مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد7/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث الفاظ

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 7

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

ادامه مقصد دوم بحث نواهی

اجتماع امر و نهی

اشاره

درس پانصد و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امر دوم: معنای اطلاق در اصالة الاطلاق

امر دومی که در رابطه با تحقیق در این مسأله باید دقت بشود که البته جای تحقیق بیشترش در بحث مطلق و مقید است لکن در اینجا هم ضرورت دارد که تا اندازه ای در این جهت بحث بشود و آن این است: ما در مواردی که مقدمات حکمت جریان پیدا می کند، شرط تمسک به اطلاق که جریان مقدمات حکمت است، اگر وجود پیدا کرد، (حالا مقدمات حکمت دو مقدمه هست یا سه مقدمه؟ در جای خودش باید بحث بشود) اجمالا اگر مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال و قرینه ای هم بر تقیید اقامه نکرده باشد و قدر متیقّنی در مقام تخاطب هم وجود نداشته باشد. شما با تحقق و تمامیّت این مقدمات که از آن تعبیر به مقدمات حکمت می شود، می گویید: اطلاق در اینجا وجود دارد. و به تعبیر دیگر: اصالة الاطلاق در اینجا محکّم است.

حالا بحثی که باید بکنیم، این است که معنای این اصالة الاطلاق چیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة»، یا در آیه شریفه فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و شما با توجه به مقدمات حکمت، گفتید: آیه شریفه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق دارد. اصالة الاطلاق در اینجا پیاده می شود. معنای اصالة الاطلاق چیست؟ آیا اطلاق به معنای شمول و سریان حکم در جمیع افراد طبیعت است؟ بعد از آنکه اطلاق برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثابت شد، معنایش این است که این حکم به حلیّت، حکم به نفوذ که خداوند در این آیه شریفه بیان کرده، متعلقش جمیع افراد البیع است، تمام مصادیق البیع است؛ بیع معاطات، غیر معاطات، بیعی که به صیغه عربی باشد، به صیغه فارسی باشد و همینطور انواع و اقسامی که در بیع تصور می شود؟ آیا معنای اصالة الاطلاق در«احل اللّه البیع» این است که این حکم روی جمیع افراد طبیعت بیع رفته، که در حقیقت مثل این است که بجای«احل الله البیع» خداوند فرموده باشد: «احل الله کل بیع» با کلمه«کل» که یکی از الفاظ دالّه بر عموم است و اگر بجای البیع، کلّ بیع فرموده بود، شما بجای اصالة الاطلاق تعبیر به اصالة العموم می کردید. آیا«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» که در یک تعبیر، اصالة العموم پیاده می شود و به تعبیر دیگر، اصالة الاطلاق، اینها از نظر نتیجه و از نظر مفاد و ماحصل، دارای یک ماحصل هستند منتها راهشان فرق می کند. در«احل الله کل بیع» از طریق اصالة العموم به این مفاد رسیدیم و در«احلّ اللّه البیع» از طریق اصالة الاطلاق و مقدمات حکمت به این معنا رسیدیم. مثل یک مقصدی که دارای دو طریق باشد، یک شهری که دارای دو جاده باشد که از هرجاده ای که انسان حرکت کند، بالاخره منتها الیه همان مقصد خواهد بود. آیا مسأله این طور است؟ اصالة العموم و اصالة الاطلاق در«احلّ اللّه البیع و احلّ اللّه کل بیع» از نظر نتیجه و ماحصل یک ماحصل دارند و آن ماحصلش عبارت از این است که خداوند همه مصادیق بیع و افراد بیع و وجودات بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، آیا واقعیت مسأله این طور است؟ یا اینکه نه، این دو نه فقط بعنوان اختلاف در طریق مطرح هستند بلکه بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد.

حالا بحثی که باید بکنیم، این است که معنای این اصالة الاطلاق چیست؟ اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة»، یا در آیه شریفه فرمود: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و شما با توجه به مقدمات حکمت، گفتید: آیه شریفه «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اطلاق دارد. اصالة الاطلاق در اینجا پیاده می شود. معنای اصالة الاطلاق چیست؟ آیا اطلاق به معنای شمول و سریان حکم در جمیع افراد طبیعت است؟ بعد از آنکه اطلاق برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ثابت شد، معنایش این است که این حکم به حلیّت، حکم به نفوذ که خداوند در این آیه شریفه بیان کرده، متعلقش جمیع افراد البیع است، تمام مصادیق البیع است؛ بیع معاطات، غیر معاطات، بیعی که به صیغه عربی باشد، به صیغه فارسی باشد و همینطور انواع و اقسامی که در بیع تصور می شود؟ آیا معنای اصالة الاطلاق در«احل اللّه البیع» این است که این حکم روی جمیع افراد طبیعت بیع رفته، که در حقیقت مثل این است که بجای«احل الله البیع» خداوند فرموده باشد: «احل الله کل بیع» با کلمه«کل» که یکی از الفاظ دالّه بر عموم است و اگر بجای البیع، کلّ بیع فرموده بود، شما بجای اصالة الاطلاق تعبیر به اصالة العموم می کردید. آیا«احلّ الله البیع» و«احلّ الله کل بیع» که در یک تعبیر، اصالة العموم پیاده می شود و به تعبیر دیگر، اصالة الاطلاق، اینها از نظر نتیجه و از نظر مفاد و ماحصل، دارای یک ماحصل هستند منتها راهشان فرق می کند. در«احل الله کل بیع» از طریق اصالة العموم به این مفاد رسیدیم و در«احلّ اللّه البیع» از طریق اصالة الاطلاق و مقدمات حکمت به این معنا رسیدیم. مثل یک مقصدی که دارای دو طریق باشد، یک شهری که دارای دو جاده باشد که از هرجاده ای که انسان حرکت کند، بالاخره منتها الیه همان مقصد خواهد بود. آیا مسأله این طور است؟ اصالة العموم و اصالة الاطلاق در«احلّ اللّه البیع و احلّ اللّه کل بیع» از نظر نتیجه و ماحصل یک ماحصل دارند و آن ماحصلش عبارت از این است که خداوند همه مصادیق بیع و افراد بیع و وجودات بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، آیا واقعیت مسأله این طور است؟ یا اینکه نه، این دو نه فقط بعنوان اختلاف در طریق مطرح هستند بلکه بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق یک اختلاف ماهوی و اختلاف حقیقی وجود دارد.

اختلاف ماهوی بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق

آن اختلاف این است که در باب اصالة العموم، مفاد اصالة العموم برای ما روشن است اگر مولا گفت: «اکرم کلّ عالم» این حکم به وجوب اکرام را روی تمام مصادیق برده، کلمه«کل»، ناظر به وجودات و مصادیق و افراد است و به عبارت دیگر: کلمه«کل» دلالت بر شمول و سریان می کند، همه افراد را زیر پوشش خودش قرار می دهد. پس اصالة العموم دارای یک مفاد روشن و مفاد بیّنی است امّا اصالة الاطلاق چیست؟ وقتی که خداوند می فرماید: «احل الله البیع» این«احل الله البیع» نمی تواند ناظر به مصادیق باشد، نمی تواند نسبت به مصادیق و افراد شمول و سریان داشته باشد. اگر ما البیع را بعنوان مفرد معرّف به لام جنس بگوییم که این«لیس من الفاظ العموم»، چون این یک نزاعی است در اصول که آیا همانطوری که جمع محلّی به لام، دلالت بر عموم می کند، مفرد معرّف به

ص:

لام هم دلالت بر عموم می کند یا نه؟ ما روی مبنایی صحبت می کنیم که مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم نکند و مثل جمع محلاّی به لام نباشد. حالا بعد از آنکه البیع محکوم به حلیّت شده و مفعول برای«احل الله» قرار گرفته می بینیم عبارت از یک مفردی است که آن مفرد«لا یدلّ الاّ علی نفس الطبیعة».

لذا وقتی که شما در اوّل کتاب بیع در مقام تعریف بیع برمی آیید مثل یک منطقی که در مقام تعریف انسان، جنس و فصل انسان را مطرح می کند، در تعریف عنوان بیع هم همان ماهیت اعتباریه بیع مطرح است، حالا هرچه هست«تملیک عین بمال، انشاء تملیک عین بمال، تبدیل مال بمال» حقیقت بیع هرچه هست، که در جای خودش مورد بحث و مورد گفتگو است، اما در مقام تعریف بیع شما هیچ نظری و نگرشی نسبت به افراد و مصادیق و وجودات بیع ندارید. به کتاب لغت هم که مراجعه می کنید، می گوید: «البیع مبادلة مال بمال» این ماهیت اعتباری بیع است، این حقیقت بیع است که در لغت مطرح می شود. اما خصوصیات مثل وجودات افراد و مصادیق، همه خارج از دائره معنای بیع و موضوع له بیع است. این بحثی که بعدا هم در مطلب سوم مطرح می کنیم که آیا اوامر و نواهی متعلق به طبایع است یا متعلق به وجودات و افراد است؟ آن یک بحث دیگری است. الان ما البیع را معنا می کنیم، البیع ال، ال جنس است، ال تعریف جنس است و ال تعریف جنس، یک معنایی زائد بر خود جنس و ماهیت و طبیعت ندارد.

پس البیع به حسب معنای موضوع له لغوی اش عبارت از نفس طبیعت بیع است، نفس همان جنس و فصل خودش هست و لو جنس و فصلش، یک امر اعتباری باشد. اگر شما بخواهید مسأله شمول و مسأله سریان و مسأله عمومیت نسبت به افراد را مطرح کنید، این شمول و سریان را به حساب چه می گذارید؟ و از چه راهی مسأله شمول و سریان را مطرح می کنید؟ در«احل الله کل بیع» شما می گفتید: مضاف الیه کل، عبارت از طبیعت است و کل دلالت بر استیعاب افراد طبیعت می کند و این دلالت کل بر استیعاب افراد، از طریق وضع واضع و وضع لغت عرب برای ما روشن شده که اگر در یک موردی، ناظر به افراد بودید و می خواستید استیعاب را در رابطه با افراد مطرح کنید، راهش کلمه«کل» است. پس«کلّ بیع» مضاف الیه که عبارت از بیع است«لا یدلّ الا علی نفس الطبیعة» و حساب افراد و استیعاب و شمول و عموم نسبت به افراد، همه اینها در رابطه با کلمه«کل» و از طریق کلمه«کل» استفاده می شود، اما در باب اطلاق که شما غیر از البیع چیزی ندارید، مفرد معرّف را هم که می گویید: دلالت بر عموم نمی کند. بیع دلالت بر طبیعت می کند، ال هم تعریف همان طبیعت است، تعریف همان جنس است. یک معنای زائدی که جنس را مرتبط به افراد بکند و مرتبط به مصادیق

بکند ندارد. ال چنین نقشی را ندارد که پای افراد را در بین بیاورد. آیا شما از کلمه بیع، افراد را استفاده می کنید؟ از کلمه ال شما افراد را استفاده می کنید؟

در باب انسان مسأله چطور است؟ وقتی که شما می گویید: انسان، آیا انسان بیش از موضوع لهش می تواند دلالت داشته باشد؟ انسان، همان حیوان ناطق است. حتی وجود ذهنی در موضوع له انسان نقش ندارد، لذا اگر شما بخواهید کلمه انسان را حاکی از حیوان ناطق موجود قرار بدهید، این بر خلاف موضوع له است. «انّ الانسان لم یوضع للحیوان الناطق مع قید الوجود بل وضع لنفس الحیوان الناطق، الحیوان جنس له و الناطق فصل له و المسألة تامة» الف و لام هم که سر انسان دربیاورید، همین معنا را دلالت می کند نه اینکه وجود الف و لام، ماهیت انسان را مثل کلمه کل بعنوان شمول و سریان افراد زیر پوشش خودش قرار بدهد.

عدم ارتباط اصالة الاطلاق به افراد و مصادیق

پس در«احل الله البیع» شما هیچ راهی برای اینکه پای افراد، پای انواع، پای اقسام بیع را در کار بیاورید، ندارید و اگر بخواهید بصورت تفسیر«احل الله البیع» را معنا کنید، بگویید: معنای«احل الله البیع» این است که«سواء کان بیع بالصیغة او کان معاطاة، سواء کان صیغته عربیة ام فارسیة، سواء کان سلما او صرفا او غیرهما» اینها نمی تواند تفسیر«احل الله البیع» واقع بشود. اگر می فرمود: «احل الله کل بیع» شما در تفسیرش همه این مسائل و همه این خصوصیات را از طریق کلمه«کل» می توانستید استفاده کنید اما وقتی که کلمه کل مطرح نیست، هیچ صحبت این حرف ها نیست. این که ما معنا می کنیم«اعتق الرقبة» اگر اطلاق داشته باشد، اگر اصالة الاطلاق در آن جریان پیدا بکند، معنایش این است که«سواء کان فی الرّقبة المؤمنة ام کانت کافرة، سواء کان الرقبة اسود او ابیض او غیرهما» این سواء، سواءها معنای«اعتق الرقبة» نیست، برای اینکه این سواءها را ما از کجا استفاده می کنیم، «اعتق الرقبة» یک حکم است. ایجاب متعلقش، اعتق مضاف به طبیعة الرقبة است، «سواء کانت مؤمنة» از کجا درآمد؟ آیا کفر و ایمان در ماهیت رقبه و در معنی رقبه نقش دارد؟ اگر مولا گفت: «اکرم الانسان» شما می گویید: این اطلاق دارد نمی توانید به صورت حقیقی این«اکرم انسانا» را معنا کنید و بگویید:

«ای سواء کان الانسان عالما ام کان جاهلا».

اگر اینطور معنا کردید، از شما سؤال می کنند که این«سواء کان عالما ام کان جاهلا» از کجا درآمد؟ مگر در معنی انسان، علم و جهل، دخالت دارد؟ مگر در ماهیت انسان، مسأله علم یا مسأله جهل دخالت دارد؟ یا تساوی بین علم و جهل دخالت دارد که ماهیت انسان را وقتی می خواهند معنی

کنند: «الحیوان الناطق الذی هو اعم من العالم و الجاهل» که این«الذی هو اعم» در معنی انسان دخالت داشته باشد، در ماهیت انسان دخالت داشته باشد، یا اینکه وقتی که از شما می پرسند: «ما معنی الرّقبة؟» شما می گویید: «ای المملوک» آنکه مولا دارد. معنای رقبه این است«ای المملوک الذی له مولی» این معنای رقبه است. بیع همین طور است. انسان که یک واقعیت تکوینیه و خارجیه است هم هکذا.

پس نتیجه این شد که در باب اطلاق شما به هیچ وجه نباید سراغ افراد و مصادیق و انواع و اقسام بروید، باید بگویید که معنای«احل الله البیع» این است که«تمام الموضوع و تمام متعلّق الحکم بالحلیّة و النّفوذ نفس الطبیعة» این طبیعت، محکوم به نفوذ است. این طبیعت، محکوم به حلیّت است. لذا هرفردی از افراد این طبیعت در خارج تحقق پیدا کرد، این«بما انّه مصداق لهذا الطبیعة، بما انّه مصداق لطبیعة البیع، بما انّه مصداق لطّبیعة الرقبة، بما انّه مصداق لطبیعة الانسان» در«اکرم الانسان» روی این جهت، عقل حکم می کند و می گوید: خداوند حکم به حلیّت را روی طبیعت برده است. اینکه در خارج بعنوان معاطات و فاقد صیغه، تحقق پیدا کرده، چون فردی است از افراد بیع، آن حکم به حلیت انطباق بر این پیدا می کند. از باب تشبیه مثل اینکه اگر در مقام امتثال، یک نمازی را موافق با مأمور به و موافق با دستور مولا انجام دادید، عقل می گوید: آن خواسته مولا حاصل شد، چون خواسته مولا حاصل شد، دیگر امتثال محقق و به دنبال امتثال، «یسقط امر المولی» دیگر امر باقی نمی ماند؛ اما این معنایش نیست که این داخل در مأموربه است، این مأمور به است. بعدا می گوییم که اصلا به هیچ وجه نباید انسان پای وجود را در دائره مأمور به و در دائره متعلق احکام، باز کند، نه وجود ذهنی و نه وجود خارجی.

فرق نتیجه اصالة الاطلاق با اصالة العموم

پس در حقیقت در«احل الله البیع» وقتی که مقدمات حکمت تمام می شود و شما حکم می کنید به اطلاق، نتیجه اصالة الاطلاق با نتیجه اصالة العموم کاملا فرق دارد و تنها فرقش این نیست که این از راه وضع پیش آمده، آن از راه مقدمات پیش آمده بلکه مقصد فرق می کند، ماحصل فرق می کند. در باب اصالة العموم، مسأله عموم و استیعاب و شمول، ناظر به افراد است، نظارت به افرادش هم به مضاف الیه که عبارت از بیع باشد، ارتباطی ندارد بلکه به مضاف که عبارت از کلمه«کل» است ارتباط دارد، یعنی کأنّ معنی«احلّ الله کل بیع» این می شود که خداوند همه افراد طبیعت بیع را محکوم به حلیّت و نفوذ و امضاء قرار داده، اما در باب اصالة الاطلاق علاوه بر این که از طریق مقدمات حکمت،

به اصالة الاطلاق دست پیدا می کنیم، لکن نتیجه اش با نتیجه اصالة العموم فرق می کند و آن این است که در اصالة الاطلاق، هیچ صحبت افراد و مصادیق و انواع و اقسام و اصناف طبیعت مطرح نیست، آنچه در باب اصالة الاطلاق مطرح است، این است که حکم روی نفس طبیعت رفته بدون قید، بدون امری زائد بر طبیعت، بدون یک قیدی زائد بر اصل طبیعت اما تمام المتعلق، نفس الطبیعه است، تمام المتعلق، نفس الماهیه است بدون اینکه سرسوزنی پای افراد و مصادیق مطرح باشد.

عرفی بودن اصالة العموم و عقلی بودن اصالة الاطلاق

از اینجا ما یک نکته دیگری را هم می خواهیم در فرق اصالة العموم و اصالة الاطلاق به دست بیاوریم و آن این است که اصالة العموم بعنوان یک اصل لفظی و اصل عرفی و عقلائی مطرح است، یعنی لفظی است که به حسب وضع واضع، وضع برای عموم شده. مولا این لفظ دال بر عموم را در متعلق حکمش اخذ کرده، گفته: «احل الله کل بیع» این یک اصل لفظی است، یک اصل عرفی و یک اصل لغوی است. لغت می گوید که کلمه«کل» برای عموم وضع شده اما در اصالة الاطلاق اصلا پای لفظ مطرح نیست. اصالة الاطلاق، در حقیقت یک اصل عقلی است. و از طریق مقدمات حکمت به این اصل رسیدیم مثل صغری و کبرایی که عقل ترتیب می دهد و نتیجه می گیرد در اصالة الاطلاق هم مسأله به این کیفیت است می گوید: این مولا یک مولای عاقل مختار است، یک مولای دیوانه و مکره و مجبور نیست، در مقام بیان حکم است و می خواهد تمامی متعلق حکم را برای عبید خودش بیان بکند و هیچ گونه قرینه ای بر تقیید هم اقامه نکرده است، قدر متیقن در مقام تخاطب هم مطرح نیست، اینجا عقل اینها را مثل صغری و کبری کنار هم قرار می دهد بعد نتیجه می گیرد: پس معلوم می شود که تمام متعلق حکم مولا، همین طبیعت متعلق است. مثل اینکه یک مولایی به عبد خودش دستور بدهد که فردا مثلا باید مسافرت بروی، همه این مقدمات حکمت هم در دستور مولا وجود داشت، فردا صبح هم عبد برخاست مسافرت کرد و رفت تهران، بعد برگشت، «هل یجوز للمولی» که به این عبد بگوید: کی من به تو گفتم که تهران بروی؟ اگر چنین مؤاخذه ای کرد، او برمی گردد و فوری جواب می دهد می گوید: تو در دستور خودت محل خاصی را ذکر نکردی، تو حکم را روی طبیعت سفر بار کردی، بدون اینکه مقیّد کنی که این سفر مثلا به کاشان باشد یا به اصفهان باشد و من به اطلاق کلام تو اخذ کردم و سفر به تهران را انتخاب کردم.

در نتیجه دو فایده در اینجا(که اینها مقدمه بحث اصلی ما در باب اجتماع امر و نهی است) وجود دارد: یکی اینکه در اصالة الاطلاق، به هیچ وجه، پای شمول و سریان و دخالت افراد و مصادیق مطرح

نیست. و دیگر اینکه اصالة الاطلاق را کنار اصالة العموم گذاشتن، انسان را به اشتباه می اندازد. انسان خیال می کند همانطوری که اصالة العموم، یک اصل لفظی است، اصالة الاطلاق هم یک اصل لفظی است درحالی که مسأله، این طور نیست، «اصالة العموم، اصل لفظی اما اصالة الاطلاق» که برمبنای مقدمات حکمت پیدا شده، این یک اصل عقلی است و مثل ترتیب صغری و کبری و استنتاج نتیجه خواهد بود. این هم یکی از مسائلی که لازم بود اینجا ذکر بشود تا یک امر دیگر و بعد در اصل بحث ان شاء الله نتیجه بگیریم.

پرسش:

1 - معنای اطلاق در اصالة الاطلاق را بیان کنید.

2 - اختلاف ماهوی بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق چیست؟

3 - چرا اصالة الاطلاق به افراد و مصادیق ارتباط ندارد؟

4 - کیفیت عرفی بودن اصالة العموم و عقلی بودن اصالة الاطلاق را توضیح دهید.

درس پانصد و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

طبایع متعلق اوامر و نواهی

یکی از اموری که در رابطه با این بحث، کمال اهمیت را دارد - و قبلا هم به یک صورتی مطرح بوده است، لکن اینجا باید بیشتر روی آن بحث کنیم که نقش مهمی در رابطه با قول به جواز اجتماع امر و نهی دارد و باید ان شاء الله کاملا روشن شود - این است که آیا اوامر و نواهی به نفس طبایع تعلق می گیرند یا اینکه به طبایع با تقیّد به وجود ذهنی تعلق می گیرند و یا اینکه به طبایع با تقیّد به وجود خارجی تعلق می گیرند؟ در این حیث بحث ابتداء این سه احتمال، جریان دارد: یکی اینکه وقتی که می گوییم: «الصلاة واجبة» که این قضیه خبریه و قضیه حملیه را تشکیل می دهیم، یا به صورت قضیه وصفیه«الصلاة الواجبة» که واجب را صفت برای صلاة قرار می دهیم، معروض وجوب عبارت از چیست؟ یک احتمال این است که«الصلاة واجبة» یعنی«طبیعة الصلاة واجبة، ماهیة الصلاة واجبة».

احتمال دوم: «الصلاة الموجودة فی الذهن واجبة». احتمال سوم: «الصلاة الموجودة فی الخارج واجبة» این سه احتمال، بیشتر نیست. کدامیک از اینهاست؟

قبل از آنکه این مسأله را روشن کنیم و نتیجه بگیریم، یک مقدمه ای را لازم است عرض کنیم و آن این است که اگر کسی سؤال کند که در بین قضایا، آنجایی که عنوان غیر ماهیت باشد، یعنی محمول ما، نه جنس باشد و نه فصل باشد و نه مجموعه جنس و فصل باشد، بلکه به عنوان یک عرض، مطرح باشد؛ آیا می شود یک عرضی پیدا کنیم که معروض آن خود ماهیت باشد و مسأله وجود ذهنی و وجود خارجی در این عروض عرض، نقش نداشته باشد و در عین حال، واقعیت هم داشته باشد؟ یک واقعیتی، یک قضیه حملیه ای که محمول آن جز ذات موضوع نباشد، جنس برای موضوع، نباشد، فصل برای موضوع نباشد بلکه عنوان عرض داشته باشد و مع ذلک معروض نفس الماهیة باشد بدون مدخلیت و تقیّد ماهیت به هیچ یک از وجود ذهنی و وجود خارجی؟ آیا اصلا چنین چیزی داریم تا بعد فرضا بتوانیم شبیه آن را در«الصلاة واجبة و الغصب محرمة» پیاده کنیم؟

قضایائی که موضوع آنها نفس ماهیت است

جواب این است که بله، ما چنین مسائلی داریم که هیچ چاره ای نداریم، جز التزام به همین معنا که موضوع در قضیه حملیه یا موصوف در قضیه وصفیه، عبارت از خود ماهیت و نفس طبیعت باشد.

مثل اینکه شما می گویید: «الانسان، کلی. کلی ای صادق علی کثیرین، ای صادق علی مصادیق متعددة و افراد متکثرة» این قضیه«الانسان کلی» چه قضیه ای است؟ موضوع آن عبارت از چیست و ارتباط محمول با موضوعش چه نوع ارتباطی است؟ بلا اشکال در این قضیه«الانسان کلی» باید موضوع را عبارت از خود طبیعت و خود ماهیت قرار دهیم. آنکه معروض برای کلیت است و وصف کلیت عارض اوست، عبارت از ماهیت انسان است، چرا؟ برای اینکه اگر ما در این ماهیت، یک قیدی اضافه کنیم، اعم از اینکه آن قید، وجود ذهنی یا وجود خارجی باشد، تقیّد ماهیت به وجود ذهنی سبب می شود که ماهیت، تشخّص پیدا کند، جزئیت پیدا کند و از صدق«علی کثیرین» خارج شود.

همانطوری که اگر ماهیت، تقیّد به وجود خارجی پیدا کرد، عنوان زید به خودش گرفت، عنوان عمرو پیدا کرد، دیگر«یمتنع أن یصدق علی کثیرین» این مسأله ای است که در منطق و فلسفه، مخصوصا فلسفه، مسلّم است که وجود، مساوق با تشخّص است و تشخّص به معنای جزئیت است و جزئیت در مقابل کلیت است. کلیت به معنای صدق«علی کثیرین» و جزئیت در مقابل کلیت، به معنای عدم صدق«علی کثیرین» است و در تشخّص، بین وجود ذهنی و وجود خارجی هیچ فرقی نیست، همانطوری که زید خارجی«لا یصدق الا علی نفسه و یمتنع أن یصدق علی کثیرین» آن انسان موجود در ذهن، انسان متصور در ذهن، انسان«ملتفت ألیه النفس» با قید التفات و تصور، امتناع دارد

که صادق«علی کثیرین» باشد.

همانطوری که مکرر در مباحث مختلف به تناسب عرض شده است، اگر شما چند مرتبه انسان را تصور کنید، این متصورهای شما، با وصف تصور شما، مغایر باهم هستند، مثل زید و عمرو و بکر و خالد است. همانطوری که نمی شود بین زید و عمرو هیچ گونه ارتباطی باشد و هیچ قضیه حملیه ای بین زید و عمرو قابل تشکیل نیست، اگر شما بخواهید قضیه«زید عمرو» را تشکیل بدهید، نه به حمل اولی ذاتی و نه به حمل شایع صناعی، این قضیه، قضیه قابل صدق و قابل تطبیق بر واقعیت نیست، در وجود ذهنی و موجودات ذهنیه هم همینطور است. اگر ماهیت انسان را حالا تصور کردید و به واسطه تصور، لباس وجود ذهنی به این ماهیت پوشاندید، اگر برای بار دوم همین ماهیت انسان را تصور کردید، این یک وجود دیگری از وجودات ذهنیه خواهد بود و نمی شود بین انسان متصور به تصور اولی، با انسان متصور به تصور ثانوی، هیچ گونه قضیه حملیه ای تشکیل بدهید، مثل همان زید و عمرو است. همانطوری که تشکیل قضیه حملیه بین زید و عمرو ممتنع است، بین دو موجود ذهنی هم ممتنع است کما اینکه بین موجود ذهنی، با موجود خارجی هم، امتناع دارد که قضیه حملیه تشکیل شود، برای اینکه وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است و اختلاف بین وجود ذهنی و وجود خارجی، مثل اختلاف بین دو نوع از یک ماهیت است. همانطوری که انسان و بقر بینشان تباین کلی وجود دارد و هیچ گاه امکان ندارد، این دو نوع در یک جا مجتمع شوند و بین آنها یک قضیه حملیه ای تحقق پیدا کند، مسأله وجود ذهنی یعنی موجود در ذهن با تقیّد به وجود ذهنی، مغایر با وجود خارجی است با تقیّد به وجود خارجی است.

کیفیت تصور وجودات خارجیه

به همین مناسبت، در بعضی از مباحث عرض کردیم: اینکه شما بعضی از اوقات بعضی از موجودات خارجیه را تصور می کنید، معنایش این نیست که آن موجود خارجی«بوصف وجوده الخارجی» در ذهن شما بیاید، بلکه اینجا یک معلوم بالذاتی هست و یک«معلوم بالعرض». معلوم بالذات شما، آن صورت مرتسم و مماثل با آن موجود خارجی است و الا موجود خارجی، نمی تواند معلوم بالذات شما واقع شود، این همیشه معلوم بالعرض شماست. معقول نیست چیزی با وصف وجود خارجی اتصاف به وجود ذهنی پیدا کند، یا بالعکس با وصف وجود ذهنی، اتصاف به وجود خارجی پیدا کند. پس در حقیقت، مسأله اینطور است، اینکه شما می گویید: «الانسان کلی» اینجا «کلی» با اینکه، نه جنس برای انسان است و نه فصل برای انسان است و هیچ گونه مدخلیتی در ماهیت

انسان ندارد و بلکه به عنوان یک عرض برای انسان مطرح است، اما معروض آن، خود ماهیت است و نمی شود غیر از این باشد. معقول نیست که معروض کلیت، غیر از ذات ماهیت باشد، برای اینکه به مجردی که، پای وجود در کار آمد، چه وجود ذهنی باشد و چه خارجی باشد، به میان آمدن پای وجود و مطرح شدن، مسأله وجود، معنایش این است که تشخّص، مطرح می شود، جزئیت مطرح می شود و جزئیت در مقابل کلیت قرار گرفته است، (نقطه مقابل کلیت عبارت از جزئیت است) لذا چاره ای نداریم که بگوییم: قضیه«الانسان کلی» یک قضیه ای است که ضمن اینکه واقعیت دارد و مسأله صدق«علی کثیرین» در ماهیت انسان، یک واقعیت انکارناپذیر است، موضوع آن هم عبارت از خود ماهیت است و نباید پای وجود در کار بیاید و الا اگر پای وجود در کار آمد، این محمول، بساط خودش را جمع می کند. تا بگوییم: «الانسان الذهنی» محمول می گوید: دیگر جای ما نیست. «الانسان الذهنی، لا یکون کلیا لا یکون قابلا للصدق علی کثیرین.» تا بگوییم: «الانسان الخارجی» محمول، بساط خودش را جمع می کند و می گوید: با خارجیت ماهیت، دیگر جایی برای ما نیست. مسأله قابلیت صدق«علی کثیرین» نمی تواند مطرح باشد.

لکن در عین حال باز یک شبهه ای مطرح است اینجا و آن شبهه این است که، شما این قضیه «الانسان کلی» را کجا تشکیل می دهید؟ ظرف تشکیل این قضیه کجاست؟ آیا غیر از ذهن، جایی برای تشکیل این قضیه وجود دارد، یا در همان مرحله ذهن، شما این قضیه را تشکیل می دهید؟

ظرف تشکیل قضایای که موضوع آنها نفس ماهیت است

جواب این است که، بله، درست است که ما در مرحله ذهن این قضیه را تشکیل می دهیم، اما در همان مرحله، وقتی می خواهیم موضوع را، مطرح کنیم، خودش را موضوع قرار می دهیم، خودش را معروض برای عرض کلیت قرار می دهیم. درست است که این معنا در ذهن تشکیل می شود، اما معنای تشکیل شدن، یک قضیه در ذهن، این نیست که در موضوع آن قضیه، تقیّد به وجود ذهنی هم مطرح باشد. مثالی برای شما عرض می کنم که تفکیک بین این دو مطلب روشن شود که علاوه بر اینکه قضیه در ذهن تشکیل می شود، اما خصوصیت تحقق موضوع در ذهن، هیچ دخالتی در مسأله موضوع و محمول ندارد. مثلا شما قضیه ای تشکیل می دهید به نام«شریک الباری ممتنع». این «شریک الباری ممتنع» درست است که آنجا«ممتنع» یعنی«ممتنع فی الخارج» لکن چه چیزی ممتنع در خارج است و این قضیه کجا تشکیل شده است؟ قضیه در ذهن شما تشکیل شده است. آیا این «شریک الباری» که موضوع برای ممتنع قرار می گیرد، تقیّد به وجود ذهنی، در موضوع آن دخالت

دارد، یعنی«شریک الباری المتقیّد بالوجود الذهنی ممتنع فی الخارج؟» اگر شما اینطور معنا کردید، اگر گفتید: «الانسان ممتنع» باید بگویید: هیچ فرقی بین شریک الباری و بین«الانسان» نیست برای اینکه انسان مقیّد به وجود ذهنی هم ممتنع است در خارج تحقق پیدا کند. هرچیزی که مقیّد به وجود ذهنی شد امتناع دارد در خارج تحقق پیدا کند، برای اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی متباین و متغایر باهم هستند. پس همانطوری که«شریک الباری» متقیّد به وجود ذهنی امتناع دارد که در خارج تقیّد پیدا کند، انسان متقیّد به وجود ذهنی هم امتناع دارد که در خارج تحقق پیدا کند، پس چرا شما نمی گویید: «الانسان ممتنع فی الخارج» اما می گویید: «شریک الباری ممتنع فی الخارج؟» این کاشف از این است که در این قضیه، این تقیّد به وجود ذهنی مطرح نیست، و لو اینکه خود این قضیه در ذهن تشکیل شده است، اما نمی توانیم پای تقیّد به وجود ذهنی را در کار بیاوریم. «نفس شریک الباری» این مفهوم و این ماهیت، «متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» اما در باب انسان نمی توانیم بگوییم: «نفس الماهیة متصف بانه ممتنع التحقق فی الخارج» پس این کاشف از این است که اگر ظرف تشکیل یک قضیه ای عبارت از ذهن شد، ملازم با این نیست که موضوع در این قضیه، تقیّد به وجود ذهنی دارد. لذا در مسأله«الانسان کلی» این نتیجه را می گیریم: با اینکه شما این قضیه را در ذهن تشکیل می دهید اما، موضوع شما انسان مقیّد به وجود ذهنی نیست، بلکه موضوع شما، «نفس ماهیة الانسان و نفس طبیعة الانسان» است.

در نتیجه، تابه حال در این مقدمه، به این مقدار رسیدیم که ما قضایایی داریم چه به صورت قضیه حملیه و چه به صورت قضیه وصفیه که محمول یا صفت، ضمن اینکه نه ذات ماهیت است و نه از اجزای ذات ماهیت است، بلکه از عوارض است، لکن در عین حال، معروض آن، خود ماهیت است، بدون اینکه وجود ذهنی یا وجود خارجی، کمترین نقشی را داشته باشند، بلکه اگر بخواهند وجود ذهنی و وجود خارجی نقش داشته باشند، جلوی صدق این قضیه حملیه و یا قضیه وصفیه گرفته می شود مثل«الانسان کلی.» بعد آن بحثی که سابقا مفصلا ذکر کردیم را به مناسبت، اینجا هم باید اشاره کنیم، پس اینکه در فلسفه می گویند: «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» و به دنبال آن، جمیع متناقضات را نفی می کنند: «لا موجودة، لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة» در ما نحن فیه که این مثال را زدیم: «لا کلیة و لا غیر کلیة». «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» یعنی هرچقدر غیر ماهیت است را شما سلب کنید، چه جانب اثبات آن را و چه جانب نفی آن را: «لا موجودة و لا معدومة، لا مطلوبة و لا غیر مطلوبة لا کلیة و لا غیر کلیة».

«لقائل أن یقول» که چطور شد، شما از یک طرف ثابت کردید، در«الانسان کلی» معروض برای

کلیت، عبارت از ذات ماهیت است، نفس ماهیت است، از طرف دیگر هم می گویید: «الماهیة من حیث هی هی لا کلیة و لا غیر کلیة؟» چطور بین این دو مطلب جمع کنیم؟ هردو هم تقریبا از مسائل مسلّم است که در فلسفه و منطق ذکر شده است، هیچ کدام از آنها قابل تردید نیست، نه«الانسان کلی» قابل تردید است و نه«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» قابل تردید است.

معنای«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی»

جوابش را ما قبلا ذکر کردیم، حالا هم اشاره می کنیم که این مسأله«الماهیة من حیث هی هی» یعنی در عالم ذات و ذاتیات، آن جز خودش نیست و به تعبیر روشن تر: در عالم حمل اولی ذاتی، ماهیت در عالم حمل اولی ذاتی از محدوده خودش تجاوز نمی کند. اگر بگویید: «الانسان حیوان ناطق» درست است، اگر بگویید: «الانسان حیوان» درست است، اگر بگویید: «الانسان ناطق» درست است. اما همین جا ختم می شود. مسأله حمل اولی ذاتی فقط محدود به ذات و ذاتیات است و از مرحله ذات و ذاتیات امکان تعددی و تجاوز ندارد. «الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی» معنایش همین است. یعنی در عالم ذات و ذاتی، ماهیت جز خودش و اجزائش هیچ چیز دیگری در آن مرحله و در آن مرتبه وجود ندارد. اما اگر از آن مرحله گذشتیم، مسأله حمل اولی ذاتی کنار رفت و به جایش شایع صناعی آمد، قضیه«الانسان موجود صادقة أم کاذبة؟» این قضیه، قضیه کاذبه است درحالی که وجود در دائره ماهیت انسان نیست، بلکه وجود«عارض للماهیة». حالا کدام آنها اصالت دارد؟ اصل با وجود است«اصالة الوجود» یا«اصالة الماهیة»؟ آن یک داستان دیگری است، غیر از این جهتی که ما داریم روی آن بحث می کنیم. بعبارة اخری: قضیه«الانسان موجود» را شما دو رقم می توانید تشکیل دهید: یک بار می خواهید«الانسان موجود» را مثل«الانسان حیوان» به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل دهید. ما بین این دو فرق می گذاریم، می گوییم: «الانسان حیوان» درست است، «الانسان موجود» غلط است، برای اینکه وجود، «لیست جنس للانسان و لا فصل للانسان.»

پس اگر بخواهید قضیه«الانسان موجود» را به صورت حمل اولی ذاتی تشکیل دهید، «هذه قضیة کاذبة» اما اگر حمل اولی ذاتی را کنار گذاشتید و حمل شایع صناعی مطرح شد و معنای «الانسان موجود» این شد که این ماهیت در خارج اتصاف به وجود خارجی پیدا کرده است. «هذه قضیة صادقة» که هیچ منافاتی با«الماهیة من حیث هی هی لیست الا هی، لا موجودة» ندارد. آن«لا موجودة» یعنی وجود در ذات ماهیت دخالت ندارد، اما این«الانسان موجود» یعنی وجود به عنوان یک امر خارج از ماهیت و عارض بر ماهیت، اتحاد با ماهیت پیدا کرده است. در قضیه«الانسان کلی»

مسأله همینطور است. درست است که معروض«نفس الماهیة» است، هیچ پای وجود ذهنی و وجود خارجی در معروض مطرح نیست، ولی همین قضیه، دو رقم می شود تشکیل بشود: «الانسان کلی» اگر به این گونه باشد که بخواهید بگویید که کلیت، به عنوان، ذات و ذاتی ماهیت انسان مطرح است، یعنی کلیت جنس انسان است، یا کلیت فصل انسان است. اگر بخواهید به این صورت قضیه«الانسان کلی» را مطرح کنید، «هذه قضیة کاذبة» هیچ تردیدی در آن نیست؛ اما اگر بگویید: کلیت یک عرض است، آن هم عرض اختصاصی انسان نیست، در بقر هم همینطور است، «البقر کلی»، «الغنم کلی»، «البعیر کلی» همه مصادیق یعنی انواع حیوان، اتصاف به کلیت دارند، نتیجه این می شود که قضیه «الانسان کلی» می شود مثل قضیه«زید انسان» به عنوان اینکه زید یکی از مصادیق انسان است و ارتباط مصداق و کلی است، این می شود قضیه حملیه و حمل شایع صناعی و درست است. «الانسان کلی» هم همینطور است، درست است که موضوع، نفس طبیعت است و وجود ذهنی و خارجی در این موضوع نقش ندارد، اما در عین حال، معنایش این نیست که قضیه«الانسان کلی» یک قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی باشد، بلکه، قضیه«الانسان کلی» از نظر حمل شایع صناعی بودن، مثل قضیه«زید انسان و عمرو انسان و بکر انسان» است. بالنتیجه آن چیزی که در این مقدمه نتیجه گرفتیم، این است که ما مواردی داریم، قضایائی داریم که موضوع در این قضایا، نفس ماهیت است و قضیه آن هم قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی نیست، حمل شایع صناعی است، موضوع هم نفس طبیعت است. اینکه همیشه ما برای حمل شایع صناعی، به مثل«زید انسان و عمرو انسان» مثال زدیم، این نباید ما را از آن ضابطه کلی در قضیه حملیه به حمل شایع صناعی منحرف کند. «الانسان کلی، قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی و موضوعها نفس الماهیة» بدون اینکه چیزی از وجود ذهنی یا وجود خارجی در آن نقش داشته باشد. این مقدمه مطلب سومی بود که بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - آیا متعلق اوامر و نواهی، نفس طبایع است؟ توضیح دهید.

2 - آیا امکان دارد که موضوع قضیه ای نفس ماهیت باشد؟ توضیح دهید.

3 - کیفیت تصور وجودات خارجیه را بیان کنید.

4 - ظرف تشکیل قضایای که موضوع آنها نفس ماهیت است کجاست؟ شرح دهید.

5 - قضیه«الانسان موجود» به حمل اولی ذاتی، کاذبه است یا به حمل شایع صناعی؟ چرا؟

درس پانصد و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

موضوع در قضیه«الانسان موجود»

در بین عوارض، عوارضی وجود دارد که معروض آنها نمی تواند جز ماهیت، چیز دیگری باشد و اگر پای وجود و تقیّد به وجود، چه ذهنی و چه خارجی در آن ماهیت و عروض آن عوارض مطرح باشد، قضیه، قضیه صادقه نخواهد بود، مثل«الانسان کلی» که دیروز مثال زدیم. یک مثال دیگری هم امروز ذکر می کنیم و ان شاء الله به اصل مطلب می پردازیم. این قضیه وجود که عارض ماهیت می شود و ما می گوییم: «الانسان موجود» همانطور که سابقا توضیح دادیم اصلا می توانیم در آن واحد هم«الانسان موجود» را به عنوان یک قضیه صادقه مطرح کنیم و هم«الانسان معدوم» را، به لحاظ اینکه ماهیت، قابل صدق بر کثیرین است و در آن تکثّر مطرح است، مثل یک موجود خارجی نیست مثل جسم که در آن واحد نتواند هم معروض بیاض واقع بشود و هم معروض سواد واقع بشود و یا در مصادیق یک ماهیت مانند زید، زید در آن واحد نمی شود هم موجود باشد و هم معدوم باشد. اما اگر موضوع را طبیعت و ماهیت قرار دادیم، در آن واحد، این اتصاف به وجود و عدم، هردو

صادق است که سابقا بحثش را مفصل ما ذکر کردیم.

فعلا به این جهت کار داریم: شما که می گویید: «الانسان موجود» در این قضیه حملیه، موضوع عبارت از چیست؟ آیا در«الانسان موجود» موضوع، ذات ماهیت و نفس طبیعت انسان است و موجودیت، عارض خود طبیعت و نفس طبیعت است؟ مدعای ما این است و روی این حساب، این قضیه، قضیه ضروریه بشرط محمول نخواهد بود. وقتی که شما می گویید: «الانسان موجود» و لو اینکه این قضیه خودش قضیه ضروریه است اما دو رقم قضیه ضروریه داریم: یک قضیه ضروریه به معنای اینکه ثبوت محمول برای این موضوع بدیهی و واضح است مثل«الانسان حیوان ناطق» و اشباه ذلک اما یک قضیه ضروریه داریم که از آن تعبیر به ضروریه بشرط محمول می شود، که در تمام قضایا جریان دارد.

اگر عنوان محمول را قید برای موضوع قرار بدهید و موضوع مقیّد به ثبوت محمول باشد، دیگر ثبوت محمول برای موضوع مقیّد به ثبوت محمول، ضروری است. «زید کاتب لیس قضیة ضروریة» اما«زید الکاتب کاتب» این قضیه، قضیه ضروریه است، که از آن به ضروریه بشرط محمول تعبیر می شود. سؤال این است که وقتی که شما می گویید: «الانسان موجود» اگر موضوع شما نفس طبیعت و خود ماهیت باشد، این قضیه، قضیه ضروریه به شرط محمول نیست، برای اینکه انسان«یمکن ان یکون موجودا و یمکن ان لا یکون موجودا» برای اینکه همانطوری که در فلسفه ملاحظه کرده اید، وجود و عدم در رابطه با ماهیت، نسبتشان علی السواء است. اینطور نیست که ماهیت تمایلی به وجود داشته باشد یا تمایلی به عدم داشته باشد. نسبت ماهیت به وجود و عدم علی السواء است. پس قضیه«الانسان موجود» عنوان ضروریه به شرط محمول نخواهد بود.

تقیّد موضوع به وجود

اما اگر در موضوع، تقیّد به وجود را اخذ کنیم و بگوییم: «الانسان المتقیّد بالوجود، موجود» اینجا دو نحو است: یک وقت می خواهیم مقیّد به وجود ذهنی بکنیم، یک وقت مقیّد به وجود خارجی بکنیم. در هریک از این دو صورت، محمول ما که عبارت از موجود است، یک وقت مقصود، «موجود فی الخارج» است یک وقت مقصود«موجود فی الذهن» است. اگر قضیه را به این صورت ترتیب دادیم و گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الذهن» این قضیه ضروریه به شرط محمول می شود کما اینکه اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الخارجی موجود فی الخارج» این هم می شود مثل«زید الکاتب، کاتب» ضروریه به شرط محمول است. اما اگر به این صورت

گفتیم که«الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این اصلا محال است برای اینکه معقول نیست که انسان متقیّد به وجود ذهنی در خارج وجود داشته باشد چون بین وجود ذهنی و وجود خارجی، تباین تحقق دارد و اینها قسیم یکدیگر هستند و معنای قسیم بودن عدم امکان تصادق در یک مورد واحد است.

پس اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الذهنی، موجود فی الخارج» این قضیه، قضیه کاذبه و قضیه مستحیله است کما اینکه عکسش هم همینطور است اگر گفتیم: «الانسان المتقیّد بالوجود الخارجی، موجود فی الذهن» این هم امر محالی است، برای اینکه موجود خارجی با آن ابعاد جسمی و خصوصیاتی که دارد، امکان ندارد که در ذهن تحقق پیدا بکند، بلکه آنچه در ذهن تحقق دارد، یک صورتی است از آن موجود خارجی، یک عکسی است از آن موجود خارجی و الا موجود خارجی با ابعاد خارجی اش، لا یعقل که در ذهن وجود پیدا بکند و تحقق پیدا بکند بطوری که در آن واحد بتوانیم بگوییم: «زید موجود فی الخارج و موجود فی الذهن معا» هم در خارج وجود دارد و هم با آن ابعاد وجود خارجی اش در ذهن تحقق دارد و وجود دارد، این ممتنع است.

در نتیجه؛ در قضیه«الانسان موجود» اگر موضوع را عبارت از ذات طبیعت و نفس طبیعت بگیرید، این قضیه نه قضیه ضروریه به شرط محمول است و نه هیچ گونه استحاله و امتناعی در آن هست، اما اگر پای وجود ذهنی یا وجود خارجی در موضوع، مطرح بشود، از یکی از دو حال بیرون نیست: یا ضروریه به شرط محمول خواهد بود و یا مستحیل درحالی که بلا اشکال قضیه«الانسان موجود» نه ضروریه به شرط محمول است و نه عنوان استحاله و امتناع در آن تحقق دارد.

همانطور که دیروز اشاره کردیم قضیه«الانسان موجود» هم مثل قضیه«الانسان کلی» به دو صورت می شود تشکیل بشود: اگر به صورت حمل اولی ذاتی باشد، این قضیه کاذبه است. اگر «الانسان موجود» را به صورت قضیه حمل اولی ذاتی بخواهید ترتیب بدهید مثل«الانسان حیوان ناطق» این قضیه، کاذبه است برای اینکه وجود، هیچ گونه نقشی در ماهیت انسان ندارد، نه عنوان جنسی دارد و نه عنوان فصلی. اما اگر به صورت حمل شایع صناعی که ملاک حمل شایع صناعی و ضابطه کلی اش که در جمیع موارد جریان دارد، این است که موضوع از مصادیق محمول باشد، اگر موضوع از مصادیق محمول شد عنوان حمل شایع صناعی پیدا می کند و در«الانسان موجود» همینطور است برای اینکه موجودیت، یک عنوان کلی است، انسان هم یکی از مصادیق موجود است، بقر هم یک مصداق دیگرش است، سایر موجودات هم مصادیق عنوان کلی موجود هست.

در نتیجه؛ ما مواردی را پیدا کردیم که در قضیه حملیه ما، موضوع عبارت از ذات طبیعت و نفس

طبیعت است بدون اینکه وجود ذهنی و وجود خارجی در ناحیه موضوع مدخلیتی داشته باشد. حالا که این مقدمه به این صورت مطرح شد، بحث را می آوریم در رابطه با همان جهت مورد نزاع خودمان که شاید مهمترین مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی، همین مسأله است که باید روشن بشود و همین مسأله است که بزرگانی مثل مرحوم آخوند(ره) و جمع دیگری را قائل به امتناع اجتماع امر و نهی کرده.

موضوع در قضایای شرعیه

این مقدمه، عمده مقدمات است و آن این است که در قضیه«الصلاة واجبة» مسأله چطوری است؟ «شرب الخمر حرام» این قضیه ای که ترتیب می دهیم گرچه«الانسان موجود» را شما با دلیل ثابت کردید که موضوعش، نفس طبیعت است و«الانسان کلی» را با دلیل ثابت کردید که موضوعش، نفس طبیعت است. در«الصلاة واجبة» مسأله چطوری است؟ آیا معروض برای وجوب، نفس طبیعة الصلاة است؟ معروض برای حرمت، نفس ماهیة شرب الخمر است؟ یک احتمال همین است.

احتمال دوم اینکه پای وجود ذهنی مطرح باشد«الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی واجبة و شرب الخمر المتقیّد بالوجود الذهنی محرمة.» احتمال سوم اینکه پای وجود خارجی مطرح باشد، «الصلاة المتقیّدة بالوجود الخارجی، واجبة و شرب الخمر المتقیّد بالوجود الخارجی محرم.» بیش از این سه احتمال در رابطه با این جهتی که رویش بحث داریم، وجود ندارد.

اگر ما این دو احتمال اخیر را ابطال کنیم و دلیل بر بطلان این دو احتمال اخیر اقامه کنیم، طبعا احتمال اول تعیّن پیدا می کند یعنی«الصلاة واجبة» می شود مثل«الصلاة موجودة.» همانطوری که موضوع در این قضیه«الصلاة موجودة» نفس طبیعت صلاة است. در«الصلاة واجبة» هم موضوع، نفس طبیعت صلاة است. پس باید اقامه دلیل بر بطلان آن دو احتمال دیگر بکنیم تا طبعا این احتمال اول، که با ظاهر عبارات و با ظاهر تعابیر هم تطبیق می کند، هیچ کجا نداریم که گفته باشند: «اقیموا الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی» هیچ کجا نفرموده اند: «اقیموا الصلاة المتقیّد بالوجود الخارجی»، ظاهر تعبیر، تعلّق حکم به نفس عنوان صلاة و ماهیت صلاة است و در باب محرمات هم نهی مولا و تحریم مولا به نفس عنوان غصب و به نفس ماهیت شرب الخمر، تعلق گرفته است.

اما احتمال دوم که مسأله وجود ذهنی مطرح باشد، یعنی باید صلاة متقیّده به وجود ذهنی اقامه بشود و در خارج تحقق پیدا بکند و معنای«الصلاة واجبة» یک چنین معنایی است، ضمن اینکه ما می دانیم که صلاة برای آثار و برکات و ثمراتش، واجب شده، برای نهی از فحشاء و منکر واجب

شده، برای عنوان معراجیت و قربانیت و امثال ذلک واجب شده و وجود ذهنی صلاة، یعنی همین که انسان رو به قبله بنشیند و ماهیت صلاة را در ذهنش تصور بکند و وجود ذهنی به ماهیت صلاة بدهد! پیداست که صلاة این چنینی، سر سوزنی اثر و خاصیت و ثمره بر آن ترتب پیدا نمی کند.

اگر شما بگویید: در عبارت دلیل حکم، «الصلاة المتقیّدة بالوجود الذهنی واجبة» هست، اما در مقام عمل و امتثال، باید به نماز، وجود خارجی بدهید و این نماز را در خارج اتیان بکنید.

جوابش این است که این مأتی به با مأمور به نه تنها موافقت ندارد، امکان موافقتش هم در خارج تحقق ندارد، برای اینکه صلاة متقیّده به وجود ذهنی«لا یعقل ان ینطبق» بر این صلاتی که انسان در خارج ایجاد می کند و به او جامه عمل می پوشد روی همان جهتی که عرض کردیم که وجود ذهنی و وجود خارجی، دو نوع از وجود هستند و قسیم یکدیگر هستند. همانطوری که امکان ندارد که ماهیت انسان بر یک بقر، صادق باشد و بالعکس، صلاة مقیّده به وجود ذهنی هم امکان ندارد که انطباق بر صلاة خارجی پیدا بکند و این مصداق مأمور به واقع بشود تا بگوییم که مأتی به موافق با مأمور به است. امکان ندارد که با ایجاد صلاة خارجی، این مأتی به موافقت با مأموربه داشته باشد. لذا این احتمال، احتمالی است که بالضروره باطل است و جای احتمالش هم نیست منتها در مقام تصویر این مسأله، مطرح می شود و الا از نظر علمی، حتی کسی نمی تواند احتمال این معنا را هم بدهد.

اما آنچه مهم است، احتمال سوم است که بگوییم: موضوع حکم و متعلق حکم، همان است که در خارج از مکلف تحقق پیدا می کند و به تعبیر ما: صلاة مقیّده به وجود خارجی، معروض برای وجوب است، شرب خمر مقیّد به وجود خارجی، معروض برای حرمت است. این همان چیزی است که مرحوم آخوند(ره) در مقدمه دوم از مقدماتی که برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر می کنند، مدعی هستند، منتها ما به طبیعت مقیّده به وجود خارجی تعبیر می کنیم و تعبیر ایشان این است که می فرماید: متعلق حکم، همان است که در خارج، از مکلف تحقق پیدا می کند، همان است که در خارج از مکلف صادر می شود. همان موجود خارجی، متعلق حکم است.

مؤیّد مقیّد بودن موضوع قضایای شرعیه به وجود خارجی

مؤیّد بدوی این مسأله این است که این آثار و خواصی که بر نماز ترتب پیدا می کند، این آثار و خواص بر خود ماهیت مترتب نمی شود. به عبارت روشنتر: ما که داریم بحث می کنیم در«الصلاة واجبة» که آیا معروض وجوب، طبیعت است یا صلاة مقیّده به وجود خارجی؟ در اینجا فقط ما بحث داریم و الاّ در«الصلاة معراج المؤمن» کسی نمی تواند ادعا بکند که ماهیت صلاة، معراج مؤمن است

و لو این ماهیت، اصلا وجود پیدا نکند، ولو این ماهیت، تحقق پیدا نکند، بلکه نه تنها وجود نقش دارد، وجود خارجی این ماهیت نقش دارد که حتی اگر وجود ذهنی هم شما به ماهیت بدهید، هیچ گونه معراجیت و قربانیت و ناهی عن الفحشاء و المنکر بودن در آن مطرح نیست. هزار بار انسان صلاة را تصور بکند و وجود ذهنی به آن بدهد، این صلاة متصور ذهنی، نه انسان را به معراج می برد، نه«قربان کل تقی» است، نه نهی عن الفحشاء و المنکر در آن هست. لذا در این بعد قصه، هیچ جای تردید نیست که این آثار و خواص و برکات، موضوعش صلاة متحققه فی الخارج است. نمازی که در خارج وقوع پیدا کرد این آثار و برکات را دارد.

این ابتداء یک مؤیّدی برای مرحوم آخوند می تواند واقع بشود کأنّ بفرماید: نماز برای چه واجب شده است؟ برای معراجیت. آیا معراجیت، شأن طبیعت است یا طبیعت موجوده فی الخارج؟ جواب این است که معراجیت، شأن طبیعت موجوده فی الخارج است. پس اگر مصلحت صد درجه به وجود خارجی صلاة دون الطبیعة بمجردها متقوم باشد لا محاله باید وجوب هم به همانی که مؤثر در آن آثار است، تعلق بگیرد و متعلق وجوب همان چیزی باشد که این آثار بر آن ترتب پیدا می کند.

روی این جهات است که از کلام مرحوم آخوند بالخصوص در این مقدمه دوم(که عمده مقدمات بحث ایشان و راه ایشان برای امتناع اجتماع امر و نهی است) همین معناست که ایشان می فرماید: «الصلاة واجبة» وجوب به همانی تعلق گرفته که در خارج لباس وجود پوشیده منتها ما از همین عبارت به عنوان«الطبیعة المتقیّدة بالوجود الخارجی» تعبیر می کنیم. اساس و مشکل مسأله اینجاست.

آیا این بیان مرحوم آخوند(ره) با توجه به این مؤیّدی که عرض شد، درست است یا نه؟ ما چند دلیل داریم بر بطلان این مطلب و بر اینکه این حرف، حرف ناتمامی است و نمی توانیم این حرف را بزنیم. چند دلیل بر بطلان این احتمال سومی که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود، داریم که اگر یکی از این ادله و براهین هم مورد قبول شما واقع بشود کافی است، لازم نیست که هرسه، مورد قبول باشد، یکی هم اگر مورد قبول واقع شد، کفایت می کند.

دلیل بر ابطال کلام مرحوم آخوند(ره)

اولین دلیل این است که درست است که مسأله موضوع و محمول مثل مسأله معروض و عرض با آن دقت و با آن خصوصیت نیست، در مسأله معروض و عرض، یک مطلب بدیهی و روشن وجود دارد که وقتی شما یک جسمی را بخواهید، معروض بیاض قرار بدهید و بگویید: «الجسم ابیض»

و لو اینکه در عبارتتان کلمه«الجسم الموجود فی الخارج» را نیاوردید، اما این«الموجود فی الخارج» لا محاله همراه این معروض شما هست برای اینکه امکان ندارد که یک جسمی در خارج وجود نداشته باشد و مع ذلک معروض عرض بیاض باشد. آیا امکان دارد در«الجسم ابیض» اصلا جسمی نباشد و در عین حال معروض برای بیاض باشد؟ روی همین جهت است که لازم هم نیست که شما قید«الموجود فی الخارج» را کنار جسم ذکر بکنید و مطرح بکنید. این یک قید واضح و قید روشنی است. در قضایای حملیه مسأله به این وضوح نیست لکن در مسأله موضوع و محمول این معنا هست که موضوع کانه«معروض للمحمول و موضوع متقدم علی المحمول.» مسأله تقدم موضوع بر محمول در قضیه حملیه حتی در منطق مورد تصریح واقع شده که موضوع رتبتا تقدم بر محمول دارد، اول باید یک موضوعی باشد بعد یک محمولی حمل بر آن بشود، یک متعلق حکمی باشد، بعد حکم به آن تعلق بگیرد.

اگر اینطور شد از مرحوم آخوند(ره) سؤال می کنیم«الصلاة واجبة» را باید اینجوری معنا کنید:

«الصلاة الموجودة فی الخارج» که این وجودش در خارج قبل از محمول است«تکون واجبا» محمولش عبارت از وجوب است. اگر صلاة در خارج وجود پیدا کرد، اگر صلاة متصف به وجود در خارج است، دیگر چه معنا دارد که مولا صلاة موجود در خارج را واجب بکند؟ این ایجاب، تحصیل یک امر حاصلی است. یک امری که خودبخود حاصل است را مولا لازم التحصیل بکند و لازم التحقق فی الخارج بکند.

در ناحیه محرّمش، یک مشکل دیگری غیر از این مشکل لازم می آید و آن این است که اگر معنای «شرب الخمر حرام» این شد: «شرب الخمر الموجود فی الخارج حرام» سؤال می شود که اگر این شرب خمر در خارج وجود پیدا کرده مولا با این تحریم خودش چه هدفی را دنبال می کند؟ با این تحریم خودش چه کار می خواهد بکند؟ با این تحریم خودش می خواهد یک کاری بکند که این «شرب الخمر الموجود فی الخارج کانه لم یوجود فی الخارج؟» این یک امر مستحیلی است. اگر چیزی در خارج وجود پیدا کرد، دیگر عالم و آدم هم جمع بشوند نمی توانند یک کاری بکنند که این چیزی که در زمان مخصوص و مکان مخصوص تحقق پیدا کرده، به حسب واقع طوری بشود که در این زمان و در این مکان، این شیء واقع نشده باشد. «یستحیل ان یتغیّر صفة الواقع التی وقعت فیها شرب الخمر»، طوری بکنند که اصلا شرب خمر تحقق پیدا نکرده. وقتی که این معنا مستحیل است، پس مولا با تحریم خودش چه انگیزه ای دارد و چه هدفی را دنبال می کند؟ مقصود چیست؟ مقصود این است که این شرب خمر موجود از صفحه وجود محو بشود؟ این امکان ندارد و چون این دلیل

یک دلیل نسبتا مهمی است ان شاء الله یک مقدار بیشتر توضیح می دهیم به ضمیمه دو دلیل دیگری که در این باب مطرح است.

پرسش:

1 - در قضیه«الانسان موجود» موضوع چیست؟ توضیح دهید.

2 - کیفیت تقیّد موضوع به وجود را بیان کنید.

3 - آیا موضوع در قضایای شرعیه، مقیّد به خارج است؟

4 - مؤیّد کلام مرحوم آخوند(ره) در اینکه موضوع در قضایای شرعیه مقید به وجود خارجی است را بیان کنید.

5 - دلیل مهم بر ابطال کلام مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

درس پانصد و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا متعلق احکام می تواند طبیعت متقیّده به وجود خارجی باشد یا نه؟ یک دلیل دیروز اقامه شد بر اینکه نمی شود و این یا تحصیل حاصل در باب اوامر است و یا تغییر واقعیت در باب نواهی و هردو مستحیل است.

اشتراک رویه شارع با عرف در طریقه تقنین

دلیل دوم(همانطوری که در بحث حجّیت ظواهر بیشتر روی این مطلب تکیه داریم) این است که شارع مقدس اسلام در باب محاورات و تفهیم و تفهّم، همان رویّه عقلا را در پیش گرفته است و یکی از ادلّه ما بر حجیت حتی ظواهر کتاب اللّه عبارت از همین معناست که شارع در راه تعلیم و تفهیم، یک طریقه خاصی را اتخاذ نکرده است. همان راهی که بین عقلا، معمول و متداول بوده و در این باب از آن استفاده می شده نوعا همین ظواهر است که حاکی از مرادات و مقاصد است و الاّ مسأله صراحت و نصوصیت، کمتر تحقق پیدا می کند. همانطوری که در این باب، شارع همان طریقه

عقلائیه را اتخاذ کرده است، آیا در اصل تقنین و جعل قانون یک راه دیگری غیر از راهی که متداول بین عقلاست، غیر از آن راهی که عقلا در مسائل و قوانین اجتماعی خودشان جعل می کنند، دارد؟ آیا کیفیتش فرق می کند؟

به عبارت روشن تر: اگر«لا تشرب الخمر» در کتاب اللّه و در لسان شارع مطرح باشد، یک معنا و مفادی دارد که اگر مثلا در مجلس قانونگذاری کشوری و لو غیر اسلامی حکمی بنام«لا تشرب الخمر» جعل کردند، از نظر کیفیت تقنین و از نظر متعلق حکم، دارای دو معناست؟ «لا تشرب الخمر» در لسان شارع یک معنایی دارد و«لا تشرب الخمر» مصوّب یک مجلس قانونگذاری در یک کشور غیراسلامی یک معنای دیگری دارد؟ می شود بین نحوه تقنین به این صورت فرق گذاشت؟ یا آنطوری که انسان وجدانا ملاحظه می کند، کیفیت تقنین از این نظر که آیا حکم متعلق به طبیعت است یا به طبیعت متقیّده به وجود خارجی است، هیچ فرقی نمی کند. این«لا تشرب الخمر» در لسان شارع باشد یا در لسان قانون و قوه مقننه یک کشوری باشد، از نظر اینکه متعلق حکم عبارت از چیست؟ هیچ فرق نمی کند. و همینطور در دستورات الزامیه و وجوبیه. اگر یک دستور لزومی و وجوبی در لسان شارع بود و فرض کردیم عین آن دستور یا نظیرش در قوانین عقلائیه متداوله بود، آیا از نظر مفاد و اینکه متعلق، نفس طبیعت است یا طبیعت متقیّده به وجود خارجی است آیا وجدانا انسان می تواند بین این دو فرق قائل بشود یا اینکه وجدان حاکم است به اینکه هیچ فرق نمی کند منتها مقنّن فرق دارد. اینجا قانونگذار، خداوند تبارک و تعالی است، آنجا قانونگذار بشر است، اینجا قانونگذار واحد است، آنجا قانونگذار مثلا اکثریت آراء نمایندگان مردم است اما وجدانا از نظر متعلق حکم هیچ فرقی بین این دو قانون ملاحظه نمی شود. حالا که اینطور شد پس خوب است ابتداء همین قوانین عقلائیه را بررسی کنیم و به عبارت دیگر: وقتی که موالی عرفیه دستوری صادر می کنند اینها را بررسی کنیم ببینیم اینها چه می کنند و حکمشان را متعلق به چه چیز می کنند و مراحلی که حکم تا زمان موافقت یا مخالفت طی می کند عبارت از چیست؟

مراحل طی قانون نزد عقلا

آنچه وجدانا ملاحظه می شود، این است که وقتی یک قانونی جعل می شود، یک حکمی از طرف مولا صادر می شود، یک بعثی از ناحیه مولا فرضا صادر می شود، در این زمانی که بعث صادر شده، چیزی، اثری و نشانه ای از تحقق مبعوث الیه در خارج وجود ندارد. وقتی که قانونی را فرضا به نام قانون مالیات جعل می کنند، در زمانی این قانون جعل می شود که این طبیعت، وجود خارجی ندارد و

اثری از وجود خارجی این طبیعت به چشم نمی خورد. پس اول می بینیم«یصدر من المولی البعث.» این صدور بعث به تنهایی کافی نیست. باید این بعث به گوش مبعوث و مکلف و مأمور برسد، او بفهمد که مولا چنین دستوری را صادر کرده است و الا اگر جاهل به صدور بعث از مولا باشد، معنا ندارد که جاهل منبعث بشود، معنا ندارد که تحرک به ناحیه انجام مأمور به پیدا بکند. عقل هم از راه قاعده قبح عقاب بلا بیان، مؤاخذه مولا را نسبت به جاهل تقبیح می کند و حکم می کند به اینکه عقوبت بلا بیان و مؤاخذه بلا برهان امر قبیح. پس باید به دنبال بعث مولا که در حال بعث، اثری از وجود مأمور به دیده نمی شود، قانون به گوش عبد برسد. یعنی فرض کنید فی زماننا هذا در قوانین جاریه باید قانون به تعبیر روز و به تعبیر اصطلاحی ابلاغ بشود.

بعد از اینکه قانون ابلاغ شد و عبد و مکلّف اطلاع پیدا کرد، تازه صرف اطلاع او کفایت نمی کند بلکه او باید - به اصطلاح - کلاه خودش را قاضی قرار بدهد، حساب بکند که اگر از قانون تخلّف بکند، چه کیفرهایی به دنبال این تخلف وجود دارد و اگر موافقت با قانون بکند، حداقل رهایی از عقوبت دارد. خداوند تفضّلا و عنایة، در شرعیات، مسأله ثواب را مترتب کرده که سابقا در بحث استحقاق ثواب و عقاب عرض کردیم که این کلمه استحقاق در رابطه با ثواب تعبیر مسامحی است و در رابطه با عقاب درست است. اگر کسی تکلیف مولا را مخالفت کرد، «یستحقّ العقوبة» اما اگر موافقت کرد، «یستحق المثوبة؟» استحقاق مثوبتی در کار نیست منتها ما که تعبیر به استحقاق می کنیم با تکیه بر تفضل خداوند است. یعنی چون خداوند خودش فرموده است که اگر کسی نماز بخواند، من چنین عنایتی را نسبت به او می کنم، با توجه به وعده الهی، مسأله استحقاق مطرح است و الاّ لو لا تفضّل الهی و وعده الهی، مثل همین موالی و عبید عرفیه است. در عبید عرفیه اگر عبدی دستور مولا را موافقت بکند، آیا به مجرد موافقت، گریبان مولا را می گیرد و می گوید: پاداش این موافقت را به من عطا کن! موافقت، پاداش ندارد، این لازمه عبودیت و مولویت است. لکن اگر مولایی خودش عنایة گفت: اگر این دستور را موافقت کنی، من فلان مقدار به تو جایزه و پاداش می دهم، اگر خودش این مسأله را مطرح کرد و وعده داد، به دنبال وعده او، عبد می تواند مطالبه کند و الاّ«لو لا الوعد لما یستحق المثبوبة.» این بحثی بود که سابقا هم گذشت.

عبد بعد از آنکه اطلاع بر تکلیف مولا پیدا کرد و حساب موافقت و مخالفت را سنجید و مخصوصا در شرعیات دید که علاوه بر اینکه مخالفت، استحقاق عقوبت دارد، موافقت، استحقاق مثوبت دارد، آنوقت است که برای عبد، داعی پیدا می شود به اینکه مأموربه را در خارج ایجاد بکند.

در زمستان سرد وضو بگیرد. در تابستان گرم روزه بگیرد. در آن هوای گرم عربستان آماده برای انجام

فریضه الهی حج بشود. آنوقت حج تحقق پیدا می کند. پس وقتی که ما مراحل سیر این جریان را ملاحظه می کنیم وجدانا و با توجه به واقعیت و اینکه تقنین شرعی از این جهت با تقنین عقلائی هیچ گونه فرقی ندارد، می بینیم در زمان جعل قانون، اثری از وجود طبیعت به چشم نمی خورد، چیزی پیدا نیست، نمازی وجود ندارد، آن قانون کشوری و اجتماعی، جامه عمل نپوشیده، قانون که جعل شد بعد ابلاغ می شود و در شرعیات، مکلف اطلاع بر آن پیدا می کند، بعد آثار و عواقب مخالفت و موافقت را بررسی و محاسبه می کند آن هم نه همه، بلکه بعضی، جمع کثیری از مکلفین مأمور به را در خارج انجام می دهند و الا به این عصاة هم قانون رسیده، اینها هم کلاه خودشان را قاضی کرده اند، اینها هم عواقب را سنجیده اند لکن به علت اینکه تحت تأثیر شهوات و غرائز و مطامع نفسانی واقع شده اند ترجیح می دهند که مأموربه را در خارج انجام ندهند. هوای سرد با وضو نمی سازد. هوای گرم هم با روزه سازگار نیست. عربستان هم با حج مناسبت ندارد.

تأخّر وجود مأموربه از بعث مولا

با تمامی این مسائل وقتی که ما سیر این جریان را به این کیفیت ملاحظه کردیم به این نتیجه می رسیم که مرحله وجود مأموربه و طبیعت، دو مرحله از بعث المولی تأخّر دارد و بعث مولا دو رتبه بر«وجود المأمور به فی الخارج» تقدّم دارد. باید بعد البعث اطلاع حاصل بشود، به دنبال اطلاع، انبعاث تحقق پیدا بکند و مأموربه در خارج وجود پیدا بکند و از اینجا می فهمیم که رتبه بعث و موقعیت بعث، دو رتبه متقدم بر وجود مأمور به در خارج است. لذا چیزی که دو رتبه تقدم بر وجود مأموربه در خارج دارد، چطور می شود امری که مربوط به دو مرحله متأخر است، را بیاوریم داخل در دائره متعلق بعث بکنیم و بگوییم که مبعوث الیه، وجود الطبیعة است؟ طبیعتی وجود ندارد.

چیزی در حال بعث مشاهده نمی شود، باید بعث باشد. در این حالی که بعث هست، مبعوث الیه آن چیست؟ آیا جز طبیعت، چیز دیگری می تواند مبعوث الیه باشد؟ پس«البعث یتعلق بالطبیعة، ثم» با کلمه«ثم» که تأخر مرحله و مرتبه را ثابت می کند، «ثم یطّلع العبد علی بعث المولی و بعد الاطلاع» با کلمه«ثم» اگر عبد مطیعی باشد«ینبعث»، «و الا ربما لا یکون مطیعا» با اینکه بعث هم وجود دارد، اطلاع هم پیدا کرده، به عواقبش هم اعتراف دارد، لکن غلبه شهوات نفسانی نمی گذارد که به آثار و عواقب مخالفت دستور مولا ترتیب اثر بدهد. آیا وجدانا سیر در جریان قانونگذاری عقلائی غیر از این معناست؟ شرع هم به همین کیفیت است. از این نظر بین شرع و بین عقلا هیچ گونه تفاوتی نمی توانیم ببینیم. اگر کسی از ما سؤال کرد که«لا تشرب الخمر» معنایش چیست نمی شود از او

بپرسیم که مقنّن«لا تشرب الخمر» کیست؟ اگر مقنن خداوند است. «لا تشرب الخمر» یک معنا دارد و اگر مقنن بشر است معنای دیگری برای«لا تشرب الخمر» وجود دارد! آیا بیننا و بین وجداننا می توانیم چنین تفکیکی از این نظر بین قوانین شرعیه و قوانین عقلائیه قائل بشویم؟ وجدان ابای از پذیرفتن این معنا را دارد.

لذا خلاصه دلیل دوم این است که تطبیق کردن قانون شرع بر قوانین عقلائیه و سیر در قوانین عقلائیه و مراحلی که این قانون می گذراند اقتضا دارد که تا به مرحله اجرا و عمل درآید، مرحله اجرا که از آن تعبیر به وجود خارجی می کنیم، دو مرحله از اصل قانون تأخّر داشته باشد. وقتی اجرا دو مرحله از جعل قانون تأخّر دارد پس دیگر معنا ندارد که خود عنوان اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد و معنای طبیعت متقیّده به وجود خارجی، یعنی اخذ مرحله اجرای قانون در نفس قانون و تقنین. همانطوری که عقلا این حرف را به هیچ وجه نمی پذیرند و اگر به عقلا بگویید، شاید با تمسخر و استهزاء با این حرف برخورد بکنند که مرحله اجرا در متعلق قانون اخذ شده باشد. البته یک نکته ای را در دلیل سوم عرض می کنیم که بین هدف قانون و خود قانون و متعلق قانون خلط شده است، هدف قانون، اجرا است. هیچ کسی تردیدی در این معنا ندارد که قانون برای این جعل نمی شود که در نوشتجات و روزنامه ها منعکس بشود. قانون برای اجرا است، اما برای اجرا بودن، یک حرفی است، متعلق حکم، اجرا نبودن، یک مطلب دیگری است و آنچه ما در آن بحث داریم، همین معناست که تقیّد به وجود ذهنی، به وجود خارجی در متعلق قانون اخذ نشده و الا هدف از قانون، همان تحقق در خارج است لکن به عنوان هدف، نه به عنوان متعلق. توضیح بیشتر را در دلیل سومی که در این رابطه هست، ان شاء الله عرض می کنیم و از همان راه، شبهه ای را که دیروز عرض کردیم که این آثار و خواص بر وجود خارجی این اعمال مترتب می شود، قابل حل است و همینطور بعضی از شبهاتی که در بعضی از اذهان ممکن است وجود پیدا بکند. این هم دلیل دوم بود.

پرسش:

1 - آیا شارع مقدس در طریقه تقنین با عرف اشتراک دارد؟ چرا؟

2 - مراحل طی قانون نزد عقلا را بیان کنید.

3 - وجود مأمور به چند مرحله از بعث مولا تأخر دارد؟ بیان کنید.

4 - تأخر وجود مأمور به از بعث مولی، چه مطلبی را ثابت می کند؟

درس پانصد و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل سوم برای فهم متعلق احکام

بحث در این بود که آیا معروض اوامر و نواهی، همان طبیعت است؟ مثل بعضی از عوارض دیگر که عارض خود ماهیت می شود و معروضش خود طبیعت است مثل عنوان کلیّت و عنوان وجود که ملاحظه فرمودید؟ به تعبیر دیگر؛ وقتی می گوییم«الصلاة واجبة» یا تعبیر کنیم«الصلاة موجودة» آیا اوامر و نواهی و وجوب و حرمت از نظر موضوع، یکسان هستند؟ آن ماهیتی که در «الصلاة موجودة» بلا اشکال معروض برای وجود واقع می شود در«الصلاة واجبة» هم همینطور است یا این که در باب احکام، متعلق عبارت از طبیعت مقیّدة بالوجود الذهنی یا مقیّدة بالوجود الخارجی است؟ گفتیم: وجود ذهنی اش که قائل ندارد و جای توهم نیست اما آن که جای توهم است و بزرگانی هم مثل مرحوم آخوند(ره) قائل شده اند این است که طبیعت متقیّدة بالوجود الخارجی متعلق وجوب و حرمت است و ما اختیار کردیم که مسأله این چنین نیست و سه دلیل برای اثبات این مطلب وجود دارد که از میان سه دلیل، دو دلیل آن را مطرح کردیم، دلیل سوم باقی مانده است.

نتیجه رجوع به عرف برای فهم متعلق احکام

دلیل سوم، یک مسأله جالب عرفی است که با تحلیل این مسأله، واقعیت روشن می شود و بعضی از شبهاتی که در کار هست، هم از بین می رود. آن دلیل این است که اگر ما به مولای عرفی که در مقام امر برآمده و عبد خودش را به خطاب«ادخل السوق و اشتر اللحم» مخاطب قرار داده و مکلف قرار داده، اگر ما به این مولای آمر مراجعه بکنیم و از این مولا سؤال بکنیم که انگیزه شما و هدف شما از توجه این امر به عبد عبارت از چیست؟ تو با این امر چه کار می خواهی بکنی و به وسیله این امر، چه راهی را می خواهی طی بکنی و به چه هدفی برسی؟ اگر ما به مولای آمر عرفی مراجعه کردیم و از مولا چنین سؤالی را کردیم، وجدانا او در جواب ما چه می گوید؟ او می گوید: من به کمک این امر و به وسیله این امر می خواهم چیزی را که در خارج وجود نداشته و تحقق نداشته این امر را راهی برای وجود و تحقق آن پیدا بکنم. (در مسأله دخول سوق، حالا کاری به جنبه واجب غیری و امثال آن نداشته باشید، با آن بحث، کاری نداریم) دخول سوق و شراء لحم، در خارج تحقق نداشت، عبد من بازار نرفته بود و شراء اللحم به وسیله او محقق نشده بود. من حالا فرمان صادر کردم، او را مأمور کردم و با خطاب«ادخل السوق و اشتر اللحم» او را مؤظّف کردم تا آن چیزی را که تحقق نداشت، به دست او تحقق پیدا کند.

هدف صدور امر

پس در حقیقت، امر برای این انگیزه و برای این هدف است که آنچه را که متصف به وجود نبوده، متلبّس به لباس وجود نبوده، از طریق امر او، وجود پیدا کند و محقق بشود. چنین چیزی که این خصوصیت را داشته باشد که حالت عدم داشته باشد و بعد بخواهد این حالت عدمش تبدّل به وجود پیدا کند، آیا جز طبیعت، چیز دیگری می تواند باشد؟ این طبیعت است که«له حالتان»، این طبیعت است که از معدومیت، تبدّل به وجود پیدا می کند. یک زمانی نیست و بعد تحقق پیدا می کند و غیر از طبیعت، چیز دیگری نداریم که دارای دو حالت باشد. اگر معنای زید این شد، یعنی وجود خارجی متشخّص به عوارض شخصیه. چیزی که مقیّد به وجود خارجی است، معنا ندارد با حفظ این تقیّد به وجود خارجی اش، این حالت عدم برایش پیدا بشود. این می شود مثل«الموجود معدوم». آیا قضیّه «الموجود معدوم» می تواند یک قضیّه صادقه ای باشد؟ یا باید بگویید که در معنای زید، تقیّد به وجود خارجی مطرح نیست یعنی زید هم مثل طبیعت است. همانطوری که طبیعت«قد تکون

معدومة و قد تکون موجودة» این فرد طبیعت هم با اینکه فردیّت دارد و جزئیت دارد و وجود خارجی دارد، معذلک مقیّد به وجود خارجی نیست. اینکه تناقض می شود. امکان ندارد چنین چیزی فردیت داشته باشد. همانطوری که در بعضی از مباحث سابقه مکرر عرض می شد، معنای فردیت یعنی آنچه که جامع سه خصوصیت است: الطبیعه و الوجود و الخصوصیات الفردیة. آیا می شود یک فردی بدون اینکه مصداق طبیعتی باشد، وجود پیدا کند؟ همین طور نمی شود که فرد باشد و در عین حال وجود نداشته باشد. کما اینکه نمی شود فرد باشد و عوارض فردیه و عوارض مشخصه نداشته باشد. لذا فرد با لحاظ تقیّدش به وجود خارجی معنا ندارد که دو حالت برای فرد پیدا بشود ضمن اینکه فرد است معذلک دو حالت داشته باشد، ضمن اینکه وجود طبیعت است، وجود طبیعت دو حالت داشته باشد: هم حالت وجود و هم حالت عدم. چیزی که موضوعش محفوظ است و معروضش محفوظ است، معذلک دو حالت برایش امکان دارد: یکی حالت عدم و یکی حالت وجود، این غیر از ماهیت و غیر از طبیعت، چیزی نمی تواند باشد.

پس اگر مولای عرفی آمر به دخول سوق و اشتراء لحم در جواب سؤال ما اینگونه پاسخ داد که انگیزه و هدف من از توجه این امر و صدور این امر، این است که«ما لیس بموجود فی الخارج» به دست عبد در خارج وجود پیدا کند و متحقق بشود«و ما لیس بموجود قبل الامر و قبل ایجاد المکلّف و بید المکلف یصیر موجود» این جز طبیعت چیز دیگری امکان ندارد باشد. این حالت و این ویژگی و این خصوصیت تنها برای طبیعت است.

وجود خارجی، مؤثّر در حصول غرض مولا

منتها سؤال دیگری که از مولا می شود و نقطه حساس مسأله است اینکه آیا آن غرض شما و آن چیزی که باوجوداین مأموربه می خواهی تحقق پیدا کند مگر غیر از وجود مأموربه می تواند چیزی محصّل غرض شما باشد؟ شاید مهمترین شبهه ای که در این مسأله مطرح است، این شبهه است که واقعا هم اینطور است که این آثاری که مترتب بر این مأموربه های شرعی است اینها آثار چیست؟ مؤثّر در این آثار چیست؟ آیا این صلاتی که«قربان کلّ تقیّ» این صلاتی که معراج المؤمن، این صلاتی که«ناهیة عن الفحشاء و المنکر» است، آیا ممکن است کسی ولو احتمالش را بدهد که غیر از وجود خارجی صلاة باشد؟ حتی وجود ذهنی صلاة هم اثر ندارد. هزار بار انسان طبیعت صلاة را تصوّر بکند، سر سوزنی معراجیت و قربانیت برای او پیدا نمی شود. تنها این نماز خارجی است که این آثار برایش مترتب است. در ناحیه محرمات هم همینطور است، هزار بار کسی شرب المسکر را

تصور بکند، هیچ مفسده ای بر او ترتب پیدا نمی کند، فساد بر شرب المسکری مترتب است که در خارج تحقق پیدا کند و الاّ نفس طبیعت یا وجود ذهنی طبیعت شرب الخمر هیچ گونه اثری در مفسده و در ترتب استحقاق عقوبت ندارد.

این مسلّم است لکن بحث این است که اگر وجود خارجی مؤثّر در آثار بود، اگر وجود خارجی صاحب مصلحت صد درجه یا مفسده صد درجه بود، چه دلالتی دارد بر اینکه باید همین متعلق امر و نهی واقع بشود؟ امر و نهی برای رسیدن به این هدف است برای تحقق این هدف است، اما(به اصطلاح) هرچیزی راهی دارد و از طریق خودش انسان باید به آن هدف و نتیجه برسد. مولایی که الان حساب می کند، می بیند عبدش در خانه نشسته، اصلا بازار نرفته، اشتراء لحم تحقق پیدا نکرده، او می خواهد گوشت خریداری شود، پذیرایی مهمان بشود، غذای نهار و شامش تهیه بشود و آنچه که در پذیرایی مهمان نقش دارد، وجود خارجی اشتراء لحم و تهیّه لحم است نه طبیعتش و نه وجود ذهنی اش. این کفایت نمی کند، کمترین اثری بر آن ترتب ندارد. خوب مولایی که این حساب را می کند می بیند راه رسیدن به این هدف این است که یک بعثی را متوجه طبیعت بکند و یک امر و فرمانی را در رابطه با طبیعت صادر بکند، این فرمان به گوش عبد برسد با آن مقدماتی که عرض کردیم، عبد ملاحظه بکند ببیند اگر مولا را مخالفت کند، عقلا و عرفا استحقاق عقوبت و استحقاق مؤاخذه پیدا می کند. برای فرار از استحقاق عقوبت باید مهیّا شود برای رفتن به بازار و خریدن لحم.

راه رسیدن به این هدف این است.

خلط بین متعلق احکام و مؤثّر در حصول غرض مولا

عمده مغالطه یا شبهه ای که در این رابطه وجود دارد همین است که خیال شده که آن چیزی که مؤثّر در حصول غرض مولاست، آنچه آثار و نتایج حسنه بر آن بار است، عبارت از وجود خارجی است، لذا گفته اند: چطور می شود که ما امر را متعلق به وجود خارجی نکنیم و متعلق به طبیعت بکنیم در حالی«لا یترتب علی نفس الطبیعة، بل حتی علی وجوده الذهنی اثر» اثری مترتب نمی شود. این تفکیک بین مؤثر در حصول غرض و متعلق امر و نهی، این تفکیک را نتوانسته اند تصور بکنند. خیال کرده اند که این تفکیک امکان ندارد. اگر صلاة خارجی مؤثّر در حصول غرض است، پس امر هم باید مستقیما به همین صلاة خارجی متعلق بشود. اگر شرب خمر خارجی، مفسده لازمة الاجتناب دارد پس تحریم مستقیما به همین شرب خمر خارجی باید متوجه بشود. این تفکیک برای اینها قابل تصور و یا در ذهنشان نیامده، ضمن اینکه ما به مقتضای ادله ثلاثه ثابت کردیم که متعلق احکام،

عبارت از خود طبایع و ماهیات است و حتی در دلیل اول، استحاله غیر از این معنا را اثبات کردیم. اگر پای غیر طبیعت مطرح باشد محال است. مسأله تعلّق امر و نهی از نظر روش تقنین عقلا هم همینطور است. مراجعه به مولای عرفی و سؤال و جواب هم همین معنا را تأیید می کند که بین این دو تفکیک وجود دارد و این اولین راه رسیدن به آن معناست. راه رسیدن به صلاة ناهی عن الفحشاء و المنکر این است که خداوند امر خودش را متعلق به نفس طبیعت صلاة بکند و انگیزه او از تعلق امر به طبیعت صلاة، همین وجود خارجی است اما وجود خارجی به عنوان غایت مطرح است، به عنوان انگیزه مطرح است، نه به عنوان متعلق و بین این دو باید تفکیک بکنیم بگوییم: «المؤثر فی حصول الغرض، الصلاة بوجوده الخارجی لکنّ المتعلق للامر عبارة عن نفس الطبیعة» بدون اینکه پای وجود، چه ذهنی و چه خارجی در آن مطرح باشد.

محصّل غرض مولا

پس در حقیقت، راه رسیدن به آن عملی که محصّل غرض مولاست و راه اجتناب از آن وجود خارجی که انسان را از ساحت مولا تبعید می کند و با شرب خمر انسان از ساحت مولا بعد پیدا می کند، روحش عبارت از این است که بفرماید: «لا تشرب الخمر» نهی را متعلق به طبیعت بکند برای اینکه این طبیعت در خارج وجود پیدا نکند. غیر از این، راهی برای این معنا وجود ندارد. تنها راه این است که نهی متعلق به طبیعت بشود، امر متعلق به طبیعت بشود، در ناحیه امر، مأموربه در خارج وجود پیدا کند و آن آثار بر آن ترتّب پیدا کند و در ناحیه نواهی هم منهی عنه در خارج ترک بشود تا عبد از ساحت مولا بعد پیدا نکند و دور از مقام قرب مولا نشود. غیر از این، راهی ندارد. چه راه دیگری برای رسیدن به این هدف می توانیم تصور بکنیم؟ بگوییم: پای وجود خارجی بیاید، اوّل نماز موجود بشود ثم الامر به آن تعلق بگیرد؟ اول شرب خمر وجود پیدا کند، ثم النهی به آن تعلق بگیرد؟ اینکه مستحیل است. یکی تحصیل حاصل است یکی هم«تغییر الشیء عما وقع علیه مستحیل بالاضافة الی التکوین» لذا عقلا هم همین معنا را ملاحظه کردند خود ما هم در اوامر و نواهی نسبت به فرزندان خودمان همین راه را طی می کنیم. اگر بررسی بکنیم، اگر دقت بکنیم و تحلیل بکنیم می بینیم راه، منحصر به فرد، در این مسائل، عبارت از همین است که امر، متعلق به ماهیت دخول سوق و اشتراء لحم بشود، به گوش عبد برسد، حالت انبعاث پیدا کند، بعد زنبیل را بردارد به طرف بازار برود و گوشت بخرد و به منزل برگردد. آیا راه دیگری غیر از این می توانیم تصور بکنیم؟

اثر وجود ذهنی

با این مطلب، یک شبهه دیگری که در ذهن بعضی از دوستان هم وجود دارد، برداشته می شود و آن شبهه این است که اگر امر، متعلق به طبیعت است، اگر متعلق امر، نفس طبیعت است، چه ضرورت دارد که این طبیعت با وجود خارجی وجود پیدا کند؟ طبیعت باید وجود پیدا کند، اگر در ذهن هم وجود پیدا کرد، بنابر اینکه وجود ذهنی، یک واقعیت است و یک حقیقت است کما اینکه محققین از فلاسفه برای وجود ذهنی، واقعیت قائل هستند، مولا اگر امرش را متعلق به طبیعت صلاة کرد، این صلاة باید واقعیت پیدا کند، راه واقعیتش این نیست که تنها در خارج وجود پیدا کند، یک راه واقعیتش هم این است که در ذهن تحقق پیدا کند. پس شما باید ملتزم بشوید به اینکه وجود ذهنی مأموربه هم در مقام امتثال امر مولا و موافقت مولا کفایت می کند. با این بیانی که ما عرض کردیم، جواب این شبهه هم داده می شود. جواب این شبهه همین است که انگیزه مولا برای ما مشخص است.

مولایی که می گوید: «ادخل السوق و اشتر اللحم» می خواهد غذا تهیه بکند، می خواهد پذیرایی مهمان تحقق پیدا کند، لذا وقتی که از مولا از انگیزه این بعث و امر سؤال می کنیم می گوید که من عبد را مأمور کردم به طبیعت«لان یوجدها فی الخارج.» خود مولا کلمه«فی الخارج» و تقیّد وجود را به خارج به عنوان هدف و انگیزه خودش مطرح می کند.

ما وقتی که می بینیم در آیات مکرّره قرآنیه، ما را امر به اقامه صلاة کرده اند و در جای دیگر «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر» را مطرح کرده اند، با توجه به اینکه ناهی از فحشا و منکر، صلاتی است که در خارج تحقق پیدا کند و صلاة بوجوده الذّهنی هیچ نقشی در نهی عن الفحشاء و المنکر ندارد. اینها را وقتی به هم ضمیمه می کنیم نتیجه این می شود که خداوند تبارک و تعالی شارع مقدس، امر را متعلق به طبیعت صلاة کرده برای این هدف؛ «لان توجد الصلاة فی الخارج» برای اینکه نماز در خارج تحقق پیدا کند. لذا اگر کسی هزار مرتبه عنوان صلاة را و لو مستقبل القبله در ذهن خودش آورد و وجود ذهنی به طبیعت صلاة و به ماهیت صلاة داد، این نتوانسته غرض و هدف مولا از امر را تحصیل بکند. پس اگر این شبهه در ذهن بیاید که امر، متعلق به طبیعت است، شما می خواهید این طبیعت، یک واقعیت پیدا کند، چه لزومی دارد واقعیتش از طریق وجود خارجی تحقق پیدا کند؟ از طریق وجود ذهنی هم اگر این طبیعت تحقق پیدا کرد، لباس واقعیت پوشید کافی است چون وجود ذهنی هم یک واقعیت است، ما می گوییم: درست است که وجود ذهنی واقعیت است، لکن هدف مولا از تعلق امر به طبیعت، این نبود که صرفا طبیعت، واقعیت پیدا کند و لو بوجوده

الذهنی، هدف مولا، پذیرایی مهمان است. پذیرایی مهمان، وجود خارجی شراء لحم لازم دارد.

وجود ذهنی شراء لحم چه نقشی می تواند در پذیرایی مهمان داشته باشد؟

روی این بیانی که عرض کردیم، علاوه بر اینکه دلیل عقلی ما را هدایت می کند به اینکه جز طبیعت و ماهیت، چیزی متعلق امر نیست که در حال وجود امر، این طبیعت و ماهیت وجود ندارد، بعد الامر هم تا زمانی که مکلّف در خارج مأموربه را انجام ندهد، امر هست و طبیعت در خارج وجود پیدا نکرده نمی توانیم بگوییم: در فاصله بین صدور امر و امتثال و موافقت مکلف، امری نیست. اگر امری هست به چه چیزی تعلق گرفته؟ متعلقش عبارت از چیست؟ چاره ای نیست جز اینکه بگوییم: متعلق، نفس الطبیعه است لکن راه رسیدن به وجود خارجی مؤثّر در حصول غرض مولا این است که امرش را متعلق به طبیعت کند، به گوش مکلف برساند، آن حالات خاصه، ترس از چوب و فلک در مکلف وجود داشته باشد و او را وادارش کند بر اینکه امر مولا را در خارج موافقت کند و به خواسته مولا جامه عمل و جامه وجود بپوشاند.

برای اثبات اجتماع امر و نهی، سه مقدمه ذکر کردیم که نتیجه اش را فردا ان شاء اللّه عرض می کنیم. یک مقدمه این بود که امر در محدوده متعلق خودش تمرکز دارد و سر سوزنی از متعلق خودش امکان سرایت و نفوذ ندارد. مقدمه دوم این بود که معنای اصالة الاطلاق به عموم برنمی گردد و معنای اطلاق سواء کان کذا او کذا نیست بلکه معنای اطلاق این است که«تمام المتعلق عبارة عن الصلاة لیست الا، اما سواء کانت فی الدّار الغصبیة، ام فی غیر الدّار الغصبیة» این سواءها مربوط به اصالة الاطلاق نیست. مقدمه سوم که با سه دلیل اثبات کردیم این بود که متعلق اوامر و نواهی، نفس طبایع است و خیال نشود که طبایع نمی تواند معروض چیزی قرار بگیرد بلکه مشابهاتی مثل کلیت، وجود و امثال ذلک داریم که معروضش، عبارت از نفس طبیعت است. با توجه به این سه مقدمه در بحث اجتماع امر و نهی ان شاء اللّه نتیجه گیری می کنیم.

پرسش:

1 - نتیجه رجوع به عرف برای فهم متعلق احکام چیست؟

2 - محصّل غرض مولا، وجود خارجی است یا ذهنی؟ توضیح دهید.

3 - خلط بین محصّل غرض مولا با متعلق احکام را بیان کنید.

4 - دلیل بر اینکه متعلق احکام، طبایع و ماهیات است را بیان کنید.

درس پانصد و سی ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نتیجه مقدمات ثلاثه: جواز اجتماع امر و نهی

از این مقدمات ثلاثه ای که در اصل بحث ذکر شد، به طور وضوح نتیجه گیری می شود که مسأله اجتماع امر و نهی که تعبیر به اجتماع هم نباید کرد؛ بلکه همانطوری که در عنوان محل نزاع عرض کردیم: باید از محل نزاع اینطور تعبیر کرد که آیا جایز است تعلّق امر و نهی به دو عنوانی که این دو عنوان تصادق دارند در یک مورد؟ با توجه به این تعبیر باید بگوییم که نتیجه مقدمات ما، این است که جایز است و هیچ مانعی تصور نمی شود، برای اینکه در مقدمه اولی، ثابت کردیم که در عالم تعلّق حکم و در رابطه با توجه حکم، سرایت و تسری حکم از متعلّق به یک چیزی که خارج از دائره متعلّق است، یک امر ممتنعی است برای اینکه همانطوری که خود حکم باید دارای ملاک باشد، وجوب صلاة فرضا برای حیث نهی از فحشا و منکر و اوصاف دیگری است که در نماز وجود دارد و پیداست که این اوصاف از محدوده صلاة بیرون نیست و معنی ندارد که یک چیزی از دائره و محدوده صلاة بیرون باشد؛ مع ذلک حکمی که روی عنوان صلاة به علت نهی از فحشاء و منکر و

جهات دیگر آمده است، بدون اینکه این ملاک در خارج از این محدوده وجود داشته باشد و تحقق داشته باشد، سرایت بکند. سرایت، یک امر غیر معقولی است، امری است بدون ملاک و بدون جهت.

لذا در مقدمه اولی ثابت شد که«الصلاة واجبة» نفس همین محدود به علت ملاک، محکوم به وجوب است و از این عنوان، سرایت نمی کند. در ناحیه محرّمش هم همینطور است. وقتی که می فرماید:

«الغصب حرام» آن ملاک و مفسده و علتی که برای حرمت غصب وجود دارد و در غصب محقق است، آن ملاک در محدوده غصب است و معنی ندارد که ملاک تنها در محدوده غصب باشد، لکن نفس همین حکم به حرمت و شخص همین حکم به حرمت از محدوده غصب پا را بالاتر بگذارد و فراتر بگذارد، این ممکن نیست.

معنای اصالة الاطلاق

در مقدمه دوم هم ثابت کردیم؛ اینکه می گوییم: «الصلاة واجبة» و یک اصالة الاطلاقی در«الصلاة واجبة» پیاده می کنیم، معنی اصالة الاطلاق این نیست که«الصلاة بجمیع مصادیقها و بجمیع خصوصیاتها، سواء کانت فی الدار الغصبیة ام کانت فی المسجد ام کانت فی البیت ام کانت فی الحمام» این سواءها در اطلاق مطرح نیست. اطلاق معنایش همین مقدار است که با ثبوت مقدمات حکمت، نتیجه گیری می شود که حکم به وجوب روی نفس عنوان صلاة بار شده است و صلاة، تمام المتعلّق است. صلاة تمام آن چیزی است که وجوب به آن تعلّق گرفته است. و لذاست که اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل عقلی مطرح است و از مقدماتش هم تعبیر به مقدمات حکمت می کنیم.

خود کلمه حکمت و توصیف مقدمات به مقدمات حکمت، معنایش این است که یک کاری است که با عقل ارتباط دارد و عقل نظر می دهد. عنوان حکمت، یک مسأله لفظی نیست، مسأله ای است که با عقل سروکار دارد.

پس در مقدمه دوم هم ثابت شد که«الصلاة واجبة» معنایش این نیست که«الصلاة بجمیع انواعها و خصوصیاتها و عوارضها و مقارناتها واجبة». معنای اطلاق با عموم فرق می کند. عموم، ناظر به تکثر است. عموم، ناظر به تعدد است آن هم با نظارت لفظی و با نظارت وضعی اما در باب اصالة الاطلاق، هیچ گونه نظارتی به خصوصیات و مقارنات و لوازم و عوارض مطرح نیست. معنای «الصلاة واجبة» تحت جریان مقدمات الاطلاق این است که«تمام المتعلّق و تمام الموضوع للوجوب عبارة عن نفس الصلاة» و در مقدمه سوم ثابت کردیم که آن چیزی که در باب اوامر و نواهی بلکه مطلق احکام، متعلّق حکم واقع می شود، نفس طبیعت است و نفس ماهیت است و تقید به وجود

ذهنی یا وجود خارجی در این طبیعت متعلّق امر یا نهی مطرح نیست، بلکه به تنها مطرح نیست، نمی تواند مطرح باشد. مستحیل است مطرح بودن وجود خارجی مخصوصا، حتی تقید طبیعت به وجود ذهنی هم معقول نیست که در عنوان متعلّق اخذ شده باشد، بلکه آن که موضوع و متعلّق برای حکم است مثل سایر عوارضی است که عارض طبیعت می شود. مثل عنوان کلیت و عنوان وجود، هیچ فرق نمی کند که شما بفرمایید: «الصلاة موجودة» یا بفرمایید«الصلاة واجبة». همانطوری که در «الصلاة موجودة» موضوع در این قضیه نفس طبیعت است و وجود عارض برای نفس طبیعت است همینطور در«الصلاة واجبة» هم مسأله به همین ترتیب است.

فرق مسأله طبق اصالة الوجود و اصالة الماهیة

منتها یک نکته ای اینجا هست که بنابراین که ما در مسأله اصالة الوجود و اصالة الماهیه قائل به اصالة الوجود بشویم، محققین ذکر کرده اند که اگر ما اصالة الماهیه ای شدیم، لازم نیست که موضوع را به جای محمول و محمول را به جای موضوع بنشانیم. روی اصالة الماهیه«الصلاة موجودة» با «الجسم ابیض» هیچ فرقی ندارد. اما آنهایی که قائل به اصالة الوجود هستند که محققین مخصوصا متأخرین از محققین فلاسفه هستند آنها در«الانسان موجود» جای موضوع و محمول را تغییر می دهند و می گویند: «الانسان موجود» واقعش«الموجود انسان» است برای اینکه آن که واقعیت دارد و به عنوان معروض می تواند قرار بگیرد، عبارت از وجود است و الا ماهیت بما هی ماهیت«اذا فرضنا کونها غیر اصیلة» عنوان موضوعیت ندارد. لکن این یک بحث دیگری است که مربوط به اصالة الوجود و اصالة الماهیه است. اما روی همین برخورد ظاهری با این قضایا همانطوری که در «الصلاة موجودة» وجود ارتباط با خود طبیعت دارد نه طبیعت مقیده به وجود و الا قضیه، قضیه ضروریه بشرط محمول می شود، همانطوری که توضیح دادیم در«الصلاة واجبة» هم مسأله همین طور است. موضوع برای وجوب و متصف به وجوب، عبارت از نفس طبیعت است.

بعد از آن که این مقدمات ثلاثه روشن شد می گوییم: موارد زیادی در شریعت هست که شارع «اقیموا الصلاة» ذکر کرده است، حکم به وجوب اقامه را متعلّق به نفس طبیعت صلاة کرده است، در جای دیگر هم در کتاب الغصب که وارد می شویم می بینیم شارع از غصب نهی کرده است یا به آن تعبیری که ما در اوایل بحث ذکر کردیم نهی از تصرف در مال غیر کرده است. چون نسبت بین عنوان تصرف با عنوان غصب، عموم و خصوص من وجه است و آن که با صلاة اتحاد دارد، عبارت از تصرف در مال غیر است و الا معنی غصب که نفس استیلاء بر مال غیر باشد«قد لا یکون مستلزما

للتصرف فی مال الغیر» که این از مرحوم آقای بروجردی(ره) ذکر شد. حالا می خواهیم ببینیم این «اقیموا الصلاة» با«لا تغصب» کجا باهم برخورد دارند که حالت امتناع پیش بیاید. به تعبیر دیگر: در کجا اینها باهم اصطکاک پیدا می کنند؟ در سایر محرمات می بینیم هیچ اصطکاکی نیست«اقیموا الصلاة» با نهی مثلا عن الغیبة و نهی عن الزنا و حتی«نهی عن النظر الی الاجنبیة» که«نعوذ بالله قد یتفق فی الصلاة» می گویند که اینها هیچ باهم ارتباط و اصطکاکی ندارند و هیچ برخوردی باهم ندارند که مسأله، امتناع اجتماع را مطرح کنند.

موطن تضاد امر و نهی

حالا که بین اینها مسأله اینطور است آیا بین نهی از غصب با امر به صلاة کجا اصطکاک پیدا می شود؟ آیا در عالم تعلّق امر و مرحله تعلّق حکم، بین اینها اصطکاک وجود دارد؟ مرحله تعلّق حکم که همان مرحله ماهیات است و همان مرحله طبایع است و همان مرحله عناوین است. آیا در عالم عنوانیت، بین غصب و بین صلاة، چه اصطکاکی تحقق دارد؟ بین امر به صلاة و نهی از غصب، چه تضاد و تمانعی در کار هست؟ عنوان صلاة، یک عنوان مستقل برأسه و عنوان غصب هم عنوان مستقل برأسه و چه بسا اگر مولی یک مولای عادی باشد - یعنی غیر از شارع مقدس که همیشه همه امور مورد احاطه علمی شارع مقدس اسلام است - چه بسا آن موقع که امر به صلاة می کند، چیزی که در مخیله او خطور نمی کند، عنوان غصب باشد، درحالی که نهی از غصب می کند چیزی که در ذهن او نمی آید عنوان صلاة باشد. من و شما همینطور هستیم. ممکن است کسی کتاب الغصب را«من اوله الی آخره» در یک یا دو سال بحث و مطالعه کند و بنویسد و اصلا صلاة در ذهن او نیاید. اینقدر این دو عنوان جدای از همدیگر هستند و متغایر باهم هستند که شاید هزار بار انسان کلمه صلاة را بشنود و اصلا انتقال ذهنی به عنوان صلاة و به عنوان غصب نداشته باشد و کذا العکس. لذا سؤال می کنیم که در عالم تعلّق امر که متعلّق، نفس الطبیعه است و نفس الماهیه است و تمام مقارنات وجودی و حتی نفس الوجود هم از دائره متعلّق بیرون است تا چه رسد به مقارنات وجودیه و لوازم وجودی این طبیعت، خود وجود این طبیعت در مرحله تعلّق امر مطرح نیست به عنوان متعلّق. در باب غصب هم همینطور است. پس در عالم تعلّق امر و مرحله توجه حکم، هیچ گونه اصطکاکی بین این دو ملاحظه نمی شود. همان طوری که بین وجوب صلاة و حرمت زنا، اصطکاکی در کار نیست، همانطور بین وجوب صلاة و حرمت غصب هم هیچ گونه اصطکاک و ارتباطی ملاحضه نمی شود.

لذا در عالم تعلّق امر هرچه انسان مطالعه کند و زیرورو کند و بخواهد این دو را به هم مرتبط کند،

می بیند هیچ گونه ارتباطی بین اینها وجود ندارد.

بله وقتی که انسان سراغ خارج می آید، می بیند که این دو عنوان گاهی از اوقات در یکی از دو وجود خارجی متصادق باهم می شوند مثلا کسی در دار غصبی می ایستد نماز می خواند که هم طبیعت صلاة در اینجا محقق شده است و هم طبیعت غصب یا تصرف در مال غیر اینجا محقق شده است. عالم خارج این خصوصیت را پیدا کرده است که وقتی که شما این صلاة در دار غصبی را ملاحظه می کنید، می بینید مسأله وقوع در دار غصبی از لوازم وجودیه این صلاة است. وقتی که غصب را ملاحظه می کنید می بینید اتحاد صلاة با غصب از لوازم وجودیه این غصب خارجی و تصرف در دار غیر است. هرکدام را که در رابطه با وجود خارجی ملاحظه می کنید می بینید دیگری با این متناعق شده است و با این ارتباط و اتحاد پیدا کرده است.

عدم ارتباط خارج به مرحله تعلّق حکم

می گوییم: بله این اتحاد هست، اما ظرف این اتحاد، خارج است و این اتحاد و تعانق در خارج پیدا شده است، در خارج این تصادق تحقق پیدا کرده است. خارج که ربطی به مرحله تعلّق حکم ندارد. اصولا خارج ارتباطش با حکم ارتباط یا مخالفت و یا موافقت است. خارج برای این است که یا حکم موافقت شود، نماز تحقق پیدا کند یا مخالفت بشود که غصب تحقق پیدا کند. مسأله مخالفت و موافقت است که عامل مؤثر در سقوط حکم است و عامل مؤثر در از بین رفتن تکلیف است. بعد از آن که مولی به عبدش گفت: «ادخل السوق و اشتر اللحم» رفت بازار و گوشت خرید و آورد، دیگر مولی چه حرفی با این عبد دارد و چه دستوری در رابطه با این عبد دارد؟ خارج اصولا برای ظرف مخالفت و موافقت وضع شده است و مخالفت و موافقت هم در مرحله متأخره از تکلیف است و تازه نقش سقوط تکلیف را دارد که تکلیف یا با موافقت، ساقط می شود یا با مخالفت ساقط می شود.

این خارجی که یک چنین جایگاهی دارد که ظرف برای موافقت و مخالفت است و موافقت و مخالفت هم مؤثر در سقوط تکلیف است و خود عنوان مخالفت و موافقت در مرحله متأخره از اصل حکم و اصل تکلیف است، این تصادف در خارج چگونه می تواند روی اصل تکلیف تأثیر بگذارد که بگوییم: چون امکان دارد این صلاة با غصب در خارج و در ظرف خارج متصادق باشند پس از اول معنی ندارد که امر را به طبیعت صلاة و نهی را به طبیعت غصب متعلّق بکنند. آیا می شود کسی بین اینها ارتباط برقرار بکند؟ بحث روی تعلّق امر و نهی است و بحث روی مرحله اصل حکم و توجه حکم است و در آن مرحله هیچ گونه اصطکاکی نیست. بعد که می آییم سراغ خارج که مرحله متأخره

از مرحله تعلّق حکم است بگوییم: این تصادق غصب و صلاة در خارج، روی قبلش اثر می گذارد و روی مرحله تعلّق حکم اثر می گذارد با اینکه حکم هیچ ارتباطی با خارج ندارد و ارتباط خارج هم با حکم به عنوان اسقاط تکلیف است و نه به عنوان اثبات تکلیف و ثبوت تکلیف.

لذا سؤال می شود: کجای این مسأله دچار اشکال است و کجای این اجتماع به این کیفیت با اشکال مواجه است؟ آن مرحله که هیچ گونه مسأله ای ندارد. حکم به طبیعت است، اطلاق هم معنایش روشن است، سرایت هم در کار نیست. لذا در عالم تعلّق حکم هیچ مشکلی تصور نمی شود.

فقط مسأله تصادق در خارج و به تعبیر دیگر اتحاد غصب با صلاة و«صیرورة الغصب من اللوازم الوجودیة لعنوان الصلاة و صیرورة الصلاة من اللوازم الوجودیة لعنوان الغصب» است. این لوازم وجودیه چه ارتباطی به مرحله تعلّق حکم و توجه حکم دارد؟ لذا در آن مرحله تصادق که مرحله خارج است، آن مرحله تعلّق حکم نیست و در مرحله تعلّق حکم هم جز دو مفهوم متغایر و دو ماهیت متباین، مفهومی ملاحظه نمی کنیم.

پس به این کیفیت و به این طریق، مسأله تعلّق امر و نهی به عنوانین متغایرینی که فقط تصادقشان در وجود خارجی است آن هم احیانا بلکه من بالاتر عرض کردم، اگر نظرتان باشد که اگر تصادق دائمی هم باشد، در آن حیث مورد بحث ما هیچ فرقی نمی کند، برای اینکه در تکلیف به محال صحبت نداریم، در تکلیف محال صحبت داریم. لذا گفتیم که اگر این عنوانین در عالم عنوانیت متغایر باهم باشند و در عالم تصادق، تصادق همیشگی داشته باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک می شود و این هم داخل در محل بحث ماست در حیث محل بحث ما هیچ فرقی نمی کند و لو اینکه این یک مشکله دیگری دارد. اما آن مشکله دیگرش به این حیث محل بحث هم هیچ ارتباطی ندارد. و این راهی را که ما طی کردیم بهترین راه برای مسأله جواز اجتماع امر و نهی است.

اما مرحوم محقق نائینی(ره) که یک قسمت از بیاناتشان را در بعضی از مقدمات اجتماع امر و نهی، عرض کردیم، فرمود: صلاة و غصب از دو مقوله هستند و مقولات اینها متبائنات بالذات هستند و امکان ندارد که مقولات نه گانه باهم در خارج اتحاد پیدا کنند. لذا می فرمود: ترکیبی که بین صلاة و غصب در خارج واقع می شود، از سنخ ترکیت انضمامی است نه ترکیب اتحادی. ترکیب اتحادی بین دو مقوله متبائنه امکان پذیر نیست. ترکیب انضمامی معنایش واقعا عدم ترکیب است.

فقط این دو باهم ارتباط تنگاتنگ دارند کما اینکه انضمام، حکایت از این معنی می کند که اینها مخلوط به هم نشده اند و اتحاد پیدا نکرده اند بلکه کأنّ یک حالت چسبندگی و انضمام بین این دو مقوله پیدا شده است. ایشان روی این مبنا فرموده است که اگر ما بگوییم: امر و نهی روی طبایع

استقرار پیدا نمی کند بلکه به خارج امر و نهی سرایت می کند و در حقیقت وجود خارجی صلاة مأموربه است آنطوری که مرحوم آخوند می فرمایند و وجود خارج غصب منهی عنه است که مرحوم آخوند از این راه وارد شدند. ایشان می فرماید: همین حرف را ما می گوییم که وجود خارجی صلاة مأموربه است و وجود خارجی غصب منهی عنه است؛ در عین حال هیچ اشکالی ندارد که نماز در دار مغصوبه هم واجب باشد و هم محرم باشد برای اینکه غصب و صلاة درهم نرفته اند و اتحاد پیدا نکرده اند. اگر ترکیبشان ترکیب اتحادی بود معنی نداشت بگوییم: صلاة خارجی مأمور به با غصب خارجی منهی عنه قابل اجتماع هستند اما وقتی که ترکیبشان، ترکیب انضمامی است فقط یک اتصالی بین این دو هست بدون اینکه کمترین اتحادی بین اینها مطرح باشد. در ترکیب انضمامی چه مانعی دارد که بگوییم: این طرفش«یکون واجبا» و آن طرفش«یکون محرما» ربطی به هم ندارد زیرا اینها که باهم اتحادی پیدا نکرده اند.

لذا مرحوم محقق نائینی با اینکه امر و نهی را به خارج می کشاند، می خواهد مسأله جواز اجتماع امر و نهی را روی مسأله ترکیب انضمامی ثابت کند و بگوید: هیچ مانعی ندارد آن مقدمه مرحوم آخوند را می پذیریم و در عین حال روی انضمامی بودن این ترکیب اجتماعی می شویم. ما در اصل حرفهایی که از ایشان در مقدمات نقل کردیم، یک مناقشاتی داشتیم که بعضی از مناقشات اینجا هست که ان شاء اللّه عرض می کنیم.

پرسش:

1 - نتیجه مقدمات ثلاثه بحث را بیان کنید.

2 - معنای اصالة الاطلاق را توضیح دهید.

3 - فرق مسأله اجتماع امر و نهی را طبق اصالة الوجود و اصالة الماهیة شرح دهید.

4 - موطن تضاد امر و نهی کجاست؟ توضیح دهید.

5 - دلیل عدم ارتباط خارج به مرحله تعلّق حکم را بیان کنید.

درس پانصد و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جواب از قول مرحوم نائینی(ره) در جواز اجتماع امر و نهی

راهی را که مرحوم محقق نائینی(ره) طی کرده اند، اگرچه از نظر نتیجه، همان قول به جواز اجتماع امر و نهی را نتیجه می دهد، لکن این راه به نظر، ناتمام می رسد برای اینکه اولا این راه مبتنی بر این است که ما قبول کنیم که اوامر و نواهی به خارج سرایت می کند و متعلق احکام، طبایع موجوده در خارج است، همان صلاة واقعه در دار غصبی که وقوعش در دار غصبی، از عوارض مشخصه وجودیه این صلاة است، به همین صلاة، امر تعلق می گیرد و به همین صلاة، نهی تعلق می گیرد.

فرمایش ایشان مبتنی بر پذیرفتن این مطلب بود درحالی که ما در مقدمه سوم از مقدمات بحث، ثابت کردیم که در عالم تعلق امر و در مرحله تعلق حکم، غیر از طبیعت، هیچ چیز دیگری نمی تواند مطرح باشد. ذات طبیعت، متعلق امر است و ذات طبیعت، متعلق نهی است نه اضافه به وجود ذهنی نقشی دارد در متعلق بودن و نه ارتباط به وجود خارجی در متعلق بودن نقشی دارد. پس ما به هیچ وجه راهی را که مبتنی بر این معنی باشد که از این مقدمه، صرف نظر کنیم و اوامر و نواهی را به خارج

بکشانیم و به وجود خارجی طبایع متعلق بکنیم، نمی پذیریم. این یک اشکال مهم به ایشان بود.

اشکال مهمتر این است که همان طوری که ایشان صلاة و غصب را از دو مقوله متباین می بیند، صلاة را از یک مقوله و غصب را از یک مقوله دیگر و روی تعدد مقوله، معتقدند که بین صلاة و غصب اتحاد امکان ندارد و ترکیب این دو، ترکیب اتحادی نخواهد بود برای اینکه اگر دو مقوله بخواهند در خارج در یک وجود متحد بشوند، از آن وصف محقق بین مقولات - که عبارت از تباین کلی و عدم امکان اجتماع و عدم امکان اتحاد است - خارج می شود. لذا چاره ای نیست که ترکیب بین صلاة و غصب را یک ترکیب انضمامی ببینیم و بگوییم: کأنّ اینجا دو وجود تعلق دارد، یک وجود برای مقوله صلاة و یک وجود برای مقوله غصب، منتها خصوصیت در این جهت است که اینها همسایه هم واقع شده اند و منضم به هم قرار گرفته اند و یک اتصال و چسبندگی بین اینها وجود دارد.

اما اتحاد که معنایش یکی شدن است، امکان ندارد بین دو مصداق دو مقوله تحقق پیدا کند. لذا ایشان می فرمود: محل نزاع در آن جایی است که این مجمع و ماده اجتماع که دو مقوله در آن جمع شده اند، کیفیت اجتماع دو مقوله به نحو انضمام باشد نه به نحو اتحاد.

عدم مقوله داشتن مجموعه صلاة

اشکال این حرف اولا(اگر صلاة و غصب دو مقوله باشند، گفتیم: ولو اینکه مثال معروف روی عنوان صلاة و غصب است لکن همانطوری که مرحوم آقای بروجردی ذکر فرمودند، باید عنوان تصرف در دار غیر را با صلاة مطرح کنیم و تصرف و صلاة هردو از مقوله«این» هستند) این است که مجموعه صلاة، مقوله ندارد برای اینکه صلاة یک امر اعتباری است و امور اعتباریه به طور کلی از دائره مقولات بیرون هستند. صلاة یک مجموعه مرکب اعتباری است و امکان تصرف در مال غیر هم که محکوم حرمت واقع شده است، یک جامع انتزاعی است. نه تصرف معقول است و داخل در دائره مقوله است و نه صلاة داخل در دائره مقوله است. اصلا باید عنوان صلاة و عنوان غصب را از دائره مقولات به طور کلی خارج کنیم.

مضافا اگر ما به جای صلاة بعضی از افعال صلاة را در نظر بگیریم که واقعیت تکوینیه است مثل عنوان رکوع که آن انحنای خاص، یک واقعیت تکوینیه است و سجود که آن حالت خاص، یک واقعیت تکوینیه است، در باب تصرف هم به آن جامع انتزاعی اش کاری نداشته باشیم، به آن منشأ انتزاعش که عبارت از آن واقعیت تصرفی است که در دار غیر واقع می شود، اگر اینها را هم ملاحظه کنیم واقعش این است که رکوع از مقوله«این» است و مصداق تصرف هم از مقوله«این» است.

اینطور نیست که رکوع داخل در یک مقوله باشد و این تصرف رکوعی که در فضای غصبی، یک حالت انحناء مخصوصی برای مصلی بوجود می آید از مقوله دیگر باشد، بلکه این هم از مقوله«این» است. اینطور نیست که دو مقوله متباین در کار باشد که این بحثش را مفصلا در مقدمات اولیه بحث اجتماع امر و نهی گذراندیم.

بررسی امتناع اجتماع امر و نهی طبق ترکیب انضمامی

ثانیا(عمده نکته بحث اینجاست که) اگر ما واقعا صلاة و غصب و یا تصرف را دو مقوله دانستیم و گفتیم: امکان ندارد بین این دو مقوله، یک ترکیب اتحادی باشد، بلکه نهایتا ترکیب انضمامی است، آنوقت این سؤال مطرح می شود که آیا در ترکیب انضمامی که در حقیقت دو وجود تحقق دارد و دو مقوله تحقق دارد، آیا می توان قائل به امتناع اجتماع شد؟ آنهایی که امتناعی هستند و در رأس آنها مرحوم آخوند(ره) است که شدیدا طرفدار امتناع اجتماع امر و نهی است، وقتی که به کلام ایشان مراجعه می کنیم(که بعدا هم خصوصیاتی از کلام ایشان را ان شاء الله مورد بحث قرار می دهیم) می بینیم که تکیه کلام ایشان و نقطه حساس کلام ایشان این است که چون صلاة و غصب در خارج با یکدیگر متحد شده اند، این اتحاد، عامل سرایت است. این اتحاد، سبب شده است که امر از دائره صلاة به غصب و نهی از دائره غصب به صلاة سریان بکند و در نتیجه، شیء واحد، مأموربه و منهی عنه واقع شود. اما اگر از مرحوم آخوند سؤال کردیم که اگر ترکیب بین صلاة و غصب ولو بصورت قضیه فرضیه، ترکیب انضمامی باشد و هیچ گونه اتحادی بین صلاة و غصب وجود نداشته باشد و فقط یک حالت انضمام و مجاورت و اتصالی مطرح باشد، باز هم شما می فرمایید که اجتماع امر و نهی ممتنع است؟ اگر این سؤال را از مرحوم آخوند پرسیدیم، ایشان در جواب ما پاسخ مثبت می دهد. می فرماید: ولو اینکه ترکیب، ترکیب انضمامی باشد باز هم اجتماع امر و نهی ممتنع است یا اینکه ایشان در جواب ما می فرماید که مبنای امتناع روی اتحاد صلاة و غصب است و اتحاد است که موجب سرایت می شود. این اتحاد است که نقش مؤثر در سرایت دارد و«الا مجرد الانضمام و مجرد المجاورة و الاتصال لا یوجب السرایة و لا یوجب» اینکه امر از متعلق خودش به متعلق نهی سرایت کند و نهی از متعلق خودش به متعلق امر سرایت کند.

تعیین محل نزاع

روی این مبنا ما می خواهیم به مرحوم محقق بزرگوار مرحوم محقق نائینی اینگونه عرض کنیم

که آن چیزی را که شما محل نزاع قرار داده اید و خودتان در آن قائل به جواز اجتماع امر و نهی شده اید، اصلا چیزی نیست که کسی بتواند در آن قائل به امتناع شود و قائل به امتناع، در مفروض شما قائل به جواز اجتماع است. و در حقیقت آنچه را که شما می فرمایید، بین قائل به جواز و قائل به امتناع، محل بحث نیست بلکه آنچه که محل بحث است، ترکیب اتحادی است که این دو عنوان تصادق داشته باشند، لذا ملاحظه کردید که در عنوان محل بحث عرض کردیم: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین علی واحد.» معنای تصادق، اتحاد است و معنای تصادق، انطباق است. یعنی دو عنوان منطبق بشوند بر یک وجود خارجی و متحد باهم بشوند در یک وجود خارجی. کلمه تصادق با ترکیب انضمامی هیچ گونه سازگار نیست.

لذا ما معتقد هستیم که مسأله ترکیب انضمامی جواز اجتماع از بدیهیات است و هیچ کس نمی تواند در آن قائل به امتناع شود. این صورت ظاهر حرف قائل به امتناع آنجا نمی تواند پیاده شود.

اگر کسی بخواهد امتناعی بشود، روی چه پایه و ملاکی است؟ بعد از آن که صلاة خودش مستقل است، بعث خودش مستقل است و بینشان فقط یک رفاقتی پیدا شده است، بدون اینکه تصادق و اتحاد مطرح باشد ولو اینکه امر و نهی هم به خارج متعلق بشود؟ چه مانعی دارد که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ لذا ترکیب انضمامی این دو اصلا از محل بحث خارج است.

انفکاک مرحله تعلق حکم از خارج

این معنی در ذهنتان نیاید که اگر جواز اجتماع در ترکیب انضمامی بدیهی است در ترکیب اتحادی هم اتحاد باید بدیهی باشد چون جوابش این است که ما ترکیب را ترکیب اتحادی می دانیم و تصادق قائل هستیم، انضمام هم قائل نیستیم ولی روی مبنای این که حکم به خارج ارتباط ندارد، بلکه مرحله تعلق حکم، همان مرحله طبیعت است و دو طبیعت ولو اینکه از یک مقوله باشند و اگر دو طبیعت از یک مقوله شدند، امکان اتحاد خارجی بینشان هست. اما در عین اینکه اتحاد خارجی بینشان ممکن است لکن چون مسأله خارج را از مرحله تعلق حکم جدا کردیم و مرحله تعلق را نفس طبیعت و عالم طبیعت می دانیم لذا با اینکه ترکیب، اتحادی است و با اینکه صلاة و غصب، اگر مقوله داشته باشند، از یک مقوله هستند، مع ذلک ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم برای اینکه امر که به مقوله تعلق نگرفته است، به خارج تعلق نگرفته است، امر به صلاة متعلق شده است و نهی به غصب متعلق شده است. بین صلاة و غصب در عالم امکان و در عالم مفهوم و در عالم طبیعت تغایر

وجود دارد و حکم هم از این مرحله سرایت به خارج نمی کند. اینکه در خارج هردو از یک مقوله هستند و بینشان اتحاد تحقق پیدا می کند، در عین حال، این مانع از جواز اجتماع امر و نهی نمی شود.

به عبارت روشنتر: در همین جا که مقوله واحد است و ترکیب در خارج ترکیب اتحادی است، دو مبنا وجود دارد: یکی مبنای ما که حکم از مرحله طبیعت سرایت به خارج نمی کند، لذا ما قائل به جواز اجتماع هستیم اما در همین جا آن کسی که معتقد است که حکم از مرحله طبیعت به خارج سرایت می کند چون در خارج، اتحاد وجودی و ترکیب اتحادی وجود دارد لذا او قائل به امتناع اجتماع امر و نهی می شود.

پس مقصود من این بود که اگر در آن فرض که مسأله ترکیب انضمامی است، قائل به جواز اجتماع شدیم و گفتیم: جواز اجتماع بدیهی است، لازمه اش این نیست که در این فرض، عدم جواز بدیهی باشد، بلکه در این فرض در ترکیب اتحادی و وحدت مقوله، دو مبنا وجود دارد: مبنای تعلق حکم به طبیعت و عدم سرایت به خارج. این مبنای قول به جواز اجتماع است و مبنای سرایت حکم به خارج که در خارج هم اتحاد وجود دارد و تصادق طبیعتین تحقق دارد که مرحوم آخوند این راه را ذکر می فرمایند و قائل به اجتماع امر و نهی هستند.

نتیجتا این فرمایش ایشان با اینکه همان قول به جواز اجتماع را تثبیت می کنند اما بیانشان اشکالات زیادی دارد و اصلا از مسیر محل نزاع خارج است و آن چیزی را که ایشان در آن قائل به جواز اجتماع بوده است، جواز اجتماع در آن بدیهی است و نمی تواند مورد اختلاف و مورد نزاع واقع بشود. پس راه برای جواز اجتماع، همان راهی بود که ما طی کردیم و به نظر من مسأله جواز اجتماع روشن شد. در عین حال در مقابل ما، بعضی مسائل وجود دارد که قائلین به امتناع به اجتماع امر و نهی آن مسائل را مطرح کرده اند که باید متعرض آنها بشویم تا پاسخی از شبهات آنها مطرح شده باشد تا کاملا مسأله جواز اجتماع روشن شود.

امتناع جمع بین امر و نهی در یک عنوان

البته جواب بعضی از شبهاتشان از حرفهای ما روشن شده است و خیلی نیاز به تکرار و توضیح ندارد. مثل اینکه قائل به امتناع می گوید که لازمه قول به جواز اجتماع این است که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه باشد درحالی که یک وجود و حتی یک عنوان نمی شود هم مأموربه و هم منهی عنه باشد.

جوابش را مفصلا ذکر کردیم و اگر بخواهیم به یک عبارت کوتاه و دقیق جواب این را بدهیم باید

اینطور بگوییم که روی مبنایی که ما طی کردیم واقعیت مسأله این است که اگر از یک محقق و مدققی سؤال کنند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة؟» چه باید جواب بدهد؟ اگر از یک فقیه دقیقی پرسیدند که آیا نماز در دار غصبی واجب است یا حرام است یا هردو؟ جواب این سؤال این است که هیچ کدام، نه واجب است، نه حرام و نه واجب و حرام است برای اینکه آن که واجب است، عنوان صلاة است؛ کلمه«فی الدار المغصوبة» همراهش نیست و ما اطلاق را معنی کردیم گفتیم: معنای اطلاق«اقیموا الصلاة» این نیست که«سواء وقعت فی دار غصبیة ام فی غیر دار غصبیة» معنی اطلاق این است که«تمام المتعلق للحکم بالوجوب عبارة عن نفس طبیعة الصلاة لیس الا». لذا صلاة در دار غصبی لیست بواجبه، محرم هم نیست؛ برای اینکه آن که محرم است غصب حرام است نه صلاة در دار غصبی که عنوان غصب و طبیعت غصب محکوم به حرمت است و اصالة الاطلاقی هم که در آنجا جریان پیدا می کند معنایش این است که«تمام المتعلق للحکم بالحرمة هو نفس طبیعة الغصب» نه «سواء وقع فی ضمن الصلاة ام فی غیر ضمن الصلاة» این«سواء وقع فی ضمن الصلاة» در معنی اطلاق هیچ نقشی ندارد و الا مسأله به اصالة العموم برگشت پیدا می کند. امر این طبیعت صلاة را به تنهایی متعلق امر قرار داده است، نهی هم طبیعت غصب را به تنهایی متعلق نهی قرار داده است.

پس اگر از شما سؤال کردند که«ما حکم الصلاة فی الدار المغصوبة، اهی واجبة او محرمة او هما معا؟» جواب این است که هیچ کدام. صلاة در دار غصبی نه در آیه ای و نه در روایتی متعلق حکمی از احکام به نام وجوب و حرمت واقع نشده است بلکه آنچه متعلق حکم واقع شده است، حکم وجوبی عبارت از صلاة است و آن هم که متعلق حکم به حرمت واقع شده است، عبارت از غصب است. «اما الصلاة فی الدار المغصوبة بهذا العنوان و بهذا القید لم یقع متعلقا لا للوجوب و لا للحرمة». اگر با دقت بخواهیم جواب این سؤال را بدهیم، جوابش عبارت از این معناست.

پس چطور قائل به امتناع اجتماع می گوید که اگر ما اجتماعی بشویم یلزم که صلاة در دار غصبی هم واجب باشد و هم حرام باشد؟ ما در جواب او می گوییم: ما بالاترش را برای شما ذکر می کنیم، ما اجتماعی هستیم و صلاة در دار غصبی را نه اینکه می گوییم: واجب و حرام هردو نیست بلکه واجب به تنهایی هم نمی تواند باشد و حرام به تنهایی هم نمی تواند باشد برای اینکه حرام، دلیل می خواهد و دلیل، «لا تغصب» است. واجب، دلیل می خواهد دلیل، «اقیموا الصلاة» است. کدام دلیل، صلاة در دار غصبی را متعلق حکمی از احکام شرعیه قرار داده؟ فقط صلاة و غصب، تصادقشان در خارج، یک چنین عنوانی را در خارج بوجود آورده است، اما این عنوان در هیچ دلیلی متعلق حکمی از وجوب یا حرمت قرار نگرفته است. پس این یعنی چه که اگر ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی

بشویم لازم می آید که صلاة در دار غصبی هم مأموربه باشد و هم منهی عنه؟ این جوابش از حرفهای گذشته ما استفاده می شد لکن لازم بود کیفیت بیانش به این صورت ذکر شود.

یک مطلبی را عنوان می کنیم که جوابش را بعد می دهیم. یکی از راههایی که قائل به امتناع اجتماع طی کرده است، عبارت از این است که می گوید: اگر ما اجتماعی بشویم، لازم می آید که این موجود خارجی«مع کونه واحدا» و به قول شما: ترکیبش، اتحادی است، لازم می آید که این موجود خارجی هم محبوبیت برای مولی داشته باشد، به لحاظ اینکه تعلق امر کشف از محبوبیت می کند و هم مبغوضیت داشته باشد به لحاظ اینکه تعلق نهی، کشف از مبغوضیت آن منهی عنه للمولی دارد و اضافه کنید که مسأله محبوبیت و مبغوضیت هم در رابطه با وجود خارجی است و وجود خارجی صلاة، محبوب مولاست و وجود خارجی غصب مبغوض مولاست، غیر از مرحله تعلق احکام است که شما پای طبایع را در بین می آورید، این غصب خارجی مبغوض مولاست، این شرب خمر خارجی نعوذ بالله مبغوض مولاست، این صلاة خارجی محبوبیت برای مولی دارد لذا چطور می شود که یک موجود خارجی هم محبوبیت للمولی داشته باشد و هم مبغوضیت للمولی با اینکه محبوبیت و مبغوضیت«امران متضادان و کما ان السواد و البیاض لا یجتمعان فی جسم واحد و فی آن واحد، کذلک المحبوبیة و المبغوضیة متضادتان لا تجتمعان فی آن واحد و فی شیء واحد؟» این راهی است که بعضی از قائلین به امتناع ذکر کرده اند. دقت بفرمایید ببینیم جواب این چه خواهد شد؟

پرسش:

1 - جواب استاد از قول مرحوم نائینی(ره) را بیان کنید.

2 - عدم مقوله داشتن مجموعه صلاة را توضیح دهید.

3 - آیا امر و نهی طبق ترکیب انضمامی، امتناع اجتماع دارند؟ توضیح دهید.

4 - انفکاک مرحله تعلق حکم از خارج چه اقتضایی دارد؟

5 - محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی را بیان کنید.

درس پانصد و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی امتناع اجتماع حب و بغض در یک شیء

یکی از راههایی که قائل به امتناع پیموده است، عبارت از این راه است که می گوید: هرکجا امری وجود داشته باشد، کشف می کند از اینکه مأموربه برای مولا محبوبیّت دارد و هرکجا نهیی وجود داشته باشد، کاشف از مبغوضیّت منهی عنه برای مولاست. و اگر ما در ماده اجتماع، در صلاة در دار غصبی بگوییم: هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد، باید بگوییم: این موجود خارجی با وحدتی که دارد هم«محبوب للمولی» و هم«مبغوض للمولی» آنهم با توجه به اینکه محبوبیّت و مبغوضیّت، در رابطه با وجود خارجی است. محبوبیّت و مبغوضیّت، به عالم طبیعت، ارتباطی ندارد. این وجود خارجی صلاة است که«محبوب للمولی» و این وجود خارجی غصب است که«مبغوض للمولی» و یک موجود فی الخارج با توجه به اینکه مسلما تعدّد وجود مطرح نیست، «کیف یمکن أن یکون محبوبا و مبغوضا معا»؟ این عینا مثل این است که یک جسم در آن واحد، هم معروض برای بیاض باشد و هم معروض برای سواد. همانطوری که آنجا به مقتضای تضاد بین سواد و بیاض، امکان

اجتماع در عروض به معروض واحد و در آن واحد، وجود ندارد، در رابطه با محبوبیّت و مبغوضیّت هم همینطور است. پس چطور این صلاة در دار غصبی، هم می تواند اتصاف به محبوبیّت پیدا کند و هم اتصاف به مبغوضیّت؟

این راهی است که به حسب ظاهر که انسان نگاه می کند، راه خوبی است و ابتداء هم چه بسا انسان را متقاعد بکند و انسان نتواند مسأله جواز اجتماع را قائل بشود، لکن تحقیق در جواب از این راه، این است که ما باید یک دقت و یک بررسی دقیقی در مسأله حبّ و بغض انجام بدهیم ببینیم که آیا مسأله محبوبیّت و مبغوضیّت، عین مسأله سواد و بیاض است یا اینکه بین این دو، فرق وجود دارد؟ و اگر فرق وجود دارد، چه فرقی بین اینها هست؟ چطور آنجا، امکان اجتماع نیست و اینجا، فرضا امکان اجتماع هست؟ باید یک تحلیل و بررسی کاملی روی این معنا بشود.

تفکیک بین مسأله سواد و بیاض و حب و بغض

اصل آن مسأله در باب سواد و بیاض، یک مسأله روشنی است، لکن در عین حال، خصوصیّات آنجا را هم، انسان باید دقت کند. مسأله سواد، یک واقعیّت خارجیّه است. بیاض، یک واقعیّت خارجیّه است. واقعیّت خارجیّه، منحصر به جواهر نیست، اعراض هم، واقعیّات خارجیّه هستند و معروض اینها هم باید یک واقعیّت خارجی باشد؛ یعنی تا زمانی که جسم وجود خارجی نداشته باشد، تا زمانی که معروض، واقعیّت خارجیّه نداشته باشد، نمی تواند معروض بیاض و سواد واقع بشود. وقتی که می گوییم: «الجسم أبیض»، این در حقیقت به این برمی گردد که«الجسم الموجود فی الخارج فعلا معروض للبیاض فعلا.» معنای«الجسم أبیض» یک چنین معنایی است و«الجسم اسود» هم همینطور. لذا می گوییم: نمی شود که یک جسم موجود در خارج و متحقق در خارج، در آن واحد، هم معروض برای بیاض واقعی و خارجی باشد و هم معروض برای سواد واقعی و خارجی باشد. این روی این مبناست که در مسأله بیاض و سواد، امکان اجتماعشان را نفی می کنیم.

اما در مسأله محبوبیّت و مبغوضیّت، حبّ و بغض، یکی از اوصاف قائمه به نفس انسان است، از اوصاف نفسانیّه است مثل مسأله علم است. همانطوری که علم«صفة قائمة بالنفس»، حب و بغض هم همینطور است. منتها اوصاف قائمه به نفس، دو گونه است: بعضی از آنها«ذات الاضافة الی الخارج» است؛ یعنی دارای متعلق است و ارتباط به خارج دارد. در عین اینکه قیامش، قیام به نفس است، در عین حال، به خارج هم ارتباط و اضافه دارد که از آن به اوصاف نفسانیّه ذات الاضافه تعبیر می کنند. بعضی اوصاف هم صاحب اضافه به خارج نیستند که آنها از محل بحث فعلی ما خارج

هستند.

در مسأله حب و بغض و همینطور مسأله علم در رابطه با این معلومات خارجیّه، مسأله اینطور است که این علم«صفة قائمة بالنفس و له اضافة الی الخارج، حب هکذا، بغض هکذا» لذا از اینجا می فهمیم که در رابطه با این اوصاف، دو جنبه را باید ملاحظه کنیم: یک جنبه، مسأله نفس و قیام این اوصاف به نفس است و یک جنبه، آن مضاف الیه خارج این اوصاف است یعنی آنچه که حبّ یا بغض به آن تعلق می گیرد، آنچه که علم به آن تعلق می گیرد. در ناحیه اول که ناحیه اضافه به نفس است که این اوصاف قیام به آن نفس دارد، در آن ناحیه مثل مسأله«الجسم سواد» است؛ یعنی اگر نفسی نباشد، معنا ندارد که حبّی در کار باشد، معنا ندارد که بغضی در کار باشد، معنا ندارد که علمی در کار باشد. در رابطه با اضافه و ارتباطش با نفس، مسأله به همین کیفیّت است، «یجب أن یکون فی البین نفس حتی یتصف بأنّه یحبّ شیئا، حتی یتصف بأنّه یبغض شیئا و کذا فی العلم». اما در این طرفش که آن ناحیه ارتباط و اضافه اش به معلوم و به محبوب و به مبغوض است، آیا در آن ناحیه، مسأله چگونه است؟ یعنی باید اول شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان حبّی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا انسان بغضی نسبت به آن داشته باشد؟ باید شیئی در خارج وجود داشته باشد تا اینکه انسان علمی به آن داشته باشد؟ در آن ناحیه، می بینیم مسأله اینطور نیست.

حب و اشتیاق به مسائل معدوم

آنطوری که بداهت و ضرورت، حاکم است، انسان خیلی از چیزها را همین الآن کمال اشتیاق و کمال محبّت را نسبت به آن دارد، درحالی که آن شیء وجود خارجی ندارد.

همه ما فرض کنید الآن کمال اشتیاق و علاقه را به یک مطلبی که ظرف تحققش آینده است و امکان ندارد الآن وجود پیدا کند، مثل حج امسال داریم، این حجی که در ذیحجه امسال باید تحقق پیدا کند، آیا مورد محبّت ما نیست؟ می شود انسان این مسأله را انکار کند یا اینکه بلااشکال حبّ نفسانی متعلق به این شیئی است که هنوز تحقق پیدا نکرده است و الآن هم امکان ندارد تحقق پیدا کند برای اینکه ظرف زمانی حج، یک ظرف خاصی است که در غیر آن ظرف زمانی، ممکن نیست متحقق بشود.

آیا می شود کسی انکار کند تعلق حب را به حجی که در چند ماه دیگر«یمکن أن یتحقق»؟ نمی شود این معنا را انکار کرد و در بغض هم همینطور.

در مسأله علم، شاید روشن تر باشد برای اینکه مسائل آینده الآن برای ما معلوم است، درحالی که

آینده ای هنوز وجود پیدا نکرده است و طوری برای ما معلوم است که الآن آثار و مقدمات بر آن مترتب می کنیم. همه ما می دانیم که مثلا اول این ماه تا روز سوم، عنوان فاطمیّه است و فاطمیّه آثاری دارد و آثاری بر آن ترتّب پیدا می کند با اینکه هنوز اول ماهی تحقق پیدا نکرده. اگر کسی منکر بشود، بگوید: چون اول ماه تحقق پیدا نکرده است، من علم به این معنا ندارم، این انکار بداهت و انکار یک امر ضروری است. در تعلّق علم، هیچ فرقی نمی کند که معلوم ما، یک شیء موجود«بالفعل فی الخارج» باشد یا اینکه معلوم ما، یک امر متحقق فی المستقبل باشد و الآن هیچ اثری از وجود آن نباشد، لکن از نظر تعلق علم، بین این دو مسأله، هیچ فرقی نیست. شما همانطوری که علم دارید«بأن هذا الیوم» یوم سه شنبه 28 جمادی الاول است، همانطور هم علم داریم که اول ماه تا روز سوم، ایام فاطمیّه است. آیا در این تزلزلی هست؟ بر یکی عنوان علم منطبق است و بر دیگری عنوان علم منطبق نیست؟ کسی می تواند یک چنین احتمالات خلاف واقع و خلاف ضرورت را مطرح کند؟

همانطوری که در باب علم، مسأله اینطور است، در باب حبّ و بغض هم مسأله اینطور است.

گاهی حبّ انسان و محبوب انسان، یک مسائلی است که بالفعل در خارج وجود دارد و گاهی از اوقات، محبوب انسان، مسائلی است که الآن در خارج وجود ندارد. فرضا اگر فرزند شما مثلا در دانشگاه موفق باشد، شما الآن نسبت به آینده او روی دو تقدیر، حب و بغض دارید، همین الآن. اگر این در آینده موفق بشود و آن راهی را که دنبال می کرده است، به نتیجه مقصود برسد، این رسیدن به نتیجه مقصود، کاملا برای شما محبوبیّت دارد و نرسیدن به آن نتیجه مقصود، کاملا برای شما مبغوضیّت دارد. حبّ و بغض، الآن حاصل است، الآن تحقق دارد. مسأله، مسأله تعلیق نیست، قضیه تعلیقیّه نیست. الآن شما دوست دارید که فرزند شما یک مقام علمی بالا را پیدا کند و الآن مبغوض شماست که سالها وقت را صرف بکند و نتواند نتیجه مطلوب را به دست بیاورد.

برای اینکه این راه را یک قدری نزدیک کنیم، سراغ یک مسأله ای می آییم که همیشه مورد بحث خود ماست. در باب اراده و تعلق اراده به افعال اختیاری، بحث می کردیم که اراده، دارای مبادی متعدّد است: یک مبدأش، عبارت از تصوّر مراد و التفات نفس به مراد است. یک مطلب، عبارت از تصدیق به فائده مراد است. مطلب سوم و مبدأ سوم، اشتیاق است. اشتیاق، این حبّی است که الان داریم ذکر می کنیم. این اشتیاق، عامل محرّک تحقق آن شیء مورد اشتیاق و مورد علاقه است. اشتیاق در چه ظرفی تحقق پیدا می کند؟ در ظرفی که هنوز شیء مراد، وجود خارجی ندارد و با این اشتیاق، می خواهید به آن شیء مورد اشتیاق و علاقه، وجود خارجی بدهید. خود این محبّت و شوق، عامل محرک در ایجاد آن شیء مورد علاقه است.

ظرف تحقق اشتیاق

پس در بررسی و تحلیل، باید بگوییم: این اشتیاق، ظرف زمانی و ظرف تحققش، قبل از تحقق شیء مراد است و قبل از آن است که متعلق حکم و اشتیاق در خارج تحقق پیدا کند.

و باز یک مطلب روشن تر؛ این مطلبی را که شما در باب تقسیم علل به علتهای چهارگانه ذکر کردید، گفته اید: یکی از علتها، علت غائی است. علت غائی؛ یعنی آنکه انسان عمل را برای رسیدن به آن علّت انجام می دهد، برای تحقّق آن هدف، انجام می دهد. بعد گفتید: علّت غائی، خصوصیّتش این است که در وجود خارجی، تأخّر از معلول دارد، اما در مرحله تحقّق این عمل، تقدّم بر عمل دارد.

علّت غائی کدام است؟ یعنی غایتی که متعلق حبّ شماست، غایتی که متعلق شوق و علاقه شماست.

آن غایتی که متعلّق شوق و علاقه شماست با اینکه از نظر وجود خارجی مترتب بر معلول است، لکن از نظر تأثیر، تقدّم بر معلول دارد. پس معلوم می شود که آن اشتیاق قبل المعلول تحقق دارد، آن علاقه وجود دارد.

تقریبا این یک مطلب بدیهی است که در باب حبّ و بغض و علم و امثال اینها، لازم نیست که متعلقش، یک شیء موجود فی الخارج باشد، بلکه شیئی که بعدا تحقق پیدا می کند، الآن متعلق حب شماست و هکذا. بلکه در باب علم، گاهی علم انسان، به ممتنعات متعلق می شود. شما که می گویید:

«شریک الباری ممتنع»، آیا شریک الباری را، تصور کرده اید یا نه؟ بلا اشکال، شریک الباری را تصور کرده اید؟ این تصوّر، خودش علم است. چطور شریک الباری که ممتنع است، معلوم شما واقع شد؟ شریک الباری را که شما می خواهید موضوع برای امتناع قرار بدهید، چطور متعلق علم شما واقع شد؟ برای اینکه شما تا تصور نکنید نمی دانید شریک الباری را موضوع قرار بدهید. باید شریک الباری، متصور شما واقع بشود، تا صلاحیّت پیدا کند برای اینکه موضوع در قضیّه قرار بگیرد. همین تصور شما، علم به شریک الباری است. آن تصور هم یکی از دو مصداق علم است. «العلم إن اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ» آن علم، «فتصور». تصوّر، یکی از دو قسم علم است. چطور علم شما به یک امر ممتنع تعلق گرفت؟ پس مانعی ندارد و این دلیل بر این است که وجود خارجی معلوم بالفعل، در تعلق علم دخالت ندارد.

کیفیت تعلق علم به معدومات

البته اینجا ممکن است این حرف به ذهن شما بیاید که درست است و ما نمی توانیم این حرفها را

انکار بکنیم، اما یک چیز دیگر در ذهن ما هست و آن این است که چطور می شود که الآن علم باشد و این صفت قائمه به نفس باشد با اینکه معلوم، الآن نیست و واقعیّت ندارد؟ مگر علم، صفت ذات الاضافه نیست، اگر مضاف الیه هیچ واقعیّتی الآن نداشته باشد، چطور می شود علمی که از اوصاف ذات الاضافه است، الآن واقعیّت داشته باشد؟ یک طرفش، تحقّق داشته باشد و یک طرفش، تحقق نداشته باشد و در عین حال از اوصاف ذات الاضافه هم باشد؟ چطور این مشکل را ما حل می کنیم؟

حل این مشکل این است که در همان جایی هم که معلوم شما الآن در خارج وجود دارد، شما خیال می کنید که معلوم شما همین موجود خارجی است، درحالی که اصلا معقول نیست که موجود خارجی، ارتباط با نفس پیدا کند. وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند. نمی شود موجود خارجی، «بما هو موجود فی الخارج» در ذهن بیاید. پس چطور ما زید را تصور می کنیم؟ تصور زید، ممتنع است؟ تصور زید همان انسان کلی است یا اینکه تصور زید با تصوّر انسان کلی، متفاوت است؟ جواب این است که متفاوت است، لکن معنایش این است، معنای تصور زید موجود فی الخارج، این نیست که«زید بوجوده الخارجی» در ذهن شما بیاید چون این مستحیل است، «زید بوجوده الخارجی» معقول نیست که در ذهن شما بیاید. پس معنای تصور زید این است که یک صورتی و یک نقشی که حکایت از این موجود خارجی می کند و مرآت برای این موجود خارجی و آیینه این موجود خارجی است، در ذهن شما انتقاش و انعکاس پیدا می کند و لذاست که تعبیری که محقّقین و بزرگان فلاسفه در این رابطه دارند، این است که در این جایی که علم شما به یک وجود خارجی متعلق می شود، شما دو معلوم دارید: یک معلوم بالذات دارید و یک معلوم بالعرض دارید.

این موجود خارجی، معلوم بالعرض شماست، اما معلوم بالذات؛ یعنی آنچه که در ذهن شما جا گرفته است، آنچه که در نفس شما منتقش است، آن عبارت از صورتی است که حکایت از این معلوم بالعرض می کند، اما حکایت آن صورت، حکایت تامّه است و حکایت کامله است اما معلوم بالذات شما همین صورت حاکی است و این مرآتی است که موجود خارجی را نشان می دهد.

در حقیقت، وقتی که شما می گویید: من علم دارم به این موجود فی الخارج، در این یک مسامحه است. روی دقت فلسفیّه، شما علم به معلوم فی الخارج ندارید. علم شما به آن صورت موجوده و مرتسمه در نفس شماست که آن صورت، صورت این موجود خارجی است و حکایت از این موجود خارجی می کند. لذا در همان جایی هم که معلوم شما موجود بالفعل است، شما خیال می کنید که علم به این موجود خارجی متعلق است، موجود خارجی جنبه عرضیّت و تبعیّت دارد و الاّ معلوم شما همان صورت مرتسمه در نفس شماست. وقتی که اینطور شد، دیگر چه فرق می کند که معلوم

شما بالفعل در خارج وجود داشته باشد یا وجود نداشته باشد و در آینده وجود پیدا کند یا مثل شریک الباری اصلا ممتنع الوجود باشد که نه الآن وجود دارد و نه در آینده وجود پیدا خواهد کرد؟ اما آن صورت حاکیّه از همان شریک الباری ممتنع، در ذهن شما مرتسم است، تا چه رسد به اینکه واقعیّت داشته باشد، منتها واقعیّت در استقبال و واقعیّت در آینده.

روی این مبنا در باب حب و بغض هم مسأله همینطور است. شما خیال می کنید که حبّ شما مستقیما به این موجود خارجی متعلق است. موجود خارجی، چه سنخیّتی با نفس شما دارد و چه ارتباط و اشتراکی با نفس شما دارد؟ صفت نفسانیّه کجا و موجود خارجیّه کجا؟ این واقعش این است که آنچه که محبوب شماست، اولا و بالذات، همان صورتی است که از این موجود خارجی مرتسم و منتقش در نفس شماست و این موجود خارجی، محبوب بالعرض شماست و در باب مبغوضیّت هم همینطور. و روی همین نکته است که در عالم حبّ و بغض، هیچ فرقی نیست بین اینکه محبوب انسان، بالفعل در خارج وجود داشته باشد و یا در آینده بخواهد وجود پیدا کند. انسان، بیست سال درس می خواند، از اول که از انسان سؤال می کنند که چرا شما در رشته روحانیّت وارد شدید، می گوید: من علاقه دارم به اجتهاد. این علاقه چه موقع پیدا می شود؟ همان اول بوده است.

اجتهاد چه موقع پیدا می شود؟ بیست سال آینده. بین اصل علاقه و حب و اشتیاق و بین آن شیء مورد علاقه و مشتقا الیه، بیست سال فاصله است. هیچ کدامش را هم نمی شود انکار کرد، نه اصل وجود حبّ را می شود انکار کرد و نه عدم اجتهاد در روز شروع در این رشته. پس باید به این کیفیّت مطلب را بیان کنیم، با یک مقدار توضیح بیشتر تا فرق بین حب و بغض و مسأله سواد و بیاض ان شاء الله کاملا روشن بشود.

پرسش:

1 - کیفیت استدلال به امتناع اجتماع حبّ و بغض را در مقام بیان کنید.

2 - تفکیک بین مسأله سواد و بیاض و حبّ و بغض را توضیح دهید.

3 - آیا حبّ و اشتیاق به مسائل معدوم هم تعلّق می گیرد؟ توضیح دهید.

4 - کیفیت تعلّق علم به معدومات را بیان کنید.

درس پانصد و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت تعلّق حبّ و بغض به یک عمل در مجمع عنوانین

در مسأله حبّ و بغض و همینطور در مسأله علم، به اینجا رسیدیم که این موجود خارجی با وصف وجودش در خارج، بدون مقدمه و بدون واسطه متعلق حب و بغض و متعلق علم نیست و نمی تواند باشد بلکه آن چیزی که بالذات معلوم است، صورتی است که حکایت از این موجود خارجی می کند و به تمام معنا هم حاکی است و آن صورت، حاضر فی النفس و تحقّق در نفس دارد. و در تعلق وجود ذهنی به موجود خارجی هم چاره ای جز این نیست که به همین کیفیت باشد و الاّ مقبول نیست که موجود خارجی در ذهن وجود پیدا کند. پس معلوم بالذات، آن صورت حاکیه است، آن صورت مرتسمه در نفس است که مرآت واقعی همان واقعیت خارجیه است. وقتی که اینطور شد، در ما نحن فیه در مسأله صلاة در دار غصبی که دو عنوان مجتمع شده است: یکی«عنوان صلاتی» و یکی«عنوان غصب» این مجمع العنوانین در خارج اتحاد دارند و بینشان در خارج تعانق و تصادق وجود دارد و الاّ در نفس، دو صورت برای این موجود خارجی هست. همانطوری که در ماهیت،

متغایر هستند و غیر مرتبط، از نظر صورت ذهنیه و صورت نفسانیه هم، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة و صورة غصبیة». این صورت صلاتی، به تمام معنا متعلق حبّ نفسانی است و آن صورت غصبی، به تمام معنا متعلق بغض نفسانی است. در حقیقت نفس، برای این دو صورت قائل است. اتحاد دو صورت هم در نفس، معنی ندارد. اتحاد صلاة با غصب، در خارج تحقق پیدا کرده است و الاّ در عالم نفس، این موجود خارجی«له صورتان، صورة صلاتیة محبوبة بالذات و بتمام المعنی و صورة غصبیة مغبوضة بالذات و بتمام المعنی». پس چطور می توانیم مسأله حب و بغض را با مسأله بیاض و سواد مقایسه کنیم؟ بیاض و سواد، مربوط به خارج است، مربوط به تحقق در أین است به تعبیر فلسفی. در خارج، موجود واحد، نمی شود در آن واحد، هم معروض بیاض واقع بشود و هم معروض سواد قرار بگیرد، اما مسأله حبّ و بغض، اینطور نیست.

تفکیک بین جنس و فصل

بلکه بالاتر، در مسأله علم، گاهی از اوقات، یک موجود خارجی در رابطه با جنس و فصلش که در رابطه با جنس و فصل، کمال اتحاد بین جنس و فصل وجود دارد، به خلاف غصب و صلاة که بین اینها عموم و خصوص من وجه است و فقط یک اتحاد خارجی بین اینها واقع شده است، بالاتر در یک موجود خارجی، یک وقت می بینیم که از نظر جنس و فصل، یک جهت معلومه در آن وجود دارد و یک جهت مجهوله. اگر یک شبهی را از دور می بینید به طرف شما می آید لکن مردد هستید بین اینکه آیا این انسانی است که به طرف شما در حرکت است و یا حیوانی است که به طرف شما در حرکت است، اینجا در رابطه با این موجود خارجی، با اینکه یقین دارید که این از مصادیق حیوان است لکن فصلش برای شما مجهول است؛ یعنی این موجود خارجی«جنسه معلوم لکم و فصله مجهول لکم» چطور شد که یک موجود خارجی، آن هم در رابطه با جنس و فصل که غیر از مسأله صلاة و غصب است، مع ذلک در یک بعد برای شما معلوم است و در بعد دیگر برای شما مجهول است؟ آیا کسی می تواند این واقعیت را انکار کند که شما می گویید: من یقین دارم که این حیوانی است که به طرف من می آید اما کدام حیوان است؟ آیا فصلش ناطقیّت است؟ فصلش مثلا ذئبیّت است؟ فصلش اسدیّت است؟ می گویید: اینها برای من مجهول است. چطور شد یک موجود خارجی، هم برای شما مجهول شد و هم معلوم شد؟ علم و جهل به یک شیء متعلق شد؟ این برای این است که معلوم شما، آن صورت جنسیه مرتسمه در نفس است و مجهول شما، آن صورت فصلیه این شبهی است که به طرف شما می آید. و در عالم نفس، این صورت جنسیه با صورت فصلیه دو

صورت و دو نقش و مرآت هستند، و لو اینکه در خارج بین جنس و فصل، امکان تغایر و امکان جدایی وجود ندارد. جنس بدون فصل و یا فصل بدون جنس امکان تحقق ندارد. وقتی که در باب جنس و فصل، توانستیم به این کیفیت تفکیک کنیم، در باب صلاة در دار غصبی، دیگر تفکیکش به تعبیر علما«بمکان من الامکان». صورت صلاتیه، چه ارتباط به صورت غصبیه دارد؟ آنچه متعلق حکم است، صورت صلاتی است و آنچه متعلق به بغض است، صورت غصبی است و در محل نفس «هاتان صورتان لا صورة واحدة». این یک جهت فرق بین مسأله حبّ و بغض و بیاض و سواد است.

عدم مشروطیت امتناع اجتماع ضدین به شخص واحد

یک فرق دیگری هم هست که کاملا تفاوت بین ما نحن فیه و مسأله بیاض و سواد را روشن می کند و آن این است که در مسأله ضدین، این که شما می فرمایید: جسم واحد در آن واحد، نمی تواند معروض بیاض و سواد واقع شود، آیا یک قیدی همراه این مطلب هست که اگر این کار «من ناحیة شخص واحد» بخواهد واقع شود یا اینکه فرق نمی کند، از ناحیه شخصین هم امکان ندارد؟ یعنی اگر یک شخص بخواهد جسمی را معروض بیاض قرار بدهد و شخص دیگر بخواهد معروض سواد قرار دهد، در هیچ حالی از حالات، امکان ندارد که این دو بتوانند نقش خودشان را اجرا کنند؛ یعنی در آن واحد، هم معروض بیاض و هم سواد باشد. با غلبه یکی بر دیگری، آن مغلوب از صحنه خارج می شود. و اگر غلبه ای نبود، هیچ کدام تحقق پیدا نمی کرد نه بیاض و نه سواد. پس در مسأله امتناع اجتماع ضدین، این قید مطرح نیست که این امتناع در شرایطی است که این اجتماع بخواهد«من ناحیة شخص واحد» تحقق پیدا کند، بلکه«من ناحیة» هزار شخص هم اگر بخواهد تحقق پیدا کند، جسم واحد در آن واحد، نمی شود هم معروض بیاض و هم معروض سواد باشد.

حالا که اینطور شد، فرق مسأله بیاض و سواد با مسأله حب و بغض، از جهت دیگر روشن می شود و آن این است که در مسأله محبوبیّت و مغبوضیّت، شما ممکن است شیء واحد را در نظر بگیرید، که اگر این شیء واحد را«بالاضافة الی شخص واحد» ملاحظه کنید، نمی شود که شیء واحد هم محبوب باشد و هم مغبوض باشد«من جهة واحدة» اما اگر«بالاضافة الی شخصین» در نظر گرفتیم، آیا نمی شود که شیء واحد در آن واحد، محبوب زید باشد و همین شیء در همان آن، مغبوض عمرو باشد؟ این یک مسأله ای است که خیلی بدیهی و روشن است. فرض کنید یک خانه با یک خصوصیاتی را کسی می بیند و کمال علاقه را نسبت به آن پیدا می کند، اما دیگری می بیند و به جای علاقه، تنفّر از آن خانه پیدا می کند و آن خانه مغبوض اوست. خانه واحد است، مغبوضیت و

محبوبیّت هم در آن واحد و زمان واحد است منتها«من ناحیة شخصین» این محبوبیّت و مغبوضیّت تحقق پیدا کرده است. درحالی که اگر حبّ و بغض هم مثل مسأله بیاض و سواد بود، حتی«من ناحیة شخصین» امکان نداشت که در آن واحد، محبوبیت و مغبوضیت مجتمع بشوند. پس این اجتماع ولو در این صورت، کشف می کند از این که مسأله حب و بغض را با مسأله سواد و بیاض نمی توانیم مقایسه کنیم. فبالنتیجه، این راهی را که قائل به امتناع پیمود و از طریق عدم امکان اجتماع حب و بغض«تشبیها بمسألة السواد و البیاض» وارد شد، این راه نمی تواند مسأله اجتماع امر و نهی را به امتناع بکشاند و ما را از قول به جواز اجتماع، منحرف کند.

تصور اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه در شیء واحد

راه دیگری ذکر شده که آن هم یک مقدار شبیه به این راه است، لکن با بیانی دیگر و آن این است که وجود امر، کاشف از مصلحت ملزمه در مأموربه است و وجود نهی، حاکی از مفسده ملزمه در منهی عنه است. و اگر ما بخواهیم در صلاة در دار غصبی، بگوییم: هم مأموربه و هم منهی عنه است، هم امر، وجود دارد و هم نهی، وجود دارد، باید ملتزم بشویم به اینکه صلاة در دار غصبی، «مع انّه موجود واحد» و از نظر خارج، «لیس الاّ شیئا واحدا»، این شیء واحد، هم مصلحت ملزمه داشته باشد و هم مفسده ملزمه. آیا امکان دارد که شیء واحد، در آن واحد و در شرائط واحدة، هم صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء داشته باشد و هم صد درجه مفسده لازمة الاجتناب داشته باشد؟

این قائل می گوید: کأنّ مسأله حب و بغض را از شما قبول کردیم، اما آیا در مصلحت و مفسده، باز هم شما تردید دارید که مصلحت و مفسده مثل بیاض و سواد است؟ بیاض و سواد مربوط به واقعیت است، مصلحت و مفسده هم مربوط به واقعیت است. پس چگونه شیء واحد در آن واحد، جامع این دو جهت متضاد باشد؟ صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء و صد درجه مفسده لازمة الاجتناب داشته باشد؟ این هم یک راهی است که در آن دقت بفرمایید تا جوابش را عرض کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت تعلّق حبّ و بغض به یک عمل در مجمع عنوانین را بیان کنید.

2 - عدم مشروطیت امتناع اجتماع ضدین به شخص واحد، نشانگر چیست؟

3 - کیفیت استدلال به انفکاک بین جنس و فصل را برای مقام توضیح دهید.

4 - استدلال به امتناع اجتماع مصلحت ملزمه و مفسده ملزمه را بیان کنید.

درس پانصد و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت جمع بین مصلحت و مفسده

یکی از ادلّه ای که قائلین به امتناع به آن استدلال کرده اند، عبارت از این بود که وجود امر، کاشف از ثبوت یک مصلحت ملزمه در مأموربه است و وجود نهی، کاشف از یک مفسده ملزمه در منهی عنه است و اگر ما قائل به جواز اجتماع شویم، لازم می آید که وجود واحد، (صلاة در دار غصبی) هم دارای مصلحت ملزمه باشد و هم دارای مفسده ملزمه درحالی که تضاد بین مصلحت و مفسده مانند تضاد بین سواد و بیاض است. همانطوری که جسم واحد در آن واحد نمی تواند معروض سواد و بیاض واقع شود، شیء واحد در آن واحد نمی تواند هم واجد مصلحت ملزمه باشد و هم دارای مفسده ملزمه باشد.

این دلیل به حسب ظاهر، بهتر از دلیل اجتماع حب و بغض است. برای اینکه در مسأله حب و بغض، ثابت کردیم که محبوبیّت، غیر از آن موجود خارجی است. محبوب بالذات غیر از محبوب بالعرض است، کما اینکه معلوم بالذات غیر از معلوم بالعرض است. و گفتیم: معمولا حب و بغض،

قبل از تحقق شیء محبوب و مبغوض، تحقق پیدا می کند. دیگر در مسأله مصلحت و مفسده، جای این حرفها نیست. بالذات و بالعرض در اینجا نمی تواند پیاده شود. مصلحت قبل الوجود و مفسده قبل الوجود معنا ندارد. آنچه که دارای مصلحت است، صلوة متحققه در خارج است و آنچه که دارای مفسده است، غصب متحقق در خارج است. پس شباهت مصلحت و مفسده به مسأله سواد و بیاض، یک شباهت تامّه ای است که نباید در شیء واحد، در آن واحد این دو عنوان مجتمع شوند.

بررسی قیاس مصلحت و مفسده به سواد و بیاض

این استدلال به این کیفیّت چطور قابل جواب است؟ باید یک بررسی مختصری در مقیس علیه آن بکنیم تا ببینیم آیا این قیاس و تشبیه درست است یا غیر صحیح. در مقیس علیه وقتی که شما می گویید: «الجسم ابیض» در آنجایی که تضاد نمی تواند تحقق پیدا کند، موضوع شما در این قضیّه حملیّه چیست؟ موضوع شما ماهیّت جسم نیست. ماهیّت جسم را نمی خواهید متّصف به بیاض بکنید. اصولا در ماهیّت، مسأله تضاد مطرح نیست، همانطوری که در اوّل بحث نواهی عرض می کردیم و بعد هم راجع به آن مطلبی که مرحوم آخوند ذکر می فرمودند«الماهیّة من حیث هی هی» گفتیم که اگر شما بخواهید ماهیت را ملاحظه کنید، ماهیّت در آن واحد هم موجود است و هم معدوم است. موجود است به وجود پنج میلیارد جمعیّت، معدوم است به عدم ده میلیارد جمعیّت. ماهیّتی که به لحاظ مصادیق و افرادش قابلیّت تکثّر دارد، هرفردی از این ماهیّت که وجود پیدا کند، ماهیّت اتّصاف به وجود پیدا می کند و هرفردی هم که معدوم بشود، ماهیّت اتّصاف به عدم پیدا می کند. لذا «اذا سئلنا هل الانسان موجود ام معدوم»، جواب صحیح این نیست که بگوییم: «الانسان موجود» بلکه جواب صحیح این است که«الانسان موجود و معدوم معا»، منتها«موجود بوجود افراد موجودة و متحققة و معدوم بعدم افراد موجودة» برای اینکه نسبت ماهیّت به وجود و عدم علی السواء است هم عنوان«موجودة» بر آن حمل می شود، هم عنوان«معدومة». وقتی که شما می گویید: «موجودة»، معنایش این نیست که خودش وجود پیدا کرده است، یعنی فردش موجود است، در«معدومة» هم همینطور است«اذا عدم الفرد، ینعدم الانسان» و هیچ مانعی ندارد که ماهیّت انسان در آن واحد هم موجود باشد هم معدوم. کما اینکه نسبت به افراد خودش با توجّه به خصوصیّات افراد و اینکه بین این خصوصیّات، تضاد تحقق دارد، ماهیّت به همه این متضادات متّصف می شود.

لذا اگر از ما سؤال کنند که«هل الانسان قصیر القامة ام طویل القامة، ام متوسط القامة»، در جواب نمی توانیم یکی از اینها را ذکر بکنیم. باید بگوییم: «الانسان طویل القامة»، به لحاظ افرادی که طول

قامت دارند، «قصیر القامة» به لحاظ افرادی که«قصیر القامة» هستند، «متوسط القامة»، به لحاظ افرادی که«متوسط القامة» هستند. پس در مرحله ماهیّت، این تضادها مطرح نیست و خود ماهیّت به لحاظ تکثّر افراد، اتّصاف به امور متضادّه پیدا می کند. از ما سؤال کنند که«هل الانسان اسود ام ابیض، ام اصفر، ام احمر»، در جواب باید بگوییم: همه اش درست است، منتها به لحاظ افراد، این اوصاف پیدا می شود.

پس وقتی که ما در ما نحن فیه در مقیس علیه می گوییم: «الجسم ابیض»، آنچه که موضوع برای این قضیّه حملیّه است، ماهیّت جسم نیست، پس موضوع چیست؟ موضوع این جسم خارجی متشخّص و متخصّص به خصوصیّات فردیه است. می گویید: «هذا الجدار ابیض، هذا الرکن اسود»، این موضوع است، مثل اینکه شما می گویید: «هذا زید، هذا الجسم ابیض». «هذا الجسم مع اتّصافه بالبیاض»، دیگر«لا یعقل ان یتّصف بالسواد» در همان آنی که معروض برای بیاض است، نمی توانید بگویید: «هذا الجسم اسود و ابیض بتمامه»، این امکان ندارد. پس در مقیس علیه، محمول شما«هذا الجسم الخارجی، هذا المتشخّص فی الخارج لا یعقل ان یکون اسود و ابیض معا فی آن واحد».

قیاس بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح

امّا مسأله مصلحت و مفسده که شبیه مسأله قبح و حسن است، اینکه یک شیئی اتّصاف به قبح دارد و یک شیئی اتّصاف به حسن دارد، این مسأله حسن و قبح هم عین مسأله مصلحت و مفسده است، اینجا را بررسی کنیم. وقتی که می گویید: «هذا الشیء ذات مصلحة»، یا«هذا الشی حسن»، این عنوان حسن را که روی«هذا الشیء» بار می کنید و موضوع را«هذا» قرار می دهید، در اینجا یک مسامحه ای وجود دارد و به تعبیر دیگر: یک واسطه ای وجود دارد و در«هذا الجسم ابیض» هیچ واسطه در کار نیست.

به این بیان: وقتی که می بینید یک کسی مثلا سیلی به گوش یک بچّه یتیمی می زند، می گویید: آقا! این عمل، عمل زشتی است. از شما سؤال می کند: برای چه این قبیح است؟ می گویید: «لانّه ظلم و الظلم قبیح»، موضوع عنوان قبح را ظلم قرار می دهید، این عمل چون برای آن قضیّه کلیّه مصداق واقع می شود و صغری برای آن کبری کلیّه واقع می شود، روی تشکیل قیاس، مسأله قبح را روی این عمل ثابت می کنید، می گویید: «هذا العمل ظلم و الظلم قبیح، فهذا العمل قبیح.» اگر یک چنین صغری و کبرایی در کار نباشد، یک چنین واسطه ای در کار نباشد، نمی توانید بگویید: «هذا عمل قبیح، هذا العمل الصادر من هذا الشخص قبیح»، باید صغری و کبری ترتیب بدهید و معنای

تشکیل صغری و کبری این است که موضوع قبح، یک معنای کلّی است، موضوع قبح، یک عنوان کلّی است و این بخاطر مصداق بودن برای آن عنوان کلّی«یتّصف بانه قبیح و لو لا انطباق ذلک العنوان»، اتّصاف به قبح نداشت. یا بالعکس؛ اگر یک کسی یک عنایتی به یک یتیمی انجام بدهد، یک لطف و تفضّلی نسبت به او داشته باشد، شما می گویید: این عمل، عمل پسندیده ای است، چرا؟ برای اینکه مثلا این احسان است و احسان«الی الغیر سیّما اذا کان یتیما یکون حسنا».

از اینجا می فهمیم که در قضیّه حملیّه«هذا حسن و هذا قبیح»، قبح و حسن روی«هذا» نرفته است بلکه قبح و حسن روی کلّی مسأله بار شده است، «الظلم قبیح و الاحسان حسن» و همین است که ما نحن فیه را از مسأله«الجسم أبیض و الجسم أسود» جدا می کند. در مسأله«الجسم أبیض»، «هذا» مطرح است، واسطه هم در کار نیست، نمی توانید بگویید: «لم یکون هذا الجسم أبیض؟»، واسطه ندارد، در مسأله، کبرای کلّی وجود ندارد. «هذا الجسم یکون معروضا للبیاض» و این هذایّت در مسأله تضاد نقش دارد. اگر هذایّت محفوظ باشد جای تضاد هست. «هذا الجسم الابیض لا یعقل أن یعرض له السواد»، امّا«الجسم» را اگر به صورت کلّی فرض کردید، هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه آن که معروض بیاض است، آن هم عبارت از جسم است، آن که معروض سواد است آنهم عبارت از جسم است. در معروضیّت جسم، هردو مشترک هستند، منتها فرقشان این است که«هذا الجسم معروض للبیاض و ذاک الجسم معروض للسواد.» در«هذا و ذاک» بین اینها مغایرت تحقق پیدا می کند. پس اگر بخواهد مسأله تضاد مطرح باشد، هذایّت دخالت دارد. جسم موجود فی الخارج متخصّص به خصوصیّات وجودیه که سبب می شود که ما با کلمه«هذا» و یا اشاره به ید بتوانیم آن را «مشار الیه» به لفظ یا به ید قرار بدهیم. مشار الیه معیّن«لا یعقل ان یتّصف بالبیاض و سواد».

امّا در ما نحن فیه مسأله اینطور نیست. وقتی که می خواهیم بگوییم: این صلاة در دار غصبی اتّصاف به مصلحت ملزمه دارد، این هذایّت در این معنی نقش ندارد. به عبارت روشنتر: اینجا صغری و کبری مطرح است، آنهم دو تا صغری و کبری: می گوییم: «هذا العمل صلاة و الصلاة فیها مصلحة، فهذا العمل فیه مصلحة». بعد یک صغری و کبری دیگری تشکیل می دهیم، می گوییم: «هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة»، به این صورت دو صغری و کبری ترتیب بدهیم، که کبراهایشان جدای از دیگری است، آن صلاة است که مشتمل بر مصلحت است و این غصب است که اشتمال بر مفسده دارد، منتها این«هذا» صغرای برای این دو عنوان کبری واقع شده است. «هذا العمل، هذه الحرکة، هذا السکون، صلاة و الصلاة فیها مصلحه» و در عین حال«هذا العمل غصب و الغصب یشتمل علی المفسدة». از کجا مسأله مصلحت و مفسده در«هذا» وجود پیدا کرد؟ آنها دو کبرای کلیّه

هستند، «الصلاة مشتملة علی المصلحة و الغصب مشتمل علی المفسدة»، منتها«هذا» به عنوان صغرای هردو کبری قرار گرفته است.

امّا اگر یک چیزی صغرا برای یک کبرایی واقع شد، معنایش این نیست که آن محمول در کبری، مستقیما عارض بر موضوع در صغری می شود بلکه محمول در کبری، موضوعش همان موضوع در کبری است و انطباقش بر صغری، به عنوان مصداقیّت است، به عنوان اینکه این یکی از مصادیق موضوع این کبرای کلیّه است و الاّ اگر شما مستقیما بخواهید محمول در کبری را روی صغری بیاورید، در آن مسامحه و تجوّز است، درواقع، حکم روی موضوع کبری رفته، «الصلاة تشتمل علی المصلحة، الغصب یشتمل علی المفسدة».

جمع بین قول به تعلّق احکام به طبایع و وجود آثار برای وجودات خارجیه

ممکن است این اعتراض را بکنید که در چند بحث گذشته وقتی که راجع به تعلق احکام به طبایع و یا تعلق به وجودات بحث می شد، شما گفتید: حکم به طبیعت متعلق است، امّا آثار، مربوط به وجودات است، نهی از فحشاء و منکر، اثر وجود خارجی صلاة است و لذاست که اگر هزار مرتبه به ماهیّت صلاة وجود ذهنی بدهید، سر سوزنی آن آثار معراجیّت و قربانیّت و ناهی عن الفحشاء و المنکر ترتب پیدا نمی کند. این اثر وجود خارجی نماز است که انسان را به باری تعالی نزدیک می کند و انسان را به معراج روحانی می برد. آنجا آن حرف را زدید، امّا اینجا می گویید: مصلحت و مفسده در رابطه با کلّی است، یعنی ماهیّت صلاة مصلحت دارد، ماهیّت صلاة مفسده دارد. اگر ماهیّت صلاة مصلحت دارد، دیگر چه ضرورتی دارد که وجود خارجی پیدا کند؟ چه ضرورتی دارد که مکلّف خودش را به رنج و تعب بیندازد و به این ماهیّت، وجود خارجی بدهد؟ لابد این آثار برای وجود خارجی است و اگر برای وجود خارجی شد، معنایش این است که مصلحت و مفسده مربوط به وجود است، وجود هم که واحد است«کیف اجتمع فی المصلحة و المفسدة؟» ممکن است این اشکال به ذهن شما بیاید.

جواب این اشکال این است که ما غیر از ماهیّت و خصوصیّات فردیّه و عوارض مشخّصه، یک عنوان برزخ سوّمی هم داریم«و هو وجود الطبیعة» که خصوصیّات دیگر در آن نقش ندارد، عوارض دیگر در آن نقش ندارد، امّا وجود دخیل است. این وجود الطبیعه نمی تواند متعلق امر و نهی واقع بشود برای اینکه اگر بخواهد متعلّق امر و نهی واقع بشود، همان تحصیل حاصل و استحاله تغییر شیء عمّا وقع علیه لازم می آید که بحث کردیم. امّا در این وجود الطبیعه، مصلحت به وجود الطبیعه

متقوّم است، یعنی«لا للماهیة و لا للعوارض الفردیة، وجود الصلاة ناهیة عن الفحشاء و المنکر»، امّا خصوصیّات دیگرش نقش ندارد مثلا اینکه نماز اینجا واقع بشود، با این کیفیّت حاصل بشود، جای دیگر تحقق پیدا کند، با خصوصیّت کذایی تحقق پیدا کند، اینها نقش ندارد بلکه آنچه نقش دارد، وجود الصلاة است، آنچه هم که در مفسده نقش دارد، وجود الغصب است. امّا در باب تضاد، وجود به تنهایی، کافی نیست، در باب تضاد، وجود خاص، موضوع برای تضاد است و الاّ اگر گفتیم: «الجسم الموجود»، از شما سؤال کنند: «هل هو أبیض ام أسود؟» شما چه جواب می دهید؟ باید بگویید:

«الجسم الموجود» هم ابیض است و هم اسود، برای اینکه این جسم موجود ابیض است و این جسم موجود دیگر مثل عبای من، اسود است. هردو هم جسم موجود هستند. در تضاد و در موضوع متضادّین، علاقه در وجود خصوصیّات نقش دارد، به طوری که به کلمه«هذا» باید اشاره بکنیم، بگوییم: «هذا الجسم، أبیض»، «هذا الجسم» دیگر معقول نیست اسود باشد، امّا در باب مصلحت و مفسده«هذا» نداریم. اگر گفتیم: «هذه الصلاة ناهیة» این«هذه» اش اضافه است. «هذه» خصوصیّت ندارد بلکه وجود صلاة، نهی از فحشاء و منکر می کند. امّا در ابیضیّت این جسم، هذایّت نقش دارد برای اینکه دیگری در مقابل این جسم اتّصاف به سواد دارد به نام عبای من، باید هذایّتش را شما لحاظ بکنید.

پس اینکه سابقا گفتیم: این آثار و خواصی که برای صلاة و در مقابلش آن مفاسدی که برای غصب ذکر شده، اینها مربوط به وجودات اینهاست، «الصلاة تنهی یعنی الصلاة المتحققة، الغصب یبعّد عن الله، ای الغصب المتحقق فی الخارج»، امّا در باب«الجسم ابیض» ما یک چنین معنایی نداریم بلکه باید بگوییم: «هذا الجسم، ذلک الجسم»، با اشاره، موضوع ابیض و اسود را مشخّص بکنیم.

مراحل سه گانه صلاة

لذا این نکته دقیقتر برخلاف آن چیزی که در دوره گذشته ذکر کردم اینجا به ذهن می آید که در باب صلاة، سه مرحله وجود دارد: «الصلاة واجبة» این معروضش نفس الماهیّه است. آن ادّله ای که اقامه کردیم که احکام به طبایع تعلق می گیرد، که گفتیم: «الصلاة واجبة» مثل«الصلاة موجودة» است، همانطوری که«الوجود یعرض نفس الماهیّة»، وجوب هم«یعرض نفس الماهیة». پس«الصلاة الواجبة ای طبیعة الصلاة». وقتی می گوییم: «الصلاة تنهی عن الفحشاء و المنکر»، موضوعش وجود صلاة است، یعنی«الصلاة المتحققة فی الخارج، الصلاة الموجودة فی الخارج» که اگر به جای وجود

خارجی، وجود ذهنی در کار باشد، سر سوزنی فایده ندارد، او«تنهی عن الفحشاء و المنکر»، آن «قربان کلّ تقی». پس این آثار هم مال این است، مصلحت و مفسده ارتباط به همین«الصلاة الموجوده» دارد. امّا تضاد هرکجا هست، برای مرحله سوم است. ماهیّت موجوده متخصصّه به خصوصیّات فردیه این است که نمی شود هم موجود باشد، هم معدوم باشد، هم مصلحت داشته باشد، هم مفسده داشته باشد اصلا مصلحت و مفسده به او ارتباط ندارد. تضاد برای این مرحله است و الاّ در باب جسم، اگر بخواهید«ماهیّة الجسم» را بگویید، هیچ مشکلی ندارید، بگویید:

«الجسم الموجود المتحقق فی الخارج» باز هم تضادّی در کار نیست، امّا اگر«الجسم الموجود فی الخارج، المتخصّص و المتشخّص» با تشخّص خارج فردی این موضوع برای تضاد است، این دیگر نمی شود هم معروض برای سواد و هم معروض برای بیاض باشد. لذا آنچه به نظر می رسد این است که بین واجبة و بین ناهیة و بین مسأله جسم که معروض تضاد است و غیرقابل اجتماع است، یک چنین تفکیکی باید باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چیزی که اصلا اینجا مطرح نیست، وجود ذهنی است. اگر از شما به طور کلّی پرسیدند: «هل الجسم الموجود فی الخارج أبیض ام أسود؟» شما باید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. «هذا هو الجسم الموجود فی الخارج، ابیض»، عبای من هم«الجسم الموجود فی الخارج اسود.» عمده نکته همین است. اگر گفتند: «هذا أسود او أبیض؟» شما حق ندارید بگویید: هم اسود است و هم ابیض. امّا اگر کلّی گفتند: «ماهیّة الجسم الموجود فی الخارج»، هم ابیض است و هم اسود است. امّا به خلاف«آثار ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج» که دیگر خصوصیّات فردیّه در آن نقش ندارد«ناهیة عن الفحشاء و المنکر» «هذا الصلاة، ماهیّة الصلاة المتحققة فی الخارج ناهیّة. ذاک ماهیّة متحققة» در خارج است، ناهیّة. آن سومی هم ماهیّة متحققه در خارج است آنهم«ناهیّة عن الفحشاء و المنکر».

پس جمع بین آنچه سابقا عرض کردیم که این آثار و خواص، مربوط به وجودات است و بین حرفی که امروز عرض کردیم که، کلّی، معروض برای نهی از فحشاء و منکر یا(در ما نحن فیه) مصلحت و مفسده است، به این نحو است که در تضاد نباید عنوان کلّی مطرح باشد. تضاد، هذایّت موجود دارد. جسم موجود متشخّص مشار الیه به«هذا أو بالید، لا یعقل أن یکون أسود» امّا اگر این متشخّص و مشار ألیه را از آن بگیرید و لو غیر وجود خارجی هم همراهش باشد، «الجسم الموجود فی الخارج» به عنوان کلّی هم أبیض و هم أسود است برای اینکه آن جسم أبیض، جسم موجود فی الخارج است و أبیض است و أسود هم جسم موجود فی الخارج است. در نتیجه به اینجا رسیدیم که

هیچ مانعی ندارد که صلاة در دار غصبی به عنوان اینکه صلاة است، مشتمل بر مصلحت باشد و به عنوان اینکه غصب است، مشتمل بر مفسده باشد و هیچ تضادّی هم در اینجا لازم نمی آید برخلاف آنچه که مستدل استدلال کرده بود.

پرسش:

1 - کیفیت جمع بین مصلحت و مفسده را بیان کنید.

2 - قیاس مصلحت و مفسده به سواد و بیاض صحیح است؟ توضیح دهید.

3 - ارتباط مقام با قیاس بین مصلحت و مفسده و حسن و قبح را بیان کنید.

4 - جمع بین قول به تعلق احکام به طبایع و وجود آثار برای وجودات خارجیه را توضیح دهید.

درس پانصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعدد متعلق امر و نهی، ملاک جواز اجتماع آنها

راهی را که ما طی کردیم تا به جواز اجتماع امر و نهی منتهی شدیم بیشتر تکیه ما در این راه، روی تعدّد متعلّق امر و نهی بود، به این نحو که می گفتیم: متعلّق امر، عبارت از طبیعت صلاة است و متعلّق نهی، عبارت از طبیعت غصب است و بین این دو، در عالم طبیعت و در عالم عنوان، مغایرت و تنافر وجود دارد. کأن در این راه قبول کردیم که بین وجوب و حرمت تضاد هست، امّا رفع تضاد را از ناحیه اختلاف متعلّق پیش آوردیم. همانطوری که مانعی ندارد یک جسم خارجی معروض بیاض باشد و جسم دیگر معروض سواد باشد، تضاد سواد و بیاض اقتضاء می کند که در معروض واحد، امکان اجتماع نداشته باشند. اگر معروض متعدّد بود، معروض متغایر بود، این منافاتی با تضاد ندارد و امکان تحقق مطرح است. این راهی را که ما طی کردیم، تقریبا از همین قبیل بود، در حقیقت ما اینطور فرض کردیم که اگر بین وجود و بین حرمت، تضاد تحقق دارد، لکن لازمه تضاد این است: اگر متعلّق واحد بخواهد معروض وجوب و حرمت واقع بشود، این امکان اجتماع نیست، امّا اگر متعلّق،

تعدّد پیدا کرد، تغایر پیدا کرد، دیگر موضوعی برای مسأله تضاد باقی نمی ماند.

کأن اگر ما اوّلین مقدمه ای را که مرحوم آخوند(ره) در کفایه برای اثبات امتناع اجتماع امر و نهی ذکر فرموده اند که عبارت از تضاد بین احکام خمسه تکلیفیّه است، را بپذیریم، با این راهی که طی کردیم، هیچ گونه مانعی از اجتماع امر و نهی بوجود نمی آید، امر به عنوان صلاة متعلّق است، نهی به عنوان غصب متعلّق است و«هما شیئان، ماهیّتان، مفهومان، متغایران» وجوب و حرمت هم تضاد داشته باشند، چه دلالتی بر امتناع اجتماع می کند. در حقیقت روی این طریق گفتیم: «أقیموا الصلاة» همان نسبتی که به«لا تشرب الخمر» دارد همان نسبت را با«لا تغصب» هم دارد و لو اینکه گاهی از اوقات با غصب، اتّحاد وجودی پیدا می کند، امّا به لحاظ تعلق حکم و از نظر نفس تعلق حکم، بین این دو اضافه و این دو مثال، هیچ فرقی ملاحظه نمی شود.

بررسی تضاد بین احکام خمسه تکلیفیه

تا اینجا از این طریق استفاده کردیم امّا خود این مسأله باید مورد بحث واقع بشود. این اولین مقدمه که شاید از مقدمات مهمّه مرحوم آخوند است را باید بررّسی کنیم. من الممکن که یک راه دیگری هم برای جواز اجتماع امر و نهی بتوانیم داشته باشیم.

آیا واقعا بین وجوب و حرمت، بلکه تنها وجوب و حرمت، بین همه احکام خمسه تکلیفیّه تضاد تحقق دارد یعنی تضاد اصطلاحی؟ آیا آن تعریفی که علمای فن و اهل معقول برای تضاد ذکر کرده اند، در مورد احکام خمسه منطبق است که لازمه اش این است که همانطوری که بین وجوب و حرمت تضاد هست، بین وجوب و استحباب هم همان تضاد هست، بین حرمت و کراهت هم همان تضاد هست؟ آیا واقعا مسأله اینطور است یا نه؟

این توقف دارد بر اینکه ما دو مطلب را اوّل ملاحظه کنیم و بعد ان شاء الله نتیجه بگیریم: یک مطلب اینکه تعریف تضاد و متضادّین اینطوری که متخصّصین و علمای فن ذکر کرده اند چیست؟ و ثانیا ما به چه حکمی می گوییم احکام خمسه؟ اینکه می گوییم: «الوجوب حکم» این وجوب چیست که ما از آن تعبیر به حکم می کنیم؟ حرمت چیست که از آن تعبیر به حکم می کنیم؟ ماهیّت و حقیقت حکم را ملاحظه کنیم، بعد اینها را باهم بسنجیم، ببینیم آیا آن تعریفی که برای متضادّین ذکر کرده اند انطباق بر احکام پیدا می کند؟ حداقل بر وجوب و حرمت، عنوان تضاد منطبق است یا اینکه حکم روی بعضی از احتمالاتش و یا اینکه روی هیچ یک از احتمالاتی که در معنی حکم جریان دارد، این تعریف متضادّین صادق نیست؟

تعریف تضاد نزد اهل معقول

امّا مطلب اول که مسأله تعریف متضادّان باشد، گفته اند: متضادّان عبارتند از: «ماهیّتین نوعیّتین، مشترکتین فی الجنس القریب مع کمال البعد بینهما» یک فرقی بین متقدّمین از معقولیّین و متأخرینشان وجود دارد. می گویند که متضادّین عبارت از دو ماهیّت نوعیّه هستند، پس اگر دو صنف از یک ماهیّت شدند، از دایره تضاد خارجند، باید دو ماهیّت نوعیّه باشند، یعنی باید فصل ممیّزشان با هم فرق داشته باشد و اینها در جنس آنهم نه در جنس بعید و نه در جنس متوسط، بلکه در جنس قریب اشتراک داشته باشند که از نظر منطق از آن تعبیر به أقرب الاجناس می شود. باید در أقرب الاجناس مشترک باشند و در عین اینکه اشتراک در جنس قریب دارند باید بین اینها بعد و اختلاف و فاصله وجود داشته باشد، یا به تعبیر متأخرین کمال بعد و کمال اختلاف بین اینها وجود داشته باشد و اینقدر اختلاف اینها شدید است که با وجود یکی از اینها، دیگری نمی تواند آنجا تحقق پیدا کند.

این تعریفی است که متخصّصین و اهل فن برای متضادّان ذکر کرده اند که عنوان اولی اش دو ماهیّت است، دو ماهیّت نوعیّه مثل انسان و بقر که هرکدام، یک ماهیّت نوعیّه جدای از نوع دیگری دارد. چنین عنوانی در متضادّان معروض است. پس اگر دو صنف از یک ماهیّت باشد، مثلا عالم و جاهل که اینها دو صنف از ماهیّت انسان هستند و اختلاف نوعی بین اینها تحقق ندارد و فقط اختلاف صنفی بین اینها مطرح است، این قبیل مسائل از مقوله تضاد و از دایره متضادّان بیرون است.

این راجع به تعریف بود.

حقیقت حکم

امّا بحث دوم راجع به حکم است. اصلا حقیقت حکم چیست؟ اینکه ما می گوییم: بین احکام خمسه تکلیفیّه، تضاد تحقق دارد، حکم عبارت از چیست؟ در باب حکم، سه احتمال وجود دارد:

اوّلین احتمال که ظاهرا مرحوم محقق نائینی«علی ما ببالی» قائل به این معناست این است که می فرماید: حکم، یعنی اراده، اراده ای که دو خصوصیّت دارد: اراده ای که به بعث الی شیء یا به زجر عن الشیء تعلق می گیرد. متعلّق اراده، بعث به دخول سوق و اشتراء اللحم است، متعلّق اراده بعث به اقامه صلاة است، متعلّق اراده، زجر عن شرب خمر است، متعلّق اراده، زجر عن الغصب است. در ما نحن فیه، اراده ای که اوّلا به بعث و یا به زجر متعلّق شده باشد و ثانیا آن اراده، ظاهر شده باشد، اراده مظهره، اراده ای که در کمون نفس باقی نمانده باشد، اراده ای که با خود بعث نشان داده شده باشد و آن

اراده با زجر که عبارت از مراد است، آشکار شده و ظهور پیدا کرده(چون تجلّی اراده به مراد است) وقتی که کسی که نشسته است، برخاست، ما از همین برخاستن او کشف می کنیم که یک اراده ای به این قیام تعلق گرفت و به دنبال این ارادة القیام، مراد حاصل شد، قیام حاصل شد. اینجا هم اگر اراده متعلّقه به بعث یا زجر تجلی بکند و ظاهر بشود که ظهورش به این است که بعث حاصل بشود، من ناحیة المولا، بعث، یک عمل اختیاری است، مثل سایر اعمال اختیاری انسان است، همانطوری که قیام و قعود، حرکت و سکون من و شما، ناشی عن الاراده است، این بعث مولا هم عملا من المولی یظهر عن الاراده و معنی ندارد که بدون اراده بعث تحقق پیدا کند«و هکذا فی ناحیة الزجر».

پس اراده ای که دو خصوصیّت در آن وجود داشته باشد: یکی اینکه متعلّقش قیام و قعود نباشد، متعلّقش«بعث المکلّف الی المأمور به و زجر المکلّف عن المنهی عنه» باشد. و خصوصیّت دوّم اینکه بعث هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد و زجر هم به دنبال اراده تحقق پیدا کرده باشد، این اراده«یسمی بالحکم». به عقیده این محقق بزرگوار به این اراده، حکم می گویند.

کیفیت تطبیق متضادین بر حکم به معنای اراده

ما یکی یکی بررسی می کنیم. اگر این اراده حکم شد، اراده متعلّقه به بعث یا اراده متعلّقه به زجر، اسم آن اراده اول، وجوب است، اسم این اراده دوم، حرمت است. روی این مبنا در باب حکم آیا این تعریفی که برای متضادّین گفته شد، بر اینجا صادق هست؟ این تعریف اینجا را می گیرد یا اینکه شما گفتید: متضادّین، ماهیّتین نوعیّتین آیا اراده متعلّقه به بعث با اراده متعلّقه به زجر، دارای دو ماهیّت نوعیّه است؟ یعنی اراده متعلّقه به بعث مثل انسان است و اراده متعلّقه به زجر مثل بقر است؟ دو ماهیّت نوعیّه دارند یا اینکه این دو صنف از اراده است، بلکه دو صنف هم نباید تعبیر بکنیم، این دو شخص از اراده است، برای اینکه شما در باب اراده می گویید: تشخّص اراده به مراد است، آیا کسی می گوید: تنوع اراده به مراد است که مراد در نوعیّت اراده نقش داشته باشد یا مراد در شخصیّت اراده نقش دارد؟ در قیام و قعود، خود قیام و قعود أمران متضادّان، قبول می کنیم اما اراده متعلّقه به قیام با اراده متعلّقه به قعود چطور؟ دیگر بین آنها تضاد نیست، برای اینکه آنها دو نوع از اراده نیستند.

درست است که قیام و قعود متضادّان هستند امّا قیام و قعود در تشخّص اراده نقش دارند نه در تنوع اراده، به طوری که اراده متعلّقه به قیام، یک نوعی از جنس اراده باشد و اراده متعلّقه به قعود، یک نوع دیگر از جنس اراده باشد بلکه اینها هم مثل باب علم است. در باب علم هم تشخّص علم به معلوم است، امّا اگر معلوم ها باهم اختلاف و تضاد داشتند، این سبب می شود که علم دو ماهیّت پیدا کند، یا

علم یک ماهیّت دارد چه متعلق به این معلوم بشود یا متعلّق به معلومی که مباین با این معلوم است بشود؟ این تعلق علم و اضافه علم به معلومات مختلفه، موجب تغییر ماهیّت علم نمی شود. ماهیّت علم، همان ماهیّت است، بلکه تشخّصات علمی فرق نمی کند، مثل زید و عمرو و بکر می شود. زید و عمرو و بکر با اینکه در جهات شخصیّه بینشان تباین کامل وجود دارد، قضیّه«زید عمرو» امکان ندارد یک قضیّه صادقه باشد، امّا در عین حال«زید و عمرو لیس ماهیّتین نوعیّتین بل هما تحت نوع واحد و هو ماهیّت الانسان».

پس این اختلاف مراد و اختلاف معلوم، سبب نمی شود که در ماهیّت علم یا ماهیّت اراده، تغییری بوجود بیاید، لذا اگر شما مثل این محقق بزرگوار، حکم را عبارت از اراده متعلّقه به بعث و اراده متعلّقه به زجر گرفتید دیگر«لیسا ماهیّتین نوعیّتین و لا یصدق علیهما تعریف التضاد» مضافا به اینکه مسأله به این تمام نمی شود، همانطوری که بین وجوب و حرمت شما تضاد قائل هستید، بین وجوب و استحباب هم تضاد قائل هستید. می گوییم: فرق بین وجوب و استحباب، را به چه نحور می گذارید؟ گفتید: حرمت و وجوب، آن اراده به بعث متعلّق است، این اراده به زجر متعلّق است، بین متعلّقها اختلاف است که ما بگوییم: این اختلاف در تشخّص است نه در ماهیّت، سلّمنا، فعلا کاری به این نداریم، در ناحیه وجوب و استحباب، به چه صورت مسأله را حل می کنید؟ اصلا وجوب و استحباب را روی این معنا چطور معنا می کنید؟ هردو اراده مظهره است، متعلّق به بعث هم هست، دیگر در مسأله استحباب، زجری نیست. لابد باید فرق را در این جهت بگذاریم، از جهت بعث که هردو بعث است، اراده هم که اراده است، هردو مظهره است، پس«ما الفرق بین الوجوب و الاستحباب؟» چاره ای نداریم که فرق را از این نظر قرار بدهیم، بگوییم: وجوب، اراده قویّه مظهره متعلّقه به بعث است و استحباب، اراده غیر قویّه مظهره متعلّقه به بعث است. پس هردو متعلقشان بعث است، فقط اختلافشان در قوّت و ضعف است، در کمال و نقص است، در شدّت و ضعف است.

آیا می توان در مسأله شدت و ضعف، مسأله دو ماهیّت را مطرح کرد؟ در مسأله شدّت و ضعف حتّی در باب وجود و در همه کلیّات مشککه، همه تحت یک ماهیّت هستند، نور قوی و نور ضعیف، «لیس لهما ماهیّتان نوعیّتان»، حتّی در باب وجود که مسأله وجوب وجود و امکان وجود اصلا قابل مقایسه نیستند و بینشان کمال فاصله وجود دارد، لکن در رابطه با حقیقت وجود اینطور نیست که وجود در باب ممکن، یک معنای خاص داشته باشد و در باب واجب، یک معنای دیگری برای وجود مطرح باشد که خود حقیقت وجود در رابطه با ممکن و در رابطه با واجب دو حقیقت باشد، چنین نیست.

پس شما بین وجوب و استحباب هم که می خواهید مسأله تضاد را مطرح کنید و می فرمایید: بین همه احکام خمسه تکلیفیّه تضاد هست، اگر حکم را عبارت از اراده مظهره متعلقه به بعث در وجوب و استحباب معنا کردیم، فقط تفاوتشان روی قوّت و ضعف و شدّت و ضعف است و مسلّم است که اختلاف در شدّت و ضعف اصلا نمی تواند به اختلاف در ماهیّت برگردد تا بتوانیم ماهیّتین، نوعیّتین در اینجا پیدا کنیم. پس روی این احتمال، تضاد به کلّی کنار می رود.

احتمالهای دیگر در معنای حکم

دو احتمال دیگر در باب حکم هست که ذکر می کنیم بعد ببینیم آیا تضاد دارند یا نه؟ یک احتمال این است که حکم به اراده کاری نداشته باشد. اینکه ما مکرّر می گفتیم: بعث مولا منتها بعث دو رقم است: یک بعث تکوینی خارجی است که به ما ارتباط ندارد، یک بعث اعتباری است. بعث اعتباری به «افعل» تحقق پیدا می کند، یعنی مولا با صدور فرمان«ادخل السوق و اشتر اللحم، یبعث العبد نحو المأمور به» به چه بعثی؟ نه به بعثی که بیاید دستش را بگیرد و به زور و جبر بکشاند به طرف بازار و خریدن لحم، آن می شود یک بعث تکوینی بلکه بعث در عالم اعتبار، اعتبار عقلایی که ممضاء از طرف شارع مقدّس اسلام هم هست. «یبعث بدخول السوق و اشتراء الحم و یزجره مثلا عن لا تدخل السوق». ما از این بعثی که یحصل به«ادخل» و زجری که«یتحقق بلا تدخل» تعبیر به وجوب می کنیم و یا حرمت می کنیم، به اراده هم هیچ کاری نداریم. کاری نداریم نه به معنای اینکه بعث بدون اراده امکان دارد بلکه در عنوان حکم، اراده مطرح نیست. ما از بعث، تعبیر به حکم می کنیم، تعبیر به وجوب می کنیم، از زجر، تعبیر به حرمت و تعبیر به حکم می کنیم. این هم یک احتمالی است که مکرّر عرض می کردیم.

احتمال سوّم این است که بگوییم: حکم عبارت از خود بعث و خود زجر هم نیست، بعد از آنکه مولا بعث کرد، به دنبال بعث مولا، عقلا یک چیزی را اعتبار می کنند که آن عبارت از حکم است و آن مفاد«افعل» و«لا تفعل» نیست، بعث به«افعل» و«لا تفعل» نیست. بعث، موضوع برای آن امر اعتباری است و زجر، موضوع برای آن امر اعتباری است، شبیه ملکیّتی که شما در باب بیع اعتبار می کنید و زوجیّتی که در باب نکاح اعتبار می کنید. بعد از آنکه ایجاب و قبول من البایع و المشتری تحقق پیدا کرد، شما می گویید: این موضوع می شود برای اعتبار چیزی به نام«ملکیّة البایع للثمن و ملکیّة المشتری للمبیع». شبیه این ملکیّت معتبره عقیب ایجاب و قبول را در باب«افعل» و«لا تفعل» می آوریم. می گوییم: «المولی یبعث عبده بقوله: ادخل السوق» لکن عقلا عقیب این بعث، یک چیزی

را اعتبار می کنند که از آن تعبیر به وجوب می کنیم. در ناحیه حرمت هم بعد از آنکه مولا گفت: «لا تدخل السوق»، عقیب این زجر اعتباری از دخول سوق، عقلا یک چیزی را اعتبار می کنند که اسمش حرمت است، لکن سبب و موضوع برای آن اعتبار و امر اعتباری مسمی به وجوب و یا حرمت همین بعث اعتباری است که بوسیله«ادخل» یا زجر اعتباری است که بوسیله«لا تدخل» تحقق پیدا می کند.

اگر ما حکم را عبارت از این دو احتمال اخیر گرفتیم، آیا آن تعریفی که برای متضادّین ذکر شده، بر این دو تعریف انطباق پیدا می کند یا اینکه بر این دو تعریف هم انطباق پیدا نمی کند؟

پرسش:

1 - آیا بین احکام خمسه تکلیفیه تضاد وجود دارد؟ توضیح دهید.

2 - تعریف تضاد نزد اهل معقول را بیان کنید.

3 - کیفیت تطبیق متضادین بر حکم به معنای اراده را بیان کنید.

4 - احتمالاتی که در معنای حکم وارد شده است را بنویسید.

درس پانصد و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت حکم و احتمالات در آن

در باب حقیقت حکم، سه احتمال جریان دارد: یک احتمال این است که مقصود از حکم، یعنی وجوب و تحریم و امثال اینها، عبارت از اراده مظهره باشد. روی این تقدیر، گفتیم: اصلا عنوان تضاد نمی تواند تحقق پیدا کند. آن تعریفی که متخصصین برای متضادین کرده اند، شامل حکم به این معنی نمی شود. احتمال دوم این بود که مقصود از حکم، خود همین بعث و زجر باشد. این بعثی که بوسیله هیئت«افعل» تحقق پیدا می کند و زجری که بوسیله هیئت«لا تفعل» تحقق پیدا می کند. آیا روی این احتمال، تعریفی که برای متضادین ذکر شده است، بعث و زجر متضاد باهم هستند؟ در تعلیل مرحوم آخوند هم روی همین معنی تکیه شده است، می فرماید: «ضرورة ان البعث فعلا الی شیء» نمی تواند اجتماع پیدا کند با زجر از آن شیء«بالفعل فی آن واحد». ایشان روی عنوان بعث و زجر تکیه کرده اند و این را در مقام تعلیل ذکر کرده اند.

ابتداء به نظر می رسد که بعث و زجر دو ماهیت نوعیه هستند و بینشان تضاد تحقق دارد؛ لکن

اینجا قرائن و ادله ای هست بر اینکه بین بعث و زجر، تضاد اصطلاحی نمی تواند تحقق داشته باشد:

یک قرینه و دلیل عبارت از این است که در مسأله تضاد بین بیاض و سواد که این دیگر ضرب المثل در باب متضادین است و هیچ گونه تردیدی در تضاد بین سواد و بیاض تحقق ندارد، در همان جا می گفتیم که باید ببینیم که موضوع و معروض عبارت از چیست؟ اگر در موضوع(به تعبیر من) هذایت، اخذ شده بود گفتیم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج». اگر این جسم موجود در خارج معروض برای بیاض خارج شد، دیگر معقول نیست که در همان حال، معروض برای سواد واقع بشود. پس وقتی که می خواهیم این قضیه را تشکیل بدهیم، باید به این صورت تشکیل بدهیم بگوییم: «هذا الجسم الموجود فی الخارج اما ابیض و اما اسود» و اما«ابیض و اسود معا» این امر غیر معقول و این قضیه کاذبه است. اما اگر بگوییم: «اما ابیض و اما اسود» این یک قضیه صادقه می شود و گفتیم: اگر به جای«هذا»، مسأله را به صورت کلی فرض کردیم مثلا ماهیت یا عنوان کلی«الجسم الموجود فی الخارج» را موضوع قرار دادیم، اگر چنین قضیه ای تشکیل دادیم«ماهیة الجسم» یا «الجسم الموجود فی الخارج» بصورت کلی، آیا در تشکیل این قضیه، نمی توانیم بگوییم که«ابیض و اسود معا؟» مثلا ماهیت الجسم که دائما نمی خواهیم با الجسم، الموجود تکرار شود و علاوه بر این از یک جهت نزدیکتر به ما نحن فیه است. اگر موضوع را در قضیه حملیه، ماهیة الجسم قرار دادیم، آیا نمی توانیم بگوییم: «ماهیة الجسم ابیض و اسود معا» به لحاظ اینکه این ماهیت، یک مصادیقی دارد که ابیض است و یک مصادیقی هم دارد که اسود است و از نظر مصداقیت برای ماهیت جسم، هیچ فرقی بین مصادیق ابیض و مصادیق اسود وجود ندارد.

امکان تضاد در مرحله ماهیت

پس اگر به جای«هذا الجسم الموجود فی الخارج، ماهیة الجسم» را موضوع قرار دادیم، آنجا می توانیم بگوییم: «ماهیة الجسم ابیض و اسود معا» یعنی در مرحله ماهیت، جای تضاد نیست. آنجا جوّش، جوّ تضاد نیست. نه تنها تضاد، بلکه بالاتر از تضاد که مسأله تناقض است که اجتماع متضادین هم باید به همان مسأله اجتماع نقیضین برگردد و اساس تمام قضایا برپایه استحاله اجتماع نقیضین مبتنی و متکی است، به طوری که اگر این مسأله گرفته شود، دیگر چیزی برای انسان باقی نمی ماند.

شما قضیه ای ترتیب می دهید و می گویید: «العالم متغیر و کل متغیر حادث» بعد نتیجه می گیرید:

«فالعالم حادث». اما این نتیجه به این تمام نمی شود. یک چیز هم باید کنار«العالم حادث» ضمیمه شود و آن این است که اگر عالم حادث شد، دیگر نمی شود که هم حادث باشد و هم حادث نباشد. این

استحاله امتناع اجتماع نقیضین باید کنارش اضافه شود. اگر به این نتیجه شکل اول قیاس که از همه اشکال اربعه در انتاج، بدیهی تر و روشنتر است اضافه شود فایده دارد و الا این نتیجه می گوید: «العالم حادث» لقائل ان یقول که هم حادث است و هم غیر حادث. پس باید امتناع اجتماع نقیضین همیشه در کنار این نتایج باشد و الا اثری بر اینها ترتب پیدا نمی کند. لذا اساس همه مسائل را همین امتناع اجتماع نقیضین ترتیب می دهد. اما در عین حال این مسأله اجتماع نقیضین در رابطه با ماهیات نیست. در مسأله ماهیات هیچ مانعی ندارد. شما الان می توانید بگویید که«فی هذا المکان، فی هذا المسجد، ماهیة الانسان» هم وجود دارد و هم ماهیت انسان وجود ندارد. ماهیت الانسان وجود دارد به لحاظ این افرادی که الان اینجا وجود دارند، ماهیت الانسان وجود ندارد به لحاظ اینکه آن افرادی که اینجا نیستند، آنها ماهیت انسان هستند و اینجا وجود ندارند.

پس با توجه به مرحله ماهیت، می بینیم نه تنها مسأله ضدین در آنجا مطرح نیست و اجتماع ضدین در ماهیات استحاله ندارد بلکه نقیضین و اجتماع نقیضین که مقامش بالاتر از مسأله اجتماع ضدین است در رابطه با ماهیات اصلا مطرح نیست و لذاست که مکرر عرض می کردیم که اگر از ما سؤال کنند که ماهیت انسان«هل هی موجودة او معدومة؟» باید گفت: هم موجودة هم معدومه.

موجودة بوجود افرادی از انسان که بالفعل وجود دارند و معدومة بعدم افرادی که امکان داشت وجود داشته باشند لکن وجود ندارند. لذا ماهیت الانسان هم موجودة و هم معدومه.

پس نتیجه، اینطور شد که در مسأله بیاض و سواد که مثال معروف در مسأله اجتماع ضدین است، با توجه به خصوصیت معروض و تشخص معروض، مسأله ضدیت مطرح است اما اگر مسأله را از هذیت بالا بردید و در مرحله ماهیت کشاندید، در مرحله ماهیت در همین بیاض و سواد هم هیچ گونه تضادی تحقق ندارد. وقتی که مسأله اینطور شد، این یک راهی برای ما باز می کند به اینکه بگوییم که بین بعث و زجر هیچ گونه تضادی نیست برای اینکه بعث و زجر یک حسابی دارند که اینها منحصرا مربوط به مرحله ماهیات هستند. به عبارت روشنتر: در قضیه بیاض و سواد، شما به دو صورت می توانستید تشکیل قضیه دهید: در یکی موضوعش را«هذا الجسم» قرار می دادید و در دیگری موضوعش را«ماهیة الجسم». گفتیم: اگر«هذا الجسم» قرار بدهید، نمی توانید بگویید:

«ابیض و اسود معا» بلکه باید بگویید: «اما ابیض و اما اسود» و اگر موضوع را ماهیت قرار دادید می توانید بگویید: «ابیض و اسود معا فی آن واحد».

اما در رابطه با بعث و زجر، فقط یک نوع قضیه می توانیم تشکیل دهیم و آن قضیه مربوط به ماهیت است، برای اینکه بعث نمی تواند به غیر ماهیت متعلق بشود، زجر نمی تواند به غیر ماهیت

متعلق شود. اگر می خواهد به وجود خارجی و به هذا متعلق شود، معنایش این است که اول باید هذا تحقق پیدا کند و بعد بعث به آن تعلق بگیرد کما اینکه در مسأله عروض بیاض همینطور است اول باید جسم در خارج وجود پیدا کند و بعد معروض برای بیاض قرار بگیرد. آیا این معنی در باب بعث، قابل تعقل است که اول نماز در خارج وجود پیدا کند و بعد بعث به آن نماز متوجه بشود؟ اول شرب خمر - نعوذ بالله - در خارج تحقق پیدا کند و بعد زجر از آن شرب خمر حاصل بشود؟ لذا در مسأله بعث و زجر هم نمی شود دو نوع قضیه تشکیل بدهیم و تنها قضیه ای که در باب بعث و زجر می شود تشکیل داد، ماهیت است که بگوییم: «ماهیة الصلاة مبعوث الیها و ماهیة شرب الخمر مزجور عنها» و در مسأله ماهیت هم که اصلا جای تضاد نیست، نه تنها جای تضاد نیست بلکه جای تناقض هم در آنجا نیست به آن کیفیتی که ملاحظه کردید.

اینجا ممکن است یک سؤالی و یک ان قلتی به ذهن شما بیاید که اگر در مرحله ماهیات، می گویید: تضاد و تناقض مطرح نیست، پس مانعی ندارد که ماهیت واحده هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر، بگویید: «صل و لا تصل». روی این مبنا چه مانعی دارد؟ شما که می گویید:

متعلق به بعث در«صلّ» ماهیت صلاة است و در«لا تصل» هم متعلق زجر، ماهیت صلاة است و در عالم ماهیت هم که می گویید: نه تنها تضاد مطرح نیست بلکه تناقض هم مطرح نیست، پس هیچ مانعی ندارد که صل و لا تصل باهم جمع شود. روی این مبنا باید چنین مسأله ای پیش بیاید.

عدم قدرت مکلّف، دلیل امتناع اجتماع امر و نهی

جواب این است که در«صل و لا تصل» آنچه مسلّم است این است که این«صل و لا تصل» یک امر محالی است. نمی شود ماهیت واحده هم مبعوث الیها و هم مزجور عنها واقع شود. این درست است اما علت محالیتش چیست؟ از کجا معلوم شده است که محالیت«صل و لا تصل» تضادی است که بین بعث و زجر تحقق دارد؟ به عبارت روشنتر: آیا«صل و لا تصل» مثل«هذا الجسم ابیض و اسود» است؟ هردو محال است. «هذا الجسم ابیض و اسود معا محال، صل و لا تصل» هم محال است اما آیا محالیت هردوی اینها من باب واحد است و به یک علت استحاله دارند و محالیت دارند یا اینکه به دو علت بین اینها محالیت حاکم است؟ در«هذا الجسم ابیض و اسود» علت محالیتش مسأله تضاد و عدم امکان اجتماع ضدین است، اما در مسأله«صلّ و لا تصلّ» علت استحاله اش مسأله تضاد بین بعث و زجر نیست بلکه علت استحاله اش این است که این تکلیف برای مکلف از نظر امتثال، مقدور نیست. برای مکلف مقدور نیست که هم نماز بخواند و هم نماز نخواند. قدرت برای جمع

بین این دو ندارد.

لذا می بینیم برای جمع بین موارد دیگر که ما دو تکلیف نداریم بلکه یک تکلیف داریم، همین اشکال آنجا هم وجود دارد مثل همین مثال که جالب هم هست: اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین» این تکلیف محال است یا خیر؟ اگر مولی گفت: «اجمع بین الضدین بتکلیف واحد»، این تکلیف محال است اما محالیتش ربطی به مسأله تضاد ندارد چون یک تکلیف است، محالیتش برای این است که متعلق این تکلیف«لا یکون مقدورا للمکلف» که اگر از شما سؤال کردند که«اجمع بین الضدین» چرا محال است شما باید بگویید: علت این است که مکلف به برای مکلف مقدور نیست.

چون مکلف نمی تواند بین ضدین جمع بکند به لحاظ عدم قدرت، این تکلیف هم«یکون محالا و یستحیل صدوره من المولی» در«صل و لا تصل» هم مسأله همینطور است. پس اگر طبیعت واحده نمی تواند در آن واحد هم مأموربه و هم منهی عنه واقع بشود، این کاشف از این نیست که بین بعث و زجر، تضاد تحقق دارد بلکه استحاله روی علت دیگری است و آن علت، عدم قدرت بر موافقت و عدم امکان اطاعت«صل و لا تصل» است.

پس دلیل اولی که بر بطلان تضاد بین بعث و زجر اقامه کردیم این است که تضاد مربوط به مرحله خارج و تشخصات خارجیه و هذیات است اما مسأله بعث و زجر مربوط به ماهیات است و در عوالم ماهیات جایی برای تضاد و بلکه بالاتر برای تناقض مطرح نیست. این یک دلیل.

عدم ارتباط مسأله بعث و زجر به باب ضدین

دلیل دوم هم که دلیل جالبی است و در بحثهای گذشته به آن اشاره کرده ایم این است که در مسأله بیاض و سواد که می گویید: نمی شود جسم واحد در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد واقع شود، آیا این در آنجایی است که«من ناحیة شخص واحد» بخواهد بیاض و سواد تحقق پیدا کند یا اینکه مطلق است که اگر از ناحیه دو نفر هم بخواهد تحقق پیدا کند، امکان ندارد مثل اینکه زید اراده کرده است که این ستون را با رنگ سفید، سفید بکند و در همان آن، عمرو اراده کرده است که با رنگ سیاه، سیاه بکند. از نظر خارج، امکان ندارد که در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد برای اینکه این دو یا این است که یکی بر دیگری غلبه می کند و منظور خودش را پیاده می کند و آن مغلوب از صحنه خارج می شود یا این است که هیچ کدام غلبه نمی کنند و در نتیجه منظور هیچ کدام حاصل نمی شود. اما یک فرض سومی پیدا بکنیم که در آن واحد هم بیاض به دست زید و هم سواد به دست عمرو برای این جسم پیدا شود، این غیرمعقول است.

لذا در باب تضاد هیچ فرق نمی کند که«من ناحیة شخص واحد» باشد یا«من ناحیة اشخاص متعددة» در باب بعث و زجر هم ماهیت واحده بدون هیچ قید و شرطی نمی شود از ناحیه مولایی مأموربه و مبعوث الیه باشد و همان ماهیت در همان زمان از ناحیه مولای دیگری مزجور عنه باشد؟ یک پدر به فرزندش دستور بدهد«اشرب اللبن» و یک پدر دیگری در همان حال، دستور بدهد«لا تشرب اللبن». متعلق بعث در«اشرب اللبن» چیست؟ طبیعت شرب لبن. در«لا تشرب اللبن» متعلق زجر چیست؟ شرب اللبن. چطور شد که طبیعت شرب اللبن هم توانست مأموربه واقع شود و هم منهی عنه من قبل دو مولی درحالی که در باب ضدین من قبل شخصین هم امکان نداشت جمع بین بیاض و سواد در آن واحد نسبت به یک جسم تحقق پیدا کند؟ اینجا چگونه امکان دارد؟ همان ماهیت بدون هیچ قید و شرط، مبعوث الیه است و همان ماهیت بدون قید و شرط منهی عنه است، چگونه ماهیت واحده متعلق بعث و متعلق زجر واقع می شود؟ پس این هم کاشف از این است که مسأله بعث و زجر ربطی به مسأله ضدین ندارد با اینکه ابتداء به ذهن می آید که بینشان تضاد تحقق دارد، لکن با دقت و بررسی، هیچ گونه تضادی به معنای معهود تضاد بین این دو تحقق ندارد.

عدم تضاد در امور اعتباریه

دلیل سوم این است که اصولا مسأله تضاد مربوط به امور واقعیه و مربوط به حقایق و مربوط به تکوینیات است اما در امور اعتباریه اصلا جا برای تضاد نیست برای اینکه همان تعریفی که اهل معقول کرده اند برای تضاد که ماهیتین نوعیتین در امور اعتباریه اصلا ماهیت نیستند، ماهیت و حقیقت برای اینها وجود ندارد. آیا شما در منطق هیچ شنیده اید که برای یک امر اعتباری، یک جنس و فصلی درست کنند، یک ماهیت نوعیه برای یک امر اعتباری فرض کنند؟ ماهیت برای آنهایی است که وقتی که متلبس به لباس وجود می شوند، یک واقعیت عینیه و خارجیه و عینیت برای آنها تحقق داشته باشد مثل بیاض و سواد ولو اینکه عرض است، اما عرض هم در عالم خودش واقعیت دارد و آن هم واقعیت مشهود و واقعیت ملموس منتها در تحققش نیاز به معروض دارد اما در امور اعتباریه، اصلا جا برای تضاد نیست. مثلا در باب زوجیت از نظر عقلا و عقل البته یک طرفش را که شرع هم اعتبار کرده است«اذا فرض ان لزوجة زوجین» این مثلا چه استحاله ای دارد؟ اگر می گویید اجتماع مثلین در کار است یا یک امری است که شارع اعتبار نکرده است که چه بسا یکسری عقلائی در عالم باشند که مقید به مسائل شرعی نباشند و اعتبار هم بکنند. از نظر عالم اعتبار مسأله اجتماع ضدین و اجتماع مثلین و امثال ذلک هیچ مانعی ندارد، اصلا یک چیز غیرمربوط به عالم اعتبار است. اینها

برای واقعیات و برای مسائل عینیه و حقیقیه است که واقعا دارای ماهیت نوعیه هستند، جنس دارند و فصل دارند و اقرب الاجناس دارند، جنس متوسط دارند و ابعد الاجناس دارند.

اینکه ما گاهی کلمه ماهیت را در امور اعتباریه استعمال می کنیم مثل اینکه در بحث فقهیه که راجع به ماهیت احرام در باب حج عمره بحث می کنیم، این استعمال کلمه ماهیت در این امور اعتباریه، «علی سبیل العنایة و التجوز» است و الا امر اعتباری، فقط تابع یک اعتبار است اعتبار عقلائی یا شرعی یا هردو. یکوقت اعتبار می کنند و یک وقت نمی کنند و گاهی هم اعتبار آنها باهم اختلاف دارد کمال الاختلاف که خود این اختلاف هم دلیل بر این است که امور اعتباریه واقعیت ندارند و الا اگر واقعیتی برای اینها مطرح بود معنی نداشت که بین عقلا و شارع در کثیری از موارد در امور اعتباریه اختلاف تحقق داشته باشد. پس مسأله تضاد مربوط به واقعیات است و امور اعتباریه به مراحل بعیدة من مسألة التضاد.

وقتی که اینطور شد این بعث و زجری که در باب احکام مطرح می کنیم پیداست که این بعث و زجر اعتباری است و خود احکام ما چه تکلیفیه و چه وضعیه همه امور اعتباریه هستند. همانطوری که ملکیت و زوجیت و رقیت و حریت و امثال اینها مسائل اعتباری هستند، وجوب و حرمت و استحباب و سایر احکام هم امور اعتباری هستند و چه معنی دارد که بین امور اعتباریه مسأله تضاد مطرح شود آن هم مسأله ای که اصلش یک مسأله عقلیه است؟ مسأله اجتماع امر و نهی(همان گونه که بحث کردیم) یک مسأله عقلیه است، مربوط به عقل است وقتی که شما به عقل مراجعه کنید و از او سؤال کنید می گوید: تضاد برای واقعیات و حقایق است. مسائل اعتباریه اصلا هیچ ارتباطی به مسأله تضاد ندارند و چون بعث و زجر اعتباری است لذا مسأله تضاد نمی تواند در اینجا مطرح باشد.

پرسش:

1 - حقیقت حکم را با احتمالاتی که در آن جریان دارد شرح دهید.

2 - آیا در مرحله ماهیت، تضاد امکان دارد؟ توضیح دهید.

3 - دلیل امتناع اجتماع امر و نهی در«صلّ و لا تصلّ» چیست؟

4 - آیا مسأله بعث و زجر به باب ضدین ارتباط دارد؟ چرا؟

5 - دلیل عدم تضاد در امور اعتباریه و ارتباط آن را با مقام، بنویسید.

درس پانصد و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مکمّل بحث اجتماع امر و نهی

سه دلیل اقامه کردیم بر اینکه بین بعث و زجر، تضاد اصطلاحی تحقق ندارد. لکن یک مطلبی به عنوان متمم و مکمل در اینجا هست و آن این است که مرحوم آخوند ولو اینکه دلیلی را که برای تضاد اقامه می کنند، روی مرحله بعث و زجر است و تضاد بین بعث و زجر را یک امر ضروری و بدیهی بیان می کنند، اما مدعایشان این است که«لا ریب فی تضاد الاحکام الخمسة». مدعا ثبوت تضاد بین همه احکام خمسه است، نه بین خصوص وجوب و حرمت. همان طوری که بین وجوب و حرمت تضاد هست، بین استحباب و کراهت هم تضاد هست و بین وجوب و استحباب هم تضاد هست، بین کراهت و حرمت هم تضاد وجود دارد. و ظاهر این است که نه تنها این احکام خمسه به ادعای ایشان در اصل تضاد، مشترک هستند بلکه در رتبه هم فرق نمی کنند. به این معنی که کسی خیال نکند که تضاد بین وجوب و حرمت اشدّ از تضاد بین وجوب و استحباب است. ظاهرشان این است که هم در اصل عنوان تضاد و هم در رتبه تضاد از نظر شدّت و ضعف، همه اینها یکسان هستند.

یعنی همان رتبه تضادی که بین وجوب و حرمت تحقق دارد، به همان کیفیت و در همان رتبه، بین وجوب و استحباب هم تضاد تحقق دارد.

وقتی که مدعا چنین شد، با صرف نظر از دلیلی که دیروز ذکر کردیم و با فرض اینکه بین بعث و زجر تضاد را بپذیریم، بین وجوب و استحباب چگونه تضاد را حل کنیم؟ وجوب و استحباب که عنوانشان عنوان بعث و زجر نیست بلکه وجوب و استحباب هردو بعث هستند. وجوب، بعثی است که به صیغه«افعل» تحقق پیدا می کند استحباب هم هکذا. فرق بین وجوب و استحباب بعد از آنکه در اصل عنوان بعث مشترک هستند، در همین جهت است که اگر بعث، ناشی از اراده قویه باشد، عنوان وجوب بر آن اطلاق می شود و اگر ناشی از اراده غیرقویه باشد، استحباب بر آن اطلاق می شود. همانطوری که در دستوراتی که ما نسبت به فرزندانمان یا موالی عرفیه نسبت به عبیدشان صادر می کنند، انسان یک وقت جدی اراده می کند یک مطلبی را و به دنبال این اراده قویه، یک بعثی را صادر می کند که از این استفاده وجوب می شود. اما یک وقت اراده هست اما آنطور قوّت ندارد. تمایل دارد به اینکه مثلا یک آب خنکی بخورد و از خستگی به واسطه خوردن یک چای بیرون بیاید و دستور می دهد به آوردن چای که خود این قرائن، کاشف از این است که این بعث از یک اراده جدیه ای ناشی نشده است. لذا ما از مرحوم آخوند سؤال می کنیم: شما که می فرمایید: بین بعث و زجر فی البداهه تضاد تحقق دارد درحالی که مدعای شما تضاد بین همه احکام خمسه تکلیفیه است، شما تضاد بین وجوب و استحباب را چگونه اثبات می کنید؟ هردوی اینها بعث هستند؛ یکی از اراده قویه و یکی ناشی از اراده ضعیفه است.

تغایر بین ارادتین

ممکن است که شما بفرمایید که همین تغایر ارادتین سبب می شود که بین این دو بعث، تغایر باشد. می گوییم: مانعی ندارد، ما این حرف را می پذیریم اما تغایر بین بعثین آیا قوی تر است از تغایر بین ارادتینی که منشأ این دو بعث است و ما در باب ارادتین گفتیم: آنهایی که حکم را عبارت از اراده مظهره می دانند، اراده قویه و اراده ضعیفه تعدد ماهیت ندارد، ماهیتین متغایرتین و نوعیتین نیستند.

در تضاد شروعش از ماهیتین نوعیتین است آیا اراده قویه و اراده غیر قویه دارای دو ماهیت نوعیه هستند یا اینکه هردو تحت یک ماهیت و یک کلی قرار گرفته اند منتها«الکلی قد یکون متواطیا و قد یکون مشککا». اینطور نیست که نور ضعیف و نور قوی دو ماهیت نوعیه باشند بلکه هردو تحت یک ماهیت هستند منتها ماهیت، ذو مراتب است و به نحو کلی مشکک انطباق بر مصادیق و افرادش

دارد. اگر خود ارادتین ماهیتین نوعیتین نباشند و بینشان تضاد اصطلاحی تحقق نداشته باشد، آیا می شود بین بعث ناشی از اراده قویه با بعث ناشی از اراده غیر قویه تضاد باشد؟ این تضاد از کجا بیاید؟ در خود بعث که تضادی نیست، منشأش هم که ماهیتین نوعیتین نیست، پس چطور می شود بین بعث ناشی از اراده قویه با بعث ناشی از اراده غیر قویه، عنوان تضاد تحقق داشته باشد؟ هردو بعث هستند و خودشان یک ماهیت هستند و منشأ آنها هم که عبارت از اراده است آن هم دو ماهیت نیست بلکه ماهیت واحده است چه معنی دارد که در بعث ناشی از مراتب مختلفه یک ماهیت واحده مشککه تضاد تحقق داشته باشد؟ ماهیتین نوعیتین نیست تا عنوان تضاد محقق باشد.

مغایرت عرفی بین وجوب و استحباب

این اشکال ما به این فرمایش در بحث اجتماع امر و نهی مرحوم آخوند بود که مدعا را تضاد همه احکام خمسه تکلیفیه قرار داده است که معنایش این است که بین وجوب و استحباب هم همان تضاد بین وجوب و حرمت ثابت است«من دون فرق» لکن همین مرحوم آخوند در چند جای دیگر کفایه از جمله در استصحاب کلی قسم ثالث، به مناسبت اینکه آنجا مسأله اختلاف مرتبه را مطرح می کند می فرماید که مسأله وجوب و استحباب اگر از نظر عرف و از دید عرف ملاحظه شود، بین آنها کمال مغایرت و مباینت وجود دارد. لذا در باب استصحاب که روی پایه عرف متکی است، آنجا وجوب و استحباب، امران متغایران اما ایشان از نظر حکم و دقت عقلیه، بین وجوب و استحباب، اختلاف مرتبه قائل است، یعنی هردو را تحت یک ماهیت و یک کلی مشکک می بیند. لذا در مسأله اجتماع امر و نهی که مبنایش با مسأله استصحاب متغایر است در باب استصحاب روی عرف تکیه شده است، چون استصحاب از روایات اخذ شده است و حاکم در باب الفاظ و مفاهیم وارده در کتاب و سنت عرف است، لذا آنجا بین وجوب و استحباب، مسأله مغایرت مطرح است اما در مسأله اجتماع امر و نهی ما کاری به عرف نداریم و مسأله، مسأله عقلیه است و روی دید عقل در مسأله امر و نهی صحبت می کنیم، لازمه آن بیان ایشان در آنجا این است که در باب امر و نهی که برپایه عقل مبتنی است، دیگر اینجا مسأله تضاد را مطرح نکنیم. پس بین بیان مرحوم آخوند در اینجا و بیانشان در دو یا سه جای دیگر کفایه از جمله استصحاب کلی قسم ثالث، اختلاف وجود دارد. لازمه بیان آنجا، عدم تضاد بین وجوب و استحباب است اما اینجا ادعای لاریب می کنند در اینکه بین همه احکام خمسه تکلیفیه تضاد تحقق دارد.

در نتیجه با بیانی که ذکر شد، با سه دلیلی که دیروز اقامه کردیم، بین هیچ یک از احکام تکلیفیه با

دیگری آن تضاد اصطلاحی تعریف شده در لسان اهل معقول اصلا وجود ندارد طبق حرفهایی که دیروز و امروز گفتیم، روی این مبنا که ما حکم را عبارت از آن احتمال دوم بگیریم. حکم عبارت از بعثی است که به افعل حاصل می شود و زجری است که به لا تفعل تحقق پیدا می کند.

رفع تضاد به اعتباری بودن احکام

احتمال سومی که در باب حکم بود این بود که حکم را عبارت از بعث و زجر ندانیم بلکه یک امر اعتباری ناشی از بعث و زجر بدانیم. یعنی بگوییم: وقتی که مولی بعث می کند، به دنبال این بعث، اعتبار وجوب می شود که وجوب، خود این بعث نیست ولو اینکه این بعث، بعث اعتباری است اما وجوب، خود این بعث اعتباری نیست بلکه یک امر اعتباری دیگری ناشی از این بعث اعتباری است که از آن تعبیر به وجوب می شود و حرمت هم«لیس عبارة عن الزجر المتحقق بصیغة لا تفعل» بلکه یک امر اعتباری است که از این زجر، کأنّ انزجار پیدا می کند، لکن در عالم اعتبار می شود. اگر ما حکم را عبارت از این امر اعتباری بدانیم و منشأ آن را عبارت از بعث و زجر بدانیم، تمام ادله ای که برای عدم تضاد در بعث و زجر اقامه کردیم، همه آنها در اینجا هم جریان پیدا می کند مخصوصا آن دلیلی که می گفت: اصولا مسأله تضاد یک مسأله ای است که در ماهیات نوعیه مطرح است و ماهیات نوعیه برای واقعیات و حقایق است اما اموری که تمام تقوّم و اعتبارش به اعتبار است و جز در عالم اعتبار، در هیچ عالمی برای او تحصّل و تحقّقی وجود ندارد، اصلا اینها ماهیت ندارند و اگر ما تعبیر به ماهیت هم می کنیم، تعبیر مسامحی است و اگر کسی گفت: حقیقت و ماهیت ملکیت چیست؟ واقعش این است که ملکیت«لیس لها ماهیة». اگر گفت: ماهیت زوجیت چیست؟ ماهیت زوجیت «لیس لها ماهیة». این موجودات عینیة واقعیة ماهیت دارد، همانهایی است که اگر کسی قائل به اصالت الماهیه شد در مقابل اصالت الوجود برای آن ماهیت، اصالت قائل است. در باب ملکیت برای چه اصالت قائل باشد؟ ملکیت چیزی نیست تا اگر قائل به اصالت الماهیه شد در باب ملکیت و زوجیت و امثال ذلک یک اصالتی برای ماهیت اینها قائل شود. در نتیجه ما حکم را به هر معنایی بگیریم چه اراده مظهره و چه بعث و زجر و چه امر اعتباری، از بعث و زجر، هیچ گونه تضادی بین احکام حتی بین الوجوب و الحرمه تحقق ندارد.

خلاصه سخن در باب اجتماع امر و نهی

تا اینجا خلاصه این راه دور و درازی که ما طی کردیم روشن شد که ما در مسأله اجتماع امر و نهی

تقریبا از دو راه، این مسأله را ثابت کردیم.

یکی این که اگر تضاد بین احکام را هم بپذیریم مثل مرحوم آخوند راه ما برای جواز اجتماع امر و نهی این است که تضاد قبول است اما تضاد معروض واحد و متعلق واحد لازم دارد و ما در باب صلاة و غصب ثابت کردیم که متعلقهای اینها در عالم مفهومیت متغایر و غیر مرتبط باهم هستند که همان عالم تعلق حکم و تعلق وجوب و حرمت است.

پس در فرضی هم که بین وجوب و حرمت تضادی تحقق داشته باشد، لازمه تضاد، عدم امکان اجتماع در متعلق واحد است. اما اگر متعلق متعدد شد دو مفهوم غیرمرتبط شد، دو عنوان متمایز و متغایر شد، تضاد هم تحقق داشته باشد، مسأله ای نیست. پس یک راه روی فرض تضاد، ما را به مسأله جواز اجتماع امر و نهی می رساند.

راه دوم این است که اصلا تضاد را قائل نیستیم. وقتی تضاد را قائل نبودیم شما بفرمایید که در «صل و لا تصل» از غیر راه تضاد آن مشکل دیروز وجود داشت اما در«صل و لا تغصب» هم آن مشکل دیروز وجود دارد؟ «صل و لا تغصب» که هیچ گونه مشکلی ندارد. نمی توانیم بگوییم که به عنوان عدم امتثال و عدم قدرت بر امتثال«صل و لا تغصب» جایز نیست. پس در«صل و لا تصل» با اینکه تضادی نیست، روی مسأله عدم قدرت بر امتثال، جایز نبود. در«صل و لا تغصب» اصلا این معنی مطرح نیست اولا. ثانیا عرض کردیم که در مسأله اجتماع امر و نهی، ما روی تکلیف به محال بحث نداریم، روی تکلیف محال بحث داریم. اگر مسأله تضاد کنار رود، دیگر راهی برای تکلیف محال تحقق ندارد. به عبارت روشنتر: اگر مسأله تضاد کنار رفت«صل و لا تصل» هم جایز است در آن حیثی که ما روی آن بحث می کنیم. حیثی که روی آن بحث می کنیم مسأله تکلیف محال است نه تکلیف به محال. تکلیف به محال از محل بحث ما خارج است. در آن حیث مورد بحث ما هیچ گونه مشکله ای وجود ندارد.

پس ما برای مسأله جواز امر و نهی دو راه را طی کردیم:

یکی راه تعدد و تغایر متعددین و لو با قبول تضاد بین الحکمین.

راه دوم انکار مسأله تضاد است و لو اینکه تعلق متعددین هم به آن صورتی که عرض کردیم، مورد قبول واقع نشود.

پس تا اینجا مسأله جواز اجتماع را الحمد لله روشن کردیم و مسائل دیگری که قائل به امتناع، روی آن تکیه می کرد آنها را جواب دادیم لکن در بین ادله قائلین به جواز، یک دلیلی هست که آن دلیل در رابطه با اصل بحث ما چندان مفید نیست، اما یک مسائل جنبی دارد که آن مباحث جنبی اش

«یترتب علیها فوائد مهمة». لذا به لحاظ آن منافع و فوائد جنبی ما باید آن دلیل را ملاحظه کنیم.

پرسش:

1 - تضاد بین وجوب و استحباب را چگونه حل می کنید؟

2 - دلیل تغایر سخن مرحوم آخوند در کفایه درباره امتناع امر و نهی را بیان کنید.

3 - چرا در صورت اعتباری بودن احکام، تضاد بین آنها مرتفع می شود؟ 4 - خلاصه سخن در باب اجتماع امر و نهی را بیان کنید.

درس پانصد و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بررسی وقوع اجتماع امر و نهی در شریعت

بین ادله قائلین به جواز اجتماع امر و نهی، یک دلیلی هست که این دلیل قابل ملاحظه است. آن دلیل این است که می گویند: اگر اجتماع امر و نهی جایز نباشد، باید نظیرش در شریعت و در فقه واقع نشده باشد و حال اینکه ما ملاحظه می کنیم که نظیرش در فقه واقع شده است و فقها فتوا داده اند و در حقیقت حکم اسلام و شریعت اسلام است، پس لا محاله باید ملتزم بشویم به اینکه اجتماع امر و نهی جایز است برای اینکه بهترین دلیل بر امکان شیء و عدم استحاله شیء، همان وقوع شیء است. اگر شیء تحقق پیدا کرد و وقوع پیدا کرد، این اقوا دلیل بر امکان و عدم استحاله است.

به تعبیر دیگر: شما در بحث اجتماع امر و نهی، از جواز و عدم جواز بحث می کنید، از امکان و عدم امکان بحث می کنید، ما مواردی را برای شما ذکر می کنیم که نه تنها امکان دارد بلکه وقوع هم پیدا کرده است و فقها هم فتوا داده اند و با ما نحن فیه هم هیچ فرقی نمی کند. البته در این موارد، امر و نهی جمع نشده اند لکن دو حکم دیگر از احکام که آنها هم در تضاد، مثل امر و نهی هستند، در

شریعت مجتمع هستند. مثالهایی که این مستدل ذکر می کند می گوید: مثل صلاة در حمام که اگر انسان نماز فریضه را در حمام بخواند، اینجا اجتماع وجوب و کراهت شده است، چون صلاة در حمام متعلق نهی تنزیهی و نهی کراهتی است و اگر نماز مستحبی را در حمام بخواند، اینجا اجتماع استحباب و کراهت شده است، نماز مستحب است و نماز در حمام مکروه است. پس«اجتمع الاستحباب و الکراهة». همینطور مثال دیگر برای اجتماع استحباب و کراهت مثل روزه روز عاشور که روزه روز عاشورا«بما أنّه صوم» استحباب دارد«و بما أنّه صوم یوم العاشور» کراهت دارد. پس اجتماع استحباب و کراهت در صوم عاشورا متحقق است و فقها هم فتوا داده اند و باز هم مثل صلاة در مسجد که اگر انسان نماز فریضه را در مسجد بخواند، اجتماع وجوب و استحباب می شود و اگر نماز مستحبی را در مسجد بخواند، اجتماع استحبابین می شود. در استحبابین هم اجتماع مثلین است و اجتماع مثلین مانند اجتماع ضدین، استحاله دارد. فرقی در استحاله، بین اجتماع ضدین و اجتماع مثلین نیست.

پس این موارد که مشابه با ما نحن فیه است و روی مسأله تضاد احکام می بینیم دو حکم جمع شده است و مخصوصا دو حکم متقابل مثل وجوب و کراهت یا استحباب و کراهت در کثیری از این مثالها که مورد فتوای فقها هم هست. پس لا محاله باید در ما نحن فیه هم اجتماع امر و نهی در صلاة در دار مغصوبه، هیچ گونه منعی نداشته باشد«لعدم الفرق بینها و بین هذه الامثلة و بین هذه الموارد» همانطور که در این موارد، اجتماع جایز است، در ما نحن فیه هم جایز است.

لزوم جواب از وقوع اجتماع امر و نهی

چون ما قائل به جواز اجتماع هستیم، در مقابل این دلیل، خیلی نباید حساسیتی به خرج بدهیم، چون این دلیل هم مدعای ما را ثابت می کند که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم. لکن در بعضی از موارد، روی بعضی از مبانی ما هم باید فکری بکنیم و در مقابل این دلیل نسبت به بعضی از مواردش، چاره ای بیندیشیم. برای اینکه عمده راهی که ما بیشتر رویش تکیه کردیم، راه تعدّد عنوان بود. گفتیم: در مسأله صلاة در دار غصبی، دو عنوان وجود دارد: یکی عنوان صلاة است و یکی عنوان غصب و که بین اینها در عالم مفهومیّت و عنوانیّت و به تعبیر دیگر: در عالم ماهیّت و طبیعّت، هیچ گونه ارتباطی وجود ندارد. صلاة«لها ماهیة و الغصب له ماهیة اخری» و در این مرحله که مرحله ماهیت است، مسأله تعلّق حکم هم به همین مرحله، ارتباط دارد. متعلق احکام، همان طبایع است.

متعلق احکام، همان عناوین و مفاهیم است و ارتباط بین صلاة و غصب در مرحله بعد از تعلّق حکم

است. اینها در وجود خارجی باهم متحد هستند و وجود خارجی، ظرف مخالفت یا موافقت تکلیف است و مسأله موافقت و مخالفت، در رتبه متأخره از اصل تکلیف است. پس باید اصل تکلیف در رابطه با طبیعت و ماهیت باشد و وجود خارجی، ظرف موافقت و یا مخالفت تکلیف باشد.

عمده راهی که ما در باب اجتماع امر و نهی و جواز اجتماع رویش تکیه کردیم، همین مسأله تعدّد عناوین است، درحالی که در مثالهایی که این مستدل ذکر می کند، ما به مثالهایی برخورد می کنیم و به مواردی برخورد می کنیم که تعدّد عنوان، وجود ندارد مثل صوم روز عاشورا. صوم روز عاشورا به عنوان صومی، مستحب است و به عنوان صومی هم مکروه است. اینطور نیست که ما دو عنوان داشته باشیم و بگوییم: در عالم تعلق امر، تعدّد عنوان مطرح است. مثل صلاة و غصب نیست که دو عنوان غیر مرتبط باشند، بلکه صوم یوم العاشور به همین عنوان، مستحب است و به همین عنوان هم مکروه است. چگونه می شود که در عنوان واحد، دو حکم متغایر و متقابل باهم جمع شده باشد؟ لذا روی این جهت برای بعضی از مواردی که این مستدل ذکر کرده است، نه تنها دیگران باید چاره ای فکر بکنند، ما هم باید چاره ای فکر کنیم.

اما مثل مرحوم آخوند که از قائلین به امتناع است و در این قول هم خیلی سرسخت و مصرّ است، در مقام جواب از این دلیل، یک تقسیمی کرده است که البته مقسم را عبادات مکروهه قرار داده است ولو اینکه در بین صحبتهایشان چون دائره مثالهایی که مستدل ذکر می کرد، مسأله صلاة در مسجد را هم مطرح می کرد و صلاة در مسجد، دیگر از مصادیق عبادات مکروهه نیست اما در ضمن توضیحاتی که ایشان بعدا ذکر می کنند، عنوان صلاة در مسجد هم از نظر ایشان، حکمش مشخص می شود. الآن لازم است که ما کلام ایشان را نقل کنیم و بعد خودمان نتیجه گیری کنیم و روی مبنای قائلین به امتناع ببینیم چگونه راه حل دارد.

اینجا لازم است یک نکته ای را من تذکر بدهم. ممکن است شما بگویید: بعضی از عبادات متعلق نهی تحریمی واقع شده است. آنها که به ما نحن فیه اشبه است و نزدیک تر بما نحن فیه است، مثل نهی متعلق به صلاة حائض. جوابش این است که باید نهی را در مواردی فرض کنیم که کنار این نهی، امری هم وجود داشته باشد. امر وجوبی و یا امر استحبابی حداقل وجود داشته باشد، تا اجتماع امر و نهی لازم بیاید. اما در مثل صلاة حائض، ما جز نهی، چیز دیگری نداریم. حالا نهی آن نهی ذاتی یا تشریعی است، آن یک بحث دیگری است. اما در کنار نهی، امری به حائض متعلق نشده است راجع به نماز که بگوییم: امر و نهی باهم مجتمع شده اند. لذا مواردی که شباهت به ما نحن فیه دارد، مواردی است که مسأله نهی تنزیهی مطرح است و در کنار این نهی تنزیهی، امری وجود دارد چه امر

وجوبی باشد مثل اینکه صلاة واجب را انسان در حمام بخواند یا امر استحبابی باشد، مثل اینکه نماز مستحب را در حمام بخواند. پس علت اینکه مرحوم آخوند، مقسم را عبادات مکروهه قرار می دهند، با اینکه ما در بین عبادات، عبادات محرّمه هم داریم، این است که در بین عبادات محرّمه، جایی نداریم که امر و نهی مجتمع شده باشند. اما در بین عبادات مکروهه، همین مواردی را که این مستدل ذکر کرد و شاید غیر از اینها موارد دیگری هم وجود داشته باشد را داریم.

تقسیم عبادات مکروهه

راه جواب از این استدلال این است که ایشان می فرمایند: عبادات مکروهه؛ عباداتی که متعلق نهی تنزیهی و نهی کراهتی واقع می شود سه قسم است:

یک قسم این است که نهی تنزیهی و کراهتی به خود عنوان عبادت متعلق شده است؛ یعنی منهی عنه به نهی تنزیهی، همان نفس عنوان عبادت است و خصوصیّت دیگرش این است که«لیس له بدل» و جانشین هم ندارد؛ یعنی اینطور نیست که مندوحه و راه فرار داشته باشد. مثل همین صوم یوم العاشور. در صوم یوم العاشور، آنچه متعلق نهی است، حتی امساک یوم العاشور هم نیست. امساک یوم العاشور مخصوصا قسمت مهم روز یا همه روز، شاید استحباب داشته باشد، اما عنوان صومی در یوم عاشور کراهت دارد. و از طرفی هم امر استحبابی متعلق به صوم«کل یوم من ایام السنة» است، «ما عدا العیدین» که عید فطر و عید اضحی که صوم در آنها محرّم است، این دو روز را که شما کنار بگذارید، ما دلیل داریم بر اینکه روزه«جمیع ایام السنة یکون مستحبا». حالا در روز عاشورا با اینکه «یوم من ایام السنة» و روزه اش استحباب دارد، مع ذلک روی نفس همین صوم، یک نهی تنزیهی کراهتی بار شده و مندوحه هم ندارد. برای اینکه جانشین روزه روز عاشورا، هیچ روزی نخواهد بود. برای اینکه هرروزی را شما فرض کنید، خودش مستقلا دلیل بر استحباب دارد و هیچ عنوان جانشینی و بدلیّت از روزه روز عاشورا ندارد. در حقیقت، این از مواردی است که مندوحه ندارد و بدل ندارد.

قسم دوم، همین قسم اول است، منتها با فرق اینکه مندوحه و جانشین و بدل دارد، مثل صلاة فی الحمام. صلاة فی الحمام اولا، آنچه متعلق نهی تنزیهی است خود همین عنوان صلاة در حمام است و الاّ کون در حمام، هیچ گونه کراهت ندارد، بلکه چه بسا به عنوان مقدمه نظافت که نظافت یک امری است مطلوب در شریعت، مطلوبیّت هم داشته باشد. اما صلاة فی الحمام متعلق نهی تنزیهی است، لکن بدل دارد و مندوحه دارد. انسان می تواند نمازش را به جای اینکه در حمام بخواند، در مسجد

بخواند یا در خانه بخواند. راه تخلص و فرار از این نهی کراهتی در رابطه با نماز واجب یا مستحب وجود دارد. پس اینجا هم وجوب با نهی تنزیهی، مجتمع شده یا استحباب با نهی کراهتی مجتمع شده است.

اما قسم سوم آن است که در آن خصوصیت اول با این دو قسمی که ذکر کردیم متفاوت است. این دو قسمی که ذکر شد، هردو در اینکه نهی تنزیهی به خود عنوان عبادت تعلق گرفته بود مشترک بودند. صوم یوم العاشور، صلاة فی الحمام، نه کون فی الحمام، صلاة در حمام منهی عنه بود به نهی تنزیهی. اما قسم سوم این است که نهی به عبادت متعلق شده است لکن در باطن، عبادت منهی عنه نیست بلکه آنچه منهی عنه است، یک عنوان دیگری است که آن عنوان با عبادت، اتحاد وجودی دارد یا اگر اتحاد هم ندارند، با عبادت در وجود ملازم هستند. به حسب ظاهر که نگاه کنید، گفته است: «لا تصل فی مواضع التهمة» در مواضع تهمت، نماز نخوان، لکن در باطن، آنچه متعلق کراهت است و آنکه متعلق نهی تنزیهی است، کون در مواضع تهمت است که اگر کسی در مواضع تهمت، نماز هم نخواند، لکن کون در مواضع تهمت تحقق داشته باشد، همان کون، کراهت دارد برای اینکه سبب اتهام انسان و موجب بدبینی و سوءظن دیگران نسبت به انسان می شود.

پس درست است که به حسب ظاهر، تعبیر«لا تصل فی مواضع التهمة» مثل«لا تصل فی الحمام» است اما به حسب باطن، بین این دو فرق است. در«لا تصل فی الحمام» واقعا صلاة«فی الحمام» منهی عنه به نهی تنزیهی است اما در«لا تصل فی مواضع التهمة»، کون در مواضع تهمت، منهی عنه است و این کون، با صلاة مأموربه اتحاد دارد مثل کون در دار غصبی که با صلاة متحد است. این کون در مواضع تهمت هم با صلاة، اتحاد پیدا کرده است. این سه قسمی است که مرحوم آخوند، ذکر کرده اند.

تأیید مبنا به واسطه قسم سوم

اما این قسم اخیر، روی مبنای ما، نه تنها جواب لازم ندارد بلکه مؤید همان راهی است که ما طی کردیم. ما می گوییم: صلاة در دار غصبی«اجتمع فیها الوجوب و الحرمة». صلاة در مواضع تهمت هم «اجتمع فیها الوجوب و الکراهة» بنابر اینکه کون، متحد با صلاة باشد. بله؛ اگر مسأله ملازم باشد، این دلالتی بر تأیید حرف ما نمی کند، برای اینکه در صورت اتحاد، قائل به جواز هستیم و اگر کسی در ملازم، قائل به جواز شد، این ملازم با این نیست که در صورت اتحاد هم قائل به جواز باشد. پس در حقیقت، این شق از قسم ثالث که عبارت از اتحاد آن منهی عنه به نهی تنزیهی با عبادت واجبه یا

مستحبه باشد، تأیید می کند راه ما را؛ یعنی توجیه آن برای ما همان توجیه راه خودمان است.

همانطوری که ما در صلاة در دار غصبی، می گوییم: صلاة، مأموربه است و غصب، منهی عنه و اتحاد وجودی، ضربه ای به این معنا نمی زند، اینجا هم همین حرف را می زنیم می گوییم: صلاة مأموربه، کون در مواضع تهمت، مکروه و بین این دو، اتحاد خارجی وجود پیدا کرده است و اتحاد خارجی، هیچ ضربه ای به وجوب و استحباب نماز نمی زند. در حقیقت این قسم سوم، تأیید می کند همان راهی را که ما طی کردیم.

اگر بخواهیم یک مقدار اصطلاحی تر صحبت کنیم، می گوییم: ما برهان اقامه کرده ایم بر اینکه اجتماع امر و نهی، مانعی ندارد. اگر کسی علاوه بر برهان، از ما مطالبه وقوع هم بکند، ما این قسم سوم را به عنوان مثال واقع به عنوان موردی که فقها فتوا داده اند، ذکر می کنیم. لذا روی مبنای ما، این قسم سوم کاملا راهی را که ما طی کردیم تأیید می کند.

و اما قسم دوم که مسأله صلاة فی الحمام باشد. در صلاة در حمام، وقتی که در نزاع در باب اجتماع امر و نهی بحث می کردیم که آیا چه نسبتی باید بین این عنوانین متغایرینی که محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، وجود داشته باشد؟ گفتیم: قدر متیقن آنجایی است که نسبت، عموم و خصوص من وجه باشد و بعضی از محققین، مثل صاحب فصول هم گفته اند: اصلا محل نزاع اختصاص دارد به آنجایی که نسبت این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، مثل صلاة و غصب که«قد یوجد الصلاة بدون الغصب و قد یوجد الغصب بدون الصلاة و قد یجتمعان کما فی الصلاة فی الدار المغصوبة»، لکن ما به این اکتفا نکردیم و گفتیم: از نسب اربعه که در منطق بحث می شود، مسأله عنوانین متباینین، از محل نزاع بیرون است برای اینکه آنها، تصادق ندارند. چون قید عنوانین المتصادقین فی واحد بود، در حقیقت جواز اجتماع عنوانین متباینین، بدیهی است و جای نزاع نیست. کسی نمی تواند بین عنوانین متباینین بگوید: جایز نیست که امر به صلاة تعلق بگیرد و مثلا نهی به زنا تعلق بگیرد. دیگر جای بحث نیست و کسی در این معنا مناقشه ندارد. لذا وقتی که ما می گوییم: عنوانین متباینین از محل نزاع خارج است، نه به این معنا که آنجا استحاله اجتماع هست بلکه آنجا جواز اجتماعش بدیهی است و کسی در آن مناقشه ندارد.

اما از عنوانین متباینین که گذشتیم، گفتیم: همانطوری که عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است، عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل نزاع است. بلکه بالاتر؛ گفتیم: اگر دو عنوان، متساوی باهم باشند لکن دو عنوان باشند مثل عنوان انسان و عنوان ضاحک که تساوی کلی بین این دو عنوان وجود دارد، در آن حیثی که مربوط به محل بحث ماست که در رابطه با تکلیف

محال است، نه در رابطه با تکلیف بمحال و به عبارت دیگر: نزاع در آن محالیتی است که مستقیما عارض خود تکلیف می شود، نه آن محالیتی که از ناحیه عدم مقدوریّت مکلف به ناشی می شود. ما گفتیم: متساویین، هم عنوانین متصادقین فی واحد است، برای اینکه مقصود از تصادق در واحد این نیست که در غیر آن واحد متصادق نباشند، جنبه اثباتی موردنظر است و تصادق در واحد با تصادق در همه افراد هم می سازد. لذا گفتیم: عنوانین متساویین هم به نظر می رسد که داخل در محل بحث است ولو اینکه در دوره گذشته که بحث می کردیم، عنوانین متساویین را از محل بحث خارج دانستیم، لکن اجمالا حالا کاری به عنوانین متساویین نداریم آنکه ما با آن کار داریم این است که محل نزاع اختصاص به عموم و خصوص من وجه ندارد، بلکه عموم و خصوص مطلق را هم می گیرد.

اگر ما این حرف را زدیم، این قسم دوم عبادات مکروهه که صلاة در حمام است، این هم از مصادیق ما نحن فیه است برای اینکه امر، به طبیعت صلاة متعلق شده است، به مطلق متعلق شده است و نهی، به مقید متعلق شده است و نسبت بین مطلق و مقید، همان عموم و خصوص مطلق است و عموم و خصوص مطلق، هم داخل در محل نزاع است.

پرسش:

1 - آیا در شریعت، اجتماع امر و نهی واقع شده است؟ توضیح دهید.

2 - چرا مرحوم آخوند عبادات محرّمه را مقسم قرار ندادند؟

3 - تقسیم عبادات مکروهه را از نظر مرحوم آخوند بیان کنید.

4 - چرا عبادات مکروهه داخل محل نزاع است؟ توضیح دهید.

درس پانصد و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم اشکال در قسم دوم از عبادات مکروهه

در قسم دوم مانند صلاة در حمام که خصوصیت آن این بود که نهی تنزیهی به عنوان عبادت متعلق است و متعلق نهی، واقعا خود عبادت است لکن مندوحه وجود دارد و می تواند عبادت را با غیر این خصوصیتی که در متعلق نهی اخذ شده است انجام دهد، مانند صلاة در حمام، روی مبنایی که ما عرض کردیم که گفتیم: در مسأله اجتماع امر و نهی، عنوان مسأله را اینطور باید عنوان کرد که «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد؟» گفتیم: لازم نیست که نسبت بین این عنوانین، عموم و خصوص من وجه باشد، بلکه اگر عموم و خصوص مطلق هم شد، داخل در محل نزاع است فقط باید دو عنوان باشد با هر نسبتی، البته مسأله تباین خارج است، برای اینکه در آنجا تصادق مطرح نیست. مسأله تساوی هم فعلا به ما ارتباطی ندارد، آنچه فعلا به ما مربوط است، مسأله عموم و خصوص مطلق است که صاحب فصول آن را از محل نزاع خارج می دانست؛ یعنی امتناع در آن را، تقریبا مسلّم قرار داده بود. اما جماعتی دیگر از محققین که ما هم همین نظر را اختیار

کردیم، گفتیم: عموم و خصوص مطلق هم داخل در محل بحث است. آنجا هم عنوانین متصادقین فی واحد است. منتها از یک طرف، مسأله کلیت دارد و تصادق، عام است و از یک طرف، نیست.

روی این مبنا، ما معتقد هستیم که این قسم دوم عبادات مکروهه هم بنابر مبنای ما که قائل به جواز اجتماع امر و نهی هستیم، هیچ مشکلی ندارد. از یک طرف، صلاة به عنوان مطلق و به عنوان عام، مأموربه واقع بشود و از طرف دیگر، صلاة فی الحمام که یک عنوان دیگری است، بین صلاة و صلاة فی الحمام، از نظر عنوانی تغایر تحقق دارد، چون معنای تغایر، این نیست که در عنوان دومی هیچ اشاره ای به عنوان اولی نشده باشد، معنای تغایر و تعدّد در برابر وحدت است. آیا صلاة«بطبیعته العامة، بماهیتها المطلقة» با صلاة متقیدیه«بوقوعها فی الحمام» که در منهی عنه این تقیّد، مدخلیت دارد، آیا اینها دو عنوان هستند یا یک عنوان؟ ظاهر این است که دو عنوان است و اگر دو عنوان شد و داخل در محل بحث شد و ما قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، دیگر همانطوری که صلاة در دار مغصوبه، هیچ مشکلی از نظر قائل به جواز ندارد، صلاة در حمام هم هیچ مشکلی ندارد. «بما انّها صلاة واجبة او مستحبة و بما أنّها متقیدة بوقوعها فی الحمام» که یک عنوان دیگری است«تکون مکروهة» و هیچ مانعی روی این مبنا وجود ندارد.

اما اگر کسی این مبنا را نپذیرفت که نپذیرفتن، دو راه دارد: یک راه این است که بگوید: عموم و خصوص مطلق یا مطلق و مقید، اصلا داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی نیست؛ یعنی امتناع را در عموم و خصوص مطلق، مسلّم بگیرد مثل صاحب فصول یا اینکه عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع قرار بدهد، لکن در محل نزاع، مثل مرحوم آخوند، امتناعی بشود. کسی که امتناعی شد، در صلاة در دار غصبی، می گوید: ما قبول نداریم که وجوب و حرمت مجتمع شده اند بلکه یا جانب وجوب، ترجیح دارد یا جانب حرمت ترجیح دارد. اما در صلاة در حمام که نمی تواند این را انکار کند که اگر کسی نماز واجب را در حمام خواند، به حسب فتوا، وجوب و کراهت باهم مجتمع شده اند یا اگر نماز مستحب را در حمام خواند، استحباب و کراهت در یک عمل جمع شده اند. لذا مرحوم آخوند و همینطور صاحب فصول که عموم و خصوص مطلق را به کلی از محل نزاع خارج می دانند؛ یعنی استحاله را مسلّم می دانند، اینها باید برای این مشکله فکری بکنند.

جواب از اشکال، طبق مبنای مانعین اجتماع امر و نهی

انصافا بهترین راه حل این اشکال، همان راهی است که مرحوم آخوند روی این مبنا در کفایه ذکر کرده اند؛ یعنی روی این مبنا راه حلی بهتر از این نداریم. خلاصه بیان ایشان که هم خلاصه است و هم

مشتمل بر بعضی از توضیحات است به این برمی گردد که مولا، شارع مقدس، آنجایی که امر می کند مثلا امر وجوبی به اقامه صلاة، در توجه امر به اقامه صلاة، هیچ یک از خصوصیات فردیه و جهات مشخصه زمانیه و مکانیه و امثال ذلک مطرح نیست. حتی بنابر فرمایش خود مرحوم آخوند که می فرمودند: نمی شود ماهیت، متعلق امر واقع شود، بلکه آنچه متعلق امر است، وجود الطبیعة و وجود الماهیة است مع ذلک تصریح می کردند به اینکه آن عوارضی که همراه وجود، ملازم با وجود هستند، آنها از دائره مأموربه خارج هستند. حتی به تعبیر ایشان؛ «اقیموا الصلوة» یعنی«اوجدوا الصلاة» نماز را باید ایجاد کرد. اما با چه خصوصیت مکانیه و با چه خصوصیت زمانیه، این خصوصیات، دیگر در«اقیموا الصلوة» مطرح نیست. اما چون شارع مقدس مسائل را«کما هو حقه» می داند و مکلف به این مسائل واقف نیست، شارع ملاحظه می کند که اگر این«اقیموا الصلوة» به همین حال باقی بماند، در حاشیه این، توضیحی داده نشود، مکلف هم که عالم به خصوصیات نیست، او نمی داند که بین صلاة در حمام با صلاة در خانه و صلاة در مسجد که هرکدام یک خصوصیت مکانیه است، فرق وجود دارد. اما شارع، ملاحظه می کند و می بیند این صلاتی که واجد صد درجه مصلحت ملزمه است و روی اشتمال بر این مصلحت ملزمه، مأموربه واقع شده است، این صلاة، وقتی که در خارج با این خصوصیات مکانیه که لا محاله با یکی از این خصوصیات واقع می شود، ملاحظه می شود، می بیند که این خصوصیات، در ارتباط با صلاة، مختلف هستند. بعضی از خصوصیات، در رابطه با نماز این نقش را دارند که نه مرتبه و مصلحت نماز را به ارتقاء می کشانند و بالا می برند و نه اینکه حالت انحطاط و تنزّل برای نماز به وجود می آورند. یک خصوصیتی است که نه نقش اثباتی دارد و نه تأثیر منفی دارد. اما بعضی از خصوصیات، این نقش را دارد که مثلا صلاة صد درجه مصلحت را، صد و بیست درجه مصلحت برایش بوجود می آورد. این اضافه، نقش این خصوصیتی است که همراه نماز است. کما اینکه بعضی از خصوصیات برای صد درجه مصلحت، یک حالت انحطاطی بوجود می آورد مثلا صد درجه را، نود یا نود و پنج درجه می کند. اما نه به صورتی که از ملزمه بودن، خارج بشود، اما حالت انحطاط برایش پیش می آورد.

حکمت جعل نهی تنزیهی

کأنّ مرحوم آخوند می خواهند بفرمایند: شارع مقدس با آن احاطه علمی که در رابطه با خصوصیات دارد و با آن تفاوتی که بین این خصوصیات در رابطه با نماز ملاحظه می کند، حالا که می خواهد عبد را ارشاد کند، عبدی که دور از این مسائل است و نمی داند صلاة در حمام با صلاة در

خانه، فرق دارد، چه بسا در ذهنش بیاید که صلاة در حمام به لحاظ اینکه فرضا انسان یک نظافت بیشتری دارد، ترجیح داشته باشد بر صلاة در خانه. عبد این مسائل را نمی داند و این واقعیت وجود دارد. عبد هم آشنای به این واقعیت نیست. اینجا شارع چه باید بکند؟ کان سؤال می کند آیا راهی غیر از این تصور می شود که بگوییم: دیگر لازم نیست که شارع، یک حکم مولوی به نام استحباب یا به نام کراهت و نهی تنزیهی جعل بکند؟ شارع مقدس در اینجا یک حکم ارشادی دارد«لا تصل فی الحمام» اصلا نهی مولوی نیست«لا نهیا تحریمیا و لا نهیا تنزیهیا»، بلکه فقط ارشاد به این معناست که اگر این طبیعت مأمور بها با خصوصیت مکانی حمام همراه باشد، بدان که یک مقداری از مصلحت تنزّل پیدا می کند. آن حالت، مثلا معراجیت که در اصل طبیعت صلاة با توجه به خصوصیت مساویه وجود دارد، یک مقدار آن حالت سست می شود. معنای«صل فی المسجد» که در مقابل«لا تصل فی الحمام» واقع شده است، این نیست که یک استحباب مولوی مثل استحبابی که نماز شب دارد، اینجا تعلق داشته باشد. ما حکم مولوی نداریم. کأنّ معنای«صل فی المسجد» این است که اگر نماز خودت را در مسجد انجام بدهی، بدان که یک چیز اضافه و یک مصلحت زائده، نصیب شما می شود.

روی مبنای امتناع اجتماع امر و نهی، باید این توجیه را بگوییم که ما دو حکم اینجا نداریم برای اینکه آن دو حکمی که در باب امر و نهی روی جواز و امتناعش بحث می کنیم، عبارت از دو حکم مولوی است چه این دو حکم مولوی، وجوب و تحریم باشد، وجوب و کراهت باشد و یا وجوب و استحباب باشد. بنابر قول به امتناع اجتماع، دو حکم مولوی ممتنع است که اجتماع پیدا کند. اما اگر یک حکم، مولوی است و متعلق به خود طبیعت است یا به قول مرحوم آخوند: متعلق به ایجاد و وجود طبیعت است و در کنار این یک حکم ارشادی، چه استحبابی باشد که معنایش ارشاد به فضیلت زائده است و چه ارشاد به منقصت و نقصان آن مصلحت باشد، آیا وجود یک حکم ارشادی در کنار یک حکم مولوی، مانعی ندارد؟

عدم تطبیق دلیل با مدعا

در حقیقت ایشان به آن کسی که از این طریق می خواهد مسأله اجتماع امر و نهی را ثابت کند، جواب می دهند که این دلیل، منطبق بر مدعا نیست. مدعا، اجتماع حکمین مولویین است، اما این دلیل شما، اجتماع یک حکم مولوی و یک حکم ارشادی است. پس قائل به جواز نمی تواند از طریق این عبادات مکروهه، ما را ملزم کند به اینکه در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به جواز بشویم چون

مدعا با دلیل، قابل تطبیق نیست. مدعا، حکمین مولویین است، اما دلیل، مشتمل بر یک حکم مولوی و یک حکم ارشادی است که در حقیقت حکم ارشادی، حکم نیست، فقط یک ارشادی است؛ یعنی «إن کنت ترید المصلحة الزائدة» راهش این است که نمازت را در مسجد بخوانی. «ان کنت ترید» اینکه آن مصلحت نقصان پیدا نکند، راهش این است که در حمام، نماز نخوانی که در حقیقت فقط یک ارشاد و راهنمایی است، بدون اینکه حکم باشد، تا بیفتد در دائره تضاد بین حکمین و آن حرفهایی که در مسأله حکمین مطرح است.

پس قسم دوم که مثل صلاة در حمام است، روی مبنای ما که مبتنی بر دو جهت بود: یکی عموم و خصوص مطلق، داخل در محل بحث و دیگر جواز اجتماع، روی مبنای ما نیازی به اینکه این حرفها را بزنیم و این راهها را طی کنیم نداریم. ما می گوییم: نماز، واجب است و نماز در مسجد، مستحب.

دو عنوان است: نماز واجب، نماز در حمام، مکروه. دو عنوان است، اما اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرفت، بهترین راه حل اشکال که در حقیقت جواب از استدلال قائل به جواز به این موارد است، همین جوابی است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند.

جواب از عبادات مکروهه بدون مندوحه

مهمتر از همه اینها، آن قسم اول است. تابه حال قسم سوم و دوم را ذکر کردیم و قسم اول، باقی ماند. قسم اول: از همه اینها مشکل تر است. قسم اول این است که نهی به خود عنوان عبادت متعلق است و بدل هم ندارد، مندوحه ای برای او وجود ندارد مثل روزه روز عاشورا. این چگونه درست می شود؟

طبق مبنای ما هیچ مشکله ای در اینجا نداریم. روی مبنای ما که دو خصوصیّت داشت: یکی اینکه عموم و خصوص مطلق را داخل در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی بدانیم و دیگر اینکه قائل به جواز هم بشویم، باز هم هیچ مشکله ای در همین قسم اول برای ما نیست. چرا؟ برای اینکه شارع، یک حکم استحبابی دارد، متعلق به عنوان صوم، البته غیر از ماه رمضان و غیر از عیدین که ماه رمضان واجب است و عیدین هم حرام است. این واجب و حرام را که کنار بگذاریم. نسبت به بقیه ایام سنه، روایات و ادله می گوید: کل یوم صومش، استحباب دارد. «الصوم فی کل یوم یکون مستحبا». در یک فرض با حفظ تقیّد و با حفظ این معنا که مقیّد به یوم العاشور است، این مقید، منهی عنه است و هیچ مانعی ندارد که ذات صوم و طبیعت صوم و عنوان صوم، مأمور به به امر استحبابی باشد و صوم مقیّد به یوم عاشور، متعلق یک نهی تنزیهی مولوی باشد، یک نهی تنزیهی مولوی، به این عنوان مقید،

تعلق بگیرد.

در ذهن شما این معنا نرود که اگر ما گفتیم: «صوم کل یوم مستحب»، یکی از ایام هم یوم العاشور است. پس یوم العاشور هم«صومه مستحب» پس بین استحباب و کراهت جمع شد.

می گوییم: اینطور نیست، «صوم یوم العاشور بما انّه صوم یوم» استحباب دارد. به عبارت دیگر:

صوم یوم العاشور با صوم یوم التاسوعا از نظر استحباب، فرق نمی کند. همانطوری که در روز تاسوعا، عنوان تاسوعا در استحباب صوم، دخالت ندارد، بلکه آنچه متعلق امر استحبابی است، این است که«هذا یوم لیس برمضان و لا بعیدین» این متعلق حکم استحبابی است، اما عنوانش تاسوعاست، آن دیگر نقشی در استحباب صومی ندارد. عنوانش، پنجم ماه است و روز شنبه است، عنوانش، روز چهارشنبه است اینها دیگر نقشی در استحباب ندارد. البته یک عناوینی داریم که در استحباب بیشتر نقش دارد مثل اول هرماه، وسط هرماه و آخر هرماه و عنوان کل رجب، عنوان شعبان«کله»، یک چنین عناوینی هست که در تأکد استحباب نقش دارد، اما این عناوینی که کنار رفت، در صوم یوم العاشور، آنچه متعلق استحباب است، نفس عنوان صوم است. دیگر یوم العاشور در استحبابش دخالت ندارد. اما همین صوم«متقیدا بیوم العاشورا» متعلق نهی تنزیهی کراهتی است که تقیّد، در متعلق نهی دارای مدخلیت است، اما در متعلق امر استحبابی، هیچ گونه دخالتی ندارد.

پس روی مبنای ما باز هم مشکلی در روی قسم اول ما نداریم.

اما روی مبنای آنهایی که یکی از این دو مبنا را نپذیرفتند، یا عام و خاص را از محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج می دانند و استحاله را در عام و خاص مسلّم می دانند و یا اگر عام و خاص را داخل در محل نزاع می دانند، در مسأله اجتماع امر و نهی، امتناعی هستند مثل مرحوم آخوند، اینها باید اینجا فکری بکنند برای حل این اشکال.

یک راه حلی مرحوم آخوند، در کفایه ذکر کرده اند که مورد اشکال واقع شده است. یک اشکال مهم امام بزرگوار به ایشان دارند و بعضی اشکالات دیگر هم غیر از اشکال ایشان، چه بسا متوجه به راه حل مرحوم آخوند باشد. من به طور مختصر راه حل ایشان را ذکر می کنم برای اینکه دقت بیشتری در کفایه بکنید تا به آن اشکالاتی که به ایشان متوجه شده است، بپردازیم.

راه حل مرحوم آخوند ره از عبادات مکروهه بدون مندوحه

راه حل ایشان این است که می فرماید: ما تقریبا در دو طرف مسأله، دو مطلب مسلّم داریم که این دو مطلب مسلّم، ما را وادار کرده است که یک راه حل پیدا کنیم. از یک طرف، اینطور نیست که روزه

روز عاشورا مثل روزه عیدین، باطل باشد بلکه روزه روز عاشورا«عبادة مستحبة صحیحة»، اگر کسی روز عاشورا مثل روز تاسوعا، روزه گرفت، با همان خصوصیات و با همان شرائط«وقع منه عبادة صحیحة»، عبادت هم حداقلش، اتصاف به استحباب دارد. نمی شود یک چیزی عبادت صحیحه باشد، مع ذلک رجحان و استحباب نداشته باشد. این یک طرف قصه. از آن طرف، ما می بینیم که بزرگان ما و در رأس آنها ائمه معصومین(علیهم السلام) مداومت داشته اند بر ترک روزه روز عاشورا و مقیّد بوده اند که روز عاشورا را روزه نگیرند. این وسط، ما گرفتار می شویم. یک عبادت مستحبه صحیحه«اذا وقعت»، چگونه می شود که ائمه ما تقیّد داشته باشند به ترک این عبادت مستحبه و به مداومت بر عدم روزه در روز عاشورا؟ ایشان می فرماید: با توجه به این دو طرف قصه، ما باید اینطور مسأله را حل کنیم، بگوییم: این روزه روز عاشورا در ناحیه فعلش که عبارت از عنوان صوم است، عبارت از وجود طبیعت صوم است، این صوم فی نفسه، یک امر راجحی است و مشتمل بر یک مصلحتی است که آن مصلحت، موجب این است که یک امر استحبابی به این صوم متعلق بشود مثل سایر امور استحبابیه، لکن خصوصیتی که در اینجا وجود دارد این است که در رابطه با ترک این صوم و در ناحیه عدم آن، باید بگوییم: یک عنوانی وجود دارد که این عنوان، علاوه بر اینکه راجح است، رجحانش هم بیشتر از آن رجحانی است که در ناحیه فعل است اما نه اینکه در خود ترک، این رجحان وجود داشته باشد بلکه یک عنوانی است، مثل عنوان مخالفت بنی امیه. چون بنی امیه به عنوان پیروزی در روز عاشورا، روز عاشورا را روز افتخارانگیز خودشان می دانستند و به شکرانه این نعمتی که به خیال خودشان خداوند به آنها عنایت کرده است و یک چنین پیروزی عظیمی بدست آورده اند، روزه می گرفتند. شاید حالا هم همینطور باشد. یک عنوانی در ناحیه ترک، وجود دارد که هم راجح است و هم ارجح از این عنوان فعل است و آن عنوان، ارتباطش با ترک صوم این است که یا اتحاد دارد با این ترک صوم و یا اگر اتحاد ندارد، ملازم با این ترک صوم است ملازمی که «لا یکاد ینفک» انفکاکی بینشان تحقق پیدا نمی کند.

کأنّ سؤال می کنند که اگر یک چنین موقعیتی پیش بیاید، چه باید کرد؟ ایشان می فرماید: این مثل مستحبین متزاحمین می شود. در دو مستحب متزاحم، مثل اینکه فرض کنید شما الآن که می خواستید درس تشریف بیاورید، فرضا یک تشییع جنازه مؤمن یا عالمی وجود داشت. شما می بینید، نمی توانید بین اینها جمع بکنید یا تشییع یا درس. این دو مستحب فرضا، متزاحم و قابل جمع نیست. اینجا اگر در یک ردیف باشند، مسأله تخییر است و اگر یکی از آنها ترجیح داشته باشد، انسان مقیّد، آن ارجح را انتخاب می کند. می فرماید: همانطوری که در مستحبین متزاحمین، مسأله به

صورت تخییر یا ترجیح آن ارجح پیاده می شود، اینجا هم همین است. فقط خصوصیت اینجا، این است که دو طرف استحباب، عبارت از فعل و ترک است. به عبارت دیگر: آنجا در مسأله درس و تشییع، تضاد بین اینها موجب مسأله تزاحم شده است و در اینجا، چون یک طرف فعل است و یک طرف ترک است، این موجب تحقق تزاحم شده است.

پرسش:

1 - چرا در قسم دوم از عبادات مکروهه اشکالی پیش نمی آید؟

2 - جواب مرحوم آخوند از اشکال قسم دوم عبادت منهیه را بیان کنید.

3 - مرحوم آخوند حکمت جعل نهی تنزیهی را چه چیز می دانند؟

4 - جواب استاد از عبادات مکروهه بدون مندوحه را بیان کنید.

5 - راه حل مرحوم آخوند از عبادات مکروهه بدون مندوحه چیست؟

درس پانصد و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تزاحم بین مستحبین

مرحوم آخوند(ره) که قائل به امتناع اجتماع امر و نهی هستند، در قسم اوّل از عبادات مکروهه، که تقریبا مشکلترین اقسام عبادات مکروهه است، مسأله را اینطور توجیه می فرمایند که مثلا در صوم یوم العاشور که یکی از مصادیق قسم اول است، باید اینطوری بگوییم که یک عنوان راجحی در ناحیه وجود صوم تحقق دارد که همان عنوان صوم است که در سایر ایام هم صوم به همین عنوان استحباب دارد. غیر از ماه رمضان و غیر از عیدین، در سایر ایام، همین عنوان وجودی صوم، یک عنوان راجحی است و روی این جهت، استحباب دارد و اگر کسی هم روز عاشورا روزه بگیرد، بعنوان یک عبادت صحیح واقع می شود و تردیدی در صحت و عبادیتش وجود ندارد، لکن خصوصیت صوم یوم العاشور این است که یک عنوان راجحی، که هم رجحان دارد و هم در مقایسه با صوم ارجح از صوم است، مثلا اگر در صوم شصت درجه مصلحت وجود دارد، در آن عنوان دیگر، هشتاد درجه مصلحت وجود دارد. آن عنوان مرتبط با ترک صوم است، چه ارتباطش ارتباط اتّحادی

و انطباقی باشد، یا اینکه ارتباطش ارتباط ملازمه ای باشد. سرانجام با ترک صوم آن عنوان هشتاد درجه مصلحت کمال ارتباط را دارد، یا بعنوان انطباق و اتحاد، یا بعنوان ملازمه و عدم انفکاک.

بعد می فرماید: در چنین شرائطی ما راهی غیر از این نداریم که بگوییم: دو مستحب متزاحم داریم و احد المستحبین اقوی و ارجح از دیگری است. منتها در سایر مواردی که تزاحم در کار است، تزاحم بین دو فعل موجود است، مثل اینکه در باب صلاة و ازاله، که در بحث امر به شیء مقتضی نهی از ضد مطرح می شد، آنجا مزاحمت بین صلاة و ازاله است و ازاله چون یک واجب فوری است، اهم از نماز است و لذا بحث می کردیم که آیا امر به ازاله اقتضاء می کند نهی از صلاة را یا نه؟ آنجا تزاحم، تزاحم بین الوجودین بود، وجود الازاله و وجود الصلاة. یا در آن مثال دیروز که ما عرض کردیم، در باب مستحبین، در خیلی از اوقات، تزاحم پیش می آید، چون در آن واحد، یک وقت می بینید چند تا مستحب وجود پیدا می کند و جمع بین اینها هم امکان ندارد، معمولا انسان آن مستحب ارجح و اقوی را می گیرد. لکن اگر ارجح و اقوی را اختیار نکرد و غیرارجح را اختیار کرد، آنهم استحبابش به قوت خودش باقی است و اگر عبادت هم باشد، صحیحا واقع می شود. اما خصوصیت ما نحن فیه این است که این دو استحباب که بینشان تزاحم بوجود آمده است، روی این جهت است، که یک استحباب در رابطه با فعل است و یک استحباب در رابطه با ترک است، یعنی در رابطه با عنوانی است که آن عنوان جدای از ترک نیست، «امّا اتّحادا و امّا ملازمة» اما این سبب نمی شود که مسأله از مستحبین متزاحمین خارج شود. اینجا هم دو مستحب متزاحم است، هیچ ربطی هم به مسأله اجتماع امر و نهی ندارد. ما هم که قائل به امتناع اجتماع هستیم روی مبنای ما هم مستحبین متزاحمین ولو اینکه یکی از آنها وجود شیء باشد و دیگری عنوان منطبق بر ترک این شیء باشد، هیچ مانعی ندارد. لذا آن دو خصوصیتی که در اوّل ذکر شد، هر دو خصوصیت با این کیفیت تحقق پیدا می کند، که از یک طرف«صوم یوم العاشور اذا تحقق یقع صحیحا، یقع عبادة صحیحة و یوجر علیه»، استحقاق مثوبت در مقابلش هست.

اما از طرف دیگر این مداومتی که بزرگان دین و ائمه معصومین(علیهم السلام) بر ترک روزه روز عاشورا داشتند علتش روشن می شود و آن این است که چون آن مستحب مزاحم اقوای از استحباب صوم است فرضا صوم شصت درجه مصلحت دارد، ولی آن عنوانی که منطبق بر ترک است یا ملازم با ترک است، هشتاد درجه مصلحت دارد و ائمه برای رسیدن به هشتاد درجه مصلحت روزه ای را که واجد شصت درجه مصلحت است ترک می کردند، چون جمع بین این دو امکان پذیر نبود و مسأله، مسأله متزاحمین است.

این راهی است که مرحوم آخوند روی مبنای خودشان، که امتناع اجتماع را قائل هستند طی کردند و در حقیقت کسی نمی تواند از راه این صوم یوم العاشور ضربه ای به مبنای ایشان که مسأله امتناع اجتماع امر و نهی است وارد کند.

عدم تطبیق عنوان بر امر عدمی

این بیان ایشان همانطوری که دیروز عرض کردیم از طرف سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) مورد یک اشکال واقع شده است و این اشکال هم روی مبنایی است که ایشان در خیلی از موارد دارند و این مبنا هم مبنای فلسفی است نه مبنای اصولی. و آن مبنا این است که ایشان می فرماید:

مسأله ترک و مسأله عدم، اصلا عدم چیزی نیست تا اینکه یک عنوانی بر آن منطبق بشود، یک عنوانی ملازم با عدم بشود و حتی می فرمایند که این تقسیمی هم که برای عدم شده است که عدم گاهی عدم مطلق است، گاهی عدم مضاف است، گاهی عدم ملکه است، اصلا در این تقسیم هم با دقت فلسفی یک مسامحه و عنایت و تجوزی در کار است. و الا عدم چیزی نیست که بگوییم: «اما ان یکون مطلقا و امّا ان یکون مضافا»، چه اتصاف پیدا کند«بانّه مضاف و اما ان یکون عدم الملکة». و تصریح می فرمودند: اینکه در بعضی از کتابهای محققین از اصولیین که در فلسفه هم تخصصی داشتند، مثل مرحوم محقق بزرگوار، محقق کمپانی، صاحب حاشیه بر کفایه، در بعضی از جاها ایشان تصریح می فرمایند که اعدام مضافه یعنی عدم مضاف، «لها حظ من الوجود» یک بهره کوچکی از وجود در رابطه با اعدام مضافه وجود دارد، اینها استشمام کرده اند رایحه وجود را، امام بزرگوار می فرمودند:

این معنا روی دقت فلسفی غیر صحیح است، همانطوری که عدم مطلق«لیس بشیء و لیس له حظ من الوجود اصلا» عدم مضاف هم همینطور است و هرکجا عنوان عدم باشد، عدم با اینکه حتی استشمام کرده باشد رایحه وجود را نمی سازد. لذا در باب نواهی این مطلب شدیدا روی این دقت مورد انکار واقع شده است، که ما بگوییم: در باب نواهی طلب متعلق به ترک طبیعت شده است، «ترک طبیعة شرب الخمر» مطلوب مولاست، «عدم هذه الطبیعة مطلوب للمولا». عدم چیست که بتواند اتصاف به مطلوبیت پیدا کند. لذا محققین در باب نواهی، متعلق نهی را وجود قرار دادند، منتها گفتند: در باب اوامر، امر«بعث اعتباری الی الوجود» و نهی«زجر عن الوجود» اما هر دو وجود است.

همانطوری که در«اقیموا الصلاة» مثلا پای وجود مطرح است، در«لا تشرب الخمر» هم همینطور است. منتها او«بعث الی الوجود» است و این«زجر عن الوجود» است.

ایشان روی این مبنایی که خیلی جاها از این مبنا استفاده می کردند، که از جمله مواردی که از این

مبنا استفاده می کردند در مسأله«مقدّمیت ترک احد الضدّین لوجود ضده الاخر» که مهمترین مبنای قائلین به اقتضاء در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد است، مسأله مقدمیت است، که می گفتند:

«ترک الصلاة مقدّمة للازالة»، ازالة واجب، مقدمه اش هم«ترک الصلاة واجب»، ترک الصلاة که واجب شد، «فعل الصلاة یصیر محرّما»، آنجا هم ایشان روی همین مبنا شدیدا می فرمودند که ترک صلاة چیست که شما بخواهید او را متّصف به مقدمیت بکنید؟ مقدمیت یک شأنی است، یک وصفی است، وصف نیاز به موصوف دارد، عدم که نمی تواند اتصاف به چیزی پیدا کند، موضوع برای چیزی واقع شود، قضیه حملیه تشکیل بدهیم، بگوییم: «عدم الصلاة مقدمة لفعل الازالة، ثبوت شیء لشیء فرع ثبوت المثبت له». باید عدم صلاة یک ثبوتی داشته باشد که شما عنوان مقدمیت را بعنوان قضیه حملیه برای آن اثبات بکنید.

لذا خیلی جاها امام بزرگوار از این مبنا استفاده می کردند و در مقابل کثیری از این نوع مطالب روی همین مبنا می ایستادند و نفی می فرمودند. یکی هم همین ما نحن فیه است که شما که می گویید:

ترک صوم یوم العاشور یک عنوان راجح بلکه ارجح بر آن انطباق پیدا می کند، عدم چیست که آن عنوان بر آن انطباق پیدا کند؟ ترک الصوم چیست که آن عنوان ارجح با آن ملازمه داشته باشد؟ لذا ایشان جواب مرحوم آخوند را از این راه ذکر می فرمایند و به همین جواب هم اکتفاء می کنند، کأنّ مسأله تمام است. واقعش هم روی این مبنا مسأله تمام است، «ترک الصوم لیس بشیء حتی یکون منطبقا علیه او ملازما لشیء آخر». لکن ما می خواهیم علاوه بر این، بعضی چیزها را اضافه کنیم.

عدم حرمت ترک واجب

اگر ما از این اشکال امام بزرگوار صرف نظر کردیم و این اشکال را نادیده گرفتیم، گفتیم: مانعی ندارد که عدم هم در باب نواهی مطلوب واقع شود، در ما نحن فیه منطبق علیه عنوان ارجح قرار بگیرد، یا ملازم با عنوان ارجح واقع شود، اگر ما این مبنا را نپذیرفتیم، یا با قطع نظر از مبنای امام آیا راه دیگری برای جواب از مرحوم آخوند و اشکال به کلام ایشان وجود دارد یا نه؟

جواب این است که بله، راه دیگری داریم که در کلام مرحوم آخوند مناقشه کنیم و آن مناقشه این است: یک مقدمه ای را ما مکررا عرض کردیم، حالا هم اشاره می کنیم. این معنا که در ذهن ما هم شاید از همان اول طلبگی مرتکز شده است، که هرچیزی که واجب است، ترکش حرام است. این حرف، حرف باطلی است. ما در مورد واجبات، یک حکم بیشتر نداریم و آن این است که نماز واجب است.

اگر کسی این واجب را اتیان کرد، فبها، نکرد چوب و فلک در کار است. چوب و فلک نه برای اینکه

عمل حرام مرتکب شده است، بلکه خود ترک واجب هم مثل فعل حرام چوب و فلک بدنبال اوست.

کسی که نماز نخواند او را عقوبت می کنند و تعلیل می کنند که«لم ترکت الواجب؟» و کسی که خدای ناکرده شرب خمر کرد او را عقوبت می کنند و تعلیل می کنند به اینکه«لم فعلت الحرام؟» اینها دو علت است و هرکدام در استحقاق عقوبت مشترک است.

پس اینکه ما خیال کنیم که در باب واجبات، «ترک الواجب حرام»، اینطور نیست«ترک الواجب لیس بحرام، فعل الواجب واجب». و در مورد محرمات که ما خیال می کنیم که«ترک المحرم واجب» اینطور نیست«ترک المحرم لیس بواجب» ترک المحرم، همان ترک المحرم است، دیگر لازم نیست که مسأله وجوب در کار باشد.

اگر بخواهیم این را علمی تر و اصطلاحی تر بحث کنیم باید بگوییم: امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است، نه مقتضی نهی از ضد عام است. امر به صلاة، ضد عامش عبارت از ترک الصلاة است. امر به صلاة، اقتضای نهی از ترک الصلاة را نمی کند، برای اینکه ترک الصلاة، ضد عام است و امر به شیء نه مقتضی نهی از ضد خاص است و نه مقتضی نهی از ضد عام.

نبودن دو حکم در واجبات و مستحبات

علاوه؛ اگر ما بخواهیم بگوییم: در مورد واجبات، دو حکم وجود دارد: یکی وجوب الفعل و یکی حرمة الترک، معنایش این است که اگر کسی ترک واجب کرد، دو حکم را مخالفت کرده است:

هم مخالفت حکم وجوبی شده است و هم مخالفت حکم تحریمی شده است. آیا انسان می تواند ملتزم به این معنا شود که لازمه یک ترک الصلاة، مخالفت دو حکم است: وجوب متعلق به فعل و حرمت متعلق به ترک؟ پیدا است که ترک الواجب، مخالفت یک تکلیف است. فعل الحرام هم مخالفت یک تکلیف است نه اینکه اگر کسی خدای ناکرده شرب خمر کرد، هم با نهی متعلق به شرب خمر مخالفت کرده است و هم با وجوب متعلق به ترک شرب خمر مخالفت کرده است. در یک عمل محرم یک مخالفت وجود دارد، نه دو مخالفت.

این معنا را شما در رابطه با استحباب و کراهت هم عینا پیاده کنید. اگر گفتند: نماز شب مستحب است، معنایش این نیست که ترک نماز شب مکروه است. به چه مناسبت ترک نماز شب کراهت داشته باشد؟ آن که دلیل دارد«و من اللیل فتهجّد به نافلة لک» است. استحباب خیلی قرص و محکم متعلق به صلاة لیل است. اگر کسی نماز شب نخواند، این استحباب اکید از کفش بیرون رفته است، اما عمل مکروهی هم مرتکب نشده است. معنای مستحب این نیست که ترکش مکروه است. کما

اینکه در باب مکروه هم همین مسأله است: «اذا کان شیء مکروها» یعنی خودش مکروه است، اما ترک این مکروه اتصاف به استحباب دارد؟ ترک مکروه«لا یتّصف بالاستحباب، بل فعل المکروه یتّصف بالکراهة».

عدم جریان جواب مرحوم آخوند ره در بعضی از اقسام

وقتی که به این مقدمه توجه فرمودید، ما از مرحوم آخوند(ره) که حق بزرگی به گردن همه تلامذه و تلامذه تلامذه و همینطور تا بعدها دارند، از این شیخ بزرگوار و استاذ عظیم الشأن سؤال می کنیم، می گوییم: در ما نحن فیه شما می گویید: صوم مستحب است، خیلی خوب، یک عنوان ارجح هشتاد درجه مصلحت هم منطبق بر ترک یا ملازم با ترک است، آن اشکال امام را هم نمی کنیم که ترک، قابلیت انطباق و ملازمه ندارد لکن بحث این است: شما سرانجام از این چه نتیجه ای گرفتید؟ نتیجه گرفتید که ما دو مستحب متزاحم داریم. فرمودید فرق بین اینجا و موارد دیگر همین است، که در موارد دیگر تزاحم بین الوجودین است و در اینجا تزاحم بین فعل و ترک است. همه را قبول می کنیم لکن بحث این است که ما غیر از مسأله استحباب، یک نهی تنزیهی و کراهتی اینجا داریم که این نهی کراهتی متعلق به روزه روز عاشورا است. این نهی کراهتی از کجا درآمد؟ منشأ این نهی کراهتی چیست؟ اصلا خودتان دارید عبادات مکروهه را تقسیم می کنید. خودتان می گویید: آن عباداتی که متعلق نهی تنزیهی واقع شده است به حسب ظاهر«علی ثلاثة اقسام». اینجا شما می گویید: «الصوم مستحب، سمعا و طاعة» یک عنوان ارجحی هم منطبق بر ترک است و از مداومت ائمه(علیهم السلام) ارجحیت این عنوان منطبق بر ترک را استفاده می کنیم. «سلّمنا، فبالنّتیجه، انّ لنا مستحبین متزاحمین: احدهما الوجود و الاخر العدم و العدم ارجح من الوجود». آیا بیشتر از این می توانیم از این راه شما استفاده کنیم و نتیجه بگیریم؟ بیشتر از این نمی تواند ما را به جایی برساند.

پس این نهی کراهتی که متعلق به عنوان صوم شده است مثل«لا تصم یوم العاشور» این نهی کراهتی از کجا سبز شد؟ این نهی کراهتی را چطور درست بکنیم؟

و اشکال اساسی مستدل، یعنی آن کسی که قائل به جواز اجتماع امر و نهی بود و استدلالش اینطوری بود که اگر اجتماع امر و نهی جایز نبود، «لما وقع فی الشریعة و حیث انّنا نری وقوعه فی الشریعة و وقوع الشیء ادلّ دلیل و اقوی دلیل علی امکان الشیء» ما از طریق وقوع، مسأله امکان و عدم استحاله را برای شما ثابت می کنیم. بعد می گفت: مثل صوم روز عاشورا که هم مستحب است و هم مکروه است، به نفس این العنوان، نهی تنزیهی متعلق شده است و این بیان شما این مشکله

را نتوانست حل بکند. بیان شما متوجه همان دو خصوصیت بود که یک خصوصیت این بود که اگر کسی روز عاشورا روزه بگیرد، روزه اش صحیح است و«یقع عبادة»، از طرفی هم ائمه(علیهم السلام) مداومت بر ترک داشتند و از این مداومت بر ترک، استفاده می کنیم ارجحیت آن عنوان منطبق یا ملازم با ترک را، اینهم درست. اما سؤال یک مطلب سومی است و آن این است که تعلق نهی تنزیهی به خود عبادت بنام صوم در روز عاشورا این چطور حل می شود؟ و کلام شما نتوانست این مشکله را حل کند، درحالی که اتکاء مستدل روی همین جهت و روی این نکته بود. پس این بیان ایشان نتوانست آن مشکل اصلی در این مسأله را حل بکند.

(سؤال... و جواب استاد): این حرف را عرض کردیم که حرف خوبی است، که در مثل خصوصیات با توجه به نفس طبیعت یک معیار متوسطی است«کالصلاة فی الدار»، که«خصوصیة کونها فی الدار»، یک خصوصیتی است که نه نماز را بالا می برد و نه انحطاط ایجاد می کند. این حرف برای«صلاة فی الحمام» است. اما در ما نحن فیه بدل ندارد. اینطور نیست که خصوصیات متفاوت وجود داشته باشد. بعضی از خصوصیات مقام صوم را بالا ببرد و بعضی ها آن را پایین بیاورد. همه حرفها روی صوم یوم العاشور متمرکز است و الا صوم روز تاسوعا«عنوان مستقل» ربطی به یوم العاشورا ندارد.

پرسش:

1 - جواب مرحوم آخوند ره را از قسم اول عبادات مکروهه بیان کنید.

2 - عدم تطبیق هیچ عنوانی بر امر عدمی را توضیح دهید.

3 - چرا امر به شیء مقتضی نهی از ضد خاص و ضد عام نیست؟

4 - چرا لازمه جواب مرحوم آخوند ره، وجود دو حکم در واجبات و مستحبات است؟

5 - آیا جواب مرحوم آخوند ره در همه اقسام عبادات منهیه جریان دارد؟

درس پانصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم تمامیت راه حل مرحوم آخوند ره در عبادات منهیه

گفتیم: راه مرحوم آخوند(ره) برای حل اشکال در قسم اول از عبادات مکروهه نمی تواند مشکل را حل بکند، برای اینکه آنچه که در بین تمام این اقسام ثلاثه مشترک است، این است که یک نهیی متعلق به عبادت شده است، یک نهیی لا محاله توجه به عبادت پیدا کرده است، منتها در قسم سوم مثل «لا تصلّ فی مواضع التّهمة»، شما اینطور توجیه کردید که نهی به صلاة متعلق نشده است، بلکه به کون در مواضع تهمت متعلق است. و چون صلاة در مواضع تهمت هم یکی از مصادیق کون در مواضع تهمت است، این مصحح این است که به خود صلاة نهی متعلق شود«لانّه من مصادیق الکون فی مواضع التّهمه». و در قسم دوم که«لا تصلّ فی الحمام» باشد، باز نهی به عبادت متعلق است، منتها نهی آن را نهی ارشادی قرار دادید مثل«و لا تقربا هذه الشجرة»، در خطاب به آدم و حواء که تحقیق این است که نهی در آنجا هم نهی ارشادی بوده است، یعنی خداوند ارشاد کرده است که اگر بخواهید در بهشت بمانید و از بهشت خارج نشوید و از مزایای بهشت استفاده کنید، راهش این است که به این

شجره نزدیک نشوید و از این شجره استفاده نکنید. در«لا تصلّ فی الحمام» ارشاد به این معناست که اگر بخواهید مجموعه مصالح نماز در اختیار شما قرار بگیرد و هیچ انحطاطی در مرتبه مصلحت نماز پیش نیاید، راهش این است که از خصوصیت مکانی حمام در رابطه با صلاة استفاده نکنید. این هم یک حرفی است که نهی ارشادی متعلق شده است به«صلاة فی الحمام» به لحاظ خصوصیتی که این«صلاة فی الحمام» دارد.

اما در اولی«لا تصم یوم العاشور»، روی این راهی که شما طی کردید، ما چطور نهیی برای این درست بکنیم و نهی هم متعلق است به«صوم یوم العاشور»؟ آیا نهی ارشادی است؟ یعنی آیا شما می فرمایید: عنوان دیگری متعلق نهی است و این«صوم یوم العاشور» مصداق آن عنوان است؟ این را که شما نمی فرمایید. فقط راه حل شما این است که جانب فعل مستحب و جانب ترک هم به اعتبار انطباق یک عنوان ارجح یا ملازم بودن یک عنوان ارجح، یک مستحب قوی تری است. یک مستحب در رابطه با فعل، یک مستحب قوی تر هم در رابطه با ترک، نهی، عنوان سومی است که در اینجا مطرح است، این عنوان را شما چطور حل می کنید؟ شما نتوانستید برای این عنوان نهی یک راه حلی پیدا کنید. پس در اینجا چه باید گفت؟

همانطوری که اشاره کردیم، روی مبنای ما یکی از دو راه حل را اینجا می توانیم درست کنیم و هر کدام از این دو راه را اختیار کنیم، مسأله روی قول به جواز اجتماع حل می شود و استدلال مستدل به این راه، تمام می شود، یعنی ما می توانیم در مقابل قائل به امتناع بعنوان یک دلیل به این دلیل استدلال کنیم، چون قائل به امتناع هیچ راه حلی برای این مشکل نمی تواند درست کند.

راه حل عبادات منهیه طبق مبنای مختار

یک راه ما این است که اگر مبنای خودمان را اختیار کنیم که مطلق و مقیّد هم داخل در نزاع در باب اجتماع امر و نهی است، مطلق و مقیّد هم مثل عموم و خصوص من وجه داخل در محل نزاع است، اینجا همین حرف را می زنیم و می گوییم: «صوم یوم العاشور بما انّه صوم، مستحب و بما انّه متقیّد بیوم العاشور منهی عنه بنهی تنزیهی» و به نهی کراهتی. در این صورت، مسأله خیلی سرراست است و هیچ مشکله ای در این رابطه نیست.

اما راه ما منحصرا عبارت از این نیست. اگر ما مثل صاحب فصول بگوییم که محل نزاع به آنجایی اختصاص دارد که نسبت این دو عنوان، عموم و خصوص من وجه باشد، اما آنجایی که عموم و خصوص مطلق است، آنجا تقریبا امتناع، مسلّم است، قائل به جواز هم در آنجا قائل به جواز

نمی شود، حتما باید بین عنوانین عموم و خصوص من وجه باشد، که دو ماده افتراق تحقق داشته باشد: یکی برای امر و دیگری برای نهی، اگر ما این مبنا را اختیار کردیم، باز برای ما در اینجا راه حل وجود دارد و آن راه حل مبتنی بر یک مقدمه ای است که یک روز مقداری از آن مقدمه را من اشاره کردم و آن این است که بنی امیّه(لعنت اللّه علیهم) برای روز عاشورا یک عنوان عید و عنوان مبارک قائل هستند، همانطوری که در متن زیارت عاشورا هم اشاره به این معنا شده است، که«اللّهم انّ هذا یوم تبرّکت به بنوا امیّه و ابن آکلة الاکباد»، بنی امیّه تبرّک می جستند به روز عاشورا و بر این تبرک، آثاری را مترتب می کردند، یکی از آثارش مسأله صوم روز عاشورا به شکرانه این موفقیتی که به عقیده فاسد آنها خداوند به آنها عنایت کرده است و آنها را بر امام حسین(علیه السلام) پیروز کرده است.

یکی از آثار دیگری که بر این روز مترتب می کردند که از تواریخ و غیر اینها استفاده می شود این است که مایحتاج عمومی سال خودشان، اعم از مواد غذایی و پوشاک و امثال ذلک را در این روز تهیه می کردند. به عنوان اینکه یک روز متبرّکی است، لوازم یکساله خودشان را معمولا در روز عاشورا تهیه می کردند. و عناوین دیگری که در اعیاد هم مرسوم است از دید و بازدید و پوشیدن لباسهای خوب و خضاب کردن و نظافت و امثال ذلک، همه اینها را بر روز عاشورا مترتب می کردند.

لذا در کنار این می بینیم که نه تنها از نظر ائمه(علیهم السلام) و از نظر فقها، روزه روز عاشورا محکوم به کراهت است و ائمه(علیه السلام) مداومت بر ترک روزه روز عاشورا داشتند، بلکه یک مسائل دیگری هم از نظر فقه برای روز عاشورا وجود دارد و آن این است که تکسّب، کسب و تجارت در روز عاشورا مکروه است و مسائلی از این قبیل.

وقتی که انسان اینها را روی هم ملاحظه می کند، به این نتیجه می رسد که آنچه که در روز عاشورا، محکوم به کراهت است، آنهم با تمام این حرفها، شارع یک حکم تحریمی بار نکرده است، همان حکم کراهتی و تنزیهی را مترتب کرده است. آن عنوانی که متعلق این حکم تنزیهی و کراهتی است، تشبّه به بنی امیه است. تشبّه به بنی امیّه در روز عاشورا محکوم به کراهت است. و تشبّه هم یک عنوان کسبی نیست. کسی نمی تواند بگوید که من روزه می گیرم لکن هیچ گونه هدفی در رابطه با تشبّه به بنی امیّه ندارم. تشبّه، یک واقعیت غیر قصدی است، مثل اینکه اگر یک مردی مثلا لباس زن را بپوشد یا تشبّه به زنها در جهات دیگر پیدا کند، این«لا یدور مدار القصد»، نمی تواند بگوید: من قصدم از پوشیدن لباس زنها، تشبّه به نساء نبوده است. تشبّه، یک مسأله قصدی نیست که دائر مدار قصد باشد، بطوری که از او سؤال کنیم که آیا شما قصد تشبّه به زنها را داشتید یا قصد تشبّه را نداشتید؟ تشبّه یک واقعیت است چه انسان آن را قصد داشته باشد یا قصد نداشته باشد، این تشبّه

حاصل می شود.

پس آنچه که متعلق نهی تنزیهی و کراهتی است، عنوان تشبّه است و اینکه نهی را روی صوم آورده اند مثل همان«لا تصلّ فی مواضع التهمة» است. چطور در«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» می گفتیم: آن عنوانی که حقیقتا متعلق نهی است، کون در مواضع تهمه است و به صلاة بعنوان«انّه مصداق الکون» نهی متعلق شده است. اینجا هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: نهی به تشبّه متعلق است. این تشبّه یک مصداقش روزه روز عاشورا است، یک مصداقش ذخیره کردن مواد غذایی در روز عاشورا است، بلکه نفس تکسّب در روز عاشورا هم یک مصداق برای تشبّه است.

پس در حقیقت، منهی عنه، عنوان تشبّه است و صوم در متعلق نهی بودن، اصالت ندارد، مثل«لا تصلّ فی مواضع التّهمة» ای است که خود مرحوم آخوند هم اشاره کردند.

اگر اینطور شد، «انّ لنا عنوانین» ما اینجا دو عنوان داریم: یک عنوان صوم مطلق که در غیر ماه رمضان و در غیر عیدین، بصورت مطلق و بصورت کلّی محکوم به استحباب است و یک عنوان دیگری هم داریم به نام تشبّه به بنی امیّه«فی یوم العاشور»، که آن هم یک عنوان مطلقی است، گاهی آن عنوان در ضمن صوم تحقق پیدا می کند، گاهی در ضمن ذخیره مایحتاج سنه در آن روز تحقق پیدا می کند، گاهی به پوشیدن لباس نو و خضاب کردن و دید و بازدید کردن تحقق پیدا می کند. این عنوان تشبّه متعلق نهی تنزیهی است و نسبت بین این عنوان و بین صوم عموم و خصوص من وجه است، دو ماده افتراق و یک ماده اجتماع دارد.

این آخرین راه حلی است که بنابر اینکه محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی اختصاص به عموم و خصوص من وجه داشته باشد، این راه حل را پیدا کنیم و فتاوا و قرائن و خصوصیاتی که بنی امیه در روز عاشورا دارند همه اینها مؤید این طریق و این راه حل است. اما این راه حل بنابر قول ما راه حل خوبی است و به عبارت دیگر: دلیل بر قول به جواز اجتماع است، اما بنابر قول مرحوم آخوند که از یک طرف بین همه احکام تضاد قائل است همانطوری که بین وجوب و حرمت قائل به تضاد هستند، همانطور بین استحباب و کراهت هم قائل به تضاد هستند و از طرف دیگر اجتماع امر و نهی، اجتماع وجوب و حرمت، اجتماع استحباب و کراهت و امثال ذلک را ممتنع می داند، ما می توانیم در مقابل مرحوم آخوند، علاوه بر آن براهین قبلی که ذکر کردیم و آن ادلّه ای که قبلا برای جواز اجتماع مطرح کردیم، این را هم یک دلیل محکمی قرار بدهیم، بگوییم: شما در مسأله روزه روز عاشورا چه می کنید که هم استحباب است و«اذا وقع، وقع عبادة صحیحة» هم نهی تنزیهی کراهتی به آن متعلق شده است؟ شما این مشکل را چطور حل می کنید؟ آن راه حل شما(مستحبین متزاحمین) نتوانست

مسأله نهی را توجیه بکند و اشاره ای به کلمه نهی در توجیه شما وجود نداشت. لذا ما همین را یک دلیل محکمی قرار می دهیم در مقابل قائل به امتناع و انصافا قائل به امتناع هیچ راهی برای فرار از این اشکال و حل اشکال نمی تواند پیدا کند.

محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی«تکلیف محال»

روند بحث ما تا اینجا به این نتیجه رسید که ما از راههای مختلف جواز اجتماع را اثبات کردیم و ادلّه قائلین به امتناع که عمده اش دلیل مرحوم آخوند بود را با جواب از مقدماتشان جواب دادیم. اما نسبت به یک مطلبی مجبوریم به عقب برگردیم و آن این است که ما تابحال هم در مقدمات بحث اجتماع امر و نهی و هم در مسائل بعدی مرتب می گفتیم که محل نزاع ما در باب اجتماع امر و نهی مربوط به تکلیف محال است، نه مربوط به تکلیف بمحال و می گفتیم: آنجایی که مکلّف به محال باشد، مثل آنجایی که مندوحه وجود نداشته باشد، آنجا ابتداء تکلیف بمحال تحقق دارد و به دنبال تکلیف به محال تکلیف محال تحقق دارد لکن بحث ما در اجتماع امر و نهی در آن تکلیف محالی است که محالیت از ناحیه عدم مقدوریت مکلف به پیش نیاید. به عبارت روشنتر: بحث ما در تکلیف محال بلاواسطه است، نه در تکلیف محالی که محالیّتش بواسطه محالیت مکلف به باشد که این تکلیف محال مع الواسطه می شود.

عدم تضاد بین احکام

همه این حرفها روی مبنای ثبوت تضاد بین احکام است. اگر ما مسأله تضاد بین احکام را بپذیریم، باید اینطوری صحبت کنیم، اما ما که در خلال اشکال به مرحوم آخوند، مسأله تضاد بین احکام را منکر شدیم و تقریبا چهار دلیل اقامه کردیم بر اینکه تضادی بین احکام وجود ندارد و عمده اش این بود که احکام، امور اعتباریه هستند، نه ماهیتین مختلفتین و آن تعریفی که علمای معقول قدیما و حدیثا برای متضادین کرده اند اصلا شامل احکام نمی شود، روی این مبنا، ما باید برگردیم به اصل محل نزاع و بگوییم: محل نزاع ما در تکلیف محال نیست، برای اینکه تکلیف محال روی مبنای تضاد بین امر و نهی است، مثل اجتماع سواد و بیاض، که شما می گویید: نفس این اجتماع، ممتنع است، نفس اجتماع سواد و بیاض محال است. اگر ما بخواهیم محل نزاع را روی تکلیف محال قرار بدهیم، باید روی مبنای پذیرفتن تضاد بین احکام باشد اما اگر مسأله تضاد بین احکام پذیرفته نشد، که در ادلّه ای که ما برای عدم تضاد ذکر می کردیم، گفتیم: حتی اگر بگوید: «صلّ و

لا تصلّ» از نظر بعث و زجر، هیچ مشکلی در کار نیست بلکه از نظر مکلف به، مشکل در کار است که امکان ندارد«صلّ و لا تصلّ» امتثال شود که هم انسان نماز را ایجاد کند و هم نماز را ترک کند. در حقیقت ما در«صلّ و لا تصلّ» با اینکه امر و نهی به یک عنوان متعلق شده است، گفتیم: مسأله تکلیف محال که ناشی از تضاد بین بعث و زجر باشد وجود ندارد، بلکه آنجا هم محالیّتش ناشی از مکلّف به است، محالیّتش ناشی از عدم قدرت بر صلاة و عدم صلاة معا است. اگر در عنوان واحد، مسأله به این صورت است که«صلّ و لا تصلّ من حیث» اینکه خودشان مستقیما تکلیف محال باشد، اشکالی ندارد، «لیس بتکلیف محال بل تکلیف بمحال» در عنوانین متصادقین علی واحد به طریق اولی، مسأله اینطور است، آنجا دیگر به هیچ وجه جای تکلیف محال نیست.

لازم بود که این را تذکر بدهم اینکه این همه تکیه می کردیم و محل نزاع را تکلیف محال قرار می دادیم، برپایه تسلّم تضاد، مسأله اینطور است و الا اگر مسأله تضاد را منکر بشویم که منکر شدیم، نه تنها در عنوانین متصادقین فی واحد، بلکه در عنوان واحد هم اگر هم متعلق بعث واقع بشود و هم متعلق زجر واقع بشود، «لیس بتکلیف محال ابتداء» بکله تکلیف محال بالواسطه است و«من ناحیة عدم القدرة علی المکلف به و الایجاد و الترک بالنّسبة الی شیء واحد» است. لازم بود که بدنبال انکار مسأله تضاد این نکته را تذکر بدهیم که همه آن حرفها روی مبنای تسلّم تضاد بود، اما روی مبنای عدم تسلّم، دیگر جایی برای این حرف وجود ندارد.

تا اینجا اساس مسأله اجتماع امر و نهی تمام شد و به نظر من بوضوح برای شما روشن شد که در مسأله اجتماع امر و نهی - که عرض کردیم: کلمه اجتماع را هم نباید ذکر کرد، باید گفت: «هل یجوز تعلق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» - باید قول به جواز را اختیار کنیم و قول به امتناع قابل قبول نیست و مقدماتش کاملا مردود است.

بعد از آن که اصل این بحث تمام می شود، یک مسأله ای را مرحوم آخوند به دنبال این بحث ذکر کرده اند و مفصلا در این مسأله بحث کرده اند که بحث خوبی هم هست و آن این است که اگر کسی(به صلاة کاری نداشته باشید) به اختیار خودش وارد خانه غصبی شد بدون اینکه اضطراری داشته باشد و کسی او را مجبور کرده باشد، بلا اشکال ورودش در خانه غصبی حرام است«انّما الاشکال» در خروج از این خانه غصبی است، آیا خارج شدن از این خانه غصبی چه حکمی می تواند داشته باشد؟ بنابر قول به جواز اجتماع چه حکمی می تواند داشته باشد و بنابر قول به امتناع اجتماع امر و نهی چه حکمی می تواند داشته باشد؟ علت اینکه این مسأله مطرح شده این است که خروج از دار غصبی غیر از دخول در دار غصبی است. اولا این خروج مضطر الیه است، بسوء الاختیار است و طرف دیگر، راه

منحصر تخلّص از حرام است، برای اینکه اگر خارج نشود و بماند، هر آن که بماند، حرام جدیدی مرتکب شده است. مقدمه منحصره تخلّص از حرام، عبارت از خروج از دار غصبی است. با توجه به این عناوین، چه حکمی در رابطه با این خروج مطرح است؟

پرسش:

1 - علت عدم تمامیت راه حل مرحوم آخوند ره در عبادات منهیه چیست؟

2 - راه حل عبادات منهیه را طبق مبنای استاد بیان کنید.

3 - محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی، تکلیف محال است یا تکلیف به محال؟ توضیح دهید.

4 - عدم وجود تضاد بین احکام تکلیفیه را شرح دهید.

درس پانصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم خروج اضطراری از دار غصبی

بعد الفراغ از اصل مسأله اجتماع امر و نهی، یک فرعی در کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) مفصلا مورد بحث واقع شده که اگر کسی به سوء اختیار خودش و با اراده و اختیار و با توجه و التفات داخل دار غصبی بشود؛ این دخول در دار غصبی، بلا اشکال حرام است چون با اراده و اختیار و توجه واقع شده است، لکن بحث در این است که در این صورتی که به سوء الاختیار وارد می شود آیا خروج از دار غصبی و بیرون آمدن از دار غصبی چه حکمی دارد؟

قبل از آنکه اقوالی که در این مسأله وجود دارد را ذکر کنیم، اول این جهت را بررسی کنیم که این خروج از دار غصبی هم مثل دخول، یک تصرف در دار غصبی است، تصرف در دار مردم است؛ آن هم بدون اذن و بدون طیب نفس مالک و در عین حال، این شخص به این تصرف اضطرار پیدا کرده برای اینکه بعد از آنکه وارد خانه شد، دیگر چاره ای جز خروج از خانه ندارد. برای اینکه شق دیگری که در اینجا تصور می شود، بقاء در دار مغصوب و در ملک غیر است. بقاء که مستلزم ارتکاب یک

محرم بیشتری خواهد بود و تازه در صورت بقاء هم باز برای تخلّص از این حرام باید از دار غصبی خارج بشود لذا عنوان خروج، عنوان مضطر الیه دارد. علاوه بر تصرف در ملک غیر، اضطرارش هم اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه فرق است بین خروج کسی که با اراده و اختیار داخل می شود و بین خروج کسی که او را بالاجبار وارد دار غصبی می کنند. آن کسی را که بالاجبار وارد می کنند، دست و پای او را می بندند و وارد دار غصبی می کنند، بعد که او را آزادش کردند، این خروج برای او مضطر الیه است اما لا بسوء الاختیار اما در ما نحن فیه چون دخولش با توجه و التفات بوده، عنوان خروج مضطر الیه به سوء الاختیار می شود. مثل کسی که یک سفر بیابانی می کند و علم دارد به اینکه در این سفر، مواد غذایی حلال برای او پیدا نمی شود و در نتیجه برای حفظ حیاتش، به اکل میته اضطرار پیدا می کند. این اضطرارش، اضطرار به سوء الاختیار است برای اینکه اصل سفر، یک امر اجباری و قهری نبوده، بلکه به اراده و اختیار خودش، با علم و توجه به اینکه یک تالی فاسد مثل اکل میته دارد، این سفر کذایی را خودش اقدام کرده، پس این غیر از اکل میته در مثل معروف است. این اکل میته اضطراری ناشی از سوء اختیار است. می توانست این مسافرت را انجام ندهد و در نتیجه چنین مسأله ای برای او پیش نیاید. یا مثل کسی که فرض کنید(در زمان طاغوت این حرفها زیاد بود) وارد یک مجلس غیرشرعی بشود و علم داشته باشد که ورود او، مستلزم اجبار و اکراه او بر یک معصیتی خواهد بود، این دیگر عنوانش، اجبار و اکراه معمولی نیست بلکه اجبار و اکراه به سوء الاختیار است. پس عنوان سومی که بر خروج منطبق می شود، عنوان سوء اختیار است. عنوان چهارمش این است که تخلص از حرام، منحصرا بواسطه این خروج حاصل می شود. راه دیگری برای تخلّص از حرام و عدم ادامه امر حرام، جز اینکه از این منزل خارج بشود، نیست. با توجه به این عناوینی که اینجا وجود دارد، آیا این خروج چه حکمی دارد؟

اقوال پنجگانه موجود در مسأله

از کلمات استفاده می شود که پنج قول در اینجا وجود دارد که یک قولش مبتنی بر مسأله جواز اجتماع امر و نهی است(و معنی ابتنائش را هم ان شاء الله توضیح می دهیم) که بگوییم: این خروج از دار غصبی، مانند صلاة در دار غصبی در آن مثال معروف است. همانطوری که در صلاة در دار غصبی، قائل به جواز اجتماع امر و نهی می گفت: چه مانعی دارد که هم وجوب تحقق داشته باشد و هم حرمت تحقق داشته باشد؟ در رابطه با این خروج هم مانند صلاة در دار غصبی همین حرف را بزنیم، بگوییم هم مأموربه است و هم منهی عنه است. این همان قولی است که بعضی از بزرگان

اصولیین عامه اختیار کرده اند، مرحوم محقق قمی، صاحب قوانین هم اختیار کرده و این قول را نسبت داده«الی اکثر المتأخرین بل الی ظاهر الفقهاء» فرموده: ظاهر فقهاء این است که این خروج از نظر فقهی و حکم فرعی، هم عنوان مأموربه دارد و هم عنوان منهی عنه.

گفتیم: این قول مبتنی بر مسأله جواز اجتماع امر و نهی است لکن معنای ابتنائش این است که اگر کسی این قول را در اینجا اختیار کرد، حتما باید کسی باشد که در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به جواز باشد، یعنی اگر کسی در آنجا قائل به امتناع شد، معنا ندارد در اینجا خروج را هم مأموربه و هم منهی عنه بداند، اما اگر کسی در صلاة در دار غصبی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، او دیگر لازم نیست که اینجا امر و نهی، هردو را قائل بشود برای اینکه ممکن است وجوب امر را در اینجا انکار بکند. قائل به جواز اجتماع امر و نهی نمی گوید که همه جا امر و نهی وجود دارد و مجتمع می شود، می گوید: آنجایی که امر و نهی باشد، می تواند اجتماع بشود اما من الممکن در یک جایی امر وجود نداشته باشد. اگر امری وجود نداشت، دیگر قائل به جواز اجتماع از جیب خودش که امر نمی تراشد که بگوید که امر و نهی در اینجا مجتمع هستند. پس معنای ابتناء این است که اگر کسی در اینجا امر و نهی را قائل شد گفت: هم امر وجود دارد و هم نهی وجود دارد و این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است، این شخص حتما باید مبنایش مسأله جواز اجتماع امر و نهی باشد. اما از آن طرف، مسأله به این صورت نیست، ممکن است یک کسی اجتماعی باشد، قائل به جواز اجتماع باشد، اما اینجا هم بگوید که«لم یجتمع حکمین» برای اینکه ما دو حکم نداریم که بحث بکنیم که آیا اجتماع پیدا می کند یا نمی کند؟ پس اینکه ما می گوییم: این قول مبتنی بر آن مبناست یعنی این قول چاره ای جز این ندارد که آن مبنا را اختیار بکند، اما هرکسی آن مبنا را اختیار کرد، حتما در اینجا باید این قول را اختیار بکند، این را نمی گوییم، مسأله اینطور نیست که توضیحش را بعدا هم ان شاء الله عرض می کنیم. پس یک قول در مسأله این است که این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه.

قول دوم این است که این خروج، مأموربه است لیس الاّ جز امر، چیز دیگری به آن تعلق نگرفته است.

قول سوم درست نقطه مقابل قول دوم است که این خروج منهی عنه است لیس الاّ و معنای اینکه منهی عنه است یعنی یک نهی فعلی متحقق منجّز بر آن تعلق گرفته. در حقیقت این قائل، خروج را هم مثل دخول می بیند. آیا دخول در دار غصبی برای انسان مختار و متوجه، جز منهی عنه بودن آنهم نهی فعلی منجّز بدون هیچ نقصانی در رابطه با نهی چیز دیگری است؟ این قول سوم خروج را همینطور می بیند و محکوم به همین معنا می داند.

قول چهارم می گوید: این خروج، از یک طرف، مأموربه است و از طرف دیگر، نهی فعلی و نهی منجّز ندارد، لکن در عین حال آثار نهی بر آن بار است. یعنی استحقاق عقوبت در کار است، عنوان نسیان و مخالفت در کار است، مأمور بهی است که«یترتّب علیه حکم المعصیة»، یعنی نهی فعلی منجّز به او متعلق نیست اما استحقاق عقوبت و معصیت در کار است.

قول پنجم که قول مرحوم آخوند است عبارت از این است که این خروج نه مأموربه است و نه نهی فعلی منجّز دارد بلکه این خروج منهی عنه است اما نه اینکه الان این در وسط خانه قرار گرفته، یک نهیی گریبان او را گرفته باشد، بلکه قبل از اینکه پایش را وارد خانه بکند و داخل در خانه بشود، قبل الورود، هم در رابطه با دخول، نهی داشت، هم در رابطه با خروج، نهی داشت. الان که وارد خانه شد، آن نهی از خروج به سبب اضطراری که الان پیدا کرده، آن نهی قبل الورود با اینکه به خروج متعلق بود، لکن ساقط شد و از بین رفت اما در عین حال چون قبلا نهی به این خروج متعلق بوده، طبعا اثر معصیت و استحقاق عقوبت بر آن ترتب پیدا می کند. به عبارت روشنتر: الان که این وارد خانه شده با توجه به شرائط فعلی، این خروج نه مأموربه است نه منهی عنه است؛ لکن قبل از آنکه وارد خانه بشود، بلا اشکال این خروج امر نداشته و به جای امر، نهی بوده، آن نهی سابق قبل الورود به همین خروج متعلق شده، اما الان بعلت حدوث اضطرار، آن نهی سابق ساقط شده و از بین رفته، لکن اثرش که عبارت از استحقاق عقوبت است بجای خودش باقی است.

منشأ وجوب خروج از دار غصبی

این اقوال پنجگانه ای است که در این مسأله وجود دارد؛ باید اینها بررسی بشود. از این اقوال پنجگانه، دو قولش در یک جهت مشترک بودند و آن اینکه پای امر را در کار می آوردند منتها قول اول می گفت: مأموربه و منهی عنه معا است. قول دوم می گفت: مأموربه است لیس الاّ. این دو قول در اینکه پای امر را در کار آورده بودند مشترک بودند. اول باید با اینها تسویه حساب بکنیم و ببینیم این مسأله امر از کجا آمده است؟ و این وجوبی که در رابطه با خروج مطرح می کنند، این چه وجوبی است و از کجا ناشی شده؟

به عبارت دیگر: در مسأله صلاة در دار مغصوبه، ما متکی به دو دلیل بودیم: یک دلیل«اقیموا الصلاة» بود، یک دلیل هم«لا تغصب» بود. «اقیموا الصلاة» دلیل بر تعلّق وجوب به صلاة بود. قائل به جواز اجتماع، می گفت: امر هست، نهی هم هست، قائل به امتناع هم یکی از دو راه را اختیار می کرد.

آنجا دلیل بر وجوب که عبارت از«اقیموا الصلاة» است، در جای خودش ثابت است. اما اینجا چه

واجب است؟ ما ببینیم در رابطه با خروج از دار مغصوبه، آن دلیلی که دلالت بر وجوب می کند چیست؟ آیا این وجوب، در رابطه با خروج، وجوب نفسی است یا وجوب غیری است؟ آیا وجوب نفسی مطرح است یا وجوب غیری مقدمی مطرح است؟ وجوب اگر وجوب نفسی باشد، کدام آیه ای همانطوری که دلالت بر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» کرده می گوید: «اخرج من الدّار المغصوبة»؟ و آیا آیه ای دلالت می کند بر تعلق وجوب بعنوان خروج از دار مغصوبه و یا حتی روایتی دلالت بر این معنا می کند و یا حتی اجماعی روی عنوان خروج از دار مغصوبه قائم شده که بگوییم: آیه و روایت نیست، لکن«انعقد الاجماع» بر اینکه خروج از دار مغصوبه، «بعنوانه و بمفهومه الذّی هو عبارة عن الخروج» یکی از واجبات است؟

دلیل بر حرمت تصرف در مال غیر

آنچه ما در رابطه با این مسائل داریم(همانطوری که قبلا هم اشاره کردیم و مرحوم شیخ انصاری(ره) در مکاسب هم در بعضی از موارد، این روایت را نقل کرده) این روایت معروف است:

«لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره الا باذنه» حلال نیست برای کسی تصرف در مال غیر کند مگر اینکه این تصرف از ناحیه مالک مأذون فیه باشد. پس آنچه دلیل بر آن قائم شده، اولا«لا یحلّ» است.

لا یحلّ بمعنای حرام است و ثانیا عنوان حرام«التّصرف فی مال الغیر» این عنوان محکوم به حرمت شده. «لا یحلّ لاحد ان یتصرف فی مال غیره»، یا آن روایاتی که می گوید: «حرمة مال المسلم کحرمة دمه»، اگر حرمتش بمعنای حرمت تکلیفی باشد نه بمعنای احترام، باز آن هم یک کلمه تصرفی به دنبال دارد و الا مال من حیث هو مال که نمی تواند محکوم به حرمت باشد. متعلق این احکام، فعل مکلف است. آیه شریفه که می فرماید: «حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» میته که نمی تواند محکوم به حرمت باشد، فعل مکلف در رابطه با این میته به معنای خوردن یا سایر تصرّفات در رابطه با میته، محکوم به حرمت است.

پس دلیل ما«لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره» است. عنوان هم، عنوان تصرّف است و حتی اینقدر مسأله دقیق است که نه تنها در رابطه با خروج، در رابطه با دخول هم بعنوان دخول دلیلی نداریم. «دخول بما هو دخول لیس بمحرّم» آنچه محرم است، تصرف در مال مردم است. دخول، یکی از مصادیق تصرّف است که«بعنوان کونه تصرفا یکون حراما لا بعنوان انطباق عنوان الدخول و صدق عنوان الدخول» حتی دخول هم بعنوان خودش محکوم به حرمت نیست بلکه«التّصرف فی مال الغیر بغیر اذنه» حرام است. این چه ارتباطی به وجوب دارد؟ شما می خواهید وجوب درست

بکنید. وجوب مأموربه باید در اینجا درست بشود. آنچه هست، یک حکم تحریمی است. متعلق آن حکم تحریمی هم تصرف در مال غیر است. نه دخول، موضوعیت دارد و نه خروج، موضوعیت دارد.

وجوب مقدمی خروج

بله، اگر شما دو تا حرف بزنید که ما هیچ کدامش را نپذیرفتیم، می توانیم برای این خروج، یک عنوان مأموربه درست بکنیم اما با قبول کردن دو مبنا، که هیچ کدامش مورد قبول ما اینطوری که در بحثهای گذشته ذکر کردیم نیست: یکی همین حرفی که متأسفانه هیچگاه از ذهنها بیرون نمی رود و هیچ پایه صحیحی هم ندارد که اگر یک چیزی واجب شد، معنایش این است که ترکش حرام است و به اصطلاح علمی: امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است که در جای خودش گفتیم اینطور نیست. لکن اگر کسی گفت: امر به شیء مقتضی از ضد عام است، لابد در عکسش هم همین حرف را می زند، می گوید: همانطوری که امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است، نهی از شیء هم مقتضی امر به ضد عام است. وقتی که گفتند: «لا تشرب الخمر» روی قاعده اقتضاء معنایش این است:

«ترک شرب الخمر واجب». و در ما نحن فیه هم اینطور بگوییم که دلیل می گوید: «لا یحلّ لاحد ان یتصرّف فی مال غیره»، دلیل، یک حکم تحریمی را متعرض شده و معنای تعلق یک حکم تحریمی به یک عنوان این است که ضد آن عنوان، یعنی ضد عامش که عبارت از ترک است«یکون واجبا». پس «لا یحل لاحد ان یتصرف»، روی مسأله اقتضاء نسبت به ضد عام، معنایش این باشد که«ترک التصرف فی مال الغیر واجب» این یک مبنایی است که انسان باید بپذیرد ولی این مسأله را تمام نمی کند. وقتی که«ترک التصرف فی مال الغیر» واجب شد، بگوییم که خروج از دار غصبی، مقدمه ترک تصرف در مال مردم است، آن هم مقدمه منحصره، که راهی جز این مقدمه وجود ندارد، پس خروج عنوانش مقدمیت منحصره برای ترک تصرف در مال مردم است که فرضا روی مبنای اول، ترک تصرف در مال مردم واجب است. و مبنای دوم این است که در بحث مقدمه واجب با آن طول و تفصیلی که بحث کردیم باید قائل بشویم به اینکه«مقدمة الواجب، واجبة لاجل الملازمة».

اگر ما این دو مبنا را اختیار کردیم، تازه به این نتیجه می رسیم که خروج از دار غصبی در این بحث موردنظر ما، وجوب مقدمی پیدا می کند، مأموربه می شود بالامر المقدمی. اما اگر کسی بخواهد توهم بکند که یک امر نفسی به این خروج متعلق شده مانند صلاة در دار غصبی، که صلاة خودش مأموربه به امر نفسی بود و غصب یا تصرف در مال غیر هم منهی عنه به نهی نفسی لذا قائل به جواز

اجتماع می گفت: امر نفسی و نهی نفسی در آنجا مجتمع شده اند، اینجا اگر ما این دو مبنا را بپذیریم، تازه می توانیم برای خروج، یک امر مقدّمی و وجوب غیری ثابت بکنیم درحالی که اگر کسی یکی از این دو مبنا را نپذیرد، تا چه برسد به اینکه هیچ یک از این دو مبنا را قبول نکند که ما قبول نکردیم، هیچ مسأله امر در اینجا مطرح نیست، نه امر نفسی و نه امر غیری. لذا دو قول از آن اقوال پنجگانه که پای امر را در بین آورده بود، کنار می رود و سه قول دیگر باقی می ماند که ان شاء اللّه بحث می کنیم.

پرسش:

1 - اقوال پنجگانه در مسأله خروج اضطراری از دار غصبی را بیان کنید.

2 - جهت اشتراک قول اول و دوم را بیان کنید.

3 - معنای ابتنای اقوال بر مسأله اجتماع امر و نهی را توضیح دهید.

4 - منشأ وجوب خروج از دار غصبی چیست؟

درس پانصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نتیجه بررسی اقوال در مسأله خروج از دار مغصوبه

از این احتمالات و اقوالی که در مسأله خروج از دار مغصوبه در آنجایی که بالاختیار و بالاراده وارد شده باشد، آنهایی که عنوان امر را مطرح کرده اند، چه مأموربه و منهی عنه معا و چه مأموربه فقط و چه یک احتمالات دیگری که صحبت از امر می کرد«مع جریان حکم المعصیة علیه» گفتیم: در هرکدام از اینها که صحبت از وجود امر و مأموربه شده باشد، چه به تنهایی و چه با یک حکم دیگر، هیچ وجهی برای آن نمی توانیم پیدا کنیم. نه امر نفسی در کار است و نه امر مقدمی. و اگر کسی قائل به جواز اجتماع امر و نهی شد، معنایش این نیست که از جیب خودش امری بتراشد و درست بکند. او می گوید: اگر متعلق دو دلیلی که یکی متعرض امر شده و دیگری متعرض نهی شده، عنوانین متغایرین باشد، ولو اینکه در واحدی تصادق داشته باشند، هیچ مانعی ندارد اما در جایی که دلیلی و مستندی برای امر نداریم، دیگر معنا ندارد که اجتماع امر و نهی را قائل بشویم. پس بطور کلی مسأله وجود امر را باید از این بحث خارج کرد امر لا نفسا و لا غیریّا وجود ندارد اصلا.

احتمالات موجود در حکم خروج از دار غصبی

حالا که امر در کار نیست، سه احتمال باقی می ماند: یک احتمال اینکه بگوییم: همان طوری که امری به این خروج تعلق نگرفته، نهیی هم به آن متعلق نیست، «لا یکون مأمور به و لا منهی عنه بوجه اصلا».

احتمال دوم نقطه مقابل این است که بگوییم: این منهی عنه به نهی فعلی باقی و منجّز، هیچ گونه خللی در نهی وجود ندارد و اضطرار هم نمی تواند جلوی تعلق نهی را بگیرد. نهی فعلی منجّز بدون هیچ کمبودی به همین خروج متعلق است. عین همان نهیی که به دخول متعلق بود. دخول در دار غصبی البته، لا بعنوان دخول، بلکه به عنوان تصرّف فی مال الغیر بغیر اذنه، دارای یک نهی فعلی منجز بود، بگوییم که خروج هم مانند دخول است و هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد و این اضطراری که شما می گویید(روی یک جهتی که عرض می کنیم) رافع نهی نیست و در مقابل نهی هیچ گونه نقشی نمی تواند داشته باشد.

اما قول سوم آن بود که مرحوم آخوند ره اختیار کردند که این خروج قبل از آنکه دخول محقق بشود، یک نهی فعلی به آن متعلق بود، لکن الان که دخول محقق شده، بواسطه حدوث اضطرار، الان نهی وجود ندارد و نهی بعلّت حدوث اضطرار ساقط شده، پس در شرائط فعلی«لا یکون منهی عنه بالنّهی الفعلی» لکن منهی عنه به همان نهی سابق است که قبل از دخول به همین خروج هم متعلق بود، منتها الان به علت حدوث اضطرار، آن نهی ساقط شده، اما اثرش که عبارت از استحقاق عقوبت بر خروج کاستحقاق العقوبه، علی الدخول است به قوت خودش باقی است.

پس با حذف عنوان امر در رابطه با خروج سه احتمال است: یک قول اینکه اصلا نهیی به این متعلق نیست لا قبلا و لا فی هذا الحال. احتمال دوم نقطه مقابل است در همین حال هم منهی عنه، به نهی فعلی منجّز بدون هیچ گونه مانع و چیزی که در مقابل نهی بایستد. احتمال سوم که قول مرحوم آخوند ره است تقریبا برزخ بین این دو احتمال اول و دوم است. مقتضای تحقیق کدامیک از این احتمالات و اقوال است؟

ظاهر این است که همان قول دوم را باید اختیار بکنیم که تعلق نهی منجّز فعلی است و اضطرار هم نمی تواند در مقابل این نهی، نقشی داشته باشد. دلیل بر این مطلب چیزی است که سیّدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) فرموده اند به عنوان یکی از اساسی ترین مباحثی که ایشان در اصول داشتند و ثمرات مهمه ای را بر این بحث مترتب می فرمودند و شواهد و ادله ای برای اثبات این مطلب داشتند

و ما هم در بعضی از مباحث گذشته، مثل مسأله ترتّب تبعا لایشان این مطلب را ذکر کردیم و آنجا به این نتیجه رسیدیم که ما نه تنها ترتب را ممتنع نمی دانیم بلکه یک مطلبی بالاتر از ترتب قائل هستیم و آن این است که ما امر به صلاة و امر به ازاله را در رتبه واحده می دانیم بدون اینکه بین اینها هیچ گونه ترتب و طولیتی وجود داشته باشد و لازم نمی آید که مسأله امر به ضدین تحقق پیدا کرده باشد. چون این مطلب یک مطلب اساسی است و ثمرات متعددی در همین مباحث اصولیه بر آن مترتب است، لذا بد نیست که تا حدی این مطلب را ذکر بکنیم که یکی از ثمراتش همین بحث خروج از دار مغصوبه است که مورد بحث ماست.

شرائط تکالیف شخصیه

آن بحث اساسی این است که در خطابات شخصیه و تکالیفی که متوجه اشخاص با خصوصیاتشان می شود، شرائطی وجود دارد که نمی توانیم شرطیت آن شرائط را در رابطه با خطابات شخصیه انکار کنیم. اگر یک تکلیف شخصی از یک مولای عرفی به یک عبد خاصّی توجه پیدا کرد مثل تکلیف در این مثال معروف«ادخل السوق و اشتر اللحم» - حالا کاری به مسأله مقدمه و ذی المقدمه نداشته باشید. ما روی حیث دیگری داریم بحث می کنیم. - مولایی دستوری نسبت به عبد خاص صادر می کند، می گوید: باید زید وارد بازار بشود و اشتراء لحم بکند. اینجا شما در درجه اول می گویید که اگر این تکلیف بخواهد گریبان این عبد را بگیرد و در صورت مخالفت، مولا بتواند مؤاخذه کند و استحقاق عقوبت بر مخالفت مترتب بشود، اولین شرطش این است که این تکلیف به گوش این مکلف برسد، علم پیدا کند به اینکه چنین تکلیفی از مولا صادر شده و الا اگر تکلیف به اطلاع مکلف نرسد، قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید که مولا حق مؤاخذه ندارد و استحقاق عقوبت نیست. همچنین باید این مکلّف به، برای مکلّف، مقدور باشد. اگر مکلّف به، از دائره قدرت مکلّف بیرون بود و مکلّف هیچ گونه قدرتی در رابطه با انجام مکلّف به نداشت؛ می گویید: معنا ندارد که چنین تکلیفی گریبان آن مکلف را بگیرد. همینطور می گویید: باید اضطرار به ترک این مأموربه نداشته باشد. اگر مضطر شد الی ترک المأمور به، معنا ندارد که این تکلیف گریبان او را بگیرد. یک چنین شرائطی را شما ذکر می کنید.

ما حتی یک شرائط بالاتری را ذکر می کنیم بیشتر از آنچه که ذکر شد و از شرائط عامّه ای که در السنه مشهوره هست ما بالاترش را ذکر می کنیم و بالاتر این است که می گوییم: اگر این تکلیفی که از مولا صادر می شود، واقعا غرضش انبعاث مکلف باشد، اگر این زجری که از مولا صادر می شود،

غرضش انزجار آن مکلف باشد، چون گاهی از اوقات مولا از امر و نهی خود یک اهداف دیگری دارد، مسأله اختبار و امتحان و اعتذار و امثال ذلک است، آنها را کار نداریم، آنها مسائلی است که نادرا تحقق پیدا می کند اما معمولا در اوامر و نواهی، غرض از بعث و زجر، انبعاث و انزجار است.

می گوییم: اگر غرض، این است، آنجایی که مولا عالم باشد به اینکه این مکلف«لا ینبعث من بعث المولی و لا ینزجر من زجر المولی» آیا در اینجا چنین بعثی از مولا عقلائی است که صادر بشود، آن هم لغرض الانبعاث و لغرض الانزجار؟ اگر پدری در رابطه با فرزندش یقین دارد که دستوری که صادر می کند را پشت گوش می اندازد و هیچ گونه ترتیب اثری بر این امر و نهی پدر نمی دهد، آیا از نظر عقلا صحیح است که پدر واقعا امر بکند و هدفش از امر، تحقق مأموربه در خارج باشد؟ پدر زجر بکند و هدفش انزجار این فرزند از منهی عنه در خارج باشد؟ این یک مسأله عقلائی است.

یکی از مواردی که این بحث ما طبق آن نتیجه می دهد، مسأله ابتلاء به اطراف علم اجمالی است که در کلام شیخ انصاری(ره) در رسائل مطرح شده است. شیخ انصاری می فرماید که هرتکلیفی و لو اینکه به حسب ظاهر، قید ندارد، اما یک قیدی همراهش هست و آن قید ابتلاء است وقتی که مولا می گوید: «لا تشرب الخمر»، یعنی آن خمر مبتلابه، آن شرب مبتلابه، اما خمری که در اقصی نقاط عالم، آن هم در یک کاخهایی که من و شما در خواب هم چنین کاخهایی را نمی بینیم، معنا ندارد که مولا بگوید لا تشرب، آن خمری را که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد. مرحوم شیخ یک قید ابتلاء بعنوان قید تکلیف اضافه می کند و دلیل هم می آورد که مستهجن است که یک چیزی که مبتلا به نیست، نهی به آن تعلق بگیرد.

تعلّق تکلیف با عدم انبعاث و انزجار

می گوییم: اگر این مستهجن است، آنجایی که شما یقین داری که این مکلف سر سوزنی برای شما حساب باز نمی کند و به امر و نهی شما ترتیب اثر نمی دهد، چطور می شود از نظر عقلا بگوییم:

او را بعث کردیم؟ از ما بپرسند که برای چه بعث کردی؟ می خواستی بهانه ای پیدا بکنی و او را عقوبتش کنی؟ می گوید: نه. می خواستی او را امتحان کنی ببینی آیا منبعث می شود یا نمی شود؟ می گوید: نه، در عین اینکه می دانستم که منبعث نمی شود، لکن لغرض الانبعاث او را بعث کردم! آیا چنین چیزی از نظر عقلا قابل پذیرفتن است؟ لذا ما در خطابات شخصیّه، علاوه بر آن شرائط عامّه، یک چنین مسائلی را هم اضافه می کنیم. مولایی می تواند بعث بکند که احتمال انبعاث در مکلف و شخص مبعوث بدهد و الا اگر صددرصد یقین به عدم انبعاث و به عصیان و مخالفت دارد، معنا ندارد

بعث لغرض الانبعاث صادر بشود و هکذا فی ناحیة الزّجر. در خطابات شخصیه مسأله به همین گونه است که معروف است و بلکه بالاتر از آن است به همین کیفیتی که ملاحظه کردید.

اما در خطابات عامّه، مثل«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» آیا در«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» ما مسأله انحلال را قائل هستیم؟ می گوییم: این«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة مع کونه خطابا واحدا، عاما ینحل الی خطابات متعددة» آنهم تعددش بحسب جمیع مکلفین از وقت نزول این آیه شریفه الی یوم القیمه است؟ مثل این که مثلا خداوند تبارک و تعالی، همه مکلفین را در یک صف واحدی قرار داده و از آن اول شروع کرده، «اقم الصّلاة یا زید! اقم الصّلاة یا عمرو! اقم الصلاة یا بکر! و هکذا» که هر مکلفی یک خطاب مستقلی دارد منتها این خطابات در تحت یک خطاب عام جمع شده و اندماج پیدا کرده ولی وقتی که بازمی شود، وقتی که تحلیل می شود، این خطابات متعدده از«اقیموا الصلاة» بیرون می آید. اگر مسأله اینطور باشد که پای انحلال در کار باشد، در حقیقت همه خطابات عامّه، به خطابات شخصیه برگشت می کند مثل همان خطابات شخصیه می شود، یعنی علم برای توجه خطاب و تکلیف شرطیت دارد، قدرت برای توجه خطاب و تکلیف، شرطیت دارد، عدم اضطرار در توجه خطاب و تکلیف، مدخلیت دارد.

اشکال انحلال تکالیف عامه

تالی فاسدی که گفتیم اینجا پیدا می شود. اینجا با این مشکل برخورد می کند، که اگر خطابات عامّه به خطابات شخصیه انحلال پیدا کند، با توجه به آن شرط اضافه ای که ما ذکر کردیم که«اذا کان البعث لغرض الانبعاث و الزجر لغرض الانزجار لا معنی» برای اینکه بعث متوجه کسی بشود که مولی می داند که او تحت تأثیر بعث و زجر مولا قرار نمی گیرد و بعث مولی کمترین اثری روی او نخواهد داشت. پس لازمه انحلال با توجه به آن جهتی که در خطابات شخصیه عرض کردیم این است که در درجه اول بگوییم: کفار و عصاة، ولو اینکه کفار هم نباشند مورد توجه تکلیف نیستند، «لانّ الله تعالی یعلم.» اگر یک مولایی جاهل باشد و به یک عبد غیر منبعثی، روی احتمال انبعاث، بعث بکند، درباره خداوند تبارک و تعالی که این معنا نمی تواند جریان پیدا کند. پس هرکسی را که خداوند«یعلم بانّه لا یطیع امره و لا نهیه» باید ملتزم بشویم به اینکه امر و نهی به او متعلق نشده برای اینکه این اوامر، اوامری است که لغرض الانبعاث است، این نواهی زجرهایی است که لغرض الانزجار است. با علم به تحقق انبعاث و انزجار، چطور می شود انسان امر و نهی را متوجه کند؟ پس روی این حساب نه تنها کفار بلکه مطلق عصاة باید از دائره«اقیموا الصلاة و اتوا الزکوة» خارج

بشوند. این تالی فاسدی است که در رابطه با انحلال مطرح است.

واقعیت خطابات عامه

لکن با قطع نظر از شواهد دیگری که بعد ان شاء الله عرض می کنیم، واقعیت مسأله این است که خطابات عامّه، خودشان یک شرائط خاصه ای دارند، آنها را نباید با خطابات شخصیه مقایسه کنیم.

در خطابات عامه انحلال وجود ندارد. همانطوری که در بعضی از مثالها در بحث ترتّب عرض کردم، اگر کسی همین الان وارد این مجلس بشود و به صورت عام بگوید که مثلا آقایان فردا در راهپیمایی کذایی شرکت کنید. این یک خطاب عامی است، آیا این خطاب عام انحلال پیدا می کند؟ این مثل این است که از همان دم شروع بکند، بگوید: آقای فلان شما فردا در راهپیمایی شرکت کنید، تک تک، تا می رسد به افرادی که بعلت مثلا کسالت یا ناراحتی پا، یا گرفتاری دیگر، قدرت ندارند که در راهپیمایی شرکت بکنند. اگر خطاب شخصی باشد، با توجه به اینکه این مخاطبش قدرت ندارد که در راهپیمایی که مستلزم حرکت و راه رفتن است شرکت کند، به یک آدم زمینگیر انسان نمی تواند خطاب بکند که تو فردا در راهپیمایی شرکت بکن، حالا که نتوانست، آیا این خطابی که به نحو عموم از طرف چنین قائلی صادر می شود، در مقابل این خطاب، چه عکس العملی نشان داده می شود؟ آن کسی که واقعا قدرت ندارد او در مقابل این خطاب چه می گوید؟ او می گوید: من در مخالفت این تکلیف معذورم. نمی گوید: تکلیف از اول شامل حال من نشده، چون تکلیف به نحو عموم بوده، عمومش هم انحلالی نبوده که انحلال به صدتا، دویست تا، سیصدتا تکلیف پیدا کند که اگر انحلالی بود از اول شامل این آدم غیر قادر نمی توانست بشود، او قدرت نداشت بر اینکه چنین چیزی را و چنین حرکت و راهپیمایی را انجام بدهد.

اما ما به وجدان خودمان و به آن ارتکاز خودمان و به آن جهت عقلائی خودمان که در رابطه با اوامر و نواهی داریم، وقتی که یک چنین خطاب عامی را ملاحظه می کنیم می بینیم در مقابل این امر، یکی دوتا، ده تا قدرت ندارند، تعبیرمان این است که«هذا معذور فی مخالفة هذا التکلیف» این آقا عذر دارد. نمی گوییم: این آقا از اول الامر، داخل در دائره عموم نبوده. آن کسی که وارد شده، عنوانش این است که همه شما که در اینجا مجتمع هستید، هیچ استثنایی هم نزده، مسأله استثنا هم مطرح نبوده.

لکن این ویژگی مربوط به خطاب عام است که در توجه خطاب عام لازم نیست که«کل واحد من افراد هذا العموم» صلاحیت توجه تکلیف و توجه خطاب داشته باشند بلکه همین مقدار که کثیری از

اینها(که آن هم یک مسأله عقلایی است) افراد سالمی هستند، قدرت بر حرکت دارند، این تصحیح می کند که خطاب به نحو عموم صادر بشود، هم غیر قادر را بگیرد و هم آن آدمی که عاصی است و عمدا مخالفت می کند و آن کسی که فرض کنید مشغول نوشتن درس بود و صدای این کسی که اعلام راهپیمایی می کرد به گوشش نخورد او را هم می گیرد، منتها او بعلت عدم اطلاع، معذور در مخالفت این تکلیف است.

پرسش:

1 - احتمالات موجود در حکم خروج از دار غصبی را بیان کنید.

2 - شرائط تکالیف شخصیه چیست؟

3 - آیا تعلّق تکلیف با عدم انبعاث و انزجار، معقول است؟ چرا؟

4 - تالی فاسدی که از انحلال تکالیف عامه لازم می آید چیست؟

5 - واقعیت خطابات عامه را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت خطابات عامه از نظر انحلال

بحث در این بود که آیا این خطاباتی که به نحو عموم صادر می شود انحلال پیدا می کند و لازمه انحلال این است که همه شرائطی که در خطابات شخصیه و در تکالیف شخصیه اعتبار دارد باید در این خطابات عامه نسبت به جمیع مکلفین«و لکلّ واحد من آحاد المکلفین» وجود داشته باشد؟ آیا مسأله این است یا اینکه ما خارجا و در خطابات عامه و تکالیف عامه می بینیم مسأله این طور نیست.

اگر صد نفری را به یک خطاب عامی، مکلف به یک تکلیفی کردیم، لازم نیست که همه این صد نفر، قادر بر انجام مأمور به باشند، لازم نیست که همه اینها اطاعت بکنند، حتی لازم نیست که تمامشان بر این تکلیف اطلاع پیدا بکنند. اگر ما قائل به انحلال بشویم و بگوییم: یک تکلیف متوجه به نحو عمومی که صد فرد دارد، انحلال به صد تکلیف پیدا می کند و در رابطه با هرکسی، شرائط خاص خودش را باید ملاحظه کرد، نتیجه این می شود که آن کسی که قادر نیست، از اول تکلیف نتواند به او توجه پیدا کند و بالاتر؛ آن کسی که عاصی است و آمر می داند که«انّه لا یوافق و لا یأتی بالمأمور به»

نمی تواند نسبت به او بعث معمولی داشته باشد، یعنی بعث لغرض الانبعاث یا زجر لغرض الانزجار که صدی نود و نه اوامر و نواهی را همین نوع اوامر و نواهی تشکیل می دهد که هدف مولا تحقق مأموربه در خارج است و عدم تحقق منهی عنه در خارج. در این تکالیف عامه در محدوده مثلا صد نفر، وقتی که یک تکلیف و یک خطاب به اینها متوجه می شود، وجدانا مسأله به چه صورت است؟ آن کسی که عاجز است تعبیر می کند به اینکه من معذورم در مخالفت تکلیف. آن کسی که عالم نیست تعبیر می کند«بانّه معذور».

به عبارت دیگر: در اینجایی که تکلیفی متوجه صد نفر می شود اگر از مولای آمر سؤال بکنند که شما چند نفر را مأمور و مکلف قرار داده اید، مولا می داند که تعداد اینها صد نفر است، روی انحلال باید مولا بگوید: نمی دانم برای اینکه در بین اینها شاید پنج نفر غیر قادر باشد، چند نفر اضطرار به ترک داشته باشد، چند نفر غیر عالم باشد. پس من نمی دانم که چند نفر را مکلف قرار داده ام درحالی که از نظر ارتکاز عقلائی خودمان هم مسأله این است که جمعیت صد نفری وقتی که مکلف واقع شدند به یک تکلیف عام، همه مکلف هستند. مکلف صد نفر است، از مولا هم که سؤال کنند می گوید: من همه اهل این مسجد و مجتمعین در مسجد را مأمور قرار دادم و این منافات ندارد که بعضی از اینها در رابطه مخالفت عذر داشته باشند که معنی عذر، عدم تکلیف نیست بلکه معنای عذر، معذوریت در مخالفت تکلیف است. یعنی توجه تکلیف در ضمن خطاب عام، مسلّم است لکن عقل و عقلا این را معذور در مخالفت می بینند و می گویند: استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد.

شک در وجوب، مجرای اصالة البرائة

شواهدی هم برای این مطلب وجود دارد غیر از این جنبه ارتکازی خودمان. یکی از شواهد این است که در مسأله کلی، اگر یک واجبی مشروط به یک شرطی باشد و شما شک بکنید در این که شرط تحقق پیدا کرده یا نه، مثل اینکه مثلا وجوب اکرام زید مشروط به مجیء زید است، اگر شما شک دارید در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نه، این شک در شرط وجوب به شک در خود وجوب برمی گردد و شک در وجوب مجرای اصالة البرائه است. یکی از مواردی که اصالة البرائه جریان پیدا می کند شبهه وجوبیه است، حالا منشأ شک در وجوب هرچه می خواهد باشد. یکی از منشأهای شک در وجوب این است که وجوب، مشروط به یک شرطی باشد و شما شک داشته باشید که آن شرط تحقق پیدا کرد یا نه؟ شک در شرط، شک در مشروط است و مشروط هم وجوب است و شک در وجوب، مجرای اصالة البرائه است.

پس روی این حساب، آنهایی که در خطابات عامه، قائل به انحلال هستند و مسأله قدرت و علم و سایر جهات را به عنوان شرط مطرح می کنند، اگر در یک موردی، در یک خطاب عامی، در یک تکلیف عمومی، یک نفر شک کرد که آیا قدرت دارد بر اینکه مأموربه را انجام بدهد یا قدرت ندارد، روی قاعده باید اصالة البرائه جاری بکند، برای اینکه اگر قدرت، شرطیت پیدا کرد برای تکلیف در مورد هرمکلفی، همانطوری که اگر مکلف شک بکند در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نه، شک در مجیء، مستلزم شک در وجوب اکرام است و شک در وجوب اکرام هم مجرای اصالة البرائه است، در مورد قدرت هم مسأله به این صورت باید پیاده بشود درحالی که می گویند: نه، اگر کسی شک در قدرت کرد«یجب علیه الاحتیاط». اصالة الاحتیاط را در اینجا جاری می کنند. این با کدام مبنا می تواند سازگار باشد؟

اگر تکلیف عام منحل می شود و هرتکلیفی هم مشروط به قدرت است. پس چرا در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان پیدا می کند؟ «ما الفرق بین الشک فی القدرة و الشک فی مجیء زید؟» در مثال«ان جائک زید فأکرمه» علت اینکه در شک در قدرت، اصالة الاحتیاط را جاری می کنند چیست؟ هیچ راهی غیر از این ندارد که مسأله را از صورت شرطیت خارج بکنیم و بگوییم:

تکلیف عام، شامل غیر قادر هم می شود، او هم مکلف است، او هم داخل در دایره عموم است. لکن اگر عاجز باشد، این عجز، مانع از این است که این تکلیف گریبان او را بگیرد و استحقاق عقوبت پیدا کند.

آیا با شک در وجود مانع، با احراز توجه اصل تکلیف، انسان می تواند برائت جاری بکند یا جایی برای اجرای برائت نیست زیرا تکلیف متوجه شده، مانع هم مشکوک است، شک دارد در اینکه مانع تحقق دارد یا نه. پس اینکه مشهور حتی ملتزم هستند به اینکه در مورد شک در قدرت، اصالة الاحتیاط جریان دارد، این جز با عدم انحلال سازگار نیست و الاّ با انحلال، باید اصالة البرائه را جاری بکنیم برای اینکه هرکسی تکلیف مستقل دارد و این آدم شاکّ در قدرت نمی داند که تکلیف دارد یا ندارد برای اینکه شک در قدرت دارد و شک در شرط، شک در مشروط است و شک در مشروط، مجرای اصالة البرائه است. این یک مطلبی است که مسأله عدم انحلال را روشن می کند و تأیید می کند.

لازمه انحلال نسبت به تکلیف نائم به صلاة

مطلب دیگر این است که اگر فرض کردیم کسی در جمیع وقت یک نمازی«کان نائما» مثلا یک

ساعت به ظهر گرفت خوابید و بعد از مغرب از خواب بیدار شد، از نظر فقهی«هل یجب علیه قضاء هذه الصلاة ام لا؟» بلا اشکال قضاء بر او واجب است و همه به وجوب قضاء فتوی داده اند، درحالی که اگر ما قائل به انحلال بشویم، کسی که فی جمیع الوقت نائم است نمی شود تکلیفی به او توجه پیدا کند«النّائم فی جمیع الوقت لا یتوجّه الیه تکلیف اصلا». بعد از آنکه مکلف نبوده و اداء بر او واجب نبوده است، دیگر«اقض ما فّات» نمی تواند گریبان او را بگیرد، «لانّه لم یفت منه شیء.» فوت در صورتی است که تکلیف ادائی گریبان او را گرفته باشد، اما کسی که مکلف به اداء نیست، معنا ندارد به عنوان«اقض ما فات» ما حکم به وجوب قضاء بر او بکنیم. پس شما چرا در این مورد حکم به وجوب القضاء می کنید؟

هیچ راهی غیر از این ندارد که بگوییم: مسأله انحلال مطرح نیست. «اقیموا الصلاة» یک خطاب به نحو عام است، نائم و غیرنائم را می گیرد، فرقی بین نائم و غیرنائم نیست، منتها نائم در ترک نماز «فی الوقت، یکون معذورا لکن کان مکلفا بالصلاة فی الوقت و فاتت منه الصلاة فی الوقت» منتها فوتی که«کان معذورا» مثل آدمی که نماز را«فی جمیع الوقت» نسیان کرده باشد. پس اینکه در اینجا قضاء بر این شخص واجب است و وجوب قضاء هم بعنوان فوت مطرح است، این کاشف از این است که این نائم«مع کونه نائما کان مکلفا اما لا بالتکلیف الشخصی»، تکلیف شخصی نمی شود به نائم متوجه شود. مخاطبه با نائم، یک امر مستهجنی است مثل اینکه یک پدری بچّه خواب خودش را در همان حال خواب مخاطب قرار بدهد و دستوری به او صادر بکند که«یکون مستهجنا». اما در خطابات عامه چون مسأله به این صورت نیست، این تکلیف هست و روی همین تکلیف، مسأله وجوب قضاء گریبان او را می گیرد.

وجوب قضای روزه بر حائض

ممکن است اینجا یک نقضی در ذهن شما بیاید که در مسأله حائض که«لا یجب علیها اداء الصلاة و لا الأتیان بالصّوم» در رابطه با صومش، قضاء بر او واجب است درحالی که مسلّم اداء بر او واجب نبوده بلکه نه تنها واجب نبوده، اگر روزه هم می گرفت، روزه اش باطل می بود. زن حائض همانطوری که نمازش باطل است، روزه هم اگر بگیرد، «یکون باطلا» در عین حال، قضاء نماز بر او واجب نیست اما قضاء روزه بر او واجب است. پس اینجا کسی را پیدا کردیم که«لا یجب علیه الاداء مع ذلک یجب علیه القضاء و هو الحائض بالاضافة الی الصّوم».

جواب این اشکال این است که ما روی کلمه قضاء به تنهایی حکم نمی کنیم. ما روی فوت تکیه

می کنیم«اقض ما فات» و دلیل وجوب قضاء صوم که در باب حائض وارد شده است، عنوان را معلّق به فوت نکرده. اداء بر او واجب نبوده است تا اینکه عنوان فوت تحقق پیدا کند. در حقیقت این یک دلیل خاصی دارد و در عنوان دلیل هم عنوان فوت مطرح نیست که ما از کلمه فوت، وجوب اداء را استفاده بکنیم و بعد بگوییم چطور شد در اینجا اداء واجب نیست مع ذلک عنوان قضاء واجب است؟ اما در باب نائم اصلا همان دلیل عام«اقض ما فات کما فات» دلالت بر وجوب قضاء می کند و معنایش این است که«فات من النّائم الصّلاة» و فوت جز با توجه تکلیف به اداء نمی تواند صدق بکند. از یک طرف مکلف نباشد و از یک طرف هم«فات منه الاداء» این دو قابل جمع و قابل التیام نیست. این هم یک مؤیدی بود برای اصل مطلب.

شرط تنجیز علم اجمالی

مؤید دیگر همین مطلبی است که دیروز اشاره کردیم. اینکه شیخ انصاری استاد الکلّ(ره) در کتاب رسائل در مسأله تنجیز علم اجمالی می فرماید: یکی از شرائط منجّزیت علم اجمالی این است که دو طرف علم اجمالی مبتلا به مکلف باشند و الاّ اگر انسان علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا این مایعی که در نزدش موجود است«یکون خمرا» و یا مایعی که در اقصی نقاط عالم پیش فلان رئیس جمهور وجود دارد«یکون خمرا». ایشان می فرماید: این علم اجمالی اثر ندارد، برای اینکه همه اطرافش مورد ابتلاء مکلف نیست و شرط منجّزیت علم اجمالی و لزوم احتیاط و اشتغالی که از علم اجمالی ناشی می شود این است که هردو طرف باید مورد ابتلاء باشند.

کأنّ از ایشان سؤال می شود: چرا شما این حرف را می زنید؟ ایشان در جواب می فرمایند که هر تکلیف تحریمی، قیدی همراه اوست و آن این است که آن مکلف به یعنی منهی عنه باید مورد ابتلاء مکلف باشد و الاّ استهجان لازم می آید که به من بگویند: «اجتنب عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». اگر می گویند: «اجتنب عن الخمر» باید این قید«ان ابتلیت به، ان کان موردا لابتلائک» و امثال ذلک همراهش باشد و الاّ«یکون مستهجنا».

عدم احتیاج به قید ابتلا طبق قول به انحلال تکلیف

اینجا به مرحوم شیخ عرض می کنیم که این فرمایش شما در تکالیف شخصیه درست است. اگر ما تکالیف عامه را منحل بدانیم و نسبت به هرمکلفی، یک تکلیف خاصی از این تکالیف عامه بیرون بیاوریم، اینجا حق با شماست که مسأله ابتلاء بصورت قیدیّت مطرح است. اما اگر ما قائل به عدم

انحلال شدیم، این ابتلاء و عدم ابتلاء را در رابطه با این مجموعه باید حساب بکنیم. یک وقت یک مجموعه ای مکلف به یک تکلیف تحریمی می شود که این تحریم اصلا مبتلا به این مجموعه نیست مثل اینکه به ما مجموعه بگویند: شما باید اجتناب بکنید«عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم»، این همانطوری که در خطابات شخصیه با فرض عدم ابتلاء استهجان تحقق دارد، در این خطاب عام هم که مبتلاء به این مجموعه نیست، استهجان دارد. اما اگر مسأله به این صورت نیست بلکه ما یک مجموعه صد نفری داریم که این عمل یا فعل منهی عنه مورد ابتلاء کثیری از آنهاست و مورد ابتلای بعضشان نیست. اگر به این مجموعه به نحو خطاب عام بگویند که شما نباید شرب خمر بکنید درحالی که بعضی از اینها اصلا مسأله شرب خمر مورد ابتلائشان نیست، این هیچ مانعی ندارد، هیچ اشکالی ندارد. بله اگر آن فعل محرّم خارج از محل ابتلای تمام اینها یا صدی نود اینها بود، باز حرفی بود اما اگر در بین صد نفر، ده تای آنها فعل محرم محل ابتلائشان نیست، اما نود نفر مورد ابتلاء هست، چه مانعی دارد که به نحو خطاب عام و به تکلیف عام اینها را مخاطب قرار بدهند و هیچ مسأله قید ابتلاء هم مطرح نباشد؟

شاهدش این است که ما می بینیم که حتّی مسأله ابتلاء را جزو آن شرائط عامّه تکلیف نشمرده اند.

حتی آنهایی که پای علم و قدرت و امثال ذلک را در باب تکالیف بازکرده اند، صحبت از ابتلاء نکرده اند که بگویند: یکی از شرائط تکالیف زجریه، این است که آن عمل مزجور عنه باید مورد ابتلاء باشد و الا این تکلیف قبیح است، این تکلیف مستهجن است. درحالی که در تکالیف شخصیه این قید مطرح است و اگر این قید را نباشد، زشت است در یک تکلیف شخصی به یک شخصی بگویند: «اجتنب عن الخمر الموجود فی اقصی نقاط العالم». علت اینکه مسأله ابتلاء را مطرح نکرده اند همین جهت است که در تکالیف عامّه، ملاحظه حال تک تک افراد و تک تک مکلّفین را نباید کرد لذا آن کسی هم که محل ابتلائش نیست او هم داخل در دائره تکلیف است و نتیجه دخولش در دائره تکلیف در مسأله علم اجمالی ظاهر می شود. اگر علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا این مایع پیش او خمر است و یا آن مایعی که پیش فلان رئیس جمهور در اقصی نقاط عالم است، این علم اجمالی منجّز است و هیچ کمبودی در رابطه با تنجیز ندارد، برای اینکه ابتلاء شخص این مکلف در توجه تکلیف به این مکلف نقشی ندارد چون تکلیف، شخصی نیست، تکلیف، انحلالی نیست بلکه یک تکلیف عمومی است و در تکلیف عمومی رعایت حال«کل واحد من المکلفین» نباید بشود.

بله اگر آن عمل محرّم از محل ابتلای این مجموعه یا اکثر این مجموعه خارج باشد به صورت همین مجموعه هم درست نیست، اما اگر گفتند: «ایّها المسلمون اجتنبوا عن الخمر» این نسبت به

همه خمرها درست است، در رابطه با همه مسلمانها هم مطرح است. دیگر نباید یک مسلمانی وضع شخصی خودش را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء ملاحظه بکند.

لذا این قیدی که مرحوم شیخ انصاری در رابطه با تنجیز علم اجمالی در کتاب اشتغال رسائل ذکر می فرمایند، این قید دخالت ندارد و هیچ کسی هم در ردیف شرائط عامّه تکلیف، مسأله ابتلاء را ذکر نکرده است. این مربوط به تکالیف شخصیه است و تکالیف عامه«لا ینحل الی خطابات شخصیة و تکالیف شخصیة».

برای اینکه این مسأله بیشتر جابیفتد، به لحاظ اینکه شاید در اصول یک مطلبی در عرض این از نظر اساسی بودن به لحاظ اینکه خیلی فوائد بر آن مترتب می شود وجود نداشته باشد مثلا یک مشکله ای در فقه هست که در کتاب الحج هم مطرح کردیم و تقریبا از همین راه جواب دادیم. مشکله این است که کافر، «مادام کونه کافرا»، مکلف به نماز است و در عین حال«لا یصح منه الصلاة» به مجرد اینکه مسلمان شد«الاسلام یجبّ ما قبله» دیگر بر او لازم نیست که ما فات را قضاء بکند. این چطور می شود؟ این یکی از مشکلات فقهی است که بهترین راه حلّش همین راه حلی است که ما ذکر کردیم که تتمیمش را ان شاء الله عرض می کنیم و بعد در ما نحن فیه نتیجه می گیریم.

پرسش:

1 - مقتضای تحقیق در خطابات عامه از نظر انحلال چیست؟

2 - لازمه انحلال نسبت به تکلیف نائم به صلاة را بیان کنید.

3 - اگر قضا موقوف بر اداست چرا قضای روزه بر حائض واجب است با اینکه ادا بر او واجب نیست؟

4 - چرا طبق قول به انحلال تکالیف عامه، به قید ابتلا احتیاج نیست؟

5 - علت عدم جریان اصالة احتیاط در شک در قدرت چیست؟

درس پانصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم انحلال خطابات عامه در تکالیف وضعیه

بحث در این بود که آیا این خطابات عامّه، به خطابات متعدده«علی حسب تعدد المکلفین» انحلال پیدا می کند یا اینکه انحلال مطرح نیست و این طور نیست که در رابطه با خطابات عامّه، شرائط هرمکلفی بالخصوص ملاحظه بشود. ادلّه ای را اقامه کردیم بر عدم انحلال و اینکه حساب خطابات عامّه، از خطابات شخصیه جداست و نمی شود آن خصوصیات را درباره خطابات عامّه پیاده کنیم.

آخرین دلیل یا مؤید این است که اگر در این خطابات تکلیفیّه عامّه، قائل به انحلال بشویم و هر کسی را به تنهایی در رابطه با حکم مطرح بدانیم، چرا در تکالیف وضعیه این مسأله ملاحظه نشود؟ وقتی که شارع برای خمر، جعل نجاست می کند، آیا در این جعل نجاست، می توانیم تفکیکی بین افراد قائل بشویم؟ اگر مسأله را تک تک مطرح بکنیم، - به قول مرحوم شیخ - خمری که در اقصی نقاط عالم وجود دارد را نمی شود بدون تقیید به ابتلاء منهی عنه قرار دارد به«اجتنب عن الخمر

الموجود فی اقصی نقاط العالم.» آیا تنها در رابطه با اجتنب که حکم تکلیفی است، مسأله این طور است یا در رابطه با حکم وضعی هم همینطور باید باشد؟ چه فائده ای دارد که شارع برای خمری که در اقصی نقاط عالم است جعل نجاست کند نسبت به مکلفی که اینجا وجود دارد و تا آخر عمر هم دسترسی به آن خمر پیدا نمی کند؟ آیا بین«اجتنب عن الخمر» و بین«الخمر نجس» در این جهت فرقی وجود دارد؟

پس به مرحوم شیخ باید عرض بکنیم: همانطوری که«اجتنب عن الخمر» را در این مثال شما مقیّد به قید ابتلاء و می فرمایید: با عدم تقیید، معنا ندارد بگوید: «اجتنب عن ذلک الخمر» می گوییم با عدم تقیید جعل نجاست هم معنا ندارد. چه معنا دارد که آن خمر برای من که اینجا هستم محکوم به نجاست باشد؟ ولو اینکه نجاست خودش یک حکم وضعی است و خودش استقلال دارد و مسأله تبعیت در احکام وضعیه مطرح نیست اما در عین حال، این احکام وضعیه موضوع برای احکام تکلیفیه هستند. اگر یک جایی ملاحظه کنیم که هیچ گونه حکم تکلیفی مترتب نمی شود، جعل این حکم وضعی هم مستلزم لغویت خواهد بود. مثلا در مسأله ازدواج یک زن و مرد، عقلا و شارع در کثیری از موارد، بعد از آنکه عقد نکاح و قرارداد نکاح منعقد شد، عنوان زوجیت را اعتبار می کنند.

این عنوان زوجیت ولو اینکه زوجیت خودش حکم وضعی است، با اعتبار عقلا و یا به ضمیمه شارع جعل می شود و اعتبار می شود اما این زوجیت به منظور ترتب آثار زوجیت است. لذا اگر در یک جایی فرض کردیم که بین یک زن و مردی کمال فاصله مکانی وجود دارد تا آخر عمر هم امکان ندارد اینها باهم به هیچ نحو ارتباطی پیدا بکنند و هیچ اثری بر این زوجیت مترتب نمی شود، چون گاهی یک آثاری مترتب می شود فرض کنید از طریق زوجیت می خواهد به امّ الزّوجه محرم بشود یا در این عقدهای منقطعی که بر صغیرها به منظور محرمیت خوانده می شود با شرائطش یک آثاری بعنوان محرمیت بر آن مترتب است اما اگر یک جایی فرض کردیم هیچ یک از این آثار ترتب پیدا نمی کند و فقط برای همین عنوان زوجیت می خواهیم عقد نکاح بخوانیم، نه عنوان استمتاع بر آن مترتب است، نه مسائل دیگر بر آن ترتب دارد، نه محرمیتی بر آن مترتب می شود، آیا در اینجا صحیح است که عنوان زوجیت جعل بشود و اعتبار بشود ولو اینکه زوجیت هم«حکم وضعی مستقل فی عالم الجعل و الاعتبار»؟ عقلا می گویند: اینجا مسأله اعتبار زوجیت مستلزم لغویت است. اگر این طور است چه معنا دارد که آن خمری که در اقصی نقاط عالم وجود دارد را شارع برای شما نجس قرار بدهد و حکم به اعتبار نجاست و جعل نجاست بکند؟ چه فرق می کند بین حکم تکلیفی و حکم وضعی؟

لزوم لغویت خطابات وضعیه بر فرض انحلال احکام

این ما را هدایت می کند که وقتی که شارع برای خمر جعل نجاست می کند تک تک افراد و مکلفین و شرائط اینها را در نظر نمی گیرد، بلکه مسأله بصورت عام مطرح است، بصورت مجموعی مطرح است. لذا قید ابتلاء هم که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری مطرح فرمودند، وجود ندارد. شارع با یک تعبیر عام می فرماید: «اجتنبوا عن الخمر» بصورت عموم. «الخمر نجس» هم بصورت عموم مطرح است. در هردوی آنها اگر انحلال در کار نباشد و تک تک افراد را مطرح نکنیم هم حکم تکلیفی آن صحیح است و هیچ مشکلی ندارد و هم حکم وضعی آن صحیح است و مشکل ندارد. و الا در رابطه با حکم وضعی هم همان اشکالی که عرض کردیم پیش می آید که این مستلزم لغویت است درحالی که هیچ فقیهی در مسأله حکم وضعی تفصیل نداده است. در ذهن من و شما هم بعنوان متشرّعه، وقتی که می گویند: «الخمر نجس» این حرف را نمی زنیم که یعنی آن خمرهای مبتلا به ما نجس است، اما آن خمری که از دائره ابتلاء من و شما و لو الی آخر العمر خارج است«لیس بنجس اصلا». آیا می شود کسی چنین تفصیلی درباره احکام وضعیه بدهد؟ همانطوری که در باب احکام وضعیه چنین تفصیلی داده نمی شود و مثل قید ابتلا در احکام وضعیه بلا اشکال نقش ندارد، در احکام تکلیفیه هم مسأله اینطور است و هیچ راهی و سرّی غیر از آن مطلبی که عرض کردیم ندارد که باید حساب مسائل عامّه و خاطابات عامّه و احکام وضعیه عامه را از حساب خطابات شخصیه جدا بکنیم و تک تک مکلفین را در رابطه با این خطابات ملاحظه نکنیم چون انحلال نیست که تک تک را ملاحظه بکنیم.

پس نتیجه این می شود که در جمیع مواردی که شما می گویید: تکلیف نیست، واقعش این است که تکلیف هست، منتها مکلف در رابطه با مخالفت این تکلیف، معذور است. «اذا لم یکن المکلف عالما یکون معذورا فی المخالفة» و لذا وقتی که دلیل برائت عقلی را مطرح می کنید، می گویید: دلیل برائت عقلی قاعده«قبح عقاب بلا بیان» است نه تکلیف بلا بیان. معلوم می شود که بیان در عدم معذوریت، نقش دارد، بیان در صحّت عقوبت، نقش دارد اما در اصل توجه تکلیف من حیث نفس توجه تکلیف، بیان هیچ نقشی ندارد. عالم و جاهل هردو مکلف هستند منتها جاهل در مخالفت هم عقلا و هم شرعا به واسطه مثل حدیث رفع معذور است. عاجز و غیر قادر هکذا، نائم در آن مثالی که عرض کردیم هکذا، «النائم فی جمیع الوقت، یکون معذورا فی ترک الصلاة لا انّه لم یکن مکلّفا بالصلاة» درحالی که اگر تکلیف، تکلیف شخصی باشد نائم نمی تواند مکلف به تکلیف شخصی

باشد. کسی که خدای نکرده اضطرار به شرب خمر دارد، اضطرار به اکل میته دارد، اضطرار به محرّم دارد، این اضطرار در رابطه با مخالفت برای او عذر می آورد، نه اینکه او را بطور کلی از دائره تکلیف خارج می کند.

عدم معذّریت اضطرار بسوء اختیار

وقتی که این مسأله تمام شد - که عرض کردم: یک مسأله اساسی در جمعی از مسائل اصولیه مهمه است و در فقه هم خیلی از مشکلات از طریق همین راه حل می شود که به بعضی از آنها اشاره کردم - در ما نحن فیه نتیجه می گیریم، می گوییم: این کسی که وارد خانه غصبی شد و ورودش با اراده و اختیار و توجه و التفات بود، می دانست که«هذه الدّار غصبیة» می دانست که«الغصب حرام» هیچ گونه جبری هم برای ورود در دار نداشت، چون گاهی از اوقات یک مسائلی پیش می آید که شاید در دنبال همین بحث مطرح بشود که انسان مجبور است وارد زمین غصبی بشود برای اینکه مثلا یک غریقی را نجات بدهد که آن، یک بحث دیگری است اما در ما نحن فیه که هیچ گونه اجباری برای ورود به دار نیست لکن«بسوء الاختیار ورد فی الدار المغصوبة» اینجا خروج از دار غصبی و لو اینکه الان عنوان اضطرار پیدا می کند، برای اینکه راهی غیر از خروج ندارد، راه منحصرش مسأله خروج است، اما باید این معنا را ملاحظه کنیم، ببینیم آیا اگر اضطرار بسوء الاختیار باشد، این هم عنوان معذوریت برای انسان می آورد یا اینکه آن اضطراری که انسان را معذور می کند، آن اضطراری است که بسوء اختیار نباشد؟ مثلا اگر کسی سفر بیابان می کند بدون هیچ ضرورتی لکن یقین دارد که در این سفر بواسطه عدم دسترسی به مواد غذایی حلال، اضطرار پیدا می کند«الی اکل المیتة» یا اضطرار پیدا می کند«الی اکل مال الغیر بغیر اذنه»، اینجا چنین اضطراری نه از نظر عقل و نه از نظر نقل، برای انسان معذوریت نمی آورد. اگر کسی یقین دارد که اگر در فلان مجلس کذایی شرکت کند، خدای نکرده بدون اختیار، او را وادار می کنند به شرب الخمر که دیگر آنجا اختیار از او سلب می شود، اما شرکتش در این مجلس با اختیار خودش بوده، آیا چنین شرب خمری با اینکه مضطر الیه است می تواند انسان در رابطه با آن عذری داشته باشد یا اینکه مضطر الیه بسوء الاختیار مثل سایر موارد اضطرار نیست، مثل جهل و عجز و نوم و امثال ذلک نیست که برای انسان ایجاد معذوریت بکند.

پس این خروج از دار مغصوبه نه بعنوان خروج و نه در رابطه با خطاب شخصی متوجه به این شخص روی عنوان کلی«لا یحلّ لاحد أن یتصرّف فی مال غیره الاّ باذنه» در رابطه با این«لا یحل» این آدم همانطوری که از نظر ورود هیچگونه معذوریتی ندارد و کسی نمی تواند توهم بکند، برای اینکه

فرض این است که ورودش اختیاری بوده در رابطه با خروج هم همینطور است. نه ورود بعنوان ورود حرام است، نه خروج بعنوان خروج، هردو بعنوان مصداق«التصرّف فی مال الغیر» است. آنکه «لا یحل» حکم به حرمت روی آن مترتب شده«التّصرف فی مال الغیر» است. حکم هم کلی است، خطاب به شخص نیست یعنی انحلال هم پیدا نمی کند، زید و عمرو و بکر و خالد هم هیچ گونه خصوصیتی در رابطه با این حکم ندارند. در برابر این«لا یحل لاحد أن یتصرف فی مال غیره» اگر عذری وجود داشته باشد، می گوییم: در مخالفت این تکلیف، معذور است، استحقاق عقوبتی در رابطه با این مخالفت ندارد. اما اگر عذری نداشته باشد«لا یحل» به قوت خودش باقی است و در رابطه با مخالفتش هم هیچ گونه عذری مطرح نیست و معتقدیم که نسبت به ورود و خروج در مقایسه و ملاحظه این دلیل عام، مسأله یکسان است. همانطوری که از نظر ورود«لا یکون معذورا» از نظر خروج هم«تصرّف لا یکون معذورا فیه لانّه و ان کان مضطرّا الیه الاّ أنّ الاضطرار حیث کان بسوء الاختیار» چنین اضطراری از نظر عقل و عقلا هیچ گونه معذوریتی برای انسان بوجود نمی آورد مثل همان مثالهایی که عرض کردیم.

عدم فرق بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی

لذا نتیجه بحث با توجه به سه مبنایی که در اینجا ذکر کردیم که یک مبنا این بود که امر به شیء را نه مقتضی نهی از ضدّ خاص می دانیم و بالاتر؛ مقتضی نهی از ضدّ عام هم نمی دانیم. امر به شیء فقط در محدوده مأموربه است. «اقم الصّلاة» یعنی«یجب اقامة الصلاة» دیگر دنبال یجب«یحرم ترک الصلاة» وجود ندارد، «لیس هنا حکمان بل حکم واحد و هو الوجوب». در حرمت هم همینطور است: «لا تشرب الخمر» معنایش این است که«شرب الخمر حرام» اما«ترک شرب الخمر واجب» به همراهش نیست. آنهایی که در ما نحن فیه مسأله مأموربه را مطرح می کردند، از راه همین مبنا به ضمیمه مبنای دوم قائل می شدند ولی ما عرض کردیم که در رابطه با امر به شیء نه اقتضای نهی از ضد عام را می پذیریم و نه در رابطه با نهی از شیء امر به ضد عام را که«لا تشرب الخمر» یعنی«یجب ترک شرب الخمر» باشد. این حرفها نیست.

مبنای دوم ما هم این بود که مسأله وجوب مقدمه را قبول نداریم و همانطوری که مفصل در بحث مقدمه واجب بحث کردیم به این نتیجه رسیدیم که بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه هیچ گونه ملازمه عقلیه وجود ندارد. لذا دومین مبنای ما مسأله انکار وجوب مقدمه بود.

سومین مبنا که این مبنای اساسی بود، عدم انحلال خطابات عامه«الی خطابات شخصیة متعددة

متکثرة» بود که گفتیم: چنین انحلالی وجود ندارد.

نتیجه این سه مبنا این است که در مسأله ما نحن فیه هیچ گونه فرقی بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی قائل نیستیم. همانطوری که دخول منهی عنه است آنهم«لا بعنوان الدخول بل بعنوان التصرف فی مال الغیر»، خروج هم همانطور«یکون منهیا عنه بعنوان التصرف فی مال الغیر» و جز مسأله نهی، هیچ چیزی اینجا وجود ندارد. نهی هم نهی فعلی است، نهی منجّز است نه اینکه بواسطه حدوث اضطرار الیه، ساقط شده باشد که مرحوم آخوند می فرمود چون این اضطرار، بسوء الاختیار است و به هیچ وجه موجب معذوریت نمی شود. لذا یک نهی فعلی منجّز مستتبع استحقاق عقوبت بر مخالفت است بدون اینکه هیچ گونه مسأله معذوریتی در کار باشد و هیچ صحبتی از امر نفسی، غیری و امثال ذلک در اینجا مطرح نیست. این روی این سه مبنایی است که مختار ماست.

حکم خروج از دار غصبی صرف نظر از مبنای مختار

بد نیست برای تکمیل بحث با قطع نظر از این سه مبنا هم بحث کنیم، یعنی اگر گفتیم: تصرف حرام است و این حرمت تصرف«یقتضی وجوب ترک التّصرف» یعنی به دنبال این حرمت، یک حکم وجوبی در کار است که مبنای اول را کنار بگذاریم و همینطور مبنای دوم را هم که انکار وجوب مقدمه بود کنار بگذاریم و ملازمه بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه را قائل بشویم همچنین مبنای سوم که انکار انحلال خطابات عامه بود هم کنار گذاشته شود و بگوییم: خطابات عامه، انحلال پیدا می کند و همان شرائطی که در هرخطاب شخصی معتبر است در رابطه با این خطابات عامه نسبت به هرفردی، آن شرائط خاصه یک به یک باید ملاحظه بشود. آیا اگر این مبانی ثلاثه را کنار بگذاریم و مقابل این مبانی ثلاثه را اختیار بکنیم، می توانیم در اینجا بگوییم: این خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی می شود؟ همانطوری که صلاة در دار غصبی در مثال مسأله اجتماع امر و نهی بنابر قول به جواز اجتماع که خود ما هم قائل به این قول بودیم که می گفتیم: این صلاة در دار غصبی، هم مأموربه است و هم منهی عنه است، آیا با توجه به گذشت از آن سه مبنای خودمان اینجا هم خروج از دار غصبی«یصیر کالصلاة فی الدار المغصوبة فیجتمع فیه الامر و النّهی» همانطوری که ابو هاشم و اتباعش ذکر کردند یا اینکه اگر همه آن حرفها هم کنار گذاشته بشود، در مسأله اجتماع امر و نهی قائل به جواز بشویم باز هم خروج از دار مغصوبه با مسأله صلاة در دار مغصوبه فرق می کند؟ اینجا یک فرقی مرحوم آخوند ذکر کرده اند که آن فرق را دقت بفرمایید ببینیم آیا این فرق ایشان و این اشکال ایشان به قائلین به اینکه خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه

است، وارد است یا وارد نیست؟

پرسش:

1 - عدم انحلال خطابات عامه در تکالیف وضعیه دلیل بر چیست؟ توضیح دهید.

2 - آیا اضطرار بسوء اختیار معذّر است؟ چرا؟

3 - چرا فرقی بین دخول در دار غصبی و خروج از دار غصبی از نظر حکم نیست؟

4 - مبانی سه گانه بحث را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جریان نزاع اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی

بحث در این بود که اگر ما از مبانی گذشته رفع ید کنیم یعنی امر به شیء را مبدء نهی از ضد عام لااقل بدانیم یا بالعکس و در بحث مقدمه واجب قائل به وجوب مقدمه شویم و در مسأله خطابات عامّه همان برنامه خطابات شخصیّه را پیاده کنیم یعنی قائل به انحلال شویم؛ آیا در مسأله خروج از دار غصبی می توانیم نظریه ای را که ابو هاشم و اتباعش قائل شده اند - و آن این است که خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی است، همان طوری که صلاة در دار غصبی بنابر قول به جواز اجتماع امر و نهی، هم مأمور به است و هم منهی عنه، مسأله خروج از دار غصبی هم همین طور باشد، هم مأموربه باشد و هم منهی عنه - آیا می شود یا نه؟

مرحوم آخوند ره در کتاب کفایه می فرمایند: نه! به علت این که ما امتناعی هستیم، اگر در مسأله صلاة در دار غصبی هم اجتماعی شویم و روی هم رفته در مسأله اجتماع امر و نهی قول به جواز را اختیار کنیم مع ذلک این خروج از دار غصبی از عنوان آن مسأله بیرون است و نمی تواند کسی قائل به

جواز شود، چرا؟ می فرماید: در مسأله اجتماع امر و نهی، یک مطلبی بین قائلین به جواز و قائلین به امتناع مورد توافق بود منتها اختلاف در رابطه با یک جهت دیگر بود، مورد توافق این بود که ما دو عنوان داریم: یک عنوان صلاة که متعلق امر واقع شده است و عنوان دیگر عنوان غصب که متعلق نهی واقع شده است. هردو قبول داشتیم که«ان فی البین عنوانین» منتها دعوا و اختلافمان در رابطه با این بود که می گفتیم امر از عنوان صلاة سرایت می کند و غصب را هم می گیرد و نهی هم از عنوان غصب سرایت می کند و دامن صلاة را می گیرد.

اما کسی که قائل به جواز اجتماع بود، منکر این سرایت بود، او می گفت: نه، امر در همان محدوده صلاة متمرکز است. نهی هم در محدوده غصب متمرکز است بدون این که هیچ گونه سرایتی و تعدّی از احد عنوانین به عنوان دیگر شود. پس در حقیقت در آنجا نزاع ما در سرایت و عدم سرایت بود بعد از آن که هردو مسلّم می دانستیم که یک عنوان صلاتی داریم و یک عنوان غضب. اما در مسأله خروج از دار غصبی که محل بحث فعلی ما هست ایشان می فرماید: اصلا دو عنوان نداریم برای این که این خروج هم به عنوان خروج از دار غصبی منهی عنه است و متعلق نهی است و هم به عنوان این که راه تخلف از حرام منحصرا عبارت از این خروج است همین خروج مأموربه است.

اینجا مسأله تعدد عنوانین مطرح نیست«ان لنا هنا عنوانا واحدا و هو عنوان الخروج» و شما یعنی ابو هاشم و اتباع شما می خواهید بگویید که این خروج«مع کونه» دارای عنوان واحد است مع ذلک همین عنوان واحد هم مأمور به است و هم منهی عنه است. این همان مثالی است که بحث می کردیم مثل«صل و لا تصل» می ماند و این مسلّم است که امتناع دارد، کسی در امتناع«صل و لا تصل» تردیدی ندارد منتها در علّت امتناع مثل مرحوم آخوند که مسأله تضاد بین احکام را قائل هستند، می فرمودند:

«صل و لا تصل» مثل این می ماند که جسم در آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد.

لذا روی مسأله اجتماع ضدین ایشان ممتنع می دانستند، اما ما که مسأله تضاد را انکار کردیم، گفتیم «صل و لا تصل» امتناعش برای اجتماع ضدین نیست، بلکه برای خاطر این است که مکلف قدرت بر امتثال ندارد، نمی تواند هم فاعل صلاة باشد و هم تارک صلاة باشد، در حقیقت عنوانش عنوان تکلیف به محال است، عنوان«تکلیف محال» منتها تکلیف به محال هم محال است، منتها بالواسطه محالیّت پیدا می کند نه به صورت مستقیم.

خلاصه کلام آخوند ره در خروج از دار غصبی و جواب استاد

پس خلاصه بیان و اشکال مرحوم آخوند ره این است که مسأله خروج از دار غصبی را با مسأله

صلاة در دار غصبی مقایسه نکنیم. صلاة در دار غصبی مصداق مسأله اجتماع امر و نهی است، قائلین به امتناع امتناعی و قائلین به جواز جوازی خواهند بود. اما مسأله خروج از دار غصبی مثل«صل و لا تصل» می ماند که همه امتناعش را مسلم می دانند ولو این که به تعبیر من علّت امتناع به حسب نظرها مختلف باشد. آیا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعه وارد است یا وارد نیست؟ به عبارت دیگر آیا خروج از دار غصبی از صغریات مسأله اجتماع امر و نهی نیست و این هم از صغریات همین مسأله اجتماع امر و نهی است اینجا هم عنوانین است و این عنوانین متصادقین فی واحد هستند مثلا، مسأله چطور است؟

به نظر ما این اشکال مرحوم آخوند ره به ابو هاشم وارد نیست چرا؟ نه در ناحیه مأموربه بودنش و نه در ناحیه منهی عنه بودن. اما در ناحیه منهی عنه بودن همان طوری که از بحثهای گذشته استفاده شد ما در باب تصرف در مال غیر آنچه که در دلیل، موضوع برای«لا یحل» و موضوع برای حرمت واقع شده است، عنوان«التصرف فی مال الغیر» است، گفتیم که نه تنها در رابطه با خروج از دار غصبی مسأله این طور است، حتی دخول در دار غصبی آنجایی که با اراده و اختیار واقع می شود به عنوان دخول«لا یکون محرما» بلکه آن هم به عنوان این که مصداق برای تصرف در مال غیر است کما این که اصلا مسأله دار دخالت ندارد.

آنچه که دخالت دارد«التصرف فی مال الغیر» است، «لا خصوص الدار» دار در موضوع دلیل اخذ نشده است، حرام تصرف در مال غیر است، دخول در زمین غصبی یک مصداق تصرف در مال غیر است، خروج از دار غصبی مصداق دیگری است برای تصرف مال، کما این که اگر کسی وارد در خانه غصبی شد لکن خارج نشد، بقاء در دار غیر هم به عنوان بقاء«لم یکون محرما» به عبارت روشن تر در رابطه با دار غصبی دخولا و خروجا و بقاء اینطور نیست که سه عنوان متعلق حکم واقع شده باشد:

هم دخول در دار غصبی یک عنوانی است که متعلق حکم به حرمت است، هم بقاء در دار غصبی عنوان دیگری است که متعلق حکم به حرمت است، خروج از دار غصبی عنوان سومی باشد که متعلق حکم به حرمت است؟ نه، همه اینها به عنوان تصرف در مال غیر، محکوم به حرمت است.

آن عنوانی که حکم به حرمت روی آن آمده است برحسب روایت و دلیل یک عنوان عامّی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه» پس این چه فرمایشی است که مرحوم آخوند می فرمایند که «خروج بعنوان خروج یکون منهیا عنه» نه خروج این طور است و نه دخول اینطور است و نه بقاء اینطور است، همه اینها به عنوان این که مصداق تصرف در مال غیر است و محقق تصرف در مال غیر است«یکون محرما» پس در حقیقت اگر از ما سؤال کردند که نهی به چه چیز متعلق شده است؟ ما

نمی توانیم عنوان دخول یا خروج یا بقاء را مطرح کنیم؛ باید بگوییم آنچه که متعلق نهی است «التصرف فی مال الغیر بغیر اذنه علی ما هو مقتضی الدلیل و مقتضی الروایة» است. این تقریبا مسأله روشن است.

اما آن طرف قصّه، مسأله وجوب، وجوبی که در اینجا مطرح است همان طوری که از بحثهای گذشته استفاده شد، این وجوب، وجوب مقدمی است. یعنی وجوب غیری آن هم از آن راه که بگوییم اگر تصرف در مال غیر حرام شد، این«ترک التصرف یصیر واجبا» چون از مبنای خودمان رفع ید کردیم، گفتیم امر به شیء مقتضی نهی از ضد عام است و نهی از شیء مقتضی امر به ضد عام است، اگر گفت«لا تشرب الخمر» یعنی«یجب ترک شرب الخمر» اینجا هم که می گوید«لا یجب لاحد أن یتصرف» یعنی روی اقتضاء«یجب ترک التصرف» پس ترک تصرف واجب است، مقدمه ترک تصرف، خروج از دار غصبی است آن هم مقدمه منحصره است و روی این فرض داریم بحث می کنیم که قائل به وجوب مقدمه ایم.

مقدمیت خروج از دار غصبی نسبت به ترک تصرف در مال غیر

پس خروج به عنوان مقدمیّت برای ترک تصرف در مال غیر وجوب غیری و وجوب مقدمی پیدا می کند. چون این یک بحث کلی است. آیا در بحث مقدمه واجب آنهایی که قائل به وجوب مقدمه هستند، وجوب یک متعلق لازم دارد، متعلق وجوب غیری در باب مقدمه واجب یعنی آنچه که حقیقتا و مستقیما وجوب غیری به آن تعلق می گیرد، چیست؟ مگر ما چند چیز در باب مقدمه واجب داریم؟ مثال معروف باب مقدمه واجب را مطرح می کنیم تا ببینیم چه چیز متعلق وجوب غیری بنابر وجوب مقدمه واقع می شود؟

در مسأله نصب سلّم که مقدمیت برای«کون علی السطح» یا«صعود علی السطح» است، مقدمه واجب را واجب می دانیم، سه چیز داریم، کدام متعلق وجوب غیری است؟ یک چیز عبارت از این نصب سلّمی است که در خارج وجود و تحقق پیدا کرد این نردبانی که شما در خارج آوردید کنار پشت بام و برای رفتن به بام عملا نصب کردید به طوری که گفتند«نصب سلّم وجد فی الخارج» این یک عنوانی هست، یک واقعیتی هست. مطلب دوم مفهوم نصب سلّم است، نصب سلّم یک عنوان و مفهومی است که شما وجود را به آن اضافه می کنید می گویید«نصب السلم تحقق فی الخارج» پس آنچه که موضوع برای«تحقق و وجود» قرار می دهید آن عبارت از مفهوم و عنوان و به تعبیر مسامحی یا حقیقی ماهیّت نصب سلّم.

پس یک وجود نصب سلّم و عینیّت خارجیّه نصب سلّم داریم، یک ماهیّت و عنوان نصب سلّم داریم، همان که می گویید«وجد فی الخارج و تحقق فی الخارج» یک عنوان سومی هم داریم«مقدمة کون علی السطح». «کون علی السطح» واجب است مولا گفته است«کن علی السطح» این عنوان را متعلق وجوب نفسی قرار داده است. حالا این مأمور به، به امر نفسی به عنوان«کون علی السطح» را بگوییم: یک عنوانی در کنارش است«مقدمة الکون علی السطح» و به تعبیر دیگر«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» این هم یک عنوانی است. شاهد بر این عنوان این است که شما وقتی کلمه نصب سلّم را در ذهنتان می آورید هیچ عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» در ذهن شما نمی آید یک عنوان دیگری است، «مقدمة کون علی السطح» این سه چیز را اینجا داریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنها که قائل هستند به این که مقدمه واجب، واجب است درست است که وجوب مقدمّه وجوب غیری است. آیا نباید متعلق وجوب غیری برای ما مشخص و روشن باشد که این وجوب غیری مقدمی به چه چیز متعلق شده است؟ اگر از من و شما سؤال کردند گفتند: این سه چیزی که اینجا مطرح است وجوب غیری مقدمی بر فرض وجوب مقدمه به کدام متعلق شده است؟ اما آن اوّلی که وجود خارجی نصب سلّم باشد، همان اشکالاتی که قبلا هم ذکر می کردیم در باب تکالیف که دیگر فرقی بین تکالیف نفسیّه و تکالیف غیریّه نمی کند. شما نمی توانید متعلقش را موجود خارجی قرار دهید، برای این که اگر متعلق موجود خارجی شد معنایش این است که اول باید این متعلق در خارج وجود پیدا کند بعد تکلیف به آن تعلق گیرد مثل بیاض در رابطه با جسم که تا زمانی که جسم وجود خارجی نداشته باشد«لا یعقل عروض البیاض و السواد له» آیا در باب تکالیف می توانیم بگوییم که اول باید متعلق وجود پیدا کند بعد تکلیف حالا نفسیا یا غیریا به او متعلق بشود، این ممتنع است هیچ جای بحث و جای تردید هم نیست.

بحث در متعلق وجوب غیری

دو عنوان دیگر باقی می ماند که آیا وجوب مقدمی روی عنوان و ماهیّت نصب سلّم رفته است، مثل این که اینجا می گویید«وجوب الصلاة» روی عنوان و مفهوم صلاة رفته است آیا وجوب مقدمی هم روی عنوان نصب سلّم رفته است یا این که نه، روی عنوان«مقدمة الکون علی السطح» رفته است روی عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» رفته است. یک مثالی اول می زنیم تا مطلب روشن شود در این مثال معروف که در روایات ما هم هست اگر فرمودند: «لا تشرب الخمر لانه مسکر» شما و ما هرچه نشستیم بحث کردیم روی این مسأله بحثمان تمرکز داشته است که«العلة تعمم الحکم»

وقتی می گوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که حرمت اختصاصی به شرب خمر ندارد اگر مسکر دیگری در کار بود آن هم مثل شرب خمر حرام است این روشن است. وقتی می گوید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» آن نقطه اصلی متعلق حکم به حرمت چه چیز است؟ چه چیز حکم به حرمت مستقیما و بلاواسطه به او متعلق شده است؟ ظاهر این است که وقتی یک حکمی را معلل به یک علتی کردند، آن علت مرکز اصلی حکم است. یعنی اگر شما مثل خمر چهار مسکر دیگر داشته باشید، پنج حکم نداریم ما یک حکم داریم و آن«المسکر حرام» است. منتها«المسکر حرام» یک مصداقش خمر است، یک مصداقش مسکر دوم است یک مصداقش دوم تا مسکر پنجم در این مثال معروف که می گوید«لا تأکل الرمان لانه حامض» این نسبت دادن نهی را به«اکل الرمان بعنوانه» مسامحه است. آنچه که متعلق حکم است حامض است، «کل ما هو حامض» متعلق حکم است آن هم متعلق حکم واحد نه متعلق احکام متعدده.

این که می گویید«التعلیل یعمم الحکم» یعنی به حسب افراد و مصادیق حامض تعدد حکم وجود دارد یعنی«اکل الرمان» یک حکم دارد، اکل حامض دوم حکم دیگر دارد، اکل حامض سوم حکم سوم دارد یا«لا تأکل الرمان لانه حامض» معنایش این است که یک حکم تحریمی متعلق شده است به عنوان حامض و اکل الرمان هم چون مصداق برای این حامض است حرام است اما نه به عنوان«اکل الرمان»، اکل الرمان متعلق تحریم نیست آنچه که متعلق تحریم است، حامض است. در«لا تشرب الخمر لانه مسکر» مسأله این طور است. چنین نیست که هرعنوان مسکری یک حکم مستقلی داشته باشد از ما بپرسند که این حکم را از کجا آوردید؟ «لانه مسکر العلة تعمم کما أنه تخصص» ما معنی التعمیم؟ معنای تعمیم این است که هرکجایی این علت وجود دارد آن معنون و آن عنوان حکم دارد یا این که نقطه اصلی حکم همین علت است«لا تشرب الخمر لانه مسکر» معنایش این است که «المسکر حرام» مطلب دیگری هم نیست هرچه مصداق برای مسکر پیدا کردید به عنوان«أنه مصداق للمسکر یکون حراما» آیا این یک مطلب عرفی و عقلایی و ارتکازی نیست؟

اینجا هم همین حرف را شما پیاده کنید، یک عنوان نصب السلّم داریم، یک عنوان«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» از ما سؤال می کنند که چرا نصب سلّم واجب است؟ شما علّت ذکر می کنید یا نمی کنید؟ اگر علت ذکر نمی کنید مثل این که از ما می پرسند چرا نماز واجب است؟ چه می دانیم؟ گفتند«اقیموا الصلاة» تمام مسأله، اما وقتی که از شما می پرسند که چرا«نصب السلم» واجب است؟ می گویید«لانه مقدمة الکون علی السطح الذی هو واجب» پس تمرکز وجوب روی عنوان مقدمه است و نصب سلّم به عنوان این که مصداق مقدمه«و ما یتوقف علیه الواجب» است شما مسامحتا

می توانید آن را محکوم به وجوب کنید و الا«نصب السلم بعنوانه» هیچ وجهی برای وجوب آن دیده نمی شود و چون این بحث که داریم می کنیم ثمرات فقهیّه هم برایش مترتب است و یک شبهه ای در ذهن مرحوم آخوند بوده است، لذا به نظر من نیاز دارد یک قدری این بحث را فردا توضیح دهیم.

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی در خروج از دار غصبی را بیان کنید.

2 - بیان استاد از جواب ایشان در خروج از دار غصبی را تقریب نمایید.

3 - مقدمیت خروج از دار غصبی بر ترک تصرف مال غیر را توضیح دهید.

4 - متعلق وجوب غیری در مثال معروف را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

متعلق وجوب غیری در بحث مقدمه واجب

بحث در این بود که در باب مقدمه واجب اگر قائل به وجوب مقدمه شدیم، متعلق وجوب، چه چیزی است؟ وجوب غیری به چه چیز تعلق می گیرد؟ آیا به نصب سلّم موجود در خارج، که معنا ندارد، یا به عنوان نصب السلّم، وجوب تعلق می گیرد یا به عنوان«مقدمة الکون علی السطح» و یا به تعبیر دیگر«ما یتوقف علیه الکون علی السطح» آنطوری که بحث کردیم در مواردی که علت برای وجوب یا در کلام ذکر می شود و یا از نظر عقل، مسأله روشن است، ظاهر این است که متعلق حکم، نفس همان علت است، وقتی که می فرماید«لا تشرب الخمر لانه مسکر» آن که حکم حقیقتا به آن متعلق شده است، شرب المسکر است و خمر به عنوان یک مصداق مطرح است و در حقیقت، حکم متعلق به عنوان«شرب الخمر» نیست. بلکه به عنوان مسکر«بما هو مسکر» تعلق گرفته است.

در ما نحن فیه که مسأله ملازمه و وجوب مقدمه است، مکرر ذکر کردیم که وجوبی که عارض مقدمه می شود، بنابر قول به وجوب مقدمه، وجوب شرعی است، لکن ملازمه، ملازمه عقلیّه است و

مسأله مقدمه واجب به عنوان یک مسأله عقلیّه مطرح است. آیا عقل حاکم است به این که بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو ملازمه هست یا نه؟ طرفین، وجوب شرعی هستند. لکن نزاع در حکم شرعی نیست، نزاع در باب ملازمه است و قائل و حاکم به ملازمه، «عبارة عن العقل» عقل وقتی حکم می کند و علت را هم مسأله مقدمیّت می داند، پیداست که از نظر عقل آنچه که وجوب شرعی مقدمی به آن تعلق می گیرد«مقدمة الصلاة» است. «ما یتوقف علیه الصلاة» است و الاّ از نظر عقل هیچ ملازمه ای بین وجوب شرعی نماز و وجوب شرعی وضو نیست.

لذا اگر از عقل بپرسند، او می گوید: من نمی دانم که چه چیز مقدمه است و چه چیز مقدمه نیست؟ این شارع است که باید مشخص کند که«وضو مقدمة، طهارة الثوب مقدمة، طهارة البدن مقدمة» عقل می گوید: آنچه را که من ادراک می کنم این است که«ما یتوقف علیه الصلاة» به همین عنوان مقدمیّت، این معروض برای وجوب غیری و وجوب شرعی است و این حرف مرحوم آخوند که در صفحه سوم بحث مقدمه واجب آنجا هم یک بحثی بود، که آیا اجزاء مقدمیّت دارند یا نه؟ در فرضی که مقدمیّت داشته باشند، آیا داخل در محل نزاع در باب وجوب مقدمّه هستند یا نه؟

دلیل مرحوم آخوند بر خروج اجزاء ماموربه از عنوان مقدمیت

مرحوم آخوند می فرمودند که داخل نیستند برای این که اگر اجزاء بخواهند داخل باشند، رکوع در باب نماز بخواهد داخل در بحث مقدمه واجب باشد ایشان می فرمودند: لازمه اش این است که رکوع هم وجوب نفسی پیدا کند، به عنوان این که در ماهیّت نماز دخالت دارد و هم وجوب غیری پیدا کند به عنوان مقدمیّت و این جمعش نمی شود. آنجا یک توضیحی ایشان می دهند که نظر ما به این توضیح و به بطلان این توضیح متوجه است.

ایشان می فرماید: در باب مقدمه واجب عنوان«المقدمه» و عنوان«ما یتوقف علیه الواجب» این وجوب غیری ندارد، بلکه آن چیزی که«یحمل علیه هذا العنوان فی الحمل الشایع و یکون مصداق لهذا العنوان» متصف به وجوب غیری است. بعد کأنّ از ایشان سؤال می شود که مگر وجوب غیری علتش مسأله مقدمیّت نیست و این جنبه مقدمیّت مگر دخالت در وجوب ندارد؟ ایشان کأنّ جواب می دهند: بین حیث تعلیلی و حیث تقییدی فرق می کند، حیثیّات تعلیلیّه و حیثیّات تقییدیه فرق می کند. اگر گفت: «اکرم رجل عالما» و این عالما را به عنوان قیدیّت مطرح کرد، معنایش این است که این قید دخالت دارد در متعلق تکلیف، دخالت دارد در آنچه که تکلیف به آن توجه پیدا کرده است، اما اگر حیث، حیث تعلیلی شد این سبب می شود که حکم روی حیث تعلیلی تمرکز پیدا نکند، بلکه

حیث تعلیلی مانند یک واسطه و دلالی می شود که حکم را روی صاحب آن حیث بار می کند نه روی خود حیثیّت تعلیلیّه.

توضیح استاد در حیثیت تعلیلی و تقییدی

روی همین بیان مرحوم آخوند و دیگران این حرف در اذهان رسوخ پیدا کرده است که بین حیثیّات تعلیلیّه و حیثیّات تقییدیه فرق می کند مثل واسطه در ثبوت و واسطه در عروض که این فرق بینشان تحقق دارد، درحالی که مسأله نه از نظر عقلاء و فهم عقلاء این چنین است و نه از نظر عقل. در همان مثالی که در درس گذشته ذکر کردیم وقتی که مولا می گوید: «لا تأکل الرمان لانه حامض» آیا آن که واقعا متعلق نهی مولاست و نهی مستقیما و بلاواسطه به او متعلق شده است، اکل رمان است و حموضت به عنوان یک دلال و واسطه مطرح است؟ یا آن که حقیقتا، متعلق نهی، عبارت از اکل الحامض است و«اکل الرمان بما انه مصداق لاکل الحامض» مطرح است در مثال«لا تشرب الخمر لانه مسکر» به مسکر متعلق شده است«خمر بما هو خمر» این مدخلیّت و نقشی در متعلق نهی ندارد بعد از آن که علت را خود شارع ذکر می کند یک وقت خالی از علّت است اگر می فرمود: «لا تشرب الخمر» و هیچ علتی برای این ذکر نمی فرمود ما استفاده می کردیم که متعلق نهی عبارت از نفس عنوان شرب خمر است اما بعد از آن که خود شارع علت را ذکر می فرماید دیگر چه معنا دارد که بگوییم علّت مسکریّت است.

اما در عین حال عنوان شرب خمر مستقیما و حقیقتا، متعلق نهی است و اگر پای عقل در کار باشد که در مسأله مقدمه واجب پای عقل در کار است، عقل که اهل هیچگونه تسامح و عدم دقّت نیست و با یک ذره بین بسیار دقیقی، مسائل را ملاحظه می کند وقتی که به عقل می گوییم: نصب السلّم چرا وجوب قیدی دارد می گوید«لانه مقدمة للکون علی السطح» آیا از نظر عقل آنچه که متعلق وجوب است غیر از مقدمة الکون علی السطح است؟ «مقدمة الکون علی السطح» وجود دارد منتها به وجوب شرعی. نصب سلّم چون مصداق این مقدمه است و«یتحقق به عنوان المقدمیة و یتحد مع المقدمیة مسامحة» وجوب غیری را به آن نسبت می دهیم و الاّ حقیقتا وجوب غیری به مقدمه یا«ما یتوقف علیه الواجب» که اینها عبارت اخری از یکدیگر هستند متعلق می شود.

تفاوت وجوب غیری و نفسی

یک مشکله فقهی هم برای انسان پیش می آید، اینهایی که در باب مقدمات عبادیّه مقدمات کثیری

از آنها غیر عبادی هستند مثل طهارت ثوب و طهارت بدن و امثال ذلک. اما در مقدمات عبادیّه مثل وضو و غسل و تیمم، آنهایی که معتقدند باید اینها به قصد وجوب آورده شود حالا یک وقت اصلا وجوب مقدمه را انکار می کنیم و از این راه در مقابل اینها می ایستیم، روی این بحث نداریم، ما اگر وجوب مقدمه را هم قبول کردیم معنایش این نیست که همان طوری که نماز متعلق وجوب است، وضو هم متعلق وجوب است منتها آن وجوبش نفسی و این وجوبش غیری است. نه، اختلاف فقط در نفسیّت و غیریّت نیست، اختلاف در این جهتی که ذکر می کنیم هم وجود دارد و آن این است که نماز خودش متعلق وجوب است نفس عنوانش متعلق وجوب است، این همه«اقیموا الصلاة فی الکتاب و السنة» حکم به وجوب را متعلق به خود عنوان صلاة کرده است اما در باب وضو چه دلیلی می گوید که وضو بعنوانه وجوب غیری دارد آنچه که وجوب غیری دارد مقدمه است، مقدمة الصلاة وجوب غیری دارد«لا عنوان الوضو» وضو چرا وجوب غیری مستقیما داشته باشد؟

اگر در آیه می بینید که«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ» این ارشاد به شرطیّت است، این آن وجوبی نیست که شما در مقام نیّت آن را نیّت می کنید«إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ» یعنی«الوضو شرط للصلاة» مثل همان«لا صلاة الا بطهور»، مثل«لا بیع فی ملک». مثل «لا تصل فی وبر ما لا یؤکل لحمه» که این اوامر و نواهی که در باب عبادات و معاملات روی این اجزاء و شرایط و موانع هست اینها همه جنبه های ارشادی دارد، نهیش ارشاد به مانعیّت است، امرش هم ارشاد به شرطیّت یا بالاتر ارشاد به جزئیّت است، پس وضو به عنوانه حتی بنابر قول به وجوب مقدمه واجب«لا یکون واجبا» اما به عنوانه«یکون مستحبا» هیچ تردیدی نیست که استحباب در رابطه با وضو روی نفس عنوان وضو رفته است، وضو مستحب است و«الوضوء علی الوضوء نور علی النور» اینها مربوط به وضو است اما وجوب غیری مستقیما ارتباط به وضو نمی تواند پیدا کند، او ارتباط دارد به عنوان«ما یتوقف علیه الواجب».

یک مؤیدی اینجا وجود دارد و آن مؤیّد این است که اگر فرضا یک واجبی ده مقدمه لازم دارد و هرمقدمه ای هم یک عنوان خاص و یک اسم خاصی دارد آیا ما به خودمان اجازه می دهیم که بگوییم اینجا ده تا وجوب غیری به ده عنوان متعلق شده است، وجوب بعنوانه یک وجوب غیری دارد.

«طهارة الثوب بعنوانه» یک وجوب غیری دیگر دارد، «طهارة البدن» به عنوانه یک وجود غیری سوم، آیا مسأله این طور است؟ یا این که نه، عقل یک حکم می کند و می گوید: وقتی که شارع نماز را واجب کرد، «ما یتوقف علیه الصلاة» این واجب، بیشتر از این نیست. شارع باید توضیح دهد که آیا«ما یتوقف علیه الصلاة» دو چیز است، چهار چیز است، ده چیز است، پانزده چیز است اینها دیگر به

شارع مربوط است احکام متعدده وجود ندارد یک حکم کلی روی عنوان«ما یتوقف علیه الصلاة» رفته است و متعلقش نفس این عنوان است منتها هرچه مصداق پیدا کند به عنوان مصداقیّت برای«ما یتوقف» وجود پیدا می کند، نه به عنوان«أنه وضوء». به عنوان«أنه طهارة الثوب»، به عنوان«أنه طهارة البدن». پس در نتیجه این مسأله ای که معروف است که حیثیّات تعلیلیه با حیثیّات تقییدیه فرق می کند و در حیثیّات تعلیلیه، علّت فقط عنوان وساطت و واسطه گری دارد، مسأله این طور نیست، در حیثیّات تعلیلیه هم حکم روی همان علّت، متمرکز است و محط اصلی و تمرکز اصلی حکم روی نفس عنوان علّت است منتها هرکجا این علّت وجود پیدا کرد برای وجود آن علّت و این که حکم روی آن علّت هست، باید حکم رعایت شود.

دفاع از اشکال آخوند بر ابو هاشم در اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی

در نتیجه ما در جواب از مرحوم آخوند که اشکال کرده بود به ابو هاشم و اتباع ابو هاشم به آنها می گفتند: خروج از دار غصبی هم مأموربه است و هم منهی عنه است و مرحوم آخوند اشکال کردند که خروج نمی تواند هم مأموربه و هم منهی عنه شود و این از مسأله اجتماع امر و نهی خارج است برای خاطر اینکه در مسأله اجتماع امر و نهی دو عنوان باید وجود داشته باشد و در خروج از دار غصبی دو عنوان نداریم. با این توضیحی که ذکر کردیم به این نتیجه می رسیم که در خروج از دار غصبی مثل صلاة در دار غصبی دو عنوان داریم، همان طوری که در صلاة در دار غصبی عنوانی داریم به نام صلاة، عنوانی داریم به نام غصب اینجا هم روی این راهی که طی کردیم دو عنوان داریم.

یک عنوان«التصرف فی مال الغیر» که این مثل عنوان غصب محکوم به حرمت است، این متعلق حرمت. عنوان واجب ما چه چیزی است؟ گفتیم: واجب ما ترک التصرف است و مقدمه ترک تصرف واجب است، پس در حقیقت عنوان واجب ما«ما یتوقف علیه ترک التصرف فی مال الغیر» آیا دو عنوان شد یا یکی؟ «ما یتوقف علیه ترک التصرف» این«یکون مأمور به و التصرف فی مال الغیر یکون عنوانا منهیا عنه و قد اجتمع العنوانان فی الخروج عن الدار المغصوبة» در خروج از دار غصبی دو عنوان جمع شده است، یک عنوان«التصرف فی مال الغیر» است که«یکون متعلقا للحرمة» یک عنوان هم مقدمه ترک تصرف در مال غیر است.

این مقدمه ترک تصرف واجب است این هم انطباق بر خروج پیدا کرده است. پس در حقیقت خروج«بعنوان الخروج لیس بمأمور به و لا بمنهی عنه» اما خروج به عنوان این که«التصرف فی مال الغیر» بر آن منطبق است و این تصرف حرام است و عنوان دیگری که بر آن منطبق است«یتوقف علیه

ترک التصرف فی مال الغیر و یتوقف علیه ترک تصرف فی مال الغیر» است و متوقف علیه ترک تصرف این یکون واجبا، این خروج«انطبق علیه عنوانان و صار مجمعا لثبوت عنوانین» کما این که صلاة در دار غصبی«کان مجمعا لعنوانین». لذا این اشکال مرحوم آخوند به ابو هاشم و اتباعش غیر وارد است، در حقیقت این هم داخل در مسأله اجتماع امر و نهی است، اگر کسی در مسأله اجتماع امر و نهی اجتماعی باشد، حالا تا اینجا که آمدیم با حفظ این مراحل که مبانی صلاتی قبلی خودمان را کنار بگذاریم تا اینجا به این منتهی می شود که همان طوری که صلاة در دار غصبی مأموربه و منهی عنه است به عنوانین، همین طور خروج از دار غصبی هم«یکون مأمور به و منهی عنه بعنوانین».

یک مشکله دیگری اینجا مطرح است که آن مشکله را در مقابل ابو هاشم و اتباعش می توانیم مطرح کنیم و این غیر از اشکال مرحوم آخوند است که این اشکال را جواب دادیم. اما آن مشکله سبب می شود که اصل حرف ابو هاشم و اتباعه کنار رود که البته توضیح کلی این مشکله را در یکی از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی ذکر کردیم، لکن با توجه به آن حرف این اشکال در مقابل ابو هاشم و اتباعش به وجود می آید و در نتیجه این حرف که مسأله مأموربه و منهی عنه بودن خروج باشد، با توجه به آن اشکال باید کنار رود و به جای آن حرف دیگری پیش بیاید که در درس بعدی بیان می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال آخوند بر ابو هاشم در اجتماع امر و نهی در خروج از دار غصبی چیست؟

2 - جواب استاد از این اشکال در دفاع از ابو هاشم را تقریب نمایید.

3 - توضیح استاد درباره حیثیت تعلیلیه و تقییدیه را بیان کنید.

4 - دو تفاوت بین وجوب نفسی و غیری را بیان کنید.

درس پانصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال استاد به ابو هاشم در مسأله خروج از دار غصبی

اشکالی را که مرحوم آخوند«قدس سره» به ابو هاشم و اتباعش می کنند که خروج، نمی تواند هم مأموربه باشد و هم منهی عنه، برای این که اینجا دو عنوان وجود ندارد و اگر ما قائل به جواز اجتماع هم شویم، در جایی است که دو عنوان وجود داشته باشد، اما اینجا خروج، «بعنوانه» هم مأموربه است و هم«بعنوانه» منهی عنه است و این ممتنع است. گفتیم که مسأله این طور نیست. اینجا هم دو عنوان وجود دارد. یک عنوان مأموربه است و«ینطبق علی الخروج» و یک عنوان هم منهی عنه است، آن هم«ینطبق علی الخروج» که ملاحظه فرمودید.

لکن اشکال مهم، به مسأله ابو هاشم و اتباعش این است که اگر نظرتان باشد ما در یکی از مقدمات بحث اجتماع امر و نهی که بعضی ها قائل شده بودند به این که در محل نزاع قید مندوحه اعتبار دارد؛ یعنی محل نزاع، جایی است که مکلف بتواند هم در دار غصبی و هم در غیر دار غصبی، نماز بخواند.

آنجا، صحبت از این شد که قید مندوحه در آن حیث مورد بحث، هیچ گونه دخالتی ندارد. برای این

که حیثیت مورد بحث، در رابطه با خود امر و نهی است، نه در رابطه با مکلف به و منهی عنه، لکن در عین حال گفتیم: اگر یک جایی بخواهد مسأله اجتماع امر و نهی پیاده شود و عینیت پیدا کند، باید قید مندوحه وجود داشته باشد.

به عبارت دیگر، قید مندوحه در حیث محل بحث دخالت نداشت، ولی در پیاده شدن و عینیت پیدا کردن و تحقق امر و نهی خارجا آنجا، مسلم باید قید مندوحه وجود داشته باشد، کما این که شرائط دیگری هم که در تکلیف اعتبار دارد، آنها هم باید وجود داشته باشد، روی این بحثی که مفصل ذکر کردیم، اینجا، به ابو هاشم و اتباع او این اشکال را می کنیم که شما می خواهید بگویید:

خارجا این خروج، هم مأموربه است و هم منهی عنه است؟ درحالی که اینجا، قید مندوحه برای مکلف وجود ندارد، مکلفی که وارد خانه غصبی شده، درست است که این ورودش«بسوء الاختیار» بوده و استحقاق عقوبت بر این ورود مترتب است، ولی الآن که وارد شد، دیگر هیچ راهی برای او باقی نیست، جز خروج از دار غصبی مثل آن کسی که مجبور است که در دار غصبی نماز بخواند«و لا یکون یمکن له أن یصلی فی غیر الدار المغصوبه» آنجا نمی تواند مسأله اجتماع امر و نهی پیاده بشود، پیاده شدنش، محل منع است و الاّ در اصل بحث و در جهت اولی بحث، گفتیم: قید مندوحه وجود ندارد و اعتبار ندارد. همان طوری که سایر شرایط تکلیف در پیاده شدن تکلیف معتبر است، مسأله وجود مندوحه هم یکی از مسائل است.

لحاظ قید مندوحه در ما نحن فیه

در حقیقت، چیزی که ما نحن فیه را از مسأله صلاة در دار غصبی جدا می کند از نظر پیاده شدن حکم، همین است که در صلاة در دار غصبی به علت وجود شرایط که از جمله آنها وجود مندوحه است، هیچ مانعی ندارد که کسی صلاة در دار غصبی را بالفعل هم مأموربه بداند و هم منهی عنه، اما خروج از دار غصبی، چون مندوحه ای وجود ندارد، نمی شود به او هم بگویند: «اخرج» و هم بگویند: «لا تخرج» این امکان ندارد. مثل همان صلاة در دار غصبی، اگر مندوحه برای او وجود نداشته باشد، امکان ندارد که اجتماع پیاده شود و در خارج تحقق و عینیّت پیدا کند، منتها در صلاة در دار غصبی، دو صورت می شد فرض کنید«قد یکون مندوحه و قد لا یکون مندوحه» اما در خروج از دار غصبی، دیگر دو صورت نمی شود تصویر کرد. هیچ گاه مندوحه ای وجود ندارد، اگر خارج نشود از دار غصبی، پس چه کند؟ یک محذور بالاتر و مشکل بالاتری به وجود می آید، اینها، با گذشتن از آن مبانی ثلاثه خودمان است؛ یعنی امر به شیء را مقتضی نهی از ضد و بالعکس بدانیم و مقدمه

واجب را واجب بدانیم و خطابات عامه را منحل به خطابات شخصیه بدانیم، در درجه اول گفتیم:

قول ابو هاشم را باید اختیار کرد. لکن قول ابو هاشم، چون با این اشکال مواجه است، گرچه اشکال مرحوم آخوند به او وارد نیست، لذا از این هم باید صرف نظر کنیم. آن وقت کدام قول بعد از این قول، با گذشت از آن مبانی ثلاثه ما رجحان پیدا می کند، این قول که بگوییم: «الخروج یکون مأمورا به لکن یجری علیه حکم المعصیة» بدون این که نهی فعلی و نهی منجزی به آن تعلق گرفته باشد، روی همان مسأله نبودن مندوحه، نمی شود نهی به آن تعلق بگیرد، اما اثر نهی که استحقاق عقوبت است و جریان حکم معصیت بر آن از یک طرف و مأموربه بودن به عنوان«مقدمة الواجب» از طرف دیگر، درباره او هست و این ظاهرا قولی است که مرحوم صاحب فصول ره این قول را اختیار کرده اند که«یکون مأمورا به و یجری علیه حکم المعصیه». جمع کردند بین امر و استحقاق عقوبت بر مخالفت نهی، بدون این که بالفعل نهیی در کار باشد و تنجز داشته باشد؛ یعنی فعلیّت.

بررسی قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار»

آخرین مطلبی که در این رابطه بحث می کنیم ان شاء الله و دیگر بحث اجتماع امر و نهی را خاتمه می دهیم، این مطلب است که مرحوم آخوند ره در کفایه اشاره کرده اند، لکن مرحوم محقق نائینی «اعلی الله مقامه الشریف» دنبال کردند این مسأله را و آن این است که مرحوم محقق نائینی می فرمایند: که یک قاعده ای هست در حقیقت، در فلسفه مورد بحث و مورد قبول واقع شده و آن قاعده این است«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اگر یک چیزی با اراده و اختیار انسان، چهره امتناع پیدا کرد، این امتناعی که نشأت گرفته از اختیار است، این در حقیقت امتناع نیست، این منافات با اختیار ندارد، گرچه امتناع است، اما چون ریشه اش یک مسأله ارادی و اختیاری است، چنین امتناعی منافات با اختیار ندارد. بعد مرحوم محقق نائینی می فرمایند: ما اینجا، خروج از دار غصبی را، یک وقت موضوع برای این قاعده و صغرا برای این قاعده می دانیم، یک وقت می گوییم: ما نحن فیه، صغرای برای این قاعده نیست و علّت صغرای این قاعده نیست، این است که در این قاعده، یک خصوصیاتی دخالت دارد و معتبر است که آن خصوصیات با ما نحن فیه، منطبق نیست. می فرمایند:

اگر خروج از دار غصبی را از مصادیق این قاعده بدانیم، لازمه این حرف این است که نظریه مرحوم آخوند«قدس سره» را در باب خروج از دار غصبی قائل شویم، نظریه ایشان چیست؟ نظریه ایشان این است که خروج از دار غصبی، فقط«حکم المعصیه» بر آن ترتب پیدا می کند. «حکم المعصیه» نهی فعلی ندارد، نهی، به واسطه حدوث اضطرار ساقط شده، اما اثر نهی که عبارت از استحقاق

عقوبت بر مخالفت است، او به قوت خودش باقی است و امری هم در کار نیست، فقط«یجری علیه حکم المعصیه». مرحوم محقق نائینی می فرماید: و اگر گفتیم: ما نحن فیه، صغرای این قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست؟ اگر فرضا این حرف را زدیم، لازمه اش این است که در مسأله خروج، همان نظریه شیخ انصاری«ره» را اتخاذ کنیم که نظریه ایشان این است که«الخروج عن الدار المغصوبه مأمور به لیس الاّ» فقط مأمور به است، هیچ حکم دیگری بر آن ترتب ندارد. بعد می فرماید: ما همین راه شیخ انصاری«ره» را دنبال می کنیم و معتقدیم که خروج از دار غصبی، مصداق قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست، حالا چرا مصداق نیست؟ ادله ای را برای عدم مصداقیّت ذکر می کنند که مهمش عبارت از دو دلیل است.

استدلال محقق نائینی ره بر عدم ارتباط ما نحن فیه با قاعده مذکور

یک دلیل ایشان این است می فرماید: قاعده«الامتناع بالاختیار» اولین عنوانی که در این قاعده اخذ شده، امتناع است. بعد می گوید: امتناع اگر به سبب اختیار شد، این را موضوع قرار می دهد برای «لا ینافی الاختیار» لکن اصل عنوان امتناع باید محفوظ باشد تا برویم سراغ وصف بعدی و حکمی را که بر این مترتب می کنند. ایشان می گوید: خود این عنوان امتناع، در ما نحن فیه وجود ندارد. چرا؟ برای این که این کسی که وارد خانه غصبی می شود، این طور نیست که چاره ای جز خروج نداشته باشد، نه، این بین دو راه مخیر است، از نظر عمل و از نظر اراده و اختیار، یک راه این که مسأله خروج را انتخاب کند و راه دیگر این که مسأله بقاء در دار غصبی را انتخاب کند، این طور نیست که حالت امتناع در کار باشد؟ چه امتناعی، «یجوز» یعنی از نظر اختیار و اراده«یجوز له أن یخرج و یجوز له أن یبقی» کسی که هم می تواند خارج شود و هم می تواند باقی بماند، چه امتناعی در کار هست که بگوییم: «الامتناع اذا کان بسبب الاختیار و هو لا ینافی الاختیار»؟ اول امتناعش را درست کنیم و بعد برویم سراغ وصف امتناع و حکمی که مترتب بر امتناع است. نه، اینجا، هیچ گونه امتناعی نیست. این «یجوز» یعنی جواز تکوینی«یجوز له أن یرید الخروج و یجوز له أن یرید البقاء و کیف یکون هناک امتناع»؟ امتناع که به معنای نهی نیست، به معنای مقابل اختیار است، بحث، بحث فلسفی است، نه این که بحث فقهی باشد که امتناع را طور دیگری معنا کنیم.

دلیل دوم محقق نائینی ره

بعد می فرماید: و ثانیا حالا فرض کنیم از این اشکال اول هم صرف نظر کنیم، این قاعده«الامتناع

بالاختیار لا ینافی الاختیار» جایش آن جایی است که خود عقل در این رابطه یک نظر خاصی نداشته باشد و الاّ اگر موردی داشته باشیم که عقل روی ملاکی که در دستش است، یک نظر و حکم خاصی دارد، اینجا دیگر جای قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست. در ما نحن فیه مسأله این طور است، برای این که این کسی که وارد خانه غصبی می شود«و أمره دائر بین الخروج و البقاء» اینجا، عقل حکم می کند به این که خروج را انتخاب کن، برای این که خروج«اقل محذورا» است نسبت به بقاء، هرچه انسان از دار غصبی زودتر خارج بشود، این محذورش در مقایسه با بقاء، کمتر خواهد بود. لذا خود عقل در مقایسه خروج و بقاء، خودش می آید خروج را متعین می کند«لانّه اقل محذورا» و در مواردی که عقل خودش حکمی داشته باشد، دیگر جا برای قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» نیست.

همان نظریه شیخ انصاری«قدس سره» را انتخاب می کنیم و می گوییم: ما نحن فیه، صغرای این قاعده نیست. در نتیجه، خروج از دار غصبی مأموربه است«لیس الاّ» و حتی حکم معصیت هم بر آن جریان پیدا نمی کند و استحقاق عقوبتی هم در رابطه با خروج، وجود ندارد ولو این که در رابطه با دخول، هم نهی فعلی هست و هم استحقاق عقوبت بر مخالفت است. این بیان را ایشان دارند و عجیب این است که ایشان حتی ظاهرا در کلام محقق خراسانی«ره» یک دقت بیشتری نفرمودند و اگر دقت می فرمودند، باید بفرمایند: اصلا این قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» یک قاعده ای است که به بحث ما سرسوزنی ارتباط ندارد و اصلا بی خود ذکری از این قاعده در بحث ما به میان آمده و این متوقف بر این است که ببینیم این قاعده در کجا ذکر شده؟ در مقابل چه حرفی ذکر شده؟ برای ابطال چه نظریه ای ذکر شده؟

سوءبرداشت اشاعره از قاعده مذکور و جواب از آنها

این قاعده، قاعده ای است که در مقابل اشاعره ذکر شده که اشاعره معتقدند این افعالی را که ما به عنوان فعل ارادی انسان مطرح می کنیم، از نشستن، برخاستن، حرکت کردن، خوردن، آشامیدن و امثال ذلک، اینها فعل ارادی نیستند چرا؟ در جواب گفتند: برای این که نزد فلاسفه، دو قاعده مسلم است: یک قاعده این است که«الشیء ما لم یجب لم یوجد» هرشیء اول باید واجب الوجود شود، بعد به دنبال آن، وجود پیدا کند و در ناحیه عدم«الشیء ما لم یمتنع لا یکون معدوما او لم ینعدم» اول باید شیء، ممتنع الوجود شود، تا به دنبال آن ممتنع الوجود شدن، چهره وجود را نبیند و لباس وجود را نپوشد.

پس در حقیقت کأنّ فلاسفه می گویند: هروجودی، مسبوق به وجوب وجود است و هرعدمی، مسبوق به امتناع عدم است. اگر وجود، مسبوق به وجوب وجود شد، پس ارادی بودن دیگر چه معنا دارد؟ اگر عدم، مسبوق به امتناع وجود شد، دیگر ارادی بودن عدم چه معنا دارد؟ نمی توانید بگویید:

قیام، وجودا و عدما به اراده من است. قعود، وجودا و عدما به اراده من است. نه، وجود قیام، مستند به وجوب وجود قیام است و عدم قیام، مستند به امتناع وجود قیام است. لذا اشاعره می گویند: با توجه به این دو قاعده، می فهمیم که ما فعل ارادی، نداریم. این طور نیست که وجود و عدم، استناد به اراده من و شما داشته باشد، بلکه استناد به وجوب و یا استناد به امتناع دارد. اینها چنین استدلالی کرده اند.

جواب از سوءبرداشت اشاعره

برای پاسخ به این سوءاستفاده و یا عدم درکی که اشاعره از این دو قاعده داشته اند، گفته اند:

«الشئ ما لم یجب لم یوجد» این«یجب» که مقصود واجب الوجود بالذات نیست، مقصود واجب الوجود بالغیر است. مراد از غیر، چیست؟ غیر عبارت از علّت تامه است. یعنی شیء تا علّت تامه اش تحقق پیدا نکند و وجوب وجود از ناحیه علت تامه پیدا نکند، ممکن نیست که موجود شود. خوب علّت تامه چیست؟ علّت تامه، در افعالی ارادی، آخرین جزء و مکمل علّت تامه، عبارت از اراده انسان است. ممکن است یک شیئی همه مقدماتش فراهم شود، لکن انسان اراده نکند تحقق آن شیء را. در حقیقت اراده، این جزء اخیر علت تامه است و داخل در آن غیری است که وجوب وجود بالغیر حاصل می شود، این که شما می گویید: «الشئ ما لم یجب لم یوجد» واجب الوجود بالذات معنا ندارد، یعنی واجب الوجود بالغیر. خوب آن غیر کدام است؟ آن غیر، علت تامه است. علت تامه چیست؟ جزء اخیر علت تامه، اراده انسان است. ممکن است همه مقدمات وجودی یک شیء ارادی، تحقق پیدا کند، لکن به علت عدم اراده، آن شیء در خارج وجود پیدا نکند.

پس در حقیقت، در مقابل اشاعره، در رابطه با این قاعده این طوری می گویند: «الایجاب بالاختیار لا ینافی الاختیار» ایجابی که اختیار، در آن ایجاب نقش دارد، ایجاب به غیری که اراده به عنوان جزء مکمل آن علت تامه نقش دارد، آیا این ایجاب، منافاتی با ارادیّت دارد؟ منافات با اختیاریّت دارد؟ و در آن طرفش، می گویند: اگر شیئی علت تامه اش وجود پیدا نکند، ممتنع است که موجود شود، لکن امتناعش؛ مثل امتناع شریک الباری نیست که امتناع بالذات باشد، بلکه امتناع بالغیر است؛ یعنی اگر علّت تامه که عبارت از غیر است، وجود پیدا نکند، ممتنع که این شیء وجود پیدا کند. خوب یک جزء مکمل علت تامه، عبارت از اراده است. معنایش این است که اگر اراده که

جزء اخیر علت تامه است، وجود پیدا نکند، آن شیء ارادی وجود پیدا نمی کند. پس در مقابل اشاعره که به قاعده«الشیء ما لم یمتنع لم یوجد» برای نفی مدخلیّت اراده در افعال انسان و به عبارت دیگر، برای نفی فعل ارادی انسان تمسک کردند، اینها در مقابلشان گفته اند: «الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» امتناعی که به این جهت باشد که اراده که جزء اخیر علت است، تحقق پیدا نکرده و روی آن جهت، معلول محقق نشده، چنین امتناع بالغیری نه تنها منافات با اختیار ندارد، بلکه این مؤید اختیار و دلیل بر اختیار است. لذا این قاعده«الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار» اصلا ربطی به ما نحن فیه ندارد.

مرحوم آخوند هم در عبارت کوتاه خودشان اشاره اجمالی به این نکته فرموده اند: این قاعده به ما ارتباط ندارد و در رابطه با مسأله دیگر مطرح است و عجیب این است که چرا محقق نائینی«ره» در این جهت دقت نفرمودند، سراغ این رفتند که کلمه«الامتناع» آیا ما نحن فیه را می گیرد یا نه؟ مورد این قاعده آن جایی است که عقل حکمی نداشته باشد، درحالی که این قاعده سر سوزنی به بحث ما و به ما نحن فیه ارتباط ندارد.

«فانقدح من جمیع ما ذکرنا» آنچه که مختار ما شد در مسأله خروج از دار غصبی، این است که آن منهی عنه به نهی فعلی منجّز مشمول خطاب عام«و لیس بمأمور به» آنچه که اول اختیار کردیم این بود و بر فرض گذشتن از مبانی خودمان، باید بگوییم: مأموربه است«و یجری علیه حکم المعصیه» هذا تمام کلام در این بحث و هم تمام کلام در مسأله اجتماع امر و نهی است.

پرسش:

1 - اشکال استاد بر ابو هاشم و اتباعش را بیان نمایید.

2 - تفاوت ما نحن فیه با مسأله صلاة در دار غصبی در چیست؟

3 - دو دلیل محقق نائینی بر عدم ارتباط ما نحن فیه با قاعده«الامتناع بالاختیار...» را تقریب کنید.

4 - سوءبرداشت اشاعره از قاعده مذکور را بیان کرده و جواب از آنها را تقریب کنید.

مباحث الفاظ

بحث نواهی

نهی در عبادات و اقتضای فساد

اشاره

درس پانصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نهی از شیء و اقتضای فساد عبادت

در این فصل که بحث جدیدی است، مرحوم آخوند ره در عنوان محل بحث، این عبارت را به کار می برند که«النهی عن الشیء هل یقتضی فساده ام لا»؟ اگر به یک چیزی نهیی متعلق شود، آیا تعلق نهی، اقتضا می کند فساد آن چیز را یا نه؟ با این که کلمه شیء، اطلاق دارد. نهی، نهی متعلق به مثل شرب خمر را هم کلمه شیء می گیرد، امّا ذیل که می فرماید: «هل یقتضی فساده ام لا»؟ این قرینه می شود به این که مقصود از این شیء منهی عنه، شیئی است که دو حالت می تواند داشته باشد: گاهی اتّصاف به صحّت پیدا کند و گاهی اتّصاف به فساد داشته باشد و این محدود می کند به منهی عنهی که قابل عروض این دو حالت باشند.

لذا نهی متعلق به شرب خمر، نهی متعلق به زنا و کثیری از محرمات، داخل در این عبارت نیستند، بلکه محدوده این عبارت، عبادات و معاملات است که هردوی اینها، هم می توانند متعلق نهی واقع شوند و هم دارای دو حالت هستند. عبادت، گاهی«صحیحا» واقع می شود و گاهی

«فاسدا». معامله هم، گاهی«صحیحا» واقع می شود و گاهی«فاسدا». این جهتش مورد مناقشه نیست؛ یعنی کسی نمی تواند بگوید با این که مورد نزاع خصوص عبادات و معاملات است، چرا در عنوان بحث گفتند: «النهی عن الشیء» که ما جمود به این عبارت اگر کنیم، همه اشیاء متعلقه نهی را شامل می شود، لکن خوب، ذیل عبارت قرینه است بر این که مقصود، آن منهی عنهایی است که«قد یتّصف بالصحه و قد یتّصف بالفساد» و این تنها در مورد عبادات و معاملات پیاده می شود، نه در سایر امور منهی عنه. این جهتش خیلی مهم نیست.

معنای اقتضاء در عنوان مسأله

در تعبیر به«یقتضی» در«النهی عن الشیء هل یقتضی الفساد»؟ می بینید که کلمه اقتضا، معنای ظاهرش همان سببیّت و مؤثریّت و تأثیر است. لذا وقتی که اجزای علّت تامّه را می شمرند، می گویند:

مقتضی، شرط، عدم المانع، اینها که ترکیب پیدا کند، علّت تامّه تحقق پیدا می کند و مقتضی را در علّت تامّه معنی می کنند. یعنی آنچه که اثر از آن ترشح پیدا می کند و نقش در حصول اثر دارد، مثل نار نسبت به إحراق که مؤثر در احراق، عبارت از نار است، منتها شرط هم دارد، مانع هم هست که«عدم المانع» هم باید تحقق داشته باشد. پس کلمه یقتضی، به معنای یؤثر است، به معنای سببیّت است.

اگر در عنوان محل نزاع، عنوان را به این کیفیّت تعبیر کنیم که مرحوم آخوند تعبیر کردند، با بعضی از ادّله ای که در بعضی از موارد محل بحث، بعدا ذکر می شود با آنها تطبیق نمی کند و قابل انطباق بر آنها نیست، مثلا در باب معاملات که حالا بعدا ان شاء الله بحث می کنیم، بعضی ها می گویند: از نهی، استفاده فساد می شود. می پرسیم علّت این که شما از نهی استفاده فساد می کنید چیست؟ می گویند: برای این که نهی در باب معاملات، ظهور در ارشاد به فساد معامله دارد، وقتی که روایت فرضا می فرماید: «لا تبع ما لیس عندک» این«لا تبع ما لیس عندک» غیر از مسأله«لا تشرب الخمر» است. «لا تشرب الخمر» ظهور در زجر از ارتکاب خمر و شرب خمر دارد.

امّا«لا تبع ما لیس عندک» معنایش این نیست که اگر مالی را که ملک شما نیست و ارتباط به شما ندارد، اگر این مال را فروختید، اگر«بعت و اشتریت» روی این مال صادر کردید، یک عمل حرامی مرتکب شدید، نه مسأله تحریم مطرح نیست، مسأله این است که می خواهد بفرماید: اگر مال مردم را بفروشی بدون اذن صاحبش، خیال نکنی که این معامله تأثیر در تملیک و تملک می کند؟ خیال نکنی این مثل معامله ای است که روی مال خودت انجام می دهی؟ نه، اگر مال مردم را بفروشی، من ممانعت می کنم تا به این هدف نرسی و این معامله، تأثیر در تملیک و تملک نمی کند. بعضی ها در

باب معاملات و یا حتّی در باب عبادات، می خواهند از راه این که نهی، ارشاد به فساد می کند، مسأله فساد را در این بحث مطرح می کنند و قائل به فساد هستند.

آیا می توانیم کلمه«یقتضی» را که به معنای سببیّت و تأثیر است، در مورد اینها به کار ببریم؟ ارشاد، چه ربطی به سببیّت و تأثیر دارد؟ این را راهنمایی می کند، این دارد یک حقیقتی را حکایت می کند، مسأله ارشاد و راهنمایی، در حقیقت حکایت یک واقعیّت است، مثل آن اوامر ارشادیه ای که یک طبیب نسبت به مریض خودش صادر می کند، معنایش این است که دارد یک واقعیّتی را برای این مطرح می کند که اگر بخواهی سلامتی خودت را بازیابی، راهش این است که مثلا این داروها را استفاده کنی، این غذاهای مخصوص را استفاده کنی، امّا نمی توانیم بگوییم: «امر الطبیب علّة مؤثرة فی سلامة المریض». نه، او یک ارشاد و راهنمایی می کند. «لا تبع ما لیس عندک» کار نداریم به این که این ارشاد، درست است یا درست نیست؟ اینها را بعدا بحث می کنیم.

لکن آن کسی که می گوید: نهی در باب معاملات، از آن استفاده فساد می شود از او می پرسیم که راه استفاده فساد چیست؟ می گوید: برای این که نهی، ظهور دارد در ارشاد به فساد. آیا ظهور در ارشاد به فساد را می توانیم اسمش را اقتضا بگذاریم؟ اسمش را مؤثر و سبب بگذاریم؟ یعنی علّت این که این معامله باطل است، وجود نهی، سببیّت پیدا کرده یا این که نه؟ ارشاد در واقع حکایت است. بیان یک واقعیّت و هدایت به یک حقیقت است که اگر مال مردم را فروختی بدون اذن، بدان که این تأثیر در تملیک و تملک نمی کند، بدنبال این معامله، ملکیّتی حاصل نمی شود. پس یکی از اقوال در مسأله این است و این با کلمه«یقتضی» که ظهور در سببیّت و تأثیر دارد، هیچ گونه تناسبی بین این دو وجود ندارد.

بیان دو نکته در تفسیر اقتضاء به دلالت

همین طور اگر کلمه یقتضی را برداریم، به جای آن کلمه«یدّل» بگذاریم و بگوییم: «النهی عن الشیء هل یدّل علی فساده ام لا»؟ اگر این طوری تعبیر کنیم چطور است؟ می گوییم: با توجّه به دو نکته، این هم درست نیست که چنین تعبیری کنیم، یکی این که«یدّل» چون فاعلش، عبارت از نهی است و نهی هم از مقوله لفظ است، نهی همان هیئت«لا تفعل» است، خوب لا تفعل از مقوله لفظ است، چیزی که از مقوله لفظ باشد، اگر ما کلمه دلالت را به آن نسبت دادیم، معنایش این است که یک دلالت لفظی و یک دلالت وضعی وجود دارد، بله، کلمه دلالت را در غیر لفظ هم استعمال می کنیم، می گوییم: وجود مثلا یک دود در یک جایی، دلیل بر آن است که آنجا آتشی وجود دارد، امّا اگر فاعل

«یدّل» لفظ شد و چیزی که از مقوله لفظ است، اگر ما گفتیم: «زید قائم یدّل علی کذا» چون موضوع یک جمله لفظیه و از مقوله لفظ است، معنایش این است که این دلالت را هم باید در رابطه با لفظ و ظهور لفظی و حتّی ظهور وضعی ملاحظه کنیم.

حالا اگر گفتیم: «النهی یدّل علی الفساد» نهی هم یعنی لا تفعل، لا تفعل هم از مقوله لفظ است، این را فاعل یدّل قرار دادیم، باید محدوده دلالت را عبارت از دلالت مربوط به عالم لفظ بدانیم، بدانیم، درحالی که باز وقتی که اقوال را بررّسی می کنیم، می بینیم بعضی ها که شاید حالا بعدا هم ما همین را تقویت کنیم. این طوری گفتند: اگر نهیی متعلق به عبادتی شود، از آن استفاده فساد می شود. می پرسیم چرا؟ چرایش را این طوری بیان می کنند، می گویند: اگر نهی، متعلق به عبادت شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولا است، هرچیزی که متعلق نهی واقع شود، این کشف از مغبوضیّت آن شیء منهی عنه و مبعدیّت آن از ساحت مولا دارد. اینها این طوری می گویند: «اذا تعلق النهی بالعباده»، تعلق نهی به عبادت، معنایش مبغوضیّت این عبادت است و اینجا، یک حکم عقلی پیاده می شود، عقل می گوید: چیزی که مبغوض مولا است، نمی تواند عبادت مقرّبه للمولی باشد، چیزی که انسان را از ساحت مولا دور می کند، چطور می تواند مقرّب انسان الی المولی باشد؟

لذا شما در مسأله اجتماع امر و نهی، در صلاة در دار غصبی با این که دو عنوان وجود داشت، یک عنوان صلاة و یک عنوان غصب، گفتیم که بعضی از اساتید بزرگ ما می فرمودند: در عین حال نمی توانیم این صلاة در دار غصبی را صحیح بدانیم، با این که قائل به جواز اجتماع بودند، مع ذلک می گفتند: صلاة در دار غصبی، باطل است. امام بزرگوار هم تا حدّی تمایل به این مطلب داشتند، گرچه ما نپذیرفتیم بنابر قول به جواز اجتماع، صلاة در دار غصبی، محکوم به بطلان باشد. در ما نحن فیه، فرض این است که خود عبادت، منهی عنه است، نفس عنوان عبادت، منهی عنه است، فرض کنید مثل صلاة حائض بنابر این که یک حرمت ذاتیّه داشته باشد، این قائل می گوید: اگر یک عبادتی منهی عنها واقع شد، معنایش این است که این عبادت، مبغوض مولاست و چیزی که مبغوض شد، عقل می گوید: نمی تواند صحیح باشد، برای این که معنای صحّت، این است که انسان را به مولا نزدیک کند و عنوان مقربیّت در آن وجود داشته باشد، حالا این حرف درست است یا نه؟ نمی خواهیم روی این تکیه کنیم.

علّت این که از نهی متعلق به عبادت، استفاده فساد می شود، این است که نهی، کاشف از مبغوضیّت است و عقل می گوید: بین مبغوضیّت و صحّت و مقربیّت، اجتماع امکان ندارد. پای عقل در کار می آید. اگر پای عقل در کار آمد، چطور می توانیم کلمه یدّل را به کار ببریم؟ برای این که معنای

دلالت؛ یعنی دلالت لفظی، دلالتی که مستند به ظهور لفظ و مربوط به عالم لفظ باشد، مثل باب مقدّمه واجب، اینهایی که در باب مقدّمه واجب، از راه ملازمه عقلیّه، مسأله وجوب مقدّمه را قائل شدند، آیا درست است که بگویند: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟ از آنها بپرسیم کجای وجوب صلاة، دلالت بر وجوب وضو می کند؟ بگویند: ملازمه عقلیّه در کار است، بین وجوب ذی المقدّمه و وجوب مقدّمه، چون ملازمه در کار است، ما می توانیم بگوییم: «وجوب الصلاة یدّل علی وجوب الوضوء»؟

این تعبیر، تعبیر درستی نیست، این مربوط به حکم عقل است و ظاهر کلمه یدّل؛ یعنی لفظ در محدوده لفظی خودش، چنین دلالتی را دارد. لذا نه در ما نحن فیه، نه در مسأله مقدّمه واجب، نمی توانیم به حساب لفظ بگذاریم و کلمه دلالت را در اینجا مطرح کنیم؟ پس بهتر این است که هم کلمه«یقتضی» و هم کلمه«یدّل» هر دو را کنار بگذاریم و به جای آندو، یک لفظ و کلمه ای را به کار ببریم که با همه آنها سازگار است، همان کلمه«یکشف» یا«یستفاد» که با همه اینها می سازد. «تعلق النهی بشیء هل یستفاد منه فساده، هل یکشف عن فساده»؟ چنین تعبیراتی که هم با آن«لا تبع ما لیس عندک» که ارشاد به فساد است، سازگار باشد و هم با این ملازمه عقلیّه ای که بین مبغوضیّت و بین فساد بنابر قول بعضی از قائلین مطرح است.

تفاوت بحث اجتماع امر و نهی با مسأله تعلق نهی به عبادات

و امّا مقدّمات، یک مقدّمه را چون قبلا بحث کردیم و به اصطلاح به صورت گذرا اشاره می کنیم و آن این است که اگر نظرتان باشد در مسأله اجتماع امر و نهی، مرحوم آخوند آنجا، آن بحث را کرده اند و اینجا هم اشاره می کنند. مرحوم آخوند می فرمودند: فرق بین مسأله اجتماع امر و نهی و مسأله نهی متعلق به عبادت، در جهت مبحوث عنها است، در حیث مبحوث عنه است و می فرمودند: حیث مبحوث عنه، در مسأله اجتماع امر و نهی، عبارت از سرایت و عدم سرایت است؛ یعنی قائل به اجتماع، می گوید: امر، از محدوده صلاة، سرایت به غصب نمی کند و نهی هم از محدوده غصب، سرایت به صلاة نمی کند. امّا امتناعی، قائل به سرایت بود، لذا می فرمودند: در مسأله امر و نهی، تمرکز بحث روی سرایت و عدم سرایت است. امّا در مسأله تعلق نهی به عبادت، بحث روی این تمرکز دارد که اگر یک عبادتی منهی عنه واقع شد، آیا این تعلق نهی، مستلزم فساد عبادت هست یا مستلزم فساد عبادت نیست؟ پس اینجا، در این حیث، بحث می شود و آنجا، در آن حیث، بحث می شود.

لکن ما در آنجا، بحث کردیم و اینجا هم اشاره می کنیم که مسأله تعدّد حیثیّت برای تغایر بین

مسئلتیّن، در آنجایی درست است که این دو مسأله، حداقل موضوعشان یکی باشد. لکن بگوید:

محمولها مختلف است و جهات بحث و حیثیّت بحث، فرق می کند. مثل این که در نحو، یک مسأله این است که«الفاعل مرفوع» و یک مسأله این است: «الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول»، خوب این هر دو موضوعش فاعل است، لکن حیث بحثش، فرق می کند. «الفاعل مرفوع» حیث بحثش، مسأله اعراب فاعل است. امّا«الفاعل مقدّم فی الذکر علی المفعول» این حیث بحثش، جای ذکر فاعل است که کجا فاعل در کلام، جایگاه دارد؟ در یک همچنین مواردی، مسأله تعدّد جهت و تعدّد حیثیت مبحوث عنها مطرح است.

امّا اگر از ما سؤال کردند که«الفاعل مرفوع» با«المفعول منصوب» این تغایرشان چه تغایری هست؟ ما سؤال می کنیم که چه وجه اشتراکی بین این دو وجود دارد که بیاییم دنبال تغایر بگردیم؟ نه موضوعشان به هم ارتباط دارد و نه محمولشان، دیگر نباید اینجا مسأله تعدّد حیثیت را ما مطرح کنیم و ما آنجا ذکر کردیم که فرق بین اجتماع امر و نهی و مسأله نهی متعلق به عبادت، یک چنین چیزی است؛ یعنی نه موضوعشان بهم ارتباط دارد، نه محمولشان، آنجا موضوعش چیست؟ اگر بخواهیم قضیّه تشکیل بدهیم، موضوع این است«إتّعلّق الامر و النهی بالعنوانین المتصادقین فی واحد» یا به تعبیر مرحوم آخوند حالا این جهتش اینجا فرق نمی کند، «اجتماع الامر و النهی هل جایز»؛ یعنی «ممکن أم غیر جائز»؛ یعنی«مستحیل».

پس موضوع، اجتماع امر و نهی است. محمول هم«جائز أو مستحیل» است. قضیه ای که آنجا تشکیل داده می شود، چنین قضیه ای است. امّا در مسأله نهی متعلق به عبادت، موضوع این است: «اذا تعلق النهی بالمعاملة أو العباده» و محمول«هل یقتضی فساده ام لا یقتضی فساده» موضوعشان به هم می خورد یا محمولشان به هم ارتباط دارد. دو مسأله ای که نه موضوعش یکی است، نه محمولش.

موضوع آن، اجتماع امر و نهی است، موضوع این«تعلق النهی بالشیء» است. محمول آن، «جائز ام مستحیل» است، محمول این، «یقتضی الفساد أو لا یقتضی الفساد» است.

وقتی ما دو مسأله این طوری داریم، دیگر نوبت به این نمی رسد که بنشینیم تغایر بین مسئلتین را در جهت مبحوث عنها قرار دهیم؟ اصلا ارتباطی، اشتراکی وجود ندارد که به دنبال تغایر بگردیم، این تغایر جهت مبحوث عنه، مال دو مسأله ای است که حداقل در یک جهت مشترک باشند، بعد ما دنبال تعدّد جهت و حیثیّت مبحوث عنها بگردیم. این را مفصّلا در آنجا ذکر کردیم، چون اینجا هم مرحوم آخوند اشاره کردند، تذکرا این مقدّمه هم ذکر شد، تا بعضی از مقدّمات دیگر در این بحث ذکر شود.

پرسش:

1 - مراد از شیء در عنوان مسأله نهی از شیء مقتضی فساد عبادت، چیست؟

2 - بیان قائلین به سببیت و تاثیر در معنای اقتضاء را تقریب کنید.

3 - بیان استاد بر رد قول به سببیت و تاثیر را توضیح دهید.

4 - توضیح استاد در رد تفسیر اقتضاء به دلالت را بیان کنید.

5 - چه تفاوتی بین بحث اجتماع امر و نهی و مسأله تعلق نهی به عبادات دارد؟

درس پانصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اصولی بودن مسأله تعلق نهی و اقتضای فساد

یکی از مقدماتی که در این بحث ذکر می شود این است که آیا آن ضابطه کلی که برای مسأله اصولیه وجود دارد، در این بحث منطبق است یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا بحث نهی از عبادات و معاملات که«هل یقتضی الفساد ام لا» جزء مسائل علم اصول است یا خیر؟ ظاهر این است که آن ضابطه انطباق دارد و این جزء مسائل اصولیه شناخته می شود. برای این که ضابطه این بود که مسأله اصولیه آن است وقتی که در فقه قیاسی ترتیب می دهیم برای استنباط و بدست آوردن یک حکم فرعی کلی، مسأله اصولیه در این قیاس استنباط به عنوان کبری واقع می شود. مثلا در ما نحن فیه این طور می گوییم: اگر قائل به اقتضا شویم، می گوییم«بیع ما لیس عنده ما لیس عند البایع» که«ما لیس عنده یعنی ما لیس ملکا له، بیع ما لیس عند البایع، یکون منهیا عنه و النهی المتعلق بالعبادة او المعاملة یقتضی الفساد» و در نتیجه«بیع ما لیس عنده یکون فاسدا».

این حکم کلی الهی مسأله فساد، مسأله صحت مثل احکام تکلیفیه است. پس، ضابطه مسأله

اصولیه بر این مسأله منطبق است و نمی توانیم در این جهت تردیدی داشته باشیم. مقدمه دیگری که در این بحث باید ذکر شود این است که حالا که این مسأله، مسأله اصولیه شد؛ آیا یک مسأله اصولیه لفظیه است یا یک مسأله اصولیه عقلیه است؟ در مسائل علم اصول به دو نوع مسأله برخورد می کنیم:

برخی از مسائل مستقیما به بحث لفظی و به عالم لفظ ارتباط دارد. مثل این که بحث می کنیم«هیئت افعل هل تدل علی الوجود ام لا تدل علی الوجود»؟ بعضی از مسائل، از قبیل مسائل عقلیه محض است. مثل بحث مقدمه واجب که مرحوم آخوند هم تصریح می کردند به این که طرفین که عبارت از وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه است ولو این که هر دو شرعی هستند اما نزاع ما در وجوب مقدمه واجب نیست. نزاع در این است که آیا بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، ملازمه عقلیه تحقق دارد یا ندارد؟ لذا بحث در مقدمه واجب با این که وجوب مقدمه، وجوب شرعی است لکن بحث در یک مسأله عقلیه، متمحض و متمرکز است. حالا در ما نحن فیه این بحثی را که عنوان کردیم آیا نهی از شیء اقتضای فساد می کند یا اقتضای فساد نمی کند؟ آیا به عنوان یک مسأله لفظیه مطرح است یا به عنوان یک مسأله عقلیه مطرح است؟

توضیح محقق حائری ره در ملاک مسأله اصولی

مرحوم محقق حائری مؤسس بزرگوار حوزه علمیه قم در کتاب«درر» که یک کتابی است که در اصول به قلم خودشان نوشته اند آنجا می فرمایند: این مسأله یک مسأله عقلیه است و مثل مسأله مقدمه واجب می ماند. لکن با توجه به دو نکته: یک نکته این که آیا ما حتما در مسائل علم اصول باید به این معنی ملتزم شویم که حتما یک مسأله اصولیه یا باید لفظیه باشد یا عقلیه؟ آیا دلیلی مثلا آیه و روایتی بر این معنی قائم شده است. ممکن است یک مسأله ای داشته باشیم که دو بخش و دو قسمت باشد که یک قسمت آن ارتباط به مباحث لفظیه داشته باشد و یک قسمتش مربوط به جهت عقلیه باشد. در نتیجه مجموعه مسأله مورد بحث ما نه لفظیه صرف است و نه عقلیه محض. بلکه مرکب از جهت لفظی و جهت عقلی است. لکن این ترکیب به لحاظ این که مسأله دو بخش دارد و دو قسمت دارد نه این که عقلیه و لفظیه در یک جا وارد باشد. این یک مقدمه که ضرورتی ندارد که مسأله اصولیه یا عقلیه محض باشد. مثل مقدمه واجب یا لقظیه محض باشد، مثل«الامر هل یدل علی الوجوب ام لا؟» ممکن است یک حالت ترکیبی در آن وجود داشته باشد.

جهت دوم این است که ما به کلمات و استدلالات و حرفهایی که در این مسأله برخورد می کنیم، می بینیم دو سنخ و دو نوع حرف مطرح است. مثلا در باب معاملات مثل همان«لا تبع ما لیس عندک»

آن کسی که قائل شده است که نهی در باب معامله دلالت بر فساد می کند، ما از او می پرسیم چرا؟ مگر حرمت ملازم با فساد معامله است؟ می گوید: خیر من از راه حرمت مسأله فساد را قائل نیستم. بلکه از راه ارشاد استفاده می کنم. می گویم این«لا تبع ما لیس عندک» ارشاد به بطلان معامله است. یعنی مفاد این«لا تبع لیس حکما تحریمیا مولویا بل حکما ارشادیا» که به بطلان و فساد آن ارشاد می کند، کأنّ می خواهد بگوید: به خودت زحمت نده و مال مردم را بدون اذن آنها مورد معامله قرار نده که این معامله به جایی نمی رسد. آن هدف و غرضی را که از آن معامله داری که عبارت از تملیک و تملک باشد، محقق نمی شود.

کاری نداریم که این ادعا صحیح است یا خیر؟ ولی این مربوط به معنی«لا تبع ما لیس عندک» است و مربوط به عالم لفظ است که آیا چنین نهیی که متعلق به معامله می شود از آن تحریم استفاده می شود؟ «لا تبع مثل لا تشرب الخمر» است؟ همان گونه که نهی در آنجا، نهی تحریمی مولوی است این«لا تبع ما لیس عندک» هم مثل«لا تشرب الخمر» است یا این که«لا تبع ما لیس عندک» اصلا حکم مولوی نیست مثل اوامر و نواهی طبیب می ماند که ارشاد می کند، مریض خودش را در رابطه با آنچه که امر و نهی می کند. در این بخش و با این ادعا هیچ سروکاری با عقل نداریم.

لذا این فقط متمرکز در این است که«هل لا تبع مثل لا تشرب الخمر فی مفاده و مدلوله ام لا یکون»؟ که یک مسأله لفظیه است و لذاست که از همین قائل که می گوید اگر به جای«لا تبع» فرض کنید که کلمه حرمت به کار گرفته شده بود ما آنجا استفاده می کردیم که حرمت وجود دارد و حرمت در معامله هم ملازم در فساد معامله نیست، می پرسیم چه مانعی دارد که یک معامله ای هم حرام باشد و مبغوض مولی باشد و در عین حال صحیح باشد و منشأ ترتب اثر، از این طرف می آییم سراغ عبادات.

حکم عقل بر فساد عبادت در ما نحن فیه

در باب عبادات بعضی که قائلند به این که نهی اقتضای فساد می کند از آنها می پرسیم چرا؟ به چه مناسبت نهی متعلق به عبادت اقتضای فساد می کند؟ در جواب ما این طور نمی گوید: نهی متعلق به عبادت ارشاد به فساد عبادت است. اگر اینجا هم مسأله ارشاد را مطرح می کرد، در هر دو بخش مسأله، مسأله لفظی می شد اما می بینیم بعضی این گونه استدلال می کنند و می گویند: اگر عبادتی منهی عنه واقع شد، معنایش این است که این عبادت مبغوض مولی است و چیزی که مبغوض مولی شد این«مبعّد عن ساحة المولی» است و عقل می گوید چیزی که«مبعد عن ساحة المولی» هست«لا

یمکن ان یکون مقرّبا للمولی» با این که مبعد است و دو عنوان هم اینجا وجود ندارد مثل مسأله صلاة در دار غصبی نیست که بحث کردیم صلاة در دار غصبی چون واجد عنوانین است چه مانعی دارد که به عنوان صلاتی مقرب باشد و به عنوان غصبی مبعّد باشد.

عنوان واحد در متعلق نهی

اما در نهی متعلق به عبادت دو عنوان نداریم. «نفس العباده منهی عنه» است. خود عنوان عبادت متعلق نهی است. مثل صلاة حائض بنابر این که حرمتش حرمت ذاتیه باشد. نفس این صلاة متعلق نهی واقع شده است، معنایش این است که صلاة الحائض مبغوضة للمولی و مبعدّة للمولی» و عقل می گوید چیزی که مبعد عن المولی هست به عنوان عبادت صحیحه نمی تواند واقع شود. برای این که عبادت صحیح آن است که انسان را نزدیک کند به مقام و ساحت مولی. «و المبغوض المبعد لا یمکن ان یکون مقربا» دو عنوان هم که در مسأله وجود ندارد. حالا کاری نداریم که این حرف درست است یا خیر؟ ما هنوز در اصل مسأله وارد نشده ایم. نظر ما این است که ما با یک چنین استدلالهایی در این مسأله مواجه می شویم. اینجا دیگر پای لفظ مطرح نیست. اینجا به لفظ ارتباط ندارد. این یک مسأله عقلیه است که باید بنشینیم حساب کنیم، ببینیم عبادت مبغوضه«مع وصف کونها مبغوضة هل یمکن ان تقع صحیحة؟ هل یمکن به نظر العقل ان یتصف بالصحة ام لا یمکن؟».

پس در حقیقت در بحث نهی از شیء آیا اقتضای فساد می کند یا خیر؟ هم با مسائلی برخورد می کنیم که جنبه لفظی صرف دارد و هم با مسائلی برخورد می کنیم که جنبه عقلی محض دارد. در نتیجه باید این گونه گفت که این مسأله ترکیبی از لفظ و عقل است. نه لفظیه محض است و نه عقلیه محض است و هیچ آیه و روایتی هم قائم نشده است بر این که مسائل اصولیه یا باید صرفا و به تمام شعبش عقلی باشد و یا به تمام شعب لفظی باشد. نه، به بعضی از شعبش ممکن است لفظی باشد و به بعضی از شعب عقلی. این هم یک مقدمه.

اعم بودن نهی در عنوان مسأله مذکور

مقدمه دیگر را که برای مطالعه مطرح می کنیم این است که آیا این عنوان«ان النهی عن الشیء» در کلمات نگفته اند«النهی التحریمی» گفته اند«النهی عن الشیء». لذا ملاحظه می کنید که نواهی تحریمیه را شامل می شود، نواهی ارشادیه را هم شامل می شود. «لا تبع ما لیس عندک» بنابر این که نهیش ارشاد باشد هیچ گونه تحریمی در آن تحقق ندارد. نواهی ارشادیه را بلا اشکال شامل می شود.

اما آیا نواهی تنزیهیه یعنی نهی کراهتی آیا نهی کراهتی را هم شامل می شود یا این که شامل نمی شود؟ اگر یک عبادتی متعلق نهی کراهتی واقع شد یا یک معامله ای متعلق نهی کراهتی واقع شد، آیا این هم داخل در محل بحث هست یا این که داخل در محل بحث نیست؟ اینجا ربما یقال به این که داخل در محل بحث نیست و بعضی از ادله برای این مسأله اقامه شده است که مطالعه می فرمایید.

پرسش:

1 - ملاک مسأله اصولی را بیان کنید.

2 - بیان محقق حائری در ملاک مسأله اصولی را تقریب کنید.

3 - آیا متعلق نهی در عنوان مسأله مورد بحث، واحد است یا متعدد؟

4 - آیا مراد از نهی در عنوان مسأله مورد بحث شامل نهی تنزیهی می شود یا خیر؟

درس پانصد و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلیل خروج نهی تنزیهی از مسأله تعلق نهی و اقتضای فساد عبادت

بحث در این بود که آیا اگر نهیی به عبادت یا معامله ای متعلق شود، آیا کشف از فساد آن معامله و عبادت می کند یا خیر؟ بلااشکال اگر نهی، نهی تحریمی باشد و مفادش حرمت باشد، این قدر متیقن از محل بحث است. اما اگر نهی، نهی تنزیهی و نهی کراهتی شد آیا آن هم داخل در محل نزاع هست یا نه؟ ربما یقال به این که نهی تنزیهی از محل نزاع بیرون است. آنجا بحثی نشده است در این که اقتضا می کند فساد را یا نه؟ دو علت برای این قول ذکر شده است و یا می تواند ذکر شود: یک علت این است گفته اند به نحو اجمال که در باب عبادات نهی تنزیهی که مستقیما متعلق به عبادت شده باشد و حقیقتا منهی عنه خود عبادت باشد، نداریم. چنین چیزی در بین نواهی تنزیهیه وجود ندارد. البته این یک مقدار توضیح لازم دارد که چطور؟ ما بحث کردیم و سه قسم برای عبادات مکروهه تصور کردیم و در حقیقت عبادت مکروه، مقسم برای این سه قسم واقع شده بود، چطور نهی متعلق به عبادت نیست؟ یعنی در حقیقت ما عبادت مکروهه نداریم اصلا.

در توضیح کلام باید این طور گفته شود که مرحوم آخوند عبادات مکروهه را سه قسم کردند.

قسم سومش از قبیل«لا تصل فی مواضع التهمة» بود، آن جا هم صحبت کردیم که در این جا نهی به صلاة متعلق نشده است. آنچه کراهت دارد، کون در مواضع تهمت است. لذا اگر این کون، در ضمن غیر صلاة هم تحقق پیدا کند، عمل مکروه واقع شده است. پس ولو این که در عبارت«لا تصل فی مواضع التهمه» دارد، لکن در حقیقت متعلق نهی تنزیهی کون در مواضع تهمة است، در ضمن صلاة باشد یا غیر صلاة.

اما قسم دوم«لا تصل فی الحمام». صلاة در حمام از قسم سوم نزدیکتر است. برای این که کون در حمام کراهت ندارد. بلکه کون در حمام چون ملازمه با یک نوع نظافت است، چه بسا رجحان هم داشته باشد، آنچه مکروه است. صلاة در حمام است. باید بگوئیم این قائل این گونه می خواهد بگوید که نهی کراهتی باز هم به صلاة متعلق نشده است، به یک خصوصیتی از خصوصیات صلاة متعلق شده است. در حقیقت آن چه منهی عنه به نهی کراهتی است«ایقاع الصلاة فی الحمام» است. نه این که نفس صلاة بما هی عبادة، کراهت داشته باشد. خیر«ایقاع الصلاة» و به تعبیر دیگر متحصص کردن ماهیت صلاة را از نظر مکانی به خصوصیت کون فی الحمام و مکانش حمام بودن این متحصص کردن منهی عنه است به نهی تنزیهی. پس در اینجا هم نهی به ذات عبادت متعلق نشده است. این را هم قبول می کنیم.

اما آن قسم اول که«صوم یوم العاشور» باشد. چگونه است؟ آنجا هم مسأله دو راه حل داشت: یک راه حلی مرحوم آخوند ره ذکر کرده اند که نپذیرفتیم. ایشان می فرمود که چون یک عنوان ارجح منطبق می شود بر ترک«صوم یوم العاشور» لذا اینجا گرفتار دو مستحب هستیم که یکی از آنها ارجح از دیگری هست. خود«صوم بما هو صوم» مستحب است و چون یک عنوان ارجحی بر ترک صوم منطبق می شود، ترک صوم ترجیح بر فعل صوم دارد. پس در حقیقت نهیی نداریم، اگر هم باشد، ارشاد به این معناست که بهتر این است که روز عاشورا روزه نگیرید تا آن عنوان ارجحی که منطبق بر ترک است، آن عنوان را پیدا کنید.

پس در حقیقت نهیی در کار نیست«مستحبین متزاحمین» است و«احدهما ارجح من الآخر».

«ترک الصوم، ارجح من فعل الصوم» و بنابر آن گونه که به نظر ما صحیح آمد و تقریب کردیم، گفتیم که آن که متعلق نهی است، تشبه به بنی امیه است در روز عاشورا. چون بنی امیه روز عاشورا را یک روز متبرکی و بلکه روز عیدی برای خودشان قرار دادند و در این روز هم روزه می گیرند و هم مواد مورد احتیاج سالشان را به عنوان تبرک و تیمّن تهیه می کنند. هم فرض کنید لباس نو می پوشند و دید

و بازدید راه می اندازند. آنچه در حقیقت متعلق کراهت است، عنوان صوم نیست؛ عنوان تشبه به بنی امیه است با آن اعتقادی که در رابطه با روز عاشورا به عنوان روز عید و روز مبارک دارند. روی این تقریبی که عرض کردیم باز صوم متعلق نهی نیست. آن چه متعلق نهی است، آن تشبه به بنی امیه است.

پس در حقیقت کجا می توانید یک مثالی پیدا کنید که یک نهی تنزیهی، مستقیما و حقیقتا بلا عنایة و تجوز متعلق به نفس عبادت شده باشد. حتی یک مسأله ای هست و آن این است که در نماز جماعت می گویند اقتدا کردن مسافر به حاضر کراهت دارد. حالا عکسش هم شاید این گونه باشد.

اگر مسافری نماز واجبش را به حاضر یعنی به امامی که نمازش را تمام می خواند، اقتدا کند این مکروه است. در این کراهت دو نظر وجود دارد که معنای مکروهیت عبارت از چیست؟ بعضی معتقدند که معنی کراهت همان اقلیت ثواب در رابطه با جماعتهای دیگر است. یعنی اگر این مسافر به مسافر دیگر اقتدا می کرد، ثوابش بیشتر از این بود که به یک حاضری اقتدا کند. طرف حساب را عبارت از جماعتهای دیگر قرار داده اند. اما بعضی معتقدند که نه مسأله این طور نیست. اگر مسافر به حاضر اقتدا کند، حتی ثوابش از نماز فرادا کمتر است که اگر خودش فرادا می خواند، این ثوابش بیشتر از ثواب جماعتی است که مسافر به حاضر اقتدا می کند. بعضی این عقیده را دارند. آن وقت کسی بیاید اینجا این گونه بگوید که اگر ما اینجا کراهت را به همین صورت معنی کنیم و بگوییم حتی از نماز فرادا هم ثوابش کمتر است اینجا یک نهی تنزیهی متعلق به این نماز شده است. این نمازی که حاضر، پشت سر مسافر می خواند چون ثوابش حتی از فرادی هم کمتر و پایین تر است، بنابراین قول، لذا یک نهی تنزیهی متعلق به صلاة حاضر شده است.

اگر کسی این حرف را بزند این قائل می گوید که کأنّ ما جواب می دهیم که اینجا هم متعلق نهی، صلاة نیست و صلاة متعلق نهی واقع نشده است. آن چه متعلق نهی واقع شده است، اقتدا است.

می گوید اقتداء نکند مسافر به حاضر یا بالعکس. اما خود«صلاة من حیث هی لم یتعلق به النهی اصلا». در حقیقت این قائل می گوید که ما در یک جای شریعت پیدا نکردیم که یک نهی تنزیهی متعلق به ذات عبادت شده باشد. لذا چه معنی دارد که بحث کنیم که آیا نهی تنزیهی متعلق به عبادت آیا اقتضای فساد می کند یا خیر؟ باید به صورت یک قضیه فرضیه آن وقت مسأله را مطرح کرد.

بیان استاد در تعلق نهی تنزیهی بر عبادات مذکور

لکن جوابش این است که اولا نزاع ما منحصر به عبادت نیست. لذا دیدید که ما عنوان محل نزاع

را این قرار دادیم و گفتیم که«النهی عن الشیء» منتهی یک قرینه ای در خود این عنوان بود که مسأله شرب خمر و زنا و امثال ذلک را خارج می کرد و آن کلمه«یقتضی فساده» شرب خمر که دیگر صحیح و فاسد ندارد. زنا که دیگر صحیح و فاسد ندارد. این کلمه فساد آمد، دائره شیء متعلق نهی را منحصر کرد به آن چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند و چیزهایی که قابلیت صحت و فساد دارند، عبادات و معاملات هستند. غیر از عبادات و معاملات چیزی قابلیت اتصاف به صحت و فساد را ندارد. به عبارت روشن تر نیامدیم در عنوان بحث خصوص عبادات را ذکر کنیم که شما بگویید: ما تعلق نهی تنزیهی به عبادت را برایش حتی یک مورد در شریعت نتوانستیم پیدا کنیم که نهی تنزیهی به ذات عبادت متعلق شده باشد، این اولا. ثانیا در همین مثال اقتدای مسافر به حاضر قبول دارید که اقتدا منهی عنه است؟ خود اقتدا عبادت است.

عبادت که منحصر به صلاة نیست. «نفس الاقتداء و الایتمام، امر عبادی» و شاهد عبادی بودنش این است که گفته اند: اگر کسی در جماعتش خدای ناکرده قصد ریا داشته باشد، اصل نماز را ریائا نمی خواند، در خانه اش که باشد مخفیانه نماز را می خواند، اما در جماعتش خدای ناکرده ریا می کند.

قدر مسلم این است که این جماعتش باطل است و بعضی معتقدند که نمازش هم باطل است و باید اعاده کند. این کاشف از این است که جماعت و اقتداء، خودش یک امر عبادی است. همین امر عبادی درباره مسافر نسبت به حاضر، متعلق نهی تنزیهی واقع شده است مخصوصا اگر ما نهی تنزیهی را به آن قول دوم معنی کنیم که معنی نهی تنزیهی متعلق به اقتدا مسافر به حاضر این است که ثوابش حتی از فرادی هم پایینتر و پست تر است؛ از نماز فرادی وضعش بدتر است. اگر این گونه هم معنی کنیم که بعضی معتقدند، کاملا عبادت متعلق نهی واقع شده است. نهی تنزیهی و آن عبادت، عبارت از اقتدا و ایتمام مسافر به حاضر خواهد بود. این یک نکته ای که به این صورت جوابش ذکر شد.

(سؤال... و جواب استاد): اصلا ریا بلای جان قصد قربت و از منافیات آن است. هرکجا پای ریا در کار آمد، نمی گذارد قربت تحقق پیدا کند. یک مسأله کلی در باب عبادات است.

شمول نهی در عنوان مسأله به نهی تنزیهی

اما نکته دومی که اینها رویش تکیه کرده اند و در کلام مرحوم آخوند به یک جمله خیلی کوتاه و ظریفی اشاره به این مسأله شده است و آن این است که گفته اند: فرض کنیم که نهی تنزیهی متعلق به عبادت هم وجود دارد. در باب عبادات هم می شود بحث کرد که آیا نهی تنزیهی، اقتضای فساد می کند یا خیر؟ اما در باب معاملات می شود چنین حرفی زد؟ اصلا می شود این حرف را مطرح کنیم

که اگر معامله ای مکروه شد، این کراهت فساد آن را اقتضا کند. آیا می شود چنین حرفی را زد؟ حالا در باب حرمت آنجایش هم محل اشکال است. لکن اگر کسی آنجا را قبول کرد که حرمت معامله با صحت معامله عقلا قابل اجتماع نیستند، اما در باب کراهت کسی می تواند این احتمال را بدهد که اگر یک معامله ای مکروه شد مثل مثلا کفن فروشی مکروه است. کسی بگوید حالا که کفن فروشی مکروه است، این کراهت اقتضا می کند که این معامله باطل باشد، نتیجه این می شود که میت بدون کفن باقی بماند. چون معامله باطل است. نمی شود صحیحا واقع شود.

لذا چون جای توهم این معنی نیست که در باب معاملات نهی تنزیهی اقتضای فساد داشته باشد، ما مسأله نهی تنزیهی را از محل نزاع خارج می کنیم. همین در کلام مرحوم آخوند ذکر شده است ایشان با یک جمله کوتاه هم اصل و هم جوابش فرموده«و اختصاص عموم ملاکه بالعبادات لا یوجب» که محل نزاع اختصاص به نهی تنزیهی داشته باشد. خیر، نهی هم تحریمی و هم تنزیهی هر دو را شامل می شود ولو این که در باب معاملات، انسان قائل به تفصیل شود و بگوید: نهی تنزیهی، اقتضای فساد نمی کند اما نهی تحریمی اقتضا می کند و یا این که انسان طور دیگر قائل شود، عرض کردم که صحبتی در عنوان محل نزاع از عبادات و معاملات نکردیم، صحبت از شیء شده است.

«النهی عن الشیء».

آیا می توانیم بگوییم«النهی عن الشیء» نهی تنزیهی را نمی گیرد به لحاظ این که در معاملات کسی نمی تواند بگوید، نهی تنزیهی اقتضای فساد می کند؟ این دلیل می تواند این حرف را ثابت کند که اگر کسی در باب معاملات نتوانست این حرف را بزند پس بصورت کلی بگوییم نهی تنزیهی از محل نزاع بیرون است؟ خیر واقعیت مسأله این است که عنوان«النهی عن الشیء» همان طوری که نهی تحریمی را شامل می شود، نهی تنزیهی را هم شامل می شود. لکن مشکل بزرگتر این است که همان طوری که در باب واجبات دو نوع واجب داشتیم: واجب نفسی و واجب غیری که همان واجب مقدمی بود. در باب نواهی هم دو نوع نهی داریم: یک نهی، نهی نفسی است که استقلالا متعلق به عبادت یا معامله می شود و یک نهی، نهی غیری است که از راه مقدمیت متعلق به آن شیء منهی عنه می شود.

کلام صاحب قوانین ره در خروج نهی غیری از عنوان مسأله مورد بحث

آیا نهی غیری داخل در محل نزاع است، همان طوری که نهی تنزیهی را داخل در محل نزاع قرار دادید آیا نهی مقدمی هم داخل در محل نزاع است؟ اینجا یک اختلاف مهمی بین مرحوم محقق قمی

صاحب قوانین«علیه الرحمه» و بین مرحوم آخوند صاحب کفایه«علیه الرحمه» است. مرحوم محقق قمی می فرماید: ما نهی غیری را باید از دایره بحث بیرون کنیم و بگوییم: این داخل در محل بحث نیست. چرا؟ برای این که همان گونه که در فرق بین واجب نفسی و واجب غیری این فرق را ذکر می کردید و می گفتید که واجب نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد.

اما واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. می فرماید: همین فرق بین نهی نفسی و نهی غیری هم وجود دارد. نهی نفسی استحقاق عقوبت بر مخالفت دارد منتهی مخالفتش به اتیان حاصل می شود و در واجب به ترک حاصل می شود و در ترک به اتیان منهی عنه حاصل می شود. اما نهی غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت ندارد. آن وقت محقق قمی می فرماید: چیزی که استحقاق عقوبت بر مخالفت او مترتب نمی شود به نام نهی غیری چه معنی دارد که او داخل در محل بحث و محل نزاع باشد؟ لذا«النهی عن الشیء» اختصاص به نهی نفسی دارد و شامل نهی غیری نمی شود.

جواب صاحب کفایه از صاحب قوانین

مرحوم آخوند در جواب می فرمایند که در مسأله این که آیا نهی اقتضای فساد می کند یا خیر؟ ما کاری به استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت نداریم. یعنی آن چیزی که موجب شده است که قائلین به اقتضاء بگویند نهی اقتضای فساد دارد آیا آن مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت است یا این که نه مسأله ربطی به استحقاق عقوبت بر مخالفت و عدم استحقاق مخالفت ندارد؟ شما اگر یک جایی، حرمتی درست کردید حالا در این بحث دیگر کاری به نهی تنزیهی نداریم. اگر یک جایی، حرمتی پیدا کردید قائل به اقتضا می گوید: این حرمت اقتضای فساد می کند. می خواهد حرمتش، حرمت نفسیه باشد و می خواهد حرمتش، حرمت غیریه باشد.

مرحوم آخوند شاهدی بر این فرمایش خودشان ذکر می کنند و آن شاهد این است: در آن مسأله ای که مفصل بحثش گذشت که آیا امر به شیء اقتضای نهی از ضد خاص را می کند یا نمی کند؟ یک ثمره ای بر آن بحث مترتب شد، آن ثمره این است که گفتند: ضد خاص که امر به شیء اقتضای نهی از او را دارد«اذا کانت عبادة» لازمه قول به اقتضا بطلان این عبادت است. اما اگر کسی قائل به اقتضا نشد لا یقول به این که صلاة به جای«ازاله، یکون فاسدة». پس در حقیقت ثمره را این گونه قرار دادند که قائل به اقتضا می گوید نماز مکان ازاله در آن مثال معروف باطل است قائل به عدم اقتضا می گوید باطل نیست. درحالی که آن نهیی که از ناحیه امر به ازاله به صلاة متعلق می شود چگونه نهیی است؟ نهی غیری است. چرا؟ برای این که قائلین به اقتضا اکثرا از راه مقدمیت پیش آمده بودند و

می گفتند در باب ضدین«عدم احد الضدین مقدمة لوجود ضد الآخر» از راه مقدمیت که البته مورد اشکال بود. اما قائلین به اقتضاء نوعا از راه مقدمیت پیش آمدند. یعنی این گونه می گفتند که«ترک الصلاة مقدمة لفعل الازاله، اذا کان فعل الازالة واجبا فترک الصلاة بعنوان المقدمیة یکون واجبا».

پس وجوبی که به ترک صلاة توجه پیدا می کند وجوب مقدمی است. آن وقت«اذا کان ترک الصلاة واجبا یکون فعله منهیا عنه» وقتی که ترک صلاة وجوب پیدا کرد به وجوب مقدمی، فعل صلاة هم حرام می شود. خوب چه حرمتی به فعل صلاة متعلق می شود؟ آیا می شود حرمتی که از ناحیه وجوب مقدمی می آید غیر از حرمت غیریه و حرمت مقدمیه باشد؟ پس در حقیقت حرمتی که به صلاة متعلق است، حرمت غیریه است، درحالی که گفته اند ثمره بحث این است که تعلق این حرمت غیریه مستلزم فساد نماز است. پس معلوم می شود که نهی غیری هم داخل در محل بحث ماست. مرحوم آخوند اصرار دارند که نهی غیری را هم داخل در محل بحث قرار بدهند. لکن بیان ایشان به نظر مورد اشکال می رسد که سابقا در همان جا هم ما اشاره کردیم. لکن توضیح بیشترش را باید اینجا ذکر کنیم تا در نتیجه معلوم شود که در این مسأله حق با محقق قمی است و نهی غیری از محل بحث بیرون است.

پرسش:

1 - کلام قائلین به عدم تعلق نهی تنزیهی بر عبادات را بطور اختصار بیان کنید.

2 - بیان استاد در تعلق نهی تنزیهی بر عبادات چیست؟

3 - آیا می توان عدم تاثیر نهی در فساد معاملات را دلیل بر خروج نهی تنزیهی از محل نزاع دانست؟

4 - بیان صاحب کفایه در شمول نزاع در نهی غیری و جواب صاحب قوانین از ایشان را تقریب نمایید.

درس پانصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در شمول نزاع به نهی تنزیهی در مسأله مورد بحث

بین مرحوم محقق قمی ره و مرحوم آخوند ره در این جهت نزاع واقع شده است که آیا نهی غیری و نهی مقدمی داخل در محل نزاع در این مسأله معروفه هست یا نه؟ آیا نهی غیری هم اقتضای فساد می کند یا نه؟ این هم از موارد محل نزاع در این بحث باشد. مرحوم محقق قمی انکار کرده اند و فرمودند: چون نهی غیری استحقاق عقوبت در مخالفت ندارد، مانند واجب غیری می ماند، همان طوری که واجب غیری استحقاق عقوبت بر مخالفت در آن مطرح نیست، نهی غیری هم همین طور.

لذا داخل در محل بحث نیست.

مرحوم آخوند در جواب ایشان فرمودند که بحث روی استحقاق عقوبت و عدم استحقاق عقوبت نیست، ملاک حرمت است و حرمت یک امری است که هم در نهی نفسی ثابت است و هم در نهی غیری. و آن ثمره نزاع در باب صلاة و ازاله را هم مؤیّد فرمایش خودشان قرار داده اند. ما همان طور که در آن بحث ثمره را انکار کردیم، اینجا هم همین مطلب محقق قمی را معتقدیم. لکن نه به این

دلیلی که ایشان استدلال کرده اند، دلیل ایشان دلیل ناتمامی است و قابل مناقشه مرحوم آخوند است.

بیان استاد در شمول نزاع به نهی تنزیهی

لکن بحث در این است که در باب عبادات هم همان طوری که مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت مطرح نیست، مسأله حرمت هم مطرح نیست، یعنی«حرمت بما هی حرمة» ملازمه با فساد عبادت ندارد، بلکه این طوری که قائلین به اقتضاء ذکر می کنند، می گویند: اگر شییء حرام شد، این حرمت کاشف از مبغوضیّت و مبعدیّت این عمل حرام است. برای این که عمل حرام«مبغوض للمولا» است و چیزی که«مبغوض للمولا» باشد، این«مبعّد عن ساحة المولا» است، انسان را از ساحت مولا، دور می کند. آن وقت عبادتی که برای مقربیّت وضع شده است و برای نزدیک کردن انسان به خدا وضع شده است، چطور می تواند ضمن این که مقرّب باشد، مبعّد هم باشد، در یک عمل به عنوان واحد غیر از صلاة در دار غصبی که آنجا«ذو عنوانین» بود. اما در عمل واحد، به عنوان واحد هم مقربیّت تحقق داشته باشد و هم مبعدیّت، این امکان ندارد.

لذا وقتی که مسأله نهی پیش آمد، باید مقربیّت بساطش را جمع کند و در حقیقت حکم کنیم به این که عبادت باطل است، عبادت باطل دیگر نمی تواند مقربیّت داشته باشد. پس در نتیجه نه مسأله استحقاق عقوبت بر مخالفت نقش و رابطه ای دارد و نه مسأله حرمت«بما هی حرمة» نقش و رابطه دارد. آن که با مقربیّت نمی سازد مبغوضیّت و مبعدیّت است. «تمام الملاک و تمام المناط» همین معناست. می آییم سراغ نهی غیری، صلاة در مسأله مزاحمت با ازاله بنابر قول به اقتضا در آن مسأله یک نهی غیری به آن متعلق شده است، نهی غیری درست است که کاشف از مبغوضیّت این شیء منهی عنه است، اما کاشف از چه نوع مبغوضیّت است؟ وقتی که به جای ازاله ایستادید و نماز خواندید، می گوییم: این نماز منهی عنه است، این نماز مبغوض است. آیا معنای آن این است که ذاتا مبغوض است؟ یعنی«صلاة مکان الازاله» مثل صلاة حائض می ماند؟ یعنی همان طوری که«صلاة حائض مبغوض للمولا» است. صلاة مکان الازاله هم مبغوض للمولا است«مبعّد عن ساحة» مولاست. یا این که نه، این مبغوضیّتش بخاطر ازاله است، برای یک شیء دیگری مبغوضیّت مقدمی پیدا کرده است، و الا در ماهیّت صلاة و حقیقت صلاة و مقربیّت صلاة هیچگونه تغییر و تحوّلی به وجود نیامده است. به عبارت دیگر در نواهی غیریّه ولو این که کاشف از مبغوضیّت است، اما کدام مبغوضیّت؟ کاشف از«مبغوضیّت لاجل الغیر» است، نه مبغوضیّت بحسب ذات و نفس عبادت.

سؤال می شود که«مبغوضیّت لاجل الغیر» چه منافاتی با«مقربیّت من حیث النفس» دارد؟ اگر هر

دو در رابطه با ذات عبادت بود نمی شد که ذات عبادت هم مقربیّت داشته باشد و هم مبعدیّت داشته باشد. اما اگر یکی در رابطه با ذات عبادت است و یکی در رابطه با غیر است چه منافاتی بین اینها وجود دارد؟ یعنی از مولا سؤال می کنیم: این کسی که به جای ازاله ایستاده و نماز خوانده است، آیا این نماز مبغوض شماست یا محبوب شماست؟ جواب می دهد که«هذه الصلاة من حیث الذات محبوبة لی» اما«من حیث کونها فی مقابل الازالة و مقدمة لترک الازالة» و ترک الازاله حرام است، از این نظر یک مبغوضیّت غیریّه پیدا کرده است.

پس در حقیقت ملاک این است که ببینیم آیا این مبغوضیّتی که حرمت کاشف از این مبغوضیّت است، آیا مبغوضیّتی است که با مقربیّت سازگار است یا سازگار نیست؟ در نواهی نفسیه می بینیم این مبغوضیّت با مقربیّت جمع نمی شود، اما در نواهی غیریّه هیچ منافاتی بین اینها وجود ندارد، این عبادت است هیچ نقص و کمبودی در جهت عبادیّتش وجود ندارد، مقربیّت ذاتیّه اش محفوظ است، در عین این که به عنوان مقدمیّت برای ترک الازاله یک مبغوضیّت غیریّه برای آن پیدا شده است. لذا به نظر می رسد که حق با محقق قمی ره است، اما نه به آن دلیلی که ایشان استدلال کرده اند، بلکه روی این نکته ای که بیان کردیم. لذا در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد آنجا هم ذکر کردیم که این ثمره ای را که بر این مسأله مترتب کردند که«فاذا کان الضد عبادتا علی القول بالاقتضاء یکون باطلا» گفتیم: این ثمره درست نیست، بنابر قول به اقتضا هم«مکان الازاله» نمی تواند باطلا واقع شود، وجهی برای بطلان او باقی نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): می خواهیم بگوییم: آنهایی که قائل شدند به این که اقتضا می کند، از راه همین ملازمه بین حرمت و فساد در عبادت پیش آمده اند. اینها حرفشان در اینجا قابل پیاده شدن نیست، یعنی جای توهم نیست که اگر یک عبادتی مبغوضیّت غیریّه پیدا کرد، بدون این که در ذات خودش هیچ نقصی وجود داشته باشد، یا یک توهمی نیست که کسی بگوید: «هذا فاسد» اما به خلاف صلاة حائض و صوم عیدین، این محل بحث است، این داخل در این مسأله است«لقائل ان یقول بالفساد» من حیث بحث اصولی و«لقائل ان یمنع الفساد» می خواهیم بگوییم: این یک مسأله روشنی است نمی تواند محل بحث باشد و دلیل قائل به بطلان و به اقتضای فساد اصلا در اینجا پیاده شدنی نیست و این حاکی از این است که این داخل در محل نزاع قرار نگرفته است.

عدم تفصیل در نهی غیری به اصلی و تبعی

از اینجا یک مطلب دیگری را هم نتیجه می گیریم که این خیلی مهم نیست و آن این است که در

تقسیماتی که قبلا برای واجب در بحث تقسیمات واجب، ذکر می کردیم یک تقسیم این بود که «الواجب اما نفسی و اما غیری» یک تقسیم دیگر این بود که«الواجب اما اصلی و اما تبعی». این تقسیم محل نزاع بین صاحب فصول و بین مرحوم آخوند بود در این که تقسیم واجب به اصالت و تبعیّت آیا مربوط به حسب مقام اثبات یا مربوط به مقام ثبوت است؟ این نزاعی بود که در آنجا بحث کردیم.

لکن نتیجه ای در آن بحث گرفته شد، این بود که واجب غیری هم می تواند اصلی باشد و هم تبعی، اما واجب نفسی«لا یکون الا اصلیا» دیگر در واجب نفسی دو حالت نفسی اصلی یا نفسی تبعی تصور نمی شود، تبعیّت در واجب نفسی آنجا بحث شد که تصور نمی شود.

ما در اینجا راجع به نهی غیری که در حقیقت در ردیف واجب غیری است، اگر نهی غیری را در ما نحن فیه مثل مرحوم آخوند داخل در محل بحث بدانیم، یک نزاع دیگری باید پیاده شود، که آیا این نهی غیری که داخل در محل نزاع است، فرقی بین نهی غیری اصلی و تبعی نمی کند یا بین اصلی و تبعی فرق وجود دارد؟ اما اگر از اول نهی غیری را از دایره نزاع خارج کردیم و گفتیم در این نزاع نهی غیری اصلا محل بحث نیست، اگر نهی غیری خارج شد دیگر مسأله اصلی و تبعی اینجا نمی تواند مطرح شود، برای این که اصالت و تبعیّت روی واجب غیری و نهی غیری پیاده می شود، اما واجب نفسی و در مقابل آن نهی نفسی در آن دیگر اصالت و تبعیّت معنا ندارد.

لذا چون اصالت و تبعیّت دو قسمی است که در غیری پیاده می شود و ما هم نهی غیری را به صورت کلی از محل نزاع در اینجا خارج کردیم دیگر جا برای این بحث نیست که بنشینیم روی اصلی و تبعی بحث کنیم، آن که داخل در محل نزاع است، نهی نفسی است و نهی نفسی هم«لا یکون الا اصلیا» دیگر دو نوع نهی در نفسی تصور نمی شود اما بنابر قول مرحوم آخوند موضوع برای این بحث و برای این نزاع باقی می ماند، شما که نهی غیری را داخل در محل بحث می دانید آیا مطلق نهی غیری داخل در محل بحث است؟ «سواء کان اصلیا ام تبعیا» یا مثلا آن نهی غیری اصلی داخل در محل بحث است، اما نهی غیری تبعی این از محل بحث خارج است. اما روی مبنای ما«لا تصل النوبة الی هذا البحث اصلا». این هم یکی از مقدمات.

قابلیت اتصاف شیء در عنوان مسأله به صحت و فساد

یک مقدمه دیگر این است، گفتیم: «النهی عن الشیء» ولو این که این شیء عمومیّت دارد، لکن در ذیل که می فرماید: «هل یقتضی فساده» قرینه بر این است که مقصود از شیء، شییء است که«قد یتصف بالصحة و قد یتصف بالبطلان» و مقصود ما از صحت و بطلان هم فعلا یک معنای وسیعی

است. یعنی گاهی بر شیء اثری ترتب پیدا می کند و گاهی اثر بر ان ترتب پیدا نمی کند و این در باب معاملات و عبادات قابل پیاده شدن است. اما شرب خمر معنا ندارد داخل در محل نزاع ما باشد، برای این که شرب خمر اثری ندارد که بر آن ترتب پیدا کند به لحاظ تعلق نهی و گاهی به لحاظ ترتب اثر، عنوان صحت داشته باشد و گاهی به لحاظ عدم ترتب اثر عنوان فساد داشته باشد. در این رابطه یک نکته دیگری هم است، گاهی بعضی از اشیاء داریم که اثر بر آن ترتب پیدا می کند، لکن ترتّب اثر به صورت احیانا و گاهی اوقات نیست، این ترتب اثر لازم لاینفک آن است. هیچگاه امکان ندارد که این اثر از آن انفکاک پیدا کند. مثل بعضی از اسباب ضمانات، مثل اتلاف مال غیر«اذا تعلق النهی به» این داخل در محل بحث ما نیست، چرا؟ برای این که آن اثری که بر اتلاف مال غیر مترتب است، که عبارت از ضمان است، این اثر«لا ینفک» از اتلاف مال غیر است، حتی اگر کسی اتلاف مال غیر را در حالت نوم انجام دهد، باز هم«یکون ضامنا» حتی اگر یک بچه ای مال غیر را اتلاف کند، انسان اگر در بچگی مال غیر را اتلاف کرده باشد این شرعا ضامن است، بزرگ که شد باید مثل القیمة را به او بپردازد. حتی در آنجایی که جان انسان در مخاطره است، اگر انسان دید که اگر از مال غیر استفاده نکند حیاتش در مخاطره است و از بین می رود، آنجا هم اتلاف مال غیر سببیّت برای ضمان دارد، ولو این که به علت حفظ نفس جواز دارد، اما آن اثر ضمانی که عبارت از حکم وضعی مترتب بر اتلاف است، این«لا یکاد ینفک عن الاتلاف» این هم از محل بحث خارج است. محل بحث آنجایی است که در رابطه با ترتب اثر دو حالت می تواند داشته باشد، گاهی اثر بر آن مترتب شود و ما از آن تعبیر به صحیح کنیم و گاهی اثر جدای از آن باشد و بر آن ترتب پیدا نکند و از آن تعبیر به بطلان کنیم.

لذا منحصرا عبادات و معاملات، معاملات در یک دایره وسیعی که علاوه بر این که مثل نکاح را هم شامل می شود، حتی ایقاعات را هم شامل می شود، مثل باب طلاق، طلاق یک امر ایقاعی است لکن«قد یترتب علیه الاثر و یتصف بالصحة و قد لا یترتب علیه الاثر و یتصف بالبطلان». لذا کلمه معاملات یک معنای وسیعی را دارد، نکاح که دو طرف دارد و نیاز به توافق و تراضی دارد، آن را که قطعا شامل می شود، مثل عتق و طلاق و امثال ذلک هم مشمول محل بحث ماست. آن وقت مشکله ای که در اینجا پیش آمده است این است، می گویند: در باب معاملات نهی متعلق به معامله یک امر معقول صحیحی است و هیچ شائبه اشکالی در آن وجود ندارد.

اشکال تعلق نهی بر عبادات

اما نهی متعلق به عبادت قبل از این که برسیم به این که اقتضای فساد می کند یا نه، خود این

موضوع چه طوری تصویر می شود؟ عبادت چطور می شود منهی عنه باشد؟ عبادت یعنی آن که حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد. اگر امر استحبابی به فعل عبادی متعلق است، مع ذلک همین فعل عبادی به عنوان خودش چطور می شود منهی عنه و متعلق نهی واقع شود. این که دیگر مسأله اش صد درجه از اجتماع امر و نهی بالاتر است، در اجتماع امر و نهی عنوانین بود، که یک عنوان متعلق امر و یک عنوان متعلق نهی بود. تازه همانجا هم جماعتی از محققین قائل به امتناع اجتماع بودند، اما در اینجا وقتی که می گویید: نهی متعلق به عبادت، یعنی نه به عنوان دیگر، به خود عبادت نهی متعلق شده است، درحالی که قوام عبادت به این است که حداقل یک امر استحبابی به آن متعلق شده باشد.

آیا امکان دارد بگویند: «صلاة اللیل مع کونها مستحبة و مع کونها مأمور بها بالامر الاستحبابی یکون منهیا عنها» همین جا مسأله لنگ است، امکان ندارد که یک چیزی که مأمور به به امر استحبابی است متعلق نهی تحریمی یا تنزیهی، بنابراین که آن هم داخل در محل نزاع باشد قرار گیرد. مگر یک شیء به عنوان واحد هم می شود امر استحبابی و هم نهی تحریمی و یا تنزیهی به آن تعلق گیرد؟ این یک مشکله ای است در اینجا.

معنای عبادت در عنوان مسأله

مرحوم آخوند برای حل این اشکال فرموده اند که عبادت در اینجا به یکی از دو معناست، یعنی یکی از این دو خصوصیّت اگر در آن باشد این مقصود ماست، یا این که عبادت، عبادت ذاتیّه باشد.

عبادت ذاتیّه معنایش این است که بعضی از افعال است که عبادیّتش متوقف بر امر استحبابی نیست.

لازم نیست امر استحبابی به آن متعلق شود. خود ذات عمل و ماهیّت عمل از نظر عرف و لغت عنوان عبادیّت بر آن منطبق است. مثل سجود در برابر خداوند تبارک و تعالی که این عبادیّت سجود در پیشگاه خداوند متوقف نیست بر این که یک امر استحبابی به این سجود در مقابل خداوند تبارک و تعالی تعلق گیرد، نه، امر استحبابی هم نباشد پرستش خداوند یک راه مهمش و یک کیفیّت مهمش که شاید از همه کیفیّات هم در رابطه با پرستش اقوی باشد، این است که انسان در برابر خداوند تبارک و تعالی به خاک بیافتد و پرستش کند خداوند تبارک و تعالی را یا تسبیح و تقدیس حق تعالی با کلماتی که دلالت بر تسبیح و تقدیس دارد.

ایشان می فرماید: یا عبادت را عبادت ذاتیّه باید بگیریم، که خوب عبادت ذاتیّه منافاتی با تعلق نهی ندارد، ممکن است در یک مورد منهی عنه واقع شود، برای این که امر استحبابی که به آن متعلق

نشده است و یا این که بگوییم: ممکن است شیء ذاتا عبادت نباشد، در عین حال ما اسمش را نهی در عبادت می گذاریم. نهی از عبادت به آن اطلاق می کنیم، به چه لحاظ؟ به این لحاظ. می گوییم: عبادیّت این به این معناست که اگر به جای نهی، امر به آن متعلق می شد«کان امره امرا عبادیا». در حقیقت یک عبادیّت تعلیقیّه، الان جزء نهی چیزی به آن متعلق نشده است، لکن اگر به جای نهی امری به آن متعلق می شد«کان امره امرا عبادیا» می فرماید: مثل صلاة حائض و صوم عیدین، صلاة حائض جز نهی فعلی هیچ چیزی ندارد، لکن اگر بنا بود نهی به این متعلق نشود و به جای نهی امر به آن متعلق شود، این امری که متعلق می شد به صلاة حائض مثل امری بود که به صلاة دیگران متعلق شده بود. چطور آنها امرشان امر عبادی بود؟ امر متعلق به این هم امر عبادی است.

پس مرحوم آخوند می فرماید: برای حل مشکله تعلق نهی به عبادت یکی از این دو راه حل را باید ذکر کنیم، یا باید عبادت را عبادت ذاتیّه بگیریم، یا به صورت همان قضیه تعلیقیّه. بعد هم می فرمایند: بعضیها برای عبادت در اینجا تعریفهایی دیگری کردند که هیچ کدامش با مسأله تعلق نهی سازگار نیست. حالا می خواهیم ببینیم این بیان مرحوم آخوند در اینجا راجع به تعلق نهی به عبادت درست است، یا این که بیان ایشان هم به یک صورتی قابل مناقشه است.

پرسش:

1 - نزاع بین صاحب فصول و صاحب کفایه در شمول نهی در عنوان مسأله مورد بحث به نهی تنزیهی را تقریب نمایید.

2 - بیان استاد در ترجیح قول صاحب فصول در نزاع با صاحب کفایه چیست؟

3 - در چه صورت تفصیل در نهی غیری به اصلی و تبعی در مسأله مورد بحث صحیح و در چه صورت نادرست است؟

4 - اشکال اجتماع امر استحبابی و نهی تنزیهی در عبادات را تقریب کرده و جواب آخوند از این اشکال را بیان کنید.

درس پانصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان مرحوم آخوند ره در معنای عبادت

مرحوم آخوند«ره» می فرمایند: عبادت چطور می تواند متعلق نهی واقع شود؟ عبادتی که متعلق نهی واقع می شود، باید به یکی از دو معنا باشد: یا چیزی باشد که ذاتا عبادیّت در آن هست و در عبادیّتش نیاز به امر ندارد، یک چیزی است که عرف و عقلا آن را ذاتا عبادت می دانند ولو این که هیچ امری هم فرضا به آن تعلق نگرفته باشد مثل سجود در مقابل خداوند، تسبیح و تقدیس خداوند و خضوع و خشوع در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی یا باید این طوری باشد. یا باید به صورت یک قضیه تعلیقیّه مطرح شود، یعنی چیزی باشد که اگر به جای نهی، امر به آن تعلق می گرفت«کان امره امرا عبادیا» اما الان جز نهی چیزی به آن تعلق نگرفته است، حتی امر استحبابی هم در رابطه با آن مطرح نیست، لکن اگر به جای نهی، امر به آن تعلق می گرفت«کان امره امرا عبادیا» مثل صلاة حائض، مثل صوم در عید فطر و عید قربان که بالفعل جز نهی به آن تعلق نگرفته است لکن اگر بنا بود که صلاة حائض منهی عنه نباشد و امر به آن تعلق گیرد مثل سایر نمازها یک عبادتی بود و همین طور در

باب صوم.

یک مطلبی را سیدنا الاستاذ الامام«ره» هم در اینجا و هم در تقسیمات واجب که البته این را در تقسیمات واجب ذکر نکرده اند برای یک هدف دیگری این را ذکر کردند، اما مرحوم آخوند در تقسیمات واجب می فرمایند: «الواجب اما تعبدی و اما توصلی» و در فرق بین تعبدی و توصلی ایشان و دیگران می فرمایند: واجب تعبدی آن است که در صحت و موافقت امرش، قصد قربت معتبر است. بطوری که اگر بدون قصد قربت واقع شود«لا یکون صحیحا» اما به خلاف واجبات توصلیّه که هیچ قصد قربت در ترتب غرضی که از آنها مترقّب است، مدخلیّت ندارد.

بیان امام«ره» در معنای عبادت

اینجا و آنجا امام بزرگوار مطلبی دارند، می فرمایند: این طور نیست که هر واجبی که در آن قصد قربت معتبر باشد و موافقت امر در آن اعتبار داشته باشد، بتوانیم به آن عنوان عبادت بدهیم، عبادت خودش یک معنای عرفی و عقلایی و حتی لغوی دارد، عبادت به معنای پرستش است به تعبیر امروزیها به معنای نیایش است. عبادت، عبارت از این معناست درحالی که در شریعت مواردی را داریم که قصد قربت در آن معتبر است و به هیچ عنوانی کلمه پرستش بر آن صدق نمی کند مثلا مسأله زکات و خمس، زکات و خمس دو واجبی هست که در آنها قصد تقرب معتبر است، اگر کسی زکاتش را ریاء بپردازد و یا خمسش را ریاء بپردازد، این زکات«لیست بصحیحة» این خمس«لیس بصحیح» اما آیا دادن زکات پرستش خداوند است؟ اطاعت غیر از پرستش است، انسان از پدر و مادر هم اطاعت می کند برحسب آیه شریفه اطاعت رسول خدا واجب است، اطاعت اولی الامر که عبارت از ائمه معصومین(علیه السلام) هستند، واجب است؛ اما نمی توانیم این اطاعت را تفسیر به عبادت کنیم.

عبادت همان است که در آیه شریفه در خطاب به خداوند«إِیّاکَ نَعْبُدُ» می گوییم، این اختصاص به ذات مقدس ربوبی دارد و در«لا اله الاّ الله» هم معنایش همین است یعنی معبودی و صالح للعباده ای جز خداوند تبارک و تعالی وجود ندارد و علت این که این مسأله در اسلام به عنوان مسلمان بودن مطرح شد، در مقابل پرستش بت بود که در ایّام جاهلیّت معمول و متداول بود. پس صرف اطاعت ولو به تمام معنا باشد، ولو با یک خصوصیّتی که بعد ان شاء الله بیان می کنیم توأم باشد این مصحح عنوان عبادت نیست، بعد می فرمودند: زکات با این که قصد قربت در آن معتبر است، خمس با این که قصد قربت در آن معتبر است اما اگر بگوییم عبادت، این با معنی و حقیقت عبادت هیچ سازگار نیست، پول دادن پرستش پروردگار نیست، اطاعت امر پروردگار است و اطاعت امر،

غیر از عبادت خداوند تبارک و تعالی است و باز اضافه می کردند و فرمودند: همه فقها و اصولیین می گویند که در واجبات توصلّیه، قصد قربت اعتبار ندارد، لکن اگر کسی آمد قصد قربت کرد، آنها تعبیر می کنند که«یصیر عبادتا» آیا مسأله این طور است؟ یکی دارد لباس خودش را از آلودگی بول و منی غسل می کند، اگر هدف این شخص این باشد که امر خدای تعالی را در رابطه با غسل ثوب و تطهیر ثوب انجام دهد و اطاعت کند اینها می گویند«یصیر عبادتا» در حقیقت این شاید یک شیء خالی از مضحکه نباشد که تطهیر لباس از آلودگی بول را، اسمش را عبادت بگذاریم، تطهیر ثوب از آلودگی منی، اسمش را عبادت بگذاریم.

لذا می فرمودند: کلمه عبادت نباید در این قبیل از موارد ذکر شود و همین طور آن مثال اطاعت پدر را ولو به قصد تقرب الی العبد باشد، کسی از پدرش اطاعت می کند یک وقت برای این که این پدر است، دلش نمی خواهد که پدر از او ناراضی شود. اما کسی اطاعت می کند از پدر برای این که خودش را به پدر نزدیک کند و یک قرب الی الأب پیدا شود. آیا این اطاعتی که توأم با قرب الی الأب و قصد مقربیّت الی الأب هست، شما می توانید اسمش را عبادت بگذارید؟ اگر عبادت باشد که یک امر محرّمی می شود برای این که عبادت غیر خداوند امر حرام و غیر جایز است، درحالی که اطاعت پدر رجحان دارد ولو به قصد قرب الی الأب و نزدیک شدن به أب باشد.

لذا ایشان در آن تقسیم معروف که«الواجب اما تعبدی و اما توصلی» تقسیم را به این صورت ذکر می کردند که«الواجب اما تقربی و اما توصلی و تقربی قد یکون تعبدیا و قد یکون غیر تعبدی» که در حقیقت سه قسم برای واجب تصور می کردند، واجب توصلی، واجب تقربی غیر عبادی مثل زکات و خمس و امثال ذلک و واجب تقربی عبادی مثل نماز و امثال اینها که واجب تقربی عبادی هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): کلمه عبادت عنوانش باید محفوظ باشد، در ما نحن فیه مطلبی را بیان می کنم. عبادت به معنای ترتب ثواب است در باب مستحب، اکثر مستحبات شاید این طور باشد که شما به برادر مؤمن سلام می کنید که چقدر آثار و برکات بر این سلام مترتب است، این تحیّتی است که نسبت به برادر مؤمن دارید انجام می دهید، این تحیّت را روی بیان ایشان نمی توانیم اسمش را عبادة الله بگذاریم، «اطاعة امر الله» هست یعنی خداوند دستور داده است که مؤمن به مؤمن سلام کند و این را یک مستحب خیلی مؤکدی هم قرار داده است. در مورد سلام کردن شما به قصد طاعة امر خدا هم سلام می کنید، به قصد رسیدن به فضایل مستحب، سلام می کنید. اما این تحیّت به اصطلاح امروز یک درودی است به برادر مؤمن، این درود به این برادر مؤمن چطور می تواند عنوان عبادت الله پیدا کند؟ بله مقرب الی اللّه است، انسان را به خدا نزدیک می کند برای این که امر خدا را انسان

اطاعت کرده است، هیچگونه ریا و امثال ذلک هم در کار نبوده است. اما صرف این که انسان اطاعت امر می کند و اطاعت امر هم به داعی قرب الی اللّه است، این سبب نمی شود که عنوان عبادت تحقق پیدا کند.

عبادت همان است که در فارسی به آن می گوییم پرستش، یک خصوصیّتی در بعضی از افعال وجود دارد که سبب می شود که عنوان پرستش بر آن افعال صدق کند مثل همین سجود در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی. ما در عبادیّت سجود نمی دانستیم امری به آن تعلق گرفته است یا نه؟ خودمان عنوان پرستش را به آن می دهیم اما حالایی که پای امر در کار آمد، آیا معنی پرستش فرق می کند با توجه به امر پرستش یک معنای وسیعی پیدا می کند؟ شما بخواهید مسامحتا توسعه قائل شوید حرفی نیست، اما حقیقتا در معنی عبادت و پرستش بخواهید به واسطه آمدن امر یک توسعه ای قائل شوید این مطلب، مطلب ناتمامی است.

جواب امام«ره» از بیان آخوند در معنای عبادت

لذا ایشان به مناسبت این که در آن بحث چنین مطلبی را ذکر فرموده اند، در بحث ما نحن فیه می فرمایند: چیزی که سبب شده است که مرحوم آخوند در اینجا که داریم بحث می کنیم که در نهی متعلق به عبادت، معنی عبادت چیست؟ مرحوم آخوند دو مصداق را برای عبادت ذکر کردند: یکی آن که ذاتا عبادت باشد، یکی آن که«لو امر به کان امره امرا عبادیا» مثل صلاة حائض و صوم عیدین، می فرمایند: این روی همان مبنایی است که اینها دایره واجب تعبدی را وسیع گرفته اند و تعبدی را مطلقا در مقابل توصلّی معنا کرده اند گفتند«کل ما لم یکن توصلیا یکون تعبدیا» آن وقت دچار اشکال شدند در صلاة ایّام حیض و گفتند باید به صورت قضیّه تعلیقیّه این مسأله را حل کنیم باید بگوییم عبادیّت صلاة ایّام حیض به معنای این است که«لو کان امره امرا عبادیا کان تعلق الامر به و کان امره امرا عبادیا».

جواب استاد از آخوند و امام«ره» در معنای عبادت

اما روی آن بیانی که ذکر کردیم نیازی به این حرف نداریم، ما صلاة حائض را هم ذاتا عبادت می دانیم بالفعل، بالفعل صلاة حائض عبادت است چرا؟ برای این که نماز عبارت از رکوع و سجود و تسبیح و تقدیس و امثال ذلک است و اینها هم که عبادیّتش ذاتی است، نیاز ندارد به این که بگوییم«لو تعلق الامر به کان امره امرا عبادیا». لذا چون ایشان مثل مرحوم آخوند در مقابل واجبات توصلیّه

مطلق تعبدیّه را ذکر کردند، اینجا گرفتار شدند، اما ما این حرف را نمی زنیم. اینجا یک سؤالی تقریبا مطرح است و آن این است که آیه و روایتی نیامده است که بگوید این عنوان محل بحث ما عبارت از آنجایی است که منهی عنه یا عبادت باشد یا معامله باشد، آیه و روایتی نیامده است این حرف را بزند.

در باب معاملات با این که امری به معامله متعلق نشده است و قصد تقرب در معامله اعتبار ندارد، اما چون معامله یک چیزی است که«قد یتصف بالصحة و قد یتصف بالفساد» بحث می کنید که اگر یک معامله ای فرضا مثل ربا منهی عنه واقع شد آیا نهیش اقتضای فساد می کند؟ اقتضای به آن معنای اعم که هم با ارشاد به فساد بسازد و هم از راه ملازمه حرمت و فساد که یک مسأله عقلیّه است، سازش داشته باشد. اینجا این بحث را می کنید، وقتی که معاملات مشمول این بحث ما هست، دیگر آنچه را که ما طرف مقابل این معاملات قرار می دهیم، چه ضرورت دارد که کلمه عبادت را در اینجا مطرح کنیم، عبادت چه کسی گفته است در اینجا مطرح شود که بنشینیم بحث کنیم که آیا مقصود از عبادت چه چیز است؟ مرحوم آخوند آن طوری بفرمایند و امام بزرگوار هم این چنین.

هرچیزی که می تواند معروض صحت و معروض فساد باشد و متعلق نهی قرار گیرد، حالا این چه عنوانی بر آن منطبق است؟ هر عنوانی می خواهد بر آن منطبق باشد ولو کلمه عبادت بر آن منطبق نباشد ضرورتی ندارد بعد از آن که معاملات را که از دایره امر به طور کلی خارج است آنها را داخل در محل بحث می دانیم مقابل معاملات عنوانش چه چیز است؟ لازم نیست ما به آن عنوان بدهیم. هر عنوانی که می خواهید، بر آن منطبق کنید یک وقت یک دلیلی می گفت: آن چیزی که در مقابل معاملات در این مسأله مورد بحث است عبارت از عنوان عبادات است، ما مجبور بودیم، عبادت را معنا کنیم. اما ما اصلا مجبور نیستیم اینجا عبادت را معنا کنیم به عبارت روشن تر ما نحن فیه با آن مسأله تقسیم واجب فرق می کند، در تقسیم واجب مقسم عبارت از واجب است، آنجا وقتی گفتید «الواجب اما تعبدی آن توصلی» امام بزرگوار پیدا می شوند و می فرمایند: نه، بعضی از واجبات داریم که«لیس بتعبدی و لا توصلی» مثل زکات که هم قصد قربت در آن معتبر است و هم عنوان عبادیّت و پرستش در آن مطرح نیست، لذا مجبورید که به جای دو قسم، سه قسم آنجا برای واجب قائل شوید.

اما در ما نحن فیه در محل نزاع و عنوان محل بحث کلمه عبادت را نیاوردیم تا مجبور شویم به این که عبادت را معنا کنیم، مقصود ما از محل بحث معاملات آن هم به معنی اعم که نه تنها شامل نکاح می شود، بلکه ایقاعات را مثل طلاق و عتق و امثال ذلک را شامل می شود غیر معاملات هر چیزی که می تواند گاهی عنوان صحیح پیدا کند، گاهی عنوان فاسد پیدا کند؛ حالا می خواهید اسمش را عبادت بگذارید، اسمش را می خواهی واجب تقربی غیر عبادی بگذار، هرچه می خواهید اسمش

را بگذارید، لذا اینجا روی کلمه عبادت دستمان بسته نیست که مجبور شویم برای عبادت معنایی ذکر کنیم، نیازی به این حرف نداریم. ما در عنوان محل بحث، داریم بحث می کنیم، بله، آن مسأله مقربیّت که بعدا می خواهد بحث شود، با مبغوضیّت منافات ندارد. اقتضا می کند که یک خصوصیّتی را در محل نزاع قائل شویم و الا اینجا ضرورتی برای تفسیر عبادت هیچ به چشم نمی خورد.

اشکال استاد بر امام«ره» در عبادیت صوم

علاوه یک اشکالی هم در ذهن من آمده است به کلام امام بزرگوار و آن این است که در مثل زکات و خمس می توانید بگویید که عنوان عبادیّت از آن منتفی است؛ کما این که در باب صلاة مرحوم آخوند صلاة را جزء مصداق دوم قرار داده است. این اشکالی است به مرحوم آخوند، صلاة جزء مصداق آن است. یعنی دارای یک عبادیّت ذاتیّه است نه داخل در مصداق دوم که«لو امر به کان امره امرا تعبدیا» این اشکال به مرحوم آخوند است.

اما اشکالی که به امام در ذهن می آید، راجع به صوم است، آیا«صوم یوم العیدین و اصولا مطلق صوم» با این که صوم یک امر قلبی است و یک امر تقریبا عدمی است آیا یک امر قلبی عدمی این می تواند عنوان عبادیّت پیدا کند؟ به عبارت روشن تر به امام بزرگوار عرض می کنیم که شما صوم را ملحق به زکات و خمس می کنید یا صوم را ملحق به صلاة می کنید؟

ظاهر این است که ایشان صوم را می خواهند ملحق به صلاة کنند نه ملحق به زکات و خمس، آن وقت سؤال می شود که صوم چه عنوان پرستش و عبودیّت و عبادیّتی در آن تحقق دارد. صائم بودن یعنی ترک الاکل، ترک الشرب یا ترک سائر المفطرات یا مفطّرات این چه نقشی در تحقق عبادت دارد؟ یک امری است که اصلا معلوم نیست، مشهور نیست ولو این که توأم با قصد قربت هم باشد و به نیّت صوم هم اتیان شود، مع ذلک عنوان عبادیّت به آن معنایی که ایشان می فرمایند بر آن منطبق نیست و اگر بخواهیم صوم را هم از دایره عبادت خارج کنیم، این مطلبی است که فقها شاید همه به جنگ ما بیایند که صوم با این اهمیّت و با این عظمت«لا یکون عبادتا» فقط به عنوان یک واجب قربی و تقربی صوم مطرح است؟

لکن اساس بحث همان است که ما در این بحث نیازی نداریم به این که عبادت را معنا کنیم. بعد از آنکه بحث ما معاملات را می گیرد در مقابل معاملات هرچه بتواند منهی عنه واقع شود و اتصاف به صحت و فساد پیدا کند و یکی از عناوین معامله بالمعنی الاعم هم بر آن انطباق پیدا نکند، این تبعا مشمول بحث ما خواهد بود. بحث بعدی راجع به کلمه و معنای صحت و فساد است. ان شاء الله

پرسش:

1 - کلام مرحوم آخوند ره در معنای عبادت را بیان کنید.

2 - جواب امام از کلام آخوند ره در معنای عبادت را تقریب کنید.

3 - تقسیم ثلاثی امام«ره» از واجب را توضیح دهید.

4 - جواب استاد از بیان امام«ره» و آخوند در معنای عبادت را تقریب کنید.

5 - اشکال استاد به امام در عبادیت صوم را تقریب کنید.

درس پانصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام مرحوم آخوند ره در معنای صحت و فساد در عنوان مسأله

راجع به عناوینی که در محل بحث ذکر شده است تنها یک عنوان باقی مانده است که باید مورد بحث واقع شود و الاّ عناوین دیگر راجع به کلمه یقتضی، نهی و شیئی که متعلق نهی واقع می شود، همه اینها بحث شد، فقط راجع به کلمه فساد که در عنوان محل بحث ذکر شده است، بحث مفصلی مرحوم آخوند«ره» در اینجا مطرح کردند و این بحث را به صورت اختصار در بحث صحیح و اعم که آیا الفاظ عبادات برای خصوص صحیح از آنها وضع شده است؟ یا برای اعم از صحیح و فاسد وضع شده است؟ آنجا هم مطرح کردند، اما خیلی مختصر. در این درس قسمتی از مطالب ایشان را با توضیحاتی که اضافه می شود بر مطلب ایشان و بعد اشکالی را که امام بزرگوار ذکر کردند در اینجا نقل می کنیم.

اما آنچه که ایشان اینجا و آنجا ذکر می کنند، این است که کلمه صحت و کلمه فساد هم به حسب معنای عرفی و هم به حسب معنای لغوی در حقیقت مرادف با تمامیت و نقص است یعنی کلمه

صحت به معنی تمامیت و کلمه فساد به معنای نقص. و مدعی هستند که هم لغت و هم استعمالات و محاورات عرفیه این معنا را تأیید می کند. و وقتی که از لغت و عرف، وارد در علوم مختلفه می شویم، می بینیم که در هرعلمی برای صحت و فساد به حسب ظاهر یک معنا و تفسیری دارد که آن معنا و تفسیر مغایر با معنا و تفسیر در علم دیگر است. مثلا صحت و فساد در فقه یک معنا دارد به حسب ظاهر و در علم کلام معنای دیگری دارد و مثلا در علم طب معنای سومی دارد و حتی بالاتر در علم فقه وقتی که ما وارد عبادات می شویم، می بینیم صحت عبادت را یک معنایی از آن می کنند و وقتی که وارد معاملات در همین فقه می شویم، می بینیم به حسب ظاهر معنای دیگری غیر از معنایی که در باب عبادات مطرح است، مثلا در باب عبادات، صحت به این معناست که بدنبال آن عبادت دیگر قضا و اعاده وجوب ندارد نماز صحیح یعنی آن که بدنبال آن«لا تجب الاعادة أو القضاء» روزه صحیح هکذا و سایر عبادات صحیحه هکذا.

معنای صحت در معاملات و عبادات

اما در همین فقه وقتی که به بحث معاملات وارد می شویم و مضاف الیه کلمه صحت را عبارت از معامله قرار می دهیم، می گوییم«صحة البیع» یا بیع را موصوف قرار می دهیم می گوییم«البیع الصحیح» آنجا معنا می کنند که معنی صحت بیع این است که آن اثری که مقصود از بیع است که عبارت از تملیک و تملک است آن اثر ترتب پیدا کند، اگر بر بیعی آن اثر تملیک و تملک بر آن ترتب پیدا کرد، از آن تعبیر به بیع صحیح می کنند و اگر اثر تملیک و تملک بر آن ترتب پیدا نکرد از آن تعبیر به بیع فاسد می کنند. و حتی در معاملات بالمعنی الاعم، نکاح صحیح آن است که آن اثر مترقب که عبارت از زوجیت است بر آن ترتب پیدا کند. نکاح فاسد آن است که«لا یؤثر فی ثبوت الزوجیة و تحقق الزوجیة» و حتی در باب ایقاعات هم هکذا«الطلاق الصحیح ما کان مؤثرا فی حصول الفراغ بین الزوجین» و طلاق فاسد آن است که«لا یؤثر فی حصول الفراغ بین الزوجین» در علم واحد می بینیم که مضاف الیه یا موصوف اگر عبادت باشد یک معنا دارد و اگر معامله باشد معنای دیگر.

ایشان می فرمایند: واقعیت مسأله این است که اولا خیال نکنیم که فقها در مقابل لغت و عرف اصطلاح خاصی در معنی صحت و فساد دارند، یعنی همان طوری که مثلا در باب نماز و روزه بنابر ثبوت حقیقت شرعیه، شارع یک اصطلاح خاصی در این الفاظ دارد، آیا فقها در کلمه صحت و فساد در مقابل عرف و لغت یک اصطلاح خاصی دارند؟ آن هم تازه یک اصطلاح نه، بلکه دو اصطلاح در باب عبادات، یک معنا دارد و در باب معاملات معنای دیگر، می فرمایند: نه، مسأله این طور نیست،

فقها هم کلمه صحت را به معنی همان تمامیت استعمال می کنند، فساد را به معنی نقص بکار می برند، لکن چون فقیه هدفش و علمش از تمامیت و نقص عبارت از تشخیص وظیفه مکلف است و آن این است که این مکلفی که نمازش را خواند، آیا بر او لازم است دو مرتبه این نماز را اعادة أو قضائا انجام دهد یا لازم نیست؟ در حقیقت آن اثری که مطلوب است برای فقها، تمامیت در رابطه با عبادات مطرح است عبارت از عدم وجوب قضاء و اعاده است.

لذا صحت را به این معنا گرفتند و الا اگر بخواهیم تحلیل کنیم تحلیلش این است که«صحة الصلاة أی تمامیة الصلاة» لکن تمامیت به چه لحاظ به همان لحاظی که مطلوب در علم فقه است، به همان لحاظی که یک فقیه انتظار دارد و با کار فقهی و علم فقهش متناسب است. پس در حقیقت معنی واقعی«صحة الصلاة» یعنی«تمامیة الصلاة» همان که در عرف و لغت هم کلمه صحت درباره آن به کار می رود. در باب معامله هم همین است وقتی که می گویند«البیع صحیح» یعنی«البیع تام» «ما معنی تمامیة البیع»؟ آن تمامیتی که در باب معاملات برای یک فقیهی مثل شیخ انصاری که در معاملات کتاب نوشته است و مکاسب را نوشته است، این تمامیت یعنی آن اثر مترقبه از بیع که عبارت از این است که با این بیع مبیع ملک مشتری شود و ثمن ملک بایع شود، آن اثر ترتب پیدا کند. پس در حقیقت«صحة البیع» هم بمعنا«تمامیة البیع» است. منتها«ما معنی تمامیة البیع»؟ از نظر یک فقیه و از نظر شیخ انصاری«قدس سره» تمامیت بیع به این است که خانه ملک مشتری بشود و ثمن ملک بایع شود. پس اگر صحت در باب بیع را به معنای ترتب اثر مترقب و اثر مقصود، معنا می کنند این در حقیقت لازمه معنای صحت است و الا معنای صحت همان تمامیتی است که عرف و لغت هم به همین معنا صحت و فساد را به کار می برند.

معنای صحت و فساد در علوم دیگر

بعد می فرماید که در علوم مختلفه دیگر هم همین طور وقتی که با یک متکلم یعنی کسی که در رابطه با علم کلام که در رابطه با مبدأ و معاد بحث می کند، آنجا وقتی که متکلم می خواهد یک عملی را به صحت توصیف کند و حتی همین عبادت را یک عبادت صحیح بشمار می آید این طوری معنا می کند. می گوید معنا«صحة العبادة موافقة الامر یا موافقة الشریعة» این«موافقة الامر یا موافقة الشریعة» برای این جهت است که چون متکلم روی مبدأ و معاد و مسائل مربوط به مبدأ و معاد بحث می کند، لذا عبادت صحیح عبارت از آن عبادتی است که به دنبال آن دیگر استحقاق عقوبت وجود ندارد این موافق با همان دستور خداوند است اگر یک عبدی موافق با دستور مولا رفتار کند دیگر

معنا ندارد که استحقاق عقوبت در کار باشد.

اما اگر یک عبدی مخالف دستور مولا عمل کرد این«یستحق العقوبة، یستحق المؤاخذة» و چون متکلم در این رابطه کار می کند، لذا صحت صلاة را به معنی موافقت امر که لازمه موافقت امر عدم استحقاق عقوبت است یا بالاتر استحقاق مثوبت است به این معنا تفسیر می کند. پس در حقیقت متکلم هم عبادت صحیح را به معنی عبادت تامه می داند و صحت را به معنی تمامیت معنا می کند، لکن آن تمامیتی که او بدنبالش هست تمامیت در رابطه با معاد است که آیا در روز قیامت چوب و فلکی در کار هست یا در کار نیست؟ بلکه به جای آن فرضا استحقاق مثوبت در کار است. پس در حقیقت متکلم هم«عند التحلیل» صحت را به معنی تمامیت و فساد را به معنی نقص می داند. علوم دیگر هم همین طور است. اگر شما به یک طبیبی مراجعه کنید، یک انسان سالم را از او تعبیر به انسان صحیح می کند، یک مزاج سالم را تعبیر به مزاج صحیح می کند، از او می پرسیم که«ما معنا صحة المزاج»؟ می گوید معنای صحت مزاج، اعتدال مزاج و عدم انحراف مزاج است اما مزاج فاسد آن است که از حالت اعتدال خارج شده و حالت انحراف برای آن پیش آمده باشد.

می فرماید آن هم همین است در حقیقت او هم«عند التحلیل» مزاج صحیح را به مزاج تام معنا می کند و مزاج فاسد را به مزاج ناقص معنا می کند، منتها صحت و تمامیت«عند الطبیب» غیر از صحت و تمامیت«عند الفقیه» است، غیر از صحت و تمامیت«عند المتلکم» است. پس خلاصه فرمایش مرحوم آخوند این است که عرف و لغت و جمیع علومی که در آنها کلمه صحت و فساد بکار می رود همه متفق هستند بر این که صحت به معنی تمامیت است و فساد به معنی نقص است، منتها چون آثار مطلوبه برای هریکی از اینها غیر از آن اثر مطلوب دیگری هست، لذا به حسب ظاهر ملاحظه می کنید و می بینید تعریفات اینها مختلف هست، اما به حسب باطن هیچ گونه اختلاف و مغایرتی بین اینها وجود ندارد و بین اینها و عرف و لغت هم مغایرت به هیچ وجه تحقق ندارد.

تقابل عدم و ملکه بین صحت و فساد

روی معنای مرحوم آخوند باید این طوری بگوییم: تقابل بین صحت و فساد عین همان تقابل بین تمامیت و نقص، تقابل عدم و ملکه است، یعنی ناقص به چیزی گفته می شود که«من شأنه أن یکون تامّا لکنه لم یکن تامّا بالفعل» اما اگر چیزی من شأنه این نباشد که تام باشد، این عنوان ناقص بر او اطلاق نمی شود. لذا تقابل بین تمام و نقص، عین تقابل بین صحت و فساد است یعنی فاسد را باید به چیزی بگوییم که اولا یک امر عدمی باشد چون در تقابل بین عدم و ملکه یک طرف وجودی است

و یک طرف عدمی است، منتها یک عدم خاصی، عدمی که«من شأنه أن یکون وجودیا» و الاّ تقابلش تقابل سلب و ایجاد خواهد بود. این خلاصه بیان مرحوم آخوند«قدس سره» در این قسمت. لکن امام بزرگوار سیدنا الاستاذ الاعظم«قدس سره الشریف» ایشان به این مطلب ایراد مهمی دارند، حتی نه به حسب تعبیراتی که در علوم شده است. به حسب همان معنای لغوی و عرفی که مرحوم آخوند مدعی هستند که از نظر لغت و عرف یک ترادفی بین صحت و تمامیت و بین فساد و نقص وجود دارد، مواردی را ایشان به عنوان موارد نقض که به حسب تغییرات خودمان و محاورات خودمان مطرح است، ذکر کرده اند که ان شاء الله در آینده ذکر می کنیم.

پرسش:

1 - کلام مرحوم آخوند ره در معنای صحت و فساد را بیان کنید.

2 - صحت و فساد در فقه به چه معنا است؟

3 - معنای صحت و فساد در علوم دیگر را بیان کنید.

4 - تقابل بین صحت و فساد از کدام قسم تقابل می باشد؟

درس پانصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام صاحب کفایه ره در معنای صحت و فساد و اشکال امام ره

مرحوم آخوند«ره» می فرمایند صحت و فساد در تمام موارد استعمالش چه در لغت و عرف و چه در علوم مختلفه و فقه در باب عبادات و معاملات برحسب ظاهر، تعبیرات مختلفه ای از معنی صحت و فساد شده است، لکن در همه موارد معنی صحت و فساد همان تمامیت و نقصان است، صحت به معنی تمامیت و فساد به معنی نقص و نقصان است. منتها فرمودند که چون تمامیت به لحاظ هرموضوعی و به لحاظ هرعلمی به منظور یک اثر خاصی است لذا به لحاظ ترتب آن اثر، صحت را به آن اثر معنا کرده اند. همان طوری که ملاحظه فرمودید، گفتیم امام بزرگوار«قدس سره» اشکالی به مرحوم آخوند ره دارند اشکال را ایشان در همان محدوده لغت و عرف پیاده می کنند، تا بعد برسیم به باب عبادات و معاملات که مقصود بحث ما نحن فیه است.

امام ره می فرمایند: در لغت و عرف که بیشتر هم روی موارد عرفی و استعمالات عرفی به لحاظ این که مرتکز پیش خود ما هم هست و در تعبیرات و استعمالات هم این دو کلمه را به کار می بریم،

ببینیم جای اینها کجاست و به عبارت دیگر این طوری که مرحوم آخوند می فرمایند، آیا در لغت و عرف، صحت و فساد به معنی تمامیت و نقص است؟ یا این که نه در استعمالات عرفیه مسأله چنین نیست. مواردی را به عنوان شاهد و به عنوان مثال ایشان ذکر می فرمایند: مثلا در یک ساختمانی که مجموعه مرکب از اتاقها و لوازم زندگی هست، اگر این ساختمان یک کمبودی داشته باشد ما چه تعبیری را به کار می بریم؟ و اگر این ساختمان واجد همه خصوصیات و واجد همه جهات مرغوبه و مورد نیاز باشد چه تعبیری به کار می بریم؟ یک خانه ای که از زیردست بنا بیرون آمده است و همه خصوصیات مورد نیاز در آن وجود دارد، از آن تعبیر به خانه و ساختمان تام و تمام می کنیم و اگر بعضی از جهات در آن وجود نداشت و کمبودی در آن تحقق داشت ما از آن تعبیر می کنیم به ساختمان و خانه ناقص. خوب تعبیر به تمامیت و نقص یک تعبیر مرتکز و عرفی پیش خود ماست.

اما آیا در این جا به جای کلمه تام و ناقص، می توانیم تعبیر به صحیح و فاسد کنیم و بگوییم که این خانه صحیح است در مقابل آن خانه ای که کمبود دارد، بگوییم این خانه فاسد است، آیا تعبیر به فساد در استعمالات عرفیه در اینجا معهود هست؟ یا فرض کنیم یک انسانی که مرکب از مجموعه اعضا و جوارح است اگر انسانی فاقد بصر باشد و عضو بینایی در او وجود نداشته باشد، ما تعبیر می کنیم که این انسان ناقص الخلقه است کما این که این تعبیر فراوان در همین مورد انسان به کار می رود، در مقابل انسانی که همه اعضا و جوارحش کاملا وجود دارد می گوییم این تام الخلقه است.

لذا بچه ای که خداوند به انسان عنایت می کند قبل از مسأله ذکوریت و انوثیت او مورد سؤال واقع شود، سؤال می شود که آیا این تام الخلقه است یا خدای نکرده ناقص الخلقه است؟ خوب تعبیر به تمامیت و نقصان یک تعبیر صحیح و رایج در این مورد است. آیا اینجا می توانیم کلمه تام و ناقص را برداریم و به جای آن صحیح و فاسد بگذاریم؟ مثلا اگر ناقص الخلقه است بگوییم این یک انسان فاسدی است که خداوند عنایت کرده است، آیا می شود این حرف را زد؟ تعبیر به فساد برحسب استعمال عرفی در اینجا مطرح است یا نه؟ بله در مورد چشم یک نکته ای است اینجا، یک وقت آن کسی که چشمش نمی بیند و نابینا است. ما موضوع و موصوف را عبارت از خود چشم قرار می دهیم، می گوییم فلان شخص چشمش فاسد شده است یا از اول فاسد بوده است، اما این در آنجایی است که موصوف را خود چشم قرار دهیم. اما اگر موصوف را انسان قرار دهیم این به لحاظ فقدان قوه بینایی عنوان فساد را به انسان نمی توانیم نسبت دهیم درحالی که بلا اشکال عنوان نقص را به انسان نسبت می دهیم، می گوییم این انسان ناقص یا ناقص الخلقه است در صورتی که از اول چنین مسأله ای وجود داشته باشد.

یا در مقابل، مواردی را ملاحظه می کنیم و می بینیم استعمال کلمه فاسد، صحیح است اما استعمال کلمه ناقص غیرصحیح است. اگر مثلا میوه ای را گرفته باشید بواسطه مرور زمان یا حرارت و امثال ذلک این میوه فاسد شده باشد. شما خودتان تعبیر می کنید به این که این میوه«صار فاسدا» اما اینجا به جای فاسد کلمه ناقص را بکار نمی برید، بطوری که اگر کلمه ناقص را بکار ببرید چه بسا مواجه با انکار و استنکار خواهید شد. و برحسب ارتکاز اصلا خودتان چنین استعمالی را نمی کنید.

لذا موارد استعمالات عرفیه را که انسان ملاحظه می کند می بیند که مواردشان باهم فرق می کند این طور نیست که هرکجا کلمه صحیح و فاسد استعمال شود در آنجا کلمه تام و ناقص هم استعمال می شود و بالعکس. بعد ایشان می فرمایند: آن که تقریبا، از تتبع موارد استعمالات انسان استفاده می کند و باز ارتکاز عرفی انسان هم مساعد با آن هست. گفتیم که حالا کاری به عبادات و معاملات نداشته باشید، فعلا بحث در همان موارد عرفیه و استعمالات عرفیه است. ایشان می فرمایند: تقریبا ضابطه این طور است که آن شیء موصوف و آن موضوع اگر یک مرکبی باشد که این مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیاتی باشد در مرکب مشتمل بر اجزا و شرایط و خصوصیات آنجا کلمه تام و ناقص بکار می رود. اگر مرکب واجد همه اجزا و شرایط و خصوصیات بود، مثل انسان، ساختمان و امثال اینها، با یک دوا و معجونی که باید ده جزء داشته باشد و ده ماده در ترکیب و تشکیل آن به کار رود، اگر واجد همه اجزا و خصوصیات باشد«یقال انّه تام» اما«و لا یقال انه صحیح» و اگر بعضی از کمبودها در این مرکب وجود داشته باشد چه به لحاظ اجزا و چه به لحاظ شرایط از آن تعبیر می کنند«بانّه ناقص». اما تعبیر نمی کنند که«انّه فاسد».

لذا موضوع و موصوف کلمه تمامیت و نقص، عبارت از همین مرکب از اجزا و شرایط در این قبیل از موارد است. اما کلمه صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ کاری به مرکب ندارد، هیچ ارتباطی به مسأله اجزا و شرایط و واجد بودن اجزا و شرایط و فاقد بودن ندارد، آن که از تتبع موارد استعمالش استفاده می شود، این است که صحت در جایی به کار می رود که این فردی را که متصف به صحت می کنید، دارای یک نوعی هست و این نوع دارای یک اثر و خاصیت و فایده ای است، اگر این فرد، اثر و خاصیت نوعیه مترتبه بر نوع را مثل سایر افراد نوع که در ترتب اثر نوعی مشترک اند واجد باشد، فرد صحیح می گویند. مثل همین اطلاق صحیح بر میوه جات، مثلا پرتقال به حسب نوعش، دارای یک اثر و خاصیت و غرض مطلوبی است و حتی به لحاظ طعم و فوائد اگر پرتقالی واجد این خصوصیات بود طعم و وضع طبیعی داشت، آثار و خاصیت مطلوبه بر آن مترتب بود، تعبیر می کنیم این پرتقال سالم و صحیح است. اما اگر بعضی از این خواص را یا همه این آثار را از دست داد، از آن

تعبیر می کنیم به فاسد، دیگر تعبیر نمی کنیم به ناقص، پس مسأله صحت و فساد در استعمالات عرفیه هیچ ربطی به مسأله ترکیب و اجزا و شرایط ندارد.

تقابل صحت با فساد و تقابل ناقص با تمام از نظر امام«ره»

در عین این که کلمه تام و ناقص کاملا مرتبط به ترکیب و اجزا و شرایط است اما اگر به حسب عرف، اینها از هم جدا هستند، ایشان می فرماید که بعید نیست که بگوییم تقابلهای اینها هم فرق می کند، تام و ناقص تقابلشان، تقابل عدم و ملکه است، یعنی ناقص به آن غیر تامی می گویند که«من شأنه أن یکون تاما». خانه ای که از زیردست بنا بیرون آمده است«من شأنه أن یکون واجدا» برای همه موارد که مورد نیاز یک خانه است، اگر بعضی از موارد را نداشته باشد به آن ناقص می گوییم«لانّه کان من شأنه أن یکون تاما لکنه لم یکن فی الخارج و فی الواقع کذلک» کما این که در انسان هم که کلمه ناقص الخلقه تعبیر می کنیم به لحاظ این است که«من شأنه أن یکون تام الخلقه» انسان«من شأنه أن یکون واجدا» برای بصر«واجدا لعضو البصیرة و البصر فاذا کان فاقدا له یکون ناقصا» لذا تقابل بین ناقص و تمام، تقابل عدم و ملکه است. اما تقابل بین صحیح و فاسد می فرمایند: بعید نیست که بگوییم تقابل ضدین است، یعنی فاسد هم یک امر وجودی است. ما به چه چیزی فاسد می گوییم؟ به آن چیزی می گوییم که در حقیقت از مسیر طبیعی خودش منحرف شده است و به تعبیر دیگر از مقتضای خاصیت نوعیه خودش خارج شده است.

خروج خودش یک امر وجودی است در مقابل صحیح. صحیح آن است که بر مقتضای خاصیت نوعیه و اثر نوعی خودش باقی است. هم بقاء بر خاصیت نوعیه و اثر نوعی یک امر وجودی است و هم خروج از خاصیت نوعیه و اثر نوعی آن هم یک امر وجودی است. لذا تقابل بین صحیح و فاسد در استعمالات عرفیه بعید نیست که تقابلشان تقابل ضدین باشد، یعنی این طور نیست که یکی امر عدمی باشد تا تعبیر کنیم که این عدمش، عدم ملکه است، نه این که تقابلش تقابل سلب و ایجاب باشد؛ نه. وقتی دو امر وجودی متقابل به این معنا بودند که غیرقابل اجتماعند و بین آنها کمال بینونت وجود دارد، لذا عنوانش هم عنوان تقابل تضاد خواهد بود.

(سؤال... و پاسخ استاد): ضدین که همیشه«لا ثالث لهما» نباید باشد. معنای ضدین این است که هردو باهم قابل جمع نیستند. «ضدین علی قسمین» بعضی از ضدین«لا ثالث لهما» و بعضی دیگر «لهما ثالث» است. مثل اسود و ابیض، ضدّانی هستند که«لهما ثالث» احمر، اسفر، اینها هم داخل در دایره هستند؛ ایشان می فرمایند: این ضابطه در رابطه با استعمالات عرفیه است.

ترادف صحت با تمامیت و نقص با فساد در فقه از نظر امام ره

اما وقتی که از استعمالات عرفیه وارد فقه می شویم که محل بحث ماست. در فقه هم همان طوری که ملاحظه کردید این کلمه صحت یک امر مشترکی است، هم در باب عبادات این کلمه استعمال می شود، هم در باب معاملات، هم عبادت صحیحه و عبادت فاسده داریم، هم معامله صحیحه و معامله فاسده. ایشان می فرمایند: با این که آن موارد استعمالات عرفیه اش این دو را از هم جدا می کرد و حتی تقابل آنها تقابل مختلف بود، معذلک در باب معاملات و عبادات مثل این که بین این دو یک ترادفی وجود دارد. مثلا در باب عبادات، اگر روی آن ملاکی که در موارد عرفیه ملاحظه کردیم، وقتی می آییم در باب نماز، باید بگوییم نماز هم مثل یک خانه می ماند، همان طوری که خانه مرکب از اجزا و شرایط و خصوصیات است، نماز هم هکذا. پس همان طوری که در مورد خانه، کلمه تام و ناقص را به کار می بردیم، نه کلمه صحت و فساد را، می بینیم که در باب عبادت این طور نیست، در عبادت کلمه صحیح و فاسد بکار می رود، کما این که کلمه تام و ناقص هم به کار می رود. هم می توانید بگویید«صلاة تامة» هم می توانید بگویید«صلاة صحیحة». هم می توانید بگویید«صلاة فاسدة» هم می توانید بگویید«الصلاة ناقصة». اتفاقا در تعبیرات روایات که در حجّ بحث می کنیم به مواردی برخورد کردیم که از امام سؤال می کند: مثلا طواف فلانی«تام أم ناقص»؟ این تام و ناقص به معنای همین صحیح و فاسد است.

در باب معاملات هم همین طور است. معاملات به لحاظ اسبابشان یعنی آن عقودی که تأثیر می کنند در آثار معاملات مثل الفاظ ایجاب و قبول، اینها هم مرکباتی هستند ایجاب یک جزئش است و قبول جزء دیگر است، شرایطی در کنار این اجزا هست مثلا باید ایجاب به صیغه ماضی باشد بین ایجاب و قبول فاصله چندانی واقع نشده باشد و همین طور سایر شرایطی که ذکر شده است. پس در حقیقت معاملات به لحاظ اسبابشان که اتصاف معاملات به صحت و فساد هم، به لحاظ اسباب است، نه به لحاظ مسببات. مسبب که صحیح و فاسد ندارد، زوجیت یا هست یا نیست. ملکیت در باب بیع یا متحقق است یا متحقق نیست، دیگر ملکیت تامه در مقابل ملکیت ناقصه، نداریم، البته ملکیت لازمه در مقابل ملکیت متزلزله وجود دارد، اما ملکیت تامه در مقابل ملکیت ناقصه نیست.

لذا اتصاف معاملات به صحت و فساد در رابطه با اسباب است نه در رابطه با مسببات. آن وقت در رابطه با اسباب به لحاظ این که مرکب از اجزا و شرایط هستند، روی آن قاعده عرفی باید فقط کلمه تام و ناقص را در اینجا بکار ببریم.