اشارة

سرشناسه:موسوی، سیدصمدعلی، ۱۳۴۳ -

عنوان و نام پدیدآور:دراسات فی‌الاصول : تقریرا لابحاث آیت‌الله‌العظمی الفاضل النکرانی/ المولف السیدصمدعلی الموسوی.

مشخصات نشر:قم: دارالتفسیر، ۱۳۸۳ -

مشخصات ظاهری:3ج.

شابک:۹۰۰۰۰ ریال

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:عربی.

یادداشت:کتابنامه.

موضوع:اصول فقه شیعه -- قرن ۱۴

موضوع:Islamic law, shiites -- Interpretation and construction -- 20th century

موضوع:فقه جعفری -- قرن ۱۴

موضوع:*Islamic law, Ja'fari -- 20th century

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۷۷۶د۴ ۱۳۸۳

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:۵۱۰۶۳۷۴

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

دراسات فی‌الاصول: تقریرا لابحاث آیت ‌الله ‌العظمی الفاضل النکرانی المجلد 1

السیدصمدعلی الموسوی

مقدمة الناشر

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه الّذی إذا أحبّ عبدا فقّهه فی الدّین و اصلّی و اسلّم علی خاتم المرسلین محمّد صلّی اللّه علیه و آله أجمعین و اللّعن علی أعدائهم إلی قیام یوم الدّین.

أمّا بعد،إنّ هذا المشروع الّذی بین یدیک هو أحد التقریرات لما أفاده المرجع الدّینی المجاهد المرحوم آیة اللّه العظمی الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی قدّس سرّه فی علم الأصول؛قرّره أحد الأماجد من تلامذته،الأخ الفاضل حجّة الإسلام و المسلمین السیّد صمد علی الموسوی«دامت افاضاته»راعیا للإیجاز و الاختصار،مبیّنا للمقصود، وافیا بالمراد،مع عبارات واضحة،خالیا عن التعقید و الإطناب المملّ و الإیجاز المخلّ،و کان المقرّر ممّن حضر درس الاستاذ فی الدورة الثانیة من محاضراته الاصولیّة،فطبعا قرّر ما استفاده مشافهة من نفس هذه الدورة و أکمل ما نقص منها ممّا طبعت من الدورة الاولی-باللّغة الفارسیة فی ستة عشر مجلدا-و کان المقرّر قد قرّر ثلثی المباحث فی زمان حیاة الاستاذ قدّس سرّه و طبعها فی مجلّدین مزیّنا بتقریظ الاستاذ و مع الأسف اکتملت تقریر المباحث بعد مضیّ سنة من ارتحال الاستاذ إلی جوار ربّه،تغمّده اللّه برحمته و أسکنه بحبوحات جنّاته.و حیث اضیفت إلی ما کتبه فی حیاة الاستاذ مباحث اخری إلی آخر علم الاصول فلا بدّ من التغییر فی تنظیم الکتاب فرأینا أنّ الأجدر طبعه فی أربع مجلّدات.

و من اللازم علینا أن نشکر جمیع من ساعدنا فی مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام لإنجاز هذا المشروع سیّما سماحة حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ محمد رضا الفاضل الکاشانی مدیر المرکز و حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ علی الحمیداوی الأنصاری«زید عزهما»الّذی بذل غایة جهده فی تنسیق المتون و تقویم النصوص و ایراد العلائم المساعدة علی القراءة و إعداده للطبع.نسأل اللّه تعالی أن یوفّقنا لمرضاة ولیّه حجّة بن الحسن العسکری«عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف»الّتی هی مرضاته،إنّه هو السمیع الدعاء.

مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

کلمة المقرّر

الحمد للّه الذی علّم الإنسان ما لم یعلم،و الصلاة و السلام علی أشرف خلقه محمّد صلّی اللّه علیه و آله الطاهرین،سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین،و اللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین إلی یوم الدین.

أمّا بعد:

فأشکر اللّه سبحانه-کما هو أهله و مستحقّه-بما تفضّل علیّ و أجاد بتوفیقی لتقریر دورة کاملة فی اصول الفقه من بحوث شیخنا الاستاذ الفقید الراحل المرجع الدینی آیة اللّه العظمی الشیخ محمّد الفاضل اللنکرانی رحمه اللّه.

قد کان لی شرف الحضور فی دروسه العلیا-أی بحوث الخارج فی الفقه و الاصول-فی مدّة عشر سنوات فکان معظم ما قرّرته ممّا استفدته من درسه حضورا،و کنت قد أکملت بعضه من الدورة الاولی لتدریس خارج الاصول المنتشرة باللغة الفارسیّة فی ستّة عشر مجلّدا.

و کان من دأبی أن التقی به فی کلّ یوم خمیس من الاسبوع لملاحظة ما قرّرته، و رفع النقائص منه و تکمیل التقریر من حیث الاسلوب،و بیان المطالب المدعومة بالبراهین و الاستدلالات الرصینة.و کان ذلک بعد مراجعتی للتقریر و تهذیبه و ملاحظته مع مجموعة من الزملاء و الأصدقاء فی کلّ یوم.

و الاستاذ رحمه اللّه کان یتعاطف معی-کولده-بکلّ حنان و شفقة،و یرشدنی بإشاراته

القیّمة،فلا أنسی أبوّته و لطفه الجسیم،سائلا المولی القدیر أن یتغمّده برحمته الواسعة،و یسکنه فسیح جنّاته،و ینزل علی مضجعه شآبیب رحمته.

ثمّ أقول بکلّ صراحة:إذا لاحظ القارئ الکریم نقصا فی الاسلوب أو فی أداء المطالب أو إیصال المفاهیم و المسائل الاصولیّة فهو منّی و قلّة بضاعتی،و ما یکون فی التقریر من کمال و إحکام و عمق فهو من سماحته رحمه اللّه.

و قد فرغت من تکمیل تقریر مباحث هذا الکتاب(دراسات فی الاصول)بعد سنة من رحیل الاستاذ العظیم إلی جوار ربّه الکریم بعد الطبع و انتشار مجلّدین منه من الابتداء إلی انتهاء بحث البراءة فی زمان حیاة الاستاذ مزیّنا بتقریظه،و فی هذه الطبعة-حیث اضیفت إلیها بقیة المباحث و تغیّرت تنظیمات المجلّدات-طبع فی أربع مجلّدات.

و اللازم علیّ أن أشکر کلّ من ساعدنی فی تصحیح و طبع و نشر هذا الکتاب سیّما رئیس مرکز فقه الأئمّة الأطهار علیهم السّلام سماحة آیة اللّه الشیخ محمّد جواد الفاضل اللنکرانی(زید عزّه)و مدیر المرکز سماحة حجّة الاسلام و المسلمین محمد رضا الفاضل الکاشانی(زید عزّه)و سماحة حجّة الاسلام و المسلمین الشیخ علیّ الحمیداوی الأنصاری(زید عزّه)الذی بذل غایة جهده فی تنسیق المتون و تقویم النصّ و إیراد العلائم المساعدة علی القراءة و إعداده للطبع.

و اهدی ثواب ما کتبته إلی روح الاستاذ أوّلا و إلی روح والدی الفقید السیّد عبد الحسین الموسوی سائلا المولی الکریم أن یتقبّله منّا بأحسن قبول، و آخر دعوانا أن الحمد للّه ربّ العالمین.

العبد السیّد صمد علیّ الموسوی الحوزة العلمیّة-قم المقدّسة /13ج 1429/2 ه.ق 1387/3/28 ه.ش

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی سیّدنا و مولانا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله،و علی آله الطیّبین الطاهرین المعصومین سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین،و لعنة اللّه علی أعدائهم و مدّعی شئونهم و مخرّبی شریعتهم من الآن إلی قیام یوم الدین.

و بعد،فقد رتّب هذا الکتاب تبعا لصاحب الکفایة علی مقدّمة و مقاصد و خاتمة.

المقدّمة

اشارة

و هی تشتمل علی امور

الأمر الأوّل: موضوع العلم و مسائله

اشارة

موضوع العلم و مسائله

ثمّ إنّ المتداول بین العلماء فی بحوثهم أنّهم یذکرون قبل الورود فی المقاصد مطالب و نکات بعنوان المقدّمة،و نحن بعون اللّه تعالی نتأسّی بهم،و نقول:من المقدّمات التی أشار إلیها المحقّق الخراسانی فی الکفایة فی ضمن المقدّمة الاولی هی بیان موضوع العلوم.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:«إنّ موضوع کلّ علم و هو الذی یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة...»إلخ.

و مراده من بیان هذا المطلب هنا تفسیره الخاصّ للعرض الذاتی.

و أمّا المهمّ فی المقدّمة الاولی فهو البحث عن النسبة بین موضوع العلم و بین موضوعات مسائله،و لذا قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾:«موضوع کلّ علم هو نفس موضوعات مسائله عینا و ما یتّحد معها خارجا،و إن کان یغایرها مفهوما تغایر الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده».

و لکنّنا قبل الورود فی هذا البحث نذکر مطالب حول موضوع العلم،

فنقول:

أوّلا:هل أنّ کلّ علم یحتاج إلی الموضوع أم لا؟

و ثانیا:علی فرض الاحتیاج هل اللاّزم وحدة الموضوع فی کلّ علم أم لا؟

و ثالثا:أنّ تعریف صاحب الکفایة للموضوع صحیح أم لا؟

و رابعا:ما هو المقصود من العرض الذّاتی؟

و ممّا یستفاد من تعریف المحقّق الخراسانی قدّس سرّه للموضوع ضمنا أنّ هذا المعنی عند العلماء أمر مفروغ عنه،و المناطقة أیضا عرّفوه کذلک.و هذا المعنی یدلّ علی مطالب:

الأوّل و الثانی: احتیاج العلم إلی الموضوع و أنّ الموضوع فی کلّ علم یکون واحدا

فقد أنکر استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾الأوّل،و بیان ذلک-حسب تقریر مقرّره-:أنّه لم یکن لمدوّن العلم فی بادئ الأمر موضوع مشخّص معلوم حتّی یبحث حوله،بل العلوم کانت فی بادئ الأمر عدّة مسائل متشتّة و مباحث مهملة ناقصة،و أضافوا إلیها فی طول الزمان مسائل متجدّدة حتّی بلغ ما بلغ،بحیث تعدّ بالآلاف من المباحث و المسائل،بعد ما کانت أوّل نشوءها تبلغ عدد الأصابع.

و یشهد لذلک ما نقله الشیخ الرئیس فی تدوین المنطق عن المعلّم الأوّل:من أنّنا ما ورثنا عمّن تقدّمنا فی الأقیسة إلاّ ضوابط غیر مفصّلة،و أمّا تفصیلها و إفراد کلّ قیاس بشروطه فهو أمر قد کدّرنا فیه أنفسنا ⁽²⁾.

و علی هذا لم یکن فی بادئ الأمر موضوع معیّن للعلوم،و هذا الاستدلال منوط بدعوی الاستاذ.

و أمّا ما قرّره المقرّر-من أنّه لا یصحّ أنّ تکون نسبة موضوع العلم

و موضوعات المسائل نسبة الکلّی و مصادیقه و الطبیعی و أفراده؛إذ یمکن أن تکون نسبة موضوع العلم و موضوعات المسائل نسبة الکلّ و الجزء،مثل:

علم الجغرافیا،أو تکون نسبة الموضوع و موضوعات المسائل نسبة التساوی، مثل:علم العرفان-فهو منوط بالمرحلة الرابعة من بحثنا و سوف یأتی إن شاء اللّه.

کما أنّ قوله بأنّ العلم لا یحتاج إلی موضوع مشخّص معلوم غیر تامّ،فإنّ علم الفقه موضوعه فعل المکلّف،و لکنّ أکثر مسائله التی تبحث فیه لا ربط لها بفعل المکلّف،مثل مسائل الإرث و النجاسات و أمثالها،بل هی مربوطة بالمرحلة الثالثة من بحثنا،و سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا إن قام الدلیل علی احتیاج العلوم إلی الموضوع فلا منافاة بین ما تقدّم و ما ذکره الاستاذ؛إذ العلوم و إن کانت فی بادئ الأمر مهملة و ناقصة و لکن نعلم بالبداهة أنّ المناطقة لم یبحثوا فی ضمن مباحث المنطق عن مباحث علوم اخری کالنحو و الفقه-مثلا-و أنّ النقص و الکمال لا ینفی احتیاج العلم إلی الموضوع.

و المشهور من العلماء أقام دلیلا علی وحدة الموضوع،فإن تمّ هذا الدلیل فیثبت به أصل الاحتیاج أیضا،و لهذا الدلیل مقدّمتان:

الاولی:أنّ کلّ علم یترتّب علیه غرض واحد و فائدة واحدة،أی علی أساس الغرض الواحد یدوّن علم واحد،فمثلا:دوّن علم النحو لصیانة الإنسان عن الخطأ فی المقال،و دوّن المنطق لصیانة الإنسان عن الخطأ فی الفکر،و هکذا.

الثانیة:أنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،یعنی لا تؤثّر أشیاء متباینة علی

شیء واحد،إلاّ أن تکون بینها جهة مشترکة کالنار و الشمس فی الحرارة،فإن کان المعلول متّصفا بالوحدة کانت العلّة أیضا کذلک.

و هاتان المقدّمتان بضمیمة أنّ کلّ علم عبارة عن مجموعة مسائله،تنتجان:

أنّ المؤثّر فی الغرض الواحد هو المسائل،و یترتّب غرض علم النحو-مثلا- علی مسائل شتّی مثل:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک.

ثمّ إنّه لا یخفی أنّ لکلّ مسألة من مسائل العلم ثلاثة عناوین:و هی:

الموضوع،و المحمول،و النسبة بینهما.

و إذا لاحظنا مسائل علم النحو-مثلا-قد یکون المحمول فیها واحدا مع وحدة الموضوع کالمرفوعات،فإنّ الخبر فی کلّ مسألة منها یکون مرفوعا، و قد یکون الموضوع فیها واحدا و المحمول متعدّدا،مثل:الأحکام الثابتة للفاعل نحو الفاعل مقدّم علی المفعول،و الفاعل مرفوع،و نحو ذلک،و قد یکون الموضوع و المحمول فی المسائل متباینین،مثل:الفاعل مرفوع و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و أمثال ذلک،فلا بدّ من فرض جامع واحد مؤثّر فی الغرض و المعلول الواحد.

و یحتمل فی بادئ الأمر أنّ الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،أو الجامع بین المحمولات،أو الجامع بین النسب،و لکنّ المفروض فی القضایا أنّ عنوان المحمول عنوان عرضی یعرض علی الموضوع،ففی مثل«زید قائم» الموضوع متّصف بوصف القیام،فالمحمول عرض و الموضوع معروض،و معلوم أنّ المعروض مقدّم من حیث الرتبة؛لأنّه یکون جامعا.

و من هنا یعلم أنّ الموضوع مقدّم علی النسب أیضا فی جعله جامعا.

و ذلک أوّلا:أنّها معنی حرفی و هو متأخّر عن الموضوع.

و ثانیا:أنّها متأخّرة عن المحمول أیضا،و عنوان النسبة عنوان تبعی،فلا بد أن یکون الجامع المؤثّر هو الجامع بین الموضوعات،فالجامع بین الفاعل و المفعول و المضاف إلیه هی الکلمة و الکلام بناء علی کونهما شیئا واحدا.

و الحاصل:أنّه لا بدّ لنا من جامع بین الموضوعات حتّی یعبّر عنه بموضوع العلم،و لا بدّ أیضا أن یکون الجامع شیئا واحدا.

و لکن اشکل علیه:

أوّلا:بأنّه لا دلیل لترتّب غرض واحد علی علم واحد،بل یمکن أن یترتّب علی علم واحد غرضان و فائدتان،بحیث یکون بینهما تلازم.

فإن قلت:إنّه یترتّب خارجا علی علم واحد غرض واحد،أی لیس فی الخارج علم یترتّب علیه غرضان.

قلنا:هذا أمر غیر معلوم فلعلّه یترتّب علی علم واحد غرضان أو أغراض متعدّدة.

أمّا هذا الإشکال فلیس من الإشکالات المهمّة.و المناسب فی ذیل هذا الإشکال ذکر ما تعرّض له صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا،و هو قوله:قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی مهمّتین؛لأجل کلّ منهما دوّن علم علی حدة،فیصیر من مسائل العلمین.

لا یقال:علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما فیما کان هناک مهمّان متلازمان...

فإنّه یقال:-مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة-لا یکاد یصحّ لذلک

تدوین علمین و تسمیتهما باسمین...

هذا،و لکن الحقّ أنّه لا دلیل علی امتناعه عادة.هذا أوّلا.

و ثانیا:بأنّ الغرض الواحد الذی یترتّب علی مسائل العلوم إمّا أن یکون واحدا شخصیّا و حقیقیّا،مثل قولک:«زید واحد»ف«زید»واحد شخصی و حقیقی لا یقبل التعدّد و التکثّر.و إمّا أن یکون واحدا نوعیّا،مثل قولک:

«الإنسان واحد»ف«الإنسان»واحد نوعی؛لأنّه نوع له مصادیق و أفراد متعدّدة مشترکة جمیعا فی الإنسانیّة.و إمّا أن یکون واحدا عنوانیّا،و هو قد یتحقّق فی امور اعتباریّة شرعیّة،مثل قولک:«الصلاة واحدة»ففیها اجتمعت المقولات المختلفة المتباینة التی جعلها اعتبار الشرع شیئا واحدا،و قد یتحقّق فی امور اعتباریّة عرفیّة،مثل قولک:«السکنجبین واحد».و منه عنوان أهل البیت علیهم السّلام الذی یکون مصداقا لآیة التطهیر،و هم:«علیّ و فاطمة و بنیها»،کما تحقّق فی محلّه.

و علی أیّ تقدیر لا تکشف وحدة الغرض عن وجود جامع ماهوی وحدانی بین تلک المسائل،فإنّ الواحد فی القاعدة التی ذکرناها فی المقدّمة الثانیة-أی الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد-واحد شخصی و حقیقی بلا شبهة و إشکال،بمعنی أنّ المعلول الذی یکون له وحدة حقیقیّة شخصیّة لا معنی بأن یکون معلولا لعلّتین أو علل متعدّدة.

إن قلت:إنّ الواحد فی المقدّمة الاولی أیضا واحد شخصی تبعا للمقدمة الثانیة،بل لا بدّ منه؛لأنّها قضیّة منطقیّة،و لا بدّ فیها من وحدة حدّ الوسط للاستنتاج،فإن کان الواحد فی المقدّمة الاولی نوعیّا أو عنوانیّا فلا یناسب الواحد الشخصی الذی یکون فی الثانیّة،فلا یستفاد من القضیّة نتیجة،

کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

قلنا:إنّ الغرض الواحد یترتّب علی مجموع المسائل من حیث المجموع،لا علی کلّ مسألة مسألة بحیالها و استقلالها،کما أنّ الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-متّصف بوحدة شخصیّة، و معلوم أنّ المؤثّر فی تحقّق هذا الغرض لیس قاعدة من قواعد النحو،بل المؤثّر فیه المجموع من حیث هو مجموع،فتکون کلّ مسألة منها جزء السبب لا تمامه،نظیر ما یترتّب من الغرض الواحد علی المرکّبات الاعتباریّة الشرعیّة، کترتّب المعراجیّة علی الصلاة-مثلا-فإنّ المؤثّر فیها مجموع الأجزاء المرکّبة بما هو مجموع،لا کلّ جزء جزء منها،و لذا لو انتفی أحد أجزائها انتفی الغرض، فوحدة الغرض بهذا النحو لا تکشف عن وجود جامع وحدانی بین المسائل بقاعدة عدم صدور الواحد إلاّ من الواحد،فإنّ استناد الغرض إلی المجموع بما هو هو لا یکون مخالفا لتلک القاعدة حتّی نستکشف عن وجود الجامع؛لأنّ سببیّة المجموع من حیث هو سببیّة واحدة شخصیّة،فالاستناد إلیه استناد معلول واحد شخصی إلی علّة واحدة شخصیّة لا إلی علل کثیرة.

و مقامنا من هذا القبیل،فإنّ المؤثّر فی الغرض الذی یترتّب علی مجموع القضایا و القواعد هو المجموع من حیث المجموع،لا کلّ واحدة واحدة منها، فحینئذ لا سبیل لنا إلی استکشاف وجود جامع ذاتی بین المسائل،فإنّ نسبة الغرض إلی المسائل نسبة الکلّ إلی الجزء،لا نسبة الکلّی إلی مصادیقه و أفراده،یعنی نسبة الغرض إلی المسائل نسبة«زید»إلی أجزائه،لا نسبة إنسان إلی مصادیقه،و هذا هو الفرق بین الجامع و المجموع.

و بالجملة،إن کان الواحد فی المقدّمة الاولی واحدا شخصیّا فلا ربط له

بالجامع الذاتی أصلا،و إن کان الواحد فیها واحدا نوعیّا-بأن یکون الغرض کلیّا ذا أفراد متعدّدة،و یترتّب کلّ فرد منها علی کلّ مسألة من المسائل بالاستقلال کما هو الصحیح-فالأمر واضح؛إذ لو فرض أنّ لعلم النحو -مثلا-ثلاثة مسائل نحو:الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و الغرض منه صون اللسان عن الخطأ فی المقال،فحینئذ لو کان المجموع من حیث المجموع مؤثّرا فی الغرض فلازم ذلک أنّه لو علم شخص کلّ مسائل علم النحو ما عدا مسألة واحدة لا یحصل الغرض المذکور،کالصلاة التی لا تصحّ فی صورة عدم صحّة جزء من أجزائها،مع أنّه لو علم شخص مسألة واحدة من علم النحو لحصل له الغرض بالنسبة إلیها و تحقّق مصداق من مصادیقه،فیکون الغرض المترتّب علی علم النحو واحدا نوعیّا.

و من هنا یعلم أنّ لکلّ مصداق من الغرض ربطا بمسألة من مسائل علم النحو،فصون اللسان عن الخطأ فی المقال فی باب الفاعل مربوط ب«الفاعل مرفوع»،و فی باب المفعول مربوط بمسألة«المفعول منصوب»،و هکذا، فیترتّب علی کلّ مسألة غرض خاصّ غیر الغرض المترتّب علی مسألة اخری،و یتعدّد الغرض بتعدّد المسائل و القواعد،و إذا کان الأمر کذلک فلا طریق لنا إلی إثبات جامع ذاتی وحدانی بین موضوعات هذه المسائل؛إذ البرهان المذکور لو تمّ إنّما یتمّ فی الواحد الشخصی البسیط لا فیما کان الواحد الشخصی ذا جهتین أو ذا جهات متعدّدة،فضلا عن کونه واحدا نوعیّا،فإذا فرضنا الغرض واحدا نوعیّا لا یکشف إلاّ عن جامع واحد نوعی.

و أمّا صون اللسان عن الخطأ فی المقال و إن کان جامعا بین الأغراض إلاّ أنّه لا یکون جامعا ذاتیّا وحدانیّا،فلا یناسب المقدّمة الثانیة التی کان الواحد

فیها واحدا شخصیّا بسیطا من جمیع الجهات.

و إن کان الواحد فی المقدّمة الاولی واحدا عنوانیّا فالحال فیه أوضح من الواحد النوعی،فإنّ القاعدة المذکورة لو تمّت إنّما تتمّ فی الواحد الحقیقی لا فی الواحد العنوانی،و المفروض أنّ الغرض فی کثیر من العلوم واحد عنوانی لا واحد حقیقی،فإنّ الاقتدار علی الاستنباط فی علم الاصول و صون اللسان عن الخطأ فی المقال فی علم النحو،...لیس واحدا بالذات،بل واحد بالعنوان الذی انتزع من مجموع الأغراض المتباینة المتعدّدة بتعدد القواعد المبحوث عنها فی العلوم لیشار به إلی هذه الأغراض،فکلّ قاعدة منها منوطة بغرض من الأغراض المتباینة،فحینئذ کیف یکشف مثل هذا الواحد عن جامع ذاتی؟!فلا یکشف الواحد العنوانی إلاّ عن واحد عنوانی.فالدلیل الذی أقامه المشهور لأصل احتیاج العلوم إلی الموضوع لیس بتامّ.

و أقاموا أیضا دلیلا آخر لاحتیاج العلم إلی الموضوع و هو:أنّ من المسائل التی تبحث فی المقدّمة مسألة تمایز العلوم.

و قال بعض المحقّقین-کالمحقّق الخراسانی ⁽¹⁾و المحقّق العراقی ⁽²⁾و آخرین-:إنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الأغراض،فإذا کان الغرض واحدا فیکون العلم أیضا واحدا،و إذا کان الغرض متعدّدا فیکون العلم أیضا متعدّدا.

و لکنّ المشهور بین العلماء أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و الظاهر من هذا القول أنّ العلوم تحتاج إلی الموضوع،و إلاّ کیف یکون تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؟!و هذا دلیل علی أنّ أصل الاحتیاج عندهم کان من المسلّمات.

و لا یخفی علیک ضعفه،فإنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات غیر مسلّم،مع مخالفة فحول الفن کالمحقّق الخراسانی و تلمیذه العراقی قدّس سرّهما و غیرهما؛لاحتمال الثالث الذی اشیر إلیه فی الکفایة،و هو:أن یکون تمایز العلوم بتمایز المحمولات، هذا أوّلا.

و ثانیا:لا نعلم اعتقاد المشهور ابتداء بذلک حتّی یستفاد منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،بل یمکن أن تکون المسألة بالعکس بأن تکون مسألة تمایز العلوم بالموضوعات فرع مسألة احتیاج العلوم إلی الموضوع،و المناسب لهذا الدلیل أن یکون تمایز العلوم بالموضوعات أصلا فی البحث و الاعتقاد.

بقی هنا جوابان مهمّان علی استدلال المشهور لاحتیاج العلوم إلی الموضوع:

الأوّل:أنّ الغرض المترتّب علی العلوم کترتّب المعلول علی العلّة هل یترتّب علی نفس المسائل الواقعیّة و قواعدها النفس الأمریّة؟فمثلا:الغرض المترتّب علی علم النحو-أی صون اللسان عن الخطأ فی المقال-یترتّب علی وجود کلّ فاعل مرفوع و کلّ مفعول منصوب و نحوهما،و لازم ذلک حصول الغرض لکلّ من کان عنده کتب کثیرة من علم النحو،بل اللازم تکلّم الناس کلاما صحیحا من ابتداء تدوینها؛إذ المسائل التی تکون علّة لوجود ذلک الغرض کانت موجودة.

و بطلانه واضح؛إذ من المعلوم أنّ حصول الغرض یتوقّف علی ثلاث مقدّمات:إحداها:وجود المسائل فی الکتب،ثانیتها:الاطّلاع علیها،ثالثتها:

رعایتها حین التکلّم.و یحصل من جمیع ذلک صون اللسان عن الخطأ فی المقال، فلا یکون المؤثّر فی الغرض الجامع بین الموضوعات و لو قلنا بوجوده.

الثانی:أنّ الطریق الذی اختاره المشهور للاستدلال یستفاد منه أنّ الجامع بین النسب مؤثّر فی الغرض؛إذ النسبة و إن کانت مؤخّرة عن الموضوع و المحمول من حیث الرّتبة إلاّ أنّ المحور و القوام فی القضیّة الحملیّة هی النسبة و الرّبط،کما هو الظاهر؛إذ معنی«زید عالم»:أنّی اخبرک بعالمیّة زید،بل لیس المراد من قولهم:وحدة الغرض تکشف عن جامع واحد إلاّ جامع بین النسب، فإنّ الجامع بین الموضوعات عبارة عن الکلمة و الکلام التی هی الموضوع لعلم النحو،و لا ربط لها بالغرض،و من البدیهی أنّ الجامع بین النسب هو مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول و نحوهما،و ذلک لا یکون موضوعا لعلم النحو.

و الحاصل:أنّه لا یثبت بدلیل المشهور احتیاج العلوم إلی الموضوع،کما لا یثبت بالدلیل الذی ذکرناه بعده.

نعم،یوجد طریق آخر لإثباته ذکره سیّدنا الاستاذ ⁽¹⁾فی التهذیب لغرض آخر،و استفدنا منه احتیاج العلوم إلی الموضوع،و هو:

إنّا نری نوعا من السنخیّة الذاتیّة بین مسائل العلم و إن اختلفت من حیث الموضوع و المحمول،فإنّا نری بین مسألة الفاعل مرفوع و المفعول منصوب نوع من الارتباط الذی لا نراه بین مسألة الفاعل مرفوع و مسألة صیغة الأمر دالّة علی الوجوب،و من العجب أنّ المسائل الاصولیّة مع أنّ قسما منها مباحث لفظیّة و قسما آخر مباحث عقلیّة و لکن نری بینهما بالبداهة سنخیّة لا تکون بین مسائل هذا العلم و علوم أخر.

إن قلت:إنّ هذه السنخیّة التی تکون بین مسائل العلم سرّها وحدة الغرض فقط.

قلنا:إنّه لو فرضنا عدم ترتّب غرض علی علم أصلا مع ذلک نری السنخیّة الذاتیّة بین نفس المسائل،و هذا یکشف عن وجود الموضوع و وحدته،و ما یوجب تحقّق هذه العلقة بین المسائل شیء نسمّیه بالموضوع،و من المعلوم أنّه شیء واحد.

فتحقّق إلی هنا احتیاج العلوم إلی الموضوع،و أنّه فی کلّ علم واحد.إلی هنا تمّ الکلام حول المطلبین الأوّل و الثانی.

المطلب الثالث: فی تعریف الموضوع

فی تعریف الموضوع

ذکر المنطقیّون تعریفا للموضوع و تبعهم الآخرون فی ذلک،و هو:أنّ موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة.و إنّا نبحث هاهنا بعون اللّه تعالی فی جهتین:الاولی:ما هو المقصود من العرض الذاتی؟و الثانیة:هل أنّ تعریف المنطقیّین صحیح أم لا؟

أمّا البحث فی الجهة الاولی فإنّه قد تحقّق فی المنطق أنّ العرض یستعمل فی قبال الذات و الذاتیّات،و أنّ الکلّیّات الخمسة ثلاثة منها ترتبط بالذات و الذاتیّات،و هی:النوع و الجنس و الفصل،و اثنان منها ترتبط بالعرض،و هما:

العرض الخاصّ و العرض العامّ،و هذا أحد التقسیمات للعرض.و التقسیم الآخر له یکون إلی عرض مفارق و عرض لازم،و للعرض اللازم تقسیم إلی اللازم البیّن و اللازم غیر البیّن،و اللازم البیّن ینقسم إلی البیّن بالمعنی الأخصّ،و البیّن بالمعنی الأعمّ،و المقصود هنا تقسیمه الثالث،و هو أنّ العرض قد یکون ذاتیّا و قد یکون غریبا،و ذکروا لتنقیح البحث صورا للعرض.

و عند المشهور بعضها عرض ذاتی بلا إشکال،و بعضها عرض غریب بلا ریب،و بعضها مختلف فیه،و قالوا:إنّ العرض علی ثمانیة أقسام:

الأوّل:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بلا واسطة أصلا،لا ثبوتا و لا عروضا؛إذ کان العرض بدیهیّا،بل ربما کان من لوازم ماهیّة المعروض مثل:الأربعة زوج.

إن قلت:إنّ الدلیل علی زوجیّة الأربعة موجود،و هو أنّها منقسمة إلی المتساویین.

قلنا:هذا معنی الزوجیّة لا دلیلها،و إن أبیت قلنا:إنّ انقسام الأربعة إلی المتساویین لا یحتاج إلی العلّة،مع أنّها عرض للأربعة.

إن قلت:إنّ هذه ماهیّة الأربعة لا عرضها.

قلنا:إن کانت هی ماهیّة لها فلم تنقسم الستّة و الثمانیة و العشرة إلی المتساویین؟!فهذا دلیل علی عدم کونها ماهیّة لها،فالزوجیّة و الانقسام إلی المتساویین عارضان علی الأربعة بلا واسطة و بلا علّة،مع أنّهما غیر مرتبطین بماهیّة الأربعة.

الثانی و الثالث:أن یکون العرض عارضا علی المعروض بواسطة داخلیّة، یعنی:أن تکون الواسطة جزء لماهیّة المعروض،و أجزاء الماهیّة لیست أزید من اثنین،أحدهما:الجزء الأعمّ-أی الجنس-و ثانیهما:الجزء المساوی-أی الفصل-و الجزء الأخصّ للماهیّة لیس بموجود،فإنّ الماهیّة مرکّبة من الجنس و الفصل و لا ثالث لهما.

و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة أعمّ،مثل:الإنسان ماشی؛لأنّه حیوان،فإنّ المشی عارض علی الإنسان بواسطة جزء ماهیّة الأعمّ،یعنی:

الحیوانیّة التی هی أعمّ من الإنسان و غیره.و أمّا إن کان العروض بواسطة داخلیّة مساویة،مثل:الإنسان عالم؛لأنّه ناطق،أی مدرک للکلّیّات،فإنّ

عنوان العالمیّة عارض علی الإنسان بواسطة داخلیّة مساویة؛إذ النطق مع أنّه جزء لماهیّة الإنسان لکنّه مساو له.

و أمّا الأقسام الخمسة الباقیة فلها جهة مشترکة،و هی:أنّ الواسطة فی الجمیع خارجیّة.

توضیح ذلک:أنّ الواسطة قد تکون مساویة للمعروض،و قد تکون أعمّ منه،و قد تکون أخصّ منه،و قد تکون مباینة للمعروض،و المباینة علی قسمین.

و أمّا إن کان العرض عارضا علی المعروض بواسطة خارجیّة مساویة للمعروض فهو مثل:الإنسان ضاحک؛لأنّه متعجّب،فالمتعجّب و إن کان خارجا عن ذات الإنسان إلاّ أنّه مساو له،فإنّ کلّ إنسان متعجّب،و کلّ متعجّب إنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أعمّ من المعروض فهو مثل:الإنسان الذی أصابه التعب و الألم لأنّه ماش،فالمشی واسطة خارجیّة أعمّ من المعروض؛إذ المشی لا یختصّ بالإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة الخارجیّة أخصّ من المعروض کأن عرض عارض علی النوع و حملناه علی الجنس بصورة قضیّة مهملة لا بصورة قضیّة کلّیّة، مثل:الحیوان ناطق لأنّه إنسان،فإنّا إذا لاحظنا الإنسان یکون الحیوان جزء لماهیّته،بینما لاحظنا الحیوان فلیس الإنسان جزء ماهیّته،فحمل الناطق علی الحیوان عرضیّ بواسطة خارجیّة هی أخصّ من المعروض؛أی الإنسان.

و أمّا إن کانت الواسطة مباینة للمعروض فمعلوم أنّه لا یکون المراد من المباینة خارجا عن ماهیّة المعروض،بل المراد أنّه لا یکون فی الخارج فرد

و مصداق للمعروض و الواسطة معا،حتّی یکون هو مصداقا للمتباینین و یصدق کلاهما علیه،و قد مرّ آنفا أنّ العرض بواسطة مباینة علی قسمین:قد یکون عرضا حقیقیّا للمعروض،و قد یکون عرضا مجازیّا له.

القسم الأوّل:مثل الماء حار لمجاورته للنار،فمجاورة النار واسطة خارجیّة مباینة للماء،اتّصف الماء بالحرارة بواسطة خارجیّة مباینة بلا مجاز و عنایة؛إذ المجاورة توجب الارتباط الحقیقی بین الماء و الحرارة.

القسم الثانی:بأن تحقّق عروض العرض أوّلا و بالحقیقة للواسطة،و ثانیا و بالعرض ینسب إلی المعروض عنایة و مجازا؛للارتباط بینهما،مثل:جالس السفینة متحرّک،فالتحرّک ثابت للسفینة بالحقیقة و الأصالة،و لکن بواسطة ارتباط الحالّ و المحلّ،و الرابطة الرکوبیّة تنسب إلی الإنسان بالمجاز و العنایة.

و لا یخفی أنّ الواسطة فی العروض تتصوّر فی الواسطة الخارجیّة المباینة فقط،و لا یکون فی بقیة الأقسام الأخر محلاّ لهذا التعبیر،فترجع کلّ القضایا الحملیّة إلی هذه الصور الثمانیة.

هذا،و عند المشهور ثلاثة منها عرض ذاتی بلا إشکال و بلا خلاف،و أربعة منها عرض غریب کذلک،و واحد منها محلّ خلاف.

أمّا الصور التی تکون عندهم من الأعراض الذاتیّة فهی:

الاولی:ألاّ تکون واسطة فی البین أصلا،مثل:الأربعة زوج.

الثانیة:أن تکون الواسطة جزء داخلیّا مساویا للمعروض مثل:الإنسان عالم لأنّه ناطق.

الثالثة:أن تکون الواسطة خارجیّة مساویة للمعروض،مثل:الإنسان ضاحک لأنّه متعجّب.

و أمّا الصورة التی اختلفوا فیها فهی أن تکون الواسطة جزء داخلیّا أعمّ من المعروض،مثل:الإنسان ماشی لأنّه حیوان.

و أمّا الصّور التی تکون من الأعراض الغریبة و خارجة عن العنوان فهی ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و فسّر المرحوم صدر المتألّهین فی کتاب الأسفار العرض الذاتی عند المشهور بقوله:«إنّه ما یلحق الشیء لذاتیّه أو لأمر یساویه» ⁽¹⁾.

و مراده ما یعرض الشیء من دون واسطة أو بواسطة مساویة للمعروض، داخلیّة کانت أو خارجیّة،و معلوم أنّ هذا التفسیر یقتضی انطباقه علی الثلاثة التی ذکرناها آنفا أیضا.

ثمّ قال قدّس سرّه:فأشکل الأمر علیهم لما رأوا أنّه قد یبحث فی العلوم عن الأحوال التی یختصّ ببعض أنواع الموضوع،بل ما من علم إلاّ و یبحث فیه عن الأحوال المختصّة ببعض أنواع موضوعه.

و قد مرّ أنّ النوع لا یکون داخلا فی الجنس،فلا مدخلیّة للإنسان فی ماهیّة الحیوان،لا بعنوان الجنسیّة و لا بعنوان الفصلیّة،و لذا إن عرض شیء علی الإنسان-کالتعجّب مثلا-و حملناه علی الحیوان لم یکن عرضا ذاتیّا له،فإنّ التعجّب لا یکون من العوارض الذاتیّة للحیوان،و لا تکون الواسطة-أی الإنسان-مساویة له،مثلا:موضوع علم النحو الکلمة و الکلام و مسائله:

الفاعل مرفوع،و المفعول منصوب،و المضاف إلیه مجرور،و معلوم أنّ المرفوعیّة التی تکون من عوارض الفاعل هی نوع من الکلمة و أخصّ منه،فلا تکون من العوارض الذاتیّة للکلمة و الکلام،بل هی من العوارض الغریبة للموضوع

عند المشهور بلا إشکال.

ثمّ قال:فاضطرّوا تارة إلی إسناد المسامحة إلی رؤساء العلم فی أقوالهم بأنّ المراد من العرض الذاتی للموضوع فی کلامهم هو أعمّ من أن یکون عرضا ذاتیّا له أو لنوعه-یعنی:إن کانت المرفوعیّة عرضا ذاتیّا للفاعل کانت عرضا ذاتیّا للکلمة أیضا-و تارة إلی الفرق بین محمول العلم و محمول المسألة کما فرّقوا بین موضوعیهما،بأنّ محمول العلم ما ینحلّ إلیه محمولات المسائل علی طریق التردید،إلی غیر ذلک من الهوسات التی ینبو عنها الطبع السلیم،و لم یتفطّنوا بأنّ ما یختصّ بنوع من أنواع الموضوع ربّما یعرض لذات الموضوع بما هو هو.

و الظاهر من کلامه أنّه إن اختصّ عرض بنوع من الموضوع-أی الفاعل مثلا-ربّما عرض بالموضوع-أی الکلمة و الکلام-بما هو هو،یعنی:بلا واسطة.

و فیه:أوّلا:أنّ المراد من کلمة«ربّما»یکون أحیانا و اتّفاقا،فعلی هذا لا یدفع الإشکال.

و ثانیا:أنّ فی کلامه صدرا و ذیلا تناقضا ظاهرا؛إذ کیف یعرض علی الموضوع بلا واسطة ما اختصّ بالنوع؟!

و بالجملة،إن کان مراده قدّس سرّه هو هذا الظاهر فالإشکال الوارد علی المشهور فی محلّه،فلا بدّ من حمل کلام صاحب الأسفار علی ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾،و إن کان هذا الحمل خلاف الظاهر لکنه أولی من التناقض، و هو أنّ المراد من العرض الذاتی ما یعرض للمعروض بلا واسطة فی

العروض،و ما ینسب العرض إلیه حقیقة بلا عنایة و مجاز.

و لا یبعد أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،فإنّ المحقّق السبزواری قدّس سرّه أیضا قال مثل ذلک،حیث قال:«إن کان العرض وصفا للموصوف کان العرض ذاتیّا،و إن کان وصفا لمتعلّق الموصوف کان العرض غریبا».و من البدیهی أنّه إذا نسب الوصف الذی یکون لمتعلّق الموصوف إلی نفس الموصوف کانت هذه النسبة بالمجاز و العنایة.

و الحاصل:أنّ الإشکال یندفع علی مبنی المحقّق الخراسانی؛إذ المرفوعیّة کما تعرض علی الفاعل حقیقة تعرض علی الکلمة کذلک،فکما یقال:الفاعل مرفوع کذلک یقال:کلمة«زید»مرفوع.و من المعلوم أنّ هذا عرض ذاتیّ، و علی هذا تکون کلّ الصور الثمانیة عرضا ذاتیّا إلاّ الأخیرة،و إن کانت الواسطة خارجیّة و مباینة للمعروض،مثل الماء حارّ لمجاورته للنار،فإنّ الماء اتّصف بالحرارة حقیقة.

و لکنّ العلاّمة الطّباطبائی قدّس سرّه ⁽¹⁾ضیّق دائرة العرض الذاتی و انحصر فیما لا تکون واسطة فی البین.

و حاصل کلامه فی حاشیة الأسفار ⁽²⁾:أنّ الاقتصار فی العلوم علی البحث عن الأعراض الذاتیّة لا یبتنی علی مجرّد الاصطلاح و المواضعة،بل هو ممّا یوجبه البحث البرهانی فی العلوم البرهانیّة،علی ما بیّن فی کتاب البرهان من المنطق.

و توضیح ذلک:أنّ البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألّف من

المقدّمات الیقینیّة،و المقدّمة الیقینیّة یجب أن تکون ضروریّة فی الصدق و إن کانت ممکنة بحسب الجهة،مثل:الإنسان موجود بالفعل،مع أنّ نسبة الوجود إلی الإنسان نسبة إمکانیّة؛إذ الوجود لیس ضروریّا له،و لکنّه ضروری الصدق فی الخارج.و یجب أیضا أن تکون المقدّمة الیقینیّة دائمة فی الصدق بحسب الأزمان،و أن تکون کلّیّة فی الصدق بحسب الأحوال،و أن یکون الحمل ذاتیّا للموضوع بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه مع قطع النظر عمّا عداه،و إذا لم یکن کذلک لا یحصل الیقین،و لا ینتج نتیجة یقینیّة، و الظاهر منه أنّه اختصّ بالصورة التی لم تکن واسطة فی البین أصلا.

و فیه:أنّه لا دلیل لانحصار العرض الذاتی بهذه الصورة،فإنّا لا نرتاب فی حصول نتیجة یقینیّة و لو کانت الواسطة داخلیّة أعمّ،فضلا من أن تکون الواسطة داخلیّة أو خارجیّة مساویة للمعروض.

و لا یخفی أنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوع مسائله لا تکون دائما نسبة الجنس و النوع،بل قد یکون موضوع العلم أخصّ من موضوعات مسائله.

و العمدة فی المسألة أنّه قد تکون موضوعات المسائل أعمّ من موضوع العلم، مثل أکثر مسائل علم الاصول فإنّ موضوعه الأدلّة الأربعة مع وصف الدلیلیّة،أو مع قطع النظر عن دلیلیّتها،أو کان موضوعه الحجّة فی الفقه،کما سیأتی بیانه.

و إنک تقول فی باب الأوامر:إنّ صیغة الأمر هل تدلّ علی الوجوب أم لا؟ و معلوم أنّ المراد من صیغة الأمر أعمّ من أن تکون فی الکتاب أو السنّة،فإنّا نتمسّک بدلالتها علی الوجوب فی اللغة و ببناء العقلاء و أنّها تدلّ علیه و لو لم یکن الکتاب و السنّة.و هکذا فی صیغة النهی.

فهذه المسائل مع کونها من أهمّ مسائل علم الاصول یکون موضوعها أعمّ من موضوع العلم،فإنّا بعد ثبوت دلالة صیغة الأمر علی الوجوب نقول:إنّ أوامر الکتاب و السنّة تدلّ علی الوجوب بهذا الملاک.

و الأهمّ منها المباحث العقلیّة،مثل البحث فی مقدّمة الواجب،من أنّ وجوب المقدّمة ملازمة لوجوب ذی المقدّمة أم لا؟فهذه مسألة عقلیّة کلّیّة لا تختصّ بمسائل الکتاب و السنّة،و لکنّه إذا تحقّقت هذه الملازمة استفدنا فی المسائل الشرعیّة من وجوب الصلاة-مثلا-الوجوب الغیری للوضوء و لسائر المقدّمات و الشرائط،فیکون موضوع العلم نوعا من أنواع مسائله، و موضوع المسائل أعمّ منه،و هذه الصورة التی تکون بین المشهور مختلف فیها،من حیث کونها عرضا ذاتیّا أو عرضا غریبا.و هذه إشکالات واردة علی مبنی المشهور.

و أمّا علی مبنی المحقّق الخراسانی قدّس سرّه فتندفع جمیع الإشکالات المذکورة؛لأنّ کلّ هذه الصّور عنده عرض ذاتی بلا ریب،و لکن یستفاد من کلمات استاذنا السیّد الإمام قدّس سرّه إشکال علی هذا المبنی أیضا،و هو:إنّا نری بعض العلوم أنّ نسبة موضوعه و موضوعات مسائله نسبة الکلّ و الجزء،مثل:علم الجغرافیا فإنّ موضوعه عبارة عن مطلق الأرض و یبحث فیه عن العوارض الذاتیّة للأرض،و أمّا موضوع مسائله فهو عبارة عن أرض إیران مثلا،و نسبتها إلی مطلق الأرض نسبة الجزء إلی الکلّ،و إذا نسب العرض الثابت للجزء إلی الکلّ تکون هذه النسبة علی سبیل المجاز و العنایة،بل یمکن ألاّ یکون صحیحا أصلا،فهذه واسطة فی العروض.

و اعلم أنّ الأساس فی البحث إثبات أصل العرض-«ثبّت العرش ثمّ

انقش»-بأنّ المحمولات عرض أم لا؟و أنّ العرض الذاتی بما فسّره أهل المنطق و الفلسفة-من أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-یختصّ بالواقعیّات أو یشمل الامور الاعتباریّة أیضا؟لا شکّ فی أنّ المراد من العرض عندهم الموجود الذی له واقعیّة خارجیّة،لکنّه غیر مستقلّ فی الوجود، و یحتاج فی وجوده إلی المحلّ،مثل ألوان الأجسام،و إذا کان کذلک فکیف یجری هذا فی العلوم الاعتباریّة-کالفقه و الاصول و أمثال ذلک-مع أنّه لا یکون للعرض بهذا المعنی فیها أثر و لا خبر؟!

و یشکل علیهم مع هذا أنّ بعض العلوم واقعیّة محضة لا یتصوّر فیه هذا النحو من العرض،مثل علم الکلام و العرفان،کقولک:اللّه تعالی عالم،لا شکّ فی أنّه واقع محض،مع أنّ علمه تعالی عین ذاته،و لا یعقل التعبیر عن علمه تعالی بالعرض،و إنّا نبحث عن العوارض الذاتیّة للّه تعالی!

و أمّا الإشکال الأهمّ فإنّه یکون فی العلوم الاعتباریّة،فإنّک تقول فی علم الفقه-مثلا-:الصلاة واجبة،و نسأل هل الصلاة معروضة للوجوب و الوجوب عرض لها؟و علی فرض کونها معروضة له هل یکون وجودها الخارجی معروضا له أو وجودها الذهنی أو ماهیّتها؟و کلّها لا یعقل أن تکون معروضا له؛إذ لو کان وجودها الخارجی معروضا لا بدّ من إیجاده أوّلا ثمّ یعرض الوجوب علیه ثانیا،مع أنّ وجود الصلاة یوجب سقوطه،و لو کان وجودها الذهنی معروضا له فیوجب تصوّرها الذهنی سقوط التکلیف فی مقام الامتثال،و هو کما تری.و لو کانت ماهیّتها معروضة له قلنا:المطلوب للمولی هو وجودها الخارجی لا ماهیّتها،مع أنّ نفس الوجوب من الامور الاعتباریّة التی تنتزع من صیغة الأمر.

بیان ذلک:أنّ لفظ العرض فی المنطق و الفلسفة قد یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات،مثل:العرض العامّ و الخاصّ فی الکلّیّات الخمس،و قد یطلق فی باب البرهان فی مقابل الجوهر.و العرض فی الإطلاق الثانی یشترک مع الجوهر من جهة،و هی أنّهما ذا واقعیّة حقیقیّة و لهما ما بإزائهما فی الخارج،و یفترق معه من جهة اخری،و هی أنّ الجوهر مستقلّ فی الوجود و لا یحتاج إلی الغیر،بخلاف العرض؛إذ مع کونه واقعیّة من الواقعیّات یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الجوهر و المعروض،مثل:البیاض الذی له واقعیّة،و لکن فی عین واقعیّته یحتاج إلی الجسم فی وجوده الخارجی.

و أمّا العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات فقد یکون جوهرا،و قد یکون مقابله،أی من المقولات العرضیّة،و هذا القسم من العرض لا یطلق علی الامور الاعتباریّة،بل یطلق علی الامور الواقعیّة.

و الظاهر أنّ المراد من العرض فی عبارة المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾-موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض الذی یطلق فی باب إیساغوجی فی مقابل الذات و الذاتیّات،و إذا کان الأمر کذلک ننظر فی الفقه و مسائله،و أنّ العرض بهذا المعنی هل یجری فیه أم لا؟و من البدیهی أنّه یبحث فی الفقه إمّا عن الأحکام الوضعیّة-مثل الدم نجس و البول نجس و أمثال ذلک-و إمّا عن الأحکام التکلیفیّة-مثل:الصلاة واجبة،الصوم واجب-و من المعلوم أنّ الوجوب و النجاسة من الامور الاعتباریّة-کالملکیّة و الزوجیّة-التی اعتبرها العقلاء و الشارع،و النجاسة أیضا لم تکن عبارة عن وجوب الاجتناب فقط،بل للشارع فیها حکمان:

الأوّل حکم ابتدائی وضعی بأنّ هذا نجس،و الثانی:حکم تکلیفی فی طوله، و هو أنّ النجس یجب اجتنابه،و هکذا فی باب الزوجیّة.و فی طوله یقول الشارع:یجوز النظر إلی الزوجة و الاستمتاع بها.

و لا إشکال و لا خلاف فی کونها من المسائل الفقهیّة،مع أنّ النجاسة و هکذا الوجوب لا یکونا عرضا للدم أو الصلاة،بل هما من الامور الاعتباریّة.و هکذا فی باب البیع،فلو قلنا:«البیع مملّک»لا شکّ فی أنّ الملکیّة أمر اعتباری،و لا یکون عرضا للبیع فضلا من کونه ذاتیّا أو غریبا.

و هکذا فی باب الأحکام التکلیفیّة مثل:الصلاة واجبة،فنقول:هل الموضوع للوجوب هو الصلاة الموجودة فی الخارج؟و لا شکّ فی کونها ظرفا لسقوط التکلیف،و إذا تحقّقت الصلاة فی الخارج سقط الوجوب،فلا تکون الصلاة فی الخارج معروضا للوجوب،أو الموضوع و المعروض له هو الصلاة الموجودة فی الذهن،و إذا کان کذلک هل هی الصلاة الموجودة فی ذهن المکلّف أو الموجودة فی ذهن المولی؟إن کان المراد هو الأوّل فمجرّد الالتفات إلی الصلاة و تصوّرها یکفی فی مقام الامتثال.و هو کما تری.

و لو کان المراد هو الثانی ففیه:أوّلا:أنّ الصلاة تتحقّق فی ذهن المولی بمجرّد تصوّرها،و لا یحتاج إلی تحقّقها فی الخارج من المکلّف.و ثانیا:أنّ الصلاة بوصف وجودها الخارجی لیست قابلة للامتثال فی الخارج،أو أنّ الموضوع و المعروض له هی ماهیّة الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین المذکورین.

و فیه:أنّ المطلوب للمولی وجود الصلاة لا ماهیّتها.

و الحاصل:أنّ المراد من العرض الذاتی-سواء کان بمعنی المشهور أو بالمعنی الذی ذکره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یخلو عن إشکال،و الإشکال المهمّ بالنسبة

إلی کلمة العرض،إلاّ أنّه توجد فی کلام أهل المنطق قرینة لدفع هذا الإشکال، حیث قالوا:«موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة»،و لا نرتاب فی التفاتهم إلی العلوم،مثل الفقه،و أنّ کلّ مسائله امور اعتباریّة،مع هذا لم یقولوا:«موضوع علم المنطق...»،بل قالوا:«موضوع کلّ علم...»،و هذا قرینة علی أنّ المراد من العرض هاهنا لیس العرض فی مقابل الذات و الذاتیّات، و لا العرض فی مقابل الجوهر،بل المراد منه المحمول الذی یحمل علی الشیء، و الوصف الذی یتّصف به الشیء،سواء کان له واقعیّة أم لا،مثل:«هذا الإنسان حرّ أو عبد».

و المراد من الذاتی لیس ما فسّره المشهور،بل المراد منه ما فسّره المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و المرحوم السبزواری،أی بلا واسطة فی العروض.

و أمّا ما أورده سیّدنا الاستاذ-دام ظلّه-بنقضه بعلم الجغرافیا فقابل للدفع،بأنّ عنوان الموضوع فیه مع عنوان موضوعات مسائله عنوان الکلّی و الجزئی،لا عنوان الکلّ و الجزء،فإنّ لازمه عدم ترتّب الأثر و الغرض المقصود منه إذا لم یعرف خصوصیّات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض؛لأنّ الغرض المترتّب علی المرکّب لا یتحقّق إلاّ بتحقّق المرکّب بأجمعه-کالصلاة التی لو نقص حرف منها عمدا لا یترتّب علیها الغرض المقصود منها-مع أنّه من البدیهی یترتّب غرض الجغرافیا علی کلّ مقدار یعلم منه-مثل علم النحو الذی یحصل الغرض بالنسبة إلی کلّ مسألة منه-و إلاّ فلیس فی العالم من یعلم خصوصیّات جغرافیا جمیع أنحاء الأرض.و من هنا نستکشف أنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی الجزئی.

و علی هذا المبنی تدفع جمیع الإشکالات المذکورة،و یبقی فی المسألة إشکال

واحد،و هو:أنّ الصلاة لم تکن قابلة لوقوعها معروضا للوجوب بوجه من الوجوه،فإنّه خارج من عنوان العرض و إن کان العرض بمعنی المحمول،کما مرّ آنفا.

و التحقیق:أنّ المعروض للوجوب ماهیّة الصلاة،أی:الصلاة مع قطع النظر عن الوجودین.

إن قلت:إنّ ماهیّة الصلاة لا تکون مطلوبة للمولی،و لا تترتّب علیها الآثار کالمعراجیّة و نحوها.

قلنا:إنّا لا نقول فی الفقه بأنّ ماهیّة الصلاة مطلوبة،بل نقول بأنّ ماهیّة الصلاة واجبة،و الفرق بینهما أوضح من الأمس،فإنّه یوجد فی معنی الوجوب عنوان الوجود و هو البعث إلی إیجاد الشیء،بخلاف معنی المطلوب،فمعنی «الصلاة واجبة»،أی الصلاة مطلوبة وجودها،و سیأتی تفصیله فی معنی الوجوب و تعلّق الأوامر و النواهی بالطبائع إن شاء اللّه تعالی.

المطلب الرابع: فی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله

فی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾تبعا للمشهور:«إنّ النسبة بینهما نسبة الکلّی إلی مصادیقه و الطبیعی إلی أفراده».

و دلیلهم:أنّ العمدة فی احتیاج العلوم إلی الموضوع هو وحدة الغرض، فإنّهم قالوا:یکشف من وحدة الغرض فی کلّ علم أن یکون بین مسائله قدر جامع وجهة مشترکة،و هو عبارة عن القدر الجامع بین الموضوعات و نسمّیه ب«موضوع العلم»،و علی هذا لا بدّ لهم من قولهم هذا فی النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله.

و لکن یرد علیهم:أنّ النسبة بین موضوع العلم و موضوعات مسائله قد تکون نسبة الکلّ إلی الجزء،کما قال به الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾فی علم الجغرافیا، و قد تکون نسبة التساوی مثل علم العرفان،و قد تکون نسبة العموم و الخصوص من وجه مثل الأدلّة الأربعة و صیغة الأمر علی الوجوب فی علم الاصول؛لأنّ المراد من الأمر فی هذا البحث مطلق الأمر و لا ینحصر بأوامر

الکتاب و السنّة.

و أمّا علی المبنی الذی اخترناه فی مسألة وحدة الموضوع-أی اقتضاء السنخیّة الجوهریّة و الذاتیّة هی جهة الاشتراک بین المسائل،لا بصورة القدر الجامع،بل و إن سلّمنا نظر الإمام فی علم الجغرافیا-لا یرد الإشکال،فإنّ بین مسائل علم الجغرافیا نوع من السنخیّة،و لا یکون من لوازمها وجود القدر الجامع و الکلّیّة،بل لازمها الاشتراک و لو کان بصورة الکلّ و الأجزاء،مثل اشتراک القراءة و الرکوع فی أنّهما جزءان للصلاة.

و بالجملة،تختلف النسبة بحسب الموارد فقد تکون بصورة الکلّی إلی مصادیقه کما هو الغالب،و قد تکون بصورة الکلّ إلی الجزء،و قد تکون بصورة التساوی.

المطلب الخامس: فی مسألة التمایز بین العلوم

اشارة

فی مسألة التمایز بین العلوم

إنّا نعلم بالبداهة أنّ العلوم تکون متعدّدة و متغایرة،و أمّا ملاک المغایرة و التمایز فمختلف فیه و هو معرکة الآراء،و المشهور أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات،و فی کلامهم احتمالان:

الأوّل:أن یکون مقصودهم جمیع العلوم،و أنّ القدر الجامع الذی یعبّر عنه بالموضوع یوجب التمایز بین العلوم،کالکلمة و الکلام فی النحو،و فعل المکلّف فی الفقه أیضا یوجب التمایز بینهما،و هذا الاحتمال ظاهر من کلامهم.

الثانی:ما یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-و هو أن یکون المراد من قولهم:تمایز العلوم بتمایز الموضوعات-أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل،أی تلاحظ موضوعات مسائل کلّ علم مع علم آخر.

و نحن نبحث بعون اللّه تعالی عن الاحتمالین فنقول:إن کان مرادهم الاحتمال الأوّل فیرد علیه إشکالان:أحدهما قابل للدفع،و ثانیهما غیر قابل للدفع،و أمّا ما هو قابل للدفع فإنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات فعلم النحو و الصرف و المعانی و البیان مع أنّها علوم متعدّدة کیف یکون موضوعها الکلمة و الکلام؟!لأنّه علی هذا التقدیر لا یکون موضوعها شیئا واحدا؛إذ الکلمة

و الکلام شیئان.

و جوابه أوّلا:أنّ الموضوع فیها القدر الجامع بین الکلمة و الکلام،و هو اللفظ العربی الذی له معنی،و قد یتحقّق هذا فی ضمن الکلمة،و قد یتحقّق فی ضمن الکلام.

و ثانیا:أنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الاعتلال،و موضوع علم المعانی و البیان هو الکلمة و الکلام من حیث الفصاحة و البلاغة،و هذه الحیثیّات توجب التمایز بین هذه العلوم،کما هو واضح.

نکتة

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه فی حاشیته علی الکفایة ⁽¹⁾:إنّه لیس الغرض أن تکون الحیثیّات المزبورة حیثیّة تقییدیّة لموضوع العلم،أی لیس موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من جهة کونهما معربین بالفعل؛إذ مبدأ محمول المسألة لا یعقل أن تکون حیثیّة تقییدیّة لموضوعها و لموضوع العلم،و إلاّ لزم عروض الشیء لنفسه،بل الغرض منها کما عن جملة من المحقّقین من أهل المعقول هی حیثیّة استعداد ذات الموضوع لورود المحمول علیه،أی موضوع علم النحو الکلمة و الکلام من حیث کونهما قابلین لورود الإعراب علیهما،مثلا:موضوع علم النحو هو الکلمة من حیث الفاعلیّة المصحّحة لورود الرفع علیها،أی الفاعل القابل لورود الإعراب علیه یکون مرفوعا،و لذا أنکر بعض العلماء -بدون الالتفات إلی هذا المعنی-أصل موضوعیّة الکلمة و الکلام،فقال:

موضوع علم النحو المعرب و المبنی.

و أمّا الإشکال الغیر القابل للدفع فإنّهم یقولون:بأنّ وحدة الموضوع تکشف عن وحدة الغرض،فإنّ الغرض فی کلّ علم واحد،و الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و معلوم أنّ المسائل کانت متعدّدة،فلا بدّ من قدر جامع بینها، و هو الذی نسمّیه ب«الموضوع»و هو المؤثّر فی الغرض.

و قد سبق جوابه منّا مفصّلا،و نضیف هاهنا:أنّه بناء علی هذا المبنی الذی یوجب التوصّل إلی وحدة الموضوع عبارة عن وحدة الغرض،فهو الأصل و الأساس عندهم،و علیه یکون تمایز العلوم بالأغراض لا بالموضوعات.

لو قیل:إنّ للغرض عنوان المعلول،و للموضوع عنوان المؤثّر و العلّة، و معلوم أنّ انتساب التمایز إلی العلّة مقدّم علی انتسابه إلی المعلول.و بعبارة اخری:البرهان الذی أقامه المشهور برهان إنّی،أی إیصال من المعلوم إلی العلّة،فالتمایز یکون بالعلّة.

قلنا:إنّ برهان الإنّ و اللمّ کلاهما یوصل إلی المطلوب و النتیجة،و لکن ما هو أظهر و أجلی فی مسألة وحدة الموضوع و وحدة الغرض هو الغرض و إن کان معلولا،فلا بدّ من أن یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و أمّا الاحتمال الثانی فی کلام المشهور و الذی یستفاد من کلام المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾فی الکفایة عند قوله:«قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو باختلاف الأغراض الدّاعیة إلی التدوین،لا الموضوعات و لا المحمولات،و إلاّ کان کلّ باب-بل کلّ مسألة من کلّ علم-علما علی حدة»ففیه:أنّ فی الکلام قرائن علی أنّ تمایز العلوم بتمایز موضوعات المسائل:

إحداها:أنّه ذکر بعد کلمة الموضوعات کلمة المحمولات،و لا شکّ فی أنّ المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فلا بدّ من کون الموضوعات التی قارن بها عبارة عن موضوعات المسائل،و لا یعقل التفکیک بینهما،بأن تکون الموضوعات عبارة عن موضوع العلم،و المحمولات عبارة عن محمولات المسائل،فهذه قرینة علی أنّ المراد من الموضوعات عنده موضوعات المسائل.

الثانیة:أنّه قدّس سرّه استشکل علی المشهور بأنّه لو کان تمایز العلوم بتمایز الموضوعات یلزم أن یکون کلّ باب-بل کلّ مسألة من کلّ علم-علما علی حدة،و هذا الإشکال یتوجّه إلی المشهور علی الاحتمال الثانی فقط؛إذ لو کان مرادهم التمایز بموضوع العلم و القدر الجامع لا یلزم منه أن تکون کلّ مسألة علما مستقلاّ کما هو الظاهر،و أمّا إن کان مرادهم التمایز بموضوعات المسائل -و لا شکّ فی أنّ المسائل تکون متباینة و متغایرة-فیلزم أن تکون کلّ مسألة علما مستقلاّ.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال یتوجّه إلی احتمال کون تمایز العلوم بتمایز المحمولات أیضا،فإنّ المحمولات متعدّدة و متکثّرة و لا یکون لها قدر جامع أو لا یتصوّر لها قدر جامع،فههنا یکون محلاّ للإشکال بأنّه لا یکون للمرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة-مثلا-وجه مشترک،فیلزم أن تکون کلّها علما مستقلاّ،و لکنّه مع غضّ النظر عن السنخیّة التی نقول بها.و الحاصل:أنّ کلام المشهور لیس بصحیح.

و الرأی الآخر فی المسألة ما یستفاد من ظاهر کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّه بالرغم من موافقته المشهور فی أصل الاحتیاج إلی الموضوع و وحدته لکنّه خالفهم فی هذه المسألة،و قال:«قد انقدح بما ذکرنا أنّ تمایز العلوم إنّما هو

باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین».

و التزم بهذا المعنی قبله المرحوم میر سیّد شریف الجرجانی ⁽¹⁾و تبعه عدّة من العلماء،منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لا یذهب علیک أنّه یستفاد من صدر کلامه و ذیله مطالب و نکات،و هی کالآتی:

الأوّل:أنّ کلام المشهور عنده محلّ إشکال،فإنّ لازم کلامهم کون کلّ مسألة علما علی حدة کما بیّنا آنفا.

الثانی:أنّ نفس العلم عنده عبارة عن جملة من قضایا متشتّة یجمعها الاشتراک فی الدخل فی الغرض الذی لأجله دوّن هذا العلم،فمسائل علم النحو -مثلا-متعدّدة و متکثّرة،و لکن یکون لها قدر مشترک،و هو مدخلیّة الجمیع فی صون اللسان عن الخطأ فی المقال.

و معلوم أنّه إذا کان مقصوده بیان معنی العلم فهذه مقدّمة لرأیه بأنّ تمایز العلوم تکون بتمایز الأغراض؛لأنّه إذا کان الجامع بین المسائل المدخلیّة فی الغرض فالجامع المشترک بینها هو الغرض الواحد،و إذا کان الأمر کذلک فلا محالة یکون تمایز العلوم بتمایز الأغراض.

و الحاصل:أنّ الملاک فی اتّصاف مسألة بأنّها من مسائل علم النحو-مثلا- مدخلیّتها فی تحقّق الغرض،فإن کان لها دخل فی تحقّق الغرض فهی من مسائل علم النحو،و إن لم یکن لها دخل فیه فلا تکون من مسائله.

الثالث:أنّ مقصوده من الغرض الواحد هو غرض التدوین الذی یوجب تحقّق المرکّب الاعتباری،لا غرض التعلّم و المتعلّم.

الرابع:أنّ العلم یتحقّق بالتدوین،و إلاّ لم یکن قبله إلاّ مجموعة مسائل

و لا تسمّی بالعلم،فإذا دوّنت مسائل علم النحو نقول:هذا علم النحو.

و فیه:أوّلا:أنّ الغرض من علم النحو-مثلا-عبارة من صون اللسان عن الخطأ فی المقال،و لا شکّ فی أنّ هذا متأخّر عن العلم بمراحل،فإنّ اللازم أوّلا:

وجود نفس المسائل،و ثانیا:التعلّم و الاطّلاع علیها،و ثالثا:التقیّد بمراعاة القواعد و المسائل حین التکلّم،فإن لم تکن مرحلة من هذه المراحل لم یحصل الغرض،مع أنّ اللازم وجود التمایز فی مرحلة نفس العلم إن لم یکن قبله، فکیف یکون التمایز بالأغراض مع تأخّرها عن العلوم بمراحل؟

و جوابه:أنّه اختلطت علیک العلّة الغائیّة فی مقام الخارج مع العلّة الغائیّة فی مقام الذهن؛إذ لا شکّ فی أنّ کلّ عمل خارجی یتأخّر وقوع غرضه،و أمّا الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة فهو موجود قبل العمل.

و قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:«إنّما هو باختلاف الأغراض الداعیة إلی التدوین» ⁽¹⁾.و معلوم أنّ نفس هذا التعبیر هو جواب عن هذا الإشکال.

و ثانیا:أنّ العلوم من حیث الأغراض مختلفة؛إذ یترتّب علی أکثرها أغراض خارجیّة،مثل:علم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و أمّا بعضها فلا یترتّب علیه غرض خارجی سوی العرفان و الإحاطة به،مثل:

علم الفلسفة و التأریخ و الجغرافیا؛إذ لا یترتّب علیها إلاّ الإیصال إلی الحقائق و الواقعیّات،فإن کانت العلوم من سنخ الأوّل سلّمنا أنّ تمایزها بتمایز الأغراض،و إن کانت من سنخ الثانی لم یکن الأمر کذلک؛لعدم غرض خارجی لها ما عدا العرفان و الإحاطة به.

و جوابه:أنّه إذا کان تمایز العلوم بتمایز الأغراض فلا فرق بین کونها علمیّة

أو عملیّة؛إذ یترتّب علی کلّ علم غرض واقعیّ،إلاّ أنّ واقعیّة کلّ شیء بحسبه،فکما أنّ للوجود الذهنی واقعیّة کذلک للعلم و العرفان واقعیّة.

و لا یخفی أنّ صحّة تمایز العلوم بالأغراض یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أن یترتّب علی کلّ علم غرض واحد.الثانیة:ألاّ یکون التمایز قبل الغرض بشیء آخر،فإن تمّت هاتان المقدّمتان صحّ التمایز بالأغراض،و إلاّ فلا.

و الرأی الآخر فی المسألة:ما یستفاد من کلام الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾و حاصل کلامه:کما أنّ منشأ وحدة العلوم إنّما هو بتسانخ القضایا المتشتّة التی یناسب بعضها بعضا،فهذه السنخیّة و التناسب موجودة فی جوهر تلک القضایا و حقیقتها،و لا یحتاج إلی التعلیل،فهکذا تمایز العلوم و اختلاف بعضها عن بعض یکون بذاتها،فقضایا کلّ علم مختلفة و متمیّزة بذواتها عن قضایا بقیة العلوم،و بعد الإیراد علی مبنی المشهور و صاحب الکفایة قال:أنت تری التناسب الواقع بین مرفوعیّة الفاعل و منصوبیّة المفعول،و لا یکون هذا التناسب بین أحد منهما و بین المسائل الریاضیّة أو العقلیّة،و هکذا مباحث سائر العلوم التی فی أیدینا،فتکون جهة التوحّد و التمایز تسانخ القضایا و تمایزها بالطبع،و السنخیّة ذاتیّة،و الذاتی لا یعلّل.و تداخل العلوم فی بعض المسائل لا یوجب أن یکون التمیّز بالأغراض؛إذ السنخیّة موجودة مع قطع النظر عن الغرض،و لا یبعد أن تکون المسألة الاصولیّة مسألة لغویّة أیضا، مثل:مسألة دلالة الأمر علی الوجوب،فإنّ سنخیّة مسألة مع مسائل علم لا ینفی سنخیّته مع مسائل علم آخر،مع أنّه قلیلا ما یتّفق التداخل فی علمین، و لا یکون ذلک بین جمیع مسائل العلمین.

و استشکل علیه:بأنّ المسائل عبارة عن موضوعات و محمولات و أغراض مترتّبة علیها،و هذه السنخیّة إن کانت بین الموضوعات فلا بدّ من قول المشهور بکون التمایز بالموضوعات،و إن کانت بین المحمولات فلا بدّ من القول بکون التمایز بالمحمولات أو بالجامع بین المحمولات،و إن کان وجه السنخیّة اشتراک المسائل فی الغرض فلا بدّ من کون التمایز بالأغراض،و لا یتصوّر قسم رابع غیر هذه الأقسام فی المسألة.

و یمکن الجواب عنه:أوّلا:بأنّه کما قلنا سابقا إنّ الغرض یترتّب علی المسألة،و هی متقوّمة بالموضوع و المحمول و النسبة،و لا یترتّب علی أحد منها لوحده،و هکذا السنخیّة لا تکون بین الموضوعات لوحدها و لا المحمولات لوحدها،بل تکون بین المسائل،و المسألة متقوّمة بثلاثة أشیاء.

و ثانیا:أنّه إذا فرض أنّ ملاک السنخیّة عبارة عن الموضوع أو المحمول أو الغرض فلا إشکال فی البین؛لأنّا نکشف الغرض عن طریق التسانخ بین القضایا،فالأظهر و الأجلی هی السنخیّة،و حینئذ لا مانع من کون تمایز العلوم بالتسانخ الذاتی،و إن کانت علّة التسانخ عبارة عن الموضوع أو شیء آخر، فالتسانخ هو الموجب للامتیاز بین العلوم.

و من هنا یعلم جواب الإشکال الوارد علی صاحب الکفایة،حیث إنّه قدّس سرّه ذکر أنّ الغرض متأخّر عن العلم،و التمایز فی مرتبة العلم؛فإنّ مراده منه الغرض الداعی إلی التدوین،و أنّ الوجود الذهنی للعلّة الغائیّة موجود قبل التدوین،و مع ذلک قد یکون تمایز العلوم بالتسانخ،فإنّ المقدّمة الثانیة لصحّة التمایز بالأغراض لیست بتامّة.

و الرأی الآخر فی المسألة عبارة عن رأی المرحوم البروجردی قدّس سرّه و له هاهنا

دعویان:

إحداهما:أنّ تمایز العلوم بتمایز جامع محمولات المسائل.و هذا مباین لما نفاه صاحب الکفایة قدّس سرّه فإنّ مقصوده نفس المحمولات لا الجامع بین المحمولات،و یشهد لذلک ما أورده علیه و علی المشهور من لزوم صیرورة مسألة واحدة علما مستقلاّ؛إذ لو کان مراده الجامع بین المحمولات لا یرد علیه هذا الإیراد،فإنّ الجامع شیء واحد.

الثانیة:أنّ الظاهر من کلمات المشهور و إن کان التمایز بالموضوعات و لکنّ مرادهم من ذلک فی الواقع الجامع بین المحمولات.و ذکر لإثبات هذین الادّعاءین مقدّمات خمسة:

الاولی:أنّه لا یخفی أنّا إذا راجعنا کلّ واحد من العلوم المدوّنة و قصرنا النظر علی نفس مسائله من غیر التفات إلی ما یکون خارجا من ذات المسائل من المدوّن و الأغراض و نحوهما علمنا علما وجدانیّا باشتراک جمیع تلک المسائل المتشتّة فی جهة و حیثیّة لا توجد هذه الجهة فی مسائل سائر العلوم، و تکون هذه الجهة جامعة بین تلک المسائل،و بسببها یحصل التمییز بین مسائل هذا العلم و بین مسائل سائر العلوم،و کذلک وجدنا فی کلّ مسألة من مسائل هذا العلم جهة و خصوصیّة تمیّز هذه المسألة عن غیرها من مسائل هذا العلم.

مثلا:إذا راجعنا مسائل علم النحو و قطعنا النظر عن مدوّنه و الأغراض الباعثة إلی تدوینه رأینا أنّ جهة البحث فی جمیعها کیفیّة آخر الکلمة من المرفوعیّة و المنصوبیّة و المجروریّة،فهی خصوصیّة ذاتیّة ثابتة فی جمیع مسائله، مع قطع النظر عن المدوّن و الأغراض و نحوهما،و هی الجهة الجامعة بین هذه المسائل المتشتّة،و بسببها تمتاز هذه المسائل عن مسائل سائر العلوم،و مع ذلک رأینا أنّ فی نفس کلّ مسألة منها خصوصیّة ذاتیّة بها تمتاز عن غیرها

من سائر مسائله،و حیث لم تکن هاتان الجهتان خارجتین عن ذوات المسائل بحکم الوجدان فلا محالة لیستا خارجتین عن الموضوع و المحمول؛إذ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،و لا تختلف باختلاف المسائل.

المقدّمة الثانیة:أنّک إذا تتبّعت العلوم المدوّنة،و دقّقت النظر فی مسائل کلّ واحد منها رأیت أنّ فی بعض العلوم الموجودة یکون المحمول فی جمیع مسائله أمرا واحدا،کالعلم الإلهی بالمعنی الأعمّ،فإنّ المحمول فی جمیع مسائله مفهوم واحد،و هو قولنا:«موجود».فیقال:اللّه موجود،العقل موجود،الجسم موجود،الجوهر موجود،الکمّ موجود،و هکذا،و أنّ بعضها ممّا یختلف المحمول فی مسائله،و لکنّه یوجد بین محمولاته المختلفة جهة جامعة،بل ربما یکون المحمول فی مسائل فصل منه أمرا واحدا کعلم النحو،فإنّ المرفوعیة -مثلا-تارة تحمل علی الفاعل و اخری علی المبتدأ،و یتحصّل بذلک مسألتان، و مع ذلک فالمرفوعیّة و إن کانت تغایر المنصوبیّة و لکن بینهما جهة جامعة ذاتیّة،حیث إنّ کلاّ منهما من تعیّنات الإعراب الحاصل لآخر الکلمة.

و بالجملة،فإنّ المحمول لا یختلف دائما فی جمیع مسائل العلم،و أمّا موضوعات المسائل فهی ممّا تختلف دائما فی جمیع المسائل من أیّ علم کانت، و کما عرفت فی المقدّمة الاولی:من أنّ فی کلّ مسألة من مسائل العلم توجد جهتان:جهة ذاتیّة جامعة بین جمیع مسائل هذا العلم و بها تمتاز عن مسائل سائر العلوم،و جهة ذاتیّة بها تمتاز هذه المسألة عن غیرها من مسائل هذا العلم.

و عرفت أیضا أنّ الجهتین لیستا خارجتین عن الموضوع و المحمول،فلا محالة تنحصر الجهة الاولی فی المحمول و الجهة الثانیة فی موضوع المسائل؛لأنّه یختلف فی جمیع المسائل بخلاف المحمول.

و بعبارة اخری:تمایز مسائل العلم بتمایز موضوعاتها،و تمایز العلوم بتمایز ما هو الجامع لمحمولات مسائلها.

و بهاتین المقدّمتین یثبت الادّعاء الأوّل.

المقدّمة الثالثة:أنّ المراد بالعرض-فی قولهم:موضوع کلّ علم ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی لا الفلسفی،فإنّ العرض الفلسفی عبارة عن ماهیّة شأن وجودها فی الخارج الاحتیاج إلی الموضوع،و یقابله الجوهر.و العرض المنطقی عبارة عمّا یکون خارجا عن ذات الشیء متّحدا معه فی الخارج،و یقابله الذاتی.

و بین الاصطلاحین بون بعید،فإنّ العرض المنطقی قد یکون جوهرا من الجوهر کالناطق بالنسبة إلی الحیوان و بالعکس،حیث إنّ کلاّ منهما خارج عن ذات الآخر و محمول علیه،فیصدق تعریف العرض المنطقی و إن کان کلاّ منهما ذاتیّا بالنسبة إلی الإنسان،فالعرض فی الاصطلاح الفلسفی مطلق،و فی الاصطلاح المنطقی أمر نسبیّ،فإنّ الفصل-مثلا-بالنسبة إلی الجنس عرض خاصّ، و بالنسبة إلی النوع المؤلّف منه ذاتیّ له.و أمّا المقولات التسع العرضیّة فهو فی الاصطلاح الفلسفی،فلا تتغیّر عن وصف العرضیّة باختلاف الاعتبارات و النسب.

المقدّمة الرابعة:لا یخفی أنّ الموضوع و المحمول فی مسائل کلّ علم عرض بالنسبة إلی الآخر،و لا یقصر وصف العرض علی المحمول؛إذ المراد بالعرض هنا-کما عرفت-هو العرض فی الاصطلاح المنطقی،و هو عبارة عمّا یکون خارجا عن ذات الشیء و متّحدا معه فی الخارج،ففی قولنا فی العلم الإلهی:

«الجسم موجود»کلّ واحد من وصفی الجسم و الوجود خارج عن ذات الآخر مفهوما و متّحد معه خارجا،فکلّ واحد منهما عرض ذاتیّ بالنسبة إلی الآخر،بمعنی أنّه لا یکون عین الآخر و لا جزء له،و کذلک کلّ واحد من

وصفی الفاعلیّة و المرفوعیّة فی قولنا:«الفاعل مرفوع»یکون عرضا منطقیّا بالنسبة إلی الآخر،و هکذا فی جمیع مسائل العلوم،فالموضوعات فی مسائل کلّ علم أعراض ذاتیّة لما هو الجامع بین محمولات مسائله،و لیست الموضوعات ذاتیّة له؛إذ الذاتی منحصر فی النوع و الجنس و الفصل بالنسبة إلی النوع المؤلّف منهما،و لا تجد مسألة من مسائل العلوم یکون الموضوع لجامع محمولات المسائل نوعا أو جنسا أو فصلا؛إذ کلّ واحد من نوع الشیء و جنسه و فصله البعید أعمّ منه،و الفصل القریب مساو لما هو فصل له،مع أنّک تری أنّ موضوع کلّ مسألة أخصّ من جامع محمولات المسائل.

و الحاصل:أنّ الموضوع فی کلّ مسألة عرض بالنسبة إلی جامع محمولات المسائل و بالعکس،غایة الأمر أنّ المتداول فی عقد القضیّة جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا.

المقدّمة الخامسة:بالرغم من کون جعل الأخصّ موضوعا و الأعمّ محمولا هو الرائج فی کتب القوم إلاّ أنّ النظم الطبیعی یقتضی جعل المعلوم من الأمرین موضوعا و المجهول منهما محمولا،فالموضوع بحسب الحقیقة هو المعلوم من الأمرین،و المحمول هو تعیّنه المجهول الذی ارید فی القضیّة إثباته،سواء کان الأمر المجهول أعمّ بالنسبة إلی الموضوع أو مساویا له،و علی هذا الأساس المرفوعیّة هی المعلوم،و المجهول هو اتّصاف الفاعل بها،فلا بدّ أن نقول:

المرفوع فاعل،و المرفوع مبتدأ.

بیان الحقّ فی المسألة

و بعد هذه المقدّمات یتّضح لک أنّ الحقّ مع القدماء،حیث قالوا:إنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات؛إذ المراد بموضوع العلم هو ما یبحث فیه عن

عوارضه الذاتیّة،و لیس هو إلاّ عبارة عن جامع محمولات المسائل الذی عرفت فی المقدّمة الثانیة:أنّ تمایز العلوم بتمایزه.

ثمّ یؤیّد ادّعاءه الثانی بقوله:و لذلک تراهم یقولون:إنّ الموضوع فی الإلهیّات بالمعنی الأعمّ هو الوجود،مع أنّ الوجود یصیر محمولا فی القضایا المعقودة، و یکون جامعا بین المحمولات لا الموضوعات ⁽¹⁾.هذا تمام کلامه.

و یرد علیه إشکالات متعدّدة:

أحدها:فی نتیجة المقدّمة الاولی و انحصار المسألة فی الموضوع و المحمول، و أنّ النسبة معنی آلی توجد فی جمیع القضایا بنحو واحد،مع أنّا نسلّم أنّ قوام المسألة بالموضوع و المحمول،و لکنّ الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد الارتباط بینهما،و النسبة مجهولة عند المخاطب،و المتکلّم بصدد إثباتها له،و معلوم أنّ المعانی الحرفیّة مقصودة بالتفهیم و الإفهام و کلّ المسائل تدور مدارها،فکیف تکون النسب فی جمیع القضایا بنحو واحد مع أنّ قضیّة«اللّه تعالی موجود» و قضیّة«زید قائم»بینهما بون بعید؟!

و ثانیها:علی المقدّمة الثانیة بأنّه لا تکون محمولات المسائل فی جمیع العلوم أمرا واحدا کما فی الفلسفة،بل یکون بالعکس،مثل:علم العرفان،فإنّ الموضوع فیه و موضوعات مسائله عبارة عن اللّه تعالی،فهل یمکن أن یقال هاهنا:إنّ تمایز کلّ مسألة منه بتمایز موضوعاته؟و هل یتفاوت اللّه تعالی فی مسألة مع مسألة اخری؟تعالی عن ذلک.

ثالثها:علی التأیید الذی ذکره أخیرا،بأنّ المشهور قائل بأنّ الموضوع فی علم النحو هو الکلمة و الکلام،مع أنّهما جامع بین الموضوعات و لا ربط لهما

بالمحمولات،فإنّ کلاّ من الفاعل و المفعول و المضاف إلیه کلمة،لا المرفوع و المنصوب و المجرور؛إذ الجامع هو کیفیّة آخر الکلمة.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ القضایا فی العلم الإلهی تکون بصورة عکس الحمل،و أنّ الأصل فی قضیّة«الجسم موجود»عبارة عن«الموجود هو جسم»،و إذا کان الأمر کذلک فیکون موضوع الفلسفة هو الجامع بین الموضوعات.

و یمکن أن یقال:إنّ الوجود لیس موضوعا فی الفلسفة،و هذا مبنیّ علی أصالة الوجود،بل الموضوع فیه عبارة عن الواقعیّة،و تکون موضوعات المسائل مصادیقا لها،و هی الجامع بینها،و علی هذا فالذی له واقعیّة خارجیّة هو الوجود عند من یقول بأصالته و اعتباریّة الماهیّة،أو الماهیّة عند من یقول بأصالتها و اعتباریّة الوجود،و لو کان الوجود فیه موضوعا یلزم أن یکون البحث فیه بناء علی أصالة الماهیّة إمّا خارجا عن الفلسفة،و إمّا یکون الموضوع عندهم أمرا اعتباریّا،و کلاهما کما تری.

و الأصل فی الإشکال أنّه لا شکّ فی أنّ بحث التمایز لا یکون بحثا علمیّا بحتا، بل ضابطة لتمییز مسائل مشکوکة فی العلوم،مثلا:لا نعلم أنّ الاستصحاب مسألة اصولیّة لا یجوز التقلید فیها،أو مسألة فقهیّة یجوز التقلید فیها،و هذا البحث طریق لإحراز وضع المسائل المشکوکة،فإن کان التمایز بالغرض فکلّ مسألة کان لها دخل فی غرض أیّ علم تکون هذه من مسائله،و إن لم یکن لها دخل فی غرضه فلیست من مسائله.و لا شکّ أیضا فی أنّ المراد من جامع المحمولات لا یکون إلاّ الجامع بین کلّ محمولات المسائل الذی یوجب التمایز بین العلوم.

إذا عرفت هذا فنقول:لو فرض لعلم النحو-مثلا-ألف مسألة معیّنة و مشخّصة و عشرة مسائل مشکوکة،و أنت تقول:إنّ الجامع بین المحمولات

طریق لتشخیص هذه المسائل المشکوکة،فإن اشتمل الجامع علیها فهی من مسائل علم النحو،و إلاّ فلا.

قلنا:هل الجامع یؤخذ من ألف مسألة أو من ألف و عشرة مسائل،و هل یکون للمسائل المشکوکة دخل فی تحقّق الجامع أم لا؟

لو قلت:بدخالتها فی تشکیل الجامع،قلنا:من أین علمت أنّ لها دخلا فیه بعنوان مسائل نحویّة؟مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلا نحتاج إلی البحث عن مسألة التمایز.

و إن قلت:لیس لها دخل فیه بل الدخیل فی تحقّق الجامع هو ألف مسألة، قلنا:«ثبّت العرش ثمّ انقش»،من أین علمت أنّ کلّ مسائل علم النحو عبارة عن ألف مسألة؟فلعلّ المسائل المشکوکة أیضا کانت من مسائله،مع أنّه لو کان الأمر کذلک فلیست لنا مسألة مشکوکة.

و بعبارة اخری:أنّ هاهنا شبیه الدور،فإنّ استکشاف وضع المسائل المشکوکة متوقّف علی تحقّق الجامع،و تحقّق الجامع بین جمیع المسائل متوقّف علی إحراز وضع المسائل المشکوکة.

و هذا الإشکال یرد علی المشهور أیضا،فإنّهم قالوا:بأنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الموضوعات،أی بموضوع کلّ علم.و نسبة الموضوع لموضوعات المسائل نسبة الکلّی إلی أفراده،فموضوع العلم عبارة عن الجامع بین موضوعات المسائل،فنقول:إنّ هذا الجامع لا بدّ أن یکون جامعا بین جمیع موضوعات المسائل،و أنّ الغرض من بحث التمایز لا یکون إلاّ لاستکشاف وضع المسائل المشکوکة.

و هذان الکلامان غیر قابلین للجمع،فإنّا نسأل هل المسائل المشکوکة دخیلة فی تشکیل الجامع أم لا؟إن قلت:نعم،لها دخل فیه.قلنا:هذا دلیل

علی إحراز وضع المسائل المشکوکة،و أنّها تکون جزء من مسائل هذا العلم، فلا فائدة لبحث التمایز.و إن قلت:لا نلاحظ المسائل المشکوکة عند انتزاع الجامع،فلا یکون لها دخل فی تحقّقه.قلنا:من أین علمت خروجها عن مسائل العلم؟فکیف یکون هذا الجامع جامعا بین جمیع المسائل حتّی یستفاد منه بعنوان ملاک التمایز؟

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال لا یرد علی صاحب الکفایة؛إذ لا فرق فی الغرض بین کثرة المسائل و قلّتها،و أمّا فی الجامع فخروج مسألة من المسائل و دخولها فیه دخیل کما هو واضح.

و یرد علی المشهور و المرحوم البروجردی إشکال آخر أیضا،و هو متوقّف علی بیان مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الجامع علی ثلاثة أقسام:أوّلا:جامع جنسی،مثل:الحیوان بالنسبة إلی أنواعه.ثانیا:جامع نوعی،مثل:الإنسان بالنسبة إلی أصنافه.

ثالثا:جامع صنفی،مثل:الإنسان الأبیض بالنسبة إلی أفراده.

و ثانیتهما:أنّ المراد من الجامع فی کلامهما هو الجامع النوعی،فإنّ فی کلامهما قرائن تدلّ علی ذلک،منها:أنّ المشهور قائل بأنّ نسبة موضوع العلم إلی موضوعات مسائله نسبة الکلّی إلی أفراده و الطبیعی إلی مصادیقه.و معلوم أنّ هذا التعبیر مختصّ بالجامع النوعی؛إذ لو کان مرادهم الجامع الجنسی لعبّروا بدل الأفراد بالأنواع.و هکذا فی الجامع الصنفی.

و منها:أنّهم جعلوا المبنیّات فی علم النحو صنفا له،و المعربات صنفا آخر، و جعلوا کلاهما علما واحدا،و معلوم أنّهما مشترک فی نوع واحد،و هو عبارة عن الکلمة و الکلام.

و منها:أنّهم یقولون:إنّ موضوع علم النحو هو الکلمة و الکلام من حیث الإعراب و البناء،و موضوع علم الصرف هو الکلمة و الکلام من حیث الصحّة و الإعلال،و لو کان مرادهم الجامع الجنسی فلا بدّ من جعلهم الکلمة و الکلام لکلیهما موضوعا،فلا احتیاج إلی جعلهم لکلّ واحد منهما نوعا من الکلمة و الکلام موضوعا،فالمراد من الجامع عندهم الجامع النوعی،و معناه أنّه یشمل جمیع أفراده بتمامه.

إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول:إنّ مجرّد ذکر عنوان الجامع لا یوجب حلّ المسألة هاهنا،بل لا بدّ من أن یکون الجامع نوعیّا،و لا شکّ فی أنّ انتزاعه لا یمکن فی صورة مشکوکیّة عدّة من المسائل،فإنّا لو فرضنا-مثلا-لعلم النحو ألف مسألة مسلّمة و عشرة مسائل مشکوکة،فمن أین ینتزع الجامع؟إن انتزع من ألف مسألة معلومة یمکن أن یکون هذا الجامع صنفا و المسائل المشکوکة صنفا آخر لها،و لا معنی لانتزاعه من المسائل المشکوکة و غیرها، فإنّ اللازم عدم شمول الجامع النوعی غیر أفراد مسائله.و کیف کان،فالجامع لا یکون موجبا للتمایز.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال و سابقه غیر قابلین للدفع.

و النظر الآخر فی المسألة ما عن بعض الأعلام علی ما فی المحاضرات ⁽¹⁾و هو بعد نقل کلام المشهور و کلام صاحب الکفایة فی المقام قال:و التحقیق فی المقام أن یقال:إنّ إطلاق کلّ من القولین لیس فی محلّه،و بیان ذلک:أنّ التمایز فی العلوم تارة یراد به التمایز فی مقام التعلیم و التعلّم لکی یقتدر المتعلّم و یتمکّن من تمییز کلّ مسألة ترد علیه،و یعرف بأنّها مسألة اصولیّة أو مسألة فقهیّة

أو غیرهما،و اخری یراد به التمایز فی مقام التدوین،و بیان ما هو الداعی و الباعث لاختیار المدوّن عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة و تدوینها علما واحدا و تسمیتها باسم فارد،و اختیاره عدّة من القضایا و القواعد المتخالفة الاخری و تدوینها علما آخر و تسمیتها باسم آخر و هکذا.

و أمّا التمایز فی المقام الأوّل فیمکن أن یکون بکلّ واحد من الموضوع و المحمول و الغرض،بل یمکن أن یکون ببیان فهرس المسائل و الأبواب إجمالا، و الوجه فی ذلک هو أنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بتباین الذات،کما لو کانت حقیقة کلّ واحد منهما من مقولة علی حدة أو بالفصل،کما لو کانت من مقولة واحدة،بل وحدتها بالاعتبار،و تمییز کلّ مرکّب اعتباری عن مرکّب اعتباری آخر یمکن بأحد الامور المزبورة.

و أمّا التمایز فی المقام الثانی فبالغرض إذا کان للعلم غرض خارجی یترتّب علیه،کما هو الحال فی کثیر من العلوم المتداولة بین الناس کعلم الفقه و الاصول و النحو و الصرف و نحوها،و ذلک لأنّ الداعی الذی یدعو المدوّن لأن یدوّن عدّة من القضایا المتباینة علما-کقضایا علم الاصول مثلا-و عدّة اخری منها علما آخر-کقضایا علم الفقه-لیس إلاّ اشتراک هذه العدّة فی غرض خاصّ، و اشتراک تلک العدّة فی غرض خاصّ آخر،فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب بل کلّ مسألة علما مستقلاّ لوجود الملاک،کما ذکره صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان

و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذّات أو بالموضوع أو بالمحمول،کما إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل الموضوع فیه«الکرة الأرضیّة»-مثلا-و یبحث فیه عن أحوالها من حیث الکمّیّة و الکیفیّة و الوضع و الأین،إلی نحو ذلک،و خواصّها الطبیعیّة و مزایاها علی أنحائها المختلفة،أو إذا فرض أنّ غرضا یدعو إلی تدوین علم یجعل موضوعه«الإنسان»و یبحث فیه عن حالاته الطارئة علیه،و عن صفاته من الظاهریّة و الباطنیّة،و عن أعضائه و جوارحه و خواصّها،فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما؛لعدم غرض خارجی له ما عدا العرفان و الإحاطة لیکون التمییز بذلک الغرض الخارجی، کما أنّه قد یمکن الامتیاز بالمحمول فیما إذا فرض أنّ غرض المدوّن یتعلّق بمعرفة ما تعرضه الحرکة-مثلا-فله أن یدوّن علما یبحث فیه عن ما تثبت الحرکة له، سواء کان ما له الحرکة من مقولة الجوهر أم من غیرها من المقولات،فمثل هذا العلم لا امتیاز له إلاّ بالمحمول».هذا تمام کلامه.

و لا یخفی أنّ فی صدر کلامه و ذیله نحو تهافت،فإنّه قال:إذا لم یکن للعلم غرض خارجی یترتّب علیه سوی العرفان و الإحاطة به-کعلم الفلسفة الاولی-فامتیازه عن غیره إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول، ثمّ بعد ذلک ذکر المثالین فقال:فامتیاز العلم عن غیره فی مثل ذلک إمّا بالذات أو بالموضوع و لا ثالث لهما،ثمّ ذکر للتمایز مثالا آخر.و هذا لیس إلاّ عین التهافت.

و لکن مع غمض البصر عن ذلک ترد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:أنّه إذا کان تمایز العلوم فی مقام التدوین بالأغراض الباعثة إلیها-کما

قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾-فلا فرق بین أن یکون الغرض علمیّا أو عملیّا کما أشرنا إلیه سابقا،فإنّ ترتّب الغرض خارجا هو العلّة الغائیّة لها.و أمّا فی مقام البعث إلی التدوین و وجوده الذهنی فلا یتفاوت بین کونه علمیّا أو عملیّا،و لکلیهما وجود ذهنی باعث إلی التدوین بلا تفاوت و بلا إشکال.

و منها:قوله:«فلو لم یکن ذلک ملاک تمایز هذه العلوم بعضها عن بعض فی مرحلة التدوین بل کان هو الموضوع لکان اللازم علی المدوّن أن یدوّن کلّ باب،بل کلّ مسألة علما مستقلاّ»ففیه:أنّه قد تبیّن أنّ هذا الإشکال لا یرد علی المشهور،فإنّهم قائلون بأنّ موضوعا واحدا من کلّ علم یوجب تمایزه عن علوم اخری،لا أنّ موضوع کلّ مسألة من العلم یوجب تمایزه عن علوم اخری،و هذا التالی الفاسد لا یترتّب علی هذا التفسیر.و أمّا التفسیر الذی تخیّله صاحب الکفایة و تبعه بعض الأعلام و یترتّب علیه هذا التالی الفاسد فلم یقل به أحد فضلا عن المشهور.

و منها:ما فی قوله:«إذا لم یکن للعلم غرض خارجی...»فامتیازه إمّا بالذات أو بالموضوع أو بالمحمول،فإنّا نقول:ما معنی التمایز بالذات هل المراد منه السنخیّة التی ذکرها الإمام-دام ظلّه-،أو المراد منه التمایز بالحقیقة؟فإن کان المراد هو الأوّل فلم لا یستفاد منه فی مقام التعلیم و التعلّم،و إن کان المراد هو الثانی قلنا:هذا مردود بقولک:إنّ حقیقة کلّ علم حقیقة اعتباریّة،و لیست وحدتها وحدة بالحقیقة و الذات لیکون تمییزه عن غیره بمتباین الذات.

و کیف کان،أنت ذکرت المثالین و قلت:التمایز فیهما إمّا بالذات و إمّا بالموضوع،و ذکرت مثالا آخر للتمایز بالمحمول بدون بیان الضابطة و الملاک لهذا

التمایز و التمایز بالذات و بالموضوع،مع أنّ الغرض فی هذا البحث لیس إلاّ بیان الضابطة للتمایز.

مع أنّه لا نعلم مراده من التمایز بالذات أو الموضوع هل التمایز فیه یکون من جهتین:أحدهما:بالذات و الآخر:بالموضوع،أو التمایز فیه إن لوحظ مع علم الثانی یکون بالذات و إن لوحظ مع الثالث یکون بالموضوع؟فإنّا مع عدم الأثر من هذین الاحتمالین فی کلامه لا نری ملاکا فیه لإرادة أحدهما.

و الحاصل:أنّ البحث عن التمایز من غیر إعطاء الضابط و الملاک له یرجع إلی عدم التمایز.

و النظر الأخیر فی المسألة نظر بعض المعاصرین من الفلاسفة،و هو:أنّ تمایز العلوم یکون بتمایز الاسلوب فی البحث«متد»و أنّ التغییر فی الاسلوب یوجب التعدّد و التمایز فی العلوم و إن کان الموضوع فیها واحدا،مثلا:فی مسألة معرفة الإنسان،قد یبحث فیها من ناحیة التعقّل و البرهان و یسمّی باسم «معرفة الإنسان من ناحیة الفلسفة»أو علم النفس،و قد یبحث فیها من ناحیة الآیات و الروایات،و یسمّی باسم«معرفة الإنسان من ناحیة الدین»، و قد یبحث فیها من ناحیة التجربة و الآثار الباقیة من المتقدّمین،و یسمّی باسم «معرفة الإنسان من ناحیة التجربة»أو الجسم،و هذا الاسلوب یوجب التمایز فی العلوم،مع أنّ الموضوع فی الجمیع عبارة عن الإنسان.

و هکذا فی معرفة اللّه تعالی إذا لاحظنا هذا البحث فی علم الفلسفة یثبت من طریق الاستدلال و البرهان،و إذا لاحظنا فی علم العرفان یتحقّق عن طریق الکشف و المشاهدة،مع أنّ الموضوع فی کلیهما واحد.

أقول:یحتمل أن یکون مرادهم من هذا الکلام بیان قاعدة کلّیّة فی جمیع

العلوم المتشابهة و غیرها،و حینئذ یترتّب علیه التالی الفاسد الذی لا یلتزم به أحد،و هو أنّه یلزم أن تکون معرفة الإنسان و معرفة اللّه تعالی من العقل علما واحدا؛إذ الاسلوب فیهما یکون واحدا،و هذا خلاف البداهة و الضرورة.

و یحتمل قریبا أن یکون مورد کلامهم العلوم المتشابهة التی یکون الموضوع فیها واحدا کالمثالین المذکورین،فإن کان مرادهم هذا یرد علیه:

أوّلا:أنّه خارج عن محلّ البحث،فإنّ البحث فی تمایز العلوم مطلقا من دون التقیید بموضوع خاصّ،و هو لیس کذلک.

و ثانیا:أنّ هذا الکلام فی مورده أیضا لیس بصحیح؛لأنّ إثبات المدّعی یتوقّف علی دفع جمیع الاحتمالات المخالفة.

سلّمنا أنّ التمایز فی تلک الموارد لا یکون بالموضوع،فإنّه فی عدة منها یکون واحدا.

و لکنّه یحتمل قویّا أن یکون التمایز فیها بالأغراض؛إذ الأغراض فی کلّ منها متفاوتة و متباینة،فالغرض فی الفلسفة کان معرفة الإنسان،و أمّا فی الآیات و الروایات فکان الإیصال إلی اللّه تعالی،مع أنّ الموضوع فیها لا یکون واحدا؛إذ لو کان للموضوع أبعاد مختلفة لکان کلّ واحد منها علما واحدا یتمایز عن الآخر بلا شکّ و بلا کلام،مثلا:العدالة علی رأی أمیر المؤمنین علیه السّلام و العدالة علی رأی المادّیّین موضوعان مختلفان.هذا تمام الکلام فی نقل الأقوال فی هذا المطلب.

و الأرجح منها تبعا لاستاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-أنّ التمایز فی العلوم یکون بسنخیّة ثابتة بین المسائل ذاتا،کما صرّح بها استاذنا السیّد المرحوم البروجردی فی المقدّمة الاولی،و لکنّه قائل بأنّ النسبة معنی آلی و لا یعتمد

علیه فی المسألة،و قد ذکرنا فیما تقدّم أنّ المسألة و إن کان قوامها بالموضوع و المحمول و لکنّ الأصل فی تحقّق المسألة إیجاد النسبة و الارتباط بینهما،و کان بین النسب و الروابط سنخیّة ذاتیّة توجب التمایز بین العلوم،مثلا:«الفاعل مرفوع»و«المفعول منصوب»کانت بینهما سنخیّة لم تکن بین«الفاعل مرفوع» و«الصلاة واجبة»،و هکذا.

و لا یخفی أنّ الغرض و إن کان مقدّما علیها من حیث الرتبة،فإنّ غرض التدوین بوجوده الذهنی موجود قبل التدوین و تشکیل مسائل العلم،لکنّ الموصل إلی الغرض و أوّل ما یواجه به فی المسألة هی السنخیّة الذاتیّة.و لذا ذکرنا فیما تقدّم أنّه لا تکون العلّة متقدّمة علی المعلول،بل لا بدّ من ملاحظة الکاشف و المعلوم منهما ابتداء حتّی یکون هو المقدّم علی الآخر.

و بالجملة،فالمعیار لتشخیص المسائل المشکوکة فی العلوم هی السنخیّة، و لا فرق فیها بین قلّة المسائل و کثرتها،بخلاف الجامع.

المطلب السادس: فی موضوع علم الاصول

فی موضوع علم الاصول

بعد اتّفاقهم علی تحقّق الموضوع لعلم الاصول اختلفوا فی أنّه هل هو عنوان مشخّص و معلوم أو عنوان غیر مشخّص و إنّما یشار إلیه عن طریق الآثار؟ و علی فرض تشخّصه ما اسمه؟فالمشهور و منهم المحقّق القمی صاحب القوانین قدّس سرّه ⁽¹⁾یقولون بأنّ موضوعه عبارة عن الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة.

و یرد علیه:أوّلا بأنّه قد سبق من المشهور القول بوحدة الموضوع فی جمیع العلوم،فکیف یقولون فی موضوع علم الاصول بأنّه عبارة عن الأدلّة الأربعة بوصف کونها أربعة؟!

إن قلت:إنّ الموضوع فی علم الاصول لا یکون الأدلّة الأربعة بوصف کونها أربعة،بل هو عبارة عن القدر الجامع و المشترک بینها مثل الحجّة فی الفقه.

قلنا:إنّ الإشکال یدفع بذلک،و لکنّه لا یناسب تصریحهم فی الکتب

و المحاورات بأنّ موضوع علم الاصول عبارة عن الأدلّة الأربعة.

و ثانیا:استشکل صاحب الفصول ⁽¹⁾علیه بأنّه:لو کان موضوع علم الاصول الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة یلزم خروج أکثر مسائله،مثل:

البحث عن ظواهر الکتاب؛إذ لا معنی للبحث عن حجّیّة ظواهر الکتاب بأنّها حجّة أم لا؟مع أنّا نعلم بأنّ الموضوع هو الأدلّة الأربعة بوصف کونها أدلّة.

فهذا البحث إمّا خارج عن مباحث علم الاصول،و إمّا هذا القید لا یکون جزء للموضوع.و هکذا فی الإجماع و السنّة و العقل،فإنّ هذه تکون من قبیل قضیّة بشرط المحمول،و لا معنی لقولهم:الخبر الواحد الذی هو حجّة هل یکون حجّة أم لا؟و لذا قال صاحب الفصول:لا بدّ من أن یکون الموضوع عبارة عن ذوات الأدلّة لا بوصف کونها حجّة،فحینئذ یصحّ البحث بأنّ الکتاب أو السنّة حجّة أم لا.

و اعترض علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾بأنّه:لو فرض کون ذوات الأدلّة موضوعا فما المراد بالسنّة؟هل المراد منها القول و الفعل و التقریر الواقعی للمعصوم علیه السّلام-أی السنّة المحکیّة-أو أعمّ من السنّة المحکیّة و الحاکیة؟إن کان المراد هو الأوّل یلزم خروج بحث حجّیّة خبر الواحد عن مسائل علم الاصول؛إذ الموضوع فیه عبارة عن نقل زرارة،أی السنّة الحاکیة،و هی لا تکون مصداقا للکتاب و السنّة و الإجماع و العقل،و هکذا مسألة التعادل و الترجیح.

و قال الشیخ الأعظم الأنصاری قدّس سرّه-فی کتاب الرسائل ⁽¹⁾فی مقام الجواب عن هذا الاعتراض و توجیه کلام المحقّق القمی-:بأنّ الموضوع عبارة عن السنّة المحکیّة،و إنّا نبحث فی مسألة حجّیّة خبر الواحد بأنّه هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بنقل زرارة أم لا؟فإذا کان البحث کذلک تشمل الأدلة الأربعة له بلا کلام،و لازم ذلک فی باب التعادل و الترجیح أنّ قول الإمام علیه السّلام بأیّ الخبرین المتعارضین یثبت؟

و قال صاحب الکفایة قدّس سرّه:إنّ هذا الجواب لیس بتامّ،فإنّ الثبوت علی قسمین:أحدهما:ثبوت حقیقی و واقعی،و الآخر ثبوت تعبّدی،و کلاهما محلّ إشکال هاهنا.

توضیح ذلک:أنّه لو کان المراد من الثبوت الثبوت الواقعی یرد علیه إشکال واحد،و هو إنّا نبحث هاهنا فی موضوعیّة الأدلّة الأربعة،و ذکرنا فی تعریف الموضوع:أنّه ما یبحث فیه عن عوارضه الذاتیّة،و معلوم أنّ العرض و المعروض عبارة عن مفاد«کان»الناقصة،أی لا یجری إلاّ فی مورد کان أصل وجود الموضوع فیه مفروض التحقّق،و نحن نبحث فیه عن عوارضه، مثل:«کان زید قائما»،و أمّا إذا کان البحث علی نحو مفاد«کان»التامّة-أی تحقّق الموضوع و عدم تحقّقه-فهذا لا یکون بحثا عن العوارض.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ قولک:«هل یثبت قول الإمام علیه السّلام بخبر زرارة أم لا؟»هو مفاد«کان»التامّة،أی البحث عن تحقّق الموضوع و عدمه، فلا یتحقّق عنوان العرض و المعروض،و حینئذ لا یکون داخلا فی مسائل علم الاصول.

و أمّا إن کان المراد منه الثبوت التعبّدی،و هو یکون فی الحقیقة مفاد«کان» الناقصة،و لکنّه ممّا لا یعرض السنّة،بل یعرض الخبر الحاکی لها؛لأنّ الثبوت التعبّدی یرجع إلی وجوب العمل علی طبق خبر زرارة کالسنّة المحکیّة،و هذا من عوارضه لا من عوارضها کما لا یخفی.

و بالجملة،الثبوت الواقعی لیس من العوارض،و التعبّدی و إن کان منها إلاّ أنّه لیس من عوارض السنّة،فالإشکال فی محلّه؛إذ لا یکون خبر زرارة مصداقا للأدلّة الأربعة.هذا کلّه فی صورة کون المراد من السنّة السنّة المحکیّة.

و أمّا إن کان المراد أعمّ منها،أی الجامع بین السنّة الحاکیة و المحکیّة و إن کان البحث فی حجّیّة خبر الواحد و التعادل و الترجیح عن أحوال السنّة بهذا المعنی،إلاّ أنّ البحث فی غیر واحد من مسائل علم الاصول کمباحث الألفاظ و جملة من غیرها لا یختصّ بالأدلّة الأربعة،بل أعمّ منها،فإنّک حین تقول:

هل تدلّ هیئة«افعل»علی الوجوب أم لا؟و هل المشتقّ حقیقة فی المتلبّس أو أعمّ منه؟لا شکّ فی أنّهما أعمّان من الأمر و المشتقّ فی الأدلّة و غیرها و إن کان المهمّ معرفة أحوال خصوصهما،و یؤیّد التعمیم تمسّکهم بالتبادر و اللّغة و فهم العرف،و تعریف الاصول بأنّه:«علم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة»،فإذا کان البحث فیها أعمّ لا یکون البحث عن عوارض الأدلّة.

و یمکن أن یقال:فی مقام الدفاع عن صاحب الفصول:بأنّ البحث و إن کان عن مطلق الأوامر و المشتقّات،و لکن لا مانع من أن یکون العرض الذاتی للجنس عرضا ذاتیّا للنوع أیضا،فالبحث عن أحوال المشتقّ یکون بحثا عن العوارض الذاتیّة للأدلّة الأربعة أیضا.

و جوابه:أنّ هذا مخالف لرأی صاحب الفصول فی مسألة العرض،فإنّه

لا یقول:بأنّ العرض الذاتی للجنس یکون عرضا ذاتیّا للنوع،کما لا یخفی علی المتأمّل فی المقام.

و الحاصل:أنّه لو کان موضوع علم الاصول هو الأدلّة الأربعة مع وصف کونها أدلّة أو ذوات الأدلّة فکلاهما مخدوش.

و الرأی الثانی فی المسألة هو رأی صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّة،و لا یکون له عنوان خاصّ و اسم مخصوص،بل یکون قابلا للإشارة إلیه عن طریق الآثار، مثل القدر الجامع الذی یکون بین موضوعات مسائل علم الاصول.

و فیه:مع بعده عن الذهن قد کان مثل هذا النظر عارا فی علم الاصول مع کثرة البحث و المباحثة فیه،و مع اهتمام العلماء به،کما قال الإمام-دام ظلّه-فی رسالته المدوّنة فی هذا المقام.

و الرأی الثالث فی المسألة هو رأی استاذنا السیّد المرحوم البروجردی و هو رأی استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-و قد اتّفقا علی أنّ موضوع علم الاصول عبارة عن عنوان«الحجّة فی الفقه»و لکن اختلفا فی تقریب المسألة.

فقال المرحوم البروجردی ⁽¹⁾:إنّ کثیرا من مسائل علم الاصول تکون محمولاته«الحجّة»،مثلا:تقول فی مسألة حجّیّة الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الخبر:هل الخبر الواحد حجّة أم لا؟و فی مسألة حجّیّة ظواهر الکتاب:هل الظواهر حجّة أم لا؟و فی باب الاستصحاب:هل هو حجّة مطلقا أو فی بعض الموارد،أو لم یکن بحجّة أصلا؟

و هناک عدّة من المسائل و إن لم تکن محمولاتها کلمة«الحجّة»و لکن ترجع

فی الواقع إلیها،مثلا:إذا قلنا:الموضوع له فی هیئة«افعل»ما هو؟فلا یکون المراد فیه بحثا لغویّا،بل المراد منه أنّ هیئة«افعل»هل هی حجّة فی الوجوب أم لا؟و هکذا المراد فی هیئة«لا تفعل»بأنّها حجّة علی التحریم أم لا؟و حقیقة البحث فی المشتقّ ترجع إلی أنّ المشتقّ بالنسبة إلی المنقضی حجّة أم لا؟و فی باب البراءة الشرعیّة إلی أنّ احتمال التکلیف حجّة للمکلّف أم لا؟و لا یخفی أنّ الحجّة فی الاصطلاح الاصولی لیس هو الحدّ الوسط المنطقی کما قال به الشیخ الأنصاری قدّس سرّه،بل هی بمعناها اللّغوی،أعنی:ما یحتجّ به المولی علی عبده فی مقام التکلیف و بالعکس فی مقام الامتثال.

ثمّ قال:و کیف کان فهذه المسائل کلّها مسائل اصولیّة.نعم،بعض المباحث الذی لا یکون المبحوث عنه فیه حیثیّة الحجّة یکون خارجا عن الاصول و یدخل فی سلک المبادئ،کمسألة مقدّمة الواجب و مبحث الضدّ و أمثالهما.

و بالجملة،إذا کانت محمولات المسائل هی کلمة الحجّة،فالجامع بینها -أعنی:عنوان الحجّة فی الفقه-موضوع لعلم الاصول.

أقول:لا مانع من إرجاع هذین المسألتین أیضا إلی المسائل المذکورة و جعل المحمول فیهما کلمة الحجّة بالنحو الذی ذکرته،و نقول فی المسألة الاولی:هل الوجوب فی ذی المقدّمة حجّة عقلا علی وجوب المقدّمة أم لا؟ و فی المسألة الثانیّة:هل الأمر بالإزالة حجّة علی تحریم الصلاة أم لا؟فلا نعلم دلیل خروجهما من المسائل و دخولهما فی المبادئ.

و أمّا استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾فإنّه یری بأنّ«الحجّة فی الفقه» جامع بین الموضوعات،و قال:لا منافاة بین کونها محمولا فی المسائل و جعلها

جامعا بین الموضوعات؛إذ لا مانع من کون القضایا فی العلوم الاعتباریّة بعکس المحمول،مثلا:تقول فی مسألة خبر الواحد حجّة:الحجّة خبر الواحد، و یؤیّد أولویّة جعل کلمة الحجّة موضوعا فیها معلومیّة الحجّة فی الأحکام، فإنّا لا نشکّ فی أنّ للأحکام و القوانین أدلّة و حججا،و لکن المجهول عندنا تعیّناتها و تشخّصاتها و مصادیقها کخبر الواحد و ظواهر الکتاب و نحوهما،ففی الحقیقة الحجّة هو الموضوع فی المسائل،فإنّها أمر معلوم،و لذا جعل الموضوع فی علم الفلسفة«الموجود ربما هو موجود»مع أنّ الموجود فی مسائله یکون محمولا لها،و هکذا فی مسائل علم الاصول.هذا تمام کلامهما.

نکتة:إذا قلنا مثلا:«زید إنسان»فلا یکون معناه کون«إنسان»مصداقا لطبیعة الإنسان بدون«زید»،بل کلاهما مصداق لها،بل الأولی فی الفردیّة و المصداقیّة هو«زید»،فإنّ«الإنسان»کلّی و مبهم،و«زید»متعیّن و متشخّص.

إذا عرفت هذا فنقول:أوّلا:أنّ الموضوع فی علم الاصول هو الجامع بین الموضوعات لا المحمولات.و ثانیا:لا نحتاج إلی قلب القضایا فی مسائل علم الاصول؛إذ لا فرق فی کون«الحجّة»موضوعا فیها أو محمولا؛لأنّ الخبر الواحد أو ظاهر الکتاب أو نحوهما و إن کان موضوعا فیها و لکنّها أولی فی الفردیّة و المصداقیّة للحجّة فی الفقه،فإنّها مصادیق متعیّنة و متشخّصة، و المقصود فی الواقع من قضیّة الخبر الواحد حجّة لا یکون إلاّ تعیّن الحجّة، و الحجّة الأجلی هو خبر الواحد.و علی هذا فالجامع بین الموضوعات-أی الحجّة فی الفقه-هو الموضوع فی علم الاصول.

المطلب السابع: فی تعریف علم الاصول

اشارة

فی تعریف علم الاصول

و هذا البحث أیضا معرکة الآراء بین العلماء،فعرّفه البعض:بأنّه العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة.

توضیحه:أنّه لا یخفی أنّ العلوم التی لها دخل فی الاستنباط متعدّدة و متکثرة،مثل:علم لغة العرب و أدبیّاته،و علم تفسیر القرآن،فإنّ الاستنباط یتوقّف علیها قطعا؛إذ مصادر الأحکام الشرعیّة تکون جمیعا باللّغة العربیّة، و لکنّها خارجة عن علم الاصول،فإنّها غیر ممهّدة للاستنباط و إن کان لها دخل فیه،و لکنّها وضعت للأغراض العامّة،فکلمة«الممهّدة»تخرجها من علم الاصول.

أقول:یرد علیه:أوّلا:بأنّ اشتمال التعریف علی کلمة العلم لیس بصحیح؛لما تقدّم مرارا من أنّ علم الاصول-بل کلّ العلوم-عبارة عن نفس المسائل،لا دخل للعلم بها فی ماهیّتها قطعا.

و أورد علیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾أیضا إشکالین مهمّین:

الأوّل:أنّ هذا التعریف لا یشمل جمیع المسائل الاصولیّة،مثل مسألة حجّیّة الظنّ علی الحکومة.

توضیحه:أنّه قد بیّن فی محلّه أنّهم أقاموا أدلّة لحجّیّة مطلق الظنّ،منها دلیل الانسداد،و کانت له مقدّمات:منها:عبارة عن انسداد باب العلم و العلمی، و هی علّة لتسمیته بدلیل الانسداد.و علی فرض تمامیّة مقدماته فإنّهم بعد الاتّفاق علی کونه دلیلا عقلیّا اختلفوا فی نتیجة هذه المقدّمات،فقال بعضهم:

إنّ نتیجة دلیل الانسداد حجّیّة الظنّ بنحو الکشف،بمعنی:أنّ العقل بالنظر إلی المقدّمات یکشف أنّ الشارع فی تلک الحالة جعل الظنّ حجّة،فیکون الظنّ عنده حجّة شرعیّة.

و قال بعضهم:إنّ نتیجته حجّیّة الظنّ بنحو الحکومة،بمعنی:أنّ العقل الذی یحکم بحجیّة القطع مطلقا بحیث لا تناله ید الجعل نفیا و إثباتا یحکم عند تمامیّة هذه المقدّمات بحجیّة الظنّ أیضا،فیکون الظنّ عنده حجّة عقلیّة.

و لذا قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:إنّ التعریف المذکور لا یشمل حجّیّة الظنّ علی الحکومة،فإنّه حجّة عقلیّة،بخلاف حجیّته علی الکشف،فإنّه حینئذ تکون حجّة شرعیّة کسائر الحجج و الأمارات الشرعیّة.

و یمکن أن یقال:کیف یشمل هذا التعریف حجّیّة القطع مع أنّه أیضا من الحجج العقلیّة؟

و اجیب عنه:بأنّ مرادهم من الاستنباط فی التعریف الاستنباط القطعی، و معلوم أنّ استنباط الظنّ لیس بقطعی،بخلاف القطع فإنّ استنباطه قطعی دائما.

إن قلت:لو کان مرادهم منه الاستنباط القطعی فکیف یجری هذا فی موارد الأمارات الشرعیّة؛إذ لا شکّ فی أنّ الاستنباط فی مورد خبر الواحد مثلا ظنیّ؟

قلنا:إنّ المشهور قائل بأنّ الشارع جعل خبر الواحد حجّة،و هی بمعنی جعله حکما ظاهریّا مطابقا لمؤدّی الخبر،سواء کان مطابقا للواقع أم لا، بخلاف القطع فإنّه لیس متعقّبا بالجعل و إن کان حجّة للقاطع أیضا و لو کان مخالفا للواقع.

و بالجملة،إنّا نقطع بحکم ظاهری فی موارد الأمارات الشرعیّة،کما أنّا نقطع بالحکم الواقعی فی مورد القطع،و أمّا فی مورد الظنّ الانسدادی علی الحکومة لا یکون من القطع أثر و لا خبر،مع أنّ مرادهم من الاستنباط الاستنباط القطعی،و لذا لا یشمله التعریف.

و جوابه:أنّ هذا الإشکال مبتن علی الاحتمال،و هو مدفوع بأنّ مرادهم من الاستنباط أعمّ من الاستنباط القطعی و الظّنّی،فیشمل التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة أیضا.

و أمّا الإشکال الثانی علی هذا التعریف فهو:أنّه لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة.

توضیحه:یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الاصول العملیّة علی قسمین:قسم منها یجری فی الشبهات الموضوعیّة کالاستصحاب و أصالة الطهارة و أصالة الحلّیّة الجاریة فیها،و القسم الآخر منها یجری فی الشبهات الحکمیّة،مثل:

أصالة البراءة و أصالة الحلّیّة و الاستصحاب الجاری فیها،و اختلفوا فی أنّ مباحث الاصول العملیّة هل تکون من مسائل علم الاصول أو من مسائل

علم الفقه.

قال الشیخ الأنصاری ⁽¹⁾و المحقّق الخراسانی ⁽²⁾و عدّة من الأعاظم:إنّه تارة یکون منشأ الشکّ فقدان النصّ،و تارة یکون إجمال النصّ،و تارة یکون تعارض النصّین،و تارة یکون الاشتباه فی الامور الخارجیّة.ثمّ فصّلوا بین هذه الأقسام الأربعة و قالوا:إن کان الشکّ من قبیل القسم الرابع-أی کانت الشبهة موضوعیّة-فهی خارجة عن مسائل علم الاصول،و إن کان الشکّ من قبیل بقیة الأقسام-أی کانت الشبهة حکمیّة-فالاصول الجاریة فیها من مسائل علم الاصول،و علی هذا المبنی استشکلوا علی المشهور.

نکتة:فی الفرق بین الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة،و هی أنّ مجری الاصول فی الشبهات الموضوعیّة هو نفس المقلّد و المکلّف و إن کان أصل الفتوی بالاستصحاب -مثلا-عن المجتهد،و لکن المجری فی مقام تطبیق هذا الکلّی فی الشبهات الموضوعیّة هو المقلّد،بخلاف الشبهات الحکمیّة فإنّ مجری الاصول فیها لم یکن إلاّ المجتهد.

و الحاصل:أنّ الاصول العملیّة فی الشبهات الحکمیّة طریق لإحراز الحکم الشرعی،بخلافها فی الشبهات الموضوعیّة،و التفصیل و التنقیح فی محلّه.

فأوردوا علی المشهور بعد تمهید هذه المقدّمة بأنّ هذا التعریف لا یشمل الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،فإنّ کلمة«الاستنباط»التی ذکروها فی التعریف مقتضاها کون المستنبط غیر المستنبط منه،مثل:أنّ القواعد تستنبط منها أحکام شرعیّة،فلو دلّ خبر الواحد علی وجوب صلاة

الجمعة-مثلا-یصحّ قول المجتهد بأنّا نستنبط وجوب صلاة الجمعة من الروایة،و أمّا لو أحرزه من طریق الاستصحاب فلا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبطه من الاستصحاب،فإنّ الحکم بوجوب صلاة الجمعة کان من مصادیق«لا تنقض الیقین بالشکّ»،و لا یصحّ التعبیر بأنّا نستنبط حکم الفرد من الکلّی؛ لأنّه تطبیق الکلّی علی المصادیق،فلو قال المولی:«أکرم کلّ عالم»و أنت عند المواجهة مع الحسن العالم لا تقول:إنّا نستنبط وجوب إکرامه من«أکرم کلّ عالم»،و إن أمکن ترتیب قیاس ینتج حکما ثابتا لعنوان کلّی،کما یقال:وجوب صلاة الجمعة قد شکّ فی بقائه،و کلّ ما شکّ فی بقائه،فهو باق،فوجوب صلاة الجمعة باق،إلاّ أنّ المستنبط مصداق من مصادیق الحکم الاستصحابی الواقع کبری للقیاس المذکور،فالاستصحاب الجاری فی الشبهات الحکمیّة خارج عن مسائل علم الاصول،و هکذا سائر الاصول.

و هذان الإشکالان أوجبا عدول المحقّق الخراسانی قدّس سرّه إلی تعریفه:بأنّه صناعة یعرف بها القواعد التی یمکن أن تقع فی طریق استنباط الأحکام،أو التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،أی علم الاصول صناعة یعرف بها القواعد التی لها إحدی الخصوصیّتین:إمّا وقوعها فی طریق الاستنباط،و إمّا انتهاء المجتهد إلیها فی مقام العمل بعد الفحص و الیأس عن الدلیل فی المقام،فیشمل هذا التعریف الظنّ الانسدادی علی الحکومة،فإنّ بعد تمامیّة المقدّمات هو الذی ینتهی إلیه المجتهد فی مقام العمل إن لم یترتّب علیه الحکم الواقعی أو الظاهری القطعی،و هکذا فی الاستصحاب و إن لم یصدق علیه الاستنباط إلاّ أنّ المجتهد ینتهی إلیه فی مقام العمل.

و أوردوا علی هذا التعریف إشکالات متعدّدة و مهمّة:

قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:أنّ هذا التعریف أسوأ التعاریف المتداولة،ثمّ أورد علیه إشکالین:الأوّل:أنّ بعد عدم صحّة التعبیر بالصناعة فی مثل هذه العلوم لا ینطبق هذا التعریف إلاّ علی مبادئ المسائل؛لأنّ ما یعرف به القواعد الکذائیة هو مبادئ المسائل،و لم یذهب أحد إلی أنّ علم الاصول هو المبادئ فقط،بل هو إمّا نفس المسائل أو هی مع مبادئها.

الثانی:أنّ هذا التعریف یشمل القواعد الفقهیّة مثل:«قاعدة کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»إذا شکّ فی المبیع المأخوذ بعقد فاسد بأنّ فیه ضمان أم لا،فیستنبط من هذه القاعدة الحکم بضمانه.

و لکنّ هذا الإشکال غیر وارد؛لأنّ فی هذا المثال یکون انطباق الحکم الکلّی علی المصداق،و لا یصدق علیه کلمة الاستنباط؛إذ القول:«بأنّ البیع یضمن بصحیحه،و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع یضمن بفاسده»یستفاد منه حکم الفرد من الکلّی،لا الاستنباط.

و أورد المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽²⁾علی التعریف المذکور:بأنّک تقول:لا بدّ للقواعد الاصولیّة من إحدی الخصوصیّتین المذکورتین،قلنا:هل الجامع بینهما موجود أم لا؟إن قلت:بوجوده بینهما فلم لم تذکره فی مقام التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده کما یستفاد هو من عدم ذکره فلا بدّ من الالتزام بترتّب الغرضین علی الخصوصیّتین،فإنّک قلت مرارا بأنّه:لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد بدون جامع مشترک،و هذا الالتزام فی علم الاصول مناف لما سبق من قولک،مضافا إلی بعد ذلک بل امتناعه عادة.

و ربما یقال بوجود الجامع بینهما و أنّه القواعد التی تشخّص وظیفة المکلّف فی مقام العمل،أو أنّه القواعد التی ترفع التحیّر فی مقام العمل.و کلّ منهما تشمل جمیع القواعد الاصولیّة حتّی الظنّ الانسدادی علی الحکومة،و الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،فإنّها ترفع التحیّر،کما یرفعه خبر الواحد و سائر القواعد و الأدلّة.

و لکن یرد علیه:أنّ هذا الجامع لیس بصحیح فإنّه یشمل القواعد الفقهیّة أیضا؛إذ المکلّف إن شکّ و تحیّر فی ضمان بیع الفاسد یرتفع تحیّره و تتعیّن وظیفته فی مقام العمل بقاعدة«ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده»مثل الخبر الواحد و سائر القواعد،فالإشکال فی محلّه.

و الإشکال المهمّ علیه فی باب الأمارات الشرعیّة،فإنّ الاصولیّین اختلفوا فی معنی حجّیّة الأمارات الشرعیّة،فالبعض قال:بأنّ معناه جعل الحکم الظاهری علی طبق مؤدّاها و إن لم یکن فی الواقع کذلک،مثلا:إذا روی زرارة عن أبی عبد اللّه علیه السّلام أنّ صلاة الجمعة واجبة،فیجعل الشارع بمقتضی حجّیّة خبر الثقة الوجوب حکما ظاهریّا لها،سواء کانت بحسب الواقع واجبة أو لا، و لذا قلنا:إنّ الاستنباط عندهم أعمّ من استنباط الحکم الظاهری و الواقعی.

و لکن خالفهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾هاهنا،فإنّه قال:إنّ کلمة«الحجّة»تارة تستعمل فی الأمارات العقلیّة-مثل قولک:القطع حجّة-و تارة تستعمل فی الأمارات الشرعیّة-مثل قولک:خبر الواحد حجّة-و لا معنی للحجّیّة فی کلیهما إلاّ المنجزیّة و المعذریّة بحسب إصابة الواقع و مخالفته،فلا یکون هنا من جعل الحکم الظاهری خبر و لا أثر،کما فی الأمارات العقلیّة،و لکن حجّیّة

القطع ذاتیّة و عقلیّة لا تنالها ید الجعل نفیا و لا إثباتا،و حجّیّة خبر الواحد و أمثاله بجعل الشارع،بمعنی:أنّ الحجّیّة الشرعیّة حکم من الأحکام الوضعیّة مجعولة للشارع کالملکیّة و الزوجیّة.

إذا عرفت هذا فنقول:مع أنّ مبحث الحجّیّة فی باب خبر الواحد من أهمّ المسائل-کما اعترف به-و لکن لا تشمله إحدی الخصوصیّتین المذکورتین فی التعریف،فإنّ زرارة إذا روی وجوب صلاة الجمعة عن الأئمّة علیهم السّلام فخبره إن کان مطابقا للواقع یتنجّز الواقع و یترتّب علیه الثواب بعد الامتثال،و إن کان مخالفا للواقع فلا یترتّب علیه العقاب،بل هو معذور فی ترک صلاة الظهر، و هذا لیس من استنباط الأحکام بوجه،کما أنّه لا یکون خبر الواحد و أمثاله من القواعد التی ینتهی إلیها فی مقام العمل،فإنّا نرجع إلیها فی بادئ الأمر، و بعد الفحص و الیأس منها نتمسّک و نرجع إلی القواعد الأخر،فهذا التعریف لا یشمل الأمارات الشرعیّة التی تکون من أهمّ المسائل.

قال المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی المقام:«إنّ علم الاصول عبارة عن العلم بالکبریات التی لو انضمت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی».

أقول:مع قطع النظر عن ذکر کلمة العلم-کما ذکره المشهور فی تعریفهم- یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّ هذا التعریف یشمل عدّة من القواعد الفقهیّة،فإنّ القواعد الفقهیّة تکون علی قسمین:قسم منها بمنزلة النوع للماهیّة و المسائل الداخلة تحتها الأفراد و المصادیق،و قسم منها بمنزلة الجنس للأنواع الداخلة تحته،و لا نرتاب فی أنّ القواعد التی تکون بمنزلة الجنس لأنواعه-مثل قاعدة ما یضمن

بصحیحه و عکسها-کانت من الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی،فإنّ البیع-مثلا-نوع من الأنواع التی تکون تحتها،فإذا شکّ فی ضمان فاسده تقول:البیع یضمن بصحیحه و کلّ ما یضمن بصحیحه یضمن بفاسده،فالبیع بجمیع أفراده و مصادیقه یضمن بفاسده،و أمّا القواعد التی تکون بمنزلة النوع للأفراد لم یستنتج منها هذه النتیجة،مثل قولک:«کلّ خمر حرام»فإنّه تستنتج منه«هذا حرام»و هو لا یکون حکما فرعیّا کلّیّا.

و الثانی:أنّ الظاهر من هذا التعریف أنّ القواعد الاصولیّة هی الکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعی کلّی بلا توقّف علی قواعد أخر،مع أنّ مبحث«صیغة الأمر هل هی ظاهرة فی الوجوب أم لا» کان من المباحث الاصولیّة قطعا،و لکن لم یستنتج منه حکم فرعی کلّی بدون ضمّ ضمیمة،مثلا تقول:الصلاة معروضة لهیئة«افعل»،و کلّ هیئة«افعل» ظاهرة فی الوجوب،فهیئة«افعل»العارضة علی الصلاة ظاهرة فی الوجوب، و لا شکّ فی أنّ الظهور فی الوجوب لیس حکما فرعیّا کلّیّا،بل الوجوب حکم فرعی کلّی،و استنتاجه من هذا المبحث یحتاج إلی ضمّ قاعدة اخری،مثل:

قاعدة«و کلّ ظاهر حجّة»،و إلاّ لا یستفاد منها وجوب صلاة الظهر.فهذا التعریف منقوض بالإشکالین المذکورین.

و قال الشیخ ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی مقام التعریف:«إنّه القواعد الخاصّة التی تعمل فی استخراج الأحکام الکلّیّة الإلهیّة،أو الوظائف العملیّة الفعلیّة، عقلیّة کانت أم شرعیّة،و لو بجعل نتیجتها کبری القیاس فی استنتاج الحکم

الشرعی الواقعی».

و هذا التعریف متضمّن للخصوصیّتین المذکورتین فی تعریف استاذه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه،و لکنّه أضاف فی ذیل کلامه خصوصیّة اخری حتّی یشمل عدّة اخری من المسائل الاصولیّة أیضا،و هی:و توهّم استلزامه لخروج مثل مباحث العامّ و الخاصّ أیضا مدفوع،بأنّها و إن لم تکن واقعة فی طریق استنباط ذات الحکم الشرعی،إلاّ أنّها باعتبار تکفّلها لإثبات کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه کانت داخلة فی المسائل الاصولیّة.

ثمّ قال:و هذا بخلاف المسائل الأدبیّة،فإنّها ممحّضة لإثبات موضوع الحکم بلا نظر فیها إلی کیفیّة تعلّق الحکم أصلا،و من ذلک البیان ظهر وجه خروج المشتقّات أیضا عن مسائل الاصول،و لذا ذکروها فی المقدّمة؛إذ لا بدّ فیها من المراجعة إلی اللغة فقط و لم یتشخّص فیها الحکم،و لا کیفیّة تعلّق الحکم بالموضوع ⁽¹⁾.

هذا،و لکن ترد علیه إشکالات متعدّدة:

منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه علی صاحب الکفایة:بأنّ الجامع بین هذه الخصوصیّات موجود أم لا؟إن قلت:بوجود الجامع فلا بدّ من ذکره فی التعریف،و إن قلت:بعدم وجوده-کما هو الحقّ-فلا بدّ من الالتزام بترتّب الأغراض الثلاثة علیها و یمکن أن یلتزم هو بذلک.

و منها:ما أورده الإمام-دام ظلّه- ⁽²⁾من أنّه:لیت شعری أیّ فرق بین مبحث المشتقّ و دلالة الفعل علی الاختیار و ما ضاهاهما من الأبحاث اللّغویة،

و بین مبحث مفاد الأمر و النهی و کثیر من مباحث العامّ و الخاصّ التی یبحث فیها عن معنی الکلّ و الألف و اللام،بل المفاهیم مطلقا،حیث أخرج الطائفة الاولی و أدخل الثانیة،مع أنّ الجمیع من باب واحد تحرز بها أوضاع اللّغة، و تستنتج منها کیفیّة تعلّق الحکم بموضوعه،مضافا إلی شموله للقواعد الفقهیّة أیضا،فإنّه لم یذکر کلمة«الاستنباط»حتّی تخرجها منه.فهذا التعریف أیضا لیس بتامّ.

و قال بعض الأعلام فی المقام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾:«إنّه العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة الکلّیّة الإلهیّة من دون حاجة إلی ضمیمة کبری أو صغری اصولیّة اخری إلیها».

أقول:یحتمل قویّا أن یکون ذکر کلمة صغری فی التعریف سهوا من المقرّر، فإنّه فی مقام توضیح هذا التعریف لا یکون فی کلامه أثر و لا خبر من صغری اصولیّة،مع أنّا لا نجد فی القواعد الاصولیّة صغری اصولیّة أصلا.

ثمّ قال فی مقام التوضیح ما ملخّصه:أنّ التعریف یرتکز علی رکیزتین و تدور المسائل الاصولیّة مدارهما وجودا و عدما:

الرکیزة الاولی:أن تکون استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة من المسألة من باب الاستنباط و التوسیط لا من باب التطبیق-أی تطبیق مضامینها بنفسها علی مصادیقها-کتطبیق الطبیعی علی أفراده.

و النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول هی الاحتراز عن القواعد الفقهیّة،فإنّها قواعد تقع فی طریق استفادة الأحکام الشرعیّة الإلهیّة،و لا یکون ذلک من باب الاستنباط و التوسیط،بل من باب التطبیق،و بذلک

خرجت عن التعریف.

و لکن ربما یورد بأنّ اعتبار ذلک یستلزم خروج عدّة من المباحث الاصولیّة المهمّة من علم الاصول،کمباحث الاصول العملیّة الشرعیّة و العقلیّة،و الظن الانسدادی بناء علی الحکومة،فإنّ الاولی منها لا تقع فی طریق استنباط الحکم الشرعی الکلّی؛لأنّ إعمالها فی مواردها إنّما هو من باب تطبیق مضامینها علی مصادیقها و أفرادها،لا من باب استنباط الأحکام الشرعیّة منها و توسیطها لإثباتها،و الأخیرتین منها لا تنتهیان إلی حکم شرعی أصلا،لا واقعا و لا ظاهرا.

و بتعبیر آخر:أنّ الأمر فی المقام یدور بین محذورین،فإنّ هذا الشرط علی تقدیر اعتباره فی التعریف یستلزم خروج هذه المسائل عن مسائل هذا العلم فلا یکون جامعا،و علی تقدیر عدم اعتباره فیه یستلزم دخول القواعد الفقهیّة فیها فلا یکون مانعا،فإذا لا بدّ أن نلتزم بأحد هذین المحذورین:فإمّا أن نلتزم باعتبار هذا الشرط لتکون نتیجته خروج هذه المسائل عن کونها اصولیّة،أو نلتزم بعدم اعتباره لتکون نتیجته دخول القواعد الفقهیّة فی التعریف،و لا مناص من أحدهما.

ثمّ قال فی مقام الجواب عنه:و التحقیق فی الجواب عنه هو أنّ هذا الإشکال مبتن علی أن یکون المراد بالاستنباط المأخوذ رکنا فی التعریف الإثبات الحقیقی بعلم أو علمی؛إذ علی هذا لا یمکن التفصّی عن هذا الإشکال أصلا، و لکنّه لیس بمراد منه،بل المراد به معنی جامعا بینه و بین غیره،و هو الإثبات الجامع بین أن یکون وجدانیّا أو شرعیّا أو تنجیزیّا أو تعذیریّا،و علیه فالمسائل المزبورة تقع فی طریق الاستنباط؛لأنّها تثبت التنجیز مرّة و التعذیر

اخری،فیصدق علیها حینئذ التعریف لتوفّر هذا الشرط فیها،و لا یلزم إذا محذور دخول القواعد الفقهیّة فیه.

نعم،یرد هذا الإشکال علی التعریف المشهور-أی العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة-فإنّ ظاهرهم أنّهم أرادوا بالاستنباط الإثبات الحقیقی،و علیه فالإشکال وارد،و لا مجال للتفصّی عنه-کما عرفت- و لو کان مرادهم المعنی الجامع الذی ذکرناه فلا وقع له أصلا کما مرّ.

توضیحه:أنّ جریان الاستصحاب و قاعدة لا تنقض الیقین فی صلاة الجمعة ینجّز الوجوب إن کانت الصلاة فی الواقع واجبا،کما أنّه یوجب معذوریّة المکلّف إن کانت الصلاة فی الواقع حراما،فیکون لأمثال الاستصحاب عنوان المنجّز أو المعذّر حینما یجری فی موارد مشکوکة،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ فیها عنوان الفرد و المصادیق بالنسبة إلی الطبیعی و الکلّی، فلا یکون فیها المنجزیّة و المعذّریّة.

الرکیزة الثانیة:أن یکون وقوعها فی طریق الحکم بنفسها من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری،و علیه فالمسألة الاصولیّة هی المسألة التی تتّصف بذلک.

ثمّ إنّ النکتة فی اعتبار ذلک فی تعریف علم الاصول أیضا هی ألاّ تدخل فیه مسائل غیره من العلوم،کعلم النحو و الصرف و اللغة و الرجال و المنطق و نحوها،فإنّها و إن کانت دخیلة فی استنباط الأحکام الشرعیّة و استنتاجها من الأدلّة؛لأنّ فهم الحکم الشرعی منها یتوقّف علی علم النحو و معرفة قوانینه من حیث الإعراب و البناء،و هکذا علی سائر العلوم المذکورة،و لکن کلّ ذلک بالمقدار اللازم فی الاستنباط لا بنحو الإحاطة التامّة،فلو لم یکن

الإنسان عارفا بهذه العلوم کذلک أو کان عارفا ببعضها دون بعضها الآخر لم یقدر علی الاستنباط-إلاّ أنّ وقوعها و دخلها فیه لا یکون بنفسها و بالاستقلال،بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة،و بدونها لا تنتج نتیجة شرعیّة أصلا؛ضرورة أنّه لا یترتّب أثر شرعی علی وثاقة الراوی ما لم ینضمّ إلیها کبری اصولیّة و هی حجّیّة الروایة،و هکذا.

و بذلک قد امتازت المسائل الاصولیّة عن مسائل سائر العلوم،فإنّ مسائل سائر العلوم و إن کانت تقع فی طریق الاستنباط-کما عرفت-إلاّ أنّها لا بنفسها بل لا بدّ من ضمّ کبری اصولیّة إلیها.و هذا بخلاف المسائل الاصولیّة، فإنّها کبریات لو انضمّت إلیها صغریاتها لاستنتجت نتیجة فقهیّة من دون حاجة إلی ضمّ کبری اصولیّة اخری ⁽¹⁾.

أقول:فیه:أوّلا:أنّ ذکر کلمة«العلم»فی التعریف کما بیّناه مرارا لغو،فإنّ علم الاصول عبارة عن مجموعة من القواعد الاصولیّة لا دخل للعلم بها وجودا و عدما.

و ثانیا:أنّ شمول الاستنباط للتنجّز و التعذّر غیر صحیح،فإنّ علی فرض کون الحجّیّة بمعنی المنجزیّة و المعذّریّة-کما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه-لا یکون معناهما سوی القضیّتین الشرطیّتین،مثلا:إذا روی زرارة وجوب صلاة الجمعة و أنت قلت بحجّیّة خبره فمعناه أنّه إن کان خبره مطابقا للواقع فالواقع منجّز علینا،و إن کان مخالفا للواقع فنحن معذورون فی مخالفة الواقع، و معلوم أنّ هاهنا لا یصدق الاستنباط،و لا یصحّ القول:بأنّا نستنبط حکم صلاة الجمعة.و من البدیهی عدم دوران الحجّیّة مدار حصول الظنّ،فإنّ خبر

زرارة حجّة لنا و لو لم یحصل منه الظنّ.

و ثالثا:أنّ الغرض من التعریف إحراز الضابطة و المعیار للقواعد الاصولیّة، و لا یخفی أنّا نحتاج إلی التعریف حینما کان لنا شیء مجهول،فحینئذ تقیید التعریف بالکبری الاصولیّة یوجب الدور،فإنّ العلم بالتعریف-أی الضابطة- متوقّف علی الکبری الاصولیّة؛لأنّه جزء التعریف،و العلم بالکبری الاصولیّة متوقّف علی التعریف-أی الضابطة-فإنّ المفروض أنّه مجهول عندنا،و إلاّ لا نحتاج إلی التعریف هاهنا.

و قال استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾فی المقام:«هو القواعد الآلیّة التی یمکن أن تقع کبری استنتاج الأحکام الکلّیّة الفرعیّة الإلهیّة أو الوظیفة العملیّة».

و کان لهذا التعریف خصوصیّات:منها:ذکر کلمة الآلیّة،فتخرج بها القواعد الفقهیّة؛إذ المراد بها کونها آلة محضة،و لا ینظر فیها بل ینظر بها فقط، و القواعد الفقهیّة ینظر فیها،فتکون استقلالیّة لا آلیّة؛لأنّ قاعدة«ما یضمن» و عکسها مثلا حکم فرعی إلهی منظور فیها علی فرض ثبوتها،و البیع و الإجارة و أمثال ذلک من أفراد هذه القاعدة،و کذلک فی سائر القواعد،مثل:

قاعدة«لا ضرر»و«لا حرج»و«لا غرر»،فإنّها مقیّدات للأحکام،مثل:

«کتب علیکم الصیام»بنحو الحکومة،فلا تکون آلة لمعرفة حال الأحکام.

و أمّا دلیل الاستصحاب مثل:«لا تنقض الیقین بالشکّ»و إن کان ظاهره الاستقلالیّة بالنظر الابتدائی-مثل بقاء وجوب صلاة الجمعة،فإنّ المنشأ فیه هو الروایة-و لکنّه فی الواقع حکم آلیّ غیر استقلالی،کما أنّ جعل الحجّیّة

لخبر الواحد حکم کلّی آلیّ بجعل الشارع و إن کان من طریق بناء العقلاء و إمضاء الشارع،و لکن مع هذا لا یمکن القول بأنّ حجّیّة خبر الواحد أمر استقلالی،بل الغرض من الحجّیّة ترتّب الأثر علی خبر زرارة فقط،و هکذا فی دلیل الاستصحاب،و الأمر هنا سهل.

و أمّا الظاهر من دلیل أصالة الحلّیّة-مثل:«کلّ شیء لک حلال حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»-و أصالة الطهارة-مثل:«کلّ شیء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»-فإنّهما استقلالیّتان،کقاعدة«کلّ ما یضمن»و عکسها،فانتقض التعریف بهما.

و لکن قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه،منها:ذکر کلمة-یمکن-فی التعریف،و قال:إنّما قلنا:

یمکن أن تقع...لأنّ مناط الاصولیّة هو الإمکان لا الوقوع الفعلی،فالبحث عن حجّیّة القیاس و الشهرة و الإجماع المنقول،و خبر الواحد عند من لم یقل بحجّیّته-مثل السیّد علم الهدی و ابن إدریس-بحث اصولی لإمکان وقوعها فی طریق الاستنباط.

و منها:ذکر کلمة«الکبری»فیه؛کی یخرج به مباحث سائر العلوم،مثل:

اللّغة و الرجال و الدرایة،کما تقدّم فی کلام بعض الأعلام.

و منها:عدم تقیید الأحکام بالعملیّة فیه؛لعدم عملیّة جمیع الأحکام،مثل الأحکام الوضعیّة و کثیر من مباحث الطهارة و غیرها؛إذ«الدم نجس»لا یکون مورد العمل،بل یحتاج إلی حکم آخر،مثل:کلّ نجس یجب الاجتناب عنه.

و منها:ذکر جملة«الوظیفة العملیّة»فیه،کما ذکرها المحقّق الخراسانی قدّس سرّه لإدخال مثل الظنّ علی الحکومة.

و ذکر الإمام-دام ظلّه-فی آخر کلامه نکتة و هی:أنّ المسائل المتداخلة بین هذا العلم و غیره من مباحث الألفاظ،مثل:ما یبحث فیه عن الأوضاع اللّغویة-کدلالة طبیعة الأمر علی الوجوب و النهی علی الحرمة و...-یمکن إدخالها فیه و تمییزها عن مسائل سائر العلوم بکونها آلة محضة،فالاصولی یبحث عنها بعنوان الآلیّة و الوقوع فی کبری الاستنتاج و غیره بعنوان الاستقلالیّة أو جهات أخر،و یمکن الالتزام بخروجها عنه،و إنّما یبحث الاصولی عنها لکونها کثیرة الدوران فی الفقه،و لذا لم یقنع بالبحث عنها فی مباحث الفقه،و الأمر سهل.

أقول:هذا التعریف مع أنّه من أجود التعاریف من حیث الجامعیّة و المانعیّة، و لکن یرد علیه بعض الإشکالات:

منها:عدم شموله لقاعدة الحلّیّة و الطهارة،کما أشار إلی دفعه بقوله:«و أمّا خروج بعض الاصول العملیّة فلا غرو فیه علی فرضه»و لکن لازم هذا الدفع خروج البراءة الشرعیّة من مسائل علم الاصول،و لزوم التفکیک بینها و بین البراءة العقلیّة،و الالتزام به مشکل جدّا.

و منها:ما أورده المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی صاحب الکفایة،و هو:أنّ لازم أخذ هذین الخصوصیّتین فی التعریف ترتّب الغرضین علی علم الاصول،فإنّ الواحد لا یصدر إلاّ من الواحد،و لا یؤثّر المؤثّران فی أثر واحد.

و لکن هذا الإشکال لا یرد علیه؛لأنّه قائل بأنّ التأثیر و التأثّر منوط

بالواقعیّات،و لا ربط لهما فی الامور الاعتباریّة.و هکذا ترد علیه بعض الإشکالات الغیر المهمّة،فهذا التعریف عندنا أجود التعاریف.

فی الفرق بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة

تکملة:

فی التمایز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة و المعیار فی تشخیص أحدهما من الآخر هاهنا بیان من المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ المائز بین المسألة الاصولیّة و القاعدة الفقهیّة بعد اشتراکهما فی أنّ کلّ منهما یقع کبری لقیاس الاستنباط هو أنّ المستنتج من المسألة الاصولیّة لا یکون إلاّ حکما کلّیّا، بخلاف المستنتج من القاعدة الفقهیّة فإنّه یکون حکما جزئیّا و إن صلحت فی بعض الموارد لاستنتاج الحکم الکلّی أیضا،إلاّ أنّ صلاحیّتها لاستنتاج الحکم الجزئی هو المائز بینها و بین المسألة الاصولیّة،حیث إنّها لا تصلح إلاّ لاستنتاج الحکم الکلّی.

و أمّا مثل قاعدة«ما یضمن»و عکسها و إن یستفاد منها حکم البیع الفاسد بعنوان الحکم الکلّی،و لکنّها أیضا تجری فی بیع الفاسد الشخصی،بخلاف مسألة«لا تنقض الیقین»فإنّه یستفاد منها أحکام کلّیّة فقط،مثل:وجوب صلاة الجمعة.و أمّا الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة فلیست من مسائل علم الاصول،فإنّ النتیجة الحاصلة منها حکم جزئیّ کحلیّة هذا المائع،کما یستفاد هذا من کلام الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾فی الفرائد.

و للمحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾بیان آخر فی أوائل الاستصحاب،و لکن یستفاد منه أنّ المائز بینهما عبارة عن جهتین:

إحداهما:أنّ النتیجة فی القاعدة الفقهیّة تکون جزئیّة تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین بلا واسطة،أی لا تحتاج فی تعلّقها بالعمل إلی مئونة اخری.و هذا بخلاف النتیجة فی المسألة الاصولیّة،فإنّها تکون کلّیّة و لا تتعلّق بعمل آحاد المکلّفین إلاّ بعد تطبیق خارجی،فإنّ عمل المکلّف لا یتعلّق به کون خبر الواحد حجّة إلاّ بعد ضمیمة خبر زرارة إلیه و المتضمّن بأنّ صلاة الجمعة واجبة.

ثانیتهما:نتیجة المسألة الاصولیّة إنّما تنفع المجتهد،و لا حظّ للمقلّد فیها، و من هنا لیس للمجتهد الفتوی بمضمون النتیجة،و لا یجوز له أن یفتی فی الرسائل العملیّة بحجّیّة الخبر الواحد-مثلا-القائم علی الأحکام الشرعیّة؛ لأنّ تطبیق النتیجة علی الخارجیّات لیس بید المقلّد،بل هو من وظیفة المجتهد.

و أمّا النتیجة فی القاعدة الفقهیّة فهی تنفع المقلّد،و یجوز للمجتهد الفتوی بها،و یکون تطبیقها بید المقلّد.

و استشکل علیه بعض الأعلام:بأنّ ما أفاده قدّس سرّه بالقیاس إلی المسائل الاصولیّة تامّ،فإنّ إعمالها فی مواردها و أخذ النتائج منها من وظائف المجتهدین،فلا حظّ فیه لمن سواهم،إلاّ أنّه بالإضافة إلی المسائل الفقهیّة غیر تامّ علی إطلاقه؛إذ ربّ مسألة فقهیّة حالها حال المسألة الاصولیّة من هذه الجهة،کقاعدة نفوذ الصلح و الشرط،باعتبار کونهما موافقین للکتاب أو السنّة أو غیر مخالفین لهما،فإنّ تشخیص کون الصلح أو الشرط فی مواردهما موافقا

لأحدهما أو غیر مخالف ممّا لا یکاد یتیسّر للعامی،و کقاعدتی«ما یضمن»و «ما لا یضمن»فإنّ تشخیص مواردهما و تطبیقهما علیها لا یمکن لغیر المجتهد.

و لذا قال بعض الأعلام فی مقام التمایز:إنّ استفادة الأحکام الشرعیّة من المسائل الاصولیّة من باب الاستنباط و التوسیط،و من القواعد الفقهیّة من باب تطبیق مضامینها بأنفسها علی مصادیقها،سواء کانت مختصّة بالشبهات الموضوعیّة-کقاعدة الفراغ و الید و الحلّیّة و نحوها-أم کانت تعمّ الشبهات الحکمیّة أیضا-کقاعدتی«لا ضرر»و«لا حرج»،بناء علی جریانهما فی موارد الضرر أو الحرج النوعی.

و اورد علیه بأنّ قاعدة الطهارة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة-مثل إحراز حکم«المشروبات الکحولیّة»منها-لا یکون إلاّ باستنباط حکمه منها مع أنّها من القواعد الفقهیّة.

و فیه:أوّلا:أنّا لا نسلّم أن تکون قاعدة الطهارة من القواعد الفقهیّة،و لا فرق بینها و بین قاعدة الحلّیّة فی أنّ کلیهما من القواعد الاصولیّة،و لا یجوز التفکیک بینهما بوجه.

و ثانیا:أنّ تطبیق قاعدة الطهارة علی شیء مشکوک فیه-مثل:المشروبات الکحولیّة-لا یکون إلاّ کتطبیق قاعدة«ما یضمن»علی البیع الفاسد؛إذ المشروبات الکحولیّة مصداق نوعی لشیء شکّ فی طهارته،فهذا الإیراد غیر تامّ.

و الرأی الآخر فی المسألة:أنّ القواعد الاصولیّة یستفاد منها فی أکثر أبواب الفقه،و لا تختصّ بباب دون باب کالاستصحاب،و أمّا القواعد الفقهیّة فیستفاد منها فی باب واحد،مثل:قاعدة«ما یضمن»،فإنّها تجری فی باب العقود التی

کانت فیها المعاوضة فقط،بخلاف أبواب النکاح و الإرث و أمثال ذلک.

و لازم هذا الکلام-لو تمّ-خروج قاعدتی الطهارة و الحلّیّة من المسائل الاصولیّة،فإنّهما تجریان فی مواردهما فقط.

و الأولی فی التمایز ما یستفاد من ذیل کلام استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- و هو:أنّ للقواعد الاصولیّة عنوان الآلیّة فی الاستنباط،بخلاف القواعد الفقهیّة فإنّ لها عنوانا استقلالیّا و إن وقعت فی طریق استنباط الأحکام الکلّیّة و کانت کلتیهما بصورة کلّیّة الجنسیّة.

و لازم هذا الکلام کون الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الموضوعیّة من المسائل الاصولیّة،مثل:الاصول العملیّة الجاریة فی الشبهات الحکمیّة،کما هو الحقّ فی المسألة؛إذ لا دلیل للتفکیک بینهما کما سیأتی فی محلّه.

و یبقی علی هذا المبنی إشکال واحد،و هو خروج قاعدتی الحلّیّة و الطهارة -أی البراءة الشرعیّة-من المسائل الاصولیّة؛إذ لا معنی للآلیّة فیهما.فتدبّر.

الأمر الثانی: کیفیّة الارتباط بین اللّفظ و المعنی

تعریف الوضع و أقسامه

اشارة

و قبل الورود فی مبحث معنی الوضع لا بدّ من بیان کیفیّة الارتباط بین اللّفظ و المعنی،فقد نسب إلی بعض العلماء أنّ منشأ دلالة الألفاظ علی المعانی هی المناسبة الذاتیّة بینهما،من دون أن یکون هناک وضع و تعهّد من أحد، و لکنّه لم یذکر دلیلا مستقلاّ علی مدّعاه.نعم،استدلّ لنفی مدخلیّة الوضع هنا، ثمّ استفاد منه العلاقة الذاتیّة بین اللّفظ و المعنی.

أقول:هل المراد من العلاقة الذاتیّة هی العلاقة العلّیّة و المعلولیّة أو العلاقة الاقتضائیّة؟و علی کلا التقدیرین هل المقصود من المعنی واقعیّة المعنی أو انتقال ذهن المستمع إلی المعنی؟فلو کان المراد علّیّة تامّة و واقعیّة المعنی-یعنی کون الألفاظ علّة موجدة لحقیقة المعانی،مثل:کون وجود النار علّة موجدة لحقیقة الحرارة-فلا شکّ فی بطلانه ثبوتا و إثباتا.و هکذا لو کان المراد العلاقة الاقتضائیّة و واقعیّة المعنی،بأن یکون اللّفظ علّة موجدة لحقیقة المعنی و لو بنحو الاقتضاء،فإنّا نری بالبداهة تحقّق اللفظ بعد تحقّق المعنی؛إذ التسمیة تکون بعد الاختراع و ولادة المولود لو التزم بشمول أعلام شخصیّة أیضا.

أمّا لو کان المراد علّیّة تامّة لانتقال ذهن المستمع من اللفظ إلی المعنی

فبطلانه من أوضح الواضحات؛لأنّ لازم ذلک تمکّن کلّ شخص من الإحاطة بتمام اللّغات،فضلا عن لغة واحدة.

و أمّا لو کان المراد من المناسبة الذاتیّة أن یکون سماع اللّفظ مقتضیا لانتقال الذهن إلی معناه ففیه:أنّ ذلک و إن کان بمکان من الإمکان ثبوتا و قابلا للنزاع،إلاّ أنّه لا دلیل علی تحقّقها کذلک فی مرحلة الإثبات،فلا یمکن الالتزام بها.

و یستفاد من کلمات الأعاظم دلیلان لإبطال هذا الاحتمال:أحدهما:من کلمات الإمام-دام ظلّه-،و الآخر:من کلمات بعض الأعلام.

قال الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾:ثمّ إن دعوی وجود المناسبة الذاتیّة بین الألفاظ و معانیها کافّة قبل الوضع ممّا یبطله البرهان المؤیّد بالوجدان؛إذ الذات البحت البسیط التی لها عدّة أسماء متخالفة من لغة واحدة أو لغات،إمّا أن یکون بجمیعها الربط بها،أو لبعضها دون بعض،أو لا ذا و لا ذاک.فالأوّل یوجب ترکّب الذات و خروجها من البساطة المفروضة،و الأخیران یهدمان أساس الدعوی.

و قال بعض الأعلام ⁽²⁾:إنّه لا یعقل تحقّق المناسبة المذکورة بین جمیع الألفاظ و المعانی؛لاستلزام ذلک تحقّقها بین لفظ واحد و معانی متضادّة أو متناقضة،کما إذا کان للفظ واحد معان کذلک،کلفظ«جون»الموضوع للأسود و الأبیض،و لفظ«القرء»للحیض و الطهر،و غیرهما،و هو غیر معقول.

و أمّا الدلیل الذی أقاموه لنفی مدخلیّة الوضع فهو:لو لا هذه المناسبة بین

الألفاظ و المعانی لکان تخصیص الواضع لفظا مخصوصا لکلّ معنی بلا مرجّح، و هو محال کالترجح بلا مرجّح،أی وجود حادث من دون سبب و علّة.

و فیه:أوّلا:أنّ المحال هو الثانی دون الأوّل؛إذ لا إشکال فی اختیارنا أحد أوانی الماء،مع أنّه ترجیح من غیر مرجّح،بل لا قبح فیه فضلا عن الاستحالة.

و ثانیا:سلّمنا امتناع الترجیح بلا مرجّح،إلاّ أنّ المرجّح غیر منحصر بالمناسبة المذکورة،بل یکفی فیه وجود مرجّح ما کسهولة أداء اللفظ أو حسن ترکیبه أو غیر ذلک و إن کان أمرا اتّفاقیّا؛ضرورة أنّ العبرة إنّما هی بما لا یلزم معه الترجیح بلا مرجّح،سواء کان ذاتیّا أو اتّفاقیّا،فلا یکون الارتباط بین اللفظ و المعنی ارتباطا ذاتیّا.

إذا عرفت أنّ دلالة الألفاظ علی المعانی لا تکون ذاتیّة،بل تحتاج إلی وضع الواضع،فنقول:إنّ العلماء اختلفوا من قدیم الأیّام فی أنّ الواضع هل هو اللّه تعالی أو البشر؟و علی الثانی هل هو واحد أو متعدّد؟و أکثر علماء العامّة و المحقّق النائینی قائلون بأنّ الواضع هو اللّه تعالی،و یستفاد من کلمات القائلین بهذا القول نوعان من الأدلّة،یکون لأحدهما لسان الإثبات،و للآخر لسان نفی الوضع من البشر،و المهمّ من الأدلّة الإثباتیّة دلیلان:

الأوّل:قوله تعالی: وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ کُلَّها ⁽¹⁾.

و تقریب الاستدلال:أنّ لازم تعلیم الأسماء سبق الوضع علیه؛إذ لا معنی للأسماء و المسمّیات قبل تحقّق الوضع،و إذا استفید تقدّم الوضع علی التعلیم فلا بدّ من تحقّق الوضع لجمیع الأشیاء قبل خلقة البشر بواسطة اللّه تعالی.

و فیه:أنّ تفسیر الآیة بهذه السهولة غیر صحیح؛إذ ذکر بعدها ضمیر الجمع الذی یرجع إلی ذوی العقول،و هو قوله تعالی: ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَی الْمَلائِکَةِ فَقالَ أَنْبِئُونِی بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ ⁽¹⁾و إن کان تفسیر الآیة عند المفسّرین محلّ خلاف،و لکن هذا المعنی لیس بمراد عندهم،و یحتمل قویّا أن یکون المراد أسامی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام.

و الثانی:قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ ⁽²⁾.

و تقریب الاستدلال بأنّ جعله تعالی اختلاف الألسنة من آیاته دلیل علی أنّ الواضع هو اللّه تعالی؛إذ لو کان الواضع هو البشر فکیف یکون من آیاته تعالی؟!مع أنّ عطف الألوان علی الألسنة أقوی شاهد علی أنّ اختلاف الألسنة مربوط به تعالی کاختلاف الألوان.

و فیه:أنّه إذا قلنا بأنّ واضع اللغات هو البشر-مثلا:المعروف عند العلماء أنّ واضع لغة العرب هو یعرب بن قحطان-مع أنّ البشر عین الربط لا وجود له سوی الربط و فانٍ فی اللّه،فکان أیضا من آیاته تعالی.هذا تمام الکلام فی النوع الأوّل من الأدلّة.

و أمّا النوع الثانی من الأدلّة فیستفاد من کلام المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽³⁾دلیلان:

أحدهما:أنّ الوضع مع أنّه من أهمّ مسائل البشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم؛إذ التفهیم و التفهّم بینهم یکون بواسطة اللسان،و لکن لا یعرف أنّهم عقدوا مجلسا لوضع الألفاظ.

و ثانیهما:أنّ الألفاظ و المعانی غیر متناهیة؛إذ اللفظ یترکّب من الحروف، و کلّما ترکّب علی کیفیّة تتصوّر فیه کیفیّة اخری،و المعانی أیضا کذلک؛إذ المعانی الممتنعة و الواجبة أیضا تحتاج إلی وضع الألفاظ لها،فکیف یمکن للبشر المتناهی وضع الألفاظ الغیر المتناهیّة للمعانی کذلک؟!فلا بدّ من انتهاء الوضع إلیه تعالی،و هو علی کلّ شیء قدیر.

ثمّ ذکر تأییدا لهذا بأنّه لو سلّم إمکان ذلک للبشر فتبلیغ ذلک التعهّد و إیصاله إلی عامّة البشر دفعة محال عادة.

و دعوی أنّ التبلیغ و الإیصال یکون تدریجا ممّا لا ینفع؛لأنّ الحاجة إلی تأدیة المقاصد بالألفاظ ضروریّة للبشر علی وجه یتوقّف علیه حفظ نظامهم، فیسأل عن کیفیّة تأدیة مقاصدهم قبل وصول ذلک التعهّد إلیهم،بل یسأل عن الخلق الأوّل کیف کانوا یبرزون مقاصدهم بالألفاظ،مع أنّه لم یکن بعد وضع و تعهّد من أحد؟و کیف کلّم یعرب بن قحطان-مثلا-الحاضرین لمجلس الوضع؟إذ المفروض أنّهم لا یعلمون بوضع الألفاظ للمعانی،فالواضع هو اللّه تعالی،و لکن لیس وضعه تعالی للألفاظ کوضعه للأحکام علی متعلّقاتها وضعا تشریعیّا،و لا کوضعه الکائنات وضعا تکوینیّا،فإنّ ذلک ممّا نقطع بخلافه،بل المراد من کونه تعالی واضعا أنّ حکمته البالغة لمّا اقتضت تکلّم البشر بإبراز مقاصدهم بالألفاظ فلا بدّ من انتهاء کشف الألفاظ لمعانیها إلیه تعالی شأنه بوجه،إمّا بوحی منه إلی نبیّ من أنبیائه،أو بإلهام منه إلی البشر،أو بإیداع ذلک فی طباعهم،بحیث صاروا یتکلّمون و یبرزون المقاصد بالألفاظ بحسب فطرتهم حسب ما أودعه اللّه فی طباعهم،فدعوی أنّ مثل یعرب بن قحطان أو غیره هو الواضع ممّا لا سبیل إلیه؛لما عرفت من عدم إمکان إحاطة البشر

بذلک.

أقول:للتأمّل فی هذا المقال مجال من جهات مختلفة:

الأوّل:أنّه لو قلنا بأنّ الواضع هو اللّه تعالی و ینتقل هذا إلی الناس بواسطة وحی إلی الأنبیاء فإنّه کاشف عن أهمّیّة مسألة الوضع،فلا بدّ من تصدّی التواریخ أو أحد الکتب السماویّة لضبطه و لو بصورة قصّة من قصص الأنبیاء السالفة،مع أنّه لم تذکر هذه المسألة فی أیّ عصر و زمان و لم یرد فی من تصدّی لها خبر و لا أثر.

الثانی:أنّ دعوی انتقال الوضع من اللّه تعالی إلی الناس بصورة الإلهام أو إیداع ذلک فی طباعهم مدفوع،بأنّ المراد من الإلهام أو الإیداع هل هو الإلهام أو الإیداع إلی کلّ النفوس إلی یوم القیامة،أو إلی عدّة من الناس فی أوّل الخلقة؟فلو کان المراد هو الأوّل فلا یناسب هذا جهلنا باللّغات،و لو کان المراد هو الثانی فلا یناسب هذا تکثّر اللغات.

و إن قلنا:إنّ مسألة تکثّر اللغات أیضا منتسب إلی اللّه تعالی،بأنّ نبیّا من الأنبیاء بلّغ أحکام اللّه باللسان العربی،و الآخر بلسان سریانی،و هکذا فی جمیع اللغات و الألسنة،أو أنّ اللّه تعالی ألهم أو أودع إلی عدّة من الناس اللغة العربیّة،و إلی عدّة اخری اللغة الفارسیّة،و هکذا فی جمیع اللغات.

و لکنّه لا یناسب غایة الوضع و غرضه الذی کان عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم و السهولة فی انتقال الأغراض و المقاصد،و معلوم أنّ أصل تکثّر اللّغات مبعّد عن هذا الغرض،و لا یخفی علی أحد أولویّة وحدة اللغة و اللّسان فی العالم،و أنّ تکثّر اللغات أوجب التعب و الألم الشدید للمحقّقین و التلامذة.

و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ 1فلا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعة للإنسان، بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان،کالمعصیة التی کانت حاکیة عن إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد عن غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

و أمّا قوله تعالی: وَ مِنْ آیاتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اخْتِلافُ أَلْسِنَتِکُمْ وَ أَلْوانِکُمْ ⁽¹⁾فلا یستفاد منه أنّ کلّ الآیات تکون نافعة للإنسان، بل ربّ آیة من آیات اللّه تکون ضرر علی الإنسان،کالمعصیة التی کانت حاکیة عن إعطاء القدرة لنا و هی من آیاته تعالی،فلا شکّ و لا ریب فی أنّ مسألة تکثر اللغات مبعّد عن غایة الوضع،فکیف ترتبط هذه باللّه تعالی شأنه و جلّ جلاله؟!

و الحاصل:أنّ الواضع لا یکون سوی البشر،و لکنّه لا ینحصر بشخص واحد أو جماعة معیّنة،بل کلّ مستعمل من أهل تلک اللغة واضع تدریجا،فإنّا نری بالوجدان أنّ المعانی الحادثة و المکتشفة التی یبتلی بها فی ذلک العصر فی التعبیر عنها یکون الواضع فیها هو البشر،و من الواضح أنّ الغرض منه لیس إلاّ أن یتفاهم بها وقت الحاجة،و من الظاهر أنّ حجم الغرض الداعی إلیه یختلف سعة و ضیقا بمرور الأیّام و العصور،ففی العصر الأوّل کانت الحاجة إلی وضع ألفاظ قلیلة بإزاء معان کذلک؛لقلّة الحوائج فی ذلک العصر،ثمّ ازدادت الحوائج مرّة بعد مرّة و قرنا بعد قرن،بل وقتا بعد وقت.

و أمّا کیفیّة الوضع فقد تکون المعانی جزئیّة و قد تکون کلّیّة،و إن کان المعنی جزئیّا-کالأعلام الشخصیّة-فلا شکّ فی أنّ الشخص إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یخاطبه بذلک اللفظ.و أمّا إن کان المعنی کلّیّا یستعمل بعد التعهّد فی فرد منه أوّلا،و فی فرد آخر منه فی استعمال آخر،و هکذا،فهذا یکشف أنّ مثل لفظ«الماء»-مثلا-وضع لجسم سیّال بارد بالطبع لا لفرد من أفراده،بل لمفهوم کلّی،فمسألة الوضع و مسألة تکثّر اللغات منوطة بالبشر.

ص:

فی حقیقة الوضع

و فیه أقوال:

الأوّل:قال صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾:«الوضع نحو اختصاص اللفظ بالمعنی و ارتباط خاصّ بینهما ناش من تخصیصه به تارة و من کثرة استعماله فیه اخری،و بهذا المعنی صحّ تقسیمه إلی التعیینی و التعیّنی کما لا یخفی».

أقول:جملة«بهذا المعنی»تکون بمنزلة التعلیل؛لعمومیّة تعریف الوضع، و مراده أنّ ماهیّة الوضع منقسمة إلی قسمین:تعیینی و تعیّنی،و المقسم عبارة عن حقیقة و ماهیّة الوضع،مع أنّه لیس فی الوضع التعیّنی واضع فی البین،بل هو نتیجة قهریّة حاصلة من کثرة الاستعمال،فإذا کان الوضع التعیّنی مثل الوضع التعیینی مشترکا فی حقیقة الوضع فلا بدّ له من تعریف یشملهما معا، و هو التعریف الذی ذکره قدّس سرّه.

و لکن یرد علیه إشکالان:

الأوّل:أنّ بهذا التعریف لا تعرف ماهیّة الوضع و حقیقته،بل هو إشارة إجمالیّة و معنی مبهم،کقولنا فی تحدید الإنسان-مثلا-:أنّه نحو موجود فی الخارج.

الثانی:أنّ الاختصاص و الارتباط المذکور من قبیل معانی أسماء المصادر، فیعتبر کونه أمرا باقیا بین اللفظ و المعنی،و لا محالة یکون لتحقّق هذا الارتباط منشأ و هو الوضع،فلیس الارتباط عین الوضع،بل هو أمر مترتّب علی الوضع و متحصّل بسببه.

و بعبارة اخری:المعرّف هو الوضع بمعنی المصدر و عمل الواضع،و المعرّف

توصیف للوضع بمعنی اسم المصدر،و النتیجة الحاصلة من عمل الواضع.

إن قلت:إنّه لو کانت ماهیّة الوضع بمعنی المصدر معرّفا فلا معنی لهذا التقسیم أصلا و أبدا.

قلت:هذا التقسیم ظاهری،و معلوم أنّ کلّ ظاهر مأخوذ به ما لم تکن قرینة علی خلافه،و لنا قرینة علی أنّ إطلاق کلمة الوضع علی الوضع التعیّنی مجاز،و کثرة الاستعمال فیه یوجب صدق عنوان المعنی الحقیقی،و من البدیهی أنّ کلّ معنی حقیقی لا یکون موضوعا له،فلا تکون حقیقة الوضع فی الوضع التعیّنی موجودة.

القول الثانی:نسب إلی بعض الأعاظم-علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾- القول بأنّ حقیقة الوضع من الامور الواقعیّة،لا بمعنی أنّها من إحدی المقولات؛ضرورة وضوح عدم کونها من مقولة الجوهر؛لانحصارها فی خمسة أقسام:العقل و النفس و الصورة و المادّة و الجسم،و هی لیست من إحداها، و کذا عدم کونها من المقولات التسع العرضیّة أیضا؛لأنّها متقوّمة بالغیر فی الخارج؛لاستحالة تحقّقها فی العین بدون موضوع توجد فیه،فإنّ وجودها فی نفسها عین وجودها لغیرها،و هذا بخلاف حقیقة العلقة الوضعیّة،فإنّها قائمة بطبیعی اللفظ و المعنی و متقوّمة بهما،فلا یتوقّف ثبوتها و تحقّقها علی وجودهما فی الخارج،و هذا واضح.

و لذا یصحّ وضع اللفظ لمعنی معدوم،بل مستحیل،بل بمعنی أنّها عبارة عن ملازمة خاصّة و ربط مخصوص بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له،نظیر سائر الملازمات الثابتة فی الواقع بین أمرین من الامور التکوینیّة،مثل:قولنا:

إن کان هذا العدد زوجا فهو منقسم إلی المتساویین،و إن کان فردا فهو غیر منقسم کذلک،فالملازمة بین زوجیّة العدد و انقسامه إلی متساویین و بین فردیّته و عدم انقسامه کذلک ثابتة فی نفس الأمر و الواقع أزلا،غایة الأمر أنّ تلک الملازمة ذاتیّة أزلیّة،و هذه الملازمة جعلیّة اعتباریّة،لا بمعنی أنّ الجعل و الاعتبار مقوّم لذاتها و حقیقتها،بل بمعنی أنّه علّة و سبب لحدوثها و بعده تصیر من الامور الواقعیّة.و کونها جعلیّة بهذا المعنی لا ینافی تحقّقها و تقرّرها فی لوح الواقع و نفس الأمر،و کم له من نظیر.

و قد حققنا فی محلّه أنّ هذه الملازمات لیست من سنخ المقولات فی شیء کالجواهر و الأعراض،فإنّها و إن کانت ثابتة فی الواقع فی مقابل اعتبار أیّ معتبر و فرض أی فارض کقوله تعالی: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا ⁽¹⁾،فإنّ الملازمة بین تعدّد الآلهة و فساد العالم ثابتة واقعا و حقیقة،إلاّ أنّها غیر داخلة تحت شیء منها،فإنّ سنخ ثبوتها فی الخارج غیر سنخ ثبوت المقولات فیه،کما هو واضح.

و أشکل علیه بعض الأعلام بأنّه قدّس سرّه إن أراد بوجود الملازمة بین طبیعی اللفظ و المعنی الموضوع له وجودها مطلقا حتّی للجاهل بالوضع فبطلانه من الواضحات التی لا تخفی علی أحد،فإنّ هذا یستلزم أن یکون سماع اللفظ و تصوّره علّة تامّة لانتقال الذهن إلی معناه،و لازمه استحالة الجهل باللغات، مع أنّ إمکانه و وقوعه من أوضح البدیهیّات.

و إن أراد قدّس سرّه به ثبوتها للعالم بالوضع فقط دون غیره فیرد علیه:أنّ الأمر و إن کان کذلک-یعنی:أنّ هذه الملازمة ثابتة له دون غیره-إلاّ أنّها لیست

بحقیقة الوضع،بل هی متفرّعة علیها و متأخّرة عنها رتبة،و محلّ کلامنا هنا تعیین حقیقة الوضع التی تترتّب فیها الملازمة بین تصوّر اللفظ و الانتقال إلی معناه.

أقول:لا یخفی علیک أنّ أساس هذا الإشکال باطل؛إذ الواضع أوجد الملازمة بین اللفظ و المعنی واقعا،و لا ربط له بالعالم و الجاهل،کالملازمة الواقعیّة التی بیّنها فی الآیة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا، و لکن یبقی الإشکال بأنّه لیس فی کلام بعض الأعاظم کلمة«الإیجاد».

نعم،یمکن أن یکون مراده قدّس سرّه هذا،و لکنّ کلامه قدّس سرّه مخدوش من جهة اخری، فإنّه لا یعقل لنا تصوّر الملازمة التی کانت لها من ناحیة الحدوث سابقة العدم، و من ناحیة البقاء واقعیّة أزلیّة،فکیف یمکن هذا مع أنّ نفس عمل الواضع له عنوان اعتباری؟!فلا بدّ من کونها إمّا حدوثا و بقاء أزلیّة،و إما حدوثا و بقاء اعتباریّة،مع أنّه لا یوجد باعتبار معتبر واقعیّة أزلیّة.

القول الثالث:و هو لجماعة من العلماء،منهم صاحب کتاب منتهی الاصول ⁽¹⁾،و هو:أنّ الوضع عبارة عن الهوهویّة و الاتّحاد بین اللفظ و المعنی فی عالم الاعتبار.

توضیحه:أنّ هذه الهوهویّة و الاتّحاد ملاک للحمل فی القضایا الحملیّة،مثل:

«زید قائم»؛إذ لا یکون بینهما نسبة متحقّقة،فإنّ کلاهما واحد،و لکنّ هذه الهوهویّة و الاتّحاد هاهنا واقعیّة،بخلافها فی مسألة الوضع فإنّها فیه اعتباریّة.

و لا یخفی أنّ اتّحاد الواقعیّة لا یمکن أن توجد بصرف الإنشاء و التشریع،و أمّا الاعتباریّة فلا مانع من إیجادها فی عالم الاعتبار بصرف الإنشاء و الجعل

التشریعی،و إلی هذا ترجع توسعة الموضوع فی الحکومة الواقعیّة کقوله علیه السّلام:

«الطواف بالبیت صلاة»و قد قال شیخنا الاستاذ فی فرائده بمثل ذلک فی کیفیّة حجّیّة الأمارات:بأنّ المجعول فیها هو الهوهویّة،بمعنی:أنّ المجعول فیها هو أنّ المؤدّی هو الواقع.

و الحاصل:أنّ حال الهوهویّة الاعتباریّة هنا حال سائر الاعتباریّات فی أنّ إیجادها بإنشائها بمکان من الإمکان.

و أمّا الدلیل علی أنّ الوضع بهذا المعنی فهو کما یلی:أوّلا:أنّه لا شکّ فی أنّ إلقاء اللفظ إلقاء المعنی عند إلقاء المراد إلی الطرف،و معلوم أنّ إلقاء شیء لیس إلقاء شیء آخر،إلاّ فیما إذا کانت بینهما هوهویّة و اتّحاد،و إلاّ لا یکون إلقاء أحدهما إلقاء للآخر.

و ثانیا:قد تقرّر عند العلماء أنّ لکلّ شیء أربعة أنحاء من الوجودات-أی الوجود الحقیقی الخارجی،الوجود الذهنی،الوجود الإنشائی،الوجود اللفظی-فلو لم یکن ذلک الاتّحاد کیف یمکن أن یکون وجود شیء أجنبی عن شیء آخر وجودا له مع أنّ اللفظ من مقولة الکیف المسموع و المعنی من مقولة اخری؟!ثمّ أیّده بأنّ لهذه الجهة أیضا یسری قبح المعنی و حسنه إلی اللفظ.

و أیضا:أنّ فی مقام الاستعمال یکون اللفظ فانیا فی المعنی لا استقلال له فی قبال المعنی،و هکذا فی مسألة الوضع،و هذا یکشف عن الاتّحاد الاعتباری بینهما.

أقول:هذا المعنی بعید عن أذهان عامّة الواضعین و مخالف للوجدان،فإنّنا من الواضعین،و مسألة الوضع محلّ ابتلاء عامّة الناس،فإذا ولد مولود أو اخترع أحد مخترعا أو صنّف کتابا فإنّه یضع له لفظا بعنوان الاسم؛لیدلّ علیه

و یحکی به عنه و لیس فیه من إیجاد الاتّحاد بین اللفظ و المعنی خبر و لا أثر، و هکذا فی وضع اللفظ للمفهوم الکلّی،و لا فرق بینهما فی صدق الوضع علیهما، و أنّ کلیهما من أقسام الوضع-کما سیأتی إن شاء اللّه-فلا تکون حقیقة الوضع بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

و جواب دلیله الأوّل:أنّ أصل هذا الکلام صحیح،و لکنّ العلّة فیه لیست الاتّحاد و الهوهویّة،بل الدلیل أنّ المعانی فی مقام التفهیم و التفهّم مقصودة بالأصالة،و الألفاظ آلة محضة لإبراز المعانی و مقصودة بالتبع،و لذا یکون إلقاء اللفظ للمخاطب إلقاء للمعنی بلا توجّه منه إلی اللفظ.

و أمّا جواب دلیله الثانی:فإنّ هذا الدلیل لو تأمّل فیه دلیل علی المباینة بین اللفظ و المعنی؛إذ لا شکّ و لا ریب فی أنّ کلّ قسم من أقسام المقسم قسیم للآخر و مباین له،کمباینة البقر و البشر من أقسام الحیوان،فیکون الوجود اللفظی للمعنی مباینا لوجوده الحقیقی کمباینته لوجوده الذهنی،فکیف یکون الاتّحاد و الهوهویّة بین اللفظ و المعنی مع مباینة وجوده اللفظی مع وجوده الحقیقی؟!و من البدیهی أنّه لو کان بین«زید»و«قائم»اتّحاد و هوهویّة و هکذا بین«زید»و«عالم»للزم الاتّحاد و الهوهویّة بین«القائم»و«العالم»،فلک أن تقول:العالم قائم،و هکذا فی عالم الاعتبار،فإذا اعتبر الاتّحاد و الهوهویّة بین شیئین فإنّه یعتبر بین لوازمهما أیضا،و إذا اعتبر بین اللفظ و المعنی اتّحاد و هوهویّة فلا معنی للمباینة بین وجوده اللفظی و وجوده الحقیقی،بل تنفی نفس هذه المسألة الاتّحاد هاهنا.

هذا،و لا یخفی أنّ أصل هذا التقسم أیضا کان نوعا من المسامحة؛إذ لا معنی للوجود اللفظی حقیقة و واقعا،فهذا التفسیر لحقیقة الوضع غیر تام.

القول الرابع:ما عن بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾،و محصّل کلامه:أنّ حقیقة الوضع عبارة عن التعهّد بإبراز المعنی الذی تعلّق قصد المتکلّم بتفهیمه بلفظ مخصوص،فکلّ واحد من الأفراد من أهل أیّ لغة کان متعهّدا فی نفسه،بأنّه متی أراد تفهیم معنی خاصّ أن یجعل مبرزه لفظا مخصوصا،مثلا:التزم کلّ واحد من أفراد الامّة العربیّة بأنّه متی قصد تفهیم جسم سیّال بارد بالطبع أن یجعل مبرزه لفظ«الماء»و هکذا.

و ممّا یدلّنا علی ذلک بوضوح وضع الأعلام الشخصیّة،فإنّ کلّ شخص إذا راجع وجدانه یظهر له أنّه إذا أراد أن یضع اسما لولده-مثلا-یتصوّر أوّلا ذات ولده،و ثانیا لفظا یناسبه،ثمّ یتعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیمه یتکلّم بذلک اللفظ،و لیس هاهنا شیء آخر ما عدا ذلک،فلیس الوضع هو القول بأنّه وضع هذا اللفظ بإزاء هذا المعنی،بل هو مبیّن للوضع و التعهّد النفسانی.

و من ذلک تبیّن ملاک أنّ کلّ مستعمل واضع حقیقة،و أمّا إطلاق الواضع علی الجاعل الأوّل دون غیره فلأسبقیّته فی الوضع لا لأجل أنّه واضع فی الحقیقة دون غیره.

ثمّ إنّ الوضع بذلک المعنی الذی ذکرناه موافق لمعناه اللغوی أیضا؛لأنّه کان فی اللغة بمعنی الجعل و الإقرار،و منه وضع اللفظ،و منه وضع القوانین فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة،فإنّه یکون بمعنی التزام تلک الحکومة بتنفیذها فی الامّة.

و فیه:أوّلا:مع أنّ کون المستعمل واضعا مخالف للمرتکز الذهنی فهو مخالف للواقع أیضا؛إذ الوجدان أقوی شاهد بأنّ الأب و المخترع و المصنّف أحقّ

بتسمیة ولده و مخترعه و کتابه و وضع اللّفظ لها،و الآخرون یستعملونه فیها اتّباعا لهم،و لا یطلق عنوان الواضع علیهم فی هذه الموارد و لا یشترکون فی الوضع و التسمیة منهم،بل هذه الأحقّیّة تقتضی تبعیّتهم لهم فی هذه الموارد الشخصیة کما لا یخفی،و هکذا فی موارد وضع ألفاظ عامّة لمعان عامّة؛إذ لو کان الواضع هو اللّه تعالی-و هو الأحقّ بالوضع و یطلق علیه عنوان الواضع و علی الآخرین عنوان المستعمل-کان له المزیّة التی أوجبت إقدامه علی ذلک، و هذا یقتضی أحقیّته و تبعیّة الآخرین له،و لذا لا یصحّ إطلاق الواضع علی کلّ مستعمل.

و ثانیا:أنّ أصل مسألة الوضع بما ذا تتحقّق؟فهل تکون الجملة:«وضعت هذا اللفظ لهذا المعنی»محقّقة و موجدة للوضع،أو تکون حاکیة و کاشفة عنه؟ و هکذا فی باب وضع القانون فی الحکومات الشرعیّة و العرفیّة،هل تکون جملة«أقیموا الصلاة»نفس القانون أم تحکی عن القانون؟و سیأتی تفصیل هذا البحث فی باب الأوامر إن شاء اللّه تعالی،و لکن نقول هنا إجمالا:إنّ الوضع و القانون عبارة عن نفس هذه الجملات،لا حاکیة عنهما،و أنّ الوضع أمر إنشائی یوجد بنفس هذه الکلمات کإیجاد الزوجیّة بنفس کلمة زوّجت، و إذا کان الأمر کذلک فلا معنی لارتباط الوضع بالتعهّد و الالتزام النفسانی،فإنّ هذا المعنی لا یتحقّق فی مورد من الموارد المذکورة.

و ثالثا:إنّ الاستعمالات لا تنحصر فی المعانی الحقیقیّة،بل الاستعمالات المجازیّة أکثر من الاستعمالات الحقیقیّة کما تحقّق فی محلّه.و من المعلوم أنّه لا یکون فی هذه الاستعمالات تعهّد و التزام نفسانی،لا من الواضع و لا من المستعملین أصلا و أبدا.

القول الخامس:ما اختاره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی حاشیته علی الکفایة، و لا یخفی أنّ أصل کلامه عندنا أصحّ کلام،و لکنّ بعض جزئیّاته التی لا تخدش بأصل الکلام قابلة للمناقشة،و محصّل کلامه أنّه قال بعنوان المقدّمة:

إنّ حقیقة العلقة الوضعیّة لا تعقل أن تکون من المقولات الواقعیّة،فإنّه لو کانت منها فلا بدّ أن تکون من المقولات العرضیّة؛إذ هی تحتاج فی تحقّقه إلی اللّفظ و المعنی،مثل احتیاج العرض إلی المعروض،و إن توهّم کذلک قلنا:هو مدفوع بدلیلین:

الأوّل:أنّ المقولات العرضیّة تحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج بداهة لزومه فی العرض،مع أنّ طرفی الاختصاص و الارتباط-و هما اللفظ و المعنی- لیسا کذلک،فإنّ الموضوع و الموضوع له طبیعی اللفظ و المعنی دون الموجود منهما،فإنّ طبیعی لفظ«الماء»موضوع لطبیعی ذلک الجسم السیّال،و هذا الارتباط ثابت حقیقة و لو لم یتلفّظ بلفظ«الماء»،و لم یوجد مفهومه فی ذهن أحد.

و الثانی:أنّ المقولات امور واقعیّة لا تختلف باختلاف الأنظار و لا تتفاوت بتفاوت الاعتبار،و مع أنّه لا یرتاب أحد فی أنّ طائفة یرون الارتباط بین لفظ خاصّ و معنی مخصوص،و لا یرونه بینهما طائفة اخری بل یرونه بین لفظ آخر و ذلک المعنی،و لازم ذلک وقوع معنی واحد فی آن واحد معروضا لعرضین، و هو محال،فالوضع لا یکون من المقولات الواقعیّة.

فإن قلت:لا ریب فی صدق حدّ مقولة الإضافة علی الملکیّة و الاختصاص و نحوهما من النسب المتکرّرة.

قلت:فرق بین کون المفهوم من المفاهیم الإضافیّة و بین صدق حدّ مقولة الإضافة علی شیء،أ لا تری صدق العالمیّة و القادریّة علیه تعالی،مع تقدّس وجوده عن الاندراج فی العرض و العرضی لمنافاة العروض مع وجوب الوجود،بل تلک الإضافات إضافات عنوانیّة لا إضافات مقولیّة فکذلک الملکیّة و الاختصاص.

فالتحقیق فی أمثال هذه المفاهیم:أنّها غیر موجودة فی المقام و أشباهه بوجودها الحقیقی،بل موجودة بوجودها الاعتباری،بمعنی:أنّ الشارع أو العرف أو طائفة خاصّة یعتبرون هذا المعنی لشیء أو لشخص لمصلحة دعتهم إلی ذلک،و أمّا نفس الاعتبار فهو أمر واقعی قائم بالمعتبر،و أمّا المعنی المعتبر فهو علی حدّ مفهومیّته و طبیعیّته و لم یوجد فی الخارج.

ثمّ إنّ هذا المعنی قد یکون من الامور التسببیّة فیتسبّب المتعاقدان بالإیجاب و القبول الّذین جعلهما الشارع سببا یتوصّل به إلی اعتبار الشارع للملکیّة،فالملکیّة توجد بوجودها الاعتباری من الشارع بالمباشرة و من المتعاقدین بالتسبّب،و قد لا یکون المعنی المعتبر تسببیّا کالاختصاص الوضعی،فإنّه لا حاجة فی وجوده إلاّ إلی اعتبار من الواضع،و من الواضح أنّ اعتبار کلّ معتبر قائم به بالمباشرة لا بالتسبیب،فتخصیص الواضع لیس إلاّ اعتباره الارتباط و الاختصاص بین لفظ خاصّ و معنی خاصّ،و لا فرق بین اللفظ و الإشارة فی هذا المعنی؛إذ الإشارة أیضا تدلّ علی هذا المعنی باعتبار معتبر،فلذا دلالة الإشارة علی المعانی مختلفة بین الأقوام و الملل.

و أشکل علیه:بأنّ تفسیر الوضع بهذا المعنی علی فرض صحّته فی نفسه تفسیر بمعنی دقیق خارج عن أذهان عامّة الواضعین،مع أنّ حقیقة الوضع

حقیقة عرفیّة سهلة التناول و المأخذ،فلا تکون بهذه الدقّة التی تغفل عنها أذهان الخاصّة فضلا عن العامّة.

و جوابه:أنّ هذه الدقّة التی تراها بلحاظ اصطلاحات مأخوذة هنا، و لا شکّ فی أنّ لبّ هذا المعنی من المرتکز الذهنی العرفی،مع أنّه لا ربط لدرکهم و عدم درکهم لواقعیّة المطلب،و إلاّ یجری هذا الإشکال فی المعاملات أیضا.

ثمّ ذکر قدّس سرّه تنظیرا لهذا المعنی و قال:ثمّ إنّه لا شبهة فی اتّحاد حیثیّة دلالة اللفظ علی معناه و کونه بحیث ینتقل من سماعه إلی معناه مع حیثیّة دلالة سائر الدوال کالعلم المنصوب علی رأس الفرسخ،غایة الأمر أنّ الوضع فیه حقیقی، و فی اللفظ اعتباری،بمعنی:أنّ کون العلم موضوعا علی رأس الفرسخ واقعیّة خارجیّة،و لیس باعتبار معتبر ⁽¹⁾.

و أشکل علیه بعض الأعلام ⁽²⁾بأنّ وضع اللفظ لیس من سنخ الوضع الحقیقی کوضع العلم،و الوجه فی ذلک أنّ وضع العلم یتقوّم بثلاثة أرکان:أوّلا:

الموضوع و هو العلم،ثانیا:الموضوع علیه و هی ذات المکان،ثالثا:الموضوع له و هی الدلالة علی کون المکان رأس الفرسخ.

و هذا بخلاف الوضع فی باب الألفاظ،فإنّه یتقوّم برکنین:أوّلا:الموضوع و هو اللفظ،ثانیا:الموضوع له و هی دلالته علی معناه،و لا یحتاج إلی شیء ثالث لیکون ذلک الثالث الموضوع علیه،و إطلاقه علی المعنی الموضوع له لو لم یکن من الأغلاط الظاهرة،فلا أقلّ من أنّه لم یعهد فی الإطلاقات المتعارفة و الاستعمالات الشائعة،مع أنّ لازم ما أفاده قدّس سرّه هو أن یکون المعنی هو

الموضوع علیه.

و جوابه:أنّ وضع اللفظ و وضع العلم علی رأس الفرسخ کلاهما مشترکان فی أنّ الموضوع له فیهما أمر اعتباری،و دلالتهما علی کون هذا المکان رأس الفرسخ،و هذا المعنی لذلک اللفظ،فلا فرق بین المشبّه و المشبّه به من هذه الحیثیّة،فکما أنّ وضع اللفظ یکون من الامور الاعتباریّة،و هکذا الإشارة و وضع العلم یکون کذلک بلا تفاوت و بلا إشکال،فهذا الفرق و هذا الإشکال کلاهما فی غیر محلّه.

و الحقّ فی المسألة ما أفاده المرحوم الأصفهانی قدّس سرّه،أی اعتباریّة الوضع بتمامه،مع ما بیّنا من التوضیح کما مرّ.

إذا عرفت هذا فلنشرع فی مسألة تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی، و نقول ابتداء:إنّ هذا التقسیم صحیح أو یکون الوضع علی نهج واحد فقط؟ لا یخفی أنّ القول بکلیهما خال عن الإشکال.

و یمکن أن یقال:إنّ هذا التقسیم مجازی إذ لا دلیل علی أن یکون الوضع علی قسمین کما قلنا فی جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه.و إذا کانت کثرة الاستعمال فی المعنی المجازی بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة حین الاستعمال فیکون هذا المعنی أیضا معنی حقیقیّا للفظ،و لکنّه لا یکون معنی موضوعا له،و لا منافاة بینهما،فإنّ الوضع أخصّ من الحقیقة،فیکون الوضع التعیّنی خارجا عن حقیقة الوضع.

و یمکن أن یقال:إنّه إذا کانت کثرة الاستعمال فی معنی مجازی بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة یعتبر نوع ارتباط و اختصاص من طرف أهل هذه اللغة بین اللفظ و المعنی،مثل اعتبار معتبر خاصّ بینهما،فإنّا نری بالوجدان فی مسألة

اعتبار الملکیّة و الزوجیّة عدم اطّلاع کلّ العقلاء فی کلّ فرد منهما،بل تکون المسألة علی أساس الملاک و الضوابط،و إذا کانت الضوابط موجودة یعتبرهما العقلاء،و إذا لم تکن موجودة فلا یعتبرهما العقلاء،و هکذا فی ما نحن فیه،فإذا کانت کثرة الاستعمال بحدّ لا یحتاج معه إلی القرینة یعتبر عقلاء أهل اللّغة الارتباط و الاختصاص بین اللفظ و المعنی.

فی تقسیم الوضع

لمّا کان الوضع فعلا اختیاریّا للواضع بأیّ معنی من المعانی فسّر فیتوقّف تحقّقه علی تصوّر اللفظ و المعنی،و علی هذا یقع البحث فی مقامین:الأوّل:فی المعنی.الثانی:فی اللفظ.

أمّا المقام الأوّل:

اشارة

فنبحث فیه من جهات:الاولی:فی معنی الأقسام الأربعة، و الثانیة:فی إمکانها عقلا،الثالثة:فی وقوعها خارجا و مصداقا.

و أمّا البحث فی الجهة الاولی

فقد مرّ أنّ الوضع عبارة عن اختصاص و ملازمة بین اللفظ و المعنی،بحیث لا نرتاب فی أصالتهما هاهنا،مثل:أصالة الزوج و الزوجة فی باب النکاح،و البائع و المشتری أو الثمن و المثمن فی باب البیع،فإنّک تری استقلالهما و أصالتهما من حیث اللحاظ و التصوّر بالبداهة فی وضع الأعلام الشخصیّة،فیکون کلاهما فی مقام الوضع مستقلاّ.و أمّا فی مقام الاستعمال فیکون اللفظ فانیا و تابعا للمعنی،و کان حال واضع اللفظ کحال صانع المرآة و مستعمله کمستعملها،فکما أنّ صانع المرآة فی مقام صنعها یلاحظها استقلالا من حیث الکم و الکیف و الوضع و فی مرحلة استعمالها تلاحظ آلیّا،و کذلک وضع اللفظ و استعمالاته من هذه الجهة،فالمعنی حین یلاحظه الواضع فی مقام الوضع قد یکون فی نفسه کلّیّا و قد یکون جزئیّا.

هذا فی مقام اللحاظ و التصوّر،و أمّا فی مقام الوضع فقد یکون الوضع مطابقا للمعنی المتصوّر،أی المتصوّر کلّی و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الکلّی،أو أنّ المتصوّر جزئیّ و اللفظ أیضا وضع لذلک المعنی الجزئی.فالأوّل یسمّی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ،و الثانی:الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ.

نکتة:

إذا کان المتصوّر معنی کلّیّا فلا یلزم تصوّره بالکنه و الحقیقة،بل یکفی تصوّره إجمالا؛إذ لا ربط للوضع بالتصوّر و العلم بحقیقة المعنی،کما أنّا لا نعلم فی مقام وضع الأعلام الشخصیّة لخصوصیّاتها الفردیّة.

هذا،و قد یکون بین المعنی المتصوّر و الموضوع له اختلاف،و هذا علی قسمین؛إذ قد یکون المعنی المتصوّر کلّیّا و الموضوع له عبارة عن مصادیقه و أفراده،و یسمّی هذا بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و قد یکون المعنی المتصوّر جزئیّا و الموضوع له المعنی بوصف الکلّیّة،و یسمّی هذا بالوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ.هذا تمام الکلام فی الجهة الاولی.

و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة

فلا إشکال و لا کلام فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین،و إلاّ یلزم المناقشة فی أصل الوضع،و إنّما الکلام فی القسمین الأخیرین منها.

و المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فصّل بینهما و قال:إنّ الملحوظ حال الوضع إمّا أن یکون معنی عامّا فیوضع اللفظ له تارة و لأفراده و مصادیقه اخری،و إمّا أن یکون معنی خاصّا لا یکاد یصحّ إلاّ وضع اللفظ له دون العامّ،فتکون الأقسام

ثلاثة،و ذلک لأنّ العامّ یصلح لأن یکون آلة للحاظ أفراده و مصادیقه بما هو کذلک فإنّه من وجوهها،و معرفة وجه الشیء معرفته بوجه.بخلاف الخاصّ فإنّه بما هو خاصّ لا یکون وجها للعامّ و لا لسائر الأفراد،فلا تکون معرفته و تصوّره معرفة له و لا لها أصلا و لو بوجه.

و بعبارة اخری:الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.نعم،ربّما یوجب تصوّره تصوّر العامّ بنفسه فیوضع له اللفظ،فیکون الوضع عامّا کما کان الموضوع له عامّا.

و الحاصل:أنّ الوضع إذا کان عامّا و الموضوع له خاصّا فیمکن وقوعه ثبوتا،و أمّا إذا کان الأمر بالعکس فلا یمکن وقوعه ثبوتا.

و لکن أشکل علیه استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾و بعض الأعاظم:

بأنّهما مشترکان فی الامتناع علی وجه و الإمکان علی وجه آخر،فإن کان المراد من لزوم لحاظ الموضوع له فی الأقسام هو لحاظه بما هو حاک عنه و مرآة له،فهما سیّان فی الامتناع؛إذ العنوان العامّ-کالإنسان مثلا-لا یحکی إلاّ عن الحیثیّة الإنسانیّة دون ما یقارنها من العوارض و الخصوصیّات؛ لخروجها عن حریم المعنی اللابشرطی،و الحکایة فرع الدخول فی الموضوع له.

و إن کان المراد من شرطیّة لحاظه هو وجود أمر یوجب الانتقال إلیه فالانتقال من تصوّر العامّ إلی تصوّر مصادیقه أو بالعکس بمکان من الإمکان، فإنّا إذا تصوّرنا«زید»نتصوّر الإنسان قهرا،و لکنّه لا یکون تفصیلا،بل یکون إجمالا کما لا یخفی.

و قال بعض الأعلام فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾:أنّ المفاهیم الکلّیّة علی قسمین،فإنّ تصوّر بعضها یوجب تصوّر أفراده و مصادیقه بوجه.

و تفصیل ذلک:أنّ المفاهیم الکلّیّة المتأصّلة کمفاهیم الجواهر و الأعراض -کالحیوان و الإنسان و البیاض و السواد و نحو ذلک-لا تحکی فی مقام اللحاظ و التصوّر إلاّ عن أنفسها،و هی الجهة الجامعة بین الأفراد و المصادیق،و کذلک بعض المفاهیم الانتزاعیّة-کالوجوب و الإمکان و الامتناع و الأبیض و الأسود و ما شاکلها-فإنّ عدم حکایتها عن غیرها من الواضحات.

و أمّا العناوین الکلّیّة التی تنتزع من الأفراد و الخصوصیّات الخارجیّة -کمفهوم الشخص و الفرد و المصداق-فهی تحکی فی مقام اللحاظ عن الأفراد و المصادیق بوجه و علی نحو الإجمال،فإنّها وجه لها و تصوّرها فی نفسها تصوّر لها بوجه و عنوان،و بتعبیر آخر:أنّ مرآتیّتها للأفراد و الأشخاص ذاتیّة لها، فتصوّرها لا محالة تصوّر لها إجمالا بلا إعمال عنایة فی البین،فإذا تصوّرنا مفهوم ما ینطبق علیه مفهوم الإنسان-مثلا-فقد تصوّرنا جمیع أفراده بوجه.

ثمّ ذکر تأییدا حیث قال:و من ثمّ جاز الحکم علیها فی القضیّة الحقیقیّة و کذا فی القضیّة الخارجیّة،فإنّ الموضوع فیهما أفراد الطبیعة،لکن فی الاولی مطلق الأفراد و فی الثانیة الأفراد الموجودة منها بالفعل،بخلاف القضیّة الطبیعیّة فإنّ الموضوع فیها نفس الطبیعة لا ربط لها بالأفراد و المصادیق،فلو لم یحک المفهوم فی مثل«المستطیع یجب علیه الحجّ»عن أفراده لاستحال الحکم علیها مطلقا،مع أنّ الاستحالة واضحة البطلان،فلا بدّ فیها من الحکایة.

أقول:لا یمکن أن یکون الکلّی حاکیا عن الأفراد أصلا و أبدا،و من البدیهی أنّ فردیّة الفرد متقوّمة بالخصوصیّات الفردیّة کالزمان و المکان و العالمیّة و الجاهلیّة و الابوّة و البنوّة و...و إذا کان الأمر کذلک فنجیب عنه بالنقض و الحلّ.

أمّا الأوّل:فلا شکّ فی أنّ عنوان«الإنسان الموجود»یکون من العناوین الجوهریّة المتأصّلة،و لا شکّ أیضا فی عدم الفرق بین هذا العنوان و عنوان«ما ینطبق علیه الإنسان»إذ الانطباق لا یصدق إلاّ علی الموجود فی الخارج، فکیف لا یحکی عنوان الأوّل عن الأفراد و المصادیق بخلاف عنوان الثانی؟!

و أمّا الثانی:فلا یمکن حکایة الکلّی و مرآتیّته عن الخصوصیّات الفردیّة، فإنّا نری بالوجدان عدم حکایة عنوان ما ینطبق علیه الإنسان عن أحد من الخصوصیّات الفردیّة المتقوّمة بها فردیّة الفرد من اللّون و العلم و الجهل و...مع أنّه لا یکون معنی للحکایة سوی ذلک،و هکذا عنوان الفرد و الشخص و المصداق.

و الجواب عن التأیید المذکور فی کلامه:أنّ المنطقیّین و إن عبّروا عن موضوع القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة بأفراد الطبیعة،و لکن المراد منها وجودات فردیّة لا خصوصیّاتها؛إذ المقصود من المستطیع فی عنوان «المستطیع یجب علیه الحجّ»هو وجوداته لا خصوصیّاته الفردیّة،مع أنّ الکلام فی باب الوضع یکون فی الحکایة عن الخصوصیّات الفردیّة،فلیس لنا کلّی کان کذلک.

و ربّما یقال فی مقام الدفاع عن صاحب الکفایة قدّس سرّه:بأنّ الطبیعة و الکلّی کما یمکن أن تلاحظ مهملة جامدة کذلک یمکن لحاظها ساریة و جاریة فی أفرادها متّحدة مع مصادیقها،و علی الأوّل لا تکون حاکیة عن الأفراد و المصادیق،

و علی الثانی تکون عین الخارج و نفس المصادیق؛ضرورة اتّحاد الماهیّة و الوجود فی الخارج،و الانفصال إنّما هو فی الذهن،فتصحّ مرآتیّتها للأفراد و المصادیق و حکایتها عنها.و من هنا عرّفوا المطلق بطبیعة ساریة فی الأفراد، فإذا کان المطلق موضوعا لحکم یکشف أنّ الطبیعة مع وصف السریان و الجریان یکون موضوعا،فیکون القسم الثالث من أقسام الوضع-الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ-بمکان من الإمکان.

و جوابه:أنّ هذا الکلام أیضا فی غیر محلّه،و توضیحه یتوقّف علی مقدّمة، و هی:أنّه یلزم فی تحقّق عنوان الأفراد أوّلا:خروج الطبیعة التی یکون هذا الفرد فردا لها من عالم الماهیّة و دخولها فی عالم الوجود،و ثانیا:تکثّر وجود الطبیعة و تعدّدها،و ثالثا:وجود خصوصیّات متمایزة فردیّة فی کلّ فرد من الأفراد.

إذا عرفت هذا فنقول:لا یعقل فی مرحلة لحاظ الطبیعة لحاظ الوجود؛إذ الطبیعة و الماهیّة من حیث هی هی لیست إلاّ هی،لا موجودة و لا معدومة، و لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة،و نسبتها إلی الوجود و العدم مساویة،و لذا یحتاج الممکن فی وجوده إلی العلّة،فلا یری من مرآة الماهیّة و الطبیعة لا الوجود و لا تعدّد الوجود،و لا الخصوصیّات الفردیّة،و علی هذا لا معنی لمطلق الساریة و الجاریة فی الأفراد سوی أنّ تمام الموضوع هو کلّ الأفراد،فإذا قال المولی:

اعتق رقبة-مثلا-فالرقبة الکافرة و المؤمنة کلاهما تمام الموضوع.

و الحاصل:أنّ هذا القسم من الأقسام الأربعة غیر معقول کما لا یخفی.

مبعّد:

لو فرض إمکان هذا القسم-أی الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ-فهل

الموضوع له فیه واحد أو متعدّد؟و لا بدّ من القول بتعدّده بحسب تعدّد الأفراد بخلاف عکسه-أی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ-إذ الموضوع له فیه واحد،و إذا کان الأمر کذلک فالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ یکون قسما من أقسام المشترک اللفظی.

لا یقال:إنّ بین هذا القسم من الوضع و المشترک اللفظی بونا بعیدا؛إذ المعانی الموضوع لها فیه متباینة،و أمّا فی ما نحن فیه فهی عبارة عن أفراد الطبیعة الواحدة،مع أنّ الوضع فیه أیضا متعدّد بحسب تعدّد الموضوع له، بخلاف ما نحن فیه.

لأنّا نقول:أنّ الملاک فی المشترک اللفظی تعدّد الموضوع له و تباین بعضها مع البعض الآخر،و هو موجود فی ما نحن فیه،و لیس الملاک تعدّد الوضع و عدمه، فیکون هذا قسما من أقسام المشترک اللفظی،و هذا بعید عن الأذهان و إن لم یمتنع عقلا،و هذا الاستبعاد یؤیّد عدم إمکان هذا القسم من الوضع و أنّه غیر ممکن عقلا.

و أمّا القسم الرابع من الوضع-أی الوضع الخاصّ و الموضوع له العامّ-فقد أنکر إمکانه المحقّق الخراسانی قدّس سرّه کما مرّ،و تبعه فی ذلک أکثر تلامذته،و استدلّوا له:بأنّ مفهوم الخاصّ مهما کان لا یحکی بما هو خاصّ عن مفهوم العامّ أو عن خاصّ آخر،فإنّ تصوّر شیء یستحیل أن یکون تصوّرا لشیء آخر،بل لحاظ کلّ مفهوم لحاظ نفسه و محدود لحدّه،و لذا قالوا:إنّ الجزئی لا یکون کاسبا و لا مکتسبا.

و أوضح من ذلک کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾علی ما فی تقریراته،و هو قوله:

و لکنّ التحقیق هو عدم إمکانه و استحالته،و هذا فیما لو کان آلة الملاحظة هو الفرد و الخصوصیّة کعنوان زید-مثلا-واضح؛ضرورة أنّ الفرد و الخصوصیّة مفهوما یباین مفهوم العامّ و الکلّی،و معه لا یمکن جعله وجها و عنوانا له.

و أمّا لو کان آلة اللّحاظ هو الکلّی المقیّد-کالإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة و لو بنحو دخول التقیّد و خروج القید-فکذلک أیضا،فإنّه مع حفظ جهة التقیّد بالخصوصیّة فیه یباین لا محالة مفهوما الإنسان المطلق الجامع بین هذه الحصّة و غیرها،و مع إلغاء جهة التقیّد و تجریده عن الخصوصیّة و لحاظه بما أنّه قابل للانطباق علیه و علی غیره یرجع إلی عموم الوضع و الموضوع له.

و لکن نسب فی الکفایة القول بوقوع هذا القسم إلی بعض الأعلام،و الظاهر أنّه المرحوم المیرزا حبیب اللّه الرشتی قدّس سرّه علی ما فی کتاب بدائع الأفکار ⁽¹⁾، و محصّل کلامه فی مقام الاستدلال:أنّ أدلّ دلیل علی إمکان الشیء وقوع الشیء،و نحن نری خارجا وقوع هذا القسم من الوضع بالبداهة،فإنّ المخترع إذا اخترع صنعة و أوجدها فی الخارج،ثمّ فی مقام التسمیة و وضع اللفظ لها لم یوضع اللفظ بإزاء هذا المخترع الجزئی الموجود فی الخارج من حیث کونه ذلک المعنی المرکب،بل یوضع اللفظ بإزائه و مشابهه من حیث اشتمالهما علی تلک الفائدة،و باعتبار المناط الموجود فیهما،فیکون المتصوّر معنی خاصّا و الموضوع له کلّیّا و عامّا،و هکذا واضع لفظ الحیوان-مثلا-رأی شبحا من بعید و تیقّن أنّه حسّاس و متحرّک بالإرادة،فتصوّر ذلک الشبح الذی هو جزئی حقیقی و وضع اللفظ بإزاء معنی کلّی منطبق علیه و علی غیره من الأفراد، فالمتصوّر جزئیّ و الموضوع له کلّی.

و الحاصل:أنّ الوضع إذا تعلّق بالفرد باعتبار وجود صفة فیه یسری إلی کلّ ما تجد فیه تلک الصفة.

و الجواب الذی أشار إلیه فی الکفایة و صرّح به الآخرون:أنّه لیس هنا لحاظ واحد،بل الواضع ینتقل من تصوّر جزئی إلی تصوّر کلّی و یضع اللفظ لمتصوّره الثانی،فیکون الوضع و الموضوع له عامّا،و هذا خارج عن محلّ الکلام.

أقول:و الحقّ فی المسألة ما قال به المحقّق الرشتی قدّس سرّه إذ الخاصّ یحکی عن العامّ،و التغایر المفهومی لا یوجب عدم حکایته عنه،فإنّ الإنسان و الحیوان الناطق أیضا متغایران من حیث المفهوم،و حمل أحدهما علی الآخر لا یکون حملا أوّلیّا عند بعض،مع أنّه لم یقل أحد بعدم حکایتهما عن الآخر؛إذ الوجدان حاکم بأنّ لازم تصوّر الإنسان المتقیّد بالخصوصیّة الزیدیّة تصوّر الإنسان ابتداء و لو بنحو دخول التقیّد،و لا یمکن لحاظ هذا العنوان بدون لحاظ الإنسان ابتداء.

و لا یسمع کلام من یقول:بأنّا نتصوّر الرقبة المقیّدة بالإیمان بدون تصوّر کلّی الرقبة؛إذ التقیّد داخل فی العنوان؛لأنّا نقول:إنّ المرحلة الاولی من مراحل تحقّق عنوان الأفراد عبارة عن وجود الماهیّة.و المرحلة الاخری تحقّق خصوصیّات فردیّة،و معنی الفردیّة عبارة عن ماهیّة الإنسان المتخصّصة بخصوصیّات فردیّة،و لا یمکن ملاحظة الفردیّة بدون ملاحظة الماهیّة قبلها.

و من المعلوم أنّا لا نشکّ دخالة الإنسانیّة فی تسمیة المولود،و لذا لو سمّی الوالد ولده باسم علیّ-مثلا-لم یسأل و یقال له:لم لا تسمّیه باسم تفّاح أو طیّارة -مثلا-فإنّه ینادی بأعلی صوت بأنّ هذا إنسان،و تسمیة الإنسان بهذه

الأسماء غیر معمول،بل غیر معقول عند العقلاء،و هذا کاشف عن تصوّر الإنسانیّة عند تسمیة المولود،فالخاصّ یکون حاکیا و مرآة للعامّ،فیکون هذا القسم من الأقسام الأربعة بمکان من الإمکان،بخلاف عکسه کما مرّ آنفا.

و قد عرفت أنّه لا کلام و لا إشکال فی إمکان وقوع القسمین الأوّلین من الأقسام الأربعة،و لکن استشکل فی القسم الأوّل منهما-أی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ-و هو أنّ الاصولیّین یقولون بأنّه لا بدّ للواضع فی مقام الوضع من تصوّر اللفظ و المعنی،و أنّ الوضع بأیّ معنی کان لا یمکن بدون لحاظ اللفظ و المعنی؛و الفلاسفة یقولون بأنّ الماهیّة قد تتحقّق فی الخارج و قد تتحقّق فی الذهن،و أنّ وجودها الذهنی عبارة عن إحضارها فی وعاء الذهن و تصوّرها ذهنا.و لا یخفی أنّ الوجود-سواء کان فی الخارج أو فی الذهن- ملازم و مساوق للتشخّص و الجزئیّة.

و حاصل هذین القولین أنّه لا یمکن أن یکون المعنی الموضوع له عامّا،فإنّه یصیر فی مقام التصوّر جزئیّا.

و جوابه:عبارة عن أمرین:

الأوّل:أنّه سلّمنا أنّ المتصوّر یصیر جزئیّا بالتصوّر،و لکنّ اللفظ یوضع بإزاء المعنی العامّ الذی یجیء فی الذهن،إلاّ أنّ القید خارج و لا دخل له فی الموضوع له،فیکون المعنی الذی وضع اللفظ بإزائه عبارة عن ذات المتصوّر و هو عامّ،کما أنّ الوضع أیضا عامّ،و لا معنی له سوی تصوّر العامّ.

الثانی:أنّ التصوّر عبارة عن استخفاء صورة الشیء فی الذهن،سواء کان المتصوّر کلّیّا أو جزئیّا،و لکن کانت هذه الصورة مرآة للمتصوّر و حاکیة عنه، فیکون المتصوّر موجودا بوجودین:أحدهما فی الخارج،و الآخر فی الذهن،

و یقال للصورة الذهنیّة:إنّها ملحوظة بالذات،و للموجود فی الخارج:إنّها ملحوظة بالعرض.

و هکذا فی الکلّیّات،فإذا تصوّرنا کلّیّا تجیء صورة منه فی الذهن،فیکون الکلّی ملحوظا بالعرض و هذه الصورة الذهنیّة ملحوظة بالذات،و لکنّ الأحکام بتمامها تکون للملحوظة بالعرض،فإن قلت:زید موجود فی الخارج -مثلا-و هو لا یکون سوی الملحوظ بالعرض.

و هکذا الحال فی القضایا التی یکون محمولها کلمة«معدوم»أو«ممتنع»، مثلا:تقول:«شریک الباری ممتنع»،فهذه قضیّة حملیّة،و هی تحتاج إلی التصوّر،و تصوّر شریک الباری عبارة عن إیجاده فی الذهن.و معلوم أنّ الملحوظ بالذات بعد إیجاده فی الذهن لا یکون ممتنعا،فیکشف أنّ المحمول فیها عبارة عن الملحوظ بالعرض الذی یحکی الذهن عنها،فیکون هو الممتنع.

و هکذا فی القضایا التی تکون المحمول فیها هو المعدوم،و هکذا فی باب الوضع؛إذ الملحوظ بالذات و إن کان جزئیّا بلحاظ وجوده فی الذهن بعد التصوّر،و لکنّه لیس بموضوع له،بل الموضوع له عبارة عن الملحوظ بالعرض و هو نفس المعنی و ذات المتصوّر.فهذا الإشکال فی غیر محلّه.

تنبیه:

ذکر المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾للقسم الأوّل من الأقسام الأربعة-أی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ-معنی آخر غیر المعنی المشهور،و جعله المبنی لکثیر من المباحث الاصولیّة،و لکن قبل بیان هذا المعنی ذکر توضیحا للمعنی المشهور، و هو:أنّه یتصوّر علی وجهین:

الأوّل:أنّ واضع طبیعی اللفظ لطبیعی المعنی یتصوّر ذات المعنی و نفس الماهیّة مجملا عاریة عن القید و الخصوصیّة حتّی عن التقیّد بالإطلاق،و یعبّر عنه«بلا بشرط المقسمی»یعنی:ذات الماهیّة،و یوضع اللفظ بإزاء هذا المعنی.

الثانی:أن یتصوّر مع قید و خصوصیّة و هی خصوصیّة الإطلاق و الجریان فی الأفراد،و هذا قسم آخر من عموم الوضع و الموضوع له،فیکون کلاهما من القسم الأوّل من الأقسام الأربعة للوضع،و الفرق بینهما واضح،و تترتّب علیهما ثمرات:

منها:ما فی القضیّة الحملیّة مثل:«زید إنسان»؛إذ الملاک فی الحمل هو الاتّحاد و الهوهویّة فی الوجود الخارجی،و حینئذ إن کان معنی الإنسان هاهنا من قبیل الأوّل-أی نفس الماهیّة بلا قید-فیکون بین«زید»و«إنسان»اتّحاد فی الخارج،و أمّا إن کان معنی الإنسان من قبیل الثانی-أی الإنسان الساری فی جمیع الأفراد-فلا یکون بینهما اتّحاد و هوهویّة،فإنّ زیدا متحد مع ماهیّة الإنسان لا مع الإنسان الجاری فی جمیع الأفراد،إلاّ أن نرتکب مجازا بأن نستعمل اللفظ الموضوع للکلّ-الإنسان المقیّد بالسریان-فی الجزء،فلا بدّ لنا من ارتکاب المجاز هاهنا إن کانت القضیّة حملیّة.

و منها:ما فی تقیید المطلق،مثلا:إذا قال المولی:«اعتق رقبة»ثمّ قال فی ضمن دلیل آخر:«لا تعتق رقبة کافرة»فإن کان معنی الرقبة من قبیل الأوّل فلا یکون هذا التقیید مستلزما للمجازیة فی المطلق؛إذ الدال و المدلول متعدّد، و أمّا إن کان من قبیل الثانی فیکون القید فی الدلیل الثانی قرینة علی أنّ المراد من الرقبة فی الدلیل الأوّل هی الرقبة المؤمنة،و یستکشف منها مجازیّة هذا الاستعمال،فیکون تقیید الإطلاق علی الثانی مستلزما للمجازیّة.

و لکنّه قدّس سرّه لم یقل بأحد هذین المعنیین،بل هو قائل بالمعنی الثالث هاهنا.

و ذکر ⁽¹⁾قبل بیان المعنی مقدّمة فلسفیّة،و هی:أنّ أعاظم الفلاسفة یعتقدون بأصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة،و یقولون فی توضیح اعتباریّة الماهیّة و انتزاعیّتها:إنّ الوجود أصیل فی جمیع مراتب وجودیّته،و أمّا العناوین الحاکیة عنها فلا واقعیّة لها،فإنّ عنوان الجسمیّة الحاکیة عن المرحلة الأدنی للوجود-أی مرحلة الشاغل للحیّز-عنوان اعتباریّة و انتزاعیّة لا واقعیّة له فی قبال واقعیّة وجود الحیّز،و هکذا عنوان النامی و عنوان الحیوان و الإنسان، الحاکی کلّ منها عن مرحلة من المراحل الوجودیّة التی تقوی المرتبة العالیّة منها من سافلتها،فإنّ مرحلة الناطقیّة أقوی من مرحلة الحسّاسیّة و التحرّک بالإرادة،و هی أقوی من مرحلة النمو،و هذه العناوین اعتباریّة و انتزاعیّة و حاکیة عن المراحل الوجودیّة،و لا دخل لها فی الواقعیّة الوجودیّة.

و إذا کان الأمر کذلک فالارتباط الموجود بین هذه المرتبة القویّة و أفرادها کیف یتصوّر؟أی الجهة المشترکة التی بها تمتاز أفراد کلّ نوع من أفراد النوع الآخر،و لا یمکن القول باشتراکها فی ماهیّة الإنسان-مثلا-إذا الماهیّة انتزاعیّة و اعتباریّة،و الأصیل هو الوجود المساوق و اللازم للتشخّص و الجزئیّة.

و أیضا لا یمکن القول بما قال به الرجل الهمدانی من کون نسبة الکلّی إلی أفراده نسبة الأب إلی أبنائه،أی یتغایر الکلّی مع أفراده من حیث الوجود.بل لا بدّ من القول:بأنّ کلّ واحد من أفراد الطبیعة أب و ابن،مثلا:«زید»حصّة من الإنسان و«بکر»حصّة اخری منه،هذه جهة الابوّة،و الخصوصیّات الفردیّة منهما تکون جهة البنوّة،ف«زید»مرکّب من حصّة من الإنسان

و خصوصیّاته الفردیّة،و«بکر»مرکّب من حصّة اخری منه و خصوصیّاته الفردیّة.

و الحاصل:أنّ الإنسان وضع للوجود السعی المنطبق علی کلّ الحصص، و لا تقل:فکیف لاحظ الواضع فی مقام الوضع هذه الحصص المتعدّدة؟فإنّا نقول:یکفی فی مقام الوضع التصوّر الإجمالی،کما یکفی فی القضیّة الحقیقیّة تصوّر موضوعها إجمالا؛إذ الموضوع فیها عبارة عن الأفراد المحقّقة الوجود و المقدّرة الوجود،فهذا معنی الوضع العامّ و الموضوع له العامّ.

و لا یخفی ما فی کلامه قدّس سرّه:أوّلا:أنّ کلامه فی نسبة الکلّی إلی أفراده مخالف للواقع،و لما قال به المنطقیّون،حیث یرون أنّ کلّی الطبیعی یوجد بوجود فرده،فإذا تحقّق فرد من أفراده فی الخارج فهو تمام الطبیعی لا حصّة منه،فلو تحقّق-مثلا-«زید»فی الخارج یتحقّق الإنسان بتمامه و کماله،لا حصّة من حصصه،مع أنّ لازم مقالته تحقّق الإنسان بکماله بتحقّق مجموع الحصص و الأفراد فقط.

هذا،مع أنّ قضیّة«زید إنسان»قضیّة حملیّة صحیحة بلا شکّ،و حملها حمل شائع،و ملاک الحمل-أی الاتّحاد فی الوجود الخارجی-موجود فیها بلا تجوّز و استعارة،و هو متّفق علیه،و لکن لازم القول بالحصّة ارتکاب المجاز فی هذه القضیّة أیضا-أی«زید»حصّة من الإنسان-و إلاّ لم یکن بینهما ارتباط أصلا، فهذا القول خلاف الواقع و المنطق،مع أنّه لا مأوی للمفهوم الکلّی سوی الذهن و العقل.

و ثانیا:أنّه ما معنی قولک:إنّ الإنسان عنوان حاک عن الواقعیّة الوجودیّة -أی الوجود السعی-منتشر فی الأفراد؟إن فرضنا کلّیّا کان له مائة فرد،هل

الواقعیّة الخارجیّة أیضا تکون مائة أم تکون مائة و واحدة؟إن قلت بالأوّل فأین ما وضع له الإنسان و الواقعیّة التی کانت جامعة لهذه الأفراد؟و إن قلت بالثانی-کما هو الظاهر من کلامک-فهذا ما قال به الرجل الهمدانی،و هو مردود عندک أیضا،فهذا المعنی الذی ذکره المحقّق العراقی قدّس سرّه غیر تام.

و لا یخفی أنّه لا واقعیّة لکلّی الطبیعی فی قبال واقعیّة أفراده،بل کلّ فرد من الأفراد له واقعیّة إنسانیّة و خصوصیّات فردیّة یشترک فی الأوّل مع سائر الأفراد،و فی الثانی یتغایر معها،و هذا المعنی لا ینافی أصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة.

و أمّا الکلام فی الجهة الثالثة:

و هی مرحلة الإثبات و الوقوع خارجا و مصداقا،و أنّ الأقسام الممکنة المذکورة هل یکون لها مصداق فی الخارج أم لا؟فنقول:لا إشکال فی وقوع الوضع العامّ و الموضوع له العامّ کوضع أسماء الأجناس،و مثّلوا للوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ بالأعلام الشخصیّة.

و لکن یرد علیه إشکال غیر قابل للذبّ،و هو مبتنی علی مقدّمتین:

إحداهما:أنّ الموجود فی الذهن مع وصف کونه فی الذهن مباین للموجود الخارجی مع کونه فی الخارج،و لا یمکن الجمع بینهما.

و ثانیتهما:أنّ الوجود الذهنی عبارة عن تصوّر الشیء و التفات النفس إلیه، فیکون لنا عند تصوّر الشیء ملحوظان:أحدهما:ملحوظ بالذات،و هی الصورة الذهنیّة الحاصلة من تصوّر الشیء.و الآخر:ملحوظ بالعرض،و هو الشیء المتصوّر.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ ما وضع له لفظ«زید»-مثلا-هو الملحوظ بالعرض أم الملحوظ بالذات؟و علی أیّ حال لا یخلو من إشکال،فإن کان

الموضوع له هو الملحوظ بالذات فلا یمکن إطلاق لفظ«زید»علی الموجود الخارجی؛إذ الذهن و الخارج متباینان،مع أنّ إطلاقه علیه مجازا غیر معقول.

و إن کان الموضوع له هو الملحوظ بالعرض یلزم أن یکون قولنا:«زید موجود فی الخارج»قضیّة ضروریّة،فإنّه من قبیل الضروریّة بشرط المحمول، و معناه:أنّ هذا الشیء الموجود فی الخارج موجود فیه،و من البدیهی أنّ کلّ قضیّة حملیّة ممکنة إن اخذ تقیّدها بالمحمول فی الموضوع تنقلب إلی الضروریّة، مثل:«زید القائم قائم»،مع أنّه من المسلّم أنّ«زید موجود»ک«الإنسان موجود»قضیّة ممکنة،فأین الجزئیّة التی ادّعیت فی موضوع له الأعلام الشخصیّة؟!فلا بدّ من القول بکونها موضوعة للماهیّة الکلّیّة،و لکن مصداقها منحصر بفرد واحد،و لا دخل للوجود فیه لا خارجا و لا ذهنا،نظیر مفهوم واجب الوجود الکلّی الذی لا ینطبق إلاّ علی فرد واحد،و المفهوم الکلّی فی الأعلام الشخصیّة عبارة عن العناوین الکلّیّة.

مثلا:المولود المذکّر الذی ولد فی زمان کذا و مکان کذا فی طائفة کذا و لأب و أمّ کذا نسمّیه ب«زید»،و لکنّ هذه العناوین الکلّیّة لا تنطبق خارجا إلاّ علی فرد واحد،و لذا جرت سیرة الناس فی الإخبار عن معدومیّة المسمّیات فی زمان و موجودیّتها فی زمان آخر،و یقال:لم یکن«زید»فی ذلک الزمان بل وجد بعده،فیستکشف أنّ الموضوع له فیها هو العناوین الکلّیّة،فیدخل تحت عنوان«الوضع العامّ و الموضوع له العامّ».

علی أنّه لو کان الموجود الخارجی موضوع له للفظ«زید»یرد علیه إشکال آخر،و هو أنّهم قالوا:بأنّ قضیّة«الإنسان معدوم»و قضیّة«زید معدوم»یکون کلاهما من القضایا الصادقة بلا فرق بینهما.أمّا القضیّة الاولی

فإنّ ماهیّة الإنسان نسبتها مساویة إلی الوجود و العدم،و لکن للاصولیّین بحث فی زمان معدومیّة ماهیّة الإنسان و یقولون:بأنّ الوجود الطبیعی یکون بوجود فرد من أفراده،و عدمه یکون بعدم جمیع أفراده.

و لا یخفی أنّ لنا هاهنا کلاما بأنّ الطبیعی موجود و معدوم فی آن واحد،و أنّه معروض للوجود و العدم فی زمان واحد،و المحال أن یکون فرد منه معروضا لکلیهما فی آن واحد.و سیأتی إن شاء اللّه فی مباحث النواهی بتمامه.

و علی هذا المبنی فکما أنّ ماهیّة الإنسان تکون موجودة فعلا بلحاظ أفراده الموجودة،کذلک تکون فعلا معدومة بلحاظ الأفراد التی توجد بعد ذلک،و یجوز أیضا فرض أنّ ماهیّة الإنسان کانت معدومة قبل الخلقة ثمّ صارت موجودة،مع أنّه لا نشکّ فی بطلان هذا التعبیر فی الأعلام الشخصیّة إذا کان الموضوع له فیها وجودا خارجیّا و ملحوظا بالعرض،فإنّ للوجود الخارجی دخل فی معنی«زید»و مقیّد به و لا یتصوّر المعدومیّة للهیکل المقیّد بالوجود الخارجی،و لذا لا یصحّ القول بأنّ«زیدا»کان معدوما ثمّ صار موجودا،و هذا دلیل علی أنّ الموضوع له فیها لا یکون الموجود الخارجی.

و یمکن أن یقال للتخلّص عن الإشکالات بأنّ الأعلام الشخصیّة داخلة تحت عنوان الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ،و لکنّ المعنی الخاصّ لا یکون مقیّدا بالوجود الخارجی و الذهنی،بل یکون له معنی ثالث،و هو کون الموضوع له معنی کلّیّا ذا فرد واحد،و هذا أیضا یقال له:الخاصّ.

و أمّا الکلام فی المقام الثانی

-أی تصوّر اللّفظ-فلا یخفی أنّ هاهنا تقسیم آخر بلحاظ کیفیّة تصوّر اللّفظ حین الوضع؛إذ الواضع إمّا یلاحظ اللفظ بمادّته و هیئته،کما فی أسماء الأجناس و أعلام الأشخاص،و إمّا لا یلاحظ المادّة

و الهیئة کما فی الجمل الاسمیّة،بناء علی أن یکون للمرکّبات وضعا علی حدة، مثل:«زید قائم»و«عمر و قاعد»؛إذ لا نشکّ فی أنّها غیر محدودة من ناحیة المادّة،و هیئاتها و إن کانت محدودة و لکن لم تقیّد بخصوصیّة خاصّة.

و إمّا یلاحظ المادّة فقط،کما فی موادّ المشتقّات مثل:مادّة«ض،ر،ب» للضرب مع انحصار الحروف الأصلیّة فیها،و هی تدلّ علی معناه فی ضمن هیئات مختلفة و إن کان عروض الهیئات علیها موجبا لزیادة المعنی حتّی هیئة المصدر.

و إمّا تلاحظ الهیئة فقط کما فی هیئة الفاعل؛إذ لا دخل للمادّة فیها حتّی مادّة«ف،ع،ل».

إذا تمهّد هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ الوضع فی الأوّل شخصیّ،و فی الثانی نوعیّ،و أمّا فی القسمین الأخیرین فاختلف العلماء علی أقوال:الأوّل:ما یستفاد من کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما شخصیّ،و الثانی:

قاله المحقّق العراقی قدّس سرّه و هو:أنّ الوضع فی کلیهما نوعیّ.

و لکنّ الحقّ التفصیل الذی یستفاد من المحاضرات ⁽¹⁾،و هو:أنّ الواضع إن لاحظ المادّة وحدها فالوضع شخصیّ،و إن لاحظ الهیئة وحدها فالوضع نوعیّ.و قال فی مقام الاستدلال للأوّل:بأنّ الواضع لم یلحظ فیها فی مقام الوضع إلاّ شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الممتازة،فالموضوع هو ذلک اللّفظ الملحوظ کذلک،سواء کان الموضوع له معنی عامّا أو خاصّا،و عدم لحاظ الهیئة لا یوجب نوعیّة الوضع فیها،کعدم لحاظ آخر الکلمة فی الأعلام الشخصیّة.

و للثانی بأنّه لمّا کانت الهیئة مندمجة فی المادّة غایة الاندماج فلا یعقل لحاظها بنفسها مع قطع النظر عن المادّة؛إذ لا وجود لها بدونها فی الوجود الذهنی فضلا عن الوجود العینی،فتجریدها عن المواد لا یمکن حتّی فی مقام اللّحاظ،فلا محالة یجب الوضع لأشخاصها بجامع عنوانی کقولک:«کلّ ما کان علی هیئة الفاعل»لا بشخصیّتها الذاتیّة،هذا هو معنی نوعیّة الوضع،و أمّا معنی شخصیّة الوضع فهو:لحاظ الواضع شخص اللفظ بوحدته الطبیعیّة و شخصیّته الذاتیّة کما مرّ.هذا تمام الکلام فی أقسام الوضع إلی هنا.

و أمّا البحث عن وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فقد ذهب جماعة إلی أنّ وضع الحروف من هذا القبیل.

المعنی الحرفی

لا یخفی علیک أنّ البحث فی باب الحروف و المعانی الحرفیّة من المباحث المهمّة،مع أنّه یوجب التوسعة و تهیّؤ الذهن للمباحث الآتیة،و تترتّب علیه فوائد کثیرة،منها:فی مسألة الواجب المشروط بأنّ الشرط فیها هل یرجع إلی المادّة أو إلی الهیئة التی هی من المعانی الحرفیّة؟و علی فرض رجوعه إلی الهیئة -کما قال به المشهور-هل یکون للمعنی الحرفی معنی عامّ حتّی یکون قابلا للتقیید أو یکون له معنی خاصّ و جزئی غیر قابل للتقیید؟و هذا هو معرکة الآراء بین العلماء.

و هکذا فی باب المفاهیم تترتّب علیه ثمرات،منها:فی مسألة أداة الشرط بأنّه هل لها إطلاق أم لا؟فلا یخلو البحث فیها عن فائدة کما توهّم،و فیه أقوال:

الأوّل:للمحقّق الخراسانی ⁽¹⁾تبعا للمحقّق الرضی قدّس سرّهما-و هو قول آخر فی مقابل المشهور-و هو:إنّ المعنی الحرفی و الاسمی متّحدان بالذات فی جمیع المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-و إن کان بینهما اختلاف من حیث لحاظ أحدهما استقلالیّا و الآخر آلیّا،إلاّ أنّ اللحاظ بأیّ نحو کان خارج عن حریم المعنی،بل هو من شئون الاستعمال و توابعه.

و ما یستفاد من کلامه قدّس سرّه فی جواب المشهور أنّه مرّ مرارا أنّ خصوصیّة الموضوع له مساوق مع وجوده و جزئیّته،فلا محالة یکون الموضوع له فی الحروف جزئیّا.ثمّ یسأل بأنّه هل المراد من الجزئی الجزئی الخارجی أو الذهنی؟و لا ثالث له،و لا شکّ فی أنّهما متباینان لا یجتمعان و لا یرتفعان،و لا یمکن أن یکون الوجود بدونهما و لا معهما.

إن قلت:إنّ الموضوع له فی الحروف جزئیّ خارجیّ بأنّ الواضع فی مقام وضع کلمة«من»لاحظ المفهوم الکلّی للابتداء،و لکن وضعه لمصادیقه الخارجیّة.

قلنا:إنّا نری کثیرا ما أنّ کلمة«من»تستعمل فی مقام الأمر،و لا شکّ فی أنّه لا یمکن أن یکون المأمور به أمرا خارجیّا؛إذ الخارج ظرف سقوط التکلیف لا ظرف ثبوته،فلا بدّ أن یکون المأمور به فی مقام تعلّق الأمر أمرا کلّیّا،و إلاّ لا معنی لقول المولی:«سر من البصرة إلی الکوفة»فی مقام إنشاء التکلیف،و لا یمکن القول ببطلان هذا التعبیر أو استعماله مجازا،بل لا فرق وجدانا بینه و بین قولنا:«سرت من البصرة إلی الکوفة»بل و لا شکّ فی صحّة استعمال جملة«إنّی أسیر من قم»فی الاستقبال،و هذا الإخبار عن الاستقبال

إخبار صحیح حتّی مع عدم علم المتکلّم من زمان السیر و انتهائه،و هذا دلیل علی أنّه لا دخل للجزئیّة الخارجیّة فی المعانی الحرفیّة؛إذ الموضوع له فیها کالوضع یکون کلّیّا.

إن قلت:إنّ المراد من الجزئیّة هی الجزئیّة الذهنیّة،بأنّ کلمة«من»وضعت للابتداء الذی لوحظ وصفا و آلة للغیر،و لعلّ هذا المعنی یستفاد من کلام النحویّین فی مقام تعریف الحرف،من أنّه کلمة تدلّ علی معنی فی غیره.

قلنا:و فی هذا المعنی إشکالات متعدّدة:

منها:أنّ المولی إن قال:«سر من البصرة إلی الکوفة»فلا شکّ فی أنّه قابل للامتثال أوّلا،و الامتثال یکون بالسیر الخارجی ثانیا،فعلی هذا یکون الامتثال مباینا للمأمور به؛إذ المأمور به مقیّد بالأمر الذهنی،و الامتثال بالسیر یتحقّق بالأمر الخارجی،و بینهما بون بعید.

و منها:أنّ اللحاظ لو کان موجبا للجزئیّة فلم لا یکون موجبا لها فی الأسماء،فإنّ معنی الابتداء عبارة عن الابتداء الذی لوحظ مستقلاّ،و لازم ذلک أن یکون المعنی فی الأسماء أیضا جزئیّا.

و منها:أنّ تحقّق الاستعمال یحتاج إلی لحاظین-یعنی لحاظ اللّفظ و المعنی- فإنّه عمل إرادی،و کلّ عمل إرادی مسبوق باللحاظ،و لکن بلحاظ کونه وصفا إضافیّا یحتاج إلی تصوّر اللفظ،إلاّ أنّ هذا التصوّر لکثرة انس الذهن بالألفاظ و المعانی کان سریع التحقّق و بلا التفات إلیه.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول:إنّ فی جملة«سرت من البصرة إلی الکوفة» تتحقّق معانی اسمیّة و حرفیّة،و لا نشکّ فی أنّ المعانی الاسمیّة-کالبصرة، و الکوفة،و السیر-تحتاج إلی لحاظین،و لکن فی کلمة«من»و«إلی»مع أنّهما

لا یحتاجان فی الواقع إلی الأزید من لحاظین،و لکن إن قلنا:بمدخلیّة خصوصیّة ذهنیّة فی معناهما فلا بدّ من لحاظ ثالث فیهما،فإنّ معنی«من» عبارة عن الابتداء الذی لوحظ آلة للغیر.

و الحاصل:أنّ استعمال کلمة«من»یحتاج إلی لحاظ اللفظ أوّلا،و إلی لحاظ الابتداء آلة للغیر ثانیا،و إلی لحاظ مجموع القید و المقیّد بعنوان المعنی ثالثا، و یعبّر عن الثانی باللحاظ الآلی،و عن الثالث باللّحاظ الاستعمالی،مع أنّ الوجدان یأباه.

إن توهّم أنّ اللحاظ الثانی کاف و لا نحتاج إلی اللحاظ الثالث،قلنا:إنّ لازم ذلک تقدّم الشیء علی نفسه،فإنّ اللحاظ فی المعانی الحرفیّة اخذ قیدا للمعنی،و هو مقدّم علی الاستعمال من حیث الرتبة،و اللحاظ الاستعمالی متأخّر عن المعنی.

و الحاصل:أنّ المعانی الحرفیّة لم تکن جزئیّة،بلا فرق بین الجزئیّة الخارجیّة و الذهنیّة،بل هی متّحدة مع المعانی الاسمیّة فی جمیع المراحل الثلاثة.

إن قلت:فعلی هذا لم یبق فرق بین الاسم و الحرف فی المعنی،و یلزم أن یکون مثل کلمة«من»و«الابتداء»مترادفین،و صحّة استعمال کلّ منهما موضع الآخر،و هکذا سائر الحروف مع الأسماء الموضوعة لمعانیها.

قلنا:إنّ هذا باطل کما هو واضح.

و ما قاله صاحب الکفایة قدّس سرّه فیه احتمالات،و المهمّ منها احتمالان:

الأوّل:أنّ الواضع حین وضع کلمة«الابتداء»لاحظ مفهوما کلّیّا بما أنّه مفهوم کلّی الابتداء،ثمّ وضع لفظ«الابتداء»و لفظ«من»لهذا المفهوم و استعملهما فیه،و الفرق بینهما فی شرط الوضع کالشرط فی باب المعاملات؛

إذ الواضع فی مقام الوضع اشترط أنّ صحّة استعمال کلمة«من»فی هذا المفهوم الکلّی مشروط بلحاظه آلة للغیر،و صحّة استعمال کلمة«الابتداء»فیه مشروط بلحاظه مستقلاّ.

و لکن هذا الاحتمال مخدوش من جهات:الاولی:أنّه لا دلیل لنا لوجود هذا الشرط مع خلوّ کتب اللغة عنه.

الثانیة:أنّه علی فرض وجوده لا دلیل یدلّ علی وجوب اتّباعه،فإنّ کون اللّه تعالی واضعا غیر معلوم،و أمّا لزوم اتّباع الشرط فی المعاملة فتکون لتعهّد المتعاملین أوّلا،و لقوله صلّی اللّه علیه و آله:«المؤمنون عند شروطهم» ⁽¹⁾ثانیا.

و أمّا فی باب الوضع مع فقدان المستعمل حین الوضع فلا دلیل علی لزوم اتّباعه.

الثالثة:علی فرض وجود هذا الشرط حین الوضع و لزوم اتّباعه فهذا التزام فی التزام،و مطلوب فی ضمن مطلوب آخر،و تخلّف الالتزام الثانی لا یوجب بطلان الالتزام الأوّل،کما أنّ تخلّف الشرط فی المعاملة لا یوجب بطلان المعاملة،بل یوجب الخیار کما هو واضح،مع أنّ استعمال کلمة«من» بدل کلمة«الابتداء»و بالعکس باطل بلا إشکال.

الثانی:أنّ الواضع لاحظ المفاهیم فی مقام الوضع و رأی بینها اختلافا من حیث الأصالة و التبعیّة،فإنّ مفهوم الإنسان-مثلا-کان من المفاهیم الأصیلة غیر الآلیّة،فوضع لفظ الإنسان له بعنوان الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، بخلاف مفهوم الابتداء فإنّ الواضع رأی أنّ فیه یتحقّق نوعان من اللحاظ، و کلاهما مورد الاحتیاج حین الاستعمال من حیث الاستقلالیّة و الآلیّة،فوضع

لفظ«الابتداء»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم استقلالا و وضع لفظ«من»لهذا المفهوم،و لکنّه فی صورة لحاظ المستعمل المفهوم آلة و وصفا للغیر.

و بعبارة اخری:انحصر الواضع و حدّد مورد استعمالهما فی هذا المفهوم،و هذا المعنی مناسب لکلامه قدّس سرّه و هو:«الاختلاف بین الاسم و الحرف فی الوضع یکون موجبا لعدم جواز استعمال أحدهما فی موضع الآخر و إن اتّفقا فیما له الوضع».

و لکن یرد علیه ما مرّ إجماله آنفا،و هو:أنّ استعمال کلمة«أسد»فی الرجل الشجاع استعمال مجازی بعلاقة المشابهة،و لا نشکّ فی صحّته،مع کونه مباینا لما وضع له الأسد،أی الحیوان المفترس.

و أمّا استعمال کلمة«من»فی محلّ کلمة«الابتداء»و بالعکس مع أنّهما متّحدان فی المراحل الثلاثة-أی الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه-فکیف یوجب البطلان؟!و لو أوجب الاختلاف فی محدودة الوضع لبطلان الاستعمال، فالاختلاف فی الموضوع له بطریق أولی یوجبه،مع أنّه لم یقل به أحد.

و الحاصل:أنّ من توجیهه قدّس سرّه لا یعلم دلیل بطلان استعمال أحدهما محلّ الآخر.

و استشکل علیه أیضا بأنّ المستفاد من کلامه قدّس سرّه أنّ المعانی الاسمیّة مقصودة بالأصالة و بالذات،و المعانی الحرفیّة مقصودة بالتبع،مع أنّا نری أنّ کلاّ منهما منقوض فی موارد کثیرة،کما فی الآیة الشریفة: وَ کُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتّی یَتَبَیَّنَ لَکُمُ الْخَیْطُ الْأَبْیَضُ مِنَ الْخَیْطِ الْأَسْوَدِ ⁽¹⁾،أی حتّی تعلم،و التبیّن هاهنا طریق و آلة للعلم بالفجر و لا یکون مقصودا بالأصالة،و الأصالة و الاستقلال

تکون لذی الطریق،مع کون التبیّن من المعانی الاسمیّة.و لا یخفی أنّ المراد من المعانی الاسمیّة هاهنا ما یقابل المعانی الحرفیّة،فتشمل الفعل أیضا.

و لکن هذا الإشکال مدفوع بأنّ الموضوعیّة و الأصالة هاهنا تکون للتبیّن، فتبیّن الفجر ملاک الحکم بالامساک عن الأکل و الشرب،لا أنّه طریق لتحقّق الملاک و هو الفجر،و ذو الطریق بیان له،و عبارة اخری عنه؛إذ لا معنی للفجر بدون التبیّن کما قال به استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه-هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه علی فرض کون التبیّن طریقا للفجر لا یلزم أن یکون معناه أیضا طریقیّا،بل لوحظ معناه استقلالیّا،کما فی جملة:«إذا قطعت بحیاة ولدک فتصدّق»،فإنّ کلمة«قطعت»من حیث المعنی لوحظت مستقلّة و إن کانت من حیث المتعلّق طریقا إلی وجوب التصدّق،و هکذا فوقوع القطع الطریقی موضوعا للحکم دلیل علی أنّه لوحظ مستقلاّ حین الاستعمال،فالتبیّن و إن کان دخله فی الحکم طریقیّا إلاّ أنّه فی مقام الاستعمال لوحظ مستقلاّ.

و أشکل أیضا بأنّ المعانی الحرفیّة أیضا تکون مقصودة بالإفادة فی کثیر من الموارد،کما فی جملة:«زید قائم»؛إذ المقصود من هذه الجملة الإخبار عن النسبة الموجودة بین الموضوع و المحمول،مع أنّها من المعانی الحرفیّة،و کما إذا کان ذات الموضوع و المحمول معلومین عند شخص و لکنّه جاهل بخصوصیّتهما فیسأل عنها.

مثلا:إذا کان مجیء زید معلوما،و لکن کانت کیفیّة مجیئه مجهولة عنده من حیث المعیّة و الوحدة،فیسأل عنها،ثمّ یقال له:أنّه جاء مع عمرو،فالمنظور و الملحوظ بالاستقلال فی الإفادة و الاستفادة إنّما هو هذه الخصوصیّة التی هی من المعانی الحرفیّة،بل الغالب فی موارد الإفادة و الاستفادة عند العرف النظر

الاستقلالی بإفادة الخصوصیّات و الکیفیّات المتعلّقة بالمفاهیم الاسمیّة،کما هو واضح،و هذا البیان لبعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾.

و هذا أیضا مدفوع بأنّه خلط بین عنوان المقصود بالذات و عنوان الملحوظ بالاستقلال،و بینهما بون بعید،و الممتنع فی المعانی الحرفیّة هو الثانی بخلاف الأوّل؛إذ لا یمکن لحاظ أحد الخصوصیّات-کالمعیّة أو النسبة القائمة بین الموضوع و المحمول-استقلالا،مع أنّها یمکن أن تکون مقصودة بالذات.

القول الثانی:ما عن نجم الأئمّة ⁽²⁾الشیخ الرضی قدّس سرّه:من أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،إنّما وضعت لتکون علامة علی کیفیّة إرادة مدخولاتها،کما یکون الرفع علامة لفاعلیّة زید-مثلا-فی قولنا:«قام زید»،کذلک یکون«فی» علامة لظرفیّة مدخوله فی مثل قولنا:«زید فی الدار»،من دون أن یکون له معنی مخصوص بعنوان الموضوع له.

و لکن هذا القول مخدوش بل ممنوع،فإنّا نری:أوّلا:أنّ اللّغویّین یذکرون للحروف معانی فی لغات اخری کالأسماء،و هذا دلیل علی أنّ لها موضوعیّة فی جمیع اللّغات مثل اللّغة العربیّة.

و ثانیا:أنّ الأماریّة و العلامیّة فی الحرکات الإعرابیّة لا تکون ذاتیّة،بل هی بجعل الواضع و الجاعل،و ذلک فی الحقیقة وضع،و إن عبّر عنه بالعلامیّة.

و ثالثا:أنّ الخصوصیّات التی دلّت علیها الحروف و الأدوات هی بعینها المعانی التی وضعت الحروف بإزائها؛إذ«البصرة»وضعت لذات معناها،و هی البلد الموجود خارجا،و الخصوصیّة الابتدائیّة خارجة عنها،فإن لم یکن

حینئذ لکلمة«من»معنی الابتدائیّة یلزم التجوّز فی الاستعمال،و هو کما تری، فانحصر أن یکون الدال علیها هی الحروف،و معلوم أنّ دلالتها علیها لیست إلاّ من جهة وضعها بإزائها،فبطلان هذا القول من الواضحات الأوّلیّة.

القول الثالث:ما اختاره المحقّق النائینی قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو:أنّ المعانی الحرفیّة و المفاهیم الاسمیّة متباینان بالذات و الحقیقة؛إذ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم إخطاریّة لها تقرّر و ثبوت فی عالم المفهومیّة،و لها استقلال ذاتا فی ذلک العالم، و أمّا المعانی الحرفیّة فهی معان إیجادیّة حین الاستعمال،و لا تقرّر لها فی عالم المفهومیّة و لا الاستقلال.

بیان ذلک:أنّه کما أنّ الموجودات فی عالم العین علی نوعین-أحدهما:ما یکون له وجود مستقلّ بحدّ ذاته کالجواهر بأنواعها،فإنّ وجودها لا یحتاج إلی موضوع محقّق فی الخارج.و ثانیهما:ما یکون له وجود غیر مستقلّ و متقوّم بالموضوع کالمقولات التسع العرضیّة؛إذ لا یعقل تحقّق عرض بدون موضوع یتقوّم به-فکذلک الموجودات فی عالم الذهن علی نوعین:

أحدهما:ما یکون له استقلال بالوجود فی عالم المفهومیّة و الذهن کمفاهیم الأسماء بجواهرها و أعراضها،فإنّ مثل مفهوم الإنسان و السواد و البیاض یحضر فی الذهن بلا حاجة إلی معونة خارجیّة.

و ثانیهما:ما لا استقلال له،بل هو متقوّم بالغیر فی ذلک العالم کمعانی الحروف؛إذ لا استقلال لها فی أیّ وعاء من الأوعیة التی فرض وجودها فیها لنقصانها فی حدّ ذاتها،و لذا إن أطلقت کلمة«من»و أمثال ذلک وحدها من دون ذکر متعلّقاتها لا یحضر منها شیء فی الذهن.

و أشار قدّس سرّه إلی نکتة فی آخر کلامه و الأجود ذکرها هاهنا لتوضیح مراده، و محصّل کلامه فیها:و لقد أجاد أهل العربیّة عند ما عبّروا فی مقام التفسیر عن المفاهیم الحرفیّة بأنّ کلمة«فی»للظرفیّة،و لم یقولوا أنّ«فی»هی الظرفیّة،کما هو دیدنهم فی مقام التعبیر عن المفاهیم الاسمیّة،و هذا دلیل علی أنّه لا یکون للحروف معنی مع قطع النظر عن متعلّقاتها.فظهر أنّ المعانی الاسمیّة تخطر فی الذهن عند التکلّم بها،سواء کانت مفردة أم فی ضمن ترکیب کلامی،و لکن لمّا لم یکن بینها رابطة ذاتیّة توجب ربط بعضها ببعض دعت الحاجة فی مقام الإفادة و الاستفادة إلی روابط تربط بعضها مع البعض الآخر،و لیست تلک الروابط إلاّ الحروف و توابعها،فإنّها موضوعة لإیجاد المعنی الربطی بین المفاهیم الاسمیّة فی التراکیب الکلامیّة،فلولا وضع الحروف لم توجد رابطة بین أجزاء الکلام أبدا،بداهة أنّه لا رابطة بین مفهوم«زید»و مفهوم«الدار»فی أنفسهما؛لأنّهما مفهومان متباینان بالذات،و لا بدّ من رابط یربط أحدهما بالآخر،و لیس إلاّ کلمة«فی»،کما أنّ کلمة«من»رابط بین المبتدأ به و المبتدأ منه،و هکذا،فتبیّن أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی وعاء الذهن و الخارج و عالم الاعتبار ما عدا عالم الاستعمال.

و نظیرها صیغ العقود و الإیقاعات بناء علی ما ذهب إلیه المشهور من أنّها آلات و أسباب لإیجاد مسبّباتها کالملکیّة و الزوجیّة و الرقّیّة و نحوها،و لکنّ الفرق بینها و بین المقام من ناحیة اخری،و هی:أنّ المعانی الإنشائیّة کالزوجیّة -مثلا-مستقلّة فی عالم المفهوم دون المعانی الحرفیّة هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المعانی الإنشائیّة موجودة فی عالم الاعتبار دون المعانی الحرفیّة، فإنّ وعاءها عالم الاستعمال فقط،بل کان حال المعانی الحرفیّة فی قبال المعانی

الاسمیّة حال الألفاظ فی قبال المعانی حین الاستعمال،فی أنّ اللّحاظ فی کلیهما آلیّ غیر استقلالی.

و إلی ما ذکرناه-أی إیجادیّة المعنی الحرفی-أشارت الروایة المنسوبة إلی أمیر المؤمنین علیه السّلام ⁽¹⁾و هی:«أنّ الحرف ما أوجد معنی فی غیره».ثمّ قال قدّس سرّه:«إنّ هذا التعریف أجود تعریفات الباب من حیث اشتماله علی أرکان المعانی الحرفیّة کلّها».

و یتلخّص ما أفاده قدّس سرّه فی امور:

الأوّل:أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متباینان بالذات و الحقیقة.

الثانی:أنّ المفاهیم الاسمیّة مفاهیم استقلالیّة بحدّ ذاتها و أنفسها،و المفاهیم الحرفیّة متقوّمة بغیرها ذاتا.

الثالث:أنّ معانی الأسماء جمیعا معان إخطاریّة،و معانی الحروف معان إیجادیّة.

الرابع:أنّ حال المعانی الحرفیّة حال الألفاظ فی مرحلة الاستعمال.

الخامس:أنّ جمیع ما یکون النظر إلیه آلیّا یشبه المعانی الحرفیّة،کالعناوین الکلّیّة المأخوذة معرّفات و آلیّات لموضوعات الأحکام أو متعلّقاتها.

و لکنّه مخدوش من جهات متعدّدة و یرد علیه إشکالات مهمّة،و نحن نکتفی هاهنا بأحدها،و هو الأهمّ،و به ینهدم أساس کلامه إن شاء اللّه.

فنقول:أمّا ما أفاده قدّس سرّه من«أنّ المعانی الحرفیّة معان إیجادیّة،و لیس لها واقع فی أی وعاء إلاّ عالم الاستعمال»ثمّ تنظیره لها بصیغ العقود و الإیقاعات...،ففی غایة الفساد.

توضیحه:أنّا نبحث ابتداء فی مرحلة ما قبل الاستعمال،و ثانیا:فی مرحلة ما بعد الاستعمال.

و أمّا الأوّل:فإنّه إذا کان«زید»قبل الإخبار و الاستعمال موجودا فی المدرسة،و کانت المدرسة بعنوان ظرف مکانی له،فلا نشکّ فی تحقّق واقعیّة ثالثة سوی واقعیّة«زید»و المدرسة،و هی عبارة عن واقعیّة کونه فی المدرسة.

و یؤیّدها شکّ السامع أحیانا بعد إخبار مخبر بأنّ«زیدا»فی المدرسة،فإنّ واقعیّة«زید»و المدرسة لیست قابلة للشکّ و الإنکار،و اتّصاف هذا الخبر بالصدق و الکذب حاکیة عن واقعیّة ثالثة مشکوکة عند السامع.

و یؤیّدها أیضا أنّه لو ألقی هذه الجملة بصورة اسمیّة نقول:المدرسة ظرف «زید»،و معلوم أنّ الظرف اسم له واقعیّة من حیث المعنی،و استعمال الحرف لا یوجب انعدام الواقعیّة الموجودة،فلا نشکّ فی أنّه یحکی عن واقعیّة ثالثة فی المثال.

فتبیّن أنّ للمعانی الحرفیّة حقیقة و واقعیّة،و لکنّ الواقعیّة قد تکون واقعیّة جوهریّة لا تحتاج فی وجودها الذهنی و الخارجی إلی موضوع،و قد تکون واقعیّة عرضیّة تحتاج فی وجودها الخارجی إلی موضوع،و قد تکون واقعیّة غیر مستقلّة محتاجة إلی الواقعیّتین،کواقعیّة کون«زید»فی المدرسة و واقعیّة العلم،فإنّ احتیاجه فی وجوده إلی العالم و المعلوم لا یوجب سلب الواقعیّة عن العلم،بل هذا التشبیه یقتضی التزامه قدّس سرّه بعکس مطلوبه؛لأنّ کلمة«بعت»قد تستعمل فی مقام الإخبار و یحکی عن الأمر المحقّق فی السابق،و الحرف أیضا قد یستعمل فی مقام الإخبار،مثل:«سرت من البصرة إلی الکوفة»،و لا بدّ من الالتزام هاهنا بأنّ المعانی الحرفیّة تحکی عن واقعیّة محقّقة فی السابق،فالمعانی

الحرفیّة معان إخطاریّة لها واقعیّة غیر مستقلّة.

و أمّا الثانی:فلأنّ استعمال لفظ«الإیجاد»فی باب العقود و الإیقاعات لا یخلو عن مسامحة؛إذ العقد لا یکون علّة موجدة للزوجیّة،بل الشارع و العقلاء بعد إتمام العقد یعتبرون الزوجیّة للزوجین.

و لو سلّمنا هاهنا أنّ العقد یوجد واقعیّة اعتباریّة بینهما،و لکن لا نعلم کیفیّة إیجاد الارتباط بواسطة الحروف بین المعانی الاسمیّة،فهل الاستعمال یوجب انتقال«زید»إلی المدرسة و لو کان فی داره نائما؟فهو غیر معقول،مع أنّک تقول:لا یکون بینهما ارتباط قبل الاستعمال و إن کان«زید»موجودا فی المدرسة،و لیست واقعیّة اخری سوی واقعیّة«زید»و المدرسة.

فلا بدّ من توجیه کلامه قدّس سرّه بأنّ الأسماء لها معان متحقّقة،سواء استعملت مفردة أو فی ضمن کلام ترکیبی،و الحروف لا معنی لها إلاّ فی ضمن جملات ترکیبیّة،و هی توجب الارتباط بین الأسماء فی مقام اللفظ فقط،و لازم ذلک أنّ الحروف لا معنی لها أصلا،فلا دلیل لتشبیهها بباب العقود و الإیقاعات،مع أنّه أیضا قول مردود کما مرّ بیانه.

القول الرابع:ما اختاره بعض مشایخنا المحقّقین علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾فی مقام جواب المحقّق الخراسانی قدّس سرّه و هو:أنّ المعانی الحرفیّة تباین الاسمیّة ذاتا بدون الاشتراک فی طبیعی معنی واحد،فإنّ الفرق بین الاسم و الحرف لو کان بمجرّد اللحاظ الآلی و الاستقلالی و کانا متّحدین فی المعنی لکانا قابلین لأن یوجدا فی الخارج علی نحوین،کما یوجدا فی الذهن کذلک،مع أنّ المعانی الحرفیّة کأنحاء النسب و الروابط لا توجد فی الخارج إلاّ

علی نحو واحد،و هو الوجود لا فی نفسه.

ثمّ قال توضیحا لذلک:إنّ الفلاسفة قد قسّموا الوجود علی أقسام أربعة:

القسم الأوّل:وجود الواجب تعالی شأنه،فإنّ وجوده فی نفسه و لنفسه و بنفسه،یعنی أنّه موجود قائم بذاته و لیس بمعلول لغیره.القسم الثانی:وجود الجوهر،و هو وجود فی نفسه و لنفسه،و لکنّه بغیره،یعنی:أنّه قائم بذاته و معلول لغیره.القسم الثالث:وجود العرض،و هو وجود فی نفسه و لغیره، یعنی:أنّه غیر قائم بذاته بل متقوّم بموضوع محقّق فی الخارج،فإنّ وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه،و یسمّی ذلک الوجود بالوجود الرابطی فی الاصطلاح.القسم الرابع:وجود الرابط فی مقابل وجود الرابطی،و هو وجود لا فی نفسه؛لأنّ حقیقة الربط و النسبة لا توجد فی الخارج إلاّ بتبع وجود المنتسبین من دون نفسیّة و استقلال لها أصلا،فهی بذاتها متقوّمة بالطرفین لا فی وجودها.

و قد استدلّوا لوجود الرابط بأنّ کثیرا ما کنّا نتیقّن بوجود الجوهر و العرض،و لکن نشکّ فی ثبوت العرض.و من الواضح جدّا أنّه لا یعقل أن یکون المتیقّن بعینه هو المشکوک فیه،بداهة استحالة تعلّق صفة الیقین و الشکّ بشیء فی آن واحد؛لتضادّهما غایة المضادّة،و بذلک نستدلّ علی أنّ للربط و النسبة وجودا فی مقابل وجود الجوهر و العرض،و هو المشکوک فیه.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ وجود الرابط وجود لا فی نفسه؛إذ النسبة و الربط لو وجدت فی الخارج بوجود نفسی یلزم ألاّ یکون مفاد قضیّة حملیّة ثبوت شیء لشیء،بل ثبوت أشیاء ثلاثة،فنحتاج حینئذ إلی الرابطة بینها،فإذا کانت هی أیضا

موجودة فی نفسها فنحتاج إلی رابطة اخری،و هکذا إلی ما لا یتناهی و یتسلسل،فالحروف موضوعة للنسب و الروابط الموجودات المتقوّمة بالغیر بحقیقة ذاتها،و لها سنخ وجود لا ماهیّة لها،و لذا لا تدخل تحت شیء من المقولات،بل کان وجودها أضعف جمیع مراتب الوجود.

ثمّ إنّ الحروف و الأدوات لم توضع لمفهوم النسبة و الربط،فإنّه من المفاهیم الاسمیّة الاستقلالیّة فی عالم مفهومیّته،و إنّما الموضوع لها هو واقع النسبة و الربط،أی ما هو بالحمل الشائع نسبة و ربط،و التی نسبة ذلک المفهوم إلیها نسبة العنوان و المعنون،لا نسبة الطبیعی و فرده؛إذ الطبیعی متّحد مع الفرد ذهنا و خارجا،دون العنوان فإنّه لا یتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج، و مغایر للمعنون ذاتا و وجودا،کما هو الحال فی قولهم:«شریک الباری ممتنع»، و«المعدوم المطلق لا یخبر عنه»؛إذ المحکوم به بهذه الأحکام معنونات هذه الامور لا مفاهیمها،فإنّها لا تتعدّی عن مرحلة الذهن إلی الخارج،کیف و أنّها موجودة لا معدومة و لا ممتنعة؟!هذا تمام کلامه قدّس سرّه.

أقول:هذا البیان صحیح لا إشکال فیه،لکن لا فی جمیع الحروف کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه،و أشکل علیه بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾بإشکالات:

الأوّل:أنّ الصحیح أنّه لا وجود للنسبة فی الخارج فی قبال الجوهر أو العرض و إن أصرّ علی وجودها جماعة من الفلاسفة،و أمّا الدلیل المذکور فی کلامه قدّس سرّه فغیر تامّ؛لأنّ صفتی الیقین و الشکّ و إن کانتا صفتین متضادّین فلا یکاد یمکن أن تتعلّقا بشیء فی آن واحد من جهة واحدة،إلاّ أنّ تحقّقهما فی

الذهن لا یکشف عن تعدّد متعلّقهما فی الخارج،فإنّ الطبیعی عین فرده و متّحد معه خارجا،و مع ذلک یمکن أن یکون أحدهما متعلّقا لصفة الیقین،و الآخر متعلّقا لصفة الشکّ،کما إذا علم إجمالا بوجود إنسان فی الدار،و لکن شکّ فی أنّه«زید»أو«عمرو»فلا یکشف تضادّهما عن تعدّد متعلّقیهما بحسب الوجود الخارجی؛لأنّهما موجودان بوجود واحد حقیقة،و ذلک الوجود الواحد من جهة انتسابه إلی الطبیعی متعلّق للیقین،و من جهة انتسابه إلی الفرد متعلّق للشکّ.و ما نحن فیه من هذا القبیل،فإنّ الیقین متعلّق بثبوت طبیعی العرض للجوهر،و الشکّ متعلّق بثبوت حصّة منه له،فلیس هنا وجودان أحدهما متعلّق للیقین و الآخر للشکّ،بل وجود واحد حقیقة،مشکوک فیه من جهة، و متیقّن من جهة اخری.

هذا،و لکنّ التحقیق أنّ هذا الإشکال من غرائب کلامه،فإنّ مراده قدّس سرّه من التغایر فی القضیتین المشکوکة و المتیقّنة لیس إلاّ التغایر فی الواقعیّة و الحقیقة، و لو کانت من حیث الوجود احداهما فانیة فی الاخری،و لا شکّ فی أنّ هذا التغایر موجود بینهما.

توضیحه:أنّ القضیّتین المتیقّنة و المشکوکة إن کانتا من القضایا الخارجیّة فلا بدّ من أن یکون تغایرهما أیضا فی الخارج،و إن کانتا من القضایا الذهنیّة فلا بدّ من تغایر ذهنی بینهما،و الیقین هنا متعلّق بوجود«زید»و المدرسة، و الشکّ متعلّق بکون«زید»فی المدرسة،و معلوم أنّ متعلّقی الشکّ و الیقین أمر خارجی،فلا بدّ من کون تغایرهما أیضا فی الخارج،و لا معنی للتغایر الذهنی هاهنا،و قد تحقّق سابقا أنّ کون«زید»فی المدرسة واقعیّة ثالثة فی قبال وجود «زید»و المدرسة.

و التمثیل المذکور فی کلامه أیضا غیر صحیح،فإنّ وجود«زید»فی المدرسة أو فی الدار-مثلا-و إن کانت فی الابتداء قضیّة واحدة،و لکنّها تنحلّ إلی قضایا متعدّدة،فإنّ معنی وجود«زید»فی الدار أنّه الجسم فی الدار،و الجسم النامی فی الدار،و الحیوان فی الدار،و الإنسان فی الدار،و الإنسان المتخصّص بخصوصیّات زیدیّة فی الدار،و لا شکّ فی أنّه لکلّ مرحلة منها واقعیّة و حقیقة.

و یمکن أن تقع کلّ مرحلة منها موردا للعلم و الجهل أو الیقین و الشکّ،و إن کانت جمیعها متّحدة من حیث الوجود خارجا،إذ لیس البحث هنا فی تعدّد الوجود أو تغایره،بل البحث فی تعدّد الواقعیّة،و هو موجود بلا ریب،فیمکن أن یکون وجود الإنسان فی الدار واقعیّة متیقّنة،و وجود«زید»فی الدار واقعیّة مشکوکة،فهذا الإشکال مردود.

و الإشکال الثانی:أنّه علی تقدیر تسلیم أنّ للنسبة و الروابط وجودا فی الخارج فی مقابل الجوهر و العرض و لکن لا نسلّم وضع الحروف و الأدوات لها؛لما بیّناه سابقا من أنّ الألفاظ موضوعة لذوات المفاهیم و الماهیّات،لا للموجودات الخارجیّة و لا الذهنیّة؛إذ الاولی غیر قابلة للإحضار فی الذهن و إلاّ لم تکن بخارجیّة،و الثانیة غیر قابلة للإحضار ثانیا،فإنّ الموجود الذهنی لا یقبل وجودا ذهنیّا آخر،فلا بدّ من أن یکون الوضع لذات المعنی القابل للنحوین من الوجود:الذهنی و الخارجی.

و بناء علی ذلک لا یمکن أن تکون الحروف موضوعة لأنحاء النسب و الروابط؛لأنّها-کما عرفت-سنخ وجود لا ماهیّة لها،فلا تکون قابلة للإحضار فی الذهن.

و لکنّ هذا الإشکال:أوّلا:أنّه منقوض بالوضع الخاصّ و الموضوع له

الخاصّ من الأقسام الأربعة المذکورة فی الوضع؛إذ لا معنی له إلاّ أن یلاحظ الواضع-کالأب-معنی جزئیّا خارجیّا،فیضع اللفظ له و یقول:جعلت اسم هذا المولود«حسینا»،فکیف یکون الموجود الخارجی قابلا للإحضار فی الذهن فی هذا المقام مع أنّ هذا المعنی مسلم عنده؟!

نعم،تقدّمت المناقشة فی مصداقیّة الأعلام الشخصیّة لهذا القسم من أقسام الوضع،و لکنّها لا توجب إنکار أصل هذا القسم حتّی فی مقام الثبوت.

و ثانیا:أنّ معنی الموضوع له لیس مفهوما کلّیّا،فقد یوجد فی الذهن و قد یوجد فی الخارج،و لا أنّ الموجود الخارجی حین اللحاظ یحضر فی الذهن بوصف خارجی،بل المعنی أنّ لنا حین اللحاظ ملحوظا بالذات و هو صورة مرتسمة فی الذهن من الموجود الخارجی،و ملحوظا بالعرض و هو الموجود فی الخارج،و أنّ الواضع فی مقام الوضع بعد اللحاظ یضع اللّفظ للملحوظ بالعرض کما مرّ تفصیله فراجع،و لیس هذا الوضع من دون تصوّر.

و کذلک فی ما نحن فیه فإنّ واقع النسبة و الربط یکون الموضوع له للحروف،و مفهومها لیست واقعیّة علی حدة حتّی تکون نسبته إلی النسب الخارجیّة نسبة الطبیعی و أفراده،بل تکون نسبته إلیها نسبة العنوان و المعنون، مثل:العنوان المجتمع فی المجلس.

و الحاصل:أنّه لیس فی ما نحن فیه خصوصیّة زائدة علی الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ و الوضع العامّ و الموضوع له العامّ حتّی یوجب استحالة الوضع فیه،فتدبّر.

و الإشکال الثالث:أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط؛لصحّة استعمالها بلا عنایة فی موارد یستحیل فیها تحقّق نسبة ما،فلا فرق بین قولنا:

الوجود للإنسان ممکن،و للّه تعالی ضروری و لشریک الباری مستحیل؛لأنّ حرف اللام فی جمیع ذلک یستعمل فی معنی واحد،و هو تخصیص مدخوله بخصوصیّة ما فی عالم المعنی علی نسق واحد بلا عنایة فی شیء منها،مع أنّه فی الأوّل یوجب الارتباط؛إذ الإنسان عارض الوجود و مغایر له،و أمّا فی الثانی و الثالث فلا معنی له بعد عینیّة الوجود مع اللّه تعالی فی الثانی و استحالة الارتباط فی الثالث،فصحّة استعمال الحروف فی هذه الموارد تکشف کشفا یقینیّا عن أنّ الحروف لم توضع لأنحاء النسب و الروابط فی الخارج.

و هذا الإشکال أیضا مدفوع بأنّ الوجود للإنسان ممکن،فصورة القضیّة و حقیقتها بعد الدقّة العقلیّة عبارة عن أنّ الوجود الإمکانی للإنسان،و هذا لا شبهة فیه.

و حقیقة القضیّة الثانیة أنّ الوجود الضروری للّه تعالی،و معلوم أنّ الارتباط موجود هاهنا؛إذ العینیّة تتحقّق بین اللّه تعالی و الوجود،لا بینه تعالی و ضروری الوجود.

و هکذا فی القضیّة الثالثة فإنّ حقیقتها أنّ الوجود الممتنع لشریک الباری، و بینهما نسبة محقّقة واقعیّة بحسب الأدلّة التوحیدیّة؛إذ لا بدّ فی مقام المقایسة بینهما من المقایسة بین امتناع الوجود و شریک الباری،لا بین الوجود و شریک الباری،و فی المثال الثانی بین اللّه تعالی و ضرورة الوجود،لا بینه تعالی و الوجود.فهذا الإشکال أیضا فی غیر محلّه.

القول الخامس:ما اختاره بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾و هو:أنّ المعانی الحرفیّة تباین المعانی الاسمیّة بتمام الذات.

بیان ذلک:أنّ الحروف علی قسمین:أحدهما:ما یدخل علی المرکّبات الناقصة و المعانی الإفرادیة«من»و«إلی»و«علی»و نحوها،و ثانیهما:ما یدخل علی المرکّبات التامّة و مفاد الجملة،مثل:حروف النداء و التشبیه و التمنّی و الترجّی و نحو ذلک.

أمّا القسم الأوّل فهو موضوع لتضییق المفاهیم الاسمیّة فی عالم المفهوم و المعنی،و تقییدها بقیود خارجة عن حقائقها،و مع هذا لا نظر لها إلی النسب و الروابط الخارجیّة،و لا إلی الأعراض النسبیّة الإضافیّة؛إذ التخصیص و التضییق إنّما هو فی نفس المعنی،سواء کان موجودا فی الخارج أم لا.

توضیح ذلک:أنّ المفاهیم الاسمیّة بکلّیّتها و جزئیّتها و عمومها و خصوصها قابلة للتقسیمات إلی ما لا نهایة،باعتبار الحصص أو الحالات التی تتضمّنها، و لها إطلاق وسعة بالقیاس إلی هذه الحصص أو الحالات،سواء کان الإطلاق بالقیاس إلی الحصص المنوّعة مثل:إطلاق الحیوان بالإضافة إلی أنواعه المندرجة تحته،أو بالقیاس إلی الحصص المصنّفة أو المشخّصة،مثل:إطلاق الإنسان بالنسبة إلی أصنافه أو أفراده،أو بالقیاس إلی حالات شخص واحد، من حیث کیفه و کمّه و سائر أعراضه الطارئة و صفاته المتبادلة فی طول الزمان و مرور الأیّام.

و من البدیهی أنّ غرض المتکلّم فی مقام التفهیم و الإفادة کما یتعلّق بتفهیم المعنی علی إطلاقه وسعته،کذلک قد یتعلّق بتفهیم حصّة خاصّة منه،فیحتاج حینئذ إلی مبرز لها فی الخارج،و بما أنّه لا یکاد یمکن أن یکون لکلّ واحد من الحصص و الحالات مبرزا مخصوصا؛لعدم تناهی الحصص و الحالات،بل عدم تناهی حصص معنی واحد و حالاته،فضلا عن المعانی الکثیرة،فلا محالة

یحتاج الواضع الحکیم إلی وضع ما یدلّ علیها و یوجب إفادتها عند قصد المتکلّم تفهیمها،و لیس ذلک إلاّ الحروف و الأدوات و ما شابهها من الهیئات الدالّة علی النسب الناقصة،کهیئات المشتقّات و هیئة الإضافة و التوصیف، فکلّ متکلّم متعهّد فی نفسه بأنّه متی قصد تفهیم حصّة خاصّة من معنی بأن یجعل مبرزه حرفا مخصوصا أو ما یشبهه علی نحو القضیّة الحقیقیّة،لا بمعنی أنّه جعل بإزاء کلّ حصّة أو حالة حرفا مخصوصا أو ما یحذو حذوه،بنحو الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ؛لأنّه غیر ممکن-کما عرفت-لعدم تناهی الحصص.

فکلمة«فی»فی جملة:«الصلاة فی المسجد حکمها کذا»تدلّ علی أنّ المتکلّم أراد تفهیم حصّة خاصّة من الصلاة،و کان فی مقام بیان حکم هذه الحصّة لا الطبیعة الساریة إلی کلّ فرد،و أمّا کلمتا«الصلاة»و«المسجد»فهما مستعملتان فی معناهما المطلق و اللابشرط،بدون الدلالة علی التضییق و التخصیص أصلا.و من هنا کان تعریف الحرف ب«ما دلّ علی معنی قائم بالغیر»من أجود التعریفات و أحسنها.

ثمّ قال فی آخر کلامه:إنّ المعانی الحرفیّة عبارة عن تضییقات نفس المعانی الاسمیّة فی عالم المفهومیّة و تقییداتها بقیود خارجة عن حقائقها بلا نظر إلی أنّها موجودة فی الخارج أو معدومة،ممکنة أو ممتنعة،و من هنا قلنا:إنّ استعمالها فی الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد،و الذی دعانی إلی اختیار ذلک القول أسباب أربعة:السبب الأوّل:بطلان سائر الأقوال،السبب الثانی:أنّ المعنی الذی ذکرناه مشترک فیه جمیع موارد استعمال الحروف من الواجب و الممکن و الممتنع علی نسق واحد.السبب الثالث:أنّ ما سلکناه فی

باب الوضع من أنّ حقیقة الوضع:هی التعهّد و التبانی،ینتج الالتزام بذلک القول لا محالة،السبب الرابع:موافقة ذلک للوجدان و مطابقته لما ارتکز فی الأذهان.هذا ملخص کلامه قدّس سرّه.

و لکنّ التحقیق:أنّ هذا القول لا یمکن المساعدة علیه کما عرفت من کلماتنا إجمالا،و أمّا الأسباب الأربعة المذکورة فلا توجب التمسّک بهذا القول،فإنّک عرفت الجواب عن ثلاثة منها و لا نطیل الکلام هاهنا.

و أمّا السبب الرابع فلا بدّ من الجواب عنه،و هو:أنّه لا معنی لتضییق المعانی الاسمیّة بالحروف فی الجملات الخبریّة؛إذ المتکلّم فیها یحکی عن الواقع کما هو بلا نقص و زیادة،مثل جملة:«زید فی المدرسة»،فهی تحکی عن الواقعة المتحقّقة فی الخارج بدون إضافة المتکلّم تضییقا لها.

نعم،سلّمناه فی الجملات الإنشائیّة،و أنّ المولی یری حصّة خاصّة من الصلاة معراج المؤمن-مثلا-فلذا یقول:«صلّ فی المسجد»،و لا شکّ فی أنّ للحصّة الخاصّة واقعیّة و حقیقة توجب انطباق الماهیّة المطلقة للصلاة علیها، و کما أنّ الصلاة لا تتحقّق إلاّ بإیجادها خارجا کذلک الصلاة فی المسجد لا تتحقّق إلاّ بإیجادها فی المسجد،و اعلم أنّ الحروف مبیّنة و مشخّصة لهذه الخصوصیّة الواقعیّة،و لا ربط للتقیّد بعالم المفهوم و مقام الدلالة و الإثبات،مثل أن یقول المولی:«الصلاة فی المسجد تکون مطلوبة لی»بصورة الجملة الخبریّة، و کذا الحروف فی الجملات الإنشائیّة حاکیة عن حصّة خاصّة،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّه لیس للتضییق معنی واحد،بل هو علی أنواع مختلفة؛إذ التضییق الابتدائی غیر التضییق الانتهائی،و هکذا،و لا نعلم أنّ مراده أیّ نوع منها.

و ثالثا:أنّ التضییق فعل المتکلّم،و معنی وضع الحروف له وضعها لعمل

المتکلّم،و یرجع هذا إلی ما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه من أنّ معانی الحروف معان إیجادیّة،و هو کما تری.

أقول:إنّه لا بدّ لنا بعد ملاحظة الأقوال فی المسألة من لحاظ أنّ الوضع فی باب الحروف واحد أم لا؟و أنّ مفاد حرف واحد منها فی الجملة الخبریّة مغایر لمفاده فی الجملة الإنشائیّة أم لا؟و قبل الخوض فی البحث نلاحظ الجملة المعروفة فی الألسنة لحاظا دقّیّا،و هی عبارة عن جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و نبحث فیها فی مراحل:

الاولی:فی بیان الواقعیّة التی تحکی هذه الجملة الخبریّة عنها،فلا یخفی أنّ الذاهب إذا ذهب من«البصرة»و بلغ«الکوفة»کانت أربعة واقعیّات محقّقة بلا إشکال،و هی واقعیّة السائر،و السیر،و البصرة،و الکوفة،و لکن مع هذا لا یشکّ الوجدان السلیم فی تحقّق الواقعیّتین الاخریین باسم الابتدائیّة و الانتهائیّة،بحیث إن انعکس السیر تغیّرت الواقعیّتان و إن لم تتغیّر الواقعیّات الأربعة المذکورة.هذا ممّا لا شبهة فیه.

إن قلت:إنّ الممکن فی الخارج إمّا جوهر و إمّا عرض،و کلّ منهما زوج ترکیبیّ،یعنی مرکّب من ماهیّة و وجود،و لا ثالث لهما.

قلنا:لا دلیل علی الانحصار فیهما؛ضرورة أنّا نری بالوجدان الواقعیّتین المذکورتین وراء الواقعیّات الأربعة الموجودة،و لکنّهما واقعیّتان ضعیفتان حتّی من وجود العرض،فإنّه یحتاج فی وجوده الخارجی إلی الموضوع،و لکنّهما احتیاج صرف فانیتان فی البصرة و الکوفة و السیر،و لا تحقّق لهما بدونهما، و هما مندکّان فیها،بداهة أنّ عنوان الابتدائیّة و الانتهائیّة لا یکون قابلا للرؤیة،مع أنّ لهما واقعیّة حقیقیّة.

و یستفاد نظیر هذا المعنی من کلام صاحب الأسفار قدّس سرّه ⁽¹⁾فی باب الممکنات و هو أنّ:وجودها عین الربط،لا أنّها وجودات لها الربط فی قبال وجود الواجب،مع أنّ واقعیّة الممکنات لیست قابلة للإنکار،فلا منافاة بین واقعیّة الشیء و عینیّته للربط،و لذا عبّر المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه عنه بالوجود الرابط فی قبال الوجود الرابطی.

المرحلة الثانیة:فی الصورة المرتسمة عن الجملة المذکورة فی ذهن السامع و المخاطب،و لا نشکّ فی إدراک الواقعیّات الستّة المذکورة إن لاحظ و نظر إلی سیر السائر من البصرة إلی الکوفة،و أمّا فی صورة عدم نظارته إلیه فیقول المتکلّم له:«سرت من البصرة إلی الکوفة»و معنی الجملة الخبریّة الصادقة لا یکون إلاّ إلقاء الواقعیّة کما هی للمستمع،فلا شکّ فی أنّ المخاطب کما ینتقل ذهنه من هذه الجملة إلی واقعیّة السیر و السائر،و البصرة،و الکوفة،کذلک ینتقل ذهنه من کلمتی«من»و«إلی»إلی الواقعیّة الابتدائیّة و الانتهائیّة،و لکنّه بالصورة الاندکاکیّة و الارتباطیّة،یعنی کما هی.

المرحلة الثالثة:فی الألفاظ المستعملة فی هذه الجملة الخبریّة،فلا یخفی أنّ أهل الأدب و النحویّین یقولون فی مقام ترکیب هذه الجملة:إنّ کلمة«من» جار،و کلمة«البصرة»مجرور،و کلاهما متعلّق بکلمة«سرت»،مع أنّهم لا یقولون بهذا المعنی فی مقام ترکیب الفاعل و المفعول،و هذا شاهد علی التفاتهم إلی أنّ المعنی الذی کانت حقیقته صرف الربط لا بدّ فی مقام اللفظ أیضا من المتعلّق له،بخلاف المعانی المستقلّة کالفاعل و المفعول.فالوجدان حاکم بوجود هذه الواقعیّة فی المراحل الثلاثة،کما هی واضحة،و لیست قابلة للإنکار،

و الحروف حاکیة عنها،و لکن لها خصوصیّة إن استعملت الحروف وحدها لا تحکی عنها،بل لا معنی لکلمة«من»وحدها،و لیس لازم ذلک عدم الواقعیّة أصلا،کما قال به المحقّق النائینی قدّس سرّه،و هذا قسم من الحروف التی سمّیت بالحروف الحاکیة،و أکثر الحروف من هذا القبیل.

و قسم آخر منها لا یحکی عن واقعیّة،بل توجد بها معان أخر کالعقود و الإیقاعات،و هو عبارة عن حروف التأکید،مثل:کلمة«أنّ»و«اللام»الذی هو سبب لتحقّق التأکید و إیجاده،لا أنّه حاک عنه،و حروف القسم مثل:حرف «ب»و«ت»و«و»التی توجد القسم بلحاظ وضع الواضع له،و حروف النداء مثل:حرف«أی»و«یا»الذی وضع لتحقّق النداء و إیجاده،و سمّیت بالحروف الإیجادیّة.

و أمّا کیفیّة الوضع فی باب الحروف الحاکیة فاعلم أنّ الوجودات الواقعیّة فی المعانی الحرفیّة لیست لها الماهیّة التی تتحقّق فی الخارج،و قد تتحقّق فی الذهن،بل الواضع حین وضع کلمة«من»للواقعیّة الابتدائیّة یلاحظ مفهوم الابتداء النسبی الذی لا یکون للحمل الشائع نسبة،فإنّه لیست بنسبة واقعیّة، و یشهد له أنّ النسبة الخارجیّة تحتاج إلی الطرفین،بخلاف مفهوم النسبة کما هو واضح،بل هو عنوان یلاحظه الواضع ثمّ یضع اللفظ للمعنونات الخاصّة، أی واقعیّات الابتداء الخارجی.

و لکن أشکل علی هذا المعنی صاحب الکفایة قدّس سرّه کما أشرنا إلیه سابقا بأنّ الموضوع له و المستعمل فیه لکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و الخصوصیّة المحکیّة فیها غیر معلومة،و علیک بیانها.

و إن شئت قلت:إذا کانت الحروف علی قسمین:إمّا إیجادیّة و إمّا حکائیّة،

فکلمة«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»من أیّهما؟لا شکّ فی أنّ إیجادیّته مخالف للوجدان،و لا معنی لحکائیّته بعد.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ السیر فی هذه الجملة یکون مأمورا به،و لا بدّ فی المأمور به من کونه أمرا کلّیّا،و لا یمکن أن یکون جزئیّا خارجیّا؛إذ السیر قبل تحقّقه لیس بجزئی خارجی،و بعد تحقّقه فی الخارج یکون الأمر به لغوا،فکیف یکون الموضوع له واقعیّة خارجیّة و خصوصیّة خاصّة بعد القطع بأنّ استعمال کلمة «من»فی هذه الجملة لا یکون مجازا؟!

و أجابوا عنه بوجوه:

الأوّل:أنّ المعانی الحرفیّة واقعیّات اندکاکیّة فی أطرافها و متعلّقاتها و لا استقلال لها،فتکون الحروف من حیث الکلّیّة و الجزئیّة تابعة لمتعلّقاتها، فیکون معنی«من»فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»کلّیّا تبعا للسیر.

الثانی:ما یستفاد من کلام استاذنا السیّد الإمام-دام ظلّه- ⁽¹⁾و هو:أنّ ما نحن فیه یکون من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،و لازم ذلک تعدّد المعانی و الموضوع له و استقلال کلّ منهما،و الفرق بینهما من جهتین،و هما أنّ الوضع فی المشترک اللفظی متعدّد بخلاف ما نحن فیه،و أنّ المعانی فیه محدودة بخلاف ما نحن فیه؛إذ المعانی هاهنا متعدّدة بتعدّد أفراد العامّ،فلا مانع من القول:بأنّ کلمة«من»فی هذه الجملة استعملت فی معان متعدّدة.

إن قلت:إنّ استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد محال.

قلنا:أوّلا:لا نسلّم استحالته کما سیأتی مفصّلا،و ثانیا:لو سلّمنا الاستحالة فهی فی موارد کانت للّفظ معان مستقلّة،مثل:کلمة«عین»لا فی موارد کانت

للّفظ معان تبعیّة کما فی ما نحن فیه.

و لکنّ التحقیق فی الجواب:أنّه لا بدّ من توضیح نکتة هاهنا،و بها یندفع الإشکال و لا نحتاج إلی الجوابین المذکورین،و هی:أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یبیّن معنی الجزئیّة التی ذکرها فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»،و کذا معنی الکلّیّة التی ذکرها فی جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»،و لا بدّ من توجیهه بأنّ السیر الذی تحقّق فی الماضی و کان المتکلّم فی مقام الإخبار عنه کانت له خصوصیّات متعدّدة،من قبیل تحقّقه فی زمان معیّن و طریق معیّن و مع وسیلة مشخّصة،و هکذا،فیکون هذا المعنی جزئیّا خارجیّا.و أمّا فی مقام الأمر فی قولنا:«سر من البصرة إلی الکوفة»یکون السیر المأمور به کلّیّا؛إذ المولی لم یقیّد تحقّقه بزمان کذا و طریق کذا و...فتحصل موافقة الأمر بامتثال کلّ مصداق من المصادیق،و لا معنی للکلّیة و الجزئیّة سوی ذلک.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ و لا شبهة فی أنّه لا دلالة للجمل الخبریّة علی زمان السیر و طریقه و سائر خصوصیّاته،و لا تحکی عنها أبدا،و الالتزام بأنّ دلالة هذه الجمل ناقصة باطل إجماعا و مخالف للوجدان،فیکون کلمة«من» فی جملة:«سرت من البصرة إلی الکوفة»حاکیة عن الواقعیّة المتعلّقة بالسیر و البصرة،و هی تمام معناها،و لا دخل للزمان و سائر الخصوصیّات فیه،و لا فرق فی هذا المعنی بینها و بین جملة:«سر من البصرة إلی الکوفة»و کلتاهما تفیدان واقعیّة واحدة،کالأسامی إذا استعملت فی الجمل الإنشائیّة لا فرق بینها و بین ما إذا استعملت فی الجمل الخبریّة،فکیف یکون معنی کلمة«من» فی الاولی جزئیّا و فی الثانیة کلّیّا؟!

و بالجملة،إنّما الحروف علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحکائیّة»و هی

تحکی عن الواقعیّة،سواء کانت فی ضمن الجمل الخبریّة أو الإنشائیّة،و قسم منها یسمّی ب«الإیجادیّة»و هی حروف توجد بها معان لم تتحقّق قبلها.

و أمّا کیفیّة الوضع فی القسم الأوّل فهی لا تکون بصورة الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،بأن تکون هنا حین الوضع ماهیّة کلّیّة،فیضع اللفظ لمصادیقها بعد لحاظها،فقد ذکرنا فیما تقدّم أنّ هذا المعنی محال،بل الواضع یلاحظ عنوانا ثمّ یضع اللفظ للمعنونات؛إذ لا یمکن له لحاظ المعنونات جمیعا، فلا بدّ من لحاظ عنوانها نحو عنوان«النسبة الابتدائیّة»و لا دخل له فی حقیقة المعنونات،و هذا یشبه بالوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.

و أمّا کیفیّته فی القسم الثانی فهو قریب من هذا المعنی،فإنّ الواضع حین وضع حرف«و»للقسم یلاحظ مفهوم القسم ثمّ یضع اللفظ لإیجاد القسم، و معلوم أنّ الجزئیّة مساوقة للوجود،فیکون الموضوع له لحرف«و»عبارة عن مصادیق القسم،و کما أنّ حرف«من»لو استعمل بوحدته لا یکون له معنی أصلا،کذلک حرف«و»و هذه الخصوصیّة-أی الخصوصیّة التعلّقیّة- محفوظة فی کلا القسمین من الحروف،و لا یخفی أنّ عنوان«إیجاد القسم»لیس بقسم،کما أنّ عنوان«النسبة الابتدائیّة»لیس بنسبة.

فی القضایا

و المشهور أنّ القضایا الحملیّة علی قسمین:قسم منها یسمّی ب«الحمل الأوّلی الذاتی»و قسم منها یسمّی ب«الحمل الشائع الصناعی»و الأوّل علی قسمین:فإنّ الموضوع و المحمول قد یکونا متّحدی المفهوم و الماهیّة،کما فی قولک:«الإنسان إنسان»و«الإنسان بشر»بناء علی الترادف،فیکون ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم من الآخر،و قد یکونا متّحدی الماهیّة و مختلفی

المفهوم،کما فی قولک:«الإنسان حیوان ناطق»إذ لیس ما یفهم من أحدهما عین ما یفهم من الآخر،و معلوم أنّ لازم الاتّحاد فی الماهیّة و المفهوم الاتّحاد فی الوجود کما هو واضح،و هذا هو الملاک فی القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی.

و أمّا القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی فهی أیضا علی قسمین:فإنّ الملاک فیها الاتّحاد فی الوجود و المغایرة فی الماهیّة و المفهوم،و لکنّ حمل المحمول علی الموضوع قد یکون بلا واسطة،بل یکون الموضوع مصداقا حقیقیّا للمحمول،کما فی قولک:«زید إنسان»إذ لا شکّ فی مغایرتهما من حیث المفهوم و الماهیّة،فإنّ ماهیّة«زید»عبارة عن الحیوان الناطق المقیّد بخصوصیّات فردیّة،و هذه غیر ماهیّة الإنسان،و یبقی بینهما الاتّحاد فی الوجود فقط،و مع هذا قد یکون حمله علیه مع الواسطة،کما فی قولک:«الجسم أبیض»لأنّ حمل الأبیض علیه یحتاج إلی الواسطة؛إذ الجسم صار معروضا للبیاض،و البیاض أبیض فالجسم أبیض.

و أمّا المعروف فی الألسنة من أنّ القضایا الحملیّة مرکّبة من ثلاثة أجزاء -أی الموضوع و المحمول و النسبة-فهذا الترکّب یتحقّق فی جمیع مراحل القضایا،یعنی:فی مرحلة التلفّظ و القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة المفهوم و القضیّة المعقولة و ما یعقله المخاطب من القضیّة الملفوظة،و فی مرحلة الواقعیّة و القضیّة المحکیّة.

و توضیحه یتوقّف علی مقدّمتین:الاولی:أنّ النسبة-کما مرّ-تکون من الامور الواقعیّة المتقوّمة بطرفیها،فلا بدّ من التغایر فی طرفی النسبة،و بدونه لا معنی للنسبة کما هو واضح.

و الثانیة:أنّ الأصل فی مراحل القضایا هی المرحلة الواقعیّة و القضیّة

المحکیّة؛إذ الغرض من الجملة الخبریّة إلقاء الواقعیّة عن طریق اللفظ إلی المخاطب و انتقاله إلیها من هذا الطریق.

إذا عرفت هذا فنقول:لا شکّ فی أنّ النسبة لیست موجودة فی النوع الأوّل من القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی؛إذ لا تتحقّق المغایرة بین الموضوع و المحمول،بل هما متّحدان من حیث الماهیّة و المفهوم و الوجود،و لا مغایرة بینهما حتّی المغایرة بالإجمال و التفصیل مع کونها من أصدق القضایا،نحو:

«الإنسان إنسان»و هکذا فی النوع الثانی منها،مثل:«الإنسان حیوان ناطق» و هذه القضیّة لیست قابلة للمناقشة،مع أنّه لا تتحقّق النسبة فیها أیضا؛إذ لا مغایرة بین الإنسان و الحیوان الناطق حتّی تتحقّق النسبة بینهما،و هکذا فی النوع الأوّل من القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی،مثل:«زید إنسان»؛ لأنّ الغرض فی هذه القضیّة لیس إلاّ إثبات فردیّة«زید»للإنسان،و إذا کان الأمر کذلک لا نری فی الخارج واقعیّة باسم«زید»و فی مقابلها واقعیّة اخری باسم الإنسان حتّی تکون بینهما النسبة.

و أمّا النوع الثانی منها مثل:«الجسم أبیض»فإذا رأینا فی الخارج اتّصاف الجسم بالبیاض فلا نشکّ فی تحقّق النسبة بینهما؛إذ الجسم وجود جوهری و البیاض وجود عرضیّ یعرض له،و بینهما تتحقّق النسبة،و لکن فی مقام الحکایة عن هذه الواقعیّة قد یقول المتکلّم:«الجسم له البیاض»و قد یقول:

«الجسم أبیض»،و بینهما بون بعید؛إذ لا تتحقّق النسبة فی الصورة الثانیة، و الأبیض عبارة عن ذات ثبت لها البیاض،و هو فی الخارج عین الجسم و متّحد معه،و لا یکون الجسم شیء و الأبیض شیء آخر حتّی تتحقّق بینهما النسبة،و أمّا فی الصورة الاولی فالظاهر أنّه تتحقّق النسبة فیها؛إذ الجسم

مبتدأ و البیاض خبره،و بینهما النسبة متحقّقة،و لکنّ أهل الأدب فی مقام الترکیب قالوا:إنّ للجار و المجرور متعلّق محذوف،و یعبّر عن هذا السنخ من القضایا بالقضیّة المؤوّلة،و أصل القضیّة عبارة عن«الجسم ثابت له البیاض»، و کلمة«ثابت»خبر للمبتدا،و حینئذ لا فرق بینها و بین قضیّة«الجسم أبیض»من حیث عدم النسبة فیهما؛إذ«الجسم»لیس غیر ثابت له البیاض، بل یکون بینهما اتّحاد،و هو لا یوافق النسبة کما لا یخفی.

و لکنّ التحقیق:أنّه إن لم نلاحظ القضیّة من نظر النحویین فلا تکون النسبة الموجودة فی هذا السنخ من القضایا مدلولة للقضیّة الحملیّة،بل هی مدلولة للحروف،و یشهد علی ذلک إفادة نسبة هذه الجملة و إن کانت بصورة المرکّب غیر التام،مثل:«الجسم الذی له البیاض»،هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ المحمول فی هذه القضیّة عند المشهور عبارة عن جملة:«له البیاض»فلا بدّ من وجود النسبة أیضا بین«الجسم»و«له البیاض»؛إذ البیاض لا یکون خبرا حتّی تتحقّق النسبة بینهما،مع أنّه لم یقل به أحد.

و الحاصل:أنّه فی القضایا إمّا أنّه لیس للنسبة أثر و لا خبر،أو کانت مدلولة للحروف-کما مرّ آنفا-مع أنّ الظاهر من کلامهم عدم الفرق بین القضایا الموجبة و السالبة من جهة الاشتراک فی وجود النسبة فیها،و لکن کانت النسبة فی الاولی إیجابیّة،و فی الثانیة سلبیّة،کما فی قولک:«زید لیس بقائم»،فکیف تکون النسبة قابلة للتصوّر هاهنا؟!إذ لا یکون فی الخارج قیام حتّی یقع طرفا للنسبة،و السلب أمر عدمیّ،و لا یمکن أن یکون العدم طرفا للنسبة،مع أنّ تحقّق النسبة علی أمرین وجودیّین کما هو واضح.

فلا بدّ من توجیه کلامهم علی خلاف ظاهره بأنّ مرادهم من النسبة

السلبیّة فی القضایا السالبة عبارة عن سلب النسبة،و حینئذ لیست النسبة فیها موجودة،فلا أصل و لا أساس لما قال به المشهور من ترکّب القضایا من ثلاثة أجزاء،و إن کان هذا منشأ لأکثر التعاریف و المبانی فی المنطق و الاصول و العلوم الأدبیّة.

و مناط الحمل فی القضایا-کما أشار إلیه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾فی باب المشتقّ-هو الاتّحاد و الهوهویّة،و له مراتب و درجات،و أعلی مراتبه:عبارة عن الاتّحاد فی المفهوم و الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان إنسان».

و ثانیتها:عبارة عن الاتّحاد فی الماهیّة و الوجود،مثل:«الإنسان حیوان ناطق».

و ثالثتها:عبارة عن الاتّحاد فی الوجود فقط،و هی أدنی مرتبة الاتّحاد و الهوهویّة،مثل:«زید إنسان».و معلوم أنّ هذه القضیّة صحیحة إذا کان الحمل بمناط الاتّحاد فی الوجود،و أمّا إذا کان بمناط الاتّحاد فی الماهیّة فهی قضیّة کاذبة؛إذ لیس بینهما اتّحاد فی هذه المرحلة.

و أمّا النوع الثانی من القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع الصناعی إذا کانت الحکایة بصورة«الجسم أبیض»و«زید قائم»فلا شبهة فی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول فی مرحلة الوجود،إنّما الإشکال فی سنخ الأخیر منها، مثل:«الجسم له البیاض»،و«زید فی الدار»،فإنّ کلمة«فی»تدلّ علی الظرفیّة، و هی واقعیّة ثالثة لا یمکن اتّحادها مع الموضوع أو المحمول،فلا تکون جملة:

«فی الدار»قابلة للحمل علی الموضوع،کما أنّ البیاض لا یکون قابلا للحمل علی الجسم،فلا بدّ لها من المتعلّق،مثل کلمة«کائن»أو«ثابت»أو«مستقرّ»،

و معلوم أنّ بین«زید»و کائن فی الدار اتّحاد و هوهویّة،و لذا عبّروا عن هذه القضایا بالقضایا المؤوّلة،بمعنی أنّ المحمول فیها لیس قابلا للحمل بدون التأویل.

هذا،و الملاک فی القضایا السالبة عبارة عن نفی الاتّحاد و الهوهویّة،و لکن لیس المراد من سلب الاتّحاد سلبه عن جمیع المراحل-أی مرحلة المفهوم و الماهیّة و الوجود-بل لا بدّ فیه من مراعاة نوع الاتّحاد المقصود فی القضیّة الموجبة،فإذا قیل:«زید قائم»فی الموجبة و«زید لیس بقائم»فی السالبة یعلم أنّ المراد من الاتّحاد و سلبه فیهما یکون فی عالم الوجود فقط،کما أنّه إذا قیل فی الموجبة:«الإنسان حیوان ناطق»و فی السالبة:«الإنسان لیس بحیوان ناهق» نستکشف أنّ المراد من الاتّحاد و سلبه فیهما یکون فی مرحلة الماهیّة فقط، فیظهر منه أنّه إذا قیل بلحاظ الاتّحاد فی المفهوم:«الإنسان لیس بحیوان ناطق» کانت هذه قضیّة صحیحة،کما أنّه إذا قیل بلحاظ الاتّحاد فی المفهوم«الإنسان حیوان ناطق»کانت هذه قضیّة کاذبة.هذا تمام الکلام فی باب القضایا.

الإنشاء و الإخبار

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾-بعد ما اختار أنّ المعنی الحرفی و الاسمی متّحدان بالذات من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و مختلفان من حیث اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی مقام الاستعمال-:ثمّ لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء أیضا کذلک،فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه،و الإنشاء یستعمل فی قصد تحقّقه و ثبوته و إن

اتّفقا فیما استعملا فیه،بمعنی أنّهما أیضا متّحدان من حیث الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه،و مختلفان فی الداعی،فإنّه فی الإنشاء قصد إیجاد المعنی،و فی الخبر قصد الحکایة عنه و إن کان فی کلامه نوع من المسامحة،و ظاهره یدلّ علی خلاف مقصوده.

توضیح ذلک یتوقّف علی مقدّمة،و هی:أنّ الجملات التی یستعملها المتکلّم فی مقام الإفادة علی ثلاثة أقسام:أحدها:ما یستعمل فی مقام الإخبار فقط، مثل جملة«زید قائم»فإنّها جملة خبریّة محضة،و استعمالها فی مقام الإنشاء باطل قطعا.

و ثانیها:ما یستعمل فی مقام الإنشاء فقط،و لا یتحقّق بها إلاّ الإنشاء،مثل صیغة«افعل»و هی أمر إنشائی،سواء استعمل فی مقام الأمر الوجوبی أو الاستحبابی أو فی مقام توهّم الحذر؛إذ الجواز أیضا أمر إنشائیّ.

و ثالثها:ما قد یستعمل فی مقام الإنشاء،و قد یستعمل فی مقام الإخبار، مثل جملة«بعت داری»و نحوها.

و لا یخفی أنّ المراد من الاختلاف فی الخبر و الإنشاء فی کلامه قدّس سرّه هو القسم الثالث منها،و قال:إنّ لجملة«بعت کذا»معنی واحدا،لا دخل للإنشاء و الإخبار فی حقیقته،و لکن إن استعملت فی مقام إنشاء البیع تجد عنوان الإنشائیّة،و إن استعملت فی مقام الإخبار عمّا سبق تجد عنوان الخبریّة،و لیس لها معنیان مختلفان فی الحقیقة.

و لکن یرد علیه:بأنّه قدّس سرّه استفاد من الأدلّة الامتناع و الاستحالة فی بحث الحروف؛إذ الخصوصیّة التی قال بها الجمهور فی الموضوع له الحروف لا محلّ لها خارجا و لا ذهنا،ثمّ اختار المبنی المذکور،و أمّا فی بحث الخبر و الإنشاء

فتمسّک بکلمة«لا یبعد»،و معناه إمکان الفرق فی جملة«بعت کذا»بین ما إذا استعملت فی مقام الإخبار،و بین ما إذا استعملت فی مقام الإنشاء،مع أنّه لا خصوصیّة هاهنا حتّی یوجب التمسّک.

و التحقیق فی المسألة:أنّه کما قلنا فی بحث الحروف:إنّ المعانی الحرفیّة و الاسمیّة متباینتان بتمام الذات و الحقیقة،و أنّ لفظ الابتداء یحکی عن المفهوم و عنوان الابتداء،و حرف«من»یحکی عن المعنونات و الواقعیّات الخارجیّة، و کذلک فی هذه المسألة لا مانع من أن یکون لجملة«بعت کذا»معنیان متضادّان بالحقیقة من حیث الموضوع له و المستعمل فیه:أحدهما عبارة عن الحکایة عن تحقّق البیع،و الآخر عن إنشاء البیع،و العرف أیضا یساعد هذا المعنی،إنّما الإشکال فی أنّ لکلمة«بعت»مادّة و هیئة،و لکلّ منهما معنی علی حدة؛لأنّ مادّتها عبارة عن البیع،و هو فی اللغة مبادلة مال بمال،و هیئتها عبارة عن الفعل الماضی لمتکلّم وحده،و معناه خبر محض و صرف الإخبار عن السابق،و لیس لمجموع الهیئة و المادّة وضعا ثالثا،و لا نعلم أنّ المعنیین المذکورین مدلولان للهیئة أو للمادّة،إن کانا مدلولین للهیئة فلم لا یکون فی أمثال هذه الهیئة؟و إن کانا مدلولین للمادّة فلم لا یکون فی أمثال هذه المادّة؟

و هذا الإشکال یهدینا إلی الانصراف عمّا قلناه من أنّ لکلمة«بعت» معنیین متضادّین،و یوجب القول بأنّ الإنشائیّة اخذت فی حقیقة المادّة مع قطع النظر عن الهیئة،و لا شکّ فی أنّ المراد من المبادلة فی المعنی اللغوی هی المبادلة الإنشائیّة لا المبادلة المکانیّة،و الإنشائیّة لا تنفکّ عن المادّة أصلا،و أمّا استعمال کلمة«بعت»فی مقام الإنشاء و الإخبار،مع أنّ عنوان الإنشائیّة محفوظ فی نفس المادّة،فیکون وضع الواضع الهیئة کذلک،مثل کلمة«یضرب»

الذی وضعه الواضع للدلالة علی الحال و الاستقبال.

فإذا استعملت هذه الجملة فی مقام الإنشاء یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فی الحال،و إذا استعملت فی مقام الإخبار یکون معناها:صار الإنشاء متحقّقا فیما مضی،و الفرق بینهما لا یکون إلاّ من حیث الزمان فقط،و عنوان الإنشاء فی کلیهما محفوظ،و الهیئة قد توجد الإنشاء فی الحال و قد تحکی عمّا مضی،و هذه الحکایة لا تکون إلاّ لوضعها من ناحیة الواضع کذلک،و هکذا فی سائر الجمل المشترکة بین الإخبار و الإنشاء.

و ربّما یشکل بأنّه سلّمنا هذا المعنی فی کلمة«بعت»و«أنکحت»و سائر الجمل التی قد تستعمل فی مقام الإنشاء،و قد تستعمل فی مقام الإخبار، و اخذت فی مادّتها عنوان الإنشائیّة،و لکنّا نری کثیرا ما استعمال الجمل الخبریّة،مثل:«یعید صلاته»و«یغسل ثوبه»مکان«لیعد صلاته»و«لیغسل ثوبه»،مع أنّه لا یؤخذ فی مادّتها عنوان الإنشائیّة،کما لا یخفی.

و جوابه:أنّ استعمال کلمة:«بعت»و«أنکحت»فی مقام الإنشاء و الإخبار استعمال حقیقی یحتاج إلی الوضع،و أمّا استعمال الجمل المذکورة فی المعنی الإنشائی فاستعمال مجازی و کنائی،و لا نحتاج فیه إلی وضع خاصّ،و لا یخفی أنّ کلامنا فی الاستعمال الحقیقی لا المجازی.

حقیقة الإنشاء و الإخبار

و اعلم أنّ الإنشاء و الإخبار وصفان للجملة،و المفرد لا یتّصف بهذین العنوانین،و المقسم لهما جملة یصحّ السکوت علیها.و أمّا حقیقة الإخبار فلا إبهام فیها،بل أوضح من أن یبیّن؛لأنّه یحکی عن الواقع فی الزمان الماضی أو الحال أو الاستقبال،أو نفی الواقع کذلک،و أمّا حقیقة الإنشاء فتحتاج إلی

البحث و التأمّل،و البحث فیها یکون فی مرحلتین:

الاولی:فی أنّ للفظ تأثیرا فی حقیقة الإنشاء أم لا؟قال بعض الأعلام -علی ما فی کتاب المحاضرات ⁽¹⁾-:إنّ الجملة الإنشائیّة موضوعة لإبراز أمر نفسانی،فکلّ متکلّم متعهّد بأنّه متی ما قصد إبراز ذلک یتکلّم بالجملة الإنشائیّة،مثلا:إذا قصد إبراز اعتبار الملکیّة یتکلّم بصیغة«بعت»أو «ملکت»،و إذا قصد إبراز اعتبار الزوجیّة یبرزه بقوله:«زوّجت» و«أنکحت»،و إذا قصد إبراز اعتبار کون المادّة علی عهدة المخاطب یتکلّم بصیغة«افعل»و نحوها،و هکذا،فالإنشاء یتحقّق بالاعتبار النفسانی،سواء کان هناک لفظ یتلفّظ به أم لم یکن؟نعم،اللفظ مبرز له فی الخارج.

ثمّ یدفع الإشکال بقوله:أمّا الاعتبارات الشرعیّة أو العقلائیّة فهی و إن کانت مترتّبة علی الجمل الإنشائیّة،إلاّ أنّ ذلک الترتّب إنّما هو فیما إذا قصد المنشئ معانی هذه الجمل بها لا مطلقا،و المفروض فی المقام أنّ الکلام فی تحقیق معانیها و فیما تترتّب علیه تلک الاعتبارات.

و بتعبیر آخر:أنّ الجمل الإنشائیّة و إن کانت ممّا یتوقّف علیها فعلیّة تلک الاعتبارات و تحقّقها خارجا،و لکن لا بما أنّها ألفاظ مخصوصة،بل من جهة أنّها استعملت فی معانیها.

علی أنّه لیس فی کلّ مورد من موارد الإنشاء اعتبار من العقلاء أو من الشرع؛لأنّ فی مورد إنشاء التمنّی و الترجّی و الاستفهام و نحوها لیس أیّ اعتبار من الاعتبارات حتّی یتوصّل بها إلی ترتّبه فی الخارج.

ثمّ استدلّ لذلک المعنی بقوله:إنّ الجملة الإنشائیّة لم توضع لإیجاد المعنی فی

الخارج،و الوجه فی ذلک هو أنّهم لو أرادوا بالإیجاد الإیجاد التکوینی کإیجاد الجوهر و العرض فبطلانه من الضروریّات التی لا تقبل النزاع،و إن أرادوا به الإیجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب و الحرمة أو الملکیّة و الزوجیّة و غیر ذلک فیردّه أنّه یکفی فی ذلک نفس الاعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ و التکلّم به؛ضرورة أنّ اللفظ فی الجملة الإنشائیّة لا یکون علّة لإیجاد الأمر الاعتباری،و لا واقعا فی سلسلة علّته،فإنّه یتحقّق بالاعتبار النفسانی کما قلناه.

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ صریح الوجدان یحکم بأنّ الزوجیّة تتحقّق بنفس جملة«أنکحت کذا»و«قبلت کذا»،لا أنّها تحکی عمّا حدث من الإنشاء سابقا،و هکذا فی جملة«بعت کذا»و نحوها.

و ثانیا:أنّ البرهان الذی ذکره-دام ظلّه-مقنع لمن أحال أن یکون الاعتبار النفسانی کافیا فی الإنشاء،و هو یقول فی جوابه بإمکان کفایته،و لکنّ کلّ ممکن لا یوجب الإیصال إلی الواقعیّة،فإنّا نری بالوجدان تأثیر اللفظ فی تحقّق الإنشاء عند الشرع و العقلاء فی موارد الإنشاءات اللفظیّة-کالبیع و النکاح و نحوهما-و حتّی فی باب الأوامر و النواهی إن لم یکن اللفظ لا یصدر من الآمر أمر و من المأمور عمل به فی الخارج،فالإنشاء اللفظی لا یتحقّق بدون اللفظ،مع أنّ لازم کلامه أن تکون الجملة الإنشائیّة فی مقام الإنشاء جملة خبریّة؛إذ لا فرق فی مقام الحکایة عن الواقع المحقّق بین أن یکون تحقّقه قبل اسبوع أو شهر أو آناً ما قبل الحکایة.

المرحلة الثانیة:فی ذکر الأقوال فی حقیقة الإنشاء:نسب إلی المشهور أنّ الإنشاء عبارة عن استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّق هذا المعنی فی وعاء

تحقّقه من الاعتبار؛إذ الملکیّة-مثلا-مع أنّ أسبابها مختلفة قد تتحقّق بفعل فاعل مختار،مثل:حیازة المباحات،و قد تتحقّق بعامل غیر اختیاری -کالإرث-و قد تتحقّق بالإنشاء،و لکنّه أمر اعتباری لا واقع له فی الخارج إلاّ اعتبار الشارع و العقلاء،فیکون استعمال صیغة«بعت»فی مقام البیع بداعی تحقّق سبب للملکیّة فی عالم الاعتبار،و صیغة«أنکحت»فی مقام العقد بداعی تحقّق سبب للزوجیّة فی العالم المذکور.

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ لازم هذا المعنی عدم تحقّق الإنشاء فیما لو باع البائع مال الغیر لنفسه عالما و اشتراه المشتری کذلک؛إذ لا یکون هاهنا استعمال کلمة«بعت»فی معناها بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار بعد علمهما ببطلان هذا البیع عند الشارع و العقلاء،مع أنّ القول بعدم تحقّق الإنشاء أصلا خلاف الوجدان؛إذ لا فرق فی تحقّق الإنشاء بین کون البائع غاصبا أو غیره.

و ثانیا:أنّ لازم هذا المعنی محدودیّة الإنشاء بامور اعتباریّة فقط،و أمّا الامور الواقعیّة-مثل:الطلب الذی له واقعیّة خارجیّة-فهی إرادة قائمة بالنفس،و واقعیّة ذهنیّة،و هی عبارة عن تصوّر مفهومه و لا یتعلّق به الإنشاء؛ إذ لیس فیه استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی عالم الاعتبار.

و لکن یمکن جوابه بأنّ مفهوم الطلب کمفهوم الإنسان لیس فیه قابلیّة الإنشاء عند المشهور حتّی یشمله التعریف.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی فوائده:إنّ الإنشاء هو القول الذی یقصد به إیجاد المعنی فی نفس الأمر،مثلا:ملکیّة المشتری للمبیع لها واقعیّة لم تکن لها قبل الإنشاء،و لا نعنی من وجود الملکیّة بالإنشاء إلاّ مجرّد التحقّق الإنشائی

لها الموجب مع الشرائط لنحو وجودها،الحاصل بغیرها من الأسباب الاختیاریّة کحیازة المباحات،و الاضطراریّة کالإرث،بمعنی:أنّه کما أنّ الملکیّة تکون من الامور الاعتباریّة،کذلک الوجود الإنشائی أمر اعتباری،فیمکن أن یکون فی مورد الوجود الإنشائی ملکیّة المبیع للمشتری بدون اعتبار الملکیّة من الشارع و العقلاء،مثل:بیع الغاصب لنفسه،و یمکن أن یکون فی مورد هذا الوجود الإنشائی مع تحقّقه خارجا و ذهنا،مثل:مفهوم الطلب، و یمکن أن یتحقّق الوجود الإنشائی بلا إرادة سابقه-أی وجود واقعی الطلب-کالأوامر الامتحانیّة.

و اعلم أنّ نفس الأمر أعمّ من الواقع؛إذ هو منحصر بالوجود الذهنی و الخارجی و اللفظی و الکتبی،و أمّا نفس الأمر فیشمل وجودا آخر باسم الوجود الإنشائی فی عالم الاعتبار.

لا یقال:إنّ الشیء ما لم یتشخّص لم یوجد فکیف یتشخّص هذا الوجود مع کونه فی مقابل الوجود الذهنی و الخارجی؟

لأنّا نقول:إنّ مشخّصات هذا النحو من الوجود إنّما هو بشخص المنشئ و شخص لفظه،بحیث لو أنشأ بلفظ آخر،أو أنشأه شخص آخر یتحقّق وجود إنشائی آخر.هذا ملخّص کلامه.

و الکلام معه قدّس سرّه یقع فی جهتین:

الاولی:أنّ المفاهیم الواقعیّة هل یتحقّق لها هذا الوجود الإنشائی أم لا؟ و هو قدّس سرّه قائل بأنّ مفاد صیغة«افعل»کان وجودا إنشائیّا للطلب،و مفاد صیغة «لا تفعل»کان وجودا إنشائیّا للنهی.

و بعبارة اخری:مع أنّه یتحقّق لمفهوم الطلب وجود واقعی خارجی،

و وجود واقعی ذهنی،و کانت له واقعیّة اخری فی نفس الأمر باسم الوجود الإنشائی،و سیأتی إتمام و إکمال هذا البحث من هذه الجهة فی مبحث الأوامر إن شاء اللّه.

الجهة الثانیة:فی أنّ لازم کلامه قدّس سرّه فی العقود الصحیحة تحقّق اعتبارین من العقلاء،أحدهما اعتبار الوجود الإنشائی،و الآخر اعتبار الملکیّة،مع أنّ العقلاء لم یلتزموا بهذا المعنی.

قال المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾فی تفسیر کلام صاحب الکفایة ما هذا إجماله:

إنّ الوجود منحصر بالعینی و الذهنی و الکتبی و اللفظی،و مراده قدّس سرّه من الوجود الإنشائی هو الوجود اللفظی،فیکون وجود المعنی بعین وجود اللفظ،بحیث ینسب الوجود إلی اللفظ بالذات،و إلی المعنی بالعرض و بالجعل و المواضعة،کما أنّ ماهیّة الإنسان بسبب المصداق تتّصف بالوجود العینی،و بسبب التصوّر تتّصف بالوجود الذهنی،کذلک المعنی یتّصف بالوجود اللفظی بسبب اللفظ؛ لتحقّق العلاقة الوضعیّة بینهما،فلفظ الإنسان بما أنّه لفظ له تحقّق و وجود حقیقة حین التکلّم به،و لماهیّته تحقّق بالعرض،و إنّما قیّدوه بنفس الأمر،مع أنّ وجود اللفظ فی الخارج وجود للمعنی أیضا بالعرض؛تنبیها علی أنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی تنزیلا فی جمیع النشئات،فکأنّ المعنی ثابت فی مرتبة ذات اللفظ بحیث لا ینفکّ عنه فی مرحلة من مراحل الوجود، و المراد بنفس الأمر حدّ ذات الشیء-أی الماهیّة-من باب وضع الظاهر موضع المضمر.

إن قلت:هذا المطلب جار فی جمیع الألفاظ بالنسبة إلی معانیها من دون

اختصاص بالإنشائیّات.

قلنا:فرقه أنّ المتکلّم قد یتعلّق غرضه بإیجاد نفس هذه النسبة،و قد یتعلّق بالحکایة عن النسبة الواقعة،مثلا:مفاد کلمة«بعت»إخبارا و إنشاء واحد، و هی النسبة المتعلّقة بالملکیّة،فقد یقصد وجود تلک النسبة خارجا بوجودها اللفظی،فلیس وراء قصد الإیجاد أمر آخر و هو الإنشاء،و قد یقصد زیادة علی ثبوت المعنی تنزیلا الحکایة عن ثبوته فی موطنه أیضا و هو الإخبار.

ثمّ قال فی آخر کلامه:فلا ینتقض باستعمال الألفاظ المفردة فی معانیها فإنّها کالإنشائیّات من حیث عدم النظر فیها إلاّ إلی ثبوتها خارجا ثبوتا لفظیّا، غایة الأمر أنّها لا یصحّ السکوت علیها،بخلاف المعانی الإنشائیّة،و هذا أحسن ما یتصوّر فی شرح حقیقة الإنشاء،و علیه یحمل ما أفاده استاذنا العلاّمة،لا علی أنّه نحو وجود آخر فی قبال جمیع الأنحاء المتقدّمة فإنّه غیر متصوّر.

أقول:لا یخفی أنّ کلامه قدّس سرّه یکون موردا للإشکال من جهتین:

الاولی:من جهة حمل کلامه علی هذا المعنی؛إذ لا شکّ و لا شبهة فی عدم ظهور کلامه فی المعنی المذکور،و لذا لا دلیل لحمل کلامه علیه،إلاّ من حیث عدم معقولیّته کما صرّح فی آخر کلامه؛إذ الوجود منحصر بأنحاء أربعة کما قال به المحقّقون من الفلاسفة.

و التحقیق:أنّ انحصار الحقائق و الواقعیّات و الماهیّات فیها غیر قابل للإنکار،و لکن مع ذلک لا إشکال فی أنّ للملکیّة أیضا تحقّقا و وجودا إذا حصلت بالحیازة أو الإرث،مع أنّه لم یکن من أنحاء الوجود الأربعة،فلا بدّ له قدّس سرّه فی مقام الجمع بینهما من القول بأنّ تقسیم الوجود بالأقسام الأربعة

مربوط بالحقائق و الواقعیّات،و أمّا الملکیّة و الزوجیّة و نحوهما فتکون من الامور الاعتباریّة،لا واقعیّة لها إلاّ فی عالم الاعتبار،و إذا کانت الملکیّة کذلک فیکون الوجود الإنشائی أیضا من هذا القبیل،فإنّه لیس فی مقابل الوجود العینی و الذهنی،بل هو أمر اعتباری عند العقلاء و کان ظرف تحقّقه نفس الأمر،و هو أعمّ من الواقع؛لشموله عالم الاعتبار أیضا.و لا دلیل علی تفسیر نفس الأمر بأنّ اللفظ بواسطة العلقة الوضعیّة وجود المعنی فی جمیع المراحل حتّی مرحلة الماهیّة؛إذ لا ربط للفظ بالمعنی فی الماهیّة؛لأنّ وجود اللفظ وجود بالذات و بالأصالة،و وجود المعنی وجود تبعی لا استقلال له،و بینهما بون بعید،فکیف یتّحدان فی الماهیّة؟!فلا یکون له داع لذکر نفس الأمر إلاّ الأعمّیّة،و یکون تفسیره به فی غیر محلّه،و کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه لا یکون کلاما غیر متصوّر.

الثانیة:من جهة عدم صحّة کلامه أصلا،فإنّ بیانه یرجع إلی أنّ الوجود الإنشائی عبارة عن الوجود اللفظی،و تحقّق المعنی یکون بتحقّق اللفظ، و ینسب التحقّق إلی اللفظ أصالة و بالذات،و إلی المعنی بالعرض.و هذا المعنی یستلزم المحذورات فی باب المفردات غیر الإنشائیّة،مثل:کلمة«إنسان»حیث قال قدّس سرّه:هذا المعنی جار فیه أیضا،و لا فرق بینه و بین الجمل الإنشائیّة فی الإنشائیّة،و مع هذا کان ملاک الفرق بین المفرد و الجملة،لا بین کلمة«إنسان» و الجمل الإنشائیّة؛إذ لا تکون فیها شائبة الإنشاء،بل مفهومه أیضا بعید عن عالم الإنشاء کما یحکم به صریح الوجدان.

و هکذا فی مقام الفرق بین الجمل الخبریّة و الإنشائیّة حیث قال قدّس سرّه:إنّ فی کلیهما یتحقّق معنی الإنشائیّة،بل هما مشترکان فی هذا المعنی،و الفرق بینهما فی

أنّ الجمل الخبریّة مشتملة علی زیادة،و هو الإخبار عن الواقعیّة،مع أنّ هذا مخالف لما اتّفق علیه جمیع العلماء من أنّ الإنشاء و الإخبار من المقولتین المتضادّتین کالسواد و البیاض،و لیست فیهما جهة مشترکة أصلا،و هذا دلیل علی بطلان أصل مبناه قدّس سرّه و هذا المعنی أبعد من کلام المشهور و صاحب الکفایة.

فالأمر دائر بین قول المشهور و ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه مع أنّهما أیضا مخدوشان من جهة؛لأنّ تعریف المشهور لا ینطبق علی الإنشاء الذی یتحقّق فی بیع الغاصب لنفسه،و لازم کلام صاحب الکفایة تعدّد الاعتبار فی العقود، و هو بعید عند العقلاء.

و لکن بعد التحقیق و التدقیق نشاهد أنّ لازم کلام المشهور أیضا کان تعدّد الاعتبار،أحدهما:اعتبار تحقّق السبب،و الآخر:اعتبار تحقّق المسبّب،فإنّهم یقولون بأنّ الإنشاء هو استعمال اللفظ فی معناه بداعی تحقّقه فی وعاء مناسب -أی الاعتبار-و معلوم أنّ سببیّة کلمة«بعت»لاعتبار الملکیّة لیست فی عالم التکوین أو الخارج،مثل:سببیّة النار للحرارة،بل هی مربوطة بعالم الاعتبار، یعتبرها الشارع و العقلاء،فیکون تعریف المشهور مخدوشا من جهتین، و الترجیح فی المقام-بعد المقایسة بین الأقوال-لرأی صاحب الکفایة قدّس سرّه.

أسماء الإشارة و الضمائر

اشارة

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:یمکن أن یقال:إنّ المستعمل فیه فی أسماء الإشارة و الضمائر أیضا عامّ،و إنّ تشخّصه إنّما نشأ من قبل ظهور استعمالها، حیث إنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها إلی معانیها و کذا بعض الضمائر،

و بعضها لیخاطب بها المعنی،و الإشارة و التخاطب یستدعیان التشخّص کما لا یخفی...و لکن التشخّص الناشئ من قبل الاستعمالات لا یوجب تشخّص المستعمل فیه...فدعوی أنّ المستعمل فیه فی مثل«هذا»و«هو» و«إیّاک»إنّما هو المفرد المذکّر،و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ إلیه...غیر مجازفة.

و مراده أنّ الوضع و الموضوع له و المستعمل فیه فیها عامّ و کلّی،و هو المفرد المذکّر،و الفرق فی مقام الاستعمال فقط،و نظیره قال فی باب الحروف فی مقام الفرق بین کلمة«من»و«الابتداء»:

مقدمة:

لا یخفی أنّ مورد استعمال کلمة«هذا»عبارة عن الإشارة الحضوریّة،و أنّ عنوان الإشارة یکون من المعانی الحرفیّة المتقوّمة بالطرفین-أی المشیر و المشار إلیه-کالظرفیّة المتقوّمة بالظرف و المظروف،هذا متّفق علیه،و لکنّ الإشارة علی نوعین:إحداهما:إشارة عملیّة محضة،و هی مستقلّة لا یحتاج فی تحقّقها إلی اللفظ،کالإشارة بالید و سائر الجوارح.

و الثانیة:إشارة لفظیّة،و أمّا فی تحقّقها مستقلّة أو أنّها تحتاج إلی اقترانها مع الإشارة العملیّة فاختلف العلماء فیه.

قال بعض الأعلام علی ما فی کتاب المحاضرات:«إنّ کلمة«هذا»أو«ذاک» لا تدلّ علی معناها و هو المفرد المذکّر،إلاّ بمعونة الإشارة الخارجیّة کالإشارة بالید-کما هی الغالب-أو بالرأس أو بالعین،و ضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلاّ مقترنا بالخطاب الخارجی» ⁽¹⁾.

و لکن یرد علیه:أوّلا:أنّ الإشارة اللفظیّة و إن کانت مقترنة بالإشارة العملیّة فی أکثر الموارد،مع أنّه لا کلّیّة لها،و هی تأکید لها،فإنّا نری بالوجدان تحقّق إشارة لفظیّة مستقلّة،و لم یلتزم أحد بعدم صحّة هذا الاستعمال أو مجازیّته.

و ثانیا:أنّ الضمائر و أسماء الإشارة لا تنحصر بباب التکلّم فقط،بل یستفاد منها فی مقام الکتابة أیضا،و لا معنی لاقترانها هاهنا.

و ثالثا:أنّ لازم اقترانها بها دائما-مع أنّ الإشارة العملیّة مستقلّة فی تحقّقها-أن تکون الإشارة اللفظیّة تأکیدا لها،فکلمة«هذا»-مثلا-وضعت لتأکید الإشارة.

و الحاصل:أنّ کلاّ منهما مستقلّة من حیث التحقّق،و قد یجتمعان للتأکید، و لا ریب فی أنّ مدلول حرکة الید و مفاد الإشارة العملیّة لا یکون المفرد المذکّر،بل حرکة نحو المشار إلیه،عمل و فعل یدلّ علی الإشارة،و الدالّ هو الفعل،و المدلول هی واقعیّة الإشارة،کأنّه وضع بالوضع الطبیعی للدلالة علی الإشارة،و هی معنی حرفی تتقوّم بشخصین:المشیر و المشار إلیه،و هکذا مدلول«هذا»و مفاد الإشارة اللفظیّة،فإنّه أیضا یدلّ علی الإشارة بلا فرق بینهما،إلاّ أنّه أخذ فی مشار إلیه کلمة«هذا»الخصوصیّتین-أعنی:کونه المفرد المذکّر و الحاضر-و لکن لا ربط لهما فی حقیقة المعنی کما یؤیّده ابن مالک بقوله:

«بذا لمفرد مذکّر أشر».

و أمّا ما قال به المحقّق الخراسانی قدّس سرّه:من أنّ کلمة هذا وضع لکلّی المفرد المذکّر،فهو مخالف لفهم العرف منه،و یخالف ما یفهم من سائر مرادفاته فی باقی اللّغات،و لا یکون بینهما اتّحاد مفهومی و لا اتّحاد من حیث الماهیّة.

لا یقال:إنّه إذا کان مدلول کلمة«هذا»الإشارة مع کونها من المعانی الحرفیّة،فلا یصلح لأن یقع مسندا و لا مسندا إلیه،مع أنّ وقوعه مسندا لیست قابلة للإنکار،مثل جملة:«هذا زید»و«هذا قائم».

لأنّا نقول:إنّ الموضوع و المسند و المبتدأ فی هذه الموارد و هکذا فی الإشارة العملیّة هو المشار إلیه لا الإشارة،أو أنّ المحمول قرینة علی أنّ الموضوع هو المشار إلیه؛إذ الإشارة لیست بقائم،بل المشار إلیه قائم.

و الحاصل:أنّ الإشارة-سواء کانت إلی القریب أو البعید-لها معان حرفیّة و إن عبّروا عنها بأسماء الإشارة.

مدلول الضمائر

و لا بدّ لنا من البحث فی کلّ منها مستقلاّ،و لا دلیل لاشتراکها فی المعنی فنلاحظها مستقلّة،أمّا ضمیر الغائب-مثل کلمة«هو»و«هما»و«هم» و«هی»و أمثال ذلک-فالظاهر أنّه مشترک مع اسم الإشارة فی المعنی،کما أنّ أسماء الإشارة وضعت لحقیقة الإشارة،کذلک ضمیر الغائب وضع لحقیقة الإشارة،إلاّ أنّه قیّد فی مرجع ضمیر الغائب بمعهودیّته ذکرا أو ذهنا،و هذه توجب صلاحیّته للإشارة و ینزّله منزلة الحاضر،و إلاّ لا یمکن الإشارة اللفظیّة إلی الغائب،کما أنّه لا یمکن إشارة عملیّة إلیه،مع أنّ الإشارة اللفظیّة أکثر ما تکون معها إشارة عملیّة،سواء کانت إلی الغائب أو الحاضر،فیکون لضمیر الغائب کأسماء الإشارة معنی حرفی.

و أمّا ضمیر المخاطب فلا یخفی أنّه لا تحقّق لعنوان الإشارة فیه،و فی مدلوله احتمالان:

الأوّل:أنّه وضع للمخاطبة التی کانت لها واقعیّة متقوّمة بالطرفین،فوضع

ضمیر«أنت»و«إیّاک»و أمثال ذلک للمخاطبة،فهو مشترک مع ضمیر الغائب فی المعنی الحرفی.

الثانی:أنّ الواضع فی مقام الوضع لاحظ عنوان کلّی المخاطب ثمّ وضع لفظ المخاطب لهذا العنوان الکلّی،و لفظ«أنت»و«إیّاک»لمصادیق هذا المفهوم،و لذا إن سمع کلمة«أنت»من وراء الجدار یتصوّر مخاطبا جزئیّا،بخلاف کلمة «المخاطب»،و هذه عبارة عن الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ،فلا تنحصر مصادیقه بباب الحروف،و لکنّ هذا الاحتمال مبنائی،و هو ممنوع عندنا-کما مرّ-فیکون معنی الضمیر المخاطب علی هذا الاحتمال معنی اسمی.

و أمّا ضمیر المتکلّم ففی مدلوله أیضا احتمالان:

أحدهما:أنّ لفظ«أنا»و کذا لفظ«نحن»وضع للإشارة بشرط أن یکون المشار إلیه فیه نفس المتکلّم أو الأنفس،و یؤیّده اقترانها غالبا مع الإشارة العملیّة إلی النفس أو الأنفس،فیکون له معنی حرفی.

و ثانیهما:أنّ الواضع حین الوضع لاحظ مفهوم کلّی المتکلّم،ثمّ وضع کلمة «المتکلّم»لهذا المفهوم الکلّی،و کلمة«أنا»لمصادیقه بنحو الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ.و یؤیّده سماعهما من وراء الجدار،فإنّ من السماع الأوّل ینتقل الذهن إلی المعنی الکلّی،و من السماع الثانی إلی المعنی الجزئی و الخاصّ، فیکون له معنی اسمی.

نکتة:أنّ المعانی الحرفیّة مع أنّها فی تحقّقها تحتاج إلی الطرفین،و لکن فی مقام الإفادة و بیان المقاصد یتعلّق الغرض بها؛لأنّ غرض المتکلّم فی جمیع الجمل بیان هوهویّة متحقّقة بین الموضوع و المحمول،فیکون لها فی هذا المقام کمال الاستقلال.

الأمر الثالث: استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

استعمال اللفظ فی المعنی المجازی

اختلفوا فی أنّ ملاک صحّة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی و ما یناسب الموضوع له هل هو بالطبع أو بالوضع،أعنی ترخیص الواضع فی الاستعمال لوجود علقة من العلائق؟ وجهان بل قولان،أظهرهما أنّه بالطبع،بشهادة الوجدان بحسن الاستعمال فیه و لو مع منع الواضع عنه،و باستهجان الاستعمال فیما لا یناسبه،و لو مع ترخیصه،و لا معنی لصحّته إلاّ حسنه،هذا ما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ أصل کلامه مؤیّد بوضع أعلام شخصیّة؛إذ الواضع-مثل الأب و غیره-یضع لفظ«حاتم»مثلا لابنه،مع أنّه لا یعلم باتّصافه بصفة الجود فی المستقبل،و بعد اتّصافه بهذه الصفة یطلق هذا اللفظ علی کلّ من اتّصف بصفة الجود بلا ترخیص من الواضع؛إذ الطبع یقبله و یحسّنه،و لکنّ دلیله قدّس سرّه مجمل، فإنّا لا نعلم أنّ التفسیر من صحّة الاستعمال بحسن الاستعمال ینحصر فی الاستعمالات المجازیّة أو یشمل الاستعمالات الحقیقیّة أیضا،و لا بدّ من أعمّیّته فی کلّ الاستعمالات؛إذ لا یعقل للصحّة معنیان،و حینئذ هل یکون الحسن فی

مقابل القبح أو فی مقابل عدم الحسن؟فإن کان المراد هو الأوّل لکان استعمال الغلط قبیحا،و هو کما تری فإنّا لا نری القبح فی استعمال الغلط،غایة الأمر هو باطل،و الباطل لیس بقبیح.

و إن کان المراد هو الثانی فإنّا لا نری حسنا فی الاستعمالات الحقیقیّة،بل لعلّ استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی لا حسن فیه،و لذا یکون مقصوده من الاستدلال غیر معلوم.

و ذهب المشهور إلی أنّ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له،و ملاک الصحّة عبارة عن إذن الواضع و ترخیصه،سواء کان ممّا یقبله الطبع أم لا.

و خالفهم السکّاکی فی قسم واحد من المجازات،و هو الاستعارة،و قال:إنّ ذلک حقیقة لغویّة،بمعنی أنّ استعمال لفظ«أسد»-مثلا-فی«الرجل الشجاع» بعلاقة المشابهة استعمال حقیقی لا مجازی،و لکنّ العقل و الذهن تصرّف و جعل ادّعاء ما لیس بفرد فردا،فکأنّه کان للأسد فردان:أحدهما:فرد حقیقی-و هو الحیوان المفترس-و الآخر:فرد ادّعائی،و هو للرجل الشجاع.

و استدلّ علیه بأنّه لو لا هذا التصرّف لما صحّ التعجّب فی قوله:

قامت تظلّلنی و من عجب شمس تظلّلنی من شمس

إذ الشاعر ادّعی معشوقته فردا من الشمس فتعجّب،و إلاّ لا یکون فی تظلّل الجسم تعجّب،و هذا لا یوافق قول المشهور،و هو واضح ⁽¹⁾.

و لا بدّ من توجیه کلامه بوجهین:

الأوّل:أنّ کلمة«أسد»اسم جنس مثل کلمة«إنسان»وضع لمفهوم کلّی ینطبق علی جمیع المصادیق،و إن استعمل لفظ«أسد»فی مصداق خاصّ فهذا

استعمال فی غیر ما وضع له،کما أنّ لفظ«الإنسان»إن استعمل فی فرد خاصّ بحیث یدلّ علی معنی خاصّ فأیضا استعمال فی غیر ما وضع له،و لذا قلنا فی قضیّة«زید إنسان»:إنّ الحمل فیها حمل شائع صناعی،و ملاکه الاتّحاد فی الوجود لا فی الماهیّة،بمعنی أنّ«زیدا»فرد من الإنسان.

و إذا کان حال الکلّی مع مصداقه کذلک،فکیف حال استعمال لفظ«أسد» فی الرجل الشجاع،مثل قولک:«زید أسد»و«أسد علیّ و فی الحروب نعامة»؟! و من المعلوم أنّ هذا الاستعمال بطریق أولی استعمال فی غیر ما وضع له،فلا بدّ من توجیه کلام السکّاکی بأنّ لفظ«أسد»هاهنا استعمل فی معناه الحقیقی، و هی ماهیّة کلّیّة،و لکن فی مقام التطبیق ادّعی أنّ الرجل الشجاع أیضا کان من أفراد هذه الماهیّة،و هکذا فی سائر الموارد.

الثانی:أنّ استعمال الأعلام الشخصیّة بعلاقة المشابهة فی غیر ما وضع له یکون بادّعاء العینیّة،مثل لفظ«حاتم»الذی وضع لشخص خاصّ،و لیس له معنی کلّی إذا استعمل فی کلّ من اتّصف بصفة الجود بادّعاء العینیّة،بمعنی:أنّ لفظ«حاتم»استعمل فی معناه الحقیقی،و لکن ادّعی أنّ«زیدا»هو«حاتم»، و هکذا فی قول الشاعر الّذی استدلّ به،فإنّ الشاعر ادّعی أنّ معشوقته عین الشمس،و لذا أطلق الشمس علیها.

و ذکر الشیخ محمّد رضا الأصفهانی قدّس سرّه فی هذا المقام فی کتاب وقایة الأذهان کلاما قابلا للتأیید،و تبعه تلمیذه الإمام الخمینی-دام ظلّه- ⁽¹⁾،و لکن لا بدّ لنا من ذکر مقدّمة لتوضیح کلامه قدّس سرّه و هی:أنّ الاصولیّین اختلفوا فی أنّ تخصیص العامّ یستلزم المجازیّة فیه أم لا؟و المتقدّمون منهم یقولون:بالاستلزام،

و المتأخّرون-و منهم المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾-یقولون:بعدم الاستلزام،فإنّ لنا إرادة استعمالیّة و إرادة جدّیّة،و لا یخفی أنّهما قابلتان للتفکیک و التخالف،مثل أنّ المقنن فی مقام وضع القانون کان من عادته جعل القانون بصورة الکلّی،ثمّ خرّج بعض الموارد بعنوان التبصرة و نحوها،و لیس معناه عدم استعمال ألفاظ القانون فی معناها،بل حاکیة عن أنّ الإرادة الجدّیّة لیست تابعة للإرادة الاستعمالیّة.

و مثل قول المولی:«أکرم کلّ عالم»،ثمّ قوله بدلیل منفصل:«لا تکرم زیدا العالم»،و من الممکن عدم تعلّق مراده من أوّل الأمر ب«إکرام زید»،و لکن لیس معناه عدم استعمال«أکرم کلّ عالم»فی معناه،بل المراد أنّ الإرادة الاستعمالیّة تتعلّق بکلّ الأفراد و المصادیق حتّی«زید العالم».و أمّا الإرادة الجدّیّة فلا تتعلّق بإکرامه،فالتخصیص یختصّ فی دائرة الإرادة الجدّیّة فقط.

و هکذا قال العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه فی باب المجاز،و ملخّص کلامه:أنّ اللفظ فی جمیع المجازات لا یستعمل إلاّ فیما وضع له،و لکنّ ما هو المراد استعمالا غیر ما هو المراد جدّا،بمعنی أنّ فی مقام تطبیق ما هو الموضوع له علی غیره إمّا یدّعی کونه مصداقا له-کما فی الکلّیّات-و إمّا یدّعی کونه عینه-کما فی الأعلام-ثمّ استدلّ بأنّ حقیقة المجاز لیست إلاّ التلاعب بالمعانی،بحیث تحفظ بها لطائف الکلام و جمال الأقوال فی الخطب و الأشعار التی لا یکون فی الاستعمالات الحقیقیّة منها خبر و لا أثر،کما فی قوله تعالی: وَ قُلْنَ حاشَ لِلّهِ ما هذا بَشَراً إِنْ هذا إِلاّ مَلَکٌ کَرِیمٌ ⁽²⁾إذ لا یکون حسن المجاز بالتلاعب

بالألفاظ و إعارة لفظ الملک عاریة عن معناه لوجود یوسف،و جعلهما متّحدان فی الاسم،بل أنّ«الملک»استعمل فی معناه الحقیقی،و ادّعی أنّ یوسف من مصادیقه،مع أنّ جملة«حاش للّه»لا یناسب لفظ«الملک»،بل یناسب معناه.

و کما فی قوله: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنّا فِیها ⁽¹⁾،فإنّه لا حسن للمجاز إن کان المراد من القریة أهلها؛إذ لا دلیل لحذفه هاهنا،بل القریة استعملت فی معناها الحقیقی،کأنّهم قالوا:تشهد علی عدم سرقتنا الجمادات،مثل قول الفرزدق:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم ⁽²⁾

فإنّ جعل هذا الشعر و أمثاله من المجاز بالحذف-مع أنّه لا یناسب البلاغة-مخالف لدلیل وجود المجازات فی الکلام،و هکذا إطلاق العین علی الربیئة لیس إلاّ بادّعاء کونها عینا باصرة بتمام وجوده لکمال مراقبته و إعمال ما هو أثر خاصّ لها،و هذا المعنی یوجب الحسن فی الکلام و اللطائف فی الأقوال،و أصل وجود العلائق لیس إلاّ مجوّزا و مصحّحا للاستعمال.

و لا یخفی أنّ المجاز قد یکون فی الکلمة مثل:استعمال لفظ«أسد»فی الرجل الشجاع،و قد یکون فی الإسناد مثل:«أنبت الربیع البقل»،فإنّ إسناد الإنبات -مع أنّه من أفعاله-تعالی إلی الربیع مجازیّ،و قد یکون فی المرکّب،و هو إرادة المعنی المجازی من الجملة،مثل قولک للمتحیّر:«أراک تقدّم رجلا و تؤخّر اخری»؛لأنّ ألفاظها استعملت فی معانیها الحقیقیّة،و لیس للمرکّب وضع علی حدة،و یدّعی أنّ هذا الشخص المتردّد و المتحیّر حاله و أمره یتجلّی فی هذا

المثل کأنّه هو،فتکون الإرادة الاستعمالیّة هاهنا أیضا متعلّقة بالمعنی الحقیقی، و أمّا الإرادة فتتعلّق بالمعنی المجازی،و لیس علی مبنی المشهور توجیه للمجاز المرکّب.

هذا،و الفرق بین قول السکّاکی و هذا القول:أوّلا:أنّ کلامه منحصر بباب الاستعارة فقط،بخلاف هذا القول فإنّه لا یختصّ بباب دون باب،بل یشمل جمیع المجازات.

و ثانیا:أنّ الإشکالین المذکورین فی کلام السکّاکی فی أسماء الأجناس و الأعلام الشخصیّة،ثمّ توجیه کلامه بالوجهین المذکورین غیر وارد علی هذا القول،و لا یحتاج إلی التوجیه و التأویل أصلا.

و ثالثا:أنّ ادّعاء العینیّة أو الفردیّة فی باب الاستعارة علی مذهب السکّاکی یقع قبل الاستعمال،ثمّ یستعمل اللفظ فی المصداق الادّعائی،و علی ما قال به العلاّمة الأصفهانی قدّس سرّه یقع بعد استعمال اللّفظ حین تطبیق طبیعة الموضوع له علی المصداق.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی مؤیّد بلفظ المجاز؛إذ الحقیقة عبارة عن الأمر الثابت،و المجاز ما اخذ فیه عنوان المرور،کما قال أمیر المؤمنین علیه السّلام:«الدنیا دار المجاز،و الآخرة دار القرار» ⁽¹⁾،فإنّا نمرّ علی هذا المعنی من ممرّ المعنی الحقیقی إلی المعنی المجازی.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الدلالة اللفظیّة الوضعیّة علی ثلاثة أقسام:المطابقیّة و التضمنیّة و الالتزامیّة،و المعنی المجازی لا یدخل فی أحدها؛إذ المعنی المجازی معنی غیر ما وضع له اللّفظ و غیر مدلول له.

لا یقال:إنّ المجاز إن کان بعلاقة الجزء و الکلّ یکون داخلا تحت الدلالة التضمنیّة.

لأنّا نقول:إنّ معناه عبارة عن دلالة اللفظ علی الکلّ،و لمّا کان الکلّ مرکّبا من الأجزاء یدلّ علی الجزء بتبع الکلّ،و هکذا فی الدلالة الالتزامیّة فإنّ مدلول اللفظ الملزوم و بتبع مدلولیّته یدلّ علی اللازم،لا أن یستعمل اللفظ الموضوع للکلّ فی الجزء،فلا بدّ من القول باستعمال اللفظ فی معناه الحقیقی حتّی یکون داخلا تحت الدلالة المطابقیّة.

و یمکن أن یقال:إنّ المجاز محفوف بالقرینة،مثل:«رأیت أسدا یرمی» و معلوم أنّ للقرینة معنی مطابقیّا،و تدلّ علیه بالدلالة المطابقیّة.

قلنا:إنّ هذا متّفق علیه،و لکن علی المبنی المشهور لفظ«الأسد»استعمل فی الرجل الشجاع،و هو لیس بمدلول مطابقی له،مع أنّ القرینة قد تکون حالیّة،فلا یکون الاستعمال المجازی فی غیر ما وضع له.

قال المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾:لا شبهة فی إطلاق اللفظ و إرادة نوعه به،و له مثالان:الأوّل:ما یشمل نفسه أیضا مثل:«زید لفظ»،و الثانی:ما لا یشمل نفسه،مثل:«ضرب فعل ماض».

و کذا إطلاق اللفظ و إرادة صنفه،و له أیضا مثالین:أحدهما:ما یشمل نفسه أیضا،مثل:قولک:«زید إذا وقع فی ابتداء الکلام مبتدأ»،و ثانیهما:ما لا یشمل نفسه مثل:«زید فی ضرب زید فاعل»إذا لم یقصد به شخص القول.

و کذا إطلاق اللفظ و إرادة مثله ک«زید»فی المثال المذکور،أو إذا سمعت کلمة«زید»و أنت تقول:«زید علم شخصیّ».

الأمر الرابع: إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

اشارة

إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه أو مثله أو شخصه

و هاهنا یتصوّر قسم رابع،و هو:إطلاق اللفظ و إرادة شخصه،و مثّله قدّس سرّه ب«زید لفظ»،و لکنّ الأولی منه ما یقول به القائل بعد تکلّمه بکلام:«هذا لفظی»،أو«هذا کلامی».

و لا بدّ لنا من البحث فی مقامین:

و أما المقام الأوّل:

فی صحّة هذه الإطلاقات و عدمها.و ناقش صاحب الفصول قدّس سرّه ⁽¹⁾فی القسم الأخیر منها.

و استدلّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لصحّة الأقسام الثلاثة الاول بدلیلین:الأوّل:ما اختاره ⁽²⁾فی باب المجاز من أنّ صحّة الاستعمال عبارة عن حسنه،و فی هذه الموارد أیضا لا یری قبحا،بل الحسن موجود،فیکون الإطلاق صحیحا بالطبع لا بالوضع.

و الثانی:أنّا نری مثل هذه الإطلاقات فی المهملات التی لا وضع لها أصلا، مثل:«دیز لفظ»،فلا یشترط فی صحّة الإطلاق ترخیص الواضع.

و یؤیّده أوّلا:شیوع هذه الإطلاقات فی المحاورات.و ثانیا:انحصار بعض موارد التفهیم و التفهّم بهذه الإطلاقات،مثلا:إذا أمر الاستاذ تلمیذه بترکیب جملة«جاء زید من السفر»فلا بدّ له من القول:بأنّ«جاء»فعل و«زید» فاعله،فلا دلیل علی انحصار الإطلاقات الصحیحة فی الحقیقة و المجاز،بل هذه الإطلاقات أیضا صحیحة.

و أمّا القسم الرابع-یعنی إطلاق اللفظ و إرادة شخصه-کما إذا قال الاستاذ لتلامذته:«تلفّظوا کلّ واحد منکم بلفظ»،و قال أحدهم:«زید لفظی»،و آخر مثلا:«بکر لفظی»،و هکذا.

و لکن استشکل صاحب الفصول ⁽¹⁾فی صحّته بأنّه إن اعتبر دلالته علی نفسه حینئذ لزم اتّحاد الدال و المدلول.و إن قیل:لا دلالة له علی شیء لزم ترکّب القضیّة من جزءین؛لأنّ القضیّة اللفظیّة المرکّبة من ثلاثة أجزاء تکون حاکیة عن المحمول و النسبة لا الموضوع؛إذ لم یکن لکلمة«زید»مفاد و مدلول،و لم تکن حاکیة عن شیء،فتکون القضیّة المحکیّة بها مرکّبة من جزءین مع امتناع الترکّب إلاّ من ثلاثة؛ضرورة استحالة ثبوت النسبة بدون المنتسبین.

و أجاب المحقّق الخراسانی ⁽²⁾عن الأوّل بقوله:یمکن أن یقال:إنّه یکفی تعدّد الدال و المدلول اعتبارا و إن اتّحدا ذاتا،فمن حیث إنّه لفظ صادر عن لافظه کان دالاّ،و من حیث إنّه نفسه و شخصه مراده کان مدلولا.

و عن الثانی بقوله:إنّ حدیث ترکّب القضیّة من جزءین لو لا اعتبار الدلالة

فی البین إنّما یلزم إذا لم یکن الموضوع نفس شخصه،و إلاّ کان أجزاؤها الثلاثة تامّة،و کان المحمول فیها منتسبا إلی شخص اللفظ و نفسه،غایة الأمر أنّه نفس الموضوع لا الحاکی عنه،بمعنی أنّ الموضوع فی القضیّة الملفوظة و المحکیّة هو کلمة«زید»و لا إشکال فیه.

و لکنّ التحقیق فی الجواب-بعد القول بأنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام الجواب کان فی محلّه-:أنّ البحث هاهنا فی مقام إثبات صحّة هذه الإطلاقات، و أمّا البحث عن تسمیتها فهل لها دخل بالاستعمال و الدلالة أم لا فسیأتی إن شاء اللّه فی المقام الثانی،و هو متفرّع علی إثبات أصل الصحّة.

و أمّا المقام الثانی:

فهو هل أنّ لعنوان الاستعمال و الدلالة دخلا فی هذه الإطلاقات أم لا؟و توضیح المقام یتوقّف علی بیان مقدّمة:و هی أنّ الاستعمال عبارة عن طلب عمل اللفظ فی المعنی بحیث إن سمع لفظ«زید»ینقش صورة منه فی ذهن السامع لا عینه،فإنّ عین اللفظ کالوجود الخارجی لا یمکن إتیانه فی الذهن،فإنّهما متباینان و لا یجتمعان،و هذه الصورة الذهنیّة تکون بمنزلة المرأة للانتقال إلی المعنی.

إذا عرفت هذه فنبحث فی کلّ واحد من الأقسام علی حدة،و نبدأ من القسم الأخیر،و هو أن یقول:«زید لفظی»و أراد به شخصه و نفسه،فهل ینطبق عنوان الاستعمال المذکور علیه بمعنی أنّه دالّ علی شخصه،و أنّ المتکلّم استعمل اللفظ فی شخصه أم لا؟و الظاهر أنّه لا ینطبق؛إذ ملاک الاستعمال لیس بموجود،فإنّ المتکلّم إذا قال:«زید»یوجد فی الذهن الصورة الذهنیّة منه،ثمّ یتوقّف فینظر إذا کان المحمول مثل«قائم»و أمثال ذلک ینتقل منه إلی الوجود الخارجی،و إن کان المحمول کلمة«لفظی»و أمثاله فیتوقّف فیه و لم

ینتقل إلی شیء؛إذ لا یوجد شیء حتّی ینتقل إلیه.

و لا یخفی أنّ کلام صاحب الکفایة فی مقام بیان المغایرة الاعتباریّة بین الدالّ و المدلول لا یخلو من إشکال،فإنّ لازم کلامه تقدّم مقام الصدور علی مرحلة الدلالة،فإنّه یقال:إنّ لفظ«الأسد»بما أنّه لفظ صادر من المتکلّم فهو دالّ،مع أنّ اللفظ الدال صدر من المتکلّم،و معلوم أنّه لم یقل:إنّ اللفظ صادر من المتکلّم یدلّ علی معنی کذا،و یشهد لذلک عدم اعتنائه قدّس سرّه فی مقام الاستعمال بهذه المغایرة،و عدم قبوله الاستعمال فی هذا القسم من الأقسام،و لذا لا شکّ و لا شبهة فی أنّ الاستعمال لیس بموجود هاهنا.

و أمّا القسم الثالث-و هو إطلاق اللفظ و إرادة مثله-و الظاهر أنّ الاستعمال فیه متحقّق و إن خالف فیه بعض الأعاظم؛و ذلک لأنّ الملاک المذکور للاستعمال موجود فیه،فإنّ اللفظ الصادر من المتکلّم موجد للصورة الذهنیّة للمخاطب،و ینتقل منها إلی شیء آخر،و لکنّه لا یکون من مقولة المعنی بل من مقولة اللفظ،مثلا قال قائل:«جاء زید من السفر»،و أنت تقول:کلمة «زید»فی هذه الجملة تکون فاعلا،و هذا الإطلاق إطلاق اللفظ و إرادة فرد آخر،فالاستعمال یکون متحقّقا،غایة الأمر أنّ المستعمل فیه غیر الموضوع له.

و لکن ناقش فیه استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ اللفظ الصادر من متکلّم غیر اللفظ الصادر من متکلّم آخر؛لأنّ لهما خصوصیّتین بلحاظ متکلّمیهما،و لکنّ المخاطب یتوجّه ذهنه إلی صرف الطبیعة غافلا عن خصوصیّاتها،و ینتقل بقرینة الحکم إلی الحصّة المتحقّقة منها فی ضمن الشخص المراد،فلا یراد من إلقاء اللفظ إلی المخاطب و إیجاده فی ذهنه أن ینتقل

منه إلی شیء آخر،فلا یکون فی هذا المورد استعمال و إفناء للفظ فی شیء آخر،فلا یصحّ إطلاق لفظ الاستعمال،فإنّ المقصود من ذکر اللفظ هو تحقّق نفس طبیعة اللفظ فی ذهن المخاطب لا بما هی هی،بل بما أنّها مرآة لأفرادها.

و لکنّ التحقیق أنّه لیس بتامّ،فإنّ المتکلّم إذا قال:زید فی کلام القائل فاعل،تصوّر«زیدا»الصادر من المتکلّم،ثمّ استعمل کلمة«زید»فیه،و کان المستعمل و المستعمل فیه متعدّدا بالوجدان،و لا دخل لغفلة المخاطب و توجّهه فی هذا المعنی،و یشهد لتعدّدهما تعدّد المتکلّم،و کلامه قدّس سرّه خارج عن محلّ النزاع کما لا یخفی،و هذا المعنی مسلّم کما قال به صاحب الکفایة قدّس سرّه.

و أمّا القسم الأوّل و الثانی-أی إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه- فحکمهما واحد و لا معنی للتفصیل بینهما.

و قبل بیان تحقّق الاستعمال و عدمه فیهما لا بدّ لنا من ملاحظة کلام المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾هاهنا،و هو یقول ابتداء:إنّه یمکن أن یقال:إنّه لیس من باب الاستعمال ما إذا أطلق اللفظ و ارید به نوعه أو صنفه،کما تقول:«زید لفظ»، فإنّ کلمة«زید»فرد من النوع و مصداقه،لا أنّه لفظ،و النوع معناه کی یکون مستعملا فیه استعمال اللفظ فی المعنی،فلا یکون فی البین لفظ قد استعمل فی معنی،بل فرد قد حکم فی القضیّة علیه بما هو مصداق لکلّی اللفظ،لا بما هو خصوص الجزئی،و نظیره قولک:«زید متعجّب»؛إذ هو بما أنّه فرد من أفراد الإنسان کان موضوعا للتعجّب لا بما أنّه«زید»؛إذ لا خصوصیّة فیه.

و احتمل ثانیا تحقّق الاستعمال فی ما نحن فیه،بمعنی أنّه إذا لوحظ خصوصیّة لفظ«زید»بعنوان المستعمل-غایة الأمر أنّ المستعمل فیه هو

الطبیعی و الکلّی-فیتحقّق الاستعمال،کما إذا قصد به فرد مثله،مثل استعمال لفظ«زید»فی طبیعی الإنسان.

ثمّ قال:و بالجملة،و حاصل کلامه قدّس سرّه عبارة عن أنّ لکلّ من إطلاق اللفظ و إرادة نوعه أو صنفه تتصوّر صورتان:فإذا اطلق و ارید به نوعه أو صنفه کما إذا ارید به فرد مثله-یعنی کان لفظ«زید»الصادر عن المتکلّم مع خصوصیّته مستعملا،و المستعمل فیه کلّ لفظ«زید»الذی یتلفّظ به فی أیّ کلام و أیّ حالة-کان من باب استعمال اللفظ فی المعنی و إن کان لفظ«زید»فردا منه، و قد حکم فی القضیّة بما یعمّه.و إن اطلق لیحکم علیه بما هو فرد کلّیّته و مصداقه،لا بما هو لفظه و به حکایته فلیس من باب الاستعمال،کأنّه فی مقام جعل«زید»موضوعا للّفظ تجرّد عن الخصوصیّات،و جعل الموضوع طبیعی لفظ«زید».

و قال فی آخر کلامه:لکنّ الإطلاقات المتعارفة ظاهرا لیست من قبیل الثانی کما لا یخفی،و فیها ما لا یکاد یصحّ أن یراد منه عدم الاستعمال ممّا کان الحکم فی القضیّة لا یکاد یعمّ شخص اللفظ،کما فی«ضرب فعل ماض»؛لأنّ «ضرب»فی مثل هذا الترکیب مبتدأ لا فعل ماض،فلا یعمّه الحکم فی القضیّة،بل إنّما یکون اسما حاکیا عمّا یکون محکوما به،فلا بدّ من الاستعمال هاهنا؛إذ لا فائدة فی تجرید الخصوصیّات.

و أمّا استاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه ⁽¹⁾فقد أنکر الاستعمال فی هذین القسمین بطریق أولی بعد إنکاره فیما إذا اطلق اللفظ و ارید به فرد مثله،فإنّ خصوصیّة«زید»مغفول عنها هاهنا لدی المتکلّم و المخاطب،فکأنّه ألقی طبیعی

لفظ«زید»و استمع المخاطب أیضا هذا الطبیعیّ،فلیس من الاستعمال خبر و لا أثر.

و لکنّ التحقیق:أنّ الاستعمال فی هذین القسمین لیس قابلا للإنکار، و توضیحه یتوقّف علی بیان مقدّمة،و هی:أنّ للفردیّة و الکلّیّة واقعیّتین بحیث لا یمکن انفکاک الفردیّة من الفرد و الکلّیّة من الکلّی،فلا تکون فردیّة«زید» من الامور الاعتباریّة بحیث إذا لوحظ مع خصوصیّاته یصیر جزئیّا،و إن لوحظ بدونها یصیر کلّیّا.هذا أوّلا.

و ثانیا:أنّ الفرد و الکلّی متباینان من حیث الماهیّة و إن اتّحدا من حیث الوجود،و لذا کان الحمل فیهما حملا شائعا صناعیّا،مثل«زید إنسان».

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ فی قضیّة«زید لفظ»لا إشکال فی فردیّة«لفظ» لهذا الکلام،فکیف یمکن تجریده منها فیکون اللّفظ فردا له ماهیّة و واقعیّة و المراد منه کلّی له واقعیّة و ماهیّة اخری؟!فالمستعمل شیء و المستعمل فیه شیء آخر،فکان الاستعمال متحقّقا بلا إشکال.

إن قلت:سلّمنا أنّ المستعمل هو شخص«زید»و لکن المستعمل فیه کلّی یشمل المستعمل أیضا،فیلزم اتّحاد المستعمل و المستعمل فیه.

قلنا:إنّ المستعمل فیه هو نفس الکلّی،و لیس معنی انطباقه علی المصادیق أن تکون الأفراد مستعمل فیه،بل لا یکون المستعمل فیه هذا الفرد و لا سائر الأفراد،فالمغایرة بینهما أوضح من أن یخفی،فالاستعمال کان متحقّقا.

الأمر الخامس: وضع الألفاظ لذوات المعانی

وضع الألفاظ لذوات المعانی

و اختلفوا فی أنّ الألفاظ موضوعة للمعانی الواقعیّة أم المرادة؟بحیث أن یکون للإرادة دخل فیها شرطا أو شطرا؟فلا بدّ لنا ابتداء من تحریر محلّ النزاع،و بیانه یتوقّف علی ذکر أقسام الإرادة فاعلم أنّ الإرادة علی أقسام:

أحدها:مفهوم الإرادة و ما وضع له لفظ الإرادة،و یعبّر عنه بالشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد،و هذا هو الموضوع له لکلمة«الطلب»علی فرض الاتّحاد بینهما،و هذا هو ماهیّة الإرادة.

و ثانیها:وجود الإرادة،و معلوم أنّ الوجود علی قسمین؛إذ الماهیّة قد تتحقّق فی الذهن،و تحقّقها فی الذهن عبارة عن التفات النفس إلیها و لحاظ معناها.و قد تتحقّق فی الخارج،و تحقّقها فی الخارج و وجودها الحقیقی عبارة عن الشوق الواقعی القائم بالنفس الذی هو محرّک للعضلات نحو المراد،و لکنّ هذه الواقعیّة تکون من سنخ المعانی الحرفیّة؛لأنّها متقوّمة بالطرفین،أعنی المرید و المراد.

و ثالثها:الإرادة الإنشائیّة أو الطلب الإنشائی علی فرض اتّحادهما،بأنّ المتکلّم ینشئ و یقصد به تحقّق ماهیّة الطلب.

إذا عرفت أقسام الإرادة فنقول:إنّ المراد من الإرادة فی ما نحن فیه هی الإرادة الواقعیّة و الحقیقیّة،و هل للإرادة الجزئیّة الواقعیّة دخل فی معنی الإنسان-مثلا-بعنوان الجزء أو القید أم لا؟قیل:لها دخل.و ذکر المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و بعض آخر وجوها لإبطال دلیل من یقول بدخلها فی الموضوع له:

أحدها:التبادر،فإنّ سماع کلمة«زید»من وراء الجدار یوجب انتقال الذهن إلی الهیکل الخارجی،فتکون ذوات المعانی تمام الموضوع له فی الأعلام الشخصیّة،و هکذا فی أسماء الأجناس.

و ثانیها:إیجاد الإشکال فی القضایا الحملیّة لو قلنا به،فإنّ الملاک فیها الاتّحاد و الهوهویّة،مثل«زید قائم»،فلو کانت الإرادة جزء معنی«زید» و«القائم»لکانت إرادة«زید»غیر إرادة«القائم»،فلا یکن بینهما اتّحاد، و لا یصحّ الحمل بدون تجریدهما عن الإرادة،و حیث إنّه لا نحتاج إلی التجرید فی تشکیل القضایا نستکشف أنّه لا دخل للإرادة فی المعنی الموضوع له.

و ثالثها:أنّ لازم ذلک ألاّ یکون فی العالم وضع العامّ و الموضوع له العامّ أصلا،و یلزم کون وضع عامّة الألفاظ عامّا و الموضوع له خاصّا؛لأنّه إذا کان الحیوان الناطق المقیّد بإرادة معنی الإنسان،و معلوم أنّ الإرادة جزئیّة،فیلزم أن یکون المعنی الموضوع له جزئیّا.

و أمّا دلیل من یقول بدخلها فبیانه یحتاج إلی ذکر مقدّمتین:

الاولی:أنّ العلّة الغائیّة فی الأفعال و الحرکات الاختیاریّة و إن کانت متأخّرة بوجودها العینی و الخارجی عن نفس الأفعال و الحرکات و لکنّها

مؤثّرة فی تحریک الفاعل بوجودها الذهنی،بل هی المهمّ فی سلسلة العلل.

الثانیة:أنّ المعلول بما أنّه رشحة من رشحات العلّة فلا استقلال له؛لأنّه عین الربط بعلّته،فهو لا محالة یتضیّق تضیّقا ذاتیّا بضیقها،و لا یمکنه أن یکون أوسع منها،فکلّ معلول محدود و مضیّق بالعلّة الغائیّة.

و بالنتیجة:العلّة الغائیّة فی باب الوضع عبارة عن السهولة فی التفهیم و التفهّم،یعنی إظهار المقاصد و بیان ما تتعلّق به الإرادة،فیکون تعلّق الإرادة بالمعانی جزء العلّة الغائیّة،فتضیّق المعلول-أی دائرة الوضع-بالمعانی المقصودة،و لذا لو سمعت لفظا من لافظ بلا شعور لا وضع له؛إذ لم یکن فیه القصد و الإرادة.

و لکنّ التحقیق:أنّ الوضع بعد عدم تحقّق علقة ذاتیّة بین اللفظ و المعنی عبارة عن جعل علقة اعتباریّة بینهما،و ثمرته دلالة اللفظ علی المعنی بحیث إنّه إذا سمع سامع اللفظ ینتقل ذهنه إلی المعنی،و دلالة اللفظ علی المعنی لا یکون زائدا علی دلالة إشارة عملیّة علی المشار إلیه؛لأنّ وضع اللفظ لسهولة فهم المعنی و جعله علامة له،و لا دخل للإرادة فیها أصلا.هذا أوّلا.

و ثانیا:لو سلّمنا إیجاد التضییق فی الوضع من ناحیة العلّة الغائیّة،و لکن لیس معناه مدخلیّة حقیقة الإرادة فی الموضوع له شطرا أو شرطا،بل معناه أنّ مورد تحقّق العلاقة الوضعیّة عبارة عمّا تحقّقت فیه الإرادة،و لو لا الإرادة لما تحقّق الوضع.

و نظیره نزاع صاحب المعالم و صاحب القوانین فی مسألة استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی واحد،فقال صاحب المعالم ⁽¹⁾:«إنّ کلّ لفظ وضع

للمعنی بقید الوحدة،بحیث لو استعمل فی أکثر من معنی واحد یلزم استعمال اللفظ فی غیر الموضوع له».

و قال صاحب القوانین ⁽¹⁾:«إنّ حین وضع لفظ العین للعین الباکیة کانت العین مقرونة بالوحدة،فلا دخل لها فی الموضوع له».

و هکذا فی ما نحن فیه،فحین تتحقّق الإرادة یتحقّق الوضع،و أمّا مدخلیّتها فی الموضوع له بعنوان الجزء أو الشرط فممنوع،و علیه فالدلیل المذکور أعمّ من المدّعی،فإنّ الدلیل یضیّق الوضع و المدّعی المدخلیّة فی الموضوع له کما لا یخفی.

و لکن حکی عن العلمین الشیخ الرئیس ⁽²⁾و المحقّق الطوسی ⁽³⁾من أنّهما قالا:إنّ الدلالة تتبع الإرادة،و توهّم من ذلک أنّه لو لم تکن الإرادة داخلة فی الموضوع له لما کان لهذا القول وجه.

و أجاب عنه صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽⁴⁾و حاصل کلامه:أنّ الدلالة علی قسمین:

أحدهما:الدلالة التصوّریّة،و هو خطور المعنی فی الذهن عند سماع اللفظ،فهی تحتاج إلی شعور السامع و الوضع و العلم به،و أمّا من طرف اللافظ فلا حاجة إلی شیء سوی تلفّظه و لو کان بلا شعور.و الآخر:الدلالة التصدیقیّة و هو تصدیق السامع بکون المتکلّم مریدا لهذا المعنی من اللفظ،و هی تحتاج مضافا إلی ما ذکر إلی شعور المتکلّم و کونه مریدا له،فلا بدّ له من إحراز هذا المعنی منه.

إذا عرفت هذا فاعلم أنّ مراد العلمین من الدلالة التی حکما بتبعیّتها للإرادة الدلالة التصدیقیّة،و لا یکون کلامهما ناظرا إلی الدلالة التصوّریة، و کون الألفاظ موضوعة للمعانی بما هی مرادة،و کلامهما هاهنا لیس قابلا للإنکار و مسلّم عند الکلّ،و لکنّه خارج عن محلّ النزاع.

و لکن اعترض علی صاحب الکفایة عدّة من الأعاظم بأنّه لا وجه لحمل الدلالة فی کلامهما علی الدلالة التصدیقیّة،فإنّ تبعیّتها للإرادة فی الواقع و نفس الأمر واضحة فلا مجال للکلام فیها أصلا،فإنّ عبارة العلاّمة-فی«جواهر النضید»التی نقلها عن استاذه و شیخه المحقّق الطّوسی-صریحة فی الدلالة الوضعیّة التصوریّة.

فیکون مراد العلمین من هذا الکلام أنّ العلقة الوضعیّة مختصّة بصورة إرادة المعنی،و لیس مرادهما من ذلک أخذ الإرادة فی المعنی الموضوع له شطرا أو شرطا.

و الحاصل من کلامهما:أنّ للإرادة دخلا فی الوضع،و هی توجب التضییق فیه؛بحیث لو لم تکن الإرادة لم تتحقّق الدلالة الوضعیّة.

و لا یخفی أنّه کان لصاحب المحاضرات ⁽¹⁾کلام فی هذا المقام،حیث قال:قد وقع الکلام بین الأعلام فی أنّ الدلالة الوضعیّة هل هی الدلالة التصوریّة أو أنّها الدلالة التصدیقیّة؟فالمعروف و المشهور هو الأوّل بتقریب أنّ الانتقال إلی المعنی عند تصوّر اللفظ لا بدّ أن یستند إلی سبب،و ذلک السبب عبارة عن الوضع.و ذهب جماعة من المحقّقین إلی الثانی-أی انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة-و التحقیق حسب ما یقتضیه النظر الدقیق هو القول الثانی.

و الوجه فیه علی ما سلکناه فی باب الوضع من أنّه عبارة عن التعهّد و الالتزام فواضح؛ضرورة أنّه لا معنی للالتزام بکون اللفظ دالاّ علی معناه و لو صدر عن لافظ بلا شعور و اختیار،بل و لو صدر عن اصطکاک حجر بآخر، و هکذا،فإنّ هذا غیر اختیاری،فلا یعقل أن یکون طرفا للتعهّد و الالتزام.

و علیه فلا مناص من الالتزام بتخصیص العلقة الوضعیّة بصورة قصد تفهیم المعنی من اللفظ و إرادته،سواء کانت الإرادة تفهیمیّة محضة و استعمالیّة أم جدّیّة،فإنّه أمر اختیاری،فیکون معلّقا للالتزام و التعهّد.

و بالجملة،أنّ اختصاص الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة لازم حتمی للقول بکون الوضع بمعنی التعهّد و الالتزام.و أمّا الدّلالة التصوّریة-و هی الانتقال إلی المعنی من سماع اللفظ-فهی غیر مستندة إلی الوضع،بل هی من جهة الانس الحاصل من کثرة الاستعمال أو من أمر آخر،و من ثمّة کانت هذه الدلالة موجودة حتّی مع تصریح الواضع باختصاص العلقة الوضعیّة بما ذکرناه،فیکون مراد العلمین من الدلالة الدلالة التصدیقیّة الوضعیّة،و لا ربط للدلالة التصوّریّة بباب الوضع أصلا.

و لکنّ التحقیق:أنّه-مع أنّ أصل مبناه مردود عندنا،و انحصار الدلالة الوضعیّة بالدلالة التصدیقیّة مخالف للمشهور کما اعترف به-مخالف للواقع، فإنّه إن سمّی مولود باسم«علیّ»و قال أحد بعد لحظات:جئنی ب«علیّ» و معلوم أنّ القول بعدم الانتقال إلیه مخالف للوجدان،و أمّا انتقال الذهن إلیه فلیس مستندا إلی کثرة الاستعمال،فلا محالة یستند إلی الوضع و التسمیة،و إذا کان الأمر کذلک فما الدلیل علی خروج الدلالة التصوریّة عن الدلالة الوضعیّة؟ فلا بدّ من کونها أیضا من هذا الباب،و کان کلام العلمین أیضا ناظرا إلی هذا المعنی.

الأمر السادس: وضع المرکّبات

وضع المرکّبات

لا یخفی أنّ هذا النزاع إنّما یأتی فیما إذا کان للمرکّب وضع غیر وضع المفردات التی هی الهیئة الترکیبیّة،مثلا:فی قولنا:«زید قائم»قد وضعت کلمة «زید»لمعنی خاصّ،و کلمة«قائم»هیئة و مادّة لمعنی آخر،و الهیئة القائمة بهما لمعنی ثالث،فلا إشکال فی کلّ واحد من تلک الأوضاع الثلاثة،و إنّما الکلام و الإشکال فی وضع مجموع المرکّب من هذه المواد علی حدة.

و امّا وضع هیئة الجملة فلا کلام فی وضعها للنسبة أو الهوهویّة کما مرّ، و منشأ هذا النزاع قول بعض النحویّین بأنّه کما أنّ للمفرد وضعا کذلک للمرکّب وضع،و إن احتمل بعض أنّ مراد القائل بالوضع وضع هیئة المرکّب لا هو بنفسه،فیکون النزاع لفظیّا،و لکنّ صریح کلام بعض آخر منهم یأبی عن هذا الاحتمال،و هو أنّ مفاد مجموع المرکّب هو معنی هیئة الجملة الخبریّة.

إذا عرفت هذا فنقول:إنّ الصحیح هو أنّه لا وضع للمرکّب بما هو مرکّب، و استدلّ له بدلیلین:

الأوّل:أنّ الواضع لمّا رأی تحقّق الحقائق الکلّیّة و الجزئیّة فی العالم و أنّه لا یمکن الإشارة العملیّة إلیها،أو ممکن و لکنّها توجب العسر و الحرج،و لذا وضع

لکلّ واحد منها لفظا حتّی یحکی عنها،فیکون غرضه من الوضع إفادة المعانی الواقعیّة،فلو لم تکن الواقعیّة لم یتحقّق الوضع أصلا.

و یمکن أن یقال:إنّ لنا عناوین و ألفاظا مع أنّها لیست لها واقعیّة و حقیقة، و لکنّها تحکی عن المعانی،فلا تکون دائرة الوضع محدودة بالواقعیّات،مثلا:

عنوان«شریک الباری»و«اجتماع النقیضین»،و أمثال ذلک بعد إقامة البرهان علی استحالة کلّ واحد من هذه العناوین لا واقعیّة لها،و لکنّها تدلّ علی المعانی.

و جوابه:أوّلا:بأنّ کلمة«الباری»وضعت لذات واجب الوجود،و هکذا کلمة«الشریک»وضعت لمطلق الشرکة،و أمّا تلفیق المضاف و المضاف إلیه فیکون من عمل القائل بداعی جعلهما موضوعا لحمل کلمة«محال»علیه،لا وضعه لها،و هکذا فی جملة«اجتماع النقیضین محال».

إن قلت:لو سلّمنا هذا المعنی فی المرکّبات فکیف التوفیق فی المفردات التی لا واقعیّة لها،و تدلّ علی المعانی،مثل کلمة«ممتنع»و«محال»؟

قلنا:إنّ الواضع لا یکون له وضع لهیئة کلمة الممتنع و مادّتها ملفّقین،بل لمادّتها وضع و لهیئتها وضع آخر،و کلّ منهما یحکی عن المعنی،و تلفیق الهیئة و المادّة یکون من عمل القائل،و لیس التلفیق فی لسان الواضع.

و ثانیا:أنّ المقصود من الواقعیّة لیس التحقّق و العینیّة الخارجیّة،بل المراد منها ما یقبل الإیجاب و السلب و الإثبات و النفی،بل لو کان ممّا اتّفق الکلّ علی عدمه-مثل اجتماع النقیضین-کان له واقعیّة باعتبار وقوعه موضوعا لکلمة «محال»،و لأنّه لو لم تکن محالیّة اجتماع النقیضین لا یمکن إثبات واقعیّة من الواقعیّات،فیکون لاجتماع النقیضین و شریک الباری معنی،و لکنّه ممتنع و محال.

و لو سلّمنا الوضع فیهما فهو لمحالیّة مفادهما،لا أنّه لیس لهما معنی أصلا، و هکذا فی کلمة«ممتنع»أیضا کان له معنی و مفاد،و لکنّه لا یعقل أن یتحقّق فی الخارج.

و حینئذ نقول:لا حاجة لنا إلی وضع المرکّبات،فإنّ لکلّ جزء من أجزاء الجمل وضعا،مثلا فی جملة«زید قائم»یکون وضع لکلمة«زید»و وضعان لکلمة«قائم»من حیث المادّة و الهیئة،و وضع للهیئة القائمة بالجملة،و من الواضح أنّ هذه الأوضاع الأربعة وافیة لإفادة الغرض المتعلّق بالمرکّب، و لا یبقی هنا غرض آخر حتّی لا تکون تلک الأوضاع وافیة لإفادته حتّی نحتاج إلی وضع المرکّب بما هو علی حدة لإفادة ذلک الغرض،فلا یوجد غرض بصورة«شریک الباری»و مفاد کلمة«ممتنع».

و بعبارة اخری:أنّ وضع المرکّب علی حدة إمّا أن یکون لغرض آخر غیر الغرض المترتّب علی وضع المفردات،و هو مفقود وجدانا؛إذ الغرض حاصل منه،فیلزم تحصیل الحاصل،و هو محال.و إمّا بلا غرض فیلزم اللغویّة،و هی قبیحة.

و لذا لما التفت إلی هذا المعنی بعض النحویّین قال فی مقام التوجیه:إنّ مفاد مجموع المرکّب هو مفاد الجملة الخبریّة،و أنّ النسبة أو الهوهویّة مدلول لهما، نظیر الألفاظ المترادفة التی تدلّ علی معنی واحد.

و لکنّ هذا التوجیه باطل لوجهین:

الأوّل:لأنّ أصل الترادف محلّ للإشکال؛لأنّ عدّة من المحقّقین قائلة:بأنّ لکلّ لفظ من الألفاظ المترادفة خصوصیّة لم تکن هی فی غیره،و هو قریب؛ لأنّ الذوق الارتکازی یحکم بأنّ مورد استعمال أحدها غیر مورد استعمال الآخر.

الثانی:لو سلّمناه و لکن الغرض منه تسهیل الأمر للمستعملین فی التعبیر عن المعنی الموضوع له،بلحاظ کثرة ابتلاء الناس بهذا المعنی،و لذا اقتضت المصلحة أن یحکی أکثر من لفظ واحد عن هذا المعنی،و لا یخفی أنّ هذا الغرض لیس موجودا فی ما نحن فیه،فإنّ هیئة المرکّب و مجموع المرکّب أمران متلازمان غیر قابلین للتفکیک،فیلزم اللّغویة.

مضافا إلی أنّ هذا الوضع یستلزم إفادة المعنی الواحد مرّتین و الانتقال إلیه بانتقالین؛لأنّ تعدّد الوضع یقتضی تعدّد الإفادة و الانتقال،بحیث کان انتقال الثانی فی عرض انتقال الأوّل؛لتحقّق کلّ من الدالّین فی عرض تحقّق الآخر، و هذا مخالف للوجدان.

و أمّا الدلیل الثانی فهو ما قال به ابن مالک،و هو:أنّه لو کان لمجموع مرکّب «زید قائم»وضع علی حده،فلا محالة لا یکون وضعا نوعیّا؛إذ کلّ واحد من المرکّب کان مباینا للآخر،و لذا لا یتصوّر أن یکون الوضع نوعیّا،فیکون الوضع فیه شخصیّا و لکنّه مردود لوجهین:

الأوّل:أنّ المرکّب لا یعدّ و لا یحصی باعتبار الزمان و الأشخاص،و اللّغات، فلا یمکن الوضع فیه.

الثانی:بأنّ وضع المرکّب یوجب تعطیل الخطابة و ابتکار الکلام و تشکیل الجملات الذوقیّة،فإنّ المتکلّم لا بدّ له أن یلاحظ کلّ جملة بأنّ لها وضعا أم لا، فانقدح من ذلک أنّ أصل الوضع فیه مردود،کما لا یخفی علی المتفطّن.

الأمر السابع: علامات الحقیقة و المجاز

اشارة

علامات الحقیقة و المجاز

و قد ذکروا للحقیقة علائم:

منها-التبادر:

اشارة

لا یخفی أنّ المتقدّمین من الاصولیّین عدّوا إحدی العلامات تنصیص أهل اللّغة،و لکنّ المتأخّرین منهم لم یتعرّضوا له،و لعلّه لعدم حجّیّته عند الأکثر، و أمّا التبادر فلا بدّ لنا من البحث فیه فی جهات:

الجهة الاولی: فی معنی التبادر:

و هو خطور المعنی فی الذهن بمجرّد سماع اللفظ من غیر قرینة و تقرّره فیه،لا سبقة حصول المعنی فی الذهن بالنسبة إلی معنی آخر و إتیان الآخر بعده.

الجهة الثانیة: فی مورد التبادر:

و اعلم أنّه لا ینحصر فی الاستعمالات الدائرة بین الحقیقة و المجاز أو الصحّة و البطلان،بل یعرف منه المعنی الحقیقی و لو لم یکن استعمال،فإذا کان أحد جاهلا باستفادة معنی اللفظ منه-کما لو شکّ فی کون الماء موضوعا للجسم السیّال البارد بالطبع-فیکون التبادر طریقا لإثباته،فیقول لأهل اللّغة العربیّة فی مقام الاستعلام:«جئنی بماء»و یلاحظ ما یتبادر عنده،فهو الموضوع له،فتکون موارد الاستفادة من التبادر وسیعة.

الجهة الثالثة: فی ثمرة التبادر:

هل ینتج منه المعنی الموضوع له أو المعنی الحقیقی؟إذ الرابطة الاعتباریّة کما تحصل بالوضع کذلک تحصل بکثرة الاستعمال حتّی یصیر حقیقة،و قد ذکرنا فیما تقدّم أنّ تقسیم الوضع إلی التعیینی و التعیّنی لیس بصحیح،فتکون الحقیقة أعمّ مطلقا من الموضوع له؛إذ کلّ موضوع له حقیقة،و لیس کلّ حقیقة موضوع له،فتکون ثمرة التبادر إثبات کون المعنی المتبادر حقیقة،لا کونه موضوعا له.

الجهة الرابعة: فی علّة کون التبادر علامة للحقیقة:

و بیانه:أنّ اللفظ و المعنی لو لم یکن بینهما ارتباط حقیقی لم یتبادر من بین المعانی المتعدّدة المحتملة هذا المعنی؛إذ لا یتصوّر خصوصیّة للانسباق سوی ذلک،فهذه الخصوصیّة علّة للتبادر.

الجهة الخامسة: فی الإشکالات و التفصّیات:

فقد یورد أنّ علامیّة التبادر تستلزم الدور؛إذ لا معنی للتبادر عند الجاهل،فإنّه لا یدرک سوی الأصوات و الألفاظ،فلا محالة یتبادر عند العالم بالمعنی الحقیقی،فالتبادر متوقّف علی العلم بالمعنی الحقیقی،و المفروض أنّ العلم به متوقّف علی التبادر.

و أجاب عنه المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾بوجهین:الأوّل:أنّ التبادر عند العالم بالوضع علامة الحقیقة للجاهل به،فالمستعلم یرجع فی ذلک إلی العالم بالوضع، فیکون علم الجاهل متوقّفا علی التبادر،و لکنّ التبادر متوقّف علی علم العالم، و بذلک یندفع الدور کما لا یخفی.

الثانی:أنّ التبادر و إن کان متوقّفا علی العلم بالمعنی الحقیقی،إلاّ أنّ ذلک العلم ارتکازی مکنون فی خزانة النفس،من دون التفات تفصیلی إلیه،

فالتبادر یوجب العلم تفصیلا به،فالعلم التفصیلی بکونه معنی حقیقیّا موقوف علی التبادر،و لکنّ التبادر موقوف علی العلم الإجمالی الارتکازی،فارتفع الدور من البین.

و أجاب عنه بعض المحقّقین بأنّه یکفی فی ارتفاع الدور تغایر العلمین شخصا،فإنّ العلم الشخصی الحاصل من التبادر مغایر مع العلم الشخصی الذی یتوقّف التبادر علیه و إن کان کلاهما علما تفصیلیّا،فیکون أحد الفردین متوقّفا علی التبادر،و لکنّه متوقّف علی الفرد الآخر،و لا مانع من توقّف أحد الفردین علی الآخر.

و لکنّه مردود بأنّ العلم من امور ذات الإضافة،له إضافة إلی العالم و إضافة إلی المعلوم،و تعدّده متوقّف علی تعدّد أحد طرفیه أو تعدّدهما،و لا یعقل العلم التفصیلی فی حال واحد لشخص واحد علی شیء واحد مرّتین،مثل قول القائل مثلا:«لنا عشرة علوم تتحقّق الیوم».

الجهة السادسة: فی اشتراط علامیّة التبادر بکونه مستندا إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة

فی اشتراط علامیّة التبادر بکونه مستندا إلی حاقّ اللفظ لا إلی القرینة،هذا إذا احرز انسباق المعنی إلی الذهن من نفس اللفظ،و إنّما الکلام فی صورة الشکّ و احتمال استناد ظهور اللفظ إلی وجود قرینة داخلیّة أو خارجیّة،فهل لنا طریق مضبوط أو قاعدة مضبوطة لإثبات هذا المعنی أم لا؟

ربّما یقال:إنّ الاطّراد یدلّ علی کون التبادر مستندا إلی حاقّ اللفظ،و هو أنّ تبادر المعنی من اللفظ لا یختصّ بمورد دون مورد،بل کلّما اطلق لفظ «صعید»یتبادر منه التراب الخالص،و هذا دلیل علی کونه مستندا إلی الوضع.

و جوابه:أنّ الاطّراد إن کان موجبا للعلم فلا إشکال فیه،بل هو خارج عن محلّ البحث،و إن کان حجّة فی مورد التبادر مع عدم حصول العلم منه فلا

دلیل علی حجّیّته أصلا؛إذ لم یثبت لنا من العقلاء التمسّک به.

و أیضا یمکن التمسّک لإثبات هذا المعنی بأصالة عدم القرینة.

و لکنّه أیضا مردود،فإنّه إن کان دلیل هذا التمسّک بناء العرف علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة فیردّه أنّ بناء العرف إنّما یختصّ بما إذا شکّ فی مراد المتکلّم،و لم یعلم أنّه المعنی الحقیقی أو المجازی؛لاحتمال أن یکون فی الکلام قرینة قد خفیت علینا.و أمّا إذا علم المراد و شکّ فی أنّ المعنی المتبادر مستند إلی حاقّ اللفظ أو إلی القرینة فلا بناء من أبناء المحاورة علی عدم الاعتناء باحتمال القرینة،أو یحتمل عدم بنائهم هاهنا،ففی صورة عدم إحراز بناء العقلاء لا معنی لجریان هذا الأصل.

و أمّا لو کان دلیل هذا التمسّک أخبار الاستصحاب و کان الأصل شرعیّا فنقول:إنّ اللفظ ما لم یکن موجودا لم یکن محفوفا بالقرینة،و بعد وجوده نشکّ فی محفوفیّته بالقرینة،فیستصحب عدم المحفوفیّة المتیقّنة.

و یردّه:أنّ هذا الاستصحاب کاستصحاب عدم قرشیّة المرأة،و عدم التزکیة لا یجری،فإنّ القضیّة المتیقّنة و المشکوکة غیر متّحدتین عرفا؛لأنّ القضیّة المتیقّنة سالبة بانتفاء الموضوع،و المشکوکة سالبة بانتفاء المحمول،مع أنّ من شرائط جریان الاستصحاب اتّحاد القضیّتین.

و یمکن أن یقال:إنّا نجری استصحاب عدم القرینة بأنّ القرینة لم تکن سابقا،و نشکّ فی أنّها حدثت مقارنة للکلام أم لا،فیستصحب عدم القرینة السابقة.

و یردّه بأنّ من شرائط الاستصحاب کون المستصحب حکما شرعیّا أو موضوعا ذا أثر شرعی،و استصحاب عدم القرینة یثبت به استناد التبادر إلی

نفس اللفظ،و یستفاد منه أنّ التراب الخالص المتبادر من لفظ«الصعید»یکون معنی حقیقیّا له،و ینتج أنّ الحکم الشرعی-أی التیمّم-یتعلّق به،فیکون أصلا مثبتا،و هو لیس بحجّة،إلاّ أن تکون الواسطة خفیّة،بحیث لا یراها العرف واسطة،فلا یکون طریقا فی موارد الشکّ بأنّ التبادر مستند إلی الوضع أم لا.

الجهة السابعة: فی أنّ عدم التبادر علامة للمجاز أم لا:

و الظاهر من عدم تعرّض صاحب الکفایة لهذه الجهة أنّه لیس علامة له عنده،و لکنّ الظاهر من المشهور أنّه کما أنّ التبادر یکون علامة للحقیقة کذلک عدمه یکون علامة للمجاز.

و اورد علیه بأنّه منقوض بالألفاظ المشترکة؛لأنّه إذا قال المتکلّم:«رأیت عینا»و لم ینصب قرینة معیّنة لا یتبادر منه شیء،مع أنّ هذا الاستعمال کان حقیقیّا.

و قال صاحب الفصول و صاحب القوانین و بعض آخر-للتفصّی عن هذا الإشکال-:إنّ تبادر الغیر علامة للمجاز،بأن یکون المحتمل عندنا أنّ المعنی الحقیقی لکلمة«صعید»مطلق وجه الأرض،و لکن تبادر منه التراب الخالص، و هذه قرینة علی کون المعنی المحتمل معنی مجازیّا له.

و اورد علیهم بأنّ هذا المعنی منقوض بقول القائل:«رأیت عینا»إذا استعملها فی المعنی المجازی سوی المعانی الحقیقیّة،فإنّه لم یکن هاهنا تبادر الغیر أصلا.

و اجیب بأنّ التبادر إذا کان علامة للحقیقة فلیس معناه کلّما تحقّقت الحقیقة یتحقّق التبادر أیضا،بل معناه کلّما یتحقّق التبادر تحقّقت الحقیقة،و کذلک فی

ما نحن فیه أنّه کلّما کان تبادر الغیر متحقّقا تتحقّق المجازیّة،لا أنّ کلّما کانت المجازیّة متحقّقة فیتحقّق تبادر الغیر،فیندفع هذا الإشکال،فکما أنّ التبادر علامة للحقیقة کذلک تبادر الغیر علامة لکون هذا اللفظ مجازا فی هذا المعنی.

و منها-عدم صحّة سلب اللّفظ عن المعنی:

و هو المعبّر عنه بصحّة الحمل أیضا،قیل:بکونه علامة للحقیقة،کما أنّ صحّة سلبه عنه بقول مطلق المعبّر عنه بعدم صحّة الحمل یکون من علائم المجاز.

و قال المحقّق الخراسانی ⁽¹⁾:إنّ عدم صحّة السلب عنه و صحّة الحمل علیه بالحمل الأوّلی الذاتی الذی کان ملاکه الاتّحاد مفهوما علامة لکونه نفس المعنی،و بالحمل الشائع الصناعی الذی ملاکه الاتّحاد وجودا بنحو من أنحاء الاتّحاد علامة لکونه من مصادیقه و أفراده الحقیقیّة،کما أنّ صحّة سلبه علامة أنّه لیس منها...الخ.

نکتة:

تقسیم القضایا الحملیّة إلی الحمل الأوّلی الذاتی و الشائع الصناعی منحصر فی القضایا الموجبة،أو یجری فی القضایا السالبة أیضا؟بأن تکون القضیّة السالبة علی نوعین:أحدهما:ینفی الاتّحاد فی الماهیّة،مثل:الإنسان لیس ببقر، و ثانیهما:ینفی الاتّحاد فی الوجود،مثل:زید لیس ببقر؛إذ«زید»لیس من مصادیق تلک الماهیّة.

و لکنّ التحقیق:أنّ فی ناحیة الإیجاب خصوصیّة تقتضی التنوّع فیها،و هی خصوصیّة التحقّق و الإثبات التی تقتضی السؤال عن کیفیّتها،فإنّه إذا قلنا:

«الإنسان فی المدرسة»یمکن السؤال بأنّه عالم أم لا،و کذلک إذا قلنا:بالاتّحاد بین الموضوع و المحمول یمکن السؤال عن نحو الاتّحاد الوجودی و الماهوی، بخلاف ناحیة السلب فإنّه إذا قلنا:«الإنسان لیس فی المدرسة»لا معنی للسؤال بأنّه عالم أو غیر عالم،و کذلک إذا قلنا:بسلب الهوهویّة بینهما لا محلّ للسؤال عن نوع الاتّحاد الغیر المحقّقة،و لذا لم یکن التنوّع فیها،فإنّ ملاک السلب عدم الاتّحاد،و لا یتحقّق ذلک إلاّ بعد عدمه مفهوما و وجودا،فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و لکنّ الظاهر من کلام صاحب الکفایة أنّه کما أنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی بالحمل الأوّلی علامة علی کونه عین الموضوع له،و بالحمل الشائع علامة علی کونه من أفراده،و کذلک فی طرف السلب فصحّة سلب اللفظ عنه بالسلب الأوّلی علامة علی عدم کونه عین الموضوع له،و بالسلب الشائع علامة علی عدم کونه من أفراد الموضوع له،و لذا یصدق«زید إنسان» بالحمل الشائع،و لیس بإنسان بالسلب الأوّلی.

و قال عدّة من المنطقیّین للتفصّی من هذا التناقض:إنّ الوحدات الثمانیة لا تکفی لحصول التناقض ما لم یضف إلیها وحدة الحمل،فیشترط فی تحقّق التناقض وراء الوحدات الثمانیة وحدة الحمل و السلب بمعنی کونهما معا أوّلیّین أو صناعیّین.

و أمّا جوابه-کما قال به استاذنا المرحوم السیّد البروجردی-فإنّ تقسیم الحمل إلی قسمین صحیح،و لکنّ السلب علی قسمین،فإنّ الملاک لصحّة الحمل هو الاتّحاد،فإن کان الاتّحاد بحسب المفهوم کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا،و إن کان بحسب الوجود الخارجی کان شائعا صناعیّا.و أمّا السلب فملاکه عدم

الاتّحاد،و عدم الطبیعة بعدم جمیع أفرادها،فما دام یوجد نحو من الاتّحاد بین الموضوع و المحمول لا یصحّ سلبه عنه،و صدق السلب فی المثال بعد تحقّق نحو الاتّحاد بین الموضوع و المحمول ممنوع جدّا.فتکون قضیّة«زید لیس بإنسان» کاذبة محضة،و لو لم یکن فی مقابل قضیّة«زید إنسان»فللحمل قسمان و للسلب قسم واحد.

و قد اورد علی التبادر باستلزامه الدور المحال.

و جوابه هو الجواب هناک،من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل،أو الإضافة إلی المستعلم و العالم.

و لا یخفی أنّ هاهنا إشکالا غیر قابل للذبّ،سواء کان الحمل أوّلیّا ذاتیّا أو شائعا صناعیّا،أمّا إذا کان الحمل أوّلیّا-بأنّ صحّة حمل اللفظ علی المعنی کان علامة علی أنّ المعنی هو المعنی الحقیقی-فنقول:إنّ المحمول فی هذه القضیّة هو اللفظ أو المعنی أو کلاهما،و جمیعها یوجب الإشکال،و لو شکّ-مثلا-أنّ المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»هو مطلق وجه الأرض أم لا،فیقال فی مقام تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الأوّلی الذاتی:مطلق وجه الأرض صعید،فإن کان المحمول فیها لفظ«صعید»فهو باطل،فإنّ اللفظ و المعنی تکون بینهما مغایرة مقولیّة،و لا یتحقّق بینهما نحو من الاتّحاد،فکیف تتحقّق القضیّة الحملیّة؟!و هکذا فی سائر القضایا،فإذا کان معنی مطلق وجه الأرض موضوعا فلا معنی لحمل لفظ«الصعید»علیه.

و من هنا یستفاد بطلان کون اللفظ و المعنی معا محمولا؛إذ لو لم یکن جزء المحمول قابلا للاتّحاد مع الموضوع فالمجموع أیضا لم یکن قابلا له،فیتعیّن کون المعنی محمولا علی الموضوع،و حینئذ لا بدّ من کون المحمول معلوما عند

المتکلّم،و لا معنی لجهله به،فإنّه یدّعی الاتّحاد بین الموضوع و المحمول،فإذا کان المعنی معلوما بالتفصیل عنده فلا احتیاج إلی تشکیل قضیّة حملیّة حتّی تکون صحّة الحمل علامة للحقیقة.

و أمّا إذا کان المعنی معلوما بالإجمال فحینئذ قد یکون المعنی مغفولا عنه، و قد یکون موردا للالتفات،فالأوّل یرجع إلی الجهل،و الثانی إلی العلم التفصیلی؛إذ معناه هو الالتفات و التوجّه کما مرّ،فلا فائدة فی تشکیل القضیّة أصلا.

و کذلک فی الحمل الشائع فإنّه بعد العلم بأنّ التراب الخالص هو المعنی الحقیقی لکلمة«الصعید»أو داخل فی معناه،فلو شکّ فی مصداقیّة الحجر له فیقال فی مقام تشکیل القضیّة:الحجر صعید،فالإشکال عینا جار هاهنا،بأنّ اللفظ أو اللفظ و المعنی لیس محمولا بلا کلام،فیتعیّن کون المعنی المعلوم محمولا،و إذا کان الأمر کذلک فیسأل:أنّ المعنی المعلوم عند المتکلّم هل یشمل الحجر أم لا؟فلو قلت بشموله له فلا فائدة لتشکیل القضیّة،و لو قلت بعدم شموله أو بعدم العلم بشموله فلا یصحّ هذا الحمل،و صحّة القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع متوقّفة علی علم المتکلّم بأنّ للصعید معنی عامّا شاملا للحجر، و حینئذ فلا احتیاج إلی تشکیل القضیّة الحملیّة بالحمل الشائع حتّی تکون علامة للحقیقة.

و الظاهر أنّ المحقّق الخراسانی قدّس سرّه ⁽¹⁾التفت إلی هذا الإشکال،و لذا عبّر للتفصّی عنه بأنّ عدم صحّة سلب اللفظ بمعناه المعلوم المرتکز فی الذهن إجمالا عن معنی تکون علامة کونه حقیقة فیه.

و لکن بهذا التعبیر أیضا لا یندفع الإشکال؛إذ لو کان مراده کون اللفظ و المعنی معا محمولا فقد مرّ آنفا أنّه غیر متصوّر،و لو کان مراده کون المعنی محمولا فمع أنّه مخدوش-کما ذکر-مخالف لصریح کلامه.

و یحتمل أن یکون مراده أنّ اللفظ بما هو مندکّ و فان فی المعنی و صورة له، فاللفظ بهذه الصورة یکون محمولا علی الموضوع،و لکنّه أیضا لعب بالکلمات، و لا یوجب تعیین المحمول فی القضیّة بدون إشکال؛إذ لا بدّ من کون اللفظ أو المعنی أو کلیهما محمولا فیها،و کلّ ذلک مردود کما لا یخفی،فالإشکال فی محلّه.

و الحاصل:أنّ ما ذکر فی التبادر من التغایر بین الموقوف و الموقوف علیه لا یجری هاهنا،و لا یدفع الإشکال.و أمّا ما ذکر فیه من التغایر بالإضافة إلی المستعلم و العالم فهو جار فی ما نحن فیه أیضا؛لأنّ صحّة الحمل عند العالم علامة الحقیقة للمستعلم،و کذلک فی جانب عدمه.

و استشکل فی علامیّة صحّة الحمل المحقّق العراقی قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ مجرّد صحّة الحمل لا یکون من علائم الحقیقة،فإنّنا نری صحّة الحمل فی موارد مع أنّه لا شبهة فی کونه مجازا،حیث لا یصحّ استعمال اللفظ الموضوع لأحد المفهومین فی المفهوم الآخر علی الحقیقة کقولک:«الإنسان حیوان ناطق»،حیث إنّهما مع کونهما متّحدین ذاتا و وجودا لا یصحّ استعمال أحدهما فی الآخر؛نظرا إلی ما بین المفهومین من التغایر،و کونه فی أحدهما بسیطا و فی الآخر مرکّبا؛لأنّ المدار فی الحقیقة و صحّة الاستعمال إنّما هو علی وحدة المفهوم منها کما فی الإنسان و البشر،و صحّة الحمل-و لو بالحمل الذاتی فضلا عن الشائع الصناعی الذی مداره الاتّحاد فی الوجود-لا یقتضی وحدة المفهوم الموجبة

لصحّة استعمال أحد اللفظین فی الآخر بنحو الحقیقة.

و فیه:أوّلا:أنّ أصل علامیّة صحّة الحمل مخدوش کما مرّ آنفا.

و ثانیا:مع قطع النظر عن الإشکال و قبول أصل العلامیّة لا دلیل لنا علی استثناء مورد من موارد الحمل؛لأنّ الموضوع و إن کان مرکّبا فی بعض الموارد،و لکنّ ذلک الترکّب یستفاد من المعنی البسیط بحسب التحلیل العقلی، فینتج المعنی الحقیقی بأنّ کلّ ما یرجع جنسه إلی الحیوان و فصله إلی الناطق فهو المعنی الحقیقی للإنسان،مع أنّه لا بدّ فی مقام الحمل من تجرید الموضوع عن قید الترکّب،و إلاّ لم یصحّ الحمل أصلا.

و منها-الاطّراد:

و قد ذکروا الاطّراد علامة للحقیقة،و عدمه علامة للمجاز،و عرّفوه بتعاریف مختلفة،منها:ما ذکره المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾و حاصله:لیس الغرض تکرار استعمال لفظ فی المعنی و عدمه،فإنّه إذا صحّ الاستعمال فیه مرّة واحدة یصحّ فیه مرّات عدیدة،من دون فرق فی ذلک بین الاستعمال الحقیقی و المجازی، بل مورد هاتین العلامتین ما إذا اطلق لفظ باعتبار معنی کلّی علی فرد،و لکنّه یشکّ أنّ ذلک الکلّی مطّرد أم لا،فإذا وجد صحّة الإطلاق مطّردا باعتبار ذلک الکلّی کشف عن کونه من المعانی الحقیقیّة،و إن لم یکن مطّردا کشف عن کونه من المعانی المجازیّة.

مثلا:إطلاق لفظ«رجل»علی«زید»باعتبار کونه واجدا لخصوصیّة الرجولیّة صحیح و مطّرد،و هکذا إطلاقه علی کلّ من کان واجدا لها من المصادیق،و هذا یکشف عن کونه معنی حقیقیّا له.و أمّا إطلاق لفظ«الأسد»

علی کلّ فرد من أفراد الشجاع فلا یطّرد و لا یصحّ مطلقا،بل یصحّ إطلاقه باعتبار هذا المفهوم الکلّی علی الإنسان الشجاع،و لا یصحّ إطلاقه علی کلّ رجل یشبهه،کما إذا کان شبیها له فی البخر،و هکذا یکشف عن کونه من المعانی المجازیّة.

و لکن استشکل فی علامیّة الاطّراد أیضا بأنّ الاطّراد لیس لازما مساویا للوضع حتّی یکون أمارة علیه،بل هو لازم أعمّ من الوضع،فلیس دلیلا علیه؛لعدم دلالة العامّ علی الخاصّ،و وجه أعمّیّته هو وجود الاطّراد فی المجاز أیضا،حیث إنّ علاقة المشابهة فی أظهر الأوصاف،کشجاعة الأسد-مثلا- توجب جواز استعمال لفظ«الأسد»فی جمیع موارد وجود هذه العلاقة، فالاطّراد بلحاظ کلّ واحدة من العلائق الموجودة حاصل،مع أنّ استعمال اللّفظ فی المعانی بلحاظ تلک العلائق مجاز.

و أجاب عنه صاحب الکفایة ⁽¹⁾،و حاصل جوابه:أنّ الاطّراد فی المجازات إنّما یکون بلحاظ أشخاص العلائق،بحیث یکون شخص المستعمل فیه دخیلا فی صحّة الاستعمال و حسنه،لا بملاحظة أنواعها کما هو شأن الاطّراد فی الحقائق،فاستعمال لفظ«الأسد»فی الرجل الشجاع بعلاقة المشابهة بینهما و إن کان مطّردا،إلاّ أنّ اطّراده إنّما هو بملاحظة شخص هذه العلاقة،أعنی علاقة المشابهة بینه و بین الرجل الشجاع بخصوصه،و لذا لا یحسن استعماله فی العصفور الشجاع مع وجود الشجاعة فیه،و هذا بخلاف الاطّراد فی الحقائق، فإنّه یکون بملاحظة أنواع العلائق من دون خصوصیّة لمورد الاستعمال، فیکون الاطّراد علامة للحقیقة،و عدمه بالنسبة إلی نوع العلاقة علامة

للمجاز.

و أجاب عنه أیضا المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه ⁽¹⁾بقوله:الکلام فی عدم اطّراد المعانی المجازیّة المتداولة بین أهل المحاورة،و إن کان المعنی المجازی المناسب للحقیقی واقعا أخصّ ممّا هو المتداول لتخلّفه فی بعض الموارد،فإذا اطّرد استعمال لفظ فی معنی بحدّه فهو علامة الوضع؛إذ لیس فی المعانی المتداولة بحدّها ما هو کذلک إلاّ فی الحقائق.

و لکنّ التحقیق:أنّه لا یساعد هذا التفسیر من الاطّراد،فإنّه أوّلا:یرجع إلی صحّة الحمل بعد القول بأنّ زیدا رجل.

و ثانیا:أنّ إطلاق الرجل علی«زید»و«عمرو»و«خالد»لخصوصیّة الرجولیّة لا یستلزم أن یکون هذا المعنی المردّد معنی حقیقیّا للرجل و یکون هذا الإطلاق صحیحا؛لأنّه یمکن أن یکون إطلاق الرجل علی جمیع الأفراد بنحو المجاز،بل لا یمکن إحراز صحّة الإطلاق و عدمه إلاّ بالعلم بالمعنی الحقیقی و المجازی؛إذ العلم بصحّة الإطلاق و عدمه فی مورد الاطّراد و عدمه متوقّف علی العلم بهما،و هذا دور.

و إذا قیل:إنّ هذا الإطلاق عند العرف صحیح.

قلنا:إنّ هذا یرجع إلی المغایرة بین العالم و المستعلم،و هو خارج عن محلّ البحث،فهذا البیان علی الظاهر لیس بتامّ.

و أمّا التفسیر الآخر فلاستاذنا المرحوم السیّد البروجردی قدّس سرّه و ملخّص ما أفاده بعد قبوله علامیّة الاطّراد و عدمه للحقیقة و المجاز:أنّ الاطّراد هو حسن الاستعمال بنحو الإطلاق،بخلاف عدم الاطّراد.