مشخصات کتاب
سرشناسه:فاضل لنکرانی ، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد8/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه .
مشخصات نشر:قم : فیضیه ، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳، چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۶: 9646764231
عنوان های دیگر دوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادس‍ت‍ان ، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹
مباحث الفاظ
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 8
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث الفاظ
عام و خاص
اشاره
درس ششصد و هفدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مورد تقسیم اطلاق بود که می فرمایند: «الاطلاق قد یکون شمولیا و قد یکون بدلیا». آیا این تقسیم به اطلاق ارتباط دارد؟ یعنی دو نوع اطلاق داریم همان طوری که در باب عام، سه قسم عام داشتیم و در این جهت اختلافی نبود ولو این که در این جهتش اختلاف بود که آیا اقسام ثلاثه ای که برای عام هست آیا در رتبه موضوع و رتبه«قبل الحکم» است ؟ یا این که به لحاظ تعلق حکم، این اقسام در کار است ؟ لکن اصل این معنا مورد مناقشه نبود که عام دارای اقسام ثلاثه است. اما در باب مطلق اصل این تقسیم به آن کیفیتی که در اطلاق بدلی ذکر کردیم مورد مناقشه است، بعد نوبت به اطلاق شمولی هم می رسد.
گفتیم که در«جئنی برجل یا أعتق الرقبة» این که شما می توانید در مقام امتثال و در مقام موافقت یک فرد را اتیان کنید، مربوط به اطلاق نیست، مربوط به یک قاعده عقلیه ای است که در رابطه با همه تکالیف و اوامری که دلیل بر تعدد در آنها مطرح نباشد مثل«اقم الصلاة لدلوک الشّمس الی غسق اللیّل». یک نماز برای ظهر و یک نماز برای عصر کفایت می کند. دیگر تعدد و تکثر لزوم ندارد. این مبنایش همان قاعده عقلیه است که در رابطه با وجود طبیعت می گوید«الطبیعة توجد بوجود فرد مّا» اینجا هم که مولا مطلق رجل و مطلق رقبه را متعلق حکم قرار داده است، اتیان به یک فرد، به مقتضای
حکم عقل و این که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» مطرح است.
اشکال مهمی اینجا هست که اگر مولا این طور بگوید: «جئنی برجل ایّ رجل شئت». این تعبیر که هیچ مانعی ندارد و تعبیر صحیحی است یعنی«سواء کان عالما، جاهلا، صغیرا، کبیرا» و حالات مختلفه ای که برای رجال تحقق دارد. اینجا«ان قلت» می گوید که اولا این«ایّ رجل» به دنبال«جئنی برجل» چه عنوانی به نظر شما می تواند داشته باشد؟ لابد عنوانش عنوان تأکید است؛ برای این که اگر این«ایّ رجل» را هم اضافه نمی کرد، ما از همان«جئنی برجل» استفاده می کردیم که هر رجلی را اتیان کند و به محضر مولا بیاورد، کفایت می کند. در حقیقت این«ایّ رجل شئت» یک مطلب تازه و یک مطلب اضافه ای را افاده نمی کند و لازمه این معنا این است که عنوان تأکید بر آن منطبق شود.
مقدمه دوم در اشکال بر تقسیم مطلق
مقدمه دوم این است که: در کلمه«ایّ رجل» شما گفتید که دلالت بر عموم بدلی می کند و یکی از الفاظ دالّه بر عموم بدلی، کلمه«ایّ » است. پس این«ایّ رجل شئت» به مقتضای آن مطلبی که در رابطه با اقسام عام ذکر کردید و گفتید، الفاظی هست که هرکدامشان ظهوری در قسمی از اقسام عموم دارد؛ و کلمه ایّ از آن الفاظی است که ظهور در عموم بدلی دارد. مثل این که مولا از اول این طوری بگوید:
«اکرم ایّ عالم شئت» بدون این که اصلا کلمه العالم را ابتدائا ذکر کند. بجای«اکرم کلّ عالم» یا«اکرم مجموع العلماء» بگوید«اکرم ایّ عالم شئت» شما می گفتید این عموم بدلی است در این که تردید نبود. حالا این ایّ اینجا به دنبال رجل آمده است. «جئنی برجل ایّ رجل شئت» کلمه«ایّ » که دلالت بر عموم بدلی می کند و از طرفی هم روی مقدمه اولی جنبه تأکیدی دارد، یعنی یک مطلب اضافه ای را بیان نمی کند، اگر«ایّ » هم نبود همین معنا را شما از کلمه«جئنی برجل» استفاده می کردید.
این دو مطلب را اگر کنار هم بگذاریم نتیجه این می شود که رجل باید دلالت بر اطلاق بدلی داشته باشد، «ایّ رجل» که عموم بدلی هست، و مؤکد همان اطلاق بدلی هم هست و الاّ اگر بگوییم که بدلیّت هیچ ربطی به اطلاق ندارد و اطلاق«امرّ و البدلیّه امر آخر غیر الاطلاق» و این طور نیست که بدلیت قسم برای اطلاق باشد، باید شما یکی از این دو مقدمه را منکر شوید. یا جنبه تأکید بودن را و یا دلالت«ایّ رجل» را بر عموم بدلی را؛ هیچ یک از این دو مقدمه قابل انکار نیست و این مثال ما را ارشاد می کند به این که ما اطلاقی بنام اطلاق بدلی داریم و شاهدش همین«جئنی برجل ایّ رجل شئت» است. این ان قلت بسیار مهمی است که دو مقدمه به حسب ظاهر غیرقابل انکار دارد. هر دو مقدمه را باید بپذیریم، یکی این که این یک مطلب اضافه ای را افاده نمی کند و دیگر این که«ایّ رجل»
دلالتش بر عموم بدلی، یک مطلبی است که خودمان ذکر کردیم و پذیرفتیم.
جواب استاد از اشکال بر تقسیم مطلق
در جواب از این اشکال باید این حرف را زد که یک مغالطه ای شده بین مسأله تأکید و بین این که اگر این«ایّ رجل» را هم نمی گفت ما نیازی نداشتیم به آن، مشکلی نبود وجود و عدم«ایّ رجل» هیچ نقشی در مسأله ندارد، چه می گفت«جئنی برجل ایّ رجل» و چه کلمه«ایّ رجل» را نمی گفت، این طور نیست که«ایّ رجل» یک مطلب تازه ای را افاده و افهام کند.
مغالطه این است که عنوان تأکید یک عنوان است، اگر این را هم نمی گفت، ما نیازی به بیان این نداشتیم، یک عنوان دیگر است. مسأله تأکید به این برمی گردد که آن مطلبی را که قبل از این تأکید، کلام افاده می کرد، همان مطلب برای مرتبه دوم به یک زبان و یک لفظ دیگری بازگو شود. اما چه بازگو شود؟ همان مطلبی که جمله اول دلالت دارد. همان حیثیتی که جمله اولی افاده می کند؛ این تأکید همان را افاده کند. «جئنی برجل» مفادش چه بود؟ اطلاق بود، اطلاق معنایش چه بود؟ معنایش این بود که«تمام المتعلق و تمام الموضوع لامر المولی هو المجیء بالرجل» بدون این که قیدی در آن دخالت داشته باشد، معنی اطلاق در«جئنی برجل» یک چنین معنایی بود. حالا اگر این بخواهد تأکید شود، اگر بخواهد بصورت مؤکد این مسأله مطرح شود همین معنا باید ذکر شود، مثل این که مولا این طوری بگوید: «جئنی برجل و تمام الموضوع لامری هو مجیئک برجل» این معنای تأکید است.
اگر در قالب همین معنایی که ما برای اطلاق ذکر می کنیم، مولا این را ذکر کند صدق می کند که «انّه أکّد امره و صار و جاء بالتأکید». بگوید: «جئنی برجل و تمام الموضوع لامری» همان مجیء رجل و احضار رجل است این تمام الموضوع و تمام المتعلق است. اما کلمه«ایّ رجل» این معنا را دلالت نمی کند«کلمه ایّ رجل» آن قاعده عقلیه ای را که ما عرض کردیم که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما».
این بیان آن قاعده است. آن قاعده که در مفاد«جئنی برجل» نیست، این که در معنای«اقیم الصلاة» نیست که«اذا صلیّت صلاة واحدة یکفی فی امتثال الامر بالصلاة» آیا کسی می تواند توهم کند که مدلول«اقم الصلاة» چنین مدلولی است. کجای«اقم الصلاة» چنین دلالتی دارد؟ یک قاعده عقلی وقتی که کنار«اقم الصلاة» گذاشته می شود، آن قاعده عقلی حکم می کند که اگر تو به یک مصداق از ماهیت صلاة صحیحه اتیان کنی، این کفایت می کند«فی سقوط الامر و حصول غرض المولی» و دیگر نیازی به تعدد و تکرار نیست.
اما«کفایت الفرد الواحد و عدم الحاجة الی الافراد المتعددة» این را نمی توانیم به حساب مدلول
«اقم الصلاة» بگذاریم. «اقم الصلاة» چنین دلالتی ندارد، آن می گوید«یجب علیکم اقامة طبیعة الصلاة، یجب علیکم ان یقع منکم طبیعة الصلاة» همین مقدار. پس در نتیجه ما باید این حرف را بزنیم که در«جئنی برجل ایّ رجل شئت» عنوانی که برای این«ایّ رجل» وجود دارد، باید بگوییم عنوان تأکید برای«جئنی برجل» نیست. بلکه این تأیید همان قاعده عقلیه است که البته آن حرف هم درست است، که اگر این«ایّ رجل شئت» را هم ذکر نمی کرد خود آن قاعده عقلیه ما را به این معنا راهنمایی می کرد. لکن این تأیید آن قاعده عقلیه و بیان لفظی آن قاعده عقلیه است، بدون این که نیازی هم به بیان آن وجود داشته باشد.
بیان لفظی قاعده عقلی
پس خلطی که در اینجا شده در رابطه با مقدمه اولی است، چون مقدمه اولی این طوری می گفت:
اگر این ایّ رجل را هم نمی گفت، مسأله معلوم می شد. پس«ایّ رجل شئت» عنوان تأکیدی دارد، می گوییم نه، این دو را نباید شما به هم مخلوط و مغالطه کنید، عدم نیاز به ذکر«ایّ رجل شئت» یک مطلب است و تأکید مطلب آخر. قوام تأکید بر این است که همان چیزی را که«جئنی برجل» افاده می کرد، همان را بیان کند که گفتیم مثل این که بگوید«جئنی برجل و تمام الموضوع و المتعلق لامری هو احضارک الرّجل، مجیئک بالرجل» این تأکید است. این همان مفاد«جئنی برجل» است، اما«ایّ رجل» با این که یک مطلب غیر محتاج الیه را بیان می کند اما معنایش این نیست که این تأکید برای «جئنی برجل» است. نه، این بیان لفظی همان قاعده عقلیه است که«الطبیعة توجد بوجود فرد ما» آن قاعده عقلیه هم نیاز به بیان ندارد. لکن گاهی شاید مولا احساس کند که این مکلف درست توجهی به آن قاعده عقلیّه ندارد. لذا احساس نیاز می کند که این قاعده عقلیه را در حقیقت تذکر دهد، با این که به حسب واقع هیچگونه نیاز به بیان ندارد.
پس این عنوان«جئنی برجل ایّ رجل شئت» با این که جمله صحیح است و در صحتش هیچ مناقشه ای نیست، معذلک این عنوان تأکیدی ندارد و دلیل بر این نیست که مسأله بدلیت مطرح است، به لحاظ این که کلمه«ایّ » بلا تردید دلالت بر بدلیت می کند. و اما در رابطه با اطلاق شمولی که قسم دیگر اطلاق را عبارت از اطلاق شمولی قرار داده اند. اینجا سؤال می شود که شمول برای چیست ؟ در اطلاق شمولی که شما مسأله شمول را مطرح می کنید یعنی در نتیجه می خواهید بگویید«احلّ الله البیع» با«احلّ الله کل بیع» یک معنا دارد، فرقی بین این دو وجود ندارد. «احل الله کل بیع» یک شمول و عموم استغراقی در آن مطرح است«احل الله البیع» هم یک اطلاق شمولی. شمول نسبت به افراد،
شمول نسبت به مصادیق، ولو به نحو اجمال، همان طوری که در الفاظ عموم ذکر کردیم.
منشاء دلالت مطلق بر شمول
اینجا سؤالی پیش می آید که این شمول را شما از کجا می آورید؟ منشأ این شمول چیست ؟ در «اکرم کل عالم» شما می گویید که ما یک عالم داریم، یک کلمه کل داریم، آن که ما را هدایت به افراد می کند و لو به نحو اجمال، این است که کلمه کل به حسب لغت عرب وضع شده«للدّلالة علی جمیع الافراد» حرف درستی است. عالم دلالت بر طبیعت می کند، کل هم دلالت بر جمیع الافراد می کند.
معنای کل عالم یعنی جمیع افراد طبیعت العالم. که اگر از ما سؤال کنند می گوییم: طبیعتش را از العالم استفاده می کنیم، افرادش را هم از کلمه کل. در«اعتق الرقبة» یا«احل الله البیع» که«الف و لام» البیع برای جنس است، بیع که دلالت بر طبیعت بیع می کند، ال هم که مفادش جنس است. این شمول از کجا استفاده می شود؟ شمول را ما از کجا استفاده کنیم، آیا کلمه«احلّ » دلالت بر شمول دارد؟ الله دلالت بر شمول دارد؟ البیع دلالت بر شمول دارد؟ چه دلالت بر شمول می کند؟
آن که در ذهن شما ممکن است بیاید این است که ما مکرر جوابش را هم بیان کردیم و آن این است که طبیعت که همین طوری نمی تواند تحقق پیدا کند، طبیعت در ضمن وجود و در قالب افراد و خصوصیات فردیه تحقق پیدا می کند و در حقیقت طبیعت متحد با افرادش هست. «الحق أنّ وجود الطبیعی» در منطق خواندیم«عین وجود افراده». می گوییم اینها همه درست، اما از نظر وضع و دلالت، کلمه رقبه و کلمه بیع برای چه وضع شده است ؟ کلمه انسان برای«حیوان الناطق» وضع شده، سرسوزنی بخواهید اضافه کنید بر حیوان الناطق این خارج از معنای انسان است. حتی قبل از خصوصیات فردیه اگر پای وجود را هم، بخواهید در کار بیاورید این خارج از مدلول لفظ انسان است، لفظ انسان برای«الحیوان الناطق الموجود» وضع نشده است؛ حتی کلمه وجود در مفاد انسان نیست. به دلیل این که شما می گویید«ماهیة الانسان قد تکون موجودة و قد تکون معدومة».
مسأله وجود و عدم این طوری که در فلسفه ملاحظه کردید در رابطه با ماهیات ممکنه، نسبتش «علی السواء» است. سرسوزنی نه وجود راجح نسبت به ماهیات ممکن است و نه عدم نسبت به ماهیات ممکنه رجحان دارد، وجود و عدم در اضافه به ماهیات ممکنه ارتباطشان«علی حدّ سواء» است. پس وقتی که ماهیت نسبتش به وجود و عدم چنین نسبتی هست، لفظ انسان و اسماء اجناس مثل رجل و امثال ذلک اینها برای ماهیت وضع شده است، انسان برای«حیوان الناطق لیس الا». حالا این حیوان الناطق اگر بخواهد وجود پیدا کند که گاهی وجود پیدا می کند«بعد الوجود» هم در ضمن
افراد وجود پیدا می کند و ارتباط و اتحادش با افراد این طوری است که ما نمی توانیم یک چاقو برداریم و زید را قطعه قطعه کنیم. یک قطعه اش را بگوییم ماهیت انسان است، یک قطعه اش عبارت از خصوصیات فردیه زید است، نه این مجموعه مصداق برای انسان است و حمل انسان بر این، حمل شایع صناعی است که ملاک و قوامش اتحاد در وجود خارجی است.
اما مسأله این است که اتحاد در وجود خارجی یک امر است و مسأله مفاد لفظ بودن، امری دیگر، هیچگاه کلمه انسان دلالت بر زید نمی کند. اگر شما لفظ انسان را در زید استعمال کنید این استعمال غیرحقیقی است؛ برای این که زید«لیس بمعنی الانسان» کما این که زید را هم اگر بخواهید در انسان استعمال کنید باید بگوییم به دلالت تضمنیه زید دلالت بر انسان می کند و عکسش که هیچ نوع دلالت ندارد. یعنی اگر انسان را در زید استعمال کردید، نه دلالت مطابقه است، نه دلالت تضمن است، نه دلالت التزام است، برای این که انسان به زید چه ارتباطی دارد؟ از نظر مقام دلالت.
پس در حقیقت در«احل الله البیع» بعد از آن که ما ملاحظه می کنیم که«البیع» الف و لامش برای جنس است و کلمه بیع برای نفس طبیعت بیع وضع شده یا در«اعتق الرقبة» که حالا بیع امر اعتباری رقبه برای ماهیت رقبه وضع شده است، شما که اینجا پای شمول را مطرح می کنید که کلمه شمول مربوط به افراد است در رابطه با مصادیق است برای این که تکثر و تعدد در رابطه با افراد است، معنایش نظارت بر افراد و تعرّض به افراد است، ولو به نحو اجمال، این تعرض را از کجا ما استفاده کنیم ؟ گفتیم در«اکرم کل عالم» ما از کلمه کل استفاده می کنیم، به لحاظ این که واضع وضع کرده، مثل این که ما کلمه کل را برداریم، بجایش کلمه افراد را بگذاریم و بگوییم«اکرم افراد العالم» وقتی کلمه افراد را می گذاریم، این شمول و نظارت به افراد و تعرض افراد را از خود لفظ افراد استفاده می کنیم.
کلمه کل هم جانشین کلمه افراد است. این یک مسأله معقول و روشنی است.
اما وقتی که به«احل الله البیع» می رسیم ما از کجا مسأله شمول را استفاده کنیم ؟ از کجا مسأله تعرض به افراد را ولو به نحو اشاره و اجمال استفاده کنیم ؟ آیا کلمه احل دلالت بر این دارد یا الله دلالت دارد و یا البیع دلالت دارد؟ یا در«اعتق الرقبة» از کجا ما این مسأله را استفاده کنیم که مثال برای اطلاق بدلی است به قول اینها و مثال روشنی که برای اطلاق شمولی می زنند«احل الله البیع» است.
لذا ما معتقدیم، همان طوری که بدلیت هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد. شمولیت هم هیچ ارتباطی به اطلاق ندارد و بلکه نمی تواند ارتباط داشته باشد. اصلا بین اطلاق و شمول لعلّ یک نوع تضادی تحقق دارد چون اطلاق ماهیت است، شمول افراد است، او می خواهد نفس ماهیت را دلالت کند، این می خواهد بر افراد دلالت کند، علاوه بر این که ما لفظی که دالّ بر این معنا باشد نداریم، نمی تواند
کسی در کلمه البیع چنین معنایی را مطرح کند و مستند به یک دلیلی و لفظی و دالی قرار دهد، ما چیزی که دلالت بر این معنا کند نداریم.
تفاوت اطلاق«اعتق رقبة» با«احل الله البیع»
فقط شبهه ای در اینجا باقی می ماند و آن شبهه این است که شما در«اعتق الرقبة» گفتید اگر یک رقبه را آزاد کند کافی است، اما چطور در«احل الله البیع» و لو با حذف کلمه شمول کأنّ یک معنایی ردیف عموم را شما استفاده می کنید و مثال روشن تر اگر مولا بگوید: «الصلاة واجبة» شما در مقام امتثال می گویید اتیان به یک مصداق کفایت می کند، اما اگر گفت: «الصلاة معراج المؤمن». اینجا دیگر پای یک فرد مطرح نیست، اینجا حکم روی طبیعت رفته و نتیجة هر وجودی که وجود این طبیعت باشد عنوان معراجیت و ناهی از فحشاء و منکر بودن در آن تحقق دارد. این فرق از کجا آمده است ؟ «الصلاة واجبة» همان الصلاة موضوع است«الصلاة معراج المؤمن» هم همین الصلاة موضوع است.
شما هم که می گویید معنای اطلاق در موارد فرق نمی کند، اطلاق شمولی و اطلاق بدلی نداریم. پس بین«الصلاة واجبة» و«الصلاة معراج المؤمن» هیچ فرقی وجود ندارد؟ یعنی اینجا هم بگوییم یک صلاة معراج مومن است، همانطوری که در«الصلاة واجبة» یک فرد صلاة در مقام امتثال کفایت می کند. در معراجیت هم مسأله را روی یک صلاة قرار دهیم. پیداست که مسأله این طور نیست. این فرق از کجا آمده و این اختلاف روشنی که بین«الصلاة واجبة و الصلاة معراج المؤمن» تحقق دارد، ناشی از چیست ؟
پرسش:
1 - آیا دلالت اطلاق بر شمول، لفظی است یا عقلی ؟ توضیح دهید.
2 - اشکال بر عقلی بودن دلالت اطلاق بر شمول و جواب از آن را بیان کنید.
3 - اطلاق«اعتق رقبة» با«احل الله البیع» چه تفاوتی دارد؟
درس ششصد و هیجدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفاوت موارد در شمول اطلاق
بعد از آن که روشن شد که این تقسیمی که در باب اطلاق به نام اطلاق شمولی و اطلاق بدلی شده است هیچ کدامش ارتباطی به اطلاق ندارد، این سؤال مطرح است که ما می بینیم موارد فرق می کند، در مثالی که در درس گذشته ذکر کردم که موضوع یک موضوع است، یک وقت مولا می فرماید:
«الصلاة واجبة» یک وقت هم می فرماید: «الصلاة معراج المؤمن». در«الصلاة واجبة» هیچ ضرورتی ندارد که شما در مقام امتثال بیش از یک فرد اتیان کنید و به مجردی که یک فرد اتیان شد این وجوب و امر ساقط می شود. اما«الصلاة معراج المؤمن» کأنّ حکم روی همه مصادیق و همه افراد برده شده است. یا در مثالهای معروف«اعتق الرقبة و احل الله البیع» می بینیم که هر دو حکم است، و لو این که یکی حکم تکلیفی است و دیگری حکم وضعی و حلیت وضعیّه، ولی«احل الله البیع» به اطلاقش تمسک می شود در هر بیعی که شبهه و تردیدی در صحّت و فسادش وجود داشته باشد، مثل بیع معاطات، تمسک به اطلاق«احلّ الله البیع» می شود و از راه اطلاق«احلّ الله البیع» صحّت و تمامیّت
بیع معاطات استفاده می شود.
بالاخره این فرق ناشی از چیست ؟ بعد از آن که شمولیت و بدلیت هیچکدامشان در رابطه با اطلاق نیست، این اختلاف موارد و فرق بین موارد، ناشی از چیست و مستند به چیست ؟ در مواردی که حکم تکلیفی وجود داشته باشد، چون غرض مولا در حکم تکلیفی عبارت از این است که این طبیعت و ماهیّت ولو در باب مستحبّات وجود پیدا کند و از طرفی آن قاعده عقلیه هم حکم می کند که به وجود یک فرد، طبیعت موجود شود؛ لذا خود تعلّق حکم تکلیفی به ضمیمه آن قاعده عقلیه ما را هدایت می کند برای این که یک فرد از نماز ظهر کافی است، یک فرد از«صلاة اللیل» در مستحبات کافی است. گاهی از اوقات هم در غیر مقام حکم یک قرینه دیگری وجود دارد که آن قرینه اقتضاء می کند وجود واحد و فرد واحد را. مثل این که شما اگر در مقام اخبار بگویید«جائنی الرّجل» و الف و لام هم الف و لام جنس باشد، نه این که عهدی در کار باشد، از خارج پیداست آن کسی که سراغ شما آمده، نمی شود تمامی افراد طبیعت رجل باشد؛ عبارت از همین ماهیتی است که با یک فرد هم صدق می کند که«جاء الرجل» و«تحقق من طبیعة الرجل المجیء».
اما در موارد دیگری که پای حکم تکلیفی در کار نیست و قرینه دیگری که مسأله را روی وجود واحد پیاده کند در کار نیست؛ آنجا موضوع«نفس الماهیة» است. «الصلاة معراج المؤمن» موضوع در این قضیه حملیه«ماهیة الصلاة» است. «ماهیة الصلاة» هم در ضمن هر نمازی تحقق پیدا کند، این ماهیت متحقق است. مثل قضیه حملیه«الانسان حیوان الناطق» که کسی نمی تواند احتمال دهد که «الانسان حیوان الناطق» یعنی یک فرد از افراد انسان«حیوان الناطق» است. نه هر کجا این طبیعت تحقق پیدا کند، این محمول حیوان الناطق به عنوان حمل اولی ذاتی بر آن حمل می شود، می خواهد در ضمن زید باشد یا در ضمن عمرو و بکر باشد.
حکم وضعی و تکلیفی، منشأ تفاوت در دلالت اطلاق بر شمول و استیعاب
پس در هر دو قضیه هم در«احل الله البیع» و هم در«اعتق الرقبة» حکم روی طبیعت رفته، حکم روی ماهیت رفته و اختلاف به لحاظ آن حکمی است که به اینها متعلق شده است. حکم وجوبی، موافقت می خواهد؛ موافقتش به این است که این طبیعت تحقق پیدا کند، تحقق طبیعت هم به وجود فرد مّا است. اما به خلاف«احل الله البیع» که دیگر موافقت نمی خواهد، احل بمعنای یک حکم وضعی است، یعنی خداوند این ماهیت را در مقابل ربا محکوم به صحّت و نفوذ قرار داده است. اما چه چیزی نافذ و صحیح است ؟ طبیعت البیع. معاطات هم یک مصداقی از طبیعة البیع است، فلان
بیعی که مثلا با صیغه عربی نباشد، با صیغه فارسی باشد آنهم یک مصداق از طبیعت بیع است. بیع نسیه مثلا یک مصداق از طبیعت بیع است.
در نتیجه این اختلاف مربوط به مطلق نیست که ما دو جور مطلق داریم باید ببینیم که چه چیز ارتباط به این پیدا می کند؟ آیا حکم تکلیفی یا خبری مثل«جائنی الرجل»؟ یا این که عرضی مثل «الانسان ضاحک» که عرض خاص برای انسان است. این معنایش این است که برای این طبیعت، این عرض خاص ثابت است. ما در مقام تفسیر، تفسیر می کنیم«فی ضمن ایّ فرد تحققت». اما مفاد «الانسان ضاحک فی ضمن ایّ تحققت» نیست. آن فقط می گوید این طبیعت یک عرض خاص منطقی دارد به نام ضاحک. همان طوری که ذات و ذاتیاتش در رابطه با طبیعتش بود این عرض خاص هم در رابطه با طبیعت است. پس نتیجة در عین این که تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی یک تقسیم ناتمامی هست، اما درعین حال نمی توانیم انکار کنیم که«الصلاة واجبة با الصلاة معراج المؤمن» عملا دو حکم بر آنها بار می شود و دو اثر بر آنها ترتب پیدا می کند. در«الصلاة واجبة» ایجاد یک فرد کافی است اما در«الصلاة معراج المؤمن» حکم روی طبیعت است«فی ضمن ایّ فرد تحقق».
دلالت عام بر شمول
در بحث عام دو مطلب را ذکر کردیم و گفتیم تقسیم در عام فی نفسه است ولی در باب مطلق اصلا تقسیم دروغ است، تا چه رسد به این که ببینیم فی نفسه است یا به لحاظ تعلق حکم است ؟ اصلا نه شمولیت ربطی به اطلاق دارد و نه بدلیت. می گویند که تقسیم اصلا ربطی به مطلق ندارد، هر دو حکم روی ماهیت رفته است، هم«احل الله البیع و هم اعتق الرقبة» اختلافی که شما می بینید در رابطه با حکمش است، آیا شما احتمال می دهید در«جائنی الرجل» مقصود این باشد که یعنی همه افراد این طبیعت«تحقق منه المجیء» این احتمال که جریان ندارد.
در باب عام، گفتیم که الفاظی را واضع وضع کرده است برای دلالت بر عموم. حالا نظر ما این شد که در رتبه متقدمه بر حکم چندجور عموم داریم ؟ عموم استغراقی و عموم مجموعی و عموم بدلی داریم. حالا بحث در یک جهت دیگر است و آن این است که مستشکلی این طور اشکال می کند: که اگر مولا گفت: «اکرم کل عالم» این مسأله در محدوده عموم تمام است ؟ یا این که نه هر عمومی نیاز دارد به این که قبلا یک اطلاقی در مدخول الفاظ عموم جریان پیدا کند، بعد از آن اطلاق نوبت به عموم برسد و در نتیجه هر عمومی متوقف بر اطلاق است. این طوری مسأله عام و مطلق ارتباط و اتصال پیدا می کنند.
اشکال توقف دلالت عام بر مطلق
توضیح این اشکال این است: می گوید که ما قبول داریم که کلمه کل را واضع وضع کرده است برای دلالت بر استیعاب افراد، این روشن است؛ مضاف الیه افراد هم طبیعت است، اینهم روشن است. «لفظة کل وضعت للدّلالة علی استیعاب افراد الطبیعة»، اما آیا کدام طبیعت ؟ طبیعت مطلقه، یا مقیّده و در صورت شک کدام است ؟ چطور برای این که مولا می تواند بگوید: «اکرم کل عالم» صحیح است می تواند بگوید: «اکرم کل عالم عادل». اگر مولا این طبیعت عالم را مقید به عدالت کرد آیا مشکلی در کلام به وجود آمده است ؟ با کلمه کل یا با لفظ عالم مخالفتی شده است ؟ از اول نظر مولا این بود که عالم عادل باید اکرام شود. آنهم جمیع مصادیق طبیعت عالم عادل به نحو عام استغراقی و استیعابی هرکدام هم یک موضوع مستقلی هست.
اگر گفت: «اکرم کلّ عالم عادل». در تقیید عالم به عادل یک نوع مسامحه و تجوّزی مطرح است، این مستلزم این است که در کلمه کل یک مجازیّتی تحقق پیدا کند. هیچ کسی این احتمال را نمی دهد که اگر مولا از اول گفت: «اکرم کلّ عالم عادل» در کلمه کل یک خلاف معنای موضوع له انجام گرفته است؛ نه، کل می گوید من نشسته ام برای دلالت بر استیعاب افراد مدخول کل. حالا مدخول چیست ؟ می گوید آن دیگر به من ارتباط ندارد. اگر مدخولش مطلق عالم باشد، من دلالت می کنم بر استیعاب تمام افراد عالم، «عادلا کان أم فاسقا». اما اگر مدخول عالم عادل باشد. باز من دلالت می کنم بر استیعاب افراد مدخول، منتها مدخول عالم عادل است.
در کلمه کل جای توهّم نیست که کسی خیال کند که اگر مدخولش یک طبیعت مقیّده شد، یک تصرّفی شد در معنای موضوع له و لفظ کل به وجود آمد؟ نه؛ مولا از اول می تواند بگوید«اکرم کلّ عالم» می تواند بگوید: «اکرم کلّ عالم عادل». حالا مستشکل می گوید: اگر مولا یک جایی گفت: «اکرم کلّ عالم» و ما برایمان روشن نیست که آیا مقصود مولا از این عالم، همه طبیعت عالم است ؟ بدون هیچ قید و شرطی یا این که نه عالم مقیّد به عدالت، عالم مقید به این که عادل باشد، اگر جای تردید برای ما پیدا شد. رفع تردید ما به چیست ؟ مستشکل می گوید، چه چیزی رفع تردید می کند؟ می گوید شما هیچ راهی ندارید جز این که پای اطلاق و مقدمات حکمت را اینجا بیاورید، همان اطلاقی که در«اعتق الرقبة» می آورید و می گفتید آن که واجب، عتق مطلق رقبه است، از راه مقدمات حکمت که یک راه عقلی است، همان اطلاق را اینجا هم باید بیاوریم و الا اگر اطلاق عالم را از طریق مقدمات حکمت ثابت نکنید، درحالی که برای شما روشن نیست که آیا مقصود مولا از عالم مطلق
عالم است یا عالم مقیّد به عادل ؟ چطور می توانید«اکرم کلّ عالم» را حمل بر استیعاب افراد طبیعت عالم بدون هیچ قید و شرط کنید.
تبیین دلالت الفاظ عموم
درنتیجه کل که در رأس الفاظ عموم است، می گوید همین کلی که در رأس الفاظ عموم است این بیچاره خودش تابع است، تابع مدخولش است، از نظر سعه و ضیق اگر مدخولش مقیّد باشد محدوده این عام مضیّق است. اگر مدخولش سعه داشته باشد محدوده این عام وسیع است. حالا اگر در یک جایی ما شک کردیم این مولایی که می گوید: «اکرم کلّ عالم» آیا مقصودش از عالم مطلق عالم است یا خصوص عالم عادل است ؟ شما هیچ راهی ندارید جز این که مقدمات حکمت را اینجا بیاورید. از طریق مقدمات حکمت بگویید مولا در مقام بیان بوده است و هیچ قرینه ای هم بر تقیید اقامه نکرده است، مثلا قدر متیّقن در مقام تخاطب هم وجود نداشته، پس عالمش مطلق عالم است.
عالم که مطلق عالم شد، آن وقت کل هم تابع است.
و می گوید وقتی مدخول مطلق شد، من هم دلالت می کنم بر استیعاب افراد مدخول مطلق، کما این که اگر مدخولش مقیّد باشد می گوید دلالت دارم بر استیعاب افراد مدخول مقیّد. پس شما در رابطه با لفظ کل که دیگر بهترین لفظی است که دلالت بر عموم می کند، اول باید مسأله مقدمات حکمت را پیاده کنید، اطلاق مدخول را ثابت کنید، بعد کلمه کل بیاید دلالت بر استیعاب افراد مدخول داشته باشد. و همین طور در سایر چیزهایی هم که دلالت بر عموم می کند، فرض کنید مثل نکره در سیاق نفی که بعد باید بحث کنیم که این افاده عموم می کند یا نه ؟ لکن«لو فرض» که نکره در سیاق نفی افاده عموم می کند. «لا رجل فی الدار» یعنی هیچ فردی از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد و این معنای عام است. می گوید همین جا، شما که می گویید نکره یا اسم جنسی که در سیاق نفی قرار می گیرد، دلالت بر عموم می کند، ما باید اول ملاحظه کنیم و ببینیم چه چیزی در سیاق نفی واقع شده است ؟ برای این که همین کسی که می تواند بگوید«لا رجل فی الدار» می تواند بگوید«لا رجل عالما فی الدار». اگر این حرف را زد که مشکلی ندارد. «لا رجل عالما فی الدار» رجل عالم در دار وجود ندارد.
لزوم یا عدم لزوم احتیاج الفاظ عموم به اطلاق
پس اگر گفت«لا رجل فی الدار» و شما خواستید استفاده کنید که این نفی می کند وجود فردی از
افراد طبیعت مطلق رجل را در دار، اول باید یک اطلاقی برای این رجل درست کنید، بگویید این رجلی که در کلام متکلم ذکر شده اطلاق دارد، بعد نفیی که متعلق به این جنس و به این نکره می شود و در سیاق نفی واقع می شود، اقتضای عموم کند. و در حقیقت در نکره در سیاق نفی هم سعه و ضیقش تابع آن منفی است، آن که لای نفی بر سر آن درآمده است. آیا لای نفی اش سر متعلق رجل در آمده یا این که سر رجل مقید به علم درآمده است ؟ اگر روی طبیعت رجل به نحو اطلاق نفی متعلق شود، این اقتضاء می کند که هیچ فردی از افراد طبیعت و مطلق وجود ندارد. اما اگر قیدی به همراه آن آمد گفت«لا رجل قائما فی الدار» یا«لا رجل عالما فی الدار» در محدوده خودش افاده عموم می کند.
پس اگر مخبری گفت: «لا رجل فی الدار» ما اول اگر شک کردیم که مقصود از رجلش، رجل مطلق است یا مقیّد، باید مقدمات حکمت را بیاوریم و از طریق مقدمات حکمت اطلاق رجل واقعه در سیاق در نفی را ثابت کنیم، بعد حکم کنیم به این که این نفی متعلق به این طبیعت مطلقه اقتضاء می کند که هیچ فردی از افراد این طبیعت در دار وجود ندارد و الا اگر یکی از مقدمات حکمت لنگ باشد، مثل در«اکرم کلّ عالم» مولا در مقام بیان نباشد، در مقام اهمال و اجمال باشد؛ شما از کجا استفاده می کنید که مقصود او وجوب اکرام هر عالمی است«أعم من أن یکون عادلا، أم فاسقا»؟. پس مستشکل می گوید که هرکجا که سراغ عموم می روید، قبل از این که نوبت به عام برسد شما باید یک مقدمات حکمتی که از آن اطلاق را در رابطه با مدخول جریان پیدا می کند اجرا کنید و اطلاق آن مدخول را ثابت کنید، بعد بیایید با کلمه کلّ و با کلمه لای نافیه استیعاب افراد و عمومیت افراد را استفاده کنید.
بعد خود مستشکل می گوید که این خیلی به نظر انسان بعید می آید که مسأله عام با این که یک مسأله خاصی است و همان طوری که من بیان کردم یکی از مقاصد مستقله است در مقابل مسأله مطلق و مقیّد، معذلک این عام بیچاره کارش به جایی برسد که هرکجا بخواهد پیاده شود، قبل از آن باید اطلاق از طریق مقدمات حکمت جریان پیدا کند. یعنی اطلاق ثابت شود، بعد سراغ عموم استیعاب افراد مطلق و طبیعت مطلقه برویم. و الا چطور ما می توانیم استیعاب افراد طبیعت مطلقه را ثابت کنیم، این اطلاق از کجا آمده است ؟ لابد از طریق مقدمات حکمت و این خیلی بعید است که مسأله عام با اطلاق این طوری گره خورده باشد و درهم رفته باشد، به طوری که عام متوقف بر اطلاق و جریان مقدمات حکمت باشد. این اشکال مهمی است که بزرگان به صورتهای مختلف در مقام جواب از این اشکال آمدند.
یک جواب مرحوم حائری مؤسس حوزه علمیه قم در کتاب شریف درر ذکر فرموده اند: جواب
ایشان را مطالعه بفرمایید ببینیم قانع کننده است یا این که جواب دیگری باید برای این اشکال ذکر شود؟
پرسش:
1 - تفاوت مطلق در دلالت بر افراد ناشی از چیست ؟
2 - آیا منشأ تفاوت در دلالت اطلاق بر شمول، استیعاب حکم وضعی و تکلیفی است ؟
3 - کیفیت دلالت الفاظ عموم را تبیین کنید.
4 - لزوم یا عدم لزوم احتیاج الفاظ عموم به اطلاق را تقریب کنید.
درس ششصد و نوزدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم جریان مقدمات حکمت در دلالت عام بر استیعاب
الفاظی که دلالت بر عموم می کند یا بالوضع و یا به مقتضای قاعده عقلیه مثل نکره در سیاق نفی است. در همه اینها یک اشکال مهمی شده بود(ما کلمه کلّ را به عنوان این که اظهر الفاظ دال بر عموم است، مثال می زنیم). اشکال این بود که کلمه کلّ ، ولو این که دلالت بر استیعاب همه افراد می کند، لکن در عین حال از نظر سعه و ضیق تابع مدخول خودش هست.
اگر مولا بگوید: «اکرم کلّ رجل» کلمه کلّ دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل می کند. اما اگر بگوید: «اکرم کلّ رجل عالم» دلالت بر استیعاب افراد رجل عالم می کند. بدون این که در کلمه کلّ یا کلمه رجل هیچ مجازیتی و تجوّز و تسامحی تحقق پیدا کرده باشد، اشکال این است، اگر در یک موردی مولا گفت: «اکرم کلّ رجل» لکن ما نفهمیدیم که آیا مقصود مولا از این رجل مطلق رجل است یا رجل مقیّد به علم است ؟ اینجا مقدمة باید پای مقدمات حکمت و مسأله اطلاق را باز کنیم.
یعنی اول باید مقدمات حکمت جریان پیدا کند و اطلاق رجل را برای ما ثابت کند، بعد کلمه کلّ بر
استیعاب افراد طبیعت مطلقه رجل دلالت داشته باشد. پس باید اطلاق و سعه اش از راه مقدمات حکمت ثابت شود. نتیجه این می شود که الفاظ عموم در دلالت بر عموم نیاز به مقدمات حکمت دارند، و هر عامی متوقف بر جریان مقدمات حکمت و اطلاق خواهد بود و این خیلی بعید است، که ما این طوری مسأله عام را متوقف بر مطلق کنیم و متصل به مقدمات حکمت قرار دهیم.
جواب مرحوم محقق حائری ره از اشکال مذکور
جوابی مرحوم محقق حائری مؤسس و بنیانگذار حوزه علمیه قم(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب درر ذکر کرده اند با این که کتاب تقریبا موجزی هست، مع ذلک بسیار کتاب جالب و روان و مشتمل بر عمده مطالب اصولیه هست. (البته در خصوص اینجا یک تشویشی هم در کلام ایشان ملاحظه می شود) می فرمایند: در الفاظ عموم هیچگونه نیازی به جریان مقدمات حکمت نداریم در «اکرم کلّ رجل» ما استیعاب افراد رجل را استفاده می کنیم، بدون این که هیچگونه احتیاجی به مقدمات حکمت وجود داشته باشد. برای این که وقتی که مولا یک چیزی را در عنوان موضوع حکمش قرار داد ما استفاده می کنیم که روی این عنوان و موضوعیت این عنوان مولا تکیه کرده است که این را موضوع برای حکمش قرار داده است.
مثلا حالا اگر مولا گفت: «اکرم زیدا» نه به عنوان این که مفهوم لقب بخواهیم از این استفاده کنیم.
اما این مقدار که دیگر استفاده اش مسلّم است که وقتی اکرام زید را مولا موضوع وجوب و موضوع حکمش قرار می دهد، پیداست که روی اکرام زید تکیه دارد و برای اکرام زید موضوعیت قائل است و الا چه داعی داشت که«اکرم زیدا» بگوید و این عنوان را در موضوع حکم پایش را باز کند و برایش مدخلیت قائل شود؛ لذا این یک قاعده کلی است. ایشان می فرماید: عنوانی را که مولا در موضوع آورد، معلوم می شود که روی این تکیه دارد، این مدخلیت دارد در موضوعیت حکمش. (این دیگر حالا گاهی بعضی توضیحات از من به عنوان توضیح بیان ایشان و اضافه است) وقتی که مولا می گوید: «اکرم کلّ رجل» همان طوری که شما از این«اکرم کلّ رجل» استفاده می کنید که مولا روی عنوان رجولیت تکیه کرده است، لذا هیچ در ذهنتان نمی آید که این«اکرم کلّ رجل» شامل مرئه هم بشود. «اکرم کلّ رجل» این عنوان را در موضوع حکم مولا ذکر کرده است. وقتی که شما رجل در مقابل مرأه را چنین برخورد می کنید و از کلام مولا استفاده می کنید که رجولیت در موضوع نقش دارد و موضوع برای حکمش است، آن طرف مسأله هم همین طور است. مولا رجل را موضوع قرار داده است نه رجل مقید به علم را، نگفته است«اکرم کلّ رجل عالم» رجل عالم عنوانش غیر عنوان
«مطلق الرجل» است. وقتی که ما می بینیم مولا می گوید: «اکرم کلّ رجل» همان طوری که در برابر مرئه استفاده می کنیم که این عنوان رجولیت دخالت در موضوع دارد و تکیه مولا روی این عنوان است، همین طور هم باید استفاده کنیم که عنوان عالمیت هیچگونه نقشی ندارد، رجل عالم عنوانا و موضوعا غیر«مطلق الرجل» است.
این نه به معنای این است که مقدمات حکمت در رجل جاری می کنیم؛ نه، خود کلمه رجل اصلا مفادش این است، هم عنوان مرئه را سلب می کند که یک عنوان مغایر با رجل است و هم مدخلیت عنوان علم را نفی می کند، «زائدا علی عنوان الرجولیة». پس خلاصه بیان ایشان این است که بعد از آن که می دانیم که آن چیزی که از لسان مولا صادر شده است همین«اکرم کلّ عالم» است می فهمیم که تکیه گاه مولا و توجه مولا به همین عنوان رجولیت است بدون این که مسأله دیگری در کار باشد.
اشکال نقضی محقق حائری ره بر مستشکل
بعد ایشان یک اشکال نقضی می کنند، می فرمایند: اگر کسی این حرف ما را نپذیرفت و گفت: باید اول یک مقدمات حکمت و اطلاقی در رجل جریان پیدا کند، بعد کلمه کلّ دلالت بر استیعاب افراد طبیعت مطلقه داشته باشد؛ ما این کلام را نقض می کنیم، به چه نقض می کنیم ؟ به همانجایی که مولا به لسان اطلاق مسأله را بیان می کند، نه به لسان عموم. مثل«اکرم رجلا» که به لسان اطلاق است.
چطوری نقض می کنیم ؟ ایشان این طوری بیان می کنند: شما که می خواهید در«اکرم رجلا» اطلاق را جاری کنید، می توانیم از شما سؤال کنیم که اطلاق را در چه چیزی جاری می کنید؟ موضوع چیست که دارید اطلاق را در آن جاری می کنید؟ سه تا احتمال بیشتر جریان ندارد:
آن رجلی که مجرای اطلاق است و می خواهید در آن اطلاق و مقدمات حکمت را پیاده کنید، لکن هنوز مقدمات حکمت جریان پیدا نکرده، از شما سؤال می کنیم که در کدام رجل شما اطلاق را پیاده می کنید؟ در رجل مطلق یا رجل مقید به علم یا رجل مهمل یعنی آن که در مقام بیانش نیست، شما اطلاق را در آن پیاده می کنید؟ دیگر شق رابع هم تصور نمی شود.
اگر شما بگویید: در رجل مقید به علم می خواهیم اطلاق جاری کنیم، فرض این است که شما با اجرای اطلاق می خواهید این تقیید به علم را از بین ببرید، شما که در«اکرم رجلا» اطلاق را پیاده می کنید، هدفتان این است که قید عالمیت را نفی کنید و کنار بزنید. پس هدف از اجرای اطلاق، نفی مدخلیت قید علم است، اگر می خواهید با اطلاق، مدخلیت قید علم را نفی کنید دیگر نمی شود که موضوع اطلاق و مورد اطلاق رجل مقید به علم باشد؛ در رجل مقید به علم که نمی شود با اطلاق
قیدیّت علم را شما کنار بزنید. آن طبیعت است که با اطلاق نفی تقیدش را ثابت می کنیم. اما اگر طبیعت یک قیدی همراهش بود، مثل حیوان مقید به ناطق یا رقبه مقیده به ایمان یا رجل مقید به علم، دیگر چه معنا دارد که در چنین موضوع مقیدی شما به کمک اطلاق بیایید قیدیت را سلب کنید؟
در حقیقت اینها متنافیان و غیرقابل اجتماع هستند و اگر بگویید که ما رجل مهمل را به کمک مقدمات حکمت اطلاق در آن جاری می کنیم، رجل مهمل، یعنی رجلی که مولا در مقام بیانش نیست در مقام بیان«تمام الموضوع» نیست، در مقام بیان تمام متعلق نیست. اگر مسأله این طور است که مولا در مقام بیان نیست، چطور شما با مقدمات حکمت می خواهید اثبات اطلاق کنید؟ درحالی که مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت و اساس مقدمات حکمت این است که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال.
پس اگر شما فرض کردید که رجلی را که می خواهید در آن اطلاق جاری کنید به عنوان طبیعت مهمله در کلام مولا اخذ شده خود این طبیعت مهمله مانع از جریان مقدمات حکمت است. برای این که مقدمات حکمت می گوید: مولا در مقام بیان است نه در مقام اهمال و اجمال. پس یک شق باقی می ماند و آن این است که شما مورد اطلاق و مجرای اطلاق را طبیعت مطلقه قرار دهید، باید در آن مقدمات حکمت را جاری کنید. نتیجه این می شود که در«اکرم رجلا» باید اول طبیعت مطلقه را شما پیدا کنید، بعد در آن اطلاق را جاری کنید. آن طبیعت مطلقه که راهی غیر از مقدمات حکمت و رسیدن به اطلاق ندارد.
لذا نتیجه این می شود که همین اشکالی که این مستشکل در مسأله الفاظ عموم می گوید: که می گوید: «اکرم کلّ عالم» نیاز به اجرای اطلاق و مقدمات حکمت دارد، عین همین اشکال را ما به خودش برمی گردانیم، می گوییم: لازمه بیان تو این است که در همان محدوده مطلق کاری به الفاظ عموم نداریم، برای این که ابتدائا باید طبیعت مطلقه را به دست بیاوریم، بعد در آن اطلاق و مقدمات حکمت را جاری کنیم. پس در نتیجه دو تا از مقدمات حکمت در«اکرم رجلا» باید جاری شود: یکی برای این که ثابت کند که موضوع طبیعت مطلقه است و دیگر همین اطلاقی که شما در«اکرم رجلا» می خواهید استفاده کنید.
آیا شمای مستشکل می توانید ملتزم به یک چنین معنایی شوید که بگویید: در«اکرم رجلا» برای استفاده اطلاق، ما دو تا اطلاق و مقدمات حکمت لازم داریم ؟ یا این که می گویید: ظاهر این است که وقتی رجل را موضوع قرار داد این اتکائش روی همین عنوان است، اتکائش روی نفس عنوان رجولیت است، بعد هم مقدمات حکمت را جاری می کنید و استفاده اطلاق می کنید. نظیر این را ما در
«اکرم کلّ عالم» می گوییم: در نتیجه استفاده می کنیم که دلالت«اکرم کلّ عالم» بر عموم هیچ متوقف بر مقدمات حکمت و اطلاق نیست که هر عمومی دنباله اطلاق باشد و متوقف بر اطلاق باشد. چنین مسأله ای وجود ندارد.
بیان استاد از فرمایش محقق حائری ره
لکن در عین حال این بیان، بیان قابل قبولی نیست. شما می گویید: عنوانی را که مولا موضوع حکمش قرار داده است، ملازم با این است که مولا روی این عنوان تکیه کرده باشد، می گوییم: این فرمایش شما درست است این حرفی نیست که کسی بتواند انکار کند. لذا در«اکرم کلّ رجل» نسبت به مرئه و خروج مرئه و عدم مدخلیتش در موضوع حکم، کاملا این استفاده را می کنیم.
اما مسأله عالم که به عنوان یک قید برای رجل مطرح است، دو مطلب اینجا داریم، چطوری جواب بدهیم ؟ یک مطلب این که کلمه کلّ خودش از اوّل اعلام می کند می گوید: من تابع سعه و ضیق مدخول هستم، اگر مدخول من رجل فقط باشد؟ من دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل دارم، اگر مدخول، رجل عالم باشد؟ من دلالت بر استیعاب افراد طبیعت رجل مقیده به علم می کنم. برای من فرقی نمی کند، من وضع شده ام«للدلالة علی الاستیعاب افراد المدخول» اما این که مدخول چیست ؟ آن را دیگر من نمی توانم تعیین کنم. این تابع این است که شما از راه دیگری استفاده کنید که مدخول در کلام مولا آیا طبیعت مطلقه است ؟ یا طبیعت مقیده به علم است ؟ این یک مطلب است که با مراجعه به کلمه کلّ این پاسخ به ما داده می شود.
مطلب دوم این است که ما نمی دانیم که موضوع عبارت از چیست ؟ به عبارت دیگر خدمت این محقق بزرگوار مرحوم محقق حائری عرض می کنیم که بله، اگر یک عنوانی در موضوع اخذ شود، می فهمیم که آن عنوان اصالت و موضوعیت دارد و مولا رویش تکیه کرده است، اما تردید ما در این است که آیا آن عنوان متعلق حکم مولا عبارت از کلّ رجل یا کلّ رجل عالم است ؟ این را ما از غیر طریق مقدمات حکمت از کجا استفاده کنیم که عنوان دیگر قید عالمیت هیچگونه در آن دخالت ندارد؟ در حقیقت مقایسه نکنیم بین عنوان مرئه و بین عنوان عالمیت. عنوان مرئه را از نفس کلمه رجل که مولا در موضوع حکمش اخذ کرده ما خروج رجل را استفاده می کنیم.
اما این که عالمیت هم علاوه بر رجولیت هیچگونه نقشی در موضوع ندارد، این را از چه راهی استفاده کنیم ؟ اگر مقدمات حکمت دروغ باشد و استفاده اطلاق از طریق مقدمات حکمت امر ناتمامی باشد، ما اینجا مواجه هستیم با کلام مولا که گفته: «اکرم کلّ عالم» اما احتمال می دهیم که
مقصودش کل رجل احتمال می دهیم که مقصودش از رجل خصوص رجل عالم باشد و استیعاب افراد در محدوده رجل عالم باشد. این اطلاق و مقدمات حکمت است که به فریاد ما می رسد و می گوید: مگر مولا در مقام بیان نبوده است ؟ می گوییم: چرا، مگر قیدی مولا اضافه کرده است ؟ می گوید: نه، می گوییم قدر متیقن در مقام تخاطبی وجود داشته ؟ می گوید: نه، می گوید: حالا که این طور است، پس مقصود مولا از رجل«طبیعة الرجل» است«مطلق الرجل» است، بدون این که هیچ نوع تقیید به علم دخالت در موضوعیت داشته باشد.
خلاصه پاسخ از این محقق عظیم الشأن این است که بگوییم: ما کبرای مسأله ای که شما عنوان کردید قبول داریم که اگر یک چیزی را مولا موضوع قرار داد برای او اصالت و خصوصیت قائل است، برای آن عنوانیت قائل است. اما در«اکرم کل رجل» که مردد بین طبیعت رجل و خصوص رجل عالم است، صغرای قضیه روشن نیست، نمی دانیم که«ما الذی جعله المولی» موضوعا چه چیزی را مولا موضوع برای حکم خودش قرار داده است ؟ اگر می گفت: «اکرم زیدا» زید دیگر در حقیقت قابل تقیید نیست، تقیید در شخصیات وجود ندارد، حالا ولو این که امکان هم دارد به لحاظ حالات و اوصاف، تقیید جریان داشته باشد.
اما اگر ما شک ما در رابطه با حالات نباشد، تا می گوید: «اکرم زیدا» ما می فهمیم برای زید اصالت قائل است عمرو و بکر و خالد دیگر هیچ نقشی در مسأله اکرام و وجوب اکرام نمی توانند داشته باشند. اما در تقیید طبیعت به عالم و عدم تقییدش که ما به حسب واقع احتمال می دهیم که موضوع «اکرم کلّ رجل عالم» باشد، از چه راهی استفاده کنیم که این عالمیت نقش ندارد؟ اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، اگر پای اطلاق و مقدمات حکمت نباشد، همان طوری که شما در«اعتق الرقبة» اگر مقدمات حکمت جاری نشود نمی توانید عدم مدخلیت قید ایمان را ثابت کنید. اینجا هم اگر مقدمات حکمت جریان پیدا نکند، نمی تواند عدم مدخلیت قید عالمیت را شما احراز کنید.
لذا بیان ایشان(با این که من بیشتر از خود ایشان توضیح دادم) اما نمی تواند این اشکال را حل کند. و اشکال هم اشکال مهمی هست که ما بخواهیم این قدر مسأله عام را وصل به مسأله مطلق کنیم که هیچ کجا الفاظ عموم خودشان نقشی نداشته باشند، قبل از آنها باید اطلاق و مقدمات حکمت بساطش را پهن کند، اطلاقی را در مدخول ثابت کند، بعد نوبت به جریان الفاظ عموم برسد. البته مانع عقلی ندارد، لکن خیلی مستبعد است با استقلالی که مسأله عام نسبت به مسأله مطلق دارد و هر کدام یک مقصد مستقلی از مقاصد علم اصول شناخته می شوند. لکن در اینجا بیانی سید الاستاذ الاعظم الامام(قدس سره الشریف) برای حل این اشکال دارند که بیان ایشان بیان جالبی به نظر
می رسد، این را مطالعه بفرمایید.
پرسش:
1 - آیا مقدمات حکمت در دلالت عام بر استیعاب جریان دارد؟
2 - کلام مستشکل در دلالت عام بر استیعاب و شمول را بیان کنید.
3 - جواب محقق حائری ره از این اشکال را تقریب نمایید.
4 - بیان استاد را در مورد جواب محقق حائری ره توضیح دهید.
درس ششصد و بیستم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان امام راحل ره در تغایر مورد عموم با مورد اطلاق
بحث در این بود که آیا دلالت الفاظ عموم بر عموم نیاز به اجرای مقدمات حکمت و اثبات اطلاق دارد یا نه ؟ مستشکلی ایراد می کرد که روی قاعده بدون اجراء مقدمات حکمت ما نمی توانیم استیعاب افراد همه طبیعت را استفاده کنیم. جوابی داده شد که مورد مناقشه بود.
لکن امام بزرگوار(قدس سره) الشریف جوابی دادند که این به نظر جواب نسبتا خوبی می رسد.
ایشان می فرمایند: مقدمتا اصلا مورد عموم و مجرای عموم، مغایر با مورد اطلاق و مجرای اطلاق است و این دو مثلا در یک جا مجتمع نمی شوند، به همان بیانی که ما در ضمن بعضی از بحثهای گذشته به این بیان اشاره کردیم. در مسأله اطلاق که متکلم می گوید: «اعتق الرقبة» و مکلّف و مخاطب مردد بین این معناست که آیا مقصود مولا مطلق رقبه است ؟ و هیچگونه قید ایمان در آن دخالت ندارد؟ یا این که مقصود مولا رقبه با قید ایمان و وصف ایمان است ؟ در اینجا آن چیزی که قبل از مسأله اطلاق و تقیید مطرح است و همین موضوع برای اطلاق و تقیید را درست می کند این است که
این معنا قبلا محرز است که حکم به طبیعت مطلق شده است، حکم به ماهیت متعلق شده است، همان ماهیتی که گفتیم: هیچگونه نظارتی نسبت به افراد و مصادیق در آن وجود ندارد، حتی لفظ انسان معنا ندارد یک کسی بگوید: «یدل علی زید، یدل علی عمرو».
اگر بگوید: «ینطبق و یتحد مع زید» این یک معنای صحیحی است. اما اگر گفت: «یدل علی زید» اینجا سؤال می شود که به چه دلالتی لفظ انسان دلالت بر زید می کند، آیا به دلالت مطابقه ؟ یعنی موضوع له لفظ انسان، زید است ؟ این که امر باطلی است. آیا به دلالت تضمن یعنی زید جزء معنا و ماهیت انسان است ؟ این هم که معنا ندارد، به دلالت التزام آیا زید ملازم معنای انسان است ؟ لازم معنای انسان که نیست، فقط فرد انسان است و انسان اتحاد با زید پیدا می کند، آن هم اتحاد در وجود خارجی که ما از قضیه حملیه اش تعبیر به حمل شایع صناعی می کنیم. «زید انسان» می گوییم: «قضیة حملیة بالحمل الشایع الصناعی الذی ملاکه الاتحاد وجودا» این معنای قضیه حملیه است.
پس وقتی مولا می گوید: «اعتق الرقبة» ما اصلا حق نداریم پا را از دائره طبیعت بیرون بگذاریم.
چیزی که اشعار و دلالت داشته باشد که پای افراد و نظارت و دلالت بر افراد مطرح است، اصلا وجود ندارد. در بحث تعلق اوامر و نواهی به طبایع، این را ثابت کردیم و مفصل بحث کردیم که عالم تعلق امر غیر از عالم امتثال و موافقت است. عالم تعلق امر همان عالم طبیعت و ماهیت است. اما عالم موافقت و امتثال، عالم وجود است و تا زمانی که صلاة وجود خارجی پیدا نکند هیچگونه موافقتی نسبت به«اقیموا الصلاة» تحقق پیدا نکرده است که در آن بحث، ما مفصل این معنا را ذکر کردیم.
پس در«اعتق الرقبة» که پای مسأله اطلاق و تقیید مطرح است و مجرای اطلاق و تقیید است، اصلا این مجرا نفس طبیعت است. قبل از اطلاق و تقیید«اصل کون الطبیعة متعلقة للحکم» محرز است. منتها امر دائر بین این است که آیا طبیعت مطلقه متعلق حکم است ؟ یا طبیعت مقیده به قید ایمان ؟ اگر مقدمات حکمت و شرائط جریان اطلاق وجود داشته باشد، ما از راه مقدمات حکمت استفاده می کنیم که آن طبیعت متعلقه حکم طبیعت مطلقه است. اما اگر یکی از مقدمات حکمت ناقص باشد و کمبودی از آن نظر وجود داشته باشد، ما به حال تردید می مانیم. اما تردید در چه ؟ نه در این که طبیعت، متعلق امر است، تردید در اطلاق و یا تقیید که آیا«مطلق الرقبة» مأموربه است یا رقبه با قید ایمان و با وصف ایمان ؟
تفاوت متعلق حکم در مطلق و عام
پس در حقیقت مجرای اطلاق و تقیید و محدوده اطلاق و تقیید آنجایی است که اصل تعلق حکم
به طبیعت محرز باشد و طبیعت هم هیچگونه ربطی به افراد ندارد. هیچگونه دلالت و نظارتی در رابطه با افراد در آن وجود ندارد. اما در مسأله عام اصلا نقطه مقابل این معناست، وقتی که مولا کلمه کل را استعمال می کند«اکرم کلّ عالم» را می گوید این اصلا مجرا و موردش عوض می شود. یعنی می فهمیم که پای طبیعت مطرح نیست، پای افراد و مصادیق مطرح است. و ما گفتیم که«اکرم کلّ عالم» مثل همین«اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» می ماند، منتها با فرق مختصری که«اکرم زیدا و عمروا و بکرا» افراد را به نحو تفصیل بیان کرده است، خصوصیات افراد را هم با کلمه زید و عمرو و بکر و خالد بیان کرده است، اما در«اکرم کلّ عالم» این نظارت اجمالی و دلالت اجمالی بر افراد می کند.
مثل این که کلمه کلّ را برداریم و به جای آن کلمه افراد را بگذاریم، بگوییم: همه افراد علما را باید اکرام کنید، همه را شامل می شود، دلالت بر کثرات می کند، دلالت بر افراد متعدد عام به نحو استیعاب دارد، اما دلالتش مثل دلالت زید و عمرو و بکر و خالد که با«عناوینهم و خصوصیاتهم و شخصیاتهم» مطرح است. این نوع نیست دلالتش و الا هردو از نظر دلالت بر افراد مثل هم می مانند، آن افراد را با یک آینه تفصیلی بیان می کند و ارائه می کند، این به صورت اجمال افراد را بیان می کند.
اما در اصل این که مجرا و مورد افراد و کثرات است، نه این که مورد طبیعت باشد، طبیعت مال مسأله اطلاق و تقیید است که هیچگونه اشعار و دلالتی بر کثرت ندارد. اما اینجا نقطه مقابل وقتی می گوید:
«اکرم کلّ عالم» یعنی من توجه به افراد دارم؛ توجه به مصادیق و کثرات دارم. لذا همین جا مجرای عموم از مجرای اطلاق جدا می شود.
در عموم توجه به کثرات است«لا الطبیعة» در اطلاق توجه به طبیعت است«لا الکثرات و الافراد و لو بنحو الاجمال» به نحو اجمال هم در مسأله اطلاق نظارتی نسبت به افراد مطرح نیست. ضمن این که مجرای اینها مغایر باهم است و دو مورد و دو محدوده برای عام و مطلق مطرح است، کأنّ سؤال می شود، بالاخره الان مولا گفته: «اکرم کلّ رجل» لکن ما یقین نداریم که مقصودش مطلق رجل باشد، احتمال می دهیم که مقصودش رجل عالم باشد.
جریان اصالة عدم خطاء
از امام بزرگوار سؤال می شود شما این مشکل و مسأله را چگونه حل می کنید؟ الان گفته«اکرم کلّ رجل» من مخاطب مکلف، مردد هستم که آیا مقصود مولا استیعاب افراد طبیعت رجل است ؟ یا استیعاب افراد رجلی است که اتصاف به علم داشته باشد و عنوان عالم بر آن منطبق شود؟ آیا من حق
دارم چنین شکی کنم یا نه ؟ بر فرضی که چنین شکی برای من پیدا شد که معمولا پیدا می شود رافع این شک چیست و چه چیز این مشکله را حل می کند؟ چه این شک و شبهه را ازاله می کند؟
ایشان در جواب می فرمایند: بله شما حق دارید که چنین شکی کنید، ما جلوی این شک را نمی توانیم بگیریم. لکن این دیگر توضیحش قدری بیشتر از من است، ما یک سؤالی کأنّ از شما می کنیم، می گوییم آنجایی که مولا بگوید: (فرض کنید ده تا عالم داریم) مولا آمد، تک تک، اسامی اینها را شمرد اما نه نفر از آنها را بیان کرد و گفت: «اکرم زیدا، عمروا، بکرا، خالدا» تا نهم، دهم را مولا ذکر نکرد، خوب شما اینجا به شک می افتید، که آیا مولا نسبت به این دهمی اراده ندارد که اکرام او تحقق پیدا کند؟
حالا ما از شما سؤال می کنیم که اگر چنین شکی برای شما پیدا شد آیا چیزی هست که این شک شما را رفع کند و این شبهه را ازاله کند؟ اینجا که دیگر جای مقدمات حکمت و اجرای«اصالة الاطلاق» نیست، مولا اسم نه نفر را بیان کرده، اسم دهمی را بیان نکرده است و ذکری از دهمی به میان نیاورده است، شما مقدمات حکمت را در چه جاری کنید؟ جای اطلاق اینجا وجود ندارد. مقدمات حکمت را در چه می خواهید جاری کنید پس اینجا بلااشکال جای اطلاق نیست، از آن طرف کسی هم نمی تواند بگوید: که مکلف حق ندارد که شک کند که نسبت به دهمی آیا ایجاب اکرام تحقق دارد یا ندارد؟ وجدانا چنین شکی وجود دارد و چنین تردیدی هست که مولا نه نفر از اینها را ایجاب و اکرامشان را بیان کرده به«اسمائهم و خصوصیاتهم» اما ذکری از دهمی به میان نیامد، وجدانا چنین شکی هست. جایی هم برای«اصالة الاطلاق» و جریان مقدمات حکمت وجود ندارد. پس چه چیزی این شک را از شما رفع می کند؟ آیا همین طور به حالت شک باقی می مانید یا مثلا به«اصالة البرائة عن الوجوب» در آن دهمی تمسک می کنید؟ یا این که نه یک اصل دیگری در این قبیل از موارد حاکم است که اصلا ربطی به اطلاق ندارد.
یک اصل عقلایی است و هیچ هم به اصول عملیه از قبیل استصحاب و امثال ذلک هم مرتبط نیست. یک اصل عقلایی مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ به عنوان یک اصل عقلایی به آن تمسک می کنید و مبتنی بر اصول عملیه شما نیست، یک اصلی هم داریم بنام«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» اصل این است که مولا در مقام بیان مراد خودش خطا و اشتباه نکرده است، مولا اگر می خواست ده تا را بگوید: وجوب اکرام دارد مع ذلک نه تایشان را بیان کرد، پس معلوم می شود که اشتباهی کرده و خطایی در اینجا تحقق پیدا کرده است. «اصالة عدم الخطاء اصل عقلایی» و هیچ هم ارتباط به استصحاب و ادله«لا تنقض الیقین بالشک» ندارد که آن خصوصیات معتبره در استصحاب
در آن جریان داشته باشد. نه خودش یک اصل عقلایی است، مثل«اصالة الظهوری» که شما در باب الفاظ برای کشف مراد متکلم از آن استفاده می کنید.
پس اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، لکن مولای آمر در مقام ایجاب اکرام، هشت یا نه نفر از آنها را «باسمائهم و خصوصیاتهم» بیان کرد و حکم کرد به این که وجوب اکرام دارند. ولی نسبت به دهمی هیچگونه تعرضی در مقام مولا دیده نشد و شما تردید کردید«اصالة عدم الخطاء» حکم می کند به این که محدوده وجوب اکرام همینهایی است که مولا بیان کرده است ولو از صد عالم، نود و نه نفر را بیان کرده باشد«باسمائهم و خصوصیاتهم» و یک نفرش را بیان نکرده باشد همینجا هم«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا می کند و حکم می کند به این که موضوع همین نود و نه مورد است، بیش از این تعداد، وجوب اکرام نسبت به آنها در کار نیست و الا یلزم این که بگوییم: از مولا یک خطاء و اشتباهی صادر شده است درحالی که«اصالة عدم الخطاء» اصلا یک اصلی است که در مسائل عرفی ما هم جریان دارد.
حالا اگر یک کسی به شما رسید در کوچه و اظهار ارادت و محبت کرد، لکن شما احتمال دادید که خدای نکرده می خواسته است به شما اهانت کند لکن اشتباها و خطائا آمده است و اظهار ارادت و محبت کرده است و شما هیچ بر این اظهار ارادت و محبت ترتیب اثر نمی دهید؟ یا این که«اصالة عدم الخطاء» جریان پیدا می کند و حکم می کند به این که همین مقصودش اظهار ارادت و علاقه و محبت بوده است. در خیلی از جاها این مسأله«اصالة عدم الخطاء» جاری می شود. خوب اگر(عمده نکته حساس اینجاست) در آنجایی که اسامی علماء و افراد علماء را به نحو تفصیل خود مولا بیان می کند و حتی از صد یا نود و نه نفر آنها را بیان می کند و تنها یک نفر باقی می ماند شما روی«اصالة عدم الخطاء» می گویید: من بیشتر از این که این نود و نه مورد را اکرام کنم هیچگونه وظیفه و تکلیفی ندارم.
عدم جریان مقدمات حکمت در عام
اگر مسأله تا اینجا روشن شد، سه تا خصوصیت دارد: یکی این که این موردی که من ذکر می کنم اصلا جای«اصالة الاطلاق» نیست برای این که تک تک، افراد بیان شده است. پس«اصالة الاطلاق» را ما در کدام جاری کنیم ؟ جا برای«اصالة الاطلاق» نیست و ثانیا وجدانا شک هم وجود دارد که مولایی که نود و نه نفر از این صد نفر را اکرامش را واجب کرده است، نسبت به صدمی، نه یقین به اثبات ایجاب اکرام داریم و نه یقین به نفیش داریم. حالت شک، رافع شک هم«اصالة عدم الخطا و الاشتباه»
است.
وقتی این مسأله را شما در این مورد و در این تعرض تفصیلی نسبت به افراد پذیرفتید، آن وقت ایشان می فرمایند: (که البته این توضیح من بود این افراد را به این کیفیت) ایشان می فرمایند: که در «اکرم کلّ رجل» هم مسأله همین است. «اکرم کلّ رجل» متعرض افراد است. افراد را دارد تعرض می کند، کاری به طبیعت ندارد که مسأله اطلاق و تقیید پیش بیاید. می گوییم: ما احتمال می دهیم که مقصود از رجل، رجل عالم باشد، همان طوری که قبلا ذکر کردیم که اگر مولا به جای«اکرم کلّ رجل» بگوید: «اکرم کلّ رجل عالم» در هیچ چیزی مجازیت تحقق پیدا نشده نه در کلمه کل مجازیتی تحقق پیدا کرده و نه در کلمه رجل تجوز و تسامحی به وجود آمده، نه در کلمه عالم تجوز و تسامحی.
لکن در عین حال فرض این است که مولا گفته است: «اکرم کلّ عالم» مکلف هم احتمال می دهد که نظر واقعی مولا رجل عالم باشد، می گوییم مولا که صحبتی از علم به میان نیاورده است، رافع شک همان«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است می گوییم: «لو کان مقصود مولا اکرام کلّ رجل عالم و مع ذلک» ذکری از علم به میان نیاورده، با توجه به این که مسأله، مسأله طبیعت نیست، بلکه مسأله افراد و مصادیق طبیعت است، پس«لا محالة» باید بگوییم: از مولا یک اشتباهی صادر شده است، یک خطایی از او تحقق پیدا کرده است.
«اصالة عدم الخطاء» حکم می کند به این که نه حمل کنید کلام مولا را بر این که هیچ چیزی از آن فوت نشده است. مثل همان«اصالة عدم نقیصه ای» که شما در روایات اجرا می کنید، بعضی از روایات را انسان به آن برخورد می کند احتمال می دهد که یک کمبودی در آن وجود داشته باشد.
«اصالة عدم نقیصه» و همین طور«اصالة عدم زیاده» برای این که نقیصه یا زیاده هردو در رابطه با خطاء و اشتباه است، راوی باید خطاء و اشتباه کند که یا یک مقدار کم کند یا یک مقدار زیاد«اصالة عدم نقیصه و اصالة عدم زیاده» این از شئون همین«اصالة عدم الخطاء و الاشتباه» است.
لذا اگر مولا گفت: «اکرم کلّ رجل» ما استیعاب افراد تمامی رجل«من دون فرق بین العالم و غیره» را استفاده می کنیم بدون این که مسأله هیچگونه ارتباطی به مقدمات حکمت و جریان اطلاق داشته باشد، چون مرحوم آخوند در کتاب کفایه در ضمن بحث بعدی که نکره در سیاق نفی باشد، آنجا هم این اشکالی را که در باب الفاظ عموم مطرح کردیم، ایشان مطرح می کند. بعد از آنجا می آید سراغ لفظ کل اینهایی که به دلالت وضعی لفظی دلالت بر عموم می کنند، ایشان می فرمایند: بعید نیست که در مثل لفظ کل وقتی مولا می گوید: «اکرم کلّ رجل» ما حکم کنیم به این که خودش ظهور در اطلاق دارد، خودش ظهور در این دارد که علم و سایر خصوصیات دخالت ندارد، نه این که نیازی
به مقدمات حکمت و اجرای مقدمات حکمت در کار باشد.
خلاصه مباحث گذشته
بعید نیست که نظر مرحوم آخوند هم یک چنین معنایی باشد، ولو این که ایشان علتش را دیگر بیان نکرده است و هیچ صحبتی از مسأله«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» پیش نیاورده است.
خلاصه آنچه که در اینجا خیلی راهنمای شماست دو مطلب است: یکی این که در مسأله عام طبیعت مطرح نیست، افراد و کثرات مطرح است، منتها به نحو اجمال و دیگر این که آنجایی که کثرات را خود مولا به نحو تفصیل بیان می کند. اگر شما شک در مازاد آن افراد داشته باشید روی«اصالة عدم الخطاء و عدم الاشتباه» حکم می کنید به این که محدوده مأمور به همین است که مولا بیان کرده است.
وقتی این دو مقدمه به هم ضمیمه شد، آن وقت ما در«اکرم کلّ عالم» به دست می آوریم که هیچگونه نیازی به مقدمات حکمت و جریان«اصالة الاطلاق» ندارد. هرجایی که صفت و قیدی پیش آمد، معنایش این نیست که داخل در مسأله اطلاق و تقیید است، اگر شما گفتید«جائنی رجل عالم» این هم مربوط به مسأله اطلاق و تقیید است ؟ مسأله اطلاق و تقیید جایش طبیعت است و تعلق حکم به طبیعت این هیچ ربطی به این ندارد که حالا ما اطلاق و تقیید را نسبت بین اینها را چه بدانیم.
آیا نسبت بین اینها را عدم و ملکه بدانیم یا نسبتهای دیگری که در این باب گفته شده است ؟ موردها متفاوت و متغایر است. وقتی موردها متغایر شد همان طوری که عام نمی تواند پایش را در محدوده مطلق بگذارد، نمی شود عام پایش در محدوده مطلق بگذارد، اطلاق هم نمی تواند پایش را در محدوده عام بگذارد و من آن مثالی که ذکر کردم به نظرم خیلی روشن کننده این مسأله است.
پرسش:
1 - جواب امام راحل به کلام مستشکل در جریان اصالة الاطلاق در عام را تقریب نمایید.
2 - مطلق و عام از جهت متعلق حکم چه فرقی دارند؟
3 - اصالة عدم خطاء در چه مواردی جریان دارد؟
4 - چرا مقدمات حکمت در عام جریان پیدا نمی کند؟
درس ششصد و بیست و یکم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نحوه دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم
یکی از الفاظ دال بر عموم، نکره ای است که در سیاق نفی واقع شود. البته نکره خصوصیتی ندارد، اسم جنسی هم که در سیاق نفی واقع شود همین حکم را دارد«لا رجل فی الدار» هم مثل«لیس رجل فی الدار» می ماند. فرق بین جنس و نکره همان طوری که بعدها بحثش خواهد آمد این است که اسم جنس بدون هیچ قیدی، دلالت بر نفس طبیعت می کند، لیکن نکره بر طبیعت مقید به قید وحدت دلالت می کند، منتهی وحدت غیرمشخصه، وحدت«لا بعینها». در رجل که تنوین دلالت بر نکره بودن می کند، یعنی طبیعت رجل مقیده به قید وحدت، یعنی یک مرد، اما یکی غیر معین که در معنای «رجل» واحد به صورت«لا بعینه» ذکر شده است، حالا نکره یا اسم جنس اگر در سیاق نفی واقع شود، چه بگوییم: «لا رجل فی الدار» و چه بگوییم: «لیس رجل فی الدار» گفته اند که دلالت بر عموم می کند.
و همین طور دائره این معنا توسعه پیدا می کند، مخصوصا به قول آن افرادی که می گویند: نهی به
معنای«طلب ترک الطبیعه» است که در باب نواهی ما این مسأله را بحث کردیم که آیا نهی و مدلول هیأت«لا تفعل» طلب متعلق به ترک طبیعت است ؟ «افعل و لا تفعل» در اصل طلب مشترکند. افعل به ایجاد طبیعت، و طلب آن و نهی به ترک طبیعت و عدم آن متعلق است که مرحوم آخوند این معنا را اختیار فرمودند. یا این که اصلا نهی حقیقتش عبارت از زجر و امر حقیقتش عبارت از بعث است، لیکن بعث و زجر هردو به وجود طبیعت متعلق است، در هیأت افعل«یبعث المولی عبده الی ایجاد الطبیعه» و در نواهی«یزجر المولا عبده عن ایجاد الطبیعه».
هردو در وجود طبیعت مشترکند، منتهی آن بعث به ایجاد است(بعث اعتباری) و این زجر از ایجاد و جلوگیری از ایجاد است. منتهی زجر اعتباری در مقابل بعث و زجر تکوینی که توضیحش را در باب اوامر و نواهی عرض کردیم. اینهایی که مثل مرحوم آخوند در باب نواهی عدم طبیعت و ترک طبیعت را مطرح می کنند و می گویند: مطلوب مولا ترک طبیعت است، اینها همین حرف، نکره در سیاق نفی را در باب نواهی هم مطرح می کنند. می گویند: وقتی که مولا می گوید: «لا تشرب الخمر» یعنی«اطلب منک ترک شرب الخمر» و ترک شرب خمر در صورتی تحقق پیدا می کند که همه مصادیق شرب خمر ترک شود، همه مصادیق طبیعت ترک شود. به عبارت روشن تر همان دلیلی را که در اینجا مرحوم آخوند برای دلالت بر عموم در نکره در سیاق نفی ذکر می کنند، عینا همان چیزی است که در باب نواهی هم ذکر می کردند، آن قاعده عقلیه ای که قبلا هم اشاره کردیم عین همین قاعده عقلیه را هم در اینجا و هم در باب نواهی ذکر کردند و آن این است که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما در ناحیه وجود، وجود یک طبیعت در تحقق و حصول طبیعت کفایت می کند.
پس در حقیقت روی این مبنا کأن مسأله مشترک است. نکره، اسم جنس چه واقع در سیاق نفی باشد و چه متعلق نهی قرار گیرد روی این مبنایی که مرحوم آخوند ذکر کردند، لیکن حالا ما روی همین عنوان، به عنوان مثال همین نکره در سیاق نفی را مطرح می کنیم، اما دائره بحث عمومیت دارد.
در اینجا در مثل«لیس رجل فی الدار» بین ما و همه آنهایی که می گویند: این دلالت بر عموم دارد، در حقیقت قائلین به اثبات دلالت بر عموم و قائلین به نفی دلالت بر عموم یک جهت مشترک وجود دارد و آن جهت مشترک این است که پای دلالت لفظی در آنجا مطرح نیست، به خلاف لفظ کل و اشباه لفظ کل که آنجا مسأله استناد به وضع و واضع و دلالت لفظی داشت، اما در نکره در سیاق نفی همه قبول دارند که مسأله ای به نام وضع وجود ندارد و نمی شود اصلا وضع را در اینجا مطرح کنیم، برای این که چه چیز می خواهد دلالت بر عموم کند، در«لیس رجل فی الدار» اگر بخواهد یک چیزی
دلالت لفظی بر عموم داشته باشد، آن چه می تواند باشد؟
تفاوت نکره در سیاق نفی با الفاظ عموم
در مساله«اکرم کل رجل» فوری ما انگشت روی کلمه کل می گذاشتیم و می گفتیم کلمه کل را واضع وضع کرده است«لدلالة علی استیعاب افراد مدخوله» موضوع له لفظ کل یک چنین معنایی است. اما در«لیس رجل فی الدار» جای توهم این معنا نیست، آیا در کلمه«لیس» چنین خصوصیتی هست ؟ کلمه«لیس» که از هر نحوی بپرسید که«ما معنا کلمة لیس» می گوید: «لیس حرف نفی» همین مقدار. در کلمه رجل«رجلش» که دلالت بر طبیعت می کند، از تنوینش هم قید وحدت را استفاده می کنیم، وحدت غیرمعین و«لا بعینها». در کلمه«فی الدار» هم«فی» و هم«الدار» معنا معلوم است.
آن وقت یک وضع مجموعی هم در اینجا کسی نه ادعا کرده و نه شاهدی بر این مسأله وجود دارد، چون در جملات ترکیبیه هم خصوصیاتی که در ترکیب مطرح است همه وضع دارد. مبتدا و خبر جمله اسمیه، و خصوصیتی که جمله اسمیه دلالت می کند، جمله فعلیه و خصوصیتی که جمله فعلیه دلالت دارد، این خصوصیات همه روشن است که یک دلالت وضعی در آنها مطرح است، اما آیا نفس این عنوان در هیچ کتاب لغتی شما ملاحظه کردید که بگویند: این نکره که عبارت از طبیعت مقیده به وحدت است این در یک صورت ملحق به الفاظ عام است و آن در جایی است که عقیب نفی واقع شود، عقیب«لیس و امثال لیس» واقع شود، در هیچ کتاب لغتی شما به این معنا برخورد نمی کنید.
لذا آنهایی هم که مدعی هستند که نکره در سیاق نفی دلالت بر عموم می کند حساب این را از حساب لفظ کل و امثال آن جدا کردند، مرحوم آخوند وقتی که این مسأله را عنوان می کند تعبیر ایشان این است، می فرماید: «و دلالتها علیه عقلا مما لا ینکر». دلالت عقلیه نکره در سیاق نفی بر عموم، به نظر ایشان«مما لا ینکر» است و کسی نمی تواند انکار کند که ما بحثش را کردیم و بعد هم باز«ان شاء الله» اشاره می کنیم.
گفتیم که در کثیری از کلمات، حتی مثل کلام محقق حائری(قدس سره الشریف) در کتاب درر این است که«العموم قد یکون وضعیا و قد یکون عقلیا» وضعی را مثل کلمه کل مثال می زنند، عقلی را به نکره در سیاق نفی مثال می زنند. پس اینهایی هم که مدعی دلالت بر عموم هستند، از راه حکم عقل مسأله را پیش کشیدند، ما در رابطه با این مسأله عقلیه هم بحث کردیم. مسأله عقلیه همانی است که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» بین وجود طبیعت و عدم طبیعت از نظر عقل فرق
گذاشته شده است که در ناحیه وجود یک وجود کفایت می کند برای حصول طبیعت، لذا در مقام امتثال اوامر ما می بینیم یک فرد نماز ظهر در امروز کافی است بر این که امر متعلق به طبیعت صلاة ظهر در امروز امتثال شود و یک فرد از نماز عصر کافی است که امر متعلق به اقامه صلاة عصر امتثال شود. اما در ناحیه عدم مثلا در باب نواهی، معمولا این طور نیست که اگر کسی یک بار شرب خمر را ترک کند، یک بار غیبت را ترک کند، دیگر نهی متعلق به غیبت را کاملا رعایت کرده باشد، نهی متعلق به شرب خمر را کاملا رعایت کرده باشد، این را می خواهند به حساب عقل بگذارند، چون در باب اوامر مقصود وجود طبیعت است، لذا طبیعت با وجود واحد کافی است، مگر آنجاهایی که دلیل قائم بر عدم اکتفاء به وجود واحد شود. اما در ناحیه نواهی چون عدم و ترک مطرح است«الطبیعة لا تنعدم و لا تترک الا بانعدام جمیع افرادها و ترک جمیع افرادها».
نسبت طبیعت به وجود و عدم
در بحثهای گذشته این معنا را به کلی انکار کردیم و گفتیم: این قاعده عقلیه غیرصحیح است. این طور نیست که طبیعت نسبتش به وجود و عدم مختلف باشد، در جمیع مراحل اضافه طبیعت به وجود و عدم در ممکنات یک اضافه واحده است، اگر به وجود واحد وجود پیدا می کند به عدم آن موجود هم معدوم می شود، منتهی مانعی ندارد که طبیعت در آن واحد هم اتصاف به وجود داشته باشد و هم اتصاف به عدم. کما این که مانعی ندارد که همه امور متضاد در رابطه با طبیعت در آن واحد مطرح باشد. گفتیم که در همین مسأله جسم که می گویید: «الجسم اما ابیض و اما اسود، و لا یعقل ان یکون الجسم» هم اسود باشد و هم ابیض، اینجا اگر کسی گفت: که موضوع در این قضیه«الجسم» عبارت از جسم موجود مشخص خارجی است، یا موضوع«طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» است. اگر موضوع جسم موجود مشخص خارجی باشد، در آن واحد نمی شود که اجتماع سواد و بیاض در آن تحقق پیدا کند. اما اگر«الجسم» معنایش«طبیعة الجسم و ماهیة الجسم» شد ماهیة الجسم در آن واحد هم معروض بیاض است و هم معروض سواد. برای این که کثیری از اجسام اسودند و مقارن با اسودیت کثیری از اجسام یک قسمت دیگر و کثیر دیگری از اجسام به ضد آن اتصاف دارند. هردو هم وجوب دارند، هردو هم مصداق طبیعت جسم هستند.
پس ما چه بگوییم ؟ ما حق نداریم بگوییم: «ماهیة الجسم اما ابیض و اما اسود». نخیر، ماهیة الجسم در آن واحد هم ابیض است در ضمن وجودات اجسامی که معروض برای بیاض هستند و اهم اسود است در ضمن وجوداتی که در همان آن معروض برای سوادند، آن جسم واحد خارجی
است که سواد و بیاض در رابطه با آن تضاد دارند و امکان اجتماع ندارند. حتی عدم امکان اجتماع سواد و بیاض در یک وجود خارجی تا مرحله ای است که فرض کنیم اگر دو نفر رقابت کنند، یکی می خواهد یک جسم را ابیض کند، دیگری می خواهد همان جسم را در همان زمان معروض سواد قرار دهد، بالاخره این طور نیست که این دو موفق شوند و جسم واحد را در آن واحد هم معروض بیاض و هم معروض سواد قرار دهند. یا هیچکدام موفق نمی شود، یا احدهما غالب و دیگری مغلوب و در نتیجه غالب به هدف خودش می رسد و جسم را معروض آن عرض موردنظر خودش قرار می دهد و الا امکان ندارد که اگر این دو از نظر نیرو و قوه یکسان باشند، بگوییم: در اینجا جسم هم معروض بیاض خواهد شد، هم معروض سواد، این غیرممکن است.
موضوع اگر جسم واحد موجود در خارج شد، به هیچ وجه امکان ندارد که در آن واحد معروض برای عرضین متضادین قرار گیرد. اما اگر«ماهیة الجسم» را موضوع قرار دادید آنجا دیگر مسأله تضاد وجود ندارد، از این جهت ما حکم می کنیم به این که«طبیعة الانسان» در آن واحد هم وجود دارد در ضمن افراد موجوده بالفعل و هم معدوم است در ضمن افرادی که ممکن بود وجود پیدا کنند، لکن وجود پیدا نکردند. پس این قاعده عقلیه را که قبلا هم توضیح دادیم ما نمی پذیریم و این فرمایش مرحوم آخوند که می فرمایند: «دلالتها علیه عقلا مما لا ینکر» نخیر«ینکر» این حرف درست نیست. عقل دلالت بر این معنا نمی کند که اگر نکره در سیاق نفی واقع شد این«یدل علی العموم لان الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». ممکن است بگویید که شما هم خیلی دارید بی انصافی می کنید، اگر شما از متکلمی پرسیدید که در دار رجلی وجود دارد یا نه ؟ در جواب شما گفت: «لیس رجل فی الدار، یا لا رجل فی الدار» آیا از این استفاده نمی شود که هیچ رجلی در دار وجود ندارد؟ آیا «بیننا و بین وجداننا» یک چنین معنایی از این تعبیر استفاده نمی شود؟ که اگر گفت: «لیس رجل فی الدار» شما همین طور متحیر می ماندید که مقصود چیست ؟ آیا بالاخره رجلی در دار هست یا نه، یا این که استفاده می کنید که نه هیچ فردی از افراد رجل در دار وجود ندارد. «بیننا و بین وجداننا» نمی شود انکار کرد که یک چنین مفادی برای این جمله و وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد.
مفاد عرفی نکره در سیاق نفی
ما در جواب می گوییم: حق با شماست، لکن بحث ما در این است که آیا این یک مفاد عرفی برای این کلمه است، یک مفاد عرفی برای وقوع نکره در سیاق نفی است، یا این که حکم عقل است ؟ در مسائل عقلی باید با ذره بین عقل انسان وارد شود و مسأله را نگاه کند. ما با ذره بین عقل وقتی که مسأله
را ملاحظه می کنیم، می بینیم مسأله این طور نیست که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».
لکن همین مسأله را وقتی که با عرف مطرح می کنیم، عرف می گوید: بله«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها».
لذا اشکال و اختلاف ما با مرحوم آخوند در حقیقت در اصل دلالت نیست، در این که چه کسی این دلالت را در اینجا پیاده می کند، آیا عقل یا عرف چنین معنایی را افاده می کند؟ کما این که در باب نواهی هم مسأله را باید از طریق عرف و عقلا حل کنیم، نه این که پای ذره بین عقل را در کار بیاوریم.
لذا به نظر ما یک دلالت عرفیه ای برای عموم در وقوع نکره در سیاق نفی وجود دارد، شاهدش هم همین تعبیرات و فهمی است که عقلا در رابطه با این تعبیرات دارند که اگر کسی وارد شد گفت: «لا رجل فی الدار» ما همه استفاده می کنیم که حتی یک فرد از افراد طبیعت رجل در دار وجود ندارد.
لکن این مفاد عرفی این جمله است و فهم عرفی و به عبارت دیگر عرف می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع افرادها» اما آن قسمت اولش هم مسأله عقلی است و هم عرفی. «الطبیعة توجد بوجود فرد ما و فرد واحد» این هم مسألة عقلیه و هم مسألة عرفیه.
اما قسمت دوم را به هیچ وجه نمی توانیم به حساب عقل بگذاریم. لذا در اصل دلالت نمی توانیم مناقشه کنیم، ولو این که در حاکم بودن عقل و حکم عقل به این دلالت کاملا خدشه است. لکن بحث مهمی در اینجا مطرح است، در رابطه با الفاظی که دلالت وضعیه بر عموم دارند، ولو به آن کیفیتی که در درس قبل از امام بزرگوار(قدس سره الشریف) نقل کردیم و پذیرفتیم و گفتیم: «اکرم کل رجل» در افاده بر عموم هیچگونه نیازی به اطلاق و جریان مقدمات حکمت ندارد. هیچگونه اتصالی بین مسأله عام و اطلاق مطرح نیست، آیا اینجا چطور؟ اینجا هم همین طور است ؟ وقتی می گوید: «لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» آیا در همین فهم عرفی که شما موافقت کردید، نیازی به جریان مقدمات حکمت وجود ندارد، یا نیاز وجود دارد؟ اگر مدعی شوید که نیاز به جریان مقدمات حکمت و اطلاق وجود دارد، آن وقت باید در مقام فرق برآیید که چطور در«اکرم کل رجل» هیچگونه احتیاجی به جریان مقدمات حکمت نیست. اما در«لا رجل فی الدار» اول باید یک مقدمات حکمتی در رجل ثابت کنیم و اطلاق را در رجل ثابت کنیم، بعد این رجل مطلق را متعلق نفی قرار دهیم و از تعلق نفی به این طبیعت مطلقه ای که با مقدمات حکمت اطلاقش ثابت شد، استفاده کنیم که هیچ فردی از افراد طبیعت مطلقه رجل در دار وجود ندارد.
پس در نتیجه اگر اینجا بگویید: نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، در حقیقت«فبها و نعم المراد» اینجا با«کل رجل» یک حکم دارد. اما اگر بگویید: نیاز دارد باید اولا علت نیاز را روشن کنید و
فرق بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» را برای ما توضیح دهید که چطور شد در«اکرم کل رجل» هیچگونه نیازی به مقدمات حکمت نیست، اما در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» نیاز به مقدمات حکمت است ؟ و ما همین معنا را مدعی هستیم که هم نیاز است و هم بین اینجا و بین«اکرم کل رجل» فرق وجود دارد. لذا این دو مطلب را باید«ان شاء الله» اثبات کنیم.
پرسش:
1 - نحوه دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم را توضیح دهید.
2 - تفاوت نکره در سیاق نفی با الفاظ عموم را بیان کنید.
3 - نظر استاد از چه جهت با نظر مرحوم آخوند ره در دلالت نکره در سیاق نفی بر عموم، متفاوت است ؟
4 - مفاد عرفی و عقلی نکره در سیاق نفی را توضیح دهید.
درس ششصد و بیست و دوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلالت عرفی نکره در سیاق نفی را بر عموم
ما دلالت عقلی نکره در سیاق نفی را بر عموم نمی پذیریم، لکن دلالت عرفی جای انکار نیست، البته این به معنای این نیست که عرف از نکره در سیاق نفی یک چنین معنایی را مستقیما استفاده می کند که مثلا این برگشت به تبادر و وضع شود، نه، بحث در این بود که آن قاعده که«الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» گفتیم: این قاعده، قاعده عقلیه نیست، بلکه یک قاعده عرفیه است.
پس در حقیقت، عرف در رابطه با این قاعده نظر دارد و الا بحثی نیست که از نکره در سیاق نفی، معنایی به ذهن عرف تبادر کند و آن تبادر را ما کاشف از حقیقت و وضع بدانیم. نه، نزاع ما با مرحوم آخوند در رابطه با آن قاعده بود که ایشان قاعده را یک قاعده عقلیه می دانست و ما عرض کردیم که قاعده، قاعده عرفیه است و دلالت لفظی و وضعی به هیچ وجه در اینجا مطرح نیست.
اما مطلبی که عنوان کردیم که در این مطلب با مرحوم آخوند مشترک هستیم، ولو این که ایشان دلالت را دلالت عقلیه می دانستند و ما دلالت را دلالت عرفیه. لکن در این جهت اشتراک و اتفاق نظر
وجود دارد که در این قاعده، حاکم به این قاعده عقل باشد یا عرف، قاعده می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمی کند، موضوع و صغری باید در اختیار قاعده قرار داده شود. اگر ما موضوع را در اختیار قاعده به این صورت بگذاریم و بگوییم:
طبیعت رجل آن هم بدون هیچ قید و شرطی چطور است، حالا حاکم عقل باشد یا عرف ؟ فرقی نمی کند، شما که می گویید: «طبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد» این طبیعت را باید ببینیم چطوری در اختیار قاعده قرار می دهیم.
اگر ما طبیعت مطلقه و بدون قید و شرط و به قول مرحوم آخوند طبیعت مرسله را در اختیار قاعده بگذاریم و بگوییم: مقصود ما مطلق طبیعت رجل است، بدون هیچ قید و شرط ، می گوید: اگر مقصود شما از طبیعت، طبیعت مطلقه رجل است، من حکم می کنم که این طبیعت مطلقه، اگر بخواهد انعدام پیدا کند، در صورتی انعدام پیدا می کند که همه افراد این طبیعت مطلقه در دار، وجود نداشته باشد. اما اگر بگوییم: مقصود ما از طبیعت«رجل عالم» است، رجل عالم اگر بخواهد این طبیعت مقیده به علم منتفی شود، دیگر عقل نمی گوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل» عرف نمی گوید که«لا تنتفی الا بانتفاء جمیع افراد رجل». اگر طبیعت، طبیعت مقیده و محدوده بود پیداست که این«لا تنعدم» در رابطه با همین طبیعت مقید و محدود است.
پس اگر ما به او بگوییم: می خواهیم ببینیم که طبیعت مطلقه رجل انعدامش به چیست ؟ می گوید:
بانعدام جمیع افراد مطلق رجل است، طبیعت مقید به قید عالم انعدامش به چیست ؟ چه عقل باشد و چه عرف، می گوید: «تنعدم بانعدام افراد طبیعة الرجل المقید به علم». اما خود قاعده دیگر موضوع را مشخص نمی کند که آیا در«لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» هیچ کبرایی در هیچ کجا صغرای خودش را مشخص نمی کند، همیشه باید صغری را از خارج ثابت کرد و مفروض قرار داد، بعد در اختیار کبری گذاشت تا کبری بر آن انطباق پیدا کند؛ و الا کبری هیچگاه متعرض این نیست که صغرایش کجا تحقق دارد و کجا تحقق ندارد. «کل متغیر حادث» می گوید: هر متغیری حادث است، اما این دیگر تعرضی نسبت به«تغیّر عالم» به هیچ وجه ندارد که آیا عالم هم جزء مصادیق متغیر هست یا نه ؟ متغیر ممکن است اصلا مصداق هم فرضا نداشته باشد، اما در عین حال«کل متغیر حادث» در جای خودش درست است، برای این که خیلی از موارد هیچ مصداق خارجی ندارد، در عین حال شما موضوعی فرض می کنید و محمولی بر آن بار می کنید؛ مثل«شریک الباری مثلا ممتنع یا اجتماع الضدین مستحیل» که اصلا امکان ندارد که مصداقی برای اجتماع ضدین وجود داشته باشد.
پس در رابطه با این قاعده چه عقلیه باشد آن طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند و چه عرفیه باشد آن طوری که ما بیان کردیم، باید موضوعش را از جای دیگر انتخاب کرد و به دست آورد. این متکلمی که می گوید: «لیس رجل فی الدار» آیا رجل را به نحو اطلاق اخذ کرده است، یا این که نه رجل عالم مقصودش بوده است، آیا طبیعت را به تعبیر ما طبیعت مطلقه یا به تعبیر مرحوم آخوند مرسله فرض کرده است یا این که یک طبیعت غیرمطلقه و غیرمرسله، در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» مطرح است ؟ ما هم همانطور که مرحوم آخوند معتقدند، که به مقدمات حکمت و جریان مقدمات حکمت و اثبات اطلاق از طریق مقدمات حکمت در رابطه با این طبیعت منفیه یا طبیعت منهی عنها، نیاز به این معنا وجود دارد، یعنی وقتی که گفت: «لا رجل فی الدار» ما باید احراز کنیم که آیا این متکلم و مخبر در مقام بیان است و مخصوصا در باب نواهی و جمل انشائیه وقتی که می گوید: «لا تشرب الخمر» آیا در مقام بیان تمام متعلق حکم و تمام موضوع حکم است یا این که نه فرضا مثل آیه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می خواهد اشاره اجمالیه به حکم داشته باشد، نه این که حالا با تمام حدود و ثغور و با تمام خصوصیاتی که در متعلق مأخوذ است می خواهد حکم را بیان کند.
جریان مقدمات حکمت در شک در اطلاق و تقیید موضوع
پس ما راهی غیر از این نداریم که اگر در یک موردی تردید کردیم که آیا مقصود در«لا رجل فی الدار» عبارت از رجل مطلق است یا این رجل مقید به عالم است و صغرای آن«الطبیعة لا تنعدم» آیا طبیعت مطلقه است یا طبیعت مقیده؛ هیچ راهی برای اثبات اطلاق جز مقدمات حکمت نداریم.
اساس مقدمات حکمت را هم مقدمه سوم است که از دو مطلب تشکیل می شود: یکی این که مولا در مقام بیان تمام خصوصیات است، مولای عاقل مختار متوجه و ملتفت در مقام بیان تمام خصوصیات است و با این که در مقام بیان است هیچ اشاره ای به قید عالم و ذکر عالم متصلا یا اعم از متصل و منفصل در کلام مولا نشده است، این اساس مقدمات حکمت است. در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» و در باب نواهی بالخصوص که عین باب اوامر است در این جهت، چه فرق می کند شما اگر بخواهید به اطلاق«اقیموا الصلاة» تمسک کنید، به اطلاق«احل الله البیع» تمسک کنید، در «لا تشرب الخمر» هم اگر بخواهید اطلاق درست کنید، این نیاز به مقدمات حکمت دارد و با عدم جریان مقدمات حکمت، مثل این که مولا در مقام بیان نیست و در مقام اهمال یا اجمال است دیگر نوبت به مسأله طبیعت مطلقه به هیچ وجه نمی رسد.
(سؤال... و پاسخ استاد): «رجل عالم» هم نکره هست یا نه ؟ حالا چه چیز اینجا منفی است ؟ در
«لیس فی الدار» مقدمات حکمت را می خواهیم یا نمی خواهیم ؟ ما می خواهیم مقدمات حکمت را جاری کنیم، اول ثابت کنید که متعلق نفی و متعلق نهی طبیعت مطلقه است، بعد هم آن قاعده را به صورت کبری کنارش بگذارید، قاعده عقلیه یا عرفیه باشد، این طوری که ما مدعی هستیم«لا تنعدم الطبیعه الا بانعدام جمیع افرادها» و مرحوم آخوند می گویند: «قاعدة عقلیه»، ما هم می گوییم:
«عرفیه». لکن قبل از این باید آن مسأله اطلاق و تقییدش ثابت شود. به عبارت روشن تر شما می گویید: نکره در سیاق نفی، اول باید ببینیم منفی چیست ؟ آنچه که«لیس و لا» به آن تعلق گرفته چیست ؟ محدوده منفی را برای ما روشن کنید، تقیید و اطلاق منفی را برای ما درست کنید، بعد بگویید: نفی به این متعلق شده است و نفی متعلق به طبیعت رجل مطلقه، عقل یا عرف می گوید:
معنایش این است که یک فردش هم حتی وجود نداشته باشد، اما اگر نفی متعلق شد به طبیعت رجل مقیده به علم و عالم، اینجا دیگر قاعده نمی گوید: که«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل». می گوید:
«لا تنعدم الا بانعدام جمیع افراد رجل عالم». پس چون اینجا نفی و نهی در کار است، قبل از این که سراغ این کبری برویم اول باید صغرای آن را مشخص کنیم، صغری هم از راه مقدمات حکمت ثابت می شود، حالا اگر در یک جایی مقدمات حکمت جریان پیدا نکرد، مولا در مقام بیان نبود؛ چه چیزی در اختیار این قاعده بگذاریم و قاعده در رابطه با طبیعت مطلقه پیاده شود یا در رابطه با طبیعت مقیده ؟ دلیلی نداریم بر هیچکدام. بله، یک نکته ای است و آن این است که ضمن این که ما در نکره در سیاق نفی، مقدمات حکمت را مقدمتا نیاز داریم، ممکن است بپرسید که پس چطور در«اکرم کل رجل» این حرف را نزدید؟ فرق بین اینجا و بین لفظ کل و امثال لفظ کل چیست ؟ چطور شد آنجا مسأله مقدمات حکمت مورد نیاز نبود، اما اینجا مورد نیاز هست ؟ فرق بین این دو چیست ؟ فرقش را در حقیقت از آن بیان امام بزرگوار(قدس سره) استفاده می کنیم.
تفاوت الفاظ عموم با نکره در سیاق نفی
فرق این است، در نکره در سیاق نفی، خود عبارت و مدلول لفظی یکی نفی یا نهی است، یکی هم تعلقش به طبیعت، از نظر دلالت لفظی دو کلمه«لا و رجل» و یکی هم«فی الدار». «لا» دلالت بر نفی می کند«رجل» هم طبیعت است، «فی الدار» هم که جار و مجرور است معنایش روشن است. اصلا صحبت افراد و کثرات و تعدّد در مدلول لفظی«لا تشرب و لا رجل فی الدار یا لیس رجل فی الدار» نیست. در باب نواهی هم گفتیم همین طور است. «لا تشرب خمرا» آنجا هم از نظر مدلول لفظی هیچ چیزی نداریم، یک هیأت«لا تفعل» داریم که دلالت بر نهی می کند، حالا حقیقت نهی طلب الترک
است یا زجر از وجود است آن را در جای خودش بحث کردیم، یکی هم عبارت از طبیعت خمر یا شرب الخمر؛ به حسب دلالت لفظی سرسوزنی اشعار به افراد و کثرات و مصادیق وجود ندارد.
از این جهت ما این کثرت را از طریق قاعده عقلیه یا عرفیه که خارج از محدوده دلالت لفظ و مدلول لفظی است، باید استفاده کنیم، آن را بیاوریم ضمیمه اش کنیم، در حقیقت یک صغری و کبرایی ترتیب دهیم و بگوییم: «لا رجل فی الدار یدل علی نفی وجود طبیعه فی الدار» قاعده هم می گوید که«اذا کان الطبیعة منتفیة فانتفائها یتوقف علی انتفاء جمیع الافراد». اما آن یک مطلبی است جدای از دلالت لفظی و مدلول لفظی، در محدوده لفظ که می آییم«لا رجل فی الدار با اعتق رقبة» هیچ فرق ندارد، چطور شما در«اعتق رقبة» مقدمات حکمت و اطلاق را پیش می کشید؟ «لا رجل فی الدار» هم از نظر مدلول لفظی همین معنا در آن وجود دارد، در عالم لفظی چیزی نیست که غیر از طبیعت و نفی طبیعت، یا نهی از طبیعت، در عالم لفظ هیچ چیز وجود ندارد و فرمایش امام بزرگوار همین بود که در مسأله«اکرم کل عالم» در فرق بین عموم و اطلاق همین معنا مطرح است، ماهیتا این فرق بینشان وجود دارد که در عموم از اول نظر روی افراد است، روی کثرات، روی مصادیق، این کثرات از کجا؟ از کلمه کل، کل به حسب وضع لغوی معنایش این است، مثل این می ماند که اگر شما نفس کلمه افراد را اضافه به طبیعت کنید، وقتی گفتید: «افراد طبیعت الانسان» معنایش این است که دیگر طبیعت مطرح نیست، افراد، کثرات و مصادیق و خصوصیات مطرح است؛ منتهی خصوصیات به نحو تعرّض اجمالی، نه به نحو تعرّض تفصیلی مثل زید و عمرو بکر و خالد که اینها تعرّض تفصیلی نسبت به کثرات و مصادیق دارند.
جریان اصالة عدم خطاء نسبت به مطلق
در فرق«بین لا رجل فی الدار و اکرم کل رجل» همین فرق وجود دارد. آنجا چون کثرت مطرح است طبیعت مطرح نیست که مجرای اطلاق و مقدمات حکمت باشد، ولی گفتیم: در عین حال جای این احتمال هست که مولا می خواسته بگوید: «اکرم کل رجل عالم» لکن یادش رفت یا اشتباه کرده و گفته: «اکرم کل رجل». گفتیم: این راهش اصالت عدم الخطاء و اصالت عدم الاشتباه است که یکی از اصول عقلائیه و اصول معتبره است که در همه موارد روی این عدم الخطاء و عدم الاشتباه تکیه می شود. پس در«اکرم کل رجل» چون به هیچ وجه، طبیعت مستقیما مطرح نیست بلکه از اول مولا روی مصادیق و افراد انگشت گذاشته و اشاره کرده است، اگر شما احتمال دهید که مدخول لفظ کل، رجل به تنهایی نبوده بلکه رجل عالم بوده است، لکن مولا اشتباها گفته: «اکرم کل رجل» یک اصالت
عدم الخطاء و الاشتباهی جریان پیدا می کند و مسأله را برای شما روشن می کند که من قبلا توضیحش را دادم و گفتم: مثل این می ماند که اگر ما ده نفر عالم داشته باشیم، مولا نفر از آنها را تک تک، اسم ببرد و بگوید: «اکرم زیدا عمروا بکرا خالدا و...» اما دهمی را اسم نبرد، اینجا روی «اصالت عدم الخطاء» می گوییم: همین نه نفر وجوب اکرام دارند، دهمی را شاید اشتباه کرد.
اصل عدم اشتباه است، نه استصحاب، یک اصل عقلایی، به عنوان اصالت عدم الاشتباه می گوید:
نه، اشتباه نکرده؛ همین نه نفری که ذکر کرد، آنها متعلق وجوب اکرام هستند، اما در«لا رجل فی الدار و لیس رجل فی الدار» گفتیم در محدوده دلالت لفظی ما جز طبیعت هیچ چیزی نداریم، نه کلمه لا که «یدل علی النفی، رجل هم یدل علی الطبیعه»، چیزی که اشاره به افراد و کثرات مصادیق داشته باشد در«لا رجل فی الدار» وجود ندارد. لذا اگر مسأله اطلاق را بخواهیم اینجا به دست بیاوریم هیچ راهی غیر از مقدمات حکمت نداریم، سراغ آن قاعده می رویم، آن قاعده هم موضوعش طبیعت است، آن قاعده هم کاری به افراد ندارد، می گوید: «الطبیعة لا تنعدم الا بانعدام جمیع الافراد». پس این قاعده سروکار با طبیعت دارد، در«لا رجل فی الدار» هم سروکار با طبیعت است، اصلا صحبت افراد نیست، اگر ما تردید کردیم که این طبیعت منتفی است، یا طبیعت منهی عنها مطلق است یا مقید به علم و عالم است ؟ چه راهی غیر از مقدمات حکمت داریم ؟ در همه موارد مثل«اعتق الرقبه یا احل الله البیع» یا اشباه ذلک راهی غیر از این مسأله نداریم. در نتیجه، نکره در سیاق نفی به نظر ما دلالت عرفی بر عموم دارد، لیکن فرقش با«اکرم کل عالم» این است که در اینجا قبلا باید بر آن مقدمات حکمت جریان پیدا کند، اما در«اکرم کل عالم» به لحاظ این که«من اول الامر مستقیما» نظر به افراد دارد هیچ نیازی به مقدمات حکمت وجود ندارد، بحث بعدی ما محلاّی به لام است.
پرسش:
1 - اشتراک نظر استاد با مرحوم آخوند ره در صغرای صغرای قاعده عقلیه، چیست ؟
2 - چرا در تمسک به اطلاق نکره در سیاق نفی، باید مقدمات حکمت جاری شود؟
3 - تفاوت الفاظ عموم با نکره در سیاق نفی را بیان کنید.
4 - چرا در مطلق، مقدمات حکمت جریان دارد، اما در عام نیازی به آن نیست ؟
5 - اصل عدم خطاء در چه موردی جریان دارد؟
درس ششصد و بیست و سوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلالت محلّی به لام بر عموم
یکی از الفاظ دالّ بر عموم که مورد اختلاف است، محلّی به لام است.
گاهی مفرد محلاّی به لام است که معمولا از آن تعبیر می شود به«مفرد معرّف به لام» و گاهی جمع محلاّی به لام است که از آن تعبیر می شود به«جمع محلّی به لام».
آیا اینها دلالت بر عموم می کنند یا نه ؟ سه قول در محلّی به لام وجود دارد: قولی که مشهور بین اصولیین است عبارت از این است که بین مفرد و جمع فرق وجود دارد. مفرد معرّف به لام دلالت بر عموم نمی کند، امّا جمع محلّی به لام دلالت بر عموم می کند. این تفصیل، مشهور بین اصولیّین است.
در مقابل، یکی قول مرحوم آخوند(قدّس سره) است که هردو را انکار کرده اند، می فرمایند: نه مفرد دلالت بر عموم دارد و نه جمع محلّی به لام. کما این که از بعضی از کلمات، درست نقطه مقابل این معنا استفاده می شود که هم مفرد دلالت بر عموم دارد و هم جمع. باید در هرکدام از اینها مستقلا بحث شود.
دلالت مفرد معرف به لام بر عموم
امّا دلالت در مثل«احلّ الله البیع» که مفرد معرّف به لام است، بر عموم اگر کسی بخواهد مدعی دلالت باشد چه نوع دلالتی است و از چه طریقی این دلالت تحقّق دارد؟ اگر کسی بخواهد از راه وضع و دلالت وضعیّه این معنا را مدعی شود در جواب او باید گفت که چه چیز وضع برای عموم شده است ؟ در الفاظی مثل«کلّ » می گفتیم: خود لفظ کل«وضعت للدلالة علی العموم» یا در«اکرم أیّ رجل شئت» می گفتیم: خود کلمه«أیّ » وضع شده است برای دلالت بر عموم بدلی، یا مثلا کلمه «مجموع» آنجایی که می گوید: «اکرم مجموع العلماء» بنابر این که ظهور در عموم مجموعی داشته باشد، کلمه«مجموع» برای دلالت بر عموم مجموعی وضع شده است. امّا در«احلّ الله البیع» که بحث در اصل دلالت بر عمومش هست، از مدعی دلالت سؤال می شود که اگر شما دلالت وضعیّه را ادعا کنید، چه چیز برای دلالت بر عموم وضع شده ؟ ما یک کلمه بیع داریم و یک الف و لام داریم، بیع که برای طبیعت و ماهیّت وضع شده و هیچ تردیدی نیست که نفس بیع قبل از این که مدخول«الف و لام» واقع شود و با قطع نظر از مدخول«الف و لام» واقع شدنش، مثل کلمه انسان است، همان طوری که انسان برای نفس طبیعت و نفس ماهیّت وضع شده، بیع هم برای نفس طبیعت و ماهیّت وضع شده، منتها وجود بیع، وجود اعتباری است به خلاف انسان که وجودش، وجود حقیقی و واقعی است، امّا از نظر این که موضوع له هردو، خود طبیعت و خود ماهیّت است، هیچ فرقی بین کلمه بیع و کلمه انسان نیست.
پس بیع که دلالت بر عموم ندارد، در«الف و لام» هم وقتی که انسان به کتابهای ادبی و لغوی مراجعه می کند، برای«الف و لام» معانی مختلفی ذکر شده. «الف و لام» گاهی برای تعریف جنس و ماهیّت است، گاهی برای عهد است، عهد ذکری، عهد ذهنی، گاهی برای تزیین است، مثل«الف و لام» ی که بر سر معرفه می آید، مثل«الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، حسن و حسین دو علم هستند، دو معرفه هستند، الف و لامشان، «الف و لام» تزیین است به اصطلاح ادبی و ما هیچ کجا برخورد نمی کنیم که یکی از معانی که برای«الف و لام» ذکر شده باشد، عبارت از عموم باشد، یعنی همان معنایی که برای کل و موضوع له لفظ کل است، ولو به صورت یک معنا از معانی«الف و لام» و به صورت مشترک لفظی هم یکی از معانی«الف و لام» را مسأله عموم ذکر کرده باشند.
احتمال سوّم این است که کسی بگوید: این مجموع«وضع للدلالة علی العموم، البیع وضع للدلالة علی العموم» آنهم نه البیع که کسی بگوید که پس در هر موردی، یک وضع خاصّی باید وجود
داشته باشد، بلکه به این صورت که واضع بگوید: طبیعت اگر معرّف به لام شد«المفرد اذا عرّف باللام وضعته للدلالة علی العموم» که این دیگر البیع را شامل می شود، الانسان را شامل می شود، الحیوان را شامل می شود، الاجاره را شامل می شود و هکذا. اگر کسی این ادّعا را داشته باشد، جوابش این است که به حسب مقام ثبوت نمی توانیم این را نفی کنیم، مانعی ندارد این مسأله، امّا اثباتا ما دلیل برخلاف این مسأله داریم؛ دلیل ما تبادر است. آیا اگر گفتند: الانسان، به همان معنای«کل انسان». یا در این آیه شریفه ای که مثال زدیم که خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » به نظر شما اگر مسأله دلالت لفظی وضعی باشد، هیچ فرقی بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» نباید باشد، درحالی که متبادر عرفی و آنچه به ذهن می آید این است که بین این دو عبارت فرق وجود دارد.
تفاوت البیع با کل البیع
«احل الله البیع» به معنای«احل الله کلّ بیع» نیست، «حرّم الرباء» به معنای«حرّم کلّ ربا» نیست.
در«احل الله البیع» حکم روی طبیعت رفته، لکن در«کلّ عالم» حکم روی افراد رفته. اگر مسأله این طور باشد، لازمه اش این است که اصلا هیچ کجا جایی برای اطلاق و تمسّک به اطلاق نداشته باشیم، مگر در آنجاهایی که«الف و لام» وجود ندارد، درحالی که ملاحظه می کنید، کثیری از مواردی که فقها و اصولیون مورد تمسّک اطلاقی قرار داده اند، همین جایی است که مفرد معرّف به لام در کار است، طبیعتی است که مدخول«الف و لام» قرار گرفته است. در طبیعت مدخول«الف و لام» هیچ استفاده عموم نمی شود و الاّ صدی هشتاد این مطلقات را باید بگوییم: از دایره اطلاق بیرون است و داخل در دایره عموم است. هیچ فرقی نمی کند که مولا«اکرم العالم» بگوید یا«اکرم کلّ عالم» بگوید که اگر العالم به دلالت وضعی لفظی دلالت بر عموم کرد، دیگر نیازی هم به مقدّمات حکمت ندارد، عینا مثل مسأله کلّ عالم می شود.
همان طوری که کلّ عالم در افاده عموم، هیچ نیازی به جریان مقدّمات حکمت نداشت، اگر بگوییم که واضع مفرد معرّف به لام را هم برای دلالت بر عموم وضع کرده است، معنای وضع این است که ناظر به افراد است، ناظر به کثرات است و«اکرم العالم» به معنای«اکرم کلّ عالم» است. پس همان طورکه در«اکرم کلّ عالم» هیچ گونه نیازی به مقدّمات حکمت وجود نداشت، در«اکرم العالم» هم هیچ نباید نیازی به این معنا وجود داشته باشد، درحالی که صدی هشتاد مطلقات، مفرد معرّف به لام است. معلوم می شود که هیچ نوع دلالت بر عموم به نحو دلالت وضعی لفظی نمی شود درباره اینها قائل شد و عمده اش هم همان مسأله فرقی است که عند اجتماع این دو تعبیر در ذهن انسان
هست. انسان نمی گوید که«اکرم العالم» و«اکرم کلّ عالم» عین هم هستند، او به کلمه کل دلالت بر عموم می کند، این به کونه مفردا معرّفا باللام دلالت بر عموم می کند و عموم به معنای نظارت و تعرّض افراد است. پس اگر مدعی دلالت، از راه دلالت وضعی لفظی بخواهد این مسأله را مدعی شود، جوابش به همین کیفیّتی بود که ملاحظه کردید، لکن ممکن است او ادعای دیگری داشته باشد.
روی همان مطلبی که در چند جلسه قبل بحث کردیم که یک تقسیمی برای عموم هست به استغراقی و مجموعی و بدلی، منتها یک اختلافی بود که تقسیم آیا در ذات عموم مطرح است یا به لحاظ کیفیّت تعلّق حکم به عام مطرح است، آن طوری که مرحوم آخوند معتقد بودند و در مقابل گفتیم، یک تقسیمی برای مطلق شده که این دیگر در فرمایشات مثل مرحوم آخوند زیاد به چشم می خورد که «المطلق قد یکون شمولیّا و قد یکون بدلیّا».
تفاوت مطلق و عام در متعلق
در یک بحث مفصّلی ما این تقسیم را اصلا به کلّی در باب مطلق انکار کردیم، گفتیم: مسأله شمولیّت، مساوق با مسأله کثرت و افراد و مصادیق است، درحالی که در باب مطلق آنچه که بعد از جریان مقدّمات حکمت ثابت می شود و نتیجه جریان مقدّمات حکمت است، این است که«نفس الطبیعه متعلقة للحکم» وقتی که خداوند می فرماید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » یعنی آن چیزی که موضوع و متعلق برای حکم به حلیّت(که معنای حلیّت، حلیّت وضعی است، یعنی صحّت و نفوذ و تصرّف) قرار داده شده الطبیعة است، «طبیعة البیع». منتها لازمه حکم و تعلّق حکم به طبیعت این است که هر کجا شما یک مصداقی برای این طبیعت پیدا کردید، حکم به حلیّت هم انطباق بر آن پیدا می کند، امّا متعلق حکم به حلیّت در«احلّ الله البیع» کلّ بیع نیست.
کلّ بیع ناظر به افراد و مصادیق است و در باب مطلق، نتیجه مقدّمات حکمت این است که البیع یعنی«طبیعة البیع و ماهیة البیع، تمام الموضوع للحکم بالحلیّة» است و اصلا هیچ توجّه و تعرّضی نسبت به افراد ندارد و نمی تواند هم نسبت به افراد تعرّض داشته باشد؛ برای این که مکرّر گفتیم که اگر انسان بخواهد تعرّضی(تعرّض دلالتی) نسبت به افراد داشته باشد، باید یا بالمطابقه دلالت کند یا بالتضمّن یا بالالتزام. آیا دلالت انسان بر زید، بالمطابقه است، یعنی زید موضوع له لفظ انسان است ؟ آیا زید جزء موضوع له لفظ انسان است ؟ آیا زید لازم موضوع له لفظ انسان است ؟ هیچ کدام نیست، آن چیزی که هست این است که زید مصداق انسان است، یعنی این طبیعت با زید در خارج اتّحاد وجودی دارند و این مصداق از برای این طبیعت است. مصداقیّت و فردیّت یک معناست، مدلولیّت
و دلالت، یک معنای دیگر است. زید مع کونه فردا للانسان به طوری که قضیّه حملیّه«زید انسان» ترتیب می دهیم، لکن در عین حال«زید لیس بمدلول للانسان» لفظ انسان هیچ نوع دلالتی بر زید نمی کند.
پس معنای اطلاق در«احل الله البیع» شمول نیست، کلمه شمول مرادف و مساوق با عموم است، یعنی همان طوری که عموم معنایش این است که زیر چتر من، افراد و کثراتی قرار گرفته اند و دلالت بر این معنا می کند، آیا در اطلاق هم چنین معنایی وجود دارد؟ نتیجه این می شود که اگر کسی تقسیم اطلاق به شمولیّت و بدلیّت را که ما هردو قسمش را انکار کردیم، همان طوری که شمولیّت را انکار کردیم، بدلیّت را هم به یک تقریبی انکار کردیم و اصولا صحّت این تقسیم را مورد مناقشه و خدشه قرار دادیم، امّا ممکن است در مقام توجیه، اینهایی که در ما نحن فیه می خواهند بگویند: مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، کسانی باشند که مقصودشان از عموم، همان اطلاق شمولی است، البته این توجیه است و الاّ افرادی مثل مرحوم محقق خراسانی ضمن این که اطلاق شمولی را پذیرفته اند، تقسیم اطلاق را به شمولی و بدلی قبول کرده اند، مع ذلک در ما نحن فیه می فرمایند: نه مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند و نه جمع محلّی به لام دلالت بر عموم می کند.
عدم اطلاق شمولی در مفرد معرف به لام
امّا برای این که آنهایی که معتقدند که مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، بعد از آن که مسأله دلالت لفظی وضعی به هیچ وجه قابل قبول و قابل ادعا نیست، ممکن است بگوییم: نظر اینها از عموم، همان اطلاق شمولی است که مرحوم آخوند هم معتقد هستند که ضمن این که مقسم، اطلاق است، لکن اطلاق در«احلّ الله البیع» با اطلاق در«اعتق الرقبة» به قول اینها فرق می کند. اطلاق در «احل الله البیع» کأنّ هر مصداقی از مصادیق بیع را شامل می شود، امّا اطلاق در«اعتق الرقبة» نمی گوید که هر رقبه ای باید آزاد شود، یک رقبه هم که آزاد شود، در حصول غرض مولا و مطلوب مولا کفایت می کند. لذا اطلاق در«احل الله البیع» به نظر اینها اطلاق شمولی است و اطلاق در«اعتق الرقبة» اطلاق بدلی است و ما در مقام توجیه بگوییم: لعلّ قائل به این که مفرد معرّف دلالت بر عموم می کند، مقصودش از عموم، همان اطلاق شمولی باشد که مرحوم آخوند و دیگران هم قائل هستند.
این فقط به عنوان یک توجیه می تواند مطرح شود و الاّ اوّلا ما اصل اطلاق شمولی و بدلی و این تقسیم را به هیچ وجه قبول نداریم و نمی پذیریم و ثانیا لو فرض که تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی هم تقسیم صحیحی باشد، افرادی مثل مرحوم آخوند که اطلاق شمولی و بدلی را پذیرفته اند مع
ذلک در مسأله مفرد معرّف به لام جنس انکار می کنند دلالتش را بر عموم که از این معلوم می شود که مقصودشان از عموم، غیر از آن اطلاق شمولی است که مورد قبول اینهاست.
پس در مفرد معرّف به لام جنس اگر از راه دلالت وضعی ادعا شود دلالتش بر عموم، قطعا محل اشکال و مناقشه است و اگر از طریق اطلاق شمولی بخواهند این مسأله را مطرح کنند، این یک توجیهی است، لکن مبنایش مورد قبول نیست. این دو مرحله دارد که هر دو مرحله اش محل اشکال است: یکی اصل صحّت تقسیم اطلاق به شمولی و بدلی و دیگر این که اگر کسی اطلاق شمولی را قائل شد، آیا قبول می کند که مفرد معرّف دلالت بر عموم دارد؟ می بینیم مرحوم آخوند ضمن این که آن مسأله را پذیرفتند لکن در دلالت مفرد معرّف به لام بر عموم کاملا مناقشه و خدشه دارند. در نتیجه؛ در مفرد معرّف به لام نمی شود مسأله عموم را پیاده کرد و اساس مسأله هم همین فهم عرفی و تبادر عند العرف است که بین«احل الله البیع» و«احل الله کلّ بیع» کاملا از نظر فهم عرفی اختلاف وجود دارد درحالی که روی قاعده، اگر مفرد معرّف دلالت بر عموم می کرد، نباید هیچ فرقی بین این دو تعبیر وجود داشته باشد و امّا جمع محلّی به لام، یکی دو تا بحث دارد ان شاء اللّه.
پرسش:
1 - به چه دلیل مفرد معرف به لام دلالت وضعی بر عموم ندارد؟
2 - «احل الله البیع» چه فرقی با«احل الله کل البیع» دارد؟
3 - عام و مطلق از حیث متعلق، چه تفاوتی دارند؟
4 - به چه دلیل مفرد معرف به لام دارای اطلاق شمولی نیست ؟
درس ششصد و بیست و چهارم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلالت جمع محلی به لام بر عموم
بحث در محلّی به لام بود که یک قسمتش که عبارت از مفرد معرّف به لام بود را بحث کردیم که به هیچ وجه دلالت بر عموم ندارد و«احلّ الله البیع» و امثال ذلک، دلالت بر عموم نمی کنند، نه عموم استغراقی و نه عموم بدلی در«اعتق الرقبة». بخش دوّم، جمع محلّی به لام بود، که مرحوم آخوند صاحب کفایه(قدس سره) اختیار کرده اند که جمع محلّی هم مثل مفرد معرّف دلالت بر عموم نمی کند و تقریبا دلیل مشترکشان همان دلیلی بود که در مفرد معرّف ذکر کردیم، منتها در جمع، تقریب بیشتری دارد. می فرمایند: در جمع محلّی به لام، مثل العلماء، چه چیز دلالت بر عموم می کند؟ آیا الف و لام دلالت بر عموم داشته باشد که همان طوری که ذکر کردیم: برای«الف و لام» یک معنایی به عنوان عموم و شمول ملاحظه نمی شود با این که«الف و لام» معانی مختلفی دارد و در موارد مختلفی به کار گرفته می شود، ولی اینکه یکی از معانی آن همان معنای عموم باشد، در جایی دیده نشده است. مدخول الف و لام هم جمع است، در نحو و در منطق، برای جمع یک حدّاقلی ذکر
کرده اند، گفته اند: حداقل جمع عبارت از ثلاثه است و منطقیّین اقل جمع را دوتا قرار داده اند. پس علما با قطع نظر از الف و لام بر سه عالم قابل تطبیق است و از نظر منطقیّین بر دو عالم قابل تطبیق است، پس کجا دلالت بر همه علما و جمیع علماء دارد؟
احتمال سوّمی هم که جمع محلّی به لام این مجموع، برای دلالت بر عموم وضع شده باشد، البته آن که احتمالش را می دهد، نه این که در تک تک جمعها این وضع وجود داشته باشد، اینکه«کلّی الجمع المحلّی باللام» را واضع برای دلالت بر عموم، وضع کرده باشد، ایشان می فرماید: چنین چیزی وجود ندارد و چنین وضعی در اینجا نیست. لکن این احتمال سومی که ایشان ذکر می کنند، ظاهر این است که این احتمال را انسان نمی تواند انکار کند. اگر این را بخواهیم انکار کنیم، باید بگوییم: هیچ فرقی بین این که شارع«احلّ الله البیع» بگوید و بین این که«احل الله البیوع» بگوید، نیست.
اگر جمع محلّی به لام مانند مفرد معرّف از نظر عدم دلالت بر عموم یکسان باشند، باید این حرف را ملتزم شویم و بگوییم: از نظر متفاهم عرفی و آنچه که منسبق به اذهان عرف است، هیچ فرقی نمی کند که شارع«احلّ اللّه البیع» بگوید یا«احل الله البیوع» بگوید، درحالی که با مراجعه به ذهن عرفی خودمان و به اذهان دیگران و سایر مردم، انسان می فهمد که«اکرم العلماء» یک معنای زائدی دارد. «احل الله البیوع» یک معنای زائدی بر«احلّ الله البیع» دارد و آن معنای زائد، همین مسأله دلالت بر عموم است. لذا هیچ بعید نیست که با توجّه به تبادر و متفاهم عند العرف، انسان تفصیل قائل شود و این قول سوّمی که قول به تفصیل بین مفرد معرّف و جمع محلّی بود را انسان اختیار کند و دلیل و برهانی هم این مسأله ندارد. فقط فارق بین این دو همان متبادر عند العرف و منسبق الی ذهن العرف است که بین«احلّ الله البیع» و«احل الله البیوع» روی مسأله دلالت بر عموم، عرف فرق قائل می شود که از آن به هیچ وجه استفاده عموم نمی کند ولی از این استفاده عموم می کند.
اگر کسی قائل شد به این که دلالت بر عموم ندارد، مثل مرحوم آخوند(قدس سره) دیگر این بحث بعدی پیش نمی آید، امّا اگر کسی ملتزم به تفصیل و قائل به تفصیل شد و گفت: «احل الله البیوع» یا«اکرم العلماء یدّل علی العموم» آنهم به همان صورتی که ذکر کردیم، نه این که العلما یک وضع داشته باشد و البیوع یک وضع دیگری، بلکه کلّی را واضع وضع کرده«الجمع المحلّی باللام» نفس این عنوان. آن وقت البیوع یک مصداقش است، العلماء مصداق دیگر، بدون این که هرکدام از اینها یک وضع خاصّی در این رابطه داشته باشند. روی این قول، این بحث پیش می آید که شما در باب عموم گفتید که سه قسم عموم داریم، تقسیم عموم را به اقسام ثلاثه پذیرفتید، ولو این که تقسیم
مطلق را به شمولی و بدلی انکار کردید. امّا تقسیم عموم پذیرفته شد، منتها یک بحثی بود که آیا این تقسیم قبل از تعلّق حکم تحقّق دارد و در رتبه موضوع مطرح هستند یا این که به لحاظ تعلّق حکم که مرحوم آخوند قبلا این فرمایش را می فرمودند، لکن اصل تقسیم، محل اشکال نبود.
الفاظی هم بود که در هریک از این اقسام، ظهور داشت مثل«اکرم کلّ عالم» ظهور در عامّ استغراقی داشت«اکرم أیّ عالم شئت» ظهور در عموم بدلی و«اکرم مجموع العلماء» ظهور در عامّ مجموعی داشت. اینها الفاظی بودند که هرکدامشان ظهور در یک قسمی از این اقسام ثلاثه عام داشتند. آن وقت این بحث پیش می آید که جمع محلّی به لام وقتی می گویید: «اکرم العلماء» بعد از آن که اصل دلالتش بر عموم را بپذیریم، آیا این کدامیک از اقسام ثلاثه عام را دلالت دارد؟ «اکرم العلماء» همان مفاد«اکرم کلّ عالم» را دارد، یعنی عموم استغراقی یا مفاد«اکرم مجموع العلماء» را دارد که مفاد عامّ مجموعی است، یا مفادش«اکرم أیّ عالم شئت» است که عامّ بدلی را دلالت داشته باشد، یا این که ظهور در هیچ کدام از اینها ندارد و با هرکدام از این اقسام سازگار است و با قرینه باید خصوصیّت استغراقیّت و مجموعیّت و بدلیّت تعیین شود؟
ادعای دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی
ربما یقال به این که یک خصوصیّتی در اینجا هست که باید«اکرم العلماء» را حمل بر عموم مجموعی کنیم و آن خصوصیّت این است که اینجا مدخول الف و لام مثل کل، طبیعت نیست که اضافه به طبیعت عالم شده باشد و کل هم دلالت بر استیعاب افراد طبیعت و استغراق افراد طبیعت کند. اینجا الف و لام روی جمع آمده، منتها اگر جمع خالی از الف و لام بود، ما به همان اقل جمع هم اکتفا می کردیم، می گفتیم: اقل جمع، ثلاثه است، امّا الف و لام آمد گفت: پای اقل جمع را در اینجا پیش نیاورید، جمع محلّی دلالت بر عموم می کند، یعنی همه افراد علماء. پس در حقیقت، نقش الف و لام این است که مرتبه اقل جمع و مراتب متوسطه در جمع را کنار بزند و بالاترین و آن قسمتی که دیگر فوق آن تصوّر نمی شود در عالم جمع، عالی ترین مرتبه جمع را الف و لام افاده می کند، امّا خصوصیّت اصل جمع را نمی توانیم از دست بدهیم. خصوصیّت جمع این است که بین افرادش ارتباط وجود دارد، حالت اجتماعی در آنها نقش دارد، حالت انسجامی در آنها نقش دارد. این خصوصیّت جمعی باید به جای خودش محفوظ باشد.
پس در حقیقت اینجا دو مطلب داریم: یکی عبارت از الف و لامی که مدخولش عبارت از جمع است که نقشش این است که اقل مراتب متوسطه جمع را نفی می کند و کنار می گذارد و انگشت روی
آن مرتبه بالاتر که دیگر فوق آن مرتبه ای نیست قرار می دهد، امّا خصوصیّت دوّم آن حالت جمعی است که اقتضای یک حالت ارتباط و انسجام و انضمام دارد. به عبارت روشن تر، اگر ما می گفتیم:
مفرد معرّف به لام جنس افاده عموم می کند، این حرف را آنجا نمی زدیم، برای این که الف و لام دلالت می کرد بر عالی ترین مراتب جمع، مدخولش هم عالم بود که دلالت بر طبیعت می کرد، امّا این که بین افراد این طبیعت یک نوع ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد، اگر ما مفرد معرّف به لام را دلیل بر عموم قرار می دادیم، یک چنین حرفی را نمی زدیم، اما جمع محلّی این خصوصیّت را دارد که علاوه بر این که افاده بالاترین مراتب جمع را می کند، یک مقدار مشعر به این معنا هست که اقتضا می کند که بین این افراد یک حالت ارتباط و انسجام و انضمامی وجود دارد. لذا نتیجه این می شود که «اکرم العلماء» مغایر با«اکرم کل عالم» می شود و مغایرتشان در این جهت است که«اکرم کلّ عالم» عموم استیعابی را دلالت می کند، امّا«اکرم العلماء» عموم مجموعی را دلالت دارد.
عدم دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی
لکن این حرف بخاطر مبنای آن باطل است. مبنای این حرف این است که هرکجا که پای جمع مطرح باشد، یک حالت ارتباط و انسجامی وجود دارد. حالا ما از این قائل و از مدعی این معنا سؤال می کنیم که اگر مولا به جای جمع محلّی فرض کنید یک جمع مضافی را مطرح کرد و گفت: «اکرم علماء البلد» قبول داریم که اقل جمع هم ثلاثه است، ولی بحث این است که این اقل جمعی که ثلاثه است و علماء البلد با اقل جمع هم تطبیق می کند، آیا حالت ارتباطی و انسجامی وجود دارد به حیثی که اگر دو نفر را فقط اکرام کرد که اقل جمع هم تحقّق پیدا نکرد، ما می گوییم: «انّه لم یتحقّق منه موافقة اصلا» یا این که می گوییم: نسبت به اکرام این دو نفر موافقت حاصل شده، امّا لازم بوده که یک سومی هم اکرام شود، مثل آنجایی که مولا از اوّل بگوید: «اکرم زیدا و عمرا و بکرا» و این برود زید و عمرو را اکرام کند، امّا نسبت به اکرام بکر موافقتی از خود نشان ندهد.
آیا در جمع بودن، فقط همان کثرت که با سه نفر به عنوان اقل تحقّق پیدا می کند صادق است یا در جمع بودن، دو خصوصیّت مطرح است: یکی این که کمتر از سه نفر نباشد و دیگر این که بین این سه هم ارتباط و اتصال و انسجام باید وجود داشته باشد که اگر مولا گفت: «جئنی برجال» و این به جای سه رجل، رفت دو رجل را در محضر مولا احضار کرد، این«لم یأت بشیء اصلا، لم یتحقّق منه موافقة امر المولی بوجه» آیا این طور است یا این که عرف خلاف این معنا را استفاده می کند. اگر مولایی به عبدش گفت: در این مهمانی برو علمای شهر را دعوت کن، (نه العلماء) این آمد از پنجاه
نفر چهل نفرشان را دعوت کرد، بگوییم: این«قد خالف المولی» بطور کلّی مثل آنجایی که حتّی یک نفر را دعوت نکرده باشد. چطور آنجایی که اگر حتّی یک نفر را دعوت نکند، مخالفت تحقّق پیدا شده، اینجایی که یکی هم از قلم عمدا بیفتد، مثل همان صورت است ؟ با این مطلب عرف موافقت ندارد. لذا انصاف این است که اگر ما جمع محلّی را دالّ بر عموم بدانیم، این توهّمی که شده حتما باید حمل بر عموم مجموعی شود، این حرف درست نیست.
یک شاهد دیگر این است که اگر«العلماء» خودش به تنهایی دلالت بر عامّ مجموعی داشته باشد، لازمه اش این است که اگر مولا گفت: «اکرم مجموع العلماء» این باید یک جنبه تاکیدی و تکراری در عبارت مولا ملاحظه شود. آیا این طور است ؟ اگر گفت: «اکرم مجموع العلماء» یک جنبه تاکید و تکرار در این ملاحظه می شود؟ ظاهر این است که نه، «العلماء» دلالتش بر عموم، شبیه همان دلالت «اکرم کلّ عالم» است، مگر این که کلمه مجموع و امثال ذلک مطرح شود و قرینه شود بر این که مقصود، عموم شمولی است، امّا اگر خودش به تنهایی باشد«اکرم العلماء» ظاهر این است که با«اکرم کلّ عالم» فرقی نمی کند. امّا ممکن است دلالت آن یک مقدار روشن تر باشد، امّا از نظر مفاد، بین این دو عبارت فرقی وجود ندارد.
نتیجه گیری از بحث
پس نتیجه بحث این شد که اوّلا خلافا لمرحوم آخوند(قدس سره) جمع محلّی دلالت بر عموم می کند و ثانیا، خلافا لما ربما یقال که مدلولش عموم مجموعی هست، ظاهر این است که مدلولش عموم مجموعی نیست، بلکه همان عموم افرادی و استیعاب افراد را دلالت می کند که اصطلاحا از آن تعبیر به عموم استغراقی می شود. آنجایی که می گوید: «جئنی برجال» دیگر لازم نیست که هر رجلی، رجال باشد، معنایش این است که مأمور به آوردن جمع است. یعنی از سه نفر کمتر نباشد، امّا حالا که از سه نفر نباید کمتر باشد، این سه نفر هم مرتبط باهم هستند که اگر دونفرشان را آورد و سوّمی را نیاورد«لم یجیء بشیء، لم یتحقق منه موافقة اصلا» کما این که در مقام اخبار هم همین طور است.
شما وقتی که در یک مجلسی که علما همه جمع هستند، می گویید: «کان العلماء فی ذلک المجلس حاضرین» این معنایش این نیست که حضور اینها مرتبط باهم بوده است. این ارتباط را دیگر از معنی جمعی نمی توانیم استفاده کنیم، نه در مقام تعلّق حکم و نه در جملات خبریّه و در مقام اخبار.
اقسام ثلاثه به حسب آنچه که ذکر کردیم، اینها در رابطه موضوع است، به لحاظ تعلّق حکم نیست، اگر از ما بپرسند: «ما معنی کلّ رجل»؟ نمی گوییم: کلّ رجل را باید به لحاظ تعلّق حکم
ملاحظه کنیم. «کلّ رجل وضع للدلالة علی العموم الاستغراقی» معنای عموم استغراقی این است که هر فردی خودش استقلال دارد و حالت ارتباط و انضمام، نقشی ندارد، مثل نماز نیست مثل اقل و اکثر ارتباطی که اگر یک جزء از ده جزئش هم اخلال شود«لم یأت بشیء اصلا». مسأله عموم استغراق در مثل کلّ رجل، یک چنین چیزی نیست.
جریان اصالة العموم در شک در تخصیص عام
فصلی که بعدا در باب عام و خاص مطرح می شود که ما اصل بحث را طرح می کنیم و بحث اصلی اش را بعدا ان شاء الله صحبت می کنیم این است که هیچ تردیدی نیست که اگر ما یک عمومی داشته باشیم، مثل«اکرم کلّ عالم» یا هر عمومی، در این جهت فرق نمی کند و بعد شکّ در اصل عروض تخصیص بر این عموم کنیم، شک داشته باشیم که این عام آیا تخصیص خورده یا نه ؟ حالا مسأله این که آیا تخصیص مستلزم مجازیّت است یا مستلزم مجازیّت نیست ؟ این هم یکی از مسائل جالبی است که بعدا در همین مباحث عام و خاص مطرح می کنیم، ولی بحث این است که اگر شک کنیم که آیا تخصیصی بر«اکرم العلماء» عارض شده یا نه ؟ این بلااشکال اصلی به نام اصالة العموم که عبارت از یک اصل لفظی است، محکّم است، تا زمانی که دلیل بر تخصیص قائم نشده باشد و این ربطی به مسأله حقیقت و مجاز ندارد که آیا عروض تخصیص، مستلزم تجوّز در عام است یا عروض تخصیص مستلزم تجوّز در عام نیست ؟ این، جای بحث ندارد.
آن چیزی که جای بحث است این است که اگر بر یک عامّی، تخصیص عارض شد، یک وقت شبهه مفهومیّه وجود دارد که شبهه مفهومیّه اش مردّد بین اقل و اکثر است و یک وقت مردّد بین متباینین است. یک وقت شبهه مصداقیّه داریم، مولا گفته: «اکرم کلّ عالم» و به دلیل دیگر هم گفته: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» لکن نمی دانیم این زیدی که عالم است قطعا«هل هو فاسق ام لا؟» این شبهه مصداقیّه مخصّص است، کما این که در مفهوم فسق تردید داشته باشیم، این شبهه مفهومیّه مخصّص است. اینها را هم ما فعلا بحث نداریم. عامّی هست به نام«اکرم العلماء» مخصّصی هست به نام«لا تکرم الفساق من العلماء» که مخصّص را هم بعد می گوییم: گاهی مخصّص منفصل است که مولا به یک کلام دیگری این مخصّص را بیان می کند، گاهی مخصّص متّصل در همان امر اوّل می گوید:
«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم، سوی الفساق منهم» که از آن تعبیر به مخصّص متّصل می کنند. ما در اینها هیچ تردیدی نداریم.
آن چیزی که فعلا مورد بحث ما هست این است که اگر عامّی تخصیص خورده باشد به یک
مخصّصی متّصلا یا منفصلا و در رابطه با آن مخصّص، هیچ گونه ابهام و تردیدی نه مفهوما و نه مصداقا وجود ندارد، امّا شبهه ما این است که آیا یک مخصّص دیگری و یک عنوان دیگری در ردیف مخصّص اوّل بر عام عارض شده یا نه ؟ آنجایی که ما شکّ در اصل عروض تخصیص می کردیم، اصالة العموم محکّم بود و به عبارت دیگر، عام در مفاد خودش حجیّت داشت و حکم می کرد به این که اعتنا به احتمال تخصیص نکنید. آیا عین این قصّه نسبت به تخصیص زائد مشکوک که یک تخصیص بر عام عارض شده، دو تخصیص شده، لکن تخصیص دیگر محل شکّ است، آیا عامّ مخصّص مثل عامّ غیرمخصّص، حجیّتش نسبت به ماعدای مورد تخصیص اوّل، قطعا محفوظ است یا این که عام وقتی تخصیص خورد دیگر همه نیرویش را از دست می دهد و در حقیقت کمرش شکسته می شود و نسبت به تخصیص زائد، هیچ حجیّتی ندارد و یا بین مخصّص متّصل و منفصل در این جهت ممکن است فرق وجود داشته باشد؟
پرسش:
1 - احتمالات ثلاثه در دلالت جمع محلی به لام بر عموم را بیان نمایید.
2 - استدلال مرحوم آخوند ره بر عدم دلالت جمع محلی به لام بر عموم چیست ؟
3 - عدم دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی را بیان کنید.
4 - استدلال استاد بر دلالت جمع محلی به لام بر عام مجموعی را تقریب نمایید.
5 - اصالة العموم در چه مواردی جریان دارد؟
درس ششصد و بیست و پنجم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حکم شک در مخصص دوم در عام مخصص
بحث در این بود که اگر عامی مخصّص واقع شود، یا به مخصّص متّصل و یا به مخصّص منفصل.
آیا در ماعدای مورد تخصیص که هیچ گونه در رابطه با غیرمخصّص، ما شبهه و ابهامی نداریم، نه شبهه مفهومیّه مطرح است، و نه شبهه مصداقیه«اکرم العلماء به لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورده، هم معنای فسق برای ما روشن است و هم مصادیق علمای فاسق برای ما مشخّص است، لکن تردید ما این است که آیا غیر از این مخصّص، یک مخصّص دیگری هم برای این عام وجود دارد؟ آیا همان طوری که عنوان فاسق از علما از أکرم العلماء خارج شده است، یک عنوان دیگری هم خارج شده یا نه ؟ بحث در این است که آیا عموم نسبت به غیر مسأله مورد مخصّص اوّل، حجیّت دارد یا نه ؟ چطور؟
همان طوری که اگر ما شک در اصل تخصیص می کردیم، می توانستیم به اصالة العموم در«اکرم العلماء» تمسک کنیم، اگر شک در تخصیص زاید داریم، این قائل می گوید: مانعی ندارد، می شود به
عموم«اکرم العلماء» در مورد غیرمخصّص اوّل تمسّک کرد. بعضی قائل هستند به عدم جواز من السوق، می گویند: عام بعد از تخصیص، دیگر توازن خودش را از دست می دهد و کانّ از حجیّت و اعتبار ساقط می شود، بعضی هم بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل فرق گذاشته اند و می گویند: در مخصّص متصل، نسبت به ماعدای مورد مخصّص، می توانیم به عموم عام تمسک کنیم، امّا اگر مخصّص منفصل شد و«لا تکرم الفسّاق من العلماء» به یک دلیل دیگری و با یک فاصله ای ثابت شد، اینجا اصلا نمی شود به مقتضای مورد این مخصّص به عموم«اکرم العلماء» تمسک کرد.
اقوال ثلاثه در مسأله در تخصیص عام
در حقیقت سه قول در مسأله هست: «جواز التمسک مطلقا و عدم جواز التمسک مطلقا و التفصیل بین المتصل و المنفصل بجواز التمسک فی الاول و عدم الجواز التمسک فی الثانی». این اختلاف از کجا ناشی شده است و منشأ این اختلاف که آثار مهمی بر آن مترتب است و یکی از مسائل اصولیه«کثیرة الفایدة فی الفقه» است، منشأ چه چیزی است ؟ منشأ این است که قبلا هم اشاره کردیم، یک نزاعی در باب تخصیص عام مطرح است و آن نزاع این است که آیا اصولا تخصیص یک دلیل عام، مستلزم تجوز و مجازیت در آن دلیل عام است یا مستلزم مجازیت نیست ؟
آنهایی که قائل به استلزام هستند و می گویند وقتی که«اکرم العلماء» جمع محلا به لام که گفتیم افاده عموم می کند، بعد از آن که به«لا تکرم الفساق من العلماء» تخصیص خورد، کشف می کنیم که «اکرم العلماء» در معنای حقیقی خودش استعمال نشده است و این تخصیص مستلزم مجازیت در عام است. آنها می گویند که لازمه مجازیت، عدم جواز تمسک به عام است، برای این که بعد از آن که «اکرم العلماء» در معنای حقیقی خودش استعمال نشد و پای معنای مجازی پیش آمد، کدام معنای مجازی اراده شده است ؟ دائره مجاز توسعه دارد و دارای افراد کثیر است. لذا ما نمی دانیم که مراد چیست تا تمسک کنیم ؟ اما آنهایی که می گویند تخصیص عام مستلزم مجازیت در استعمال لفظ عام نیست، می گویند که«اکرم العلماء» چه تخصیص بخورد و چه تخصیص نخورد، در همان معنای حقیقی خودش که عبارت از عام باشد استعمال شده است و برحسب اراده جدیه تعدادی خارج شدند، اما در اراده استعمالی هیچ گونه تفاوتی نیست که توضیح می دهیم ان شاء ا... بعدا.
آنهایی هم که قائل به تفصیل هستند بین مخصص متصل و منفصل فرق می گذارند و می گویند که اگر مولا بگوید«اکرم العلماء الا الفساق منهم» هیچ تجوز و مجازیتی در کار نیست، لذا تمسک به
این عموم مانعی ندارد، اما اگر مخصص منفصل شد این موجب تحقق مجازیت در عام است؛ لذا جایز نیست که نسبت به تخصیص زائد تمسک به عموم«اکرم العلماء» شود. ما اینجا لازم است با این که این بحث را ما در اوائل بحث اصول که مرحوم آخوند حقیقت و مجاز را مطرح کرده و ما هم آنجا بحث مفصلی راجع به مجاز داشتیم، لازم است که اینجا از باب مقدمه اصلا ماهیت مجاز را مشخص کنیم، حالا کاری به عام و خاص و این مسائل فعلا نداریم، حقیقت و ماهیت مجاز چیست ؟
نظریه مشهور در مورد مجاز
همان طوری که مرحوم آخوند ذکر کردند، منتهی خودشان هم اختیار کردند، مشهور قائل به این معنا هستند، این بحث را دقیقا ملاحظه کنید، مشهور قائلند به این که مجاز استعمال لفظ است در غیر ما وضع له در مقابل حقیقت که حقیقت استعمال لفظ است، در ما وضع له. شما کلمه اسد را به دو نحو می توانید استعمال کنید: یک وقت کلمه اسد را استعمال می کنید در همان معنایی که واضع، لفظ اسد را برای آن معنا وضع کرده است که عبارت از آن حیوان مفترس کذایی و برای خصوصیات کذایی است، این استعمال حقیقی یک وقت همین لفظ اسد را شما مستقیما بدون هیچ گونه ادعا و مسأله ای می آیید، استعمال می کنید رجل شجاع، رجل شجاع معنایی است که«لم یوضع له الاسد» منتهی مشهور این طور می گویند که واضع این اجازه را داده که در مواردی که آن علایق و علاقه هایی که در باب مجاز وجود دارد که حدود بیست و چند علاقه است، با توجه به آن علایق هرکدامشان وجود داشته باشد، می توانید لفظ اسد را در غیر موضوع له استعمال کنید، یکی از علاقه ها، علاقه مشابهت است.
شما می دانید رجل شجاع در حیث شجاعت شبیه اسد است که اسد هم به عنوان یک حیوان در کمال شجاعت مطرح است، واضع اجازه داده است که این لفظی که وضع به خصوص حیوان مفترس شما به استناد علاقه مشابهت این را استعمال کنید در رجل شجاعی که کاملا غیر معنای موضوع له است. رجل شجاع، حیوان ناطق و انسان است انسان متصف به شجاعت. اسد، یک نوع دیگری از جنس حیوان است و انواع حیوان بینشان مباینت کلیه وجود دارد، «بین البقره و الانسان» از نسب اربعه، این تباین تحقق دارد«لیس فرد مما یصدق علیه الانسان، یصدق علیه البقر، و لیس فرد مما یصدق علیه البقر یصدق علیه الانسان» لذا بین انسان و بقر، تباین کلی وجود دارد. بین رجل شجاع و اسد هم همین طور مغایرت و مباینت کلیه برقرار است، لکن در عین حال واضع اجازه داده است این معنا را که به علاقه مشابهت که یکی از آن علاقات معروف در باب مجاز است، لفظ اسد موضوع
برای حیوان مفترس را در رجل شجاعی که بینوت کامل از نظر نوعیت با آن اسد دارد، استعمال کنیم.
نظر سکاکی در مورد مجاز
پس در حقیقت اختلاف بین مجاز و حقیقت روی نظر مشهور در مستعمل فیه است، مستعمل اسد است، لکن«اذ استعمل فی الحیوان المفترس یکون استعمال الحقیقیات و اذا استعمل فی الرجل الشجاع بعلاقة المشافه استنادا الی تجویز الواحد یکون استعماله مجازی» مستعمل فیها در حقیقت و مجاز باهم فرق می کند، لفظ واحد اما مستعمل فیه متعدد، در بین علمای اهل بیان و متخصصین در فن علم بیان - که بیان و معانی و بدیع اینها مباحثی است که در کتاب مطول مطرح بود و بعد هم تبدیل به مختصر شد و ظاهرا آن مختصر هم دیگر نمی دانم حالا به چه صورتی است ؟ لکن من این مطلب را یک روز در درس از امام بزرگوارمان(قدس سره) شنیدم که به یک مناسبتی در درس می فرمودند که من کتاب مطول را من اوله الی الاخره خواندم. کتاب مطول با آن طول و تفصیل حالا خود ما هم شاید یک سال تمام را فقط صرف کتاب مطول کردیم شاید حالا یک ده بیست صفحه اش را اصلا نشد، بخوانیم و الا اصلا برنامه چنین بود.
در بین متخصصین در فن بیان - سکاکی صاحب کتاب مفتاح الکرامة یک نظریه ای را در مقابل مشهور ادعا کرده است، لکن آنچه که به ایشان نسبت داده شده است، این است که این نظریه را ایشان تنها در رابطه با یک قسم مجاز که از آن تعبیر به استعاره می شود، استعاره آن مجازی است که علاقه اش، علاقه مشابهت باشد، مجاز مرسل از آن مجازات دیگری است که سایر علاقه ها در آن وجود داشته باشد. پس در حقیقت استعاره یک قسم از مجاز است منتهی خصوصیتش این است که علاقه اش علاقه مشابهت است، حالا به سکاکی همین طور که در کتاب بیان مطول و مختصر هم تا حدی مطرح است، این معنا نسبت داده شده است که در استعاره شما استعمال لفظ در غیر ما وضع له نمی کنید وقتی که کلمه اسد را در رجل شجاع استعمال می کنید، این طور نیست که مستقیما لفظ شما اسد باشد و مستعمل فیه شما رجل شجاع باشد، تا بیایید اسم این را استعمال لفظ در غیر ما وضع له بگذارید. نه، مسأله این طور نیست، به تعبیر ایشان در اینجا تصرف در یک امر عقلی و در یک جهت مربوط به معنا شده است.
شما در معنا یک دست کاری کرده اید و یک دخل و تصرفی در رابطه با معنا مرتکب شدید، آن دخل و تصرف عبارت از چیست ؟ ایشان می فرماید آن عبارت از این است که شما آمده اید برای اسد یعنی معنای اسد دو نوع فرد قائل شدید: یک فرد، فرد حقیقی و واقعی که عبارت از همان حیوان
مفترس مقیم در جنگلها است. این افراد حقیقیه ماهیت اسد است، در کنار این آمده اید یک فرد ادعایی برای معنای اسد شما قائل شدید و آن عبارت از رجل شجاع است و ادعا کردید که رجل شجاع هم داخل در معنی اسد است؛ منتهی ادعا است.
پس برای ماهیت اسد یک وجود و افراد حقیقیه، تحقق دارد و یک افراد یا یک فرد ادعایی هم وجود دارد که عبارت از رجل شجاع است. نتیجه این می شود که وقتی شما کلمه اسد را استعمال می کنید، نه این که مستقیما کلمه اسد در رجل شجاع استعمال شود تا اسمش را بگذاریم استعمال «فی غیر ما وضع له، فی مباین ما هو موضوع له بالتباین النوعی» نه. شما اینجایی هم که اسد را در رجل شجاع استعمال می کنید، از معنای حقیقی، غافل نیستید؛ بلکه در معنی حقیقی یک توسعه ادعاییه قائل شدید و گفتید که رجل شجاع، این هم«داخل فی موضوع له لفظ اسد، لکن لیس دخول حقیقیا بل دخولا ادعائیا». چنین حرفی را سکاکی در خصوص استعاره ذکر کرده است و در حقیقت خواسته است استعاره را از دائره استعمال لفظ در غیر موضوع له بیرون بیاورد و از سایر مجازات کانّ به حسب ظاهر استعاره را جدا کند.
فرمایش مرحوم شیخ محمد اصفهانی ره در مجاز
اینجا دو مطلب داریم که البته اساس این دو مطلب را ما از سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) و ایشان هم خودشان مبتکر این مطلب نبودند، بلکه نقل کردند از استاد بزرگوارشان مرحوم شیخ محمد رضای نجفی اصفهانی که معروف به مجد یا ابو المجد است - که جدا وقتی که کتاب ایشان را انسان مطالعه می کند، اصلا تعجب می کند که یک فارس زبان و یک اصفهانی که فارس به تمام معنا است، چطور این قدر در ادبیات عرب تخصص پیدا کرده است و به رموز ادبیات عرب آشنا شده است و به لغات عرب تسلط پیدا کرده است که کیفیت عبارات و الفاظ ایشان را در هیچ کتابی در کتابهای اصولیه انسان برخورد نمی کند. کتاب ایشان به نام(وقایة الاذهان) است که ما ندیده بودیم این کتاب را، لکن این اواخر دو سه سال است که این کتاب چاپ شده و یک جلد هم هست و در دسترس است و چاپش هم چاپ بسیار خوبی است. - این مطلب را امام بزرگوار از ایشان گرفته و مورد قبول قرار داده اند. مطلب این است که اصلا مجازات به طور کلی چه آن استعاره ای که سکاکی می گوید و چه سایر مجازات که از آن تعبیر به مجاز مرسل می شود، در هیچ کدام از اینها مجاز به معنای استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست، در هیچکدام از اینها«لا فی الاستعاره کما یقول به السکاکی و لا فی سائر المجازات» مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له نیست. چرا نیست ؟ نکته ای
در اینجا وجود دارد که حالا در کتاب ایشان شواهد و اشعار و خصوصیاتی ذکر می کند که تسلط ایشان بر این مسائل را روشن می کند.
نکته اش این است که اگر مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له باشد و شما بگویید: «رأیت اسدا» از شما می پرسند که مستعمل فیه اسد چیست ؟ بگویید رجل شجاع یا کلمه یرمی را بیاورید که از اول اصلا ذهن آن مستمع شما به ناحیه حیوان مفترس متوجه نشود«رأیت اسدا یرمی» یعنی«رأیت رجلا شجاعا» روی حرف مشهور آیا معنای واقعی«رأیت اسدا یرمی» غیر از«رأیت رجلا شجاعا» است ؟ برای این که شما می گویید«اسد استعمل فی الرجل الشجاع» استعمالا مجازیا و یرمی هم قرینه مجاز است فرق بین حقیقت و مجاز این است که حقیقت نیاز به قرینه ندارد، اما مجاز یحتاج الی القرینه است. پس نقش یرمی در این«رأیت اسدا یرمی» چه مقدار است ؟ روی حرف مشهور بیشتر از این نیست که این یرمی می آید ما را هدایت می کند که اشتباه نکنی، خیال نکنی که اسد در حیوان مفترس استعمال شده است، نه، من به تو می گویم که اسد در رجل شجاع استعمال شده است، خوب روی هم رفته چه شد؟ روی هم رفته«رأیت اسدا یرمی» معنایش«رأیت رجلا شجاعا» است.
آیا اضافه ای دارد؟ اضافه ای بر این مسأله در مبنا و نظریه مشهور در باب مجاز شما ملاحظه نمی کنید.
اگر مسأله این طور است، لقائل أن یقول چه داعی بر این معنا وجود داشت ؟ از اول می گفت:
«رأیت رجلا شجاعا». چرا اول ذهن انسان را منحرف می کند، بعد هم تا با کلمه یرمی برگرداند، این معنایش این طوری می شود تا انسان کلمه اسد را می شنود، ذهنش می رود سراغ حیوان مفترس، کلمه یرمی می آید این انحراف را برمی گرداند به رجل شجاع. این در حقیقت مثل این می ماند که انسان لقمه را دور سر بچرخاند و از پشت توی دهان خودش بگذارد، خوب از اول بگو«رأیت رجلا شجاعا» نه انحرافی برای مستمع پیش می آید و نه نیازی به این داری که قرینه ای اقامه کنی که جلوی انحراف او را بگیرد. از اینجا ما چه می فهمیم ؟ می فهمیم که«رأیت اسدا یرمی» یک معنای اضافه ای بر«رأیت رجلا شجاعا» دارد. یک ظرافت و لطافت خاصی در آن وجود دارد که«رأیت رجلا شجاعا» نمی تواند آن لطافت و ظرافت را افاده کند. اما«رأیت اسدا یرمی» آن ظرافت و لطافت را افاده می کند.
به عبارت روشن تر، مسأله این است که اگر ما نظریه مشهور را در باب مجاز بپذیریم و از اول بگوییم کلمه اسد مستقیما در رجل شجاع به عنوان این که در غیر ما وضع له استعمال شده و یک قرینه ای هم برای این معنا اقامه کنیم. آن لطائفی که هم در استعمالات فارسی در تعبیرات خودمان مخصوصا یک منبری سخنران جالب در آن تعبیرات عجیب و غریبی که خیلی مهیج و محرک تعبیر می کند، اینها کاشف از این است که در مجاز یک خصوصیتی است که اگر آن را به صورت معنای
حقیقی مطرح کنیم و از اول بگوییم«رأیت رجلا شجاعا» آن لطافت و خصوصیت را نمی تواند دلالت کند. علاوه در بعضی از موارد اصلا استعمال غلط می شود و به قدری دور از واقعیت می شود که اصلا شاید قابل توجیه نباشد. آن کتاب را مطالعه کنید، توضیح بیشتر در بحث آینده.
پرسش:
1 - اقوال ثلاثه در مورد شک در مخصص دوم برای عام را بیان کنید.
2 - نظریه مشهور در مورد مجاز را بیان کنید.
3 - بیان سکاکی در مورد مجاز استعاره را توضیح دهید.
4 - فرمایش مرحوم شیخ محمد اصفهانی ره در مورد مجاز را تقریب نمایید.
درس ششصد و بیست و ششم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفاوت قول مشهور و قول سکاکی در تعریف مجاز
مطلبی در باب مجاز مشهور و معروف است که می گویند: مجاز استعمال لفظ در غیر ما وضع له است، لکن کیفیّت استعمال از این نظر مثل استعمال حقیقی می ماند، یعنی همان طوری که در استعمال حقیقی بلاواسطه و بدون دخالت هیچ نوع ادعا و تصرّف عقلی و معنوی، همان طوری که در استعمال حقیقی لفظ در معنای موضوع له استعمال می شود، بلاواسطه و بلاتصرّف در استعمال مجازی هم لفظ در معنای مجازی به همین کیفیّت استعمال می شود. منتهی چون پای غیر موضوع له در کار است، این نیاز دارد که یک قرینه«یرمی» همراه استعمال وجود داشته باشد، در حقیقت چه شما بگویید: «رأیت اسدا» و اسد را در معنای حقیقی بلاقرینه استعمال کنید و چه بگویید: «رأیت اسدا یرمی» و اسد را در رجل شجاع با انضمام قرینه استعمال کنید، نحوه استعمال و کیفیّت استعمال فرق نمی کند؛ در استعمال اوّل اسد در حیوان مفترس بلاواسطه استعمال شده و در استعمال دوّم هم بلاواسطه در رجل شجاع استعمال شده، فقط فرقش در نیاز به قرینه و عدم نیاز به قرینه است.
سکّاکی در باب استعاره که یک نوع از انواع مجازات هست و علاقه اش عبارت از مشابهت باشد، استعاره مجازی است که علاقه اش خصوص مشابهت است، ایشان آمده در مقابل مشهور ایستاده و یک مطلب جدیدی را ادعا کرده، گفته: در استعاره، لفظ در معنای حقیقی اش استعمال شده، منتهی در کنار این، یک ادعایی وجود دارد و به تعبیر او یک تصرّف در امر عقلی تحقق دارد و آن این است که برای معنای حقیقی اسد دو نوع فرد قائل شده، استعاره کننده و استعمال کننده یک فرد حقیقی عبارت از مصادیق واقعیّه اسد است و یک فرد ادعایی که عبارت از رجل شجاع است، در حقیقت رجل شجاع هم، داخل در محدوده معنای حقیقی اسد است، لکن دخولش، دخول واقعی نیست، بلکه ادعایی است.
رعایت لطایف و ظرایف ادبی در مجاز
شبیه این معنا که البته در بعضی از جهات فرق می کند با حرف سکّاکی، گفتیم شبیه این مطلب را محقق بزرگوار صاحب(وقایة الاذهان)، مرحوم شیخ محمد رضا نجفی اصفهانی ابو المجد که ایشان ذکر کرده اند و مبتکر است، ولو این که در تعبیراتشان می فرمایند که«سکّاکی، له حسن الاختراع و لنا حسن الاتباع» مخترع را سکّاکی می دانند و خودشان را تابع سکّاکی می دانند، لکن بین فرمایش ایشان و سکّاکی کما این که خودشان هم ذکر می کنند، بعضی از فرقها وجود دارد، قبل از این که ما بیان ایشان را توضیح دهیم، اشاره کردیم که استعمالات مجازیّه، ناشی از یک دواعی و یک مسائلی است که استعمال کننده را وادار به این استعمال مجازی می کند و آن داعی نوعا یک خصوصیّات و یک لطائف و ظرائف معنوی است که اگر مسأله بخواهد به صورت حقیقت مطرح شود، هیچ گونه آن لطائف و ظرائف تحقق پیدا نمی کند.
گفتیم که روی بیان مشهور، «رأیت اسدا یرمی» عبارت اخری از«رأیت رجلا شجاعا» است، هیچ اضافه ای ندارد، برای این که کلمه اسد«بما انّه لفظ ، استعمل فی الرجل الشجاع». پس هیچ فرقی نمی کرد که بگوید: «رأیت اسدا» و اراده کند رجل شجاع را و قرینه ای هم اقامه کند، یا این که بگوید:
«رأیت رجلا شجاعا» چه فرقی بین این دو، روی نظریّه مشهور در باب استعمالات مجازیّه است. در حالی که آن کسی که از رجل شجاع تعبیر به اسد می کند و به صورت مجاز می گوید: «رأیت اسدا» یک نکته زائدی را می خواهد افاده کند، یک مطلبی را بیش از«رأیت رجلا شجاعا» می خواهد در اختیار مستمع بگذارد، نکته زائد را می خواهد مطرح کند. حالا در این عبارت باز کسی ممکن است این طور بگوید، بگوید: نه، ما قبول نداریم، امّا بعضی از موارد است که اگر ما از این نکته زائد
بخواهیم صرف نظر کنیم و این نکته زائد را نادیده بگیریم، اصلا مطلب غلط از کار درمی آید، باید بگوییم که این استعمال، استعمال غلط است و کذب است، اصلا باید به صورت کذب مسأله مطرح شود.
مثلا، در این شعری که در همین پاورقی(وقایة الاذهان) هم اشاره می کند، حالا جنبه ادبی است، دیگر مجبور است انسان نکاتش را در نظر بگیرد ولو این که مناسب مجالس ما این نوع اشعار نیست، امّا چون اینها در جای خودش مورد استفاده واقع خواهد شد، به عنوان شاهد، انسان مجبور است که ذکر کند، قصیده ای را که یک بیتش را من عرض می کنم، آن شاعر در مقام تعریف از محبوبه خودش درحالی که مثلا شاعر نشسته، محبوبه ایستاده و بین این و بین آن شمس، این محبوبه حائل واقع شده، شاعر این طوری می گوید: «قامت تضلّلنی» این محبوبه من ایستاده و می خواهد من را از نور شمس و آفتاب حفظ کند و زیر سایه قرار دهد، بعد می گوید: «و من عجب» این خیلی برای انسان عجیب است، چه چیز عجیب است ؟ «شمس تضلّلنی عنی الشمسی». یک شمس بخواهد انسان را از یک شمس دیگری زیر سایه قرار دهد، شمس چطور می تواند انسان را زیر سایه قرار دهد؟
معنای شعر بنابر نظر مشهور در مجاز
روی حرف مشهور بخواهیم این شعر را معنی کنیم، این شمس اوّل در چه استعمال شده است ؟ در این محبوبه اش که فرض کنید اسمش هند است از باب مثال. این چه عجبی دارد که هند یک انسان متجسّم، حائل است و ایجاد سایه کند در برابر خورشید؟ شأن جسم این است که ایجاد سایه می کند و حائل بین انسان و بین خورشید می شود، این شمسّ ، اگر مستقیما بر همان معنای مجازی خودش و معنای غیر موضوع له که عبارت از محبوبه این شاعر است، استعمال شده باشد، این اصلا دروغ است این شعر، چه عجبی دارد که انسانی تضلّلنی عن الشمسی، بله«الانسان یضلل عن الشمس، لانّه جسم حائل و یمنع بین الانسان و بین الشمس و کیف یکون هناک تعجّب». لذا اگر بخواهیم مجازی را به معنای مشهور معنی کنیم، اصلا کذب است این شعر، دروغ است این، هیچ عجبی نیست که انسانی تضلّلنی عن الشمسی، چه عجبی دارد، یا در این مثال معروفی که در ذهن خودتان هست، می گویید:
«اسدا علیّ ، و فی الحروب نعامة» این نعامة با اسد که از نظر معنای غیر موضوع له، یکی است، همان زید است. «زید اسدا علیّ » یعنی ضعیف که در مقابل من می رسد می شود یک پهلوان. امّا و فی الحروب نعامة، پای جنگ و میدان جنگ می آید، می شود حیوان ضعیف بدون قدرت.
شما کلمه اسد را در چه استعمال کردید روی معنای مشهور، چه می خواهید بگویید؟ کلمه نعامه
را در چه استعمال کردید؟ شما می خواهید همین مقدار بگویید که به من که می رسد شجاع است، لکن در میدان جنگ غیرشجاع است. تازه این را هم اگر بخواهید، افاده کنید که مغصوب نیست، اینهم معنای صحیح جالبی ندارد، آیا«اسدا علیّ و فی الحروب نعامة» همین را می خواهد افاده کند که به من که می رسد شجاع است، امّا در میدان جنگ اثری از شجاعت او نیست ؟ چنین مطلب تقریبا غیرجالب و غیرظریفی را می خواهد بیان کند. یا این که نه، این می خواهد بگوید: به من که می رسد، اسدا علی یعنی شما ذهنتان را متوجّه می کنید به همان اسدی که معنای حقیقی لفظ اسد هست«و فی الحروب نعامة» به همان معنای حقیقی که برای نعامه وجود دارد ذهن شما به همان توجّه پیدا می کند.
لذا این استعمالات مجازیّه که شاید در بین استعمالات از کثرت و از زیادی استعمال، شاید استعمالات مجازیّه حتّی بیش از استعمالات حقیقیّه باشد، این قدر حتّی در استعمالات مردم عوام روی همان مسائلی که از آباء و امّهات و جامعه گرفته اند، گاهی یک لطائف و ظرائفی انسان می بیند که اصلا محیر العقول است. لذا ما مجبوریم تقریبا با فرقهایی که حالا ذکر می کنیم، همین مطلبی را که سکّاکی در باب استعاره که مجازش، مجاز دارای علاقه مشابهت است، همین حرف را بزنیم، منتهی در محدوده استعاره این مرد بزرگ صاحب(وقایة الاذهان) می فرماید: من خیلی بعید می دانم که مرحوم سکّاکی با آن عظمت و علوّ شأنی که در علم بیان و فنّ بیان داشته و با آن نکته ای را که در مقابل مشهور در باب استعاره پی برده، ایشان واقعا بخواهد محدوده کلامش را خصوص استعاره قرار دهد، یعنی وقتی می خواسته مثال بزند، این حالا تصادفا آمده آن مجازی را که علاقه اش، علاقه مشابهت است در مثال ذکر کرده و الاّ می فرماید، هرچه من فکر می کنم که آیا بین استعاره و سایر مجازات چه فرق می کند و چه خصوصیّتی برای استعاره وجود دارد که ما بگوییم: نظریّه سکّاکی در محدوده استعاره است، نه چنین چیزی نیست، به نظر می رسد که ایشان در همه مجازات همین حرف را می خواهد بزند.
استعمال مجاز در آیه شریفه«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ ...»
مثلا در این آیه شریفه ای که دیگر علاقه اش، علاقه مشابهت نیست، آیه شریفه ی در داستان و جریان برادر یوسف و آمدن پیش یوسف و آن راهی را که یوسف اتخاذ کرد برای این که برادر را پیش خودش نگه دارد و بعد برادرهای دیگر آمدند حضور یعقوب بدون آن برادر کوچک آمدند، در حالی که پدر از اینها پیمان گرفته بود که مبادا جریانی که برای یوسف واقع شد برای این هم واقع
شود، این را دیگر باید صحیح و سالم تحویل من بدهید، بعد اینها که دست خالی آمدند، یعقوب سؤال کرد، برادرتان کجاست ؟ گفتند: ما چه کنیم، او سرقت کرد و به جرم سرقت بازداشت شد، آنها گفتند: کسی که سرقت کند، از نظر ما مجازاتش مثلا، این نیست که تازیانه بزنیم و رهایش کنیم، مجازاتش این است که خودش را نگه داریم، حداقل مثلا تا مدّتی، بعد دیدند که پدر این حرف را نمی پذیرد، باید اینها شاهدی بر این مدعای خودشان اقامه کنند، آمدند به پدر گفتند که: «و سئل القریة الّتی کنّا فیها» آن قریه ای که ما در آن بودیم، برو از آن قریه بپرس، خوب مشهور می آیند می گویند که اینجا مقصود این است«و سئل اهل القریه». کلمه اهل القریه در آن استعمال شده و علاقه حال و محل، قریه محل اهل قریه اش به علاوه حال و محل این«و سئل القریه» خواندیم دیگر در کتابهای عربی، یعنی«و سئل اهل القریه». این مطلبی نیست که اینها بخواهند در حضور پدرشان یعقوب مطرح کنند؛ اینها یک چیز اضافه ای را می خواستند مطرح کنند، مثل این که شما تعبیرات خودمان، ما هم از این تعبیرات زیاد داریم.
برادران یوسف به یعقوب می خواهند بگویند، خود در و دیوار قریه اگر بر وی از آنها سوال کنی که آیا برادر ما سرقت کرده یا نه ؟ به تو جواب می دهند که بله، ما شاهد بودیم که سرقت از او واقع شد و آن فقد صواع ملک دربار که از این برادر دیده شد و در ظرف مخصوص به این برادر دیده شد، در و دیوار شهادت به این معنی می دهند. خوب این علاقه اش دیگر علاقه مشابهت نیست، این علاقه حال و محل است، آیا سکّاکی که متوجّه آن نکته جالب که در باب استعاره که علاقه اش، علاقه مشابهت است، اینجا که می رسد تبعیّت از مشهور می کند، می گوید: نه اینجا حق با شماست، اینجا کلمه قریه در اهل قریه استعمال شده، مجازش هم مجاز مرسل است، علاقه اش هم علاقه حال و محل است.
ما اینجا حرف شما را می پذیریم، از سکّاکی سؤال می شود: شما که اینجا می پذیرید، پس استعاره چه خصوصیّت دارد که در باب استعاره شما با مشهور مخالفت می کنید، لذا پیداست که نظریّه سکّاکی هم ولو این که در باب استعاره شهرت پیدا کرده، امّا در باطن، سکّاکی هم این مسأله را تعمیم می دهد و اختصاصی به باب استعاره و علاقه مشابهت ندارد. آیا عینا ما همین نظریّه سکّاکی را ذکر کنیم، عین همین بیان ایشان را در باب مطلق مجازات، اعم از مرسل و استعاره مطرح کنیم، یا این که نه، بعضی از فرقها وجود دارد. مثلا یک فرد که می گوییم: ما چه می خواهیم بگوییم، در باب اسماء اجناس، سکّاکی می گوید، اثر اسم جنس است، ما مدعی هستیم که برای ماهیّت اثر دو فرد وجود دارد، افراد حقیقیّه و افراد ادعایی؛ می گوییم: در اعلام شخصیّه شما چه می کنید؟
اشکال به سکاکی در اعلام شخصیه و اسماء اجناس
وقتی می گویید: این آقا حاتم است، حاتم که دیگر برای کلّی وضع نشده، حاتم یعنی حاتم طائی، حاتم طائی هم یک نفر بیشتر نبوده«علما شخصصیاّ، وضع لرجل المعروف، الذی هو من قبیلة الطی و لذا یعرّف بطائی» و مشهور به طائی است، شما می گویید که: حاتما، فلان کس حاتم است، اینجا مگر حاتم یک ماهیّتی است که برایش دو فرد ذکر کنید، فرد حقیقی و فرد ادعایی، در اسماء اجناس درست، در حاتم، خود سکّاکی هم دچار اشکال می شود، چه کار کند اینجا را، لذا بعضی ها مثل محقق تفتازانی در مطوّل و مختصر آمدند تعبیری را درست کردند که پیداست، ضرورت اینها را وادار کرده که حاتم را ما از محدوده علم شخصی بیرون بیاوریم، بگوییم: حاتم یعنی جواد«من له الجود» یک عنوان کلّی پیدا کند، مثل اسدی که برای یک ماهیّت کلیّه وضع شده، برای حاتم هم، چنین معنایی را درست کنیم، آن وقت بیاییم برایش افرادی را درست کنیم.
جواب استاد از اشکال مذکور به سکاکی
جوابش این است که چه کسی به شما اجازه داده که حاتمی که«وضع لشخص معیّن خارجیّ مشخّص»، از معنای حقیقی خودش آن را بردارید و یک معنای جزئی را بخواهید یک معنای کلّی بگویید: «حاتم یعنی من له الجود» این حاتم که معنایش«من له الجود» نیست، حاتم آن روزی که به دنیا آمد، اصلا پدرش چه می دانست که در آینده اتّصاف به جود و سخاوت پیدا می کند، در لحظه ولادت که مشعر به چنین چیزی نبود، از روز اوّل اسمش را گذاشت حاتم، اصلا نمی دانست که در آینده آیا این فضیلت در آن تحقق دارد یا ندارد؟ آن وقت چه معنا دارد، حاتمی که پدرش برایش وضع کرده، بدون توجّه به این خصوصیّتی که در آینده برای حاتم تبلور پیدا می کند، حالا ما بیاییم، کلمه حاتم را برداریم و بگوییم: «حاتم له معنا کلّی و هو من له الجود». این مشکله را سکّاکی در باب اعلام شخصیّه پیدا کرده، کما این که در همان اسماء اجناس هم، یک اشکالی به سکّاکی شده که سکّاکی نمی تواند اشکال را جواب دهد و آن این است که شما که می گویید: ما برای ماهیّت اسد دو قسم فرد قائل می شویم، فرد حقیقی و فرد ادعائی، همین جا به اصطلاح مچ شما را می گیرند، می گویند: آن ماهیّتی که لفظ اسد بر آن موضوع شده، آن مصادیقش همان افراد حقیقیّه است، افراد ادعاییّه جزء ماهیّت موضوع له لفظ اسد نیست. «اسد وضع لا لماهیّة الّتی لا تنطبق علی الافراد الحقیقیّه».
پس اگر شما بخواهید بر آن ماهیّت اسد یک فرد ادعایی هم درست کنی و در حقیقت موضوع له لفظ اسد را تغییر بدهی، در حقیقت به حرف مشهور برگشتید، یعنی استعمال لفظ در غیر موضوع له کردید، برای این که«ما وضع علیه» آن ماهیّت منطبقه بر خصوص افراد حقیقیّه است، شما آمدید دایره این ماهیّت را توسعه دادید، دو نوع فرد برایش درست کردید، افراد حقیقیّه و افراد ادعایّه، این ماهیّت موضوع له لفظ اسد نیست، پس شما ملتزم شدید به همان معنایی که مشهور در باب مجاز قائل هستند، امّا ما برای این که از این دو اشکال مهم، یکی که در رابطه با اعلام شخصیّه مطرح است، یکی در رابطه با همین اسماء اجناس و ماهیّات کلیّه مطرح است، ما این حرف را می زنیم، وقتی که شما می گویید: حاتم، حاتم در اراده استعمالیّه همان رجل مشخّص خارجی است.
منتهی بعد از این که لفظ حاتم را در همان رجل مشخّص خارجی استعمال می کنید، مثل این که بعد از این که استعمالتان تمام می شود، در رتبه بعد ادعا می کنید که این حاتم زید است و زید حاتم است؛ یک ادعایی خارج از دایره استعمال، نه در رتبه متقدّمه بر استعمال، خارج از این شما مدعی هستید که«زید حاتم» هم زید در معنای خودش استعمال شده، هم حاتم در معنای خودش استعمال شده، شما وقتی این قضیّه حملیّه را تشکیل می دهید، نه زید را در غیر معنای خودش استعمال کردید، نه حاتم را در غیر معنای خودش، منتهی«زیدا حاتما» با زیدا ابن عمرو، فرقش این است که در زیدا ابن عمرو، آنجا این حمل، و اتّحاد، این به اصطلاح هو هویّت یک حمل حقیقی است، یک هو هویّت واقعی است. امّا در زید حاتم این حمل برپایه یک ادعا و برپایه یک امری که لطافت و ظرافت بستگی به آن امر دارد، پایه گذاری کردید و الاّ کلمه حاتم در خودش استعمال شده و اگر غیر از این باشد و حاتم را شما به معنای من له الجود معنی کنید، زید حاتم را به معنی زید متّصف بالجود و السخاوه؛ این آن ظرافت زید حاتم را نمی تواند افاده کند و آن هدفی را که متکلّم و مستعمل در زید حاتم دارد، آن هدف تامین کننده نیست.
لذا مسأله این است، زید در معنای خودش، حاتم در معنای خودش، منتهی شما ادعا کردید که بین زید و حاتم یک هو هویّت و اتّحادی برقرار است، در اسد که برای معنای کلّی وضع شده، ما هیچ ادعا نمی کنیم که ماهیّت اسد له فرد حقیقیا و ادعائیا تا گرفتار اشکالی که به سکّاکی شده، بشویم؛ نه، اسد در معنای خودش، امّا این که می گویید: هو اسد، در این ادعا هست، امّا هو در خود این شخص استعمال شده، اسد هم در همان بنای حقیقی خودش، امّا وقتی این اسد را به معنای حقیقی که افرادش همان افراد حقیقیّه هستند، می خواهیم منطبقش کنیم بر هو، در این انطباق یک ادعایی به کار رفته، مختصری راجع به این فرق در بحث بعد توضیح می دهیم.
پرسش:
1 - چرا معنای شعر«شمس تظللنی...» بنابر قول مشهور در مجاز، فاقد لطایف و ظرایف ادبی می باشد؟
2 - در آیه شریفه«وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ ...» کدامیک از اقسام مجاز و علاقه به کار رفته است ؟
3 - چگونه می توان قول سکاکی در مجاز مرسل را به سایر اقسام مجاز تعمیم داد؟
4 - جواب استاد از اشکال در اعلام شخصیه و اسماء اجناس، به سکاکی چیست ؟
درس ششصد و بیست و هفتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفاوت نظر سکاکی با محقق اصفهانی ره در مجاز
عمده فرقی که بین این راهی که بعضی از بزرگان در رابطه با مجاز اختیار کرده اند، با طریقه سکاکی، علاوه بر آن فرقهای دیگری که ذکر کردیم، این است که در اسماء اجناس مثل اسد نه اعلام شخصیّه، سکّاکی برای ماهیّت اسد دو فرد و دو نوع فرد تصوّر می کند: یکی افراد حقیقیّه و یکی افراد ادعائیّه، و این تصوّر قبل از آن است که عنوان اسد را بر زید تطبیق کند و بر رجل شجاع، کأنّ در مرحله قبل از استعمال برای ماهیّت دو نوع فرد تصور می کند، و لذا به این مورد اشکال شده که ماهیّت موضوع له همان است که افراد حقیقیّه فردیّت برای آن دارند، و اگر بخواهید ماهیت را دارای دونوع فرد کنید، این در حقیقت«کرّ علی ما فر» می شود. شما می خواهید از استعمال لفظ در مجاز در غیر موضوع له فرار کنید، لکن این بیان شما مستلزم این است که لفظ اسد در یک ماهیّتی استعمال شود که لها دو نوع فرد: یک نوع افراد حقیقیّه، یک نوع افراد ادعائیّه.
اما روی این طریقی که صاحب کتاب وقایة الاذهان ذکر فرموده اند، و امام بزرگوار هم از ایشان
تبعیّت کرده اند، و عرض کردیم: ایشان در همان سالهای اولیّه تأسیس حوزه علمیّه قم، دو سه سال بعد از تأسیس، یک سال در قم اقامت کردند و تدریس کردند، و امام بزرگوار هم در درس ایشان شرکت می کردند. درحالی که در حدود سنین بیست سه یا چهار بودند. روی مبنای ایشان اصلا در معنای اسد هیچگونه تصرّفی نیست، اسد در حال استعمال در همان معنای خودش استعمال می شود، در همان حیوان مفترس استعمال می شود. لعلّ در رتبه متأخره از آن یک ادعایی هم وجود دارد که این رجل شجاع همین حیوان مفترس است، این زید متصف به شجاعت این هم مصداق، اما مصداقیّت نه در رابطه با موضوع له معنای اسد باشد، موضوع له و مستعمل فیه اش همان معنای حقیقی خودش است، منتها ادعایی در کنار این وجود دارد که رجل شجاع هم«اسد» داخل در همین معنای موضوع له و مستعمل فیه است که موضوع له و مستعمل فیه هیچ دست نمی خورد و هیچ لطمه ای به آن نمی رسد. و در این رابطه بین مجاز در کلمه که از اول بگوید: «رأیت اسدا» یا در مجاز در اسناد مثل همان«زید حاتم یا«اسد علیّ » که به اینها اصطلاحا مجاز در اسناد می گویند، فرقی در این رابطه وجود ندارد.
نظر مشهور و محقق خراسانی ره در مجاز
اما مشهور در معنای مجازی، و منهم مرحوم محقق خراسانی، رسما معتقدند که استعمالات مجازیّه در حقیقت جابجا کردن لفظ است. ما در استعمالات مجازیّه تحویل و تحوّل را در رابطه با معانی می دانیم، اما مشهور می گویند: استعمالات مجازیّه همین جابجا شدن لفظ است، شما می خواستید بگویید: «رأیت رجلا شجاعا» بجای لفظ «رجل شجاع» لفظ اسد را استعمال کردید، و اسد هم در غیر معنای خودش استعمال شده، اسد«استعمل فی الرجل الشجاع». منتها واضع این اجازه را داده در مواردی که علایق مجاز وجود داشته باشد که از جمله علائق علاقه مشابهت است، اگر یک موجود انسانی شبیه اسد شد در شجاعت، این لفظی را که من برای این حیوان مفترس وضع کردم، شما این لفظ را به صورت مجاز در رجل شجاع استعمال کنید.
لذا روی طریقه مشهور استعمالات مجازیّه فقط سر و کارش با الفاظ است، لفظی جای لفظی را پر کرده و لفظی جایگزین لفظی شده، البته این جایگزینی روی همان مشابهت در معنا است. اما از نظر استعمال و از نظر مستعمل فیه، لفظی«ابدل بلفظ آخر». می توانستید شما بگویید: «رأیت رجلا شجاعا» بجای«رجلا شجاعا» لفظ اسد را روی کار آوردید و استعمال کردید، که ما عرض کردیم:
این مستلزم خلوّ از لطایف و ظرایف و در بعضی از موارد مستلزم کذب و مستلزم عدم صحّت است،
به لحاظ این که معنا هیچ انطباق پیدا نمی کند.
بررسی اقوال در مجازیت عام بعد از تخصیص
در مسأله عام و خاص که گفتیم: آن اختلافی که واقع شده، ریشه اش در این است که آیا تخصیص عام مستلزم مجازیّت در عام است یا نه ؟ و یا این که بین مخصّص متصل و مخصّص منفصل فرق می کند؟ ما باید اینها را ان شاء الله بررسی کنیم. اما روی این مبنای بعض المحققین در باب کلّی مجازات، ما ملاحظه کنیم که اگر مولا گفت: «اکرم العلماء، کل عالم» و بعد به یک دلیل منفصل که قائلین به مجازیّت هم بیشتر روی مخصّص منفصل تکیه می کنند، به یک دلیل منفصلی گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، آیا روی این مبنای بعض المحققین می توانیم بگوییم: مجاز در کار است ؟ چطور می توانیم در اینجا مسأله مجازیّت را مطرح کنیم ؟ بگوییم: مولا وقتی که می گوید: «اکرم کلّ عالم» برحسب اراده جدیّه اش و به تعبیر دیگر مستعمل فیه اش ولو کل عالم است، اما این را تطبیق کرده بر عالم غیرفاسق که در حقیقت می خواهد بگوید: اصلا عالم فاسق در دایره«اکرم کل عالم» نیست و در دایره عموم هیچگونه ورود و دخولی ندارد.
آیا چنین چیزی در کار است ؟ کانّ می خواهد بگوید: «العالم الفاسق لیس بعالم». همان طوری که رجل شجاع را ادعائا می گفت: حیوان مفترس است، اینجا چون جنبه نفیی دارد در«لا تکرم الفساق من العماء» می خواهد ادعائا بگوید: «العالم الفاسق لیس بعالم و لو ادعاء». شبیه مثلا دلیل حاکمی که در مسأله حکومت مطرح می کنید«لا شک لکثیر الشک». آیا این سبکی است ؟ ما می بینیم که اوّلا، وجدانا خودمان اگر یک حکم عامی را صادر کنیم و بعد به یک دلیل منفصلی این حکم عام را محدود کنیم، این محدودیّت فقط استثنای از حکم است، نه این که در رابطه با موضوع یک دخل و تصرّفی کردیم، نه این که مدّعی شدیم که عالم فاسق«لیس بعالم» ادعایی در کار نیست.
فرضا یک مولای عرفی که گاهی قانونگذاری می کند، مثل قوه مقنّنه، بعد هم مثلا در مقام اجرا به مشکلی برخورد می کنند، می آیند یک گوشه این قانون را به صورت تبصره حذف و استثناء می کنند.
اگر از اینها سؤال کنیم: آن روزی که شما قانون را به نحو عموم وضع کردید و بعد از مدّتی یک تبصره استثنائیّه به این قانون زدید، در رابطه با موضوع یک ادعایی در کار است ؟ یا این که می گویند: نه، حکم به نحو عموم صادر شده بود، بعد دیدیم که پیاده کردنش در فلان مورد فلان محذور را دارد، آمدیم آن را از دایره حکم قیچی کردیم و مستثنا کردیم، هیچگونه ادعایی در کار نیست.
مخصوصا در همین عبارت معروفه، مولا اول می گوید: «اکرم کل عالم»، بعد می گوید: «لا تکرم
الفساق من العلماء» علماء را هم در اینجا ذکر می کند، با کلمه«من» تبعیضیّه هم مسأله را مطرح می کند«الفسّاق من العلماء یعنی العلماء علی قسمین: بعضهم عدول و بعضهم فسّاق» هیچ ادعایی نشده که آن که«یکون فاسقا» اصلا«لیس بعالم». ادعا در کار نیست، فقط از وجوب اکرام که جنبه حکمی دارد، یک مورد و یک نوع از دائره عموم استثناء شده، در جمع بین عام و خاص هم باز یک تحقیقی هست، حتی روی مبنای آنهایی که مجاز را به آن کیفیّت مشهور و معروف معنا می کنند.
مثال: آیه شریفه که در مکاسب دیگر از اوّل تا آخر شما سروکارتان با این آیات است.
در یک جا خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ». در جای دیگر به دنبال«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ » می فرماید: «وَ حَرَّمَ الرِّبا» که حرّم مثل احلّ در این آیه همان جنبه حکم وضعی را دلالت می کند. یعنی همان طوری که در رابطه با بیع مسأله وجوب وفاکه کنایه از صحت بیع و لزوم بیع است، در حرّم الرباء هم ولو این که حرمت تکلیفیّه هم وجوب دارد، اما به قرینه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ »
این آیه بیشتر ناظر به حرمت وضعیّه ربا است. حرمت وضعیّه یعنی قرارداد ربایی باطل است. یعنی عقد ربایی وجوب وفا ندارد، شارع بیع را امضا کرده و وجوب وفا دارد، اما عقد ربا را امضا نکرده و «لیس بواجب الوفاء».
آیا شما این«حرم الرباء» را وقتی کنار عموم العقود در آیه شریفه«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» می گذارید، این بعض المحققین«و من تبعه» می خواهند بگویند: این آیه می خواهد بگوید: «الرباء لیس بعقد اصلا و لا ادعائا»؟ آیا یک چنین چیزی است ؟ آن ادعایی که یا سکاکی می گفت، و ما با یک فرقی در استعاره و مطلق مجازات قائل بودیم، آیا در اینجا هم مطرح است ؟ «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» جمع محلاّی العقود افاده عموم می کند؟ «حرم الرباء» هم حرمت وضعیّه که معنای آن بطلان و عدم وجوب وفاء به عقد ربایی است، در مقابل«اوفوا بالعقود» آیا بیشتر از این است که این«حرم الرباء» مثل یک تبصره ای که در مقابل یک قانون کلّی گذاشته می شود که فقط ربا را از دایره وجود وفا خارجش می کند، نه این که ادعایی کند که«ان الرباء لیس بعقد». مسأله، مسأله تخصیص است و اساس فرق بین تخصیص و حکومت هم تقریبا همین معنا است که حاکم ناظر به دلیل محکوم است و توسعه و تضییق در موضوع دلیل محکوم می دهد.
«لا شک لکثیر الشک» اصلا می گوید: شما کثیر الشک را فرض کنید که«انّه لیس بشاک». اما در باب تخصیص مسأله این حرفها نیست، مسأله یک حکم عامی است، یک فردی هم از حکم خارج شده، بدون این که ادعایی در رابطه با خروجش از عنوان موضوع عام در کار باشد. لذا روی نظر بعض المحقّقین تخصیص هیچ مستلزم مجازیّت به همان معنا، همان معنایی که برخلاف مشهور
هم هست، تخصیصش مستلزم مجازیّت نیست، چه در مخصّص منفصل و روشن تر در مخصص متصل که حالا در مخصص متصل حرف بالاتری هم وجود دارد.
نظر مشهور و محقق خراسانی ره در مسأله
انما الکلام روی نظریه مشهور که منهم مرحوم محقق خراسانی در کفایه است، ایشان در اوایل کفایه وقتی که مجاز را معنا می کند، همان نظریّه مشهور را می پذیرد، و همان معنای مشهور را در باب مجاز انتخاب می کند. حالا بحث این است که اگر کسی همین نظریّه مشهور را هم انتخاب کرد، آیا تخصیص عام مستلزم مجازیّت به آن نحوی که مشهور در باب مجاز قائل هستند هست یا نه ؟ بیان مرحوم محقق خراسانی در مسأله عام و خاص، با یک مقدار توضیح این است که در مخصّص متصل اصلا باید گفت: «مخصّص متصل لیس بمخصص» تا چه رسد به این بحث که آیا مستلزم مجازیّت هست یا نه ؟ برای این که مخصّص متصل آن است که با کلمه استثناء، ادات استثناء و امثال ذلک وصل به کلام تحقّق پیدا می کند، مولا می گوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم».
اصلا بحث اولی این است که این تخصیص چه معنا دارد؟ این که شما اسمش را مخصّص می گذارید، مگر شما یک حکم عامی قبلا داشتید، و حالا می خواهید با یک تبصره ای سعه دایره حکم را از بین ببرید؟ سؤال این است که اگر از اوّل مولا این طوری می گفت؛ می گفت: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» کلمه الا و عدا و این حرفها را ذکر نمی کرد، مسأله را به صورت صفت مطرح می کرد، آیا اینجا جای توهّم این معنا هست که کسی عنوان مخصّص پیاده کند؟ از اول گفت:
«اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة» آیا این با«اکرم کل عالم عادل» فرق می کند؟ اگر از اول گفت: «اکرم کل عالم عادل» می شود ما بگوییم: این عبارت«عام مخصّص بتخصیص متصل»؟ خوب به انسان می خندند.
از اوّل موضوع حکم عالم عادل قرار داده و کلمه کل را روی عالم عادل پیاده کرده و گفته: «اکرم کل عالم عادل». اینجا که معنا ندارد کسی شبهه مخصصیّت را مطرح کند. می گوییم: یک درجه بالاتر فرضا، اگر گفت: «اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة» آیا این فرق می کند با«اکرم کل عالم عادل»؟ چه فرقی می کند؟ آیا اینجا شبهه تخصیص پیش می آید؟ اما در«اکرم کل عالم عادل» شبهه تخصیص نیست ؟ یک درجه بالاتر، اگر به جای موصوفین و اینها با کلمه الاّ و غیر سوا و عدا و امثال ذلک مسأله را مطرح کرد، گفت: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم، اکرم العلماء سوی الفساق منهم» و امثال ذلک از ادات استثناء و چیزهایی که افاده استثناء را می کند. بگوییم: حالا که با کلمه الاّ مطرح کرده، پس عام و
تخصیص مطرح است، چه فرق می کند که بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بالعدالة، یا اکرم العلماء الاّ الفساق منهم»؟ در هیچکدام عنوان تخصیص اصلا مطرح نیست و در حقیقت ما نباید اسم مخصّص متصل را مخصّص بگذاریم، این مخصص نیست، این چیزی است که وصل به کلام است جای صفت را می گیرد و شبیه«عالم عادل، یا عالم موصوف بالعداله» است. حالا فرضنا که شما اسم آن را مخصّص بگذارید، ما هم حرفی نداشته باشیم.
سؤال این است: این تخصیص ولو روی مبنای مشهور در باب مجاز، وقتی مولا می گوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، در چه چیز مجازیّت تحقق دارد؟ که ما دو مبنا را بپذیریم: یکی این که«هذا تخصیص» و دیگر در باب مجاز هم همان نظریه مشهور استعمال لفظ در غیر ما وضع له. در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» چه چیز در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ «الفسّاق» در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ «الا» در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ العلماء در غیر ما وضع له استعمال شده ؟ اگر العلماء در غیر ما وضع له استعمال شده، پس استثناء باطل است. برای این که غیر ما وضع له آن لابد علماء عدول است، اگر از اول می گفت: «اکرم العلماء العدول الا الفساق منهم» که شما می گفتید این استثناء منقطع است. برای این که فسّاق که داخل در علمای عدول نیست، تا با کلمه الاّ یک استثناء متصلی تحقق پیدا کند.
پس«اکرم العلماء» اگر بخواهد استثناء بدنبال آن واقع شود، و استثنایش هم منقطع نباشد، حتما باید در معنای عام خودش استعمال شده باشد، و الاّ استثنای آن استثناء منقطع می شود، مثل«جائنی القوم الا الحمار» استثناء منقطع است. آیا کسی می تواند به این معنا ملتزم شود؟ پس در نتیجه در مخصّص متصل نه روی مبنای ما، نه روی مبنای مشهور، اصلا مسأله مجازیّت را باید به طور کلی دورش را قلم بگیریم، تا نوبت برسد به مخصّص منفصل که قائل به مجازیّت روی مخصّص منفصل خیلی تکیه دارد.
پرسش:
1 - تفاوت نظر سکاکی و محقق اصفهانی ره در اسماء اجناس را بیان کنید.
2 - قول مشهور و صاحب کفایه در باب مجاز را بیان کنید.
3 - آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است ؟ اقوال در مسأله را توضیح دهید؟
درس ششصد و بیست و هشتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در این بود که آیا تخصیص عام، کاشف و مستلزم مجازیت در عام است یا نه ؟ روی مبنای بعض المحققین در باب مجاز نه در مخصص متصل و نه در مخصص منفصل جای این تصور نیست. اما روی مبنای مشهور که مجاز عبارت از استعمال لفظ در غیر ما وضع له و مستعمل فیه غیر معنای حقیقی است، طبق این مبنا هم در مخصص متصل باز جای شبهه نیست که تخصیص مستلزم مجازیت نیست، برای این که مخصص متصل واقعش این است که«لیس بمخصص بل بمنزلة الصفة و الوصف». اگر گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به منزله این است که بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» و هیچ جای شبهه نیست که در مسأله توصیف اصلا تخصیصی نیست تا این که مسأله مجازیت مطرح باشد.
نظریه مشهور در مخصص منفصل
آنچه که در مخصص منفصل بنابر نظریه مشهور جای بحث و محل اشکال واقع شده این است
که مستشکل و یا مدعی مجازیت این طور ادعا می کند: فرض این است که مولا از اول غرض و هدفش اکرام علماء غیرفاسق بوده این طور نیست که تبدل رأیی برای مولا پیدا شده باشد و یا مسأله ای برای او بعدا کشف شده باشد، مولا از اول نظرش متعلق بوده به اکرام علمایی که فاسق نباشند لکن در مقام تعبیر و در مقام افاده این غرض را به این صورت بیان کرده، اول گفته«اکرم العلماء» که جمع محلا افاده عموم می کند. بعد به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آن وقت مستشکل می گوید: از شما سؤال می کنیم که مستعمل فیه«العلماء فی اکرم العلماء» چیست ؟ در چه استعمال شده، آیا در وجوب اکرام همه علما مستعمل فیه همان معنای ظاهری با قطع نظر از تخصیص است، «اکرم العلماء یعنی یجب اکرام جمیع العلماء» اگر این طور است، این با «لا تکرم الفساق» چطوری قابل جمع است، و چطوری این دو دلیل را بینشان جمع کنیم ؟ با توجه به این که در فرق بین تخصیص و نسخ این معنا ذکر شده که در باب نسخ آن حکم منسوخ تا زمان و مدتی تحقق داشته و نسخ جلوی استمرار حکم را می گیرد. خیال می شده که آن حکم اولی استمرار دارد، لکن به دلیل ناسخ ما می فهمیم که نه استمرار نبوده بلکه دارای آمد و مدت معین بوده، اما در دلیل منسوخ این مدت لجهت و مصلحت ذکر نشده. اما در مسأله تخصیص مسأله این است که از اول غرض مولا اکرام عالم فاسق نبوده، دائره غرض و هدف منحصرا اکرام علماء غیرفاسق است.
با توجه به این فرقی که بین نسخ و تخصیص قائل هستیم و با توجه به این که«لا تکرم الفساق من العلماء» را به عنوان مخصص پذیرفتیم و رویش بحث می کنیم، پس معنایش این است که از همان اولی که مولا گفته«اکرم العلماء» نظرش این بود که علماء غیرفاسق اکرام شوند و اکرام غیرفاسقین از علماء را، ایجاب کند. پس سؤال می شود که اکرم العلماء دلیل عام«هل استعمل فی معناه العام ای جمیع العلماء ام استعمل فی علماء غیر الفاسق»؟ دیگر شق سوم ندارد، اگر بگویید: در علمای غیر فاسق استعمال شده روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی» برای این که«العلماء وضع لافادة جمیع العلماء» و شما استعمالش کردید در علماء غیرفاسق«فأستعمل جمع محلا باللام فی غیر ما وضع علیه» که ما وضع له عبارت از عموم است، مدعی می گوید: ما این معنا را ادعا می کنیم و اگر بگویید که نه لفظ اکرم العلماء جمع محلا به لام استعمال شده، فی کل العلماء می گوییم: این مستلزم این است که ملتزم به نسخ شوید، یعنی اول اکرام جمیع واجب بوده و با لا تکرم جلوی وجوب اکرام جمیع در استمرار و تداوم گرفته شده، هذا معنی النسخ. درحالی که شما«لاتکرم الفساق من العلماء» را به عنوان مخصص مطرح می کنید، نه به عنوان ناسخ. پس در حقیقت امر شما، دائر است بین این که به نسخ ملتزم شوید«هذا خلف» و یا به استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» ملتزم شوید و بگویید:
«العلماء فی حال الاستعمال، قد استعمل فی خصوص علماء غیرفاسق» هذا معنی المجاز؛ روی مبنای مشهور«هذا استعمال مجازی». در نتیجه مخصص منفصل، موجب این است که در عام لا محاله ما ملتزم به تجوز شویم و تخصیص را مساوق با مجازیت عام قرار دهیم، این مشکله مهمی است که در اینجا وجود دارد.
نظریه مرحوم آخوند ره در مجازیت عام مخصص
صاحب کفایه(علیه الرحمه) با این که از مشهور تبعیت کردند و استعمالات مجازیه را عبارت از استعمال در غیر ما وضع له می دانند مع ذلک اینجا مدعی هستند که تخصیص لا یستلزم المجازیه و ملازم با مجازیت نیست. بیانی دارند ایشان که یک مقدار نیاز به توضیح دارد یک مقدار هم باید با قاطعیت این بیان مطرح شود نه به صورت احتمال که در کلام ایشان مطرح است. واقعیت همین است که ایشان بیان کردند، منتهی به ضمیمه توضیحی که ما بیان می کنیم، ایشان می فرمایند: ما در اکرم العلماء می خواهیم بین دو مطلب جمع کنیم از یک طرف بگوییم که مراد جدی مولا اکرام علماء غیرفاسق است، تردیدی نیست در این معنا که دائره مراد جدی محدود است و مقید به اکرام علماء غیرفاسق است، لکن در عین حال کلمه العلماء«فی کل العلماء» استعمال شده چطور؟ می فرمایند: ما دو نوع اراده داریم و در نتیجه دو جور مراد داریم: یک اراده جدیه و یک اراده استعمالیه، البته در کنار این یک سری توضیحاتی هم ما باید ضمیمه کنیم تا خیلی بیان ایشان روشن شود.
اراده استعمالی عبارت از آن چیزی است که متکلم و مستعمل، می خواهد آن را به لفظ تفهیم کند و لفظ خودش را در آن معنا استعمال کند که در حقیقت دائره اراده استعمالیه مربوط به عالم استعمال و مسأله تفهیم و تفهم است که از این جمله چه می خواهد در اختیار مستمع بگذارد و چه مطلبی را می خواهد به مخاطب و مکلف تفهیم کند؟ در مسأله لفظ و در عالم استعمال می گوییم: اراده استعمالیه و آن مستعمل فیه را مراد استعمالی می گوییم، لکن گاهی از اوقات این مراد استعمالی در عین این که سعه دارد و یک دائره وسیعی را می گیرد، اما غرضش و هدفش و به تعبیر ایشان جدّش به یک دائره محدودتری متعلق شده که عبارت از اکرام علماء غیرفاسق است، لکن در مقام استعمال اکرم العلماء می گوید: و العلمائش را هم در کل علماء استعمال می کند، غرض از تفهیم هم همین کل علماء است، مستعمل فیه هم جمیع العلماء است این سؤال پیش می آید، این چه کاری است که مولا می کند؟ چه هدفی را از این دو جور اراده استعمالیه و جدیه مولا تعقیب می کند؟ چه مانعی داشت که از اول بگوید: «اکرم العلماء غیر الفاسقین» در حقیقت کأنّ هیچ شبهه اغراء به جهل هم وجود نداشته
باشد، برای چه مولا این کار را می کند که اول بگوید: «اکرم العلماء» که مخاطب با شنیدن این در ذهنش می رود که مراد جدی مولا هم مثل مراد استعمالیش عمومیت دارد، بعد فردای آن روز که مولا می گوید: «لاتکرم الفساق من العلماء» آن وقت مکلف و عبد می فهمد که مراد جدی غیر از مراد استعمالی است و مغایرت اینها در سعه و ضیق است، مراد استعمالی کل عالم است مراد جدی عالم غیرفاسق است، چرا مولا این کار را می کند؟ اگر از اول می گفت: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» دیگر این مسائل پیش نمی آمد.
رعایت سیره عقلاء در قانونگذاری
برای حل این اشکال یک مقدمه ای لازم است ذکر کنیم که این مقدمه در مباحثی دارای نتیجه و ثمره است، این مقدمه این است که شارع مقدس اسلام همان طوری که در تفهیم و تفهّم همان سیره عقلائیه را رعایت کرده یعنی از ظواهر کلمات شارع و مقاصد شارع استفاده می شود، این طور نیست که شارع یک لغت خاصی برای خودش اختراع کرده باشد مگر در بعضی از عناوین آن هم روی قول به حقیقت شرعیه، اما در تفهیم و تفهم مبنای شارع همان مبنای عقلا است ؟ لذا دلیل بر حجیت ظواهر روایات و حتی در مقابل اخباریین دلیل چیست ؟ دلیل شما همین است که با این که کتاب کلام الله است و با این که روایات کلمات ائمه معصومین و یا رسول گرامی اسلام(علیه السلام) است، اما این طور نیست که برنامه رسول خدا این بود که از غیرطریقه عقلائیه در تفهیم و تفهم استفاده کند و همین طور کتاب الله است مگر در آیات متشابه، آیات متشابه هم مثل کلمات مجمله عقلا می ماند، عقلا هم کلمات مجمله و استعمالات متشابهه دارند، اما محکمات را اگر مطرح کردیم، در رابطه با محکمات هیچ فرقی بین کتاب الله، نهج البلاغه، وسائل الشیعه و سایر کتابها نمی کند روش همان روش است.
همان طوری که در تفهیم و تفهم مسأله این طور است، در خود قانونگذاری که از آن تعبیر به تقنین و جعل قانون می کنیم، آیا شارع در جعل قانون یک طریقه مخصوصه ای برای خودش اتخاذ کرده است ؟ یا این که نحوه جعل قانون شرعی عین نحوه جعل قانون عقلا است ؟ همین طورکه در مجلس شورای اسلامی ما قانون جعل می شود، تقنین در محیط شرع هم همین طور است، منتهی یک فرق وجود دارد که آن فرق در این جهتی که ما دنبالش هستیم، ثمره ای ندارد و آن این است که در قانونهای بشری و مقنّنینی که عقلاء هستند و از مردم هستند گاهی یک قانونی را به نحو عموم جعل می کنند، اما در حین قانون نمی دانند که بعضی از موارد پیاده شدن این قانون، خلاف مصلحت است،
خلاف صلاح نظام است، بعد در مقام عمل برخورد می کنند به این که اجرای این قانون در فلان مورد که مورد توجه نبوده، این مستلزم یک مفسده ای است برای قانونگذار و برای مصلحت کشور، لذا بعد از توجه می آیند به صورت تبصره آن مورد را از قانون خارج می کنند، مستثنای از قانون قرار می دهند و می گویند مصلحت کشور است، اما در قوانین الهیه مسأله ای نیست که از اول مخفی باشد قانون را شارع مقدس اسلام وضع کرده و از اول الی یوم القیامه به همه خصوصیات و موارد استثنا و مخصصاتش توجه کامل هست، خداوند عالم به همه چیز است، فرق بین قوانین عقلائیه و قوانین شرعیه در همین جهت است، اما در کیفیت تقنین فرقی نمی کند؛ یعنی همان طوری که عقلا اول یک قانونی را به نحو عموم وضع می کنند و بعد یک مستثنیات و تبصره هایی در رابطه با این قانون می آورند، تقنین در جو شرع هم همین طور است.
باز ممکن است در ذهن شما بیاید که آنها در موقع جعل قانون متوجه این موارد نبودند، خداوندی که متوجه همه این موارد هست، چه فایده ای دارد که فرضا اول بگوید: «اکرم العلماء» بعد هم بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» از اول بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» می گوییم: این فایده دارد جعل قانون به این کیفیت که اول به نحو ضابطه و به نحو کلی قانون را مطرح کنند و بعد تدریجا اگر مخصصی داشته باشد، مخصصش را در اختیار بگذارند، فایده اش این است که این قانون و این ضابطه و این دلیل عام به عنوان یک مرجع مطرح است، به عنوان این که هرکسی اگر شک کند در این که مشمول این قانون هست یا خارج از این قانون است ؟ به این قانون مراجعه می کند به عبارت اصطلاحی در مورد شک در عروض تخصیص یا در مورد شک در تخصیص زائد بر تخصیص مسلّم، نباید مرجعی وجود داشته باشد، اگر«اکرم العلماء» را گفت، هنوز«لا تکرم الفساق» هم نگفته من الممکن که بعدا هم نگوید، شما اگر از اول تردید داشته باشد در این که عالم فاسق وجوب اکرام دارد یا نه ؟ از کجا می فهمید که وجوب اکرام دارد به چه دلیلی ؟ شما می گویید:
«اکرم کل عالم» گفته این به عنوان یک مرجع باید مطرح باشد، منتها مرجعی است که قابلیت دارد یک مواردی ولو به صورت مخصص منفصل از آن جدا شود از آن مستثنا شود آن مقداری که دلیل بر استثنا و خروج قائم شد، اما حالا شک کردید که آیا مثلا مخصص سوم هم دارد یا نه ؟ به چه چیزی شما مراجعه کنید؟ جز به اکرم العلماء.
پس در حقیقت با این که برای خداوند مقنّن و شارع قوانین اسلام هیچ مسأله ای مخفی نیست و مثل مقننین بشری نیست که در مقام اجرا برخورد کنند به یک مشکلاتی که گاهی در برابر قانون ملاحظه می شود و بعد مجبور شوند به عنوان تبصره و استثناء آن مورد را اخراج کنند، اما مع ذلک
روش تقنین شرعی با روش تقنین عقلایی هیچ فرق نمی کند، راه همان راه است. همان طوری که در باب تفهیم و تفهم مبنای تفهیم و تفهم ظواهر الفاظ و حجیت ظواهر بود در اصل قانونگذاری و تقنین هم روش شارع همین روش است و الا اگر بخواهیم طور دیگر فرض کنیم اصلا یک مشکل بالاتری وجود دارد، مشکل بالاتر این است«اکرم العلماء» با«لا تکرم الفساق من العلماء» اصلا بینشان مناقضه است چرا؟ برای این که ما در منطق مگر نخواندیم که موجبه کلیه، نقیضش سالبه جزئیه است، اکرم العلماء، موجبه کلیه است لا تکرم الفساق من العلماء، سالبه جزئیه، سالبه جزئیه، نقیض موجبه کلیه است.
پس چرا شما بین این دو جمع می کنید؟ بین اینها تناقض وجود دارد. منطق که این طوری می گوید، اما در جو تقنین عقلایی تناقض وجود ندارد کسی نمی آید تبصره را مناقض با قانون بداند و استثناء یک مورد ولو به فاصله یک سال را مناقض با جعل قانون کلی بداند، عقلا مناقض نمی دانند.
لذا ما در شرع هم مناقض نمی دانیم و نمی گوییم، یک جای قرآن که می فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» با جای دیگری که می فرماید: «و حرم الربا»، «بینهما مناقضة» آن موجبه کلیه، این سالبه جزیه حاشیه ملا عبد الله هم می گوید: نقیض موجبه کلیه، سالبه جزئیه است کسی چنین توهمی را در جو تقنین و در رابطه با قانون می تواند داشته باشد یا نه ؟ این مقدمه با یک مقدار توضیح بود که ذکر کردیم.
پرسش:
1 - بنابر نظر بعض المحققین، چرا تخصیص عام مستلزم مجازیت نیست ؟
2 - آیا بنابر نظریه مشهور، تخصیص عام مستلزم مجازیت هست ؟
3 - چرا تخصیص عام به مخصص متصل مستلزم مجازیت نیست ؟
4 - نظریه آخوند در مجازیت عام مخصص را بیان کنید.
5 - توضیح استاد درباره نظر آخوند را بیان نمایید.
درس ششصد و بیست و نهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم تعارض بین عام و خاص
در توضیح بیان مرحوم آخوند(قدس سره) صاحب کفایه در فرق بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، این طور گفتیم که مقام تقنین و قانونگذاری یک ویژگیها و خصوصیاتی دارد که در غیر مقام قانونگذاری آن خصوصیات وجود ندارد. شارع مقدس اسلام هم برای تقنین و جعل قانون یک روش جدیدی غیر از روش عقلا و آنچه متداول بین العقلا است، ندارد، روش تقنین همان روش است و برنامه همان برنامه است که بین عام و خاص اگر از نظر موازین منطقی بخواهیم برخورد کنیم، باید بگوییم: بین عام و خاص یک تناقض صریح وجود دارد درحالی که مسأله در مقام تقنین این طور نیست و اگرچه در مقام اخبار همین عام و خاص بینشان مضادّه است. اگر به عنوان نکره در سیاق نفی بنابراین که افاده عموم کند، خبر دادید و گفتید«ما جائنی من القوم احد» اگر فردا بگویید:
«جائنی من القوم زید» از نظر عرف و عقلا و عقل تناقض بین این دو خبر وجود دارد، می گویند:
دیروز گفتید«ما جائنی من القوم احد» امروز می گویید: «جائنی من القوم زید» جمع نمی شود موجبه
کلیه با سالبه کلیه درحالی که عنوانش هم عنوان عموم و خصوص است، لکن همین عموم و خصوص وقتی که در موقعیت تقنین و قانون گذاری واقع می شود و در مقام جعل قانون مسأله عام و خاص مطرح می شود.
عدم تعارض بین عام و خاص
شما در فقه می گویید که جمع دلالی بین عام و خاص وجود دارد و حتی مقام مخصص را این قدر بالا می برید که یک بحثی در اصول مطرح می کنید که حتی عمومات قرآنیه با آن سند محکمی که دارد، جایز است که یک خبر واحده معتبر تخصیص بخورد، می گویید: چرا؟ می گوید: برای این که تخصیص با عام منافات ندارد، چرا منافات ندارد؟ چون مقام، مقام تقنین و مقام قانونگذاری است در این موقعیت و در این شرایط بین عام و خاص جمع دلالی امکان دارد و معنی جمع دلالی عدم منافات است؛ اگر بینشان تنافی وجود داشت، جمع دلالی هیچگونه مجالی برای آن نبود، می گوییم:
در مقام تقنین برنامه این است حالا چه در بین عقلا که آینده قانون را از نظر موارد تخصیص و تبصره و استثنا در حال جعل قانون آگاه نیستند و چه خداوند تبارک و تعالی که از اول به همه موارد استثنا و موارد تخصیص آگاه است، برنامه این است که قانون به صورت عموم جعل شود به عنوان یک مرجع و به عنوان این که یک مستندی باشد که در موارد شک به این قانون مراجعه شود و به اصالت العموم این قانون تکیه شود برای این هدف، قانون را جعل می کنند بعد در مردم عادی و عقلا به صورت تدریج پی می برند به مواردی که مصلحت اقتضا می کند به عنوان استثنا بیان شود و در قوانین شرعیه مصلحت در بیان مورد استثنا است، باید عمومی را رسول خدا مثلا(صلوات الله علیه و آله) بیان کنند، اما مصلحت اقتضا می کند که بیان مخصصش به لسان امام صادق(صلوات الله علیه) باشد همان مصلحتی که در صدر اسلام اقتضا می کرد که احکام اسلام یک جا وارد نشود، بلکه به صورت تدریج و تدرج در ظرف بیست و سه سال احکام اسلام بیان شود و حتی مسأله حرمت شرب خمر با این که از دید اسلام و از دید مسلمانها یک حکم بسیار مهمی هست مع ذلک چند سال بعد از بعثت رسول خدا این حکم نازل شد، درحالی که ما در روایات داریم که در هیچ دینی و در هیچ ملتی از ملل مذهبی و الهی مسأله شرب خمر اتصاف به حلیت نداشته است، پس در نتیجه مسأله قانونگذاری این اقتضا را دارد که اول آیه ای را به عنوان«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» مطرح کنند، بعد در شرائط مناسب و در مقطع مناسب«حرم الربا» را در مقابل این عموم به صورت استثنا و مخصص بیان کنند. پس در نتیجه این اراده استعمالیه و اراده جدیه ای که مرحوم محقق خراسانی می فرمایند به این
کیفیتی که توضیح دادیم، یک امر قابل قبولی هست. معنای اراده استعمالیه یعنی اراده جعل قانون و مقتضای قانون یعنی«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» العقود در معنای خودش استعمال شده جمع محلا به الف و لام است افاده عموم می کند درحالی که مراد جدی و باطنی شرع مقدس این نبود که مسأله ربا هم به عنوان یک عقد واجب الوفا و صحیح و نافذ باشد.
عدم مجازیت اوامر اختباریه
در رابطه با بعضی از اوامر که مرحوم آخوند هم در کفایه گاهی اشاره به اینها می کند مثل اوامر امتحانیه، پدری می خواهد فرزند خودش را امتحان کند، ببیند اگر این دستوری صادر کند آیا این هیجان و تحرکی برای موافقت دستور پدر در او پیدا می شود یا این که مثل یک جماد در جای خودش متوقف است و هیچگونه تحرکی در او پیدا نمی شود، اینجا پدر یک امر و دستوری صادر می کند آیا این دستور که از آن تعبیر به امر امتحانی می شود، این هیأت افعلی که در این رابطه به کار می رود، این پدری که به منظور اختبار و امتحان به فرزند خودش می گوید: که«ادخل السوق و اشتر اللحم» در اینجا که هیچ غرض واقعی پدر به این تعلق نگرفته که این واقعا بازار برود و اشتراء لحم کند، لکن غرض پدر این است که عکس العمل فرزند خودش را در مقابل این امر ملاحظه کند روی جهلی که پدر به حال فرزند دارد، سؤال می شود آیا این«ادخل السوق» در غیر معنای حقیقی هیأت افعل استعمال شده است ؟ در چه استعمال شده این«ادخل السوق» ادخل السوقی که پدر در حال امتحان صادر می کند به وسیله هیأت افعل دستور می دهد«هل استعمل» این هیأت افعل در معنای حقیقی یا استعمال در معنای غیرحقیقی است ؟ این را می پرسیم اگر بگویید که استعمال در معنای غیرحقیقی، این اولا قرینه لازم دارد درحالی که اینجا قرینه ای به چشم نمی خورد، ثانیا اگر قرینه ای باشد آن هدف اختبار و امتحان حاصل نمی شود، اگر بچه بفهمد که پدر در رابطه با«ادخل السوق» بعث و تحریک و ایجابی ندارد، عکس العملی در مقابل این نشان نمی دهد، آنچه که زمینه امتحان و اختبار را فراهم می کند عبارت از این است که کلمه ادخل در معنای حقیقی خودش استعمال شده باشد در بعث و تحریک که گفتیم مفاد هیأت افعل بعث و تحریک است، منتهی بعث و تحریک اعتباری نه بعث و تحریک تکوینی، باید این ادخل در مفاد خودش به صورت استعمال حقیقی استعمال شود تا پدر ملاحظه کند که عکس العمل فرزندش در مقابل این امر چگونه خواهد بود.
اینجا مسأله را چطور تحلیل می کنید؟ آیا ادخل در معنای حقیقی خودش که عبارت از«بعث الی دخول السوق» است، حقیقتا استعمال شده، لکن غرض مولا و غرض پدر از این بعث، انبعاث فرزند
نبوده، هدفش این نبوده که او منبعش شود، هدفش این نبوده که او واقعا داخل سوق شود، هدفش این بود که این فرزند چه عکس العملی در مقابل دستور مولا و پدر صادر می کند، پس ما مواردی داریم که بعث تحقق دارد. لکن غرض، انبعاث آن مبعوث الیه نیست بلکه غرض یک مسائل دیگر است، این طور نیست که هرکجا هیأت افعلی استعمال در بعث شود، غرض استعمال کننده انبعاث آن طرف که مکلف و عبد یا فرزند است، باشد.
وقتی که شما بین بعث و غرض انبعاث توانستید تفکیک تصور کنید ما در عام و خاص همین معنا را با همین عنوان و با همین تعبیر مسأله را پیاده می کنیم و می گوییم: وقتی که مولا می گوید:
«اکرم العلماء» از نظر کلام و مستعمل فیه و مفاد هیأت افعل، «بعث الی اکرام جمیع العلماء» است، اما غرض مولا این نیست که از این«بعث الی الجمیع، انبعاث الی الجمیع» هم حاصل شود. در رابطه با انبعاث، تبعیض قائل است، می خواهد انبعاث در رابطه با علما غیرفاسق حاصل شود اما در رابطه با فساق از علماء«لا یرد تحقق الانبعاث» اما عدم اراده تحقق انبعاث ربطی به مقام بعث که مربوط به استعمال و دائره استعمال است، ندارد، همان طوری که در اوامر امتحانیه بعث تحقق دارد و این طور نیست که استعمال پدر در حال امتحان است، استعمال غیرحقیقی باشد، لکن غرض انبعاث در کار نیست، در مسأله عام و خاص هم می گوییم: «البعث بعث الی الجمیع من دون استثناء اما الانبعاث فهو» تفکیک شده نسبت به ماعدای مورد مخصص غرض انبعاثی در کار است، اما نسبت به مورد مخصص غرض انبعاث تحقق ندارد. ما اگر کلام مرحوم محقق خراسانی را به این صورتها توجیه و تبیین کنیم یک کلام بسیار جالبی خواهد بود، مطابق با آن چیزی است که خودمان هم درک می کنیم و هیچگونه اشکالی در تفکیک بین اراده جدیه و اراده استعمالیه به نظر ما به ایشان توجه پیدا نمی کند.
اشکال مهم محقق نائینی ره در مسأله عام و خاص
لکن بعضی از بزرگان مثل مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) که از اجلای تلامذه مرحوم محقق خراسانی بوده اند، اشکال مهمی به مرحوم آخوند کردند و بعد خودشان غیر از مسأله اراده استعمالیه و اراده جدیه، یک راه حل دیگری را ایشان ارائه فرمودند، پس در حقیقت دو مطلب دارند: یکی تضعیف و تخریب بیان محقق خراسانی و دیگر ارائه یک طریق جدیدی در مسأله عام و خاص و اینکه تخصیص مستلزم مجازیت در عام نباشد. اما آن اشکالی که ایشان به محقق خراسانی دارند، می فرمایند: ما هرچه فکر می کنیم، اراده استعمالیه جدای از اراده جدیه باشد و بین این دو تفکیکی وجود داشته باشد، فکرمان به جایی نمی رسد و این بیان ایشان برای ما قابل قبول نیست.
چرا؟ برای این که ما از ایشان سوال می کنیم که این مولایی که گفته«اکرم العلماء» - شبیه همان اشکالی که در درس گذشته مستشکل می کرد، - آیا تعبیر را این طور می کنیم، مرادش از این علماء جمیع العلماء و عموم العلماء است یا مرادش جمیع العلماء نیست ؟ شق ثالثی هم در اینجا وجود ندارد.
اگر مقصود متکلم به«اکرم العلماء، عموم العلماء» است و به تعبیر دیگر مرادش از لفظ العلماء و مستعمل فیه آن، همه علماء است؛ پس دیگر این که می گویید: اراده جدیه دائره اش ضیق است و اراده استعمالیه غیر از اراده جدیه است. یعنی چه ؟ اکرم العلمایی گفته و اراده جمیع العلماء کرده است، مطلب ناقصی در اینجا نیست، کمبودی در اینجا وجود ندارد. «ذکر و استعمل قوله اکرم العلماء و اراد جمیع العلماء» پس اراده جدیه به این عموم تعلق نگرفته، این چه معنایی می تواند داشته باشد؟ اگر شما بگویید نه این گفته اکرم العلماء لکن لم یرد جمیع العلماء این برگشت به این می کند که یک لفظی را که له ظهور فی معنا استعمال کرده و اراده نکرده آن معنای ظاهر را فرض این است که در حال استعمال عموم هم که قرینه ای وجود ندارد، گفته«اکرم العلماء و لم یرد ما هو مقتضا ظاهر لفظ العلماء الذی هو جمع محلی باللام و ظاهره العموم».
ایشان می فرماید: ما از چنین کسی تعبیر به هاذل می کنیم یعنی کسی که جدّ ندارد؛ اصلا کسی که در مقام شوخی یک حرفی می زند مثل این استعمالاتی که بین ما در مقام شوخی متعارف است، لفظ را می گوید؛ اما معنایش را اراده نکرده خیال می شود که معنایش را اراده کرده بدون این که اراده معنایش را کرده باشد آن وقت ایشان می فرماید که این مثل«رأیت اسدا» است. در«رأیت اسدا» یا این است که اراده کرده از اسد معنای ظاهر خودش را دیگر مراد جدّی و مراد استعمالی به قول شما یکی است، دو مطلب نداریم، اینجا«استعمل لفظ الاسد و اراد ما هو معنا حقیقی اسد» اما یک وقت می گوید: «رأیت اسدا» هیچ قرینه ای هم نمی آورد، لکن اراده نکرده معنای اسد را، این را ایشان می گویند: باید از آن تعبیر به هاذل کنیم آدمی که در مقام هذل است آدمی که اراده جدیه اصلا ندارد به صورت شوخی از در وارد می شود، می گوید: «رأیت اسدا» که آدم خیال می کند که این اسد را دیده بدون این که کلمه اسد را، این در معنای خودش استعمال کرده باشد و اراده کرده باشد، پس همان طوری که در«رأیت اسدا» مسأله این طور است، در«اکرم العلماء» هم ایشان می فرماید: غیر از این ما چیزی را نمی توانیم تصور کنیم.
بررسی فرمایش محقق نائینی ره
حالا این قسمت بیان ایشان را بررسی کنیم تا راهی که خودشان ارائه فرمودند آن را بعد ان شاء
الله بیان کنیم. مثل این که ایشان این طوری خیال کردند که مرحوم آخوند که بین اراده استعمالیه و اراده جدیه تفکیک قائل هستند، معنایش این است که شما می توانید در رابطه با هر لفظی، هر کلمه ای، هرجمله ای، یک اراده استعمالیه داشته باشید و یک اراده جدیه مغایر با اراده استعمالیه، ایشان همچنین حرفی نمی خواهند بزنند، ایشان در باطن همانی را که ما بیان کردیم، مقام قانون گذاری یک خصوصیتی دارد که این نکته مغفول عنه مرحوم محقق بزرگوار نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) قرار گرفته به عبارت دیگر می گوییم: فرمایش شما در«رأیت اسدا» درست؛ حتی اضافه می کنیم همان را که من در اول این بحث ذکر کردم، حتی اگر به صورت عام و خاص، اما در قالب جمله خبریه بخواهد مسأله مطرح شود، امروز بگوید: «ما جائنی من القوم احد» فردا بگوید: «جائنی من القوم زید» همه برمی گردند و اعتراض می کنند و می گویند: مگر تو دیروز نگفتی که«ما جائنی من القوم احد» پس چرا امروز می گویید«جائنی من القوم زید» اینها مناقض باهم است قابل جمع نیست.
ما نمی خواهیم و مرحوم آخوند نمی خواهند بفرمایند که هر استعمالی زمام اختیارش دست شما، شما بین اراده استعمالیه و اراده جدیه تفکیک قائل شود در همین مثال«ما جائنی من القوم احد» وقتی امروز می آیند به شما اعتراض می کنند که«جائنی من القوم زید» مناقض با آن حرف دیروز است، شما برگردید و بگویید که نخیر من اراده استعمالیه ام عموم بوده، اما اراده جدیه ام قوم ماعدای زید بود، این قابل قبول نیست، این تفکیک اراده استعمالیه از اراده جدیه فقط در محدوده قانونگذاری است در مقام جعل قانون، ویژگیهایی وجود دارد که این عقلا هم قبول دارند و شارع هم در مقام تقنین همین طریقه و همین رویه را دنبال کرده و پذیرفته است نه این که یک طریقه خاصی برای قانونگذاری شارع برای خودش اتخاذ کرده باشد.
پس نظر مرحوم آخوند در تفکیک بین اراده استعمالیه و اراده جدیه در مقام تقنین است و نمی شود مسأله«رأیت اسدا» و بالاتر از«رأیت اسدا» عموم و خصوص در مقام اخبار و جمله خبریه را هم نمی شود مقایسه کرد با عام و خاصی که در مقام تقنین و بیان ضابطه و دستور و حکم واقع می شود. مقام قانونگذاری این خصوصیت را دارد که اول حکم را به صورت عموم بیان می کند، بعد هم به مرور زمان حالا یا به علت عدم آگاهی قبلی و آگاهی بعدی که نوعا در عقلا چنین است و یا به علت عدم وجود مصلحت در بیان مورد تخصیص هنگام جعل قانون و وجود مصلحت در مقام بیان تخصیص در یک مدتی بعد از جعل قانون اقتضا می کند که ما دو جور اراده ملتزم شویم: یکی اراده استعمالیه و یکی اراده جدیه و تفکیک بین اینها هیچ مشکلی وجود ندارد تا آن راهی را که خود ایشان
ارائه کردند، آن راه را بررسی کنیم، ببینیم درست است یا درست نیست ؟
پرسش:
1 - جمع دلالی بین عام و خاص را توضیح دهید؟
2 - آیا اراده مولا در اوامر اختباری مستلزم مجازیت آن است ؟ توضیح دهید؟
3 - اشکال محقق نائینی ره در مسأله عام و خاص را بیان کنید؟
4 - بیان استاد در توضیح کلام محقق نائینی ره، در مسأله عام و خاص چیست ؟
درس ششصد و سی ام
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
توضیح محقق نائینی ره در عدم مجازیت عام مخصّص
مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بعد از آن که در آن راهی که مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه ذکر فرمودند، مناقشه کردند، دلیلی ذکر می کنند که تخصیص عام، هیچگونه مستلزم مجازیت در عام نیست ولو این که مخصص هم منفصل باشد. در توضیح این مطلب می فرمایند: اگر مولا ابتدائا گفت: «اکرم کل عالم» که کلمه کل دیگر اظهر اداتی است که دلالت بر عموم می کند و دلالتش هم دلالت وضعی است، بعد به یک دلیل منفصلی همین مولا می گوید که«لا تکرم الفساق من العلماء» ایشان می فرمایند، آن کسی که مدعی مجازیت است من نمی دانم و نمی فهمم که در چه، ادعای مجازیت می کند؟ «اکرم کل عالم» در اکرمش که جای شبهه مجازیت نیست، هیأت افعل در مفاد خودش استعمال شده حالا یا دلالت بر طلب می کند به قول اینها یا دلالت بر بعث اعتباری به قول ما، پس در اکرم هیچگونه توهم مجازیت نیست، کلمه کل، هم دلالت بر استیعاب افراد مدخول می کند، دلالتش هم هم دلالت وضعی لفظی است.
لکن از نظر سعه و ضیق، تابع مدخولش است که چه مدخولی داشته باشد؟ گاهی در یک عنوان سعه و ضیقها تحقق پیدا می کند، یک وقت انسان می گوید: اکرم اهالی قم را، یک وقت به جای کلمه قم می گوید: اهالی ایران را، کل اهالی قم، یا کل اهالی ایران، کم و زیاد هم نیست. سعه و ضیق کل تابع این معناست که مدخولش چیست ؟ مضاف ألیهش چیست ؟ گاهی سعه و ضیق به این کیفیت است که عناوین فرق می کند ولو این که از نظر لفظی کم و زیادی وجود ندارد، اما گاهی از اوقات این طور است می گوید: «اکرم کل عالم» یک وقت می گوید: «اکرم کل عالم عادل»، «اکرم کل عالم» هیچ مشکله ای ندارد، فی نفسه بر استیعاب افراد طبیعت مطلقه عالم، دلالت می کند، قید عدالت و سایر قیود هیچگونه دخالتی در اکرم کل عالم ندارد. اگر به جای اکرم کل عالم گفت: «اکرم کل عالم عادل» بلااشکال اینجا هم مدخول کل و مضاف ألیه کل مطلق عام نیست، بلکه عالم مقید به عدالت و متصف به عدالت است.
احتمالات ثلاثه در معنای عالم
بعد می فرماید: در جایی که می گوید: «اکرم کل عالم عادل» سؤال می کنیم که این عالم در کل عالم عادل در چه استعمال شده است ؟ مستعمل فیه این لفظ عالم در«اکرم کل عالم عادل» چیست ؟ می گویند: سه تا احتمال اینجا جریان دارد: یک احتمال این که بگویید عالم در مطلق عالم استعمال شده بدون تقید به عدالت، یک احتمال این است که عالم مقید به عدالت استعمال شده باشد. یک احتمال که سومین احتمال است این است که کلمه عالم در طبیعت مهمله عالم استعمال شده باشد نه مطلق و مهمله که ذکر کردیم در کلمات اینها کلمه مهمل و مطلق که ذکر می شود یعنی شمول نسبت به همه مصادیق، اما کلمه مهمل یعنی«نفس الطبیعه لا بشرطی که یجتمع مع الف شرط » احتمال دارد که کلمه عالم در طبیعت مهمله استعمال شده باشد. این سه تا احتمال، حالا کدامش درست است ؟
دو احتمال اول را نمی توانید ملتزم شوید، تالی فاسد دارد و مستلزم محظور است چرا؟ برای این که در«اکرم کل عالم عادل» اگر عالمش در طبیعت مطلقه مهمله به اصطلاح شامل لجمیع الافراد، استعمال شده باشد، طبیعت مهمله که قابل تقیید به عدالت نیست در حقیقت مثل یک تناقضی بین عالم و عادل و توصیف عالم به عادل مطرح می شود، برای این که عالم یعنی«مطلق العالم و لو لم یکن عادلا»، توصیف به عدالت تقید به عدالت را مطرح می کند، پس عالم می گوید: «لا یتقید بعدالة عادل» ولی عادل می گوید: «یتقید بالعداله» آیا می توانید شما یک همچین تهافتی در«اکرم کل عالم عادل» ملتزم بشوید که بین عالم و عادل تهافت وجود دارد، برای این که کل عالم طبیعت مطلقه و طبیعت
مهمله را دلالت دارد، عدم تقید به عدالت در آن مطرح است، در عادل تقید به عدالت مطرح است، او می گوید: مقید به عدالت نیست، این می گوید: مقید به عدالت هست.
تعیّن احتمال سوم: استعمال در طبیعت مهمله
آیا چنین تهافتی را شما می توانید در«اکرم کل عالم عادل» تصور و توهم کنید؟ اینکه نمی شود، می آییم سراغ احتمال دوم در احتمال دوم بگوییم: کلمه عالم ولو به صورت مجاز فرض کنید در عالم عادل استعمال شده، پس معنایش این است که این ذکر عادل، معنای زائدی را افهام نمی کند، قرینیت دارد بر این که عالم در خصوص عالم عادل استعمال شده، آیا می شود چنین حرفی زد؟ این یک حرفی است که به هیچ وجه قابل قبول نیست که کسی در«اکرم کل عالم عادل» بگوید: عالم در «عالم» مقید به عدالت که غیرموضوع له لفظ عالم است، استعمال شده عادلی هم که بعد ذکر می شود، قرینیت دارد، مثل یرمی که قرینه است بر این که اسد در رجل شجاع روی مبنای مشهور استعمال شده نه در حیوان مفترس اینجا هم یک چنین مسأله ای را ما تصور کنیم، آیا می توانید ملتزم به یک چنین معنایی در اکرم کل عالم عادل شوید؟ این هم که نمی شود.
لذا می فرمایند: این راه سوم تعین پیدا می کند که بگوییم: عالم در«اکرم کل عالم عادل» در طبیعت مهمله، لا به شرط که با هرشرطی و با هر قیدی قابل سازگاری و قابل جمع است، استعمال شده، اگر دنبالش عادل آمد، آن طبیعت مهمله چون با هر قیدی سازگار است و جمع می شود کلمه عادل که بعد از عالم ذکر می شود ما را هدایت می کند که این طبیعت مهمله مقید به قید عدالت است و کلمه کل هم دلالت بر استیعاب افراد این طبیعت مقیده می کند. آیا در اکرم کل عالم عادل غیر از این می توانید راهی تصور کنید؟ و طریقی غیر از این راه سوم می شود تصور کرد؟ می فرمایند: وقتی که شما در «اکرم کل عالم عادل» این معنا را پذیرفتید، ما در ما نحن فیه هم همین حرف را می زنیم، می گوییم: اگر امروز مولا گفت: «اکرم کل عالم» فردا گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء» مثل«اکرم کل عالم عادل» می ماند، همان طوری که در«اکرم کل عالم عادل» هیچگونه تجوز و مجازیتی نه در لفظ کل وجود دارد و نه در لفظ عالم، نه در توصیف عالم به عدالت، در مخصص منفصل هم مسأله همین طور است، اینجا هم همان«اکرم کل عالم» است فقط جرمی که اینجا دارد این است که تقییدش با کلام اول فاصله پیدا کرده است.
آیا این فاصله تقیید و عدم فاصله تقیید فرقی ایجاد می کند؟ از اول بگوید: هیچ مشکلی و مجازیتی در کار نیست، اما اگر روز بعد مطلبی بگوید که بر قید عدالت دلالت کند، به نحو«لا تکرم
الفساق من العلماء» آیا این سبب می شود که در«اکرم کل عالم» که از مولا دیروز صادر شده مجازیتی به وجود بیاید؟ می فرماید: ما فرقی بین این دو نمی بینیم، چطور در«اکرم کل عالم عادل» هیچ مسأله و مشکله ای نیست ؟ هیچگونه تجوز و مجازیتی نیست ؟ در«اکرم کل عالم» که فردا بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا هم مطلب همین است، فاصله شدن تقیید و عدم فاصله شدن فرقی در مسأله به وجود نمی آورد و ما نمی توانیم از این راه فرقی بین این دو فرض تصور کنیم.
بیان ایشان در انکار کلام آخوند ره در مورد اراده جدّی و استعمالی
لذا ایشان می فرماید: ما نیازی نداریم و درست هم نیست آن راهی که مرحوم محقق خراسانی طی کردند، که اراده استعمالیه و اراده جدیه درست کردند، به همان نحوی که در بحث قبل ایشان مناقشه کردند، اصلا جای توهم مجازیت در اینجا نیست. همان طوری که در«اکرم کل عالم عادل» جای توهم مجازیت نیست. لذا عامی که به مخصص منفصل تخصیص بخورد، این«لا یوجب التجوز فی العام» وجهی برای تجوز وجود ندارد، آیا این بیان ایشان درست است ؟ این فرمایش ایشان به نظر شما قابل مناقشه است یا نه ؟ فرق در همین جاست، بین«اکرم کل عالم عادل» با جایی که مخصص منفصل باشد، کمال فرق وجود دارد چرا؟ چون در ادبیات خواندیم که«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء مادام کونه مشتغلا بالکلام» تا زمانی که اشتغال به کلام دارد، می تواند هرقلب و انقلابی در کلامش ایجاد کند، اما بعد از آن که از کلام فارغ شد، اینجا یک ظهوری برای کلام پیدا می شود که تا زمانی که مشتغل است و کلامش تمام نشده ما می توانیم برای کلام متکلم ظهوری درست کنیم.
توضیح استاد درباره کلام مرحوم نائینی ره
یک توضیح مقدمی عرض کنم؛ اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» دیگر چیزی اضافه به کلام خودش نکرد، شما چطوری به این کلام برخورد می کنید؟ می گویید: صبر کنید ممکن است چند روز دیگر یک قرینه ای مثل«یرمی» ذکر کند که آن دلالت بر این داشته باشد که این«رأیت اسدا» که حالا می گوید: معنای ظاهرش اراده نشده باشد، پس یک منبری که منبر می رود باید انسان منتظر باشد که ممکن است بعد از بیست تا منبر دیگر یک قرائنی ذکر کند، بر این که آن منبری که بیست روز قبل رفته ظواهر آن کلمات مقصودش نبوده است، آیا عقلا در برخورد با کلمات و ظواهر جملات این گونه برخورد می کنند؟ یا این که نشسته اند می گویند: ببینیم این متکلمی که می گوید: «رأیت اسدا» آیا به دنبال این اسد، قرینه یرمی را اضافه می کند یا نمی کند؟ اگر دیدند که فرغ من کلامه بدون
این که قرینه یرمی را اضافه کند، اصالت الظهور حکم می کند که این«رأیت اسدا، ارید به معنا الحقیقی و هو الحیوان المفترس» چون روی مبنای مشهور داریم بحث می کنیم و اگر دیدیم که نه بعد از«رأیت اسدا» کلمه یرمی را آورد اینجا هم همان طوری که مکرر ذکر کردیم همین اصاله الظهور اعم از اصالة الحقیقه است، اینجا اصالت الظهور حکم می کند به این که مراد از اسدی که مقترن به قرینه یرمی باشد، عبارت از رجل شجاع است؛ یعنی اسد با قرینه یرمی ظهور در رجل شجاع دارد.
لذا از نظر اصالة الظهور هیچ فرقی بین«رأیت اسدا» بدون یرمی و«رأیت اسدا» با یرمی هیچ فرق نمی کند، اصالة الظهور اعم از اصالة الحقیقه است اصالت الحقیقه یک شعبه ای است از اصالت الظهور و الا عنوان اصلی در برخورد با کلمات و کشف مراد متکلم عبارت از اصالت الظهور است.
پس اگر متکلمی الان گفت: «رأیت اسدا» شما همین طور نمی نشینید به انتظار این که ببینید، آیا فردا کلمه یرمی را ذکر می کند یا نه ؟ به عبارت روشنتر متکلمی که اکتفای به«رأیت اسدا» کرده و از کلام خودش فارغ شده حتی از منبر پائین آمده، آیا شما در فهم مراد این متکلم یک حالت انتظاری برای شما وجود دارد؟ ببینیم فردا آیا قرینه ای برخلاف این ظواهر اقامه می کند یا نه ؟ یا این که نه همین که «مادام کونه مشتغلا بالکلام و التکلم بعد الفراغ عن التکلم» روی این ظواهر تکیه می کنید و انگشت می گذارید، لذا تا گفت: «رأیت اسدا» و بعد کلامش را تمام کرد و هیچگونه ذکری از قرینه یرمی به میان نیامد، شما به مقتضای اصالة الظهور کلامش را بر معنای حقیقی حمل می کنید و هیچ منتظر آینده نخواهید شد.
بله، این که ما گفتیم در مقام قانونگذاری عقلا یک روشی دارند و شارع هم همان روش عقلا را تعقیب کرده، معنایش این نیست که در قانونگذاری اسد را به معنای ذبح استعمال می کنند، ربطی به هم ندارد این دو تا مطلب، وقتی این مسأله را شما مطرح کردید تازه مسأله تقنین را ما گفتیم ایشان که این حرفها را قبول ندارد، حالا از ایشان سؤال می کنیم: آنجایی که متکلم می گوید: اگر«کل عالم عادل» معنایش همان است که شما گفتید راست است کلمه عالم در طبیعت مهمله استعمال شده و با تقیّد به عدالت هم هیچ منافاتی ندارد و هیچگونه مجازی هم در کار نیست نه در کلمه کل نه در کلمه عالم و نه در کلمه عادل هیچ مشکله ای آنجا وجود ندارد، اما در اینجایی که تخصیص به منفصل وجود دارد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» و کلام متکلم تمام شد.
معنای مستعمل فیه عالم
اینجا بحث این است که این عالم اینجا در چه استعمال شده، آن که می گویید: «للمتکلم أن یلحق
بکلامه» خودتان هم اضافه می کنید، می گویید: «مادام کونه مشتغلا بالکلام» این«مادام کونه مشتغلا بالکلام» همراه این مسأله است، اما این«فرغ من کلامه» مطلب تمام شد، امروز گفت: «اکرم کل عالم» این«اکرم کل عالم» را وقتی شما با آن برخورد می کنید، هیچ از فردای این قصه هم فرضا خبر ندارید، شما چطوری با این برخورد می کنید؟ می گویید: این«اکرم کل عالم» نمی دانیم مقصود چیست ؟ یا به ظهورش تمسک می کنید، آیا این عالم در مطلق عالم استعمال شده ؟ در عالم مع القید استعمال شده ؟ شما همین طور می مانید، فکر می کنید یا این که نه، «اکرم کل عالم» مثل همان«رأیت اسدا» که خالی از قید یرمی باشد این ظهور دارد در چه دارد؟ در مراد متکلم، کدام مراد شما که می گویید: ما دو جور اراده نداریم، اراده استعمالیه و اراده جدیه گفتید ما نمی فهمیم که دو جور مراد داشته باشیم.
حالا که دو جور مراد نداریم لابد آن که مراد است همان مراد جدی مولاست، چون شما منکر اراده استعمالیه هستید و اصالة الظهور هم در رابطه با کشف مراد جدی متکلم است، حالا اکرم کل عالم گفت؛ کلام تمام، اشتغال به تکلم تمام«هل له ظهور ام لا؟» اگر بخواهید بگویید: ظهور ندارد که این خلاف برنامه عقلا است، در مقام تفهیم و تفهم اگر بخواهید بگویید: ظهور دارد در چه ظهور دارد؟ سؤال می کنیم، ظهور دارد در«کل علماء اعم من الفاسق و العادل» اگر ظهور در این معنا دارد، پس«لا تکرم الفساق من العلماء» که فردا می آید به عنوان یک دلیل مباین با«اکرم کل عالم» مطرح است، برای این که«اکرم کل عالم» می گوید: که«لا فرق بین العادل و الفاسق» و مراد جدی متکلم هم همین است، فردا که«لا تکرم الفساق من العلماء» می آید می گوید: «فرق بین العالم و الفاسق» پس در حقیقت دلیل مخصص با دلیل عام بینشان منافات است، درحالی که خودتان قائل به منافات نیستید و مصداق روشن جمع دلالی و عدم معارضه بین دلیلین را مسأله عام و خاص و مطلق و مقید مطرح می کنید و می گویید دلیل خاص لا ینافی العام اینها خبران متعارضان نیستند، اگر یک خبری به نحو عموم دلالت بر یک چیزی کند و یک خبری به نحو خصوص دلالت کند، شما می گویید: بین العام و الخاص هیچگونه تعارض و تنافی وجود ندارد.
پس اگر«اکرم کل عالم عالم» در طبیعت مطلقه غیرمقیده به عدالت که ظاهر کلام هم چنین است، اگر در این استعمال بشود این«لا تکرم الفساق» فردا مباین با این دلیل است و دلیلی بر تقدمش بر «اکرم کل عالم» وجود ندارد؛ لذا شما ناچارید که این طوری بگویید، امروز که گفت: «اکرم کل عالم» لا بد«ارید من هذا العالم، العالم العادل،» غیر از مراد جدی هم که ما مراد دیگری نداریم، اراده استعمالیه را که شما نفی کردید وقتی که این طور شد، تازه شاید ما ادعا کنیم که اگر کلمه عالم را در عالم عادل استعمال کند، حداقلش این است که مجاز است و الا احتمال می دهیم که این استعمال
غلط باشد. به چه مجوزی کلمه عالم در عالم عادل استعمال شده بود؟ حتی روی رعایت آن علائق بیست و پنجگانه، کدامیک از آن علائق اینجا وجود دارد که شما کلمه عالم را در عالم عادل استعمال کنید؟ لذا در درجه اول ما احتمال می دهیم که این استعمال غلط باشد، لکن خیلی با شما مماشات کنیم. مسأله مجازیت است دیگر از مجازیت کمتر را نمی توانیم ملتزم شویم.
پرسش:
1 - توضیح محقق نائینی ره در عدم مجازیت عام مخصص را بیان نمایید.
2 - احتمالات ثلاثه در در معنای عالم را ذکر کنید.
3 - دلیل رجحان احتمال سوم: استعمال در طبیعت مهمله را بیان کنید.
4 - دلیل محقق نائینی ره در انکار اراده جدی و استعمالی را تقریب کنید.
5 - دفاع استاد از کلام محقق خراسانی در اقسام اراده را بیان کنید.
درس ششصد و سی و یکم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مناقشه در مقایسه مرحوم نائینی ره
در رابطه با مقایسه ای که مرحوم محقق نائینی(ره) بین«اکرم کل عالم عادل»، و بین ما نحن فیه ذکر کردند که اگر متکلم اول بگوید: «اکرم کل عالم» و بعد از گذشت زمانی، بگوید: «و لا تکرم الفساق من العلماء»، ایشان فرمودند: همانطور که در«اکرم کل عالم عادل» هیچ گونه مجازیتی تصور نمی شود، در اینجایی که مخصص منفصل است، اینجا هم همینطور است.
خلاصه جواب ما این بود که بین این دو، فرق وجود دارد و این مقایسه مخدوش به نظر می رسد، برای اینکه در«اکرم کل عالم عادل»، همانطور که شما فرمودید، مسأله روشن است. کلمه«کل» از نظر سعه و ضیق، تابع مدخولش است، و مدخول هم در اینجا مقید است، و در مواردی که صفت و موصوف وجود دارد، اینجا دو دال و مدلول وجود دارد، عالم دلالت بر طبیعت مهمله می کند، یعنی طبیعتی که با قید هم قابل اجتماع است، و عادل دلالت بر قید می کند. در«اکرم کل عالم عادل» هیچ گونه مشکلی به نظر نمی رسد، همان طوری که شما فرمودید، اما در اینجایی که امروز می گوید:
«اکرم کل عالم» و کلام را تمام می کند، دیگر آن مسأله ادبی مطرح نیست، که«للمتکلم ان یلحق بکلامه ما شاء مادام کونه مشتغلا بکلامه» این مادام، تمام شد، امروز دستور صادر کرد، «اکرم کل عالم» تمام شد، فردای امروز که می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء»، این سبب می شود که ما از محقق بزرگوار سؤال کنیم که از این«اکرم کل عالم» که دیروز استعمال شد، و به عنوان یک دستور صادر شد، چه اراده شده است ؟ در نظر شما غیر از اراده جدیّه اراده دیگری نداریم.
تفکیک بین اراده جدّی و استعمالی
بله؛ اگر ما بین اراده جدی و اراده استعمالی تفکیک قائل شویم، و به عبارت دیگر: دو نوع اراده داشته باشیم، و دو مراد داشته باشیم، مراد جدی و مراد استعمالی، به آن تقریری که مرحوم آخوند ذکر می کردند، و ما هم با یک تقریبات و بیاناتی کلام ایشان را توضیح دادیم، شما می فرمایید: ما غیر از مراد جدی، چیز دیگری نداریم. وقتی که نداریم، این«اکرم کل عالم» در چه استعمال شده است ؟ مراد جدی دارد، یا اینکه مثل آدمی که در مقام هزل و شوخی و مزاح یک مطلبی را می گوید، اصلا فاقد اراده جدیه است ؟ این احتمال که اصلا معنا ندارد، که بگوییم: فاقد اراده جدیه است، و«اکرم کل عالم» این مولا، مثل«اکرم کل عالم» ی است که یک مولی در مقام هزل و شوخی ایراد کرده باشد.
نمی شود این دو را ما یکنواخت و یکسان فرض کنیم. پس لا محاله در اینجا اراده جدیه تحقق دارد و مراد جدی تحقق دارد. آیا این مراد جدی چیست ؟ مراد جدی«اکرم کل عالم» چیست ؟ آیا جمیع افراد علماء است«سواء کانوا عادلین ام فاسقین ؟» یا اینکه خصوص عالم عادل مراد جدی مولاست ؟ اگر بگویید: مطلق عالم، اعم از عادل و فاسق مراد جدی مولاست، می گوییم: اگر اینطور باشد، باید ملتزم شوید که بین عام و دلیل مخصص، مباینت وجود دارد، برای اینکه دلیل عام می گوید: مراد جدی، همه علماء هستند، «و لو کانوا فاسقین» دلیل خاص می گوید: علمای فاسق مراد جدی نیستند. اگر ما دو جمله اینطوری را بر شما عرضه بداریم، آیا شما نمی گویید: بین این دو جمله تهافت وجود دارد که یک مرتبه بگوییم: مراد هست، مثل اینکه مولی اینگونه بگوید: مراد جدی من، اکرام همه علماء است، «من دون فرق بین الفاسق و العادل»، بعد هم بگوید: مراد جدی من این است که عالم عادل اکرام شود، نه عالم فاسق.
عدم تعارض بین عام و خاص
پس شما بین عام و خاص، مسأله تعارض و تنافی و تهافت را القاء کردید درحالی که مسأله عام و
خاص، برای دلیلین غیر متعارضین یک مصداق روشنی است در روایات علاجیه، مثل مقبوله ابن حنظله، که امام فرض می کنند که اگر دو خبر متعارض و مختلف از ناحیه ما برای شما نقل شد و آن مرجحات را نقل می کنند(شهرت و موافقت کتاب و مخالفت عامه و امثال ذلک). همه بزرگان اصولیین معتقدند که اگر دو خبری از ائمه(علیه السلام) به ما برسد، یکی جنبه عام داشته باشد، و یکی جنبه مخصص داشته باشد، «هذان لیس بمتعارضین»، بین اینها هیچ گونه تعارضی نیست، بلکه جمع دلالی وجود دارد که معنای جمع دلالی یعنی عدم تعارض، عدم تهافت بین دوتا دلیل در مقام دلالت.
اگر شما می فرمایید: امروز مراد جدی از«اکرم کل عالم» همه علما است، اعم از عادل و فاسق، فردا که مولا می گوید: مراد جدی من غیر فسّاق از علما هستند، آیا بین این دو عنوان، تهافت و تنافی وجود ندارد درحالی که خود شما قائل به عدم تنافی هستید؟ اگر بگویید: نه، این«اکرم کل عالم» امروز در عالم عادل استعمال شده است، و اراده جدیّه هم برطبق همان است که مراد جدی جدای از مراد استعمالی نیست. در آن صورت ما از شما سؤال می کنیم که«اکرم کل عالم»، این عالم را شما در عالم عادل باید استعمال کرده باشید. و این اگر غلط نباشد، برای اینکه هیچ یک از علائق بیست و پنج گانه مجاز در اینجا وجود ندارد که ما کلمه عالم را در عالم عادل استعمال کرده باشیم، لکن مماشات می کنیم، می گوییم: این استعمال غلط نیست، ولی می توانیم بگوییم: حقیقت هم هست یا حدّاقل باید ملتزم به مجازیت شویم ؟ درحالی که شما دارید از مجازیت فرار می کنید، و این راهی را که پیش گرفته اید برای همین است که می خواهید بگویید: تخصیص عام مستلزم هیچ گونه مجازیتی در عام نیست. چطور نیست ؟ اما در آن فرض اول که می گفت: «اکرم کل عالم عادل»، عالمش در عالم استعمال شده بود، عادلش هم در قید استعمال شده بود. هیچ مشکلی در کار نبود، اما اینجایی که در کلام قید وجود ندارد، و متکلم«قد فرغ من کلامه»، بیست و چهار ساعت هم فاصله شده است تا دلیل مخصص آمد، حالا اینجا می توانیم ما یک چنین حرفی بزنیم ؟
احتمال چهارم: استعمال لفظ در طبیعت مهمله
ممکن است کسی احتمال چهارمی بگوید: این«اکرم کل عالم»، عالمش در طبیعت مهمله استعمال شده است، هیچ مسأله عدالت و عدم عدالت مطرح نیست.
می گوییم: لازمه این بیان این است که در این بحثی که وارد هستیم، یک مطلبی در این بحث به صورت مسلّم مفروض است، و آن این که اگر ما یک عامی داشته باشیم، که اول شک کنیم که این عام «هل هو مخصص ام لا؟»، مسلّم است که رجوع به اصالة العموم می کنیم، و در شک در اصل
تخصیص، مرجعیت عام و رجوع به عام، یک مطلب قابل انکاری نیست. مسأله ای که ما در آن وارد هستیم، و این مقدمات را تابحال در رابطه با آن بحث کردیم، این است که عامی به یک مخصص منفصلی تخصیص بخورد، حالا نسبت به ماعدای مورد آن مخصص منفصل، آیا عام حجیت دارد، مرجعیت دارد یا نه ؟ و الا اگر عمومی داشته باشیم و از اول شک در این داشته باشیم که«هل یکون له مخصّص ام لا؟»، هرچه هم فحص کردیم، مخصصی برای آن نیافتیم، لکن نمی دانیم به حسب واقع، مخصص دارد یا ندارد؟ اینجا بلااشکال اصالة العموم جاری می شود و از آن استفاده می کنیم که مولایی که امروز می گوید: «اکرم کل عالم» جای این احتمال نیست که بگوییم: عالمش در طبیعت مهمله استعمال شده است. اگر در طبیعت مهمله استعمال شده است، آنجایی که شک در اصل تخصیص هم برای شما وجود دارد چه حق دارید شما به این«اکرم کل عالم» تمسک کنید؟ «اکرم کل عالم» چیزی دست شما نمی دهد، بلکه می گوید: مقصود از این عالم، یک طبیعت مهمله است که با صدتا تخصیص هم سازگار است. طبیعت مهمله ای که با صدتا تخصیص سازگار است، را شما شک دارید در این که مخصص دارد یا ندارد؟ شما به چه چیزی تمسک می کنید، تا استفاده عموم بکنید و اصالة العموم را مطرح بکنید؟
لذا هیچ چاره ای ندارید که بگویید: این«اکرم کل عالم»، روی فرمایش خودتان که غیر از مراد جدی، مراد استعمالی نداریم، باید یک مراد جدی مشخص داشته باشد. اگر مراد مشخص آن«تمام العلما» است، «هذا یباین التخصیص» و غیرقابل جمع است. و اگر مقصود از«اکرم کل عالم» خصوص عالم عادل است، «هذا الاستعمال لو لم یکن غلطا فلا اقل من کونه مجازا»، و اینجا جای توهم نیست که کلمه عالم را کسی در عالم عادل مجازا استعمال کند.
تغایر استعمال با وجود خارجی
ما مکرر این حرف را زدیم، که مسأله استعمال، غیر از مسأله اتحاد در وجود خارجی است. یک وقت شما انسان را بر زید خارجی منطبق می کنید، ولو به صورت قضیه حملیه، می گویید: «زید انسان»، این معنایش این است که«زید متحد فی الوجود الخارجی مع ماهیة الانسان»، بعبارت اخری، معنایش این است: «زید فرد من افراد الانسان، مصداق من مصادیق الانسان»، اما همین انسانی که در قضیه حملیه با زید اتحاد پیدا می کند، و قضیه حملیه اش هم درست است، و به قول مرحوم آخوند:
یک هو هویّتی در قضیه حملیه وجود دارد، اگر شما لفظ انسان را در زید استعمال کردید، این استعمال در درجه اول غلط است برای اینکه زید، موضوع له لفظ انسان نیست، جزء موضوع له لفظ
انسان هم نیست، انسان، جزء موضوع له لفظ زید است، اما نه زید، جزء موضوع له لفظ انسان باشد.
ارتباط زید و انسان، ارتباط کلی و جزئی است، نه ارتباط جزء و کل، و در علائق مجاز آن علاقه ای که وجود دارد که علاقه کل و جزء است، اما جزئی و کلی، دیگر یکی از علائقی نیست که در باب مجاز مطرح باشد، که چون«زید فرد من افراد الانسان»، شما مجازا می توانید لفظ انسان را در زید استعمال کنید و علاقه ای به عنوان کلی و جزئی نداریم، آن که در باب مجاز است، علاقه جزء و کل است، نه علاقه کلی و جزئی، لذا اگر در مقام استعمال لفظی نه در مقام تطبیق، لفظ انسان را در زید استعمال بکنید، این استعمال«لعلّه یکون غلطا»، نه اینکه تنها حقیقت نیست بلکه یک استعمال غلطی است که هیچ یک از علائق بیست و پنج گانه مجاز هم در آن وجود ندارد. شما بخواهید کلمه عالم را هم در عالم عادل استعمال کنید همین است. چه فرق می کند که کلمه انسان را در زید استعمال بکنید، یا کلمه عالم را در عالم عادل استعمال بکنید؟ «ما الفرق بینهما؟»، مگر عالم برای عالم عادل وضع شده است ؟ عالم یعنی آگاه، یعنی همان که مرحوم آخوند هم در بحث مشتق در رابطه با علم خداوند معنا می کند، «العالم من ینکشف لدیه شیء»، آن که آن شیء معلوم پیشش روشن است. دیگر عدالت کجای این خوابیده است ؟ عدالت چه نقشی در انکشاف و«من ینکشف لدیه شیء» دارد؟
پس اگر بخواهید کلمه عالم را در خصوص عالم عادل استعمال کنید ما مماشاتا می گوییم: مجاز است، و الا اگر بخواهیم روی دقت صحبت کنیم، «هذا استعمال باطل و غلط »، اما به خلاف«اکرم کل عالم عادل»، عالمش را در عالم استعمال کردیم، عادل را در عادل استعمال کردیم، نه اینکه عالمش را در عالم عادل، عالم به قول شما در طبیعت مهمله، که«یجتمع مع القید و الشرط »، عادلش هم در قیدش که عبارت است از شرط است، هیچ گونه تجوزی در آنجا تصور نمی شود. و عجیب است از این محقق بزرگوار با آن جلالت شأن و علوّ مرتبه ای که مخصوصا در مسائل اصولیه و در مباحث اصولیه دارند اینجا اینجور بین مخصص منفصل و بین«اکرم کل عالم عادل» مقایسه کرده اند در حالی که این مقایسه به هیچ وجه قابل قبول نیست.
خلاصه بحث
چون بحث اولی ما همان طوری که اشاره کردیم این بود که اگر عامی به یک مخصص منفصله ای تخصیص بخورد آیا در ماعدای مخصص منفصل و به عبارت دیگر: شک در مخصص دوم، می توانیم به عموم عام تمسک کنیم یا نه ؟ گفتیم: مبنای این بحث، این است که آیا تخصیص عام مستلزم مجازیت است یا نه ؟ ما که از اول تبعا لبعض المحققین مجاز را یک طور معنا کردیم که جای
توهم این معنا نمی رفت که تخصیص مستلزم مجازیت باشد. مرحوم آخوند، با اینکه در باب مجاز، همان مسلک مشهور را اتخاذ کرده بودند، و مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضع له» می دانستند، مع ذلک در مسأله تخصیص عام روی اینکه ما دو تا اراده داریم: اراده جدی و استعمالی، و اینکه تفکیک بین ارادتین هیچ مانعی ندارد، با آن توضیحاتی که عرض کردیم، ما هم حرف ایشان را می پذیریم، اگر مبنایشان را قبول کنیم، یعنی اگر ما هم مجاز را استعمال لفظ در غیر«ما وضع له» می دانستیم و در مسأله تخصیص عام و اینکه تخصیص مستلزم مجازیت نیست، همان راهی را که مرحوم آخوند طی می کردند، ما هم همان راه را اتخاذ می کردیم، اما این راه سوّمی که مرحوم محقق نائینی ذکر فرمودند، به نظر ما به هیچ وجه قابل قبول نبود.
در نتیجه؛ اگر تخصیص عام، مستلزم مجازیت در عام نباشد، به هریک از این راههای سه گانه ای که ذکر شد، (لو فرض که راه سوم را هم بپذیریم) همان طوری که اگر در اصل عروض تخصیص، نسبت به عام، تمسک به اصالة العموم می توانستیم بکنیم، و از راه اصالة العموم، مطلب برای ما روشن می شد، در شک در تخصیص زائد هم مسأله همین بود برای اینکه تخصیص، بلایی بر سر عام نیاورده است، مجازیت در عام ایجاد نکرده است، عام قبل تخصیص و عام بعد از تخصیص هر دو یکنواخت است، بدون اینکه مجازیت نسبت به عام ضربه استعمالی وارد کرده باشد.
اما آنهایی که معتقدند که«لا تکرم الفساق» ی که فردا می آید، کشف از این می کند که این«اکرم کل عالم» در عالم عادل یعنی در غیر ما وضع له استعمال شده است، دیگر در موضوع له اش استعمال نشده است. مسأله وقتی که به مجاز رسید، گفت: فرق بین مجاز و حقیقت مثل فرق بین کذب و صدق است. صدق یک مطلب است، یک واقعیت است، کسی اگر صد تومان پول دارد، می خواهند از او بپرسند: آقا شما چقدر پول داری ؟ اگر بخواهد واقعیت را بگوید، یک واقعیت است، صد تومان دارد، اما خدایی نکرده پای دروغ پیش آید، دایره دروغ میلیونهاست، دیگر محدود نیست، غیر واقعیت که پیش آمد، دیگر همه چیز امکان دارد. اینکه در روایات انبیاء یا در مثل معروف می گویند:
«لا حافظة لکذوبین»، آدمی که کارش دروغ گفتن است، حافظه ندارد، این نکته اش این است: برای اینکه دروغ گفتن در یک مطلبی، یک راه و دو راه و صد راه ندارد. کسی که صد تومان پول ندارد، اگر بخواهد واقعیت را نگوید، صد و یک تومان دروغ است، صد و دو تومان دروغ است، نود و هشت تومان دروغ است، یک دریای دروغ در مقابل یک واقعیت و حافظه برایش نمی ماند. امروز گفت:
نود و نه، فردا اگر از او بپرسی می گوید: صد و یکی، پس فردا از او بپرسی، می گوید: صد و پنج تا، چون همه اینها در عنوان کذب مشترک هستند.
مسأله مجاز هم شبیه همین است. حقیقت، یک معناست، «کل عالم» یعنی کل عالم، تمام شد، اما وقتی که پای مجاز پیش آمد، معنای موضوع له اش کنار رفت، کدام معنای مجازی ارائه شده است ؟ انسان نمی داند، عالم عادل، عالم عادلی که پنجاه ساله باشد، عالم عادل پنجاه ساله ای که سید باشد، عالم عادل پنجاه ساله ای که سید تحصیل کرده در قم باشد، اینها همه قیود است، قیودی است که همه در اینجا امکان دارد. لذا اگر«اکرم العلما» با عروض«لا تکرم الفساق من العلماء» معنای حقیقی اش را از دست داد، دیگر نمی تواند به آن تمسک کرد.
عدم دلیل بر ترجیح بعضی از مجازها بر یکدیگر
و این حرفی که بعضی ها زده اند - که درست است که همه اینها مجاز هستند لکن بعضی مجازها بر بعضی ترجیح دارند، و ماعدای این مورد مخصص اول که اصطلاحا از آن تعبیر به«تمام الباقی» می کنند این اقرب المجازات و ارجح المجازات است - اینها از حرفهایی است که«لم یقم علیه دلیل»، لکن ما چون اصل بحث مجازیت را قبول نداریم، دیگر نیازی به ذکر این جزئیاتی که مرحوم آخوند در کفایه متعرض شده اند نداریم. قدر مسلّم این است که اگر مجازیتی به واسطه تخصیص پیش بیاید، چون دائره مجاز خیلی وسیع است، لذا معلوم نیست که این«اکرم کل عالم» در کدام یک مجازات استعمال شده است، لذا از حجیت نسبت به ماعدای مورد مخصص ساقط می شود، و هیچ گونه صلاحیت مرجعیت در صورت شک در عروض تخصیص زائد نمی تواند داشته باشد. اما روی مبنای ما و حتی روی مبنای مرحوم خراسانی با اینکه آن مسلک مشهور را در باب مجاز اتخاذ کردند، بعد از آن که تخصیص خورد، نسبت به مخصصات بعدی هرکدام مورد شک و تردید باشد، صلاحیت مرجعیت عام به قوّت خودش باقی است.
پرسش:
1 - مناقشه در مقایسه مرحوم نائینی ره را در مقام، بیان کنید.
2 - تفکیک بین اراده جدی و استعمالی را توضیح دهید.
3 - چرا بین عام و خاص تعارضی وجود ندارد؟
4 - اشکال استعمال لفظ در طبیعت مهمله را توضیح دهید.
5 - آیا دلیلی بر ترجیح بعضی از مجازها بر یکدیگر وجود دارد؟
درس ششصد و سی و دوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تبیین اجمال مخصّص
اگر عامی به تخصیص متصل و یا به تخصیص مفصل مخصص شد، و مخصص عام از نظر عنوان و مفهوم، مردد و غیرمشخص باشد، در اینجا عدم تعیّن عنوان مخصص، گاهی به این صورت است که مخصص یک قدر متیقنی دارد که زائد بر آن قدر متیقن، مورد شک و تردید است(و به اصطلاح:) تردید بین اقل و اکثر در رابطه با عنوان مخصص مطرح است. و گاهی از اوقات تردیدش تردید بین المتباینین است، که قدر متیقن ندارد، بلکه دوطرف احتمال وجود دارد، و قرینه ای بر هیچ کدام وجود ندارد.
مثال اول که تردید بین اقل و اکثر باشد، مثل اینکه مولا به دنبال«اکرم العلما» متصلا و یا منفصلا بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» و این مأمور و مکلف، در معنای فسق مردد باشد، که آیا فسق اختصاص دارد به کسی که مرتکب گناه کبیره و معصیت کبیره است یا اینکه اگر کسی مرتکب گناه صغیره هم شد«یکون فاسقا». قدر متیقن فسق، آن است که مرتکب معصیت کبیره باشد اما نسبت به
مرتکب معصیت صغیره، محل تردید است. پس عنوان مخصص که عنوان فاسق است، مردد بین اقل و اکثر است که قدر متیقن وجود دارد و زاید بر آن که مرتکب صغیره است، مورد شک و تردید است.
اما مثال متباینین این است که فرض کنیم از«اکرم العلماء» زید عالم را متصلا یا منفصلا استثنا کرد و ما ملاحظه کردیم که در بین علما، دو نفر مسمای به زید وجود دارد: یکی زید بن عمرو و دیگری زید بن بکر است اما مولا مشخص نکرده است، گفته است: «الا زیدا العالم» اینجا تردید بین متباینین است، یعنی قدر متیقنی وجود ندارد، بلکه مخصص مردد بین زید بن عمرو و زید بن بکر است.
و اما از نظر بحث مسأله شبهه مصداقیه یک بحث دیگری است که در ذیل این بحث مطرح می شود. فعلا بحثهای ما متمرکز در شبهه مفهومیه است که عنوان مخصص برای ما روشن نیست و بحث هم در این است که آیا نسبت به مورد شک به چه چیز می توانیم مراجعه کنیم ؟ و مرجع ما برای تعیین وظیفه چیست ؟ لذا روی این حساب چهار صورت مورد بحث ماست: دو صورت در مخصص متصل، و دو صورت هم در مخصص مفصل، که یک صورت تردید بین اقل و اکثر است، و دیگری تردید بین متباینین است.
تردید مخصّص متصل بین اقل و اکثر
در این صورت که مخصص متصل باشد و تردید هم بین اقل و اکثر باشد مثل اینکه بصورت استثنا متصل به کلام، مولا بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» اینجا در رابطه با مجموع کلام دو صورتش و دو موردش برای ما متیقن است: اگر عالمی باشد که نه گناه کبیره و نه گناه صغیره، هیچ کدام را مرتکب نشده باشد، این مسلّم است که وجوب اکرام دارد به مقتضای تکلیف مولا. کما اینکه اگر عالمی مرتکب گناه کبیره باشد به مقتضای استثنایی که در کلام مولا واقع شده است، این هم بلا اشکال وجوب اکرام ندارد. آن که مورد شک است این است که اگر عالمی تنها مرتکب گناه صغیره شد، چون ما در مفهوم فسق و در عنوان فسق مردد هستیم که آیا در لسان شریعت وقتی که کلمه فاسق اطلاق می شود مرتکب صغیره را هم شامل می شود یا فسق تنها در محدوده گناهان کبیره مطرح است ؟ در نتیجه اگر عالمی فقط مرتکب گناه صغیره شده باشد، ما اینجا چه کنیم ؟ آیا حکم به وجوب اکرام او بکنیم یا نکنیم ؟ دلیل منحصرمان هم همین یک جمله مولا است که مشتمل بر مستثنی منه و مستثنی است. در اینجا مرجع ما چیست ؟
«ربما یقال» که چرا به اصالة العموم تمسّک نمی کنید؟ مگر اصالة العموم یکی از اصول عقلائیه نیست که بتواند در موارد شک، مرجع واقع شود؟ همانطوری که اگر یک عمومی وارد شود، و شما
شک داشته باشید در اینکه مخصصی عارض بر این عام شده است یا نه، به اصالة العموم تمسّک می کنید، اینجا هم شما نمی دانید که آیا عالمی که مرتکب گناه صغیره شده است از عموم«اکرم العلماء» خارج است یا نه، به اصالة العموم تمسّک بکنید، چه مانعی دارد؟
علت عدم جواز تمسّک به اصالة العموم
جواب این است که، اولا بحث ما در مخصص متصل است و در رابطه با کلام و تا مادامی که متکلم مشغول به تکلم است، و از جمله و کلام خود فارغ نشده است ما نمی توانیم استناد به کلام متکلم کنیم. و به عبارت دیگر: تا زمانی که فارغ از کلام نشده است ظهوری برای کلام متکلم، منعقد نمی شود. اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» هنوز نمی دانیم که دنبال این«اسدا» آیا قرینه«یرمی» در کلام متکلم ذکر می شود تا ما مقصود از اسد را رجل شجاع بدانیم یا اینکه متکلم به همین«رأیت اسدا» اکتفا می کند؟ هنوز مسأله از نظر تمامیت و عدم تمامیت روشن نشده است، ما نمی توانیم به کلام متکلم تحمیل ظهور کنیم و بگوییم: به مجردی که گفت: «رأیت اسدا» اسد ظهور در حیوان مفترس دارد بلکه باید یک مقدار حوصله کنیم ببینیم آیا قرینه متصله همراه اسد ذکر می شود یا نه ؟ اگر متکلم «فرغ من کلامه» و دیگر اشتغال به کلام ندارد، و قرینه ای نیاورد، آنوقت می گوییم که اصالة الظهور یا به تعبیر دیگر: حجیت ظواهر اقتضا می کند که ما کلمه اسد را حمل بر معنای حقیقی کنیم، امّا اگر بلافاصله«قبل ان یفرغ من کلامه و تکلمه» کلمه«یرمی» را آورد، اینجا دیگر ظهور، تبدل پیدا می کند و ظهور در معنای مجازی پیدا می کند چون اصالة الظهور اوسع از اصالة الحقیقه است، و اصالة الحقیقه بخشی از اصالة الظهور است و الا طبق اصالة الظهور همانطورکه«رأیت اسدا» تنها ظهور در معنای حقیقی دارد، «رأیت اسدا یرمی» هم ظهور در معنای مجازی و استعاره ای دارد. اصالة الظهور یک دائره وسیعی دارد، منتها اصالة الحقیقه یک شعبه ای و یک بخشی از اصالة الظهور است که اسمش را اصالة الحقیقه گذاشته اند. این از یک طرف.
برگشت اصالة العموم به اصالة الظهور
نظیر این مطلب را در ما نحن فیه می خواهیم بگوییم. آیا حتی در مخصصهای منفصل، این اصالة العمومی که مسلّم، یک اصل است، غیر از اصالة الظهور است یا همان اصالة الظهور است که در یک جا به عنوان اصالة الحقیقه متبلور می شود و تحقق پیدا می کند، در مسأله عام و خاص هم به عنوان اصالة العموم تبلور پیدا می کند؟ اینطور نیست که غیر از اصالة الظهور، یک اصل خاص دیگری به نام
اصالة العموم در بین عقلا مطرح باشد. آنجاهایی که کلام ظهور بر عموم دارد به لحاظ اینکه موردش عبارت از مسأله عموم است، از اصالة الظهورش تعبیر به اصالة العموم می شود، مثل همان اصالة الحقیقه که اگر ما اصلی هم به نام اصالة الحقیقه نداشته باشیم، اصلی هم به نام اصالة العموم نداشته باشیم، همه کاره همان اصالة الظهور است، و همه مشکلات ما را همان اصالة الظهور حل می کند، و مرجع برای شک ماست و الا اصالة العموم در مقابل اصالة الظهور به عنوان یک اصل مستقل مطرح نیست.
وقتی که اینطور شد، در ما نحن فیه مولا گفته است: «اکرم العلماء الا الفساق منهم»، که این مثال روشن مخصص متصل است که مشتمل بر ادات استثنا باشد. اینجا در ادبیات به ما می گویند که استثنا بمنزله توصیف و وصف است، و جانشین توصیف و وصف است. شما می توانستی بگویی: «اکرام العلماء الا الفساق منهم»، می توانستی بجای«فساق منهم» بگویی: «اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق». از نظر ادبیت، بین این دو عبارت، هیچ فرقی وجود ندارد کما اینکه به جای«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» به لحاظ اینکه فسق و عدالت، ضدان و مثلان لا ثالث لهما، مولا می توانست بگوید: «اکرم العلماء العدول». حالا ما یک به یک ملاحظه می کنیم تا ببینیم در ما نحن فیه نتیجه چیست ؟
عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مفهومیه
اگر مولا از اوّل می گفت: «اکرم العلماء العدول» شما یک وقت در یک فردی شک داشتید در اینکه «انّه عالم او لیس بعالم». اینجا چه می کردید؟ اگر در شبهه مفهومیه نفس همین عنوان عام شک می کردید که مثلا اگر کسی فقط ادبیات بخواند«هل هو عالم او لیس بعالم ؟» آیا علم ادبیات به تنهایی انسان را متصف می کند«بانّه عالم أم لا؟» آیا در اینجا شما چه می کردید؟ با شک در مفهوم اصل عنوان عام که عبارت از عالم است، آیا شما می توانستید به«اکرم کل عالم» یا«اکرم علماء العدول» تمسّک کنید؟ یا اینکه شما خودتان می گویید: هرکجا که بخواهیم یک کبرایی را پیاده کنیم، اول باید صغرای آن را احراز کنیم ؟ ما اگر شک داشتیم که عالم، متغیر است یا غیر متغیر، نمی توانیم عالم را در دائره کبرای«کل متغیر حادث» قرار بدهیم. وارد کردن یک موضوع در دائره کبرای کلی، فرع این است که موضوع و صغرایش، ثابت شده باشد. اول ثابت بکنید که عالم متغیر است بعد آن را در دایره «کل متغیر حادث» ببرید و شکل اول تشکیل بدهید، شکل اول هم که بدیهی الانتاج است، و از نظر حصول نتیجه از تمام اشکال اربعه روشنتر است.
وقتی که مسأله اینطور است، اگر مولا از اول، فقط می گفت: «اکرم العلماء» و شما شک داشتید که کسی که مثلا تنها ادبیات بخواند آیا از نظر مولا، عنوان عالم بر او صدق می کند یا نه، آیا می توانستید به«اکرم العلماء» تمسّک کنید؟ بلااشکال نمی توانستید. همانطوری که در رابطه با موصوف، اگر مشکوک باشد، تمسّک به«اکرم العلماء لیس بجائز» در رابطه با صفتش هم همینطور است. مولا گفت: «اکرم العلماء العدول» شما که در معنای فسق مردد هستید، لامحاله در معنای عدالت هم مردد هستید. اگر فسق و عدالت«ضدان لا ثالث لهما» باشد، شما اگر نمی دانید که«مرتکب صغیره فاسق أم لا؟» یک جمله دیگر هم در کنارش هست که«هل هو عادل أم لا؟»، هم شک در عدالتش دارید و هم شک در فسقش دارید. یک طرف احتمال عدالت است، و یک طرف عدالت هم فسق است و مولا گفته است: «اکرم العلماء العدول» مفهوم و عنوان عدالت برای شما روشن نیست لذا چطور در مرتکب صغیره ای که مردد بین عنوان فاسق و عادل است می توانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید؟ همانطوری که در شک در اصل عنوان عالمیت تا زمانی که عنوان عالمیت احراز نمی شد، حق تمسّک نداشتید، در رابطه با صفت هم همینطور است. تا احراز نکنید که این از نظر مولا عنوان عادل بر او منطبق است یا نه، شما نمی توانید به«اکرم العلماء العدول» تمسّک کنید، یعنی این لفظ در عمومی که شامل فرد مشکوک است و عمومی که شامل مورد مشکوک است ظهور ندارد. (اشتباه نشود! شک ما در مفهوم است و شبهه، شبهه مفهومیه است.)
در«اکرم العلماء العدول» مسأله این چنین است، در«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق» هم مسأله اینطور است. آیا بین این دو، فرق هست که بگوید: «اکرم العلما العدول» و عنوان عدالت را به عنوان صفت بیاورد، یا عنوان عدم الفسق را به عنوان صفت بیاورد، درحالی که فسق و عدالت را «ضدان لا ثالث لهما» می دانیم ؟ بین اینها هیچ فرقی نیست. وقتی که بین اینها فرقی وجود نداشت، در رابطه با استثنا هم که مثال برای مخصص متصل زده می شود مسأله همین است.
عدم فرق بین جمله مشتمله بر استثنا با جمله مشتمله بر صفت
و اگر مسأله را باز هم بخواهید ریشه ای تر بررسی کنید، همان چیزی است که قبلا گفتیم که اصلا نباید اسم مخصص متصل را مخصص بگذاریم. اصلا کلمه عام و خاص در مخصص متصل، یک تعبیر غیرحقیقی است. عام و خاص یعنی یک لفظی داشته باشیم که ظهور در عموم داشته باشد، نه ظهور انفرادی بلکه ظهور جمله ای، یعنی کلام مولا«مادام کونه مشتغلا بالتکلم» ظهور در عموم داشته باشد مثل مخصصات منفصله. امروز که مولا می گوید: «اکرم العلماء» این ظهور را در عموم
دارد. بحثی ندارد. فردا که می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» این نسبت به عام روز گذشته عنوان مخصص پیدا می کند. اما در کلام واحد ولو به صورت مستثنی منه و مستثنی وقتی که مسأله بیان می شود یک مطلب را مولا افاده کرده است، یک مطلب را مولا تفهیم می کند، و آن این است که علماء، سوی الفساق، وجوب اکرام دارند، و کلام هم یک ظهور بیشتر ندارد. آیا در جمله مشتمله بر استثنا شما دو ظهور دارید با اینکه جمله واحد است ؟ یعنی یک ظهور برای مستثنی منه به تنهایی است و یک ظهور هم برای مستثنی به تنهایی است ؟ یا اینکه جمله مشتمله بر استثنا با جمله مشتمله بر صفت، فرقی ندارد همانطوری که«اکرم العلماء الموصوفین بعدم الفسق، له ظهور واحد، اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم«له ظهور واحد» و آن این است که علماء غیرفاسق، واجب الاکرام هستند. و شما می دانید که زید از نظر عنوان عالمیت، عالم است، اما چون در معنای فسق تردید دارید و زید فقط یک گناه صغیره ای را مرتکب شده است، حالا نمی دانید که آیا لزوم اکرام دارد یا نه ؟ ما برای اثبات لزوم اکرام زید به چه چیز تمسّک کنیم ؟ کدام دلیل اقتضا می کند که زید لزوم اکرام دارد؟ درباره اصالة العموم که گفتیم: اولا عمومی در کار نیست و ثانیا: اصالة العموم یک اصل مستقل برأسه نیست بلکه شعبه ای است از اصالة الظهور مثل اصالة الحقیقه. و در جمله استثنائیه هم دو ظهور وجود ندارد که یک ظهور برای مستثنی منه باشد و یک ظهور هم برای استثنا بلکه مثل مجموعه «رأیت اسدا یرمی» است. آیا«رأیت اسدا یرمی فیه ظهوران» یا اسد به ضمیمه«یرمی» یک ظهور دارد که عبارت از معنای مجازی است ؟ پس در مخصصات منفصله در تردید بین اقل و اکثر، چیزی به نام اصالة العموم نداریم که حکم بکنیم به مراجعه به آن اصالة العموم، و از طریق اصالة العموم وجوب اکرام را در مورد شک ثابت کنیم لذا مرجع اصالة البرائة خواهد بود.
پرسش:
1 - مثال تردید مخصّص متصل بین اقل و اکثر را بیان کنید.
2 - علت عدم جواز تمسّک به اصالة العموم در مقام چیست ؟
3 - برگشت اصالة العموم به اصالة الظهور را توضیح دهید.
4 - ارتباط عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مفهومیه را با مقام بیان کنید.
5 - علت عدم فرق بین جمله مشتمل بر استثنا با جمله مشتمل بر صفت چیست ؟
درس ششصد و سی و سوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تمسک به اصالة العموم نسبت به اکثر
در جایی که مخصّص متصل باشد و در عنوان مخصّص و مفهومش، تردید جریان داشته باشد، و تردید هم بین اقل و اکثر باشد که یک قدر متیقنی برای مخصّص وجود داشته باشد، در اینجا نسبت به آن زائد بر قدر متیقن، نمی توانیم به اصالة العموم تمسّک بکنیم، زیرا که اصالة العموم بخشی از اصالة الظهور است و برای چنین کلامی، ظهوری نیست تا به آن تمسّک بشود.
در همین فرض که دوران و تردید بین اقل و اکثر باشد، لکن مخصّص منفصل باشد، امروز مولا بگوید: «اکرم العلماء» و بعد از مدّتی، مثلا فردا بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و عنوان و مفهوم فاسق، مردّد بین اقل و اکثر باشد، آیا در آن زائد بر قدر متقین که عبارت از اکثر است، می توانیم به اصالة العموم تمسّک بکنیم و بگوییم مثلا: فلان عالمی که تنها مرتکب گناه صغیره شده است، ما می توانیم وجوب اکرامش را از راه«اکرم العلماء» و اصالة العموم استفاده کنیم ؟ آن طوری که اکثر بزرگان و محققین از اصولیّن ذکر کرده اند که اینجا مانعی ندارد و جای تمسّک به اصالة العموم است
برای اینکه این«اکرم العلماء» که امروز از طرف مولا صادر می شود، و کلام مولا خاتمه پیدا می کند، اولا باید بررسی کنیم ببینیم آیا ظهوری برای این«اکرم العلماء» به تنهایی منعقد شده است یا نه ؟
جواب این است که چرا منعقد نشده باشد؟ در«اکرم العلماء» متکلم مختارا و ملتفتا کلام خودش را به نحو عموم بر مخاطب القا کرد و بعد هم«فرغ من کلامه» و هیچ قرینه ای برای اینکه معنای عام اراده نشده است، نیاورد. آیا ظهوری که برای کلام منعقد می شود و شما می فرمایید: این ظهور، فرع این است که قرینه ای برخلاف ظاهر نباشد(این یک بحث کلی است) آیا چه نوع قرینه ای نباشد؟ قرینه ولو منفصلا و لو یک هفته بعد، این قرینه را ذکر بکند؟ یا اینکه همان نبودن قرینه متصله بر خلاف ظاهر، ظهور را محقّق و ثبوت می بخشد و اگر چنین نباشد و ظهور متوقف بر این باشد که متکلم نه قرینه متصله برخلاف ظاهر اقامه کند، نه قرینه منفصله، پس اگر متکلم گفت: «رأیت اسدا» و کلام خود را به همین جمله خاتمه داد، شما نمی توانید به ظاهر این کلام تمسّک بکنید، برای اینکه احتمال می دهید که پنج روز بعد، یک قرینه ای اقامه کند براینکه مراد از«اسد» معنای ظاهرش نبوده.
شما که چنین احتمالی را می دهید پس الان که جمله«رأیت اسدا» به صورت کامل از طرف متکلم القا می شود و کلام هم تمام می شود، آیا می توانیم بگوییم که این کلام«لیس له ظهور» یا اینکه ممکن است کسی یک حرف دیگری بزند، بگوید: ما وقتی که با«رأیت اسدا» برخورد می کنیم، شک می کنیم که آیا یک هفته بعد، قرینه برخلاف ظاهر می آید یا نه ؟ اول باید یک اصالة العدمی نسبت به قرینه محتمله مشکوکیه در آینده جاری بکنیم بعد به کمک آن اصالة العدم، یک ظهوری را برای «رأیت اسدا» در معنای حقیقی خودش ثابت بکنیم. آیا اینطور است که«رأیت اسدا» بدون قرینه فعلیه و متصله، ظهورش متوقف بر این است که بعدا هم قرینه ای نباشد ولو اینکه آن نبودن قرینه را به اصالة العدم قرینه یک هفته آینده ثابت بکنیم ؟ آیا چنین مقدماتی لازم دارد، یا اینکه تا دیدیم متکلم گفت: «رأیت اسدا» هرچند گوش کردیم، ببینیم آیا قرینه ای برخلاف ظاهر می آورد یا نه ؟ دیدیم قرینه ای نیاورد و از منبر خطابه و تکلّم پائین آمد که این ظهور پیدا می کند در معنای حقیقی خودش و این کاشف از این است که انعقاد ظهور برای کلام، متوقف بر عدم قرینه متصله است نه اینکه متوقف بر عدم قرینه مطلقه باشد«سواء کانت متصلة ام منفصلة» این یک بحث کلی است.
جواز تمسک به اصالة العموم
در مسأله عام هم همین طور است وقتی که مولا می گوید: «اکرم العلماء» و مسأله را به همین مقدار خاتمه می دهد، نمی توانیم بگوییم که ما نمی دانیم که این ظهور در عموم دارد یا ندارد؟ باید
منتظر آینده باشیم، ببینیم در آینده آیا مخصّصی در مقابل این عام می آید یا نه ؟ اگر مخصّصی نیامد، کشف بکنیم از اینکه«اکرم العلماء» ظهور در عموم دارد و اگر مخصّص آمد، کشف بکنیم که از اول، در عموم ظهور نداشته است. مسأله اینطور نیست. مسأله این است که با القای لفظ دال بر عموم و نبودن مخصّص متصل و قرینه متصله برخلاف«ینعقد لهذا الکلام ظهور فی العموم» ظهور در عموم منعقد شد. شما بفرمایید: اگر ظهور در عموم پیدا کرد، بعدا مخصّصی دیدیم، چطور با آن برخورد بکنیم ؟ آیا این مخصّص را کاشف از عدم انعقاد ظهور برای عام بدانیم ؟
می گوییم: خیر! حالا هم که مخصّص آمده، کشف از این نمی کند که«اکرم العلماء» ی چند روز گذشته، ظهور در عموم نداشته است، بلکه ظهورش در عموم محفوظ است، منتها دلیل خاص به علت اینکه یک دلیلی است که در رابطه با موردش، اقوای از دلالت عام است، روی اقوایّت و ارجحیت، تقدّم بر دلیل عام پیدا می کند نه اینکه وجود دلیل مخصّص، کاشف از این باشد که اصلا عمومی نداشته ایم، یعنی شما خیال می کردید که یک عمومی وجود دارد، با آمدن مخصّص، برای شما روشن می شود که این خیال، باطل بوده و اصلا عمومی وجود نداشته است.
مسأله اینطور نیست، حتی در اینجایی که مخصّص می آید با وجود مخصّص، ظهور عام در عموم حتی نسبت به عالم فاسق که مورد دلیل مخصّص است، محفوظ است منتها چون ظهور دلیل مخصّص اقوا و ارجح و مثلا آکدّ از ظهور دلیل عام است، در رابطه با این مورد تعارضشان که مسأله عالم فاسق است، ما دلیل مخصّص را ترجیح می دهیم. «هذا رجحان أحد الظهورین علی الآخر لا کشف الدلیل المخصّص عن عدم وجود ظهور للعام فی العموم» ظهورش محفوظ است منتها دلیل راجح آمده است، دلیل حاکم و مقدّم آمده است. لذا در این موردی که به حسب ظاهر بین عام و خاص دعوا هست مقتضای عموم«اکرم العلماء» این است که عالم فاسق هم باید اکرام شود. «لا تکرم الفسّاق من العلماء» می گوید: عالم فاسق نباید اکرام شود. در این مورد در ابتدا بین آنها برخورد است منتها چون آن تقدّم دارد، آن را بر ظهور عام مقدّم می داریم.
مقدار سعه اصالة العموم
اگر ظهور دلیل عام در عموم حتی با آمدن مخصّص، محفوظ است و آمدن مخصّص، هیچ نوع کاشفیتی از عدم وجود ظهور نمی کند، فقط به عنوان یک دلیل زورمند و قوی، آن مورد دعوا را به خود اختصاص می دهد، پس باید در این دلیل زورمند مقداری بحث بکنیم. این دلیل مخصّص چه مقدار می تواند آن را زیر پوشش بگیرد و از محدوده عام خارجش کند و تقدّم ظهوری بر عام داشته
باشد؟ آن مقداری که خود این دلیل فی نفسه قابل استناد باشد. خود این دلیل فی نفسه ولو اینکه عمومی هم نبود، اگر ما بودیم و آنچه که از ناحیه مولا صادر شده بود، همین دستور«لا تکرم الفساق من العلماء» بود، اصلا عام هم نداشتیم این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» چه مقدار می تواند در محدوده آن قرار بگیرد - و به اصطلاح - تیغش چه مقدار می تواند برّا باشد؟ در مرتکب کبیره که قدر متیقن از عنوان فاسق است«لا تکرم الفساق من العلماء» آنجا را لامحاله به صورت قدر متیقن شامل می شود. اما نسبت به مرتکب صغیره فرض کنید که«اکرم العلماء» هم نداریم، فقط یک دستوری از ناحیه مولا به عنوان«لا تکرم الفساق من العلماء» آمده است و شما در عنوان فاسق، مردد هستید که آیا بر مرتکب صغیره هم عنوان فاسق مفهوما و عنوانا صدق می کند یا صدق نمی کند؟ یک زید عالمی دارید مرتکب صغیره هم هست و یک«لا تکرم الفساق من العلماء» هم از ناحیه مولا صادر شده است، آیا نسبت به این زید مشکوک الفسق می توانید به«لا تکرم الفساق من العلماء» تمسّک بکنید؟ لامحاله نمی توانید.
همانطوری که جلسه قبل عرض کردم: اگر شما در مفهوم علم و عالم تردید داشته باشید بگویید:
اگر کسی فقیه باشد، مسلّما از نظر مولا عالم است ولی اگر کسی مثلا فقط عمرش را در ادبیات صرف کرده باشد«هل هو عالم» در قاموس مولا و در منطق مولا یا نه ؟ نمی توانید به«اکرم العلماء» در کلام مولا تمسّک بکنید. اینجایی هم که می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» و شما شک دارید که مرتکب صغیره«هل هو فاسق ام لا؟» خود این دلیل به تنهایی مورد شک در تحقّق عنوان و شبهه مفهومیه را شامل نمی شود. وقتی که دلیل مخصّص این مقدار توان نداشت که این مورد مشکوک را شامل شود، فرض این است که در ما نحن فیه«اکرم العلماء» داریم، اصالة العموم داریم، «اصالة الظهور فی العموم» داریم، و در مقابل آن هم یک دلیل قوی و حاکمی وجود ندارد. لذا روی این حساب، اگر اول گفت: «اکرم العلماء» و بعد از چند روز گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» شما اگر در مرتکب صغیره از نظر مفهوم فسق مردد باشید، حتما باید به«اکرم العلماء» مراجعه کنید و این غیر از آن صورتی است که دیروز گذشت که اصلا ظهوری برای کلام متکلم منعقد نشده است. اینجا ظهور منعقد شده است لکن دلیل ظاهر اقوا نتوانسته این مورد مشکوک را بگیرد. وقتی که دلیل ظاهر اقوا نتوانست بگیرد، همان اصالة العموم در«اکرم العلماء» اینجا حاکم است.
تفصیل محقق حائری ره در تمسک به اصالة العموم
اکثر بزرگان اصولیین، مسأله را به همین صورت مطرح می کنند و واقعیت هم همین است، لکن
مرحوم محقق حائری مؤسّس حوزه علمیه قم(ره) در کتاب درر خواسته اند در این مسأله در رابطه با اصالة العموم یک تفصیلی قائل بشوند. می فرمایند: رجوع به اصالة العموم یک مطلبی است بر وفق قاعده و قاعده همین را اقتضا می کند اما یک صورت را باید از اینجا خارج کنیم و آن صورت جایی است که ما خارجا بدانیم که این مولای متکلم عادتش بر این است که مخصّصات عموماتش را به صورت منفصل بیان می کند. اگر یک چنین عادتی را از مولای متکلم احراز کردیم، چنین مولای متکلمی که عادتش بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، مخصّصات منفصله اش مثل مخصّصات متصله است. چطور شما در مخصّص متصله دائر بین اقل و اکثر گفتید: ما اصالة العمومی نداریم که رجوع به اصالة العموم کنیم. این نوع از مخصّصات منفصله در رابطه با چنین مولایی، بمنزله مخصّص متصل است یعنی مانع می شود از اینکه شما تمسّک به اصالة العموم بکنید. و تصادفا مسأله در شرع اینطور می باشد برای اینکه می بینیم نوع مخصّصات در السنه مبارکه ائمه(علیه السلام) در طول زمانهای بعیده بیان می شود، یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) وجود دارد، مخصّص آن در روایتی است که از امام صادق(علیه السلام) نقل شده است، یا یک عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) وجود دارد، مخصّص آن در کلام امام حسن عسگری(علیه السلام) یا امام هادی(علیه السلام) با این فاصله زمانی. لذا نتیجه این می شود که این مخصّصات منفصله در روایات ما که حاکی از این است که متکلم عادتا مخصّصات را به صورت انفصال بیان می کند، اینها حکم مخصّصات متصله را دارد یعنی شما اصلا نمی توانید در روایات نسبت به عامی اصالة العمومی داشته باشید و حتی در آیات هم نمی توانید اصالة العموم داشته باشید. آیا مسأله اینطور است ؟ اصولا این جمله ای که ایشان ذکر می فرماید که مخصّصات منفصله«ممن یکون عادته علی ایراد التخصیص بصورة منفصلة» آیا این بیان ایشان یک بیانی است که به طور کلی قابل قبول است ؟ به عبارت دیگر: در این مواردی که مسأله تنزیل مطرح است، ما باید این حساب را بکنیم که آیا عموم تنزیل مطرح است، یعنی تنزیل در همه خصوصیات ؟ آیا ایشان می خواهند این را بگویند یا اینکه مخصّصات منفصله چنین متکلمی در بعضی از جهات، شبیه مخصّصات متصله است، شق ثالث هم ندارد. آیا چنین آدمی مخصّصات منفصله اش«فی جمیع الاثار و الاحکام و الخواص» بمنزله مخصّصات متصله است، یا در بعضی از جهات، بمنزله مخصّصات متصله است ؟
اشکال استاد به کلام مرحوم حائری ره
اگر ایشان بخواهند بگویند که«فی جمیع الجهات»، پس می گوییم: لازمه بیان ایشان این است که
اگر ما یک عمومی در کلام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ملاحظه کردیم، همین طور در مقابل این عموم بنشینیم فکر بکنیم برای اینکه شما می گویید: مخصّص منفصلش بمنزله مخصّص متصل است و اگر مخصّص متصل باشد، ظهوری برای عموم منعقد نمی شود، دیگر اصالة الظهوری نسبت به عام وجود ندارد. آیا اگر ما به یک آیه ای برخورد کردیم، گفت: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»
می گوییم: با اینکه این آیه تمام است و در این آیه، مسأله ای به نام تخصیص مطرح نیست لکن چون بنای شرع و شریعت در آیات و روایات بر بیان تخصیص به صورت انفصال است، معنایش این است که مخصّص منفصل«فی جمیع الجهات کالمخصّص المتصل ؟»
اولین مسأله این بود که مخصّص متصل، مانع از انعقاد ظهور در عموم بود که دیروز گفتیم اگر به صورت متصل بگوید: «اکرم العلماء الاّ الفسّاق منهم» اینجا دیگر ظهوری برای عموم منعقد نمی شود. آیا برخورد با عمومات کتاب و سنّت مثل برخورد با یک دلیل مجمل است ؟ همانطورکه در برخورد با یک دلیل مجمل، ظهوری را ملاحظه نمی کنید، در برخورد با عمومات کتاب و سنت هم اینطور می خواهید برخورد کنید؟
این یک مسأله واضح البطلانی است. ما نمی توانیم بگوییم که«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» چون اگر مخصّص منفصل برایش بیاید به منزله مخصّص متصل است«لم ینعقد له ظهور اصلا» یعنی در برخورد با«یا ایّها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» مثل این است که برخورد با یک آیه مجمل کرده اید، هیچ چیز نمی توانید از آن استفاده کنید. آیا ما می توانیم در معامله با عمومات کتاب و سنت اینطور برخورد کنیم ؟ بلااشکال این غیرصحیح است. لکن احتمال دارد که مقصود ایشان از تنزیل، تنزیل در بعضی از جهات باشد و آن تنزیل در بعضی جهات در بحث ما نمی تواند نقش داشته باشد.
یعنی یک چیزی است که خود ما هم قبول داریم ولی در آن حیث بحث ما دیگر نمی تواند نقش و اثری داشته باشد که این بعضی از جهات را ان شاء الله عرض می کنیم.
پرسش:
1 - آیا می توان در دوران بین اقل و اکثر، تمسک به اصالة العموم کرد؟
2 - مقدار سعه اصالة العموم را بیان کنید.
3 - تفصیل محقق حائری ره در تمسک به اصالة العموم را توضیح دهید.
4 - اشکال استاد به کلام مرحوم حائری ره را بنویسید.
درس ششصد و سی و چهارم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال کلام مرحوم حائری ره در مخصص منفصل
محقق حائری(ره) می فرمودند: اگر متکلمی و مولای آمری بنایش بر این بود که مخصّصات را معمولا و عادتا به صورت مخصّص منفصل بیان کند، این عادت سبب می شود که مخصّصات منفصله چنین مولایی را بمنزله مخصّص متصل بدانیم. ما عرض کردیم که مسأله اینطور نیست برای اینکه در مخصّص متصل، اصولا اصالة العمومی منعقد نمی شد و اصالة الظهوری که اصالة العموم بخشی از آن اصالة الظهور است، در مخصّصات متصله، از نظر صغرا تحقّق پیدا نمی کرد، یعنی ظهوری نبود تا اینکه حجیّت داشته باشد. در مورد چنین مولای آمری که من عادته اینکه مخصّصات را به صورت مخصّص منفصل بیان کند، این بمنزله مخصّص متصل است، آیا مقصود شما از این کلمه "بمنزله" و تنزیل، عموم تنزیل است ؟ یعنی چنین مولایی وقتی که یک عمومی را امروز القا می کند ولو اینکه به صورت متصل، هیچ مسأله ای را بیان نمی کند بگوییم: این کلامش مجمل است، «لیس لکلامه ظهور، لم ینعقد لکلامه ظهور فی العموم.»
اگر بخواهیم این را بگوییم، خیلی مشکل به وجود می آید و این طوری که نقل شد، در چاپ جدید درر، چون مرحوم محقق حائری اصل کتاب درر را در کربلای معلّی نوشته اند. سالیان درازی ایشان ساکن کربلا بودند و روی این جهت به ایشان حائری گفته می شد. بعد به قم تشریف آوردند و حوزه علمیه قم را بنیان گذاری کردند. این کتاب درر را که در کربلا نوشته بودند، بعدا بعضی از مسائلش مورد تجدیدنظر ایشان واقع شد و به صورت حاشیه در طبع بعدی آن کتاب، چاپ شده است.
خود ایشان هم در آن حاشیه ظاهرا می فرمایند که این حرف ما، خیلی بعید است و خلاف انصاف است و خود ایشان یک تالی فاسدی برای آن ذکر می کنند که یک تالی فاسد عجیبی هم هست و آن این است که اگر زراره مثلا یک عمومی را از امام صادق(علیه السلام) شنید، فرض کنید تا آخر عمر مبارک امام صادق(علیه السلام) هم مخصّصی برای این عموم ذکر نشد، لکن چون ائمه ما(علیه السلام) بمنزله متکلم واحد هستند، اگر تخصیصی در کلام امام عسکری(علیه السلام) ذکر بشود، بمنزله همان تخصیصی است که در کلام خود امام صادق(علیه السلام) ذکر شده است و فرقی نمی کند، روی بیان ایشان باید زراره وقتی به عمومی از امام صادق(علیه السلام) برخورد کرد، اصلا حق تمسّک تا آخر عمر نداشته باشد، برای اینکه احتمال می دهد مخصّص منفصل آن در کلام امام یازدهم مثلا بعدا ذکر شود. وقتی که شما می گویید: این کلام ظهور ندارد، وقتی که شما می گویید: بمنزله مخصّص متصل است و ما در مخصّصات متصله، اصل انعقاد ظهور و اصالة العموم را مثل خود ایشان منکر شدیم، پس باید یک چنین مسأله ای در کار باشد که عمومات در کلمات ائمه قبلی ولو خودشان هم مخصّصی برای آن ذکر نکنند چون مجموعا اینها بمنزله متکلم واحد هستند، نباید هیچ کدام برای رواة زمان اینها و اصحاب اینها قابل استناد و قابل استدلال باشد.
آیا می شود چنین حرفی را زد که عمومی در کلام امام صادق(علیه السلام) مطرح باشد، فرض کنید زراره یقین دارد که امام صادق(علیه السلام) تا آخر عمر مخصّصی برای این ذکر نمی کند، اما احتمال می دهد که امام بعدی برای این، مخصّص بیاورد، آیا می شود جلوی تمسّک به چنین عمومی گرفته شود؟ پیداست که این مسأله، قابل قبول نیست.
لذا کانّ کسی سؤال کند که آیا این کسی که من عادته مثل(همین برنامه شریعت و بیان احکام) که مخصّصات اکثرا به صورت منفصل بیان می شود، کسی که چنین عادتی دارد و چنین برنامه ای را پیاده می کند، آیا این عادت و این برنامه، هیچ نقشی در مسأله اصالة العموم ندارد و هیچ فرقی بین این آدم و آن کسی که«لیس من عادته ذلک» نیست ؟
وظیفه مکلف در صورت بنای متکلم بر انفصال مخصص
جواب این است که فرق هست اما در چه چیزی فرق دارد؟ در اصالة العموم و اصالة الظهور هیچ فرقی ندارد اما در یک جهت دیگر، این ثبوت عادت و عدم ثبوت عادت، ایجاد فرق می کند و آن این است: کسی که برنامه اش این است که مخصّصات را به صورت منفصل بیان می کند، بمجردی که انسان یک عمومی را از او شنید، نمی تواند به اصالة العموم رجوع کند، نه اینکه اصالة العموم نیست، نه اینکه اصالة الظهور نیست، این عادت، این خصوصیت را به وجود می آورد که این کسی که می خواهد تمسّک کند باید برود دنبال مخصّص بگردد. لزوم فحص از مخصّص را مطرح می کند که الان برنامه آنهایی که در مقام استنباط احکام هستند، همین است، به مجرد اینکه یک عمومی را در یک روایتی یا آیه ای دیدند، فورا تمسّک به آن عموم نمی کنند بلکه تفحّص می کنند، ببینند آیا برای این عموم، مخصّصی وجود دارد یا مخصّصی وجود ندارد. اگر بعد از تفحّص دیدند که مخصّص وجود دارد، مخصّص«بما انّه دلیل اقوی» تقدّم بر اصالة العموم پیدا می کند. عرض کردیم که وجود مخصّص، کاشف از عدم ظهور و عدم انعقاد ظهور نیست. وجود مخصّص کاشف از عدم اصالة العموم نیست، وجود مخصّص، یک دلیل اقوائی است که با اینکه در مقابلش اصالة العموم هم هست لکن، این بر اصالة العموم ترجیح دارد. در این مورد فحص هم مسأله اینطور است. اگر فحص کردیم و به مخصّصی برخورد کردیم، این دلیل مخصّص روی اقوائیت، بر اصالة العموم تقدّم دارد و اگر مخصّصی پیدا نکردیم، معنایش این است که در مقابل همان اصالة العمومی که از اول هم وجود داشت، یک دلیل اقوا و دلیل راجحی وجود ندارد که تقدّم بر آن پیدا کند.
پس، مولای آمری که«من عادته بیان المخصّصات بصورة الانفصال» این اثر را دارد که وقتی عمومی از او صادر شد، نمی شود فوری و با عجله به اصالة العموم تمسّک کرد باید فحص کرد از مخصّص. اما این موالی عرفیه که اینها نوعا مخصّصات را متصلتا بیان می کنند، اگر یک عمومی از آنها صادر شد دیگر حالت فحص و لزوم فحص مطرح نیست، و عبد مأمور می تواند به مجرد صدور یک حکم عام، به اصالة العموم تمسّک کند. پس همین مقدار فرق بین این دو صورت است، اما در انعقاد و عدم انعقاد ظهور وجود و عدم این عادت هیچ فرقی به وجود نمی آورد.
تا حالا از مخصّصی بحث کردیم که مردد بین اقل و اکثر بود هم متصل آن را بیان کردیم و هم منفصل آن را، حالا دو صورت دیگر مانده است: اگر مخصّصی مردد بین متباینین شد که قدر متیقّن وجود نداشت، مثل همان مثالی که عرض کردیم که باز تکرار می کنیم، اینجا یک وقت این است که
مخصّص متصل است و یک وقت این است که مخصّص منفصل است. هرکدام مستقلا باید مورد بحث واقع شود.
مخصّص متصل مردد بین متباینین
اما مخصّص متصل، مثل این مثال که گفت: «اکرم العلماء الاّ زیدا» به صورت تخصیص و استثناء (تخصیص به متصل) و ما گشتیم در بین علما دیدیم دو زید نام در علما وجود دارد: یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر است، حالا نمی دانیم که مستثنای از وجوب اکرام علما، کدام یک از این دو می باشد، البته با توجه به این مسأله که جای توهّم نیست که مقصود از«الاّ زیدا» یک معنای عامی نیست که یعنی«من یسمّی بزید». اگر«من یسمّی بزید» مقصود باشد، عمومیت دارد و هردو را شامل می شود. شبیه آن حرفی که در مسأله تثنیه و جمع اعلام شخصیه در کفایه ملاحظه فرموده اید که یک وقت یک طبیعتی را تثنیه می بندند«انسانان»، «رجلان»، این درست است، اما علم شخصی مثل زید چطور تثنیه بسته می شود؟ آنجا حرفهایی است. مرحوم آخوند یا خود ایشان اختیار می کنند یا نقل می کنند که که بعضیها گفته اند که ما این مفرد را به یک معنای کلی تأویل می کنیم، زید یعنی مسمی به زید، آن وقت مسمی به زید را تثنیه و جمع می بندیم. این حرفها اینجا نیست. وقتی می گوید: «اکرم العلماء الاّ زیدا» فرض این است که مستثنی، یک نفر است، نه عنوان عام«من یسمی بزید» که اگر ده تا زید هم در بین علما وجود داشته باشد، بگوییم: عموم«من یسمی بزید» که در مستثنی واقع شده است، همه را می گیرد. جای این احتمال نیست. فرض ما آنجایی است که وقتی می گوید: «اکرم العلماء الاّ زیدا» خصوص یک زید را اراده کرده، امّا هیچ قرینه ای نیاورده که این زید عالم، زید بن عمرو عالم است، یا زید بن بکر عالم است. نتیجه این تردید ما این می شود که ما به زید بن عمرو که برخورد می کنیم، نمی دانیم که وجوب اکرام دارد یا ندارد، به زید بن بکر که برخورد می کنیم، نمی دانیم که وجوب اکرام دارد یا نه چون آنکه مستثنی از العلماء است، بالاخره زید است، امّا کدام زید، برای ما مردد است.
وظیفه متکلم هنگام مخصص متصل دائر بین متباینین
در چنین جایی با توجّه به آن حرفهایی که در مخصّص متّصل در بحث قبلی که تردید بین متباینین بین اقل و اکثر بود مطرح کردیم، پیداست که تا به اینجا ما اصالة العمومی نداریم، اصالة الظهوری برای ما نیست. اینکه می گوییم: اصالة الظهوری برای ما نیست، یعنی در مورد این دو زید و
الاّ در ماعدای این دو زید، اصالة الظهور و اصالة العموم به قوّت خودش باقی است، امّا نسبت به این دو زید چه کار بکنیم ؟ بگوییم: کلام ظهور دارد؟ در چه ظهور دارد؟ در وجوب اکرام هردو؟ می دانیم که یک زیدی از«اکرم العلماء» استثناء شده است. در یکی از آن دو؟ هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد، لذا عام نسبت به این دو، اجمال پیدا می کند و از دایره ظهور خارج می شود، اجمالش هم اجمال حقیقی است نه اجمال حکمی که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم. اجمال حقیقی یعنی الان کسی با این جمله«اکرم العلماء الاّ زیدا» برخورد بکند، نه می تواند بگوید که این کلام ظهور در وجوب اکرام زید بن عمرو دارد و نه می تواند بگوید: ظهور در وجوب اکرام زید بن بکر دارد کما اینکه نمی تواند ادعا بکند ظهور در وجوب اکرام هردو دارد با توجّه به استثنای«الاّ زیدا و لا نعنی بالاجمال الاّ هذا» کلام مجمل است، فاقد ظهور است و ظهوری برای آن منعقد نشده، نسبت به اینجا کاملا محقّق است. کلام«اکرم العلماء الاّ زیدا» نسبت به هیچ کدام از این دو زید و نسبت به مجموعشان هیچ گونه ظهوری در وجوب اکرام نمی تواند داشته باشد. وجوب اکرام نسبت به این زید و وجوب اکرام نسبت به آن زید اجمال پیدا می کند. کلام که اجمال پیدا کرد که عرض کردم:
اجمالش در محدوده همین دو زید است، و الاّ از این دو زید که بگذریم، ظهور برای«اکرم العلماء» محفوظ است، مثلا: اگر ما شک بکنیم که آیا عمرو عالم هم استثناء شده یا نه ؟ اصالة العموم حاکم است. اگر شک بکنیم که بکر عالم هم استثناء شده یا نه ؟ اصالة الظهور و العموم حاکم است. امّا نسبت به آن دوتایی که استثنا و مستثنی، مردّد بین این دو است و هیچ گونه هم از نظر شمول و عدم شمول لفظ ترجیحی لاحدهما علی الاخر وجود ندارد، این«اکرم العلماء الاّ زیدا» اجمال دارد، نسبت به این زید و آن زید«لا یدّل علی شیء» لذا شما شک می کنید آیا زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائه از وجوب اکرام جاری می کنید. آیا زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اصالة البرائه از وجوب اکرام جاری می کنید. نسبت به این اصالة البرائه مخصوصا در آن قسمت بعدی که مخصّص منفصل است توضیح بیشتری داده می شود و شاید بین اینجا و آنجا یک فرقی مطرح باشد که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم.
فبالنتیجه؛ در دوران بین متباینین در مخصص متصل، اجمال حقیقی در رابطه با این دو زید وجود دارد و معنای اجمال حقیقی، عدم انعقاد ظهور و عدم جریان اصالة العموم است.
مخصص منفصل مردد بین متباینین
امّا اگر مخصص منفصل شد، در همین مثال و نظیر همین مثال، امروز گفت: «اکرم العلماء» فردا
گفت: «لا تکرم زیدا العالم» و زید عالم مردد شد بین زید پسر عمرو و زید پسر بکر. در اینجا با توجّه به آن حرفی که دیروز در مخصّصات منفصله ذکر کردیم، مخصّص منفصل هیچ گونه مانعیّتی از انعقاد ظهور برای عام ندارد، حتّی نسبت به همان مورد تخصیص خودش و کشف نمی کند از اینکه کلام فاقد ظهور است«و لم ینعقد له ظهور» لذا هیچ تردیدی نیست که این«اکرم العلماء» ی امروز، عمومش محفوظ است. در اصالة العموم و انعقاد ظهور برای عموم، هیچ تردیدی نیست و بلااشکال اینجا اجمال حقیقی تحقّق ندارد. حالا می آییم سراغ دلیل منفصل، در استثنا که مخصّص متصل بود، معمولا استثنا نافی حکمی است که در مستثنی منه ثابت است یعنی اگر مستثنی منه حکم وجوبی بود، استثناء این وجوب را برمی دارد، امّا استثناء به جای نفی وجوب، یک حکم تحریمی را ثابت نمی کند. استثنای از ایجاب، نفی است و از نفی، ایجاب است. «اکرم العلماء» وجوب اکرام علماء را اثبات می کند. «الاّ زیدا» وجوب اکرام زید عالم را نفی می کند.
امّا اگر مخصص در قالب مخصّص منفصل درآمد، در قالب مخصص منفصل ممکن است دو صورت پیدا کند، یعنی فردا که مولا می خواهد اکرام زید عالم را مطرح بکند، دوجور می تواند مطرح بکند: یک وقت می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» فقط نفی وجوب می کند از اکرام زید عالم، شبیه استثنای متصل و مخصّص متصل. یک وقت این است که مخصص منفصل یک مسأله بالاتری را مطرح می کند، می گوید: «یحرم» یا«یحرّم اکرام زید العالم»، او می گفت: «یجب اکرام العلماء» این در قالب تحریم، اکرام زید عالم را مطرح می کند. لذا در مخصص منفصل دو صورت تصویر می شود در حالی که در مخصّص متّصل دو صورت تصویر نمی شد، آنجا معمولا به صورت استثناء است و استثنا هم خلاف حکم مستثنی منه است. اگر مستثنی منه ایجاب استثناء است، نفی آن حکم ایجابی است و اگر مستثنی منه سلب است، استثناء اثبات آن حکم است، امّا در مخصّص منفصل به دو قالب و به دو صورت می تواند تحقّق پیدا کند که ما هردو صورتش را باید بیان کنیم:
صورت اوّل آنجایی است که مسأله در قالب تحریم بیان می شود. امروز می گوید: «اکرم کلّ عالم» فردا می گوید: «اکرام زید العالم محرم» و شما می بینید دوتا زید دارید، یک زید بن عمرو، یک زید بن بکر. اینجا وقتی که به این دو زید برخورد می کنیم، مسأله این نیست که در هرکدام احتمال وجوب و یا عدم وجوب اکرام را می دهیم، مسأله این است که به هرکدام که می رسیم، احتمال می دهیم وجوب و اکرام داشته باشد، احتمال می دهیم حرمت اکرام داشته باشد، غیر از این حکم سوّمی نیست، لذا اینجا مسأله داخل می شود در مصادیق دوران امر بین محذورین که حکم در دوران امر بین محذورین عبارت از اصالة التخییر است. یکی از اصول اربعه شما اصالة التخییر است که مورد اصالة التخییر
دوران بین محذورین است. یک طرف، احتمال وجوب، یک طرف هم احتمال حرمت، لذا به هر کدام از این دو زید که برخورد می کنیم چون امرش دائر بین محذورین است و حکم در دوران بین محذورین تخییر است، ما مخیّر هستیم خواستیم اکرام می کنیم، خواستیم اکرام نمی کنیم، امّا در آن صورت که عبارت از آنجایی باشد که دلیل مخصّص وجوب اکرام را نفی می کند در همین قالب نفی باید مسأله را یک مقدار بررسی کنیم.
پرسش:
1 - خلاصه بیان محقق حائری ره در مخصص منفصل و جواب آن را بیان کنید.
2 - اشکال کلام مرحوم حائری ره چیست ؟
3 - درصورتی که بنای متکلم بر انفصال مخصص است وظیفه چیست ؟
4 - حکم مخصّص متصل و منفصل مردد بین متباینین را بیان کنید.
درس ششصد و سی و پنجم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
وظیفه مکلّف هنگام اجمال در مخصص منفصل
اگر مخصص، منفصل باشد و در عین حال، امرش دائر بین متباینین باشد، نه اقل و اکثر مثل این که می گوید: «اکرم العلماء» بعد به دلیل منفصلی می گوید: «لا تکرم زیدا العالم». گفتیم: اینجا دو صورت دارد: یک وقت این است که دلیل مخصص منفصل، یک حکمی را مضاد با حکم عام و مباین با حکم عام اثبات می کند و به عبارت دیگر: اگر عموم مثلا دلالت بر ایجاب دارد، دلیل مخصص دلالت بر تحریم می کند مثل همین مثال، همان طوری که«اکرم العلماء» به مقتضای هیأت«افعل» ظهور در وجوب دارد، «لا تکرم زیدا العالم» هم به مقتضای هیأت«لا تفعل» ظهور در حرمت دارد.
اینجا گفتیم: اگر زید بین زید بن عمرو و زید بن بکر مردد شد، مسأله دوران بین محذورین است و در دوران بین محذورین، اصالة التخییر حاکم است، یعنی عقل حکم می کند به اینکه شما مخیر هستید جانب فعل را بگیرید که جانب ایجاب است یا جانب ترک را بگیرید که مربوط به نهی است.
این چیزی بود که بحث کردیم.
اما در همین فرض؛ اگر دلیل مخصص به این تعبیر، تخصیص را مطرح کرد گفت: «لا یجب اکرام زید العالم»، «اکرم العلماء» دلالت بر ایجاب می کرد، دلیل مخصص دلالت بر عدم وجوب اکرام زید عالم کرد که عدم وجوب، هیچ منافاتی با اکرام ندارد و منافاتی با فعل در آن نیست. اینجا چه کنیم ؟ اینجا از آن جهت بین هردو فرض مشترک است که اصالة العموم در اینجا نمی تواند نقشی داشته باشد برای اینکه در مقابل اصالة العموم لامحاله یک حجت اقوایی وجود دارد ولو اینکه در این حجت اقوی اجمال تحقق دارد، اما این اجمالش اثر خودش را روی اصالة العموم می گذارد به این معنا که در مورد این دو زیدی که یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر نمی توانیم در مورد هیچ کدام به اصالة العموم تمسک بکنیم. چرا؟ برای اینکه اگر در مورد هردو بخواهیم تمسک بکنیم، خلاف مقتضای تخصیص است و اگر در مورد یکی دون دیگری بخواهیم تمسک کنیم، این ترجیح بدون ثبوت رجحان و وجود مرجح است. لذا این اجمال حقیقی مخصص، اثر خودش را روی اصالة العموم می گذارد، نه اینکه اصالة العموم نباشد، چون گفتیم که در مخصصات منفصله حتی اگر مخصصی غیرمجمل هم باشد کاشف از این نیست که اصالة العمومی در کار نبوده، کاشف از این نیست که«اکرم العلماء» ظهور در عموم نداشته است، بلکه با وجود مخصص هم ظهور«اکرم العلماء» محفوظ است، حجیّتش محفوظ است لکن چون در مقابلش حجت اقوی هست، وجود حجت اقوی، مانع از این می شود که ما به حجت غیراقوی اخذ کنیم اما معنایش این نیست که اصالة العمومی وجود نداشته باشد.
اینجا هم که امروز مولا گفته: «اکرم کل عالم» بعد هم به یک دلیل منفصلی می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و ما گشتیم، دیدیم دوتا زید عالم داریم و می دانیم که مراد مولا هم یکی مشخص از اینهاست لکن کلام اجمال دارد، هیچ گونه اشاره ای به تعیین آن زید مورد مخصص در کلام وجود ندارد. وقتی خود مخصص اجمال پیدا کرد، در مقابل اصالة العموم هست، اما اگر با این اصالة العموم در مورد هردو زید تمسک بکنیم، خلاف مقتضای دلیل مخصص است، در مورد یکی دون دیگری تمسک کنیم ترجیح من غیر مرجح است. پس اینجا چه کنیم ؟ از یک طرف، مخصص ما منفصل است، از یک طرف هم اجمالش به صورت دوران بین متباینین است، از یک طرف هم اصالة العموم در جای خودش محفوظ است ؟
رجوع به اصل عملی در مقام
می گوییم: اینجا بعد از آنکه نتوانستیم به اصالة العموم(که یک اصل لفظی است و یک شعبه ای
است از اصالة الظهور که یکی از اصول لفظیه عقلائیه است) رجوع کنیم، نوبت به اصل عملی می رسد. یعنی در رابطه با لفظ ، ما نمی توانیم کاری انجام دهیم. این«لا یجب اکرام زید العالم» را با «اکرم العلماء» که روی هم می گذاریم بالاخره از نظر لفظ و ظهور لفظی و اصالة الظهور، دستمان به جایی بند نیست. چه کار بکنیم ؟ آیا بگوییم: هیچ کدام از آنها وجوب اکرام ندارند؟ یا هردو وجوب اکرام دارند؟ یا یکی ندارد دون دیگری ؟ در رابطه با لفظ ، هیچ کدام از اینها مستند و مستمسکی نمی تواند داشته باشد لذا چاره ای نداریم که اینجا سراغ اصل عملی برویم. اما آن اصل عملی چیست ؟ آیا اصل عملی که در اینجا پیاده می شود، اصالة الاشتغال است یا اصالة البرائة ؟ هرکدام از اینها وجه دارد.
کیفیت رجوع به اصالة الاشتغال
اصالة الاشتغال روی این مبنا پایه گذاری می شود که بگوییم: بعد از آنکه دیروز مولا به ما گفت:
«اکرم کل عالم» کانّ ذمه ما اشتغال پیدا کرد به یک تکلیف عام، به وجوب«اکرام کل عالم» امروز که مولا گفت: «لا تکرم زیدا العالم» چون بیانش اجمال دارد و راهی برای تشخیص وجود ندارد و از طرفی هم نگفته که اکرام زید عالم، حرام است، بلکه از اکرام زید عالم نفی وجوب کرده که اگر واجب نشد، منافاتی با اکرام ندارد، برخلاف حرمت که با فعل و با ایجاد منافات دارد. بگوییم: ذمه ما به یک تکلیفی به نحو عموم اشتغال پیدا کرد و شک داریم که اگر این زید بن عمرو را اکرام نکنیم، آیا با آن اشتغال ذمه، اقتضاء برائت یقینیه می کند، آیا برائتی برای آن اشتغال پیدا شد یا نه ؟ او می گوید: زید بن عمرو را اکرام کن. سراغ زید بن بکر هم که می آییم همین مسأله پیاده می شود. ما شک داریم که اگر اکرام زید بن بکر را ترک بکنیم، آیا با ترک اکرام زید بن بکر، برائت یقینی برای آن اشتغال ذمه یقینیه پیدا می شود یا نه ؟ چون اشتغال یقینی، مقتضی لزوم برائت یقینیه است، دلیل مخصص هم که حرمت اکرام را بیان نکرده است بلکه همان عدم وجوب را بیان کرده است. لذا روی قاعده اشتغال و اصالة الاشتغال هردو را عملا اکرام می کنیم نه اینکه بگوییم: هردو واجب الاکرام هستند.
بین این دو مطلب فرق است. یک وقت می خواهیم بگوییم: هردو وجوب اکرام دارند؛ این با دلیل مخصص نمی سازد. اما ما نمی گوییم: وجوب اکرام دارند بلکه عملا هردو را انجام می دهیم.
مثل اینکه اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به اینکه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر و دلیلی هم بر احد طرفین قائم نشد، قاعده اشتغال اقتضا می کند که هردو را انجام دهد. اما معنای انجام هردو این نیست که در روز جمعه عند الزوال دو نماز واجب است: یکی به نام ظهر و یکی به نام جمعه.
عملا هردو باید به حکم عقل اتیان شود، درحالی که واجب واقعی، یکی از این دو است. اینجا هم بگوییم: روی اصالة الاشتغال عملا هردو زید باید اکرام بشوند، اما نه اینکه هردو وجوب اکرام دارند که لازمه اش این است که دلیل مخصص به کلی لغو باشد، بلکه دلیل مخصص هست منتها چون اجمال دارد و ما نمی توانیم نه به دلیل مخصص مراجعه کنیم و نه به اصالة العموم مراجعه کنیم از نظر لفظی، پای اصلی عملی به نام اصالة الاشتغال و اصالة الاحتیاط مطرح می شود که اقتضا می کند که عملا هردوی اینها اکرام شوند و این اکرام عملی خارجی هیچ منافاتی با دلیل مخصص ندارد. این مبنای اصالة الاشتغال است.
اصل اشتغال مخصص متصل محل بحث بود، برای اینکه یک ظهوری برای کلام منعقد شده بود، از اول علمای غیر زید، واجب الاکرام بودند اما اینجا در مخصصات منفصله حتی در آنجایی که مخصص، مجمل هم نباشد و مبیّن باشد، کشف نمی کند از عدم اصالة العموم یعنی با وجود مخصص منفصل مبین هم اصالة العموم محفوظ است منتها دو دلیل داریم که یکی اقوای از دیگری است و ما مجبوریم که دلیل اقوی را بگیریم اما نه اینکه دلیل غیراقوی لیس بدلیل. اما در مخصصات متصله کما این که بعدا توضیح می دهیم اصلا دوعنوان مطرح نیست، عام و خاص مطرح نیست، دو ظهور مطرح نیست لذا گفتیم: عنوان مخصص بر مخصصات متصله اطلاق کردن، خودش یک نوعی تجوّز و تسامح است. برای اینکه در آنجایی عنوان مخصص اطلاق می شود که یک عامی داشته باشیم و در مقابل این عام، یک مخصصی باشد درحالی که در مخصصات متصله یک ظهور است، یک عنوان است که توضیحش را دادیم گفتیم: مثلا«اکرم العلماء الا الفساق منهم» با«اکرم العلماء العدول» هیچ فرقی نمی کند، حتی از نظر ادبیت هم بین اینها فرق نیست یعنی بین صفت و استثناء.
کیفیت جریان اصالة البرائة
اما مبنای برائت این است که بگوییم: از«لا یجب اکرام زید العالم لاجماله» دستمان کوتاه است چون معلوم نیست که مقصود از این زید کدام زید است ؟ از اصالة العموم هم دستمان کوتاه است برای اینکه درست است که ما اصالة العموم داریم لکن اجمالا می دانیم که یک حجت اقوایی در مقابل این اصالة العموم هست. در حقیقت می دانیم که این اصالة العموم زمین خورده و شکست خورده است. نه به معنای اینکه اصالة العمومی نیست. اصالة العموم هست لکن مثل آن پهلوانی است که در کشتی زمین خورده است. ما با وجود مخصص و لو اینکه اجمال دارد می فهمیم که در مقابل این اصالة العموم، یک حجت اقوایی هست منتها آیا حجت اقوی نسبت به زید بن عمرو است یا نسبت
به زید بن بکر است ؟ برای ما روشن نیست، اما مغلوبیت اصالة العموم و زمین خوردن اصالة العموم برای ما روشن است. حالا که روشن شد، ما به هرکدام از این دو زید که برخورد می کنیم، شک ما در رابطه با وجوب اکرام و عدم وجوب اکرام به عنوان شک در تکلیف مطرح است و شک در تکلیف هم مجرای اصالة البرائة است که در نتیجه به هرکدام از اینها که می رسیم شک می کنیم که این زید بن عمرو وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائة جاری شود، زید بن بکر وجوب اکرام دارد یا نه ؟ اصالة البرائة جاری بشود برای اینکه مجرای اصالة البرائة که شک در تکلیف است در اینجا تحقق دارد.
تفصیل بین عموم مجموعی و عموم استغراقی
در دوره قبل که این بحث را مطرح کردیم، به نظر من آمد همین اصالة البرائة مورد جریان است، لکن در این دوره یک تفصیلی به ذهن من آمده و آن این است که ببینیم آیا این عموم«اکرم کل عالم» به نحو عموم مجموعی است یا به نحو عموم استغراقی ؟ اگر عموم استغراقی شد - که در همان روزهای اول بحث عام و خاص، عموم استغراقی و عموم مجموعی و عموم بدلی را ذکر کردیم - معنای عام استغراقی این است که هر عالمی بنفسه، خودش یک حکم مستقل دارد، یک اطاعت مستقله و یک معصیت مستقله دارد. اگر این عالم را اکرام کرد، نسبت به این، موافقت شده، عالم دوم را اگر اکرام نکرد، نسبت به او مخالفت شده، عالم سوم را اگر اکرام کرد، نسبت به او موافقت شده که در حقیقت، در عام استغراقی هریک از این افراد طبیعت عالم خودش دارای حکم مستقلی است. اما در عام مجموعی، این مجموع، یک حکم دارد«اکرام مجموع العلماء» به طوری که اگر یکی از آنها کنار گذاشته بشود، این مأموربه تحقق پیدا نکرده است. اگر از صد عالم، نود و نه نفرشان اکرام شود و یکی از آنها با توجه و التفات، اکرام نشود مثل نماز است که«انه لم یأت بشیء اصلا و لم یتحقق منه موافقة اصلا».
ممکن است اینجا بین این دو فرق بگذاریم و بگوییم: این«اکرم کل عالم» ی که دیروز مولا گفته است، اگر عمومش، عموم مجموعی باشد که لازمه عموم مجموعی این است که یک تکلیف به شما توجه پیدا کرده - البته توجه دارید این طور نیست که عام مجموعی، قابل تخصیص نباشد بلکه تخصیص هم در عام مجموعی و هم در عام استغراقی پیاده می شود، مسأله قابلیت تخصیص در همه این عمومات مطرح است - بگوییم: دیروز مولا گفت: «اکرم کل عالم» اگر عمومش عموم مجموعی باشد، معنایش این است که یک تکلیف به دوش شما آمده است که این تکلیف، یک موافقت بیشتر ندارد، حالا که امروز می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و شما مردد هستید که مقصود مولا زید بن
عمرو است یا زید بن بکر، لازم است که هردوی آنها را اکرام کنید برای اینکه آن یک تکلیفی که به دوش شما به صورت عام مجموعی توجه پیدا کرد، در صورتی یقین به موافقت و یقین به امتثالش حاصل می شود که هردو زید را اکرام کنید که اکرام هردو زید هم منافات با دلیل مخصص ندارد برای اینکه دلیل مخصص«لا یجب» می گوید نه این که می گوید: «یحرم» یا«محرم اکرام زید العالم» بگوید.
لذا به نظر می رسد که اگر عام، عام مجموعی باشد و یک تکلیف به دوش انسان آمده باشد، امتثال این تکلیف و قطع به برائت از این تکلیف هیچ راهی غیر از این ندارد که علاوه بر اینکه سایر علماء اکرام شوند، این دو زید هم اکرام شوند. اینجا اشتغال یقینی، برائت یقینیه لازم دارد. اما اگر عام، عام استغراقی شد در عام استغراقی هرکدام از این افراد طبیعت عالم یک حکم مستقل دارد یک اطاعت و مخالفت مستقله دارد. اینجا دیگر جای اشتغال یقینی و برائت یقینیه نیست. اینجا دیگر هر عالمی خودش مستقل است، خودش مستقلا حکمی دارد و موافقت و مخالفت دارد. وقتی که بقیه علماء اکرام شدند و موافقت تکالیف آنها تحقق پیدا کرد، آمدیم سراغ زید بن عمرو که در برخورد با او اصلا شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» در برخورد با زید بن بکر هم شک داریم که«هل یجب اکرامه ام لا؟» اینجا اصالة البرائة حکم می کند به اینکه نه زید بن عمرو وجوب اکرام دارد و نه زید بن بکر وجوب اکرام دارد.
اما مسأله علم اینجا مطرح نیست مسأله اصالة العموم مطرح است، اصالة الظهور مطرح است.
اینطور نیست که ما خارجا یک علمی داشته باشیم، مثل اینکه اگر عامی نباشد، ما خارجا علم داریم به اینکه یکی از این دو نفر، وجوب اکرام دارند. البته باید هردوی آنها را اکرام کرد، قاعدة اشتغال اینجا مطرح است اما در ما نحن فیه، علمی وجود ندارد بلکه فقط اصالة العموم داریم که در مقابلش یک حجت اقوایی هست منتها آن حجت اقوی اجمال دارد و مردد بین متباینین است و الا اگر مسأله علم اجمالی بود اگر عمومی هم نبود، علم اجمالی داشتید به اینکه یا زید بن عمرو واجب الاکرام است و یا زید بن بکر واجب الاکرام است. لازمه علم اجمالی این بود که هردو را اکرام بکنید و چاره ای غیر از این نبود اما در ما نحن فیه که ما یک علم اجمالی وجدانی در این مسأله نداریم، ما هستیم و اصالة العمومی که«اکرم کل عالم» دلالت می کند. و بعد از آنکه این اصالة العموم گرفتار یک حجت اقوایی شد، لامحاله به نظر می رسد که بین عام استغراقی و عام مجموعی از نظر جریان اصل عملی که عبارت از اصالة الاشتغال و اصالة البرائة است فرق بگذاریم. در آنجایی که عام مجموعی باشد، اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند، در آنجایی که عام استغراقی باشد، ظاهر، این است که اصل عملی
همان اصالة البرائة است.
پرسش:
1 - وظیفه مکلف هنگام اجمال مخصص منفصل چیست ؟
2 - کیفیت رجوع به اصالة الاشتغال را در مقام توضیح دهید.
3 - کیفیت جریان اصالة البرائة را در مقام بیان کنید.
4 - تفصیل استاد در عموم مجموعی و عموم استغراقی را توضیح دهید.
درس ششصد و سی و ششم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
موضوع و مجرای اصالة الاشتغال
بیان کردیم که اگر عام، عام مجموعی باشد نه استغراقی، اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند برای اینکه در عام مجموعی، یک تکلیف است و اشتغال ذمّه به این تکلیف، مسلّم و یقینی است و در صورتی برائت یقینیه حاصل می شود که هردو زید در ردیف سایر علما، اکرام شوند و دلیل مخصص هم دلالت بر حرمت اکرام نمی کرد بلکه فقط نفی وجوب می کرد و نفی وجوب، منافاتی با ایجاد اکرام و تحقق اکرام ندارد پس در عام مجموعی، تقریبا مسأله روشن است. اما در عام استغراقی که هریک از این افراد طبیعت عالم، یک حکم مستقلی دارد که این حکم، دارای اطاعت و موافقت خاص است، و عبد در رابطه با«اکرم العلماء» و موافقت آن ممکن است نسبت به بعضی موافقت کند و امتثال حاصل بشود و نسبت به بعضی مخالفت، نسبت به موافقت، اثر موافقت مترتب می شود و نسبت به مخالفت، اثر مخالفت بار می شود. اینجا گفتیم: در رابطه با این دو زید که یکی زید بن عمرو است و یکی زید بن بکر، چون اصالة العموم در اینجا جریان پیدا نمی کند، ما رجوع به اصالة البرائة
می کنیم و هیچ کدام از این دو زید را اکرام نمی کنیم چون اکرامشان لزوم ندارد.
با قطع نظر از بحث خودمان در رابطه با اصالة الاشتغال، آیا موضوع اصالة الاشتغال آنجایی است که یک علمی در کار باشد یا فرضا اگر یک بینه شرعیه ای هم بود، در آنجا هم اصالة الاشتغال حاکم است ؟ به عبارت دیگر: اگر شما فرضا علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یکی از این دو مایع خمر است، لازمه علم اجمالی این است که از هردو اجتناب بکنید، آیا اگر یک بیّنه شرعیّه قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اما تعیین و تشخیصی در کار نبود، فقط بیّنه به نحو اجمال قائم شد که یکی از این دو اناء خمر است، اینجا هم مسأله علم اجمالی و آثار علمی اجمالی تنجّز پیدا می کند(آن حرمت متحققه به شهادت بیّنه) یعنی اینجا هم باید از هردو اجتناب بکنیم ؟
این مطلب را قبول داریم که در رابطه با اصالة الاشتغال فرقی نمی کند که تکلیف، چه تکلیف وجوبی و چه تکلیف تحریمی به وسیله علم ثابت بشود، یا به وسیله یک اماره معتبره شرعیّه ثابت بشود یعنی آنجا هم مسأله احتیاط و اشتغال مطرح است. اما در عین اینکه این مطلب را قبول داریم، در ما نحن فیه مجرای برائت است. چرا؟ برای اینکه با«اکرم العلما» یی که روز قبل آمده است، درست است ما یک اصالة العمومی پیدا کردیم، چون مخصص ما که امروز آمد، مخصص منفصل است، در مخصص منفصل اصالة العموم عام به قوّت خودش باقی است و گفتیم که آمدن مخصص هم کشف نمی کند از اینکه اصالة العمومی وجود نداشته، حتی با وجود مخصص هم اصالة العموم محفوظ است. اینها همه مسلّم است لکن بحث این است که با آمدن«لا یجب اکرام زید العالم» که زیدش مردد است بین زید بن عمرو و زید بن بکر است، شما علم اجمالی دارید به اینکه اصالة العموم در رابطه با یکی از اینها حجیت ندارد و دروغ است، در مورد یکی از اینها نمی تواند پیاده بشود، منتها نمی دانید که در مورد زید بن عمرو نمی تواند پیاده بشود یا در مورد زید بن بکر نمی تواند پیاده بشود؟ پس در حقیقت شما علم اجمالی دارید به عدم حجیت اصالة العموم در رابطه با یکی از این دو زید، و چون نمی دانید که کدام یکی از اینهاست، اصالة العموم درباره هیچ کدامش حجیت ندارد.
نظیر آنچه که در باب تعارض، بحث تعادل و ترجیح، وقتی که تعارض را تعریف می کنند، مخصوصا مرحوم آخوند در کفایه«علی ما ببالی» دوجور تعارض بین دلیلین وجود دارد، یک وقت تعارض، تعارض بالذات است، مثل اینکه مفاد این دلیل، دلیل دیگر را و مفاد دلیل دیگر را نفی می کند. یکی می گوید: نماز جمعه واجب است یکی می گوید: نخیر، نماز جمعه«لیست بواجبة» که از این تعارض اصطلاحا تعبیر به تعارض بالذات می شود که هرکدام از این دو دلیل مفاد دلیل دیگر را نفی می کند.
بیان تعارض بالعرض
اما یک مورد دیگر هم برای تعارض داریم که از آن به تعارض بالعرض تعبیر می شود. تعارض بالعرض آنجایی است که دو دلیل خودشان باهم قابل اجتماع هستند، اینطور نیست که نافی یکدیگر باشند لکن شما خارجا علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو دروغ است اما خودشان باهم قابل سازش هستند. به این می گویند: تعارض بالعرض، و آن مسأله ای که در رابطه با تعارض به عنوان قاعده مطرح می کنند که قاعده در متعارضین اقتضای تساقط می کند در این تساقطی که مقتضای قاعده است، هیچ فرقی بین آن تعارض بالذات و تعارض بالعرض نیست گرچه در باب خبرین متعارضین برخلاف قاعده، روایاتی به نام اخبار علاجیه وارد شده است لکن اینها همه مسائلی بر خلاف قاعده است چون قاعده در خبرین متعارضین هم اقتضای تساقط می کند، مثل بیّنتین متعارضتین. اگر دو بیّنه باهم تعارض کردند، اخبار علاجیه شامل بیّنتین متعارضتین نمی شود و قاعده اقتضای تساقط می کند. پس در این تساقطی که مقتضای قاعده است، هیچ فرقی بین آن تعارض بالذات و تعارض بالعرض نیست. همانطوری که در متعارضین بالذات، قاعده اقتضای تساقط و خروج هردو را از دائره حجیت می کند، در متعارضین بالعرض هم قاعده اقتضای تساقط و اینکه هیچ کدامشان حجیت ندارند و از دائره حجیت خارج هستند را دارد.
با توجه به این مسأله، در مانحن فیه، نسبت به این دو زید: یکی زید بن عمرو و یکی زید بن بکر، یقینا می دانیم که اصالة العموم که یک اصل معتبر عقلایی است و شارع هم پذیرفته و قبول کرده است و در حقیقت به عنوان یک دلیل مطرح است، نسبت به یکی از اینها حجیت ندارد، نه اینکه وجود نداشته باشد، وجود که در مورد مشخص بودن هم وجود دارد بلکه اصالة العموم نسبت به یکی از اینها حجیت ندارد چون علم اجمالی داریم به اینکه اصالة العموم نسبت به یکی از اینها«لیست بحجة» مثل آنجایی که شما علم اجمالی به کذب احد الدلیلین پیدا بکنید، همان طوری که اگر علم اجمالی به کذب احد الدلیلین برای شما پیدا بشود، قاعده اقتضای تساقط می کند، اینجا هم که علم اجمالی دارید به عدم حجیت اصالة العموم نسبت به یکی از این دو زید، اصالة العموم بساطش را جمع می کند، هم نسبت به زید بن عمرو بساطش را جمع می کند هم نسبت به زید بن بکر بساطش را جمع می کند، وقتی که بساطش جمع شد، کاملا مجری و مورد اصالة البرائة تحقق پیدا می کند شما هم نسبت به زید بن عمرو و هم نسبت به زید بن بکر اصالة البرائه را اجرا می کنید.
اگر دلیل عامی در مقابل نداشتیم و اصالة العمومی مستند ما نبود، علم اجمالی پیدا کردیم به
اینکه این دو زیدی که شما بر سر آنها دعوا دارید، یکی از آنها وجوب اکرام دارد، البته علم اجمالی به این کیفیت، وجوب اکرام هردو را اقتضا می کرد، باید هردو به مقتضای علم اجمالی اکرام بشوند اما ما اینجا علم اجمالی به وجوب نداریم، آنچه هست و نیست، ریشه اصلی کار، اصالة العموم است.
اگر اصالة العموم پیاده بشود، مانع از این است که برائت جریان پیدا کند. اصالة الظهور یک اصل لفظی است و بر اصالة البرائة که یک اصل عملی است، تقدم دارد. اما اگر ما به واسطه اینکه یقینا می دانیم که اصالة العموم در رابطه با یکی از این دو از حجیت ساقط شده است و کنار رفته است اما اینکه کدام است را نمی دانیم، پس علم اجمالی داریم که نسبت به یکی از این دو«لیست بحجة» این مثل علم اجمالی به کذب احد الدلیلین است. یک تعارض بالعرضی در اینجا تحقق پیدا می کند و قاعده در متعارضین چه تعارضشان بالذات باشد و چه تعارضشان بالعرض باشد، اقتضای تساقط می کند. لذا در هردو اصل برائت را جاری می کنیم و هیچ کدام را به حسب حکم ظاهری واجب الاکرام نمی دانیم.
الحاق عام بدلی به عام مجموعی
کما اینکه در تتمه بحث دیروز، عام استغراقی و عام مجموعی را ذکر کردیم، یک عام سومی هم بنام عموم بدلی داریم. عموم بدلی با مثل کلمه«ایّ » و امثال ذلک بیان می شود. اگر مولا بگوید: «اکرم ایّ عالم شئت» به صورت عموم بدلی، بعد دلیل به صورت مخصص منفصل بگوید: «لا یجب اکرام زید العالم» و زید عالم مردد شد بین زید بن عمرو و زید بن بکر، آیا این عموم بدلی در اینکه اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند ملحق به عموم مجموعی یا ملحق به عام استغراقی است که بنابر آن توضیحی که ما عرض کردیم، مجرای اصالة البرائة است ؟
ظاهر این است که این هم ملحق به عام مجموعی است. برای اینکه«اکرم ایّ رجل شئت» یک حکم است، یک تکلیف است، نه اینکه تکالیف متعدده و مختلفه باشد. این تکلیف گریبان شما را گرفته است. اگر بخواهید در پاسخ به این تکلیف یکی از این دو زید را اکرام کنید، قاعده اشتغال می گوید: کفایت نمی کند، اشتغال یقینی برائت یقینه لازم دارد. زید بن عمرو را بخواهید اکرام بکنید، احتمال می دهید که مراد از دلیل مخصص این باشد این در موافقت«اکرم ایّ عالم شئت» کفایت نمی کند، زید بن بکر را بخواهید اکرام بکنید در موافقت آن کفایت نمی کند. بله؛ اگر مجموعا اکرام بشوند، شما یقین دارید که یک عالمی که مورد اراده تخصیصیه قرار نگرفته است، اکرام شده است، آن هم که مورد تخصیص بوده چون تخصیص که نمی گفته: اکرام زید حرام است، فقط می گفته: اکرام
زید وجوب ندارد که با عدم وجوب، اکرام شدنش مشکله ای در مسأله وجود نمی آورد. لذا ظاهر این است که عام بدلی هم ملحق به عام مجموعی است و مجرای اصالة الاشتغال است. «هذا تمام الکلام» در شبهات مفهومیه تا ان شاء الله شبهات مصداقیه در اصل مسأله را مطرح کنیم.
پرسش:
1 - موضوع و مجرای اصالة الاشتغال را بیان کنید.
2 - تعارض بالذات و بالعرض را توضیح دهید.
3 - علت عدم حجیت اصالة العموم را در مقام بنویسید.
4 - الحاق عام بدلی به عام مجموعی را توضیح دهید.
درس ششصد و سی و هفتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم جواز تمسک به دلیل قبل از احراز موضوع
بحثهایی که گذشت، راجع به شبهه مفهومیه مخصص بود که عنوان مخصص از نظر معنا و مفهوم، گاهی مردد بین اقل و اکثر بود، گاهی مردد بین متباینین بود اما بحث امروز، شبهه مصداقیه مخصص است که معنای مخصص روشن است، لکن در خارج نمی دانیم که زید، این عنوان مخصص را به حسب واقع داراست یا نه ؟ مثل اینکه معنای فسق، برای ما روشن است، لکن نمی دانیم که آیا زید گناه کبیره مرتکب شده است«حتی یکون فاسقا» یا گناه کبیره مرتکب نشده است«حتی لا یکون فاسقا.»
قبل از اینکه در رابطه با شبهه مصداقیه مخصص، بحث بکنیم به نظر ما رسید که مقدمه ای را به صورت کلی بیان کنیم و آن مقدمه این است که هیچ دلیلی را ولو اینکه عام و خاص هم نباشند بلکه یک دلیل وجود داشته باشد مثلا مولا گفته: «اکرم کلّ عالم» مخصصی هم وجود ندارد و بعدا هم نخواهد آمد، آیا اگر در یک موردی به عنوان شبهه مصداقیه شک بکنیم که زید«هل هو عالم» چون
رفته حوزه قم درس بخواند، یا اینکه نرفته درس بخواند«و لیس بعالم» آیا در شبهه مصداقیه خود دلیل، می توانیم به دلیل تمسک بکنیم یا اینکه تمسک به هردلیلی فرع این است که از خارج موضوعش را احراز بکنیم چه در ادله ای که حکم وجوبی را بیان می کند و چه در ادله ای که حکم تحریمی را بیان می کند؟ در«لا تشرب الخمر»، اگر یک مایعی را تردید داشته باشیم که«هل هو خمر أو لیس بخمر» نمی توانیم به«لا تشرب الخمر» تمسک کنیم برای اینکه احراز موضوع، در ترتیب حکم، نقش دارد. باید بدانیم که«هذا خمر» تا«لا تشرب» بر آن منطبق بشود.
آن نکته ای که برای خاطر این نکته، این بحث را به عنوان مقدمه ذکر کردم، این است، که در شبهات موضوعیه تحریمیه، مثل همین جا که یک مایعی مردد باشد بین اینکه«هل هو خمر أو خلّ » از نظر اصل عملی محل اختلاف است، بعضیها قائل هستند به اینکه برائت عقلیه جریان پیدا می کند و بعضیها معتقد هستند که قاعده اشتغال حکم می کند به لزوم احتراز از این مایع مشکوک الخمریّة ولی هردوی اینها، چه آنهایی که قائل به اصالة البرائة و جریان برائت هستند و چه آنهایی که قاعده احتیاط را در شبهات موضوعیه تحریمیه جاری می کنند، این مسأله را قبول دارند که نمی شود به«لا تشرب الخمر» تمسک کرد. اصل لفظی در شبهه موضوعیه به عنوان مرجع مطرح نیست، بلکه اصل عملی مطرح است، منتها در رابطه با اصل عملی، اختلاف واقع شده است که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم، اما اصل این معنا که کسی بگوید: در شبهه موضوعیه به خود دلیل مراجعه بکنیم، احدی قائل به این معنا نیست، و عنوان دلیل تمسک به دلیل را در شبهه موضوعیه، جایز نمی داند.
فرق بین وصف و استثنا در مخصص متصل یا مخصص منفصل
این به عنوان مقدمه بود. اما در بحث خودمان مولا گفته: «اکرم العلماء» یک وقت به صورت مخصص متصل می گوید: «الا الفساق منهم» یک وقت به صورت مخصص منفصل می گوید: «لا تکرم الفساق منهم» یا«لا یجب اکرام الفساق منهم» هرکدام از اینها مستقلا باید مورد بحث واقع شود. آنجایی که به صورت مخصص متصل مطرح است، می گوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» روی آن مسأله ای که در همین بحثهای اخیر، مکرر عرض کردیم، این جمله مستثنی منه و مستثنی، دو ظهور ندارد، یک جمله است«و له ظهور واحد» و حتی عرض کردیم که استثنا از نظر ادبیت جانشین وصف است، می تواند بگوید: «اکرم العلماء الموصوفین بکونهم غیر الفاسقین» می تواند بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» آیا بین این دو جمله، می توانیم این فرق را قائل شویم بگوییم:
اینجایی که فساق را با کلمه استثنا خارج می کند، کلام مشتمل بر دو ظهور و دو عنوان است: یک
عنوان وجوب اکرام عالم است، یک عنوان هم عدم وجوب اکرام فساق از علماست، مثل مخصصات منفصله. آیا اینجا می توانیم یک چنین مسأله ای را ادعا کنیم بگوییم: اگر مسأله به صورت صفت بیان شود، یک ظهور بیشتر ندارد«اکرم کلّ عالم» با«اکرم کلّ عالم عادل» که عالم آن مشتمل بر وصف است، اینطور نیست که آمدن صفت، یک ظهور دیگری برای کلام به وجود بیاورد، با حفظ ظهور اول بلکه«اکرم کلّ عالم عادل» از اول، یک ظهور بیشتر ندارد. لذاست که در مسأله ادات عموم مثل کلمه «کل» گفتیم: سعة و ضیقا تابع مدخولش است. اگر مدخول، فقط عالم باشد، این دلالت بر تمامی افراد طبیعت عالم می کند، اما اگر مدخول عالم موصوف به عدالت باشد، از اول دائره«کل» به افراد طبیعت عالم متصف به عدالت مضیّق و محدود است. پس اینها همه به این برمی گردد که«اکرم کلّ عالم عادل لیس له الا ظهور واحد» کلمه«کل» هم، تابع همان ضیق مدلولش است.
اگر«اکرم العلماء الا الفساق منهم» جمله مشتمله بر استثنا، که از آن اصطلاحا تعبیر به مخصص متصل می شود، حکم وصف را پیدا کرد و قاعدتا هم همین است، این دو ظهور برای مستثنی منه و مستثنا نیست کأنّ از اول شما می گویید که این کلام در یک مطلب ظهور دارد و آن این است که عالم غیرفاسق واجب الاکرام است. بیشتر از این مقدار نیست. اثر استثنا، اخراج فساق از دائره موضوع حکم است نه اینکه خودش هم یک جمله مستقله ای باشد، و دارای ظهور مستقلی باشد. پس معنای «اکرم العلماء الا الفساق منهم» این است که«للمولی حکم واحد و هو الایجاب و متعلقه العالم الذی لا یکون فاسقا» این متعلق حکم مولاست. وقتی که مسأله اینطور شد، همان مقدمه ای که اول عرض کردیم، اینجا به این صورت نتیجه می دهد که همان طورکه اگر شما شک بکنید در اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» نمی توانید به این جمله«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید و هیچ کسی هم تمسک نکرده است، اگر صفت که مفاد استثنا است، برای شما به شبهه موضوعیه و شبهه مصداقیه مشکوک شد، در آن هم نمی توانید به«اکرم العلماء الا الفساق» تمسک بکنید. عینا مثل«اکرم کلّ عالم عادل» است. در«کل عالم عادل» دو رقم شبهه موضوعیه می شود تصور کرد: یک شبهه موضوعیه اینکه«زید هل هو عالم أم لیس بعالم» شبهه موضوعیه دوم، عالمیت زید محرز است، لکن شک دارید که«هل هو عادل أم لیس بعادل ؟» همان طوری که در شک در عالمیت، به نحو شبهه موضوعی، تمسک به«اکرم کل عالم عادل» جایز نیست، در شک در عدالت هم به نحو شبهه موضوعی، حق تمسک به«اکرم کلّ عالم عادل» ندارید.
در آنجا که مسأله روشن شد، در«اکرم العلماء الا الفساق منهم» هم همین است، اگر می دانید زید عالم است لکن شک دارید، به عنوان شبهه موضوعیه که آیا مرتکب گناه کبیره شده است یا اینکه
مرتکب مثلا گناه کبیره خارجا نشده است، حق ندارید به عنوان استثنا به این جمله مستثنی منه، تمسک بکنید به خاطر اینکه در این حکم مولا، یک ظهور و یک عنوان و یک مفهوم بیشتر مطرح نیست منتها این عنوان قید دارد، این مفهوم وصف دارد. همان طوری که در ذات عنوان عالم، در مورد شک تمسک، جایز نیست، در صفت آن هم که یا عدالت است یا عدم الفسق است، اگر شک بکنید به نحو شبهه موضوعیه، تمسک کردن جایز نیست. این روشن است و قابل بحث زیاد نیست.
تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص
اما آن که مسأله معروفه است که خیلی مورد نقد و ایراد شده، آنجایی است که مخصص منفصل باشد، امروز مولا گفته: «اکرم العلماء» فردا می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» ما اینجا دو دلیل داریم، دو عنوان داریم، همان طوری که سابقا عرض می کردیم.
باز اشتباه نشود! در همین جا، اگر در عالمیت زید شک بکنیم، بلااشکال حق تمسک به«اکرم کلّ عالم» نداریم. اگر در فسق زید عالم شک بکنیم، تردیدی نیست که نمی توانیم به«لا تکرم الفساق» تمسّک بکنیم. در زید عالم مشکوک الفسق به شبهه موضوعیه بلااشکال نمی شود به«لا تکرم الفساق» تمسک کرد، برای اینکه این شبهه مصداقیه خودش است. آن که مورد بحث واقع شده، این جهت است که آیا در زید عالم مشکوک الفسق به«اکرم العلماء» می توانیم تمسک بکنیم و وجوب اکرامش را استفاده کنیم یا نه ؟ و این همین مسأله معروفه است یعنی تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص. این مسأله محل اختلاف واقع شده است. بعضیها گفته اند: تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص مانعی ندارد و بعضیها هم گفته اند: تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست.
مرحوم سید در کتاب عروه، در بعضی از موارد به عام در شبهه مصداقیه مخصص تمسک می کند.
تشابه مخصص متصل و منفصل در عدم تمسک به عام
قبل از اینکه وارد ادله کسی که قائل به جواز تمسک است بشویم یک بیانی مرحوم محقق نائینی که مبتنی بر همان حرفهای قبلی است که ما با ایشان داشتیم دارند. ایشان روی همان مبنای قبلی مطلبی را ذکر کرده اند و خیال خودشان را راحت کرده اند و آن این است که تمام مخصصات منفصله، بعد از آنکه از ناحیه مولا آمد، مثل مخصص متصل می شود. همانطور که در مخصص متصل، تمسک جایز نبود در مخصصات منفصله هم تمسک جایز نیست. چرا؟ با توجه به دو مطلب که یکی از آنها را سابقا با ایشان مفصل بحث کردیم و یکی هم نکته ای است که اینجا اضافه می کنند.
می فرمایند: علت آن این است که در مخصص، خود شما می گویید: بین تخصیص و نسخ فرق وجود دارد. فرق بین نسخ و تخصیص این است که در مورد نسخ، حکم تا به حال ثابت بوده است، اما از موقعی که دلیل ناسخ آمد، دیگر حکم منقطع می شود و زمان آن تمام می شود اما در رابطه با تخصیص، مسأله این است که مولایی که امروز می گوید: «اکرم العلماء» و فردا می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» به عنوان مخصص، معنایش این نیست که اکرام همه علما، تا فردا واجب است، فردا که دلیل مخصص آمد، یک عده ای از فردا خارج می شوند بلکه آمدن دلیل مخصص، کشف از این می کند که مولا از همان اول که القای عموم کرد و کلام خودش را به عنوان عام مطرح کرد، نظرش این بوده است که علمای فاسق از دائره حکم خارج هستند و علمای فاسق مشمول«اکرم العلماء» نیستند. لذاست که ایشان در آن بحث قبلی می فرمودند: ما این حرفهایی که مرحوم آخوند می زنند، که ما یک اراده جدیّه و یک اراده استعمالیه داریم را نمی فهمیم.
مرحوم آخوند با اینکه در باب مجاز، همان نظریه مشهور را ذکر کرده بودند که مجاز استعمال لفظ در«غیر ما وضع له» است، مع ذلک می فرمودند که اگر عامی مخصّص واقع شود، تخصیص، مستلزم مجازیت عام نیست. یعنی با اینکه مراد مولا، اکرام علمای غیر فساق است، مع ذلک امروز که «اکرم العلماء» را بدون تخصیص ذکر می کند، این لفظ «العلما» در معنای مجازی استعمال نشده است بلکه لفظ «العلما» در همان معنای عام خودش استعمال شده است و لذاست که می فرمودند: ما دو اراده داریم: یک اراده جدیّه و یک اراده استعمالیه. دائره اراده استعمالیه تمام افراد عام را می گیرد، اما اراده جدیّه منحصر به علمای غیرفساق است و مسأله مجاز و حقیقت در رابطه با اراده استعمالیه است، نه در رابطه با اراده جدیّه.
مرحوم محقق نائینی گفتند: ما فرق بین اراده جدی و اراده استعمالیه را نمی فهمیم. این«اکرم العلما» یی که امروز آمده را برای ما معنا کنید، آیا مقصودش«اکرم کلّ عالم» است ؟ نمی توانید بگویید: مرادش«اکرام کل عالم» است، برای اینکه بین نسخ و تخصیص فرق است. اگر مقصودش علمائی است که متصف به عدم فسق باشند، پس معلوم می شود لفظ عام در معنای غیرحقیقی استعمال شده است و استعمال، استعمال مجازی است. پس در حقیقت آمدن دلیل مخصص ولو به صورت انفصال، کشف از این می کند که همان«اکرم العلماء» ی دیروز معنایش این بوده که«اکرم العلما» یی که فاسق نباشند، مثل مخصص متصل. چطور شما در مخصص متصل در شبهه مصداقیه مخصص نمی توانستید به دلیل عام و به مستثنی منه تمسک بکنید حالا هم که مخصص منفصل آمده، کشف از همین معنا می کند. فقط فرق مخصص منفصل و متصل، در اتصال و انفصال است و الا در
اراده و مراد مولا و اینکه متعلق حکم مولا اکرام عالم متصف به عدم فسق است، بین مخصص متصل و منفصل فرقی نیست.
لذا به نظر ایشان علت عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل این است که همه مخصصات منفصله به نظر ایشان برگشت به همان مخصصات متصله می کند، فقط فرقشان در تعبیر و از نظر اتصال و انفصال است و الا یک یک فرق ماهوی، یک فرق ظهوری، یک فرق کلامی، فرق استعمالی، بین اینها وجود ندارد. لذا از این راه تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص منفصل جایز نیست.
لکن ما چون این حرف را قبلا با ایشان تمام کردیم و گفتیم: اراده جدیّه داریم، اراده استعمالیه داریم و در اینجایی که مخصص منفصل است، ما دو دلیل داریم، دو عنوان داریم، دو ظهور داریم، لذا این را ما قبلا با ایشان تمام کردیم و چون این مبنای ایشان را نپذیرفتیم، از این راه نمی توانیم قائل به عدم جواز بشویم. باید روی مبنایی که پذیرفتیم که دلیل عام استقلال دارد، دلیل مخصص هم استقلال دارد، هرکدام هم ظهور دارد، هرکدام هم حجة آیا با حفظ این عناوین می شود در شبهه مصداقیه مخصص تمسک به عام بکنیم یا نه ؟
پرسش:
1 - عدم جواز تمسک به دلیل، قبل از احراز موضوع را توضیح دهید.
2 - فرق بین وصف و استثنا را در ما نحن فیه بیان کنید.
3 - کلام مرحوم نائینی ره در تشابه مخصص متصل و منفصل در عدم تمسک به عام را بیان کنید.
4 - کلام مرحوم آخوند ره را در باب مخصص متصل و منفصل بیان کنید.
درس ششصد و سی و هشتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص
بیان کردیم که کلام مرحوم محقق نائینی(ره) در رابطه با اینکه مخصص های منفصل برگشت به مخصصات متصله می کند ناتمام است و مخصصهای منفصل، یک حکم جداگانه ای دارد؛ دو دلیل است، دو ظهور دارد، بعد از اینها بحث شده که آیا در شبهه مصداقیه مخصص، می توانیم به«اکرم العلماء» تمسک بکنیم ؟ اگر می دانیم زید عالم است، لکن در فسق او تردید داریم از نظر اینکه خارجا آیا مثلا مرتکب گناه کبیره می شود یا نه ؟ آیا در زید عالم مشکوک الفسق می شود به«اکرم العلماء» تمسک کرد یا نه ؟ عرض کردیم: این مسأله، مورد اختلاف است. بهترین دلیلی که برای جواز تمسک، ذکر شده است، دلیلی است که مرحوم محقق خراسانی به صورت اجمال در کفایه ذکر کرده اند، لکن نیاز به توضیح دارد و الاّ بهترین دلیلی است که ذکر شده است.
مستدل می گوید: همان طوری که خود شما پذیرفتید که«اکرم العلما» یی که مخصص متصل نداشته باشد، یک ظهوری در عموم برای آن منعقد می شود، اصالة العموم، در آن جریان پیدا می کند،
و اصالة العموم حکم می کند به اینکه اکرام هر عالمی لزوم دارد، بطوری که اگر دلیل مخصص در مقابل نبود ما هیچ گونه حالت تردید و شبهه ای در رابطه با اکرام زید عالم با توجه به اصالة العموم نمی داشتیم، لکن الان مخصصی آمده که منفصل است و در مفاد خودش حجیت دارد، می گوید: عالم غیرعادل«لا یجب اکرامه» پس«لنا دلیلان و لکل منهما ظهور مستقل»، هم«اکرم العلماء» دارای ظهور مستقلی است و هم«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» دارای ظهور مستقل است. منتها از مرحله ظهور که می گذریم نوبت به حجیت می رسد، که بین خود این دو ظهورها فی نفسه در مورد عالم فاسق ابتداء تهافت و تعارض وجود دارد. مقتضای اصالة العموم این است که حتی عالم فاسق هم وجوب اکرام دارد و«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» وجوب اکرام عالم فاسق را نفی می کند.
پس ابتداء از نظر مفاد و مدلول، بین اینها تهافت و تنافی وجود دارد لکن به لحاظ اینکه دلیل خاص اظهر از دلیل عام است، ما در مقام حجیت، دلیل خاص را بر دلیل عام در مورد اجتماعشان ترجیح می دهیم و می گوییم: ولو اینکه عالم فاسق مشمول کلا الدلیلین است«اکرم العلماء» می گوید: باید اکرام شود، «لا یجب» مخصص می گوید: لازم نیست اکرام بشود، اما به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، حکم می کنیم به اینکه در مورد دعوا و در ماده اجتماعشان، دلیل مخصص تقدم دارد.
یعنی عالمی که هم علمش احراز شده و هم فسقش احراز شده است، این را ما در اختیار دلیل مخصص می گذاریم و به لحاظ اقوائیت و اظهریت دلیل مخصص، این ماده اجتماع و مورد تعارض را به خودش اختصاص می دهد.
می گوید: همه اینها درست است، لکن آنچه نکته اساسی حرف و نکته حساس دلیل است، این است که این دلیل قوی تا آنجایی که کاربرد دارد، بر اصالة العموم تقدم دارد، تا آنجایی که می تواند پیاده شود و فردی را زیر چتر خودش درآورد، اصالة العموم در مقابل آن محکوم است اما اگر یک موردی را پیدا کردیم که دلیل خاص نتوانست در آن مورد پیاده بشود، دلیل خاص در آن مورد حجیت ندارد، و اینجا دیگر در مقابل اصالة العموم، معارضی وجود ندارد، حجت اقوائی وجود ندارد، دلیل اظهری وجود ندارد که ما نتوانیم به اصالة العموم تمسک بکنیم. این عالمی که فسقش محرز است، اینجا دلیل مخصص پیاده می شود. حجت اقوی به اصالة العموم می گوید: بساط خودت را جمع کن برو، من در این مورد اقوای از تو هستم، اظهر از تو هستم. اما نسبت به عالم مشکوک الفسق گذشت که این معنا مسلّم است که در شبهه مصداقیه مخصص، به خود دلیل مخصص نمی شود مراجعه کرد. همانطوری که در«اکرم العلماء» نسبت به«مشکوک العالمیّة» نمی شد به اصالة العموم مراجعه کرد، نسبت به عالم مشکوک الفسق هم به«لا یجب اکرام الفساق من العلماء»
نمی شود تمسک کرد. پس نسبت به این عالم مشکوک الفسق که دلیل مخصص نمی تواند او را بگیرد و حجیتی نسبت به او داشته باشد، دیگر چه مانعی دارد که اصالة العموم پیاده بشود؟ آیا در مقابل اصالة العموم، یک حجت اقوائی است که ما به اصالة العموم بگوییم: بساطت را جمع کن و برو یا اینکه اینجا اصالة العموم وجود دارد و«لیس فی مقابلها دلیل اقوی و حجه اقوی» از اصالة العموم.
پس اگر عالمیت زید محرز است، لکن فسقش مشکوک است، دست ما از«لا یجب اکرام الفساق من العلماء» که کوتاه شد که مسلّم کوتاه است، دیگر«ما المانع» از اینکه اصالة العموم پیاده بشود؟ نه تنها مانع وجود ندارد بلکه چاره ای غیر از این وجود ندارد، برای اینکه اصالة العموم به عنوان یک حجت ثابت بدون رقیب در اینجا هست، رقیبش هم قاصر از این است که در مورد مشکوک الفسق پیاده بشود، در نتیجه تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص چه مانعی دارد؟ بلکه حتما باید تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص تحقق پیدا کند. این بهترین دلیلی است که مرحوم آخوند در این رابطه به صورت موجز و مختصر در یکی دو سطر بیان می کنند.
معنا و توضیح حجیّت دلیل
این دلیل در بادی نظر، دلیل خوبی به نظر می رسد لکن برای حل این مشکل و جواب این استدلال، لازم است یک راهی را طی بکنیم تا جواب این دلیل تا حدی روشن شود. برای رسیدن به جواب از این اشکال، یک مقدمه ای هست که البته این مقدمه به اینجا هم اختصاص ندارد، در همه موارد جریان پیدا می کند. باید در این مقدمه دقت کرد تا بعد ان شاء الله وارد جواب از دلیل بشویم.
مقدمه این است: اینکه ما دلیلی را، حالا هردلیلی باشد، «بانّه حجة» موصوف می کنیم اولا معنای «حجة» چیست ؟ درست است که مرحوم آخوند در کفایه حجیت را به معنای منجّزیت و معذّریت معنا می کند لکن حجیّت یک معنای روشن تری دارد. دلیل حجت یعنی دلیلی که مولا می تواند در مقابل عبد به آن دلیل، احتجاج بکند. اگر مثلا خدای ناکرده عبد تارک الصلاة شد، خداوند به«اقیموا الصلاة» که مکرر در کتاب الله واقع شده احتجاج می کند: مگر من مکرر نگفتم: «یجب اقامة الصلاة، اقم الصلاة لدلوک الشمس الی غسق اللیل»؟! معنای حجیت، که با لغت هم موافق است و با مسائل عقلائی هم موافق است یعنی آن دلیلی که«یصح للمولی أن یحتج به علی العبد.» وقتی که می گوییم:
«خبر الواحد حجة أم لا» اصلا این نزاع به این برمی گردد که آیا اگر مولا بواسطه یک خبر واحد ثقه یا عادل، حکمی را به عبد برساند، اگر مخالفت بکند، می تواند به این خبر واحد عادل در مقابل عبد احتجاج بکند یا نمی تواند احتجاج بکند؟ و کذا عکسش هم همینطور است، عبد بتواند به آن دلیل در
مقابل مولا احتجاج بکند. مثل اینکه یک خبر واحدی بگوید: «لیست صلاة الجمعة واجبة» عبد احتجاج بکند بگوید: این«أخبر من ناحیتک بأنّ صلاة الجمعة لیست بواجبة» این معنای حجیت است.
برای رسیدن به این حجیت، و به عبارت دیگر: اگر مولا بخواهد به دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، سه مرحله مترتب و در طول هم باید تحقق داشته باشد، تا مولا بتواند احتجاج بکند.
مراحل سه گانه اثبات حجیّت: اصل الظهور و فرق آن با اصالة الظهور
اولین مرحله ای که در دلیل حجت مطرح است، این است که دلیل حجت ظهور داشته باشد، یعنی مجمل نباشد، متشابه نباشد، مشترک لفظی بدون قرینه نباشد مثلا مولا بگوید: «جئنی بعین» عین هم هفتاد و چند معنا دارد، هیچ قرینه ای هم اقامه نکند بر اینکه مقصودش از این عینی که یکی از الفاظ مشترک است کدام یک از این معانی هفتاد و چندگانه است. در این صورت اولین مرحله لنگ می شود و مولا نمی تواند به این کلمه«جئنی بعین» احتجاج بکند، برای اینکه این کلامش«کان مجملا و لم یکن له ظهور» چون به حسب لغت و به حسب عرف و متفاهم عرف برای الفاظ مشترک بدون قرینه، هیچ ظهوری در احد معانی منعقد نیست. لذا اولین مرتبه در رابطه با حجیت، اصل ظهور است، نه اصالة الظهور، آن مرحله دوم است. اصل اینکه«لکلامه ظهور فی معنی» در مقابل اینکه کلامش فاقد ظهور باشد، دارای اجمال و ابهام و تشابه باشد.
از این مرحله که می گذریم، به دنبال این اصل ظهور، اصالة الظهور مطرح است. اصالة الظهور غیر از اصل ظهوری است که در مرتبه اولی عنوان شد. معنای اصالة الظهور این است که درست است که این لفظ ، دارای ظاهری است، لکن متکلم هم لفظ را در همین معنای ظاهر، استعمال کرده است و به کار برده است. پس اصالة الظهور در رابطه با تشخیص مراد استعمالی متکلم است یعنی وقتی که متکلم گفت: «رأیت اسدا» و شما هرچه گوش کردید دیدید قرینه ای برخلاف ظاهر لغوی معنای «اسد» نیاورد، اینجا اصالة الظهور، می گوید: «هذا المتکلم قد استعمل لفظ الاسد فی معناه الظاهر» و به عبارت دیگر: مراد استعمالی متکلم از کلمه«اسد»، عبارت از معنای حقیقی آن است. کما اینکه قبلا اشاره کردیم که اصالة الظهور یک معنایی است اعم از معنای اصالة الحقیقة. اصالة الحقیقة، یک شعبه ای است از اصالة الظهور. آنجایی که کلام مولا، بدون قرینه باشد، آنجا اصالة الحقیقة حاکم است، این هم بخشی است از اصالة الظهور، اما آنجایی هم که مولا گفت: «رأیت اسدا یرمی» که معنای مجازی اراده شده است، به هر کیفیتی که ما در باب مجاز مبنا داشته باشیم، «رأیت اسدا یرمی
له ظهور» در رجل شجاع در غیر معنای حقیقی. لذا عنوان اصالة الظهور، در استعمالات مجازیه هم پیاده می شود، منتها اصالة الحقیقة در«رأیت اسدا» به تنهایی یک نام دیگری است از اصالة الظهور.
کما اینکه اینطور نیست که اصالة العموم هم در الفاظ داله بر عموم، یک اصلی باشد غیر اصالة الظهور. اصالة الظهور وقتی در مواجه با الفاظی مثل«کل» و جمع محلی به لام قرار می گیرد، در این محدوده، اسم خاصی پیدا می کند به نام اصالة العموم. لذا اگر شما کلمه اصالة العموم را بردارید و جایش«اصالة الظهور فی العموم» بگذارید، همان معنا را دارد. کما اینکه اگر اسم اصالة الحقیقة را بردارید، و جایش«اصالة الظهور فی المعنی الحقیقی» بگذارید، یک استعمال و عنوان صحیحی است. همه اینها شعب اصالة الظهور است و اصالة الظهور، یک معنای وسیعی است که این اصول را شامل می شود.
اما محدوده اصالة الظهور، در رابطه با استعمال است و اینکه دائره استعمال لفظ چیست و متکلم آن را در چه استعمال کرده است ؟ به عبارت روشن تر: مراد استعمالی متکلم از این معنا چیست ؟ کما اینکه ما در باب عامی که مخصص متصل نداشته باشد، گفتیم: مراد استعمالی، عبارت از همان عموم است، ولو اینکه بعدا هم مخصصی پیش بیاید، این کشف نمی کند از اینکه مراد استعمالی تغییر پیدا کرد، بلکه اگر ده تا مخصص هم برای«اکرم العلماء» پیش بیاید، مراد استعمالی، همان عموم است لذا نسبت به مخصص یازدهم، اگر در اصل تخصیص یازدهم تردید داشته باشید، اصالة العموم جلوی آن تخصیص را می گیرد. پس مرحله دوم در رابطه با حجیت، چیزی است که عنوان عامش اصالة الظهور است که در بعضی از موارد، از آن به عنوان اصالة الحقیقة تعبیر می شود، و در باب عموم به عنوان اصالة العموم تعبیر می شود.
تطابق اراده استعمالیه با اراده جدّیه
اما اینها کافی نیست و یک مرحله سوم هم در رابطه با حجیت مطرح است که شما ظهور لفظ را در مرحله اولی ثابت کردید، مراد استعمالی را هم در مرحله دوم ثابت کردید اما آنچه که عبد گرفتار آن است، مراد جدی مولاست، باید ببیند اراده جدی مولا به چه چیزی تعلق گرفته است ؟ این را از کجا به دست بیاوریم ؟ وقتی«اکرم العلماء» را دیدیم، با اصل ظهور و اصالة العموم، مراد استعمالی عبارت از عام است، اما مراد جدی چیست ؟ این را از کجا بدست بیاوریم ؟ اینجاست که یک اصل سومی، نه تنها در باب عموم بلکه در تمام موارد، مطرح است و آن اصل این است که بین اراده جدیّه و اراده استعمالیّه، تا زمانی که دلیل بر عدم تطابق این ارادتین قائم نشده باشد، یک اصلی پیش عقلاء
هست به نام اصالة التطابق بین اراده استعمالیّه و اراده جدیّه تا زمانی که دلیل برخلاف این اصل و بر خلاف این قاعده تحقق پیدا نکند که این هم اختصاص به عموم ندارد. مثلا: اگر یک کسی خدای نکرده فحشی به انسان می دهد، کلامش ظهور دارد، مراد استعمالی آن هم روشن است، اما نمی دانیم که واقعا اراده جدی او این معنا هست یا نه ؟ در این مسأله تردید داریم، اینجا اصالة التطابق پیاده می شود و حکم می کند که تا زمانی که دلیل بر عدم تطابق قائم نشده باشد، باید حکم بکنی به اینکه مراد جدی او هم همین است که لفظ دلالت دارد و اراده استعمالیّه اقتضا می کند.
اگر این مراحل ثلاثه، در دلیلی که از ناحیه مولا می آید در هر کلامی وجود داشته باشد مولا می تواند به چنین دلیلی در مقابل عبد احتجاج بکند، و الا هرکدام از این مراحل، لنگی داشته باشد ولو یک مرحله، مولا نمی تواند به دلیل در مقابل عبد احتجاج بکند چه مرحله اولی باشد، یا مرحله ثانیه باشد، یا مرحله ثالثه. این به عنوان مقدمه ای بود که هم برای بحث خودمان اینجا مفید است و هم برای موارد دیگر، تا به جواب از استدلال برسیم.
پرسش:
1 - دلیل مرحوم آخوند ره بر جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را توضیح دهید.
2 - معنای حجیّت دلیل را بیان کنید.
3 - مراحل سه گانه اثبات حجیّت را بنویسید.
4 - تطابق اراده استعمالیه با اراده جدّیه را توضیح دهید.
درس ششصد و سی و نهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نتیجه مراحل ثلاثه اثبات حجیّت در باب مخصّص
اگر یک دلیل و یا کلامی بخواهد اتصاف به حجیّت پیدا کند، به طوری که مولا بتواند بر عبد به آن کلام احتجاج بکند و بالعکس، باید دارای سه خصوصیت باشد: یکی اصل ظهور این لفظ در معنا، در مقابل لفظ غیرظاهر و لفظی که اجمال دارد. دوم اصالة الظهور که مرجع اصالة الظهور به این است که متکلم این لفظ را در همین معنای ظاهر استعمال کرده است و مستعمل فیه آن همین معنای ظاهر است. سوم اصالة التطابق بین اراده استعمالی و اراده جدّی یعنی همین معنایی که مستعمل فیه است، مراد جدّی متکلم هم هست، اراده جدّیه اش به آن تعلّق گرفته است.
بعد از آن که این مقدمه روشن شد، در محل بحث خودمان که یک عامی داریم که یک مخصّص منفصل دارد، و این مخصّص منفصل، دارای یک شبهه مصداقیه و موضوعیه است، از نظر مفهوم، مشخص است لکن از نظر انطباق، مورد شک و تردید است. اینجا ببینیم با توجه به این مقدمه ای که عرض کردیم، نتیجه چه می شود. در عام که یک دلیل مستقلی است، اگر عام تنها باشد، و مخصّصی
نداشته باشد؛ می بینیم همه این مراحل ثلاثه پیاده می شود. عام هم در معنا و مفاد خودش ظهور دارد، الفاظی بود که به حسب وضع، وضع شده بودند برای دلالت بر عموم لذا مرحله اولی مسلّم است.
مرحله دوم که مراد استعمالی هم همین معنای عام است و اصالة العموم اقتضا می کند که مستعمل فیه، همین معنای عام باشد، این را هم گفتیم که حتی روی مبنای مرحوم محقق خراسانی که ایشان می فرمودند: معنای مجاز، استعمال لفظ در غیر ما وضع له است، برخلاف آن تحقیقی که ما عرض کردیم، لکن در عین حال، همین مرحوم آخوند می فرمودند: تخصیص عام مستلزم مجازیت در عام نیست، بلکه عام چه تخصیص بخورد و چه مخصّص نداشته باشد(البته در مخصّص منفصل) همان معنای عام و مفاد عام، مستعمل فیه است. در«اکرم کل عالم» چه مخصّص منفصل داشته باشد و چه نداشته باشد، در همان معنای عمومی خودش استعمال شده است، که ما می توانیم از آن تعبیر به اصالة الظهور داشته باشیم و هم روی آن بیانی که روز قبل عرض کردیم، تعبیر به اصالة العموم می شود کرد که اصالة العموم همان اصالة الظهور است منتها در رابطه با الفاظ داله بر عموم.
پس این مرحله ثانی هم نقصی ندارد.
اما مرحله ثالثه؛ مسأله مطابقت بین اراده جدّیه و اراده استعمالیه: اصالة التطابق بین الارادتین، اینجا ایراد پیدا می کند، چون در مقابل عام، دلیل مخصّص وجود دارد. وقتی که ما سراغ دلیل مخصّص می آییم، می بینیم این مراحل ثلاثه: اصل ظهور و اصالة الظهور و اصالة التطابق بین الارادتین در دلیل مخصّص هیچ گونه کمبود و نقصانی ندارد، - فرقی هم ندارد همانطوری که قبلا اشاره شد، دلیل مخصّص به صورت«لا یجب اکرام الفسّاق من العلماء» باشد، یا اینکه متعرّض بیان یک حکم تحریمی باشد«لا تکرم الفساق من العلماء» در این جهتش فرق نمی کند - مراحل ثلاثه در دلیل مخصّص، کامل است هم اصل ظهور وجود دارد، هم اصالة الظهور وجود دارد، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد.
عدم تطابق اراده جدیّه و اراده استعمالیه در مقام
لازمه اصالة التطابق بین الارادتین این است که مراد جدّی مولا به اکرام فسّاق از علما تعلّق نگرفته است یا به عدم وجوبش متعلق شده است، یا به حرمتش متعلق شده است. پس هرچه هست از نظر محدوده اراده جدّیه، اراده جدّیه مولا به اکرام فساق از علما متعلق نشده است. و روی جهتی که خاص بر عام تقدّم دارد، چه علت تقدّم، اظهریت باشد یا هر جهت دیگر، خود این مستدل هم قبول دارد که«الخاص مقدّم علی العام». وقتی که در دلیل مقدّم که عبارت از خاص است، محدوده
اراده جدّیه مولا را ملاحظه کردیم و دیدیم ابدا اراده جدّیه مولا به اکرام فساق متعلق نشده است، این سبب می شود که آن اصالة التطابقی که می خواست در عام جریان پیدا کند و همین معنای عموم را مراد جدّی مولا قرار بدهد، این تقدّم خاص بر عام، جلوی آن اصالة التطابق را می گیرد و می گوید:
نمی توانی بگویی: حالا که مراد استعمالی مولا عموم است، مراد جدّی اش هم عموم است بلکه دلیل خاص می گوید: مراد جدّی به اکرام فساق از علما تعلّق نگرفته است. پس اینجا چه باید کرد؟
اینجا بعد از آن که اراده جدّیه را دلیل خاص مشخص کرد، نتیجه این می شود: با تقدّم دلیل خاص بر عام، ما مجبوریم که در عام، تفکیک انجام دهیم. به جای تطابق بین الارادتین، بین الارادتین تفکیک کنیم و بگوییم: مراد استعمالی با مراد جدّی دوتا می باشد. اما در عین اینکه تفکیک در کار است، تفکیکش به این صورت نیست که ما چشم خود را ببندیم و بگوییم: اصلا در رابطه با عام، مراد جدّی وجود ندارد و آن که در رابطه با عام وجود دارد همان مراد استعمالی است، اصالة التطابق هم که جریان پیدا نمی کند، بلکه بالاتر از این را ادعا می کنیم می گوییم: اصالة التطابق، عدم جریانش نسبت به آن مقداری است که دلیل خاص شامل می شود، یعنی نسبت به اکرام فساق از علما اما در عام هم مراد جدّی وجود دارد. مراد جدّی عام، یک عنوان ایجابی ندارد فقط عنوانش یک عنوان سلبی است، عالمی که دلیل مخصّص او را نمی گوید. دلیل مخصّص فاسق را می گفت. این می گوید: عالمی که«لم یکن فاسقا»، عالم غیرفاسق. یک عنوان سلبی در اینجا وجود دارد و آن عالمی که«لا ینطبق علیه عنوان المخصّص». در نتیجه؛ تقدّم دلیل خاص جلوی توسعه دایره اصالة التطابق را در رابطه با عام می گیرد و دایره مراد جدّی را در رابطه با عام محدود می کند به عالم«الذی لا یکون فاسقا» عالم غیر فاسق. لازم نیست عنوان ایجابی در کار باشد. همین نفی عنوان مخصّص و سلب عنوان مخصّص کافی است.
تعدد مراد جدّی در دلیل عام و خاص
وقتی که اینطور شد، نتیجه این مقدار از بحث این می شود که در این دو دلیل که یکی دلیل عام است و یکی دلیل خاص، دو مراد جدّی مطرح است: یک مراد جدّی در دلیل خاص مطرح است و آن عدم وجوب اکرام فساق از علما است یا حرمت اکرام فساق از علماء است که فرق نمی کند و در عام هم با اینکه مراد استعمالی، همه مفاد عام است، همه معنایی است که لفظ «کل» در آن ظهور دارد لکن با تقدّم دلیل خاص، معلوم شد که دایره مراد جدّی مضیّق است و آن عالم غیرفاسق است. پس دلیل عام از نظر مراد جدّی می گوید: عالم غیرفاسق واجب الاکرام است. دلیل خاص از نظر مراد جدّی
می گوید: عالم فاسق غیرواجب الاکرام است.
عالمیت زید برای ما محرز است، لکن مسأله فسقش از نظر شبهه خارجیه و مصداقیه برای ما مشکوک است، نمی دانیم که مرتکب گناه کبیره می شود یا نه، اینجا وقتی که زید عالم مشکوک الفسق مطرح است، خود شمای مستدل که آن دلیل را برای ما مطرح کردید، می گفتید: نمی شود به دلیل مخصّص مراجعه کرد برای این که دلیل مخصّص می گوید: عالم فاسق، و ما احراز نکردیم که«زید عالم فاسق ام لا» می گوییم: به همین دلیل، به دلیل عام هم نمی شود مراجعه کرد، برای اینکه دلیل عام ولو این که اراده استعمالیه اش اقتضای عموم می کند، اما دایره مراد جدّی اش مضیّق است. آن عالمی وجوب اکرام دارد که«لم یکن فاسقا» همین عنوان سلبی: عالمی که«لم یکن فاسقا». از شما سؤال می کنیم که آیا احراز شد که«زید مشکوک الفسق، عالم لا یکون فاسقا» یا اینکه این معنا برای شما احراز نشد؟ شک همیشه دو طرف دارد. همان طوری که شما احتمال عدم الفسق را می دهید احتمال فسق را هم می دهید. به واسطه احتمال عدم الفسق نمی توانید به دلیل خاص مراجعه کنید و به واسطه احتمال فسق به دلیل عام نمی شود مراجعه کرد.
فرق بین دلیل خاص و عام
بین دلیل خاص که خود مستدل هم قائل بود به این که نمی شود به دلیل مخصّص مراجعه کرد، و دلیل عام هیچ فرقی نیست. فقط یک فرقی دارد که آن فرق لیس بفارق، فرق هست اما فارق نیست.
فرق این است که در دلیل خاص، اراده استعمالیه با اراده جدّیه صددرصد متطابق است، اما در دلیل عام، اراده استعمالیه با اراده جدّیه متطابق نبود. اراده استعمالیه به عموم متعلق شده است، اما اراده جدّیه به عالمی که«لا یکون فاسقا» متعلق شده است.
می گوییم: چنین فرقی را می پذیریم. خودمان همین فرق را توضیح دادیم اما شمول و عدم شمول اراده استعمالیه محور حجیّت نیست، مراحل ثلاثه و به عبارت دیگر: آن مرحله آخر که عبارت از مراد جدّی است، محور برای حجیّت و عدم حجیّت است، اما آن دو محور قبلی مثل مقدمه برای مرحله ثالثه است. لذا عمده و محور در باب حجیّت، مسأله اراده جدّیه مولا و آمر و ناهی است و در اراده جدّیه، همان طوری که در مخصّص(عالم مقیّد به فاسق) اراده جدّیه به عدم اکرامش متعلق شده است، در ناحیه عام هم اراده جدّی به عالمی که«لا یکون فاسقا» متعلق شده است و شما در باب زید عالم مشکوک الفسق نه می توانید به دلیل مخصّص مراجعه کنید و نه به دلیل عام.
ملاک عدم جواز مراجعه هم یک ملاک است، ولو اینکه در رابطه با اراده استعمالیه، بین دلیل
مخصّص و دلیل عام فرق وجود دارد، لکن در آن جهت موردنظر ما و آن حیثیت مورد بحث ما که مسأله حجیّت است و حجیّت هم متقوّم به اراده جدّیه مولاست، هیچ فرقی بین این دو وجود ندارد.
«ان قلت:» شما خودتان در شبهه مفهومیه، در مسأله تردید بین اقل و اکثر، آن جایی که معنای فسق مردد باشد بین این که خصوص مرتکب کبیره است یا اعم از مرتکب صغیره و کبیره ؟ به ما گفتید که ما در مرتکب کبیره، به دلیل مخصّص اخذ می کنیم و در مرتکب صغیره با این که مشکوک است که«هل هو فاسق او لیس بفاسق ؟» به دلیل عام رجوع می کنیم. «ان قلت» می گوید که چه فرق می کند وقتی که امروز مولا گفت: «اکرم العلماء»، فردا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء»، این«لا تکرم الفسّاق» مراد جدّی عام را به عالمی مقیّد کرد که«لا یکون فاسقا». اگر این طور است، در شبهه مفهومیه هم نمی توانید به دلیل عام مراجعه کنید برای این که اگر زید گناه صغیره مرتکب شد و شما شک دارید که«هل هو فاسق ام لا؟» همان طوری که به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» نمی توانید تمسّک بکنید، به«اکرم العلماء» هم نمی توانید تمسّک کنید، به خاطر این که این هم مراد جدّی اش عالم غیرفاسق است. آیا شما می دانید که زید غیرفاسق است یا روی تردید در معنای فسق و شبهه مفهومیه، متحیّر هستید؟ می دانید که گناه صغیره مرتکب شده است، لکن نمی دانید که«هل هو فاسق ام لا؟» پس روی این بیانی که امروز صحبت شد، در این فرض هم نباید به عام مراجعه کرد درحالی که در روزهای اول بحث گفتید که نسبت به مرتکب صغیره به عموم«اکرم العلماء» رجوع می کنیم و از طریق«اکرم العلماء» وجوب اکرام مرتکب صغیره را استفاده می کنیم. «ما الفرق بین المقامین ؟» چه شد که در ما نحن فیه استناد به عام و تمسّک به عام جایز نیست اما در مسأله شبهه مفهومیه مردّد بین اقل و اکثر در رابطه با اکثر تمسّک به عام مانعی ندارد؟ ما فرقی بین اینجا و آنجا ملاحظه نمی کنیم.
فرق بین تمسّک به عام در مقام و شبهه مفهومیه
جواب از این«ان قلت» این است که در مسأله شبهه مفهومیه چه تردیدش بین اقل و اکثر باشد و چه تردیدش بین متبائنین باشد، اصلا آن مرحله اولی از این مراحل ثلاثه نقص دارد، یعنی کلام اجمال دارد لذا خود شما در تعبیرتان می گویید: مخصّص مجمل مردّد بین اقل و اکثر یا بین متبائنین.
اصلا عنوانی که شما به آن می دهید، عنوان اجمال دارد. معنای اجمال این است که اصلا آن اولین مرحله وجود ندارد، اصلا اصل ظهور تحقّق ندارد منتها اجمال ها فرق می کند. اگر تردید بین متبائنین باشد اصلا کلام«مجمل بتمام المعنی و لیس له ظهور فی خصوص واحد منهما» هیچ گونه احدهما هم ترجیح بر دیگری ندارد. اما اگر اجمال به نحو تردید بین اقل و اکثر شد، نسبت به قدر متیقن که
عبارت از اقل است این اصل ظهور هست، مراحل بعدی هم وجود دارد، هم اصل ظهور هست، هم اصالة الظهور هست، هم اصالة التطابق بین الارادتین وجود دارد اما نسبت به اکثر، مثل مرتکب صغیره، دلیل خاص در همان مرحله اولی که عبارت از ظهور لفظ و اصل ظهور باشد، اشکال دارد و چون اشکال دارد. ما نه اینکه یقین می کنیم که مرتکب صغیره خارج نشده، به منزله یک مخصّص جدید می شود. اگر شما در مخصّص جدید شک در عروضش داشته باشید، اصالة العموم جریان پیدا می کند حتی اگر یک عامی ده مخصّص داشته باشد، نسبت به مخصّص یازدهم اگر تردید داشته باشید باز اصالة العموم برای شما مرجع و مستند است. این جا وقتی دلیل خاص فقط قدر متیقّن را گرفت، این مثل این است که دلیل خاص گفته است: «لا تکرم العالم الذی یرتکب الکبیرة» چون نسبت به این مقدار، ظهورش محفوظ است. نسبت به عامی که«یرتکب الصغیرة» شما شک در اصل تخصیص دارید. شک در این دارید که همان طوری که مرتکب کبیره از اصالة العموم و«اکرم العلماء» خارج شد، آیا مرتکب صغیره هم خارج هست یا نه ؟ لذا در شک در عروض تخصیص زائد، بلااشکال باید مراجعه به اصالة العموم بشود اما در ما نحن فیه چون شبهه، شبهه موضوعیه است و شبهه مصداقیه و دخول و خروج زید نه مستلزم علت تخصیص است و نه مستلزم کثرت تخصیص است. لذا به همان بیانی که عرض کردیم در شبهه موضوعیه نمی شود نه به دلیل مخصّص مراجعه بشود و نه به دلیل عام مراجعه بشود. پس نباید بین شبهه موضوعیه و شبهه مفهومیه خلطی تحقّق پیدا کند.
پرسش:
1 - عدم تطابق اراده جدیّه و اراده استعمالیه را در مقام توضیح دهید.
2 - تعدد مراد جدّی در دلیل عام و خاص را شرح دهید.
3 - فرق بین دلیل خاص و عام را در مقام بیان کنید.
4 - فرق بین تمسّک به عام در مقام و شبهه مفهومیه چیست ؟
درس ششصد و چهلم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفصیل مرحوم آخوند ره بین مخصّصات لفظیه و لبیّه
دلیلی بر جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص ذکر شده بود که جواب آنرا ملاحظه فرمودید لکن مرحوم آخوند(ره) در رابطه با مخصّص، تفصیلی بین مخصّصات لفظیه و بین مخصّصات لبیّه قائل هستند؛ گاهی مخصّص، لفظی است مثل همین مثالهایی که در این بحث زده می شد، و گاهی مخصّص، لبّی است. لبّی یعنی دارای لفظی نیست، لکن مثلا عقل ثبوت چنین مخصّصی را ادراک می کند، نه به معنای این که ادراک می کند که از ناحیه مولا چنین مخصّصی صادر شده است و به او نرسیده است بلکه عقل به عنوان این که خودش یکی از ادله اربعه است، ادراک می کند که این عام باید محدود باشد، و مخصّصی برای این عام برحسب ادراک خود عقل وجود دارد و راهی است که خود عقل آن راه را به دست آورده است.
ایشان می فرمایند ما گفتیم: تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست، این مطلب در مخصّصات لفظیه بود به همان کیفیّتی که دیروز ذکر کردیم اما اگر مخصّص، مخصّص لبّی باشد و از
طریق استکشاف عقل و ادراک عقل، ثابت شده باشد، این مخصّصات لبیّه علی نوعین و علی قسمین هستند: گاهی از اوقات، این مخصّصات لبیّه، آن قدر واضح و روشن است که مثل قرینه متصله به کلام است. قرائن که لازم نیست قرائن مقالیه و لفظیه باشد، گاهی اوقات قرینه، قرینه حالیه است، گاهی از اوقات، قرینه، قرینه عقلیه است. قرینه عقلیه محفوف به کلام است مثل آیه شریفه«وَ جاءَ رَبُّکَ » شما می دانید که این اسناد مجیء الی الرب، اسناد الی غیر ما هو له است زیرا عقل حکم می کند که مجیء درباره خداوندی که«لیس بجسم» تصوّر نمی شود. ایشان می فرماید: این مخصّصات لبیّه گاهی از اوقات، آن قدر واضح و روشن است که کانّ مولا اتکال به وضوح این مخصّص کرده است و مثل قرینه متصله به کلام است منتها مولا نیازی ندیده که آن را به صورت استثناء و امثال استثناء خارج بکند، به علت شدّت وضوح، نیازی به بیان مولا نداشته است.
اما گاهی از اوقات این مخصّصات لبیّه در عین این که عقل آنها را ادراک می کند و در ادراک خودش هم هیچ گونه تردیدی ندارد، لکن این طور نیست که مثل یک قرینه متصله به کلام باشد، کانّ نیاز دارد به این که عقل یک مقدار فکر کند، یک مقدار دقت کند، بعد پی ببرد به این که یک چنین مخصّصی وجود دارد.
مرحوم آخوند می فرمایند: بین این دو قسم از مخصّصات لبیّه فرق وجود دارد. فرقش این است که در قسم اول از این دو قسم باید رسما حکم بکنیم به این که این مخصّص لبّی مانند مخصّصات متصله است مانند: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» است برای این که اگر ما فرض کردیم که مولا اتکال بر این ادراک عقل کرده است، و روی شدّت وضوحش، نیازی ندیده است که حتی با کلمه«الا» و «عدا» این مورد را استثناء بکند، این واضح الخروج و واضح الاستثناء است. اگر مخصّص لبّی، یک چنین حالت و وضعیتی پیدا کرد، مخصّص متصل می شود، مثل این است که مولا با لفظ خودش و با زبان خودش گفته است: «اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» و شما ملاحظه کردید که در مخصّصات متصله، تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نبود، به خاطر این که یک ظهور برای کلام منعقد نشده بود«و لم یکن لنا ظهوران و احدهما مقدّم علی الآخر بل فی الکلام و للکلام ظهور واحد و هو اکرام العلماء غیر الفسّاق». گفتیم: همانطوری که اگر شک در عالمیت زید بکنید حق تمسّک ندارید، شک در فسق و عدم فسق هم به عنوان شبهه موضوعیه داشته باشید، حق ندارید به این دلیل تمسّک بکنید. پس بر قسم اول از دو قسم مخصّصات لبیّه، حکم مخصّصات متصله جاری می شود و در نتیجه، در این قسم هم تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست لکن عدم جوازش واضح است مثل مخصّصات منفصله نیست که محل اختلاف و نفی و اثبات باشد.
اما قسم دوم؛ مخصّص لبّی است که عقل آن را درک کرده است، اما این مقدار واضح نیست که مولا در مقام تخصیص، بر آن اتکال کرده باشد و خودش را بی نیاز از ذکر آن و تعرّض آن ملاحظه کرده باشد، مثل این که مولا به عبدش بگوید: «اکرم کل جیرانی» باید همه همسایه های مرا اکرام بکنی. در اولین برخورد با این دستور مولا، چیزی به عنوان مخصّص در ذهن عبد نمی آید، لکن بعد از آن که زمانی می گذرد و مقداری فکر و دقت می کند، فکرش به این جا منتهی می شود که بعضی از همسایگان مولا، دشمن مولا هستند و مسلّما اراده جدی مولا به این تعلّق نگرفته که دشمنش هم اکرام بشود، لذا جیرانی که اعدای مولا باشند به عنوان مخصّص و به عنوان خروج از دائره مراد جدی مولا بیرون هستند و«اکرم کل جیرانی» شاملشان نمی شود. ایشان در این مورد از مخصّص که تقریبا شبیه مخصّصات منفصله است می فرماید: این عبد اگر در یکی از این جیران مولا تردید بکند که«هل هو عدوّ أو لیس بعدوّ؟» به نحو شبهه موضوعیه می تواند به«اکرم کل جیرانی» تمسّک بنماید، نه تنها می تواند بلکه حتما«اکرم کل جیرانی» گریبانش را می گیرد و باید زیدی که«جار للمولی و مشکوک عداوته» اکرام بشود مانند سایر جیرانی که مسلّما اعدای مولا نیستند.
دلیل جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص لبّی
این جا چه خصوصیتی پیدا کرده است که مرحوم آخوند تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را می فرماید: جایز است، نه تنها جایز است بلکه اصالة العموم گریبان این عبد را می گیرد و زید جار مشکوک العداوة حتما باید اکرام بشود؟ برای بیان این مسأله که این جا چه خصوصیتی دارد، تقریبا دو بیان دارند که یک بیان را اول ذکر می فرمایند و یک بیان را در آخر کلام خود اشاره می فرمایند. آن بیانی که در اول کلام ذکر می فرمایند این است که می فرماید: این عبد متحیّر ایستاده است که آیا این زیدی که«جار للمولی» لکن عدو بودنش برای عبد مشکوک است، واجب است که اکرام بشود، یا واجب نیست که اکرام بشود؟ می فرمایند: اگر این عبد این زید را اکرام نکند با توجه به این که تنها دستوری که از ناحیه مولا، صادر شده است«اکرم کل جیرانی» است فقط و عنوان جار بودن زید هم محل تردید نیست، آیا در مقابل این حجّت صادره از مولا که به نحو عموم دلالت می کند بر وجوب اکرام تمام جیران، عبد چه حجتی دارد؟ اگر این را اکرام نکند چه دلیلی می تواند در مقابل مولا داشته باشد؟ در آن جایی که مخصّص منفصل لفظی بود آنجا کانّ عبد در مقابل مولا می ایستاد و می گفت: از ناحیه توی مولا دو دستور صادر شده است: یکی«اکرم کل عالم»، یکی«لا تکرم الفسّاق من العلماء»، من در مقابل دو حجت قرار گرفتم لذا زید مشکوک الفسق و محرز
العالمیه را نمی توانم نه به دلیل دوم تمسّک بکنم و نه به دلیل اول، به آن کیفیتی که توضیح دادیم، اما این جا یک دلیل از ناحیه مولا در رابطه با اکرام آمده است: «اکرم کل جیرانی» غیر از این هم چیزی از مولا صادر نشده است. آیا به مجرد شک در عداوت زیدی که جار مولاست، عبد می تواند از زیربار تکلیف عام«اکرم کل جیرانی» شانه خالی بکند؟ بله؛ آنجایی که قطع دارد به اینکه عمرو دشمن مولاست در عین این که«جار للمولی» آن جا قطعش برای او حجت است. اگر مولا به او بگوید: چرا ترک کردی اکرام عمرو را؟ او در مقابل مولا می ایستد می گوید: من قاطع بودم به این که عمرو عدوّ توست و قاطع هم بودم به این که اراده جدّی تو به اکرام عدوّ متعلق نشده است. در مقابل مولا به این قطع استناد می کند اما این جایی که شک دارد که«هل هو عدو للمولی أو لیس عدوا للمولی» در مقابل تنها دلیلی که از ناحیه مولا صادر شده است به نام«اکرم کل جیرانی» عبد چه جوابی می تواند بدهد؟ این را مرحوم آخوند در اول کلام خود ذکر می کنند.
فرق بین مخصص لفظی و لبّی از نظر عقلا
اما در آخر کلام خود، یک راه و تقریب دیگری ذکر می کنند که این مسائلی که مربوط به باب الفاظ است، (اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الحقیقة و اشباه ذلک) اینها یک مسائل عقلائی است و ما در اینها تابع عقلا هستیم. خود همین اصالة الظهور که لفظی که ظهور در یک معنایی داشته باشد، متکلم به اراده استعمالیه، آن معنای ظاهر را اراده کرده است، این یکی از اصول عقلایه است و الاّ اصل عقلی نیست، دلیل بر حجیتش بنای عقلا و استمرار سیره عقلا بر این معناست. در ذیل کلامشان می فرمایند: ما باید به عقلا مراجعه بکنیم، به عقلا که مراجعه می کنیم، عقلا بین مخصّص منفصل لفظی و مخصّص لبّی منفصل فرق می گذارند. در مخصّص لفظی منفصل در شبهه مصداقیه، تمسّک به عموم نمی کنند اما در این نوع از این موضوع مخصّصات لبیّه وقتی که به عقلا مراجعه می کنیم می بینیم عقلا تمسّک می کنند و کانّ لازم نیست که ما از عقلا فرقش را هم سؤال بکنیم و علّت فرق را از عقلا بپرسیم و بفهمیم بلکه همین مقدار که ببینیم عقلا در آن جا تمسّک نمی کنند و در این جا تمسّک می کنند، برای ما کفایت می کند. ما در این مسائل تابع عقلا هستیم.
لزوم احراز مسائل عقلی
این بیانی را که ایشان در آخر ذکر کرده اند، اگر احراز کنیم که واقعا در بین عقلا یک چنین مسأله ای مطرح است و یک چنین فرقی وجود دارد، همین طوری است که ایشان می فرمایند که لازم
نیست علت مسائل عقلایی را بپرسیم، نه در این جا بلکه در هیچ کجا، اگر دیدیم عقلا به خبر ثقه در باب خبر واحد عمل می کنند، همین برای ما سند و دلیل خواهد بود، حالا چرا عمل می کنند؟ آن چرا را دیگر لازم نیست به دست بیاوریم و علتش را بفهمیم، اگر در ما نحن فیه این معنا احراز بشود، حق با مرحوم آخوند می باشد«لکن انّما الکلام فی اصل الاحراز» از کجا احراز شده است که عقلا در آن صورت، عمل نمی کنند و در این صورت، عمل می کنند؟ ما اگر شک در احراز عقلا هم داشته باشیم، شک در بنای عقلا و عدم بنای عقلا داشته باشیم و احراز نکنیم، همین برای عدم جواز کفایت می کند.
مسائلی که به عقلا مراجعه می شود، نیاز به احراز است بلکه باید بدانیم که این مسأله در بین عقلا چنین است، اما اگر شک داشته باشیم که عقلا به خبر ثقه عمل می کنند یا نه، آیا این کفایت می کند که ما به خبر ثقه عمل بکنیم ؟ در ما نحن فیه اگر شک داشته باشیم که عقلا بین مخصّصات لبیّه و بین مخصّصات لفظیه فرق قائل هستند، با وجود شک، نمی توانیم بین اینها فرق قائل بشویم بلکه باید روی قواعد و ضوابط ، مسأله را بررسی کنیم و برخورد کنیم. وقتی که می خواهیم مسأله را روی ضوابط و قواعد بررسی کنیم، در حقیقت برمی گردیم و به سراغ حرف اول مرحوم آخوند می رویم، حرف اول آخوند این بود که یک حجّت از طرف مولا صادر شده است به نام«اکرم کل جیرانی» در مقابل این یک حجت، اگر زید جار مشکوک العداوة بود و عبد اکرام او را ترک کرد، در مقابل این حجّت عام صادره از طرف مولا، چه دلیلی می تواند ارائه کند و چه راهی برای تخلّف از اکرام این زید مشکوک العداوة قابل ارائه است ؟
عدم فرق بین مخصصات لفظیه و لبّیه
می گوییم: این فرمایش قابل قبول نیست، برای این که اگر دو مطلب را در نظر بگیریم روشن می شود که مخصّصات لبیّه با مخصّصات لفظیه هیچ فرقی ندارند: یکی این که آیا حجّت در رابطه با مولا به حجتهای لفظیه اختصاص دارد یا حجتهای عقلیه هم حجتی است که مربوط به مولاست، لذا در آن موردی که عبد قاطع است به این که عمرو عدو مولاست در عین این که جار مولاست، اگر اکرام نکرد و مولا از او مؤاخذه کرد، او می گوید که من قاطع بودم به این که او دشمن توست و قاطع هم بودم به این که اراده جدّی تو به وجوب اکرام دشمنت متعلق نشده است. پس این جا حجتی وجود دارد در عین این که از ناحیه مولا غیر از«اکرم کل جیرانی» دلیل لفظی وجود ندارد. پس در رابطه با مولا، راه ارتباط و حجّت، منحصر به حجج لفظیه نیست و یکی از این ادله اربعه ما که در رابطه با استنباط احکام بحث می کنیم، عبارت از عقل است که در مقابل کتاب و سنّت، خودش یک
حجت مستقل است که اصلا باید به مسائل اعتقادی از طریق عقل راه پیدا بکنیم. این یک نکته.
نکته دوم این است که آیا در این جایی که عقل ادراک می کند که دشمن مولا واجب الاکرام نیست، این ادراکش به صورت یک ضابطه کلی است یا ادراکش در رابطه با اشخاص و مصادیق و موارد است ؟ پیداست که ادراک عقل در رابطه با کبرا است. عقل همیشه احکام کلیه را ادراک می کند و کبریات کلیه را ادراک می کند و چه بسا این کبریاتی را که ادراک می کند، در حال ادراک و حتی بعد از ادراک، از نظر عقل یک صغرا هم برای آن مشخص و معیّن نباشد. وقتی که مولا امروز گفت: «اکرم کل جیرانی» فردا عبد نشست و فکر کرد، دقت کرد، به عقل مراجعه کرد، از عقل سؤال کرد و پاسخ شنید که مولا اراده ندارد که دشمنانش اکرام بشوند، شاید درحالی که این مسأله را ادراک کرد حتی یکی از همسایگان مولا را به عنوان عدو مولا نمی شناسد، بعدا می رود تحقیق می کند که چه کسی عدو مولا هست و چه کسی عدو نیست. پس در حقیقت ادراک عقل در رابطه با حکم کلی و در رابطه با یک کبرای کلیه است.
وقتی این دو مقدمه را به هم ضمیمه کردید که اولا: حجّت، منحصر به حجّت لفظی نیست و ثانیا:
ادراک عقل در رابطه با کبراست نه در رابطه با تک تک مصادیق و صغریات، سؤال می کنیم که چه فرق می کند که به دنبال«اکرم کل جیرانی» فردا خود مولا به دلیل لفظی بگوید: «لا یجب اکرام جیرانی الذین یکونون عدوا لی» یا این که مولا نگوید و عبد این مسأله را از طریق عقل، استکشاف بکند؟ بین دلیل لفظی صادر از مولا در رابطه با تخصیص و بین ادراک کلی عقل در رابطه با تخصیص چه فرقی هست ؟ چطور شد که در لفظی در شبهه مصداقیه اش تمسّک به عام جایز نیست اما در عقلی در شبهه مصداقیه اش تمسّک به عام جایز است ؟ ما روی ضوابط هیچ فرقی بین این دو ملاحظه و مشاهده نمی کنیم. همانطوری که در مخصّصات منفصله لفظیه تمسّک جایز نیست در این قسم از مخصّصات لبیّه هم روی قاعده و ضوابط ، وجهی برای جواز تمسّک ملاحظه نمی شود.
پرسش:
1 - تفصیل مرحوم آخوند ره بین مخصصات لفظیه و لبیّه را بنویسید.
2 - دلیل مرحوم آخوند ره بر جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص لبّی چیست ؟
3 - فرق بین مخصص لفظی و لبّی از نظر عقلا طبق بیان صاحب کفایه را بنویسید.
4 - جواب استاد از مرحوم آخوند در فرق بین مخصص لفظی و لبّی را بیان کنید.
درس ششصد و چهل و یکم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان مرحوم عراقی ره در تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص
تا اینجا مسائلی که در کفایه مطرح شده بود، چه در رابطه با آنچه مطرح شد، و چه در رابطه با بعضی از اشکالات، تمام شد. گفتیم: مرحوم آخوند در کفایه بهترین دلیل برای تمسّک به عام را نقل فرموده اند. در ذهن بعضیها رفت که مرحوم آخوند قائل به جواز تمسّک هستند، درحالی که بهترین دلیل را ایشان نقل کرده اند، و جوابی را هم که ما عرض کردیم در حقیقت توضیح جواب مرحوم محقق خراسانی است، لکن با یک تقریبات جالب تر.
در رابطه با اصل بحث که جواز و عدم جواز تمسّک به عام در شبهات مصداقیّه مخصص باشد، و همینطور در رابطه با تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی بین مخصصات لفظیّه و مخصصات لبیّه ذکر کردند، بزرگان مسائلی دارند. در رابطه با اصل مطلب، یک بیانی مرحوم محقق عراقی(الشیخ ضیاء الدین قدس سره الشریف) دارند در کتابی که به قلم خودشان در علم اصول نوشته اند به نام «مقالات»، غیر از تقریراتی که از ایشان چاپ شده است. این کتاب مقالات به قلم خود ایشان است.
کتاب بسیار مشکل و بسیار دقیقی است. ایشان در کتاب مقالات، یک راه دیگری را برای عدم جواز تمسّک ذکر کرده اند، در عین اینکه در رابطه با مدعا با ایشان موافق هستیم، امّا دلیلشان را قابل مناقشه و قابل اشکال می دانیم. ایشان می فرمایند: اگر ما بخواهیم کلام مولا را متصف به حجیّت کنیم، این حجیّت در رابطه با دلالت تصدیقیه کلام مولاست، و دلالت تصدیقیّه عبارت از آن چیزی است که بر طبق مفاد الفاظ صادره از مولا می توانیم گردن مولا بگذاریم و بگوییم: مولا چنین اراده کرده است، روی این الفاظی که از مولا صادر شده است، روی این دستوری که از ناحیه او صادر شده است. بعد می فرمایند: دلالت تصدیقیّه برای کلام مولا در جایی هست که مولا از کلام خودش قصد داشته باشد که مراد جدی خودش را بیان کند، و مقصودش را به مخاطب و مکلف تفهیم بکند، و الاّ اگر یک مولایی در مقام هزل باشد، نه در مقام تفهیم مراد و افهام مقصود، اینجا برای کلام چنین مولائی، دلالت تصدیقیّه وجود ندارد، و در نتیجه حجیّت هم که در رابطه با دلالت تصدیقیّه است، برای کلام مولا تحقق پیدا نمی کند. پس حجیّت متوقف بر این است که مولا در این مقام باشد که مراد خودش را منتقل کند و در اختیار مخاطب بگذارد.
بعد می فرماید: اگر این مسأله مورد توجه واقع شد، در صورتی مولا می تواند مراد خودش را تفهیم کند که این مفاد کلامش را تصور کرده باشد، و در ذهن آورده باشد. باید ابتداء مدلول حکمش را تصور بکند و در ذهن بیاورد، بعد در مقام تفهیم باشد، بعد دلالت تصدیقیّه پیدا شود، بعد اتصاف به حجیّت تحقق پیدا کند. پس در حقیقت ریشه و اساس حجیّت کلام مولا تصوری است که خود مولا در رابطه با مفاد و مدلول کلامش دارد. وقتی که مسأله را به اینجا می رسانند، اینطور نتیجه گیری می کنند که مولائی که شک دارد در اینکه«زید هل هو عالم او لیس بعالم»، با وجود چنین شکّی آیا می توانیم بگوییم: مولا وجوب اکرام زید را تصور کرده است ؟ زیدی که از نظر مولا مشکوک العالمیّه است، و مولا نمی داند که او در ردیف علماء هست یا نه، اینجا چطور می توانیم گردن مولا بگذاریم که او اکرام زید مشکوک العالمیه را تصور کرد؟ وقتی که مرحله اول که تصور است لنگ باشد، آخرین مرحله که عبارت از مسأله حجیّت است، که به چند واسطه به مسأله تصور ارتباط پیدا می کند، دیگر کلام مولا نمی تواند در مورد چنین فرد مشکوکی اتصاف به حجیّت پیدا کند. این بیانی است که ایشان در این رابطه با این عناوین و با این خصوصیّات ذکر می فرمایند.
عدم لزوم احراز صغریات برای عقل
با اینکه ما در مدعا با ایشان موافق هستیم امّا برای استدلال برای چنین مدعائی که عبارت از عدم
جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصص باشد این بیان را نمی پذیریم، و چند اشکال مهم به بیان ایشان وارد است:
یک اشکال اینکه این یک مسأله کلّی است، شبیه آن چیزی که دیروز در رابطه با ادراکات عقلیّه می گفتیم، می گفتیم: عقل یک کبریاتی را ادراک می کند، امّا از نظر صغریات، لازم نیست که صغریات برای او مشخص باشد. عقل به نحو کلّی ادراک می کند که جیران مولا، آنهایی که اعدای مولا هستند، وجوب اکرام ندارند، امّا کدام جار، عدوّ مولاست و کدام جار عدوّ مولا نیست ؟ این دیگر در مسأله ادراک کبرای کلّی عقل، نقش ندارد. شبیه این مطلب، در احکام کلیّه ای است که از مولا صادر می شود.
اگر مولا تشخیص داد که در اکرام هر عالمی، مصلحت وجود دارد، ولو به نحو عام استغراقی که اکرام هر عالم، خودش یک وجوب مستقل دارد، و یک تکلیف مستقلی است و دارای اطاعت و مخالفت مستقل است، آیا مولائی که کلّی این معنی را تشخیص داد و وجود مصلحت را در اکرام کل عالم به دست آورد، باید صغریات هم از نظر این مولا مشخص باشد؟ باید بداند که«عمرو عالم أم لا؟» باید بداند که«زید عالم أم لا؟» در حکم کلّی مولا شبیه همان ادراکات عقلیّه آنچه را که مولا دید، وجود مصلحت«فی اکرام کلّ عالم» است، امّا اینکه«زید عالم أم لا» این اصلا به مولا ارتباطی ندارد. ممکن است مولا زید را عالم بداند، ممکن است در عالمیّت زید شک داشته باشد، بلکه ما می خواهیم یک مطلب بالاتری را عرض کنیم، و در ضمن یک مثال روشنی این معنی را توضیح بدهیم و آن این است که اگر مولا اصلا معتقد بود به اینکه«زید لیس بعالم»، امّا در مقابل، دستور«اکرم کل عالم» را به طور کلّی صادر کرده است، این دستور را عبد باید اجرا بکند.
عدم لزوم تشخیص صغرا بر مولا
مرحله تشخیص صغرا مربوط به عبد است. اگر عبد یقین دارد به اینکه«زید عالم»، ما بگوییم:
چون مولا یقین دارد«بانّه لیس بعالم لا یجب اکرامه ؟»، مولا که«اکرم کل عالم» را صادر کرده است، اگر گفت: «ایها العبد» اگر دیدی از بچه های من در حال غرق شدن در استخر هستند، حتما باید آنها را نجات بدهی و جان آنها را حفظ بکنی، حالا یک بچه ای در استخر مشغول غرق شدن است، مولا در ذهنش است که این بچه همسایه است، نه بچه خود مولا، امّا عبد با کمال وضوح و کمال یقین می داند که این بچه مولاست، و مولا در اینکه معتقد شده است که این بچه همسایه است اشتباه می کند، امّا دستور کلّی هم صادر کرده است که هریک از بچه های مرا در حال غرق شدن ملاحظه کردی، مبادا در حفظ جان آنها و نجات آنها کوتاهی بکنی، آیا در چنین موقعیّتی عبد می تواند به عذر اینکه مولا
معتقد است که«انّ هذا لیس ابنه»، درحالی که پیش خود عبد روشن است که«ان هذا ابنه»، تخلف کند، و حفظ جان بچه مولا را نداشته باشد؟ پیداست که مسأله تشخیص مصادیق و تشخیص صغریات مربوط به خود عبد است، حتّی در مسأله تقلید از مراجع در رابطه با موضوعات، مسأله عین همین است. اگر یک مرجع تقلیدی معتقد شد صددرصد که«انّ هذا المایع لیس بخمر»، لکن مقلّد همین مرجع، معتقد است که«انّه خمر»، اینجا نظریه مرجع در تشخیص موضوع، هیچ حجیّتی ندارد. او گفته: خمر مطلقا حرام است، مقلّد هم یقین دارد که«انّ هذا خمر»، حالا خود مرجع بگوید:
«لیس بخمر»، اینجا مقلّد اعتنایی به تشخیص مرجع تقلید خودش ندارد، می گوید: تو رساله ات را بنویس، تو حکم کلّی را بیان کن، تشخیص موضوع با من است، من باید بفهمم که«انّ هذا خمر أم لا؟»، کما اینکه عکسش: اگر یک مرجع تقلیدی صددرصد معتقد است که«انّ هذا خمر»، لکن مقلّد در خمریّت«هذا المایع» تردید دارد، اینجا روی شبهه موضوعیه برای مقلّد، ارتکاب این مایع به استناد«انّه مشکوک الخمریه» هیچ مانعی ندارد.
پس لازمه این بیان محقق عراقی حتی در عام استیعابی که هر فردی یک حکم مستقل و یک تکلیف مستقل دارد، این نیست که مولا در رابطه با صغریات تصور داشته باشد. «زید عالم أم لا» به مولا چه ارتباطی دارد؟ آنچه به مولا ارتباط دارد، صادر کردن«اکرم کل عالم» است، و بردن حکم روی همه افراد طبیعت عالم، روی مصلحتی که خودش در این رابطه تشخیص داده است. پس این چه بیانی است که اگر مولا در عالمیّت زید تردید بکند، لامحاله دیگر تصوری در این رابطه ندارد، و در نتیجه کلام مولا در این فردی که از نظر مولا مشکوک العالمیه است، نمی تواند اتصاف به حجیّت پیدا کند؟ این یک اشکال مهم در کلام مرحوم محقق عراقی است. بعضی از اشکالات مهم دیگر هم به کلام ایشان هست که ان شاء الله عرض می کنیم.
پرسش:
1 - بیان مرحوم عراقی ره در تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص را بنویسید.
2 - آیا احراز صغریات وظیفه عقل است ؟ چرا؟
3 - جواب استاد از بیان مرحوم عراقی ره را بنویسید.
درس ششصد و چهل و دوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص
مرحوم محقق عراقی(الشیخ ضیاء الدین قدس سره) در رابطه با عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص بیانی داشتند که مسأله حجیّت را در رابطه با دلالت تصدیقیّه می دانستند، و دلالت تصدیقیه هم در جائی تحقق دارد که مولا در مقام بیان مراد و تفهیم مقصود خودش باشد، و این در جائی است که مولا مراد خودش را تصوّر کرده باشد، و بعد نتیجه می گیرند که زیدی که مولا شک دارد که«انّه عالم او لیس بعالم»، این اصل تصوّر وجوب اکرام یا اکرامش اول کلام است. با فرض شک در عالمیّت، چطور مولا وجوب اکرام مشکوک العالمیّه را تصور می کند؟
یک جوابی ما عرض کردیم که به این برمی گشت که در آنجایی که مولا حکم را به نحو عموم مطرح می کند، لازم نیست تک تک مصادیق از نظر مولا مشخّص باشند. درست است که عام با کلّی و مطلق، این فرق را دارد که در طبیعت و مطلق، هیچ گونه نظارتی به افراد وجود ندارد، امّا عام ناظر به افراد طبیعت است، امّا نظارت و دلالتش، دلالت تفصیلیّه نیست کما اینکه در اوّل بحث تعریف عام
توضیح دادیم، گفتیم: اینطور نیست که اگر مثلا: ده تا عالم داشته باشیم، معنای«اکرم کل عالم» این باشد: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» تا نفر دهم بلکه این دو باهم فرق می کند. در«اکرم زیدا» خصوصیّت بنحو تفصیل ملاحظه شده است، لذا اگر مولا بخواهد«اکرم زیدا» بگوید، باید اکرام زید را با همه خصوصیّاتی که در زید وجود دارد، تصوّر کند، امّا در«اکرم کلّ عالم»، ولو مصادیق این طبیعت، بیش از ده نفر هم نباشند، اوّلا لازم نیست که مولا تعداد مصادیق را بداند، و ثانیا لازم نیست که بداند که چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست.
در اینجائی که حکم را به نحو عموم مطرح می کند، یک مصلحت کلیّه در رابطه با عموم تشخیص داده، و روی تشخیص همین مصلحت کلیّه، حکم را صادر می کند، امّا چه کسی عالم است و چه کسی عالم نیست، تعداد مصادیق این طبیعت، ده نفر هستند یا بیش از ده نفر یا کمتر، اینها در حکمهایی که به نحو عموم مطرح می شود، هیچ گونه نقشی ندارد، و لازم هم نیست که مولا بداند.
شبیه همان ادراکات عقلیّه که قبلا بحث می کردیم، که در ادراکات عقلیّه، مدرک، همان کبرای کلّی است، امّا مصادیق این کبری، چه افراد و چه خصوصیّاتی هستند، آن دیگر به عقل ارتباط ندارد، و تشخیص او نقشی در این رابطه ندارد. در نتیجه اگر زید از نظر مولا مشکوک العالمیّه شد، لازم نیست که زید بما هو زید مورد تصوّر واقع شده باشد، آنچه که مورد تصور است، وجوب اکرام کل عالم است، چه زید عالم باشد یا نباشد یا مشکوک العالمیه باشد، اینها هیچ فرقی در این حکم ایجاد نمی کند.
چگونگی خروج محقق عراقی ره از تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص
امّا چند اشکال دیگر هم به ایشان وارد است: یک اشکال اینکه ایشان از محل بحث خارج شدند.
نزاع ما در تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص است، ولی ایشان در مقام مثال، مشکوک العالمیّه را مثال می زنند، یعنی شبهه مصداقیّه خود عام را مطرح می کنند. در شبهه مصداقیّه خود عام، ما هم قائل شدیم به اینکه تمسّک جایز نیست، کما اینکه در شبهه مصداقیّه مخصص هم هیچ کسی قائل به جواز تمسّک به خود دلیل مخصص نشده است. آنچه که مورد بحث و مورد نزاع است، شبهه مصداقیّه مخصص و رجوع به عام در شبهه مصداقیّه مخصص است. پس اینکه ایشان می فرمایند:
اگر زید، مشکوک العالمیّه باشد، مشکوک العالمیّه، شبهه مصداقیّه خود عام است و به بحث ما ارتباطی ندارد، ما هم به جواز تمسّک در شبهه مصداقیّه خود عامّ قائل نیستیم.
نکته دیگر که به عنوان ایراد به ایشان وارد است این که ما می گوییم: تمسّک به عام در شبهه
مصداقیّه مخصص، یعنی شکّ در مصداقیّت یک موردی برای مخصص، باید دید این شک به چه کسی مربوط است ؟ چه کسی در مصداقیّت یک فردی برای مخصص شک بکند؟ آیا بحث در شک مولاست یا بحث در شکّ عبد است ؟ مسأله آنجائی نیست که مولا تردید داشته باشد. فرض کنید همه مصادیق عام و همه مصادیق مخصص از نظر مولا روشن است، امّا بحث ما این است که«اذا شکّ المکلّف فی انّ » فلان فرد آیا مصداق مخصص هست یا نه، آیا می تواند به عام تمسّک بکند؟ آیا عام نسبت به این فرد، فردی که برای مکلّف مشکوک است، حجیّت دارد یا نه ؟
مسأله شکّ مولا را در وسط آوردن و در این رابطه، دلالت تصدیقیّه را مورد مناقشه قرار دادن، ارتباطی به ما نحن فیه ندارد. فرض کنید ما نحن فیه آنجائی است که همه مسائل، همه مصادیق، چه مصادیق عام، چه مصادیق مخصص، برای مولا روشن است و هیچ گونه تردیدی برای مولا وجود ندارد، امّا این عبد است که تردید دارد که زید عالم مشمول اکرم العلما«هل یکون فاسقا او لا یکون فاسقا» و تردید در فسق هم تردید در مفهوم فسق نیست که وظیفه مولا باشد این تردید مفهومی را رفع کند بلکه تردید خارجی است، نمی داند که این زید در خارج«هل یرتکب المعصیّة الکبیرة، او لا یرتکب المعصیّة الکبیرة» دیگر این شک، وظیفه مولا نیست که این شبهات مصداقیّه شک را برطرف کند. پس هرکجا که شما شک می کنید که مثلا«انّ هذا الشیء نجس ام لا» باید وظیفه شارع باشد به عنوان موضوع، موضوع را برای شما مشخّص بکند. پس محل بحث ما شکّ مربوط به عبد است، آن هم شکّی که ازاله آن شک وظیفه مولا نیست، این چه ربطی به دلالت تصوّریه مولا و دلالت تصدیقیّه مولا دارد؟ چه ربطی به عالم امر مولا و بیان مولا و القاء حکم به نحو عموم دارد؟ هیچ گونه ارتباطی بین این دو مطلب به نظر نمی رسد.
نتیجه این شد که در مسأله عدم جواز تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص، همان راهی که خود مرحوم آخوند اختیار فرمودند، و ما هم توضیح و تقریب آن راه را بیان کردیم، همان راه به عنوان ملاک، مطرح است، که آن راه به این برمی گشت که حجیّت باید مراحل ثلاثه را طی بکند:
(اصل الظهور، اصالة الظهور و اصالة التطابق»، و چون در ما نحن فیه بعضی از این مراحل، لنگی دارد، لذا در شبهه مصداقیّه مخصص عام نمی تواند اتّصاف به حجیّت داشته باشد.
از این که بگذریم، مرحوم آخوند با اینکه تمسّک به عام را در شبهه مصداقیّه مخصص جایز نمی دانستند، لکن در یک نوع از مخصصات لبیّه، تمسّک به عام را جایز می دانستند یعنی در مخصص لبّی که به منزله قرینه متصله به کلام نباشد، و به منزله مخصص متصل نباشد، که ما این مسأله را مورد مناقشه قرار دادیم، و عرض کردیم مطلب اینطور نیست.
ارجاع مخصصات منفصله به مخصصات متصله
مرحوم محقق نائینی(ره) عدم جواز تمسّک به عام را از طریق دیگری مطرح می کردند، و آن این بود که تمام مخصصات منفصله را به مخصصات متصله ارجاع می دادند و می فرمودند: بعد از آن که ولو با فاصله«لا تکرم الفساق من العلماء» آمد، این مثل یک جاذبه ای که در دلیل قبلی است، جذب همان دلیل قبلی می شود، و به منزله مخصص متصل می شود، در مخصصات متصله هم که همه قائل به عدم جواز تمسّک به عام هستند. ایشان هم وقتی که نوبت به مخصصات لبیّه می رسد، یک تفصیلی غیر از آن تفصیلی که مرحوم محقق خراسانی بیان کردند، ذکر می فرمایند. تقریبا دوتا از ادله اربعه ما لفظی است، دوتا هم لبّی است. کتاب و سنّت، لفظی است، عقل و اجماع دلیلان لبیّان. ایشان می فرمایند: وقتی که این دلیل لبّی مثل اجماع، در مقابل دلیل عام قرار می گیرد، گاهی این دلیل لبّی این نقش را دارد که راه مخصص لفظی منفصل را طی می کند(که به نظر ایشان مخصصات منفصله به همان مخصصات متصله برمی گشت) دلیل لبّی که بخواهد راه مخصص لفظی منفصل را طی کند، مگر این راه، چه راهی است ؟ چه خصوصیّتی در این راه وجود دارد؟ می فرماید: دو خصوصیّت در این راه وجود دارد:
خصوصیات مخصص لفظی منفصل
یک خصوصیّت این است که مخصص لفظی منفصل به صورت یک قید و به صورت یک وصف، خودش را به موضوع عام می چسباند، تا حالا موضوع، عمومیّت داشت، امروز که مولا گفت: «لا تکرم الفساق من العلما»، دایره عقل محدود شد، معنای«اکرم العلما» علمایی شد که فاسق نباشند، علمائی که اتّصاف بعدم فسق داشته باشند. پس یک خصوصیّت مخصص منفصل به تعبیر ایشان این است که به صورت قید و به صورت وصف در متعلق دلیل عام خودش را وارد می کند، و دخالت پیدا می کند و می چسباند خودش را به عنوان عام، و عنوان را محدود می کند به دایره همین مخصص، یعنی ماعدای مورد مخصص منفصل.
خصوصیّت دوّمی که در راه مخصص منفصله لفظی وجود دارد که تشخیصش هم به دست خود عبد است، یعنی همان عنوانی که خود عام دارد را باید تشخیص بدهد که«زید عالم او لیس بعالم»، تشخیص اصل عنوان عام به دست عبد است. وقتی که مخصص لفظی منفصل خودش را در دایره متعلق و قید موضوع وارد کرد به تعبیر ایشان: تشخیص به دست خود عبد است، عبد باید بفهمد که
زید عالم فاسق است یا نه، چون شبهه اش که شبهه مفهومیّه نیست، شبهه، شبهه مصداقیّه است. در شبهه مصداقیّه، تشخیص با خود عبد است. اگر همه عالم و آدم جمع بشوند، بگویند: «هذا المایع خمر»، لکن عبد معتقد باشد که«انّه لیس بخمر»، حتّی اگر خود مولا بگوید: «انّه خمر»، هیچ حجیّتی ندارد، عبد به مولا می گوید: وظیفه تو این است که بگویی: «لا تشرب الخمر»، خمر هم که یک موضوع مستنبط نیست، مثل: «صلاة و صوم و امثال ذلک» که اصطلاحا به اینها می گویند: موضوعات مستنبطه که خود شارع باید صلاة را معنی کند، صوم را معنی کند، حج را معنی کند، امّا وقتی مسأله به «حرّمت علیکم المیتة و الدم» می رسد، دیگر نباید شارع دم را معنی کند. دم یک معنای عرفی و لغوی دارد، وظیفه مولا بیان«لا تشرب الخمر» است، امّا«انّ هذا المایع خمر او لیس بخمر»، به مولا ارتباطی ندارد، مگر اینکه یک دستور خاصّی در رابطه با این فرد خاص صادر بکند.
پس می فرماید: مخصصات منفصله لفظیّه دارای دو خصوصیّت است: یکی اینکه خودش را به موضوع عام به صورت قیدیّت می چسباند، و دیگر اینکه تشخیصش هم مثل تشخیص خود عام در رابطه با عبد است. بعد می فرمایند: همانطوری که در مخصصات لفظیّه منفصله گفتیم: تمسّک به عام جایز نیست، برای اینکه برگشتش به مخصصات متّصله است، این نوع از مخصصات لبیّه این چنینی هم همین حکم را دارد. بعد مثال می زنند: می فرمایند: در روایت وارد شده است که«انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا» شما دنبال کنید ببینید از این علما آنهایی که راوی حدیث هستند، نه راوی حدیث به اصطلاح ما، عارف به حدیث هستند، و ناظر در حلال و حرام هستند، یعنی اهل نظر و اجتهاد هستند، در رابطه با حلال و حرام، می شود از اینها تقلید کرد. وظیفه مردم جاهل این است که در تقلید به چنین افرادی مراجعه کنند. ایشان می فرماید: این یک دلیل لفظی است. اگر ما بودیم و این دلیل لفظی به تنهایی و در مقابل، چیزی نمی داشتیم، ما هم می گفتیم: مرجع تقلید فقط باید مجتهد باشد، چه عادل باشد چه فاسق باشد، در این روایت که صحبتی از عدالت نشده است، چون در این روایت، مرتبه علمی مطرح شده است، دیگر هیچ گونه اشاره ای به فسق و عدالت مطرح نیست. لکن در مقابل این دلیل لفظی عام، یک اجماعی قائم شده بر اینکه در مرجع تقلید عدالت هم معتبر است، باید واجد ملکه عدالت باشد. اجماع، دلیل لبّی است، امّا این دلیل لبّی از همین قسمی است که ما حکم مخصص لفظی متّصل را بر آن بار می کنیم، یعنی این اجماع بر اعتبار عدالت در مرجع تقلید دارای همان دو خصوصیّتی است که عرض کردیم: اوّلا این عدالت را دنبال «نظر فی حلالنا و حرامنا» مطرح می کند، کأن می گوید: «انظروا الی من کان قد روی احادیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و کان عادلا» این اجماع این نقش را دارد که مسأله اعتبار عدالت را در ردیف اعتبار
اجتهاد و نظر داشتن در حلال و حرام می آورد، و از آن طرف هم که بین مخصص منفصل و متّصل فرقی قائل نشدیم.
نتیجه این می شود که ایشان می گویند: اگر یک زیدی را می دانیم که مجتهد است، لکن شک داریم «فی انّه عادل او لیس بعادل» بنحو شبهه مصداقیّه، اینجا جایز نیست که شما به عموم دلیل«انظروا من کان قد روی احادیثنا» تمسّک کنید، شبیه همان«لا تکرم الفساق» ی که به«اکرم العلما» ضمیمه می شود، در این قسم می فرمایند: جایز نیست.
جواز تمسک به عام در بعضی از مخصصات لبّیه
امّا یک موردی در مخصصات لبیّه داریم که ایشان می فرمایند: اینجا می شود تمسّک به عام کرد، بلکه باید تمسک کرد چون این کلمه ای که ما می گوییم: «یجوز او لا یجوز» آنهایی که می گویند:
«یجوز التمسّک بالعام» معنایش این نیست که شما حق دارید تمسّک کنی، یا دلت می خواهد تمسّک نکن. «یجوز» یعنی«یجب التمسّک بالعام».
«لا یجوز» می گوید: این راه مسدود است، عام هیچ گونه حجیّتی برای شما ندارد. می فرماید:
گاهی از اوقات، دلیل لبّی به این صورتی که ما در مثل این اجماع ذکر کردیم نیست، یعنی اینطور نیست که این مخصص خودش را در دایره عام و به صورت قیدیّت در موضوع عام مطرح کند، و علاوه تشخیصش هم طوری است که ارتباطی به عبد ندارد. چطور می شود تشخیص، ارتباط به عبد نداشته باشد؟ بخاطر اینکه تشخیصش مربوط به تشخیص عنوان نیست که مربوط به عبد باشد که «انّ هذا خمر او لیس بخمر، انّ هذا فاسق او لیس بفاسق، انّ هذا عالم او لیس بعالم»، یک چیزی است که در رابطه با ملاک حکم است و پیداست که تشخیص ملاک، همیشه در رابطه با مولاست.
تشخیص ملاک به عبد ارتباطی ندارد. تشیخص عنوان مربوط به عبد است، تشخیص موضوع مربوط به عبد است.
امّا اگر مسأله، ریشه دار شد و به ملاک حکم ارتباط پیدا کرد، این تشخیص ملاک، مربوط به شأن مولا و خود مولاست، دیگر به عبد چه ارتباط دارد که کجا ملاک وجود دارد و کجا ملاک وجود ندارد؟ در اینجا ایشان می فرماید: به نظر ما تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص مانعی ندارد، و یک مثالی ذکر می کنند که این مثال را مرحوم آخوند هم در کفایه ذکر کرده اند، لکن ایشان از یک بعد با این مثال برخورد کرده اند، و مرحوم محقق نائینی از بعد دیگر با این مثال برخورد کرده اند و نتیجه گرفته اند که توضیح آن را ان شاء الله عرض می کنیم.
پرسش:
1 - خلاصه بیان محقق عراقی ره در عدم جواز تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص و جواب آن را بنویسید.
2 - چگونگی خروج محقق عراقی ره از تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص را توضیح دهید.
3 - خصوصیات مخصص لفظی منفصل را نزد مرحوم نائینی ره بیان کنید.
4 - چرا محقق نائینی ره تمسک به عام در بعضی از مخصصات لبّیه را جایز می داند؟
درس ششصد و چهل و سوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تفصیل محقق نائینی ره بین مخصصات لبّیه
مرحوم محقق نائینی(ره) در مخصصات لبّیّه، تفصیلی قائل شدند که اگر مخصص لبّی به این صورت باشد که خودش را به عنوان قید در دلیل عام وارد بکند، و تشخیص عنوانش هم با خود مکلّف باشد، مثل خود عنوان عام، در این صورت، چنین مخصص لبّی مثل مخصص لفظی منفصل است و عقیده ایشان هم این بود که در مخصص لفظی منفصل، همان حکم مخصص لفظی متصل جریان پیدا می کند، یعنی تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز نیست. اما اگر اینطور نباشد و مخصص لبّی نتواند به صورت قید در موضوع حکم دخالت داشته باشد و رابطه اش با دلیل عام در خصوص ملاک حکم و علت حکم باشد و در نتیجه چون ملاک، مربوط به مولاست، تشخیص عنوان مخصص هم در مورد شک، مربوط به مولا باشد و در شبهه مصداقیّه چنین مخصص لبّی، تمسک به عام مانعی ندارد. مثالش همان مثالی است که مرحوم آخوند در کفایه زدند لکن ایشان از یک طریقی از این مثال استفاده کرده اند که راه ایشان را قبلا ذکر کردیم اما مرحوم محقق نائینی برای
همین تفصیل خودشان از این مثال استفاده می کنند.
می فرمایند: اگر در دلیلی وارد شد که«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» که از این جواز لعن بین امیّه به نحو عموم استفاده می شود. کلمه«قاطبه» از الفاظی است که به حسب لغت، دلالت بر عموم می کند، جواز لعن همه افراد قبیله و فامیل بنی امیّه از این دلیل استفاده می شود و فرض این است که دلیل لفظی دیگری بر خروج عنوانی نداریم، لکن وقتی که عقل مسأله را بررسی می کند و در کفّه ترازوی درک خودش قرار می دهد، می گوید که در این بنی امیّه اگر یک افرادی ولو نادر پیدا بشوند که اینها واقعا مؤمن باشند و مثل سایر مؤمنین رفتار بکنند، قاعدتا ایمان با ملاک جواز لعن، سازگار نیست و قاعدتا مؤمن، خارج از این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است که جواز لعن بنی امیّه از این عبارت استفاده می شود. اگر در بنی امیّه مؤمنی وجود داشته باشد، او خارج از دائره این عموم است. بعد سراغ مصادیق و افراد این فامیل می آید، فرض کنید می بیند که اکثر اینها اتصاف به ایمان ندارند، و برای خود عبد هم روشن است که اینها«لا یکونون مؤمنین» که حساب اینها جداست و داخل در عام هستند، مشکله ای هم در این رابطه وجود ندارد. لکن ما با دو دسته دیگر ولو به صورت نادر برخورد می کنیم: بعضی ها را می دانیم که اینها مؤمن هستند، نسبت به ایمان آنها هیچ گونه تردیدی نداریم.
اول نسبت به این دسته، باید مسأله روشن بشود تا برسیم به دسته دومی که محل بحث ما هستند و آنها افراد مشکوک الایمان از بنی امیّه است. اما نسبت به آن افراد نادره معلوم الایمان، عقل می گوید که این با ملاک جواز لعن نمی سازد، پس از دائره«اللّهم العن» مسلّم خارج هستند، منتها یک سؤالی برای او پیش می آید که با اینکه در بنی امیّه، ولو بصورت نادر، افراد مسلّم الایمان وجود دارد، پس چرا گفته شده: «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» و هیچ دلیل لفظی دیگری در مقابل این«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» وجود ندارد؟ کأنّ عقل از خودش این پرسش را می کند لکن در مقام پاسخ، می تواند به این پرسش پاسخ بدهد که لابد یک مصلحتی در کار بوده، یک علتی در کار بوده، که این مسأله جواز لعن بصورت عموم مطرح بشود و مصلحت اقتضا نمی کرده که به صورت لفظی یک گروهی را از این عام و عموم خارج بکنند. پس سؤال این بود که چرا مولا یا ائمه ما(علیهم السّلام) این افرادی را که مسلّم ایمان دارند خارج نکردند؟ جواب اینکه مصلحتی اقتضا می کرده و جهتی در کار بوده که به صورت دلیل لفظی اخراج این گروه معلوم الایمان مطرح نشود. اینجا مسأله حل است.
لازمه دو خصوصیت مخصص لبّی
در مورد افرادی که شک در ایمان آنها داریم، نسبت به اینها چطور برخورد بکنیم ؟ ایشان
می فرماید: با توجه به آن دو خصوصیتی که ما در این مخصص لبّی ذکر کردیم، که یک خصوصیت این بود که مخصص لبی قیدی را در ناحیه عام و در موضوع اقتضا نمی کند و ایجاب نمی کند و به منزله یک قید و وصف در دلیل عام وارد نمی شود و با توجه به اینکه گفتیم: تشخیص این عنوان با خود مولاست به لحاظ اینکه در رابطه با ملاک حکم مطرح است، نه در رابطه با عنوان دلیل لفظی. با توجه به این نکته باید بگوییم: آنچه از ناحیه مولا صادر شده، «اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» است، آن چند نفری که مسلّم الایمان هستند را یقین داریم که خارج از این جواز لعن هستند اما نسبت به این افرادی که مشکوک الایمان هستند، هم جانب ایمانشان محتمل است هم جانب عدم ایمانشان محتمل است، می گوییم: لابد مولا و ائمه ما می دانسته اند که اینها غیرمؤمن هستند و روی اطلاع از عدم ایمان اینها، مسأله را به عنوان عام مطرح کرده اند و به عنوان«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» مطرح کرده اند.
پس در حقیقت شک در ایمان داریم، لکن با شک در ایمان به عموم«اللّهم العن» تمسّک می کنیم، تشخیص هم که در رابطه با مولا و مربوط به ملاک حکم است. ما از راه شمول«اللّهم العن بنی امیة قاطبة» نسبت به این افراد مشکوک، استکشاف می کنیم که این افراد مشکوک از نظر مولا و از نظر قائل به«اللّهم العن» که جواز لعن از این عبارت استفاده می شود، مسلّم بوده که«لا یکونون مؤمنین».
پس در این قسم مجبوریم که به«اللّهم العن» تمسّک کنیم. بعد برگردیم و از طریق«اللّهم العن» شک در ایمان را برطرف کنیم و بگوییم: شمول«اللّهم العن» نسبت به این طائفه ای که برای ما مشکوک است، کاشف از این معناست که«هذه الطائفة، لایکونون مؤمنین.» از شمول«اللّهم العن» استفاده می کنیم عدم ایمان را و رفع می کنیم شک در ایمان را، و چه بسا این زمینه بشود که اگر یک آثار دیگری بر عدم ایمان این افراد مترتب باشد، از طریق شمول اصالة العموم و کشف عدم ایمان، آن آثار را هم می توانیم مترتب بکنیم.
پس در نتیجه به فرمایش مرحوم محقق نائینی تنها در این مورد از مخصصات لبّیّه، تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص جایز است اما در موارد دیگر، مخصص لبّی قسم اول، مخصصات لفظیه منفصله، مخصصات لفظیه متصله، بطور کلی تمسک به عام در شبهه مصداقیه آنها جایز نیست. آیا این بیان ایشان قابل مناقشه نیست و این بیان را باید بپذیریم ؟
توضیح معنای مخصص افرادی
مقدمة باید مقداری در رابطه با محل نزاع بحث بکنیم ببینیم کجا را داریم نفی و اثبات می کنیم.
مقصود ما از شبهه مصداقیّه مخصص، کدام مخصص است و کجا این مسأله محل نزاع واقع شده است ؟ برای توضیح این مسأله به عنوان مقدمه مناقشه در کلام ایشان عرض می کنیم که مخصص گاهی مخصص افرادی است.
مقصود از مخصص افرادی یعنی مخصصی که روی فرد با خصوصیات فردیّه تکیه کرده، مثل اینکه در مقابل«اکرم العلماء» یک دلیلی می گوید: «لا تکرم زیدا العالم» دلیل دوم می گوید: «لا تکرم عمروا العالم» دلیل سوم می گوید: «لا تکرم بکرا العالم» که عناوینی که در مخصص اخذ شده و در مخصصات اخذ شده اند، عناوینی است که مربوط به افراد، و خصوصیات فردیّه است. در مخصص افرادی اگر در یک موردی شک بکنیم مثل همین مثال که زید عالم خارج شده، عمرو عالم خارج شده، بکر عالم خارج شده، لکن شک بکنیم در اینکه یک فرد دیگری غیر از این افرادی که مقتضای دلیل است لفظا چون قاعدتا افراد با لفظ ارتباط پیدا می کند، در مسأله شک در تخصیص زائد، همه باید اصالة العمومی بشویم. در شک در اصل تخصیص یا شک در تخصیص زائد چاره ای جز رجوع به اصالة العموم نیست ولو اینکه حساب، حساب فرد است. ما تنها در خالد تردید داریم، که آیا وجوب اکرام دارد یا ندارد؟ اما چون مخصص، مخصص افرادی است و روی خصوصیات فردیّه تکیه کرده است، در اینجا اگر در یک فردی شک بکنیم، طبعا شک ما شک در تخصیص زائد می شود و در شک در تخصیص زائد، اصالة العموم بلااشکال جریان پیدا می کند و این از محل بحث ما خارج است.
معنای مخصص عنوانی
اما قسم دوم آنجایی است که مخصص ما عنوانی باشد، روی عنوان تکیه کرده باشد که البته مقصود از این عنوان، طبیعت نیست که آن معنای مطلق در مقابل عام باشد، چون در خود معنای عام هم گفتیم: نظارت و توجه به افراد دارد، دلالت بر افراد دارد، اما نه دلالت تفصیلیه، «اکرم کلّ عالم» معنایش«اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا» نیست. «اکرم زیدا و عمروا و بکرا» دلالت بر خصوصیات فردیّه به نحو تفصیل می کند اما در«اکرم کلّ عالم» این دلالتش بر افراد، دلالت اجمالیّه است لذا در عام، عنوان مطرح است، اما عنوانش هم طبیعت نیست بلکه افراد الطبیعة و مصادیق الطبیعة است، اما مصادیق به نحو اجمال، نه یک یک و با خصوصیات فردیّه. در باب مخصص هم گاهی مخصص ما عنوانی است، روی یک عنوان تکیه کرده است، ولو اینکه با الفاظ عموم و با ادات عموم مطرح است لکن روی عنوان تکیه دارد گفته: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» که روی«عنوان
الفاسق و مصادیق الفاسق من العلماء» تکیه کرده است. گاهی هم این مخصص عنوانی می تواند به صورت تعلیل مطرح باشد. اگر مولا بگوید: «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» و عدم وجوب اکرام زید عالم را معلل بکند«بکونه فاسقا» ولو اینکه زید را اخراج کرده، اما چون تعلیل موجب تعمیم است، حکم را می برد روی عنوان، «لا تشرب الخمر لانه مسکر» حکم را می برد روی عنوان مسکریت، «لا تکرم زیدا العالم لانّه فاسق» حکم را می برد روی عنوان فاسق. آن که محل بحث ماست این مخصصات عنوانیّه است، که در این مخصصات عنوانیّه، دو خصوصیت نقش دارد و مطرح است:
یکی اینکه عنوان مطرح است، نه خصوصیات فردیّه. دوم اینکه، واقعیت عنوان مطرح است نه علم به عنوان. وقتی که مولا می گوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» یعنی«الفسّاق الواقعی» نه آن را که تو می دانی«انّه فاسق.» علم عبد«بکون زید فاسقا» نقشی در مخصص ندارد. مخصص، عنوان فاسق است، بدون اینکه علم و جهل، مدخلیتی در این عنوان داشته باشد.
بحث ما در شبهه مصداقیه در رابطه با یک چنین مخصصی است مخصص عنوانی که واقعیّت عنوان در آن دخالت دارد، بدون اینکه علم و جهل در آن مدخلیت داشته باشند، و بدون اینکه خصوصیات فردیّه در آن نقش داشته باشند، در این مخصص عنوانی اگر بعضی از افراد مشکوک شدند که آیا عنوان مخصص بر آنها صادق است یا عنوان مخصص بر آنها صادق نیست، ما می خواهیم ببینیم در این شبهه مصداقیّه مخصص آیا تمسّک به عام جایز است یا تمسک به عام جایز نیست ؟
عدم فرق بین دو مثال مخصص لبّی
وقتی که این محل نزاع روشن شد، از مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) سؤال می کنیم که به نظر ما بین این دو مثالی که برای دو نوع مخصص لبّی ذکر فرمودید هیچ فرقی نیست. یک مثال آن بود که گفتیم: در تقلید و مرجعیّت تقلید، فقط اجتهاد نقش دارد اما اجماع قائم شده است بر اعتبار عدالت و این اجماع، عدالت را قید موضوع قرار می دهد و به صورت وصف در رابطه با عموم مطرح می کند، یعنی یک جمله هم به«نظر فی حلالنا و حرامنا» اضافه می کند و«کان غیر فاسق، کان عادلا» این هم می شود جزو«انظرو الی رجل منکم»، می گوییم: این حرف درست است اما در«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» با توجه به این نکته ای که ما عرض کردیم که مخصص عنوانی است و علم و جهل در رابطه با مخصص عنوانی نقش ندارد، اینجا مخصص لبّی شما از طریق عقل مطرح است. همانطوری که اجماع دلیل لبّی است عقل هم«دلیل لبّی» شما که به عقل مراجعه می کنید آیا روی شخص تکیه
می کند یا روی عنوان تکیه می کند؟ بعد از آن که از عقل سؤال می کنیم که آیا لعن با ایمان مناسبت دارد یا ندارد؟ مسأله را به صورت جزئی و افراد خاص در پاسخ شما مطرح می کند یا مسأله را به صورت کلی و بعنوان یکی از ادراکات کلیّه عقل مطرح می کند و می گوید: عنوان مؤمن هرکسی که باشد، با جواز لعن تناسبی ندارد و مقصود«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» نمی تواند شامل مؤمن هم بشود. بعد از او سؤال می کنیم که آیا علم و جهل هم در این عنوان دخالت دارد یا نه ؟ می گوید: مؤمن واقعی مناسبت با جواز لعن ندارد، چه شما بدانید که«انّه مؤمن»، یا ندانید که«انّه مؤمن»، آنچه من عقل درک می کنم این است که عنوان مؤمن«لا یناسب جواز اللعن» چه این عنوان برای شما در فردی مشخص باشد، یا مشکوک باشد.
بالاخره هرچه انسان تأمل و فکر می کند، هیچ فرقی بین این مثال و مثال«انظروا الی رجل منکم» نمی بیند فقط فرقش این است که دلیل لبّی آنجا، اجماع است که اگر اجماع نبود، ما نمی فهمیدیم که قید عدالت هم اعتبار دارد و دلیل لبّی اینجا عقل است. عقل ما درک می کند که عنوان مؤمن با جواز لعن سازگار نیست. آیا مرحوم محقق نائینی می خواهند بین اجماع و عقل تفصیل قائل بشوند؟ مخصص لبّی«اذا کان اجماعا کذا، و اذا کان عقلا کذا؟» در کلام ایشان که نه اشاره ای به این معنا وجود دارد و نه واقعیت مسأله این معنا را اقتضا می کند. پس وقتی که بین اجماع و عقل فرقی نبود، همانطوری که آنجا عنوان عدالت بصورت قیدیّت مطرح است، اینجا هم عنوان عدم ایمان بصورت قیدیّت در«اللّهم العن بنی امیّة قاطبة» مطرح است و روی قاعده در هیچ کدام تمسک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص جایز نیست. نتیجه این طور شد که نه تفصیل مرحوم محقق خراسانی در مخصصات لبّیّه قابل قبول است، و نه تفصیل مرحوم محقق نائینی قابل قبول است.
پرسش:
1 - تفصیل محقق نائینی ره بین مخصصات لبّیه را بیان کنید.
2 - لازمه دو خصوصیت مخصّص لبّی طبق نظر محقق نائینی ره چیست ؟
3 - معنای مخصص افرادی و مخصص عنوانی را توضیح دهید.
4 - چگونگی عدم فرق بین دو مثال مخصص لبّی را بیان کنید.
درس ششصد و چهل و چهارم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بررسی شبهه مصداقیه در عامین من وجه
نتیجه بحث در شبهات مصداقیه مخصص این شد که تمسک به عام مطلقا در آنها جایز نیست، چه مخصص متصل باشد چه مخصص منفصل باشد، مخصص لفظی باشد، یا مخصص لبّی باشد، و هیچ گونه تفصیلی در مخصصات لبّیّه، وجود ندارد نه به آن کیفیتی که مرحوم محقق خراسانی تفصیل دادند و نه به آن نحوی که مرحوم محقق نائینی(ره) تفصیل دادند. در این بحث تنبیهاتی هست که ینبغی آنها مورد تعرّض و ذکر قرار بگیرد.
یک تنبیه این است که این بحثی را که ما گذراندیم، در عموم و خصوص بود، یعنی دلیل مخصص ما چه منفصلا و چه متصلا اخص از دلیل عام بود و در حقیقت، نسبت، عموم و خصوص مطلق بود، اینجا یک فرضی مطرح است که اگر دو دلیل داشته باشیم که نسبت بین آنها عموم و خصوص من وجه باشد، نه عموم و خصوص مطلق، مثل اینکه در مقابل«اکرم العلماء» مولا بگوید:
«لا تکرم الفسّاق» نه اینکه«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که اخص از دلیل عام باشد، همان طوری که
دلیل عام، نسبت به هر عالمی شمول دارد، دلیل«لا تکرم الفساق» هم نسبت به هر فاسقی شمول دارد سواء اینکه آن فاسق، عالم باشد یا اینکه غیرعالم باشد، آیا در چنین موردی، اگر فرض کردیم که عالمیّت یک فردی را احراز کردیم، لکن در رابطه با فسقش تردید داشتیم، شبیه همان شبهه مصداقیّه در«لا تکرم الفسّاق من العلماء» که عنوان عالمیت محرز است، لکن عنوان فسق از نظر شبهه موضوعیه، محل شک و تردید است، در عامّین من وجه، اگر یک چنین موردی پیدا کردیم، زید را احراز کردیم، «انّه عالم» لکن شک داریم در اینکه«هل هو فاسق أم لا» در اینجا مسأله چگونه است و چه معامله ای در این مورد شک و در این شبهه مصداقیّه باید انجام بگیرد؟
احتمال دخول عامین من وجه در مسأله اجتماع امر و نهی
اینجا احتمالاتی هست، و ممکن است مبانی متعددی در اینجا وجود داشته باشد. یک وقت این است که اصولا این مسأله«اکرم العلماء» با«لا تکرم الفساق» که هردوی آنها عمومیت دارند، یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق در آنها تحقق دارد، (لقائل أن یقول) که این هم داخل در مسأله اجتماع امر و نهی است و به عبارت دیگر: مسأله اجتماع امر و نهی به آنجایی که یک حکم وجوبی به طبیعت متعلق بشود و حکم تحریمی به طبیعت دیگر متعلق بشود و در خارج و در مقام تحقق و تصادق یک ماده اجتماع داشته باشند منحصر نیست. مثال معروفی که برای اجتماع امر و نهی زده می شود، مسأله صلاة در دار غصبی است که آنجا واقعیت مسأله این است که امر به طبیعت صلاة متعلق شده است، و مقام تعلق حکم، همان مقام طبیعت است و نهی هم به طبیعت غصب و به تعبیری که ما آنجا می کردیم: تصرف در مال غیر لکن در مثال معروف روی عنوان غصب مطرح است. اینجا حکم وجوبی به طبیعت صلاة متعلق است، حکم تحریمی هم به طبیعت غصب متعلق است، تصادفا این دو طبیعت در یک مورد متصادق شده اند و آن صلاة در دار مغصوبه است که هم مصداق برای طبیعت صلاة است و هم مصداق برای طبیعت غصب است. بگوییم: همین طوری که در رابطه با تعلق حکم به دو طبیعتی که امکان تصادق در یک وجود خارجی دارند، مسأله اجتماع امر و نهی مطرح است، آنجایی که پای طبیعت مطرح نیست، بلکه عموم مطرح است«اکرم العلماء» مطرح است، که«اکرم العلماء» همان طوری که عرض کردیم، دلالت بر افراد می کند و دلالتش دلالت اجمالیه است، اما ناظر به افراد است، بگوییم: فرقی بین«اقیموا الصلاة و لا تغصب» و بین«اکرم العلماء» و«لا تکرم الفسّاق» نیست. همان طوری که صلاة و غصب«طبیعتان متغایرتان، و یمکن أن یتصادقا فی واحد خارجی» در عامین من وجه هم مسأله همین طور است، وجوب اکرام به کلّ عالم متعلق شده و حرمت به اکرام
کلّ فاسق متعلق شده است، نسبت بین فسق و علم هم نسبت عموم و خصوص من وجه است، دو ماده افتراق دارد، و یک ماده اجتماع که عبارت از عالم فاسق است.
نتیجه دخول عامین من وجه در مسأله اجتماع امر و نهی
اگر ما توانستیم عامّین من وجه را در مسأله اجتماع امر و نهی داخل بکنیم و همان حرفهایی که در رابطه با صلاة و غصب مطرح است، در رابطه با«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» هم همان حرفها را پیاده کنیم و همان حرفها را مطرح بکنیم. نتیجه این می شود: همان طوری که محققین و ما هم در این مسأله از بزرگان محققین تبعیت کردیم که اجتماع امر و نهی یک امر جائز و غیرمحال است و هیچ مانعی ندارد که طبیعت صلاة متعلق وجوب باشد، طبیعت غصب هم متعلق تحریم، و این دو طبیعت بر یک مصداق خارجی متصادق باشند و در نتیجه اگر کسی در دار غصبی نماز خواند هم امر صلاتی را امتثال کرده است و هم مخالفت نهی«لا تغصب» از او تحقق پیدا کرده است. نسبت به«أقیموا الصلاة» ممتثل است، نسبت به«لا تغصب» مخالف و عاصی است و مانعی هم ندارد که دو عنوان بر یک عمل، یک تحریک و تحرّک، یک حرکت و سکون خارجی، منطبق بشود. به اعتبار یک عنوان، امتثال باشد و به اعتبار عنوان دیگر، مخالفت و معصیت باشد. حتی برخلاف بعضی از محققین که اجتماع امر و نهی را جایز می دانند لکن در عین حال صلاة در دار غصبی را باطل می دانند و یا احتمال بطلانش را می دهند عرض کردیم که مسأله اینطور نیست، صلاة در دار غصبی، صحیحا واقع می شود، برای اینکه هیچ مشکله ای از نظر صحّت، عبادیّت، قصد تقرب در آن وجود ندارد، برای اینکه مقرّبیت را در رابطه با صلاتیت قصد می کند، یعنی نمازش را در دار غصبی، برای خدا انجام می دهد، در عین اینکه مرتکب محرم هم هست«لانّه غاصب و متصرّف فی العین المغصوبة» که نتیجه صحت عبادت در دار غصبی را هم در مسأله اجتماع امر و نهی ذکر کردیم.
روی این مبنا در«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق»، (لقائل أن یقول) که هردو حکم مجتمع بشوند، دو ماده افتراق دارد: یک ماده اجتماع، در ماده اجتماع«بما انّه عالم» وجوب اکرام داشته باشد و«بما انّه فاسق» حرمت اکرام داشته باشد. چون عنوان، دخالت دارد، عنوان، مطرح است، «بما انّه من مصادیق العلماء، واجب الاکرام و بما انّه من مصادیق الفسّاق، محرّم الاکرام» باشد.
بررسی قید مندوحه در اجتماع امر و نهی
در ذهن شما یک مطلبی که مرحوم آخوند در یکی از مقدمات اجتماع امر و نهی ذکر فرمودند
نرود که ایشان فرمودند: بعضی ها در مورد مسأله اجتماع امر و نهی، قید مندوحه را شرط می کنند، می گویند که صلاة در دار غصبی در صورتی مورد برای مسأله اجتماع امر و نهی است که این هم بتواند در دار غصبی نماز بخواند و هم بتواند در خارج دار غصبی نماز بخواند لکن بسوء الاختیار و بارادة آمد صلاة در دار غصبی را اختیار کرد اما آنجایی که مندوحه وجود نداشته باشد و راهی برای صلاة در غیر دار غصبی وجود نداشته باشد، این از محل نزاع در اجتماع امر و نهی خارج است.
مرحوم آخوند فرمودند که آن حیثی که در مسأله اجتماع امر و نهی مورد بحث است، مربوط به این است که آیا نفس اجتماع تکلیفین«محال أم جائز» که در حقیقت، محالیّت و عدم محالیّت به عنوان وصف خود تکلیف و حکم مولا مستقیما مطرح است بدون اینکه واسطه ای در کار باشد، اما آنجایی که مندوحه نداشته باشد، راه فراری برای مکلّف وجود نداشته باشد، آنجا هم درست است که تکلیف، تکلیف محال است، اما محالیّت تکلیف، یک واسطه می خورد، چون مکلف به مقدور نیست و به تعبیر ایشان: آنجا تکلیف به محال است و ابتداء و مستقیما عنوانش تکلیف به محال است و غیرمستقیم عنوانش تکلیف محال می شود، چون تکلیف به محال هم محال است. مولا نمی تواند امر بکند به اینکه«اجمع بین الضدّین» جمع بین ضدّین محال است، این تکلیف، تکلیف به محال است، تکلیف به محال هم بالاخره خودش محال است که از مولای حکیم صادر بشود لکن محالیّت این واسطه می خورد و از طریق«تکلیف بمحال» تکلیف محال می شود.
اما در مسأله اجتماع امر و نهی، آنچه مورد بحث است، این است که مستقیما«هل یستحیل صدور حکمین، من المولی، متعلقین بعنوانین متصادقین علی واحد، أم لا یستحیل ؟» بحث در استحاله و عدم استحاله مستقیم اجتماع امر و نهی و صدور امر و نهی از مولاست لذا ایشان فرمودند که قید مندوحه هم در محل نزاع در باب اجتماع امر و نهی دخالت ندارد. بعد مثلا در«اکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق» شبیه این را پیاده کنیم بگوییم که این عالم فاسق که از یک طرف وجوب اکرام دارد و از طرف دیگر حرمت اکرام و نمی شود یک موجود خارجی هم وجوب اکرام داشته باشد و هم حرمت اکرام داشته باشد، بگوییم: این مثل همان جایی است که در باب صلاة در دار غصبی مندوحه وجود ندارد. ما کاری به این جهت نداریم. در بحث اجتماع امر و نهی روی استحاله و عدم استحاله تکلیف مستقیما بحث می کنیم.
فرق بین مقام با مسأله اجتماع امر و نهی
مگر اینکه کسی بگوید: بین«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» با«صلّ و لا تغصب» فرق وجود
دارد، در«صلّ و لا تغصب» از اول حکم متعلق به طبیعت است و امکان ندارد که افراد و مصادیق مشمول ایجاب و تحریم قرار بگیرند. پس آنجا حکم روی نفس طبیعت صلاة و نفس طبیعت غصب است، اما در«اکرم العلماء» حکم روی افراد و مصادیق رفته ولو به نحو الاجمال، ولو به دلالت اجمالیه، «اکرم العلماء» مثل«اکرم هذا و هذا و هذا و هذا» است منتها بدون اینکه این خصوصیات تفصیلیه، مدلول الفاظ عموم باشد اما اصل دلالت بر افراد در«اکرم العلماء» مطرح است لذا چطور می شود که در رابطه با افراد، یک دلیلی بعنوان«اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام داشته باشد، و یک دلیلی به نام«لا تکرم الفساق» دلالت بر حرمت اکرام داشته باشد؟
ممکن است کسی با توجه به این نکته، مسأله«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» را از دائره و مورد مسأله اجتماع امر و نهی خارج بکند لکن ما فعلا روی فرض دخولش در آن مسأله بحث می کنیم. اگر فرض کردیم که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» هم یکی از مصادیق مسأله اجتماع امر و نهی است، مثل«صلّ و لا تغصب» اینجا اگر احراز کردیم که زید«انّه عالم فاسق» روی مسأله اجتماع امر و نهی، حکم می کنیم«بانّه اجتمع فیه حکمان، یجب اکرامه لانّه عالم و یحرم اکرامه لانّه فاسق» اما آن که مربوط به ما نحن فیه است این فرضش است که اگر عالمیّت زید، احراز شد، اما شک کردیم«فی انّه فاسق أم لا» شک داریم«زید عالم مشکوک الفسق» اینجا تمسک به عام هیچ مانعی ندارد، برای اینکه اینجا دو حکم مطرح است، دو دلیل مطرح است: چون انطباق یک دلیل را مشکوک است، ما نمی توانیم به آن دلیل تمسّک بکنیم امّا در اینجا چرا به«اکرم العلماء» نتوانیم تمسک کنیم ؟ «زید محرز العالمیّة و مشکوک الفسق» از نظر اینکه مشکوک الفسق است به«لا تکرم الفساق» نمی شود تمسک کرد. دیگر آن حرفها اینجا نمی آید که دائره مراد جدّی محدود است. این غیر از«لا تکرم الفساق من العلماء» است که اصل بحث ما را تشکیل می داد. آنجا می گفتیم: اگر«زید عالم و لکنّه مشکوک الفسق» نه«به لا تکرم الفسّاق من العلماء» می شود تمسک کرد، برای اینکه احراز نکرده ایم «انّه فاسق» نه به«اکرم العلماء» می شود تمسک کرد، برای اینکه با تخصیص ولو اینکه مخصص منفصل است، ما کشف می کنیم که مراد جدی مولا در«اکرم العلماء» به علمای غیرفاسق متعلق است و ما نمی دانیم که زید عالم غیرفاسق هست یا نه لذا دستمان هم از تمسّک به«لا تکرم الفساق من العلماء» کوتاه بود، هم از«اکرم العلماء» کوتاه بود. اما در ما نحن فیه، دو دلیل است، بینشان عامین من وجه است، اجتماع امر و نهی را هم شما جایز می دانید، هیچ نوع تقدّمی«لاحد الدّلیلین علی الاخر» وجود ندارد و لذا اگر زید هم عالم بود، و هم محرز الفسق، شما می گفتید هم وجوب اکرام دارد«لانّه عالم»، هم حرمت اکرام دارد، «لانّه فاسق» امّا حالا که عالمیّتش احراز شده است، لکن فسقش
مشکوک است، این شک در فسق سبب می شود که شما به«لا تکرم الفساق لانّه مشکوک الفسق» نتوانید تمسّک بکنید. پس«لا تکرم الفساق غیرقابل للتّمسک» اما«اکرم العلماء» چه مانعی از تمسک دارد؟ در معلوم الفسقش هم پیاده می شد و در مشکوک الفسق به طریق اولی پیاده می شود.
لذا در این مورد با این فرض«زید محرز العالمیّة مشکوک الفسق» روی مبنای مسأله اجتماع امر و نهی باید حکم بکنیم«بأنّه یجب اکرامه و لا دلیل علی حرمة اکرامه یجب اکرامه لشمول اکرم العلماء و لا دلیل علی حرمة اکرامه» برای اینکه«لا تکرم الفسّاق» این شبهه مصداقیّه دلیل خودش است و به هیچ دلیلی در رابطه با شبهه مصداقیّه خودش نمی توانیم تمسک کنیم. مثل اینکه اگر در عالمیّت زید تردید داشته باشیم، نمی توانیم به«اکرم العلماء» تمسک بکنیم اما چون فرض ما در رابطه با مثل ما نحن فیه این است که عنوان عالمیّت محرز است، لکن در رابطه با فسق تردید داریم، و احد الدلیلین هم هیچ گونه تقدم و تأخری نسبت به آخر ندارد. «بما انّه محرز العالمیة، اکرم العلماء» مرجع و مورد تمسک است و«بما انّه مشکوک الفسق» نمی شود به«لا تکرم الفساق» تمسک کرد. لذا در این فرض می توانیم اسمش را تمسّک به عام در شبهه مصداقیّه مخصص بگذاریم، این چنین که نسبتش با عام، عموم و خصوص من وجه است، آن هم فعلا روی مبنای اینکه عامّین من وجه داخل در مسأله اجتماع امر و نهی باشد. بعضی از مبانی دیگر هم در اینجا وجود دارد که باید روی آنها هم ببینیم آیا نتیجه جواز تمسک است یا عدم جواز تمسک که ان شاء اللّه بحث می کنیم.
پرسش:
1 - احتمال دخول عامین من وجه در مسأله اجتماع امر و نهی را بررسی کنید.
2 - نتیجه دخول عامین من وجه در مسأله اجتماع امر و نهی چیست ؟
3 - ارتباط قید مندوحه در اجتماع امر و نهی را با مقام بیان کنید.
4 - فرق بین مقام با مسأله اجتماع امر و نهی را توضیح دهید.
درس ششصد و چهل و پنجم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حکم عامین من وجه در ماده اجتماع بنابر فرض تعارض
اگر مسأله عامین من وجه، داخل در مسأله اجتماع امر و نهی باشد، در رابطه با شبهه مصداقیه، حکمش را بیان کردیم اما اگر عامین من وجه را نسبت به ماده اجتماع، جزء متعارضین بدانیم، و بگوییم: معنای تعارض دو دلیل این نیست که تنها در تمام مفادشان، بین آنها تعارض باشد، یکی مثلا بگوید: «اکرم العلماء» و دیگری بگوید: «لا تکرم العلماء» لکن تعارض دائره اش محدود به این نیست، اگر بین دو دلیل نسبت به بعضی از مفادشان و در یک قسمت از مدلولشان تعارض باشد، در رابطه با همان قسمت، عنوان متعارضان پیدا می کنند. «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» در ماده اجتماعشان که عبارت از عالم فاسق است، متعارضند، «اکرم العلماء» دلالت بر وجوب اکرام این ماده اجتماع دارد و«لا تکرم»، دلالت بر حرمت یا عدم وجوب دارد، در این جهت فرقی نمی کند این دو در عالم فاسق متعارضند.
در صورت تعارض یک وقت این است که آن قاعده عقلیه اولیه ای که در رابطه مطلق دلیلین
متعارضین، جریان دارد را اینجا پیاده می کنیم که آن قاعده اقتضای تساقط می کند می گوید: هردو دلیل متعارض از حجیت ساقط می شوند، ولو اینکه با فرض عدم تعارض، هردو اتصاف به حجیت دارند، اما در صورت تعارض، تساقط در کار است.
اگر حکم مسأله طبق قاعده، عبارت از تساقط شد، نتیجه این می شود اگر عالمی داشته باشیم که علاوه بر اینکه عالمیتش محرز است، فسق او نیز محرز است، یعنی ماده اجتماع مسلّم دلیلین است، لازمه تعارض و تساقط این است که نه«اکرم العلماء» در این ماده اجتماع پیاده بشود نه«لا تکرم الفساق» در این ماده اجتماع پیاده بشود.
نتیجة دلیل لفظی در اینجا نقش ندارد، و باید برای استفاده حکم این ماده اجتماع از اصول عملیه استفاده بکنیم که به اختلاف موارد، فرق می کند. اگر امر دائر بین وجوب و حرمت شد، اصل عملی عبارت از تخییر است، اگر دائر بین وجوب و عدم وجوب شد، اصل عملی عبارت از برائت است، برای اینکه شما شک دارید«هل یجب اکرامه أو لا یجب» اصالة البرائة حاکم است. این نسبت به ماده اجتماع مسلّم است.
عدم جریان اصل عملی با فرض عدم جریان یکی از دلیلین متعارضین
اما آنچه که در همین مورد، مربوط به بحث ماست آنجایی است که عالمیت زید را احراز کردیم، لکن فسقش برای ما مشکوک است شبیه همین بحث اصلی ما، اینجا دیگر جای رجوع به اصل عملی نیست، اگر یکی از دو دلیل متعارض در موردی نتوانست پیاده بشود، دلیل دیگری جریان پیدا می کند، وقتی که شما به علت اینکه شک دارید، که«زید فاسق أو لیس بفاسق» دستتان از«لا تکرم الفساق» کوتاه است برای اینکه این شبهه مصداقیه خود«لا تکرم الفساق» است، وقتی«لا تکرم الفساق» در اینجا پیاده نشد، «اکرم العلماء بلا معارض» در اینجا پیاده می شود و حکم می کند به لزوم اکرام زید عالم مشکوک الفسق، برای اینکه یک دلیل از دو دلیلین متعارضین پیاده می شود، چون موضوعش احراز شده و عالمیت، محرز است اما دلیل دیگر به علت عدم احراز موضوع، پیاده نمی شود.
پس نتیجه این می شود که اگر زید عالم و فاسق قطعی باشد اینجا برای حکمش باید رجوع به اصول عملیه شود. اما اگر عالم شد و مشکوک الفسق، اینجا جای تمسک به عام و جریان عموم«اکرم العلماء» و استفاده حکم این مورد از دلیل لفظی است. این در صورتی است که در متعارضین، مسأله تساقط را پیاده کنیم، همان قاعده عقلیه ای که در متعارضین اقتضای تساقط می کند.
حکم ماده اجتماع با جریان مرجحات خبریه
اما اگر فرض کردیم که این دو دلیل متعارض، دو روایت هستند و عرف هم این دو را در رابطه با ماده اجتماع، متعارض می بیند لذا اخبار علاجیه که در رابطه با خبرین متعارضین وارد شده است، اینجا را هم شامل می شود، منتها نسبت به ماده اجتماعشان، نسبت به همان جایی که بین این دو دلیل تنافی هست، اگر عالمی عادل شد، خارج از مسأله تعارض است، اگر فاسقی، غیرعالم بود، خارج از دائره تعارض است اما در ماده اجتماع خبران متعارضان، مثل مقبوله ابن حنظله و سایر اخبار علاجیه وارد شده که در مورد خبرین متعارضین است، اینجا هم این دو عامین من وجه در دائره مقبوله ابن حنظله می افتد و فرض کردیم که یکی از مرجحاتی که در آنجا ذکر شده است، از موافقت مشهور و موافقت کتاب، مخالفت عامه و امثال ذلک از باب مثال، جانب«لا تکرم الفساق» را تأیید می کند لذا نتیجه این می شود که در ماده اجتماع که عبارت از عالم فاسق است بواسطه وجود تعارض و بواسطه اینکه دلیل«لا تکرم الفساق» ترجیح دارد، «لا تکرم» در مورد عالم فاسق بر اکرم تقدم دارد. منتها علت تقدم، وجود یکی از مرجحاتی است که فرضا در مقبوله ابن حنظله به عنوان مرجح مطرح شده است.
در نتیجه اینجا اینطور می شود که اگر یک موردی را بدانیم«انّه عالم فاسق» روی رجحانی که دلیل«لا تکرم» دارد با اینکه معارض«اکرم العلماء» است اما روی رجحان و تقدمی که آن دلیل دارد، باید نسبت به عالم فاسق«لا تکرم الفساق» پیاده شود.
اما اگر فرض کردیم که مرجح وجود دارد اما«زید عالم» اما«مشکوک الفسق» ترجیح هم با«لا تکرم الفساق» است، عالمیت زید محرز است از نظر انطباق به عنوان فسق برای ما مشکوک است، اینجا چه معامله ای باید کرد؟ اینجا عین بحث اصلی ما خواهد بود، برای اینکه در بحث اصلی خودمان که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق من العلماء» بود آنجا شما می گفتید که وجود مخصص، کشف از این معنا می کند که مراد جدی در«اکرم العلماء» برخلاف مراد استعمالی عبارت از اکرام عالم متصف«بأنّه غیر فاسق» بود که دائره مراد جدی محدود است. لذا ما در آنجا در شبهه مصداقیه می گفتیم نه می توانید به«لا تکرم الفساق من العلماء» تمسک بکنید، برای اینکه فسق را احراز نکرده اید، نه می توانید به«اکرم العلماء» تمسک بکنید برای اینکه از نظر اراده استعمالیه شامل این مورد هست اما از نظر اراده جدیّه چون در مراد جدی قید وجود دارد، «عالم غیر فاسق» و شما نمی دانید که این عالم غیرفاسق هست یا نه، لذا دستتان از تمسک به«اکرم العلماء» کوتاه است.
عین همین مطلب در این فرض ما پیاده می شود، برای اینکه بعد از اینکه«لا تکرم الفساق» به
واسطه وجود مرجح، بر«اکرم العلماء» تقدم پیدا کرد به طوری که ماده اجتماع را به طرف خودش جذب کرد، این کشف از این می کند که دائره مراد جدی«اکرم العلماء» ضیق تر از مراد استعمالی اش است. مراد استعمالی«اکرم العلماء» کل عالم است، مراد جدی آن هم عالمی است که«لم یکن فاسقا» و شما شک دارید که این«لم یکن فاسقا» اینجا تحقق دارد یا ندارد، لذا نه می توانید در مورد شک در فسق به دلیل«لا تکرم الفساق» مراجعه کنید و نه به دلیل«اکرم العلماء».
فرق بین ما نحن فیه که الان در آن هستیم و اصل مسأله مورد بحث اولی ما بعد از آن که هردو مشترکند در اینکه«لا تکرم» بر«اکرم العلماء» تقدم دارد، فقط در علت تقدم است، وجه تقدم فرق می کند، در«لا تکرم الفساق من العلماء» وجه تقدم، اقوائیت ظهور دلیل مخصص بود اما در اینجایی که«لا تکرم الفساق» است فرض کنید که وجه تقدمش موافقت با شهرت فتوائیه است، موافقت با کتاب الله است و مخالفت با عامه و علماء اهل تسنن است. علت تقدم فرق می کند اما بعد از آن که مسأله تقدم مطرح شد، عین ما نحن فیه می شود. اگر در ما نحن فیه زید عالم فاسق بود، جذب«لا تکرم الفساق من العلماء» می شد، اگر عالم مشکوک الفسق بود به هیچ کدام نمی توانستیم تمسک کنیم. اینجا هم همینطور است، در ماده اجتماع که هم علم احراز شده باشد و هم فسق احراز شده باشد، این جذب دلیل«لا تکرم الفساق» است به لحاظ مرجحی که در آن وجود دارد اما اگر عالم مشکوک الفسق شد، نه می توانیم به«لا تکرم الفساق» تمسک بکنیم، و نه به«اکرم العلماء» بعد از آن که محدوده مراد جدی کوچکتر از مراد استعمالی است به لحاظ تقدمی که برای«لا تکرم الفساق» وجود دارد. پس در متعارضین هم در عامین من وجه مسأله این چنین است.
بررسی دخول عامین من وجه در باب متعارضین
یک فرض سومی هم در اینجا مطرح است که«اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» نه از مصادیق مسأله اجتماع امر و نهی باشد و نه از مصادیق متعارضین باشد، که مسائل و قواعد باب تعارض در آنجا پیاده شود بلکه داخل در متزاحمین باشد، که فرق بین تزاحم و تعارض را در کفایه و کتب دیگر ملاحظه کرده اید. تزاحم در آن جایی است که مقتضی و ملاک حکم در هردو طرف وجود دارد، منتها در مقام امتثال، امکان اجتماع وجود ندارد چه هردو حکم، حکم وجوبی باشد مثل اینکه دو غریق در آب افتاده اند و مشغول غرق شدن هستند که«انقذ الغریق» اقتضاء می کند، که باید هردوی آنها انقاذ بشوند، لکن شمای مکلف در رابطه با قدرت، قدرت ندارید که هردوی آنها را نجات دهید اما ملاک که عبارت است از حفظ نفس محترم است، در هردو وجود دارد اما از نظر عمل قدرت بر جمع
نیست.
گاهی متزاحمین مثل باب صلاة و ازاله در مسأله امر به شیء مقتضی نهی از ضد است که در درجه اول امر به ازاله متعلق است این امر متعلق به مزاحم اقوا به نام ازاله، اقوائیتش برای فوریتی است که در مسأله ازاله وجود دارد، آنجا بحث کرده اند که اگر مکلف به جای ازاله، به واجب مهم اشتغال پیدا کرد، و واجب اهم را ترک کرد آیا این صلاة منهی عنهاست یا منهی عنها نیست ؟ همان مسائل امر به شیء مقتضی نهی از ضد، در آنجا مفصل بحث شده است.
حالا اگر ما گفتیم: «اکرم العلماء و لا تکرم الفساق» از قبیل متزاحمین است، یعنی مقتضی وجوب اکرام در هر عالمی وجود دارد و مقتضی حرمت اکرام هم در هر فاسقی وجود دارد، در هردو مقتضی و ملاک، آن هم نسبت به تمام موارد و مصادیقشان تحقق دارد، اگر از باب متزاحمین شد، یک وقت ما در باب متزاحمین آن مسأله ای را که خیلی مفصل تبعا لسید الاستاذ الامام(ره) مطرح کردیم طی می کنیم که خلاصه اش این می شد که امر به ازاله و امر به صلاة به قوّت خودشان باقی هستند، به فعلیت خودشان باقی هستند و حتی هیچ گونه مسأله ترتب و طولیت هم مطرح نیست، (که توضیحش را مفصل در آنجا ذکر کردیم.) یعنی در مطلق متزاحمین همین راه را طی می کنیم و می گوییم: در«اکرم کلّ عالم» حکم نسبت به اکرام هر عالمی فعلیت دارد و حکم نسبت به اکرام هر فاسقی از نظر حرمت، فعلیت دارد، منتها مکلف در مقام امتثال در آن جایی که هردو مجتمع می شوند نمی تواند اینها را امتثال بکند. اگر یک عالمی بود و در هرعین حال فاسق، این مکلف قدرت ندارد که هم«اکرم العلماء» را در مورد او پیاده کند هم«لا تکرم الفساق» را در مورد او پیاده کند، و الا فعلیت حکم در رابطه با هردو، محفوظ است. اینجا اگر اهم و مهمی باشند، باید اهم گرفته شود و مهم ترک شود، و اگر مسأله اهم و مهم نبود، مسأله تخییر مطرح است، مثل همان«انقذ کلّ غریق» که مسأله تخییر مطرح است، اینجا هم اگر اهم و مهمی وجود نداشت، مسأله تخییر مطرح است.
در آن حیثش که به ما مربوط است، در همین فرض و روی همین مسلک، اگر عالمی«محرز العالمیة» بود و مشکوک الفسق اینجا تکلیف چیست ؟ روی قاعده باید تمسک به«اکرم کلّ عالم» بکنیم، برای اینکه دو حکم فعلی در صورتی پیاده می شود که موردش و موضوعش منطبق باشد. اگر احراز می کردید که«انه فاسق» «لا تکرم الفساق» هم مثل«اکرم کلّ عالم» پیاده می شد یا مسأله اهم و مهم بود یا مسأله تخییر اما شما که عنوان عالمیت را احراز کردید، اما عنوان فسق را احراز نکردید، آیا در این صورت، چند حکم فعلی وجود دارد؟ یک حکم فعلی و هو«اکرم کلّ عالم» است، برای اینکه موضوعش احراز شده، اما برای اینکه موضوع«لا تکرم الفساق» احراز نشده است، صلاحیت
پیاده شدن در اینجا را ندارد.
در نتیجه اگر ما در متزاحمین، دو حکم فعلی بتمام معنی قائل شدیم، در آن ماده اجتماع مسلّم آن مسأله اهم و مهم یا تخییر مطرح است اما آنجایی که یکی از دو عنوان پیاده شده است قطعا یا شمول عنوان دیگر مشکوک است که لامحاله حکم فعلی مطابق عنوان معلوم پیاده می شود، یا چون احراز عنوان متعلقش نشده است حکم دیگری صلاحیت پیاده شدن ندارد و در نتیجه این فرض هم یکی از مواردی می شود که تمسک به عام در شبهه مصداقیه جواز پیدا می کند و امکان پیدا می کند.
نتیجه تبعیت حکم فعلی از مقتضی اقوا
آخرین فرض در تنبیه اول این است: اگر ما در متزاحمین بگوییم: ولو اینکه هردو مقتضی وجود دارد، لکن حکم فعلی فقط تابع آن مقتضی اقواست، اما به مقتضی غیراقوا فقط یک حکم انشائی تعلق گرفته است و دیگر فعلیت ندارد. اینطور نباشد که در متزاحمین، دو حکم فعلی به آن نحوی که در ترتب مطرح بود، مطرح باشد بلکه در متزاحمین، یک حکم هست که آن حکم هم همان حکمی است که بر وفق مقتضی اقواست اما در طرف مقابل، جنبه شأنیت و انشائیت مطرح است دیگر اتصاف به فعلیت ندارد. اگر اینطور شد، با فرض اینکه مقتضی اقوا در رابطه با«لا تکرم الفساق» است از هرنظر که اقوائیت در آن وجود داشته باشد، که لازمه این اقوائیت، این است که در ماده اجتماع که هم عالمیت احراز شده است و هم فسق احراز شده است ما مجبوریم«لا تکرم الفساق من العلماء» را بگیریم برای اینکه او دارای مقتضی اقواست و حکم فعلی هم تابع مقتضی اقواست. اما در ما نحن فیه یعنی عالم مشکوک الفسق روی این مبنا چگونه برخورد کنیم، عالم است و مشکوک الفسق، مقتضای«لا تکرم» هم اقواست بطوری که در ماده اجتماع، ماده اجتماع جذب«لا تکرم الفساق» خواهد بود. اگر اینطور شد، باز این مثل اصل مسأله ما می شود، یعنی نمی توانیم در شبهه مصداقیه به «اکرم العلماء» تمسک کنیم برای اینکه درست است که«اکرم العلماء» از نظر حکم انشائی عمومیت دارد، اما در رابطه با فعلیت محدودیت دارد و فعلیت آن در مورد عالم غیرفاسق است. شبیه آنچه که در ما نحن فیه می گفتیم که دائره مراد جدی محدود است اینجا هم در رابطه با فعلیت می گوییم: دائره فعلیت محدود است. «اکرم العلماء» می گوید: من فعلیت دارم اما نه نسبت به«کل عالم» بلکه نسبت به عالم غیرفاسق. پس حالا که شما شک دارید که«انه عالم فاسق أو لیس بفاسق» همان طوری که نمی توانید به«لا تکرم الفساق» تمسک بکنید، به«اکرم العلماء» هم نمی شود تمسک کرد برای اینکه فعلیت آن اخص از مفاد انشائیت اوست. در مفاد انشائی، عمومیت دارد اما در جنبه فعلیت، عنوان
عالم غیرفاسق مطرح است«و انت شاک فی انه عالم غیر فاسق أو لیس بعالم غیرفاسق.» پس این هم شبیه همان بحث اصلی ما نه تمسک به عام نسبت به«لا تکرم الفساق» جایز است و نه نسبت به«اکرم العلماء» هذا تمام الکلام در تنبیه اول. تنبیهات مفید بیشتری هم در این باب است، که ان شاء اللّه عرض می کنیم.
پرسش:
1 - حکم عامین من وجه در ماده اجتماع روی فرض تعارض را بیان کنید.
2 - عدم جریان اصل عملی با فرض عدم جریان یکی از دلیلین را توضیح دهید.
3 - در صورت جریان مرجحات خبریه، حکم ماده اجتماع را در مقام بیان کنید.
4 - دخول عامین من وجه در باب متعارضین را توضیح دهید.
5 - تبعیت حکم فعلی از مقتضی اقوا چه نتیجه ای در ما نحن فیه دارد؟
درس ششصد و چهل و ششم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تمسّک به اصل عملی و استصحاب در دلیل عام و دلیل مخصّص
یکی از اموری که در رابطه با این بحث باید مورد تعرّض قرار بگیرد این است که در رابطه با دلیل عام و دلیل مخصّص منفصل که گفتیم: نمی شود از راه لفظ ، تمسّک به عام کرد، آیا راه دیگری برای تمسّک به عام، غیر از طریق اصل لفظی وجود دارد یا نه ؟ آیا با تمسّک به اصل عملی و استصحاب، می توانیم راهی باز بکنیم و نتیجه همان تمسّک به عام را استفاده بکنیم یا نه ؟
برای توضیح محل نزاع این معنا مسلّم است که اگر در دلیلی، یک عنوانی موضوع برای حکمی قرار گرفت، حالا هر عنوانی و هر دلیلی که باشد، در مواردی که در تحقّق و ثبوت آن عنوان شک داشته باشیم، یکی از راههایی که می تواند به ما کمک بکند، استصحاب است، چه استصحاب در رابطه با جهت اثباتی و چه در رابطه با جهت نفیی آن عنوان باشد. مثلا اگر یک مایعی را شک دارید که «انّه خمر ام لا» اگر حالت سابقه متیقنه این مایع، عبارت از خمریت باشد، اینجا به استصحاب تمسّک می کنید و از راه استصحاب بقای خمریت می گویید: به مقتضای استصحاب بقای خمریت، عنوانی
که در«لا تشرب الخمر» اخذ شده، این عنوان ثابت است. منتها همان طوری که در باب استصحاب ملاحظه فرموده اید استصحابات موضوعیه برای ترتّب اثری است که بر آن موضوع مترتّب است یا برای نفی ترتّب اثری که بر آن موضوع مترتّب است. شما که بقای خمریت را استصحاب می کنید، نتیجه این استصحاب این است که«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده می شود و حکم می کند به حرمت شرب این مایعی که خمریّتش از طریق استصحاب ثابت شده، کما اینکه حالت سابقه این مایع مشکوک الخمریه، عدم الخمریه بوده، حالت سابقه متیقنه اش، «عدم کونه خمرا» بوده، شما استصحاب می کنید، و با استصحاب ولو ظاهرا ثابت می کنید که«انّ هذا لا یکون خمرا» و نتیجه«لا یکون خمرا» نفی اثر حرمتی است که بر خمریت مترتّب است، در نتیجه«لا تشرب الخمر» اینجا پیاده نمی شود، و برای شما شرب یک مایع این چنینی جایز است. این یک قاعده کلیه ای است که در جمیع عناوینی که در موضوعات احکام اخذ شده جریان دارد.
در ما نحن فیه در مخصّص منفصل با توجه به عام، دو عنوان داریم: یک عنوان، عالمیت است که در«اکرم کل عالم» اخذ شده و یک عنوان، فسق است که در دلیل مخصّص«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اخذ شده است و به خاطر اینکه دو عنوان در این دو دلیل اخذ شده، در رابطه با هردلیلی مستقلا در آنجایی که حالت سابقه متیقنه اثباتی یا نفیی داشته باشد می توانیم استصحاب را جاری بکنیم. مثلا اگر شک داریم که«زید عالم او لیس بعالم ؟»، تطبیق عنوان عام بر زید، محل تردید است.
اینجا اگر حالت سابقه متیقنّه زید، عالمیت باشد، بقای عالمیت را استصحاب می کنیم. در اینجا دیگر مسأله تردید در فسق مطرح نیست، آن دنبال بحثی است که به ما ارتباط پیدا می کند. آن چیزی که محل تردید است، «انّ زیدا هل یکون عالما او لیس بعالم» است. اگر حالت سابقه متیقنه اش عالمیت باشد، استصحاب بقای عالمیت، حکم می کند که او در تحت دلیل عام و در دایره شمول دلیل عام است و اگر حالت سابقه متیقّنه اش، عدم عالمیت باشد، زمانی«کان جاهلا» و حالا شک داریم که در این فاصله ای که از حال او بی اطلاع بودیم آیا درس خوانده و عالم شده یا اینکه درس نخوانده و عالم نشده است، استصحاب عدم عالمیت جریان پیدا می کند و او را از دایره شمول«اکرم کل عالم» خارج می کند.
تمسک به دلیل عام با وجود استصحاب
پس در دلیل عام فی نفسه مثل سایر ادله ای که عناوینی در موضوعشان اخذ شده، در مورد شکش اگر حالت سابقه متیقنه اثباتی یا نفیی داشته باشد، استصحاب، آن حالت سابقه را ابقا می کند و این را
در عام داخل می کند یا خارج می کند. و آنچه ما تا به حال گفتیم که شبهه مصداقیه هیچ دلیلی را به خود آن دلیل نمی شود مراجعه کرد، برای آن جایی است که استصحابی وجود نداشته باشد که وضع این مشکوک را مشخص کند و الا اگر استصحاب گفت: «هذا عالم» بدون اشکال، تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز است. اگر استصحاب گفت: «هذا لیس بعالم» بلااشکال تمسّک به«اکرم کل عالم» جایز نیست، برای اینکه استصحاب ثابت کرد که«انّه لیس بعالم». پس در«اکرم کل عالم» فی نفسه در بعضی از موارد دو نوع استصحاب می توانیم داشته باشیم آن جایی که حالت سابقه متیقنه داشته باشد. اما در دلیل مخصّص منفصل مثل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» می دانیم که زید عالم است، لکن شک داریم«فی انّه فاسق ام لا؟» اینجا اگر مسأله فسق یا عدم فسق، حالت سابقه متیقّنه داشته باشد، اگر زید عالم قبلا فاسق بوده، لکن پس از گذشت مدتی، احتمال می دهیم که توبه کرده است و مجاهده کرده و از عنوان فسق خارج شده، لکن صرف احتمال است، اینجا استصحاب بقای فسق جریان پیدا می کند و زید عالم را مشمول دلیل«لا تکرم الفسّاق من العلماء» قرار می دهد. این هم روشن است و جای بحث نیست.
اما اگر حالت سابقه متیقنه اش عبارت از عدم الفسق بوده، یک سال قبل این زید عالم«لم یکن فاسقا» احتمال می دهیم که در خلال این یک سال گذشته، گناه یا گناهان کبیره ای مرتکب شده«و صار فاسقا» اینجا استصحاب عدم فسق زید عالم را بلااشکال جاری می کنیم و استصحاب می کنیم که«انّه لا یکون فاسقا» لکن برد این استصحاب چه مقدار است ؟ همه حرفها اینجاست. شما که استصحاب می کنید«انّه لیس بفاسق» را نتیجه متیقّن این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق» اینجا پیاده نمی شود، همانطوری که در«لا تشرب الخمر» اگر شما استصحاب عدم خمریت مایع مشکوک الخمریة را جاری می کردید، نتیجه این استصحاب این بود که«لا تشرب الخمر» دیگر پیاده نمی شود اینجا هم زید عالم، یک سال قبل هم«لم یکن فاسقا» الان هم تردید دارید که«انّه صار فاسقا ام لا» استصحاب می کنید«عدم کونه فاسقا» را، لکن مقدار مسلّم از کاربرد این استصحاب این است که«لا تکرم الفسّاق من العلماء» اینجا نمی تواند پیاده شود برای اینکه ما به استصحاب ثابت کردیم که«انّه لیس بفاسق» اما یک بحث دیگری اینجا هست، آن چیزی که محل بحث و داد و قال است، بعد از تسلّم این معنا که«استصحاب عدم کونه فاسقا» نتیجه اش این است که«لا تکرم الفساق» را کنار می زند، اما حالا که«لا تکرم الفسّاق» کنار رفت معنایش این است که حرمت اکرام ندارد، یا اگر دلیل مخصّص عدم وجوب را دلالت داشت، استصحاب می گوید: اینطور نیست که«لم یکن»، عدم وجوب اینجا نیست. اما بحث این است حالا که«لا تکرم» پیاده شد آیا«اکرم العلماء» از موقعیت
استفاده می کند و اینجا پیاده می شود یا نه ؟
اثر استصحاب بر دلیل در عنوان موضوع
پس اصل مسأله به صورت کلی این است که در رابطه با هردلیلی نسبت به خود آن دلیل، اگر استصحابی در عنوان موضوعش جاری بشود، نفیا یا اثباتا، استصحاب روی خود آن دلیل اثر می گذارد، اگر استصحاب اثباتی بود، حکم را پیاده می کند و اگر استصحاب نفیی بود، حکم را کنار می زند. این جای بحث و تردید نیست اما آن چیزی که جای بحث و نقد و ایراد واقع شده این است که درست است که«استصحاب عدم کونه فاسقا» «لا تکرم الفساق» را کنار زد، اما به جای آن، «اکرم کل عالم» سبز می شود، که نتیجه این شود که در این مثال شما با استصحاب دو کار می کنید، هم حرمت اکرامی را که«لا تکرم الفساق» می گفت، کنار می زنید و هم وجوب اکرامی که«اکرم کل عالم» می گفت را پیاده می کنید. آیا این استصحاب این مقدار نیرو دارد، این مقدار قوّت دارد که هم مخصّص را کنار بزند و هم عام را جایگزین مخصّص بکند یا اینکه استصحاب فقط اثرش این است که بگوید: این زید عالم مشکوک الفسقی که سابقه عدم فسق دارد، من می گویم: «لا تکرم الفسّاق» شاملش نمی شود، همین مقدار، اما«اکرم کل عالم» جایش را پر می کند، آن دیگر از دایره کاربرد استصحاب بیرون است ؟ این محل اختلاف واقع شده است.
قول مرحوم آخوند ره در تمسک به اصل عدم ازلی
در این مسأله سه قول هست که البته کثیرش هم روی مبناهای دیگر نتیجه داده است. یک قول، قول مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه است که می فرماید: استصحاب عدم عنوان مخصّص، همان طوری که جلوی پیاده شدن دلیل مخصّص را می گیرد، همین طور دلیل عام را هم پیاده می کند، مثل اینکه عزل و نصب هردو را دارد. عزل می کند دلیل مخصّص را و نصب می کند دلیل عام را، در مورد این کسی که عالمیتش محرز است و مشکوک الفسق است، استصحاب هم بقای عدم فسق را اقتضا کرده، ایشان به قدری دایره این معنا را توسعه داده که فرموده است: این استصحابی را هم که ما در نفی عنوان مخصّص جاری می کنیم، حتی لازم نیست که از این استصحاب های معمولی باشد که حالت سابقه عدمیه متیقّنه داشته باشد بلکه گاهی از اوقات استصحاب ما، عبارت از استصحاب عدم ازلی می شود به لحاظ اینکه شخص این مورد مستصحب، یک حالت سابقه عدمیه وصفیه ندارد، اما ما استصحاب عدم ازلی را جاری می کنیم مثل مثال عدم قرشیت مرئه که اگر یک مرئه ای مردد بود
بین اینکه سیده و قریشیه است یا اینکه غیرسید و غیرقرشی است که ثمره اش هم در باب حیض ثابت می شود، یک دلیل عامی هست که می گوید: هر زنی خون حیض را تا پنجاه سالگی رؤیت می کند، و بعد از پنجاه سال، «لیس بحیض» یک مخصّص منفصلی دارد می گوید: «المرأة القرشیّة» اگر بعد از پنجاه سال هم خون ببیند، تا شصت سال محکوم به حیضیت است. اگر ما در یک مرئه ای که عنوان مرئه بودنش مسلّم است، شک داریم که«انّها قرشیّة ام لا» مرحوم آخوند می گویند که ما اینجا یک استصحاب عدم ازلی داریم به نام استصحاب عدم قرشیت و به کمک این استصحاب ثابت می کنیم که«هذه المرأة لا تکون قرشیة» هم آن دلیل شصت سال را کنار می زنیم و هم دلیل عام پنجاه سال را پیاده می کنیم. اینجا نظر مرحوم آخوند خیلی وسعت دارد، هم راجع به اصل مطلب که به کمک استصحاب، عزل و نصب می کنیم و هم دایره استصحاب را توسعه داده اند، فرموده اند: لازم نیست که مثل استصحاب های معمولی، حالت سابقه متیقنه یک روز، یک سال، یک ماه قبل را داشته باشد بلکه اگر به صورت عدم ازلی هم باشد، ما استصحابش را جاری می کنیم و عزل و نصب را به کمک این استصحاب پیاده می کنیم.
نظر محقق عراقی ره در مسأله تمسک به اصل عدم ازلی
در مقابل ایشان، مرحوم محقق عراقی الشیخ ضیاء الدین، آن فحل علم اصول است، به طور کلی نقطه مقابل مرحوم آخوند قرار گرفته اند. ایشان می فرمایند که حتی در استصحاب عدم فسق که استصحاب معمولی است، نه استصحاب عدم ازلی، در همین استصحاب، شما استصحاب را جاری کنید، اما این استصحاب فقط اثر عزلی دارد یعنی دلیل مخصّص را کنار می زند، نمی گذارد«لا تکرم الفسّاق من العلماء» پیاده شود، اما هیچ گونه اثری روی پیاده شدن«اکرم کل عالم» ندارد. شما به استصحاب عدم فسق می گویید: اکرام این، حرمت ندارد، «لا تکرم الفسّاق» اینجا پیاده نمی شود، اما اینکه«اکرم کل عالم» به عنوان یک دلیل الزامی که ایجاب می کند اکرام هر عالمی را، اینجا پیاده شود، به هیچ وجه شما نمی توانید آن را اینجا پیاده کنید. پس مرحوم محقق اراکی نقطه مقابل مرحوم آخوند قرار گرفته است و از مسأله غزل و نصب، نصبش را به طور کلی منکر است، فقط استصحاب همین دلیل مخصّص را کنار می زند.
تفصیل بین استصحاب عدم ازلی و غیر آن
یک قول سومی هست که آن قول به تفصیل است و آن قولی است که سیدنا الاستاذ الامام(ره) این
قول را اختیار کرده اند، آن هم روی مبنایی که دارند، و آن این است که ایشان حرف مرحوم آخوند را پذیرفته اند، منتها در یک قسمت، آن جاهایی که استصحاب، استصحاب عدم ازلی نباشد مثل همین «استصحاب عدم کونه فاسقا»، زید عالم یک ماه قبل فاسق نبود، حالا شک دارید که«انّه فاسق او لیس بفاسق» می فرمایند: استصحاب می کنیم«عدم کونه فاسقا» را و این استصحاب دو نتیجه دارد: هم«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را کنار می زند و هم به جای«لا تکرم الفساق»، «اکرم کل عالم» را پیاده می کند و حکم می کند به وجوب اکرام این عالمی که در آن استصحاب عدم فسق جریان پیدا کرده است. اما در آن مثالی که مرحوم آخوند توسعه داده که حتی اگر استصحاب به نحو عدم ازلی باشد، مثل استصحاب عدم قرشیت مرئة، ایشان آنجا را نمی پذیرد، و علت نپذیرفتن هم این است که آن استصحاب را اصلا قبول ندارند. ایشان معتقدند که اصلا استصحاب در اعدام ازلیه جاری نمی شود که نتیجه این می شود که استصحاب عدم قرشیت حتی در رابطه با دلیل مخصّص هم نقش ندارد برای اینکه جریان ندارد تا ما سؤال بکنیم از اینکه کاربردش چه مقدار است. سؤال از اینکه کاربرد یک دلیل و یک اصل چه مقدار است، فرع این است که اصل آن جریان داشته باشد اما اگر فی نفسه جریان ندارد، اصلا ما استصحاب عدم قرشیت نداریم تا اینکه ببینیم عزل و نصب دارد یا ندارد. پس در حقیقت تفصیل امام بزرگوار به آن مبنایی برگشت می کند که در استصحاب عدم ازلی ایشان قائل هستند و گاهی هم ما اشاره کرده ایم، و در همین بحث هم ان شاء الله بحث می کنیم، نظر این است که استصحاب عدم قرشیت اصلا«لیس بجار». پس در مسأله روی هم رفته سه قول هست: قول مرحوم خراسانی که استصحاب را مطلقا در عزل و نصب مؤثّر می داند. قول مرحوم عراقی که استصحاب را مطلقا در لفظ مؤثّر نمی داند. تفصیل امام بزرگوار بین استصحاب عدم ازلی و استصحاب های متعارفه به اینکه استصحاب های متعارفه در عزل و نصب مؤثّر است، اما استصحاب عدم ازلی اصلا جریان ندارد، تا اینکه ما ببینیم کاربردش چه مقدار است.
پرسش:
1 - مراد از تمسّک به اصل عملی و استصحاب در دلیل عام و دلیل مخصّص را توضیح دهید.
2 - تمسک به دلیل عام با وجود استصحاب چگونه ممکن است ؟
3 - قول مرحوم آخوند در اصل عدم ازلی و فرق آن را با نظر محقق عراقی بیان کنید.
4 - تفصیل بین استصحاب عدم ازلی و غیر آن در چیست ؟
درس ششصد و چهل و هفتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بیان عدم تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص
بعد از آنکه تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست، آیا می توانیم از طریق یک اصل موضوعی که نافی عنوان مخصّص باشد، استصحابی که اقتضا بکند عدم تحقّق عنوان مخصّص را، موضوع عام را تنقیح بکنیم و در نتیجه، حکم عام پیاده بشود و با استصحاب عدم فسق یک عالم مسلّم العالمیه، موضوع«اکرم کل عالم» از نظر وجوب اکرام مشخص بشود؟ عرض کردیم که این محل اختلاف است و سه قول وجود دارد: یک قول مربوط به محقق عراقی صاحب کتاب مقالات در علم اصول است. ایشان می فرماید: به هیچ وجه به کمک اصل و استصحاب نمی توانید زمینه رجوع به عام و پیاده کردن حکم عام را فراهم بکنید، چه استصحابش از استصحابات معمولیه و عادیه باشد یا استصحاب عدم ازلی باشد فرقی ندارد حتی در استصحابهای معمولی که حالت سابقه متیقنه روشن هم دارد نمی توانید تمسّک بکنید.
این بیان ایشان با بعضی از توضیحاتی که من عرض می کنم مبتنی بر یک مبنایی است که در
بعضی از مباحث گذشته ایشان آن مبنا را اختیار کردند و آن این است که اگر یک عامی تخصیص بخورد به یک مخصّص منفصلی«اکرم العلماء» تخصیص بخورد به«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ایشان می فرماید که این تخصیص، مستلزم هیچ گونه تصرّفی در دلیل عام در هیچ مرحله ای از مراحل نیست.
مراحل حجیت یک دلیل
گفتیم که حجیّت یک دلیلی مبتنی بر این است که سه مرحله را طی بکند تا اتصاف به حجیت پیدا کند. یک مرحله، مرحله ظهور لفظ است که لفظ در معنای خودش ظهور داشته باشد در مقابل الفاظ مجمله و الفاظ مشترکه به اشتراک لفظی که هیچ گونه ظهوری برای لفظ در یکی از معانی وجود ندارد. اگر گفت: «رأیت عینا» و هیچ قرینه ای اقامه نکرد«هذه جلمة مجلمة لانّ العین لا ظهور لها فی خصوص احد معانیها» و فرض این است که قرینه ای هم اقامه نکرده است. مرحله اول ظهور بود.
مرحله دوم اصالة الظهور بود که مقصود از اصالة الظهور این بود که این لفظی که ظاهر در یک معنایی هست در مقام استعمال، متکلم لفظ را در همین معنای ظاهر خودش استعمال کرده است. اصالة الظهور یک اصلی است که مستعمل فیه را مشخص می کند و مربوط به مقام استعمال است. لکن گفتیم که با این دوتا، مسأله حجیت تمام نمی شود. یک اصل سومی وجود دارد که از آن اصل به «اصالة التطابق بین الارادة استعمالیة و الارادة الجدّیة» تعبیر می کنیم. این هم یک اصل عقلایی است که عقلا می گویند: بین مراد استعمالی و بین مراد جدّی، در صورتی که قرینه ای نباشد، تطابق وجود دارد.
مرحوم محقق عراقی می فرماید: اگر«اکرم العلماء» یی از مولا صادر شد و بعد با فاصله و به وسیله یک دلیل منفصلی مولا گفت: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» ایشان می فرماید: عقیده من این است که این«لا تکرم الفسّاق» در رابطه با«اکرم کل عالم» مستلزم هیچ گونه تصرّفی در«اکرم کل عالم» نیست، نه در ظهورش تصرّف می کند، نه در اصالة الظهورش تصرّف می کند و نه حتی در اصالة التطابقش تصرّف می کند. بعد می فرماید که مسأله مخصّص منفصل مثل این است که شما در مقابل«اکرم کل عالم» که قرار گرفتید، بعد از صدور این دستور مولا اگر تصادفا و خدای نکرده ده نفر از افراد با شخصیت علما فوت شدند، مولا دیروز گفته: «اکرم کل عالم» امروز ده تا از افراد متشخص علما فوت شدند، فوت این ده نفر چه اثری روی«اکرم کل عالم» می گذارد؟ آیا در هیچ مرحله ای از آن مراحل ثلاثی که من توضیح دادم اثر می گذارد یا اینکه«اکرم کل عالم» همانطوری که ما هم قبلا
ذکر می کردیم، تعرّضش نسبت به افراد، تعرّض تفصیلی نیست بلکه یک نوع تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. اینطور نیست که اگر ما صد عالم داشته باشیم معنای«اکرم کل عالم» عبارت از«اکرم زیدا و عمرا و خالدا» باشد که حالا امروز که ده نفرشان فوت شدند بگوییم: دیگر این«اکرم» ها نسبت به این ده نفر کنار رفت بلکه«اکرم کل عالم» تعرّض اجمالی نسبت به افراد دارد. چه افرادش کم باشد، زیاد باشد، موت بر آنها پیش بیاید، موت پیش نیاید، هیچ فرقی در«اکرم کل عالم» نمی کند.
ایشان می فرمایند: همانطوری که در مسأله موت، هیچ تغییری در«اکرم کل عالم» پیدا نمی شود، تخصیص به منفصل هم همین حکم را دارد. هیچ گونه تصرّفی در دلیل عام ندارد. دلیل عام به جای خودش محفوظ ، دلیل مخصّص هم به جای خودش محفوظ ولو اینکه به علت اقوائیت اظهریت یا علل دیگر، در مقام عمل مجبوریم که عمل خودمان را تطبیق با دلیل مخصّص بدهیم اما لزوم تطبیق عمل با دلیل مخصّص، برگشتش به این نیست که دلیل مخصّص یک تصرّفی در«اکرم کل عالم» در مرحله ای از آن مراحل ثلاثه بوجود بیاورد. پس در حقیقت«اکرم کل عالم» چه تخصیص به منفصل بخورد و چه مخصّص منفصل نداشته باشد همه مسائل خودش محفوظ است و هیچ تصرّفی از ناحیه دلیل مخصّص درباره او واقع نمی شود.
بعد ایشان صریحتر می فرماید: این«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را شما به منزله این قرار بدهید که یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، اگر یکجا فسّاق از علما فوت بشوند، آیا در«اکرم کل عالم» رخنه و ضربه ای بوجود می آید؟ چه فرق می کند بین موت فسّاق از علما و بین اینکه مولا به دلیل منفصلی بگوید: «لا تکرم الفسّاق من العلما»؟ هیچ فرقی بین اینها نیست.
اصالة التطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدّیه
در نتیجه ایشان می فرماید که شما در یک موردی اگر دیدید زید عالم است و سابقه فسق دارد، استصحاب بقای فسق که بکنید، دلیل مخصّص پیاده می شود. اگر سابقه عدم فسق دارد که محل بحث ما هم این صورت است، مانعی ندارد که استصحاب عدم فسق را جاری بکنید و با این استصحاب«لا تکرم الفسّاق» که مثلا دلالت بر حرمت اکرام فسّاق از علما می کند، به کمک این استصحاب عدم فسق، جلوی حرمت را بگیرید بگویید: «اکرام هذا لیس بحرام» برای اینکه محرّم، اکرام فاسق است و ما با استصحاب، ثابت کردیم که«انّه لیس بفاسق» جلوی حرمت گرفته شد. اما حالا که جلوی حرمت گرفته شد و دلیل مخصّص کنار رفت، از کجا دلیل عام جای او را پر بکند؟ به چه مناسبت، دلیل عام جای او را پر بکند که نتیجه این بشود که شما با این استصحاب هم حرمت اکرام فسّاق من العلماء را
در رابطه با این فرد کنار بزنید و هم به جای او، وجوب اکرامی را که«اکرم کل عالم» دلالت می کند را بیاورید و حکم بکنید به وجوب اکرام این ؟ اصلا چه ربطی بین دلیل عام و دلیل خاص وجود دارد؟ دو عنوان در کار است. یک عنوان در دلیل عام اخذ شده، یک عنوان هم در دلیل خاص اخذ شده است. شما با کمک استصحاب، نفی عنوان مأخوذ در دلیل خاص را می کنید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» کنار می رود اما شما نمی دانید که این مصداق برای عام هست یا نه ؟ نه برای اینکه شک در عالمیت دارید؛ در مسأله شک در عالمیت عرض کردیم، اگر زید قبلا عالم بوده شما الان شک در بقای علمش داشته باشید، استصحاب کنید«اکرم کل عالم» را پیاده کنید. اگر زید قبلا عالم نبوده و حالا شک دارید که جهلش تبدّل به علم پیدا کرده یا نه ؟ استصحاب عدم عالمیت کنید و«اکرم کل عالم» را کنار بزنید اما این استصحاب ها، عالمیت و عدم عالمیت در رابطه با خود عنوانی است که در دلیل عام اخذ شده اما شما اینجا عنوان مشکوکتان آن عنوانی است که در دلیل مخصّص اخذ شده است. پس در نتیجه، استصحاب کاربردش نفی ثبوت حکم مخصّص است، و از آن طرف هم که تمسّک به عام در شبهه مصداقیه مخصّص جایز نیست از«اکرم کل عالم» هم دست کوتاه است. پس چه کنیم ؟ بگوییم: حرمت اکرام ندارد، وجوب اکرام هم«اکرم کل عالم» را نمی توانید به آن تمسّک بکنید درحالی که ما یک ملازمه عقلی در اینجا نزدمان روشن است و آن این است که اگر زید عالم بود از دو حال بیرون نیست«اما ان یکون واجب الاکرام و اما ان یکون محرّم الاکرام» حکم سومی اینجا وجود ندارد. اگر عالمیت زید محرز شد یا فاسق است و محرّم الاکرام است یا غیرفاسق است و واجب الاکرام اما شمای مرحوم محقق عراقی یک مطلب سومی را اینجا پیاده می کنید می گویید:
حرمت اکرام ندارد، دلیلی هم بر وجوب اکرام این قائم نشده درحالی که اصل عالمیت این محرز است، و تردیدی در تحقّق عنوان عام که عبارت از عالمیت باشد وجود ندارد.
عدم جریان استصحاب در موضوعات و عناوین
ایشان می فرماید: نه اینکه ما به این ملازمه عقلیه توجه نداشته باشیم لکن خود شما کانّ در باب استصحاب گفته اید که اگر استصحاب در موضوعات و عناوین نفیا یا اثباتا جریان پیدا کند لوازم و ملازمات عقلیه بر آن ترتّب پیدا نمی کند. ملازمات عقلیه در استصحابات موضوعیه مطرح نیست.
آن چیزی که در استصحابات موضوعیه مطرح است تنها اثبات حکم شرعی یا نفی حکم شرعی است. استصحاب خمریت کنید تا«لا تشرب الخمر» پیاده بشود استصحاب عدم خمریت کنید تا جلوی پیاده شدن«لا تشرب الخمر» را بگیرید، اما نه استصحاب خمریت و نه استصحاب عدم
خمریت، لوازم عقلیه و ملازمات عقلیه و همینطور عادیه بر آن ترتّب پیدا نمی کند. استصحاب حیات زید را که شما جاری می کنید فقط آثار شرعیه حیات و آن این است که«لا یجوز تقسیم امواله، لا یجوز التزوّج بزوجته و امثال ذلک» اما آثار عادیه و عقلیه حیات«لا یترتب علی هذا الاستصحاب» لذا ایشان می فرماید: در این مورد که شما استصحاب عدم فسق را جاری می کنید، نتیجه این است«لا تکرم الفسّاق» را کنار می زنید مثل استصحاب عدم خمریت که«لا تشرب الخمر» را کنار می زند، اما به جای این، هیچ دلیلی برای پیاده شدن«اکرم کل عالم» وجود ندارد و ما راهی برای تمسّک به آن نداریم.
بیان ایشان جنبه مبنایی دارد و ما مبنای ایشان را قبول نداریم. همانطوری که در بحثهای گذشته ذکر کردیم اینطور نیست که دلیل مخصّص منفصل وقتی که در مقابل دلیل عام قرار بگیرد هیچ گونه تصرّفی در هیچ مرحله ای از آن مراحل ثلاثه واقع نشود بلکه در مرحله ظهور«اکرم کل عالم» محفوظ است. در مرحله اصالة الظهور که مربوط به اراده استعمالیه و مستعمل فیه است، باز دلیل عام محفوظ است اما در مرحله سوم که مسأله اصالة التطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدّیه باشد گفتیم:
دلیل مخصّص منفصل در این مرحله در دلیل عام تصرّف می کند و حکم می کند به اینکه دائره مراد جدّی مولا اضیق از دائره مراد استعمالی مولاست. مراد استعمالی کل عالم است اما مراد جدّی، عالمی است که دارای عنوان مخصّص که عبارت از فسق است نباشد لذا ما مبنای ایشان را از اول نپذیرفتیم.
به علاوه یک مقدار دست را پایین گرفتیم و یک مقدار تنزّل کردیم و الا افرادی بودند که اصلا می گفتند: تخصیص عام مستلزم مجازیت عام است. معنای اینکه تخصیص مستلزم مجازیت است این است که مخصّص در مرحله استعمال تصرّف در عموم می کند یعنی همانطوری که«یرمی» در «رأیت اسدا یرمی» قرینه این است که اسد در مرحله استعمال در غیر معنای حقیقی خودش استعمال شده، در رجل شجاع استعمال شده است می گفتند: تخصیص به منفصل هم معنایش این است که اصلا«اکرم کل عالم» در خود دائره استعمال، استعمال در تمامی علما نشده بلکه در عالم غیرفاسق استعمال شده است که تخصیص را مستلزم تصرّف در مرحله ثانیه از آن مراحل ثلاثه ذکر کردند.
لکن ما گفتیم: این دیگر بی انصافی است. از نظر استعمال، «اکرم کل عالم» در همان معنای عموم لغوی و وضعی خودش استعمال شده است لکن مراد جدّی، دائره اش اضیق از مراد استعمالی است.
اما علی ایّ حال اینطور نیست که ما مسأله مخصّص منفصل را با مسأله موت یکسان قرار بدهیم و بگوییم: همانطوری که اگر فسّاق از علما مثلا دفعتا می مردند، چطور در«اکرم کل عالم» هیچ تصرّفی
و تضییقی به وجود نمی آمد، اینجایی هم که فسّاق زنده هستند اما خود مولا به دلیل مخصّص منفصل می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» این هم مثل آن باشد، بلکه مسأله اینطور نیست. مسأله موت غیر از مسأله دلیلی است که از ناحیه خود مولا صادر بشود و اصولا نمی تواند انسان این معنا را بپذیرد که مولایی که می گوید: «اکرم کل عالم» و فردا می آید می گوید: «لا تکرم الفسّاق من العلماء» بگوییم: مراد جدّی اش از«اکرم کل عالم» همه علما بوده«حتی الفسّاق منهم». این یک حرف غیرقابل قبولی است که انسان بخواهد مسأله مخصّص منفصل را با موت مقایسه بکند. وقتی که یک عالم، ده عالم یا در این مثال همه فسّاق از علما بمیرند اصلا لازم نیست که عبد به مولا مراجعه بکند. مولا می گوید: من گفتم: «اکرم کل عالم» دیگر من نیامدم بگویم: که ده تا هستند، پنجاه تا هستند، صدتا هستند، کمترند یا بیشتر، اینها نقشی در«اکرم کل عالم» ندارد اما وقتی که خود مولا می آید«لا تکرم الفسّاق من العلماء» را به دنبال«اکرم العلماء» منتها با یک فاصله ای مطرح می کند، هردو مربوط به مولاست، وقتی عبد اینها را روی هم می ریزد با توجه به اقوائیت دلیل مخصّص، لامحاله حکم می کند به اینکه مراد جدّی مولا این نبوده که فسّاق هم اکرام بشوند، مگر اینکه مسأله نسخ در کار باشد یعنی اول مرادش عموم بوده«ثمّ بدا له» و به نظرش این رسید که به حسب تداوم، فسّاق را خارج بکند که این از محل بحث ما در باب تخصیص بیرون است. عنوان تخصیص معنایش این است که از اول حکم شامل این مورد مخصّص نبوده ولو اینک دلیل هایشان جداست اما از اول اراده جدّیه مولا متعلّق به اکرام فسّاق از علما نبوده است.
پس در حقیقت جدّا این یک مقدار خلاف انصاف است که ما مسأله مخصّص منفصل را با مسأله موت مقایسه بکنیم و بگوییم: همانطوری که موت هیچ گونه تغییری در دلیل عام ایجاد نمی کند مخصّص منفصل هم همینطور این حرف ناتمام است، و اجمالا این مسأله مبنایی است و چون مبنای ایشان را ما نپذیرفتیم لذا فرمایش ایشان هم برطبق آن مبنایی که مورد قبول ما نبوده نمی تواند مورد قبول باشد.
عدم ترتب ملازمه عقلیه بر استصحابات موضوعیه
یک اشکال کوچکی به مرحوم محقق عراقی به نظر می رسد و آن این است ما حالا فرض کردیم که مبنای ایشان را پذیرفتیم اینکه ایشان در ذیل فرمودند: این ملازمه عقلیه بر استصحابات موضوعیه ترتّب پیدا نمی کند، این حرف درست است اما جایش آنجایی است که این لازم عقلی یا ملازم عقلی، یک طرفش خود این مستصحب موضوعی باشد. این مستصحب موضوعی شما اگر
یک لازم عقلی یا ملازم عقلی داشت«لا یترتب علیه» ما هم قبول داریم اما اگر حکمی که مترتب بر این موضوع مستصحب است، آن حکم اگر یک لازم عقلی داشت آیا بار می شود یا نه ؟ قطعا بار می شود برای اینکه وقتی که شما استصحاب خمریت کردید«لا تشرب الخمر» پیاده می شود. «لا تشرب الخمر» که پیاده شد، عقل حکم می کند به اینکه شما باید این تکلیف را رعایت کنید و اطاعت کنید و مخالفت نکنید. آیا این حکم عقلی در اینجا پیاده نمی شود؟ چون شما خمریت را با استصحاب ثابت کردید، اینجا عقل نمی گوید که«لا تشرب الخمر» باید رعایت بشود؟ چرا برای اینکه این لازم عقلی، لازم عقلی خمریت نیست بلکه لازم عقلی«لا تشرب الخمر» است. وقتی که شما به استصحاب خمریت«لا تشرب الخمر» را پیاده کردید، لزوم اطاعت هم به دنبال او هست. در ما نحن فیه ممکن است بگوییم: شمایی که این زید عالم را استصحاب عدم فسقش را کردید با استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را کنار بردید لکن«لا تکرم الفسّاق» که کنار رفت، او ملازم با وجوب اکرام است نه عدم الفسق ملازم با وجوب اکرام باشد که بگویید: ملازمه عقلیه در کار نیست.
شما به استصحاب عدم فسق«لا تکرم الفسّاق» را زدید عقب، و رفتن«لا تکرم» ملازم با پیاده شدن وجوب اکرام است برای اینکه ما می دانیم که هر عالمی یا وجوب اکرام دارد«ان لم یکن فاسقا» یا حرمت اکرام دارد«ان کان فاسقا» لذا در این قسمت اخیر از بیان ایشان ولو اینکه مبنای ایشان را هم بپذیریم این مناقشه وجود دارد. کلام مرحوم آقای آخوند را در این بحث با دقت مطالعه بفرمایید، چون نکات خیلی دقیقی دارد که باید به آنها توجه بشود.
پرسش:
1 - مراحل حجیت یک دلیل را بطور تفصیل بیان کنید.
2 - مراد از اصالة التطابق بین اراده استعمالیه و اراده جدّیه چیست ؟
3 - عدم جریان استصحاب در موضوعات و عناوین به چه معنایی است ؟
4 - کیفیت عدم ترتب ملازمه عقلیه بر استصحابات موضوعیه را توضیح دهید.
درس ششصد و چهل و هشتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حکم رجوع به عام در شبهه مصداقیه مخصّص
بحث در این بود که آیا به کمک یک اصل موضوعی که در رابطه با نفی عنوان مخصّص جریان پیدا می کند می توانیم در شبهه مصداقیه مخصّص رجوع به عام کنیم یا نه ؟ عرض کردیم که مرحوم محقق عراقی به طور کلی این معنا را منکر هستند چه استصحاب، استصحاب متعارف و معمولی باشد و چه استصحاب، استصحاب عدم ازلی باشد. در مقابل ایشان، مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه معتقدند که به کمک اصل می توانیم زمینه رجوع به عام را فراهم بکنیم و حکم عام را در مورد شک پیاده کنیم.
کلام مرحوم محقق خراسانی در کفایه یک مقدار نیاز به توضیح دارد و بعد هم ببینیم که چه مقدارش قابل قبول است و چه مقدارش مورد مناقشه می تواند واقع بشود؟
ایشان روی هم رفته دو مطلب را ذکر می کنند که یک مطلب را ما هم می پذیریم و برطبق بحثهای گذشته این مطلب یک مطلب صحیحی است منتها با یک اضافه ای که کلام ایشان در اینجا بر آن
دلالت دارد و آن اضافه هم حق است و واقعیت دارد. عرض کردیم: اگر یک عامی تخصیص خورد به مخصّص منفصل، این مخصّص منفصل موجب تصرّف در مراد استعمالی عام نخواهد بود. اراده استعمالیه که مربوط به آن مرحله دوم از مراحل ثلاثه ای که ما در رابطه با حجیت عام مطرح می کردیم و می گفتیم که اگر دلیل عام بخواهد حجیت داشته باشد باید سه مرحله را طی بکند: یک مرحله، اصل ظهور لفظ در عموم است که این یا از راه لغت و وضع روشن می شود گاهی هم از طریق عقل ثابت می شود مثل آنهایی که نکره در سیاق نفی را به مقتضای قرینه عقلیه، دال بر عموم می دانند. مرحله دوم عبارت از اصالة الظهور بود یعنی این لفظی که ظهور در این معنا دارد، متکلم در مقام استعمال در همین معنای ظاهرش استعمال کرده و در حقیقت، مستعمل فیه، همان معنای لغوی این لفظ و معنای ظاهرش است. مرحله سوم این بود که این مستعمل فیه مراد جدّی متکلم هم هست که گفتیم: در این رابطه اصلی هست به نام«اصالة التطابق بین الارادتین الارادة الاستعمالیة و الجدّیة» و گفتیم: در آنجایی که عام مخصّص واقع می شود به یک مخصّص منفصل، وجود این مخصّص منفصل در این مرحله سوم تصرّف می کند و اصالة التطابق را کنار می زند و حکایت از این می کند که دایره مراد جدّی مولا اضیق از دایره مراد استعمالی است. مراد استعمالی، همان عموم است. «اکرم کل عالم» از نظر اراده استعمالیه در«کل عالم» استعمال شده است، مجازی نیست، همان معنای موضوع له و معنای لغوی«کل عالم» است اما«لا تکرم الفسّاق من العلماء» حکایت از این می کند که مراد جدّی مولا به اکرام کل عالم متعلق نشده، یک تیپی مستثناء هستند. فسّاق از دایره اراده جدّی مولا بیرون هستند.
ارتباط تخصیص با عنوان عام برمبنای محقق عراقی ره
این تصرّف بلااشکال روی مبنای ما که با همین مبنا هم از کلام محقق عراقی جواب دادیم، یک چنین تصرّفی می کند. این را شاید مکرر هم در این مباحث بحث کردیم لکن نکته اضافه ای که می فرمایند مخصوصا با توجه به ذیل کلامشان و نیاز به یک مقدار توضیح دارد عبارت از این است که«لا تکرم الفسّاق» اینکه دایره مراد جدّی را تضییق می کند مسلّم است روی مبنای ما اما بحث این است که چه عنوانی به مراد جدّی می دهد؟ عالم را«موصوفا بانّه غیر فاسق» این عبارت اخری از مراد جدّی است، یعنی مثل اینکه اگر مولا از اول می گفت: «اکرم کل عالم موصوف بانّه غیر فاسق» اگر مولا از اول این تعبیر را می کرد، در اینجایی که«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» مخصّص واقع می شود و تخصیص هم تضییقی در دایره مراد جدّی ایجاد می کند، جمع بندی این دو چطور
می شود؟ یعنی وقتی که ما«اکرم کل عالم» را با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» با توجه به مبنای خودمان که این مبنا را پذیرفتیم و خیلی هم اطمینان به این مبنا هست، جمع بندی مسأله چه می شود؟ یعنی اگر از ما سؤال کردند که بالاخره مولا چه چیز را واجب کرده ؟ ما در مقام واجب می گوییم: عالمی که فاسق نباشد؟ این را در جواب می گوییم ؟ می گوییم: نه، این از این هم مسأله وسیعتر است این مثل آنجایی نیست که مولا از اول بگوید: «اکرم العالم غیر الفاسق» که اگر می گفت: «اکرم کل عالم موصوف بانّه غیر فاسق» شما نیاز به دو مطلب داشتید: یکی اینکه باید عالمیت را احراز بکنید و دیگر اینکه غیر فاسقیت را احراز بکنید برای اینکه اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة المؤمنة» شما اول باید احراز بکنید که«هذه رقبة» در مقابل اینکه شاید حرّ باشد«و لم یکن رقبة». ثانیا باید احراز کنید که«انّ هذه الرقبة مومنة» در مقابل اینکه شاید این رقبه کافره باشد همانطوری که اگر مولا بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنة» هم عنوان رقبه نیاز به احراز دارد در مقابل حرّیّت و هم عنوان مؤمنه نیاز به احراز دارد در مقابل رقبه کافره، اگر هم مولا گفت: «اکرم العالم غیر الفاسق» یا«اکرم کل عالم غیر فاسق» شما هم باید عالمیت را احراز بکنید هم باید غیر فاسقیت را احراز بکنید منتها هردویش را از طریق استصحاب هم می توانید احراز بکنید. عرض کردیم: اگر زید قبلا عالم بوده و شما حالا شک دارید که«انّه عالم او لیس بعالم» می توانید استصحاب عالمیت را جاری بکنید کما اینکه زید عالم اگر قبلا غیرفاسق بوده و حالا شک دارید در اینکه غیرفاسق است یا نه ؟ باید از طریق«استصحاب عدم کونه فاسقا» احراز بکنید که«انّه غیر فاسق».
ایشان می فرمایند: (که واقعیت هم همین است) در جمع بندی بین«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق من العلماء» ما به این نتیجه نمی رسیم که برگردد به«اکرم کل عالم غیر فاسق» که نتیجه این بشود که ما را محدود بکند هم عالمیت را باید احراز بکنیم هم غیرفاسقیت را باید احراز بکنیم بلکه مسأله از این وسیعتر است، چون تخصیص اصولا عنوان را عام نمی دهد. همین مقدار که عنوان مخصّص نباشد نه اینکه عدم عنوان مخصّص را شما احراز کرده باشید و به صورت قید در موضوع عام برایش دخالتی قائل بشوید. همین مقدار که زید عالم باشد، فاسق نباشد اما نه غیرفاسق باشد که غیرفاسقیت هم نیاز به احراز داشته باشد، شبیه است البته«التشبیه یقرّب من وجه و یبعّد من وجه» شبیه«لیس زید بقائم» با«زید لا قائم» است. «زید لا قائم» قضیه موجبه معدوله است. لاقائمیت وصف برای زید است، اما«لیس زید بقائم» شما وصفی را برای زید اینجا ثابت نمی کنید لذا این قضیه شما صادق است، حتی با نبود موضوع. زیدی نیست تا اینکه اتصاف به قیام داشته باشد به اصطلاح منطق: این سالبه محصلّه است و سلب تحصیلی با انتفای موضوع هم صادق است، اما به
خلاف«زید لا قائم» که این قضیه موجبه است یک عنوانی دارد حمل بر زید می شود، یک عنوانی دارد اتحاد با زید پیدا می کند، یک وصفی برای زید در کار است.
بیان استاد در جریان یا عدم جریان استصحاب
ما می خواهیم بگوییم: اگر مولا از اول بگوید: که«اکرم کل عالم غیر فاسق» اینجا دو عنوان اخذ شده است: عنوان عالمیت و عنوان غیر فاسقیت و هردو هم نیاز به احراز دارد ولو از طریق استصحاب هردو را احراز بکنیم، مسأله ای نیست اما باید احراز بشود. در تخصیص به مخصّص منفصل مسأله اینطور نیست. نتیجه تخصیص این نمی شود که دایره مراد جدّی ما دو عنوان در آن پیدا بشود: یکی عالمیت، یکی غیرفاسقیت که ما هم مجبور باشیم برای رجوع به عام عنوان عالمیت را احراز بکنیم و هم مجبور باشیم عنوان غیرفاسقیت را احراز بکنیم بلکه مراد جدّی ما هیچ عنوانی پیدا نمی کند فقط آن چیزی که کافی است و زمینه ساز برای رجوع به عام است این است که عالمیت را احراز بکنیم و با استصحاب یا اصل دیگری بگوییم: عنوان مخصّص وجود ندارد. همین مقدار که نفی بکنیم تحقّق عنوان مخصّص را نه به صورت وصفی و به صورت قیدی. کانّ بگوییم: فی البین، فی المجلس عالم هست، فاسق نیست. همین کافی است. شما اگر عالمیتش را به وجدان احراز کردید، فاسق نیستش را به استصحاب ثابت کردید، همین کفایت می کند اما«انّه لم یکن فی السابق فاسقا و کان متصفا بعدم الفسق فالان الاتصاف باق» این مانعی ندارد اما ضرورت ندارد و نتیجه اش در استصحابات عدم ازلیه روشن می شود که آنجا نمی توانیم مسأله اتصاف را به هیچ وجه ثابت بکنیم. در باب فسق اگر حالت سابقه عدمیه باشد چون موضوع دارد می توانیم استصحاب بقای اتصاف را بکنیم اما می خواهیم بگوییم: دایره مراد جدّی محدود به این نیست. اگر اتصاف را ثابت کردید، مانعی نیست. اتصاف هم نباشد باز دایره مراد جدّی شامل می شود برای اینکه تخصیص هیچ عنوانی به عام نمی دهد. تعبیر ایشان این است که عام در مخصّص متصل«لمّا لم یکن معنونا بعنوان خاص» به عنوان مخصوصی مقیّد نیست، پس عنوانش چیست ؟ «بل بکل عنوان» هر عنوانی می خواهد داشته باشد اما یک چیزی هست«لم یکن ذاک عنوان الخاص» اینجا الخاصش الف و لام دارد. همین که عنوان خاص نباشد، همین مقدار، دیگر غیر عنوان خاص هم به صورت عنوانیت دخالت دارد، این هم در کار نیست. عرض کردم ذیل کلامشان هم یک تعبیری دارند که بعد عرض می کنیم تأیید می کند این مطلب را که پس ما در حقیقت با مخصّص منفصل ولو اینکه در دایره مراد جدّی تضییق قائل می شویم اما حاصل جمعشان برنمی گردد به«اکرم کل عالم غیر فاسق» که عنوان
غیرفاسقیت هم خودش در متعلق و موضوع حکم نقش داشته باشد بلکه همین که عالم، عالمیت محرز و فاسقی نباشد، فسقی نباشد همین مقدار کافی است نه اینکه اتصاف به عدم الفسق وجود داشته باشد. این اتصاف اگر باشد خوب است اما ضرورتی ندارد که ما دایره این اتصاف را احراز بکنیم و این اتصاف را ثابت بکنیم.
استصحاب عدم ازلی نزد محقق عراقی ره
تا اینجای کلام ایشان مطلبی است که مورد قبول ما هم هست لکن بعد که ایشان می خواهند مثال بزنند درحالی که ضرورت نداشت که مثال را به استصحاب عدم ازلی بزنند ولی مثل اینکه استصحاب عدم ازلی پیش ایشان از استصحابات مسلّمه بوده است اصلا به جای استصحاب عدم فسق که یک استصحاب معمولی روشنی است ایشان مثال به استصحاب عدم ازلی زده اند و شاید نکته اش هم این باشد که چون این یک مسأله فقهی است و یک روایت است و تخصیص خورده، خواسته اند نتیجه را در مسأله فقهیه روشن بکنند بخلاف«اکرم کل عالم» با«لا تکرم الفسّاق» که مثال های فرضی ما است. لذا می فرمایند: اگر در مرئه ای شک داشته باشیم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة ؟» چونکه ثمره قرشیت و غیرقرشیت یکی از مسائلش مسأله حیض است روایتی دارد، عین روایتش به ذهنم نیست که دارد«المرئة» یا دارد«کل مرئة» حالا آن چیزی که به ما ارتباط دارد مسأله عامش ارتباط دارد، فرض کنید روایت«کل مرئة» است. «کل مرئة تری الحمرة الی خمسین» هر زنی خون حیض را تا پنجاه سال می بیند بعد از پنجاه سال دیگر«لیس بحیض» بعد دلیلی به عنوان مخصّص منفصل قائم شده که«المرئة اذا کانت قرشیة تری الحمرة الی ستین» اگر مرئه قرشی شد تا شصت سال خون حیض را می بیند و احکام حیض بر آن مترتب است لذا این مرئه ای که حالا در خارج وجود دارد و ما شک داریم که«انّها قرشیة ام غیر قرشیة» فرض کنید حالا 51 سالش است، خونی هم دیده است ما روی قرشیت و غیرقرشیت تردید داریم که این دم، دم حیض است یا اینکه دم غیر حیض و دم استحاضه است. آن نکته ای که عرض کردم در کلام ایشان اینجا بیان می کنند این است که می فرمایند: وقتی که ما شک می کنیم«لا اصل یحرز به انّها قرشیة ام غیر قرشیة» یعنی ما هیچ راه احراز نه برای قرشیت این زن داریم اینکه واضح است و نه برای غیر قرشیتش که بخواهیم بگوییم:
«هذه المرئة غیر قرشیة» لکن در عین حال می فرمایند که این تخصیص«کل مرئة تری الدم الی خمسین» به«المرئة القرشیة تری الدم الی ستین» حاصل جمعش این می شود که آن که باقی در تحت عام است، دو مصداق است: یکی«المرئة غیر القرشیة» مرئه غیر قرشیه که ما هم مرئه بودنش را
احراز کردیم هم غیر قرشیه بودنش را. این یک مصداق باقی در تحت عام است، اما یک مصداق دیگر هم هست و آن این است که مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد، نه اینکه این مرئه اتصاف داشته باشد به عدم انتساب به قریش. اتصاف در کار نیست. مرئه باشد و انتساب به قریش وجود نداشته باشد. ایشان می گوید: مرئه بودنش که محرز است، عدم انتساب به قریش را هم به صورت استصحاب عدم ازلی جاری می کنیم به این کیفیت: می گوییم: آن زمانی که این مرئه متولد نشده بود لامحاله انتساب به قریش وجود نداشت، شک می کنیم که«بعد ولادتها و حین ولادتها» با وجود این مرئه و تحقّق این انسان متصف به انوثیت آیا انتساب به قریش هم به عنوان یک واقعیت تحقّق پیدا کرد یا نه ؟ استصحاب می کنیم عدم تحقّق انتساب به قریش را، نه عدم اتصاف هذه المرئه را بکونها قرشیة این را استصحاب نمی کنیم چون ضرورت ندارد. اگر دلیل مخصّص به عام یک عنوانی می داد و نتیجه دو دلیل این می شد که«المرئة غیر القرشیة تری الدم الی خمسین» ما هم باید مرئه بودنش را احراز کنیم در مقابل رجل و خنثی مثلا هم باید غیر قرشیتش را احراز بکنیم. ایشان می فرماید: منحصر به این نیست و چنین عنوانی تحقّق ندارد. آن چیزی که لازم است احراز بشود اینکه«هذه مرئة و لم یکن هناک انتساب الی قریش»، «هذه مرئة محرز بالوجدان. لا یکون فی البین انتساب الی قریش» را به استصحاب عدم ازلی ثابت می کنیم، می گوییم: قبل ولادته که نه مرئه ای بود و نه چیزی بود انتساب به قریشی تحقّق نداشت حالا شک می کنیم با ولادت این مرئه که الان 51 سالش است و خون دیده آیا انتساب به قریش تحقّق پیدا کرد یا نه ؟
پس مرحوم آخوند دو مطلب دارند: مطلب اولشان را ما با کمال تواضع و خضوع می پذیریم اما بحثی که با ایشان داریم در رابطه با استصحاب عدم ازلی است به طوری که اگر ایشان در اینجا مثال را روی استصحاب عدم ازلی پیاده نکرده بودند هیچ گونه مسأله ای نداشتیم اما یکی به علت وجود این جهت که این یک مسأله فقهیه است اینجا روشن می شود و دیگر اینکه در استصحابات معمولیه باز مسأله خوب روشن نمی شود که ما یک فرد دومی هم داریم یعنی عام و مخصّص را که روی هم بریزیم سه فرد کانّ داریم: «العالم الفاسق، العالم المتصف بانّه غیر الفاسق، العالم و لا یکون هناک فسق» منتها«لا یکون هناک فسق» را فقط از طریق استصحاب عدم ازلی می توانیم پیاده بکنیم و همین ها سبب شده که مرحوم آخوند مجبور شدند استصحاب عدم ازلی را پیاده بکنند. ما با اینکه اصل مطلب را قبول داریم اما این استصحاب عدم ازلی را کما اینکه مکرّر اشاره کردیم نمی پذیریم.
لکن مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیه نه در کتابشان، در درسشان شاید هم در پاورقی های تبع جدید«درر» بیانی برای توجیه استصحاب عدم ازلی دارند که آن بیان را عرض کنیم و یک مقدار
در این رابطه ان شاء الله بحث کنیم.
پرسش:
1 - حکم رجوع به عام در شبهه مصداقیه مخصّص را بیان کنید.
2 - ارتباط تخصیص با عنوان عام برمبنای محقق عراقی ره چگونه است ؟
3 - بیان استاد در جریات یا عدم جریان استصحاب را توضیح دهید.
4 - کیفیت جریان استصحاب عدم ازلی نزد محقق عراقی ره را تشریح کنید.
درس ششصد و چهل و نهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
ثبوت عنوان مخصص به کمک استصحاب عدم ثبوت
ما به کمک استصحاب عدم ثبوت، عنوان مخصص را ثابت می کنیم و همین مقدار برای مراجعه به عام، کفایت می کند. بعضی از دوستان در در ذهنشان آمده است که این همین تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است، غافل از اینکه در تمسک به عام در شبهه مصداقیه می گویند نفس شک در عنوان خاص برای رجوع به عام کافی است. در اینجا این معنا را نمی گوییم ما اول دست به دامن استصحاب دراز می کنیم و از راه استصحاب، نبودن عنوان مخصص را ثابت می کنیم و می گوییم همین مقدار در رجوع به عام کافی است برای اینکه عام بعد از تخصیص به مخصص منفصل یک عنوانی پیدا می کند و همان عنوان عالمیت است به ضمیمه نبودن عنوان مخصص این نبودن و از طریق استصحاب ثابت می کنیم عنوان عام که معمولا محرز بالوجدان است پس این مسأله غیر از تمسک به عام در شبهه مصداقیه مخصص است. و اما بحث راجع به استصحاب عدم ازلی و عدم قرشیت مرأه هست در این موردی که مرحوم آخوند ذکر فرمودند.