مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد3/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 3

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

بحث مشتق

اشاره

درس یکصد و هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال اعمی به آیات قرآن

یکی از ادله ای که قائل به اعم به آن استدلال کرده بود، امثال این دو آیه شریفه است«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما» و«اَلزّانِیَةُ وَ الزّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» به این کیفیت که در هنگام اجرای حدّ باید این عناوین به حسب حقیقت صادق باشد، قطع باید مربوط به سارق و سارقه باشد. جلد، باید مربوط به زانی و زانیه باشد، در حالی که اینها در هنگام اجرای حد«انقضی عنهما المبدأ» در هنگام تلبس به مبدأ زنا و مبدأ سرقت تحقق ندارد. پس اگر بگوییم: در هنگام اجرای حدّ، اینها حقیقتا زانی و سارق نیستند، این خلاف ظاهر آیه شریفه است و اگر بگوییم: هستند، لابد باید مشتق، در ما انقضی هم حقیقت باشد، برای این که در هنگام اجرای حد، هیچ گونه تلبسی تحقق ندارد. پس این قبیل آیات، دلالت بر این می کند که مشتق حقیقت در ما انقضی است.

عدم دخالت عناوین اشتقاقیه

جوابی که از استدلال به ین قبیل آیات داده شده است، یکی این است: کأنّ از خارج می دانیم که این آیاتی که در مقام بیان حدود الهیه وارد شده، آنها به این عناوین کاری ندارد. آنچه موجب تحقق حد است اصل تحقق مبدأ از یک انسان است، تحقق سرقت از انسان موجب حد است، تحقق زنا از

انسان موجب حد است، اما این که این عناوین اشتقاقیه هم دخالت در این مسائل داشته باشد درست نیست. ما از خارج ملاک حدّ را به دست آورده ایم. چرا زید حد سرقت می خورد؟ «لانّه تحقق منه السرقة»، حالا عنوان السارق به چه نحو بر او منطبق است، این دیگر نقشی در این مسأله ندارد. ملاک و مناط حکم، از خارج برای ما مشخص است و روی آن ملاک، اجرای حد می کنیم. دیگر در اجرای حد، ننشستیم فکر کنیم که آیا عنوان اشتقاقی السارق، حقیقة بر این صادق است یا صادق نیست؟ ملاک صدق این عنوان اشتقاقی نیست، ملاک صدور السرقه است، ملاک تحقق الزنا است. حالا با تحقق زنا عنوان الزانی می خواهد حقیقت باشد یا به لحاظ انقضی مجاز باشد؟ اینها فرقی در مسأله نمی کند. موجب حدّ تحقق عنوان نیست، موجب حدّ تحقق مبدأ است. «صدور المبدأ من الانسان صدور الزنا من الشخص» این ملاک برای حد است، حالا هر عنوان می خواهد برایش صادق باشد حقیقتا یا مجازا و یا این که صادق نباشد. این یک نوع جوابی است که کسی می تواند بدهد.

لحاظ حال نسبت در عناوین

جواب دومی که از این داده شده این است که بگوییم: ما در این عناوین حال نسبت را ملاحظه می کنیم. آیا معنای السارق چیست؟ «السارق» یعنی«من کان متلبسا بالسرقة فی الحال» این است معنای السارق یا السارق با این معنا هم می سازد، یعنی«من کان متلبسا بالسرقة فی ظرف السرقة»؟ اگر معنای السارق این باشد که در حقیقت جری به لحاظ همان حال تلبس باشد، مثل«زید کان ضاربا» اگر دیروز متلبس به ضرب شد، دیگر«زید کان ضاربا» این انقضی عنه المبدأ نیست، شما در همان حال صدور ضرب و تلبس به ضرب، نسبت را هم به لحاظ همان حال جاری می کنید، تطبیق را به لحاظ همان حال تلبس می دهید. اگر زید دیروز متلبس به ضرب بوده و شما امروز بگویید: «زید کان ضاربا» این ما انقضی عنه المبدأ نیست، این نسبت به لحاظ همان حال تلبس و صدور تحقق پیدا کرده. اگر السارق و السارقه را این طوری معنا کنیم، یعنی«من کان متلبسا بالسرقة» و تلبسش به سرقت و جری شما این عنوان را بر او به لحاظ همان حال تحقق سرقت باشد، مثل اینکه السارق معنایش این باشد، یعنی«من کان سارقا فی ظرف تحقق السرقة، من کان زانیا فی ظرف تحقق الزنا» این دیگر مسأله مجازیت نیست به لحاظ این که«لایکون مما انقضی عنه المبدأ» بلکه به لحاظ همان تلبس جری هم واقع شده است و نسبت تحقق پیدا کرده است.

بیان اطلاق در باب مشتق

جواب سومی هم در کار است که بعض الاعلام(ره) ذکر می فرمایند. ایشان می فرماید: ما مسأله

ما انقضی را ببینیم اصلا کجا قابل تصور است؟ در قضایای خارجیه، می توانیم مسأله ما انقضی را تصور کنیم، مثلا زیدی که دیروز«تحقق منه الضرب» بگوییم: «زید الیوم ضارب» زیدی که دیروز «تحقق منه الضرب» اگر امروز گفتیم: «زید الیوم ضارب» این انقضی عنه المبدأ است، برای این که امروز زید دستش به چوب و تازیانه دراز نشده، دیروز این معنا از او تحقق پیدا کرده است. پس در حقیقت این زید خارجی که دیروز«تحقق منه الضرب» شما در اطلاق عنوان ضارب دو جور می توانید اطلاق کنید: تارة بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ حال تلبس، اخری هم به لحاظ حال انقضاء بگوید: «زید الیوم ضارب». اگر گفتید: «زید الیوم ضارب» این ما انقضی عنه المبدأ است برای اینکه اصل ارتباط با مبدأ دیروز تحقق داشته و امروز هیچ گونه ارتباطی با مبدأ پیدا نکرده است. در قضایای خارجیه درست، به همین صورتی که ملاحظه کردید.

اما ایشان می فرمایند: اگر ما یک عنوانی را به صورت قضیه حقیقیه بیان کردیم، فرق بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه این است که در قضیه حقیقیه، حکم روی خصوص افراد محققة الوجود نرفته، هم افراد محققة الوجود را و هم افراد مقدرة الوجود را می گیرد، اما به خلاف قضیه خارجیه که اختصاص دارد به خصوص افراد محققة الوجود. در قضایا حقیقیه، کلی افراد، اعم از محققة الوجود و مقدرة الوجود است. اگر حکم رفت روی قضیه به نحو قضیه حقیقیّه، این می شود که«کل ما وجد فی الخارج و کان کذا یترتب علیه کذا» اگر یک عنوان اشتقاقی مطرح شد، مثل همین«السارق و السارقة و الزانیة و الزانی» که این به صورت قضیه حقیقیه مطرح است، وقتی به صورت قضیه حقیقیه مطرح شد«اَلسّارِقُ وَ السّارِقَةُ» را چگونه معنا کنیم تا ببینیم ما انقضی عنه المبدأ در آن تصور می شود یا نه؟ «ما معنی السارق و السارقة»؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخار جو کان سارقا یجب علی الحاکم قطع ایدیه» باید دستهایش قطع شود.

این«کل ما وجد فی الخارج و کان سارقا» دو حال ندارد، یک حال متلبس و کی حال ما انقضی. در عنوان این قضیه اصلا چگونه می توانیم تصور کنیم؟ باید بگوییم: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة تحقق منه الزنا و السرقة»؟ در این عنوان دیگر ما انقضی چگونه تصور می شود؟ ما نیامدیم روی شخص زید تکیه کنیم و بگوییم: «ان لزید حالتین، حالة التلبس و حالة الانقضاء» دیروز متلبس به ضرب بوده، امروز«انقضی عنه الضرب» است و ما دو جور بخواهیم عنوان ضارب را منطبق کنیم، یکی«زید کان ضاربا» یکی«زید الیوم ضارب». در قضیه خارجیه این معنی درست است که دو جور و دو حالت دارد: حالت تلبس، حالت انقضاء. روی یک شخص یا چند شخص به حسب خارج، شما می توانیم تصور کنید، اما وقتی حکم رفت روی یک عنوان کلی و افرادش هم اختصاص

به افراد محققة الوجود نداشت، بلکه چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و این عنوان بر آن صادق بود این مشمول این موضوع است، دیگر در این عنوان به نحو قضیه حقیقیه ما چگونه ما انقضی عنه المبدأ را تصور کنیم؟ شخص خاصی مطرح نیست که«له حالتان، حالة التلبس و الانقضاء».

پس معنای السارق این می شود: «کل انسان وجد فی الخارج و قد تلبس بالسرقة یجب قطع ایدیه» این«و قد تلبس بالسرقة» را چگونه می خواهید دو حال فرض کنید؟ یک حال تلبس بالمبدأ و یک حال تلبس منقضی شده و حالا می خواهیم ببینیم عنوان السارق برای آن صدق می کند یا نه؟

لذا همین طوری که ایشان می فرمایند و مطلب خوبی هم هست، ما در قضایای حقیقیه اصلا می توانیم ما انقضی عنه المبدأ درست کنیم و دو حالت در عنوان موضوع بخواهیم در قضایای حقیقیه تصور کنیم، این قابل تصور نیست. این در قضایای خارجیه است، زید، عمرو و بکر امثال ذلک است که اینها بحسب خارج، دو حالت پیش می آید: حالت تلبس و حالت انقضاء و دو جور اطلاق می توانیم نسبت به اینها داشته باشیم، «زید کان ضاربا» و«زید الیوم ضارب». لذا استدلال به این قبیل از آیات، به هیچ وجه به نفع اعمی نمی تواند واقع شد.

(سؤال... و جواب استاد): وقتی که قانون می خواهد پیاده شود، با چه چیز پیاده می شود؟ پس ملاک، اصل تحقق عنوان است، انقضی دیگر ندارد آن را که شما موضوع برای حکم قرار دادید، انسان متلبس به سرقت است.

انسان متلبس به سرقت که«ماانقضی عنه السرقة» درباره اش نیست. انسان متلبس به سرقت اگر دلیل، اگر آیه شریفه این طوری می گفت: «یجب قطع ایدی الانسان المتلبس بالسرقة» شما باز در این ما انقضی تصور می کردید؟ «الانسان المتلبس بالسرقة» باز ما انقضی دارد؟ موضوع، انسان متلبس به سرقت است، این«تلبس بالسرقة ام لا»؟ یا تلبس یا لم یتلبس. تلبس و انقضاء به ین قاعده ارتباطی ندارد، به این دلیل دیگر نمی تواند تلبس و انقضاء ارتباط پیدا کند. آن درباره شخص است. در شخص زید گفتیم: درست است، دیروز متلبس به ضرب بود، امروز شما دو جور می توانید بر آن اطلاق کنید، یک وقت می توانید بگویید: «زید کان ضاربا» به لحاظ دیروز، یک وقت است به لحاظ حال انقضی بگویید: «زید الیوم ضارب» این معنای ما انقضی عنه المبدأ است. اما وقتی که به شخص کار نداریم، به نحو قضیه حقیقیه موضوع را مطرح کردیم نیامدیم روی زید و عمرو و بکر و خالد تکیه کنیم گفتیم: السارق؛ السارق، یعنی«الانسان متلبس بالسرقة» «الانسان المتلبس بالسرقة» دیگر «انقضی عنه السرقة» ندارد. انسان متلبس به سرقت، این دیگر«حالتان» در او تصور نمی شود و اگر قضیه به نحو قضیه حقیقیه شد به این کیفیت است، دیگر دو حالت که یکی حالت انقضی باشد همین طور که ایشان می فرمایند و حرف خوبی هم است، نمی شود حالت دیگر در آن تصور کرد، آن در

قضایای خارجیه است که قابل تصور است.

استدلال به آیه«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ»

آخرین دلیلی که اینها به آن استدلال کرده اند همین دلیلی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کرده اند که در بعضی از روایات استدلال شده به این آیه شریفه که در رابطه با منصب شامخ امامت وارد شده: «وَ إِذِ ابْتَلی إِبْراهِیمَ رَبُّهُ بِکَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی» ابراهیم(علیه السلام) عرض کرد: آیا از ذریه من هم نصیبی در رابطه با این امامت هست یا نه؟ خداوند فرمود: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» این عهد من که عبارت از همان امامت است، به ظالمین نمی رسد و ظالمین نصیبی از امامت ندارند. ائمه(علیهم السلام) برحسب بعضی از روایات استدلال به این آیه کرده اند بر این که این خلفای ثلاثه چون سابقه بت پرستی داشته اند و بت پرستی از بزرگترین ظلمهایی است که تحقق پیدا می کند«إن الشرک لظلم عظیم» کسی که سابقه بت پرستی دارد و در حقیقت سابقه ظلم دارد، این آیه شریفه می گوید: «لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» .

قائل به اعم این طوری استدلال کرده به این استدلال ائمه(علیهم السلام) که این خلفاء ثلاثه در حال تصدی خلافت و تصدی زمام امور مسلمین که بلا اشکال بت پرست نبودند، اینها سابقه بت پرستی داشته اند. اینها در زمان جاهلیت و قبل الاسلام بت پرست بوده اند، اگر ظلمی بوده به عنوان پرستش بت، مربوط به قبل از اسلام است، مربوط به قبل از تصدی زعامت و زمام امور مسلمین است، پس چرا أئمه(علیمه السلام) به این آیه تمسک کرده اند؟ گفته اند: معلوم می شود که عنوان ظالم که عنوان اشتقاقی است چون در ما انقضی عنه المبدأ هم بنحو حقیقت صادق است، لذا خلفاء ثلاثه در همان زمان تصدی هم ظالم بوده اند، حقیقتا، و لو انقضی عنهم الظلم، و لو این که این ظلم مربوط به قبل از اسلام و در زمان بت پرستی و زمان جاهلیت بوده، لکن در همان ظلم در زمان جاهلیت سبب می شود که در زمان تصدی خلافت هم عنوان ظالم حقیقتا بر اینها اطلاق شود و اگر عنوان ظالم حقیقتا اطلاق نشود، استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیه شریفه برای ابطال امامت و خلافت آنها خدای ناکرده استدلال غیر صحیحی خواهد بود. پس در حقیقت استدلال متفرع بر این است که در زمان تصدی خلافت هم اینها حقیقتا ظالم باشند و ظالم بودن اینها بنحو حقیقت مبتنی بر این است که مشتق حقیقت در اعم باشد و الا اگر حقیقت در اعم نباشد اینها در زمان تصدی خلافت، آثار بت پرستی و شرک در آنها وجود نداشته، بلکه مربوط به زمان جاهلیت و قبل الاسلام بوده، اینها این طوری به این آیه استدلال کرده اند.

نحوه اخذ عناوین در موضوعات احکام

لکن همان طوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند و دیگران هم تقریبا همین مطلب را با کم و زیاد بیان کرده اند، عناوینی که در موضوعات احکام و آثار حتی آثار از قبیل«لا یَنالُ عَهْدِی» قرار می گیرد، اینها سه جور می تواند باشد:

یک وقت عنوان، عنوانی است که نفس العنوان هیچ گونه دخالتی ندارد بلکه این عنوان مشیر است. واقعی که دخالت دارد آن خصوصیتی است که در مشار الیه موجود است، مثل اینکه فرض کنید یک آقایی ایستاده نماز می خواند، این مثلا پسر فلان شخص است، شما به رفیق خود می گویید: برو پشت سر او نماز بخوان. این پسر فلان شخص بودن، هیچ مدخلیتی در جواز اقتداء ندارد، آنچه دخالت در جواز اقتداء دارد مسأله عدالت است، منتها پسر فلان بودن، عنوان مشیر به همان عدالتی است که دخالت در جواز اقتداء دارد. از این تعبیر می کنند به عنوان مشیر که هیچ گونه مدخلیتی برای عنوان نفس پسر فلانی بودن تحقق ندارد.

اما گاهی از اوقات عناوین خودش دخالت دارد اینجا هم که دخالت دارد دو جور است: یک وقت دخالت به این کیفیت دارد که نفس تحقق مبدأ، علیّت دارد برای حدوث حکم و بقاء حکم که نفس تحقق مبدأ و نفس تحقق این ارتباط بین ذات و مبدأ، همین کفایت می کند که حکم به دنبالش بیاید، ولو این که بعدا هم این ارتباط زائل شود، بعدا هم این تلبس از بین برود، لکن حدوث التلبس و حدوث المبدأ، علیت دارد برای اصل الحکم و بقاء الحکم.

اما گاهی از اوقات این است که حکم دائر مدار عنوان است، تا عنوان هست حکم هم است، تا عنوان از بین رفت حکم هم از بین می رود؛ یعنی تلبس به مبدأ«حدوثا و بقاء فی حدوث الحکم و بقاء الحکم» دخالت دارد.

اما عنوان ظالمی که در این آیه ذکر شده، پیداست که عنوان مشیر نیست مثل نماز پشت سر پسر فلانی نیست بلکه این عنوان ظالم نقش دارد، بحث در این است که نحوه نقش و ارتباطش چطوری است؟ آیا نفس حدوث ظلم و تحقق مبدأ ظلم، محرومیت از ولایت و امامت الهی می آورد ولو این که یک آن انسان متلبس به ظلم بشود و بعد هم تلبس از بین برود؟ آیا«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ»

معنایش این است که اگر کسی در طول زندگی اش یک لحظه با ظلم ارتباط پیدا کرد، این محرومیت از امامت الهیه و خلافت الهیه دارد یا اینکه«لا یَنالُ عَهْدِی الظّالِمِینَ» معنایش این است که ظالم«مادام کونه ظالما لا یصیر اماما» اما اگر پنجاه سال هم ظمل کرده باشد و بعد تلبس به ظلم کنار برود، هیچ مانعی ندارد امامت ما به او خواهد رسید؟ آیا عنوان الظالمی که در«لا یَنالُ عَهْدِی» مطرح است مخصوصا به قرینه صدر آیه، که صدر آیه خیلی مسأله امامت را بالا می برد، تا جایی بالا می برد که

ابراهیم در حال نبوّت وقتی که می خواست به مقام امامت برسد، آن وقت: «فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» ؛ یعنی اگر ابراهیم(علیه السلام) هم کلمات پروردگار را اتمام نمی کرد، اگر ابراهیم هم از آن آزمایش های تند و تیز بیرون نمی آمد که حقا آزمایشی در مورد ابراهیم شده که تاریخ قبل و بعد، مثلش را نشان نداده است که کسی مأموریت ذبح فرزندش را پیدا کند بدون این که این یک مسأله شوخی یا مسأله رؤیایی باشد. ابراهیم با این آزمایشات«قالَ إِنِّی جاعِلُکَ لِلنّاسِ إِماماً» آن وقت با این امامت با این خصوصیات چه مناسبت دارد؟ آیا پنجاه سال ظالم بودن می سازد با این امامت؟ ده سال بت پرستی می سازد با این امامت؟ یا آنکه تناسب با این امامت دارد یک دامن پاک است که در سراسر عمر لحظه ای با ظلم و بت پرستی ارتباط پیدا نکرده باشد و الاّ امامت پروردگار تبارک و تعالی هزاران مرتبه از نبوّت بالاتر است برحسب همین آیه شریفه ای که در اینجا تلاوت شد.

پس این آیه به مناسبت اهمیت مقام امامت، می خواهد بگوید: «لا یَنالُ عَهْدِی» آن کسی را که تلبس«بالظلم و لو لحظة» اگر یک لحظه هم متلبس به ظلم شده باشد، این دور از مقام امامت و از مقام شامخ خلافت الهیه است. اگر معنای آیه این شد که حتما هم معنای آیه همین است، این دیگر چه ارتباطی دارد که کلمه ظالم حقیقت در اعم باشد، می خواهد حقیقت در اعم باشد یا نباشد، بالاخره خلفاء ثلاث به لحاظ حال بت پرستی شان که حقیقتا ظالم بودند و لو این که در حال تصدی خلافت به حسب ظاهر عنوان ظلم و بت پرستی را نداشتند و همان ظلم بلحاظ حال بت پرستی سبب می شود که آیه در مقابل اینها بایستد و اینها را از مقام شامخ امامت و خلافت الهیه دور کند. پس در حقیقت استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیه درست است و هیچ هم مبتنی نیست که مشتق حقیقت در اعم باشد، ولو این که مشتق حقیقت در اعم هم نباشد، باز هم استدلال أئمه(علیهم السلام) به این آیه شریفه به این کیفتی که عرض کردیم و بیان فرمودند، استدلالی تام و تمامی خواهد بود.

و بالجمله در اصل بحث مشتق همان طوری که ذکر شد مشتق حقیقت در خصوص متلبس است و قائل به اعم، نه ثبوتا می تواند برای مدعای خودش حرفی داشته باشد و نه اثباتا برای مدعای خودش دلیلی می تواند اقامه کند.

پرسش:

1 - ادله قائلین به اینکه مشتق حقیقت در أعم است را بیان کنید.

2 - جواب از ادله قائلین به أعم چیست؟

3 - بیان اطلاق در باب مشتق چیست؟

4 - توضیح مرحوم آخوند(ره) در بیان آیه شریفه«وَ إِذِ ابْتَلی...» را بیان کنید.

درس یکصد و هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیهات بحث مشتق

تنبیه اول: بساطت و ترکیب مفهوم مشتق

در باب مشتق، توجه به اموری لازم است: یک امر این است که آیا معنا و مفهوم مشتق«شیء بسیط أو مرکب؟» مفهوم بسیط یا مفهوم مرکب است؟ چون در این معنا تردیدی نیست که ابزار و لوازمی که برای تحقق معنای اشتقاقی لازم است، این ابزار و لوازم اموری متعددی هستند. حتما باید ذاتی وجود داشته باشد و مبدأ و حدثی تحقق داشته باشد و بین این ذات و مبدأ تلبس و ارتباط تحقق داشته باشد، تا یک عنوان اشتقاقی صدق کند. در این که این مقدمات متعدده لازم است، نمی شود تردید کرد و لو این که بعضی ها به یک معنا تردید کرده اند. اما بحث این است که آیا موضوع له مشتق و آن معنایی که با شنیدن هیئت مشتق در ذهن می آید و به عنوان یک مفهوم تصوری مطرح است، همان طوری که ما ذکر کردیم که در باب مشتق، نزاع در معنای تصوری آن داریم، می خواهیم ببینیم این هیئت، مفاد و موضوع له آن چیست؟ معنای مفردی آن چیست؟ حالا نزاع در این است که آیا آن معنای مفردی و تصوری، معنای بسیط یا معنای مرکبی است؟ مقصود از بساطت و ترکیب در اینجا

چیست؟ «ما معنی البساطة و ما معنی الترکیب»؟

همان طور که مرحوم آخوند(ره) در آخر این تنبیه بعد از آن که از اصل مسأله فارغ می شوند و دلیل محقق شریف(ره) را با اشکالات و مناقشات مطرح می کنند، در آخر یک تنبیهی را ذکر می فرمایند: مقصود ما از بساطت همین معناست که با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن ما بیاید، یک معنا را ادراک و تصور کنیم، و لو این که همین معنای واحد، همین متصوری که شیء واحد هست اگر با تحلیل عقل و با تعمّل عقل ملاحظه کنیم و با آن رفتار کنیم همین شیء واحد چه بسا انحلال به شیئین پیدا می کند، با تحلیل عقلی همین شیء متصور واحد«ینحل الی شیئین». اما این انحلال با بساطت منافاتی ندارد. این انحلال عقلی ضربه ای به بساطت نمی زند. در عین این که با فعالیت عقل و با تعمل عقلی، منحل به شیئین می شود لکن در عین حال ما این را بسیط ملاحظه می کنیم، امر واحد ملاحظه می کنیم.

تشبیهی کرده اند که البته این تشبهی به نظر ما تمام نیست، می فرمایند: «وقتی که شما کلمه حجر را می شنوید، از حجر یک معنا بیشتر در ذهن شما نمی آید. با شنیدن کلمه شجر یک معنای واحد در ذهن شما می آید، اما همین معنای واحد وقتی که با تحلیل عقلی روبرو می شود، شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل می کنید، شجر را«بشیء له الشجریة» تحلیل می کنید. پس در مقام تحلیل، شجر و حجری که یک معنای واحد و یک مفهوم بسیط بیشتر ندارد، انحلال«بشیء له الحجریة و شیء له الشجریة» پیدا می کند. ایشان این تشبیه را در این رابطه بیان کرده اند، در حالی که به نظر می رسد که این تشبیه ایشان، یک تشبیه صحیحی نیست، برای این که آن تحلیلی را که در باب مشتق داریم غیر از تحلیلی است که در باب حجر و شجر داریم. در باب حجر ولو اینکه شما حجر را«بشیء له الحجریة» تحلیل می کنید و شجر را«بشیء له الشجریة» لکن این شیء که شما درست کردید و با تحلیل عقلی ساختید، هیچ ارتباطی به معنای حجر از نظر موضوع له لفظ و مدلول لفظ و دلالت و دال ندارد. آیا حجر را وقتی که واضع وضع می کرده که هم ماده خاص است و هم هیئت خاصه را در این وضع ملاحظه کرده، این مسأله شیء آیا با ماده این حجر یا با هیئت این حجر ارتباطی دارد؟ البته وقتی که شما حجر را بخواهید خارجا تحلیلی روی آن بگذارید«شیء له الحجریة و شیء له الشجریة» می شود، اما این شیء برای واقع حجریت و شجریت است، هیچ ارتباطی به مفاد لفظ ندارد، به مقام دلالت و دال و مدلول ندارد، در حالی که ما در باب مشتق نمی خواهیم این طوری با مشتق برخورد کنیم، مشتق یک حساب خاصی دارد. حساب خاصش این است که ماده آن از نظر وضع استقلال دارد. هیئت آن هم از نظر وضع استقلال دارد، لکن وقتی که ماده و هیئت ضمیمه می شود و شما کلمه ضارب را می شنوید ولو این که حالا می گوییم: این مفهومش مفهوم بسیطی

است، اما وقتی که این مفهوم بسیط را می خواهیم تحلیل کنیم یک تحلیل مرتبط با لفظ است، یک تحلیل مرتبط با مقام دلالت است، یک تحلیل مرتبط«بدلالة اللفظ علی المعنی» است، غیر عنوان حجریت و شجریت است که آن تحلیل هیچ ربطی به مقام دلالت لفظ ندارد، آن تحلیل برای واقع حجریت است، واقع الحجریة تحلیلش چیست؟ یعنی«شیء له الحجریة» واقع الشجریة یعنی«شیء له الشجریة». در حقیقت تحلیل در آنجا تحلیل واقعیت حجریت و شجریت است، اما تحلیلی که در باب مشتق مطرح می کنیم مربوط به لفظ است، مربوط به ماده و هیئت و ترکیب لفظی بین ماده و هیئت است و لو این که ماده بدون هیئت تحقق پیدا نمی کند، ولو این که تحصل ماده با هیئت است، همان طوری که در واقعیات تحصل ماده و هیولا با صورت است، اما در عین حا بالاخره واقعیت دو مطلب است، متنها این دو مطلب الآن«کانا متحدان» با هم متحد شدند، ماده و صورت یکی شده و وحدت پیدا کردند.

لذا این تشبیهی را که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند به نظر ما تشبیه صحیحی نیست، اما اصل مسأله همین است که ایشان می فرماید، معنای بساطت مفهوم مشتق این است که عند استماع مشتق، یعنی وقتی که انسان لفظ ضارب یا قاتل را می شنود یک معنا در ذهنش می آید، یک معنا را درک می کند، یک معنا را لحاظ و تصور می کند ولو این که این معنا با تعمّل و عمل عقلی انحلال پذیر است و منحل به شیئین و یا«ربما ثلاثة اشیاء» بشود، اما این انحلال ربطی به اصل معنا ندارد، معنایش شیء واحد است، همان است که شما فرضا با شنیدن کلمه ضارب به حسب لغت فارسی می گویید: زننده.

از شما بپرسند این زننده چه مفهومی است؟ مفهوم بسیط است یا مرکب؟ شما می گویید: زننده یک مفهوم بسیطی است، اما اگر تحلیلش کردیم البته با تحلیل انحلال پیدا می کند، اما در عالم مفهومیّت و در عالم مدلولیّت شیء واح داست و متصور واحد شناخته می شود. پس بساطت معنایش این است.

مراد از ترکیب در مقابل بساطت

چیزی که در مقابل این بساطت واقع می شود، ترکیب است، ترکیب به معنای همان ترکیب تصوری، به معنای همان ترکیب ادراکی و لحاظی. یعنی همان طوری که شما از شنیدن دو کلمه ولو اینکه دو کلمه ارتباطشان هم ارتباط ناقص باشد که حتما هم باید ارتباط ناقص را ما مورد مثال قرار دهیم، مثل یک مضاف و مضاف الیه است، اگر یک مضاف و مضاف الیهی را شما شنیدید، با شنیدن مضاف و مضاف الیه، چند معنا در ذهن شما ادراک و تصور می شود؟ وقتی که می شنوید پسر زید، پسر زید ولو این که این نسبت ناقصه است، یعنی جمله ای تحقق پیدا نکرده، از نظر ادبی چیزی نیست که به اصطلاح«یصح السکوت علیها» باشد، اما بحث در آن جهت نیست، بحث در این است

که با شنیدن«ابن زید» چند معنا در ذهن شما می آید؟ بلااشکال دو معنا در ذهن شما می آید، یک معنا مفاد مضاف و یک معنا مفاد مضاف الیه شما است و ارتباطی که بین مضاف و مضاف الیه وجود دارد که اگر به جای کلمه ابن، کلمه غلام بگذارند، آن معنا در ذهن شما نمی آید و اگر به جای مضاف الیه زید، عمرو را مضاف الیه قرار دهند، آن معنای ترکیبی در ذهن شما نخواهد آمد. پس در مقابل بساطتی که ما الآن رویش بحث داریم عبارت از ترکیب به این معنا است که با شنیدن مشتق مثل این که انسان دو لفظ و دو کلمه شنیده، همان طور که با شنیدن دو کلمه، یک معنای مرکب ناقصی به ذهن انسان می آید. آیا با شنیدن ضارب هم یک معنای ترکیب ناقصی به ذهن انسان خطور می کند؟ مثل این که ضارب کانّ معنایش این باشد، یعنی شیء أو«ذات ثبت له الضرب» اگر شما به جای کلمه ضارب این عبارت را می شنیدید مثل اینکه تعبیر کنیم و بگوییم: «ذات ثبت له الضرب»، شما از شنیدن این کلمه، یک معنای ترکیبی ناقص در ذهنتان می آید، از کلمه ذاتش یک معنا، از کلمه ضربش یک معنای دیگر، از کلمه«له» که ارتباط بین ذات و ضرب را دلالت می کند یک معنای سومی به نام نسبت در ذهن شما می آید؟ آنهایی که مسأله ترکیب را در باب مشتق قائل هستند، باید چنین حرفی بزنند و بگویند: ما از شنیدن کلمه«ضارب بام انّ له مادة و هیئة» یک معنای ترکیبی به ذهنمان می آید، حالا آن معنای ترکیبی سه جزء دارد که(ذات) یک جزء است(حدث) یک جزء است، (نسبت) جزء دیگر؛ یا این که آن معنای ترکیبی دو جزء بیشتر ندارد، یکی عبارت از(حدث) است و یکی«نسبة الحدث الی الذات»، «و اما نفس الذات، فهو خارج عن معنی المشتق و عن موضوع له هیئة المشتق».

پس ترکیبی که در اینجا تصور می شود مثل ترکیبی است که در رابطه با دو لفظ است، منتها دو لفظی که ترکیب ناقص داشته باشد، نه یک ترکیب کامل«یصح السکوت علیها» و بساطت هم در مقابل این قرار خواهد گرفت. آن چه در این باب به نظر می رسد، این است.

(سؤال... و جواب استاد): واقعیت یعنی همان موضوع له است. واقعیتی که شما می گویید، یعنی واقعیت خارجیه، یا موضوع له مشتق را می خواهیم ببینیم چیست؟ ما که درباره بساطت و ترکیب معنای مشتق بحث می کنیم، می خواهیم ببینیم موضوع له چیست؟ چه کار به واقعیت خارجیه داریم.

می خواهیم ببینیم معنایی را که واضع مشتق را برایش وضع کرده عبارت از چه معنای است؟

نظر بعض الاعلام(ره) در معنای بسیط و مرکب

بعض الاعلام علی ما فی کتاب المحاضرات، شدیدا انکار کرده اند که بساطت و ترکیب به این معنایی باشد که ما ذکر کردیم، این معنایی را که تا به حال برای بساطت و ترکیب ذکر کردیم و حرف مرحوم آخوند(ره) را هم تأیید برای این معنا قرار دادیم گرچه در مثال ایشان یک مناقشه ای را ذکر

کردیم لکن اصل حرف، حرف صحیحی به نظر می رسید که مرحوم محقق خراسانی(ره) بیان کرده بودند و بالاخره خلاصه حرف ما این شد که معنای بساطت همان بساطت در عالم ادراک و در عالم لحاظ و در عالم تصور است و این بساطت منافات ندارد با اینکه با تحلیل عقلی یک ترکیبی در بطنش وجود داشته باشد و انحلال به شیئین یا ثلاثة اشیاء پیدا کند. در مقابل این بساطت طبعا ترکیبی که قائل به ترکیب می تواند مدعی شود همان ترکیب در مقام تصور و ترکیب در مقام ادراک است که معنای ترکیب در مقام تصور و ادراک یعنی با شنیدن مشتق دو معنا در ذهن می آید، قائل به ترکیب باید بگوید که از شنید کلمه ضارب همان«ذات ثبت له الضرب» مثلا دو معنا در ذهن انسان می آید، ما این طور بساطت و ترکیب را معنا می کنیم. اما بعض الاعلام شدیدا این معنا را منکر هستند، ایشان می فرماید: این معنایی را که شما برای بساطت می کنید(این را قائل به ترکیب می گوید) یعنی ترکیب معنایش این است، ترکیب این نیست که در مقام تصور دو معنا در ذهن بیاید، ترکیب این نیست که از شنیدن کلمه ضارب دو معنا و لو ناقصا در ذهن انسان بیاید، ترکیب همین است که شما می گویید با تعمّل عقلی و با تحلیل عقلی انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا می کند، این اسمش ترکیب است. حالا اگر این اسمش ترکیب شد، معنای بساطت چیست؟ «ما معنی البسیط و کون معنی المشتق بسیطا»؟

ایشان می فرماید: معنای بساطت همان طوری که محققین قائل شده اند عبارت از این است که مشتق یک معنایی دارد که اگر شما صدتا تحلیل عقلی هم کنارش بگذارید قابل این نباشد که انحلال به دو معنا یا بیشتر پیدا کند، با تحلیل عقلی هم انحلال پذیر نیست و با تحلیل عقلی هم نمی شود هیچ کارش کرد. مشتق را چطور معنا کنیم که با تحلیل عقلی هم قابل انحلال نباشد؟ اگر معنای«ضارب» زننده باشد، زننده را شما هرچه هم نخواهید تحلیل کنید، بالاخره با تحلیل عقلی زننده به زید و ضرب و ارتباط زید به ضرب انحلال پیدا می کند. پس مشتق را چگونه معنا کنیم که حتی با انحلال عقلی هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نباشد؟ ایشان می فرمایند: این طوری بگوییم که محققین گفته اند، بگوییم که ضارب معنایش همان معنای ضرب است. ما در رابطه با ماده مشتقات بحث کردیم و گفتیم که ماده مشتقات یک معنایی است که در تمامی مشتقات این معنا سریان و جریان دارد و در هر مشتقی مثلا یک اضافه ای در فعل ماضی یا در فعل مضارع، یک اضافه ای در امر و نهی پیدا می کند، اما همان ماده عنوانش لفظا و معنی در تمامی مشتقات از این ماده محفوظ است. در ماده «ضرب یضرب»، گفتیم که معنای ماده عبارت از کتک است. کتک نه اضافه به فاعل دارد فی نفسه، نه اضافه به مفعول دارد فی نفسه، نه اضافه به زمان دارد به هیچ وجه، بگوییم: کتک و ما تعبیر کردیم

«ضاد» و«راء» و«باء» این لفظ ماده است، معنایش هم عبارت از کتک است. قائل این طور می گوید:

ضارب همان ضرب است، ضرب هم در معنا یک سر سوزن اضافه بر ماده کتک ندارد و اگر اضافه معنا کردید ضرب را به معنای کتک زدن، بدانید ضرب هم مشتق است. اگر بخواهید از حالت اشتقاقی بیرونش بیاورید و همان معنای ماده را«لیس الا» کلمه ضرب بر او دلالت داشته باشد و حتی تعبیر کردیم که ممکن است بگوییم: این هیئت مصدری غیر از هیئت اسم فعل ماضی و مضارع و ماند اینهاست، این هیئت مصدری برای افاده معنایی زائد بر ماده وضع نشده، بلکه هیئت مصدر برای اماکن تنطّق به ماده وضع شده و الاّ هیئت مصدری سر سوزنی زائد بر معنای ماده چیزی را افاده نمی کند.

حتی این که می گویند: مصدر در آخرش(دال و نون) یا(تا و نون) است، این حرف را هم کنار می گذاریم می گوییم: ضرب یعنی کتک«ضاد» و«راء» و«باء» معنایش این بود این هیئت مصدر برای چیست؟ می گوییم: این هیئت مصدر برای مکان تنطّق به ماده است. بالاخره اگر انسان بخواهد به ماده تکلم و تنطّق داشته باشد، طبعا در ضمن یک هیئتی این ماده باید تحصّل و تحقق پیدا کند. این فقط برای این آمده که تحصّل به ماده را برساند بدون این که در معنای ماده چیزی را اضافه کرده باشد.

پس در حقیقت معنای ضرب کتک است. آیا شما در معنای ماده که عبارت از کتک است هرچه هم بخواهید تحلیل عقلی را به کار ببرید و هرچه فعالیت عقل را در اینجا قوی کنید، آیا معنای کتک انحلال پذیر است؟ آیا کتک را می شود به دو معنا منحل کنید؟ آیا با انحلال عقلی به کتک می شود ترکیب بدهید و از بساطت آن را بیرون بیاورید؟

قائل این طور می گوید: ما معتقدیم که ضارب از نظر معنا، همان معنای ضرب را دارد، همان طوری که معنای ضرب ولو با تحلیلهای دقیق قابل انحلال نیست، معنای ضارب هم همین طور است، اصلا ضارب و ضرب«لهما معنی واحد» منتها فرقی که بین ضرب و ضارب وجود دارد در یک مسأله اعتباری و در مسأله ای با اعتبار خود انسان بستگی دارد و آن عبارت از این است که اگر شما ضرب را(بشرط لا) اعتبار کردید«زید ضرب» غلط است، اما همین ضرب را اگر(لا بشرط) اعتبار کردید، قیافه ضرب را بر می دارید و جایش ضارب می گذارید و حمل ضارب بر زبد می کنید، یک حمل صحیح و قابل قبول می شو دو الاّ در باطن، ضارب: «معناه الضرب»، منتها«زید ضرب» غیر صحیح است، اما«زید ضارب» صحیح است و این صحت و عدم صحت«یدور مدار الاعتبار». اگر معنای ضرب و کتک را شما بشرط(لا) از حمل و بشرط(لا) از اتحاد با زید ملاحظه کردید، این ضرب قابل حمل بر زید نیست و نمی توانید قضیه حملیه تشکیل دهید. اما همین معنا را بدون کم و زیاد اگر(لا بشرط) ملاحظه کردید، یعنی طوری ملاحظه کردید و آن را دیدید که بتواند اتحاد با زید

پیدا کند و قضیه حملیه«زید ضارب» تشکیل داده شود، شما عنوان ضارب را به کار می برید، «فلا فرق بین الضارب و الضرب من جهة المعنی اصلا فکما انّ الضرب» با هیچ گونه انحلال و تحلیل عقلی قابل این نیست که انحلال به دو معنا پیدا کند، ضارب هم که از ضرب است«یکون کذلک».

منتها فرقشان در مسأله صحت حمل و عدم صحت حمل است، آن هم ریشه اش یک امر اعتباری است که در مصدر به صورت(بشرط لا) معتبر شده و در اسم فاعل به عنوان(لا بشرط) مطرح است.

پس آنچه را که بعض الاعلام(ره) در رابطه با بساطت و ترکّب معنای مشتق مطرح می کنند، عبارت از این است که آن ترکیب های دو کلمه ای مثل«ابن زید و غلام عمرو» اینها را کنار بگذارید، اینها ربطی به بحث ما نحن فیه ندارد، آنچه محور بحث است در بساطت و عدم بساطت همین است که آیا معنای مشتق یک معنایی است که«عند الانحلال ینحل الی شیئین أو ازید؟» این طوری که مرحوم آخوند(ره) فرمودند و اسمش را بساطت گذاشتند یا این که معنای مشتق یک معنای بسیطی است که با هیچ گونه تحلیل هم قابل انحلال به دو معنا یا بیشتر نخواهد بود؟

باید این معنا را بررسی کنیم که در بحث بساطت و ترکیب که می خواهیم وارد شویم آیا معنای بساطت و ترکیب به آن کیفیتی است که اول مطرح کردم و از مرحوم آخوند(ره) هم آن معنا را استفاده کردیم یا این که بساطت و ترکیب به این کیفیتی است که بعض الاعلام(ره) مطرح کرند و شاهدی هم بر آن اقامه کردند؟

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب به تحلیل عقلی چیست؟

2 - نظر بعض الاعلام(ره) در معنا و مفهوم بسیط و مرکب چیست؟

3 - ماده مشتقات چند معنا دارد؟

درس یکصد و هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ الالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اعتباری بودن فرق بین مبدأ و مشتق

اگر بخواهیم بساطت در مفهوم مشتق را به این کیفیت معنا کنیم، در واقع معنای مشتق همان معنای مبدأ است و بین مبدأ و مشتق فرق ذاتی و حقیقی وجود ندارد، یک فرق اعتباری تحقق دارد و همین فرق اعتباری سبب شده است که ما مبدأ را نتوانیم حمل بر ذات کنیم و قضیه«زید ضرب» نمی توانیم تشکلی بدهیم. اما قضیه«زید ضارب» قابل تشکیل هست و حمل ضارب بر زید یک معنای صحیحی است و فرق اعتباری به این کیفیت که اگر ما مبدأ را(بشرط لا) اخذ کنیم این عنوان، مبدأ است و قابل حمل نیست. اما اگر مبدأ را(لا بشرط) اخذ کنیم، این قابل حمل هست. فرق بین مشتق و مبدأ در همین اعتبار(لا بشرطی و بشرط لایی) است که در مبدأ به صورت(بشرط لا) اعتبار می شود و در مشتق(لا بشرط). این حرف از جماعتی از بزرگان نقل شده و حتی جماعتی از فلاسفه این معنا از آنها نقل می شود.

لکن به نظر من این از حرفهایی است که بطلان آن اوضح من الشمس است، برای اینکه اگر نظرتان باشد، درباره معانی حرفیه مطلبی را ذکر کردیم، گفتیم: معنای حرفیه یک واقعیت است، یک

حقیقت است، منتها واقعیت آن یک واقعیت خاصه ای است، واقعیتی است که نیاز به طرفین دارد. اگر بخواهد حقیقت ظرفیت تحقق پیدا کند، باید(زید) باشد، (دار) هم باشد و(زید در دار) باشد، تا واقعیت ظرفیت تحقق پیدا کرده باشد. زید به تنهایی نمی تواند، دار به تنهایی نمی تواند، زید در دار واقع ظرفیّت را تشکیل می دهد و این یک واقعیت است. اگر ده سال دار باشد، ظرفیت محقق نمی شود، زید در غیر دار باشد، ظرفیت تحقق پیدا نمی کند، اما وقتی که زید دردار قرار گرفت، این به حسب واقع ظرفیّت محقق می شود و این واقعیت مثل همان واقعیت عرض است منتها یک مرحله ضعیف تر است، برای اینکه در باب اعراض نیاز به یک موضوع هست، نیاز به یک معروض تحقق دارد، اما در معانی حرفیه دو طرف لازم دارد، نیاز به شیئین دارد تا ظرفیت تحقق پیدا کند، ما در باب معانی حرفیه چنین حرفی زدیم.

واقعیت موجود در باب مشتق

در باب مشتق هم یک واقعتیی تحقق دارد که اگر آن واقعیت نباشد، اصلا جا برای مشتق باقی نمی ماند، محلی برای اسم فاعل مثلا باقی نمی ماند. اگر زیدی نباشد، ضربی نباشد و تلبس زید به ضرب نباشد، آیا می شود معنای اشتقاقی تحقق پیدا کند؟ حالا نمی خواهیم بگوییم همه اینها داخل در معنای مشتق است، بلکه همان طوری که من تعبیر کردم، بالاخره ما یک سلسله مسائلی لازم داریم تا عنوان مشتق بخواهد تحقق پیدا کند، اگر ذاتی نباشد، اگر مبدأ و هدفی نباشد، اگر تلبس ذات به مبدأ نباشد، آیا عنوان اشتقاقی تحقق پیدا می کند؟ شما بدون اینکه زیدی باشد، ضربی باشد، تلبسی باشد، هزار مرتبه رو به قبله بنشینی و مفهوم ضرب را به صورت(لا بشرط) اعتبار کنی، بر چه حمل می شود؟ این مفهوم را شما(لا بشرط) اعتبار کردید، آیا اعتبار شما کار را درست می کند؟ اعتبار شما برنامه را تغییر می دهد یا اینکه شما با کلمه ضارب حکایت ا زیک واقعیت می کنید با کلمه ضارب یک واقعیتی را می خواهید نشان بدهید. آیا آن واقعیت غیر از این است که باید ذاتی باشد و در معنای مشتق است، بلکه همان طوری که من تعبیر کردم، بالاخره ما یک سلسله مسائلی لازم داریم تا عنوان مشتق بخواهد تحقق پیدا کند، اگر ذاتی نباشد، اگر مبدأ و هدفی نباشد، اگر تلبس ذات به مبدأ نباشد، آیا عنوان اشتقاقی تحقق پیدا می کند؟ شما بدون اینکه زیدی باشد، ضربی باشد، تلبسی باشد، هزار مرتبه رو به قبله بنشینی و مفهوم ضرب را به صورت(لا بشرط) اعتبار کنی، بر چه حمل می شود؟ این مفهوم را شما(لا بشرط) اعتبار کردید، آیا اعتبار شما کار را درست می کند؟ اعتبار شما برنامه را تغییر می دهد یا اینکه شما با کلمه ضارب حکایت از یک واقعیت می کنید با کلمه ضارب یک واقعیتی را می خواهید نشان بدهید. آیا آن واقعیت غیر از این است که باید ذاتی باشد و مبدئی باشد و تلبس ذات به مبدأ باشد؟ غیر از این چیز دیگری در کار هست یا اینکه شما همین طور نشستید و در خزینه تخیل را باز می کنید، می گویید: من همین طوری می خواهم ضرب را(لا بشرط) اعتبار کنم، می خواهم ضرب را(بشرط لا) اعتبار کنم، آیا این اعتبار واقع، قطع نظر از واقعیت است یا این اعتبار نفس همان واقعیت است؟ اگر با قطع نظر از واقعیت است، اگر شما ضرب را(لا بشرط) اعتبار کردید، این قابل حمل بر زید است؟ چگونه این تصور می شود که اگر ضرب به معنای کتک هیچ اضافه ای در این معنا در آن وجود ندارد، اگر شما این را(لا بشرط) اعتبار کردید، این«هو هویت» است. آیا زیدی که عبارت

از یک انسان است اسم ذات است و ضربی که به معنای کتک و یک معنای حدثی است، چطور می شود با اعتبار بین اینها اتحاد«هو هویت» درست کرد؟ چگونه می توانیم ما قضیه حملیه تشکیل بدهیم و بگوییم اگر ضرب را شما(لا بشرط) فرض کردید، قابل حمل است، اما اگر(بشرط لا) اعتبار کردید قابل حمل نیست، اینها به اعتبار، ارتباطی ندارد.

آنجایی که شما می گویید: «زید ضارب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است که: ذاتی هست، مبدئی هست، تلبس ذات به مبدأ تحقق دارد، لذا شما به عوان حکایت از آن واقعیت کلمه«زید ضارب» را به کار می برید، اما در«زید ضرب» واقعیت، یک واقعیت دیگر است و آن واقعیت این است واقعیتی وجود داشتهباشد، برای اینکه ضرب که اتحاد با زید ندارد، ضرب صادر از زید است، متحقق از زید است، نه اینکه متحد بازید باشد و بین ضرب و زید یک اتحاد و هو هویتی تحقق داشته باشد. لذا با اینکه بزرگانی حتی از فلاسفه، به این مطلب قائل شده اند، اما به قول مرحوم شیخ عبد الکریم حائری مؤسس حوزه ایشان گاهی بعضی از مسائل معقولی که مطرح می شده، در جواب می فرموده که ما معقول درست نخواندیم، اما عقلش را داریم. عقل را از دست ندادیم. عقل در جای خودش محفوظ است. آیا کدام عقلی اجازه می دهد که ما بین«زید ضرب» و«زید ضارب» چنین فرق اعتباری نیش غولی قائل بشویم و هیچ کاری به واقعیت و تفاوتی که در واقع بین ضارب و ضرب وجود دارد نداشته باشیم و بگوییم: ضارب همان ضرب است، منتها ضرب(لا بشرط)، «ما معنی الضارب، معناه الضرب»، کدام ضرب، ضرب(لا بشرط)، لا بشرط چیست؟ اعتبار می کنیم پیش خودمان ضرب را، یک حیث(لا بشرطی) و با این حیث(لا بشرطی) حمل بر زید کنیم. مگر قضایای حملیه این جوری در اختیار من و شماست که با یک اعتبار بتوانیم این مسائل را درست کنیم؟ «زید ضارب» حاکی از واقعیت است، واقعیتش ربطی به مسأله ضرب ندارد. آنجا تلبس مطرح است، ذات مطرح است ولو اینکه در معنای تصوری و معنای ادراکی مشتق این ترکیب وجود نداشته باشد اما واقعیت را که نمی شود انکار کرد.

لذا خود محقق شریف(ره) هموقتی که می خواهد برای بساطت دلیل اقامه کند، در تعبیر بساطت این طوری که از ایشان نقل شده می گوید: این معنای بسیط انتزاع شدهاز ذات به اعتبار تلبسش به مبدأ، منتزع منه آن یک واقعیت است، واقعیت ذات، مبدأ تلبس ذات به مبدأ، منتها در عین حال می گوید: معنای مشتق بسیط است، یعنی یک معنای واحد انتزاع شده از این واقعیت، این است معنای مشتق. اما ما بخواهیم بگوییم: نخیر، ضارب همان ضرب است، منتها یکی اعتبار(بشرط لایی) دارد، یکی اعتبار(لا بشرطی) دارد، این بطلانش اوضح من الشمس است، هرکسی در هر مقامی این حرف را بزند این حرف از ابده بدیهیات موارد بطلان است، برای اینکه ما نمی توانیم

واقعیت را انکار کنیم که تا قاتل چاقو دست نگیرد با مقتول ارتباط پیدا کند، سر مقتول را نبرد عنوان قاتل نیست، حالا شما می خواهید قاتل را یک معنای مرکبی برایش قائل شوید، می خواهی قاتل را یک معنای بسیط منتزع ازاین خصوصیات قائل شوید، اما بدون این نمی شود، امکان ندارد که بگوییم: «القاتل بمعنی القتل» قتل هم که لازم نیست تحقق پیدا کند، قتل یک مفهومی است، این مفهوم لازم نیست تحقق داشته باشد. شما وقتی که ضرب را اطلاق می کنید، آیا در معنای ضرب یک وقوع خارجی و تحقق خارجی هم دخالت دارد یا اینکه ضرب یک ماهیتی است مثل ماهیت انسان؟ همان طوری که در ماهیت انسان وجود مطرح نیست، در ماهیت ضرب هم وجود مطرح نیست، در ماهیت قتل هم وجود مطرح نیست اما در ماهیت قاتل وجود مطرح است. قاتل اگر معنای بسیط هم داشته باشد، منتزع منه ن«من صدر منه القتل» است. این«صدور القتل و تلبس الذات بالقتل» لا محاله در معنای قاتل نقش دارد. اما به خلاف قتل، قتل یک معنایی است که«قد یوجد و قد لا یوجد». اما قاتل«قد یوجد و قد لا یوجد» معنا ندارد، ضارب: «من تلبس بالضرب، من صدر الضرب منه»، لذا اصلا نمی شود بین ضارب و بین ضرب این طوری مقایسه کنیم و فرق بین ضارب و ضرب را این طوری قرار بدهیم. مسأله ربطی به اینجا ندارد، آن حرف ربطی به این ندارد.

ما می خواهیم بگوییم اینهایی که بساطت را این طوری می خواهند معنا کنند که معنای بسیط این است که حتی با تعمّل عقلی انحلال پیدا نکند و با فعالیت عقل قابل انحلال نباشد، اینها مجبور شدند برای اسم فاعل یک چنین معنایی بکنند، برای اینکه اگر ضارب معنایش ضرب نباشد، هر معنایی شما برای ضارب کنید با تعمل عقلی انحلال پیدا می کند، تنها راهی که دارد که ضارب یک معنایی داشته باشد که حتی با تحلیل عقلی قابل انحلال نباشد همین است که بگوییم: ضارب معنایش ضرب است یعنی کتک. کتک را هرچه شما بخواهید تحلیل هم بکنید به دو معنا منحل نمی شود. کتک یک معنای جامد به تمام معناست«و لا یقبل الانحلال الی شیئین اصلا». اینها چاره ای ندارند جز اینکه این را بگویند و به این حرف باطل ملتزم شوند. لذا به نظر من اگر معنای بساطت را در محدوده همانی که مرحوم آخوند ذکر کردند، معنا کنیم، بهتر است تا اینکه این حرف واضح البطلان در رابطه با بساطت را دیگر مجبور نباشیم بزنیم.

منتها بعض الاعلام(ره) می فرمایند: اگر بساطت را به آن ترتیبی که مرحوم آخوند(ره) می فرمایند معنا کنیم، دیگراین نیاز به یک برهانی که محقق شریف(ره) در این رابطه اقامه کرده نداشت، برای اینکه این بساطت معنایش این است که«ما یفهم من المشتق امر واحد» با شنیدن مشتق یک معنا در ذهن می آید و لو اینکه یک معنا قابل انحلال باشد. اما این انحلال، انحلال تحلیلی است، «عند الادراک لا یدرک الاّ معنی واحد، عند التصور لا یتصور الا معنی واحد، عند اللحاظ لا یلاحظ الا

معنی واحد». ایشان می گویند: این نیاز به برهان نداشت، از راه همان تبادر انسان مسأله را حل می کرد، می گفت: دلیل بر اینکه مشتق یک معنای بسیطی دارد این است که متبادر یک معناست. وقتی انسان کلمه مشتق را می شنود، وقتی که ضارب را می شنود این مغایر با وقتی است که غلام زید را می شنود. از شنیدن غلام زید دو معنا در ذهن می آید - مضاف و مضاف الیه و ارتباط بین مضاف و مضاف الیه، اما اصلا از شنیدن ضارب دو معنا در ذهن نمی آید. پس اینکه محقق شریف(ره) در مقام اقامه برهان برآمده و برهان بر این معنا اقامه کرده، این دلیل بر این است که مقصود از بساطت همین بساطت در مقام ادراک و در مقام تصور نیست.

بیان مفهوم بساطت مشتق

جواب از ایشان این است که خوب است سیر اجمالی این مسأله ای را که در رابطه با برهان محقق شریف(ره) در حاشیه شرح مطالع است، را همان طوری که ذکر کرده اند ذکر کنیم و بعد آن عبارتی را که شارح مطالع ذکر کرده و محقق شریف(ره) در رابطه با اشکال به آن عبارت این استدلال را بیان کرده هم می بایست یک دقتی در خود عبارت شارح مطالع شود و هم باید یک دقتی در استدلال مرحوم محقق شریف(ره) شود تا ببینیم این بیانی را که بعض الاعلام ذکر می فرمایند تمام است یا نه؟

لکن قبل از اینکه ما این حرفها را بزنیم می گوییم: مگر مسأله بساطت و ترکیب مشتق از اصل معنای مشتق بالاتر است؟ شما در اصل معنای مشتق که مسأله تبادر و اینها را مطرح می کردید، آیا اگر نوبت به مسأله بساطت و ترکیب رسید، شما مسأله بساطت و ترکیب را بی نیاز به استدلال و اقامه برهان می بینید؟

هر طوری بخواهید بساطت و ترکیب را معنا کنید، مسأله بساطت و ترکیب از اصل معنای مشتق که«هل وضع لخصوص المتلبس او للاعم من المتلبس و المنقضی» که بالاتر نیست. این طور نیست که بگوییم: چون نیاز به استدلال دارد، دلیل بر این است که مقصود از بساطت یک معنایدیگری است غیر از آن بساطت به حسب ادراک و تصور؟ این هم از شؤون همان معنای مشتق است. شما اصل معنای مشتق را با تبادر اینها درست می کردید. اینجا هم همین طور است، منتها مرحوم محقق شریف(ره) چون اینها منطقی هستند و در منطق می بینید که حیثیتهایی به نام تبادر و عدم صحت سلب خیلی حساب ندارند، آنچه در منطق حساب دارد مسأله برهان و دلیل است، لذا محقق شریف(ره)، دلیل بر این معنا اقامه کرده است.

دلیل ایشان هم مؤیّد همین فرمایش مرحوم آخوند است ولو اینکه ایشان این دلیل را درست مقابل مرحوم آخوند قرار داه اند.

تذکر اخلاقی و اجتماعی به طلاب و حوزه ها

همان طوری که مکرر عرض کرده ایم، ما و شما در شرائط خاصی قرار گرفته ایم که باید عملا حافظ این انقلاب باشیم ولو به ما سخت بگذرد، ولو ناراحتی زیاد تحمل کنیم ولی عمل من و شما باید حافظ انقلاب باشد. خدای نکرده کمترین ضربه و کوچکترین لطمه و لو از عمل من و شما به این انقلاب بخورد این قابل غفران نیست. این حساب، حساب شخص نیست، این حساب یک نظام است، آن هم نظام بعد از هزار و دویست سیصد سال. ما یک چنین نظامی را به وجود آورده ایم، حالا باید تحمل کنیم، باید زحماتش را ناراحتی هایش را تحمل کنیم، بالاخره در برابر اینها ان شاء الله پیش خداوند تبارک و تعالی مأجور خواهیم بود.

در همین رابطه باز من عرض می کنم برادران! سعی کنید که در مسائل روز هیچ گونه ایجاد اختلاف و ایجاد دوئیتی در هیچ رابطه ای پیدا نکنید. خیال نکنید که مسائل انقلاب ما تمام شده است.

بدانید صد سال هم اگر بر انقلاب ما بگذرد و ان شاء الله هزار سال می گذرد، آن آنی که ابرقدرتها احساس بکنند که ما ضعف پیدا کرده ایمو قابل این هست که با ما مبارزه کنند و ما را از بین ببرند و الله یک لحظه تأخیر نمی اندازند، حالا پنج سال دیگر باشد، ده سال دیگر باشد. این طور نیست که اینها دیگر از ما مأیوس شده باشند و کنار نشسته باشند. وقتی انسان حالات اینها را می خواند، طرز تفکر اینها را نسبت به خودش می بیند، برنامه های اینها را ملاحظه می کند می بیند اینها همیشه مترصّد زمان مناسب هستند، هر لحظه ای احساس کنند که زمان مساعد است، تأخیر از آن لحظه را یک لحظه جایز نمی دانند و وارد عمل می شوند.

پس برادران این طور نیست که مسأله تمام شده باشد. ما همیشه در مخاطره ایم برای اینکه حقیقت همیشه در مخاطره است. ما باید سعی کنیم قولا و عملا برای حفظ این انقلاب و استحلاک این انقلاب هرچه بیشتر از سابق و باز همان طور که اشاره کردم تا زمانی که امام بزرگوار(ره) حیات داشتند ما در یک آرامشی به سر می بردیم. ما آن قدرت را یک قدرتی می دیدیم که با دنیا می تواند مبارزه کند و تفوّق پیدا کند، ولی بالاخره آن قدرت را به آن صورت از دست دادیم و وظیفه ما بیش از زمان حیات امام است. به نظر من حالا از مسؤولین بیشتر از زمان امام حمایت کنیم. حمایت ما از مسؤولین باید بیشتر باشد، حمایت ما از رهبر انقلاب و رهبر بزرگوارمان باید بیشتر باشد، چون نیاز به حمایت بیشتر دارد، ولی امام نیاز به حمایت به آن صورت نداشت، اما ایشان نیاز به حمایت دارد.

هرچه نیاز بیشتر، وظیفه من و شما در برابر حمایت او سنگین تر است و باید مراقب و مواظب باشیم مخصوصا این حوزه را یک وقت در گوشه و کنار یک افرادی خیال نکنند که دیگر«خلی لهم الجو»

دیگر محیط برایشان مساعد است، دیگر کم کم زمینه چینی کنند، کم کم در مقام انحراف این و آن بربیایند، کم کم در مقام تضعیف نظام بربیایند، هر روزی ولو به قیافه دلسوری بگویند بله حیف امام رفت، چه کسی جایش نشست؟ این را برای چه می گوید؟ برای تضعیف این مقام فعلی می گوید، نه برای دلسوزی از اسلام و نظام اسلامی.

خیلی باید مراقب این حرفها باشید و در برابر حرفهایی که در این رابطه ها زده می شود کاملا بایستید و عکس العمل نشان بدهید و الاّ خدای نکرده اگر من و شما هم بخواهیم کم کم بی تفاوت بشویم در همین حوزه همین افرادی که در قیافه های من و شما هستند، همینها هم به دنبال استفاده از فرصت و تضعیف کردن نظام اسلام و بعد رسیدن به مقام شوم خودشان هستند؛ و همان مطالبی را که امام بزرگوار درباره حوزه ها ذکر می فرمودند، تمام آنها عین واقعیت و عین حقیقت است. نکند یک وقت خدای نکرده حوزه در دست یک سری افراد این طوری قرار بگیرد. کاملا ان شاء الله مواظب باشید و از خداوند بخواهیم که ما را در انجام وظائف مخصوصا وظائف اجتماعی، درباره این مملکت مؤیّد بدارد.

پرسش:

1 - آیا فرق بین مبدأ و مشتق اعتباری است یا حقیقی؟

2 - فرق معانی حرفیه با مبدأ چیست؟

3 - دلیل بعض الاعلام(ره) در بسیط بودن مشتق چیست؟

درس یکصد و هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای مشتق و ارتباط آن با تعریف فکر و اشکال بر آن

بحث ما در بساطت معنای مشتق و ترکیب معنای مشتق و ریشه این بحث و سیر بحث به این صورت است که در کتاب شرح مطالع که کتاب منطقی است، درباره تعریف فکر که معنای فکر چیست، عبارتی ذکر شده که«الفکر هو ترتیب امور معلومة لتحصیل امر مجهول» فکر عبارت از این است که چند امر معلوم کنار هم گذاشته شود و ترتیب داده شود و از ترتیب این چند امر معلوم، یک امر مجهولی روشن شود. جمع به اعتبار اینکه جمع منطقی است، حداقل باید دو امر معلوم کنار هم گذاشته شود تا ازراه ترکیب این دو امر معلوم، یک امر مجهولی تحصیل شود. پس حداقل به لحاظ منطقی بودن جمیع، باید امور معلومه دو امر باشد، دیگر کمتر از دو امر نمی شود. بعد آمده اند به این تعریف«فکر» ایراد و ان قلت وارد کرده اند، گفته اند: لازم نیست که دو امر معلوم هم باشد، گاهی ما از راه یک امر معلوم، امر مجهول را تحصیل می کنیم، از راه یک امر معلوم پی به مجهول می بریم، آن در کجاست؟ جایی که اگر در تعریف یک شیئی فقط فصل آن ذکر بشود، بگویند: الانسان، بعد در مقام تعریفش بگویند: ناطق و یا اینکه در مقام تعریف از یک شیء تنها عرض خاص ذکر شود، مثل اینکه

در تعریف انسان بگویند: «ضاحک»، ضاحک به عنوان عرض خاص، ناطق به عنوان فصل.

بعد گفته اند: خود منطقیین این معنا را تجویز می کنند، در باب حد، لازم نیست که حد تام باشد و در باب رسم لازم نیست که رسم تام باشد، گاهی مسأله حد ناقص مطرح است، حد ناقص همان معرف انسان قرار می دهند، در حالی که ناطق فصل است و یک شیء بیشتر نیست، پس معلوم می شود که از راه یک شیء هم می شود به یک امر مجهولی انسان دست بیابد. همین طور در باب رسم گفته شده که رسم ناقص هم در مقام تعریف کفایت می کند، رسم ناقص - عبارت از این است که: در تعریف یک ماهیتی فقط عرض خاصش را ذکر کنند. در تعریف انسان فقط ضاحک را بیاورند به عنوان رسم ناقص، منطقیین این تعریف را تجویز کرده اند.

لازمه تجویز این معنا این می شود که ما می توانیم از راه ضاحک، پی به انسان ببریم و اگر از راه ضاحک پی به انسان بردیم دیگر«ترتیب امور معلومة» ضرورت ندارد، بلکه یک امر معلوم به نام ضاحک، انسان را راهنمایی به انسان می کند، یک امر معلوم به نام ناطق، انسان را راهنمایی به انسان می کند.

پس خلاصه اشکال«ان قلت» این است که چرا شما در تعریف فک«ترتیب امور معلومة» را لازم می دانید؟ امر و معلوم حداقلش دوتاست به لحاظ اینکه جمع منطقی است، در حالی که آن دو هم ضرورت ندارد، فصل به تنهایی و عرض خاص به تنهایی برای معرفی و پی بردن به یک شیء مجهول کفایت می کند. این اشکال را شارح مطالع به صورت ان قلت در رابطه با تعریف فکر بیان کرده است.

بعد خود ایشان جواب داده و گفته: نه! ضاحک را که شما به عنوان یک شیء معرّف انسان فرار می دهید، این ضاحک یک چیز نیست، دو چیز است. معنای«الانسان ضاحک»؛ یعنی«الانسان شیء له الضحک» عنوان شیء در معنای ضاحک دخالت دارد. و در معنای ناطق هم همین طور است. شما خیال می کنید که ناطق یک امر است، لکن ناطق دو امر است. معنای«الانسان ناطق؛ یعنی شیء له النطق» پس اینجا هم«ترتیب امور معلومة» تحقق دارد. ناطق یک شیء نیست. ناطق به معنای«شیء له النطق» است و ضاحک یک امر نیست، بلکه به معنای«شیء له الضحک» است، منتها شارح مطالع این طوری تعبیر می فرماید: درست است در بادی نظر و در نظر سطحی، شما ناطق را یک شیء می بینید، ضاحک را یک شیئی می بینید، اما با نظر دقی ضاحک دو چیز است، به معنای«شیء له الضحک» است و ناطق دو چیز است، به معنای«شیء له النطق» است. پس در حقیقت شارح مطالع در معنای ضاحک و ناطق که از عناوین اشتقاقه است و مشتق محل بحث ماست هم عنوان ناطق و هم

عنوان ضاحک، ایشان این طوری تعبیر می کند.

اشکال مرحوم محقق شریف(ره) به شارح مطالع

مرحوم محقق شریف(ره) در حاشیه شرح مطالع، بیان شارح مطالع را مورد انتقاد قرار می دهد و می فرماید: این فرمایش ایشان در مورد ناطق و ضاحک که«شیئان، یعنی کل واحد منهما»، نه اینکه شیء واحد باشد، این حرف درست نیست، بعد یک برهانی اقامه کرده بر بطلان حرف شارح مطالع، برهانی که ایشان اقامه کرده عبارت از این است که کانّ خطاب به شارح مطالع می کند و می گوید: شما که پای شیء را در معنای ناطق و ضاحک باز می کنید و برای شیء جزئیت معنای مشتق را قائل می شوید، آیا مقصود شما از این شیء چیست؟ مقصود شما از این شیء، مفهوم و عنوان شیء است که یک عنوان کلی و یک مفهوم کلی است؟ آیا مفهوم شیء جزئیت دارد برای معنای مشتق و یا اینکه مصادیق شیء است؟ مصادیق شیء مثل انسان در همین مثال«الانسان ضاحک»، انسان مصداق شیء است. حیوان مصداق شی ء است. زید مصداق شی ء است. عمرو مصداق شیء است. آیا مصادیق شیء را در معنای مشتق برایش جزئیت قائلید یا مفهوم کل شیء و عنوان کلی شیء؟ می فرماید: هر کدام را شما قائل شوید یک تالی فاسدی دارد که نمی توانید ملتزم به آن تالی فاسد بشوید.

تالی فاسدش این است می فرماید: اگر شما در معنای مشتق، مفهوم شیء را برایش جزئیت قائل شوید و بگویید: «الانسان ناطق» معنایش«الانسان شیء له النطق» است، مثل اینکه خود مفهوم شیء را مستقلا بیاورید در معنای«الانسان ناطق، یعنی الانسان شیء له النطق» اگر این را بگویید: ایشان می فرماید که ناطق خارجا می دانیم که فصل انسان است، معنای فصل این است که جزء قوام ماهیت انسان است. فصل مقوم ماهیت انسان و انسان یک معنای جوهری است. ناطق به عنوان فصل این معنا قرار گرفته است؛ یعنی مقوّم ذات و مقوم جوهر.

اگر بنا شود که در معنای ناطق، شیء دخالت داشته باشد، شیء چیست؟ ما بفهمیم که این مفهوم شیء آیا جوهر است یا مفهوم شیء به صورت یک عرض عام حمل بر همه چیزها می شود؟ در واجب شما می گویید: شیء، در ممکن شما می گویید: شیء، حتی در ممتنع وقتی که شریک الباری را شما موضوع قرار بدهید، عنوان شیء را بر شریک الباری هم می شود اطلاق کرد. اگر یک چیزی دیدیم که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود صادق است، هم بر متنع الوجود صادق است، می فهمیم که این دیگر عنوانی ذاتی و عنوان جوهری ندارد. و از طرف دیگر می بینیم عنوان شیء بر تمامی مقولات صدق می کند، با اینکه مقولات امور متباینه هستند و امکان اجتماع بین مقولات تحقق ندارد، در عین حا«کل مقولة فهو شیء» از اینجا می فهمیم که عنوان شیئیت به ذات و ذاتیات

ارتباطی ندارد، بلکه به عنوان یک وصف عام و به عنوان یک عرض عام مطرح است که این عرض عام علی کل مقولة صادق است«و علی الواجب و الممکن و الممتنع» هم صادق است. پس در نتیجه شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. آن وقت اگر شما عنوان شیء را در ناطق آوردید، لازمه اش این است که این معنا را ملتزم شوید که عرض عام داخل در جزء مقوم ماهیت که عبارت از فصل است، در حالی که حساب ذاتیات با حساب عرض عام و خاص جداست. عرض خارج از ماهیت است، حتی عرض خاص هم خارج از ماهیت است، تا چه رسد به عرض عام. اگر در معنای ناطق عنوان شیء آمد، لازمه اش این است که عرض عام داخل در فصل شده باشد، یعنی چیزی که خارج از ذات و خارج از قوام ذات است و به عنوان عرض مطرح است، این جزء مقوم ذات بشود، جزء فصل بشود، جزء چیزی که حقیقت ذات به آن تقوّم دارد بشود. پس اگر شما مفهوم شیء را در مشتق ناطق اخذ کردید«یلزم دخول العرض العام فی الفصل و هو محال».

اما اگر مصادیق شیء را داخل در معنای مشتق دانستید، آن وقت باید(این اشکال مربوط به ضاحک است) ضاحک را این طوری معنا کنیم، آن اشکال اول در ضاحک وارد نمی شود برای اینکه عرض عام داخل در عرض خاص شده، مسأله ای به وجود نمی آید که عرض عام داخل فصل باشد مستلزم محال است، لذا این اشکال دوم فقط روی ضاحک پیاده می شود و اشکال اول روی ناطق. اگر شما مصداق شیء را بخواهید در معنای مشتق بیاورید، در ضاحک آنچه مصداق شیء است و می خواهد در معنای ضاحک جزئیت پیدا کند، خود انسان است و چیز دیگری نیست که بخواهد مصداق شیء باشد و در معنای ضاحک جزئیت داشته باشد، آن مصداق فقط انسان است، آن وقت معنای«الانسان ضاحک» می شود: «الانسان، انسان له الضحک» چون مصداق شیء که انسان شد، جزئیت پیدا کرد در معنای ضاحک، معنای«الانسان ضاحک» می شود«الانسان، انسان له الضحک».

اما این معنا چه اشکالی دارد؟

محقق شریف(ره) می فرماید: اشکالش این است که قبل از اینکه این حرفها پیش بیاید، ابتداء اگر از شما می پرسیدند که«الانسان ضاحک» این چه نوع قضیه ای است؟ آیا قضیه ضروریه است؟ قضیه ممکنه است؟ قضیه فعلیه است؟ آن جهاتی که شما در باب منطق به عنوان جهات قضایا ملاحظه کرده اید، در«الانسان ضاحک»، این«قضیة موجّهة بایّ جهة»؟ تردیدی نیست که این قضیه، قضیه ممکنه است. «الانسان ضاحک، یعنی: یمکن أن یکون الانسان ضاحکا» قضیه ضروریه نیست، مسأله ثبوت ضحک برای انسان، یک قضیه ممکنه ای است که البته امکانش هم فقط در رابطه با انسان است.

در غیر انسان مثلا سنگ«لا یمکن أن یکون ضاحکا» اما«الانسان یمکن ان یکون ضاحکا». پس قضیه «الانسان ضاحک» قبل از آنکه چنین توجیهی در آن به کار ببریم این قضیه ممکنه است.

بعد ادعا می کند(دلیل محقق شریف(ره) را می گوییم) ایشان می فرماید: اگر شما مصداق شیء که عبارت از انسان است را در معنای ضاحک آوردید و قضیه«الانسان ضاحک» را تبدیل کردید به قضیه«الانسان، انسان له الضحک» آن جهت امکان انقلاب پیدا می کند. «الانسان ضاحک» قضیه ممکنه است، اما اگر«الانسان ضاحک» را در«انسان، انسان له الضحک» بردید، این جهتش می شود جهت ضروریه، این قضیه می شود قضیه ضروریه. انقلاب تحقق پیدا می کند. جهت اماکن به جهت ضرورت تبدیل می شود. در حالی که این انقلاب هم مستحیل است. پس باید بگوییم: که معنای مشتق هم دور است از مفهوم شیء و هم دور است از مصداق شیء شیء نه به عنوان مفهوم و نه به عنوان مصداق در معنای ناطق و ضاحک و مشتقات که همه یکسان هستند در اینها هیچ دخالتی ندارد. پس در حقیقت، مرحوم محقق شریف(ره) با این برهان خودشان می خواهند اثبات بساطت کنند در مقابل شارح مطالع که شارح مطالع قائل به ترکّب و ترکیب در معنای مشتق بودند.

بیان استاد در معنای بساطت و ترکیب

قبل از آنکه بررسی کنیم که این حرفها کدامش درست است و کدام درست نیست وآیا این برهان محقق شریف(ره) بر بساطت معنای مشتق، برهان تام و تمامی است یا نه؟ اولین استفاده ای را که می خواهیم - هم از بیان شارح مطالع و هم از استدلال محقق شریف ردّا علی شارح مطالع - بکنیم، این است که اینها بساطت وترکیب را چگونه معنا کرده اند؟ آن بحثی که یکی دو روز داشته ایم، می خواهیم حالا از حرفهای اینها استفاده کنیم که آیا اینها بساطت و ترکیب را چگونه معنا کرده اند؟ آیا معنای بساطت که محقق شریف قائل است، به همان چیزی بر می گردد که حتی عند التحلیل هیچ گونه ترکبی در آن وجود ندارد؛ یعنی همان حرفی که بین مبدأ و بین مشتق هیچ گونه مغایرتی ندارد و فقط مغایرتش به«لا بشرطی» و«بشرط لایی» است؟ این حرف را می زند؟ ما ببینیم که شارح مطالع در عبارتش این طوری تعبیر کرده، می گوید: شما با نظر سطحی ناطق و ضاحک را یک شیء می بینید، اما یک مقدار دقت کنید و نظر را دقّی کنید، می بینید که معنای ناطق«شیء له النطق» است، معنای ضاحک«شیء له الضحک» است. آیا این همان تحلیل عقلی را می خواهد ایشان ذکر کند؟ همان تحلیل عقلی که مرحوم آخوند در معنای مشتق ذکر کرده اند که مرحوم آخوند اسم او را بساطت گذاشته و شارح مطالع اسم او را ترکیب گذاشته؟ آیا این اختلاف بین اینها وجود دارد؟

مرحوم آخوند(ره) می فرمود که مقصود از بساطت، بساطت در مقام تصور و مقام ادراک است و این بساطت در مقام تصور و لحاظ، با ترکب عند الحلیل منافات ندارد. شارح مطالع هم می گوید:

شما با نظر بدوی و نظر سطحی از ناطق و ضاحک یک معنا را استفاده می کنید، اما با نظر دقّی مسأله

چنین نیست. با نظر دقّی ناطق«شیء له النطق» است، ضاحک هم«شیء له النطق» است. آیا این همان حرف مرحوم آخوند است که آخوند اسم آن را بساطت گذاشته و شارح مطالع اسم آن را ترکیب گذاشته؟ این همان حرف است، یا اینها دو حرف است؟

شارح مطالع می گوید: تحلیل در کار نیست، لکن همین نظر را اگر از سطحی بودن بر کنار کنید و به عنوان نظر دقی مطرح کنید، مسأله ترکیب در کار است. پس شارح مطالع نمی خواهد بگوید: ناطق «عند التحلیل ینحل الی شیئین» عند التحلیل نه. نظر دقّی غیر از تحلیل است. نظر دقّی معنایش این است که در رابطه با همان ادراک خودتان، در رابطه با همان لحاظ و تصور خودتان، بدون اینکه شما تحلیل کنید، اما خوب نگاه کنید نظر، نظر بدوی نباشد، نظر، نظر سطحی نباشد، یک مقدار دقت کنید می بینید دو مطلب است، نه دو مطلب تحلیلی، بلکه دو مطلب واقعی و حقیقی تحقق دارد.

مراد مرحوم آخوند(ره) و محقق شریف(ره) از ترکیب و بساطت

پس آنچه مورد سؤال من است، این است که آیا این تعبیری که صاحب کفایه در رابطه با بساطت می کند، همان تعبیری است که شارح مطالع در رابطه با ترکیب می کند که در حقیقت شارح مطالع و صاحب کفایه در معنای بساطت و ترکیب با هم اختلاف داشته باشند؛ یعنی آنچه را که شارح مطالع ترکیب می داند، صاحب کفایه آن را بسیط می بیند؟ آیا مسأله این طوری است یا اینکه بین این دو فرق است؟ آن ترکیبی را که شارح مطالع قائل است، غیر از آن بساطتی است که مرحوم محقق خراسانی قائل است. ایشان می گوید: بساطت معنایش این است که هرچه هم شما به خودتان فشار بیاورید در مقام تصور یک چیز شما تصور می کنید، مثل غلام و زید نیست که دو معنا در ذهن شما می رود، یکی به عنوان مضاف و یکی به عنوان مضاف الیه. هرچه دقت کنید، از شنیدن مشتق تنها یک معنا در ذهن شما می آید، اما همین معنا را وقتی که در بوته تحلیل عقل می گذارید، این انحلال به شیئین پیدا می کند. مخصوصا آن تشبیهی که ایشان کرد(گرچه ما در تشبیه ایشان مناقشه داشتیم) شما از شنیدن کلمه حجر هرچه هم به ذهنتان فشار بیاورید و دقت کنید یک معنا بیشتر در ذهنتان نمی آید، ولی همین معنا با تحلیل عقلی ینحل به قول ایشان«الی شی ء له الحجریة و شیء له الشجریة».

به عبارت روشن تر: مسأله تحلیلی که در کلام محقق خراسانی به عنوان تحلیل دو شی ء هست، آیا این تحلیل همان دقتی است که در کلام شارح مطالع مطرح شده؟ به نظر من نه، این دو با هم فرق می کند، شارح مطالع ترکیبی می گوید شبیه ترکیب غلام و زبد، منتها یک فرق دارد«غلام زید» در همان بادی نظر هم و چیز ست، اما ناطق در بادی نظر یک چیز است، اما اگر بادی نظر کنار رفت و مسأله دقت جای آن را گرفت، با دقت غلام و زید و ناطق به حسب نظر شارح مطالع شیء واحد

است، اما به حسب نظر آخوند این طور نیست. در هیچ مرحله ای مربوط به مقام تصور و ذات معنا به نظر مرحوم آخوند ناطق دو معنا ندارد، الاّ مرحله تحلیل که مرحله تحلیل غیر از مرحله دقت نظر است. دقت نظر در مقابل نظر سطحی و نظر ابتدائی که اینها عناوینی است که در کلام شارح مطالع مطرح است.

پس در حقیقت، شارح مطالع که مسأله ترکیب را قائل است، وقتی که انسان به کلامش مراجعه می کند این ترکیب تحلیلی نیست، این ترکی قبل از مرحله تحلیل است، منتها در مرحله قدت این ترکیب تحقق دارد. و علاوه محقق شریف(ره) که در مقام جواب صاحب شرح مطالع بر آمده و در مقابل ترکیب می خواهد اثبات بساطت کند، چطور بساطتی را ایشان ادعا می کند و چطور بساطتی را نفی می کند؟ همان بساطت عند التحقیق؟ اگر ناطق در نظر دقّی ترکیب در آن وجود نداشته باشد، ولو اینکه عند التحلیل هم داشته باشد، اما در نظر دقّی ناطق یک معنا دارد، چه زمانی لازم می آید که عرض عام داخل فصل شده باشد؟ چه زمانی لازم می آید که قضیه ممکنه انقلاب به قضیه ضروریه پیدا کرده باشد؟ این تالی فاسدهایی که مرحوم محقق شریف(ره) به گردن شارح مطالع می گذارد که بعد باید صحبت کنیم که آیا این استدلال ایشان تمام است یا نه؟ کاری به تمامیتش نداریم می خواهیم ببینیم اصلا از نظر محقق شریف این تالی فاسد در چه صورتی گریبان شارح مطالع را می گیرد. اگر مسأله مدخلیت شیء نه در نظر سطحی باشد، نه در نظر دقّی باشد، بلکه ارتباط به مقام تحلیل داشته باشد و الاّ حتی در نظر دقّی هم معنای ناطق«شیء له النطق» نیست، معنای ضاحک«شیء له الضحک» نیست. دیگر چه زمانی لازم می آید که عرض عام داخل در فصل باشد و قضیه ممکنه انقلاب به ضروریه پیدا کرده باشد؟

نفس استدلال محقق شریف(ره) در مقابل شارح مطالع، همین دلیل بر این است که شارح مطالع ترکیب را به همان نحوی که ما ذکر کردیم دیده و استدلال محقق شریف هم در مقابل او در رابطه با نفی همان ترکیب است و الاّ اگر یک چیزی مثل کلمه حجر«بشیء له الحجریة» تحلیل شود، این نه عرض داخل در فصل شده، نه قضیه ممکنه انقلاب به ضررویه پیدا کرده است.

در نتیجه؛ اینکه بعض الاعلام می فرمایند: از حرف سید شریف و بیان شارح مطالع استفاده می شود که بساطت و ترکیب این نیست که مرحوم آخوند ذکر کردند، تصادفا درست نقطه مقابل این مطلب است. از حرف شارح مطالع و از استدلال سید شریف در مقابل شارح مطالع استفاده می شود که بساطت و ترکیب عینا همانی است که مرحوم آخوند در این رابطه فرمودند: لیس الا. این چیزی بود که ما از سیر این قصه و از بیان شارح مطالع و محقق شریف(ره) می خواستیم استفاده کنیم، حالا آیا این برهان محقق شریف(ره) در اینجا تمام هست یا نه؟ آن هم ان شاء الله یک نظری در این رابطه

خواهیم داشت.

پرسش:

1 - تعریف فکر و اشکال وارد بر آن چیست؟

2 - جواب شارح مطالع به اشکال خودش چیست؟

3 - اشکال مرحوم محقق شریف(ره) به شارح مطالع و جواب آن را بیان کنید؟

4 - بیان استاد در مورد نظر محقق شریف(ره) و آخوند و ردّ نظر شارح مطالع چیست؟

درس یکصد و هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان محقق شریف(ره) در بساطت مفهوم مشتق

دلیلی را که مرحوم محقق شریف(ره) در مقابل صاحب مطالع اقامه کرده و با این دلیل خواسته است که بساطت مفهوم مشتق را ثابت کند، هردو فرضی را که ایشان ذکر می کند، مورد مناقشه و اشکال قرار داده است. قبل از اینکه این دو فرض و مناقشات آنها ذکر بشود، این نکته را باید به آن توجه کرد که دلیل ایشان بر فرضی که صحیح باشد و هیچ گونه مناقشه ای در آن جریان نداشته باشد، این مقدار را ثابت می کند که شیء مفهوما و مصداقا در معنای مشتق اخذ نشده برای اینکه قسمت اول دلیل ثابت می کند که مفهوم شیء در مشتق مأخوذ نیست. قسمت دوم دلیل ثابت می کند که مصداق شیء در معنای مشتق اخذ نشده است. پس در نتیجه مجموع دلیل این اقتضاء را دارد که شیء لا بمفهومه و لا بمصداقه، در معنای مشتق نیست. این ثابت نمی کند که در مشتق ترکّب وجود ندارد.

ممکن است ترکّبی که در رابطه با معنای مشتق باشد، ارتباطی به شیء نداشته باشد، مفهوما و مصداقا در شیء دخالت نداشته باشد، لکن در عین حال مشتق دارای مفهوم مرکبی باشد، ترکیب ازچه چیزی؟ مخصوصا اگر بساطت را آن طوری که این آقایان معنا می کنند که می گویند: مشتق با مبدأ در

حقیقت و معنا هیچ گونه تغایری ندارد، آن وقت قائل به ترکیب این حرف را بگوید: ترکیب به این صورت است که در معنای مشتق عنوان مبدأ و حدث تحقق دارد به ضمیمه نسبت این حدث الی الذات، اما خود ذات دخالت ندارد در معنای مشتق، «نسبة الحدث الی الذات و اضافة الحدث الی الذات» این دخالت دارد در معنای مشتق. اگر کسی فرضا ترکیب معنای مشتق را به این نحو معنا کرد، دیگر دلیل محقق شریف(ره) نمی تواند آن را نفی کند، برای اینکه غایت دلیل محقق شریف این است که«الشیء ما له الذات بمصداقه و مفهومه» این داخل در معنای مشتق نیست.

ممکن است بگوییم: شیء بمفهومه و مصداقه داخل در معنای مشتق نیست، اما در عین حال مشتق هم«مرکب لا مرکب من الذات و الشیء و المبدأ»، نه«مرکب من المبدأ ونسبة المبدأ الی الذات» که یک جزئش عبارت ازمبدأ باشد و جزء دیگرش«نسبة المبدأ الی الذات» به طوری که ذات خارج باشد از معنای مشتق.

لکن چون محقق شریف(ره) به عنوان محشی شرح مطالع تحشیه کرده است شرح مطالع را و در متن شرح مطالع روی شیء تکیه کرده، لذا دلیل ایشان در حاشیه، در مقابل متن شرح مطالع است، چون او مسأله ترکیب را در رابطه با شیء مطرح کرده. دلیل ایشان برای بساطت در حاشیه به عنوان انتقاد و اشکال به متن، روی همان مسأله شیء قرار گرفته مفهوما و مصداقا. و الا اگر به طور کلی بخواهیم دلیل ایشان را یکی از ادله بساطت بگیریم، اثبات بساطت نمی کند، ولو اینکه هردو شق دلیل ایشان تمام باشد و هیچ گونه مناقشه ای هم به او وارد نباشد. این اولین مطلبی است که راجع به کلام محقق شریف باید در نظر گرفت.

دخول عرض در فصل در معنای مشتق

اشاره

اما دلیل ایشان که می فرمود: اگر مفهوم شیء و عنوان شیء در معنای مشتق جزئیت داشته باشد و دخالت داشته اشد، لازم می آید که ناطق با اینکه فصل مقوم جوهر انسان است، شیء اگر در معنای ناطق دخالت داشته باشد، لازم می آید که عرض آن داخل در فصل باشد، با اینکه فصل از ذاتیات شیء است و عرض خارج از ذاتیات شیء است و رتبه ذات مقدم بر رتبه عرض است. باید ذات تحصّل و تقوّم پیدا کند بعد عرض در کار بیاید. همان طوری که در سواد و جسم شما رتبه معروض را مقدم بر رتبه عرض می دانید، در مسأله جنس و فصل نسبت به عرض خاص و عرض عام، مسأله همین گونه است که رتبه جنس و فصل تقدم بر رتبه عرض دارد، برای اینکه عرض«یعرض الذات بعد تمامیه الذات و بعد تقرر الذات و تحققه» است، آن وقت نوبت به عرض می رسد و جای عرض باز می شود.

اگر شما بخواهید ناطق را معنا کنید«شیء له النطق» است، پس معنایش این است که مفهوم شیء در

معنای ناطق که فصل است دخالت دارد، در نتیجه عرض عام داخل در فصل می شود، داخل در ذات و جوهر انسان می شود، در حالی که عرض خارج از ذات است و مباین با ذات است.

بعضی ها اشکال کرده اند که شیء عرض عام نیست. ما در درس قبل جواب این حرف را بیان کردیم، شیء به عنوان یک عرض عام مطرح است. بهترین شاهد این است که تمام مقولات نه گانه با اینکه تباین ذاتی دارند، مع ذلک در عرضیت شیء مشترک هستند؛ یعنی به تمام اینها عنوان شیء اطلاق می شود. این شیء آیا جنس است؟ همین طوری که از بعضی ها نقل شده، اگر جنس است پس معنایش این است که مقولات تسعه، بینشان تباین نیست. در یک جنس بالا و جنس الاجناس به نام شیئیت، بینشان اشتراک تحقق دارد، در حالی که آنها متباین هستند و در ذاتیات در هیچ مرحله ای بین آنها جهت مشترکه و قدر مشترک وجود ندارد. پس اگر ما می بینیم در مفهوم شیء همه مشترک هستند، کشف می کنیم که شیء به عنوان ذات و ذاتی مطرح نیست، بلکه شیء به عنوان یک عرض مطرح است که اینقدر دائره اش وسیع است که هم بر واجب الوجود و هم بر ممکن الوجود شیء اطلاق می شود و حتی بر ممتنع الوجود هم اطلاق شیء می شود. شما اگر بگویید: شریک الباری شیء این یک قضیه باطلی نیست، قضیه کاذبی نیست چون معنای شیء، موجود نیست. اگر هم فرضا کسی گفت: معنای شیء همان وجود است، باز هم مسأله تمام است، برای اینکه وجود که جزء ماهیت انسان نیست، آیا وجود جنس انسان است، آیا وجود فصل انسان است؟ در مقام ماهیت انسان، عنوان وجود، هیچ مطرح نیست، نه به عنوان جنس مطرح است و نه به عنوان فص مطرح است. پس این را ما نمی توانیم انکار کنیم که عنوان شیء یکی از عناوین ذاتیه نیست ولو به صورت جنس الاجناس، بلکه به عنوان یک عرض عام مرطح است.

بعد محقق شریف می فرماید: اگر در ناطق عنوان شیء به عنوان جزء المعنی اخذ شده باشد، لازم می آید که عرض عام داخل در فصل باشد، داخل در ذات باشد، در حالی که بلااشکال این باطل است.

جواب مرحوم آخوند(ره) از دخول عرض در فصل

جواب صحیحی که از این حرف داده شده همان جوابی است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر کرده اند و مرحوم صاحب منظومه هم در حاشیه منظومه، همین حرف مرحوم آخوند را دارند، لعل مرحوم آخوند از آنجا گرفته اند این معنا را. آن حرف این است که اصلا ما قبول نداریم که ناطق به عنوان فصل مطرح باشد. ناطق به عنوان ضرورت جانشین فصل است و جانشینی اش به این صورت است که یک عرض خاصی است که جانشین فصل شده است. حالا چرا فصل نیست؟ گفته اند: برای اینکه اولا فصول هر شیء و هرچیزی که در رابطه با حقیقت آن شیء است. این را غیر از خداوند

تبارک و تعالی و علام الغیوب، کسی به حقائق اشیاء و به کنه اشیاء نمی تواند پی ببرد. این در اختیار خداوند تبارک و تعالی است.

علاوه؛ یک دلیلی هم اقامه کرده اند و گفته اند: اگر ناطق را بخواهیم فصل انسان قرار بدهیم، معنای ناطق چیست؟ در معنای ناطق دو احتمال جریان دارد: یکی این که مقصود از ناطق و نطق همین نطق ظاهری و تکلم باشد، یکی این که مقصود از ناطق یک چیزی است که از آن تعبیر به علم می کنیم، تعبیر به ادراک کلیات می کنیم که این تنها انسان است که می تواند کلیات را ادراک کند. اما در موجودات دیگر درک کلیات وجود ندارد. آن وقت اگر ناطق را به معنای نطق ظاهری بگیریم گفته اند: این ازمقوله جوهر نیست، این از مقوله کیف است، آن هم کیف مسموع، کیفی که قابل شنیدن است، نطق ظاهری به لحاظ اینکه با سمع ارتباط دارد، به عنوان کیف مسموع از مقوله کیف است، نه از مقوله جوهر که عبارت از انسان است. و اگر ناطق را به معنای ادراک کلیات بگیریم که همان مقوله علم است، در علم اختلاف شده که از چه مقوله ای هست؟ بعضی ها علم را از مقوله کیف می دانند منتها کیف نفسانی از آن تعبیر می کنند. بعضی ها علم را به لحاظ اینکه احتیاج به معلوم دارد و اضافه به معلوم دارد، از آن تعبیر به مقوله اضافه می کنند و بعضی ها هم علم را از مقوله انفعال می دانند، برای اینکه علم عبارت از آن نقشی است که از واقعیت در ذهن انسان ترسیم می شود، کان این حالت انفعالی است در مقابل واقعیت. بالاخره علم از مقوله جوهر نیست بلا اشکال.

آن وقت گفته اند: ناطق را چه ما به معنای نطق ظاهری بگیریم و چه به معنای نطق باطنی و ادراک کلیات بگیریم، روی هیچ فرضی عنوان جوهری پیدا نمی کند. پس نمی تواند فصل برای انسان باشد، منتها چون راهی برای فصل وجود نداشته، ناطق هم یک عرض خاص بوده برای انسان، عنوان قائم مقام پیدا کرده؛ یعنی ناطق را جانشین فصل قرار داده اند به عنوان اینکه این یک عرض خاصی هست، بدون آنکه آن خصوصیت واقعی فصل در آن وجود داشته باشد.

بعد یک مؤیّدی هم مرحوم آخوند ذکر می کنند. آن مؤید این است که می فرمایند: وقتی که مادر رابطه با فصل حیوان کانّ سؤال می کنیم، می بینیم دو چیزرا به عنوان فصل ذکر می کنند، می گویند:

«حیوان حساس متحرک بالارادة»، آیا حیوان دو فصل دارد؟ معقول است که در یک ماهیت دو فصل تصور کنیم؟ یک ماهیت که نمی شود دارای دو فصل ممیز باشد. پس چرا می گویند: «حیوان حساس متحرک بالارادة؟»، از اینجا کشف می کنیم که نه حساس به عنوان فصل حیوان مطرح است نه متحرک بالاراده، بلکه هردوی اینها به لحاظ مجموع، این را آورده اند و جانشین فصل کرده اند، چون ترجیحی نداشته اند، نه حساسیت بر تحرک بالاراده و نه عکس، بلکه هردو به عنوان عرض خاص مطرح بودند، این دو عرض خاص را به عنوان معرف حیوان و جانشین فصل حیوان قرار داده اند.

نتیجه این می شود که در مقابل محقق شریف، این معنا گفته می شود که اگر مفهوم شیء در معنای ناطق به عنوان جزئیت مطرح باشد، آن تالی فاسدی که مشا فرمودید لازم نمی آید. شما گفتید: عرض عام داخل در فصل می شود، «الناطق لیس له فصلا» پس چیست؟ لازم می آید که عرض عام با تقیّد به یک قید، مجموعش به عنوان عرض خاص مطرح شود. شیء، عرض عام است، مقید می شود به«له النطق». تقیید عرض عام به خصوصیت«له النطق»، سبب می شود که این مجموع مقید و قید که به عنوان عرض خاص مطرح هستند.

به عبارت روشن تر: عرض عام مانعی ندارد داخل در عرض خاص باشد، برای اینکه خصوصیت عرض خاص از تقیید این عرض عام به یک خصوصیت تحقق پیدا می کندو ما به این مجموع عرض خاص می گوییم، در حالی که اگر شیء به تنهایی بود از آن به عرض عام تعبیر می کردیم، اما عرض عام مقید به قید«له النطق یکون عرضا خاصا» و این هیچ تالی فاسدی ندارد و هیچ کجا را خراب نمی کند. اگر مفهوم شیء در معنای ناطق اخذ شده باشد، همین معنا لازم می آید که یک عرض خاص متحقق از عرض عام مقید به قی دتحقق پیدا کرده باشد و این به هیچ کجا نمی تواند لطمه بزند.

این راجع به جزء اول کلام محقق شریف. اما جزء دوم بله، ماهیت علم را شما در فلسفه ملاحظه کنید، اختلافات روی این سه قول دور می زند: یکی کیف نفسانی، یکی اضافه و یکی انفعال، دیگر اصلا در رابطه با علم، قول چهارمی وجود ندارد.

انقلاب امکان به ضرورت

جزء دوم کلام مرحوم محقق شریف(ره) این بود که اگر در معنای مشتق مصداق شیء اخذ شده باشد، لازمه اش این است که ما یک قضیه ای را که جهت او عبارت از امکان است، انقلاب پیدا کند و جهتش عبارت از ضرورت بشود، با اینکه امکان و ضرورت در مقابل هم است. امکان معنایش نبودن ضرورت است و اگر ضروتر پیش آمد، چه ضرورت در رابطه با وجود باشد مثل باری تعالی و چه ضرورت در رابطه با عدم باشد، مثل شریک الباری، هردو از ممکن خارج می شوند، ممکن آن است که فاقد ضرورت است، نه جانب وجودش ضرورت دارد نه جانب عدمش. ایشان می گوید که در ضاحک اول که ما قضیه تشکیل می دهمی می گوییم: «الانسان ضاحک» از شما می پرسیم که جهت این قضیه چیست؟ شما جهتش را عبارت از امکان می گیرید، حتی مسأله فعلیت هم مطرح نیست که اسمش را مطلقه عامه می گذاریم. وقتی می گویند: «الانسان ضاحک» این قضیه، جهتش چیست؟ جواب داده می شود: «الانسان ضاحک بالامکان». آن وقت ایشان می فرماید: اگر ضاحک را مصداق

شیء را در آن مدخلیت بدهید که طبعا مصداق شیء در ضاحک خود انسان است، آن وقت معنای قضیه«الانسان ضاحک» این می شود، «الانسان انسان له الضحک». و اگر ما قضیه را به این صورت درآوردیم این دیگر جهتش امکان نیست، ضرورت است. ایشان این طوری ادعا کرده اند.

صاحب فصول(ره) فرموده: ما نفهمیدیم چطور انقلاب تحقق پیدا می کند؟ اگر ما می خواستیم بگوییم: «الانسان انسان» فقط، بدون اینکه انسان در محمول قیدی داشته باشد، بلکه محمول ما نفس انسان باشد، «الانسان انسان» این قضیه ضروریه است، اما در ما نحن فیه که این طور نیست، ضاحک که معنایش انسان فقط نیست، ضاحک انسان جزء معنای اوست. معنای ضاحک«انسان له الضحک» است و این مجموع را ما وقتی که حمل بر انسان می کنیم جهتش همان امکان است، چرا جهتش امکان است؟ برای اینکه این«له الضحک» ی که به عنوان قیدیت در محمول دخالت دارد، ثبوتش برای انسان«لا یکون ضروریة». اگر ثبوتش برای انسان ضروری بود، انسان له الضحک انقلاب پیدا می کرد، اما فرض این است که این«له الضحک» که اثبات می کند ضحک را برای انسان، این اثبات ضحک برای انسان عنوانش ضرورت نیست، اثبات ضحک برای انسان جهتش همان امکان است.

لذا قضیه«الانسان انسان له الضحک» هیچ جهت امکانی اش تغییر پیدا نمی کند بلکه همان امکانی که قبل داشت حالا هم دارد. اگر ما«الانسان انسان» می گفتیم، حق با شما بود، اما محمول ما انسان مطلق نیست، محمول ما انسان مقید به قیدی است که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا» انسان مقید به قیدی که ثبوت آن قید«لا یکون ضروریا»، آیا ثبوتش برای موضوع شما بضرورة است یا ثبوتش برای موضوع شما بالامکان است؟ لذا صاحب فصلو به محقق شریف(ره) این ایراد را کرده که ما انقلاب را نمی پذیریم.

دفاع مرحوم آخوند(ره) از محقق شریف(ره)

مرحوم آخوند در مقام این برآمده که این انقلاب محقق شریف(ره) را درست کند و جوابی از صاحب فصول بدهد. من حالا جواب مرحوم محقق خراسانی را نقل می کنم، تا آن اشکالی که به نظر می رسد آن را بعد ان شا الله عرض کنم. مرحوم محقق خراسانی، اولا اینجا که رسیده حق این بود که مثال را همان«الانسان ضاحک» قرار دهد، برای اینکه مثال«الانسان ناطق» برای فرض اول است، اما حالا ایشان یا اشتباه کرده اند، یا روی مبنای خودشان که ناطق را به عنوان فصل نپذیرفته اند، مثال را روی«الانسان ناطق» آورده در حالی که سبک بحث اصلا اقتضاء می کرد که مثال«الانسان ناطق» را ولو این که ایشان قبول ندارد که ناطق به عنوان فصل انسان مطرح است، ولی حق این بود که اینجا نیاورد عنوان ناطق را، همان عنوان ضاحک که در قسمت دوم دلیل مطرح است مثال قرار بدهد، اما

ایشان مثال را همان«الانسان ناطق» قرار داده اند. این یک بی توجهی از مرحوم آخوند بوده است.

حالا روی«الانسان ضاحک» ما حرف ایشان را پیاده می کنیم.

ایشان می فرماید: ضاحک را اگر معنا کردیم به«انسان له الضحک»، یک مقید و قید و تقیّدی در کارآمد، اینجا در این قضیه، در رابطه با محمول، ما دو جور می توانیم به این محمول نگاه کنیم:

یک وقت دید ما در رابطه با محمول اینجوری است که ما محمول را ذات مقید قرار می دهیم و قید را خارج از دائره محمول قرار می دهیم و آن تقیّد را داخل می کنیم در محمول، اما تقید یک معنای حرفی بیشتر نیست. عمده این است که قید که عبارت از ضحک است که عبارت از کتابت و امثال اینهاست، این را از دائره محمول خارج می کنیم. اگر قید از دائره محمول خارج شد، آیا اینجا انقلاب تحقق پیدا نکرده است؟ یعنی به صاحب فصول می گوییم: شما که در مقابل محقق شریف می خواستید انقلاب را نفی کنید، در این دید و با این فرض، انقلاب تحقق دارد، برای اینکه معنای «الانسان انسانله الکتابة» چون قید را از دائره محمول خارج کردیم، تقید هم که یک معنای حرفی بیشتر نیست. در حقیقت«الانسان انسان له الکتابة» بر می گردد به«الانسان انسان و الانسان انسان قضیة ضروریة» همان انقلابی که محقق شریف ذکر می کرد همان انقلاب به قوّت خودش روی این دید باقی است.

اما دید دوم این است که ما قید را از دائره محمول خارج نکنیم همان طوری که ذات مقید محمول است، قید هم مثل ذات مقید عنوان محمولیت داشته باشد، این هم داخل در دائره محمول باشد.

ایشان می گوید: اگر این طور شد می دانید مسأله چیست؟ مسأله این است که شما نمی توانید بگویید:

«الانسان انسان له الضحک» یک قضیه است. اگر شما پای قید را در دائره محمول وارد کردید، دیگر حق ندارید بگویید: «الانسان انسان له الکتابة»، این یک قضیه است، نه خیر اینجا دو قضیه وجود دارد و این قضیه انحلال پیدا می کند الی قضیتین، یک قضیه ای«الانسان انسان» است که جهتش عبارت از ضرورت است. یک قضیه هم«الانسان له الکتابة» است. دیگر در این قضیه دوم، پای انسان مطرح نیست و جهتش عبارت از امکان است. لذا ما نمی توانیم بگوییم: «الانسان انسان له الکتابة» جهتش ضرورت است یا امکان. هیچ کدام را نمی توانیم بگوییم برای اینکه انحلال به قضیتین پیدا کرده و این دو قضیه در جهت متفاوت هستند: یکی جهتش عبارت از ضرورت است، او عبارت از«الانسان انسان» است، یکی هم جهتش عبارت از امکان است و آن قضیه«الانسان له الکتابة» است.

بعد می فرماید که این مطلب خیلی به نظرتان سنگین نیاید که یک قضیه؛ یعنی یک محمول انحلال به یک قضیه پیدا کند. در منطق مگر آن نزاع معروف، بین شیخ و فارابی در رابطه با موضوع در قضایا و در رابطه با عقد الوضع، در نظر شما نیست که وقتی شما انسان را در یک قضیه ای موضوع

قرار می دهید شیخ می گوید: این انسان مفرد، به عنوان«عقد الوضع ینحل الی قضیة موجّهة بالفعلیة» که از آن تعبیر به مطلقه عامه می کند. یعنی وقتی انسان در یک چیزی موضوع قرار گرفت، وقتی تحلیل می کنیم، معنایش این می شود؛ یعنی آن چیزیکه در خارج وجود پیدا کرده و انسانیت بالفعل برای آن ثابت شده است. اما فارابی می گوید: ما نمی توانیم مسأله فعلیت را در عقد الوضع بیاوریم، بلکه آن جهتی که در عقد الوضع وجود دارد، امکان است. انسان را اگر شما موضوع قرار دادید، معنایش این است، آن چیزی که در خارج وجود پیدا کرد و بالامکان برای آن انسانیت تحقق داشت.

پس در حقیقت شیخ و فارابی هردو متفقند که«عقد الوضع؛ یعنی موضوع مع کونه مفردا» لکن انحلال به قضیه پیدا می کند، منتها شیخ می گوید: انحلال به قضیه مطلقه عامه پیدا می کند و فارابی می گوید: انحلال به قضیه ممکنه پیدا می کند.

مرحوم آخوند می فرماید که اگر در عقد الوضع، مسأله این طور باشد، در عقد الحمل که یک مقیّد و قیدی در کار است و در حقیقت ترکیبی در کار هست، شما دیگر نباید در انحلال تردید داشته باشید.

این بیان ایشان به نظر من، هم در آن دید اولشان و هم در این دید دومشان محل مناقشه و اشکال است که ان شا الله در بحث بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - بیان محقق شریف(ره) در بساطت مفهوم مشتق چیست؟

2 - کیفیت تلازم جزئیت مفهوم شیء در معنی مشتق با دخول عرض در فصل را بیان کنید.

3 - جواب آخوند(ره) در عدم دخول عرض در فصل را توضیح دهید.

4 - تلازم کلام محقق شریف(ره) با انقلاب امکان به ضرورت به چه صورت است؟

درس یکصد و هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در انقلاب

مرحوم آخوند(ره) اشکالی به صاحب فصول(ره) کرده اند، صاحب فصول در جواب از شق دوم کلام محقق شریف(ره) که تالی فاسد را انقلاب قضیه ممکنه به قضیه ضروریه قرار دادند. این طوری گفته اند: چون محمول ما مقید به قید است، و ثبوت آن قید ضرورت ندارد، لذا اگر قضیه«الانسان ضاحک» یا«الانسان کاتب»، بازگشت به این بکند که«الانسان انسان له الکتابه» ایشان می گفتند: این قضیه«لیست بالضروریة» برای اینکه ثبوت انسانیت برای انسان اگر چه ضروری است لکن محمول ما انسان نیست، محمول ما«انسان له الکتابة» است و«انسان له الکتابة»، ثبوتش برای انسان«لیس بضروری». مرحوم محقق خراسانی(ره) همان طوری که دیروز نقل کردم، می فرماید: اینجا ک هیک مقیدی را شما محمول قرار می دهید، دو جور تصور می شود:

یک وقت این است که محمول شما، ذات مقید است نه به وصف مقید بودن. در این مثال محمول ما همان انسان است و قید که عبارت از کتابت باشد، خارج از دائره محمول است. فقط مسأله تقید باقی می ماند که تقید هم یک معنای حرفی است، یعنی ملحوظ بالاستقلال نیست. پس در نتیجه اگر

به این صورت مقید را حمل بر انسان کردیم، همان انقلاب محقق شریف(ره) درست است، قضیه ممکنه، انقلاب به ضروریه پیدا می کندبرای اینکه در واقع، محمول شما، انسان است، و قید کتابت، خارج است و تقید هم یک معنای حرفی غیر ملحوظ بالاستقلال است. پس«الانسان ضاحک» که جهتش امکان است، اگر معنای ضاحک«انسان له الضحک» شد، این انقلاب به قوّت خودش باقی است.

فرض اول؛ معنای حرفی

ما حالا روی این فرض قدری بحث کنیم تا به فرض دوم در کلام مرحوم محقق خراسانی برسیم، اولا اینکه شما می گویید: تقید یک معنای حرفی است، آیا می خواهید بگوئید این معنای حرفی نقش دارد؟ یا نقش ندارد اصلا؟ شما که خیال می کنید که معانی حرفیه یک سنخ اموری هستند که با نظر غیر استقلالی به آنها نظر می شود، مثلا بدون اینکه دارای یک واقعیت و حقیقت باشد، در حالی که اگر شما نظرتان باشد، ما عرض کردیم که معانی حرفیه، یکی از واقعیات و حقائق عالم است و یک سنخ وجودی دارد که اختصاص به خودش دارد، و البته در قوت وجود حتی به اعراض هم نمی رسد، برای اینکه اعراض نیاز به یک موضوع دارند، نیاز به یک معروض دارند. اما معانی حرفیه نیاز به دو شیء دارد. ظرفیت متقوم به ظرتف و متقوم به مظروف است، و له افتقار و احتیاج الی الامرین. اما در عین حال واقعیت است ما واقعیت ظرفیت را نمی توانیم انکار کنیم، این طور نیست که ظرفیت یک امر اعتباری باشد، یک امرلحاظی باشد، لحاظ و اعتبار در معنای ظرفیت هیچ نقشی ندارد، این واقعیت است. خوب اینجا که شما قید را خارج می کنید تقید داخل در محمول است یا خارج از محمول است؟ اگر تقید را بگویید خارج از محمول است؟ پس می گوییم این متکلم کان یک آدم دیوانه ای بوده، این می خواسته قضیه الانسان انسان تشکیل بدهد آمده قضیه الانسان ضاحک تشکیل داه، اگر ما بگوییم تقید هم مثل قید خارج از دائره محمول است، ولو اینکه حالا شما یک اثری بر آن بار کنید بگویید: مثل عنوان مشیر اشاره به آن محمول واقعی دارد، محمول واقعی انسان است، یعنی می خواسته قضیه الانسان انسان تشکیل بدهد، آیا مسأله این طوری است؟ کسی که آمده قضیه الانسان ضاحک تشکیل می دهد الانسان کاتب تشکیل می دهد، آیا این در حقیقت می خواسته الانسان انسان بگوید؟ یا اینکه یک چیز اضافه ای دخالت در محمول دارد؟ ولو اینکه آن اضافه را شما تقید بگیرید، تقید واقعیت است، تقید یک حقیقتی است که در معنای ضاحکش نقش دارد، در معنای کاتب نقش دارد. و الا کسی نمی تواند بیاید ادعا کند که اصلا ضاحک یعنی انسان، لیس الا. کاتب یعنی انسان، لیس الا. ناطق یعنی انسان، لیس الا. پس تمام اینها الفاظ مترادفه هستند. ناطق به معنی الانسان،

کاتب هم به معنی الانسان، ضاحک هم به معنی الانسان. این نیست که معنا، ناطق و ضاحک و کاتب باشد.

پس اگر تقید به صورت یک واقعیت در محمول نقش داشته باشد، محمول، انسان به وصف تقید است، انسان به وصف تقید ضرورت ندارد برای انسان. آن که ضرورت دارد خود انسان است. اگر ضاحک فقط معنایش انسان بود این ضروری بود، اگر کاتب فقط معنایش انسان محض بود، این ضرورت داشت. اما اگر ضاحک معنایش انسان با وصف تقید بود، قید هم یک امر غیر ضروری است ولو اینکه در محمول خود قید هم نقش ندارد، لکن تقید به امر غیر ضروری، در محمول نقش دارد.

اگر محمول ما انسان متقید به امر غیر ضروری بود ولو اینکه خود این امر غیرضروری خارج از دائره محمول باشد، اما چون تقید به امر غیرضروری لا محاله جزئیت دارد، و دخالت دارد، آیا این قضیه جهتش امکان است یا ضرورت؟ آیا انقلاب تحقق پیدا می کند؟ آیا قضیه ممکنه منقلب به ضروریه می شود؟ یا همان امکان اولی و جهت امکان به قوت خودش باقی است بدون اینکه انقلابی تحقق پیدا کند؟

دلیل بر ردّ کلام مرحوم آخوند 0 ره) در معنی حرفی

پس آنکه با توجه به کلام مرحوم آخوند(ره) به ذهن می رسد، این است که چون تقید یک معنای حرفی است، مثل اینکه به نظر ایشان دیگر از ارزش ساقط است، دیگر مورد ملاحظه و مورد توجه نیست، چون یک معنای حرفی است. در حالیکه معنای حرفی چه در مقام حکایت و چه در مقام انشاء هم که باشد، بیانگر یک واقعیت است، بیانگر یک حقیقت است ولو اینکه به صورت امر هم باشد. اگر مولا گفت: «کن فی المدرسه» و لو اینکه در مقام انشاء است اما کون در مدرسه که متعلق امر واقع شده یک حقیقتی است که تحقق پیدا نمی کند، الا به اینکه مدرسه ظرف مکانی مأمور و مکلف واقع بشود. پس در حقیقت اینجا هم که در مقام تشکیل قضیه یک مقیدی را محمول قرار می دهد ولو اینکه تقید به صورت یک معنای حرفی مطرح است، اما این«بما انه حاک عن الواقعیه»، دخالت در محمول دارد و چون دخالت در محمول دارد الانسان ضاحک هیچ بر نمی گردد که محمول ما انسان باشد، موضوع هم انسان؛ الانسان انسان. اما اگر محمول اضافه داشت، اضافه اش هم در رابطه با امر غیرضروری بود، لا محاله دیگر انقلابی تحقق پیدا نمی کند و آن جهت امکان به قوت خودش باقی است. لذا این شق اول از کلام مرحوم محقق خراسانی کاملا به نظر غیر صحیح می رسد.

(سؤال... و جواب استاد): قائم است، خارج باشد تقید نقش دارد، خود تقید به لحاظ اینکه یک

طرفش به امر غیرضروری می خورد و نفس این تقید هم نقش در محمول دارد، این عنوانش عنوان ضروری نخواهد بود، فرمایش شمااین است که می فرمائید انقلاب است، آن فرض بعدی است فرض اول را بگویید، گفت آنی که اول می خواستم بگویم دوم می گویم آنی که دوم می خواستم بگویم اول می گویم.

بله خارج است تقید، چطور؟ تقید واقعیت دارد یا نه؟ خوب بله، ایشان می خواهد اینجوری بگوید الانسان ضاحک یعنی الانسان انسان خوب همین است دیگر، یک جوری تصور کنید که تقید داخل باشد، شما اگر بخواهید تقید را داخل کنید باید قضیه از الانسان انسان بیرون برود، و الا اگر بخواهد قضیه الانسان انسان باشد پس از اول بگوئید هم قید خارج هم تقید خارج، و تا زمانی که به الانسان انسان نرسد ضروریه نمی شود، اگر پای تقید در کار آمد چون این تقید به یک امر غیر ضروری ارتباط پیدا می کند و لو اینکه آن امر غیرضروری خودش داخل در محمول نیست، بالاخره قضیه الانسان ضاحک به الانسان انسان بر نمی گردد، چون بر نمی گردد انقلاب تحقق ندارد، حتما باید به نفس الانسان انسان فقط برگردد تا عنوان ضروریه پیدا کند، و الا گوشه این انسان اگر مربوط شد به یک امر غیرضروری، مثل اینکه گفت: مثل انسان سه متری، خوب سه متری ضرورت ندارد برای انسان، همین که ارتباط با این پیدا کرد از عنوان ضرورت بیرون می رود.

پس اینکه شما می گویید تقید عرض کردم لحن کلام ایشان این است که چون تقید یک معنای حرفی است، یعنی ولش کن این معنای حرفی است این مهم نیست این بی ارزش است، در حالیکه این طور نیست.

آیا انصافا و وجدانا همان طور که عرض کردم کسی که قضیه الانسان ضاحک را تشکیل می دهد، شما ممکن است اینجوری در تشکیل این قضیه احتمال بدهید که«یمکن أن یکون مراده الانسان انسان» درست است کسی همچین حرفی بزند اصلا احتمال این معنا را هم بدهد؟ با اینکه دارد می گوید الانسان کاتب الانسان ضاحک بگوییم نه یک احتمال این است که این می خواهد بگوید الانسان انسان آیا این احتمال در اینجا جریان دارد یا اگر در معنای کاتب هم مصداق شیء به نام انسان مدخلیت داشت، انسان مقید محمول است، انسان متقید محمول است، و ما نمی توانیم این تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، وقتی نتوانستیم تقید را از دائره محمول بیرون ببریم، چون یک طرف تقید امر غیر ضروری است تمام محمول غیر ضروری می شود، همان امکان که در اول بوده آن امکان به قوت خودش باقی است و همان حرفی که صاحب فصول زد، تعبیر ایشان این است، جواز الا یکون ثبوت الوصف للموضوع ضروریا این معنا در جای خودش هم و آن جهت امکان محفوظ است.

فرض دوم؛ انحلال

مراد ازانحلال در کلام مرحوم محقق خراسانی که مال فرض دوم است ایشان می فرمایند: ممکن است که ما یک کاری بکنیم یعنی اینجوری مسأله مقید و قید را فرض کنیم که خود قید هم داخل در دائره محمول باشد، همان طوری که ذات مقید داخل در دائره محمول است، تقید هم داخل است، خود قید هم داخل در محمول باشد. ایشان می فرماید: اگر این طور شد قضیه«الانسان ضاحک» یا «کاتب» که عرض کردم مثال را ایشان به ناطق می زند و حق این بود که این مثال را به این صورت در این فرض ذکر نکند، قضیه«الانسان ضاحک ینحل الی قضیتین»: یکی قضیه الانسان انسان است، یکی هم قضیه الانسان له الضحک، و وقتی که انحلال به قضیتین پیدا کرد، قضیه اول جهتش عبارت از ضرورت است، و قضیه دوم جهتش عبارت از امکان است، یعنی دو تا قضیه در باطن این قضیه وجود دارد که یکی عبارت از ضروریه است و یکی عبارت از ممکنه.

اولا سوال از مرحوم آخوند این است، شما از این حرف چه نتیجه ای می خواهید بگیرید؟ سلمنا که انحلال به قضیتین وجود دارد و احدی القضیتین ضروریة است و القضیة الاخری ممکنه، همه حرفهای شما را قبول کردیم، ثم ماذا نتیجه چه شد؟ بالاخره می خواهید بگویید اینجا انقلاب هست یا نیست؟ آیا انقلاب محقق شریف(ره) که مورد اشکال صاحب فصول بود شما حالا آمدید قضیه را منحل به قضیتین کردید احداهما ضروریه و الاخری ممکنه بالاخره شما می خواهید بگوئید:

انقلاب محقق شریف هست یا نیست؟ کدام یک از اینها را می خواهید بگوئید؟ اگر می خواهید بگوئید انقلاب محقق شریف نیست، پس این که جواب صاحب فصول نشد، صاحب فصول منکر انقلاب بود. صاحب فصول در مقابل محقق شریف ادعای انقلاب ممکنه را به ضروریه رد کرد، اگر شما هم می خواهید بگویید که انقلاب نیست، پس در حقیقت تسلیم صاحب فصول شده اید، نه اینکه جوابی از صاحب فصول ارائه کرده باشید. اما اگر همان طوری که ظاهر جواب بودن، اقتضا می کند شما می خواهید بگوئید: پس در نتیجه انقلاب هست در اینجا. آن وقت ما از شمال سوال می کنیم، آیا اگر یک قضیه ممکنه منحل به دو قضیه شد که یکی از این دو قضیه جهتش ضرورت است و دیگری جهتش امکان است این چه تالی فاسدی دارد؟ برای اینکه مجموع قضیتین را شما باید در نظر بگیرید، مجموع قضیتینی که احداهما ضروریه و الاخری ممکنه همان حرفی است که در منطق شما رویش تکیه می کنید که نتیجه تابع اخس مقدمتین است(اخس با سین) یعنی اگر یک قضیه ضروریه را ما کنار یک قضیه ممکنه گذاشتیم و خواستیم روی مجموع این دو قضیه یک جهتی را پیاده کنیم، از باب اینکه امکان اخس نسبت به ضرورت هست باید بگوئیم هذا المجموع ممکنه،

آیا می توانیم بگوئیم هذا المجموع ضروریه؟ یا لا محاله باید بگوئیم هذا المجموع ممکنه؟ اگر هذا المجموع ممکنه شد انقلاب کجا تحقق پیدا کرد؟ اینکه شما سعی می کنید مسأله انحلال را مطرح کنید و در انحلال احدی القضیتین را ضروریه و دیگری را ممکنه می دانید. آیا با لحاظ مجموع قضیتین جهت، امکان است یا ضرورت است؟ اگر جهت به لحاظ مجموع ضرورت بود این انقلاب محقق شریف که شما دارید از آن حمایت می کنید و جواب صاحب فصول را می دهید درست است، اما اگر به لحاظ مجموع جهت عبارت از امکان باشد، انحلال باشد احدی القضیتین هم ضرور به باشد، اما چون قضیه دیگر ممکنه است و مجموع هم تابع اخس قضیتین و مقدمتین است، فأین یلزم الانقلاب؟ کجا انقلاب تحقق پیدا کرد که شما به نفع محقق شریف این انقلاب را ذکر کردید؟ این تازه بر فرضی است است که ما فرمایش ایشان را در رابطه با انحلال بپذیریم.

ردّ انحلال

گفتم اگر ما فرمایش ایشان را پذیرفتیم، سوال می کنیم که چه نتیجه ای بر این انحلال مترتب است؟ و شما چه فایده ای را از این انحلال توقع دارید؟ و اصل بحث این است که انحلال را ما قبول نداریم کی گفته که انحلال در کار است اگر محمول ما یک مقید شد بما هو مقید به طوری که ذات مقید و نفس تقید و قید، هرسه در محمول نقش داشتند، آیا محمول ما از وحدت خارج می شود؟ محمول ما شیئان می شود؟ یا محمول ما شیء واحد است؟ مقید به ما هو مقید ولو اینکه قید هم همراهش باشد این لا یرجع الیشیئین و الی قضیتین، در حقیقت شما دارید یک خلطی اینجا می کنید برای اینکه شما می گویید قضیه الانسان کاتب اگر ما در معنای کاتب مصداق شیء را که عبارت از انسان است برایش حساب قائل بشویم معنایش این می شود الانسان انسان له الکتابة بیشتر از این نیست، اما شما در مقام انحلال می گویید: یکی الانسان انسان است، این انسان محمول کدام است ان قضیه اول الانسان انسان این انسان کدام انسان است؟ همان انسان در انسان له الکتابة است اگر این همان انسان له الکتابة است، پس قضیه دوم که شما موضوعش را انسان قرار دادید این انسان را از جیب چه کسی درآوردید؟ به عبارت دیگر در قضیه الانسان انسان له الکتابة ما دو انسان بیشتر نداریم یک انسان به عنوان موضوع مطرح است، یک انسان هم به عنوان جزء محمول مطرح است.

اما اگر شما خواستید پای انحلال را پیش بکشید در مقام تبیین انحلال می گوئید: این منحل به این می شود الانسان انسان این دو تا، و الانسان له الکتابة، این اسنان سوم را از کجا درآوردید؟ سوال این است اگر شما قائل به انحلال هستید در مقام تبین انحلال سه تا انسان را شما در کار می آورید، این انسان سوم از کجا درآمد که شما در قضیه ذکر می کنید؟ ما یک انسان داریم موضوع قرار دادیم یک

انسان له الکتابة هم محمول قرار دادیم، اما بیائیم از این دو تا یک انسان سومی به دست بیاوریم و او را موضوع در قضیه دوم قرار بدهیم این انسان موضوع در قضیه دوم از کجا بیرون آمده، و از شکم چی بیرون آمده؟ آیا از شکم موضوع در قضیه اول؟ یا از شکم محمول در قضیه اول؟ محمول در قضیه اول انسان است او به عنوان محمولیت نقش دارد، انسان در قضیه اول در موضوع به عنوان موضوع نقش دارد، اما در قضیه دوم که شما از جیب خودتان یک انسان در می آورید این انسان از کجا در آمده؟ سؤال این است. پس همین طور نشستن و مسأله انحلال را مطرح کردن بدون حساب، این سبب نمی شود که مسأله انحلال را قائل بشویم، نه ما یک مسأله بیشتر نداریم.

انحلال در عقد الوضع و عقد الحمل و نتیجه آن

اگر از اول اصلا اینجوری می گفت از شما اگر به عنوان یک منطقی، به عنوان یک ادیب سوال کردند، الانسان انسان له الکتابة هل هو قضیتان ام قضیة واحدة؟ شما در جواب می گوئید: هو قضیة واحدة. الانسان موضوعش است انسان له الکتابة هم محمولش است، اگر محمول شما مقید شد، موضوعتان را دوتا می کند. چون محمول مقید است موضوع دوتا شد؟ یا موضوع، همان الانسان است؟ شما در محمولتان یک وقت می آئید یک چیز را حمل می کنید بر موضوع، یعنی غیر مقید را یک وقت یک مقید را بار می کنید بر موضوع خودتان. و اگر مقید بار شد این سبب نمی شود که موضوع تکرر پیدا کند و قضیه دو تا قضیه بشود، قضیه واحد است موضوعش انسان است محمولش انسان مقید است. و عجیب تر از این بی توجهی مرحوم آخوند به نظر من این است که مسأله عقد الحمل را به عقد الوضع ایشان تشبیه کرده، می گوید: همان طوری که عقد الوضع در نزاع بین شیخ و فارابی این اختلاف وجود دارد که آیا عقد الوضع جهتش عبارت از فعلیت و مطلقه عامه است؟ یا جهتش عبارت از امکان است؟ پس همانطوری که عقد الوضع ینحل الی قضیتین نتیجه چه می شود؟ عقد الحمل هم ینحل الی قضیتین، می گوئیم خیلی خوب. عقد الحمل اگر منحل به قضیه شد چه ربطی دارد به اینکه ما دو تا قضیه داشته باشیم، به عبارت روشن تر اگر عقد الوضع شما قیه شد، چرا نمی آئید بگویید ما دو قضیه داریم مگر شما نمی گوئید عقد الوضع ینحل الی قضیتة مطلقة عامه او ممکنه علی الاختلاف بین شیخ الرئیس و فارابی؟ پس چرا با انحلال عقد الوضع شما نمی آئید دو تا قضیه درست بکنید؟ پس بیائید اینجا چند تا قضیه درست بکنید، یک انحلال را مستند به عقد الوضع بکنید این دو تا قضیه بشود یک انحلال هم مستند به عقد الحمل چهار تا قضیه شما باید اینجا تشکیل بدهید. پس چرا اگر عقد الحمل به یک قضیه مطلقه عامه یا ممکنه برگردد این سبب نمی شود که قضیه شما منحل به قضیتین بشود؟ همان طوری که در عقد الوضع مسأله این طور است،

عقد الحمل هم اگر انحلال به یک قضیه پیدا کرد این سبب نمی شود که اصل قضیه دو تا قضیه بشود، بلکه سبب می شود که محمول شما عنوان قضیه داشته باشد، مثل اینکه جمله ای را شما فرضا محمول قرار دادید. اگر یک جمله ای محمول شد لیس به معنا اینکه ما دو قضیه و دو جمله داریم.

پس همان طوری که در عقد الوضع رجوعش به قضیه مطلقه عامه و یا ممکنه عامه هیچ گونه تاثیری در انحلال قضیه الی قضیتین نمی تواند داشته باشد حالا عقد الحمل هم اگر منحل به قضیه شد این سبب نمی شود که اصل قضیه ما دو تا قضیه بشود دو تا موضوع داشته باشد، دو تا محمول داشته باشد. معنای انحلال به قضیتین عبارت از چنین چیزی است که ما دو تا موضوع داشته باشیم و دو تا محمول داشته باشیم. لذا این بیان مرحوم محقق خراسانی در این شق دوم کلامشان به مراتب مورد مناقشه بیشتر است تا شق اول کلامشان و در واقع هیچ کدام از این دو بیان صحیح نیست، و جواب مرحوم صاحب فصول نمی تواند واقع بشود ولو اینکه این اصطلاحات متاسفانه انسان را گیج می کند کلمه انحلال کرمه مطلقه عامه شیخ الرئیس و فارابی، اینها نباید آدم را گول بزند، و انسان را از آن مطلب اصلی منحرف کند. هیچ اینها دلالت بر انحلال به هیچ وجه نمی کند علاوه بر اینکه عرض کردیم اگر هم انحلال باشد در آن جواب اولش عرض کردیم بر فرض هم انحلال باشد، شما نتیجه ای نمی توانید از این انحلال بگیرید.

پرسش:

1 - بیان استاد در جواب از مرحوم آخوند(ره) در نقش معنای حرفی چیست؟

2 - دلیل بر ردّ کلام مرحوم آخوند(ره) در معنی حرفی را بیان کنید.

3 - مراد از انحلال در کلام محقق خراسانی(ره) را توضیح داده و نظر استاد را در مورد انحلال بیان نمایید.

4 - نتیجه انحلال در عقد الوضع و عقد الحمل چیست؟

درس یکصد و هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اهمیت درس

همان طور که در بحث صبح هم عرض کردم، روی موازین عرفیه به جهانی که مرسوم هست بین مردم، به این زودی نمی بایست ما در درس و بحث شرکت کنیم ولی از یک طرف فکر نمی کنم که این درسها ثوابش حتی از این مجالس ترحیم کمتر باشد، قطعا بیشتر استان شاء الله، به نیت اهداء ثواب این درس هم از طرف خودم و هم شما ان شاء الله به روح آن علویه، و ثانیا موانع درسی برای ما فراوان است، اینکه می گویند: «لکل شیء آفة و للعلم آفات»، واقعا مطابق با واقع است، شما خودتان ببینید برای حضور در یک جلسه درس صداها شرائط باید جمع بشود تا انسان بتواند در یک جلسه درس شرکت کند طبعا چنین جلسه ای که توقف بر اجتماع صدها شرط دارد خیلی باید ارزش داشته باشد، به لحاظ اینکه شاید این درسها یک خدمتی باشد به اسلام و به روحانیت، من تا آن حدی که برایم امکان داشته باشد سعی می کنم که درس تعطیل نشود، روی این جهت بود که آمدیم خدمت شما، و از همه شما برادران هم که لطف کردید محبت کردید خیلی تشکر می کنم امیدوارمخداوند عاقبت همه را ختم به خیر کند ان شاء الله.

شقّ دوم دلیل مرحوم محقق بر بساطت مفهوم مشتق و ردّ آن

آخرین بحث را در باب بساطت مفهوم مشتق که به طول انجامید، امروز ان شاء الله عرض می کنیم. دلیلی را که مرحوم محقق شریف(ره) برای«بساطت مفهوم مشتق» ذکر کرده اند، نه شق اولش دلیل تمامی بود، و نه شق دوم. شق اول در رابطه با این بود که مفهوم شیء و مفهوم ذات در معنای مشتق دخالت داشته باشد که ایشان می فرمودند: لازم می آید عرض عام داخل در فصل بشود که جواب داده شد. و اما شق دوم این بود که مصداق شیء که آن مصداق هم به تناسب موضوع باید مطرح بشود، این مصداق در معنای مشتق دخالت داشته باشد که ایشان فرمودند: لازم می آید که قضیه ممکنه انقلاب به ضروریه پیدا کند، و صاحب فصول از این جواب داده اند، مرحوم آخوند(ره) از محقق شریف(ره) حمایت کرده اند ولی به آن کیفیتی که عرض کردیم حمایت مرحوم محقق خراسانی به نظر ما ناتمام بود.

حالا می خواهیم این حرف را بزنیم که حرف محقق شریف(ره) در رابطه با شق دوم و لو اینکه استدلال ایشان ناتمام بود، اما این شق دوم را به طور کلی باید از محل نزاع خارج کرد، یعنی یک ادله دیگری بر بطلان این شق دوم قائم است، و شق دوم که مصداق شیء دخالت در معنای مشتق داشته باشد، این حرف، حرف واضح البطلانی است، چرا؟ برای اینکه مصادیق شیء اگر دخالت در معنای مشتق داشته باشد، لازم می آید که ما موضوع له را در رابطه با مشتق خاص بدانیم، یعنی گبوئیم وضعش عام است و موضوع له اش خاص، واضع وقتی که می خواسته هیئت مشتق را وضع کند، درست است که مفهوم شیء را در نظر گرفته مفهوم ذات را در نظر گرفته، اما برای مفهوم وضع نکرده، برای مصادیق شیء بوده است، انسان یک مصداق است، جسم یک مصداق است، مسائل اعتباری یک مصداق است، زید یک مصداق است، عمرو یک مصداق است، باید بگوییم تمام این مصادیق با تباینی که بینشان هست، با تغایری که بینشان هست اینها همه موضوع له هستند، آیا مشتق انصافا و وجدانا، حالا چه بگوییم معنای بسیط دارد یا مرکب، اما وضعش به این صورت است که وضع عام باشد و موضوع له خاص باشد؟ یا اینکه نه خودشان هم این معنا را قبول دارند که وضع عام است و موضوع له عام است، یعنی اگر مفهوم شیء را در نظر گرفته برای همان مفهوم وضع کرده با قید اتصاف به مبدأ، و حتی آنهایی که می گویند که مشتق با مبدأ هیچ گونه تغایر ذاتی ندارد، فقط تغایرشان، تغایر اعتباری است، مبدأ به عنوان بشرط لای از حمل، و مشتق لا بشرط از حمل است، آنها هم می گویند: وضعش عام است موضوع له عام است. آنی که می گوید، ضرب و ضارب هردو یک معنا دارد، فقط در ضرب اعتبار به شرط لای از حمل مطرح است، و در ضارب اعتبار لا به شرط

از حمل مطرح است. فقط فرقشان این است. اما یک فرق دیگری هم هست که ضرب بلا اشکال وضعش عام موضوع له آن هم عام است، اما مشتق که رسید مسأله فرق می کند وضعش عام موضوع له آن خاص می شود. پس چه ما در رابطه با مفهوم مشتق قائل به بساطت شویم به آن معنایی که می گویند که دیگر از آن معنا بالاتر تصور نمی شود و چه قائل به ترکیب و چه بسیط به معنایی که مرحوم آخوند ذکر می کردند و ما هم تبعیت کردیم از ایشان، همه اینها متفقند که مشتق ثمل انسان می ماند، همان طوری که انسان وضعش عام و موضوع له عام دارد، مشتق هم وضعش عام و موضوع له آن عام است. در حالی که اگر مصادیق شیء که می بینید مصادیق شیء، همه اشیاء عالم را می گیرد، تمام امور متباینه مصادیق شیء هستند همه اینها را می گیرد. اگر مصادیق شیء در موضوع له مشتق دخالت داشته باشد و مفهوم شیء کنار باشد لازم می آید بگوییم: وضعش عام موضوع له خاص است، در حالیکه احدی به این معنا در باب هیئت مشتق ملتزم نشده، چه آنهایی که قائل به ترکیبند، چه آنهایی که قائل به بساطت هستند، چه آنهایی که مثل بعض الاعلام بساطت را معنی می کنند و چه آنهایی که بساطت را به صورتی که مرحوم محقق خراسانی معنا کردند، معنا می کنند. پس در نتیجه ما خوب است این شق را از بحثمان خارج کنیم که مصادیق شیء در معنای مشتق نقش داشته باشد، چون لازمه اش وضع عام موضوع له خاص است، آن وقت این کنار می رود.

مراد از دخالت مصادیق شیء در معنای مشتق

علاوه یک اشکال دیگر هم دارد و آن اشکال این است، آنجایی که شما قضیه حملیه تشکیل می دهید می گویید«زید کاتب، الانسان ضاحک». اینجا مصادیق در کاتب و ضاحک مشخص است، مصداق شیء در کاتب زید است، مصداق شیء در ضاحک انسان است. آنجاهایی که باز یک عناوینی داریم که این عناوین در یک نوع خاص وجود دارد، مثلا عنوان کاتب، این فقط در نوع انسان است، عنوان ضاحک در نوع انسان است، این را هم بگوییم خیلی خوب مصداق شیء روشن. اما یک وقت نه قضیه حملیه تشکیل می دهیم و نه عنوان اختصاص به یک موضوع دارد، می گوییم:

الحساس، المتحرک بالاراده، متحرک شما که می گویید مصداق شیء در او هست اینجا مصداق چیست در المتحرک بالاراده؟ آیا انسان را می خواهد بگوید، بقر را می خواهد بگوید، غنم را می خواهد بگوید، فیل را می خواهد بگوید؟ آیا شما اینجایی که می گویید المتحرک بالاراده با توجه به اینکه قضیه حملیه ای در کار نیست و با توجه به اینکه این المتحرک بالاراده، اختصاص به نوع خاص ندارد، می فرمایید: ابهام دارد یا نه؟ یا باید ملتزم به ابهام بشوید برای اینکه شما نمی دانید مصداق شیء در المتحرک بالاراده چیست؟ آیا مصداقش انسان است؟ انسان هم یک مصداق شیء و

متحرک بالاراده است، آیا بقر است؟ بقر هم شیء متحرک بالارادة، یا باید ملتزم به ابهام بشوید، بگویید: الکاتب ابهام ندارد، اما المتحرک بالاراده ابهام دارد، باید بین این دو تفکیک قائل بشوید، و یا باید قائل بشوید به اینکه نه مصداق شیء در معنای مشتق اخذ نشده، اگر اخذ شده مفهوم شیء است، المتحرک بالاراده، یعنی شیء له التحرک بالاراده، در انسان می خواهید بگویید همین است معنایش، در بقر هم همین است در غنم هم همین است.

پس اگر کسی بخواهد مصداق شی ء را در معنای مشتق بیاورد، در این عناوین چه می گوید؟ اگر قائل به این شد که مصداق دخالت دارد باید قائل به ابهام بشود، در حالیکه که ما می بینیم همان طوری که ضاحک ابهام ندار دزید کاتب ابهام ندارد، المتحرک بالاراده هم ابهام ندارد از نظر معنای مشتقی.

(سؤال... و جواب استاد): اگر مصداق شد یک مصداقش انسان است یک مصداقش هم بقر است، بین بقر و انسان هم تباین است. پس باید بگوئید ابهام دارد دیگر هردویش نه یکی را می خواهد بگوید، هردویش است؟ پس مفهوم شیء داخل است، اینکه شما می گوئید مفهوم شیء است، مفهوم شیء داخل در المتحرک بالاراده است که شیء هم شامل بقر می شود، هم شامل انسان می شود، هم شامل چیزهایی که این صفت برایشان هست، این قطعا یعنی قهرا بر می گردد به همان ارتکاز مفهوم شیء در معنای مشتق. آنجا من مماشاتا گفتم و الا همانجا هم این حرف است از نظر افرادش، اینجا روشن تر بود چون اینجایی که روشن بود شما قبول نکردید آنجا که به این روشنی نبود من از او گذشتم برای همین جهت. پس در نتیجه این شق را باید اصلا کنار گذاشت که مصادیق شیء در معنای مشتق دخالت داشته باشد. مصداق معنایش این است، یعنی اگر نظرتان باشد من در وضع عام موضوع له خاص مکرر ذکر کردم که این اصلا اشتراک لفظی است یعنی کل مصداق موضوع له مستقل است، لذا یک مشترک لفظی که ملیاردها معنا داشته باشد همین وضع عام موضوع له خاص است که مکرر عرض کردم. لذا اگر مصداق شد دیگر نمی شود بگوییم یک مصداق غیر معین است کل مصداق موضوع له، آهن وقت اگر مشترک لفظی شد می شود مثل سائر مشترکات لفظیه سایر مشترکات لفظیه مبهم است، وقتی گفت: «رأیت عینا» شما چه می دانی مقصودش چیست؟ باید قرینه اقامه کنید. اینجا هم باید عنوان ابهام پیدا کند بالاتر، در حالیکه ما ابهام نمی بینیم. جای سؤال و جواب نیست.

(سؤال... و جواب استاد): چرا کلی باشد، مگر زید مصداق شیء نیست؟ زید موضوع له است و عمر و هم موضوع له است، بکر هم موضوع له است، افراد بقر هم موضوع له است افراد غنم هم کل واحد موضوع له است، انسان به تنهایی به عنوان نوع نیست، کل ما یصدق علیه شیء. زید مصداق شیء موضوع له است، عمرو مصداق شیء موضوع له، بکر مصداق شیء موضوع له. منتهی من که

بقر و غنم را مثال می زدم برای اینکه زود شما درک کنید مسأله را و عبور کنیم و الا در همین مصادیق نوع مسأله تمام است. لذا مصداق شیء را باید از حیطه بحث خارج کرد، آنی که هست روی مفهوم شیء و ذات است، و مفهوم شیء و ذات همان طوری که وقتی من کلمه شیء را می گویم، شما یک معنای کلی بهم خالی از هر خصوصیتی در ذهنتان می آید، اگر کسی بگوید شی داخل در معنای مشتق است، با قطع نظر از آن وصف تلبس به حدث و اتصاف به مبدأ، شیء به همین عنوان دخالت دارد روی فرض قول به ترکیب. پس بحث را باید روی این بیاوریم.

دلیل آخوند(ره) در عدم أخذ مفهوم و مصداق شیء در معنی مشتق

اینجا دلیل محقق شریف(ره) که نتوانست این مسأله را ثابت بکند که مفهوم ذات و مفهوم شیء نمی تواند در معنای مشتق دخالت داشته باشد. اما یک دلیلی هم مرحوم آخوند در یک سطر کوتاه ذکر کردند، آن دلیل ببینیم آیا نیرومند هست یا نه؟ مرحوم آخوند می فرماید: اگر شما یک جمله وصفیه ناقصه ترتیب بدهید بگوئید زید الکاتب کذا مثلا، حالا به خبرش کار نداریم این جمله وصفیه ناقصه زید الکاتب ایشان می فرماید: توجه به این جمله ما را هدایت می کند به اینکه در معنای مشتق نه مفهوم شیء اخذ شده، و نه مصداق شیء، چرا؟ می فرماید: برای اینکه اگر در معنای مشتق مفهوم شیء یا مصداق شیء اخذ شده باشد که ما عرض کردیم مصداقش را خیلی به او کار نداریم، لازم می آید که در این جمله وصفیه موصوف شما تکرر پیدا کرده باشد. پس ابتداء این را که قبول دارید که در زید الکاتب، موصوف تکرر پیدا نکرده، موصوف همین زیدی است که شما موصوف قرار دادید و الکاتب هم صفتش. می فرماید: اگر مفهوم شیء یا مصداق شی در این الکاتب صفت نحوی اخذ شده باشد، لازم می آید که شما موصوف را مکرر کرده باشید، چرا؟ لابد اینجوری می خواهند بگویند که اگر شما مفهوم شیء را اخذ کردید باید بگوئید: زید الذی شی ء له الکتابة، شیء همان زید است. و اگر مصداق شیء باشد باید بگوید زید الذی زید له الکتابة، پس لازم می آید که موصوف در قضیه شما تکرر پیدا کرده باشد، در حالیکه ما بالوجدان می بینیم که چنین تکرری در کار نیست.

جواب ایشان این است: راجع به مصداقش اولا ما او را هم قبول نداریم لکن حالا فرض کنیم در مصداقش این طور باشد و ما ادعایی هم روی آن نداریم ولو اینکه حرف ایشان آنجا هم درست نیست، اما بیننا و بین وجداننا اگر ما مفهوم شیء را در الکاتب اخذ کردیم و بعد آمدیم به طور تفصیل با قضیه اینجور برخورد کردیم، به جای الکاتب گفتیم زید الذی شیء له الکتابة، شما می گوئید چرا موصوف را مکرر کردید؟ ما موصوف را مکرر کردیم زید الذی شیء له الکتابة، چه چیز آن مکرر

شده است؟ اولا در کاتب شیء اخذ شده، ثانیا مسأله نسبت و اتصاف به مبدأ و تلبس به حدث، پس اگر ما آمدیم به جای الکاتب گفتیم زید الذی شیء له الکتابة، یک شخص نحوی می گوید: چرا موصوف را بی خود مکرر می کنید؟ کی ما موصوف را مکرر کردیم؟ همین الذی شیء له الکتابة اگر الذی را برداریم قضیه حملیه می شود، مثل اینکه بگوئیم زید شیء له الکتابة، پس شما هم می خواهید همان حرف محقق شریف(ره) را بزنید که ادعای انقلاب قضیه ممکنه به ضروریه را می کرد، در حالیکه ظاهر کلامتان این است که این یک مطلب دیگری است غیر مسأله انقلاب، غیر از مسأله تبدیل ممکنه به ضروریه و یک حرف جدیدی است، این حرف جدید اینجا چیست؟ اگر ما یک قضیه حملیه تشکیل دادیم به نام زید شیء له الکتابة، آیا تکرری در کار آمده است؟ آیا موضوع را ما در محمول اخذ کردیم؟ شما می گوئید: شیء به عنوان عرض عام مطرح است، اگر ما به عنوان عرض عام شیء را یا صریحا و یا در بطن کاتب و ضاحک اخذش کردیم کجا موضوع ما تکرر پیدا می کند؟ موصوف ما زید است، موصوف ما انسان است، انسان حیوان ناطق است، شیء به عنوان عرض عام مطرح است. پس اگر الانسان شیء له الکتابة به عنوان تکرر موصوف مطرح است، پس همه جا شما این حرف را بزنید، الانسان ضاحک همین طور، الانسان ناطق همین طور، در حالی که انسان با وجدانش وقتی که مسأله را برخورد می کند هیچ گونه تکرر موصوف در اینجا تحقق پیدا نکرده است. لذا این دلیل ایشان ولو اینکه در ناحیه مصداق شیء قبول کنیم، ما قبول نداریم لکن چون آنجا را از بحث خارج کردیم مسأله مهمی نیست و در رابطه با مفهوم شیء هیچ گونه تکرری ما ملاحظه نمی کنیم. لذا دلیل ایشان هم بر بساطت علاوه بر دلیل محقق شریف(ره) هیچ کدام تمامیت ندارد.

دخالت نسبت در معنی مشتق

ادله دیگری هم ذکر شده که آن ادله هم ناتمام است، مثلا یک دلیل اینجوری ذکر شده که اگر ما مفهوم ذات و مفهوم شیء را در معنای مشتق اخذ کنیم مبدأ هم هست که لامحاله شیء به تنهایی که تمام معنای مشتق را تشکیل نمی دهد، پای مبدأ هم در کار است، آیا علاوه بر ذات و مبدأ یک مطلب سومی وجود ندارد؟ یا لا محاله یک مطلب سومی وجود دارد، و او اتصاف ذات بالمبدأ و النسبه بین ذات و المبدأ است. و الا اگر بخواهیم بگوئیم که معنای مشتق این است که شیء ضرب، این که نمی شود معنای مشتق باشد، باید شیء متصف بالضرب، شیء متلبس بالضرب، نه اینکه شیء را به تنهایی ضرب را به تنهایی بدون اینکه هیچ ارتباطی بین شی و ضرب باشد این دو تا را بیائیم و معنای مشتق دخیل کنیم. پس لا محاله علاوه بر مفهوم شیء و مبدأ، نسبت بین شی و مبدأ به عنوان

یک امر سوم، آن هم باید دخالت داشته باشد در معنای مشتق، این قائل می گوید: اگر نسبت بین ذات و مبدأ در معنای مشتق دخالت داشت لازمه اش این است که اگر شما قضیه الانسان ضاحک را تشکیل دادید در این قضیه دو نسبت در عرض هم تحقق پیدا می کند، می شود این قضیه مشتمل علی نسبتین، یک نسبتی که در بطن مشتق اخذ شده، و یک نسبتی که قضیه حملیه اقتضای آن نسبت را دارد، در حالیکه ما می بینیم در الانسان ضاحک ما دو نسبت نداریم، یک نسبت همان نسبتی است که در قضیه حملیه وجود دارد، از اینجا باید کشف کنیم که در معنای ضاحک، مفهوم شیء دخالت نارد تا ما محتاج و مضطر به این معنا بشویم که نسبتی هم در آنجا تشکیل بدهیم و به وجود بیاوریم.

بیان استاد در بطلان دخالت نسبت در معنی مشتق

این حرف هم به نظر من بطلانش خیلی روشن است، برای اینکه آن نسبتی که ما در محمول در معنای مشتق داریم دو خصوصیت در او وجود دارد: اولا آن نسبت، نسبت غیر تامه است، نسبت ناقصه است، غیر از نسبتی است که در قضیه حملیه وجود دارد، نسبت در قضیه حملیه یک نسبت تامه کامله است، اما خبر ما حتی در آنجایی که یک جمله رسمی ادبی هم باشد لکن مجموع جمله به عنوان خبر برای یک مبتداء مطرح باشد حتما آن جمله نسبتش، نسبت ناقصه خواهد بود. و الا نسبت تامه که نمی شود محمول در یک قضیه ملیه واقع بشود، قضیه حملیه موضوعش باید یا مفرد باشد، یا مرکب ناقص، محمولش هم باید یا مفرد باشد یا مرکب ناقص، و الا نمی شود که موضوع یک مرکب تام باشد محمول هم یک مرکب تام، مع ذلک ما قضیه حملیه تشکیل بدهیم. پس اگر در معنای مشتق مفهوم شیء و ذات آمد و در نتیجه آن امر سوم به نام نسبت تحقق پیدا کرد، به عنوان نسبت ناقصه تحقق پیدا می کند، و الا صلاحیت برای محمول بودن نمی تواند داشته باشد. پس اولا آن نسبتش ناقصه است، و نسبت در قضیه نسبت تامه، و ثانیا آن نسبت ناقصه در عرض نسبت تامه نیست، بلکه تقدم بر نسبت تامه دارد، برای اینکه در تشکیل قضیه، اول مسأله موضوع و محمول مطرح است، بعد مسأله اتحاد و هو هویت یا به تعبیر ایشان نسبت، آیا نسبت در قضیه حملیه تأخر دارد از محمول که محمول در او یک نسبت ناقصه است و تقدم دارد بر این نسبت تامه، چرا شما می گوئید این دو نسبت در عرض هم قرار می گیرد و در عرض هم واقع می شود نه کاملا در طول است، نسبت ناقصه محمول به عنوان اینکه محمول است این تقدم دارد بر نسبت تامه ای که قوام قضیه حملیه در رابطه با این نسبت تامه است. و ثالث اصلا این دو تا نسبتها ربطی به هم ندارد. شما که دو نسبت فرض کردید در عرض هم لابد می خواهید بگوئید: موضوع و محمولش یکی است، و الا

دو نسبتی که موضوع و محمولش دو تا باشد چه اشکال دارد در عرض هم قرار بگیرد، لابد می خواهید بگوئید: موضوع و محمولش یکی ست، آن وقت چطور می شود آنجایی که موضوع و محمول یکی است دو تا نسبت در عرض هم تحقق پیدا کند؟ ما می گوئیم: نه خیر موضوع و محمول یکی نیست، چرا؟ برای اینکه در نسبت محمول و موضوعش شیء است، و آنی که به آن نسبت داده می شود کتابت فقط، شیء له الکتابة، شیء منسوب علیه در محمول است، و کتابت منسوب است، و نسبت هم با کلمه له تفهیم می شود. پس در محمول شما موضوع و محمولش یعنی نسبت ناقصه اش به این صورت است. اما در اصل قضیه حملیه چطور؟ در اصل قضیه حملیه شما زید موضوع است و محمول، مجموع شیء له الکتابة است این دو تاقضیه یعنی دو تا نسبت، نه موضوعش به هم ارتباط دارد و نه محمولش. اگر نه موضوع و نه محمول به هم ارتباط داشته باشد چه مانعی دارد که در عرض هم بر فرضی که آن دو تا جواب قبلی را ما کنار بگذاریم، دو نسبت تحقق پیدا کند، کجا خراب می شود این معنا؟ بله اگر موضوع و محمول یکی بود دو تا نسبت در عرض هم راجع به موضوع و محمول واحد، این امری بود که آدم اطمینان و یقین به خلافش داشت اما اینجا همه چیزش با هم فرق می کند، او منسوب علیه شیء است این مفهوم علیهش زید است، او منسوبش کتابه است این منسوبش شیء له الکتابة است. پس اینها ارتباطی با هم ندارند و از این راه هم نمی شود برای بساطت مفهوم مشتق کسی اقامه دلیل بکند. نتیجه آن را در بحث بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت بطلان کلام محقق شریف(ره) در اینکه مصداق شیء دخالت در معنای مشتق دارد، چگونه است؟

2 - مراد از دخالت مصادیق شیء در معنای مشتق چیست؟

3 - دلیل مرحوم آخوند(ره) در عدم أخذ مفهوم و مصداق شیء در معنی مشتق را شرح دهید.

4 - دخالت نسبت در معنی مشتق و بیان استاد در بطلان آن را توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ادله بساطت و دخالت مفهوم در معنی مشتق

ادله ای که برای بساطت مفهوم مشتق اقامه شد همان طوری که ملاحظه فرمودید، هیچ کدام از آنها تمام نبود. و باز همان طوری که ذکر شد، در این معنا، قائل به ترکیب ادعا ندارد که مصادیق شیء در معنای مشتق نقش داشته باشند، بلکه آنی را که قائل به ترکیب ادعا می کند، مفهوم شیء است مفهوم ذات و امثال ذلک است، یعنی عناوین عامه ای که در همه جا صدق می کند و به صورت عرض عام تمامی اشیاء معروض او واقع می شود.

بعد از آن که معلوم شد عمده محل بحث مفهوم شیء است، و ادله بساطت نتوانست این معنا را از بین ببرد که مفهوم شیء و مفهوم ذات در معنای مشتق دخالت داشته باشد، (ادله بساطت چون ناتمام بود، نتوانست این معنا را نفی کند.) و از طرفی همان طوری که اشاره شد در واقعیت تحقق معنای مشتق، کسی نمی تواند این معنا را انکار کند که واقعیت معنای مشتق نیاز به ذات دارد نیاز به مبدأ دارد، نیاز به تلبس ذات به مبدأ دارد. و حتّی محقق شریف(ره) که قائل به بساطت هست می گوید: ما قبول داریم که در انتزاع معنای مشتق منتزع منه ما عبارت از این سه چیز است، یعنی اگر این سه

واقعیت تحقق نداشته باشد، ما نمی توانیم معنای مشتق را انتزاع کنیم، به تعبیر ایشان نمی توانیم آن معنای بسیط را بدون این سه چیز انتزاع کنیم. پس در واقعیت معنای مشتق ولو به صورت منتزع منه هم باشد این سه چیز مورد نیاز است: ذات باید وجود داشته باشد، مبدأ باید وجود داشته باشد، تلبس ذات به مبدأ هم باید وجود داشته باشد. اینها را وقتی که ما کنار هم قرار می دهیم همه این حرفها را، آن وقت بحث در این می آید که آیا با شنیدن مشتق یک معنای بسیطی به ذهن می آید و این امور ثلاثه از دائره ذهن خارج است؟ ولو اینکه به صورت منتزع منه مطرح است؟ یا اینکه نه با شنیدن مشتق همینها به ذهن می آید؟ دیگر واسطه ای در کار نیست، مطلب دیگری و امر انتزاعی در کار نیست.

وقتی که شما مثلا مبدأ را می شنوید حدث روی ذهن شما می آید فقط، وقتی که فعل ماضی را شما می شنوید، هم حدث و هم نسبت به ذات فرضا در زمان گذشته یا یک معنایی که منطبق ب رزمان گذشته است در زمانیات. عین همین معنا در مشتق اسم فاعل و در مشتق اسم مفعول و امثال ذلک نیز وجود دارد که مورد بحث ما عبارت از این مشتقات است، آیا در ذهن چنین چیزی نمی آید؟ وقتی که شما ضارب را می شنوید منتهی ضارب به لحاظ اینکه اختصاص مثلا به انسان دارد، شما در دائره انسان این معنا توی ذهنتان می آید، یعنی انسان متلبس به ضرب آن هم با وصف ابهامی که دارد، زید را مشخص نمی کند عمرو را مشخص نمی کند بکر را مشخص نمی کند، وقتی که شما یک مثال بالاتر ذکر بکنید بگویید: ابیض، ابیض هم محل بحث ما است، شما از این کلمه ابیض چه می فهمید؟ آیا نمی فهمید شیء عرض له البیاض؟ شیء اتصف بالبیاض؟ منتهی حالا این شیء جسمی هست که اتصف بالبیاض، انسانی هست که اتصف بالبیاض، جمادی هست که اتصف بالبیاض؟

شما اینها را کاری ندارید در عین حال مفهوم ابیض برای شما هیچ گونه ابهام ندارد، اگر یک کسی ناآشنای به لغت عرب باشد، به شما مراجعه کند، بگوید: فلانی ابیض در لغت عرب معنایش چیست؟ اصلا کاری به جسم و امثال ذلک نداشته باشد، «ما معنا ابیض فی لغت العرب»؟ شما می گوئید: ابیض یعنی چیزی که معروض به بیاض است شیء عرض له البیاض، شیء ثبت له البیاض به همان نحوی که عرض برای معروض ثابت است.

بساطت و ترکیب در معنای مشتق

به عبارت دیگر آنکه من می خواهم عرض کنم این است که با اینکه در واقعیت معنای مشتق ولو به صورت آنی که آنها می گویند، یعنی به صورت منتزع منه، با اینکه در واقعیت معنای مشتق ما سه چیز لازم داریم، آیا آن چه که از مشتق متبادر است یک معنای بسیط غیر هذه الثلاثه است؟ یا اینکه نفس همین واقعیت به ذهن شما می آید؟ همان طوری که در«زید فی الدار» آن واقعیت ظرفیت

متقومه به زید و دار، در ذهن شما می آید از شنیدن ضارب هم مسأله همین است. پس وقتی که انسان جوانب مسأله را فکر می کند واقعیت مشتق را در آنجایی که می خواهد صدق بکند ملاحظه می کند، به ضمیمه اینکه ادله بساطت ناتمام است به ضمیمه اینکه مصادیق شیء در معنای مشتق نقش ندارد، انسان می تواند بگوید: که ما ینسبق الی الذهن من معنی المشتق، عارت از این معنا است. یک معنای ترکیبی، ترکیبی به این معنا که ذاتی داریم، حدثی داریم ارتباط بین ذات و حدث است. به عبارت روشن تر همان معنایی که در افعال وجود ارد منتهی افعال - علی ما اشتهر - عنوان زمان در او مطرح است یا چیزی که در زمانیات منطبق بر زمان است در ضارب همان است بدون زمان، همان است بدون اینکه قید زمان یا مسأله ترقب و تحقق که در زمانیات منطبق بر زمان می شود آن طوری که در معنای فعل عرض کردیم، این از آن جدا می شود این از او حذف می شود، آیا بین ضرب و ضارب غیر از این شما فرق می بینید؟ آیا اگر حیثیت زمان یا ما یشابه الزمان را از ضرب شما کنار ببرید، آیا در ضرب این خصوصیات ثلاثه وجود ندارد؟ یک معنای بسیطی در آنجا هست؟ نه آنجا مبدائی است و ذاتی است و نسبتی، ضارب هم همین است بدون اینکه مسأله زمان یا ما یشابه زمان در مفهوم ضارب به حسب وضع نقشی داشته باشد و دخالتی داشته باشد. لذا است که به نظر می آید که مشتق دارای یک معنای مرکبی هست و این ترکیبی که عرض می کنیم ترکیب تحلیلی نیست که با معنای بساطت مخالفتی نداشته باشد، نه مسأله تحلیل نیست، همین معنا در ذهن انسان می آید هیچ فرقی نمی کند که شما بگوئید: ضارب یا بگوئید: شیء ثبت له الضرب، اگر به جای ضارب شیء ثبت له الضرب و تلبس بالضرب شما تعبیر کنید، آیا می گویند این دو تا مغایر با هم است؟ ضارب یک معنای بسیطی است و شیء ثبت له الضرب یک معنای ترکیبی است؟ ممکن است در ذهن شما بیاید که ما از کلمه ضارب در فارسی استفاده می کنیم یک معنا را، ضارب، یعنی زننده خود همین زننده محل بحث است که این زننده یک معنای بسیط یا یک معنای ترکیبی است؟ زننده ای که هم زدن در او مطرح است و هم شخص در او مطرح است، و هم ارتباط بین ضرب و زننده مطرح است، منتهی کلمه واحد است اما در عین حال منافات ندارد که همین کلمه واحده یک معنای ترکیبی داشته باشد، مخصوصا در مشتق از نظر لغت عرب و همین طور لغات دیگر، ما می بینیم ماده وجود دارد و هیات وجود دارد، و هرکدام از اینها وضع مستقل دارد. و من اصلا تعجب می کنم با اینکه در مشتق ماده وجود دارد و هیات وجود دارد و ماده معنای مستقل دارد، و هیات معنای دیگر، آن وقت چطور می شود که ما بیائیم ادعا کنیم که مشتق یک مفهوم بسیطی دارد؟ این ماده و هیئت مثل دو کلمه می ماند، همان طوری که در غلام زید در روز اولی که مسأله ترکیب را مطرح می کردیم، می گفتیم: دو معنا در ذهن می آید، درست است غلام زید مضاف و مضاف الیه است، درست است از نظر ادبی یک کلمه است جمله

نیست، غلام زید یا مبتداء واقع می شود یا خبر واقع می شود مضاف و مضاف الیه است کلمة واحده، اما از این کلمه واحده دو معنا به ذهن می آید، از شنیدن غلام شما ادراک و لحاظتان توجه به یک معنا پیدا می کند، و از شنیدن کلمه زید، ادراک و لحاظتان توجه به یک معنای دیگر پیدا می کند، آیا در باب مشتق که مرکب از هیئت و ماده است، درست است ک هماده به آن صورتی که ما تقریر کردیم، تحصل مستقلی ندارد، مگر به صورت مصدر و اسم مصدر. وقتی که در ضمن مشتقات واقع می شود، یک وجود مستقل و تحصل مستقل در ماده نیست، اما در عین حال آیا ماده ای که در مضن مشتق می آید این لم توضع علیه شیء، وقتی که با هیئت مشتق تحصل پیدا می کند، پیداست که این ارتباط ماده و هیئت این تحصل ماده در ضمن هیئت خاصه به نام مشتق بیانگر بیش از یک معنا است و نمی تواند بیانگر یک معنا باشد، اصلا صحیح نیست آنجایی که دو وضع وجود دارد دو موضوع له وجود دارد، یک معنا را انسان تصور کند و از نظر لحاظ قائل به وحدت لحاظ و وحدت ادراک بشود. لذا به نظر می رسد که مشتق دارای یک معنای ترکیبی است و این معنای ترکیبی عبارت است از مفهوم شیء و مفهوم ذات که دیگر اعم المفاهیم و اعم العناوین به ضمیمه مبدأ و به ضمیمه تلبس و ارتباط مفهوم شیء با مبدأ است.

(سؤال... و جواب استاد): ما در باب بساطت نظر ندادیم، ما داشتیم نقل قائلین به بساطت و حرفهای مختلف را می کردیم، من تا به حا قبل از امروز در رابطه با بساطت و ترک هیچ گونه نظری ندادم. این اولین بار که حرفهای آنها را نقل می کنیم. شما حرفهای آنها را به حساب ما نگذارید.

اینجا من ضمن اینکه بعض الاعلام هم، البته حالا نه با همه این تقاریب با بعضی از این تقریبها، ایشان هم اختیار کردند که مفهوم مشتق مرکب است درست، استدلال کردند به تبادر، اینها را قبول کردیم ما همان طوری که ملاحظه کردید. ولی این بیان ایشان را من می خواهم جواب از یک حرف دیگر خود ایشان بدهم. نظرتان هست که ایشان در رابطه با معنای بساطت حرف مرحوم آخوند را رد می کردند، می گفتند: مسأله تحلیل را که مرحوم آخوند ذکر می کنند همان ترکیب است، اصلا قئل به ترکیب، همین ترکیب تحلیلی را قائل است، قائل به بساطت آنی است که می گوید: اصلا ترکیب ولو عند التحلیل هم وجود ندارد، نظرتان هست این حرف که من از کلام شارح مطالع و محقق شریف(ره) خلاف این را استفاده کردم، حالا از حرف خودشان می خواهم بگیرم و علیه این حرف ذکر کنم و آن این است، ایشان تمسک به تبادر می کند برای مسأله ترکیب، درست است حرف صحیح است. سوال این است آن ترکیبی که در معنای مشتق به وسیله تبادر هست آن ترکیب تحلیلی است یا ترکیب عند استماع اللفظ است؟ آیا ترکیب تحلیلی که انسان بعد از شنیدن لفظ بعد از تصور کردن

معنا باید مدتی رو به قبله بنشیند و با عقل و منطق عقل هی زیر و رو بکند تا مسأله ترکیب تحقق پیدا کند، این ترکیب حلیلی با تبادر می سازد؟ یا معنای تبادر مربوط به مسأله ادراک و تصور است؟ آیا تبادری که شما به او استدلال می کنید و از راه تبادر مسأله ترکیب را بیان می کنید، این تبادر در چه مرحله است؟ و اصلا تبادر در چه مرحله ای می تواند باشد؟ آیا می تواند کسی مسأله تبادر را در رابطه با تحلیل مطرح کند؟ یا تبادر مربوط به مقام ادراک و تصور است؟ مربوط به این مقام است که انسان لفظ را بشنوند چی تو ذهنش بیاید، اصلا معنای تبادر یعنی انسباق الی الذهن، یعنی مبادرت به ذهن، مبادرت به ذهن مال چه مرحله ای است؟ مبادرت به ذهن برای مرحله تصور است که انسان لفظ را می شنود از این لفظ چه در ذهنش انتقاش پیدا می کند؟ چه صورتی از این لفظ در ذهن این به وجود می آید؟ تصور، یعنی عکس در ذهن یعنی صورت ذهنیه. صورت ذهنیه این مربوط به مقام تبادر است، یعنی ما ینسبق الی الذهن ما یقع تصویره فی الذهن عند استماع اللفظ چیست؟ پس اگر شما آن بساطت مرحوم آخوند را که مربوط به وحدت ادراک و وحدت تصور و وحدت لحاظ بود، منتهی عند التحلیل دو تا شیء می شد مثل حجر که عند التحلیل به شیء له الحجریه و شجر به شیء له الشجریه می شود، آیا این تحلیل می تواند با تبادر ارتباط داشته باشد یا نه؟ نه. آنی که به تبادر ارتباط دارد مقام تصور و مقام ادراک است. پس شما از یک طرف ترکیب را به معنای بساطت مرحوم آخوند که مسأله تحلیل در او مطرح بود معنای می کنید، از یک طرف می آئید برای ترکیب به تبادر تمسک می کنید. این دو تا چه طوری با هم جمع می شود؟ اگر می خواهید جواب اشکال را بدهید اول سوال می کنم اشکال را فهمیدی یا نه؟

(سؤال... و جواب استاد): اشکال را تمام کن بعد جواب بده، این حرف با چه جمع نمی شود؟ تبادر چه می گوید؟ یعنی همان مرحله تصور و ادراک، یعنی مرحله تصور و ادراک که تبادر در رابطه با مرحله تصور و ادراک است، ایشان در مرحله تصور و ادراک قائل به ترکیبند، می گویند: ترکیب یتبادر، اینکهع گفتم درست دقت نکردید برای همین است، در مرحله ادراک و صور قائل به ترکیبند و دلیل اینکه به تبادر استدلال می کنند، تبادر نمی شود در غیر مرحله ادراک و تصور باشد.

معنای ترکیبی در مشتق

اگر شما ترکیب را در مرحله ادراک و تصور بردید چرا حرف مرحوم آخوند(ره) را در رابطه با بساطت که بساطت را معنا می کند یعنی«وحدة الادراک و التصور» از بین بردید؟ به عبارت روشن تر شما فرمودید: «ما افاده صاحب الکفایة فی معنی البساطة یرجع الی الترکیب»، یعنی ترکیب همان تحلیل عقلی است که الشجریة و الحجریة به قول مرحوم آخوند تحلیل به او پیدا می کند و لو اینکه

من در این مثال مناقشه ای ذکر کردم اگر ترکیب در رابطه با تحلیل است؟ پس چرا شما به تبادر تمسک می کنید تبادر مربوط به مقام ادراک است مربوط به مقام تصور است، مربوط به مقام لحاظ است. ما هم همین را قبول داریم، یعنی ترکیبی را که ما ادعا می کنیم ترکیب در مقابل بساطتی است که مرحوم آخوند گفت. مرحوم آخوند می گفت: «معنی البساطة هو وحدة المعنا بحسب الادراک و التصور» می گوئیم: راست می گوئی لکن ما این را قبول نداریم که مشتق دارای معنای بسیط باشد، نه مشتق دارای معنای مرکب است و ترکیب آن هم در رابطه با همین است که شما ذکر می کنید، یعنی مربوط به مقام ادراک و تصور و لحاظ است. ما معتقدیم که از شنیدن ضارب یک معنای مرکب این چنینی ینسبق الی ذهن السامع و المخاطب.

پس بالاخره اشکال ما به بعض الاعلام(ره) ضمن اینکه اصل فرمایش ایشان را من پذیرفتم و قبول دارم که مشتق یک معنای ترکیبی دارد، و مفهوم شیء هم در این معنای ترکیبی دخالت دارد و دلیلش هم همین تبادری است که ایشان ذکر می کنند، اما این حرف با آن نظر ایشان در رابطه با معنای بساطت و ترکیب قابل جمع نیست. این حرف همان حرف ما را تایید می کند که ترکیب شبیه همان ترکیب غلام زید است همان طوری که از غلام زید دو معنا در ذهن می آید یا سه تا معنا در ذهن می آید که اضافه اش هم یک معنا در او وجود ارد پس مشتق هم همین است، منتهی او به عنوان مضاف و مضاف الیه است که یعامل معهما فی الادبیة معاملة کلمة واحده، اینجا هم به عنوان مشتق است که مشتق هم یعامل معهما معاملة کلمة واحده با اینکه مرکب از ماده و هیئت است مع ذلک در ادبیت به عنوان کلمه واحده از او تعبیر می شود. فبالنتیجة آن مقداری که بحثها این چند روز اقتضا کرد هم معنای بساطت و ترکیب به نظر من به همین کیفیتی است که مرحوم آخوند ذکر کردند، و هم اینکه حق در معنای مشتق اینجا دیگر خلاف نظر مرحوم آخوند است، ایشان بساطت را قائل است، مفهوم شیء و مصداق شیء را به طور کلی از معنای مشتق خارج می داند لکن آنی که به نظر می رسد مفهوم شیء، مصداق را قبول داریم که هیچ گونه دخالتی ندارد روی آن دلیلی که عرض کردیم وضع عام موضوع له خاص می شود، اما مفهوم شیء به عنوان عامش این دخالت در معنای مشتق دارد و یک معنای ترکیبی است، حالا بعضی ها آمدند ادعا کردند که بساطت معنای مشتق از واضحاتی است که لا ریب فیها، این ادعای وضوح هم مثل ادعاهای اجماع می ماند لا اعتبار بها و لا حجیة فیها اصلا.

(سؤال... و جواب استاد): آن را از هیئت استفاده می کنیم، از هیات دو تا معنا، به ضمیمه ماده سه تا معنا، نه، دو معنای مقید به هم است مقید به هم است نه دو تای مستقل به صورت اشتراک لفظی نه معنای مقید، الشیء المتصف بالمبدأ، مبدأش را از ماده استفاده می کنید، الشّیء المتصفش را از هیئت

استفاده می کنیم، الشیء المتصف عرض می شود مقید شی واحد است نه اینها دو معنای استقلالی مثل آن معانی که در باب عین مطرح است این سطحی نیست.

فرق مشتق و مبدأ و اقوال در مسئله

خوب این بحث بساطت و ترکیب تمام شد در تنبیه دومی که مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند با اینکه در این تنبیه اول هم اشاره ای به این معنا شد لکن در این تنبیه دوم به صورت تفصیل ایشان مسأله را مطرح می کنند، البته تفصیل آن یک صفحه کفایه را بیشتر نگرفته و آن این است که بین مشتق و مبدأ چه فرقی وجود دارد؟ حالا علت اینکه این بحث را به صورت استقلال مطرح کردند نه به صورت دنباله آن بحث گذشته علتش این بوده که کثیری از فلاسفه در مقام فرق بین مشتق و مبدأ گفته اند: مشتق لا بشرط است و مبدأ بشرط لا. یک همچین تعبیری در کلام فلاسفه وجود دارد که «المشتق لا بشرط و المبدأ بشرط لا» بحث واقع شده در اینکه مراد این فلاسفه از این عبارت کوتاه و از این فرقی که بین مشتق و مبدأ قائل شدند چیست؟ صاحب فصول(ره) عبارت را یک نحو معنا کرده مرحوم آخوند این عبارت را در کفایه نحوه دیگری معنا کرده و اعتراض شدید به صاحب فصول کرده اند که صاحب فصول مطلب فلاسفه را درک نکرده و روی عدم درک، کلام فلاسفه را مورد ایراد و اعتراض قرار داده، بعد هم می فرمایند: کلام فلاسفه همین است که من می گویم، یک معنای دیگری ایشان برای کلام فلاسفه می کنند. بعضی ها یک معنای سومی را برای کلام فلاسفه ذکر کرده اند که نه رجوع به حرف صاحب فصول(ره) می کند، و نه رجوع به حرف صاحب کفایه(ره) می کند، حالا باید اولا ما این معنا را ببینیم، و ببینم با کلام فلاسفه کدام یک از اینها منطبق است؟ بعد هم اصلا ببینیم که این کلام فلاسفه به آن معنایی که بیشتر خودشان ذکر کرده اند، اصلا حرف قابل قبولی هست ای حرف قابل قبولی نیست؟ حالا این مسأله را دقت فرمائید و مطالعه کنید تا بحث بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - نتیجه بحث در ادله بساطت و دخالت مفهوم در معنی مشتق چیست؟

2 - موارد لازم در واقعیت معنای مشتق کدام است؟

3 - ترکیب و بساطت را در معنای مشتق توضیح دهید.

4 - کلام فلاسفه در مورد فرق مشتق و مبدأ چیست؟

درس یکصد و هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفسیر صاحب فصول(ره) از کلام فلاسفه در فرق بین مشتق و مبدأ

معروف بین فلاسفه این است که فرق بین مشتق و مبدأ مشتق که ظاهرا مقصود از مبدأ همان مبدأ حقیقی است، یعنی همان ماده ای که در مشتق وجود دارد، در لا بشرط بودن و بشرط لا بودن است. مشتق یک معنای لا بشرطی ارد، و لذا صلاحیت حمل و قابلیت حمل در او وجود دارد. اما مبدأ یک معنای بشرط لایی، و لذا قابلیت حمل و صلاحیت حمل در او وجود ندارد. اختلاف واقع شده در اینکه مراد اینها از این فرض چیست؟ و به چه کیفیتی بین مشتق و مبدأ اینها می خواهند فرق قائل بشوند؟

صاحب فصول(ره) کلام اینها را تفسیر کرده و فرموده است که مراد اینها فرق بین مشتق و مبدأ است، در رابطه با اعتبار، یعنی مشتق و مبدأ یک حقیقت واحده است، یک معنا است. یک مفهوم است، لکن این مفهوم را دو جور می شود اعتبار کرد، دو جور می شود لحاظ کرد، اگر همین مفهوم واحد را لا بشرط لحاظ کنید و لا بشرط اعتبار کنید این عنوان مشتقی پیدا می کند، و صلاحیت حمل در او تحقق دارد. اما همین مفهوم و همین معنا را اگر شما بشرط لا اعتبار و ملاحظه کردید این

می شود معنای مبدأ و دیگر صلاحیت حمل ندارد که در حقیقت روی تفیسر صاحب فصول این بشرط لائی و لا بشرطی همان عناوینی می شود که دربحث مطلق و مقید مطرح است. شما در بحث مطلق و مقّید این عناوین را چنین می گویید: مولا یک ماهیتی را اگر در نظر گرفت و خواست این ماهیت را متعلق امر و حکم خودش قرار بدهد، این ماهیتی که به عنوان متعلق حکم مولا مطرح است از نظر اعتبار مولا و از نظر لحاظ مولا سه حالت در او تصور می شود: یک وقت مولا این ماهیت را در رابطه با اوصاف در رابطه با قیود در رابطه با عوارض لا بشرط ملاحظه می کند و می گوید: آنکه متعلق وجوب است این ماهیت عتق الرقبه است، دیگر خصوصیت دیگری، وصف دیگری، عارض دیگری، اینها هیچ کدام نقش ندارند در متعلق، ماهیت مطلقه که از ماهیت مطلقه شما تعبیر می کردید به لا بشرط، گاهی از اوقات مولا نفس الماهیه را متعلق حکم قرار نمی دهد، بلکه در رابطه با یک وصف خارج از ماهیت، وجود آن صوف را دخیل در متعلق امر می بیند، و وجود آن قید را برای او حساب قائل می شود، می گوید: این عتق الرقبه در صورتی متعلق امر است و محصل غرض من هست که این رقبه مقید به قید ایمان باشد، اینجا را شما تعبیر می کنید، ماهیت به شرط شیء، می گویید: آن که مولا در مقام حکم ملاحظه کرده، عبارت از نفس ماهیت به تنهایی نیست، بلکه ماهیت«مقیدا بشیء آخر و هو الایمان»، گاهی از اوقات مولا ملاحظه می کند می بیند مثلا ایمان نقشی ندارد لکن کفر مانعیت دارد از اینکه غرض مولا در عتق الرقبه حاصل بشود، می آید این ماهیت مأخوذه در متعلق امر را مقیّد می کند به نبود کفر، چه اگر فرضا واسطه ای بین ایمان و کفر وجود داشته باشد.

ثمره اش در اینجا ظاهر می شود که رقبه متعلق حکم مولا، کافره نباشد، حالا می خواهد مومنه باشد یا مومنه نباشد؟ اگر بین ایمان و کفر واسطه ای وجود داشته باشد، تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط لا، یعنی«عتق الرقبه» متعلق امر واقع شده، مشروط به نبودن کفر و مشروط به عدم تحقق این صفت خارجی و این صفتی که داخل در ذات ماهیت به هیچ وجه نیست. صاحب فصول همین طوری که در باب مطلق و مقیّد این اقسام ثلاثه که تمامش مربوط به لحاظ است، تمامش مربوط به اعتبار مولا است که مولا در مقام جعل حکم، یک وقت ماهیت را لا بشرط متعلق حکم قرار می دهد.

یک وقت ماهیت را به شرط شیء متعلق حکم قرار می دهد، یک واقعیت ماهیت را بشرط لا متعلق حکم قرار می دهد. همان طوری که این عناوین در باب مطلق و مقیّد روی پایه اعتبار دور می زند، صاحب فصول کلام فلاسفه را در فرق بین مشتق و مبدأ روی همین مبنای اعتبار معنا کرده است، ایشان فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت فرموده است که نظر اهل معقول به این معنا است که مشتق و مبدأ یک حقیقت است، یک ماهیّت است، منتهی این یک ماهیت را دو جور می شود اعتبار کرد، دو جور می شود لحاظ کرد: «یک وقت

می شود همین ماهیت و معنای واحد را لا بشرط اعتبار کرد، این می شود مشتق و صلاحیت حمل در او وجود دارد» و«همین ماهیت واحده را همین معنای واحد را اگر بشرط لا اعتبار کنید این دیگر صلاحیت حمل از او گرفته می شود.» کلام اهل معقول را اینجوری معنا کرده، بعد به اهل معقول اعتراض کرده گفته ما نمی فهمیم این حرف شما چیست؟ آنی را که ما می فهمیم این است، آیا اگر شما زید را موضوع قرار دادید، محمول را حرکت قرار دادید نه متحرک، محمول را علم قرار دادید نه عالم، این علم و حرکت را هزار نحو لا بشرط فرض بکن، بگو من این حرکت را لا بشرط اعتبار کردم، این علم را لا بشرط اعتبار کردم، آیا وقتی شما علم را لا بشرط اعتبار کردید، زید علم درست می شود؟ مثلا روی بیان ایشان اگر یک کسی از در وارد شد گفت زید علم ما نتوانیم بگوئیم این قضیه درست است یا باطل اول بیائیم با خود این کسی که این قضیه را درست کرده صحبت کنیم بگوییم جناب آقایی که می گوئی زید علم این علم را اگر لا بشرط اعتبار کرده باشی این قضیه شما درست است، اما اگر این علم را بشرط لا اعتبار کرده باشی، قضیه شما باطل است. که با شنیدن زید علم شما نتوانید بگویید: این قضیه درست است یا درست نیست باید رجوع بکنید به آن کسی که این قضیه را تشکیل داده، اگر او در جواب شما گفت: این علم در محمول را من لا بشرط اعتبار کردم. مثل اینکه در اعتق رقبة در باب مطلق و مقید مولا می گوید: من رقبه را لا بشرط اعتبار کردم شما می گویید: پس دیگر قیدی مدخلیت ندارد نفیا و لا اثباتا، اینجا متکلم بگوید: من علم در زید علم را لا بشرط اعتبار کردم، بگوییم: حالا که لا بشرط اعتبار کردید این قضیه شما درست است. اما اگر جواب شما را داد که من علم در زید علم را بشرط لا اعتبار کردم بگوییم در این صورت قضیه شما باطل است، در حالیکه تا یک کسی گفت: زید علم شما می گویید«هذه لیست بقضیة» حقیقا در باب زید عدل هم به نحو مجاز و مسامحه آن قضیه درست است، و ما در مجاز و مسامحه بحث نداریم، ما در تشکیل قضیه به نحو حقیقت بحث داریم.

لذا صاحب فصول(ره) می فرماید: ما حرف اینها را قبول نداریم«مسأله اعتبار نقشی ندارد رد فرق بین مشتق و مبدأ مشتق» که اگر علم لا بشرط اخذ بشود، این قضیه صحیح باشد، قضیه حملیه واقعیت داشته باشد، و اگر علم بشرط لا اخذ بشود این قضیه شرطیه با قضیه ملیه واقعیت نداشته باشد. پس صاحب فصول کلام اهل معقول را در رابطه با اعتبار تفسیر کرد و اشکال هم کرد به اهل معقول که این حرف شما به هیچ وجه قابل قبول نیست.

اعتراض محقق خراسانی(ره) بر صاحب فصول(ره)

مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه شدیدا به صاحب فصول(ره) اعتراض کرده اند، و حتی نسبت

غفلت به ایشان داده اند که صاحب فصول در حقیقت کلام اهل معقول را نفهمیده است. خلاصه روی عدم درک کلام اهل معقول در مقام ایراد و اشکال به آنها برآمده است. خود ایشان چه طوری معنا کرده اند؟ خود ایشان اول که شروع می کند مسأله را مطرح می کند، سراغ کلام اهل معقول نمی آید، اول می فرماید: فرق بین مشتق و مبدأ مشتق این است که مشتق در ذات معنی و در حقیقت معنایش یک خصوصیت و جهتی تحقق دارد که معنای مشتق به حسب ذات، آبی از حمل نیست، به حسب حقیقت قابل جری بر ذات است، به حسب معنای واقعیش قضیه حملیه اش درست است، یعنی عالم له معنی که این معنا هیچ ارتباطی به اعتبار ندارد، ارتباطی به مسأله لحاظ متکلم و اعتبار متکلم ندارد، عالم یک معنای واقعی و معنای حقیقی دارد که این معنا وقتی که مقایسه با زید می شود می بینیم قابل جری بر زید است، قابل حمل بر زید است، قابل این هست که ما یک قضیه حملیه که ملاک قضیه حملیه اتحاد و هو هویت است بین زید و عالم تشکیل بدهیم، بگوییم زید عالم همان طوری که می گویم زید انسان در غیر مشتقات ملاک قضیه حملیه به اتحاد هو هویت بین زید و انسان تحقق دارد، مشتق هم یک معنایی دارد که با توجه به آن معنا در ذات معنا قابلیت حمل هست، در خود معنا اتحاد و هو هویت با زید مطرح است، دیگر نیاز به این ندارد که کسی اعتبار بکند و لحاظ بکند، عالم مشتق، مثل انسان عالم مثل انسان است، زید انسان قضیة حملیة و زید عالم هم قضیة حملیة و ملاک حمل در هردو که عبارت از اتحاد در وجود و هو هویت باشد تحقق دارد. اما وقتی می آییم سراغ مبدأ، می بینیم در مبدأ به حسب ذات و معنایش یک خصوصیتی در معنای مبدأ تحقق دارد که آن خصوصیت اقتضاء می کند که مبدأ قابل حمل بر ذات نباشد، وبلکه ابا داشته باشد از جری بر ذات، حمل بر ذات و بین او و بین ذات هیچ گونه اتحاد و هو هویتی وجود ندارد. پس در حقیقت فرق بین مشتق و مبدأ روی بیان مرحوم آخوند یک فرق واقعی است، یک فرق حقیقی است بدون اینکه بستگی به اعتبار متکلم داشته باشد، بدون اینکه آن مسائلی که در مطلق و مقید که همه اش در رابطه با اعتبار مولا و متکلم است آنها هیچ نقش در این معنا ندارد، مشتق له معنای به حسب واقع قابل للحمل علی زید و المبدأ له معنای به حسب واقع غیرقابل للحمل علی زید، بدون اینکه اعتبار لحاظ و دیدهای مختلف نقشی در این واقعیت داشته باشد، بنابراین واقعیت زید عالم درست و زید علم غیر درست است. پس در او یک حقیقتی است که قابلیت حمل دارد و این یک معنایی دارد که آبی از حمل است و تحدی از حمل دارد.

ایشان اول این حرف را می فرمایند بعد می فرمایند: و الیه یرجع ما ذکر اهل المعقول. بیان اهل معقول را به همین بر می گردانند، یعنی می گویند: فلاسفه ای که فرموده اند فرق بین مشتق و مبدأ در بشرط لائی و لا بشرطی است، مقصود از بشرط لا، بشرط لا به حسب واقعیت است، نه به حسب

اعتبار و لا بشرط به حسب واقعیت است نه به حسب اعتبار. در حقیقت این بیان اهل معقول هیچ ارتباطی به مسأله اعتبار ندارد، بلکه لا بشرط بودن عامل، واقعیت است ولو اینکه هیچ اعتباری در این رابطه نباشد، و بشرط لا بودن علم، یک واقعیت است، ولو اینکه هیچ گونه اعتباری همراه او نباشد.

پس مرحوم آخوند در تفیسر کلام معقولیین، مسأله اعتبار را به طور کلی کنار گذاشتند و کلام آنها را روی واقعیت پیاده کرده اند، لا بشرط من حیث الواقعیة و بشرط لای من حیث الواقعیة، عالم من حیث الواقعیة لا بشرط علم من حیث الواقعیة بشرط لا است. این نظریه مرحوم آخوند در تفسیر کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ، شدیدا مورد اعتراض واقع شده است.

اشکال محقق کمپانی(ره) بر محقق خراسانی(ره)

مرحوم محقق کمپانی در حاشیه مفصلی که بر کفایه در این مقام دارد که البته یک قدری نقلها و کلماتشان هم مضطرب است، لکن روی هم رفته از کلام مرحوم محقق کمپانی این معنا استفاده می شود که اتفاقا اهل معقول تصریح به کلمه اعتبار کرده اند، نه اینکه حالا شما بیایید و کلامشان را به آن صورت معنا کنید، اصلا تصریح به کلمه اعتبار شده، مثلا نقل می کنند از محقق دوانی در حاشیه بر شرح تجرید قوشچی، (چون تجرید الاعتقاد شروح متعددی دارد یک شرحش به نام قوشچی که یکی از علمای اهل تسنن بوده و این تجرید الاعتقاد را شرح کرده و بسیار کتاب دقیقی هم هست. در سابق ایام در حوزه ها تا حدی مرسوم بود که این شرح تجرید قوشچی رابه عنوان علم کلام تدریس و تدرّس داشتند، ولی مثل اینکه حالا دیگر منسوخ شده و اگر شرح تجرید هم باشد همان شرح تجرید معروف به کشف المراد مورد تدریس و تدرّس واقع می شود.) که ایشان تصریح کرده در فرق بین مشتق و مبدأ مشتق، به کلمه مبدأ که رسیده، فرموده مقصود ما از مبدأ، همان مبدأ حقیقی است، نه آن مبدأ مشهروی که اسمش را مصدر می گذاریم و او در حقیقت خودش یک نوع اشتقاق نحوی در مصدر وجود دارد، نه همان ماده حقیقی که در ضمن مشتقات وجود دارد، ایشان می گوید: فرق بین مشتق و مبدأ«انما هو بالاعتبار» اصلا تصریح می کند ایشان به کلمه اعتبار می گوید: فقط فرقشان فرق اعتباری است، و بعد هم شبیه همان دلیلی که محقق شریف(ره) اقامه کرد، در رابطه با اینکه نه مفهوم شیء و ذات در مشتق نقش دارد، و نه مصداقش نقش دارد، شبیه همان دلیل را ایشان هم اقامه می کند و شبیه بیان مرحوم محقق خراسانی، می فرماید: که اگر گفتیم«الثوب الابیض» توی این ابیض نه مفهوم شیء است، و نه مصداق شیء، برای ینکه اگر مفهوم شیء باشد، باید معنای«الثوب الابیض» «الثوب الشیء الابیض» باشد که البته این تعبیرش مغالطه است، برای اینکه اگر شیء در معنای ابیض دخالت داشته باشد، دیگر معنای«ابیض الشیء الابیض» نیست معنای ابیض«الشیء

الذی له البیاض» است، فرق هست بین«الشیء الابیض» و«الشیء الذی له البیاض» و می فرماید: اگر مصداق شیء در معنای ابیض دخالت داشته باشد، باید معنای«الثوب الابیض، الثوب الثوب الابیض» باشد این هم باز در او مغالطه است، برای اینکه اگر مصداق شیء به نام ثوب در معنای ابیض دخالت داشت، معنای ابیض«الثوب الابیض» نیست، معنای ابیض«الثوب الذی له البیاض» است، و ما می توانیم قضیه حملیه یا صفت و موصوف درست بکنیم بگوییم الثوب، «الثوب الذی له البیاض» چه به صورت قضیه وصفیه و چه به صورت قضیه حملیه، حالا کاری به این حرف ایشان ندارم که مغالطه عجیبی کرده ایشان در این استدلالش. ولی تصریح می کند ایشان به اینکه«الفرق بین المشتق و المبدأ انما هو بالاعتبار».

نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد کلام مرحوم آخوند(ره)

صریح تر از ایشان این طوری که باز محقق کمپانی در یک قسمت از کلماتشان می فرمایند چیزی است که مرحوم صدر المتألهین در شواهد الربوبیه ذکر کرده اند. ایشان در آنجا به مناسبتی که بحث مشتق پیش می آید می فرماید: جمهور علمای کلام عقیده شان این ست که مشتق، هم ذات و هم مبدأ و هم نسبت در او مأخوذ است، یعنی در حقیقت یک معنای ترکیبی یا منتزع از یک مرکبی که دارای ثلاث اجزاء است یک جزئش عبارت از ذات و یک جزء عبارت از مبدأ و یک جزء عبارت از نسبت، می فرماید: جمهور علمای کلام این عقیده را دارند، اما بعض محققین(که نظر ایشان به همان فلاسفه است) نظرشان این است که بین مشتق و مبدأ، هیچ گونه فرقی نیست، مگر به لحاظ عقل و به لحاظ اعتبار. اعتبار و دید عقل است که بین این دو تا می تواند فرق قائل بشود، و الا اگر به حسب واقعیت ما بخواهیم مسأله را بررسی کنیم، به حسب واقعیت مشتق یک مفهوم دارد و مبدأ هم همان مفهوم را دارد، هیچ فرق مفهومی و معنوی بین مشتق و مبدأ وجود ندارد، فقط روی پایه اعتبار و لحاظ عقل این فرق بین مشتق و مبدأ به وجود می آید، لذا با توجه به این کلمات و بعضی کلمات دیگر این ارجاعی که کرده مرحوم آخوند کلام اهل معقول را به فرمایش خودشان که اصلا مشتق و مبدأ دو حیقت است، دو واقعیت است، و هیچ گونه اعتبار نقشی در این معنا ندارد، گفته اند: انصافا این خلاف نظریه علمای اهل معقول است، و ما نمی شود کلام آنها را با این تصریحاتی که شما ملاحظه کردید بگوییم نه آنها نظر به اعتبار ندارند، نظر به دید و لحاظ عقل ندارند بلکه یک فرق واقعی بین مفهوم مشتق و مبدأ سریان و جریان دارد.

حالا که این طور شد، آیا مسأله اگر روی پایه اعتبار شد، باز بر می گردد به حرف صاحب فصول و همان اشکال صاحب فصول به عملای معقول وارد است؟

(سؤال... و جواب استاد): می گویم این اعتباری است یا واقعی؟ بحث در این است چه چیز را لحاظ کردند، می خواهیم ببینیم این لا بشرط و بشرط لا مربوط به واقعیت است یا مربوط به اعتبار است؟ می گویم: این بشرط لا و لا بشرطی مکه در کلام اهل معقول است آیا مربوط به اعتبرا است؟ شبیه همان چیزی که در باب مطلق و مقید مطرح است که صاحب فصول این طوری معنا کرده است؟ یا اینکه نه کلمه اعتبار و لحاظ را کنار بگذاریم، لا بشرط، یعنی واقعا. اعتبار یعنی چه؟ بشرط لا یعنی واقعا مرحوم آخوند اینجوری معنا کرده، گفته: این که می گویند مشتق لا بشرط است، یعنی در واقع یک معنایی دارد که صالح للحمل و صالح للجری علی زید مثلا و این که می گویند مبدأ بشرط لا است، به اعتبار و دید لحاظ ارتباطی ندارد، مبدأ یک واقعیتی دارد و یک معنایی دارد که آن معنا بالذات بشرط لای از حمل است یعنی صلاحیت حمل در او وجود ندارد.

پس ترتیب بحث ما چه شد؟ صاحب فصول(ره) کلام اهل معقول را حمل بر اعتبار کرد، و آن اشکال روشن را به مشهور ذکر کرد که ما هم در اول بحث مشتق، شبیه همین حرف صحب فصول را ذکر کردیم.

مرحوم محقق خراسانی کلام اهل معقول را در رابطه با غیر اعتبار، معنا کرد و در رابطه با خود معنا و نفس معنا مطرح کرد. از طرفی می بینیم که این بیان مرحوم محقق خراسانی با تصریح جمعی از علمای معقول نمی سازد، آنها خودشان تصریح به اعتبار کرده اند. عرض کردم محقق دوانی به صراحت می گوید: «الفرق انما هو بالاعتبار» اصلا تصریح می کند به این کلمه. مرحوم صدر المتألهین هم به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید.

حالا بحث این است؛ وقتی که کلام اهل معقول در رابطه با اعتبار مطرح شد، آیا اشکال صاحب فصول به اهل معقول وارد است یا نه؟

ابتداء به ذهن می آید وارد است، صاحب فصول می گوید: شما کلمه علم را هزار مرتبه لا بشرط فرض کنید، زید علم دروغ است، پس چطور شما آمدید فرق را یک فرق اعتباری گذاشتید اینجا است که باید روی این معنا دقت کنید، از یک طرف فرق اهل معقول بین مشتق و مبدأ مبتنی بر اعتبار باشد، و از طرفی هم اشکال صاحب فصول وارد نباشد، ببینیم این مسأله قابل حل است یا نه؟ پس در نتیجه هم کلام اهل معقول علی حسب تصریحهم مربوط به اعتبار باشد و هم حرف صاحب فصول و اشکال ایشان به مشهور وارد نباشد، چون ابتداء خیلی اشکال ایشان روشن است. بدیهی به نظر می رسد که انسان هزار مرتبه اگر علم را لا بشرط فرض کند، قضیه حملیه زید علم حقیقتا نمی تواند تشکیل بدهد، پس چطور اهل معقول مسأله را در رابطه با اعتبار فرض کردند، این نیاز به یک دقتی دارد که ما جمع کنیم بین این دو حرف که هم فرق، فرق اعتباری باشد، و هم اشکال صاحب فصول به

فلاسفه اشکال غیر صحیح و غیر واردی باشد. دقت فرمائید تا بحث بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - تفسیر صاحب فصول(ره) از کلام فلاسفه در فرق بین مشتق و مبدأ و اعتراض او به آنها چیست؟

2 - اعتراض محقق خراسانی(ره) بر صاحب فصول(ره) را بیان کنید.

3 - اشکال محقق کمپانی(ره) بر محقق خراسانی(ره) را توضیح دهید.

4 - نظر مرحوم صدر المتألهین(ره) در مورد کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟

درس یکصد و هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین ولعنة اللّه علیه أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اعتباری بودن فرق بین مشتق و مبدأ

مؤید اینکه اهل معقول فرق بین مشتق و مبدأ را یک امر اعتباری می دانند، دو وجهی است که مرحوم حاجی سبزواری صاحب کتاب منظومه در حاشیه ای که بر اسفار دارند، از محقق دوانی نقل کرده اند در همین رابطه، یعنی دو تا دلیل نقل کرده اند: دلیل اول را محقق دوانی می فرماید: شما وقتی که یک بیاضی را در یک جانی مشاهده کنید، پیداست که اولین چیزی که در رابطه با جسم جلب توجه می کند آن عرضی است که عارض بر اوست، شما به مجردی که بیاض را در یک جسمی ملاحظه کردید، «یحکم العقل بالضرورة» به اینکه خود همین بیاض ابیض، در مرحله ای این حکم عقل هست که هنوز وارد مرحله بعدی نشدید، مرحله بعدی کدام است؟ مرحله بعدی این است که شما ببینید که بیاض یک عنوان عرضی است، و عرض متقوم به معروض است، و باید در معروض تحقق پیدا کند. شما قبل از این مرحله عرض و معروض، اینکه عرض در وجودش احتیاج به معروض دارد، هنوز وارد این مرحله نشدید به مجردی که چشم شما به بیاض خورد، عقل حکم می کند به اینکه این بیاض ابیض است، و این دلیل بر این است که بین بیاض و ابیض فرقی وجود

ندارد، و الا اگر ما بخواهیم بین بیاض و ابیض فرق بگذاریم، لازمه اش این است که بیاض برای مرحله اولی باشد، و ابیض برای مرحله ثانیه باشد، در مرحله اولی، یعنی به مجردی که نظر شما رؤیت کرد بیاض است، در مرحله دوم که عنوان عرض و معروض پیش می آید، آن وقت باید پای ابیض در کار باشد، اگر بین بیاض و ابیض، اختلاف از حیث معنا و حقیقت وجود داشته باشد، باید هرکدام را در رابطه با یک مرحله ببینیم، بیاض در رابطه با مرحله اولی، ابیض در رابطه با مرحله دوم، در حالیکه واقعیت و ضرورت عقل(به تعبیر ایشان) خلاف این معنا را اقضا می کند ضرورت عقل می گوید: در همین مرحله اولی بیاض و ابیض هردو تحقق دارد ولو اینکه هنوز عقل توجه به معروض و نیاز عرض به معروض و تقوم وجود عرض به وجود معروض، توجهی به این مسائل پیدا نکرده باشد. حالا این هم دلیلی است تا بعد اینها را می بینیم انشا الله.

تمثیل به مشتق از ادله فلاسفه بر اعتباری بودن معنی مشتق

دلیل دومی که اقامه کرده این است که می گوید: معلم اول، و همه آنهایی که در مقام تفسیر و ترجمه کلام معلم اول در فلسفه برآمده اند، وقتی که می خواهند برای مقولات مثال بزنند، به مشتق مثال می زنند، مثلا در باب مقوله کیف گفته اند: یکی از مصادیق مقوله کیف، حرارت است، حرارت یک کیفیتی است که مثلا برای آب، آهن، امثال ذلک پیدا می شود. مقوله کیف مثال واقعی آن حرارت است، حرارت از مقوله کیف است، اما وقتی که در کلام این بزرگان فلسفه ما ملاحظه می کنیم، می بینیم به جای اینکه مثال به حرارت بزنند، به حار مثال می زنند یعنی به مشتق، به جای اینکه به برودت مثال بزنند، به بارد مثال می زنند. در حالیکه اگر بین حار و بین حرارت فرق معنوی وجود داشته باشد، اینها چه حق دارند که برای مقوله کیف که عبارت از حرارت است به حا مثال بزنند؟ چه حق دارند که برای مقوله کیف که عبارت از برودت است به بارد مثال بزنند؟ اینکه ما می بینیم حار را جای حرارت گذاشتند و بارد را به جای برودت معلوم می شود که از نظر اینها بین اینها اختلاف در معنا وجود نداشته، و الا با وجود اختلاف در معنا چنین مثالی غیر صحیح است و نمی بایست چنین مثالی تحقق پیدا کند.

نتیجه این طور شد که کلمات اینها روی اختلاف اعتباری دور می زند، نه آن طوری که مرحوم آخوند در کفایه ذکر کرده اند که: اختلاف بین مشتق و مبدأ را در رابطه با واقعیت گرفته اند، مشتق یک واقعیتی دارد که«یقبل الحمل» و مبدأ یک واقعیتی دارد که«لا یقبل الحمل» این با کلمات اینها منافات دارد. ظاهر این است که مسأله روی اعتبار دور می زند. حالا که روی اعتبار دور زد آیا اشکال صحب فصول درست است بر اهل معقول؟ صاحب فصول می فرمود: که اگر هزار بار ما علم را لا بشرط

اعتبار کنیم، قابلیت حمل در او پیدا نمی شود، چطور می شود بین مشتق و مبدأ فرق را اعتباری کرد؟ اینجا یک بیانی را مرحوم حاجی سبزواری خودشان دو وجه نقل کرده اند ولو اینکه بعضی ها اشتباه کردند در این حرفها. خود حاجی سبزواری در حاشیه اسفار یک مطلب سومی بیان کرده، نه آنجوری که صاحب فصول خیال کرده در بیان مراد اهل معقول، و نه آن طوری که صاحب کفایه مرحوم محقق خراسانی فکر کرده اند که فرموده اند و الیه یرجع کلام اهل المعقول. حالا آن مطلب سوم چیست؟ آن مطلب سوم این است، خالی از لطافت هم نیست ولو اینکه بعد عرض می کنیم حرف باطلی است، ولی فی نفسه یک حرف لطیفی است، ایشان می فرماید: شما این سفیدی را که بر جسم می بینید همین سفیدی را دو جور می توانید بررسی کنید و ملاحظه کنید، همین سفیدی عارض جسم به عنوان یک عرض این دو جور قابل ملاحظه و قابل بررسی است: نحوه اول ملاحظه اش این است که این سفیدی را در مقابل خود جسم قرار می دهید، می گویید: می خواهیم سفیدی را با جسم در نظر بگیریم و فرق بین این دو را بسنجیم و جهات اختلاف بین این دو را ملاحظه کنیم، اگر سفیدی در رابطه با جسم و در مقایسه با جسم به عنوان اینکه این که یک عرضی است که وجود پیدا کرده، و آن جسم معروض این عرض است، و طبعا بین عرض و معروض تباین تحقق دارد، آن وجودش نیاز به موضوع ندارد، اما بیاض نیاز به موضوع دارد، نیاز به معروض دارد، در این ملاحظه که شما عرض را در مقابل معروض می خواهید بسنجید و فرق بین عرض و معروض و جهات اختلاف بین عرض و معروض را ملاحظه کنید در این دید و بررسی این بیاض قابل حمل بر جسم نیست، این بیاض مباین با جسم است، این بیاض به عنوان یک وجودی غیر وجود معروض مطرح است، و در حقیقت همان طوری که در ماهیات شما انواع را که با هم مقایسه می کنید، می بینید بینشان بینونت وجود دارد، «بقر و انسان» اینها قابلیت حمل بینشان وجود نداراد این ماهیة نوعیه و آن ماهیة نوعیة اخری. در باب وجود هم یک نوع از وجود، وجود معروض است که استقلال دارد و در تحققش نیاز به شیء دیگر و نیاز به موضوع ندارد. و عرض نوع آخر من الوجود، و او عبارت از وجود عرض است که«یحتاج الی الموضوع و یتقوم بوجود الموضوع».

پس در حقیقت از نظر وجود دو نوعند، حالا ولو اینکه نوع سوم هم گفتیم در معانی حرفیه وجود دارد حالا فعلا کاری به آن نداریم. اما این دو نوع از وجود است، آن وقت در دید اول و بررسی اول، شما دارید هرکدام از این دو نوع وجود را مستقلا ملاحظه می کنید، وقتی ملاحظه کردید اینجا بینشان مسأله تباین مطرح است و هیچ گونه قابلیت حمل و اتحاد و هو هویت بین این دو در این ملاحظه وجود ندارد. امّا نحوه دوم بررسی و ملاحظه این است که وقتی که انسان بیاض را می بیند نمی آید بیاض را در مقابل جسم قرار بدهد، نمی آید به عنوان وجود عرض در مقابل وجود جوهر

مسأله را بررسی کند، نه این بیاض را که در این جسم می بیند، به عنوان اینکه این بیاض یک مرتبه ای از وجود جسم است، و به تعبیر دیگر یک ظهوری از ظهور جسم است، و به تعبیر ما یک چهره ای است در رابطه با جسم، اینجوری شمابه بیاض نگاه می کنید. اگر بیاض به ایجور نگاه شد، ایشان می گوید: این قابلیت حمل دارد، برای اینکه بیاض با این دید، جدای از جسم نیست این ظهور همان جسم است، این مرتبه ای از وجود جسم است، و این چهره و قیافه همان جسم است. اگر به عنوان چهره جسم و قیافه جسم شما به بیاض نگاه کردید، باز هم می توانید بگویید: بیاض مباین با جسم است؟ باز هم می توانید بگوئید بین اینها هیچ گونه اتحادی نمی تواند تحقق پیدا کند؟ پس در حقیقت این اعتباری که کلام اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ مطرح می کنند، آن اعتبار صاحب فصول نیست، آن نحو نیست که مسأله همین طوری در اختیار اعتبار انسان باشد، مسأله این است که این بیاض در حقیقت دو جور می شود ملاحظه اش کرد، در یک جور قابلیت حمل ندارد، چون طرف مقابل جسم قرار گرفته و مباین با جسم واقع شده، اما در یک اعتبار و ملاحظه دیگر این در حقیقت خود جسم است، و چهره جسم است، لذا قابلیت حمل در او وجود دارد. این در حقیقت بهترین تفسیری است که از کلام اهل معقول می توان کرد که هم مغایر با کلام مرحوم محقق خراسانی است و هم مغایر با نظریه صاحب فصول است در رابطه با آنچه که از کلام اهل معقول استفاده کرده است، اما در عین حال آیا این بیانها و حتّی همین بیان اخیر، می تواند صحت داشته باشد یا نه؟

کلام امام خمینی(قده) در فرق بین مشتق و مبدأ

آنچه از تأمل در کلمات تقریر شده سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف)، انسان استفاده می کند ولو اینکه به صورت پراکنده غیر مرتب و غیر منسجم این مسائل مطرح شده ولی لبّ آنچه را که امام بزرگوار در رابطه با این مسائل دارند که حتما بیان بسیار خوبی است. ایشان دیگر تخصصشان در فلسفه یک تخصص کم نظیر و شاید بی نظیر بود در عصر خودشان. روی هم رفته حرفهای ایشان در رابطه با این ولو اینکه عرض کردم درست تقریر نشده، عبارت از این است. ایشان اولا یک اشکال به آن دلیلی که مرحوم حاجی سبزواری از محقق دوانی نقل کرده می کنند، و آن اشکال این است که محقق دوانی گفت: عقل بالضرورة وقتی که بیاض را ملاحظه می کند قبل از آنی که مرحله دوم برسد و نیاز بیاض به محل را ملاحظه کند، در همان مرحله اولی حکم به ابیضیت می کند ایشان اشکال می فرمایند: حلا لو فرض که عقل هم یک همچین حکمی داشته باشد و این طوری که شما ادعای بداهت و ضرورت عقل می کنید بر فرض که از نظر عقل واقعیت داشته باشد لکن مسأله این است که اصلا مفهوم مشتق و معنای مشتق و اختلاف بین مشتق و مبدأ را ما باید از

عقل استفاده کنیم؟ یا اینکه این یک مطلب عرفی است، یک مطلب لغوی است و ما باید به عرف مراجعه کنیم برای تشخیص معنای مشتق و مبدأ. وقتی که ما به عرف مراجعه کنیم، به عرف بگوییم که سفیدی سفید است، البیاض ابیض خوب عرف می خندند به انسان الابیض ابیض که شما می گویید بداهت عقل این معنا را اقتضا دارد عرف زیربار این حرف نمی رود، اگر گفتید: جسم ابیض است عرف می پذیرد، اگر گفتید: که مثل کتاب ابیض است عرف می پذیرد، اما البیاض ابیض این یک مطلبی نیست که عرف زیر بارش برود ولو اینکه به قول شما قبول هم بکنیم که ضرورت عقل چنین معنایی را اقتضا دارد. اما مسأله، مسأله عقلی نیست، مسأله ای نیست که عقل بخواهد در او اظهارنظر کند و معنای مشتق را به دست بیاورد، مگر مشتق چه خصوصیتی دارد که در تشخیص معنای مشتق ما به عقل مراجعه کنیم، مشتق هم یک چیزی است که وضع شده برای یک معنای باید به دست بیاوریم از راه عرف و غیر عرف که این معنای موضوع له مشتق عبارت از چیست؟ یکی از چیزهایی که امام اشکال فرمودند این است.

اشکال دوم به خود مرحوم حاجی سبزواری است در رابطه با این دو دیدی که ما برای بیاض ذکر کردیم از طرف ایشان که یک وقت بیاض بما انه فی مقابل الجسم ملاحظه می شود، یک وقت بیاض بما انه ظهور للجسم، (و به تعبیر من چهره جسم است) ملاحظه می شود. روی فرض اول بیاض قابل حمل نیست. اما روی فرض دوّم بیاض قابل حمل است، می گوییم: نه، بیاض قابل حمل نیست، روی فرض دوّم ابیض قابل حمل است، و الاّ شمتا بیاض را هر جوری بخواهید حساب بکنید ولو به عنوان چهره جسم. اما رد عین حال نمی توانید بگویید: الجسم بیاض. اگر شما می توانید بگویید الجسم بیاض کسی می تواند بیاید به شما اشکال کند و بگوید: آقا الجسم بیاض درست نیست. شما بیائید در جوابش اینجوری بگویید: آخر من بیاض را آن طوری که تو فکر می کنی ملاحظه نکردم، بیاض را به عنوان وجود مغایر با معروض ندیدم، بیاض را به عنوان ظهور معروض ملاحظه کردم. نه، الجسم بیاض درست نیست شما بیاض را هر جوری می خواهی ملاحظه کن، می خواهی بما انه مغایر للجسم یا بمانه انه ظهور للجسم. با الجسم بیاض شما نمی توانید قضیه ترتیب بدهید، باید بگویید:

الجسم بیاض و این کشف از این می کند که ابیض یک معنایی دارد مغایر با بیاض که بیاض قابلیت حمل در او نیست، لکن ابیض قابلیت حمل در او هست. مطلب مهم تری که در لابه لای کلمات هست(که من در درس قبل هم یک اشاره مختصری کردم) این است، این که می گویند: «الفرق بین المشتق و المبدأ» مقصود از این مبدأ چیست؟ آیا مقصود از این مبدأ همان ماده ای است که در ضمن این مشتق وجود دارد؟ همان ماده«ضاد» و«راء» و«باء» مبهم غیر متحصل به قول اینها در ابهام، او را می خواهند بگویند؟ یا مقصودشان از مبدأ مصدر است که مصدر خودش هیئت دارد و هیئتش یک

معنایی را که الان ان شاء الله عرض می کنیم، افاده می کند؟

مراد اهل معقول از مبدأ

ظاهر کلمات اهل معقول این است، همان طوری که خود محقق دوانی در عبارت دیروزش تصریح به این معنا کرد که مقصود ما از مبدأ، مبدأ حقیقی است، نه مبدأ مشهوری اعنی المصدر، مصدر نه، همانی که ماده در ضمن این مشتقات است آن ماده ساریه آن ماده جاریه در ضمن این مشتقات. پس اگر مقصود از مبدأ آن ماده ساریه در ضمن مشتقات شد و ظاهر کلمات اهل معقول هم این است، دو تا اشکال روشن به اینها وارد است، یک اشکال این که می گویید: یکی لا بشرط و یکی بشرط لا مگر اینها در یک کلام نیستند؟ مگر این مشتق خالی از ماده است؟ ماده در ضمن همین مشتق است، آن وقت چطور می شود که مشتق هیئتش لا بشرطی را دلالت کند؟ ماده ای که فی ضمن هذا المشتق است بشرط لائی را دلالت کند؟ مگر دو جمله داریم که شما در یکی بیایید مسأله لا بشرط را و در یکی بشرط لا درست کنید؟ ماده فی ضمن هذا المشتق اگر عنوان بشرط لایی دارد «کیف یجتمع معالهیئة التی تکون لا بشرط فی کلام واحد، فی لفظ واحد؟» حتی لازم نیست که ما جمله تشکیل بدهیم و قضیه حملیه تشکیل بدهیم نفس ضارب، شما می گویید«ضاد» و«راء» و«باء» که به عنوان ماده در ضارب مطرح است بشرط لا است اما هیئتش لا بشرط است، «و فی کلمة واحده اجتمع بشرط لا و لا بشرط»، و این کیف یعقل؟ چه طوری می شود این را تعقلش کرد در یک لفظ واحد هم بشرط لا و هم لا بشرط تحقق داشته باشد؟ پس اگر مقصود شما از مبدأ همین ماده موجود در ضارب است، فقد اجتمع فی ضارب بشرط لا و لا بشرط، لا یعقل این معنا در کلمه واحده هم لا بشرط و هم بشرط لا، این یک اشکال.

اشکال دوم این است که ایشان می فرمایند: ماده با قطع نظر از این اشکالی که گفتیم ماده همان طوری که از نظر لفظی هیچ گونه تحصّلی نمی تواند داشته باشد، الا فی ضمن الهیئة، باید هیئتی باشد تا ماده تحصل پیداکند، کما اینکه عکسش هم همین طور است باید هیات ضرب باشد تا ماده«ضاد» و«راء» و«باء» تحصل پیدا کند، باید هیئت ضارب باشد تا ماده«ضاد» و«راء» و«باء» تحصل پیدا کند، همان طوری که در جنبه لفظی تحصل ماده در رابطه با هیئت است، در جنبه معنا هم همین طور است، یعنی نمی توانیم برای ماده معنا درست کنیم، مگر اینکه در ضمن هیئت باشد، در رابطه با معنا هم المادة لا تحصل له من حیث المعنی الا فی ضمن الهیئة. (حالا فرقش را با مصدر عرض می کنیم) و اگر ماده این طور ش دکه اصلا در رابطه با معنا تحصلی نداشت من حیث هو الافی ضمن الهیة، اگر این طور شد اصلا ما نمی توانیم بگوییم: معنای ماده قابلیت حمل ندارد، مگر به نحوی ثانوی محصله،

شما بگویید لیس بقائم، به نحو سلب تحصیلی که یک مصداقش این است که زیدی نیست حتی یکون قائما، و سالبه محصله، یک فرض با انتفاء موضوع صادق است. ماده اصلا معنایی ندارد که ما بگوییم قابلیت حمل ندارد. شما اول یک معنایی درست بکنید بعد صحبت کنیم که این معنا یقبل الحمل اولا یقبل الحمل؟ ماده لفظا و معنا گرفتار هیئت است در تحصلش، هم تحصل لفظی آن نیاز به هیئت دارد هم تحصل معنوی آن نیاز به هیئت دارد، اگر تحصل من حیث المعنایش نیاز به هیئت داشت فلا معنا لها بدون الهیئة، تا بحث کنیم که این معنا قابلیت حمل دارد یا قابلیت حمل ندارد؟ مگر اینکه بیائیم کلام اهل معقول را با اینکه خودشان تصریح به خلاف کردند، بگوییم: مقصودشان از مبدأ مصدر است. «مصدر» غیر«ماده» است، مصدر عبارت از این است که یک هیئتی روی آن ماده آمده، هیئت فعل مثلا، و سبب شده که آن معنای حدثی، یک تحصّلی پیدا کند، بدون اینکهدیگر نسبتی که در سایر مشتقات وجود دارد در او تحقق داشته باشد، اگر این شد خوب این اولا خلاف کلمات خود اینهاست، خود محقق دوانی تصریح می کند به اینکه مبدأ ما، مبدأ حقیقی است، نه مبدأ مشهوری اعنی المصدر. پس این خلاف کلمات اینها است، بله اگر مقصود از مبدأ مصدر شد که مصدر معنایش این است که آن ماده چون گاهی نیاز استعمالی پیدا می کند که نفس الحدث تحصّل پیدا کند بدون خصوصیاتی که در هیئت دیگر وجود دارد، گفته اند: الضرب، اگر این طور شد الضرب البته معنا دارد و معنایش هم غیر قابل حمل است، لکن این با کلمات خود آنها منافات دارد.

(سؤال... و جواب استاد): فی کلمة واحده، نه، آن لا بشرط، لا بشرط قسمی است دیگر خیلی هم دنبال نکنید چون مسأله، مسأله اعتبار است، در لا بشرط مقسمی اعتبار نیست، شما که باید این مسأله را به آن توجه کرده باشید، وقتی که پای اعتبار پیش می آید اگر گفتند اعتبار لا بشرط در مقابل اعتبار بشرط لا این لا بشرط قسمی است و مباین با بشرط لا است، و الا لا بشرط مقسمی که نیاز به اعتبار ندارد، او کی چیزی است در ذات ماهیت وجود دارد و با اقسام ثلاثه لا بشرط قسمی و بشرط لا و به شرط شیء قابل جمع است.

پرسش:

1 - کلام مرحوم حاجی سبزواری(ره) را در اعتباری بودن فرق بین مشتق و مبدأ شرح دهید.

2 - تمثیل به مشتق که از ادله فلاسفه بر اعتباری بودن معنی مشتق است، را بیان کنید.

3 - کلام امام خمینی(قده) در فرق بین مشتق و مبدأ چیست؟

4 - نظر محقق دوانی در مراد از مبدأ را توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قابلیت حمل در مشتق

بحث ما در فرق بین مشتق و مبدأ بود، نتیجه بحث این می شود که آنچه را که مرحوم آخوند در فرق بین مشتق و مبدأ ذکر فرموده اند، فی نفسه کلام صحیحی است که مشتق دارای یک مفهوم و یک معنای واقعی است که آن معنای واقعی بذاته قابل جری و قابل حمل است، و مبدأ دارای یک معنایی هست که بذاته و بنفسه قابلیت حمل ندارد. حالا اگر مبدأ همان طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) معنا کردند، یعنی یک ماده غیر متحصل و یک ماده منغمر در ابهام باشد، این عدم قابلیت حملش به نحو سالبه به انتفاء موضوع است، یعنی چیزی نیست که قابلیت حمل داشته باشد، یک معنای متحصّل و معنای متحققی نیست که ما برای او قابلیت حمل درست کنیم. عدم قابلیت او به نحو سلب تحصیلی و سالبه محصله خواهد بود. اما اگر مبدأ را در همان عالم مبدأی یک نوع تحصّلی به او بدهیم، و بگوییم: که مصدر هیچ گونه معنای اضافی ندارد، فقط مصدر آمده که به مادّه یک تحصّلی بدهد، آن هم بدون هیچ اضافه ای و بدون هیچ مطلب زائدی. اگر مصدر چنین حالتی پیدا کرد و ما هیئت مصدر را برای امکان تنطق به ماده، موضوع دانستیم، آن وقت می توانیم بگوییم که

مبدأ، له معنا متحصّل، لکن در عین اینکه معنای متحصل دارد، این لا یکون قابلا للحمل که دیگر این سالبه به انتفاء موضوع نمی شود، این سالبه ای است که موضوعش وجود دارد، لکن محمول سلب از او می شود قابلیت حمل از او سلب خواهد شد. واقع در فرق مشتق و مبدأ چنین است. اما نظر اهل معقول چه می باشد؟ اگر نظر آنها به این برگشت، یک مطلب مورد قبولی هست، و اگر به این برنگشت مطلبی نیست که ما بتوانیم بپذیریم. ما در باب مشتق و مبدأ خودمان می توانیم واقعیتش را درک بکنیم وبه دست بیاوریم؛ مخصوصا با توجه به اینکه ما یک معنای عرفی را در رابطه با لغت داریم مطرح می کنیم، یک معنای عقلی نیست که بخواهد با این مسائل ثابت بشود. بالاخره اگر نظر اهل معقول توانست به یک صورتی برگردد به همین معنای واقعی که قابلیت حمل واقعیت است، و عدم قابلیت حمل واقعیت است، یک حرف قابل قبولی هست و الا حرف قابل قبولی نخواهد بود.

ملاک حمل در قضایای حملیه

مرحوم آخوند(ره) در کفایه این بحث را تمام کرده کانّ یک بحث مستقل دیگری شروع کرده، در رابطه با ملاک حمل که، آیا ملاک حمل در قضایای حملیه عبارت از چیست؟ و در این بحث ایشان می خواهد صاحب فصول را رد کند. در حالیکه کلام صاحب فصول دنباله همین کلام اهل معقول بود که ملاحظه کردید.

صاحب فصول همان طوری که نظرتان هست، کلام اهل معقول را حمل بر اعتبار کرد و بعد ایرادی وارد کرد که ما حرکت و علم را اگر لابشرط هم اعتبار کنیم این قابلیت حمل بر ذات ندارد، زید علم نمی توانیم بگوییم حقیقة، زید یا الجسم حرکة نمی توانیم بگوییم حقیقة، آن وقت صاحب فصول این مطلب را تعقیب کرده، در تعقیب همین مطلب این ملاک حمل را ذکر کرده، و در این بیان ملاک حمل هم باز می خواسته که حرف اهل معقول را از بین ببرد و جواب دیگری در حقیقت برای اهل معقول ذکر بکند. ایشان می فرماید: حمل در قضایای حملیه، متقوم به دو چیز است: یکی مسأله مغایرت در رابطه با ذهن به لحاظ تشکیل قضیه حملیه، و یکی مسأله اتحاد در آن ظرفی که شما بین محمول و موضوع ایجاد اخوت می کنید، اگر می خواهید بگویید اخوت خارجی دارند باید اتحاد در خارج وجود داشته باشد، و اگر می خواهید بگویید اخوت ذهنی دارند باید اتحاد در ذهن داشته باشد.

پس«الحمل یتقوم بشیئین» یک مغایرت در رابطه با تشکیل دادن قضیه حملیه، و یک اتحاد در رابطه با آن ظرفی که شما می خواهید بگویید بین این موضوع و محمول اتحاد تحقق دارد، اگر آن ظرف خارج باشد، اتحاد خارجی و اگر آن ظرف ذهن است اتحاد ذهنی می باشد. بعد می فرماید: این

دو شیء که عبارت از تغایر و اعتبار است، گاهی از اوقات تغایر اعتباری است و اتحاد حقیقی این دو شی ء که به عنوان قوام حمل مطرح است، گاهی تغایرش اعتباری و اتحادش حقیقی است، مثل همین زید انسان که اتحاد وجودی بین زید و انسان، یک اتحاد واقعی و حقیقی است، منتهی شما برای تشکیل قضیه حملیه، یک مغایرتی لحاظ می کنید به عنوان انّ هذا کلی و انّ هذا جزئی چنین اعتبار مغایرتی دارید. گاهی عکس مسأله مغایرت حقیقی است لکن اتحاد اعتباری است که عمده کلام صاحب فصول که مورد بحث واقع شده این شق دوم است که یک قضیه حملیه ای داشته باشیم که مغایرت بین موضوع و محمول یک مغایرت حقیقی و واقعی باشد لکن با اتحاد اعتباری ما قضیه حملیه درست بکنیم. آن وقت چه طوری می شود؟ ایشان می فرماید: این راهش این است که این دو شیء که بینشان مغایرت واقعیه تحقق دارد شما بیایید مجموع دو شیء را به حسب اعتبار، شیء واحد قرار بدهید، و این شیء واحد را موضوع قرار بدهید و محمول، یک جزء از این موضوع باشد.

«المجموع الذی اعتبر واحدا» این موضوع قرارداده بشود و محمول ما جزء این موضوع.

پس ایشان می فرماید: این جوری هم می شود قضیه حملیه تشکیل داد.

آن وقت نتیجه می گیرد نتیجه اش را در باب مشتق و مبدأ در جواب اهل معقول می گوید: اگر شما بخواهی بگویی: الجسم بیاض، این بیاض یک وجودی است مغایر با وجود جسم برای اینکه جسم وجودش، وجود جوهری است و اما بیاض وجودش وجود عرضی است، وجود عرض و وجد جوهر، امکان ندارد بینشان اتحاد تحقق داشته باشد، اگر شما قضیه«الجسم بیاض» را بخواهید تشکیل بدهید در یک صورت درست است، و آن صورت این است که شما بیایید جسم را با بیاض مجموع اینها را شیء واحد قرار بدهید و این مجموع را موضوع قرار بدهید و بیاض به تنهایی را محمول قرار بدهید.

به عبارت روشن تر در«الجسم بیاض» آن نوع دوم حتما باید پیاده بشود و آن مسأله این است که اتحاد اعتباری درست کنید با توجه به اینکه مغایرت، مغایرت حقیقی است. بین جسم و بیاض حقیقة مغایرت تحقق دارد، اما شما در عالم اعتبار حملی می توانید جسم و بیاض را مجموعا شیء واحد قرار بدهید؛ مثل اینکه بگویید: «الجسم و البیاض» به صورت مجموع بیاض اینجوری تقریبا اما اگر ما الجسم ابیضا بخواهیم تشکیل بدهیم صاحب فصول می گوید: این حرفها لازم نیست اگر ما قضیه«الحسم ابیض» بخواهیم تشکیل بدهیم، آیا این نیاز دارد به اینکه ما جسم را با ابیض اعتبار وحدت بکنیم بینشان و بعد مجموعشان را موضوع قرار بدهیم و بعد ابیض را محمول؟ نه، خود جسم را که به تنهایی شما موضوع قرار بدهید ابیض قابلیت حمل دارد، دیگر اعتبار ترکیب و لحاظ المجموع واحدا این در الجسم أبیض ضرورت ندارد در حالیکه در الجسم بیاض این معنا ضرورت

دارد.

ضابطه صاحب فصول(ره) برای حمل و تقسیم آنها

پس در نتیجه حرف اهل معقول باطل است اینهایی که می خواهند فرق بین مشتق و مبدأ را در رابطه با اعتبار قرار بدهند، باید بدانند که ما در تشکیل قضیه«الجسم ابیض» چون اتحادش حقیقی است دیگر اعتبار اتحاد لازم نداریم لازم نیست که مجموع را شیء واحد فرض کنیم و موضوع قرار دهیم، اما در تشکیل قضیه«الجسم بیاض» ما چنین نیازی داریم. پس صاحب فصول در جواب اهل معقول یک ضابطه ای برای حمل درست کرد که«الحمل یتقوم بشیئین: المغایرة و الاتحاد» و بعد اینها را دو صورت کرد: صورت اول مغیرت اعتباری و اتحاد حقیقی، صورت دوم مغایرت حقیقیه و اتحاد اعتباری به این کیفیتی که ملاحظه کردید که مجموع موضوع و محمول شیء واحد اعتبار بشود و این شیء واحد موضوع قرار داده بشود و محمول هم خود همان محمولی است که در اصل وجود داشت.

این فرض دوم حرف صاحب فصول مورد اشکال واقع شده که آیا در قضایای حملیه، ما می توانیم روی این پایه قضیه حملیه درست کنیم؟ می شود آنجایی که واقعا تغایر در وجود دارند مثل«الجسم بیاض» چنین راهی درست کنیم که جسم را با بیاض مجموعا شیء واحد، موضوع و بیاض خبرش قرار دهیم، آیا این می شود به عنوان یک ملاک در قضیه حملیه مطرح باشد؟ اولا عبارت صاحب کفایه(ره) خیلی در اینجا اغتشاش دارد، از عبارت ایشان استفاده می شود که صاحب فصول(ره) تنها ملاک حمل را همین دومی قرار داده، مغایرت حقیقیه و تغایر اعتباری، ایشان چنین خیال کرده اند در حالیکه در کلام صاحب فصول دو ملاک است و ملاک شایع و غالب هم همان ملاک اول است، این ملاک دوم به عنوان یک ملاک غیر شایع و غیر غالب مطرح است.

آن وقت مرحوم آخوند می فرماید: «و لا یعتبر فی الحمل ملاحظة الترکیب» کی گفته در حمل ملاحظه ترکیب معتبر است فی بعض الفروض الحمل مسأله ترکیب را ایشان مصحح حمل قرار داده، آن وقت بالاتر اینکه ایشان می فرماید: در قضایای حملیه ای که در مقام تحدید و تعریف وارد شده، مثل الانسان حیوان ناطق که این قضیه حملیه ای است که در مقام تعریف انسان، جنس و فصل انسان را مطرح کرده است. آخوند در جواب صاحب فصول می فرماید: شما به این قضیه مراجعه کنید ببینید آیا در«الانسان حیوان ناطق» کسی آمده ملاحظه ترکیب بکند؟ کسی آمده که محمول را با موضوع ترکیب بکند و بعد جزء از این مرکب را محمول قرار بدهد؟ جواب ایشان این است که چه موقع صاحب فصول در«الانسان حیوان ناطق» چنین حرفی زده است؟ صاحب فصول در آنجایی که

موضوع و محمول تغایر وجودی دارند این حرف را می زند و خود ایشان تصریح کرده، لذا گفتیم بیان صاحب فصول در جواب اهل معقول است، اهل معقول در فرق بین مشتق و مبدأ بحث می کردند، در فرق بین زید ضارب و زید ضرب بحث می کردند. آن وقت صاحب فصول می گفت ضرب با زید، تغایر وجودی دارید، این عنوان حدثی است، او عنوان ذات است، وجود ذات غیر وجود حدث است. اگر بخواهید زید ضرب تشکیل بدهید انیجا نیاز دارید که موضوعتان را یک امر مرکبی قرار بدهید. اما آیا صاحب فصول در«الانسان حیوان ناطق» هم این حرف را می زند؟ بالاتر در زید ضارب هم این حرف را می زند زید ضارب که دارد خودش مقایسه می کند بین ضارب و ضرب، می گوید: ما اگر ضارب را بخواهیم حمل بر زید کنیم دیگر اعتبار در اینها لازم نداریم. زید موضوع ضارب هم محمول هیچ مسأله ای ندارد نقصی ندارد. وقتی خود صاحب فصول دارد چنین مسأله را مطرح می کند که«زید ضارب» را جزء قسم اول قرار می دهد که مغایرت اعتباری است و اتحاد حقیقی، می شود به ایاشن اعتراض کرد که شما در«الانسان حیوان ناطق» مجموع مرکب را موضوع قرار می دهید و محمول را جزء این مجموع مرکب؟

بیان استاد در تأیید کلام صاحب فصول(ره)

انصاف این است که مرحوم آخوند(ره) در کلام صاحب فصول(ره) مثل اینکه هیچ دقتی نفرمودند و این طوری با کلام صاحب فصول برخورد کردند. تصریح می کند ایشان قضایایی که در مقام تحدید، یعنی تعریف آمده در حالیکه این بعید عن کلام صاحب الفصول بمراحل. شاید یک چیزی که منشاء این قرار گرفته که مرحوم آخوند یک چنین برداشتی از کلام صاحب فصول داشته باشد، این است که صاحب فصول در بعضی از مثالها دچار اشتباه شده، مثلا برای مین متغایر الوجودها، مثل الجسم و عرض که تغایرشان خیلی روشن است، صاحب فصول گاهی مثال می زند به الانسان جسم که تغایر وجوید بین انسان و جسم وجود ندارد، تغایر وجودی بین جسم و بیاض وجود دارد، اما بین انسان و جسم هیچ گونه تغایر وجودی نیست، برای خاطر اینکه جسم یک جنس بعید است برای انسان و چیزی که به عنوان بعید انسان مطرح است، این معنا ندارد که اتحاد وجودی با انسان نداشته باشد، پیداست که بین ماهیت جسم و ماهیت انسان اتحاد وجودی برقرار است چنین اشکالاتی صاحب فصول در رابطه با مثال دارد.

تغایز جزء و کل

اشکال دیگر مرحوم آخوند به صاحب فصول، این است که اگر شما موضوع و محمول را شیء

واحد اعتبار کردید و این شیء واحد را موضوع قرار دادید، در حقیقت مجموع شیئین موضوع واقع می شود، محمول جزء مجموع شیئین واقع می شود، آیا تغایر جزء و کل چه نوع تغایری هست؟ بین محمول و وضوع به عنوان کل و جزء مغایرت پیدا می شود، برای اینکه مجموع موضوع است، و محمول جزئی از این مجموع است فالکل موضوع و الجزء محمول، آیا بین جزء و کل تغایر، تغایر اعتباری است یا تغایر حقیقی است؟ به عبارت روشن تر به صاحب فصول از طرف مرحوم آخوند اینجوری می گوییم: شما آمدید از یک مشکل فرار کنید، گرفتار یک مشکل دیگری شبیه همان مشکل شدید، شما دیدید بین موضوع و محمول بین جسم و بیاض تغایر وجودی هست، برای فرار از این تغایر وجودی بین جسم و بیاض یک مجموع مرکبی درست کردید، این مجموع مرکب موضوع، بیاض به تنهایی محمول، آیا بین بیاض به تنهایی و بین این مجموع مرکب که تغایرشان، تغایر کل و جزء است این تغایر، تغایر واقعی و حقیقی است؟ یا اینکه این تغایر اعتباری است؟ تغایر واقعی است، بین جزء و کل همیشه تغایر، تغایر واقعی است، ولو اینکه این جزء است و آن کل است، اما وقتی که طرف مقایسه واقع می شود کل در برابر جزء، یا جزء در برابر کل مغایرتشان، مغایرت حقیقیه می شود. شما می خواستید مغایرت حقیقیه را برطرف کنید در حقیقت، گرفتار یک نوع مغایرت حقیقیه دیگر شدید. ولی اساس اشکال به صاحب فصول یک مطلب دیگر است که تقریبا واقعیت مسأله حمل همین است.

(سؤال... و جواب استاد): اتحاد: اتحاد بله، و تغایر حقیقی را می خواهد با اعتبار برطرف بکند، با همین اعتبار موضوع دیگری باری تغایر حقیقی درست شد. پس اگر تغایر حقیقی اشکال ندارد از اول اشکال ندارد، شما از تغایر حقیقی فرار کردید گرفتار یک تغایر حقیقی دیگر شدید. به عبارت دیگر این تغایر حقیقی دوم را چه طوری شما رفع می کنید؟ راه ندارید برای رفعش.

نسبت در قضایای حملیه

اشکال مهم به صاحب فصول(ره) با توجه به آن چیزهایی که ما در قضیه حملیه و ملاک قضیه حملیه ذکر کردیم، این است، اول یک نکته ای اینجا لازم است که شاید این نکته مغفول عنه است که از همین صاحب فصول و بعضی دیگر واقع شده، این نکته را باید ما به منزله اساس و پایه قرار بدهیم و آن این است که قضیه حملیه عبارت از چیزی است که اخبار از یک واقعیت می کند، به عبارت دیگر انشاء نیست که اختیارش در دست منشیء باشد، هرگونه دلش خواست انشاء بکند و به هر کیفیتی دلش خواست اعتبار کند. قضیه خبریه آن است که نقش واقع است، صورت واقع است، واقع را می خواهد نشان بدهد، واقع را می خواهد در اختیار شما که آگاه نیستید قرار بدهد. پس قضیه حملیه

همین صورت واقعیه آن واقع است، اضافه بر آن واقعیت ندارد، اگر شما دیدید که زید در صحن مدرسه ایستاده، وقتی این قصه را نقل کنید، آیا از جیب خودتان می خواهید چیزی اضافه کنید، مثل یک آدمی که عرض کردم در مقام انشاء است که خودش انشاء می کند یک مسائلی را؟ یا اینکه نه وقتی شما در مقام اخبار هستید می خواهید همان واقعیت را منتقل کنید، همان واقعیت را حکایت کنید، برای آن کسی که اطلاع از این واقعیت ندارد. پس آنی که در قضایای حملیه باید به عنوان اساس مورد نظر واقع بشود، عبارت از این معنا است، این که متکلم بنشیند اعتبار کذا بکند اعتبار کذا بکند این اعتبارها یعنی چه؟ مگر متلکم از جیب خودش می خواهد چیزی اضافه بکند از خودش مطلب اضافه ای می خواهد روی واقعیت بگذارد؟ باید ملاحظه کرد واقعیت چیست؟ واقعیت در قضایای حملیه، مسأله اتحاد و هو هویت است، اتحاد واقعی بین زید و قائم بین زید و انسان بین انسان و حیوان الناطق منتهی این اتحاد واقعی یک وقت هم در مرحله وجود است هم مرحله مثلا ماهیت، یک وقت نه، فقط در مرحله وجود اتحاد تحقق دارد، نه در مرحله ماهیت. در زید قائم این نوع اتحاد تحقق دارد اتحاد من حیث الوجود. پس تقوم قضیه حملیه به اتحاد واقعی و هو هویت واقعیه است، و روی همین مبنا بود که ما عرض کردیم در یک وقتی که قضایای ملیه را به طور تفصیل مطرح می کردیم اگر نظرتان باشد، در قضایای حملیه اصلا نسبت وجود ندارد، قائم که نمی شود به زید نسبت داده بشود، آنی که می شود به زید نسبت داد، قیام است. اگر گفتید زید له القیام، این قیام را شما نسبت به زید داده اید، «زید له القیام» قضیه حملیه نیست، قضیه حملیه زید قائم است بین قائم و زید که نسبت وجود ندارد، زید قائم است دیگر همین، قائم است، قائم هم زید است. دیگر ما غیر از زید و قائم چیزی نداریم.

(سؤال... و جواب استاد): هیچ وجود رابط نداریم. در رابطه با این چیزهایی که شما خیال می کنید در قضایای حملیه نیست به شما عرض می کنم، قضایای حملیه متقوم به اتحاد وهو هویت است، حداقل اتحاد هم اتحاد در وجود است. اگر اتحاد در مراحل بالاتر هم بود فبها، اما اگر در مراحل بالاتر نبود دیگر از اتحاد وجودی پائین تر ما چیزی را نمی توانیم تصور کنیم. این دیگر آخرین مرحله اتحاد، اتحاد دو چیز در وجود خارجی است مثلا. اگر این طور شد ما به صاحب فصول عرض می کنیم: شما در متغایری الوجود، مثل جسم و بیاض می خواهید از راه اعتبار اتحاد قضیه حملیه تشکیل بدهید، آیا شما می خواهید بیان یک واقعیتی را بکنید و واقعیت را خبر بدهید؟ یا اینکه از خودتان می خواهید چیزی مایه بگذارید؟ شما اگر بخواهید واقعیت را بیان کنید بین جسم و بیاض هیچ گاه به حسب واقع اتحاد و هو هویت تحقق ندارد، بیاض یک وجود عرضی است، جسم یک وجود جوهری، و بین اینها اتحاد وجودی غیر ممکن است و اگر به حسب واقع اتحاد وجودی

غیر ممکن شد، شما هم که می خواهی واقعیت را خبر بدهید، قضیه حملیه قضیه انشائیه نیست که بگوئیم چه اعتبار شد، چه اعتبار نشد. چه لحاظ شده چه لحاظ نشده، شما می خواهید عکس آن واقع را نشان بدهید، نقش آن واقع را ارائه بدهید، در الجسم و بیاض امکان ندارد به صورت قضیه حملیه شما بتوانید آن واقعیت را نشان بدهید، برای اینکه ملاک قضیه حملیه اتحاد حداقل مراتب اتحاد، اتحاد در وجود است، و بین جسم و بیاض لا یعقل که اتحاد در وجود تحقق داشته باشد و به حسب واقع وجود داشته باشد. پس اینکه شما می گویید: الاتحاد قد یکون اعتباریا و المغایرة حقیقیة این به قضایای حملیه نمی تواند کمترین ارتباطی پیدا کند. حالا یکی دو جمله دیگر هم دنبال این هست که انشا الله فردا عرض می کنم.

پرسش:

1 - کیفیت قابلیت حمل در مشتق را بیان کنید.

2 - ملاک حمل در قضایای حملیه از دیدگاه مرحوم آخوند(ره) چیست؟

3 - ضابطه صاحب فصول(ره) برای حمل و تقسیم آنها را شرح دهید.

4 - نسبت در قضایای حملیه را توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اخبار از واقع در قضایای حملیه

در قضایای حملیه، آنچه که اساس مطلب است و باید با ملاحظه آن قضایای حملیه را بررسی کرد این مطلب است که در قضایای حملیه ما اخبار از واقع می کنیم، و واقع را آن طوری که هست و به آن نحوی که تحقق دارد به همان صورت می خواهیم نشان بدهیم و به مستمع القاء کنیم. لذا باید این معنا را ملاحظه کرد، در آنجایی که ما می گوییم زید قائم به حسب واقعیت چه وجود دارد؟ درست است که عرض که عبارت از قیام است یک وجود مغایر با وجود جوهر دارد، گرچه نیاز به موضوع دارد، اما وجود الجسم غیر وجود البیاض، و وجود البیاض مغایر لوجود الجسم، اما ما فعلا عرض را نمی خواهیم حمل بر ذات کنیم ما الجسم ابیض می گوییم، آیا جسم با ابیض به حسب واقعیت دو تا هستند و مغایرت وجودی دارند؟ مخصوصا اگر ما در معنای مشتق قائل به ترکیب بشویم و قول به بساطت را نفی کنیم، همان طوری که نفی کردیم، معنای ابیض شیء له البیاض است فرضا، آیا این شیء له البیاض با جسم مغایرت دارد؟ اینها دو وجود هستند و متغایر با هم هستند؟ یا اینکه جسم با شیء له البیاض یک واقعیت است؟ بین اینها هو هویت و اتحاد است؟ اگر به حسب واقع مسئله چنین

است ما در اخبار از این واقعیت و در ارائه این واقعیت، آیا چیز دیگری لازم داریم؟ مسأله دیگری در کار است زائد بر این در رابطه با حمل، چیز دیگری باید اعتبار داشته باشد؟ یا اگر جمله ما طابق النعل بالنعل همان نقشه و صورت واقعیت باشد این قضیه حملیه درست است؟

از اینجا ما به مسائلی پی می بریم: یکی بطلان آن چیزی است که صاحب فصول(ره) در بیان دیروزشان ذکر فرموده اند. صاحب فصول درست است که بین«الجسم بیاض» و«الجسم ابیض» فرق گذاشته اند، و واقعا هم بین این دو فرق وجود دارد، لکن معنایی را که صاحب فصول در الجسم ابیض کرده اند، معنای تام و تمامی است. اما در الجسم بیاض این یک معنای غیر صحیحی است، برای اینکه واقعیت بین جسم و بیاض هیچ گونه اتحادی وجود ندارد، کمال مغایرت بین وجود عرض و وجود جسم تحقق دارد. اگر چنین مغایرتی شد، شما در الجسم بیاض چه کار می خواهید بکنید در«الجسم بیاض» می خواهید همان واقعیات را منتقل کنید؟ همان نقشه واقعیت را ارائه بدهید؟ در الجسم بیاض به حسب واقعیت هیچ گونه اتحادی تحقق ندارد، هیچ گونه هو هویتی وجود ندارد، بلکه مغایرت بین اینها تحقق دارد. و اگر واقعیت را کنار می گذارید و همان طوری که عبارتتان حکایت و دلالت دارد، مجموعه مرکبی از جسم و بیاض را موضوع قرار می دهید، و محمول را خصوص بیاض قرار می دهید، این با قطع نظر از آن اشکالی که مرحوم آخوند به ایشان کرده اند که مغایرت جزئیت و کلیت در کار است. سؤال دیگر ما این است شما با این کار چه می خواهید بکنید؟ شما در قضیه حملیه در قضیه خبریه در قضیه ای که از او تعبیر می کنند به قضیه حاکیه، شما چه می خواهید بکنید؟ عرض کردم که مسأله، مسأله انشاء نیست که انشاء و اعتبار این بید المنشیء و بید المعتبر باشد، معتبر مختار است، منشیء مختار است، اینجا مسأله اختیار مطرح نیست، شما این قضیه ای که اینجوری اعتبار کرده اید اسمش را چه می خواهید بگذارید؟ می خواهید چه از او تعبیر کنید؟ با قطع نظر از آن اشکال مرحوم آخوند(ره)، شما در مقام اخبارید یا نه؟ اخبار که به اعتبار شما کاری ندارد، اخبار یعنی یک آینه ای به واسطه الفاظتان دست مستمع بدهید و از آینه الفاظ شما واقعیات را نگاه بکند، حقیقت را ملاحظه بکند، این است معنای جمله خبریه که البته مقصود جمله خبریه صادقه است نه خبریه کاذبه. در جمله خبریه صادقه، شما تمام همتان ارائة الواقع است. پس این چه معنا دارد که جمله خبریه را شما در اختیار اعتبار خودتان قرار بدهید؟ من می خواهم این مجموع را اعتبار بکنم شیء واحد و موضوع قرار بدهم، و محمول را هم خصوص بیاض قرار بدهم، این اعتبار چه معنا و مفهومی می تواند داشته باشد؟ لذا این حرف صاحب فصول با قطع نظر از اشکال صاحب کفایه فی نفسه، حرف باطلی است، برای اینکه در واقعیت دو مطلب متغایر است، دو مطلب غیر قابل حمل است، وجود جوهر و وجود عرض این قابل حمل نیست

احدهما علی الاخر. نه«الجسم بیاض» درست است، نه البیاض جسم درست است. حمل از هیچ طرف بین اینها امکان ندارد، روی تغایری که بین اینها هست به حسب واقع. پس این تغایر واقعی با اینکه جمله خبریه در مقام ارائه او است، با اعتبار نمی شود کاری کرد که بیایم با اعتبار ما جمله خبریه را درست کنیم. لذا یکی از نتایجی که بر آن اساسی که عرض کردیم مترتب می شود، بطلان حرف صاحب فصول است با قطع نظر از اشکال مرحوم آخوند به ایشان.

مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول در قضیه حملیه

یکی از نتایج دیگر این است که یک حرفی که خود مرحوم آخوند(ره) هم اشاره به این حرف می کنند، و بزرگانی این حرف را قائل هستند که در قضایای حملیه ولو اینکه به حسب واقعیت اتحاد وجود دارد، هو هویت تحقق دارد، مغایرت وجود ندارد، با اینکه این حرفها درست است، لکن مادر تشکیل قضیه حملیه باید یک مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول درست کنیم، مغایرت واقعی نه، به حسب واقع هیچ گونه مغایرتی بین جسم و ابیض وجود ندارد، ابیض همان جسم است، جسم هم همان ابیض است. اما یک مغایرت اعتباری در رابطه با تشکیل قضیه حملیه، ضرورت دارد. این حرف را بزرگانی و از جمله مرحوم محقق اصفهانی(ره) و کمپانی(ره) در حاشیه کفایه ذکر کرده اند ما می خواهیم ببینیم ضرورت اعتبار مغایرت از کجا پیدا شده؟ چه لزومی دارد که ما اعتبار مغایرت کنیم؟ آنچه که می تواند منشاء باشد، یکی این است که گفته بشود که چون در قضایا نسبت وجود دارد، و نسبة الشیء الی نفسه غیر معقول، لذا باید یک مغایرتی بین منسوب و منسوب الیه تحقق داشته باشد، یک مغایرتی بین دو طرف نسبت باید تحقق داشته باشد، و الاّ لا یعقل أن ینسب الشیء الی نفسه.

عدم لزوم نسبت در قضایای حملیه

جواب این حرف را ما هم سابق و هم در بحث قبل مفصل ذکر کردیم که ما در قضایای حملیه نسبت لازم نداریم. این طور نیست که قضیه حملیه آن طوری که از مشهور استفاده می شود، متقوم به ثلاثة اشیاء باشد: الموضوع و المحمول و النسبة تا اینکه شما روی معنای نسبت تکیه کنید، و از طریق اعتبار نسبت، یک مغایرتی ولو اعتباری بین منسوب و منسوب الیه در قضایای حملیه حساب باز کنید، نه ما می گوییم قضایای حملیه متقوم به اتحاد است، کما اینکه در همین بحث امروز ان شاء الله ما دائره قضایای حملیه را به جایی می رسانیم که اصلا تعقّل نسبت در آنجا نمی شود. گرچه در تمامی قضایا این چنین است، در زید قائم بین قائم و زیدنسبتی وجود ندراد، آنکه نسبت وجود

دارد، بین قیام و زید است، ما قیام را که محمول قرار ندادیم، محمول ما قائم است، قائم یعنی شیء له القیام، و این شیء له القیام با زید نسبت ندارد، بلکه اتحاد با زید دارد زید همان شیء له القیام است، و شیء له القیام، همان زید است. لذا ما نسبت را در مسائل برایش حساب باز نمی کنیم تا ضرورت داشته باشد که ما یک مغایرت اعتباری در قضایای حملیه لازم داشته باشیم و حتما بگوییم یک نوع مغایرت اعتباریه ضرورت دارد برای قضایای حملیه، مسأله این طور نیست.

(سؤال... و جواب استاد): یک شیء است، الان شان نفسه هم می گوئیم از واضحات است جوازش را ما در زید زید هم درست می انیم شما در زید قائم اشکال نکن. ما این حرفها را می زنیم که این رابطها را شما کنار بگذارید. حالا یک مقدار اجازه بدهید، الان به کلامی از امام بزرگوار می رسیم که یک مقداری آن مسأله مغایرت را ایشان می خواهند درست بکنند که ما همانش ار همان قبول نداریم حالا عرض می کنم.

یا مسأله نسبت را اینهامی خواهند در کار بیاورند، یا همین مسأله ای که ایشان اشاره کردند که لا یحمل الشیء علی نفسه، چون چیزی بر خودش قابل حمل نیست، پس حتما باید مغایرتی داشته باشد، ولو مغایرت واقعی نباشد مغایرت اعتباری، و الاّ کیف یحمل الشیء علی نفسه؟ جواب این حف این است که نه، حمل الشیء علی نفسه هم هیچ مانعی ندارد، شما وقتی که می گویید الانسان حیوان ناطق، البته ما بعد بالاترش را هم می گوییم وقتی که این ماهیت مفصله را بر نوع حمل می کنید، جنس و فصل را محمول قرار می دهید، و موضوع را عبارت از نوع قرار می دهید می گویید:

الانسان حیوان ناطق، شما در حیوان ناطق با انسان چه نوع مغایرتی بین اینها اعتبار می کنید؟ به طوری که اجمال و تفصیل که واقعیتش است، نه، اعتبار است، بحث در اعتبار است. اجمال و تفصیل انسان نوع است، به حسب منطق«من نوع هو الذی کان له جنس و فصل ممیز» پس انسان همان حیوان ناطق است و علاوه وقتی که شما می خواهید ماهیت انسان را به صورت حیوان ناطق مطرح کنید اساس اشکال اینجا است، غیر از واقعیت مسأله چه چیزی شما را وادار می کند بر اینکه اعتبار مغایرت کنید؟ همان طوری که شما در زید قائم آن واقعیت خارجیه را به واسطه جمله زید قائم منعکس می کنید بدون اینکه دیگر مسأله ای در کار باشد، بدون اینکه یک امر زائدی لزوم داشته باشد، آیا اگر کسی در آنجا نیامد اعتبار مغایرت بکند، شما می گویید نه این قضیه حملیه شما درست نیست، برای اینکه شما ننشستید اعتبار مغایرت بکنید، آیا کسی می آید این حرف را بزند؟ او می گوید: آن واقعیت اتحاد وجودی زید و قائم و عدم مغایرت وجودی اینها را با جمله زید قائم من منتقل کردم به شما، قضیه حملیه همین است، دیگر چه ضرورتی دارد که اینجا اعتبار مغایرت بشود.

آنجایی هم که بیان ماهیت می کند می گوید: الانسان حیوان ناطق آن مطلبی را که منطقیین در

رابطه با ماهیت انسان مطرح کرده اند، آن را انسان می آید به صورت جمله خبریه و قضیه حملیه منتقل می کند، آیا این واقعیت که عبارت از ماهیت انسان حیوان ناطق بودن است فی مقام الارائه و فی مقام الاخبار، چه نیازی دارد به اینکه من بنشینم اعتبار مغایرت کنم، چه ضرورتی دارد که من برایم لازم باشد علاوه بر آن واقعیت علاوه بر آن قضیه مخفیه یک اعتبار مغایرتی در کار باشد؟ لذا هرچه انسان فکر می کند ضرورت اعتبار مغایرت در قضایای حملیه با توجه به آن نکته اساسی در قضایای حملیه این ضرورت از کجا پیدا و ناشی شده است؟ جز این که هی مرتب در ذهن ما القاء کرده اند و به ما گفته اند که در قضیه حملیه یک نوع اتحاد می خواهیم، یک نوع مغایرت می خواهیم، مگر قضیه حملیه به منزله یک خمیری است که ما می خواهیم این خمیر را درستش کنیم ببینیم چه موادی لازم دارد؟ قضیه حملیه آینه واقع است، آینه واقعیت است، و در تشکیل این قضیه و جمله خبریه ما غیر از آن واقعیت به هیچ چیز نیاز نداریم، نمی توانیم این آدم را ببریم توی مدرسه نشانش بدهیم که زید قائم است، می آئیم با لفظ این مسأله را برایش مطرح می کنیم، با جمله خبریه این مطلب را برایش ذکر می کنیم که زید قائم، هیچ فرقی نمی کند بین اینکه دست این مخاطب را بگیریم و ببریم نشانش بدهیم که زید قائم است، و بین اینکه در قضیه و جمله خبریه ما زید قائم بگوییم، همان طوری که در آن صورت اول هیچ گونه اعتبار مغایرتی ضرورت ندارد، در این قضیه حملیه خبریه هم هیچ گونه اعتبار مغایرت ضرورت ندارد.

عدم ضرورت تغایر اعتباری در قضایای حملیه

به نظر می رسد که تنها ملاک در قضیه حملیه، همان اتحاد هو هویتی است که به حسب واقعیت است حال اتحاد هو هویت به حسب وجود خارجی تنها باشد که این اقل مراتب اتحاد هو هویت است، با بالاتر به حسب ماهیت هم باشد، و یا بالاتر به حسب مفهوم هم باشد که اتحاد هو هویت در تمام مراحل ثلاثه تحقق داشته باشد، لذا ما هیچ وجهی و ضرورتی و ملزمی برای تغایر اعتباری و اعتبار تغایر در قضایای حملیه نمی بینیم، بلکه شاید این اعتبار تغاری یک قدری با واقعیت قابل جمع نباشد، برای اینکه وقتی با واقعیت اتحاد است، شما به چه مناسبت اعتبار تغایر می کنید؟ تغایر، مغایر با واقعیت است، واقعیت اتحاد است، چیزیکه واقعیتش اتحاد است، شما برخلاف واقعیت می آئید اعتبار تغایر می کنید؟ برای چه اعتبار تغایر می کنید علی خلاف الواقع؟ لعل این اعتبار تغایر اصلا ضربه بزند به حقیقت قضیه حملیه که ارائه کننده واقعیت است و در واقع جز اتحاد و هو هویت هیچ مسأله ای وجد ندارد.

(سؤال... و جواب استاد): شما می خواهید بگویید که این مراحش فرق می کند دو چیز یعنی دو

ماهیت یک وقت در وجود متحدند، یک وقت در ماهیت متحدند، یک وقت در مفهوم هم متحدند، اینها با هم فرق می کند در اتحاد وجودی ممکن است ماهیتشان با هم فرق بکند ماهیّت زید با ماهیت قائم به اعتبار قیامش فرق می کند البته، اما در خارج بین اینها اتحاد وجودی تحقق دارد و شما هم همین را می خواهید ارائه بدهید. اگر بین دو چیز اتحاد وجودی داشت شما این اتحاد وجودیش را می خواهید حکایت کنید، و الاّ نمی خواهید در اتحاد وجودی بیایید اتحاد ماهیت را ارائه کنید، نمی خواهید در اتحاد ماهیت بیائید اتحاد مفهوم را ارائه کنید، همانی که هست اگر فقط اتحاد وجودی است، همان را ارائه می کنید، اگر بالاتر است اتحاد ماهیت است او را ارائه می کنید، اگر اتحاد مفهوم است آن دیگر بالاترین مراتب اتحاد است، همان را شما ارائه می کنید.

(سؤال... و جواب استاد): چرا دوئیت جزء انسان و حیوان ناطق باشد؟ اصلا این دوئیت یعنی چه؟ می گویم: این دو چیز از نظر موضوع و محمول است، حالا من بالاترش را هم در الانسان انسان در مناقشه ای که در رابطه با کلام امام به ذهنم رسیده عرض می کنم. حالا ما هنوز نرسیده ایم به آن مرحله، ما حالا حد را روی الانسان حیوان ناطق بالاترین درجه را قرار دادیم، شما که می خواهید آن واقعیت را نشان بدهید، به شما چه که فرض کنید، اصلا شما چه کاره اید که فرض کنید؟ بله شما با لفظتان، که مثل آینه است می خواهید ایشان را در جریان آن واقعیت بگذارید، شما فقط لفظ دارید، شما چه کاره ای که بیایی اعتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شما چه کاره ای که بیایی اتبار تغایر بکنی؟ هرچه هست، اگر به حسب واقعیت تغایر نیست، شام چه کاره ای به قول قمی ها که«این وسطه» بیایی اعتبار تغایر بکنی چه کاره ای؟ اخر شما می خواهید آن واقعیت را نشان بدهید، آن زیدی که در آن ایوان ایستاده شما غرضت تعلق گرفت به اینکه این آقا بفهمد که آن زید قائم است، دو راه دارید: یکی اینکه دست ایشان را بگیرید ببرید آنجا نشان بدهید، یکی اینکه نه، زحمت ایشان را کم کنید بگویید: زید قائم. آیا آنجایی که دست ایشان را می گیرید و می برید آن واقعیت را به او نشان می دهید اعتبار تغایر می کنید؟ در لفظ هم همین است این اصلا یعنی چه که ما بنشینیم اعتبار تغایر بکنیم؟

(سؤال... و جواب استاد): یعنی فرض این است، خودش می شناسد زید را، اگر می شناسد چی؟ می رود نگاه می کند دیگر، می بیند زید ایستاده است می داند اینجایی که شما می برید نشانش می دهید با اینکه بین زید و قائم اتحاد است یک تغایری هم هست، تغایر فرضی هست، رفتید نشانش دادید گفتید این است این زید ایستاده است. کدام تغایر اینجا وجود دارد؟ در زید قائم هم همین است.

تغایر اعتباری برای چی؟ من چند بار این کلمه تغایر اعتباری را گفتم، حداقل اتحاد در وجود است، شما که فلسفه خوانده اید! حداقل اینجا اتحاد وجودی است در این اتحاد وجودی مسأله ای نیست، وجود زید با وجود قائم یکی است همین هم ملاک و مصحح قضیه حملیه است، می گوییم: برادر

زید قائم بگوییم: نه اگر نشانش بدهی زید قائم را دیگر اعتبار تغایر نمی خواهد اما اگر این واقعیت را از طریق لفظ و از طریق جمله خبریه خواستی نشان بدهی یلزم اعتبار المغایرة.

مگر چه اعتباری اینجا وجود دارد؟ پس شما در قضیه حملیه اعتبار تغایر مفهومی می کنی؟ می دانم آن کسی که در اتحاد وجودی می گوید تغایر باید اعتبار بشود یعنی بنشینی اعتبار تغایر مفهومی بکنی؟ نه دیگر آن تغایر اعتباری است، این که شما می گوئی خارج از حد اخبار او است کسی که می گوید زید قائم مثل این است که می گوید: زید یتحد وجودا مع القائم، اگر اینجوری گفت، از شما می پرسم چه اعتبار مغایرتی لازم است؟ اگر گفتیم چه می شود؟ اینجا که می گویند: زید یتحد مع القائم خارجا نیاز دارد به اعتبار تغایری یا نه؟ - اتحاد وجودی دارم می گویم - اتحاد خارجی تغایر اعتباری می خواهد اینجا؟ آن تغایر که از جمله خبریه خارج است تغایر ماهوی مفهومی خارج است، بحث در اتحاد وجودی است.

(سؤال... و جواب استاد): شما که می گویی زید یتحد مع القائم خارجا اخبار می کنید از اتحاد خارجی، آیا در این اخبار اعتبار تغایر می خواهد؟ تمام شد، زید قائم هم همین است به جای اینکه بگوئی یتحد مع القائم خارج خارجا می گویی زید قائم.

از شما می پرسند ملاک چیست؟ می گوئید ملاک اتحاد در خارج است تمام شد مسأله، دیگر این اعتبار مغایرت برای چیست؟

در اتحاد وجودی تغایر ماهوی هست، این یک قضیه حملیه است، یک قضیه حملیه هم اتحاد ماهوی است.

این که ما می گوییم: یتحد وجودا خود معنای اتحاد وجودی تغایر ماهوی است، اما آن تغایر ماهویش به قضیه مربوط نیست، به جمله خبریه ارتباطی ندارد.

در این مرحله شما می گوئید: زید یتحد مع القائم خارجا، اگر من این تعبیر را کردم به جای زید قائم گفتم زید یتحد مع القائم فی الوجود و بحسب الخارج، آیا اینجا نیاز دارد من اعتبار مغایرت بکنم؟

(سؤال... و جواب استاد): اگر زید قائم مفید نباشد، پس الانسان حیوان ناطق را دیگر باید زیر پا گذاشت، این که اتحاد وجودی است در ماهیت اینها متغایرند اینجایی که پای اتحاد وجودی مطرح است از نظر ماهیت متغایرند شما اینجا می گویی فایده ندارد اما آنجا که ماهیتشان یکی است فایده دارد، این چه جور معقولی است که خوانده اید؟

به یکی گفتند که چرا مطالعه نکری، گفت: کردم نفهمیدم! اعتبار مغایرت هیچ وجهی ندارد، فقط یک مطلب کوچکی باقی می ماند در یک دو سطر از کلام امام بزرگوار(قدس سره الشریف)

استفاده می شود که شاید با آن مطلب هم ما نتوانیم موافقت کنیم حالا کلام ایشان را با دقت ملاحظه کنید ببینید اشکالی به نظر شما می رسد یا نه؟

پرسش:

1 - اخبار از واقع در قضایای حملیه به چه صورت است؟

2 - مغایرت اعتباری بین موضوع و محمول در قضیه حملیه چگونه است؟

3 - عدم لزوم نسبت در قضایای حملیه را بیان کنید.

4 - عدم ضرورت تغایر اعتباری در قضایای حملیه را توضیح دهید.

درس یکصد و هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر حضرت امام(ره) در لزوم اتحاد در قضایای معقوله

اشاره

امام بزرگوار(قدس سره الشریف) می فرمایند که این معنا در قضایای حملیه لا بد منه است، این معنا یک تغایر واقعی، اما نه در واقعیت و نه در قضیه محکیه، بلکه در قضیه ملفوظه یا قضیه معقوله است. در قضیه حملیه در حقیقت ما سه قضیه داریم: یکی آن واقعیت خارجیه است که این قضیه در مقام اخبار از او و حکایت از اوست از او تعبیر می شود به قضیه محکیّه. یک قضیه داریم، قضیه لفظیه است که از او تعبیر به ملفوظه می شود، و او نفس الفاظی است که د رابطه با موضوع و محمول به کار می رود، خود الفاظی که استخدام می شود، الفاظی که مطرح است در رابطه با موضوع و محمول، از او تعبیر به قضیه ملفوظه می شود. و یک قضیه معقوله داریم، معقوله عبارت از آن نقشی است که این تعبیر به قضیه ملفوظه می شود. و یک قضیه معقوله داریم، معقوله عبارت از آن نقشی است که این تعبیر ملفوظه در ذهن مستمع ایجاد می کند، آن صورتی که از این قضیه ملفوظه در ذهن مستمع و مخاطب تصویر می شود از او تعبیر به قضیه معقوله می شود. ایشان می فرماید: ما در قضیه محکیه که آن واقعیت در جای خودش هست، هیچ گونه تغایری نه تنها لازم نداریم بلکه حتما باید آنجا، اتحاد هو هویت باشد، و همین طور از نظر اعتبار هم ما اعتبار تغایر را نه تنها لازم نمی دانیم، بلکه مضر

می دانیم. اما رد عین حال این وسط یک چیز دیگری هست و آن این است که در قضیه ملفوظه و یا معقوله یک نوع تغایر واقعی و تغایر حقیقی بین موضوع و محمول باید تحقق داشته باشد تا شما بتوانید تشکیل قضیه حملیه بدهید. و بعد متفرع می کنند و مترتب می کند بر این مطلب که اگر شما گفتید زید زید، آن چیزی که هم در ذهن مخاطب و هم در نفس مطرح شده تکرر لفظ زید است و تکرر لفظ زید معنایش این است که این دو لفظ حکایت از یک هویت و حکایت از یک امر می کند، مثل آنجایی که جنبه تاکید داشته باشد اگر شما زید دوم را به عنوان تاکید زید اول مطرح کنید چطور هردو لفظ زید حکایت از یک هویت و یک واقعیت می کند نه حکایت از اتّحاد، اینها با هم اشباه نشود در قضیه حملیه باید حکایت از اتحاد بکند، اما اینجا هردو حکایت از یک هویت می کنند.

تکثری، تغایری، هیچ مسأله ای وجود ندارد لذا شما بخواهید قضیه زید زید را تشکیل بدهید«هذه لیس بقضیة حملیه» برای خاطر اینکه نه در واقعیتش تغایر است نه در قضیه لفظیه تغایر است، نه در قضیه معقوله تغایر تحقق دارد، مخاطب از زید اول همانی را می فهمد که از زید دوم فهمیده، یعنی دو مرتبه این هویت در ذهن مخاطب ترسیم شده، تغایری تحقق ندارد. فرض این است که در قضیه لفظیه هم هیچ گونه تغایری نیست موضوع زید است، محمول هم همان زید است. لذا ایشان می فرمایند: که ما یک تغایر لفظی با یک تغایر مربوط به قضیه معقوله، یعنی آنی که در ذهن مخاطب منتقش و مرتسم می شود یک همچین تغایری آن هم نه اعتبار تغایر، بلکه تغایر واقعی در لفظ، یا تغایر واقعی در قضیه معقوله لازم داریم. اما در قضیه محکیه تغایری تحقق ندارد و حتما باید اتحاد و هو هویت محفوظ باشد.

این بیان امام بزرگوار(ره) علی ما فی تقریراته که من اینجاها را خودم ننوشتم کلام امام را مباحث بعدی را اکثرا نوشته ام ولی این مباحث و تقریر امام را ننوشتم. اما این تقریرات موجود چنین مطالبی را دلالت می کند، آیا این بیان را ما لازم است بپذیریم یا لازم نیست بپذیریم؟ مقدمتا یک مطلبی را در چند سطر بعد خود ایشان تصریح به صحتش می فرمایند: کسی خیال نکند که حمل شیء علی نفسه غیر صحیح این معنا خیال نشود که حمل کردن یک محمولی که نفس موضوع است، بر خود موضوع این یک امر غیر صحیح است نه، این اولا فایده دارد، فایده اش این است که جلوی یک توهمی را می گیرد، ممکن است یک کسی توهم کند که شیء ممکن است غیر خودش باشد، از باب تو هم و لو توهم باطل، این قضیه حملیه به نحو حمل الشیء علی نفسه، می آید جلوی این توهم را می گیرد و رد این توهم واقع می شود، بلکه تعبیر ایشان این است که صحت این قضیه حملیه، یعنی حمل الشیء علی نفسه این یک مطلب واضحی است این ضروری و روشن است که این قضیه حملیه قابل مناقشه نیست. با توجه به این ذیل که ایشان حمل الشیء را علی نفسه جایز بلکه ضروری الصحة می دانند در

مطلب اولشان می گوئیم این تغایری که شما می فرمایید، حالا اگر ما به جای زید زید آمدیم گفتیم الانسان انسان، شما در صحت این قضیه به عنوان یک قضیه حملیه تردیدی می توانید داشته باشید، در حالیکه هیچ نوع مغایرت تحقق ندارد، ممکن است در ذهن شما بیاید این حرف که نه همین جا یک مغایرت لفظی وجود دارد، آن مغایرت لفظی این است که موضوع شما دارای«الف و لام» تعریف جنس است، و محمول شما نکرده است ممکنم است کسی اینجور در ذهنش بیاید که قضیه الانسان انسان همان طوری است که امام بزرگوار می فرمایند: که در رابطه با قضیه ملفوظه تغایر تحقق دارد، برای اینکه موضوع معروف به«الف و لام» جنس است کما اینکه حتما باید مبتداء معرفه باشد، «لانه لا یجوز الابتداء فی النکره» اما محمول ما عبارت از نکره و انسان است اگر کسی این معنا در ذهنش بیاید، ما رد نمی کنیم این حرف را، برای اینکه احتمال می دهیم واقعا تغایر لفظی که در نظر مبارک امام(قدس سره) بوده شامل این تغایر هم بشود، همین مقدار که موضوع شما به عنوان معرّف مطرح است و محمول شما به عنوان منکّر مطرح است، یکفی تغایر اللفظی تغایر واقعی که ما نمی خواهیم، ما یک نوع تغایر لفظی لازم داریم مثل اینکه شما بگوئید الانسان بشر بشر با انسان مترادف است ولی مترادفین اتحاد در معنا دارند اما از نظر لفظی بینشان تغایر وجود دارد، مترادفات متغایران من حیث اللفظ. امام هم اینجوری بفرمایند: همان طوری که در الانسان بشر یک نوع تغایر لفظی تحقق دارد در الانسان انسان هم تغایر تعریفی و منکّر بودن تحقق دارد. اگر اینجوری فرمودند ما حرفی نداریم، بحث را باید بیاوریم سراغ همان زید زید که در کلام خود ایشان مطرح شده است.

تبین نظر حضرت امام(ره) در بیان اتحاد

پس تقریبا روش بحث این بود که اگر امام«الانسان انسان» را تغایر لفظی در او قائل نباشند، ما اشکال را روی الانسان انسان پیاده می کنیم، اما اگر فرمودند: اینجا تغایر هست بحث را می بریم روی زید زید که دیگر هیچ گونه این شبهه تغایر لفظی در زید زید مطرح نیست، می گوییم: این قضیه زید زید که شما می فرمائید که با شنیدن دو مرتبه لفظ زید دو حکایت از یک هویت است، مقصود چیست؟ اینجا دو احتمال در این کلام جریان دارید یک احتمال این است که بخواهند ایشان این طور بفرمایند: اگر کسی گفت: زید زید اصلا معلوم نیست که این تشکیل قضیه داده باشد. از کجای این زید زید معلوم است که این قضیه تشکیل داده است؟ نه، ممکن است زید دوم را به عنوان تاکید زید اول آورده، ننوشته در زید زید که مسأله قضیه مطرح است، ممکن است مقصود تأکید همین زید اول باشد من دون أن یکون هناک قضیة. یک احتمال دیگر در کلام امام هست که نه با حفظ اینکه زید زید

در مقام قضیه است، حالا قرینه ای قائم شده یا جهت دیگری اقتضاء کرده که برای مخاطب روشن باشد که این زید زید جنبه تأکیدی ندارد، بلکه در مقام تشکیل قضیه این حرف را زده، مثلا از یک کسی که دارد ادبیات می خواند بپرسند که شما می توانی یک موضوع و محمولی درست کنی که هر دویش معرفه باشد، مبتداء باید معرفه باشد، اما خبر که لازم نیست نکره باشد ممکن است خبر هم معرفه باشد، آن وقت از این بپرسند که شما یک قضیه ای درست کن که مبتداء و خبرش هردو معرفه باشد، می گوید: زید زید، این قرینه بر این است که این دارد تشکیل قضیه می دهد. حالا این را بیاوریم در مقام اخبار، آنجایی که واقعا متکلم می خواهد اخبار بکند از یک واقعیت، اگر ما احراز کردیم که متکلم در مقام قضیه حملیه است و زید زید را به عنوان قضیه مطرح می کند، شما که فرمودید حمل الشیء علی نفسه هیچ گونه مانعی در او نیست، چه مانعی اینجا شما تصور می کنید؟ در مقام توهم اینکه(یک کسی خیال کند که) زید ممکن است زید نباشد، شما می گویید نه زید زید، زید زید است.

اگر برای این آن خصوصیتی هم که در معنای خبر دخالت دارد که«الخبر ما افاد المستمع» این فایده هم در اینجا تحقق دارد، جلوی همان توهم را می گیرد. به عبارت روشن تر به امام بزرگوار روی فهم قاصر خودمان عرض می کنیم که شما در زید زید می فرمایید دلیلی نیست بر اینکه«هذه قضیة خبریه، من الممکن ان یکون تاکیدا» می گوئیم: این از بحث ما خارج است. بحث ما آنجایی است که اراز قضیه بودن شده باشد و ما در قضیه بودن، یعنی اینکه متکلم در مقام اخبار و خبر است، هیچ گونه تردیدی نداشته باشیم.

فرق«زید زید» با«الانسان انسان» با توجه به«صحة حمل الشیء علی نفسه»

پس(زید زید) ی محل بحث است که خبر بودن او احراز شده باشد. اگر خبر بودن او احراز شده باشد چطور شما می فرمایید که از شنیدن دو تا زید دو حکایت از یک هویت مطرح است؟ نه این مال آنجایی است که جنبه تأکیدی داشته باشد. اگر زید دوم به عنوان تأکید زید اول ذکر شده باشد، این دو حکایت از هویت واحده است، اسمش قضیه حملیه نیست. اما اگر ما گفتیم در مقام اخبار است، همان طوری که در الانسان انسان حمل الشیء علی نفسه است، منتهی به فرمایش شما مغایرت لفظی هست، از نظر حمل بین این دو تا چه فرقی است؟ سؤال اینجاست الانسان انسان با زید زید حالا ولو اینکه شما در او یک مغایرت لفظی روی احتمال ما درست می کنیم، اما از نظر نفس قضیه حملیه آیا ما الانسان انسان را به عنوان قضیه حملیه می توانیم درستش کنیم اما زید زید، گنه کار است و نمی شود به عنوان قضیه حملیه مطرح باشد؟ اگر مسأله حمل الشیء علی نفسه است، در هردو هست، اگر اشکال دارد در هردو اشکال دارد، چطور می شود که از نظر حمل الشیء علی نفسه در الانسان انسان

بگوییم: با هیچ مشکله ای مواجه نیستیم، اما در زید زید با مشکله مواجهیم! آن مشکله عبارت از چیست؟ چه فرقی است بین زید زید با الانسان انسان با اینکه خود شما تصریح فرمودید به اینکه حمل الشیء علی نفسه نه تنها باطل نیست بلکه یک مسأله ضروری الصحة است تعبیر این است که این ضروری الصحة است.

لذا به نظر می رسد که در زید زید این هم قضیة حملیه در حالیکه هیچ نوع مغایرتی در قضیه لفظیه و در قضیه معقوله وجود ندارد، در واقعیتش هم که اصلا نباید مغایرتی تحقق داشته باشد. یک مثالی هم در ذهن من آمده که مسأله را یک قدری عرفی کنیم، گاهی یک تعبیراتی شما دارید، گاهی همچین تعبیر می کنید، مثلا یک مرجع تقلیدی حالا مثلا امام بزرگوار(قدس سره) شما می آئید این طوری تعبیر می کنید می گوئید ابن الامام، ابن الامام، این قضیه درست است یا نه؟ پس چرا می گویید موضوع و محمول باید در او تغایر وجود داشته باشد؟ آیا ابن الامام اول یک معنای دیگری دارد؟ و ابن الامام دوم یک معنای دیگری؟ اینجا که مثلا شما می گویید ابن الامام، گاهی کلمه واقعا هم به او اضافه می کنید، می گویید: ابن الامام واقعا ابن الامام، حالا واقعا چون به قضیه ممکن است یک وقت ضربه ای بخورد برای روشن شدن آن واقعا را شما کنار می گذارید. در ابن الامام، فکر کنید ببینید آیا موضوع و محمول در دو معنا استعما شده است؟ چه طوری در دو معنا استعما شده است؟

(سؤال... و جواب استاد): در کلمه ابنش تصرف کرده یا در امامش؟ در کدامش، در دومی در کلمه ابن تصرف کردی یا در کلمه امام؟ قرینه چیست؟ نه، همان است، ابن الامام دوم یک معنای دیگری دارد مسامحا، می دانم کدامش مجاز است کدامش حقیقت است؟ یا ابن الامام دوم مجاز است؟ چه تغایری دارد؟ تغایر در رابطه با چیست؟ اولا به شما بگویم اگر در مثال هم مناقشه کنید ما از اصل حرف دست بر نمی داریم. این مثالی بود که خواستم جنبه عرفی به این مسأله بدهم. ظاهر این است که شما وقتی می گویید: ابن الامام، در کلمه ابن در هردو استعمال تصرفی کرده نه در مضاف الیه اش تصرفی کرده اید، مع ذلک این قضیه را هم شما تشکیل می دهید به صورت متعارف هم این معنا را به کار می برید. خوب المناقشة فی المثال در حالیکه قابل مناقشه هم نیست، حالا اگر در این مثال هم فرض کنید که یک مناقشه ای تحقق داشته باشد، اصل مطلب به قوت خودش باقی است. نتیجه این می شود که ما در قضایای حملیه جز مسأله اتحاد و هو هویت چیزی لازم نداریم، نه اعتبار تغایر آن طوری که مشهور و معروف است، و نه تغایر لفظی یا معقولی در قضیه معقوله، آن طوری که از کلام امام بزرگوارمان استفاده می شود، ظاهرش این است که این تغایر هم دخالت در قضیه ندارد، مگر اینکه کسی بیاید قضیه حمل الشیء علی نفسه را به طور کلی انکار کند، در حالیکه امام بزرگوار انکار نفرمودند.

(سؤال... و جواب استاد): این که دیگر نه، مغایرت در قضیه لفظیه خود امام این را دارد نفی می کند، می فرماید: چون مغایرت در قضیه ملفوظه و یا معقوله لازم است، لذا زید زید درست نیست، تصریح می کنند به این معنا که زید زید چون هیچ نوع مغایرتی نه در قضیه لفظیه و نه در قضیه معقوله تحقق ندارد، لذا این قضیه نمی تواند صحیحا واقع بوشد. ما گفتیم که ملاکی که در زید زید وجود دارد در تمام قضایای مثل زید زید است، نه، این جاهای مشکلش است که ما داریم حل می کنیم، زید قائم که این تحلیلها را لازم ندارد، الجسم ابیض که این تحلیلها را لازم ندارد، زید زید و الانسان انسان است که نیاز به این حرفها دارد. اگر یک مشکله ای را در رابطه با زید زید حل کردیم معنایش این نیست که زید ضارب را هم از همین طریق حل کنیم. آن از راه دیگر خیلی آسان حل می شود، دیگر نیاز به این حرفها ندارد. تأکید، همان که من احتمال دادم همان احتمال است که شاید نظر امام این باشد. متکلم گفت: المستمع گوش بده می خواهم خبری به شما بدهم، زید زید باز هم تاکید است؟ من که دفع توهم شما کردم، گفتم مسأله افاده در ماهیت خبر اخذ شده«الخبر ما افاد المستمع»، فایده، اینجااولا در الانسان انسان چه فایده ای دارد که در زید زید ندارد؟ بله، پس شما چنین می گویید، در حالیکه امام ظاهرش این است که آنجا را قبول دارند، و ثانیا فایده اش را من عرض کردم، فایده اش این است که اگر یک آدم دارای وسواس اعتقادی و فکری خیال کند که هرچیزی غیر خودش است، مثلا انسان غیر خود انسان است، یا مثل خیلی از شبهات بدتر از این که در فلسفه ملاحظه می کنید. اگر فیلسوفی گفت آیا شیء خودش هست یا نه؟ شما می آئید در مقام افاده می گوئید الانسان انسان، در مقام افاده می گویید: زید زید، افاده معنایش این نیست که حتما مستمع بالخصوص باید اعتقاد خاصی داشته باشد تا این خبر در آن رابطه بتواند فایده بدهد، نه الان برای شما الانسان حیوان ناطق و تمام قضایای ضروریه ای که برایتان روشن است اگر گفته بشود هیچ فایده ای ندارد.

پس ما که این همه منطق خواندیم که«الانسان حیوان ناطق» اگر من آمدم گفتم الانسان حیوان ناطق هذا لیس بخبر برای اینکه این را شما می دانستید. مسأله این است.

پس فایده اش را به آن کیفیتی که عرض کردیم که اگر شبهه ای بشود که«یمکن ان یکون الشیء غیر نفسه» وقتی چنین شبهه ای شد، شما در مقام می گویید نه، «بل الشیء هو نفسه، الانسان انسان، زید زید» این فایده ای است که بر این خبر ترتب پیدا می کند. من گفتم مسأله فایده اش را که کسی از آن فایده اشکالی نداشته باشد.

(سؤال... و جواب استاد): زید زید تغایر لفظ است، از نظر حمل الشیء علی نفسه گفتیم، پس موضوع شما غیر زید چیزی دیگر است؟ نه چرا محمول هم خودش است نمی توانیم دیگر در اعلام

شخصیه ما مغایرت قائل بشویم، آخر دو تا زید که نمی تواند مغایرت داشته باشد، دیگر بالاتر از اعلام شخصیه از نظر شخصی بودن ما چیز دیگری که نداریم. نمی توانیم بگوییم: این زید اول یک معنا دارد زید دوم یک معنا. علم شخصی است دیگر، علم شخصی که دیگر ردید در او نیست جهات مختلف نمی شود در او رعایت بشود، زید زید است. وقتی که این طور شد در تشکیل قضیه زید زید هیچ گونه مغایرتی نیست و لذا امام بزرگوار نفی صحتش را می کند می فرماید: زید زید درست نیست برای اینکه هیچ نوع تغایری در زید زید وجود ندارد نه لفظی نه معقوله، واقعیت هم که در جای خودش محفوظ است. هذا تمام الکلام در قضیه حملیه.

(سؤال... و جواب استاد): شما ارتباطش را هم با اینجا بیان کنید، می دانم آنکه جای بحث نیست که صحیح است. الانسان حیوان ناطق را که احدی در او مخالفت ندارد، بحث در الانسان انسان است احتمالا و بالاتر زید زید است و الا الانسان حیوان ناطق که تغایر لفظی روشن دارد، او مجمل است او مفصل است، او نوع است، او جنس و فصل است.

مرحوم آخوند بعد از این یکه تنبیه چهارم و یک تنبیه پنج دارند که این چهار و پنجم در حقیقت روی یک مسأله دور می زند، حالا این دو تنبیه را ان شاء الله ملاحظه بفرمائید تا بحث کنیم.

پرسش:

1 - نظر حضرت امام(ره) در لزوم اتحاد در قضایای معقوله چیست؟

2 - کیفیت تبیین نظر حضرت امام(ره) در بیان اتحاد را بیان کنید.

3 - فرق بین«زید زید» با«الانسان انسان» با توجه به«صحت حمل الشیء علی نفسه»، در چیست؟

درس یکصد و هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

قابلیت حمل در مشتق و عدم آن در مبدأ

مرحوم آخوند(ره) در تنبیه چهارم و پنجم از این تنبیهات تقریبا روی یک مطلب بحث می کنند ولو اینکه این یک مطلب دو جهت در او هست ولی تقریبا مربوط به هم است و می توان گفت که یک بحث است، همان طور که در کلام امام بزرگوار(قدس سره) هم به عنوان یک بحث مطرح شده، اما دو جهت در او هست: یک جهت این هست که هیچ شک و شبهه ای نیست(مخصوصا با آن حرفی که قبلا زدیم) که مشتق دارای یک معنایی است که بالذات و فی الواقع قابل حمل است، و اما مبدأ دارای یک خصوصیت معنوی و واقعی است که قابلیت حمل ندارد. این مبدأی که قابلیت حمل بر ذات ندارد. پس بالاخره باید بین مبدأ و ذات یک مغایتی در کار باشد که این مغایرت سبب می شود که اگر ذات تلبس به مبدأ پیدا کرد و ارتباط با مبدأ پیدا کرد، عنوان مشتق تحقق پیدا کند و مشتق جری بر ذات داشته باشد، علی ایّ حال در مشتق این معنا لازم است که باید مبدأ با آن ذاتی که این مشتق جری بر او پیدا می کند بینشان یک تغایری باشد این یک جهت. جهت دوم اینکه ضمن اینکه تغایر هست.

ارتباط هم باید وجود داشته باشد، تغایر به نحوی که ضرب با زید متغایر است، با عمرو هم متغایر

است، اما فرقش این است که بین زید و ضرب یک نوع ارتباط مثلا صدروی تحقق دارد، اما بین عمرو و ضرب هیچ نوع رابطه ای در کار نیست، و فی الحقیقه کانه فی المشتق دو حیثیت اعتبار دارد:

یک حیثیت مغایرت مبدأ با آن ذات، حیثیت دوم(با حفظ مغایرت) ارتباط ذات با مبدأ، آن وقت در هردو جهتش تقریاب مناقشه واقع شده که این مغایتی که مبدأ با ذات دارد این چه نوع مغایرتی باید باشد؟ و از آن طرف ارتباطی که ذات با مبدأ پیدا می کند چه نوع ارتباط و اضافه ای باید باشد؟ پس در حقیقت دو جهت در بحث است که با هم، هم باید بحث بشود، چون بعضی از حرفها بین الجهتین مشترک است.

مغایرت بین مبدأ و ذات

مرحوم آخوند(ره) در رابطه با جهت اول می فرماید: مغایرتی که بین مبدأ و ذات لازم است، همان مغایرت در عالم مفهوم است، یعنی بیشتر از آن لازم نیست، اگر تنها مغایرت در مفهوم باشد، همین کفایت می کند، نتیجه این حرف این است که ما یک الفاظ و صفاتی را به عنوان مشتق به همان صورتی که در مورد مخلوقین اطلاق می کنیم، دابره خداوند تبارک و تعالی هم اطلاق کنیم. همان طوری که می گوییم«زید عالم» به خداوند هم می گوییم الله تعالی عالم. هردو مشتق است و هردو جریش به نحو واحد است، این طور نیست که در«الله تعالی عالم» یک تغییری در ماده و یا هیئت عالم داده شود، یا مثلا در زید عالم یک تغییری در کار باشد، نه، خیلی روان و روشن، هم می گوییم «الله تعالی عالم» هم می گوییم«زید عالم»، مشتق به صورت واحده جری بر خداوند می شود و جری بر مخلوقین می شود. با اینکه در جای خودش این معنا ثابت شده که صفات جمالیه خداوند، یعنی صفات ثبوتیه، با ذات خداوند عینیت دارد، یعنی این طور نیست که درباره خداوند علم زائد بر ذات باشد، قدرت زائد بر ذات باشد، حیات زائد بر ذات باشد، بلکه مطابق مذهب اهل حق در این صفات جمالیه عینیت تحقق دارد، یعنی علم عین ذات خداوند است، قدرت عین ذات خداوند است، حیات عین ذات خداوند است، در حالیکه در زید و امثال زید مسأله به این صورت نیست، علم ولو اینکه زید تلبس به او پیدا کند با ذات عینیت ندارد، بلکه زائد بر ذات و ذات مرتبط با علم است. این فرق را ما از خارج می دانیم. در«الله تعالی عالم، العلم عین الذات» و در«زید عالم، العلم غیر الذات». حالا این فرق در این دو جمله تغییری به وجود می آورد، «الله تعالی عالم» با«زید عالم» وضعش تغییر پیدا می کند، مرحوم آخوند می فرمایند: نه، چرا نه؟ برای اینکه درست است که علم از نظر واقعیت عین ذات خداوند است، و از نظر خارج عینیت تحقق دارد، اما در عالم مفهوم چطور؟ آیا مفهوم الله با مفهوم علم آنها هم بینشان اتحاد وجود دارد؟ یعنی الله و علم یک مفهوم دارند؟ یا اینکه مفهوم علم

مغایر با مفهوم الله است؟ و مفهوم الله مغایر با مفهوم علم است. لذا وقتی ما کلمه علم را می شنویم هیچ انتقال به الله پیدا نمی کنیم، و وقتی کلمه الله را می شنویم هیچ انتقال به علم پیدا نمی کنیم. پس بین الله و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، ولو اینکه از نظر خارجیت و واقعیت عینیت تحقق داشته باشد، و ملاک در اطلاق عالم، ایشان می فرماید: همین مغایرت مفهومی است. مغایرت مفهومی اگر ملاک شد دیگر الله تعالی عالم با زید عالمّ چه فرق می کند؟ همان طوری که بین زید و علم مغایرت مفهومی تحقق دارد، بین الله و علم هم مغایرت مفهومی هست. همین مغایرت مفهومی که مشترک بین«الله عالم» و«زید عالم» است، کفایت می کند در اطلاق عالم و جری عالم بر خداوند و بر زید به نحو واحد من هذا الجهة.

کلام صاحب فصول(ره) در مورد مغایرت

اما صاحب فصول(ره) چون خیال کرده که آن مغایرتی که بین مبدأ و بین ذات در جری مشتق بر ذات اعتبار دارد، مقصود از مغایرت مغایرت واقعی است، و مغایرت مفهومی را دیگر ایشان حسابی برایش باز نکرده، خیال کرده وقتی که بزرگان می فرمایند: یعتبر المغایره بین المبدأ و الذات، یعنی یک مغایرت واقعیه، یک مغایرت حقیقیه، آن وقت ایشان حساب کرده دیده این مغایرت واقعیه و حقیقیه در زید عالم هست، بین زید و علم حقیقة مغایرت هست، واقعا مغایرت است، ولو اینکه حقیقیه در زید عالم هست، بین زید و علم حقیقة مغایرت هست، واقعا مغایرت است، ولو اینکه اتصاف هم باشد. اما در مورد الله تعالی عالم مغایرت حقیقیه نیست برای خاطر اینکه علم عین ذات است در آنجا، برای فرار از این اشکال، ایشان ملتزم شده به اینکه عالم از معنای اصلیش منتقل شده، یا به صورت مجاز در خداوند استعمال می شود، یا اگر هم کسی بگوید: مجاز در رابطه با خداوند معنا ندارد، ایشان ملتزم به نقل شده که در نقل حقیقت تحقق دارد. گفته: بالاخره«زید عالم» با«الله عالم» دو تا است. در زید عالم مغایرت بین زید و علم علی نحو الحقیقه است، اما در الله تعالی هیچ نوع مغایرت، واقعیه تحقق ندارد. پس«الله تعالی عالم» یا باید به صورت مجاز در مشتق مطرح باشد، یا باید بگوییم: مشتق از معنای حقیقی خودش نقل شده به یک معنای دیگری؟ چنین جهتی و حرفی در رابطه با جهت اول محل بحث مطرح است. شما باید خوب دقت کنید که ببینید حرفها چیست؟ تا بعد ببینیم که چه باید گفت.

و اما جهت دوم: مبدأ با ذات مغایرت باید داشته باشد، به قول صاحب فصول(ره) مغایرت حقیقیه، و به قول آخوند مغایرت مفهومی هم کافی است، ولو اینکه مغایرت حقیقی نباشد. در این جهت دوم این بحث واقع شده که حالا که مغایرت تحقق دارد، ارتباط باید به چه کیفیتی باشد؟ و به تعبیر ایشان آیا مبدأ باید قیام به ذات داشته باشد آن هم چه نوع قیامی؟ یا لازم نیست اصلا قیام داشته

باشد؟ یا قیام به یک معنایی که عام است و کلمه قیام هم خیلی دلالت بر او نمی کند؟

قول اشاعره درباره مشتق و لازمه کلام آنها

اینجا در رابطه با این جهت، اقوال متعدده ای نقل شده که این اقوال در مباحث اعتقادی هم موجب اختیار بعضی از حرفها شده، یک قول در این رابطه قول اشاعره است. اشاعره یک مطلبی را پیش خودشان در باب مشتق مسلم گرفته اند و آن این است که ارتباط ذات با مبدأ باید به این کیفیت باشد که مبدأ قیام به ذات داشته باشد، و قیامش هم قیام حلولی باشد. این خصوصیت را در مشتق اینها مسلم گرفته اند که«یجب ان یکون المبدأ قائما بالذات قیاما حلولیا کقیام البیاض بالجسم» که قیامش قیام حلولی است، اینجوری گفته اند معتبر است. بعد با توجه به این مبنایی که مسلم گرتفه اند، درباره خداوند تبارک و تعالی گفته اند: شرایع مطلقا متفقند بر این معنا که خداوند تبارک و تعالی یکی از اسماء و یا اوصافی که بر او اطلاق می شود، عنوان متلکم است. متکلم مشتق است، مبدأ این چیست؟ آیا مبدأ این عبارت از همان کلام لفظی است که عبارت از همین اصوات خاصه باشد؟ آیا این اصوات خاصه می تواند قیام حلولی به ذات باری داشته باشد؟ اگر این اصوات دارای چنین قیامی باشد، یلزم که خداوند مع کونه قدیما، محل حوادث باشد، برای اینکه این اصوات هیچ گونه قدمتی ندارد. این اصوات از امور حادثه است، آن وقت اگر امر حادث بخواهد قیام حلولی نسبت به ذات باری داشته باشد پس معنایش این است که ذات باری مع کونه قدیما می تواند مرکز حوادث و کأنّ معروض حوادث باشد، گفته اند این نمی شود. پس چه کنیم؟

اینجا گفته اند: ملتزم به کلام نفسی می شویم، و می گوییم: اطلاق متکلم بر خداوند نه به لحاظ این کلامی است که عبارت از اصوات است، و عبارت از حادثات و حوادث است، بلکه ما ملتزم می شویم به اینکه مقصود از کلام که از اطلاق شرائع بر خداوند استفاده می شود عبارت از یک کلام نفسی است و آن کلام نفسی قدیم است و آن قدیم قیام به ذات باری تعالی دارد. علی ایّ حال نخواستند از مبنای خودشان در باب مشتق صرف نظر کنند، و الا با قطع نظر از آن اشکالات دیگر ممکن بود یک کسی به اینها بگوید: این مبنایی را که شما در باب مشتق به صورت مسلمبا او برخورد می کنید، از کجا آوردید؟ که حتما باید مبدأ با ذات به نحو قیام، آن هم قیام حلولی ارتباط داشته باشد تازه این واضح البطلان است، برای اینکه شما در آنجایی که ضرب تحقق پیدا می کند دو تا مشتق پیدا می کنید، عنوان ضارب را به زید می دهید، عنوان مضروب را به عمرو می دهید. مضروب را می شود درستش کرد، می شود گفت: الضرب له قیام بعمرو بالقیام الحلولی، درست. اما ضاربش را چه طور درست می کنی، در ضارب که قیام حلولی تصور نمی شود، آنجا قیامش قیام صدوری است و قیام

صدوری مغایر با قیام حلولی است. پس چطور شما از وقوع یک ضرب دو تا عنوان مشتق درست می کنید، ضارب، مضروب، مضروب قیامش حلولی است، اما ضارب درست است یا باطل است؟ اگر درست که قیام حلولی نسبت به ضارب تحقق ندارد. پس چرا شما این مسأله را به صورت یک اصل مسلم با او برخورد کردید، و روی این اصل مسلم مجبور شدید که درباره خداوند تبارک و تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین تعالی به یک کلام نفسی قدیم ملتزم بشوید؟ بیایید دست از این مبنا بردارید تا گرفتار چنین مشکلاتی نشوید. بالاخره اشاعره در باب مشتق عقیده شان این است که مبدأ باید به ذات قیام داشته باشد، قیاما حلولیا.

کلام قائلین به عدم قیام حلولی

بعضی ها آمده اند به صورت کلی با توجه به شبیه همین اشکالی که ما به اشاعره کردیم گفته اند:

اصلا ما قیام مبدأ را به ذات معتبر نمی دانیم، ما معتبر نمی دانیم که مبدأ قیام به ذات داشته باشد، اینها هم اشتباهشان این است که خیال کرده اند که هرکجا مسأله قیام مطرح است دنبالش کلمه حلول هم مطرح است، یعنی در حقیقت اینها در مقابل اشاعره قرار گرفته اند. اشاعره روی قیام حلولی تکیه کرده اند، اینها هم روی نفی قیام حلولی که به نظرشان نفی قیام کلی است تکیه کرده اند، و دلیلشان را هم تقریبا همین معنا قرار داده اند که در ضرب، اثر ضرب و حلول ضرب در رابطه با مضروب است، اثر درد و حلول درد در مؤلم تحقق دارد، اما در مؤلم هیچ قیام و حلولی نیست. در ضارب هیچ قیام حلولی نیست. در نتیجه گفته اند: ما می گوئیم لا یعتبر القیام در رابطه با مبدأ و ذات. برای اینکه مقصود از قیام، قیام حلولی است و یام حلولی در ضارب و مؤلم تحقق ندارد اصلا.

کلام صاحب فصول(ره) در قیام صدوری

قول سوم در این رابطه قول صاحب فصول است که ایشان دایره قیام را توسعه داده، گفته: قیام لازم نیست که به نحو حلول باشد، ممکن است به نحو صدور باشد، ممکن است به نحو حلول باشد، ممکن است غیر اینها باشد، حتی اختصاصی به صدور و حلل هم ندارد. صاحب فصول همین جا دچار مشکل شده، گفته: اگر ما در باب مشتق، قیام صدوری یا حلولی و امثال ذلک را معتبر بدانیم، کانّ علاوه بر آن اشکالی که در جهت اولی ذکر شد یک اشکالی هم در جهت دوم باز از نظر الله عالم به وجود می آید، برای اینکه ما می توانیم بگوییم: علم قیام صدوری دارد به خداوند، می توانیم بگوییم:

علم قیام حلولی دارد به خداوند؟ یا اینکه نه اصلا قیامی اینجا در کار نیست، اینجا عینیت است، اینجا وحدت محض است، هیچ نوع قیامی در کار نیست تا ما بنشینیم و مسأله حلولیت یا صدوریت یا

امثال اینها را در رابطه با قیام مطرح کنیم، لذا در اینجا هم ایشان بر می گردد همان حرف اولش را تکرار می کند که ما می گوییم: الله تعالی عالم یا مجاز است یا نقلی در اینجا تحقق پیدا کرده؟ و الا اگر روی قاعده بخواهیم مسأله را بررسی کنیم نمی توانیم الله تعالی عالم را علی القاعده پیاده کنیم.

مرحوم آخوند(ره) در آخر کلامشان یک جوابی صاحب فصول داده اند که مناسب است آن جواب را ما اول ذکر کنیم و بعد ببینیم جواب هم درست است یا نه؟ بعد برسیم به نظر خود مرحوم آخوند. مرحوم آخوند می فرماید: که ما به صاحب فصول می گوئیم که برادر شما چه می خواهی بگوئی؟ درست روشن کن برای ما. اینکه شما می گویی: الله عالم، این عالم از نظر مقام احتمال سه تا احتمال بیشتر در او نیست: یا واقعا همین معنای عالم، یعنی«من ینکشف لدیه الشیء» اراده شده؟ یا خدای نکرده از عالم، جاهل اراده شده به حسب مقام تصور؟ یا اینکه نه یک معنای سومی است که ما نمی فهمیم؟ دیگر چهارمی به قول مرحوم آخوند ندارد. اگر می گویید: الله تعالی عالم، معنای عالم «من ینکشف لدیه الشیء» است، در زید عالم که همین است، پس نقل و تجوز کجا رفت، نقل و تجوز به چه صورت شد؟ شما می گویید: الله تعالی عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا می کنی، زید عالم، عالمش را به معنای من ینکشف لدیه الشیء معنا می کنید. پس چه فرقی کرد؟ و اگر خدای نکرده عالم را به معنای جاهل می گیری که درست نقطه مقابل و معنای مقابل عالم است که به فرمایش ایشان تعالی الله عن ذلک علوا کبیرا که ما مقصود از عالم را در مورد خداوند به معنای جاهل معنا کنیم، و اگر بگویید: نه آقا یک معنای سومی است که ما نمی فهمیم ایشان می فرماید: لازمه این حرف این است که وقتی که ما می گوییم الله تعالی الم، این لقلقه لسان و یا الفاظ بدون معنا باشد، نمی فهممی ما دیگر، وقتی می گوییم: الله عالم یک لفظ بلا معنا(یعنی معنایی که ما بفهمیم) یک لقلقه لسانی بیشتر نیست. این هم که نمی شود گفت، پس حتما باید همان صورت اول باشد که الله تعالی عالم با زید عالم یک معنا داشته باشد بدون اینکه تجوّز و نقل در کار باشد.

این اشکال صاحب کفایه(ره) به مرحوم صاحب فصول(ره) همان طوری که امام بزرگوار(قدس سره الشریف) اشاره فرمودند: این اشکال قابل جواب است و آن این است که ما هم حرف چهارمی می زنیم اینجا که می گوییم: الله تعالی عالم، یعنی الله تعالی علم، (علم، معنایی مبدأی). اگر اینجوری ما گفتیم: ولو اینکه شما فرض کنید که تجوزی هم در کار باشد، لقلقه لسانی هم در کار باشد، اما اشکال دارد که ما بگوییم: الله تعالی علم؟ بلکه شاید این تعبیر بالاتر از تعبیر عالم هم باشد در مورد خداوند وقتی که علم عین ذات شد ما در زید علم می گفتیم: مسامحه و تجوز است، برای اینکه علم غیر زید است، اما اگر گفتیم: الله تعالی علم در حالیکه واقعیت علم متحد با ذات باری تعالی است به کجا برخورد می کند؟ این تعبیر جالب تر از الله تعالی عالم است.

(سؤال... و جواب استاد): بفرمایید بین مفهومش هم مغایرت است، باشد، اما عینیت که داشته باشد از نظر قضیه حملیه ای که ما در آن صحبت می کردیم، وقتی که علم عین ذات باری شد ما می توانیم بگوییم الله تعالی علم و لو در مفهوم هم مغایرت داشته باشد، شما چرا؟ ایشان می گوید:

کفایت می کند تغایر مفهومی، نه اینکه حتما باید این باشد لیس الاّ، در تعبیرات کفایه دقت کنید، تازه این مطابق با همان حرفی است که مرحوم آخوند در قضیه حملیه می زند، اتحاد و هو هویت و مغایرت. بین الله و علم، اتحاد و هویت است بلکه بالاتر عینیت است، مغایرت مفهومی هم هست، باشد. اینکه بهتر به قضیه حملیه می خورد.

پس در حقیقت اگر ما در نقلی که صاحب فصول ادعا می کند یا در تجوّزی که ایشان ادعا می کند، عالم را به معنای علم بگیریم، قادر را به معنای قدرت بگیریم، الله تعالی علم و قدرة، آیا این اشکالات مرحوم آخوند وارد می شود یا نه؟ بالاخره اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست. در نتیجه صاحب فصول قائل است به اینکه در صدق مشتق و جری مشتق بر ذات، قیام اعتبار دارد، قیام حلولی یا صدوری یا بیش از اینها، و چون این قیام درباره خداوند مطرح نیست آنجا مسأله نقل و تجوّز مطرح است، اما عقیده ای را مرحوم آخوند در کفایه اختیار کردند.

(سؤال... و جواب استاد): هنوز ما داریم نقل قول می کنیم، ما اختیاری که نکردیم، ضمن قول صاحب فصول اشکال مرحوم محقق خراسانی را عرض کردیم، بعد هم گفتیم این اشکال درست نیست نه اینکه قول صاحب فصول من رأس صحیح، گفتیم: این اشکال ایشان به صاحب فصول وارد نیست.

تلبس الذات بالمبدأ در مشتق

مرحوم آخوند(ره) در حقیقت یک قول چهارمی دارند، ایشان می فرماید: اصلا کلمه قیام به آن معنایی که برای شما مفهوم است، در مشتق لازم نداریم، در مشتق آنی که لازم است تلبس الذات بالمبدأ، اتصاف الذات بالمبدأ است، اما اینکه ما کلمه قیام را بیاوریم ولو اینکه ایشان در دو سه سطر عبارت بعدی باز کلمه قیام را می آورد، لکن نمی خواهد روی کلمه قیام تکیه کند، می فرماید: کانّ این کلمه را بگذارید کنار، جایش یک عنوان دیگری بیاورید، این مقدار مسلم است که در باب مشتق باید بین مبدأ و ذات رابطه باشد، حالا چه رابطه ای؟ رابطه عبارت از اتصاف، تلبس، تلبس هم یک معنای عامی است، هم شامل قیام حلولی می شود، هم شامل قیام صدوری می شود، هم شامل ارتباط وقوعا فیه که مربوط به اسم مکان است، هم شامل اسم آلت می شود، هم شامل می شود آن عناوینی را که اصلا مابازاء خارجی ندارد، بلکه مجرد اعتباری است، مثل عنوان مالک، مالک به همان ترتیبی که

شما ضارب را استعمال می کنید، مالک را هم استعمال می کنید. در مالک چه طوری شما مسأله را تصویر می کنید؟ آیا ملکیت یک واقعیت است؟ این واقعیت قیام به مالک دارد؟ قیامش هم مثلا قیام حلولی است؟ این طور که نیست. شما وقتی که می گویید: الجسم ابیض، بیاض یک واقعیت است، این واقعیت هم قیام به جسم دارد، قیامش هم قیام حلولی است. اما در زید مالک که نمی توانید اینجوری مسأله را تصویر کنید. لذا ایشان می گوید: ما یک دایره وسیعی برای این معنا ترسیم می کنیم اسمش را اتصاف و تلبس می گذاریم، حالا کلمه قایم صدق بکند یا نه، قیامش هر نوع باشد، تلبسش هر نوع باشد، در فاعل این تلبس هست، در اسم مفعول هم هست، در اسم مکان هم هست، در اسم آلت هم این معنا تحقق دارد، در امور اعتباریه و انتزاعیه هم این معنا تحقق دارد.

بعد کأنّ از ایشان سؤال می شود که شما در باب«الله تعالی عالم» مسأله را چه طوری حلّش می کنید که حالا دیگر وقت نیست. این عبارت ایشان را دقت کنید و بعد هم در اصل مسأله تا ببینیم چه باید گفت ان شاء الله.

پرسش:

1 - قابلیت حمل در مشتق و عدم آن در مبدأ به چه صورت است؟

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در مغایرت بین مبدأ و ذات در عالم مفهوم چیست؟

3 - قول اشاعره درباره مشتق و لازمه کلام آنها را بیان کنید.

4 - کلام قائلین به عدم قیام حلولی را توضیح دهید.

درس یکصد و نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نحوه ارتباط مبدأ و ذات در مشتق

در باب مشتق در رابطه با اینکه بین مبدأ و ذات چه نحو ارتباط و نسبتی باید وجود داشته باشد اقوال متعددی وجود دارد: بعضی ها قائل بودند که به نحو قیام حلولی باید ارتباط وجود داشته باشد؛ بعضی ها قیام به معنای اعم از حلول و صدور و امثال ذلک را قائل بودند. ظاهر بعضی این بود که هیچ گونه قیامی اعتبار ندارد. آنچه مرحوم آخوند(ره) در کفایه معتقد است، این است که به جای قیام، اتصاف و تلبس معتبر است، این تلبس انحاء مختلفه دارد، اختلافش هم گاهی در رابطه با هیئت است، گاهی در رابطه با مواد است، یک نوع تلبس در هیئت فاعل هست، هیئت مفعول نوع دیگر از تلبس، هیئت اسم مکان یک نوع سوم از تلبس است، در اسم آلت یک نوع چهارم از تلبس و هکذا.

مواد هم گاهی مختلف می شوند، برای اینکه گاهی مواد به صورت حلولی مطرح هستند، مثل جسم نسبت به«بیاض»، گاهی به صورت صدوری مطرح است، مثل«ضرب» نسبت به«ضارب»، گاهی تحقق خارجی دارد، و به تعبیر ایشان«ما بازاء» در خارج دارد، گاهی هم امر انتزاعی و اعتباری است مثل ملکیّت، زوجیت و رقیّت. و عمده چیزی که در اینجا مورد نظر ایشان است، همان اطلاق

صفات جمالیه بر خداوند تبارک و تعالی است. عنوان عالم، عنوان قادر، عنوان حیّ و امثال ذلک.

ایشان می فرمایند: تلبس تحقق دارد، ذات خداوند متلبس به علم است، متلبس به قدرت است.

منتهی نه آن نوع تلبسی که عرف معمولا درک می کند، آنچه را که عرف از معنای تلبس می فهمد در آنجایی است که اثنینیّت وجود داشته باشد، بین ذات و مبدأ مغایرت حقیقی وجود داشته باشد، عرف تا کلمه تلبس را می شنود، ذهنش به آن تلبسهای معمولی انتقال پیدا می کند. این نوع تلبس که در ذات باری وجود دارد، بالاترین مرتبه تلبس است، برای اینکه به سر حد عینیت و به سرحد اتحاد رسیده عرف این تلبس را درک نمی کند، و در حقیقت این را تلبس نمی بیند و به عنوان تلبس به حساب نمی آورد، لکن ایشان می فرماید: این طور نیست که در تمامی جهات ما مجبور باشیم که به عرف مراجعه کنیم، آن جایی که ما مجبوریم به عرف مراجعه کنیم در رابطه با مفاهیم است، ما باید به عرف بگوییم: که معنای مشتق چیست؟ او می گوید: «ذات متلبس به مبدأ»، اما مصادیق تلبس را دیگر عرف نباید بفهمد و تشخیص بدهد، ذات متلبس به مبدأ به عنوان مفهوم مشتق یک معنایی است که عرف باید بپذیرد، اما کجا تلبس است و کجا تلبس نیست؟ آنجایی که به نحو عینیّت و اتحاد است، عرف امضاء تلبس نمی کند! نکند. ما در مصادیق کاری به عرف نداریم، در تشخیص اصل معنای مشتق و اصل مفهوم باید به عرف مراجعه کنیم، (عرف می گوید: «ذات متلبس بالمبدأ». اما کجا تلبس هست و یک فرع تلبس عبارت از عینیت و اتحاد است، دیگر این نیاز به امضای عرف ندارد، و لازم نیست در این رابطه ما مراجعه به عرف بکنیم.)

خلاصه بیان مرحوم آخوند(ره) این است که ما کلمه قیام را چه به نحو حلولی و چه صدوری و امثال ذلک که در رابطه بین مبدأ و ذات می باشد، کنار می گذاریم، به جای کلمه قیام و عنوان قیام تلبس را می گذاریم، می گوییم: نسبتی که بین ذات و مبدأ در مشتق لازم است، آن«تلبس اللذات بالمبدأ» است، منتهی تلبس یک دائره وسیعی دارد، و در بعضی از افراد خفیّ است مانند تلبّس باری تعالی به اوصافی مثل قدرت و علم که معنای تلبسش همان عینیت و اتحاد است، نه اینکه دو تاو تغایر واقعی مطرح باشد.

عدم اعتبار تلبس در جری مشتق بر ذات

آنچه را که از کلام امام بزرگوار(قدس سره) و بعض الاعلام(ره) «علی ما فی المحاضرات» استفاده می شود این است که اصلا چه کسی گفته که باید«تلبس الذات بالمبدأ» معتبر باشد؟ شما مرحوم آخوند(ره) تلبس ذات به مبدأ را معتبر می دانید، بعد مجبور شدید که دائره تلبس را توسعه دهید و شامل مواردی کنید که عرف نمی پذیرد و درک نمی کند، در نهایت هم باید مجبور شوید که

بگویید: اینجا ما مرجعیت عرف را خدشه دار می کنیم، می گوییم: عرف فقط در تعیین مفاهیم مرجع است، نه در تشخیص مصادیق. چرا انسان این کار را بکند که مجبور شود خودش را از مراجعه به عرف بیرون ببرد. ما بحث را در اصل مسأله می آوریم. چه کسی گفته که در عنوان مشتق و جری مشتق بر ذات عنوان تلبس اعتبار دارد؟ آیه و روایتی که نیامده کلمه تلبس را بگوید، حتی واضع هم ذکری از کلمه تلبس به میان نیاورده است. ما وقتی که در نسبت و ارتباط بین ذات و مبدأ در جری مشتق و اطلاق مشتق ملاحظه می کنیم، می بینیم آن خصوصیتی که معتبر است، عنوان واجد بود این ذات نسبت به این مبدأ در مقابل فاقد بودن است. همین که این ذات دارای این مبدأ باشد، واجد این مبدأ باشد، این واجدیّت در اطلاق مشتق و جری مشتق کافی است. امّا نحوه واجدیت فرق نمی کند، این اصلا خارج از حریم معنای مشتق است. آنچه که مشتق روی آن تأکید دارد این است که شما عنوان ضارب را بر ذاتی که فاقد صفت«ضرب» است اطلاق نکنید. مالکی که واجد ملکیت نیست، عنوان مالک به آن اطلاق نکنید. وقتی که می گوید: در ذات و مبدأ همین مقدار که ذات واجد مبدأ باشد، مبدأ در ذات و در رابطه با ذات وجود داشته باشد. در مقابل این که یک ذاتی باشد فاقد مبدأ، هیچ ضربی از او تحقق پیدا نکرده است شما بخواهی به او ضارب بگویید، هیچ قتلی از او واقع نشده شما بخواهید به او قاتل بگویید، و هکذا، این واجدیت در مقابل فاقدیت یک خصوصیتی است که ما بالوجدان و بالتبادر و بحسب الاستعمالات می دانیم که در عنوان مشتق، و جری مشتق بر ذات معتبر است.

نحوه واجدیت ذات نسبت به مبدأ در عنوان مشتق

واجدیت به هر صورت که می خواهد باشد، شما نمی گوید: اگر زید در رابطه با ملکیّت عین خانه، واجد ملکیّت شد، بلکه شما می گویید: «هذا مالک» حالا سبب این واجدیت بیع باشد، ارث باشد، هبه باشد، مصالحه باشد، اینها فرقی نمی کند. «المالک من کان واجدا لصفة الملکیّة بالاضافة الی العین»، معنی مالک همین است. اما نحوه تحقق ملکیتش«بما انه مشتری» است، «بما انه وارث» است، «بما انه متهب است» و هکذا، اینها خارج از دائره«مالک» است، و در حریم«مالک» و در مفهوم «مالک» هیچ نقشی ندارد. عالم یعنی«الواجد للعلم» حالا نحوه واجدیتش به صورت عینیت باشد، «کما فی مثل الباری تعالی»، یا به نحو زیاده مبدأ بر ذات باشد، «کما بالنسبة الی المخلوقین»، این زیاده و عینیت هردو از معنای عالم بیرون و خارج ست، لذا اگر کسی کلمه عالم را استعمال کند، شما ممکن است از او بپرسید که آیا موضوع برای«عالم» را الله قراردادید؟ یا موضوع برای عالم را زید قراردادید؟ هرکدام را جواب بدهد درست است، چه در جواب شما بگوید: که من می خواستم

بگویم: «الله تعالی عالم»، و چه بگوید: که من می خواستم بگویم: «زید عالم»، در معنای عالم بین این دو هیچ فرقی وجود ندارد، و اطلاقش هم بر هردو یکسان است.

عدم صحت نقل و تجوّز

و از همین جا هم جواب صاحب فصول(ره) داده می شود که صاحب فصول مسأله نقل و تجوّز و امثال ذلک را قائل شده است، این خلاف چیزی است که به حسب عرف مطرح است، و الاّ روی حرف ایشان اگر مسأله نقل و تجوّز باشد، اگر کسی گفت: «عالم» و بعد گفت: مقصودم«الله تعالی» بوده، باید مورد اعتراض واقع شود، برای اینکه نحوه اطلاقش بر خدا مثلا یک فرضش این است که به نحو مجاز است. حقیقت اقتضا می کند که بگوید: «زید عالم» و خود این حرف که اطلاق عالم بر «الله» مجاز است، این یک حرف خیلی غریبی است که عرف نمی پذیرد، و زیر بار این حرف نمی رود، ولو اینکه نظر ایشان به همان توجیه دیروز ما باشد. اما در عین حال هیچ گونه مجازیتی در اطلاق عالم بر الله نیست.

(سؤال... و جواب استاد): چه نسبتی بین واجدیت و این مسجد هست؟ ربطی به هم ندارند، تلبس به معنای اتصاف است، اتصاف معنایش زیاده است، یعنی صفت و موصوفی داریم، «الصفة زائدة بالاضافة الی الموصوف»، اما در واجدیت صفت و موصوف نیست، بله واجدیت من و شما ملازم با صفت و موصوف است، اما واجدیت خدا، «الله واجد للعلم»، اگر ما به این شکل تعبیر کردیم، در مقابل اینکه خدای نکرده توهم شود که«الله فاقد للعلم»، در عنوان مشتق ما بیشتر از این لازم نداریم، که در حقیقت این به عنوان یک قول پنجمی در اینجا مطرح می شود. مسأله«تلبس و اتصاف» را هم کنار می گذاریم، تا گرفتار آن حرفها و مشکلاتی که به دنبال تلبس پیش می آید نشویم، «واجدیة فی مقابل الفاقدیة»، اما«کیف الواجدیة»؟ دیگر مشتق در معنای کیف نقش ندارد. واجدیت به نحو عینیت«خارج عن مفهوم المشتق»، واجدیت به نحو زیاده صفت بر موصوف است«خارج عن معنی المشتق»، یک معنایی در مقابل، مقابلش. اما کیفیت این واجدیت به چه نحو است؟ به هر نحوی می خواهد باشد.

(سؤال... و جواب استاد): بله، آن«واجد لضرب القاعلی» است، آن«واجد لضرب المفعولی» است، مضروب هم در مقابل غیر مضروب است، یعنی آن کسی که فاقد کتک خوردن است، آن که کتک نخورده مضروب، یعنی آن کسی که واجد این جهت است، در مقابل آن کسی که فاقد این جهت است. وقتی که انسان به آن معنای عرفی مشتق(که در اصل معنای مشتق مراجعه به عرف حتما لازم است) مراجعه می کند و خودش هم در اطرافش بررسی می کند، می بیند حرف امام بزرگوار و بعض

الاعلام(ره) یک حرفی است که غریب به ذهن است، و این خصوصیات در معنای عرفی مشتق، در باب مشتق هیچ اعتبار ندارد، خصوصیت معتبره همین عنوان واجدیت است، نحوه اش هم خارج از حریم مشتق و دائره مشتق است، و در نظر عرف«زید عالم و الله تعالی عالم» یکسان است، در هیچ کدام هم مجاز و نقل و تسامح مطرح نیست.

(سؤال... و جواب استاد): در مفهوم واجدیت این معنا نیست که باید آن چیزی را که واجد است غیر خودش باشد، در تلبس به معنای صفت است، لذا مرحوم آخوند(ره) مجبور شده به آن شکل تلبس را درست کند. اما در«واجدیت فی مقابل الفاقدیت» دیگر این خصوصیات هیچ اعتبار ندارد.

درباری و در مخلوق هم«الی نهج واحد» اطلاق عالم می شود، کما اینکه از نظر عرف هم مسأله به این صورت است.

اتحاد و هو هویت ادعایی و تخیّلی

این آخرین بحث در مشتق است. حرف هم همان است که مرحوم آخوند(ره) در کفایه ذکر می کنند. ما گاهی می گوییم: «الماء الجاری»، این همه چیزش حقیقت است، ماء در معنای حقیقی خودش، جاری هم در معنای حقیقی خودش، این وصف هم در حقیقت خودش تحقق دارد. در «الماء جاری» قضیه حملیه روشن تر است، زیرا موضوع در معنای خودش، محمول در معنای خودش، حمل هم حمل واقعی و حقیقی است. اما اگر گفتیم: «المیزاب جاری»، بلا اشکال در اینجا یک تسامح و تجوّزی وجود دارد. سوال این است که آن تجوّز و تسامح در چیست؟ آیا کلمه«جاری بما انه مشتق» در غیر«ما وضع له» خودش استعما شده است؟ که در حقیقت مجاز در کلمه تحقق دارد یا اینکه«جاری» در معنای حقیقی خودش استعمال شده، و در این اسناد و حمل در او تجوّز و تسامح وجود دارد؟ این محل خلاف بین صاحب فصول(ره) و دیگران است.

صاحب فصول(ره) مرکز«تجوّز» را«جایر» قرار داد، ولی محققین در مقابل صاحب فصول گفته اند: «جاری» در معنای خودش استعمال شده، منتهی وقتی که طرف این معنای حقیقی را میزاب قرار می دهید، و می خواهید تطبیقش کنید بر میزاب، تطبیقش ادعایی و مسامحی و غیر حقیقی است.

وقتی شما می گویید: «زید اسد» آنجا هم مجاز، مجاز در کلمه نیست، اسد در معنای خودش، حیوان مفترس استعمال شد، لکن شما می خواهید ادعاء و تخیّلا بین حیوان مفترس و بین زید اتحاد و هو هویت ایجاد کنید. پس در حقیقت همان طوری که در اتحاد و هو هویت«زیاسد» تسامح و تجوز مرئی شده، لکن در نفس کلمه«اسد» هیچگونه تجوّز و تسامحی مطرح نیست، در«المیزاب جاری» به صورت قضیه حملیه هم همین است، «جاری» در معنای حقیقی خودش استعمال شده،

این«جاری» با«جاری» در«الماء» فرق نمی کند، فقط فرقشان در اسناد و در قضیه حملیه است که در «الماء جاری» اتحاد و هو هویتش واقعی و حقیقی است، اما در«المیزاب جاری» (به صورت مجاز در اسناد در قضیه حملیه) اتحاد و هو هویتش ادعایی و تخیلی است.

پس صاحب فصول(ره) تسامح در«المیزاب جاری» را روی«جاری» مشتق برده، به خیال اینکه اینجا مجاز، مجاز در کلمه است. لکن تحقیق این است که ایشان خلط کرده، درست به مجاز در اسناد توجه نکرده، حقیقتش این است که این مجاز نه در موضوع است، نه در محمول است، بلکه در ارتباط بین موضوع و محمول و هو هویتی است که هست. در«الماء جاری» هو هویت حقیقی واقعی است، اما در«المیزاب جاری» هو هویت مسامحی و ادعایی است. «هذا تمام الکلام فی بحث المشتق»، بحث در مقدمه مباحث اصولیه تا اینجا تمام می شود، و«ان شا الله» بحث بعدی از اوامر شروع می شود.

بحث اخلاقی

همان طوری که مکرر در حالات امام بزرگوار(قدس سره الشریف) شما شنیدید، یکی از ویژگیهای امام بزرگوار که تا این حد در کمتر کسی تحقق داشته و دارد، تعبد و تقیّد ایشان به تمام احکام الهی است، حتی آنهایی که از نظر ما پیش پا افتاده است و خیلی مورد اهمیت نیست. اما امام بزرگوار عملا به این معنا خیلی مقید و معتقد بودند. مسأله نماز شب را که عمری موفق بودند، حق در همان ایام کسالت آن طوری که سیمای جمهوری اسلامی حالات امام را در آن شبهای آخر نشان می داد، کسی که در آن درجه از فشار درد و ناراحتی بود، به طوریکه من شنیدم در همان روزها کسی از ایشان سوال کرد که مثل کجای شما درد می کند، ایشان جواب داده بودند: سر تا پای بدنم؛ مع ذلک (آن حالت نماز شب که تصویرش بدون توجه ایشان گرفته شده بود) در همان حال ایشان مقید بود که عمامه سر داشته باشد، «تحت الحنک» انداخته باشد، مستحبات را رعایت کند، قرائت قرآن کند، اینها سطحی نیست، ولو اینکه انسان می بیند که خیلی شاید به عمقش توجه نکنند، انسان یک مختصر سر درد پیدا می کند، نه تنها دیگر حال مطالعه ندارد، حال یک آیه قرآن خواندن را هم ندارد، انسان حوصله ندارد بنشیند در حال کسالت قرآن بخواند، اما کسی که در آن درجه از فشار ناراحتی درد و ضعف است، مع ذلک می بینیم دست می برد و قرآن را بر می دارد و آن مقداری که می بایست قرآن بخواند می خواند.

در همین رابطه یکی از برادران که اکثرا در خدمت امام بود، به من گفت و من تعجب کردم، گفت:

فلانی، گفتم: بله، گفت: شما می دانید امام در شبانه روز چند نوبت قرآن می خواند، گفتم: نه، خوب

قاعدتا معمولا در شبانه روز انسان یک نوبت قرآن می خواند، اگر اهل قرائت قرآن باشد. ایشان خنده ای کرد گفت: نه، در شبانه روز حاقل سه نوبت ایشان مقید به خواندن قرآن است. حالا چه موقع و در چه شرائطی؟ کسی که در حقیقت نظام اسلام به او قوام دارد، کسی که قدرتها این مقدار مشکلات برای کشور او و برای اسلام به وجود آورده اند، کسی که تمام قدرتها علیه کوبیدن او و کوبیدن نظامی که او به وجود آورده بود، تجهیز شده بود که الان هم این تجهیز به قوت خودش باقی است، مع ذلک این قدر مقید به مستحبات است، اینقدر در رابطه با خدا خودش را موظف می بیند که در شبانه روز سه نوبت کتاب خدا را قرائت می کند. اینها برای من و شما درس است، اینها سبب می شود که ما بیشتر نسبت به رعایت احکام خدا اهتمام داشته باشیم.

من این مطلب را نمی دانم اینجا گفته ام یا جای دیگر، در همان اوائل فوت امام بود که خانم ایشان تصریح کرده بود که در طول زندگی 62 ساله با امام، یک غیبت من از او نشنیدم، این واقعا تصورش مشکل است. اما برای امام انسان می تواند باور کند، او مقید به احکام خدا بود، من از دوستان نزدیک نزدیک ایشان در رابطه با جلسات جوانی امام(امام در عین حال آدم منزوی نبود، خیلی هم اهل گعده بود، به اصطلاح اهل رفاقت بود، اهل پذیرایی بود، در جلسات شرکت می کرد) پرسیدم، آنها گفتند:

امکان نداشت با حضور ایشان ما بتوانیم غیبت کنیم، نه تنها خودش غیبت نمی کرد، تا ما می آمدیم غیبت کنیم می گفت: آقا حرف خودمان را بزنیم، مزاح کنید، بخندید، چرا غیبت کنیم، به جای غیبت یک حرفی می زنیم و همه خوشحال می شویم. در جلسات هم حاضر می شد اما روی مبنای اسلام، روی رعایت مقررات اسلام. از همان جوانی. اینکه من می گویم مال سن 25 و 30 سالگی است، رفقای آن دوره را من تحقیق کردم که الان هم یکی دو نفر از آنها حیات دارن دو من با همه آنها مرتبطم، مخصوص در این رابطه ها من تحقیق کردم و علاقه به تحقیق داشتم، عادل واقعی کسی است که آن بهترین رفیقی که محرم اسرارش است، پشت سرش نماز بخواند، این عادل واقعی است، حتی زن انسان گاهی تمام اسرار انسان را نمی داند. اما رفیقی که محرم تمام اسرار است، همه چیز انسان را می داند، این اگر آمد پشت سر انسان نماز خواند می فهمیم که این عادل واقعی است. رفقای امام در حق امام چنین بودند، با اینکه از تمام مسائلش آن هم مسائل دوران جوانی که انسان بیشتر مسائل را در آن رابطه و در آن شرائط دارد، همه می گفتند: ما پشت سر ایشان نماز می خواندیم حالا هم می خوانیم. پس ببینید این مسأله تعبد به احکام خدا که جدا یکی از ویژگیهای مهم امام(قدس سره) بود این برای من و شما باید به عنوان یک الگو مطرح باشد. ما نیامده ایم فقط فقه و اصول بخوانیم و تمام. نه! ما برای اهدایت همه جانبه، هدایت در تمامی ابعاد، هدایت در تمامی جوانب آمدیم، این شرائط دارد، خصوصیات لازم دارد. ان شاء الله سعی کنیم که خداوند تبارک و تعالی به ما این عنایت

را بفرماید که ما را روز به روز متعبدتر و مقیدتر نسبت به احکام نورانی خودش قرار بدهد و امام بزرگوار ما را با اجداد گرامش ان شاء الله محشور بفرماید.

پرسش:

1 - نحوه ارتباط مبدأ و ذات را در مشتق بیان کنید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در نحوه ارتباط مبدأ و ذات چیست؟

3 - واجدیت ذات نسبت به مبدأ و نحوه آن را بیان کنید.

4 - نقل و تجوزی را که صاحب فصول(ره) قائل است، بیان کنید.

5 - اتحاد و هو هویت تخیلی را شرح دهید.

مباحث الفاظ

مقصد اول: بحث اوامر

اشاره

بحث اوامر

درس یکصد و نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقاصد علم اصول:

مقصد اوّل؛ اوامر

مقاصد علم اصول از اینجا شروع می شود. مقصد اول در باب اوامر است.

در باب اوامر یک فصل اختصاص به ماده امر، یعنی«الف» و«میم» و«راء» دارد، یک جهت این است که آیا امر«الف» و«میم» و«راء» به حسب معنای لغوی و معنای عرفی دارای یک معنا یا دارای چند معنا است؟

بر فرض که معانی متعدده داشته باشد، آیا آن معانی متعدده دو معنا است، یا بیش از دو معنا است؟

در هر صورت، آیا نحوه ارتباط امر با این دو معنا یا چند معنا به نحو اشتراک لفظی یا به نحو اشتراک معنوی است؟

پس از اینکه معنای لغوی و عرفی مشخص شد ببینیم آیا علاوه بر معنای لغوی و عرفی اصطلاح خاصی هم غیر از معنای لغوی وجود دارد یا نه؟ و آن معنای اصطلاحی چیست؟ اینها جهاتی است که در جهت اولای بحث باید«ان شاء الله» ملاحظه شود.

معانی مختلف امر: به معنای طلب

موارد استعمال را که ملاحظه می کنیم، تصادفا کلمه امر یکی از آن الفاظ کثیر الاستعمال است.

الفاظ لغت عرب مختلف هستند، بعضی ها قلت استعمال دارند، و بعضی کثرت استعمال، و امر از آن الفاظی است که خیلی استعمال می شود، موارد استعمالش را که ملاحظه می کنید، ابتداء و در بادی نظر این موارد مختلف هستند، گاهی می بینیم امر به معنای طلب استعمال می شود، «امر المولا عبده بکذا ای طلب المولا من عبده کذا»، امر جایگزین طلب است. خود طلب، یعنی مفهوم طلب، و به معنای طلب استعمال می شود. منتهی یک بحثی است که این را بعد«ان شاء الله» عرض می کنیم، آن طلبی که مفادش امر است، آیا مطلق طلب است؟ که شامل طلب استحبابی هم می شود، یا اختصاص به خصوص طلب وجوبی دارد؟ لکن اجمالا امر به معنای طلب فی الجمله جای تردید نیست.

کما اینکه در همین رابطه دو جهت دیگر مسلم است: یکی اینکه امر به معنای طلب، مثل خود طلب، جنبه اشتقاقی دارد، یعنی دارای یک معنای حدثی و اشتقاقی است.

لذا امر به معنای طلب، فعل ماضی و مضارع دارد، «أمر، یأمر، آمر و مأمور» دارد، و همه صیغ اشتقاقیه در امر به معنای طلب مطرح است، همان طوری که در باب خود طلب مطلب این طور است.

طلب یک معنای اشتقاقی دارد، «طلب یطلب، طالب مطلوب» و امثال ذلک، امر هم هکذا.

لذا ما مرتب تعبیر به آمر می کنیم. از مکلف تعبیر به مأمور می کنیم، از مکلف به در اصطلاح فقهی و اصولی تعبیر به«مأمور به» می کنیم. پس این امر دارای یک معنای اشتقاقی است، این یک جهت مسلم است.

جهت دوم در همین رابطه این است که امر به معنای طلب از نظر جمع، یک جمع خاصی دارد، جمعش عبارت از«اوامر» است. آن را با«امور» جمع نمی بندیم، این جمعش منحصرا با کلمه اوامر تحقق پیدا می کند.

حالا آیا این«اوامر» در باب جمع بر وفق قاعده است یا خلاف القاده است؟ اثری در معنا ترتب پیدا نمی کند، آنچه مسلم است این است که امر به معنای طلب، «لا یجمع الا علی اوامر» این یک معنای امر است. معانی دیگری که برای امر ذکر می کنند و«ان شاء الله» ذکر می کنیم هیچ کدام معنای حدثی ندارند، معنای اشتقاقی ندارد، بلکه معنای غیر اشتقاقی در آن است، و آنها هم معانی متعدده هستند. یکی از آنها عبارت از«شیء» است، کلمه«شیء» یک مفهوم عامی دارد و همان طوری که در بحث بساطت مشتق ملاحظه کردید، کلمه«شیء» به صورت یک«عرض عام» برای همه اشیاء مطرح است.

امر به معنی شیء یا شأن یا فعل

گاهی امر به معنای«شیء» استعمال می شود، مثل اینکه شما یک چیز عجیبی را امروز دیده اید در مقام تعبیر هم می توانید بگویید: «رأیت الیوم شیاعا عجیبا»، و هم می توانید کلمه«شیء» را بردارید و به جایش کلمه امر بگذارید، بگویید: «رأیت الیوم امرا عجیبا»، این امر به معنای«شیء» استعمال شده، با همان مفهوم عامی که کلمه«شیء» دارد، و در تعبیرات هم متداول است. گاهی امر به معنای«شأن» استعمال می شود، «شأن» عبارت از یک حالت و کیفیت است، مثل اینکه از شما می پرسند چرا مثلا روز چهارشنبه در بحث شرکت نکردید؟ شما می گویید: «شغلنی امر کذا»، یعنی«فلان شأن» مثل کسالت، آمدن مهمان، تنبلی، گرفتاری و امثال ذلک.

حالا بد نیست در این رابطه یک تذکری هم بدهیم، به بعضی از دوستان می گویند: که چرا شما فلان روز در درس شرکت نکردید؟ چه جواب می دهد؟ می گوید: من کار داشتم، یعنی درس برای آدم بی کاره است، و الاّ این تحلیل به حسب ظاهر درست نیست، مگر درس کار نیست که شما می گویید: من کار داشتم درس نیامدم. یعنی آمدن درس برای کسی است که هیچ کاری نداشته باشد، و در حقیقت(بی کار الدوله) باشد تا در درس شرکت کند. خلاصه یکی از معانی که کلمه امر در آن استعمال می شود عبارت از شأن است، یکی از معانی که کلمه امر در او استعمال می شود«فعل» است، نه فعل به معنای مصدری که جنبه اشتقاقی داشته باشد، «فعل» یعنی آن عمل خارجی با قطع نظر از حیث انتسابش، این آیه شریفه را اینجوری معنا کرده اند: «وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» یعنی کار فرعون کار عاقلانه ای نیست، کار فرون کار سفیهانه است، یعنی کارهایش خالی از رشد است، خالی از رشادت است، بلکه سفاهت محض است. و گاهی به معنای«فعل عجیب» استعمال می شود، آنجایی که در فعل یک خصوصیت شگفت آوری وجود داشته باشد، و اتصاف به عجیب بودن در او باشد، مثل این آیه شریفه که خداوند در جریان عذاب قوم نوح می فرماید: «فلما جاء امرنا و فار التّنّور»، یعنی موقعی که آن کار عجیب ما آمد، و«تنّور» شروع به فوران آب کرد به طوری که آب دیگر کم کم همه جا را فراگرفت، مثل اینکه انسان در«فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» در حال قرائتش هم ارتکازا توجه به آن کار عجب دارد که کار عجیب همین است، و«فارَ التَّنُّورُ» بیان کار عجیب است.

فرق أمر و إمر

لکن مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در اینجا مناقشاتی دارند، ایشان می فرمایند: آنچه که به معنای فعل عجیب می آید امر به کسر همزه است«إمر». در آن آیه قوم و

خویشان مریم ظاهرا بعد از جریان وضع حمل مریم که حملش با نفخ ربوبی تحقق پیدا کرد، در خطاب به مریم می گویند: «لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» ایشان می فرمایند: این«إمر» به معنای عجیب است، امّا«امر» با فتح همره این به معنای عجیب نیامده است. پس آیه«فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» را چه طور معنا می کنید؟ ایشان می فرماید،: این امر به معنای طلب است، یعنی همان معنای اول، همان«امر زی امرا بکذا» که امرش به معنای طلب است، این«امرنا» در اینجا هم به معنای طلب است، «فَلَمّا جاءَ أَمْرُنا» در حقیقت یعنی«دستورنا، طلبنا»، نه روی این جهت که ما امر را به معنای فعل عجیب بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» مثل عطف تفسیری می شود، اما اگر امر را به معنای دستور بگیریم، این«فارَ التَّنُّورُ» تحقق این دستور است، و پیاده شدن این دستور الهی است. حتی ایشان می فرمایند: در آیه گذشته«وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» ، آنجا هم ما قبول نداریم که امرش به معنای کار باشد، آنجا هم ما احتمال می دهیم که امرش به معنای طلب باشد، یعنی اوامر و دستورات فرعون، دستورات غیر عقلایی بود، دستورات فاقد رشد و فاقد عقل بوده است. لذا آنجا هم ایشان می فرمایند: بعید نیست که امرش به معنای طلب باشد. این حرفها هم قابل نفی نیست.

یکی از معانی که لفظ امر در آن استعمال می شود حادثه است، مثل اینکه می گویید: «وقع فی هذا الیوم ام رکذا» فلان امر امروز واقع شد و تحقق پیدا کرد، یعنی فلان حادثه. پس امر گاهی به معنای حادثه می آید، گاهی امر به معنای غرض می آید، مثل اینکه شما منزل دوستان می روید و می گویید:

فلانی، «جئتک لامر کذا ای لغرض کذا»، برای فلان هدف آمده ام، برای فلان حاجت در منزل شما آمدم. مرحوم آخوند می فرمایند: اینجا یک اشتباهی در کار است، آن کسی که می خواهد بگوید: امر به معنای غرض است، لابد می خواهد این حرف را بزند که ما امر را برداریم و به جای آن کلمه غرض را بگذاریم، کما اینکه در معانی گذشته مثل آنجایی که امر به معنای«شیء» بود، ما می گفتیم: چه فرق می کند؟ شما می توانید کلمه امر استعمال کنید، می توانید کلمه«شیء» استعمال کنید، و حتی در آنجایی که امر یک معنای اشتقاقی به معنای طلب داشت، می گفتیم: شما می تواید بگویید: «امر زید امرا بکذا»، و می توانید کلمه امر را بردارید و به جای آن بگویید: «طلب زید من امر کذا».

استفاده(معنی غرض از«لام» در«لامر»

اینهای هم که می گویند: امر به معنای غرض است، لابد یک چنین مطلبی را باید ادعا کنند که وقتی می گویند: «جئتک لامر کذا»، ما بتوانیم امر را برداریم و جای آن کلمه غرض را بگذاریم، در حالیکه ایشان می فرماید: مسأله این طور نیست، چرا؟ برای اینکه ما معنای غرض را از«لام» استفاده می کنیم، اگر از ما بپرسند که این«لام» چه لامی است؟ می گوییم: «لام غایت» است، و«لام غایت»

عبارت اخرای غرض و هدف است.

پس ما در حقیقت غرض را از«لام» غایت استفاده می کنیم. پس این مجرور«لام» که عبارت از امر است چیست؟ ایشان می فرماید: این مصداق غرض است، مثلا اگر غرض شما این باشد که پولی از دوستان قرض کنید، این پول قرض کردن مجرور«لام» است و کلمه امر به معنای این پول قرض کردن است، نه اینکه امر به معنای پول غرض کردن باشد، لابد امر به معنای شیء است و با انضمام کلمه«لام» شما می فهمید این شیء متعلق غرض است، و شیء متعلق غرض، پول قرض کردن است.

در نتیجه وقتی که شما منزل رفیقتان می روید و می گویید: «جئتک لامر کذا»، در حقیقت می خواهید بگویید: «جئتک لغرضی»، این کلمه غرضی برای«لام» است و به امر ارتباط ندارد، «لام»، این غرضی را افاده می کند، و غرضی این است که من پولی از شما قرض کنم. پس پول قرض کردن به عنوان مصداق غرض مطرح است که غرض مفاد«لام» است و تبعا کلمه امر اینجا در شیء استعمال شده به معنی امش، و در حقیقت به نظر ایشان این اشتباه مفهوم به مصداق است، چون دیدند که اینجا امر به عنوان مصداق غرض مطرح است، این مصداق را با مفهوم اشتباه کرده اند، خیال کردند که به جای این مصداق، عنوان«الغرض و مفهوم الغرض» مطرح است.

اشتباه مفهوم به مصداق

لذا اینجا یک اشتباه مفهوم به مصداق، تحقق دارد و کلمه امر به قول ایشان در غرض استعمال نشده، «بل اللام استعمل فی الغرض»، بعد دائره اشکال را توسعه می دهند، می فرمایند: نه تنها در این جا این طور است، بلکه در قسمتی از معانی گذشته مطلب همین طور است، مثل آنجایی که امر را به معنای شأن استعمال می کنید، اینکه می گویید: «شغلنی ام کذا»، ایشان می فرماید: امر مستقیما بجای مفهوم شأن ننشسته، مثل امر نیست که به جای طلب نشسته باشد، «شغلنی امر کذا» این طور نیست که امر به جای کلمه شأن نشسته باشد، اینجا امر در حقیقت به معنای«شیء» استعمال شد، منتهی این «شیء» به قرینه«شغلنی» مصداق برای شأن و حالت است، مصداق برای آن خصوصیت وکیفیت است. اما«مستعمل فیه امر، شأن» نیست، مستعمل فیه امر عبارت از«شیء» است، مثل این که شما به جای کلمه امر، شیء بگذارید. و به لحاظ«شغلنی شیء کذا» می فهمید که این عنوان، عنوان شأنیت دارد، و از مصادیق شأن است. لذا می فرماید: در امر مستعمل در معنای شأن هم همین اشتباه مفهوم به مصداق مطرح است، و در حقیقت امرش به معنای«شیء» استعمال شده، منتهی خصوصیت شأنیت این شیء از کلمه«شغلنی و امثال ذلک» استفاده می شود.

در حادثه هم همین طور است، می فرماید: وقتی که شما به رفیقتان می گویید: فلانی می دانید

امروز چه امری اتفاق افتاد؟ کلمه«امر» در این عبارت به معنای حادثه نیست، امر در همین عبارت هم به معنای«شیء» است، مثل این می ماند که شما بگویید: فلانی می دانید امروز چه اتفاق افتاد؟ امر در اینجا به معنای«شیء» است، منتهی می دانی که چه امری اتفاق افتاد؟ این تعابیر قرینه بر این است که این«شیء» مصداق برای حادثه است، یعنی«مطلق شیء» نیست، بله شیئی است که مصداقیت برای حادثه دارد. در حقیقت آن مصداقیتش برای حادثه از تعبیرات استفاده می شود، اما نفس کلمه «امر» در حادثه استعمال نشد، نه در خصوص حادثه، نه در مفهوم حادثه، نه، «امر» به معنای«شیء» است، منتهی در جمله می دانید چه امری اتفاق افتاد؟ اینها قرینیت پیدا می کند بر اینکه این امر به معنای«شیء مصداق للحادثه».

عدم استعمال امر در معنی فعل

اگر امر را بردارید و به جایش شیء هم بگذارید، مطلب این طور است. می دانید امروز چه چیزی اتفاق افتاد؟ کلمه چیز که به معنای«شیء» است در غیر معنای خودش استعمال شده، منتهی قرائن اقتضا می کند که آن چیزمصداق حادثه باشد، کلمه اتفاق و امرزو و امثال ذلک شاهد بر این معنا است.

لذا ایشان می فرماید: اینجا هم همین طور است، در فعل و فعل عجیب هم همین طور.

ایشان مدعی هستند که آنجا هم وقتی که ما می گوییم: «و ما امر فرعون برشید» این طور نیست که امر مستقیما در معنای فعل استعمال شده باشد، بلکه آن هم به معنای«شیء» است، منتهی«شیء» مصداق فعل است. و الا اگر مصداق فعل نبود اضافه به فرعون پیدا نمی کرد، «و ما امر فرعون برشید».

پس اینجا هم ایشان معتقدند که مسأله اشتباه مفهوم به مصداق است.

در آخر تقریبا به عنوان نتیجه گیری می فرمایند: که«الامر حقیقة فی المعنیین فقط»، در دو معنا فقط حقیقت است: یکی عبارت از«طلب» که معنای اشتقاقی است، و دیگری عبارت از«شیء» که معنای غیراشتقاقی است.

پس از نظر لغت و عرف ایشان معتقد هستند که«الامر له معنیان حقیقیان، احدهما الطلب»، آن هم «فی الجمله»، و رد خصوصیات طلب بعد باید صحبت شود، و دوم بمعنی«شیء».

صاحب فصول«علیه الرحمه» در دو معنا بودن برای لفظ«امر» با صاحب کفایه(ره) موافق است، لکن ایشان در معنای دوم به جای«شیء»، «شأن» ذکر می کنند، می فرمایند: «امر دارای دو معنا است:

یکی عبارت از طلب و دوم شأن است.

باید بحث کنیم و ببینیم اشتراکی که اینها می گویند، اشتراک لفظی است یا معنوی؟

اصولا با توجه به یک بحثی که ما قبلا ذکر کردیم، اصلا این امر معقول است یا معقول نیست؟

اینها را ان شاء الله دقت بفرمائید. تا بحث بعد.

پرسش:

1 - کلمه«امر» در چه معانی استعمال می شود؟

2 - از نظر مرحوم آیة الله بروجردی(ره) فرق«امر» و«امر» در چیست؟

3 - در جمله«جئتک لامر کذا» غرض را از کجا استفاده می کنید؟ امر در«لامر» به معنای چیست؟

4 - اشتباه مفهوم به مصداق را در معانی ذکر شده برای امر با ذکر مثالی بیان کنید.

درس یکصد و نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت معنی امر به حسب لغت

مرحوم آخوند(قدس سره) استظهار فرمودند که امر به حسب لغت حقیقت در دو معنا است:

یکی طلب، با قید«فی الجمله»، و یکی شیء. صاحب فصول هم حقیقت در دو معنا می دانند: یکی عبارت از طلب، بدون قید«فی الجمله»، و دیگری هم عبارت از شأن است. و ظاهر هردو بزرگوار این است که اشتراک به نحو اشتراک لفظی است، نه به نحو اشتراک معنوی.

توضیحی در رابطه با«فی الجمله ای» که در کلام مرحوم آخوند است و در کلام صاحب فصول ذکر نشده است، ایشان می فرمایند: «حقیقة فی الطلب فی الجمله»، آیا مقصودشان از این فی الجمله چیست؟ دو احتمال در عبارت ایشان در مراد ایشان جریان دارد: یک احتمال این است که«فی الجمله» ناظر به بحثهایی باشد که در آینده راجع به امر مطرح است، و آن بحثها این است که آیا علوّ در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ آیا استعلاء در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ آیا طلبی که مفاد امر است خصوص طلب و جوبی است یا شامل طلب استحبابی هم می شود؟ یعنی کلمه امر آیا تنها در جایی استعمال می شود که طلب، طلب و جویی باشد یا اگر طلب استحبابی هم باشد، باز کلمه امر به کار

می رود؟ مقصود آخوند از تعبیر«فی الجمله» این است که اجمالا«طلب» به معنای«امر» است، اما آیا علو هم لازم دارد یا نه؟ استعلاء لازم دارد یا نه؟ طلب باید خصوص وجوب باشد یا مستحب را هم می گیرد؟ اینها بعد باید صحبت شود که کلمه«فی الجمله» ناظر به این مباحثی است که بعدا مطرح می شود.

احتمال دوم در کلام مرحوم آخوند این است که اگر ما گفتیم: امر به معنای طلب است، معنایش این نیست که هرکجا، در هر رابطه ای و به هر کیفیتی ما کلمه طلب را به اکر بردیم، بشود بجای آن کلمه امر را هم به کار ببریم. مثلا ما کلمه طلب را نه تنها در رابطه با فعل غیر به کار می بریم، اگر مولا چیزی را از عبدش طلب کرد، کلمه طلب به کار می رود. اما گاهی از اوقات کلمه طلب را در رابطه با عمل خودمان به کار می بریم، مثل طلبه، عنوان طلبه که عنوان افتخاری ماست، یعنی«طالب العلم»، آیا می شود ما در اینجا کلمه امر را به کار ببریم؟ به جای«طالب العلم، آمر العلم» بکار ببریم؟ یا به جای طلبه، مثل کلمه«امره» با«هاء» بکار ببریم؟ به انسان می خندند. ممکن است مقصود مرحوم آخوند از کلمه«فی الجمله» آن طلب هایی باشد که در رابطه با عمل غیر است، فرق نمی کند که شما بگویید:

«طلب المولا من عبده کذا» یا بگویید: «امر المولا عبده بکذا»، و اما آنجاهایی که در رابطه با فعل خود انسان است، طالب علم، طالب شهادت، طالب زیارت که اینها مربوط به عمل خود طالب است، اینجا معمولا کلمه امر به کار نمی رود، به طالب شهادت، آمر شهادت نمی گویند و به طالب علم، آمر علم نمی گویند، ممکن است که مقصود ایشان از«فی الجمله» یک چنین معنایی باشد. در این رابطه یک مناقشه ای در معنای دیگر هم عرض کنیم تا به اصل اشکال به ایشان و امثال ایشان بپردازیم.

جانشینی امر به جای شیء

اینکه ایشان می فرماید: امر به معنای«شیء» است، و دیگر کلمه«فی الجمله» را به کار نمی برد، یعنی امر«الف و میم و راء» می تواند جانشین«شیء» شود، بدون قید«فی الجمله»، این معنایش این است که هرکجا ما کلمه شیء را بتوانیم به کار ببریم، به جای آن کلمه امر را می توانیم به کار ببریم، اگر امر به معنای«شیء» شد، آن هم با اطلاقی که در«شیء» مطرح است در حقیقت باید بگوییم: امر هم یکی از الفاظ عامه است، چه مقدار دایره اش وسعت دارد؟ همان مقداری که دایره«شیء» وسعت دارد، هرکجا شما کلمه«شیء» را بتوانید اطلاق کنید کلمه امر هم قابل اطلاق است، بیان ایشان یک چنین اقتضایی را دارد.

(سؤال... و جواب استاد): لازم نیست مترادف باشند، اشکال شما روی چه پایه ای است؟ شما اگر گفتید: «عین» به معنای«عین باکیه» هم است، معنایش چیست؟ معنایش این است که هر وقت شما از

«باکیه» بخواهید تعبیر به«عین» کنید مانعی ندارد، آیا معنایش این نیست؟ معنای مشترک لفظی اگر یک لفظ مثلا حتی در آنجایی که اشتراک بین دو معنای متضاد دارد، مثل کلمه«قرء»، اینکه شما می گویید: «قرء» به معنی«الطهر و الحیض» است، این معنایش چیست؟ یعنی هر زمان شما بخواهید از حیض تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، هر زمان هم از«طهر» بخواهید تعبیر به«قرء» کنید مانعی ندارد، برای اینکه هردو معنا«موضوع له» است، معنای مشترک لفظی این است.

پس این ربطی به مسأله ترادف ندارد، ما نمی خواهیم بگوییم: هر وقت شما کلمه امر را استعمال کردید باید معنایش«شیء» باشد. عکسش است. هرجا که شما بتوانید کلمه«شیء بما ان الشیء احد معنیی الامر» را اطلاق کنید آنجا کلمه امر باید قابل اطلاق باشد، تردیدی در این نیست که لازمه حرف ایشان یک چنین معنایی است، در حالیکه ما می بینیم اینجور نیست، بعضی جاها ما کلمه «شیء» را می توانیم بکار ببریم، اما اگر به جای«شیء» کلمه امر به کار بردیم غیرمأنوس است، از باب مثال اگر شما گفتید: ساختمان این مدرسه و این مسجد چیز عجیبی است، این استعمال درست است.

اما اگر کلمه«شیء» مثل کلمه طلب، ما قید«فی الجمله» را نیاوردیم و گفتیم:

«حقیقة فی الطلب فی الجمله و الشیء»، «شیء» دیگر فی الجمله ندارد، با توجه به اینکه«شیء» از الفاظ عامه است، و«یصدق علی الواجب و الممکن و الممتنع»، باید بگوییم: امر هم یکی از الفاظ عامه است و در همان دایره وسیعی که کلمه«شیء» اطلاق می شود کلمه امر هم اطلاق می شود، و حال آنکه در خارج این طور نیست. وسعت و قلمرو استعمال کلمه امر به اندازه وسعت و قلمرو «شیء» بلا اشکال نیست، و همین کشف می کند از اینکه لااقل یک قید«فی الجمله ای» هم به دنبال «شیء» شما باید بیاورید.

هم سنخ نبودن معانی امر

این طور نیست که«شیء» را آزاد بگذارید به عنوان معنای امر، اما در اربطه با طلب، طلب را مقید به قید«فی الجمله» کنید، این مناقشه خیلی مهم نیست.

اما آنچه که با اساس کلام صاحب فصول(ره) و مرحوم محقق خراسانی(ره) و با جمیع آنهایی که در باب امر، مسأله اشتراک لفظی را قائل شدند که حتما اینهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند. در

یک جهت مشترکند، چه مرحوم آخوند، چه مرحوم صاحب فصول، و چه دیگرانی که حدود ده تا معنا ذکر کردند، همه اینها را معنای امر می دانند، همه اینها در یک جهت مشترکند که همان جهت منشأ اشکال و ریشه اشکال است، و آن این است که معانی امر سنخ واحد نیست، یک معنای آن معنای اشتقاقی و معنای حدثی است که آن عبارت از طلب است، حالا طلب مطلق یا«فی الجمله» فرقی نمی کند.

بالاخره یکی از این دو معنا یا چند معنای امر عبارت از همان معنای اشتقاقی و حدثی است که کلمه طلب هم همان معنای اشتقاقی و حدثی را دلالت دارد، و این معنای حدثی و اشتقاقی را در باب امر اشتقاق بوجود آورده است، «امر، یأمر، آمر، مأمور و امثال ذلک درست کرده است، و جمع این امر به معنای اشتقاقی اوامر است، حالا برخلاف قاعده یا بر وفق قاعده، در این جهت فرق نمی کند. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، و«جمعه اوامر» است.

معنای دیگر آن«شیء» که صاحب کفایه می فرماید، یا«شأن» که صاحب فصول می فرماید، یا «شأن و حادثه و فعل و فعل عجیب و غرض و امثال ذلک» باشد، تمام این معانی غیر از«طلب» در جهت غیر اشتقاقی بودن و غیر حدثی بودن مشترک هستند، و جمعشان هم«امور» می آید، و کلمه «امور و اوامر» را هم نمی شود هرکدام را به جای دیگری استعمال کرد، اگر به جای اینکه مولا «اوامری» دارد بخواهیم بگوییم: مولا«اموری» دارد و مقصودمان«اوامر» مولا باشد، این استعمال غلط است. عکسش هم همین طور است، اگر به جای«امور» ما بخواهیم کلمه«اوامر» را بگذاریم باز هم غلط است. مثلا مرحوم شیخ که در کتاب رسائل در ذیل بحث می فرماید: «و ینبغی التنبیه علی امور»، این«امور» را اگر برداریم و جای آن اوامر بگذاریم، و بگوییم: «ینبغی التنبیه علی اوامر». این غیر صحیح است. پس یک معنای امر معنای اشتقاقی حدثی است، یک معنای دیگر معنای غیر اشتقاقی است، حالا یکی باشد یا متعدد باشد. این یک خصوصیّت.

نکته ای را در باب مشترک لفظی باید تذکر بدهیم. در مشترک لفظی مسأله مغایرت تنها در رابطه با معنا است، «موضوع له» متغایر است، حالا تغایرش بنحو تضاد باشد، یا غیر تضاد باشد، آنچه در رابطه با تغایر مطرح است در جانب«موضوع له» و معنا است. اما در جانب لفظ«موضوع» چطور؟ شما ک می گویید: عین برای هفتاد و دو منا وضع شد، این را اگر بخواهید توضیح بدهید، باید بگویید: کلمه عین با ماده مخصوصه و با هیأت مخصوصه. کلمه عین مثل کلمه انسان می ماند، در انسان از نظر لفظ موضوع، هم ماده معینه و هم هیأت معینه نقش دارد، در اعلام شخصیه هم مین طور است، کلمی زید که برای این«مولود» خارجی وضع می شود، کلمه«زید» هم ماده معین، و هم هیأت معین، به عنوان لفظ دخالت در این وضع برای این مولود خارجی و موجود خارجی دارد.

یکسان بودن تمام جهت لفظ در اشتراک لفظی

پس در باب مشترک لفظی اگر لفظی مشترک بین دو معنا یا بیشتر شد معنایش این است که این لفظ با تمام خصوصیات و با تمام ویژگیهایی که در رابطه با ماده و هیئت دارد، این دو مرتبه وضع شده است، «عین» در معنای دوم این طور نیست که یاء آن یا حرکاتش تغییر کرده باشد، در وضع، تمام جهات لفظی یکسان است، البته این در رابطه با مفردش است. امّا در رابطه با جمعش در همین عینی که مشترک لفظی است، می بینیم به حسب معانی مختلفه به صورتهای مختلف جمع بسته می شود، گاهی می بینیم به«اعن» جمع بسته می شود، مثلا در باب«عین باکیه» این طوری که الآن در ذهن ماست قرآن در این رابطه هرکجا می خواهد عین باکیه را جمع ببندد می گوید: «لهم اعین لا یبصرون بها»، «عین باکیة» به«اعین» جمع بسته می شود، و«عین» به معنای چشمه و جاریه، به«عیون» جمع بسته می شود، عین به معنای شخصیت، به«اعیان» جمع بسته می شود، کتاب«اعیان الشیعة» مرحوم سید محسن عاملی که متجاوز از چهل جلد است. در جمعش این اختلاف است، و ضربه ای به اشتراک هم نمی زند.

اما مفرد«فی کل واحد عین»، چه از نظر ماده، چه از نظر هیئت. اما اگر در یکی از این معانی، ماده یا هیئت عین را در او تغییر دادند، باز هم شما می گویید: این مشترک لفظی است؟ مثلا عین به معنای باکیه همین عین باشد، عین به معنای جاریه مثلا«عین» باشد که آن سکون دومش تبدیل به فتحه شده باشد، باز شما اجازه می دهید که اینجا مسأله مشترک لفظی را پیاده کنید؟ یا اینکه در مشترک لفظی در لفظ موضوع نباید هیچ تغییر و تصرفی داده شود؟ ماده و هیئت باید معین باشد.

وقتی که این مقدمه درست شد، در ما نحن فیه مسأله را با مرحوم آخوند و صاحب فصول و همه آنهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند مطرح می کنیم، می گوییم: شما معنای حدثی امر و طلب را کنار بگذارید، امری که به قول شما مرحوم آخوند«وضع لمعنی الشیء»، و به قول شما صاحب فصول«لمعنی الشأن» این لفظش چیست؟ برای ما روشن کنید، چه چیز«وضع لمعنی الشیء»، می گویید: امر. می گوییم: امر با این ماده و هیئت یا غیر این ماده و هیئت؟ می گویید: نه، هم ماده معینه در آن دخالت دارد و هم هیئت معینه در آن دخالت دارد.

دیروز به کلام مرحوم آقای بروجردی اشاره کردند که اگر فتحه اوّل امر را بردارند و به جای آن «امر» بگذارند معنای آن تغییر می کند، با اینکه فقط مسأله تغییر فتحه و کسره است. پس وقتی گفته می شود: «الامر وضع لمعنی الشیء»، موضوع لفظ عبارت از امر با ماده معین و هیأت معین است و امر به معنای شیء قابل اشتقاق نیست، برای اینکه شیء یک معنای حدثی آمر و مأمور و امثال ذلک

که ندارد، امر به معنای شیء، مثل لفظ انسان برای معنای خودش، مثل لفظ خود شیء برای معنای شیء است. آیا در لفظ شیء برای معنای شیء ماده و هیئت معین اخذ شده است؟ بلا اشکال اخذ شده است، در حالی که شیء قابل تصریف هم نیست، قابل اشتقاق و یک معنای حدثی هم نیست.

عدم وجود هیئت خاص در موضوع لفظ در امر به معنی طلب

پس وقتی که در رابطه با لفظ موضوع نیست و به معانی غیر حدثیه وارد می شویم، می بینیم امر، مثل زید است، «له مادة معینة و هیئة معینة». اگر امر را«امر» کردید دیگر به معنی شیء نیست، چرا؟ برای اینکه در آیه شریفه به دنبال شیء آمد«لَقَدْ جِئْتَ شَیْئاً إِمْراً» ، إمرش که دیگر نمی شود به معنای شیء باشد تا تکرار شیء لازم بیاید. پس امر«بمادته و هیأته وضع لمعنی غیر حدثی و هو الشیء».

حالا معنای حدثی را بررسی می کنیم: آن امری که به معنای طلب وضع شده، آن امری که به معنای اشتقاقی و قابل تصریف و تحوّل و تغییر وضع شده، بنابر آن تحقیقی که در بحث سابق ذکر کردیم که در باب مواد مشتقات مثل ضرب و امثال ذلک موضوع عبارت از الضرب و القتل نیست، بلکه آنچه که به عنوان ماده مشتقات وضع به آن تعلق گرتفه عبارت از«ضاد» و«راء» و«باء» فی ضمن «ایّ هیئة تحصل، و ایّة هیئة عرضت له»، موضوع یک لفظ دارای هیئت خاص نیست، وقتی که واضع می خواست برای کتک یک لفظی را وضع کند نیامده بگوید: «الضرب وضع للکتک»، اگر می گفت:

«الضرب وضع للکتک» ما می گفتیم: «ضرب له مادة معینة و هیئة معینه»، و این مجموعه ماده و هیئت دخالت دارد در معنای موضوع له. اما بعد از آن که مواجه شدیم که اگر هیئت هم در آن وضع اولی نقش داشته باشد چون هیئتهای دیگر مغایر با آن هیئت است، و هیئت الضرب در ضرب محفوظ نیست، هیئت الضرب در ضارب محفوظ نیست، لذا مجبور شدیم که مسأله هیئت را به عنوان دخالت در وضع از بین ببریم و بگوییم: وقتی که واضع کتک را که یکی از معانی حدثیه است در نظر گرفت، وقتی که مسأله کشتن و امثال اینها را در نظر گرفت نیامد یک لفظ با یک هیئت را در برابر این واقعیت حدثی به نام کتک و کشتن و امثال ذلک وضع کند، برای اینکه اگر پای هیئت خاص در کار می آمد لازمه اش عدم امکان اشتقاق است، ضرب نمی تواند با حفظ الضرب محفوظ بماند، الضرب اگر بخواهد ضرب شود باید لباس هیئت را از تنش بیرون بیاورد، و یک هیئت دیگری بپوشد به نام ضرب تا عنوان فعل ماضی بر او منطبق باشد. لذا ممکن نیست که در وضع اولی ماده به ضمیمه هیأت دخالت در وضع داشته باشد آنچه دخالت دارد نفس الماده است، در باب امر، «الف» و«میم» و«راء»، در باب ضرب، «ضاد» و«راء» و«باء»، در باب قتل، «قاف» و«تاء» و«لام» اینها به عنوان موضوع دخالت دارد، برای اینکه یک جهتی در آن وجود دارد که در تمامی مشتقات و در تمامی تصریفات

این معنای موضوع اولی یا حفظ تمام خصوصیاتش می تواند محفوظ و جریان و سریان داشته باشد.

تفاوت امر به معنای شیء با امر به معنای طلب

اگر ما اینحرف را زدیم که تحقیق قبلی منجر به این معنا شد، نتیجه این حرف این است: در باب امر که شما معنای حدثی طلب را موضوع له امر قرار می دهید، این امری که«وضع لمعنی الطلب» ماده به ضمیمه هیأت در او نقش ندارد، فقط«الف» و«میم» و«راء» نقش دارد. در حالی که امر به معنای شیء، هم ماده و هم هیأت معین در آن دخالت دارد. آن وقت چگونه شما ادعای اشتراک لفظی در اینجا می کنید؟ در مشترک لفظی آن لفظی که برای دو معنا وضع شده«من جمیع الجهات و الخصوصیات، من المادة و الهیئة» باید یکسان باشد.

پس در امر به معنای شیء ماده و هیئت معین دخالت دارد، اما در امر به معنای طلب هیچ هیئتی در او دخالت ندارد، آنچه که دخالت در امر به معنای طلب دارد، تنها ماده ای است به نام«الف» و«میم» و «راء»، آیا با توجه به این خصوصیت ما می توانیم ادعای اشتراک لفظی کنیم؟ کی لفظ موضوع ما یکسان است؟ کی ما نحن فیه مثل عین می ماند که در تمام هفتاد و دو معنا هم ماده معین است و هم هیئت معین است بدون اینکه هیچ گونه تغییر و تفاوتی در او نقش داشته باشد؟

لذا مهمترین اشکال به آنهایی که قائل به اشتراک لفظی هستند و یک طرف را معنای حدثی و یک طرف را معنای غیرحدثی قرار می دهند این است: «أین اللفظ الواحد المشترک الموضوع للمعنیین؟» اینجا تنها ماده نقش دارد، ولی در معنای غیرحدثی هم ماده نقش دارد و هم هیئت، به طوری که اگر هیئتش سرسوزنی تغییر کند و کلمه امر، إمر شود معنا تغییر می کند، و معنای شیء دیگر تحقق ندارد. این یک اشکال مهم بر همه قائلین به اشتراک لفظی است، این بحث دنباله دارد.

پرسش:

1 - مقصود از فی الجمله در عبارت«الامر حقیقة فی الطلب فی الجملة» چیست؟

2 - امر به معنای طلب چه فرقی با امر به معنای شیء دارد؟

3 - در اشتراک لفظی آیا مغایرت در معنا شرط است یا در لفظ چرا؟

4 - نظر استاد را در مورد اشتراک لفظی در معانی امر بیان کنید.

درس یکصد و نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خالی بودن ماده مشتقات از هیئت

اشکالی که دیروز به قائلین به اشتراک لفظی شد، روی مبنایی است که قبلا ما بحث کردیم و محققین هم همین معنا را اختیار کرده اند که در موارد مشتقات ماده«خالیا عن الهیئة» وضع شده است، همین طوری که معنای ماده باید در تمامی مشتقات جریان داشته باشد و الاّ اشتقاق تحقق پیدا نمی کند، معنای ماده هم فی جمیع المشتقات باید ساری و جاری باشد. همان طوری که معنایش این چنین است، لفظش هم باید این چنین باشد، و الاّ اگر در ماده یک هیئت مخصوصی اخذ شده باشد، به لحاظ اینکه هیئات مغایر با هم هستند، هیئت فعل ماضی مغایر با هیئت فعل مضارع است، هیئت فعل مضارع مغایر با هیئت فعل امر است. اگر در ماده یک هیئت مخصوصی اخذ شده باشد، ثمل همین معنایی که اکثرا در ذهن ماست، و این عبارت معروفه را هم ما این طور معنا می کنیم، اینکه می گویند:

مصدر اصل کلام است، اصالت مصدر به این شکل در ذهن ما بود که مصدر به عنوان ماده مشتقات موضوع برای معنای خودش است، یعنی وقتی که واضع معنای ضرب را درنظر می گیرد، هیئت مصدر را به نام ضرب که هیئت فعل است و هیئت فعل غیر از هیئت مصدریه است، اگر ضرب را

بمادته و هیئته موضوع برای معنای مصدری قرار داد، ضرب که نمی تواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند، برای اینکه هیئت ضرب مغایر با هیئت ضرب است، همان طوری که هیئت ضرب مغایر با هیئت یضرب است هردو هم مغایرت دارند با هیئت ضرب. اگر مغایرت مطرح بود، چطور می تواند ضرب ماده ضرب باشد؟ چطور می تواند ضرب اشتقاق از ضرب پیدا کند؟ معنای اشتقاق وجود آن ماده اشتقاقی است با تمام خصوصیاتش در جمیع مشتقات.

همان طوری که هیچ مشتقی از«ضاد» و«راء» و«یاء» نمی تواند از معنای کتک خالی باشد، در رابطه با هیأتش هم همین طور است. لذا اگر معنای این عبارت معروفه این باشد: «المصدر اصل للکلام»، یا به تعبیر فارسی آن، بدان که مصدر اصل کلام است، اگر معنایش این باشد که آن چیزی را که در معانی حدثیه واضع ابتداء وضع می کند عبارت از مصدر است که مصدر«له مادة و له هیئة»، و هیئتهای مصدر هم مثل هیئتهای ماضی و مضارع مضبوط است، هم در مجردش و هم در مزید فیه.

اگر مصدر دارای ماده و هیئت شد این چطور می تواند در ضمن ضرب وجود پیدا کند؟ چطور می تواند در ضمن یضرب تحقق پیدا کند؟ برای اینکه هیئتها متضادند، هیئتها متغایرند، و امکان اجتماع بین هیئتها تحقق ندارد. پس اگر معنای اصالت مصدر این باشد، ما نمی توانیم بگوییم: مصدر به عنوان مبدأ اشتقاق مطرح است، مبدأ اشتقاق هم لفظش باید در تمام مشتقات محفوظ باشد، و هم معنایش محفوظ باشد. مگر اینکه بگوییم: «المصدر اصل للکلام» ملاکی ندارد، یا اینهایی که عقیده شان این بوده که مصدر مبدأ مشتقات است این حرف را زده اند، و الاّ واقعیت مسأله غیر از این است. و همان طور که ما تحقیق این بحث را قبلا ذکر کردیم. آنچه را که واضع به عنوان ماده مشتقات وضع می کند، خالی از هیئت است.

تلفظ به ماده به صورت کلمه

منتهی گفتیم: مصدر هم ممکن است برای این جهت وضع شده باشد: «لامکان التنطق بالماده»، یعنی واضع گاهی از اوقات احساس کرد که نیاز استعمالی اقتضا می کند که مبدأ باید خودش یک معنای متحصّلی داشته باشد، آن وقت برای امکان تنطق به ماده، مثلا هیئتی به نام هیئت فعل وضع کرده که این هیئت زائد بر معنای ماده هیچ چیزی در او وجود ندارد، این فقط برای این است که انسان بتواند به صورت کلمه تلفّظ به ماده کند، نه به صورت حروف«ضاد» و«راء» و«باء»، فقط نقشش همین است که به ماده لفظا و معنا یک تحصّلی بدهد، و هیچ معنای اضافی هم ندارد، و اگر این طور گفتیم: دیگر آن حرف معروف هم باطل می شود که مصدر آن است که در آخر معنایش«دال» و«نون» یا«تا» و«نون» باشد. برای اینکه آن معانی که در آخرش«دال» و«نون» و«تا» و«نون» است زائد بر

معنای ماده در آن تحقق دارد. به عبارت دیگر یک وقت شما ضرب را به معنای کتک معنا می کنید که این همان است که ما می گوییم: یعنی ضرب همان معنای«ضاد» و«راء» و«باء» است، برای اینکه بشود این را در قابل کلمه دربیاوریم هیئت مصدر را آوردند، اما هیئت مصدر بر معنا اضافه ای نمی کند، به خلاف اینکه اگر ما ضر را به معنای کتک زدن معنا کنیم، این زدن اضافه بر معنای اصلی است، معنای آن این است که در هیئت مصدر یک اضافه ای زائد بر معنای کتک تحقق دارد که با کلمه زدن ما این اضافه را بیان می کنیم.

اشکالی که در بحث قبل به مرحوم آخوند و دیگران ما عرض کردیم خلاصه اش به این برگشت که آن خصوصیتی که در مشترک لفظی باید تحقق داشته باشد، آن خصوصیت اینجا تحقق ندارد، برای اینکه در لفظ عین، عین مادة و هیئة در تمام وضعها ملاحظه شده، بدون کم و زیاد«لا من جهة الماده و لا من جهة الهیئة» لفظ یکی است به تمام معنا، منتهی با وضعهای مختلف معانی مختلف پیدا کرده است، اما در ما نحن فیه شما نتوانسته اید لفظ واحد پیدا کنید، وقتی که شیء را در نظر می گیرید، لفظ موضوع برای شیء کلمه امر«بمادته و هیئته» است، یعنی هم«الف» و«میم» و«راء» و هم فتح ول و سکون ثانی، با این خصوصیت است، و لذا اگر امر را تبدیل به«إمر» کردید معنای دیگری پیدا می کند. پس در امر به معنای شیء، هم ماده معینه و هم هیئت معینه نقش دارد. اما در امر به منای طلب، آنچه که نقش دارد«الف» و«میم» و«راء» است بدون اینکه هیئت خاصی در او دخالت داشته باشد، و اگر این طور باشد در حقیقت اینجا دو لفظ و دو معنا است، نه یک لفظ و دو معنا، و تا مادامی که یک لفظ و دو معنا نباشد، اشتراک لفظی تحقق پیدا نمی کند. اما با قطع نظر از مسأله اشتراک لفظی یک اشکال دیگری هم به مرحوم آخوند داریم.

عدم ذکر«فعل» در جنب سایر معانی

یکی از اشکالات به مرحوم آخوند(ره) این است که اولا فرمودند: امر در معانی متعدد استعمال شده است، بعد چند معنا ذکر کردند، نوبت رسید به آخرین معنای در کلام ایشان، آخرین معنا عبارت از غرض بود. بعد ایشان اشکال فرمودند: در«جاء زید لامر کذا»، این امر به معنای غرض و جای غرض استعمال نشد، بلکه ما غرض را از لام استفاده کردیم، و مجرور لام مفهوم غرض نیست، بلکه مجرور لام مصداق غرض است، و اینجا اشتباه مفهوم به مصداق شد، و روی اشتباه مفهوم به مصداق گفتند: کلمه امر در اینجا به معنای غرض است، در حالیکه نیست، بعد دایره اشکال را توسعه داده اند و فرمودند: در حادثه هم همین طور است در شأن هم همین طور است. در فعل عجیب هم همین طور است. تنها معنایی که باقی ماند خود فعل بود، در مورد فعل آیه شریفه«وَ ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» را

ایشان معنا می کردند، یعنی کار فرعون غیرعقلایی و سفهایی بوده است. اینجا اولا یک سوال است که چطور ایشان کلمه فعل را اینجا ذکر نکرده اند؟ نه جزء آن دو معنایی است که گفتند امر حقیقت در آن دو معنا است، و نه جزء این معانی که مسأله اشتباه مفهوم به مصداق است. لاب لازم که کلمه فعل را اینجا ذکر کنند.

ایشان وقتی همه معانی را ذکر می کنند، می فرمایند: «و کذا الحال فی الحادثه و الشأن و الفعل العجیب»، تنها در اینجا«فعل» می ماند، با این فعل چه معامله ای می خواهند بکنند؟ قاعدتا می خواهند بگویند: جزء همین اشتباه مفهوم به مصداق است، مگر این بیچاره چه گناهی کرده بود که شما آن را از قلم حذفش کردید و اشاره ای به آن نکردید؟ با اینکه فعل قبل از فعل عجیب است، و«ما امر فرعون برشید» را شما خودتان ناظر به این معنا دانستید. فعل چه خصوصیتی داشت که شما ذکری از آن نکردید؟ حالا اگر موارد زیاد بود شما چند تا را ذکر می کردید و چند تا را ذکر نمی کردید، می گفتیم: این چندتایی که ذکر شده از باب نمونه ذکر شده است، اما شک یک دانه چیز را باقی گذاشتید که عبارت از«فعل» است، این اشکالی است به طرز تعبیر ایشان که این طرز عبیر موهن است.

جانشینی مفهوم غرض به جای امر

اشکال اساسی که به مرحوم آخوند(ره) به ذهن می آید این است که شما در«جاء زید لامر کذا» فرمودید: امر جانشین غرض نیست، و در مفهوم غرض استعمال نشده است. حالا اگر ما ادعا کنیم که استعما شده کجا خراب می شود؟ اگر ما کلمه امر را برداریم و جای آن مفهوم غرض را بگذاریم، چه اشکالی دارد؟ اگر گفتیم: «جاء زید لغرض کذا»، این عبارت باطل است یا صحیح است؟ ما هیچ بطلانی در این عبارت نمی بینیم.

(سؤال... و جواب استاد): حالا اگر ما گفتیم: «لغایة کذا» این استعمال باطل نیست، منتهی بگویید:

لامش هم مسأله غرض را افاده می کرد، خوب بکند، این منافات ندارد.

مرحوم آخوند می گوید: این استعما باطل است، اگر لام هم نمی گذاشت و می گفت: «و غرضه کذا» آن هم درست بود، اما این معنایش این نیست که«جاء زید لغرض کذا» باطل است، جاء زید لغرض کذا یک چیز صحیحی است این اولا. ثانیا: آنچه که مهم است این است که ایشان می گوید:

مدخول لام یک چیزی است که مصداق غرض بما انه مصداق غرض است. یعنی اگر امر به معنای مثلا ملاقات بود، ملاقات غرض این آدم بود، این برای ملاقات با عمرو، جاء زید برای ملاقات با عمرو، یعنی غرضش ملاقات با عمرو است، اینجا ما توضیح می خواهیم از آخوند، اینکه شما

می گویید که امر در مصداق غرض استعمال شده، مصداق غرض چیست؟ ملاقات، مصداق غرض است. آیا در مصداق غرض بما انه مصداق للغرض استعما شده است؟ یا بما انه مصداق لشیء؟ کدام یک از اینها است؟ اینکه شما می گویید: امر به معنای«ما یصدق به الغرض و بما انه مصداق الغرض» می گوییم: که آیا امر در«جاء زید لامر کذا» که به معنای ملاقات مثلا بابکر است، غرض زید از آمدن ملاقات با بکر است، می گویید: این امر در ملاقات با بکر استعمال شده، سؤال این است که این ملاقات با بکر که کلمه امر جای او قرار گرفته، «بما انه مصداق للغرض»، کلمه امر در او استعمال شده یا«بما انه مصداق لشیء» کلمه غرض در او استعمال شده است؟

اگر شما بگوئید: که«بما انه مصداق للغرض» کلمه امر در او استعمال شده اینجا سوال می کنیم، آیا امکان دارد که کلمه امر در ملاقات بما انه مصداق للغرض جواز استعمال داشته باشد، اما در خود غرض جواز استعمال نداشته باشد؟ می شود یک چنین چیزی که کلمه امر در ملاقات بابکر استعمال شده باشد؟ می گوییم: چرا در ملاقات بابکر استعمال شده است؟ می گویید: برای اینکه این ملاقات بابکر مصداق مفهوم غرض است، اگر امر در مصداق مفهوم غرض بما انه مصداق مفهوم غرض توانست استعمال شود، معنایش این است که در خود غرض هم می تواند استعمال شود.

مرحوم آخوند می گویند: در خود غرض استعمال نشده است، در مصداق غرض استعمال شده است، اگر مصداق غرض بما انه مصداق غرض است، پس در خود غرض که به طریق اولی می تواند استعمال شود. و اگر نظر ایشان این باشد که در مصداق غرض بما انه مصداق للشیء استعمال شده، این اشتباه مفهوم به مصداق نیست.

خلط در اشتباه مفهوم به مصداق

اشتباه مفهوم به مصداق معنایش این است که مصداق غرض را با خود غرض شما مقایسه کنید، نه مصداق غرض را در رابطه با مفهوم شیء در نظر بگیرید. لذا اشکال مهمی که به نظر من به مرحوم آخوند اینجا وارد است، این است که ایشان باید جواب این سؤال را بدهد، اگر استعمال امر در مصداق غرض«بما انه مصداق للغرض» است، «فکیف لا یجوز استعماله فی الغرض»؟ و اگر«بما انه مصداق للشیء» است، پس اشتباه مفهوم به مصداق تحقق پیدا نکرده است، و ظاهر این است که شما می خواهید بگویید: که مفهوم غرض با مصداق غرض اشتباه شده است.

یک مثال روشنتر در مسأله شأن آنجایی است که می گویید: «شغلنی امر کذا»، اول مرحوم آخوند می گفت: امر به معنای شأن است، بعد فرمود: که اینجا در خود شأن استعمال نشده است، در مصداق شأن استعمال شده است، مصداق شان چیست؟ مثل اینکه می گویید: مطالعه من را مشغول کرد،

مهمانداری من را مشغول کرد، اینها مصادیق شأن است، اینجا دیگر لام وجود ندارد که آن اشتباهات پیش بیاید، درست یک کلمه امر است.

مرحوم آخوند(ره) در اشکالش می گوید: این در مصداق شأن استعمال شده است، می گوییم:

استعمالش در مصداق شأن به چه صورت است؟ آیا در مصداق شأن«بما انه مصداق للشأن» استعمال شده است؟ اگر در مصداق«بما انه مصداق» استعمال شود پس چرا در خودش نتواند استعمال شود؟ اگر در مصداقش بما انه مصداق استعمال شود، بطریق اولی باید در خودش صحت استعمال و امکان استعمال داشته باشد، این درست نیست که ما بگوییم: در مصداق شأن بام انه مصداق للشأن استعمال می شود، اما فی نفس الشأن و مفهوم شأن استعمال نمی شود. نمی شود بین این دو کسی تفکیک کند و اگر بفرمایند که: در مصادیق شأن بما انه مصادیق شیء هست، استعمال می شود، لا بما انه مصادیق الشأن، پس اینجا اشتباه مفهوم به مصداق اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شیء را در بعضی از با مصادیقش اشتباه کنند، غرض را با مصادیقش اشتباه کنند، نه اینکه مفهوم عام شی ءرا در بعضی از مصادیقش بما انه مفهومه استعمال کنند، و علاوه خود شما که استعمال در مفهوم شیء را جایز می دانید، مفهوم شیء را یکی از دو معنای حقیقی لفظ امر می دانید. لذا به نظر من این سؤال درباره فرمایش ایشان مطرح است و هرجوری ایشان بخواهند جواب بدهند بیان ایشان را نمی تواند تصحیح کرد که استعمال در این مصادیق به چه کیفیت است. «بما انه مصداق الشأن» لازمه اش این است که در خود شأن به طریق اولی استعمال می شود، و بما انه مصداق الشیء اشتباه مفهوم به مصداق نیست، و تازه خودتان قبول دارید که لفظ امر در معنای شیء استعمال می شود، و همین طور در آن مراتب دیگر مثل حادثه، فعل عجیب، و فعل که در کلام ایشان ذکری از او به میان نیامده است.

عدم صحت اشتراک لفظی و عدم خروج سایر معانی از معنای امر

در نتیجه اشکال ما به مرحوم آخوند خلاصه می شود در دو مطلب، یکی اینکه این اشتراک لفظی که شما ادعا فرمودید درست نیست. و ثانیا اگر ما اشتراک لفظی را بپذیریم، نباید معانی دیگر را از معنای امر خارجی کنیم، طلب و شیء خصوصیتی ندارند، همان طوری که لفظ امر در شیء استعمال می شود، در مفهوم غرض هم استعمال می شود، در مفهوم شأن هم استعمال می شود، در مفهوم حادثه و فعل و فعل عجیب هم استعمال می شود، و هرکدام از اینها باید اصالتا به عنوان یک معنای امر مطرح باشند، یعنی مشترک لفظی بین معانی متعدده.

(سؤال... و جواب استاد): مفهوم شیء که خودش یکی از دو معنای امر است، آن مثل شأن نیست که ما با ایشان داد و قال داریم، خود مفهوم شیء را ایشان گفت: یکی از دو معنای امر است، شما در

مصداق شیء بما انه مصداق شیء می تواند استعمال کنید، کما اینکه در مفهوم شیء هم می توانید استعمال کنید، مفهوم شیء یکی از دو معنای امر است. اما در یک جا ما تفکیک قائل شویم و بگوییم:

در مصداق شأن بما انه مصداق الشأن یجوز الاستعمال، اما فی نفس الشأن که اینها مصادیق او هستند لا یجوز، لا یجوز یعنی«لا یکون معنا للامر»، نه اینکه لا یجوز به طور کلی. در نتیجه به مرحوم آخوند این دو اشکال مهم وارد است.

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) مدعی شدند که اشتراک لفظ امر بین معانی به نحو اشتراک معنوی است نه به نحو اشتراک لفظی، یعنی لفظ امر برای یک معنایی وضع شده که آن معنا مصادیق دارد، آن معنا انواع متعدده دارد. اما خودش به صورت یک جنس و به صورت قدر جامع بین معانی متعدده و انواع متعدده مطرح است، حالا آن معنای قدر جامعی که از یک طرفی معنای حدثی طلب را شامل می شود، و از طرفی معنای غیرحدثی را، چیست؟ ایشان می فرماید: امر وضع شده بر واقعه ای که اهمیت فی الجمله داشته باشد، موضوع له لفظ امر، واقعه ای است که دارای اهمیت فی الجمله باشد، این هم معنای حدثی اشتقاقی را می گیرد، برای اینکه«طلب: امر مولا، امر الله» خودش کی واقعه است، یعنی مسبوق به عدم بود، و بعد حادث شد. و ثانیا دارای اهمیت است، اصلا طلب از ناحیه مولا مخصوصا اگر ما طلب را اختصاص به طلب وجوبی بدانیم، طلب وجوبی گریبان گیر است، طلب وجوبی یقه انسان را می گیرد، پس دارای اهمیت فی الجمله است. از معنای حدثی هم که بگذریم، هر جریانی، هر واقعه ای ولو اینکه معنای حدثی ندارد، اگر دارای اهمیت فی الجمله باشد، ما کلمه امر را در رابطه با آن استعما می کنیم. پس در حقیقت ایشان مدعی اشتراک معنوی در معنای امر به حسب لغت و عرف هستند. حالا آیا بیان ایشان را باید بپذیریم یا نه؟ برای فردا.

پرسش:

1 - چرا باید در مقام وضع، ماده مشتقات از هیئت خالی باشد؟

2 - چرا برای تلفّظ و تحصّل یک معنا نیاز به هیئت داریم؟

3 - به چه علت مرحوم آخوند(ره) در جنب سایر معانی برای امر، ذکری از«فعل» به میان نیاورده است؟

4 - اگر به جای کلمه امر مفهوم غرض را قرار دهیم چه اشکالی پیش می آید؟

درس یکصد و نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشتراک معنوی در معنی امر

مرحوم محقق نائینی(قدس سره) در رابطه با معانی امر قائل به اشتراک معنوی شده اند، البته در بعضی از تقریرات ایشان فقط مسأله میل ایشان به اشتراک معنوی را نقل کرده اند. ولی در عین حال گفته اند: التزام به اشتراک لفظی خیلی مشکلتر است، گرچه معنای مشترک معنوی درست در قالب یک لفظ قابل تبیین نیست، اما دیگران که این مطلب را از ایشان نقل کرده اند، گفته اند: ایشان این طور فرموده اند: معنای مشترک معنوی عبارت از واقعه ای است که دارای اهمیت فی الجمله باشد، در حقیقت دو خصوصیت در معنای امر معتبر است: یکی عنوان واقعه که بعد توضیح می دهیم«ان شاء الله». و دیگر اینکه دارای اهمیت فی الجمله باشد. و فرموده اند: این یک معنایی است که هم معانی غیر اشتقاقیه را شامل می شود، و هم معنای اشتقاقی طلب را شامل می شود، مثلا در باب شأن، «شغلنی امر کذا ای شأن کذا»، چیزی که انسان را مشغول می کند لابد یک امر حادثی است و دارای اهمیت است. در فعل عجیب و غرض هم همین طور است، شیء هم یک معنای عامی دارد، در رابطه با«شیء بالخصوص» یک حرفی است که بعدا با ایشان مطرح می کنیم.

همین طور می فرمایند: معنای حدثی را هم شامل می شود، اگر مولا یک طلب وجوبی مخصوصا در رابطه با یک متعلقی نسبت به عبد صادر کند، نفس همین طلب متوجه به عبد یک واقعه است و دارای اهمیت فی الجمله می باشد، برای اینکه دستور و لزوم اتباع دارد. پس اگر ما معنای امر را به صورت مشترک معنوی چنین مطلبی قرار بدهیم، این جامع می شود بین معنای طلب و بین معانی دیگر، هرچند تا معنا باشد.

در این بیان ایشان تقریبا دو تا ادعا است: یک ادعا اصل اشتراک معنوی است که ما مسیر معنای امر را از اشتراک لفظی منحرف کنیم و سراغ اشتراک معنوی ببریم. ادعای دوم ایشان این است: حالا که مشترک معنوی شد، آن معنای مشترک عبارت از واقعه ای است که دارای اهمیت باشد.

کیفیت جامع در اشتراک معنوی

ما هردو ادعا را باید بررسی کنیم: اما در رابطه با ادعای اول که مسأله مشترک معنوی به طور کلی مطرح باشد، در این رابطه دو اشکال وجود دارد که این ادعا را نفی می کند و از بین می برد: اولین اشکال این است که ظاهر معنای مشترک معنوی که جامع بین معانی امر است، جامعیتش به چه کیفیت است؟ آیا جامعیتی که شما ادعا می کنید، و ظاهر هم همین است، جامعیت ذاتی و ماهوی است یا جامعیت عرضی و انتزاعی و اعتباری. ما جامعیت های مختلف داریم: جامعیت ذاتی و ماهوی داریم، و آن این است که تمام ما از افراد ماهیت انسان هستیم، و انسان به عنوان یک نوع که مشتمل بر جنس و فصل است، این جامع جمعیت ما است. جامع عرضی هم داریم، و آن چیزهایی است که به عنوان عرض عام و یا عرض خاص مطرح است، ما در جامع عرضی هم مشترک هستیم، یک جامع اعتباری و انتزاعی، یا به تعبیر دیگر جامع عنوانی هم داریم، جامع عنوانی عبارت است از «اجتماعنا فی هذا المجلس». اجتماع ما در این مجلس جامعی است که همه ما را زیر پوشش گرفته، اما این جامع نه ذاتی است و نه عرضی است، بلکه به اصطلاح جامع عنوانی از او تعبیر می شود.

سؤال این است که شما که برای امر یک معنای مشترک معنوی و معنای جامع تصور کردید، ظاهر این است که مقصود شما از این جامع عبارت از جامع ذاتی است، در جامع ذاتی اگر اشتراک در جنس و فصل هردو شد، این جامع ذاتی کامل استا، و اما حداقل و مرتبه پائین اشتراک در جامع ذاتی اشتراک در جنس است، جنس اولین چیزی است که در رابطه با ماهیت و ذات مطرح است.

پس اگر دو چیز حتی در جنس هم اشتراک ندارند، باید کشف کنیم که هیچ نوع جامع ذاتی بین اینها تحقق ندارد. شما اگر می خواهید جامع ذاتی بگویید، حداقل جامع ذاتی اشتراک در جنس است و کمتر از این در جامع ذاتی تصور نمی شود.

عدم معقولیت وجود جامع ذاتی بین معنی اشتقاقی و غیر اشتقاقی

در اشتراک در جنس آیا شما می توانید یک معنای جنسی و معنای ذاتی را تصور کنید که بعضی از انواعش معنای حدثی و اشتقاقی و بعضی از انواعش معنای جامد و غیر اشتقاقی باشد؟ آیا این دو نوع، نوع اشتقاقی و حدثی با نوع غیراشتقاقی و حدثی را می تواند یک جامع جنسی دربر بگیرد؟ نه، چرا نمی شود، می گوییم: برای اینکه خود این جامع جنسی را که شما به عنوان قدر جامع مطرح می کنید، آیا خودش معنای حدثی و اشتقاقی است؟ یا معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی است؟ شق سومی در اینجا تصور نمی شود، اگر خود جامع«بما انه جنس» یک معنای حدثی و اشتقاقی باشد، پس چطور معانی غیر حدثیه به عنوان نوع این جنس مطرح هستند؟ و اگر جامع جنسی یک معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی باشد، پس چطور می شود یک نوع این جامع جنسی معنای حدثی و معنای اشتقاقی باشد؟ و نمی توانیم جامع را جوری فرض کنیم که نه حدثی باشد و نه اشتقاقی. جامع جنسی انواعش باید در این جنس شرکت داشته باشد، بله یک وقت شما عرض عام را مطرح می کنید، مثل کلمه شیء همان طوری که در باب بساطت مشتق عرض کردیم، مفهوم شیء به عنوان عرض عام مطرح است، لذا این عرض عام هم در«واجب الوجود» صدق می کند، هم در«ممکن الوجود» صدق می کند، و حتی در«ممتنع الوجود» هم این عرض عام صادق است.

اما شیء عرض عام است، شما باید جامع ذاتی درست کنید، جامع جنسی درست کنید، در جامع جنسی ما نمی توانیم دو نوع متضاد از این جهت درست کنیم که یک نوعش عبارت از معنای حدثی و اشتقاقی باشد، و یک نوعش معنای غیرحدثی و غیراشتقاقی، برای اینکه اگر خودش اشتقاقی است نوعش نمی تواند غیراشتقاقی باشد، و اگر خودش غیراشتقاقی است، معنای اشتقاقی نمی تواند به عنوان نوع او مطرح باشد. پس شما چه طوری تصور می کنید؟ چیزی که به عنوان مشترک معنوی مرطح است، حتما به این صورت است که باید یک جامعیت ذاتی نسبت به انواع و مصادیق و افراد خودش داشته باشد.

این یک اشکال به اشتراک معنوی به هر صورتی که باشد، و این اشکال مربوط به کل آنهایی است که اشتراک معنوی ادعا می کنند و آن عدم معقولیت وجود یک جامع ذاتی بین معنای اشتقاقی و معنای غیراشتقاقی است.

عدم تصویر جمع در مشترک معنوی

اشکال دوم به ایشان دو مقدمه دارد: آیا در مشترک معنوی به صورت کلی می شود یک لفظی که

برای قدر جامع و معنای مشترکی وضع شده است، دارای جمع های مختلف باشد؟ و هر جمعی بر یک معنای خاصی دلالت کند؟ در مشترک لفظی این معنا تصویرش خیلی آسان است، در مشترک لفظی به لحاظ اینکه معانی هرکدام استقلال دارد و هرکدام وضع مستقل دارد، و در هرکدام«موضوع له مستقل» است، هیچ مانعی ندارد که«عین» به معنای چشم با«اعین» جمع بسته شود، و«عین» به معنای«عین جاریه» با«عیون» جمع بسته شود، و«عین» به معنای شخصیت با«اعیان» جمع بسته شود، چون اینها هرکدام هم در وضع و هم در موضوع له مستقلند و ارتباطی بین اینها وجود ندارد، تنها اشتراک در لفظ مطرح است.

اما در مشترک معنوی ببینیم این معنا قابل تصویر است یا نه؟ شما این لفظی را که استعمال می کنید، اگر در همان معنای مشترک استعمال کنید که استعمال در خود این معنا فقط جنبه حقیقت دارد، چطور می شود این جمع های مختلف داشته باشد؟ و هر جمعی یک معنای خاص؟ اما اگر بخواهید لفظ را در انواع این جنس مشترک استعمال کنید و بگویید: من امر را در نوع طلب استعمال می کنم، این استعمال، استعمال مجازی است. «الامر لم یوضع لنوع الطلب، الامر وضع لمعنی جنسیا عاما»، اگر از محدوده این معنا کنار برود و مستعمل فیه شما غیر از این محدوده باشد، ولو اینکه غیر این محدوده نوع این معنای جنسی باشد، «هذه استعمال فی غیر ما وضع له»، پس کجا استعمال در«ما وضع له» است؟ اینجایی که مستقیما در جنس در همان معنای جامع، همان معنای قدر مشترک استعمال می شود؟

آن وقت چه طور می تواند دو جمع داشته باشد و هر جمعی یک معنای خاصی داشته باشد؟ امر «معناه هو الجنس الجامع»، جمع هم باید به لحاظ همین معنای جامع مطرح باشد، جمع به لحاظ معنای جامع«لا یعقل» اینکه متعدد باشد، به نحوی که هرکدام یک معنای خاصی داشته باشد، اگر امر را به اوامر جمع ببندید معنای اشتقاقی می شود. اگر امر را به امور جمع ببندید معنای غیراشتقاقی است.

مجاز بودن استعمال لفظ در مشترک معنوی در خصوص مصادیق

سؤال: آیا این امری را که به و امر جمع بستید، امری است که در معنای حقیقی خودش استعمال شد یا اینکه در خصوص نوع طلب استعمال شد؟ اگر در خصوص نوع طلب استعمال شد، این استعمال مجازی است. آن وقت شما می توانید ملتزم شوید به اینکه اوامر را وقتی که انسان استعمال می کند، مثل رأیت اسدا یرمی یک استعمال مجازی است نه استعمال حقیقی. و همین طور در باب امور هم این معنا پیاده می شود، آیا امری را که به امور جمع بسته شده است، آن معنای جنسی است؟

یا خصوص نوع غیراشتقاقی است؟ لابد باید بگویید: خصوص نوع غیراشتقاقی است، استعمال امری که برای قدر جامع وضع شده است در خصوص نوع غیر اشتقاقی«استعمال مجازی».

آیا کسی می تواند ملتزم شود که وقتی ما تعبیر به امور به عنوان جمع به معنای غیراشتقاقی می کنیم، «هذا تعبیر غیرحقیقی»؟ چرا؟ برای اینکه ما مفردش را در خصوص نوع غیر اشتقاقی استعمال کردیم، و استعمال لفظ در مشترک معنوی در خصوص مصادیق و خصوص انواع یک استعمال مجازی است، همان طوری که همه تصریح به این معنا می کنند.

پس در حقیقت اگر امر دارای یک معنای اشتراکی به نحو اشتراک معنوی بود نمی بایست دو جمع مختلف«من حیث اللفظ و المعنی» داشته باشد، و وجود این دو جمع ما را هدایت می کند به این که مسأله به صورت اشتراک معنوی مطرح نیست، برای اینکه یا باید هم در اوامر و هم در امور ملتزم به مجاز شوید، و هردو جمع را شما به عنوان یک استعمال مجازی تلقی کنید، و یا اینکه ملتزم شوید به اینکه ما نمی توانیم این معنا را بگوییم که امر در جنس استعمال شده است، و مع ذلک یک جمعش معنای حدثی را دلالت دارد، یک جمعش معنای غیرحدثی را، و وجود جمعی به نام اوامر به ضمیمه جمعی به نام امور با اختلاف در معنا و با عدم مجازیت این دو استعمال، این بهترین دلیل بر بطلان اشتراک معنوی است، و این از خصوصیات مشترک لفظی است که معانی آن دارای جمع های مختلف است، و هرکدام یک معنای خاصی را دلالت می کند.

اما در مشترک معنوی ما نمی توانیم با چنین مسأله ای برخورد داشته باشیم. لذا این دو، دلیل بر اصل بطلان اشتراک معنوی مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه شریف) است. حالا اگر ما از این دو اشکالی که در رابطه با اصل اشتراک معنوی است، صرف نظر کنیم، بحث را در ادعای دوم ایشان می بریم، یعنی حالا که اشتراک معنوی فرضا درست شد و در باب امر گفتیم: آن معنای مشترک همین معنای مقید است، «الواقعة التی لها اهمیّة فی الجمله»، حالا این را باید بررسی کنیم علی تقدیر تسلیم اشتراک معنوی. این مستلزم این است که شیء و مانند شیء عمومیت نداشته باشد، شیء یک معنای عامی است، اگر ما گفتیم: این مدرسه«شیء»، درست است، اما نمی توانیم بگوییم: این مدرسه «واقعة»، این عین خارجی و این ساختمان را ما نمی توانیم به عنوان یک واقعه از آن تعبیر کنیم، بله، می توانیم بگوییم: ساختن این مدرسه«واقعة»، اما«نفس هذه العین الخارجیه» عنوان شیء بدون اشکال بر او انطباق پیدا می کند، اما عنوان واقعه این از مفهوم و نظر عرف کنار است. در حقیقت اگر ما واقعه را در کار آوردیم باید اینجا در مقابل مرحوم آخوند(ره) یک قدری بایستیم، چون مرحوم آخوند می فرمود: «کلما یطلق علیه الشیء یطلق علیه الامر». التبه این خیلی مانع ندارد، برای اینکه خود ما هم این حرف را از مرحوم آخوند نپذیرفتیم، ما گفتیم که می توانیم بگوییم: «هذا الکتاب شیء

عجیب، هذا القلم شی عجیب»، «اما هذا الکتاب امر عجیب» استعمال و اطلاق عرفی ندارد.

عدم لزوم کلمه«اهمیّت» در عنوان امر

خلاصه آوردن عنوان واقعه در معنای امر، مستلزم تخطئه کردن حرف مرحوم آخوند(ره) است، ایشان می فرمود: «کلما یطلق علیه الشیء یطلق علیه الامر»، اما ما هم با این تخطئه چندان مخالفتی نداریم، مخالفت ما با قیدی است که ایشان آورده، می فرماید: «الواقعة التی لها اهمیة فی الجمله». پس عنوان اهمیت در مفهوم امر و معنای امر بنا به قول ایشان دخالت دارد. اگر عنوان اهمیت ولو فی الجمله در معنا و مفهوم امر دخالت داشت، آن وقت نتیجه این می شود که اگر ما خواستیم تقسیم کنیم، بگوییم: «الامر علی قسمین، مهم و غیر مهم»، این تقسیم باطل است یا باطل نیست؟ این تقسیم امرش در معنای مجازی استعما شده است؟ یا اینکه نه این یک تقسیم عرفی صحیح است و روی مبنای استعمال حقیقی هم این تقسیم درست است؟ اگر در ماهیت امر مسأله اهمیت مطرح است، چطور شما می توانید از کسی که گفت: «رأیت الیوم امرا» یا«وقع فی هذا الیوم امر»؟ بپرسید این امری که واقع شد، آیا امر مهم یا امر غیرمهمی بود؟ در مدرسه فیضیه امری واقع شد، شما سؤال می کنید چه نوع امری بود؟ آیا امری بود که واجد صفت اهمیت بود؟ یا امری بود که فاقد صفت اهمیت بود؟ آیا این سؤال در رابطه با معنای امر نیست؟ اگر اهمیت به عنوان قید دخالت در معنای امر داشته باشد، لازمه اش این است که حتی در آنجایی که شما بگویید: امروز یک امر غیر مهمی اتفاق افتاد، باید کانّ یک تضاد و تناقضی در استعمال شما مطرح باشد، برای اینکه تا می گویید: امر، در متن معنای اهمیت خوابیده است، و از طرفی امر را به غیر مهم توصیف می کنید. در حقیقت باید بگویید: امر مهم و غیر مهمی اتفاق افتاد، یا اینکه لااقل مسأله نسبیت را در اینجا ملاحظه کنید و مطرح کنید، در حالیکه ما می بینیم که این توصیف، یک توصیف صحیحی است و مسأله نسبیت هم در اینجا مورد نظر و مطرح نیست.

لذا اگر ما مشترک معنوی را هم به این صورتی که ایشان تقریر کردند، بپذیریم، چنین اشکالاتی به نظر می رسد و متوجه است. در نتیجه اصل اشتراک معنوی و کیفیتی که ایشان ذکر کردند قابل قبول نیست، تا بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - بیان مرحوم نائینی(ره) در اشتراک معنوی در معنی امر را ذکر کنید؟

2 - در اشتراک معنوی جامع به چه کیفیت متصور است؟

3 - آیا در مشترک معنوی به صورت کلی جامع می تواند جمعهای مختلف داشته باشد. چرا؟

4 - آوردن عنوان واقعه در معنای امر چه تالی فاسدی دارد؟

درس یکصد و نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم اطلاع از کیفیت استعمال

مشترک معنوی به آن صورتی که بیان فرموده اند قابل تصور نیست، و در حقیقت این راهی که ما پیمودیم دارای مشکله ای است، برای اینکه ما هم اشتراک لفظی و هم اشتراک معنوی را مورد مناقشه قرار دادیم. اگر در عبارات مرحوم آخوند(ره) در کفایه دقت فرموده باشید، ایشان بعد از اینکه می فرمایند: «لا یبعد أن یکون حقیقة فی الطلب فی الجملة و الشیء»، یعنی بعید نیست که به صورت اشتراک لفظی بین معنای طلب فی الجمله و شیء حقیقتی وجود داشته باشد. بعد ایشان معنی اصطلاحی را بحث می کنند. بعد از معنای اصطلاحی دوباره بر می گردند به مطلب اصلی، می فرمایند، معنی اصطلاحی که نمی تواند اثری در رابطه با روایات و کتاب(اگر لفظ امر در آنها وارد شده باشد) داشته باشد، معنای اصطلاحی یک معنای حادثی است، ربطی به کتاب و سنت نمی تواند داشته باشد، آنچه که در رابطه با کتاب و سنت منشاء اثر است، همان معنای لغوی و عرفی امر است، برای اینکه الفاظ در روایات و کتاب حمل بر معنای عرفی می شود، حمل بر معنای لغوی می شود، نه معنای اصطلاحی.

بعد ایشان شروع می کنند به یک مطالبی که عدول و رجوع از حرف قبلشان است، در حقیقت می فرمایند: ما ملاحظه می کنیم که لفظ امر در دو معنا یا بیشتر استعمال شده است. اما کیفیت استعمال را نمی دانیم به چه شکل است، آیا به نحو مشترک معنوی استعمال شده است یا به نحو مشترک لفظی؟ آیا به نحو حقیقت و مجاز استعمال شده است؟ می فرمایند: «لا دلیل علیه»، دلیل بر هیچ کدام از اینها نداریم. بله اصولیین در مسأله دوران بین این مسائل یک وجوه ترجیحیه ذکر کرده اند، مثلا در دوران بین اشتراک لفظی و اشتراک معنوی وجهی را برای ترجیح اشتراک معنوی ذکر کرده اند. در دوران بین اشتراک و حقیقت و مجاز وجهی برای اشتراک ذکر کرده اند، لکن دلیل بر اعتبار این وجوه ترجیحیه قائم نشده است، چیزی نیامده این وجوه را معتبر کند، و این ترجیح را یک ترجیح معتبری بسازد، چیزی نیست که دلالت بر این معنا کند، ولو اینکه در کتب مفصّله علم اصول، مثل قوانین، فصول و امثال ذلک این بحث را به صورت طولانی مطرح کرده اند، لکن دلیل بر اعتبار این ووجوه قائم نشده است، و در دورانبین این عناوین ما نمی دانیم کدامش ترجیح دارد؟ راهی برای ترجیح وجود ندارد. آیا اشتراک معنوی یا اشتراک لفظی است یا حقیقت و مجاز است؟ راهی برای تعیین و ترجیح هیچ کدام وجود ندارد.

ورود امر در کتاب و سنّت و ظهور آن

ایشان می فرمایند: ما یک اصلی داریم به نام«اصالة الظهور»، اصالة الظهور یک اصل معتبر عقلایی است، یعنی هر لفظی ظهور در یک معنایی داشت، این ظهور از نظر عقلا معتبر است، مسأله حجیة ظهور و اصالة الظهور که اینها عبارة اخرای از هم است، یک اصل مسلم عقلایی است، کسی خیال نکند که اصالة الظهور فقط در استعمالات حقیقیه است، اصالت الظهور هم در استعمالات حقیقیه مطرح است، هم در استعمالات مجازیه مطرح است.

شما اگر گفتید: «رأیت اسدا»، این ظهور در حیوان مفترس دارد، اصالة الظهور اینجا حجت است اگر گفتید: رأیت اسدا یرمی، این ظهور در رجل شجاع دارد، پشتوانه این ظهور هم اصالة الظهور است، همان اصالة الظهوری که در«رأیت اسدا» کلام را نسبت به معنای حقیقی اش حجت قرار می داد، همان ظهور در«رأیت اسدا یرمی» هم از نظر عقلا حجیت دارد، پشتوانه حجیت هردو ظهور، اصالة الظهور است که یک اصل عقلایی مسلم بین عقلا است. با توجه به این مطلب ایشان می فرماید: بعید نیست که ما بگوییم: اگر لفظ امری«بمادته و هیأته» در کتاب و سنت وارد شد و ما تشخیص اشتراک لفظی و اشتراک معنوی ندادیم، تشخیص حقیقت و مجاز هم ندادیم، با همه این حرفها ایشان می فرمایند: بعید نیست که بگوییم: این لفظ امر که واقع در کتاب و سنت است ظهور در

طلب دارد، حالا منشاء این ظهور چیست؟ اولا ما در باب اصالة الظهور کاری به منشاء نداریم، شما اصل ظهور را احراز کنید، اصالة الظهور به این ظهور حجیت می دهید، اما این ظهور از کجا پیدا شده است؟ یک وقت تردید در اصول ظهور دارد که این فایده ندارد، اما اگر احراز ظهور کردید اصالة الظهور حاکم است.

ایشان می فرماید: ما احراز ظهور کردیم، ما معتقدیم لفظ امر در کتاب و سنت«عند الاطلاق و عدم القرینه علی تعیین معنی» ظهور در طلب دارد، آیا منشاء این ظهور این است که این طلب به تنهایی معنای امر است؟ ممکن است منشاء این ظهور مسأله انسباق و انصراف باشد، و ممکن است کسی بگوید: لفظ امر در خصوص طلب وضع نشده است، لکن عند الاطلاق انصراف به طلب دارد، مثل آن مطلقهایی که انصراف به بعضی از مقیدها پیدا می کند، اینجا هم چنین انسباق و انصرافی تحقق دارد، (نه اینکه بگوییم: این طور است، می گوییم: نمی دانیم.) ما می دانیم که لفظ امر«له ظهور فی الطلب» اما این ظهور از کجا آمد، نمی دانیم، ممکن است منشاء این ظهور حقیقت بودن در خصوص طلب باشد، ممکن است منشاء این ظهور این باشد که امر یک معنای مشترکی دارد حتی مشترک لفظی، «لکن عند الاطلاق ینسبق منه هذا المعنا و ینصرف الی هذا المعنا»، ممکن است این طور باشد، اما لازم هم نیست ما وجهش را بدانیم، در اصالة الظهور صغرای ظهور که احراز شد اصالة الظهور به دنبالش است، اما این صغری منشأش چیست؟ و از چه راهی حاصل شده؟ لازم نیست که این معنا را احراز کنیم.

لذا ایشان می فرماید: آن مقداری که بعید نیست کسی ادعا کند همین است که بگوییم: «لفظ الامر عند الاطلاق و عدم القرینه له ظهور فی الطلب و هذا الظهور حجة». لذا در رابطه با لفظ امری که کتاب و سنت واقع می شود، ما می توانیم به عنوان فایده و به عنوان ثمره این معنا را ذکر کنیم که«اذا اطلق لفظ الامر فی الکتاب و السنة یحمل علی ان المراد منه الطلب».

لذا این بیان ایشان رجوع از آن حرف قبلشان است، برای اینکه ظاهر حرف قبلی مسأله اشتراک لفظی بود، و این در حقیقت برگشت از آن حرف و به این صورت نتیجه گرفتن است.

وضع امر بر معنای جامع اسمی بین هیئات

امام بزرگوار«قدس سره» بعد از آن که خیلی به طور اختصار مسأله اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را مورد مناقشه قرار می دهند، تحقیقی در این مسأله ذکر می کنند، می فرمایند: حق و تحقیق این است که اگر متکلم گفت: «امر زید أمرا» از این تعبیر چه متبادر می شود؟ بعد می فرمایند: که متبادر از این تعبیر این است که امر برای یک معنای جامع اسمی بین هیئاتی که دلالت بر امر می کند

وضع شده است، نه برای مفهوم طلب، نه برای مفهوم بعث و نه برای مفهوم اراده مظهره و می فرمایند: معنای اصطلاحی آن هم همین است. البته اصل توضیح کلام امام را ما در معنای اصطلاحی عرض می کنیم، این اشاره ای بود به کلام امام.

اما آنچه که در رابطه با بحث ما مطرح است، می خواهیم ببینیم نظر ایشان چیست؟ چیزی از عبارت ایشان استفاده نمی شود، شما اگر رفتید روی تبادر از«امر زید امرا» بحث کردید، امر در«امر زید» امر اشتقاقی است، یعنی یک شعبه از امر را گرفتید و روی آن بحث کردید، شما«امر زید امرا» را گذاشتید روی این بحث می فرمایید: متبادر از این چیست؟ حالا هرچه متبادر از این هست، این فرمایش ایشان، بعد هم باید توجه دهیم تا مطلب ایشان درست روشن شود، و ببینیم که نظر قاصر ما می پذیرد یا نه؟ ولی ما به این هم فعلا کاری نداریم، آنچه که ما الان بحث می کنیم این است که آیا امر مشترک لفظی یا مشترک معنوی است؟ بحث را روی«امر زید امرا» بردن معنایش این است که معنای امر به معنای طلب نیست، بلکه یک معنای حدثی است. اما بحث این است که آیا معنای امر غیراشتقاقی چیست؟ و کلمه امر به چه کیفیت با این معنای اشتقاقی و غیراشتقاقی سر و کار دارد، آیا کیفیت ارتباطش به نحو اشتراک لفظی است؟ «لا یستفاد من کلامه»، به نحو اشتراک معنوی است؟ لا یستفاد من کلامه(قدس سره)، خصوصا بعد از اینکه ایشان هم اشتراک لفظی و هم اشتراک معنوی را کوبیدند و از بین بردند، آیا مقصود ایشان این است که امر معنای غیراشتقاقی اصلا ندارد و همیشه معنایش معنای اشتقاقی است؟ پس«رأیت الیوم امرا عجیبا» چیست؟ «ما أَمْرُ فِرْعَوْنَ بِرَشِیدٍ» و امثال ذلک چیست؟ آیا تمامی اینها استعمالات مجازیه است؟ مجازش هم قدری مشکل است، برای اینکه بین معنای حدثی و غیرحدثی همان طوری که جامع ذاتی به نحوی که دیروز گفتیم تصور نمی شود، ارتباط هم کمتر تصور می شود، و علاوه در عبارت ایشان اشاره ای به هیچ یک از مسائل نیست، ایشان اشتراک لفظی و اشتراک معنوی را کوبیدند، بعد رفتند سراغ اینکه«اذا امر زید امرا» متبادر از این امر چیست؟ حالا هرچه متبادر از این امر هست، بحث ما این نیست، بحث ما این است که امر چند معنا دارد؟ آیا واقعا حقیقت در خصوص معنای حدثی است، و تمام معانی غیر حدثیه به صورت مجاز است؟ بر فرض هم که این باشد این نیاز به تصریح دارد و الا نفی اشتراک لفظی و معنوی سپس رفتن سراغ این معنا که متبادر از امر در«امر زید امرا» چیست؟ این به نظر می آید که مسأله را نمی تواند حل کند. و بالنتیجه از کلام امام بزرگوار در این رابطه هیچ استفاده ای نمی شود.

اشتراک لفظی بین شیء و طلب و عدم تحقق اشتراک معنوی

آنچه که به نظر می رسد این است که اشتراک لفظی اشکالش کمتر از اشتراک معنوی بود، آن هم روی

یک مبنای خاصی اشکال می شد، نه روی مبنای شایع مشهور. لذا بعید نیست که بهترین راه همان راه اشتراک لفظی باشد و بگوییم: به صورت اشتراک لفظی بین دو معنا است: یکی طلب فی الجمله که معنای فی الجمله اش همان احتمال دوم بود، (یعنی آنجایی که طلب متعلق به فعل غیر است، نه آنجایی که طلب متعلق به فعل خودش است، مثل«طالب علم») و یکی هم به معنای«شیء» نه با آن اطلاقی که مرحوم آخوند ذکر کردند، چون کلمه امر مثل شیء از الفاظ عامه نیست، اما بر کثیری از اشیاء لفظ امر اطلاق می شود، مثل همانهایی که از قبیل شأن و حادثه و غرض و فعل و فعل عجیب و امثال ذلک است که اینها در حقیقت مصادیق شیء هم هستند، لکن بر اشیاء اینجوری کلمه امر اطلاق می شود، و الا آنروز مثال زدم که ما می توانیم بگوییم: این ساختمان شیء اما اگر شیء را برداریم و بگوئیم: این ساختمان امرا، یان یک استعمال نامأنوسی است.

لذا مشترک لفظی چون اشکالش اولا مبنایی است، به خاطر اینکه مشهور مصدر را اصل کلام می دانند، و آنچه که اصالت دارد ما گفتیم: «الف و میم و راء» است، و در حقیقت اشکالش کمتر از اشکال معنوی است، یکی از اشکالات مهم اشتراک معنوی مسأله تعدد جمع بود که آن اشکال غیر قابل جواب است، روی اشتراک لفظی تعدد جمع هیچ مانعی ندارد، اما روی اشتراک معنوی تعدد جمع قابل حل نیست. و البته این که ما گفتیم در اشتراک لفظی تعدد جمع مانعی ندارد، بعضی ها خیال کردند که می خواهیم بگوییم: در اشتراک لفظی تعدد ضرورت دارد، نه، تعدد جمع مانعیت ندارد، و الا ممکن است در مشترک لفظی بین ده معنا، هر پنج معنایی یک جمع دارد، آن هیچ مانعی ندارد، تعدد جمع با مشترک لفظی قابل جمع است، اما با مشترک معنوی قابل جمع نیست، و لذا است که این تعدد جمع اوامر و امور که بین اینها فاصله«بین المشرق و المغرب» است، این بهترین دلیل بر این است که اشتراک معنوی به هیچ وجه تحقق ندارد.

بحث اخلاقی

«من کلامه(علیه السلام) فی الزهد، و اعلموا عباد الله انه من خاف البیات تجافا عن الوساد و امتنع عن الرقاد و امسک عن بعض الطعام و الشراب من خوف سلطان اهل الدنیا فکیف و یحک یابن آدم من خوف بیات سلطان رب العزة و اخذه العلیم و بیاته لاهل المعاصی و الذنوب، مع قوارق المنایا باللیل و النهار، فذلک البیات الذی لیس منهم منجا و لا دونه ملتجا و لا منه مهرب.»

یکی از کلمات امیر المومنین(علیه السلام) در رابطه با زهد آن طوری که در کتاب مستطاب تحف العقول نقل شده، این کلام است که می فرماید: اگر کسی در رابطه با مسائل دنیا و در رابطه با قدرتهای حاکمه غیر اسلامیه، و قدرتهای جائرانه، خوف بیات داشته باشد، بیات همانی است که ما از او تعبیر می کنیم.

در عبارت فارسی به شبیخون، شبیخون عبارت از آن حمله شبانه دشمن است، می فرماید: اگر کسی در رابطه با این قدرتهای جائرانه، خوف بیات داشته باشد، ترس شبیخون داشته باشد، ترس اینکه این قدرت جائر، شبی، نیمه شبی به او و خانه او و خانواده او حمله کند و شبیخون بزند، این انسان در چه شرائطی قرار می گیرد، آیا خواب به چشم این انسان می آید؟ آیا می تواند در رختخواب استراحت کند؟ یا دائما این انسان مضطرب است، دائما فکرش جای دیگر کار می کند؟ شما دیده اید گاهی انسان ارد غذا می خورد، اما فکرش صددرصد در جای دیگر است، نمی فهمد دارد چه می کند، بلکه علی طبق العاده دست به طرف سفره دراز می شود، لقمه ای گرفته می شود در دهان گذاشته می شود و مشغول جویدن می شود، همه اینها با اراده های ارتکازی تحقق پیدا می کند.

مقصود از اراده ارتکازی یعنی اراده ای که انسان التفاتی به او ندارد، توجهی به آن مرادش ندارد. کسی که در حالت خوف از شبیخون دشمن باشد یک چنین حالتی دارد، واقعا هم همین است. حالا به حمد الله آن دوران گذشت.

من خودم یاد دارم که در همین قم در ایامی که مسائل مبارزه شدت پیدا کرده بود من و دوستانم همه در خوف و مخاطره بودیم، من یاد ندارم که یک شبی تا صبح درست خوابیده باشم، برای اینکه هر آن احتمال می دادیم که حتی از دیوار منزل، مأمورین ساواک بریزند و مثلا ما را دستگیر کنند و اینگونه ایذائات داشته باشند، حتی به مجردی که یک صدای مختصری می شنیدیم، فکر می کردیم که اینها از دیوار دارند پائین می آیند و برای گرفتن من یا امثال من آماده هستند، این یک واقعیت است که در برابر قدرتهای جائر اگر مسأله حمله شبانه و شبیخون مطرح باشد، دیگر خواب را از چشم انسان می گیرد، استراحت را از انسان سلب می کند، آسایش در بستر را از انسان می گیرد، مسأله خوراک و شراب برای انسان دیگر اصلا مورد نظر و توجه نیست، این یک مسأله ای است که کاملا واقعیت دارد.

امیر المؤمنین(علیه السلام) می فرماید: کسی که در خوف از قدرت جائز یک چنین حالتی دارد، چرا این از شبیخون خداوند تبارک و تعالی خوف و وحشت ندارد؟ این انسان چرا در رابطه با خدا چنین حسابی را نمی کند؟ شبیخون دشمن راه فرار دارد، راه مبارزه دارد، راه عدم موفقیت دشمن دارد، ممکن است از پشت بام که می خواهد بیاید پائیین بیفتد پایش بشکند، اما شبیخون الهی که راه فرار ندارد، اگر مامور خودش به نام عزرائیل را فرستاد در شبی و نیمه شبی برای اینکه به حیات انسان خاتمه بدهد انسان کجا فرار کند، با چه نیرویی مقاومت کند؟ با چه قدرتی در برابر مأمور الهی بایستد؟ و آیا انسان نسبت به این شبیخون اطمینان به عدم دارد؟ این همه افرادی که شب با کمال سلامت به بستر رفته اند و صبح جنازه آنها از بستر برداشته شد، آیا اینها را ما ندیدیم؟ اینها را ملاحظه

نکردیم؟ اینها یک مسائل غیرواقعی است؟ یا اینکه اگر انسان درست فکر کند باید در برابر شبیخون الهی بیشتر وحشت داشته باشد، بیشتر خوف داشته باشد، بیشتر زهد در مسائل دنیوی داشته باشد و در ذیلش که من نخواندم می فرماید: این همان چیزی است که خداوند در قرآن می فرماید: «خافَ مَقامِی وَ خافَ وَعِیدِ» یعنی«وعیدی» که آن کسره دلالت بر یای متکلم می کند.

برادران آنچه که هدف است این دستورات، این راهنمایها، این بیانات که هرکدام در نوع خودش بهترین بیان و بهترین رهنمود و راهنمایی است، چه کسی اولی است به اینکه اینها را پیاده کند؟ چه کسی سزاوارتر است که این مسائل را حل و اجرا کند؟ ما روحانیین در درجه اول، ما که مدعی هستیم که همان راه امیر المؤمنین(علیه السلام) را می پیماییم، و خود را نماینده أئمه معصومین(علیه السلام) می دانیم، ما اولی هستیم، التبه همه مردم موظفند اما اولیت با کیست؟ ما اولی هستیم امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی ما را متخلّق به اخلاق واقعی اسلامی بفرماید، و ما را در داخل منزل و خارج موجب این معنا قرار ندهد که مردم از روحانیت تنفر پیدا کند.

پرسش:

1 - در صورت اطلاق و عدم قرینه لفظ امر در چه معنایی ظهور دارد؟

2 - مختار حضرت امام(ره) در معنی امر چیست؟

3 - مختار مشهور در معنی امر چیست؟

4 - اشتراک لفظی امر، بین شیء و طلب و عدم تحقق اشتراک معنوی را توضیح دهید.

درس یکصد و نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنی اصطلاحی امر

مرحوم آخوند(قدس سره) در کفایه می فرمایند: امر علاوه بر معنای لغوی و عرفی یک معنای اصطلاحی هم دارد که قاعدتا مقصود ایشان از این اصطلاح، همان اصطلاح«عند الفقهاء و الاصولیین» است، یعنی در اصطلتاح فقهی امر یک معنای دیگری غیر از معنای لغوی و عرفی دارد، و دلیل بر این اصطلاح، اجماعی است که نقل شده است، ادعای اجماع شده بر اینکه امر حقیقت است در قول مخصوص که مقصود از قول مخصوص همان هیئت«افعل و ما یشابه هیئة افعل» است. امر در ثلاثی مجرد، ثلاثی مزید فیه، رباعی مجرد، رباعی مزید فیه را مشابهات هیئت افعل می گویند.

ادعای اجماع شده که در این قول مخصوص امر به عنوان حقیقت استعمال می شود. و در معانی دیگر به صورت مجاز که در حقیقت معقد اجماع جنبه اثباتی و نفیی دارد، «حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره».

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: این مانعی ندارد، چنین اصطلاحی، اشکالی به جایی وارد نمی کند. اما اشکالی که در رابطه با این اصطلاح مطرح است این است که این معنای اصطلاحی

«هیئت افعل و ما یشابهها» معنای حدثی نیست، هیئت افعل از مقوله لفظ است، خود«اضرب» یکی از مشتقات است، امّا هیئت«اضرب» جنبه اشتقاقی ندارد، و ما مشتقات را هم به لحاظ موادشان مشتق می دانیم و می گوییم: ضرب یا«ضاد» و«راء» و«باء» چیزی است که در تمام مشتقات ساری و جاری است، ما می گوییم: ضرب مشتقّ اما هیئت ضرب دیگر«لیس بمشتق» هیئت«ضرب» از مقوله لفظ و خصوصیات لفظ است، دیگر این هیئت معنای حدثی و اشتقاقی ندارد، به عنوان هیئت ضرب.

معنای اصطلاحی امر و مشکل اشتقاق

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: مشکلی که در رابطه با معنای اصطلاحی مطرح است، این است که«هیئت افعل، القول المخصوص، الکلام المخصوص»، این معنای اشتقاقی نیست، معنای حدثی نیست، در حالیکه این اشتقاقاتی که شما در کلمات فقهاء و اصولیین می بینید، «امر، یأمر و آمر و مأمور، مأمور به و هکذا» ظاهر این است که این اشتقاقات در رابطه با همان معنای اشتقاقی است. پس اشتقاقات در رابطه با معنای اصطلاحی است، در حالیکه معنای اصطلاحی«لیس معنا حدثیا قابلا للاشتقاق»، چگونه این مشکل را حلّ کنیم؟ بگوییم: اصطلاحی نیست، ادعای اجماع شده در ثبوت اصطلاح، بگوییم: مشتقات روی معنای اصطلاحی نیست؟ نمی شود. از طرفی هم معنای اصطلاحی قابل اشتقاق نیست، چطور این مشکل را حلّ کنیم؟ ایشان می فرمایند: ممکن است بگوییم: معنای اصطلاحی عبارت از هیئت افعل نیست، بلکه معنای اصطلاحی، «الطلب بسبب هیئت افعل» است که اصل معنا طلب باشد، همان طلبی که معنای لغوی است، منتهی قرن بین معنای لغوی و بین معنای اصطلاحی در عموم و خصوص است، معنای لغوی«الطلب سواء کان بالقول المخصوص او بغیره»، اما معنای اصطلاحی«الطلب بالقول المخصوص»، اگر اینجوری ما توجیه کنیم، همان طوری که طلب لغوی قابل اشتقاق بود و یک معنای حدثی بود، «الطلب بالقول المخصصو» هم یک معنای اشتقاقی ماضی دارد، مضارع دارد، امر و نهی دارد، فاعل و مفعول دارد. چرا؟ اگر مرادشان«الطلب بالقول المخصوص» بود، چرا طلب را انداختند و قول مخصوص را در معنای امر ذکر کردند، می فرمایند: چون این قول مخصوص، حکایت از طلب می کند، و دلالت بر طلب می کند، لذا مدلول را کنار گذاشته اند و در مقام تعبیر دال را ذکر کرده اند که دال عبارت از قول مخصوص است.

عدم صحت التزام به معنای اصطلاحی به سبب اجماع منقول

اینجا دو صحبت با مرحوم آخوند(ره) مطرح است: یکی این است که آیا اصولا ما یک معنای اصطلاحی مغایر با معنای لغوی در باب امر داریم یا نه؟ از نظر مبنای استدلال، ما استدلال مرحوم

آخوند(ره) را صحیح نمی دانیم. دلیل شما بر اینکه یک اصطلاح خاصی در باب امر مطرح است، اجماع منقول است. وقتی خودتان حسابی برای اجماع منقول در بحث حجیت اجماع باز نمی کنید و اجماع منقول را حجت قرار نمی دهید، پس چطور در اینجا یک اجماع منقول سبب شده که ملتزم به یک معنای اصطلاحی شوید؟ دلیلی که در کلام شما ذکر شد همین«نقل الانفاق علی انه حقیقة فی القول المخصوص و مجاز فی غیره» است. نقل اتفاق در اثبت یک معنای اصطلاحی«لیس باتفاق، و لیس بحجة، فکیف نعتمد علیه؟» و اگر بگویید: کهخ خارجا مطلب این طور است، اتفاقا وقتی که انسان به خارج مراجعه می کند، جوّهای مختلف را در نظر می گیرد، می بیند معنای امر در تمام محیطها یکسان است، ایا امر در مدرسه فیضیه یک معنا دارد و در بازار عرف یک معنای دیگری دارد؟ اگر یک مرجع تقلیدی امر کرد به یک شییء، وقتی که ما می خواهیم نقل کنیم بگوییم: «امر فلان بکذا» این در بازار یک برداشت از او دارند و در فیضیه یک برداشت دیگر؟ دو تا معنا استفاده می شود؟ اگر اصطلاح، اصطلاح فقهی و اصولی شد، اصطلاح فقها و اصولیین باید در فیضیه از امر یک معنا داشته باشد، و در بازار یک معنای دیگری داشته باشد، آنها همان معنای لغوی و عرفی را استفاده کنند، اما در فیضیه معنای اصطلاحی را. در حالیکه می بینیم گاهی یک مجالس مختلفی مرکب از اهل علم و غیر اهل علم است، یک منبری هم صحبت می کند، می گوید: «زید امر بکذا» براشت همه مستمعین یکنواخت است، بدون اینکه فرقی در برداشتها وجود داشته باشد. لذا اگر نظر مرحوم آخوند این باشد که با مراجعه به خارج معلوم می شود که یک معنای اصطلاحی وجود دارد، نه، مراجعه به خارج دقیقا عکس این معنا را ثابت می کند، و هیچ گونه معنای اصطلاحی را برای امر نشان نمی دهد.

یکسان بودن معنای لغوی و اصطلاحی امر

امام بزرگوار(قدس سره) می فرمایند: ظاهر این است که معنای اصطلاحی و لغوی امر یک معناست، یعنی دو معنا وجود ندارد. خلاصه فرمایش ایشان همان حرف مرحوم آخوند است به این صورت که امام بزرگوار می فرماید: معنای لغوی هم همین است که مرحوم آخوند معنای اصطلاحی قرار داه، منتهی عبارتها که تغییر می کند آدم خیال می کند که مقاصد هم مختلف است، مرحوم آخوند از معنای اصطلاحی به قول مخصوص تعبیر کرده اند که مقصودشان از قول مخصوص همان هیئت افعل و ما یشابه هیئت افعل است. امام بزرگوار می فرمایند: این هیئت مختلفه ای که در مقام اراده در معنای خودش به کار می رود، یعنی هیئت افعلی که در مقام اراده در معنای موضوع له خودش به کار می رود، ممکن است کسی هیئت افعل را به تعبیر مقرر لغوا استعمال کند، ما کاری به کار او نداریم، ممکن است کسی هیئت افعل را مجازا در یک معنا استعمال کند، ما به او هم کاری

نداریم.

اما آن هیئت افعلی که در معنای موضوع له خودش استعمال می شود، نه تنها هیئت افعل، بلکه مشابهات هیئت افعل چه در ثلاثی جرد، چه مزید فیه، چه رباعی مجرد، چه مزید فیه، هیئت خودشان را که حساب کنیم، یعنی هیئت اضرب را که حساب کنید، هیئت اضرب یک معنای حرفی دارد در معانی حرفیه گفتیم: دو جور معنای حرفی وجود دارد، گاهی معنای حرفی جنبه اخطاری و خطور دادن به ذهن دارد، و گاهی هم جنبه ایجادی دارد، ثمل حرف ندا که«وضع لایجاد ندا»، «حرف القسم وجد لایجاد القسم»، معانی اخباریه در آنها وجود ندارد، حرف قسم از چیزی خبر نمی دهد، حرف ندا حکایت از چیزی نمی کند. از اینها تعبیر به حروف ایجادیه می کنند.

در هیئت افعل هم به لحاظ اینکه این انشاء طلب است و ایجاد طلب هست، آن هم دارای معنای حرفی ایجادی است. اما این معانی حرفیه ایجادیه را زیر پوشش یک معنا و مفهوم اسمی می آوریم، آن پوششی که می تواند به عنوان یک مفهوم اسمی همه این معانی ایجادیه و هیئت را شامل شود، چیست؟ خود هیئت افعل و«ما یشابهها»، اگر من الان به شما گفتم: هیئت افعل مفهومش، مفهوم اسمی است برای اینکه هیئت افعل با غلام زید چه فرق می کند؟ شما همان طوری که در غلام زید یک معنای اسمی اضافی را درک می کنید، از شنیدن عنوان هیئت افعل هم همین معنا را درک می کنید.

به عبارت روشتنر مفهوم الهیئة معنای حرفی نیست، نفس«هیئت ضرب، اضرب» و امثال ذلک یک معنای حرفی دارد، و الاّ کلمه«الهیئة» مثل مفهوم«الابتداء» در من می ماند، ابتداء یک مفهوم اسمی است، اما این ابتداءهای خارجی عنوان حرف در آنها وجود دارد، ابتداءهای واقعی معنای حرفی است، اما نفس و مفهوم الابتداء معنای اسمی است ولو اینکه شما اضافه هم بکنید و بگویید: «ابتداء مطالعتی ساعة فلان»، اینجا که می گویید: «ابتداء مطالعتی»، کلمه ابتداء را اضافه به مطالعه می کنید، این سبب نمی شود یک معنای حرفی تحقق پیدا کند، این معنای اسمی است، در هیئت«افعل» هم مسأله این طور است، نفس و عنوان هیئت«افعل و ما یشابهها» یک معنای اسمی جامع است، اما هیئت مصادیق آنها که عبارت از اضرب و امثال ذلک باشد هیئت های حرفی و ایجادی می ماند، لذا امام می فرمایند: یک مفهوم و یک پوشش کلی اسمی که شامل تمام هیئت مثل افعل شود، به شرط اینکه اینها در معنای موضوع له خودشان استعمال شود، اما معانیشان دیگر داخل در معنای امر نیست، معنای امر همین مقدار است، «هیئت افعل و ما یشابهها». لذا این چیزی را که امام به عنوان معنای اصطلاحی و معنای لغوی هردو معرفی می کنند، این همان است که مرحوم آخوند به عنوان معنای اصطلاحی معرفی کرده است، منتهی ایشان با کلمه«القول المخصوص» مطلب را ادا کرده اند، اما ایشان با این اصطلاحات خاص جامع اسمی که شامل همه هیئات شود به شرط اینکه در معانی

خودش استعمال شود.

اشکال به کلام امام(ره) در معنای اصطلاحی امر

نتیجه این می شود: آنچه را که مرحوم آخوند(ره) به عنوان معنای اصطلاحی مطرح کرده اند این همان است که امام بزرگوار هم به عنوان معنای اصطلاحی و هم به عنوان معنای لغوی مطرح کرده اند. وقتی که این طور شد، آن اشکالی را که مرحوم آخوند به معنای اصطلاحی کردند شدیدترش به امام وارد می شود، برای اینکه مرحوم آخوند گفتند، این«القول المخصوص» یک معنای حدثی و اشتقاقی نیست، در حالی که این استعمالات اشتقاقیه که در اطلاح است ناظر به همین معنای مصطلح است، این اشکال به نحو شدیدتر به کلام امام وارد می شود، برای اینکه ایشان فرمودند: اصطلاح و لغت هردو یکی است، و هردو آنها هم همین هیئت«افعل» است، همین«القول المخصوص» است.

دیگر اشتقاقاتی که هم در اصطلاح است و هم در لغت و عرف است چه طوری باید توجیه شود؟ اگر روی حرف مرحوم آخوند(ره) اشکال تنها در رابطه با اصطلاح بود، روی بیان امام بزرگوار اشکال هم در رابطه با اصطلاح هست و هم در رابطه با لغت است، برای خاطر اینکه ایشان بین معنای لغوی و اصطلاحی هیچ تفکیکی قائل نشدند، و هردو را عبارت از همین«القول المخصوص» می داند، یا به تعبیر خودشان آن جامع اسمی انتزاع شده از هیئات مختلفه، «المستعملة فی معانیها» می داند. لذا امام بیشتر باید جواب این اشکال را بدهند. ایشان در مقام جواب از این اشکال می فرمایند: درست است که معنای امر«هیئت افعل» است و«هیئت افعل» بعنوانها یک معنای حدثی و اشتقاقی نیست، اما همین«هیئت افعل» را وقتی که با انتسابش به گوینده و مولا ملاحظه کنیم، و صدورش را از مولا در نظر بگیریم به لحاظ اضافه به گوینده، یک حالت حدثی و اشتقاقی پیدا می کند، مثل خود لفظ می شود، خود لفظ، «لفظ زید»، این معنای حدثی ندارد، معنای اشتقاقی ندارد، اما همین به اضافه اش الی اللافظ و صدورش من اللافظ و انتسابه الی اللافظ یک معنای حدثی پیدا می کند، و بالاتر از او مسأله کلام است، خود کلام یعنی لفظ کلام، این مفهوم کلام یک معنای حدثی نیست، اما شما از همین مفهوم کلام«تکلّم» درست می کنید، متکلم درست می کنید، پس این به لحاظ این است که این کلام وقتی که اضافه به متکلم پیدا کرد، و انتساب به متکلم پیدا کرد، با توجه به این اضافه و انتساب، یک معنای حدثی اشتقاقی می شود. حال وقتی که لحاظ انتساب شد، ما سؤال می کنیم که این کلام، «هل صدر من المتکم فی الزمن الماضی ام یصدر من المتکلم فی الزمن المستقبل»، اسم فاعل برای آن درست می کنیم، سایر مشتقات ممکنه در این رابطه تحقق پیدا می کند

در نتیجه امام بزرگوار(قدس سره) مثل اینکه همه آن معانی که در باب لغت و عرف گفته شده را نمی خواهند هیچ کدام حتی طلب را بپذیرند، می فرمایند: معنای اصطلاحی و لغوی یکسان است، و معنایش هم همین«القول المخصوص» است، و معنای القول المخصوص یک معنای اسمی جامع بین هیئت امری است، و همین معنای جامع اسمی«بلحاظ انتسابش الی المتکلم و الشخص یکون معنی حدثیا قابلا للاشتقاق».

خلاصه تا اینجا مرحوم آخوند(ره) معنای لغوی و اصطلاحی قائل بود، در اصطلاح اشکالی کرد، اشکال را به آن نحوی که خود ایشان می خواست جواب داد، یعنی مسأله را به طلب بازگردانید و گفت: «الطلب بالقول المخصوصه». امّا امام بزرگوار معنای اصطلاحی و لغوی را یکسان دانست، و آن معنا همین معنای اصطلاحی مرحوم آخوند است، و اشکال را به این شکل جواب دادند که ما مسأله انتساب و اضافه اش به متکلم را در نظر می گیریم. امّا«بعض المحققین» از محشین کفایه، مثل مرحوم محقق کمپانی اشکال را به همان ترتیب مرحوم آخوند بحث کردند، لکن در جواب از اشکال یک راه دیگری را ایشان اتخاذ کرده اند، مرحوم آخوند(ره) راه حلّشان این بود که«القول المخصوص» را بر می گرداند به«الطلب بالقول المخصوص»، اما ایشان می گویند: ما پای طلب را اینجا در کار نمی آوریم، طلب در رابطه با معنای لغوی بود، در معنای اصطلاحی طلب هیچ گونه نقش ندارد، ما روی همین قول مخصوص تکیه می کنیم، و در عین حال جواب اشکال را می دهیم، یعنی عنوان اشتقاقی بودن را روی پایه همین«القول المخصوص» درست می کنیم.

کلام مرحوم کمپانی در حاشیه کفایه ملاحظه شود تا ببینید آیا کلام ایشان تمام هست یا نه.

پرسش:

1 - معنی اصطلاحی امر نزد فقهاء و اصولیین را بیان کنید؟

2 - اشکال و حل اشکال مرحوم آخوند(ره) در معنای امر را بیان کنید؟

3 - اشکال حضرت استاد به استدلال مرحوم آخوند(ره) در معنی اصطلاحی امر را بیان کنید؟

4 - اشکال استاد به نظر حضرت امام(ره) در امر اصطلاحی را بیان کنید؟

درس یکصد و نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب مرحوم اصفهانی(ره) به اشکال عدم اشتقاق

در رابطه با معنای اصطلاحی امر(یعنی قول مخصوص که مقصود از قول مخصوص همان هیئت«افعل و ما یشابهه» است)، اشکالی بود که معنای اصطلاحی به این کیفیت قابل اشتقاق نیست، برای اینکه«هیئت افعل» یک معنای حدثی نیست که بتواند مبدأ مشتقات واقع شود. مرحوم آخوند(ره) مجبور شدند در حل اشکال بفرمایند: مقصود«هیئت افعل» نیست، بلکه«الطلب» به سبب هیئت افعل است. امام بزرگوار(قدس سره الشریف) جواب دیگری داده اند. مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه در جواب از این اشکال می فرمایند: ما از مستشکل سؤال می کنیم، اینکه می گویید: «هیئت افعل» یک معنای اشتقاقی نیست چه می خواهید بگویید؟ دو احتمال در توجیه اشکال وجود دارد که هردو احتمال قابل جواب است، و در نتیجه اشکال بی اساس خواهد بود.

یک احتمال این است: کسی که می گوید: «هیئت افعل او القول المخصوص» دارای معنای اشتقاقی نیست، هدفش این باشد که اصلا«القول المخصوص لیس له معنی حتّی یکون حدثیا». به عبارت دیگر اشتقاقی بودن و غیر اشتقاقی بودن این از شئون معنا است، معنا گاهی اشتقاقی است و

گاهی اشتقاقی نیست. اما اگر یک جایی معنایی وجود نداشته باشد، سالبه به انتفاء موضوع باشد، چگونه ما می توانیم عنوان اشتقاقی بودن و غیراشتقاقی بودن را مطرح کنیم؟ و در اینجا چنین است، چرا؟ برای اینکه امر برای لفظ وضع شده است، برای قول مخصوص وضع شده است، برای هیئت افعل و ما یشابهه وضع شده است، در حقیقت معنای امر به حسب اصطلاح، کانّ از مقوله لفظ است، و اگر از مقوله لفظ شد، دیگر«لیس له معنا»، معنا که نداشت، اشتقاقی بودن تصور نمی شود، اشتقاقی بودن از شئون معنا است.

اگر مستشکل به این شکل بخواهد اشکال خودش را توجیه کند، ایشان می فرماید: این جوابش روشن است، برای اینکه کلمه امر ولو به معنی اصطلاحی، در رابطه با لفظ از خود عنوان لفظ که بالاتر نیست، (خود مفهوم لفظ مفهوم قول، مفهوم کلام). امر به حسب معنای اصطلاحی ولو اینکه عبارت از قول مخصوص است، اما در رابطه با داشتن و نداشتن معنا مقامش از کلمه لفظ دیگر پست تر نیست، از کلمه قول پست تر نیست. وقتی که ما این کلمات را حساب می کنیم، آیا خود مفهوم لفظ«لیس له معنا»؟ یعنی کلمه لفظ، «لفظ بلا معناست، یا لفظ مع المعنا»؟ شما که می گویید:

گاهی لفظ«مستعمل» است و گاهی«مهمل». مهمل عبارت از لفظ بدون معنا است، آیا خود کلمه «لفظ» جزء آن لفظهای بلا معنا است؟ یا خودش«له لفظ و معنی»؟ خود کلمه«لفظ، له لفظ، و هو لفظ اللفظ، وله معنی، و هو معنی اللفظ».

به عبارت دیگر وقتی که شما به کتاب لغت مراجعه می کنید، به ماده لفظ که می رسید می بینید برای لفظ معنا ذکر شده است، این طور نیست که مفهوم لفظ«بلا معنا» باشد.

در آنجایی که شما قضیه«زید لفظ» را تشکیل می دادید، چه چیزی را حمل بر زید می کردید؟ آیا لفظ لفظ را حمل بر زید می کردید؟ یا معنای لفظ را حمل بر زید می کردید؟

بلا اشکال در قضیه«زید لفظ» همان طوری که در قضیه«زید قائم»، قائم را به معنا حمل بر زید می کردید، در قضیه«زید لفظ»، معنای لفظ را مل بر مفهوم لفظ می کنید، نه اینکه مفهوم لفظ هیچ معنایی نداشته باشد، اگر در«زید لفظ»، کلمه لفظ را بردارید و جای آن یک لفظ مهمل بگذارید، این قضیه حملیه دروغ می شود.

اگر«لفظ» را بردارید، جای آن مثلا دیز بگذارید و بگویید: «زید دیز»، این قضیه باطل است. اما وقتی که لفظ را شما محمول قرار می دهید این یک قضیه واقعی است، منتهی موضوع در این قضیه واقعی معنای زید نیست، یعنی نمی خواهیم بگوییم: این هیکل خارجی«لفظ» بلکه موضوع در این قضیه واقعیه لفظ زید است. پس این معنا را نمی شود انکار کرد که خود مفهوم«لفظ، له لفظ و معنی»، خود کلمه«قول، له لفظ و معنی»، خود کلمه«کلام، له لفظ و معنی».

نوع مقوله قول و لفظ

ایشان می فرماید: اگر اشکال از این ناحیه باشد که اگر ما امر را حقیقت در قول مخصوص بگیریم، چون قول مخصوص از مقوله لفظ است، خیال می شود که این دیگر معنایی ندارد، و چون معنا ندارد، نمی تواند جنبه اشتقاقی پیدا کند، برای اینکه اشتقاقی بودن از شئون معنا است. این جوابش خیلی روشن است که اینجا معنا تحقق دارد. و اگر منظور و محور اشکال این باشد که بگوید:

ما وجود معنا را قبول داریم، ما در رابطه با معنا سالبه به انتفاء موضوع نمی خواهیم درست کنیم، لکن معنا معنای حدثی نیست، چطور«هیئت افعل» می تواند یک معنای حدثی باشد؟، چطور«القول المخصوص» می تواند یک معنای حدثی باشد، اگر محور اشکال این باشد، محقق اصفهانی می فرمایند: جوابش این است که ما در حقیقت ریشه یابی کنیم، ببینیم آیا قول و لفظ و امثال اینها از چه مقوله ای هستند؟ از آن مقولات معروفه است؟ می بینیم قول و لفظ از مقوله کیف است، آن وقت در کیف انواع و اقسامی وجود دارد، یکی از انواع کیف، عبارت ازکیف مسموع است، یعنی آن کیفیتی که شنیده می شود، آن کیفیتی که در رابطه با سمع انسان است.

کلام و لفظ و امثال اینها از مقوله کیف مسموع است، مسموعیتش دخالت در ماهیت و ذاتش دارد، به عبارت روشن تر این مسموعیت به منزله فصل ممیز او شناخته می شود، همان طوری که بر حسب معروف، ناطقیت فصل ممیز انسان است، و ناهقیت فصل ممیز حمار است، و هرکدام از اینها در تشکیل نوع نقش دارند، در باب کیف هم مسأله این طور است، مسموعیت به منزله فصل ممیز و به منزله جزء منوّع است، یعنی دخالت در تشکیل نوع دارد، دخالت در ذات دارد، دخالت در ماهیت نوعیه دارد.

پس مسموعیت در رابطه با کیف مسموع این طور نیست که خارج از ذات و خارج از ماهیت باشد، بلکه در ماهیت نوعیه دخیل است. اگر در ماهیت نوعیه دخیل شد، کانّ از شما سؤال می کنیم، آیا مسموعیت یک معنای اشتقاقی است، یا غیر اشتقاقی؟ نمی توانید در این تردید داشته باشید که خود کلمه مسموع به لحاظ اینکه اسم مفعول است، حتما یک معنای اشتقاقی در او وجود دارد، و الاّ از معنی جامد که نمی شود اسم مفعول درست کرد. «مسموعیت له معنا اشتقاقی»، و این معنای اشتقاقی دخالت در ذات دارد، و کیف مسموع، نوع برای لفظ و قول و کلام و امثال ذلک است.

اگر مسأله به این صورت بررسی شد، چطور ما می توانیم معنای اشتقاقی را از کلام بیرون ببریم؟ چطور می توانیم معنای اشتقاقی را از لفظ بیرون ببریم؟ چطور می توانیم معنای اشتقاقی را از قول بیرون ببریم؟ این جزء ماهیت نوعیه قول و لفظ است، جزء ذات قول و لفظ است، پس اگر این طور

شد، کسی حق ندارد بگوید: که«القول المخصوص»، دارای معنا است، اما آن معنا غیراشتقاقی است، خود حقیقت قول، و در متن ذات قول به حسب واقعیت عنوان اشتقاقیت لحاظ شده است، آن وقت چطور می توانیم ما ادعا کنیم که«القول المخصوص له معنی و لکنه لی سبمعنی اشتقاقی، لیس بمعنی حدثی».

تفاوت جواب مرحوم امام(ره) و مرحوم اصفهانی(ره)

در نتیجه می فرماید: اگر محور اشکال و عطف توجه اشکال به این است که معنا وجوددارد، «لکنه غیر اشتقاقی»، جوابش به این طرزی که ایشان بیان فرمودند، روشن است که در متن ذاتش عنوان مسموعیت است، و عنوان مسموعیت«عنوان اشتقاقی».

اولا مختصر فرقی که بین جواب مرحوم محقق اصفهانی و جواب امام بزرگوار وجود دارد را بیان می کنیم، و بعد اشکالی که بعضی از تلامذه مرحوم محقق اصفهانی که عبارت از بعض الاعلام است، ایشان اشکالی به استادشان کرده اند ببینیم آیا اشکال ایشان به استاد بزرگوارشان وارد است یا نه؟ اولا بین جواب ایشان و جوابی که دیروز از امام بزرگوار نقل کردیم، تقریبا فرق در این جهت است که مرحوم محقق اصفهانی اشتقاقی بودن را در رابطه با ذات لفظ و قول مسموع ثابت کرده اند، به لحاظ اینکه این از مقوله کیف است، و از نوع کیف مسموع است، و مسموعیت در کیف فصل ممیز است، و فصل ممیز جزء ذات است، پس در حقیقت اشتقاقی بودن در متن ذات معنای لفظ و قول و کلام وجود دارد.

اما از کلام امام بزرگوار(ره) که ما دیروز نقل کردیم این معنا که این اشتقاقی بودن در رابطه با ذتت، و ماهیت معنای قول و لفظ و کلام است، استفاده نمی شد. بلکه ایشان می فرمودند: که اگر شما این لفظ را در رابطه با لفظ بسنجید معنای اشتقاقی دارد، اگر صحت انتساب کلام را به متکلم ملاحظه کنید، معنای اشتقاقی دارد، اگر ارتباط قول را به قائل ملاحظه کنید معنای اشتقاقی دارد، یعنی از کلام امام بزرگوار، استفاده نمی شد که این اشتقاقی بودن در متن ذات معنای لفظ و قول است، بلکه در رابطه با کیفیت ملاحظه شما است، در رابطه با کیفیت نسبت سنجی شما است که اگر قول را با قائل نسبت سنجی کنید، می بینید این قول چیزی است که از لافظ صادر می شود، «فله معنا اشتقاقی».

فقط همین مقدار بین کلام این دو بزرگوار تفاوت وجود دارد، و الاّ در اصل نتیجه هردو یک مطلب را می خواهند ثابت کنند، و آن اشتقاقی بودن معنای قول و لفظ و کلام و هیئت افعل و امثال ذلک است.

(سؤال... و جواب استاد): نه، این خلاف ظاهر کلام ایشان است، ایشان در رابطه با نفس ذات و

ماهیت، نمی خواهند چیزی بفرمایند، از کلامشان این معنا استفاده نمی شود. یک چنین فرق مختصری بین این دو وجود دارد.

دو حیثیت لفظ و اشکال به مرحوم محقق اصفهانی

اما اشکالی که بعضی از تلامذه مرحوم محقق اصفهانی(بعض الاعلام) به ایشان کردند، این است که می فرمایند: لفظ دو حیثیت دارد، دو جهت در او وجود دارد: یکی«حیثیت صدوره من اللافظ و تحققه من القائل»، آن حیثیت صدورش از لافظ و حیثیت ارتباطش با قائل و لافظ است، این یک حیثیتی است که در لفظ ملاحظه می شود. اما حیثیت دومی که در لفظ ملاحظه می شود، همان حیثیت وجودش و تحققش در خارج است، دیگر مسأله ارتباطش با لافظ و صدورش از لافظ مطرح نیست.

پس«للفظ حیثیتان، حیثیت الصدور من اللافظ، و حیثیت نفسه و وجوده و تحققه فی الخارج».

بعد ایشان می فرمایند: محل بحث ما آن حیثیت اول نیست، بلکه محل بحث ما این حیثیت دوم است، و اگر حیثیت دوم محل بحث باشد، با توجه به حیثیت دوم دارای یک معنای اشتقاقی نخواهد بود، برای اینکه اگر شما مفهوم لفظ را«بما انه موجود فی الخارج» ملاحظه کنید معنای اشتقاقی ندارد، این یا در خارج وجود دارد یا ندارد، دیگر اضافه به فاعل و انتساب به فاعل در او مطرح نیست.

و می فرمایند: که کلام ما و بحث ما، در رابطه با این حیثیت دوم است، نه در رابطه با حیثیت اول. پس این که ایشان فرمودند، مربوط به حیثیت اولی است، و آن که مربوط به حیثیت ثانیه است، ایشان نتوانسته اند اشتقاق را در آن رابطه ثابت کنند. این اشکال را ایشان به استاد بزرگوارشان می فرمایند.

لکن به نظر من این چند تا جواب دارد: یک جواب اینکه چه کسی گفته که محل بحث ما این حیثیت دوم است؟ شما چه قرینه ای بر این معنا دارید؟ دلیلی بر این معنا دارید که وقتی ما کلمه امر را در رابطه با قول مخصوص مطرح می کنیم حتما اضافه اش را از گوینده و آمر و استعمال کننده باید قطع کنیم؟ چه کسی این حرف را زده است؟ کما اینکه در خود لفظ هم مسأله چنین است. این که شما می فرمائید: محل بحث ما این حیثیت ثانیه است نه حیثیت اولی، این از کجای این مطلب آمد که محل بحث ما حیثیت ثانیه است؟

علاوه اگر در کلام استاد بزرگوارتان دقت کرده بودید، مگر یک چیزی که جزء ذات و جزء ماهیت یک شیء است، انسان می تواند آن شیء را از آن جزء ذاتش جدا کند؟ یک وقت نمی خواهد آن شیء ملاحظه شود، اما اگر گفت: من انسان را می خواهم ملاحظه کنم، اما مسأله ناطقیت به کنار، پس شما انسان را نمی خواهید ملاحظه کنید، اگر انسان«بما هو نوع، نه بما هو من افراد الحیوان» بخواهد ملاحظه شود دیگر حیثیت ناطقیت امکان ندارد از او سلب شود، این طوری که ایشان

فرمودند و مسأله را در رابطه با متن ذات، و متن ماهیت قرار دادند، این یک مسأله لحاظی نیست که انسان بیاید فصل را از نوع جدا کند، فصل قابل این نیست که جدای از نوع شود، اگر در ماهیت لفظ عنوان مسموعیت به عنوان فصل ممیز نقش دارد، شما چطور می توانید این مسموعیت را از او جدا کنید؟ جدا کردن او معنایش این است که شما به«لفظ» کاری ندارید، به یک چیزی دیگری، به یک معنای جنسی بالاتری شما کار دارید، نه به نوع لفظ نوع لفظ جدای از مسموعیت نیست، جدای از معنای اشتقاقی نیست، و امکان ندارد که شما بین اینها تفکیک قائل شوید.

اشتقاقی بودن بیاض و سواد در قرآن به عنوان مؤید

پس اینکه ایشان می فرمایند: این با آن چیزی که استاد بزرگوارشان می فرمایند، تطبیق نمی کند.

بله، اگر به عنوان جواب از فرمایش امام بزرگوار بود، ممکن بود که این یک اشکالی بر ایشان بشود که ما«لفظ» را در رابطه با«لافظ» نمی خواهیم لحاظ کنیم، لفظ را از نظر انتساب به قائل می خواهیم لحاظ کنیم، چون ظاهر کلام امام ملاحظه خارج از ذات بود. اما ایشان که مسأله را در رابطه با ذات مطرح کرده، به نظر ما دیگر این اشکال به ایشان، هیچ وجهی ندارد.

علاوه یک نکته ای که هم مؤید ایشان است و هم مؤید امام بزرگوار است که از قرآن و از استعمالات قرآن انسان می تواند استفاده کند که آیا قول و لفظ نزدیکتر به اشتقاق است یا بیاض و سواد؟. اگر از شما بپرسند که آیا بیاض معنای اشتقاقی هست یا نه؟ شما جواب می دهید: نه، و حال آنکه ما می بینیم در قرآن از بیاض و سواد به عنوان یک معنای اشتقاقی نام برده می شود، می فرماید:

«یَوْمَ تَبْیَضُّ وُجُوهٌ وَ تَسْوَدُّ وُجُوهٌ» اگر ابتداء از«تبیضّ و تسودّ» از ما سوال می شد، ما می گفتیم: معنای اشتقاقی در این دو وجود ندارد، «تبیض» یعنی انتسابش را به محل مراعات می کند و از راه این انتساب، اشتقاق درست می کند. «تسود» انتسابش را به وجوه ملاحظه می کند و از راه این ملاحظه اشتقاق درست می کند.

و اگر یک مقداری بخواهیم بالاتر برویم و اشکال بعضی الاعلام را بررسی و دنبال کنیم، باید به ایشان بگوییم: اصلا معنای اشتقاقی در عالم وجود ندارد، به عنوان مثال، اشتقاقی بودن ضرب، در چه رابطه ای است؟ اگر اضافه اش را به«من یصدر عنه» صرف نظر کنید«لیس معنا اشتقاقیا»، ضرب یک واقعیت است، یک حقیقت خارجیه است، اینکه شما می گویید: «ضرب اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به آن کسی است که«یصدر منه الضرب»، اینکه شما می گویید: «ضرب اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به آن کسی است که«یصدر منه الضرب»، اینکه شما می گویید: «القتل معنا اشتقاقی» حتما به لحاظ انتساب به قاتل یا مقتول است، و الاّ اگر انتساب به قاتل و مقتول کنار برود چه کسی می گوید:

قتل معنای حدثی است؟ چه دلیلی دارید بر اینکه قتل معنای حدثی است؟ این حدثی بودنش به

لحاظ انتساب به قاتل و انتساب به مقتول است، و الاّ اگر شما از این انتساب قطع نظر کنید تمام معانی حدثیه غیرحدثیه است.

شما از طرفی نگویید: که اگر انتساب را هم رعایت کنیم تمام معانی غیرحدثیه، حدثیه می شود.

زید را شما هیچ وقت نمی توانید حدثی و اشتقاقی کنید، هرگونه اضافه ای هم در کار باشد، «زید بما هو زید» نمی تواند یک معنای اشتقاقی باشد. البته مضروبیتش معنای اشتقاقی است، مقتولیتش معنای اشتقاقی است، نشاندنش معنای اشتقاقی است، بلند کردنش از زمین معنای اشتقاقی است، آوردنش به مجلس معنای اشتقاقی، بردنش از مجلس معنای اشتقاقی است. اما این اشتقاقات روی نشستن و ایستادن و بردن و آوردن و امثال ذلک است. اما خود زید نمی تواند یک معنای اشتقاقی پیدا کند، هرچه هم شما اضافه ای برای آن درست کنید.

در نتیجه بحث ما در این جهت اولی تمام شد، خلاصه بحث این شد که اولا ما قبول نداریم که یک معنای اصطلاحی برای امر در کار باشد، بلکه معنای لغوی و اصطلاحی اش هم یکی است. در معنای لغوی ما اشتراک لفظی به آن کیفیت را، گفتیم: اهون است، اگر هم شما به عنوان آخرین حرف بخواهید این را بگوئید که امر به معنای طلب«الف» و«میم» و«راء» است، یا به معنای قول مخصوص، و امر به معنای«الشیء فی الجمله»، امری است که دارای ماده و هیئت است، آن هم بحثی نیست که نتیجه این بشود که دو تا لفظ داریم، دو تا معنا داریم، و در نتیجه این معنای اصطلاحی مغایر با معنای لغوی نیست، و معنای لغوی که«الف» و«میم» و«راء» است آن معنای طلب کنار می رود، و به جای طلب«القول المخصوص» می آید، بدون اینکه«الطلب بالقول المخصوص» همراهش باشد، و اشکال جامد بودن هم به همین کیفیت قابل دفع است، تا جهت دوم را فردا«ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - جواب مرحوم اصفهانی(ره) به اشکال عدم اشتقاق را بیان کنید.

2 - مشتق بودن لفظ و قول را چگونه از مقوله کیف استفاده می کنیم.

3 - تفاوت جواب امام(ره) با جواب مرحوم اصفهانی(ره) را بیان کنید.

4 - بیاض و سواد چگونه می تواند مؤید برای اشتقاقی بودن لفظ و قول باشد؟

درس یکصد و نود و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القسام محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

علوّ و استعلاء در معنای امر

جهت دوم در رابطه با معنای امر این است که آیا علوّ و استعلاء در معنای امر دخالت دارد یا نه؟ مقدمتا دو جهت را باید بیان کنیم: یکی اینکه اگر امر به صورت مشترک لفظی یا مشترک معنوی بین دو معنای مشتق و جامد وضع شده باشد، بحث ما فعلا راجع به آن معنای اشتقاقی امر است. حالا آن معنای اشتقاقی را عبارت از طلب بگیرمی که در دائره طلب یک تقیدی پیش بیاید، «الطلب من العالی المستعلی». و کلمه«فی الجمله» در عبارت اول مرحوم آخوند(ره) شاید ناظر به همین خصوصیات باشد که علاوه بر طلب یک خصوصیات دیگری هم در معنای امر دخالت دارد.

پس اگر ما آن معنای اشتقاقی را طلب بگیریم بحث در این جهت است که آیا طلبی که معنای امر است، مطلب طلب است؟ یا خصوصیت علو و استعلاء هم در او دخالت دارد؟ و طبق معنای اشتقاقی که امام بزرگوار هم ذکر فرموده بودند، باز این بحث پیش می آید که آیا آن مفهوم اسمی جامع بین هیئات، هیئتی که از عالی و مستعلی صادر شود؟ یا هیئت افعل از هرکه صادر شود؟ «سواء کان عالیا ام غیر عال، سواء کان مستعلیا أم غیر مستعل».

پس روی این مبنا هم این بحث جریان دارد، و اختصاص ندارد به اینکه ما معنای اشتقاقی را طلب بگیریم، چه طلب باشد، چه قول مخصوص باشد، «علی کلا التقدیرین» این بحث جریان دارد.

بله، اگر امر را به معنای شیء گرفتیم، حالا مطلقا یا فی الجمله، دیگر جای بحث علو و استعلاء نیست، این یک مقدمه.

مقدمه دوم درباره معنی علو و معنی استعلاء است، معنی علو و استعلاء چیست؟ علو: یک اعتبار عقلایی است که عقلا در مواردی برای اشخاصی یک نفوذ کلمه، و یک عظمت، و یک لزوم اطاعتی قائل هستند. «عقلا بما هم عقلا»، پدر را در رابطه با فرزند دارای علو می بینند، مولا را در رابطه با عبد دارای علو می بینند، زمام دار یک کشور ولو اینکه غاصب باشد، ولو به غیر حق قدرت را در دست گرفته باشد، این از نظر عقلا دارای یک موقعیت نفوذ، و موقعیت علو، و موقعیت لزوم اتباع عقلایی است. آن وقت همین عقلاء وقتی که وارد محیط شرع می شوند، با توجه به مزایایی که شرع برای افرادی قائل هست، عقلا او را تبعا للشرع، دارای علو می بینند. وقتی که دیدند وظیفه عوام رجوع به مقلّد است، و اخذ احکام از طریق مقلد، و برای مقلد در شرع یک حساب ممتازی باز شده است، عقلا هم این علو را تبعا لشرع اعتبار می کنند. پس مقصود از علو، اولا علو معنوی و مذهبی و علمی تنها نیست، علو قدرت هم دخالت دارد، علو ابوّت هم یکی از مصادیق علو است، علو مولویت هم هکذا و امثال ذلک.

و ثانیا این علو تابع به حق بودن یا نابه حق بودن نیست، اگر در یک کشوری کودتا شد، زمام دار قبلی را گرفتند و در زندان انداختند او دیگر علو را از دست داده است، و کودتا کنندگان واجد علو شده اند. از نظر عقلا مسأله این است، حالا این کودتا به حق یا به باطل باشد، در این مسأله عقلایی نقشی نمی تواند داشته باشد.

و اما استعلاء، استعلاء: به معنای طلب علو نیست، استعلاء به معنای تکیه بر علو است. منتهی این تکیه بر علو دو مورد می تواند داشته باشد: یک وقت کسی ذاتا دارای علو هست و بر علو خودش هم تکیه می کند، ما به او می گوییم: «عالی مستعلی» که هم واجد علو واقعی عقلایی است، و هم با تکیه بر علوش طلبی کرده و دستوری داده است. اما گاهی از اوقات کسی واجد علو عقلایی نیست، بلکه نقطه مقابل عالی، عنوان سافل را دارد. اما در مقام طلب طور دیگری به خودش نگاه می کند، خودش را عالی می بیند خودش را عالی تخیل می کند، به او ما می گوییم: «سافل مستعلی»، یعنی کسی که به حسب واقع فاقد عنوان علوّ است، اما در مقام طلب از موضع علو وارد شده است، به تعبیر روز، از موضع قدرت صحبت می کند، ولو اینکه فاقد قدرت است.

حالا که محل بحث روشن شد و معنای علو و استعلاء هم روشن شد، اینجا حالا بحث است که

آیا علو و استعلاء هردو در معنای امر دخالت دارد یا هیچ کدام دخالت ندارد؟ علو دخالت دارد نه استعلاء؟ استعلاء دخالت دارد نه علو؟ «احدهما علی سبیل منع الخلو» دخالت داشته باشند؟ یعنی یا علو و یا استعلاء به طوری که خالی از هردو نباشد، اما اگر هردو هم وجود داشته باشد چه بهتر. اینها احتمالاتی است که در این جا جریان دارد.

تبادر علوّ از لفظ امر

بلا اشکال علو«علی ما هو المتبارد من لفظ الامر» در معنای امر دخالت دارد، و شاهد این هم وجدان است. اگر پدر مثلا یک چیزی را از فرزند خواست، می گویند: «امر الاب ابنه، امر الوالد ولده».

در رابطه با عبد و مولا این تعبیر فراوان است، می گوییم: «امر المولی عبده بکذا». اما در مقابل، در طرف عکس این قصّه می بینیم اگر کسی تعبیر به امر کند، حالا در آنجایی که«ستعلی» نباشد، چون در مستعلیش یک بحثی است که بعدا عرض می کنیم. اگر عبد یک خواسته ای از مولی داشته باشد، «من دون ان یکون مستعلیا علیه لا یقال انّ العبد امر مولاه بکذا».

اگر فرزند یک خواسته ای از پدر داشته باشد بدون اینکه حالت استعلایی به خود بگیرد، تعبیر نمی کند عرف که«ان الابن امر اباه بکذا»، و چنین تعبیری در محاورات و در استعمالات عرفیه، یک تعبیر غیرصحیحی به نظر می رسد، و هکذا، یک مقلّدی در برابر مرجع تقلید، اگر خواسته ای داشته باشد، نمی گویند: که«ان المقلّد امر مرجعه بکذا»، امّا نقطه مقابل این تعبیر کاملا صحیح است و مطابق با همان ذوق عرفی و آنچه که در ذهن عرف تحقق دارد. لذا مسأله علو را ما نمی توانیم دخالت در معنای امر ندهیم، و بگوییم: هیچ فرقی نمی کند، «سواء کان الطلب من المولی او من العبد کلاهما امر».

مگر روی بیانی که مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر کردند که«ان شاء الله» امروز عرض می کنیم.

اما آنچه که متبادر به ذهن عرف است، این است که علو در معنای امر دخالت دارد، مرحوم آخوند(ره) این معنا را پذیرفته اند، اما می فرمایند: «الظاهر عدم اعتبار الاستعلاء فی معنی الامر»، علو دخالت دارد اما استعلاء دخالت ندارد. بعد می فرمایند: عالی به هر کیفیتی طلب خودش را بیان کند «ولو کان مستغفرا» مع ذلک صدق امر می کند، یعنی پدر یک وقت به فرزندش می گوید: فرزندم بر و فلان کار را نجام بده، این امر است. اما یک وقت از در رفاقت وارد می شود به فرزندش می گوید: من از تو خواهش می کنم این کار را انجام بده، تقاضا می کنم. آیا اینجایی که مسأله را به صورت خواهش و تقاضا مطرح می کند، از نظر عقلا صدق امر می کند؟ می گویند: پدر بچه اش را امر کرد بکذا، صدق امر در اینجا تحقق دارد؟ ظاهر این است که نه مرحوم آقای بروجردی یک مقدمه خوبی ذکر کردند

امّا نتیجه ای که از حرفشان می گیرند مورد اشکال است.

امر و التماس دو حقیقت متفاوت

مقدمه ای که مطابق با ذوق عرفی هم هست این است که ما در نظر عرف ملاحظه می کنیم، می بینیم مسأله امر و حقیقت امر یک حقیقت است، و مسأله تقاضا و التماس و دعای به معنای عام یک حقیقت دیگری است، آیا تقاضا و التماس را ما از شعب امر بدانیم؟ بگوییم: امر گاهی به صورت تقاضا و التماس است، و گاهی به غیر این صورت؟ یا اینکه عرف این دو را متقابل می بیند؟ و این دو حقیقت را متغایر می بیند؟ امر یک معنا و مفهوم خاصی دارد، و التماس و تقاضا یک مفهوم و یک حقیقت دیگر.

این مقدمه انصافا مقدمه خوبی است، و از همین مقدمه ما استفاه کردیم، و گفتیم: آنجایی که پدر به صورت التماس از بچه اش چیزی بخواهد، یا به صورت تقاضا چیزی را طلب کند، عرف نمی گوید: «انه امر ابنه بکذا» بلکه عرف می گوید: «التمس من ابنه کذا»، یا از ابنش فلان چیز را تقاضا کرد. مقدمه خیلی مقدمه جالبی است، امّا به دنبال این مقدمه، ایشان می فرمایند: طلبهایی که از متکلم صارد می شود دو نوع است: یک وقت این است که متکلم می خواهد به نفس این طلب، به نفس این هیئت«افعلی» که از او صادر می شود در مأمور و مخاطب ایجاد تحریک کند. متکلم بدون اینکه قولی یا فعلی در کنار این لزوم داشته باشد، به نفس هیئت«اضرب» می خواهد مأمور و مبعوث را در خارج ایجاد کند. پس در حقیقت وسیله رسیدن مولا به هدف خودش که تحقق ضرب در خارج است، همین نفس و هیئت افعل«من دون ضمیمة شیء آخر» است. اما گاهی از اوقات متکلم می بیند یک هیئت افعل به تنهایی نمی تواند ایجاد تحرّک در آن مأمور کند، نمی تواند ایجاد انبعاث در آن شخص هیئت افعل به تنهایی نمی تواند ایجاد تحرّک در آن مأمور کند، نمی تواند ایجاد انبعاث در آن مشخصی که از او طلب شده است، کند، بلکه نیاز به یک مسائلی دارد، یک قدری باید دنبالش التماس کند، یک قدری گریه و زاری کند، یک قدری دعا برای والدین این غنیی که می خوئاهد فقیر از او پول بگیرد بکند، مجرد اینکه بیاید به یک غنی بگوید: پول بده، این ایجاد انبعاث نمی کند، باید کنار این پول بده، مطالبی ضمیمه شود، من فقیرم، من مستضعفم، خدا والدین شما را رحمت کند، و امثال ذلک. پس اینجا متکلم که فقیر است، ولو اینکه همان صیغه افعل و هیئت افعل را به کار برده است، اما خودش می بیند که این هیئت افعل به تنهایی نمی تواند وسیله ای برای رسیدن او به هدف واقع شود، بلکه نیاز به یک مسائل جنبی فعلی و قولی دارد.

مرحوم آقای بروجردی(ره) می فرمایند: ما آن قسم اول از طلب را امر می گوییم، آنجایی که متکلم می خواهد به نفس هیئت افعل به مرادش برسد بدون اینکه مسأله جنبی ضرورت داشته باشد،

به او امر می گوییم، اما آنجایی که از قبیل دوم باشد، آنجا را ما امر نمی گوییم. آن قسم اولی که به او امر می گوییم: فرق بین عالی و سافل نمی کند. در قسم دوم هم فرق بین عالی و سافل نمی کند، یک وقت پدر چیزی از فرزند می خواهد، اما آن هم با هزار تا دعا و تشویق و امثال ذلک در کنار هیئت افعل.

یکوقت نه، به نفس هیئت افعل می خواهد به مرادش برسد، مرحوم آقای بروجردی می فرمایند:

آنجایی که به نفس هیئت افعل می خواهید به مراد برسید ما به او می گوییم: امر«ولو وقع من السافل»، منتهی سافل حق ندارد که به این صورت امر کند، «لیس من شأنه و لیس من حقه» که چنین تعبیری در برابر عالی داشته باشد.

پس از یک طرف ایشان می فرماید: «اذا صدر منه یکون امرا»، از یک طرف می گویند: «لیس من حقه» اینکه چنین چیزی از او صادر شود. در قسم دومش که اگر به صورتی واقع شود که مسأله جنبی کنارش باشد، او را ما قبول داریم، هردو ما را قبول داریم.

ما می گوییم: همان طوری که اگر یک فقیری در کنار تقاضای پول، مسائل جنبی گریه و زاری و دعا و التماس را همراه داشت، این«لا یکون طلبه امرا»، در مورد پدر هم خلافا لمرحوم آخوند(ره) ما همین حرف را می زنیم، اگر پدری با تشویق و قربان صدقه رفتن، بخواهد از فرزندش یک مطلوبی در خارج تحقق پیدا کند، ولو اینکه این پدر عالی هست، و علوش مسلم است، لکن چون تکیه بر علوش نکرده، بلکه مسأله تشویق و قربان صدقه را کنار این طلبش گذاشته، «هذا لا یعد امرا»، عنوان امر بر او صدق نمی کند، این تقاضا است.

پدر که هیچ، حتی یک مرجع تقلید خیلی بلند مقامی اگر در رابطه با رسیدن به مطلوبش از مقلّد خودش به صورت تشویق و تقاضا و امثال ذلک مطلوب خودش را مطرح کرد، «هذا لا یکون امرا»، ولو اینکه آن علو شرعی و عقلایی برای او مسلم و محرز است.

و اما عمده این است: در آنجایی که مقصود متکلم از رسیدن به مطلوب، این باشد که وسیله، نفس گفتن«اضرب» باشد و هیچ مسائل جنبی در کنار او وجود نداشته باشد، ایشان می فرمایند: اگر سافل هم به این صورت طلب کند، «هذا امر، اما لیس من حقه» که چنین امری از او صادر شود. به نظر می آید که یک تناقضی دارد، یعنی نمی شود انسان این را بپذیرد که از طرفی شما می گویید: «لیس من حقه»، چرا از حق او نیست؟ خصوصیتش چیست که«لیس من حقه»؟. اگر در معنای امر یک تضییقی وجود دارد و آن مسأله اعتبار علو است، پس بگویید: این که از سافل صادر می شود«لیس بامر» چرا می گویید: «امر و لیس من حقه»، اما اگر در معنای امر هیچ تضییقی وجود ندارد، در معنای امر معیار و محور این است که متکلّم به نفس«اضرب» بخواهد به مرادش برسد، پس«لیس من شانه» یعنی چه؟ «لیس من حقه» یعنی چه؟ آن چیزیکه از آخر کلام مقرّر استفاده می شود، و قدری این معنا را

مشکوک کرده این است که ایشان خیال کردند اگر علو در معنای امر دخالت داشته باشد، آن وقت اگر کسی به کسی گفت: «انا آمرک بکذا»، باید معنا کنیم«انا اطلب منک و انا عال»، اگر علو اعتبار داشته باشد باید ما در ترجمه و تفسیر«انا آمرک بکذا» بگوییم: «ای انا اطلب منک و انا عال»، در حالیکه وقتی ما«انا آمرک بکذا» را می خواهیم تفسیر و ترجمه کنیم این کلمه«و انا عال» را دنبالش نمی آوریم، می گوییم: «انا آمرک بکذا ای انا اطلب منک کذا». چیزی که به نظر می رسید که منشاء این شده است که ایشان علو را داخل در معنای امر نداند، همین معنا است، در حالی که ما به ایشان می گوییم: آیا در امر و نهی انسان بودن آمر دخالت دارد؟ ندارد.

پس چرا معنا نمی کند انا آمرک به کذا ای انا اطلب منک و انا انسان، آیا می توانید نفی بکنید اعتبار انسانیت را در معنای امر؟

(سؤال... و جواب استاد): نه، او که فوق انسان است، در بین خودمان، او که مافوق همه اینها است، یعنی اگر بین دو حیوان یک مسأله تحقق پیدا کرد، آیا می توانید بگویید: که بین حیوانات امر و نهی وجود دارد؟ پس چرا«انا آمرک بکذا» را معنا نمی کنید به«انا اطلب منک و انا انسان»، ضرورتی ندارد که شما کلمه«و انا انسان» را ذکر کنید، اگر علو در معنای امر دخالت داشت، هم همین طور است.

عدم صحت امر بر طلب سافل به نفس هیئت افعل

بعدا بحث می کنیم که آیا این طلبی که مفاد امر است طلب وجوبی است یا اعم از وجوبی و استحبابی است؟ اگر گفتیم: که طلب وجوبی فقط مقصود است، کسی حق ندارد«انا آمرک بکذا» را بگوید: «ای و انا اطلب منک»، باید بگوید«اطلب منک طلاب وجوبیا»، ضرورت ندارد که اینها در مقام ترجمه ذکر شود، اگر علو در معنای امر دخالت داشت در مقام تفسیر که ضرورت ندارد انسان تکیه به این خصوصیات کند. پس ما نمی توانیم با این معنا بیاییم مدخلیت قید علو را در معنای امر کنار بگذاریم، و بگوییم: که طلب صادر از سافل به صیغه افعل در آنجایی که هدف سائل رسیدن به مراد به نفس همین هیئت افعل است، «هذا امر اما لیس من حقه»، اینکه کسی یک چنین حرفی بزند. این «لیس من حقه». به خاطر این که در معنای امر علو اعتبار پیدا کرده، و اگر در معنای امر علو اعتبار پیدا کرد، باید از اول بگوییم: هیئت افعلی که پدر می گوید: «امر»، اما هیئت افعلی که پسر می گوید: مثل بعضی از این بچه هایی که دارای غرور جوانی هستند، و کنار هیئتا افعلشان هیچ مسأله تقاضا و مسأله التماس و گریه و زاری هم نیست، می آید به پدر می گوید: این کار را بکن، این«لیس بامر» از نظر عقلا امر نیست، از نظر عرف«لیس بامر»، عین همین تعبیر«اذا صدر من الاب یکون امرا و اذا

صدر من الابن لا یکون امرا». اما اینکه بگوییم: «اذا صدر من الابن هم یکون امرا، لکن لیس من حقه» که به پدر امر کند، به این شکل بخواهیم با مسأله برخورد کنیم، این به نظر غیر صحیح می آید.

پس خلاصه بحث این شد، اعتبار علو را در خود معنای امر، نه در رابطه با اینکه«من شانه او لیس من شأنه» ما نمی توانیم انکار کنیم، کما اینکه در همین جا استعلاء هم اعتبار دارد، در رابطه با عالی باید متکی به علوش شود، و الاّ اگر به صورت تشویق و تقاضا و درخواست بود عقلا به او اطلاق امر نمی کنند، و لو اینکه از یک مرجع تقلید تالی تلو امام معصوم(علیه السلام) صادر شود. منتهی یک احتمالی را مرحوم آخوند(ره) تضعیف کردند، و آن احتمال یک دلیلی داشته، و دلیلش را ایشان توجیه کرده اند، آن احتما را به ضمیمه دلیلش باید«ان شاء الله» ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - آیا علوّ و استعلاء در معنای امر دخالت دارد؟

2 - معنی اصطلاحی استعلاء و علو را بیان کنید و دو مثال ذکر کنید؟

3 - آیا التماس و دعا از شعب امر است؟ چرا؟

4 - نظر مرحوم بروجردی(ره) در فرق بین امر و غیر امر چیست؟

5 - نظر حضرت استاد در مورد دخالت یا عدم دخالت علوّ در معنی امر را بیان کنید.

درس یکصد و نود و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اعتبار علوّ و استعلاء در معنای امر

ظاهر این است که در معنای امر، هم علوّ اعتبار دارد و هم استعلاء، و معنای استعلاء در آنجایی که علوّ واقعی وجود داشته باشد، این است که با لحاظ علوّ و با تکیه بر علوّش طلب کند، و آنجایی که علوّ واقعی وجود ندارد، آنجا ادعای علوّ کند، و خودش را در موضع علوّ ببیند. امّا مرحوم محقق قمی(ره) صاحب کتاب قوانین استعلاء را این طوری معنا کرده است: استعلاء عبارت از«تغلیط القول» است، یعنی با غلظت و قوّت حرف زدن که در حقیقت، این معنایی را که ایشان ذکر می کند مساوق با ایجاب است در حالی که ایجاب، یک معنا دارد، و استعلاء معنای دیگر. ایجاب و استحباب دو قسم از طلب هستند. چیزی را که انسان طلب می کند، یک وقت می خواهد که آن مطلوب حتما تحقق پیدا کند، و یک وقت به نظر او تحقق مطلوب رجحان دارد. وجوب و استحباب غیر از مسأله استعلاء است، استعلاء یعنی خود را عالی دیدن، و بر علوّ تکیه کردن، ولو هیچ گونه غلظتی در قول نباشد. ممکن است گاهی از اوقات«تغلیظ القول» اماره استعلام باشد، اما حقیقت استعلاء غیر از «تغلیظ القول است»، و ممکن است همان سافل خیلی هم آرام صحبت کند، با غلظت و حدّت و

شدّت هم نباشد، ولی در عین حا برای خودش مدعی علوّ باشد، علوّ یک جهت نفسانی است در جایی که ادعا می شود، یعنی خودش را در موضع عالی می بیند در حالی که واقعیت ندارد. مسأله علوّ هم چنین چیزی است که گاهی با نبودن علوّ، خودش را عالی می بیند و با دید علوّ به خودش نگاه می کند. البته فرق هم می کند، گاهی انسان معتقد است، گاهی هم نه ادعای خالی از اعتقاد است.

(سؤال... و جواب استاد): صفت متکلم است، یعنی آنجایی که علوّ نیست ولی برای خودش علوّ فرض می کند دو نوع است: کسی که علوّ دارد یک وقت در رابطه با علوّش حرف می زند، و یک وقت علوّ خودش را کنار می گذارد و حرف می زند.

(سؤال... و جواب استاد): بحث در کیفیت حرف زدن نیست، بحث این است که پدر یک وقت به عنوان پدری با شما صحبت می کند، و یک وقت خودش را رفیق شما می بیند و صحبت می کند، به صحبت مربوط نیست، بحث موقعیت متکلم است. آیا موقعیت متکلم به عنوان«انه اب و هو عالی»، با شما صحبت می کند؟ یک وقت مثل اینکه عنوان ابوّت را کنار می گذارد و به عنوان یک رفیق و دوست با شما صحبت می کند، آیا این ارتباط به لفظ دارد یا ارتباط به موقعیت متکلم فی مقام التکلم؟

بحث امروز ما این است که بعضی ها گفته اند: مسأله علوّ و استعلاء به صورت«مانعة الخلوّ» در معنای امر دخالت دارد. مانعة الخلو معنایش این است که یکی از این دو تا کافی است، هردو هم باشد مانعی ندارد، اما خالی از هردو نباید باشد، «احدهما» کافی است«اما العلوّ و اما الاستعلاء». اینهایی که این طور می گویند، در قسمت مدعا با ما شریک هستند، آنجایی که علوّ باشد، و استعلاء هم در کنارش، بلا اشکال صدق امر می کند. آنچه که مورد اختلاف است، تنها یک مورد است، استعلاء باشد و علوّ نباشد. اینها می گویند: در همین جا هم صدق امر می کند، به چه دلیل؟

دلیل بر کفایت استعلا در تحقق امر

دلیل آنها بر این مطلب این است، گفته اند: اگر سافلی با اتکای به علوّ خیالی از عالی واقعی طلبی کرد، مثلا یک فقیری در مقابل غنی(به اعتبار عقلا البته) فرزندی در مقابل پدر، خودش را مستعلی قرارداد و با تکیه بر علوّش چیزی را از پدر طلب کرد، این از نظر عقلایی دو جهت دارد: اولا این که او را تقبیح عقلایی می کنند. نفس همین تقبیح عقلایی شهادت بر مطلبی می دهد که گفتیم. دوم اینکه عقلا در مقام توبیخش یک تعبیری دارند و آن تعبیر این است که به پسر می گویند: «لم تأمر اباک بکذا؟!»، تو برای چه پدرت را امر می کنی؟! این تقبیح عقلا و این تعبیر عقال در مقام توبیخ، هردو دلیل بر این است که«نفس الاستعلاء» کافی است در تحقیق امر، و الاّ اگر کافی نبود، اولا چرا عقلا عمل این ابن را تقبیح می کنند؟ و ثانیا چرا در مقام توبیخ تعبیر می کنند به«لم تأمر»؟ چرا کلمه«لم

تأمر» به کار می برند؟ بگویید: «لم تستعلی علی ابیک»؟ تو چه حق داری که در برابر پدرت یک علوّی ادعا کنی؟ اما این طور تعبیر می کنند، می گویند: «لم تأمر ابیک»، این تقبیح و مخصوصا این تعبیر در مقام توبیخ، دلیل بر این است که«نفس الاستعلاء بمجرده و لو لم یکن هناک علوّ یکفی فی تحقق الامر.» این استدلالی است که اینها بر این مطلب اقامه کرده اند.

در جواب از این استدلال می گوییم: مسأله تقبیح را با مسأله تعبیر در مقام توبیخ از هم جدا کنید.

تقبیح مستقیما در رابطه با استعلاء است. یک فرزندی در برابر پدر برای خودش تخیل علوّ پیدا کند، یک عبدی در مقابل مولی برای خودش مدعی علوّ بشود. این پیداست که شایستگی تقبحی داردا، پیداست که بر نفس همین استعلاء و تکیه بر علوّ ادعایی و خیالی عقلا می توانند این را تقبیح و سرزنش کنند. پس اگر حساب تقبیح مطرح است، تقبیح در رابطه با استعلاء است، نه در رابطه با امر، بله؛ آن تعبیر می ماند که چرا در مقام توبیخ تعبیر به«لم تأمر اباک» می کنند؟ بگویند: «لم تستعلی علی ابیک»، همان که مورد تقبیح است که مسأله استعلاء است، در مقام تعبیر هم همان را ذکر کنند، بگویند: چرا استعلاء در مقابل پدر داری؟ اما چرا تعبیر می کنند به اینکه«لم تأمر»؟ این تعبیر دلیل بر این است که استعلاء اگر جایی تحقق پیدا کرد، ولو استعلاء قبیح هم باشد، مع ذلک محقق عنوان امر است که آنها می گویند: «لم تأمر اباک بکذا».

علوّ ادعایی دلیل بر اعتبار علوّ در امر

جوابش این است که چرا این آدم، ادعای علوّ می کند؟ چه اثری بر این استعلاء مترتب است؟ به چه هدفی می خواهد با این استعلاء برسد؟ آنچه که هست این است که او وقتی که ادعای علوّ کرد و خودش را در موضع عالی دید، آن وقت به خودش اجازه امر می دهد. پس این در حقیقت می داند که امر در رابطه با علوّ است، این چون فاقد علوّ است، باید علوّ ادعایی درست کند، مثل«زید اسد» که شما برحسب آن تعبیر سکاکی ادعاء زید را از مصادیق اسد می بینید، و در نتیجه آن شجاعتی که خصیصه اسد است می خواهید برا زید ثابت کنید، این هم در حقیقت چنین راهی را می خواهد طی کند، و الاّ انسان عاقل و متوجه ولو سافل هم باشد همین طوری نمی آید ادعا کند، بلکه این ادعا برای خاطر ترتّب یک اثر است.

پس نتیجه این طور نیست که این مدعی علوّ است، و در پرتو علوّ ادعایی به خوشد اجازه می دهد که امر کند. پس معلوم می شود که امر را در سایه علوّ می بیند، منتها چون فاقد علوّ است، با ادعا می خواهد خودش را واجد علوّ ببیند. در حقیقت اگر به طرز تفکر این شخص هم شما مراجعه کنید، کانّ خودش می گوید: «امر فی ظل العلوّ»، علوّ به دنبالش امر است، منتها ما چون این علوّ را نداریم،

باید برای خودمان بسازیم، برای خودمان ادعا کنیم، برای خودمان علوّ تخیلی درست کنیم. پس در نتیجه علوّ تخیلی درست می کند، و در پرتو علوّ تخیلی امر از او صادر می شود. پس اینکه مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: تعبیر به«لم تأمر» به لحاظ حال اوست، مقصود ایشان این است که این شخص سافل از این راه می خواهد دسترسی به امر پیدا کند. به عبارت دیگر خودش را حساب می کند، می بیند نمی تواند امر از او صادرشود، زیرا اول که حساب کمبود خودش را می کند، می بیند امر از او نمی تواند صادر شود، علتش این است که خودش می داند که«انّه سافل و الطلب الصادر من السافل لا یکون امرا». می آید به کمک ادعا، مقام سافلیت خودش را کنار می زند، برای خودش مقام علوّ درست می کند و به اعتقاد خودش روی کرسی امر می نشیند. پس اگر همین مسأله را هم ما تحلیل کنیم می فهمیم که امر در رابطه با علوّ است نه در رابطه با استعلای خالی از علوّ. پس ما به این شکل از این استدلال جواب می دهیم، و در نتیجه می گوییم: این طور نیست که«اذا کان الطالب سافلا الطلب الصادر منه یکون امرا و لو کان مستعلیا»، طلب صادر از سافل امر نیست، ولو هزار مرتبه علوّ تخیلی برای خودش ادعا کند.

طلب وجوبی و استحبابی

یکی از بحثهایی که زود باید از آن رد شویم، همین بحث است که آیا این طلبی که مفاد امر است، خصوص طلب وجوبی است یا اعم از طلب وجوبی و استحبابی است؟ مرحوم آخوند(ره) چند دلیل اقامه می کنند بر اینکه مقصود، خصوص طلب وجوبی است و چند دلیل هم از آن طرف نقل می کنند و رد می کنند.

مهم ترین دلیل بر آن طرف این است که می گویند: ما می بینیم که امر را«مقسم» قرار می دهند، و بعد تقسیم می کنند، می گویند: «الامر اما وجوبی و اما استحبابی»، این تقسیم دلیل بر این است که مقسم که عبارت از امر است، قدر مشترک بین وجوب و استحباب است، برای اینکه یک قسمش طلب وجوبی است، و یک قسمش هم طلب استحبابی است، این دلیل نمی شود بر اینکه این طلبی که مفاد امر است، اختصاص به طلب وجوبی ندارد، بلکه همان طوری که طلب وجوبی«یطلق علیه الامر حقیقة» طلب استحبابی هم«یطلق علیه الامر حقیقة».

جواب این حرف این است که شما از این تقسیم چه استفاده ای می کنید؟ استفاده می کنید که آن امری را که مقسم قرار دادند، اعم از طلب وجوبی و استحبابی است، اگر امر مقسم دو نوع طلب شد، معلوم می شود آن امری که«جعل مقسما ارید به الاعم من الوجوب و الاستحباب»، قبول داریم.

اما بحث این است که آن امری که مقسم است و مراد از آن اعم از وجوب و استحباب است، آیا

اراده اعم از آن امر به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت است؟

به عبارت روشن تر؛ شما می دانید که در این تقسیم«کلمة الامر استعملت فی معنی الاعم» هیچ جای تردید نیست که مستعمل فیه کلمه امر اعم از وجوبی و استحبابی است، بحث در کیفیت استعمال است، اما آیا امر مقسم استعمالش در طلب اعم از وجوب و ندب به نحو حقیقت است یا اعم از حقیقت و مجاز است؟ شما محققین در مقابل سید مرتضی که اصل در استعمال را حقیقت می داند.

مقاومت کردید، گفتید: «الاستعمال اعم من الحقیقة»، اگر لفظی در یک معنای استعمال شد، لکن کیفیت استعماش برای شما روشن نبود، نفس استعمال، دلیل بر این نیست که آن معنای مستعمل فیه، حقیقت است، برای اینکه استعمال، دو نوع است: گاهی به نحو حقیقت است و گاهی به نحو مجاز.

پس بفرمایید: این اصالة الحقیقة جایش کجاست؟ همان طوری که مرحوم آخوند(ره) مکررا ذکر فرمودند، جای اصالة الحقیقة آنجایی است که لفظی استعمال شده باشد، لکن مستعمل فیه برای شما مشخص نباشد، مثل اینکه متکلمی گفت: «رأیت اسدا»، شما نمی دانید که مرادش از این اسد، آیا معنای حقیقی اسد است و یا معنای مجازی، اصالة الحقیقة می آید به عنوان یک اصل معتبر عقلایی حکم می کند به اینکه مراد، همان معنای حقیقی اسد است.

و به عبارت روشن تر: اصالة الحقیقة مجرا و موردش، آنجایی است که مراد مشکوک باشد، و شما از راه اصالة الحقیقة پی به مراد ببرید، و راه باری کشف مراد متکلم اصالة الحقیقة است، اما آنجایی که مراد متکلم روشن است، شما می دانید این امری که مقسم قرار گرفته است، یک معنای عام است، منتها کیفیت استعما و نحوه استعمال برای شما مشکوک است، اینجا جای اصالة الحقیقة نیست.

حالا یا قطعا جای اصالة الحقیقة نیست و یا نمی دانیم که جای اصالة الحقیقة هست یا نیست.

برای اینکه به عنوان اصل عقلایی مطرح است، و شما باید احراز کنید که عقلا به اصالة الحقیقة تمسّک می کنند، اما در موردی که مراد معلوم است و کیفیة الاستعمال معلوم نیست، لااقل ما شک داریم که آیا عقلا تمسکی به اصالة الحقیقة دارند یا ندارند؟

فبالنتیجه، شما پیش از این ثابت نکردید که«الامر علی قسمین» این امری که مقسم واقع شده است، در اعم از وجوب و استحباب استعمال شده است اما کیفیت استعمال این امر در اعم از طلب وجوبی و استحبابی، آیا به نحو حقیقت است و یا به نحو غیر حقیقت است؟ ما راهی برای استکشاف حقیقت بودن از مجرد استعمال نمی توانیم پیدا کنیم.

پس مهم ترین دلیل آنها این دلیل است، و الاّ ادله دیگر آنها خیلی واضح الفساد است، این دلیل هم

به این کیفیت قابل استدلال نیست.

دلیل بر حقیقت بودن امر در طلب وجوبی

و اما ادله اثباتی که خود مرحوم آخوند(ره) ذکر می کنند که امر حقیقت در طلب وجوبی است، یکی مسأله تبادر است. تبادر از چیزهایی است که انسان نمی تواند بر آن برهان اقامه کند، لذا بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق عراقی شیخ ضیاء الدین(ره) منکر این تبادر شده اند. اینجا انسان باید به خودش و به عرف مراجعه کند، ببیند اگر تعبیر به این شکل بود که پدری پسرش را امر کرد که مثل مسافرت برود، آیا شما در ذهنتان می آید که معلوم نیست این امر جنبه ایجاب در آن مطرح باشد، اگر مثلا شوهری زن خودش را امر کرد به اینکه مثلا با فلان همسایه رفت و آمد نکند، شما می گویید:

معلوم نیست که حالا این امرش وجوبی باشد یا استحبابی با اینکه متبادر عرفی از کلمه امر در استعمالات متعدد و گوناگون همان طلب وجوبی است که مرحوم آخوند(ره) ذکر کرده اند؟ پس وقتی انسان به ذهن خودش و استعمالات مراجعه می کند به نظر می رسد که حق در ادعای تبادر با مرحوم آخوند است نه با مرحوم محقق عراقی.

ترتب وجوب تحذّر بر مخالفت امر

دلیل دوم این آیه شریفه است: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» استدلال ما به این آیه مبتنی بر این معناست که بحث ما در امر است یعنی«الف» و«میم» و«راء»، نه در هیئت افعل، هیئت افعل را بعدا ما باید ثابت کنیم که دلالت بر وجوب می کند، از راه دلالت هیئت افعل و اشباهه بر وجوب، و با اتکاء آن مقدمه به این آیه تمسک می کنیم، این آیه می گوید: «فلیحذر» که امر غایب است، یعنی حتما باید بر سبیل الزام و وجوب حذر کنند، چه کسانی؟ «اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» آنهایی که در رابطه با امر مخالفت می کنند، یعنی هرکجا امری باشد(البته اضافه به خداوند است)، هرکجا امر خداوند باشد و جمعیتی در برابر امر خداوند مخالفت عملیه داشته باشند، اینهایی که مخالفت می کنند، حتما باید بترسند، حتما باید بر حذر باشند، یعنی خطری در کمین آنهاست. پس وجوب«تحذّر» را مترتب بر صرف مخالفت امره کرده است، اگر امر دلالت بر وجوب نداشته باشد، آیا«مخالفة الامر» ارتباطی با وجوب تحذر و حذر می تواند داشته باشد؟ منتها این را مرحوم آخوند(ره) به صورت مؤیّد تعبیر می کند، و شاید علت اینکه این را به صورت دلیل ذکر نکرده است، این اضافه امر به خداوند است، یعنی شاید«آمر الله بما انه مضاف الی الله تعالی» این خصوصیت را داشته باشد.

به عبارت روشن تر مدعای ما این است که هرکجا امر در کار است ولو مولی نسبت به عبدش و

پدر نسبت به فرزندش، زوج نسبت به زوجه در موارد مخصوصه، ما همه جا می خواهیم بگوییم:

امر مساوق با طلب وجوبی است، اما آیه شریفه تنها در محدوده امر مضاف الی الله تعالی، این وجوب تحذر را دلالت می کند. «من الممکن» که«امر الله» طلبش، طلب وجوبی باشد، اما امر مردم و سایر موارد در اضافه به غیر خدا، این جهت وجوبی در آن نباشد. لذا با توجه به این مناقشه ایشان این را به عنوان یک مؤید ذکر کرده اند. التبه بعضی مؤیّدات دیگر هم ذکر می کنند.

پرسش:

1 - دلیل اعتبار علوّ و استعلا در معنای امر چیست؟

2 - آیا اعتبار علوّ و استعلا به نحو مانعة الخلو است؟ توضیح دهید.

3 - معنای علو ادعایی چیست؟

4 - دو دلیل بر این که امر حقیقت در طلب وجوبی است بیان کنید.

درس دویستم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به آیه تحذّر برای اثبات طلب وجوبی در مفاد امر

برای استدلال به اینکه مفاد امر طلب وجوبی است، علاوه بر تبادر که دلیل مهم این باب است، و شاید هم دلیل منحصر باشد، به بعضی از آیات و روایات و امور دیگر استدلال شده است. یکی آیه «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» است، با توجه به اینکه هیئت افعل و مشابهاتش را ما حقیقت در وجوب بدانیم که این مبنایی است که بعد باید صحبت شود. اگر هیئت افعل دلالت بر وجوب داشت این آیه دلالت بر وجوب حذر می کند نسبت به آنهایی که«یخالفون عن امره». مبنای استدلال این است که وجوب حذر را از«فلیحذر» استفاده می کنیم، منتها وجوب حذر در رابطه با آنهایی است که مخالفة الامر کرده اند. معلوم می شود که امر دلالت بر وجوب می کند که مخالفتش مستلزم جوب حذر است.

یک شبهه ای شده بود که این آیه، غایت مفادش این است که امر الله دلالت بر وجوب دارد. شاید اضافه امر به خداوند خصوصیتی داشته باشد در دلالت بر وجوب. و لذا گفتیم: مرحوم آخوند(ره) این را مؤید قرار داده است. یک شبهه قوی تری مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) مطرح کرده

است که این شبهه مقدمه ای دارد که این مقدمه در بحث عام و خاص مطرح است، و خود مرحوم آخوند(ره) هم این بحث ا در آنجا ذکر کرده اند، و آن این است که اگر ما یک عمومی یا اطلاقی داشته باشیم، به نام«اکرم العلماء» و در خارج یک مسمّی به زید بیشتر نداشته باشیم، «و هو ابن عمرو» دلیل قائم شد بر اینکه«لا تکرم زید بن عمرو»، ما به حرمتش کاری نداریم که این واجب الاکرام نیست. ما در این جهت تردید داریم که آیا این زی بن عمرو که وجوب اکرام ندارد، آیا عالم است و وجوب اکرام ندارد یا جاهل است و وجوب اکرام ندارد؟ اگر عالم باشد و وجوب اکرام نداشته باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصیص است، یعنی عام اوّلی ما تخصیص خورده به این«لا یجب اکرام زید بن عمرو». و اگر زید بن عمرو جاهل باشد، خروجش از«اکرم العلماء» به نحو تخصّص است، یعنی این زید بن عمرو داخل در«اکرم العلماء» نبود تا خارج شود برای اینکه«اکرم العلماء» فقط اختصاص به عالم دارد. حالا بحث در این است که آیا در اینجا ما می توانیم به«اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص» تمسک کنیم؟ البته نه برای اینکه حکم اکرم زید را بدست بیاوریم، بلکه برای اینکه عنوانش را بدست بیاوریم. اگر اصالة العموم جاری شد، لازمه اش این است که این زید جاهل است. اما اگر نتوانستیم به اصالة العموم تمسک کنیم، دیگر راهی برای استکشاف وصف عنوانی زید نمی توانیم داشته باشیم.

البته اینجا این شبهه در ذهن شما نرود که اگر اصالة العموم هم جاری شد نمی توانیم لازمه اش را استکشاف و اثبات کنیم چون جوابش این است که اصول لفظیه غیر از اصول عملیه است، غیر از استصحاب است. استصحاب مثبتش حجّت نیست، لازم عقلی اش«لیس بحجّة»، آثاری هم که بر لوازم عقلی یا عادی بار می شود در استصحاب بار نمی شود اما اصول لفظیه عقلاییه در هرکجا جریان پیدا کند، لوازم و مثبتاتش هم بر آن مترتب است و جاری است.

تمسّک به اصالة العموم

پس اگر اصالة العموم جریان پیدا کرد، ما می توانیم کشف کنیم که«زید بن عمرو» جاهل است، و همه احکام جاهل را می توانیم بر آن بار کنیم. اما اگر اصالة العموم جریان پیدا نکرد، ما همین طور در حال تردید باقی هستیم که آیا«زید بن عمرو جاهل ام زید بن عمرو عالم»؟ آنجا این بحث است که آیا اصالة العموم در رابطه با این جهت، یعنی کشف تخصیص و تخصص جریان دارد یا ندارد؟ آنجا گفته شد که اصالة العموم نمی تواند جریان پیدا کند، چرا؟ عین همان مطلبی که در رابطه با اصالة الحقیقة قبلا ذکر کردیم، عین آن مطلب درباره اصالة العموم هم جریان دارد. ما در اصالة الحقیقه چه گفتیم؟ گفتیم: که اصالة الحقیقه آنجایی جریان پیدا می کند که مراد متکلم مشکوک باشد، و برای

کشف مراد، اصالة الحقیقة وسیله و واسطه است. اما آنجایی که مراد معلوم باشد، اما کیفیت استعمال روشن نباشد، اصالة الحقیقة کیفیت استعما را مشخّص نمی کند.

در اصالة العموم هم که یک اصل عقلایی است، اگر شما در جایی شک داشته باشید در اینکه فلان فردی که«عالم» آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة العموم حکم می کند به اینکه وجوب اکرام دارد، و عام نسبت به این مورد مشکوک تخصیص نخورده است. اما در ما نحن فیه که مسأله این طور نیست، شما می دانید که«زید بن عمرو وجوب اکرام» ندارد، مراد مولا در رابطه با«اکرام زید بن عمرو» برای شما مشخص است، «و هو انه لا یجب اکرامه»، منتها نمی دانید که این«لا یجب اکرامه» در رابطه با«اکرم العلماء» آیا عنوان تخصیص به خودش گرفته یا عنوان تخصّص دارد؟ اینجا جایی نیست که عقلا به اصالة العموم تمسک کنند، و اگر هم به حسب واقع تمسک کنند، ما احراز نکرده ایم، و در اصول عقلاییه باید احراز کنیم که عقلا تمسّک به فلان اصل دارند یا نه. اگر جایی احراز نکردیم، این اصل را، اصل عقلایی برای ما نمی تواند حجّیت پیدا کند.

پس مقدمه این شد: در دوران بین تخصیص و تخصّص«اصالة العموم لا تکون جاریة» فبالنتیجه شما راهی برای استکشاف این معنا از راه اصالة العموم ندارید که آیا این«زید بن عمرو العالم خرج عن حکم العام ام الجاهل خرج تخصّصا؟» این مقدمه و این حرف را مرحوم آخوند(ره) در آنجا ذکر کردند، و مرحوم محقّق عراقی(ره) هم این حرف را پذیرفته اند. حالا این حرف می خواهد منطبق بر این آیه مورد استدلال شود. مرحوم محقّق عراقی(ره) منطبق می کند و می گوید: در این آیه هم مسأله این طور است. ایشان می فرماید: شما به لحاظ«فلیحذر» یقینا می دانید که آن امر در«امره» حتما امر وجوبی است، اگر امر، امر استحبابی بود، در امر استحبابی معنا ندارد که بگویند: «فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ» ، یعنی به نحو وجوب. «وجوب الحذر قرینة علی انّ الامر فی "یخالفون عن امره" هو الامر الوجوبی»، وقتی که این قرینیت روشن و مسلّم، تحقّق پیدا کرد، آیا اینجا از نظر مراد متکلم، شبهه ای برایتان باقی مانده است؟ - قطع نظر از اشکال اول که اضافه امر به الله است، ما کاری به آن نداریم - شما می دانید که خداوند در این آیه می خواهد این طور بگوید: هر امر وجوبی مخالفتش مستلزم وجوب حذر است، آیا دیگر غیر از این از نظر مراد متکلّم شما تردیدی دارید؟

از نظر مراد هیچ گونه تردیدی در مفاد آیه نداریم، آیه به لحاظ«فلیحذر» که هیئت افعل است، و مبنای اسدلال بر این است که هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند، و بحث هیئت افعل در غیر ماده «الف و میم و راء» است، آیه می گوید: آنهایی که از امر خدا مخالفت می کنند، «یجب علیهم الحذر» ما از این«یجب علیهم الحذر» می فهمیم آن«الف و میم و راء» «امره» حتما باید امر وجوبی باشد. برای اینکه امر استحبابی چه معنا دارد که بگویند: «یجب الحذر بالنسبة الی من یخالف عن امره

الاستحبابی»؟ پس حتما آن امر، امر وجوبی است. وقتی که امر، امر وجوبی شد، در مراد آیه، برای ما هیچ تردیدی نیست، یعنی اگر از ما سؤال کنند که خداوند به حسب ظاهری که عقل ما می رسد. در این آیه چه چیزی می خواهد بگوید؟ می گوییم: خداوند می فرماید: هرکسی که از امر وجوبی من مخالفت کند، «یجب علیه الحذر بلا نقیصة و لا زیادة»، مطلب دیگری در این آیه مطرح نیست. فقط یک مطلب مطرح است که آن مربوط به مراد آیه نیست، مربوط به مراد متکلّم نیست، و آن این است که«هل الامر الاستحبابی یطلق علیه الامر حقیقة و خارج عن الایة تخصیصا» به خاطر اینکهامر استحبابی وجوب حذر ندارد. پس اگر آیه اطلاق هم داشته باشد، امر استحبابی به صورت تخصیص و تقیید بیرون آمده است، مثل همان«زید بن عمرو لو کان عالما» از«اکرم العلماء» به صورت تخصیص بیرون آمده است، آیا مسأله این طور است یا اینکه امر استحبابی اصلا«لیس بأمر»، و خروجش از این آیه ای که مراد از آن امر وجوبی است، به نحو تخصّص است و کلمه«الف و میم و راء» فقط در محدوده امر وجوبی تحقق پیدا می کند اما در محدوده امر استحبابی هیچ گونه عنوان امر «الف و میم و راء لیس بمتحقق؟».

مجرای اصالة الاطلاق و اصالة العموم

پس شک شما در رابطه با مطلبی است که خارج از مراد خداوند است، خارج از مفادی آیه است. در رابطه با«ارادة الله تبارک و تعالی» یک مطلب دیگری است، آن مطلب این است که«هل الامر الاستحبابی» از این آیه به نحو تخصیص خارج شده است به قرینه«فلیحذر» یا اینکه اصلا خروجش از این آیه به نحو تخصّص ات«لان الامر الاستحبابی لایکون امرا»؟ شما می خواهید به اصالة الاطلاق آیه این معنا را استکشاف کنید در حالی که اصالة الاطلاق و اصالة العموم، وسیله کشف مراد است، نه وسیله اینکه بعد از آنکه مراد روشن شد، بتوانیم عنوان تخصّص و تخصیص را بدست بیاوریم، عنوان اطلاق و تقیید را به دست بیاوریم. اصالة الاطلاق از نظر عقلا ابزار چنین غرضی نیست، بلکه فقط ابزار است برای اینکه مراد را کشف کند. اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» و شما شک کردید که عتق رقبه کافرة هم برای امتثال امر مولا به درد می خورد یا نه، اینجا بیایید به اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» تمسک کنید، و حکم کنید به اینکه«رقبه کافره» با«رقبه مؤمنه» در موافقت امر مولا و اطاعت امر مولا فرقی نمی کند. این در رابطه با مراد است.

اما در ما نحن فیه مسأله روشن است. امر وجوبی مخالفتش وجوب حذر دارد، و امر استحبابی، مخالفتش وجوب حذر ندارد. شما از نظر مراد مولا در چه چیزی شک دارید؟ در مطلبی خارج از دایره مراد مولا تردید دارید، و آن این است که خروج امر استحبابی از اطلاق این آیه آیا به نحو

تخصیص است، اگر امر شامل وجوبی و استحبابی هردو شود یا به نحو تخصّص است، اگر محدوده امر خصوص امر وجوبی باشد؟

پس در حقیقت، مناقشه خوب ایشان در رابطه با استدلال به این آیه و همین طور بعضی از ادله دیگری است که بعد ان شاء الله ذکر می کنیم. این مناقشه خیلی مهم تر از مناقشه اول است که مسأله «اضافة الامر الی الله تبارک و تعالی» باشد. این مناقشه ای است که ایشان کرده اند. ادله دیگری هم در کار است که آنها را بعد اشاره می کنیم، و مهم ترین چیز در مسأله مناقشه ایشان است. بعد هم تمسّک به طلاق در رابطه با اصل مسأله است که آن را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

بحث اخلاقی

در رابطه با اخلاق و رفتار نسبت به خانواده باید توجه داشت که این مسأله یک مسأله خیلی حساسی است، و شاید از اهم مسائل مبتلی به انسان باشد.

طرز سلوک انسان با خانواده یک طرز خاصّی است و انسان در این رابطه خیلی باید مراقب باشد.

درست است که طلبه بای داز وقت خودش حداکثر استفاده را ببرد، درست است که طلبه به نظر من حتّی یک آن وقتش را نباید بیهوده صرف کند و جدّا من این معنا را معتقد هستم که طلبه واقعی اصلا به خودش اجازه نمی دهد که حتّی یک آن بیکار بماند. البته گردش و تفریح، جزو برنامه هایی است که در جای خودش ضرورت دارد. اما مسأله مهم، حق خانواده انسان است نسبت به انسان من و شما با اراد عادی در این رابطه خیلی فرق داریم.

اخلاق شما در داخل خانواده باعث می شود خانواده فکر کند که همه اهل علم از جهت اخلاق همین طور هستند و با زن و بچه خودشان به همین کیفتی رفتار می کنند.

من و شما که وظیفه مان حفظ جامعه است از نظر اعتقادات مذهبی، قبل از جامعه و مقدّم بر جامعه باید عقاید زن و بچه مان را حفظ کنیم. هم در رابطه با اسلام، و هم در رابطه با روحانیت، باید طوری با آنها مشی کنیم که وقتی با همسران عوام برخورد می کنند، و آنها طرز سلوک و روش شوهران خودشان را مطرح می کنند، همسر یک اهل علم فهمد که در این رابطه هم مزیت دارد، یعنی این به عنوان اینکه شوهرش روحانی است، ببیند طرز سلوک شوهرش با اهل خانواده با دیگران فرق دارد.

اخلاق و رفتار ما و شما باید به تمام معنا انسانی و به تمام معنا اسلامی باشد، اخلاقی باشد که جامعه از ما انتظار دارد و همین اخلاق و رفتار اهل علم باید سبب شود که اولاد آنها راه پدرانشان را ادامه دهند.

انسان در راه کسب علم باید توجه داشته باشد که هر مقدار هم علاقه به عمل دارد، و در رابطه با تحصیل ساعی و کوشاست، اما حقوق خانواده را باید محفوظ نگه دارد.

حق تربیت فرزند باید محفوظ بماند، تربیت هم عمده اش همان تربیت عملی، و کیفیت رفتار پدر در رابطه با فرزند است. تربیتهای قولی در جنب تربیتهای عملی، می تواند مؤثّر باشد.

امام(ره) الگوی اخلاق در خانواده

من همین اواخر شنیدم که امام بزرگوار تا همان روزهای آخر حاضر نبود که بدون همسرش حتی یک مرتبه غذا بخورد. ببینید که این چقدر در روح یک همسر می تواند اثر داشته باشد. کسی که مقامش به جایی رسیده که دنیا در برابرش سر تعظیم فرود آورده، دنیای ابرقدرت هم ا ورا به عظمت و به لیاقت و به شوکت و به علوّ همّت می شناخته، مع ذلک در رابطه با مسائل داخلی خودش اینقدر مواظب و اینقدر مراقب، اینقدر رعایت حال آنها را می کند.

در آن سنین پیداست که مسائل شهوانی مطرح نیست. حالا اگر یک زوج جوانی باشند که مسائلی در رابطه با جهات شهوانی مطرح است، بگویند: همان حضور او سر سفره مثلا«یلتذّ منه».

اما در آن سنین که دیگر جایی برای این حرفها نیست، این فقط روی عواطف انسانی و روی رعایت حق اوست کهتا آن آخر عمر هم تربیت اسلامی را انسان پیاده کند. تا لحظه آخر هم مواظب حقوق همسرش باشد.

لذا من در درجه اول این توصیه را به خودم می کنم، در ثانی به شما برادران. وظیفه این است که ابتدا از داخل خانواده، موقیت روحانیت و موقعیت اعتقادات اسلامی حفظ شود، بعد نوبت به خارج برسد، نه این که انسان تمام وجهه همتش خارج باشد و نسبت به داخل زندگی و خانواده، کوتاهی صورت گیرد که در نتیجه به اعتقادات و به روحانیت در خانواده لطمه وارد شود.

امیدوارم که خداوند تبارک و تعالی ما را در داخل منزل و خارج منزل متخلّق به اخلاق واقعی اسلامی بفرماید.

پرسش:

1 - نحوه استدلال به آیه«فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ...» بر طلب وجوبی را بیان کنید؟

1 - آیا با اصالة العموم و اصالة عدم التخصیص می توانیم طلب وجوبی را در مفاد امر ثابت کنیم؟

3 - آیا در دوران بین تخصیص و تخصّص اصالة العموم جاری می شود چرا؟

4 - مناقشه مهم مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی در رابطه با استدلال به آیه«فلیحذر» چیست؟

درس دویست و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای امر بر مبنای آخوند(ره) و امام(ره)

بحث در این بود که آیا امر، «الف و میم و راء» به معنای طلب وجوبی است یا اعم از وجوب و استحباب است؟ البته این بحث هم روی این فرض مطرح می شود که معنای امر، طلب اشتقاقی باشد.

امّا اگر به سایر معانی که جامدند باشد جای این بحث نیست، کما اینکه هم طبق مبنای مرحوم آخوند(ره) که معنای لغوی و اصطلاحی امر را قول مخصوص می داند، و هم طبق مبنای امام بزرگوار(ره) که معنی لغوی واصطلاحی امر را واحد می داند، این بحث مطرح است که آن جامع اسمی بین هیئت افعلی که مفادش وجوب است یا هیئت افعلی که دلالت بر استحباب می کند، باز معنای امر است. پس طرح بحث علی کلا القولین مطرح است. ما چه معنای لغوی و اصطلاحی را متغایر بدانیم و چه معنای لغوی و اصطلاحی را واحد بدانیم، جامع اسمی را بین هیئت افعل و ما یشابهها قرار می دهیم، امّا کدام هیئت افعل؟ آیا هیئت افعلی که مفادش استحباب باشد آن هم در این جامع داخل است یا هیئت افعلی که فقط دلالت بر وجوب کند، و این بحث هیچ گونه ارتباطی به بحث آینده ندارد که آیا مفاد هیئت افعل چیست؟ مفاد هیئت افعل هرچه باشد، به بحث ما مربوط

نیست. اگر مفاد هیئت افعل تنها وجوب است، بحث در این است که این جامع اسمی، آیا به هیئت افعلی که مفادش وجوب است اختصاص دارد یا اگر هیئت افعلی مفادش استحباب بود«ولو علی خلاف وضعها» باز هم عنوان«الف و میم و راء» بر آن اطلاق می شود؟ لذا بحث روی هردو قول جریان دارد.

ترتیب بحث این بود که دلیل عمده مسأله تبادر بود، لکن به بعضی از آیات و روایات هم استدلال شده بود. یک آیه را با دو اشکالی که به استدلال آن شده بود ملاحظه فرمودید.

تمسّک به آیه«ما مَنَعَکَ» بر معنای امر

امّاآیه دوم: خداوند تبارک و تعالی در خطاب به ابلیس می فرمایند: «ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ إِذْ أَمَرْتُکَ» می فرماید: هنگامی که من به تو امر کردم، چه چیز باعث شد که تو مخالفت امر کنی؟ و چه چیز مانع از اطاعت امر من شد؟ این آیه چون در مقام توبیخ وارد شده است، خود مقام توبیخ، دلیل بر این است که«إِذْ أَمَرْتُکَ» مقصود امر وجوبی است، به خاطر اینکه امر استحبابی توبیخ ندارد و علاوه؛ این«إِذْ أَمَرْتُکَ» اشاره به آن آیه شریفه است که خداوند می فرماید که ما به ملائکه دستور دادیم که «اسجدوا لآدم فسجدوا الملائکة کلهم الا ابلیس»، یعنی این حکایت از همان«اسجدوا» می کند، و «اسجدوا» هیئت افعل است و هیئت افعل، دلالت بر وجوب دارد.

تردیدی نیست که این«آذ امرتک» در آیه ظاهر در امر وجبوی است به این دو علتی که ذکر کردیم:

یکی مسأله توبیخ، یکی اینکه این حکایت از آن«اسجدوا» است که قبلا واقع شده است. لکن همان دو اشکالی که به استدلالی به آیه گذشته وارد است به استدلال به این آیه هم تقریبا وارد است. برای اینکه«اذ امرتک» می فرماید، غایت مفاد این آیه این است که«أَمَرَ اللّهُ» دلالت بر وجود می کند، من الممکنم که این اضافه امر به خداوند، نقشی در وجوب داشته باشد. امّا آنجایی که امر اضافه به خداوند نداشته باشد، ممکن است عنوان وجوب هیچ گونه دخالتی در ماهیت امر و در حقیقت امر نداشته باشد.

مجرای اصالة العموم

اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) درباره«اَلَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ» (مسأله دوران بین تخصیص و تخصص) عینا به این آیه هم وارد است، و خلاصه اش این است که مراد در این آیه برای شما روشن است. از نظر مراد متکلم هیچ تردیدی در این آیه نیست که توبیخ خداوند قرینه بر این است که مقصود از این امر، امر وجوبی است. اما اینکه امر استحبابی به نحو تخصص خارج است، یا به نحو

تخصیص خارج است؟ ما راهی برای استفاده این معنا نداریم، برای اینکه اصالة العموم برای موارد شک در مراد است، و اینجا ما شکی در مراد خداوند نداریم.

همین طور این چند روایتی که مورد استدلال واقع شده است که یکی از آنها روایت رسول خدا(صلی الله علیه و آله) است که فرمود: «لولا ان اشق علی امتّی لامرتهم بالسواک». این روایت هم از دو نظر دلالت می کند بر اینکه این«لامرتهم» دلالت بر امر وجوبی می کند، یکی کلمه«اشقّ» است، یعنی اگر ایجاد مشقّت بر امّت خودم نبود. چه چیز می تواند ایجاد مشقت کند؟ امر وجوبی است که می تواند ایجاد مشقت کند، و الا امر استحبابی، موجب مشقت نیست. انسان می تواند خیلی راحت آن را ترک کند و مخالفت کند، و اینکه ما به استحباب هم عنوان تکلیف می دهیم این مسامحه است.

استحباب، تکلیف نیست، چون تکلیف ایجاد کلفت است، ایجاد مشقّت است، شما از باب تغلیب به اینها تکلیف می گویید. می گویید: احکام تکلیفیه پنج تا است، اباحه را هم یکی از احکام تکلیفیه می شمارید.

در اباحه چه تکلیفی وجوب دارد؟ چه مشقت و کلفتی وجود دارد؟ پس واقعش این است که عنوان تکلیف تنها در مورد وجوب و حرمت است، و الاّ به بقیه به عنوان تغلیب، تکلیف گفته می شود نه اینکه تکلیف به معنای ایجاد کلفت باشد، احکام تکلیفیه را انسان پنج تا می شمارد، و این در سایه وجوب یا در سایه تحریم است و الا بر استحباب و کراهت و اباحه اطلاق نمی شود. پس این تعبیر«اشقّ» دلیل بر این است که این«امرتهم» امرش امر وجوبی است نه امر استحبابی، زیرا که در امر استحبابی«اشق علیهم» تحقق ندارد.

قرینه دوم این است که این«لولا ان اشقّ علی امّتی لامرتهم بالسواک»، معنایش این است: حالا که مسأله مشقّت مطرح است، من آنها را به سواک امر نکردم، یعنی این حکایت«عن عدم تحقق الامر» می کند، در حالی که ما خارجا می بینیم که امر استحبابی در رابطه با سواک حتّی از خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد. پس این عبارت که ظهور در این دارد که امر به سواک از ناحیه رسول خدا نشده است، در حالی که خارجا امر استحبابی به سواک قطعا تحقق دارد، کاشف از این است که این «لامرتهم» مقصود امر وجوبی است نه امری که شامل استحباب هم بشود. این عبارت و روایت از این دو نظر دلالت بر این معنا دارد.

لکن باز همان دو اشکال در اینجا مطرح است: یکی این که ممکن است امر رسول خدا دلالت بر وجوب داشته باشد و مدعا این است که«الامر بما هو امر» ظهور در وجوب دارد، اما دلیل این است که امر رسول الله دلالت بر وجوب دارد، و این دلیل بر مدعا تطبیق نمی کند. اشکال بد هم اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) است.

اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) بر استدلال به روایت«سواک»

اشکال مرحوم آقا ضیاء(ره) که به این روایت هم عینا و«طابق النعل بالنعل» وارد است، این است که شما در این روایت به سبب قرینه کشف کردید که مقصود رسول خدا امر وجوبی است. امّا آیا کلمه امر در امر استحبابی به نحو تخصص مطرح است یا به نحو تخصیص؟ راهی برای استکشاف این مسأله ندارید، و اصالة العموم، اصالة الاطلاق و امثال ذلک، اینها همه اصولی هستند که در موارد شک در مراد جریان پیدا می کنند. اما آنجایی که مراد معلوم باشد لکن تخصیص و تخصص تقیید و تقیّد و امثال ذلک معلوم نباشد، این اصول در آنجا راه ندارد. دلیل مهمی که مرحوم محقق عراقی(ره) در این باب اقامه کردند. این است که ما از راه اطلاق و مقدمات حکمت ثابت می کنیم که ماده امر، یعنی«الف و میم و راء» ظهور در طلب وجوبی دارد. ایشان در این رابطه دو بیان ذکر می کنند، و مهم، بیان دومشن است، و بیان اول هم تقریبا به همان بیان دوم بر می گردد.

ایشان در تقریب دوم می فرمایند: در مواردی که ما دو نوع متمایز و متغایر داشته باشیم، مثل اینکه مولی به عبدش بگوید: «جئنی بحیوان» این حیوان دارای انواع متغایره و انواع متمایزه است، همان طوری که در منطق در معنای نوع ملاحظه فرمودید، دو نوع، یک«ما به الاشتراک» و یک«ما به الامتیاز» دارند، جهت اشتراکشان جنس است، آن جنسی که این دو نوع زیر چتر آن جنس واقع شده تاند، جهت ممیزشان فصل است که این فصل، موجب تمایز بین انواع و بلکه تباین بین انواع می شود. همیشه دو نوع با هم تباین منطقی دارند. تباین منطقی این است که هیچ فردی از افراد این نوع، نمی تواند مصداق نوع دیگر واقع بشود، و هیچ فردی هم از افراد نوع دیگر نمی تواند مصداق نوع اول واقع شود. ما می گوییم: «الانسان و الحمار نوعان متغایران متباینان، لا یصدق الحمار علی» هیچ فردی از افراد انسان، «و لا یصدق الانسان علی» هیچ فردی از افراد حمار، اما در عین حال جهت مشترکشان عبارت از جنس حیوانیت است که بنی این دو تحقق دارد. در چنین مواردی اگر ولی گفت: «جئنی بحیوان» آن جنس را ذکر کرد، آن جهت مشترکه را به عنوان متعلق امر مطرح کرد گفت:

«جئنی بحیوان»، و مقدمات حکمت هم تمام بود، یعنی مولی در مقام بیان بود، قرینه ای هم بر تقیید به احد نوعین وجود نداشت، قدر متیقن در مقام تخاطب هم نبود، حالا اگر مقدمیت داشته باشد، چون این محل بحث است، مرحوم آخوند(ره) می گویند: مقدمیت دارد، بعضی ها مقدمیتش را نفی می کنند. در اینجا اصالت اطلاقی که از راه مقدمات حکمت تحقق پیدا می کند، اقتضای این معنا را می کند که غرض مولی به همان جهت مشترکه متعلق است، اما از نظر فصول ممیزه، فصلی دخالت، خاص در غرض مولی ندارد. شما در مقام رعایت و موافقت امر مولی هم می توانی دست یک انسان

را بگیری و به محضر مولی ببری، و هم می توانی یک حیوان ناهق را در اختیار مولی قرار بدهید، برای اینکه گفته«جئنی بحیوان» هیچ قرینه ای بر تقیید هم نبوده است، حیوان هم نسبت به هیچ یک از دو نوعش، گرایش خاص نداشته، یک جنس مشترکی بوده است، نسبتش به هر یک از دو نوع، متساوی است، قرینه بر تقیید هم نبود، لازمه اطالق این است که غیر از جنس مشترک، هیچ چیزی برای هدف مولی نقش و دخالت ندارد. لذا مقدمات حکمت، اطلاقی را که در اینجا جاری می کند، «عدم الفرق بین النوعین» است.

اما گاهی از اوقات مسأله روی دو نوع متغایر و متباین، پیاده نمی شود، می فرمایند: مثل ما نحن فیه است، مسأله طلب وجوبی و طلب استحبابی مثل حیوان ناطق و حیوان ناهق نیست که طلب وجوبی و طلب استحبابی یک جهت مشترک و جنس مشترک داشته باشند، و هرکدام هم یک فصل ممیز زائد بر آن جنس مشترک. می فرماید: طلب وجوبی، یعنی طلب، «من دون اضافة، من دون زیادة». این طور نیست که طلب وجوبی علاوه بر طلب، یک زائدی به نام فصل ممیز داشته باشد بلکه طلب وجوبی یعنی فقط طلب، طلب استحبابی هم همان طلب است، با یک اضافه، اضافه فقط در ناحیه استحباب مطرح است. آن اضافه چیست؟ از آن اضافه هرچه شما می خواهی تعبیر کن، می خواهی تعبیر کن به«جواز المخالفة»، می خواهی از آن تعبیر کن به«عدم المنع من الترک»، می خواهی تعبیر کن به«عدم تمامیة الطلب»، می خواهی تعبیر کن به«نقصان الطلب». پس در حقیقت ما یک طلب داریم که«نعبّر عنه بالوجوب»، یک طلب«مع قید زائد» داریم که آن قید زائد«نقصان، عدم التمامیة و امثال ذلک» است که«نعبّر عنه بالاستحباب». اضافه و زیاده تنها در ناحیه استحباب مطرح است، اما در ناحیه وجوب این طور نیست که یک طلب داشته باشیم«مع زیادة شیء آخر».

اگر مسأله به این صورت تصویر شد، در جایی که مقدمات حکمت تحقق داشته باشد، نتیجه مقدمات حکمت اطلاق است، معنای اطلاق چیست؟ معنای اطلاق عدم تقیید است. عدم تقیید آنچه را نفی می کند که«یحتاج الی القید»، اما آنچه که«لا یحتاج الی القید»، دیگر عدم تقیید نمی تواند آن را نفی کند. لازمه اطلاقی که به مقدمات حکمت ثابت می شود این است که این طلب قیدی ندارد، «اذا لم یکن للطلب قید زائد» پس استحباب کنار می رود، اما وجوب چرا کنار برود؟ وجوب«لا یحتاج الی قید زائد». لذا برخلاف آنچه که شما در«جئنی بحیوان» با اصالة الاطلاق، عدم الفرق بین حیوان ناطق و ناهق را ثابت می کردی. همین اصالت الاطلاق در رابطه با وجوب و استحباب ثابت نمی کند عدم تقیید به وجوب و عدم تقید به استحباب را، ثابت می کند«عدم التقیید» را و«عدم التقیید ینطبق علی الوجوب»، و نفی می کند استحباب را، «لان الاستحباب له قید زائد و هو النقصان و عدم التمامیة و اشباه ذلک» از تعابیری که ذکر شد. لذا مرحوم محقق عراقی(ره) می فرماید: یک راه برای اینکه امر

دلالت بر خصوص وجوب کند، مسأله تمسک به اطلاق از راه مقدمات حکمت است، به این کیفیتی که شما ملاحظه فرمودید.

جواب استاد به بیان محقق عراقی(ره)

این بیان یک جواب نقضی و یک جواب حلّی دارد. جواب نقضی این است: کانّ از ایشان سؤال می شود، این مطلبی را که شما در رابطه با امر می گویید، و پایه این مسأله طلب است، آیا در خود طلب این حرف را می زنید یا نه؟ ریشه کار طلب است. یعنی اگر مولی به جای کلمه«امر» به عبدش گفت:

«انا اطلب منک کذا»، به نظر شما در این جا به طریق اولی باید اطلاق جاری شود، به خاطر اینکه اطلاق را در امر در رابطه با طلب جاری می کنید. اگر اطلاق را در امر در رابطه با طلب جاری کردید، در خود طلب که اساس کار است به طریق اولی باید جاری کنید، بگوید: «انا آمرک بکذا» یا بگوید: «انا اطلب منک کذا»، آیا در«اطلب» هم این حرف را می زنید شما یا نه؟ ظاهر این است که این حرف را در «اطلب» نمی زنند، در«آمرک بکذا»، این حرف را می زنند، اما در«اطلب منک کذا» شنیده نشده است که یک اطلاقی جاری کنند، و از راه اطلاق، خصوص طلب وجوبی را استفاده کنند. در حالی که ملاک در ما نحن فیه که طلب است روشنتر است، و یا لااقل در ملاک کاملا متحدند، بدون اینکه کمترین فرقی بین اینها باشد. این جواب نقضی است. ممکن است ایشان بفرماید: ما در«انا اطلب منک کذا» هم این حرف را می زنیم. در جواب ایشان می گوییم: کسی در«اطلب منک کذا» اطلاق جاری نکرده است.

و اما جواب حلّی مسأله به عدم معقولیت فرمایش ایشان بر می گردد. برای اینکه شما می گویید: ما یک مقسمی به نام طلب داریم، و این مقسم«له قسمان: قسم طلب الوجوبی و قسم طلب الندبی». از شما می پرسیم که این قسم اول که عبارت از طلب وجوبی است چیست؟ می گویید: این همان طلب است، کدام طلب؟ همان مقسم، طلب است. سؤال این است که اصلا می شود قسم و مقسم به تمام معنا واحد باشد، در عین اینکه قسم است همان مقسم باشد؟

به عبارت روشن تر: شما یک وقت این طور تعبیر می کنید، می گویید: «الطلب اما وجوبی و اما استحبابی»، معنایش این است که ما مقسمی داریم به نام طلب و این مقسم به صورت جنس مشترک بنی این دو قسم وجود دارد، قوام جسم به این است که علاوه بر جهت مشترکه یک فصل ممیز داشته باشد، یک فصل خاص داشته باشد، لذا شما در مسأله لا بشرط و بشرط شیء و بشرط لا، وقتی بین لا بشرط قسمی، و لا بشط مقسمی فرق می گذارید، آیا ممکن است در ذهن کسی این حرف بیاید که اصلا چه ضرورتی دارد که بین لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی فرق وجود داشته باشد؟ کسی

بگوید: ما لا بشرط قسمی را قسملا بشرط مقسمی می دانیم، و لا بشرط قسمی هم همان لا بشرط مقسمی است، هم قسم است، هم خود آن است. اگر کسی به شما این حرف را زد شما از او می پذیرد؟ بفرمائید چه ضرورتی دارد که بین لا بشرط قسمی و لا بشرط مقسمی فرق وجود داشته باشد؟ چه دلیلی قائم بر این معنا شده است؟

اگر کسی بگوید: چطور می شود که لا بشرط قسمی در عین«کونه قسما و مقابلا للا بشرط و بشرط شیء»، مع ذلک همان لا بشرط مقسمی هم باشد، می گوید: این تعقل نمی شود. لذا مجبور شده اند که بین لا بشرط مقسمی و لا بشرط قسمی، فرق بگذارند، و بگویند: قید لا بشرطیت در لا بشرط قسمی است، اما لا بشرط مقسمی کدام است؟ «ذات الماهیة التی هی بنفسها الا بشرط» نه اینکه قید«لا بشرطیت» کنارش باشد. ماهیت انسان«حیوان ناطق»، این مقسم است که ماهیت بذاتها لا بشرط است، چون بذاتها لا بشرط است، به قول شما یجتمع مع الف شرط». و یکی از آن شروطی که با این لا بشرط ذاتی سازگار است، تقیید به لا بشرطیت است. تقیید به لا بشرطیت به عنوان یک فصل ممیز در آنجا مطرح است.

اینجا چطور ایشان این فرمایش را ذکر می کنند که ما طلب را تقسیم می کنیم«الی الطلب الوجوبی و الطلب الاستحبابی؟»، یک وقت ما این تقسیم را اصلا قبول نداریم، از اول می گوییم: «الطلب لیس له معنی الا الطلب الوجوبی» و مسامحتا به طلب استحبابی، طلب گفته می شود، و«الا لیس بطلب، لیس قسما من الطلب». اما شما که این فرمایش را نمی فرمایید، شما می گویید: «الطلب ینقسم الی قسمین وجوبیا و استحبابیا» اگر پای انقسام و تقسیم در کار باشد، «لا یعقل» که طلب وجوبی، همان طلب مقسمی باشد بدون قید زائد، و در عین حال قسمیت هم داشته باشد. بین این دو«کیف یجتمع» که طلب وجوبی«مع کونه قسما، و مع کونه قسیما للطلب الندبی»، مع ذلک فصل ممیز نداشته باشد، خصوصیت زائده بر طلب نداشته باشد؟ این یک امری است که برای ما غیر قابل«تعقل است». در آینده هم در صیغی افعل نظیر این حرفها مطرح است که یا باید اصل تقسیم را شما منکر شوید، بگویید: «الطلب عبارة عن خصوص الطلب الوجوبی، و امّا الطلب الاستحبابی فلیس فرد من الطلب» اما اگر ین حرف را شما قبول نکردید و قبول نمی کنید، و تقسیم را پذیرفتیم، «قسم» باید زائد بر «مقسم» چیزی داشته باشد، نمی شود یکی از اقسام«مقسم» نفس همان«مقسم» باشد«ن دون قید زائد»، پس چطور شما می فرماید: طلب وجوبی و طلب استحبابی با دو نوع از حیوان با هم فرق می کنند؟ بلکه هیچ گونه فرقی بین این دو وجود ندارد، در هردو فصل ممیز نیاز است، و وقتی که مولی در مقام بیان بود و مقدمات حکمت تمام شد و قرینه ای بر خصوصیت بعضی از اقسام اقامه

نکرد اطلاق تمام شد.

پرسش:

1 - نحوه استدلال به آیه«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ...» در طلب وجوبی را بیان فرمایید؟

2 - اشکال مرحوم محقق عراقی(ره) به استدلال به آیه«ما مَنَعَکَ أَلاّ تَسْجُدَ» چیست؟

3 - دو قرینه موجود در روایت«سواک» که دلالت امر به طلب وجوبی را اثبات می کند کدامند؟

4 - اشکال مرحوم آقا ضیاء بر استدلال به روایت«سواک» چیست؟

درس دویست و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت طلب در مفاد امر

بحث در این بود، طلبی که مفاد امر است، یعنی«الف و میم و راء» آیا خصوص طلب وجوبی با اعم از وجوب و استحباب است؟ راه اخیر را مرحوم شیخ ضیاء الدین محقق عراقی(ره 9 بیان کرده بودند. ایشان از راه اطلاق می خواستند خصوص طلب وجوبی را استفاده کنند، و دلیلشان این بود که وجوب، همان مطلق طلب است، و زائد بر طلب چیزی ندارد، لکن استحباب یک طلب ناقص و مقیّد به نقصان است، طلبی است که علاوه بر طلب، یک خصوصیت زائده هم دارد. ما در این رابطه با ایشان که وجوب عبارت از خود طلب است، بحث را تمام کردیم، «من دون قید زائد»، ولی در استحباب یک قید زائدی وجود دارد، در این رابطه به نظر می رسد که ما یک بحثی در وجوب و استحباب، و اینکه حقیقت اینها چیست و ماهیت اینها چیست و تمامیت اینها به چیست؟ داشته نباشیم، زیرا هم برای بحث فعلی ما مفید است، و هم برای یک سلسله مباحثی که در باب هیئت افعل و در باب کلی قسم ثالث در پیش داریم باز مسأله وجوب و استباب به عنوان اینکه استحباب همان وجوب است با یک ضعف، مطرح می شود، و در موارد دیگری هم مورد ابتلاء واقع می شود. لذا

مناسب است که این بحث را همین جا ان شاء الله روشن کنیم، تا در مباحث آینده که این مطلب مطرح می شود، دیگر نیازی به ذکر احتمالات و تردیدها و اقوال نداشته باشیم. بفهمیم که فرق بین وجوب و استحباب در چیست؟ چه نوع میزی بین اینها حاصل است؟

انواع تمایز اشیاء

تمایزی که بین دو شیء وجود دارد، یکی از این سه نوع است که در حقیقت، مسلّم بین فلاسفه است و احدی مخالفت نکرده است: اولین نوع تمایز، تمایز به تمام ذات است، «تمام الذات عبارة عن الجنس و الفصل»، اگر دو شیء، هم در جنس و هم در فصل با هم اختلاف داشته باشند، و هیچ وجه اشتراکی در جهت ذاتی، و در آن چه مربوط به ماهیّت و جنس و فصل است بینشان وجود نداشته باشد، این بالاترین و مهم ترین تمایزی است که بین دو شیء می تواند تحقق داشته باشد، مثل تمایزی که بین جوهر و عرض تحقق دارد که جوهر به تمام ذات، مباین با عرض است، و عرض به تمام ذات، متمایز از جوهر است، و هیچ گونه وجه اشتراکی بین اینها تحقق ندارد، و اگر یک عناوینی بر هردو صدق می کند، ثمل عنوان«شیء» که هم می توانیم بگوییم: «الجسم شیء» و هم می توانیم بگوییم:

«البیاض شیء»، در جهت شیئیت، جوهر و عرض با هم مشترک هستند ولی شیئیت نه جزء ذات جوهر است، و نه جزء ذات عرض است، نه عنوان جنسی دارد و نه عنوان فصلی دارد، بلکه شیئیت همان طوری که در بحث مشتق و بساطت مفهوم مشتق ذکر می کردیم، عرض عام است. پس اگر جسم و بیاض در شیئیت مشترک باشند، معنایش این نیست که در ذات با هم مشترکند. اشتراک در ذات باید در رابطه با جنس و در رابطه با فصل باشد، جسم نه جنسش با جنس بیاض یکی است، و نه فصلش با او یکی است. پس اشتراک در شیئیت معنایش اشتراک در ذات نیست. همین طور اشتراک در بعضی از عناوین دیگر مثل عنوان امکان، «ممکنم الوجود» بودن، این امکان همان طوری که در فلسفه هم بحث شده این طور نیست که جزء ماهیت ممکن الوجود باشد، کما اینکه خود وجود هم داخل در ماهیت نیست، و امکان وصف برای وجود است، انسان ممکن الوجود است، اما امکان در ذات انسان دخالت ندارد، نه عنوان جنسی دار دو نه عنوان فصلی دارد. پس یک نوع تمایز، تمایز به تمام ذات و به مجموع مرکب از جنس و فصل است که این بالاترین مرتبه تمایز است.

نوع دوم تمایز، تمایز به بعض الذات است، «بجزء من الذات» است، انواع جنس حیوان را که ما در نظر می گیریم، می بینیم این انواع در یک قسمت از ذات بینشان اشتراک و اتحاد وجود دراد، اما در جزء دیگر ذات، بینشان اختلاف است. بقر و انسان در جنس مشترکند، در حیوانیت مشترکند، اما در فصل ممیزشان، بینشان اختلاف وجود دارد. انسان دارای یک فصل خاصی است و بقر دارای فصل

دیگر. پس اگر ما این طور تعبیر کردیم که«الانسان و البقر متمایزان» معنایش این است که«ای متمایزان ببعض الذات، متمایزان بالفصل اما بالنسبة الی الجنس» هیچ گونه تمایزی بین این دو وجود ندارد.

نوع سوم تمایز، عبارت از تمایز به خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه است، یعنی آن چیزهایی که در رابطه با خصوصیّت فردی مطرح است، در رابطه با شخصیت مطرح است، در رابطه با مصداق بودن مطرح است، این هم تمایزی است که بین افراد یک نوع وجود دارد. اگر ما گفتیم:

«زید و عمرو متمایزان» معنای تمایز این نیست که در جنس مختلفند، معنای تمایز این نیست که در فصل مختلفند، زید و عمرو ماهیتشان، همان ماهیت نوع است، همان ماهیت انسان است. پس این دو، هم در جنس مشترکند، هم در فصل مشترکند، لکن در جهات مشخصّه و خصوصیات فردیه، با هم فرق می کنند، مثلا پدرشان مختلف است، مادرشان مختلف است، قیافه های آنها مختلف است، سن و سالشان مختلف است، زمان و مکانشان اختلاف دارد، آن مجموعه ای که خصوصیات فدی زید را تشکیل می دهد. غیر از آن مجموعه ای است که خصوصیات فردیه عمرو را تشکیل می دهد.

پس نتیجه این شد که یک وقت می گوییم: «الجوهر و و العرض متمایزان»، یک وقت می گوییم:

«الانسان و البقر متمایزان»، یک وقت می گوییم: «زید و عمرو متمایزان» هرکدام یک نوع تمایز بینشان تحقق دارد، الیو تمایز به تمام ذات، دومی تمایز به بعض الذات، سومی تمایز به عوارض و خصوصیات فردیه. این سه نوع تمایز بین تمام فلاسفه محل اتفاق است و احدی در این سه نوع تمایز مخالفت و انکاری نداشته است.

تمایز به شدّت و ضعف

آیا غیر از این سه نوع، ما نوع چهارمی هم در باب تمایز می توانیم داشته باشیم یا دائره تمایز محدود به همین س نوع است؟ اینجا بینشان اختلاف واقع شده، بعضی قائل شده اند به اینکه تمایز، محدود به این سه نوع است، و نوع چهارمی وجود ندارد، لکن محققین از فلاسفه و بزرگان از فلاسفه یک نوع چهارمی برای تمایز مطرح کرده اند که آن نوع نه به ذات مربوط است و نه به بعض الذات مربوط است، نه به عوارض مشخصه و خصوصیات فردیه ارتباط دارد، بلکه آن یک عالم دیگری دارد، آن تفاوت به شدّت و ضعف و نقصان و کمال است. اگر دو چیز تفاوتشان به کمال و نقصان باشد، یا به شدت ضعف باشد یعنی همان چیزی است که ما در منطق از آن تعبیر به کلی مشکک می کنیم، گفته اند: این هم مثل وجود یک نوع تمایز است. وجود یک حقیقت و یک واقعیت دارای ذاتی است اما این وجود در رابطه با واجب الوجود، وجود کامل است، به لحاظ اینکه واجب

الوجود، «لا یحتاج الی علة موجدة» اما در ممکن الوجود، چون وجود نیاز به علت و«یفتقر الی علة موجدة»، این اتصاف به نقصان دارد، ممکن الوجود وجود ناقص است، واجب الوجود، وجود کامل است. لذا در تعبیرات خودمان این طور تعبیر می کنیم. مثلا بیاض شدید با بیاض ضعیف هردو بیاضند، اما آن یک بیاض متصف به شدت است، و این یک بیاض متصف به ضعف است، این بیاض بسیار شدید و قوی است، این بیاض ضعیف است. یا مثلا در نور، به اختلاف لامپها نور مختلف می شود، لامپ پانصد شمعی با لامپ بیست و پنج شمعی هردو نور دارند، اما آن نورش اتصاف به شدت دارد، و این نورش اتصاف به ضعف دارد.

خصوصیتی که اینجا مطرح است این است که آیا وقتی که ما می گوییم: وجود کامل یا نور قوی، معنایش این است که ما یک وجودی داریم و یک مطلبی زائد بر وجود به نام کمال الوجود؟ آیا در وجود کامل دو حیثیت وجود دارد: یکی اصل الوجود، و یکی کمال الوجود که کمال الوجود زائد بر اصل وجود است؟ وقتی که می گوییم: ممکن، دارای وجود ضعیفی هست، دارای وجود ناقص است، آیا معنای آن این است که«وجود الممکن، مرکب من اصل الوجود و نقصان الوجود»، اگر این طور است، شما ممکن است اینها را به مثل انسان و بقر برگردانید، بگویید: انسان و بقر در اصل حیوانیت مشترک بودند، لکن انسان، حیوان با وصف ناطقیت بود، و بقر حیوان با وصف فصل ممیز خودش، پس این دو چه فرق کرد؟ وجود کامل و وجود ناقص فی اصل الوجود مشترکند. وجد کامل وجود است«مع اضافة و هی الکمال»، و وجود ناقص وجود است«مع اضافة و هی النقص». پس د حقیقت اکنّ اینها مثل اشتراک در بعض الذات هستند، یعن اشتراک فی«اصل الوجود» است، و تمایز در کمال و نقص، و حال آنکه مسأله این طور نیست.

ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز

محقیقینی که نوع چهارم تمایز را مطرح کرده اند، می گویند: ما که می گوییم: ممکن الوجود، علت نقص وجود ناقصه چیست؟ علت نقص ین است که«انه یفتقر الی علة موجدة»، این«افتقار بعلة موجدة» چه ارتباطی با حقیقت وجود دارد؟ افتقار به علت موجده که به عنوان فصل وجود نمی تواند مطرح شود، این یک شییء است خارج از حقیقت وجود. یا مثلا در واجب الوجود که ما وجود کامل و علت کمال را عدم افتقار به علّت موجده مطرح می کنیم، آیا این عدم افتقار در رابطه با وجود چه نقشی دارد؟ وجود را عوض نمی کند، حقیقت وجود را دوتا نمی کند، کمال و نقص مثل ناطقیت و ناهقیت در رابطه با ماهیت انسان نیست، پس چیست؟ گفته اند: اینجا درست است که وجود کامل و وجود ناقص یک جهت مشترکه دارند و یک جهت ممیزه و متمایزه، اما حقیقت این نوع تمایز این

است که اینجا«ما به الاشتراک، عین ما به الامتیاز» است، و«ما به الامتیاز هم عین ما به الاشتراک» است، به این معنا که ما دو چیز نداریم. - در بیاض شدید و بیاض ضعیف که یک قدری مسأله محسوس است مسأله را ملاحظه کنید - آیا در بیاض شدید ما یک بیاض داریم و یک شیء آخر، و در بیاض ضعیف یک بیاض داریم و یک شیء آخر؟ در بیاض شدید غیر از واقعیت بیاض چیزینداریم و در بیاض ضعیف هم غیر از واقعیت بیاض چیزی نمی توانیم داشته باشیم، در عین اینکه در هردو غیر از واقعیت بیاض، چیزی در آنها وجود ندارد، مع ذلک شدت و ضعف مطرح است، مع ذلک کمال و نقص مطرح است. اما مطرح بودن کمال و نقص و مطرح بودن شدت و ضعف غیر از مطرح بودن ناطقیت و ناهقیت است، و حتی غیر از عوارض مشخصه است.

در عوارض مشخصه مجموعه عوارض مشخصه زید، متغایر و متمایز از مجموعه عوارض مشخصه عمرو است، می گویید: «زی بن بکر، عمرو بن خالد». از هم جدا شدند، و همین طور سایر خصوصیات دیگری که در جهات فردیه نقش دارد و موجب تمایز است، اما اینجا نمی توانیم بگوییم: بیاض شدید«مرکب من البیاض و شیء آخر»، بیاض ضعیف«مرکب من البیاض و شیء آخر، و هو الضعف»، ضعف چیزی نیست که خارج از بیاض باشد و زائد بر بیاض باشد، کمال و شدت هم همین طور است، بیاض شدید معنایش«البیاض و الشیء الزائد علی البیاض» نیست لذا این تعبیر معروف برای اینجاست که«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز، و ما به الامتیاز عین ما به الاشتراک»، آنچه که بیاض شدید را از بیاض ضعیف جدا می کند، همان بیاض است، نه چیز دیگر. در نور قوی و ضعیف، غیر از نور، چیزی مطرح نیست، این طور نیست که زائد بر نور، مسأله دیگری وجود داشته باشد که عبارت از نور و قوت باشد، و این عبارت از نور و ضعف باشد.

علت اینکه بعضی از فلاسفه، این نوع تمایز را رد کرده اند، این است که گویا تصویرش بر ایشان مشکل بوده، پیش خودشان حساب کرده اند: یعنی چه که دو شیء از هم متمایز باشند اما نه در تمام ذات متمایزند، نه در جزء ذات تمایز دارند، نه به لحاظ عوار شخصیه و خصوصیات فردیه تمایز دارند، مع ذلک متمایز هم هستند. این تصورش برای آنها مشکل بوده، و این نوع از تمایز را رد کرده اند. لکن محققین فلاسفه که با نظر دقیق و عمیق به مسائل نگاه می کرده اند، این نوع چهارم از تمایز که ما به الامتیازشان عین ما به الاشتراک است، را هم قبول کرده اند.

تمایز وجوب و استحباب

بعد از این مقدمه، وارد وجوب و استحباب می شویم. در باب وجوب و استحباب، اگر کسی بخواهد بگوید: اینها تمایزشان، به تمام ذات است، این امر باطلی است که وجوب و استحباب مثل

جوهر و عرض باشد که هیچ جهت اشتراکی در رابطه با ذات نداشته باشند. این را کسی توهم هم نکرده است. اما در مرحله دوم تمایز که تمایز به فصل باشد، تمایز به بعض الذات باشد، اینجا همان طوری که در کتابهای اصولی قدیم فکر می شد، حالا هم شاید کسی این طور فکر کند، بگویند: که این نوع تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد، یعنی وجوب و استحباب مثل انسان و بقر است که تمایزشان، تمایز بالفصل و بعض الذات است. به چه کیفیت؟

در کیفیتش راههای مختلفی ذکر شده، در همین تمایز بالفصل نحوه های مختلفی تعبیر شده، اولین تعبیر همان تعبیر معروف است که بگوییم: «الوجوب عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک، و الاستحباب عبارة عن طلب الفعل مع الاذن فی الترک». هردو در رابطه با طلب الفعل مشترکند، لکن فصل ممیز وجوب، عبارت از منع از ترک است، و فصل ممیز استحباب عبارت از اذن در ترک است که شاید اولین چیزی که از همان موقعی که طلبه معالم می خواند در ذهنش می آید و متأسفانه در ذهن انسان جاهم می گیرد همین مسأله باشد که تمایز وجوب و استحباب به فصل ممیز است. آیا این حرف درست است یا نه؟

مرحوم آقای بروجردی(ره) یک اشکالی به این حرف کرده اند، یک اشکال دیگری هم غیر از اشکال ایشان به ذهن می رسد. اما اشکالی که مرحوم آقای بروجردی کرده اند این است که می فرمایند: این منع از ترک را می توانید برای ما توضیح دهید یعنی چه؟ خود کلمه منع به معنای چیست؟ به معنای«طلب الترک». کلمه منع یعنی«طلب الترک» که ترک را هم پشت سرش آوردید، «المنع من الترک»، در خود کلمه منع، طلب الترک است، یک ترک هم بعد آوردید، منع از ترک می شود «طلب ترک الترک». «ترک الترک» چیست؟ «عبارة عن الفعل». «پس طلب ترک الترک، ای طلب الفعل»، طلب الفعل را که شما به عنوان جنس ذکر کرده بودید، داشتی دفصل برایش می آوردید، شما می گفتید: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة» و آن اضافه«المنع من الترک» است، المنع من الترک» را که ما تحلیل می کنیم، یعنی«طلب ترک الترک»، چون«ترک الترک» عبارت از فعل است. پس معنای طلب و ترک الترک«ای طلب الفعل». پس نتیجه این طور شد: «الوجوب هو طلب الفعل مع اضافة و هو طلب الفعل». این اشکالی است که ایشان به این مبنا کرده اند، ضمن اینکه اشکالی خالی از ظرافت و لطافت هم نیست ولی ما هم اشکالی داریم.

اشکال استاد و ملازمه بین وجوب و ترک

یک اشکال دیگر هم به ذهن من می رسد، و آن این است، اگر در ماهیت وجوب، مسأله منع از ترک به عنوان فصل ممیز مطرح باشد، معنایش این است: کسی که به وجوب التفات پیدا می کند،

لامحاله باید به ترک هم توجه داشته باشد، برای اینکه اگر به ترک توجه نکند، چطور منع از ترک تحقق پیدا می کند؟ «منع عن الترک» ملزوم توجه به ترک است. اگر کسی توجه به ترک نکند، معنا ندارد که منع از ترک داشته باشد. پس اگر منع عن الترک در ماهیة الوجوب نقش داشته باشد، لازم می آید که توجه به معنای وجوب، لا محاله توجه به ترک هم همراهش باشد، در حالی که نه مولایی که امر می کند، و نه عبدی که مأمور به امر مولی می شود هیچ کدام در رابطه با امر معمولا توجه به ترک ندارند. اگر مولی به عبدش می گوید که«ادخل السوق و اشتر اللحم»، یعنی یک توجهی هم به «عدم اشتراء لحم» کرده است، و به دنبال آن التفات، من از ترک در کار است؟ یا عبد وقتی که در برابر امر مولی قرار می گیرد«برو بازار و گوشت بخر» در ذهنش مسأله ترک گوشت خریدن اصلا نمی آید، تا مسأله ممنوعیت به دنبالش بیاید، و ممنوعیت از ترک به دنبال«التفات الی الترک» است، و این کاشف از این است که مسأله ممنوعیت از ترک که به دنبال«التفات الی الترک» است، دخالت در ماهیت وجوب ندارد. لذا آنهایی که از این راه بخواهند بین وجوب و استحباب فرق قائل شوند، این راه درست نیست. راههای دیگری هم ذکر شده است که باید ملاحظه شود، ان شاء الله.

پرسش:

1 - انواع تمایز را نام ببرید؟

2 - عبارت«ما به الاشتراک عین ما به الامتیاز» را توضیح دهید و چند مثال اذکر کنید.

3 - فصل منطقی وجوب و استحباب چیست؟

4 - اشکال آقای بروجردی(ره) به مرحوم آخوند(ره) در فصل ممیز وجوب و استحباب را بیان کنید؟

درس دویست و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمایز وجوب و استحباب به فصل

جماعتی در تمایز بین وجوب و استحباب، قائلند که بین این دو تمایز به«بعض الذات» است، یعنی تمایز فصلی بین اینها وجود دارد. برای تقریب این مطلب راههای ذکر شده است: یک راه این بود که فصل ممیّز وجوب را منع از ترک و فصل ممیز استحباب را اذن در ترک قرار دادند و ملاحظه فرمودید که این راه مورد مناقشه و اشکال بود. راه دوم این است که گفته اند: وجوب، عبارت از طلبی است که مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است و استحباب یک طلبی است که«مخالفته لا یوجب استحقاق العقوبة». پس بعد از شرکت وجوب و استحباب در جنس که عبارت از طلب است، فصل ممیز وجوب استحقاق العقوبة است و فصل ممیز استحباب عدم استحقاق عقوبت است. آیا می توانیم این طور فرقی قائل شویم در حالی که بر مخالفت وجوب استحقاق عقوبت هست و در استحباب چنین نیست؟

لکن بحث در این است که آیا این ایجاب استحقاق عقوبت، داخل در ذات وجوب است، و به عنوان فصل ممیز وجوب مطرح است یا اینکه امری است که«یترتب علی الوجوب»، و در حقیقت

جزء آثار وجوب، و جزء عوارض وجوب، و جزء لواحق وجوب است؟ اگر جزء آثار وجوب شد، دیگر«اثر الشیء لا یعقل ان یکون جزء للشیء»، برای اینکه اثر شیء با تمامیت آن شیء بر آن ترتب پیدا می کند. شما می گویید: استحقاق العقوبة بر مخالفت تکلیف وجوبی مترتب می شود، پس اول باید ماهیّت وجوب و ذات و ذاتیات وجوب تحقق داشته باشد، بعد استحقاق عقوبت بر آن مترتب شود. چیزی که مترتب بر وجوب است و از آثار وجوب است، معنا ندارد که آن چیز را شما در مرحله ذات و در مرتبه ذات بیاورید. و اگر فصل شد، فصل در مرتبه ذات است، فصل جزء از ذات و«بعض الذات» است، پس چطور می شود یک شیء، هم بعض الذات باشد و هم اثر مترتب بر ذات؟

چیزی که این معنا را روشن می کند، این است که مسأله استحقاق عقوبت، یک حکم عقلی است.

حاکم به استحقاق عقوبت، عبارت از عقل است، و اگر چیزی در مرتبه ذات وجوب، دخالت داشته باشد، باید مربوط به شرع باشد، برای اینکه مولی ایجاب می کند، مولی الزام می کند. اگر در این وجوب و لزوم، استحقاق عقوبت به نحو«بعض الذات» دخالت داشته باشد، معنایش این است که استحقاق العقوبة کانّ چیزی است که مولی آن را جعل و اعتبار کرده است؛ در حالی که حاکم به استحقاق عقوبت عقل است. عقل در مواردی حکم به استحقاق عقوبت می کند و در مورد استحباب نمی کند با اینکه استحقاق و عدم استحقاق در مورد وجوب و حرمت است. اما اگر بخواهیم این را به حساب«بعض الذات» بگذاریم و به حساب فصل ممیز بگذاریم به این حساب نمی تواند واقع شود.

و«جزء الذات» قرار بگیرد.

اراده حتمیّه و غیر حتمیّه در طلب

همین طور که استحقاق عقوبت امری است که مترتب بر وجوب می شود، یعنی در رتبه لاحقه است، بعضیها گفته اند: در رابطه با چیزی که در رتبه سابقه بر وجوب قرار دارد و به عنوان علّت وجوب مطرح است، و وجوب به عنوان معلول، ر آن ترتب پیدا می کند، مولا دو نوع اراده می تواند داشته باشد: یک وقت اراده مولا در رابطه با صدور این عمل از عب دو مأمور اراده حتمیّه و اراده قویّه است. اراده حتمیه مولا به این تعلق گرفته که عبد این مأمور به را انجام بدهد. یک وقت اراده، اراده حتمیه و قویه نیست. - ما بعدا به مناسبتی در بحث امروز می گوییم که اراده مراتب دارد، این طور نیست که همه اراده ها در یک صف قرار گرفته باشند - این قائل می گوید: این طلبی که مولی می کند، این ایجابی که مولی می کند، این«افعلی» که مولا می گوید، اگر این افعل، ناشی از یک اراده حتمیه قویه مولا باشد، اینجا وجوب تحقق پیدا می کند. اما همین افعل با اینکه عبارت همان عبارت است و تعبیر همان تعبیر است، اگر ناشی از اراده حتمیه و قویه مولا نباشد، ما از آن تعبیر به استحباب

می کنیم. پس در حقیقت، روی این قول ما فرق بین وجوب و استحباب را در رابطه با اراده و ریشه و علّت باید پیدا کنیم. اگر علّت طلب مولی و آن چیزیکه منشاء طلب شده، اراده حتمیه باشد، این طلب، طلب وجوبی است و اگر اراده غیرحتمیه باشد، این طلب، طلب استحبابی است.

این حرف هم درست است که از نظر منشأ و از نظر ریشه، بین وجوب و استحباب فرق وجود دارد، در آن مواردی که پدر یک مسأله ای را به صورت الزام به فرزند می گوید، یک نوع اراده ای دارد و در آنجایی که به صورت رجحان یک مسأله ای را از او می خواهد، طبعا یک نوع اراده دیگر وجود دارد، اما بحث این است که آیا اختلاف در منشاء و علّت سبب می شود که فصل ممیز فرق کند یعنی ذات فرق می کند، «جزء الذات» فرق می کند یا اینکه علّت فرق کرده است؟ آیا تفاوت در علّت، تفاوت ذاتی در معلول به وجود می آورد، یک فصل ممیزی بین اینها به عنوان تمایز مطرح می شود یا اینکه این اختلاف، اختلاف در علّت است، و هیچ منافاتی ندارد که این دوتا معلول من حیث الذات واحد باشند، ولو اینکه از جهت دیگر بینشان تغایر و تمایزی وجود داشته باشد؟

به عبارت روشن تر: این دلیل با مدعا، قابل تطبیق نیست برای اینکه مدعا این است که بین وجوب و استحباب، اختلاف فصلی وجود دارد، اختلاف ذاتی وجود دارد، اما دلیلی که بر این مدعا اقامه می شود اختلاف بین این دو را در رابطه با منشأ و در رابطه با علّت اثبات می کند. پس دلیل، اختلاف در علّت را می رساند، و مدعا اختلاف در ذات است. این هم نمی تواند به عنوان فصل ممیز مطرح باشد.

البته این حرف ما با آن مطلب فلسفی منافات ندارد که می گوید: شما یک وقت حرارت ما، را به سبب آتش ایجاد می کنید، آتش علّت شده برای حرارت ماء، یک وقت همین حرارت به واسطه محازات با خورشید و شعاع شمس تحقق پیدا می کند. در آنجا می گویند: با اینکه این دوتا علّت، معلولش«حرارت الماء» است، و شما چه بسا فکر کنید که این«حرارت الماء شیء واحد، معلول لعلّة»، امّا باطن مسأله این است که در علت هر معلولی یک نوع محدودیت وجود دارد. آن حرارتی که «من قبل النار» تحقق پیدا می کند، در باطنش این خصوصیت مرتبطه به نار وجود دارد. حرارتی که بر اثر شعاع شمس تحقق پیدا می کند، حرارتی است که در باطنش خصوصیت مرتبطه به شعاع شمس وجود دارد، یعنی در حقیقت این دو حرارت مختلف است با اینکه به حسب ظاهر شما می گویید که این حرارت«شیء واحد، معلول لعلّة»، اما در باطن، در حقیقت، دو حرارت است. ما منکر این حرف نیستیم اما این به معنای این نیست که این دو حرارت«من حیث الذات» بینشان تغایر وجود داشته باشد. یک نوع محدودیت و مغایرت هست، اما مغایرت فصلی و مغایرت ذاتی بین این دو حرارت وجود ندارد. در نتیجه این حرفی که ما در جواب این قول گفتیم منافات با حرف فلاسفه ندارد.

(سؤال... و جواب استاد): جزء علل قوام ماهیتند، یعنی ماهیت«یترکب من الجنس و الفصل» و الا ما اینجا هم علّت و هم معلول نداریم. وقتی شما می گویید: انسان مرکب از حیوان و ناطق است، معنایش این نیست که اینجا علّت و معلول مطرح است. تعبیر به علل نکنید. اجزاء مقوّمه هستند، علل با اجزاء فرق می کند. «جنس جزء مقوّم، فصل جزء مقوّم». جنس و فصل اجزاء مقومه هستند، نه علل مقوّمه، اصلا علّت در رابطه با وجود است. در باب ماهیات اصلا مسأله علّت مطرح نیست.

علّت و معلول مربوط به عالم وجود است، عالم وجود به طور کلی از عالم ماهیت بیرون است، و ربطی به عالم ماهیت ندارد. انسان چند علّت دارد؟ بحث وجود نداریم، وقتی که مسأله تمایز به فصل را مطرح می کنیم، به وجود کاری نداریم، ما داریم ماهیت اشیاء را ملاحظه می کنیم، می خواهیم ببینیم وجوب و استحباب، مثل انسان و بقر است یا نه؟ شما وقتی انسان و بقر را با هم مقایسه می کنید و تمایزشان را می سنجید، هیچ کاری به وجود اینها دارید؟ نه، بحث ما در این وادی است، ربطی به این حبث ندارد. این فرمایش شما به این بحث ربطی ندارد که ما الان بنشینیم فرق بین جنس و فصل و ماده و صورت را مطرح کنیم. ما بحث می کنیم تمایز بین انسان و بقر در چه چیزی است، می بینیم در مرحله فصل، بینشان تمایز هست، فرض کنید اسنانی در عالم وجود نداشته باشد، یقری هم در عالم وجود نداشته باشد، ما کاری به وجود اینها نداریم.

فرق طلب ناشی از مصلحت ملزمه و ناشی از مصلحت راجحه

این حرفی که گفتیم: روی اراده حتمیه و اراده غیر حتمیه تکیه کرده بود، ولی در جای دیگر بیان کرده که اگر طلب، ناشی از یک مصلحت ملزمه در مأمور به باشد، این طلب، طلب وجوبی است اما اگر ناشی از غیر مصلحت ملزمه شد، یعنی از مصلحت راجحه غیر ملزمه، «هو طلب استحبابی». این هم فی نفسه درست است که در مواردی که طلب وجوبی است، یک مصلحت ملزمه ای در متعلق تحقق دارد و در استحباب مصلحت به سر حد لزوم نمی رسد، بلکه همان رجحان استیفا در آن وجود دارد. اما بحث این است که آیا این ناشی بودن طلب از یک مصلحت لازمه و ملزمه، اسمش را وجوب بگذاریم، و فرق بین وجوب و استحباب را در رابطه با ذات مطرح کنیم؟ اینها با هم تطبیق نمی کند.

شما مدعی هستید که وجوب در مرحله ذات متمایز از استحباب است، و تغایرشان تغایر«بالاضافة الی بعض الذات» است، «بالاضاف ة الی الفصل» است، مدعا این است اما دلیل را که می آورید سراغ علة غریبه رفتید. شما می خواهید مصلحت ملزمه را در رابطه با وجوب، جزء ذات وجوب قرار بدهید.

به عبارت دیگر: همان چیزی را که ما در مسأله استحقاق عقوبت ذکر کردیم که اول باید وجوب کاملا تحقق پیدا کند، بعد شما مسأله استحقاق عقوبت را بر آن مترتب کنید. اینجا هم در حقیقت مسأله این

طور است، مصلحت ملزمه در فعل مأمور به باید تحقق داشته باشد، و به دنبال مصلحت ملزمه، اراده حتمیه تحقق پیدا کند، به دنبال اراده حتمیه، وجوب تحقق پیدا کند. وجوب ناشی از مصلحت ملزمه است، یعنی وجوب کامل، وجوب بتمام الماهیة، وجوبی که از نظر ماهیت نفی نداشته باشد، این به دنبال مصلحت ملزمه تحقق پیدا می کند و چیزی که به عنوان علّة العله وجوب مطرح است را چطور می توانیم داخل در ذات وجوب قرار بدهیم، و به عنوان فصل ممیزش ذکر کنیم؟ البته طلبی که به دنبال اراده حتمیه می آید، و اراده حتمیه ناشی از مصلحت ملزمه است، این طلب محدود است به واسطه علّت و علّت العله یک محدودیتی در آن وجود دارد، غیر از طلبی است که از غیر اراده حتمیه ناشی می شود، و از غیر مصلحت ملزمه ناشی می شود.

قبول داریم که این مغایرت وجود دارد، اما بحث این است که این مغایرت را اضافه به جزء الذات کنیم، بگوییم: علّت تمایزشان فصلی است که مربوط به مسأله وجوب و مربوط به مسأله استحباب است، آن مغایرت این مدعا را نمی تواند ثابت کند، همین مقدار ثابت می کند که طلب ناشی از اراده حتمیه و مصلحت ملزمه، غیر از آن طلبی است که ناشی از اراده غیر حتمیه ناشیه از مصلحت راجحه است، اما آن غیریت و مغایرتش در رابطه با اصلشان است این معنا را دیگر نمی تواند اثبات کند. از جهتی هم نگفتیم که وجه شبه اش این است که در آنجا وجوب باید تحقق پیدا کند، «حتی یترتب علیه استحقاق العقوبة» اینجا هم این دو علّت که تحقق پیدا کرد، معلولی به نام وجوب تحقق پیدا می کند.

پس معلوم می شود وجوب غیر از اینها است. وجوب، یک امر سومی است که مترتب بر اینها می شود و معنا ندارد که خود اراده یا نفس مصلحت ملزمه به عنوان ذات و ذاتی در مسأله وجوب نقش داشته باشند. پس در حقیقت چهار تقریر شد، بر اینکه تمایز بین وجوب و استحباب را ما تمایز فصلی قرار بدهیم و هیچ کدام از اینها نتوانست راه صحیحی باشد.

نظر مرحوم آخوند(ره) در تمایز وجوب و استحباب

مرحوم آخوند(ره) در ذلی استصحاب کلّی قسم ثالث در جلد دوم کفایه، در رابطه با وجوب و استحباب می فرمایند: وجوب و استحباب را با دو دید می توان ملاحظه کرد. یک وقت انسان با دید عرف به مسأله وجوب و استحباب نگاه می کند و یک وقت با نظر عقل به مسأله وجوب و استحباب نگاه می کند. اگر با دید عرف به اینها نگاه کند، بین وجوب و استحباب مغایرت است. البته ایشان تصریح نمی کند که روی نظر عرف، مغایرت ذاتی وجود دارد، اما از کلام ایشان فهمیده می شود که اگر ما به نظر عرف ملاحظه کنیم، یک تغایر«من حیث بعث الذات» بین اینها وجود دارد، ولو اینکه تصریحی به این خصوصیت نمی کنند. اما اگر از نظر عقلی مسأله را بررسی کنیم، ایشان تمایز بین

وجوب و استحباب را روی نوع چهارم تمایز می برند. نوع چهارم تمایز، تمایز به نقص و کمال، تمایز به شدت و ضعف است که«ما به الامتیاز، عین ما به الاشتراک» است. ایشان می فرماید: عقل در رابطه با وجوب و استحباب، می گوید: وجوب عبارت از یک طلب اکید و یک طلب شدید است، و استحباب عبارت از یک طلب ضعیف و طلب ناقص است. به تعبیر دیگر: وجوب یک طلب کامل است، و استحباب، یک طلب ناقص است؛ یعنی همان نوع چهارم تمایزی که ما از محققین فلاسفه نقل کردیم، ایشان هم این نوع تمایز را از نظر عقل بین وجوب و استحباب ذکر می کنند. آیا بیان ایشان تمام است یا تمام نیست؟ اشکال مهمی مرحوم آقای بروجردی(ره) به بیان مرحوم محقق خراسانی(ره) در کفایه دارند، ببینیم آیا اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) وارد است یا از طرف مرحوم آخوند(ره) می شود دفاع کرد و بعد هم ملاحظه کنید ببینیم، آیا به غیر از این تمایز به فصل ممیز، راه دیگری برای تمایز و تغایر وجوب و استحباب وجود دارد یا ندارد؟

پرسش:

1 - فرق بین وجوب و استحباب را در رابطه با اراده و ریشه و علت بیان کنید؟

2 - آیا اختلاف در منشأ و علت سبب فصل ممیز می شود؟

3 - نظر مرحوم آخوند(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب را بیان کنید؟

4 - چند تقریر در تمایز بین وجوب و استحباب وجود دارد و کدام یک صحیح است؟

درس دویست و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمایز بین وجوب و استحباب

مرحوم آخوند(ره) در تمایز بین وجوب و استحباب از نظر عقل، تمایز به نحو چهارم را ذکر می فرمایند، یعنی تمایز اینها به شدت و ضعف و نقص و کمال است لکن مرحوم آقای بروجردی(ره) بدون اینکه اشاره ای داشته باشند که این مطلب مربوط به استادشان مرحوم آخوند(ره) است، به صورت توهّم، این مطلب را ذکر کرده اند، و بعد در جواب فرموده اند: تفاوت بین وجوب و استحباب، در رابطه با نقص و کما غیر صحیح است برای اینکه تمایز به شدت و ضعف، و تمایز به نقص و کمال، در امور واقعیه و امور تکوینیه تحقق پیدا می کند مثلا می گوییم:

واجب الوجود، یک وجود کامل است، و ممکن الوجود، یک وجود ناقص است. وجد، دارای واقعیت و حقیتق است، و مراتب تشکیک در این واقعیت تحقق دارد. نور قوی و نور ضعیف هردو واقعیت هستند. بیاض شدید و بیاض ضعیف هردو امر واقعی هستند. پس بین امور واقعیه مراتب به نحو تشکیک تحقق دارد امّا امور اعتباریه، قابل تشکیک نیست.

اینجا دو جهت را باید بررسی کنیم: یکی اینکه چرا امور اعتباری قابل تشکیک نیست؟ و ثانیا ما

نحن فیه، آیا امر اعتباری است یا امر واقعی؟

امّا امور اعتباریه به نظر ایشان قابل تشکیک نیست، برای اینکه امور اعتباریه، دائر مدار اعتبار است، یا اعتبار تحقق دارد یا ندارد؟ چطور می شود برای یک امر اعتباری مراتب تصور کنید؟ عقلا یا شارع این امر اعتباری را اعتبار کردند و یا نکردند؟ اگر اعتبار کردند، این امر اعتباری تحقق دارد و اگر اعتبار نکردند، تحقق ندارد امّا اینکه فرض کنیم که یک اعتبار قویی داشته باشیم و یک اعتبار ضعیفی داشته باشیم، اعتبار، قوی و ضعیف ندارد. در اعتبار، نقص و کمال تصور نمی شود، بلکه امر اعتباری«یدور بین النفی و الاثبات»، یا اعتبار هست یا نیست، امّا اعتبار هست و ضعیف است و اعتبار هست و شدید است، این یک امر غیر قابل تصوری است به حسب ظاهر و به حسب فرمایش ایشان.

اعتباری بودن وجوب و استحباب

وجوب و استحباب در حقیقت دو قسم از طلب هستند، آیا طلب امر اعتباری است یا دارای واقعیت است؟ ما دو نوع طلب داریم: یک طلب حقیقی داریم و یک طلب انشایی. طلب حقیقی یک واقعیت است، اگر آن طوری که مرحوم آخوند(ره) معتقدند که طلب و اراده یک شیء و یک معنا هستند و فرقی بین طلب و اراده وجود ندارد، اگر معنای طلب همین اراده باشد، اراده یک واقعیتی است که قیام به نفس دارد، و یکی از اوصاف و صفات حقیقی نفسانی است. این طور نیست که اوصاف قائمه به نفس، واقعیت نداشته باشند، واقعیتشان قیام به نفس است، مثل علم. علم، یک صفت قائم به نفس است، و یک واقعیت است، منتها صفت ذات اضافه است که علاوه بر عالم اضافه ای هم به معلوم دارد. در باب اراده حقیقیه هم مسأله همین طور است که یک طرف اراده به نفس و به مرید ارتباط دارد، و یک طرف اراده اضافه به مراد دارد. بالاخره اگر ما قائل شدیم به اینکه طلب و اراده، دارای وحدت معناست، همان طوری که اراده یک واقعیت قائم به نفس است، طلب هم یک وقعیت قئم به نفس است امّا معنای امر این طلب نیست، این طلب مساوق با اراده قائمه به نقص نیست، بلکه معنای طلب، عبارت از طلب انشایی است، و طلب انشایی به معنای انشاء طلب است، یعنی انسان به واسطه لفظ، آن مفهوم طلب را ایجاد می کند، در چه ظرفی تحقق پیدا می کند؟ «فی عالم الاعتبار» همان طوری که شما در معاملات«بالمعنی الاعم» وقتی که یک بیعی را انشاء می کنید، با گفتن«بعت و قبلت»، بیع انشایی شما در عالم اعتبار و در وعاء اعتبار، تحقق پیدا می کند امّا این تحقق، یک تحقق تکوینی نیست، یک تحقق واقعی نیست، این طور نیست که بعد از تمامیت بیع، وضع مبیع عوض شده باشد تکوینا، یا وضع بایع تغییر کرده باشد حقیقة یا وضع مشتری تغییر کرده

باشد واقعا.

بیع یک امر اعتباری است و با انشاء البیع تحقق پیدا می کند. در باب زوجیت هم مسأله این طور است. زوجیت یک واقعیتی نیست، این طور نیست که زن و شوهر عبد از آن که صیغه نکاح و عقد ازدواج بین اینها واقع می شود، یک تغییر ماهوی و حقیقی برای اینها پیدا می شود، فقط یک مسأله اعتباری است، اعتباری که هم عقلا قائلند و هم شارع قائل است، و در بعضی از موارد هم بین عقلا و شارع اختلاف وجود دارد.

اگر معنای امر، طلب انشایی شد، وجوب و استحباب هم دو قسم از طلب انشایی هستند، نه دو قسم از طلب حقیقی. اگر دو قسم از طلب انشایی شدند، نتیجه این می شود که وجوب و استحباب «امران اعتباریان»، اگر دو امر اعتباری شدند، این کبرایی که مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر فرمودند که تمایز بین دو امر اعتباری نمی تواند به شدت و ضعف باشد، بلکه شدت و ضعف و تشکیک در رابطه با امور واقعی و امور حقیقی است که به این صورت، اشکال ایشان بر مرحوم آخوند(ره) پیاده می شود.

پس در حقیقت بیان ایشان یک صغری دار دو یک کبری، صغری اینکه وجوب و استحباب «امران اعتباریان لانهما قسمان من الطلب الانشائی لا قسمان من الطلب الحقیقی» پس وجوب و استحباب دو امر اعتباری هستند. کبرایش هم اینکه دو امر اعتباری تفاوتشان به شدت و ضعف و نقص و کمال نمی تواند باشد.

تشکیک در امور اعتباری

قبل از آنکه به نظر مرحوم آقای بروجردی(ره) در فرق بین وجوب و استحباب برسیم و نظر ایشان را عرض کنیم، اینجا ببینیم آیا این اشکالی که ایشان بر مرحوم آخوند(ره) کردند درست است ما اگر در صغرای کلام ایشان تردید نداشته باشیم که وجوب و استحباب دو واقعیت نیست، دو امر اعتباری است، و«قسمان من الطلب الانشایی»، این قابل انکار نیست. امّا کبرای مسأله که امور اعتباریه قابلیت تشکیک ندارد، به نظر ما یک برهان تامی بر این معنا اقامه نشده است. ما وقتی که امور اعتباریه را بررسی می کنیم می بینیم در امور اعتباریه هم تشکیک وجود دارد. هیچ تردیدی نیست در اینکه بیع یکی از امور اعتباریه است امّا همین امر اعتباری، مواردش مختلف است، یک وقت یک بیع بین مالک واقعی خانه و مالک واقعی ثمن بدون اینکه مسأله فضولیت مطرح باشد واقع می شود، عقلا و شارع در اینجا مسأله بیع را اعتبار کردند، مسأله تملیک و تملک و نقل و انتقال را اعتبار کردند، این جای بحث نیست. اما در بیع فضولی، آنهایی که قائلند بیع فضولی من اصله باطل