مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد6/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 6

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

بحث اوامر

مقدمه واجب

اشاره

درس چهارصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفصیل مرحوم محقق حائری(ره) در افعال و مقدمات حرام

ایشان در کتاب شریف«درر»، تفصیلی در باب مقدمات حرام ذکر فرموده اند که آن تفصیل عبارت از این است: دو نحو فعل حرام داریم، «افعال محرمه علی قسمین»، آن افعالی که اینها فی نفسها و با قطع نظر از صدور آنها از روی اراده و اختیار، مبغوض مولا و مخالف با نظر اوست. ولو این که اگر ملکف، «عن غیر ارادة» آن را انجام دهد، استحقاق عقوبت ندارد، اراده در استحقاق عقوبت نقش دارد، اما در مبغوضیت آن فعل و مخالف با غرض مولا بودن، هیچ فرقی بین صورت اراده و عدم اراده نمی کند.

اما قسم دوم عبارت از آن افعال محرمه ای است که دائره مبغوضیت آنها مقید به اراده است، یعنی اگر«عن ارادة» صادر شود، مبغوض مولا است، اما اگر ذات فعل در خارج تحقق پیدا کند، بدون اراده مکلف هیچ مبغوض مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. پس دو قسم افعال محرمه، به این جهت برگشت: قسم اول اراده در مبغوضیت، نقش ندارد ولو این که در استحقاق عقوبت بلا اشکال نقش دارد. اما قسم دوم در اصل مبغوضیت اراده نقش دارد. به حیثی که اگر بدون اراده صادر شود، «لم یتحقق مبغوض المولا اصلا».

این دو قسم از نظر مقدمات بینشان فرق است، و تفصیلی که ما در«مقدمة الحرام» می خواهیم بدهیم، به لحاظ همین دو قسمی است که در خود حرام وجود دارد، می فرماید: اما آن قسم اول، که اراده نقشی در مبغوضیت فعل حرام ندارد، آن جا معتقدیم که، علت تامه این فعل حرام، محکوم به حرمت غیریه است، و به تعبیر ایشان محکوم به کراهت است، که کراهت در مقابل اراده است، و مقصود همان مبغوضیت و حرمت غیریه است. در قسم اول علت تامه را، بنابر این که در بحث مقدمه واجب قائل به ملازمه هستیم، و بهترین دلیل و متین ترین دلیل را در باب ملازمه همان مسأله وجدان می دانیم، که مرحوم آخوند در کفایه، به همین مسأله وجدان تکیه کردند، و بهترین دلیل ملازمه را همان مسأله وجدان دانستند، حالا ایشان می فرماید، چون در مقدمه واجب قائل به ملازمه هستیم و دلیل بر ملازمه را هم، مسأله وجدان می دانیم، در این قسم اول از افعال محرمه معتقد هستیم که علت تامه آن طبق همان ملازمه، اتصاف به کراهت و حرمت غیریه دارد. شاهد آن وجدان است که اگر به وجدان خود مراجعه کنیم، ببینیم که از یک چیزی تنفر داریم و بدمان می آید، آیا بین این تنفر از یک شیء و تنفر از علت تامه این شیء به حسب وجدان، ملازمه نیست؟

می فرمایند: چرا، به وجدان که مراجعه می کنیم، چنین ملاحظه ای را وجدان قائل است. اگر علت تامه یک شیء بسیط غیر مرکب، مختلف باشد، و به عبارت دیگر اگر این حرام تنها یک مقدمه دارد، آن مقدمه که تحقق پیدا کرد، لامحاله حرام تحقق پیدا می کند، منتهی اراده مکلف در تحقق علت تامه نقش دارد، اما در مبغوضیت معلول که عبارت از فعل حرام است، فرق این است که هیچ گونه، نقشی ندارد، در آن جایی که مقدمه تک باشد، و واحد باشد، این مقدمه واحده به عنوان این که علت تامه است، و معلول آن هم فعل حرام است و اراده هم در مبغوضیت هیچ گونه نقشی ندارد، نتیجه این می شود که این علت تامه واحده اتصاف به حرمت غیریه و به تعبیر ایشان، به کراهت که مقصود کراهت اصطلاحی نیست، همین کراهت به معنای لغوی است که از آن تعبیر به حرمت می کنیم. این اتصاف به حرمت غیریه پیدا می کند.

اما اگر این معلول دارای مقدمات متعددی شد، مثل این که سه مقدمه دارد، که اگر این سه مقدمه، تحقق پیدا کند، این فعل حرام تحقق پیدا می کند. اما اگر یکی از این مقدمات هم تحقق پیدا نکند، فعل حرام وجود پیدا نمی کند. این جا چه بگوئیم؟ ایشان می فرماید: همان طور که در باب واجبات، یک قسم واجب داریم، که از آن به واجب تخییری تعبیر می کنیم، در رابطه با این سه مقدمه، یک حرمت تخییریه قائل شویم. که معنای حرمت تخییریه این است، آن که بر مکلف لازم است، این است که یکی از این مقدمات را نگذاریم تحقق پیدا کند، اما کدامش را؟ آن دیگر اختیار با خودش است. برای

این که هر مقدمه ای که ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند. مقدمه اولی ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند. مقدمه دوم ترک شود، حرام تحقق پیدا نمی کند و هکذا.

در حقیقت شبیه واجب تخییری است، منتهی در رابطه با ترک این مقدمات، می گوییم بر مکلف لازم است، چه چیزی لازم است، یکی از این مقدمات را ترک کند، حالا خواست مقدمه اولی را نگذارد وجود پیدا کند، خواست مقدمه دوم را نگذارد وجود پیدا کند، دیگر اختیار با خود او است، و اگر مکلف مواجه شد با یک موردی که دید دو تا از این مقدمات در خارج وجود دارد، این جا ترک مقدمه سوم تعیّن پیدا می کند، مثل واجبات تخییریه، که اگر یکی از دو عدل آن، یا یکی از سه طرف آن، دو تا از سه طرف در کار نبود، آن واجب تخییری تبدل به واجب تعینی پیدا می کند. این جا هم اگر دو تا از مقدمات حرام در خارج وجود داشت، در حقیقت ترک حرام انحصارا مربوط به ترک مقدمه سوم خواهد شد. برای این که به مجردی که مقدمه سوم در خارج وجود پیدا کرد، حرام در خارج محقق خواهد شد، پس در این جا واجب تخییری و به عبارت دیگر، حرام تخییری تبدل به حرام تعیینی پیدا می کند. یعنی مقدمه سوم، متعیّنا حرام می شود، و متعیّنا ترک آن واجب می شود.

نتیجه تفصیل در مسأله

در قسم اول از افعال محرمه، اولا اراده از نظر مقدمیت اتصاف به حرمت پیدا نمی کند. آن چیزی که اتصاف به حرمت پیدا می کند، علت تامه است، علت تامه اگر مقدمه واحده باشد خودش متعیّنا حرام و اگر چند مقدمه باشد به نحو حرمت تخییری است، و یکی از احکام حرمت تخییری این است که در صورت وجود آن دو مقدمه دیگر، مقدمه سوم حرمت تعیینیه پیدا می کند. اما در قسم دوم و از افعال محرمه که خود اراده مکلف، در مبغوضیت فعل نقش دارد، بطوری که اگر فعل در خارج«لا عن ارادة» تحقق پیدا کند، اصلا فعل مبغوضی در خارج واقع نشده است، و خلاف نظر مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. ایشان می فرماید: در اینجا که اراده در مبغوضیت نقش دارد، واقعیت مسأله این طور است، که اگر حرام بخواهد تحقق پیدا نکند، از یک طرف ممکن است مستند به نبودن سایر مقدمات باشد، و از یک طرف دیگر مستند به نبودن اراده، اگر اراده نکند مبغوض مولا تحقق پیدا نمی کند، چون اراده در مبغوضیت نقش دارد، لذا این جهت پیش می آید، که آیا محقق نشدن فعل حرام، که مطلوب مولا هست، این را مستند به نبودن سایر مقدمات کنیم، یا صرفا و متعیّنا به نبودن اراده مستند کنیم؟ و چون رتبه اراده در رابطه با سایر مقدمات یک رتبه اسبق و سابق است، لذا استناد عدم حرمت آن بنابر اسبقیت به عدم اراده ترجیح دارد، بر استناد آن به عدم سایر مقدمات، چون

ترجیح دارد.

درحقیقت این جا، بود و نبود حرمت، به اراده و عدم اراده، ارتباط پیدا می کند، منتهی چون ایشان برخلاف مرحوم آخوند، در این جهت اراده را یک امر اختیاری می دانند، و متعلق حکم می تواند واقع شود، نتیجه این می شود که بر این قسم دوم از افعال محرمه، تنها مقدمه حرامی که اتصاف به حرمت غیریه پیدا می کند، عبارت از«ارادة المکلف» است، اراده نقش دارد، هم در مبغوضیت و هم به لحاظ اسبقیت در استناد عدم فعل حرام به عدم اراده، لذا این اراده حسابش از سایر مقدمات جدا می شود، و به عنوان«مقدمة الحرام» در این جا اتصاف به حرمت پیدا می کند. و اگر فرض کنیم که اراده یک امر غیر اختیاری است، چون کلام ایشان خیلی روشن نیست در این جهت، نتیجه این می شود که در این صورت، باید منکر شویم مسأله حرمت مقدمات حرام را، برای این که چه چیزی را ما حرام بدانیم؟ سایر مقدمات حرام به عدم آنها استناد ندارد، اراده که نقش کامل دارد، طبق این مبنا نمی تواند اتصاف به حرمت پیدا کند، پس در حقیقت تفصیل بین دو قسم فعل محرم، نتیجه اش این می شود که در قسم اول اراده به کلی از صحنه مقدمات خارج است، تمام مسائل بر مقدمات خارجیه تحقق حرام دور می زند، اما در این قسم دوم تمام مسائل بر اراده منعکس می شود. اگر کسی اراده را قائل شد، «بانه یتعلق باحد التکالیف» این حرام می شود و اگر مثل مرحوم آخوند، قائل به این معنا شد که«لا یتعلق باحد التکالیف» نتیجتا این قسم دوم، ما مقدمه ای که اتصاف به حرمت داشته باشد، نمی توانیم پیدا کنیم. در این تفصیل ایشان که انصافا خوب و جالب است، رعایت دقت شده است.

اشکال امام«ره» به استاد خود مرحوم محقق حائری

لکن یک اشکالی امام بزرگوار«قده» که از اجلاّی تلامذه ایشان بودند، به استاد خود دارند، می فرمایند: این عنوانی که برای قسم دوم از افعال محرمه ذکر کردید که فرمودید: قسم دوم، آن افعالی هست که اراده مکلف هم در مبغوضیت آن فعل نقش دارد، به طوری که اگر آن فعل«لا عن ارادة» واقع شود، اصلا مبغوض مولا در خارج حاصل نشده، چیزی برخلاف غرض مولا در خارج تحقق پیدا نکرده است. اراده را در مبغوضیت مطرح کردید. لازمه این بیان، این است که اراده را دیگر در ردیف سایر مقدمات نیاوریم، بلکه اراده را در ردیف خود حرام قرار دهیم، به عبارت روشن تر بحث ما در حرمت مقدمات حرام مثل بحث در وجوب مقدمه واجب، در حرمت غیریه است. همان طوری که در وجوب، بحث ما در وجوب غیری مقدمه واجب است، در مقدمه حرام هم هر کجا حرمتی تحقق داشته باشد، به عنوان حرمت غیریه مطرح است.

ایشان می فرماید: این عنوان شما، لازمه اش این است که، اراده از ردیف مقدمات خارج شود، و در دائره ذی المقدمه قرار بگیرد. برای این که شما این طوری تعبیر می کنید، می گویید: این عمل مثلا شرب مسکر از باب مثال، شرب مسکر مبغوض مولا نیست، فی نفسه آن چه که مبغوض مولا است، شرب مسکری است که از اراده و اختیار صادر شده باشد. برخلاف آن قسم اول که مثلا عبارت از قتل است. قتل خودش مبغوض مولا است، حالا می خواهد«عن ارادة» یا«عن غیر ارادة» باشد، لذا در موارد قتل خطأی هم، می بینیم کفاره در کار است. از باب مثال، چرا در قتل خطأی کفاره وجود دارد، با این که این قاتل بیچاره هیچ«ارادة القتل» نداشته است، مع ذلک می گوید: کفاره است، این به لحاظ این است که خود قتل به«ما هو قتل» مبغوض مولا است، به لحاظ ارزش و حرمتی که مولا برای نفسهای محترمه قائل است.

اما در باب شرب مسکر، مسأله این طور نیست، آن شرب مسکری مبغوض است برای مولا که صادر«عن الارادة و الاختیار» باشد، اگر شما برای مسأله اراده در اصل مبغوضیت شرب مسکر حساب باز کردید، دیگر چرا اراده را در ردیف مقدمات می آورید. اراده باید در ردیف خود ذی المقدمه باشد. باید اراده بنابراین که تکلیف به آن متعلق است، در دائره حرمت نفسی نقش داشته باشد، نه در ردیف سایر مقدمات، بگوییم این حسابش با سایر مقدمات فرق می کند، این روی اسبقیت و اقدمیت، ارتباطش با حرام غیر از ارتباط سایر مقدمات است. لذا خلاصه اشکال امام بزرگوار به استاد بزرگوارشان به این برمی گردد که لازمه عنوانی که شما برای قسم ثانی از اقسام افعال محرمه ذکر کردید، این نیست که شما، برای اراده یک حساب مقدمیت باز کنید و بر فرض تعلق تکلیف اراده یک حرمت غیریه، تنها روی اراده بیاورید. اراده را باید روی این بیان در ردیف حرام نفسی و اصل محرم و فعل محرم قرار دهیم. لذا این اشکال را ایشان به استاد بزرگوار خود دارند.

بیان استاد در رد اشکال امام به مرحوم محقق حائری

لکن این مناقشه امام بزرگوار به استاد خود قدری به نظر ناتمام می رسد، چرا؟ برای این که، اگر اراده در مبغوضیت فعل حرام دخالت داشت، ببینیم نحوه مدخلیتش چطور است؟ یک وقت مولا می گوید: شرب مسکر و ارادته اینها مجموعا یک محرم هستند. اگر چنین گفت، شما می گویید: اراده با خود شرب مسکر چه فرق می کند؟ شرب مسکر و اراده شرب مسکر هر دو به عنوان جزئیت، داخل در حرام نفسی اند. اما ایشان چنین تعبیری در عنوان قسم ثانیه افعال محرمه ذکر نکردند. ایشان این طور تعبیر کرد، «شرب المسکر الصادر عن ارادة». اگر این طوری تعبیر شد، آیا اراده داخل در

حرام نفسی است، یا خارج از حرام نفسی است؟ اگر مولا گفت: آن چیزی که حرام است، «شرب مسکر صادر عن ارادة» است. سؤال: آیا اراده داخل در حرام نفسی است یا خارج از حرام نفسی؟ مگر شما در باب«صلاة مع الطهاره» نمی گوئید: وقتی که مأمور به، بنام صلاة مقید به طهارت شد، شما می گویید تقیدش، جزئیت دارد، اما خود طهارت جزء نماز نیست. طهارت شرط نماز است.

شرط یعنی مقدمه خارجیه، یعنی مقدمه، نه شرط یعنی«جزء المأمور به»، نه شرط یعنی«جزء الحرام»؛ شرط یعنی آن چیزی که تقید به آن داخل است، اما خودش خارج است، خارج چه نقشی دارد؟ نقش مقدمیت. چه فرقی است که بگوید: «صل مع الطهاره» یا بگوید«شرب المسکر الصادر عن ارادة الحرام» این اراده که در متعلق حرمت نفسیه نقش ندارد، آن چیزی که نقش دارد، اضافه است. «صدور الشرب عن ارادة» نقش دارد. «اتصاف الشرب بکونه عن ارادة» نقش دارد، اما«نفس الاراده» خارج از دائره حرام نفسی است، عنوان مقدمیت دارد، بفرمائید آخرین مقدمه است، بفرمائید جزء مکمل علت تامه است، اما هرچه هست در دائره علت است. نه این که داخل در معلول باشد و به عنوان جزء معلول مطرح باشد.

پس آن چیزی را که استاد بزرگوار ایشان به صورت عنوان برای قسم ثانی ذکر کردند، شبیه آن «صل مع الطهاره» است که، ما در باب واجبات داریم. آن جا مسأله طهارت با این که تقیدش جزئیت دارد، اما خودش به عنوان شرط و مقدمه خارجیه مطرح است. عینا در این جا هم مسأله همین طور است، «شرب المسکر الصادر عن ارادة لیس بمعنا کون الاراده جزء الحرام نفسی» اراده خارج است، آن چیزی که دخالت در حرام نفسی دارد، «صدور الشرب عن ارادة» است«و البحث عن ما هو فی نفس الاراده» و خود اراده متعلق بحث ما است، لذا این مناقشه و اشکال ایشان بر استاد بزرگوارشان به نظر قاصر ما ناتمام است. ببینیم نتیجه بحث ما در باب مقدمه حرام به کجا رسید؟

نتیجه گیری از بحث مقدمه حرام

مباحثی که ما راجع به مقدمه حرام در این دو، سه جلسه مطرح کردیم، بالاخره«ما هو النتیجه» در بحث مقدمه حرام؟ نتیجه اول که دیگر این طبق همه مبانی ما درست است، ما گفتیم اصلا در مقدمه واجب هم وجوب را قبول نداشتیم، چه رسد به مقدمه حرام، ما ملازمه را آن جا انکار کردیم، سه دلیل مهم برای ملازمه ذکر کردند، آن سه دلیل را نه تنها مورد مناقشه قرار دادیم، بلکه یک دلیلی هم بر نفی ملازمه زائد بر عدم تمامیت ادله آنها، اقامه کردیم، لذا ما در بحث مقدمه واجب هم وجوبش را قبول نداشتیم، در بحث مقدمه حرام هم دیگر به طریق اولی، مقدمه حرام ولو علت تامه باشد ولو

اراده هم به تعبیر مرحوم محقق حائری در آن قسم اول در مبغوضیت آن نقش نداشته باشد، لکن چون اصل ملازمه را منکر هستیم، و وجدان را هم دلیل محکمی برای این معنا نمی دانیم. لذا نه در باب مقدمه واجب مسأله وجوب غیری را پذیرفتیم، نه در باب مقدمه حرام مسأله حرمت مقدمه را در هیچ حرامی به هیچ صورتی و به هیچ وجهی، بله گاهی از اوقات یک عناوینی در کنار مقدمات حرام پیدا می شود، که خود آن عناوین یک حسابی دارد مثل این که کسی یک مقدماتی را انجام می دهد به قصد این که به دنبال این عمل حرام واقع شود، این از باب تجری حرام است، اگر در دنبالش حرام هم واقع نشود به عنوان این که این تصمیم داشته است بر این که عمل حرام را در خارج انجام دهد، اگر حرام هم انجام نگیرد، به عنوان تجری، احکام تجری بر آن بار می شود.

اما تجری یک عنوان دیگری است، ربطی به عنوان مقدمه حرام ندارد، و ما بحثمان در مقدمه حرام است، لذا روی مبنای ما مقدمات حرام به عنوان«مقدمة الحرام» هیچ کجا حرمت ندارد.

حرمت مقدمه أخیر در مقدمات حرام بنا بر قول به ملازمه در مقدمه واجب

اما اگر ما در مسأله مقدمه واجب ملازمه را پذیرفتیم از باب فرض، این جا چه باید بگوئیم؟ خلاصه روی مبنای ملازمه این است، باید آن آخرین جزئی که بعد از او حرام لامحاله تحقق پیدا می کند، او را فقط ما باید متصف به حرمت بدانیم، حالا آخرین جزء چیست؟ آخرین جزء روی آن بیان سابق که امام بزرگوار داشتند که ما تحلیل کردیم، مسأله«شرب الماء» که ایشان مثال می زدند که اراده تازه وقتی که تحقق پیدا می کند، چند مطلب باید به دنبال اراده واقع شود، باید ظرف آب را بلند کند، موازی دهان قرار دهد، در فضای دهان بریزد بعد هم آن ابزار و آلات آماده بلع، آماده شوند، آن وقت«بلع الماء» تحقق پیدا می کند. طبق این بیان آخرین جزء، عبارت از این است که وقتی که خدای نکرده این مسکر در دهان واقع شد، هنوز حرامی و مقدمه حرامی اتصاف به حرمت پیدا نکرده است، اما همین که خواست مجرای فضا را باز کند و با آن آلات و ابزار بلع کند، آن اتصاف به حرمت پیدا می کند، آخرین مقدمه روی بیان ایشان، کلیت داشت، یعنی همه جا اراده را قبل از یک سری امور خارجیه و مسائل دیگر ذکر می کردند، قبلا ما یک مورد به ایشان اشکال کردیم، گفتیم جایی که اراده به خود حرکت عضلات تحقق بگیرد به مجردی که«اراد أن یتحرک الید» ما آن جا به ایشان اشکال کردیم، لازمه آن این است که در این قسم از افعال بگوئیم، اراده حرمت غیریه پیدا می کند. آن جایی که تا اراده کند بلافاصله آن حرام تحقق پیدا می کند، این جا اراده حرمت غیریه دارد، و بالنتیجه، اولا «مقدمة الحرام» هیچ کجا حرام نیست، چون ملازمه را قبول نداریم، اگر هم ملازمه را قبول کنیم،

آخرین جزئی که هست غیر اراده است.

پرسش:

1 - اقسام فعل حرام در بیان مرحوم محقق حائری(ره) را توضیح دهید.

2 - تفصیل ایشان در مقدمه حرام را بیان کرده و توضیح دهید چه نتیجه ای بر آن مترتب است؟

3 - اشکال امام بر این تفصیل را بیان کنید.

4 - توضیح استاد در پاسخ بر این اشکال را تقریب کنید.

5 - در چه فرضی حرمت غیری فقط بر مقدمه أخیر از مقدمات حرام ثابت است؟

مباحث الفاظ

بحث اوامر

مسأله ضد

اشاره

درس چهارصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امر به شیء و نهی از ضد و ملاک بحث اصولی بودن آن

بحث دیگر این که، آیا امر به شیء اقتضاء نهی از ضد می کند یا نه؟ مسأله در کلمات اصولیین به همین کیفیت عنوان شده است و تعبیر محل نزاع همین عبارت است. مرحوم محقق نائینی قبل از ورود در این بحث، سه نکته و سه مقدمه را ذکر فرمودند: مقدمه اول ایشان این است که این مسأله یک مسأله اصولیه است و این طور نیست که به صورت استدراک در علم اصول بحث شده باشد؛ بلکه همان کبرای کلی و ضابطه کلیه ای که برای میزان مسأله اصولیه مطرح است، آن ضابطه کلیه اینجا صادق است و لذا این مسأله، مسأله اصولیه است.

ضابطه اصولی بودن مسأله عبارت از چیست؟ ضابطه این است که نتیجه مسأله اصولیه، ماحصل یک مسأله اصولیه، نفی و اثبات آن بتواند در طریق استنباط یک حکم فرعی که عبارت از یک حکم کلی الهی است واقع شود. هرکجا این ضابطه تحقق پیدا کرد، آن مسأله می تواند مسأله اصولیه باشد؛ این جا هم همین طور است. اگر بگوئیم که امر به شیء مقتضی از نهی از ضد است؛ معنای آن این

است که اگر ازاله که یک واجب اهمی است، مأمور به واقع شد، صلاة که یک واجب مهمی است و غیر اهم در مقام مزاحمت با ازاله، این نماز محرم می شود. این خود یک حکم فرعی کلی است که مجتهد به این صورت در رساله خودش مطرح کند که صلاة اگر مزاحم واقع شد، با یک واجب اهمی، همین نمازی که این همه اهمیت دارد و به عنوان عمود دین مطرح است، در مقام مزاحمت با یک واجب اهم، این نماز«یصیر محرمة، یصیر منهی عنه» حرمت صلاة عند المزاحمة با یک واجب اهم این حکم الهی، حکم فرعی، حکم کلی، و این چیزی است که از راه امر به شیء مقتضی نهی از ضد این حکم را استفاده می کنیم.

مجتهد به استناد این مسأله اصولیه چنین فتوایی را در رساله خودش می نویسد، و الا این طور نیست که یک روایتی وارد شده باشد که مفاد آن روایت این باشد که«اذا زاحمت الصلاة مع واجب اهم کالازالة تصیر محرمة تصیر منهی عنها» نه، این نتیجه این مسأله اصولیه است و حکم فقهی مستنبط از طریق این مسأله اصولیه. این جا نکته ای را باید اضافه کرد که کسی توهم نکند که این اختصاص دارد به جانب اثبات و قول به اقتضاء را. نه اگر کسی جانب نفی را هم اختیار کرد و گفت «امر به شیء لا یقتضی النهی عن الضد» در این مسأله اصولیه به این نتیجه رسید که امر به شیء نفی از ضد را اقتضاء نمی کند، این هم باز نتیجه اش در فقه ظاهر می شود، این هم باز حکم فرعی مترتب بر آن یک حکم فرعی کلی الهی است، و آن این است که مجتهد در رساله می نویسد، که اگر نماز با یک واجب اهمی مثل ازاله مزاحمت کند، این«لا تصیر محرمة و لا تکون منهی عنها» این«لا تکون منهی عنها» هم حکم الهی است، حکم فرعی است.

این طور نیست که احکام فقهیه تنها در جانب اثبات حکم فقهی باشند در جانب نفی هم همین طور است، مثل این که در بعضی از محرمات مختلف فیها بحث می شود؛ یک فقیهی اختیار می کند حرمت آن شیء را و یک فقیهی اختیار می کند عدم حرمت آن شیء را. این طور نیست که بگوئیم، آن فقیهی که حکم به عدم حرمت کرده است، این عدم حرمت آن«لیس بالحکم الهی» و«لیس بالحکم الفقهی» دیگر فرق نمی کند، جانب اثبات با جانب نفی هیچ فرقی در این جهت ندارد، لذا اگر کسی در این مسأله قول به اقتضاء و یا قول به عدم اقتضاء را اختیار کند، برای هرکدام راه استنباط برای حکم فرعی فقهی خواهد بود، منتهی یک حکم فقهی اثباتی و دیگری حکم فرعی فقهی و هر دو در این جهت مشترک با هم هستند. پس مرحوم محقق نائینی(ره) در این مقدمه اولی اثبات می کند که این مسأله، مسأله اصولیه است.

قبل از این که وارد مقدمه دوم و سوم شویم یک سؤالی اینجا مطرح است، و آن سؤال این است که

آیا نظر ایشان درباره این که مسأله، مسأله اصولیه است، چیست؟ دو احتمال در کلام ایشان جریان دارد: یک احتمال این است که ایشان بخواهند بفرمایند که این مسأله می تواند مسأله اصولیه باشد، ضابطه مسأله اصولیه بر این انطباق دارد.

عدم لزوم معنای حصر در اصولی بودن مسأله

اما احتمال دوم این است که ایشان در مقام حصر باشند، بخواهند بفرمایند که این مسأله«مسألة اصولیه لیس الا» حتما این مسأله، مسأله اصولیه است و جزء مسائل هیچ علمی غیر از اصول نمی تواند واقع شود، با توجه به آن حرفی که در اوایل بحث اصول زدیم که ممکن است یک مسأله، مسأله دو علم باشد، و دو علم تداخل داشته باشند در یک مسأله. این طور نیست که اگر چیزی مسأله یک علمی شد، دیگر نمی تواند مسأله علم دیگر باشد، و اگر بخواهیم این پایه را بگذاریم که مسائل هر علمی منحصرا باید مسأله همان علم باشد و نمی تواند مسأله علم دیگری باشد، این جا خیلی مشکلات به وجود می آید. چرا؟ برای این که جمله ای مخصوصا از مباحث الفاظ که شما بحث می کنید، واقعش این است که جزء مسائل لغویه هستند، و مربوط به کتاب لغت و علم لغت هست، مثل چه چیزی؟ مثل همین بحثی که این همه شما وقت صرف می کنید که آیا هیئت افعل«هل یدل علی الوجوب؟» این مسأله مربوط به لغت است، مربوط به واضع است، برای این که چیزهایی که مربوط به واضع است، این اختصاص به مواد لغات ندارد، بلکه هیئت ارتباط به لغت دارد و ارتباط به واضع دارد، لذا کجا بحث می شود که هیئت فعل ماضی دلالت بر تحقق فعل در زمان ماضی می کند، این که هیئت فعل مضارع برای مثلا اعم از حال و استقبال وضع شده است و دلالت می کند، این یک بحثی است مربوط به لغت، لذاست که در کتابهای لغت قبل از آن که وارد مواد لغات شوند، اول مباحثی را مفصل در رابطه با هیئات مطرح می کنند.

هیئت صیغه مبالغه عبارت از چیست؟ هیئت افعل التفضیل عبارت از چیست؟ موضوع له هیئت ماضی، چیست؟ اینها را مشخص می کنند. آن وقت چه فرق می کند، بین هیئت فعل ماضی با هیئت صیغه امر؟ مگر بین اینها فرقی وجود دارد، همان طوری که بحث در هیئت فعل ماضی یک بحثی است لغوی، بحث در هیئت افعل هم یک بحثی است مربوط به واضع و این که آیا واضع این هیئت را برای دلالت بر یک طلب لزومی و طلب وجوبی جعل کرده است یا مثلا برای اعم از وجوب و استحباب، برای مطلق رجحان این هیئت افعل وضع شده است؟ اما در عین این که این هیئت افعل بحثش، بحث لغوی هست، اما می تواند جزء مسائل علم اصول هم باشد. برخلاف هیئت ماضی،

برخلاف هیئت مضارع که داخل در بحث علم اصول نیست، چرا؟ برای این که هیئت افعل این خصوصیت را دارد، که ضابطه مسأله اصولیه بر آن منطبق است، به لحاظ این که«یستنتج و یستنبط مع حکم فرعی کلی الهی» اما از هیئت فعل ماضی چنین چیزی را شما استفاده نمی کنید.

لذا معنی ندارد، در علم اصول بحث شود. یک قسمت از آن که آیا جمل خبریه ای که در مقام انشاء استعمال می شود، دلالت بر وجوب می کند، یا نه؟ این هم به لحاظ این که ضابطه مسأله اصولیه بر آن منطبق است، این«تکون مسألة اصولیه» به عبارت دیگر، مانعی ندارد که یک مسأله در هر دو علم به عنوان مسأله آن علم مطرح باشد. آن چیزی که اشکال دارد، این است که دو تا علم، در اکثر مسائل نمی توانند تداخل داشته باشند، اما«فی البعض المسائل، فی جملة من المسائل» مانعی ندارد که دو تا علم تداخل داشته باشد.

نتیجه این شد که ما به مرحوم محقق نائینی(ره) این طور می گوئیم: این که می فرمائید: مسأله، مسأله اصولیه است آیا می خواهید نفی هم بکنید، غیر اصولیه بودن را، یا فقط می خواهید بگوئید:

مانعی ندارد که«مسألة اصولیه» جزء مسائل یک علم دیگر هم باشد. اگر بخواهید آن حرف اول را بزنید، و اصولیه بودن این مسأله را در دائره حصر وارد بکنید، و بگوئید که«هذه اصولیة لیس الا» این حرفتان مورد مناقشه است، می گوئیم: نه، ممکن است همین یک مسأله لغویه باشد، که آیا امر به شیء عین نهی از ضد آن هست یا این که عین آن نیست؟ حتی از نظر لغت بحث می کنیم، مخصوصا اگر دائره ضد را به ضد عام هم توسعه دهیم. لغتا این طوری بحث کنیم که آیا واضع که هیئت افعل را به عنوان دلالت بر وجوب وضع کرده است، آیا مقصود واضع همین وجوب شیء بوده است، یا این که گفته است نه، مقصود از وجوب شیء، این است که ترک آن حرام است. ضد خاصش هم فرضا بنابر قول اقتضاء حرام است، لذا ممکن است که عنوان مسأله لغویه به این داده شود، و از انحصار در مسأله اصولیه خارج شود.

ایشان می فرمایند: مباحث علم اصول دو قسم است: مباحث الفاظ یا مباحث لفظیه و مباحث عقلیه می شود. حالا که این جزء مباحث علم اصول شد، آیا این بحث جزء مباحث لفظیه علم اصول است، یا جزء مباحث عقلیه علم اصول است؟ ایشان می فرماید: اگرچه این مسأله را در بخش مباحث الفاظ، ذکر کردند؛ و این مشعر به این است که با این مسأله به عنوان یک مسأله ای از مباحث الفاظ برخورد کردند. لکن قرینه ای داریم که آن قرینه ما را هدایت می کند، به این که جزء مباحث الفاظ نیست، بلکه جزء مباحث عقلیه علم اصول است، و آن قرینه این است که، آیا این تعبیر«الامر بالشیء» اختصاص دارد به امری که از راه کتاب و سنت و از راه دلالت لفظی وارد شده باشد. یا این که

اگر امری را خود عقل حاکم به آن امر بود، یا اجماع که دلیل لبّی و غیر لفظی است، حاکم به آن امر بود، یا این نزاع در آن اوامری که از ناحیه عقل صادر شود، یا از طریق اجماع ثابت شود، این نزاع شامل آن اوامر نمی شود یا فرقی نمی کند، «الامر بالشیء» این مطلق اوامر را می گیرد، چه اوامری باشد که از راه دلالت لفظی و کتاب و سنت ثابت شده باشد، و چه اوامری باشد که از راه عقل و اجماع دلیل لبّی ثابت شده باشد. ایشان می گویند این قرینه بر این می شود که بحث ما در امر به شیء مقتضی از ضد، این «لیس بالبحث لفظی» برای این که اگر بحث لفظی بود، ادله ای مثل عقل و اجماع، باید از دائره محل نزاع خارج باشند. در حالی که محل نزاع، عمومیت دارد، پس این یک قرینه ای می شود بر این که مسأله، یک مسأله عقلیه است، و ارتباطی به مباحث الفاظ ندارد. این را به عنوان مقدمه دوم ایشان، ذکر کردند.

کلام محقق نائینی(ره) در اقسام أقتضا

اولین چیزی که مرحوم آخوند هم به دنبال شروع این مسأله مطرح کردند، همین است که مرحوم محقق نائینی به عنوان مقدمه سوم بیان کرده اند. می فرمایند: این کلمه اقتضاء که می گوئیم، «الامر بالشیء یقتضی»، معنای وسیع و گسترده ای دارد، می فرماید: هم اقتضاء به نحو عینیت را می گیرد که مقصود از عینیت همان است که از آن به دلالت مطابقه تعبیر می کنید که معنای دلالت مطابقه یعنی دلالت بر تمامی موضوع له و معنای حقیقی، که اسمش اقتضاء، عینیت، اتحاد، وحدت، این یک نوع اقتضاء است. در مرحله دوم، اقتضاء جزئیت را هم شامل می شود، که این همان چیزی است که از آن تعبیر می کنید به دلالت تضمن، دلالت شیء، دلالت لفظ بر جزء معنای حقیقی، این هم اقتضاء است. قسم سوم اقتضاء، آن هست که از آن تعبیر به تلازم و دلالت التزام می کنید. تقریبا مصداق روشن و قدر متیقن از اقتضاء همین دلالت التزامیه است. این مطلب را مرحوم آخوند هم بیان کردند. اما در اینجا دو اشکال مطرح است: یک اشکال آن اختصاص دارد به مرحوم محقق نائینی اما آن اشکال دوم، مشترک بین مرحوم محقق نائینی و مرحوم آخوند است.

اشکال بر مقدمه دوم در کلام محقق نائینی(ره)

اما اشکالی که اختصاص به مرحوم محقق نائینی دارد، این است که شما در مقدمه دوم ثابت کردید که این مسأله جزء مسائل عقلیه علم اصول است. مثل مسأله مقدمه واجب، که در بحث مقدمه واجب، مکرر در مکرر این معنا را ذکر می کردیم ولو این که طرفین ملازمه در بحث مقدمه واجب،

دو حکم شرعی است، وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، اما محل نزاع، ملازمه بین این دو وجوب است؛ و ملازمه، یک مسأله ای است که به عقل ارتباط دارد و حاکم به ملازمه عبارت از عقل است، لذا دیدید که مرحوم آخوند بهترین دلیل را که بر ملازمه اقامه می کردند، عبارت از وجدان بود که در حقیقت آن شاهد بر حکم عقل است. در جواب مرحوم محقق نائینی می گوئیم: شما در مقدمه دوم ثابت کردید که مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد هست یا نه؟ ولو این که مقتضی آن عبارت از امر است و مقتضای آن عبارت از نهی از ضد است. لکن در عین حال فرمودید که این مسأله، مسأله عقلیه است. اما در مقدمه سوم فرمودید، کلمه اقتضاء معنای وسیعی دارد، که شامل دلالات ثلاثه، مطابقی، تضمنی، التزامی می شود. آیا این دلالات ثلاثه مربوط به لفظ است یا مربوط به عقل است؟ دلالات ثلاثه از دلالات لفظیه است، این منطق است که این دلالات را به عنوان دلالات لفظیه مطرح می کند. پس شما بین مقدمه دوم و مقدمه سوم چطوری جمع می کنید؟ در حقیقت نفهمیدیم، در مقدمه سوم ادعا می کنید که مسأله عقلی است؛ اما وقتی می خواهید اقتضاء را معنا کنید، آن را شامل دلالات ثلاثه لفظیه قرار می دهید. این دو با هم از نظر قابل اجتماع نیست.

لذا مرحوم آخوند در همان سطور اولیه بحث مقدمه واجب بعد از آن که خودشان اختیار کردند که این مسأله، مسأله عقلیه است، یک جمله ای را اضافه کردند، فرمودند: و«ان کان یظهر من صاحب المعالم» که مسأله را، مسأله لفظیه قرار داده است، از کجا؟ می فرمودند: برای این که صاحب معالم برای نفی وجوب مقدمه، استدلال کرده است به این که همه دلالات ثلاث منتفی است. نه دلالات مطابقه وجود دارد نه دلالات تضمن وجود دارد، نه دلالت التزام. از این استدلال صاحب معالم، مرحوم آخوند استفاده کردند که صاحب معالم با مسأله مقدمه واجب برخورد یک مبحث لفظی و مسأله لفظیه کرده است، شما مرحوم محقق نائینی هم همین کار را کردید. از یک طرف می گوئید:

«المسألة عقلیه» از یک طرف دائره اقتضاء را شامل دلالات ثلاثه لفظیه می دانید، بین مقدمه دوم و مقدمه سوم قابل جمع نیست، این اشکال منحصر به مرحوم محقق نائینی است.

اما اشکال مشترک که ما اصولا از دایره اقتضاء در عنوان محل بحث یک معنای وسیعی داشته باشیم، که هر دو بزرگوار تصریح به این معنا کردند، جواب مشترک آن نیاز به یک تحقیقی دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - ملاک اصولی بودن مسأله چیست؟

2 - آیا حصر یک مسأله در علم اصول صحیح است؟

3 - اقسام اقتضاء در کلام محقق نائینی(ره) را بیان نمایید؟

4 - اشکال استاد بر مقدمه دوم ایشان را بیان کنید؟

درس چهارصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفسیر بعض المحققین از مفهوم اقتضا

مرحوم آخوند و محقق نائینی«قدس سرهما» در تفسیر یقتضی فرموده اند: اقتضا یک معنای وسیعی دارد هم عینیت یعنی دلالت مطابقه را شامل می شود و هم جزئیت یعنی دلالت تضمن را شامل می شود و هم التزام که همان دلالت التزامیه است؛ یک اشکال منحصر به مرحوم محقق نائینی وارد بود، که ذکر شد و یک اشکال مشترک به هر دو بزرگوار وارد است؛ و آن این است که کلمه یقتضی را بخواهیم معنای وسیعی کنیم که هم عینیت و هم جزئیت و هم التزام را شامل شود، روی چه معنایی است؟ این کلمه اقتضا و کلمه یقتضی و همین طور هیئتی که اشتقاق از این معنا پیدا می کند، یک معنای حقیقی دارد که آن معنای حقیقیش عبارت از مسأله تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت است، لذا وقتی که اجزای علت تامه را می شمارید، می گویید: اولین جزء علت تامه، مقتضی است. مقتضی یعنی آن چه که تأثیر ارتباط به آن دارد، نقش سببیت در رابطه با اوست؛ منتهی یک شرائط دیگری هم باید در کنارش باشد، مانع هم در کار نباشد. اما بعد از آن که شرط وجود داشت و

مانع هم در کار نبود، آنچه که مؤثر و موجد است، عبارت از خود مقتضی است، نار است که تأثیر در احراق می کند منتهی تأثیر شرط مثلا نزدیک بودن آن شیء قابل احراق است و عدم رطوبت آن شیئی است که نار می خواهد ایجاد احراق در آن کند، اما بعد از آن که مانع نبود و شرط هم وجود داشت، چه چیزی تأثیر در احراق می کند؟ این نار است که مؤثر در احراق است و سببیت برای احراق دارد.

پس وقتی که معنای حقیقی کلمه یقتضی، مقتضی، مقتضا و امثال ذلک را ملاحظه می کنیم، می بینیم دایره معنای حقیقیش محدود به مسأله سببیت و مسببیت و تأثیر و تأثر است، و به عبارت دیگر دو خصوصیت در معنای حقیقی وجود دارد، دو جهت در معنای حقیقی معتبر است: یکی این که کلمه مقتضی در جایی به کار می رود که اصولا دو چیز داشته باشیم، امور متعدد و دو امر متغایر داشته باشیم. خصوصیت دوم این است که احد الامرین بنام مقتضی مؤثر در امر دیگر باشد و سبب باشد برای امر دیگر و لذا تعقل نمی کنیم که یک شیئی در خودش مؤثر باشد مقتضی و مقتضا یک امر واحدی باشد مؤثر و متأثر هر دو شیء واحد باشند در معنای حقیقی مقتضی و مقتضا، نمی شود شما وحدت تصور کنید. درست است که نار مؤثر در احراق است؛ اما«النار شی و الاحراق امر آخر و لا یعقل» این که کسی بگوید: نار و احراق شیء واحد هستند که نتیجه این بشود که هم سبب و هم مسبب دارای وحدت باشند، شیء سبب باشد برای خودش و مؤثر باشد در خودش.

در معنای حقیقی اقتضا، این دو خصوصیت معتبر است. در«ما نحن فیه» کلمه یقتضی که می خواهد استعمال شود، پیداست که نمی توانیم آن معنای حقیقی را در اینجا پیاده کنیم؛ برای این که بین امر به شیء و نهی از ضد مسأله علیت و معلولیت و تأثیر و تأثر وجود ندارد، و علت این که در اینجا مسأله تأثیر و تأثر وجود ندارد، این است که اینها امور اعتباریه هستند؛ خود امر که به معنای ایجاب است، ایجاب یک امر اعتباری است و نهی هم که به معنای تحریم است، آن هم یک امر اعتباری است و تأثیر و تأثر مربوط به واقعیات و امور تکوینیه است و در امور اعتباریه اصلا سببیت و مسببیت معنا ندارد، لذا معنای حقیقی یقتضی که به معنای تأثیر و تأثر است در«ما نحن فیه» نمی شود پیاده شود؛ بلکه حتما باید کلمه یقتضی به عنوان معنای مجازی در«ما نحن فیه» پیاده شود.

مجوز استعمال مجازی کلمه اقتضا

در معنای حقیقی دو خصوصیت معتبر بود: یکی مسأله تأثیر و تأثر یکی مسأله تعدد و مغایرت «النار شیء و الاحراق شی آخر» اینها دو حقیقت هستند، دو واقعیت هستند«احدهما علة و الاخر معلول» شما خصوصیت تأثیر و تأثر را کنار گذاشتید، در استعمال مجازی این جهت را نادیده

گرفتید، چون نمی شود معنای حقیقی اینجا پیاده شود. اما خصوصیت دوم را چرا کنار بگذارید؟ لااقل کلمه یقتضی را در مواردی به کار ببرید که بین مقتضی و مقتضا یک نوع تعدد و مغایرتی وجود داشته باشد، بتوانیم بگوییم: «هذان الامران» ولو دو امر اعتباری، اما دو امر باشد، متغایر باشد. اما اگر بخواهید این خصوصیت را هم نادیده بگیرید دیگر استعمال مجازی معلوم نیست که مجوزی داشته باشد؛ برای این که هر لفظی را در هر معنای غیر حقیقی که نمی شود به کار برد و اگر معنای مجازی را به آن نحوی که در باب حقیقت و مجاز صحبت کردیم که اصلا مجاز هم یک تصرف ذهنی است والا لفظ در معنای حقیقی خودش استعمال می شود، وقتی که عنوان اسد را بر رجل شجاع اطلاق می کنند به اصطلاح این تنها ملاعبه با لفظ نیست، معنایش این نیست که لفظ اسد را بگویند و مراد هم رجل شجاع باشد، این که لطافتی ندارد، لطافت و ظرافت در این معناست که رجل شجاع را کسی ادعاء مصداق معنای واقعی اسد بداند، والا لفظ اسد را از معنای حقیقی خودش جدا کنند و مستقیما سراغ معنای مجازی بیاورند، این هیچ گونه لطافتی در آن ملاحظه نمی شود.

در آنجا یک شعری هم بود که به عنوان استشهاد در این رابطه ذکر شده بود که شاعری از رفیق خودش یا محبوبه خودش تعبیر به شمس می کرد آن وقت تعجب می کرد، می گفت: این عجیب است که«شمس تظللنی عن الشمس» شمس سایبان شمس باشد، خوب تعجب اگر در رابطه لفظ باشد شمس اول یعنی هذه المرئه مثلا خوب«هذه المرئه تظللنی عن الشمس» که لیس مما یتعجب منه، برای این که این جرم دارد، جسم دارد و جسم هم حائل از شمس است؛ اما آن که تعجب آور است و برای این شاعر ایجاد تعجب کرده، این است که می گوید: چطور امکان دارد که یک شمس«تظللنی عن الشمس» نسبت به شمس دیگر مرا سایبان باشد؛ و ایجاد ظل و سایه کند برای من؛ ما تحقیقش را آنجا ذکر کردیم که این مطلب را سیدنا الاستاذ الامام«قدس سره» اختیار کردند و ایشان هم مبتکر در این معنا نبودند، اصلش را مرحوم محقق اصفهانی(ره) نه مرحوم آقا شیخ محمد حسین بلکه صاحب کتاب«وقایة الاذهان» که امام بزرگوار«ره» مدتی در همین قم خدمت ایشان تلمذ کرده بودند، این تحقیق را در باب مجاز دارد و جدا تحقیق بسیار جالبی است. اگر این معنا را در باب مجاز اختیار کنیم که واقعا هم همین است، آن وقت چطور می شود یک جایی که با معنای حقیقی نه در خصوصیت اول اشتراک دارد نه در خصوصیت دوم اشتراک دارد، به صورت ادعا بیاییم عنوان اقتضاء را در آن پیاده کنیم؟ ادعا هم حساب دارد، رجل شجاع را می شود ادعا کرد که«انه اسد» اما یک انسان ترسو را دیگر نمی شود حتی ادعاء بر آن تطبیق کرد. لذا طبق آن مبنا و هم بنابر مبنای معروف که مجاز را استعمال لفظ در غیر معنای حقیقی مستقیما می دانند، باز مشهور هم می گویند: مناسبت لازم

است، علاقه لازم است، همین طوری نمی شود لفظ را در غیر ما وضع له به کار برد. لذا وقتی کلمه یقتضی را به صورت مجاز هم در جای دیگر بخواهیم استعمال کنیم، این طور نیست که بشود از هر دو خصوصیتش چشم پوشی کرده و بگوییم، نه، لازم است که تأثیر و تأثر باشد و حتی لازم است که تعدد و مغایرت وجود داشته باشد، و آنجایی هم که عینیت باشد ما کلمه اقتضا را به کار می بریم.

عدم صحت استعمال مجازی کلمه اقتضا به معنای عینیت و جزئیت

آیا عینیتی که از آن تعبیر به دلالت مطابقه می کنید، اگر امر به شیء عین نهی از ضد است، و بینشان هیچ گونه مغایرتی وجود ندارد، چطور می شود تعبیر به کلمه اقتضا کرد، این عینا مثل این می ماند که بگویید: «الامر بالشیء یقتضی الامر بالشیء» چطور اگر این طوری کسی استعمال کند، شما با این استعمال مخالفت می کنید و می گویید: معنا ندارد بگوییم: «الامر بالشیء یقتضی الامر بالشیء» آنهایی که امر به شیء را عین نهی از ضد می دانند که البته حرف بسیار غلطی هست، لکن حالا اگر کسی عینیت را قائل شد گفت: امر به شیء عین نهی از ضد است، مثل این می ماند که بگوید: امر به شیء عین امر به شیء است. آیا در تعبیر دوم، می توانید کلمه اقتضا را به کار ببرید؟ اگر عینیتی فرضا درست شد، آنجا هم نمی شود کلمه اقتضا را به کار برد.

آنچه که ما بر آن تکیه داریم این است که کلمه یقتضی با عنوان عینیت ولو به صورت استعمال مجازی هم باشد و مجاز را به هر معنایی، معنا کنید، با آن نحوی که مشهور مجاز را معنا کردند، و چه به آن نحوی که بعضی از محققین معنا کردند، در مورد عینیت کلمه اقتضا، هیچ گونه مصحح و مجوز استعمال ندارد، نه تنها در عینیت این طور است، در جزئیت هم همین طور است، آنهایی که می گویند: امر به شیء یقتضی...، و یقتضی را به تضمن معنا می کنند، معنای تضمن این است که نهی از ضد جزء مدلول امر به شیء است و بعض مدلول امر به شیء است، طبق همین حساب باز ما کلمه یقتضی را به صورت مجاز هم نمی توانیم به کار ببریم چرا؟ برای این که نمی شود گفت: «الکل مقتض لجزئه» اما می توانیم بگوییم: «الکل متضمن لجزئه، الکل مشتمل علی جزئه»، اما«الکل مقتض لجزئه» که در اقتضاء گفتیم، مغایرت شرط است و جزء و کل مغایرت آنچنانی بینش وجود ندارد، برای این که جزء، جزء همین کل است و کل مشتمل بر همین جزء است، کل مشتمل بر جزء و جزئی که جزء الکل است، این متعدد نیست، متغایر نیست نمی گویند: «هما امران متغایران» بلکه می گویند: «احدهما مشتمل علی الآخر و متضمن للآخر». لذا آنهایی که مسأله دلالت تضمن را هم مطرح می کنند، با کلمه یقتضی نمی توانند به صورت یک استعمال صحیح برخورد کنند که مقصود

ما از استعمال صحیح یعنی ولو به صورت مجاز نه به صورت حقیقت، به صورت حقیقت دو خصوصیت بیان کردیم که در آن اعتبار دارد و اولین خصوصیت مسأله تأثیر و تأثر و سببیت و مسببیت است. پس اینجا چه باید کرد؟

در نتیجه اینجا یکی از دو مطلب مطرح است: یک وقت این است که درست است ما در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد، قول به عینیت داریم، قول به جزئیت داریم. لکن عمده آن قول سوم است. به همین جهت هست که مرحوم آخوند و مرحوم محقق نائینی مجبور شدند که کلمه یقتضی را یک معنای وسیعی کنند که هم شامل عینیت شود و هم جزئیت و هم مسأله دلالت التزام، می گوییم:

یک وقت این است که این دو قول که مسأله عینیت و جزئیت است، اینها را ما به حساب می آوریم یک وقت این است که به حساب نمی آوریم. واقع مطلب این است که اینها را اصلا نباید به حساب آورد، برای این که اینها دو قول واضح البطلان است. چرا؟ دیگر این خیلی برهان نمی خواهد.

در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد مثال معروف، امر به ازاله و نهی از صلاة است، که قدری لازم است بعدا توضیح دهیم که عینیت معنایش چیست؟ یک وقت ایجاد شبهه نکند، یعنی«ما یفهم من الامر بالازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» این طور است. وقتی شارع می گوید: «ازل النجاسه عن المسجد» وقتی که در برابر این حکم شارع قرار می گیرید چه در ذهن شما می آید؟ شارع در احکام مساجد می گوید: «من جملة احکام المساجد: وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» شما وقتی برخورد با این وجوب ازاله نجاست از مسجد می کنید، اگر کسی به شما بگوید: این را معنا کنید، می گویید: معنای وجوب ازاله نجاست از مسجد یعنی نهی از نماز خواندن در مسجد است. اگر این طوری رساله را برای مردم معنا کنید، وقتی دارید فرضا رساله توضیح المسائل را توضیح می دهید برای مردم. اگر کسی گفت: یعنی چه که ازاله نجاست از مسجد واجب است؟ می گویید:

معنایش روشن است، معنایش این است که نماز خواندن حرام است. آیا به شما نمی خندد، آن کسی که ادعای عینیت می کند باید چنین حرفی بگوید: «ما یفهم من وجوب الازاله عین ما یفهم من النهی عن الصلاة» آیا مسأله این طور است؟ شما وقتی وجوب ازاله را به آن برخورد می کنید اصلا عنوان صلاة در ذهن شما می آید؟ عنوان صلاة در نفس شما منقدح می شود تا مسأله نهی از صلاة به دنبال آن بیاید؟

تعمیم اشکال عینیت به ضد عام

قائل به عینیت باید چنین معنایی را ادعا کند و حتی در رابطه با ضد عام، حالا این مثالی که زدیم

ضد خاص بود، در رابطه با ضد عام که به معنای نقیض است در آنجا هم مسأله عینیت غیر صحیح است. کسی بگوید: تا ما برخورد می کنیم به«اقیموا الصلاة» در قرآن معنا می کنیم«اقیموا الصلاة» را یعنی ترک نماز حرام است، اصلا حرام در ذهن انسان نمی آید، ترک الصلاة به ذهن انسان نمی آید از چه راهی در ذهن بیاید آنچه که لفظ دلالت کرده، صلاة است هیئت یا اقیموا هم دلالت بر وجوب می کند؛ پس چطور ذهن انتقال به ترک و انتقال به حرمت پیدا کند؟ آیا در برخورد با احکام تکلیفیه وجوبیه ذهن ما بلافاصله آن هم به عنوان تفسیر و به عنوان بیان مفاد، انتقال به احکام تحریمیه پیدا می کند؟ یا در عکسش وقتی که شارع می فرماید: «لا تشرب الخمر» از ما بپرسند که«ما معنی لا تشرب الخمر» بگوییم: معنایش این است«یجب ترک شرب الخمر» یجب از کجا آمد؟ ترک از کجا آمد؟ در لا تشرب، ماده عبارت از شرب است هیئت لا تفعل هم دلالت بر نهی و زجر می کند. انتقال ذهن از«لا تشرب» به«ترک الشرب» و از زجر به بعث این یک معنای اصلا غیر معقولی شاید باشد، معنا ندارد که«لا تشرب الخمر» معنایش«یجب ترک شرب الخمر» باشد.

علاوه بر تالی فاسدهای دیگری که دارد، بحث در معنای عرفی آن داریم امر به شیء«اقیموا الصلاة» می گوید: یجب اقامة الصلاة، تمام شد؛ دیگر معطلی ندارد، «ازل النجاسه عن المسجد» هم می گوید: «تجب ازالة النجاسة عن المسجد» اصلا«ترک الازاله» هم مطرح نیست؛ تا این که بگوییم:

یک حرمتی متعلق به«ترک الازاله» است؛ تا چه رسد که ضد خاص، به نام صلاة را پیش بکشیم و بگوییم: معنای«ازل النجاسه» یعنی«یحرم الصلاة». این وجوب و آن حرمت، این ازاله و آن صلاة «بینهما بعد المشرق و المغرب» کسی که ادعای عینیت می کند نه در رابطه با ضد خاصش و نه در رابطه با ضد عام این یک مطلب واضح البطلان است که اصلا نباید بر این تکیه کرد و حسابی برای این قول باز کرد. همین طور آنهایی که ادعای جزئیت می کنند، ولو این که در معالم خواندیم که آنها وجوب را به دو جزء معنا می کنند، می گویند: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع من الترک» که این منع از ترکش نهی از ضد عام است. چون ترک عنوان ضد عام دارد، آن وقت بگوییم: «الوجوب هو طلب الفعل مع المنع عن الترک» که حداقل در ضد عام ما مسأله جزئیت و تضمن را روی ترکب معنای وجوب بتوانیم قبول کنیم.

این هم جوابش این است که اولا این حرف اگر درست هم باشد، فقط راجع به ضد عام درست است. راجع به ضد خاص چطوری مسأله را پیاده می کنید؟ «مع المنع عن الترک» مطرح است نه«مع المنع عن الصلاة، مع المنع عن الاضداد، مع المنع عن الترک». و ترک، اصطلاحا ضد عام است نه ضد خاص، پس اولا این مطلب بر فرض صحتش در ضد عام پیاده می شود نه در ضد خاص، و ثانیا در

همان ضد عامش هم این معنا دروغ است. چرا؟ برای این که شاهدش، عرف است، و در حقیقت عرف از وجوب، یک معنای بسیطی را استفاده می کند، و می فهمد.

این طور نیست که برای وجوب دو جزء قائل بشود، بگوید: یک جزئش«طلب الفعل» است و یک جزئش«المنع من الترک»؛ شاهدش این است که وقتی کلمه امر را می شنویم اصلا انتقال به ترک و منع از ترک پیدا نمی کنیم و اگر منع از ترک به عنوان جزء ماهیت وجوب مطرح بود، لا محاله باید عرف انتقال به این معنا پیدا کند و با شنیدن کلمه وجوب یا هیأت افعلی که دلالت بر وجوب می کند باید انتقال به منع از ترک هم پیدا کند. در حالی که وجدانا چنین انتقالی وجود ندارد، پس یا ما این دو قول را که عبارت از قول عینیت و قول جزئیت است، به لحاظ وضوح خلافش از محل نزاع خارج می کنیم، و حق هم همین است که باید این دو قول از محل نزاع کنار برود، و یا در عین این که واضح البطلان است، لکن چون قائل دارد ما باید عنوان محل نزاع را طوری قرار دهیم که حتی مسأله عینیت و مسأله جزئیت را هم شامل شود. حالا بنابر هریک از این دو احتمالی که بیان کردیم، در رابطه با کلمه یقتضی و عنوان محل نزاع می خواهیم یک ثمره ای را ذکر بکنیم که موکول به بعد خواهد شد.

پرسش:

1 - از نظر بعض المحققین کلمه اقتضا در بحث ضد در چه معنایی استعمال شده است؟

2 - معنای حقیقی اقتضا چیست؟

3 - آیا استعمال کلمه اقتضا در معنای مجازی، مجوزی دارد؟

4 - توضیح دهید چرا کلمه اقتضا نمی تواند به معنای جزئیت و عینیت باشد؟

درس چهارصد و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفسیر اقتضا در عنوان مسأله امر به شیء و نهی از ضد

در مسأله محل نزاع اگر این دو قول را که یکی قائل به عینیت است و امر به شیء را عین نهی از ضد می داند و دیگری قائل به جزئیت است و امر به شیء را متضمن نهی از ضد می داند، واضح البطلان فرض نکنیم و بخواهیم عنوانی برای مسأله ذکر کنیم که هم تعبیر جامعی باشد و هم معنای حقیقی عنوان مطرح باشد؛ ظاهر این است که به جای کلمه یقتضی باید کلمه یدل یا یکشف و امثال ذلک را به کار ببریم. یدل هم شامل عینیت و هم جزئیت و هم دلالت التزام می شود.

اما اگر این دو قول را به علت وضوح بطلان بگوییم باید از محل نزاع خارج کرد، همان طوری که در درس گذشته ذکر کردیم این عینیت مخصوصا در باب ضد خاص بطلانش روشن است. در امر به ازاله با نهی از صلاة کسی بگوید: عین هم است، لازمه عینیت این است که از«ازل النجاسة، لا تصل» را استفاده کنید؛ در حالی که هیچ وقت شما با توجه به ازل النجاسه در احکام مساجد اصلا انتقال به صلاة هم پیدا نمی کنید تا چه رسد به نهی از صلاة، اگر این دو قول را و همین طور جزئیت را واضح

البطلان بدانیم، روی کلمه یقتضی از یک بعد حل اشکال می شود و آن این بود که گفتیم در اقتضاء دو خصوصیت معتبر است: یکی سببیت و مسببیت. یکی تعدد و مغایرت.

عدم صحت استعمال مجازی در مفهوم اقتضا

اگر ما مسأله عینیت و جزئیت را از محل نزاع بیرون ببریم، دیگر تعدد و مغایرتش حل شده، برای این که اگر عینیت و جزئیت نداشت، لا محاله دو چیز خواهد بود: متغایر و متعدد خواهد بود، اما اشکال سببیت و مسببیت به قوت خودش باقی است. بفرمایید که چه مانعی دارد که یک استعمال مجازی در اینجا مطرح باشد؟ مانعی ندارد که کلمه یقتضی را در موارد دلالت التزامیه به کار ببرند.

چه مانعی دارد؟ جواب این است که بله قبول داریم که استعمال مجازی هیچ مانعی ندارد و چه بسا استعمالات مجازیه از یک محسّناتی برخوردار است که در استعمالات حقیقیه آن محسّنات وجود ندارد و از طرف دیگر باز استعمالات مجازیة کمّا و عددا بیش از استعمالات حقیقیه است، اینها همه اش روشن است و قبول داریم اما در عین حال جای استعمال مجازی یک جای خاصی است.

این مسأله از اهم مباحث علم اصول است، از نظر علمی مباحث بسیار مشکلی دارد و از نظر نتیجه فقهی و آثار فقهی موارد زیادی در فقه مورد ابتلاء است و منتج نتیجه است.

آیا می شود عنوان این مسأله را با یک استعمال مجازی پر کنند؟ ظاهر این است که این متناسب با عنوان مسأله نیست، استعمال مجازی با موارد زیادی تناسب دارد، اما این طور نیست که همه جا هم استعمال مجازی مناسب باشد، یک جمله می خواهیم بگوییم: «الامر بالشیء هل یقتضی النهی عن ضده؟» بیاییم کلمه یقتضی را به صورت استعمال مجازی در عنوان چنین بحث با اهمیتی که هم از نظر علمی از مباحث مهم علم اصول است و هم از نظر عملی ثمرات فقهی متعددی بر آن مترتب است، آیا اینجا هم جای استعمال مجازی است؟ اینجا هم جای این است که لفظی را به صورت مجاز انسان به کار ببرد، پیداست که طرح عنوان چنین مسأله ای هیچگونه متناسب با استعمال مجازی نیست ولو اینکه مصحح دارد، مجوز دارد، اما در عین حال هر چیزی متناسب با جای خودش و محل خودش هست.

لذا در الفاظ معاملات به معنای اعم که شامل نکاح هم هست، اگر کسی استعمال مجازی را به کار ببرد، صد تا قرینه هم اقامه کند، فایده ندارد برای این که آنجا جای قرارداد است، جای مسائل جدی است، مسأله ازدواج است مسأله ای است که سرنوشت یک زن و مرد را می خواهد معین کند. اینجا باید الفاظ حقیقی صریح به کار رود. مگر آنجا نمی شد کسی بگوید، مگر استعمال مجازی غلط

است؟ نه خیلی هم صحیح است اما جا دارد. استعمال مجازی هر جایی متناسب با این نیست که انسان یک لفظی را با قرینه ولو مجازا به کار ببرد، یکی از جاهایی که متناسب نیست، همین عناوین مسائل محل بحث است. آن هم یک چنین مسأله مهمی! لذا اگر قول به عینیت و جزئیت را هم از دایره نزاع خارج کنیم، آن خصوصیت دومی که در یقتضی وجود دارد، رعایت شده لکن در عین حال استعمال مجازی است و استعمال مجازی لا یناسب این که در عنوان یک بحث مهمی قرار گیرد.

جواب مدعی اقتضا از اشکال مجاز در معنای اقتضا

شما نگفتید در استعمال حقیقی دو خصوصیت معتبر است: یک خصوصیت سببیت و مسببیت است و یک خصوصیت تعدد و مغایرت است. ما می گوییم: هر دو اینجا وجود دارد اما تعدد و مغایرت که روشن است. سببیت و مسببیت چطور؟ می گوییم: همان مبنای مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. پایه اساسی قول به اقتضا را یک چیز تشکیل می دهد که باید طبق آن بحث کنیم و آن این است که آیا در باب ضدین وجود یک ضد متوقف بر عدم ضد دیگر هست یا نه؟ قائل به اقتضا این مقدمیت را باید ثابت کند که بحث می کنیم ان شاء الله، می خواهد بگوید: که«عدم الصلاة مقدمة لفعل الازاله» صلاة و ازاله متضادان هستند و ازاله همان طوری که مقدمات دیگر لازم دارد؛ فرض کنید ازاله نجاست از مسجد نیاز به آب دارد، نیاز به یک وسائل ازاله کننده نجاست دارد، آنها مقدماتش است.

یکی از مقدمات ازاله هم ترک الاشتغال بالصلاة است، عدم الاتیان بالصلاة است، برای این که اگر کسی نماز را شروع کرد دیگر نمی تواند در حال صلاة اشتغال به ازاله داشته باشد پس قائل به اقتضاء ناچار و عمدا روی مسأله مقدمیت تکیه می کند و می گوید: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الازالة».

مقدمیت که درست شد، می گوییم: اینجا سببیت و مسببیت را پیاده می کند، می گوید: «وجوب الازاله سبب لوجوب ترک الصلاة» همان طوری که در کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در بحث مقدمه واجب ملاحظه کردید و در کلام مرحوم آخوند هم به تعبیر خودشان«یترائی منه ذلک» برای این که ایشان هم تعبیر به ترشح می کردند و معنای ترشح معلولیت است، معلول است که«یترشح من العله» این وجود معلول است که ناشی از وجود علت است و ترشح پیدا می کند از وجود علت.

لذا چه مانعی دارد که ما کلمه یقتضی را به معنای سببیت و مسببیت بدانیم به لحاظ این که مبنای مسأله ما روی پایه مقدمیت و وجود مقدمه واجب است و وجوب مقدمه واجب هم عنوان معلولیت دارد و علتش وجود ذی المقدمه است. ممکن است کسی از این راه بخواهد، استعمال کلمه یقتضی را

تصحیح کند. لکن جواب این را قبلا در بحث مقدمه واجب دادیم و گفتیم که این تعبیرات ترشح علیت و معلولیت در بحث مقدمه واجب هیچ کدام مطابق واقع نیست، بلکه آنچه که آنجا مطرح است، صرفا ملازمه است، آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، تنها از راه ملازمه آن هم بر فرض که قبول کنیم این معنا را می توانند بگویند: بدون این که علیت و معلولیتی در کار باشد لذا روی این مبنا هم که ما قول به عینیت و جزئیت را از محل نزاع خارج کنیم باز هم کلمه یقتضی چهره مجازیتش را از دست نمی دهد و بهتر این است که این کلمه تبدیل به یستلزم، یلازم و امثال ذلک شود که دیگر این مشکلات استعمال مجازی در عنوان محل بحث مطرح نباشد.

اعمیت مفهوم ضد در عنوان مسأله

نکته دوم که مرحوم آخوند هم ذکر می کنند، این است که کلمه ضد در عنوان محل نزاع هم شامل ضد عام می شود و هم شامل ضد خاص. ضد عام در حقیقت در اینجا به معنای نقیض است؛ یعنی اگر مأمور به فعل باشد، ضد عامش عبارت از ترک است که نقیض الفعل است و اگر مأمور به ترک باشد، ضد عامش عبارت از فعل است که فعل، نقیض لترک با آن اختلافهایی که سابق در ثمره قول به مقدمه موصله در باب معنای نقیض ذکر کردیم که آیا«نقیض کل شی رفعه» یا احتمال دیگر آن«کون الشیء مرفوعا به» و یا یک دایره وسیعتری که در ثمره قول به مقدمه موصله بیان کردیم، اجمالا مقصود از ضد عام در اینجا ترک النقیض است در آنجایی که مأمور به فعل باشد و آنجایی که مأمور به ترک باشد، ضد عامش عبارت از فعل خواهد بود.

اما ضد خاص که عمده در محل بحث است، عبارت از این است که یک شیئی با مأمور به در اصل وجودی بودن مشابه و مشترک هستند، لکن ارتباطشان این است که اینها قابل اجتماع فی زمان واحد نیستند، لذا در تعریف متضادان می گویند: «امران وجودیان لا یجتمعان» هر دو باید امر وجودی باشند لکن در آن واحد قابل اجتماع نیستند و نمی شود جمع بین وجود هر دو بشود مثل همین مثال معروف در ما نحن فیه، صلاة و ازاله. اینجا نکته ای در رابطه با این مثال لازم است، برای این که یک وقت در ذهن اشتباهی به وجود نیاید، معمولا این مثال که زده می شود می گویند: ازاله، مأمور به است، به عنوان واجب اهم. اما صلاة در مقابل ازاله واجب مهم است. این مسأله در کجاست و به چه علت این مسأله و مثال به وجود آمده است؟ علت اهمیت وجوب ازاله به لحاظ فوریت وجوب ازاله است.

وجوب ازاله نجاست از مسجد یک وجوب فوری است و این که صلاة در مقابل آن مهم است

برای آنجایی است که نماز از نظر وقت وسعت داشته باشد مثل این که کسی در اول وقت وارد مسجد می شود، می بیند مسجد آلوده به نجاست است، اینجا ازاله، وجوبش فوری است. اما نماز له وقت وسیع تا چند ساعت وسعت وقت دارد والا اگر همین معنا در آخر وقت پیش بیاید مثل این که کسی یک ربع به غروب مانده وارد مسجد شد نماز هم نخوانده و مسجد را آلوده به نجاست می بیند اینجا دیگر مسأله وجوب ازاله اهم از وجوب نماز نیست. اینجا نماز اهمیت دارد«لان الصلاة لا تترک بحال» اما ازاله در این مورد تأخیرش هیچ مانعی ندارد. این هم راجع به این مثال معروف.

استلزام قول به ملازمه با قول به اقتضا

اینهایی که قائل شدند به این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مثال می زنند به مسأله ازاله و صلاة که تصادفا در فقه مثال فراوان دارد امر به شیء مقتضی نهی از ضد است. نه این که اختصاص به این مثال داشته باشد، اینها نوعا مبنایشان و پایه قول به اقتضایشان، روی مسأله مقدمیت دور می زند، باید یک مطلب کلی را اینها ثابت کنند که هر کجا دو ضد داشته باشیم علاوه بر این که هر ضدی خودش یک مقدمات خاصه ای دارد، لکن یکی از مقدماتش هم«عدم الضد الآخر» است، نبود ضد دیگر مقدمه برای وجود این ضد است، ازاله همان طوری که مقدماتی لازم دارد، یکی از مقدماتش هم«ترک الصلاة» است. باید صلاة کنار رود تا بتواند ازاله تحقق پیدا کند زیرا که در حال اشتغال به صلاة، ازاله امکان پذیر نیست. پس اولین مطلبی را که اتفاقا مسأله بسیار مشکلی است که باید مقدمیت را در رابطه با«کلا المتضادین» ببینیم این که هر ضدی«یتوقف علی عدم ضد الآخر» این مقدمیت باید ثابت شود بعد از آن که مقدمیت ثابت شد باید در مسأله مقدمه واجب هم قائل به ملازمه شده باشد والا اگر مقدمیت را قائل باشد؛ اما در بحث مقدمه واجب مثل ما که انکار کردیم ملازمه را اگر کسی منکر ملازمه باشد، دیگر نمی تواند قائل به اقتضا شود. حالا توضیحش را ذکر می کنیم باز مسأله به این هم تمام نمی شود. اگر قائل به مقدمیت و تحقق ملازمه در مقدمه واجب شد باز هم مطلب تمام نمی شود چرا؟ برای این که این چه مقدار را ثابت می کند شما ثابت کردید که «ترک الصلاة مقدمة للازاله» خیلی خوب قائل به ملازمه هم شدید، ملازمه چه می گوید؟ می گوید:

«اذا کانت الازاله واجبة فترک الصلاة بعنوان المقدمه یکون واجبا» این ترک الصلاة یکون واجبا مدعای شما که این نیست. مدعای شما این است که می خواهید نماز را منهی عنه قرار دهید تا اینجا شما ثابت کردید فرضا که«ترک الصلاة مقدمة للازاله» قبول کردیم فرضا ملازمه را هم در بحث مقدمه واجب قائل شدید و گفتید: «اذا کانت الازالة واجبة فترک الصلاة یکون واجبا» مدعای شما این

است که«ترک الصلاه یکون واجبا» یا می خواهید«فعل الصلاة» را حرام بدانید؟

لذا یک امر سومی هم لازم است و آن این است که اگر ترک صلاة واجب بود«فعل الصلاة یصیر محرما» این از کجا ثابت می شود؟ این از راه این که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانید، برای این که ترک صلاة اگر وجوب پیدا کرد، ضد عام«ترک الصلاة» یعنی نقیضش می شود«فعل الصلاة» باید بگویید: «امر بشیء یقتضی النهی عن الضد العام» در نتیجه آن کسی که امر به شی را مقتضی نهی از ضد خاص می داند یکی از پایه های کلامش و پایه های حرفش این است که باید ثابت کند که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و الا در ترک صلاة فقط می گوید: «ترک الصلاة واجب»، اما«فعل الصلاة حرام» آن را دیگر از کجا می تواند ثابت کند؟ و مدعی هم«حرمة فعل الصلاة» است. برای این که می گوید: «الامر بالشیء یقتضی النهی عن ضده» شما می خواهید نهی از ضد را ثابت کنید، در نتیجه قائل به اقتضا، باید سه مرحله را ثابت کند و اگر یکی از این مراحل را نتوانست ثابت کند، نمی تواند قائل به اقتضا شود و از همینجا مبنای ما روشن می شود برای این که ما مرحله دومش را در بحث مقدمه واجب انکار کردیم و گفتیم: ملازمه ای وجود ندارد. وجوب ازاله چه ارتباطی به«ترک الصلاة» دارد؟ بفرمایید: مقدمة. اما ما ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را قائل نیستیم.

عدم انحصار ضد به صلاة

اینجا در حاشیه یک نکته دقیق دیگری هم مطرح است: این که می گوییم، امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مدعا همین مقدار است که ضد منهی عنه باشد ضد هم که همیشه عبادت نیست، این مثال ازاله و صلاة، تصادفا یک مثال عبادی واقع شده و الا این طور نیست که مسأله امر به شیء که مقتضی نهی از ضد خاص است، همیشه ضد خاصّش مثل صلاة عنوان عبادیت داشته باشد، گاهی ضد خاص هم مثل خود ازاله یک امر غیر عبادی است؛ مدعا همین مقدار است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص شود. ما این که گاهی از اوقات، ضد خاص عبادت است، اگر نهی متعلق به عبادت شد، این نهی اقتضای فساد می کند یا نمی کند؟ به لحاظ این که این نهی، نهی غیری است، یک مسأله دیگر است و از فروعات مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد، است و الا مسأله تا همینجا خاتمه پیدا می کند که«اذا کان الشیء مأمور به، یکون ضده الخاص منهی عنه» حالا ضد خاصش«قد یکون عبادة و قد لا یکون عباده» آنجایی که عبادت شد، یک امر چهارمی به وجود می آید و آن این است که آیا این نهی به لحاظ این که نهی غیری است و ناشی از وجوب غیری مقدمی است آیا نهی

غیری متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند یا اقتضای فساد نمی کند؟ این یک امر چهارمی است و از محل نزاع بیرون است ولو این که این را به عنوان ثمره مطرح می کنیم اما آنچه که قائل به اقتضا ادعا دارد، فقط«کون ضد الخاص منهی عنه» است. اما این که حالا اگر عبادت هم شد، «یکون باطلا ام غیر باطل» آن یک مطلب دیگری است که به عنوان امر چهارم مترتب بر محل بحث مطرح می شود و الا در اصل محل بحث هیچگونه نقشی ندارد.

خلاصه بحث اقتضا

پس قائل به اقتضا سه مطلب را باید ثابت کند: اولین مطلب که مهمترین مطلب برای این قول است، مسأله مقدمیت است، صغری مقدمیت آیا در مسأله تضاد که متضادان احکام و خصوصیات و ویژگی هایی دارند، یکی از خصوصیات تضاد این هست که«وجود احد الضدین متوقف علی عدم ضد الآخر» که عدم ضد الآخر مقدمیت داشته باشد و معنای مقدمیت یعنی در رتبه متقدمه ولو من حیث رتبه در سایر مقدمات تحقق داشته باشد، شما که می گویید: نصب سلم مقدمه«کون علی السطح» است نه فقط به معنای این است که با نبود«نصب سلم کون علی السطح» نشاید، اصلا رتبه نصب سلم مقدم بر رتبه«کون علی السطح» است. عنوان مقدمیت، معنایش تقدم مقدمه است بر ذی المقدمه ولو تقدم در رتبه. لذا شما بین علت و معلول که عنوان مقدمیت و ذی المقدمیت قائلید با این که علت و معلول تقارن در وجود دارند و از نظر وجود هیچگونه انفکاکی بینشان نیست، مع ذلک می گویید: «رتبة العلة متقدمة علی رتبة المعلول» آیا این مقدمیت در مسأله ضدین به طور کلی یک مسأله ای است دارای واقعیت یا خالی از واقعیت؟ اینجا روی هم رفته سه قول وجود دارد و مرحوم آخوند در کفایه از جمله کسانی هستند که مسأله مقدمیت را شدیدا انکار کردند و بیانی برای این مطلب دارند که صدر و ذیلش به سه مطلب برمی گردد. دقت کنید ببینیم تمام هست یا نه؟

پرسش:

1 - اشکال عدم تناسب مجاز در معنای اقتضا را تقریب کنید.

2 - جواب قائلین به اقتضا از اشکال فوق و کلام استاد را بیان نمایید.

3 - اعم بودن مفهوم ضد در عنوان مسأله را توضیح دهید.

4 - چرا بنابر قول به ملازمه حکم به بطلان«صلاة مکان الازالة» مشکل است؟

درس چهارصد و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقوال در مقدمیت عدم ضد اول نسبت به ضد دیگر

قائل به اقتضاء امر به شیء، نسبت به نهی از ضد، باید سه مرحله را اثبات کند: اولین مرحله، که مهمترین پایه برای این قول است، مسأله مقدمیت است، به صورت، یک امر کلی، که هرکجا، دو ضدّ وجود داشته باشد، و بحث دو ضدّ مطرح باشد، این خصوصیت هست، که«عدم احد ضدین مقدمة لوجود ضد الاخر»، نه این که تنها مقدمه باشد، یکی از مقدمات این است. در مثال معروف، «ازالة النجاسه عن المسجد»، مقدماتی دارد: یکی از مقدماتش هم«ترک الصلاة» است، که صلاة متضاد با ازاله است، و علت تضاد آن هم، عدم امکان«اجتماع، فی آن واحد» است، یعنی مکلف نمی تواند، در آن واحد، هم اشتغال، به صلاة داشته باشد، و هم اشتغال به ازاله. این مقدمیت، محل بحث واقع شده است، و روی هم رفته، همان طوری که از کلمات مرحوم محقق خراسانی(ره)، صدرا و ذیلا، استفاده می شود، سه قول در اینجا وجود دارد: یک قول این است که«مطلقا، عدم احد الضدین، مقدمة لوجود ضد الآخر» در مقابل تفصیلی که در قول سوم ان شاء اللّه بیان می کنیم؛ قول دوم، قولی است که

مرحوم آخوند(ره) اختیار کردند و آن انکار مقدمیت، به نحو کلی است، ایشان مقدمیت را به صورت کلی منکر هستند، در تمامی موارد، و همه فروض. اما قول سوم این است که این دو ضدی که روی آنها بحث می شود، به صورت کلی، اگر یکی از این دو ضد، وجود داشته باشد و بخواهیم ضد دوم را بجای ضد اول بنشانیم، اینجا وجود ضد دوم، بر رفع و اعدام ضد موجود توقف دارد. ضدّینی که در آنها بحث می شود، اگر یکی از آنها وجود دارد، می خواهیم ضد دیگر را جانشین آن قرار دهیم، اینجا مسأله توقف، و مقدمیت را، این قائل به قول سوم می پذیرد و می گوید: وجود ضد دوم، توقف دارد بر رفع ضد اول، تا مادامی که ضد اول باشد، مجالی برای وجود ضد دوم نخواهد بود، حتما باید ضد اول را برداشت به عنوان مقدمه، و بعد ضد دوم را، جانشین اول قرار داد.

اما در جایی که هیچ یک از دو ضد، هنوز وجود پیدا نکرده است، مثل مسأله صلاة و ازاله که حالا مکلف وارد مسجد شده و هنوز اشتغال، به احد ضدین پیدا نکرده است، این قائل در اینجا مقدمیت را انکار می کند، می گوید: فعل ازاله به نحو مقدمیت توقف بر ترک صلاة ندارد، پس روی هم رفته در این بحث، سه قول وجود داشت: «المقدمیة مطلقا»، «انکار المقدمیة مطلقا» و این تفصیل اخیری که، ملاحظه فرمودید. منشأ قول مقدمیت که قول اول است، چیست؟ اینها یک صغری و کبرایی را، به هم ضمیمه کردند، و از ضم این دو، دو مطلب را نتیجه گرفتند که: «عدم احد الضدین، مقدمة لضد الاخر»، آن دو مطلب چیست؟ یکی این است که ما در رابطه با اجزای علت تامه، و تشکیل علت تامه، به این مقدمات برخورد می کنیم، می گوییم: علت تامه، یک مجموعه مرکبه از مقدمات است، که یکی از این مقدمات، عنوانش مقتضی و سببیت است. و دیگری عنوانش شرطیة است. و سومی عنوانش «عدم المانع» است.

اجزاء تشکیل دهنده علت تامه و مسأله تمانع بین الضدین

اجزاء تشکیل دهنده علت تامه و مقدماتی که مجموعه علت تامه را به وجود می آورد، عبارت از این سه چیز است: مقتضی، شرط و«عدم المانع» در مثال معروف«نار» اگر بخواهد، تأثیر در«احراق» کند، خودش به عنوان مقتضی و سبب مطرح است، لکن شرط دارد، شرط، مجاورت آن شیئی است که به وسیله«نار» می خواهد«احراق» برای آن پیدا شود«عدم المانع» هم عبارت از«عدم الرطوبة» است، والا اگر آن شئی دارای رطوبت باشد، مجاورت هم داشته باشد، «نار» تأثیر در«احراق» نمی کند، «لانّ الرطوبة مانعة» و عدم المانع از جمله، اجزاء تشکیل دهنده علت تامه است، پس«عدم المانع» به عنوان یک مقدمه مطرح است.

مطلب دوم که مسلّم است، این است که بین ضدین، تمانع وجود دارد، یعنی هرکدام از وجود «احد الضدین، مانع عن وجود ضد الاخر» لذا عنوان تمانع، اینجا تحقق دارد؛ لازمه«لا ینفک» تضاد، تمانع است. این مطلب را وقتی که کنار آن مطلب اول بگذاریم، اگر هریک از دو ضد، اتصاف به مانعیت پیدا کرد، روی عنوان تمانع، نتیجه این طور می شود، پس عدم هرکدام، به عنوان«عدم المانع» و این که«عدم المانع، من جملة المقدمات» این هم باید عنوان مقدمیت داشته باشد، پس در حقیقت، مقدمیت، از این راه ناشی شده که این دو مطلب را کنار هم گذاشتند و از ضم این دو، این مطلب را استفاده کردند، که«عدم احد الضدین» به عنوان«عدم المانع» این«مقدمة لوجود ضد اخر و لتحقق ضد الاخر» این ریشه در توهم مقدمیت است.

انکار مقدمیت از نظر مرحوم آخوند(ره)

اما مرحوم آخوند در کلامشان به شدت مسأله مقدمیت را انکار می کنند، در اول بیانشان، یک مطلبی را ذکر می کنند، که اگر ما باشیم و مجرد همین اول بیان ایشان، این بیان قابل مناقشه و قابل خدشه است، لکن دنباله بیانشان، مطالب دیگری دارند، مخصوصا با توضیحاتی که بعضی از محققین از تلامذه ایشان ذکر کردند، آن مطالبشان قابل دقت و قابل عنایت است. اما بیانی را که در اول ذکر کردند همین مقدار است که می فرمایند: ما می دانیم که بین ضدین، یک معاندت و منافرت وجود دارد، تعاند و تنافر بین ضدین، یک امر مسلم است، و لازمه تضاد بین شیئین است. لذا است که اینها قابل اجتماع نیستند، «امران لا یجتمعان»، برای معاندت و منافرتی که بین این دو امر وجودی و دو امر متضاد تحقق دارد، بعد می فرمایند: لازمه این تعاند و تنافر این است که هر یکی از این دو ضد، همان طوری که باوجود ضد دیگر، معاندت دارد، با عدم ضد دیگر کمال ملائمت و ملاطفت را دارد، به همان مقداری که بین آنها معاندت و تنافر وجود دارد، به همان مقدار، وجود هرکدام، با عدم دیگری سازش و ارتباط دارد. بعد می فرمایند: لازمه این ملائمت این است که اینها در رتبه واحده باشند، وقتی که کمال ملائمت و ملاطفت، بین وجود هر ضد و عدم ضد دیگر، تحقق داشت، لازمه این هماهنگی و ارتباط این است که اینها در رتبه واحده باشند، یعنی بین آنها هیچ تقدم و تأخری، وجود نداشته باشد.

تقدم زمانی یا رتبی مقدمه بر ذی المقدمه

همان طوری که قبلا بیان کردیم در خود عنوان مقدمه هم این معنا مأخوذ است که نوعی تقدم بر

ذی المقدمه دارد، و اگر تقدم آن تقدم زمانی نباشد، لااقل باید تقدم رتبی باشد. لذا علت تامه، با این که نسبت به معلول، تقدم و تأخر زمانی ندارد، اما از نظر زمان تقارن دارد، اما در عین حال چون علت، مقدمه است و معلول ذی المقدمه، لذا علت، تقدم رتبی بر معلول دارد، و رتبة این تقدم وجود دارد.

لذا شما جائی نمی توانید پیدا کنید که یک چیزی مقدمه باشد، لکن در عین حال، نه تقدم زمانی داشته باشد و نه تقدم رتبی، و لذا در مقدمات متأخره در اوائل بحث مقدمه واجب بحث کردیم که چطوری می شود یک چیزی مقدمه باشد و مع ذلک تأخر زمانی داشته باشد؟ مثل«اغسال لیلة الاتیه» برای صحت روزه روز گذشته زن مستحاضه که اینها همه نیاز به توجیه داشت و ما توجیه کردیم و الا به حسب ظاهر، نمی شود مقدمه، تأخر از ذی المقدمه، داشته باشد. پس در نتیجه مقدمه یا زمانا و یا لااقل رتبة باید، تقدم بر ذی المقدمه، داشته باشد.

مرحوم آخوند، در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا می کنند که می بینیم بین وجود«احد الضدین» با عدم دیگری کمال ملائمت تحقق دارد، و در حقیقت این ملائمت، اقتضای تقارن و نفی مقدمیت می کند. لازمه مقدمیت، عدم تقارن است، ما از راه ملائمتی که بین ازاله و ترک صلاة است، می فهمیم که بین اینها هیچگونه تقدم و تأخری که عنوان مقدمیت را درست کند، وجود ندارد. در اول بیانشان، به همین مقدار اکتفا می کنند، خود این بیان«فی نفسه» نمی تواند قانع کننده باشد، برای این که بیشتر از این مقدار، نتوانستید ثابت کنید که بین وجود ازاله و ترک صلاة، رفاقت وجود دارد، ملائمت وجود دارد، هماهنگی وجود دارد، اما این که لازمه ملائمت هم تقارن است، این را شما از کجا ثابت کردید؟ ملائمت وجود دارد اما در عین حال، ممکن است تقارن نباشد، می شود یک موردی پیدا کنیم که ملائمت وجود داشته باشد و تقارن، تحقق نداشته باشد، در باب علت و معلول، وقتی که در ناحیه، «وجود العلة، بالاضافة الی وجود المعلول» ملاحظه می کنید، مسأله مقدمیت و تقدم رتبی، آنجا بلااشکال مطرح است.

تلائم عدم العلة با عدم المعلول

اما اگر سراغ عدم«عدم العلة، و عدم المعلول» آمدیم، از مرحوم آخوند سؤال می شود که آیا بین «عدم العلة» و«عدم المعلول» ملائمت به این نحوی که بین وجود یک ضد و عدم ضد دیگر، مطرح کردید، تحقق دارد یا ندارد؟ بلا اشکال«عدم العلة» کمال ملائمت با«عدم المعلول» را دارد، کمال سازش را با«عدم المعلول» دارد، این دیگر مسامحه است که گفته اند«عدم العلة، علة لعدم المعلول» منتهی تعبیر به علیت در رابطه با عدم یک امری است که در آن یک نوع مسامحه و عنایت بکار رفته

است، لکن ما تعبیر به علیت نمی کنیم. سؤال ما این است که آیا«عدم العلة» با«عدم المعلول» ملائمت دارد یا نه؟ بلااشکال ملائمت دارد. خوب اگر ملائمت دارد، شما می فرمائید که لازمه ملائمت تقارن است، هیچگونه تقدم و تأخر، ولو«من حیث الرتبة» وجود ندارد، پس باید در«عدم العلة» نسبت به «عدم المعلول» همین حرف را بزنید، بگویید این طور نیست که«عدم العلة» در رتبه متقدمه بر«عدم المعلول» باشد، بلکه«عدم العلة» و«عدم المعلول متقارنان» و حتی در بین آنها تقدم و تأخر رتبی هم نیست، اگر شما بفرمائید که چه مانعی دارد که ما، همین جا همین حرف را بزنیم و بگوییم: درست است در ناحیه وجود علت مسأله تقدم و تأخر مطرح است، اما در ناحیه«عدم العلة» با«عدم المعلول» قبول نداریم تقدم و تأخر را، بلکه در آنجا تقارن معتبر و محقق است.

ما به عنوان دفاع از کلام محقق خراسانی(ره)، می گوییم: متأسفانه یا خوشبختانه، خود ایشان با این حرف مخالف هستند، چرا؟ برای این که ایشان می فرماید: در ضدّان، درست است که داد و قال شده است، اما در نقیضان هیچ تردیدی نیست که اینها در رتبه واحده هستند. وجود و عدم یک شیء، نمی شود در دو رتبه باشد، نقیضان بلااشکال در رتبه واحده هستند، بدون این که سر سوزنی بین هیچکدام از اینها نسبت به دیگری تقدم و تأخری، حتی از حیث رتبه وجود داشته باشد، اگر بفرمائید: این چطور دفاع از مرحوم آخوند شد؟ می گوییم مگر شما نمی گویید که وجود علت، در رتبه متقدمه بر وجود معلول است، اگر وجود علت، رتبه اش متقدم شد، عدمش هم باید متقدم باشد، و الا اگر وجود، رتبه اش متقدم باشد. اما عدم، تقدم رتبی نداشته باشد، لازم می آید که نقیضان در دو رتبه باشند؛ وجود در یک رتبه«عدم فی رتبة الاخر» وجود در رتبه متقدمه بر معلول، اما عدم، مقارن با عدم معلول. تالی فاسدش این است که نقیضان دو رتبه پیدا می کنند و خود مرحوم آخوند اصلا می خواهد مسأله ضدین را هم از راه نقیضین در دلیل بعدی خودشان، ثابت کند، یعنی این را مسلم گرفته اند که«نقیضان، فی رتبة الواحده» اگر نقیضان در رتبه واحده شدند، معنایش این است که وجود علت هر رتبه ای را که دارد، «عدم العلة» هم همان رتبه را دارد، وجود علت در رتبه متقدمه بر وجود معلول است باید«عدم العلة» هم در رتبه متقدمه بر«عدم المعلول» باشد، ولو این که در عدم، تعبیر به علیت نمی کنیم، اما از نظر رتبه، می خواهیم تقدم و تأخرش را بررسی کنیم.

لذا چاره ای نیست، اگر وجود علت، تقدم رتبی پیدا کرد، باید«عدم العلة» هم تقدم رتبی بر«عدم المعلول» داشته باشد؛ و اگر«عدم العلة» تقدم رتبی داشت، بر«عدم المعلول» برهان مرحوم آخوند و ادعای ایشان کنار می رود، برای این که ایشان می فرمودند: هرکجا ملائمت تحقق داشته باشد، لازمه آن تقارن است، ما می گوییم«عدم العلة» با«عدم المعلول» کمال ملائمت، بین آنها وجود دارد، در

حالی که تقارن هم نیست، بلکه«عدم العلة» رتبه اش تقدم بر عدم معلول دارد. لذا این مقداری که ایشان در صدر کلامشان بیان فرمودند، نمی تواند مدعای ایشان را ثابت کند، بلکه دلیل بر خلاف این فرمایش ایشان مطرح است. ایشان در دنباله متضادین را به متناقضین تشبیه می کند که در برخورد سطحی با این عبارت، انسان فقط به صورت یک تشبیه، با این کلام برخورد می کند، لکن کلام ایشان، یک تحلیل و دقتی دارد، مطالعه بفرمائید که این دقت را، یکی از بزرگان تلامذه ایشان، مرحوم شیخ علی قوچانی(ره) که استاد مرحوم مشکینی(ره) هم بودند و اولین چاپ کفایه هم با حاشیه ایشان، چاپ شده، و بسیار حاشیه دقیق، و«صعب التناول» هم هست، متأسفانه، اما دقتی در این رابطه کردند، و توضیحی برای کلام مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده اند که ان شاء الله، مطالعه می فرمائید.

پرسش:

1 - مراد از مقدمیت عدم ضد اول نسبت به ضد دیگر چیست؟

2 - دلیل مرحوم آخوند(ره) بر انکار مقدمیت را بیان نمایید.

3 - اجزاء تشکیل دهنده علت تامه کدامند؟ و مقدمیت هریک نسبت به تحقق ضد را بیان نمایید.

4 - تقدم مقدمه بر ذی المقدمه را توضیح دهید.

5 - آیا تلائم بین شیئین مستلزم تقارن است؟

درس چهارصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم احد الضدین مقدمه وجود ضد آخر

بحث اصلی ما این بود که آیا امر به شیء، اقتضای نهی از ضد خاص یا عام را دارد یا نه؟ گفتیم قائل به اقتضا، باید سه مقدمه و سه مرحله را ثابت کند، مهمترین مرحله و اولین مرحله این است که در باب ضدین، آیا مسأله مقدمیت مطرح است، به این معنا که عدم احد ضدین به عنوان«عدم المانع» مقدمیت داشته باشد برای وجود ضد آخر؟ آیا این مقدمیت یک مطلبی هست که بتواند ثابت شود یا نه؟ مرحوم آخوند در مقام بیان این مطلب بودند که ثابت کنند مقدمیت که پایه و اساس قول به اقتضا است، نمی تواند واقعیت داشته باشد.

ایشان در ابتدای کلامشان، یک مطلبی را ذکر کردند که آن مطلب مورد مناقشه بود، و مناقشه آن هم ذکر شد. لکن در دنبال آن یک تشبیهی می کنند که می فرمایند: متضادان، مانند متناقضان هستند، همان طوری که در متناقضین، مسأله مقدمیت هیچ مطرح نیست، یعنی نمی توانیم بگوییم، که«عدم احد النقیضین، مقدمة لوجود النقیض الاخر» همان طوری که در متناقضین، مقدمیت عدم هرکدام

نسبت به دیگری مطرح نیست، در باب متضادین هم مسأله چنین است. همین مقدار مرحوم آخوند به یک تشبیه و تنظیر اکتفا می کنند و می فرمایند: همان طوری که آنجا آن طور است، اینجا هم مانند متناقضین، مسأله به همین کیفیت است. به حسب ظاهر ممکن است کسی بگوید که این، مجرد ادعا است، خود این تشبیه و تنظیر، نیاز به اقامه دلیل دارد، و الا صرفا انسان ادعای تشبیه و مشابهت، بین این دو چیز را داشته باشد بدون این که دلیلی اقامه کند، برای اثبات این مطلب کافی نیست.

بیان مرحوم قوچانی(ره) محشی کفایه در توضیح کلام مرحوم آخوند(ره)

مرحوم شیخ علی قوچانی حاشیه ای بسیار دقیق و بسیار هم مشکل و صعب التناول بر کفایه دارد، روی همین جهت هم هست که حاشیه مرحوم مشکینی را در این چاپهای اخیر انتخاب کرده اند، روی«سهل التناول» بودن حاشیه مرحوم مشکینی است، به هرحال، این مرد بزرگوار در توضیح عبارت مرحوم آخوند می فرماید: مقصود استاد بزرگوار صرف یک تشبیه نیست، نمی خواهد مسأله متضادین را به مسأله متناقضین صرفا تشبیه کند، بلکه روح آن یک استدلال بسیار قوی و بسیار محکمی است که در این استدلال خود متناقضین هم نقش دارد، و باید مسأله متناقضین هم در نفس این استدلال روشن شود، و الا نتیجه بخش نخواهد بود.

بیانی که ایشان در توضیح عبارت مرحوم آخوند ذکر می کنند، با توضیح ساده ای که من از کلام ایشان بیان می کنم به این برمی گردد. ایشان می فرمایند: اول ما در متناقضین، مسأله را بررسی کنیم؛ بعد بیاییم سراغ متضادین، بعد هم به نتیجه برسیم؛ حال نتیجه، در کدامشان نقش و دخالت دارد. در مسأله متناقضین، می فرماید: بین عدم و وجود به تنهایی، تناقض مطرح نیست، بلکه باید ملاحظه وحدت زمان و وحدت رتبه را هم داشته باشیم، هرکدام از این دو وحدتها، اگر مخدوش شود، تناقض از بین می رود، و در نتیجه، آن ویژگی تناقض که عبارت از عدم امکان اجتماع است که دیگر استحاله اجتماع نقیضین که ریشه و اساس، تمامی استحاله ها است و حتی اجتماع ضدین هم چه بسا برگشت آن به اجتماع نقیضین خواهد بود، نه این که آن خودش یک محال مستقلی باشد، در مقابل اجتماع نقیضین، بالاخره این جای تردید نیست که استحاله اجتماع نقیضین از روشن ترین و واضح ترین مسائل است، و پایه و اساس تمام براهین در عالم است.

امتناع اجتماع نقیضین ام القضایا

وقتی که قیاسی تشکیل می دهید و می گویید: «العالم متغیر و کل متغیر حادث» و بعد نتیجه

می گیرید«العالم حادث» اینجا نتیجه شما تمام نمی شود، برای این که«لقائل ان یقول، العالم» هم «حادث» و هم«لیس بحادث» باید مسأله امتناع اجتماع نقیضین کنار این نتیجه گذاشته شود تا«العالم حادث، لیس الا» را بتوانید استفاده کنید. والا این برهان فقط نتیجه می دهد که عالم حادث است، من الممکن که هم حادث باشد و هم حادث نباشد. پس این نتیجه ای که می خواهید استفاده کنید حدوث عالم«لیس الا» باید در کنار مسأله امتناع اجتماع نقیضین، قرار گیرد، و الا به این نتیجه نمی رسید.

لذا تمامی استدلالها و نتایج مترتبه بر استدلالات مهمترین و اساسی ترین پایه اش عبارت از مسأله امتناع اجتماع نقیضین است، اینها اضافاتی بود که ذکر کردم و در کلام ایشان نیست. حالا ایشان می فرمایند: امتناع اجتماع نقیضین در وجود و عدم که در حقیقت بزرگترین و مهمترین خاصیت اجتماع نقیضین است، اگر بخواهید تناقض درست کنید، باید وحدت زمان و وحدت رتبه را حفظ کنید، به تعبیر ایشان مثلا زید، اگر در قرن چهاردهم وجود پیدا کرد، نقیض وجود زید، در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید، در قرن سیزدهم نیست، عبارت از عدم زید در قرن پانزدهم نیست، بلکه نقیض وجود زید در قرن چهاردهم، عبارت از عدم زید است در همان قرن چهاردهم.

پس آن خصوصیت زمانیه ای که در ناحیه وجود ملاحظه می کنید، اگر در ناحیه عدم ملاحظه نشود، عنوان تناقض تحقق پیدا نمی کند، و شاهدش هم این است که وجود زید در قرن چهاردهم، قابل اجتماع با نبود زید در قرن سیزدهم است، قابل اجتماع با نبود زید، در قرن پانزدهم است، و اگر اینها متناقض بودند، نباید هر دو صادق باشند، نباید اجتماع، تحقق پیدا بکند. پس هرکجا امکان اجتماع در کار است، کشف می کنیم که مسأله تناقض وجود ندارد. چون قوام تناقض به امتناع اجتماع و استحاله اجتماع است، این از نظر زمان که خیلی مسأله روشن است، می فرماید که از نظر رتبه هم همین طور است.

اعتبار وحدت زمانی در متناقضین و متضادین

در باب علت و معلول می گویید: معلول در رتبه متأخره از علت وجود دارد، ولو این که از نظر زمان، مقارن باشند، اما از نظر رتبه، وجود معلول متأخر از وجود علت است، حالا که رتبه وجود، متأخر شد، نقیض وجود معلول چیست؟ نقیض وجود معلول، عدم معلول، در همان رتبه وجود است، یعنی عدم معلول، در رتبه متأخره، از علت، والا اگر شما نقیض وجود معلول را، عدم معلول بدانید، «ولو فی رتبة العلة» تناقض در کار نیست، برای این که هر دو صادق است، شما می توانی بگویی معلول در رتبه متأخره وجود دارد، و در رتبه علت، وجود ندارد، وقتی که جمع بین این دو را

ملاحظه می کنیم، امکان دارد کشف می کنیم که این دو با هم متناقض نیستند، وجود معلول در رتبه متأخر و عدم معلول در رتبه علت، اینها با هم تناقض ندارند. برای این که مجتمع هستند، برای این که امکان اجتماع دارند، و قوام تناقض به استحاله اجتماع است.

استحاله اجتماع را اگر بخواهیم در اینجا تصور کنیم، باید بگوییم که نقیض وجود معلول، در رتبه متأخره از علت، عدم معلول است، در همان رتبه متأخره، در همان رتبه ای که رتبه وجود است.

و ایشان تعبیر به عدم بدلی بکار می برد که معنای عدم بدلی(تقریبا نقطه حساس بیان ایشان همین است) یعنی آن که اگر وجود، نبود، عدم جای او را پر می کرد، معلول در چه زمانی، یعنی در چه رتبه ای، وجود داشت؟ در رتبه متأخره، اگر وجود معلول، در رتبه متأخره، نبود، عدم جای او را پر می کرد، اما کدام عدم؟ نه عدم مطلق، نه عدم در رتبه علت، عدم در همان رتبه، در همان مسأله، وحدت زمانی هم همین طور است.

وقتی که می خواهیم نقیض وجود زید را در قرن چهاردهم حساب کنیم، باید بگوییم: مقصود از نقیض، آن است که اگر این وجود نبود، عدم جانشین او می شد، و عدم بدل آن قرار می گرفت و جای او را پر می کرد، اگر وجود در قرن چهاردهم نباشد، عدم در قرن چهاردهم جای او را پر می کند، عدم در قرن چهاردهم جانشین وجود، در قرن چهاردهم می شود. لذا این خصوصیت عدم بدلی، اقتضاء می کند که در متناقضین هم باید وحدت زمانی ملحوظ شود، و هم باید وحدت رتبی ملحوظ شود، اگر معلول در رتبه متأخره وجود نداشته باشد، چه چیزی جانشین آن می شود؟ و جای آن را پر می کند؟ آیا عدم در رتبه علت جای آن را پر می کند، یا عدم در همان رتبه متأخره جای وجود در رتبه متأخره را پر می کند؟ لذا در باب متناقضین، ایشان می فرمایند: خیلی روشن است، باتوجه به معنی نقیض و باتوجه به این که قوام متناقضین، به امتناع اجتماع متناقضین است، این اقتضاء می کند که اگر مسأله، مسأله زمانی باشد، ما وحدت زمان را ملاحظه کنیم، و اگر مسأله، مسأله رتبی باشد، مثل مسأله علت و معلول باید وحدت رتبه را ملاحظه کنیم، این در باب متناقضین. بعد می فرماید که در باب متضادین مسأله چطوری است؟

می فرمایند: وقتی که متضادین را، آن هم با آن ویژگی که در متضادین هست و آن امتناع اجتماع متضادین است، چون وقتی که در تعریف تضاد و متضادان وارد می شوند، می گویند: «المتضادان:

امران وجودیان لا یجتمعان» عدم امکان اجتماع در ماهیت تضاد و متضادین مطرح است. وقتی که در باب متضادان می رسیم، نمی توانیم بگوییم که سفیدی متضاد با سیاهی است، همین طور بدون هیچ قیدی، بدون هیچ جهتی مطلق سفیدی با مطلق سیاهی بین آنها تضاد نیست، بدلیل این که امکان

اجتماع دارد، ممکن است جسم یک ساعت قبل سفید بوده و در زمان حال سیاه شود.

پس وقتی که در باب متضادان هم وارد می شویم، باید این دو خصوصیت را ملاحظه کنیم، اگر مسأله، مسأله زمانی است، باید وحدت زمانی ملاحظه شود، باید بگوییم جسم در آن زمانی که اتصاف به سیاهی دارد، با سفیدی در همان زمان تضاد دارد، نه با سفیدی در زمان قبل یا سفیدی در زمان بعد، دلیل آن امکان اجتماع است. سیاهی حالا، با سفیدی قبل و سفیدی بعد قابل اجتماع است، پس وقتی که می گوییم: «امران وجودیان لا یجتمعان» در مسائل زمانی، باید وحدت زمان را کاملا ملاحظه کنیم، و در مسائل رتبی هم عین همان متناقضین باید مسأله اتحاد رتبه ملاحظه شود، و الا اگر رتبه ها جدا شد، زمانها جدا شد، دیگر این قید«لا یجتمعان» که قوام تضاد، به این قید«لا یجتمعان» است، کنار می رود و به جای«لا یجتمعان»، «یجتمعان» تحقق پیدا می کند.

می فرمایند: همان عبارتی که در متناقضین به عنوان عدم بدلی به کار برده می شد اینجا هم نظیر همان مسأله مطرح است، یعنی وقتی که می گوییم سفیدی با سیاهی متضاد است، معنایش این است که با آن سیاهی متضاد است، و اگر این سفیدی نبود، سیاهی جای او را پر می کرد، آن سیاهی جانشین سفیدی می شد، و الا مطلق سفیدی و سیاهی، بینشان تضادی تحقق ندارد، آن سفیدی که«لو لم یکن، لکان مکانه اسود و لکان بدله اسود» اینها با هم متضاد و غیر قابل اجتماع اند. لذا وحدت زمان در متضادان مطرح است، و در مسائلی هم که جنبه رتبی دارد، در آنجا هم مسأله وحدت رتبه در همین متضادان، مطرح است، منتهی حالا مثالش را ذکر نمی کنند، اما ملاک، عبارت از ملاک واحد است.

نتیجه این شد که در متناقضین، اتحاد رتبه مطرح است کما این که اتحاد زمان هم مطرح است. در متضادان، بین نفس وجودین هم اتحاد زمانی مطرح است و هم اتحاد رتبی، بعد می فرمایند که در «ما نحن فیه» که مسأله ازاله و صلاة است و می خواهیم ببینیم امر به ازاله آیا اقتضای نهی عن الصلاة را می کند یا نه؟ هر دوی اینها را باید کنار هم بگذاریم تا نتیجه بگیریم، چرا؟ برای این که آن کسی که قائل به اقتضا است، ادعایش این است که ازاله متوقف بر ترک صلاة است، یعنی ترک صلاة را به عنوان مقدمه و به عنوان رتبه متقدمه، در مرحله«قبل الازاله» ولو«من حیث الرتبه» قرار می دهد. و ما با این دلیل خودمان که یک بخش آن مسأله متناقضین است و یک بخش آن مسأله متضادین است با ضم این دو به هم، بطلان این مطلب را اثبات می کنیم، به این کیفیت می گوییم: شما، قبول دارید که صلاة و ازاله«امران متضادان» لازمه تضاد صلاة و ازاله، این است که این دو در رتبه واحده باشند، این متضادان، در رتبه واحده باشند. پس روی بحثی که در متضادان کردیم، اثبات کردیم که صلاة و ازاله مانند سفیدی و سیاهی است، یعنی هر دو هم وحدت زمانی دارند و هم وحدت رتبی، آنجایی که

مسأله رتبه مطرح است، این دو یعنی صلاة و ازاله، هیچگونه تقدم و تأخری بینشان نیست«لا من حیث الزمان، و لا من حیث الرتبه».

قصور بیان آخوند(ره) در اثبات مدعای خود

اما این کافی نیست که مطلب ما را ثابت کند، برای این که مدعای قائل به اقتضا این نبود که صلاة و ازاله، در دو رتبه واقع هستند، او می گفت: «ترک الصلاة و الازاله» بینشان تقدم و تأخر است، در ناحیه ازاله«فعل الازاله» را مطرح می کرد و در ناحیه صلاة«ترک الصلاة» را در رتبه متقدمه می دانست، لذا مجبوریم که بخش اول کلام را که عبارت از: «متناقضین فی رتبة واحده» است، وسط بیاوریم و از آن استفاده کنیم، به این کیفیت، بگوییم شما اول قبول کنید که«صلاة و ازاله امران متضادان» این دو وجود در رتبه واحده اند، و وحدت«من حیث الرتبه» بین اینها مطرح است، وقتی این را شما قبول کردید، می گوییم وقتی که صلاة با ازاله از نظر رتبه واحد شد، در متناقضان هم، ثابت کردیم که«صلاة و ترک صلاة فی رتبة واحد» این جهت را در بخش اول ثابت کردیم که«صلاة و ترک صلاة فی رتبة واحد».

وقتی این دو در رتبه واحده شدند، متضادان هم در رتبه واحده شدند، نتیجه می گیریم که«ترک الصلاة» با ازاله«فی رتبة الواحدة» برای این که«ترک الصلاة، بما انها نقیض الصلاة» و در متناقضان «وحدت من حیث الرتبه» مطرح است، پس ترک با فعل«فی رتبة واحده» فعل صلاة هم با ازاله«بما انها متضادان» و متضادان هم مثل متناقضین«وحدت من حیث الرتبه و الزمان» دارد، لذا این دو که به هم ضمیمه شود، بصورت استدلال، مسأله تمام می شود، نه به آن صورتی که ظاهر عبارت مرحوم آخوند اقتضا می کند که ایشان صرفا می خواهد متضادان را به متناقضین تشبیه کند و«لقائل ان یقول» که چه دلیلی بر این تشبیه دارید؟

اما با این بیانی که ایشان ذکر می کنند، هر دو جهت و هر دو بخش دخالت دارد، آن هم در استدلال دخالت دارد، یک گوشه مسأله را، مسأله اتحاد رتبه متناقضین حل می کند، و گوشه دیگرش را اتحاد رتبه متضادین حل می کند، و این دو را که به هم ضمیمه کنیم، ینتج که«ترک الصلاة، لیست مقدمة للازالة» برای این که معنای مقدمیت، تقدم در رتبه است، و ما با این بیانی که ذکر کردیم، نه بین متناقضین، تقدم و تأخری، از حیث زمان و رتبه وجود دارد و نه بین متضادین، تقدم و تأخری از حیث رتبه وجود دارد، پس در حقیقت این یک استدلال کاملی بر نفی مقدمیت ترک احد الضدین، برای وجود ضد دیگر است، منتهی با این بیانی که ایشان ذکر کرده اند، و ما توضیح آن را بیان کردیم.

بیان آن روز مرحوم آخوند که دچار مناقشه و اشکال بود، اما این بیان ایشان با این توضیحی که این محشی بزرگوار ذکر کردند، آیا این بیان هم مورد مناقشه هست یا نه، این بیان، تمام است یا نه؟ در این رابطه امام بزرگوار«قدس سره الشریف» اشکالاتی به مرحوم محشی بزرگوار، دارند که کلام ایشان را مطالعه کنید، ببینیم اشکالات ایشان به چه کیفیتی است؟

پرسش:

1 - آیا عدم وجود احد الضدین، مقدمیت بر فرد دیگر دارد یا خیر؟

2 - توضیح محشی کفایه درباره کلام آخوند در تنظیر ضدین به نقیضین را بیان نمایید.

3 - اعتبار وحدت زمانی در متناقضین و متضادین را توضیح دهید.

4 - وحدت زمانی و رتبی را توضیح داده و برای هریک مثالی بزنید.

درس چهارصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

توضیح مرحوم قوچانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره)

مطلبی که در کلام مرحوم محقق خراسانی«قدس سره» به صورت یک تشبیه و به حسب ظاهر یک ادعایی بیش نیست، در کلام محشی بزرگوار، به صورت یک دلیل محکم و یک استدلال قوی ذکر شده و تقریب شده بر این که عدم احد ضدین، مقدمیت بر ضد دیگر ندارد. معنای مقدمیت، حداقل تقدّم رتبی است، رتبه مقدمه، مقدم بر رتبه ذی المقدمه است، برای این که مقدمه، یا علت تامه است یا از اجزای دخیله در علت تامه، و علت تامّه«بتمام اجزاء و خصوصیاتها» تقدم رتبی بر معلول دارد، لذا هرکجا عنوان مقدمیّت مطرح باشد، مسأله تقدم رتبی همراه آن خواهد بود.

این بیان ایشان برای استدلال بر نفی این معنا بود که تقدم رتبی وجود ندارد و مقدمیت مطرح نیست، و روی هم رفته بیان ایشان تقریبا مرکب از سه مقدمه بود و با سه مقدمه استدلال را تمام می کرد: یک مقدمه راجع به متناقضین بود، یک مقدمه راجع به متضادین بود، مقدمه سوم این است که مجموعه حکم متناقضین و متضادین، اقتضای عدم مقدمیت می کند، لذا سه حرف در کلام

محشی بزرگوار مرحوم محقق قوچانی«قدس سره» ذکر شده بود.

مناقشه امام«ره» در توضیح محشی کفایه

این سه مقدمه از نظر امام بزرگوار«قدس سره» این طوری که در درس بیان می کردند و ما هم ضبط کردیم، محل اشکال و مناقشه امام بزرگوار قرار گرفت، و در نتیجه این استدلال یک استدلال غیر تامّ و غیر صحیحی به نظر ایشان آمد. می فرمایند: در مقدمه اولی که ایشان راجع به متناقضین بحث کردند، و در متناقضین اتحاد در رتبه و اتحاد زمان را این گونه تقریب کردند، اگر وجودی در یک زمان معینی تحقق داشت، ما نقیض این وجود در این زمان معین را عبارت از عدم مطلق نمی دانیم، عبارت از عدم در یک زمان دیگر نمی دانیم، عبارت از عدم در زمان آینده نسبت به آن زمان نمی دانیم، بلکه نقیض آن، عبارت از عدمی است که بدلیل این وجود است، عدمی که لولا این وجود، جای این وجود را پر می کرد، و لولا این وجود، لا محاله آن عدم جانشین این وجود می شد.

امام بزرگوار می فرمایند: ازاین کلام استفاده می شود که اگر زمان در ناحیه وجود، به عنوان قیدیّت مطرح بود، باید در نقیض هم آن زمان به عنوان قیدیّت مطرح باشد؛ یعنی اگر وجود زید را مقیّد کردیم مثلا به قرن چهاردهم، نقیض وجود مقید به قرن چهاردهم، عدم مقید به قرن چهاردهم است، که این زمان خاصّ همان طوری که در ناحیه وجود قیدیت دارد، در ناحیه عدم هم قیدیت داشته باشد، در حالی که واقعیت مسأله این نیست، واقعیت مسأله این است که اگر یک مقیدی داشته باشیم، هر مقیدی، مقید به یک قید، نقیض آن مقیّد عبارت از چیست؟ اگر چیزی مقید به یک شیئی شد، نقیضش عبارت از این نیست که آن مقیّد نباشد، لکن قید تحقق داشته باشد، نقیض مقید به صورت سالبه محصله است، نقیض مقید، نبود آن مقید است، و نبود مقید دو مصداق دارد، یک مصداقش این است که مقید هست، و قید وجود ندارد، یک مصداقش این است که ذات مقید نیست تا نوبت به قید برسد.

مثل قصه«زید لیس بقائم» به نحو سالبه محصله که اگر«زید لیس بقائم» یا روشن تر بگوییم «لیس زید بقائم» این هم می سازد با این که زید وجود داشته باشد، لکن اتصاف به قیام نداشته باشد، و هم می سازد با این که موضوعی وجود نداشته باشد، تا اتصاف به قیام نداشته باشد، اگر گفتیم: رجل أعمی در این مدرسه وجود ندارد، دو فرد دارد: یک فرد این است که رجل وجود دارد«لکنه لیس باعمی» یک فرد این است که اصلا رجلی وجود ندارد تا اتصاف به اعمی بودن یا غیر اعمی بودن داشته باشد. سالبه محصله با هر دو صادق است، این یک مسأله عرفی است؛ در همین مثال این مسأله

روشن است، اگر بگوییم رجل اعمی«لیس فی هذا المدرسة» دو مصداق دارد: یک مصداق این که اصلا رجلی وجود ندارد، و یک مصداق این که رجل وجود دارد«لکنه لیس باعمی» پس در آنجایی که یک مقیدی داریم، یک قیدی در ناحیه وجود مطرح است، یک زمان خاصی به عنوان قیدیّت در ناحیه وجود اخذ شده، نقیض این مقید به زمان خاص چیست؟

نقیض آن عبارت از عدمی است که مقید«بهذا الزمان» باشد یا نقیض آن عبارت از«عدم المقید بهذا الزمان» است. تمام فرق بین این دو در اضافه و توصیف است؛ یعنی اگر قید زمان را در ناحیه عدم بیاوریم، باید«المقید بهذا الزمان» به صورت صفت برای عدم، ذکر شود، لذا از نظر تعبیر نحوی، باید کلمه«الف و لام» سر عدم در بیاوریم، بگوییم: «العدم المقید بهذا الزمان» عدمی که این صفت را داشته باشد و این خصوصیت را داشته باشد که تقید به این زمان داشته باشد. اما روی آن فرض «المقید بهذا الزمان» مضاف الیه عدم قرار می گیرد؛ یعنی«عدم المقید بهذا الزمان» «المقید بهذا الزمان» عبارت از مضاف الیه عدم است و در حقیقت قید زمان دخالت در معدوم و دخالت در منفی دارد، در فرض اول، قید زمان دخالت در نفی دارد، دخالت در خود عدم دارد، و این همان فرق بین قضیه سالبه محصله و قضیه معدوله است.

تفاوت قضیه سالبه با قضیه معدولة المحمول

در قضیه معدوله، محمول یک امر سلبی است، اما این سلب را بر موضوع حمل می کنید، لذا آن قاعده فرعیّت که در منطق و فلسفه جزو مسلمات منطق و فلسفه است، که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اگر چیزی را برای چیزی بخواهند اثبات کنند و حمل کنند، این متفرع بر این است که موضوع ثابت و تحقق داشته باشد، اگر موضوع منتفی باشد، این«لا یصلح لأن یحمل علیه شیء» صلاحیت ندارد موضوع منفی که چیزی بر آن حمل شود، لذا در قضیه زید و عدم القیام، دو صورت می توانید قضیه را تشکیل دهید، اگر به صورت سالبه محصله قضیه تشکیل داده شد، در سالبه محصله«ثبوت شیء لشیء» نیست، بلکه در سالبه محصله، سلب الحمل است، نه حمل السلب، شما حمل را سلب می کنید، می گویید: چنین چیزی نیست«زید لیس بقائم» هم می سازد با این که زید وجود داشته باشد و اتصاف به قیام نداشته باشد، و هم می سازد با این که زیدی نباشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. اما در قضیه معدوله که یک امر سلبی را حمل بر موضوع می کنید و می گوئید: «زید لا قائم» این دیگر با نبود زید نمی سازد، «زید لا قائم» با«زید قائم» هیچ فرقی نمی کند.

همان طوری که در«زید قائم» قاعده فرعیّت«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اقتضا

می کند وجود موضوع را، در«زید لا قائم» هم، به صورت قضیه معدوله، چاره ای جز وجود موضوع، در کار نیست، در نتیجه قضیه معدوله مثل قضیه موجبه نیاز به وجود موضوع دارد. سؤال این است که اگر در قرن چهاردهم زید وجود داشت، و شما می خواهید نقیض وجود مقید به این زمان را بررسی بکنید، آیا نقیض مقید، این است که آن قید در ناحیه عدم هم قیدیت پیدا کند، اگر در ناحیه عدم هم قیدیت پیدا کرد، باز نیاز به وجود موضوع دارد، معنایش این است دو طرف نقیض هر دو وجود موضوع را لازم دارند، در حالی که«نقیضان» غیر قابل اجتماع هستند، اگر شما عدم را مقید به زمان کردید، مثل«لا قائم» می شود، «لا قائم» نیاز به وجود زید دارد، نیاز به وجود موضوع دارد، پس باید در هر دو طرف نقیض، چه در جانب وجود و چه در جانب عدم، شما وجود زید را فرض کنید، و این با معنای متناقضین سازگار نیست، آن که با معنای متناقضین سازگار است، همان است که با سالبه محصله منطبق است.

سالبه محصله مقید«بما هو مقید» اگر وجود نداشته باشد، هم می سازد با این که مقید ذاتش وجود داشته باشد، و قیدش تحقق نداشته باشد، و هم می سازد با این که ذاتش وجود ندارد تا نوبت به قید برسد. و از باب تشبیه، این مسأله قید، مثل مسأله سور قضایا است، در باب موجبه کلیه وقتی که می خواهید نقیض برایش درست کنید، نمی گویید: این سور کلی در ناحیه نقیض هم مطرح است، قضیه موجبه کلیه، نقیضش سالبه کلیه نیست، نقیض موجبه کلیه، عبارت از سالبه جزئیه است، سالبه جزئیه ای که مفهوم ندارد؛ یعنی هم با سلب کلی می سازد و هم با سلب جزئی می سازد، این که سالبه جزئیه را نقیض موجبه کلیه قرار می دهند، معنایش این نیست که همیشه باید سلب به صورت جزئی باشد، معنایش این است که اگر جزئی هم باشد، کفایت می کند، منتها گاهی به نحو سلب کلی است و گاهی هم به نحو سلب جزئی، پس همان طور که در دو طرف نقیض، رعایت سور واحد که عبارت از کلیت و جزئیت باشد، نمی شود، موجبه کلیه، نقیضش سالبه کلیه نیست، در رابطه با مقید هم همین طور است، اگر وجودی مقید به یک زمان خاصّ شد، در ناحیه عدم، دیگر تقید به این زمان خاصّ مطرح نیست، در ناحیه نقیض، نبود«هذا المقید، و هو له مصداقان، قد یجتمع مع وجود ذات المقید و عدم القید، و قد یجتمع مع عدم ذات المقید رأسا». پس بیان ایشان در مقدمه اولی که مسأله متناقضین است، با این توضیحی که بیان کردم از نظر امام بزرگوار مورد مناقشه و اشکال است.

بیان حضرت امام(ره) درباره متضادان و اشکال بر اتحاد رتبی متضادان

اما در متضادان، ایشان می فرماید: آن مقداری که لازمه تضاد است در خود«امران وجودیان»

چون تضاد، صفت امرین وجودیین است، و در تعریف تضاد این دو«وجودیان» را مطرح می کنند، ایشان می فرماید: آن مقداری که از کلام این محشی بزرگوار استفاده شد و ما هم قبول داریم، این است که«متضادان امران وجودیان، لا یجتمعان فی زمان واحد» همین مقدار، از نظر زمان، این دو امر متضاد قابل اجتماع نیستند و هیچ تردیدی درش نیست و کسی نمی تواند در آن مناقشه کند، اما بحث ما روی مسأله زمان دور نمی زد، بلکه بحث روی مسأله رتبه بیشتر دور می زند، مقدمیّت و عدم مقدمیتی که اینجا مطرح است، تقدّم رتبی است، آنهایی که قائل به مقدمیت هستند، روی یک حساب ظاهری پیش آمدند، گفته اند: شما قبول دارید که بین ضدین تمانع تحقق دارد، این مسلم است، از آن طرف هم در اجزای تشکیل دهنده علت، عدم المانع را یکی از مقدمات می دانید، این دو را کنار هم که بگذارید، معنایش این است که«عدم أحد الضدین» به عنوان عدم المانع، «مقدمة لوجود الضد الاخر». پس اینها روی حساب عدم المانع پیش آمده اند، عدم المانع، یکی از خصوصیاتی است که در تشکیل علّت تامّه نقش دارد، و مجموعه علّت تامه، تقدمش بر معلول«لیس تقدما زمانیا» بین علت و معلول از نظر زمان مقارنت تحقق دارد، بلکه مسأله روی تقدّم رتبی دور می زند.

بعد امام بزرگوار بر این محشی بزرگوار اشکال می کنند و می فرمایند: شما بیشتر از این ثابت نکردید که متضادان در زمان واحد قابل اجتماع نیستند. اما کجای دلیل شما اقتضا کرد که اینها از نظر رتبه هم«فی رتبة واحدة»؟ کجای دلیلتان، چنین معنایی را اقتضا کرد؟ مخصوصا باتوجه به یک نکته، و آن نکته این است که مسأله تقدم زمانی برای انسان محسوس است، اگر زید قبل از عمرو به دنیا آمد، این محسوس و مشاهد است که«وجد زید قبل عمرو» اما در تقدم و تأخر رتبی که تقارن زمانی مطرح است، چیزی نیست که آدم با چشم خودش این تقدم و تأخر رتبی را ببیند، این یک مسأله عقلی است، و روی ملاکات عقلیه، این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی مطرح است، آن وقت از شما می پرسیم که از متضادان، روی ملاکاتی که عقل روی آن ملاکات، مسأله تقدم و تأخر را مطرح می کند، مثلا در باب علت و معلول، عقل می گوید: علت موجد معلول است، مفیض معلول است، و چیزی که افاضه کننده است، این در رتبه متقدمه بر افاضه شده است، این حکم عقل است.

ملاک تقارن علت و معلول

در تقارن هم همین طور است، نه این که مسأله فقط روی تقدم و تأخر دور بزند. اگر شما بخواهید بگویید: دو شیء تقارن رتبی دارند، باید حاکم به این تقارن رتبی، عقل باشد، عقل در بعضی از موارد، این تقارن را می گوید، مثل آنجایی که اگر علت واحده دارای دو معلول«فی عرض

واحد» باشد، معلولین لعلة واحده، اینجا عقل هر سه حکم را دارد. نسبت به علت، مسأله تقدم رتبی را حکم می کند، نسبت به هر دو معلول، مسأله تأخر رتبی را حکم می کند، نسبت به دو معلول یعنی «أحد المعلولین بالاضافة الی المعلول الاخر» عقل حکم به تقارن می کند، چرا؟ برای این که می گوید:

ملاک تأخر معلول اول، معلولیت است، همین ملاک در معلول دوم هم وجود دارد.

معلول دوم، نه اضافه ای نسبت به معلول اول دارد و نه کمبودی نسبت به معلول اول دارد، وقتی این محاسبه دقیق عقلی روی«معلولین بعلة واحدة» تحقق پیدا می کند، عقل حکم می کند به این که «بین المعلولین» تقارن رتبی تحقق دارد. اما در باب متضادان، روی چه ملاکی حکم به تقارن می کند، سؤال این است؟ ملاک حکم به تقارن رتبی در باب متضادان چیست؟ عبارت از عدم اجتماع«فی زمان واحد» است، زمان که ارتباطی با مسأله رتبه ندارد، لذا علت و معلول در یک زمان مجتمع هستند، مع ذلک از نظر رتبه، بین آنها تقدم و تأخر وجود دارد، پس اشکال روی مقدمه دوم ایشان، به این برمی گردد که شما بیشتر از این از تفسیر تضاد و از خصوصیت متضادین استفاده نکردید که اینها «فی زمان واحد» قابل اجتماع نیستند، اما از نظر رتبه هم، رتبه شان واحد است، این را شما از کجا بدست آورده اید؟ و روی چه ملاکی تقارن من حیث الرتبه را اتخاذ کردید، از همین جا بطلان مقدمه سوم را هم مطرح کنیم که اشکالات امام بزرگوار تمام شود.

عدم وجود ملاک اتحاد رتبی در مقدمه سوم

در مقدمه سوم، کأنّ این طور می فرماید: «فرضنا» که حرف شما را در متناقضین قبول کردیم، اما بحث ما اینجا یک مطلب سومی بود، و آن این که آیا«ترک الصلاة» بر«فعل الازالة» تقدم رتبی دارد؟ این یک مطلب سومی است، نه مربوط به متناقضین است، بلکه یک بخشش را متناقضین تشکیل می دهد، نه مربوط به متضادین است، بخش دومش را متضادین تشکیل می دهد، لکن ما هر دو بخش را پذیرفتیم؛ یعنی پذیرفتیم که«ترک الصلاة فی رتبة فعل الصلاة»، آن متناقضین، آن مقدمه اولی را علی العین و الرأس، «ترک الصلاة فی رتبة فعل الصلاة» مقدمه دوم شما را هم پذیرفتیم که متضادان «فی رتبة واحدة» معنای این که متضادان«فی رتبة واحدة» این است که صلاة و ازاله در رتبه واحده هستند.

اما شما یک حرف سومی دارید، نمی خواهید بگویید که«صلاة و ترک الصلاة فی رتبة واحدة» صلاة و ازاله«فی رتبة واحدة»، بلکه می خواهید بگویید: «ترک الصلاة و الازالة فی رتبة واحدة» این را از کجا ثابت می کنید؟ شما می گویید: آن دو مقدمه بیشتر از این ثابت نکرد که فعل صلاة و ترک صلاة

«فی رتبة واحدة» مقدمه دوم هم ثابت کرد که«فعل الصلاة و فعل الازالة فی رتبة واحدة» اما اگر اینها در رتبه واحده شدند، از کجا«ترک الصلاة» هم با«فعل الازالة» در رتبه واحده است، مخصوصا با آن ملاکی که ذکر کردیم که تمامی این تقدمها و تأخرها و تقارنهای رتبی، عقلی است نه حسی، و باید روی ملاک باشد، چه ملاکی وجود دارد؟ شما مگر بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة با ترک صلاة در رتبه واحده است؟ قبول کردیم. بیشتر از این ثابت کردید که فعل صلاة و فعل ازاله«بما انهما متضادان فی رتبة واحدة»؟ آن را هم قبول کردیم؛ اما نتیجه این نشد که پس ترک صلاة هم با فعل ازاله «فی رتبة واحدة».

در مقدمه اولی روی تناقض، وحدت رتبه ثابت شد، در مقدمه دوم روی تضاد وحدت رتبه ثابت شد، اما در مقدمه سوم روی چه ملاکی وحدت رتبه را ثابت می کنید؟ این غیر از«معلولین لعلة واحده» است، در«معلولین لعلة واحده» که وحدت رتبه را از نظر عقل می گوییم، برای این است که «کلّهما معلول و لا ینقص أحدهما بالمعلولیة عن الاخر و لا یزید أحدهما بالمعلولیة علی الاخر» روی این ملاک، اتحاد رتبه مطرح است، اما بدون ملاک، بگوییم: حالا که بین وجود صلاة و ازاله، اتحاد رتبه شد، پس بین ترک صلاة و ازاله اتحاد رتبه است، روی چه ملاکی؟ این نه تناقض است، نه تضاد است.

پرسش:

1 - سه مقدمه مرحوم قوچانی(ره) بر کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان نمایید.

2 - مناقشه امام در هر سه مقدمه را تقریب نمایید.

3 - تفاوت قضیه سالبه با قضیه معدولة المحمول را بیان نمایید.

4 - تقدم و تقارن رتبی، بین علت و معلول را توضیح دهید.

5 - ملاک اتحاد رتبی چیست؟

درس چهارصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمیت عدم احد الضدین بر وجود ضد دیگر

بحث در مسأله متضادین بود، آیا عدم أحد الضدین بر وجود ضد آخر مقدمیت دارد؟ در مثال معروف«ترک الصلاة» یکی از مقدمات وجود ازاله باشد یا نه؟ بحثهایی در این رابطه اثباتا و نفیا ذکر شد، لکن یک تحقیقی سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس سره» دارند این تحقیق نه تنها در اینجا مفید است بلکه یک مطلبی است که در موارد زیادی قابل استفاده و قابل تطبیق است. البته مقدمتا به این نکته توجه دارید که مسأله ما در اینجا صرفا یک مسأله عقلیه است؛ لذا مطالبی که اینجا مطرح می شود باید روی محور عقل و حکم عقل باشد گاهی ما به یک مثالهایی برخورد می کنیم شما یک مرتبه در ذهنتان نباید که عرف چه می گوید؟ ما به عرف کار نداریم؛ مسأله، مسأله عقلی است آنهایی که قائل به مقدمیت هستند، عقلا مسأله مقدمیت را قائلند؛ آنهایی هم که مقدمیت را نفی می کنند باز عقلا نفی می کنند؛ نافی و مثبت هر دو بر حکم عقل تکیه می کنند. پس آنچه که ما بحث می کنیم از محدوده عقل نباید خارج شود، روایت معنا نمی کنیم که کسی بگوید: عرف چنین می گوید؟

بیان امام«ره» درباره ملاک قضیه حملیه

ایشان باتوجه به این مقدمه می فرماید: قضایای موجبه ای که به حسب ظاهر عنوانش قضیه موجبه است؛ یعنی از نظر صورت وقتی که با این قضیه برخورد می کنید می بینید این قضیه، قضیه موجبه است، این اگر بخواهد حقیقتا هم قضیه موجبه باشد باید آن ملاک و قاعده ای که قبلا ذکر کردیم، در آن تحقق داشته باشد و آن عبارت از قاعده فرعیت است. قاعده فرعیه این است که اگر چیزی را بر شیء دیگری ثابت کردند و ایجاب کردند، فرع این است که آن«مثبت له» که عبارت از موضوع در قضیه حملیه است، باید تحقق داشته باشد؛ نمی شود قضیه، قضیه موجبه یا قضیه حملیه باشد اما در عین حال از واقعیت موضوع و از حقیقت موضوع اثری در کار نباشد، اینها امکان ندارد با هم جمع شوند.

«القضیه اذا کانت موجبة» حتما باید روی مبنای قاعده فرعیت باشد، منتها یک نکته ای هست و آن این است که معنای قاعده فرعیت این نیست که موضوع در خارج وجود داشته باشد، این دیگر به تناسب محمول فرق می کند گاهی محمول عبارت از یک مسأله خارجیه است، مثل این که شما می خواهید بگویید: «الجسم ابیض» ابیض بودن یک عنوان خارجی و یک محمولی است که ارتباط با خارج دارد چون ارتباط با خارج دارد موضوعش هم عبارت از«مثبت له» است؛ باید تحقق خارجی در آن فرض شود«الجسم ابیض» معنایش«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» واقعیت این موضوع و ثبوت این مثبت له به تناسب محمول حتما باید ارتباط به خارج و به وجود در خارج داشته باشد.

خصوصیت قضایای حقیقیه

گاهی محمول مسأله ای نیست که مربوط به خارج باشد، بلکه مربوط به ذهن است، اگر مربوط به ذهن شد آن ثبوتی که برای موضوع لازم است همان ثبوت ذهنی و وجود ذهنی«حقیقة واقعیة و ثبوت» مثل این که این طور اگر شما قضیه را تشکیل دادید گفتید: «الانسان کلیّ» این قضیه حملیه است. کلیّت یک واقعیت است اما نه واقعیت خارجیه نه واقعیت متحققه در خارج، کلیّت حمل بر انسان می شود اما آن انسانی که موجود در ذهن است و متحقق در ذهن است این قضیّه حملیه هم به تناسب محمول موضوعش تحقق در ذهن دارد یک درجه بالاتر هم داریم. اگر شما این گونه قضیه تشکیل دادید: «الانسان ماهیة من الماهیات» این«قضیة موجبة» قضیه موجبه روی قاعده فرعیّت مثبت له آن که عبارت از موضوع است، باید ثابت باشد حالا این انسان کجا ثابت است؟ انسانی که

موضوع برای محمول«ماهیة» است، کجا ثبوت دارد؟ باید اینجا این طور بگوییم: یک واقعیتی هست که از آن تعبیر به نفس الامر می کنند گاهی از آن تعبیر به تقرّر می کنند، انسان ولو این که به خارج ارتباطی نداشته باشد، ولو این که به ذهن هم ارتباطی نداشته باشد، لکن یک واقعیت نفس الامری وسیع تر از دائره خارج و ذهن در اینجا تحقق دارد که آن سبب می شود که این قضیه حملیه را یک قضیه حملیه صادقه و یک قضیه حملیه واقعیه شود.

عقلی بودن قاعده فرعیت

به عبارت دیگر قاعده فرعیت، خدشه بردار نیست. قاعده فرعیت استثناپذیر نیست، حتی در یک مورد نمی شود این قاعده فرعیت مورد خدشه و مناقشه واقع شود لذا هرکجا یک قضیه موجبه و یک قضیه حملیه ای درست می کنیم باید یک نوع واقعیت و یک نوع ثبوتی برای آن مطرح باشد، حالا«ثبوت فی الخارج ثبوت فی الذهن یا ثبوت فی نفس الامر» که از آن تعبیر به تقرّر و نفس الامر می کنند والاّ قاعده فرعیت ضربه می خورد. یا این قضیه حملیه باید یک قضیه حملیه کاذبه باشد، و یا اگر قضیه حملیه صادقه شد بدون وجود و واقعیت موضوع، امکان ندارد که تحقق پیدا کند.

اینجا سؤالی مطرح است که معمولا در فلسفه هم این اشکال و سؤال را مطرح می کنند و جوابش را باید به این کیفیتی که ایشان بیان کردند، بیان کنیم ما یک قضایایی داریم که به ظاهر قضیه موجبه و قضیه حملیه است مثل«اجتماع النقیضین محال» این قضیه حملیه است، عنوان«محال» را حمل بر اجتماع نقیضین می کنید«ثبوت شیء لشیء» به مقتضای قاعده فرعیت اقتضا می کند که اینجا موضوع وجود داشته باشد چه وجودی؟ آن وجودی که می گویید: محال است که همان وجود در خارج است، برای این که آن که اتصاف دارد به«انّه محال» آن اجتماع نقضین در خارج است اما اجتماع نقیضین در ذهن این که«لا یکون متصفا بانّه محال» پس حتما باید مسأله را در محدوده وجود خارجی پیاده کنید.

لذا روی قاعده فرعیت باید مثل«الجسم ابیض» معنایش این باشد که«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» این را هم بگویید: «اجتماع النقیضین الموجود فی الخارج محال» اجتماع نقیضین که نمی شود در خارج وجود داشته باشد؟ مثل جسم نیست که بتواند در خارج اتصاف به وجود پیدا کند؛ آیا در قضیه«اجتماع النقیضین محال» قاعده فرعیت اینجا استثنا خورده است؟ اینجا«ثبوت شیء لشیء لیس فرع ثبوت مثبت له» اگر استثنا نخورده چگونه این قاعده و قضیه حملیه را مطابق با قاعده فرعیت درست می کنید؟

عدم استثناء در قاعده فرعیت

جوابش این است که این قضایایی که به این نحو به حسب ظاهر به عنوان موجبه و حملیه مطرح شده، ظاهر قصه است، اما باطن و واقعیت این مسأله عبارت از یک قضیه سالبه محصله است که با انتفاء موضوع«یکون صادقا» مثل«زید لیس بقائم» که با این معنا ملائم هست که زیدی وجود نداشته باشد تا اتصاف به قیام داشته باشد باید بگوییم: مسأله«اجتماع النقیضین محال» این«محال» در باطنش یک مسأله سلبی است؛ یعنی«اجتماع النقیضین لا یکاد یمکن أن یتحق لا یتحقق فی الخارج اصلا» محال؛ یعنی«لا یتحقق فی الخارج اصلا» و حقیقت قضیه یک قضیه سالبه محصله است.

همین طور در قضیه معروفه«شریک الباری ممتنع» آن هم همین طور است که نمی خواهید بگویید که شریک الباری در ذهن امتناع وجود دارد در ذهن شریک الباری هیچ امتناع وجودی ندارد به مجردی که عنوان شریک الباری را تصور کردید، شریک الباری در ذهن تحقق و وجود پیدا می کند، اما شما می خواهید بگویید: شریک الباری«بحسب وجوده الخارجی ممتنع» امتناع را روی وجود خارجی شریک الباری می آورید، اگر روی وجود خارجی شریک الباری به صورت قضیه حملیه و قضیه موجبه عنوان«ممتنع» را بار کردید، روی قاعده فرعیت نظیر«الجسم ابیض» باید معنا این بشود«الجسم الموجود فی الخارج ابیض» این را هم باید بگویید: «شریک الباری الموجود فی الخارج ممتنع» روی قاعده فرعیت چاره ای جز این معنا وجود ندارد. لکن جواب مسأله این است که این قضیه به حسب صورت قضیه موجبه است اما به حسب باطن یک قضیه سالبه؛ آن هم سالبه محصله که در سالبه محصله دیگر قاعده فرعیت جریان ندارد لازم نیست در قضیه سالبه محصله موضوعی وجود داشته باشد یا نبود موضوع هم قضیه سالبه محصله صادق است.

ثبوت نفس الامری در موضوع قضایا

نتیجه این طور شد که در هر موردی که یک قضیه موجبه حملیه ای را برخورد می کنید به تناسب محمول باید موضوع واقعیت و حقیقت داشته باشد، اگر محمول یک مسأله ای مربوط به وجود خارجی است باید موضوع هم در خارج وجود داشته باشد. اگر مربوط به ذهن است در ذهن وجود داشته باشد، اگر مربوط به عالم تقرر و نفس الامر است دیگر حداقل در نفس الامر باید یک نوع ثبوت و تقرّری برای آن باشد مثل«الانسان ماهیة» وقتی که این مسأله درست شد؛ در«ما نحن فیه» می خواهید یک قضیه ای را ترتیب دهید این قضیه چه مطابق قول آنهایی باشد که مسأله مقدمیّت را

قائل هستند و چه مطابق قول آنهایی که مسأله اتحاد رتبه را قائل هستند که محشی بزرگوار کفایه در مقام اثبات اتحاد رتبه بود، سؤال این است که می گوییم این قضیه ای که تشکیل می دهید، برای ما توضیح دهید، موضوع و محمول آن چیست؟

دسته اول این گونه می گویند: موضوع«عدم احد الضدین» و محمول«مقدمة للضد الاخر» دیگری به جای مقدمة«متحدة رتبة مع ضد الاخر». محشی بزرگوار قضیه حملیه را به این کیفیت تشکیل می دهد که«عدم احد الضدین متحد رتبة مع ضد الاخر» قائل به اقتضا امر به شیء می گوید:

«عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر» می گوییم: این قضیه حملیه را به هریک از این دو کیفیت برای ما درست کنید«مقدمة للضد الاخر» این یک محمولی است که دارید اثبات می کنید برای موضوع«متحدة رتبة مع ضد الاخر». یک محمولی است که شما دارید اثبات می کنید برای موضوع روی قاعده فرعیت که«ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» اینجا موضوع باید واقعیت داشته باشد موضوع شما چیست؟ «عدم أحد الضدین» عدم واقعیتش در کجاست؟ شما که دارید برای عدم یک حکمی بار می کنید و در قضیه حملیه موضوع این قضیه حملیه را عدم قرار دادید یک وقت شما موضوع را یک امر وجودی قرار می دادید، می گفتید: «احد الضدین مانع عن الضد الاخر» این قضیه درست بود. اما وقتی که موضوع عبارت از یک امر عدمی شد و بحث روی این امر عدمی تمرکز پیدا کرد جمعی قائل به مقدمیّت شدند و جمعی قائل به اتحاد رتبه شدند، هم مقدمیت یک محمول ایجابی است و هم اتحاد رتبه یک محمول ایجابی است؛ (نقطه حساس بحث همین جا است) موضوع برای این محمول ایجابی چیست؟ «عدم احد الضدین» عدم مگر واقعیتی دارد! واقعیت خارجی دارد! واقعیت ذهنی دارد! واقعیت نفس الامری دارد؟ عدم که نمی شود دارای واقعیت باشد، مخصوصا بنابر«ما هو التحقیق عند المحققین» که اصالت را برای وجود قائلند و حتی ماهیت را یک امر اعتباری می دانند و منتزع از وجود می دانند، عدم چیست و چه واقعیتی برای عدم، هست که این را موضوع قرار دهید و محمول«مقدمة» یا«متحد فی الرتبه» را روی این موضوع بار کنید و بگویید:

ما یک موضوع حملیه داریم به نام«عدم أحد الضدین» محمولش«مقدمة للضد الاخر أو متحد مع الضد الاخر» این اشکال به هردو گروه وارد است نه تنها به آنهایی که مسأله مقدمیّت را قائلند، بفرمایید: نه مسأله این طور هم نیست که با این تند و تیزی انسان مطرح کند.

بیان دو نکته درباره«عدم العلة علة لعدم المعلول»

فلسفه خوانده اید، در فلسفه نظیر همین قصه را ترتیب می دهند که می گویند: «وجود العلة علة

لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» مسأله علیّت مسأله تأثیر و تأثر مسأله افاضه و استفاضه از نظر فلسفه محدود به دائره وجود نیست«وجود العلة علة لوجود المعلول و عدم العلة علة لعدم المعلول» اینجا نه تنها قضیه حملیه در ناحیه عدم تشکیل شده، بلکه برای عدم، علیت قائل شدند، می گویند: «عدم العلة علة لعدم المعلول» روی این مبنا چه مانعی دارد که بگوییم: «عدم أحد الضدین مقدمة للضد الاخر» جواب این است که این عبارت دوم در حقیقت واقعیتی ندارد و الاّ چگونه می شود که عدم العله با این که خودش عدم است و معلول آن هم عدم است؟ عدم مؤثر در عدم باشد؟ علت عدم است معلول هم عدم است لکن«أحد العدمین مؤثر فی العدم الاخر»؟ پس چرا فلاسفه این گونه تعبیر کردند؟ این دو نکته دارد:

یک نکته اش این است که اولا آنها در جای خودش ثابت کردند که«العدم لیس بشیء» آنها در مسأله وجود و مسائل مربوط به وجود آنجا این مسائل ثابت شده که عدم چیزی نیست. وقتی که چیزی نشد«کیف یمکن أن یؤثر و کیف یمکن أن یتأثر؟» در ناحیه علت مسأله تأثیر و در ناحیه معلول مسأله تأثر تأثیر و تأثر بین چه و چه؟ عدم که«لیس بشیء حتی یمکن أن یؤثر لیس بشیء حتّی یمکن أن یتأثر» لذا چون در جای خودش این مسأله را روشن کردند آنها مطمئن هستند که دیگر این قبیل تعبیرات اغراء به جهل نیست و نمی تواند آن مسائل بدیهی روشنی که خودشان بیان کردند، را خدشه دار کند؛ یعنی یک جا برای وجود اصالت قائل شوند و یک جا بگویند«عدم العلة علة لعدم المعلول» و ما علت را به همان معنای واقعی تأثیر و تأثر معنا کنیم، بین این دو کلام یک مناقضه روشن و یک تفاوت بدیهی است.

نکته دوم این است که این عبارت تأکید عبارت اول است می خواهند بگویند: «وجود العلة» آن قدر ارتباط با معلول دارد و در وجود معلول مؤثر است که اگر علت نباشد، معلول هم نیست. نه این که اگر علت نبود، تأثیر می کند، در نبودن معلول، علتی که نیست، عدم چگونه می تواند مؤثر باشد؟ آن هم مؤثر در چه؟ در عدم معلول. لذا این جمله به عنوان تأکید همان جمله اولی است که«وجود العلة علة لوجود المعلول» در حقیقت شدّت ارتباط بین علت و معلول را می خواهد بیان کند، نه این که در ناحیه عدم هم مثل ناحیه وجود یک مسأله ای به نام علیّت و به نام تأثیر و تأثر مطرح باشد. لذا اشکال این است که اصلا قضیه حملیه ای که موضوع آن عبارت از یک امر عدمی باشد و محمولش عبارت از یک امر وجودی، این قضیه حملیه«لیست بقضیة صادقة لیست بقضیة حقیقة» حالا می خواهد محمولش«مقدمة» باشد که قائل به مقدمیّت قائل است یا محمولش اتحاد در رتبه باشد که آن محشی بزرگوار قائل است.

لکن مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه با شدّت تبحری که ایشان در مسائل فلسفی داشتند یک کلامی دارند که تا حدی با این بیان امام بزرگوار منافات دارد آن کلام ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا قابل قبول نیست؟

پرسش:

1 - آیا عدم احد الضدین، مقدمیت بر وجود ضد دیگر دارد؟

2 - قاعده فرعیت را بیان کرده و توضیح دهید، چرا این قاعده استثناءپذیر نیست؟

3 - قضایای حملیه چه تفاوتی با قضایای حقیقیه دارد؟

4 - توضیح دهید، چگونه عدم علة، علة برای عدم معلول، می باشد؟

درس چهارصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان امام(ره) در موضوع واقع شدن عدم

نظر سیدنا الاستاذ امام بزرگوار(ره) این است که قضیه حملیه ای که موضوعش عبارت از یک امر عدمی باشد، به هیچ وجه نمی تواند واقعیتی داشته باشد، برای اینکه موضوع، واقعیت ندارد، و در قضایای حملیه که متقوم به«ثبوت شی لشی» است، باید«مثبت له» که عبارت از موضوع است، ثابت باشد، البته به ثبوتی که متناسب با محمول است. اگر محمول، مربوط به خارج است، این هم باید ثبوت خارجی داشته باشد. اگر محمول مربوط به ذهن و تحقّق در ذهن است، این موضوع هم باید در ذهن تحقّق داشته باشد، و اگر محمول مربوط به مافوق ذهن است که عبارت از«نفس الامر» و عالم تقرّر است، در همان مقام باید ثبوت داشته باشد با مثالهایی که دیروز عرض کردیم.

مرحوم محقق اصفهانی(ره) صاحب حاشیه بر کفایه که خود از متخصصین علم فلسفه است، علاوه بر تخصص در اصول و فقه در فلسفه هم کمال تخصص را دارد، و حتی منظومه ای در فلسفه دارند، ایشان اینجا مطلبی فرموده اند که باید در این مطلب دقت کرد. همانطوری که کلمات ایشان را

ملاحظه کرده اید، رسیدن به مقاصد ایشان تا حدی مشکل است، و مطالبشان دقیق است. ایشان از اینجا شروع می کند به یک سری مقدماتی که در اساس بحث دیروز ما نقش ندارد، لکن فی نفسه مطالب خوبی است.

ایشان می فرماید: تقدّم گاهی تقدّم علّی است و گاهی تقدّم طبعی. فرق بین این دو نوع تقدّم این است که در تقدّم طبعی«ما فیه التقدّم» عبارت از نفس وجود است، در خود وجود تقدّم هست، در تقدّم طبعی، خود وجود متقدّم، تقدّم بر متأخّر دارد، اما در باب تقدّم علّی، آن چیزی که در آن تقدّم تحقّق دارد، وجود نیست، بلکه صفت وجود است که صفت وجود عبارت از وجوب وجود است. در تقدّم علّی وجوب وجود تقدّم دارد. ضرورت وجود تقدّم بر معلول دارد که مقصود از وجوب، همان ضرورت و لزوم وجود است.

اقسام تقدّم طبعی نزد مرحوم محقق اصفهانی(ره)

بعد می فرماید: تقدّمهای طبعی انواع و اقسامی دارد. گاهی تقدّم طبعی به این کیفیت است که آن متقدّم، در تشکیل قوام متأخّر نقش دارد، یعنی از علل قوامیه تشکیل آن متأخّر است، مثل تقدّمی که جزء نسبت به کل دارد. تقدّم جزء بر کل، تقدّم طبعی است و این نوع تقدّم است که جزء در تشکیل قوام کل نقش دارد و از علل تشکیل دهنده قوام کل است. این یک نوع تقدّم طبعی است. نوع دوم تقدّم طبعی عبارت از این است که متقدّم، عنوان مؤثّریت دارد و به دنبال این متقدّم، اثر، تحقّق پیدا می کند، تأثیر، تحقّق پیدا می کند، مثل مقتضی نسبت به مقتضی، که مقتضی نسبت به مقتضی تقدم طبعی دارد، احراق در مقایسه با نار، تقدّم نار بر احراق، تقدّم طبعی است برای اینکه نار مقتضی احراق است و مؤثّر در احراق است.

نوع سوم تقدّم طبعی جایی است که یک شیء بخواهد فاعلیت فاعل را تصحیح بکند و نقش در پیاده شدن فعل فاعل داشته باشد، و به تعبیر خود ایشان: مصحّح فاعلیت فاعل باشد، مثل همین مسأله نار و احراق که اگر نار بخواهد مؤثّر در احراق باشد، در حقیقت همان است که ما از آن تعبیر به شرط می کنیم. باید آن شیئی که نار می خواهد مؤثّر در احراق آن باشد، یک وضع و محاذات خاصی داشته باشد، در مجاورت نار باشد، نزدیک نار باشد. این وضع و محاذات، به اصطلاح ایشان، مصحّح فاعلیت نار و تأثیر نار در احراق است.

قسم چهارم از تقدّم طبعی آن است که در رابطه با فاعل، نقش ندارد، بلکه در رابطه با قابل نقش دارد، و به تعبیر ایشان: متمّم قابلیت قابل است، مثل مرطوب نبودن آن جسمی که نار می خواهد تأثیر

در احراق آن داشته باشد. اگر آن چوبی که مثلا نار می خواهد تأثیر در احراق آن داشته باشد، اتصاف به رطوبت داشته باشد و معروض رطوبت باشد، رطوبت لطمه به قابلیت قابل می زند، یعنی نمی گذارد که در این چوب مرطوب قابلیت احتراق پیدا بشود، لذا اینجا باید بگوییم که«عدم الرطوبة و الخلوّ من الرطوبة متمّم لقابلیة القابل» و این تقدّم طبعی دارد بر احراق. یک مثالش را هم ما نحن فیه ذکر می کنند. می فرماید: اگر جسمی بخواهد معروض بیاض واقع بشود، اگر قابلیت بخواهد به مرحله تمام و کمال برسد باید این جسم در زمان فعلی، معروض سواد نباشد، تا بتواند معروض بیاض قرار بگیرد، برای اینکه جسمی که معروض برای سواد است، عینا مثل آن چوبی که واجد رطوبت است و قابلیت قابل را نمی گذارد به مرحله تکامل و به مرحله تمامیت برساند، لذا عدم اتصاف جسم به بیاض و خلوّ از اتصاف به بیاض«متمّم لقابلیة الجسم لعروض السواد علیه کما انّ عدم الرطوبة متمم لقابلیة الحطب لعروض الاحتراق علیه.» این انواع تقدّم طبعی بود به نظر ایشان.

بیان دور در کلام مرحوم آخوند(ره) برای نفی مقدمیت

مرحوم آخوند در کتاب کفایه روی مسأله نفی مقدمیّت اصرار می ورزند، در مسأله دور در مقابل قائلین به اقتضا که مسأله مقدمیّت، اساس قول به اقتضا است ولو اینکه بعضی از آنها هم از راه ملازمه پیش آمدند که ما ان شاء الله بحث ملازمه را هم بعد ذکر می کنیم. اما به تعبیر مرحوم آخوند، عمده قائلین به اقتضا از طریق مقدمیّت، مسأله اقتضا را پیش کشیده اند، و لذا مرحوم آخوند هم روی این مسأله خیلی تاکید دارند، و می خواهند مقدمیّت را نفی بکنند. یک اشکالی که مرحوم آخوند به مسأله مقدمیّت می کند، عبارت از دور است. می فرماید: شما در مسأله ضدین مثل سواد و بیاض، اگر بخواهید بگویید که سواد بر عدم البیاض، توقف دارد«توقف الشیء علی عدم مانعه» علت توقف هم این است که«الشی یتوقف علی عدم مانعه» و بیاض مانع از سواد است، بینشان تمانع تحقّق دارد، پس«السواد یتوقف علی عدم البیاض» و معنای توقف و مقدمیّت، همانطوری که مکرر عرض کردیم، این است که رتبه مقدمه، بر رتبه ذی المقدمه تقدّم دارد. نمی شود مقدمه و ذی المقدمه در یک رتبه باشند. پس در نتیجه؛ رتبه عدم البیاض، بر رتبه سواد که عبارت از ضد دیگر است، تقدّم دارد.

ایشان می گویند: مسأله را عکس هم می توانیم بکنیم، یعنی لازمه این بیان، این است که عکسش هم صادق باشد. شما می گویید: چرا سواد نیست؟ برای این که سواد متوقف بر عدم البیاض است. اگر سواد بخواهد باشد، باید در رتبه متقدّمه، عدم البیاض باشد. سراغ عدم البیاض که می آییم؛ همانطوری که سواد بر عدم البیاض توقّف دارد، «توقف الشیء علی عدم مانعه»، عدم المانع هم

متوقف بر این طرف قصه است. چرا سواد یعنی مقدمه تحقّق ندارد؟ چند راه می تواند داشته باشد:

یک وقت مقتضی آن تحقّق ندارد. یک وقت شرطش تحقّق ندارد. یک وقت مانعش تحقّق دارد، مانعش چیست؟ وجود السواد است. عدم البیاض مقدمه است و سواد ذی المقدمه است. شما می گویید: سواد«یتوقف علی عدم البیاض». سؤال می شود که چرا بیاض تحقّق پیدا نکرده است؟ یکی از طرق عدم تحقّق بیاض، وجود سواد است، «لانّ السواد مانع عن تحقّق البیاض» کما اینکه وجود شی«یتوقف علی عدم مانعه» عدم المانع هم در این طرف توقف دارد بر مانع که عبارت از ذی المقدمه است. در موارد دیگر، مسأله اینطور نیست، احراق بر عدم الرطوبة توقّف دارد، اما عدم الرطوبة، دیگر توقف بر احراق ندارد، برای اینکه مانعیت، یک طرفی است، اما در مسأله ضدین، مانعیت، طرفینی است. همان طوری که بیاض اتصاف دارد«بانّه مانع» سواد هم اتصاف دارد«بانّه مانع» به خلاف مسأله احراق و رطوبت. «الرطوبة مانعة عن الاحراق» اما احراق که دیگر«مانعة عن الرطوبة» نیست. مانعیت«من طرف واحد» است، لذا توقّف هم، توقف یک جانبه است.

اما اگر مسأله را روی تمانع پیاده کردید و مانعیت را مانعیت طرفینی قرار دادید، همان طوری که «وجود احد المانعین متوقف علی عدم المانع الاخر» عدم مانع آخر هم گاهی مستند به وجود همین مانع اول است. آنجایی که مستند به وجود مانع اول شد، معنای استناد، تقدّم است. معنای استناد این است مانع در رتبه متقدّم است. لذا نتیجه این می شود که هم«عدم المانع» در رتبه متقدّمه باشد و هم مانع دیگر در رتبه متقدّمه باشد، و این دور محض است که سواد متوقف بر عدم البیاض باشد، و عدم البیاض هم«و لو فی بعض الاحیان» متوقف بر سواد باشد. در بعض احیان هم اگر این توقف وجود داشته باشد، در استحاله این معنا کفایت می کند.

جواب مرحوم محقق اصفهانی(ره) از دور

مرحوم محقق اصفهانی از این دور مرحوم آخوند جواب می دهند، می فرمایند: یک طرفش را ما قبول داریم، اما طرف دیگر را قبول نداریم. وقتی شما سراغ وجود سواد می آیید، وجود سواد متوقف بر عدم البیاض است. عدم البیاض، متمّم قابلیت قابل است، همانطوری که عدم الرطوبه، متمّم قابلیت قابل بود، اما در این طرف قصه، عدم السواد این طرف مقدّم است. اینجا که دیگر مسأله فاعلیت نیست. اگر اینجا هم بخواهد مسأله تقدّم و تأخّر مطرح باشد، ما انواع تقدّمها را برای شما بیان کردیم. گفتیم: یک نوع تقدّم، این است که متقدّم از اجزای تشکیل دهنده قوام متأخّر باشد، این که نیست. نوع دومش مسأله مقتضی و مقتضی باشد، این هم که تحقّق ندارد. نوع سوم: مسأله فاعلیت

فاعل و مصحّح فاعلیت فاعل است، عدم که فاعلیت ندارد تا اینکه بگوییم: مصحّح فاعلیت فاعل است. این وجود است که عنوان فاعلیت دارد، هم نیاز به مصحّح دارد، هم نیاز به متمّم قابلیت قابل دارد، اما در ناحیه عدم، فعلی وجود ندارد، فاعلیتی تحقّق ندارد، لذا معنا ندارد که اینجا این عنوان را پیش بکشیم که این هم به عنوان متمّم قابلیت قابل یا مصحّح فاعلیت فاعل یک چنین چیزی مطرح است. لذا ایشان دوری را که مرحوم آخوند در کفایه ذکر می کنند، می فرمایند: ما قبول نداریم البته یک طرفش یعنی در ناحیه وجود، این معنا پذیرفته است که وجود سواد متوقف بر عدم البیاض للجسم است، باید جسم، بیاض نداشته باشد تا سواد«بما انّه فاعل» بتواند جای خودش را در این جسم پر کند.

اینها تقریبا حرفهای مقدمی بود، لکن چون حرفهای جالبی بود من عرض کردم. اما هدف ما از نقل بیان ایشان، این تکه ای است که حالا می خواهیم ذکر بکنیم.

اگر کسی اشکال ما را به ایشان بیان کند که شما چطور می گویید: وجود«احد الضدین» توقف دارد بر عدم ضد دیگر؟ در حقیقت شما قضیه موجبه تشکیل می دهید. قضیه موجبه باید موضوعش ثابت باشد. قضیه شما اینجا این است که«عدم احد الضدین یکون مقدمة للضد الاخر» پس شما با قاعده فرعیت، چطور برخورد می کنید؟ عدم که«لیس بشی»، عدم که«لا ذات له» عدم که«لا ثبوت له»، پس چطوری شما قضیه حملیه تشکیل می دهید و می گویید: «عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر؟»

جملات ایشان خیلی کوتاه است و خیلی هم دقیق است. خلاصه بیان ایشان این است که در باب واقعیات و وجودات، ما یک سنخ وجوداتی داریم که هرچه شما با ذرّه بین هم بخواهید آنها را مشاهده بکنید و با حواس خودتان به دست بیاورید، امکان ندارد، اما واقعیت آن را هم نمی شود انکار کرد. شما وقتی که با یک جسم برخورد می کنید، چه چیز برای شما محسوس است؟ اینکه«انّ هذا الجسم موجود» بیشتر از این محسوس شما و مشاهد شما نیست، اما یک واقعیتی اینجا وجود دارد که در عین اینکه واقعیت است و قابلیت انکار ندارد، اما با هیچ ذرّه بینی هم نمی شود آن را پیدا کرد، و آن این است که«هذا الجسم قابل لعروض العرض علیه» این قابلیت که یک صفت وجودی است، یک واقعیت انکارناپذیر است، یک واقعیتی هم نیست که شما ببینید، بگویید: من دو چیز را مشاهده می کنم: یکی جسم را، یکی«قابلیة الجسم لعروض السواد علیه، قابلیة الجسم لعروض اللون علیه» این قابلیت، این استعداد، یک واقعیت انکارناپذیر است، و از شئون و حیثیات جسم است در عین اینکه شما با هیچ وسیله و ابزاری نمی توانید این قابلیت و استعداد را درک بکنید.

متمّم قابلیت قابل

ایشان می فرماید: همانطوری که این قابلیت و استعداد، دارای این واقعیت است در عین اینکه شما چیزی نمی بینید، اینجا یک واقعیت دیگر هم هست که این واقعیت دیگر، متمّم قابلیت قابل است و آن این است که اگر بخواهد سواد بر این جسم عارض بشود باید بیاض نداشته باشد. «کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض» مثل خلوّ از رطوبت است، همانطوری که آنجا مسأله، متمّم قابلیت قابل است، اینجا هم این امر عدمی که ایشان از آن تعبیر به عدم ملکه می کند و جمع آن را به صورت اعدام ملکات تعبیر می کند، می فرماید: این هم یک واقعیت است. در حقیقت وقتی که شما یک جسمی را ملاحظه می کنید، سه واقعیت در اینجا وجود دارد: یک واقعیت نفس الجسم است که شما آن را با چشم خودتان مشاهده می کنید و برای شما محسوس است. واقعیت دوم، آن هم امر وجودی است، و این«قابلیة الجسم و استعداد الجسم لعروض السواد علیه» است. این هم یک واقعیت است که نمی شود این واقعیت را انکار کرد. واقعیت سوم که به منزله همان متمّم قابلیت قابل است، این است که در حالی سواد می تواند بر جسم عارض بشود که«لم یکن متصفا بعروض البیاض علیه» باید طوری باشد که فاقد بیاض باشد، طوری باشد که معروض بیاض نباشد، و الاّ اگر معروض بیاض شد، معروضیت للبیاض نمی گذارد که سواد بر آن عارض بشود، به خاطر اجتماع ضدین و این واقعیت سوم، یک امر عدمی است، در عین اینکه امر عدمی است، دارای واقعیت است.

پس در جواب«ان قلت» می گوید: خیال نکنید که هرکجا کلمه عدم را می آوریم، باید بگوییم که «هو لیس بشی، هو لا ذات له، هو لا ثبوت له» بلکه یک سنخ اعدامی هستند مثل همین عدم که مثالش را ذکر کردیم، اینها جزو واقعیات هستند و قاعده فرعیت هم که می گوید: «ثبوت شی لشی فرع ثبوت المثبت له» تناسب با محمول دارد، در چه ظرفی مقصود است که محمول تحقّق داشته باشد. اگر به حسب وجود خارجی است به همان کیفیت، اگر از شئون وجود خارجی است، به همان کیفیت، اگر مثل متمّم قابلیت قابل است، آن هم به همان کیفیت. لذا ایشان می فرماید: ما در مسأله ضدین همین حرف را می زنیم. می گوییم: «وجود احد الضدین یتوقّف علی عدم الضد الاخر» به شهادت همین واقعیتی که در مسأله جسم بر شما ذکر کردیم، و عدم آن را هم جزو واقعیات به حساب آوردیم.

جواب از ایشان این است که شما یا باید دست از عدمی بودن به نحو سالبه محصّله بردارید، و قضیه را روی موجبه معدوله پیاده بکنید، بگویید: «زید لا قائم» که«زید لا قائم» نیاز به ثبوت موضوع دارد. اگر قضیه سالبه شد، در سالبه محصّله با انتفاء موضوع سازگار است، «زید لیس بقائم یجتمع مع

عدم تحقّق زید فی الواقع» اما اگر موضوع یک قضیه حملیه را یک امر عدمی قرار دادید، امر عدمی چطور می تواند حظی از وجود داشته باشد؟

به عبارت روشنتر: در این مثال جسم که شما ذکر کردید، ما آن دو واقعیت اول را می پذیریم، آن دو مرحله از وجود است، و دو قسم از وجود است«وجود الجسم لا انکار فیه، وجود القابلیة و الاستعداد» این هم منکر ندارد، اما سومش که عبارت از«کونه بحیث لم یکن معروضا للبیاض» این را اگر به نحو قضیه معدوله می گیرید، این از بحث ما خارج است. اگر به نحو قضیه سالبه محصّله گرفتید، چطور می توانید برای آن واقعیت فرض بکنید، بگویید چیزی که«یجتمع مع عدم الجسم بحسب الواقع مع ذلک لها حظ من الوجود و لها مرتبة من الوجود؟»

این جمله را هم برای تتمیم بحث عرض کنیم که در اعدام فرقی بین عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه، و امثال ذلک نیست و برای هیچ کدام از اینها، هیچ مرحله ای از مراحل وجود و تحقّق و حظی از وجود نیست. خیال نشود که اگر عدم اضافه به زید شد، عنوان عدم مضاف پیدا کرد، یک قدم به وجود نزدیک شده، خیال نشود که اگر عدم، عدم ملکه شد، یک قدم به وجود نزدیک است، «العدم لیس بشیء» است. «لیس بشیء» هیچ ارتباطی با واقعیت و با شیء و با وجود ندارد. لذا عدم را نه می توانیم برایش مقدمیّت قائل بشویم، نه اتحاد رتبه قائل بشویم، و نه سایر آثار را بر آن مترتب کنیم.

پرسش:

1 - فرق تقدّم علّی و طبعی را بیان کنید.

2 - اقسام تقدّم طبعی نزد مرحوم محقق اصفهانی(ره) را بنویسد.

3 - بیان دور در کلام مرحوم آخوند(ره) برای نفی مقدمیت چیست؟

4 - جواب مرحوم محقق اصفهانی(ره) از دور را بیان کنید.

5 - جواب استاد از مرحوم محقق اصفهانی(ره) چیست؟

درس چهارصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انکار مقدمات ثلاث در قول به اقتضاء

قائل به اقتضا، در امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص، باید سه مطلب را ثابت کند و اگر هرکدام از این سه مرحله، خدشه پیدا کند، نمی تواند مدعای خودش را ثابت کند، تا چه رسد به این که تمامی این مراحل، مورد اشکال و مناقشه باشد.

اولین مرحله که بحث آن گذشت، مسأله مقدمیّت بود که«عدم احد الضدین مقدمة للضد الاخر» ترک الصلاة در آن مثال معروف، مقدمیّت دارد برای فعل ازاله، مثل مقدمات دیگر. این مرحله اولی بود که نپذیرفتیم، و علت نپذیرفتن، این بود که اتحاد رتبه را قائل نیستیم. گفتیم: نه عنوان مقدمیّت دارد، نه عنوان تقارن و اتحاد دارد، برای این که موضوع عدمی، نمی شود اتصاف به یک امر وجودی پیدا کند، حالا آن امر وجودی مقدمیّت باشد، یا تقارن و اتحاد در رتبه باشد. پس نحوه نپذیرفتن ما با نحوه نپذیرفتن مرحوم محقق خراسانی(ره) و محقق قوچانی(ره) فرق کرد. آنها مسأله مقدمیّت را نپذیرفتند، و به جای آن، تقارن و اتحاد در رتبه را قائل شدند. اما نپذیرفتن ما به این صورت بود، که

همه آن را انکار کردیم، هم مقدمیّت را و هم اتحاد در رتبه را. بالاخره این مرحله اولی از مراحل ثلاثه قول به اقتضا، ناتمام ماند.

انکار قول به ملازمه

اگر ما این مرحله را بپذیریم، و از همه مسائل گذشته، صرف نظر کنیم و قبول کنیم که«ترک الصلاة مقدمة للازالة، عدم احد الضدین مقدمة لفعل الضد الاخر» نوبت می رسد به مرحله ثانیه که حالا که مقدمیّت ثابت شد، باید در باب مقدمه قائل به وجوب مقدمه شویم، یعنی ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را بپذیریم، برای این که اگر این معنا پذیرفته نشود، ازاله وجوب دارد، ازاله به عنوان ذی المقدمه، متصف به وجوب است، اما ترک الصلاة چرا اتصاف به وجوب داشته باشد ولو این که مقدمیّت دارد؟ اما اگر در بحث مقدمه واجب قائل به ملازمه نشویم که قائل هم نشدیم، برخلاف مرحوم آخوند و همه قائلین به ملازمه، اینجا هم اگر ملازمه کنار رود ولو این که ترک الصلاة، مقدمیّت برای فعل ازاله داشته باشد، و فعل ازاله هم به عنوان ذی المقدمه، وجوب داشته باشد، اما این چه ربطی به ترک الصلاة دارد؟ چه ربطی به وجوب مقدمه پیدا می کند؟ پس مرحله دوم هم مرحله وجوب مقدمه واجب است که اگر کسی این مرحله را نپذیرد ولو این که صغرای مقدمیّت را قبول کند، مع ذلک نمی تواند به نتیجه برسد. پس مرحله دوم هم در حقیقت مبنایی است، مبتنی بر بحث مقدمه واجب و قول به ملازمه است. منکر ملازمه نمی تواند از این طریق قائل به اقتضا شود.

اما مرحله سوم، فرض کنیم که دو مرحله اول را پذیرفتیم. مقدمیّت ترک صلاة را برای فعل ازاله پذیرفتیم. در بحث مقدمه واجب هم قائل به ملازمه شدیم و گفتیم: اگر روی ملازمه عقلیه، ذی المقدمه، وجوب پیدا کرد، مقدمه هم واجب است، باز هم مطلب تمام نمی شود، برای این که ثابت می شود که«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه برای فعل ازاله«یکون واجب» مدعای قائل به اقتضا این نبود که«ترک الصلاة یکون واجب» او یک مطلب بالاتری را ادعا می کرد، می گفت: «فعل الصلاة یکون محرّم» امر به شیء مقتضی نهی از ضد است نه این که امر به شیء مقتضی وجوب ترک ضد است.

اگر مدعا این بود که امر به شیء مقتضی وجوب ترک ضد است، با این دو مرحله ای که گذشت، این مدعا ثابت می شد. لکن مدعا یک مطلب بالاتری است و آن این است که امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مقتضی حرمت صلاتی است که آن صلاة ضد ازاله است. پس این هم یک مرحله است.

اعمیت مفهوم ضد در عنوان مسأله

این مرحله دو خصوصیت دارد: یکی این که این مرحله اصلا خودش یک بخشی است از دو بخش محل نزاع، برای این که محل نزاع تنها در ضد خاص متمرکز نبود، همان طوری که در توضیح عبارت محل نزاع، در روزهای اول گفتیم: این ضدی که در عبارت محل نزاع اخذ شده هم شامل ضد خاص است و هم شامل ضد عام و ضد عام همان است که از آن تعبیر به نقیض می کنیم، چون ضد عام به معنای ترک است و ترک، نقیض فعل است. لذا اگر کسی در باب ضد خاص بخواهد قائل به اقتضا شود، یکی از مراحلی که باید طی کند، این است که اول در ضد عام باید مسأله را تمام کند، بعد نوبت به ضد خاص برسد. لذا این مرحله سوم که عبارت از این است که اگر«ترک الصلاة» واجب شد، نقیض آن که عبارت از«فعل الصلاة» است، «یکون منهیا عنه» این معنای امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است که اگر مأمور به ترک شد، ضد عامش، فعل است و اگر مأمور به فعل شد ضد عامش، ترک است. و چون در اینجا مأمور به به عنوان مقدمه واجب، ترک الصلاة است پس ضد عامش، یعنی نقیضش که به معنای«نقیض کل شیء رفعه، رفع الترک عبارة عن الفعل، رفع العدم عبارة عن الوجود».

ترتب دو ثمره بر بحث از مقدمه ثالثه

پس این مرحله سوم دو فایده دارد: اگر این مرحله سوم ثابت شود، از یک طرف، برای قائلین به اقتضا در ضد خاص، نتیجه بخش است. از یک طرف هم فی نفسه خودش یک شعبه ای است از دو شعبه محل بحث ما، چون محل بحث ما تنها در خصوص ضد خاص نیست، ضد خاص، عمده محل بحث است، اما ضد عام به معنای نقیض، آن هم داخل در محل نزاع است، کما این که مرحوم آخوند هم در اول بحث، تصریح به این معنا می فرمایند. پس اگر ما دو مرحله را ثابت کردیم به اینجا می رسیم که ترک الصلاة، مأمور به است، اما مدعا این نیست، باید فعل صلاة حرام بشود، فعل صلاة منهی عنه باشد، و این از راه امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام، باید ثابت شود که اگر ترک الصلاة مأمور به شد، نقیض آن که عبارت از فعل الصلاة است منهی عنه است یا در موارد دیگر، اگر فعلی مأمور به شد، نقیضش که عبارت از ترک است منهی عنه خواهد بود. اتفاقا این بخش از محل نزاع تا حدی قائل فراوان دارد، بخلاف امر به شیء، مقتضی نهی از ضد خاص، که قائلش فراوان نیست، اما این مرحله، خودش به عنوان یک بخش از دو بخش مسأله، قائل فراوان دارد، منتها از طرق مختلف و

از راههای مختلف.

نتیجه این می شود که الان باید روی این عنوان بحث کنیم، برای دو نتیجه، یکی نفس این عنوان، خودش به تنهایی که آیا امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض هست یا نه؟ خودش یک مسأله ای است که اصالت دارد و یکی از دو بخش محل نزاع است و دیگر این که نتیجه این در ضد خاص ظاهر می شود. اگر آن دو مرحله قبلی را بپذیریم و این مرحله سوم را هم ضمیمه کنیم، نتیجه این می دهد که امر به ازاله، مقتضی نهی از صلاة است، چرا؟ برای اینکه«اولا: ترک الصلاة مقدمة للازالة و ثانیا: مقدمة الواجب واجبة فترک الصلاة واجب و ثالثا: اذا کان الشیء مأمورا به نقیضه یکون منهیا عنه» پس اگر ترک صلاة، مأمور به شد ولو به عنوان المقدمیه، نقیضش که عبارت از فعل صلاة است«یکون منهیا عنه» باید این مسأله را بررسی کنیم. برای این مسأله از نظر کیفیت اثبات و طریق استدلال، نظرهای مختلفی وجود دارد.

بعضی ها از راه عینیت وارد شده اند، گفتند: امر به شیء عین نهی از نقیض آن است مثل هم و مترادف با هم هستند، معنای مطابقی هم هستند. بعضی ها قائل به تضمّن و جزئیت شده اند، می گویند: نهی از نقیض، مدلول تضمّنی امر به شیء است. بعضی ها هم مسأله لزوم«بیّن بالمعنی الاخص» را قائل شده اند که ظاهرا مرحوم محقق نائینی«قدس سره شریف» از این گروه باشند. باید یک یک اینها ملاحظه شوند.

کلام قائلین به عینیت و ترادف

آنهایی که ادعای عینیت می کنند، حرفشان این است که می گویند: اگر مولایی بخواهد به یک هدفی و تحقّق یک شیئی دست پیدا بکند، و عبد را موظّف بکند به اینکه یک شیئی را در خارج ایجاد کند، هیچ فرقی نمی کند بین این که مولا بگوید: «اقیموا الصلاة» و امر را متوجه به فعل صلاة کند، و یا این که به جای«اقیموا الصلاة» بگوید: «لا تترک الصلاة» مبادا نماز را ترک کنی! مبادا نماز وجود پیدا نکند! آیا فرقی به نظر شما می رسد؟ چه فرق می کند که مولا به عبدش بگوید: «اشتر اللحم» یا بگوید:

«لا تترک اشتراء اللحم» بعث کند عبد را به ایجاد اشتراء لحم، یا نهی کند عبد را از ترک اشتراء لحم؟ این دو مترادف با هم هستند، یک معنا را دلالت می کنند، یک مفهوم بیشتر ندارند، کأنّ مانند انسان و بشر است، هیچ فرقی نمی کند که تعبیر کنید به این که«جائنی انسان» یا تعبیر کنید به«جائنی بشر» بنابراین که ترادف یک واقعیتی داشته باشد، چون بعضی ها به طور کلی مسأله ترادف را منکرند، حالا با آنها کاری نداریم.

اما آنهایی که قائل به ترادفند و انسان و بشر را مترادف می دانند، در باب امر و نهی هم یک چنین حرفی را دارند، می گویند: هیچ فرقی نیست بین«ان یأمر المولی بشیء و بین ان ینهی عن ترک ذلک الشی» چه«اشتر اللحم» بگوید و چه«لا تترک اشتراء اللحم» بگوید، بین اینها هیچ فرقی نیست.

آنهایی که قائل به عینیت هستند این حرف را زده اند لذا در«ما نحن فیه» نتیجه می گیرند، می گویند:

وقتی که شما ترک الصلاتی که مقدمه ازاله است را از راه مقدمیّت واجب کردید، بین وجوب ترک صلاة و بین حرمت فعل صلاة، هیچ فرق نمی کند چه امر را متوجه به ترک صلاة کند و چه نهی را متوجه به فعل صلاة کند. قائلین به عینیت چنین معنایی در ذهنشان هست.

جواب قائلین به عینیت و ترادف

ما اول یک سؤالی از اینها داریم، امروز فقط سؤال را طرح می کنیم، دنباله بحث را ان شاء الله به آینده موکول می کنیم. می گوییم: شما که قائل به عینیت هستید می گویید: هیچ فرق نمی کند، امر به اشتراء لحم با نهی از ترک اشتراء لحم، شما که می گویید: این دو عین هم هستند، در کلام شما دو احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که شما می خواهید بگویید: در این قبیل موارد، یک حکم بیشتر وجود ندارد، یک دستور از ناحیه مولا بیشتر وجود ندارد، و این یک دستور به دو صورت می تواند تصوّر پیدا کند، و به دو قیافه می تواند تمثّل پیدا کند، اما واقعیتش یک دستور است، منتها این دستور می تواند در مثل«اقیموا الصلاة» به صورت امر به اقامه صلاة باشد و می تواند به قیافه«لا تترکوا فعل الصلاة» باشد.

اما این طور نیست که اگر گفت: «اقیموا الصلاة» اینجا دو حکم وجود داشته باشد: یک حکم متعلق به فعل صلاة و یک حکم متعلق به ترک صلاة، یک ایجاب متعلق به فعل صلاة باشد و یک نهی متعلق به ترک صلاة باشد. ما از شما سؤال می کنیم که مقصود شما کدام است؟ شما که قائل به عینیت هستید آیا می خواهید مسأله وحدت حکم را مطرح کنید، یا این که می خواهید بگویید: اصلا دو حکم اینجا وجود دارد. هرکجا که یک تکلیف وجوبی در کار بود، یک تکلیف تحریمی هم متعلق به نقیض آن تعلّق دارد، که به حسب واقع، دو حکم وجود دارد، نه یک حکم. شما کدام یک از این دو را می خواهید ادعا بکنید؟

قبل از این که پاسخ دهید، می گوییم که یک قرینه ای داریم بر این که وحدت حکم را می خواهید قائل شوید، یک قرینه داریم بر این که تعدّد حکم را می خواهید قائل شوید. اما آن قرینه ای که وحدت را دلالت می کند، دلیل شماست که اینجا را به مترادفین تشبیه کردید. در مسأله مترادفین،

تعدّد و تغایر مطرح نیست. این طور نیست که انسان و بشر متغایر با هم باشند و دو چیز باشند، و این تشبیه و استدلال شما به مسأله ترادف، قرینه است بر این که می خواهید وحدت حکم را قائل شوید، نمی خواهید بگویید: اگر مولا گفت: «اقیموا الصلاة» دو حکم وجود دارد، می گویید: یک حکم است، منتها این حکم را می توانید به صورت«اقیموا الصلاة» در بیاورید و می توانید به صورت«لا تترکوا الصلاة» در بیاورید، چهره شان فرق می کند، قیافه شان عوض می شود، اما واقعیت، یک حکم بیشتر نیست.

از یک طرف، قرینه داریم که شما تعدّد را می خواهید بگویید. قرینه بر تعدّد این است که مسأله ضد عام را با ضد خاص بینشان فرق قائل نشدند، در حالی که در مسأله ضد خاص بلا اشکال دو حکم وجود دارد، یعنی آن کسی که قائل است به این که امر به ازاله مقتضی نهی از صلاة است، او که دیگر معنا ندارد بگوید: یک حکم در اینجا وجود دارد: یکی امر متعلق به ازاله است، دیگری نهی متعلق به صلاة است. لذا نهی از صلاة بلااشکال یک حکم دیگری است غیر از امر به ازاله.

یعنی قائل به اقتضا در نهی خاص در ضد خاص بلا اشکال دو حکم را ملتزم می شود. لذا نتیجه اش این می شود که اگر کسی وارد مسجد شد، و نماز خواند، دو چوب و کتک به انتظارش است: یکی چوب و کتک برای ترک ازاله، یکی چوب و کتک برای فعل صلاة. در ضد خاص اگر ثابت شود، مسأله، مسأله تعدّد حکمین است، ظاهر این است که بین ضد عام و ضد خاص از این جهت فرقی قائل نشده اند. به همان کیفیتی که در ضد خاص مسأله مطرح است در ضد عام هم مطرح است.

پس در نتیجه، یک قرینه داریم، بر این که شما قائل به وحدت حکم هستید، یک قرینه دیگر هم داریم که به تعدّد حکم قائل هستید، اما روی هر دو فرض با شما بحث می کنیم، و کلام شما را علی کلا الفرضین ان شاء الله مورد مناقشه قرار می دهیم.

پرسش:

1 - استدلال استاد بر رد مقدمات ثلاث، در دلیل قائلین به اقتضاء را تقریب نمایید؟

2 - جریان نزاع در ضد عام را بیان نمایید؟

3 - بحث از مقدمات ثالثه چه ثمراتی دارد؟

4 - کلام قائلین به عینیت و ترادف را بیان نمایید؟

5 - استدلال استاد بر رد قول به عینیت و ترادف را تقریب نمایید؟

درس چهارصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان احتمالات در قول به عینیت

بخش امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام هم به عنوان یک بخش از اصل مسأله مطرح است و هم به عنوان مقدمیت برای آن بخش که در اقتضاء ضد خاص یکی از مراحل و مقدمات آن اقتضاء در ضد عام است. این بخش قائل نسبتا زیاد دارد و از چند طریق ممکن است ادعا شود: مسأله عینیت و مسأله تضمن و دلالت التزامیه.

اما مسأله عینیت که کسی چنین بگوید: به صورت کلی امر به هر چیزی، عین نهی از ترک آن چیز است. فرق نمی کند که مولا بگوید: «اقیموا الصلاة» یا بگوید، «لا تترک الصلاة» این جا گفتیم که قائل به عینیت دو احتمال در کلامش است: یک احتمال این که می خواهد بگوید: در این جایی که یک چیزی مأمور به واقع می شود، ما یک حکم بیشتر نداریم، منتهی این حکم به دو تعبیر و دو قیافه و چهره می تواند ظهور پیدا کند. هم می شود به قیافه امر به شیء دربیاید و هم می تواند به قیافه نهی از ترک درآید. اما یک حکم بیشتر نیست. گفتیم: این یک مؤید دارد.

احتمال دوم این که مسأله تعدد حکم را می خواهد قائل شود، بگوید: اگر یک چیزی مأمور به واقع شد. این جا دو حکم وجود دارد حقیقتا دو تا حکم هست: یک حکم، امر متعلق به فعل این شیء و حکم دیگر، نهی متعلق به ترک این شیء است. گفتیم این یک مؤید دارد. مؤید آن این است که در باب ضد خاص، قائل به اقتضاء لامحاله تعدد حکمین را قائل است و ظاهر این است که بین ضد خاص و ضد عام از این جهت فرقی وجود ندارد. لکن ما روی هر دو احتمال بحث می کنیم، اگر قائل به عینیت مسأله تعدد حکم را قائل شود و بگوید: هرکجا که شما، دیدید که یک حکم وجوبی تحقق دارد، و یک امر به شیء تحقق دارد، بدانید که آن جا برحسب واقع دو حکم است. یک حکم امر متعلق به شیء و دیگر نهی متعلق به ترک آن شیء، اگر این حرف را بزند، جوابش تقریبا روشن است، و آن این است که آیا این قائل به تعدد حکمین، می تواند ملتزم به لازمه تعدد شود، یا نمی تواند؟

عدم استحقاق عقوبتین در ترک واجبات

لازمه تعدد این است که اگر کسی نماز را خدای نکرده، ترک کرد دو استحقاق عقوبت داشته باشد. برای این که دو حکم مخالفت و عصیان شده است: یک امر متعلق به صلاة و دیگری نهی متعلق به ترک صلاة و اگر دو حکم مخالفت شد، دو استحقاق عقوبت بر آن مترتب است. مثل سایر مواردی که دو حکم مخالفت شود، اگر کسی خدایی نکرده، نماز را ترک کرد، و شرب خمر را مرتکب شد، این«یستحق عقوبتین» آیا این جا هم این طوری است که اگر تعدد حکم قائل شدیم، باید به این لازم ملتزم شویم؟ برای این که کسی که نماز را ترک می کند، هم امر متعلق به صلاة را مخالفت کرده است، و هم نهی متعلق به ترک صلاة را و این پیدا است که کسی نمی تواند ملتزم به این لازم شود. در مسأله ترک نماز دو استحقاق عقوبت به عنوان مخالفت دو حکم را قائل شود. لذا چون کسی به این لازم نمی تواند ملتزم شود، از همین راه می فهمیم که مسأله تعدد حکمین مطرح نیست، برای همین تالی فاسد و اما اگر قائل به وحدت شد، گفت: نه، ما نمی خواهیم بگوئیم هرکجا امر به شیء است یک حکم دیگری هم وجود دارد، دو حکم وجود دارد. نه یک حکم است، منتهی به هر یک از دو قیافه می تواند این حکم ظاهر شود و تمثل پیدا کند. هم می شود از آن تعبیر به امر به صلاة کرد، هم می شود تعبیر کرد به نهی از ترک صلاة اینها مفهومشان، مفهوم واحد است، معنای آنها، معنای واحد است. کما این که از دلیل آنها هم این احتمال استفاده می شد، که مسأله ترادف و مسأله انسان و بشر را پیش کشیده بودند، این دلیل بر این است که دو چیز قائل نیستند، و تعدد حکم را نمی گویند، حکم واحد است؛ لکن گفت: «عباراتنا شتی» عبارات و تعبیرات آن فرق می کند.

ما این حرف را هم نمی پذیریم، چرا؟ برای این که در باب امر و نهی، می بینیم که در هیچ مرحله ای بین اینها اشتراک وجود ندارد، نه در مرحله هیئت و ماده و نه در مقام ملاک و علت در هیچ یک از این مراحل ثلاثه بین امر و نهی اشتراکی وجود ندارد.

ملاکات احکام از نظر عدلیه

اما از نظر ملاک آن طوری که اکثر عدلیه معتقد هستند، آن هم درصدی نود و نه واجبات، می گویند که واجبات، مشتمل بر یک مصالح ملزمه در فعل واجب هستند. اگر صلاة را شارع ایجاب می کند، معنای آن این است که صلاة دارای یک مرتبه و یک درجه ای از مصلحت است که آن مقدار و مرتبه«لازمة الاستیفاء» است. یعنی دارای مثلا صد درجه مصلحت است، که صد درجه مصلحت چیزی نیست که بتوان از آن اغماض کرد، حتما باید مکلف این صد درجه مصلحت را استیفا کند و به دست بیاورد، پس ملاک در باب واجبات اشتمال بر مصلحت ملزمه«لازمة الاستیفاء» است، و ملاک در باب محرمات اشتمال بر مفسده«لازمة الاجتناب» است. وقتی که شرب خمر منهی واقع می شود، معنای آن این است که شرب خمر دارای یک مفسده کامله ای است که حتما باید از این مفسده، مکلف اجتناب کند و دوری و تحرز پیدا کند. پس ملاک در باب محرمات، اشتمال آن محرمات بر مفسده«لازمة الاجتناب» است.

تغایر ملاک در واجب و حرام

این جا بحث در این است که اگر نماز دارای یک مصلحت«لازمة الاستیفاء» شد، معنای آن چیست؟ معنای آن این است که ترک نماز هم یک مفسده«لازمة الاجتناب» دارد. یا این که نه اگر کسی خدایی نکرده نماز را ترک کرد آن مصلحت«لازمة الاستیفاء» از کف او رفته است و نصیب او نشده است. نه این که به جای مصلحت«لازمة الاستیفاء» یک مفسده«لازمة الاجتناب» جای آن را پر کرده است، اینها با هم ملازمه ندارند، یک شیء اگر صد درجه مصلحت داشت، معنایش این است که اگر انجام نگیرد، این صد درجه مصلحت نصیب انسان نشده است، اما به جای او صد درجه مفسده هم جانشین او شده است، این معنا را از کجا به دست بیاوریم؟

در محرمات هم همین طور است، اگر کسی خدای نکرده شرب خمر نکرد، یعنی بحمد الله شرب خمر نکرد، چه مسأله ای به وجود آمده است، مسأله این است که مفسده«لازمة الاجتناب» گریبان این را نگرفته است. اما آیا به جای مفسده یک مصلحتی به جیب تارک شرب خمر رفته

است؟ دقیقا مثل مسأله نفع و ضرر می ماند، اگر کسی یک نفع کلی از کف او خارج شد، فقط معنای آن این است که نفعی نصیب او نشده است. اما معنای آن این نیست که ضرری جای او را پر کرده. یا اگر کسی از یک ضرری خودش را نجات داد و تخلص پیدا کرد، معنای آن این است که ضرری گریبان او را نگرفته است، نه این که معنای آن این باشد که علاوه بر دفع ضرر، نفعی هم عائد او شده است. نه، معنای رها کردن ضرر رسیدن به نفع نیست، و رسیدن به نفع معنایش دفع ضرر نیست، لذا ملاک در باب واجب و محرم با هم متغایر است.

«اقیموا الصلاة» می گوید صلاة صد درجه مصلحت«لازمة الاستیفاء» دارد، و اگر شما بخواهید بگوئید این با نهی ترک صلاة یکی است، معنای آن این است که ترک صلاة هم صد درجه مفسده «لازمة الاجتناب» دارد. یعنی در رابطه با نماز فعلا و ترکا در ناحیه وجودش صد درجه مصلحت «لازمة الاستیفاء» است، و در ناحیه ترک آن صد درجه مفسده«لازمة الاجتناب» است. ما این را از کجا به دست بیاوریم؟ «تارک الصلاة» آن مصلحت«لازمة الاستیفاء» را از کف داده است. معراج مؤمن را از دست داده است، ناهی از فحشا و منکر از کف او خارج شده است، اما علاوه بر اینها صد درجه هم مفسده«لازمة الاجتناب» جیب او را پر کرده است؟ دیگر راهی برای اثبات بدست آوردن این معنا نیست. لذا اوامر و نواهی ملاکهایشان با هم متغایر است، و همین تغایر ملاک، عینیت را از بین می برد، اتحاد را از بین می برد، نمی گذارد که ما بگوئیم«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» یک چیز است، مثل انسان و بشر است. منتهی دو عبارت است و به دو قیافه می تواند ظاهر شود. این یک مرحله از مراحل ماده و هیئت که با هم متغایر هستند. هیئت افعل دلالت بر وجوب می کند، هیئت لا تفعل دلالت بر حرمت می کند، حرمت و وجوب چه ارتباطی با هم دارند؟ ماده های آنها هم با هم فرق می کند، ماده او عبارت از فعل و عبارت از وجود است، و ماده این ترک و عدم است. برای این که شما می گوئید«اقیموا الصلاة» معنای آن«لا تترک الصلاة» است، پس او متعلق به ترک شده است، او متعلق به فعل شده است، او به عنوان وجوب مطرح است، این به عنوان حرمت مطرح است، نه ماده ها به هم می خورد و نه هیئتها به هم ارتباط دارد، و نه ملاکها با هم ارتباط دارد، مع ذلک چه جوری ما می توانیم ادعای عینیت کنیم؟ چه جوری می توانیم، ادعای وحدت کنیم و بگوئیم امر به شیء عین نهی از نقیض به معنای ترک و به معنای ضد عام است؟

اتحاد مفهومی بین موضوع و محمول در قضایای حملیه

نکته ای را در این رابطه اشاره کنم: شما در باب قضایای حملیه، حمل اولی ذاتی را عبارت از چه

چیزی می دانید؟ در حمل اولی ذاتی گفته اند که باید موضوع و محمول، اتحاد مفهومی داشته باشد و حتی عمده این است. بعضیها تصریح کرده اند، حتی اگر موضوع و محمول ماهیتشان یکی باشد، لکن در عالم مفهوم بین آنها تغایر باشد، گفته اند این حمل، حمل اولی ذاتی نیست، مثل چه؟ مثل «الانسان، حیوان الناطق» خوب«الانسان، حیوان ناطق» اتحاد«ماهوی» دارد. حیوان ناطق بیان ماهیت انسان است، بیان حقیقت انسان است، مع ذلک بعضیها گفته اند که این حمل اولی ذاتی نیست، چرا؟ برای این که در عالم مفهوم وقتی که انسان کلمه انسان را می شنود، «ما یفهم من الانسان غیر ما یفهم من الحیوان الناطق» برای این که صدها بار شما کلمه انسان را می شنوید و هیچ انتقال به حیوان ناطق پیدا نمی کنید.

اینهایی که منطق نخوانده اند، حاشیه ملا عبد الله را نخوانده اند، سایر کتابهای منطق را ندیده اند، مثل این مردم عادی، وقتی کلمه انسان را می شنوند آیا آن چیزی که از این لفظ پیش آنها مفهوم می شود، آن مغایر با معنای انسان است، یا همان معنای انسان در بازار، مطرح است. شما لفظ انسان را در بازار هم مطرح کنید، همان معنای انسان را می فهمد. درحالی که هیچ منطق نخوانده است، هیچ ماهیت انسان را نمی داند، و هیچ جنس و فصل انسان را نمی داند. اگر اینها مفهومشان یکی بود، اگر انسان و حیوان ناطق مثل انسان و بشر بود، پس چطور در بازار کلمه انسان به معنای واقعی آن مفهوم می شود، در حالی که نمی دانند اصلا حیوان ناطق یعنی چه؟ خود شما هم که صدها بار این کلمه را در محاورات با آن برخورد می کنید، هیچ ذهن شما سراغ منطق و جنس و فصل انسان نمی رود. این دلیل بر این است که اینها مفهوما متغایر با هم هستند. حیوان ناطق عین ماهیت انسان است. تعریف هم تعریف حقیقی است، تعریف حدّ تام است، جنس و آخرین فصل ممیز مع ذلک می گویند اتحاد مفهومی بین اینها نیست، وقتی که دایره اتحاد مفهومی این قدر ضیق دارد و مضیق است، «و کیف یمکن» که کسی بیاید ادعا کند که«اقیموا الصلاة» با«لا تترک الصلاة» اینها مفهوما یکی است، آن امر است، این نهی، آن متعلق به فعل است، این متعلق به ترک، آن یک ملاک دارد این یک ملاک دیگر.

مع ذلک کسی ادعای اتحاد و عینیت کند، لذا نتیجه این حرف این شد که قائل به عینیت چه مسأله تعدد حکم را قائل شود و چه مسأله وحدت و اتحاد را قائل شود، نمی تواند ملتزم به لازم آن شود، با این بیانی که کردیم، هر دوی آنها باطل و محکوم به بطلان است.

بطلان قول به تضمن از نظر وجدان

ممکن است یک راه دیگری را که در کتابها هم اشاره شده است، آن راه را بگوید، و او مسأله

تضمن است که مبتنی بر حرفهایی است که در معالم خواندیم که وجوب را یک معنای مرکبی می کنند. «ما معنی الوجوب؟» وقتی می گوئید، «الصلاة واجبة» وجوب معنایش چیست؟ ادعا کرده اند که وجوب، «امر مرکب من جزئین» یک جزء آن عبارت از اذن در انجام فعل است و یک جزء آن عبارت از منع از ترک است. خوب گفته اند این منع از ترک«عبارت اخرای» نهی از ضد عام است، برای این که ضد عام به معنای نقیض است، نقیض هم عبارت از ترک است، پس نهی از ضد عام یعنی منع از ترک. منع از ترک اگر جزء معنای وجوب شد، و وجوب ترکب از جزئین پیدا کرد، پس می توانیم این نتیجه را بگیریم که«الامر بالشیء الذی یدل علی وجوب الشیء» این به دلالت تضمن و به دلالت ضمنی، دلالت بر ضد عام و نهی از نقیض می کند، برای این که نهی از نقیض جزء معنای وجوب است، و وجوب یک امر مرکبی است، این حرف از معالم به بعد گفته شده است، لکن این حرف باطل است. دلیل بر بطلان آن هم دو مطلب است: یک مطلب خود وجدان است که وجدان وجوب و حرمت را مغایر با هم می داند. می گوید، «الوجوب امر و الحرمة امر آخر» و ما بعد در بحث اجماع امر و نهی ان شاء الله می رسیم، آن جا مرحوم آخوند یک مطلبی را ذکر می کنند به عنوان اولین مقدمه ولو این که آن مطلب را بعد ان شاء الله جوابش را می دهیم ولی از نظر اینها، این مطلب تقریبا خیلی مسلم است، و آن مسأله تضاد بین احکام است، همان طور که بین سفیدی و سیاهی تضاد وجود دارد، می فرماید: بین احکام هم تضاد وجود دارد، و مصداق بارز تضاد بین احکام مسأله وجوب و حرمت است، که اینها دیگر تضادشان در اعلا درجه، و در بالاترین مرتبه تضاد است.

بیان آخوند در بطلان قول به تضمن

اگر بین حرمت و وجوب تضاد وجود دارد، چه معنا دارد که دیگر در تعریف وجوب، حرمت را داخل کنیم، بگوئیم«الوجوب عبارة عن الاذن فی الفعل مع المنع من الترک» اگر در تفسیر وجوب حرمت را داخل می کنید، چرا در تفسیر حرمت، وجوب را داخل نمی کنید؟ این چه خصوصیتی دارد که برای وجوب، این مسأله را پیش کشیدید؟ شما بگوئید: همان طوری که«منع عن الفعل» در معنای وجوب أخذ شده است، در معنای حرمت هم ایجاب ترک أخذ شده است. ایجاب ترک این جا نهی از فعل است، آن جا ایجاب ترک أخذ شده است.

چه خصوصیتی دارد که حرمت در معنای وجوب بیاید؟ همان خصوصیتی که اقتضاء می کند که حرمت در معنای وجوب بیاید، اقتضاء می کند که وجوب هم در معنای حرمت باشد، معنای «لا تشرب الخمر» این است که می توانی ترک کنی شرب خمر را یا لازم است ترک کنی شرب خمر

را؛ این را در تفسیر حرمت بیاورید، چطور وقتی به تفسیر حرمت می رسید هیچ اشاره ای به عنوان وجوب نمی شود، اما وقتی در تفسیر وجوب می رسید، می گوئید«الوجوب مرکب من امرین» یک جزء وجوب هم معنای حرمت است، منتهی حرمت متعلق به ترک، کاری نداریم به این که متعلق به ترک است، مهم اخذ معنای حرمت است در تفسیر وجوب.

وجدانا این معنا غیر صحیح است، برای این که وجوب و حرمت«امران متغایران» و اگر کسی بخواهد وجوب را، تصور و تحلیل کند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل حرمت ندارد. کما این که اگر کسی بخواهد حرمت را تحلیل بکند، هیچ نیازی به تصور و تحلیل وجوب ندارد، و واقع آن این است که اصلا وجوب یک امر بسیطی است، اصلا ترکب ندارد که ما برای این مرکب، اجزاء پیدا کنیم، بلکه وجوب یک معنای بسیط و دارای مفاد بسیطی است، کما این که حرمت هم هکذا. و اگر آن عباراتی را که ذکر کردیم و مفصل هم بحث کردیم که اصلا مفاد هیئت افعل عبارت از بعث و تحریک اعتباری است، در مقابل بعث و تحریک تکوینی، و مفاد هیئت«لا تفعل» عبارت از زجر و منع اعتباری است، در مقابل زجر و منع تکوینی که عملا دست کسی را بگیرند و از کاری بازدارند، یا در فعل عملا کسی را وادار کنند بر انجام یک فعل به صورت تکوین نه این بعث تحریک اعتباری است، آن هم زجر و منع اعتباری، اصلا زجر و بعث در دو طرف متقابل هستند. در دو طرف کاملا مغایر هستند، نه زجر در معنای بعث سر سوزنی نقش دارد و نه بعث در معنای زجر سر سوزنی نقش دارد.

لذا این قول هم که کسی بخواهد از راه تضمن امر به شیء را مقتضی از ضد عام بداند این هم باطل است. فقط یک راه سومی وجود دارد که مرحوم محقق نائینی(ره) این راه سوم را اختیار کردند، از راه دلالت التزامی، این را مطالعه بفرمائید ببینیم می شود قبول کرد یا نه؟ ان شاء الله.

پرسش:

1 - بطلان دو احتمال در قول به عینیت را تقریب نمایید؟

2 - تغایر ملاک بین واجب و حرام چه تاثیری در نتیجه بحث در«ما نحن فیه» دارد؟

3 - ملاک صحت حمل در قضایای حملیه را بیان نمایید؟

4 - بطلان قول به تضمن را از نظر آخوند(ره) تقریب نمایید؟

درس چهارصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال محقق نائینی(ره) بر اقتضای امر به شیء و نهی از ضد

در مسأله امر به شیء، مقتضی نهی از ضد عام، قول سومی هست که از راه دلالت التزامیه و لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» وارد شده اند، و این راه از کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده می شود.

لزوم گاهی بیّن است و گاهی غیر بیّن، و بیّن هم گاهی بیّن«بالمعنی الاخص» است و گاهی بیّن «بالمعنی الاعم». بیّن«بالمعنی الاخص» معنایش این است که نفس تصور ملزوم و صرف تصور ملزوم، موجب انتقال به لازم شود، موجب تصور لازم و التفات ذهن به لازم شود. آن قدر ارتباط قوی است که نفس تصور ملزوم، انسان را منتقل به لازم می کند و لازم در ذهن انسان تحقق پیدا می کند. این دیگر بالاترین مراتب لزوم است، برای این که به دنبال این لزوم بیّن«بالمعنی الاعم» که معنایش این است که انسان اگر ملزوم را تصور کرد و لازم را هم تصور کرد، پی به ارتباط بین این دو می برد؛ اما تصور ملزوم، کافی نیست برای تصور لازم و ذهن از ملزوم انتقال به لازم پیدا نمی کند.

دیگر مرتبه ضعیفه اش لزوم غیر بیّن است که آن با نفس تصور هم انسان پی به ملازمه نمی برد، بلکه

نیاز به اقامه دلیل بر ملازمه هست. بالاترین مراتب لزوم همین«لزوم بیّن بالمعنی الاخص» است.

از کلام ایشان استفاده می شود که در امر به شیء و در وجوب شیء نسبت به منع از نقیض و نهی از ضد عام یک چنین لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» وجود دارد. یعنی وقتی که انسان وجوب و لزوم تحقق یک شیء را تصور کرد، از لفظ همین تصور، انتقال پیدا می کند، به این که ترک این شیء محرم و منهی عنه است. به مجردی که وجوب صلاة تصور شد، ذهن انتقال پیدا می کند به این که ترک صلاة«یکون محرم منهی عنه» لذا به این کیفیت ایشان می فرماید، امر به شیء از راه دلالت التزامیه اقتضاء این معنا را می کند و مبنای آن هم همین بالاترین مصداق اتم لزوم است که لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» است. آیا این فرمایش به این کیفیت قابل مناقشه است یا قابل مناقشه نیست؟

اشکالات بر کلام محقق نائینی(ره)

«لقائل أن یقول» که این معنا را نمی پذیریم، وجدان برخلاف این معنا شهادت می دهد. آیا هرکجا که وجوب یک شیء را تصور می کنیم بلافاصله ذهن انتقال به حرمت ترک پیدا می کند؟ یک نوع ملازمه دائمیه در این جا تحقق دارد که معنای آن عدم انفکاک است، یعنی هیچ گاه نمی شود، که شما وجوب یک شیء را تصور کنید و ذهن شما انتقال به حرمت ترک پیدا نکند، آیا وجدانا وقتی که در فقه مسائلی را مورد بحث قرار می دهیم که آیا فلان شیء«واجب أم لیس بواجب؟» به مجردی که کلمه وجوب را می شنویم، آیا ذهن انتقال به حرمت ترک پیدا می کند، یا این که اصلا و نوعا ترک این شیء در ذهن نمی آید؟ خود موضوع ترک در ذهن منعقد نمی شود تا نوبت به حکم آن برسد، که عبارت از حرمت و عبارت از منع است.

وجوب یک حکمی است در رابطه با ایجاد فعل، مگر هرکجا بحث از ایجاد مطرح است، بحث از لزوم ایجاد مطرح است، باید ذهن انسان انتقال به ترک هم پیدا کند و ترک را هم ممنوع و محرم ببیند؟ وجدانا چنین ملازمه دائمیه تحقق ندارد. البته گاهی از اوقات یا بیش از گاهی از اوقات این انتقال هست، اما در باب لزوم بیّن«بالمعنی الاخص» باید یک نحوه انتقال دائمی تحقق داشته باشد، حتی در یک مورد هم انفکاک وجود نداشته باشد، آیا وجدانا مسأله به این کیفیت است که هرکجا که صحبت از وجوب می شود در ذهن انسان مسأله حرمت ترک هم منقدح است، و حرمت ترک هم در ذهن انسان آمده است، وجدانا خود انسان که ملاحظه می کند می بیند مسأله به این کیفیت نیست.

ثانیا حرف دیگری مطرح است و آن این است که می خواهید بگویید که در مقام تصور، این ملازمه تحقق دارد، وقتی وجوب را تصور می کنید، امر به شیء را تصرف می کنید، در ذهن مسأله

ترک و ممنوعیت ترک هم منقدح می شود، در ذهن شما این ملازمه تحقق دارد. آیا اگر دو تصور، از نظر مخاطب و عبد ملازم با یکدیگر بودند، معنایش این است که مولا هم ملزم است به مجرد امر به شیء یک نهی از نقیض و ترک هم داشته باشد، یا این که دلیلی بر الزام مولا نداریم. و اگر این را بخواهیم قدری روشن تر و واضح تر مطرح کنیم، به این کیفیت مطرح می کنیم و می گوئیم: شما که می فرمائید که وجوب شیء از نظر تصور مستلزم این است که نهی از ضد عام به معنای نقیض تصور شود. در این دو احتمال جریان دارد:

احتمالات در کلام محقق نائینی(ره)

یک احتمال این است که می خواهید بگوئید که بر مولا هم لازم است که عقیب امر به شیء، یک نهی از نقیض هم صادر کند. یعنی مولا هیچ گاه حق ندارد به امر به شیء اکتفاء کند، می بایست هرکجا امر به شیء از ناحیه مولا تحقق دارد، خود مولا، مجبور است به دنبال امر به شیء یک نهی از ضد هم داشته باشد و دو دستور مثلا لفظی روشن عقیب هم باید تحقق پیدا کند. آیا شما این احتمال را می خواهید ذکر کنید، یا احتمال دیگری که نزدیکتر و قابل قبول تر است. احتمال دوم شبیه قول به ملازمه است، بر مسأله مقدمه واجب، آنهایی که در مسأله مقدمه واجب، قائل به ملازمه هستند، گفتیم طرفین ملازمه هم عبارت از دو وجوب شرعی مولوی ذی المقدمه و وجوب شرعی مولوی مقدمه، منتهی ذی المقدمه مولوی نفسی است؛ اما مقدمه مولوی غیری است، اینهایی که قائل به ملازمه هستند بین این دو وجوب شرعی، نمی خواهند این طوری بگویند که هرکجا مولا ذی المقدمه را واجب می کند، مجبور است که به یک عبارت لفظی دیگری، مستقیما مقدمه را هم واجب کند. یعنی همیشه باید مولا«ادخل السوق و اشتری اللحم» بگوید، هم مقدمه را ایجاب کند و هم ذی المقدمه را، نه این حرف را نمی زند، آنها می خواهند بگویند که همان ایجاب ذی المقدمه برای ایجاب مقدمه کافی است، منتهی ایجاب ذی المقدمه به دلالت مطابقی مدلول لفظ است.

لازم نیست بیشتر مولا از کلمه«اشتر اللحم» ذکر کند؛ اما همین«اشتر اللحم، مع کونه لفظا واحدا و جملة واحدة یدل بدلالة المطابقیه بر وجوب ذی المقدمه و بدلالة الالتزامیه» روی مبنای ملازمه عقلی بر وجوب مقدمه، دیگر«لا یلزم علی المولا» این که دو حکم را به دو لفظ بیان کند. در«ما نحن فیه» این بیشتر قابل قبول است، نظر ایشان این باشد که مولا وقتی که امر می کند به یک شیء دیگر بر مولا لازم نیست که به یک لفظ مستقلی و به یک جمله دیگری نهی از نقیض را بیان کند. بلکه نفس همان امر به شیء و نفس همان جمله واحده«لها مدلولا» یک مدلول مطابقی دارد که عبارت از

وجوب شی است و یک مدلول التزامی دارد که عبارت از حرمت ترک است.

بررسی احتمال اول در مأمور به مقدمه و ذی المقدمه

پس دو احتمال در کلام ایشان جریان دارد، اگر مقصود احتمال اول باشد که این بعید به نظر می رسد که بخواهیم بگوییم: اصلا مولا نمی تواند اکتفای به«اشتر اللحم» کند. در باب مقدمه حتما باید همیشه و همه جا هم مقدمه را مأمور به قرار دهد صریحا و هم ذی المقدمه را مأمور به قرار دهد صریحا. و در«ما نحن فیه» هم بر مولا لازم است که در تمامی مواردی که یک شیء را ایجاب می کند و یک شیء را مأمور به قرار می دهد، نقیض به معنای ضد عام و ترک آن را باید صریحا منهی عنه قرار دهد، اگر چنین حرفی بخواهیم بزنیم، این دو جواب دارد: یک جواب این که وجدان برخلاف این معنا قائم شده است، شاید صد و نود و نه، مواردی که واجبات بیان شده است و امر به واجبات تعلق گرفته است، ترک آنها منهی عنه واقع نشده است، گاهی از اوقات که ترک بعضی از واجبات را هم متعلق نهی قرار می دهند، والا در اکثر واجبات فقط اکتفا بر ایجاب آنها کرده و اصلا نهی متعلق به ترک آنها نشده است، کما این که در باب مقدمه واجب هم همین طور است. می بینیم مولا خودش را آزاد می بیند، گاهی تعبیر به«ادخل السوق و اشتر اللحم» می کند. گاهی از اوقات هم اصلا اشاره ای به مقدمه و«أدخل السوق» نمی کند، بلکه اکتفاء بر همان ذی المقدمه و«اشتر اللحم» می کند.

پس اگر مقصود این احتمال اول باشد، یک جواب آن این است که وجدان برخلاف این معنا قائم است، جواب دوم آن این است که چه دلیلی دارید، بر این که مولا را مجبور به این کار کنید؟ شما که می خواهید به گردن مولا بگذارید که هرکجا امر کرد، بلافاصله باید یک نهی از نقیض از ناحیه خود مولا به دنبال آن امر صادر شود؛ ما الدلیل بر این که بر مولا چنین چیزی ضرورت دارد؟ شما بگوئید دلیل ضرورت این است که من مخاطب وقتی که وجوب شیء را تصور می کنم، ذهنم انتقال به حرمت ترک پیدا می کند. ما بر فرضی که این معنا را قبول کنیم که قبول نکردیم؛ آیا مجرد این که در ذهن و تصور شما چنین نقل و انتقالی وجود دارد، و شما از وجوب، ذهنتان انتقال به حرمت ترک پیدا می کند، این سبب می شود که وظیفه ای برای مولا به وجود بیاید، سبب می شود که مولا ملزم باشد که دو دستور صادر کند، دلیل بر این که مولا مجبور است، دو حکم صادر کند این است که من عبد و مخاطب و مأمور، در ذهن خود از وجوب شیء انتقال به حرمت ترک پیدا می کنم. آیا انتقال شما از وجوب به حرمت ترک، گریبان مولا را می گیرد و وظیفه ای را به عهده مولا ثابت می کند؟ چه ارتباطی بین این دو مطلب وجود دارد که اگر در تصور شما این ملازمه تحقق داشته باشد، وظیفه

مولا این است که روی این تصور شما تکیه کند و دو حکم پشت سر هم صادر کند؟ لکن گفتیم این احتمال در کلام ایشان بعید است.

بررسی احتمال دوم: ایجاب مقدمه از ایجاب ذی المقدمه

اما احتمالی که قریب است و در باب مقدمه واجب هم قائل به ملازمه، آن مطلب را می گوید، این است که اصلا در مولا لازم نیست که یک حکم جدیدی روی مقدمه مستقلا و مستقیما بار کند. همان نفس ایجاب ذی المقدمه، موجب ایجاب مقدمه هست، منتهی یکی به دلالت مطابقی و دیگری به دلالت التزامی، این جا هم این حرف را بزنیم که نفس امر به شیء بر مولا الزام نمی کند که از مولا یک نهی هم به دنبال این صادر شود. مثل این می ماند که مولا هر دو را بیان کرده است. اما نیاز به بیان نهی از نقیض ندارد، همان امر به شیء خودش به دلالت التزامیه دلالت بر نهی از نقیض می کند. اگر این حرف زده شود، حرف معقول است و قابل این هست که انسان، روی آن تکیه کند.

اما یک اشکال به این حرف وارد است و آن این است که در بحث مقدمه واجب اگر کسی هم مقدمه را و هم ذی المقدمه را ترک می کرد، آن جا دو حکم را مخالفت کرده بود. دو حکم مخالفت شده بود. منتهی خصوصیتی که آن جا وجود داشت، این بود که مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت ندارد، اما دو مخالفت تحقق پیدا کرده است. کسی که نه نصب سلم کرد و نه«کون علی السطح» هیچ کدام از او تحقق پیدا نکرد، این شخص«خالف الحکمین»! هم واجب نفسی را مخالفت کرده است، هم واجب غیری را مخالفت کرده است، منتهی مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت ندارد، اگر در آن جا ما بر مخالفت وجوب غیری استحقاق عقوبت قائل می شدیم، می بایست دو استحقاق عقوبت در کار باشد: یک استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب نفسی، و یک استحقاق عقوبت بر مخالفت واجب غیری، پس در آن جا، مخالفتین تحقق پیدا کرده است، لکن یکی از این دو مخالفت روی خصوصیتی که در آن وجود دارد، استحقاق عقوبت ندارد، و آن مسأله غیری بودن وجوب مقدمه است.

اما در«ما نحن فیه» اگر شما شبیه آن حرف را پیاده کردید گفتید، امر متعلق به صلاة معنای آن نهی از ترک صلاة است و این امر به دلالت التزامیه دلالت بر نهی از ترک صلاة می کند، و خود معنای دلالت التزامیه این است که لازمی داریم و ملزومی، و لازم و ملزوم«امران لا شیء واحد» اینها دو چیز هستند، دو مطلب هستند، منتهی بین آنها ملاحظه تحقق دارد، اگر چنین مطلبی در ما نحن فیه قائل شویم، باید بگوئیم که کسی که نماز را ترک کرد، این دو حکمی که یکی واجب نفسی است و یکی

حرام نفسی، دو حکم نفسی را مخالفت کرده است، و دو استحقاق عقوبت دارد. خصوصیتی که این جا وجود دارد و در مسأله مقدمه واجب این خصوصیت مطرح نیست، در همین جهت است، هر دو مشترک هستند، در این که دو حکم مخالفت شده است، منتهی آن جا مخالفت مقدمه، استحقاق عقوبت ندارد، اما این جا که پای مقدمه مطرح نیست، این جا امر به صلاة و نهی از ترک صلاة است، این غیر از آن مسأله مقدمیتی است که نسبت به ضد خاص مطرح می کردیم.

این یک قاعده کلیه روی امر به شیء و نهی از ترک است. امر به شیء و نهی از ترک اگر هر دو تحقق داشته باشد، اگر امر به شیء دلالت التزامیه بر منع از ترک داشته باشد، «اذا تحقق من المکلف ترک الصلاة فقد خالف تکلیفین» تکلیف نفسی است، مسأله غیریت در این جا مطرح نیست. هم وجوب متعلق به فعل نفسی است و هم حرمت متعلق به ترک نفسی است، لذا با ترک صلاة مخالفت دو تکلیف نفسی تحقق پیدا می کند، و مخالفت دو تکلیف نفسی موجب استحقاق عقوبتین است.

از ایشان سؤال می کنیم، مرحوم محقق نائینی(ره) روی این فرض اخیر که اقرب احتمالات و اقرب تقریبات است، آیا به این تالی فاسد ملتزم می شوید؟ شما که می فرمایید امر به شیء به دلالت التزامیه، دلالت بر حرمت ترک می کند، دلالت بر منع از ضد عام به معنای نقیض می کند، آیا شما به لازمه این مطلب می توانید ملتزم شوید؟ این جا غیر از مسأله عینیت است. در باب عینیت احتمال می دادیم که قائل به عینیت، وحدت حکم را بخواهد قائل شود، بگوید که«عباراتنا شتّی» بگوید واقعیت یک چیز است. این واقعیت گاهی به صورت امر تجلی می کند، گاهی هم به قیافه نهی تجلی می کند.

روی قول به عینیت این احتمال جریان داشت اما در دلالت التزامیه که نمی توانیم بگوییم که مدلول التزامی عین همان مدلول مطابقی است، آیا می شود بین مدلول مطابقی و مدلول التزامی، کسی عینیت قائل شود، یا لا محاله مدلول مطابقی مغایر با مدلول التزامی است. یعنی دو چیز هستند، امران و حکمان و حیث این که هر دو حکم هم نفسی است و عنوان غیریت نسبت به هیچ کدام تحقق ندارد، پس اگر دو حکم در این جا وجود داشت و هر دو نفسی بود، باید با یک ترک صلاة دو استحقاق عقوبت در کار باشد. برای این که دو حکم مخالفت شده است، دو حکم نفسی عصیان شده است، و عصیان حکم نفسی موجب استحقاق عقوبت است.

آیا ایشان ملتزم به این معنا می توانند بشوند؟ این که مذاق متشرعه و فهم متشرعه، ابایی از این معنا دارد که اگر کسی یک تکلیف وجوبی را مخالفت کرد، دو استحقاق عقوبت داشته باشد. دو مرتبه چوب و فلک را در کار بیاورند. یک مرتبه به عنوان این که حکم وجوبی و مدلول مطابقی مخالفت

شده است، یک مرتبه هم به عنوان این که حکم تحریمی نفسی و مدلول التزامی مخالفت شده است.

پیدا است که انسان نمی تواند به این معنا ملتزم شود، در نتیجه این امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام نه به طور عینیت، نه به صورت تضمن و نه به نحو دلالت التزامیه به این نحوی که این محقق بزرگوار(قده) بیان کردند، هیچ کدامش قابل قبول نیست، تا ادامه بحث ان شاء الله.

پرسش:

1 - مبنای محقق نائینی(ره) در بحث اقتضاء را بیان نمایید؟

2 - دو احتمالی را که در کلام محقق نائینی(ره) وجود دارد، تقریب نمایید؟

3 - جواب استاد از هر دو احتمال را تقریب نمایید؟

درس چهارصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ایجاد شیء و اقتضای نهی از ضد

برای تکمیل این بحث که آیا امر بشی مقتضی نهی از ضد عام هست یا نه؟ ممکن است شخصی چنین بگوید: ما بحث را روی امر و نهی پیاده نمی کنیم، روی بعث و زجر پیاده نمی کنیم، بلکه بحث را در یک مرحله ای قبل از بعث و زجر می بریم، و آن عبارت است از مرحله اراده، در اراده آیا این طور نیست که اگر اراده ای متعلق به وجود شیء و به ایجاد شیء شد، مقتضی این معنا است، حالا هر معنایی که برای اقتضاء کنیم که یک اراده ای بترک نقیض این شیء متعلق است، کسی که مثلا دخول در سوق را اراده می کند، اراده اش متعلق به ایجاد دخول در سوق می شود، این مقتضی است«حالا به هر نحو اقتضاء را معنا کنیم» این اراده دارد که نقیض دخول سوق که عبارت از ترک دخول سوق است، آن را ترک کند، «تارک النقیض» باشد.

مرید وجود، «تارک النقیض» است، و مرید ترک نقیض است، اگر بحث را در باب اراده بردیم، ادعا می شود که اقتضا را نمی شود انکار کرد، آیا در این مرحله، با این که به یک معنا خارج از بحث

است، بحث ما روی امر و نهی است، امر به شی مقتضی نهی از ضد است یا نه«بعث الی الشی» مقتضی زجر از ضد است؟ چه در ناحیه ضد خاص و چه در ناحیه ضد عام، بحث روی امر و نهی است، لکن در عین حال بررسی موقعیت اراده هم برای تکمیل بحث و روشن تر شدن بحث مانعی ندارد.

اراده تکوینی و تشریعی

لذا در جواب این توهم این طور گفته می شود، که شما این اراده ای را که می خواهید در«ما نحن فیه» در حقیقت اقتضا را بر آن پیاده کنید، آیا مقصود شما اراده تکوینی است؟ یعنی آنجایی که اراده شخص به این تعلق می گیرد که خودش فعلی را انجام دهد، بالمباشره عمل را ایجاد کند، یا این که مقصودتان اراده تشریعیه است که معنای اراده تشریعیه این است که صاحب اراده، اراده نمی کند انجام فعل را بالمباشره، بلکه اراده می کند، «بعث الی شیء» را و در ناحیه زجر، «زجر عن الشیء» را اراده می کند. و به عبارت روشن تر اراده می کند که فرمان دهد و دستور صادر کند، و قانون وضع کند.

لذا از آن تعبیر می شود به اراده تشریعیه، و آنچه که مناسبت با بحث ما دارد آن اراده تشریعیه است، لکن در عین حال ما هر دو اراده را بررسی می کنیم، هم اراده تکوینیه و مباشریه را و هم اراده تشریعیه و صدور حکم را. در اراده تکوینیه آیا وجدانا مسأله چگونه است؟ باتوجه به آن مطلبی که مکررا بحث کردیم؛ اراده یک مطلبی است که نیاز به مبادی و مقدمات دارد، هرکجا که این مبادی و مقدمات تحقق پیدا کند اراده به دنبال آن مبادی تحقق پیدا می کند، و ما جائی را حتی به صورت یک مورد نمی توانیم پیدا کنیم که اراده ای بدون مبادی تحقق پیدا کند.

استحاله تحقق اراده بدون مبادی آن

لذا در بحث مقدمه واجب که مرتّب تعبیر می شد که اراده ای مترشح از اراده دیگر است، و ظاهرش این بود که یک اراده ای معلول اراده دیگر باشد؛ مرجع این معنا، این است که اراده دوم که عنوان معلولیت دارد، دیگر نیاز به مبادی ندارد، گفتیم: این حرف غیرصحیح است، و این تعبیر، تعبیر مسامحی است، والا هرکجا اراده بخواهد تحقق پیدا کند، بدون مبادی امکان ندارد، حالا بررسی می کنیم این کسی که به قول شما دخول سوق را اراده می کند، اولین مبدأ و اولین مقدمه اراده تصوّر است.

چه چیز را تصور می کند؟ آیا امر وجودی را تصور می کند یا این که دو چیز را تصور می کند؟

وجدانا این شخص دخول سوق را تصوّر می کند، و به دنبال این تصدیق به فائده وجود دخول سوق می کند، و به دنبال آن هم مراحل دیگر و مبادی دیگر تحقق پیدا می کند، و آخرین مرحله، مرحله اراده است، که آن هم متعلق به ایجاد و تحقق شیء است، آیا یک اراده دیگری اینجا در کار است، غیر از اراده وجود و مبادی اراده که تمامی این مبادی همه در رابطه با وجود دخول سوق است، آیا یک اراده دومی وجود دارد؟ چه زمان این نقیض و ترک نقیض را تصور کرده است؟ این عناوین اصلا در ذهن این شخص منقدح نشده است.

آنچه که در ذهن او آمده است، مسأله وجود سوق، تصدیق به فائده دخول سوق و هیجان و میل و رغبت و اشتیاق و اراده متعلقه به وجود دخول سوق است، آیا در اراده تکوینیه وجدانا غیر از یک اراده که خودش و تمامی مبادی آن در محدوده وجود آن شیء مراد تحقق دارند، اراده دیگری هست؟ اراده ثانی تحقق دارد، با این که هیچ یک از مبادی اراده ثانی اصلا تحقق ندارد تا نوبت به آن برسد، چه زمان نقیض را تصور کرده است؟ چه زمان ترک نقیض کرده است؟ چه زمان سایر مراحل را در این رابطه در ذهن گذرانده است.

لذا در اراده تکوینیه مسأله خیلی واضح است که جز یک اراده، آن هم متعلق به وجود در آنجایی که اراده متعلق به وجود است، چیز دیگری واقعیت ندارد، اما این مراد متوهم نیست، متوهم بیشتر روی اراده تشریعیه تکیه دارد، آنچه که به«ما نحن فیه» می تواند ارتباط داشته باشد، مراحل قبل از بعث و زجر است، مراحل قبل از بعث و زجر اراده ای است متعلق به بعث و زجر، و مبادی اراده ای است که متعلق به بعث و زجر است، که از آن به اراده تشریعیه تعبیر می کنیم، حالا یک بررسی هم راجع به این اراده تشریعیه باید بشود.

همین مثال را به صورت دستور مولی، مورد نظر قرار می دهیم، مولی می خواهد عبد را بعث کند «الی ان یدخل سوق» می خواهد فرمان«ادخل سوق» از ناحیه مولی صادر شود، چون صدور این فرمان یک عمل اختیاری مولی است، و عمل اختیاری باید مسبوق به اراده و مقدمات اراده باشد، لذا همانطوری که در اراده های تکوینیه که بالمباشرت خود انسان می خواهد مراد را انجام دهد، اول تصور می کند مراد را، اما اینجا مراد دخول سوق نیست، مراد بعث به دخول سوق است، برای این که آنچه که به مولی ارتباط پیدا می کند و عمل مولی است، و فعل اختیاری مولی شناخته می شود آن فرمان به دخول سوق است، لذا مولی تصور می کند«بعث الی الدخول» به سوق را، تصدیق می کند فائده این بعث را، فائده این بعث چیست؟ می بیند فائده این بعث این است که عبد در خارج این دخول سوق را ایجاد می کند، و بدنبال این سایر مبادی و مقدمات اراده تحقق پیدا می کند، «ثم یبعث

عبده الی دخول سوق» و فرمان«ادخل سوق» را صادر می کند، تا اینجا که یک مسأله طبیعی است، و یک چیزی است که علی القاعده است.

حالا متوهم می خواهد بگوید که به دنبال این اراده تشریعیه که متعلق به«بعث الی دخول فی السوق» است، یک اراده تشریعیه دیگری است که آن متعلق به زجر از ترک دخول در سوق است.

خوب می گوییم: این اراده دوم باید مبادی داشته باشد، همان طوری که اراده اول دارای مبادی است، اراده دوم هم مبادی می خواهد، اوّلین مقدمه اش این است که تصور می کند زجر از ترک دخول در سوق را، خوب مانعی ندارد، تصور کرد.

عدم فایده در زجر عن الضد

دومین مقدمه تصدیق به فائده است، اینجا مسأله لنگی پیدا می کند، باید زجر از ترک دخول در سوق فایده داشته باشد، مولایی که قبلا«ادخل السوق» گفته است، مولایی که اراده تشریعیه اش بجانب«بعث الی الفعل» متوجه شده است. به عبارت دیگر مولایی که فرمان داد که«یجب علیک ان تدخل سوق» خوب این فرمان دوم«ما الذی یترتب علیه من الفائدة؟» باید تصدیق به فایده داشته باشد، تا اراده تحقق پیدا کند، باتوجه به سابقه«بعث الی ایجاد دخول فی السوق» چه فایده ای بر زجر از ترک دخول در سوق مترتب است؟ ممکن است که شما بگویید: فایده تأکیدی دارد، در این صورت دو اشکال دارد:

اشکال اول این است که تأکید از محل بحث ما خارج است، یعنی آن کسی که امر بشیء را منقتضی نهی از ضد، چه در ضد عام و چه در ضد خاص می داند، تعدد حکمین قائل است، و معنای تعدد حکمین این است که حکم دومی هم مثل حکم اولی جنبه تأسیسی دارد، اگر مسأله تأکید مطرح باشد، دیگر در موارد تأکید دو تا حکم وجود ندارد، بلکه یک حکم مؤکد وجود دارد، نه این که دو حکم تحقق داشته باشد.

لذا اولا تأکید برخلاف مدعای اوّلی است، و ثانیا راه تأکید منحصر نیست به این که نهی از نقیض کند، خوب یک راه تأکید هم این است که فرمان خودش را تکرار کند، یعنی ثانیا امر کند، نه این که ثانیا نهی از نقیض کند، اگر هدف عبارت از تأکید است، راه تأکید منحصر به این نیست که نهی از نقیض داشته باشد، یک راه دیگرش هم که چه بسا این راه در جنبه تأکیدی قوی تر از آن راه باشد، حالا قوی تر هم نباشد، بالاخره این هم یک راه اساسی است، این است که همان بعث اولی، و فرمان اولی را تکرار کند، و غرضش از تکرار، تأکید آن فرمان، و تأکید آن بعث باشد.

نتیجه گیری از بحث اراده

اگر اراده تشریعیه بخواهد به زجر از نقیض، یعنی ضد عام متعلق شود، اگر مسأله تأکید را کنار ببریم که ناچاریم چنین کنیم، این تصدیق به فائده که به عنوان مقدمه دوم این اراده است، لنگی پیدا خواهد کرد، چه فایده ای بر این مترتب است؟ شما که فرمان«ادخل السوق» را صادر کردید، دیگر«لا تترک دخول السوق»، این«ما الذی یترتب علیه من الفائده» و تا تصدیق به فائده نباشد، نمی تواند اراده تشریعیه متعلق به زجر بشود، کما این که در باب بعث هم اگر تصدیق به فائده در کار نبود، نمی شد اراده تشریعیه به بحث متعلق شود.

در باب زجر هم این خصوصیات ملحوظ است، و نیاز اراده به مبادی، استثناءپذیر نیست، و این طور نیست که یک اراده ای جایی پیدا کنیم که نیاز به تصور و تصدیق به فائده و سایر مراتب و مراحل نداشته باشد، در نتیجه این مرحله اگر از امر و نهی هم کنار رود، نه در اراده تکوینیه این مطلب درست است، نه در اراده تشریعیه ای که آن در حقیقت نزدیک به بحث ما است، در آن هم مسأله این طور نیست که اراده متعلقه به بعث مقتضی اراده متعلقه به زجر از نقیض این شیء مبعوث الیه باشد.

عدم تمامیت مقدمات ثلاثه در دلیل قائلین به اقتضاء

اینهایی که در باب ضد خاص از راه مقدمیت می خواهند وارد شوند، باید سه مرحله را اثبات کنند، و ما تمامی این سه مرحله را مورد اشکال و منع قرار دادیم، اولین مرحله، مرحله مقدمیت، یعنی صغرای مقدمیت بود، که«عدم احد ضدین، مقدمة لفعل ضد الاخر» این مورد منع شد. مقدمه دوم قول به ملازمه در بحث مقدمه واجب، که اگر ازاله واجب شد. «ترک الصلاة» به عنوان مقدمه ازاله وجود پیدا کند، ما ملازمه را هم نپذیرفتیم. مقدمه سوم این بود که اگر آن دو مقدمه را فرضا پذیرفتیم، «ترک الصلاة» واجب شد، چرا«فعل الصلاة» حرام شود؟ این هم مبتنی بود بر این که نهی از امر به شیء مقتضی نهی از ضد عامش باشد. این دو عنوان دارد: هم به عنوان یک بخشی از دو بخش مسأله مطرح است، و هم خودش به عنوان یک مقدمه ای در بحث ضد خاص.

تابه حال این نتیجه را گرفتیم، که قائلین به اقتضاء«امر بشیء لنهی عن الضد الخاص من باب المقدمیة» تمام مراحل و مقدمات ثلاثه حرفشان باطل است، و اگر تنها یک مقدمه اش هم باطل بود، برای بطلان حرف اینها کافی بود، لکن نه تنها یک مقدمه بلکه تمامی مقدمات باطل است. حالا یک راه دیگری باقی مانده است، و آن مسأله ملازمه است که بیاییم از این راه وارد شویم، و آن هم تصادفا

سه تا مقدمه و سه تا مرحله لازم دارد، که باید تمامی آن مراحل ثابت شود، تا از راه ملازمه کسی بتواند قائل به اقتضاء در ضد خاص شود. لذا آن بحث را هم باید مطرح کنیم تا ببینیم که آیا اقتضاء از طریق ملازمه درست است یا درست نیست، آن موکول می شود به بعد«ان شاء اللّه».

پرسش:

1 - آیا تعبیر به بعث و زجر به جای امر و نهی در بحث ضد، صحیح است یا خیر؟

2 - سه مقدمه ای را که قائلین به اقتضاء استدلال خود را براساس آن تشکیل داده اند، بیان کنید؟

3 - اراده تشریعیه و اراده تکوینیه را، توضیح دهید؟

4 - مبادی اراده را در مثال«دخول سوق» تطبیق کنید؟

درس چهارصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم ملازمه بین امر به شیء و نهی از ضد خاص

کسانی که قائل به اقتضاء هستند، از یکی از دو طریق وارد شدند: طریق اول مسأله مقدمیت بود که«ترک احد الضدین» مقدمیت برای وجود ضد دیگر داشته باشد که این طریق را ما گذراندیم، و نتوانست قول به اقتضاء را ثابت کند. طریق دوم مسأله ملازمه است که بگوییم: «ترک احد الضدین، ملازم لوجود ضد الاخر» و اگر کسی از این طریق بخواهد قول به اقتضاء را ثابت کند، باید باز سه مرحله را طی کند. همان طوری که راه مقدمیت هم نیاز به سه مرحله داشت، مسأله تلازم هم سه مرحله را باید طی کند تا نتیجه بدهد اقتضاء را در ضد خاص.

اولین مرحله اصل ملازمه و تلازم است که«ترک احد ضدین» ملازم باشد با فعل ضد آخر، این ملازمه باید ثابت شود و این تلازم باید روشن شود، این مرحله که گذشت و تلازم ثابت شد، به مرحله دوم نوبت می رسد.

مرحله دوم این است که متلازمین در هرکجا و در هر موردی تحقق داشته باشند، باید اتحاد در

حکم داشته باشند، اگر احد متلازمین واجب بود، ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد، اگر احد متلازمین محرّم بود باید ملازم دیگر هم حرمت داشته باشد. لذا باید ثابت شود که متلازمین لازم است اتحاد در حکم داشته باشند.

در«ما نحن فیه» اگر تلازم بین ترک صلاة و ازاله ثابت شد، که بگوییم چون ازاله وجوب دارد، و احد متلازمین محکوم به وجوب است، لذا ملازم دیگر که عبارت از ترک صلاة است، آن هم باید روی قاعده ملازمه وجوب داشته باشد.

باز این مسأله تمام نمی شود، برای این که با این مرحله دوم ثابت می شود که ازاله و«ترک الصلاة» هر دو وجوب دارند، اما مدعا یک مطلب بالاتر است، که عبارت از حرمت صلاة است، چون شما می گویید: امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص است.

لذا یک مرحله سوم هم لازم دارد، که در این مرحله سوم با آن راه اوّلی که قبلا ذکر کردیم، اینها با هم مشترک هستند، و آن این است که باید امر بشیء را مقتضی نهی از ضد عام بدانیم، مقتضی نهی از نقیض بدانیم، بگوییم: اگر ترک الصلاة مأمور به شد، فعل صلاة که نقیض ترک صلاة است، «یکون محرما» امر بشیء مقتضی نهی از نقیض خود است، البته باز یک مسامحه ای هم در اینجا و در بحث گذشته باید قائل شویم، و آن این است که فعل را عبارت از نقیض ترک بدانیم، چون اگر نظرتان باشد، در ثمره قول به مقدمه موصله، آنجا یک بحثی شد، که معنای نقیض چیست؟ «نقیض کل شیء رفعه» معنایش این است که نقیض ترک رفع ترک است، و رفع ترک، غیر از فعل است، مفهوما اتحاد با هم ندارند.

توسعه در معنای نقیض در شمول مرفوعا به

اما اگر نقیض را یک معنای وسیع تری کنیم، بگوییم: «نقیض کل شیء رفعه او کون شیء مرفوعا به» می توانیم فعل را به عنوان نقیض ترک مطرح کنیم، والا روی تفسیر اول، نقیض ترک صلاة، فعل صلاة نیست، بلکه نقیض ترک صلاة، رفع ترک صلاة است، ترک الترک صلاة است، و ترک الترک الصلاة ولو این که خارج مصداقا جز با فعل تحقق پیدا نمی کند، اما بحسب مفهوم با هم مغایرت دارند، و مفهوما بین آنها اتحاد نیست. در نتیجه، کسی که از راه ملازمه می خواهد مسأله را ثابت کند، گفتیم: آن هم باید سه مرحله را طی کند، مرحله سوم چون مشترک با آن بحث قبلی است، لذا نیاز به بحث مجدد ندارد، عین همان بحث قبلی است، اما آن دو مرحله اولی کاملا نیاز به بحث و بررسی دارد، لذا یک یک باید روی این معنا«ان شاء الله» دقت شود.

مقدمه اول قائلین به ملازمه بین ترک احد الضدین و وجود ضد دیگر

در حقیقت اولین مرحله، اصل تلازم است، بین ترک احد ضدین و وجود ضد دیگر ملازمه تحقق دارد«لقائل ان یقول» که این در حقیقت یک امر بدیهی و روشنی است، مخصوصا در آنجایی که ضدین«لا ثالث لهما» باشد، دو ضد داشته باشیم که سومی هم نداشته باشد، از باب این که اجتماع ضدین محال است، و حقیقت تضاد به همین معنا بستگی دارد، چون در تفسیر ضدان، می گویند:

«امران وجودیان لا یجتمعان» اگر دو ضد نتوانست در وجود اجتماع پیدا کند، پس لامحاله احد الضدین ملازم با ترک دیگری است، ملازم با عدم دیگری است، در حقیقت ممکن است، کسی ادعای وضوح در این رابطه داشته باشد، لکن واقعیت مسأله این نیست، برای این که آنچه که مشهود و معلوم برای شما است، این است که هر ضدی با وجود ضد دیگر نمی سازد، یعنی حتما باید با عدم ضد دیگر باشد، بیاض نمی تواند با سواد جمع شود.

پس هرکجا بیاض تحقق پیدا کرد، این با عدم سواد همراه است، و بینشان ملازمه است، می گوییم: نه، مسأله تلازم چون یک مسأله عقلی است، مسائل عقلی ریشه و ملاک و منشأ دارد، همین طوری بخواهیم بگوییم: بین دو چیز ملازمه تحقق دارد، این یک مسأله درستی نیست، مثلا در مسأله مقدمه واجب که ملازمه عقلیه را آنهایی که قائل به ملازمه بودند، ادعا می کردند، برهان بر این معنا بود، یا وجدان را بر این معنا شاهد می گرفتند، همین طوری بخواهیم مسأله ملازمه را پیش بکشیم، ملازمه منشأ لازم دارد. اگر بخواهیم بگوییم: بین دو چیز ملازمه است، راههایی برای این ملازمه وجود دارد، یک راه مسأله علیت و معلولیت است، در باب علیت و معلولیت، به مقتضای حکم عقل بین علت و معلول ملازمه تحقق دارد، خاصیت علیت عبارت از تلازم است، لازمه علیت تلازم است، اگر چیزی علت تامه شد، و شیئی معلول این علت تامه، بین اینها انفکاک عقلا ممتنع است، اینجا روی مبنای علیت، حکم به ملازمه می کنیم. اگر دو شیء معلول برای علت واحده بودند، همان طوری که بین علت و معلول ملازمه است، بین معلولین هم ملازمه است، آن هم باز منشأ دارد، منشأش این است که رابطه هر معلولی با علت عین رابطه معلول دیگر با آن علت است، و هیچگونه از نظر معلولیت بین اینها مغایرت و اختلافی وجود ندارد.

عدم ثبوت ملازمه

لذا همان طوری که بین علت و معلول ملازمه است، بین معلولین«لعلة واحده» هم ملازمه است،

یعنی نمی توانیم بگوییم: احد معلولین تحقق دارد، اما معلول دیگر ممکن است که تحقق نداشته باشد، ممکن است که وجود نداشته باشد، لازمه معلولیت هر دو تلازم بین وجود معلولین است، این یک راه برای مسأله تلازم است. یکی از راههایی که مسأله ملازمه را عقلا ثابت می کند مسأله مصداق بودن و کلی بودن است، اگر یک چیزی فرد برای یک کلی بود، مثل زیدی که مصداق برای انسان است، این مصداقیت، آن هم مصداقیت حقیقیه و فردیت حقیقیه مستلزم این است که بین این مصداق و بین این کلی انفکاک امکان نداشته باشد، زید باشد، و انسان نباشد، این مصداقیت با انفکاک مغایرت تامه دارد. لذا یکی از جهاتی که اقتضاء می کند مسأله ملازمه تحقق پیدا کند، مصداق کلی بودن است، که مصداقیت از کلی جدا نمی شود، زید باشد و انسانیت تحقق نداشته باشد، این«لا یمکن ان یتحقق».

سؤال می شود که آیا در باب ضدین، بیاض ملازم با ترک سواد است، در«ما نحن فیه» می گویید:

ازاله ملازم با ترک صلاة است، روی مسأله تضاد، آیا منشأ این ملازمه در«ما نحن فیه» چیست؟ مسأله علیت و معلولیت که اینجا مطرح نیست، نه علیت و معلولیت است، نه«معلولین لعلة واحده» است، اصلا اینجا از این طریق کسی نمی تواند مسأله ملازمه را پیاده کند، اما آن راه دیگر چطور؟ کسی بگوید: ما از راه مصداقیت می توانیم این معنا را ثابت کنیم، چطور شما می گویید: «زید انسان» و از راه این قضیه حملیه و مصداق بودن زید برای انسان، مسأله ملازمه را ولو«من ناحیة واحده» یعنی زید ملازم با انسان است که حالا می گوییم در«ما نحن فیه» ادعا بالاتر است، و تلازم طرفینی است، در مسأله زید و انسان، زید ملازم با انسان است، اما انسانیت ملازم با زید نیست، در«ما نحن فیه» این مسأله، در حقیقت طرفینی است، حالا«لقائل ان یقول» که در ضدینی که«لهما ثالث» نمی شود تلازم طرفینی را ادعا کرد، امّا آیا این قضیه در«ما نحن فیه» صادق است یا نه؟

همان طوری که می گویید: «زید انسان» و بین زید و انسان مسأله ملازمه ولو«من ناحیة زید» مطرح می شود، اینجا هم همین حرف را بگوییم: «البیاض لا سواد» چطور است که این طوری قضیه را درست کنیم، و از راه مصداقیت کشف کنیم که بین بیاض و بین لا سواد«ولو من ناحیة البیاض» ملازمه تحقق دارد، در حقیقت«لقائل ان یقول» که آن ملاکی که برای ملازمه در«زید انسان» تحقق دارد، همان ملاک ملازمه را در اینجا هم نسبت به بیاض و لا سواد درست می کنیم. می گوییم:

«البیاض لا سواد» اگر این طوری قضیه را تشکیل بدهیم، و بیاض را به عنوان مصداق«لا سواد» ملازم با«لا سواد» بدانیم، این معنا چطور است؟

اینجا یک اشکالی است که ریشه آن اشکال هم همان حرفی است که در بحث مقدمیت ذکر

کردیم، در بحث مقدمیت گفتیم که برخلاف آن طوری که قائل به اقتضاء که می گوید: «ترک احد الضدین، مقدمة لفعل ضد الاخر» و برخلاف آنچه که مرحوم محقق قوچانی(ره) از عبارت مرحوم محقق خراسانی(ره) استفاده کرد، و کلام ایشان را حمل کرد بر این که«عدم احد ضدین نه مقدمة و نه متأخر است، برخلاف هر دوی اینها گفتیم که یک قضیه ای را که موضوعش را بخواهید یک امر عدمی قرار بدهید این قضیه به هیچ وجه نمی تواند یک قضیه واقعیه باشد، محمولش را هرچه می خواهید قرار دهید، می خواهید بگویید: «عدم احد ضدین مقدمة لوجود ضد الاخر» ما قبول نمی کنیم، می خواهید بگویید: «عدم احد الضدین متأخر عن الضد الاخر» باز نمی پذیریم، بخواهید بگویید: «عدم احد الضدین فی رتبة ضد الاخر» باز نمی پذیریم، چرا؟ روی قاعده فرعیت که می گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» هرچه را بخواهید روی یک موضوعی ثابت کنید، به تناسب ثبوت آن محمول موضوع باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به خارج است، در خارج تحقق داشته باشد، اگر مربوط به ذهن است، در ذهن باید تحقق داشته باشد، اگر مربوط به نفس الامر است، باید در نفس الامر تحقق داشته باشد، مثل«الانسان ماهیة» آن طوری که قبلا مثال زدیم، روی این قاعده نمی توانید یک قضیه حملیه ای درست کنید که موضوع این قضیه حملیه امر عدمی باشد، بگویید: «عدم احد الضدین» موضوع، محمول را هرچه می خواهید قرار دهید، ما همه را نفی می کنیم. لذا اینجا نقیضین هم رفع می شود، هم می گوییم: «مقدمة» باطل است، هم می گوییم:

«مؤخرة» باطل است، هم می گوییم: مقارنة باطل است، همه را نفی می کنیم، در حالی که نفی نمی شود، اما چرا نفی می کنیم؟ برای این که موضوع شما یک امر عدمی است، و عدم«لیس له واقعیة» و چون واقعیت ندارد محمول هیچ چیزی نمی تواند واقع شود، زیدی که وجود نداشته باشد، نمی تواند محمولش«قائم» باشد، نه«قاعد» باشد، نه مضطجع باشد، زیدی که تحقق ندارد محمولش هیچ کدام از اینها نمی تواند واقع شود، و شما نمی توانید اینجا بگویید که ارتفاع نقیضین شده است. نه قائم را شما حمل می کنید، نه قاعد و نه مضطجع را حمل می کنید، نه مستقلی را حمل می کنید، بالاخره انسان یکی از این حالات را دارد، می گوییم: بله انسان موجود یکی از این حالات را دارد، اما برای انسان غیر موجود نمی تواند هیچ یک از این حالات ثابت شود، در حالی که این حالات هم بینشان تضاد و یا تناقض تحقق دارد.

در جواب می گوییم: روی این مبنا مسأله ملازمه کنار می رود، نمی توانید بگویید«عدم احد الضدین ملازم لضد الاخر» عدم چطور می تواند موضوع برای«ملازم»، واقع شود، چطور می تواند یک چنین معنایی تحقق داشته باشد؟ اینجا ممکن است این قائل برگردد، کما این که صورت را هم

عوض کرده است، می گویید که در بحث مقدمیت ناچار بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، نمی توانستیم بگوییم که ازاله مقدمه ترک نماز است، باید بگوییم: ترک نماز مقدمه ازاله است، لذا آنجا شما در حقیقت ما را در دام می انداختید، می گفتید: قضیه را که نمی شود متعاکس کرد، حتما باید عدم به عنوان موضوع مطرح باشد، و«مقدمة» به عنوان یک امر وجودی محمول قرار گیرد؛ و می گفتید: قاعده فرعیت می گوید: «ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له» است، عدم که وجودی ندارد، تا ما عنوان«مقدمة» را برای آن درست کنیم، اینجا مجبور نیستیم که قضیه را این گونه ترتیب دهیم تا این اشکال را به ما کنید.

نمی گوییم«ترک الصلاة ملازم للازاله» ما موضوع را ترک الصلاة قرار نمی دهیم، واقعیتش هم همین است، برای این که ترک صلاة ملازم با ازاله نیست، ممکن است که نماز نخواند، ازاله هم نکند، ترک صلاة چه ملازمه ای با ازاله دارد؟ ممکن است این شخص که وارد مسجد شد، چشمهایش را ببندد، نه ازاله کند، و نه نماز بخواند، پس چطور می گویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است، لذا واقعیت این است که از آن طرف باید پیش بیاییم، باید بگوییم: ازاله ملازم با ترک صلاة است، این یک حرف درستی است، اولا واقعا ازاله ملازم با ترک صلاة است، نه ترک صلاة ملازم با ازاله، «من الممکن» ترک نماز کند، ازاله هم نکند، پس چرا شما می گویید: ترک صلاة ملازم با ازاله است؟ اینجا مطلب برمی گردد، موضوع یک امر وجودی می شود، «الازاله ملازم لترک الصلاة» و اگر این طور شد دیگر آن اشکال قاعده فرعیت در اینجا جریان ندارد، برای این که ازاله یک امر وجودی است، این امر وجودی هم موضوع قرار گرفته است، و در بحث مقدمه ما نمی توانستیم چنین کاری کنیم، آنجا مجبور بودیم که موضوع را یک امر عدمی قرار دهیم، برای این که مقدمیت شأن آن امر عدمی بود.

عدم وجود تلازم معکوس بین ازاله و ترک صلاة

در اینجا ضرورتی ندارد که مسأله را به این صورت مطرح کنیم، ما می گوییم: «الازاله ملازمة لترک الصلاة» اگر این طور شد، آن وقت آن مصداقیت درست می شود، همان طوری که در«زید انسان» از راه مصداقیت، ملازمه را بدست آوردید، و گفتید: یکی از راههای بدست آمدن ملازمه مسأله مصداقیت است، اینجا می گوییم: «الازالة لا صلاة، البیاض لا سواد» اگر این گونه مسأله را درست کردیم، باز هم در ملازمه اشکالی دارید؟ هم موضوع را یک امر وجودی قرار دادیم، هم قضیه حملیه درست کردیم و از راه مصداق مسأله ملازمه را بدست آوردیم. جوابش این است که نظیر آن حرف را همینجا پیاده می کنیم، می گوییم: «لا سواد» چیست که می خواهید حمل بر بیاض کنید؟

معنای حمل، اتصاف است، معنای حمل، تطبیق است، حمل معنایش اتحاد است، دو چیزی که بینشان اتحاد برقرار است، کدامند؟ بیاض با عدم، اتحاد دارد، مگر عدم چیزی است که قابل تطبیق بر وجود باشد؟ مگر عدم چیزی است که وصف برای وجود قرار بگیرد، مگر عدم چیزی است که مصداقش، عبارت از وجود باشد؟

مگر این که قضیه را به صورت قضیه سالبه محصله برگردانید، که سالبه محصله با انتفاء موضوع هم صادق است، بگویید: «لیس البیاض بسواد». این«لیس البیاض بسواد» صادق است با این که بیاضی نیست تا این که اتصاف به سواد داشته باشد، این حرف درستی است، این مثل«لیس زید بقائم» که با نفی موضوع هم قضیه سالبه محصله صدق می کند، والا این اشکال در«زید لا قائم» هم وارد است، برای این که قضیه حملیه به قول مرحوم آخوند، ملاکش«اتحاد و هو هویة» است، اتحاد بین چه و چه؟ اتحاد بین وجود و هیچی، در عدم هم که گفتیم: هیچ فرقی نمی کند، عدم مطلق، عدم مضاف، عدم ملکه«کل الاعدام». این که از بعضی از عبارات استفاده می شود که«بعض الاعدام لها حض من الوجود» این مطلبی نیست که با واقعیت تطبیق کند، عدم نمی شود حضی از وجود داشته باشد، ولو عدم، عدم مضاف باشد، مگر عدم اگر اضافه به زید شد، گفتید: «عدم زید» این حالت عدم مطلقی یک چهره وجودی پیدا می کند؟ این یک حض و بهره ای از وجود پیدا می کند؟ این حرف درست نیست، هرکجا که عدم است، «العدم لیس بشیء» می خواهد عدم مطلق باشد، عدم مضاف یا عدم ملکه باشد، اگر در عدم ملکه هم قابلیت و استعداد شأن وجود است، ارتباط به عدم ندارد. لذا اگر بخواهید از طریق«البیاض لا سواد» مصداقیت درست کنید، و در نتیجه تلازم بین«بیاض و لا سواد، و لو من الناحیة البیاض»، گاهی برای اثبات این مطلب نیست، نتیجه این طور شد که ملازمه در هر کجا یک منشأ و علتی دارد، و ما در ضدین وجود احد ضدین، و ترک ضد الاخر را هیچ منشأئی از منشأ ملازمه، نه علیت، نه دو معلول برای علت واحده، نه مصداقیت، هیچ یک از این منشأ در آن وجود ندارد. لذا اولین مرحله که عبارت از ملازمه است غیر تمام تا مرحله بعد. «ان شاء الله».

پرسش:

1 - استدلال قائلین به ملازمه بین ترک احد الضدین و وجود ضد دیگر را تقریب نمایید؟

2 - به چه دلیل استدلال قائلین به ملازمه ناتمام است؟

3 - آیا تلازم معکوس بین ازاله و ترک صلاة می تواند ادعای قائلین به ملازمه را ثابت کند؟

درس چهارصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمه دوم، اتحاد حکم بین المتلازمین

قائلین به اقتضا اگر از راه ملازمه بخواهند وارد شوند، اینجا هم مثل راه مقدمیت سه مرحله را باید ثابت کنند. مرحله اول اصل تلازم بود که آیا بین احد ضدین و ترک ضد دیگر ملازمه هست یا نه؟ که این بحث گذشت. مرحله دوم این است که اگر ملازمه ثابت شد، متلازمین باید اتحاد در حکم داشته باشند. نفس این عنوان یک مدعای عام و وسیعی است که متلازمین هرکدام محکوم به یک حکمی باشند، باید دیگری هم همان حکم را داشته باشد. این هم معنایش این است که اگر احد متلازمین وجوب داشت، دیگری هم باید واجب باشد. اگر احد متلازمین حرمت داشت، دیگری هم باید حرام باشد. اگر احد متلازمین مباح بود دیگری هم باید مباح باشد. عنوان این مدعی یک عنوان عامی است، لکن دلیلی که بر این مدعا اقامه کرده اند این دلیل در رابطه با وجوب تنها اقامه شده است.

آنچه که محل بحث ما هم است فقط مسأله وجوب است، که«اذا کان احد المتلازمین واجبا»

ملازم دیگر هم باید وجوب داشته باشد. لکن دلیل در رابطه با حرمت هم جریان پیدا می کند، اما از دائره وجوب و حرمت که بیرون آمد، دیگر این دلیل اقتضاء نمی کند که اگر احد متلازمین مباح شد، ملازم دیگر هم باید مباح باشد. لازم هم نیست آن را ثابت کنند. بحث در وجوب ازاله و وجوب ترک صلاة است، و ما بیشتر از این مقدار لازم نیست ثابت کنیم. دلیلشان این است که اگر احد متلازمین واجب شد، که فرض ما هم این است، ملازم دیگر از دو حال بیرون نیست: یا وجوب دارد و یا«لیس بواجب». حالا«لیس بواجب» یک عنوانی است که شامل چهار حکم می شود، هم با اباحه می سازد، هم با کراهت و استحباب می سازد، و هم با حرمت می سازد، برای اینکه حرام هم«لیس بواجب».

ایشان در مقام استدلال می گوید: اگر با فرض وجوب ملازم اول، ملازم دوم واجب باشد«فبها و نعم المطلوب» ما هم همین حرف را می گوییم که با فرض وجوب احد متلازمین، ملازم دیگر واجب است، اما اگر بگویید: «لیس بواجب» این یک عنوانی است که قدر جامع بین چهار حکم است. و این قدر جامع در این جهت شرکت دارد که همه آنها جواز ترک دارد. اگر اباحه شد«یجوز ترکه» اگر مستحب شد«یجوز ترکه» اگر مکروه شد«یجوز ترکه» اگر حرام هم شد«یجوز ترکه».

در حقیقت یک«جواز بالمعنی الاعم» در رابطه با ترک مثل«جواز بالمعنی الاعمی» باید اینجا تحقق داشته باشد. و اگر این معنی تحقق داشت، یعنی شارع در ملازم دومی گفت: «یجوز ترکه» حالا می خواهد این«یجوز ترکه» در قیافه اباحه باشد، مستحب باشد، کراهت باشد، حرام باشد، آیا حرام هم«یجوز ترکه» دارد؟ اگر گفت: نسبت به ملازم دیگر«یجوز ترکه» قاعده ملازمه اقتضا می کند که اولی هم جواز ترک داشته باشد.

اگر ملازم دوم را فرض کنیم شارع به صراحت گفت: «أنا اجوز ترکه» قاعده ملازمه می گوید:

روی فرض تلازم باید ملازم اول هم جواز ترک داشته باشد. و اگر ملازم اول جواز ترک داشته باشد، «هذا خلف». بخاطر اینکه ما فرض کردیم که ملازم اول وجوب دارد، پس وجوب ملازم اول با جواز ترک ملازم دوم مستلزم این است که ملازم اول هم وجوب داشته باشد و هم جواز ترک داشته باشد، پس در حقیقت«یخرج الواجب عن کونه واجبا، یخرج ما فرض کونه واجبا عن کونه واجبا» برای این که این محذور لازم نیاید، ناچاریم که ملتزم شویم با وجوب ملازم اول به این که ملازم دوم هم اتصاف به وجوب پیدا می کند.

اگر اشکال کنید که شق سومی در اینجا وجود دارد که اگر ملازم اول وجوب پیدا کرد، ملازم دوم نه واجب باشد و نه غیر واجب؛ پس چگونه می باشد؟ خالی از حکم باشد، اصلا حکمی نداشته باشد، تا شما بگویید: «انه واجب او لیس بواجب» آیا ضرورتی دارد که ملازم دوم محکوم به حکم

باشد، مستدل می گوید: بله این ضرورت دارد به دلیل روایات و مطلبی که تقریبا بین فقها و اصولیین مسلم است که«انّ لله تبارک و تعالی فی کل واقعة حکما» خداوند در هر واقعه ای حتما حکمی دارد «و یشترک فیه الجاهل و العالم» و این حکم واقعی است که موضوعش«کل واقعة» است. آیا ملازم دوم از عنوان«کل واقعة» خارج است؟ از مصادیق«کل واقعة» بیرون است یا بلااشکال بیرون نیست؟ اگر بیرون نباشد پس حتما باید حکم داشته باشد. حکمش هم یا وجوب است یا«لیس بوجوب» وجوبش را که ما ادعا می کنیم؛ «لیس بوجوب» هم مستلزم خلف و«خروج الواجب عن کونه واجبا» است.

سه حالت مفروض در اتحاد حکم بین المتلازمین

پس خلاصه دلیل بر اتحاد متلازمین در حکم وجوبی که محل بحث ما هم است که سه حال بیشتر ندارد. حالت اول: اگر احد متلازمین واجب شد ملازم دیگر هم واجب است«کما نحن ندعی».

حالت دوم: اگر ملازم دیگر غیر واجب باشد، این مستلزم خلف است. حالت سوم: اگر نه واجب و نه غیر واجب باشد، بلکه خالی از حکم باشد؛ این فرض با آن روایات - و ما اتفقوا علیه من - «ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» منافات دارد. لذا اگر احد متلازمین واجب شد، ملازم دیگر را هم محکوم بوجوب باید بکنیم، این دلیل درباره حرمت هم تقریبا بلکه تحقیقا جریان پیدا می کند، اما درباره سایر احکام که اگر احد متلازمین مباح شد حتما باید ملازم دیگر هم مباح باشد، این را دیگر ثابت نمی کند، برای این که چه اشکال دارد که احد متلازمین مباح باشد، ملازم دیگرش مستحب باشد؛ احد متلازمین مباح باشد ملازم دیگرش مکروه باشد؛ این تالی فاسدی به دنبال ندارد. اما در وجوب و حرمت تالی فاسد پیدا می کند. و بحث ما هم حالا در مورد وجوب عبارت از ازاله و ترک صلاة است.

عدم شمول عنوان واقعه نسبت به امور عدمی

چند اشکال به این دلیل متوجه است: اولا ما قبول می کنیم که«انّ لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» لکن عنوان واقعه و مفهوم واقعه آیا امور عدمیه را هم شامل می شود یا اختصاص به عناوین وجودیه دارد؟ به عبارت دیگر واقعه یعنی«فعل المکلف» یعنی آن چه موضوع برای علم فقه واقع می شود، یعنی آن که موضوع برای احکام خمسه تکلیفیه است، عناوین وجودیه صلاة موضوع برای وجوب است، «شرب الخمر وجود و موضوع للحرمة و صلاة اللیل عنوان

وجودی و موضوع للاستحباب و هکذا الکراهة و الاباحة» اصلا فعل المکلف عبارت از آن عناوین وجودیه است، عناوین عدمیه واقعه نیستند. و فعل المکلف نیستند تا این که دارای حکم باشند.

لذا اگر فرض کنیم که این عبارت در روایت هم وارد شده باشد که«ان لله فی کل واقعة» یعنی«فی کل ما هو فعل المکلف» فعل المکلف این عناوین وجودیه است، حتی درباره محرمات هم وجود حرام است. «و علی ما هو التحقیق» معنای هیأت«لا تفعل» زجر از فعل است؛ همان طوری افعل «بعث الی الفعل» دارد. لذا در باب نواهی هم متعلق حرمت عبارت از وجود است. شما می گویید:

«شرب المسکر حرام، شرب الخمر حرام» وجود الزنا محکوم به حرمت است، حرمت متعلق به ناحیه فعل و ناحیه وجود است.

پس اولا مقصود از کلمه واقعه عناوین وجودیه است و عنوان ما در اینجا عنوان عدمی است، برای این که بحث ما این است که اگر ازاله واجب شد«ترک الصلاة یصیر واجبا» روی عنوان عدم می خواهیم وجوب را بار کنیم، آن وقت دلیل شما این است که«ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه العالم و الجاهل» آیا«عدم الصلاة لیست بواقعة حتی یکون له الحکم؟» این اولا؛ و ثانیا اگر این حرف را بزنید، بگویید: که عنوان واقعه هم شامل عناوین وجودیه می شود، و هم شامل عناوین عدمیه، کلمه واقعه هر دو را شامل می شود، می گوییم:

تالی فاسد در فرض شمول عنوان واقعه بر معدومات

اگر شما این فرمایش را بفرمایید، این یک تالی فاسدی دارد که در بعضی از بحثهای گذشته گفتیم کسی نمی تواند ملتزم به آن تالی فاسد شود، و آن تالی فاسد این است که شما مطلقا به نماز که می رسید باید بگویید: فعلش یک حکم دارد و ترکش هم یک حکم دارد. اگر عنوان واقعه، هم شامل فعل شد و هم شامل ترک، پس«اجتمع فی الصلاة حکمان: حکم متعلق بوجود الصلاة و حکم متعلق بترک الصلاة». نتیجة اگر کسی نماز را ترک کرد باید دو مخالفت نسبت به او تحقق پیدا کرده باشد، و مخالفت حکمین تحقق پیدا کرده باشد، یک حکم متعلق به وجود صلاة که عبارت از وجوب است، مخالفت شده است. و یک حکم متعلق به ترک و متعلق به جانب عدم مخالفت شده است و«یستحق عقوبتین و تحقق مخالفة حکمین» آیا کسی می تواند ملتزم به این تالی فاسد شود که با مخالفت یک حکم وجوبی دو حکم استقلالی مخالفت شده است؟ مسأله غیری هم نیست، هر دو نفسی هستند، چون عنوان عنوان مقدمیت نیست، بلکه عنوان ملازمه است، اگر احد متلازمین وجوب نفسی داشت ملازم دیگر هم وجوب نفسی دارد، غیر از مسأله مقدمیت است که عنوان وجوب غیری در

آنجا مطرح بود.

پس اگر«انّ لله فی کل واقعة» همان طوری که جانب وجودات را شامل می شود، جانب اعدام را هم شامل شود، و ما اشکال فلسفی نداشته باشیم که عدم نمی تواند متعلق حکم واقع شود، از آن اشکال صرف نظر کنیم. اما این تالی فاسد را چه کنیم؟ اگر کسی مخالفت کرد و خدای ناکرده نماز را ترک کرد، بگوییم: این مخالفت دو حکم را کرده است. هم حکم متعلق به وجود، و هم حکم متعلق بعدم، همان طوری که به مرحوم محقق نائینی(ره) در مسأله امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام که ایشان از راه«لزوم بین بالمعنی الاخص» وارد می شدند، همین اشکال را می کردیم که این مستلزم تحقق حکمین و استحقاق عقوبتین است، لذا«انّ لله فی کل واقعة» چه شامل امور عدمیه شود، و چه شامل امور عدمیه نشود ما نمی توانیم ملتزم شویم به این که تعدد حکمین در اینجا مطرح است.

عدم تطابق دلیل قائلین به ملازمه، با مدعای آنها

اشکال سومی که به این حرف وارد است این است، می گوییم: این مدعی و دلیل شما تطابق ندارد، این دلیلتان تطبیق بر مدعی نمی کند برای این که این«ان لله فی کل واقعة حکما» مربوط به لوح محفوظ است، مربوط به احکام واقعیه است.

می خواهید بگویید: هر واقعه ای در لوح محفوظ حکمی دارد. «یشترک فیه العالم و الجاهل» بعضی دسترسی به آن حکم پیدا می کنند، و بعضی دسترسی به آن حکم پیدا نمی کنند و عنوان جاهل نسبت به آن حکم دارند، این دلیل این را می گوید: یعنی این مدعی، که به صورت دلیل اخذ شده است، اما شما چه می خواهید از این برداشت کنید، چه استفاده ای از این معنی می خواهید بکنید؟ استفاده شما این است که اگر ازاله واجب شد«ترک الصلاة» هم واجب است. در چه مرحله ای واجب است؟ «فی الواقع او فی المقام الفعلیه»؟

شما می خواهید بگویید: در مقام فعلیت وجوب دارد، دلیل که نمی گوید در مقام فعلیت وجوب دارد؛ دلیل می گوید: در لوح محفوظ این ترک صلاتی که مزاحم با ازاله است یک حکمی دارد، آن حکم چیست؟ نمی دانیم ما راهی برای استکشاف آن حکم نداریم، آن که هست این است که ما روی قاعده ملازمه در مقام فعلیت بگوییم: «ترک الصلاة واجب» اما در لوح محفوظ هم آیا«ترک الصلاة واجب؟» ما نمی توانیم ادعا کنیم. دلیلمان هم می گوید: «لله» در لوح محفوظ هر واقعه ای حکمی دارد. اما آیا در واقعه فعلیت، این هم عین همان واقعیت است، و عین همان لوح محفوظ است؟ این را از کجا می توانیم ثابت کنیم.

مصادره به مطلوب در استدلال قائلین به ملازمه

اصل استدلال اینها مصادره بر مطلوب است که عمده نقطه حساس در جواب از این استدلال همین معنی است. چرا؟ برای این که شما گفتید: اگر احد متلازمین واجب شد ملازم دیگر یا واجب است که ما ادعا می کنیم و می گوییم باید اتحاد داشته باشند، این یک احتمال.

احتمال دوم«لیس بواجب» شما گفتید: «لیس بواجب» در جواز ترک، مشترک است. حالا اگر در جواز ترک، مشترک شد لازمه جواز ترک ملازم دوم، جواز ترک ملازم اول است. این که عین مدعای شماست. یعنی اول ما باید بین متلازمین اتحاد را ثابت کرده باشیم، بعد بگوییم لازمه جواز ترک ملازم دوم، جواز ترک ملازم اول است، این که اول الکلام است، این که عین مدعی است. همه حرفها را هم قبول داریم«لنا ان نقول» که ملازم دوم جواز ترک دارد، مرض مسری هم نیست که سرایت به ملازم اول کند، خودش جواز ترک دارد.

اما این که این جواز ترکش به جواز ترک ملازم اول سرایت می کند، و جواز ترک ملازم اول با وجوب نمی سازد، اول شما سرایتش را برای ما درست کنید، بعد بگویید: جواز ترک ملازم اول، با وجوب آن نمی سازد، جواز ترک از کجا سراغ ملازم اول آمد؟ این مبتنی بر این است که مدعای شما را ما قبول کرده باشیم و اتحاد متلازمین را در حکم پذیرفته باشیم. والا اگر اتحاد متلازمین در حکم را نپذیریم، جواز ترک روی همان ملازم دوم محصور می شود. همانجا محدود است، و سرایت به ملازم اول نمی کند. و بلکه این از مدعای شما بدتر است، برای این که باز حداقل مدعای شما این بود که وجوب یک مرض مسری است. خوب می شد انسان یک مقدار تحمل کند.

اما پایه دلیل شما روی این است که جواز یک مرض مسری است که اگر یک ملازم دوم جواز ترک داشته باشد، حتما باید ملازم اول هم جواز ترک داشته باشد. این حتمیت از کجا آمد و از کجا تحقق پیدا کرد؟ باید روی مبنای اتحاد متلازمین در حکم باشد، حتی در حکم جوازی، برای این که جواز را می خواهید سرایت بدهید. اصل مدعای شما که نزدیک تر از دلیل شماست، مدعای شما می گوید: وجوب سرایت می کند، مبنای دلیلتان این است که جواز سرایت می کند، ما الدلیل بر این که جواز سرایت می کند؟ نه، ملازم اول واجب، ملازم دوم هم فی نفسه جواز ترک دارد، و جواز ترکش هم سرایت به ملازم اول نمی کند و در نتیجه«لا یخرج الواجب عن کونه واجبا» و هیچ خلفی هم لازم نمی آید. پس این دلیل برای مسأله اتحاد متلازمین به این کیفیتی که استدلال شد، نمی تواند دلیل صحیحی باشد. مکملی هم دارد که«ان شاء الله» عرض می کنیم.

پرسش:

1 - آیا اتحاد متلازمین در حکم، می تواند دلیلی بر اثبات ادعای قائلین به ملازمه باشد؟

2 - سه حالتی که در اتحاد حکم بین المتلازمین متصور است، نام ببرید.

3 - توضیح دهید، چرا عنوان واقعه شامل امور عدمی نمی شود؟

4 - بر فرض شمول آن بر امور عدمی، چه تالی فاسدی به دنبال دارد؟

5 - چرا از نظر استاد دلیل قائلین به ملازمه، مصادره به مطلوب است؟

درس چهارصد و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام اباحه

گفتیم: دو نوع اباحه داریم، یک نوع اباحه ای که مربوط به شارع است و شارع به یکی از آن دو ملاکی که ذکر کردیم حکم به اباحه می کند. یا خلوّ از مصلحت و مفسده یا تساوی مصلحت و مفسده.

اما یک شعبه دیگری هم اباحه دارد، و آن شعبه این است که شارع در مورد این عمل هیچ یک از آن احکام تکلیفیه چهارگانه را ندارد؛ یعنی نه ایجاب و تحریم، نه استحباب و کراهت. اما نوع دوم اباحه به این معناست. می گوییم: «هذا الفعل لا یجب الاتیان، لان الشارع لم یوجب اتیانه. و لا یستحب اتیانه، لان الشارع لم یحکم باستحبابه. لا یحرم فعله، لان الشارع لم یحکم بحرمة فعله. لا یکون فعله مکروها لان الشارع لم یحکم بکراهته. اگر ما این حرف را زدیم، «ان لله فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» مسأله تمام است.

یک عنوان دیگری غیر از عدم حکم به یکی از این عناوین چهارگانه، عنوان پنجمی حتما باید وجود داشته باشد، و آن عنوان پنجم اضافه به شارع داشته باشد، و روی یکی از آن دو ملاک هم آن

عنوان پنجم تحقق داشته باشد، چه ضرورتی دلالت بر این معنی می کند. چه ضرورتی حاکم به این معنی هست؟ اگر ما در باب اباحه یک نوع دیگری عبارت از همین معنایی که ذکر کردیم تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کنار می رود، یک نوع اباحه ای داریم که اضافه به«الله» هم ندارد، اباحه هم هست. منتها اباحه نه به معنای اباحه فاعلی است و نه به معنای این است که شارع اباحه کرده است. به معنای این است که شارع نه در رابطه با ایجاب این، حکمی دارد؛ و نه در رابطه با استحباب آن، نه در رابطه با حرمتش، و نه در رابطه با کراهتش. در نتیجه روی حکم عدم شارع به یکی از این احکام چهارگانه نتیجه عملی این می شود که هم می توانید آن را در خارج ایجاد کنید، و هم می توانید ترک کنید. بدون این که هیچ کدام از فعل و ترک رجحان بر دیگری داشته باشد.

یک واقعه ای که خودش مستقل باشد، و در عین حال امر وجودی هم باشد که از ناحیه عدمی بودن مورد مناقشه و اشکال قرار نگیرد، یک شیء«فی حال کونه وجودیا، و فی حال کونه مستقلا» معنای استقلال این است که مسأله تلازم و ملازمه هیچ در آن مطرح نیست، لکن در عین حال«کان فاقدا للحکم» یعنی شارع هیچ یک از آن احکام چهارگانه را نسبت به این بیان نکرده است، و حکمی نسبت به آن صادر نکرده است. اگر این معنی را در باب اباحه قائل شویم، دیگر«ان لله فی کل واقعة حکما» امر عدمی معنی ندارد که متعلق حکم واقع شود؟ اگر اینجا ترک الصلاة هم متعلق حکم باشد «یستلزم مخالفة حکمین».

اما اگر برای اباحه دو نوع قائل شویم، و دو بخش برای آن تصور کردیم، نتیجه این می شود که یک نوع از اباحه، اضافه به شارع ندارد. اضافه به مولی ندارد، مباح بودنش برای این است که مولی نگفته است که واجب است. نگفته مستحب است، نگفته حرام است، و نگفته مکروه است. یعنی«لم یجعله متعلقا لحکم من الاحکام» اگر چنین نوعی برای اباحه تصور کردیم، دیگر«انّ لله فی کل واقعة حکما» کاملا مورد مناقشه و خدشه واقع می شود. و اختصاص به اینجا ندارد، این یک مطلبی است که در خیلی جاها مورد استفاده خواهد بود. و روی عدم پیاده کردن، حکم می کنیم به این که می خواهید فعل این را در خارج اختیار کنید، یا می خواهید ترک را اختیار کنید. «جواز الفعل و الترک لیس مستندا الی حکم الشارع بل مستندا الی عدم حکم الشارع بسایر الاحکام الاربعه».

در نتیجه واقعه«امر وجودی مستقل» است نه عدمی. لذا این نکته لازم بود که مورد توجه قرار گیرد. تا اینجا ترتیب بحث ما این بود که قائل به اقتضا گاهی از راه مقدمیت پیش می آمد، و گاهی از راه تلازم، و بیان کردیم که هم مقدمیت نیاز به سه مرحله دارد که تمام مراحلش ممنوع است؛ و هم تلازم نیاز به سه مرحله دارد که تمامی مراحلش ممنوع است. ولو این که اگر یکی از مراحل آن هم

مورد مناقشه بود، کافی بود برای اثبات بطلان دلیل، لکن جمیع مراحل روی هر دو طریق مخدوش است.

لذا نتیجه ای که تا اینجا گرفتیم این بود که امر بشیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، و نه مقتضی نهی از ضد عام به معنای نقیض. برای این که این اقتضای نهی از ضد عام یک مرحله مشترکی بین قول به مقدمیت و قول به تلازم بود، که کاملا جواب آن را دادیم، گفتیم: اینهایی که قائلند به این که امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام است، بعضی از آنها عینیت را قائل هستند، و بعضی جزئیت را بهترین راهش راه مرحوم محقق نائینی«قدس سره الشریف» بود که از راه دلالت التزامیه وارد می شدند.

ابطال قول به اقتضا

نتیجه اصل بحث تا اینجا هم ابطال قول به اقتضا در ضد خاص بود، و هم در ضد عام. نتیجه این شد که«الامر لا یقتضی النهی عن ضد مأمور به سواء کان ضد بمعنی الضد الخاص او بمعنی الضد العام الذی هو عبارة اخری عن النقیض». حالا این بحث علاوه بر این که خودش یک بحث مشکلی هست، مشکل تر از این، ثمره ای است که بر این بحث مترتب شده است، که این ثمره ای را که بار کردند بر مسأله قول به اقتضاء، یک مراحل پیچیده ای در رابطه با ترتّب این ثمره مطرح است.

همان طوری که در جلسه اول بحث اشاره کردم، در مسأله امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص این طور نیست که همیشه ضد خاص عبادت باشد. این کسی که وارد مسجد می شود و ملاحظه می کند که مسجد آلوده به نجاست شده است، و امر به ازاله به عنوان یک واجب اهم به آن توجه پیدا می کند، این ازاله ضدهای متعدد دارد، همان طوری که نماز خواندن به جای ازاله«ضد للازاله».

مطالعه کردن هم به جای ازاله ضد ازاله است. خیاطت هم مضاد با ازاله است.

این اگر بخواهد در مسجد بنشیند و خیاطت کند، قائل به اقتضا می گوید این خیاطت حرام است.

اگر بخواهد بجای ازاله در مسجد مطالعه کند، قائل به اقتضا می گوید: مطالعه کردن هم حرام است.

«کل ما هو ضد للازاله» روی قول به اقتضا«یتصف بالحرمه» هر چیزی که با ازاله مضاد و غیر قابل اجتماع باشد، یک وقت یک چیزی است که با ازاله قابل اجتماع است؛ مثل این که این انسان حافظ قرآن است، یا می خواهد دعایی را از حفظ بخواند، ضمن این که مشغول تطهیر مسجد است، زبانش هم مشغول دعا و ذکر است، و مشغول قرائت قرآن است. این مضاد با ازاله نیست، اما کل چیزهایی که «یکون مضادا للازاله» به معنی این که در وجود خارجی با ازاله جمع نمی شود، مثل این که بخواهد

ثوبش را خیاطت کند«خیاطت ثوب لا یجتمع مع ازالة النجاسه عن المسجد» پس آنچه که به کلی بحث ما ارتباط دارد همه اش مسأله صلاة و ازاله در ذهن شما نرود. «امر بشیء» اگر مقتضی نهی از ضد شد«الضد قد یکون عبادة کالصلاة و قد لا یکون عبادة کخیاطة الثوب» و قائل به اقتضا درباره همه این اضداد حکم به حرمت می کند، می گوید: «خیاطة الثوب مکان الازاله یکون محرما»، «مطالعه مکان الازاله یکون محرما».

ثمره عبادی بودن ضد

اما ثمره ای روی بعضی از مصادیق عنوان کلی بحث ذکر شده است، و آن این است که«اذا کان الضد عبادة» و ما قائل به اقتضا شویم و بگوییم امر بشیء اقتضای نهی از ضد می کند، «اذا کان ضد عبادة» معنایش این است که این امر بازاله موجب تعلق نهی است به عبادت. اگر نهی به عبادت متعلق شد. آن وقت یک بحثی در آینده هست که نهی متعلق به عبادت اقتضا می کند فساد عبادت را.

اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، باطل واقع می شود، مثل نمازی که فرضا زن حائض فی ایام حیضها بخواهد بخواند که خوب این عبادة منهی عنها و موجب لفسادها و لبطلانها آن وقت در «ما نحن فیه» در ثمره این نزاع روی یک مصداقی از مصادیق کلی بحث تکیه شده است، لذا مثالش را به مسأله ازاله و صلاة زدند، در حالی که صلاة خصوصیتی در محل بحث ندارد. بلکه«کل ما هو مضاد للازاله یکون منهی عنه» اما خصوصیت صلاة این است که اگر نهی به آن تعلق گرفت، نتیجه این می شود، ضمن این که ازاله را ترک کرده است و اشتغال به نماز پیدا کرده است، متأسفانه نمازش هم باطل واقع شده است. پس ثمره مهمه معروفه ای که بر مسأله اقتضا و عدم اقتضا ذکر شده است، این است که بنا بر قول به اقتضا«اذا ترک الازاله و اشتغل بالصلاة تکون صلاته باطله». اما روی قول به عدم اقتضا گفته اند: وجهی برای بطلان نماز این نیست، پس بطلان و عدم بطلان را مترتب کرده اند بر قول به اقتضاء و عدم اقتضاء. حالا این به عنوان ثمره مطرح است.

انکار ثمره قول به اقتضا

جماعتی گفته اند: ما این ثمره را قبول نداریم، اما چگونه قبول نداریم؟ گفته اند: عقیده ما این است که این نماز«مکان الازاله علی کلا القولین» صحیح است، حتی بنابر قول به اقتضا، قائل به اقتضا نمی تواند بگوید: این نماز باطل است، نماز«علی کلا القولین» صحیح است. بعضی از افراد ثمره را انکار کرده اند. و انکار ثمره را این گونه پیاده کرده اند و گفته اند: «علی کلا القولین» نماز«مکان الازاله

باطلة». قائل به عدم اقتضا هم بشویم«یکون باطلا» تا چه رسد به این که قائل به اقتضا شویم. پس دو طریق برای انکار ثمره وجود دارد، یک طریق این که حکم کنیم به این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین صحیحة حتی علی القول بالاقتضا» طریق دیگر این که«صلاة مکان الازاله علی کلا القولین باطلة، و لو علی القول بعدم الاقتضاء» اگر قائل به عدم اقتضا هم شویم باز هم باطل است. و اینها حرفهای بسیار دقیقی است که شاید یکی از این دو حرف هم مورد قبول واقع شود، و بپذیریم آن را، و باید دقت شود.

اول این راه را بررسی کنیم که می گوید: قبول نداریم که نماز«مکان الازاله» باطل باشد، ولو قائل به اقتضا امر بشیء«لنهی عن الضد الخاص» هم بشویم، مع ذلک«یکون صحیحا» چرا؟ برای این که در آن مسأله ای که بعدا بحث می کنیم که نهی متعلق به عبادت آیا اقتضا می کند فساد عبادت را یا نه؟ و قائل می شویم به این که نهی متعلق به عبادت اقتضا می کند فساد عبادت را، باید آنجا یک مقدار تحلیل و بررسی شود، که چرا نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند آیه و روایتی که وارد نشده است که بگوییم، در قرآن گفته است«اذا تعلق النهی بالعبادة یوجب بطلان العبادة» در روایتی هم این معنی وارد نشده است، این یک مسأله عقلی است، که نهی متعلق به عبادت اقتضا می کند فساد عبادت را، چرا فساد عبادت را اقتضا می کند. وقتی که ما به علت و ریشه اش رسیدیم، برویم سراغ«ما نحن فیه» که آیا این نهیی که از راه وجوب ازاله گریبان صلاة را می گیرد، همان ملاکی که در اقتضای نهی نسبت به عبادت وجود دارد، آیا اینجا تحقق دارد یا نه؟ اگر در اینجا تحقق نداشت با این که نماز ضد خاص است، با این که نهی به آن متعلق شده و با این که نهی متعلق به عبادت مقتضی فساد عبادت است. اما آن ملاک در اینجا وجود ندارد، و روی نبودن ملاک، نمی توانیم نماز را در اینجا محکوم به بطلان کنیم، با این که قائل به اقتضا هم شده باشیم، و روی این فرض بخواهیم نتیجه را مترتب کنیم، این یک دقتی لازم دارد که«ان شاء الله» بحث می کنیم و بحثمان هم در این رابطه دقیق است.

پرسش:

1 - انواع اباحه را بیان نمایید؟ و ارتباط آن به بحث ضد را توضیح دهید؟

2 - آیا ضد خاص، فقط عبادت است یا غیر عبادت هم می باشد؟

3 - ثمره بحث در عبادی بودن اقتضاء را بیان نمایید؟

4 - ادله منکرین ثمره در بحث اقتضاء را بیان کنید؟

درس چهارصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نهی ارشادی متعلق به عبادات

ثمره ای که بر مسأله اقتضای امر به شیء نسبت به نهی از ضد خاص ذکر کردند، این است که اگر ضد خاص عبادت باشد مثل صلاة، مکان الازالة؛ روی قول به اقتضا این عبادت باطل است، برای این که نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند. اما روی قول به عدم اقتضا صحیح است. گفتیم: این ثمره مورد انکار واقع شده است به دو نحو: هم بنابر قول به عدم اقتضا، عبادت صحیح است و هم بنا بر قول به اقتضا و این انکار هم مطلبی است موافق با تحقیق. فساد باید از راه تعلق نهی به عبادت مطرح شود. باید مقدمه این مسأله را بررسی کنیم که نهی متعلق به عبادت چرا فساد عبادت را اقتضا می کند؟ آیا آیه و روایتی تعبدا این معنا را دلالت کرده است مثلا در آیه ای وارد شده است که اگر نهی متعلق به عبادتی شد، آن عبادت فاسد است و یا روایتی دلالتی بر این معنا می کند؟ آیا این مسأله به عالم لفظ و تعبد ارتباطی دارد؟ البته نواهی که متعلق به عبادت می شود، ابتدائا دو نحو نهی متعلق به عبادت می شود، یک وقت این نهی از ابتدا نهی ارشادی است و ارشاد می کند«الی فساد العبادة» که از

اول نهی، نهی تحریمی نیست و بلکه نهی ارشادی است و متعلق به عبادت شده است. فرض کنیم وقتی که به زن حائض می گویند: «لا تصل فی ایام أقرائک» فرضا این نهی ارشادی است؛ یعنی اگر نماز بخوانی«تکون صلاتک فاسد و عبادتک باطل» این نهی ارشادی از محل بحث خارج است و نهی در باب عبادات و گاهی هم در باب معاملات این ارشاد به فساد می کند، «لا تبع ما لیس عندک» این ارشاد به فساد فروختن مال مردم است نه این که دلالت بر حرمت داشته باشد.

نهی مولوی متعلق به عبادات

قسم دوم که محل بحث همین قسم است، عبارت از آنجایی است که یک نهی مولوی تحریمی متعلق به عبادت بشود یک عبادتی«مع کونها عبادة» این حرام و مبغوض و مشتمل بر مفسده ملزمه باشد. ما می گوییم که نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند. محل بحث ما این نوع نواهی است، نواهی تکلیفیه و تحریمیه مولویه، و الا نواهی که خودشان ارشاد به فساد هستند و خود فساد مدلول لفظی آنها هست و مفاد لفظ آنها بطلان، هست و آنها دارند ارشاد به بطلان و فساد می کنند. اما بحث ما در این است که اگر یک عبادتی همان طوری که شرب مسکر حرام مبغوض بالحرمة المولویة یک عبادتی این طور شد، فرض کنیم همان مثال زن حائض را اگر فرضا از همین قبیل قرار دهیم و زن حائض با آن شرایطی که دارد، اگر نماز خواند، نمازش مشتمل بر مفسده است و مثل یک عمل محرم دیگری که انجام می دهد و مثل یک مبغوض دیگری را که مرتکب می شود، می گوییم این نوع نواهی عقلا به دلالت لفظی ارتباطی ندارد و مدلول لفظی نهی همان حرمت مولوی است، مدلول لفظی اش همان نهی تحریمی است برخلاف صورت ارشاد که خود لفظ ارشاد به بطلان می کند و خود صیغه نهی ارشاد به فساد عبادت است.

اما در محدوده لفظ چیزی جز حرمت نداریم و همان طوری که در«لا تشرب الخمر» در محدوده لفظ چیزی جز حرمت مولوی شرب خمر ندارید، اگر عبادتی هم این گونه متعلق نهی واقع شد، اینجا وقتی که قائل می شویم به این که این عبادت محرمه باطل است؛ نه به تعبد ارتباط دارد و نه به دلالت لفظ. بلکه مسأله یک مسأله عقلی است و عقل این طور می گوید: اگر یک عبادتی مبغوض مولا هست و مولا نسبت به آن تنفر دارد و دارای یک مفسده ملزمه لازمة الاجتناب است، چطور می تواند این عبادت مقرب الی الله باشد؟ و چطور می تواند این عمل مبغوض محبوب مولا باشد و چطور می شود چیزی که«مبعد عن ساحة المولا، مقرب الی الساحة المولا» باشد؟

لذا مبغوضیت، با عبادیت اجتماع پیدا نمی کند و مبعدیت قابل جمع با مقربیت نیست. در باب

شرب مسکر چون«لیس بعبادة» تنها یک عمل مبغوض مشتمل بر مفسده لازم الاجتناب است. اما اگر به جای شرب خمر یک عبادتی همین خصوصیات را در آن پیدا کردیم یعنی«صلاة الحائض فرضا مثل شرب الخمر» شد؛ الحائض اگر این طوری شد دیگر چطور صلاة حائض می تواند صحیح باشد و چطور می تواند به عنوان عبادت صحیحه مطرح شود؟ عبادت صحیحه مقرب الی الله است در صورتی که صلاة به این کیفیت«مبعّد عن الله» است و مثل شرب خمر است، انسان را از ساحت مقدس مولا بعید می کند و دور می کند.

مقربیت و مبعدیت در اجتماع امر و نهی

اینجا مثل مسأله اجتماع امر و نهی نیست، مثل صلاة در دار غصبی نیست، صلاة در دار غصبی برای آنهایی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستند، آنها می گویند: اینجا دو عنوان دارد: یک عنوان صلاتی و یکی هم عنوان غصبی دارد. و اگر بگوییم که این نماز صحیح است چه مانعی دارد که روی عنوان صلاتی بگوییم صحیح است؟ برای این که آن حیث عبادتش که منهی عنه واقع نشده است و حیث عبادتش مبغوض مولا نیست آن که مبغوض مولا هست، عبارت از غصب و تصرف در مال غیر بغیر اذنه است و لذا آنجا چون دو عنوان تحقق دارد، قائلین به اجتماع امر و نهی اکثرا قائل هستند به این که نماز صحیح است، برای این که مقرب، مبعّد نشده است و مبعد هم مقرب نشده است. بلکه «انّ هیهنا عنوانین احدهما مقرّب و هو عنوان الصلاة و الاخر مبعّد و هو عنوان الغصب» در همان مسأله اجتماع امر و نهی با این که دو عنوان وجود دارد و عنوان مبعّد و مقرب مغایر باهم هستند؛ بعضی از بزرگان و قائلین به اجتماع امر و نهی مثل مرحوم بروجردی«ره» نماز در دار غصبی را باطل می دانستند با این که قائل به اجتماع امر و نهی هم بودند و امام بزرگوار«قدس سره» تردید می کردند که آیا می توانیم بگوییم که این نماز درست است یا نمی توانیم بگوییم درست است؟ گاهی تمایل به جانب صحت پیدا می کردند و گاهی تمایل به جانب بطلان پیدا می کردند و البته تحقیق به نظر قاصر ما در آن مسأله بنابر قول به جواز اجتماع علی نحو الجزم صحت عبادت است.

لکن آنجا دو عنوان وجود دارد و اما اینجایی که نهی متعلق می شود به عنوان عبادت، مثل صلاة در ایام حیض و بنابر این که نهی آن نهی مولوی تحریمی باشد ما دیگر دو عنوان نداریم، یک عنوان داریم و هو عنوان الصلاة و فرض این است که این عنوان هم متعلق نهی واقع شده است و نهی آن هم نهی ارشادی نیست بلکه تحریمی است، و نهی تحریمی حاکی از مسفده و حاکی از مبغوضیت و مبعدیت است. در چنین نهیی عقل حکم می کند به این که عمل ولو این که عنوانش، عنوان صلاة

است، اما وقتی که باطنش و ملاکش و خصوصیات آن با شرب خمر هیچ فرقی ندارد و هر دو مبغوض است و هر دو مشتمل بر مفسده است، هر دو«مبعد عن ساحة المولا» هست. چطور می تواند این نماز موجب تقرب بشود؟ چطور می تواند این نماز اتصاف به صحت پیدا بکند؟

ملاک بطلان عبادت

باید ملاک این مسأله را به دست بیاوریم. مسأله یک مسأله لفظی نیست و اطلاق هم در اینجا مطرح نیست. تعبد هم در اینجا راه ندارد و بلکه مسأله، مسألة عقلیة است، و عقل می گوید که عنوان واحد نمی تواند هم مقرب باشد و هم مبعد. هم محبوب مولا باشد و هم مبغوض مولا. ولو این که در آنجایی که دو عنوان تحقق داشته باشد مثل صلاة در دار غصبی، مانعی ندارد که«بما انّها صلاة» مقرب باشد و«بما انّها غصب مبعد» باشد؛ اما در عنوان واحد نمی شود بین این دو جمع شود. لذا اگر مولا گفت«لا تصلّ فی ایام أقرائک» و ما نهی را نهی تحریمی مولوی قرار دادیم، لا محاله باید حکم کنیم به این که این عبادت نه تنها محرّم است، بلکه حکم وضعی فساد و بطلان هم بدنبال حکم تکلیفی حرمت تحقق دارد. این ملاک در بطلان عبادت منهی عنها هست. در«ما نحن فیه» ببینیم اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص دانستیم و ضد خاص، عبادتی به نام صلاة شد، آن ملاک در فساد عبادت منهی عنه وجود دارد. آیا آن ملاک در اینجا هم وجود دارد، تا حکم به بطلان کنیم یا نه؟

بطلان عبادت از راه مقدمیت

قائلین به اقتضا از دو راه می توانستند قائل به اقتضا شوند، کار به صحت و سقم حرفهای آنها نداریم، لکن نتیجه حرفشان را می خواهیم بررسی کنیم، اکثر قائلین به اقتضا از راه مقدمیت وارد شده بودند و بعضی از قائلین به اقتضا از راه تلازم و ملازمه وارد شده بودند. اینها را حساب می کنیم، آنهایی که از راه مقدمیت وارد شده بودند؛ می گفتند: «ترک الصلاة مقدمة للازالة» فرض این است که ما اینها را دیگر کاری نداریم و اشکالی به اینها نداریم«ترک الصلاة، مقدمة للازالة و مقدمة الواجبة واجبة» ازاله که وجوب پیدا کرد ترک الصلاة به عنوان مقدمه واجب وجوب پیدا می کند. اینجا سؤال مطرح است که مقدمه واجب چه وجوبی پیدا می کند؟ وجوبش وجوب غیری است به خلاف ذی القمدمه که وجوبش وجوب نفسی است و مقدمه، وجوبش وجوب غیری است.

در بحث مقدمه واجب یکی از ویژگیهایی که بر وجوب غیری مترتب می کردیم، این معنا بود که اگر کسی موافقت کند امر غیری را«لا یستحق الثواب» و اگر مخالفت کند«لا یستحق العقوبة» چرا؟

برای این که واجب غیری فعل و ترکش نه«مقرب الی المولا» هست و نه«مبعد عن المولا» و علت این که مقربیت و مبعدیت ندارد، این است که در خود این چیزی وجود ندارد. نه مصلحتی در فعلش ذاتا وجود دارد و نه مفسده ای در ترکش وجود دارد. و اصولا نظر مولا به مقدمه متعلق نیست. آن که منظور مولا هست این«کون علی السطح» است و آن که برای مولا محبوبیت دارد و مشتمل بر مصلحت است این«کون علی السطح» است اما نصب سلم فقط اثرش این است که راه را برای شما باز می کند و شما را متمکن می کند از رسیدن به هدف مولا، و الا در خود نصب سلم شاید حتی یک درجه مصلحت وجود نداشته باشد و لذا واجب غیری«لا یکون موافقته مقربه و لا مخالفته مبعده».

ما در این رابطه دچار یک اشکال می شدیم و آن این بود که آن روایاتی که وارد شده است در این که هر قدمی که انسان به طرف خانه خدا بردارد، چه مقدار ثواب بر آن مترتب است و هر قدمی که انسان به طرف زیارت امام حسین چه مقدار ثواب بر آن مترتب است. می گفتیم اینها روی قواعد جور در نمی آید برای این که این قدمها، عنوانش، عنوان مقدمیت است و مقدمه که ثواب ندارد و مقربیت و مبعدیت ندارد. لذا مجبور بودیم که اینها را توجیه کنیم به این که اینها را خدا تفضلا و عنایتا لا استحقاقا، استحقاق مطرح نیست بلکه یک تفضل و عنایت و تلطفی است که از ناحیه خداوند تبارک و تعالی شامل بندگانش می شود، یا بعضی از توجیهات دیگر والا اصل مسأله قابل خدشه نبود. واجب غیری چیزی نیست و شأنی ندارد استحقاق مثوبت و استحقاق عقوبتی ندارد و مقربیت و مبعدیتی ندارد، بعد از آن که ما این حرف را در آنجا زدیم؛ اینجا آن را پیاده می کنیم.

می گویید«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه ازاله وجوب دارد. چه وجوبی دارد؟ وجوب غیری دارد. وجوب غیری که مبعدیت و مقربیت ندارد و وقتی در آن مبعدیت و مقربیت نبود، این نهی متعلق به صلاة از این وجوب غیری ناشی شده است. لذا می گفتیم که هریک از این دو راه یک مرحله سومی باید طی کند و آن این است که امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض بدانیم، اگر«ترک الصلاة» واجب شد، «فعل الصلاة» حرام می شود. این فرض را قبول کردیم؛ چون بحث ما در ثمره است.

عدم سازگاری حرمت نفسی و واجب غیری

اما سؤال این است که اگر«ترک الصلاة» واجب غیری شد، شما برای«فعل الصلاة» حرمت نفسی قائل می شوید یا این هم روی سنخیت، حرمت غیریه پیدا می کند و حرمتی که از وجوب غیری نشأت می گیرد، حرمتی که ریشه اش عبارت از وجوب غیری است، آیا می شود آن وجوب غیری باشد، اما حرمت نفسی باشد. مخصوصا نظرتان هست که بعضی ها از راه عینیت وارد می شدند.

می گفتند: امر به شیء که می گوییم، نهی از نقیض است. یعنی عین نهی از نقیض است. آیا این درست است که کسی عینیت بگوید، اما بگوید: امرش امر غیری است و مقدمی، اما نهی آن نهی نفسی است؟ آیا نهی نفسی عین امر غیری است یا آنهایی که قائل به جزئیت می شدند؛ می توانند بگویند: نهی نفسی، جزئیت برای وجوب غیری دارد؛ یعنی«الوجوب الغیری یشتمل علی جزئین و احد الجزئین عن نهی النفسی» اصلا کسی می تواند تفوه به این معنا کند؟ حتی مرحوم محقق نائینی«قدس سره» که از راه لزوم«بیّن بمعنی الاخص» امر به شیء را مقتضی نهی از نقیض می دانست آیا ممکن است که تفوه به این معنا کند که تصور وجوب غیری ترک نماز، بدنبالش تصور حرمت نفسی صلاة است؟ حرمت نفسی صلاة چه ارتباطی به وجوب غیری ترک صلاة دارد و لذا هیچ تردیدی در این معنا وجود ندارد که این نهی که از آن وجوب سرچشمه می گیرد حالا یا به نحو عینیت و یا به نحو جزئیت و یا به نحو لزوم بیّن بالمعنی الاخص، این متناسخ با همان وجوب است اگر آن وجوب، وجوب نفسی بود نهی ناشی از آن وجوب نفسی هم یک حرمت نفسیه می شد. اما اگر وجوب، وجوب غیری و وجوب مقدمی است و شما اگر برای«ترک الصلاة» به عنوان مقدمه، ازاله وجوب غیری را درست کردید، چاره ای ندارید که نهی ناشی از این وجوب غیری را یک نهی غیری بدانید. نهی غیری هم مثل امر غیری است، همان طوری که امر غیری مقربیت و مبعدیت در آن وجود ندارد، نهی غیری هم در آن مقربیت و مبعدیت وجود ندارد. اگر در آن مقربیت و مبعدیت وجود نداشت، تعلق چنین نهی به صلاة و عبادت چرا فساد عبادت را اقتضا کند؟ از چه راهی و چرا بگوییم این نماز باطل است و روی چه ملاکی؟ مگر تعبدی می گفت: هر عبادتی اگر منهی عنه بشود، باطل است. تا شما به اطلاق آن تمسک کنید. روی ملاک باید شما حکم به بطلان کنید آیا این صلاة ولو این که در مقابل واجب اهم، به نام ازاله واقع شده است؛ اما این«صلاة بما انّها صلاة» مبغوضیت پیدا کرده است، مثل صلاة زن حائض شده است بنابر قول به این که حرمت نفسیه تکلیفیه دارد؟ یا این که ترک این نماز مقدمه ازاله است و ترکش یک وجوب غیری پیدا کرده است. و در نتیجه خودش هم یک نهی غیری، نه وجوب غیری موافقت و مخالفت آن مقرّب و مبعّد است و نه نهی غیری موافقت و مخالفت آن اثری دارد. لذا تعلق چنین نهیی به صلاة ولو این که ما همه آن مراحل را بپذیریم، هیچ اقتضا نمی کند که این عبادت باطل باشد و راهی برای بطلان نیست. این بنابر قول به مقدمیت است.

بطلان عبادات از راه تلازم

روی تلازم هم تقریبا مسأله همین طور است. اگر بگوییم بین ترک صلاة و ازاله، تلازم تحقق

دارد، قبول هم بکنیم که باید متلازمین در حکم یکی باشند و آن مرحله سوم را بپذیریم، اما یک نکته ای وجود دارد که باید به آن دقت کنیم همان طوری که در مقدمه واجب، می گفتید: وجوب مقدمه، وجوب غیری است؛ نظیر این مطلب در مسأله تلازم هم وجود دارد. اگر احد المتلازمین واجب شد مثل«ما نحن فیه» ازاله واجب شد و شما هم می گویید: «ترک الصلاة» هم واجب است؛ می گوییم چرا؟ می گویید: برای این که ملازم با ازاله است خود این تعلیل ما را راهنمایی می کند که «ترک الصلاة مثل ازاله» مشتمل بر مصلحت ملزمه نیست و اگر«ترک الصلاة» هم مثل ازاله مشتمل بر مصلحت صد درجه بود دیگر چه نیازی به مسأله تلازم در کار بود. تلازم هم شبیه مقدمیت است، منتها به وضوح مقدمیت نیست. اما شباهت کامل به مقدمیت دارد یعنی این ترک الصلاة خودش هیچ مصلحتی ندارد، اما چه کند که یک بلیه ای گریبان این را گرفته است و آن ملازمه با فعل ازاله است.

همان طوری که در راه اول، بلیه ای به نام مقدمیت گریبان ترک صلاة را گرفته و آن را واجب می کرد، اینجا هم مسأله همین طور است و اینجا هم«ترک الصلاة فی نفسه» هیچ مسأله ای ندارد و هیچ مصلحتی ندارد تا چه رسد به صد درجه مصلحت که اقتضای«وجوب ترک صلاة» را بکند. فقط این ملازمه و این اتصال، ارتباطش با ازاله سبب شده شده است که این بیچاره هم اتصاف به وجوب پیدا کند و الا اگر از مولا سؤال کنید که«ایها المولا» همان طوری که ازاله صد درجه مصلحت دارد ترک صلاة هم صد درجه مصلحت دارد؟ جواب می دهد: چه موقع ترک صلاة مصلحت دارد.

معنای اهم بودن ازاله نسبت به صلاة

اما اشکال این است که ازاله یک واجب اهمّ است و یک واجبی است که اولویت دارد. معنای واجب اهم این است که شما تعبیر می کنید به این که اولویت دارد. و این اولویت اقتضا کرده است که آن غیر اولی را ترک کنید و اما نه این که غیر اولی مثل این اولی ترکش دارای یک مصلحت ملزمه است. و لذا وجوبی که از راه تلازم متعلق به ترک صلاة می شود، وجوبی نیست که حاکی از مصلحت ملزمه باشد که نتیجه این باشد که از ناحیه این وجوب وقتی نهی متعلق به صلاة شد، آن صلاة مشتمل بر صد درجه مفسده بشود و آن صلاة«مبعّد عن ساحة المولا» بشود، آن صلاة بشود مبغوض مولا.

صلاتی که جرمش فقط این است که ازاله به عنوان واجب اهم آن هم اهمیت آن به لحاظ فوریت آن است که در روز اول بحث، اشاره کردم به این معنا که این که مرتب می گویند، ازاله واجب اهم است، روی مسأله فوریت وجوب ازاله است و الا ازاله کجا و نماز کجا؟ مگر نماز را کسی می تواند با یک ازالة النجاسة از مسجد مقایسه کند؟

اما فرض آنجایی است که از نظر نماز وقت وسیع است، فوریتی وجود ندارد؛ اما«ازالة النجاسة عن المسجد» به عنوان یک واجب فوری مطرح است و همین فوریت به آن اولویت داده است. اما اولویتی که این فوریت، به ازاله داده است، شما هم قائل هستید به این که امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص است و صلاة را هم منهی عنه می کنید یعنی معنای او این است که صلاة در صورت مزاحمت با ازاله«صار کشرب المسکر» یعنی یک حرمت ناشی از«مفسده لازمة الاجتناب مبغوض مولا، مبعد عن ساحة المولا» یک چنین چیزهایی مطرح است؛ یا این که این حرفها در کار نیست، معنای آن فقط این است که چون وقت نماز وسیع است و وقت ازاله فوری است، ازاله اولویت دارد و تو حق نداری که نماز بخوانی. نه این که اگر نماز خواندی نمازت«کشرب المسکر یکون مبغوضا للمولی، مبعد عن ساحة المولا» شود، مثل نمازی که زن حائض می خواند.

نتیجه و خلاصه بحث در ثمره اقتضا

در نتیجه آنهایی هم که از راه ملازمه، امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص می دانند؛ اگر ما حرفهای آنها را بپذیریم، در ثمره و ترتب ثمره با اینها موافقت نمی کنیم و معتقدیم که چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد و چه از راه مقدمیت و چه از راه تلازم و چه امر به شیء مقتضی از ضد خاص نباشد، هیچ ملاکی برای بطلان صلاة به جای ازاله و مکان الازالة وجود ندارد. لذا این ثمره معروفه به این کیفیت از این طریق مورد انکار ما هست. لکن بعضی هم از طریق دیگر ثمره را انکار کردند و آن این است که درست نقطه مقابل ما واقع شدند و گفته اند که چه امر به شیء مقتضی نهی از ضد باشد و چه مقتضی نهی از ضد نباشد«الصلاة مکان الازالة تکون باطلة» که عرض می کنیم.

پرسش:

1 - تفاوت نهی مولوی و ارشادی متعلق به عبادات را بیان نمایید؟

2 - مقربیت و مبعدیت در اجتماع امر و نهی را توضیح دهید؟

3 - عبادت تارک ازاله، از نظر قائلین به اقتضاء و منکرین آن چه حکمی دارد؟

4 - آیا حرمت نفسی و وجوب غیری سازگاری دارد؟ توضیح دهید.

5 - بطلان عبادت از راه مقدمیت و تلازم را تقریب نمایید؟

درس چهارصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ظهور ثمره اصلی بحث اقتضا در ضد خاص

امر بشیء نه اقتضای نهی از ضد خاص دارد و نه اقتضای نهی از ضد عام دارد؛ این بحث یک ثمره کلی دارد و یک ثمره«فی بعض الموارد». ثمره کلی این است: چیزی که مأمور به شد، آیا ضد خاص آن متعلق حرمت و متعلق نهی هست یا نه؟ حالا این ضد خاص امکان دارد عبادت باشد، مثل صلاة و غیر عبادت مانند خیاطت، در همان جا یا بیرون مسجد بنشیند و«خیاطة الثوب» کند، اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص باشد آیا این خیاطت حرام است، این خیاطت منهی عنه است، اما اگر امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص نباشد، دیگر نمی توانیم بگوییم: این خیاطت«تکون محرمة، منهیا عنها» لذا اصل ثمره کلی مرتبط بعبادت نیست. خود این حرمت و عدم حرمت محل بحث است.

البته یک شبهه ای ممکن است در ذهن شما بیاید که این حرمت چه ثمره ای دارد؟ برای این که حرمت، حرمت غیریه است، حرمت مقدمیه است، حرمتی است که از راه تلازم روی قول به ملازمه ثابت شده است، و به عبارت روشن تر حرمتی نیست که بر آن استحقاق عقوبت مترتب شود. پس چه

فایده ای دارد؟ می گوییم: لازم نیست که اثر فقط مسأله استحقاق عقوبت باشد، و الا در اصل بحث مقدمه واجب هم شما همین اشکال را بکنید، آنهایی که قائل هستند به این که مقدمه وجوب دارد، وجوب غیری برای مقدمه قائل هستند. و وجوب غیری اطاعة و مخالفتش استحقاق مثوبت و عقوبت ندارد، در حالی که وقت زیادی را در همین معنا صرف کردیم که آیا مقدمه وجوب غیری دارد یا ندارد؟ لازم نیست آن حکمی که نتیجه مسأله اصولیه است یک حکمی باشد که بر آن ثواب و عقاب مترتب شود. و الا بحث مقدمه واجب بطور کلی بحث لغوی خواهد بود.

اصل ثمره در این بحث همین است آیا ضد خاص، که عمدتا ضد خاص محل بحث است، منهی عنه هست یا نه؟ محرم هست یا نه؟ این ضد خاص می خواهد خیاطت باشد به جای ازاله، یا نماز باشد به جای ازاله؟ منتها در نماز اگر حرمت را قائل شدیم امکان دارد که یک ثمره دیگری هم بر آن مترتب شود، در حقیقت آن یک ثمره اضافی است، آن هم در بعضی از موارد، آنجایی که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث ما که منحصرا آنجایی نبود که ضد خاص عبادت باشد، محل بحث این است که اگر شیئی مأمور به واقع شد. آیا ضد خاصش«محرم ام لا»؟ حالا این ضد خاص«سواء کان عبادة ام کان غیر عبادة» به جای ازاله نماز بخواند، یا به جای ازاله خیاطت کند. هر دو محل بحث ماست و در عنوان بحث وارد است.

پس در حقیقت آن ثمره کلی عبارت از حرمت و عدم حرمت ضد خاص است، و حرمت هم با این که حرمت غیری است، و حرمتی نیست که بر مخالفت آن عقابی مترتب شود، معذلک این سبب نمی شود که این را از محل بحث بودن و ثمره بودن خارج کند، ما در بحث مقدمه واجب هم روی وجوب غیری و عدم وجوب غیری مقدمه بحث می کردیم، در حالی که وجوب غیری اثری از نظر استحقاق مثوبت و عقوبت نداشت.

(سؤال... و پاسخ استاد): نفس این عمل، حرام است، دیگر لازم نیست که بر حرام یک چیز دیگر مترتب شود، ثمره مسأله اصولیه باید در رابطه با یک حکم فقهی ظاهر شود، حکم فقهی این است که این خیاطت حرام است. دیگر بیشتر از این لازم نیست که مسأله دنبال شود. این خیاطت«مکان الازالة تکون محرمة» حالا دنبال این حرمت یک چیزهای دیگر هم باشد؛ نه، آن دیگر ضرورت ندارد، نفس همین معنا حکم فقهی است، که اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص شد، «خیاطت مکان الازالة محرمة» لذا فقیه در رساله اش می نویسد که اگر کسی وارد مسجد شد، وقت هم وسیع بود و دید مسجد آلوده به نجاست است، حکم فعلی این است که ازاله نجاست کند، و اگر ازاله نجاست نکرد و اشتغال به ضد پیدا کرد، «یکون ضد محرما».

ثمره دوم بحث ضد

یک ثمره خاصی در یک فرض از عنوان عام محل نزاع ذکر شده است و آن در جایی است که اگر این ضد خاص عبادت باشد، مثلا بجای این که خیاطت بکند«مکان الازالة» نماز خواند، آیا این نماز باطل است یا صحیح است؟ این یک مطلب بالاتری است در رابطه با بعضی از مصادیق محل نزاع.

معروف و مشهور این است که گفته اند: اگر ما امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص دانستیم، و ضد خاص هم عبادت بود. لازمه اش این است که بگوییم: این نماز باطل است، و اگر باطل شد اعاده و قضا لازم دارد، اما اگر ما امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانستیم دیگر نمی توانیم بگوییم این نماز باطل است، و نیاز به اعاده و قضا دارد.

بحث ما فعلا متمرکز در این ثمره است که در حقیقت یک ثمره خاصه هست، غیر از ثمره کلی اصل محل نزاع است. لکن ترتّب این ثمره خاص مورد انکار واقع شده است، به دو طریق مورد انکار واقع شده است، بعضی ها از طریق نفی، بعضی از طریق اثبات این ثمره را انکار کردند. بعضی ها گفته اند که ما چه امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم و چه ندانیم نماز صحیح است، «علی کلا القولین». بعضی ها گفته اند: اگر امر بشیء مقتضی نهی از ضد خاص هم نباشد. معذلک نماز باطل است، این دو قول را ملاحظه کنیم، و شاید یکی از این دو را بپذیریم و تأیید کنیم.

صحة صلاة مکان الازاله

اما راه حل اول چه امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانید و چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید. «علی کلا القولین اذا صلّی و اشتغل بالصلاة مکان الازالة» نماز درست است.

چرا؟ چون اگر امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید؛ که(علت صحیح بودن روشن است) برای این که این نماز نقصی ندارد، نهی به آن متعلق نشده است، این همان نمازی است که دیگران می خوانند، مسأله ای پیش نیامده است، شما وقتی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانید، پس«صلاة لا تکون منهی عنها». اگر امر بشیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم، شما می گویید: این نماز باطل می شود. می گوییم، چرا؟ برای این که نهی متعلق به عبادت شده است، و نهی متعلق به عبادت، فساد عبادت را اقتضا می کند که بعدا هم این بحث را در باب نواهی«ان شاء الله» بحث می کنیم که اگر یک نهی متعلق به عبادت شد، اقتضای فساد می کند، برای این که نهی یا ارشاد به فساد عبادت است، که این از محل بحث خارج است. یا این که نهی یک نهی مولوی است، و نهی مولوی

حاکی و کاشف از این است که این منهی عنه مفسده دارد. آن هم مفسده کامله، و معنای این که این مفسده کامله دارد این است که این انسان را از ساحة مولا دور می کند. و مبعّد انسان است«عن ساحة المولا». اگر چیزی دارای چنین مفسده ای بود که انسان را از ساحت مولا دور می کرد؛ چطور می تواند«مقرّب الی المولا» باشد که روح عبادت به همان تقرّبی است که سبب عبادت به مولا حاصل می شود، و لذا در عبادت قصد تقرّب به هر معنایی که شما آنرا معنا کنید در عبادت اعتبار دارد، پس عبادت اگر منهی عنه شد، نمی تواند صحیح باشد و نمی تواند مقرب باشد، نمی تواند آن هدفی را که از عبادت انتظار می رود، تأمین کند.

تفاوت«ما نحن فیه» با مسأله اجتماع امر و نهی

در مسأله اجتماع امر و نهی، نهی به عبادت متعلق نشده است، کسی که در دار غصبی می ایستد و نماز می خواند. این طور نیست که نماز منهی عنه باشد، آن که منهی عنه است تصرّف در دار غیر بغیر اذن صاحب خانه است، و آن که مأمور به است عنوان صلاة است، عنوان تصرّف در دار غیر با عنوان صلاة هیچ ارتباطی به هم ندارد، نه امر صلاتی به تصرّف در دار غیر سرایت می کند، و نه نهی از تصرّف به صلاة سرایت می کند. فقط آنجا اشکالش این است که این دو عنوان در یک وجود مجتمع شدند، در یک مصداق تحقق پیدا کردند، متعلق نهی از متعلق امر جدا است، اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی قائل شود به این که اجتماع جایز است، و صلاة در دار غصبی صحیح است، ربطی به«ما نحن فیه» ندارد، در«ما نحن فیه» آنجایی که نهی مستقیما به عبادت متعلق شود، مثل این که به زن حائض می گویند: «لا تصل فی ایّام اقرائک» نهی را به خود عنوان صلاة متعلق می کنند و می گویند:

حق نداری در ایّام حیض و در ایام قرء نماز بخوانی، حالا فرض کنیم که نهی آن هم نهی ارشادی نیست، بلکه نهی مولوی تحریمی است. می خواهد بگوید: نماز برای زن حائض در ایّام حیض حرمت دارد. مثل سایر محرمات مولویه، مثل شرب خمر چطور حرمت مولویه دارد، نماز هم برای زن حائض این جهت را دارد، اینجا را دیگر نمی شود با مسأله اجتماع امر و نهی مقایسه کرد.

«لا تشرب الخمر» کاشف از این معناست که شرب خمر صد درجه«مفسده لازمة الاجتناب» دارد. نماز خواندن زن حائض هم صد درجه«مفسده لازمة الاجتناب» دارد. نمازی که صد درجه «مفسده لازمة الاجتناب» دارد، آیا می شود صحیحا واقع شود؟ ضمن این که این صد درجه«مفسده لازمة الاجتناب» دارد، معذلک«مقرّب الی المولا» هم هست. یک عنوان اینجا داریم و«هو صلاة الحائض» این عنوان هم حرام است، حرمت هم کاشف از یک«مفسده تامه لازمة الاجتناب» است،

لذا نمی شود این با صحت عبادت جمع شود که بگوییم: اگر زن حائضی نماز خواند و این محرم را انجام داد، لکن در عین حال نماز او صحیحا واقع شده است، این امکان ندارد.

چرا نهی اگر متعلق به عبادت شود اقتضای فساد عبادت را می کند؟ زیرا مفسده مبعده با مقربیت قابل سازش و اجتماع نیست. در ما نحن فیه اگر ازاله واجب شد صلاة حرام می شود. مثل«صلاة الحائض» همان طوری که«صلاة الحائض فاسدة» این صلاة مکان ازاله هم تکون فاسده. منکر این ثمره می گوید: چنین نیست، این دو را با هم مقایسه نکنید. چرا؟ چون علت فرق این است که آن ملاک در اینجا وجود ندارد، عده ای از قائلین به اقتضاء، از راه مقدمیت پیش می آمدند. بعضی ها هم از راه ملازمه پیش می آمدند، مقدمیت ترک نماز برای فعل ازاله، و در ضابطه کلی اش مقدمیت عدم احد ضدین برای وجود ضد آخر. می گفتید: وقتی که ازاله واجب شد ترک صلاة مقدمه ازاله است، «ترک الصلاة» مقدمه است و واجب.

اما مقدمه چه وجوبی دارد؟ وجوبش وجوب غیری است. معنای وجوب غیری چیست؟ این است که در آن هیچ مصلحتی وجود نداشته باشد؟ در«نصب سلم بما هو نصب سلم» ممکن است حتی یک درجه مصلحت هم نباشد. این یک چهره تازه ای پیدا کرده است. و این چهره تازه این است، که در این نصب سلم فی نفسه حتی یک درجه مصلحت وجود ندارد، اما چون مقدمه«کون علی السطح» است، و«کون علی السطح» واجب است، این نصب سلم هم واجب شد، اما چطور وجوبی؟ وجوب مقدمی، وجوب غیری، یعنی وجوبی که فقط به عنوان نردبان غیر، مطرح است.

عدم اجتماع وجوب غیری با حرمت نفسی

ترک صلاتی که مقدمه ازاله است، چنین وجوبی دارد، وجوب غیری، شما می گفتید: ترک صلاة که واجب شد امر بشیء مقتضی نهی از ضد عام است«فعل الصلاة یصیر حراما» برای این که بین ترک و فعل، عنوان ضد عام مطرح است. می گوییم: بحث این است که این حرمتی که روی صلاة از ناحیه وجوب ترک صلاة می آید این چطور حرمتی است؟ این سنخ همان وجوب است، وجوب ترک صلاة وجوب غیری بود، وجوب مقدمی بود؟ نه برای این که در ترک صلاة مصلحت است، این فقط مقدمه رسیدن به ازاله ای است که آن ازاله واجب اهم است، و الا از خود مولا اگر سؤال کنیم: ترک صلاة به نظر شما مصلحت دارد؟ می گوید: کی من گفتم که ترک صلاة مصلحت دارد؟ من می گویم: چون یک واجب اهمی در کار است، و این ترک صلاة مقدمه آن واجب اهم است این ترک صلاة یک وجوب مقدمی غیری پیدا می کند.

اگر ترک صلاة وجوبش وجوب غیری مقدمی است، حرمتی که از ناحیه این وجوب ترک صلاة به خود صلاة متعلق می شود، آن دیگر می شود که حرمتش حرمت نفسی باشد. یعنی از ناحیه وجوب غیری ترک صلاة، حرمت صلاة حرمت نفسی شود، یا این که نه این مسأله روشنی است که بین آن وجوب و بین این حرمت از نظر غیریت و از نظر مقدمیت سنخیت وجود دارد؟ پس در نتیجه حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمتی نیست که کاشف از مفسده ای در باب نماز باشد، حرمتی نیست که دلالت بر مبعدیت نماز از ساحة مولا داشته باشد، غیر از صلاة حائض است، این مبعد از ساحة المولا است، دلیلش هم نهی نفسی متعلق به عنوان«صلاة الحائض» است. اما در اینجا که ما یک دلیل لفظی نداریم که«صلاة مکان الازالة» را محرّم کرده باشد به یک حرمت نفسیه، ما از راه یک وجوب مقدمی و غیری، یک نهی غیری متعلق به نماز کردیم.

نمازی که متعلق نهی غیری باشد چه دلیلی بر بطلان نماز داریم؟ نمازی باطل است که«کانت مشتملة علی المفسدة التامة اللازمة الاجتناب» تعلق حرمت به نماز از راه مقدمیت چرا باطل باشد؟ آیه و روایتی هم نداریم که قاعده کلی گفته باشد، «اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» تا شما بگویید، به اطلاق این آیه یا روایت تمسک می کنیم که«اذا کانت العبادة منهی عنها تکون باطلة» بگو لازمه اطلاقش این است که نهی آن نهی نفسی باشد یا نهی آن نهی غیری باشد. ما روی یک ملاک عقلی نهی متعلق به عبادت را مقتضی فساد می دانیم. و آن ملاک اینجا تحقق ندارد، پس«صلاة مکان لازالة» با صلاة حائض ولو این که در این جهت مشترک است، که نهی آن متعلق به عنوان عبادت است، نهی آن نهی تحریمی و مولوی است، امّا در عین حال«صلاة الحائض باطلة». اما«صلاة مکان الازالة لیست بباطله» برای این که علت بطلان آن اشتمال بر صد درجه است؛ چون نهی آن نهی نفسی است. اما در«ما نحن فیه» چون نهی غیری است، نهی غیری حکایت از مفسده نمی کند، لذا موجب بطلان عبادت نمی شود. این بنابر قول آنهایی که اقتضاء را از راه مقدمیت می خواستند قائل شوند.

پرسش:

1 - ثمره کلی و ثمره خاصی که بر بحث ضد مترتب است، چیست؟

2 - چرا نهی مولوی در عبادات موجب بطلان آن می باشد؟

3 - تفاوت«ما نحن فیه» با مسأله اجتماع امر و نهی را بیان نمایید؟

4 - دلیل قائلین به صحت«صلاة مکان الازاله» را تقریب نمایید؟

5 - چرا وجوب غیری با حرمت نفسی قابل جمع نیست؟

درس چهارصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انکار ثمره خاصه در بحث ضد

در رابطه با انکار ثمره خاصه که بطلان ضد خاص، در عبادت میباشد، علی کلا القولین، نماز به جای ازاله صحیح است، چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم و چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانیم. اما آنجایی که مقتضی ندانیم، وجهی برای بطلان صلاة وجود ندارد، اما بنابر قول به اقتضا، تارة از راه مقدمیّت وارد می شود که«ترک الصلاة» را مقدمه ازاله می داند، و وجوب متعلق به ترک صلاة را وجوب مقدمی می داند، این وجوب مقدمی همان طوری که خودش کاشف از محبوبیّت متعلقش نیست، نهیی که از این وجوب غیری نسبت به ضد عام این واجب غیری پیدا می شود آن هم کاشف از مفسده در متعلق نیست، پس نهی متعلق به صلاة یک نهی غیری مقدمی است، و هیچ گونه حکایتی از مفسده در نماز نمی کند.

بنابر قول به تلازم هم این طور است؛ یعنی آنهایی که امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص می دانند، می گویند: بین فعل ازاله و ترک صلاة تلازم تحقق دارد، و اضافه می کنند که متلازمین باید

اتحاد در حکم داشته باشند. اگر«فعل الازالة» واجب شد، «ترک الصلاة» هم از راه تلازم باید واجب شود، ترک صلاة که واجب شد، فعل صلاة حرام می شود، و مقتضی بطلان است. بحث این است وجوبی که روی ترک صلاة از راه ملازمه تحقق پیدا می کند، این هم مثل وجوب مقدمی می ماند؛ یعنی هیچ گونه کاشف از این نیست که«ترک الصلاة» محبوب مولا هست، اگر از مولا بپرسند که وجوب ترک صلاة برای این است که این«ترک الصلاة» محبوب مولا هست؟ جواب می دهد نه، می گوییم: پس چرا واجب کردی؟ می گوید: این روی تلازم با«فعل الازالة» به لحاظ این است که ازاله یک واجب اهمی هست، در حقیقت مجبور شدیم ترک صلاة را هم واجب کنیم، روی حساب اتصال و ارتباط تلازمی که بین ترک صلاة و فعل ازاله هست، و الاّ این طور نیست که ترک صلاة محبوب مولا باشد.

وقتی که وجوبش چنین حالتی پیدا کرد، نهیی که از ناحیه وجوب ترک صلاة، متعلق به فعل صلاة می شود، آن نهی هم همین حالت را دارد؛ یعنی نمی توانیم بگوییم: نهی متعلق به صلاة حکایت از وجود مفسده در صلاة می کند، همان طوری که نهی صلاة حائض حکایت از وجود مفسده می کرد، اینجا هم نهی حکایت از وجود مفسده می کند؛ مسأله به این صورت نیست، اینجا روی تزاحم و روی اهم و مهم یک وجوبی به ترک صلاة متعلق شده، و از ناحیه این وجوب، نهیی هم به فعل صلاة متعلق شده است، اما این نهی حکایت از مبغوضیّت نماز نمی کند، حکایت از مفسده دار بودن نماز نمی کند، لذا نهی ناشی از وجوبی که از قبل تلازم روی ترک صلاة آمده است با این که این هم در حقیقت، نهی مولوی و نفسی است، اما یک نهی خاصی است، نهیی نیست که حکایت از مبغوضیت متعلق کند، و ما از راه مبغوضیت، بطلان صلاة و عبادت را استفاده بکنیم.

نتیجه بحث این شد، که چه امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم و چه بدانیم، «صلاة مکان الازالة لا تکون باطلة» و این یک مطلب حقی است که سیدنا الاستاذ الامام الاعظم«قدس سره الشریف و رضوان الله تعالی علیه» این مطلب را معتقد بودند، و حق هم همین است، ثمره عامه اش در جای خودش محفوظ است، ثمره خاصه را نمی پذیریم، اما ثمره عامه، بنابر قول به اقتضا، ضد خاص حرام است و بنابر قول به عدم اقتضا«لیس بحرام» خود این«حرام و لیس بحرام» آن هم در مطلق ضد خاص، می خواهد عبادت باشد مثل«صلاة مکان الازالة» یا غیر عبادت باشد، مثل این که خیاطت کند«مکان الازالة» ثمره عامه این به قوت خودش باقی است، اما ثمره خاصه را ما نمی پذیریم. این قول، قول دوم است که ثمره را انکار می کند. اما نحوه انکارش غیر از انکار هست، انکار ما این بود که می گفتیم: صلاة به جای ازاله مطلقا صحیح است، می خواهید امر به شیء را

مقتضی نهی از ضد خاص بدانید یا ندانید.

کلام شیخ بهائی(ره) و اتباع او در انکار ثمره

شیخ بهایی«علیه الرحمة» و جماعتی از این طریق انکار ترتّب آن ثمره خاصه را کرده اند.

گفته اند: علت آن این است، اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص بدانید، روی همان مبنای معروف، نهی متعلق به عبادت شده است، نهی متعلق به عبادت هم اقتضای فساد می کند، در حقیقت فرقی نمی کند بین«لا تصل» که متوجه این شخص است و بین«لا تصل» که متوجه به زن حائض است، در هر دو، عبادت منهی عنه واقع شده است و نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند، به حرفهای ما توجه نکردند، روی همان ظاهر که«اذا تعلق النهی بالعبادة یوجب بطلان العبادة» گفته اند:

روی فرض اقتضا که مسأله روشن است.

اما بنا بر قول به عدم اقتضا، اگر امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص ندانیم، این معنا را نمی تواند انکار کند، که در آن واحد دو ضد نمی شود مأمور به واقع شود، پس اگر صلاة و ازاله بین آنها مضاد است، در آن واحد مولا نمی تواند هم امری متوجه ازاله داشته باشد و هم امری متعلق به صلاة داشته باشد، منتها چون ازاله اهم از صلاة است، امر به جانب ازاله سوق داده می شود، تکلیف فعلی متوجه ازاله می شود. ابتدأ در ذهن می آید که مسأله ازاله، چطور اهم از مسأله نماز است؟ نمازی که«لا یقاس بها شیء» چطور مثال می زنیم به صلاة و ازاله، و ازاله را اهم از صلاة می دانیم.

موردش آنجایی است که نماز از نظر وقت وسعت داشته باشد، مثل این که کسی یک ساعت بعد از ظهر وارد مسجد شد، ازاله، وجوبش وجوب موسع نیست، فوریت وجوب ازاله است که مسأله ازاله را اهم از مسأله نماز کرده است و الاّ اگر مسأله را این طوری فرض کردیم، که یک کسی نماز نخوانده است، یک ربع به غروب وارد مسجد شد، دید که مسجد هم آلوده به نجاست است، اینجا که دیگر کسی نمی گوید ازاله اهم از نماز است؛ اینجا بلا اشکال نماز تقدم بر ازاله دارد. اما ازاله وجوبش فوری است، روی مسأله فوریت وجوب، اهم از نماز شده است، و الاّ ابتدأ همین طوری نمی تواند انسان بگوید که ازاله اهم از نماز است، نماز«لا یقاس به» هیچ واجبی، مگر بعضی از واجبات مثل مسأله حفظ نفس، بخواهد نماز بخواند و بعد بخواهد غریق را نجات دهد، نفسش از بین می رود.

اینجا مسأله تقدم مطرح است، و الاّ معمولا هیچ واجبی در ردیف وجوب صلاة نمی تواند واقع بشود. ایشان می گوید: اگر کسی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد خاص هم نداند، در آن واحد مولا نمی تواند دو تکلیف فعلی به دو ضد غیر قابل اجتماع داشته باشد، امر مولا متعلق به ازاله می شود،

نماز چه می شود؟ نماز«لیس بمأمور به و لا بمنهی عنه» در نتیجه«الصلاة فی حال الورود فی المسجد فی سعة الوقت لا یکون مأمورا به و لا منهیا عنه» شیخ بهائی می گوید: همین مقدار کافی است که بگوییم نماز باطل است، برای این که در صحت عبادت نیاز به امر دارد، اگر عبادت امر نداشته باشد «یکون باطلة» مخصوصا اگر قصد قربت در کار باشد. در رابطه با معنای قصد قربت احتمالاتی داده می شد، اگر معنای قصد قربت«اتیان بمأمور بداعی امره» نماز را به جای ازاله با قصد قربت به داعی امر می خواهید انجام دهید؟ کدام امر؟ نماز که«لیس بمأمور به حتی یؤتی بها بداعی امره» لذا نمی توانید عبادت را به داعی امر اتیان کنید، «لانّها لیست بمأمور به» و چون این طور است«تکون باطلة» شیخ بهائی و جماعتی می گویند: نماز«مکان الازالة باطلة مطلقا سواء قلنا بالاقتضاء ام لم نقل» منتها اگر قائل به اقتضا شدیم، از راه تعلق نهی«یکون باطلا» اگر قائل به عدم اقتضا شدیم، از راه«عدم الامر یکون باطلا» به لحاظ این که عبادت نیاز به امر دارد. این مطلب شیخ بهائی را از طرق مختلف جواب دادند.

جواب از کلام شیخ بهائی

این است که ما لازم نداریم در قصد قربت عبادت به داعی امر متعلق شود. چه مانعی دارد که انسان عمل عبادی را به لحاظ قصد تقرّب، قصد تقربش را این طور انجام دهد، عمل را انجام دهد «بداعی کونه محبوب للمولی، بداعی کونه مقربا الی المولی، بداعی کونه ذات مصلحة» همین که اگر از کسی سؤال کنند که شما چرا روزه می گیرید؟ بگوید: برای این که روزه محبوب خداوند است، برای این که روزه مقرب الی الله تبارک و تعالی است، کفایت می کند در عبادیت عبادت، و نیاز ندارد به این که امر متعلق به عبادت شده باشد. اشکالی در کار است، که ما علم غیب نداریم فلان چیز «مقرب الی المولی» و محبوب للمولی هست یا نیست؟ راه برای استکشاف مقربیّت و محبوبیّت امر مولا هست، ما وقتی که می گوییم: صوم«مقرب الی الله» اگر از شما بپرسند چرا؟ می گوییم: خدا امر کرده است، امر را کاشف از محبوبیّت صوم، مقربیّت صوم ذات مصلحت بودن صوم می دانیم، اما اگر یک جایی یک چیزی مأمور به نباشد، شما از کجا علم غیب دارید به این که این مقرب محبوب ذات مصلحت است، در«ما نحن فیه» هم این طوری است، وقتی که می گویید: صلاة مکان الازالة، بنابر قول به عدم اقتضا، مأمور به نیست، وقتی که مأمور به نشد، شما محبوبیّت آن را از کجا بدست می آورید؟ مقربیت آن را از کجا بدست می آورید؟ بله، اگر احراز کردید محبوبیت و مقربیت را، ما هم قبول می کنیم که عمل عبادی به داعی مقربیّت و محبوبیّت درست است، اما شما محبوبیت و

مقربیت را ثابت کن و بعد بگو که به داعی محبوبیت و مقربیت، آنجایی که امر باشد، امر خودش آینه است، کاشف از محبوبیت و مقربیت است، اما آنجایی که امر نیست، از کجا این معنا را کشف می کنید؟

جواب مرحوم آخوند از کلام شیخ بهائی در انکار ثمره

آن وقت جوابی که مرحوم آخوند از این کلام دادند این است. یک وقت چیز مستقلی است، مولا هم امری به آن ندارد؛ ما هیچ راهی نداریم برای استکشاف محبوبیت و مقربیتش، اما یک وقت علت را پیدا کردیم، از مولا پرسیدیم کانّ چرا شما نماز را در حال تزاحم با ازاله مأمور به قرار نمی دهی؟ مولا می گوید: برای این که دست من بسته است، مانع در کار است، نه این که مقتضی وجود نداشته باشد! نمازی که«قربان کل تقی» هست، یک مزاحم اقوا وجود دارد و وجود آن مزاحم اقوا به ضمیمه این که دو ضد را در آن واحد نمی تواند مأمور به قرار دهیم، این دست ما را بسته است، نمی توانیم امر را متعلق به صلاة کنیم؛ به ضمیمه یک نکته دقیق تر و ظریف تر که آن این است، آیا مسأله مزاحمت در محدوده تکلیف، فقط تحقق دارد یا مزاحمت حتی ریشه مطلب را از بین می برد؟ مزاحمت صلاة با ازاله آیا صلاة را از دائره معراجیّت و قربانیّت و ناهی از فحشا و منکر بودن خارج می کند؟ یا این که نه آن مقداری که مزاحمت اقتضا دارد این است که دو ضد در آن واحد نمی شود دو تکلیف فعلی به آن تعلق بگیرد؟ اما دیگر روح صلاة را مزاحمت از بین نمی برد، فقط مزاحمت و اقوا بودن نمی گذارد که تکلیف متوجه به صلاة شود، این خودش تکلیف را جذب می کند، اما نماز«علی ماهی علیها من المصلحة و المحبوبیة و المقربیّة» به قوت خودش باقی است، اما در مقام تعلق امر، امر نمی تواند به آن متعلق شود.

پرسش:

1 - منظور از ثمره خاصه در بحث ضد چیست؟

2 - چرا«صلاة مکان الازاله» بنا بر قول به مقدمیت و تلازم صحیح است؟

3 - مبنای امام«ره» درباره صلاة مکان الازاله را بیان نمایید؟

4 - استدلال شیخ بهائی بر بطلان این نماز را بیان نمائید؟

5 - دو جوابی که از کلام شیخ بهائی ارائه شده تقریب نمایید؟

درس چهارصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب صاحب کفایه(ره) به شیخ بهائی(ره) در مسأله صلاة مکان الازالة

مرحوم شیخ بهائی و جماعتی صلاة مکان الازاله را مطلقا باطل می دانند. ملاک بطلان روی قول به اقتضا و عدم اقتضا فرق می کند. اگر قائل به اقتضا شویم ملاک بطلان تعلق نهی به عبادت است و نهی متعلق به عبادت موجب بطلان است. اما اگر قائل به عدم اقتضا شدیم ملاک بطلان عبادت فقدان امر است و عبادت در صحّتش نیاز به امر دارد. مرحوم آخوند«ره» می فرمایند: ما قبول نداریم که صحت عبادت نیاز به امر داشته باشد، بلکه همان اتیان به داعی مصلحت، محبوبیت، مقربیت کفایت می کند. جواب دیگر بر انکار شیخ بهائی یک جواب فی الجمله است مطلب ایشان را در بعضی از فروض می پذیرند و در بعضی از فروض نمی پذیرند. اما آن فرضی که می پذیرند می گویند: حرف شما درست است اگر وجوب این دو ضد، وجوب مضیق و وجوب فوری باشد که از نظر تضیّق و فوریّت بین اهم و مهم هیچ فرقی وجود نداشته باشد. حالا از باب مثال چون«المناقشة فی المثال لیست من دأب العلماء» اگر دو نفس محترمه در حال غرق شدن است - یکی از آنها کمال اهمیّت و

احترام را دارد مثل نبی یا امام معصوم، اما دیگری یک انسان عادی لکن حفظ نفسش واجب هر دوی آنها مثلا عبادت است. اینجا اگر امر متعلق می شود به حفظ نفس«سواء کان نبیا ام انسانا عادیا» این امر، فوری و مضیق است برای این که هر کدام را اگر نجات دهد، دیگری از بین خواهد رفت و قدرت ندارد که در مقام امتثال و موافقت بین انقاذ غریقین جمع کند. اینجا لا محاله باید یکی را انتخاب کند.

اگر اهم را انتخاب کرد که از بحث خارج است، اما اگر به جای اهم مهم را انتخاب کرد و ما فرض کردیم که مهم هم جنبه عبادیت دارد، اینجا روی مبنای شیخ بهائی اشکال وارد است. برای این که نمی شود در آن واحد ضدین مأمور به واقع شود. پس اگر اهم مأمور به واقع شد لا محاله مهم از دایره امر بیرون است و اگر از دایره امر بیرون شد و عبادت هم شد و عبادت هم نیاز به امر پیدا کرد ما اینجا حکم به بطلان می کنیم و همان فرمایش شیخ بهائی را می پذیریم. پس این انکار ثمره خاصه را در صورت تضیق وجوب ضدین و فوریت وجوب ضدین می پذیریم.

عدم فوریت وجوب صلاة

اما مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد در مثل صلاة و ازاله این طور نیست که وجوب هر دو مضیق و فوری باشد؟ اگر به مرحله ای رسید که هر دو مضیق و فوری شد؛ مثل این که یک ربع به غروب مانده وارد مسجد شد در حالی که نماز ظهر و عصر را نخوانده اینجا کسی نیامده بگوید: ازاله واجب اهم است و نماز واجب مهم که این نمازش را امروز ترک کند و به جای نماز اشتغال به ازاله پیدا کند. حرف ما در این است که ازاله واجب فوری است، اما نماز واجب موسع و فرض هم مثل آنجایی است که اول ظهر یک ساعت بعد از ظهر مثلا وارد مسجد شد؛ اینجا روی فوریت وجوب ازاله و عدم فوریت وجوب نماز مسأله اهم و مهم مطرح است؛ یعنی ازاله واجب اهم است اما صلاة واجب مهم.

ما از شیخ بهائی سؤال می کنیم: اینجایی که یک ساعت بعد از ظهر وارد مسجد می شود، چه چیزی با ازاله مزاحمت دارد؟ آیا نفس طبیعت صلاة با ازاله مزاحم است یا این که این طبیعت در این فاصله هیچ گونه مزاحمتی با ازاله ندارد؟ آیا امر از طبیعت کنار می رود یا امر«اقیموا الصلوة» در رابطه با اصل طبیعت به قوت خودش باقی است؟ پیداست که چون وقت موسع است امر متعلق به طبیعت صلاة به قوت خودش باقی است تمام خصوصیاتی که بر نماز صحیح به عنوان أثر مترتب می شود آن خصوصیات هست؛ فقط بیچارگی و گرفتاری این فرد مزاحم بودن با یک واجب اقوا است و مزاحمت با یک واجب اهم. مزاحمت فقط در همان محدوده امر نقش دارد. یعنی مزاحمت

سبب می شود که امر را از مزاحم غیر اهم بردارد اما این طور نیست که آن را از مصلحت خارج کند؟ شاهدش این است که اگر امر به ضدین در زمان واحد امکان می داشت مولا می گفت: «ازل النجاسة و اقم الصلوة» می توانست این حرف را بزند.

استحاله تعلق امر به ضدین، در زمان واحد

آنچه که دست مولا را بسته، عدم امکان تعلق امر به ضدین فی آن واحد است و الاّ اگر تعلق امر به ضدین فی آن واحد امکان داشت؟ از ناحیه مولا هیچ مشکله ای وجود نداشت. هم امر می کرد«بازالة النجاسة» و هم امر می کرد«باقامة الصلوة» برای این که هر کدام از آنها واجد«مصلحة تامه لازمة الاستیفاء» است. از اینجا کشف می کنیم که این مزاحمت فقط در دایره امر محدودیت ایجاد می کند، نمی گذارد که امر به هر دو متعلق شود اما مزاحمت اقتضا نمی کند که آن واجب مهم مثل یک مباح شود و دیگر از محبوبیت و مقربیت و امثال ذلک خارج شود و در جواب شیخ بهائی با حفظ بیان ایشان که عبادت نیاز به امر دارد در این جواب دوم گفته می شود: این انسانی که وارد مسجد شد یک ساعت بعد از ظهر و بلافاصله اشتغال به نماز پیدا کرد، چرا نتواند نماز را به داعی امر اتیان کند؟ مگر «اقیموا الصلوة» از عهده این ساقط شده است؟ مگر«اقیموا الصلوة» کنار رفته که شما بگویید، این نمی تواند مصداق مأمور به باشد می گوییم: اصلا مصداق مأمور به نیست.

آنچه که متعلق امر است، طبیعت است و ما بعدا ان شاء الله در این بحث می کنیم که اوامر و نواهی، تعلّق به طبایع پیدا می کند، طبیعت مأمور به است؛ حتی در نماز معمولی که مسأله ازاله در کار نیست شما وقتی نماز ظهر را می خوانید به داعی چه امری نماز ظهر را می خوانید؟ به داعی امری که متعلق به همین فردی شده که شما الان اشتغال به آن پیدا می کنید؛ آیا این از افراد مأموربه نیست؟ آنچه که مأموربه است طبیعت است، آنچه که مأموربه است کلی است خوب اگر مأموربه طبیعت و کلی شد و این امر گریبان مکلف را گرفته است و با مزاحمت با ازاله این امر متعلق به طبیعت ساقط نشده. آن وقت سؤال این است چه مانعی دارد که همین نمازی را که به جای ازاله و در همان حالی که باید اشتغال به ازاله داشته باشد، اشتغال به ازاله پیدا نکند؟ نماز را به داعی امر متعلق به طبیعت که این امر به قوت خودش باقی است و از عهده مکلف ساقط نشده اتیان کند.

لذا در آنجایی که اهم و مهم یکی از آنها، یعنی اهم مضیق باشد و مهم واجب موسع باشد عبادت هم باشد، ولو این که ما در عبادت نیاز«بداعی الامر و بقصد الامر» هم داشته باشیم هیچ مانعی ندارد که در همان حال بگوید: «اصلی بداعی الامر المتعلق بطبیعة الصلاة» کما این که در موارد عدم

مزاحمت هم همین گونه باید قصد کند و الاّ اگر قصد کند این معنی را«اصلی بداعی الامر المتعلق بهذا المصداق من الصلاة» این باطل است برای این که امر به مصداق متعلق نشده تا این که بگویی:

«اصلی بداعی المتعلق بهذا المصداق» پس در حقیقت آنجایی که واجب مهم، موسع باشد و عبادت باشد، ولو این که ما در عبادت هم نیاز«بداعی الامر و بوجود الامر» داشته باشیم از این طریق می شود مسأله را حل کرد اما در آنجایی که هر دو مضیق باشند جا برای این حرف نمی تواند وجود داشته باشد. این هم در حقیقت جواب دومی است که از شیخ بهائی داده شده لکن جواب کلی نیست جواب فی الجمله است؛ یعنی حرف شیخ بهائی را در بعضی از فروض پذیرفته اند و در بعضی از فروض جواب داده اند.

ترتب و طولیت امر به مهم نسبت به اهم

جواب سوم همان مسأله ترتّب معروف است که از مسائل مشکله و مسائل معضله علم اصول است و نفی و اثبات و نقض و ابرامهای فراوان در آن وارد شده است. ترتّب - معنایش این است که خود کلمه ترتب به معنای طولیت است به معنای این که این دو امر در عرض واحد نیستند بلکه در طول هم هستند. و به عبارت دیگر قائل به ترتب در مقابل شیخ بهائی می خواهد این گونه بگوید:

حتی در آنجایی که اهم و مهم هر دو مضیق باشند - که در جواب دوم حرف شیخ بهائی پذیرفته شد، - شما می گویید: صحّت عبادت امر می خواهد؟ ما امر برای شما درست می کنیم، اما شما نگفتید:

امرش هم باید در عرض امر به اهم باشد؟ این که دیگر در صحت عبادت معتبر نیست؛ آنچه که در صحّت عبادت معتبر است این است که خودش امر داشته باشد حالا می خواهد این امرش در عرض امر به اهم باشد یا به صورت ترتب و طولیت در طول امر به اهم قرار گیرد. لکن اجمالا این نمازی را که به جای ازاله اشتغال پیدا می کند قائل به ترتّب می گوید: فرض کنیم هر دو هم واجب مضیق باشد فرضا ما می توانیم امر درست کنیم تا این عبادت را مأمور به کنیم.

اما اینکه امرش هم در ردیف امر به اهم باشد و در صف واحد باشد می گوید: ما قبول داریم که دو ضد در رتبه واحده و در عرض واحد نمی شود امر به آن متعلق شود، برای این که برای مکلف موافقت امر به ضدین و این دو امر در آن واحد امتناع دارد، این را قبول داریم. لکن مسأله را این گونه توجیه می کنیم می گوییم: بین امر به مهم و امر به اهم یک اختلافی در رتبه تحقق دارد و اینها در عرض واحد نیستند. چگونه مسأله را درست می کنیم؟ به این صورت می گوییم: آن امری که متعلق به اهم شده یک واجب مطلق غیر مشروط به شرط است هیچ گونه قید و شرطی همراه آن نیست«ازل

النجاسة عن المسجد» دیگر قضیه شرطیه ای وجود ندارد معنای«ازل النجاسة عن المسجد» وجوب ازاله به نحو واجب مطلق بدون این که مشروط به قید و یا شرطی باشد در ناحیه امر به اهم امر را این گونه پیاده می کنیم.

تأخر رتبی امر به مهم نسبت به اهم

در رتبه متأخره روی کلمه رتبه خیلی تکیه کنید؛ نه در زمان متأخر، نه مثل همان مسأله ای که بین علت و معلول مطرح است. علت و معلول با این که تقارن زمانی دارند لکن تقدم و تأخر رتبی دارند اینجا هم امر به مهم را به یک صورتی رتبتا متأخر از امر به اهمش می کنیم نه متأخر زمانی؛ از نظر زمان تقارن محفوظ است. بلکه از نظر رتبه، منتها به این کیفیت، دو کیفیت را برای این ذکر می کنند هر دو کیفیت مشترکند در این جهت که امر به مهم برخلاف امر به اهم به صورت واجب مشروط مطرح است. منتها شرطش هم حاصل است نه این که شرطش بعدا هم بخواهد تحقق پیدا کند؛ امر به واجب مطلق اهم بود و هیچ گونه قید و شرطی نداشت، اما امر به مهم به صورت واجب مشروط است، حالا شرطش چیست؟ شرطش را می توانیم این عنوان قرار دهیم، عزم مکلف بر عصیان امر به ازاله؛ یعنی مکلف وقتی که وارد مسجد شد، نگاهش افتاد به این که این مسجد آلوده است، می دانست که بر او واجب فوری است«ازالة النجاسة»؛ لکن تصمیم گرفت بر مخالفت«ازل النجاسة عن المسجد» اما تصمیم را فوری گرفت، عزم بر عصیان امر به اهم گرفت؛ اینجا بگوییم: به صورت یک واجب مشروط مولا می گوید: «اقم الصلوة إن عزمت علی عصیان الامر بالازالة» اگر تصمیم گرفتی بر عصیان امر به ازاله، بدان امر به صلاة در اینجا زنده می شود و تحقق پیدا می کند.

این قید که مسأله عزم بر عصیان است چگونه رتبه امر به مهم را متأخر می کند از رتبه امر به اهم؟ برای این که خود عنوان عصیان، شیئی است متأخر از تکلیف عزم بر عصیان که متأخر از تکلیف است. اگر«ازل النجاسة عن المسجد» نباشد آیا معنی دارد کسی عزم بر عصیان«ازل النجاسة» بگیرد؟ پس شرط این واجب دوم عبارت از عزم بر عصیان امر به اهم است و چون عزم بر عصیان رتبه اش از اصل امر به ازاله تأخر دارد. لذا می توانیم بگوییم: «اقم الصلوة» رتبتا از«ازل النجاسة» تأخر دارد. نه زمانا، زمانی فاصله نشد. به مجردی که این متوجه شد که مسجد ملوث است«عزم علی عصیان الامر بالازالة» در همین حال«اقم الصلوة» زنده می شود پس ما می توانیم بگوییم: از نظر زمان در همان زمان وجوب ازاله وجوب«اقامة الصلاة» هم هست اما در عین حال دو رتبه دارد. «ازل النجاسة» بدون قید و شرط است اما«اقم الصلوة» مشروط به یک شرط است که آن شرط رتبتا تأخر دارد از

«ازل النجاسة عن المسجد». پس ضمن این که هر دو امر فی زمان واحد، تقارن زمانی بین آنها وجود دارد. لکن مسأله تقدم و تأخر و طولیت و ترتب مطرح است.

یا این گونه«اقم الصلوة» را مشروط کنیم، اگر این گونه مشروط کردیم این«عزمت علی عصیان الامر بالازالة» که شرط است، در آن تقسیمی که در باب مقدمه برای شرایط می کردیم و می گفتیم:

«الشرط قد یکون متقدما و قد یکون مقارنا و قد یکون متأخرا» اگر ما شرط را عبارت از عزم بر معصیت بگیریم این عزم بر معصیت به صورت شرط مقارن مطرح است؛ یعنی می شود مثل«ان جائک زید فأکرمه» در«ان جائک زید فأکرمه» مجیء زید چه نوع شرطیتی برای وجوب اکرام دارد؟ شرطیت آن به نحو شرطیت مقارن است؛ یعنی آنچه که مجیء زید تحقق پیدا کرد، وجوب اکرام هم در همان«آن» تحقق دارد. اما ممکن است ما شرط را به جای عزم بر عصیان امر به اهم قرار دهیم.

عصیان خارجی معصیت خارجی خوب شما بگویید: معصیت خارجی زمان لازم دارد ممکن است اول که وارد شد و تصمیم گرفت بر معصیت و بعد هم پشیمان شد و مشغول شد به ازاله نجاست اینجا که عصیانی تحقق پیدا نکرده است. عصیان به این تحقق پیدا می کند که زمانی که ظرفیت امکان ازاله دارد، این زمان بگذرد و این اشتغال به ازاله پیدا نکند، می گوییم: مانعی ندارد؛ عصیان زمانا متأخر از امر به ازاله است، هیچ جای تردید نیست اما ما شرطیت این عصیان را برای «اقم الصلوة» به صورت شرط متأخر قرار می دهیم؛ یعنی عصیانی که در نیم ساعت بعد واقع می شود، این شرطیت دارد برای وجوب اقامه نماز، حالا در همه شرطهای متأخر، مسأله این طور است و ما بحث شرط متأخر را نفیا و اثباتا هم مفصل صحبت کرده ایم، مثل بیع فضولی.

شباهت«ما نحن فیه» به بیع فضولی

بیع فضولی بنابر این که ما اجازه را کاشفه بدانیم و کشف را هم کشف حقیقی بگیریم معنایش این است که اگر امروز بیع فضولی واقع شد یک ماه بعد اجازه مالک آمد، آن اجازه تأثیر می کند، در این که بیع فضولی«من حین وقوعه» تأثیر در تملیک و تملک داشته باشد. پس ملکیت الان است، تملیک و تملّک حالاست ولو این که اجازه یک ماه بعد پیدا می شود، به طوری که اگر متعاملین عالم باشند به این که مالک یک ماه بعد اجازه می کند، بنابر کشف حقیقی همین الان می توانند در مبیع و ثمن تصرف کنند. خوب اینجا شرطیت اجازه روی کشف حقیقی به نحو شرط متأخر است، ما اینجا هم همین مسأله را ممکن است پیاده کنیم و بگوییم: مولا می گوید: «اقم الصلوة» اما شرطش«ان عزمت علی العصیان» نیست، شرطش«ان عصیت الامر بالازالة» است، اما نه به این معنی که این«ان عصیت»

مثل«ان جائک زید فأکرمه» باشد؛ یعنی تا مجیء زید نباشد، نه وجوب اکرام و نه عصیان در ظرف خودش نیم ساعت دیگر تحقق پیدا می کند.

لکن همین عصیان نیم ساعت بعدی به صورت شرط متأخر سبب می شود که الان«اقامة الصلوة» واجب باشد. پس در حقیقت قائل به ترتب به این صورت می گوید: امر به اهم به نحو واجب مطلق و امر به مهم به نحو واجب مشروط، منتها شرطش را اگر عزم بر عصیان بگیرید به نحو شرط مقارن مطرح است. اما اگر عصیان خارجی را شرط قرار دهید به نحو شرط متأخر، چون عصیان و عزم بر عصیان هر دو رتبه اش تأخر دارد از امر به ازاله، لذا می توانیم بگوییم: امر به صلاة در طول امر به ازاله است و در رتبه متأخره امر به ازاله. این یک تصویر از ترتب بود تا ببینیم درست است یا خیر؟

پرسش:

1 - بطلان«صلاة مکان الازاله» را بنابر قول به اقتضاء توضیح دهید؟

2 - تصحیح چنین صلاتی از راه تعلق امر به آن را تقریب کنید؟

3 - تصحیح آن را از طریق ترتب و طولیت، بیان نمایید؟

4 - تشابه«ما نحن فیه» به بیع فضولی از چه جهت می باشد؟

درس چهارصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اولین دلیل مرحوم آخوند(ره) بر امتناع ترتب

تصویر ترتّب و هدف قائلین به ترتّب را ملاحظه فرمودید. هدفشان این است که برای صلاة در همان زمان ترک ازاله، در رتبه متأخّره، امر درست کنند که فقط از نظر رتبه، تأخّر امرش تحقق دارد، لکن از نظر زمان، هر دو امر در زمان واحد، وجود دارد: یک امر مطلق متعلق به اهم و یک امر مشروط متعلق به مهم. لذا اگر کسی به جای ازاله، اشتغال به نماز پیدا کرد ولو اینکه در صحّت عبادت امر هم لازم داشته باشیم، از طریق ترتّب، امر وجود دارد و این شرط صحت عبادت متحقق است.

لکن ترتّب، بحث بسیار دقیقی است و باید بیشتر دقت کرد و جهاتش را ملاحظه کرد. مرحوم آخوند که از منکرین ترتّب است و شدیدا هم با مسأله ترتّب مخالف است، یک جوابی از ترتّب می دهند که خلاصه بیانشان در رابطه با انکار ترتّب و حتی به تعبیر خودشان با امتناع ترتّب این است که این ترتّب و طولیتی را که شما درست کرده اید و این تقدّم و تأخّر رتبه ای را که از راه اطلاق و اشتراط درست کرده اید، امر به اهم را به صورت واجب مطلق، و امر به مهم را مشروط به عزم بر

عصیان یا مشروط به نفس عصیان، منتها به صورت شرط متأخّر می داند، این ترتّب، نتیجه اش این است که شما توانسته اید رتبه امر به مهم را از رتبه امر به اهم متأخّر بکنید. معنای این تأخّر این است که در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، و رتبه اش متأخّر است، همانطوری که معلول در رتبه علت وجود ندارد، به خاطر اینکه رتبه علت، متقدّم بر رتبه معلول است. شما امر به مهم را از نظر رتبه، متأخّر از امر به اهم قرار دادید، و معنای آن این است که در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد.

ایشان می فرماید: ما این را می پذیریم، در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، درست است، ولی ما از این طرف وارد می شویم، حالا که نوبت به امر به مهم رسید، این امر به اهم، چکاره است؟ این رفته است یا هست؟ الان که عصیان به نحو شرط متأخّر وجود پیدا می کند یا عزم بر معصیت به نحو شرط مقارن وجود پیدا می کند، و باوجود شرط، امر به مهم زنده می شود، برای اینکه شرطش حاصل شده، پس امر به مهم زنده شد. آیا امر به اهم، مرد یا امر به اهم هم الان زنده است و حیات او باقی است؟ اگر بگویید: امر به اهم مرد و ساقط شد؟ می گوییم: امر به اهم، به چه ساقط شد؟ امر به ازاله، به چه ساقط شد؟ ما در جای خودش خوانده ایم که اگر یک امری بخواهد ساقط بشود یا باید با اطاعت ساقط شود و یا باید با عصیان ساقط بشود و یا با ارتفاع موضوع تکلیف ساقط شود، مثل اینکه یک مسلمانی مرد و دیگران وظیفه دارند که این مسلمان را تجهیز بکنند، لکن قبل از اینکه تجهیز بکنند، فرض کنید یک سیلی آمد و این میت مسلمان را با خودش برد و دیگر از اختیار مردم خارج شد، اینجا تکلیف ساقط شده است، منتها نه با عصیان، نه با اطاعت، بلکه با اینکه موضوع تکلیف از بین رفته است. موضوع تکلیف، به تجهیز میت مسلمان متعلق شده بود، و با اینکه سیل آمد و میت مسلمان را با خودش برد و دیگر هیچ دسترسی به او وجود ندارد، اینجا تکلیف ساقط می شود. حالا سؤال این است که این امر به ازاله که بعنوان واجب اهم مطرح است، آیا ساقط شد یا هست؟ اگر بگویید: ساقط شد، می پرسیم که به چه علت ساقط شد؟ به کدامیک از آن راههایی که برای سقوط تکلیف ذکر شده، ساقط شد؟ آیا به اطاعت ساقط شد؟ فرض این است که امر به ازاله را اطاعت نکرده است چون به مجرد ورود در مسجد با توجه به آلودگی مسجد و با تمکن از تطهیر مسجد، بی اعتنایی کرد و بلافاصله اشتغال به نماز پیدا کرد. پس امر به ازاله که اطاعت نشده که از راه اطاعت ساقط شود.

عدم سقوط تکلیف به عصیان و عزم بر عصیان

اگر بگویید: از راه عصیان ساقط می شود، اینجا روی دو فرض جواب دارد: یک فرض این است

که شما شرط امر به مهم را عزم بر عصیان قرار داده اید. یک فرض این بود که شرط، «العزم علی العصیان» باشد. عزم بر عصیان مسقط تکلیف نیست. اگر کسی تصمیم گرفت بر اینکه یک تکلیفی را مخالفت کند، مثلا اول ظهر خدای ناکرده تصمیم گرفت که امروز نماز نخواند، آیا با نفس همین تصمیم و عزم بر عصیان، تکلیف به نماز ظهر ساقط می شود؟ عزم بر معصیت از راههای مسقط تکلیف، نیست. پس یک فرض شما این بود که شرط را عزم بر عصیان قرار بدهید، عزم بر عصیان، تکلیف به وجوب ازاله را از بین نمی برد.

فرض دوم این بود که اگر شرط را نفس عصیان قرار بدهید، درست است که ما در جای دیگر عصیان را مسقط تکلیف می دانیم، اما مسقطیّت عصیان برای تکلیف، به نحو شرط مقارن مطرح است؛ یعنی باید خارجا عصیان بشود تا تکلیف ساقط بشود. اما این که در ظرف یک ساعت بعد، عصیان می شود، این موجب این نیست که تکلیف حالا ساقط بشود. پس آنچه را که شما شرط برای امر به مهم قرار دادید، عبارت از عصیان به نحو شرط متأخّر است، (با تشبیهی که دیروز ذکر کردیم) مثل اجازه در باب فضولی بنا بر کشف حقیقی است که بیع فضولی حالا واقع شد، اجازه یک ماه بعد واقع می شود، لکن اجازه یک ماه بعد، سبب می شود که بیع فضولی«من حین وقوعه» تأثیر در نقل و انتقال و تملیک و تملّک داشته باشد.

پس عصیان در شرطیتش برای امر به مهم، به نحو شرط متأخّر مطرح است، اما در مسقطیتش نسبت به تکلیف، به نحو شرط متأخّر مطرح نیست. هیچ کسی نمی گوید: اگر شما یک ساعت بعد، تکلیف را عصیان می کنید، الان تکلیف ساقط می شود، که الان تکلیف ساقط بشود برای اینکه یک ساعت بعد، عصیان تحقق پیدا می کند. پس روی فرض دوم که شرط امر به مهم را عبارت از نفس عصیان خارجی قرار بدهید، درست است که ما قبول داریم که عصیان، یکی از راههای مسقط تکلیف است، اما عصیان مسقط تکلیف، مثل مجیء زید نسبت به وجوب اکرام است؛ یعنی باید مجیء تحقق پیدا بکند، بعد وجوب اکرام حاصل شود، نه اینکه وجوب اکرام الان باشد به لحاظ مجیئی که بعدا تحقق پیدا می کند. پس روی این فرض که شرط در امر به مهم هم نفس عصیان باشد، چون عصیان به نحو شرط متأخّر مأخوذ است، عصیان مأخوذ به نحو شرط متأخّر، مسقط تکلیف به ازاله نیست.

آن معنای سوم هم که ارتفاع موضوع تکلیف باشد، آن هم که در اینجا تحقق ندارد؛ یعنی اینطور نیست که فرض را آنجایی بگیریم که به محض اینکه وارد مسجد شد، بلافاصله فرد دیگری سبقت گرفت و ازاله نجاست از مسجد کرد تا دیگر موضوعی برای تکلیف به ازاله نباشد، برای اینکه

دیگری سبقت گرفت و نجاست را از مسجد ازاله کرد. ما فعلا روی چنین فرضی بحث نداریم.

پس مرحوم آخوند می فرماید: در رتبه امر به اهم، امر به مهم وجود ندارد، اما از این طرف، در رتبه امر به مهم، امر به اهم هست، چیزی که موجب سقوط آن باشد، تحقق پیدا نکرده است، پس در این رتبه، امر به ضدین است، آن به عنوان واجب مطلق، این هم به عنوان واجب مشروطی که شرطش حاصل است. پس الان مولا دارد در آن واحد، هم حکم می کند به لزوم ازالة النجاسة و هم حکم می کند به لزوم اقامة الصلاة، فرض هم این است که«انّهما ضدان لا یجتمعان» و امر به ضدین هم غیر ممکن و مستحیل است.

ایشان می فرماید: اگر شما بگویید: اینجا یک خصوصیتی دارد که مانع ندارد و خصوصیتش این است که شرط به مهم، مشروط به آن شرط است، چیزی است که بسوء اختیار مکلف تحقق پیدا کرده است، برای اینکه آن شرط، یا عصیان است که عصیان، سوء اختیار مکلف است یا عزم بر عصیان است که عزم بر عصیان هم سوء اختیار مکلف است. می خواست این عصیان یا عزم بر عصیان را مکلف اختیار نکند تا گرفتار تکلیف به ضدین نشود، خودش زمینه تکلیف به ضدین را فراهم کرده است، نه اینکه مولا مستقیما او را مأمور به ضدین کرده باشد بلکه مولا امر دومش را مشروط به یک شرطی کرد که مکلف، آن شرط را بسوء اختیار ایجاد کرد. مثل«ان جائک زید فاکرمه» نیست. مجیء زید که در اختیار مکلف نیست، اما در اینجا وقتی می گوید: «اقم الصلاة ان عصیت الامر بالازالة» یا «ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، هم«عصیت» به سوء اختیار مکلف است و هم«عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، بسوء اختیار اوست، می خواست عصیان نکند تا در این وادی وارد نشود، می خواست تصمیم بر عصیان نگیرد تا در این وادی وارد نشود.

عدم ارتباط استحاله امر به ضدین به مکلّف

می فرماید: جواب این اشکال این است که مسأله استحاله امر به ضدین، یک مسأله ای است که با مولا و با حکمت مولا ارتباط دارد. مولای حکیم، نمی تواند امر به ضدین بکند، چه منشأ آن سوء اختیار مکلف باشد یا غیر سوء اختیار مکلف باشد، و الاّ اگر سوء اختیار را هم کنار بگذاریم، یک امر اختیاری دیگری را اگر مولا قید قرار داد، مثلا گفت: اگر امروز ظهر غذای آبگوشت بخوری، باید این جسم را در آن واحد، هم سفید کنی و هم سیاه کنی، روی بیان شما باید این درست باشد برای اینکه غذای آبگوشت خوردن، به اختیار مکلف است. آیا ما می توانیم اجازه بدهیم که چون طلب ضدین، به یک شرطی مشروط شده است که در اختیار مکلف است، مکلف می تواند این غذا را بخورد و

می تواند این غذا را نخورد، چون مسأله اینطور است، این یک راهی می شود برای اینکه امر به ضدین، اشکالی نداشته باشد؟ یعنی ما یک قید به این ضابطه کلی بزنیم، و بگوییم: امر به ضدین مطلقا محال نیست بلکه آنجایی محال است که هیچ قید و شرطی نداشته باشد، یا اگر قید و شرط دارد، قید و شرطش در اختیار مکلف نباشد، اما اگر یک امر به ضدینی را معلق کردند بر یک قیدی که آن قید در اختیار مکلف بود، هیچ مانعی ندارد، بگویید: اگر فلان غذا را امروز ظهر بخوری، این جسم در آن واحد هم باید سفید باشد و هم باید سیاه باشد. آیا کسی اجازه این معنی را بخودش می دهد؟ کسی می تواند امر به ضدین را با این کیفیت، از دائره استحاله خارج بکند یا اینکه استحاله امر به ضدین یک مطلبی نیست که به مکلف ارتباط داشته باشد، به اختیار مکلف و یا سوء اختیار مکلف، مرتبط باشد. این یک امری است که به عقل که مراجعه می کنیم، آن هم به نحو اطلاق می گوید: «یستحیل و یقبح من المولی الحکیم أن یأمر بالضدین فی آن واحد» هیچ قید و شرطی هم ندارد. ضابطه، ضابطه کلی است. استحاله امر به ضدین با مقام حکمت مولا و حکیم بودن مولا که«لا یصدر منه القبیح»، منافات دارد.

لذا می فرماید: در ذهن کسی نرود که چون امر به مهم، مشروط به عصیان است و یا مشروط به عزم به عصیان است و هر دو مطلبی است در اختیار مکلف، آن هم سوء اختیار مکلف. این سوء اختیار مکلف، مجوّزی برای استحاله امر به ضدین نمی تواند باشد.

پس خلاصه بیان ایشان این است که ترتّب، محال است، برای اینکه در رتبه امر به اهم، امر به مهم، وجود ندارد. اما در رتبه امر به مهم، هر دو هستند و هر دو حیات دارند و این معنای طلب ضدین، در رتبه امر به مهم است«و هذا مستحیل». این بیانی است که ایشان در رابطه با امتناع ترتّب دارد. عرض کردیم: این بحث ترتّب، یک بحث بسیار دقیق و علمی است و باید همینطور آهسته آهسته مبانی و ریشه های این مسأله و حتی احتمالات و صورش را بررسی بکنیم تا بعد ببینیم که آیا ترتّب محال است یا غیر محال؟

نوع شرطیت امر به مهم

اولین مطلبی که(این به مرحوم آخوند ارتباط ندارد) مطرح است و جای سؤال است این که شما می گویید: امر به اهم مطلق است و امر به مهم مشروط است، سؤال این است که شرط از کجا آمده است؟ «هل هذا شرط شرعی ام شرط عقلی»؟ ما یک شرائط شرعیه ای داریم در کثیری از واجبات، مثلا شارع وقتی که به حج می رسد، می فرماید: «یجب علیکم الحج اذا استطعتم»، خودش وجوب

حج را مشروط به استطاعت می کند، پس استطاعت«شرط شرعی لوجوب الحج». شارع وقتی که به نمازها می رسد، می گوید: «اذا زالت الشمس فقد وجبت» نماز ظهر و عصر. معنایش این است که وجوب نماز ظهر و عصر، معلق بر زوال شمس است. خود شارع زوال شمس را به عنوان یک شرط شرعی برای وجوب نماز ظهر و نماز عصر قرار داده است. شرائط شرعیه به این کیفیت، فراوان داریم. یک سری از شرائط هم شرط عقلی تکلیف است مثل اینکه قدرت، شرط تکلیف است، ولو اینکه ما بعدا یک حساب دیگری روی این قدرت باز می کنیم، لکن«علی ما هو المعروف»، قدرت، شرط تکلیف است. چه کسی می گوید: قدرت، شرط تکلیف است؟ این عقل است که حکم می کند.

عقل می گوید: اگر قدرت نباشد، مولا نمی تواند تکلیف را به شما متوجه کند. پس شرائطی داریم که به عنوان شرط شرعی، مطرح هستند و شرائطی داریم که به عنوان شرط عقلی، مطرح هستند.

لذا اینجا سؤال می شود: شما در این مثال«ازل النجاسة عن المسجد» که واجب اهم است و قید و شرط ندارد، نوبت به نماز که می رسد، می گویید: «اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة» یا«إن عزمت علی عصیان الامر بالازالة»، این اگرها که به معنای تعلیق و اشتراط است، آیا اشتراط شرعی است یا اشتراط عقلی است؟ این شرط از کجا آمده است؟ اگر کسی بگوید: این شرط، شرط شرعی است؟ می گوییم: با قطع نظر از اینکه محال هست یا نیست، «بیننا و بینکم، الکتاب و السنة»، کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة»؟ کجای کتاب و سنت دارد«اقم الصلاة ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟ در کتاب و سنت به تکالیف الهیه ای که مشروط به شرائط شرعیه است فراوان برخورد می کنیم، اما در این مثال(که مثال ترتّب هم منحصرا این مثال نیست، این یک مصداق از موارد ترتّب است، مثال زیاد در فقه هست) که ما با ترتّب مواجه می شویم، کدام آیه و روایتی گفته:

«اقم الصلاة إن عصیت الامر بالازالة، ان عزمت علی عصیان الامر بالازالة»؟

پس اگر بخواهید شرط را، شرط شرعی بگیرید، حداقل چیزی که می توانیم در جواب شما بگوییم، این است که چنین چیزی وجود ندارد. ما هم که از جیب خودمان در شرائط شرعیه نمی توانیم مایه بگذاریم و چیزی را به عنوان شرط شرعی مطرح کنیم بدون اینکه هیچ مستندی در کتاب و سنت داشته باشد. لذا سؤال می شود: بر فرض که ترتّب صحیح باشد، محال هم نباشد، دلیلی هم بر امتناعش نداشته باشیم، حرف مرحوم آخوند را هم درباره استحاله ترتّب نپذیریم، لکن اولین سؤال این است که اگر مراد شما از اینکه امر به مهم، مشروط به چنین شرطی هست، شرط شرعی باشد، شرط شرعی، دلیل می خواهد«ما الدلیل علی هذا الاشتراط»؟

این کمترین اشکالی است که روی این حرف وارد است، تا بعد ببینیم که اصولا امکان دارد که به

صورت شرط شرعی مطرح باشد یا نه؟ و اگر از شرط شرعی گذشتیم و نوبت به شرط عقلی رسید، شرط عقلی ملاک لازم دارد، اگر قدرت را عقل، شرط می داند به لحاظ اینکه می گوید: انسانی که قدرت ندارد، معنی ندارد که تکلیف به او متوجه بشود، آیا در ما نحن فیه هم، یک چنین ملاکی وجود دارد که ما این شرط در واجب مشروط؛ یعنی در امر به مهم را به صورت یک شرط عقلی مانند اشتراط قدرت در تکالیف بدانیم؟ آیا یک چنین ملاکی هست یا نیست؟

پرسش:

1 - اولین دلیل مرحوم آخوند(ره) بر امتناع ترتب را بیان کنید.

2 - عدم سقوط تکلیف به عصیان و عزم بر عصیان را از نظر مرحوم آخوند(ره) توضیح دهید.

3 - آیا استحاله امر به ضدین به قدرت مکلّف ارتباط دارد؟ توضیح دهید.

4 - شرطیت امر به مهم شرعی است یا عقلی؟ چرا؟

درس چهارصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بطلان قول به اشتراط در واجب اهم

این واجب مهم که در مقابل واجب اهم، به عنوان واجب مشروط مطرح است و شرطش یا عصیان به نحو شرط متأخّر یا عزم بر معصیت به نحو شرط مقارن است، این اشتراط از کجا آمده است و این شرط، شرط شرعی است یا شرط عقلی؟ این اولین سؤالی است که از قائل به ترتّب می کنیم. اگر مقصود، شرط شرعی باشد، دو اشکال داریم: یک اشکال این است که شرایط شرعیه را شارع باید بیان کند. ما به عقول خودمان نمی توانیم برای تکلیفی شرط شرعی درست کنیم.

اگر می گوییم: استطاعت، شرط وجوب حج است برای این که خود شارع فرموده است: «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» و همین طور در واجبات مشروطه دیگر. اگر نماز مشروط به دخول وقت است، خود شارع تبیین کرده است. اگر زکات مشروط به تحقّق نصاب است، خود شارع بیان کرده است و همین طور جمیع شرایط شرعیه از طریق تبیین شارع برای ما روشن می شود. سؤال این است آیا در آیه و روایتی دیده اید که امر به اقامه صلاة را مشروط به عزم بر معصیت امر به ازاله

کند یا مشروط بر عصیان امر به ازاله؟ این اولا. ثانیا شرط در«ما نحن فیه» خصوصیتی دارد که معقول نیست، شرط شرعی باشد و امتناع دارد که به عنوان یک شرط شرعی مطرح باشد و ثبوتا ممتنع است.

بیان سه مقدمه در عدم ثبوت اشتراط در«ما نحن فیه»

در اشکال اول از جهت اثباتی اشکال می کردیم و می گفتیم: دلیلی نداریم که در امر به اقامه صلاة چنین شرطی مطرح شده باشد. اما در اشکال دوم که اهم از اشکال اول است می خواهیم بگوییم: ثبوتا در«ما نحن فیه» خصوصیتی وجود دارد که شرط را از مسأله استطاعت و دخول وقت در نماز و امثال ذلک جدا می کند. آنها به عنوان شرایط شرعیه می تواند شرطیت داشته باشد اما در «ما نحن فیه» نه. چرا نه؟ چرای آن متوقف است بر بیان سه مطلب که البته یکی دو تا از این مطالب، جزو مطالب آینده بحثهای اصولی ماست. یکی را در اواخر کتاب نواهی و یا اوامر بحث می کنیم و یکی دیگر را هم در بحث مطلق و مقیّد اما اینجا هم مجبور هستیم که برای روشن شدن این مطلب، آنها را تذکّر دهیم و فی الجمله اشاره ای به دلیل آنها داشته باشیم. این را خوب دقت بفرمایید که اساس بحث ترتّب را همین بحثها تشکیل می دهد.

مقدمه اول در تعلق اوامر و نواهی به طبایع

اولین مطلبی را که باید ذکر کنیم و در آینده هم بحث می شود این است که آیا تکالیف الهیه اعم از اوامر و نواهی، متعلق به طبایع و عناوین و ماهیات اند یا متعلق به افراد؟ افراد یعنی وجودات ماهیت به ضمیمه خصوصیات فردیه و عوارض مشخصه. فرد طبیعت نه تنها وجود الطبیعة است. وقتی که می گویید: زید فرد انسان است، این نه تنها مساوی با این است که این وجود انسان است، بلکه زید وجود انسان است به ضمیمه آن خصوصیات فردیه ای که در زید وجود دارد«له اب کذا، ام کذا و له قیافة خاصّة، ولد فی زمان کذا و فی مکان کذا» با تمام خصوصیاتی که در کار هست و مقارن و همراه با زید است.

وقتی که تعبیر به فرد می کنیم معنای فرد، وجود الطبیعیة به تنهایی نیست؛ بلکه فرد، وجود خاص طبیعت است یعنی وجود همراه با لوازم فردیه. بحث است در آینده که وقتی که اوامر و نواهی به طبایع تعلّق می گیرد؛ آیا نفس طبیعت متعلق این امر و نهی است یا این که افراد، هم متعلق اوامر و نواهی هستند؟ و افراد عبارت از وجودات اند؛ و طبیعت به ضمیمه خصوصیات فردیه ای که همراه وجود طبیعت در هر فردی هست؟ تحقیق این بحث را در آینده باید ذکر کنیم. اما آنچه را که محققین

قائلند: اوامر و نواهی به همان طبایع و عناوین و مفاهیم متعلق است. و اصولا دایره تعلّق حکم، همان دایره طبایع، عناوین و مفاهیم است. منتها استدلال کاملش را ان شاء الله در بحث خودش متعرّض می شویم.

مقدمه دوم در معنای اطلاق و اشتراط

مطلب دیگری که در باب مطلق و مقیّد مطرح می شود این است که آیا معنی اطلاق چیست؟ وقتی که حکم می کنیم به این که«اعتق رقبة» مطلق است«ما معنی الاطلاق؟» یک معنایی مرحوم آخوند از اطلاق کرده اند که آن معنا به نظر محققین و بزرگان غیر تمام است و یک معنای دیگری برای اطلاق وجود دارد. معنایی را که ایشان ذکر کرده اند در اطلاق شمولی مخصوصا می فرمایند:

اطلاق عبارت از این است که مولا سریان و شمول طبیعت را نسبت به همه افراد لحاظ کرده باشد که در معنی اطلاق لحاظ سریان و لحاظ شمول نسبت به همه افراد مطرح است. کانّ مولای آمر در آینه مطلق، جمیع افراد را ملاحظه کرده است و شمول حکم را نسبت به تمامی افراد این طبیعت و ماهیت لحاظ کرده است؛ ایشان اطلاق را این طور معنا کرده است. لکن بزرگان به ایشان هم اشکال نقضی و هم اشکال حلّی کرده اند.

اشکال نقضی آنها این است، اگر معنی اطلاق، عبارت از لحاظ سریان حکم نسبت به تمامی افراد و مصادیق است پس«ما الفرق بین العام و المطلق»؟ بین عموم و اطلاق چه فرقی وجود دارد؟ در عموم هم مولا سریان حکم را نسبت به همه افراد لحاظ کرده است وقتی که می گوید: «اکرم کل عالم» و شما می گویید، این عبارت به نحو عموم، حکم را بیان کرده است، اگر از شما سؤال کنند، می گویید:

معنای عموم این است که مولا سریان حکم به وجوب اکرام را نسبت به جمیع افراد و مصادیق طبیعت عالم ملاحظه کرده است. در عموم که این طور است، اگر مثلا در«اعتق الرقبة» هم حکم این چنین باشد، پس«ما الفرق بین الاطلاق و العموم؟» هر دو که لحاظ شمول و سریان حکم، نسبت به جمیع افراد و مصادیق است، پس فرق این دو چه شد؟

این معنا در ذهن کسی نرود که بگوید: فرق این است که«اکرم کل عالم» به لفظی وضعی بر سریان دلالت دارد، اما اطلاق به دلالت عقلی و از راه مقدمات حکمت. می گوییم: درست است که اطلاق از راه مقدمات حکمت ثابت می شود و در باب عموم معمولا از الفاظی که بر عموم وضع شده است، استفاده می شود. لکن این راه، فارق نیست و این سبب می شود که عموم و اطلاق یک معنا داشته باشد. ولو این که دلالت عموم و اطلاق از راه وضع و از راه مقدمات حکمت است که مقدمات

حکمت یک دلیل و راه عقلی است، اما اختلاف طریق، سبب نمی شود که بین مطلق و عموم فرق وجود داشته باشد. و در ماهیت و حقیقت، عموم و اطلاق یک معنا داشته باشند.

پس اولین اشکالی که به مرحوم آخوند شده این است که اگر ما اطلاق را به معنای لحاظ سریان و شمول نسبت به افراد بگیریم، فرقی بین عموم و اطلاق ملاحظه نمی شود. اما اشکال دوم که بعد این اشکال را ان شاء الله توضیح می دهیم این است که لحاظ سریان در رابطه با ماهیت، یک امر غیر معقول است، یک امری است که اصلا امکان ندارد. این نیاز به یک توضیحی دارد که توضیحش را ان شاء الله در جلسه بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - بطلان قول به اشتراط در واجب اهم را تقریب نمایید.

2 - دو مقدمه ای را که در اشکال ثبوتی بر واجب اهم شده است، تقریب نمایید.

3 - اشکالی که محققین در تعریف مطلق و مقید، بر مرحوم آخوند کرده اند، بیان نمایید.

درس چهارصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت اطلاق در بیان مرحوم آخوند(ره)

مرحوم آخوند«قدس سره» در رابطه با معنی اطلاق می فرماید که اطلاق به معنی شمول و سریان است یعنی حکم متعلق به ماهیت مطلقه، همه افراد را می گیرد و نسبت به همه افراد سریان و شمول دارد. اگر اطلاق را این طور معنا کنیم، تفاوتی بین اطلاق و عموم باقی نمی ماند، فرقی بین«اعتق الرقبة» و«اکرم کلّ عالم» باقی نمی ماند. البته«اعتق الرقبة» اطلاقش بدلی است. مثال بهتر آن«احلّ الله البیع» است که به حسب اصطلاح، اطلاق شمولی دارد.

آیا بین«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» فرقی وجود دارد یا نه؟ آیا اگر فرقی وجود دارد، این فرق تنها در رابطه با این است که«احلّ الله کل بیع» به دلالت لفظی وضعی دلالت بر عموم می کند اما «احلّ الله البیع» از راه مقدمات حکمت که یک قرینه عقلیه و یک شاهد عقلی است، دلالت بر شمول می کند؟ در حقیقت«احلّ الله کل بیع» با«احلّ الله البیع» از نظر نتیجه، یکسان است اما راه رسیدن به این نتیجه فرق می کند. از راه کلمه«کل» که واضع آن را برای استیعاب افراد وضع کرده است، برای

دلالت بر عموم اما«احلّ الله البیع» از راه مقدمات حکمت دلالت بر عموم می کند. آیا فرق بین«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» این است یا این که فرق این دو ریشه دارتر از این حرف است؟

فرق بین اطلاق و عام در«احلّ الله کل بیع»

فرق اساسی و اصلی یک مطلب دیگری است که در جهت دوم توضیح می دهیم و آن این است که «احلّ الله کل بیع» دلالت بر عموم و شمول و سریان افراد دارد اما«احلّ الله البیع» اصلا دلالت بر شمول و عموم ندارد؛ برای این که اطلاق، یک معنای دیگری دارد غیر از این چیزی که مرحوم آخوند ذکر کردند و نکته اش همین است که بیان می کنیم که در حقیقت به عنوان جواب اصلی از مرحوم آخوند واقع می شود و آن این است که کلمه«بیع» ولو این که الف و لام داشته باشد، الف و لام بنابراین که مثل کلمه«کل» برای استیعاب وضع نشده باشد. به عبارت روشن تر، بعضی از اصولیین هستند می گویند: مفرد معرّف به لام مثل جمع محلای به لام است. همان طوری که جمع محلای به لام به دلالت وضعی دلالت بر عموم می کند، مفرد معرّف محلای به لام هم دلالت وضعیه بر عموم دارد. اگر کسی این مبنا را بپذیرد اصلا«احلّ الله البیع» دیگر مصداق مطلق نخواهد بود، از اول مصداق عام است، نه مصداق مطلق.

ما روی مبنای محققینی حرف می زنیم که الف و لام در«البیع» یا در«الرقبة» را دال بر عموم نمی دانند بلکه الف و لام را برای تعریف جنس می دانند. لفظ را معرفه می کند اما معرفه در رابطه با ماهیت و در رابطه با جنس که از آن به معرّف به لام جنس تعبیر می شود در مقابل معرّف به لام عموم روی مبنای آنهایی که الف و لام را مفید عموم می دانند. پس ما روی مبنای غیر عموم داریم بحث می کنیم. اگر«البیع» در آیه شریفه به عنوان یک ماهیت مطلقه محکوم به حلیّت شد که حلیّتش هم حلیّت وضعیه است نه حلیّت تکلیفیه، یعنی خداوند تبارک و تعالی بیع را امضاء کرده است و بیع را نافذ قرار داده است و بیع را محکوم به صحّت فرموده است. روی این کلمه«البیع» می خواهیم یک مقدار صحبت کنیم. آیا کلمه بیع برای چه چیز وضع شده است؟ بین کلمه بیع با کلمه انسان فرق وجود دارد. همان طوری که انسان برای ماهیت انسانی وضع شده است، ماهیت انسانی جنس و فصل است؛ کلمه بیع هم برای ماهیت بیع وضع شده است. حالا به این جهت کاری نداشته باشید و ربطی هم به مسأله ما ندارد که انسان، یک واقعیت تکوینه است اما بیع، یک امر اعتباری است.

عبادات و معاملات جمیعا یک سلسله امور اعتباریه هستند، بدون این که یک واقعیت تکوینه ای در آنها وجود داشته باشد. این جهت فعلا ربطی به مسأله ما ندارد.

تشبیه در این رابطه است که«البیع» مثل«الانسان» است. مفاد الانسان ماهیت انسان است. ماهیت انسان، عبارت از جنس و فصل است، عبارت از«حیوان ناطق» است و حتی در ماهیت انسان، عنوان وجود هم مدخلیت ندارد. کسی نمی تواند وجود را در جنس یا فصل ماهیت اخذ کند. در ممکنات بین ماهیت و وجود، مغایرت تحقّق دارد. معنای مغایرت، منافات نیست. معنای مغایرت این است که«الماهیة شیء و الوجود شیء اخر» لذا شما بعضی از ماهیات را می گویید: فلان ماهیت وجود دارد اما فلان ماهیت وجود ندارد. ماهیت معدوم مطلق اصلا وجود ندارد اما مثلا ماهیت انسان وجود دارد، برای این که ماهیت خارج از دایره وجود است

حمل ذاتی اولی و حمل شایع صناعی

اگر بخواهیم یک قضیه حملیه ای مثل«الانسان موجود» تشکیل دهیم این قضیه حملیه، حملش حمل اولی ذاتی یا حمل شایع صناعی است؟ اگر بخواهد حملش حمل اولی ذاتی باشد باید محمول، یا تمام ماهیت موضوع باشد یا جزء ماهیت موضوع. شما وقتی که این قضیه حملیه را تشکیل می دهید می گویید: «الانسان حیوان ناطق» این یک قضیه حملیه است و تازه در همین هم بعضیها مناقشه دارند که در بعضی از مباحث گذشته اشاره کردیم. لکن می شود گفت: «الانسان حیوان ناطق» این قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی است، برای این که محمول، تمام ماهیت موضوع است و بین محمول و موضوع، اتحاد ماهوی تحقّق دارد. اما اگر شما وجود را به جای«حیوان ناطق» حمل بر انسان کردید و گفتید: «الانسان موجود» این قضیه دیگر نمی شود حمل اولی ذاتی باشد، برای این که وجود نه جنس ماهیت انسان است و نه فصل ماهیت انسان. پس وقتی که جنس و فصل نشد، معنایش این است که اتحاد ماهوی ندارند و بین آنها مغایرت وجود دارد. معنای مغایرت، اثنینیت است. در مقابل اتحاد، نه این که مغایرت، به معنای منافات باشد که کسی خیال کند که«الانسان موجود» بین موجود و انسان منافات وجود دارد؛ بلکه مقصود خروج وجود است از ماهیت انسان.

اگر پذیرفتید که وجود از ماهیت انسان خارج است، آن وقت افراد انسان عبارت از همین وجودات انسان است، به ضمیمه یک عوارض شخصیه و فردیه. وقتی که می گویید: اگر زید را بخواهیم معنا و تحلیل کنیم، در تحلیل، زید به این معنا برمی گردد یعنی«ماهیة الانسان بضمیمة الوجود، بضمیمة العوارض الفردیة الموجودة فی زید» خصوصیات قیافه، خصوصیات چهره، خصوصیات زمانی، خصوصیات مکانی، خصوصیات پدر، خصوصیات عمر و سایر خصوصیاتی که مجموعه آن خصوصیات، زید را تشکیل می دهد. پس افراد انسان عبارتند از ماهیتی که هم وجود

دارد و هم مقارن با این وجود، یک عوارض فردیه وجود دارد. حالا که این طور شد این سؤال پیش می آید: آیا انسان به حسب لغت برای چه چیز وضع شده است؟ می گویید: للماهیة. چیزی که للماهیة وضع شده است چطور می تواند ابتداء حکایت از اصل وجود و تعدّد وجود داشته باشد؟ تا چه رسد به آن عوارض شخصیه ای که هر فردی از افراد این ماهیت همراه با عوارض شخصیه خاصه به خودش هست؟

به عبارت روشن تر، اگر بگوییم: انسان حکایت از زید می کند. سؤال این است، روی چه ملاکی حکایت می کند؟ مگر انسان برای ماهیت وضع نشده است؟ مگر ماهیت انسان مغایر با وجود انسان نیست؟ تازه فرد هم عبارت از وجود نیست، عبارت از وجود به ضمیمه خصوصیات فردیه است.

اگر خواستیم انسان را حاکی از وجود به ضمیمه عوارض فردیه قرار دهیم، از ما سؤال می کنند که این حکایت و دلالت چطور دلالتی است؟ آیا دلالت مطابقیه است؟ یعنی این وجود و عوارض شخصیه هم موضوع له لفظ انسان است؟ فرض این است که موضوع له لفظ انسان غیر از«حیوان ناطق» چیزی نیست و اگر بخواهید دلالت تضمّن را مطرح کنیم، در دلالت تضمّن، معتبر است که بعض موضوع له باشد، آیا وجود، جزء موضوع له انسان است؟ این عوارض فردیه جزء موضوع له انسان است؟ درست است که موضوع له انسان، دو جزء دارد؛ لکن یک جزء آن عبارت از جنس است و یک جزء دیگر هم عبارت از فصل. از جنس و فصل که گذشت، دیگر مسأله تمام شد. لذا مرحوم آخوند در بعضی از مباحث آینده می فرماید که«الماهیة من حیث هی لیست الاّ هی، لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة».

اگرچه ما در جای خودش، آنجایی که ایشان آن مسأله را عنوان می کند، ضمن این که این معنا را تأیید می کنیم، ایشان یک برداشت دیگری از این عبارت کرده که ما آن برداشت را بعدا ان شاء الله برای شما توضیح می دهیم که برداشتشان غیر صحیح است؛ لکن اصل مطلب درست است. «الماهیة من حیث هی» نه موجود است و نه معدوم، یعنی نه وجود جزء آن است و نه عدم. آن چیزی که جزء انسان است حیوان است و ناطق. اگر سؤال کنند که آیا وجود جزء ماهیت انسان است؟ می گوییم:

خیر. اگر سؤال کنند که عدم جزء ماهیت انسان است؟ می گوییم: خیر. نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم، در حالی که به حسب خارج و به حسب حمل شایع صناعی، نمی شود که ماهیت ممکن نه موجود باشد و نه معدوم؛ اما آن به لحاظ تحقّق و عدم تحقّق در خارج است. اما به لحاظ عالم ماهیت و اجزاء ماهیت، نه وجود جزء ماهیت است و نه عدم جزء ماهیت. اگر وجود جزء ماهیت نیست، چطور می توانید بگویید: ماهیت انسان دلالت بر وجود می کند آن هم بر وجودات متعدده؟ باز به این

معنا هم اکتفا نکنید. بگویید: نه تنها وجودات متعدده بلکه آن خصوصیات فردیه زید، خصوصیات فردیه عمرو، خصوصیات فردیه بکر هم مطرح است؟

عدم دلالت تطابقی، تضمنی و التزامی کلی بر افراد

به عبارت روشن تر، اگر کسی این طور تعبیر کرد و گفت: انسان به حسب وضع لغت و به حسب دلالت مطابقی یا تضمّنی«یدلّ علی زید و یدل علی عمرو و یدلّ علی بکر» اگر چنین تعبیری کرد، شما با آن دقت عقلی این تعبیر را می پذیرید؟ کجای انسان دلالت بر زید دارد؟ زید ماهیت به ضمیمه وجود است، به ضمیمه عوارض فردیه زید است. نه وجود در ماهیت انسان اخذ شده و نه عوارض فردیه تشکیل دهنده زید است. لذا دلالت مطابقی و دلالت تضمّنی هیچ کدام وجود ندارد دلالت التزامی هم وجود ندارد، برای این که وجود که ملازم با ماهیت نیست. هر ماهیتی را وقتی با وجود مقایسه کنید، در فلسفه خوانده اید که معنای امکان و ماهیت ممکن، این است که«اذا لو حظت الماهیة بالاضافة الی الوجود و العدم، تکون نسبتها الی کلیها علی حد سواء» یعنی ارتباطش با وجود، همان مقدار است که با عدم است؛ در ماهیت ممکن نه اولویتی برای وجود و نه اولویتی برای عدم مطرح است. ماهیت ممکن متساوی النسبة الی وجود و العدم است. چیزی که تساوی نسبت به وجود و عدم دارد حتی به دلالت التزامیه، می توانیم مدعی شویم که دلالت بر وجود می کند و دلالت بر خصوصیات فردیه می کند؟ لذا اگر کسی سؤال کرد، لفظ انسان که برای ماهیت انسان که عبارت از «حیوان ناطق» است، وضع شده است«هل یدلّ علی زید و عمرو و بکر و غیرهما؟» جواب می گوییم:

«لا، لا بالدلالة المطابقیة و لا بالدلالة التضمّنیّة و لا بالدلالة الالتزامیة».

دلالت مطابقی باید تمام الموضوع له باشد و دلالت تضمّنی باید جزء الموضوع له باشد و دلالت التزامی هم باید لازم موضوع له باشد در حالی که وقتی ما وجود را با ماهیت انسان ملاحظه می کنیم، نه تمام الموضوع له است و نه بعض الموضوع له است و نه به دلالت التزامیه ملازمه ای بین وجود و ماهیت در ممکنات تحقّق دارد. اگر این طور از مرحوم آخوند می پرسیم شما که در مثل«احلّ الله البیع» اطلاق(که مثالش روشن تر است) را به معنای سریان و شمول نسبت به همه افراد قرار می دهید؛ این سریان و شمول از کجا آمد و از کجا ریشه پیدا کرد؟ سریان و شمول هیچ ارتباطی به موضوع له لفظ بیع ندارد، نه تمام موضوع له است و نه بعض موضوع له و نه به دلالت التزامیه دلالت بر این معنا می کند. لذا شما اطلاق را در مثل«احلّ الله البیع» این طور معنا کنید، نه تنها آن اشکال اول وارد است که فرقی بین عموم و اطلاق باقی نمی ماند، بلکه این یک امر غیر صحیح و غیر معقولی

است، برای این که سریان و شمول راه لازم دارد، ملاک و معیار لازم دارد. پس معنای اطلاق چیست؟

خلاصه مطالب در دلالت اطلاق

اجمال بحث را بیان می کنیم، تحقیق آن در بحث مطلق و مقید، معنای مطلق این است وقتی مقدمات حکمت جاری شد یعنی مولا در مقام بیان بود مثلا قدر متیقّن در مقام تخاطب نبود و قرینه ای نبود و به ضمیمه یک مسائلی که همراه این قصه است که اولا مولا عاقل است نه دیوانه، ثانیا مختار است نه مکره، ثالثا مولا حکیم است یعنی آدمی است که بی حساب و بی جهت حرف نمی زند و رعایت مقام حکیم بودن را می کند، چنین مولایی وقتی که موضوع و مفعول«احلّ الله» را«طبیعة البیع» قرار داد، می فهمیم که غیر از این ماهیت، چیز دیگری نقش ندارد مثلا اگر عربیت در صیغه اش اعتبار داشت«کان علی المولی ان یقول: احلّ الله البیع الواقع بالصیغة العربیة» کسی که جلوی مولا را نگرفته بود، کسی که او را اکرام نکرده بود، مولا هم که بی توجه نبود، مولا هم حکیم علی الاطلاق بود، در مقام بیان هم بود نه در مقام اهمال و اجمال. باتوجه به همه این مسائل، معذلک گفت: «احلّ الله البیع».

معنای اطلاق این است که«تمام الموضوع للحکم بالحلیة نفس طبیعة البیع» است، دیگر سریان و شمول در آن نیست، خصوصیات فردیه در آن مطرح نیست. البته این نه به این معنایی است که ما وقتی در مکاسب وارد شدیم که آیا عربیت معتبر است یا نه؟ به این اطلاق نتوانیم تمسّک کنیم. ما به همین اطلاق تمسّک می کنیم منتها به این کیفیت: می گوییم: مولا وقتی که می خواسته است حکم به حلیت و حکم به نفوذ را مطرح کند، موضوع این حکم را نفس طبیعت بیع قرار داد، فقط همین بود.

آیا بیع عربی«لیس مصداقا لطبیعة البیع»؟ آن هم مصداق طبیعت بیع است.

پس این که در مورد شک، تمسّک به اطلاق«احلّ الله البیع» می کنیم نه به معنای این است که «البیع قد لوحظ ساریا بالاضافة الی جمیع الافراد و المصادیق» سریان در باب اطلاق اصلا معنا ندارد؛ بلکه«انّ المولی قد لاحظ فی مقام تعلّق الحکم نفس ماهیة البیع و جعل ماهیة البیع تمام الموضوع للحکم بالحلیة» همه خصوصیات هم در او بوده است. عاقل، مختار، حکیم و در مقام بیان بوده است و قرینه ای اقامه نکرده است و مسائل دیگری هم مطرح نبوده است؛ لذا با اطلاق به همین معنا، ما در موارد شک در تقیید، هر نوع شک در تقییدی داشته باشیم به این اطلاق تمسّک می کنیم. اما معنای تمسّک به اطلاق در مورد شک در تقیید این نیست که معنای اطلاق به عموم برمی گردد بلکه معنای اطلاق«کون البیع تمام الموضوع» است برای این که موضوع له البیع، همان ماهیت است بدون این که

خصوصیات فردیه و تعدّدات وجودیه مطرح باشد و این را هم مولا برای حکم به حلیّت تمام الموضوع قرار داده است. لذا هرکجا در شرطیت و اعتبار قیدی شک کنید با حفظ این که معنای اطلاق، این است تمسّک به اطلاق هم هیچ مانعی ندارد. روی ترتیب بحث، دو مقدمه ذکر کردیم، مقدمه دیگر را هم بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلالت مطلق بر افراد خود از چه راهی است؟

2 - تفاوت عام و مطلق را بیان نمایید.

3 - حمل ذاتی و حمل شایع را توضیح دهید.

4 - اشکال وارد بر تعریف مرحوم آخوند(ره) از اطلاق را تقریب نمایید.

درس چهارصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در مقابل قائل به ترتب چند مطلب را مقدمتا باید ملاحظه کنیم. اولین مطلب این بود که احکام اعمّ از اوامر و نواهی به نفس طبایع و عناوین متعلق است و افراد و خصوصیات فردیه هیچ گونه مدخلیتی در متعلق احکام ندارند. مقدمه دوم معنای اطلاق بود اطلاق به آن معنایی نیست که مرحوم آقای آخوند«قدس سره» بیان کرده اند که معنی آن برگشت به لحاظ سریان و عموم و شمول نسبت به همه افراد باشد، بلکه معنی اطلاق باتوجه به مقدمات حکمت این است که«تمام الموضوع نفس الماهیة المطلقة» است. تمام متعلق غرض مولا، نفس ماهیت مطلق است، بدون هیچ خصوصیت زائده، لازمه این معنی این است که هرجایی که این ماهیت تحقّق پیدا کرد«بما انّه مصداق للماهیة» این موضوع حکم است دیگر خصوصیات فردیه آن هیچ گونه دخالتی ندارد.

مقدمه سوم استدلال قائلین به ترتب

اما مقدمه سوم که کاملا به«ما نحن فیه» مربوط است، عبارت از این است که ما در این مثال

معروفی که برای بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد و یا به عبارت دیگر برای بحث ترتّب ذکر می کنیم، این مثال را ملاحظه می کنیم به عنوان نمونه تا بعد به نتیجه برسیم. در این مثال می گوییم:

یک مأموربه داریم به نام«ازالة النجاسة عن المسجد» و یک مأموربه دیگری داریم به نام«اقم الصلوة» یا«اقیموا الصلوة» آیا این تزاحمی که در«ما نحن فیه» در بحث ترتّب فرض می کنیم، این تزاحم بین صلاة و ازاله نجاست در چه مرحله ای تحقق دارد؟ آیا این مزاحمت مربوط به مقام طبیعت و ماهیت است؟ یعنی اصولا ماهیت صلاة، مزاحمت با ازاله دارد و ماهیت ازاله مزاحمت با ماهیت صلاة دارد، اگر این مزاحمت مربوط به مرحله ماهیت باشد، مربوط به مقام طبیعت و عنوان باشد معنایش این است که این مزاحمت دائمی و همیشگی است.

وقتی که شما می گویید: مثلا بین انسان و ناهقیت، تعاند وجود دارد این تعاند مربوط به مرحله ماهیت است؛ یعنی ماهیت انسان با ناهقیت قابل اجتماع نیست، ناهقیت با ماهیت انسان قابل اجتماع نیست؛ یعنی آنجایی که شما دیدتان را منحصرا مربوط به مرحله ماهیت می کنید، می بینید انسانیت «لا تکاد تجتمع مع الناهقیة و الناهقیة لا تکاد تجتمع مع الانسانیة»؛ آیا مزاحمت بین صلاة و ازاله، چنین مفهومی دارد و در چنین مرحله ای عدم امکان اجتماع تحقق دارد؟ آیا این طور است؟ ما می بینیم که نه تنها در مقام ماهیت این مزاحمت وجود ندارد بلکه در بعضی از افراد ماهیت هم که مسأله را بررسی می کنیم، می بینیم هیچ گونه مزاحمتی در کار نیست.

مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که نمازش را قبلا خوانده و«اقم الصلوة» را هم قبلا امتثال کرده، الان با نجاست و آلودگی مسجد مواجه شد، اینجا چیزی جز مسأله«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» وجود ندارد تنها چیزی که مطرح است عنوان الازاله مطرح است. یا مثلا اگر کسی وارد مسجد شد در حالی که هنوز وقت نماز داخل نشده است یک ساعت به ظهر وارد مسجد شد و ملاحظه کرد که مسجد متلوث و آلوده به نجاست هست؛ آیا هیچ مسأله ای غیر از وجوب ازاله نجاست از مسجد وجود دارد؟ یا مثلا فرد دیگری را ملاحظه می کنیم اگر وارد مسجد شد در حالی که نماز نخوانده است اما توجه به آلودگی مسجد پیدا نکرد و نفهمید که مسجد آلوده به نجاست هست «و ازل النجاسة» به او توجه دارد؟ در اینجا چه نماز بخواند و چه نماز نخواند در مسجد چه مزاحمتی در کار است؟ چه تزاحمی وجود دارد؟ تزاحم تنها در رابطه با بعضی از افراد ماهیت صلاة و ماهیت ازاله تحقق دارد و آن در جایی است که وارد مسجد شود و«بعد دخول الوقت» باشد نماز نخوانده باشد توجه به آلودگی مسجد و نجاست مسجد هم پیدا بکند، اینجاست که مزاحمت بساط خودش را پهن می کند و اینجاست که عنوان مزاحمت تحقق پیدا می کند.

تزاحم صلاة با ازاله در مورد خاص

از اینجا ما پی به این نکته می بریم که مسأله تزاحم صلاة با ازاله، در حقیقت تزاحم مقطعی و تزاحم فردی است، تزاحم مربوط به بعضی از حالات و در رابطه با بعضی از خصوصیات است نه اینکه تزاحم مربوط به ماهیت باشد. شما در ماهیت انسان وقتی که به کلمه ناطق به عنوان فصل ممیز برخورد می کنید، می گویید: آن ناطق در مقابل ناهق است، فرضا همانجا توجه به معاند پیدا می کنید یا وقتی که در معنی ناهق بررسی می کنید به عنوان معاند توجه به معنی ناطق پیدا می کنید، اما وقتی که ماهیت و احکام صلاة را بررسی کنید، در بررسی ماهیت آن اصلا این معنا به ذهن شما می آید که «الصلوة تکون مزاحمة للازالة».

وجوب ازاله نجاست از مسجد در باب احکام المساجد که خودش یک بابی هست؛ مسجد احکامی دارد یکی از احکام آن«وجوب ازالة النجاسة عن المسجد» است. وقتی که در این باب وارد می شوید، اصلا مسأله صلاة و این که«یجب ازالة النجاسة عن المسجد» به ذهن شما نمی آید، پس در اینجا نماز«مزاحم للازالة»؟ نه، این مزاحمت، مقطعی و فردی و در بعضی از حالات است. اگر مزاحمت، در رابطه با فرد بود آن هم نه تمامی افراد؛ اگر مزاحمت در رابطه با حالات بود آن هم نه تمامی حالات، بلکه در بعضی از احوال. آن وقت به ضمیمه آن مقدمه اولی و آن دو نکته ای که اول ذکر کردیم نتیجه می گیریم که امر در«اقیموا الصلوة» اولا متعلق شده است به طبیعت، نه به افراد و مصادیق و خصوصیات فردیه؛ و ثانیا معنای اطلاق در«اقیموا الصلوة» لحاظ سریان حکم نسبت به تمام افراد صلاة و خصوصیات فردیه آن نیست. بلکه معنای اطلاق این است که«نفس هذا العنوان فقط موضوع للحکم بوجوب الاقامة من غیر مدخلیة شیء آخر فی مقام تعلق الحکم»؛ درباره«ازل النجاسة عن المسجد» هم مسأله همین طور است. اولا حکم به ماهیت ازاله متعلق شده و ثانیا معنای اطلاق این است که«نفس الازالة بما هی ازالة، تمام الموضوع» برای حکم به وجوب است، بدون این که چیز دیگری نقش و قیدیت داشته باشد.

و از طرف سوم گفتیم: مزاحمت در رابطه با طبیعت نیست مثل ناهقیت نسبت به انسان و ماهیت انسان نیست که هرکجا ماهیت انسان مطرح باشد معاندت با ناهقیت و مزاحمت با ناهقیت مطرح است«و کذا عنوان الناهقیة» نه، مسأله در رابطه با بعضی از افراد و بعضی از حالات است و اگر این طور شد آن وقت سؤال می کنیم چگونه امکان دارد شارعی که حکم را به ماهیت متعلق کرده و اطلاق را به همان نحوی که معنا کرده ایم، بیان کرده است(که معنی اطلاق این نیست که در آینه طبیعت افراد

را ملاحظه کرده باشد و خصوصیات فردیه را ملاحظه کرده باشد) وقتی این طور شد، آن وقت چگونه می شود که شارع بفرماید: «اقم الصلوة» مشروط به عصیان امر به ازاله است یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله است.

علاوه بر این که از نظر مقام اثبات هیچ جایی به آیه و روایتی برخورد نمی کنیم که چنین شرطی را دنبال«اقیموا الصلوة» مطرح کرده باشد در حالی که در واجبات مشروطه همه جا خود شارع با کمال صراحت، شرط شرعی را بیان کرده، مثل«اذا استطعتم یجب علیکم الحج. اذا دخل الوقت یجب علیکم الصلوة. اذا بلغ النصاب یجب علیکم الزکوة» و امثال ذلک با کمال صراحت شرایط شرعیه در ادله تبیین شده است و ما در هیچ آیه و روایتی برخورد نکردیم که امر به اقامه صلاة را مشروط کرده باشد به عصیان امر به ازاله یا به عزم بر عصیان امر به ازاله.

استحاله اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان یا عزم بر عصیان

علاوه بر این که اثباتا چنین چیزی نیست، بالاتر می خواهیم بگوئیم که امکان ندارد و این غیر از مسأله استطاعت و دخول وقت است. اگر بخواهد امر به اقامه نماز مشروط به عصیان امر به ازاله باشد یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله باشد، باید از آن دو مقدمه اول حداقل از یکی از آنها صرف نظر کنیم و بگوییم: امر متعلق به طبیعت نیست امر متعلق به افراد است و از جمله افراد این فردی است از نماز که خصوصیت فردیه اش علاوه بر خصوصیات دیگر، مسأله مزاحمت با ازاله است. در حالی که جمیع خصوصیات فردیه را از دایره متعلق امر بیرون کردیم یا لااقل اطلاق را به معنای لحاظ شمول و سریان همان طوری که مرحوم آقای آخوند معنی کرده اند که از آینه طبیعت افراد را بنگریم؛ آن وقت یکی از افرادی که ملاحظه می کنیم آن فردی است از صلاة که جزء خصوصیاتش مسأله مزاحمت با ازاله است. بگوییم: این هم با این خصوصیت مأمور به است؛ این هم با این خصوصیت داخل در دایره متعلق امر است، و چون نمی شود لابد این مقید به عصیان یا عزم بر عصیان است.

اما شارعی که در مقام تعلق امر، جز طبیعت و ماهیت را نمی بیند و معنای اطلاق هم بیشتر از این نیست که طبیعت«بما هی هی» متعلق امر است بدون هیچ خصوصیتی و از آینه طبیعت به افراد نمی نگرد که امکان هم ندارد بنگرد و از طرفی مزاحمت هم مزاحمت مربوط به مقام طبیعت و مقام ماهیت نیست، چگونه امکان دارد که شارع امر به اقامه نماز را مشروط به عصیان امر به ازاله کند؟ در موارد دیگر روی جنبه عدم دلیل در مقام اثبات تکیه می شود، اما اینجا علاوه بر این که در مقام اثبات

چنین چیزی وجود ندارد، ثبوتا هم امکان ندارد که چنین اشتراط شرعی تحقق پیدا کند؛ یعنی در حقیقت اگر یک دلیل شرعی هم این حرف را بزند ما به عنوان یک امر غیر معقول تلقی می کنیم؛ برای این که با آن مبانی و مقدمات منافات دارد.

شارعی که امر را متعلق به طبیعت کرده است بعد از آن که معنای اطلاق آن معنایی بود که ما ذکر کردیم با توجه به این که مزاحمت در مقام طبیعت مطرح نیست چه معنی دارد که شارع بگوید: «اقم الصلوة ان عصیت الامر بالازالة» اصلا مناسبت با مقام بیان حکم و تعلق حکم به ماهیت ندارد، لذا صرفا مسأله عدم دلیل در مقام اثبات نیست، بلکه اصلا غیر معقول است که چنین شرطی با توجه به آن مقدمات تحقق پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در شک نیست اصلا. نه قائل به ترتب بحث شک را مطرح می کند و نه غیر قائل به ترتّب، فرض شک نیست، اینجا مثل«احل الله البیع» است که در درس قبلی مثال زدیم. کسی خیال نکند که اگر ما اطلاق را به آن معنایی که گفتیم، منافات دارد که در بعضی از مواردی که ما شک می کنیم، بتوانیم تمسک به اطلاق داشته باشیم. ما اطلاق«احل الله البیع» را به همان معنایی که ذکر کردیم، معنا می کنیم. مع ذلک در کتاب مکاسب اگر شما به این بحث رسیدید که آیا در بیع مثلا اصولا صیغه لازم است یا نه؟ همان معاطات هم کفایت می کند.

اگر شک کردید به اعتبار صیغه به اطلاق«احل الله البیع» تمسک می کنید؛ به این کیفیت، می گویید: «تمام الموضوع للحکم بالحلیة عبارة عن طبیعة البیع عبارة عن ماهیة البیع و المعاطات بیع و المعاطات من مصادیق هذه الطبیعة من افراد هذه الطبیعة» لذا چون طبیعت شامل معاطات هم می شود از راه«احل الله البیع» حکم می کنیم به این که معاطات هم محکوم به صحت است اما در «ما نحن فیه» که بحث ترتب را مطرح می کنیم در هیچ فرضش مسأله شک مطرح نیست، اصولا مسأله شک را در رابطه با ترتّب از ذهن خودتان به طور کلی بیرون ببرید؛ بلکه قائل به ترتّب می گوید: صلاة با ازاله مزاحم است و از طرفی نماز را هم می خواهیم درستش کنیم و از طرفی هم نماز نیاز به امر دارد تا به عنوان عبادیت درست باشد. لذا به امر به صلاة قید می زنیم به صورت واجب مشروط، مشروطش می کنیم.

اشکال اثباتی بر اشتراط عصیان یا عزم بر آن

سؤال این بود شما که امر به صلاة را مشروط به عصیان امر به ازاله می کنید یا به عزم بر عصیان امر به ازاله می کنید، این چه شرطی است؟ آیا شرط شرعی است یا شرط عقلی است؟ ما روی شرط

شرعی بحث می کردیم که اگر بخواهد این شرط شرط شرعی باشد مثل سایر شرایط شرعیه ای که شارع در موارد مختلفه دارد، این هم اشکال اثباتی دارد و هم اشکال ثبوتی.

اشکال اثباتی این است که در هیچ دلیلی شما برخورد به این اشتراط نمی کنید به خلاف سایر شرایط شرعیه که در ادله کاملا برخورد می کنید به دلائلی که آن شرایط را بیان کرده است. منتهی خصوصیت اینجا این است که چون این حالت مزاحمت که مسأله عصیان یا مسأله عزم بر عصیان را درست می کند، مثل حالت استطاعت نیست که اصولا هیچ ربطی به ماهیت حج ندارد؛ مثل مسأله دخول وقت نیست که هیچ ارتباطی به ماهیت صلاة ندارد؛ این یک خصوصیتی است در رابطه با بعضی افراد طبیعت صلاة و در رابطه با بعضی از حالات خود طبیعت صلاة، چون این طور است، امکان ندارد که شارع چنین اشتراطی را بتواند مطرح کند؛ شارعی که فقط در مرحله ماهیت در مقام جعل حکم است، حکمش را ماهیت آورده است، اطلاق هم معنایش این نیست که از مرحله ماهیت پایش را بیرون گذاشته باشد، آن وقت چگونه ممکن است که امر به اقامه صلاة را مشروط کند به یک حالتی که آن حالت، خصوصیت فردیه آن هم بعضی از افراد طبیعت صلاة است؟ چگونه می تواند یک چنین اشتراطی در کلام شارع واقع شود؟

نتیجه گیری از بحث های گذشته

لذا از نظر ثبوتی هم اینجا زائد بر مقام اثبات اشکال دارد. پس به این نتیجه رسیدیم که اگر قائل به ترتّب که مسأله اشتراط را مطرح می کند، مقصودش اشتراط شرعی باشد، این اثباتا و ثبوتا محل منع و محل مناقشه است. حالا ممکن است این حرف را بزند بگوید: به دلیل شرعی کاری نداریم و در هیچ جا هم، به آیه و روایتی برخورد نکردیم که«اقم الصلوة» را مشروط به عصیان امر به ازاله یا عزم بر عصیان کرده باشد؛ لکن این اشتراط را از راه عقل به دست می آوریم؛ یعنی الان ملاحظه می کنیم می بینیم بین ازاله و بین صلاة تضاد تحقق دارد.

هر دو هم مطلوب مولا و متعلق غرض مولا است و ازاله هم به لحاظ فوریتش اهم از نماز است؛ برای این که فرض ما آنجایی است که وقت نماز به نحو واجب موسع مطرح باشد؛ آن وقت در حقیقت کأنّ این گونه می گوید: چه مانعی دارد که بین این دو جمع کنیم، حیثیت هر دو امر را محفوظ نگه داریم، حیثیت اهم و مهم را هم در نظر بگیریم و دو حق را رعایت کنیم و رعایت«کلا الحقین» به این است که امر به ازاله به صورت واجب مطلق مطرح باشد، اما امر به صلاة به لحاظ این که اهم است، مشروط به عصیان امر به ازاله یا عزم بر عصیان باشد؛ و این شرط را خود عقل از جیبش بیرون

بیاورد همان گونه که عقل بعضی از شرایط را حکم می کند.

چه کسی حکم کرده است به این که قدرت شرط تکلیف است آن هم از شرایط عامه تکلیف؟ آیا غیر از عقل کس دیگری قدرت را به عنوان شرط عامه تکلیف قرار داده است؟ بگوییم: همان عقلی که قدرت را شرط عمومی همه تکالیف قرار داده است، همان عقل در اینجا برای حفظ مقام هر دو امر، امر به مهم را مشروط می کند به عصیان امر به اهم یا به عزم بر عصیان امر به اهم. اگر قائل به ترتّب شرط را یک شرط عقلی و شرطیت را یک شرطیت عقلیه قرار دارد، باز باید بحث کنیم ببینیم حرف او درست است یا این که راهی برای این شرطیّت عقلیه هم وجود ندارد؟ لذا بحث ما بعدا در همین رابطه ان شاء الله خواهد بود.

پرسش:

1 - سومین مقدمه قائلین به ترتب را بیان نمایید.

2 - آیا تزاحم صلاة با ازاله، تزاحم ماهوی است؟ توضیح دهید.

3 - مراد از استحاله اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان یا عزم بر عصیان چیست؟

4 - اشکال ثبوتی و اثباتی در اشتراط امر به صلاة نسبت به عصیان و عزم بر عصیان را تقریب نمایید.

درس چهارصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراتب چهارگانه حکم(اقتضا، انشاء، فعلیت، تنجز) از نظر صاحب کفایه

قائل به ترتّب، امر به اهم را به نحو واجب مطلق می گوید و امر به مهم را به نحو واجب مشروط.

و شرط را به نحو شرط متأخر یا عزم بر عصیان به نحو شرط مقارن قرار می دهد. این مشروط بودن امر به مهم از کجا آمده است؟ و مقصود از این شرط چه شرطی است؟ اگر مقصود شرط شرعی باشد؛ یعنی در ادله شرعیه با چنین شرطی مواجه باشیم، بحث کردیم که این نه اثباتا و نه ثبوتا امکان دارد.

اما اگر قائل به ترتب بگوید: شرط عقلی است، همان طوری که بعضی از شرایط عقلیه برای عموم تکالیف وجود دارد. آیا این مطلب صحیح است یا باطل؟ باز این متوقف بر این است که یک سلسله مسائل را ملاحظه کنیم این مسائل ضمن اینکه در«ما نحن فیه» بحث را روشن می کند، اکثرش در موارد دیگر هم مورد ابتلا و مورد استفاده است، باید اینها را بررسی کنیم و بعد به نتیجه برسیم که آیا این شرطیت عقلیه در امر به مهم تحقق دارد یا نه؟ یکی از مسائلی که باید بررسی بشود این مسأله ای است که شما در کتاب کفایه در موارد متعدده به آن برخورد کرده اید برای هر حکمی چهار مرتبه قائل

شده است بلکه در بعضی از جاهای کفایه یک مرتبه پنجم هم استفاده می شود.

«إن لکل حکم مراتب اربعة» اولین مرتبه، اشتمال واجب بر یک مصلحت کامله، اشتمال حرام بر یک مفسده کامله، اشتمال مستحب بر یک مصلحت راجحه، اشتمال مکروه بر یک مفسده مرجوحه و هکذا اولین مرتبه از مراتب چهارگانه حکم که از آن تعبیر به مرحله اقتضاء و واجدیت شیء واجب نسبت به مصلحت و حرام نسبت به مفسده است. مرحله دوم: انشاء یعنی مرحله جعل حکم«علی وفق» اقتضائی که در مرحله اولی ثابت بود بر طبق آن اقتضا اگر شارع قانونی وضع کرد حکمی جعل کرد و امر و نهیی را انشاء کرد از آن تعبیر به مرحله تقنین و قانونگذاری و مرحله جعل و انشاء حکم می شود.

مرتبه سوم مرحله فعلیت است، یعنی این حکمی را که انشا کرد این قانونی را که مولا جعل کرد با توجه به یک شرایطی و آن شرایط از این قبیل است که اگر مکلف علم به قانون پیدا کرد قدرت بر موافقت قانون پیدا کرد هیچ گونه جهل و عجزی در کار نبود آنجا حکم فعلی می شود؛ یعنی بعث و زجر مولا به مرحله اجرا درمی آید. مثل همین مراحلی که شاید الان هم در بعضی از مواضع تقنینیه وجود داشته باشد در یک مرحله قانون جعل می شود و در مرحله بعدی به اجرا گذاشته می شود؛ یعنی قانون پیاده می شود و باید بر وفق قانون عمل شود، منتها حالا در قوانین متعارفه بین عقلا دیگر حالا عالم باشد یا جاهل، اینها ظاهرا خیلی نقش ندارد اما از نظر عقل اجرا و این که یک قانونی به مرحله اجرا و عمل و لزوم موافقت و حرمت مخالفت برسد، مشروط به این است که مکلف اولا اطلاع از آن قانون پیدا کند و ثانیا قدرت بر موافقت و رعایت آن را هم داشته باشد. یعنی عاجز نباشد غیر قادر نباشد این را هم از آن تعبیر می کنند به مرحله فعلیّت. مرحله چهارم که از آن در لسان ایشان به مرحله تنجّز تعبیر می شود، تنجز را معنی می کنند که اگر این قانون مخالفت شد بر مخالفت آن استحقاق عقوبت مترتب است و چوب و کتک در کار است. لذا مرحله تنجز عبارت است از استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیفی که به مرحله فعلیت رسیده است.

تفسیر اقتضاء

اقتضاء را چرا شما از مراحل حکم می شناسید؟ در معنی اقتضا اقتضای حکم وجود دارد. مضاف الیه کلمه اقتضا عبارت از حکم است، یعنی یک مصلحت صد درجه دارد که آن مقتضی حکم وجوبی است. چیزی که اقتضای حکم وجوبی را دارد نفس این اقتضا دیگر«لیس بحکم بل هی فی مرتبة سابقة علی الحکم و متقدمة علی الحکم» چیزی که در مرتبه متقدمه است این«لا ینبغی أن یسمی و

یجعل من مراتب الحکم» و همین طور مرحله تنجز که آخرین مرحله حکم است.

شما مرحله تنجز را به این نحو معنی می کنید، یعنی مرحله ای که بر مخالفت حکم استحقاق عقوبت مترتب است. آیا ترتّب استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم این هم جزء مراتب حکم است یا یک امری است که متأخر از حکم است؟ همان طور که مرتبه اقتضا تقدم بر حکم داشت مرحله تنجز هم متأخر از حکم است و سزاوار نیست که جزء مراتب حکم شناخته شود. لذا کأنّ مشهور به مرحوم آقای آخوند می گویند: حکم تنها دو مرحله دارد. یک مرحله انشا و یک مرحله فعلیت.

بحث این است که«إن لکل حکم مرتبتین» در همین دو مرحله وسطی است. (انشاء و مرحله فعلیت) آیا این دو مرحله برای هر حکمی ثابت است یا نه؟ از کسانی که این معنی را شدیدا انکار فرموده اند؛ سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس الله نفسه الزکیه» است ایشان شدیدا این معنی را انکار کرده اند و یک بیانی در بطلان کلام مرحوم آخوند و مشهور که هر دوی آنها این مرحله انشاء و فعلیت را پذیرفته اند، در بطلان این حرف دارند و بعد یک نظریه ای خودشان در این رابطه ابراز کرده اند. بهتر این است که اول همان دلیلی را که بر بطلان کلام مشهور و مرحوم آقای آخوند ذکر فرموده اند، ذکر کنیم و بعد به نظریه ایشان برسیم.

اشکال امام«ره» به مرحوم آخوند و مشهور در انشا و فعلیت حکم

دلیلی که امام بر بطلان کلام مرحوم آخوند و مشهور اقامه می کنند این است که ما یک احکام انشائیه داریم، اگر مسأله علم و قدرت کنار آنها گذاشته شود، به مرحله فعلیت می رسد. اما اگر علم یا قدرت در کنار آنها وجود نداشته باشد در همان مرحله انشاء باقی می ماند دیگر به مرحله فعلیت نمی رسد. بعد می فرمایند مقصود شما از حکم چیست؟ آیا مقصود شما از حکم این احکام مدونه در کتاب و سنت است، یعنی همین«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» ی که در کتاب مطرح است و«آتُوا الزَّکاةَ» که در کتاب مطرح است و همین طور احکامی که روایات مأثوره«عن النبیّ و الائمة علیهم الصلوة و السلام» بر آنها دلالت دارد آیا مقصود شما از حکم همین است؟ «مفاد الکتاب و السنة ما یدل علیه قوله تعالی و قول الرسول و قول الائمة أو فعلهم أو تقریرهم» آیا مقصود شما از حکم این است که به حسب ظاهر هم همین است.

تا از انسان بپرسند که حکم نماز چیست؟ فورا در جواب«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در کتاب الله را مطرح می کند. تا بپرسند که حکم زکات چیست؟ انسان«آتُوا الزَّکاةَ» کتاب الله را مطرح می کند. تا بپرسند که حکم حج عبارت از چیست؟ فورا انسان آیه«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» را

مطرح می کند. تا بگویند حکم صوم چیست؟ فورا انسان آیه«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» را مطرح می کند و همینطور احکامی که بوسیله روایات از رسول خدا و ائمه هدی(علیه و علیهم الصلوة و السلام) رسیده است.

اشتراک عالم و جاهل در حکم و استثناء دو مورد از آن

ایشان می فرمایند: اگر مقصود از حکم که شما دو مرحله برای آن قائل هستید؛ یعنی«اقیموا الصلوة» و امثال ذلک«له مرتبتان و له مرحلتان» در نتیجه می خواهید بگویید: این«اقیموا الصلوة» برای آن کسی است که عالم باشد به وجوب«اقامة الصلوة» برای آن کسی است که قادر باشد«علی اقامة الصلوة» اگر این را شما می خواهید ذکر کنید؟ ما می بینیم که در هیچ یک از ادله احکام اصولا بین عالم و بین جاهل و بین قادر و غیر قادر هیچ فرقی گذاشته نشده است.

تنها در تمام فقه از اول تا آخر که برخورد کردیم دو مورد پیدا شده است که خود آنها گفته اند: بین عالم و جاهل فرق وجود دارد: یکی مسأله جهر و اخفات است، گفته اند: اگر کسی جاهل باشد به وجوب جهر و اخفات نماز جهریه را اخفاتا بخواند در روایاتش این است«اجهر فی موضع الاخفات أو اخفت فی موضع الجهر» این اگر جهلا باشد مانعی ندارد. یکی هم در مسأله قصر و اتمام است در موارد قصر و اتمام اگر کسی جاهل به وجوب قصر یا وجوب اتمام باشد«و قصّر موضع الاتمام أو أتم موضع القصر» اگر جاهل باشد گفته اند: مانعی ندارد. ما می بینیم تنها در این دو مورد خودشان آمده اند بین جاهل و عالم فرق گذاشته اند.

اما غیر از این دو مورد همه فقه را شما زیر و رو کنید هیچ جایی این مسأله مطرح نیست که «اقیموا الصلوة» برای کسی است که عالم به اقامه صلاة باشد اگر از یک مفسری به عنوان مفسر کتاب الله سؤال کنند که«من المخاطب باقیموا الصلوة، من المخاطب بآتوا الزکوة؟» این در جواب بگوید:

«العالم بهذه الآیة، العالم بوجوب اقامة الصلوة، العالم بوجوب ایتاء الزکوة» از نظر ثبوت حکم فرقی بین عالم و جاهل نمی کند شما بیایید آن قاعده عقلیه را مطرح کنید بگویید: یعنی می خواهید بگویید انسان جاهل هم مکلف است انسان جاهل هم«اقیموا الصلوة» گریبان او را می گیرد انسان عاجز هم مکلف است؟

در جواب شما می گوییم: بله به چه دلیل؟ به این دلیل که(این نکته بسیار لطیفی است که ایشان ذکر می فرمایند) شما در مسأله برائت عقلیه می گویید: مستند برائت عقلیه کدام قاعده است؟ قاعده قبح عقاب بلابیان. پس چرا می گویید عقاب بلابیان؟ بگویید: قبح تکلیف بلا بیان چرا کلمه تکلیف

را برداشته اید و به جای آن کلمه عقوبت را گذاشته اید؛ یعنی آنچه را که عقل حکم می کند این است که اگر مولا تکلیفی داشته باشد و این تکلیف به گوش مکلف نرسد و مکلف جاهل به آن باشد، این جهل معنایش این نیست که آن مکلف از دائره تکلیف خارج است؛ نه، آن هم داخل در دائره تکلیف است.

قبح عقاب غیر قادر و جاهل به حکم

منتها جهل این مقدار اثر دارد که اگر انسان جهلا مخالفت کرد مولا قبیح است که او را مؤاخذه و عقاب کند، با این که او جاهل بوده است. پس شما در تبیین این قاعده عقلیه که در باب برائت ذکر می کنید می گویید: «العقاب بلا بیان قبیح» نمی گویید: «التکلیف بلا بیان قبیح» چون تکلیف بلا بیان هیچ قبحی ندارد اما اگر بخواهد در برابر مخالفت این تکلیف مؤاخذه کند آن مؤاخذه قبح دارد و قبح مؤاخذه کاشف از نبودن تکلیف نیست، معنایش این نیست که اگر مؤاخذه قبیح باشد«التکلیف لیس بمتحقق» خیر«التکلیف متحقق لکنه لا یعاقب علی مخالفته مع الجهل» در صورت عجز هم همین طور است.

اگر کسی قدرت نداشته باشد بر این که تکلیف مولا را امتثال کند اگر مولا بخواهد او را مؤاخذه کند، مؤاخذه عاجز عقلا صحیح نیست، نه این که اصل توجه تکلیف به عاجز غیر صحیح باشد. لذا مسأله شرطیت قدرت و شرطیت علم«علی خلاف ما هو المعروف، علی خلاف ما هو المشهور» هیچ عنوان شرطیت برای تکلیف ندارد. فقط هرکدام از اینها نبودشان یک عذری است که جلوی مؤاخذه مولا را می گیرد و تقبیح می کند عقاب مولا را بر مؤاخذه، نه این که معنایش این باشد که اصل تکلیف از اول مشروط به قدرت و علم است. چنین مسأله ای مطرح نیست و شاهدش هم همین تعبیر به قاعده قبح عقاب بلابیان نه تکلیف و حکم بلابیان است. پس خلاصه این شد که ایشان می فرماید: اگر مقصود شما از حکم این احکام مدوّنه است«أعم مما فی الکتاب و السنة» در هیچ کدام اینها شرطیتی مطرح نیست و قیدی به نام قدرت و به نام علم در آن اخذ نشده است. جاهل و عالم، عاجز و قادر هر دو در آن متساوی هستند. و اگر شما مقصودتان از حکم این احکام مدوّنه به نام «اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة و للّه علی الناس حج البیت و امثال ذلک» نیست، بلکه مقصود شما از حکم آن«ارادة المولی» است که در رابطه با احکام شرعیّه«ارادة الله تبارک و تعالی» منتها نه ارادة الله به اراده تکوینیه، آن که ربطی به مرتبه حکم ندارد، بلکه به اراده تشریعیه ذات مقدس باری تعالی.

لازمه حرف مرحوم آخوند(ره) این می شود که این اراده تشریعیه قابل تغییر و تبدل باشد آن هم

تغییر و تبدلش به اعتبار اختلاف حالات مکلف نه مربوط به ذات مقدس باری تعالی تا مکلف عالم شد، اراده تشریعیه باشد، فراموش کرد فورا اراده تشریعیه می رود کنار. آیا در مورد خداوند ولو این که مسأله اراده تشریعیه است نه اراده تکوینیه؟ آیا می شود چنین چیزی را درباره خداوند تبارک و تعالی ملتزم شد؟ این دلیلی است که امام«ره» علیه بیان مرحوم آخوند و مشهور بیان نمودند بعد در این رابطه یک نظریه ای دارند که آن را ان شاء الله می گوییم.

پرسش:

1 - مراتب اربعه حکم را طبق مبنای آخوند ذکر کنید.

2 - استدلال امام«ره» بر رد مبنای صاحب کفایة در اقسام حکم را تقریب نمایید.

3 - اقتضاء یعنی چه، توضیح دهید.

4 - دو موردی را که از اشتراک تکلیف بین عالم و جاهل، استثناء شده است، ذکر کنید.

درس چهارصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان امام«ره» در احکام انشائی و فعلی

امام بزرگوار«قدس سره الشریف» این معنی را که تقریبا مشهور قائلند که هر حکمی دارای دو مرتبه است: یکی مرتبه انشا و یکی مرتبه فعلیت، با آن مطالبی که قبلا بیان کردیم که چه مقصود از حکم، قانون مدون در کتاب و سنت باشد، مثل«اقم الصلوة و آتوا الزکوة» باشد و چه مقصود از حکم اراده تشریعیه باری تعالی باشد. می فرمایند: آنجه که از روایات و از ملاحظه منابع شرعی استفاده می شود، این است که احکام علی قسمین: نه اینکه«کل حکم فیه مرتبتان» بلکه ما دو نوع حکم داریم:

یک نوع که اکثریت احکام را تشکیل می دهد، عبارت از احکامی است که به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وحی شده و این معنی هم اضافه شده است که ایشان این حکم را اظهار و ابراز کنند و در معرض عمل قرار دهند، در مقام اظهار هم البته آنچه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) بیان کردند، کلیات احکام بوده است، نوعا از لسان ائمه معصومین(علیهم الصلوة و السلام) نقل شده است. اما بلسانه(صلی الله علیه و آله) و اما بلسان ائمه معصومین، این نوع از احکام را به احکام فعلیه

تعبیر می کنیم و اکثریت احکام را همین نوع از احکام تشکیل می دهند و در این احکام فعلیه بین عالم و جاهل و بین قادر و عاجز هیچ گونه فرقی وجود ندارد و در فعلیت اینها هیچ مسأله ای بعنوان شرطیت مدخلیت ندارد.

اما یک نوع دیگر، عبارت از آن احکامی است. که مصلحت اقتضا نکرده که رسول خدا و ائمه علیهم السلام در مقام ابراز و اظهار آن برآیند. بلکه موکول شده است به زمان ظهور حضرت بقیة الله عجل الله تعالی فرجه الشریف، بنام احکام انشائیه که الان قبل از ظهور، آنها جنبه حکم انشائی دارد.

به این معنی که در اختیار مردم قرار نگرفته است و مصلحت اقتضا می کرده است که آنها ابراز نشود اما بعد از ظهور آن وجود مقدس، آن احکام انشائیه هم فعلیت پیدا می کند و ملاحظه روایات و تعبیراتی که در رابطه با ویژگی آن وجود مقدس مطرح شده است، مؤید این معنی است. در بعضی از روایات هست که فلان طائفه یا فلان شیء به حسب حکم الله نجس است لکن نه حالا، الان محکوم به نجاست نیست اما بعد از آمدن حضرت ولی عصر«سلام الله علیه» مسأله نجاست آنها ابراز می شود و مطرح می شود.

این که در بعضی از روایات دارد که«یأتی بدین جدید» به حسب ظاهر این یک معنای غیر قابل قبولی است که دینی که ایشان می آورد، یک دین جدیدی هست دین که غیر از دین اسلام چیزی نیست«و من یتبع غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه، ان الدین عند الله الاسلام» پس«یأتی بدین جدید» یعنی یأتی بعنوان الاسلام به یک احکام جدیدی که این احکام سابقه نداشته است، این احکام فعلیت نداشته است ائمه قبلی مأمور به اظهار و ابراز این احکام نبوده اند، بلکه تنها این وجود مقدس است که مأمور به اظهار و ابراز این احکام است. لذا تخیل می شود که تا حالا فلان چیز«لم یکن نجسا و کیف صار نجسا، فلان طائفة و فلان فرقه لم یکونوا انجاسا، فلم صاروا» در این زمان نجس؟ این «یأتی بدین جدید» این گونه باید توجیه شود و الا به حسب ظاهر که«لیس له معنی» ما دین جدیدی نداریم که این وجود مقدس آن دین را بیاورد.

لذا احکام انشائیه الان دو خصوصیت دارد: یکی این که ائمه قبلی مأمور به اظهار و ابراز آنها نبودند بلکه مأمور به اخفا بودند و اگر هم اشاره کرده اند به صورت تعلیق، مسأله را بیان کرده اند و گفته اند در زمان آخرین وصی چنین حکمی تحقق خواهد یافت، و خصوصیت دوم آن این است که انشائی بودنش به لحاظ ما که قبل از ظهور آن حضرت قرار گرفتیم تا به حال اما بعد از آن که آن حضرت ظهور فرمودند در حقیقت دیگر حکم انشائی نداریم، جمیع احکام عنوان فعلیت پیدا می کند یعنی ابراز و اظهار می شود و بدنبال ابراز و اظهار در معرض عمل و در معرض اجرا قرار

می گیرد. حالا این یک مقدمه ای است از مقدمات بحث ما که اختصاص به اینجا ندارد در مواردی از این مقدمه می توانیم استفاده کنیم و قابل استفاده است که یکی از آنها هم همین مسأله ترتب است که بعد در مقام نتیجه گیری نتیجه این مسأله روشن می شود.

عمومیت تکلیف بین مؤمن و کافر

اما مقدمه دوم که توضیح آن را بعد ذکر می کنیم این هم یکی از مسائلی است که اثر بسیاری در موارد مختلف بر آن مترتب می شود و یک مسأله اساسی اصولی است و یکی از آثارش در بحث ترتب است. جهت روشن شدن آن مثالی بزنیم که در باب عبادت کفار واقع شده است که کثیری از فقها برای حل این اشکال دچار مشکله شده اند و آن این است که شما از یک طرف می گویید که کفار همان طوری که مکلف به اصول هستند، مکلف به فروع هم هستند. یعنی«اقیموا الصلوة» اختصاص به مسلمانها ندارد. این یک تکلیفی است که هم شامل مؤمنین و مسلمین است و هم شامل کفار است.

آنها هم مکلف به فروعند و از طرف دیگر می گویید که اگر کافری در حال کفر بخواهد نماز بخواند این نمازش«لیس بصحیح».

از طرف سوم یک مطلب دیگری می گویید که به مجرد این که این کافر مسلمان شد«الاسلام یجب ما قبله» دیگر لازم نیست که نمازهای گذشته را به عنوان قضا انجام دهد، بین این دو را چگونه جمع می کنید؟ از یک طرف می گویید کافر باید نماز بخواند. از طرف دیگر می گویید که«اذا صلی فی حال الکفر صلاته باطله» از طرف سوم می گویید که«اذا اسلم» و مسلمان شد دیگر«لا یجب علیه الصلوة» چگونه بین این مسائل جمع می کنید؟ این یکی از مشکلاتی است که فقها برای حل این اشکال دچار مشکل شده اند که چگونه این مشکل را می شود رفع کرد!

اما این مقدمه عنوانش این است که در خطابات عامه مثل«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» از نظر خطابی و توجه به مخاطب آیا یک حالت انحلال وجود دارد، یعنی«اقیموا الصلوة» را وقتی که می خواهیم تحلیل کنیم در مقام تحلیل به میلیونها خطاب منحل می شود مثل این که این گونه می گوییم «اقم الصلوة یا زید، اقم الصلوة یا عمرو، اقم الصلوة یا بکر» آن وقت این میلیونها خطاب متوجه به تک تک افراد مکلفین بود، این را برداشته ایم در قالب جمع درآورده ایم و از آن تعبیر کرده ایم به «اقیموا الصلوة» برای این که تکرار نشود و گرفتار الفاظ زیاد نشویم مخاطبها را تک تک به اسم و خصوصیات مطرح نکنیم، آمدیم یک خطابی به صورت«اقیموا الصلوة» درآوردیم والا باطنش این است که به حسب تعدد مکلفین از هنگام ورود، این خطاب در«اقیموا الصلوة الی یوم القیامة» هست.

یعنی صدها میلیارد در حقیقت خطاب به صورت«اقیموا الصلوة» تمرکز پیدا کرده است.

عدم انحلال خطابات قرآنی

آیا مسأله این طور است یا نه انحلال خطاب نیست، بلکه خطاب، خطاب واحد است یک خطاب بیشتر نیست، منتها خطاب واحد به نحو عموم. مثل تشریحی که گاهی در بحث فقهی ذکر می کردیم.

کسی الان از این در وارد بشود، بگوید مثلا در راهپیمایی همه شرکت کنید، این واقعش چیست؟ این عبارت را چگونه باید معنی کرد؟ آیا معنایش این است که عبارت به صورت خطابهای متعدده انحلال پیدا می کند که اگر مثلا پانصد نفر اینجا باشند، کأنّ این پانصد خطاب کرده است مثل این که از درب وارد شده است تک تک، خطاب کرده است آقای فلان در راهپیمایی شرکت کن. آقای فلان در راهپیمایی شرکت کن. مثل یکی از مراجع بزرگ نجف که فوت شده نقل می کردند که ایشان از خصوصیات احوالش این بود که وقتی به مجلسی وارد می شد و جمعیتی نشسته بودند، به تک تک خطاب می کرد: فلانی صبحکم الله از او رد می شد، فلانی صبحکم الله، تک تک؛ حالا یا به اسم یا به اشاره به انگشت تک تک را مخاطب قرار می داد و با کلمه مساکم الله یا صبحکم الله به آنها صبح بخیر یا عصر به خیر می گفت آیا مسأله این طور است؟ یا نه، کسی که از در وارد می شود و خطاب می کند به این جمعیت که در راهپیمایی مثلا شرکت کنید این از نظر خطابی خطاب تعدد ندارد.

خطاب واحد است.

ثمره بحث انحلال خطابات قرآنی

ثمره بسیار زیاد در صورت تعدد مترتب می شود که اگر ما قائل شویم، خطابات عامه انحلال پیدا می کند«علی حسب تعدد المکلفین و کثرة المکلفین و تعداد المکلفین» یک ثمره دارد اما اگر ما خطاب را واحد گرفتیم، می گوییم این خطاب واحد به نحو عموم توجه پیدا کرده است. «الخطاب واحد» اما مخاطب تعدد دارد و تکثر دارد. اینها با هم فرق می کند حالا قبل از این که واقعیتش را بگوییم کدامیک از این ها صحیح است؟ فرقش این است که در خطابات شخصیه اگر انسان به بچه اش بخواهد یک فرمانی بدهد، پدر یقین دارد که این بچه این فرمان را اطاعت نمی کند و این دستور پدر را اجرا نمی کند اینجا اگر مسأله امتحان و اعتذار و امثال ذلک مطرح نباشد، بلکه یک امری به صورت واقعی بخواهد مطرح باشد، این خطاب شخصی لغو است و قبیح است چرا؟ برای این که بعث آمر برای غرض انبعاث است برای هدف انبعاث است، مولایی که یقین دارد وقتی که

می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم کانه لم یصدر منه هذا الامر» آیا این اصولا صحیح است که مولی چنین دستوری را صادر کند؟ آیا اینجا«بعث لغرض الانبعاث» تحقق پیدا کرده است؟ آیا امر برای توسل به تحقق مأمور به تحقق پیدا کرده است؟

مولی می داند که«لا یترتب علی امره شیء اصلا» لذا در خطابات شخصیه حداقل باید مولای آمر علم به عدم انبعاث نداشته باشد، لازم نیست که علم به انبعاث داشته باشد. همین طور در خطاب شخصی اگر انسان یقین داشته باشد که اگر امر هم نکند مأمور، مأموربه را روی یک غرض و داعی دیگری انجام خواهد داد؛ آیا به نظر شما اینجا مولی صحیح است که امری داشته باشد؟ صحیح است که مولی در اینجا بعثی داشته باشد؟ امر و بعث برای این است که مأمور از ناحیه امر منبعث شود نه این که بخواهیم بگوییم«فی کل امر» قصد قربت اعتبار دارد نه، ولی داعی مولی بر این امر این است که امر را می خواهد وسیله تحقق مأموربه قرار دهد، وقتی می بیند که مأموربه قطعا در خارج بدست این مأمور تحقق پیدا می کند، دیگر«صدور الامر من ناحیة المولی الآمر یکون لغوا».

در باب نهی هم مسأله همین طور است، اگر مولای ناهی یقین دارد که نهی آن سر سوزنی درباره این مأمور تاثیر ندارد، قبیح است که چنین نهیی از ناحیه مولی صادر شود مگر به عنوان اتمام حجت و اختبار و اعتذار و امثال ذلک که معمولا از آنها تعبیر به احکام اعتذاریه می کنند و الا یک حکم حقیقی و یک نهی حقیقی شخصی با علم به این معنی که سر سوزنی این نهی درباره آن شخصی که مورد نهی است و نهی به او توجه پیدا کرده است، اثر نمی کند این موجب لغویت نهی است. «لو لا النهی» هم که این شیء منهی عنه قطعا در خارج ترک می شود مثل کسی که انسان یقین دارد او تبعا از شرب خمر متنفر است و اصلا شرب خمر از او تحقق پیدا نمی کند حالا به یک خطاب شخصی با علم به این معنی که با قطع نظر از نهی مولی هم شرب خمر اصلا از او تحقق پیدا نمی کند، مولی بخواهد اینجا یک حکم حقیقی مثل سایر احکام حقیقیه به نام«لا تشرب الخمر» صادر کند، این یک امر لغوی است و امر لغو«لا یصدر من المولی الحکیم و لا یناسب مقام حکمة المولی».

لذا در اوامر شخصیه یک خصوصیاتی هست که بعد دنبال این باید اولا ملاحظه کنیم، ببینیم آیا این خصوصیات در خطابات به نحو عموم هم وجود دارد یا نه؟ و بعد هم ملاحظه کنیم ببینیم در این دو احتمال که یکی مسأله انحلال خطاب واحد است الی خطابات و یکی هم مسأله عدم انحلال و خطاب واحد است؛ منتها خطاب واحد به نحو عموم است و خطاب به نحو عموم مثل خطاب خاص نیست که آن شرایط را داشته باشد، این یک شرایط دیگری دارد این را توضیحش را بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - بیان حضرت امام«ره» در احکام فعلی و انشائی را تقریب نمایید.

2 - ثمره بحث انحلال خطاب را بیان کنید.

3 - آیا انحلال در خطابات قرآنی راه دارد؟ توضیح دهید.

4 - ثمره بحث انحلال خطابات قرآن چیست؟

درس چهارصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تفاوت خطابات شخصیه و خطابات عام

در خطابات شخصیه یک شرائط و خصوصیاتی هست که در خطابات عامّه، آن شرائط به نحو عموم ضرورت ندارد. در خطابات شخصیه، اگر پدری یقین داشته باشد که فرزند او از بعث پدر منبعث نمی شود؛ اینجا بعث اگر بمعنای حقیقی بخواهد واقع بشود نه به عنوان اعتذار، عقلا حکم به صحت چنین بعثی نمی کنند و همین طور اگر یک آمری یقین داشته باشد که با قطع نظر از بعث خودش این مأمور، مأمور به را به یک داعی دیگری انجام می دهد، یعنی مطلوب آمر با قطع نظر از این امر حتما تحقق پیدا خواهد کرد، اینجا بعث به معنای حقیقی صحیح نیست.

در باب نهی هم مسأله این طور است اگر ناهی، علم داشته باشد به این که منهی یعنی آن شخص نهی شده، به هیچ وجه تحت تأثیر نهی او قرار نمی گیرد و عصیان قطعی محقق می شود، اینجا نهی غیر صحیح است. همین طور اگر بداند منهی عنه به یک علت دیگری قطعا از ناحیه مکلف وقوع پیدا نمی کند، اینجا نهی به معنای واقعی نمی تواند واقع بشود اما در خطابات عامّه ملاک این نیست در

خطاباتی که انحلال وجود ندارد، لازم نیست که برای مولای مخاطب این معنا باشد که تمامی مخاطبین تحت تأثیر امر قرار می گیرند، تمام مخاطبین منبعث می شوند، نه بلکه همین مقدار که اکثریت یا حداقل اکثریت در طرف مقابل وجود نداشته باشد، کفایت می کند که یک تکلیفی به نحو عموم صادر کند آن مثالی که ذکر کردیم اگر کسی وارد این مجلس شد و از طرف یک مقامی که امرش لازم الاتّباع است، امر کرد به شرکت همه مثلا در یک راهپیمایی این لازم نیست که یقین داشته باشد به این که همه موافقت می کنند نه، همین که یقین نداشته باشد به این که همه مخالفت می کنند یا اکثریت مخالفت می کنند، همین کافی است در خطاب به نحو عموم والا این خطابهای به نحو عموم با مشکلات مواجه می شود.

عدم انحلال در خطابات قرآنی

وقتی که فرق بین خطاب شخصی و خطاب به نحو عموم روشن شد در رابطه با خطابات شرعیه می خواهیم نتیجه گیری کنیم. ببینیم آیا این خطاب به نحو«اقیموا الصلاة» خطاب به نحو«اتوا الزّکوة» و امثال ذلک انحلال پیدا می کند به عدد آحاد مکلفین. این ینحل الی خطابات متعدده و خطابهای متعدده کأنّ جمع آوری شده در قالب یک خطاب ریخته شده، اما به حسب واقع خطابات متعدده است، به زید گفته اند که«یا زید اقم الصلاة» به خطاب واحد مستقل، به عمرو هم گفته اند یا عمرو اقم الصلاة و هکذا آیا این خطابات مجموعه یک خطابات شخصیه است که در قالب یک لفظ ریخته شده یا این که نه هیچ گونه انحلالی در کار نیست، اینجا ما قرینه داریم بر عدم انحلال.

یک قرینه مهم این است که ما می دانیم که افرادی نسبت به این خطابها مخالفت می کنند و از این افراد هم ما تعبیر به عاصی و عصات می کنیم عاصی یعنی کسی که تکلیف به او متوجه است«ولکنّه خالف التّکلیف» در مفهوم عصیان و در معنای عصیان توجه تکلیف محفوظ است والا اگر تکلیف متوجه به عاصی نباشد، پس چطور ما عنوان عاصی را بر او اطلاق می کنیم؟ کسی که«لم یتوجّه الیه التّکلیف، لا ینطبق علیه عنوان العاصی» پس از عنوان عاصی ما کشف می کنیم که همانطوری که غیر عصات همانطوری که مطیعین مکلف به تکالیف هستند از آن طائفه ای که تعبیر به عصات می شوند، آنها هم مکلف هستند. اگر انحلال در کار باشد درحالی که آمر هم خداوند است و خداوند هم می داند که بعضی از مکلفین عصیان می کنند، باید حکم کنیم به این که«عصات لا یکونون مکلّفین» برای این که توجّه تکلیف به عاصی با علم به عصیان با علم به عدم انبعاث با علم به عدم انزجار در باب نواهی در خطابات شخصیّه و اوامر شخصیه گفتیم، امر غیر صحیحی است.

اشتراک تکلیف بین مؤمن و کافر

پس اگر شما خطابات کلیه را هم منحل بدانید، منتها بگویید: لفظ واحد است و الاّ خطاب متعدد است و اقیموا الصلوة عبارت اخرای از مجموعه خطابات متعدده متوجه به آحاد مکلفین است، آن وقت مسأله را در رابطه با عصات چطور حل کنیم؟ از یک طرف می گوییم اینها عصات هستند یعنی تکلیف به آنها متوجه است، منتها مخالفت کردند، تکلیف متوجه به خودشان را، از طرفی هم قائل به انحلال بشویم، از طرفی هم امر و نهی نسبت به آدمی که مولا عالم به انّه عاص. این یک امر غیر صحیحی است چطوری بین این مسائل جمع کنیم؟ لذا نفس توجه تکالیف به عصات به عین توجه تکالیف به غیر عصات، قرینه بر عدم انحلال خطابات عامه در شریعت است و الا اگر منحل شود ما دیگر عنوان عاصی نداریم. توجه خطاب هم به عاصی یک امر غیر صحیحی است.

همین طور نسبت به کفّار، مسأله این طور است. درباره کفّار عرض کردم این یکی از قواعد فقهیه است اتفاقا یک قاعده ای است که خیلی مباحث جالب و مباحث شیرینی دارد. منتها متأسفانه بحث در قواعد فقهیه خیلی در حوزه های ما معمول نیست، در حالی که یکی از بحث های بسیار پر ارزش و پر فائده است. یکی از بحث ها همین بحث است که کفّار مکلّف به فروع هستند؛ همانطوری که مکلف به اصول هستند. همان طوری که کفار باید مقام نبوت نبی اکرم و رسالت آن رسول و سایر مسائل اعتقادی را معتقد باشند، همین طور تکالیف فرعیه هم به آنها توجه دارند؛ «اقیموا الصلاة و آتوا الزّکوة» و امثال ذلک هم به آنها توجه دارد.

پاسخ یک شبهه درباره خطابات قرآن به مؤمنین

در این رابطه یک شبهه ای هست که در جای خودش جواب دادند و آن این است که بعضی از احکام می بینیم در آیات قرآنیه بعنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا» مطرح شده مثل این که در باب صوم مسأله روی این عنوان است«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ» یا در آیه وضو می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إِلَی الْمَرافِقِ» و همین طور بعضی از احکام دیگر اما بعضی ها نه، مثل آیه حج می فرماید: «وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» دیگر عنوان«اَلَّذِینَ آمَنُوا» ندارد یا«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در خیلی از موارد قرآن مصدّر به این عنوان نیست.

لکن در جای خودش جواب داده شده است که این تخصیص مؤمنین به خطاب«یا أَیُّهَا الَّذِینَ

آمَنُوا» نه برای این است که حکم اختصاص به آنها دارد، نه حکم عمومیت دارد، روزه بر کفار هم واجب است، وضو بر کفار هم واجب است به نحو وجوب شرطی. منتها ذکر اینها برای خاطر بعضی از جهات دیگر است یا به عنوان تجلیل از مؤمنین است یا به عنوان این است که آنهایی که تحت تأثیر قرار می گیرند عبارت از اینها هستند یا علل و حکم دیگری دارد که چنین تعبیری شده والا آنی که ما معتقدیم این است که«الکفّار مکلفون بجمیع الفروع لا ببعض الفروع، کما هم مکلفون بجمیع الاصول».

لغویت خطابات در فرض انحلال آنها به عصات

اگر این تکالیف«اقیموا الصلاة» بخواهد انحلال پیدا کند درباره کفّار خطاب، یک امر لغوی خواهد شد مثل این که ما مثلا به صورت یک امر شخصی به کافری بگوییم: تو باید نماز بخوانی. او می گوید: من اصلش را قبول ندارم، تو مرا مأمور می کنی به این که نماز بخوانم؟ در خطاب شخصی این معنا غیر صحیح است؛ اما اگر خطاب به نحو عموم شد و حکم روی عنوان عام رفت، بدون این که انحلالی در کار باشد به صورت«لله علی الناس حج البیت» شد یا بصورت«اقیموا الصلاة و اتوا الزّکوة» شد این مشکل هم دیگر برطرف می شود، مخصوصا با توجه به این نکته و آن این است که مسأله کفر و مسأله فسق در یک تیره خاص و یک مشخصه خاصی محدود نمی شود.

فرض کنیم که خدای نکرده در تمام فارسی زبانها عنوان عصیان وجود دارد یا تمام مثلا در انگلیسی زبانها عنوان عصیان وجود دارد لیس الاّ؛ اگر یک مشخصه عامّه ای داشت که عنوان عصیان و عنوان کفر در آن مشخصه، محدود می شد؛ باز می بایست بگوییم که باید از خطابات عامه به یک صورتی اینها کنار بروند، اما عصیان مشخص ندارد، نه در نژاد خاصی تنها وجود دارد، نه در زبان خاصی تنها وجود دارد نه در منطقه خاصی تنها وجود دارد نه در زمان خاصی تنها وجود دارد؛ لذا چاره ای جز این نیست که یک خطاب به نحو عمومی توجه پیدا بکند و حکم بصورت فراگیر همه را شامل شود، در عین این که مولا که عبارت از خداوند تبارک و تعالی است عالم به این معنا است که صدی ده مخالفت می کنند، صدی بیست مخالفت می کنند، حتی فرض کنید صدی پنجاه و شصت هم مخالفت کنند، این مانع از توجه خطاب به نحو عموم نمی شود.

خطابی به عنوان عام، تکلیف را شامل همه کرده و آنهایی هم که تحت تأثیر قرار نمی گیرند هیچ عنوان خاصی زمانا، مکانا، نژادا، قیافة، سیادتا، غیر سیادت هیچ خصوصیت مشخصه ای درشان وجود ندارد. اگر بخواهیم خطابات را منحل بدانیم درباره تکلیف عصات و کفار ما دچار مشکله

خواهیم شد، برای این که تکالیف شخصیه نسبت به اینها قبیح است، کما این که در عرف خودمان هم همین طور است، عرض کردم الان یک کسی برود یک اهل کتابی را پیدا کند، بصورت امر به معروف و نهی از منکر بخواهد او را وادار کند به خواندن نماز یا جلوگیری بکند مثلا از شرب خمر. این یک امر غیر عقلائی است در مورد کافری که به اساس دین ما و مذهب ما معتقد نیست، یک تکلیف فرعی و خصوصی، یک امری است غیر عقلائی.

اما در روز قیامت با او محاجّه می کنند که چرا حج را انجام ندادی؟ ما که گفتیم«لله علی الناس حج البیت» ناس شامل تو هم می شد. خطاب هم که به شخص تو توجه نداشت، حکم یک حکم عامی بود و تو هم مشمول این عموم بودی و یک مشخصه ای هم نژاد، زمانا مکانا و امثال ذلک در شما وجود نداشت. این مطلب یک مطلب خیلی با ارزشی است، این مطلبی را که عرض می کنیم و ثمرات زیادی را در فقه و اصول بر آن مترتب است یک ثمره دیگری را در باب اصول در این رابطه ذکر می کنیم بعد هم در آخر می آییم روی بحث ترتّب خودمان به یک صورت خاصی از این حرف نتیجه گیری می کنیم.

شرطیت ابتلا در تنجز علم اجمالی

یکی از چیزهایی که در بحث اشتغال و منجّزیت علم اجمالی هم در کتاب رسائل مرحوم شیخ متعرضند و هم مرحوم آخوند تبعا لاستاذه، در کتاب کفایه متعرض هستند، این است که می فرمایند:

علم اجمالی اگر بخواهد منجّز باشد، این منجزیت شرایطی دارد حالا یک شرط مورد نظر ما است، یک شرط این است: اگر این علم اجمالی مردد بین دو طرف است هر دو طرف باید محل ابتلا شما باشد، اگر مردد بین سه طرف است، هر سه طرف باید مورد ابتلا شما باشد، مثلا اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این که یا این مایعی که در دست شما است، خمر است و یا آن مایعی که مثلا در فلان کشوری است که شما هیچ دسترسی به آن ندارید و از محل ابتلا شما خارج است.

در اینجا علم اجمالی دارید. علم اجمالی هم علم اجمالی به نحو شبهه محصوره است. شبهه محصوره هم دیگر از دو طرف کمتر که دیگر معنا ندارد و دو طرف هم بیشتر ندارد. اما می فرمایند:

این علم اجمالی اثر ندارد. چرا؟ چرایش را مرحوم شیخ در کتاب رسائل مرحوم شیخ اعظم(قدس سره) اینجوری مطرح می کنند می فرمایند: برای این که تکلیف اصولا تنجّزش مشروط هست به ابتلاء مکلف به آن مکلف به. اگر از ابتلاء مکلف به خارج باشد این تکلیف لغوی است. مثل این که به یک مکلفی که اینجا وجود دارد بخواهند تکلیف کنند و بگویند: «ایّها المکلّف لا تشرب الخمر

الموجود» مثلا در کاخ سفید واشنگتن، این چه اطلاعی از آن امر و این مکلف به در رابطه با آن خمر دارد؟ نفس توجه خطاب به صورت«لا تشرب الخمر» نسبت به خمری که محل ابتلاء مکلّف نیست به حسب عادت و به حسب عرف این تکلیف قبیح است. شرطیه بیان کنند و شرط را هم مسأله ابتلا قرار دهند، این طوری بگویند: «ان ابتلیت بالخمر الموجود فی ذلک المکان لا تشربه» اما بودن تعلیق به مسأله ابتلا به صورت منجز بخواهند بگویند«لا تشرب الخمر الموجود فی ذلک المکان» در حالی که هیچ محل ابتلا شما نیست به حسب عادت و به حسب عرف، از نظر مرحوم شیخ امر قبیحی است. لذا اگر علم اجمالی بخواهد حالت منجزیت پیدا کند، باید هر دو طرفش محل ابتلا باشد اما اگر یک طرف محل ابتلا نبود، همین کافی است که جلوی تنجیز علم اجمالی را بگیرد. این حرفی است که شیخ خیلی روی آن تکیه می فرمایند و مرحوم آخوند هم تبعیت کردند.

رد اشتراط ابتلا در تنجز علم اجمالی

اینجا ما با توجه به این مطلبی که بیان کردیم، به این دو بزرگوار اشکال می کنیم و می گوییم: اگر خطابات عامه انحلال پیدا کند و هر مکلفی یک خطاب خاص داشته باشد منتها مجموعه این خطابات خاصه در قالب یک لفظ درآمده باشد اگر این طور باشد حق با شماست به یک آدمی که خمر در فلان کشور هیچ محل ابتلائش نیست، چطور می شود بصورت خطاب شخصی و امر شخصی یا نهی شخصی بگویند«لا تشرب الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». این اقصی نقاط عالم را در خواب هم نمی بیند تا چه برسد به این که خمر آنجا محل ابتلای اینجای او واقع بشود اگر انحلال باشد مسأله این طور است. اما اگر در خطابات عامه ما مسأله انحلال را مطرح نکنیم، اینجا چه ضرورتی دارد که نسبت به هر مکلفی بگوییم باید مورد ابتلا او باشد؟ چه ضرورتی دارد که ما ملتزم به این شرط بشویم؟

به عبارت روشن تر این که شیخ بزرگوار می فرماید که من شرایط تنجّز تکلیف مسأله ابتلا است در تکالیف خاصه و خطابات خاصه این مطلب را مطرح می فرمایید، قبول داریم، مسأله همین طور است؛ لکن این به ما چه ارتباطی دارد؟ ما خطاب خاص نداریم. خطابات ما به نحو عموم است، به نحو عموم گفتند مثلا«لا تشرب الخمر» حالا دیگر قیدی درش نیست، همین مقدار که خمری مورد ابتلا جمعی از مخاطبین باشد همین کفایت می کند که یک خطاب عام نسبت به همه مکلفین آنهم «کأنّ فی جمیع الحالات من الابتلاء و عدم الابتلاء» توجه داشته باشد این خطابات شخصیه است که این قیود و شرایط برایش پیش می آید.

اما در خطابات عامه همان مسأله اکثریت و نوعیت کفایت می کند. شاید اگر کمتر از اکثریت هم باشد همان هم کفایت کند در خطابات نوعیه یعنی اگر یک مولایی پنجاه عبد دارد و به نحو عموم یک خطابی به آنها صادر می کند، لازم نیست یقین داشته باشد که سی نفر از اینها مخالفت نمی کنند، اگر سی نفرشان هم مخالفت کنند، این ضربه ای به توجه خطاب به نحو عموم نسبت به اینها ندارد. در حالی که اگر تک تک می خواست خطاب را صادر کند، علم به عصیان مانع بود و در مسأله ابتلا هم علم به عدم ابتلا مانعیت از توجه و تنجز خطاب داشت.

لذا یکی از ثمراتی که بر این بحث مترتب می شود، همین است که این شرطی که در باب منجزیت علم اجمالی بنام ابتلا رویش خیلی تکیه شده و بحث شده این شرط هم کنار می رود، مسأله ابتلا و عدم ابتلا در خطابات عامه روی کل واحد من المکلفین نباید ملاحظه و ملحوظ شود.

ترتیب بحث چنین است که ما هنوز در مقابل قائل به ترتب هستیم که این شرطی که در امر به مهم ذکر می کرد، اگر شرط شرعی باشد جوابش را دادیم و اگر شرط عقلی باشد؛ یک مباحثی را مقدمة باید ذکر کنیم تا بعد برسیم به این که ببینیم آیا این شرط عقلی صحیح است یا این شرط عقلی در رابطه با امر به مهم«لیس بصحیح»؟ آن وقت یکی از مسائلی که ضمنا به آن اشاره شد لکن یک قدری نیاز به توضیح دارد این است که این مسأله ای که به صورت کلی علم و قدرت را یکی از شرائط عقلیّه عامّه هر تکلیفی قرار دادند، باید قدری بررسی کنیم، ببینیم یعنی چه که علم و قدرت شرط تکلیف است؟ نحوه شرطیت اینها برای تکلیف آیا به نحو سایر شرایط است برای تکلیف یا این که نه اینجا واقعش یک مسأله دیگر است که با این عبارت شرطیت برای تکلیف شاید تطبیق نکند؟ دقت در این رابطه داشته باشیم تا بعد ان شاء الله به نتیجه بحث برسیم.

پرسش:

1 - تفاوت بین خطابات خاصه و عامه را بیان نمایید.

2 - به چه دلیل قول به انحلال خطابات شرعی ناتمام می باشد؟

3 - چرا ابتلا در تنجز تکلیف، به صورت شرط می باشد؟

4 - اشکال استاد به شیخ و آخوند در اشتراط خطابات عام به ابتلا را بیان نمایید.

5 - اگر خطابات قرآنی عام نباشد، شمول تکلیف بر آحاد مکلفین از چه راهی ثابت می شود؟

درس چهارصد و شصت و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشتراط علم و قدرت در تکالیف عامه

تکالیف عامّه دارای چند شرط است که حداقل دو تا از این شرایط مربوط به عقل است و حاکم به شرطیّت این دو شرط، عقل است. یکی عبارت از علم مکلّف به تکلیف مولا است و در حقیقت رسیدن بیان تکلیف از ناحیه مولا به عبد که اگر تکلیفی را مولا بیان نکرده باشد یا بیان آن به عبد نرسیده باشد«هذا العبد لیس بمکلّف» چرا؟ برای این که علم برای توجّه تکلیف شرطیّت دارد و حاکم به شرطیّت هم عقل است. و دیگری مسأله قدرت که اگر مکلّف عاجز باشد و نتواند مأمور به را در خارج انجام دهد«هذا لیس بمکلف» برای این که شرط تکلیف در اینجا تحقق ندارد. اینجا یک نکته ای را بصورت پرانتز بیان می کنیم: این قدرتی که ما شرط عقلی تکلیف می دانیم قدرت عقلیّه است، یعنی مادامی که انسان عقلا قادر باشد بر انجام مأمور به تکلیف می تواند به او توجّه پیدا کند و اگر فاقد این قدرت عقلیّه شد دیگر تکلیف عقلا نمی تواند به او توجّه پیدا بکند.

آن مطلب این بود که بعضی از برادران آن روز این آیه شریفه را مطرح کردند«لا یُکَلِّفُ اللّهُ نَفْساً

إِلاّ وُسْعَها » آن وسع در آیه شریفه غیر از این قدرتی است که بحث می کنیم، کلمه وسع وقتی که در لسان دلیل اخذ شود، به معنای وسع عرفی است و بحث ما در قدرت عقلیّه و علاوه بر این بحث ما در امکان و عدم امکان است. آیه شریفه در مقام تفضّل است و بحثهای تفضلی فعلا مورد بحث ما نیست. آن وسع عرفی است خداوند هم اخبار می کند به این که تکلیف نمی کند نفسی را مگر به آن چیزی که قدرت عرفیه بر آن داشته باشد، نه معنایش این است که نمی تواند تکلیف کند، الاّ به چنین کیفیّت. بحث ما در توانستن و نتوانستن است و موضوع بحث ما هم قدرت عقلیّه است اگر کلمه قدرت یا وسع در لسان دلیلی اخذ شود، دارای مفهوم عرفی و معنای عرفی خودش خواهد بود. امّا به خلاف چیزی که موضوع برای حکم عقل است، آن قدرتی است که در همان منطق عقل مطرح است که عبارت از قدرت عقلی است. لذا آن آیه شریفه اصلا به بحث ما ارتباطی ندارد.

بحث ما این است، معروف و مشهور بین کلمات و عبارات این است که دو شرط برای هر تکلیفی وجود دارد: یکی به نام علم و یکی به نام قدرت. این عبارت را وقتی که تحلیل می کنیم، معنایش این است که این دو شرط مثل سایر شرایط تکلیف می ماند، مثل استطاعتی که شرط است برای وجوب حج، دخول وقت شرط است برای وجوب صلاة، بلوغ نصابی که شرط است برای وجوب زکات، معنایش این است که نحوه شرطیّت یک نواخت است منتها حاکم به شرطیّت فرق می کند. استطاعت را شارع شرط قرار داده، دخول وقت را شارع شرط قرار داده، امّا شرطیّت قدرت و علم به حکم عقل است، امّا معنای شرطیّت که در شرط شرعی و در شرط عقلی هیچ فرقی نمی کند.

همان طوری که وجوب حج اگر مشروط به استطاعت شد، معنایش این است که اگر استطاعت محقق شد، وجوب حج تحقق دارد، تکلیف تحقق دارد و آنهایی هم که مستطیع نیستند اصلا مکلّف به وجوب حج نیستند، معنای شرطیّت استطاعت این است که«واجد هذا الشرط یکون مکلّفا و فاقد هذا الشرط لا یکون مکلّفا» در سایر شرایط شرعیه همین طور است، الان ما هیچ گونه تکلیفی نسبت به نماز مغرب و عشا نداریم، برای این که دخول وقت و غروب شمس، شرط شرعی است برای وجوب نماز مغرب و عشا، معنایش این است که«قبل تحقق هذا الشرط» هیچ گونه تکلیفی در رابطه با نماز مغرب و عشا وجود ندارد، معنای شرطیّت این است در رابطه قدرت و علم هم تفسیر شرطیّت باید به همین کیفیّت باشد، معنایش این است که«العالم بالتکلیف مکلّف و الجاهل غیر مکلّف» القادر علی أتیان المکلّف به مکلّف و العاجز عن أتیان المکلّف به لیس بمکلّف» منتها شرطیّت این دو از طریق عقل استفاده شده، امّا شرطیّت استطاعت از طریق آیه شریفه: شرطیّت دخول وقت از طریق شرع استفاده شده، امّا معنای شرطیّت، نحوه شرطیّت، کیفیّت شرطیّت دیگر

بین شرط شرعی و شرط عقلی این مغایرتی ندارد؛ یعنی همان طوری که در شرایط شرعیه بدون شرط تکلیف نیست و معنی واجب مشروط همین معنا بود بنابر نظریه مشهور که در«إن جائک زیدا فاکرمه» شرط را شرط هیئت می دانسته اند و مفاد هیئت وجوب اکرام بود، معنایش این است که اگر مجیء زید تحقق پیدا کند، وجوب اکرام هست و اگر مجیء زید تحقق پیدا نکند وجوب اکرام نیست.

پس خود تکلیف و مفاد هیئت«اکرم» مشروط به شرط است، در باب حج همین طور و در سایر شرایط شرعیه همین طور، اگر شرایط عقلیّه ای به نام قدرت و علم پیدا کردیم آنها هم همین طور؛ یعنی«اذا لم یکن عالما لم یکن مکلّفا، اذا لم یکن قادرا لم یکن مکلّفا» حالا که معنا این شد می رویم سراغ دلیل مطلب؛ می گوییم: در ادّله شرعیه و در شرایط شرعیه، چون به عقل ما ارتباط ندارد، آنجا به اصطلاح معروف، فقیه، نوکر دلیل است، هرچه را دلیل دلالت کند، فقیه به آن ملتزم می شود. آیه شریفه گفته: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» امّا به یک تیپ مخصوص: «مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» فهمیدیم که استطاعت شرط وجوب حج و شرط ثبوت تکلیف به حج است، لذا در شرایط شرعیه، بدون این که عقل هیچ گونه حقّ دخالتی داشته باشد، باید مقتضای ادّله را ملاحظه کنیم، کتاب و سنّت و اجماع را باید بررسی کنیم. امّا آنجاهایی که عقل می خواهد حکم کند، خوب این طور نیست که دیگران بگویند: عقل ما حکم می کند، ما هم تعبدا بگوییم: بله. بله، در مسائل عقلیّه مطرح نیست.

ملاک و معیار حکم عقل

اینجا باید سؤال کرد که عقل روی چه ملاکی چنین حکمی می کند؟ معیار و میزان حکم عقل چیست؟ ما بعد از آن که به عقل مراجعه می کنیم، می بینیم یک قاعده ای پیش او مسلم است، آن قاعده عبارت از قاعده قبح عقاب بلا بیان است، همان طور که آن روز هم اشاره ای به این مطلب شد، عقل وقتی که قاعده را تبیین می کند، عقل که مثل عرف نیست که دارای مسامحه باشد، عبارتها را جابجا کند، چشم خودش را ببندد، او با دقّت مسائل را بررّسی می کند، عقل می گوید: آن که قبح دارد«من ناحیة المولی» عقاب بلابیان است؛ یعنی اگر یک تکلیفی برای مکلّف معلوم نباشد، مولا بخواهد این مکلّف را مؤاخذه کند، برای چه مؤاخذه کند؟ بر مخالفت تکلیف.

پس معلوم می شود که تکلیف متوجّه این جاهل هست، اگر متوجّه این جاهل نیست، می شود مثل آدم غیر مستطیع، آیا درباره غیر مستطیع معنا دارد که ما بنشینیم با توجّه به دلیل شرطیّت استطاعت بیاییم این طوری تعبیر کنیم، بگوییم: خداوند آنهایی را که مستطیع نیستند بر مخالفت

تکلیف حج عقوبت نمی کند. اگر درباره حج و استطاعت و شرطیّت استطاعت برای حج، شما چنین تعبیری را به کار بردید، آیا متشرعه با تمسخر و استهزا با شما مواجه نمی شوند که بگویید: آنهایی که مستطیع نیستند، خدا چوب و فلک برای آنها آماده نکرده، عقوبتشان نمی کند، بر چه؟ بر مخالفت تکلیف به حج. می گویند: تکلیف به حج، مشروط به استطاعت است، اینهایی که مستطیع نیستند، اینها اصلا مکلّف نیستند تا این که زمینه مخالفت و زمینه عقوبت و مؤاخذه فراهم بشود.

در باب علم می بینیم این طوری تعبیر می کند، عقل می گوید: «العقاب بلا بیان قبیح» چه داعی داشت که عقل این طوری مسأله را تحلیل کند؟ می خواست بگوید: «التکلیف بلا بیان قبیح» اگر می گفت: «التکلیف بلا بیان قبیح» استفاده می کردیم که علم و بیان شرطیّت برای خود تکلیف دارد و جاهل«لیس بمکلّف اصلا». امّا می بینیم عقل با آن دقّتی که دارد، مضاف الیه قبح را عقاب قرار می دهد، عقاب هم همیشه مخالفت است، مخالفت هم اضافه به تکلیف می شود؛ یعنی در حقیقت معنای عبارت این است که عقاب بر مخالفت تکلیف مجهول قبیح است. خوب اگر معنا این شد، این معنایش چیست؟ معنایش این است که فرد جاهل هم مکلّف است، آدم جاهل هم مخالفت تکلیف از او تحقق پیدا می کند، منتها خصوصیّتی که عقل برای جاهل قائل است، این است که می گوید: در عین این که تکلیف عام گریبان جاهل را می گیرد، معذلک اگر مخالفت کند، «لا یصح من المولی أن یؤاخذه و أن یعاقبه» این مسأله برای ما خیلی مسأله حساسی است.

قبح عقلی عقاب بلا بیان

حتّی آیه شریفه هم که مؤیّد حکم عقل است، این طوری تعبیر می کند، می فرماید: «و ما کنّا معذبین حتّی نبعث رسولا» چرا تعبیر نکرد«و ما کنّا مکلّفین حتّی نبعث رسولا» از اوّل می خواست این طوری تعبیر کند که ما تا بعث رسول که کنایه از بیان تکلیف و علم مکلّف به تکلیف است، می فرماید: تا علم نباشد برنامه ما این نیست، چی نیست؟ برنامه ما تعذیب. تعذیب بر چه؟ تعذیب بر مخالفت. مخالفت چه؟ مخالفت تکلیف. پس معلوم می شود«قبل بعث الرسل» یعنی«قبل العلم» باز تکلیف هست، «مخالفة التکلیف» هم هست، منتها حکم عقل و آیه شریفه هم ناظر به حکم عقل است، تعبیر می کند به این که«ما کنّا معذبین حتّی نبعث رسولا» البته در کتاب برائت و اشتغال هم وقتی که قاعده قبح عقاب بلا بیان و اینها هم مطرح می شود، بیشتر؛ یعنی عمده، تکیه روی نفی استحقاق عقوبت است، می خواهیم بگوییم: شارب توتون، اگر شکّ هم داشته باشد در این که شرب توتون حرام است و یا حلال است؟ این به استناد قاعده عقلیّه، خیالش از مسأله عقوبت راحت باشد،

چوب و فلک در کار نیست، قبح عقاب بلا بیان می گوید: مولا عقوبت نمی کند برای این که بیچاره هر چه هم تفحص کرده دلیلی بر حرمت شرب توتون به دست او نرسیده است.

لذا در بحث برائت هم در مقابل أخباریّین بیشتر توجّه و تکیه روی همین مسأله نبودن استحقاق عقوبت است و این که صرف احتمال حرمت شرب توتون سبب نمی شود که اگر انسان مخالفت کند، چوب و فلکی برای انسان آماده کرده باشند، پس اوّلا ما به عقل که مراجعه می کنیم، آیا غیر از قاعده قبح عقاب بلا بیان در رابطه با شرطیّت که حالا کلمه شرطیّت را به لحاظ تعبیر معروف و به لحاظ ضیق خناق ما تعبیر می کنیم و الاّ روی بیان ما اصلا عنوان شرطیّت مطرح نیست، شرطیّت هرکجا مطرح باشد معنای شرطیّت چه در شرایط عقلیّه و چه در شرایط شرعیه، معنای شرطیّت متفاوت نیست. منتها حاکم به شرطیّت فرق می کند، حاکمش شرع است و این حاکمش عقل است. غیر از قاعده قبح عقاب بلا بیان، آیا یک معیار و ملاک عقلی دیگری داریم در رابطه با این چیزی که از آن تعبیر به شرطیّت است، علم برای تکلیف می کنند؟ آیا قاعده دیگری هست یا تنها منحصرا همین قاعده است؟ این قاعده هم که موضوع قبح را عبارت از عقاب قرار داده، نه این که موضوع قبح را عقاب از عبارت از تکلیف قرار داده باشد.

حکم عقل به اشتراط قدرت بر اتیان تکلیف

درباره مسأله قدرت، ما به عقل که مراجعه می کنیم، از عقل سؤال می کنیم، عقل چه می گوید؟ عقل وقتی که مسأله را تحلیل می کند، می گوید: خداوند فرمود: مثلا«یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم الصیام» حالا یک کسی قدرت عقلیّه، حالا با قطع نظر از مستثنیات شرعی، یک کسی قدرت عقلیّه ندارد روزه بگیرد، به عقل مراجعه می کنیم، می گوییم: از آن طرف خداوند به خطاب عام فرموده: «یا ایها الذین آمنوا» دایره عام وسیع است، حتّی کفّار را هم شامل می شود و عنوان«یا ایها الذین آمنوا» این دلیل بر این نیست که حکم اختصاص به مؤمنین دارد، بلکه این یک تجلیلی است، یا بعض نکات دیگری که در جای خودش ذکر شده است.

یک تکلیف عامّی درباره روزه به همه متوجّه کرده است. به عقل می گوییم زید به هیچ وجه قدرت عقلیّه بر روزه گرفتن ندارد، شما چه می گویید: ایها العقل؟ آیه که هیچ حرفی از قدرت و عدم قدرت نزده، به صورت خطاب عام این تکلیفش را متوجّه کرده، زید هم خارجا«لیس بقادر». «ایها العقل أنت الحاکم، فأحکم»؟ در تعبیرات ارتکازی خودمان، ما چه تعبیر می کنیم؟ می گوییم: «هو معذور فی المخالفة». این آدم در مخالفت عذر دارد، نه این که تکلیف شاملش نمی شود. نه، تکلیف

عام این را هم گرفته، «مع کونه غیر قادر، مع کونه عاجزا» تکلیف عام شاملش است.

امّا عقل می گوید: چون قدرت عقلیّه ندارد، من قبیح می دانم که مولا یک فرد عاجز به عجز عقلی را در برابر مخالفت تکلیفش عقوبت کند؛ یعنی همان عقلی که عقاب بلابیان را حکم به قبح می کند، یک قاعده ای هم دارد که«عقاب مع العجز» قبیح است، عقاب بلا قدرت قبیح است، امّا موضوع قبح در هر دو عقاب است، نه این که در مسأله علم کلمه قبح به عقاب اضافه می شود امّا در مسأله قدرت به تکلیف اضافه می شود، نه عقل می گوید: درست است که مولا به خطاب عام این معنی را ذکر کرده، امّا این بیچاره قدرت عقلیّه ندارد، لذا«معذور فی مخالفة تکلیف المولی» نمی گوید: «انّه لیس بمکلّف من رأس» از اوّل این مکلّف نبوده، عجز به عنوان عذر مطرح است، عدم قدرت به عنوان عذر مطرح است، حتّی نه در رابطه با عقل مسأله این چنین باشد، باز در همان مثالی، فلان مقام واجب الاطاعه حکم کرده به این که همه راهپیمایی کنند، یک مرجعی که واجب الاطاعه است، مقام رهبری که واجب الاطاعه است، اینها حکم کرده اند که در راهپیمایی شرکت کنید.

حالا فرض کنید خود من که دیگر، حالا چند روزه که پایم ناراحت است و به زحمت هم برای درس می آیم برخلاف اجازه طبیب، حالا من قدرت ندارم راهپیمایی کنم، عقلا اینجا چه می گویند؟ عقلا نمی گویند: این دستور از اوّل شما را شامل نمی شده، آنها می گویند: تو عذر داری، قدرت نداری، معذوری در مخالفت. درست است که دستور واجب الاطاعه است، امّا این دستور واجب الاطاعه را اگر یک آدم عاجزی مخالفت کند، «هو معذور فی مخالفة التکلیف» امّا نمی گویند: تکلیف از آن اوّلی که صادر شد وقتی که به شما رسید راهش را کج کرد، گفت: نه این از دایره تکلیف بیرون است، نه تکلیف به نحو عموم است، همه را می گیرد، خطابات عامّه هم غیر از خطابات شخصیّه است، همان طوری که ملاحظه کردید. لذا خطاب عام که متضمّن تکلیف عامّ است همه را می گیرد آن کسی که قدرت دارد بر انجام تکلیف، این«لا یکون معذورا فی المخالفة» امّا آن کس که قدرت ندارد«یکون معذورا فی المخالفة» امّا در اصل تکلیف و اشتراک تکلیف هر دو مثل هم می مانند.

(سؤال... و پاسخ استاد): خطابات عامّه را که ما قبلا توضیحش را دادیم، یعنی با جهل به تکلیف، و الاّ اگر تکلیفی نیست شما در شرب توتون از کجا می دانید تکلیف نیست؟ ملاک جهل به تکلیف است، یعنی مکلّف گردش کرد«سواء کان مجتهدا أم مقلدا» هرچه گشت دلیلی بر حرمت شرب توتون نیافت، لذا«کان جاهلا بحرمة شرب التتن» لذا عقاب بلا بیان در اینجا قبیح است. پس اوّلین مطلب هم در رابطه با علم و هم در رابطه با قدرت، چون به عنوان شرط عقلی مطرح است، در شرایط عقلیّه تعبّد مطرح نیست، باید معیار و ملاکش مشخّص باشد، ما در باب جهل می بینیم، معیار قاعده

قبح عقاب بلابیان است، در باب عجز ملاک قاعده قبح عقاب مع العجز است، آن عقاب بلابیان، این عقاب مع العجز. خوب حالا در عین حال به این ادعا تا این مقدار اکتفا نمی کنیم. ما در رابطه با علم دو دلیل داریم، هم در رابطه با قدرت که تا اینجا هر دو مشترک بودند، امّا در رابطه با علم دو دلیل محکم داریم بر این حرف خودمان، در رابطه با قدرت دو دلیل دیگر بر این حرف داریم که آن را ان شاء الله ذکر می کنیم.

پرسش:

1 - دو شرط مذکور در تکالیف عامه و منشاء اشتراط آن دو را بیان کنید.

2 - ملاک و معیار حکم عقل را بیان نمایید.

3 - استدلال استاد بر شمول تکلیف نسبت به جاهل را تقریب نمایید.

4 - مراد از حکم عقل به اشتراط قدرت بر اتیان تکلیف را توضیح دهید.

درس چهارصد و شصت و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال مشهور بر شرطیت علم و قدرت در تکالیف عامه

بحث در این بود، که بر مبنای معروف، علم و قدرت به عنوان دو شرط از شرایط عامّه هر تکلیفی مطرح است و شرطیّتش هم، شرطیّت عقلیّه است. آیا این درست است یا نه؟ یک بیانی در درس گذشته گفته شد که عقل می گوید: عقاب بلا بیان قبیح است، نه تکلیف بلا بیان. در مورد عجز مسأله همین طور است. «العاجز معذور فی المخالفة امّا مخالف و قد وقعت منه المخالفة» یعنی«أنّه مکلّف» لکن در مخالفت، عذر دارد و استحقاق عقوبتی بر مخالفت او مترتب نمی شود. این خلاصه بحث گذشته بود.

در رابطه با هرکدام از علم و قدرت غیر از مسأله گذشته دو دلیل وجود دارد که شرطیّت اینها را به آن معنایی که در باب شرطیّت معهود است، نفی می کند هرکدام از علم و قدرت دو دلیل مستقل دارد که مربوط به هم نیست. امّا آن دو دلیلی که در باب علم مطرح است، این است که در سایر واجبات مشروطه، مشروط به هر شرطی باشد، اگر شکّ در تحقّق شرط داشته باشیم، معنایش این است که

شکّ در تحقّق مشروط داریم.

تسری شک در تحقق شرط به شک در مشروط

در قضیه«إن جائک زید فاکرمه» روی این معنایی که مشهور از قضیه شرطیّه و از واجبات مشروطه می کنند، می گویند: مجییء زید«شرط لوجوب إکرامه» اگر در یک موردی شک کردیم در این که آیا این مجییء زید تحقق پیدا کرده یا نه؟ آن حدّ بالا را ذکر می کنیم، حتّی می گوییم: فحص هم لازم است و فحص کامل هم انجام گرفت، امّا مشخص نشد که مجییء زید که عبارت از شرط برای وجوب اکرام است، آیا تحقق پیدا کرد یا نه؟ معنایش چیست؟ معنایش این است که با شکّ در شرط، در مشروط شک می کنیم، شکّ در مجییء زید معنایش شک در وجوب اکرام است، شکّ در وجوب اکرام هم مجرای اصالت البرائة است.

یعنی باید به دنبال شکّ در وجوب اکرام یک اصالت البرائة هم ضمیمه کنیم تا خودمان را از زیر بار تکلیف به وجوب اکرام خارج کنیم. در مثال شرعی، اگر کسی شک دارد در این که مستطیع هست یا نه؟ و فرض کنیم که فحص هم بر او لازم است، دیگر بالاتر از این نیست، «یجب» این که فحص کند دفاترش را زیر و رو کند و به دست بیاورد که«هل هو مستطیع ام لا»؟ لکن این بیچاره هرچه فحص کرد به جایی منتهی نشد، نفهمید که استطاعت دارد یا نه؟ نه این که معنای استطاعت را نمی داند چیست؟ نه، شک در تحقّق صغرای استطاعت دارد و فحص کامل هم کرده لکن بر اثر این فحص به جایی هم نرسیده که«هل هو مستطیع ام لیس بمستطیع؟» در اینجا وظیفه چیست؟ وظیفه این است که می گوییم: با شکّ در استطاعت، این شکّ در وجوب حج پیدا می کند و شکّ در وجوب حج خودش مسأله را تمام نمی کند. این شبهه وجوبیه است، باید اصالت البرائة در آن جریان پیدا کند، با توجّه به اصالت البرائة خودش را از زیر بار تکلیف احتمالی حج بیرون ببرد.

فرض کردیم که فحص را رعایت کرده، در ناحیه حکم هم بدون استمداد از اصالت البرائة راه به جائی ندارد. این شبهه وجوبیه است و باید اصالت البرائة در اینجا جریان پیدا کند تا از زیر بار تکلیف خارج شود اگر کسی فرضا پیدا شد گفت: قبول نداریم که در شبهات وجوبیّه اصالت البرائة جاری می شود، بلکه لازم است احتیاط کند، چاره ای نیست جز احتیاط کردن. لذا شکّ در استطاعت وقتی که مسأله را به شکّ در وجوب حج می کشاند، تازه مسأله برائت و احتیاط پیش می آید چون مشهور قائل به اصالت البرائة هستند، حکم می کنند: «لا یجب علیه أن یحج». معمولا در شرایط تکلیف، یک همچین مسائلی مطرح است. سؤال می کنیم، می گوییم: اگر علم شرط تکلیف شد، مانند استطاعتی

که شرط وجوب حج است، منتها او شرطیّتش شرعیه است و این شرطیّتش عقلیه، لکن در اصل معنای شرطیّت و لوازم شرطیّت که بین این دو فرقی وجود ندارد. اگر علم شرط تکلیف است، آدمی که شکّ در تکلیف دارد، نتیجه این شک در تکلیفش چیست؟ نتیجه این شک در تکلیفش قطع به عدم تکلیف است، نه شکّ در تکلیف، چرا؟ برای این که کسی که شکّ در تکلیف دارد، یک قطعی کنار شکّش وجود دارد، آن قطع چیست؟ قطع«بأنّه لیس بقاطع».

انسان شاک قاطع به این معناست که«لیس بقاطع بل هو شاک» اگر شکّ در تکلیف دارد و از طرفی هم شما علم را شرط تکلیف می دانید، نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که شما شکّ در شرط دارید یا قاطع به عدم تحقّق شرط هستید مثل کسی که قاطع به عدم تحقق استطاعت است. اگر کسی یقینا می داند که«لیس بمستطیع» این دیگر اصالت البرائة نیاز ندارد. اگر کسی قاطع به این است که مجییء زید تحقق پیدا نکرده این قاطع به عدم وجوب اکرام است. قاطع به عدم وجود اکرام دیگر معنا ندارد اصالت البرائة جاری کند.

اگر از یک طرف علم را شرط تکلیف می داند و از طرف دیگر شاک در تکلیف است، انسان شاک در تکلیف قاطع به این است که شرط تکلیف وجود ندارد؛ چون شرط تکلیف، علم است و انسان شاک یقین دارد که«لیس بعالم» همیشه کنار شک این یقین وجود دارد که«إنّه لیس بعالم» اگر یقین دارد که«انه لیس بعالم» و علم هم شرطیت دارد«و هو متیقن» که«إن الشرط لیس بموجود» اگر یقین دارد که شرط تکلیف وجود ندارد. «ما معنی اصالة البرائة»؟ چه احتیاجی به اصالت البرائة دیگر وجود دارد؟

انسانی که یقین دارد که«لیس بمستطیع لا یفتقر الی اصالة البرائة» انسانی که یقین دارد که مجییء زید محقق نشده است«لا یفتقر الی اجراء اصالة البرائة عن وجوب الاکرام». اینجا هم وقتی که این شک در تکلیف دارد، می داند که شرط وجود ندارد. وقتی یقین دارد که شرط وجود ندارد دیگر چه نیازی به اصالت البرائة دارد. در حقیقت این به این برمی گردد که یک تضادی بین این دو مطلب وجود دارد که مشهور از یک طرف علم را به عنوان شرط تکلیف مطرح می کند و از طرف دیگر می گویند: در مورد شک در تکلیف باید اصالت البرائة جاری شود. ما می گوییم: این دو به هم جمع نمی شود. این دو مطلب غیر قابل اجتماع است.

شما که اصالت البرائة را در کار می آورید و حتی یکی از اصول عملیه را اصالت البرائة مطرح می کنید، معنایش این است که«العلم لیس بشرط للتکلیف» برای این که اگر شرط باشد با وجود شک شما یقین دارید که شرط وجود ندارد و با یقین به نبود شرط دیگر اصالت البرائة چه معنی دارد؟ با

یقین به عدم استطاعت چه معنی دارد که دیگر وجوب حج با اصالت البرائة کنار برود؟ لذا از یکی از این دو مطلب شما باید رفع ید بکنید: یا دست از شرطیت علم برای تکلیف بردارید یا کتاب اصالت البرائة را از کتابهای اصولی و مباحث علم اصول کنار ببرید و الاّ بین این دو«لا یکاد یتحقق الاجتماع». این دلیل بسیار جالب و روشنی هست.

تقسیم حکم به فعلی و انشائی

اما دلیل دوم که در باب علم مطرح است این البته روی مبنای خودمان این اشکال و این دلیل درست است؛ یعنی روی همان مبنایی که تبعا لسیدنا الاستاذ الاعظم الامام«قدس الله نفسه الزکیه» اختیار کردیم و آن این است که ما برای هر حکمی دو مرحله قائل نیستیم این طوری که مشهور و مرحوم آقای آخوند(ره) قائل هستند. بلکه ما برای احکام دو نوع قائلیم: اکثریت احکام را احکام فعلیه تشکیل می دهد و یک قسمت از احکام هم در حالت انشائی محفوظ هست و فعلیت آن متوقف بر ظهور حضرت بقیة الله«روحی له الفداء» است.

روی این مبنا این استدلال وارد است و درست است پس این احکامی که الان در اختیار ما است، احکام فعلیه است. احکام انشائیه بعضی از احکامی است که در زمان ظهور آن حضرت فعلیت پیدا می کند. اما این احکامی که در دست ماست«لیست الاّ احکاما فعلیة» روی این مبنا آن وقت سؤال می کنیم اگر علم بخواهد شرطیت داشته باشد برای فعلیت احکام روی این مبنا دور لازم می آید.

چرا؟ برای این که از یک طرف معنای شرطیّت این است که تا شرط تحقق پیدا نکند مشروط تحقق پیدا نمی کند. همان طوری که وجوب حج«یتوقف علی الاستطاعة» فعلیت این احکام هم«یتوقف علی العلم بها» برای این که علم شرطیت دارد روی این فرضی که شده است پس فعلیّت متوقف بر علم است؛ علم هم که متوقف بر فعلیت است برای این که علم به کدام حکم نقش دارد؟ علم به آن احکام انشائیه ای که در زمان حضرت بقیة الله می آید یا علم به این احکام کثیره ای که الان فعلیت دارد؟

پس در نتیجه«فعلیة الحکم یتوقف علی العلم و العلم یتوقف علی الفعلیة». ممکن است بگویید:

علم متوقف بر فعلیت نیست، ممکن است گاهی اوقات انسان علم به یک مطلب غیر واقعی پیدا کند گاهی انسان معتقد می شود و قاطع می شود به یک مطلبی و بعد هم معلوم می شود که آن مطلب خالی از واقعیت بوده است و هیچ گونه حقیقتی نداشته است می گوییم: «هذا لیس بعلم». ما در رابطه با علم به واقع بحث می کنیم نه علم تو خالی نه علم مخالف للواقع درست است انسان گاهی صددرصد

معتقد می شود به یک مطلبی که واقعیت غیر از آن مطلبی است که انسان صددرصد به آن معتقد شده است. لذا نمی توانیم بگوییم: قطع به هر چیزی توقف بر واقعیت آن چیز دارد نه«یمکن ان یحصل القطع من دون أن یکون هناک واقعیة و حقیقة اصلا».

این را قبول داریم ولی بحث در اینجا این نیست، بحث در این است که علم به حکم پیدا کند«و کأن» این علم«مطابقا للواقع» اینجا روی مبنای ما اگر مسأله شرطیّت علم مطرح باشد«یلزم الدور» برای این که ما یک نوع حکم بیشتر نداریم«و هو الذی نسمیه بالحکم الفعلی». شما هم می گویید:

علم شرطیت برای حکم فعلی دارد. پس از یک طرف لازمه شرطیت این است که فعلیت بر حکم متوقف بر علم باشد از طرف دیگر، علم هم متوقف بر حکم است برای این که ما علم مطابق را بحث می کنیم. نه علم خالی از واقعیت و بدون واقعیت. منتها این استدلال مبنایی است و روی همان مبنای گذشته پیاده می شود بخلاف آن دلیل اول که آن دیگر اختصاص به مبنای گذشته ما نداشت.

دو دلیل بر عدم اشتراط قدرت

اما در باب قدرت هم بالخصوص ما دو دلیل داریم: یک دلیل این است که ما در بحث مقدمه واجب تقسیماتی برای مقدمه می کردیم. یکی از تقسیمات این بود که«المقدمة تارة تکون مقدمة الوجود و اخری تکون مقدمة الصحة و ثالثة تکون مقدمة العلم و رابعة تکون مقدمة التکلیف». چهار گونه مقدمه ما آنجا ذکر کردیم و گفتیم آن که داخل در محل بحث است در باب مقدمه واجب، همان مقدمه وجود است؛ مثل نصب سلم که مقدمه وجود کون علی السطح است. مقدمه صحت را هم روی یک تقدیری به مقدمه وجود برمی گرداندیم و اما مقدمه وجوب گفتیم آن بلا اشکال از محل بحث در باب مقدمه واجب خارج است؛ یعنی اگر یک چیزی مقدمه اصل وجوب شد مقدمه اصل تکلیف شد بگوید این مقدمه وجوبیه را هم شما باید تحصیل کنید نه او دیگر وجوب غیری ندارد.

مثال آن هم این استطاعت است. استطاعت مقدمه وجوب حج است. حالا که مقدمه وجوب شد آیا برای کسی لازم است که برود خودش را مستطیع کند یا خیر؟ اگر استطاعت پیدا شد«یجب علیه الحج» حتی اگر یک تاجری از نظر مسأله فقهیّه یقین دارد که اگر این معامله را انجام دهد آنقدر منفعت دارد که«یکون مستطیعا» شرعا لازم است که این معامله را انجام دهد یا خیر؟ هیچ ضرورتی ندارد مقدمه وجوبیه از بحث مقدمه واجب خارج است.

کسی نیامده است بگوید: مقدمه وجوبیه لازم التحصیل است ولو به وجوب غیری مقدمی. وقتی که مقدمه خود بخود آمد پدرش مرد و یک ثروت هنگفتی«بالارث» به این منتقل شد«یصیر

مستطیعا». یا یک تجارتی کرد و منافعی برد«یصیر مستطیعا، اما لا یلزم علیه» این که این تجارتی را که حتی یقین دارد بدنبال آن تجارت استطاعت تحقق می کند لازم نیست آن تجارت را انجام دهد اگر دلش خواست انجام می دهد و اگر دلش نخواست آن را انجام نمی دهد. مقدمات وجوبیه و شرایط تکلیف این حالت را دارد.

اگر شما در باب قدرت یک چنین مسأله ای را پیاده کردید گفتید قدرت هم«مقدمة وجوبیة و شرط لأصل التکلیف» مثل استطاعت است منتها او عقلی است و این شرعی فقط ما تشبیه می کنیم کسی در ذهنش نرود که این شرعی و او عقلی است. شرطیت معنایش فرق نمی کند. اگر این طور شد «فیجوز» همان طوری که ممکن است انسان به دست خودش کاری انجام دهد و به اختیار خودش راهی را اتخاذ کند که مستطیع نشود«حتی یجب علیه الحج» در باب تکالیف هم از نظر قدرت باید این کار را بتواند بکند.

کسی باید بتواند راهی را بپیماید که اصلا قدرت بر انجام مکلف به نداشته باشد. خودش به دست خودش راهی را اتخاذ کند که نتیجه آن راه این است که قدرت بر انجام تکلیف نداشته باشد و این نباید با تقوایش هم مخالفتی داشته باشد. انسانی که نمی گذارد که مستطیع شود مثل انسانی که یقین دارد اگر روزی ده ساعت کار کند مستطیع می شود لکن می گوید: نه به جای ده ساعت پنج ساعت کار می کنیم تا این که وارد وادی استطاعت نشویم. هیچ با زهد و قدس تقوایش هم منافات ندارد و حتی کار مکروهی هم انجام نداده است که مخالف با قداست و مقام زهدش باشد.

باید در باب قدرت هم همین حرف را بزنید کسی راهی را اتخاذ کند که خودش را از دایره قدرت بر انجام تکلیف بیرون ببرد نگذارد لباس قدرت به خودش پوشیده شود می تواند کسی ملتزم به این معنی بشود؟ می تواند بگوید قدرت و استطاعت در این جهت مشترکند؟ و همان طوری که کسی می تواند نگذارد مستطیع شود نگذارد هم خودش قدرت بر انجام مأموربه داشته باشد خودش را به حالت عجز اختیارا نگه دارد نگذارد لباس قدرت به قامت او پوشانیده شود در حالی که وقتی که ما به عقل مراجعه می کنیم چنین معنایی را تجویز نمی کند.

بلکه در مقابل می گوید: انسان تا حد امکان باید سعی کند تا این که قدرت بر انجام مأمور به مولا را پیدا کند و دستور و تکلیف مولا را انجام دهد. درنتیجه کشف می کنیم که«القدرة لیست بشرط کما هو معمول فی سایر الشرایط» و الاّ اگر شرط بود«هذه مقدمة وجوبیة» و مقدمه وجوبیه از نزاع در باب مقدمه واجب خارج است. قائل به وجوب مقدمه در بحث مقدمه وجوبیه هیچ مسأله مقدمه وجوبیه را مطرح نکرده است، «فاذا کانت القدرة کسایر الشرایط مقدمة وجوبیة فلا یجب تحصیل

القدرة» لا یجب این که انسان قدرت در خودش ایجاد کند برای این که مأموربه مولا را انجام بدهد در حالی که انسان به عقل که مراجعه می کند عقل عکس این مطلب را می گوید: انسان تا قدرت دارد باید برای انجام دستور مولا و تکلیف مولا تحصیل قدرت کند.

دلیل دوم بر عدم اشتراط قدرت در تنجز تکلیف

دومین دلیل عبارت از این است که در مسأله شک(به یک صورت دیگر اینجا پیاده می شود) در شرط گفتیم اگر کسی شک کرد که مستطیع است یا نه؟ و فرض کنیم فحص کامل کرد لکن بالآخره به جایی منتهی نشد که هل هو مستطیع ام لا؟ گفتیم روی قاعده اصالت البرائة جاری می شود. در باب علم طور دیگر مطلب پیاده می شد. اینجا مثل همان مسأله باید پیاده شود و آن این است: اگر کسی شک کرد در این که قدرت دارد مأموربه مولا را انجام دهد یا خیر؟ و فحص هم کرد و شک هم شک بدوی نبود خیلی هم دنبال کرد و کنجکاوی کرد بالاخره به جایی نرسید که آیا می تواند مأموربه مولا را انجام دهد یا نمی تواند مأموربه مولا را انجام دهد؟ روی قاعده باید در اینجا اصالت البرائة جاری شود.

بین اینجا و مسأله استطاعت چه فرق می کند؟ آنجا اگر فحص کرد و شکش باقی ماند با کمک اصالت البرائة خودش را از زیر بار تکلیف به وجوب حج بیرون می برد. اینجا هم عینا همین معنا پیاده می شود. اگر کسی شک در قدرت کرد و کاملا هم مسأله را بررسی کرد به جایی نرسید که«هل هو قادر او لیس بقادر»؟ باید اصالت البرائة جاری شود و حکم کند به این که تکلیف متوجه این نیست. بگوید جاری شود؟ می گوییم: متأسفانه مشهور خلاف این را فتوا داده اند. مشهور می گویند:

در مورد شک در قدرت باید احتیاط کند.

چه شد که در شک در استطاعت اصالت البرائة جاری می شود! اما به مسأله شک در قدرت که می رسید می گویید: اصالة الاحتیاط در اینجا جریان پیدا می کند؟ اگر هر دو در معنای شرطیت یکنواخت هستند و در مفهوم شرطیت یک معنا دارند و در لوازم شرطیت یک نوع آثار بر آن دو بار می شود و فقط فرقش در شرعیت و عقلیت است از مشهور کأنّ سؤال می شود که شما چرا در شک در استطاعت و امثال استطاعت اصالت البرائة را جاری می کنید؟ اما در مسأله شک در قدرت که می رسید، می گویید: نه«یجب علیه الاحتیاط» و نمی تواند در اینجا اصالت البرائة را جاری کند؟ از اینجا ما استفاده می کنیم که قدرت شرطیت ندارد. بلکه عجز به عنوان عذر مطرح است.

اگر کسی در مقابل مخالفت تکلیف مولا بخواهد عذری داشته باشد باید عذری قابل ارائه داشته

باشد و با شک، عذر برای او پیدا نمی شود. به خلاف مسأله استطاعت چون آنجا مسأله شرطیت مطرح است، در فرض شک در شرط یا شک در مشروط، اصالت البرائة است. اما اینجا چون مسأله واقعیتش غیر مسأله شرطیت است اینجا با شک در قدرت اصالت البرائة جاری نمی شود و این هم در حقیقت یک تضادی بین دو کلام مشهور است که از یک طرف قدرت را به عنوان شرطیت مطرح می کنند و از طرف دیگر می گویند: در صورت شک در قدرت«یجب الاحتیاط» با این که مبنای مشهور در جمیع موارد شک در شرط عبارت است از اصالت البرائة است نه اصالت الاحتیاط.

«فتحصل» از مباحث گذشته و حال روشن شد که این مسأله ای که شاید به صورت یک اصل شبیه مسلم تلقی شده است که قدرت و علم از شرایط عامه هر تکلیف است با این مسائلی که ملاحظه فرمودید به این نحو مسأله شرطیت مطرح نیست بلکه مسأله به این صورت است که«الجاهل یقبح عقابه و یکون معذورا و العاجز لا تصح عقوبته و یکون معذورا». اما از نظر اصل تکلیف عمومی تکلیف عمومی هم به جاهل متوجه است و هم به عالم، هم به قادر متوجه است و هم به عاجز. حالا این یک بحث کلی تا کم کم از این مباحث در مسأله ترتب ما استفاده کنیم.

پرسش:

1 - اشتراط علم و قدرت در تنجز تکلیف، بنابر قول مشهور را تقریب نمایید.

2 - دو دلیل بر عدم اشتراط قدرت را بیان نمایید.

3 - توضیح دهید چرا اشتراط علم و قدرت مانند اشتراط استطاعت در حج نیست.

4 - انواع حکم از نظر امام«ره» را بیان نمایید.

درس چهارصد و شصت و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم شرطیت علم و قدرت در تنجز تکلیف

با توجه به مقدماتی که در بحث قبل ذکر کردیم، ببینیم واقعیت مسأله در«ما نحن فیه» چیست؟ و آیا برای آن هدف اصلی که برای قائل به ترتب این است که برای صحت عبادت در مثل مسأله صلاة و ازاله، امر درست کند؟ یعنی صحت عبادت را نیازمند به امر می داند و از راه ترتب می خواهد امری متوجه صلاة کند و در نتیجه اگر کسی ازاله را ترک کرد و نماز را انجام داد یک عبادت صحیحه مأمور بها واقع شود، آیا برای رسیدن به این هدف با توجه به مسائلی که ذکر کردیم، نیازی به ترتب وجود دارد؟ یعنی ضرورتی اقتضاء می کند که برخلاف ظواهر ادله شرعیه که هیچگونه اشتراطی نه در امر به اهم وجود دارد و نه در امر به مهم، و انسان جمیع روایات را حتّی زیر و رو کند، جایی برخورد نمی کند که امر به صلاة مشروط به عصیان امر به ازاله باشد، یا مشروط به عزم بر عصیان امر به ازاله باشد، آیا با توجه به این که هیچ کجا چنین چیزی نیست، یک ضرورت عقلیه ما را وادار می کند که برای رسیدن به آن هدف مهم نیازی به ترتب احساس کنیم یا این که به اصطلاح، راه خیلی هموار

است، هیچگونه احتیاجی به مسأله ترتب وجود ندارد و اگر صحت عبادت هم نیاز به امر داشته باشد امر موجود بالفعل هم وجوب است به نحو اطلاق وجود دارد، هم در ناحیه اهم و هم در ناحیه مهم.

با توجه به مسائل گذشته نتیجه گیری می کنیم که عمده سه مطلبی بود که مفصل و با شواهد و ادله مورد بحث واقع شد: یکی این بود که این خطابات عامه از نظر خطابی، انحلال به خطابات متعدده پیدا نمی کند، خطاب واحد است، لکن مخاطب عام است و فرق است بین خطاب واحد و عمومیت مخاطب و بین این که هر مخاطبی یک خطاب خاصی داشته باشد، و یک خطاب مستقلی داشته باشد، «اقیموا الصلاة خطاب واحد متوجه الی عامة المکلفین» و حتّی اختصاص به مسلمین هم ندارد، کفار هم مشمول این خطاب هستند و معاقب بر مخالفت«اقیموا الصلاة» اما این طور نیست که این«اقیموا الصلاة» به تعداد مکلفین و به اندازه آمار مکلفین از نظر خطابی انحلال پیدا کند، خطاب خاص شرائطی دارد و خطاب عام شرایط دیگر همان طور که توضیح دادیم.

مطلب دوم هم این مطلب اخیری بود که یکی دو روز بحث کردیم که مسأله علم و قدرت به صورت شرطیت در تکالیف مطرح نیست، این طور نیست که واجبات شرعیه تمامشان«من الصدر الی الذیل» واجبات مشروطه باشد، و کمترین شرطشان عبارت از علم و قدرت باشد، علم و قدرت به صورت شرطیت مطرح نیست با آن ادله ای که ذکر کردیم. تنها گفتیم که جهل عنوان عذریت ایجاد می کند، قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید: «عقاب الجاهل قبیح» اما نمی گوید: «شمول التکلیف للجاهل قبیح» و همین طور در مسأله عجز از قدرت کسی که عاجز شد از أتیان به مأموربه و خطاب هم به نحو خطاب عام بود تکلیف شامل او هست، لکن در«مخالفة التکلیف عند العقل، یکون معذورا لانه لا یشمله دلیل الحکم و لا یعمه عموم و دلیل الحکم» نه، فقط معذوریت در مخالفت است، و همین طور آن مطلبی که در بحثهای قبل از این مباحث مطرح کردیم و آن این است که تزاحم بین ازاله و بین صلاة این تزاحم بین دو طبیعت نیست، این طور نیست که ماهیت ازاله مزاحم با ماهیت صلاة باشد، نه، در بعضی از موارد، در بعضی از حالات مکلف، این تزاحم تحقق پیدا می کند والا این طور نیست که کلّیتا صلاة مزاحم با ازاله باشد و بین طبیعتین، تزاحم تحقق داشته باشد. این را هم توضیحش را دادیم.

تزاحم تکلیف اهم با مهم و استحقاق عقوبت

حالا نتیجه گیری می کنیم: تارتا مکلف در رابطه با این خطاب به نحو عموم یک وقت یک خطاب به آن متوجه است، در مقابل مثلا«ازل النجاسه عن المسجد» قرار گرفته، قبلا نمازش را

خوانده و با قبلیت خواندن نماز، حالا وارد مسجد شده اینجا فقط یک خطاب عام ازل النجاسه به طور کلی شامل این مکلف است، خوب این مکلف در رابطه با این خطاب واحد از دو حال بیرون نیست: یا این که عالم است و قدرت هم دارد، یا این که عالم نیست و یا بر فرض علم، قدرت ندارد بر ازاله نجاست از مسجد، برای این که نه آبی وجود دارد، نه وسیله دیگری در اختیار این هست، نمی تواند از مسجد ازاله نجاست کند. اینجا اگر علم و قدرت وجود داشته باشد، «لا یکون معذورا بالمخالفه» اما اگر یکی از این دو وجود نداشته باشد، در عین این که تکلیف شامل او هست و به نحو عموم او را هم شامل شده، لکن در مخالفت این تکلیف معذور است، مثل این که کسی نمی داند که وظیفه مسلمان ازاله نجاست عن المسجد است، شاید الان هم برخی از مردم این معنا را ندانند و حتّی احتمالش را هم ندهند، که یکی از تکالیف شرعیه وجوب ازاله نجاست عن المسجد است.

یک صورت این است که مکلف در مقابل خطاب واحد قرار می گیرد، مسأله دیگری مطرح نیست، «اذا کان عالما و قادرا یستحق العقوبه علی المخالفه، و اذا لم یکن احد الامرین لا یستحق العقوبه» که تکلیف شامل او هست. صورت دوم جایی است که مکلّف در مقابل دو تکلیف واقع شده، دو خطاب شامل او شده و این دو چیز و دو تکلیف هم از نظر اهمیت در نظر شارع یکسان هستند بدون این که اهم و مهمی در کار باشد، دید شارع و اهتمام شارع نسبت به هر دو امر یکسان است، مثل این که مکلف کنار رودخانه آمد، دید خدای نکرده مثل این ایام مثلا سیل آمده، قریه ای را خراب کرده انسانهایی را سیل با خودش حمل کرده و اگر کسی اینها را نجاتشان ندهد از بین می روند، غرق می شوند، مکلف وقتی که در برابر چنین صحنه ای قرار می گیرد، اینجا ابتدا تکلیف عام به عنوان وجوب حفظ نفس محترمه گریبان این مکلف را گرفته هم در رابطه با زیدی که در حال غرق شدن است و هم در رابطه با عمروی که در حال غرق شدن است و هیچکدام هم از نظر شارع اولویتی نسبت به دیگری ندارند، شارع می خواهد نفس محترمه محفوظ بماند، زید یا عمرو باشد، در این رابطه فرقی ندارد، اینجا وقتی که فرض کنیم این مکلف کنار رودخانه ایستاده از طرفی ملاحظه می کند، می بیند قدرت ندارد که هر دو نفر را انقاذ بکند اگر قدرت بر انقاذ هر دو نفر را داشته باشد، وظیفه انقاذ هر دو نفر است، و در عدم انقاذ هیچکدامشان عقل حکم به معذوریت این مکلف نمی کند.

تقدم تکلیف اهم نسبت به مهم

اما فرض ما آنجایی است که مکلف قدرت بر جمع بین انقاذین ندارد، نمی تواند هر دو را انقاذ

کند اگر رید را انقاذ کند عمرو غرق می شود، و از بین می رود و اگر عمرو را انقاذ کند، زید غرق می شود، اینجا حالاتی ممکن است پیش بیاید، چون مسأله، مسأله عقلیه است و در رابطه با حکم عقل مطرح است: یک وقت این است که این قدرت واحده ای را که دارد، در انقاذ یکی از این دو صرف می کند و فقط زید را از غرق شدن نجات می دهد، قدرت بر جمع هم که نداشت اینجا مسأله به چه صورت است؟ عقل می گوید: این مکلف در مقابل انقاذ زید و موافقت تکلیف به حفظ نفس محترمه در رابطه با زید استحقاق مثوبت دارد، قدرتش را در انجام تکلیف مولا صرف کرد، زید را از غرق شدن نجات داد، پس در این رابطه حسابش، حساب استحقاق مثوبت است، می گوییم: عمرو را که انقاذ نکرد، عقل در اینجا چه حکم می کند؟ عقل می گوید: نسبت به عدم انقاذ عمرو، «یکون معذورا لانه لم یکن له الا قدرت واحده» و قدرت واحده را صرف در انجام مأمور به مولا کرد، آنچه قدرت داشت در طبق اخلاص گذاشت و زید را از غرق شدن نجات داد، چه معنا دارد که استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو داشته باشد؟ روی حکم عقل هم استحقاق مثوبت بر انقاذ زید دارد و هم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو ندارد، آیا عقل غیر از این حکم می کند؟ این در آنجایی است که قدرتش را در انجام مأمور به صرف کند، در یکی از دو تکلیف اما اگر این آدم با توجه به این صحنه و با قدرت بر انقاذ یکی از دو غریق، مسأله را به مسامحه و بی تفاوتی گذراند، گفت: آب خوبی می آید بنشینیم کنار این آب، قدری تفریح کنیم، قلیانی چاق بکنیم و سیگاری بکشیم، اگر این طور کرد، عقل چه حکم می کند؟ بعد از آن که انسان به عقل مراجعه می کند ظاهر این است که بلا اشکال اصل استحقاق عقوبت را دارد خوب این می توانسته انقاذ کند و انقاذ نکرده و وقت را صرف دیدن منظره آب و سیل کرده است.

بحث این است که آیا دو استحقاق عقوبت دارد یا یک استحقاق عقوبت؟ ظاهر این است که دو استحقاق عقوبت در کار است، چطور؟ با این که این یک قدرت بیشتر نداشت چطور حالا که از این قدرت استفاده نکرد، یستحق عقوبتین! دو عقوبت را استحقاق دارد؟ می گوییم: برای این که اولا ما تکالیف را مستقلا حساب می کنیم، مسأله انقاذ زید و انقاذ عمرو که به صورت اقل و اکثر ارتباطی و مستقل است و شمول خطاب عام است. جدا، جدا حساب می کنیم، آقا چرا زید را شما انقاذ نکردید؟ چه جواب می دهد؟ می گوید: من قادر نبودم بر انقاذ زید، نه، شما قدرت داشتید بر انقاذ زید اما او را انقاذ نکردی، لذا«تستحق العقوبه علی عدم انقاذ زید» درباره عمرو هم مسأله همین طور است برای این که اولویتی هم که در کار نبود تقدم و تأخری در مسأله مطرح نیست.

همان دلیلی که لزوم انقاذ زید را به نحو عام شامل این مکلف می کرد همان دلیل در همان عرض

و در همان رتبه وجوب انقاذ عمرو را هم به نحو خطاب عام شامل این می کرد؛ لذا مولا تک تک سوال می کند چرا زید را انقاذ نکردید؟ این حجتی ندارد در مقابل مولا، چرا عمرو را انقاذ نکردی؟ حجیتی ندارد در مقابل مولا، اگر می خواست از قدرت استفاده کند، دو فایده پیدا می کرد: یکی استحقاق مثوبت بر انقاذ آن انقاذ شده و یکی هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ کسی که انقاذ نشده، اما حالا که از قدرت خودش استفاده نکرد، در رابطه با هر تکلیفی از نظر عقل هیچ عذری در مقابل مولا ندارد، و به عبارت اصطلاحی، مثل این که این اصطلاحات هم گاهی به منزله دلیل بر مسائل تلقی می شود در حالی که نباید بشود، مولا که به صورت جمع بین انقاذین خطابی به این متوجه نکرده بود، اگر مولا به صورت خطاب شخصی می خواست به این بگوید: که«اجمع بین الانقاذین» در مقابل مولا می ایستاد، می گفت: «انا لا اقدر علی الجمع بین الانقاذین» ولی مسأله به این صورت نیست، مسأله به عنوان جمع مطرح نیست، به عنوان خطاب شخصی مطرح نیست، به عنوان خطاب عام مطرح است، «و کان له القدره علی أتیان المأمور به کل خطاب» منتهی اگر از این قدرت استفاده می کرد، در مقابل ترک دیگری، کان معذورا اما حالا که استفاده نکرد چطور؟ حالا یستحق عقوبتین، هم عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، و هم بر عدم انقاذ زید.

(سؤال... و پاسخ استاد): دو حکم و دو تکلیف است یا یک تکلیف است بر نجات؟ به نجات دادن چه کسی؟ غریق، خیلی خوب پس اگر قدرت داشت که هر دو را انقاذ کند آیا اگر یکی را انقاذ می کرد، کافی بود؟ وقتی مولا می گوید: «اقیموا الصلاة» خودتان می گویید: یک مصداق کافی است، لازم نیست انسان از اول ظهر تا غروب مکرر نماز بخواند، خوب اگر یک تکلیف است یک انقاذ غریق است، آنجایی که قدرت بر انقاذ هر دو را هم دارد انقاذ یکی کفایت می کند، همه اشکال همین است، نه دو تکلیف است، منتهی دو تکلیف شخصی نیست دو تکلیف به نحو عام است، دو تکلیف شخصی نیست، اگر از ناحیه یک مقام واجب الاطاعه ای بیایند دو دستور صادر کنند، لکن یک کسی پیدا شود که جمع بین این دو را نمی تواند انجام دهد، اما یکی را می تواند انجام دهد، اینجا اگر مخالفت کرد، عقلا هم همین حرف را می زنند نه این که تنها مسأله عقلیه صرف باشد، عقلا هم با این معنا موافق هستند، آیا این به خطاب عام مکلف بود به انقاذ زید یا نه؟ آیا به خطاب عام مکلف بود به انقاذ عمرو یا نه؟ این خالف کلا التکلیفین، خالف هر دو دستور مولا را اگر مخالفت نمی کرد و از قدرت واحده موجوده یکی از زید و امر را انقاذ می کرد، عقل آنجا می گفت که در مقابل آن تکلیف موافقت شده استحقاق مثوبت دارید، در مقابل آن تکلیف مخالفت شده که این عنوان محفوظ است که تکلیف دیگری بوده که مخالفت شده، منتهی چون قدرتش را صرف در موافقت احد التکلیفین

کرده، نسبت به مخالفت تکلیف دیگری معذور است؛ نه این که تکلیف دیگری به او توجه پیدا نکرده و از اول تکلیفی وجود نداشته است؟

لذا ظاهر این است که این شخص اگر کنار سیل بایستد و شاهد این منظره غرق شدن زید و عمرو باشد، با این که قدرت، فقط قدرت واحده است، مع ذلک اگر از این قدرت استفاده نکند«یستحق عقوبتین» کما این که اگر این قدرت را به جای این که صرف در انجام یکی از این دو تکلیف کند، خدای نکرده صرف در انجام یک محرّمی کرد، با این که می توانست قدرت خود را صرف نجات یکی از آن دو کند، پنج دقیقه زمان هم بیشتر نیست، این با پنج دقیقه زمان، سه جور می توانست برخورد کند: پنج دقیقه را صرف در انقاذ زید کند، هم استحقاق مثوبت است و هم عدم استحقاق عقوبت بر عدم انقاذ عمرو، پنج دقیقه را صرف در کشیدن قلیان کند، دو استحقاق عقوبت است و اگر پنج دقیقه را صرف در یک محرمی خدای نکرده کرد، یستحق ثلاث عقوبات، سه عقوبت به واسطه همین پنج دقیقه قدرت استحقاق دارد یک عقوبت بر ارتکاب حرام دو استحقاق عقوبت هم بر مخالفت دو تکلیف وجوبی، این در آنجایی که تکلیفین در عرض هم باشد و هیچگونه اهم و مهمی در کار نباشد.

استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم به اهم

اما آخرین فرض که به ما مربوط است، جایی است که مکلف مواجه با دو تکلیف است، که این دو تکلیف به نحو خطاب عام به او توجه پیدا کرده و قدرت هم بر رعایت کلا التکلیفین ندارد، و خصوصیت این فرض این است که بین این دو تکلیف از نظر شارع اهم و مهم وجود دارد، مثل مسأله حفظ نفس نیست، مثل مسأله نجات زید و نجات عمرو نیست که از دید شارع اینها در رتبه واحده و در عرض واحده هستند؛ نه، شارع روی یک حسابی ولو آن حساب فوریت و ذیل احد التکلیفین و وسعت و عدم ضیق تکلیف دیگری باشد، برای یکی از اینها اولویت قائل شده مثل مسأله صلاة و ازاله، در اینجا یک فرضش را می گوییم فرض مهمش هم بعدا، اگر مکلف آمد این قدرت واحده را در آن چیزی که شارع برای او اهمیت قائل بود، صرف کرد و او عبارت از ازاله بود، به مجردی که وارد مسجد شد مواجه با آلودگی مسجد شد، قدرت بر ازاله هم داشت، قدرت بر صلاة که علی القاعده گفت: این قدرت را ما صرف ازاله می کنیم، این دیگر بحثی ندارد، این بلااشکال هم استحقاق مثوبت دارد، بر رعایت تکلیف به ازاله و هم حالا در مثل صلاة این جهت تصور نمی شود و هم اگر فرض کردیم که آن طرف مقابل هم یک واجب مضیقی بود لکن از نظر اهمیت، اهمیتش کمتر از

اهمیت این واجب اول بود با این که مسأله اهم و مهم است، این بالاتر از مسأله زید و عمرو و انقاذ زید و عمرو می شود در مسأله انقاذ زید و عمرو گفتیم اگر این قدرتش را صرف در انقاذ زید کرد دیگر«لا یستحق العقوبه علی عدم انقاذ عمرو» اینجا اگر اهم و مهمی باشد که هر دو هم مضیق باشد، اینجا اگر قدرتش را صرف کرد در آن اهم مثل این که حالا فرض کنیم که در همین مثال حفظ نفس محترمه فرض کنیم که یکی از این دو نفسی که در معرض خطر و غرق شدن است مثلا امام معصوم است، یا نبیی از انبیا هست، که شارع بلا اشکال برای حفظ نفس او اهمیت قائل شده و اولویتی به او در مقابل دیگران داده، اینجا اگر آمد قدرت را صرف در رعایت آن تکلیف به اهم کرد، هم استحقاق مثوبت بر رعایت آن تکلیف دارد و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت تکلیف به مهم ندارد؛ «انما الکلام» در آن نقطه حساس محل بحث اگر به جای این که قدرت را صرف در رعایت تکلیف به اهم کند، در رعایت تکلیف به مهم صرف کرد به جای این که اشتغال به ازاله پیدا کند، اشتغال به صلاة پیدا کرد. توضیحش را ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - عدم اشتراط علم و قدرت در تنجز تکلیف را بیان نمایید.

2 - در چه فرضی از تزاحم تکلیف اهم با مهم مکلف، استحقاق عقوبت دارد؟

3 - تقدم تکلیف اهم نسبت به مهم در چه مواردی است؟

4 - مراد از استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم به اهم را بیان کنید.

درس چهارصد و شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استحقاق عقوبت در صورت ترک اهم و اقدام به مهم

در جایی که مکلف مواجه با دو خطاب به نحو عام است و مواجه با دو تکلیف است، اگر یکی اهم باشد و دیگری مهم و مکلف هم، قدرت بر جمع بین آن دو را نداشته باشد، اینجا اگر قدرت واحده ای که در اختیار مکلف است، در رابطه با اهم صرف کند که اهمیت از طریق شرع احراز شده و روی حساب اهمیت عقل همان اهم را متعین می داند، اگر قدرت را در رابطه با اهم صرف کرد، هم استحقاق مثوبت در رابطه با امر به اهم دارد و هم در رابطه با امر به مهم معذور است و«لا یستحق العقوبه عند العقل» عقل به او نمی گوید: که چرا اهم را اختیار کردی و مهم را مخالفت کردی؟ می گوید: راه همین است که می بایست اهم انتخاب شود با این که مستلزم مخالفت مهم است؛ لکن در مقابل آن مخالفت هیچگونه استحقاق عقوبتی وجود ندارد.

نقطه حساس بحث این صورت است که اگر قدرت را عکس کند، و در رابطه با امر به مهم صرف کند و در نتیجه امر به اهم مخالفت شود، اینجا روی آن راهی که طی کردیم و طبق آن مقدمات و

مراحلی که ذکر کردیم، در رابطه با امر به مهم هیچ مسأله و کمبودی وجود ندارد و حتی اشتراطی هم در رابطه با امر به مهم وجود ندارد، برای این که همان طوری که به طبیعت ازاله و واجب اهم متعلق شده است و در آن طبیعت جز طبیعت هیچ چیزی ملاحظه نشده و خصوصیات فردیه در تعلق امر به طبیعت اصلا ملحوظ نیست بلکه امکان ندارد که ملحوظ باشد، برای این که طبیعت و لفظ موضوع برای طبیعت فقط از طبیعت حکایت می کند، لفظ انسان حاکی از ماهیت حیوان الناطق است، اما خصوصیات فردیه زید و عمرو و بکر و امثال اینها چه ارتباطی به ماهیت«حیوان الناطق» دارد، اینها یک مسائلی است که در رابطه با وجود این خصوصیات تحقق پیدا می کند و حتی اصل وجود که خصوصیات فردیه در حقیقت متأثر از وجود است، وجود فرد است که مقرون با این خصوصیات است خود وجود هم داخل در دایره ماهیت نیست.

لذا می گویید که«الماهیة قد تکون موجودة و قد تکون معدومة» پس معنایش این است که نه وجود داخل در ماهیت است و نه عدم داخل در ماهیت است، عوارض فردیه و عوارض شخصیه از متفرعات وجود است، در حالی که خود وجود هم از دایره طبیعت بیرون است. لذا اگر امری متعلق به یک طبیعتی شد، معقول نیست که این طبیعت حکایت از مصادیق و حکایت از افراد کند، یک امر غیر معقول به حسب مقام ثبوت است تا چه رسد به مقام اثبات؛ امر به ازاله و واجب اهم متعلق شده است به«طبیعت الازاله و ماهیت الازله» آن هم نه به صورت خطاب فردی نه به صورت انحلال خطاب به خطابات متعدده بلکه به صورت عموم، «ایها المومنون یجب علیکم ازالة النجاسة عن المسجد» در رابطه با صلاة که واجب مهم است، آن هم مسأله به همین کیفیت است، امر به ماهیت صلاة متعلق شده، به طبیعت متعلق شده آن هم خطاب به نحو عموم است و عمومش همان طوری که اشاره شد حتی اختصاص به مؤمنین هم ندارد، بلکه کفار هم مشمول این خطاب هستند، خطاب واحد است، اما مخاطب تعدد دارد.

خطاب واحد متضمن تکالیف متعدده است، نه متضمن خطابات متعدده، لذا امر از یک طرف به ازاله متعلق شده از یک طرف هم به صلاة، و ما گفتیم که بین ماهیت صلاة و ماهیت ازاله هیچگونه تضاد و تزاحمی نیست، این تزاحم در خارج در بعضی از حالات تحقق پیدا می کند. بعضی از حالات مخصوصا اینها خارج از دایره تکلیف است خارج از مقام تعلق حکم به ماهیت و طبیعت است؛ لذا هم امر به ازاله متعلق است و هم امر به صلاة متعلق است، و همان طوری که امر به ازاله هیچگونه قید و شرطی ندارد که قائل به ترتب هم در امر به اهم این معنا را ذکر می کرد ما معتقدیم که در امر به مهم هم هیچگونه قید و شرطی از نظر عصیان امر به اهم یا بنا بر عصیان امر به اهم وجود ندارد، و

ضرورتی نیست برای چنین اشتراطی بلکه دو امر هرکدام در جای خودش هست.

شباهت«ما نحن فیه» به مسأله اجتماع امر و نهی، در تغایر وجوبین

لذا در باب اجتماع امر و نهی با این که امر و نهی با هم غیر قابل اجتماع هستند، آنجا دیگر نتیجه تحقیق محققین بزرگوار این است که اجتماع امر و نهی در صلاة در دار غصبی یک مسأله روشنی هست برای این که امر به طبیعت صلاة متعلق شده، و نهی به طبیعت غصب و مجرد این که اینها در خارج اتحاد وجودی پیدا کردند و در یک مورد هم عنوان صلاة و هم عنوان غصب محقق شده، این سبب نمی شود که امر و نهی روی یک شیء آمده باشد، مقام تعلق امر و نهی مقام ماهیت و طبیعت است و مقام اتحاد صلاة و غصب مقام خارج است، اتحاد ربطی به مقام تعلق امر و نهی ندارد، و امر و نهی هم هیچ ربطی به اتحاد در خارج ندارد.

اینجا هم سنخ همین معنا مطرح است: دو امر است یکی متعلق به ازاله، یکی هم متعلق به صلاة.

هیچگونه بین اینها ارتباطی در عالم مفهوم و ماهیت وجود ندارد، لذا حتی از باب«تعرف الاشیاء باضدادها» وقتی که ما صلاة را ملاحظه می کنیم، ذهن ما انتقال به ازاله پیدا نمی کند وقتی که در احکام مسجد وجوب ازاله نجاست از مسجد را ملاحظه می کنیم، ذهن ما انتقال به صلاة پیدا نمی کند این برای این است که اینها دو عنوان هستند، دو مفهوم هستند، دو ماهیت هستند، و بینشان هم مثل مسأله سواد و بیاض نیست که تضاد ماهوی داشته باشند و چه بسا از باب«تعرف الاشیاء باضدادها» آنجا ما انتقالاتی داشته باشیم اما در اینجا این مسائل مطرح نیست؛ لذا همان طوری که امر متعلق به ازاله به صورت یک واجب مطلق بدون این که مشروط به یک شرطی باشد، مطرح است امر متعلق به صلاة هم به همین کیفیت به صورت یک واجب مطلق بدون این که مشروط به قیدی باشد، عصیان شرطیت داشته باشد یا عزم بر عصیان شرطیت داشته باشد.

عدم تقدم و تأخر در تعلق امر به اهم و مهم

نکته مهمی که در اینجا باید به آن توجه کرد که چه بسا عدم توجه به این نکته یک مقدار موجب خلط و اشتباه شده، این است که آیا مسأله اهم و مهم که ما احراز کردیم ازاله اهم است و صلاة مهم است، آیا مسأله اهمیت و مهم بودن، معنایش این است که اهم و مهم از نظر تعلق امر و از نظر تعلق تکلیف در دو رتبه واقع شده اند، قائل به ترتب مسأله طولیت را قائل است، می گوید: امر به صلاة در رتبه امر به ازاله نیست. اما چرا؟ چرایش را دقت کنیم نمی گوید: برای این که امر به ازاله اهم است و

امر به صلاة مهم است، مسأله اهم بودن و مهم بودن اقتضای ترتب و طولیت را نمی کند و شاهدش این است آنهایی که ترتب را منکر هستند مثل مرحوم آخوند که به شدت با مسأله ترتب برخورد می کند و از کلامشان استفاده می شود و در برابر استاد بزرگوارشان مرحوم میرزای بزرگ شیرازی صاحب فتوای تنباکو کاملا ایستاده، استادشان مسأله ترتب را قائل بوده اما ایشان شدیدا مسأله ترتب را انکار می کند و حکم به امتناع می کند.

آیا ایشان که ترتب را منکر است اهم و مهم را هم منکر است یا این که اهم و مهم بودن ربطی به مسأله ترتب ندارد؟ مسأله ترتب این است که امر دوم در رتبه متأخره از امر اول باشد، آن هم روی این حساب که می گوید: امر دوم مشروط به یک شرط است که آن شرط عصیان است و عصیان متأخر از امر اول است، برای این که عصیان هر امری«متأخر عن نفس ذلک الامر» این مسأله اقتضا کرده که قائل شود به این که رتبه امر به مهم متأخر از رتبه امر به اهم است والا صرف اهم بودن و مهم بودن، ایجاد اختلاف رتبه نمی کند، این سبب نمی شود که دو امر در عرض واحد نباشد، ضمن این که احدهما اهم و الاخر مهم، مع ذلک ما معتقدیم که هر دو در عرض هم هستند و لازمه اهم و مهم بودن تقدم و تأخر از نظر رتبه تعلق امر نیست، پس یک خلط و اشتباهی بیشتر اینجا پیش می آید که انسان فکر می کند که مسأله اهم و مهم بودن، ملازم با تقدم و تأخر رتبه امر است در حالی که مسأله این طور نیست آن کسی که منکر ترتب هم هست، مسأله اهم و مهم بودن را مثل مرحوم آخوند انکار نمی کند، و اصولا بحث ما در آنجایی است که«احد الواجبین» اهم باشد و دیگری مهم. منتهی در این بحث جماعتی قائل به ترتب هستند جماعتی هم منکر ترتب.

استحقاق عقوبت در تقدم تکلیف مهم بر اهم

ما هم این راهی را که داریم طی می کنیم، یک مطلبی را فوق ترتب می خواهیم نتیجه گیری کنیم و آن این است که همان طوری که در بحث گذشته راجع به انقاذ دو غریق که بینشان هیچگونه ترجیحی وجود نداشت، می گفتیم مکلف در مقابل دو تکلیف واقع شده و اگر قدرت را صرف«احد التکلیفین» کند نسبت به تکلیف دیگری عقل او را معذور می بیند؛ در رابطه با اهم و مهم اضافه ای که وجود دارد و خصوصیتی که اینجا وجود دارد، همین است که عقل در مسأله قبل می گفت: لازم است قدرت خودت را صرف انقاذ یکی از این دو غریق کنی اما در این بحث به لحاظ این که یک واجب اهم داریم که معنای اهم این است که از دید شارع به دست آوردیم که شارع برای این حساب خاص قائل است و در مقابل واجب مهم برای این اولویت قائل است با توجه به این معنا وقتی که در این

بحث به عقل مراجعه می کنیم، عقل می گوید: این قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم کند، حکم عقل این است حالا اگر این حکم عقل را رعایت نکردیم آمدیم همین قدرت واحده را صرف در انجام واجب مهم کردیم، اینجا دو بحث است:

یکی این که آیا در رابطه با واجب مهم و انجام تکلیف مهم کمبودی در کار وجود دارد، و اگر واجب مهم عبادت باشد چون عبادت بودن یکی از فروض مسأله است اگر واجب مهم عبادت باشد و حرف شیخ بهائی را بپذیریم که صحت عبادت نیاز به امر دارد، حالا این آدم به جای این که واجب اهم را رعایت کند و آن قدرت واحده را صرف در انجام واجب اهم بکند، آمد در انجام واجب مهم صرف کرد، «عبادة فی صحته محتاج بامر» یک بحث این است که آیا کمبودی در آن هست یا نه؟ آیا این عبادت صحیح است یا باطل؟ اگر بخواهیم بگوییم این عبادت باطل است روی چه مبنایی بگوییم باطل است؟ چه کمبودی در صحت این عبادت وجود دارد؟ چه مشکله ای در راه صحت این عبادت وجود دارد که ما با توجه به آن مشکله بگوییم این عبادت«لیست بصحیحة» چه مشکله ای هست؟ البته روی فرض قول به عدم اقتضا امر به شیء«للنهی عن الضد» داریم بحث می کنیم، اصل مطلب این بود که بعضی ها می گفتند: اگر امر به شیء هم مقتضی نهی از ضد نباشد، مع ذلک عبادت باطل است؛ برای این که اگر اقتضاء نهی هم نکند، لااقل امر وجود ندارد و چون عبادت نیاز به امر دارد، «لذا تکون الصلاة باطلة».

صحت عبادت تارک ازاله

روی فرض عدم اقتضا و این راهی که ما طی کردیم، و این مقدماتی را که عرض کردیم، سؤال این است: نقص این عبادت چیست؟ ولو این که صحت عبادت امر می خواهد؛ آیا امر خاص می خواهد یا همان امر کلی«اقیموا الصلاة» که متوجه به عموم است و انحلال هم به خطابات شخصی دارد، لکن اعتنا نکرد، رفت توی محراب ایستاد و به داعی امر«اقیموا الصلاة» اشتغال به نماز پیدا کرد، ما روی کجای این نماز انگشت بگذاریم و حکم به بطلان کنیم؟ چه کمبودی در این نماز وجود دارد؟ نماز این با نماز دیگران چه فرق می کند، از نظر عبادی بودن؟ از نظر توجه امر و از نظر این که امرش هم در رتبه امر به ازاله است هیچگونه تقدم و تأخر رتبی وجود ندارد، ولو این که مسأله اهم و مهم مطرح است، لکن این اهمیت در یک جهت دیگری اثرش ظاهر می شود و آن این است که مولا در مقابل این شخص وقتی که ایستاد این طوری با او محاجه می کند، می گوید: مگر ازاله واجب فوری اهم نبود؟ «لم ترکت الازاله مع انک کنت قادرا علی الازاله» در مقابل ترک ازاله چوب و فلک را مولا دستور

می دهد، بیاورید، چرا ترک کردی ازاله را«مع کونها واجبا فوریا».

اما در مقابل نماز مولا چه حرفی دارد تا محاجه کند؟ و روی چه حسابی نماز این را محکوم به بطلان کند؟ آیا این نمازش را ریائا خوانده آیا به غیر داعی«اقیموا الصلاة» انجام داده است؟ «اقیموا الصلاة» در کار نبوده، مسأله ای در رابطه با بطلان عبادت مطرح بوده است؟، نه، لذا خصوصیتی که مسأله اهم و مهم در مقابل مسأله ای که دیروز ذکر کردیم که واجبین متساویین باشند در اهمیت فقط خصوصیتش این است که اینجا اگر قدرت را صرف در واجب اهم کرد، نسبت به مخالفت واجب مهم، عقل او را معذور می بیند. اینجا مثال در ذهن شما اشتباه نیاید چون مسأله اهم و مهم را در باب ازاله و صلاة روی سعه و ضیق مطرح کردیم، مسأله را ببرید سراغ آنجایی که هر دو مضیق باشند، لکن یکی مضیق اهم و دیگری مضیق مهم، که با صرف قدرت در مضیق اهم، مضیق مهم از دست برود، آنجا عقل می گوید: هیچگونه استحقاق عقوبتی در کار نیست، بلکه تنها در رابطه با انجام واجب اهم استحقاق مثوبت در کار است.

استحقاق عقوبتین در فرض ترک واجب اهم و مهم

اما اگر عکس کرد فقط اضافه این است می گوید: امر به مهم انجام شد، بدون هیچ کمبود اما امر به اهم لازم بود، رعایت شود در مقابل مخالفت امر به اهم استحقاق عقوبت دارد لذا«یستحق المثوبه علی أتیان الصلاة و یستحق العقوبة علی ترک الازاله» و این هیچ مانعی ندارد، روی قاعده و نظر عقل آن طوری که انسان بررسی می کند باید همین مسأله را ملتزم شود، کما این که همان مطلبی را که در «واجبین متساویین» قبلا ذکر کردیم و گفتیم: اگر این آمد کنار رودخانه ایستاد دید هم زید در حال غرق شدن است و هم عمرو در حال غرق شدن است، و تنها قدرت بر نجات یکی را دارد، گفتیم: اگر این از قدرت واحده استفاده نکند، نه زید را نجات دهد و نه عمرو را، گفتیم: «یستحق عقوبتین» دو عقوبت استحقاق دارد، در واجب اهم و مهم هم مسأله همین است.

اگر این شخص هم ازاله را ترک کرد و هم نماز را، مثال جالبش این است که در مقابل ازاله یک واجب مضیق دیگری باشد که مهم باشد و ازاله هم اگر آمد هر دو را ترک کرد دو واجبی بود که هر دو فوریت داشت؛ لکن یکی اهم بود و دیگری مهم، مثلا وارد مسجد شد هم دید که طفلی در حوض مسجد در حال غرق شدن است و هم دید که مسجد آلوده به نجاست است اینجا هر دو واجب فوری است، هر دو واجبی است که باید عجله کند نسبت به آن، لکن مسأله حفظ نفس اهم از«ازله نجاست عن المسجد» است. «ازالة النجاسه» وقتی که در مقابل حفظ نفس قرار گیرد، حفظ نفس می شود