلسفیة،بأنّ«الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد»انتهی.

و أمّا ما أورد علیه سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی ما فی تقریراته:من أنّ المتبادر من لفظ«الصلاة»لیس هذا السنخ من المعانی و الآثار، کیف و لو کان لفظ«الصلاة»موضوعا لعنوان الناهی عن الفحشاء-مثلا-لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر؟!و هذا واضح الفساد.مدفوع،بأنّه لم یقل بموضوعیّة هذا العنوان للفظ«الصلاة»بل هو عنوان مشیر الی الموضوع له،فلا محلّ لهذا الإشکال،و لا سیّما بعد تصریحه بأنّ الأثر إنّما یشار به الی الجامع،لا أنّه الموضوع له،کما فی قول الصادق علیه السّلام إذا سئل منه بأنّه عمّن آخذ معالم دینی؟ قال علیه السّلام:علیک بهذا الجالس،و أشار بیده إلی زرارة،و معلوم أنّه لا ربط لعنوان الجلوس فی هذا الحکم،بل هو عنوان مشیر،و هکذا فی ما نحن فیه.و إذا کان الأمر کذلک لا دخل لتحقّقه و عدمه فی تحقّق الجامع،فلذا لو کانت الصلاة صحیحة و لم تکن ناهیة عن الفحشاء علی الفرض لا یضرّ بالمسمّی و ما هو الموضوع له.

و لکن یرد علی تصویر الجامع المذکور إشکالات متعدّدة:

الأوّل:ما قاله سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾و هو:إنّ جریان القاعدة المذکورة التی جعلت أساسا لتصویر الجامع المذکور منحصر فی الواحد البحت البسیط الذی لیست فیه رائحة الترکیب-أی الباری-و لا یجری فی الواحد الاعتباری أصلا،کما تحقّق فی محلّه،مع أنّ کیفیّة هذه القاعدة أیضا وقعت موردا للبحث و الکلام،کما لا یخفی علی المتأمّل.و علی فرض توسعة دائرة هذه القاعدة فهی تجری فی التکوینیّات و ما هو متّصف بالوحدة الواقعیّة،و لا یکون توسعتها أزید من ذلک،فکیف تجری فی الصلاة المرکّبة من المقولات المتباینة التی لاحظها الشارع فی مقام الاعتبار واحدة؟!فلا دخل لهذه القاعدة فی ما نحن فیه أصلا.

الثانی:أیضا ما قاله سیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾و هو:أنّه لو فرض جریان هذه القاعدة فی الامور الاعتباریة لا معنی لجریانها فی ما نحن فیه؛لأنّ أثر الصلاة بناء علی ما ذکره کثیر؛إذ کونها ناهیة عن الفحشاء غیر کونها عمود الدین، و هکذا،و لازم جریان هذه القاعدة تحقّق أثر واحد لجمیع أفراد الصلاة الصحیحة.

بل یمکن أن یقال:إنّه علی فرض تحقّق أثر واحد لها لا معنی لجریانها؛إذ لأثر واحد -کالنهی عن الفحشاء و المنکر-مصادیق متعدّدة مستقلّة،کالغصب و شرب الخمر و الکذب و السرقة و أمثال ذلک.

فالحاصل:أنّ الناهیة عن الفحشاء و المنکر تنحل إلی آثار متعدّدة،بأنّ الصلاة تنهی عن شرب الخمر،و أنّ الصلاة تنهی عن الغصب...فلا یکون الأثر واحدا حتی تجری القاعدة.

و لکن الظاهر أنّ هذا الإشکال مندفع؛لأنّ استدلاله قدّس سرّه لیس مبتنیا علی تعدّد الآثار،بل هو مبتن علی الاشتراک فی أثر واحد،فحینئذ إذا کان جمیع أفراد الصلاة الصحیحة مشترکة فی المعراجیّة-مثلا-فهو کاف فی جریان القاعدة،سواء کانت فی سائر الآثار مشترکة أم لا،فإذا کانت المؤثرات متعدّدة و الأثر واحد یستکشف أنّ المؤثّر أیضا واحد،فلا یضرّ اشتراکها فی سائر الآثار لجریان القاعدة هنا أیضا.

نعم لو کان المؤثر فی إحدی الآثار غیر المؤثّر فی أثر آخر کما إذا کان أثر بعضها المعراجیّة-مثلا-و أثر بعضها الآخر القربانیّة لأضرّ بجریانها،و لکن المفروض اشتراک الجمیع فی جمیع الآثار،و هو لیس بمانع أصلا.

الثالث-و هو الإشکال المهم فی المقام-:أنّ الموضوع و الملزوم لهذه الآثار هل هی عبارة عن ماهیّة الصلاة و طبیعتها الکلّیة أو وجودها الخارجی أو وجودها الذهنی؟و یمکن أن یتوهّم کونها من لوازم الماهیّة کالزوجیّة للأربعة التی لا دخل لوجودها الخارجی أو الذهنی فی لازمیّتها لها،فلذا یعبّر عنها بلازم الماهیّة.و لکن المتأمّل یعلم بأدنی التفات بأنّها لم تترتّب علی الماهیّة و المفهوم،و هکذا علی وجودها الذهنی،بل تترتّب علی وجودها الخارجی،فالوجودات الخارجیّة مشترکة فی هذه الآثار؛إذ هی کما تترتّب علی صلاة الحاضر کذلک تترتّب علی صلاة المسافر،و کما تترتّب علی صلاة القائم کذلک تترتّب علی صلاة القاعد،لکنها تترتّب علی أفراد الصلاة بخصوصیّاتها الخاصة المعتبرة فی صحّتها خارجا عن الأجزاء و الشرائط و عدد الرکعات المعتبرة فیها و نحو ذلک؛لأنّ الصلاة المرکّبة من أربع رکعات لکونها تامة و مؤثّرة،و الصلاة المرکّبة من رکعتین إن کانت مقصورة مؤثرة فکیف یتصوّر الجامع بینها مع دخالة هذه الخصوصیّات فی ترتّب الأثر؟!

فالحاصل أنّ ترتّب الأثر متوقّف علی الصحّة،و الصحّة متوقّفة علی وجود الخصوصیّات و حفظها،و أمّا تصویر الجامع متوقّف علی إلغائها منها،فإنّها مع حفظ

الخصوصیات حقائق متخالفة و متباینة،فلا یکشف عن الاشتراک فی وجود الجامع.

الرابع:أنّ لازم تصویر الجامع بهذا البیان أنّه:إذا کان أحد جاهلا بالآثار-کما هو الغالب فی المتشرّعة-فلا یفهم من لفظ«الصلاة»شیئا؛لأنّه قدّس سرّه قال:إنّ الجامع و إن کان عند الشارع مشخّصا و معلوما،إلاّ أنّه مجهول عندنا باسمه و رسمه،و لکنّه یشار إلیه من طریق الآثار،فالجاهل بالآثار لا طریق له إلی معنی الصلاة أصلا، لا بالذات و لا بالأثر،فإنّ کثیرا من الناس لا یعلمون تأثیر الصلاة فی النهی عن الفحشاء و المنکر،فضلا عن العلم بکشفه عن الجامع،مع أنّا نشاهد خلافه لدی المتشرّعة عند سماع لفظ«الصلاة»فلم یکن ذلک الجامع موضوعا له لمثل کلمة الصلاة و نحوها،کما هو المعلوم.

الخامس:أنّه قد مرّ منا أنّ الشرائط علی أقسام بعضها داخلة فی المسمّی، و بعضها الآخر خارجة عنه،فالصحّة التی ادعیت فی مقام الوضع و التسمیة عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و بعض الشرائط،و أمّا ما یترتّب علیه الأثر عبارة عن الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط فإنّ الصلاة إذا ابتلت بمزاحم أقوی أو لم یقصد بها التقرّب لم تکن ناهیة عن الفحشاء،فما یترتّب علیه الأثر بالفعل لم یوضع له اللفظ قطعا،و ما وضع له اللفظ یکون جامعا بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة جمیعا بناء علی هذا التصویر.

لکن الظاهر أنّه قدّس سرّه لیس قائلا بالتفصیل بین الشرائط،بل صرّح باعتبار الشرائط کالأجزاء فی التسمیة،إلاّ أنّه استبعد منه القول:بدخالة ما هو متأخّر عن الأمر فی مقام التسمیة،فلذا استشکل علیه،فلا یمکن المساعدة لهذا التصویر.هذا.

و قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام تصویر الجامع:إنّ الجامع إمّا أن

یکون جامعا ذاتیّا مقولیّا أو جامعا عنوانیّا اعتباریا،و الالتزام بکلّ واحد منهما مشکل.أمّا الجامع الذاتی المقولی فهو منحصر فی الماهیّة و المقولة الواحدة إذا کانت لها أفراد متعدّدة،مثل أفراد الإنسان فانّها مشترکة فی ماهیّة واحدة و جامع واحد-و هی الإنسانیّة-و هو غیر معقول فی ما نحن فیه؛لأنّ الصلاة-مثلا-مؤلّفة من مقولات متباینة کمقولة الکیف و الوضع و نحوهما،و المقولات أجناس عالیة و لیس فوقها جنس تندرج تحته،فلم یمکن جامع ذاتی بین أجزاء مرتبة واحدة من الصلاة،فضلا بین بقیّة المراتب المختلفة بالزیادة و النقیصة،مثل صلاة الحاضر و المسافر و المتوضئ و المتیمّم و أمثال ذلک.و أمّا الجامع العنوانی-کعنوان الناهی عن الفحشاء-فالوضع بازائه و إن کان ممکنا إلاّ أنّ لازمه عدم صحّة استعمال لفظ الصلاة-مثلا-فی نفس المعنون إلاّ بعنایة؛لأنّ العنوان غیر المعنون،و لیس کالجامع الذاتی بحیث یتحد مع جمیع المراتب،مع أنّ استعمال لفظ الصلاة فی نفس الهیئة الترکیبیّة بلا عنایة صحیحة.

مضافا إلی سخافة القول بوضع لفظ الصلاة لعنوان الناهی عن الفحشاء؛إذ لو کان کذلک لصار قوله تعالی: إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ بمنزلة أن یقول:

الذی ینهی عن الفحشاء و المنکر ینهی عن الفحشاء و المنکر،و هذا واضح الفساد کما لا یخفی.ثمّ قال:و لکن الجامع لا ینحصر فی الجامع العنوانی و لا فی الجامع الماهوی الذاتی،بل هناک جامع آخر أیضا و هو مرتبة خاصّة من حقیقة الوجود الجامع بین تلک المقولات المتباینة الماهیّة،فتکون الصلاة أمرا بسیطا تصدق علی القلیل و الکثیر؛ لکون ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز...انتهی.

لکنّه مدفوع بأنّه قدّس سرّه إن أراد به اشتراک تلک المقولات فی مفهوم الوجود فهو لا یختصّ بها،بل یعمّ جمیع الموجودات.و إن أراد به اشتراکها فی حقیقة الوجود فالأمر أیضا کذلک.و إن أراد به أنّ لتلک المقولات وحدها مرتبة خاصّة من الوجود و یکون لها وجود واحد فی الخارج ففیه:

أوّلا:أنّ الوجود مساوق للجزئیّة و التشخّص،فهو لا یساذج مع عمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات،فإنّ معناه وضع ألفاظ العبادات لتلک المرتبة الخاصّة من الوجود الخارجی،و هو کما تری.

و ثانیا:أنّه غیر معقول،فإنّ اتحاد مقولة مع مقولة اخری فی الوجود بدیهی الاستحالة؛إذ لا ریب فی أنّ للعرض وجودا مستقلا،مع أنّ قوامه بالمعروض،مع هذا للجسم وجود،و للبیاض وجود آخر؛لأنّهما من مقولتین.و إذا کان الأمر فی باب العرض و المعروض کذلک،فکیف الحال فی الصلاة المرکّبة من مقولات متباینة؟! فتکون للصلاة وجودات متعدّدة،فلا محالة یکون ما فرض جامعا عنوانیّا لها.هذا.

و للمحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بیان آخر فی تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة، و محصّل کلامه أنّه ذکر فی الابتداء مقدّمة،و هی:أنّ سنخ المفاهیم و الماهیات،و سنخ الوجودات العینیّة و الواقعیّات فی مسألة السعة و الإطلاق متعاکسان،فإنّ سعة سنخ الماهیات و المفاهیم من جهة الضعف و الإبهام،فلذا کلّما کان الضعف و الإبهام فیها أکثر فکان الإطلاق و الشمول أوفر.و أمّا سعة سنخ الوجود الحقیقی من فرط الفعلیة و قلّة الإبهام،فلذا کلّما کان الوجود أشدّ و أقوی لکان الإطلاق و السعة أعظم و أتمّ.ثمّ قال:إنّ الماهیّات علی قسمین:أحدهما:ماهیات حقیقیّة متأصّلة،و ثانیهما:ماهیات اعتباریّة غیر متأصّلة.فإن کانت الماهیّة من الماهیات الحقیقیّة کان ضعفها و إبهامها بلحاظ الطوارئ و عوارض ذاتها،لا بلحاظ ذات الماهیّة،کالإنسان-مثلا-فإنّه لا إبهام فیه من حیث الجنس و الفصل المقوّمین لحقیقته،إنّما الإبهام فیه من حیث الشکل و شدّة القوی و ضعفها،و عوارض النفس و البدن،حتی عوارضها اللازمة لها ماهیّة و وجودا.و أمّا إذا کانت الماهیّة من الماهیات الاعتباریّة المؤتلفة من عدّة امور بحیث تزاد و تنقص کمّا و کیفا فمقتضی الوضع لها-بحیث یعمّها مع تفرّقها و شتاتها-أن

تلاحظ علی نحو مبهم فی غایة الإبهام،فیکون الإبهام فیها بلحاظ ذات الماهیّة، و لکن یعرّفها و یشار إلیها ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها،فکما أنّ الخمر-مثلا- مائع مبهم من حیث إمکان اتخاذه من العنب،و التمر و غیرهما و من حیث اللون و الطعم و الریح و مرتبة الإسکار،فلذا لا یمکن وصفها إلاّ لمائع خاص بمعرّفیة المسکریة من دون لحاظ الخصوصیة تفصیلا.و کذلک لفظ«الصلاة»مع هذا الاختلاف الشدید بین مراتبها کمّا و کیفا لا بدّ إلاّ أن یوضع لسنخ عمل معرّفه النهی عن الفحشاء أو فریضة أوقات الخمسة أو غیر ذلک من المعرّفات،بل العرف لا ینتقلون من سماع لفظ «الصلاة»إلاّ إلی سنخ عمل خاص مبهم،إلاّ من حیث کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة.فالحاصل:أنّ الجامع بین الماهیّات الاعتباریة کالصلاة-مثلا-هو سنخ عمل مبهم من جمیع الجهات،إلاّ من حیث النهی عن الفحشاء و المنکر،أو من حیث فریضة الوقت.

و لا یخفی أنّ بین کلامه قدّس سرّه و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فرق واضح،فإنّه قائل:

بأنّا لا نعلم من لفظ«الصلاة»شیئا،و لا طریق لنا للعلم بمعناها،إلاّ أنّها قابلة للإشارة إلیها بالآثار،مثل:عنوان ما هو ناهیا عن الفحشاء و نحوه.فلذا استشکل علیه بأنّه إذا کان الأحد جاهلا بالآثار فلا یفهم من لفظ«الصلاة»شیئا...

بخلاف المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾لأنّه قال:بأنّ العرف یفهمون من لفظ«الصلاة» معنی،إلاّ أنّ هذا المعنی لم یکن قابلا للتوصیف،فکأنّه یدرک و لا یوصف،مع أنّه قال:بإمکان معرفة المعنی المذکور بغیر الآثار أیضا،مثل:کونه مطلوبا فی الأوقات الخاصّة،ثمّ قال قدّس سرّه:لا دخل للإبهام المذکور فی ما نحن فیه بالإبهام الموجود فی باب النکرة،فإنّ المتکلّم إذا قال:«جاءنی رجل»یردّد المخاطب من حیث صفاته و خصوصیّاته،و لا إبهام له بحسب الواقع.و أمّا الإبهام المذکور هنا یکون بحسب

ذات الماهیّة و الواقع.ثمّ قال قدّس سرّه:و قد التزم بنظیره بعض أکابر فنّ المعقول فی تصحیح التشکیک فی الماهیة-کالوجود و النور-جوابا عن تصوّر شمول طبیعة واحدة لتمام مراتب الزائدة و المتوسطة و الناقصة فیکون للوجود ماهیّة مبهمة،بحیث یستقرّ بإبهامه فی الذهن،فلا بدّ من الإشارة إلیه ببعض العناوین غیر المنفکّة عنها.ثمّ قال فی آخر کلامه:و أمّا علی ما تصوّرناه الجامع فکلّ واحد من الصحیحی و الأعمّی فی إمکان تصویر الجامع لهما علی حدّ سواء،فإنّ المعرّف إن کان فعلیة النهی عن الفحشاء فهی کاشفة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة،و إن کان اقتضاء النهی عن الفحشاء فهو کاشف عن الجامع بین الأعمّ.انتهی کلامه رفع مقامه.

و لکنّه مخدوش من وجوه:

منها:أنّ المتشرّعة ینتقلون من سماع لفظ«الصلاة»إلی المعنی قطعا،و لا شکّ فی أنّها لیست ممّا تدرک و لا توصف إلاّ بالآثار،کیف!مع أنّ الآیات المبیّنة للآثار، و أوقات الصلاة-مثل:إنّ الصلاة تنهی عن الفحشاء،و اقم الصلاة لدلوک الشمس إلی غسق اللّیل-کانت نزولها بعد نزول آیة الوجوب،فلم یکن لأصحاب الرسول صلّی اللّه علیه و آله طریق للإشارة إلی المعنی عند نزول آیة الصلاة،و لازم ذلک أنّهم لم یفهموا منها شیئا، و هذا ممّا لم یلتزم به أحد،و هکذا فی سائر المرکّبات المتداولة بین الناس.

و منها:أنّ الآثار المذکورة لیست من الآثار اللازمة للماهیّة-کالزوجیّة للأربعة- بل لیست من آثار الوجود الذهنی،بل هی مترتّبة علی الوجود الخارجی،فکیف یشار إلیه و تعرف الماهیّة بسبب آثار الوجود الخارجی؟!هذا.

و قال سیّدنا الاستاذ المرحوم البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة من الصلاة:إنّ الصلاة لیست عبارة عن نفس الأقوال و الأفعال

المتباینة المندرجة بحسب الوجود حتی لا یکون لها حقیقة باقیة إلی آخر الصلاة محفوظة فی جمیع المراتب،بل هی عبارة عن حالة توجّه خاصّ یحصل للعبد و توجد بالشروع فیها و تبقی ببقاء الأجزاء و الشرائط،فتکون مراتب الصلاة بما لها من الاختلاف فی الأجزاء و الشرائط مشترکة فی کونها نحو توجّه خاص و تخشّع مخصوص من العبد لساحة مولاه،یوجد هذا التوجّه الخاصّ بإیجاد أوّل جزء منها و یستمر إلی أن تختم،و لا یوجد هذا الأمر الباقی بوجود علی حدة وراء وجودات الأجزاء حتی تکون الأجزاء محصّلات له،بل هو بمنزلة الصورة لهذه الأجزاء المتباینة بالذات،فهو موجود بعین وجودات الأجزاء،فیکون الموضوع له للفظ«الصلاة» هذه العبادة الخاصّة و المعنی المخصوص،و یکون هذا المعنی محفوظا فی جمیع المراتب.

فکما أنّ طبیعة الإنسان محفوظة فی جمیع أفراده المتفاوتة بالکمال و النقص و الصغر و الکبر و نقص بعض الأجزاء و زیادته ما دامت الصورة الإنسانیّة محفوظة فی جمیع ذلک،فکذلک طبیعة الصلاة،و مثل هذا المعنی یمکن أن یفرض فی سائر العبادات أیضا.و یؤیّده اختلاف التعبیرات فی باب الصلاة و سائر المرکّبات؛إذ المرکّب لما کان قوامه و تحقّقه بتحقّق جمیع أجزائه،فلذا بعد تحقّقها یعبّر بأنّه وجد المرکّب،و لکن فی باب الصلاة من حین الشروع بها یعبّر بأنّ فلان شرع فی الصلاة،و فی أثنائها یعبّر بأنّه مشغول بالصلاة،و بعد إتمامها یعبّر بأنّه فرغ من الصلاة،و لا یعبّر بانّ الآن تحققت الصلاة.فیستکشف أنّ الصلاة حقیقة واحدة وراء هذه الأجزاء و الشرائط التی توجد مع تکبیرة الإحرام،و یستمرّ إلی أن یتحقّق التسلیم و الفراغ منها.فتکون الأجزاء بمنزلة المواد لها،فلذا لا یضرّ الاختلاف فی کیفیّتها و کمّیتها فی أصل الحقیقة؛ لأنّ شیئیّة الشیء و حقیقته بصورته لا بمادّته.و هذا المعنی متحقّق فی الصلوات الصحیحة دون الفاسدة انتهی.

و یؤیّده أیضا الروایات الواردة فی باب الصلاة،بأنّ:الصلاة تحریمها التکبیر،

و تحلیلها التسلیم،کما أنّ الحج تحریمها التلبیة،و تحلیلها الحلق،أو التقصیر.

و یستکشف منها أنّ الصلاة حقیقة خاصّة وراء الأجزاء و الشرائط،بل هی بمنزلة المواد لها،و معلوم أنّ شیئیّة الشیء بصورته لا بمادّته.هذا.

و لکنّه مخدوش أوّلا:بأنّه لا شکّ فی مدخلیّة المادة کالصورة فی شیئیّة الشیء، إلاّ أنّ الأصالة فی الدخل تکون بالصورة فکیف یمکن تحقّق الحقیقة بتحقّق الصورة فقط؟!و بعبارة أخری:إذا کان للرکوع أو السجود مدخلیة فی حقیقة الصلاة بعنوان مادّة من المواد لا یعقل تحقّق الصورة قبل تحقّق الرکوع أو السجود،حتی علی القول بالکشف.إذا تحقّق جمیع المواد لا یصحّ القول:بأنّ هذا کاشف عن تحقّق الصورة قبل تحقّق المادّة.

و ثانیا:بأنّ هذا المعنی مخالف لما ارتکز فی ذهن المتشرّعة من أنّ الصلاة عبارة عن الشرائط و الأجزاء الطولیّة،و أمّا ما ذکرناه من المؤیّد له یستفاد منه أوّلا:أنّ الصلاة مرکّبة من المقولات المتباینة و الماهیّات المتضادة،و لکن مع ذلک لوحظت بین أجزائها وحدة اعتباریّة کما مرّ.و ثانیا:أنّ حین الاشتغال بها حرّم اللّه تعالی علینا امورا متعدّدة کالضحک و الاستدبار و نحوهما،فیکون وجود المحرّمات فی حال الصلاة و لحاظ الوحدة الاعتباریة مصحّحا للتعبیر:بأنّ الصلاة تحریمها التکبیر و تحلیلها التسلیم،و إن أبیت عن ظهوره إلاّ فیما قال به المرحوم البروجردی قدّس سرّه قلنا:إنّ ما ارتکز فی ذهن المتشرّعة ینفی عن هذا الظهور.و تکون أیضا الوحدة الاعتباریّة الطولیّة مجوّزة للتعبیر بأنّه شرع فی الصلاة أو هو فی الصلاة أو فرغ من الصلاة، فلا یکون هذا البیان قابلا للمساعدة و إن کان مأنوسا بالذهن.

و قال سیّدنا الاستاذ الامام-دام ظلّه- ⁽¹⁾فی مقام تصویر الجامع بین الأفراد

الصحیحة:أمّا المختار فیتوقّف بیانه علی تقدیم مقدّمة و فیها امور:

منها:أنّ محط البحث للأعلام إنّما هو تصویر جامع کلّی قابل للانطباق علی الأفراد المختلفة کیفا و کمّا،فحینئذ مرتبة فرض الجامع متقدّمة علی مرتبة عروض الصحّة و الفساد علیه،لما عرفت سابقا من أنّهما من عوارض وجود العبادات خارجا،و لکن تصویر الجامع مربوط بمرحلة الماهیة.

و منها:أنّ الصحّة و الفساد لیست بمعنی النقص و التمام؛لأنّ بینهما تقابل التضاد کما مر،فلا یکون الصحّة و الفساد من الامور الاضافیّة بحیث یجوز أن تکون ماهیة صحیحة من حیثیّة و فاسدة من اخری،کما صرّح به صاحب الکفایة قدّس سرّه إذ المتضادّین کالسواد و البیاض استحیل کونهما من الامور الإضافیّة کما هو المعلوم.

و منها:أنّه مرّ أنّ الشرائط علی أقسام و أنّ بعض ما هو من الشرائط و یکون دخیلا فی اتصاف الصلاة بالصحّة خارجا،غیر داخل فی محطّ البحث و التسمیة، لما عرفت من أنّ البحث هنا یکون فی المرتبة المتقدّمة علی الوجود الخارجی، و ما یعرضه الصحّة و الفساد.فعلی هذا لا مناصّ عن الاعتراف بکون الموضوع له أمرا ینطبق علی مقالة الأعمّی،لما علمت من أنّ الماهیّة التی وضعت لها لفظة «الصلاة»إذا وجدت فی الخارج مجرّدة عن تلک الشرائط التی عرفت خروجها عن الموضوع له تتصف لا محالة بالفساد،و لا یمکن اتصافها بالصحّة فی هذا الحال،و هذا بعینه مقالة الأعمیّ.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ الألفاظ التی توضع للمرکّبات الحقیقیّة أو الاعتباریة تکون علی أنحاء مختلفة؛إذ اللفظ الذی یوضع للمرکّب تارة یلاحظ المرکّب بمادة معیّنة و هیئة مخصوصة،بحیث لو تغیّرت الهیئة أو المادة بزیادة أو نقیصة لم یکن الموضوع له للّفظ،و إطلاق اللفظ علیه یکون علی نحو المسامحة،و تارة یلاحظ المرکّب بمادّة معیّنة فقط،و تارة یلاحظ المرکّب بهیئة مخصوصة فقط،و قد یوضع

اللفظ للمرکب بدون لحاظ مادة معیّنة و هیئة مخصوصة فیه،بل لوحظ المرکّب بنحو اللابشرط،و الملاک فیه ترتّب غرض خاص و أثر مخصوص بأیّ مادّة و هیئة حصلت،و ذلک مثل البیت و السیّارة و أمثال ذلک،فإنّ البیت بیت سواء اخذ مواده من الحجر أو الطین أو الجصّ أو الخزف،بنی علی هیئة المربّع أو المثلّث أو غیرهما.

ثمّ قال:لا مانع عن القول:بأنّ الصلاة و أضرابها موضوعة للمرکّب الاعتباریة الشرعیّة التی لا یکون محدودا من حیث الهیئة و المادة حتی بصورة أنّه یقال:الصلاة ماهیّة إذا وجدت فی الخارج لا تنطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة؛إذ قلنا بخروج بعض الشرائط الدخیلة فی الصحّة عن الموضوع له،فیصدق علی الفرائض و النوافل قصرها و تمامها و ما وجب علی الصحیح و المریض بأقسامها.

ثمّ قال:و لکن هذا الجامع لا ینطبق علی صلاة الغرقی؛إذ الغریق إذا لم یکن قادرا علیها إلاّ بالتوجّه القلبی فکیف ینطبق علیه عنوان الصلاة؟!إلاّ أنّه لیس بصلاة حقیقة،و إطلاق لفظ الصلاة علیه یکون من باب المسامحة.و الإشکال المهم الذی موجود فی المقام هو أنّ الشرائط الدخیلة فی الموضوع له عند الصحیحی کالطهارة لا تکون قابلة للرؤیة؛إذ لا دخل لنفس الشرائط فیه،بل للتقیّد بها و معیّتها دخل فی الموضوع له،فحینئذ بأیّ طریق نعلم واجدها من فاقدها مع أنّه لا فرق بین الواجد و الفاقد من حیث الترکیب الخارجی أصلا.هذا تمام کلامه-دام ظلّه-فی المقام.

و معلوم أنّ هذا الجامع بعد توجّه الإشکالین المذکورین فی کلامه-دام ظلّه- علیه لا یکون قابلا للمساعدة کسائر الجوامع المذکورة فی المقام.هذا.

فالحاصل:أنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح حسب ما ذکرنا من کلام صاحب الکفایة و الأجلاّء من تلامذته یکون مخدوشا.

و لکن التحقیق فی المقام أنّه قد یکون الغرض من تصویر الجامع علی القول

بالصحیح إثبات القول بالصحّة،کما هو الظاهر من کلام المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾فإنّه قال:

إنّه لا بدّ علی کلا القولین من قدر جامع فی البین،و لا إشکال فی وجوده بین الأفراد الصحیحة،و إمکان الإشارة إلیه بخواصّه و آثاره.و أمّا تصویر الجامع علی القول بالأعم فی غایة الإشکال،ثمّ استفاد منه أنّ الحقّ مع الصحیحی؛إذ یمکن له تصویر الجامع بخلاف الأعمّی.

و الجواب عنه أوّلا:أنّه لا یمکن للصحیحی أیضا تصویر الجامع کما مرّ منّا أکثر ممّا قیل فی تصویره و جوابه مفصّلا.و ثانیا:أنّ المهمّ فی هذا البحث بحث الحقیقة و المجاز؛إذ القائل بالحقیقة الشرعیّة یقول:إنّ الصلاة حقیقة فی الصحیح و مجاز فی الأعم،أو حقیقة فی الأعم،فیکون تصویر الجامع أیضا من علائم الحقیقة کالتبادر و نحوه،بأنّه إذا کان تصویر الجامع علی القول بالصحیح ممکنا فالصلاة حقیقة فی الصحیح،و إذا کان تصویر الجامع علی القول بالأعمّ ممکنا فهی حقیقة فی الأعم،مع أنّه لا دخل لتصویر الجامع و عدمه فی تشخیص الحقیقة عن المجاز،فتصویر الجامع بهذا الغرض لا فائدة فیه.

و أمّا إذا کان الدلیل علی القول بالصحیح التبادر و صحّة السلب عن الفاسد و أمثال ذلک کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی،فلا نحتاج إلی تصویر الجامع و العلم به و لو من طریق الإشارة إلیه بآثاره و خواصّه،فإنّا نستکشف من ضمّ عمومیّة الوضع و الموضوع له فی ألفاظ العبادات إلی أنّها لا تنطبق علی الأفراد الفاسدة،أنّ الجامع موجود و لاحظه الشارع حین الوضع،و لا ضرورة لنا إلی العلم بها أصلا.

و یمکن أن یتوهّم أنّ الجامع إذا کان مبهما فکیف ینسبق إلی الذهن؟!و لا مناسبة بین إبهام الشیء و تبادره إلی الذهن کما لا یخفی.

قلت:لا مانع عن ذلک،فإنّا نری کثیرا ما تبادر معنی فی الذهن،مع أنّ کنهه و حقیقته مبهم عندنا،و منها حقیقة الوجود،فإنّها بکنهها لیست بمعلوم عندنا،مع أنّها من أظهر المعانی و المفاهیم کما هو المعلوم.

نعم لقائل أن یقول:إنّه لا یعقل تصویر الجامع علی القول بالصحیح أصلا،بل هو مستحیل،کما أشار إلیه صاحب الکفایة و أجاب عنه.

و توضیح ذلک:أنّ الجامع إمّا أن یکون أمرا مرکبا أو أمرا بسیطا،و کلاهما أمر غیر معقول،فإن کان الجامع أمرا مرکّبا ذا أجزاء ففیه أوّلا:أنّ کلّ ما فرض جامعا فله حالتان:بأنّه إذا کان واجدا لجمیع الأجزاء فیتصف بالصحّة،و إذا کان فاقدا لبعض الأجزاء فیتصف بالفساد،و ثانیا:أنّه یکون فی حالة صحیحا و فی حالة فاسدا.

و إن کان الجامع أمرا بسیطا فهو إمّا أن یکون عنوان المطلوب أو ملزوما مساویا له،و الأوّل غیر معقول؛لبداهة استحالة أخذ ما لا یتأتّی إلاّ من قبل الطلب فی متعلّقه مع استلزامه الترادف بین لفظة«الصلاة»و المطلوب،و عدم جریان البراءة مع الشکّ فی أجزاء العبادات و شرائطها،و الشکّ بین الأقل و الأکثر الارتباطی؛لعدم الإجمال حینئذ فی المأمور به فی العبادات،و إنّما الإجمال و الشکّ فیما یتحقّق به-أی فی المحصّل- و فی مثله لا مجال للبراءة کما حقق فی محلّه،مع أنّ المشهور القائلین بالصحیح قائلون بها فی الشکّ فی أجزاء العبادات.و الثانی أیضا غیر معقول؛إذ لا بدّ لنا فی مقام العمل من القطع بتحقّق عنوان ملازم للمطلوب،ففی صورة الشکّ فی جزئیة السورة-مثلا- لا بدّ من القول بالاحتیاط؛إذ هو شکّ فی المحصّل،مع أنّهم قائلون بالبراءة فی الشکّ فیها.هذا.

و إذا لم یمکن لنا الجواب عن هذا الإشکال فهو أقوی شاهد علی بطلان القول بالصحیح،فلا مناص إلاّ عن القول بالأعمّ؛إذ الوضع و الموضوع له فی ألفاظ

العبادات کانا عامین،فلا بدّ لنا من الجامع و لو بصورة الإمکان.

و لکن المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾قال فی مقام الجواب عنه:إنّا نختار من الفروض الثلاثة الشق الأخیر منها،و هو کون الجامع أمرا بسیطا و ملازما مساویا للمطلوب، و فی صورة الشک فی الأجزاء نقول بجریان البراءة أیضا.

بیان ذلک:أنّ مورد جریان أصالة الاشتغال هو صورة تعدّد وجود السبب و المسبّب و امتیازهما وجودا،کالطهارة من الحدث فإنّها-بناء علی کونها حالة نفسانیّة-مغایرة وجودا لأسبابها من الغسل و الوضوء و نحوهما،فإذا شکّ فی دخل شیء جزء أو شرطا فی أسباب الطهارة فمحصّلها یجری فیه أصالة الاشتغال.

و أمّا الجامع فی المقام یکون متحدا مع المرکّبات الخارجیّة وجودا-کاتّحاد الطبیعی مع أفراده-حیث إنّ لا وجود له إلاّ بوجود أفراده،فالشکّ فی الأجزاء لا محالة یرجع إلی الشکّ فی دخل شیء فی نفس المأمور به فتجری فیه البراءة.

فالجامع هو مفهوم واحد بسیط و متحد مع الأفراد المختلفة زیادة و نقیصة بحسب اختلاف الحالات.و من هنا نرجع إلی ثمرة النزاع بین الصحیحی و الأعمّی، و لا نتعرّض لنقل الجوامع المذکورة فی المقام علی القول بالأعمّ،فإنّه أوّلا:أنّ ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی بحث الثمرة یرتبط بما ذکرنا عنه آنفا فی جواب القائل بالاستحالة.و ثانیا:أنّه لا فائدة فی نقل الجوامع المتصوّرة علی القول بالأعم و نقدها؛ لأنّها لا یخلو إمّا أن یکون باطلا-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فلا ثمرة فی نقلها- و إمّا أن یکون صحیحا،فما ذا یستفاد من تصویر الجامع بعد أن لم یکن صحّة تصویر الجامع دلیلا لصحّة قول الأعمّی،کما قلنا فی تصویر الجامع علی القول بالصحیح.

فلا فائدة فی إطالة الکلام فی هذا المقام.

فنقول:الکلام فی ثمرة المسألة ذکروا لها ثمرات:

منها:أنّه بناء علی الأعم لا بدّ من الرجوع إلی البراءة فی مورد الشکّ فی الأقل و الأکثر الارتباطیین إذا کان الشکّ فی جزئیّة شیء أو شرطیّته للمأمور به،و أمّا بناء علی الصحیح لا بدّ من الرجوع إلی الاشتغال فی مورد المذکور.

و لکن الالتزام بهذه الثمرة یستلزم ألاّ یکون مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین مسألة مستقلّة،بل هی متفرّعة علی مسألة الصحیح و الأعمّ، فلذا أورد علیها صاحب الکفایة بأنّه لا وجه لجعلها ثمرة البحث هنا؛إذ القول بالبراءة أو الاشتغال فی مسألة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر الارتباطیین لا یبتنی علی القول بالأعم أو الصحیح فی هذه المسألة،بل لا ربط بین المسألتین أصلا،بحیث یجوز للصحیحی القول بالبراءة فی تلک المسألة،و للأعمّی القول بالاشتغال فی تلک المسألة،فلذا ذهب المشهور إلی البراءة مع ذهابهم إلی الصحیح،فإنّ مورد البراءة غیر مورد الاشتغال کما مرّ تفصیله منّا.

و لکن المحقّق النائینی قدّس سرّه قال بترتّب هذه الثمرة علی المسألة،و أنّه لا بدّ للصحیحی من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه لا بدّ للأعمّی من الرجوع إلی البراءة،فإنّ تصویر الجامع علی القول بالصحیح لا یمکن إلاّ بتقیید المسمّی،إمّا من ناحیة العلل و المصالح-مثل عنوان الناهی عن الفحشاء و المنکر و نحوه من علل تشریع الصلاة- و إمّا من ناحیة الآثار و المعلولات،مثل قوله علیه السّلام:«إن قبلت الصلاة قبل ما سواها».

و حیث إنّ هذه العناوین خارجة عن المأتی به،و مأخوذة فی المأمور به،و بناء علی ذلک فالشکّ فی اعتبار شیء جزء أو شرطا لا محالة یوجب الشکّ فی حصول العناوین المذکورة،فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی المحصّل،و المرجع فیه قاعدة الاشتغال دون البراءة.

و کان لسیّدنا الاستاذ الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾کلاما آخر هاهنا.و محصّل ما یستفاد

من کلامه:أنّ الصحیحی إذا لم یمکن له تصویر الجامع إلاّ بتقیید المسمّی بعنوان بسیط خاص إمّا من ناحیة علل الأحکام،أو من ناحیة معلولاتها کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فلا مناصّ له إلاّ من الرجوع إلی قاعدة الاشتغال،کما أنّه للأعمّی لا مناصّ إلاّ من الرجوع إلی البراءة،و لکن حسب ما قلنا فی تصویر الجامع:لا إلزام فی اختیار قاعدة الاشتغال أصلا،بل یجوز لنا القول:بجریان أصالة البراءة.توضیح ذلک:أنّه قد مرّ منّا أنّ الجامع عبارة عن المرکّب الاعتباری الشرعی الذی لا یکون محدود من حیث الهیئة و المادّة،إلاّ أنّه یترتّب علیه غرض خاصّ و أثر مخصوص، کالدار التی وضعت لمرکّب کذا لغرض السکونة فیها من دون تقییده بمادّة خاصة و هیئة مخصوصة،و حینئذ إذا شکّ فی جزئیّة شیء للمأمور به أو شرطیّته،فلا مانع من جریان أصالة البراءة فیه عقلا،و لا یرجع الشکّ هنا إلی الشکّ فی محصّل المسمّی؛ إذ لیس له وجود سوی وجود الأجزاء المحقّق فی الخارج.و بعبارة اخری:کان المأمور به متّحدا مع المأتی به من حیث الوجود،فیکون متعلّق الأمر تسع أجزاء منه متیقّنا-مثلا-و أمّا الجزء العاشر منه کان مشکوکا،و هو مورد جریان أصل البراءة، و أمّا الظاهر-علی ما ذکره المحقّق الخراسانی فی مقام تصویر الجامع-عدم إمکان جریان البراءة و إن قلنا:باتحاد الجامع مع الأجزاء الخارجیّة من حیث الوجود و إمکان الإشارة إلیه من طریق العلل و المصالح؛إذ المبنی للقائلین بالبراءة فی دوران الأمر بین الأقل و الأکثر هو عبارة عن انحلال العلم إلی المعلوم بالتفصیل و المشکوک، بأنّ تعلّق الأمر بتسعة أجزاء-مثلا-مقطوع و تعلّقه بالسورة مشکوک،فیجری فی معلوم الجزئیة حکم العلم و فی المشکوک حکم الشکّ،و حکم الشکّ فی التکلیف هو جریان أصالة البراءة فیه.و لکن المحقّق الخراسانی بعد القول:«بأنّ الجامع أمر بسیط ملازم للمطلوب»لا یمکن له القول بالانحلال؛إذ لا معنی للانحلال فی أمر بسیط،بل مورده هو الأمر المرکّب،فالانحلال لا یساذج مع بساطة الجامع؛إذ هو فرع الترکّب و التعدّد،فلا بدّ له من الرجوع إلی الاشتغال.فالحاصل:أنّ جریان الاشتغال

لا ینحصر بالشکّ فی المحصّل و المحصّل و تعدّد الوجود بینهما،بل لا بدّ له قدّس سرّه أیضا القول بالاشتغال بعد قوله:«بأنّ المأمور به أمر بسیط»إذ المبنی للبراءة هو الانحلال، و لا معنی له هنا کما قال به أیضا المحقّق النائینی قدّس سرّه.هذا تمام کلامه دام ظلّه.

و لکن الصحیح أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه قائل بکون المأمور به أمرا بسیطا لازما مساویا للمطلوب،و أنّه متّحد مع المأتی به الذی ترکّب من مقولات متباینة،فقد مرّ منه قدّس سرّه أنّ وجود الجامع لیس إلاّ الوجود المرکّب الخارجی،بل کان تحقّقها بوجود واحد،إلاّ أنّه یمکن أن یقال:بعدم معقولیّة هذا المعنی بین المأمور به و المأتی به،و لکن الظاهر أنّ هذا المعنی مسلّم عند المحقّق النائینی و الإمام-دام ظلّه-فلذا لم یعترضا من هذه الجهة.و إذا کان الأمر کذلک فلا مانع من تحقّق الانحلال هاهنا أیضا؛إذ لا فرق بین کون المسمّی أمرا مرکّبا،أو أمرا بسیطا متّحدا مع المرکّب،فیجری الانحلال فیهما معا کما هو المعلوم.

فالحقّ مع المحقّق الخراسانی،و ترتّب هذه الثمرة علی النزاع لیس بصحیح، فلا یکون جریان البراءة أو الاشتغال فی صورة الشکّ فی الجزئیة متفرّعا علی القول بالصحیح أو الأعمّ هنا.

و منها-أی الثمرة-ما ذکره جماعة منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و هو:أنّه لا یجوز التمسّک بالإطلاق،أو العموم علی القول بوضع ألفاظ العبادات للصحیح؛لنفی جزئیة شیء مشکوک أو شرطیّته؛لعدم إحراز المسمّی مع الشکّ فی الجزئیة أو الشرطیة، و یجوز التمسّک به علی القول بالأعمّ إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیة،فإنّ موضوع الخطاب علیه بعد تمامیة مقدّمات الحکمة محرز.

و توضیح ذلک:أنّ التمسّک بالإطلاق یتوقّف علی مقدّمات:

الاولی:کون المتکلّم فی مقام البیان،الثانی:عدم قدر متیقّن فی مقام التخاطب

مع تعلّق الحکم بالجامع القابل للانقسام إلی قسمین أو أقسام،الثالث:عدم نصب قرینة علی التعیین.فإذا تحقّقت هذه المقدّمات یجوز للأعمّی التمسّک بالإطلاق،لدفع کلّ ما احتمل دخله فی المأمور به جزء أو شرطا،فإنّه قائل:بأنّ المأمور به عبارة عن الجامع بین الأفراد الصحیحة و الفاسدة،فإذا احرز جزئیة عدّة من الامور و شرطیّة عدّة اخری و شکّ فی جزئیة السورة-مثلا-لا مانع عن التمسّک بالإطلاق؛ لإثبات عدم جزئیتها؛لأنّه شکّ فی اعتبار أمر زائد علی صدق اللفظ.

نعم لو شکّ فی کون الشیء رکنا للصلاة أم لم یکن فلا یجوز التمسّک بالإطلاق؛ لأنّ الشکّ فیه یرجع حینئذ إلی الشکّ فی صدق اللفظ،و معه لا یمکن التمسّک بالإطلاق کما لا یخفی.

و أمّا للصحیحی لا یجوز التمسّک بالإطلاق فی صورة الشکّ فی جزئیة شیء من الأشیاء،أو شرطیة شیء بعنوان الدخل فی المسمّی؛لأنّ المقدّمة الثانیة علی هذا القول مفقودة؛إذ الأمر علیه لم یرد إلاّ علی الواجد لتمام الأجزاء و الشرائط،فلو شکّ فی جزئیة شیء أو شرطیّته فلا محالة یرجع الشکّ إلی الشکّ فی صدق اللفظ علی الفاقد المشکوک فیه؛لاحتمال دخله فی المسمّی،فکیف یمکن التمسّک بالإطلاق؟!مع أنّه کان التمسّک بالإطلاق متفرّعا علی إحراز عنوان المطلق،فإذا شکّ فی رقیّة«زید» و حرّیته لا یجوز التمسّک بإطلاق أعتق رقبة.نعم إذا شکّ فی أخذ قید الإیمان فیها بعد إحراز رقیّة«زید»یجوز التمسّک به،کما أنّه إذا شکّ فی عالمیة«زید»لا یجوز التمسّک بعموم«أکرم العلماء»بل یجوز التمسّک به فی صورة الشکّ فی إکرامه بعد إحراز عالمیّته،و إلاّ یوجب التمسّک به فی صورة الأوّل التمسّک بالعام،أو المطلق فی الشبهة المصداقیّة،و هو کما تری.و هکذا فی ما نحن فیه لو تمسّک الصحیحی فی صورة الشکّ فی جزئیة السورة-مثلا-بإطلاق«أقیموا الصلاة»لنفی جزئیّتها کان هذا من التمسّک بالدلیل فی الشبهة المصداقیة،فإنّه قائل بدخالة جمیع الأجزاء و أکثر الشرائط فی

المسمّی،و لا یصدق عنوان الصلاة علی فاقد بعضها أصلا.

و اورد علی هذه الثمرة بأنّه لا فرق فی جواز التمسّک بالإطلاق بین القول بالصحیح أو الأعمّ،فإنّا نری أنّ الصحیحی کالأعمی یتمسّک به فیما إذا احتمل جزئیة شیء أو شرطیته زائدا علی القدر المتیقن،فلذا یتمسّک الفقهاء قدّس سرّه بإطلاق صحیحة حماد ⁽¹⁾-التی وردت فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،حیث إنّ الإمام علیه السّلام بیّن فیها جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها بدون الاستعاذة مثلا-علی عدم وجوبها،بلا فرق فی ذلک بین الصحیحی و الأعمی.

و هو مدفوع بما ذکرنا بعنوان الملاک؛لعدم جواز التمسّک بالإطلاق علی القول بالصحیح،أعنی:کونه من التمسّک بالمطلق فی الشبهة المصداقیة الذی لم یقل به أحد؛ إذ لا یمکن التمسّک بالإطلاق قبل إحراز عنوان المطلق،فکیف یمکن للصحیحی التمسّک به إذا شک فی جزئیة الاستعاذة-مثلا-مع أنّ هذا الشکّ یرجع إلی الشکّ فی صدق اللّفظ؟!فحینئذ لو نری فی مورد تمسّکهم به لا بدّ من توجیهه بنسیانهم مبناهم هنا،و أمثال ذلک.

و أمّا الاستشهاد علیه بتمسّک الفقهاء-رضی اللّه عنهم-بإطلاق صحیحة حماد فهو خلط بین الإطلاق المقامی و الإطلاق اللفظی،مع أنّ الأوّل متقوّم بسکوت المتکلّم عن البیان حین ما یورد الحکم علی نفس الأجزاء و الشرائط أو الأفراد، و الثانی متقوّم بإحراز صدق المطلق علی المورد المشکوک،و کلّ من الإطلاقین أجنبیّ عن الآخر،و جواز التمسّک بأحدهما لا یستلزم جواز التمسّک بالآخر.و الإطلاق فی الصحیحة من قبیل الأوّل،فإنّ الإمام علیه السّلام کان فی مقام بیان الأجزاء و الشرائط،فکلّ ما لم نبیّنه یستکشف عنه عدم دخله فی المأمور به،و التمسّک به مشترک بین القائل

بالصحیح و القائل بالأعم.و أمّا الإطلاق اللّفظی الذی هو محلّ البحث فلا یجوز التمسّک به علی القول بالصحیح دون الأعمّ.هذا.

و اورد علیها أیضا بأنّا سلّمنا إمکان التمسّک بالإطلاق للأعمّی دون الصحیحی، و لکن إذا کان الإطلاق جامعا لشرائط التمسّک به-أی تمامیّة مقدّمات الحکمة- فلا یخفی أنّ أدلّة العبادات جمیعا فی الکتاب و السنّة کانت مجملة و لم یرد شیء منها فی مقام البیان،فلا یجوز التمسّک بإطلاقها علی کلا القولین،فإنّها جمیعا فی مقام الجعل و التشریع بلا نظر لها إلی خصوصیّاتها من الکمّیة و الکیفیّة.

و اجیب عنه بأنّ ألفاظ العبادات و إن لم یرد شیء منها فی مقام البیان و جمیعها مجملة،إلاّ أنّ إمکان ترتّب هذه الثمرة یکفینا لکون المسألة اصولیة،فإنّ الملاک فیها إمکان وقوعها فی طریق استنباط حکم فرعی کلّی لا فعلیّته.

و لکن الظاهر أنّه لیس بتمام؛إذ کیف یمکن أن تکون الکبری الکلّیة بعنوان الثمرة و لم تکن له الصغری و المصداق أصلا؟!فلا فائدة فی البحث بطولها مع کون ثمرتها بدون المصداق.

و الحقّ فی الجواب أوّلا:بأنّ ألفاظ العبادات لا تنحصر بلفظ الصلاة،بل جمیعها حتی ألفاظ العبادات التی کان وجوبها غیریّا داخلة فی محلّ النزاع،فیکون تتبّع الکامل و دقّة النظر و الإحاطة بجمیع ألفاظ العبادات للإنسان الواحد محالاّ عادیا، فهذا ادعاء عظیم و غیر معقول عند العقلاء.

و ثانیا:بأنّ من الآیات الکریمة ما وردت فی الکتاب و کانت فی مقام البیان،مثل آیة الوضوء و التیمم نحو قوله تعالی: یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ ⁽¹⁾و نحو قوله تعالی: فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً فَامْسَحُوا

بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدِیکُمْ ⁽¹⁾فإذا شکّ فی جزئیة شیء فیهما لا مانع من التمسّک بإطلاق هذه الآیات،و هکذا فی آیة الصوم کقوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ ⁽²⁾،فلو شککنا فی اعتبار شیء غیر ما ذکر فی الآیات-کالکف عن الارتماس فی الماء فیها-لا مانع من التمسّک بإطلاقها لعدم اعتباره،کما أنّه لا مانع من التمسّک باطلاق«أحلّ اللّه البیع»فی باب المعاملات عند الشکّ فی اعتبار شیء فیها.

هذا مضافا إلی ما فی السنّة و الأخبار من الروایات المطلقة الواردة فی مقام البیان.

و اورد علیها-أی الثمرة-أیضا:أنّ الأعمّی کالصحیحی فی عدم إمکان تمسّکهم بالإطلاق عند الشکّ فی جزئیة شیء أو شرطیته،فإنّ النزاع بین الصحیحی و الأعمّی إنّما هو فی مقام التسمیة و الوضع،و أمّا الثمرة المذکورة إنّما هی مربوطة فی مقام تعلّق الأمر و التکلیف بالمأمور به،فلا إشکال و لا خلاف فی أنّ متعلّق الأمر هو عبارة عن الصلاة الصحیحة عند الصحیحی و الأعمّی؛إذ الشارع لا یأمر بالصلاة الفاسدة، و لا بما هو الجامع بینه و بین الصحیح قطعا.فالحاصل أنّ فی مرحلة النزاع بینهما لا محلّ للتمسّک بالإطلاق و فی مرحلة تحقّق الإطلاق لا نزاع بینهما فی أنّ المأمور به هی الصلاة الصحیحة،و فی هذه المرحلة لا یجوز التمسّک بالإطلاق علی کلا القولین فلا ثمرة فی البین.

و الجواب عنه یحتاج إلی الدقة و التأمّل،فإنّ المأمور به علی کلا القولین و إن کان هو الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط فلا فرق بینهما من هذه الناحیة،إلاّ أنّ الاختلاف بینهما فی أنّ صدق اللفظ علی الفاقد لجزء المشکوک معلوم عند الأعمّی و غیر معلوم عند الصحیحی.

توضیح ذلک:أنّ القائل بالصحیح یدّعی أنّ ماهیة الصلاة و مفهومها،ما فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ عبارة عن معنی لا ینطبق إلاّ علی الأفراد الصحیحة و الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط،فإذا شکّ فی جزئیة شیء کالسورة للصلاة لا یجوز له التمسّک بإطلاق«أقیموا الصلاة»إذ الشکّ فی الجزئیة مساوق للشکّ فی صدق عنوان الصلاة،فلا معنی للتمسّک به فی الشکّ فی المصداق.و أمّا القائل بالأعمّ یدّعی أنّ لفظ الصلاة وضع للأعم من الصحیح و الفاسد،و لکن المراد من الصلاة فی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ هو الصلاة الصحیحة.

لا یخفی أنّه لم یلتزم بمجازیة استعمال ألفاظ العبادات فی تلک الموارد،بأنّ استعمال لفظ الموضوع للعام أو المطلق فی الخاصّ أو المقیّد مجاز،کما أنّه لم یلتزم أحد بحذف وصف الصحیحة فی الموارد التی ذکر فیها کلمة الصلاة فإنّه ممّا لم یلتزم به العالم فضلا عن الفاضل،بل الظاهر أنّ المتکلّم إذا قال:أعتق رقبة ثمّ قال:لا تعتق الرقبة الکافرة،تحقّقت هنا إرادة استعمالیّة و إرادة جدیّة،لا شکّ فی أنّ الإرادة الاستعمالیّة تعلّقت بمطلق الرقبة بعنوان بیان حکم کلّی،فإن لم یتحقّق دلیل المقیّد کانت الإرادة الجدیّة تابعة للإرادة الاستعمالیّة،و إنّ تحقّق یوجب التضییق فی دائرة الإرادة الجدیّة، و لا یوجب التجوّز أو التضییق فی المطلق و الإرادة الاستعمالیّة،کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه فی باب العام و الخاص.

فالصحیحی فی مقام تصویر الجامع یقول:إنّ الصلاة وضعت للأرکان-مثلا- فیکون معنی قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ أقیموا هذه الأرکان الخمسة،سواء تحقّقت بقیّة الأجزاء أم لا فهو مطلق من هذه الحیثیّة،فإذا شکّ فی جزئیة شیء یتمسّک لنفیها بإطلاق«أقیموا الصلاة»إذا لم یکن المشکوک محتمل الرکنیة؛إذ الصلاة الفاقدة للسورة-مثلا-بلحاظ واجدیّتها للأرکان یصدق علیها لفظ الصلاة قطعا.فبالنتیجة یحکم قوله تعالی: أَقِیمُوا الصَّلاةَ بإتیان الأرکان بلحاظ الإرادة الاستعمالیّة،و أمّا

الأدلّة المقیّدة مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» ⁽¹⁾و«لا صلاة إلاّ بطهور» ⁽²⁾و أمثال ذلک،توجب التقیید و التضییق فی الإرادة الجدیّة فقط،و لا دلیل فی التمسّک لجزئیة السورة؛بعدم اعتبارها بإطلاق«أقیموا الصلاة»و هذا معنی کون المأمور به صحیحة عند الأعمّی،فیترتّب علی البحث الصحیحی و الأعمی ثمرة مهمّة.هذا.

إذا عرفت مقدمات البحث و ثمراته فلنبدأ فی ذکر أدلّة القولین:

فقد استدلّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽³⁾للقول بالصحیح بوجوه:منها التبادر،و قال:

إنّ المنسبق إلی الأذهان من ألفاظ العبادات هو الصحیح،و معلوم أنّه من علائم الحقیقة،بل لعلّه کان علامة وحیدة لها،ثمّ استشکل علیه بأنّه کیف تصحّ دعوی تبادر الصحیح من ألفاظ العبادات مع ما تقدّم فی مقام تصویر الجامع علی هذا القول من أنّ الجامع لا طریق للعلم به؟!إلاّ أنّه قابل للإشارة إلیه من طریق الآثار کالناهی عن الفحشاء و ما هو معراج المؤمن و أمثال ذلک،فالجمع بین تبادر الصحیح منها و بین عدم العلم بالجامع بعینه جمع بین المتناقضین لمنافات التبادر مع إجمال المعنی.و قال قدّس سرّه فی مقام الجواب عنه:إنّ المنافاة بینهما إنّما تتحقّق فیما إذا کان المجمل مجملا من جمیع الجهات،و أمّا إذا کان مجملا من جهة و مبیّنا من جهة اخری-مثل منشئیّتها للآثار کالمعراجیّة و غیرها-کفی ذلک فی صحّة دعوی التبادر.نعم یتوجّه هذا الإشکال إلی الأعمّی،فإنّه لو ادّعی التبادر علی مدّعاه بعد أنّ الجوامع المتصوّرة عندهم جمیعا مخدوشة فیستشکل علیه بأنّ الجامع إذا لم یکن مبیّنا لا بالذات و لا بالآثار کیف یتبادر إلی الأذهان؟!هذا محصّل کلامه قدّس سرّه.

و لکن استشکل علیه سیّدنا الاستاد الإمام-دام ظلّه- ⁽⁴⁾و هو مبتن علی

مقدّمتین:

الاولی:فی أنّ الماهیات فی وعاء تقررها متقدّمة علی الوجود،و لا یکون وعاء تقررها فی عرض تحقّق الوجود،بل هی بعنوان الموصوف متقدّمة من حیث الرتبة علی الوجود،و یشهد علیه قولهم:بأنّ الماهیّة من حیث هی لیست إلاّ هی لا موجودة و لا معدودة،یعنی:لا ارتباط بینها و بین الوجود و العدم فی وعاء تقرّرها، بل الوجود و العدم یعرضان لها بعنوان الوصف.فلذا یقال:الماهیّة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة،أو یقال:الماهیة موجودة،و لا یقال:الوجود ماهیة،فالماهیّة متقدّمة علی الوجود کتقدّم الجسم علی الأعراض،فکما أنّ لوازم الماهیة متأخّرة عنها-نحو تأخّر الزوجیة عن الأربعة-فکذلک الوجود متأخّر عنها،بل تأخّره أظهر منه؛لأنّه قابل للانفکاک عنها بخلاف لوازمها،و هکذا هی متقدّمة علی لوازم الوجود بمرتبتین؛لتوسّط الوجود بینها و بین لوازم الوجود،کما هو المعلوم.

المقدّمة الثانیة:فی أنّ الانتقال من شیء إلی شیء آخر یحتاج إلی العلّة و الدلیل، فلا یمکن الانتقال إلی ماهیّة الإنسان من الحجر،نعم یصحّ الانتقال من ماهیة الأربعة إلی لازمها-أی الزوجیة-لشدّة الانس و الارتباط بینهما،و أمّا الانتقال من العلّة إلی المعلول أو بالعکس فی برهان الإنّ و اللمّ فهو مربوط بالوجود،فإنّا نستکشف وجود المعلول من وجود العلّة أو بالعکس؛إذ المشکوک هو الوجود لا الماهیّة،فالانتقال إلی الماهیة یحتاج إلی الدلیل.و لا یخفی أنّ التبادر مربوط بعالم الماهیّة،فإنّ ألفاظ العبادات کأسماء الأجناس وضعت للماهیات،فلا دخل لها فی عالم الوجود، فنستکشف بواسطة التبادر-کالمراجعة إلی الکتب اللغویة-أنّ الألفاظ لأیّ ماهیة وضعت.

إذا عرفت ذلک فنقول:إنّه لا شکّ فی أنّ النهی عن الفحشاء،و المعراجیّة و أمثالهما من لوازم الوجود الخارجی،لا من آثار الماهیّة،فکیف یمکن الانتقال من

آثار الوجود الخارجی إلی الماهیّة مع تأخّرها عن الماهیة الموضوع له بمرتبتین؟! فلا معنی للانتقال من عرض المفارق-أی الوجود-إلی المعروض-أی الماهیة- فضلا عن لوازم العرض،فلا یعقل تبادر الماهیة المجهولة بالذات و بالآثار من لفظ الصلاة-مثلا-و من هنا یعرف حال صحّة السلب عن الفاسد أیضا؛إذ القول بأنّ:

الصلاة الفاسدة لیست بماهیّة الصلاة متوقّف علی العلم بالماهیّة بوجه من الوجوه، و إذا کانت الماهیة مجهولة بالذات و بالآثار لتأخّرها بمرتبتین عن الماهیّة-کما مرّ آنفا- فلا یعقل سلب المجهول بما هو مجهول عن شیء،بل هو مستحیل کما لا یخفی.

ثمّ قال:یمکن تصحیح دعوی التبادر و صحّة السلب إمکانا لا وقوعا؛إذ لیس کلّ ممکن بواقع،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:احداهما:أنّ الغرض من الوضع -کما مرّ-عبارة عن التفهیم و التفهّم بسهولة،فإنّ الإنسان بعد لحاظه أنّ إیفاء المقاصد من طریق الإشارة بالأعضاء مشکل بل مستحیل فی بعض الموارد جعل الألفاظ علامة للمعانی لسهولة التفهیم و التفهّم بها،هذا أمر جعلی اعتباری.ثانیهما:أنّ الواضع فی مقام وضع اللفظ لمعنی کلّی لا ضرورة له أن یکون عالما بالموضوع له بجنسه و فصله و سائر الجهات،کما أنّ الواضع للأعلام الشخصیّة-مثل الأب- لا یکون عالما بخصوصیات جنس المولود و فصله و خلقه و حتی خلقه أحیانا مع ذلک یضع لفظ علی-مثلا-لمولوده،و کذلک فی وضع أسماء الأجناس،بلا فرق بینهما من هذه الحیثیّة؛إذ لا إشکال فی قول الواضع-مثل یعرب بن قحطان-فی مقام وضع کلمة الإنسان لوجود کذا:وضعت لفظ الإنسان لنفسی و أمثالی،مع أنّه لا دلیل لنا بعلمه بجنسه و فصله،إلاّ أنّ واضع ألفاظ العبادات علی تقدیر ثبوت الحقیقة الشرعیّة هو الشارع،لا شکّ فی أنّه عالم بماهیة الموضوع له بتمامها و کمالها،و لکن لا دخل لعلمه بالوضع أصلا.ثمّ استفاد من هاتین المقدّمتین فی ما نحن فیه،و قال:کما أنّ فی الوضع لا یلزم أن یکون الواضع واقفا و عالما بالموضوع له کذلک فی التبادر لا یلزم أن یکون المعنی المتبادر معلوما بجنسه و فصله حتی یتبادر إلی الأذهان؛إذ لا شکّ فی أنّ العوام

ینسبق إلی ذهنه من کلمة الإنسان معنی مخصوص،مع أنّه لم یفهموا من الجنس أو الفصل شیئا.فیمکن أن یکون الموضوع له لکلمة الصلاة-مثلا-أیضا غیر معلوم بتمام جهاته للمتشرّعة،و لکن یتبادر منها إلی أذهانهم معنی مخصوص الذی ینافی معنی الصوم و الزکاة و أمثال ذلک،فلا یضرّ کون معنی الصلاة مبهما فی ظرف التبادر، و بذلک تندفع الاستحالة المذکورة و یصحّح دعوی تبادر الصحیح بحسب الإمکان العقلی،إلاّ أنّه لا دلیل لوقوعه فی الخارج کذلک؛لأنّ الصحیحی یدّعی تبادر معنی الصحیح عن اللفظ و صحّة السلب عن الفاسد،و الأعمّی یدعی تبادر الأعم منه، و عدم صحّة السلب عن الفاسد،و لکن الإنصاف و الوجدان یحکم بخلافهما،فکلّ منهما یحتاج إلی دلیل آخر.انتهی.

و من الأدلّة التی استدلّ بها علی کون ألفاظ العبادات أسام للصحیح الطائفتان من الروایات:

الاولی:الأخبار المثبتة لبعض الآثار و الخواص للمسمّیات،مثل کون الصلاة معراج المؤمن و الصوم جنّة من النار إلی غیر ذلک.

الثانیة:الأخبار النافیة للماهیّة و الحقیقة فی صورة فقدان بعض الأجزاء الغیر الرکنیّة و بعض الشرائط،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» ⁽¹⁾و«لا صلاة إلاّ بطهور» ⁽²⁾و نحوهما.

و أمّا تقریب الاستدلال بالطائفة الاولی حسب ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة:أنّه جعل ماهیّة الصلاة-مثلا-موضوعا،و آثار وجودها الخارجی -کالمعراجیّة-محمولا فی القضیّة،مع أنّا نری ترتّب أمثال هذا العنوان علی خصوص الصلاة الصحیحة فقط لا الأعم.فلا بدّ إمّا من الالتزام باضمار کلمة صحیحة فیها

و القول بأنّ حقیقة القضیة أنّ الصلاة الصحیحة معراج المؤمن،و إمّا من الالتزام بأنّ ماهیّة الصلاة و مسماها مساوق مع الصلاة الصحیحة،فالموضوع فی الواقع هی الصلاة الصحیحة،و المحمول لوازمها،و الأوّل خلاف الظاهر،و الثانی هو الحق،فیستفاد منها أنّ الموضوع له لکلمة الصلاة هی الصلاة الصحیحة.

و لکن هذا الاستدلال لیس بتمام؛لأنّ المعراجیّة و أمثال ذلک و إن کان من اللوازم و الآثار للأفراد الصحیحة-و المراد من الصلاة فی القضیة المذکورة هو خصوص الصلاة الصحیحة-إلاّ أنّ استعمالها فیها بنحو الحقیقة غیر معلوم هنا،بل لقائل أن یقول:إنّها استعملت فیها بنحو المجاز بقرینة العلم بکون المحمول فی هذه الموارد من لوازم الوجود الخارجی،فإنّ الاستعمال أعم من الحقیقة علی المشهور.نعم:لو قلنا:

بأنّ الأصل فی الاستعمال هی الحقیقة فی مورد الشکّ-کما قال به سیّد المرتضی قدّس سرّه- فیتمّ الاستدلال،و لم یقل به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.هذا هو التقریب الأوّل للاستدلال بهذه الأخبار.

و أمّا التقریب الثانی للاستدلال بهذه الطائفة من الروایات بأنّه تظهر من نفس هذه التعبیرات قاعدة کلّیة،و هی أنّ کلّ ما هو مسمّی باسم الصلاة یکون معراجا للمؤمن،و یکون قربانا لکلّ تقی و نحوهما،و یضاف إلیها ما هو المسلّم عند الصحیحی و الأعمّی:من أنّ الصلاة الفاسدة لیست موضوعة لشیء من هذه الآثار.

ثم نشکّ فی أنّ خروج الصلاة الفاسدة عن عموم«أنّ الصلاة معراج المؤمن»هل یکون بنحو التخصّص أو بنحو التخصیص؟و من المعلوم أنّ الصحیحی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصّص؛لأنّ الصلاة الفاسدة لیست بصلاة عنده.

و الأعمّی یقول:إنّ خروجها عنها یکون بنحو التخصیص؛إذ الصلاة الفاسدة عنده تکون من مصادیق الصلاة.

فیستدل الصحیحی بأنّه إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص لا شکّ فی أنّ

التخصّص مقدّم علی التخصیص،فإنّ لازمه بقاء العام علی عمومیّته،بخلاف التخصیص فإنّه یوجب تضییق العام،فإذا کان التخصّص أولی یتمّ الاستدلال حسبما استفدنا من قوله صلّی اللّه علیه و آله:«الصلاة معراج المؤمن» ⁽¹⁾من أنّ کلّ ما هو مسمّی بهذا الإسم یکون معراجا للمؤمن،فیکون المسمّی و الموضوع له لکلمة الصلاة عبارة عن الصلاة الصحیحة لا الأعم.

و لکن هذا الاستدلال أیضا لیس بتمام؛لأنّ مسألة تقدّم التخصّص علی التخصیص ممّا لا شبهة فیه و لکنّه فی مورده،فلا بدّ لنا من توضیح ذلک بذکر مثالین هنا،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثمّ قال فی دلیل منفصل آخر:«لا تکرم زیدا» و کان فی الخارج زیدان أحدهما عالم و الآخر لیس بعالم،فلو شکّ فی أنّ المراد من زید منهی الإکرام هو زید العالم أو غیر العالم؟فإن کان مراد المولی هو الأوّل فهذا یوجب تخصیص العام،و إن کان مراده هو الثانی فهذا حکم مستقل لا یوجب التخصیص فی العام،بل کان خروج«زید»عن العام بنحو التخصّص،و فی هذا المورد یحکم العقلاء بتقدّم التخصّص علی التخصیص و أنّ مراد المولی هو«زید»الجاهل،و الخصوصیّة الموجودة فی هذا المورد هو وقوع ترجیح التخصّص فی طریق استکشاف مراد المولی.

و أمّا لو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»ثم قال فی دلیل منفصل آخر:«لا تکرم زیدا»و کان فی الخارج زید واحد و لا نعلم أنّه عالم أو غیر عالم و حینئذ لا تردید فی مراد المولی،بل التردید فی أنّه هل یکون عالما حتی یکون خروجه عن أکرم کلّ عالم علی نحو التخصیص أم یکون جاهلا حتی یکون خروجه عنه بنحو التخصّص؟فهذا الأمر أیضا دائر بین التخصّص و التخصیص،و لکن لا وجه لتقدّم التخصّص علی التخصیص فی هذا المورد؛إذ لا تردید فی مراد المولی حتی یکون المخاطب فی صدر

استکشافه،بل الغرض من تقدیمه ارتفاع الجهل عن نفسه،و لا یحکم العقلاء فی هذا المورد بتقدمه،و لا أقلّ من الشکّ فی عدم تقدّمه،فلا یکون هناک قاعدة کلّیة بأنّه:إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص فالترجیح مع التخصّص،بل مورده وقوعه فی طریق استکشاف مراد المولی فقط.

و الظاهر أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل المثال الثانی؛إذ لا شکّ لنا فی مراد المولی من قوله:«الصلاة»هو:«الصلاة معراج المؤمن»سیّما بعد إضافة القاعدة الکلّیة المذکورة إلیه،و لا شکّ فی أنّ الصلاة الفاسدة لیست معراجا للمؤمن،سواء کان خروجها عن العموم بنحو التخصّص أو التخصیص،و لا نعلم أنّ الصلاة الفاسدة هل تکون مسمّی باسم الصلاة أم لا،فهذا الاستدلال مبتن علی تحقّق قاعدة کلّیة بأنّه:

کلّ ما دار الأمر بین التخصیص و التخصّص کان التخصّص مقدّما علی التخصیص، و هو کما تری.

مع أنّ أصل الاستدلال بهذه الطائفة من الأخبار مخدوش؛بأنّ هذا الدلیل لا ینطبق علی ما إدّعاه الصحیحی فی محلّ النزاع:من أنّ جمیع الأجزاء و شرائط القسم الأوّل داخل فی محلّ النزاع بخلاف شرائط القسم الثانی و الثالث،مع أنّ الصلاة ما لم تکن واجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط لم تکن معراجا للمؤمن،فکیف ینطبق الدلیل مع هذا المدّعی؟!

فلو قلت:الصلاة الصحیحة من حیث الأجزاء و شرائط القسم الأوّل مؤثّرة فی المعراجیّة.

قلنا:لا شکّ فی أنّ الصلاة بدون قصد القربة لا تکون معراجا للمؤمن.

و ان قلت:الصلاة مقتضیة لأن تکون معراجا للمؤمن.

قلنا:هذا بعینه ما ادعاه الأعمّی.

فالاستدلال بهذه الأخبار مبتن علی أن یکون المدّعی فی محلّ النزاع الصحّة من حیث الأجزاء و جمیع الشرائط.

و أمّا الاستدلال بالطائفة الثانیة من الأخبار التی کانت لها ظهور فی نفی الماهیة لفقدان بعض الشرائط و الأجزاء غیر الرکنیة،مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب» ⁽¹⁾و أمثال ذلک؛بأنّه لا شکّ فی دخالة فاتحة الکتاب فی صحّة الصلاة،و أنّ ترکها عمدا یوجب فساد الصلاة قطعا عند الصحیحی و الأعمّی،فمع ملاحظة هذا المعنی لا بدّ لنا فی مقام استکشاف المراد عن الجملة المذکورة إمّا من تقدیر کلمة صحیحة فیها،أی لا صلاة صحیحة إلاّ بفاتحة الکتاب،و لو کان معناها کذلک فلا فائدة فی الاستدلال بها،فانّ توقّف صحّة الصلاة علیها ممّا اتّفق علیه الصحیحی و الأعمی معا،و لکن التقدیر خلاف الظاهر.مع أنّ الطریق لا ینحصر به.و إمّا من القول:بأنّ الظاهر منها نفی الماهیّة و المسمّی بدون فاتحة الکتاب،و هذا لا ینطبق إلاّ علی القول الصحیحی، فإنّه یقول:بأنّ الموضوع له و المسمّی لکلمة الصلاة هی الصلاة الصحیحة لا غیرها، و یعامل مع جمیع الأجزاء معاملة الأجزاء الرکنیّة فی دخالتها فی المسمّی،بخلاف الأعمّی.

إن قلت:إنّا نشاهد فی أشباه و نظائر هذا الترکیب أنّه لا بدّ من الالتزام بالتقدیر و الحذف،مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» ⁽²⁾فإنّا نعلم بعدم دخالة وقوعها فی المسجد فی صحّتها أصلا،و لم یقل أحد بفساد صلاة جار المسجد ما لم یصلّی فیه،فاستعمل هذا الترکیب فی نفی الصفة مثل الکمال و نحوه،لا نفی الماهیة و الحقیقة،فتقدیره:لا صلاة کاملة لجار المسجد إلاّ فی المسجد،و إذا کان الأمر هنا کذلک فیقتضی اتحاد السیاق بین الجملتین أن تکون فی نوع هذه التعبیرات کلمة التی

یناسب به محذوفة نحو الکلمة الصحیحة فی جملة«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب».

قلنا:إنّ نفی الصفة ممنوع حتی فی مثل:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد» بل استعمل کلتا الجملتین فی نفی الماهیة و الحقیقة،إلاّ أنّ نفی الماهیّة تارة تکون علی وجه الحقیقة مثل:«لا صلاة إلاّ بطهور» ⁽¹⁾و اخری علی وجه الادّعاء و المبالغة مثل:

«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»کما قال به السکّاکی فی باب الاستعارة من المجازات.و الشاهد علیه أنّه لو فرضنا تقدیر کلمة مثل:«الکاملة»فإنّه لا یدلّ علی المبالغة،و لا حسن فی هذا الکلام،مع أنّ الغرض فیه إلقاء نکتة مهمّة بأنّه لا بدّ من شدّة الارتباط بین المسجد و جاره بحیث لو لم یصلّ فی المسجد لما کانت صلاته بصلاة،و إلاّ فلم لا یقال من الابتداء:لا کمال لصلاة جار المسجد إلاّ فی المسجد،و لم لا یقال فی زید أسد:زید کثیر الشجاعة.هذا تمام الکلام فی استدلاله بهذه الطائفة من الأخبار.

و لکن یرد علیه بأنّه سلّمنا أنّ نفی الحقیقة قد یکون علی وجه الحقیقة و قد یکون علی وجه الادّعاء و العنایة،و أنّ نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یکون علی نحو العنایة و الادّعاء،إلاّ أنّ الکلام فی أنّه ما الدلیل علی أن یکون نفی الحقیقة فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»علی نحو الحقیقة؟ و یمکن أن یقال:إنّه أیضا یکون علی نحو العنایة.نعم یصحّ الاستدلال بهذه الروایة لو أثبتنا من الخارج مع قطع النظر من هذه الأخبار:أنّ کلمة الصلاة وضعت لماهیة الصحیحة،و لکن المفروض إنّا نستدلّ به بنفس هذه العبارة.

و یمکن أن یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة:إنّ السکاکی و إن قال فی باب الاستعارة:إنّه لا یکون فیها استعمال فی غیر ما وضع له أصلا،سواء ارید من

کلمة«الأسد»الحیوان المفترس أم ارید به الرجل الشجاع،و أمّا إن استعملت عنده جملة:«رأیت أسدا»بغیر القرینة،لا شکّ فی أنّه یحملها علی المعنی الحقیقی بحکم أصالة الحقیقة.و بعبارة اخری:أنّ الاستعارة و ان لم تکن استعمالا فی غیر ما وضع له إلاّ أنّه لا بدّ لها من القرینة،و إلاّ تحمل علی الفرد الحقیقی،و هکذا فی ما نحن فیه بأنّ النفی فی جملة:«لا صلاة لجار المسجد إلاّ فی المسجد»یحمل علی نفی الحقیقة الادّعائیة بمقتضی القرینة،و أمّا فی جملة:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»لا یکون هناک قرینة حتی یحمل علیه،فلذا یحمل النفی فیها علی نفی الحقیقة حقیقة بحکم أصالة الحقیقة.

و لکنه لا یخفی أنّ هذا الکلام لیس بتمام؛لأنّ جریان هذا الأصل مختصّ بموارد الشکّ فی مراد المتکلّم کما فی مثل:«رأیت أسدا»،و أمّا فی مثل:«لا صلاة إلاّ بفاتحة الکتاب»لا شکّ فی مراد المتکلّم،و أنّ فاتحة الکتاب دخیلة فی الصحّة کما هو أساس الاستدلال علی ما مرّ،إنّما الشکّ فی دخالة فاتحة الکتاب و أمثالها فی المسمّی و عدمها، و هذا لیس محلّ التمسّک بأصالة الحقیقة.

و أمّا الدلیل الرابع للصحیحی-علی ما ذکره فی الکفایة-إنّا نقطع بأنّ طریقة المخترعین من العقلاء إذا اخترع أحد منهم مرکّبا ذا أجزاء و شرائط-کالسیارة-إنّهم یضعون اللفظ للمرکّب الصحیح التام الأجزاء و الشرائط؛لأنّ حکمة الوضع-أی التفهیم و التفهم بسهولة-مترتّبة علی التام الأجزاء و الشرائط؛لأنّه منشأ الآثار و محطّ الأغراض و مورد احتیاج الناس فی محاوراتهم،و لا یتوهّم أنّ الاحتیاج لا تختصّ باستعمال الألفاظ فی المرکّب الصحیح حتی یدّعی وضعها له،بل الحاجة إلی استعمالها فی الفاسد أیضا موجودة،فالداعی إلی وضعها للأعم متحقّق.فإنّا نقول:إنّ الحاجة المذکورة لم تکن بحدّ تقتضی کون الاستعمال فی الناقص علی وجه الحقیقة لیثبت بها الوضع للأعمّ؛لامکان أن یکون استعمالها فی الناقص بالعنایة و المجاز و تنزیل الفاقد

منزلة الواجد.و إذا کان الأمر فی المرکّبات المخترعة کذلک معلوم أنّ الشارع لم یتخطّ عن هذه الطریقة،بل سلک مسلکهم و وضع الألفاظ لخصوص الصحیح.

و فیه أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بعدم کون إطلاق کلمة«السیارة»علی فاقد جزء من الأجزاء علی وجه العنایة و المجاز،بل یطلق علی الواجد و الناقص بنحو الحقیقة،کما نشاهده فی محاورات الناس.

و ثانیا:أنّ الحاجة الاستعمالی فی الفاقد و الفاسد أوفر و أکثر من الحاجة الاستعمالی فی الصحیح؛لأنّ للفاسد أبعاد مختلفة بتعداد الأجزاء و الشرائط،و یؤیّده کثرة السؤال و الجواب عن العبادات الفاسدة فی الاستفتاءات و نحوها،و أمّا للصحیح بعد واحد،و لا احتیاج فیه إلی السؤال کما هو المعلوم.فلعلّ الأعمّی یتمسّک به و استفاد منه لإثبات قوله،و أنّ هذا دلیل لوضع الألفاظ للأعم؛بأنّ حکمة الوضع عبارة عن الحاجة الاستعمالی،و هی تقتضی وضعها للأعم.مع أنّ أساس القول بالصحیح مبتن علی تخطّ الشارع عن طریقة العقلاء فی مقام الوضع و التسمیة،فإنّ العقلاء حین الوضع یلاحظون جمیع الأجزاء و الشرائط،و یضعون اللفظ لجمیعها.

و أمّا الصحیحی یدّعی أنّ الشارع وضع اللفظ للأجزاء و شرائط القسم الأوّل،و أمّا شرائط القسم الثانی و الثالث لا دخالة لهما فی المسمّی و الموضوع له،و هذا یستلزم أن یکون استعمال لفظ الصلاة فی صلاة الفاقدة لقصد القربة علی وجه الحقیقة،و استعماله فی صلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب علی وجه العنایة و المجاز،و هو کما تری.هذا تمام الکلام فی أدلّة القائلین بالصحیح و جوابها.

الکلام فی أدلّة القول بالأعم

اعلم أنّ الأعمّی استدلّ بوجوه،و أوّل ما یصلح أن یکون دلیلا له ما ذکرناه آنفا فی ذیل الجواب عن الصحیحی:من أنّه لو قلنا:بأنّ المسمّی و الموضوع له عبارة عن

المرکّب الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط بلا فرق بین شرائط القسم الأوّل و الثانی و الثالث بحیث إن تحقّق المسمّی فی الخارج بلا زیادة و نقیصة من حیث الأجزاء و الشرائط الدخیلة فیه یتصف بعنوان الصحّة فله وجه.و أمّا لو قلنا:بأنّ المسمّی عبارة عن المرکّب الواجد لجمیع الأجزاء و شرائط القسم الأوّل فقط فلو تحقّق جمیع ما له دخل فی المسمّی بلا زیادة و نقیصة هل یتصف بالصحّة أم یتصف بالفساد؟ معلوم أنّ من شرائط صحّة الصّلاة إتیانها مع قصد القربة عند الکلّ عدم ابتلائها بالمزاحم الأقوی کالإزالة-علی قول-مع أنّهما من شرائط القسم الثانی و الثالث.

و هذا عین ما یدّعیه الأعمّی:من أنّ لفظ الصلاة-مثلا-وضع للأعم من الصحیح و الفاسد.

أمّا بشرط کون الأرکان موجودة فیها فإنّ الصحیحی قائل بالتفکیک بین الأجزاء و بعض الشرائط؛بأنّ الصلاة إذا کان فسادها لأجل فقدان فاتحة الکتاب فهی لیست بصلاة،و أمّا إذا کان فسادها لأجل فقدان قصد القربة فهی صلاة،و هذا لا یوجب الفرق فی أصل الوضع للأعم،مع أنّ صریح الوجدان یمنع عن هذا الکلام؛ إذ لا شکّ فی صحّة الصلاة فی صورة نسیان فاتحة الکتاب،فضلا عن صدق لفظ الصلاة علیها،بخلاف قصد القربة فإنّها روح العبادة،و الصلاة بدونه باطلة قطعا.

و من الوجوه التی ذکروها للقول بالأعمّ حدیث«لا تعاد»الذی یشتمل علی المستثنی و المستثنی منه،و هو قوله علیه السّلام:«لا تعاد الصلاة إلاّ من خمس الطهور و الوقت و القبلة و الرّکوع و السّجود» ⁽¹⁾.

و أمّا الاستدلال به یتوقّف علی ذکر مقدّمة و هی:أنّه لا یصحّ إضافة کلمة «الإعادة»إلی الصلاة الصحیحة و اسنادها إلیها؛إذ لا معنی لإعادتها بعد مطابقة

المأتی به مع المأمور به،و هکذا لا یصح إضافتها إلی الصلاة الفاسدة أیضا؛إذ لا تکون الإعادة فیها إلاّ بتکرار تلک الفاسدة،و لا أثر فی تکرار الصلاة الفاسدة أصلا، و لا تصیر الصلاة صحیحة باعادة الصلاة الفاسدة،فلا محالة استعملت کلمة «الصلاة»هاهنا فی المعنی الأعمّ من الصحیحة و الفاسدة حتّی تضاف إلیها الإعادة و عدمها معا،فیستفاد منه أنّ کلمة«الصلاة»استعملت هاهنا فی المعنی الأعم.

إن قلت:سلّمنا أنّ کلمة«الصلاة»قد تستعمل فی المعنی الأعم،و أمّا استعمالها فیه لا یکون بنحو الحقیقة،بل یکون بنحو المجاز،و إنّما الشکّ فی کیفیّة الاستعمال لا فی مراد المتکلّم حتّی یتمسک بأصالة الحقیقة.

قلنا:إنّ هذا المعنی ممّا لا إشکال فیه،و معلوم أنّ الاستعمالات المجازیة تکون من محسّنات الاستعمال،إلاّ أنّ لها محلّ خاص و مورد مخصوص،و لا حسن فیها فی جمیع الموارد،بل یوجب الفساد و القبح فی بعض الموارد،مثل استعمال القاضی بها فی مقام القضاوة،و جریان أنواع العقود بها سیّما عقد النکاح.و هکذا فی ما نحن فیه فإنّ هذا الحدیث کان قابلا للاستناد فی موارد کثیرة من الفقه،و موردا لاحتیاج الفقهاء فی طول الزمان،فکیف یناسب المقام هذه المجازیة و الاستعارة؟!فلا تصل النوبة بعد الاستعمال فی الأعم إلی السؤال بأنّه لعلّ هذا الاستعمال یکون علی نحو المجاز.

و یمکن الاستشکال علی الاستدلال المذکور بأنّ أساس هذا الاستدلال مبتن علی أنّ فی الحدیث جملتان:أحدهما:جملة النافیة-أی لا تعاد الصلاة من غیر هذه الخمسة-و ثانیهما:جملة المثبتة-أی تعاد الصلاة من ناحیة هذه الامور الخمسة-و أنّ کلمة الصلاة فی کلتا الجملتین علی معنی واحد؛لوحدة السیاق،و لکن فی الجملة الاولی نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة لا نفس الإعادة،و لا مانع من نسبة عدم الإعادة إلی الصلاة الصحیحة کما هو المعلوم،فیکون المراد من الصلاة فیها الصلاة الصحیحة.و أمّا فی الجملة الثانیة لم تذکر کلمة«تعاد»مضافة إلی کلمة الصلاة،بل

المذکور فیها کلمة«إلاّ»و استفاد منه هذا المعنی،فکیف یحکم بأنّه قد استعملت فی الروایة کلمة«تعاد»مضافة إلی الصلاة و أنّ الإمام علیه السّلام قد أضاف الإعادة إلیها؟!مع أنّ المحور فی العلوم الأدبیة هو اللفظ لا المعنی،و لا تکون کلمة«إلاّ»قائما مقام جملة تعاد الصلاة من حیث اللفظ و المعنی معا.

ثمّ أضاف إلی ذلک أنّ لوحدة السیاق مورد مخصوص و هو صورة استعمال الجملتین متعاقبا،مثل:«قام زید»و«قام عمرو»فتقتضی وحدة السیاق أن تکون کلمة«قام»فی کلتا الجملتین بمعنی واحد.و أمّا إذا لم یکن کذلک بل عطف أحدهما علی الاخری و إن کان العطف بالواو-مثل قام زید و عمرو-لم یکن بینهما وحدة السیاق؛لإمکان أن یکون المراد من کلمة«قام»فی الاولی القیام بعد القعود و فی الثانیة القیام بالسیف.و قد انقدح من ذلک أنّ بین المستثنی و المستثنی منه لم یکن وحدة السیاق أصلا.

و أمّا الجواب عنه أوّلا:إنّا لا نسلّم عدم تحقّق وحدة السیاق فی المثال المذکور، و إلاّ یستلزم استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد،أو کون المثال مجملا؛مع أنّ العرف یمنع من أن یکون بین المثالین فرقا من حیث المعنی.و ثانیا:علی فرض تسلیم الفرق بینهما أنّ کلمة«إلاّ»إذا کان مسبوقا بکلمة«لا»و«ما»فتکون من العناوین الحصریة،بل کان من أهمّها،و أنّه یقال فی تعریف مفهوم المخالف:أنّه عبارة عن الجملة التی تکون متغایرة مع المنطوق فی النفی و الإثبات فیستفاد منهما أنّ المفهوم مرتبط بکلام المتکلّم و کأنّه صرّح به،و یؤیّده ما یقال فی باب التعادل و الترجیح:من تعارض المنطوق و المفهوم،کما فی قوله علیه السّلام:«إذا خفی الأذان فقصّر» ⁽¹⁾و قوله علیه السّلام:

«إذا خفی الجدران فقصّر» ⁽²⁾.

و لکنّه اختلفوا فی تحقّق المفهوم و عدمه فی القضایا،بخلاف أداة الحصر فإنّ تحقّق المفهوم فیها ممّا اتّفق علیه الکلّ،و الاختلاف فی أنّه جزء المنطوق أم لا؟ فلا تکون جملة المستثنی فی الحدیث بمعنی تفسیر کلمة«إلاّ»بل هی ممّا صرّح به المتکلّم،و کلمة«إلاّ»قام مقامها من حیث اللفظ،فحینئذ إذا کان المعنی فی جملة «تعاد الصلاة»أعم من الصحیح و الفاسد،فیقتضی وحدة السیاق أن یکون فی جملة «لا تعاد»أیضا کذلک.هذا.

و من الوجوه التی استدلّ بها الأعمّی استعمال الصلاة و غیرها فی غیر واحد من الأخبار فی الفاسدة کقوله علیه السّلام:«بنی الإسلام علی خمس:الصلاة و الزکاة و الحج و الصوم و الولایة،و لم یناد أحد بشیء کما نودی بالولایة،فأخذ الناس بالأربع و ترکوا هذه» ⁽¹⁾.

و تقریب الاستدلال بأنّه لا یخفی أنّ المراد من کلمة«لم یقبل»فی الحدیث عبارة عن عدم الصحّة و أنّ الولایة شرط صحّة العبادات،فلا بدّ أن تکون ألفاظ العبادات موضوعة للأعم لیصدق أخذهم بالأربع،و إلاّ لما کانوا آخذین بالأربع،و علی الوضع للصحیح لا یصح القول بأنّهم آخذون بالأربع.

و أجاب عنه صاحب الکفایة ⁽²⁾أوّلا:بأنّه لو تمّ الاستدلال المذکور فغایته إثبات استعمال الألفاظ المذکورة فی الفاسدة،و هو غیر مثبت للوضع للأعم الذی هو المدّعی،فإنّ الاستعمال أعم من الحقیقة،و یمکن أن یکون الاستعمال بنحو المجاز.

و لکنه لیس بتمام؛لأنّ للاستعمال المجازی موردا مخصوصا-کما مرّ-و لیس هذا الحدیث موردا له،فإنّه علیه السّلام کان فی مقام بیان عظمة مرتبة الولایة،فلو کان المراد من الأربع الصلاة و الصوم...المجازی فلا عظمة للولایة،فلا محالة یکون معنی الحدیث

أنّه:لو أنّ أحدا صام نهاره بالصوم الحقیقی...لم یقبل له صوم و لا صلاة.

و ثانیا:بأنّه لا نسلّم أن یکون الاستعمال فی الحدیث للأعم؛إذ لا شکّ فی أنّ المراد من الأربع فی صدر الروایة هو الصحیح بقرینة بناء الإسلام علیها،فلا بدّ من أن یحمل الأربع فی الذیل و قوله علیه السّلام:صام نهاره...أیضا علی الصحیح،فإنّا نعلم أنّ المراد من الأربع فی ذیل الحدیث هو الأربع المذکورة فی الصدر؛لأنّ الألف و اللام فی کلمة الأربع للعهد الذکری،فاستعمل الأربع هاهنا فی الصحیح،غایته هو الصحیح باعتقادهم دون الصحیح الواقعی النفس الأمری،فیکون الاختلاف بیننا و بینهم فی معنی الصحّة،نظیر اختلاف فقهائنا فیه،فالألفاظ لم تستعمل إلاّ فی الصحیح،إلاّ أنّ تارکی الولایة أخطئوا فی تطبیق الصحیح علی عباداتهم.

و من الأخبار المذکورة قوله علیه السّلام:«دعی الصلاة أیّام أقرائک» ⁽¹⁾.

و تقریب الاستدلال به یکون علی نحوین علی حسب الاحتمالین:

الأوّل:أن یکون النهی فی الحدیث مولویّا؛بأن تکون صلاة الحائض مبغوضة عند المولی بحیث لو ارتکبها تستحق العقاب.فالاستدلال علی هذا الاحتمال بأنّه لا شکّ فی اعتبار القدرة فی متعلّق النهی و الأمر،و کون التکلیف مقدورا علیه، فنستکشف من توجّه التکلیف الی الحائض و أنّها تقدر علیه،مع أنّ الصلاة الصحیحة لیست مقدورة لها،فلا بدّ من الوضع للأعم،و إلاّ یستلزم النهی عن الأمر الغیر المقدور.فهذا الحدیث یدلّ علی الوضع للأعم.هذا.

و الجواب عنه:أنّ هذا المعنی یستلزم أن یکون إتیان الصلاة محرّما علی الحائض ذاتا و إن لم تقصد به القربة،و لا أظنّ أن یلتزم به أحد حتی المستدل بالروایة،فلم تستعمل الصلاة هاهنا إلاّ فی الصلاة الصحیحة مع قطع النظر من حیث الحیض،