مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد5/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ(بحث اوامر- مقدمه واجب)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 5

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ(بحث اوامر- مقدمه واجب)

درس سیصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر امام(ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان و متضایف بودن معنای تقابل

امام بزرگوار(ره) در رابطه با اجزاء زمان می فرمایند: تقدّم و همین طور تأخّر بعضی نسبت به بعضی از اجزاء ثابت است، با اینکه هیچ گاه این دو قطعه ای که یکی متّصف به تقدّم است و دیگری متّصف به تأخّر است، در یک آن مجتمع نیستند و در یک آن تحقق ندارند، بلکه زمان آینده در زمان فعلی وجود ندارد و زمان فعلی هم در آینده متقضّی و متصرّم شده و منعدم شده است، ایشان مسأله علت و معلول را در اینجا ذکر فرموده اند.

یک دلیل دیگری که این معنا را توضیح می دهد این مطلب معروف است که متقابلین را تقسیم کرده اند و برای متناقضین مقسم قرار داده اند، متضادین و متضایفین و متخالفین. مقسم عبارت از متقابلین است. می فرمایند: با قطع نظر از آن دقتی که در مثل اجزاء زمان کردیم، اگر به ظاهر بخواهیم مسأله را بررسی کنیم، یک اشکال مهمی به این تقسیم مسلّم و معروف وارد است و آن این است که خود عنوان تقابل و متقابلین که به عنوان مقسم مطرح شده، نفس عنوان و وصف تقابل، از مصادیق متضایفین است. مقسم مصداق برای متضایفین است، تقابل مثل همان ابوّت و بنوّت است، مثل تقدّم و تأخّر است، یک امر اضافی است. این سؤال پیش می آید که چطور می تواند مقسم یکی از مصادیق یکی از اقسامش باشد؟ اقسام یکی از مصادیق مقسم است، اقسام باید همان مقسم باشد با

خصوصیت زائده اما مقسم یکی از مصادیق اقسام باشد؟ این یک امر ممتنع و غیر معقولی است. و نه تنها این اشکال در مقسم هست، در قسیم هم این اشکال هست مثلا متضادّین، خود عنوان تضاد، مصداق تضایف است، یعنی تضاد یک چیزی است که وصف برای دو وجود است. اگر بخواهیم سفیدی را متّصف کنیم به عنوان ضدیت و تضاد، در همان رتبه سیاهی هم باید اتصاف به این معنا پیدا کند. تضاد یکی از مصادیق تضایف است و چیزی که یکی از مصادیق تضایف است، چطور می تواند قسیم برای تضایف واقع شود که بگویند: «المتقابلان امّا متناقضان و اما متضادّان و اما متضایفان»؟ تضاد هم از مصادیق تضایف است، چرا آن را قسیم برای تضایف قرار داده اند؟

خود عنوان تناقض هم همین طور است، آن هم از مصادیق تضایف است لذا شما چطور این مشکله تضاد و تناقض را حل می کنید؟ شما وقتی می خواهید بگویید: سفیدی این جسم با سیاهی این جسم تضاد دارد، لامحاله یکی از این دو وجود دارد. اگر هر دو می توانست وجود داشته باشد، تضادی تحقق نداشت. پس یا سفیدی وجود دارد دون سیاهی و یا سیاهی وجود دارد دون سفیدی.

حالا که سفیدی وجود دارد، شما می گویید: سفیدی متضاد با سیاهی است، کدام سیاهی؟ سیاهی وجود ندارد، سیاهی تحقق ندارد که شما بگویید: سفیدی مضاد با سیاهی است. سیاهی جسم دیگر یا سیاهی هذا الجسم؟ آن که سفیدی با آن تضاد دارد، آن سیاهی هذا الجسم است. سیاهی هذا الجسم کجاست که شما کلمه تضاد را به کار می برید؟ کلمه تضاد مثل ابوّت و بنوّت است، همان طوری که ابوّت بدون بنوّت نمی شود، در باب تضاد هم شما بخواهید بگویید: سیاهی موجود، متضاد با چیست؟ با سفیدی که وجود ندارد؟ چیزی که وجود ندارد که نمی تواند اتصاف داشته باشد. قاعده فرعیت می گوید که موصوف باید تحقق داشته باشد تا وصف برای آن ثابت شود. سیاهی غیر موجود«کیف یتّصف بعنوان التضاد»؟ چطور این تضاد را درست می کنید؟ و علاوه تضاد قسیم برای تضایف است، درحالی که یکی از مصادیق تضایف است. کجا شما می توانید بررسی کنید و ببینید که یک قسیمی، یکی از مصادیق قسیم دیگر باشد، یکی از افراد مقابلش باشد؟ تضاد و تضایف مقابل با هم هستند، درحالی که تضاد هم یکی از مصادیق تضایف است. این مشکله چطور قابل حل است؟

تضاد در مرحله وجود

ایشان می فرمایند: راه حل همین است که ذکر کردیم. باید بگوییم: وقتی که تضاد، قسیم برای تضایف واقع می شود و مغایرت با تضایف دارد، آن تضاد را در رابطه با ذات بررسی کنیم، متضادّان، یعنی«الممتنعان فی الوجود بحسب الذات» دیگر به وصفش کاری نداشته باشیم، به«عنوان» کاری نداشته باشیم. اگر بخواهیم پای عنوان را پیش بکشیم، هیچ گاه مسأله تضاد را نمی توانیم پیاده کنیم.

پس وقتی که متضادّان در مقابل و به عنوان قسیم برای متضایفان واقع می شود، باید همان مرحله ذات را پیش بکشیم، دیگر به وصف مربوط به تضایف کاری نداشته باشیم، به عنوانی که آن را جزء متضایفان می کند کاری نداشته باشیم، باید بگوییم: فرض کنیم که اصلا تضایفی در عالم نبود، اگر این عناوین هم در عالم نبودند، این سیاهی و سفیدی ذاتا غیرقابل اجتماع بودند، غیرقابل جمع فی زمان واحد بودند. و همین طور آن تقابلی که مقسم قرار داده شده برای همه این اقسام، اگر بخواهیم آن تقابل را به معنای تقابل وصفی و تقابل عنوانی معنا کنیم، همان مشکل پیش می آید که مقسم«صار بعض مصادیق احد الاقسام» مقسم یکی از مصادیق اقسام واقع شده برای اینکه در متضایفان عناوین دیگری غیر از عنوان تقابل هم وجود دارد، تقدّم و تأخّر هم جزو متضایفان است. پس آن تقابلی که به عنوان مقسم برای این اقسام واقع می شود، آن تقابل وصفی نیست، تقابل عنوانی نیست، بلکه آن تقابل ذاتی است که این تقابل ذاتی با جمیع این اقسام سازگار است، با متناقضین می سازد، با متضادین می سازد، با متضایفین هم سروکار دارد، با متخالفین هم اگر قسم دیگر باشد، قابل جمع است.

پس مقصود این است که در تفکیک بین این دو مطلب در ذهن مشکل پیش نیاید، که هم شیئی ذاتا تقدّم داشته باشد و هم عنوانا تقدّم نداشته باشد. ذاتا امروز بر فردا متقدّم است، اما عنوانا تقدّم ندارد، عنوانا و وصفا در دایره تضایف می رود. تضایف هم احتیاج به طرفین دارد، طرفین هم نیاز به موضوع و موصوف دارد، قاعده فرعیت، ضرورت موضوع را مطرح کرده و آن مشکلات پیش می آید. همان طوری که ذکر کردم، وجدانا می بینیم این معنا یک واقعیتی دارد که امروز تقدّم بر فردا دارد ولو اینکه فردا هنوز وجود پیدا نکرده و عنوان تضایف نمی تواند تحقق داشته باشد. این مطلب را امام بزرگوار در رابطه با اجزاء زمان مطرح می کنند.

تفکیک در زمانیات

ایشان می فرمایند در رابطه با زمانیات، یعنی مسائلی که در زمان واقع می شود و اموری که زمان ظرفیت برای آن امور دارد، در آنها هم مطلب همین طور است. مثلا زید امروز قائم است، عمرو فردا می خواهد قیام کند. قیام زید به لحاظ اینکه ظرف زمانی اش عبارت از امروز است و ارتباط به امروز دارد، یک تقدّم ذاتی دارد ضمن اینکه این تقدّم ذاتی به تبع و به دنباله زمان است. و اگر یک قدری دقیق تر بخواهیم تعبیر کنیم باید بگوییم: بالعرض تقدّم دارد. آن که بالذات تقدّم دارد نفس الزمان است، اما چون همین نفس زمان متقدّم ظرفیت برای قیام زید دارد و ظرف زمان فردا ظرفیت برای قیام عمرو دارد، بتبع الزمان و بالعرض می توانیم اینطور تعبیر کنیم، بگوییم: «کما ان نفس هذا الیوم

متقدّم ذاتا» بر روز آینده، قیام زیدی هم که ظرفیت زمانی اش عبارت از هذا الیوم است، تقدّم بر قیام عمرو دارد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا می کند. منتها مسأله در زمان اصالت دارد، اما در زمانی به عنوان تبع و بالعرض مطرح است.

یک فرق دیگر هم دارد که در حل اشکال در شرعیّات نقش مهم دارد. در باب زمان به لحاظ اینکه آینده یعنی فردا مقطوع الوجود و قطعی التحقق است دیگر هیچ گونه حالت انتظاری در کار نیست، همین الان می گوییم: «هذا الیوم متقدّم ذاتا» بر فردا، برای اینکه فردا، یک وجود قطعی مسلّم در آینده دارد. اما اگر این مسأله را روی زمانیات خواستیم پیاده کنیم، قیام زید را با قیام عمرو در فردا مقایسه کنیم، قیام عمرو در فردا که یک مسأله حتمی الوجود نیست، ممکن است قیام از عمرو فردا تحقق پیدا کند، ممکن است فردا قیام از عمرو تحقق پیدا نکند. مثل زمان نیست که مسأله حتمیت و قطعیت داشته باشد. این فرق این اقتضاء را دارد، وقتی که می خواهیم بگوییم که قیام زید در امروز تقدّم ذاتی ولو به تبع زمان بر قیام عمرو در فردا دارد، این را نمی توانیم الان به ضرس قاطع بگوییم، باید منتظر فردا بشویم، ببینیم فردا قیام عمرو تحقق پیدا می کند یا نه؟ اگر فردا قیام عمرو تحقق پیدا کرد، کشف می کنیم که قیام زید امروز به حسب واقع اتصاف به تقدّم ذاتی داشته تبعا للزمان. یا اگر کسی علم غیب داشته و یقین داشته باشد که فردا قیام عمرو تحقق پیدا خواهد کرد، از حالا می تواند بگوید که قیام زید الان تقدّم ذاتی دارد بر قیام عمرو در فردا. پس یک فرق بین زمان و بین زمانی غیر از مسأله اصالت و تبعیت و غیر از مسأله حقیقت و عرضیت، در این جهت است که در مسأله زمان، در تقدّم ذاتی امروز، حالت انتظار وجود ندارد، لازم نیست منتظر بشویم اما در زمانیات چون به حسب نوع، انسان یقین ندارد به تحقق آن زمان در آینده، لذا باید حالت انتظار داشته باشد. اگر قیام عمرو در فردا محقق شد، می فهمیم که قیام زید در امروز در هنگام تحققش، تقدّم ذاتی همراهش بوده، تقدّم ذاتی مقارنش بوده، تقدّم ذاتی در کنارش بوده، یک فرق این چنینی پیش می آید. و این فرق در این مسائلی که در شرع مورد اشکال واقع شده، این نتیجه را می دهد.

عدم فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف

امام بزرگوار(ره) این راه حلی را که ذکر فرمودند، هم در شرائط مکلّف به که قسم ثالث از آن اقسامی است که مرحوم آخوند ذکر کردند و هم در شرائط وضع که قسم دوم از آن اقسامی است که مرحوم آخوند ذکر کردند، با اینکه این شاید به صورت یک اشکالی باشد بر کلام امام که در شرائط وضع نمی بایست این حرفها را پیش بیاوریم، شرائط وضع با شرائط تکلیف هیچ فرقی نمی کند، همانطوری که تکلیف یک امر اعتباری است و شما آن قاعده عقلیه را از راه اعتباری بودن تکالیف

حل کردید، احکام وضعیه هم مثل احکام تکلیفیه، امور اعتباریه است، مثل شرائط شرعیه نیست که در آن دو احتمال بدهیم: یک احتمال اینکه شرائط شرعیه امور اعتباریه باشد، یک احتمال اینکه شرائط شرعیه واقعیاتی باشد که شارع از آنها کشف کرده است. در احکام وضعیه این دو احتمال جریان ندارد، بلکه احکام وضعیه جوابش همان جواب احکام تکلیفیه است. اما امام بزرگوار شرائط وضع و شرائط مأمور به و مکلّف به، هر دو را از همین راهی که عرض کردیم جواب داده اند. لذا مسأله فضولی و اجازه را پیش می کشند، می فرمایند: در باب فضولی، اجازه لاحقه کاشفیت دارد، کشفش هم کشف حقیقی است، کشف می کند از ملکیت حال العقد. اگر بین عقد و اجازه یک ماه فاصله شده، چطور این حل می شود؟ می فرماید: راه حلّ این است که بگوییم: اجازه برای ملکیت شرطیت ندارد.

آن که شرطیت دارد، تقدّم العقد علی الاجازه است، به همان تقدّم ذاتی، به تبع زمان. تقدّم ذاتی عقد بر اجازه که این تقدّم مقارن با عقد است و این تقدّم همراه با عقد است، شرطیت دارد منتها تا اجازه نیاید، شما نمی دانید که این عقد در حال وقوعش واجد شرط بوده. مثل زمان نیست که قبلا شما یقین داشته باشید به اینکه زمان آینده وجود پیدا می کند، نه اجازه«یمکن ان یصدر من المالک، و یمکن ان لا یصدر من المالک». اگر اجازه یک ماه بعد آمد، درست است که در کلمات فقها، به اجازه، عنوان شرطیت داده اند و مقصود از اجازه هم وجود خارجی اجازه است و وجود خارجی اجازه متأخّر از عقد است بلااشکال، یک ماه فاصله زمانی بین این دو وجود دارد.

اما ایشان می فرمایند: باطن مطلب این نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت بیع فضولی و تأثیر بیع فضولی در ملکیت، علاوه بر آن در خصوص بیع فضولی«یعتبر تقدّم العقد علی الاجازه، بتقدّم ذاتی، بتبع الزمان» منتها«تقدّم العقد علی الاجازه» علم به توقف دارد بر وجود اجازه فی ما بعد، اما اگر یک کسی عالم به غیب باشد و بداند که اجازه یک ماه بعد تحقق پیدا می کند، می داند که الان عقد فضولی واجد شرط است، شرطش تقدّم ذاتی آن است، تقدّم ذاتی هم همراهش است و مقارنش است و عنوان تقدّم ذاتی هیچ گونه تأخّری از عقد ندارد که بگوییم آن قاعده عقلیه انخرام پیدا می کند و ضربه می خورد. آن قاعده عقلیه در صورتی ضربه می خورد که شرط متأخّر باشد، در حالی که«الشرط لیس بمتأخّر، الشرط هو التقدّم، ای التقدّم الذاتی بتبع الزمان المقارن للبیع الفضولی، المتحقق حال البیع الفضولی». لذا شرط، شرط مقارن است، ولو اینکه به حسب تعبیر ظاهری، کلمه شرط را روی اجازه آورده اند و خیال شده که اجازه به عنوان یک شرط متأخّر مطرح است و قاعده عقلیه در این رابطه انخرام پیدا کرده است، در حالی که مسأله اینطور نیست، شرط، شرط مقارن است. این را در رابطه با شرائط وضع می گویند.

در رابطه با شرائط مأمور به و مکلّف به هم همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیه آتیه

است. می فرمایند: نظیر همین معنایی که در باب اجازه ذکر فرمودند، آنجا هم همین حرف را ذکر می کنند، می فرمایند: درست است که در ظاهر کلمات، عنوان شرط را روی اغسال لیلیه برده اند و گفته اند: اغسال لیلیه شرطیت دارد، اغسال لیلیه هم یعنی بوجوده الخارجی، وجود خارجی اش هم تأخّر دارد. روزه گذشت و تمام شد، حالا دو ساعت بعد می خواهد غسل لیل تحقق پیدا کند. به حسب ظاهر، تعبیر مطلب اینطور است اما می فرمایند: باطن مسأله اینطور نیست. باطن این است که آن چیزی که شرطیت دارد برای صحت روزه امروز مستحاضه، علاوه بر سایر شرائطی که در مطلق روزه معتبر است، برای خصوص مستحاضه یک شرط اضافی هست، آن شرط اضافی«تقدّم الصوم علی غسل اللیل، بالتقدّم الذاتی» است. تقدّم داشتن روزه که یک امری است واقع در زمان، آن هم به تبع زمان، این تقدّمش بر غسل لیل شرطیت دارد. منتها چون یک طرف، ممکن التحقق و ممکن عدم التحقق است، باید منتظر شب و غسل لیل باشیم. اگر غسل لیل تحقق پیدا کرد، کشف می کند از اینکه صوم روز گذشته در حین وقوعش واجد شرط بوده، در حین تحققش هم واجد شرط بوده چون شرطش عبارت از آن تقدّم ذاتی تبعی للزّمان است و آن تقدّم ذاتی مقارن با صوم است. همان طوری که تقدّم ذاتی نسبت به اصل زمان همراه با زمان است، تقدّم ذاتی نسبت به صومی هم که واقع در زمان است، به تبع زمان همراه همان صوم است. لذا نباید اسمش را شرط متأخّر بگذاریم، ولو اینکه در ظاهر تعبیرات، البته کلمه شرط و کلمه امثال شرط را روی غسل اللیل برده اند، آن هم بوجوده الخارجی که متأخّر از صوم است اما باطن مسأله اینطور است.

اگر کسی بگوید که این حرفهایی که شما می زنید، یک حرفهایی نیست که عرف درک کند؛ جوابش این است که روایت را معنا نمی کنیم که نظر عرف متّبع باشد بلکه می خواهیم اشکال یک قاعده عقلیه را حل کنیم و حل اشکال یک قاعده عقلیه باید با یک مسائل عقلیه داده شود و الاّ مسأله، مسأله عرفی نیست که کسی بگوید: عرف این مسائل را درک نمی کند. عرف چه بسا اصل آن قاعده عقلیه را هم درک نکند، وقتی که نوبت به مسائل عقلیه رسید، هم اشکال و هم جوابش هر دو باید در یک مسیر و به یک کیفیت باشد و الاّ مشکله عقلیه، با مسائل عرفیه قابل پاسخ نیست. پس به ذهن کسی نرود که عرف این حرفها را درک نمی کند، درک نکند. عرف اصل اشکال را هم درک نمی کند.

عرف از کجا می فهمد که باید علت بر معلول تقدّم رتبی داشته باشد؟ تقارن زمانی داشته باشد؟ اینها یک مسائل عقلیه است لذا برای حل مشکله عقلیه باید از همین راه حلهای عقلی استفاده کرد، ولو درک عرف هم قاصر از این مسائل باشد.

این بیان امام بزرگوار که جدا یک بیان بسیار دقیق و حاکی از احاطه و تسلط این مرد بزرگ در مسائل فلسفی و دقتهایی است که در مسائل فلسفی دارند. لکن عرض کردیم که اولا این حرف

ضرورت نداشت که در شرائط وضع پیاده شود. در شرائط وضع که عبارت از ملکیت، زوجیت، حرّیت، رقیّت و امثال ذلک است، اصلا وارد این وادی نمی شوند و اصلا محل این اشکال و مورد اشکال نیست که نیازی به این معنای دقیق عقلی باشد.

نسبت به مطلب دومش هم گفتیم: در رابطه با شرائط مکلّف به بر فرض که نیاز به این راه حل داریم، که شرائط شرعیه را واقعیات بدانیم، یک تأثیر و تأثرهای واقعی بین شرط و مشروط شرعی قائل شویم و بگوییم: شارع از این واقعیات در رابطه با این شرائط عنوان کاشفیت دارد، در حالی که اصل این مبنا بسیار ضعیف است، آن که واقعیت دارد، خود شرائط شرعیه هم مثل شرائط تکلیف و مثل شرائط وضع که خود تکلیف امر اعتباری بود، خود وضع امر اعتباری بود، شرطیت شرائط مأموربه هم یک امر اعتباری است. همان طوری که«وجود الصلاة امر اعتباری، شرطیة الوضوء للصلاة المأمور بها» هم«امر اعتباری»، اینطور نیست که وجوب صلاة یک امر اعتباری است، اما شرطیت وضو برای صلاة، یک واقعیت است مثل همان شرائط تکوینیه ای که در مسأله نار و احراق و محاذات و عدم رطوبت و امثال ذلک ملاحظه فرمودید.

پس بطور خلاصه؛ اشکال این راهی که طی کردیم، این است که این اشکال اصلا نه در شرائط تکلیف وارد است، نه در شرائط وضع وارد است، نه در شرائط مکلّف به«لان کلها امور اعتباریه» و مورد این اشکال واقعیات و حقایق است، نه مسائلی که مبنایی جز اعتبار ندارد، لکن کلام امام بزرگوار که هم فی نفسه کلام بسیار ارزشمندی بود و هم روی یک احتمال که اگر شرائط شرعیه واقعیه باشد، می توانست حل اشکال کند، را عرض کردیم. تا اینجا مطلب تمام است، لکن به لحاظ اینکه این مطلب تکمیل شود ان شاء الله، بهتر این است که کلام محقق بزرگوار نائینی(ره) را هم در این رابطه عرض کنیم، چون ایشان اصلا برای تحریر محل نزاع، یک شرائطی را بیان کرده و برای حل اشکال هم راهی را ذکر فرمودند که آن را هم برای تکمیل بحث عرض می کنیم ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظر امام(ره) در تقدم و تأخر اجزاء زمان را بیان کنید.

2 - چرا تقابل و تضاد و امثال آن از مقوله تضایف است؟

3 - عدم فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف را توضیح دهید.

4 - چرا به راه حل امام(ره) در فرق بین شرائط وضع و شرائط تکلیف نیازی نیست؟

درس سیصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تحریر محل بحث در کلام محقق نائینی(ره)

برای تکمیل بحث، مناسب است که کلام مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) را در این رابطه ذکر کنیم. کلام ایشان خیلی مفصل است، لکن اجمالی از کلام ایشان را عرض می کنیم. ایشان ابتداء برای تحریر محل نزاع و اینکه در شرط متأخّر، کدام شرط متأخّر داخل در محل نزاع است؟ چند مطلب را به عنوان تحریر محل نزاع ذکر فرموده اند.

مطلب اولشان این است که این چیزی را که مرحوم آخوند(ره) صاحب کفایه به عنوان قسم سوم و نوع سوم ذکر کردند و در مقام جواب برآمدند که عبارت از شرائط مأموربه و شرائط مکلّف به است، این شرائط مکلّف به از محل نزاع خارج است، یعنی بلااشکال شرط متأخّر در رابطه با آنها اشکالی ندارند و نه تنها اشکال ندارد، محل نزاع هم قرار نگرفته، برای اینکه شرائط مأموربه اگر تأخّر زمانی داشته باشد، مثل همان مثال صوم مستحاضه نسبت به اغسال لیلیه آتیه است، این شرائط با اجزاء چه فرق می کند؟ اگر مأموربه عبارت از یک مرکبی باشد که این مرکب، مجموعش در زمان واحد نمی تواند تحقق پیدا کند، بلکه مثلا هر جزئی از این مرکب در یک جزئی از زمان واقع می شود،

اینجا را ایشان می فرماید: شما چه می گویید؟ اگر مأموربه یک مرکبی بود و این مرکب، ذات اجزاء بود و این اجزاء در زمان واحد نمی شد تحقق پیدا کند، بلکه هر جزئی در یک جزء از زمان تحقق پیدا می کند، اینجا آن جزء اولی را که شما اتیان می کنید، اگر بخواهد صحیح باشد، اگر بخواهد امتثال مأموربه و امر باشد، توقف دارد بر جزء آخر. جزء آخر کی تحقق پیدا می کند؟ در زمان متأخّر. لذا ایشان می فرماید: فرق بین جزء متأخّر که در زمان متأخّر واقع می شود و بین شرط متأخّر که در زمان متأخّر تحقق پیدا می کند، چیست؟ هیچ فرقی وجود ندارد. و معنای اینکه فرق وجود ندارد، این است که اگر بخواهید امر به مرکّب را امتثال کنید، باید همه اجزاء مرکب را در خارج موجود کنید و ایجاد همه اجزاء با توجه به اینکه در زمانهای مختلف هستند، این است که مثلا جزء اولش را در جزء اول اتیان کنید، جزء دوم را در جزء دوم اتیان کنید، جزء سوم را هم در جزء آخر. امتثال توقف بر این دارد. موافقت امر به مرکب به این حاصل می شود که هر جزئی در ظرف خودش و در زمان خودش تحقق پیدا کند، ولو اینکه یک جزء متأخّر است و جزء دیگر متقدّم. چطور شما آنجا اشکال شرط متأخّر را پیاده نمی کنید؟ بین جزء و شرط چه فرق می کند؟ حالا اگر غسل لیله آتیه را به عنوان مثلا یک جزء مرکبی مطرح کرده بودند و مأموربه عبارت از صوم و غسل لیله آتیه بود به صورت یک مرکب، شما مناقشه نمی کنید این غسل لیله آتیه به جای جزئیت، عنوان شرطیت پیدا کرده است.

چطور حالا که شرط شد، گرفتار این اشکال شد؟ واقعش این است که بین جزء و شرط، فرقی نیست.

بعد می فرماید: حقیقت شرط عبارت از همان اضافه است. آن اضافه ای که در کلام مرحوم آخوند بود، را ایشان تأیید می فرماید که حقیقت شرط عبارت از آن اضافه ای است که بین مشروط و شرط تحقق دارد و آن اضافه همان هنگام صوم وجود دارد، هنگام مشروط تحقق دارد، منتها مضاف الیهش تأخّر زمانی دارد، در آینده تحقق پیدا می کند و الاّ حقیقت اشتراط، به اضافه برمی گردد و اضافه هم در همان حال و هنگام تحقق مشروط، مقارنا للمشروط تحقق دارد.

ایشان می فرمایند: بله؛ در مسأله اغسال لیلیه آتیه صورت مسأله را عوض می کنیم، یک وقت می گوییم: اغسال لیلیه آتیه برای صحت روزه روز گذشته شرطیت دارد، به نظر ایشان هیچ گونه اشکالی در آن نیست. اما اگر کسی فرضا اینطور فتوا داد، گفت: اگر زن مستحاضه در شب آینده غسل کند، مدخلیت دارد در اینکه حدث استخاضه از روز گذشته رفع شده باشد که غسل شب آینده در رفع حدث روز گذشته مؤثر باشد، این دچار اشکال می شود. اینجا مسأله اشکال شرط متأخّر مطرح است. اما شرط برای صحت روزه روز گذشته معنایش غیر اضافه بیشتر نیست. اما اگر بگوییم: این سبب می شود که حدث استحاضه قبل از لیل و قبل از غسل رفع شود، اینجا در همان مسأله علت و معلول داخل می شود و امتناع شرط متأخّر و اینکه چاره ای برای حکم به امتناع وجود ندارد. این

حرفی است که در امر اول ذکر می کنند.

عدم لزوم تقارن زمانی در علل غائیه

در امر دوم هم باز به عنوان تحریر محل نزاع - چون عنوانی که در آن قاعده عقلیه مطرح بود، مسأله علت و اجزاء علت و معلول بود - می فرمایند: این علتی که در این قاعده عقلیه مطرح شد که علت با معلول باید تقارن زمانی داشته باشد، این در غیر از علت غائیه است. در علت غائی مسأله اینطور نیست برای اینکه وجود خارجی و وجود عینی علت غائی معمولا متأخّر از معلول است.

علت غائی یعنی آن فائده ای که بر این شیء ترتب پیدا می کند، آن اثری که بر این شیء ترتب پیدا می کند. معمولا فائده ای که بر شیء ترتب پیدا می کند، متأخّر از آن شیء است. خانه را می سازد برای اینکه در این خانه سکونت کند. علت غائی ساختن خانه، سکونت در این خانه است. سکونت بوجوده الخارجی تأخّر از ساختن خانه دارد، یعنی اینجا معلول قبل از علت است. پس باید بگوییم که علت غائی اصلا از قاعده عقلیه ای که باید علت و معلول تقارن زمانی و تقدّم رتبی داشته باشد، خارج است. بگویید: اگر اینطور است، پس چه چیز انسان را به ساختن خانه تحریک می کند؟ چه چیز انسان را به ایجاد معلول تحریک می کند؟ می فرماید: آن وجود علمی علت غائی است. و به تعبیری که ما تعبیر می کردیم، تصدیق به فائده است که این تصدیق به فائده محرّک برای انسان است، مبدأ برای اراده است و یکی از مبادی اراده شناخته می شود. آن که نقش دارد، وجود الفائدة فی الخارج نیست، آن که نقش دارد، وجود علمی فائده است، منتها وجود علمی اش به نحو تصدیق نه به نحو تصوّر. چون تصدیق و تصور هر دو مربوط به علم هستند. «العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ فتصوّر»، تصور و تصدیق، دو بخش از علم هستند و دو نوع از علم هستند. آنچه نقش دارد در تحقق اراده و محرّک عضلات است نحو المراد، وجود علمی فائده و به تعبیر ما«التصدیق بالفائدة» است که تصدیق به فائده، همان وجود علمی فائده است که همیشه تقدّم بر معلول دارد.

پس اگر علت غائی را در رابطه با وجود خارجی و با وجود عینی ملاحظه کنید، همیشه متأخّر از معلول است، همیشه فائده مترتّب بر ذی الفائدة است و متأخّر از ذی الفائدة است. پس ما باید وجود عینی اش را نیاوریم و در این قاعده عقلیه برایش حساب باز نکنیم. وقتی که می گوییم: «لا بد من مقارنة العلة مع المعلول زمانا» کلمه علت را توسعه ندهیم که علت غائی را هم بگیرد و مقصود از علت غائی هم همان وجود خارجی علت غائی باشد چون آنجا هیچ تقارن زمانی نیست، بلکه علت متأخّر از معلول است و مترتّب بر معلول است.

می فرماید: در علل تشریع هم مسأله به این کیفیت است. مثل اینکه نماز را واجب کردند برای

اینکه نماز نهی از فحشا و منکر می کند، برای اینکه نماز معراج مؤمن است یا صوم را واجب کردند برای اینکه صوم نقش مؤثر در حصول تقوا و حالت کنترل نفس و تسلط بر نفس دارد. می فرماید: در علل تشریع هم اگر شما وجود خارجی این علل تشریع را ملاحظه کنید، وجود خارجی اش همیشه تأخّر دارد. تا نماز تحقق پیدا نکند که نهی از فحشاء و منکر حاصل نمی شود، تا نماز تحقق پیدا نکند، حالت معراجیت تحقق پیدا نمی کند. تا صوم در خارج محقق نشود که تقوا تحقق پیدا نمی کند. لذا علل تشریع هم در وجود خارجیشان با اینکه علّیّت دارند، اما متأخّر از معلول هستند. اما در تحریک عضلات برای تشریع و در اراده متعلقه به تشریع، وجود علمی آنها نقش دارد، همان تصدیق به فائده نقش دارد. می فرمایند: اصلا علل تشریع با علل غائیه فقط یک اختلاف در تعبیر دارند و الاّ علل غائیه در احکام شرعیه، همان علل تشریع است. عبارت فرق کرده، فرقی بین علت غائی و علت تشریع در احکام شرعیه وجود ندارد. این هم یک امر دومی که در رابطه با تحریر محل نزاع بیان کرده اند.

خروج عناوین تقدّم، تأخّر و امثال آن از محل نزاع

امر سومی که در همین رابطه بیان می کنند، می فرمایند: یک سری عناوین و اضافات را باید از محل نزاع بیرون کنیم. در آنها هیچ مشکله ای و جای اشکال در رابطه با این قاعده عقلیه نیست.

می فرماید: آن عناوین و اضافات مثل عنوان تقدّم، عنوان تأخّر، عنوان سبق، عنوان لحوق و امثال ذلک است. در بیان این امر البته اشاره می کنند به سنخ آن بیانی که امام بزرگوار در حل اشکال بیان کردند، منتها ایشان به عنوان اشاره ذکر می کنند و توضیحی هم در این رابطه نمی دهند. می فرماید:

چرا ما می گوییم: این عناوین و اضافات از محل نزاع خارج است؟ برای اینکه عنوان تقدّم از ذات متقدّم انتزاع می شود، منتها مشروط به اینکه آن متأخّر هم در ظرف خودش تحقق پیدا کند. وقتی که می خواهیم بگوییم: «عقد الفضولی متقدّم علی الاجازة»، این تقدّم از خود عقد انتزاع می شود، از ذات عقد انتزاع می شود. منتها این انتزاع، شرطش این است که اجازه در آینده، در ظرف خودش تحقق پیدا کند. اما اگر اجازه ای در خارج به حسب واقع، وجود پیدا نکرد، دیگر نمی توانیم عنوان تقدّم را از خود عقد فضولی و ذات عقد فضولی انتزاع کنیم چون متوقف بر همین معناست.

بعد به اجزاء زمان اشاره می کنند و می فرمایند: در اجزاء زمان این خصوصیت هست که شما عنوان تقدّم را از خود زمان انتزاع می کنید و می دانید که آنجا مقارنت امکان ندارد. در مسأله عقد فضولی امکان مقارنه تحقق دارد، امکان مقارنه تحقق دارد اما در اجزاء زمان، این امکان هم تحقق ندارد. ما نمی توانیم این امکان را تصوّر کنیم که اجزاء زمان روز پنجشنبه مقارن با روز چهارشنبه باشد، اما در باب فضولی نسبت به مالک و رضایت مالک، این امکان تقارن وجود دارد. این حرفی

است شبیه آن فرمایش امام، منتها ایشان جهت فلسفی اش را درست عنایت نداشته اند که خوب از هم باز کنند و آن مسأله اصالت و تبعیتی که دیروز در کلام امام ذکر می کردیم، در بیان ایشان نیست. ولی در عین حال سنخ همان بیان است که ایشان می گوید. عمده این عبارتش است که عنوان تقدّم و متقدّم را از ذات بیع فضولی انتزاع می کنیم و دیگر منتظر آینده نیستیم. فقط آینده باید روی این انتزاع ما صحّه بگذارد. صحه گذاشتنش به این است که اجازه بیاید. اگر اجازه آمد می فهمیم که از اول آن انتزاع صحیح بوده و عنوان متقدّم و تقدّم از اول همراه بوده است.

لذا ایشان می فرماید: در این سری عناوین و اضافات مثل تقدّم و تأخّر، سبق و لحوق، تعقّب و امثال ذلک، نباید مناقشه کرد و اصلا اینها محل نزاع نیستند، اینها یک امور روشنی هستند که هیچ گونه اشکالی در آنها جریان ندارد و در حقیقت شرط متأخّر در اینها وجود ندارد. آن که شرطیت دارد، عنوان تقدّم است و تقدّم هم همراه خود عقد است، نه اینکه بعدا بخواهد کسب تقدّم کند. اگر در ظرف خودش اجازه تحقق پیدا کرد، می فهمیم که عقد«من حین وقوعه کان متصفا بالتقدّم و کان معنونا بعنوان التقدّم». پس این قبیل اضافات و عناوین چون هیچ اشکالی در آنها وجود ندارد، را باید از محل نزاع خارج کرد.

خروج علل عقلیه از محل بحث

آخرین امری که در رابطه با محل نزاع ذکر می کنند، می فرمایند: علّتهای عقلیه را هم باید از محل نزاع بیرون ببریم. علل عقلیه قابل مناقشه نیستند. آنها یمتنع اینکه تأخّر از معلول داشته باشد حتی یک جزئش هم ممتنع است که تأخّر از معلول داشته باشد. لذا خود علّتهای عقلیه به هیچ وجه داخل در محل نزاع نیستند.

پس به نظر ایشان دو خصوصیت در محل نزاع وجود دارد: یک خصوصیت اینکه باید علل شرعیه باشد نه علل عقلیه ای که امکان ندارد آن قاعده در آنها انخرام پیدا کند. و دوم اینکه شرط مأموربه و شرط مکلّف به هم نباشد بلکه باید شرط تکلیف، یا شرط وضع باشد. و می فرماید: ما از این شرط تکلیف و شرط وضع، به یک تعبیر جامعی تعبیر می کنیم، می گوییم: «موضوع الحکم الشرعی» محل نزاع است. حالا این حکم شرعی چه تکلیفی باشد و چه وضعی باشد.

بعد می فرمایند: برای موضوع الحکم باید یک توضیحی برای شما عرض کنیم که این توضیح هم در حقیقت محل نزاع را روشن می کند و هم اینکه نتیجتا در رابطه با محل نزاع چه نظری را باید انتخاب کنیم؟ آن را هم روشن می کند. لذا این قسمت از کلام ایشان هم باز کلام مفید و نسبتا مفصّل است که خلاصه اش را ان شاء الله عرض می کنیم و بعد هم ببینیم آیا در مجموعه بیانات ایشان اشکال

و نظری وجود دارد یا اینکه این حرفی است که باید به طور کلی پذیرفته شود.

پرسش:

1 - چرا مرحوم نائینی(ره) شرائط مکلف به را از محل بحث خارج می دانند؟

2 - عدم لزوم تقارن زمانی در علل غائیه را توضیح دهید.

3 - چرا عناوین تقدّم تأخّر و امثال آن از محل نزاع خارج است؟

4 - دلیل خروج علل عقلیه از محل نزاع را بیان کنید.

درس سیصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تبیین محل نزاع در کلام محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(ره) بعد از آن که چهار امر در رابطه با تحریر محل نزاع در باب شرط متأخّر ذکر کردند که در امر اول، شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج دانستند و در امر دوم علل غائیه که وجودا متأخّر از معلول هستند را از محل نزاع خارج دانستند و در امر سوم، عناوین و امور انتزاعیه و اضافاتی مثل تقدّم و تأخّر و سبق و لحوق را از محل نزاع خارج کردند و در امر چهارم، علل عقلیه و فلسفیه را که در حقیقت علل تکوینیه و واقعیه است را از محل نزاع خارج دانستند. منتها این چهار امری که از محل نزاع خارج است، اینطور نیست که از نظر حکم، یکسان باشند بلکه در کثیری از اینها به نظر ایشان جواز مسلم است و در بعضی امتناع مسلّم است. معنای خروج از محل نزاع فقط بعد جواز نیست، یعنی بعضی هایش جوازش مسلم است و بعضی مثل این آخری که عبارت از علل عقلیه و علل فلسفیه باشد، امتناعش مسلم است. پس خروجش از محل نزاع به معنای اینکه یکی از دو طرف جواز یا امتناع در رابطه با آن مسلم است و محل خلاف و اشکال نیست. بعد می فرمایند: در نتیجه آنچه داخل در محل نزاع است و رویش اختلاف شده و نزاع در آن واقع شده،

عبارت از علل شرعیه و شرائط شرعیه ای است که اینها در رابطه با خود حکم باشند، در رابطه با نفس حکم باشند. حالا می خواهد حکم تکلیفی باشد یا حکم وضعی.

پس در حقیقت؛ به نظر ایشان آن دو قسم اوّلی که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، تنها محل نزاع است. شرائط تکلیف، یعنی شرائط شرعیه تکلیف و شرائط وضع، یعنی شرائط شرعیه وضع. ایشان می فرماید: من از این شرائط تعبیر به موضوعات احکام می کنم. مرحوم آخوند از آن به شرط التکلیف و شرط الوضع تعبیر می کند، من از آن به موضوع الحکم تعبیر می کنم، منتها دائره حکم را توسعه می دهم به حکم تکلیفی و حکم وضعی که در ضمن بیانشان روشن می شود که چرا تعبیر می کنند. می فرمایند: من معتقد هستم که در این موضوع حکم، یعنی همان شرائط تکلیف و شرائط وضع، شرط متأخّر امتناع دارد و نمی توانیم راهی برای شرط متأخّر و تصحیح شرط متأخّر درست کنیم. معتقدیم در حقیقت محل نزاع همان دو قسم اول در کلام مرحوم آخوند است و در آن دو قسم هم قائل به استحاله هستیم، نه آنطوری که مرحوم محقق خراسانی مسأله جواز را پیاده می کنند.

بعد می فرمایند: برای توضیح این مطلب که چرا قائل به استحاله هستیم، باید اوّلا فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه را برای شما ذکر کنیم و بعد این معنا را ذکر کنیم، که این قضایایی که در شریعت در رابطه با بیان احکام وارد شده، آیا به نحو قضایای حقیقیه است یا به نحو قضایای خارجیه؟ بعد از آن که روشن شد که به نحو قضایای حقیقیه است، آن وقت رابطه موضوع و حکم را در قضایای حقیقیه برای شما تبیین کنیم. بعد از آن که اینها روشن شد، معلوم می شود که اگر شرط متأخّری در رابطه با تکلیف، یا وضع در کار باشد، معنایش این است که حکم در موضوع خودش تقدّم پیدا کند و این امکان ندارد که حکم بر موضوع خودش تقدّم پیدا کند که یک یک شروع می فرمایند.

تعریف قضایای خارجیه

می فرمایند: قضایای خارجیه عبارت از یک قضایای شخصیه جزئیه خارجیه است، مثل اینکه یک مولایی به عبد خاصش خطاب می کند، می گوید: «یا زید افعل کذا» این«قضیة خارجیة» برای اینکه متعرّض بیان حکم در رابطه با یک موضوع جزئی و موضوع شخصی و موضوع خارجی است.

البته این را باید به عنوان تتمیم کلام ایشان ذکر کنیم که مقصود از این شخصی خارجی این نیست که حتما باید فرد باشد، اگر یک افراد خارجیه ای هم در یک جا وجود داشته باشند، مثل اینکه بگوید:

«ایها المجتمعون فی هذا المجلس» ظاهر این است که این را هم ایشان قضیه خارجیه باید بداند، ولو اینکه در عبارتشان تعبیر به شخصیه جزئیه خارجیه شده و این عبارت این عنوان را نمی گیرد، اما ظاهر این است که این هم با اینکه جنبه اجتماعی دارد، «ایها المجتمعون فی هذا المسجد» این هم

قضیه خارجیه است، نه قضیه حقیقیه باشد. اما در عبارت ایشان یک چنین معنایی نیست.

بعد می فرماید: قضیه حقیقیه، عبارت از آن قضایایی است که حکم روی یک عناوین کلّیه بار شده، که آن عناوین کلّیه انطباقش بر مصادیقش خودش یک مسأله قهری و مسأله واقعی است، دیگر لازم نیست که تک تک مورد ملاحظه و عنایت واقع شود. وقتی که می گوید: «اکرم کل عالم» حکم رفته روی نفس این عنوان، هرکسی که مصداق برای عنوان عالم شد، این حکم مثلا بر او انطباق پیدا می کند. منتها این مثالی که می زنیم برای متعلق تکلیف است، اما از نظر بیان قضیه حقیقیه می خواستیم این معنا را توضیح دهیم. پس می فرماید: قضیه حقیقیه عبارت از قضایایی است که مخاطب اینها شخص نیست، مخاطب اینها عناوین است، این عناوین هم انطباقش بر مصادیق چه بسا اصلا مورد نظر مولا نباشد و خود مولا توجه به مصداقیت این فرد و انطباق هم اصلا نداشته باشد.

فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه

بعد می فرماید: بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه، وجوه متعدد و وجوه شتّایی وجود دارد، لکن آنچه از این وجوه فارقه مهم و مورد نظر است، این است که در قضیه شخصیه علم آمر نقش دارد، ولو اینکه چه بسا این علم مخالفت با واقع داشته باشد، اما بالاخره علم او هست که خطاب شخصی را درست می کند. وقتی انسان به بچه اش دستور می دهد که مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم»، معتقد به این معناست که این بچه قدرت دارد بر اینکه داخل سوق شود و اشتراء لحم کند. و اگر آمر علمی نسبت به این معنا نداشته باشد و معتقد نباشد به اینکه این قدرت دارد، معنا ندارد امری از ناحیه او به صورت شخصی و جزئی تحقق پیدا کند. یا مثلا در آن مثال که مولا می خواهد عالم اکرام شود، در رابطه با اکرام عالم می گوید: «اکرم زیدا». اینجا علم مولا«بان زیدا عالم» مدخلیت دارد در اینکه شخص زید را مطرح کرده و پای زید را در کار آورده است. ولو اینکه ممکن است این زید به حسب واقع هم عالم نباشد، اما چون آمر معتقد است که«انّه عالم» این«علم الآمر بانّه عالم» در این قضیه شخصیه خارجیه نقش دارد. «اکرم زیدا» روی ملاک علم او مؤثر است، «علم الآمر بکون زید عالما» چه بحسب واقع عالم باشد یا نه؟ اما در قضایای حقیقیه علم آمر هیچ نقش ندارد. وقتی که گفت:

«اکرم کل عالم» چه مولا معتقد باشد که زید عالم است یا معتقد به علمش نباشد، حکم روی زید بار نشده، حکم روی عنوان عالم بار شده، هرکسی که به حسب واقع، مصداق عنوان عالم باشد، این حکم درباره او مطرح است چه مولای آمر بداند که آن مصداق برای عالم هست، یا مصداقیتش را برای عالم نداند؟ علم مولا هیچ نقشی ندارد. در طرف نفی اش هم همین طور است. وقتی می گوید:

«اکرم کل عالم» آن که به حسب واقع«لیس بعالم» از دائره این حکم بیرون است چه مولا بداند که او خارج از دائره علم و عالم است، یا نداند. علم و جهل مولا در انطباق عنوان بر مصادیقش هیچ گونه نقشی ندارد. یک عنوان کلی مطرح است، این عنوان کلی مرآت برای مصادیق است و مرآتیتش هم یک امر واقعی است، «و لا مدخل لعلم المولی» در انطباق این عنوان کلی بر مصادیق. لذا می فرماید:

یک وجه مهم فارق بین قضیه خارجیه و قضیه حقیقیه، همین مسأله نقش داشتن علم الآمر و نقش نداشتن علم آمر است. این یک حکم کلی که درباره قضایای حقیقیه و خارجیه ایشان بیان کرده اند.

حقیقیه بودن قضایای شرعی

ایشان می فرمایند که تمام قضایایی که متعرض بیان احکام شرعی است، به نحو قضیه حقیقیه است. «المستطیع یجب علیه الحج» اینکه پای شخص مطرح نیست، وجوب الحج روی عنوان المستطیع رفته است به اصطلاح منطقی«کل من وجد فی الخارج و کان مستطیعا» به همان استطاعتی که خود شارع بیان کرده، حج بر او واجب است، منتها شارع عالم به این است که چه کسی مستطیع است یا مستطیع نیست؟ اما لو فرض که شارع عالم به این معنا هم نبود که زید مستطیع است و عمرو مستطیع نیست، فرقی در این حکم به وجود نمی آورد چون حکم روی عنوان«المستطیع یجب علیه الحج» رفته است. پس احکام در شریعت به نحو قضایای حقیقیه مطرح است. وقتی که بنحو قضیه حقیقیه مطرح شد، دارای موضوع و دارای محمول است. موضوع عبارت از مستطیع است، محمول عبارت از وجوب الحج علیه است. به عبارت دیگر - روی بیان ایشان - سه چیز در اینجا داریم: یک حکم به نام وجوب که یک متعلقی دارد به نام حج و یک موضوعی دارد به نام مستطیع، یعنی«من وضع علیه الحکم» آن که موضوع در این قضیه حملیه واقع شده«المستطیع یجب علیه الحج».

می فرماید: بحث در همین است، شما استطاعت را نمی گویید شرط تکلیف است، در حقیقت این شرط التکلیف به موضوع الحکم التکلیفی تغییر عنوان پیدا کرد، یعنی فرقی نمی کند که شما بگویید: «الاستطاعة شرط لوجوب الحج» یا بگویید: «المستطیع موضوع لوجوب الحج علیه» در قضیه حملیه ای که موضوع و محمول دارد، می گوییم: «المستطیع یجب علیه الحج». حالا که اینطور شد، چه چیز را باید بررسی کنیم؟ در تعبیرات قبلی، در حقیقت شرط و مشروط را بررسی می کردیم، وقتی که بررسی و تحقیق شد، دیدیم مسأله موضوع و حکم مطرح است، «المستطیع» به عنوان موضوع مطرح است، «یجب علیه الحج» به عنوان حکم مطرح است. حالا که مسأله موضوع و حکم شد، ایشان می فرماید: اینجا دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که در مسأله موضوع و حکم، قائل به جعل سببیت بشویم، یعنی بگوییم: آن کاری را که شارع در این رابطه انجام داده و آن نقشی را

که شارع داشته، این است که برای مستطیع بودن نسبت به وجوب حج سببیت قرار داده، یعنی حاکم برای موضوع نسبت به حکم جعل سببیت کرده«جعل الموضوع سببا لترتب الحکم». اما یک مبنای دیگر این است که مسأله موضوع و حکم را به باب سببیت و جعل سببیت نبریم، در موضوع و حکم، جعل سببیت نشده بلکه آنچه در آن جعل شده مسأله«وجوب الحج علی المستطیع» است، یعنی «اثبات الحکم علی الموضوع» است، همین مقدار. اما دیگر یک عنوان سببیتی در رابطه با موضوع نسبت به حکم قائل شویم، یک چنین چیزی مطرح نیست. می فرمایند نظر خود من هم همین است، که جعل سببیت مطرح نیست.

لکن ما روی هر دو مبنا اینجا بحث می کنیم: اما روی مبنای اول که شارع در«المستطیع یجب علیه الحج» جعل سببیت کرده باشد، اگر جعل سببیت کرد، ایشان می فرماید: مطلب خیلی واضح است. برای اینکه«اذا جعل الشیء سببا لشیء آخر کیف یمکن» اینکه سبب، متأخّر از مسبب باشد؟ چطور می تواند انسان تعقل کند که یک چیزی سببیت برای یک مسببی داشته باشد و در عین حال، متأخّر از مسبب باشد و مسبب قبل از سبب تحقق پیدا کرده باشد؟ لذا می فرماید: امتناع شرط متأخّر روی مبنای جعل سببیت در رابطه با موضوعات احکام نسبت به خود احکام، یک مطلب واضح و مطلب بیّنی است. و اما اگر قائل به جعل سببیت نباشیم، بگوییم: مسأله سببیت در«المستطیع یجب علیه الحج» مطرح نیست، می فرمایند: در عین اینکه سببیت را قائل نیستیم، اما می توانیم آن مسأله ای که بین موضوع و حکم مطرح هست را کنار بگذاریم و آن این است که موضوع مقدم بر حکم است.

در مسأله تقدّم موضوع بر حکم ولو اینکه جعل سببیت را هم انکار کنیم، کما هو الحق اما رابطه بین موضوع و حکم را نمی شود بهم زد. حکم در حقیقت - به تعبیر من - مثل یک عرض است نسبت به موضوع و معروض خودش. موضوع به منزله یک معروضی است نسبت به عرض خودش. آیا امکان دارد که عرض، اول تحقق پیدا کند بعد معروض تحقق پیدا کند؟ این قابل تعقّل و امکان هست یا اینکه این معنا بدیهی است که معروض نمی شود تأخّر از عرض داشته باشد؟

در باب موضوع و حکم هم مسأله به این کیفیت است که ولو اینکه جعل سببیت نباشد، لکن تقدّم موضوع بر حکم، یک تقدّم روشنی است و تأخّر حکم از موضوع، همین طور است لذا نمی توانیم تعقل کنیم که یک موضوعی تأخّر از حکم داشته باشد و بعد از حکم وجود پیدا کند. در باب شرائط حکم چه شرائط تکلیف و چه شرائط وضع، برای اینکه حکم وضعی هم بالاخره حکم است، آن هم موضوع می خواهد، آن هم موضوعش بر حکمش تقدّم دارد. اینطور نیست که مسأله فقط در رابطه با حکم تکلیفی باشد، حکم وضعی هم از موضوعش تأخّر دارد، همان طوری که حکم تکلیفی تأخّر دارد.

خلاصه بیان محقق نائینی(ره) در شرائط متعلق تکلیف

پس آن چه که محور اصلی بیان ایشان است این است که می خواهند بفرمایند: شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج کنید، آن بلااشکال جایز است. بحث در شرائط تکلیف و شرائط وضع است، مثل استطاعت نسبت به وجوب حج، مثل اجازه در باب عقد فضولی. لذا ایشان می فرماید:

شرائط تکلیف و وضع، تبدّل عنوان پیدا می کند. با تحلیل اینکه قضایای حقیقیه و قضایای شرعیه علی نهج قضایای حقیقیه است، عنوان شرائط حکم، تبدیل می شود به موضوع الحکم. شما چه تعبیر کنید: «الاستطاعه شرط لوجوب الحج» یا تعبیر ایشان: «المستطیع یجب علیه الحج» مستطیع، موضوع است، وجوب، حکم است، حج هم متعلق حکم است. متعلق وجوب، حج است، اما موضوع برحسب اصطلاح ایشان، عنوان المستطیع است. پس تمام شرائط حکم اعم از تکلیف و وضع، به موضوع حکم برمی گردد، به موضوع در قضیه مشتمله بر بیان حکم برمی گردد. وقتی که شرائط به موضوع برگشت، باید حساب را روی موضوع و حکم پیاده کنیم، وقتی سراغ موضوع و حکم می آییم می بینیم که تأخّر موضوع از حکم مستحیل است، چه قائل به جعل سببیت در رابطه با موضوع نسبت به حکم شویم و یا قائل به جعل سببیت هم نشویم، لکن این معنا روشن است که موضوع نمی شود تأخّر از حکم داشته باشد، شبیه اینکه معروض بخواهد مثلا تأخّر از عرض داشته باشد. لذا نظر ایشان این است در آنچه محل نزاع است، قائل به امتناع هستیم، قائل به استحاله هستیم، آنهایی که از محل نزاع بیرون است، بعضی هایش جایز و بعضی هایش غیر جایز است. ایشان می فرماید: آن چه در محل نزاع وارد است، استحاله و امتناع است برای اینکه«یلزم تأخّر الموضوع عن الحکم و هو مستحیل علی کلا التقدیرین».

این خلاصه بیانات محقق نائینی(ره) است، البته در بین کلماتشان کلمات مرحوم آخوند را در کفایه که خود این کلمات ایشان هم از فوائد مرحوم آخوند است که در ذیل حاشیه رسائلشان چاپ شده و تفصیلش را آنجا ذکر کردند. خود مرحوم آخوند هم در ذیل می فرمایند: ما کلام را در فوائدمان بسط داده ایم و این حرفهای کفایه تقریبا یک تلخیصی است از مسائلی که در فوائدشان ذکر کرده اند. لذا مرحوم محقق نائینی کلمات مرحوم آخوند را در کفایه و در فوائد، مورد انتقاد و اشکال قرار می دهند که ضرورتی نیست آنها را مطرح کنیم. اما آنچه که در اصل نظر ایشان و مختار ایشان، چه در رابطه با تحریر محل نزاع و چه در رابطه با نظر در آنجایی که محل نزاع است، بود، همین مقدار عرض کردم. ببینیم آیا به کلام ایشان در هر دو قسمت چه در رابطه با تحریر محل نزاع و چه در رابطه با نظریه خودشان، اشکالی متوجه هست یا نه؟

پرسش:

1 - محل نزاع را در کلام محقق نائینی(ره) بیان کنید.

2 - تعریف قضایای خارجیه و حقیقیه چیست؟

3 - فرق بین قضیه حقیقیه و خارجیه را بیان کنید.

4 - قضایای متضمن احکام شرعی به نظر مرحوم نائینی(ره) چه نوع قضایائی است؟

5 - خلاصه بیان محقق نائینی(ره) را در شرائط متعلق تکلیف بیان کنید.

درس سیصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی کلام نائینی(ره) در مقایسه بین شرایط و اجزاء

مطلبی را که مرحوم محقق نائینی(ره) با آن طول و تفصیل ذکر فرمودند، مورد مناقشات متعدد قرار گرفته، چه آن مطلبی را که در رابطه با تحریر محل نزاع و تعیین محل نزاع بیان فرمودند و چه مطلبی را که در رابطه با اصل بحث اختیار کردند. اما مطلبی را که در رابطه با تحریر محل نزاع ذکر کردند، اولین مسأله که مسأله بسیار مهمی هم بود این بود که ایشان شرائط متعلق تکلیف را از محل نزاع خارج دانستند و خروجش به این نحو بود که هیچ مانعی در این شرائط وجود ندارد و تقریبا دو جهت برای این مسأله بیان فرمودند: یکی اینکه این شرائط را با اجزاء مقایسه کردند به این صورت که اگر یک مرکبی داشته باشیم که دارای دو جزء باشد: یک جزئش مثلا اول نهار و یک جزئش آخر نهار و بین اینها حتی فاصله زمانی هم وجود داشته باشد، آیا در اینجا چه می گوییم؟ در اینجا راه غیر از این است که بگوییم هنگامی که آن جزء اخیر در آخر نهار تحقق پیدا می کند، لا محاله مرکب مأموربه همان وقت متحقق می شود، همان زمانی که جزء دوم تحقق پیدا کند، با اینکه فاصله زمانی هم وجود دارد، اما مرکب از دو جزء، انما یتحقق به اینکه جزء اخیرش هم تحقق پیدا کند و قبل از

تحقق جزء اخیر، حتی یک آن هم نمی توانیم حکم به تحقق مرکب کنیم. در باب شرائط متعلق تکلیف هم مسأله به همین صورت است، «ما الفرق بین الشرط و الجزء؟ کما ان تحقق المرکب یتوقف علی تحقق اجزائه کذالک، تحقق المشروط یتوقف علی تحقق شرطه» پس همان حسابی که در باب اجزاء جریان دارد در باب شرائط هم هست. دلیل دومشان این بود که حقیقت و ماهیت اشتراط به یک اضافه برگشت می کند. همان چیزی که مرحوم آخوند در شرائط متعلق تکلیف بیان کردند، ایشان اینجا ذکر می کنند.

اما دلیل اول ایشان خلاف آن چیزی است که در باب شرط متأخّر محل بحث است. در باب شرط متأخّر در اغسال لیلیه که برای صحّت روزه روز گذشته شرطیت دارد، اینجا باید مسأله را روشن کنیم که آیا اتصاف روزه روز گذشته به صحّت در چه زمانی خواهد بود؟ یعنی شما وقتی که صبر کردید و ملاحظه کردید که این زن مستحاضه اغسال لیلیه آتیه را انجام داد، حالا که حکم می کنید«بانّ الصوم صحیح»، از کی صحیح؟ یعنی حکم می کنید به اینکه روزه از الان که غسل واجب شد اتصاف به صحت دارد یا اینکه شبیه کاشفیت اجازه در باب فضولی حکم می کنید به اینکه روزه در همان ظرف وقوعش اتصاف به صحت داشته است؟ این غسل متأخّر، این غسل واقع در لیل آتی، شرطیت دارد بر اینکه روزه روز گذشته در همان هنگام وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند، یعنی این دو ساعتی که بین تمامیت روزه و غسل فاصله است، در این دو ساعت روزه حکمش چیست؟ حکمش این است که صحیح است یا نه؟ شما روی شرط متأخّر می گویید: وقتی که غسل واقع شد، روزه من حین وقوعه اتصاف به صحت دارد در حالی که در مرکب اگر یک جزئی از اجزاء مربوط به اول نهار است و جزء دیگر مربوط به آخر نهار است و بین الجزئین فاصله زمانی وجود دارد، کسی این حرف را می زند که وقتی که جزء اخیر در آخر نهار واقع شد، بگوییم: مرکب اول نهار واقع شده است؟ در باب اجزاء می گویند: وقتی جزء آخر تحقق پیدا کرد، مرکب تحقق پیدا می کند. کسی نیامده وقوع جزء اخیر را در ظرف خودش که عبارت از آخر نهار است، کاشف از این قرار دهد که مرکب، اول نهار عبارت از ظرف جزء اول است و تحقق پیدا کرد.

آیا کسی در باب اجزاء این حرف را می زند؟ شما که شرائط را تشبیه به اجزاء می کنید، می خواهید همین برنامه را در باب شرائط هم پیاده کنید؟ بگویید: صومش حالا آمد، دو ساعت بعد هم شرطش که عبارت از غسل است تحقق پیدا می کند، بعد تحقق الغسل، صوم از آن وقت به بعد اتصاف به صحت پیدا می کند؟ اینکه مسأله شرط متأخّر نیست. شرط متأخّری که محل نزاع است، این است که شرط بوجوده المتأخّر، کاشف از این باشد که مشروط در ظرف خودش صحیحا واقع شده، مشروط قبل از شرط صحیحا تحقق پیدا کرده، منتها شما نمی دانید، وقتی که شرط آمد کشف از

این معنا می کنید.

پس اینکه شما مسأله شرائط را با اجزاء مقایسه می کنید و آن حکم مترتّب بر اجزاء را در باب شرائط پیاده می کنید، غیر از آن چیزی است که محل بحث و محل نزاع است. آنچه محل بحث است، حکم به صحت صوم بعد الغسل نیست، آنچه محل بحث است، این است که غسل کاشف از این باشد که صوم در ظرف وقوعش اتصاف به صحت پیدا کند. پس شما نمی توانید شرائط را با حساب اجزاء یکی حساب کنید و اینها عین هم است، مسأله شرائط یکون مشابها للاجزاء. این اولا.

جواب به محقق نائینی(ره) از برگشت حقیقت شرطیت به اضافه

اما دلیل دوم شما که عبارت از این بود که حقیقت شرطیت به یک اضافه برگشت می کند، همان طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، این اولا مناقض با دلیل اولتان است برای اینکه دلیل اوّل لازمه اش این بود که بعد تحقق الشرط صحت پیدا شود، اما این دلیل اقتضا می کند که اضافه به لحاظ همان حرفی که معروف است و مرحوم آخوند و مرحوم محقق عراقی حتی در تکوینیات ذکر فرمودند که اضافه یک دامنه وسیعی دارد، ممکن است مضافش حالا تحقق داشته باشد، اما مضاف الیهش بعد تحقق داشته باشد. اگر این حرف را هم بپذیریم و آن اشکالی که به مرحوم محقق عراقی و هم به مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه ذکر شد، که اضافه از امور متضایفه است و معقول نیست که مضاف با وصف اضافه حالا تحقق داشته باشد، اما از مضاف الیه هیچ اثر و خبری نباشد. ذات مضاف با قطع نظر از اضافه، محل بحث نیست، اما«مضاف بما هو مضاف لا یعقل» که بدون تحقق طرفین تحقق داشته باشد. با قطع نظر از این اشکال، این دو دلیلتان باهم منافات دارد. در مسأله اضافه می خواهید بگویید: اضافه همین الان تحقق دارد، همین الان صوم اتصاف به صحت پیدا می کند، همین روز قبل از آمدن لیل، صوم اتصاف به صحت پیدا می کند، در حالی که در تشبیه شرائط به اجزاء، این مسأله نیست. در باب اجزاء کسی نمی گوید: وقوع جزء اخیر کشف از این می کند که مرکب با همان جزء اول حاصل شده بلکه همه می گویند که باید صبر کنیم همه اجزاء مرکب وجود پیدا کند، ولو بین این اجزاء فاصله زمانی تحقق داشته باشد، بعد از اینکه همه اجزاء محقق شد، آن وقت مرکب تحقق پیدا می کند.

پس دلیل دوم ایشان هم فی نفسه باطل است و هم مناقض و مغایر با دلیل اول است. دلیل اول یک اقتضایی دارد، اما دلیل دوم اقتضای دیگر. دلیل اول می گوید: تا غسل نیاید صوم صحیح نیست و صحتش من حین الغسل است اما دلیل دوم می گوید: آمدن غسل در ظرف خودش، دلیل بر این است که صوم در همان نهار اتصاف به صحت پیدا کرده و در ظرف خودش متصف به صحت

است. این راجع به امر اولی که ایشان درباره تحریر محل نزاع ذکر می کنند. راجع به امر دوم مطلبشان درست است که علل غائیه از محل بحث خارج است برای اینکه وجود علمی آنها نقش در تحریک و تحرّک و تحقق اراده دارند.

جواب به خروج اضافات و اعتبارات از محل بحث

اما مطلب سومشان این بود که اضافات و امور انتزاعیه از محل بحث خارج هستند. مثلا مسأله سبق، مسأله لحوق، مسأله تقدّم و تأخّر، مسأله تعقّب و امثال ذلک، اینها را ایشان از بحث خارج دانستند. بعد یک بیانی در رابطه با علت خروج اینها ذکر کردند که عرض کردیم نزدیک به همان بیانی است که امام بزرگوار در اصل مسأله حل اشکال بیان کردند. اگر مقصود ایشان همان معنا باشد و مقصودشان قدّم وصفی و تأخّر وصفی و تقدّم و تأخّر عنوانی نباشد.

به عبارت دیگر: در این امر سوم ایشان دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که نظر واقعی ایشان به همان بیانی باشد که امام بزرگوار ذکر کردند که عبارت هم خیلی ابائی از این معنا ندارد. اگر نظر ایشان همان امر هم باشد، یک اشکال به مرحوم محقق نائینی(ره) وارد است و آن این است: بیانی را که امام بزرگوار ذکر فرمودند، برای حل اشکال بود، به عنوان حل اشکال چه چیز از آن استفاده کردند و شما چه چیز می خواهید استفاده کنید؟ می خواهید استفاده کنید که اینها خارج از محل نزاع است. پس مطلب روی این احتمال، یک مطلب است. مطلب هم فی نفسه صحیح است. اما از این مطلب صحیح چه چیز می خواهیم استفاده کنیم؟ استفاده امام بزرگوار این بود که این راه حل اشکال است. در باب فضولی این حرف را می آوریم، در باب صوم مستحاضه همین حرف را می آوریم و به عنوان راه حل از این مطلب استفاده می کنیم. اما شما همین مطلب حق را آوردید، از آن استفاده می کنید که پس این خارج از محل نزاع است. اگر یک مطلبی به نظر شما حق و واقعا هم حق بود، این دلیل بر این است که پس باید آن مطلب از محل نزاع بیرون باشد یا اینکه در همان محل نزاع آن مطلب حق را بیاوریم و به عنوان راه حل از آن استفاده کنیم؟

نتیجتا روی این احتمال، در عین اینکه مطلب، مطلب درستی است، اما آن استفاده ای که شما از این مطلب صحیح می خواهید بکنید که«فهی خارج عن محل نزاع» می گوییم: این استفاده را نمی شود کرد، باید گفت: حالا که اینطور شد، «فهی طریق حل الاشکال فی محل النزاع» بین این دو خیلی فاصله است که این را دلیل بر خروج از محل نزاع بدانیم، یا اینکه این را راه حل اشکال در محل نزاع بدانیم. این در صورتی است که نظر در این امر ثالث به همان چیزی است که امام بزرگوار بیان کردند و عرض کردیم بعید هم نیست که عبارت همین معنا را بخواهد دلالت کند. اما اگر آن احتمال

دیگر را مطرح کردیم که روی عنوان تقدّم وصفی و تقدّم عنوانی تکیه کردیم، این داخل در همان اضافه ای می شود که گفتیم: از امور متضایفه است و نمی شود تقدّم وصفی تحقق پیدا کند، در حالی که آن شیء متأخّر تحقق پیدا نکرده باشد. هنوز اجازه نیامده، معنا ندارد بگوییم: «البیع متقدّم علی الاجازة بتقدّم وصفی و تقدّم عنوانی» این امکان ندارد. اگر بیع را متصف به وصف تقدّم می کنید، باید اجازه ای هم باشد، اتصاف به تأخّر پیدا کند تا بتواند بیع را متصف به عنوان تقدّم کنید. پس در نتیجه این امر ثالث علی کلا التقدیرین قابل مناقشه است، چه ناظر به بیان امام باشد و چه ناظر به همان اضافه معروفه ای که در کلام بزرگان مطرح است، باشد.

و اما مطلب چهارمشان درست است که علل عقلیه از محل نزاع بیرون است. شاید از اول هم توهّم نمی شد که کسی علل عقلیه را داخل در محل نزاع بداند. بحث در شرائط شرعیه است، نه در امور عقلیه.

برگشت قضیه شرطیه به قضیه حملیه

اما در رابطه با اصل مطلب؛ همان طور که دیروز عرض کردیم ایشان برای عنوان یک تبدلی را مطرح کردند، گفتند: عنوان شرائط تکلیف و وضع را برمی داریم و جایش موضوع الحکم می گذاریم. به عبارت روشن تر: اگر قضیه به صورت قضیه شرطیه بود، بگوییم: «ایها الناس ان استطعتم یجب علیکم الحج» که به حسب ظاهر استطاعت در شرط ذکر شده، «و یجب علیکم الحج» جزاء است و جزاء وجوب الحج است و استطاعت به عنوان شرط تکلیف مطرح است، ایشان فرمودند که همین تعبیر باطنا به یک قضیه حملیه برمی گردد که«المستطیع یجب علیه الحج» که عنوانش عنوان یک قضیه حقیقیه است و فرمودند: بین قضیه حقیقیه و قضیه خارجیه، فرقهای زیادی وجود دارد، یک فرق مهمش در رابطه با مسأله علم است، که در قضایای شخصیه علم نقش دارد، اما در قضایای حقیقیه عنوان نقش دارد. مثلا در غیر مورد شارع اگر مولا بخواهد بداند که زید مستطیع است، یا نداند که زید مستطیع است، علم و جهل مولا به اینکه زید مستطیع است یا نه؟ هیچ نقشی در این قضیه ندارد. آنچه نقش در این قضیه دارد عنوان«المستطیع» است و«المستطیع» هم موضوع برای حکم است. موضوع وقتی که با حکم مقایسه شود، چه مسأله علّیّت و معلولیّت را در این رابطه مجعول بدانیم و چه بگوییم: بین موضوع و حکم، جعل علّیّت و معلولیت نشده، اگر قائل به جعل سببیت شویم، مسأله روشن است، «الموضوع سبب و الحکم مسبب و لا یعقل ان یتقدّم المسبب علی جزء حتی من السبب» و اما اگر مسأله سببیت را قائل نشویم، لکن همان نسبتی که بین علت و معلول تحقق دارد، بین موضوع و حکم هم همان نسبت تحقق دارد، یعنی حکم متفرع بر

موضوع است، حکم مترتّب بر موضوع است و موضوعی که حکم بر آن ترتب و تفرع دارد، معقول نیست که از حکم تأخّر داشته باشد و از حکم متأخّر باشد، و لو ببعض اجزائه.

پذیرش اشکال از طرف محقق نائینی(ره)

این فرمایش ایشان در فرق بین قضیه خارجیه و حقیقیه در رابطه با علم مطرح کردند، خود آن هم مورد مناقشه است که نیازی نیست آن مناقشه را بیان کنیم ولی اشکال مطلب این است که اگر این را ندیده بگیریم، این بیان ایشان تسلیم اشکال است، نه راه حل اشکال. یعنی شما در حقیقت اشکال را پذیرفتید، گفتید: بله، بین موضوع و حکم مسأله سببیت و مسببیت وجود دارد و امکان ندارد که شرائط تکلیف متأخّر از تکلیف باشد، امکان ندارد که شرائط وضع متأخّر از وضع باشد. می گوییم:

در باب بیع فضولی روی اجازه آن اشکالی که مطرح بود، روی چه فرض اجازه مطرح بود؟ اینهایی که بیع فضولی متعقّب به اجازه را داخل در دائره اشکال می کردند که تصریح کردیم که اگر اجازه را ناقله بدانیم، محل اشکال نیست، اگر اجازه را کاشفه بدانیم به کشف حکمی، این هم که محل اشکال نیست پس اینهایی که مسأله بیع فضولی را به عنوان مثال و اشکال مطرح کردند، روی فرض این است که اجازه کاشفیت داشته باشد به کشف حقیقی، یعنی اجازه یک ماه بعد، کاشف از این باشد که ملکیت حالا تحقق پیدا کرده و واقع شده است. اصلا اشکال در باب بیع فضولی روی این فرض است. شما سؤال فرمودید: اشکال درست است، بیان شما در این رابطه تسلیم اشکال شد. مستشکل می گفت: کیف یعقل که اجازه متأخّره علی الکشف الحقیقی، نقش در ملکیت یک ماه قبل داشته باشد؟ شما فرمودید: راست می گویی. پس یا باید اجازه را کاشفه ندانیم، یا اگر کاشفه بدانیم، کشف حکمی را مطرح کنیم و الاّ کشف حقیقی همین است که شما می گویید. پس شما راه حل پیدا نکردید.

شما تسلیم اشکال مستشکل شدید. تسلیم مستشکل شدن غیر از این است که انسان یک راه حلی برای اشکال پیدا کند. شما هیچ راه حلی برای اشکال پیدا نکردید.

در حقیقت اگر مسأله را با آن اشکالی که در رابطه با شرائط متعلق تکلیف، یعنی در امر اولی که در تحریر محل نزاع ایشان بیان کردند، مخلوط کنیم، نتیجه این می شود که در تمامی موارد، ایشان اشکال را پذیرفتند برای اینکه در شرائط متعلق که حکم اجزاء را بار کردند، گفتیم: معنای اینکه حکم اجزاء بار می شود یعنی باید صبر کنیم جزء تمام شود تا مرکب تحقق پیدا کند. در باب شرط و مشروط هم باید صبر کنیم شرط تحقق پیدا کند. از هنگام تحقق شرط بگوییم مشروط حاصل شده است. همان طوری که در باب اجزاء نمی توانیم بگوییم: جزء بعدی کاشف از این است که مرکب من حین وقوع جزء اول واقع شده، در باب شرط هم نمی توانیم بگوییم: وقوع شرط کاشف از این است

که مشروط من حین تحققه واقع شده است. مشروط واقع شد منتظر شرطی هستیم، شرط هم که آمد از حالا به بعد اثر می کند، برای اینکه حالا کامل شده، حالا شرطش آمده، مثل اینکه حاصل جزء کامل شده و مرکب تحقق پیدا کرده است.

پس نتیجتا؛ اگر آن فرمایش را به این فرمایش ضمیمه کنیم، ایشان در تمامی موارد، اشکال را پذیرفتند برای اینکه در مشروط می گویند: باید صبر کنیم شرط که آمد از حین شرط اثر می کند.

اشکال مستشکل که روی این مسأله نبود. مستشکل می گفت: شما با آمدن شرط به عقب برگردید و از هنگام مشروط، مسأله تأثیر و تأثّر را مطرح کنید، شما هم در حقیقت اشکال را پذیرفتید. این راجع به شرائط متعلق تکلیف.

در شرائط تکلیف هم که مقصود از تکلیف اعم از تکلیف و وضع است، یعنی حکم. در شرائط حکم که شما از آن تعبیر به موضوع حکم فرمودید، منتها حکم اعم از تکلیف و وضع است، آنجا هم شما قبول کردید. در باب اجازه نسبت به عقد فضولی، خلاصه حرف شما و فرمایش شما این است که اجازه بعدی نمی تواند در ملکیت از یک ماه قبل تأثیر کند. مستشکل هم همین را می گفت و همین سؤال را می کرد. و اصلا اشکال در بیع فضولی روی این مبنای خاص بود، نه اینکه روی هر مبنایی شما در باب اجازه پیش بیاورید اشکال هست. اگر اجازه ناقله باشد که اشکالی نیست، اگر کاشفه باشد به کشف حکمی که اشکالی وجود ندارد. اشکال روی کاشفیت اجازه به کشف حقیقی است.

شما چه راه حلی برای این پیدا کردید غیر از اینکه اشکال را قبول کردید.

پس در نتیجه اگر بیان ایشان را خوب دقت کنید صدرا و ذیلا ایشان در جمیع موارد اشکال را پذیرفته اند هم در شرائط متعلق تکلیف و هم در شرائط تکلیف و وضع که از آن به موضوع الحکم تعبیر می کنند اعم از حکم تکلیفی و وضعی است در حالی که این همه وقت را که صرف کردیم برای این بود که یک راه حلی برای این اشکال پیدا کنیم، نه اینکه اشکال را قبول کنیم. از اول اگر می خواستیم اشکال را بپذیریم، دیگر نیاز به این راه دورودراز نبود. از اول اشکال را می پذیرفتیم و همه حرفها و فتاوی را که منافات با این مسأله داشت از بین می بردیم. می گفتیم: کسی حق ندارد در باب بیع فضولی اجازه را کاشفه بداند به کشف حقیقی. کسی حق ندارد در باب صوم مستحاضه بگوید: با غسل لیله آتیه، صوم من حین وقوعه اتصاف به صحت پیدا می کند بلکه بعد از اینکه غسل آمد، از آن هنگام اتصاف به صحت پیدا می کند. این خلاصه نظریه این بزرگوار و آن اشکالاتی که در این رابطه مطرح بود.

لذا مجبوریم که به همان حرفهای قبلی خودمان برگردیم، که اساسش روی اعتباری بودن مسائل در جمیع اقسام ثلاثه بود. در شرائط تکلیف خود تکلیف«امر اعتباری» در شرائط وضع خود وضع

«امر اعتباری» در شرائط مکلّف به شرطیت«امر اعتباری» و بهترین راه حل برای مشکله آن قاعده عقلیه، همین است که مسأله اعتباریت را در تمامی اقسام مطرح کنیم و از این اشکال تخلّص پیدا کنیم. در رتبه بعد در باب شرائط مکلّف به، همان بیانی را که امام بزرگوار(ره) بیان فرمودند، آن هم به عنوان راه حل اشکال، نه به عنوان خروج از محل نزاع، راه صحیحی است منتها در درجه دوم که نوبت به این درجه دوم هم نمی رسد، اما اگر کسی فرضا به اینجا رسید، راه حلش همان است.

پرسش:

1 - دلیل اول محقق نائینی(ره) را با جواب آن بیان کنید.

2 - کلام نائینی(ره) در مقایسه بین شرایط و اجزاء چیست؟

3 - توضیح دهید که طبق کدامیک، دو احتمال که در دلیل سوم مرحوم نائینی(ره) وجود دارد، را بیان کنید.

4 - چرا جواب مرحوم نائینی(ره) در واقع پذیرش اشکال است؟

درس سیصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراحل تقسیمات مقدمه

تقسیمات مقدمه، هرکدام در دو مرحله بحث می شد: یک مرحله این بود که آیا این تقسیم فی نفسه صحیح یا غیر صحیح است که در تقسیمات مختلف بود؟ بعضی از تقسیمات صحیح بود و بعضی غیرصحیح و بعضی هم محل اختلاف بود مثل اجزاء که از آن تعبیر به مقدمه داخلیه می شد.

این محل بحث بود که آیا اجزاء به عنوان مقدمه داخلیه مقدمیت دارند یا ندارند. پس یک مرحله بحث در این تقسیمات در رابطه با اصل صحت تقسیم بود.

مرحله دوم این بود که بعد از آنکه این تقسیم صحیح شد و در مرحله اولی مناقشه ای نبود، کدامیک از این اقسام در نزاع در باب مقدمه واجب وارد است و کدامیک از این اقسام در نزاع وارد نیست؟ مثلا آنجایی که تقسیم می کردیم که«المقدمة اما مقدمة الوجود و اما مقدمة الصّحة و اما مقدمة العلم و اما مقدمة الوجوب» در ارجاع مقدمات صحت به مقدمات وجود مناقشه بود اما اصل صحّت تقسیم محل بحث نبود، ولی در عین حال اقسامش به استثناء یک قسم همه از محل نزاع خارج بودند. مقدمة العلم داخل در محل نزاع نبود، مقدمة الوجوب داخل در محل نزاع نبود، تنها

مقدمة الوجود داخل در محل نزاع بود که مقدمات صحّت را هم ارجاع به مقدمات وجود کردیم.

در این تقسیم اخیر که آخرین تقسیم برای مقدمه بود«المقدمة امّا مقارنة و اما متقدمة و اما متأخّرة» مثل سایر تقسیمات در دو مرحله بحث است: یک بحث اینکه آیا نفس این تقسیم صحیح است یا نه؟ در همین مرحله بود که آن قاعده عقلیه علت و معلول مطرح شد و نتیجه این شد که مانعی ندارد، مقدمه هم می تواند مقارنه باشد، هم می تواند متقدّمه باشد و هم می تواند متأخّره باشد. منتها اینجا یک خصوصیتی پیش آمد که یک مقدار دائره بحث وسیع شد به طوری که مرحوم آخوند(ره) مجبور شدند آن مواردی که خیال شده که قاعده عقلیه در آنها ضربه خورده و منخرم شده را به سه قسم تقسیم کنند: یکی شرائط و مقدمات تکلیف، یکی مقدمات وضع، یکی مقدمات مأموربه. این تقسیم در رابطه با حل آن اشکال عقلی است، یعنی آن مواردی که به حسب ظاهر خیال شده بود که آن قاعده عقلیه لطمه خورده، این تقسیم به لحاظ استقصاء آن موارد در رابطه با حلّ اشکال قاعده عقلیه است. اما آنچه به ما ارتباط دارد، به محل نزاع در باب مقدمه واجب مربوط است، به اساس بحث مقدمه واجب ارتباط پیدا می کند، تنها آن مقدمات مأموربه است. آن مقدمه مکلّف به است که ارتباط به بحث مقدمه واجب دارد اما اگر چیزی مقدمه تکلیف شد، همان مقدمة الوجوبی است که گفتیم: از محل نزاع خارج است برای اینکه بحث در مقدمة الواجب است، نه مقدمة الوجوب و مقدمة التکلیف.

خروج مقدمه تکلیف و شرایط تکلیف از محل نزاع

پس در عین اینکه در شرائط تکلیف آن مشکل عقلی، چه به آن صورتی که مرحوم آخوند ذکر کردند و یا به هر صورتی آن مشکله عقلیه حل شود و جواب داده شود، حل اشکال آن مسأله است، اما معنایش این نیست که آن داخل در محل نزاع در باب مقدمه واجب هم هست.

مقدمه واجب، یعنی مقدمة وجود المأمور به، یا مقدمة صحة المأمور به، که مقدمیت صحت را هم ارجاع به مقدمیت الوجود کردیم. اما مقدمة التکلیف، شرائط التکلیف به عنوان بحث مقدمه واجب ارتباط دارد و همینطور شرائط الوضع، مقدمه ملکیت، اجازه در باب فضولی، مقدمه متأخّره است برای ملکیت من حین العقد، ولو اینکه در مقام اشکال را حل کردیم.

مرحوم آخوند(ره) هم به آن راهی که خودشان ذکر فرمودند اشکال را حل کردند اما این به این معنا نیست که مقدمة الوضع هم مربوط به بحث مقدمه واجب است. مقدمة الملکیة چه ارتباطی به بحث مقدمه واجب دارد؟

پس تنها از این اقسام ثلاثه ای که مرحوم آخوند ذکر کردند، مقدمه مأموربهش داخل در محل

نزاع است در باب مقدمه واجب است. منتها مقدمه مأموربه بتمام اقسامه الثلاثه، یعنی چه مقارنه باشد چه متقدمه باشد و چه متأخّره باشد یعنی اگر کسی در بحث مقدمه واجب قائل به وجوب غیری مقدمه شد و برحسب اصطلاح، ملازمه را پذیرفت، گفت: بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه، ملازمه تحقق دارد، دیگر پیش این قائل به ملازمه، فرق نمی کند که این مقدمة المأمور به، مقارن با مأموربه باشد، یجب تهیه آن، یجب تحصیل آن مثل استقبال قبله برای نماز که مقارن با نماز است، نه متقدّم است و نه متأخّر.

و اگر مقدمه متقدّمه باشد، قائل به ملازمه می گوید: این مقدمه متقدّمه در ظرف خودش که عبارت از زمان متقدمه است بنابر قول به ملازمه حتما باید تحقق پیدا کند. و اگر مقدمه متأخّره شد، مثل همان اغسال لیلیه برای صوم مستحاضه قائل به وجوب مقدمه، همان کسی که نصب سلّم را قبل الکون علی السطح واجب می داند، باید اینجا هم همین حرف را بزند، بگوید: اگر غسل شب آینده در صحت روزه روز گذشته نقش داشته باشد، لازمه وجوب صوم و ملازم با وجوب صوم، «وجوب الغسل الآتی، الغسل فی اللیل». منتها این وجوب غیری است که ظرفش بعد از ذی المقدمه است، ظرفش بعد مضی الیوم است، ظرفش در شب تحقق پیدا می کند.

در نتیجه؛ وقتی که تقسیم به مقدمه متقدّمه و مقارنه و متأخّره را پذیرفتیم، آن قسمش که عبارت از مقدمه مأموربه باشد، تمام این اقسام ثلاثه اش داخل در محل نزاع است، قائل به وجوب مقدمه در هر سه حکم به وجوب غیری می کند و آن کسی هم که ملازمه را انکار دارد و وجوب شرعی مقدمه را منکر است، همان طوری که در مقدمات مقارنه مسأله وجوب را منکر است، در مقدمات متقدّمه و متأخّره هم روی قاعده، مسأله وجوب غیری را انکار دارد.

تعیین محل نزاع در کلام محقق نائینی(ره)

از اینجا یک توجّهی به کلام مرحوم محقق نائینی(ره) می کنیم. ایشان فرمودند: شرائط مکلّف به از محل نزاع خارج است اما شرائط تکلیف و وضع چون به موضوع حکم برمی گردد و به موضوع تکلیف و وضع برمی گردد، داخل در محل نزاع است. اینجا اشتباه نشود که آن محل نزاع غیر از محل نزاع در باب مقدمه واجب است. وقتی که ایشان می فرماید: شرائط مکلّف به از محل نزاع خارج است، یعنی از محل نزاع در این مسأله که آیا شرط متأخّر ممتنع است یا غیرممتنع؟ از آن محل نزاع بیرون است و وقتی می فرماید: شرائط تکلیف و شرائط وضع، داخل در محل نزاع است، یعنی در محل نزاع در آن مرحله اولی که آیا امتناع دارد یا ندارد؟ آیا مستحیل است یا مستحیل نیست؟ پس در حقیقت اینجا دو محل نزاع داریم: یک محل نزاع این است که آیا در باب اشکال شرط متأخّر کدام

مقدمه وارد و کدام مقدمه خارج است؟ محل نزاع این است که در باب مقدمه واجب کدام داخل در محل نزاع است و کدام خارج است؟ و روی بیان مرحوم محقق نائینی(ره) درست مسأله عکس می شود، یعنی آنچه خارج از محل نزاع در باب استحاله و عدم استحاله شرط متأخّر است، داخل در محل نزاع در باب مقدمه واجب است. و آنچه داخل در محل نزاع در باب شرط متأخّر است که عبارت از شرائط تکلیف و شرائط وضع باشد، خارج از نزاع در باب مقدمه واجب است. پس دخول و خروج در محل نزاع در باب استحاله و عدم استحاله شرط متأخّر، درست با دخول و خروج در محل نزاع در باب مقدمه واجب، روی بیان ایشان متعاکس است. آنچه از آن نزاع خارج است، داخل در این محل نزاع است و آنچه داخل در آن محل نزاع است، از این نزاع بیرون است برای اینکه ایشان مقدمه مأموربه را از آن نزاع خارج کرد، آن داخل در نزاع در باب مقدمه واجب است. شرائط تکلیف و وضع را داخل در آن نزاع کرد.

آنچه در آن نزاع داخل است، از نزاع در باب مقدمه واجب خارج است برای اینکه شرائط تکلیف که«لیس بمقدمة الواجب، شرائط الوضع لیس بمقدمة الواجب» ولو اینکه شما شرائط را به موضوعات احکام تبدیل و تغییر دهید، بگویید: «ان استطعتم یجب علیکم الحج» برگشت به یک قضیه حقیقیه«المستطیع یجب علیه الحج» می کند اما حالا که به«المستطیع یجب علیه الحج» برگشت، معنایش این نیست که داخل در نزاع در باب مقدمه واجب است. «المستطیع»، یعنی«من حصل له الاستطاعة» نه«من وجب له تحصیل الاستطاعة». وقتی که«ان استعطتم» به«المستطیع» برمی گردد، معنایش تغییر نمی کند.

این طور نیست که اگر به صورت«ان استعطتم» شد، معنایش این است که اگر خودبخود مستطیع شدید، بدون اینکه تحصیل استطاعت در شما لازم باشد، اما اگر تبدیلش کردیم به«المستطیع یجب علیه الحج»، معنایش این نمی شود که«یجب تحصیل الاستطاعة». «المستطیع» مثل«المسافر یجب علیه القصر» است. آیا واجب است کسی عنوان مسافر را تحصیل کند؟ «الحاضر یجب علیه الاتمام» آیا لازم است که مسأله حضور را تحصیل کند؟

پس اینجا دو محل نزاع است و از نظر دخول و خروج در این دو محل نزاع، روی مبنای مرحوم محقق نائینی(ره) متعاکس می شوند. اما روی مبنای ما، در آن نزاع اول همه را داخل دانستیم، گفتیم:

شرائط التکلیف داخل است، شرائط الوضع داخل است، شرائط المأمور به هم داخل است. در نزاع اول همه اینها داخل هستند. اما وقتی که به مرحله دوم می رسیم که در نزاع در باب مقدمه واجب است، در این نزاع فقط شرائط مأموربه و مقدمات مأموربه دخالت دارد، اما شرائط تکلیف و شرائط وضع هیچ کدام در بحث مقدمه واجب نمی تواند نقش داشته باشد.

تقسیم واجب به واجب مطلق و مشروط

بحث اصلی در باب مقدمه واجب بود، برای این بحث اصلی، مقدماتی را ذکر کردند که تا به حال از یک مقدمه فارغ شدیم که آن مقدمه، تقسیمات مقدمه بود که در هر تقسیمی در دو مرحله بحث است: یکی اصل صحة التقسیم و دیگر اینکه علی فرض الصّحة کدامش داخل در محل نزاع در باب مقدمه واجب است و کدام خارج از محل نزاع است؟ که تفصیلش را ملاحظه فرمودید.

اما مقدمه دومی که در بحث مقدمه واجب مطرح می کنند که تصادفا روی تناسب حکم و موضوع، بحثهای مقدمی بحث مقدمه واجب، بیش از بحث خود مقدمه واجب است، که ببینیم ملازمه هست یا نیست؟ بحثهای مقدمی چند برابر اصل بحث است. یکی از بحثهای مقدمی، مسأله تقسیماتی است که برای واجب شده است. واجب تقسیمات متعددی دارد: واجب مطلق و مشروط، واجب معلّق و منجّز، واجب نفسی و غیری، واجب اصلی و تبعی و همین طور بعضی تقسیمات دیگر که اینها یک به یک ان شاء الله باید ملاحظه شود.

اولین تقسیم، تقسیم واجب است«الی المطلق و المشروط. الواجب امّا واجب مطلق و امّا واجب مشروط» در این عنوان دو وصف مطرح است: یکی واجب، یکی هم مطلق، یا مشروط. در واجب که بحث ندارد، آنچه متعلق وجوب است. مطلق و مشروط است، آیا این اصطلاح هم در اصول مطرح است، هم در فقه کرارا ذکر می شود که فلان واجب، واجب مطلق است، فلان واجب، واجب مشروط است، آیا کلمه اطلاق و کلمه اشتراط در جوّ فقه و اصول یک معنای اصطلاحی خاصی دارد؟ آیا غیر از آن معنایی که به حسب لغت و عرف برای اطلاق و اشتراط هست، یک معنی اصطلاحی اصولی و فقهی روی نفس کلمه اطلاق و اشتراط است یا اینکه ظاهر این است که این کلمه مطلق و کلمه مشروط، به همان معنای لغوی و معنای عرفی خودشان استعمال شده اند منتها باید ملاحظه شود، ببینیم موصوف این مطلق و مشروط چیست و وصف چه چیز واقع شده است؟ آنچه خصوصیت فقهی و اصولی دارد، این وصف واقع شدن مطلق برای واجب است و وصف واقع شدن مشروط برای واجب است؛ یعنی یک معنای خاصّ و یک اصطلاح خاصی در این موصوف و صفت هست اما کلمه واجبشان همان واجب است، مطلق هم همان مطلق است به معنای لغوی، مشروط هم همان مشروط به معنای لغوی و عرفی است اما وقتی که این دو کنارهم قرار می گیرند، موصوف و صفت به این عنوان مطرح می شوند: «الواجب المطلق، الواجب المشروط» که در آن صورت یک معنای خاص اصولی پیدا می کند، یک معنای خاص فقهی پیدا می کند این مجموعه و این توصیف بدون اینکه هریک از موصوف یا صفت، یک اصطلاح خاصی در آنها مطرح باشد، «الواجب المطلق و

الواجب المشروط». حالا واجب مطلق چیست؟ واجب مشروط چیست؟ اینجا تعاریف متعدده و تعاریف متکثره ای برای واجب مطلق و واجب مشروط ذکر شده است.

تقابل بین اطلاق و اشتراط

قبل از اینکه این تعاریف را مطرح کنیم، ابتداء اشاره به یک نکته لازم است و آن نکته این است که آیا تقابل بین اطلاق و اشتراط، تقابل بین مطلق و مشروط، تقابل تضادّ است یا تقابل تضایفی است؟ قبلا عرض کردیم که در اقسام متقابلین، چیزهایی را ذکر می کنند، متناقضان، متضادّان، متضایفان و امثال اینها. ما می دانیم که بین اطلاق و اشتراط، تقابل تحقق دارد، اما کدام قسم از تقابل؟ بلااشکال تقابلشان، تقابل ایجاب و سلب نیست، برای اینکه اطلاق و اشتراط دو وصف وجودی هستند و دو امر وجودی هستند و در متناقضین و ایجاب و سلب حتما یک طرف باید وجودی باشد و یک طرف عدمی باشد. پس بلااشکال تقابلشان به لحاظ اینکه هر دو امر وجودی هستند به نحو تناقض نیست.

امر دائر است بین این دو مطلب که تقابلشان به نحو تضادّ باشد یا به نحو تضایف باشد؟ آیا مثل ابیض و اسود و بیاض و سواد است یا مثل ابوّت و بنوّت است که تقابلشان تقابل تضایف است؟

ظاهر این است که تقابلشان به نحو تضادّ نیست به دلیل اینکه اگر تقابل به نحو تضادّ باشد، در تضادّ این معنا مطرح نیست که بگوییم: سواد و بیاض امتناع اجتماعش مثلا به اضافه به فلان شیء است.

امتناع اجتماع مسأله تضادّ به نحو اطلاق است. نمی شود که جسم فی زمان واحد هم معروض سواد باشد، هم معروض بیاض باشد. پای اضافه در این امتناع اجتماع مطرح نیست یعنی عدم امکان اجتماع این دو عرض برای معروض. البته اجتماع که می گوییم، معنایش فی زمن واحد است. در باب اطلاق و اشتراط مسأله به دو دلیل اینطور نیست:

یک دلیل اینکه اگر مسأله اینطور باشد، باید این حرف را بزنیم، بگوییم: در عالم، واجب مطلق نداریم برای اینکه خود شما می گویید: هر تکلیفی مشروط به شرائط عامه است که عبارت از بلوغ، عقل، قدرت، علم است.

می گویید: این شرائط چهارگانه به عنوان شرائط عامه در همه تکالیف نقش دارد و شرط برای همه تکالیف است. اگر بین اشتراط و اطلاق، تضادّ وجود داشته باشد، پس در عالم، واجب مطلق نداریم برای اینکه«کل واجب فهو مشروط بالشرائط العامة الاربعة» و تقابل بین اطلاق و اشتراط را هم فرضا شما تقابل تضاد گرفتید. پس در نتیجه باید در عالم خیال به واجب مطلق برسیم اما در واقع واجب مطلق نداریم، در حالی که مسأله این طور نیست.

اجتماع واجبات فی زمان واحد

دلیل دوم این است که کثیری از واجبات فی زمن واحد هم اتصاف به عنوان اطلاق دارد و هم اتصاف به عنوان مشروط دارد و لذاست که اگر از انسان سؤال کنند: آیا نماز، واجب مشروط است یا واجب مطلق است؟ نه در جواب می توانیم بگوییم: واجب مطلق است و نه می توانیم بگوییم: واجب مشروط است. باید سؤال کنیم که صلاة را در رابطه با چه چیز سؤال کردید؟ آیا صلاة را در رابطه با وقت ملاحظه می کنید؟ صلاة در رابطه با وقت، واجب مشروط است مثل حج نسبت به استطاعت.

همان طوری که قبل تحقق الاستطاعة، حج واجب نیست، قبل تحقق الوقت هم صلاة واجب نیست.

لذا صلاة نسبت به وقت عنوانش عنوان واجب مشروط است اما همین صلاة با حفظ همین خصوصیت مشروط بودن، اگر مقایسه با طهارت و وضو شود، آیا صلاة در رابطه با وضو و طهارت، وجوبش چه وجوبی است؟ آیا به نحو واجب مطلق است یا به نحو واجب مشروط است؟ جواب این است که واجب مطلق است. پس صلاة فی آن واحد هم اتّصاف دارد«بانّه واجب مطلق» و هم اتّصاف دارد«بانّه واجب مشروط»، منتها اطلاق به لحاظ طهارت و وضو مطرح است و اشتراط به لحاظ وقت و زمان نماز مطرح است و مانعی از اجتماع اطلاق و اشتراط فی زمن واحد نیست و این از خصوصیات متضایفین است که این جهت در آنها وجود دارد اما در باب تضاد هرچه اضافه مطرح کنید، اضافه امتناع اجتماع را از بین نمی برد. اضافه نمی تواند جسم را در آن واحد، هم معروض برای سواد قرار دهد، هم معروض برای بیاض، ولو اینکه عللش مختلف باشد. مثل اینکه دو نفر باهم دعوا دارند، یکی می خواهد این جسم را معروض سواد قرار دهد، دیگری می خواهد این جسم را معروض بیاض قرار دهد، بالاخره یا یکی غلبه می کند و تنها یکی تحقق پیدا می کند، یا هیچ کدامشان غلبه نمی کنند و هیچ کدام تحقق پیدا نمی کند اما فرض اینکه هر دو موفق شوند و جسم در آن واحد هم معروض سواد واقع شود و هم معروض بیاض قرار بگیرد، فرض ممتنع است.

اما در متضایفین، صلاة فی آن واحد هم اتصاف به اطلاق دارد، هم اتصاف به اشتراط. کما اینکه در مسأله ابوّت و بنوّت هم همینطور است، ممکن است یک انسان در آن واحد هم پدر باشد و هم پسر باشد. پدر باشد نسبت به فرزندش و فرزند باشد نسبت به پدرش. ابوّت و بنوّت در آن واحد در یک انسان به لحاظ تعدد اضافه قابل جمع است. اما در متضادّان هرچه هم شما اضافه را متعدد کنید، علل را متعدد کنید، امکان ندارد که شیء در آن واحد هم معروض سواد باشد و هم معروض بیاض.

پس در نتیجه استفاده می کنیم که مسأله تقابل بین اطلاق و اشتراط، همان تقابل تضایف است، نه تناقض، برای اینکه هر دو وجودی هستند نه تضاد برای اینکه امکان اجتماع به لحاظ تعدد اضافه ها

مطرح است. بعد از این مقدمه نوبت می رسد به تعریف واجب مطلق و واجب مشروط ان شاء الله.

پرسش:

1 - چرا مقدمه تکلیف و امثال آن از محل نزاع خارج است؟

2 - محل نزاع را از نظر مرحوم نائینی(ره) توضیح دهید.

3 - در تقسیم واجب به مطلق و مشروط چه چیزی ملاک است؟

4 - تقابل بین اطلاق و اشتراط را بیان کنید.

5 - مراد از اجتماع واجبات فی زمان واحد چیست؟

درس سیصد و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعریف واجب مطلق و مشروط

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: برای واجب مطلق و مشروط، تعریفات متعدّد و زیادی شده و این تعریفات، نه تعریف به حد است و نه تعریف به رسم است و عنوان جامعیّت و مانعیت در آن مطرح نیست. لذا اشکالاتی که در رابطه با جامعیّت و مانعیّت به این تعریفات شده، وارد نیست. بلکه هدف از این تعریفات، همان است که ایشان گاهی از آن تعبیر به شرح الاسم می کند و گاهی از آن تعبیر به تعریف لفظی می کند و مقصود این است که اینها در مقام بیان ماهیّت این شیء معرّف نبوده اند و فقط می خواسته اند به این لفظ اشاره کنند و معنای اشاره ای و اجمالی از این لفظ کرده باشند. لذا هیچ اشکالی از نظر جامعیّت و مانعیّت به لحاظ این که در این مقام نبوده اند، متوجه این تعریفات نمی شود اما خود ایشان ذکری از این تعریفات نمی کنند. یک تعریفی مشهور ذکر کرده اند و تعریفی هم بعضی ذکر کرده اند و تعاریف دیگر هم هست.

آنچه مشهور در معنی واجب مطلق و واجب مشروط ذکر کرده اند، این است که واجب مطلق«ما لا یتوقف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». واجب مطلق آن چیزی است که وجوبش متوقف

نیست بر آن چیزی که وجودش بر آن متوقف است. آن چیزی که مقدمه وجودیه این واجب است و اگر آن نباشد، این واجب تحقق پیدا نمی کند، وجوبش بر آن توقف ندارد، تنها توقف در رابطه با وجود است و وجوب خارج از دائره توقّف است. اما واجب مشروط، آن است که در هر دو طرف آن توقّف، وجود دارد. «ما یتوقّف وجوبه علی ما یتوقف علیه وجوده». توقف هم در ناحیه وجود مطرح است و هم در ناحیه وجوب مطرح است. ظاهر کلام مشهور این است که بین اطلاق و اشتراط، کانّ تضادّی قائل هستند. خود این تعریف بیانگر همین معناست.

به عبارت دیگر: در بحث دیروز گفتیم: مطلق و مشروط را با قطع نظر از مضاف الیه نمی توانیم بیان کنیم. اگر به ما گفتند: «صلاة، واجب مطلق أم واجب مشروط»؟ باید سؤال کنیم که صلاة را در رابطه با چه چیز و با اضافه به چه امر ملاحظه می کنید؟ لذا نمی توانیم در پاسخ بگوییم: صلاة، واجب مطلق است و یا واجب مشروط است بلکه باید طرف اضافه و مضاف الیه آن را در نظر بگیریم. به لحاظ طرف اضافه، جواب بدهیم، بگوییم: صلاة را به اضافه به چه چیزی حساب می کنید؟ اگر به اضافه به وضو و طهارت ملاحظه می کنید، واجب مطلق است. اما اگر با اضافه به وقت، ملاحظه می کنید، واجب مشروط است و هیچ مانعی ندارد که یک شیء، هم واجب مطلق باشد و هم واجب مشروط باشد«فی آن واحد» منتها با تعدّد اضافه ها، با تعدد مضاف الیه ها. مثل مسأله ابوّت و بنوّت است که زید می تواند در آن واحد، هم عنوان ابوّت داشته باشد نسبت به فرزند خودش و هم عنوان بنوّت داشته باشد نسبت به پدر خودش. اما در متضادان ولو اینکه اضافه ها هم متعدّد باشند و علل هم متعدّد باشند، «لا یعقل» در آن واحد دو شیء متضاد ولو به هر علت و با هر اضافه ای تحقق پیدا کند.

جسم در آن واحد، نمی شود هم معروض سواد باشد و هم معروض بیاض به هر علتی و با هر اضافه ای.

اما ظاهر تعریف مشهور این است که اینها با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضاد کرده اند. از واجب مطلق، در هیچ جا به واجب مشروط تعبیر نمی کنند و از واجب مشروط هم به عنوان واجب مطلق، تعبیر نمی کنند بلکه بین اینها تضاد قائل هستند. در حقیقت، می خواهند بگویند: آن چیزی که وجوبش متوقّف باشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المشروط» و اگر وجوبش متوقف نباشد«علی ما یتوقف علیه وجوده، فهو الواجب المطلق». اینها نمی خواهند بگویند: هر دو امکان دارد در یک جا جمع شوند.

چون ظاهر مشهور این است و از تعریف هم این معنا استفاده می شود که برخورد اینها با مسأله اطلاق و اشتراط به صورت تضاد است به اینها اشکال می شود که صلاة، واجب مطلق است یا واجب مشروط؟ اینها نمی توانند جواب دهند برای اینکه اگر صلاة را نسبت به طهارت حساب کنید، «لا

یتوقف وجوبها علی ما یتوقف علیه وجودها»، وجود صلاة متوقف بر طهارت است اما وجوبش توقف بر طهارت ندارد. اما همین صلاة را اگر شما در رابطه با وقت حساب کنید، می بینید«یتوقف علی الوقت وجوبها کما یتوقف علی الوقت وجودها»، نسبت به وقت اگر حساب کنیم، هم وجود صلاة متوقف بر وقت است، صلاة«قبل الوقت لیست بصلاة صحیحة» و هم وجوبش متوقف بر وقت است«اذا زالت الشمس وجبت الصلاتان» دو نماز ظهر و عصر واجب می شوند. لذا این اشکال در خود نماز، به مشهور وارد است که شما که با مسأله اطلاق و اشتراط برخورد تضاد می کنید، در رابطه با نماز چه چیزی می گویید؟ «هل هو واجب مطلق أم مشروط»؟ هر دو تعریف شما در باب صلاة، صادق است. نسبت به آن مقدمه، آن مطلب صادق است، نسبت به این مقدمه هم، این مطلب صادق است.

تعریف واجب مطلق و مشروط از نظر صاحب فصول(ره)

تعریف دیگری برای واجب مشروط و مطلق شده که ظاهرا مربوط به صاحب فصول می باشد.

ایشان فرموده است که واجب مطلق؛ آن است که وجوبش غیر از شرایط چهارگانه تکلیف که عبارت از: بلوغ و عقل و قدرت و علم است، بر شرط دیگری توقف نداشته باشد. اما واجب مشروط: آن است که علاوه بر توقف بر این چهار شرط عمومی، بر یک سری شرایط دیگر هم توقف داشته باشد ولو یک شرط هم باشد که به عنوان شرط پنجم، مدخلیّت در وجوب داشته باشد. از ظاهر همین تعریف هم مسأله تضاد استفاده می شود برای اینکه می گوید: واجب مطلق: آن است که«لا یتوقف وجوبه علی غیر الشرائط الاربعة العامة». اما واجب مشروط: آن است که«یتوقف علی غیر الشرائط العامة، بل علی بعض الشرائط الآخر» مثل حج نسبت به استطاعت که غیر از آن شرائط چهارگانه، مسأله استطاعت در وجوبش نقش دارد.

یک اشکالش همین است که اینها خیال کرده اند مسأله تضاد مطرح است، یعنی اگر چیزی واجب مطلق شد، دیگر نمی شود مشروط باشد و اگر واجب مشروط شد، دیگر نمی شود واجب مطلق باشد در حالی که برحسب آن مطلبی که دیروز ذکر شد، مسأله اطلاق و اشتراط، مسأله عنوانین متضادین نیست بلکه مسأله متضایفین است و در آن واحد، هم قابل اجتماع است. ظاهرا در بین واجبات، یک واجبی که غیر از شرائط اربعه عامه، بر هیچ چیز دیگر توقف نداشته باشد، نداریم برای اینکه می گویید: صلاة غیر از شرایط اربعه بر وقت توقف دارد. روزه غیر از شرائط اربعه، بر ماه رمضان و آن زمان خاص، توقف دارد. حج توقف بر استطاعت دارد. زکات توقف بر نصاب دارد. ظاهر این است که ما یک واجبی که فقط شرائط اربعه عامه، شرطیّت برای وجوبش داشته باشد را نداشته

باشیم. نه تنها اکثر، بلکه تمامی واجبات به یک اعتبار، شرایط دیگری هم دارد«من الوقت و الزمان الخاص و النصاب و المسائل الاخر». ظاهرا روی این بیان، نمی توان برای واجب مطلق مصداق و مثالی ذکر کرد.

در این مسأله اساس این تعریفها باطل است. اساس این است که برخوردشان برخورد به دو عنوان متضاد است در حالی که واقعیت مسأله، تضایف است و اگر تضایف شد، باید همه شرایط را حساب کنیم، با همه مضاف الیه ها برخورد کنیم. هر مضاف الیهی که شرطیت برای وجوب دارد، واجب را نسبت به آن مشروط بدانیم و هر مضاف الیهی که شرطیت برای وجوب ندارد، واجب را نسبت به آن مطلق بدانیم و بسیاری بلکه تمامی واجبات هم اتّصاف به عنوان اطلاق دارد و هم اتّصاف به عنوان مشروط دارد. شاید یک واجبی پیدا نکنیم که مشروط محض باشد نسبت به تمامی مضاف الیه ها و یا مطلق محض باشد نسبت به تمامی مضاف الیها، بلکه در تمامی واجبات، - این دو عنوان متضایف به لحاظ شرایط مختلف - هم عنوان مطلق هست و هم عنوان مشروط. این راجع به اصل تعریف مطلق و مشروط بود.

اختلاف شیخ انصاری(ره) و مشهور در تعریف واجب مطلق و مشروط

اما بحث مهمی که در مسأله واجب مطلق و مشروط مطرح است، آن خلاف عجیب و عظیمی است که بین شیخ انصاری شیخ اعظم بزرگوار(ره) و بین مشهور واقع شده که محل این نزاع، در یک سنخ قضایای تعلیقیه ای است که مشتمل بر شرط و جزاء است و جزائش هم مشتمل بر ماده و هیئت است مثل«ان جائک زید فاکرمه» که یک قضیه شرطیه است و مشتمل بر شرط و مقدّم و جزاء است و جزاء هم یک جمله ای است که مشتمل بر هیئت و ماده است. «اکرمه» که خودش یک جمله مستقلی است، منتها در این قضیه شرطیه، به صورت جزاء برای شرط واقع شده است. محل نزاع بین شیخ و بین مشهور این است که در مثل«إن جائک زید فاکرمه»، آیا این شرط که عبارت از مجیء زید است و به عنوان قید مدخلیّت دارد، برای چیست؟ آیا شرط برای هیئت«اکرمه» است؟ هیئت اکرم دلالت بر همان وجوب می کند؟ دلالت بر بعث و تحریک اعتباری که عبارت از همان ماهیّت وجوب است، دارد؟ آیا این قید، «قید للوجوب و قید للحکم» یا اینکه این قید به ماده«اکرمه» ارتباط دارد که ماده «اکرمه» عبارت از اکرام است؟ مثل اینکه به جای«اکرمه»، تعبیر کرده بود به«یجب اکرامه»، «إن جائک زید یجب علیک اکرامه»، اگر این طوری تعبیر می کرد، آیا این مجیء زید، قید برای وجوب و قید برای حکم است یا اینکه می خواهد اکرام را مقیّد به مجیء کند؟ همان طوری که یک قیدی همراه اکرام هست و آن اضافه اکرام به زید است. شما اگر به جای زید، عمرو را اکرام کنید، این تکلیف

تحقّق پیدا نکرده و این تکلیف موافقت نشده است. عقیده مرحوم شیخ این است که همان طوری که متعلق وجوب اکرام مضاف به زید و مقیّد به زید است به طوری که اگر شما به جای زید، دیگری را اکرام کنید، مأموربه در خارج تحقق پیدا نکرده، یک قید دیگری هم در کار است و آن آمدن زید است سراغ شما. در حقیقت، دو قید اینجا مطرح است: یکی اکرام«مقیّدا بکونه مضافا الی زید» و قید دوم هم دارد: اگر زید را در خیابان دیدی و اکرام کردی فایده ندارد«إن جائک زید فاکرمه». «زید متصف بانّه جاء الیک»، «الجائی»، این هم در مأموربه دخالت دارد، در اکرام دخالت دارد. پس مأموربه عبارت از اکرام مقیّد به قیدین است: «احد القیدین» عبارت از اضافه به زید است، قید دومش هم این است که جمیع حالات زید، ولو در کوچه و خیابان به زید برخورد کند، ملاک نیست تنها در یک حالت مخصوص است و آن حالت«جائک» اتّصاف زید«و اسناد المجیء الی زید» و آمدن زید به سراغ شما.

نتیجه اختلاف شیخ(ره) و مشهور در واجب مطلق و مشروط

پس این اختلاف بین مشهور و بین مرحوم شیخ هست که مشهور در قضیه شرطیه«إن جائک زید فاکرمه»، برای این شرط و قید مجیء زید مدخلیّتی در وجوب قائلند اما مرحوم شیخ برای«ان جائک زید» قیدیّت در واجب قائل است، نه قیدیت در اصل وجوب. روی مبنای مشهور تا زمانی که مجیء زید در خارج تحقق پیدا نکند، این حکم مولا فعلیّت پیدا نمی کند. در مثل«اذا زالت الشمس فصلّ صلاتین» هم همین مسأله است. «اذا زالت الشمس فصل صلاتین»، روی مبنای مشهور، زوال شمس، شرطیت برای اصل وجوب نماز ظهر و عصر دارد. معنایش این است که تا زوال شمس تحقق پیدا نکند، اصلا این حکم به وجوب نماز ظهر و عصر فعلیت پیدا نکرده ولو اینکه مولا قبلا انشا کرده، اما انشا وقتی بخواهد به مرحله فعلیت برسد، توقف دارد بر اینکه زوال شمس در خارج تحقق پیدا کند. اما روی بیان مرحوم شیخ(ره) که زوال شمس را قید برای واجب بدانیم، همان موقعی که مولا می گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، حکم، فعلیت پیدا کرده، منتها واجب مقیّد است، مأموربه تقیّد دارد، اما حکم مطلق است، حکم هیچ گونه قید و شرطی ندارد. حکم وجوب الاکرام است بدون اینکه حالت انتظاری از نظر فعلیت حکم مطرح باشد، منتها اکرام دو قید دارد.

پس روی بیان مشهور، «قبل تحقّق الشرط» در قضیه شرطیه، حکم فعلیت پیدا نمی کند اما روی بیان مرحوم شیخ، به لحاظ اینکه حکم هیچ قید و شرطی ندارد، حکم فعلیت دارد ولو اینکه واجب و مأموربه و مکلّف به مقیّد است. و ثمراتی بر این بار می شود. ابتداء خیال نشود که چه فرق می کند که تا زید اتصاف به مجیء پیدا نکند، لازم نیست اکرام شود؟ به کیفیتی که مرحوم شیخ با این قضیه

برخورد می کند و به کیفیتی که مشهور با این قضیه برخورد می کند، چه فرقی می کند؟ بالاخره چه وقت باید این مخاطب زید را اکرام کند؟ وقتی که مجیء زید تحقّق پیدا کرده باشد. هم روی مبنای مشهور این طور است و هم روی مبنای مرحوم شیخ این طور است. اما یک ثمراتی در رابطه با وجوب مقدمه و بعضی از مسائل دیگر بر آن ترتب پیدا می کند که ان شاء الله در ضمن همین بحث، آن ثمرات را هم ذکر خواهیم کرد. پس نتیجتا این اختلاف سابقه دار بین شیخ و بین مشهور هست و باید این را بررسی کنیم و ببینیم نتیجتا آیا باید جانب مشهور گرفته شود یا حق با مرحوم شیخ انصاری(ره) است؟

پرسش:

1 - تعریف مشهور بر واجب مطلق و مشروط را بیان کنید.

2 - فرق بین تعریف مشهور و شیخ انصاری(ره) چیست؟ توضیح دهید.

3 - تعریف صاحب فصول(ره) در واجب مطلق و مشروط را بیان کنید.

4 - اختلاف نظر شیخ(ره) و مشهور در واجب مطلق و مشروط چیست؟

درس سیصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رجوع شرط به هیئت و یا ماده

در قضایای شرطیه از قبیل«ان جائک زید فاکرمه»، نزاع معروفی بین مشهور و بین شیخ بزرگوار انصاری(ره) واقع شده که آیا شرط در این قضیه شرطیه، ارتباط به هیئت«اکرمه» دارد و در حقیقت، آنچه معلق بر شرط است که لازمه تعلیق این است که تا او حاصل نشود، معلق علیه حاصل نمی شود عبارت از نفس حکم و نفس تکلیف است، نفس وجوب است، وجوب معلّق بر مجیء است، یعنی تا زمانی که مجیء تحقق پیدا نکند، وجوب فعلیّت پیدا نمی کند و حکم مولا به مرحله بعث و زجر نمی رسد؟ آیا مسأله این طور است؟ مشهور قائل به این معنا هستند اما شیخ بزرگوار می فرمایند: این مجیء، قید ثانی برای متعلق حکم است. متعلق حکم عبارت از ماده اکرام است. ماده عبارت از اکرام است و این اکرام، همان طوری که یک خصوصیت اضافی نسبت به زید دارد و در رابطه با این خصوصیت، اکرام عمرو خارج می شود، اکرام بکر خارج می شود. حتما باید اکرام اضافه به زید داشته باشد، یک خصوصیت دومی هم وجود دارد که زید در تمام حالات، وجوب اکرام ندارد، تنها در یک حالت و با یک وصف و با یک خصوصیت، وجوب اکرام دارد و آن خصوصیت مجیء است.

پس در حقیقت، مسأله مجیء به عنوان خصوصیت دوم در متعلق حکم اخذ شده، در مأموربه اخذ شده، در مکلّف به اخذ شده و هیچ ارتباطی به نحوه تعلیق به خود تکلیف ندارد. ثمراتی بر این اختلاف مترتب است که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

اختلاف از نظر مقام ثبوت و اثبات

اختلاف بین شیخ و مشهور به حسب ظاهر، در مقام اثبات است، یعنی در مقام مفاد لفظ و مفاد جمله شرطیه و قضیه شرطیه است. لکن چون بعضی از ادله ای که در این رابطه ذکر شده، مربوط به مقام ثبوت است لذا باید اول مقام ثبوت را بررسی کنیم و حتّی اگر بعضی از این ادله هم نبود، لازم بود که یک بررسی اوّلی در رابطه با مقام ثبوت داشته باشیم ببینیم آیا در مقام ثبوت، قید به ماده ارتباط دارد یا به هیأت ارتباط دارد؟ وضعش چه طوری است؟ تحقیقی در این رابطه باید ملاحظه شود که این چه آثاری دارد؟ آثارش این است که اگر در مقام ثبوت به این نتیجه رسیدیم که تمام قیدها مربوط به ماده است. مقام اثبات نمی تواند مغایر با مقام ثبوت باشد. اگر به حسب ظاهر لفظ هم مغایر باشد، باید تصرّف در ظاهر لفظ بکنیم کما اینکه اگر تمام قیود به حسب مقام ثبوت، ارتباط به حکم داشته باشد، روی فرضی که در مقام لفظ هم ظهور ارتباط به ماده داشته باشد، باید در ظاهر لفظ تصرف کنیم برای اینکه نمی توانیم بین مقام ثبوت و بین مقام اثبات، مغایرت به این کیفیت داشته باشیم که قیدها در مقام ثبوت به هیئت برخورد کند اما در مقام اثبات، فرضا رجوع به ماده کند.

بله؛ اگر در مقام ثبوت، به این نتیجه رسیدیم که قیدها به حسب مقام ثبوت، مختلف است بعضی ارتباط به ماده دارد و بعضی ارتباط به هیئت دارد، اینجا می توانیم بحث کنیم که اگر با یک قضیه شرطیه اثباتی مواجه شدیم، باید استظهار کنیم ببینیم آیا ظاهر قضیه شرطیه به حسب مقام اثبات، این است که قید به ماده می خورد یا قید به هیئت می خورد؟ در حقیقت وقتی نزاع در مقام اثبات، قابل طرح است که در مقام ثبوت، دو نوع قید داشته باشیم: بعضی از قیود مربوط به ماده باشد و بعضی از قیود مربوط به هیئت باشد. اما اگر در مقام ثبوت دیدیم که تمام قیدها بدون استثنا به ماده می خورد، دیگر چه وجهی دارد که نزاع کنیم که در مقام اثبات، وضعش چگونه است؟ برای اینکه به طور کلی نمی شود که در مقام اثبات، مغایر با مقام ثبوت مسأله ای طرح شود لذا اگر در ضمن ادله مرحوم شیخ، یک دلیل هم نبود که در رابطه با مقام ثبوت بحث کرده باشد که هست، ضرورت داشت که این مرحله را بررسی کنیم و مقام ثبوت را ببینیم به چه کیفیتی است؟ آیا قیود در مقام ثبوت تنوع دارد یا یکنواخت است؟ اگر یکنواخت باشد، اثبات هم تابع مقام ثبوت است ولو ظاهرش هم خلاف مقام ثبوت باشد. باید در ظاهر تصرف کنیم.

پس این یک مسأله ریشه ای در این باب است. آیا در مقام ثبوت تنوع هست یا یکنواختی وجود دارد؟ تمام قیود مربوط به ماده است یا تمامی قیود مربوط به هیئت است؟ اگر بخواهیم در مقام ثبوت، این مسأله را بررسی کنیم، راهش چیست؟ چگونه مقام ثبوت را بررسی کنیم؟

اراده مباشری و تسبیبی

اینجا یک مقدمه ای لازم است. با توجه به این مقدمه، بررسی مقام ثبوت راهش باز می شود که آن وقت ملاحظه کنیم به چه کیفیتی این قیود مطرح است؟ آن مقدمه این است: این امری که از مولا صادر می شود و به عبدش می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم»، این امر تسبیبی است که از ناحیه مولا به اینکه مطلوب مولا در خارج به دست عبد تحقق پیدا کند، پس«امر المولی تسبیب من المولی» برای اینکه به مطلوبش برسد و مطلوبش در خارج تحقق پیدا کند. اما«من ناحیة العبد و من طریق العبد» و این امر در حقیقت جانشین اراده فاعل است. آنجایی که انسان«بالمباشرة» بخواهد یک فعلی را انجام دهد و به دست خودش انجام دهد، اینجا اراده می کند با توجه به مبادی اراده و بعد هم به دست خودش فعل را انجام می دهد. مولایی که می خواهد گوشت بخرد، دو راه دارد: یک راه اینکه خودش بلند شود، لباسهایش را بپوشد و از منزل بیرون رود، وارد بازار شود و گوشت بخرد.

راه دیگر این است که فرزندش یا عبدش را مأمور کند و به دست عبد و فرزند، این مطلوب در خارج تحقق پیدا کند. پس در حقیقت، امر آمر جانشین اراده فاعل است، منتها دنبال اراده فاعل بالمباشرة، مراد تحقق پیدا می کند. اما دنبال امر، مأموربه با طریقیّت مأمور تحقق پیدا می کند که اصطلاحا از آن تعبیر می کنیم که با تسبیب تحقق پیدا می کند و الاّ هر دو مثل هم هستند و فقط اختلافشان در مسأله مباشرت و مسأله تسبیب است اما در مراحل دیگر، بین اینها فرقی وجود ندارد.

این مقدمه برای این بود که بررسی اراده فاعل در افعال مباشری، ما را راهنمایی می کند به اینکه در جایی هم که مسأله امر در کار است و مسأله تسبیب در کار است، بدانیم وضع به چه کیفیتی است؟ منتها باید امر را جانشین اراده قرار دهیم. اراده آن شوق مؤکّد«محرّک للعضلات نحو المراد» است.

امر هم آن سببی است که«یتوسل به المولی الی مطلوبه بید العبد و بواسطة العبد» با توجه به این مطلب وقتی که انسان در اراده فاعل، موارد را ملاحظه می کند، این موارد مختلف است گاهی از اوقات اراده ای که از انسان تحقق پیدا می کند - به آن کیفیتی که مکرر اشاره کردیم که اراده به خلاّقیت نفس وجود پیدا می کند و این عنایتی است که خداوند به نفس انسانی کرده که یک شعبه کوچک از خلاقیّت را در اختیار نفس انسانی قرار داده - این اراده را وقتی که با مراد ملاحظه می کنیم، گاهی از اوقات مطلب این طور است که تعلق اراده به مراد، مطلق است به صورتی که هیچ قیدی در اینجا، نه

در رابطه با اراده و نه در رابطه با مراد مطرح نیست. مثل یک آدمی که از شدت گرسنگی و تشنگی، مشرف به هلاکت است. اینجا اراده ای که از این آدم نسبت«بشرب الماء» یا نسبت«بأکل الطعام»، تحقق پیدا می کند هیچ گونه قید و شرطی در آن وجود ندارد. او هدفش حفظ جان و رفع تشنگی است. حالا این تشنگی رفعش به آب سرد شود، به آب گرم شود، در ظرف مثلا بلوری باشد، ظرف گلی باشد، با مشت باشد، هرچه می خواهد باشد، برای او فرق نمی کند. او فقط می خواهد جانش محفوظ بماند و حفظ جان توقف بر«شرب الماء» دارد که«شرب الماء بایّ کیفیة و ای خصوصیة» و با هر وصف و شرطی برایش فرق نمی کند. همین طور در رابطه با«أکل الطعام» در صورتی که بدون آن خودش را در آستانه هلاکت و در آستانه مرگ ببیند، اینجا فقط اراده متعلق به حفظ جان است و حفظ جان هم متوقف بر خوردن طعام است. حالا طعام هرچه باشد و به هر کیفیتی باشد و در هر ظرفی باشد و با هر شرایطی باشد، فرقی نمی کند.

اراده مطلق

گاهی انسان می بیند مطلب این طور است. اما گاهی از اوقات، مسأله این طور نیست. انسان تشنه است اما نه بطوری که مشرف به هلاکت باشد، آب می طلبد، بلکه علاقه دارد«بشرب الماء». اما اگر به او بگوییم: آب گرم میل دارید؟ می گوید: نه. اگر بگوییم: در یک ظرف کثیفی آب را برای تو بیاوریم؟ می گوید: نه، بلکه تشنگی را تحمل می کنم اما آب را در ظرف کثیف نمی خورم. مثل اینکه گاهی از اوقات انسان با یک غذاهایی برخورد می کند که مطبوعش نیست، مورد علاقه اش نیست، این طور هم نیست که اگر آن غذا را نخورد، هلاکتی برایش پیش بیاید، یک مقدار گرسنه است، تحمل گرسنگی برایش مسأله ای نیست. در اینجا اگر انسان خوردن آب را اراده کرد، أکل طعام را اراده کرد، آیا مثل همان صورت اول، هیچ گونه قیدی در کار نیست یا در کار هست؟ بر فرضی که قید در کار باشد - که نکته اساسی اینجاست - آیا قید به اراده ارتباط دارد یا به مراد ارتباط پیدا می کند؟ چون در باب امر، امر جانشین اراده است و مأموربه هم جانشین مراد است. اینجا در رابطه با اراده و مراد، بعد از آن که اطلاقی وجود ندارد و مثل آن صورت اول نیست که برای حفظ جانش حاضر است حتّی آب گندیده متعفن را بیاشامد برای اینکه جانش محفوظ بماند بلکه اینجا پای خصوصیات و اوصاف مطرح است. آب باید مثلا سرد باشد، خوشگوار باشد، ظرف مثلا تمیزی باشد، کثافتی و آلودگی در آن نباشد، یک چنین خصوصیاتی اینجا مطرح است. آیا این خصوصیات و قیودی که اینجا مطرح است به چه چیزی اضافه دارد؟ به اراده اضافه دارد یا به مراد ارتباط دارد؟

این آدم اراده کرده، شما می گویید: اراده مبادی دارد، یکی از مبادی تصدیق به فائده است. فائده

چه چیزی را تصدیق کرده که به دنبالش اراده آمده است؟ تصدیق به فائده ای که شما می گویید، «ای التصدیق بفائدة المراد» کما اینکه سائر آن اولین مبدأ هم که شما می گویید: عبارت از تصور است.

تصور چه چیزی؟ تصور مراد نه تصور اراده است. شما مراد را اول تصور می کنید، مثلا«شرب الماء» را. بعد که مسأله تصدیق به فائده مطرح است، «ای التصدیق بفائدة المراد». این مرادی که ایشان تصدیق به فائده اش کرده، در این مثال دوم و فرض دوم، آیا مطلق«شرب الماء» است یا«شرب الماء مع الخصوصیة»؟ شرب الماء ولو اینکه آب گرم متعفن بدبو باشد؟ تصدیق به فائده چنین چیزی را کرده است؟ اگر از او بپرسند که آب گرم متعفن«هل لک فیه فائدة»؟ می گوید: اصلا و ابدا صحبتش را نکن. غذایی که درست نپخته«هل لک فیه فائدة؟» می گوید: من تنفّر دارم از اینکه غذایی که نیم پز است و درست نپخته است را بخورم. پس در حقیقت در رابطه با تصدیق به فائده که یک مبدأ مهم از مبادی اراده است همین جا که مسأله را بررسی می کنیم، آن مرادی که او تصدیق به فائده اش کرده «لیس مطلق شرب الماء»، اما به خلاف آن صورت اول، صورت اول آن مرادی که تصدیق به فائده اش شده، آن مطلق«شرب الماء» است چون در اینکه او را از هلاکت نجات دهد نقش دارد. دیگر در خصوصیات نقشی در نجات و خلاصی از هلاکت مطرح نیست. اما در این قسم دوم، وقتی که سراغ تصدیق«بفائدة المراد»، می آییم می بینیم مرادی که«یترتب علیه» آن فائده ای که مورد نظر این فاعل مرید است، عبارت از یک مراد مقیّد است. «شرب الماء البارد الواقع فی ظرف نظیف» و این تصدیق به فائده اش شده است. اگر این تصدیق به فائده شد، عزم و جزم و اراده که به دنبالش آمد، آیا وقتی که نوبت به اراده می رسد، قیود از مدخلیت در مراد بیرون می آید بعد ارتباط به اراده پیدا می کند؟ می شود چنین چیزی که در تصدیق به فائده که می رسیم می بینیم قیود به مراد ارتباط دارد، اما وقتی عزم و جزم و اشتیاق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد» می شود، جای قید یک دفعه عوض شود، بگوییم: تا حالا این قید به مراد ارتباط داشت، اما حالا که اراده در کار آمد، اراده سبب می شود که این قیود را به خودش جذب می کند، دیگر مراد یک مراد مطلق می شود، اما قیود ارتباط به اراده پیدا می کند؟ آیا کسی می تواند تفوّه به یک چنین معنایی بکند یا همان طوری که در تصور یک مراد مقیّد تصور شده، در تصدیق به فائده یک شیء مقیّد مطرح است، مراحل بالا هم به همین کیفیت است؟ اراده هم به همین متعلق است؟ آن شوق مؤکد«محرک للعضلات نحو المراد»، یعنی نحو همان مرادی که تصدیق به فائده و تصوّر به عنوان مبادی اراده قبل از آن تحقق پیدا کرده است.

عدم دخالت قیود در اراده

لذا وجدانا می بینیم که در این فرض آن قیودی که مدخلیت دارد، قیودی است که به مراد مربوط

است و هیچ قیدی در اراده نیست و چون قیود به مراد مربوط است و این اراده عبارت از آن شوقی است که فاعل مرید را تحریک می کند به جانب مراد. معنایش این است که به جانب مراد«مع خصوصیّاته» تحریک می کند، یعنی این آدم وقتی برود آب تهیه کند، سراغ تهیه آبی می رود که واجد این خصوصیات باشد و آبی که واجد این قیود باشد برای اینکه تحریک عضلات«نحو المراد اذا کان المراد مقیدا»، همان طوری که در رابطه با ذات مراد، انسان در مقام تحصیلش برمی آید. اگر مراد هم قیود و خصوصیّاتی داشته باشد، در رابطه با تحصیل این خصوصیات و این قیود، در مقام تحصیل آنها هم برمی آید، می رود سعی می کند آب خنک تهیه می کند، در ظرف نظیف تهیه می کند و با کمال علاقه این آب را شرب می کند.

پس در این فرض دوم، این قیودی که مطرح است در رابطه با مراد است و هیچ ارتباطی به مسأله اراده ندارد. لکن بعضی موارد دیگر را ملاحظه می کنیم، یک قیودی در کار هست اما این قیود به مراد ارتباط ندارد. مراد یک مراد مطلقی است بدون هیچ قید و شرط، اما یک موانعی در کار است، یک مسائلی در کار است که آنها مانع شده از اینکه بتواند اراده به نحو مطلق، به این مراد مطلق متعلق شود.

مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اما یک جهاتی در کار است، مسائلی در کار است که این مسائل نمی گذارد که اراده به نحو اطلاق، به این مراد متعلق شود. مثل اینکه انسان فرضا یک دشمنی دارد، میل ندارد که با او ملاقات کند، میل ندارد که این دشمن پایش را در منزل انسان بگذارد، چه بسا اگر احتمال هم بدهد که ممکن است یک روزی این دشمن به فکر این بیفتد که به خانه انسان بیاید و به واسطه آمدن در منزل، از عواطف انسان استفاده کند، چه بسا یک مقدماتی فراهم می کند که پایش به منزل انسان نرسد اما اگر یک وقت تصادفا بدون اینکه انسان اطلاع داشته باشد یا اگر هم اطلاع دارد، قدرت ندارد بر اینکه جلوگیری کند منزل انسان آمد، حالا انسان فرض کنید یا روی آن خلق انسانیت یا روی بعضی از خلقهای قومیّت که مثلا در عربها وجود دارد، می بیند اگر این وارد منزلش شود، باید از او پذیرایی کند، باید او را ببخشد، باید دشمنی ها را فراموش کند، باید او را مشمول محبّت و عنایت قرار دهد. اینجا مسأله چگونه است؟ اینجا پای قید در کار است. مراد مطلق است، در مراد قیدی نیست اما در اراده قید هست. «ارادة اکرام العدو»، مقیّد به آمدن عدو به منزل انسان است در حالی که هیچ میل ندارد که این شرط حاصل شود و اگر احتمال هم بدهد و قدرت داشته باشد، نمی گذارد که این شرط اصلا تحقق پیدا کند اما اگر تحقق پیدا کرد، اگر دشمن سرزده وارد منزل شد، اینجا دیگر اراده متعلق به اکرام او می شود لا محاله.

این قید اینجا در چه چیزی نقش دارد؟ اگر در مراد نقش داشته باشد، باید مثل فرض دوم شود. در فرض دوم این شخص از جای خودش بلند می شد و حرکت می کرد، آب سرد واقع در اناء نظیف را

تحصیل می کرد و تهیه می کرد. اینجا هم اگر قید در مراد نقش داشته باشد، باید زمینه فراهم کند که دشمن به منزل او بیاید، باید این و آن را ببیند، راه را هموار کند برای اینکه دشمن حتما به منزل او بیاید، برای اینکه اراده به یک مراد مقیّد متعلق شده و اراده، آن شوق مؤکّدی است که فاعل مرید را به جانب مراد و خصوصیات مراد تحریک می کند؛ یعنی همان طوری که فاعل، مراد را تحریک می کند به اینکه ذات مراد را تحصیل کن، فاعل مرید را تحریک می کند به اینکه خصوصیات مراد را هم تحصیل کن. در فرض دوم این طور بود. این فرضی که الان داریم ذکر می کنیم، اگر اینجا هم خصوصیت آمدن دشمن به منزل، قید برای اکرام باشد، باید این خصوصیت را هم تحصیل کند، باید شوق مؤکّدی که این را تحریک می کند به جانب اصل اکرام، باید او را تحریک کند به جانب«اکرام مع انضمام القیود، مع ضمّ الخصوصیّة» در حالی که این شخص خدا، خدا می کند که چنین خصوصیتی واقع نشود و اگر هم احتمال دهد راه را طوری هموار می کند که این حاصل نشود. اما اگر حاصل شد، اگر یک دفعه دشمن در زد و منزل آمد، اینجا اراده متعلق به اکرام می شود، اینجا اراده متعلق به عفو او می شود. پس اینجا جایی است که در اراده فاعلی، آن خصوصیت و قید به مراد ارتباط ندارد بلکه ارتباط به اراده دارد.

نظیر اینکه گاهی از اوقات، - این یک مسأله وجدانی هم هست - یک کسی مریض است و خودش را در آستانه مرگ می بیند، خودش را می رساند به دکتر، به دکتر می گوید: "اگر می توانی من را از این کسالت نجات بده" این "اگر می توانی من را نجات بده" معنایش چیست؟ یعنی من اراده ام متعلق شده به نجات اگر می توانی؟! کسی که دلش می خواهد نجات پیدا کند مرادش، مراد مطلق است. مریضی که خودش را در آستانه مرگ می بیند، فقط دلش می خواهد که شفا پیدا کند، به هر وسیله ای، به هر کیفیتی. در مرادش که عبارت از علاج و شفاست، هیچ گونه قیدی دخالت ندارد بلکه آنچه دخالت دارد«تحقق المراد، الشفاء و العلاج». امّا برای اینکه می بیند که هر طبیبی که عیسی نیست که مرده را زنده کند، هر طبیبی که قدرت ندارد که هر نوع کسالتی را معالجه کند، لذا این اقتضا می کند که در اراده اش تعلیق بیاید، می گوید: اگر قدرت دارید، اگر می توانید، اگر راه دارید، من را نجات دهید. پس این اگرها به مراد ارتباط ندارد بلکه مراد نجات است. هیچ تردیدی در این نیست که در مراد، قید و شرطی وجود ندارد اما«لمانع، لجهة» که آن جهت: این است که آدم غیر قادر نمی تواند این مراد را ایجاد کند، آدمی که درست اطلاعی نداشته باشد نمی تواند علاج و شفایی برای این ایجاد کند بلکه در اینجا مسأله تقیید و تعلیق را مطرح می کند و می گوید: اگر دستتان می رسد، اگر راه برایتان باز است، اگر قدرت دارید، من را از مرگ و از مردن نجات دهید و معالجه کنید. پیداست که این اگرها، اگرهایی است که به اراده و به امر مربوط است، نه اگری است که به مراد مربوط باشد بلکه

به مراد مربوط نیست. مراد، یعنی آنکه او تصدیق به فائده اش کرده که نجات من الموت است، العلاج است بدون قید و شرط. اما می بیند این مراد وقتی بخواهد در خارج پیاده شود، به صورت اطلاق نمی تواند پیاده شود لذا مسأله تعلیق و قید و شرط را در کار می آورد.

خلاصه بحث این شد: آنجایی که اصلا قیدی در کار نیست، به ما ارتباطی ندارد. اما آنجایی که قید در کار است، به حسب مقام ثبوت، «القیود علی قسمین» وجدانا مسأله اینطور است؟ بعضی از انواع قیود، رجوع به ماده و مراد می کند مثل آن فرض دومی که ذکر کردیم و بعضی از انواع قیود، رجوع به خود اراده و در مسأله امر که جانشین اراده است، به امر ارتباط پیدا می کند. پس این را نمی شود انکار کرد که«القیود بحسب مقام الثبوت علی قسمین» لکن بعضی از ضوابطی که در این رابطه ذکر کرده اند را هم ملاحظه می کنیم.

پرسش:

1 - آیا شروط جمله به هیئت می خورد یا به ماده؟ نظر مشهور و شیخ(ره) را بیان کنید.

2 - نزاع شیخ(ره) و مشهور در رجوع قید به هیئت یا ماده در مقام ثبوت است یا اثبات؟ توضیح دهید.

3 - اراده مباشری و تسبیبی را توضیح دهید.

4 - یک مثال برای جایی که قیود هیچ دخالتی در اراده نداشته باشد، بیان کنید.

درس سیصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام قیود بحسب مقام ثبوت

قیود بحسب مقام ثبوت، دو نوع هستند: بعضی از قیود در حقیقت متعلق به ماده است و بعضی از قیود متعلق به هیئت است. توضیح این مطلب، از راه تطبیق هیئت و ماده بر اراده و مراد بود که گفتیم: امر جانشین اراده فاعل است. در افعال مباشری، فاعل به اراده خودش متوسل به تحقّق مراد می شود و در افعال تسبیبی به وسیله امر، متوسل به این معنا می شود. همان طوری که در اراده فاعل، ملاحظه می کنیم بعضی که از قیود در مراد نقش دارد و بعضی از قیود در اصل تحقّق اراده نقش دارد در باب اوامر و مأموربه ها که جانشین اراده فاعل و مراد هستند، آنها هم به همین صورت است، یعنی قید هم می تواند به ماده ارتباط داشته باشد و هم می تواند به هیئت ارتباط داشته باشد. منتها ضمن اینکه تنوّع در قیود را اثبات کردیم، ضابطه هم برای مسأله مشخص شد که کدام قید ارتباط به هیئت دارد و کدام قید ارتباط به ماده دارد. آن قیودی که در اراده و مراد به اراده ارتباط پیدا می کند، قاعدتا در مقام تعلّق امر به امر ارتباط دارد و به هیئت ارتباط دارد و آن قیودی که در اراده فاعلی در مراد نقش دارد، قاعدتا در مقام تعلق امر، مربوط به مأموربه و مربوط به ماده و مربوط به اکرام در«ان جائک زید

فاکرمه» است.

پس مطلبی که دیروز گذشت، دو جهت را توانست روشن کند: یکی اصل مسأله تنوع قیود به حسب مقام ثبوت بود، در مقابل آن دلیلی که بعدا از مرحوم شیخ(ره) نقل می کنیم که ظاهر آن دلیل این است که جمیع قیود به حسب مقام ثبوت و به حسب مقام لب، به ماده برمی گردد. این مطلب اول برای نفی این معنا بود که اینطور نیست که قیود به حسب لب یکنواخت باشند، بلکه به حسب لب تنوع بین آنها وجود دارد. مطلب دومی که گذشت، این ضابطه بود که ملاک قیود مربوط به هیئت و قیود مربوط به ماده، در مقام تطبیق بر اراده و مراد روشن می شود. اگر به جای هیئت و ماده، اراده و مراد را قرار بدهیم، باید دید این قید به چه چیز برمی گردد؟ اگر به اراده برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، مربوط به هیئت خواهد بود و اگر به مراد برگشت کند، قاعدتا در مقام اثبات، به مادّه ارتباط پیدا خواهد کرد. پس هم اصل تنوع قیود روشن شد و هم ضابطه در اینکه کدام قید راجع به هیئت است و کدام قید راجع به ماده است، روشن شد.

اما مرحوم محقق عراقی(ره) ضابطه دیگری را ذکر کردند که کلام ایشان را هم به عنوان تأیید مطرح می کنیم و هم به عنوان مناقشه ای که امام بزرگوار(ره) در رابطه با آن دارند. چون کلام ایشان هم آن مطلب اول را ثابت می کند یعنی مسأله تنوع قیود و یکنواخت نبودن قیود را کلام ایشان ثابت می کند که ما هم در مقام اثباتش بودیم. اما در مطلب دومش که ضابطه و معیار عبارت از چیست؟ مناقشه شده است. پس کلام ایشان نسبت به آن مطلب اول جنبه تأییدی دارد و نسبت به مطلب دوم که عنوان ضابطه را ایشان مطرح می کنند، مورد مناقشه است که بعدا عرض می کنیم.

کلام محقق عراقی(ره) درباره قیود و شرائط در شریعت

اما اصل کلام ایشان؛ می فرماید: وقتی که در شریعت به یک قیود و شرائطی برخورد می کنیم ولو درباره یک عبادت، درباره یک عمل، می بینیم این قیود و شرائط باهم فرق می کنند. اسم بعضی را «شرط التکلیف»، می گذارند و اسم بعضی دیگر را«شرط المکلّف به». می فرماید: در باب نماز می بینیم نماز هم ارتباط با وقت دارد و هم ارتباط با طهارت و ستر و استقبال قبله و امثال ذلک دارد و همه اینها در یک جهت هم مشترک هستند که اگر بدون یکی از اینها نماز واقع شود، محکوم به بطلان است. صلاة اگر بدون رعایت وقت تحقق پیدا کند، باطل است. بدون رعایت طهارت و ستر و استقبال و امثال ذلک تحقق پیدا کند، باطل است. با اینکه همه این شرائط در این جهت مشترک هستند، معذلک می بینیم در مقام تعبیر، وقت را به عنوان«شرط التکلیف و شرط الوجوب و شرط الحکم» قرار می دهند، اما طهارت و ستر و استقبال را می گویند: شرط حکم نیست، بلکه شرط

مأموربه است، شرط خود صلاة است، شرط مکلّف به است. پس حتّی در عبادت واحده مثل صلاة، به دو قسم شرط برخورد می کنیم با اینکه همه هم در این جهت اشتراک دارند که اگر رعایت نشوند، نماز محکوم به بطلان است و در این جهت فرقی وجود ندارد.

اما اینکه ملاک و ضابطه چیست؟ ایشان یک ضابطه ای را بیان می کنند که عرض می کنیم و بعد هم تنظیر و تشبیه می کنند به یک مسأله طبی عرفی و از راه این تنظیر، معیار و ضابطه ای را که بیان کرده اند، کاملا تثبیت می کنند. می فرمایند: نقش شرائط در رابطه با صلاتی که مأموربه است، به دو گونه است، این طور نیست که یکنواخت رابطه و نقشی درباره صلاة داشته باشند بلکه اینها دوگونه هستند. رابطه دوگونه وجود دارد: یک وقت رابطه طوری است که مأموربه فی نفسه با قطع نظر از این شرط، هیچ مصلحتی ندارد بلکه کانّ بین مأموربه و بین مصلحت، یک جدایی وجود دارد، یک فاصله زیادی وجود دارد. نقش شرط این است که این فاصله را برمی دارد مثل دو نفری که بینشان اختلاف هست و به تعبیر عرفی باهم قهر هستند، نفر سومی پیدا می شود و دست یکی از اینها را می گیرد، سراغ اوّلی می آورد و دستش را در دست اوّلی می گذارد و بین اینها ایجاد الفت و ایجاد آشنایی و ارتباط می کند. اینجا هم بین صلاة و بین آن مصلحتی که در صلاة وجود دارد، مثل معراجیت و امثال ذلک، فاصله وجود دارد. نقش شرط گاهی طوری است که این فاصله را برمی دارد، می رود دست مصلحت را می گیرد، می آورد سراغ مأموربه یعنی این مقدار تأثیر دارد و به این کیفیت رابطه با مأمور به دارد بطوری که اگر این شرط نباشد، بین مأمور به و بین مصلحت، جدائی کامل وجود دارد و مأموربه فاقد آن مصلحتی است که اقتضای تکلیف و اقتضای ایجاب کرده است. ایشان می گوید: اسم این را«شرط التکلیف» می گذاریم مثل وقت برای نماز. وقت برای نماز، این حساب برایش باز می شود که به وجودآورنده و ایجادکننده مصلحت است برای نماز و موجب ارتباط بین نماز و مصلحت است به طوری که اگر این وقت نباشد، این صلاة دیگر هیچ مصلحتی ندارد.

اهمیت وقت نسبت به شرائط دیگر

اینجا نکته ای را اضافه به بیان ایشان می کنم که در حقیقت، بیان ایشان مستحکم تر شود. مثلا وقت نقش مهمی در رابطه با صلاة دارد، در مقام تزاحم بین وقت و سائر شرائط، همه شرائط محکوم وقت هستند و اینکه شما می بینید که می گویند: اگر کسی«واجد الماء» نیست، تیمم کند، اگر کسی قدرت بر قیام ندارد، نشسته نماز بخواند، اگر قدرت بر جلوس ندارد، نوبت به استلقا می رسد و بالاتر از این، اگر کسی مثلا در دریا مشغول غرق شدن است، نمازش به یک کیفیت مخصوصی باید تحقق پیدا کند، اینها همه برای رعایت وقت است و الاّ اگر مسأله وقت و اهمیت وقت نبود، امر دائر

بود بین اینکه انسان با وضو خارج وقت نماز بخواند یا در وقت نماز بخواند، بدون وضو با تیمم، چرا انتقال به تیمم پیدا می کند؟ برای اینکه وقت، حساب خاصی در رابطه با نماز دارد. آدمی که مریض است باید نشسته نماز بخواند. چه ضرورتی دارد نشسته نماز بخواند؟ صبر کند وقتی حالش خوب شد، ایستاده نماز بخواند. اما اهمیت وقت و بالا بودن مقام آن و ارتباط خاص با نماز، این مسائل را به وجود می آورد که صورتهای مختلفی برای نماز می بینیم و سائر شرائط هم تحت الشعاع واقع می شود. الاّ بعضی از شرائط«فی بعض الحالات». پس این دلیل بر این است که وقت، حساب خاص دارد. به نظر ایشان حساب خاصش این است که در حقیقت متولی این امامزاده عبارت از وقت است و این مصلحت آورنده برای نماز است. اگر این نباشد، نماز سر سوزنی مصلحت ندارد. لذا اگر نقش شرط به این کیفیت باشد، ایشان می فرماید: از آن تعبیر می کنیم به«شرائط التکلیف». و یا به عبارت دیگر: تعبیر می کنیم به«قیود الهیأة»، قیودی که ارتباط به حکم و به خود هیئت دارد.

شرائط فعلیت مصلحت

اما نوع دیگر، آن شرائطی است که در اصل آوردن مصلحت برای مأموربه نقش ندارد. کانّ مأموربه بدون آنها هم در عالم انشاء، یعنی«قبل الفعلیة» مصلحت دارد اما اگر این مصلحت بخواهد فعلیت پیدا کند و در خارج پیاده شود، این شرائط در پیاده شدن مصلحت در خارج نقش دارد، این شرائط در فعلیت مصلحت نقش دارد مثل آن تعبیراتی که خودمان در رابطه با مدخلیّت علم در فعلیت تکالیف قائل هستیم، می گوییم: علم در اصل حکم انشایی نقش ندارد. «ان للّه فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل». در احکام واقعیه انشائیه، علم هیچ گونه نقش و مدخلیتی ندارد اما اگر آن حکم بخواهد به مرحله فعلیت برسد، به جایی برسد که در خارج باید رعایت شود و امتثال شود، علم در اینجا نقش دارد. پس می تواند یک چیزی در واقعیت، نقش نداشته باشد اما در فعلیت و تحقق در خارج و پیاده شدن در خارج، دارای نقش باشد که ایشان می فرماید: ما از اینها تعبیر می کنیم به شرائط مکلّف به و شرائط مأموربه و در اصطلاح بحث، از آنها به شرائط ماده تعبیر می کنیم.

ایشان می فرماید: مسأله طهارت، ستر و استقبال قبله، در رابطه با نماز عبارت از همین قبیل شرائط است، یعنی در حقیقت، طهارت در اصل مصلحت، هیچ نقشی ندارد اما در پیاده شدن مصلحت و فعلیت مصلحت نقش دارد و همین طور سائر شرائطی که در ردیف طهارت قرار گرفته اند. می فرماید: مثال عرفی روشن تر این است که یک مریضی که علاجش عبارت از خوردن مسهل است، به دکتر مراجعه می کند، دکتر به او دستور می دهد که تو باید مسهل بخوری لکن قبل از خوردن مسهل باید یک جوشانده باشد. اینجا ایشان می گوید: سه چیز داریم: یکی: مسأله آن کسالتی

که علاجش عبارت از شرب مسهل و خوردن دوای مسهل است و دیگر مسأله منرج که قبل از مسهل برحسب الزام طبیب باید تحقق پیدا کند در اینجا بررسی می کنیم که آیا ارتباط منزج با مسهل، با ارتباط آن کسالت و اصل مرض با مسهل، یک ارتباط یا دو ارتباط وجود دارد؟ می بینیم که دو نوع ارتباط وجود دارد. ارتباط مسأله مرض و کسالت با شرب مسهل به این نحو است که خود این مرض به وجودآورنده مصلحت برای شرب مسهل است به طوری که اگر این مرض وجود نداشته باشد، نه تنها شرب مسهل مصلحت ندارد بلکه مضاری هم بر شرب مسهل، تحقق پیدا کند. پس رابطه مرض با شرب مسهل، این است که مرض به وجودآورنده مصلحت برای شرب مسهل است به طوری که «لو لا المرض»، شرب مسهل«لا یکون فیه مصلحة و واجدا للمصلحة». اما مسأله منزج و جوشانده، در فعلیت مصلحت برای شرب مسهل دخالت دارد، یعنی شرب مسهل در مورد کسالتی که به وجود آورنده مصلحت در شرب مسهل است، اینجا اگر بخواهد این مصلحتی که از طریق مرض تحقق پیدا کرده، در خارج پیاده شود و فعلیت پیدا کند، متوقف بر این است که منزجی قبل از آن مسهل خورده شود. لذا می بینیم که تعلیق در رابطه با شرب مسهل و در رابطه با اصل مرض درست است اما در رابطه با خوردن منزج، درست نیست. طبیب می تواند به مریض بگوید: «ان مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل» اما آیا می تواند این قضیه تعلیقیه را درباره شرب منزج هم پیاده کند؟ یعنی مرض را کنار بگذارد، بگوید: «ان شربت المنزج فاشرب المسهل» شرب مسهل رابطه اش با منزج، این نیست که منزج به وجودآورنده مصلحت باشد. لذا در تعبیر طبیب این طوری برخورد می کنیم، می گوید:

«اذا مرضت بمرض کذائی اشرب المسهل لکن قبل شرب المسهل، اشرب المنزج». این ارتباطش ارتباط مقدّمی و ذی المقدمه است، ارتباطش ارتباط فعلیت مصلحت با وجود شرب منزج است اما ارتباطش ارتباط تعلیقی نیست و ارتباطش ارتباط قضیه شرطیه نیست.

فرق بین وقت و سایر شرایط

در باب شرعیات هم همین طور است. این همه روایات در باب وقت داریم. وقتی مسأله وقت را مطرح می کند، به صورت قضیه شرطیه مطرح می کند«اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان» اما آیا جایی داریم که این قضیه تعلیقیه را درباره سائر شرائط مطرح کرده باشد بگوید: «اذا طهّرت ثوبک یجب علیک الصلاة، اذا سترت عورتک یجب علیک الصلاة، اذا استقبلت القبلة یجب علیک الصلاة»؟ در این قضایا و در این شرائط به صورت تعلیق با مسائل برخورد نمی کنیم اما وقتی که به مسأله وقت می رسیم، می بینیم مسأله«اذا» در کار است. یا در باب حج، وقتی که مسأله استطاعت پیش می آید، می گوید: «اذا استطعت یجب علیک الحج»، این قضیه تعلیقیه است، معنایش این است که استطاعت

در باب حج به وجودآورنده مصلحت ملزمه است، به طوری که اگر استطاعت نباشد، هیچ گونه مصلحت ملزمه در باب حج وجود ندارد. اگر کسی بدون استطاعت، صد بار هم مکه برود و حج را انجام دهد، آن حج واجب به نام حجّة الاسلام که مشروط به استطاعت است تحقق پیدا نمی کند. پس رابطه استطاعت با حج، رابطه وقت با صلاة است، یعنی حج بدون استطاعت، فاقد مصلحت ملزمه است و نمی تواند مصلحت ملزمه در آن وجود داشته باشد اما در سایر شرائط اینطور نیست مثل مسأله تحصیل گذرنامه، تهیه بلیط هواپیما و امثال ذلک، وقتی که ارتباطش با حج مطرح می شود، هیچ گاه به صورت قضیه شرطیه مطرح نمی شود.

پس هر چند در کلام امام بزرگوار(ره) مناقشاتی دارند که عرض می کنیم، ولی بیان ایشان بیان جالبی است مخصوصا برای اصل هدف ما که تنوع در باب قیود است و اینطور نیست که قیود به حسب مقام لب و به حسب مقام ثبوت«فی عرض واحد» و همه یکنواخت و نحوه ارتباط با مأموربه ارتباط واحد باشد. بیان ایشان برای نقض این معنا و ابطال این معنا، بیان خوبی است. در ضابطه ایشان هم با اینکه مناقشاتی در بعضی از موارد به آن وارد است، اما فی نفسه ضابطه خوبی است. پس خلاصه مطلب ایشان این شد که از آن شروطی که در عالم انشاء به وجودآورنده مصلحت ملزمه برای مأموربه است و در همان عالم ارتباط با مأموربه پیدا کرده، از اینها تعبیر به قیود هیئت و یا شرائط تکلیف می کنیم، اما آنهایی که در مقام فعلیت و پیاده شدن آن مصلحت در خارج است، از آنها تعبیر به قیود ماده و شرائط مکلّف به می کنیم. مناقشاتی که امام بزرگوار دارند را مطالعه بفرمایید.

پرسش:

1 - اقسام قیود را به حسب مقام ثبوت توضیح دهید.

2 - کلام محقق عراقی درباره قیود و شرائط در شریعت چیست؟

3 - اهمیت وقت در بین شرائط نشانگر چیست؟

4 - کدامیک از شرائط در فعلیت مصلحت دخالت دارد؟

درس سیصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ضابطه محقق عراقی(ره) در تمییز شرائط وجوب از واجب

ضابطه کلی که مرحوم محقق عراقی(ره) برای تمییز شرائط وجوب از شرائط واجب و به عبارت دیگر، برای تمییز قیود ماده از قیود هیئت ذکر فرمودند و خلاصه اش این بود که شرائط وجوب در اصل«اتّصاف المأمور به بکونه ذات مصلحة» و ایجاد مصلحت برای مأموربه نقش دارند، اما شرائط ماده آنهایی هستند که در فعلیّت مصلحت برای مأموربه نقش دارند و الاّ مأموربه با نبود آنها، مصلحت واقعیه دارد لکن این مصلحت واقعیه، فعلیت پیدا نمی کند و خارجیت پیدا نمی کند و پیاده نمی شود مگر با وجود این شرائط. این بیان، مورد مناقشه امام بزرگوار(ره) قرار گرفته که هم در رابطه با قیود هیئت و شرائط وجوب و هم در رابطه با قیود ماده و شرائط واجب است. عرض کردیم که اصل این بیان، در یک مرحله اش مورد تأیید است به لحاظ اینکه بیان ایشان حاکی از این است که این طور نیست که قیود به حسب واقع و به حسب لب، یکنواخت باشد بلکه در قیود تنوع وجود دارد، از این نظر مورد تأیید است اما از نظر بیان ضابطه که قیود راجع به هیئت دارای چه خصوصیاتی است و قیود راجع به ماده دارای چه خصوصیتی است؟ مورد اشکال امام بزرگوار قرار گرفته. ایشان

در رابطه با شرائط وجوب، تقریبا دو اشکال دارند:

اشکال امام(ره) به محقق عراقی(ره) در ضابطه وجوب و واجب

در یک اشکالشان می فرمایند: فرض کنیم استطاعت در اصل آوردن مصلحت برای حج نقش دارد و حج بدون استطاعت هیچ گونه مصلحت ملزمه ای ندارد، روی این مبنای شما حتما باید «شرط الوجوب» باشد و قید هیئت باشد. می فرمایند: کانّ از مرحوم محقق عراقی سؤال می کنیم که آیا به نظر شما استحاله دارد که یک قیدی در آوردن مصلحت و در ایجاد مصلحت نقش داشته باشد و در عین حال، قید مأموربه باشد؟ چون یک فرق مهم بین قید هیئت و قید ماده در این جهت است که قیود هیئت - که همان چیزی است که سابقا از آن تعبیر به مقدمة الوجوب می کردیم - لزوم تحصیل ندارند. بر کسی لازم نیست که خودش را مستطیع کند. اگر در طول جریان سال، استطاعتی برای او پیدا شد، وجوب حج مطرح است.

پس ویژگی مهم قید هیئت در رابطه با این است که قید هیئت ولو اینکه در اختیار انسان هم باشد، یک وقت فرض کنید مثل مجیء زید است، فعل غیر است، یمکن اینکه بگوییم: فعل غیر، در اختیار انسان نیست. اما آنجایی که در اختیار خود انسان هم باشد، در عین حال، لزوم تحصیل ندارد. «ان استطعت یجب علیک الحج». اگر استطاعت پیدا شد، بدون اینکه تحصیل استطاعت لازم باشد، آن وقت وجوب حج تحقق پیدا می کند. اما اگر قید، قید مأموربه شد، مثل مسأله طهارت و ستر و استقبال می شود که اینها لزوم تحصیل دارد، باید طهارت را برای نماز تحصیل کرد، باید ستر و استقبال را در نماز تحصیل کرد. قید اگر قید واجب شد، لزوم تحصیل دارد. اگر لزوم شرعی مقدمی را هم شما انکار کنید، آن لزوم عقلی اش بلااشکال است که در بحث مقدمه واجب گفتیم: آن لابدیّت عقلیه مقدمه را کسی نمی تواند انکار کند. نزاع در لزوم شرعی مقدمه است. لذا اشکال امام بزرگوار به این صورت مطرح است، کانّ می فرمایند: از مرحوم محقق عراقی سؤال می کنیم که آیا به نظر شما منافات دارد و ممتنع است که یک قیدی در ایجاد مصلحت نقش داشته باشد و معذلک قید مأموربه و لازم التحصیل هم باشد؟ آیا جمع بین این دو ممتنع است که اگر قیدی در ایجاد مصلحت نقش داشت، حتما باید قید هیئت و غیرلازم التحصیل باشد اما اگر بخواهد همین قیدی که در ایجاد مصلحت دخالت دارد، قید مأموربه باشد و لازم التحصیل هم باشد؟

به عبارت دیگر، در مسأله استطاعت با اینکه استطاعت در اصل آوردن مصلحت برای حج، نقش دارد مولا به جای اینکه بگوید: «ان استطعت یجب علیک الحج»، بگوید: «حجّ مستطیعا»، باید حج را انجام دهید و حجّ تو هم«عن استطاعة» باشد مثل«صلّ متطهرا». همان طوری که در«صلّ متطهرا»،

طهارت قید برای صلاة و لازم التحصیل است، مسأله استطاعت هم قید برای حج باشد و لزوم تحصیل داشته باشد. سؤال این است که این ممتنع است یا ممکن است؟ اگر امکان پیدا کرد، این ضابطه خلل پیدا می کند برای اینکه توانست یک قیدی هم به وجودآورنده مصلحت باشد و هم در عین حال، لازم التحصیل باشد.

فرق بین استطاعت قهری و لازمة التحصیل

البته این اشکال را از طرف مرحوم محقق عراقی می توان جواب داد که آن استطاعتی که در آوردن مصلحت برای حج نقش دارد، «غیر لازمة التحصیل» است. اگر استطاعت«لازمة التحصیل» باشد، در آوردن مصلحت برای حج نقش ندارد اما اگر استطاعت خودبه خود حاصل شود و لزوم تحصیل نداشته باشد، این است که یک مصلحت ملزمه ای برای حج می آورد.

به عبارت روشن تر: اگر نظر مرحوم محقق عراقی این باشد که«نفس الاستطاعة» بدون هیچ خصوصیت دیگری، مصلحت ملزمه برای حج می آورد، آن وقت این اشکال امام بزرگوار به ایشان وارد است که اگر«نفس الاستطاعة» مصلحت آورنده است، ممکن است همین استطاعت، قید مأموربه باشد هم مصلحت می آورد و هم قید مأموربه و لازم التحصیل است. اما اگر نظر محقق عراقی این شد که استطاعتی که خودبه خود حاصل شود، به وجودآورنده مصلحت برای حج است، دیگر جایی برای این اشکال باقی نمی ماند برای اینکه استطاعت غیر لازمة التحصیل را نمی شود قید مأموربه قرار داد. چیزی که قید مأموربه است، حتما لزوم تحصیل دارد، ولو به همان لابدیت عقلیه.

لذا به نظر می رسد که این اشکال امام بزرگوار از طرف مرحوم محقق عراقی قابل دفع است.

اشکال به ضابطه بودن وجود مصلحت برای وجوب

اما ایشان اشکال دیگری در همین شرائط وجوب و قیود هیئت ذکر می فرمایند که انصافا اشکال واردی است و آن این که اگر مأموربه فی نفسه دارای یک مصلحت ملزمه کامله«لازمة الاستیفاء» است، هیچ قید و شرطی هم ندارد لکن مولا وقتی می خواهد امر را متعلق به چنین مأموربه ای بکند، در ناحیه امر، به یک مانعی برخورد می کند که این مانع، اضافه به امر دارد، اضافه به تکلیف دارد اما با مکلّف به هیچ ارتباطی ندارد. از باب مثال مثل اینکه پسر مولا در دریا افتاده و مشغول غرق شدن و هلاکت است، خود مولا هم هیچ گونه قدرتی برای استخلاص او ندارد، اینجا رو به عبد می کند و نمی داند که آیا عبد هم مثل خود مولا عاجز از نجات فرزند است یا اینکه عبد قدرت دارد و در شنا متخصص است و می تواند فرزندش را نجات دهد، اینجا مولا مجبور می شود که به صورت یک

قضیه تعلیقیه در خطاب به عبد بگوید: «ایها العبد!» اگر قدرت داری که فرزند مرا نجات دهی، حتما نجات بده. اینجا قدرت داشتن عبد چه دخالتی در مصلحت واقعیه نجات فرزند مولا دارد؟ نجات فرزند مولا، یک مصلحت کامله ای دارد که مولا می خواهد زمین و آسمان را به هم بدوزد تا بتواند فرزند خودش را از هلاکت نجات دهد اما از طرفی هم ملاحظه می کند که شاید این عبد هم مثل خود مولا آشنایی به شنا نداشته باشد، می گوید: اگر قدرت داری این را حتما نجات بده؟ این قدرت روی ضابطه مرحوم محقق عراقی شرط وجوب است چون به وجودآورنده مصلحت می باشد. آیا قدرت عبد به وجودآورنده مصلحت است که اگر عبد قدرت نداشته باشد، نجات فرزند مولا هیچ گونه مصلحتی ندارد یا بلااشکال نجات فرزند مولا سر تا پا مشتمل بر مصلحت است؟ منتها تعلیق وجوب به قدرت برای این است که می بیند اگر این قدرت نداشته باشد چه معنا دارد که دستور الزامی در رابطه با عبد صادر کند؟ لذا می گوید: اگر قدرت داری، بر تو واجب و لازم است که فرزند مرا نجات دهی؟ پس در حقیقت، در این مورد، قدرت، شرطیت برای هیئت دارد در حالی که در اصل وجود مصلحت برای مأموربه هیچ نقشی ندارد. مأموربه کاملا فی نفسه مصلحت دارد.

این انصافا مطلب خوبی است. یک مناقشة مائی در این فرمایش امام بزرگوار(ره) است که بگوییم: اینجایی که فرزند مولا مشغول غرق شدن است، یک مسأله، نجات فرزند مولاست، یک مسأله نجات دادن عبد است، فرزند مولا را. یک وقت نجات فرزند مولا را با قطع نظر از هر اضافه ای مطرح می کنیم، یک وقت، نجات فرزند منتسب به عبد را«انقاذ العبد للابن الغریق»، نه نجات«هذا الغریق» به معنای اسم مصدری. آنچه مأموربه است، معنای مصدری مأموربه است، عمل مأموربه است، «فعل العبد» مأموربه است. اگر«فعل العبد» شد، «یمکن ان یقال» که در همین مثالی هم که شما ذکر می کنید، آن که مشتمل بر مصلحت است با قطع نظر از هرچیزی است، آن نجات به معنای اسم مصدری است اما نجات منسوب به عبد به طوری که اضافه به عبد پیدا کند، در مصلحتش قدرت دخالت دارد. ممکن است کسی این طور در این بیان مناقشه کند که فرق است بین نجات به معنای اسم مصدری و بین انقاذ به معنای نجات دادن منسوب«الی العبد». در نجات دادن منسوب الی العبد، قدرت به وجودآورنده مصلحت است اما در نجات به معنای مصدری، چیزی دخالت ندارد و آن که مأموربه است عبارت از«فعل العبد و العمل المضاف الی العبد» است. لذا ممکن است چنین مناقشه ای در مناقشه امام(ره) باشد.

اشکال ضابطه محقق عراقی در رابطه با شرائط واجب

اما در رابطه با شرائط واجب مثل مسأله ستر و طهارت و استقبال، ایشان کانّ می فرماید: این یک

حرفی است که با ذوق و با آن چیزی که در ذهن متشرعه مرتکز است، منافات دارد. آیا متشرعه زیر بار این حرف می رود؟ متشرعه ای که«لا صلاة الاّ بطهور» را دیده و شنیده، به او بگوییم: صلاة بدون طهارت خیال نکنید مصلحت ندارد بلکه همان معراجیت، همان قربانیت، همان«خیر موضوع» واقعی در صلاة بدون طهارت هم وجود دارد. اما اگر این معراجیّت بخواهد پیاده شود، نیاز به طهارت دارد، نیاز به ستر دارد، نیاز به استقبال دارد. این یک حرفی است که از اذهان متشرعه و از آنچه که در ذهنشان مرتکز است، بعید است. اینها می خواهند بگویند: نماز بدون طهارت، نه تنها در مقام خارج«لیس بشیء»، در واقع هم«لیس بشیء». کانّ در آن مسأله انشا هم اثر و فایده ندارد. اما اگر تفکیک کنیم بگوییم: فرق بین وقت و بین طهارت و صلاة این است که وقت به وجودآورنده مصلحت در صلاة است، اما طهارت هیچ نقشی در اصل ایجاد مصلحت برای صلاة ندارد و فقط در پیاده شدن آن مصلحت، نقش دارد، این چیزی است که با ارتکاز متشرعه سازگار نیست.

در نتیجه؛ با این خصوصیاتی که عرض کردیم، ایشان این ضابطه را نمی پذیرند و ضابطه به همان مطلب قبلی برمی گردد که به جای امر، «ارادة الفاعل» را بگذاریم، ببینیم هر چیزی که به اراده ارتباط پیدا می کند و قیدیت برای اراده دارد، آن را«شرط الهیأة» بدانیم و هر چیزی که ارتباط به مراد پیدا می کند و در تصدیق به فائده مراد دخالت دارد، به طوری که وقتی که فاعل مرید می خواهد تصدیق به فائده کند، وجود آن را در مراد، به عنوان اینکه نقش در فائده دارد، مورد تصدیق قرار می دهد، آنها را قید برای ماده و قید برای واجب می دانیم.

اگر به حسب مقام ثبوت، تمام قیود مربوط به هیئت باشد، نزاع بین مشهور و شیخ باید کنار برود.

اگر تمام قیود مربوط به ماده باشد، باز نزاع بین مرحوم شیخ و مشهور کنار می رود اما اگر بعضی از قیود مربوط به ماده شد و بعضی از قیود مربوط به هیئت شد و در مقام ثبوت، تنوع قیود مطرح بود آن وقت نوبت می رسد به مقام اثبات که حال که قیود در مقام ثبوت، متنوع است، ببینیم در مقام اثبات، آیا قیود اثباتا رجوع به هیئت می کند یا رجوع به ماده؟ لذا بحث در مقام اثبات واقع می شود.

رجوع قیود به هیئت و ماده از نظر مقام اثبات

در مقام اثبات، یک مطلبی در باب جمله شرطیه، متّفق علیه بین شیخ و مشهور است که هیچ کدام در این مطلب نمی توانند اختلافی داشته باشند و آن این است که در قضایای شرطیه چه جزائش جمله انشائیه باشد و چه جمله خبریه باشد، طبع قضیه شرطیه این اقتضا را دارد که شرط، شرطیت برای مجموع جزاء دارد، نه یک جزئی از اجزاء جزاء. قضیه شرطیه ای که شما تشکیل می دهید، هر چیز در این قضیه شرطیه به صورت شرط و مقدم مطرح باشد، این شرطیت برای مجموع جزاء دارد.

مجموع جزاء عبارت از یک جمله است. چون در قضایای شرطیه خصوصیتش این است که هم شرطش جمله مستقلی است و هم جزائش جمله مستقلی است.

به عبارت دیگر: قضایای شرطیه، غیر از قضایای حملیه است که موضوعش مفرد و محمولش هم مفرد است. قضایای شرطیه، شرطش همیشه جمله است و جزائش هم جمله است مثل«ان جائک زید فاکرمه» است. «جائک زید جملة فعلیة». «اکرمه»، یعنی«اکرم زیدا»، این هم«جملة مستقلة». پس هرکدام از شرط و جزاء به عنوان جمله مطرح است. وقتی که این طور شد، شما که می گویید: شرط شرطیت دارد برای جزاء، یعنی برای مجموع جزاء. مجموع جزاء جمله است نه «بعض الجزاء». معنا ندارد که شرط شرطیت برای بعض الجزاء داشته باشد مگر اینکه قرینه ای قائم شود و الاّ ظاهر، حتی در آنجایی که شرط و جزاء به صورت جمله خبریه باشد مثل اینکه شما به رفیقت می گویی: اگر خانه من بیایی، من هم خانه شما می آیم. شرطیت، برای این مجموع دارد، یعنی آمدن شما به منزل من شرطیت دارد برای مجموع جزاء که آمدن من به منزل شما باشد. تردیدی در این نیست که ظاهر جمله شرطیه این است. اما در آن جایی که جزاء، عبارت از یک جمله انشائیه است مثل همین«فاکرمه»، که در این قضیه شرطیه جزاء است با اینکه در این قضیه«اکرم» جزاء نیست بلکه«اکرم زیدا» جزاء است. «اکرم» یک هیئتی دارد و یک ماده ای دارد که هیئتش دلالت بر وجوب می کند، ماده اش هم دلالت بر اکرام می کند، زیدش هم مضاف الیه است، نه مضاف الیه نحوی، یعنی طرف اضافه اکرام است.

شما که می گویید: «ان جائک زید فاکرمه»، یعنی مرحوم شیخ که مجیء زید را به اکرام می زند، نه به وجوب اکرام، جواب مرحوم شیخ را می دهیم که مگر شما ادبیت نخوانده اید؟ مگر شما نمی دانید که قضیه شرطیه شرطش، شرطیت برای جزاء دارد؟ جزاء«اکرمه»، اکرام نیست بلکه جزاء«اکرمه»، وجوب الاکرام است، جمله«فاکرم زیدا» است که یک جمله انشائیه است که هیئتی دارد و ماده ای دارد و مفعولی به نام زید دارد.

محل نزاع مشهور با شیخ در جملات شرطیه

آیا مشهور با مرحوم شیخ در این مرحله بحث دارند؟ یعنی مرحوم شیخ نمی دانسته که در جملات شرطیه، شرط شرطیت برای جزاء دارد و جزاء هم عبارت از وجوب اکرام است نه عبارت از نفس اکرام؟ مسأله این نیست، هر دو این مطلب را قبول دارند که در قضایای شرطیه، شرط، شرط برای «مجموع الجزاء» است و اساس در«اکرمه»، همان هیئتش است که دلالت بر وجوب می کند. پس نزاع در این است که مرحوم شیخ می فرماید: با اینکه قضیه شرطیه در همین معنایی که شما می گویید،

ظهور دارد و ظاهرش این است که مجیء زید، قید برای وجوب اکرام است، من هم قبول دارم لکن مشکل این است که اینجا یک قرینه عقلیه ای وجود دارد که آن قرینه عقلیه سبب می شود که ما در ظهور این جمله شرطیه تصرف کنیم؛ یعنی همان طوری که قرائن لفظیه ظاهر را از ظاهر برکنار می کند، قرینه لفظیه«یرمی»، ظهور اسد را در حیوان مفترس کنار می گذارد و اقوای از ظهور اسد در معنای حقیقی اش می شود و نتیجتا«رأیت اسدا یرمی»، با توجه به قرینه، ظهور در رجل شجاع پیدا می کند. گاهی قرینه، قرینه لفظیه نیست بلکه قرینه عقلیه است. قرینه عقلیه هم موجب تصرف در ظاهر است و حمل ظاهر برخلاف ظاهر. لذا نزاع مشهور و مرحوم شیخ انصاری(ره) به این برمی گردد که بعد از آنکه هر دو اتفاق دارند بر اینکه ظهور قضیه شرطیه«ان جائک زید فاکرمه»، در این معناست که مجیء زید برای وجوب اکرام زید، شرطیت و قیدیت دارد لکن آیا یک قرینه عقلیه ای که موجب تصرف در این ظهور و حمل این ظاهر برخلاف ظاهر شود، داریم یا نه؟ مرحوم شیخ مدعی هستند که قرینه عقلیه ای وجود دارد که ما را ملزم می کند که از این ظاهر دست برداریم اما مشهور معتقدند: قرینه عقلیه ای که ما را به تصرف در ظهور قضیه شرطیه ملزم کند، نداریم. حالا نزاع متمرکز می شود در این قرینه عقلیه ای که مورد استناد مرحوم شیخ واقع شده و یا ممکن است کسی به نفع مرحوم شیخ، این قرینه عقلیه را ذکر کند که آیا چنین قرینه ای هست یا وجود ندارد؟

پرسش:

1 - اشکال اول امام(ره) و جواب استاد در رابطه با شرایط وجوب و قیود هیئت چیست؟

2 - اشکال دوم امام(ره) در رابطه با شرایط وجوب و قیود هیئت را بیان کنید.

3 - فرق بین مأموربه به معنای مصدری و اسم مصدری را توضیح دهید.

4 - اشکال ضابطه محقق عراقی(ره) در رابطه با شرائط واجب را توضیح دهید.

درس سیصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

راههای طرح قرینه عقلیه در جملات شرطیه

نزاع بین مرحوم شیخ(ره) و مشهور که هر دو این را قبول دارند که قضیه شرطیه ظهور در این دارد که شرط، برای مجموع جزاء شرطیت دارد و مجموع جمله جزائیه معلق بر شرط است، نه یک جزء و بعضش. و هر دو قبول دارند که در«ان جائک زید فاکرمه» و امثال ذلک، آن که در قضیه شرطیه جزاء واقع شده، عبارت از وجوب متعلق به اکرام زید است، یعنی جمله«اکرم زیدا» جزاء واقع شده و این جمله، جمله انشائیه است و معنایش«وجوب اکرام زید» است. هر دو این را قبول دارند لکن نزاع در این جهت است که آیا یک قرینه عقلیه برخلاف ظهور جمله شرطیه در کار هست که مجبور شویم از ظاهر این جمله شرطیه صرف نظر کنیم یا اینکه هیچ گونه قرینه عقلیه ای برخلاف ظاهر جمله شرطیه وجود ندارد بلکه همان چیزی که ظاهر اقتضا می کند را باید اخذ کنیم.

آن قرینه عقلیه ای که می تواند برخلاف این ظاهر ادعا شود، تقریبا از سه راه مطرح شده و به سه کیفیت مطرح شده که باید ملاحظه کنیم. اگر به یکی از این سه کیفیت هم صحیح باشد، باز مدعای شیخ انصاری(ره) ثابت می شود اما اگر هر سه طریق ابطال شد و هر سه کیفیت جواب داده شد،

معنایش این است که دیگر قرینه عقلیه ای برخلاف ظاهر نداریم بلکه باید اخذ به همان ظاهر کنیم.

یک راهش عبارت از این است که می گویند: هیئت«اکرم» دلالت بر بعث و تحریک اعتباری می کند. همان طوری که ما هم در بحثهای گذشته همین را ذکر کردیم هیئت«اکرم» دلالت بر وجوب می کند که وجوب یک امر اعتباری است و این امر اعتباری عبارت از بعث و تحریک اعتباری است که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی می شود. پس مفاد هیئت اکرم«البعث الاعتباری و التحریک الاعتباری».

حقیقت بعث

اما حقیقت بعث؛ بعث یک معنای حرفی است برای اینکه معنای اسمی عبارت از آن چیزی است که استقلال داشته باشد، استقلال به مفهومیت داشته باشد اما اگر یک چیزی متقوّم به دو شیء بود یا متقوّم به سه شیء بود، معنایش این است که فاقد استقلال است و نمی تواند استقلال به مفهومیت داشته باشد. در«زید فی الدار» که در باب معانی حرفیه مفصّل تحقیق این مسأله را ذکر کردیم گفتیم:

در«زید فی الدار» سه واقعیت داریم: یک واقعیت، عبارت از واقعیت زید است و یک واقعیت، عبارت از واقعیت(دار) است و یک واقعیت هم واقعیت ظرفیت دار برای زید است که از این سه واقعیت، دو تا استقلال به مفهومیت دارد. زید یک معنای مستقل به مفهومیت است. دار هم دارای یک معنای مستقل به مفهومیت است. اما آن واقعیت سوّم که عبارت از ظرفیت مکانی دار برای زید است، یک معنای حرفی است برای اینکه ظرفیت مکانی دار برای زید، یک بعدش اضافه به زید پیدا می کند و یک بعدش اضافه به دار پیدا می کند. یک چیزی است که به این دو بستگی و ارتباط دارد و چون به این دو ارتباط دارد، می گوییم: ظرفیت، یک معنای حرفی است و غیرمستقل به مفهومیت است.

همان طوری که در«زید فی الدار» روی ارتباطی که یک طرف معنای حرفی به زید دارد و یک طرفش به دار دارد، اسمش را معنای حرفی گذاشتید، در باب بعث هم مسأله به همین کیفیت است بلکه بعث بالاتر است برای اینکه بعث نیاز به سه طرف دارد: یک بعث کننده لازم دارد، یک بعث شونده لازم دارد و یک مبعوث الیه لازم دارد.

پس در حقیقت، در رابطه با بعث، هم باعث لازم داریم و هم مبعوث لازم داریم که عبارت از مکلّف و مأمور است و هم مبعوث الیه لازم داریم که عبارت از فعل مکلّف به و مأموربه است. بعث یک امری است که نیاز به این سه چیز دارد و ارتباط به این سه امر دارد و روی این جهت، نمی تواند استقلال به مفهومیت داشته باشد، نمی تواند یک لحاظ استقلالی به آن متعلق شود و اگر شما یک لحاظ استقلالی حتّی در باب حروف، به معنای حرفی کردید، دیگر از معنای حرفی بودن خارج

می شوید. مثل اینکه در باب ابتدا، اگر ابتدا را به معنای مستقل به مفهومیت لحاظ کردید، دیگر«لیس معنی حرفیا». در«زید فی الدار»، اگر شما مفهوم ظرفیت را لحاظ کردید، مفهوم ظرفیت، یک معنای مستقل به مفهومیت است اما این معنای«زید فی الدار» نیست. «زید فی الدار»، واقعیت ظرفیت را بیان می کند، واقعیت ظرفیت، متقوّم به ظرف و مظروف است و نمی شود شما به واقعیت ظرفیت برسید بدون اینکه پای ظرف و مظروف مطرح باشد. در باب بعث و تحریک ولو اینکه بعث و تحریک هم امر اعتباری است اما در عین حال، منافات ندارد که امر اعتباری یک معنای حرفی دارد و معنای حرفی عدم استقلالیت است، معنای حرفی: آن است که نمی شود آن را مستقلا لحاظ کرد، تا بخواهید آن را مستقلا لحاظ کنید، از معنای حرفی و حقیقت معنای حرفی بیرون می رود. پس در حقیقت، هیئت دارای معنای حرفی است و نمی شود لحاظ استقلالی به معنای حرفی متعلق شود.

لازمه رجوع قید به هیئت

«ثم ماذا؟» نتیجه چه شد؟ این را هم ضمیمه می کنند به آنکه اگر ما قید را یعنی مجیء زید را در جمله«ان جائک زید فاکرمه»، بخواهیم راجع به هیئت و قید هیئت بدانیم، متوقف بر این است که یک لحاظ استقلالی به هیئت، تعلق بگیرد برای اینکه چطور می شود تقیید درباره چیزی که استقلال ندارد واقع شود؟ باید موصوف و ذات مقیّد را مستقلا لحاظ کنید و بعد یک وصفی را به آن بچسبانید، یک قیدی را به آن الحاق کنید. لذا تقیید متوقف بر لحاظ استقلالی است و با معنای هیئت سازگار نیست و چون هیئت دارای معنای حرفی است، «فلا یمکن تقییدها و لا یعقل تقییدها» چون قرینه عقلیه اقامه می کنند، پس باید به صورت«لا یعقل» و به صورت«لا یمکن» مسأله مطرح شود.

شما چه کار می کنید؟ آیا نسبت به معنای حرفی لحاظ استقلالی دارید یا نه؟ اگر لحاظ استقلالی ندارید، پس چه چیز را مقیّد می کنید و اگر لحاظ استقلالی دارید، معنای حرفی نیست. معنای حرفی آن است که لحاظ استقلالی نمی تواند به آن تعلق بگیرد و اگر تعلق گرفت، «یخرج» از معنای حرفی بودن. لذا روی این طریق و روی همین بیانی که شما ملاحظه کردید ادعای استحاله عقلیه می شود که قید بخواهد رجوع به هیئت بکند.

بهتر این است که قبل از اینکه آن دو راه دیگر را ذکر کنیم، اول حساب این راه اول را برسیم ببینیم این حرف درست است یا درست نیست؟ این جوابی که اینجا ذکر می شود، خیلی جاها موردنیاز است و با مسائل مختلف اصول سروکار دارد لذا باید مورد توجه قرار گیرد. جواب این است:

اولا: این حرف را قبول داریم که معانی حرفیه، استقلال به مفهومیت ندارد«تبعا لبعض المحققین» مرحوم محقّق کمپانی حاج شیخ محمد حسین اصفهانی(ره) در حاشیه کفایه که ما تبعا،

فرمایش ایشان را ذکر کردیم که معانی حرفیه یک واقعیات غیرمستقله است و حتّی وجودش در مراتب وجودی، از وجود عرض هم پست تر است برای اینکه عرض نیاز به یک معروض دارد، سواد نیاز به جسم دارد اما کمتر از دو چیز نمی شود مورد نیاز معانی حرفیه باشد. «زید فی الدار»، اگر بخواهد تحقق پیدا کند، هم باید زید وجود داشته باشد و هم باید دار وجود داشته باشد. واقعیت ظرفیت هم نیاز به ظرف دارد و هم نیاز به مظروف دارد. لذا از نظر مراتب وجود، ضمن اینکه معانی حرفیه یک واقعیتهای مسلّم هستند اما مرتبه وجودی آنها از مرتبه وجود اعراض هم پائین تر و پست تر و ضعیف تر است روی اینکه حداقل در معانی حرفیه تقوّم به دو چیز لازم است اما به خلاف عرض که تنها نیاز به معروض دارد. این حرف را ما قبول داریم و هیچ تردیدی در این معنا نیست.

لکن تقیید متوقّف بر لحاظ استقلالی است. اگر معنای حرفی بخواهد تقیید شود، باید لحاظ استقلالی در کار باشد و اگر لحاظ استقلالی در کار نباشد، تقیید نمی تواند تحقق پیدا کند. این را باید بررسی کنیم.

برای بررسی این معنا یک مقدمه ای لازم است و آن مقدمه این است که این تقییداتی که در جمل تحقّق پیدا می کند، این ظرفهای زمانی و مکانی و سایر قیودی که در جمل ذکر می شود، آیا این تقییدها صرفا مربوط به عالم لفظ و عالم تشکیل جمله است یا اینکه این الفاظ حکایت از واقعیات می کند؟ آنجایی که پای تقیید مطرح است، چون در واقعیت قید تحقق دارد، کدام یک از اینهاست؟ اول جمل خبریه را بررسی می کنیم ان شاء الله و بعد سراغ جمل انشائیه ای که محل بحث است، می رویم.

در«ان جائک زید فاکرمه» که«اکرمه، جملة انشائیة» اول در باب جمل خبریه این معنا باید بررسی شود، شما که می گویید: «ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» یک قید زمانی است. «یوم الجمعة» یک ظرف زمانی است که در جمله خبریه به صورت قیدیت مطرح است و یوم السبت را خارج می کند، سایر ایام را خارج می کند و فقط عنوان«یوم الجمعة» اینجا باقی می ماند. آیا در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، این«یوم الجمعة» که به عنوان قید مطرح است، این قیدیّت تنها در رابطه با تشکیل جمله و الفاظ مطرح است یا اینکه این«یوم الجمعة» هم مثل بقیه جمله است؟ نقش بقیه جمله این است که حکایت از واقعیت می کند، حکایت از یک امر ثابت متحقق در گذشته می کند. آیا جمله«ضرب زید عمروا یوم الجمعة، بتمام اجزائه» حاکی از واقعیت است یا وقتی نوبت به کلمه«یوم الجمعة» می رسد، دیگر حساب واقعیت جدا می شود و پای لفظ در کار می آید؟ آیا کسی می تواند این معنا را در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» ادعا کند یا واقعیت مسأله این است که همان طوری که ماده ضرب حکایت از یک واقعیتی به نام«ضرب» می کند و همان طور که هیئت«ضرب»

حکایت از ماضی بودن این واقعیت می کند، - چون در«یضرب» هم حکایت است اما حکایت از مستقبل - هیئت«ضرب» که هیئت فعل ماضی است، این نقش را دارد که می گوید: این«ضرب تحقّق فیما مضی»، پس ماده اش حکایت از واقعیت ضرب کرد، هیئتش حکایت از تحقّق این«ضرب فیما مضی» کرد، زید هم حکایت از زید خارجی کرد، عمرو هم حکایت از عمرو خارجی کرد. یوم الجمعه چه نقش دارد؟ آن هم حکایت می کند از اینکه این ضرب در روز جمعه واقع شده است؟ آیا غیر از این، در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» چیزی می توانید تصویر کنید؟ کسی نمی تواند تفوّه به این معنا کند که تقیید مربوط به عالم لفظ است و مربوط به تشکیل جمله خبریه است بلکه جمله خبریه آینه است و در این آینه واقعیت را می بینید. یکی از واقعیتهایی که در آینه جمله خبریه مشاهده می شود، این است که ظرفیت زمانی این ضرب، عبارت از«یوم الجمعة، بوده، نه«یوم السبت» و نه «یوم الخمیس». پس در این معنا نمی شود کسی تردید کند.

تقیید معنای حرفی

در واقعیت ما بررسی می کنیم تا ببینیم«یوم الجمعة» قید چیست؟ این ظرف چیست؟ به چه چیزی ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به عمرو ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به زید ارتباط دارد؟ آیا این یوم الجمعة به ضرب، با قطع نظر از صدورش«من زید» و وقوعش«علی عمرو» ارتباط دارد، یعنی به مفهوم ضرب بدون اینکه اضافه صدوری ضرب را به زید و اضافه وقوعی ضرب را بر عمرو ما مطرح کنیم؟ واقعیتش چیست؟ این یوم الجمعة در واقعیت به چه چیزی بستگی دارد؟ وقتی که انسان واقعیت را بررسی می کند - عمده نکته در جملات خبریه، همین نکته است - به این حقیقت می رسد که این ظرفیت یوم الجمعة، قیدیت دارد برای یک معنای حرفی. بگویید: ما اینجا معنای حرفی نداشتیم، ضرب که فعل ماضی است، زید هم که اسم است، عمرو هم که اسم است، معنای حرفی کجا بود؟ می گوییم: بله، شما که نگفتید: واقع یوم الجمعة قید زید است، اگر قید زید بود، قید یک معنای اسمی بود، اگر قید عمرو بود، قید معنای اسمی بود حتی اگر قید ضرب به معنای کلّی بود، شما بگویید: ضرب به معنای کلی هم یک معنای اسمی است و مستقل به مفهومیت است، اما این طور نیست بلکه واقعیت این است که این یوم الجمعة به یک معنای حرفی ارتباط دارد. معنای حرفی «وقوع الضرب من زید علی عمرو» است برای اینکه یک طرفش به زید ارتباط دارد، یک طرفش به عمرو ارتباط دارد، یک طرفش هم به ضرب ارتباط دارد. اگر بخواهد ضرب از زید صادر شود و بر عمرو واقع شود، این«صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو» متوقّف بر سه امر است: باید زیدی باشد، عمروی باشد، ضربی هم از زید صادر شود و بر عمرو واقع شود. همان طوری که در

باب بعث می گفتید: بعث یک معنای اعتباری است و یک معنای حرفی است برای اینکه بعث باعث می خواهد، مبعوث می خواهد، مبعوث الیه می خواهد این«ضرب زید علی عمرو» هم همینطور است، ضارب می خواهد، مضروب می خواهد، ضرب می خواهد. چیزی که ضارب می خواهد و مضروب می خواهد و ضرب می خواهد، آن هم«معنی حرفی». با بعث چه فرق می کند؟ چطور بعث یک معنای حرفی است، اما«صدور الضرب من زید و وقوعه علی عمرو لیس بمعنی حرفی؟» بلکه این هم معنای حرفی است.

اگر این معنای حرفی شد، شما به این واقعیت می رسید، که یوم الجمعة قید همین معنای حرفی است، معنای حرفی است که مقید شده، آن هم من مقیّد نکردم، من در تشکیل جمله تقییدی به وجود نیاوردم. جمله، جمله خبریه است. جمله خبریه تمام ابعادش آینه واقعیت است، یعنی سر سوزنی متکلّم در عالم لفظ از جیب خودش مایه نمی گذارد و اگر مایه بگذارد کذب می شود. اگر جمله خبریه بخواهد صادق باشد و هیچ شائبه کذب در آن مطرح نباشد، آن است که طابق النعل بالنعل واقعیت را نشان دهد. ما وقتی می بینیم در واقعیت تقیید هست و تقیید هم به معنای حرفی ارتباط دارد، اینجا دیگر چرا گناه را گردن متکلم بگذاریم، بگوییم: متکلم می خواهد لحاظ استقلالی کند تا تقیید پیدا شود؟ متکلم هیچ وقت کاری نمی کند. متکلم با لفظش با نقلش، همان واقعیتی را که برای من مخاطب مجهول است، برای من و شما بازگو می کند. و حتی این مثالی که ما زدیم، برای جمله فعلیه بود، بالاتر بروید، در جمله اسمیه هم مسأله همینطور است. اولا در خود جمله اسمیه متکلم در مقام افاده و در مقام تفهیم چه چیز است؟ چه چیز را می خواهد به اطلاع مخاطب برساند. وقتی که متکلم می گوید: «زید قائم» یک زیدی دارد که معنای اسمی دارد، یک قائمی دارد آن هم همین طور. متکلّم می خواهد ارتباط بین قائم و زید را در اختیار مخاطب بگذارد و به تعبیر اصطلاحی: - که مرحوم آخوند(ره) در کثیری از موارد دارند - جمله اسمیه در مقام بیان هو هویت است، یعنی می گوید: زید همان قائم است، زید اتحاد با قائم دارد. خود این هو هویت یک معنای حرفی است برای اینکه هو هویت، یعنی این اوست. این اوست، تقوّم دارد به اینکه این باشد، آن باشد، بینشان هم اتحاد وجود داشته باشد«هذا معنی حرفی». اصلا آن چیزی که متکلم در جمله اسمیه در مقام بیانش است، تفهیم یک معنای حرفی است. نمی خواهد زید را به رخ ما بکشد، نمی خواهد معنای قائم را در اختیار ما بگذارد بلکه آن چیزی را که در جمله«زید قائم» می خواهد در اختیار بگذارد، این هو هویت بین زید و قائم است و هو هویت یک معنای حرفی است. لذا اگر یک قیدی هم دنبال«زید قائم» آورد، گفت: «زید قائم یوم الجمعة» این یوم الجمعه اش به همین هو هویت می خورد. همین هو هویتی که یک معنای حرفی است و خود متکلم در مقام بیان این معنای حرفی است، همین معنای

حرفی به حسب واقعیت مقیّد به قید یوم الجمعة است.

پس چه معنا دارد که بگویید که اگر تقیید بخواهد واقع شود، لحاظ استقلالیت لازم است، مگر تقیید دست متکلم است، که لحاظ استقلالیت بخواهد بکند؟ بعد سراغ جمل انشائیه می رسیم که البته به این وضوح نیست اما در جمل خبریه مسأله خیلی روشن است، چه جمله خبریه اسمیه باشد و چه جمله خبریه فعلیه باشد تقییدها واقعیاتی است که متکلّم در مقام حکایت و نقل آن واقعیات را بیان می کند. و واقعیات را هم که بررسی می کنیم، مقیّد به این قیدها، معانی مستقل به مفهومیت نیست، بلکه مقیّد به این قیدها، عبارت از معانی حرفیه است. پس دقت در جمله«زید قائم یوم الجمعة» یا جمله فعلیه«ضرب زید عمروا یوم الجمعة» این را اقتضا می کند که اصلا تقیید به عالم لفظ هیچ گونه ارتباطی ندارد و صرفا الفاظ حاکی از آن واقعیات هستند اما جمل انشائیه نیاز به توضیح بیشتر دارد، که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - نزاع بین مشهور و شیخ انصاری(ره) در جمله شرطیه در چیست؟

2 - اولین راه طرح قرینه عقلیه در کلام شیخ را بیان کنید.

3 - آیا بعث یک معنای حرفی است؟ حقیقت آن را توضیح دهید.

4 - قیود موجود در جمله ها مربوط به لفظ است یا حاکی از واقعیت است؟ توضیح دهید.

درس سیصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نقش قیود جملات در ارتباط به عالم لفظ و لحاظ

اولین راهی که به عنوان قرینه عقلیه در تصرف در ظهور بیان شده است، این بود که هیئت، دارای معنای حرفی است و معنای حرفی، استقلال ندارند، حداقل متقوّم به شیئین هست که اگر بخواهد تقییدی در رابطه با آنها به وجود بیاید، نیاز به لحاظ استقلالی دارد و چون لحاظ استقلالی با معنای حرفی جمع نمی شود، پس تقیید معنای حرفی ممتنع خواهد بود.

در جواب این اشکال عرض کردیم که باید قیدها را در جملات ملاحظه کنیم و عمده بررسی روی این جهت است که ببینیم این قیدها به عالم لحاظ ارتباط دارد یا به عالم لفظ ارتباط دارد یا اینکه این قیدها یک واقعیتهایی هستند با قطع نظر از لفظ و با قطع نظر از لحاظ و در آن واقعیتها، همان معانی حرفیه هستند که در آنها تقیید هست؟ دیروز مثال زدیم، منتها این معنا در جمل خبریه خیلی واضح و روشن بود برای اینکه در جملات خبریه، الفاظ خیلی ارزشی ندارند و فقط عنوانشان، عنوان حکایت است، عنوانشان عنوان، مرآتیّت است، همان واقعیت را بازگو می کنند، همان حقیقت را به نمایش می گذارند، اما خود الفاظ هیچ موضوعیتی و ارزش چندانی در باب جملات خبریه

ندارند اما بحث که در جملات خبریه نیست، بلکه بحث در جملات انشائیه است مثل«إن جائک زید فاکرمه» و امثال ذلک. در جملات انشائیه در یکی از بحثهای گذشته راجع به حقیقت انشا بحث کردیم که آیا حقیقت انشا چیست؟ اینکه می گویید: زوجیت به لفظ«انکحت» انشا می شود، اینکه در باب بیع، می گویید: تملیک به لفظ«بعت» انشا می شود، اینکه در باب جملات انشائیه متضمّنه احکام می گویید: وجوب با هیئت«اکرم» انشا می شود، «ما حقیقة الانشاء؟» اینجا نظری در رابطه با انشا بود که آن نظر، مسأله انشا را به جملات خبریه نزدیک می کند و همان حسابی که در جملات خبریه هست، در باب انشا هم همان معنا پیاده می شود و آن نظر این است که معنای انشا این است که یک لفظی ابراز کند و اظهار کند آنچه را که در ضمیر موجود است، آنچه را که در نفس موجود است. در حقیقت؛ قرارداد زوجیت، یک امر نفسانی است. قرارداد بیع و شرا یک امر نفسانی است. ایجاب یک امر نفسانی است، منتها مظهر و مبرز این امر نفسانی عبارت از این الفاظی است که شما می بینید.

«بعت» اظهارکننده آنچه است که در رابطه با نفس و ضمیر از تملیک و تملّک هست و«انکحت هکذا». جملات انشائیه متضمّنه احکام هم همین طور است.

اگر حقیقت انشا را عبارت از یک چنین معنایی بدانیم - که بعض الاعلام در کتابهای متعددشان این معنا را در باب انشا اختیار کرده اند - این شبیه به همان جملات خبریه می شود، یعنی در حقیقت «بعت» حکایت می کند و اظهار می کند و ابراز می کند آنچه را که در ضمیر و در نفس وجود دارد.

«انکحت» در باب نکاح همین طور«اکرم زیدا» در باب انشا وجوب و انشا بعث و تحریک هکذا. این شبیه همان جملات خبریه می شود که در حقیقت، یک واقعیتی ورای این الفاظ وجود دارد، منتها این واقعیت، واقعیت خارجی نیست، این واقعیت، واقعیت نفسانی است و واقعیتی است که به ضمیر انسان ارتباط پیدا می کند، کانّ این الفاظ حاکی از آن واقعیتهای نفسانی هستند. لذا روی این مبنا، انشا نزدیک به همان جملات خبریه می شود و عنوان مظهریت، مبرزیّت، حکایت و امثال ذلک درباره انشا مطرح است.

نظر مشهور درباره حقیقت انشاء

اما این مبنا را در بحث گذشته در رابطه با حقیقت انشا، نپذیرفتیم بلکه مبنای مشهور در باب انشا را پذیرفتیم که نظرشان این است که وقتی بایع می گوید: «بعت»، قصد می کند مفهوم بیع، به این لفظ حاصل شود. «قصد تحقق مفهوم البیع بلفظ بعت»، دیگر عنوان«ما فی النفس و فی الضمیر» و حکایت«عما فی النفس و عما فی الضمیر» مطرح نیست. انشا در حقیقت به معنای ایجاد است، منتها این ایجاد، ایجاد اعتباری است حتّی ایجاد در ذهن هم نیست. وجود ذهنی خودش یک واقعیت است

در مقابل وجود خارجی، هم وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و هم واقعیتی است مثل وجود خارجی. اما این به آن صورت حتی به نحو وجود ذهنی هم نیست بلکه یک امر اعتباری است لذا امور انشائیه همیشه در رابطه با مسائل اعتباریه مطرح است. شما نمی توانید به مفهوم انسان وجود انشائی دهید، یا به مفهوم حیوان وجود انشائی دهید حتی در اعراض هم وجود انشائی معنا ندارد.

شما بخواهید برای سواد غیر از وجود خارجی و وجود ذهنی، یک وجود انشائی سواد درست کنید، یک وجود انشائی بیاض درست کنید، این یک امر غیرصحیحی است. وجودات انشائیه در رابطه با مسائل اعتباریه است. ملکیت«امر اعتباری»، زوجیت«امر اعتباری»، حریت«امر اعتباری» در باب عتق. طلاق«امر اعتباری»، بعث و تحریک هم در باب وجوب که محل بحث است، «امر اعتباری» و این امر اعتباری، ایجادش به لفظ است، منتها مقرون به این معنا که کسی لفظ«بعت» را بگوید و قصد کند که«مفهوم بیع الذی هو امر اعتباری» به سبب این لفظ، این مفهوم وجود پیدا کند، که از آن تعبیر می کنند به وجود انشائی و از این لفظ، تعبیر به انشا می کنند. مشهور در باب انشا و حقیقت انشا، چنین معنایی را قائل هستند و ما در بحث گذشته هم همین معنا را در باب انشا اختیار کردیم.

نتیجه این می شود که مسأله انشا، سروکارش با لفظ است، یعنی الفاظ در باب انشا دارای یک ارزش بالا و یک ارزش مهمی هستند، به خلاف الفاظ در باب جمل خبریه و به خلاف الفاظ در باب انشا بنا بر مبنای بعض الاعلام. این طوری که انشا را معنا کردیم، فقط با لفظ سروکار دارد. «بعت» باید باشد تا بیع تحقق پیدا کند، یعنی مفهوم بیع بدون«بعت»، نمی شود تحقق پیدا کند. مفهوم نکاح بدون«انکحت»، نمی شود تحقق پیدا کند. مفهوم وجوب بدون لفظ«اکرم»، نمی شود تحقق پیدا کند.

راه حل اشکال طبق مبنای مشهور

روی این مبنا، حل مسأله ابتدا، مشکل به نظر می رسد که«اکرم» دارد انشای وجوب می کند، انشاء بعث و تحریک اعتباری می کند و این هم متقوّم به لفظ«اکرم» است. چیزی نمی تواند جای این لفظ را مثلا پر کند. اگر متقوّم به لفظ شد، پس شما در مقام تقیید، وقتی بخواهید هیئت را تقیید کنید، لازم می آید که در مرحله لفظ، (در مرحله استعمال که اساس انشاء ارتباط به مرحله لفظ و مرحله انشا دارد) یک لحاظ استقلالی نسبت به معنای حرفی تعلق بگیرد در حالی که ذات معنای حرفی ابا دارد از اینکه لحاظ استقلالی به آن تعلق بگیرد و اگر لحاظ استقلالی به آن تعلق گرفت، «یخرج عن کونه معنی حرفیا». چطور روی این مسأله و روی این مبنای مشهور، مشکله را حل کنیم؟

حلش اینطور است می گوییم: درست است که در باب انشا، محور و اساس، عبارت از لفظ است اما سؤالی اینجا داریم، آن سؤال این است: کسی که مسأله وجوب اکرام را می خواهد انشا کند و

ملاحظه می کند که این وجوب اکرام به نحو اطلاق مصلحت ملزمه ندارد بلکه وجوب اکرام در صورتی متعلق غرض مولاست و دارای مصلحت است که به دنبال مجیء زید تحقق پیدا کند و به دنبال شرط تحقق پیدا کند. در حقیقت با اینکه مسأله انشا یک مسأله لفظی است و مربوط به عالم لفظ است اما در عین حال، می توانیم بگوییم: انشا از دائره لفظ بیرون نمی رود. اگر از دائره لفظ بیرون نمی رود، زیدی که مالک مال نیست بگوید: «بعتک هذا المال». پس چرا این خصوصیات را شما معتبر می دانید؟ اگر«تمام الملاک» مسأله لفظ است و از محدوده لفظ بیرون نمی رود، «ما الفرق» بین اینکه مولا بگوید: «اکرم زیدا» و بین اینکه غیر مولا بگوید: «اکرم زیدا؟» «ما الفرق بین» اینکه مالک بگوید«بعت» یا غیر مالک بگوید: «بعت»؟

شما اگر مسأله را صددرصد محدود در عالم لفظ کردید، معنایش این است که«هذا اللفظ علة تامة» اما می بینیم مسأله این طور نیست. این ما را هدایت می کند به اینکه همین جا هم یک پشتوانه معنوی - معنوی در مقابل لفظی - وجود دارد، یعنی مولا هنوز این لفظ را نگفته، هنوز جمله«ان جائک زید فاکرمه» را القا نکرده، قبلا مسأله را در ذهن خودش پخته، قبلا حسابهایش را کرده و بعد «إن جائک زید فاکرمه» را گفته است. نمی خواهیم بگوییم: این«ان جائک زید فاکرمه»، حکایت می کند«عما فی ضمیر المولی» این حرف را نمی زنیم. عنوان مظهریت و مبرزیّت به آن نمی دهیم، اما اینطور هم نیست که مولا نه موضوع را تصوّر کرده و نه محمول را تصوّر کرده بلکه مسأله را در ذهن خودش ساخته و پرداخته و می گوید: «ان جائک زید فاکرمه». آیا مسأله این طور است یا مسأله، مراحل قبلی دارد؟ یک ساختن در ذهن مولا در مسأله مطرح است. آن ضابطه کلیه ای که برای تعلق قیود به ماده و تعلق قیود به هیئت ذکر کردیم و گفتیم: «امر المولی» جانشین اراده فاعلی و جانشین اراده مباشری مولاست. در اراده مباشری مولا، مطلب دو رقم است: قیود متنوع است: بعضی از قیود با اراده ارتباط دارد، بعضی از قیود با مراد ارتباط دارد. به طوری که در تصدیق به فائده مراد، آن قید مراد هم مورد لحاظ است و در ترتّب فائده بر مراد و تصدیق به فائده مراد نقش دارد. اینجا این حرف را می زنیم، می گوییم: مولایی که به«ان جائک زید فاکرمه» انشا می کند وجوب اکرام را و حقیقت انشا هم همان ایجاد بعث و تحریک اعتباری است به هیئت«اکرم» و به لفظ«اکرم» اما این نه به این معناست که در قلب مولا نه تصوّر اکرامی و نه تصوّر وجوبی و نه تصوّر مجیئی نبوده و اصلا این به طور کلی بریده از معناست بلکه این مقدمه دارد. و در مقدمه اش می گوییم: مولا حساب کرده که این قید مجیء زید از نوع آن قیودی است که در رابطه با اراده است. قبل از اینکه«ان جائک زید فاکرمه» و این وجوب را انشا کند، مولا حسابهایش را کرده، دیده مجیء زید از آن قیودی است که به اراده متعلق است لذا می گوید: «ان جائک زید فاکرمه».

عدم لحاظ استقلالی در مرحله تقیید در جملات انشائیه

در حقیقت؛ جواب در جملات انشائیه، انکار لحاظ استقلالی در مرحله تقیید است مثل همان واقعیتی که در جملات خبریه بود که گفتیم: مسأله لحاظ مطرح نیست. در«ضرب زید عمروا یوم الجمعة»، شما چیزی را لحاظ استقلالی نکرده اید بلکه همان واقعیت را با تمام خصوصیات بازگو کرده اید، منتها آنجا مسأله خیلی روشن است اما در انشائیات هم شبیه همین معناست، یعنی مولا قبل از اینکه بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» مسأله وجوب اکرام و صدور امر را نسبت به اکرام، بررسی کرده و اینها را تحلیل نفسی کرده است. در آن تحلیل نفسی ملاحظه کرده که مجیء، قید اراده است.

واقعیت این است که مجیء، قید اراده است. همان واقعیت را به«ان جائک زید فاکرمه» انشا می کند، همان واقعیت را به تعلیق هیئت بر قید مطرح می کند همانطوری که ظاهر جمله شرطیه است. کجا در اینجا یک لحاظ استقلالی دخالت دارد تا شما بگویید: لحاظ استقلالی با معنای حرفی نمی سازد و معنای حرفی را از معنای حرفی بودن، خارج می کند؟ این لحاظ استقلالی در چه مرحله ای مورد نیاز است؟ آیا در عالم لفظ؟ لفظ که اضافه بر آنچه که در ذهن مولا ساخته و پرداخته شده بر یک چیز دیگری دلالت نمی کند. در نفس مولا هم مسأله این است که مجیء زید از آن قیودی است که با اراده مرتبط است و هم با مراد مرتبط است چون قیود دو رقم بود: بعضی از قیود می توانست به اراده ارتباط پیدا کند، بعضی از قیود هم با مراد ارتباط داشت. اما مجیء زید با اراده مرتبط است و چون با اراده مرتبط است، می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» اما اگر با مراد مرتبط بود، جمله را عوض می کرد، تعبیر را تغییر می داد و به جای«ان جائک زید فاکرمه»، می گفت: «اکرم مثلا زیدا الجائی»، مرحوم شیخ قید را به ماده می زند، اگر مرادش این بود که مجیء، قید برای مراد باشد، «الجائی» را دنبال«اکرم زیدا» ذکر می کرد به صورت تعلیق و با قضیه شرطیه، مسأله را مطرح نمی کرد که ظاهر در این معناست که هیئت معلق است و کاشف از این معناست که قید در آن مرحله ساختن و تحلیل نفسانی مولا ارتباط به اراده دارد، ارتباط به مراد ندارد.

در نتیجه، این دلیل اول ضمن اینکه در جملات خبریه درست نیست، با یک وضوح بیشتر، در جملات انشائیه هم که مورد بحث است، نیز درست نیست، منتها وضوحش به شدت وضوح در باب جملات خبریه نیست.

این یک راهی بود که به عنوان قرینه عقلیه مطرح شده بود تا جلوی ظهور قضایای شرطیه گرفته شود. لکن چند راه دیگر هست که بیشتر کلام شیخ ناظر به راه اوّلی است از این راههایی که می خواهیم بگوییم که آن را هم باید بررسی کنیم و عرض کردیم از این راههای ثلاثه حتّی اگر یکی

هم درست باشد، مجبوریم که تسلیم مرحوم شیخ انصاری(ره) شویم و اگر بخواهیم از حرف مرحوم شیخ انصاری کنار برویم، باید تمام این راههای سه گانه را کاملا جواب دهیم.

پرسش:

1 - ارتباط قیود جملات را به عالم لحاظ و لفظ توضیح دهید.

2 - نظر مشهور را درباره حقیقت انشاء بیان کنید.

3 - آیا در جملات انشائیه، انکار لحاظ استقلالی در مرحله تقیید مثل جملات انشائیه است؟ توضیح دهید.

4 - راه حل اشکال طبق مبنای مشهور چیست؟

درس سیصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی جزئیت معنای هیئت و معنای حرفی

نزاع بین مشهور و مرحوم شیخ انصاری(ره) در این جهت است که آیا یک قرینه عقلیه ای بر خلاف ظهور جمله شرطیه وجود دارد یا ندارد؟ مرحوم شیخ مدعی هستند که چنین قرینه ای وجود دارد و باید به استناد این قرینه، تصرف در ظاهر جمله شرطیه شود اما مشهور منکر وجود چنین قرینه ای هستند. بحث در آن قرینه بود که از طریق آن، قرینه عقلیه توجیه شده بود که جوابش را عرض کردیم. لکن دو طریق دیگر هم هست:

یک طریق که ظاهر کلام مرحوم شیخ، استناد به همین طریق است و همین معنا در عبارت ایشان ذکر شده عبارت از این است که هیئت و عموم حروف، دارای معانی جزئیه هستند و جزئی، قابل تقیید نیست. پس در حقیقت یک صغرا و کبرایی در اینجا مطرح است: یکی اینکه معنی هیئت یک معنای جزئی است و دوم اینکه«کل جزئی لا یکون قابلا للتقیید». اما مرحوم شیخ در رابطه با صغرا، همان نظریه مشهور را در باب وضع حروف قائل است. در اوائل مباحث الفاظ در رابطه با وضع، یک تقسیمی وجود داشت که گاهی یک شیء، وضع عام و موضوع له عام دارد و گاهی وضع عام و

موضوع له خاص است و گاهی وضع خاص و موضوع له خاص است. قسم چهارم هم به نظر مرحوم آخوند(ره) غیرقابل تصوّر بود. اما آن سه قسم دیگر که یکی وضع خاص و موضوع له خاص است، مصداقش روشن است که اعلام شخصیه و اسمهایی است که برای اشخاص گذاشته می شود. اسمی را که پدر برای فرزند انتخاب می کند، وضع خاص و موضوع له خاص است. اما در وضع عام و موضوع له عام، آنجا هم یک مصادیق روشنی دارد مثل اسماء اجناس کلمه«رجل»، کلمه «مرئه»، کلمه«انسان»، اینها اسامی هستند که وضع عام و موضوع له عام است. لکن در این رابطه یک نزاعی واقع شده بود که معانی حرفیه، یعنی حروف از قبیل«من» و«الی» و«علی» و«حتّی»، آیا اینها داخل در کدامیک از این اقسام ثلاثه هستند؟ نظریه مشهور این است که وضع اینها عام است و موضوع له خاص است، یعنی وقتی که واضع کلمه«من» را به عنوان حرف می خواست وضع کند، مفهوم و کلی«الابتدا» را ملاحظه کرده اما لفظ«من» را برای این مفهوم کلی وضع نکرده بلکه برای مصادیق این مفهوم کلی وضع کرده که در حقیقت، هر مصداقی کانّ یک موضوع له برای«من» است.

لذا اگر یک مشترک لفظی بخواهد دارای ملیاردها معنا باشد، در همین وضع عام، موضوع له خاص باید جستجو کرد برای اینکه موضوع له خاص، معنایش این است که کل ابتدا در هر رابطه ای، در هر جهتی، در رابطه با هرکسی، موضوع له برای کلمه«من» است بنا بر نظریه مشهور. پس مشهور در باب حروف این معنا را اختیار کردند که«الوضع عام و الموضوع له خاص».

نظر مرحوم آخوند(ره) در باب معانی حروف

مرحوم آخوند در این باب با نظریه مشهور مخالفت کردند و فرمودند: در باب حروف، هم وضع عام است و هم موضوع له عام است و هم مستعمل فیه عام است، منتها موارد استعمال آنها مجزّای از یکدیگر و مشخص است. باید کلمه ابتدا در آنجایی استعمال شود که ابتدا به عنوان استقلالی ملاحظه شده باشد و کلمه«من» در جایی استعمال شود که ابتدا به عنوان وصف و حالت و خصوصیت برای سیر و بصره و امثال ذلک ملاحظه شده و الاّ از نظر وضع و موضوع له و مستعمل فیه، بین کلمه«من» و کلمه«ابتدا» به نظر مرحوم آخوند هیچ فرقی وجود ندارد.

مرحوم شیخ با اینکه در بحث واجب مشروط مخالف با مشهور است اما در مسأله وضع حروف، همان نظریه مشهور را انتخاب کرده و فرموده است: حروف و«ما یشابه الحروف» که یکی از چیزهایی که مشابه حروف است، همین هیئتی است که محل بحث ماست در«ان جائک زید فاکرمه»، وضع همه عام است اما موضوع له خاص و جزئی است. مثلا در باب هیئتی که محل بحث ماست، وقتی که واضع می خواسته هیئت«افعل» را وضع کند، روی نظریه مشهور، کلی بعث و

تحریک اعتباری را ملاحظه کرده، وضعش عام است اما برای این کلی وضع نکرده، برای مصادیق بعث و تحریک اعتباری وضع کرده است. بعث و تحریک اعتباری صادره از زید و بعث و تحریک اعتباری صادره از عمرو و همین طور از نظر مبعوث و از نظر مبعوث الیه، هرگونه اختلافی وجود داشته باشد، خودش یک موضوع له مستقلی برای هیئت افعل است.

پس صغرایی که در کلام شیخ مطرح است، این است که شیخ می فرماید: ما در باب حروف و ما یشابه الحروف که از جمله هیئتی است که در بحث واجب مشروط مورد بحث است، وضع را عام و موضوع له را خاص می دانیم. در نتیجه اگر موضوع له خاص شد، مستعمل فیه هم تابع موضوع له است. استعمال حقیقی این است که لفظ در همان موضوع له خودش استعمال شود. پس اگر موضوع له جزئی شد، طبعا مستعمل فیه هم به تبع موضوع له، جزئی خواهد بود. پس صغرای کلام شیخ، مبتنی بر بیان مشهور در مسأله وضع حروف است.

بررسی عدم قابلیت تقیید جزئی

اما کبرای مطلب که معنای هیئت خاص و جزئی باشد، چه اشکالی دارد؟ یک کبرای کلی اینجا پشت سر این صغرا ذکر می شود و آن این است که«کل جزئی لا یکون قابلا للتقیید». جزئی قابلیّت تقیید ندارد. آنکه قابلیت تقیید دارد، تقیید در مقابل مطلق است، در مقابل شمول است. یک چیزی باید شمول داشته باشد، اطلاق داشته باشد مثل کلمه«رقبه» که یک معنای عام و شاملی است و بر همه مصادیق انطباق پیدا می کند، آیا اینجا می شود عنوان رقبه مطلق را تقیید کرد چه تقیید به متصّل باشد، بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة» یا تقیید به منفصل باشد، به یک دلیل منفصلی این تقیید را مطرح کند؟ پس موضوع و محل و مورد برای تقیید، جایی است که اطلاق در کار باشد، شمول در کار باشد.

با اطلاق و شمول، تقیید دائره اش را محدود می کند، دائره مطلق رقبه را محدود به خصوص رقبه مؤمنه می کند و هکذا اما چیزی که به حسب ذات، اطلاق ندارد. چیزی که فرض کردید جزئی است، موضوع له و مستعمل فیهش خاص است و معنای خصوصیت، همان جزئیت است. چطور مسأله تقیید را در رابطه با جزئیت پیاده می کنید؟ پس وقتی که آن صغرا ثابت شد که هیئت معنای جزئی دارد و کبرا هم به آن ضمیمه شد که جزئی قابلیّت تقیید ندارد، نتیجه این می شود که«فالهیأة غیر قابلة للتقیید». امکان ندارد که تقیید در هیئت جریان پیدا کند. پس این یک قرینه عقلیه ای می شود، بر اینکه ما قید را به هیئت ارجاع نکنیم ولو اینکه ظاهر قضیه شرطیه، این است که قید به هیئت می خورد. اما در این ظهور باید حتما تصرف کنیم و مسأله را برخلاف ظاهر حمل کنیم. این بهترین دلیلی است که در کلام مرحوم شیخ هم روی آن تأکید شده است.

مبنای مرحوم آخوند(ره) در باب وضع حروف

مرحوم آخوند که چند سالی پیش مرحوم شیخ تلمّذ کرده اند، از شیخ انصاری(ره)، دو جواب می دهند که جواب اولشان جواب مبنایی است، همان نظریه خودشان را در جواب مرحوم شیخ می آورند، یعنی صغرا را منع می کنند و می گویند: شما فرمودید: در هیئت«و ما یشابه الهیأة من الحروف»، وضع عام و موضوع له خاص است ولی ما این صغرا را قبول نداریم. ما در مسأله وضع حروف ثابت کردیم که وضع عام، موضوع له عام، مستعمل فیه عام و فقط موارد استعمال مختلف است. جای استعمال مختلف است و به تعبیر من، نیازهای استعمالی فرق می کند و الاّ از نظر موضوع له و مستعمل فیه، به نظر مرحوم آخوند هم عمومیت دارد. این کلام مرحوم آخوند بود.

ما کاری نداریم که اصل مبنای مرحوم آخوند را نپذیرفتیم، لکن اشکال این است که طرف مرحوم شیخ تنها شما مرحوم آخوند نیستید که یک چنین مبنایی را ذکر کردید، آن هم یک چنین مبنایی که قبل از شما کسی چنین مبنایی را نداشت بلکه طرف مرحوم شیخ، مشهور است. حالا شما مبنایتان این باشد که در باب حروف، وضع عام، موضوع له عام، مستعمل فیه عام، شما خودتان از صغرایی که مرحوم شیخ ذکر کردند، تخلّص پیدا می کنید اما مشهور در رابطه با مرحوم شیخ چه کنند؟ مشهور که در باب وضع حروف، همین نظریه شیخ را قائل هستند و شیخ هم همین نظریه را در باب وضع حروف قائل است که مشهور قائلند.

به عبارت روشن تر: به مرحوم آخوند عرض می کنیم که شما یک وقت جواب شخصی از مرحوم شیخ می دهید، در جواب شخصی درست است، شما روی مبنای خودتان تکیه کنید اما اگر به عنوان دفاع از مشهور می خواهید جواب از مرحوم شیخ را ذکر کنید، این منع صغرا، نمی تواند جواب از مرحوم شیخ باشد برای اینکه خود مشهور، این صغرا را قائل هستند و شیخ هم با آنها موافقت کرده لذا جواب مبنایی، به نظر یک جواب ناتمامی می رسد.

اما مرحوم آخوند یک جواب دیگری داده اند که نسبتا جواب خوبی است لکن جواب اساسی تر و بهتر از جواب مرحوم آخوند هم وجود دارد که هر دو را ذکر می کنیم. جواب مرحوم آخوند فی نفسه خوب است، اما جواب اساسی نیست.

اقسام و کیفیت تقیید جزئی

جوابی که مرحوم آخوند ذکر می کنند که شاید عبارت ایشان هم در کفایه خیلی در بادی نظر نتواند نظر ایشان را بیان کند، می فرماید: اینکه می گویید: «الجزئی یمتنع» که مقیّد شود، تقیید جزئی

به دو شکل است: یکی امتناع دارد که از محل بحث ما خارج است و دیگری که داخل در محل بحث ماست را قبول نداریم امتناع داشته باشد. می فرمایند: «تقیید الجزئی تارة» به این کیفیت است که شما این جزئی را بدون تقیید، در خارج ایجادش می کنید«خالیا عن التقیید» لکن بعد از آنکه وجود پیدا کرد و تحقق پیدا کرد، با وصف جزئیت می خواهید تقییدش کنید، این را ما قبول داریم که امکان ندارد مثل اینکه مولا اول به عبدش بگوید: مثلا«اکرم زیدا» بدون قید و شرطی، اینجا هیئت در خارج به نحو جزئی، روی مبنای مشهور تحقق پیدا کرد. حالا به یک دلیل دیگری شما بخواهید این جزئی را مقیّد کنید، این امتناع دارد و نمی شود که چنین چیزی تحقق پیدا کند برای اینکه شما فرمودید: جزئی«لا یعرضه التقیید».

اما فرض دیگری را که ایشان می فرماید، ذکر می کنیم که از اوّل، وقتی می خواهیم این جزئی را ایجاد کنیم و انشا کنیم، با وصف تقیید و تقیّد ایجادش می کنیم، از اول هیئت را معلّق به مجیء زید می کنیم، نه اینکه یک هیئتی در خارج بوده، مدتها مسأله تقیید در رابطه با آن مطرح نبوده، حالا می خواهیم این هیئت جزئی موجود در خارج را، یک قیدی به آن ارجاع دهیم، آن را معلق، مشروط و مقیدش کنیم، این نمی شود اما اگر از اول گفتیم: «ان جائک زید فاکرمه» که یک جزئی مقیّد از اول منشأ مولا واقع شد و مولا آن را انشا کرد و ایجاد کرد، چه دلیلی بر استحاله این قائم است؟ چه دلیلی قائم شده که این جزئیت هم با تقیید منافات دارد؟ بلکه آن جزئیتی با تقیید منافات دارد که جزئیت، بدون تقیید در عالم وجود تحقق پیدا کند و تقیید بعد از مدتی به سراغش بیاید. اما اگر از اول، مسأله به صورت تقیید مطرح شد و در اختیار مکلّف و مأمور قرار گرفت، سؤال این است که چه دلیلی بر امتناع چنین جزئی و تقیید چنین جزئی وجود دارد؟

پس خلاصه جواب دوم مرحوم آخوند این است که«تقیید الجزئی علی قسمین»: یک قسمش ممتنع است و از بحث ما خارج است. آن قسمی که داخل در محل بحث ماست، ما دلیلی بر امتناعش نداریم. مثلا اگر از اول گفت: «اکرم زیدا ان جائک»، هیچ دلیلی بر امتناع تقیید جزئی در این فرض برای ما قائم نشده چون مسأله هم مسأله عقلیه است و باید عقل حکم به امتناع کند. آیا چنین حکمی از ناحیه عقل در این صورت هست؟ مرحوم آخوند(ره) می فرمایند: چنین حکمی وجود ندارد. این جواب«فی نفسه»، جواب بدی نیست و خلاصه اش هم به این برمی گردد که برای کبرای مرحوم شیخ دو صورت تصویر کرده: یک صورت را پذیرفته و یک صورت را قبول نکرده است.

قابلیت تقیید جزئی

لکن جواب اساسی در این رابطه این است که اصلا ما این کبرا را قبول نداریم. چه کسی گفته که

جزئی قابل تقیید نیست؟ جزئی را اگر بخواهند تقیید کنند، اولا: وقتی لفظ این دو را کنار هم می گذاریم، جزئی می خواهد تقیید شود، یعنی نسبت به جزئی دیگر، مسأله تقیید که نسبت به جزئی با جزئی دیگر مطرح نیست. جزئی وقتی می خواهد تقیید شود، یعنی به لحاظ حالات جزئی. این جزئی در عین اینکه جزئی است، حالات متعددی دارد. به عبارت علمی تر: جزئی در عین اینکه جزئی است، نسبت به حالاتش اطلاق دارد. لذا وقتی شما می گویید: زید، - که دیگر بالاتر از زید در جزئیت نمی توانیم تصور کنیم - این زید هم زید در حال قیام را می گیرد و هم زید در حال قعود را می گیرد و هم زید در حال اضطجاع را می گیرد و هم زید در حال مرض را می گیرد و هم زید در حال سلامت را می گیرد و هکذا. در عین اینکه زید بالاترین مصداق برای جزئی است برای اینکه از اعلام شخصیه است و همه می گویند: اعلام شخصیه وضع خاص و موضوع له خاص دارند. وضع خاص یعنی واضع یک معنای کلی در نظر نگرفته، از اول نشسته مقابل بچه اش، بچه اش را تصوّر کرده و نام او را زید گذاشته، هم وضع خاص است و هم موضوع له. اما همین زید جزئی، به لحاظ حالات مختلف«له اطلاق». اطلاق که فقط وصف کلی نیست که اگر ما از کلی پائین آمدیم، دیگر کلمه اطلاق را کنار بگذاریم بلکه یک مورد اطلاق، مسأله کلی است، یک موردش هم مسأله جزئی است به لحاظ حالات متعدد و متکثر این جزئی. وقتی کلمه زید را می گویید، شامل همه این حالات می شود و نسبت به این حالات اطلاق دارد. اگر جزئی به لحاظ حالاتش اطلاق داشت، پس چرا صلاحیت تقیید به لحاظ بعضی از حالات نداشته باشد؟ همان طوری که شما«اعتق الرقبة» را به لحاظ اطلاقش، مقیّد به ایمان می کنید، حالا یا به منفصل یا به متصّل، اینجا هم می گوییم: این«اکرم» این هیئت، «له معنی جزئی» که عبارت از بعث و تحریک اعتباری جزئی است اما همین بعث و تحریک اعتباری جزئی، اطلاق دارد. یک وقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی جمیع الحالات» ثابت است، یک وقت این بعث و تحریک اعتباری جزئی«فی حالة خاصّة» ثابت است. معنای تقیید این است.

وقتی که شما می گویید: «اکرم زیدا» در مقابل«ان جائک زید فاکرمه»، آن«اکرم زیدا» به لحاظ حالات، اطلاق دارد ولو اینکه مفاد هیئت، یک معنای جزئی و معنای خاص است. اما«ان جائک زید فاکرمه»، همان معنای هیئت مقیّد شده«بحالة مخصوصة»، مقیّد شده«بشأن مخصوص» که عبارت از مجیء زید است. می توانست چنین تقییدی در آن وجود نداشته باشد، می توانست این بعث و تحریک اعتباری اطلاق داشته باشد، چه مجیء زید تحقق پیدا کند و چه مجیء زید تحقق پیدا نکند.

می توانست اطلاق داشته باشد لکن این اطلاق«بقرینة متّصلة و تقیید متّصل مقیّد بمجیء زید» شد، هیچ فرقی با«اعتق الرقبة المؤمنة» ندارد، منتها آن اطلاقش اطلاق افرادی است و مقیّد به ایمان شده و این اطلاقش اطلاق حالی است و مقید به مجیء زید شده و الاّ در اصل اطلاق، بین رقبه و بین مفاد

هیئت و مثل خود زید که دیگر مصداق کامل جزئی بتمام معناست معذلک اطلاق حالی دارد و اطلاق حالی اش قابل تقیید است و فرقی بین اینها نیست.

لذا جواب اساسی از مرحوم شیخ انصاری(ره)، عبارت از منع کبراست. اینکه شما می گویید:

«الجزئی لا یمکن أن یعرضه التقیید و لا یکون قابلا للتقیید» چرا؟ جزئی را به لحاظ جزئی دیگر حساب کنید. جزئی که نمی تواند شامل جزئی دیگر شود. جزئی که نمی تواند اطلاق نسبت به جزئی دیگر داشته باشد اما نسبت به حالات خودش و خصوصیات خودش، این عنوان، اطلاق دارد و چون عنوان، اطلاق دارد، صلاحیت تقیید هم در آن هست.

لازمه اطلاق جزئی

یک مؤیّدی هم اینجا ذکر کنیم و این دلیل را خاتمه دهیم. سلّمنا در«ان جائک زید فاکرمه»، مرحوم شیخ می فرماید: قید به هیئت نمی خورد«لان الهیأة جزئی»، پس به ماده می خورد. ماده جزئی است یا کلی؟ شما که می فرمایید: به مادّه می خورد، اگر بخواهیم«ان جائک» را از ظاهر قضیه شرطیه برداریم، به طوری که قید را به مادّه بزنیم، باید بگوییم: «اکرم زیدا الجائی»، این«جائی» به چه چیزی خورد؟ این جائی به زید می خورد«کما هو الحق». چطور زید را مقیّد به جائی کردید، مگر زید جزئی نیست؟ هیئت گناه کرده که اگر جزئی باشد، قابل تقیید نیست، اما زید با اینکه جزئی است، قابل تقیید هست؟ «اکرم زیدا الجائی» این الجائی قید چیست؟ یا باید بگویید: قید زید است، روشن است که شما جزئی را دارید مقیّد می کنید چون ما کلی نداریم که آن کلی اینجا مقیّد شده باشد. ممکن است شما بگویید: قید زید نیست، قید اکرام است. می گوییم: کدام اکرام؟ کلی اکرام یا اکرام مضاف به زید؟ اکرام مضاف به زید جزئی است. کلی اکرام را در نظر بگیرید، اما اکرام در مقام اضافه به زید، آن هم عنوان جزئیت پیدا می کند. پس شما الجائی را، چه صفت برای زید و قید برای زید بگیرید، خودتان جزئی را مقیّد کردید و چه قید برای اکرام مضاف«الی زید» بگیرید، چیزی که اضافه به خصوصیت پیدا کند، اضافه به جزئی پیدا کند، نمی شود کلی باشد. مضاف به جزئی، جزئی است.

پس چطور تقیید عارض این جزئی شد؟ شما می گویید: چون هیئت«له معنی جزئی لا یمکن ان یکون قابلا للتقیید». می گوییم: پس قید«ان جائک» را به چه چیز بزنیم؟ یا باید الجائی وصف زید باشد، که زید جزئی مقید می شود یا باید قید اکرام مضاف الی زید باشد. اکرام مضاف الی زید هم به لحاظ اینکه مضاف الیه جزئی است، آن هم جزئی است. پس شما هم«علی ایّ حال» گرفتار تقیید جزئی هستید. حالا که گرفتار تقیید جزئی هستید، پس چرا دست از ظهور قضیه شرطیه برداریم؟ ظاهر قضیه شرطیه این است: هیئت مقیّد و معلق به مجیء زید است ولو اینکه هیئت دارای معنای

جزئی باشد. جزئیت با تقیید قابل اجتماع است و هیچ گونه منافاتی بینشان وجود ندارد. پس این دلیل که عمده دلیل مرحوم شیخ بود، به این کیفیت که ملاحظه فرمودید، قابل جواب است.

پرسش:

1 - نظریه مشهور در وضع معانی حرفیه چیست؟

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در وضع معانی حرفیه چیست؟

3 - جواب مرحوم آخوند(ره) به شیخ انصاری(ره) در مورد وضع چیست؟

4 - جواب استاد را به مرحوم آخوند(ره) بیان کنید.

درس سیصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی قول بعث مطلق و جواب آن

بحث در قرینه عقلیه ای بود که موجب تصرف در ظاهر قضیه شرطیه شود. از دو طریق، قرینه عقلیه ذکر شد که عمده طریق دوم بود که مورد تمسّک مرحوم شیخ انصاری(ره) واقع شد و ملاحظه فرمودید که هر دو طریق ناتمام بود.

یک طریق سومی هم هست که شاید قابل بیان نباشد ولی از باب اینکه ذکر شده باشد، بد نیست و آن این است که قائل می گوید: هیئت«اکرم» فی نفسه، یک بعث مطلقی را دلالت می کند مثل سایر موارد. وقتی که خداوند می فرماید: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، این یک بعث مطلق است و قید و شرط همراهش نیست. در«اکرم زیدا» هم همین بعث مطلق مطرح است و اگر شما بخواهید این مطلق را تقیید کنید، کانّ یک تناقضی بین صدر و ذیل تحقق پیدا می کند، مخصوصا اگر تعلیق را بعد از هیأت مطرح کنید. اگر به جای«ان جائک زید فاکرمه» بگویید: «اکرم زیدا ان جائک» که تعلیق و تقیید«بعد الهیأة و بعد اطلاق الهیأة» مطرح باشد. اینجا کانّ یک تناقضی بین«اکرم» و بین«ان جائک» تحقق پیدا می کند. مفاد«اکرم» بعث مطلق است، مفاد هیئت، بعث مطلق است و شما با«ان جائک» می خواهید

ملتزم تقیید شوید«کأنّ فی کلام واحد» هم اطلاق مطرح شده و هم تقیید و این غیرقابل جمع است.

عرض کردم این حرف که یک حرف واضح البطلانی است اولین جوابش این است که«لو فرض» که این حرف شما هم صحیح باشد، در«اکرم زیدا إن جائک»، در آنجایی که تقیید«بعد الاطلاق» تحقق پیدا کند، می باشد. اما آنجایی که از اول تعلیق و تقیید مطرح باشد مثل«ان جائک زید فاکرمه»، دیگر اصلا جا برای این حرف باقی نیست.

حل اشکال این است: این اطلاقی که شما می گویید: مفاد هیئت، بعث مطلق است، آیا این اطلاق قسمی است یا اطلاق مقسمی؟ در حقیقت، اطلاق، قید مفاد هیئت«افعل» است و قید بعث است که وقتی می خواهیم هیئت افعل را معنا کنیم، در معنایش می گویند: «البعث المطلق» که عنوان اطلاق مثل اطلاق قسمی، قید برای مفاد هیئت باشد، اگر این باشد، با تقیید جمع نمی شود برای اینکه اگر اطلاق قید برای بعث مفاد هیئت شد و معنی هیئت«البعث المقیّد بالاطلاق» شد، درست است که قابل تقیید نیست اما معنای هیئت، اطلاق مقسمی است. در حقیقت اطلاق هیئت هم مثل اطلاق رقبه است. وقتی«اعتق رقبة» را به رقبه مومنه، مقیّد می کنید آیا این رقبه اطلاق دارد یا نه؟ اگر اطلاق داشته باشد، «فکیف یقید بالایمان»؟ جوابش این است که اطلاق رقبه اطلاق مقسمی است و اطلاق مقسمی با قید، قابل تطبیق است و این طور نیست که اطلاق در معنای رقبه قیدیت داشته باشد. اگر قیدیت داشته باشد، همیشه مطلق و مقید باید به عنوان متعارضین مطرح باشد برای اینکه رقبه مقیّد به اطلاق است، رقبه مؤمنه مقیّد به عدم اطلاق و جمع بین مقیّد به اطلاق و مقیّد به عدم اطلاق امکان ندارد. پس چطور می گوییم: بین مطلق و مقیّد امکان جمع وجود دارد؟ بلکه بالاتر؛ می گوییم: اصلا بین مطلق و مقیّد، تعارض وجود ندارد بلکه جمع دلالی در کار است. لذا اخباری که در باب علاج متعارضین وارد شده و مرجّحاتی که در باب خبرین متعارضین وارد شده، می گوییم: اصلا مسأله اطلاق و تقیید را نمی گیرد برای اینکه بین مطلق و مقیّد تعارض تحقق ندارد. بین عام و خاص تعارض تحقق ندارد. این قدر عام و خاص از دائره تعارض بیرون است و با تعارض فاصله دارد که حتّی عمومات کتاب و مطلقات کتاب را به یک خبر واحد معتبر هم تخصیص می زنیم و هم تقیید می کنیم. این برای این است که مسأله تخصیص و تقیید، از دائره تعارض به طورکلی بیرون است.

تحقیق این مسأله در باب تعادل و ترجیح باید ذکر شود. در نتیجه، همان طوری که تقیید رقبه، هیچ معارضه ای با معنای رقبه و مفهوم رقبه ندارد، تقیید مفاد هیئت افعل، چه به متّصل باشد و چه به منفصل، هیچ معارضه ای با معنای هیئت نمی تواند داشته باشد و چون معارضه در کار نیست، پس ادعای اینکه تناقض بین صدر و ذیل است حتّی در«اکرم زیدا ان جائک» که ما تعلیق را متأخّر از هیئت و«بعد الهیئة» قرار دهیم، هیچ تناقض و تعارضی بین صدر و ذیل آن مطرح نیست.

تا اینجا ترتیب بحث این شد که در قضایای شرطیه، دلیلی نداریم که از ظاهر قضایای شرطیه رفع ید کنیم. ظاهر قضیه شرطیه ای که جزائش دلالت بر حکم می کند، دلالت بر بعث و تحریک می کند، این است که خود حکم و خود بعث و تحریک، معلق بر شرط است و تا زمانی که شرط تحقق پیدا نکند، مجیء زید در خارج محقق نشود، حکم مولا و بعث و تحریک اعتباری مولا نمی تواند تحقق داشته باشد. پس در نتیجه در این نزاع بین مشهور و بین مرحوم شیخ انصاری(قدس الله اسرارهم)، حق با مشهور است و ما باید واجب مشروط را به همان کیفیتی که مشهور معنا کردند و تعلیق را در رابطه با هیئت قرار دادند، نه قید برای ماده، با واجب مشروط برخورد کنیم.

نظر شیخ در واجب مشروط

بعد از این، نوبت به این بحث می رسد که روی مبنای شیخ انصاری، واجب مشروط، همان واجب معلقی است که بعد صحبت می کنیم. در واجب معلق، تکلیف و وجوب فعلیّت دارد اما واجب، امر استقبالی است مثل مسأله موسم و وقت در رابطه با حج. در رابطه با حج، مشهور نسبت به زمان هم این حرف را قائل هستند و می گویند: کسی که مستطیع شد، «یجب علیه الحج». اما حج چیست؟ حج آن مناسکی است که در زمان خودش تحقق پیدا می کند، در غیر آن زمان، امکان ندارد تحقق پیدا کند. پس کسی که در ماه رجب و شعبان مستطیع می شود، همان موقع تکلیف به وجوب حج گریبانش را می گیرد و لذا باید در مقام تهیّه مقدمات و تحصیل مقدمات سفر برآید در حالی که همان طوری که زمان برای نماز نقش دارد، برای حج هم نقش دارد، اما کیفیت آنها متفاوت است.

زمان در رابطه با صلاة، در اصل تکلیف نقش دارد اما در باب حج، در رابطه با مکلّف به نقش دارد، یعنی در ماه رجب واجب می شود حجّی که مقیّد به زمان مخصوص است.

این مسأله واجب معلق را مشهور در همه جا ذکر نمی کنند، اما مرحوم شیخ در تمام واجبات مشروطه، همین واجب معلق را قائل است، در تمام واجبات مشروطه، رجوع می کند به واجب معلق بنابر قول مشهور و نتیجه اش این می شود که قبل از آنکه شرط حاصل شود، قبل از آن که معلق علیه حاصل شود، به لحاظ اینکه این شرط و تعلیق و قید مربوط به ماده است، تکلیف قبل از معلّق علیه حاصل است. در مثال«ان جائک زید فاکرمه» روی مبنای مرحوم شیخ، همین که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، وجوب ثابت است، منتها واجب، یک قید دارد. اکرام مقیّد به مجیء است. اکرام «عقیب المجیء» است. اما به مجردی که مولا گفت: «اکرم زیدا إن جائک»، همین الان وجوب تحقق پیدا کرد مثل همان حرفی که مشهور می گویند که به مجردی که استطاعت پیدا شد، وجوب حج آمد اما حج مقیّد به زمان خاص است، واجب مقیّد به زمان خاص است. اینجا هم اکرام مقیّد به مجیء زید

است و باید به دنبال مجیء، تحقق پیدا کند، به طوری که اگر اکرام«قبل المجیء» باشد، مأموربه تحقق پیدا نکرده مثل حج قبل الوقت است. اگر کسی در ماه ذی قعده بخواهد حج انجام دهد، واجب تحقق پیدا نکرده برای اینکه زمان خصوصیت دارد.

این بیان مشهور در واجب معلّق، روی مبنای مرحوم شیخ انصاری(ره) در تمامی واجبات مشروطه جریان دارد. همه واجبات مشروط به نظر شیخ، واجب معلق است«و قبل تحقق الشرط»، وجوب تحقق دارد. لذا روی بیان مرحوم شیخ باید بگوییم: همین الان نماز مغرب و عشا واجب است، منتها واجب که عبارت از نماز مغرب است، متوقف غروب شمس است. باید غروب شمس تحقق پیدا کند تا قیدالواجب حاصل شود. غروب الشمس تحقق پیدا کند، قید نماز عشاء تحقق پیدا کند و الاّ«قبل الوقت اصل التکلیف» هست و چه بسا آثاری هم بر این اصل تکلیف ترتب پیدا می کند.

لذا جمیع واجبات مشروطه روی مبنای شیخ انصاری، برگشت به واجب معلق مشهور می کند. ما بحث در واجب معلق را بعد ان شاء الله تفصیلا ذکر می کنیم.

اما روی مبنای مشهور چطور؟ مشهور می گویند: قید، قید هیئت است. مجیء زید در رابطه با مفاد هیئت است، در رابطه با بعث و تحریک است. معنایش این است که قبل مجیء زید، اصلا بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد. آیا روی مبنای مشهور هم ممکن است کسی این ادعا را بکند که در عین اینکه قید به هیئت برمی گردد معذلک وجوب و حکم الزامی مولا قبل القید تحقق داشته باشد؟ می شود این حرف را زد که از طرفی بگوییم: «ان جائک زید فاکرمه» مجیء، قید مفاد هیئت است، یعنی بعث و تحریک معلق به مجیء است و مجیء اگر تحقق پیدا نکند، این بعث و تحریک تحقق پیدا نکرده و در عین حال بگوییم: تکلیف مولا قبل المجیء ثابت است؟ بین این دو جمع می شود؟

بررسی نظر مرحوم عراقی در واجب مشروط

محقق عراقی شیخ ضیاء الدین محقق معروف(ره) با اینکه در واجب مشروط، همان نظریه مشهور را اختیار فرموده و در مقابل شیخ انصاری هستند معذلک می فرماید: حکم، قبل تحقق المجیء ثابت نیست. این حرف فقط یک راه دارد که ما جمع کنیم بین این دو تا و آن یک راه دارد. دو تا حرف است: هیئت معلق بر مجیء، یعنی«قبل المجیء لیس مفاد الهیأة بمتحقق اصلا»، این را اول بگوییم. از طرفی هم بگوییم: حکم مولا قبل المجیء ثابت است. جمع بین این دو چطور می شود؟ فقط یک راه دارد، راهش این است که بگوییم: «حکم المولی غیر مفاد الهیأة» است و الاّ اگر ما حکم المولی را همان«مفاد الهیأة» بدانیم و بگوییم: مفاد هیئت با حکم المولی هیچ گونه مغایرتی ندارد، دیگر چه طوری می توانیم بین این دو مطلب جمع کنیم؟ بگوییم: مفاد هیئت«قبل الشرط» نیست اما

حکم المولی قبل از شرط هست. پس این راهش منحصر به این است که ما حکم مولا را غیر از مفاد هیئت بدانیم.

توضیحش این است که در مفاد هیأت، همان طوری که در اصل بحث ذکر کردیم و باز هم در مباحث بعدی مکرر ذکر می شد، مفاد هیئت افعل، بعث و تحریک است اما بعث و تحریک اعتباری که جانشین بعث و تحریک حقیقی و تکوینی است. بعث و تحریک تکوینی، این است که مولا دست عبد را بگیرد و به زور او را بکشد و او را جبرا وادار بر انجام مأموربه و مطلوب خودش بکند. این بعث و تحریک حقیقی و بعث و تحریک تکوینی است اما بعث و تحریک اعتباری، یعنی قانون بگذراند، فرمان صادر کند، به تعبیر عرفی: دستور دهد. ما به این دستور می گوییم: بعث و تحریک اعتباری. تردیدی در آن نیست که مفاد هیئت، همین بعث و تحریک اعتباری است. اما آن که ما از آن تعبیر به حکم می کنیم، آن که در لسان شریعت از آن تعبیر به وجوب می کنیم، آن که از آن تعبیر به تکلیف می کنیم، این وجوب و تکلیف چیست؟ اینجا سه احتمال وجود دارد:

مراد از تکلیف و وجوب و احتمالات در آن

یک احتمال این است که وجوب، همین بعث و تحریک است. وجوب چیزی زائد بر بعث و تحریک نیست. اگر می خواهید یک مقدار دقیق تر با مسأله برخورد کنید بگویید: این بعث و تحریک، منشأ انتزاع حکم مولاست و منبع به دست آوردن حکم مولاست که اگر این منشأ انتزاع نباشد، اصلا حکمی وجود ندارد. «الوجوب ینتزع من البعث و التحریک الاعتباری» هر دو یک حکم دارد که ما وجوب را عبارت از بعث و تحریک اعتباری بدانیم یا بعث و تحریک اعتباری را منشأ انتزاع تکلیف و وجوب و حکم المولی بدانیم. هر دو در یک بخش قرار می گیرد. احتمال دیگر این است که بگوییم: درست است که مفاد هیئت، بعث و تحریک اعتباری است اما معنای وجوب، بعث و تحریک اعتباری نیست و منتزع از بعث و تحریک اعتباری هم نیست، بلکه وجوب عبارت است از آن اراده ای که در نفس مولا تحقق دارد و تعلق به این بعث و تحریک گرفته. مراد به آن اراده، این بعث و تحریک است، بعث و تحریک مراد و متعلق آن اراده است.

به عبارت روشن تر: بعث و تحریک یک فعل اختیاری مولاست همان طوری که قیام و قعود، فعل اختیاری من و شماست و مسبوق به اراده فاعلی من و شماست. آیا دستور دادن و بعث کردن و تحریک کردن«لیس من عمل المولی»؟ حالا که عمل مولا شد، مسبوق به اراده است. باید در نفس مولا یک اراده متعلقه به این بعث و تحریک اعتباری، متحقق و کامن باشد تا این بعث و تحریک اعتباری تحقق پیدا کند. لذا اگر مولایی بعث و تحریک اعتباریش ناشی از اراده نبود مثل اینکه خواب

بود، در خواب هی فریاد می زد به عبدش که مثلا«ادخل السوق و اشتر اللحم»، این بعث و تحریک اعتباری، اثر ندارد. بعث و تحریک اعتباری ناشی از اراده نفسانی مولا که متعلق به این بعث و تحریک اعتباری است و آن بعث و تحریک اعتباری منشأ اثر است. پس همیشه بعث و تحریک مسبوق به اراده است.

ارتباط تکلیف و اراده

در این صورت«یمکن ان یقال» که وجوب عبارت از همان اراده است و ما به آن اراده وجوب و تکلیف و حکم المولی می گوییم که از آن در اصطلاح به اراده تشریعیه تعبیر می کنیم. معنای اراده تشریعیه همین است. کسی خیال نکند فقط در محدوده شرع، این اراده تشریعیه وجود دارد بلکه اراده تشریعیه، یعنی اراده تقنینیه. مولای عرفی هم اگر یک چنین اراده ای کرد، آن هم اسمش اراده تشریعیه است، آن هم اسمش اراده تقنینیه است. این اختصاص به محدوده شرع ندارد بلکه در تمام موارد موالی عقلائیه و اوامری که نسبت به عبیدشان صادر می کنند، همین معنا تحقق دارد. مولای عرفی هم وقتی می خواهد دستور دهد، اراده می کند. آن هم در نفسش یک اراده کامنه تحقق دارد که متعلق آن اراده، عبارت از بعث و تحریک اعتباری و به تعبیر ما: صادر کردن فرمان است. و یحتمل اینکه کسی بگوید: تکلیف عبارت از همان اراده است. اینجا هم دو تا قول وجود دارد:

ربما یحتمل که تکلیف، نفس آن اراده است و نیاز به مبرز و مظهر هم ندارد بدون هیچ قید و شرط. آن اراده تشریعیه مطلقه کامنه«فی نفس الآمر هو الحکم، هو الوجوب، هو التکلیف».

اما احتمال دیگر که مرحوم محقق عراقی(ره) این احتمال را اختیار کرده اند و باید در این مرحله با ایشان بحث داشته باشیم، این است که ایشان می فرماید: حکم، همان اراده تشریعیه در نفس مولاست، منتها به قید اینکه یک مبرزی داشته باشد و یک مظهری داشته باشد، شبیه آن چیزی که بعض الاعلام در رابطه با حقیقت انشا ذکر می کردند. ایشان می فرمودند: انشا یک امر نفسانی است و این الفاظ«بعت و انکحت و امثال ذلک»، مبرز آن مسأله نفسانی و امر نفسانی است. لذا مرحوم محقق عراقی می فرماید: ما در باب حکم، وجوب، تکلیف، معتقدیم که اینها عبارت از آن اراده تشریعیه است، منتها«مقیّدة بقید الاظهار و الابراز».

در نتیجه در رابطه با حکم، سه احتمال هست که احتمال اولش دو فرض دارد و هر دو نتیجه اش یکسان است. دو احتمال دیگر هم هست، مجموعا سه احتمال است و این سه احتمال در این بحثی که امروز عنوان کردیم، نتیجه می دهد. اگر ما حکم را عبارت از نفس مفاد هیئت بدانیم، یعنی وجوب همان بعث و تحریک اعتباری است«لا شیئا آخر» یا اگر بعث و تحریک اعتباری هم نیست، در

حقیقت متأخّر از بعث و تحریک اعتباری است، یعنی منتزع از بعث و تحریک اعتباری است و طبعا منتزع از منتزع منه، یک نوع تأخّری دارد، اگر ما این حرف را بزنیم، باید در باب واجبات مشروطه بگوییم: قبل از آنکه شرط تحقّق پیدا کند، اصلا حکم مولا وجود ندارد برای اینکه اگر حکم مولا بعث و تحریک است، فرض این است که بعث و تحریک مقیّد به مجیء زید است و قبل المجیء، بعث و تحریکی وجود ندارد و اگر حکم منتزع از بعث و تحریک است، وقتی بعث و تحریک وجود نداشته باشد قبل المجیء، پس دیگر حکم را ما از چه چیز انتزاع کنیم؟ حکم را می خواهیم از بعث و تحریک انتزاع کنیم، وقتی منتزع منه قبل مجیء زید تحقق ندارد، پس معنا ندارد دیگر منتزع هم تحقق داشته باشد. در نتیجه تا اینجا فعلا به این نتیجه رسیدیم که اگر ما حکم و تکلیف و وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و یا مفاد هیئت را منشأ انتزاع وجوب و حکم و تکلیف بدانیم، در جمله«إن جائک زید فاکرمه»، قبل مجیء زید، اصلا حکمی وجود ندارد. در جمله«اذا زالت الشمس فقد وجبت الصلاتان»، قبل از آن که زوال شمس تحقق پیدا کند، اصلا حکمی تحقق ندارد. اما اگر حکم را عبارت از اراده تشریعیه مطلقه دانستیم یا احتمال سومی که مرحوم محقق عراقی قائل بود، حکم را عبارت از اراده تشریعیه«بشرط الابراز و الاظهار» دانستیم، اینجا بین مفاد هیئت و بین حکم، تغایر تحقق پیدا کرد، ممکن است مفاد هیئت معلق بر مجیء زید باشد، اما وجوب«لا یکون معلقا علی مجیء زید» که این نیاز به یک مقدار توضیحی دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - قول سوم در رابطه با بعث مطلق را با جوابش بیان کنید.

2 - نظر شیخ انصاری(ره) را در واجب مشروط بیان کنید.

3 - نظر مرحوم عراقی(ره) در واجب مشروط چیست و توجیه آن چند راه دارد؟

4 - ارتباط بین تکلیف و اراده را بیان کنید.

درس سیصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت بعث و تحریک

بحث در این بود که آیا حقیقت حکم و حقیقت وجوب، همان بعث و تحریک اعتباری است که یک امری است که منتزع از بعث و تحریک اعتباری است؟ این یک احتمال بود. احتمال دوم اینکه حقیقت حکم عبارت از آن اراده نفسانیه ای است که متعلق به این بعث اعتباری و تحریک اعتباری می شود، به لحاظ اینکه این بعث و تحریک«عمل للمولی و فعل صادر من المولی». آن اراده متعلقه به این بعث و تحریک عبارت از حقیقت حکم است. آنجا هم دو احتمال بود: یکی نفس الارادة بدون هیچ قید و شرط و دیگر اراده به شرط ابراز و اظهار که شبیه آنچه است که بعضی ها در انشاء گفته بودند. این اختلاف در حقیقت حکم، در واجب مشروط، روی مبنای مشهور، ثمره بر آن مترتب است و ایجاد اختلاف می کند برای اینکه اگر حکم را عبارت از نفس بعث و تحریک که مفاد هیئت افعل و مفاد هیئت اکرم است، بگیریم یعنی حکم، همان مفاد هیئت افعل است، همان بعث و تحریک اعتباری است. یا بعث و تحریک، منشأ انتزاع حکم است. وجوب، یک چیزی است که از بعث و تحریک اعتباری انتزاع می شود و معنایش این است که تا بعث و تحریک نباشد، منشآئی برای انتزاع

وجوب نیست. اگر ما این حرف را بزنیم، لازمه آنچه که مشهور در باب واجب مشروط، در مقابل شیخ انصاری(ره) قائل شدند که در واجب مشروط، قید تعلق به هیئت دارد و مادامی که قید حاصل نشود، مجیء زید در خارج تحقّق پیدا نکند، مفاد هیئت تحقّق ندارد، بعث و تحریک اعتباری تحقّق ندارد و اگر ما وجوب و حکم را عین همین بعث و تحریک گرفتیم یا منتزع از این بعث و تحریک گرفتیم، در نتیجه می توانیم بگوییم: همان طوری که بعث و تحریک نسبت به اکرام قبل از مجیء زید تحقّق ندارد، حکم هم تحقّق ندارد، وجوب هم تحقّق ندارد، تکلیف هم تحقّق ندارد برای اینکه تکلیف، همان بعث و تحریک است یا بعث و تحریک منشأ انتزاع آن است. اگر چیزی منشأ انتزاع چیز دیگری شد، تا منتزع منه تحقّق نداشته باشد، جایی برای انتزاع و منتزع باقی نمی ماند. پس باید بعث و تحریک تحقّق پیدا بکند تا زمینه انتزاع تکلیف و وجوب شود و ما روی این مبنا، فرض کردیم که بعث و تحریک قبل از مجیء زید و تحقّق مجیء زید در خارج، تحقّق ندارد.

پس در نتیجه دو مبنا هست: یکی اصل مبنای مشهور در رابطه با واجب مشروط و یکی هم مبنای حکم و وجوب و تکلیف که عبارت از نفس البعث و التحریک است یا منتزع از بعث و تحریک است، لذا می توانیم هر دو تعبیر را اینجا مطرح کنیم و بگوییم: قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه وجوب و حکمی وجود دارد برای اینکه یا این دو تا عینیت دارند یا بعث و تحریک منشأ انتزاع است. لذا اجمالا می توانیم بگوییم: در واجب مشروط، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط» که این تعبیر، یک تعبیر صحیحی می شود، «لا وجوب قبل تحقّق الشرط، لا حکم قبل تحقّق الشرط». اما روی آن دو احتمال دیگر، در رابطه با حقیقت حکم که حکم، عبارت از بعث و تحریک نیست بلکه حکم، عبارت از آن اراده کامنه و کائنه«فی نفس المولی» است که آن اراده تعلق به تشریع گرفته، تعلق به بعث و تحریک گرفته، تعلق به تقنین گرفته، از آن اراده تعبیر به وجوب و تعبیر به حکم می شود، یا«مطلقا او مقیّدا بقید الاظهار و الابراز» که محقق عراقی(ره) همین اخیر را اختیار فرمود.

بررسی تحقق اراده قبل از بعث تعلیقی

روی این مبنا، در واجب مشروط باید بگوییم: بعث و تحریک قبل از مجیء زید تحقّق ندارد برای اینکه قید به هیئت می خورد چون روی این مبنا داریم بحث می کنیم که مفاد هیئت، بعث و تحریک است. قید که به هیئت خورد، معنایش این است که تا این قید وجود پیدا نکند، مفاد هیئت تحقّق ندارد. پس تا مجیء زید در خارج محقق نشود، بعث و تحریک نیست. اما نباشد، ما که حکم را که عبارت از بعث و تحریک نمی دانیم، حکم را عبارت از آن اراده متعلقه به بعث و تحریک می دانیم

چه آن اراده تحقّق داشته باشد یا نداشته باشد. بحث این است که آیا قبل از تحقّق مجیء زید در خارج، همان طوری که بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد، اراده اش هم وجود ندارد یا اینکه اراده وجود دارد منتها اراده به یک مراد معلق متعلق شده است. اگر در مراد انسان تعلیق باشد، اگر در مراد قیدی وجود داشته باشد که اگر آن قید نباشد، آن مراد متعلق اراده نیست، آیا الان که قید وجود ندارد، اراده هم تحقّق ندارد یا اراده فعلیت دارد؟ در اراده که تعلیق نیست، در اراده تقیید نیست. مراد شما معلّق است، در مراد شما یک قید وجود دارد. مثلا در موارد دیگر اگر رفیق شما بگوید: "بیا باهم به سفر برویم" ،شما هم به سفر بروید، مراد شما سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیق شماست. الان که رفیق شما به شما پیشنهاد نکرده، شما اراده ای نسبت به این سفر معلق به این پیشنهاد دارید یا ندارید؟ کسی نمی تواند اراده را انکار کند. شما اراده دارید، دلیلش این است که قبل از اینکه یک چنین تصمیمی برای شما پیدا شود، آن حالت قبل التصمیم، با آن حالتی که الان تصمیم دارید، دو حالت است. به آن حالت قبل التصمیم، اصلا اراده ای تحقّق نداشت اما الان شما مصمّم هستید، الان شما اراده دارید، منتها اراده شما متعلق شده به یک مرادی که در آن مراد تعلیق و تقیید است.

اگر معلق علیه و قید مراد تحقّق پیدا نکند، معنایش این نیست که شما اراده ندارید. صددرصد شوق مؤکّدی که معنای اراده است، در شما همین الان وجود دارد، منتها این شوق مؤکّد به سفر«علی تقدیر» پیشنهاد رفیق شما متعلق شده است. یک وقت انسان اراده اش متعلق به سفر مطلق می شود.

اینجا مراد مطلق است و هیچ قید و شرطی ندارد اراده هم الان تحقّق دارد. اما اگر در مراد یک قیدی و یک تعلیقی به وجود آمد، معنایش این نیست که پس اراده هم دیگر وجود ندارد. اگر اراده وجود ندارد، آن حالت قبل از تصمیم شما با حالت بعد از تصمیم، نسبت به این سفر معلق باید یکسان باشد. دیروز شما هیچ تصمیمی نداشتید که اگر رفیقتان هم پیشنهاد کند، مسأله سفر را مراد و متعلق اراده قرار دهید اما امروز درست فکرش را کردید، تصدیق به فائده کردید، سایر مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، دیدید حتما اگر او پیشنهاد کند، باید این سفر تحقّق پیدا کند. پس چه فرقی بین دیروز و امروز شد؟ فرق این شد که دیروز اراده نبود اما امروز اراده و تصمیم تحقّق پیدا کرده در حالی که مراد شما هم یک مراد معلّق و مراد مقیّد است. شما اراده سفر مطلق را ندارید، اراده سفر علی تقدیر پیشنهاد رفیقتان را دارید، به طوری که این قید مربوط به مراد است، نه مربوط به اراده.

پس خیال نشود که اگر در مراد یک تعلیقی وجود داشت، لازمه اش این است که قبل از تحقّق آن معلّق علیه، اراده هم وجود نداشته باشد، بلکه این لازمه اش نیست. در ما نحن فیه هم مسأله همین طور است. آنهایی که حکم را عبارت از اراده می گیرند، اراده متعلقه به بعث و تحریک اعتباری معلّق بر مجیء زید برای اینکه بعث و تحریک ما در اینجا اطلاق ندارد. بعث و تحریک ما در اینجا معلّق به

مجیء زید است، روی مبنای مشهور. پس مراد، مطلق بعث و تحریک نیست بلکه مراد، بعث و تحریک معلّق بر مجیء زید است. حالا که مراد معلق شد، معنایش این است که قبل از تحقّق مجیء، اراده هم وجود ندارد. اگر اراده وجود نداشت، پس این«ان جائک زید فاکرمه»، از کجا سبز شد؟ این قول«ان جائک زید فاکرمه» الان دارد صادر می شود، این انشا الان دارد تحقّق پیدا می کند، فردا مجیء زید می خواهد حاصل شود. این«ان جائک زید فاکرمه» که مفادش یک بعث تعلیقی است، مفادش این است که تا مجیء نباشد، بعث وجود ندارد، این الان بدون اراده سبز شد یا ناشیا«عن الارادة» تحقّق پیدا کرد؟ کسی نمی تواند بگوید: بدون اراده، «ان جائک زید فاکرمه» سبز شد مثل آدمی که در خواب می گوید: «ان جائک زید فاکرمه». اگر این«ان جائک زید فاکرمه»، مسبوق به اراده شد و شما هم وجوب را عبارت از همین اراده گرفتید و تکلیف را عبارت از همین اراده گرفتید، پس در نتیجه باید دو عبارت مختلف در سلب و ایجاب به کار ببریم. باید بگوییم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، بعث و تحریک اعتباری وجود ندارد اما وجوب وجود دارد، حکم وجود دارد، تکلیف وجود دارد برای اینکه وجوب، حکم، تکلیف عبارت از آن نفس الارادة است بدون هیچ قید و شرط یا اراده به ضمیمه قید اظهار و ابراز و فرض این است که اظهار و ابراز هم شده به«ان جائک زید فاکرمه»، آن اراده کامنه، ظهور و بروز پیدا کرد.

تفکیک بین بعث و تحریک و حکم و تکلیف

پس ما باید در واجب مشروط، روی این دو مبنای اخیر، بین بعث و تحریک و بین حکم و تکلیف، تفکیک قائل شویم و بگوییم: بعث و تحریک«قبل تحقّق المجیء» وجود ندارد اما وجوب، تکلیف، حکم، تحقّق دارد. در واجب مشروط روی همان مبنایی که مشهور قائل هستند، در عین اینکه قید به هیئت می خورد اما چون مفاد هیئت، مغایر با حکم است، مفاد هیئت غیر از مسأله وجوب است. وجوب عبارت از اراده است، مفاد هیئت عبارت از بعث و تحریک است. آن چیزی که در آن تعلیق وجود دارد، بعث و تحریک است و آن چیزی که حکم و وجوب است، هیچ گونه تعلیقی در آن وجود ندارد. اگر هم قیدی دارد به نام ابراز و اظهار، فرض این است که قیدش حاصل شده و با گفتن«ان جائک زید فاکرمه»، آن اراده نفسانیه به مرحله ظهور و بروز رسیده است. لذا محقق عراقی ضمن اینکه در آن مبنای اول، مخالف با مرحوم شیخ(ره) است و نظریه مشهور را قبول کردند، اما در عین حال، می فرمایند: در واجبات مشروطه، وجوب قبل از تحقّق است. حکم قبل از تحقّق مجیء زید ثابت است. تکلیف قبل از تحقّق مجیء زید ثابت است که البته یک ثمراتی بر این حرف ترتب پیدا می کند که ما اشاره می کنیم به ثمره مهمه ای که بر این بحث ترتب پیدا می کند.

حقیقت حکم و تکلیف

قبل از اینکه به ثمره این بحث بپردازیم خوب است همین جا مسأله ای را در رابطه با حقیقت حکم بررسی کنیم. آیا واقع وجوب و تکلیف چیست؟ تکلیف عبارت از همان بعث و زجر است؟ بعثش در باب واجبات و زجرش در باب محرمات؟ آیا حکم عبارت از نفس همین بعث و زجر است که هر دو هم اعتباری است یا حکم عبارت از آن اراده نفسانیه، مطلقه یا«بقید الظهور و الابراز» است؟ اینجا مؤیدات و شاید بعضی هایش هم جنبه دلیلی داشته باشد - ولو اینکه در بعضی هایش امکان مناقشه دارد - دلالت بر این معنا می کند که غیر از این بعث و تحریک اعتباری، چیزی به نام حکم نمی توانیم بخوانیم و بدانیم، نه اینکه اراده وجود ندارد بلکه اراده که یک امر طبیعی است، اراده همان طوری که در سایر گفتارها، هر کلمه ای که از انسان صادر می شود، تمام مبادی اراده در آن وجود دارد این هم همینطور است منتها از عنایاتی است که خداوند به نفس انسانی داده که انسان در یک لحظه کلماتی را، تمام مبادی اراده را در آن ایجاد می کند و اراده می کند و به وجود می آورد. کلمه زیدی که از دهان انسان می خواهد خارج شود، در حال اختیار و التفات، تمام مبادی اراده در آن وجود دارد. لذا یک کسی که در یک ساعت سخنرانی می کند، شاید میلیونها اراده در آن یک ساعت از این صادر می شود و هر اراده هم مبادی دارد که این کارخانه نفس انسانی به عنایت الهی، این طور سرعت عمل و شدت و فعالیت در آن وجود دارد و الاّ امکان ندارد که یک سخنران حتّی یک واو را بدون اراده بگوید. ممکن است انسان یک وقت غفلت کند و وقتی غفلت کرد، یک حرف بی ربطی بزند اما وقتی یک ساعت دقیقا صحبت می کند، حتی یک واوش خالی از اراده و مبادی اراده نیست.

پس مسلّما مولایی که«ان جائک زید فاکرمه» را به عنوان یک حکم صادر می کند، بلااشکال در نفس او اراده که شما از آن تعبیر به اراده تشریعیه و تقنینیه می کنید وجود دارد اما بحث این است که حکم چیست؟ آیا حکم: عبارت از آن اراده است که قطعا هست یا حکم عبارت از مفاد هیئت افعل است که عبارت از آن بعث و تحریک اعتباری است؟ اینجا شواهدی هست بر اینکه مقصود از حکم و تکلیف و وجوب، همان مفاد هیئت افعل است که از آن تعبیر به بعث و تحریک اعتباری می کنیم، یعنی بین این دو مغایرتی وجود ندارد.

عدم نقش اراده کامنه در نفس در نزد عقلا

یک شاهد مراجعه به عقلاست. عقلا وقتی که با یک مولا و عبدی برخورد می کنند، می بینند مولا به عبدش گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، فوری می گویند: این مولا ایجاب کرد اکرام زید را«علی

تقدیر المجیء». می پرسیم که به چه دلیل می گویید: ایجاب کرد؟ دلیل شما بر اینکه مولا ایجاب کرد چیست؟ صحبت از اراده نمی کنند و نمی گویند: در نفس مولا یک اراده ای وجود دارد و آن اراده عبارت اخرای از وجوب است، نمی گویند: آن اراده چون ابراز شده، وجود تحقّق پیدا کرده بلکه وقتی که به عقلا مراجعه می کنید و علت این معنا را از عقلا جویا می شوید مثلا می گوییم: چرا نماز برای ما واجب است؟ می گوید: مگر قرآن نخوانده اید؟ پس این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چیست؟ این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر در قرآن مجید دلیل بر وجوب نماز است. پس دلیل را«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» می دانند و صحبتی از اراده و اراده مظهره و اراده ابراز شده، نمی کنند. نمی گویند: این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ بما انّه قانون اختیاری صادر من المولی فلا محالة یکون مسبوقا بالارادة و ذاک الارادة، عبارت عن الوجوب». آیا خود ما«بما انّنا عقلاء»، وقتی که می خواهیم وجوب یک مسأله ای را، امری را که پدری نسبت به فرزند یا زوجی نسبت به زوجه اش، مولایی نسبت به عبد، مرجع تقلیدی نسبت به مقلد، ولیّ فقیهی نسبت به مردم دارد، ملاک وجوب در ذهنمان چیست؟ چه چیزی را معیار در مسأله وجوب قرار می دهیم؟ آیا غیر از مسأله امر و غیر از هیئت افعل و امثال هیئت افعل در لغات مختلف و متعدد است؟ آیا در ذهن عقلا، مسأله اراده و مسبوقیت این امر به اراده و اینکه آن اراده معیار برای وجوب است، خلجان می کند یا اینکه در مسأله وجوب و حکم، روی نفس هیئت افعل، روی نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ، روی نفس«ان جائک زید فاکرمه»، تأکید می کنند؟ لذا نظر عقلا که خود ما هم اگر در محیطی که خالی از این شبهات باشد، باشیم همین معنا را تأیید می کنیم که بعث و تحریک اعتباری، همان وجوب است. وجوب غیر از بعث و تحریک چیزی نیست. حالا اراده هم قبل از«ان جائک» وجود دارد، داشته باشد اما این معنایش این نیست که وجوب عبارت از اراده باشد و این یک شاهد خوبی در مسأله است.

اتحاد بین ایجاب و وجوب

شاهد دوم که یک مقدار عنوان فلسفی هم دارد اینکه در فلسفه می گویند: بین ایجاد و وجود، یک فرق واقعی وجود ندارد بلکه بین ایجاد و وجود یک فرق اعتباری مطرح است و الاّ واقعیت ایجاد و واقعیت وجود یک شیء است و آن امر اعتباری این است که در ایجاد، یک اضافه به فاعل هم مطرح است اما در وجود آن اضافه به فاعل موردنظر نیست. فرقشان در مسأله اضافه به فاعل و عدم اضافه به فاعل است و الاّ فرق حقیقی بین ایجاد و وجود تحقّق ندارد. روی این مبنا در ما نحن فیه هم که مسأله وجوب مطرح است، باید بگوییم: نسبتی که بین ایجاد و وجود حاکم است، همان نسبت بین ایجاب و وجوب هم حاکم است، یعنی یک فرق حقیقی و فرق ماهوی بین ایجاب و وجوب نیست.

فرقش این است که ایجاب، اضافه به فاعل در کنارش مطرح است اما در مسأله وجوب، اضافه به فاعل مطرح نیست و الاّ با قطع نظر از مسأله اضافه به فاعل، ایجاب و وجوب یک واقعیت دارند.

نتیجه این است که اگر ایجاب و وجوب یک واقعیت شد، در باب ایجاب، شما می گویید: ایجاب به چه چیزی تحقّق پیدا می کند؟ ایجاب به غیر از«ان جائک زید فاکرمه»، به چیز دیگری تحقّق پیدا می کند؟ ایجاب به اراده حاصل می شود؟ ایجاب به اراده به قید ابراز حاصل می شود یا ایجاب به نفس «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» حاصل می شود؟ ایجاب به نفس«ان جائک زید فاکرمه» تحقّق پیدا می کند؟ این تقریبا یک قدری دور از انصاف است که کسی بگوید: ایجاب با آن اراده نفسانیه کامنه در نفس مولا ارتباط دارد بلکه ایجاب، یعنی قول«ان جائک زید فاکرمه». ایجاب، یعنی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ ، آتُوا الزَّکاةَ» . اگر ایجاب، عبارت از این معنا شد، با توجه به اینکه بین وجوب و ایجاب، فرق اعتباری وجود دارد که فقط مسأله اضافه به فاعل و عدم اضافه به فاعل است، پس باید بگوییم: وجوب هم همین مفاد«ان جائک زید فاکرمه» است برای اینکه نمی توانیم بگوییم: ایجاب به«ان جائک زید فاکرمه» است اما وجوب آن، اراده است. اگر این طوری بخواهیم بین ایجاب و وجوب تفکیک قائل شویم، لازمه اش این است که یک فرق ماهوی بین ایجاب و وجوب قائل شده باشیم در حالی که محققین و فلاسفه می گویند: بین ایجاد و وجود و نظایر اینها، یک فرق اعتباری وجود دارد و آن اضافه به فاعل و عدم اضافه به فاعل است. اما فرق حقیقی بین این دو تحقّق ندارد.

پس نتیجتا همان طوری که ایجاب به«اکرم زیدا ان جائک» تحقّق پیدا می کند، باید بگوییم:

وجوب هم به همین عبارت حاصل می شود و این در صورتی است که وجوب را عبارت اخرای از مفاد هیئت بدانیم و الاّ اگر مفاد هیئت را عبارت از یک امر بدانیم و وجوب را عبارت از آن اراده«علی کلا احتمالیه» بدانیم، لازمه اش این است که یک تفاوت ماهوی در کار باشد در حالی که مسأله اینطور نیست.

پرسش:

1 - احتمال دوم در حقیقت حکم و تکلیف را بیان کنید.

2 - آیا قبل از بعث تعلیقی در نفس انسان اراده تحقق دارد؟ توضیح دهید.

3 - حقیقت حکم را با ارتباط آن با اراده بیان کنید.

4 - دلیل اینکه حکم و تکلیف، بعث و تحریک اعتباری است چیست؟

درس سیصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در معنای حقیقت حکم

حقیقت حکم و وجوب و تکلیف، عبارت از همان بعث و تحریک اعتباری است و در ناحیه حرمت، زجر اعتباری یا چیزی منتزع از این بعث و زجر است، آیا حقیقت حکم این است یا حقیقت حکم همان اراده نفسانیه است که تعلق می گیرد به بعث و تحریک و تعلق می گیرد به زجر در ناحیه محرمات؟ اراده هم آیا بدون قید و شرط یا«مقیّدا بقید الاظهار و الابراز»؟ ما دو دلیل اقامه کردیم بر این که حکم، همان بعث و تحریک است و این نه به معنای این است که اراده«قبل البعث» وجود ندارد بلکه اراده تحقّق دارد لکن حکم، عبارت از اراده نیست، وجوب عبارت از اراده نیست چون بعضی ها خیال کرده بودند که ما اصل اراده را نفی می کنیم، اراده که قابل انکار و نفی نیست. لکن بحث این است که حکم چیست؟ آیا حکم، عبارت از همان اراده است یا حکم، عبارت از این بعث اعتباری معلّق به قید مجیء در واجب مشروط است؟ ما دو دلیل ذکر کردیم.

دلیل سوم یا مؤید سوم: عبارت از این معناست که ما در باب حکم، دو نوع حکم داریم: یک حکم تکلیفی داریم و یک حکم وضعی داریم و عنوان حکم، مقسم برای این دو قسم قرار می گیرد. اگر ما

حکم را، یعنی مقسم را عبارت از اراده تشریعیه و تقنینیه بگیریم، آیا در احکام وضعیه می توانیم ملتزم به این معنا شویم؟ آنجایی که شارع در نکاح، مسأله زوجیت را پیاده می کند، در باب بیع، مسأله ملکیت را پیاده می کند و همین طور جزئیّت و شرطیّت و مانعیّت، آیا درباره اینها هم می شود کسی این طور بگوید؟ بگوییم: «الملکیة لیس بحکم للشارع، الزوجیة لیس بحکم للشارع» بلکه آن اراده تشریعیه ای که تعلّق به ثبوت ملکیت عقیب بیع صحیح می گیرد، آن اراده عبارت از حکم است.

آیا می شود در احکام وضعیه کسی چنین حرفی بزند؟ بگوید: این زوجیتی که عقیب این نکاح صحیح تحقّق پیدا کرده، این«لیس حکما شرعیا»، پس حکم شرعی چیست؟ آن اراده تشریعیه ای که متعلق به ثبوت زوجیت عقیب نکاح صحیح است؟ آیا اگر کسی یک چنین حرفی را بزند، در احکام وضعیه انسان می پذیرد؟ نه این که چنین چیزی محال باشد، نه این که کسی بخواهد حکم به امتناع آن کند، لکن آن که در احکام وضعیه مرتکز«عند المتشرعة» است، ملکیت حکم شرعی است. زوجیت حکم شرعی است. جزئیت مثلا للمأمور به حکم شرعی است. «شرطیة الوضوء للصلاة» حکم شرعی است. «مانعیة الحدث عن الصلاة» حکم شرعی است. ما بگوییم: شما درباره اینها تعبیر به حکم نکنید! حکم در یک مرحله متقدّم بر اینها است، حکم: آن اراده تشریعیه متعلقه به ملکیت «عقیب البیع» است. شاید اگر این حرف را به متشرعه بگوییم، جواب انسان را می دهد. آنکه در ذهن آنها مرتکز است«بما انهم متشرعه»، نفس این احکام وضعیه است. نفس ملکیت را حکم وضعی می داند. در حالی که اگر ما پای اراده تشریعیه را در کار بیاوریم، چه فرقی بین احکام تکلیفیه و احکام وضعیه است؟ چرا ما بین اینها می توانیم تفصیل قایل شویم و بگوییم: به احکام تکلیفیه که می رسیم، حکم آن اراده شرعیه است.

اما به احکام وضعیه که می رسیم، حکم عبارت از آن مراد است که مراد ملکیت است، مراد زوجیت است و امثال ذلک. آیا می شود ما یک تفکیکی بین حکم تکلیفی و حکم وضعی در این رابطه داشته باشیم یا هر دو یک نواخت و یکسان هستند؟ اگر یکنواخت و یکسان شدند، همان طوری که در احکام وضعیه از مراد تعبیر به حکم می کنیم و حکم وضعی می نامیم، در احکام تکلیفیه هم مراد، عبارت از حکم است. مراد چیست؟ مراد، بعث و تحریک اعتباری چون اراده به بعث و تحریک اعتباری تعلق گرفت، پس مراد خود همان بعث و تحریک اعتباری است که بیان می کردیم که اگر مراد معلّق باشد و بعث و تحریک در آن تعلیقی وجود داشته باشد، این معنایش این نیست که در اراده هم تعلیقی وجود داشته باشد بلکه اراده فعلیت دارد، اراده تحقّق دارد در حالی که مراد، امر تعلیقی است.

در نتیجه، احکام وضعیه، در حقیقت یک راهی می شود برای ما که نسبت به احکام تکلیفیه هم مطلب را به دست بیاوریم. یا باید بگوییم در احکام وضعیه هم«الملکیة لیست بحکم وضعی» بلکه

آن اراده تشریعیه متعلقه به ملکیّت، حکم وضعی است. این خلاف آن چیزی است که مرتکز در اذهان متشرعه است و یا باید تفکیک قایل شویم و بگوییم: در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم است.

اما در احکام تکلیفیه، اراده، حکم است. این تفکیک و تبعیض هم وجهی و علتی ندارد. (پس همان طوری که در احکام وضعیه، مراد: عبارت از حکم شرعی وضعی است. در احکام تکلیفیه هم مراد: عبارت از حکم شرعی تکلیفی است«من دون فرق بینهما»). این با حفظ این معنا است که در هر دو، حکم، مسبوقیت به اراده تحقّق دارد. اراده تشریعیه در هر دو وجود دارد. اما بحث این است که آیا حقیقت حکم: عبارت از نفس آن اراده است یا حقیقت حکم عبارت از مرادی است که متعلق آن اراده است؟ مسأله احکام وضعیه هم یک راه استکشافی بود، بر این که مراد عبارت از حکم است و الاّ «یلزم التفکیک».

پس در نتیجه، ما هم در مقابل شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» قرار گرفتیم و هم در مقابل محقّق عراقی قرار گرفتیم. چطور؟ برای این که ما گفتیم: در«ان جائک زید فاکرمه»، قبل از آن که مجیء زید تحقّق پیدا کند، نه بعث و تحریکی وجود دارد و نه حکمی که به نظر ما حکم، همان بعث و تحریک است. قبل از این که مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند، «لا حکم، لا وجوب، لا تکلیف، لا بعث و لا تحریک اعتباری». هیچ چیزی وجود ندارد، فقط یک انشائی از مولا صادر شده به نام«ان جائک زید فاکرمه» اما الان که عبد در شرائطی هست که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده، هیچ مسأله ای وجود ندارد و هیچ چیزی تحقّق ندارد.

نظر شیخ انصاری(ره) در رجوع قید به ماده

اما به خلاف نظریه مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» که ایشان می فرمود: قید به ماده می خورد و همین الان حکم وجود دارد، همین الان بعث و تحریک وجود دارد، منتها مبعوث الیه آن مقیّد است، مکلّف به آن تقیّد دارد مثل همان حرفی که مشهور در واجب معلّق می زنند. به مجردی که در ماه شعبان استطاعت پیدا شد، شرائط دیگر هم وجود داشت، «الحج واجب». این تکلیف گریبان این را گرفت و لذا کسی حق ندارد استطاعتش را از بین ببرد. اگر مستطیع شد، حق ندارد بگوید: ما اختیار داریم مستطیع شدیم، حالا استطاعت را از بین می بریم. نه، تکلیف گریبان این را گرفت به مجرد استطاعت و تحقّق سایر شرائط. اما تکلیف به چه گریبان این را گرفت؟ تکلیف به حج که حج مقیّد به زمان خاص است، حج مقیّد به ذی حجّة الحرام است. الان ماه، ماه شعبان است.

تکلیف به حجّی که آن حج مقیّد به ذی حجّة الحرام است گریبان مکلّف را می گیرد. مرحوم شیخ در

تمامی واجبات مشروط، می گوید: همین الانی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّف به اکرام«علی تقدیر المجیء» است. اما وجوب الاکرام و بعث و تحریک اعتباری متوجه به اکرام، همین الان گریبان مکلّف را گرفته است. گفتیم طبق فرمایش مرحوم شیخ، الان ما مکلّف به نماز مغرب و عشا هستیم، همین الان تکلیف تحقّق دارد، منتها مکلّف به مقیّد به غروب شمس است، مکلّف به مقیّد به ذهاب حمره مشرقیه است. اما«اصل التکلیف» توقف بر غروب شمس ندارد و الان این تکلیف فعلیت دارد.

نظر محقق عراقی(ره) در رجوع قید به هیئت

فرمایش مرحوم محقّق عراقی هم در حقیقت به همین برمی گردد، منتها با یک فرق. مرحوم شیخ بعث و تحریک را عبارت از حکم می دانست و می گفت: الان تحقّق دارد. اما مرحوم محقّق عراقی می گوید: بعث و تحریک الان تحقّق ندارد، اما حکم که بعث و تحریک نیست! وجوب که عبارت از بعث و تحریک نیست! وجوب عبارت از آن اراده نفسانیه است و آن اراده نفسانیه الان هم وجود دارد. پس مرحوم محقّق عراقی روی تفکیکی که بین بعث و تحریک و بین وجوب و حکم قایل است، ضمن این که بعث و تحریک را معلّق به مجیء زید می داند، همان طوری که مشهور قائلند. اما در عین حال، می فرماید: حکم معلّق به مجیء نیست برای این که حکم بعث و تحریک نیست بلکه حکم عبارت از آن اراده مظهره است و اراده مظهره تا نباشد، «ان جائک زید فاکرمه» نمی تواند از مولا صادر شود و تحقّق پیدا کند.

پس در حقیقت ایشان می گوید: همین الان تکلیف به نماز مغرب و عشا وجود دارد در حالی که بعث و تحریک نسبت به نماز مغرب و عشا وجود ندارد. «اما التکلیف امر و البعث و التحریک امر آخر». پس شیخ انصاری استاد الکل و همین طور مرحوم محقّق عراقی روی این معنا توافق دارند که قبل از آنکه وقت داخل شود، قبل از آنی که مجیء زید در«ان جائک زید فاکرمه» تحقّق پیدا کند، «التکلیف متحقّق»، منتها شیخ می گوید: تکلیف همان بعث و تحریک است و متحقّق است برای این که قید به ماده می خورد، نه به هیئت. اما محقّق عراقی می فرماید: قید به هیئت می خورد، بعث و تحریک در آن تعلیق است، منتها چون حکم غیر از بعث و تحریک است بلکه اراده مظهره است و چون اراده تحقّق دارد، پس حکم تحقّق دارد.

نظریه استاد در معنای حکم

اما در مقابل این دو بزرگوار، مسأله این است که قبل از آنکه غروب شمس محقق شود، «لا

تکلیف، لا وجوب، لا بعث، لا تحریک» تحقّق ندارد. نه فرمایش مرحوم شیخ درست است برای این که ما قید را به هیئت می زنیم نه به ماده و نه فرمایش مرحوم محقّق عراقی درست است برای این که ما حکم را همان بعث و تحریک می دانیم«لا شیئا آخر» و بعث و تحریک هم که در آن تعلیق تحقّق دارد.

پس قبل از آن که غروب شمس شود، نسبت به نماز مغرب و عشا هیچ مسأله ای به نام حکم، به نام بعث و تحریک وجود ندارد. در مثال«ان جائک زید فاکرمه»، هم قبل از آنکه مجیء زید تحقّق پیدا کند، هیچ مسأله ای وجود ندارد. فقط یک انشائی از نظر مولا صادر شده، منشأ آن بعث و تحریک معلّق است و فرض این است که معلّق علیه هنوز تحقّق پیدا نکرده است.

مبنای مشهور در مقابل شیخ اعظم و محقق عراقی

روی مبنای مشهور«فی مقابل الشیخ و فی مقابل محقّق العراقی»، یک اشکالی پیش آمده که در این باب مشکله ای است. به آن اشکال اشاره می کنم، شاید توضیح بیشتر را بعد بیان کنیم. اشکال این است: (در مقابل شیخ و محقّق عراقی) شما می گویید: الان که مجیء زید واقع نشده، هیچ چیزی تحقّق ندارد. حکم، تکلیف، بعث و تحریک هیچ چیزی در کار نیست. سؤال: اگر«اکرام زید بعد المجیء»، توقف بر یک مقدمه ای داشته باشد که آن مقدمه الان امکان تحصیل دارد، امکان تهیه دارد.

اما اگر ما این مقدمه را الان تهیه نکنیم، بعد از آنکه زید آمد، دیگر امکان تهیه ندارد.

فرض کنیم که زید روز جمعه مثلا مجیئش می خواهد تحقّق پیدا کند. روز جمعه هم بازارها و دکانها بسته است. اگر زید روز جمعه وارد شد، به اعتبار این که دست انسان بسته است، راهی برای اکرام زید ندارد. اما امروز که پنج شنبه است، دکانها باز و امکان تهیه مقدمات از گوشت و برنج و امثال ذلک هست اما اگر صبر کنیم تا فردا مجیء زید تحقّق پیدا کند، دیگر اکرام زید برای ما ممکن نیست، دیگر راهی نداریم که او را اکرام کنیم؛ اما اگر امروز مقدمات را تهیه کنیم، بله فردای جمعه که زید وارد شد، خیلی هم قدرت داریم که او را پذیرایی کنیم و اکرامش کنیم. سؤال و اشکال متوجه به مشهور این است، می گویند: شما روز پنج شنبه می گویید: باید این مقدمات را تهیه کند یا نباید تهیه کند؟ اگر می گویید: باید تهیه کند، این باید، از راه وجوب مقدمه است. وقتی ذی المقدمه واجب نیست در روز پنج شنبه، چطور شما می گویید: مقدمه اش واجب است؟ روز پنج شنبه که می گویید:

نه حکمی است و نه وجوبی است و نه بعثی است و نه تحریکی.

پس چه سبب می شود که ما او را الزام کنیم، به این که مقدمات اکرام را تهیه کند؟ وقتی ذی المقدمه وجوب پیدا نکرده هنوز، وقتی که تکلیف متعلق به ذی المقدمه هنوز نیامده، چطور گریبان این عبد را بگیریم و بگوییم: بر تو لازم است که مقدمات را تهیه کنی و اگر بگوییم: لازم نیست

مقدمات را تهیه کند، فردا مجیء تحقق پیدا کرد، اکرام دیگر امکان ندارد. امر دائر بین این دو مشکل است. بگوییم: تهیه مقدمات لازم است روی چه مبنا؟ روی مبنای شیخ انصاری، درست است برای این که شیخ انصاری می گوید: همین الان حکم است، وقتی حکم هست، مقدمه اش هم بنابر وجوب مقدمه، واجب است. باید مقدمه را تهیه کند. روی مبنای محقّق عراقی، آن هم درست است برای این که ایشان می گوید: بعث و تحریک نیست اما وجوب الان تحقّق دارد، حکم الان تحقّق دارد و وجوب و حکم غیر از بعث و تحریک است.

نتیجه مسأله بنابر مبنای مشهور

لذا روی مبنای این دو بزرگوار، هیچ مشکله ای در کار نیست برای این که تکلیف فعلی و وجوب فعلی، روز پنج شنبه قبل از تحقّق مجیء زید هست. اما روی مشهور که هر دو را انکار می کنند، هم فرمایش شیخ انصاری را رد می کنید و هم فرمایش محقّق اراکی را، می گویید: روز پنج شنبه هیچ چیزی وجود ندارد، می گوییم روی مبنای شما تهیه مقدمات لازم است یا نه؟ اگر بگویید: لازم است، پس چطور ذی المقدمه ای که هنوز وجوب ندارد، مقدمه اش وجوب پیدا می کند؟ اگر بگویید: لازم نیست، این عبد می داند که اگر امروز گوشت و نان تهیه نکند، فردا قدرت بر اکرام ندارد و نمی شود اکرام از او تحقّق پیدا کند. این مشکله را مشهور چطور می توانند حلّ کنند؟

در باب شرعیات هم مثلا اگر کسی الان آب در اختیارش هست، می داند که اگر الان وضو نگیرید و وقت مغرب برسد، دیگر آب در اختیار او نخواهد بود. حالا فرض کنیم که اصلا مسأله تیمم هم بدل از وضو نیست. حالا چون اینجا تیمم بدلیّت دارد، یک راه تخلّصی دارد، فرضنا که تیممی اصلا به عنوان بدل از وضو مشروع نشده، فقط وضو شرط نماز است. این آدم یقین دارد اگر الان استفاده از آب کند و وضو بگیرد، نماز مغرب و عشا را می تواند با وضو بخواند. اما اگر الان وضو نگیرد، مغرب و عشا که وارد شد، دیگر آبی وجود ندارد و تحصیل وضو امکان ندارد. روی مبنای شیخ انصاری و مبنای محقّق عراقی که می گویند: الان تکلیف وجود دارد، «یجب علیه» این که الان وضو بگیرد«من باب المقدمة».

اما روی مبنای شمای مشهور«فی مقابل الشیخ و فی مقابل المحقّق العراقی»، شما الان به این مکلّف چه می گویید؟ می گویید: حتما وضو بگیرد، روی چه ملاکی؟ هنوز خود نماز وجوب پیدا نکرده، چطور می شود مقدمه اش از باب مقدمیّت، وجوب پیدا کند؟ وقتی که ذی المقدمه واجب نیست، دیگر معنا ندارد مقدمه اتّصاف به وجوب پیدا کند؟ پس اگر بگویید: الان واجب است. معیار وجوب چیست؟ راه وجوب چیست؟ اگر هم بگویید: واجب نیست. فرض این است که با نبودن

وضو، دیگر نماز نمی تواند بخواند برای این که ما فرض کردیم که تیمم هم بدلیت ندارد. پس «لا یمکن له أن یصلّی بعد غروب الشمس». هر طرف را اختیار کنید، چنین گرفتاری هست. این مشکله بسیار بزرگی است که مشهور باید برای تخلّص از این اشکال چاره ای بیندیشد. اما آن دو بزرگوار در کنار هستند و این اشکال به آنها هیچ توجهی ندارد. اما به مشهور کاملا این اشکال متوجه است. برای حل این اشکال باید راهی را در نظر بگیریم که«ان شاء الله» روز شنبه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - اقسام حکم را بیان کنید.

2 - تفاوت نظریه شیخ انصاری(ره) با نظر محقق عراقی(ره) درباره حکم چیست؟

3 - نظر شیخ انصاری(ره) و محقق عراقی(ره) در رجوع قید به ماده چیست؟

4 - نظریه استاد و جواب ایشان به شیخ انصاری(ره) و محقق عراقی(ره) را تقریب نمایید.

درس سیصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر مبنای مشهور در مقدمه مشروط

در واجب مشروط بنابر نظریه مشهور، هم در مقابل شیخ انصاری(ره) و هم در مقابل محقّق عراقی(ره) مشهور قایل بودند که قبل از آن که معلّق علیه و شرط تحقّق پیدا کند و در«ان جائک زید فاکرمه» قبل از آن که مجیء زید در خارج وجود پیدا کند، نه تنها بعث و تحریک وجود ندارد، بلکه چیزی به نام حکم هم وجود ندارد. برای این که حکم همان بعث و تحریک است و هیچ گونه مغایرتی با بعث و تحریک ندارد. روی این مبنا اشکال مهمی در این باب شده که اگر یک مقدماتی داشته باشیم که این مقدمات قبل از تحقّق«مجیء زید» امکان تحصیل و امکان تهیه دارد، اما بعد از آن که معلّق علیه حاصل شود و مجیء زید تحقّق پیدا کند، دیگر قدرتی برای تحصیل چنین مقدمه، یا مقدماتی وجود ندارد. آن وقت روی حرف مشهور چه بگوییم؟ بگوییم: این مقدمات قبل تحقّق المجیء واجب است تحقّق پیدا کند، یا نه؟ اگر بگوییم: واجب نیست تحقّق پیدا کند، مستلزم این است که مأموربه در ظرف وجوبش امکان تحقّق نداشته باشد، یعنی اکرام نتواند«بعد المجیء» حاصل شود و در نتیجه غرض و مطلوب مولا تحقّق پیدا نمی کند. و اگر بگوییم: این مقدمات قبل از

تحقّق مجیء وجوب دارد، این وجوب از کجا آمده است؟ در حالی که ذی المقدمة در آن شرایط وجوب ندارد، چطور می شود مقدمه اتّصاف به وجوب پیدا کند؟ پس هر طرف قصه محذور دارد.

حکم به وجوب مقدمه در حالی که ذی المقدمة هنوز اتّصاف به وجوب پیدا نکرده، معنا ندارد، فرض این است که بعد از تحقّق«مجیء» دیگر امکان ندارد که«اکرام زید» حاصل شود، اگر مقدماتش را حالا تهیه کنیم، امکان دارد که«اکرام» حاصل شود، اما بدون تهیه مقدمات امکان ندارد. این اشکال مهمی است که به مشهور در رابطه با واجبات مشروطه با این قبیل مقدمات که از آن تعبیر به مقدمات مفوّته می شود، شده است. مقدماتی که اگر در ظرف خودش تحقّق پیدا نکند، «یلزم تفویت و عدم امکان تحقّق المأمور به». این اشکال چطور از طرف مشهور جواب داده و دفاع شود؟ برای حل این اشکال راهی در پیش گرفته شده که باید خیلی دقت کنید، برای این که در بحث واجب معلّق هم این مسأله مطرح می شود و در حقیقت التزام به واجب معلّق دیگر را از ضروری بودن خارج می کند. این راه یک مقدمه ای لازم دارد. مقدمه اش را تصادفا در بحثهای اوّلیه بحث مقدمه واجب آنجا ذکر کردیم و اشاره کردیم. اما حالا هم ضرورت دارد که آن بحثی را که در اوایل بحث مقدمه واجب ذکر شد، اینجا تذکر داده شود تا راه حل این اشکالی که متوجه به مشهور شده، را پیدا کنیم.

تعبیر ترشح در عبارات مرحوم آخوند(ره)

در اوایل بحث مقدمه واجب گفتیم: در تعبیرات مرحوم آخوند«ره» و همین طور بعضی دیگر از اصولیین در رابطه با مقدمه، بعضی از تعبیرات شده که این تعبیرات با واقعیت مسأله تطبیق نمی کند.

مثلا ایشان می فرمایند: اراده متعلقه به مقدمه، «یترشّح من الارادة متعلقة بذی المقدمة» مسأله اراده مقدمه را به عنوان ترشّح از اراده متعلقه به ذی المقدمة تعبیر می کنند. این تعبیر«یترشّح» زیاد در کلام ایشان هست. گاهی هم دیده می شود که این طور تعبیر می کنند که وجوب مقدمه از وجوب ذی المقدمة سرایت می کند، تعبیر«یسری» هست، «یسری الوجوب من ذی المقدمة الی المقدمة».

اولا خود این تعبیرات که بگوییم اراده متعلقه به مقدمه، ترشحی است از اراده متعلقه به ذی المقدمة، معنایش چیست؟ معنایش این است که اگر اراده انسان متعلق به ذی المقدمة شد، با توجه به این که اراده یک مبادی لازم دارد و اولین مبدأ آن تصور و التفات به آن شیء مراد است و دومین مبدأش تصدیق به فایده آن شیء مراد است و همین طور مبادی بعدی عزم و جزم و امثال ذلک. آیا این که تعبیر می کنند که اراده متعلقه به ذی المقدمه«یترشح منه» یک اراده متعلقه به مقدمه، منظورشان این است که دیگر اراده مقدمه مبادی لازم ندارد، این ذی المقدمه است که اراده اش مبادی می خواهد. اما وقتی اراده متعلق به ذی المقدمة شد، مثل یک علت تامّه ای این اراده متعلقه به ذی

المقدمة، یک اراده ای را در رابطه با مقدمه ایجاد می کند. اما در مقدمه دیگر مبادی اراده ضرورت ندارد، در مقدمه تصوّر و تصدیق به فایده و امثال ذلک ضرورت ندارد. در حقیقت مسأله کلیت مبادی اراده، یک جا تخصیص می خورد، همه جا اراده مبادی لازم ندارد. اگر اراده متعلق به مقدمه شد، دیگر«لا تحتاج الی المبادی» برای این که اراده متعلقه به ذی المقدمة«یترشح ای یتولّد منه الارادة المتعلقة بالمقدمة»، پس اراده متعلقه به مقدمه، مولود اراده متعلقه به ذی مقدمه است. این عبارت یک چنین معنایی را دلالت می کند، در حالی که واقعیت مسأله که این طور نیست.

واقعیت مسأله در آنجایی که انسان خودش می خواهد عملی انجام دهد که دارای مقدمه هست، اگر خود انسان بخواهد«کون علی السطح» را که متوقف بر نصب سلّم است، انجام دهد، وجدانا مسأله چه طوری است؟ انسان اول نصب سلّم را تصور می کند، تصدیق به فایده آن و سایر مبادی اراده متعلقه به«کون علی السطح» می کند، تا اراده تحقّق پیدا می کند. حالا می خواهد«کون علی السطح» را ایجاد کند، می بیند عادتا طیران متناع دارد، این نیاز به نردبان دارد. اینجا چه می کند؟ همان مبادی و مسایلی که در«اراده متعلقه بکون علی السطح» بود، همان مبادی هم اینجا وجود پیدا می کند، اینجا هم نصب سلّم را تصوّر می کند، اینجا هم تصدیق به فایده نصب سلّم می کند، منتها در این فایده، ذی المقدمة و مقدمه بینشان فرق است.

آن که هدف اصلی انسان را تشکیل می دهد و غرض اصلی انسان است، «کون علی السطح» است.

لذا فایده مترتبه بر ذی المقدمة، به عنوان غرض اصلی و هدف اصلی مطرح است. اما در مقدمه فایده اش امکان رسیدن به آن غرض اصلی است، تمکن از رسیدن به آن هدف اصلی است. فایده نصب سلّم این است، اگر نصب سلّم نباشد، نمی تواند به آن غرض اصلی برسد، باید در هوای گرم پایین منزل بخوابد و گرما بخورد. اما اگر پشت بام بخواهد برود و از هوای سرد استفاده کند، این «یتوقف علی نصب سلّم». پس در فعل مباشری خود انسان در آنجایی که مسأله ذی المقدمة و مقدمه وجود داشته باشد، خارجا می بینیم که تمام مبادی اراده همان طوری که در ذی المقدمة وجود دارد، در مقدمه هم وجود دارد. منتها فایده این دو مختلف است، در نفسیت و غیریت فایده شان فرق می کند. ذی المقدمة مطابق با غرض اصلی و هدف اصلی است، اما مقدمه برای هموار کردن و راه رسیدن به غرض اصلی است. این فائده ای است که بر مقدمه مترتب می شود و حتما این تصدیق به فایده در مبادی اراده متعلقه به مقدمه وجود دارد.

معنای ترشح وجوب مقدمه از ذی المقدمه

پس این کلمه ترشح اگر به معنای این باشد که مسأله تولّد و ما یتولّد منه است، که عبارت اخرای

از علیّت و معلولیّت است و مرجعش به این است که«المقدمة لا تحتاج ارادتها الی مباد اصلا» او یک علت دیگری دارد، علتش خود اراده متعلقه به ذی المقدمة است. اگر این مقصود باشد، این خلاف واقعیّت و خلاف حقیقت است و ما در اعمال خودمان جایی که پای مقدمه و ذی المقدمة مطرح است، می بینیم واقعیت چنین نیست. اما اگر مقصود از ترشّح همان جهتی باشد که ما اشاره کردیم که فایده این دو تا مختلف است، فایده ذی المقدمة که تصدیق به آن فایده از مبادی اراده ذی المقدمة است، یک غرض اصلی و هدف اصلی انسان مرید است.

اما مقدمه فایده اش ارتباط با آن ذی المقدمة دارد، این فقط راه را برای رسیدن به او هموار می کند، فقط برای انسان امکان رسیدن به آن غرض اصلی را تأمین و تحصیل می کند، اگر مسأله ترشح یک چنین معنایی اراده شده باشد که سر از علیّت و معلولیّت در نیاورد، سر از«تولّد و ما یتولّد منه» سر درنیاورد، فقط مقصود این باشد که خیال نکنید که فایده مقدمه مثل فایده ذی المقدمه است که هر دو مطابق با غرض اصلی انسان باشد. نه فایده مقدمه تابع ذی المقدمة است و برای رسیدن به ذی المقدمة. و همین طور این کلمه سریان که می فرماید: «یسری الوجوب من ذی المقدمة الی المقدمة» سرایت می کند وجوب از ذی المقدمة به مقدمه. ما این کلمه سرایت را در مواردی داریم.

آیا«ما نحن فیه» هم شبیه همان موارد است؟ این کلمه یسری و سریان و سرایت در این رابطه، مثل موارد دیگری است که ما کلمه سریان را به کار می بریم؟ مثلا ما در فقه این طوری می گوییم: بنابر انفعال ماء قلیل، می گوییم: اگر دست نجس شما با آب قلیل ملاقات کند، بنابر قول به انفعال ماء قلیل، «یسری النجاسة من الید الی الماء» این نجاست از دست سرایت به آب می کند، آب قلیلی که ملاقات با دست نجس پیدا کند، این نجاست از دست سرایت به آب می کند، یعنی آب قهرا نجس می شود، دیگر هیچ مسأله ای در کار نیست. اینجایی که ما می گوییم: وجوب، وجوب حکم مولا است. ما گفتیم: وجوب همان بعث و تحریک مولا است. بعث و تحریک مولا مثل فعل مولا هست، ناشی از اراده مولا است، منتها این اراده چون متعلق به بعث و تحریک شده، از آن به اراده تشریعیه تعبیر می کنیم. ولی در این اراده تشریعیه همه مبادی وجود دارد. مولا که می خواهد اکرام را ایجاب کند، اول حکم خودش را تصور می کند، بعد تصدیق به فایده، بعد هم سایر مراحل و مبادی اراده، بعد هم اراده، به دنبال اراده هم«ان جائک زید فاکرمه». این نسبت به ذی المقدمة این طور است که یک بعث و تحریک اعتباری اختیاری مسبوق به اراده تشریعیه از مولا در کار است بدون هیچ شبهه ای.

شما که می گویید: وجوب از ذی المقدمة به مقدمه سرایت می کند بنابر قول به ملازمه، این سرایت معنایش چیست؟ یعنی مولا وقتی ذی المقدمة را واجب کرد، دیگر خودبه خود مقدمه وجوب پیدا می کند، یعنی مولا یک حکم را«عن اختیار» جعل کرد، اما یک حکم دیگری هم قهرا و

جبرا به دنبال حکم مولا پیش آمد. و مکرر گفته ایم که بحث ما در باب وجوب مقدمه، بحث در وجوب شرعی و مولوی مقدمه است، نه بحث در لابدیت عقلیه، چون کسی لابدیت عقلیه را در رابطه با مقدمه انکار نکرده است. آنهایی هم که منکر ملازمه هستند، لابدیت عقلیه را انکار نکردند.

و باز گفته ایم، با این که در بحث مقدمه واجب، نزاع در یک مسأله عقلیه که عبارت از ملازمه است، می باشد. اما طرفین ملازمه چیست؟ طرفین ملازمه دو وجوب شرعی است، دو وجوب مولوی است که قایل به ملازمه، ملازمه بین این دو تا وجوب شرعی را معتقد است، منکر ملازمه می گوید:

نه، مقدمه وجوب شرعی ندارد، بلکه همان لابدیت عقلیه در رابطه با مقدمه مطرح است.

پس نزاع در باب مقدمه با این که در ملازمه است و«الملازمة مسألة عقلیة» اما طرفین ملازمه مسأله شرعی است، ملازمه بین وجوب شرعی ذی المقدمة و وجوب شرعی مقدمه. اگر این طور شد، پس وجوب مقدمه بنابر قول ملازمه یک وجوب شرعی است. ما سؤال می کنیم، شما که می گویید: این مقدمه مثل ذی المقدمة وجوب شرعی دارد، آیا مقصودتان این است که از ایجاب ذی المقدمة وجوبی به مقدمه سرایت می کند به طوری که دیگر وجوب مقدمه مسبوق به اراده نیست، دیگر وجوب مقدمه اراده تشریعیه لازم ندارد، وجوب مقدمه هیچ مقدمه ای لازم ندارد؟ همین که مولا ذی المقدمة را ایجاب کند، مثل این است که دست انسان با ماء قلیل ملاقات کند، دیگر«یسری الوجوب الی المقدمة» آیا مسأله این طوری است؟ یا این که نه مسأله سریان به این کیفیتی که در بادی نظر، انسان فکر می کند به این کیفیت نیست؟ پس مسأله چیست؟ همان طوری که ذی المقدمة ایجابش اراده تشریعیه می خواهد و اراده تشریعیه هم ناشی از مبادی است، مقدمه هم ایجابش اراده تشریعیه می خواهد و اراده تشریعیه در باب ایجاب مقدمه هم مبادی لازم دارد. بفرمایید: پس ملازمه معنایش چیست؟

حقیقت ملازمه: بیان کاشفیت

ملازمه به عنوان یک کاشف مطرح است، نه به عنوان یک حکم جبری و تحمیلی بر مولا. ملازمه نمی گوید که«ایها المولا»! حالا که ذی المقدمة را واجب کردی چه بخواهی و چه نخواهی، مقدمه هم علیک قهرا واجب شد. ملازمه کاشف است، می گوید: مولایی که ذی المقدمة را ایجاب کرد عن ارادة و«مسبوقیة الارادة بمبادیها»، عقل می فهمد که همین مولا مقدمه را هم ایجاب کرده«باختیاره و عن ارادته» و اراده اش هم مسبوق به مبادی خود اراده است. منتها تصدیق به فایده ها فرق می کند.

وقتی مسأله«اشتر اللحم» مطرح است، فایده«شراء لحم» این است که مولا نیاز به غذای گوشتی دارد، می خواهد گوشت بخورد. اما وقتی که«ادخل السوق» مطرح است، فایده«ادخل السوق» این است که

انسان را به دکان قصابی و به«شراء اللحم» می رساند، فقط اختلاف در فایده است. اما از نظر اصل بعث و تحریک و این که بعث و تحریک مسبوق به اراده تشریعیه است و اراده تشریعیه هم دارای مبادی و مراحل قبلی است، بین مقدمه و ذی المقدمة هیچ فرقی نمی کند. لذا خیال نشود که قایل به ملازمه می خواهد یک تحمیلی را به مولا داشته باشد! قایل به ملازمه از راه ملازمه کشف می کند که مولایی که ذی المقدمة را واجب کرده، خود این مولا مقدمه را هم بنابر قول به ملازمه واجب کرده است. آن کسی هم که ملازمه را منکر است، می گوید: هیچ ضرورتی ندارد مولایی که ذی المقدمة را واجب کند، مقدمه را هم واجب کند! همان لابدیت عقلیه برای اتیان به مقدمه کافی است.

وجود یا عدم سریان از ذی المقدمة به مقدمه

پس نتیجه این طور شد که این تعبیری که انسان ملاحظه می کند و در بادی نظر به ذهنش می آید که وجوب مقدمه سریانی است از وجوب ذی المقدمة و وجوب ذی المقدمة، علیّت برای وجوب مقدمه دارد، مثل علیّت نجاست ید برای انفعال ماء قلیل، مسأله این طور نیست. مسأله علیّت و قهر و جبر در کار نیست، با این که حاکم به ملازمه«علی تقدیر قول بها هو العقل»، معذلک عقل به عنوان یک کاشف مطرح است، نه به عنوان تحمیل یک حکم قهری و جبری بر مولا که چنین بگوید: تو ذی المقدمة را واجب کردی، اینجا دو حکم وجود پیدا کرد، ولو این که توی سرت هم بزنی و بگویی دو حکم وجود ندارد، لکن دو حکم قهرا بر تو تحقّق پیدا کرد. مسأله حتی بنابر قول به ملازمه هم این طور نیست. وقتی که این مقدمه روشن شد، می گوییم: حالا که سریان و ترشح و امثال ذلک کنار رفت، نه اراده متعلقه به مقدمه معلول اراده متعلقه به ذی المقدمة است و نه وجوب مقدمه سریانی از وجوب ذی المقدمة است، مسأله علیّت و معلولیّت، تولد و ما یتولّد منه مطرح نیست.

عقل در موارد معمولی حکم به ملازمه می کند غیر از این موردی که محل اشکال به مشهور است، در موارد معمولی چرا عقل حکم به ملازمه می کند؟ آیا ملاک حکم عقل روشن است یا روشن نیست؟ وقتی عقل حکم به ملازمه می کند با توجه به یک ملاک و معیاری که در اختیارش هست حکم می کند. چرا بنابر قول به ملازمه می گوید: «المقدمة واجبة شرعا»؟ علتش را بیان می کند. مثل علتهای منصوصه ای که در روایات هست، اینجا خود عقل علت حکمش را بیان می کند، می گوید:

برای این که مأموربه مولا باید در خارج تحقّق پیدا کند و این مأموربه بدون این مقدمه امکان تحقّق ندارد، نمی شود بدون این مقدمه مأموربه مولا در خارج تحقّق پیدا کند، این ملاک برای وجوب مقدمه است. اگر این ملاک شد، در رابطه با جواب از اشکالی که بر مشهور، - مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل المحقّق العراقی - اشکالی که شده ما از همین راه می آییم جواب می دهیم.

در آن مثال، مجیء زید روز جمعه محقّق می شود، اکرام زید هم عبارت از این است که انسان یک غذای مناسبی در اختیار او بگذارد، غیر از این اکرام راه ندارد. اگر هم بخواهد غذا تهیه شود، باید موادش روز پنج شنبه تهیه شود، روز جمعه امکان تحصیل مواد غذایی وجود ندارد. آن کسی که می گوید: مقدمه واجب واجب است و ملاک وجوب هم برای او روشن است که عبارت از عقل است، حالا ما به عقل مراجعه می کنیم، می گوییم: «ایها العقل» شما در این مسأله چه می فرمایید؟ فردا ولو احتمالا مجیء زید تحقّق پیدا می کند، «اکرام بعد المجیء» واجب می شود، اکرام هم عبارت از این است که غذایی را در اختیار زید قرار دهیم و بعد از تحقّق مجیء تحصیل مواد غذایی غیر ممکن است. اما امروز که روز پنج شنبه است و هنوز«مجیء زید» تحقّق پیدا نکرده، راه برای ما باز است، ما می توانیم مواد غذایی تهیه و برای فردا آماده کنیم.

آیا حکم عقل در جایی که ذی المقدمة وجوب فعلی دارد، با ملاک مقدّمیت بنابر قول به ملازمه حکم به وجوب مولوی و شرعی مقدمه می کند، چه قصوری دارد؟ اگر مسأله علیّت و معلولیّت بود، شما می گفتید هنوز ذی المقدمة که به عنوان علت وجوب مطرح است، علت حاصل نشده تا این که معلول تحقّق پیدا کند! اگر مسأله ترشح و تولد بود، شما بگویید: «ما یتولّد منه» هنوز خودش تحقّق پیدا نکرده، «فکیف یتولّد منه وجوب مقدمه و اراده متعلقه به مقدمه»؟ اما بعد از آن که مسأله ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که بوی علیّت و معلولیّت را انسان از آن استشمام می کند اینها کنار رفت، بلکه آن ملاک واقعی حکم عقل در رابطه با وجوب مقدمه مطرح شد، همان ملاک اینجا هم تحقّق دارد. عقل می گوید: تو فکر می کنی که فردا تهیه مقدمات اکرام برایت ممکن نیست و اگر اکرام نشد هدف مولا از بین می رود. امروز که امکان دارد، الان باید این مقدمه را تهیه کنید. شما به او بگویید:

ذی المقدمة هنوز واجب نشده است.

در مسأله وضو نسبت به وقت با آن فرضی که ما کردیم که دیگر خیلی روشن تر است که مسأله وقت یک مسأله قطعی التحقّق در استقبال است. «قبل الغروب» می بیند آب وجود دارد، می تواند وضو بگیرد. اما زمانی که وقت داخل شد دیگر آبی در اختیار نیست، فرض کردیم مسأله تیمم هم مطرح نیست. الان عقل یک ساعت به غروب حکم نمی کند بنابر قول به ملازمه به این که مولا وضو گرفتن قبل از وقت را بر تو ایجاب می کند؟ با این که هنوز نماز واجب نشده، نماز وجوبش متوقف بر وقت است. اما یک ساعت دیگر قطعا می آید، حتی مثل مجیء زید نیست که گاهی آدم شبهه مثالی کند، بگوید: «یمکن ان لا یتحقّق المجیء» در مسأله وقت«یمکن ان لا یتحقّق» ندارد، یک ساعت دیگر قطعا وقت نماز مغرب و عشاء داخل می شود. الان هم آب وجود دارد، فرض کنیم که تیمّمی هم اصلا در کار نیست، اگر الان وضو بگیرم، می توانم اول وقت نماز مغرب و عشاء بخوانم. اما اگر

الان وضو نگیرم دیگر نماز امکان تحصیل ندارد. آیا عقل اینجا فکر می کند؟ می گوید: چون الان بر شما نماز واجب نشده، من نمی توانم کشف کنم که مولا بر شما وضو را ایجاب کرده است؟ آیا یک چنین تردیدی برای عقل وجود دارد؟ یا بعد از آن که ملاک از نظر عقل روشن شد، عقل کشف می کند که مولا«اوجب علیک الوضوء»، برای این که اگر وضو نگیری و او ایجاب نکرده باشد و منتظر وقت شوید، دیگر شرط نماز تحقّق ندارد، مأموربه به کلی در خارج نمی تواند تحقّق پیدا کند.

پس اگر ما روی این عناوین ترشح و تولد و سرایت و امثال ذلک که ذکر کردم«یستشم منها رائحة العلیة و المعلولیة» روی اینها تکیه کنیم، هنوز علت نیامده که معلول بیاید. علتش وجوب نماز است، - وجوب نماز هم بنابر مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی - وجوب بعد از وقت می آید، قبل الوقت اثری از وجوب نماز تحقّق ندارد. وقتی مسأله علیّت نشد، عقل خودش حکم می کند به این که درست است که ذی المقدمة الان وجوب ندارد«و یتوقف وجوبه علی الوقت و دخوله» اما با توجه به این که اگر این مقدمه را الان انجام ندهی اصل مأموربه در ظرف و در وقتش لطمه می خورد و از بین می رود، همین جا عقل بنابر قول به ملازمه، کشف می کند که خود مولا و شارع وضو را بر این شخص قبل از غروب ایجاب کرده است.

(سؤال... پاسخ استاد): تبعیت را معنا کنید؟ مسأله علیت و معلولیت است، تبعیت هم یکی از همین عناوین است، «ما معنی التبعیة»؟ تبعیتی که شما می گویید یعنی اول باید این وجوب باشد، بعد وجوب برای مقدمه بیاید، این را چه کسی گفته؟ اگر به عقلتان مراجعه کنید، ملاک از نظر عقل روشن است، عقل هم اینجا عنوان کاشفیت دارد، نه عنوان تحمیل بر مولا و حکم قهری و جبری علی المولا، کاشف است. از عقل خودت سؤال کن: نماز بدون وضو امکان ندارد، چون فرض کردیم تیمّمی مطرح نیست این یک مسأله. وجوب نماز هم بعد از وقت می آید، وقت هم هنوز نیامده، الان هم اگر من وضو نگیرم، «بعد الوقت لا یمکن لی تحصیل الوضوء». مشهور فی مقابل الشیخ و مشهور فی مقابل العراقی که می گویند: قبل از آمدن وقت، حکمی، تکلیفی، وجوبی، بعثی، تحریکی، اصلا وجود ندارد. از این نظر مشهور دفاع می کنیم. و الاّ روی مبنای شیخ انصاری«ره» که گفتیم همین الان نماز مغرب واجب است، برای این که وقت قید وجوب نیست، وقت قید واجب است. اما حج واجب را که نمی شود الان آورد، بلکه باید در ذی حجة در روز نهم و دهم انجام داد. اما وجوبش حالا است.

شیخ می گوید: همین حرف در باب نماز هم هست. همین الان نماز مغرب و عشاء واجب است. لذا اگر شما یقین داشته باشید که بعد الوقت وضوء برایتان امکان ندارد، روی مبنای شیخ خیلی راحت است. «الان یجب علیک تحصیل الوضوء» روی مبنای محقّق عراقی هم همین طور. اما مشهور که به

طور کلی مسأله حکم و تکلیف و بعث و تحریک اعتباری را قبل از آمدن وقت مغرب، نفی می کند الان هیچ مسأله ای در رابطه با نماز مغرب و عشاء از نظر حکم وجود ندارد، ما روی همین مبنا می خواهیم بگوییم. به عقل بگویید که اگر الان وضو نگیریم«بعد الوقت» دیگر امکان ندارد و در نتیجه نماز امکان ندارد. باز هم شما استکشاف نمی کنید که مولا در این شرایط وضو گرفتن را واجب کرده است؟ یا عقل حکم می کند به این که چرا؟ اینجا هم آن ملاک تحقّق دارد. لازم نیست که حتما وجوب ذی المقدمة فعلیت داشته باشد تا ما ایجاب مقدمه را کشف کنیم، در این شرایط هم ما ایجاب مقدمه را بنابر قول به ملازمه کشف می کنیم. کما این که بنابر قول به انکار ملازمه هم همان لابدیت عقلیه ای که در سایر موارد وجود دارد، اینجا هست. خود عقل بنابر انکار ملازمه ما را الزام می کند به این که حتما باید وضو بگیری، تا بعد از آمدن وقت که یک امر قطعی و مسلم است و یک ساعت دیگر تحقّق پیدا می کند بتوانی مطلوب مولا را که عبارت از نماز مغرب و عشاء است، تحویل مولا بدهی. پس در نتیجه، اشکال مهمی که به مشهور فی مقابل الشیخ و فی مقابل العراقی شده، قابل دفع است و هیچ اشکالی به مشهور در باب واجب مشروط توجه پیدا نمی کند و حق با مشهور است.

پرسش:

1 - مبنای مشهور در وجوب مشروط مقدمه را بیان کنید.

2 - معنای ترشح و سریان وجوب به مقدمه در کلام مرحوم آخوند(ره) چیست؟

3 - لابدیت عقلیه در وجوب مقدمه را بیان کنید.

4 - معنای ملازمه چیست و آیا وجوب مقدمه بنابر قول به ملازمه یک وجوب شرعی است؟

درس سیصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب به منجّز و معلّق

بحث در تقسیمات واجب بود. یک تقسیم، تقسیم واجب به مطلق و مشروط بود که صحّت آن روشن شد. گاهی در وجوب، تعلیق هست که از آن تعبیر به واجب مشروط می کنیم و گاهی در وجوب، تعلیق و شرطی نیست از آن تعبیر به واجب مطلق می کنیم.

صاحب فصول«ره» تقسیم دیگری برای واجب ذکر کرده و این تقسیم به نظر ایشان، تقسیم دیگری است که می فرماید: «الواجب اما منجّز و اما معلّق» واجب گاهی واجب تنجیزی و گاهی واجب تعلیقی است. در بیان واجب منجّز ایشان این طور می فرماید: واجب منجّز آن واجبی است که وجوبش متعلق به مکلّف شده و گریبان مکلّف را گرفته و از طرف دیگر حصول آن واجب و تحقّق آن واجب، توقف ندارد بر یک امری که مقدور مکلّف نباشد. خلاصه تعریف واجب منجّز آن است که الان وجوبش فعلی است و گریبان مکلّف را گرفته و تحقّق واجب و مأموربه، توقف بر امر غیر مقدور ندارد. مثل وجوب معرفت و وجوب آشنائی به احکام، امکان دارد که معرفت را به اصول و عقاید بگیریم، شناسائی خداوند، شناسائی توحید و همین طور سایر معارف، وجوبش گریبان

مکلّف را گرفته، فعلیت دارد و از طرفی هم تحقّق معرفت متوقّف بر امر غیر مقدور نیست، می تواند بلافاصله در مقام تحقّق معرفت برآید و این واجب را به نام معرفت در خارج موجود کند.

تعریف واجب معلق

اما واجب تعلیقی آن است که وجوبش مثل واجب منجّز فعلیت دارد، الان وجوبش به مکلّف تعلق گرفته و گریبان مکلّف را گرفته، لکن فرقش با واجب منجّز این است که اگر بخواهد در خارج تحقّق پیدا کند، توقف دارد بر یک امر غیرمقدور، امری که الان در اختیار مکلّف نیست و مثلا زمان لازم دارد تا این امر تحقّق پیدا کند. پس خود تکلیف و خود وجوب، «تعلّق بالمکلّف و لکن الواجب و المأمور به»، متوقف بر امری است که الان مقدور مکلّف نیست، در آینده تحقّق پیدا می کند. مثل مسأله حج، در مسأله حج این طور است که به مجرّدی که انسان مستطیع شد، یا به احتمال دیگر، وقتی که کاروان حج به حرکت درآمد، به مجرّد استطاعت، یا خروج رفقه، وجوب حج گریبان انسان را می گیرد، وجوب حج فعلیت پیدا می کند، اما خود حج که عبارت از واجب و مأموربه است، نمی شود به مجرّد استطاعت در خارج تحقّق پیدا کند، نمی شود به مجرد خروج رفقه در خارج تحقّق پیدا کند، او توقف بر زمان خاص دارد، توقف بر ایام ذی حجّة و آن روزهای مخصوص دارد.

پس در باب حج مطلب این طور است که اصل وجوب حج به استطاعت یا خروج رفقه تحقّق پیدا می کند، لکن مأموربه که عبارت از حج است، به مجرّد استطاعت«لا یمکن تحقّقه بل یتوقف علی مجیء وقته و زمانه الخاص» که زمان خاصش همان چند روزه ایام ذی حجة خواهد بود.

بعد صاحب فصول می فرماید: اگر کسی بما اعتراض کند و یا سؤال کند که فرق بین واجب معلّق و واجب مشروطی که قبلا خواندیم چیست؟ ما در جوابش می گوییم: واجب مشروط آن است که قبل از تحقّق شرط وجوبی ندارد. اما واجب معلّق قبل از تحقّق معلّق علیه وجوب دارد، لکن واجب متوقف بر معلّق علیه است و تصادفا هم هردوی آنها در مسأله حج پیاده می شود. حج را اگر شما نسبت به استطاعت یا خروج رفقه ملاحظه کنید، این واجب مشروط است؛ تا زمانی که استطاعت یا خروج رفقه تحقّق پیدا نکند وجوبی در کار نیست و تکلیفی هم در کار نیست. اما همین حج را اگر نسبت به وقتش ملاحظه کنیم و نسبت به زمان خاصش بسنجیم، واجب معلّق است. پس اگر سؤال شد که حج واجب مشروط است یا معلّق؟ باید جواب دهیم که طرف اضافه اش چیست؟ اگر نسبت به استطاعت لحاظ شود، حج واجب مشروط است. و اگر طرف حساب وقت خاص است، این واجب معلّق است. پس فرق بین حج و بین استطاعت و بین مجیء وقت، مسأله مشروط بودن و معلّق بودن است.

فایده تقسیم واجب بر معلق و منجز

قبل از آن که ما به طورکلی وارد بحث شویم و ببینیم اصلا واجب معلّق امکان دارد یا نه؟ کما این که جمعی از محققین و بزرگان از اصولیین ادعای استحاله واجب معلّق را کرده اند و گفته اند که واجب معلّق مستحیل است، این مطلب را بررسی می کنیم که اولا این تقسیم به چه منظوری واقع شده است؟ چه فایده ای بر این تقسیم مترتب است؟ چه نتیجه ای بر این تقسیم مترتب است؟ این تقسیماتی که ما برای واجب می کنیم، به لحاظ این که این تقسیمات در بحث مقدمه واجب اثر و فایده دارد و الاّ بدون این که اثری بر آن ترتب پیدا کند، مثلا در بحث واجب مطلق و واجب مشروط، ما می خواهیم بگوییم مقدمات واجب مطلق هم وجوب دارد و واجب مشروط قبل از تحقّق شرط مقدماتش وجوب ندارد، مگر در آن قسم خاصی که قبلا بیان کردیم. و الاّ اگر شما یک واجب مشروطی پیدا کنید مثل حج نسبت به استطاعت، قبل از آن که شخص مستطیع شود، آیا واجب است تحصیل مقدمات حج کند؟ آیا واجب است دنبال تهیه گذرنامه و امثال ذلک برود؟ قبل از آن که شخص مستطیع شود، واجب نیست دنبال این مسایل برود. اما اگر حج یک واجب مطلقی بود و مشروط نبود، وجوب حج به استطاعت، بلکه مثل واجبات مطلقه دیگر بود، لازم بود که ما قبل الاستطاعة مقدماتش را تهیه کنیم. پس این تقسیمات که ما برای واجب انجام می دهیم، در باب وجوب مقدمه نتیجه ای بر آن مترتب شود و الاّ هزار شکل می شود تقسیم کرد.

انسان می تواند بگوید: «الواجب اما صلاة و اما صوم» مگر این تقسیم درست نیست؟ مگر تقسیم واجب به صلاة و صوم و حج و امثال ذلک، این یکی از تقسیمات واجب نیست؟ پس چرا ما این تقسیم را در اینجا ذکر نمی کنیم؟ چرا نمی گوییم«الواجب اما صلاة و اما صوم و اما حج و اما جهاد؟» برای این که این تقسیم به بحث مقدمه واجب ارتباطی پیدا نمی کند، این تقسیم اثری در بحث مقدمه واجب نمی تواند داشته باشد. پس ما تقسیماتی را که در اینجا متعرض می شویم، تقسیماتی است که در رابطه با بحث مقدمه واجب است و نتیجه روی مقدمه واجب تاثیر دارد. این سؤال پیش می آید که این تقسیم واجب به منجّز و معلّق چه اثری در این باب دارد؟ آیا این طوری که صاحب فصول تقسیم کرد، این دو قسم که یکی منجّز است و یکی معلّق، هر دو از اقسام واجب مطلق است؟

وقتی که این تقسیم را با تقسیم قبلی مقایسه می کنید، آیا شما مطلق واجب را به منجّز و معلّق تقسیم کردید؟ یا واجب مطلق را به منجّز و معلّق تقسیم کردید؟ اگر شما مطلق واجب را به منجّز و معلّق تقسیم کردید، باید واجبات مشروطه هم دو جور باشد. امّا منجّز و امّا معلّق! آیا این تقسیم در واجبات مشروطه راه دارد؟ یا این که صرفا مربوط به واجبات مطلقه است؟ شما گفتید: واجب مطلق

آن است که«تعلّق وجوبه بالمکلّف»، یعنی الان وجوبش فعلی است. تا گفتید الان وجوبش فعلی است، واجبات مشروطه کنار رفت، برای این که واجبات مشروطه وجوب فعلی ندارد. وجوب فعلی آن متوقف بر حصول معلّق علیه است، متوقف بر این است که قیدش حاصل شود.

لذا شما این تقسیم را روی واجبات فعلیه می آورید و واجبات فعلیه همان واجبات مطلقه است.

البته اشکال نشود که ایشان حج را نسبت به استطاعت ذکر کرد، برای این که واجب مشروط هم بعد از آن که معلّق علیه حاصل شد، واجب مطلق می شود. واجب مشروط تا زمانی واجب مشروط است که معلّق علیه آن حاصل نشده باشد. اما وقتی که حاصل شد، وجوبش، فعلی است و دیگر هیچ گونه تعلیق و حالت انتظاری در آن نیست. پس صاحب فصول واجب مطلق را به منجّز و معلّق تقسیم می کند این تقسیم یک صورتش واجب«لا یتوقف علی امر غیر مقدور» و یک صورتش«واجب یتوقف علی امر غیر مقدور».

لکن این دو قسیم در بحث مقدمه واجب چه اثری و چه نقشی دارد؟ شما می خواهید بگویید که این حرف را مرحوم آخوند(ره) هم گویند، لکن ما یک حرف دیگری داریم، شما می خواهید بگویید: وقتی که استطاعت حاصل شد و وجوب حج گریبان مکلّف را گرفت، مکلّف دیگر نباید منتظر مجیء وقت حج شود، مکلّف الان باید مقدمات حج را فراهم کند، الان باید گذرنامه را تهیه کند. برای این که اگر بخواهید منتظر وقت حج شوید که اصلا حجّی در خارج تحقّق پیدا نمی کند. و ثانیا چرا منتظر شوید؟ وجوب الان فعلیت دارد و اگر ذی المقدمة وجوب فعلی پیدا کرد، مقدمه هم وجوب فعلی پیدا می کند. لذا«یجب علیه تحصیل» گذرنامه. می گوییم: شما هدفتان از این تقسیم این است که مقدمات حج را قبل از آمدن زمان حج واجب کنید. لکن مرحوم آخوند(ره) می فرمایند:

سؤال ما روی این مبنا این است که وجوب تحصیل گذرنامه اثرش چیست؟ آیا اثر آن وجوب فعلی حج است یا وجوب استقبالی؟ امتیازی که شما برای واجب معلّق درست می کنید و فرقی که واجب معلّق با واجب منجّز دارد، این است که واجب معلّق و منجّز هر دو وجوبش فعلی است. واجب منجّز واجبش هم فعلی است، واجب معلّق، واجبش استقبالی است.

تفاوت واجب معلق و منجز

پس امتیاز واجب معلّق از واجب منجّز در این شد که در واجب منجّز«الواجب کالوجوب فعلی». اما در واجب معلّق«الواجب لیس کالوجوب فعلیا، بل الواجب امر استقبالی». سؤال این است که تهیه گذرنامه چه زمانی واجب است؟ این در رابطه با فعلیت وجوب است یا در رابطه با استقبالیت واجب؟ عمده حرف این است. چرا گذرنامه الان واجب است بعد از آن که مستطیع شد؟ چرا؟ اگر از

شما پرسیدند شما علتش را چه ذکر می کنید؟ علتش این است که می گویید: وجوب فعلی است.

نمی گویید: علتش این است که واجب امر استقبالی است؟ استقبالی بودن واجب چه دخالتی در وجوب تحصیل مقدمه و تهیه مقدمه دارد؟ پس اثری به این تقسیم در باب مقدمه واجب ترتب پیدا نمی کند. برای این که مسأله وجوب تحصیل گذرنامه در رابطه با جهت مشترک واجب معلّق و منجّز است، نه در رابطه با امتیاز واجب معلّق. امتیاز واجب معلّق و هو استقبالیت الواجب، نقشی در واجب مقدمه نمی تواند داشته باشد. آن که نقش دارد فعلیت وجوب است و فعلیت وجوب هم مشترک بین واجب معلّق و منجّز است. پس چه نتیجه ای بر این تقسیم ترتب پیدا کرد؟ در حالی که هدف از تقسیمات واجب و ذکرش در باب وجوب مقدمه، این است که یک نتیجه ای از نظر وجوب مقدمه داشته باشد. این بیان مرحوم آخوند روی مبنای خودشان بیان خوبی است.

تفاوت تقسیم مرحوم شیخ و صاحب فصول«ره»

مرحوم شیخ«ره» در واجب مشروط قید را راجع به ماده و مربوط به واجب می دانست. برخلاف مشهور که قید را راجع به هیأت می دانستند. مرحوم شیخ با بیانی که در واجب مشروط داشته، این تقسیم را بر صاحب فصول انکار کرده و گفته که این تقسیم به چه منظور است؟ برای این است که اولا ببینیم که واجب معلّق صاحب فصول با واجب مشروط شیخ چه حسابی دارد؟ واجب معلّق صاحب فصول با واجب مشروطی که مشهور قایل هستند، فرقش روشن است. فرقش این است که در واجب مشروطی که مشهور قایل هستند، وجوب معلّق است، حکم معلّق است. اما در واجب معلّقی که صاحب فصول می گوید، وجوب معلّق نیست، واجب مقیّد است و واجب معلّق بر مجیء وقت است که در حقیقت فرق بین وقت در باب نماز و وقت در باب حج فرق واجب مشروط و واجب معلّق است، هر دو وقت است، هر دو هم بالاضافة الی الواجب ملاحظه می شود. صاحب فصول می فرماید: وقت را اگر در باب نماز بسنجید، به صورت واجب مشروط است، یعنی قبل الوقت نماز وجوب ندارد. اما همین وقت در حج را اگر بالاضافة الی الحج بسنجید، مثل وقت نماز نیست، اینجا وقت قید واجب است و واجب، معلّق بر وقت است و الاّ وجوب قبل«تحقّق الوقت» در باب حج ثابت است.

تفاوت واجب معلق و منجز بر مبنای شیخ و صاحب فصول

بنابر مبنای مشهور فرق بین واجب معلّق و واجب مشروط کاملا روشن است. اما روی مبنای شیخ انصاری چطور؟ شیخ انصاری که در باب واجب مشروط قید را راجع به ماده می دانست، یعنی

دخیل در واجب می دانست. اینجا هم واجب معلّقی که صاحب فصول می گوید، قید ماده است، قید واجب است دخالتی در خود واجب ندارد. پس بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ به حسب ظاهر فرقی نمی کند، الاّ یک فرق و آن فرق مسأله تضییق و توسعه است.

صاحب فصول در بیان واجب معلّق وقتی که معلّق علیه را می خواهد ذکر کند، می گوید: معلّق علیه باید یک امر غیرمقدور للمکلّف باشد، مثل زمان که زمان در اختیار مکلّف نیست. اما در واجب مشروطی که مرحوم شیخ قایل است و قید را راجع به ماده می داند، دیگر خصوصیتی در آن اخذ نشده، می خواهد آن قید مقدور باشد، می خواهد آن قید غیر مقدور باشد، «ان جائک زید فاکرمه» باشد که مجیء زید در اختیار مکلّف نیست، یا یک قیدی باشد مثل استطاعت که مقدور برای مکلّف است که برود تحصیل استطاعت کند. در نتیجه فرق بین واجب معلّق صاحب فصول و واجب مشروط شیخ این شد که واجب معلّق صاحب فصول یک شعبه از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری است و اگر یک شعبه از واجب مشروط مرحوم شیخ انصاری شد، آن وقت شیخ انصاری بعد از تقسیم واجب به مطلق و مشروط، حق دارد که بر صاحب فصول انکار کند، بگوید: این تقسیم یعنی چه؟ این تقسیمی که تو ذکر کردی، چه تقسیمی است؟ این واجب معلّقی که تو ذکر کردی یک شعبه از همان واجب مشروطی است که من در تقسیم واجب به مطلق و مشروط بیان کردم. گفتم:

«القید یرجع الی المادة و القید قید للواجب سواء کان قید الواجب غیر مقدور للمکلّف، ام کان قید الواجب مقدور للمکلّف» لذا مرحوم شیخ هم به این مناسبت آمده و این تقسیم را انکار کرده است.

تا حالا دو راه برای انکار این تقسیم پیش آمد. یک راه مرحوم آخوند از باب این که این تقسیم در مسأله مقدمه واجب، نقشی ندارد و اثری ندارد. مرحوم شیخ به لحاظ این که این واجب معلّق یک شعبه از واجب مشروط خود مرحوم شیخ است، این تقسیم را انکار می کند.

راه سوم بر انکار تقسیم صاحب فصول از واجب

ما ممکن است یک مطلب سومی را در اینجا بگوییم. یک حرف دیگری مبتنی بر آن مطلبی که قبلا ذکر کردیم، هست و آن این است که کسی بگوید اصلا این مطلب به ذهن ما نمی آید که وقت در باب حج با وقت در باب نماز فرق داشته باشد. صاحب فصول(ره) مجبور است ملتزم به این مطلب شود که بگوید: اوقات در باب صلاة با اوقات در باب حج فرق می کند. اوقات در باب صلاة جنبه واجب مشروطی دارد و در باب حج جنبه واجب معلّقی دارد و قیدی برای واجب است. و لذا قبل از آمدن وقت تهیه گذرنامه واجب است. یک مطلبی اینجا بگویم و آن مطلب این است که اصلا وقت در باب حج با وقت در باب نماز هیچ فرق ندارد. به چه صورت؟ هر دو واجب مشروط است. تا زمانی

که وقت زوال تحقّق پیدا نکند وجوبی برای نماز ظهر و عصر تحقّق پیدا نمی کند، همان طور تا زمانی که وقت حج داخل نشود و آن ایام خاصه تحقّق پیدا نکند، «الحج لا یکون واجبا» یعنی حج وجوبش دو تا قید دارد. هم باید استطاعت تحقّق پیدا کند، هم باید وقتش بیاید. صرف استطاعت یا خروج رفقه به تنهائی برای وجوب حج این کفایت نمی کند. منتها شما سؤال کنید، اگر کسی مستطیع شد، حج هنوز برایش واجب نیست؟ و اگر حج برایش واجب نشد، چه لزومی دارد که دنبال تهیه مقدمات برود؟ چه لزومی دارد که مسأله گذرنامه و سایر مقدمات را تعقیب کند؟ می گوییم: ما روی بیان قبلی استفاده می کنیم، می گوییم: مکلف بعد از آن که مستطیع شد، استطاعت با آمدن وقت فرق می کند، استطاعت یک مطلبی نیست که قابل پیش بینی باشد، یک مطلبی است که«قد یجیء و قد لا یجیء». حالا که استطاعت آمد، شرط اول وجوب حج تحقّق پیدا کرد، این مکلّف ملاحظه می کند، می بیند شرط دومش قطعا خواهد آمد، شرط دوم مثل شرط اول نیست که امکان عدم در آن راه داشته باشد، استطاعت ممکن است برای کسی بیاید و ممکن است برای کسی نیاید. اما آمدن وقت حج آیا قابل تردید است؟ شکی در آمدن وقت حج وجود دارد؟ پس الان استطاعت آمد، این آدم یقین دارد که شرط دوم وجوب که عبارت از«مجیء الوقت» و آمدن زمان حج باشد، این قطعا در آینده تحقّق پیدا می کند. پیش خودش حساب می کند که خود من برای مقدمات حج چه کنم؟ اگر مقدمات حج را بخواهم بعد از آمدن وقت حج انجام دهم، اینجا امکان ندارد که حجّی تحقّق پیدا کند. بعد از آن که ایام حج فرا رسید، دیگر گذرنامه به کسی داده نمی شود، دیگر کسی نمی تواند راه به مکه پیدا کند. از چندم ذی حجّة اصلا فرودگاه جده تعطیل می شود. پس پیش خودش حساب می کند، می گوید: شرط دوم وجوب که خواه ناخواه قطعا خواهد آمد و اگر من الان مقدمات را تهیّه نکنم، امکان ندارد بعد از آمدن وقت بتوانم این مقدمات را تهیه کنیم. لذا روی همان بیانی که داشتیم، «الان یجب علیه تهیة المقدمات، یجب علیه تحصیل المقدمات» این تحصیل مقدمات در رابطه با وجوب فعلی حج نیست، «الحج لا یکون فعلا واجبا» بلکه وجوب مثل نماز بعد از تحقّق وقت تحقّق پیدا می کند، اما مقدمه یک مقدمه است که اگر قبل الوقت و در این ظرف، مقدمه در خارج تحقّق پیدا نکند، بعد از آمدن وقت دیگر راهی برای انجام مأموربه ندارد.

پس ما یک راه سومی می توانیم برای انکار واجب معلّق صاحب فصول پیدا کنیم و آن این است که نگوییم: این واجب معلّق واجب مطلق است، نگوییم: وجوبش فعلی است. بلکه بگوییم: این هم واجب مشروط است، منتها از آن واجبات مشروطه ای است که بلحاظ این که شرطش قطعا تحقّق پیدا خواهد کرد، مقدماتش لزوم تحصیل قبلی دارد. پس تا اینجا سه راه برای انکار واجب معلّق صاحب فصول ما می توانیم پیدا کنیم.

این سه راهی که ما ذکر کردیم، نتیجه اش این بود که مسأله واجب معلّق و این تقسیم، بلااثر و بی فایده است. اما ما انکار نکردیم واجب معلّق را به صورتی که سر از استحاله بیرون بیاورد، یعنی اگر کسی از ما سؤال کند که این تصریحی که صاحب فصول در واجب معلّق کرده، آیا ذاتا امکان دارد که یک جایی وجوب فعلیت داشته باشد و واجب استقبالی باشد؟ همه این سه تا راه در مقام جواب اثبات می کنند، می گویند: این تصور مانعی ندارد، از نظر نفس تصویری که«الوجوب فعلی و الواجب استقبالی» این امر قابل تصوری است، یک امری نیست که سر از استحاله و امتناع بیرون بیاورد. این سه تا راه در عین این که این تقسیم را بر صاحب فصول انکار می کند، لکن در اصل تصویر و بحسب مقام ثبوت، راهی برای انکار واجب معلّق در کار نیست. اما در برابر بزرگانی از محققین اصولیین پیدا شده اند، که اینها ادعا کرده اند استحاله این مطلب را، گفتند: اصلا واجب معلّق به صورتی که صاحب فصول تصویر فرموده، محال است. از جمله این بزرگان مرحوم محقق اصفهانی مرحوم شیخ محمد حسین کمپانی معروف«ره» در حاشیه کفایه، بیان مفصّلی در اثبات استحاله واجب معلّق دارد. مطالعه کنید تا بررسی کنیم ببینیم می تواند استحاله واجب معلّق را ثابت کند یا نمی تواند؟.

پرسش:

1 - کلام صاحب فصول(ره) در تقسیم واجب را بیان نمایید.

2 - استدلال استاد بر عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول را تقریب کنید.

3 - فرق واجب تعلیقی با واجب منجّز را بیان کنید.

4 - آیا واجبات مشروط وجوب فعلی دارند، چرا؟

5 - فرق واجب معلق صاحب فصول(ره) با واجب مشروط شیخ انصاری(ره) چیست؟ تفاوت دو تقسیم را بیان کنید.

درس سیصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول(ره)

سومین ایراد در تقسیم واجب، به واجب منجّز و معلّق این است که آن جهت که صاحب فصول را وادار کرده بر التزام به واجب معلّق، ما آن جهت را موجب التزام به این معنا نمی بینیم. به عبارت دیگر مشکله ای در بعضی از موارد وجود داشته که راه حل آن مشکله را صاحب فصول در التزام به واجب معلّق می دیده و فکر می کرده که اگر ما ملتزم به واجب معلّق نشویم، آن مشکل قابل حل نیست و راهی برای تخلّص از آن مشکل وجود ندارد و اگر بتوانیم راهی غیر از مسأله واجب معلّق پیدا کنیم، دیگر ضرورتی و داعی برای التزام به واجب معلّق وجود ندارد. در عین این که امکان و عدم استحاله اش جای تردید نیست، اما در عین حال ضرورتی برای این کار ملاحظه نمی شود.

داعی صاحب فصول(ره) بر تقسیم واجب

در مثل حج، بعد از آن که استطاعت تحقق پیدا کرد و شرط وجوب حاصل شد. صاحب فصول(ره) این طوری ملاحظه کرده که اگر استطاعت در ماه شعبان پیدا شد، در حالی که حج قبل از

زمان معیّن تحقق پیدا نمی کند، همان طوری که صلاة قبل الوقت غیر صحیح است، حج قبل الوقت هم غیر صحیح است. پس اگر ما بخواهیم برای وقت در باب حج همان حسابی را که برای وقت در باب نماز مطرح است، باز کنیم، اشکال به وجود می آید. در باب نماز وقت دو خصوصیت دارد: یکی این که صلاة قبل الوقت باطل است و دیگر این که صلاة قبل الوقت وجوب ندارد و در حقیقت وقت، شرطیت برای وجوب و برای اصل تکلیف و فعلیت تکلیف دارد. آن وقت ایشان فرموده: اگر در باب حج هم بخواهیم همین حساب را باز کنیم، بگوییم«حج قبل موسمه و قبل زمانه لا یکون واجبا». به مجرد استطاعت، وجوب پیدا نمی شود، استطاعت یک شرط برای وجوب است، شرط دومش هم عبارت از موسم و زمان است.

پس به صرف استطاعت، وجوب حج فعلیت ندارد. حالا اگر فعلیت نداشت، پس ما چطور این شخص را ملزم کنیم به این که مقدمات را انجام دهد؟ چگونه او را وادار کنیم به ثبت نام و تهیه گذرنامه و سایر مقدمات حج؟ حجی که هنوز واجب نشده، مثل«وضوء قبل الوقت» است. آیا وضوی«قبل الوقت» را انسان به عنوان مقدمه، می تواند بگوید وجوب دارد؟ تا نماز واجب نشود، وضو به عنوان مقدّمیت وجوب پیدا نمی کند. در باب حج هم اگر وجوبش متوقف بر زمان شد علاوه بر استطاعت، «قبل تحقق الموسم و الزمان، لا یجب الحج و اذا لم یتحقق وجوب الحج لا یجب مقدماته» برای این که مقدمه وجوبش غیری است و بالملازمه ثابت می شود؛ یکی از دو طرف ملازمه وجوب ذی المقدمه است؛ بین وجوب ذی المقدمة و وجوب مقدمه ملازمه تقدم دارد.

پس اگر بخواهیم بگوییم که قبل الموسم، حج واجب نیست؛ نتیجه این می شود که«لا تجب المقدمات» و اگر بخواهیم بگوییم صبر کند تا موسم بیاید، وقتی که موسم آمد، دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد. اینهایی که در بلاد بعیده هستند، امکان ندارد، بعد تحقق موسم دیگر خودشان را به حج و به اعمال حج برسانند. لذا این مشکله به نظر صاحب فصول آمده و سبب شده که ایشان راه حل را منحصر در واجب معلّق بداند و نتیجتا حساب حج را از حساب صلاة در رابطه با وقت جدا کند، بگوید زمان و وقت خاص در باب صلاة، شرطیت برای وجوب دارد. اما در باب حج نه، شرطیت برای وجوب ندارد. آن که شرطیت برای وجوب دارد، استطاعت است با آن انواع چهارگانه ای که در استطاعت هست، استطاعت مالی، بدنی، زمانی و استطاعت سربی، که معنایش این است که راه باز باشد و در جاده مانعی باشد. بگوییم به مجردی که این استطاعتهای چهارگانه تحقق پیدا کرد، «یجب علیه الحج» و چون حج واجب است، مقدماتش هم وجوب پیدا می کند. اما در عین حال مدخلیت زمان را از بین نمی بریم، می گوییم«لا یجوز الحج قبل الوقت» باید حتما در موسم و در وقت انجام بگیرد. اما این دخالت، دخالت در واجب است، نه دخالت در اصل تکلیف و وجوب حج.

پس در حقیقت صاحب فصول(ره) راه حل اشکال را منحصرا از طریق واجب معلّق ملاحظه کرده، لذا در مقام این تقسیم برآمده که گاهی از اوقات، واجب وجوبش فعلیت داشته و فی الحال تحقق دارد. اما خود واجب متوقف بر یک امر غیرمقدور است، مثل همین زمان که در اختیار مکلّف نیست. این طور نیست که مکلّف زمان را بتواند تحصیل کند یا نتواند تحصیل کند. زمان یک امری است که خواه ناخواه خودش تحقق پیدا می کند. پس ایشان از این جهت، حساب وقت را در رابطه با حج از حساب وقت در رابطه با نماز جدا کرده است. اما اگر ما یک راه حلی غیر از مسأله واجب معلّق پیدا کردیم، دیگر ضرورتی برای التزام به واجب معلّق در باب حج نیست و آن این بود که قبلا هم اشاره کردیم. بگوییم وقت در باب حج با وقت در باب صلاة فرق نمی کند، هر دوی آنها قید برای وجوب است و شرطیت برای وجوب دارد. منتها حج یک خصوصیتی دارد که باید مقدماتش را قبل از آن که وقت تحقق پیدا کرد، انجام دهد. برای این که مکلّف می داند اگر این مقدمات را انجام ندهد، نمی تواند این واجب را در ظرف خودش انجام دهد.

در باب صلاة هم ما می توانیم نظیرش را پیدا کنیم؛ در باب صلاة هم اگر کسی«قبل الوقت» مثلا «قبل الغروب» یقین پیدا کند که«اذا دخل الوقت لا یمکن له تحصیل الطهارة» الان برایش ممکن است تحصیل طهارت، اما اگر صبر کند وقت داخل شود«لا یمکن له تحصیل الطهارة» در باب صلاة که هیچ اشکالی در این نیست که زمان و وقت قید برای وجوب است. از نظر حکم فقهی حکمش چیست؟ یقین دارد که«اذا دخل المغرب» تحصیل طهارت برایش امکان ندارد، اما الان برایش امکان دارد. قدر متیقّن را بخواهد بگیرد، اگر به انتظار وقت بنشیند، تحصیل هیچ یک از دو طهارت برایش امکان ندارد، اما الان امکان دارد. آیا می توانیم بگوییم عقل به این شخص اجازه می دهد که شما لازم نیست الان طهارت را تحصیل کنید؟ همان عقلی که در مسأله مقدمه واجب بنا بر قول به وجوب مقدمه، ملازمه را می گوید و اساسا مسأله مقدمه واجب یک مسأله عقلی است، نه مسأله لفظی. البته اشتباه هم نمی شود که مسأله عقلی است، اما وجوب مقدمه وجوب شرعی است، همان عقلی که ملازمه را می گوید، همان عقل اینجا حاکم است به این که اگر یقین داری که بعد«دخول الوقت» قدرت بر تحصیل طهارت نداری، در حالی که«لا صلاة الا بطهور» اما الان قدرت برایت وجود دارد، باید الان اقدام به تحصیل طهارت کنید، در عین این که ذی المقدمه هنوز وجوب پیدا نکرده است.

این طور نیست که عقل وجوب ذی المقدمة را به«قبل الوقت» سرایت دهد. بگوید: آدمی که قدرت بر طهارت برای نماز ندارد، همین الان نماز مغرب برایش واجب است، وجوب ذی المقدمة را سرایت به«قبل الوقت» نمی دهد، وجوب هم«بعد الغروب» می آید، اما این حکم لزومی عقلی، الان ذی المقدمة را واجب نمی کند. منتها دیگر وجوب مقدمه وجوب شرعی نخواهد بود، این همان

وجوب عقلی و الزامی است که از ناحیه عقل پیدا می شود.

اگر ما در باب صلاة هم این مسأله را فرض کردیم، در باب حج چرا این مسأله را فرض نکنیم؟ بگوییم وجوب حج همان طوری که استطاعت شرطیت برای وجوب دارد، وقت هم شرطیت برای وجود دارد، «حج قبل الموسم لا یکون واجبا، کما انه قبل الاستطاعة لا یکون واجبا».

در حقیقت دو قید برای وجوب حج مطرح است: یکی مسأله استطاعت، یکی مسأله وقت. منتها فرق بین این دو این است، اگر کسی مستطیع نشد، عقل به او نمی گوید بلند شو برو گذرنامه بگیر، آدمی که مستطیع نشد عقل هیچ گونه الزامی نسبت به او ندارد، چرا؟ برای این که استطاعت«یمکن ان توجد و یمکن ان لا توجد».

ممکن است این شخص تهیه گذرنامه کند، بعد هم برایش استطاعت پیدا نشود، پس چرا عقل او را الزامش کند به این که بلند شو مقدمات حج را انجام بده؟ اما بعد از این که مستطیع شد، قید دوم که عبارت از وقت است، یک مسأله ای است که حتما تحقق پیدا می کند و دیگر، یمکن و یحتمل در باره اش جریان ندارد. لذا بعد تحقق الاستطاعة ولو این که حج وجوب فعلی پیدا نکرده، در عین حال عقل حکم می کند به این که چون این قید دوم«قطعی التحقق فی المستقبل» است، لذا باید مقدمات حج و سفر حج را حتما فراهم کنیم.

(پاسخ استاد به شاگرد): مشکلی که مطرح است، در رابطه با وجوب شرعی مقدمه نیست، مشکل در این است که آیا لازم است الان مقدمات حج را انجام دهد یا نه؟ مشکل چیست؟ آیا مشکلی که در باب حج مطرح است، روی شرعیت وجوب مقدمه است؟ لازم نیست شرعیت داشته باشد. بحث در وجوب و عدم وجوبش است که اگر وجوبش را بگوییم، چطوری بگوییم؟ اگر بگوییم«لیس بواجب»، حج ترک می شود. مشکل این است و الاّ مشکل که روی مسأله شرعیت وجوب و عدم شرعیت دور نمی زند، اگر اصل وجوب مسلم شد، ما می خواهیم شرعیت درست کنیم. با مسلم شدن اصل وجوب رفع اشکال می شود. دیگر شما لازم نیست علاوه بر اثبات اصل وجوب مقدمه، شرعیت وجوب مقدمه را ثابت کنید.

کثیری از محققین مسأله ملازمه و وجوب شرعی مقدمه را در تمامی موارد، انکار کردند. لذا ما دنبال این مسأله نیستیم که برای تهیه مقدمات حج، یک وجوب شرعی درست کنیم. ما دنبال این هستیم که مکلّف الزامی برای تهیه مقدمات حج داشته باشد. حالا الزامش می خواهد الزام شرعی باشد یا الزام عقلی؟ صاحب فصول(ره) خیال کردند که راه حل منحصرا التزام به واجب معلّق است، لذا در مقام این تقسیم برآمدند. در حالی که راه حل منحصر به این نیست. اگر واجب معلّق هم وجود نداشته باشد و غیرصحیح باشد، معذلک این راه حل برای این مشکله به این کیفیتی که بیان شد

وجود دارد.

نقطه مشترک میان اشکالات بر تقسیم صاحب فصول(ره)

در حقیقت سه ایراد به صاحب فصول مجموعا وارد شده بود. لکن همه این ایرادها مشترک در این جهت هستند که امکان واجب معلّق را منکر نیستند، یعنی نمی خواهند بگویند که این اصلا امکان ندارد که یک جا وجوب فعلیت داشته باشد و واجب یک امر استقبالی باشد، نه و مرحوم شیخ و مرحوم آخوند هم این مطلب را منکر نیستند و نه این ایراد سومی که مطرح شد، مبتنی بر این است که واجب معلّق مستحیل باشد. واجب معلّق مستحیل نیست، ایراد و اشکال متوجه تقسیم است. مثلا مرحوم آخوند که بر صاحب فصول ایراد کردند، خواستند بگویند: این تقسیم در بحث مقدمه واجب اثر ندارد. اما نه این که تقسیم غیرمعقول و مستحیل است. یا مرحوم شیخ که ایراد به صاحب فصول کردند، نمی خواهند به صاحب فصول بگویند این تقسیم محال است. می خواهند بگویند: واجب معلّق شما یک شعبه ای از واجب مشروطی است که من قایلم و مبنایی خاص در واجب مشروط دارم. واجب مشروط شیخ که بنابر مبنای خودشان محال نیست، می خواهند بگویند: این واجب معلّق هم یک شعبه ای از واجب مشروط است. و یا این ایراد سومی که ما ذکر کردیم، نمی خواهیم به ایشان بگوییم که واجب معلّق مستحیل است، می خواهیم بگوییم: آن چیزی که شما را مجبور کرد به این که این تقسیم را به وجود بیاورید و ملتزم به واجب معلّق شوید، آن انسان را مجبور به این معنا نمی کند، راه حل دیگری دارد که اگر واجب معلّق هم نباشد، این مسأله از آن طریق قابل حل است.

پس هر سه ایراد در این جهت مشترک بودند که واجب معلّق در عین این که قابل تصوّر است و مستحیل نیست، اما در بحث مقدمه واجب ضرورتی برای این تقسیم ملاحظه نمی شود.

عدم استحاله واجب معلق

جهت بعدی مسأله امکان و استحاله است. آیا واجب معلّق یک امری است ممکن و در مقام ثبوت غیرمستحیل؟ یا این که نه اصلا یک چیز محال و غیرممکنی هست؟ جماعتی از بزرگان، آن هم از محققین از اصولیین قایل به استحاله واجب معلّق شدند با بیانات مختلفی که در این رابطه دارند. یکی از آن محققین و بزرگان مرحوم محقق اصفهانی، مرحوم آیت الله شیخ محمد حسین معروف به کمپانی است، در حاشیه ای که بر کفایه دارند، این معنا را مورد انکار قرار دادند. لکن ما قبل از آن که بیان ایشان را بررسی کنیم، با توجّه به ایجابها و الزامهایی که در بین عقلاء مطرح است، ببینیم مسأله وجدانا چطوری است؟ و بعد برویم سراغ بیانات این محققینی که استحاله واجب معلّق را

ادعا کردند.

وجدانا که ما ملاحظه می کنیم. نه در اراده تکوینیه و نه در اراده تشریعیه که همین وجوبی است که جانشین اراده تکوینیه هست، در هیچ کدام از این دو اراده، ما استحاله ای نسبت به واجب معلّق و یا مراد مستقبل در اراده تکوینیه، نمی بینیم. در اراده تکوینیه وجدانا ما ملاحظه می کنیم، می بینیم اراده ما در رابطه با مرادمان، مرادها مختلف است. گاهی انسان اراده می کند الان از جا بلند شود، مرادش یک امر حالی و یک امر فعلی است، به مجرّدی که اراده تعلق به این امر فعلی و امر حالی پیدا می کند، به مجرد تحقّق اراده و تعلّق اراده، این شخص مرید، مراد را انجام می دهد، مراد را در خارج ایجاد می کند. مثل انسانی که نشسته اراده می کند برخاستن را، یا انسانی که ایستاده، اراده می کند نشستن را.

یا کسی که مثلا می خواهد دستش را حرکت دهد، اراده می کند تحریک ید را. به مجرد تحقق اراده مراد هم در خارج فعلیت و تحقّق پیدا می کند.

اما گاهی از اوقات مراد انسان یک مراد استقبالی است، متوقف به زمان بعد است. مثل این که شما الان که اینجا نشستید، اراده دارید که فردا هم در این درس شرکت کنید و در جلسه بحث حاضر شوید. آیا شما اراده ندارید الان حضور فردای در جلسه بحث را؟ می شود کسی وجدانا این معنا را انکار کند؟ یا بالاتر الان که اینجا نشستیم همه اراده داریم که نماز مغرب و عشاء را انجام دهیم، کیست که چنین اراده ای نداشته باشد؟ آیا می توانیم بگوییم که ما چنین اراده ای نداریم؟ صبر می کنیم وقتی که وقت مغرب داخل شد، آن وقت اراده متعلقه به صلاة مغرب و عشاء حادث می شود. الان بین یک مسلمان و بین غیرمسلمان در رابطه با نماز مغرب هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که غیر مسلمان یک ساعت به غروب هیچ اراده ای به انجام نماز مغرب بعد تحقّق غروب شمس ندارد، من مسلمان هم ندارم. و از من بپرسند چرا نداری؟ می گویم: برای این که مراد یک امر استقبالی است، مراد یک زمان مستقبل در آن دخالت دارد و تا آن زمان نیاید، انسان نمی شود اراده کند. آیا مسلمان در این ماه، اراده ندارد که در ماه رمضان روزه بگیرد؟ یا اراده دارد روزه بگیرد؟ الان اراده دارد، الان تصمیم دارد، منتها متعلق اراده و مرادش عبارت از صوم در ماه رمضان و مقیّد به ماه رمضان است. لذا در اراده های تکوینیه وجدانا که مسأله این طور است، مراد انسان گاهی حالیت و فعلیت دارد، گاهی هم یک امر استقبالی است. الان شما فرض کنید همین پنج شنبه برنامه دارید، الان اراده دارید نسبت به همان برنامه ای که پنج شنبه برای خودتان تنظیم کردید، ما نمی توانیم بگوییم: الان فاقد اراده هستید، صبح پنج شنبه که آمد اراده تحقق پیدا می کند.

لذا وجدانا در اراده های تکوینیه، ما می بینیم که حقیقت الاراده و ماهیت الاراده تحقّق دارد، هم در آنجایی که مراد فعلیت و حالیت دارد و هم در آنجایی که مراد یک امر استقبالی و متوقف بر زمان

آینده است. در اراده تشریعیه هم وقتی که انسان اوامر خودش را نسبت به فرزندانش ملاحظه می کند، اوامر مولا را نسبت به عبیدش ملاحظه می کند، آیا در اوامر و بعثهایی که از ناحیه موالی تحقّق پیدا می کند، همیشه مبعوث الیه آن باید یک کار فوری و کار فعلی باشد؟ وقتی مولا به عبدش بگوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» یعنی همین حالا دیگر یک«آن» هم معطل نکند. «ادخل السوق و اشتر اللحم»؟ یا این که نه، مولا به عبدش می تواند بگوید: «سافر الان» و می تواند همین الان دستور صادر کند به این که«سافر غدا»، ایجاب الان است دستور و بعث حالا تحقق پیدا کرده، الان دارد الزام می کند، اما به چی الزام می کند؟ به مسافرت فردا.

آیا اگر مولا یک چنین دستوری داد، به او می گویند که تو یک کار محالی را خواستی ایجاب کنی؟ نمی شود که بعث به امر استقبالی تعلق بگیرد، صبر کن فردا بیاید بعد از این که فردا آمد، دستور سافر را صادر بکن، آیا این طور است؟ یا اگر هم می خواهی الان صادر کنی، باید به صورت واجب مشروط باشد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» که خود بعث بعد تحقق المجیء تحقق پیدا می کند. آیا وجدانا در اوامری که خود ما نسبت به فرزندانمان داریم و موالی نسبت به عبیدشان دارند، نمی شود الزام فعلی باشد و الزام به نحو واجب مطلق داشته باشد؟ الان وجوب تحقق دارد، اما مأموربه و واجب و مبعوث الیه مقیّد به زمان آینده باشد؟ مسافرت فردا مطلوب برای مولاست، یا این که مولا در«ادخل السوق و اشتر اللحم» می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم ساعت اخری»، یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی.

مسأله از نظر عقلاء و وجدان چطور است؟ الان که دستور صادر می کند می گوید: یک ساعت بعد باید بروی بازار و گوشت تهیه کنی، آیا معنایش این است که الان ایجابی نیست؟ به صورت واجب مشروط است؟ اگر واجب مشروط است، واجب مشروط که لازم نیست انسان شرطش را تهیه کند! «ان استطعت یجب علیک الحج» لازم نیست که انسان برود تحصیل استطاعت کند. اگر استطاعت خودبه خود پیدا شد، وجوب حج تحقق پیدا می کند. پس این«ادخل السوق و اشتر اللحم بعد ساعة» این مسأله به صورت واجب مشروط نیست. اگر به صورت واجب مشروط نشد و به صورت واجب مطلق شد، پس این مسأله چه طوری است؟ آیا غیر از این است که تکلیف الان تحقق دارد، وجوب الان محقق است، منتها در واجب قیدی وجود دارد و او بعد ساعة است. لذا وجدانا مسأله را چه در رابطه با اراده تکوینیه و چه در رابطه با اراده تشریعیه که همان بعث و ایجاب است، ملاحظه می کنیم، مسأله مکان واجب معلّق، یک مسأله وجدانی به نظر می رسد.

در مقابل هم حرفهایی زده شده، که از جمله بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) است، که در حاشیه بر کفایه ملاحظه می فرمائید، در بحث بعد«ان شاء الله» عنوان می کنیم.

پرسش:

1 - وجوب حج قبل از موسم، از نظر صاحب فصول(ره) چه اشکالی دارد؟

2 - راه حل استاد بر دفع این اشکال را بیان نمایید.

3 - به طور خلاصه عدم ترتب فایده بر تقسیم صاحب فصول(ره) را توضیح دهید.

4 - عدم استحاله واجب معلق را تقریب نمایید.

5 - وقت در باب حج چه خصوصیتی نسبت به وقت در باب نماز دارد؟

درس سیصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم محقق اصفهانی(ره) در تعلق اراده تکوینی بر امر استقبالی

مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه بر کفایه، ایشان از جمله بزرگانی هست که قائل به استحاله واجب معلق است و ثبوتا واجب معلق را ممتنع می داند. کلام ایشان در حاشیه در دو بخش است:

یک بخش مربوط به اراده تکوینیه است و یک بخش مربوط به اراده تشریعیه. در هر کدام مستقلا بحث کردند. راجع به اراده تکوینیه و اینکه آیا تعلق اراده به امر استقبالی وجدانا یک امر ممکن و محقّقی هست و آن این است که در اراده های تکوینیه، گاهی اراده به یک مراد فعلی و مراد حالی تعلق می گیرد و گاهی اراده به یک امر استقبالی تعلق می گیرد. الان اراده دارد که فردا مسافرت کند، اراده فعلیت دارد، لکن مسافرت زمانش فردا و امر استقلالی است. ایشان در این بخش معتقد هستند که این معنا ممکن نیست. در اراده تکوینیه، اگر بخواهد اراده به یک مراد استقبالی تعلق بگیرد، ممتنع است. مبنای کلام ایشان تعریف مشهور است که در باب اراده شده، بر مبنای آن تعریف ایشان توضیحاتی می دهند.

تعریف اراده و بیان قوه عاقله از مبادی اراده بنا بر مشهور

تعریف مشهور که برای اراده شده، عبارت از این است که«الارادة هو الشوق المؤکّد المحرک للعضلات نحو المراد» اراده عبارت از آن شوق مؤکّدی است که به دنبال آن شوق مؤکّد عضلات و جوارح انسان به طرف مراد و برای تحقق مراد فعال می شود، تحرک پیدا می کند، آن شوق مؤکّدی که این تحریک در آن وجود دارد که عضلات را به طرف مراد به حرکت در آورد، اراده است. ایشان بر مبنای همین تعریف توضیح می دهند، توضیح ایشان خوب خیلی مفصّل است، لکن اصول مطالبشان را من«ان شاء الله» عرض می کنم. ایشان می فرماید: نفس انسان با اینکه دارای وحدت است و اتّصاف به وحدت دارد، لکن درعین حال دارای قوای متعددی هست. و به تعبیر دیگر دارای مراتب و دارای منازلی هست. و این مراتب و منازل هرکدام هم مسمّای به یک اسمی هست.

یکی از قوایی که در نفس وجود دارد و مربوط به اراده است، قوه عاقله که در نفس انسان است و این خصوصیت را خداوند به او عنایت کرده که تعقّل می کند، ادراک می کند، این شیئی را که می خواهد متعلق اراده قرار دهد، ادراک می کند که این دارای فائده است، دارای یک نفعی است و نفعش هم به خود نفس و به قوای نفس برمی گردد. لذا اینکه شما در مبادی اراده و در مقدمات اراده مسأله تصدیق به فائده مراد را می بینید یکی از مبادی اراده است، این ارتباط به قوه عاقله نفسانیه دارد که نفس باید وجود این فائده را درک کند و اینکه این نفع به خودش برمی گردد. منتها یا نفع دنیوی و یا نفع اخروی. (در کلام ایشان راجع به تصوّر که اولین مبدأ از مبادی اراده است اشاره ای نشده، لکن آن هم ارتباط به همین قوه عاقله دارد، برای اینکه تصوّر هم عبارت از التفات نفس انسان و توجه نفس به آن شیء متصوّر و ملتفت الیه است و ما تصوّر را هم اولین مبدأ از مبادی اراده می دانیم) لکن حالا ایشان اشاره ای نکردند، در مقام حصر قوه عاقله به تعقّل تصدیق به فائده و ادراک فائده هم نبودند، آن را حالا به عنوان مثال ذکر کردند. پس می فرمایند: یک مرحله و یک منزل، منزلی است که از آن تعبیر به قوه عاقله می شود که شأنش ادراک و تعقّل است. از یک مرتبه دیگر آن تعبیر به قوه شوق می شود. شوق این است که نفس انسان تمایل پیدا کند، علاقه پیدا کند به آن شیء مراد و محبّت پیدا کند. بعد می فرماید: این شوق با اینکه خودش یک منزل و یک مرتبه است، لکن شدّت و ضعف دارد، کمال و نقص دارد و در آخر کلامشان اشاره می کنند که ممکن است گاهی از اوقات انسان اشتیاق به یک امر محال اصلا پیدا کند. اوّلین مرتبه شوق، لازم نیست که به یک شیء مقدور تعلق بگیرد. اولین مرتبه شوق امکان دارد به یک امر محال تعلق بگیرد و هیچ مسأله ای هم نیست. اما این شوق وقتی که نسبت به شیء مراد تعلق گرفت، اینجا نفس ملاحظه می کند، می بیند اگر

یک مانعی از تحقق این شیء در خارج تحقق دارد. همین اولین مرتبه شوق به جای خودش باقی است و به حالت رکود ثابت می ماند.

اما اگر دید که تحقق این شیء مراد یک امر مقدوری است، مانع و رادعی وجود ندارد، اگر مانع و رادعی هم هست، می تواند آن مانع و رادع را برطرف کند و از بین ببرد. اینجا کم کم شوق قوت پیدا می کند و کمال پیدا می کند، تا به حدی تکامل پیدا می کند که آنجا دیگر تعبیرات مختلفی از آن می شود، گاهی از آن تعبیر به تصمیم و عزم می شود. و گاهی هم به قصد و اراده. آن وقت می فرماید:

اگر ما بخواهیم اراده تحقق پیدا کند، نمی توانیم بگوییم«الارادة مجرّد الشوق، الارادة نفس الطبیعة الشوق» آن مرتبه کامله شوق که با توجه به امکان تحقق مراد، تحقق پیدا می کند، از آن تعبیر به اراده و شوق مؤکّد می کنیم. منتها این در حقیقت یک وصفی هم دارد، یا تعبیر کنید که یک مبرزی هم برای این شوق مؤکّد وجود دارد و آن این است که بعد از آن که شوق به مرحله کمال رسید، بلافاصله روی یک قوه دیگری در نفس تأثیر می کند که از آن قوه به قوه عامله تعبیر می شود، یعنی قوه عمل کننده و نیروی فعّال و نیروی عامل.

می فرماید: قوه عامله در اعضاء و جوارح به صورت پراکنده وجود دارد، شوق مؤکّد که عبارت از آن مرحله کامله ای است که بلافاصله قوه عامله منبعثه در تمامی عضلات و جوارح را به کار می اندازد و فعّال می کند، آن عبارت از اراده و قصد است. آیا ما می توانیم یک جایی آن شوق مؤکّدی که عبارت آخرای از اراده است، بگوییم: تحقق دارد؟ اما عضلات و جوارح که قوه عامله نفس انسان است، در رابطه با آن شوق مؤکّد هیچ گونه تأثّری در آنها به وجود نیامده است؟ می فرماید: اگر ما بخواهیم بگوییم که اراده تکوینیه به امر استقبالی تعلق می گیرد، باید چنین حرفی بزنیم، شمایی که امروز اراده می کنید که فردا مسافرت کنید، الان این قوّه شوقیه چه تأثیری در قوّه عامله شما داشته است؟ الان عضلات و جوارح شما چه تأثّری از این قوه شوقیه پیدا کرد؟ اگر شما اراده هم نمی کردید همین طور آرام نشسته بودید، الان چه اراده کنید فردا مسافرت کنید و چه اراده نکنید فردا مسافرت کنید، علی کلا التقدیرین الان آرام نشستید و مشغول گوش دادن به درس و بحث هستید، در حالی که اراده آن است که عضلات و جوارح را آرام نمی گذارد، بلافاصله قوه عامله تحت تأثیر قوه شوقیه واقع می شود و عضلات و جوارح فعّالیت می کنند برای تحقق مراد.

بعد ایشان می گویند: برای همین جهت است که بزرگان اینجوری تعبیر کرده اند که«الاردة جز اخیر من العلة التامة» اراده را جزء اخیر علت تامه قرار دادند، یعنی با آمدن اراده دیگر مطلب تمام است. وقتی که جزء اخیر علت تامه آمد، دیگر حالت انتظار و توقعی وجود ندارد. اما شما می گویید:

اراده می آید، علت تامه هم تحقق پیدا می کند، معذلک معلول تحقق پیدا نمی کند. با اینکه علت تامه و

جزء اخیرش بنام اراده تحقق پیدا کرد، معذلک اثری از معلول به چشم نمی خورد، اثری از تحقق مراد به چشم نمی خورد. بعد ایشان می فرماید: اگر شما بخواهید این حرف را بزنید، بگویید: چه اشکال دارد که علت حالا تحقق پیدا کند، معلولش فردا واقع شود؟ می گوییم: شما تفکیک علت از معلول شنیدید، آیا می شود معلول جدای از علت باشد؟ چطور می شود اراده که جزء متمّم علت تامه است، الان تحقق پیدا کند؟ اما معلولش که عبارت از مسافرت است، فردا تحقق پیدا کند؟ یک نکته دقیقی اینجا می فرمایند: اگر شما بگویی که معلول در اینجا در ذاتش تأخّر دخالت دارد، یعنی معلول مسافرت نیست، معلول مسافرت مقیّد بکونه غدا هست، که در ذات معلول تأخّر مطرح است.

عدم تأخر ذاتی معلول

اگر در ذات معلول، تأخّر مطرح است، پس حتما معلول باید متأخّر باشد. معلولی که در ذاتش تأخّر مطرح است، اگر قبلا حاصل شود لیس بمعلول. حتما باید متأخّر حاصل شود. ایشان می فرماید: این حرف بدتر است و فسادش روشن تر از آن حرف اول است، برای اینکه بازگشت این حرف به این است که در ذات معلول تأخّر وجود دارد و در ذات معلول انفکاک از علت وجود دارد.

چه فرق می کند که شما بگویید در ذات معلول تأخّر مطرح است؟ یا بگویید اصلا در ذات معلول انفکاک از علت مطرح است؟ خیلی فساد هست در اینکه انسان مطلب را به اینجا بکشاند که در ذات معلول انفکاک از علت مطرح باشد، در حالی که قاعده عقلیه حکم به عدم انفکاک می کند و معقول نیست که معلول انفکاک از علت داشته باشد.

ایشان می فرماید: اگر شما این حرف را بزنید، چه مانعی دارد که این زمان فردا به صورت شرطیت مطرح باشد؟ نه، این شرطیت دارد برای تحقق مراد و الاّ ذات علت متحقق است. ایشان می فرماید: ما سؤال می کنیم برای چه شرطیت دارد؟ بفرمایید شما که می گویید شرطیت دارد، برای چه شرطیت دارد؟ دو احتمال دارد: یک احتمال این است که بگویید: شرطیت دارد برای اینکه مرتبه ناقصه شوق به مرتبه کامله برسد چون شوق مراتبی داشت. شما بگویید: زمان متأخّر شرط برای این است که این سیر از ناقص به کامل تحقق پیدا کند و مرتبه ناقصه تبدّل به مرتبه کامله پیدا کند، این احتمال را ایشان می گوید ما حرفی نداریم.

اما این احتمال معنایش این است که قبل از فردا اراده ای وجود ندارد، برای اینکه اراده مرتبه ناقصه شوق نیست، اراده مرتبه کامله شوق است. و شما هم می گویید: مرتبه کامله فردا تحقق پیدا می کند، ما هم همین را می گوییم که الان اراده نیست، شوق هست شوق مانعی ندارد، شوق به محال هم هیچ اشکالی ندارد. اصل و طبیعت الشوق که به آن مرتبه ناقصه تحقق پیدا می کند، هیچ مانعی

ندارد و الان هم متحقق است. اما بحث در این است که اراده الان تحقق دارد یا ندارد؟ اراده آن مرتبه کامله است؛ شما می گویید: شرط تحقق آن مرتبه کامله، آمدن فردا است. فردا اراده پیدا می شود و اگر فردا اراده پیدا شد، تعلقش به مسافرت، تعلق به یک امر حالی می شود. اما آن که مورد بحث است، این است که اراده الان باشد، شوق مؤکّد الان وجود داشته باشد، لکن مرادش مقیّد به زمان آینده باشد.

پس اگر مقصود شما از شرطیت زمان متأخّر شرطیت این زمان برای تبدّل مرحله نقص به مرحله کمال است، حرفی نداریم و با ادعای ما منافات ندارد. اما اگر بخواهید بگویید: نه، در عین اینکه امروز شوق مؤکّد بنام اراده تحقق پیدا کرده، معذلک آمدن فردا برای تحقق مراد شرطیت دارد، برای تحریک این شوق للعضلات نحو المراد. می فرماید: ما این را نمی توانیم بپذیریم، برگشت این به تفکیک معلول از علت است و منافات با آن چیزی دارد که اراده را جزء اخیر از علت تامه می دانند.

شما با یکی از این دو مخالفت می کنید: یا می خواهید بگویید اراده جزء اخیر از علت نیست، با اینکه اراده آمده باز هم یک شرط دیگری در کار است؟ یا می خواهید بگویید در عین اینکه علت کامل شده، معذلک معلول منفکّ از علت است و فاصله زمانی بین معلول و علت وجود دارد، لذا نمی توانیم ما این معنا را بپذیریم.

نحوه سببیت اراده

بعد می فرمایند: اصولا یک نکته ای در کار هست و آن نکته این است که سببیت اراده، با سببیت سایر اسباب خارجیه، یک فرقی بینشان وجود دارد. در اسباب خارجیه امکان دارد که یک چیزی سببیت داشته باشد، اما تأثیر این سبب موجود در خارج، مشروط به یک شرطی باشد. مثلا نار سببیت برای احراق دارد، ممکن است که نار وجود پیدا کند، اما شرط تأثیرش در احراق که مثلا عبارت از محاذات و مجاورت باشد، آن شرط تحقق پیدا نکند و روی عدم تحقق شرط محاذات و مجاورت، این نار نتواند تأثیر در احراق کند، با اینکه از نظر وجود خارجی در رابطه با نار هیچ کمبودی وجود ندارد و هیچ نقصی در وجود خارجی اش تصوّر نمی شود. پس در اسباب خارجیه این معنا ممکن است که سببی بوجوده الخارجی سببیت داشته باشد، اما تأثیرش مشروط به یک شرط باشد، که اگر آن شرط تحقق نداشته باشد، نتواند تأثیر کند.

اما در مسأله اراده که یک طرفش ارتباط به نفس دارد، یعنی به قوه شوقیه و یک طرف دیگرش ارتباط به قوه عامله منبعثه فی العضلات و الجوارح دارد، اینجا دیگر جای این حرفها نیست، نمی توانیم بگوییم که وقتی قوه شوقیه به مرحله کمال رسید، قوه شوقیه به مرحله تأکّد رسید، معذلک شرط محرّکیتش للعضلات، عبارت از یک زمانی است که فردا می خواهد تحقق پیدا کند.

اینها دیگر مربوط به یک امر خارج از نفس است. اگر قوه شوقیه در نفس به وجود آمد، دیگر قوه عامله چه نقصی در آن وجود دارد که حالت انبعاث و تأثّر در آن به وجود بیاید؟ لذا به مجرّد تحقّق این مرتبه کامله، دیگر اصلا معنا ندارد یک حالت انتظار و حالت توقّفی در کار باشد. یا شوق مؤکّد هست یا نیست؟ اگر شوق مؤکّد نیست که«فلا یکون هناک ارادة» و اگر شوق مؤکّد هست، دیگر چه معطلی دارد؟ ارتباطش که با خارج نیست، ارتباطش با قوه عامله نفس و تأثیر در قوه عامله نفسانیه است. لذا به مجرّدی که این قوه شوقیه به کمال رسید، تأثیر می کند در هیجان قوه عامله و تحرک قوه عامله. در نتیجه می فرماید: ما نمی توانیم تصور کنیم در اراده تکوینیه با آن خصوصیتی که در تعریف آن ذکر شده، فعلیت و حالیت داشته باشد. اما مراد فاصله زمانی داشته باشد با این اراده، مراد مسافرت فردا باشد، اما اراده با تمام شئونش الان تحقق پیدا کرده باشد.

بیان صاحب کفایه(ره) در تعلق اراده بر امر استقبالی

مرحوم آخوند در کفایه دلیلی می آورد بر اینکه اراده تکوینی، می شود به امر استقبالی تعلق بگیرد. دلیل ایشان این است: آنجایی که مراد انسان یک مقدماتی لازم دارد، فرض کنید این مقدمات یکی دو ساعت طول می کشد. مرحوم آخوند می فرماید: اینجا آیا اراده به ذی المقدمه ای که دو ساعت بعد واقع می شود، تعلق گرفته یا نه؟ اگر بگویید: اراده به ذی المقدمه دو ساعت بعد متعلق شده، پس مانعی ندارد که اراده به امر استقبالی تعلق بگیرد. و اگر بگویید: نه، قبول نداریم که اراده به ذی المقدمة دو ساعت بعد متعلق شده، می فرماید: پس چرا مقدماتش را انجام می دهد؟ مگر اراده متعلقه به مقدمه، به تعبیر ایشان متولّد از اراده متعلقه به ذی المقدمه نیست؟ آیا می شود کسی اراده به ذی المقدمه نداشته باشد، اما اراده به مقدمه بما انها مقدمة متعلق شود؟ پس اینکه شما مقدمات را انجام می دهید و یکی یکی مقدمات را عن ارادة ایجاد می کنید، برای این است که اراده به ذی المقدمة متعلق است و الاّ اگر اراده به ذی المقدمة متعلق نشده، پس چطور اراده به این مقدمات تعلق می گیرد؟ با اینکه اینها به تبع او و در سایه اراده متعلقه به ذی المقدمة در کار است؟

جواب محقق اصفهانی(ره) از بیان آخوند(ره) در تعلق اراده بر امر استقبالی

محقّق بزرگوار مرحوم محقق اصفهانی، از این مطلب مرحوم آخوند در ذیل بحث اراده تکوینیه، جواب می دهند و می فرمایند: درست است اینجا ذی المقدمه ای داریم که مقدماتی دارد، مثلا این مقدمات دو ساعت وقت لازم دارد که انجام بگیرد، قبول داریم که مسأله تبعیت در کار است، اما اینجا اراده به ذی المقدمة متعلق نشده، بلکه آن شوق ناقص که اوّلین مرتبه شوق است، متعلق به ذی

المقدمة شده و آن شوق ناقص به تبعیت سرایت به مقدمات کرده، در نتیجه آن که از ناحیه ذی المقدمة سراغ مقدمات آمد، همان شوق ناقص و اوّلین مرتبه شوق است. منتها وقتی که شوق ذی المقدمی سرایت می کند به مقدمه و در مقدمه هم شوق وجود پیدا می کند، ایشان می فرماید: اینجا آن شوق متعلّق به ذی المقدمة در حالت رکود و توقف باقی می ماند، هنوز اراده ای در آن رابطه نیست.

اما وقتی سراغ مقدمات می آییم، چون مقدمات فعلی است، مقدمات قبلا تحقق پیدا می کند، این شوق متعلق به مقدمات یکی پس از دیگری تأکّد پیدا می کند و به مرتبه کمال می رسد و تبدیل به اراده می شود. شوق متعلّق به مقدمه اوّل که چون وقت مقدمه است، هیچ مانع و رادعی هم وجود ندارد، «شوقش یتبدل الی الارادة فیتولد المقدمة الاولی» اما اراده اش ترشحی نبوده، آن که ترشحی و تولّدی بوده، اصل الشوق بوده نه عنوان اراده. منتها شوق در یک جایی که پیاده شد، وقتی که مانع و رادعی نبود، «یسیر و ینتقل و یتبدل الی الاراده» لذا مقدمه«اولی عن ارادة» واقع می شود. می آید سراغ مقدمه دوم آن هم هکذا عن ارادة. می آید سراغ مقدمه سوم شوقش تبدّل به اراده پیدا می کند؛ تا تمامی مقدمات«عن ارادة کل واحدة بعد الاخری» تحقق پیدا کرد و در مدت دو ساعت مقدمات تمام شد، آن وقت سراغ ذی المقدمة می آییم. شوق راکد در ذی المقدمة که رکودش هم به علت این بود که مقدمه لازم داشت و بدون مقدمه امکان تحقق نداشت و ممکن نبود بدون مقدمه تحقق پیدا کند، حالا که مقدماتش تحقق پیدا کرد و در نتیجه برای ذی المقدمة امکان تحقق پیدا شد، آن شوق ناقص راکد بعد تمامیت المقدمات در ذی المقدمة«یتبدّل الی الارادة». پس اراده به ذی المقدمة بعد از تحقق مقدمات پیدا می شود. اما آن که سرایت می کند از ذی المقدمة به مقدمه، آن فقط مجرّد شوق است و ما مجرّد شوق را اراده نمی دانیم. لذا هریک از مقدمات باید شوقش به لحاظ امکان و ظرف زمانیش تبدل به اراده پیدا کند، بعد از آن هم که مقدمات تمام شد و ذی المقدمة امکان تحقق پیدا کرد، شوق راکد ذی المقدمة هم«یتبدّل الی الارادة». لذا از آن دلیل مرحوم آخوند در کفایه، این محقق بزرگوار که از اجله تلامذه مرحوم آخوند بودند، اینجوری جواب می دهند.

پرسش:

1 - استدلال محقق اصفهانی(ره) بر عدم تعلق اراده به امر استقبالی را بیان نمایید.

2 - اراده و مبادی آن را به طور اختصار توضیح داده و نحوه سببیت اراده را بیان کنید.

3 - کلام کفایه(ره) در امکان تعلق اراده بر امر استقبالی را تشریح کنید.

4 - جواب محقق اصفهانی(ره) را در تعلق اراده بر امر استقبالی تقریب نمایید.

درس سیصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استحاله واجب معلق

بحث در این بود که آیا واجب معلّق از نظر مقام ثبوت استحاله دارد یا نه؟

جماعتی از محقّقین قائل به استحاله واجب معلّق هستند و از جمله آنها محقّق اصفهانی صاحب حاشیه بر کفایه بود.

کلام ایشان در دو بخش بود. یک بخش راجع به اراده تکوینیه و یک بخش راجع به اراده تشریعیه.

در اراده تکوینیه بیان کردند که محال است اراده به یک امر استقبالی تعلق بگیرد! هر کجا که اراده و شوق مؤکّد در کار است، باید تحریک عضلات نحو المراد تحقّق داشته باشد. پس آنجایی که مراد انسان یک امر استقبالی است و اراده می کند مسافرت فردا را، به نظر ایشان اراده در اینجا تحقّق ندارد، اراده هنگام شروع سفر و فردا تحقّق پیدا می کند.

حالا قسمت دوم بیان ایشان را هم نقل می کنیم بعد می پردازیم به این که آیا این بیان که مهمترین بیان در باب استحاله واجب معلّق است، آیا تمام است یا قابل جواب و مناقشه است؟

بیان محقق نائینی(ره) در استحاله تعلق اراده تشریعی بر امر استقبالی

در بخش دوم کلام که در حقیقت این بخش عین واجب معلّق است، اراده تشریعیه همان بعث اعتباری و وجوبی است که در واجب تحقّق دارد. در این بخش ایشان در مورد استحاله این طور می فرمایند: ما خوب است اراده تشریعیه را یک قدری معنا و بررسی کنیم، ببینیم اراده تشریعیه معنایش چیست؟ می فرمایند: در شروع اراده تشریعیه و موردش، مسأله این طور است که انسان گاهی می خواهد دیگری این مأموربه را انجام دهد و فعل از دیگری صادر شود. گاهی انسان اراده می کند خودش فعل را انجام دهد، این مورد اراده تکوینیه است. اما در اراده تشریعیه اراده تعلق می گیرد به این که مکلّف و عبد این مأموربه را انجام دهد و فعل از غیر صادر شود. نحوه صدور از غیر هم به صورت اختیاری و ارادی باشد. مولا می خواهد که عبد مأموربه را عن ارادة انجام دهد، عن اختیار انجام دهد، یک فعل ارادی صادر از عبد می خواهد. مولا چطوری حساب می کند؟ می گوید:

اگر فعل از خود من می خواست صادر شود، راه تحقّق این فعل، عبارت از اراده تکوینیه و باعثیت آن شوق مؤکّدی است که«المحرک للعضلات نحو المراد». اما اینجا چه طوری می شود؟ از یک طرف من مولا می خواهم فعل از عبد صادر شود و از طرف دیگر صدورش هم من العبد اختیاری باشد، نه این که«عبد جبرا و اکراها» این فعل را انجام دهد. پس صدور اختیاری فعل من العبد، این کانّ متعلق اراده مولاست. مولا می بیند این معنا که نمی شود، من چطور می توانم اراده کنم صدور فعل اختیاری را من العبد؟ امر اختیاری زمام اختیارش به دست فاعلش است و فاعل هم عبارت از عبد است. من مولا اراده کنم صدور فعل اختیاری را از عبد، این یک معنای غیر معقولی است، در حقیقت فعل عبد تحت اختیار من مولا نیست، فاعلش عبد است، «و للعبد ان یفعل و یرید و ان لا یفعل و لا یرید» پس چطور می شود اراده من مولا به صدور فعل اختیاری از عبد تعلق بگیرد؟ لذا وقتی که مولا کانّ با این مسأله برخورد می کند و با این مشکل مواجه می شود، می بیند راه حل این مشکل این است که مولا از راه تسبیب وارد شود. یعنی مولا برای عبد ایجاد داعی کند، ایجاد محرک کند، که آن داعی و محرک عبد را تحریک کند به این که خودش فعل را اختیارا انجام دهد. راه حل این مشکل این است که باید به تسبیب و ایجاب داعی و محرک مولا متوسل شود. حالا داعی و محرک عبارت از چیست؟ داعی و محرک عبارت از همان ایجاب است، عبارت از الزام و دستوری است که از ناحیه مولا صادر می شود و برحسب آن اصطلاحی که مکرر ذکر کردیم آن بعث اعتباری«صادر من ناحیة المولی» است، که مفاد هیأت افعل هم، همان بعث اعتباری بود که گفتیم: مقصود از بعث اعتباری، در مقابل بعث تکوینی و بعث خارجی است. مقصود از بعث تکوینی این است که مولا عملا دست عبد را

بگیرد و وادارش کند به این که مأموربه را در خارج انجام دهد. اما بعث اعتباری فقط در قالب الزام و ایجاب و دستور از ناحیه مولا تحقّق پیدا می کند. لذا مولا می بیند که چاره ای نیست جزء این که یک بعث اعتباری و الزامی در رابطه با این عبد تحقّق پیدا کند.

این بعث اعتباری یک جهتش ارتباط به مولا دارد و آن این است که صدور این بعث اعتباری من المولی، این صدور ارادی و اختیاری است و بین اراده و مرادش هم هیچ تخلّف و انفکاکی پیدا نشده، یعنی تا مولا اراده می کند صدور این عمل را«من العبد» در اراده تکوینی، اراده، مولا را تحریک می کرد به این که مراد را خودش انجام دهد، فاصله ای بین مراد و اراده نبود، اما اینجا آن شوق مؤکّد مولا را تحریک می کند به این که بعث اعتباری از ناحیه مولا صادر شود، بعث فعلی از ناحیه مولا صادر شود که مقصود از فعلی، یعنی بعث محقّق، بعثی که الان تحقّق دارد و الان وجود دارد. پس همانطوری که بین اراده و مراد در اراده تکوینیه فاصله و انفکاکی را ملاحظه نمی کنید، در رابطه با این بعث هم از نظر مولا هیچ گونه انفکاک و فاصله ای نیست. در حقیقت اینجا«الشوق المؤکّد المحرّک للعضلات نحو المراد»، به این کیفیت است که شوق مؤکّد مولا را تحریک می کند به این که بلافاصله و بدون انفکاک یک دستور الزامی را صادر کند. این جهتش اشکالی ندارد.

ولی ببینیم متعلّق این دستور چیست؟ مأموربه این امر چیست؟ در واجب معلّق مأموربه یک امر استقبالی است، یک امری است که بعدا می خواهد تحقّق پیدا کند. پس این بعث در رابطه با«مبعوث علیه» که یک حالت استقبالی دارد، این نتیجه را می دهد، مولا عبد را بعث کرده، در ناحیه مولا هیچ انفکاک و فصلی وجود پیدا نکرده، ولی می بیند در عبد هیچ گونه تحرّکی به وجود نیامد، هیچ گونه انبعاثی حاصل نشده است. نه از نظر این که عبد متخلّف و عاصی و غیر فرمانبردار است! نه از نظر این که عبد به مولا می گوید: من تسلیم محض هستم، اما مأموربه چیست؟ مأموربه مسافرت فردا.

فردایی هنوز وجود پیدا نکرده و زمان آینده هنوز نیامده است. پس در حقیقت بعث کامل از ناحیه مولا تحقّق پیدا کرده و سرسوزنی در برابر این بعث، انبعاث در عبد به وجود نیامده، «لا بلحاظ العصیان، بل بلحاظ الکون الواجب امرا استقبالیا» پس بین بعث و انبعاث جدایی افتاد، انفکاک تحقّق پیدا کرد، اما با آن بیانی که در رابطه با اراده تکوینیه ذکر شد، اینجا هم نباید بین بعث و انبعاث اختلاف و فاصله ای وجود پیدا کند. همان طوری که بین«بعث المولی و ارادة المولی المتعلق بالبعث» هیچ گونه انفکاکی پیدا نشد، بین بعث و انبعاث عبد هم معقول نیست به تعبیر ایشان انفکاکی پیدا شود.

چطور می شود که بعث فعلیت داشته باشد، همه مراحل الان تحقّق داشته باشد، بدون هیچ گونه نقصان و کمبودی، معذلک در عبد هیچ گونه تأثّر و انبعاثی نباشد، به لحاظ این که مأموربه یک امر استقبالی است؟ می فرمایند: این هم مثل آن یک امر غیرمعقول است و امکان ندارد این انفکاک تحقّق

پیدا کند.

در نتیجه به نظر این محقّق بزرگوار هم در اراده تکوینیه و هم در اراده تشریعیه، بین اراده و مراد انفکاک، یک امر غیر معقولی است. و این بیانی که ایشان کردند، شاید بهترین بیانها در رابطه با استحاله واجب معلّق، همین بیان ایشان باشد. به طوری که اگر این بیان جواب داده شد و محل مناقشه قرار گرفت، بیانهای دیگر در حقیقت به طریق اولی جواب داده می شود و مورد مناقشه قرار می گیرد. لذا باید در بیان ایشان کاملا دقت کنیم، هم در اراده تکوینی و هم در اراده تشریعی، ببینیم این حرف درست است یا نه؟

اشکال بر استحاله تکوینی محقق اصفهانی(ره)

در اراده تکوینی اشکالاتی به حرف ایشان متوجه است. یک اشکال که در حقیقت اساس اشکال است و اساس کلام ایشان را از بین می برد، این است که تمام بیان ایشان با آن طول و تفصیلی که ملاحظه فرمودید، مبتنی بر این معنا است که ما اراده تکوینیه را به آن کیفیتی که ایشان تعریف کردند - که تعریف مشهور هم تقریبا به همین کیفیت است - و در کتاب کفایه هم این تعریف برای اراده ذکر شده که اراده عبارت از آن شوق مؤکّدی است که«المحرک للعضلات نحو المراد و جانب المراد» بعد ایشان نظرتان هست که توضیح دادند، که نفس با این که وحدت دارد دارای مراتب و قوای متعددی هست، قوّه عاقله دارد، قوّه شوقیّه دارد، قوّه عامله دارد که منبعث در عضلات و جوارح است و آن قوّه شوقیه وقتی که به مرحله کمال می رسد، برای این که در قوّه شوقیه مراتب وجود دارد، مرتبه ضعیفه دارد، مرتبه متوسطه دارد و مرتبه شدیده و کامله دارد. وقتی که به مرتبه کمال رسید که ما از آن تعبیر به شوق مؤکّد می کنیم، آن وقت است که عنوان اراده و عنوان قصد تحقّق پیدا می کند. آیا واقعا مسأله این طور است؟

به عبارت دیگر، آیا اراده و قصد از مقوله شوق است و مربوط به قوّه شوقیه است به تعبیری که ایشان ذکر فرمودند؟ این تعریفی که مشهور برای اراده کردند، این یک تعبیری نیست که«وردت به آیة او روایة» یک مطلب تعبّدی نیست که ما مجبور باشیم که این تعریف را تعبّدا بپذیریم. باید حساب کنیم ببینیم آیا اراده و شوق باهم سنخیت دارند؟ اراده یک شعبه ای است از شوق که او مرحله کامله شوق و شوق مؤکّد است؟ یا این که نه اصلا بین این دو تا هیچ گونه سنخیتی وجود ندارد؟ و علت این که سنخیت وجود ندارد، این است که شوق به طورکلی در هر کجا تحقّق پیدا کند، ولو مرتبه ضعیفه شوق باشد، شوق یک حالت انفعالی برای نفس انسان است. انسان فایده یک چیزی را دنبال می کند، مثلا یک طلبه ای حالا می خواهد وارد رشته طلبگی شود، فایده این رشته را با سؤال، یا

با فکر بررسی می کند، که چه فوایدی بر آن مترتب است؟ این تداوم راه انبیاء است، این مسئولیت هدایت جامعه را به عهده دارد، طبیبی است که عقاید را از انحراف جلوگیری می کند، این فواید را در نظر می گیرد. بعد تحت تأثیر این فایده قرار می گیرد، تحت تأثیر آن که قرار گرفت، حالت شوق و علاقه در او به وجود می آید؛ حتّی اگر به سرحد عشق هم برسد، عشق هم یک حالت انفعالی برای نفس انسان است، در رابطه با هر موضوع و مسأله ای باشد، این یک حالت انفعالی است، یعنی نفس تحت تأثیر آن معشوق واقع شده، تحت تأثیر آن فایده ای که مترتب بر راهی است که حالا علاقه به آن راه پیدا کرده و شوق به آن راه پیدا کرده، شوق یک چنین حالتی است.

لذا می بینید که معمولا هم شوق برحسب موارد عرفی، می گوید: فلان شخص مثلا از فلان کتاب خیلی تعریف کرد، من شایق شدم به این که این کتاب را مطالعه کنم، یعنی تحت تأثیر تعریف او قرار گرفتم. مثلا فلان پارچه را خیلی تعریفش کردند، من شایق شدم که این پارچه را تهیه کنم. تمام اینها حالتهای انفعالی است و لازم هم نیست که انفعال من الغیر باشد. انفال از خود انسان، خود انسان وقتی که فایده یک چیزی را برحسب دقت و فکر به آن تصدیق کرد و عظمت آن فایده برایش روشن شد، به تحصیل آن فایده علاقمند می شود. لذا شوق یک حالت انفعالی است، حتّی اگر این شوق به مرحله کمال برسد و به مرحله تأکّد برسد. برای این که کمال و تأکّد که حقیقت را تغییر نمی دهد و در ماهیت ایجاد انقلاب نمی کند. اگر سنخ یک امری سنخ انفعالی بود، این در تمام مراتب حالت انفعالی دارد. می خواهد اوّلین مرتبه باشد یا مرتبه متوسطه یا شدیده و کامله باشد، این مراتب مختلف به لحاظ شدت و ضعف و نقص و کمال، این ماهیت شیء را منقلب نمی کند. ماهیت همان ماهیت است، بدون این که فرق کند. حتّی فرض کنید که در مسأله وجود، که ما واجب الوجود داریم، ممکن الوجود داریم و این قدر بین واجب و ممکن فاصله وجود دارد، اما می توانیم بگوییم که این وجود «مضاف الی الواجب» غیر از«وجود مضاف الی الممکن» است؟ یعنی حقیقت واجب الوجود مضاف الیه با ممکن الوجود فرق می کند. وجود در هر دو یک معنا دارد، یک حقیقت دارد. منتها در یک مورد این وجوب، وجود وجوب پیدا کرده و در موارد دیگر اتّصاف به امکان دارد. پس این اختلاف، حقیقت را عوض نمی کند. پس شوق در هر مرحله ای که باشد، این یک حالت انفعالی برای نفس انسان است.

حقیقت و منشاء اراده و تفاوت آن با شوق

اما اراده چیست؟ اراده یک حالت فعلی برای نفس انسان است، نفس انسان بعد از آن که اراده کرد، یعنی آن نیروی مؤثّر و آن قوّه محرکه در ایجاد فعل، برای تحقّق فعل، نفس اراده یک حالت

فعّاله و یک نیروی آمره و نیروی فعلی شناخته می شود. لذا ما در تعبیرات عرفی خودمان هم این معنا را می بینیم. مثلا رفیقتان در فکر این است که فرضا خانه ای بخرد، شما از او می پرسید: اراده کردی خریدن خانه را، آیا این دو عبارت یکی است؟ که ما از رفیقمان بپرسیم که آیا شما شوق مؤکّد به خرید خانه برایتان پیدا شده است؟ یا تعبیر کنیم که شما اراده و تصمیم بر خرید خانه دارید یا نه؟ این دو عبارت روی بیانی که برای اراده مرحوم محقّق اصفهانی(ره) ذکر کردند، باید یکی باشد. چه فرق می کند که شما سؤال کنید که آیا شوق مؤکّد برای خریدن خانه دارید؟ یا تعبیر کنید که آیا تصمیم و اراده به خریدن خانه دارید یا نه؟ در تعبیر عرفی می بینیم که بین این دو تعبیر خیلی فاصله است، خیلی فرق است.

تصمیم و اراده در آنجایی گفته می شود که یک نیروی فعلی و یک قوّه فعّاله برای نفس پیدا شده باشد، ما آن را تعبیر به اراده می کنیم. منتها همان طوری که اگر نظرتان باشد و ما مکرر این معنا را ذکر کردیم؛ «لقائل ان یقول» این اراده از کجا پیدا می شود؟ این اراده از کجا نشأت می گیرد و به وجود می آید؟ ما آنجا توضیح دادیم، تبعا لامام بزرگوار«ره» که اراده به خلاّقیت نفس تحقّق پیدا می کند، یعنی خداوند تبارک و تعالی با این که خالق مطلق است، یک شعبه محدودی از خلاّقیت را به نفس انسان عنایت کرد، یعنی برای نفس انسان خداوند حساب باز کرده و به او عنایت کرده و آن این است که آن نفس انسان گاهی حالت خلاّقیت پیدا می کند. بعضی از چیزها را نفس انسان خلق می کند، از جمله اراده است که حالا توضیح می دهیم«ان شاء الله» یکی هم مسأله تصوّر است. تصور چیست؟ مگر شما نمی گویید تصوّر، وجود ذهنی است؟ آیا وجود ذهنی امر تخیلّی است یا واقعیت دارد؟ آنهایی که به وجود ذهنی قایل هستند که اکثر محقّقین قایلند که برای وجود ذهنی واقعیتی تحقّق دارد. حالا که یک امر واقعی و حقیقی است موجد آن کیست؟ این وجود ذهنی را چه کسی ایجاد کرده است؟ آیا غیر از نفس انسان می توانید شما یک موجد و یک خالقی برای این وجود ذهنی که از آن تعبیر به تصوّر می کنید پیدا کنید؟ این نفس انسان است که وجود ذهنی را خلق می کند«بعنایة من الله و به تفصل من الخالق المطلق» که یک شعبه کوچکی از خلاّقیت را به نفس انسانی عنایت کرده است.

مسأله اراده هم همین طور است.

اراده به خلاّقیت نفس پیدا می شود، یعنی بعد از آن که مبادی اراده تحقّق پیدا کرد، انسان اراده را خلق می کند. لذا ببینید در تعبیرات عرفی هم که اینها ریشه واقعیت دارد، تعبیر می کنند که اراده کردی، تصمیم گرفتی. در خود این تعبیر باید دقت کرد، یعنی انسان می تواند اراده کند می تواند اراده نکند. می تواند تصمیم بگیرد می تواند تصمیم نگیرد. آن چیست که می تواند اراده کند و می تواند اراده نکند؟ آن نفس انسانی و خلاّقیت نفس انسانی است که قدرت خلق اراده و ایجاد اراده را دارد،

همان طوری که قدرت ایجاد وجود ذهنی و تصوّر را نفس انسانی دارد. پس در حقیقت سنخ اراده با سنخ شوق، ولو این که شوق به مرحله مؤکّد برسد، اینها سنخشان باهم فرق می کند. آن یک حالت انفعالی و تأثّر برای نفس است، این یک حالت فعلی و مؤثّریت برای نفس است. آن وقت چطور ما می توانیم اراده را از مقوله شوق به حساب بیاوریم؟ توضیح بیشتر در بحث بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - معنای اراده تشریعیه و وجه استحاله آن از نظر محقق نائینی(ره) را بیان کنید.

2 - بیان استاد در رد استحاله تکوینی تعلق اراده بر امر استقبالی را تقریب نمایید.

3 - حقیقت و منشاء اراده و تفاوت آن با شوق را بیان نمایید.

درس سیصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت اراده و تفاوت آن با شوق

اساس فرمایش محقق اصفهانی عبارت از این بود که ایشان اراده را«کما هو المشهور» از مقوله شوق می گرفتند و اراده را مربوط به قوّه شوقیه نفس انسانی دانستند. منتها این قوّه در صورتی که به مرحله کمال برسد و تأکّد پیدا کند؛ آنچه که هم عرف گواهی می دهد و هم واقعیت مسأله است، اراده از مقوله شوق نیست، شوق یک حالت انفعالی و تأثّری است که برای نفس انسان پیدا می شود. از دیدن یک چیزی شنیدن یک مطلبی، یا تصوّر کردن یک امری، برای انسان حالت شوق به وجود می آورد، یعنی نفس انسانی تحت تأثیر آن مسایل قرار می گیرد و متأثّر از آن مسایل می شود. در حالی که اراده از مقوله انفعال نیست.

اراده یک نیروی فعّال و یک قوّه فاعله ای است که در نفس انسان به وجود می آید و انسان را تحریک می کند به انجام مراد و به ایجاد مراد. و نحوه به وجود آمدنش هم، همانطوری که اشاره کردیم به خلاّقیت نفس تحقّق پیدا می کند، نفس یک حالت خالقیت محدوده به عنایت پروردگار است که تفضّل الهی در آن تحقّق دارد. خداوند این نیرو را به نفس انسانی عنایت کرده که یک

گوشه ای از خلاّقیت را داشته باشد. همانطور که در رابطه با وجود ذهنی مسأله این طور است، وجود ذهنی واقعیت است و نیاز به موجد دارد و موجدش غیر از نفس انسانی چیز دیگری نیست. این نفس است که لباس وجود به آن موجود ذهنی می پوشاند و خودش را متوجه آن شیء می کند و آن شیء را در خودش حاضر می کند و ملتفت الیه قرار می دهد. همین نفسی که در رابطه با تصور که اولین مبدأ از مبادی اراده است، یک چنین حالت خلاّقیتی وجود دارد، نسبت به خود اراده هم مسأله این طور است، «النفس تخلق الارادة و توجد الارادة» این اراده به خلاقیت نفس تحقّق پیدا می کند و بعد به اصطلاح به عنوان یک عامل و یک محرّک انسان را به تحقّق مراد وادار می کند، بلکه بعضی معتقد هستند که شوق، نه تنها اراده نیست و اراده با شوق مغایر است، اصلا شوق در مبادی اراده هم دخالت ندارد.

نفی مبدئیت شوق برای اراده

ایشان معتقدند که شوق به عنوان مبدأ اراده هم مطرح نیست، یعنی کلیت ندارد، به عنوان یک ضابطه ما در تمامی موارد اراده یک مبدأیی را به نام شوق لازم بدانیم، مسأله این طور نیست. در بیشتر اوقات این شوق تحقّق دارد و ما وجودش را انکار نمی کنیم. اما این که حتما و«فی جمیع الموارد» لازم باشد که این شوق تحقّق داشته باشد، بعضی ها این معنا را منکر هستند و استدلال هم می کنند به این که گاهی از اوقات انسان اراده می کند چیزهایی را که هیچ گونه علاقه و شوقی نسبت به آنها ندارد، مریض است می بایست دواء بخورد، مسهل شرب کند با کمال کراهتی که نسبت به این دواء و شرب مسهل دارد، معذلک برای آن فایده ای که مترتب بر این شرب هست، آن را اراده می کند، «اما فی حال کونه کارها له و غیر شائقا الیه» بلکه بالاتر گاهی از اوقات نیاز پیدا می کند و مبتلاء می شود که یک عمل جراحی بکند، این عمل جراحی به این صورت است، که خدایی نکرده پای او قطع شود، دست او قطع شود، طوری که اگر قطع نشود، جانش را تهدید می کند و مشرف به هلاکت می شود. آیا این کسی که قطع پا و یا قطع دست را اراده می کند، می توانیم بگوییم که این مراد مشتاق الیه مرید است و این نسبت به این قطع رجل و قطع پا دارای شوقی است؟ در حالی که کمال کراهت و ناراحتی را دارد، معذلک اراده می کند، مثل آن بیانی که امام بزرگوار«ره» در رابطه با پذیرش قطعنامه فرمودند که من این جام زهر را می نوشم و قطع نامه را می پذیرم. تا این درجه نسبت به این مسأله متنفّر و کاره است. اما در عین حال«یریده و یقصده». با این بیان خواسته اند بگویند که مسأله شوق حتّی مدخلیتش در مبادی اراده معلوم نیست که به صورت کلی باشد، کثیری از اوقات چنین هست، اما به صورت یک ضرورت و به صورت یک کلیّت این مسأله مطرح نیست.

مناقشه استاد در نفی مبدئیت شوق برای اراده

البته این حرف از نظر من مورد مناقشه است که ما مدخلیّت شوق را در مبادی اراده منکر شویم، این را می شود در آن مناقشه کرد، چرا؟ شوق را شما یک وقت در رابطه با مراد حساب می کنید، گاهی از اوقات هیچ گونه شوقی نسبت به مراد تحقّق ندارد. کسی که پای او را قطع می کنند، دست او را قطع می کنند، هیچ گونه علاقه ای نسبت به قطع رجل و قطع ید ندارد، این حرف درست است. اما اگر ما آمدیم این طوری مسأله را مطرح کردیم، گفتیم: اول مبادی اراده تصوّر آن شیء مراد است. دومی تصدیق به فایده آن شیء مراد، با آن توضیحی که دادیم شوق یک حالت انفعالی برای نفس انسان است، بر اثر این تصدیق به فایده، شوق پیدا می شود. اما شوق به چه چیز؟ ما می گوییم: شوق به همین فایده که مشتاق الیه فایده است، نه اینکه مشتاق الیه عبارت از فعل مراد باشد. به لحاظ این که شوق یک امر انفعالی است و امری است که متأثّر از شیء دیگر است، آن شیء دیگری که این حالت انفعالی شوقی را به وجود می آورد، عبارت از مراد نیست، بلکه عبارت از تصدیق بفایدة المراد است. اگر ما متعلق شوق را فایده قرار دادیم، گفتیم: شوق متعلق به این فایده است. در مسأله قطع رجل، شوق متعلق به فایده هست، ولو این که به خود قطع رجل هیچ تعلّقی ندارد. فایده قطع رجل، سلامت جان این انسان است، فایده قطع ید سلامت جان این انسان است. آیا اگر این فایده را مشتاق الیه فرض کنیم و متعلق شوق قرار دهیم، در همین مثالها هم شوق تحقّق دارد؟ پس این که در این موارد گفته شده که شوق به عنوان یکی از مبادی اراده هم مطرح نیست، خیال می شود که متعلّق شوق نفس مراد است، اما اگر متعلّق شوق آن فایده مترتّبه بر مراد باشد و حتما هم چنین باشد. برای این که آن فایده است که حالت تأثّر شوقی را به وجود می آورد و حالت انفعالی شوقی را محقق می کند.

وقتی که مسأله این طور شد، پس ما باید بگوییم شوق متعلّق به خود آن فایده است و مشتاق الیه نفس آن فایده است. لذا در این مثالها هم به نظر می رسد که شوق تحقّق دارد. اما این ضربه ای به اصل مسأله نمی زند، ولو این که در تمام موارد شوق هم تحقّق داشته باشد. اما مقوله اراده و سنخ اراده با مقوله شوق و سنخ شوق متفاوت است. آن حالت انفعالی است، این یک حالت فعلی و تأثیری است.

جنبه تأثّر و موثّریت در آن تحقّق دارد. لذا ما به هیچ وجه این تعریفی را که برای اراده شده که هی «عبارة عن الشوق المؤکّد»، این تعریف را نمی توانیم بپذیریم و عرف هم موافق با این معنا نیست.

کلمه شوق را در غیر مورد اراده به کار می برد و از شوق یک معنایی را عرف استفاده می کند و از اراده معنای دیگری، کما این که تعبیرات خود ما هم در موارد مختلف شاهد بر این معنا است. پس این که اساس مطلب محقق اصفهانی بود، به این کیفیت مورد مناقشه است.

عدم شمول علت تامه بر اراده

اما یک مطلب دیگری هم ایشان ذکر فرمودند که آن را هم باید درست بررسی کنیم«ان شاء الله» و واقعیت مسأله را در رابطه با آن مطلب ببینیم چیست؟ و آن این است که ایشان می فرمودند اراده جزء اخیر از علت تامه است، یعنی سایر مقدمات و خصوصیاتی که در علت تامه اعتبار دارد، اینها تحقّق دارد، فقط یک جزئش بنام اراده می ماند. وقتی که آن جزء تحقّق پیدا کرد، علت تامه کمال پیدا می کند و تحقّق کامل پیدا می کند و در نتیجه معلول به دنبال آن حتما باید تحقّق پیدا کند. برای این که این دیگر یک مسأله مسلمه فلسفیه است که بین علت و معلول، علت تامه و معلول انفکاک معنا ندارد.

اگر علت تامه تحقّق پیدا کرد، معلول هم به دنبال آن بلافصل باید تحقّق پیدا کند.

پس اگر اراده به عنوان جزء اخیر از علت تامه مطرح باشد، لا محاله معلول باید بلافاصله مترتّب بر این علت شود. حالا معلولش چیست؟ معلولش«تحریک العضلات نحو المراد». تا اراده تحقّق پیدا کرد، باید عضلات جوارح تحرّک پیدا کند به جانب مراد و برای تحقّق مراد. اولا از ایشان سؤال می شود، چه کسی این مطلب را گفته که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ آیا آیه و روایتی این مطلب را تأیید می کند؟ آیا در فلسفه به عنوان یک قاعده فلسفیه این معنا به ثبوت رسیده است که «الارادة جزء اخیر من العلة التامة» و خود ایشان هم در بیانشان به صورت یک مطلب مثلا مسلّم این معنا را گرفتند. نه! برهانی برای اثبات این مطلب اقامه کردند، حتّی استشهاد به وجدان هم برای اثبات این مطلب نکردند. ما اینجا می گوییم دلیل شما بر این مدعا چیست؟ استحاله واجب معلّق این مدعا مبتنی است بر این که اراده جزء اخیر از علت تامه باشد. «ما الدلیل» بر این که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ می فرمایید«قالوا» صرف این که«قالوا» که مطلب را ثابت نمی کند. باید مطلب مستند باشد، استناد به دلیل داشته باشد، همین طوری ما بگوییم«الارادة جز اخیر من العلة التامة» این یک مطلبی نیست که بتواند مبنای یک استدلال قرار گیرد. این اولا از ایشان به این صورت سؤال می شود.

ثانیا ما خودمان بررسی می کنیم، ببینیم آیا واقعا به حسب خارج و به حسب حقیقت، یک چنین معنایی وجود دارد یا نه؟ اینجا در بررسی این مطلب، ما مرادها و اختلافی که بین مرادها تحقّق دارد، را بررسی می کنیم، ببینیم در کجا این علیت هست؟ و لعل به آنجا منتهی شویم که در هیچ کجا این مسأله علیت و جزء اخیر از علت، تحقّق نداشته باشد؟ لذا لازم است که مراد بررسی شود.

بهترین مورد جایی است که اراده انسان متعلق به نفس تحریک عضلات شود. برای این که اینجا مراد ما، نه مقدمه لازم دارد، نه فاصله زمانی در کار است. کسی نشسته، قیام را اراده کند، قائم است، جلوس را اراده کند، اراده کند دستش را حرکت دهد، اراده کند ببیند، اراده کند پایش را حرکت دهد.

مراد عبارت از نفس حرکت عضلات می باشد، هیچ گونه واسطه ای نیست، هیچ گونه ذی المقدمه ای هم وجود ندارد. نشسته«یرید ان یقوم» تا اراده می کند که بلند شود بلند می شود، ایستاده اراده می کند «ان یقعد» به مجردی که اراده تحقّق پیدا کرد می نشیند. اراده می کند دستش را حرکت دهد، اراده می کند ببیند این سقف را، فوری چشمش به طرف سقف متوجه می شود و مشغول دیدن است.

در اینجا آن که خارجا و واقعا تحقّق دارد این مسأله هست که به مجرّدی که انسان اراده کند دستش را حرکت دهد، فوری پشت سر این اراده، بلافاصله این«حرکت الید» تحقّق پیدا می کند، هیچ تردیدی در این واقعیت نداریم. لکن بحث این است که اگر یک شیئی عقیب شیء دیگر بلافاصله تحقّق پیدا کرد، این معنایش این است که ما باید کلمه علت و معلول را در کار بیاوریم و مطرح کنیم؟ من اگر به مجرّد اراده حرکت الید دستم حرکت کرد، هیچ فاصله ای بین این اراده و مراد تحقّق نداشت، آیا این معنایش این است که حتما باید اراده علت برای تحقّق این مراد باشد، آن هم به نحو جزء اخیر از علت تامه؟ یا این که نه یک مسایل دیگری مطرح است و یک واقعیات دیگری اینجا وجود دارد؟

اولا شما که اراده می کنید حرکت دادن دست را، اگر این دست بخواهد حرکت کند، یک شرط اوّلی دارد، شرط اوّلیش این است که این دست شما سالم باشد، به اختیار شما باشد، اگر دست کسی فلج بود و به اختیار او نبود، هزار مرتبه هم اراده کند دست خودش را حرکت دهد، دست حرکت نمی کند. تازه در آنجایی که دست سالم است، اگر شما اراده کردید حرکت ید را، در صورتی ید حرکت می کند که مانعی از این قبیل نداشته باشد. اگر دست شما فرضا در دست کس دیگری هست، یک آدم نیرومندی دست شما را گرفته، دستتان هم سالم است، ولی هرچه شما می خواهید دستتان را حرکت دهید، آن«قوّه قاهره» و نیرومند، مانع از این است که شما بتوانید حرکت دهید. مثل این که گاهی یک ظالمی انسان را می گیرد، انسان تلاش می کند که خودش را از دست این ظالم نجات دهد، می بیند نمی تواند نجات دهد، اراده هم می کند، اراده اش هم خیلی اراده قویی است، اما وجود یک قاهر و یک ظالم نیرومند که عضلات را در اختیار گرفته و دست شما در دست اوست، نمی گذارد این حرکت عضلات شما تحقّق پیدا کند.

وجود موانع در عدم تحقق اراده

پس گاهی از اوقات با این که این اراده کامل است، معذلک وجود مانع، حایل می شود و مانعیت پیدا می کند از این که مراد شما که حتما هم اراده شما در اینجا تحقّق دارد و چه بسا اراده آن کسی که در اختیار ظالم است، برای فرار کردن، خیلی قوی تر از آن کسی است که می خواهد مثلا بدود و فرار

کند. معذلک اراده می کند، اما نمی تواند مراد تحقّق پیدا کند.

حالا فرض می کنیم آنجایی که دست سالم است و هیچ گونه مانعی هم وجود ندارد. به مجردی که شما اراده می کنید حرکت دادن دست را، دست حرکت می کند. ولی همین جا یک واقعیتی مطرح است، آن واقعیت این است، این حرکتی را که شما اراده می کنید، آیا مطلق الحرکة است؟ یا حرکت همین الان؟ شما که نشستید اراده می کنید قیام را، کدام قیام را اراده می کنید؟ قیام مقیّد به همین الان، قیام مقیّد به حال، قیام مقیّد به هذا الزمان. و الاّ گاهی از اوقات انسان حرکت عضلات را اراده می کند، اما این مقیّد به یک زمان استقبال است.

شبیه این که شما الان اراده می کنید فردا صبح همان طوری که عادت دارید پیاده روی کنید. پیاده روی که الان مراد شما نیست، یعنی پیاده روی مقیّد به حال مراد شما نیست، پیاده روی مقیّد به فردای قبل از طلوع آفتاب مراد شما هست. پیاده روی حرکت عضلات است. اینجا چطور الان اراده دارید و مراد شما تحقّق ندارد؟ برای این که در مرادتان یک خصوصیتی دخالت دارد که آن قبل از آفتاب است، پیاده روی قبل از آفتاب. چون مراد شما مقیّد به یک چنین خصوصیت است و این خصوصیت هم الان تحقّق ندارد و فردا قبل از آفتاب این خصوصیت تحقّق دارد، با این که اراده شما به غیر از حرکت عضلات، به هیچ چیز دیگری تعلّق نگرفته، اراده در همین محدوده نفس خودتان است، راه رفتن، پیاده روی کردن، ورزش کردن اینها در محدوده عضلات و اعضاء و جوارح خود انسان است.

معذلک چون مراد تقیّد به یک خصوصیت استقبالیه دارد، اراده شما الان صددرصد محقّق است، مرادتان هم حرکت العضلات است، اما چون مقیّد به خصوصیت زمانی است، معنا ندارد که الان بلا فاصله مراد شما تحقّق پیدا کند، امکان ندارد که مراد شما با این قید الان، تحقّق پیدا کند.

پس یک واقعیت هم این است که وقتی ما اراده می کنیم حرکت ید را و بلافاصله«بعد الارادة» حرکت ید تحقّق پیدا می کند، علاوه بر این که شرطش که عبارت از سلامت است، وجود دارد، علاوه بر این که مانع که عبارت از یک قوّه قاهره ای است که این دست را در اختیار گرفته، وجود ندارد، علاوه بر اینها یک مطلب دیگری تحقّق دارد و او این است که مراد شما حرکت الید فی الحال است، این قید فی الحال کنار شما مراد شما و به عنوان قید مراد شما در کار است و الاّ اگر کسی قیام را اراده کرد، اما نه قیام مقیّد به حال را، هیچ ضرورتی ندارد که به مجرد اراده، قیام تحقّق پیدا کند. این اراده قیام کرده، نگفته قیام الان، چون یک چنین چیزی در مرادش به صورت قیدیت وارد نیست، می سازد با این که الان اراده صددرصد نسبت به قیام داشته باشد، اما قیامش هم یک ساعت بعد تحقّق پیدا کند. پس این خصوصیت الان و حالیّت است که به مجردی که شما اراده می کنید حرکت عضلات را، حرکت عضلات تحقّق پیدا می کند و الاّ اگر این خصوصیت کنار رفت، باز جایی برای تحقّق این مراد

باقی نمی ماند.

آیا این که شما به مجرّد اراده حرکت عضلات الان این حرکت عضلات که هیچ گونه مقدمه ای لازم ندارد و حتّی با کمترین افعال مثل شرب«ماء» که نیاز به بعضی از مقدمات دارد، فرق می کند، این بدون هیچ مقدمه به دنبال اراده حرکت عضلات واقع می شود، آیا این وقوع حرکت عضلات عقیب الارادة در همین جایی که شرطش موجود، مانعش مفقود و مراد شما هم مقیّد به فعلیت است، آیا این چه دلالت بر این دارد که اراده علت تحقّق این مراد است؟ و جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! این عدم انفکاک و این نبودن فاصله زمانی بین اراده و مراد، یک نکته دیگر و یک مبنای دیگری دارد، که آن مبنا ربطی به مسأله علت و معلول ندارد و آن مبنا این است که خداوند تبارک و تعالی روی عنایت و تفضّلی که به انسان کرده، خداوند اعضاء و جوارح انسان را مقهور نفس انسانی قرار داده، یعنی اگر نفس انسان به چشم گفت: ببین، این چشم مثل یک عبد مأموری نیست که در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: من این مرتبه نمی خواهم ببینم، یا اگر به دست امر کرد که حرکت کن، امر به عنوان عصیان و به عنوان نافرمانی دست در مقابل نفس انسان بایستد، ولو احیانا در مقابل نفس انسان بایستد، بگوید: نه تو می گویی من حرکت کنم، اما نمی خواهم حرکت کنم. نه، در این اعضاء و جوارح در رابطه با نفس انسان، روی عنایت خداوند تبارک و تعالی یک حالت مقهوریتی وجود دارد که هیچ گاه در مقابل نفس انسان، روح عصیان و نافرمانی پیدا نمی کند.

اگر نفس انسان دیدن را اراده کرده، بلااشکال چشم می بیند، چشم حالت عصیان ندارد. این حالت مقهوریت اعضاء و جوارح در مقابل نفس انسان که به عنایت باری تعالی قاهریت برای نفس انسان تحقّق پیدا کرده و مقهوریت برای اعضاء و جوارح، موجب این شده که تا انسان اراده می کند حرکت الید را، ید حرکت می کند.

مسأله علیّت و معلولیّت مثل نار و احراق و اشباه ذلک وجود ندارد. یک حالت قاهریت برای نفس انسان هست، که«اذا اراد ان یحرک العضلات و الاعضاء و الجوارح» این اعضاء و جوارح فرمان بردار مطلق و مطیع مطلق هستند برای نفس انسان. در نتیجه در بالاترین مورد که عبارت از همین مورد ارادة تحریک عضلات النفس است که بلافاصله بعد از اراده مراد تحقّق پیدا می کند، وقتی که ما واقعیت را بررسی کردیم، دیدیم مسأله علیّت و معلولیّت و جزء اخیر از علت و تأثیر و تأثّری که به نحوی که از علیّت وجود دارد، آن مسأله مطرح نیست. و همین موجب خلط و اشتباه شده است.

خیال کردند که«اذا وجد شیء عقیب شیء بلا فصل»، پس حتما این منطبق بر مسأله علیّت و معلولیّت است، در حالی که با این خصوصیاتی که عرض کردم، هیچ گونه انطباقی بر آن مسأله ندارد.

این یک نوع مراد که ما بررسی کردیم.

پرسش:

1 - حقیقت اراده چیست و چه تفاوتی با شوق دارد؟

2 - آیا می توان شوق را یکی از مبادی اراده دانست؟

3 - آیا اراده یکی از اجزاء علت تامه است؟ توضیح دهید.

4 - با ذکر یک مثال تعلق اراده و شوق بر مراد را توضیح دهید.

درس سیصد و شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مدخلیت مقتضی، شرط، عدم المانع در علت تامه

در رابطه با مطلبی که مرحوم محقّق اصفهانی«ره» ذکر فرموده بودند که اراده جزء اخیر از علت تامه است، معنای این عبارت این است که آنچه در علت تامه دخالت دارد از مقتضی و شرط و عدم المانع، اینها باید قبل از اراده تحقّق پیدا کند، موقعیتشان«قبل الارادة» است و اراده به عنوان جزء اخیر و مکمّل علت تامه مطرح است، یعنی بعد از آن که اراده آمد، دیگر نباید به انتظار شرط دیگر و به انتظار عدم المانع بنشینیم. مسأله مقتضی و شرط و عدم المانع و جمیع آن چیزهایی که در علت تامه مدخلیت دارد، قبل از اراده باید تحقّق پیدا کنند به مجردی که اراده آمد، به نظر ایشان علت تامّه تحقق می یابد و کامل می شود؛ دیگر حالت انتظاری نیست و بلافاصله بعد از اراده که مکمّل علت تامه است، معلول باید تحقّق پیدا کند، مراد باید حاصل شود. ما مؤید فرمایش محقّق اصفهانی نبودیم، گفتیم: در آنجایی که اراده به حرکت عضلات تعلق می گیرد، که این دیگر واضح ترین مصداق و روشن ترین مورد است که در آن مسأله علیّت و معلولیّت تخیل می شود، در همانجا بعد از آن که اراده آمد در تحقّق اراده هیچ اشکالی نیست، معذلک می بینیم مراد محقّق نشده، برای این که مانع در کار

است، شرط حاصل نشده است. مانع و عدم تحقّق شرط بعد از اراده موجود است. اراده هم که آمد، در تحقّق اراده هیچ تردیدی نداریم، معذلک می بینیم مراد حاصل نمی شود. برای این که مانعی در کار است. مانع بعد از اراده، عدم تحقّق الشرط بعد از اراده است.

اگر اراده جزء اخیر علت تامه باشد دیگر معنا ندارد که مانع از تحقّق مراد شود، یا عدم الشرط سبب عدم تحقّق مراد شود. در آنجایی که مثلا دست شما را یک کسی گرفته و رها نمی کند و نمی گذارد فرار کنید، شما اراده دارید که دست را حرکت دهید و از دست او خلاص شوید. نه تنها اراده دارید، یک اراده قویّه کامله هم دارید؛ تلاش و سعی هم می کنید که دست را حرکت دهید و از دست ظالم تخلّص پیدا کنید. معذلک به دنبال اراده شما مراد تحقّق پیدا نمی کند، قدرت و نیروی ظالم به شما اجازه نمی دهد که شما دست را حرکت دهید و از دست او تخلّص پیدا کنید. آیا در این مورد می توانیم بگوییم اراده ای وجود ندارد؟ کسی که این همه تلاش می کند که خودش را از دست ظالم نجات دهد و دستش را از دست او بیرون بیاورد و فرار کند، آیا می توانیم بگوییم اراده ندارد؟ این مثل آن آدمی نیست که در حال اختیار دستش را حرکت می دهد. او اراده دارد حرکت عضلات را، اما این شخص حرکت عضلات را اراده ندارد. یا وجدانا اراده ای که در این وجود دارد، به مراتب قوی تر است از آن اراده ای که انسان در حال اختیار دست خودش را حرکت می دهد و عضلات را تحریک می کند. اما با اینکه اراده کاملا قوی است، معذلک وجود مانع نمی گذارد که مراد تحقّق پیدا کند. در موارد زیادی این معنا هست.

بیان یک مثال بر نحوه تعلق اراده بر مراد

فرض کنید گاهی انسان اراده می کند یک شیء سختی را مثلا یک سنگ خیلی محکمی را بشکند، ولی هرچه تلاش می کند و هرچه انسان اعمال نیرو و قدرت می کند آن سنگ شکسته نمی شود، بگوییم: حالا که سنگ شکسته نشد، این دلیل بر این است که شما اراده شکستن سنگ را نداشتید، اگر اراده می داشتید، اراده چون جزء اخیر علت تامه بود، باید به دنبال اراده شما، شکستن سنگ حاصل شود، «فحیث انّه لم یحصل» مثل سایر مواردی که معلول تحقّق پیدا نمی کند، ما کشف کنیم از این که علتی وجود نداشته است. علت چه بوده است؟ از عدم انکسار این سنگ سخت، کشف کنیم که اراده شما به کسر این سنگ اصلا متعلق نشده و الاّ اگر متعلق شده بود، چرا معلول حاصل نشد؟ چرا به دنبال اراده مراد تحقّق پیدا نکرد؟

پس اشتباه نشود آن نکته اساسی که در جواب مرحوم محقّق اصفهانی بیان کردیم، در اینجا که نزدیک ترین مورد به مسأله علیّت و معلولیت است، جواب این است که لازمه این که اراده جزء اخیر

باشد، این است که تمامی اجزاء علت تامه قبل از اراده تحقّق داشته باشد و موقعیتشان، موقعیت قبل از اراده باشد، به طوری که اگر اراده آمد دیگر هیچ گونه حالت انتظاری وجود نداشته باشد. در حالی که وجدانا در این مثالهایی که ذکر کردیم اراده قویّه کامله تحقّق دارد، اما وجود مانع یا عدم شرط بعد از اراده نمی گذارد مراد تحقّق پیدا کند. پس چطور ما می توانیم ادعا کنیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ نه! جزء اخیر از علت تامه نیست، حتی در همین مواردی که نزدیکترین مورد و شبیه ترین مورد به مسأله علیّت و معلولیّت است.

حالا از این یک درجه بالاتر می رویم. اگر اراده به غیر از حرکت عضلات متعلق شد، مثل این که اراده کرد«شرب الماء» را، کسی به علت تشنگی و عطش اراده می کند«شرب الماء» را، بعد ملاحظه می کند می بیند«شرب الماء» متوقف بر این است که دست دراز کند ظرف آب را بردارد، محاذی دهان قرار دهد، تا بعد بتواند«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. لذا دست دراز می کند ظرف آب را بر می دارد مقابل دهان و نزدیک دهان قرار می دهد«شرب الماء» اینجا نیاز به یک تحلیلی دارد و تحلیل اینجا یک جواب روشنی از مرحوم محقّق اصفهانی است که اراده را جزء اخیر از علت تامه قرار می دهد. برای این که تحلیل اینجا روشن شود، دو مقدمه را ما باید بیان کنیم، تا وضع اینجا کاملا روشن شود.

مقدمه اول در تقدم و تأخر علت و معلول

یک مقدمه این است در رابطه با علت و معلول، همان طوری که در فلسفه مسلّم و محقّق است و شما ملاحظه کردید. بین علت و معلول چه نوع تقدّم و تأخّری تحقّق دارد؟ آیا تقدّم و تأخّر علت و معلول، زمانی است؟ یعنی بین معلول و بین علت، ولو یک آن زمانی فاصله تحقّق دارد؟ علت در زمان متقدّم و معلول در زمان متأخّر است؟ یا این که نه همان طوری که بزرگان و محقّقین گفته اند، از نظر زمان بین علت و معلول تقارن تحقّق دارد، یعنی حتّی یک لحظه زمانی و یک آن زمانی بین علت و معلول فاصله نیست. پس چرا علت را می گویند متقدّم بر معلول است؟ می گویند مقصود از این تقدّم و تأخّر، تقدّم و تأخّر رتبی است. رتبه علت متقدّم بر رتبه معلول است و رتبه معلول متأخّر از رتبه علت است و الاّ از نظر زمان هیچ گونه فصلی و تقدّم و تأخّری بین علت و معلول وجود ندارد.

پس زمانا بین اینها مقارنه و تقارن تحقّق دارد. این یک نکته.

مقدمه دوم در تشخّص اراده

نکته دومی که به صورت یک قاعده کلیه مطرح است، این است که تشخّص اراده به واسطه مراد

است، یعنی چه؟ یعنی یک اراده یک مراد لازم دارد. اما اگر شما دو مراد داشتید، این نه به اختیار شما است، نه واقعیت است که شما بگویید: از من یک اراده به دو مراد متعلق شده است. من به یک اراده دو چیز را اراده کردم. نه، دو چیز دو اراده لازم دارد. کما این که در باب علم هم مسأله اینطور است. شما به یک علم دو معلوم نمی توانید داشته باشد. تشخّص علم به معلوم است. اگر معلوم واحد شد، علم هم واحد است. اگر معلوم متعدد شد، علم هم تعدد دارد. در نظائر علم و اراده هم مسأله همین طور است. اینها تعدد و وحدتشان تابع تعدد و وحدت متعلقشان هست.

لذا کسی نمی تواند بگوید من به ارادة واحده دو چیز را اراده کردم. نه، حتی این قدر مطلب دقیق و وسیع است که درباره ذی المقدمة و مقدمه هم همین طور است. مثلا شما اراده می کنید«کون علی السطح» را که«یتوقف علی نصب سلّم». فرض کنید همین یک مقدمه را هم بیشتر لازم ندارید. آیا اراده شما متعلّق شد به«کون علی السطح» و«کون علی السطح یتوقف علی نصب سلم»؟ پس همین اراده متعلق به نصب سلم می شود که دو عمل و دو فعل متعلق یک اراده می شود. بالاخره«کون علی السطح امر و نصب سلم امر آخر». ولو این که اینها احداهما مقدمه و الاخر ذی المقدمة. لکن خود همین مقدّمیت و ذی المقدمیة دلیل بر تعدد است، دلیل بر تغایر است، دلیل بر تکثر است و الاّ نمی شود که یک شیء مقدمه برای خودش باشد، هم مقدمه باشد و هم ذی المقدمة باشد.

پس با این که بین«کون علی السطح و نصب سلّم» توقّف و مقدّمیت هست و«لا یمکن عادتا ان یتحقّق کون علی السطح بدون نصب سلم» معذلک اینجا دو اراده لازم دارد: یک اراده باید متعلق به «کون علی السطح» شود، یک اراده هم متعلق به«نصب سلّم» شود. مقّدمیت و توقّف، اقتضاء ندارد که اراده، اراده واحده باشد. نه! مراد متعدد، اراده های متعدد لازم دارد. علی حسب تعدد المراد. مراد دو تا شد، دو اراده. سه تا شد، سه اراده. ده تا شد، ده اراده. علی حسب تعدد المراد، اراده باید تعدد داشته باشد. دو مقدمه، یکی این بود که در باب علت و معلول تقدّم و تأخّر رتبی است نه زمانی. زمانا تقارن است و دیگر این که مراد متعدد، اراده های متعدد لازم دارد. در همان مثالی که ذکر کردیم. این اراده می کند«شرب الماء» را و به دنبال آن دست دراز می کند ظرف آب را برمی دارد و مقابل دهان قرار می دهد. برای این که می بیند که«شرب الماء» بدون این معنا امکان ندارد. این طوری نیست که از آسمان یک آبی متّصل باشد و محاذی دهان انسان باشد، باید انسان دست دراز کند ظرف آب را بردارد تا بتواند تمکن از«شرب ماء» پیدا کند. سؤال این است؟ این کسی که اینجا دست دراز می کند و ظرف آب را برمی دارد، آیا این یک مراد دیگر است؟ یا همان مراد به اراده اوّل است؟ این عین همان مسأله نصب سلم است؛ همان طوری که نصب سلم یک اراده دیگری لازم داشت غیر از اراده متعلقه به«کون علی السطح» این هم یک اراده دیگری ولو به عنوان المقدمیة، باید متعلق شود به این که

دستش را دراز کند ظرف آب را بردارد، مقابل دهان قرار دهد. حالا اگر نگوییم که خود اینها هم افعال متعدده هستند، دیگر به این جهتش ما کاری نداریم و فعل واحد هم باشد مطلب ما را ثابت می کند.

پس این یک اراده دیگری می خواهد.

آن وقت سؤال این است، الان که این نشسته و اراده کرده«شرب الماء» را، شما که می گویید این اراده جزء اخیر علت تامه است، «لم لم یتحقّق شرب الماء» چرا به دنبال این، «شرب الماء» تحقّق پیدا نکرد؟ آن هم با آن خصوصیتی که در مسأله علیّت و معلولیّت می گویید حتی یک لحظه فاصله زمانی و تقدّم و تأخّر زمانی مطرح نیست، آدمی که اینجا نشسته ظرف آب هم مقابلش است، آیا الآن که نشسته و دست دراز نکرده به طرف ظرف آب، آیا به«شرب الماء» اراده دارد یا اراده ندارد؟ اگر اراده ندارد، پس چرا دست دراز می کند به طرف آب، برای این که ظرف آب را بردارد و نزدیک دهانش قرار دهد؟ و اگر اراده دارد«شرب الماء» را، علت حاصل است معلول کجاست؟ مگر شما نمی گویید:

اراده جزء اخیر از علت تامه است؟ علت تامه«شرب الماء» به نظر شما به نفس اراده«شرب الماء» تحقّق پیدا کرد، «فاین معلوله»، معلولش کجاست؟ معلولش توقف دارد بر این که یک اراده دیگری بیاید ولو اراده مقدّمی و آن اراده متعلق به دراز کردن و تحریک ید به طرف و برداشتن ظرف و محاذی دهان قرار دادن، همه اینها باید واقع شود، به دنبال همه اینها مسأله«شرب الماء» تحقّق پیدا کند. چقدر فاصله زمانی بین علت و معلول تحقّق پیدا کرد؟ این مقدار فاصله زمانی که به دنبال اراده «شرب الماء» و ملاحظه مقدّمیت برداشتن ظرف آب و مقابل دهان قرار دادن و تعلّق یک اراده جدید به این مقدمه و انجام این مقدمه در خارج، آن وقت مراد به اراده اوّلی حاصل شود، آن وقت«شرب الماء» تحقّق پیدا کند، آیا کدام فیلسوف و حکیمی اجازه می دهد که بین علت و معلول این مقدار فاصله زمانی تحقّق پیدا کند؟ پس خلاصه حرف این شد. در اینجایی که یک مطلب دیگری غیر از حرکت عضلات بنام«شرب الماء» مراد انسان است و ما تردیدی نداریم در این که اراده به«شرب الماء» متعلق است، ما اینجا اراده داریم«فی حال کون المراد لم یتحقّق بعد الارادة بل یتوقف علی تحصیل مقدمة و ایجاد مقدمته فی الخارج حتی یتحقّق» در آن مسأله«کون علی السطح و نصب سلّم» هم همین است. آیا این آدمی که می رود دنبال نصب سلّم با این زحمت و با تلاش زیاد نردبان تهیه می کند، ما می گوییم نه، این اراده ندارد«کون علی السطح» را، اراده بعد از آن که نصب سلّم حاصل شد تحقّق پیدا می کند. آیا هیچ وجدانی می تواند با این معنا موافقت کند؟

این جواب مرحوم محقّق اصفهانی در همین رابطه از مرحوم آخوند است و ما هم نقل کردیم که در آنجایی که یک ذی المقدمه ای هست و«له مقدمة او مقدمات» می گوییم نه، ذی المقدمة متعلق اراده واقع نشده، فقط یک شوقی نسبت به ذی المقدمه وجود دارد و این شوق متعلق به ذی المقدمة

کم کم سرایت می کند به مقدمه و مقدمات و در مقدمات هم شوق پیدا می شود، منتها شوق موجود در مقدمه به علت این که مقدمه یک امر فعلی است، یک امر استقبالی نیست، یک امری است که حالیّت دارد، این شوق متحقّق در مقدمه به مرحله اراده می رسد و به دنبال اراده مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا می کند، بعد از آن که مقدمه و مقدمات تحقّق پیدا کرد، آن وقت شوق موجود در ذی المقدمه به مرحله کمال و تأکّد می رسد و حالت اراده و تصمیم در او به وجود می آید.

آیا مسأله وجدانا این طور است؟ ما وقتی که به وجدان خودمان مراجعه می کنیم، چه در مثال «شرب الماء» ی که ذکر کردیم، چه در مثال«کون علی السطح و نصب سلّم» این کسی که الان از تشنگی ناراحت است و شدت تشنگی به او فشار آورده، می گوییم نه الان اراده ندارد«شرب ماء» را؟ چه کسی گفته الان اراده«شرب الماء» را دارد؟ پس چرا این قدر التماس می کند؟ پس چرا این قدر استعانت و یاری می خواهد برای این که رفع عطشش شود؟ نه! این اراده«شرب الماء» را ندارد. اراده ندارد ولی بعد از آن که ظرف آب را برداشت و مقابل دهان قرار داد، آن وقت اراده«شرب الماء» را پیدا می کند، آیا وجدان می تواند این مسأله را بپذیرد؟ وجدان می تواند موافقت با این مطلب داشته باشد؟ این آدمی که از شدت عطش دارد به خودش می پیچد، فقط یک شوق رفع عطشی در او وجود دارد، آن هم نه شوق مؤکّد یک مرحله ای از شوق، اما وقتی ظرف آب را مقابل دهان آورد، آن وقت شوق مؤکّد می شود و به مرحله اراده و مرحله تصمیم می رسد. آیا وجدان موافقت با این معنا دارد؟ آن هم با یک تعبیری که البته این تعبیر را گفتیم ما نمی پذیریم.

اما این محقّق بزرگوار تبعا لاستاذه العظیم مرحوم آخوند صاحب کفایه، می گویند: «اراده متعلقه به مقدمه، تترشّح من الارادة المتعلقة بذی المقدمة و تتولّد من الارادة متعلقة به ذی المقدمه» اصلا اراده متعلقه به مقدمه را نشأت گرفته از اراده متعلقه به ذی المقدمة می دانند. و منشأ را اراده متعلقه به ذی المقدمة می دانند. البته این حرف را مکرر هم گفتیم که نمی پذیریم، ولی این تعبیر را خودشان دارند. حالا به این کیفیت هم نپذیریم، ولی وجدان شاهد و گواه بر این مطلب است، که جایی که انسان سراغ مقدمه می رود، یک مرد متدینی که می خواهد نماز بخواند، می بیند نماز توقف بر تحصیل طهارت دارد، می رود دنبال وضو، غسل، تیمم. بگوییم نه این تا زمانی که مقدمات را به آخر نرساند، «لم تکن الصلاة مرادة له» بلکه فقط یک مرحله شوقی نسبت به نماز دارد. اما وقتی که وضو گرفت و آمد روی سجاده روبروی قبله نشست، آن وقت است که اراده متعلق به صلاة می شود. آیا مسأله این است؟ وجدان می تواند این حرف را بپذیرد؟

تنها چیزی که این انسان مسلمان متعهد را تحریک می کند به این که مقدمات نماز را که وضو و «طهارت مائیه» است تحصیل بکند، یک مرحله شوقی است که نسبت به نماز دارد. اما اگر از او

بپرسیم که تو اراده نماز داری، تصمیم داری بر این که نماز بخوانی؟ بگوید فعلا نه، اراده و تصمیمی در من وجود ندارد، تنها یک مرحله ای از شوق در من وجود دارد، آیا مسأله این طور است؟ یا واقعیت این است که در اینجایی که فعل متوقّف بر یک مقدمه، یا مقدماتی هست، بلااشکال اراده و شوق مؤکّد متعلق به ذی المقدمة است؟ و به دنبال او حالا یا کلمه ترشح و تولد را به کار ببریم، یا کلمه ترشح و تولد را به کار نبریم، به دنبال آن اراده متعلق به مقدمه و انجام مقدمه می شود؟ اگر مسأله این طور شد، «فاین العلیة و المعلولیة»، چطور اراده متعلق به ذی المقدمة است در حالی که ذی المقدمة حاصل نیست؟ ذی المقدمة مقدمه لازم دارد، بلکه بعضی از موارد مقدمات عدیده لازم دارد و ساعتها وقت باید صرف مقدمات شود تا امکان تحصیل ذی المقدمه به وجود بیاید. پس اگر کسی بگوید: در این موارد قبل المقدمة او المقدمات، اراده ای نسبت به ذی المقدمة تکوینا وجود ندارد، فقط«عاند الوجدان» با وجدان معاندت و مضادّه کرد. چطور اینجا بین علیّت و معلولیّت با آن خصوصیتی که برای آنها ذکر کردیم که حتی یک لحظه فاصله زمانی بین علت و معلول تحقّق ندارد و تقدّم و تأخّرشان تقدّم و تأخّر رتبی است، تفکیک قایل می شوید؟

خلاصه اشکال استاد بر محقق نائینی(ره) در دو مقدمه مبنای ایشان

خلاصة ما ذکرنا فی مقام الاشکال علی المحقّق الاصفهانی، این بود که تمام فرمایشان ایشان بر اساس دو مطلب بود که آن دو مطلب را ایشان مسلم گرفته بودند و این فرمایشات را فرمودند: یکی این که اراده را از مقوله شوق و از سنخ شوق قرار دادند و در تعریف اراده«الشوق المؤکّد المستتبع للعضلات نحو المراد» و ما این معنا را انکار کردیم. و دیگر این که اراده را جزء اخیر از علت تامه قرار دادند که معنایش این است که بعد از اراده مسأله مانع و عدم شرط و امثال ذلک دیگر نباید مطرح باشد. همه اینها باید قبل الارادة مطرح شده باشد، ما هر دو مطلب ایشان را انکار کردیم و مورد اشکال قرار دادیم.

در نتیجه آنچه را که ایشان در رابطه با اراده تکوینیه فرمودند، که اراده تکوینیه نمی شود به امر استقبالی تعلق بگیرد، به لحاظ این که این دو مبنای کلام ایشان مورد اشکال بود، لذا این حرف باطل است و علاوه وجدان هم مؤید، بلکه دلیل بر همین مطلب است که ما در تعلق اراده به مراد وجدانا می بینیم، هیچ فرقی نمی کند. بعضی از چیزها را تصمیم می گیریم الان انجام دهیم، اراده تحقّق دارد.

بعضی از چیزها را تصمیم می گیریم در آینده انجام دهیم، باز هم الان اراده تحقّق دارد. همه ما الان واقعا اراده داریم که بعد دخول وقت المغرب، نماز مغرب و عشاء را انجام دهیم. تصمیم قاطع و اراده کامل نسبت به این معنا تحقّق دارد. منتها مراد ما عبارت از نماز مغرب و عشاء است که آن متوقف بر

زمان استقبال و آینده است. اما در تعلّق اراده به این امر استقبالی، هیچ گونه مانعی و هیچ گونه شبهه ای وجدانا برای ما وجود ندارد. این در رابطه با اراده تکوینیه در کلام محقّق اصفهانی بود تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - عدم المانع چه مدخلیتی در تحقق علت تامه دارد؟

2 - با بیان یک مثال نحوه تعلق اراده بر مراد را بیان کنید.

3 - دو مقدمه محقق نائینی(ره) بر این که اراده جزء اخیر علت تامه است را بیان نمایید.

4 - مناقشه استاد در هر دو مقدمه محقق نائینی(ره) بر اثبات اراده جزء اخیر علت تامه، را تقریب نمایید.

درس سیصد و شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان محقق اصفهانی(ره) در اراده تشریعیه

کلام مرحوم محقق اصفهانی«ره» دارای دو بخش است: یک بخش مربوط به اراده تکوینیه است و یک بخش مربوط به اراده تشریعیه. در بخش اول بحث ما با ایشان تمام شد. و روشن شد که اراده در تکوین، همانطور که می تواند به یک امر حالی و مراد فعلی تعلق بگیرد، می تواند به مراد استقبالی تعلق بگیرد. همان اراده و همان خصوصیتی که در اراده متعلقه به امر فعلی هست، در این اراده هم وجود دارد. از نظر اراده هیچ کمبود و نقصی در آن مشاهده نمی شود.

و اما درباره اراده تشریعیه که مطلب ایشان را بیان کردیم، خلاصه مطلب ایشان در اراده تشریعیه این بود که مولا گاهی اراده می کند که یک فعلی را خودش بالمباشرة انجام دهد؛ اینجا اراده تکوینیه محقق است و به دنبالش عمل از خود مولا صادر می شود؛ اما گاهی از اوقات مولا اراده می کند صدور یک عملی را از عبد، آن هم با قید این که این عمل اختیارا از عبد صادر شود و«عن اختیار» تحقق پیدا کند«لا عن اکراه و اجبار». آن وقت ملاحظه می کند، می بیند نمی شود که انسان اراده کند صدور فعل را از غیر، اختیارا. برای این که فعلی که از غیر اختیارا صادر می شود، این در اختیار غیر است، در

اختیار عبد است، نه در اختیار مولا؛ پس مولا چه کار کند؟ نمی تواند همانطوری که اراده اش متعلق به فعل خودش بود، یک چنین اراده ای متعلق به فعل عبد شود، آن هم«عن اختیار العبد». لذا اینجا مسأله تسبیب مطرح می شود، مولا می بیند که راه چاره منحصر به این است که یک دستوری صادر کند و یک بعثی از ناحیه مولا تحقق پیدا کند که این بعث محرک برای عبد است و داعی برای عبد است و تحریک می کند او را به انجام مأموربه. در نتیجه اراده تکوینیه مولا متعلق به بعث می شود، نه متعلق به«صدور العمل من العبد اختیارا» اراده اش تعلق می گیرد به این که امر صادر کند، دستور صادر کند، فرمان دهد. و چون ما در اراده تکوینیه گفتیم که اراده جزء اخیر از علت تامه است، لازمه آن حرف اینجا این است که این اراده ای که از مولا تعلّق به بعث می گیرد، لا محاله باید بعثش، بعث فعلی باشد، دستور فی الحال باشد، فرمان در حال تحقق پیدا کند و الاّ اگر بخواهد اراده متعلق به بعث استقبالی شود، همان تفکیک اراده از مراد در اراده تکوینیه تحقق پیدا می کند. برای این که آن تالی فاسد تحقق پیدا نکند، اراده اش متعلّق می شود که الان دستور صادر کند به این که«ادخل السوق و اشتر اللحم» که تکلیف، تکلیف فعلی و بعث هم فعلی است؛ برای این که این بعث متعلّق اراده مولا است و نمی شود تفکیک اراده از مراد؛ پس بعث فعلی شد. حالا که بعث مولا فعلی شد، انبعاث هم باید فعلی باشد. نمی شود بعث فعلیت داشته باشد و انبعاث تحقق پیدا نکند، برای این که این بعث و انبعاث مثل کسر و انکسار می ماند. آیا می شود کسر تحقق پیدا کند؟ و انکسار متوقف بر زمان بعد باشد؟ الان«کسرة الکوز» بگوید، اما انکسارش دو روز بعد تحقق پیدا کند؟ اگر کسر تحقق پیدا کرد، بلافاصله انکسار هم تحقق پیدا می کند؛ بعث و انبعاث هم همین حالت را دارد.

تلازم بعث فعلی با انبعاث فعلی

اگر«بعث صادر من المولی» به لحاظ این که متعلق اراده مولاست یک بعث فعلی باشد، لا محاله باید انبعاثش هم فعلیت داشته باشد؛ و اگر بخواهد انبعاث فعلیت داشته باشد، باید واجب، واجب منجّز باشد، واجب فی الحال باشد و الاّ واجب فی الاستقبال، انبعاثش در استقبال می خواهد تحقق پیدا کند و در نتیجه بین بعث و انبعاث تفکیک و جدایی تحقق پیدا می کند. پس در نتیجه در اراده تشریعیه که واجب معلّق محل بحث ما هم در رابطه با همین اراده تشریعیه است، در اینجا باید بگوییم: یا بعث تحقق ندارد! یا اگر بعث فعلی تحقق پیدا کرد انبعاثش هم باید فعلی باشد؛ بعث فعلی و انبعاث استقبالی مثل کسر فعلی و انکسار استقبالی می ماند؛ چطور آنجا تصوّر تفکیک بین کسر و انکسار نیست، اینجا هم تصوّر جدایی بین بعث و انبعاث نمی شود در کار باشد. پس در نتیجه واجب معلّق که حقیقتش به این برمی گردد که بعث الان باشد اما انبعاث فردا تحقق پیدا کند، این یک امر غیر

معقول و امر مستحیلی به نظر ایشان خواهد بود. این فرمایش ایشان و خلاصه بیان ایشان در اراده تشریعیه و در خصوص همین محل بحث و واجب معلق است.

تفاوت بعث و انبعاث اعتباری با بعث و انبعاث تکوینی

لکن جوابهای متعددی این فرمایش ایشان دارد؛ یک جواب این است که یک خلطی در کلام شما و در بیان شما شده. این که شما می فرمایید: بعث نمی تواند جدای از انبعاث باشد، کدام بعث و انبعاث را می فرمایید؟ ما دو جور بعث و انبعاث داریم. یک بعث و انبعاث حقیقی و خارجی و تکوینی داریم که بعث تکوینی این است، که مولا بیاید با آن قوّه قاهره خودش دست عبد را بگیرد و او را بکشد و وادارش کند به این که مأموربه را در خارج انجام دهد، این بعث حقیقی است، بعث تکوینی است. در این بعث تکوینی بین بعث و انبعاث هیچ گونه تفکیک و فاصله ای وجود ندارد. و آن که با مسأله کسر و انکسار مشابه است، این بعث و انبعاث تکوینی است. برای خاطر این که این کسر و انکساری هم که شما مثال می زنید و مثلا این را مقیس علیه قرار می دهید، کدام کسر و انکسار است که«لا یتحقق انفکاک بینهما»؟ کسر واقعی و تکوینی؟ نمی شود الان ظرف را شما بشکنید، اما بگویید: انکسار برای ظرف حاصل نشده، انکسار فردا تحقق پیدا می کند. در تکوینیات مسأله به همین صورت است که شما بیان می کنید. در بعث و انبعاث تکوینی هم مسأله همین طور است. اگر واقعا مولا دست عبد را گرفت و کشید و او را وادارش کرد به انجام مأموربه، دیگر نمی توانیم بگوییم «من ناحیة المولی» بعث تحقق پیدا کرده، اما انبعاث حاصل نشده.

اما نوع دوم بعث و انبعاث، عبارت از بعث اعتباری است. آن که شما درباره مفاد هیأت افعل بحث کردید، آن که با طول و تفصیلش از آن گذشتید، گفتید: «هیأت افعل یدل علی البعث»، اما کدام بعث مفاد هیأت افعل است؟ بعث تکوینی است؟ یعنی هیأت افعل مثل یک چماق تکوینی است که عبد را وادار به انجام مأموربه می کند؟ یا بعث همان است که عقلاء از آن تعبیر به فرمان و دستور می کنند؟ و ما در اصطلاح فقه و اصول از آن تعبیر به امر می کنیم. آیا امر عبارت از یک بعث تکوینی است؟ یا این که نه عقلاء وقتی که دیدند مولا با شرائط خودش یک دستوری از آن صادر شد، آن هم به صورت یک دستور الزامی، اینجا می گویند: عبد باید در مقابل این دستور پاسخگو باشد، باید اطاعت کند امر مولا را. اما این طور نیست که در خارج یک قوّه قاهریه ای این عبد را بلااختیار به جانب مأموربه و انجام مأموربه سوق دهد و مأموربه بلااختیار از عبد تحقق پیدا کند.

پس بعثی که مفاد هیأت افعل است، این را شما نباید با کسر تکوینی مقایسه کنید؛ با بعث تکوینی هم کسی حق ندارد مقایسه کند. بعث تکوینی و وادار کردن با نیروی قاهره تکوینی یک مطلب

است و اصدار امر و صادر کردن فرمان، این یک مطلب دیگر است. و شاهدش این است که، حالا ما واجب معلق را کنار می گذاریم. در همان واجبات غیرمعلقه که خود شما قبول دارید، در واجبات منجّزه که شما قبول دارید مسأله را؛ از شما سؤال می کنیم، آنجا شما مسأله بعث و انبعاث را چه طوری پیاده می کنید؟ اگر بخواهید شبیه کسر و انکسار در همان واجبات منجّزه مسأله را پیاده کنید، می دانید معنایش چه می شود؟ معنایش این می شود که احدی از مکلّفین و مأمورین، قدرت بر مخالفت و عصیان مولا را ندارند؛ برای این که اگر یک مکلّفی عصیان کرد، پس«لم یتحقق منه الانبعاث» حالا که«لم یتحقق منه الانبعاث» آیا بعث اینجا وجود دارد یا ندارد؟ شما نسبت به عصات می توانید انکار کنید وجود تکلیف را؟ حتی نسبت به کفار هم مشهور این است که«الکفار مکلّفون بالفروع، کما مکلّفون بالاصول» یعنی این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» اختصاص به مسلمانها ندارد، ولو این که در بعضی از آیات تعبیر به«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» شده، اما این دلیل بر این نیست که حکم اختصاص به مؤمنین دارد. نه، احکام فرعیه من الصلاة و الصیام و الحج و امثال ذلک، کفار هم مکلّف به اینها هستند و در روز قیامت هم عقاب می شوند بر ترک نماز، عقاب می شوند بر ترک روزه و همین طور سایر واجبات فرعیه. شما اینجا مسأله بعث و انبعاث را چه طوری حل کردید؟ حالا که کفار مکلّف هستند، پس بعث تحقق دارد«فاین الانبعاث»؟ چطور بین انبعاث و بعث تفکیک پیدا شد؟ چطور بین کسر و انکسار مثلا به تعبیر شما تفکیک پیدا شد؟ و درباره عصات که دیگر مسأله جای تردید نیست، هیچ کسی نیامده بگوید که آنهایی که مخالفت می کنند از مسلمانها، اینها اصلا مکلّف نیستند، که نتیجه این شود که اصلا مخالفتی تحقق پیدا نکند، عصیانی تحقق پیدا نکند. آیا این طور است مسأله؟ پس تفکیک بین بعث و انبعاث چه طوری اینجا تحقق پیدا کرد؟ شما که می گویید تفکیک امکان ندارد، پس چطور اینجا تفکیک پیدا شد؟ این برای این است که بعث اعتباری را نباید کسی مقایسه با بعث تکوینی کند. در بعث تکوینی تفکیک انبعاث از بعث نمی شود. اما در بعث اعتباری که حقیقتش یک امر و یک فرمان است، فرمان گاهی موافقت می شود، گاهی هم مخالفت می شود و چه بسا اکثرا در فرامین الهیه به لحاظ تکثر کفار، مخالفتش بیش از موافقت تکالیف الهیه است. پس این شاهد بر این است که اینجا نمی شود مسأله عدم تفکیک انبعاث را از بعث پیاده کنید. تازه در آنجایی که موافقت می شود، به مجردی که مولا به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد و کفشهایش را پوشید و رفت به طرف بازار برای خریدن گوشت.

حقیقت بعث و انبعاث در بیان امام«ره»

در همین جا که مسأله موافقت مطرح است، واقع مسأله همان طوری که امام بزرگوار«ره» مکرر

می فرمودند و در مواردی مخصوصا در رابطه با بعضی از کلمات مرحوم محقق نائینی در چند مورد این مطلب را ذکر می کردند، اینجا واقعیت مسأله چیست؟ تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد بلند شد به طرف انجام مأموربه و موافقت کرد مأموربه را، یعنی در حقیقت به دنبال بعث، انبعاث در صورت موافقت تحقق پیدا کرد. اما اینجا هم باید مسأله تحلیل شود، ببینیم آیا آن که موثّر در این انبعاث است، نفس البعث است؟ بعث سبب شده که این انبعاث تحقق پیدا کند؟ یا این که نه یک مسایل مهمتر دیگری مطرح است؟ و آن این است که تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» عبد پیش خودش حساب کرد که اگر الان بلند نشود و تکلیف مولا را انجام ندهد، چماق به دنبالش است، تازیانه به دنبالش است، عقوبت به دنبالش است. و اگر انجام دهد، چه بسا تشویق و پاداش و جایزه و امثال ذلک به دنبالش است.

این همان حرفهایی است که خودمان در باب غایت عبادت می زنیم که عبادات ما نوعا، امّا طمعا فی الثواب است و امّا خوفا من العقاب است. آن امیر المؤمنین«صلوات الله و سلامه علیه» بود که عرض کرد به خداوند«ما عبدتک خوفا من نارک و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» آن امیر المؤمنین بود، اما من و شما«خوفا من ناره و طمعا فی جنته» است. پس محرک ما چیست؟ آتش، خوف از نار، بهشت و طمع در جنت؟ این است که ما را تحریک می کند و الاّ اگر فرض کنیم که نه بهشتی بود نه دوزخی بود، نه ثوابی بود نه عقابی بود، صدی نود و نه که هیچ، از یک میلیون، پنج نفر هم اعتناء به دستورات شارع مقدس نداشت، می گفت: حالا چه فرقی می کند، نماز بخوانیم که اثری ندارد، نخوانیم هم که عقابی ندارد؛ ما هم که«وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» نیستیم، اصلا تصورش برای ما مشکل است، تا چه رسد به این که قلب ما این معنا را بپذیرد و باور کند که معبود را به عنوان اهلیت برای عبادت انسان عبادت کند.

اگر مسأله«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» نبود، این«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» های مکرر قرآن این بعثهای اعتباری مفاد هیأت«اقیموا» در قرآن هیچ گونه انبعاثی به دنبال نداشت. انبعاث برای«طمعا فی الجنة و خوفا من النار» است؛ بله اگر امر نباشد، زمینه ای برای مخالفت و موافقت در کار نیست؛ نقش بعث همین مقدار است که اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشد، موضوع برای موافقت و مخالفت هست. اما اگر «أَقِیمُوا الصَّلاةَ» وجود نداشته باشد و بعثی از ناحیه مولا تحقق پیدا نکند، دیگر«لا موضوع للعصیان و الطاعة» بعث موضوع درست کن است، اما چه چیز مرا تحریک می کند به اتیان مأموربه؟ او«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» نیست، او چوب و کتک و طمع در بهشت است. در اوامر موالی عرفیه هم همین است. حتی در مورد بچه انسان، اگر یک بچه ای واقعا این طوری فکر کرد که اگر پدرش یک دستوری صادر کند، اگر مخالفت کند هیچ عکس العملی پدر نشان نمی دهد، اگر هم موافقت کند، هیچ تشویق و پاداشی

در رابطه با او ندارد، پیداست که چنین بچه ای معمولا امر پدر را انجام نمی دهد و داعی و محرّک به انجام امر پدر در او تحقق پیدا نمی کند.

پس بیان امام بزرگوار(ره) به این برمی گردد که در همان مواردی هم که به دنبال بعث، انبعاث تحقق پیدا می کند، مسأله علیّت و معلولیّت نیست. بعث علت برای انبعاث نبوده، بعث فقط زمینه ای ایجاد کرده و آن که تحریک کرده است عبد را برای انجام مأموربه، همان خوفها و طمعها و علاقه به پاداش و ترس از عقوبتها و مراتب جهنم است که او را وادار کرده به این که مأموربه را در خارج انجام دهد.

دو تا مطلب دیگر هم با ایشان داریم. یک مطلبش را مرحوم آخوند در کتاب کفایه اشاره کرده که ظاهرا هم غیر از ایشان کسی این مطلب را ذکر نکرده است. یک مطلب دیگر هم غیر از حرف مرحوم آخوند هست. حالا حرف مرحوم آخوند را بیان می کنیم، آن مطلب دیگر موکول به بعد«ان شاء الله».

عدم رابطه علی و معلولی بین بعث و انبعاث

مرحوم آخوند کانّ حرفهایی که ما ذکر کردیم، اینها را«کان لم یکن» فرض کرد. ایشان این طوری صحبت می کند با تکیه بر آن حرفی که در درس گذشته در باب علت و معلول ذکر کردم، که علت و معلول از نظر زمان بینشان تقارن تحقق دارد و حتّی یک لحظه تقدّم و تأخّر زمانی بین علت و معلول وجود ندارد، تقدّم و تأخّرشان صرفا تقدّم و تأخّر رتبی است، نه تقدّم و تأخّر زمانی. آن وقت با تکیه بر این حرف، مرحوم آخوند این طور می فرمایند، می فرمایند: اینجاهایی که مولا بعث می کند و بلا فاصله انبعاث تحقق پیدا می کند. سؤال این است که اگر بعث و انبعاث مثل نار و حرارت باشد، باید حتّی یک لحظه فاصله زمانی بین بعث و انبعاث تحقق نداشته باشد. اگر مسأله روی علیّت و معلولیّت پیاده شد، باید تقارن زمانی به تمام معنا تحقق داشته باشد؛ حالا خارج را شما ملاحظه کنید، آیا وقتی که مولا به عبدش می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» معمولا یک دقیقه نیم دقیقه دو دقیقه بین این بعث و انبعاث فاصله نیست یا هست؟ به حسب خارج که نگاه می کنیم، می بینیم این مقدار فاصله وجود دارد. این طور نیست که تا مولا گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» دیگر عبد اصلا خواه ناخواه خودش را در حال حرکت به طرف بازار دید؛ نه، عبد یک دقیقه دو دقیقه کمتر یا بیشتر بین بعث و انبعاث به حسب خارج فاصله وجود دارد. شما این فاصله را چه طوری حلش می کنید؟

اگر مسأله، مسأله علیّت و معلولیّت است، حتی یک لحظه زمانی نباید بین علت و معلول فاصله وجود داشته باشد، در حالی که وجدانا خارجا بین بعث و انبعاث حداقل مختصر زمانی فاصله

خواهد بود؛ شما این مختصر زمان فاصله را چه طور حل می کنید؟ آیا این مختصر زمان با علیّت و معلولیّت منافات دارد یا ندارد؟ اگر منافات دارد، که دارد؛ می گوییم چه فرق می کند که بین بعث و انبعاث یک دقیقه فاصله شود؟ یا بین بعث و انبعاث دو روز فاصله شود؟ مولا به عبدش بگوید «سافر الان» دو دقیقه دیگر عبد بلند شد و مهیای سفر شد. یا بگوید: «سافر غدا» یک شبانه روز فاصله بیفتد، این یک شبانه روز برای این که فاصله اش بیشتر است امتناع دارد؟ در باب علیّت و معلولیّت که مطلق فاصله مضر است. می خواهد کم باشد یا زیاد.

پس وقتی که شما در مقدار کمّ مسأله را پذیرفتید، معنایش این است که علیّت و معلولیّت در کار نیست. وقتی علیّت و معلولیّت در کار نبود و بین بعث و انبعاث حتّی دو دقیقه توانست فاصله وجود داشته باشد و استحاله ای در کار نباشد، ما الفرق بین دو دقیقه و بین یک شبانه روز و یک ماه و دو ماه؟ آیا می شود بین اینها فرق گذاشت؟ مسأله که مسأله عرفی نیست که کسی بگوید: عرف بین اینها فرق می گذارد؟ مسأله روی استحاله عقلیه و عدم استحاله عقلیه است. آیا با توجه به حکم عقل، می شود بین دو دقیقه و دو روز فاصله فرق گذاشت؟ بگوییم دو دقیقه اشکال ندارد بین علت و معلول جدایی باشد، اما اگر دو شبانه روز بین علت و معلول تفکیک شد، ممتنع است. پس مرحوم آخوند می فرمایند: «خارجا وجدانا» این طور نیست که بین بعث و انبعاث تقارن زمانی وجود داشته باشد، بلکه بین بعث و انبعاث، تقدّم و تأخّر زمانی ولو زمان قصیر باشد، تحقق دارد. وقتی که شما اینجا را پذیرفتید، همین دلیل بر این است که علیّت و معلولیّت مطرح نیست و اگر علیّت و معلولیّت مطرح نشد، دیگر بین زمان قصیر و زمان طویل هیچ گونه فرقی از نظر حکم عقل وجود ندارد. این هم یک اشکالی است که البته مرحوم محقق اصفهانی(ره) شاگرد مرحوم آخوند بوده، لکن این بیان ایشان جوابی می تواند از فرمایش مرحوم محقق اصفهانی واقع شود.

یک مطلب دیگری هم با مرحوم محقق اصفهانی هست که«ان شاء الله» بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق اصفهانی(ره) در استحاله تعلق اراده بر امر استقبالی چیست؟

2 - بعث و انبعاث تشریعی و تکوینی را با ذکر مثال توضیح دهید.

3 - عدم تقارن بین بعث و انبعاث اعتباری کاشف از چیست؟

4 - بیان امام«ره» در امکان تعلق اراده تشریعی بر امر استقبالی را تقریب نمایید.

درس سیصد و شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امکان تفکیک بعث و انبعاث تشریعی

آخرین کلامی که با محقق اصفهانی«ره» مطرح است این است که ایشان می فرمایند: بعث از انبعاث انفکاک پیدا نمی کند؛ معنای این حرف چیست؟ واقعیت این مسأله این است که آن چیزی که «مبعوث الیه» واقع شده و آن چیزی که مولی به او بعث کرده، انبعاث در رابطه با همان باید تحقق پیدا کند و عدم انفکاک انبعاث از بعث، در رابطه با همان باید ملاحظه شود. به عبارت روشن تر، آیا معنای عدم انفکاک این است که به مجرد بعث، عبد منبعث شود؟ و یا اینکه مبعوث الیه یک امر استقبالی باشد؟ مثلا اگر مولا دستور می دهد به عبد که باید فردا مسافرت کنی، یک چنین بعث و دستوری از ناحیه مولی صادر می شود. بعث به مسافرت فردا متعلق است، مبعوث الیه عبارت از مسافرت فردا است و چه بسا این دستور مولا هم توأم با یک تأکید و تهدید بر مخالفت هم هست که اگر این دستور من اجراء نشود، فلان عقوبت را بر آن مترتب می کنم، فلان کیفر مترتب بر مخالفت این دستور من خواهد بود.

آیا انبعاث از این بعث با این که مولا گفته فردا باید مسافرت کنی، انبعاثی که انفکاک از بعث

ندارد، معنایش این است که الان مسافرت کند؟ الان که مأموربه نیست، الان محصّل غرض مولی نیست و چه بسا مسافرت الان مضادّ با غرض مولا باشد و اگر الان مسافرت کند، نقض غرض مولی تحقق پیدا می کند، پس مولایی که دستور صادر می کند بر اینکه باید فردا مسافرت کنی، ما می گوییم:

انبعاث جدای از بعث نیست، معنای جدا نبودن چیست؟ معنای آن این است که به دنبال این بعث، انبعاث پیدا می شود. اما انبعاث به چه؟ انبعاث به چیزی که مولا بعث نکرده است؟ انبعاث به عملی که محصّل غرض مولی نیست؟ انبعاث به عملی که چه بسا مضادّ با غرض مولی و هدف مولی باشد، این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ که مولی امر می کند به عبد که فردا باید مسافرت کنی، ما می گوییم نباید انبعاث منفک از بعث شود، پس الان مسافرت می کنیم، آیا این معنای عدم تحقق انفکاک انبعاث از بعث است؟ یا اینکه باید بعث و انبعاث هر دو را در رابطه با مبعوث الیه ملاحظه کرد؟ ببینیم مولا به چه چیزی بعث کرده است.

بیان مثال بر امکان انفکاک بعث و انبعاث اعتباری

گر مولا گفت: «اشتر اللحم» بعد عبد رفت به جای خرید گوشت مثلا روغن خرید، این که انبعاث حاصل نشد؛ مولا بعث به ابتیاع روغن نکرده، مولا بعث به«اشتراء لحم» کرده، باید انبعاث در رابطه با مبعوث الیه ملاحظه شود. همان طوری که خرید روغن مغایر با خرید گوشت است و اینها دو مطلب است، مسافرت امروز و مسافرت فردا هم دو مطلب و دو امر است. و گفتیم که چه بسا مسافرت امروز ضد غرض مولا باشد و نگذارد غرض مولا حاصل شود. مولایی که دارد بعث می کند به مسافرت فردا، انبعاث او به این است که فردا مسافت کند. اگر فردا مسافرت نکرد انفکاک انبعاث از بعث حاصل شده، اما اگر امروز مسافرت نکرد، با اینکه مبعوث الیه مسافرت فردا است، باز هم بگوییم انفکاک انبعاث از بعث لازم آمد؟ باز هم بگوییم که بین بعث و انبعاث جدایی پیدا کرد؟ پس به این بزرگوار چنین عرض می شود، که همه حرفهای گذشته و بحثهای گذشته و جوابهای داده شده به کنار، سلّمّنا که نباید بین بعث و انبعاث انفکاک پیدا شود، اما در چه رابطه؟ در رابطه با مبعوث الیه. اگر مبعوث الیه مسافرت الان است، اینکه مولا می گوید: «سافر الان»، اینجا عدم تحقق انفکاک این است که بلافاصله حرکت کند و مسافرت کند. اما اگر مولا بگوید نه، امروز نباید مسافرت بروی، مخّل به غرض من است، من تو را ملزم می کنم به اینکه فردا باید مسافرت کنی، انبعاث آن به چیست؟ انبعاث آن به این است که الان باید مسافرت کند، که اگر الان مسافرت نکرد، بگوییم: «تحقق انفکاک بین الانبعاث و البعث» این حرف صحیح نیست.

معنای عدم انفکاک این نیست که انبعاث و بعث مقارن باهم تحقق پیدا کند، به دنبال هم وجود

پیدا کند، معنای آن این است آن که خود مولا گفته عبد ترتیب اثر دهد، هیچ گونه تخلّفی از دستور و از بعث مولا صادر نشود. مولا گفته: فردا مسافرت کن، ما هم فردا مسافرت می کنیم. پس صرف اینکه انسان عبارت را همین شکلی روی آن نظر کند که«لا یجوز انفکاک و الانبعاث من البعث» این صحیح نیست، باید ملاحظه کرد که هردوی اینها در رابطه با مبعوث الیه است. اگر مبعوث الیه مسافرت الان باشد، عدم انفکاکش به مسافرت الان است. اما اگر مبعوث الیه مسافرت فردا شد، عدم انفکاک آن به این است که فردا مسافرت حاصل شود و در ظرف مأموربه مسافرت تحقق پیدا کند.

لذا این بیان محقق اصفهانی«ره» که دیگر بهترین بیان و بالاترین بیان هم در رابطه با اراده تکوینیه و هم در رابطه با اراده تشریعه بود، همان طوری که ملاحظه فرمودید، «فی کلتا الارادتین» محل اشکال بود و نتوانست استحاله واجب معلق در تشریعیات و استحاله اراده تکوینیه را در تکوینیات مستقبله، را به اثبات برساند. البته بیانهای دیگری هم در رابطه با استحاله واجب معلق وجود دارد، لکن آن بیانها در برابر بیان محقق اصفهانی خیلی اهمّیتی ندارد. وقتی که کلام ایشان به آن نحوی که ملاحظه فرمودید مورد اشکال و انتقاد قرار گرفت، بیانهای دیگر به طریق اولی مخدوش و قابل جواب است. لذا نتیجه گرفتیم که واجب معلق یک چیزی نیست که به حسب مقام ثبوت، امر مستحیل و ممتنعی باشد، در عین این که آن تقسیم صاحب فصول را به لحاظ تقسیمی ما نپذیرفتیم.

اما درعین حال واجب معلق تصویرا و ثبوتا یک امر ممکنی است و در امکان آن نمی توان تردید کرد.

سبب تقسیم واجب به معلق و منجز از نظر صاحب فصول(ره)

در اصل مسأله واجب معلّق اشاره کردیم که چه چیزی سبب شد که صاحب فصول یک چنین تقسیمی را ملتزم شود و یک واجبی را به نام واجب معلّق در مقابل واجب منجّز ذکر کند؟ گفتیم سبب این بود که صاحب فصول دو مطلب را ملاحظه کرد و این دو مطلب را کنارهم گذاشت و ملاحظه کرد که راه جمع بین این دو مطلب، این است که یک واجبی را به نام واجب معلّق ملتزم شود، و الاّ این تعبیر در هیچ روایتی نیست، در هیچ آیه ای نیست که ما یک واجبی به نام واجب معلق داریم. صاحب فصول خودش را در مشکله ای دید و راه تخلّص از آن اشکال به نظر ایشان عبارت از التزام به واجب معلق شد. آن دو مطلبی که ایشان کنار هم گذاشت این بود، در باب مقدمه واجب این تقریبا مسلّم بین این بزرگان است که وجوب مقدمه، تابع وجوب ذی المقدمة است و معنای تبعیت این است که اگر ذی المقدمة اتّصاف به وجوب پیدا نکند، مقدمه نمی شود وجوب پیدا کند. وجوب ذی المقدمة اصالت دارد و وجوب مقدمه به تبع وجوب ذی المقدمة است. چطور می شود که یک وجوب تبعی در کار باشد، مقدمه وجوب داشته باشد، در حالی که ذی المقدمه اش هنوز اتّصاف به وجوب پیدا

نکرده است؟

مطلب دیگر در فقه مواردی ملاحظه شده که از نظر فتوا و بعضی از موارد حتّی از نظر روایات هم این معنا ثابت است که به حسب ظاهر مقدمه قبل از ذی المقدمة وجوب پیدا کرده است. یکی همان مثال حجّی است که ذکر کردیم به مجرّدی که انسان مستطیع شد، فقها می گویند، رساله ها می نویسند، این فرد مستطیع نمی تواند آرام و ساکت بنشیند، بعد الاستطاعة بلافاصله باید در مقام تهیه مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک برآید؛ این فتوا که مسلم این معنا را دلالت دارد. از طرفی هم در باب حج به حسب ظاهر مثل باب صلاة مسأله وقت مطرح است؛ همان طوری که نمازهای یومیه مقیّد به یک اوقات مخصوصه است، حج هم مقیّد به وقت است، باید در همان موسم خاص و زمان خاص انجام بگیرد.

صاحب فصول(ره) حساب کرده، گفته آیا وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است؟ اگر وقت در باب حج مثل وقت در باب نماز است، در باب نماز که لازم نیست انسان قبل الوقت وضو بگیرد و تحصیل طهارت کند. پس چرا در باب حج قبل الوقت لازم است انسان تهیه مقدمات و تحصیل گذرنامه و امثال ذلک را داشته باشد؟ اگر این مطلب را نگوییم، فتوا مخالف با این معنا است.

فتوا می گوید: به مجرد استطاعت یجب تحصیل المقدمات، یجب تحصیل گذرنامه و امثال ذلک؛ و ما می دانیم که این مقدمات وجوبشان وجوب تبعی است و وجوب تبعی تا ذی المقدمة وجوب پیدا نکند، نمی تواند وجوب برای مقدمه پیدا شود. پس چه کار کنیم؟ ایشان فرمودند: باید حساب حج را از حساب صلاة جدا کنیم.

در صلاة می گوییم: قبل از زوال و قبل الغروب، اصلا وجوبی برای نماز تحقق ندارد و لذا تحصیل مقدمه اش هم واجب نیست. اما در باب حج، مسأله وقت را قید برای خود حج قرار می دهیم، می گوییم: قبل از وقت به مجرد الاستطاعة وجوب حاصل می شود. کسی که در ماه شعبان مستطیع شد، در همان ماه شعبان«یجب علیه» حج، منتها حج مقیّد به وقت است، وقت آن هم در آینده می آید، پس نتیجتا ما باید مسأله وجوب حج را به نحو واجب معلّق قرار دهیم، که معنای واجب معلّق این است که وجوب الان تحقق دارد و به تعبیر ایشان«یتعلق وجوبه بالمکلّف فعلا» الان وجوب هست، لکن واجب که عبارت از حج است، «یتوقف علی الزمان»، یتوقف بر یک امر استقبالی به نام زمان که آن مقدور برای مکلّف هم نیست، زمان یک مسأله ای است که خواه ناخواه تحقق پیدا می کند و قدرت مکلّف بر آن تعلق نمی گیرد.

پس در نتیجه صاحب فصول راه تخلص را منحصرا در واجب معلق دیده، لذا در مقام تقسیم به واجب منجّز و واجب معلّق بر آمده، موارد در فقه زیاد است، یک مورد دیگر هم که خیلی مبتلا به

است، مخصوصا در ماه رمضان که محل بحث ما هم هست و در روایات هم دارد. اگر کسی در ماه رمضان در شب جنب شد، اینجا روایات می گوید: باید قبل از طلوع فجر تحصیل طهارت کند و غسل جنابت را انجام دهد. این غسل جنابت مربوط به چه چیزی است؟ این غسل جنابت مربوط به روزه روز بعد است، مربوط به روزه فردا است. روزه فردا چه زمانی وجوب پیدا کرده است؟ از اول طلوع فجر. پس چه شده که غسل جنابت قبل از طلوع فجر واجب است؟ مگر غسل جنابت یک واجب نفسی است؟ غسل جنابت واجب غیری است، واجب مقدمی و واجب تبعی است. این چه جور واجب تبعی شد که ذی المقدمة آن وجوب پیدا نکرده، خودش اتّصاف به وجوب پیدا کرد؟ روزه از اول طلوع فجر واجب است، اما غسل جنابت قبل از طلوع فجر، وجوب آن هم وجوب مقدمی و وجوب تبعی است. این چه تبعیت است که اصلش تحقق ندارد، اما مقدمه آن اتّصاف به وجوب پیدا کرده است؟

لذا اینجا صاحب فصول مجبور شده که مسأله واجب معلّق را تصویر کند، بگوید: نه، ما ملتزم می شویم که وجوب مثلا از اول شب تحقق دارد، یا اگر خیلی بخواهیم اقتصار بر مورد ضرورت کنیم، بگوییم: همان نیم ساعت قبل از طلوع فجر که ظرفیت برای غسل جنابت دارد، نیم ساعت قبل از طلوع فجر، روزه وجوب دارد. اما معنای وجوب روزه این نیست که نیم ساعت قبل از طلوع فجر شما امساک کنید، نه وجوب آن نیم ساعت قبل است، اما واجب از اول طلوع فجر شروع می شود. مثل اینکه در باب حج، وجوب در ماه شعبان است، اما واجب در همان موسم تحقق پیدا می کند و در زمان خودش تحقق پیدا می کند. لذا یکی از مواردی که هم فتوا در آن تحقق دارد و هم روایات، همین مسأله غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان است که راه حل این مشکله به نظر صاحب فصول، عبارت از التزام به واجب معلّق است.

منتها اگر نظر شما باشد ما دو راه حل دیگری که مبنایی بود ذکر کردیم، یک راه حل سومی هم مرحوم آخوند در کفایه ذکر کردند که مجموعا برای حل آن مشکله چهار راه حل وجود دارد. یکی واجب معلق است و ما اگر واجب معلّق را کنار بگذاریم، سه تا راه حل دیگر برای آن مشکله وجود دارد، که آنها مبنایی است و هرکدام مبتنی بر یک مبنای خاصّی هست که دو مورد آن را قبلا ذکر کردیم.

ولی برای اینکه بعضی توضیحات در بعضی از آن راهها لازم است، ما«ان شاء الله» سه تا را حل دیگر را بعدا ذکر می کنیم و نتیجه این می شود که حرفهای دیگری برای حل آن مشکله وجود دارد که اگر واجب معلّق هم کنار برود، درعین حال آن مشکله قابل حل است، آن را«ان شاء الله» بعدا ذکر می کنیم.

پرسش:

1 - استدلال استاد بر امکان تفکیک بعث و انبعاث تشریعی را با ذکر مثال بیان نمایید.

2 - سبب تقسیم واجب بر معلق و منجز از نظر صاحب فصول(ره) چه بوده است؟

3 - چند مثال شرعی در رابطه با تعلق امر بر مقدمه قبل از ذی المقدمه باشد؟

درس سیصد و هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رجوع قید به ماده یا به هیئت

مواردی در شریعت وجود داشت که به حسب ظاهر وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمة بود و این به صورت یک مشکله ای از نظر محققین و اصولیین مطرح شد. صاحب فصول برای حل رفع اشکال ملتزم به واجب معلّق شد، که واجب معلّق و واجب منجّز هر دو قسم از واجب مطلق هستند؛ یعنی وجوب در هر دو فعلیت دارد. و به تعبیر ایشان وجوب تعلّق به مکلّف گرفته، لکن فرقشان این است که در یکی از این دو تا واجب هم فعلیت دارد و در دیگری واجب امر استقبالی.

ایشان از این راه، حل این مشکله را کردند.

مرحوم شیخ انصاری شیخ اعظم«اعلی الله مقامه الشریف» روی آن مبنایی که خودشان در واجب مشروط در مقابل مشهور داشتند که مشهور شرط و قید را در رابطه با هیأت و وجوب می دانند. اما شیخ اعظم قید را مربوط به واجب می داند. در«ان جائک زید فاکرمه» در آن مثال معروف، مشهور قایلند که مجیء زید شرطیت برای هیأت اکرم دارد، هیأت اکرم مفادش بعث و وجوب است، مجیء زید شرطیت برای وجوب و بعث به اکرام دارد و تا زمانی که این مجیء تحقق

پیدا نکند، اصلا تکلیفی نیست، وجوب و بعثی تحقق ندارد، این نظریه مشهور در باب واجب مشروط است. اما شیخ اعظم بزرگوار قایل بودند به اینکه این قید به مادّه ارتباط دارد و به واجب مربوط است«ان جائک زید فاکرمه» در تحلیل به این برمی گردد، «اکرم زیدا الجائی» که الجائی یکی از قیود مأموربه و اکرام است و هیچ ارتباطی به وجوب و تکلیف و بعث ندارد. لذا روی مبنای مرحوم شیخ این مشکله ای که صاحب فصول را وادار کرد که مسأله واجب معلق را ملتزم شود، روی مبنای مرحوم شیخ، داعی به این معنا نیست که ما به واجب معلق قائل شویم، نه اینکه مسأله به صورت واجب مشروط است و در تمامی واجبات مشروطه قید به مادّه مربوط است.

نتیجه رجوع قید به ماده

روی این جهت بین وقت در باب صلاة و وقت در باب حج، هیچ فرقی نمی کند. همان طوری که در باب حج ما روی مبنای شیخ، می گوییم وجوب قبل موسم الحج تحقق دارد، در باب صلاة هم همین طور است. همین الان روی مبنای شیخ نماز مغرب و عشاء وجوب دارد، تکلیف الان تحقق دارد، اما مکلّف به که عبارت از صلاة مغرب است، مقیّد به وقت مغرب است، مکلّف به که صلاة عشاء است، او موقت و مقیّد به وقت عشاء است. اما تکلیف، هم در باب حج، هم در باب صلاة قبل از آن که زمان و وقت پیش بیاید، اصل التکلیف هست. برای اینکه زمان به صورت قید مطرح است و به صورت شرط مطرح است و جمیع شرائط به مادّه و واجب ارتباط و تعلق دارد. اما به خود حکم و به اصل وجوب هیچ گونه تعلقی ندارد. لذا قبل الموسم الحج واجب، در همان ماه شعبان هم واجب است. قبل وقت الزوال صلاة ظهرین وجود دارد، منتها مأموربه مقیّد به زوال شمس است، نماز ظهر و عصر تقیّد به وقت زوال دارد.

لذا روی این مبنایی که شیخ در واجب مشروط در مقابل مشهور اختیار کردند، هم مشکل تهیه مقدمات قبل از موسم حج برطرف می شود، هم مشکل غسل جنابت قبل از طلوع فجر در ماه رمضان حل می شود و هم مواردی که از این قبیل باشد، آن هم به همین صورت حل می شود. در ماه رمضان آن که مقیّد به طلوع فجر است، صوم مقیّد به طلوع فجر است، واجب مقیّد به طلوع فجر است. اما وجوب قبل از طلوع فجر ثابت و محقق است. منتها روی مبنای ایشان لازم است که یک توضیحی داده شود. چون یک اشکالی به حسب ظاهر غیر از اصل اشکالات مبنائی، به حرف شیخ وارد است، که این باید جواب داده شود و در این قسمت نظر شیخ روشن شود، ولو اینکه اصل مبنای ایشان را ما در بحث واجب مشروط نپذیرفتیم و همانطوری که مشهور در باب واجب مشروط قائل بودند، همانطور اختیار کردیم اما در عین حال یک توضیحی راجع به کلام شیخ لازم است بیان شود.

تفاوت قیود اختیاری و قیود غیراختیاری واجب در کلام شیخ اعظم«ره»

قیودی که بین شیخ و مشهور محل اختلاف است، که آیا به ماده می خورد یا به هیأت؟ این قیود اگر امور غیر اختیاریه باشد، مسائلی باشد که در اختیار و تحت قدرت مکلّف نیست، مثل مسأله وقت. مسأله وقت در اختیار مکلّف نیست، وقت یک قطعه از زمانی است که خواه ناخواه خودش تحقق پیدا می کند. غروب شمس در اختیار مکلّف نیست، زوال شمس در اختیار مکلّف نیست، طلوع فجر در اختیار مکلّف نیست، موسم حج هم که عبارت از چند روز از ماه ذی حجّة است، آن هم در اختیار مکلّف نیست. موسم حج هم که عبارت از چند روز از ماه ذی حجّة است، آن هم در اختیار مکلّف نیست. و گاهی هم علت غیراختیاری بودنش، این است که آن امری که قیدیت دارد، فعل غیر مکلّف است، مثل«ان جائک زید فاکرمه» «ان جائک زید» درست است که مجیء فعل است، اما فعل زید است. فعل زید در اختیار این مکلّف نیست، زید به اراده خودش اگر بخواهد مجیء از او تحقق پیدا می کند و اگر بخواهد هم تحقق پیدا نمی کند. این در اختیار عبد نیست مسأله مجیء و عدم مجیء زید. در امور غیر اختیاریه هیچ مشکله ای در کار نیست.

مرحوم شیخ می فرماید: این امر غیراختیاری به نام وقت، به نام مجیء زید، این قید برای واجب است. مشهور هم می گویند: قید برای وجوب است و در این حیث مشکله ای پیش نمی آید، چون امر غیراختیاری است. اما اگر ما فرض کردیم که این قید، یک قید اختیاری شد. در قید اختیاری اگر ما مبنای مشهور را اخذ کنیم که قبل القید اصلا وجوبی تحقق ندارد، تکلیفی تحقق ندارد، وضع این قید روشن است؛ یعنی این قید لازم التحصیل نیست. روی مبنای مشهور که قید ارتباط به هیأت دارد و ارتباط به حکم دارد، اگر شما نظرتان باشد در یکی از تقسیماتی که برای مقدمه ذکر می کردیم، می گفتیم: «المقدمة اما مقدمة الوجود و اما مقدمة الوجوب و اما مقدمة العلم و اما مقدمة الصّحة».

آنجا در آن تقسیم، گفتیم: مقدمة الوجوب از بحث مقدمه واجب خارج است، کسی نیامده در بحث مقدمه واجب مقدمة الوجوب آن را هم بگوید واجب است. مثلا روی مبنای مشهور در مسأله حج که استطاعت قید برای وجوب است، استطاعت یک امر اختیاری است. انسان می تواند سعی کند برای خودش استطاعت تحصیل کند، استطاعت که مثل زمان نیست، استطاعت مثل مجیء زید که فعل برای غیر و فعل برای زید است، نه، ارتباط به مکلّف دارد، استطاعت این طور نیست. درعین حال هیچ کسی نیامده بگوید که«یجب علی المکلّف تحصیل الاستطاعة»!! روی مبنای مشهور علتش روشن است. علت اینکه تحصیل استطاعت لازم نیست، این است که استطاعت مقدمة الوجوب است و مقدمة الوجوب از بحث مقدمه واجب خارج است. کسی نیامده مقدمة الوجوب را محکوم به وجوب کند، حتی وجوب غیری مقدمی.

تفاوت قیود اختیاری و قیود غیراختیاری در واجب بنا بر مبنای مشهور

لذا روی مبنای مشهور در قیود اختیاریه، در واجب مشروط که قید مربوط به هیأت و وجوب است، مسأله روشن است که این امر در عین اینکه اختیاری است و تحت قدرت مکلّف است، معذلک«لا یجب علیه تحصیله، لانّه مقدمة الوجوب». اما همینجا روی مبنای شیخ در بادی نظر این اشکال به چشم می خورد، شمای مرحوم شیخ که استطاعت را قید برای وجوب نمی بینید، همان طوری که وقت را قید برای واجب می بینید، استطاعت هم قید واجب است. پس هم استطاعت در باب حج قید واجب است روی مبنای شیخ در واجب مشروط و هم زمان قید برای واجب است.

وقتی که هر دو قید برای واجب شدند، می گوییم که هر دو مقدمة الواجب هستند، منتها یکی مقدمه غیر اختیاری واجب است، یکی مقدمه اختیاری واجب است. آن که مقدمه غیر اختیاری است، به عنوان این که غیر اختیاری است، ما می گوییم وجوب مقدمی ندارد، وجوب غیری نمی تواند پیدا کند. برای این که وجوب هر کجا بخواهد تحقق داشته باشد و به هر نوع بخواهد تحقق داشته باشد، باید به یک امر مقدور و اختیاری متعلّق شود. لذا مسأله زمان چون امر غیر اختیاری است، با این که مقدمه واجب است، معذلک وجوب غیری به او تعلق نمی گیرد. اما استطاعت چطور؟ استطاعت مقدمه واجب است، اختیاری هم هست. «لم لا یتعلق به الوجوب؟»

در حقیقت روی مبنای شیخ این عبارت به این برمی گردد، اگر بگویند«یجب علیکم الحج اذا استطعتم یجب فی الوقت» روی مبنای شیخ این«اذا استطعتم» به این برمی گردد، همانطوری که در «ان جائک زید فاکرمه» در تحلیل به«اکرم زیدا الجائی» برمی گشت، اینجا هم به این می گردد«یجب علیکم الحج فی الموسم مستطیعا» باید بروید استطاعت را تهیه کنید. چطور اگر مولا گفت: «یجب علیکم الصلاة متطهرا» شما می روید دنبال تحصیل طهارت! چه فرق می کند که بگوید«یجب علیکم الصلاة متطهرا» یا بگوید«یجب علیکم الحج مستطیعا» ما الفرق بین این دو تا؟ وقتی که طهارت یک امر اختیاری شد و قید برای مأموربه شد و امر اختیاری قید برای مأموربه مقدمة الواجب است و مقدمة الواجب لزوم تحصیل دارد، روی این مبنا در باب استطاعت هم باید همین حرف زده شود، که روی مبنای شیخ واجب است بر انسان که برود تحصیل استطاعت کند و حج را مستطیعا انجام دهد. این اشکال در بادی نظر به نظریه مرحوم شیخ بزرگوار انصاری متوجه است که شما همانطوری که در باب حج، زمان را قید برای واجب می گیرید، استطاعت را هم باید قید برای واجب بگیرید، منتها زمان امر غیر اختیاری است، وجوب مقدمی نمی شود به او تعلق بگیرد. اما استطاعت، هم قید واجب است، هم امر اختیاری است، «لم لا یتعلق به الوجوب» و اگر بخواهد کسی احتمالش

را دهد که یک فقیهی تحصیل استطاعت را لازم می داند، این دیگر خیلی از فقه به دور است، که یک فقیهی معتقد باشد که بر انسان شرعا لازم است که استطاعت را تحصیل کند، برای خاطر اینکه «یجب علیک الحج مستطیعا» را انجام دهد.

نحوه اخذ قیود اختیاری در ماموربه

لکن جوابی که مرحوم شیخ از این اشکال می دهند علی القاعده، این است که ما قبول داریم اگر بخواهیم روی قاعده مشی کنیم، مسأله همین طور است. لکن واقع مطلب این است که این قیود اختیاریه با اینکه اختیاری هم هست و با اینکه در مکلّف به و مأموربه اخذ شده، نه در وجوب و تکلیف، معذلک نحوه اخذشان دو جور است: نحوه اخذ کثیری از اینها، این جوری است که بر مکلّف لزوم تحصیل دارد، باید مکلّف برود فراهم کند طهارت را در باب صلاة، ستر را در باب صلاة، شرائط و خصوصیات دیگری که در صلاة معتبر است، باید برود اینها را تهیه کند. اما گاهی از اوقات امکان دارد که مولا یک قیدی را در واجب و در مأموربه اخذ کند و این قید هم امر اختیاری باشد، لکن نحوه اخذش به این صورت است؛ یعنی نظر مولا به این نحو متعلق به این قید شده که اگر این قید خودش حاصل شود، مأموربه همراه او تحقق پیدا کند. اگر این قید بدون الزام مکلّف و اجبار مکلّف حاصل شود، نقش در مأموربه دارد، با این که امر اختیاری هم هست.

در حقیقت قید این تقیّد مأموربه، عبارت از اتفاق حصول هذا القید است، اگر این قید تصادفا و اتفاقا تحقق پیدا کرد، اگر خودبه خود در خارج وجود پیدا کرد که نحوه مدخلیت طهارت در باب نماز، با نحوه مدخلیت استطاعت در باب حج فرق می کند. در عین اینکه هر دو قید مأموربه است، هر دو هم امر اختیاری است، هم طهارت امر اختیاری است، هم استطاعت امر اختیاری است، لکن نحوه مدخلیتش در مأموربه و اخذش قیدا للمأموربه، روی آن مصالحی که خود مولا می داند و ما اطلاعی نداریم و نمی فهمیم. اما روی مصالحی که خود مولا می داند و روی آگاهیهایی که بر واقعیتهای این قیود دارد، او می داند که بین استطاعت و بین طهارت فرق وجود دارد. طهارت را باید هرجوری هست، تهیه اش کرد. اما استطاعت را نه، این تاجر می داند که اگر این تجارت را انجام دهد، قطعا مستطیع می شود. اما ضرورتی ندارد این تجارت را انجام دهد. با اینکه یقین دارد اگر این جنس را بخرد فلان مقدار منفعت می کند و قطعا هم مستطیع می شود، اما هیچ ضرورتی ندارد این تجارت را انجام دهد و استطاعت را برای خودش تحصیل کند.

پس در حقیقت در باب حج کسی این اشکال را به شیخ انصاری نکند که اگر شما استطاعت را قید برای مأموربه می دانید و امر اختیاری هم هست، «لم لا یجب تحصیل الاستطاعة و لم یکون تحصیل

الطهارة فی الصلاة واجب، اما تحصیل الاستطاعة فی الحج غیر واجب» این یک نکته ای بود که در رابطه با فرمایش مرحوم شیخ نیاز به توضیح داشت، ولو اینکه عرض کردیم ما اصل فرمایش ایشان را در باب واجب مشروط قبول نداریم، ما فرق بین استطاعت و بین طهارت در نماز را این طوری قائلیم که طهارت در نماز قید مأموربه است و لازم التحصیل است، اما استطاعت در حج قید وجوب حج است، مقدمه وجوبیه حج است و در مقدمه وجوبیه، مسأله وجوب غیری به هیچ وجه مطرح نیست و از نزاع در باب مقدمه واجب، همان طوری که قبلا عرض کردیم، خارج است.

اشکال وجوب مقدمات حج قبل از استطاعت

پس نتیجه این طور شد که مرحوم صاحب فصول(ره) برای حل آن نقیصه ملتزم به واجب معلق شد و نظر مرحوم شیخ روی مبنای واجب مشروطش، جواب از آن عویصه خیلی روشن است، ایشان می گوید روی مبنای شیخ وجوب حج قبل موسم الحج تحقق دارد، حتی قبل الاستطاعة تحقق دارد. لذا تهیه مقدمات برای انجام حج روی این مبنا مسأله مهمی نیست. ولی اینجا یک شبهه ای الان به ذهن من رسید. ما آن مشکله را از طرف شیخ حل کردیم. اما این اشکال را شما می توانید به شیخ بکنید که شمایی که استطاعت را قید برای حج می دانید، قاعدتا باید بگویید وجوب الحج حتی قبل الاستطاعة تحقق دارد. آیا می شود انسان ملتزم شود که کسی که هنوز مستطیع نشده، «یجب علیه تحصیل مقدمات حج؟» این جهتش که دیگر مسأله استطاعت با مسأله موسم فرقی نمی کند. شما می گویید: موسم و استطاعت هر دو قید واجب است. ما هم آمدیم از طرف شما دفاع کردیم، گفتیم: با این که استطاعت امر اختیاری است و قید واجب است، لکن لزوم تحصیل ندارد، نحوه مدخلیتش در مأموربه، غیر از نحوه مدخلیت طهارت در باب نماز است، اینها همه درست. اما شما می خواهید بگویید قبل از استطاعت هم وجوب حج تحقق دارد. آن وقت آیا ما«بما انّنا متشرعه» که یک سری مسائل در ذهنمان ارتکاز دارد، آیا می توانیم بگوییم که حتی قبل الاستطاعة تحصیل مقدمات حج واجب است؟ برای اینکه شما به واجب کاری نداشته باشید، درست است که واجب مقیّد به دو امر است. یک امرش هم«اذا اتفق حصوله» نقش در واجب دارد، اما در مسأله وجوب مقدمه، ما به وجوب ذی المقدمة کاری داریم، اما به خود ذی المقدمة و به واجب کاری نداریم.

ملاک صحیح در تقسیم واجب

لذا مرحوم آخوند(ره) اشکالی به تقسیم صاحب فصول(ره) در رابطه با معلّق و منجّز می کردند که اشکال لطیفی بود، آن اشکال این بود که اگر یک تقسیمی در باب مقدمه واجب مطرح شد،

معنایش این است که این تقسیم مربوط به بحث مقدمه واجب است و الاّ واجب تقسیم خیلی دارد، این قدر تقسیم برای واجب است که حدوحصر ندارد؛ «الواجب قد یکون عبادیا و قد یکون غیر عبادی» چرا شما در بحث مقدمه واجب این تقسیم را ذکر نمی کنید؟ «الواجب قد یکون بدنیّا، قد یکون مالیا، قد یکون مختلطا من البدنیة و المالیة» چرا شما این تقسیم را در بحث مقدمه واجب مطرح نمی کنید؟ جوابش این است که این تقسیمات در مسأله مقدمه واجب نقشی ندارد.

اگر بنا شد مقدمه واجب، واجب باشد، چه فرق می کند بین واجب بدنی، واجب مالی واجبی که مختلط از مالیت و بدنیت است؟ باید یک تقسیماتی باشد که ارتباط به بحث مقدمه واجب داشته باشد. آن وقت مرحوم آخوند به صاحب فصول فرمودند: این تقسیم شما در عین اینکه در واجب معلّق درست است، استحاله هم ندارد، ملاحظه فرمودید که ما هم ثابت کردیم عدم استحاله اش را. اما درعین حال این تقسیم به مقدمه واجب چه ارتباطی دارد؟ ممکن است صاحب فصول در جواب بگوید: ما این تقسیم را کردیم که در مسأله حج وجوب تهیه گذرنامه را قبل از زمان حج ثابت کنیم، می گوییم درست است. اما سؤال این است که این وجوب تحصیل گذرنامه در ماه شعبان مثلا در رابطه با چیست؟ در رابطه با این است که در ماه شعبان حج واجب است؟ یا در رابطه با ان است که «الحج امر استقبالی»؟ آن که قوام این تقسیم است و محور این تقسیم است، این است که شما آمدید واجب را دو نوع کردید. گفتید: «الواجب اما حالی و اما استقبالی» حج را واجب استقبالی کردید. اما این نتیجه ای را که می خواهید مترتّب بر این تقسیم کنید، «و هو وجوب تحصیل مقدمات الحج فی شهر شعبان» این نتیجه و اثر به چه ارتباط دارد؟ این نتیجه و اثر مربوط به فعلیت وجوب حج در ماه شعبان است، نه مربوط به این است که«الحج امر استقبالی»! اینکه حج امر استقبالی هست یا نه؟ این مربوط به ذی المقدمة است. اما وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، نه مربوط به خود ذی المقدمة. «وجوب غیری مقدمی تابع لوجوب نفسی ذی المقدمی». اما این وجوب نفسی واجبش چیست: حالی است یا استقبالی؟ این چه نقشی در مسأله وجوب مقدمه دارد؟ لذا آن نقطه حساس اشکال مرحوم آخوند به صاحب فصول همین است. می گوید: بله ما واجب معلّق و منجّز داریم، اما به بحث مقدمه واجب این تقسیم ارتباط ندارد. اما به خلاف واجب مطلق و مشروط، آن تقسیم درست است. برای اینکه اگر واجب مطلق شد مقدمه اش واجب است، اگر واجب مشروط شد مقدمه اش واجب نیست. پس ببینید که تقسیم به مطلق و مشروط، روی بحث مقدمه واجب اثر دارد.

بی فایده بودن تقسیم صاحب فصول(ره)

اما تقسیم به معلّق و منجّز چطور؟ تقسیم به معلّق و منجّز چه نقشی در مسأله وجوب مقدمه

دارد؟ وجوب مقدمه مربوط به وجوب ذی المقدمة است، اما خود ذی المقدمة«امر حالی او امر استقبالی» این هیچ ربطی به مسأله وجوب مقدمه ندارد. نظیر این حرف را ما می توانیم به عنوان اشکال به مرحوم شیخ بگوییم: شما می فرمایید هم قبل از موسم حج واجب است، هم قبل از استطاعت واجب است. استطاعت هم با اینکه امر اختیاری است، لازم التحصیل نیست. حالا زمان که غیر اختیاری است، نمی شود در مسأله لزوم تحصیلش بحث کرد، امر غیر اختیاری. اما سؤال این است که آیا شما اگر قایل به وجوب مقدمه شوید، نظر می دهید که حتی قبل الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ یا نظر نمی دهید به این معنا؟ قبل تحقق الاستطاعة، شما نظر می دهید به اینکه تحصیل گذرنامه واجب است؟ یا اینکه می فرمایید: نه، باید صبر کند بعد الاستطاعة یجب تحصیل المقدمات؟ فرق بین این دو حالت چیست؟ چرا قبل الاستطاعة واجب نیست، بعد الاستطاعة واجب است؟ در حالیکه به نظر شما وجوب الحج همانطوری که قبل الموسم ثابت است، قبل الاستطاعة هم تحقق دارد. اگر قبل الاستطاعة هم وجوب تحقق پیدا کرد، یجب تحصیل مقدمات. برای خاطر اینکه ممکن است بعدا استطاعت پیدا شود و بعد هم مسأله زمان در وقت خودش تحقق پیدا می کند.

حالا اجمالا این دو راه و دو نظریه برای حل آن عویصه، بعضی راههای دیگر هم وجود دارد که«ان شاء الله» عرض می کنیم.

پرسش:

1 - شیخ انصاری«ره» اشکال وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه را چگونه حل می کنند؟

2 - اشکال مرحوم آخوند(ره) به صاحب فصول(ره) در باب تقسیم واجب چیست؟

3 - ملاک صحیح تقسیم واجب چیست؟

4 - بین قید طهارت در صلاة و قید استطاعت در حج چه تفاوتی وجود دارد؟

5 - تفصیل استاد نسبت به قیود اختیاری و غیراختیاری را بیان کنید.

درس سیصد و هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان راه حل در محظور تقدم وجوب مقدمه بر ذی المقدمه

در رابطه با آن عویصه در واجب معلق راههای تخلص متعددی است. مرحوم صاحب فصول از راه التزام به واجب معلّق تخلّص پیدا کرده است. مرحوم شیخ هم روی همان مبنای خودشان در کلی واجبات مشروطه و این که تمامی قیود به مادّه ارتباط دارد و هیچ کجا نمی تواند یک قیدی متعلّق به هیأت و به وجوب باشد، از این راه حل اشکال کردند. یک راه دیگری را مرحوم آخوند ذکر کردند و آن این است که این قیودی که به هیأت ارتباط پیدا می کند و به عبارت دیگر شرطیت برای وجوب دارد، مثل«ان جائک زید فاکرمه» روی همان مبنای مشهور که مجیء زید شرطیت برای وجوب اکرام دارد، شرطیت برای تکلیف دارد.

اینجا روی تقسیمی که اگر نظرتان باشد، آن تقسیم را ذکر کردیم، که شرط گاهی شرط مقارن است و اکثر شروط را شرط مقارن تشکیل می دهد. گاهی شرط، شرط متقدّم است. و گاهی شرط، شرط متأخّر است. می توانیم ما این مسأله را در شروط هیأت و قیود هیأت هم پیاده کنیم. مثلا در«ان جائک زید فاکرمه» حالا این قید هم باشد که روشن تر شود. «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» این

که می گوییم تا مجیء زید محقق نشود وجوب اکرم تحقق ندارد، روی فرض این است که مجیء زید شرط مقارن برای وجوب اکرام باشد، شرطی باشد که همراه وجوب اکرام باشد.

اما اگر ما مسأله را به نحو شرطیت متأخّر و شرط متأخّر مطرح کردیم، نتیجه این می شود که مجیء زید در روز جمعه شرطیت دارد برای وجوب اکرام همین امروز. مشروط وجوب است، مشروط تکلیف است، اما شرط به نحو شرط مقارن نیست. اگر شرط مقارن بود، معنایش این بود که باید مجیء زید در خارج تحقّق پیدا کند و با آمدن زید وجوب اکرام محقّق شود. اما اگر شرط به نحو شرط متأخّر شد، معنایش این است که شرط متأخّر در ظرف خودش که عبارت از زمان متأخّر است اگر تحقق پیدا کرد، کشف از این می کند که مشروط الان تحقق دارد، مشروط هم به نظر مشهور عبارت از خود هیأت است، عبارت از وجوب و تکلیف است.

همان طور که شما در باب اجازه بیع فضولی بنا بر این که اجازه کاشفه باشد و کشف هم کشف حقیقی باشد، معنای کاشفیت اجازه این است که بیع فضولی یک ماه قبل اگر الان اجازه لاحق شد، کشف از این می کند که بیع«من حین وقوعه» مؤثّر در تملیک و تملّک بوده است، از همان یک ماه قبل تأثیر در نقل و انتقال کرده است. پس اجازه به نحو شرط متأخّر است، یعنی اجازه در ظرف خودش شرطیت دارد برای این که مشروط یک ماه قبل حاصل شده باشد و تحقق پیدا کرده باشد. به طوری که اگر مثلا آن مشتری در باب بیع فضولی علم پیدا کرد یک ماه بعد مالک اجازه می دهد، شرعا الان می تواند تصرف در مبیع کند، برای این که نقل و انتقال من حین المعامله تحقق پیدا کرده است؛ اینجا هم این حرف را بزنیم.

کیفیت تصویر شرط متقدّم و شرط متأخّر

تصویر شرط متقدّم و شرط متأخّر به چه کیفیتی است؟ خود مرحوم آخوند در آن تقسیم تصویری برای شرط متأخّر و متقدّم می کردند، که ما آن تصویر را نپذیرفتیم و گفتیم: راه حل اشکال در شرط متأخّر و متقدّم، آن راهی نیست که مرحوم آخوند ذکر کردند، بلکه یک راه حل بهتری را ما ذکر کردیم که الان نمی شود آن بحث را تکرار کنیم. لکن در اصل تصویر شرط متأخّر و متقدّم با ایشان موافق بودیم، اما کیفیت تصویرش غیر از آن چیزی بود که ایشان ذکر کردند. به هر کیفیتی شرط متقدّم و متأخّر تصویر شود ما به کیفیتش کاری نداریم، به اصل مسأله ارتباط دارد.

مرحوم آخوند در ما نحن فیه می فرمایند: یک راه حل هم ممکن است این طوری باشد، که ما در مسأله حج بگوییم: این زمان حج و موسم حج شرطیت برای وجوب حج دارد، منتها شرطیت زمان با شرطیت استطاعت، با این که هر دو در وجوب مدخلیت دارند، لکن نحوه مدخلیتشان متفاوت

است و تفاوتش به این کیفیت است که استطاعت به نحو شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، معنایش این است که تا استطاعت حاصل نشود وجوب حج تحقق پیدا نمی کند. زمان هم شرطیت دارد، برای وجوب هم شرطیت دارد، دخالت در هیأت دارد. اما شرطیتش مثل شرطیت اجازه در باب بیع فضولی است، مثل همان شرایط متأخّره در موارد دیگر است.

در باب بیع فضولی اگر مشتری عالم باشد به این که بایع و مالک واقعی یک ماه دیگر اجازه می کند و ما اجازه را هم کاشف گرفتیم، کشف را هم کشف حقیقی معنا کردیم. مشتری اگر عالم به این معنا است، الان مشتری می داند که به واسطه این بیع فضولی، مالک مبیع شده است، حالا که مالک مبیع است«یجوز له التصرف فی المبیع» و اگر کسی از او سؤال کند که این معامله فضولی بوده است و شما به چه مناسبت در مبیع تصرف می کنید؟ جواب می دهد که من یقین دارم که یک ماه دیگر مالک واقعی اجازه می کند و اجازه کاشف از این معنا است که نقل و انتقال ملکی از حین معامله تحقق پیدا کرده است.

در مسأله حج نسبت به وقت، معنا روشن است، برای این که هرکسی که مستطیع شود، یقین دارد که زمان حج تحقق پیدا می کند، زمان مثل اجازه مالک نیست که«یمکن ان یتحقق و یمکن ان لا یتحقق». زمان را انسان یقین دارد به این که در آینده پیش خواهد آمد. لذا کسی که مستطیع شد، استطاعت به صورت شرط مقارن دخالت در وجوب حج دارد، اما زمان به صورت شرط متأخّر، اما شرط متأخّری است که انسان می داند که این شرط تحقق پیدا می کند، یقین به تحقق این شرط دارد.

چون یقین به تحقق شرط دارد، فلا محاله یقین دارد به این که تکلیف به وجوب حج الان فعلیت دارد، وقتی که تکلیف به وجوب حج فعلیت پیدا کرد، مقدمات هم مثل تهیه گذرنامه و تحصیل سایر مقدمات واجب است.

در باب غسل جنابت نسبت به طلوع فجر هم در ماه رمضان همین مسأله است. می گوییم: طلوع فجر شرطیت برای وجوب روزه دارد، اما به نحو شرط متأخّر. قبل از آن علم دارید به این که طلوع فجر چون زمان است، تحقق پیدا می کند. لذا قبل از طلوع فجر به واسطه علم به این معنا که طلوع فجر محقّق می شود، وجوب تحقّق دارد و چون وجوب تحقق دارد غسل جنابت به عنوان مقدّمیت بنا بر قول به وجوب مقدمه اتّصاف به وجوب غیری و وجوب مقدمی پیدا می کند. این راه حل هم انصافا راه حل خوبی است که مرحوم آخوند ذکر کردند. منتها عرض کردیم که اختلاف با ایشان در کیفیت تصویر شرط متأخّر است، در همان تقسیمی که شرائط را به مقارن و متقدّم و متأخّر تقسیم کردند. اما در اصل شرط متقدّم و شرط متأخّر هیچ گونه اختلافی با ایشان وجود ندارد و بعید هم نیست که در ما نحن فیه این مشکله از طریق همین شرط متأخّر حل شود، اشکالی هم برای این معنا

نیست.

تبعیت وجوب مقدمه از ذی المقدمه

راه چهارمی هم اشاره کردیم، به نحو اجمال باز اشاره می کنم، یک راه پنجم هم از کلام مرحوم آخوند در آخر کلامشان استفاده می شود، اما این راه چهارم در کلام ایشان وجود ندارد. این راه حلهایی که تا به حال ذکر کردیم چه راه حل صاحب فصول که مسأله واجب معلّق بود و چه راه حل مرحوم شیخ انصاری که مبتنی بر مبنای خودشان در واجب مشروط بود و چه این راه حل سومی که از مرحوم آخوند نقل شد که از راه شرط متأخّر مسأله را حل کردند، این سه تا راه حل یک جهت بینشان مسلّم بود و یک مطلب را پذیرفتند و حتی مرحوم آخوند تعبیر می کنند که اگر مسأله غیر از این باشد، استحاله دارد و آن این است که وجوب مقدمه تابع وجوب ذی المقدمه است، یعنی نمی شود ذی المقدمه وجوب نداشته باشد و مقدمه وجوب داشته باشد. با حفظ این«تبعیة مسلّمه» است که این سه راه حل مطرح شد.

صاحب فصول واجب را معلّق گرفت، وقت را از شرطیت برای وجوب در باب حج خارج کرد و همانطوری که مکرر ذکر کردم، ایشان گفت: وقت در باب حج غیر از وقت در باب نماز است، وقت در باب نماز شرطیت برای حکم و وجوب دارد، اما وقت در باب حج این مربوط به واجب است، قید برای حج است، نه قید برای وجوب حج. پس در نتیجه وجوب حج را بعد الاستطاعة به آن فعلیت داد، تا بتواند مقدمه«بالتبع وجوب ذی المقدمه» وجوب پیدا کند. مرحوم شیخ هم که واجب مشروط را قائل شد، مبنایشان این بود که در واجبات مشروطه تمام قیود به مادّه مربوط است و ما اصلا جایی نداریم، بلکه به تعبیر ایشان محال است که قید به هیأت ارتباط پیدا کند و به وجوب ارتباط پیدا کند.

پس ایشان همان طوری که وجوب را در باب حج مربوط به خود حج می داند نه مربوط به وجوب، حتی بالاتر، استطاعت را هم مربوط به خود حج می بیند، نه مربوط به وجوب حج. پس وجوب حج در ماه شعبان روی مبنای شیخ مسلّم است و در نتیجه وجوب مقدمه به تبعیت وجوب ذی المقدمه، آن هم تحقق دارد. پس ایشان هم با حفظ تسلّم تبعیت این مسأله را بیان کردند.

راه سومی هم که مرحوم آخوند ذکر کردند که مسأله شرط متأخر است، آن هم با حفظ مسأله تبعیت است. برای این که می فرماید: درست است که وقت در باب حج شرط برای وجوب است، اما شرط مقارن نیست، شرطی است که در ظرف خودش اگر تحقق پیدا کرد و حتما هم تحقق پیدا می کند، شرطیت برای وجوب الان دارد. مشروط الان است و شرط متأخر هم تحقق پیدا می کند. پس

ایشان هم وجوب فعلی را از راه شرط متأخّر درست کردند تا بتوانند وجوب مقدمه را به تبع وجوب ذی المقدمه ثابت کنند.

اما آن راهی که ما بیان کردیم، مبتنی بر این بود که ما اصلا این تبعیت را نپذیریم و در آن مناقشه کنیم. در آن مثالی که ذکر کردیم، گفتیم: اگر مولا گفت: «ان جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» مجیء هم به صورت شرط مقارن مطرح است. اگر زید روز جمعه آمد، همان روز جمعه تکلیف به وجوب اکرام تحقق پیدا می کند و فعلیت پیدا می کند. گفتیم: اگر مکلّف و عبد یقین دارد به این که زید روز جمعه می آید و یقین هم دارد که اگر روز جمعه زید آمد، روز جمعه اگر تهیه قبلی نبیند و مواد غذایی و میوه قبلا تهیه نکند، نمی تواند زید را اکرام کند. برای این که دکانها تعطیل است و تهیه این مواد غیر ممکن است. اینجا مسأله چه طوری است؟ آیا می تواند از نظر عقل این عبد مأمور بنشیند و این طوری فکر کند و استدلال در مقابل مولا داشته باشد، بگوید: «ایها المولا» تکلیف به وجوب اکرام چه زمانی فعلیت پیدا می کند؟ روز جمعه. روز جمعه هم ما قدرت پذیرایی زید را نداریم، شما چه می گویید؟ مولا می تواند به عبد بگوید: تو می دانستی که روز جمعه زید می آید؟ عبد می گوید: بله.

می گوید: تو می دانستی که روز جمعه اگر تدارک قبلی ندیده باشی نمی توانی اکرام و پذیرایی کنی؟ می گوید: بله. آیا مولا حق ندارد بگوید: پس چرا مقدمات اکرام را قبلا تهیه نکردی؟ چرا خودت را آماده برای اکرام و پذیرایی زید نکردی؟ آیا عقل در اینجا حق را به مولا می دهد یا حق را به عبد می دهد؟ عبد می گوید: قبل از جمعه که تکلیفی نبود تا ذی المقدمه هم وجوب پیدا نکند مقدمه واجب نمی شود، روز جمعه هم که تکلیف فعلیت پیدا کرد، ما قدرت بر انجام اکرام را نداشتیم. آیا عقل این حرف را می پذیرد؟ یا عقل حق را به مولا می دهد؟ مولا می گوید: بله اگر تو شک داشتی در این که مجیء زید تحقق پیدا می کند یا نه؟ حق با تو بود. اگر تو شک داشتی که روز جمعه می توانی پذیرایی کنی یا نه؟ حق با تو بود. اما تو که عالم به مجیء زید بودی و عالم بودی به این که اگر تهیه مقدمات را نداشته باشی روز جمعه قدرت بر اکرام نداری، چرا تهیه مقدمات را ترک کردی؟ برای چه خودت را آماده برای اکرام زید نکردی؟ خلاصه این راه به این برمی گردد که با این که امروز ذی المقدمه وجوب فعلی ندارد، قطعا هم ندارد، وجوبش همان روز جمعه تحقق پیدا می کند. اما با این شرائط عقل این عبد را معذور نمی بیند، او را ملزم می کند به این که مقدمات را انجام دهد و وادار به انجام مقدمات می کند.

در باب حج هم ما ممکن است بگوییم: استطاعت حاصل شده، وقت در باب حج هم مثل وقت در باب نماز است، یعنی هم شرطیت برای وجوب دارد و هم شرطیتش به نحو شرط مقارن است، نه به نحو شرط متأخّری که مرحوم آخوند ذکر فرمودند. شرطیتش به نحو شرط مقارن است. مثل«ان

جائک زید یوم الجمعة فاکرمه» که وجوب اکرام همان عند مجیء زید در روز جمعه تحقق پیدا می کند. لکن درعین حال این آدمی که مستطیع است یقین دارد به این که موسم حج تحقق پیدا خواهد کرد، زمان یک چیزی است یقینا تحقق پیدا خواهد کرد و یقین هم دارد که اگر بخواهد صبر کند تا زمان حج برسد دیگر قدرت ندارد حج را انجام دهد، باید یک ماه دو ماه قبل مقدمات حج را انسان تهیه کند. پس در عین این که زمان در باب حج مثل زمان در باب صلاة، هم قید برای وجوب است و هم شرط مقارن است، یعنی قبل از زمان اصلا تکلیفی نیست. همانطوری که الان شما مکلّف به نماز مغرب و عشاء نیستید، روی مبنای مشهور قبل از زمان حج هم هیچ گونه تکلیفی شما به حج ندارید. شرطش زمان است، اما این شرط ممکن التحقّق نیست، این شرط مسلم التحقّق است و همان طوری که خودش مسلم است این معنا هم مسلّم است که اگر این مستطیع بخواهد دست روی دست بگذارد و هیچ اقدامی برای مقدمات نکند، در ظرف وجوب حج دیگر قدرت بر انجام حج ندارد.

ارشادی بودن اوامر بر تهیه مقدمات

اینجا می گوییم عقل حکم می کند به این که«یجب علیک تحصیل المقدمات» و ما هم بیشتر از این مقدار لازم نداریم که وجوب تحصیل مقدمه را در این رابطه ثابت کنیم. اما حتما باید وجوبش وجوب شرعی غیری باشد، ضرورتی برای این معنا نیست. ضرورت برای این است که یک ملزمی پیدا کنیم که این مستطیع را الزام کند برای این که مقدمات را انجام دهد و روی این مبنا یک نکته دیگری هم هست و آن این است که اگر فرض کنید در یک روایتی برخورد کردیم به این که تهیه مقدمات قبل از زمان حج لازم است، یا در مسأله ماه رمضان که اینجا ظاهرا روایت هم وجود دارد، که غسل جنابت باید قبل از طلوع فجر تحقق پیدا کند، با توجه به این راه، باید بگوییم روایت هم ارشاد به حکم عقل است، یعنی همان چیزی را که عقل حکم می کند و اگر روایت هم نبود عقل حکم می کرد، روایت هم که دلالت بر الزام و ایجاب می کند، این ارشاد به حکم عقل است، نه این که روایت یک حکم شرعی مولوی را در این رابطه مطرح کرده باشد، این هم مثل سایر روایاتی که ما را ارشاد به احکام عقل می کند، مثل آیه«أَطِیعُوا اللّهَ» که ارشاد به حکم عقل است و حکمش حکم ارشادی است، اینجا هم باید یک چنین معنایی را ملتزم شویم و هیچ مانعی از التزام به این معنا نیست. این هم یک راه حل است.

اقسام وجوب نفسی و تعریف وجوب نفسی تهیئی

آخرین راه حل که از ذیل کلام مرحوم آخوند استفاده می شود، آن هم باز روی مبنای خودشان که

تبعیت را در باب وجوب مقدمه یک امر مسلّمی گرفتند و حتی ایشان تعبیر به استحاله می کند، محال است که ذی المقدمه بعد از مقدمه وجوب پیدا کند و وجوب مقدمه قبل از وجوب ذی المقدمه باشد، روی این مبنای خودشان که مسأله استحاله را روی عدم تبعیت مطرح می کنند، می فرمایند: یک راه حل دیگر هم درست است و آن این است که اگر یک دلیلی آمد و گفت: تهیه مقدمه برای حج قبل از موسم حج واجب است، غسل جنابت در ماه رمضان قبل از طلوع فجر لازم است، اگر یک دلیلی گفت: این وجوب دارد و ما آن راه ها را هیچ کدامش را نتوانستیم ملتزم شویم، این حرف را می زنیم که اصلا این وجوب از دائره وجوب مقدمه خارج است. اصلا این ربطی به وجوب مقدمی ندارد.

پس چیست؟ وجوبش وجوب نفسی است، نه وجوب غیری. چون مقدمه وجوبش وجوب غیری است. هر کجا که وجوب برای مقدمه ثابت باشد، به عنوان وجوب غیری مطرح است.

ایشان می گویند: وجوبش وجوب نفسی است. آن وقت این اشکال پیش می آید که مثلا تهیه گذرنامه چه مطلوبیتی فی نفسه برای مولا دارد؟ غسل جنابت قبل طلوع الفجر در ماه رمضان چه مطلوبیت نفسیه ای برای مولا دارد؟ ایشان کأنّ در جواب اینطور می فرمایند که ما دو جور واجب نفسی داریم، دو جور وجوب نفسی در کار است: یک وجوب نفسی که خود آن واجب تمام الغرض و تمام هدف مولا است، مثل ذی المقدمه. ذی المقدمه یک واجب نفسی برای خودش است. نماز برای خودش واجب است، دیگر به واجب دیگری ارتباط ندارد؛ اتصال به واجب دیگری ندارد.

اما قسم دوم وجوب نفسی، وجوب نفسی تهیئی است. معنای وجوب نفسی تهیئی این است، که اگر گفتند: غسل جنابت را قبل از طلوع فجر انجام بده، آیا به عنوان مقدمه است؟ نه، واجب نفسی است. اما در عین این که این واجب نفسی است، لکن این شما را آماده می کند و مهیا می کند برای این که از اول طلوع فجر تکلیف به روزه، گریبان شما را بگیرد، به این می گوییم: واجب نفسی تهیئی.

تحصیل گذرنامه در ماه شعبان وجوب غیری مقدمی ندارد، وجوب نفسی دارد. اما این وجوب نفسیش برای خودش نیست، برای این است که شما را مهیا کند آن تکلیف مهم و فریضه مهمه الهیه بنام وجوب حج، به شما توجه پیدا کند، در زمان خودش و در موسم خودش.

پس در حقیقت روی مبنای تسلّم تبعیت، ایشان می فرمایند: اگر ما یک دلیلی پیدا کردیم بر این که اینها لازم است، در عین این که ذی المقدمه اش وجوب فعلی ندارد، به لحاظ این که زمانش موسم حج است، زمانش طلوع فجر است، لکن وجوب اینها را از دایره وجوب مقدمی که عبارت از وجوب غیری تبعی است بیرون می بریم و داخل در وجوب نفسی می کنیم، منتها وجوب نفسی دو نوع است. اسم این را می گذاریم وجوب نفسی تهیئی؛ در حقیقت هم خود حج واجب نفسی است، هم تحصیل گذرنامه واجب نفسی است. اما بین این دو واجب نفسی این فرق وجود دارد که حج

وجوب نفسی تقریبا مربوط به خودش است، اما تهیه گذرنامه و سایر امور وجوب نفسی برای استعداد و آمادگی برای وجوب حج است. پس روی هم رفته برای حل این عویصه به اختلاف مبانی و به اختلاف انظار پنج راه برای حل این مشکل می توان در نظر گرفت، تا بحث بعدی«ان شاء الله».

پرسش:

1 - با ذکر یک مثال شرط مقارن و متاخر را توضیح دهید.

2 - تفاوت شرطیت زمان و استطاعت در حج را بیان کنید.

3 - صاحب کفایه(ره) از چه راهی مشکل تقدم وجوب مقدمه بر ذی المقدمه را حل کردند؟

4 - وجوب نفسی تهیئی را توضیح دهید.

5 - به نظر استاد وجوب مقدمات چگونه ثابت می شود؟

درس سیصد و هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

رجوع قید به ماده بنا بر مبنای شیخ اعظم«ره»

روی مبنایی که مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف» در رابطه با واجب مشروط دارد، تمام قیودی که در دایره امر قرار می گیرد، ارتباط به مادّه دارد و یک خصوصیتی است که در مأموربه اخذ شده است و هیچ یک از این قیود به خود هیأت که عبارت از وجوب و تکلیف است بر نمی گردد، در مثل«ان جائک زید فاکرمه» می فرمودند که ما قبول داریم که ظاهر جمله شرطیه این است که شرط، شرطیت برای جزاء دارد و جزاء هم عبارت از وجوب اکرام است. از نظر قواعد لفظی و مسائل ادبی مطلب همین طور است که ما مجیء زید را شرط برای وجوب اکرام بدانیم و قید برای تکلیف بدانیم، لکن در مقابل این ظاهر یک قرینه عقلیه ای وجود دارد، که آن قرینه عقلیه ما را مجبور می کند به این که در این ظاهر تصرف کنیم و خلاف ظاهر را اراده کنیم. آن قرینه عقلیه عبارت از این است که هیأت چون دارای یک معنای حرفی است، تقییدش امتناع دارد.

بالاخره ایشان می پذیرند در«ان جائک زید فاکرمه» ظهور لفظی با قطع نظر از آن قرینه عقلیه اقتضاء می کند که بین وجوب اکرام و بین مجیء زید ارتباط شرطی و جزائی مطرح باشد. اما قرینه

عقلیه را مانع از اخذ به این ظاهر می بینند و می فرمایند: در این ظاهر ما باید تصرف کنیم و«ان جائک زید فاکرمه» را در تحلیل به این عبارت برگردانیم، بگوییم: «اکرم زید الجائی» که مجیء قید برای اکرام باشد، اکرام مضاف به زید و متعلّق به زید است. پس روی مبنای مرحوم شیخ هر کجا که قیدی در دایره امر و تکلیف وجود داشته باشد، حالت تردید برای ما پیدا نمی شود که آیا این قید به هیأت می خورد یا به مادّه می خورد؟ روی مبنای ایشان، تمامی قیود در تمامی موارد مربوط به مادّه است و هیچ گونه به هیأت نمی تواند ارتباط پیدا کند.

تفاوت قیود مرتبط به ماده از نظر لزوم تحصیل

منتها با این که همه قیود ارتباط به مادّه دارد، لکن از نظر لزوم تحصیل این قیود بین این قیود مرتبط به مادّه اختلاف وجود دارد، با این که همه اینها در اصل رجوع به مادّه مشترک هستند، لکن در لزوم تحصیل و این که بر مکلّف لازم باشد قیود را ایجاد کند و اگر تحقّق ندارد به آنها تحقّق ببخشد، بین قیود فرق می کند، بعضی از قیود لازم التحصیل هستند و بعضی از قیود غیر لازم التحصیل. آن قیودی که فی نفسه از امور غیر اختیاریه باشد و مربوط به اختیار مکلّف نباشد، پیداست که امر غیر اختیاری نمی تواند لزوم تحصیل داشته باشد. مثل مسأله وقت در باب عبادات، در باب صلاة، در باب روزه، در باب حج، وقت یک امری است که«لیس فی اختیار المکلّف»، نمی توانیم حکم به لزوم تحصیل این قید وقت با توجه به غیراختیاری بودن آن کنیم. یا در مثال«ان جائک زید فاکرمه» این هم یک امر غیر اختیاری است. برای این که مجیء زید در اختیار زید است، نه در اختیار عبد و مکلّف.

فعل اختیاری هرکسی در رابطه با اختیار فاعل مطرح است. اما در رابطه با غیر فاعل این یک امر غیر اختیاری است.

لذا در«ان جائک زید فاکرمه» بر عبد لازم نیست تحصیل مجیء زید، چون مجیء زید در اختیار او نیست. مجیء زید در اختیار خود زید است نه در اختیار عبد. پس آن قیودی که از امور غیر اختیاریه باشد، با این که در رابطه با مأموربه است، معنا ندارد که لزوم تحصیل داشته باشد. و اما قیودی که از امور اختیاریه است. این امور اختیاریه هم روی مبنای شیخ دو جور هستند: بعضی از اینها با این که امر اختیاری هست، معذلک لزوم تحصیل ندارد. اما بعضی شان لزوم تحصیل دارد. در بین حرفهای گذشته اشاره به این معنا شد که به نظر مرحوم شیخ این دو عبارت از این نظر باهم متفاوت هستند. اگر شارع بفرماید: «یجب علیک الصلاة متطهرا» یا بفرماید: «یجب علیک الحج مستطیعا» با این که هم مسأله استطاعت و هم مسأله طهارت هر دو امر اختیاری است، مکلّف همان طوری که می تواند تحصیل طهارت کند، می تواند تحصیل استطاعت کند. و شاهدش این است اگر

کسی مثلا نذر کرد که یک حج«عن استطاعة» انجام دهد، حتما باید برود تحصیل استطاعت کند. اگر به این کیفیت نذر کرد که«لله علّی ان احجّ مستطیعا» بر او واجب است که برود استطاعت را تحصیل کند، تا حج عن استطاعة که متعلق نذر است در خارج تحقّق پیدا کند.

نحوه قیدیت استطاعت برای حج

پس استطاعت یک امر غیر اختیاری نیست بلکه یک امر اختیاری است و در بعضی از موارد هم در مثل نذر و اینها لزوم تحصیل دارد. اما در باب حج وقتی که شارع می فرماید: «یجب علیک الحج مستطیعا» اینجا نحوه اتخاذ استطاعت به عنوان قیدیت، یک نحوه خاصی است و آن نحوه اش این است که قیدیت استطاعت در صورتی است که خودبه خود حاصل شود، اتفاقا تحقّق پیدا کند.

تصادفا حاصل شود. اما این که مکلّف مجبور باشد برای این که حج مستطیعا تحقّق پیدا کند استطاعت را تحصیل کند، ارتباط استطاعت به حج، غیر از ارتباط طهارت به صلاة است. آن ارتباطش ارتباطی است که اگر هم طهارت نیست«یجب تحصیل الطهارة». اما این ارتباطش این نیست که اگر استطاعت هم نباشد«یجب تحصیل الاستطاعة». لذا مرحوم شیخ فتوا نمی دهند به این که بر کسی لازم است برود خودش را مستطیع کند تا حج مستطیعا تحقّق پیدا کند. اما در باب نماز فتوا می دهند مثل همه، به این که باید برود تحصیل طهارت کند. پس در حقیقت روی مبنای شیخ قیود اختیاریه هم «علی قسمین». اگر نحوه ارتباطش با مأموربه از قبیل نحوه ارتباط طهارت با صلاة باشد«یجب تحصیلها». اما اگر از قبیل ارتباط استطاعت با حج باشد«لا یجب تحصیلها». در نتیجه روی مبنای شیخ تمامی قیود برگشت به مادّه می کند، لکن در عین این که برگشت به مادّه می کند، از نظر لزوم تحصیل و عدم لزوم تحصیل بین قیود تفاوت و اختلاف وجود دارد.

تفصیل مشهور در رجوع قید به ماده و هیئت

اما روی مبنای مشهور در باب واجب مشروط، که قائلند: «القید قد یکون راجعا الی المادّه و قد یکون راجعا الی الهیئة» در باب نماز اگر نماز را با قید وقت ملاحظه کنید، وقت در رابطه با هیأت است، وقت در رابطه با وجوب صلاة است. اما همین صلاة را اگر در رابطه با طهارت ملاحظه کنید، طهارت دیگر قید وجوب صلاة نیست، آن قید خود صلاة است و خصوصیتی است که در خود نماز اخذ شده است. پس مشهور می گویند: «القیود علی قسمین، قسم یرجع الی المادّه و قسم یرجع الی الهیئة». آن قیودی که رجوع به هیأت می کند، یعنی شرطیت برای وجوب دارد به لحاظ آن بیانی که دیروز مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه در حل معضله ای که در رابطه با واجب معلّق مطرح بود

ذکر فرمودند، باید این طوری بگوییم: این قیودی که رجوع به هیأت می کند و شرطیت برای وجوب دارد، اینها دو نوع هستند. یک وقت شرطیت، شرطیت مقارن است و شرط، شرط مقارن است. یک وقت شرط، شرط متأخّر است.

معنای شرط مقارن

اگر شرط مقارن شد، معنای شرط مقارن این است که تا این شرط در خارج وجود پیدا نکند تکلیف تحقّق پیدا نمی کند، وجوب حاصل نمی شود، مثل ظاهر«ان جائک زید فاکرمه» ظاهر مدخلیت وقت در رابطه با نماز یومیه به این کیفیت است، که شرطیت وقت برای وجوب نماز به نحو شرط مقارن است و معنای شرط مقارن این است که قبل الوقت اصلا تکلیف تحقّق ندارد، وجوب تحقّق ندارد. اما گاهی از اوقات قید در عین این که رجوع به هیأت می کند و شرطیت برای تکلیف دارد لکن نحوه شرطیتش به نحو شرط متأخّر است، که معنای شرط متأخّر این است: درست است که قید فردا تحقّق پیدا می کند، لکن وجوب الان تحقّق دارد، تکلیف الان تحقّق دارد و شرطیت فردا و امری که در فردا تحقّق پیدا می کند به نحو شرطیت شرط متأخّر است، مثلا اجازه در باب بیع فضولی بنا بر کاشفیت، آن هم کشف حقیقی، که معنایش این است که اجازه لاحقه کاشف از این است که نقل و انتقال و ملکیت از همان حین بیع تحقّق پیدا کرده است و از هنگام معامله تحقّق پیدا کرده است.

پس در نتیجه اگر کسی از ما سؤال کرد که آیا امکان دارد که قید به هیأت بخورد، معذلک وجوب قبل القید تحقّق داشته باشد؟ جواب می دهیم بله. اگر نحوه شرطیتش به نحو شرط متأخّر شد چه مانعی دارد، وجوب الان تحقّق دارد، اما شرط الوجوب یک ساعت دیگر، یک روز دیگر، یا کمتر و بیشتر تحقّق پیدا می کند.

پس در نتیجه در قیود راجعه به هیأت روی مبنای مشهور این فرق وجود دارد. اما این معنا را نمی شود انکار کرد که صدی نود، صدی نود و پنج قیودی که به هیأت برمی گردد از قبیل شرط مقارن است. شرط متأخّر را ما در جاهایی ملتزم می شویم که دیگر راه تخلّص و راه فراری جز التزام به شرط متأخّر نداشته باشیم و الا ظاهر جمیع این قضایای شرطیه«ان جائک زید فاکرمه» ولو این که شما احتمال می دهید که مجیء زید به نحو شرط متأخّر در وجوب اکرام نقش داشته باشد و معنایش این است که الان که مجیء تحقّق پیدا نکرده است، باز وجوب اکرام ثابت است. همان مجیء یوم الجمعة کاشف از وجوب اکرام فی هذا الیوم است، اما این نادر است و خلاف ظاهر است و بنابر این که قید به هیأت برگردد نوع قضایا ظهور در این معنا دارد، که نحوه ارتباطش به نحو شرط مقارن مطرح است، نه به نحو شرط متأخّر. اما قیودی که بنا بر نظریه مشهور به مادّه برمی گردد«علی قسمین». بعضی از

این قیود لازم التحصیل است، اکثریت قیودی که به مادّه برمی گردد، عبارت از این نحو قید است، قیدی است که«یجب تحصیله و یجب تهیّته». اما امکان هم دارد روی نظریه مشهور که یک قیدی به مادّه برگردد و در عین حال لزوم تحصیل نداشته باشد. نظیر آنچه که مرحوم شیخ راجع به استطاعت حج می فرمود. ایشان هم می فرمود که استطاعت به حج مربوط است، اما درعین حال«لا یلزم تحصیله» مشهور هم در بعضی از قیودی که به مادّه برمی گردد همین معنا را قائل هستند، یعنی می گویند: ممکن است نحوه ارتباط قید با مادّه، این نحو باشد که مولا نمی خواهد الزام کند تحصیل این قید را، بلکه می خواهد بگوید: اگر این قید خودبه خود«اتفّق حصوله و تصادف تحقّقه» آن وقت باید مأموربه با این قید در خارج تحقّق پیدا کند.

اقسام قیود راجعه به هیئت و قیود راجعه به ماده

در نتیجه مشهور با این که قائلند به این که«القیود قد ترجع الی المادّه و قد ترجع الی الهیئة» لکن در قیود راجعه به هیأت دو صورت تصویر می شود: شرط مقارن و شرط متأخر. و قیود راجعه به مادّه هم دو صورت است: گاهی لازم التحصیل است و گاهی لازم التحصیل نیست. اکثریت در رابطه با یکی از آنها است. در قیود راجعه به هیأت، اکثریت با شرط مقارن است و در قیود راجعه به مادّه، اکثریت با قیود لازم التحصیل و واجب التحصیل است و الاّ آن دو فرض دیگر هم امکان دارد، لکن به صورت«قد یتفق و قد یتحقّق» و الاّ نوعا در رابطه با هیأت شرط مقارن مطرح است و در رابطه با مادّه مسأله لزوم تحصیل و لزوم تهیه مطرح است.

حالا که این طور شد، ما می توانیم بگوییم: اگر قید روی مبنای مشهور به هیأت برگردد، روی این که شرط مقارن اکثریت دارد لازمه اش چیست؟ لازمه اش این است که«قبل هذا القید» هیأت وجود ندارد، تکلیف وجود ندارد. و چون تکلیف وجود ندارد روی این مبنای تبعیت مقدماتش هم واجب نیست. وقتی که تکلیف تحقّق ندارد مقدمه اش هم واجب نیست. و آن راهی که ما خودمان ذکر کردیم، آن هم به عنوان راه تخلّص است. گاهی چنین فرضی اتفاق می افتد در مسأله«ان جائک زید یوم الجمعة» باید عبد بداند که مجیء تحقّق پیدا می کند و بداند هم که در روز جمعه قدرت بر اکرام ندارد. با یک چنین شرائط و خصوصیاتی است که ما لزوم عقلی مقدمه را ثابت کردیم. و الاّ معمولا تا زمانی که تکلیف تحقّق نداشته باشد، مقدمه هم«لیس بواجب». پس نتیجه این طور شد«اذا رجع القید الی الهیئة فحیث یکون قیود راجعه به هیأت»، صدی نود و صدی نود و پنج به نحو شرط مقارنه است«فلا یکون وجوب قبل القید». حالا که وجوبی قبل القید تحقّق نداشت، «فلا تکون المقدمات بواجبه». دیگر مقدمات این واجب قبل از تحقّق قید وجوب«لیس بواجب». الان لازم نیست تحصیل

طهارت برای نماز مغرب، لانّ نماز مغرب الان«لیس بواجب، فاذا لم یکن واجبا لا یکون تحصیل الطهارة فی هذه الساعة واجبا».

پس نتیجة در قیود راجعه به هیأت دو خصوصیت و دو نتیجه هست که یکی مترتب بر دیگری است. یکی این که تکلیف قبل القید نسبت به ذی المقدمه تحقّق ندارد، «و یترتب علی هذا» حالا که تکلیف نسبت به ذی المقدمه قبل القید تحقّق ندارد، «فمقدماته لیست بواجبه»، دیگر معنا ندارد که مقدماتش وجوب داشته باشد. این در صورتی که قیود به هیأت برگردد. اما اگر قید به مادّه برگردد، گفتیم: درست است که بعضی از قیود مربوط به مادّه غیر لازم التحصیل است، لکن معمولا در قیودی که به مادّه برمی گردد لزوم تحصیل دارد. معنای این که لزوم تحصیل دارد، یعنی ذی المقدمه اش هم الان واجب است، تکلیف متعلق به ذی المقدمه الان فعلیت دارد. تکلیف متعلق به ذی المقدمه فعلیت دارد و قید هم به مادّه برمی گردد، «فیجب تحصیل القید» مثل طهارت نسبت به نماز بعد دخول وقت الصلاة که اینجا طهارت«قید یرجع الی المادّه و الصلاة بعد الوقت واجبه فیجب تحصیل الطهارة» که قید برای صلاة است.

تفاوت نتیجه در رجوع قید به ماده یا هیئت

در نتیجه در قیود راجعه به مادّه، کأنّ دو خصوصیت معتبر است که یک خصوصیت مترتب بر دیگری است، آن خصوصیت اول وجوب ذی المقدمه است. خصوصیت دوم لزوم تحصیل ذی المقدمه است. نکته ای را هم در قیود راجع به هیأت سابقا ذکر کردیم و آن این است که قیودی که رجوع به هیأت می کند اصلا معنا ندارد که لزوم تحصیل داشته باشد. برای این که او مقدمة الوجوب است و مقدمة الوجوب از بحث مقدمه واجب خارج است. آن که در باب مقدمه واجب بحث در وجوب و عدم وجوبش است، مقدمة الواجب است. اما مقدمة الوجوب ولو این که فعل اختیاری مکلّف باشد، معذلک«لا یجب علی المکلّف تحصیله» اصلا لازم نیست بر مکلّف که او را تحصیل کند، مثل«استطاعة للحج علی قول المشهور» که«استطاعت عمل اختیاری للمکلّف» لکن چون بنابر نظریه مشهور استطاعت قید وجوب حج است، معنا ندارد که اصلا تحصیل استطاعت واجب باشد.

در نتیجه در رابطه با قیود راجع به هیأت و قیود راجع به مادّه در حقیقت دو ثمره و فایده تحقّق دارد:

یکی این که در قیود راجعه به هیأت، قبل الهیئة تکلیفی نیست، این یک نتیجه. نتیجه دوم قید راجع به هیأت«لا یجب تحصیله».

اما در قیود راجع به مادّه هر دو نتیجه را خلاف این می بینیم. در قیود راجعه به مادّه اولا قبل القید تکلیف تحقّق دارد، چون قید به مادّه برمی گردد. و ثانیا خود قید هم لزوم تحصیل دارد. پس قید

راجع به مادّه یترتب علیه امران، یترتب علیه ثمرتان. و قید راجع به هیأت هم یترتب علیه ثمرتان و این دو ثمره درست مقابل و نقطه مقابل هم است. قید مادّه لازم التحصیل، قید هیأت غیر لازم التحصیل. قید مادّه قبل القید تکلیف نسبت به ذی المقدمه تحقّق دارد، اما قید هیأت قبل القید اصلا تکلیف تحقّق ندارد. لذا این دو ثمره متضاد و متعاکس مترتب می شود بر رجوع قید به مادّه و رجوع قید به هیأت. این هم زمینه می شود برای یک بحثی که به دنبال این می آید و آن این است که اگر ما در یک جایی تردید کردیم که این قید در کلام مولا به مادّه مربوط است تا اثر قید مادّه که دو اثر بود بر آن مترتب شود، یا قید به هیأت مربوط است تا آن دو اثر متضاد بر این قید مترتب به هیأت مترتب شود؛ در اینجا چه باید بکنیم؟ بحث امروز هم مقدمه همین معنا بود که در صورت تردید چه طوری با این قید باید برخورد کرد؟ تا فردا«ان شاء الله».

پرسش:

1 - بر فرض رجوع قید به ماده، شیخ انصاری(ره) از اشکال امتناع تقیید هیئت چه جوابی می دهند؟

2 - قیود اختیاری چه فرقی با قیود غیر اختیاری دارند؟

3 - تفصیلی که مشهور در رجوع قید به ماده یا هیئت دارد بیان نمایید.

4 - تفاوت نتیجه رجوع قید به هیئت یا ماده را با ذکر مثال بیان نمایید.

5 - اقسام شرط را بیان کرده و با ذکر مثال توضیح دهید.

درس سیصد و هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقتضای قواعد در ارجاع قید به ماده یا هیئت

بعد از آنکه بیان کردیم که قیود«کانت علی قسمین: قسم یرجع الی المادة و قسم یرجع الی الهیئة» دو ثمره ترتب پیدا می کند: اولا قیدی که به هیأت برمی گردد ولو این که امر اختیاری باشد تحصیل آن لزوم ندارد؛ برای این که مقدمة الوجوب است، نه مقدمة الواجب. و ثانیا تکلیف نسبت به ذی المقدمه قبل از تحقّق آن قید فعلیت پیدا نمی کند، برای این که معمولا به نحو شرط مقارن مطرح است نه شرط متأخّر.

در مقابل، قیودی که به مادّه برمی گردد اگر امور اختیاریه باشد هم لزوم تحصیل دارد و به عنوان مقدمه واجب، وجوب غیری شرعی پیدا می کند و هم تکلیف قبل از تحقّق آن قید فعلیت دارد. کسی که تحصیل طهارت نکرده باشد این طور نیست که به صلاة، مکلّف نیست. تکلیف قبل تحصیل الطهارة دارای فعلیت است.

بعد از آن که این دو نوع قید مترتب شد، اگر به حسب قواعد عربی و جهات لفظی توانستیم از کلام مولا استفاده کنیم که این قید به هیأت برمی گردد، آثار قید مترتب بر هیأت را بار می کنیم. و اگر

به حسب تعبیر و ظاهر عرفی عبارت و موازین ادبیّت فهمیدیم که قید به مادّه برمی گردد، به لحاظ این که ظاهر کلام حجّت است و آنچه را که عرف از کلام مولا می فهمد، این حجّیت دارد، ما آثار مترتب بر قید مادّه را مترتب می کنیم. اگر از قرائن خارجیه و شواهد دیگر برای ما روشن شد که این قیدی که در کلام مولا آمده است مربوط به هیأت یا مادّه است؛ نه به نحو علم قطعی، به همان مقداری که از نظر عقلاء حجّیت دارد و در محاورات روی او تکیه می شود، اگر این مطلب روشن شد، مسأله ای ندارد، قید راجع به هیأت آثار خودش را دارد، قید راجع به مادّه هم آثار خودش را دارد.

شک در رجوع قید به هیئت یا ماده

اما اگر در یک موردی از هیچ راهی برای ما این مسأله مشخص نشد، می دانیم که این قیدیت در کار است، اما این به چه برمی گردد؟ و به چه ارتباط دارد؟ از هیچ راهی برای ما مشخص نشد.

نمی دانیم که آیا به هیأت برمی گردد یا به مادّه؟ مثلا در«ان جائک زید فاکرمه» روی قواعد عربیت گفتیم: قید به هیأت برمی گردد. برای این که شرط، شرط الجزاء است. در قضیه شرطیه، شرط و مقدّم، شرطیت برای جزاء و تالی دارد؛ و جزاء عبارت از وجوب اکرام است؛ نه عبارت از نفس اکرام؛ در موردی که این قرائن و شواهد لفظی و غیر لفظی وجود ندارد؛ فقط می دانیم یک قیدیتی مطرح است، اما«بماذا یرجع هذا القید» آیا به هیأت برمی گردد یا به مادّه؟ روشن نیست.

مرحوم آخوند(ره) در کفایه می فرماید: که ما هیچ ترجیحی در مسأله رجوع قید به مادّه یا رجوع قید به هیأت نداریم؛ نه هیأت تقدّم بر مادّه دارد در مسأله مرجعیت قید، نه مادّه تقدّم بر هیأت دارد در مسأله مرجعیت قید. اگر قرائن خارجیه نباشد مجرد این که یکی هیأت است و دیگری مادّه است، هیچ گونه ترجیحی برای هیچ کدام به وجود نمی آورد، نه هیأت بودن مرجّح است و نه مادّه بودن مرجّح است. در نتیجه ما راهی نداریم برای استکشاف این که آیا قید به مادّه برمی گردد یا به هیأت بر می گردد، پس چه باید کرد؟ می فرمایند: «المرجع هی الاصول العملیة» اینجا باید به دامن اصول عملیه متوسل شویم و چنگ بزنیم. حالا اصول عملیه چه اقتضاء دارد؟ با توجه به آن دو اثری که فرق بین رجوع قید به هیأت و رجوع قید به مادّه است، مقتضای اصول عملیه چیست؟ مقتضای اصول عملیه چنین است که یک اثر در قید راجع به هیأت، این بود که قبل از قید تکلیف وجود نداشت، مثل استطاعت در رابطه با حج، چون استطاعت به وجوب حج ارتباط دارد و به هیأت مربوط است«قبل الاستطاعة لا یکون هناک وجوب للحج اصلا»،

اما قید مربوط به مادّه مثل طهارت برای نماز قبل از طهارت، وجوب برای صلاة تحقّق دارد؛ به مجردی که زوال شمس تحقّق پیدا کرد، «وجبت الصلاتان» شما در آن حال متطهّر باشید یا متطهّر

نباشید. پس شک شما در رجوع قید به هیأت و رجوع قید به مادّه به این برمی گردد که آیا قبل از تحقّق القید وجوبی برای ذی المقدمه تحقّق دارد یا ندارد؟ استصحاب عدم وجوب جاری می شود.

اصالت البرائة من الوجوب جاری می شود. برای این که تا قید نیامده ما یقین به تکلیف نداریم. اگر قید مادّه بود، تکلیف بود. اما اگر قید هیأت باشد و مثل استطاعت باشد«لا یکون قبل الاستطاعة تکلیف بالاضافة الی الحج» و چون شما شک در این معنا دارید و راه دیگری هم ندارید؛ هیأت بودن و مادّه بودن فی نفسه هیچ کدام ترجیح بر دیگری ندارد. لذا شک در این معنا پیدا می شود که«قبل تحقّق القید هل یکون هناک تکلیف ام لا یکون هناک تکلیف» استصحاب عدم می گوید: نه، تکلیف تحقّق ندارد و در درجه دوم اصالت البرائة حکم به این معنا می کند که الان که شما ایستادید شک دارید، آن قید هم تحقّق پیدا نکرده است، هیچ گونه تکلیفی گریبان شما را نگرفته است، برای این که توجه تکلیف مشکوک است و مقتضای اصالت البرائة نبودن چنین تکلیفی است. و همین طور در رابطه با خود قید هم یک استصحاب و اصل برائتی جریان پیدا می کند. برای این که ما گفتیم: اگر قید به هیأت برگردد ولو این که امر اختیاری هم باشد مثل استطاعت، قیدی که به هیأت برمی گردد«لا یجب تحصیله، لا یلزم تحصیله»

استصحاب عدم وجوب در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت

اما اگر قید به مادّه برگردد«یجب تحصیله» پس شما که شک دارید در این که قید به هیأت بر می گردد یا به مادّه برمی گردد؟ شک در این معنا پیدا می کنید که آیا«نفس هذا القید هل یجب تحصیله ام لا یجب تحصیله؟» اینجا هم استصحاب عدم وجوب جریان دارد، به این کیفیت که بگوییم: قبل از آن که چنین دستوری از ناحیه مولا صادر شود این قید بر من لازم نبود که در خارج ایجادش کنم.

حالا که یک تکلیفی آمد و در این تکلیف قیدی است و من احتمال می دهم که این قید راجع به هیأت باشد و قید راجع به هیأت لزوم تحصیل ندارد، پس در نتیجه شک می کنم که آیا«تحصیل هذا القید لازم ام لا»؟ استصحاب عدم لزوم یا استصحاب عدم وجوب و در رتبه بعد، «اصالة البرائة».

شما شک دارید که موظف هستید که این قید را تحصیل کنید یا نه؟ «اصالت البرائة» در مورد شک در تکلیف، نبودن و عدم تکلیف را اقتضاء می کند. نتیجه این طور می شود که اصول عملیه ای که ما به آن مراجعه می کنیم، نتیجه آن اصول عملیه با نتیجه رجوع قید به هیأت یکی می شود. اما نه از باب این که هیأت بودن نقش دارد، نه از باب این که هیأت خصوصیتی دارد؛ نه، اصول عملیه مثل استصحاب و برائت این نتیجه را پیدا کرده است که هم قید لازم التحصیل نباشد و هم قبل از تحقّق قید تکلیفی نسبت به ذی المقدمه تحقّق نداشته باشد. پس این که مرحوم آخوند می فرمایند«المرجع هی

الاصول العملیة» اصول عملیه یک چنین اقتضایی دارد که عرض شد.

دوران بین رجوع قید به مادّه یا هیأت و توجیه مرحوم مشکینی(ره)

مرحوم شیخ انصاری تقریراتی دارند بنام«مطارح الانظار»، ایشان در این کتاب مسأله دوران امر بین رجوع قید به مادّه و رجوع قید به هیأت را مطرح کرده است و در اینجا دو دلیل اقامه کرده است که باید قید به مادّه بخورد نه به هیأت که ان شاء الله بحث می کنیم لکن قبل از آن که ما وارد بحث شویم این سؤال پیش می آید که شیخ انصاری«قدس سره» با آن مبنایی که در واجب مشروط داشتند و تمامی قیود را در رابطه با مادّه می دانستند. و بالاتر ادعا می کردند که اصلا رجوع قید به هیأت یک امر مستحیل و محالی است. چطور این مسأله را عنوان کردند؟ به عبارت دیگر مشهور اگر این مسأله را عنوان کنند، مثل ما که عنوان کردیم، یک حرف درستی بود. برای این که ما می گفتیم«کانت القیود علی قسمین: قسم یرجع الی الهیئة و قسم یرجع الی المادة»، لذا مورد شک هم پیدا می کرد. در بعضی از موارد معلوم نبود که رجوع به هیأت می کند یا به مادّه. اما مبنای مرحوم شیخ این نیست که«القیود علی قسمین»، ایشان همه قیود را در رابطه با مادّه می داند. پس چطور این بحث را در اینجا عنوان کردند؟ که«اذا دار الامر بین الرجوع الی الهیئة و بین الرجوع الی المادة» ببینیم کدام ترجیح دارد؟

توجیهی مرحوم مشکینی«قدس سره» محشی کفایه در این رابطه ذکر کردند، که به نظر می رسد که آن توجیه غیر صحیح است و با کلام شیخ و ادله شیخ هیچ سازگار نیست. ایشان در حاشیه کفایه گفته است که مقصود شیخ در هر دو قسم هیأت و مادّه همان مادّه است، منتها بنابر مبنای شیخ در قیودی که به مادّه برمی گردد، گفتیم: اگر قیود غیراختیاریه باشد که بلااشکال لازم التحصیل نیست.

اما در قیود اختیاریه با این که به مادّه برمی گردد مرحوم شیخ تفصیل قائل بودند، می فرمودند: بعضی از قیود با این که به مادّه برمی گردد، لازم التحصیل است، مثل طهارت در باب نماز. بعضی از قیود با این که اختیاری است و به مادّه هم برمی گردد، معذلک لازم التحصیل نیست، مثل استطاعت در باب حج. که استطاعت یک امر اختیاری است. به فرمایش ایشان به مادّه هم برمی گردد، لکن درعین حال لزوم تحصیل ندارد. بعد می فرماید: مقصود شیخ از کلمه هیأت در اینجا آن قیودی است که به مادّه بر می گردد و لازم التحصیل نیست، مثل استطاعت للحج. و مقصودش از مادّه در مقابل هیأت، آن قیودی است که به مادّه برمی گردد و لازم التحصیل است. پس در حقیقت مقصود از هیأت و مادّه هر دو مادّه است، منتها مقصود از هیأت آن قیدی است که به مادّه برمی گردد، «و لا یجب تحصیله»، مقصود از مادّه آن قیدی است که به مادّه برمی گردد و«یجب تحصیله».

نزاع بین هیأت و مادّه فقط در مسأله لزوم تحصیل قید و عدم لزوم تحصیل قید نتیجه بخش و

ثمربخش است. ایشان چنین توجیهی کردند؛ لکن پیداست که اولا ما کلمه را به معنای مادّه بگیریم، با این که هیأت در مقابل مادّه است، این یک معنای غیرصحیحی است. و ثانیا این دو دلیلی که بعد شیخ ذکر می کند، مخصوصا دلیل اولش که بین اطلاق هیأت و اطلاق مادّه از نظر شمولی بودن و بدلی بودن فرق می گذارد، اصلا انطباق بر مادّه پیدا نمی کند، حالا مادّه چه قیدش لازم التحصیل باشد یا نباشد، بالاخره یک جور اطلاق بیشتر ندارد. اما شیخ برای هیأت اطلاق شمولی درست می کند، برای مادّه اطلاق بدلی درست می کند و این اطلاق شمولی در صورتی است که مقصود از هیأت خود هیأت باشد. اما اگر مقصود از هیأت مادّه بود دیگر مادّه«بما انها مادّه» دو جور اطلاق شمولی و بدلی ندارد. لذا تعجب است از ایشان که کلام مرحوم شیخ را به این نحو توجیه کرده اند.

آنچه به نظر می رسد این است که، ما بگوییم: مرحوم شیخ این مسأله را به صورت فرض و مبنای مشهور مطرح کرده است، یعنی کأنّ می خواهد بفرماید: مبنای خودمان جای خودش، اما اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم و برای قید دو جور فرض کردیم. یکی راجع به مادّه و یکی راجع به هیأت.

اگر ما این حرف مشهور را پذیرفتیم، می فرماید: ما دو تا دلیل می خواهیم اقامه کنیم بر این که هیأت تقدّم بر مادّه دارد به این معنا، که قید دامن مادّه را می گیرد و هیأت خودش را از دسترسی قید کنار می برد و کنار می زند. آن که به نظر می رسد این است که بگوییم: شیخ روی مبنای مشهور این مسأله را متعرض شدند. اما روی مبنای خودشان که«جمیع القیود یرجع الی المادة» این مسأله قابل طرح نیست، نمی شود ما یک چنین مسأله ای را روی آن مبنا طرح کنیم و درباره اش صحبت کنیم. پس اگر کسی سؤال کرد که چطور مرحوم شیخ اصلا این مسأله را عنوان کردند؟ باید بگوییم: «تبعا للمشهور» بود، «لا بناء علی مبنا شخصه»، بناء بر مبنای خودشان نداشتند. روی مبنای مشهور، مرحوم شیخ«علی ما فی تقریراته» که مرحوم آخوند هم در کفایه نقل می کند، می فرمایند: «اطلاق الهیئة شمولی و اطلاق المادة بدلی» این صغرای مطلب. و هر کجا که امر دایر باشد بین این که اطلاق شمولی به وسیله قید ضربه بخورد یا اطلاق بدلی بوسیله قید ضربه بخورد، قاعده کلی این است که اطلاق شمولی چون از یک قوّت و کمالی برخوردار است، در مقابل قید تسلیم نمی شود. اما اطلاق بدلی چون ضعیف است، قید دامن این اطلاق بدلی را می گیرد. پس یک صغرا و کبرایی به این صورت بیان کردند.

توضیح اطلاق بدلی و شمولی

ما اولا لازم است که این معنا را یک مقداری توضیح دهیم که اطلاق بدلی کدام است، اطلاق شمولی کدام است و بعد هم بررسی کنیم چطور اطلاق هیأت شمولی است و اطلاق مادّه بدلی. در

باب مطلق و مقیّد که از مباحث آینده ما است«ان شاء الله» آنجا شما ملاحظه کردید که اگر مقدمات حکمت در موردی تمامیت پیدا کرد نتیجه مقدمات حکمت این است که کلام متکلّم حمل بر اطلاق می شود، لکن این اطلاق برحسب اختلاف موارد فرق می کند. بعضی جاها نتیجه این اطلاق شبیه همان عموم خواهد بود؛ البته نه اطلاق عموم بلکه شبیه عموم می شود؛ مثل اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، بعد از آن که مقدمات حکمت تمام شد و شما«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی لفظ البیع را حمل بر اطلاق کردید«ما معنا اطلاق بیع در أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ»؟ معنای اطلاقش این است که«کلّما یصدق علیه هذه الطبیعة و عنوان البیع فقد احل الله» که حلیت آن هم، حلیت وضعی است، به معنای تنفیذ و امضاء است. یعنی خداوند این طبیعت را امضاء کرده است، این طبیعت را تنفیذ و حلال کرده است.

البته این معنا شاید نیاز به توضیح نداشته باشد، که هر جا ما یک دلیل مطلقی یا یک دلیل عامی داشته باشیم، منافاتی ندارد با این که یک مخصّصی یک مقیّدی برایش پیدا شود، نه تخصیص منافات با عموم دارد و نه تقیید منافات با اطلاق. یعنی تخصیص کشف از عدم عموم نمی کند، تقیید هم کشف از عدم اطلاق نمی کند، پس اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در حقیقت شبیه عموم است، مثل این که خداوند فرموده: «احل الله کل بیع» و الاّ اگر مقصود از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این باشد که خدا یک مصداق بیع را حلال کرده است، این مجهول است، چیزی نیست که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بتواند نسبت به او مفید فائده باشد. حتما باید اطلاقش اطلاق شمولی در دایره«طبیعة البیع فی ضمن ای مصداق تحقّقت هذه الطبیعة».

نتیجه بحث در اطلاق شمولی و بدلی

در نتیجه این مقدمات حکمتی که«تنتج الاطلاق فی مثل احل الله البیع» اطلاقی که نتیجه مقدمات حکمت است، اطلاق شمولی است. اما همین مقدمات حکمت با همین خصوصیات در بعضی از موارد دیگر که جریان پیدا می کند، نتیجه اش اطلاق بدلی خواهد بود، مثل این که اگر مولا گفت: «اکرم رجلا» اما هیچ قیدی ذکر نکرد، نه قید عالم و نه قید ایمان و هیچ خصوصیات دیگری دنبال رجل مطرح نکرد، شما مقدمات حکمت را در اینجا جاری می کنید، نتیجه مقدمات حکمت چیست؟ نتیجه اطلاق عبارت از این است که در انتخاب رجل شما آزادید، «اکرم رجلا، یعنی اکرم کل رجل» معنای اطلاقش این است، رجل عالم باشد یا غیر عالم، می خواهد مؤمن باشد یا غیر مؤمن باشد، قمّی باشد، غیر قمّی باشد. اما اکرام یک رجل بیشتر واجب نیست، یک رجل باید اکرام شود.

ما به ایشان می گوییم: اطلاق بدلی است، معنای اطلاق بدلی این است: می توانید این«اکرم رجلا» را در زید پیاده کنید(کلمه بدل به این اعتبار است) می توانید به جای زید، عمرو را اکرام کنید،

می توانید به جای عمرو، بکر را اکرام کنید. اما در نتیجه اکرام یک رجل فقط واجب است. از این به اطلاق بدلی تعبیر می کنند. پس با این که در هر دو اطلاق مقدمات حکمت مطرح است و اطلاق هم نتیجه مقدمات حکمت است، لکن به حسب اختلاف موارد اطلاقها فرق می کند. بعضی جاها نتیجه اطلاق، اطلاق شمولی است، مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» بعضی جاها نتیجه اطلاق، اطلاق بدلی است، مثال بهتر که دیگر هیچ شبهه ای در ذهن شما نیاید، چون در«اکرم رجلا» ممکن است کسی در ذهنش بیاید که تنوین نکره است، دلالت بر وحدت می کند. مثال بهتر«اکرم الرجل» است که تنوین نکره هم در آن تحقّق ندارد، اطلاق بدلی است. اینجا دو جهت دیگر را باید توضیح دهیم، یکی این که اطلاق هیأت در ما نحن فیه چرا شمولی است؟ و اطلاق مادّه چرا بدلی است؟ و خصوصیت دوم این که چرا اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ و روی این اقوائیت قید دستش کوتاه است که دامن اطلاق شمولی را بگیرد، باید برود سراغ آن اطلاق ضعیف که عبارت از اطلاق بدلی است.

پرسش:

1 - در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت، مقتضای اصل عملی چیست؟

2 - اصالة البرائة را در دوران بین رجوع قید به ماده یا هیئت، توضیح دهید.

3 - دو دلیل شیخ«ره» در ارجاع قید به ماده را بیان نمایید.

4 - اطلاق شمولی و بدلی را توضیح دهید. و بیان کنید که نتیجه بحث در اطلاق شمولی و بدلی، چه تأثیری در حل مسأله دوران ارجاع قید به ماده یا هیئت دارد؟

درس سیصد و هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اطلاق شمولی و بدلی نسبت به هیئت و ماده

مرحوم شیخ انصاری«اعلی الله مقامه الشریف، علی ما فی تقریراته» در دوران قید بین رجوع به هیأت و رجوع به مادّه بنابر اینکه قید به مادّه رجوع می کند نه به هیأت، دو دلیل ذکر کردند: دلیل اوّلشان یک کبرای کلی بود که در مواردی که یک اطلاق شمولی و یک اطلاق بدلی داشته باشیم و یک دلیل مقیّدی وجود داشته باشد و این دلیل مقیّد مردد باشد بین این که اطلاق شمولی را تقیید کند یا اطلاق بدلی را، ترجیح با این است که اطلاق بدلی را تقیید کند. برای این که اطلاق بدلی در مقابل اطلاق شمولی دارای یک مرتبه ضعیفه ای است؛ از نظر اطلاق خیلی قوی نیست. اما به خلاف اطلاق شمولی که همه افراد را شامل می شود و همه مصادیق را دربر می گیرد، طبعا این اطلاق یک اطلاق قویی خواهد بود. وقتی که اطلاق شمولی دارای قوت باشد و اطلاق بدلی دارای ضعف باشد، دلیل مقیّد زودتر به جنگ اطلاق بدلی می رود، اطلاق بدلی در مقابل دلیل مقیّد خیلی مقاومت ندارد. لذا تقیید گریبان اطلاق بدلی را می گیرد.

اما اطلاق شمولی چون از قوّت و قدرت خاصی برخوردار است، دلیل مقیّد نمی تواند به این

زودی بر آن غلبه کند. و اطلاق شمولی محکوم دلیل مقیّد نمی شود. این کبرای کلی مرحوم شیخ بود.

ایشان می فرماید؛ در«ان جائک زید فاکرمه» با قطع نظر از این که مقتضای قواعد لفظی رجوع به هیأت است فرض کنیم که این مجیء زید مردد است بین این که قید هیأت و در رابطه با وجوب باشد؛ یا این که قید مادّه و در رابطه با اکرام باشد. اطلاق هیأت؛ یعنی وجوب اکرام، اگر قیدی نداشته باشد و دارای اطلاق باشد، این اطلاق شمولی است. یعنی در همه حالات و بر جمیع تقادیر و در تمام فروض است و به عبارت دیگر چه مجیء زید تحقّق پیدا کند و چه مجیء زید تحقّق پیدا نکند، این وجوب تحقّق دارد. اگر وجوب اطلاق داشته باشد، اگر مجیء زید ربطی به هیأت نداشته باشد، معنایش این است که الان که مجیء زید تحقّق پیدا نکرده است، وجوب هست. فردا هم که مجیء زید تحقّق پیدا می کند باز هم وجوب هست. پس اگر وجوب اکرام زید دارای یک اطلاق شمولی باشد، معنایش این است که«فی جمیع التقادیر و فی جمیع الحالات سواء تحقّق المجیء ام لم یتحقّق المجیء؟» این وجوب اکرام تحقّق دارد؛ پس اطلاق هیأت، یک اطلاق شمولی به این معنا است، که «فی جمیع الحالات» وجوب ثابت است، قبل«المجیء و بعد المجیء».

اما در مورد اطلاق مادّه؛ فرض کنیم مجیء زید به مادّه ارتباطی ندارد، مادّه اکرام است فقط، «من دون قید»، حالا که اکرام شد، آیا این اکرام اطلاقش شمولی است، یا مثل همان«اکرم رجل» که قبلا ذکر کردیم، یک فرد از این طبیعت و یک مصداق از این ماهیت برای تحقّق این طبیعت کافی است؟ اگر بدون قید و شرط می گفت«اکرم زیدا» هیچ قیدی برای اکرام مطرح نمی شد، آیا لازم بود که تمامی مصادیق اکرام تحقّق پیدا کند؟ یا یک فرد از طبیعت اکرام که تحقّق پیدا می کرد، در تحقّق موافق بودن این امر و عدم عصیان این امر کافی بود؟ پس اگر بدون قید و شرط هم می گفت«اکرم زیدا» اطلاق اکرام«کان بدلیّا» یعنی یک فرد بیشتر لازم نبود، یک مصداق بیشتر لازم نبود. پس«اطلاق المادّه بدلی، اما اطلاق الهیة شمولی».

در«ان جائک زید فاکرمه» با قطع نظر از جهات لفظی، اگر ما تردید کردیم که مجیء زید در رابطه با اکرام و به عنوان قیدیت برای اکرام مطرح است، یا در رابطه با وجوب و به عنوان قیدیت برای حکم مطرح است، اینجا روی همان قاعده کلی که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است، ما مجیء زید را به جنگ اطلاق بدلی اکرام زید می فرستیم و اطلاق بدلی را از بین می بریم. اما اطلاق شمولی هیأت که معنایش این است که«وجوب و حکم فی جمیع الحالات و فی جمیع التقادیر» ثابت است و به قوّت خودش باقی می ماند. این توضیح دلیل اول مرحوم شیخ است.

بهتر این است که ما قبل از ورود در دلیل دوم، حسابمان را با دلیل اول تسویه کنیم. در رابطه با این دلیل مرحوم آخوند«قدس سره» جوابی در کفایه دادند، لکن یک جواب دقیق تر و تحقیقی تر در کار

است، بهتر این است که آن جواب داده شود و اصلا مقتضای تحقیق آن جواب است.

بیان مرحوم آخوند(ره) در اقتضای اطلاق نسبت به انحاء وجوب

آقای آخوند از مرحوم شیخ پذیرفتند که اطلاق گاهی شمولی است و گاهی بدلی است؛ اطلاق شمولی مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ؛ اطلاق بدلی مثل«اکرم رجلا»، یا«اکرم الرجل» اگر اطلاقش بدلی باشد، چون احتمال شمولیت در«اکرم الرجل» داده می شود. مرحوم آخوند می فرمایند: ما بالاتر می رویم، اصلا یک فرد دیگری هم اضافه می کنیم. ما یک مواردی داریم که اطلاق، نه شمولی است و نه بدلی است، بلکه اطلاق اقتضای تعیین می کند. با این که اطلاق است، لکن درعین حال اقتضای تعیین می کند. البته ایشان مثال نمی زنند، ولی در بعضی از مباحث گذشته مصداق اینجا را تعیین کردند. در بعضی از مباحث گذشته یک بحث این بود که اگر اصل وجوب در واجبی مسلّم است، می دانیم این واجب است. اما نمی دانیم به نحو واجب تعیینی مطرح است یا به عنوان واجب تخییری مطرح است؟ یا این که اصل وجوب یک واجبی را می دانیم، اما نمی دانیم که این واجب نفسی است یا واجب غیری؟ مثال سوم این است که اصل وجوب یک واجبی را می دانیم، لکن نمی دانیم که این واجب عینی یا واجب کفایی است؟ ایشان این طور ذکر کردند ولی ما مناقشه کردیم، اما بیان ایشان این بود که مقتضای اطلاق و مقدمات حکمت، این است که در دوران بین تعیینی و تخییری، خصوص تعیینی مشخص باشد و در دوران بین نفسی و غیری، خصوص نفسی معیّن باشد و در دوران بین عینی و کفایی، خصوص عینی مشخص باشد.

ایشان می فرمایند: ما مشخص بودن عینی و تعیینی و نفسی را از راه اطلاق و مقدمات حکمت استفاده می کنیم، چرا؟ برای این که شما واجب نفسی را وقتی که در رابطه با واجب غیری ملاحظه کنید، می بینید واجب غیری قید دارد، اما واجب نفسی قید ندارد. شما وقتی صلاة را با وضو مقایسه کنید، باید بگویید: وضو وقتی واجب است که صلاة واجب باشد، وجوب وضو مقیّد به وجوب صلاة است. اما وجوب صلاة که مقیّد به وجوب وضو نیست. پس صلاة چون واجب نفسی است، وجوبش اطلاق دارد؛ وضو چون واجب غیری است شرط دارد؛ وضو در صورتی واجب غیری است که ذی المقدمه اش محکوم به وجوب باشد، در صورتی است که نماز محکوم به وجوب باشد. پس واجب غیری قید دارد، اما واجب نفسی قید ندارد.

پس اگر امر دائر شد بین این که یک واجب واجب نفسی است، یا غیری؟ مقتضای اطلاق و نبودن تقیید این است که شما بگویید: «هذا واجب نفسی» و در تعینیت و تخییریت هم این طور است. در واجب تخییری قید است، قیدش چیست؟ قیدش این است که این عدل در صورتی واجب است که

عدل دیگر را نیاورده باشید، اما اگر عدل دیگر را آوردید، باز هم واجب است این عدل دوم را اتیان کنید؟ پس می توانیم بگوییم: وجوب عدل دوم به نحو واجب تخییری مقیّد به این است که عدل اول آورده نشده باشد و الاّ اگر عدل اول را آوردید، دیگر«لا یکون عدل الثانی واجبا» پس در واجب تخییری قید وجود دارد.

اما اگر واجب تعیینی شد چطور؟ در واجب تعیینی شما چیز دیگری آورده باشی یا نیاورده باشی؟ چون این واجب تعیینی است حتما این باید اتیان شود. پس می شود گفت واجب تعیینی قید ندارد، واجب تخییری قید دارد. در عینی و کفایی هم همینطور است. نماز میت در صورتی بر من واجب است که دیگران اتیان به صلاة میت نکرده باشند. اما اگر قبل از من دیگری سبقت گرفت و صلاة میت را اتیان کرد، دیگر«لا یجب علّی صلاة المیت». پس واجب کفایی وجوبش مقیّد به این است که دیگران اتیان نکرده باشند. اما اگر دیگران اتیان کردند«لا یبقی مجال للوجوب» دیگر معنا ندارد با اینکه نماز میت خوانده شده باز هم صلاة میت بر دیگران وجوب داشته باشد؟ اما در واجب عینی اینطور نیست، نماز ظهر واجب عینی است، حالا تمام مردم روی زمین هم نماز ظهر را خوانده باشند، به درد من نمی خورد، من باید نماز ظهر را خودم اتیان کنم. پس واجب کفایی وجوبش قید دارد و واجب عینی قید ندارد. البته عرض کردم این حرف ایشان است، ما در آنجا یک تحقیقی داشتیم و این حرف را نپذیرفتیم.

بیان صاحب کفایه در عدم اقوائیت اطلاق شمولی نسبت به اطلاق بدلی

مرحوم آخوند(ره) به مرحوم شیخ که استادش بوده و آخوند دو سه سالی پیش او تلمّذ کرده؛ و لذا در کفایه و در کتابهای دیگر مرحوم آخوند(ره) از مرحوم شیخ انصاری به شیخنا العلامه تعبیر می کنند، برای این که دو سه سالی خدمت مرحوم شیخ ایشان تلمذ کرده؛ در اینجا به استادشان اعتراض می کنند، می گویند: درست است، ما قبول داریم که اطلاق گاهی شمولی است، گاهی بدلی است و خودمان هم اضافه می کنیم، گاهی اطلاق غیر از مسأله شمولیت و بدلیت اقتضای تعیین دارد، اینها را قبول داریم. اما آنی را که قبول نداریم این مطلب است که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی باشد، ما این را نمی پذیریم، ایشان می فرماید: تمامی این اطلاقها از یک طریق و از یک کانال ثابت می شود، اینها که راههای مختلف ندارد، هم اطلاق بدلی و هم اطلاق شمولی هر دو از راه مقدمات حکمت ثابت می شود؛ مقدمات حکمت که یک قرینه عقلیه است، تعیین را ثابت می کند. همه این اطلاقها از یک طریق و از یک سبب ثابت می شود، منتها اختلاف موارد اقتضاء می کند که این شمول و بدلیت و اطلاق پیش بیاید، مثلا در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» وقتی مقدمات حکمت جاری شد، ما اطلاق را

ثابت کردیم، نتیجه این اطلاق چه خواهد بود؟ آیا می خواهد بگوید: «احل الله البیع، بیعا من البیوع» این را از«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» استفاده کنیم؟ این که خلاف مقدمات حکمت است. برای این که مقدمات حکمت این بود که مولا در مقام بیان است، نه در مقام اهمال و اجمال، اگر بخواهیم اطلاق در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را حمل بر بدلی کنیم، یلزم این که مولا در مقام بیان نباشد، باید بگوییم: مولا در مقام اهمال یا اجمال است. این خصوصیت«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و نظایر«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» است که مسأله اطلاق شمولی را پیش می آورد.

همین طور در«اکرم رجلا» اگر بخواهیم این را حمل بر اطلاق بدلی نکنیم، باید بگوییم: تمام رجلها باید اکرام شوند؟ آیا در«اکرم رجلا» می توانیم چنین اطلاقی پیاده کنیم؟ یا مثلا در دوران بین نفسیت و غیریت، آیا می شود که معنای اطلاق این باشد که هم نفسی و هم غیری است؟ یا می توانیم بگوییم: اطلاق بدلی وجود دارد، چه نفسی و چه غیری باشد، آیا می شود چنین حرفی آنجا زد؟ این خصوصیات موارد اقتضاء می کند که نتیجه مقدمات حکمت گاهی شمولی باشد و گاهی بدلی و گاهی اقتضای تعیین می کند. و الاّ از نظر طریق و راه همه یکسان و یک نواختند، همان مقدمات حکمت که نتیجه اش اطلاق شمولی است، اطلاق بدلی را ثابت می کند، همان مقدمات حکمت در موارد تعیین، تعیین را ثابت می کند. اگر بنا شد انواع اطلاق همه از طریق مقدمات حکمت ثابت شود، دیگر ما چطور می توانیم ادعا کنیم که اطلاق شمولی اقوای از اطلاق بدلی است؟ اطلاق شمولی با بدلی از نظر راهی که اثبات می کند، چه فرق می کند؟ پس راه همه مقدمات حکمت است.

دوران خاص بین تقیید و تخصیص نسبت به مطلق و عام

ایشان می فرمایند: ما اگر یک دلیل عام و یک دلیل مطلقی داشته باشیم و در مقابل اینها یک دلیل سومی داشته باشیم که این دلیل سوم هم می تواند مخصّص دلیل عام باشد و به دلیل مطلق کاری نداشته باشد و صلاحیت دارد که مقیّد دلیل مطلق باشد و به عام کاری نداشته باشد. در حقیقت این دلیل سوم مردد است بین این که مخصّص باشد، یا مقید.

آنجا که گفتند: شما حمل بر تقیید کنید، نکته دارد، نکته اش این است که عموم عام و اطلاق مطلق از دو طریق ثابت می شود. عموم عام مربوط به دلالت لفظ و وضع است. اما اطلاق مطلق که مربوط به وضع نیست، اطلاق مطلق مربوط به مقدمات حکمت است. آنجا چون عموم عام از راه دلالت لفظی وضعی ثابت می شود، اما اطلاق مطلق از راه مقدمات حکمت ثابت می شود و پیداست که دلالت لفظی وضعی اقوای از مقدمات حکمت است. اصلا دلالت لفظی وضعی جلوی مقدمات حکمت را می گیرد. برای این که یکی از مقدمات حکمت عدم البیان است و خود دلیل لفظی«یکون بیانا و