مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد9/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 9

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث الفاظ

ادامه مقصد پنجم

بحث مطلق و مقید

اشاره

درس هفتصد و پانزدهم 1373/2/7

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اسم جنس، یکی از مصادیق مطلق

بعد از آنکه معنای مطلق تا حدی روشن شد، معمول در کتابهای اصولی این است که مصادیقی را برای عنوان "مطلق" ذکر کرده و در معانی آنها بحث می کنند و بعد وارد مسائل مطلق و مقیّد می شوند و اینکه کجا حمل مطلق بر مقیّد می شود و شرایط وجود اطلاق که عبارت از مقدمات حکمت است را بیان می کنند.

فعلا در رابطه با بعضی از عناوین و مصادیقی که عنوان مطلق بر آنها انطباق پیدا می کند بحث می کنیم.

یکی از آن عناوین عبارت است از اسم جنس. اسم جنس همان طوری که در معنای«شایع فی جنسه» اشاره کردیم، گفتیم: مقصود از این جنس، جنس منطقی نیست که در مقابل نوع و فصل باشد بلکه مقصود از این جنس، یعنی یک معنایی که افراد مجانسه خودش را شامل می شود، چه جنس منطقی باشد، نوع باشد، فصل باشد، صنف باشد، مثل رجل که«صنف من الانسان» یا مرأة«صنف اخر من الانسان». بر همه اینها اسم جنس اطلاق می شود. همچنین دایره اسم جنس، محدود به جواهر نیست بلکه در باب اعراض هم عنوان اسم جنس تحقّق

دارد، مثل همین کلمه«سواد» که کلمه«سواد» اسم جنس است و همه افراد مجانس و تحت پوشش خود را فرا گرفته و انطباق بر آنها پیدا می کند و هکذا«بیاض» و سایر اعراض. دایره اسم جنس منحصر به جواهر و اعراض هم نیست، بلکه در رابطه با امور اعتباریه، اموری که یک واقعیت تکوینی ندارند و ما از آنها تعبیر به امر اعتباری می کنیم و مرحوم آخوند از آن تعبیر به عرضی می کند اینها هم اسم جنس هستند، مثل زوجیت، ملکیت، رقیّت، حریّت و امثال ذلک. ملکیت مثل رجل، اسم جنس است و همه ملکیت ها را شامل می شود و تمام ملکیتی که امر اعتباری است، تحت پوشش عنوان ملکیت است. زوجیت هکذا و به سایر امور اعتباریه نیز همین عنوان اسم جنس گفته می شود و اطلاق می شود. بحث این است که اسم جنس برای چه چیز وضع شده است؟ موضوع له آن چیست و واضع در هنگام وضع، چه چیزی را تصوّر و لحاظ کرده است؟

وضع، موضوع له و مستعمل فیه در اسم جنس

همان طوری که در باب حروف مطرح شد، ما سه عنوان داریم: وضع، موضوع له و مستعمل فیه. وضع، یعنی آن معنایی که واضع در هنگام وضع لفظ آن را تصوّر و ملاحظه کرده است، بدون اینکه این قید لحاظ و تصوّر جزو آن باشد، لکن وصف آن این است که واضع آن را لحاظ کرده است. موضوع له عبارت از آن چیزی است که لفظ را در برابر آن وضع کرده است، لذا گاهی بین وضع و موضوع له، جدایی در کار است به اینکه وضع عام است لکن موضوع له خاص است. همان طوری که مشهور در باب حروف همین معنا را معتقد است که واضع هنگامی که کلمه«من» را می خواست وضع کند، کلی ابتدا را، ماهیت ابتدا را تصوّر کرد، لکن لفظ«من» را برای این ماهیت وضع نکرد، بلکه برای مصادیق و افراد این ماهیت وضع کرد، لذا متصوّر، معنای کلی است، لکن موضوع له، معنای جزئی است همان طوری که مستعمل فیه هم عبارت از معنای جزئی است.

در باب اسم جنس این معنا مطرح است که آیا واضع هنگامی که لفظ انسان را می خواست وضع بکند، اولا چه معنایی را تصوّر کرده و با چه خصوصیتی معنا را ملاحظه کرده؟ و ثانیا لفظ انسان را برای چه چیز وضع کرده؟ که طبعا اگر در همان موضوع له استعمال بشود، این استعمال، حقیقی است، و اگر در غیر موضوع له روی مبنای مشهور در باب مجاز استعمال شود، این استعمال، غیر حقیقی خواهد بود. در باب اسم جنس، مسأله چگونه است؟

حقیقت وضع در اسم جنس

آن چیزی که به نظر می رسد و انسان فکر می کند که واقعیت هم چنین باشد، این است که وقتی واضع لفظ انسان را می خواست وضع کند، فقط ماهیت انسان را تصوّر کرده و حقیقت انسان که عبارت از همان معنای نوعی است که تحلیلش عبارت از جنس و فصل است و به تعبیر ما«حیوان ناطق» است، همین ماهیت را تصوّر کرده، همین حقیقت را ملحوظ کرده و لفظ انسان را برای همین معنای متصوّر، وضع کرده که وضع و موضوع له در اسم جنس، هیچ گونه اختلافی ندارد«قد تصوّر ماهیة الانسان و مفهوم الانسان و وضع اللفظ بازاء نفس الماهیة و بازاء نفس مفهوم الانسان». در مقام استعمال هم مسأله همینطور است، چه شما قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی ترتیب بدهید مثل«الانسان بشر» یا«الانسان حیوان ناطق» بنا بر اینکه اتحاد در ماهیت هم داخل در دایره حمل اولی ذاتی باشد، و چه اینکه قضیه حملیه را به نحو حمل شایع صناعی ترتیب بدهید مثل«زید انسان، عمرو انسان».

اینجایی که قضیه را به نحو حملیه شایع صناعی ترتیب می دهیم، معنایش این نیست که انسانی که در این قضیه، محمول واقع شده است با آن انسانی که در قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی مثل«الحیوان الناطق انسان» با هم فرق می کند بلکه هیچ فرقی بین این دو نیست. بین «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان»، از نظر مستعمل فیه انسان، هیچ فرقی وجود ندارد. هر دو یک معنا دارد منتها در حمل اولی ذاتی که مبنایش، عبارت از اتحاد در مفهوم یا حداقل اتحاد در ماهیت است«الحیوان الناطق انسان» معنایش این است که انسان ماهیتش، همین حیوان ناطق است، اما معنای انسان، همان معنای خودش است، همان معنای ماهیتی خودش است که در حقیقت وقتی که شما در قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی می گویید: «الحیوان الناطق انسان» کانّ دارید اینطور تعبیر می کنید که«الحیوان الناطق ماهیة الانسان». کلمه انسان در همان ماهیت و معنای خودش استعمال می شود که مطابق با موضوع له و مطابق با وضع است. در قضیه حملیه به حمل شایع صناعی هم مسأله همین است. وقتی که شما می گویید:

«زید انسان» انسان را در همان ماهیت انسان استعمال کرده اید، در همان معنای حقیقی انسان استعمال کرده اید، لکن ملاک قضیه حملیه به حمل شایع صناعی، عبارت از اتحاد در وجود است و آن این است که موضوع با محمول اتحاد وجودی داشته باشد، و به تعبیر دیگر:

موضوع، یکی از مصادیق و افراد محمول باشد.

وضع اسم جنس با توجه به تنوّع قضیه حملیه؛ اولی ذاتی و شایع صناعی

پس وقتی که شما قضیه«زید انسان» را بر مبنای قضیه حملیه به حمل شایع صناعی تحلیل می کنید، معنای«زید انسان» این می شود: «زید مصداق من ماهیة الانسان» اما ماهیة الانسان، همان معنای انسان است. در محمول، چیزی اضافه نشده. الانسان، ماهیة الانسان است، منتها نحوه و دو قسم بودن قضیه حملیه، تغایر را در این جهت ایجاد می کند که وقتی که می گویید:

«الحیوان الناطق انسان» می خواهید بگویید: این دو، اتحاد ماهوی دارند، لکن این اتحاد ما هوی به کلمه انسان ارتباطی ندارد بلکه مبنایش این است که این قضیه، قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی است و وقتی که قضیه حملیه به نحو شایع صناعی را ترتیب می دهید، معنایش این است که این موضوع در این قضیه، مصداق، اما این مصداق به محمول کاری ندارد، «مصداق من مصادیق ماهیة الانسان».

پس در هر دو، انسان در همان ماهیة الانسان استعمال شده، لکن تنوّع قضیه حملیه و دو نوع بودن قضیه حملیه، این اقتضا را دارد به طوری که اگر شما قضیه«زید انسان» را بخواهید به نحو حمل اولی ذاتی ترتیب بدهید«تصیر القضیة کاذبة». اگر«زید انسان» را کسی بر مبنای قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی ترتیب داد، کاذب است، برای اینکه«زید لا یکون ماهیته عین ماهیة الانسان». زید با انسان نه اتحاد مفهومی دارد، و نه اتحاد ماهیتی دارد، برای اینکه در ماهیت زید، خصوصیات فردیه، رکنیت دارد. اگر یک فردی را بخواهند تحلیل کنند، آن خصوصیات و عوارض مشخّصه، در معنای آن فرد نقش و رکنیت دارد، لذا نمی توانیم بگوییم: زید با انسان اتحاد ماهوی یا اتحاد مفهومی دارد. آن مقداری که محققین گفته اند و واقعیت هم همین است، مسأله اتحاد وجودی مطرح است. گفته اند: «الحق انّ وجود الطبیعی عین وجود افراده» نه«ماهیة الطبیعی عین ماهیة افراده». ماهیت طبیعی با ماهیت افراد فرق می کند و ما هیچ وقت نمی توانیم بین افراد و لو اینکه همه افراد یک کلی هم در یک جا جمع بشوند، قضیه حملیه به نحو اولی ذاتی ترتیب بدهیم. آن ارتباطی که بین کلی طبیعی و افراد وجود دارد، فقط اتحاد در وجود است چه در وجود خارجی مثل زید و عمرو و بکر، یا در وجود ذهنی مثل تصوّرات متکثّره ای که نسبت به طبیعت انسان و ماهیت انسان تحقّق پیدا می کند، و الاّ همان انسان متصوّر شما اگر عنوان متصوّر بودن، ضمیمه آن بشود، لا یکون معنای انسان. این هم اتحاد وجودی با انسان دارد، منتها اتحاد وجودی آن در عالم ذهن و در

وعاء ذهن است.

آن چیزی که انسان در باب اسم جنس می فهمد این است که واضع وقتی که کلمه انسان را می خواست وضع کند، فقط ماهیت را در نظر گرفته، لفظ را هم برای همین ماهیت وضع کرده، در مقام استعمال هم لفظ در همین ماهیت استعمال می شود و هیچ فرقی بین قضیه «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» از نظر معنای انسان نیست. محمول در هر دو قضیه، ماهیة الانسان است، اما اینکه نحوه قضیه حملیه اش، حمل اولی ذاتی باشد، یا حمل شایع صناعی باشد، آن ربطی به معنا و مستعمل فیه کلمه انسان ندارد.

لکن یک کلامی مرحوم محقق اصفهانی در حاشیه کفایه دارند که از این کلام استفاده می شود که این قضایای مثل«زید انسان و عمرو انسان» یعنی قضایای حملیه به حمل شایع صناعی، اقتضا می کند که در مرحله وضع که اولین مرحله در مقام وضع است که همان مرحله تصوّر معنا لدی الواضع باشد، یک خصوصیتی وجود دارد. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید که ببینیم آیا کلام ایشان درست است یا نه.

پرسش:

1 - اسم جنس چه اسمی است و اطلاق آن به چه معناست؟

2 - آیا اسم جنس یکی از مصادیق مطلق است؟ توضیح دهید.

3 - وضع، موضوع له و مستعمل فیه را تعریف کنید.

4 - حقیقت وضع در اسم جنس چگونه است؟

5 - ارتباط بین حمل اولی ذاتی و حمل شایع صناعی را با وضع اسم جنس بیان کنید.

درس هفتصد و شانزدهم 1373/2/10

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

وضع اسم جنس از نظر محقق اصفهانی ره

در معنای جنس، عرض کردیم که اسم جنس برای خود ماهیت و نفس ماهیت وضع شده، و در تمام مراحل ثلاثه، یعنی وضع، موضوع له و مستعمل فیه، در همین معنای ماهیت بکار برده می شود.

واضع، خود ماهیت انسان را تصوّر کرده و لفظ را برای همین ماهیت وضع کرده است. در مقام استعمال هم در همین ماهیت استعمال می شود و هیچ فرقی نمی کند که شما قضیه حملیه ای را که تشکیل می دهید، به صورت حمل اولی ذاتی باشد، مثل«الحیوان الناطق انسان» یا به نحو حمل شایع صناعی باشد، مثل«زید انسان و عمرو انسان». این کلمه انسان که در این دو نوع قضیه حملیه، محمول واقع شده، یک معنا دارد که همان معنای ماهیت است، منتها«الحیوان الناطق انسان» معنایش این است که حیوان ناطق، ماهیت انسان است«زید انسان» معنایش این است که«زید فرد من ماهیة الانسان». کلمه انسان در همان ماهیت،

استعمال شده. اینطور نیست که انسان در این دو قضیه، دو معنا داشته باشد.

لکن از کلام مرحوم محقق اصفهانی صاحب حاشیه کفایه، کأنّ اینطور استفاده می شود که این دو قضیه، ما را به یک معنایی هدایت می کند و به جهتی راهنمایی می کند که انسان در«زید انسان و عمرو انسان» که در حقیقت با کثرات ارتباط پیدا می کند، غیر انسان در«الحیوان الناطق انسان» است که هیچ گونه با کثرات ارتباطی ندارد، بلکه صرفا همان ماهیت را بیان می کند.

کانّ در ذهن ایشان آمده که این دو با هم فرق می کند، لذا یک مطلبی را ذکر کرده اند و آن مطلب این است که می فرمایند: ما خوب است که اینگونه بگوییم که واضع در مقام وضع انسان، اینطور نیست که ماهیت انسان را فقط ملاحظه کرده باشد، بلکه ماهیت لا بشرط قسمی را لحاظ کرده، و اگرچه لفظ را برای ماهیت به تنهایی وضع کرده، اما معنای متصوّرش غیر آن معنای موضوع له است. همانطور که در تقسیم وضع، گاهی وضع عام و موضوع له خاص است که بین معنای متصوّر و معنای موضوع له، مغایرت وجود دارد. ایشان می فرمایند که ما اینجا یک چنین مسأله ای را قائل می شویم که وقتی واضع می خواست لفظ انسان را وضع کند، آن چیزی را که تصوّر کرده که از آن تعبیر به مرحله وضع می کنیم، قبل از آنکه وضع تحقّق پیدا کند، در مرحله وضع، ماهیت به تنهایی ملاحظه و تصوّر نشده، بلکه ماهیت به صورت لا بشرط آن هم لا بشرط قسمی که بعدا این تقسیم لا بشرط قسمی و مقسمی و امثال ذلک را ان شاء اللّه عرض می کنیم.

ایشان در اینجا یک عبارتی به کار برده که این عبارت ما را هدایت می کند به اینکه می خواهد بگوید که انسان در«زید انسان» غیر از انسان در«الحیوان الناطق انسان» است.

می فرماید: اینکه من می گویم که واضع در مقام تصوّر، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرده، برای این جهت است: «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، برای اینکه وضع سرایت داده شود به معنا با تمام حالاتی که معنا دارد، و با تمام خصوصیاتی که برای معنا پیش می آید.

از این عبارت«تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره» استفاده می شود که وقتی که ما می گوییم: «زید انسان» یک حالت خاصی برای معنای انسان مطرح است. وقتی می گوییم:

«عمرو انسان» یک حالت خاص دیگری برای ماهیت انسان مطرح است، به خلاف اینکه بگوییم: «الحیوان الناطق انسان» که چون ناظر به کثرت و تعدّد نیست، دیگر اطوار معنا و حالات معنا در آنجا خصوصیتی ندارد و مورد نظر قرار نگرفته است.

عدم وجود حالات مختلف برای ماهیت

یک چنین مطلبی در کلام ایشان هست، در حالی که به نظر می رسد که این مطلب از عجایب کلمات باشد، چون اینکه شما می گویید: «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، اصلا معنا اطوار ندارد، معنا حالات ندارد. برای معنای انسان، حالاتی وجود ندارد. اگر زید و عمرو و بکر، مصداق انسان هستند، و به عبارت دیگر: اگر ماهیت انسان، اتحاد وجودی با زید و عمرو و بکر پیدا می کند، این اتحاد وجودی، ربطی به معنا ندارد. معنا کاری به مرحله وجود ندارد. ممکن است صدها کلی طبیعی داشته باشیم که اصلا یک مصداق هم در خارج نداشته باشد. عالم معنا و عالم ماهیت و عالم وضع در رابطه با ماهیت، اصلا«لیس له حالات». «حیوان ناطق» و انسان چه حالتی یا حالاتی می تواند داشته باشد؟ آیا مصداق بودن زید و عمرو و بکر برای این ماهیت، سبب می شود برای ماهیت یک حالات مختلف و متعددی وجود داشته باشد؟ اگر انسان هزار میلیون مصداق داشته باشد یا هیچ مصداق نداشته باشد، از نظر ماهیت انسان، هیچ گونه اختلاف و تغایر و حالات وجود ندارد.

مسأله حالاتی که شما می گویید، مربوط به وجود است. وجود، خارج از ماهیت است.

وجود عارض بر ماهیت است. ولو اینکه اصالت هم برای وجود باشد، معنایش این نیست که وجود، داخل در دایره ماهیت است. ماهیت چه امر اصیلی باشد، و چه امر اعتباری باشد، خارج از دایره وجود است، لذا می گویید: «الماهیة امّا موجودة و امّا معدومة» و در تمام ممکنات نسبت وجود و عدم به ماهیات، علی السواء است. اینطور نیست که اضافه وجود به ماهیت، رجحان داشته باشد بر اضافه عدم به ماهیت.

پس این عبارتی که ایشان به کار می برند، «تسریة للوضع الی المعنی بجمیع اطواره»، ما نمی فهمیم که چه اطوار و حالاتی برای معنا هست. اطوار و حالات، همان وجودات متکثره است، و در وجودات متکثره، اصلا وجود خارج از دایره معنا و از دایره ماهیت است، و همان طوری که عرض کردیم: در قضیه حملیه«الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» انسان در محمول در هردو یک معنا دارد، و هیچ گونه تکثّری در انسان محمول وجود ندارد، منتها قضیه حملیه دو نوع است: بعضی اتحاد در ماهیت را افاده می کنند و بعضی اتحاد در وجود را افاده می کند. لذا می گویند: وجود طبیعی، عین وجود افراد است، نه اینکه ماهیت طبیعی عین افراد باشد. در ماهیت طبیعی هیچ تکثّری وجود ندارد در حالی که وجود طبیعی کاملا متکثّر

و متعدّد است در آن طبیعی هایی که دارای وجودات خارجیه است.

لازمه تبعیت استعمال از موضوع له

یک اشکال دیگری هم ممکن است به ایشان توجه پیدا کند، و آن این است که فرض کردیم که واضع در مقام تصوّر، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرد، اما خودتان می گویید که موضوع له را این ماهیت قرار نداد بلکه موضوع له را لفظ ماهیت قرار داد. آیا استعمال تابع وضع است یا استعمال تابع موضوع له است؟ مثلا در باب حروف که می گویید: وضع آن عام و موضوع له آن خاص است که مشهور هم همین معنا را اختیار کرده اند و ما هم در بحث حروف همین نظریه مشهور را خلافا لمرحوم آخوند(ره) اختیار کردیم، اگر وضع حروف، عام و موضوع له آن خاص شد، آیا استعمال، تابع وضع یا تابع موضوع له است؟

استعمال، همه جا تابع موضوع له است و هیچ کجا نداریم که استعمال در رابطه با وضع باشد. لذا اگر از ایشان بپذیریم که واضع در مقام وضع اسماء اجناس، ماهیت لا بشرط قسمی را تصوّر کرده، اما موضوع له را چه چیز قرار داده است؟ خود شما می گویید: موضوع له را نفس الماهیه قرار داده است. اگر موضوع له نفس الماهیه شد، استعمال هم که تابع موضوع له است نه اینکه تابع وضع باشد، و در این دو قضیه حملیه: «الحیوان الناطق انسان» و«زید انسان» آیا باید وضع را ملاحظه کنیم یا موضوع له را باید ملاحظه کرد؟ خود شما قبول دارید که موضوع له نفس الماهیه است. پس چه فرقی بین این دو قضیه حملیه وجود دارد بعد از آن که موضوع له در هردو یک معناست، و استعمال هم تابع موضوع له است؟

چون صحبت از این حرف پیش آمد که عنوان لابشرط قسمی را مطرح کرده اند، اینجا یک بحثی کلی هست که در اصول به یک گونه مطرح شده، لکن امام بزرگوار با تبحّر و تخصّصی که در مسائل فلسفی بالخصوص داشتند، ایشان یک نظریه دیگری در این رابطه دارند.

تقسیم ماهیت در فلسفه

در فلسفه یک تقسیمی هست که ماهیت گاهی لابشرط است، گاهی بشرط شیء و گاهی بشرط لا است. برای ماهیت به عنوان مقسم، اقسام ثلاثه ای را ذکر کرده اند: ماهیت لا بشرط، ماهیت بشرط شی و ماهیت بشرط لا. آن طوری که اصولیین این معنا را توضیح می دهند و خیال کرده اند، این است که گفته اند: خیال نکنید که این اقسام ثلاثه، یک واقعیت و یک

حقیقتی دارد بلکه اینها بستگی به لحاظ و تصوّر ماهیت دارد که انسان وقتی ماهیتی را ملاحظه می کند، یک وقت خود این ماهیت را ملاحظه می کند، یک وقت ماهیت را با تقیّد به وجود شیء آخر ملاحظه می کند، یک وقت هم ماهیت را با تقیّد به عدم شیء آخر ملاحظه می کند. گفته اند: آنجایی که ماهیت خودش ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به لا بشرط، آنجایی که ماهیت«مقیّدة بوجود شیء آخر» ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط شیء و آنجایی که ماهیت مقیدة بعدم شیء آخر ملاحظه شود، ما از آن تعبیر می کنیم به ماهیت بشرط لا.

این تقسیم در همین جوّ علم اصول برای خود اصولیین مورد اشکال قرار گرفته است.

گفته اند: ما یک قاعده کلیه داریم که اگر یک شیء را مقسم قرار دادیم، و برای این شیء، دو قسم یا اقسامی را ذکر کردیم، همان طوری که بین خود این دو قسم و یا اقسام باید یک مغایرتی وجود داشته باشد، بین این اقسام و مقسم هم باید یک مغایرتی وجود داشته باشد.

می توانیم بگوییم: «الحیوان امّا ناطق و امّا غیر ناطق»، این درست است اما«الحیوان امّا حیوان و امّا ناطق»، این تقسیم، غیرصحیح است. گفته اند: پس چطور شما اینجا تقسیم غیرصحیح را مرتکب شدید، برای اینکه از شما می پرسیم که مقسم چیست؟ می گویید: مقسم، ماهیت است. اقسام چیست؟ می گویید: یکی لا بشرط است. این لا بشرطی که به عنوان اولین قسم برای ماهیت قرار دادید، بین این قسم و مقسم چه فرقی وجود دارد؟ «الماهیة امّا لا بشرط» البته آن دوی دیگر مانعی ندارد، چون اضافه دارد«او بشرط شیء او بشرط لا» آنها یک قیدی اضافه دارد اما«الماهیه امّا لا بشرط، ما الفرق بین المقسم و هذا القسم» که از آن تعبیر به لا بشرط می کنید؟

توجیه تغایر اقسام با مقسم در تقسیم ماهیت

بعد در مقام جواب، این گونه جواب داده اند که اولا مقسم ما، خود ماهیت نیست، پای یک لحاظ هم در خود این مقسم نقش دارد که بعضی تعبیر کرده اند به اینکه مقسم، لحاظ الماهیه است و بعضی تعبیر کرده اند که مقسم، الماهیة الملحوظه است که این قید لحاظ را متصل به مقسم کرده اند و گفته اند که ما نمی خواهیم«نفس الماهیة مع قطع النظر عن اللحاظ» را تقسیم کنیم بلکه ماهیتی که ملحوظه باشد و لحاظ به آن تعلّق بگیرد. پس اولا بدانید که مقسم این است. ثانیا؛ حالا که اینطور شد، گفته اند: این قسم اول که عبارت از ماهیت لا بشرط است، از

آن تعبیر به لا بشرط قسمی می کنیم. معنای لا بشرط قسمی آن است که خود عنوان لا بشرطیت هم در ضمن ماهیت، ملاحظه شده باشد.

پس فرق بین قسم اول و مقسم این می شود که مقسم، لا بشرط مقسمی است و معنای لا بشرط مقسمی این است که جز ماهیت، چیزی لحاظ نشده است، یعنی ماهیت ملاحظه شده است، اما دیگر اضافه ندارد. اضافه اش در این اقسام پیاده می شود. «الماهیة الملحوظة قد تکون لا بشرط»، معنای لا بشرط این است یعنی این ماهیت لحاظ شده و لا بشرطیت هم در آن لحاظ شده که ملحوظ ما دو چیز است: ماهیت مقیّده به اینکه چیز دیگری با آن لحاظ نشده، لا وجودا و لا عدما. پس فرق بین مقسم و بین قسم، همین است که در مقسم، ملحوظ، نفس الماهیه است و ماهیت لحاظ شده، و ما از این تعبیر می کنیم به لا بشرط مقسمی، اما در قسم اول که از آن تعبیر به ماهیت لا بشرط و این را قسیم برای آن دوی دیگر قرار می دهیم، کیفیتش این گونه است که ماهیت لحاظ شده و علاوه بر مقسم، یک چیز دیگر هم لحاظ شده و آن این است که با این ماهیت، چیزی لحاظ نشده. و در قسم اول این عنوان«عدم لحاظ شیء آخر مع الماهیة» دخالت دارد و به صورت قیدیت مطرح است کما اینکه در قسم دوم، ماهیت ملاحظه شده مقیّدا بوجود شیء آخر که از آن تعبیر می کنید به ماهیت بشرط شیء، و در قسم ثالث، ماهیت ملاحظه شده مشروطا به نبود شیء دیگر که از آن تعبیر می کنید به ماهیت بشرط لا. لذا گفته اند: این اشکال از ما مندفع است که بین مقسم و بین قسم، هیچ گونه مغایرتی وجود نداشته باشد. این تقسیمی است که در اصول به این کیفیت و با این«ان قلت» و«قلت» مطرح است تا ببینیم ان شاء اللّه واقعیت این مسأله چیست.

پرسش:

1 - وضع اسم جنس را از نظر محقق اصفهانی ره توضیح دهید.

2 - اشکال بر کلام محقق اصفهانی ره چیست؟

3 - آیا استعمال تابع وضع است یا موضوع له؟ توضیح داده و لازمه تبعیت استعمال از موضوع له را در مقام، بیان کنید.

4 - توجیه اصولیین در تغایر اقسام با قسم در باب تقسیم ماهیت چیست؟

درس هفتصد و هفدهم 1373/2/11

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر امام(ره) در نحوه تقسیم ماهیت

بین اصولیین این تقسیم مطرح است که ماهیت گاهی لا بشرط و گاهی بشرط شیء و گاهی بشرط لا است. و برای جواب از آن اشکالی که شده بود، تصریح کردند به این که مقسم، عبارت از نفس ماهیت نیست بلکه مقسم، عبارت از ماهیت ملحوظه، و یا به تعبیر دیگر:

«لحاظ الماهیة» است. مقسم را عبارت قرار دادند از لحاظ الماهیة به تنهایی، نه اینکه این قید «به تنهایی» همراه او باشد، بلکه بدون قید. و در اقسام ثلاثه هر کدام قیدی اضافه بر مقسم دارد، حتّی در ماهیت«لا بشرط»، برای اینکه مقصود از ماهیت«لا بشرط»، یعنی ماهیتی که هم خودش ملاحظه شده و هم قید لا بشرطی آن ملاحظه شده، لذا بین قسم و مقسم، مغایرت تحقّق دارد.

لکن امام بزرگوار سیدنا الاستاذ الاعظم(ره) می فرمایند: چون ریشه این تقسیم، و اساس این تقسیم، از فلسفه و فلاسفه گرفته شده، باید مسأله را در آنجا بررسی کرد و با توجّه به این

که فلسفه، دنبال واقعیات و حقایق است، این تقسیم در جوّ فلسفه به عنوان یک تقسیم واقعی مطرح است، نه به عنوان اینکه اختیار دست انسان باشد، ماهیت را هر طوری بخواهد لحاظ کند. چون عالم لحاظ که همان عالم تصور است، و به تعبیر دیگر: عالم فرض است، یک دائره خیلی وسیعی دارد.

حتی شما وقتی که قضیه«شریک الباری ممتنع» را ترتیب می دهید، باید موضوع را تصوّر کنید، قاعدتا در این قضیه«شریک الباری»، به عنوان موضوع متصوّر و ملحوظ واقع شده.

پس معلوم می شود که دائره لحاظ، ممتنعات را هم می گیرد.

وقتی که شما می خواهید بگویید: «اجتماع النّقیضین محال» آیا این اجتماع نقیضین را لحاظ نکرده و تصور نکرده، و در عالم ذهن نیاورده موضوع قرار می دهید؟ یا این که به این اجتماع نقیضین یک وجود ذهنی می دهید تا این قضیه حملیه تحقّق پیدا می کند؟ منتها «ممتنع» که حمل بر این می شود، یعنی«ممتنع فی الخارج، و فی الوجود الخارجی» همین اجتماع نقیضین متصوّر شما و موضوع در قضیه حملیه، «ممتنع فی الوجود الخارجی» و الاّ اجتماع نقیضین در عالم ذهن، تصور می شود. متکلم تا تک تک کلمات را تصور نکند، نمی تواند آن کلمات را القا کند.

پس من که دارم کلمه«اجتماع النقیضین» را مطرح می کنم«لا محالة» هر بار این متصوّر من و موجود در ذهن من خواهد بود. نتیجتا دائره تصور و دائره تخیّل و التفات ذهنی، خیلی وسیع و گسترده است.

بعد می فرمایند: این فلاسفه که دنبال واقعیات هستند و جستجو از واقعیات می کنند، آیا ماهیت ملحوظه را مقسم قرار می دهند که بگویند: ماهیت ملحوظه مقسم است برای اقسام ثلاثه که در هر یک از اقسام هم یک لحاظی اضافه بر اصل مقسم که ماهیت ملحوظه است وجود دارد، هم مقسم و هم قسم؟ یعنی همه اینها در حول و حوش لحاظ و تصور و تخیّل مطرح باشد، و در عین حال به مسأله، عنوان یک مسأله فلسفی بدهیم. ایشان می فرمایند: این طور نیست. بلکه در فلسفه آن چیزی که مقسم است عبارت از ماهیت است منتها نه اینکه یک ماهیت، این حالات مختلفه را داشته باشد، جنس ماهیت، که ماهیت انسان یک مصداق آن است، ماهیت زوجیت یک مصداق آن است، ماهیت جسم یک مصداق آن است. آن چیزی که مقسم است عبارت از«نفس الماهیة» است، بدون اینکه قید ملحوظه یا اضافه لحاظ به ماهیت مطرح باشد.

این ماهیات وقتی در رابطه با اموری که خارج از جزئیت یک ماهیت است مقایسه می شود، می بینیم که اختلافهای واقعی بین آنها وجود دارد. مثلا اگر ماهیت اربعه را با خود زوجیت، مقایسه کنید نه لحاظ اربعه با لحاظ زوجیت، نفس ماهیت اربعه با نفس زوجیت، با توجه به اینکه خود اینها می گویند که زوجیت لازمه ماهیت اربعه است، و معنای«لازم الماهیة» این است که اگر ماهیت یک تقرری در غیر عالم وجود هم داشته باشد، این زوجیت همراه آن است، وقتی این دو را با هم مقایسه می کنیم و می بینیم زوجیت، لازم لا ینفک ماهیت اربعه است، باید این طور تعبیر کنیم، بگوییم: «ماهیة الاربعة بالمقایسة مع الزوجیة یکون مشروطة بشرط شیء» این مشروطیت بشرط شیء، ربطی به لحاظ و تصور شما ندارد، این یک واقعیت است که اربعه«لا یکاد ینفک عنها الزوجیة». کما اینکه همین اربعه را اگر شما نسبت به فردیت در مقابل زوجیت مقایسه کنید، باید بگوییم که ماهیت اربعه نسبت به فردیت، بشرط لا است، یعنی امکان ندارد که این دو با هم اجتماع پیدا کنند که از یک طرف اربعه تحقّق پیدا کند و از طرف دیگر فردیت تحقق پیدا کند. پس اینکه ما اینجا تعبیر می کنیم که این بشرط لا است، معنای آن این نیست که شما اربعه را لحاظ کردید، و فردیت را لحاظ کردید، و لحاظ اربعه را مقسم قرار دادید، و لحاظ فردیت را قسم قرار دادید. شما چه لحاظ بکنید چه لحاظ نکنید، عنوان ماهیت اربعه در رابطه با فردیت، عنوان بشرط لا است.

بعضی از ماهیات وقتی که نسبت به بعضی از امور خارجه از دائره ماهیت ملاحظه می شود، می بینید که واقعیت این است که ماهیت در رابطه با این امر خارج، نه مقیّد به وجود این امر خارج است، و نه مقیّد به عدم این امر خارج است مثل انسان در رابطه با کتابت. انسان ماهیت است کتابت هم خارج از دائره ذات و ذاتیات انسان است. اما وقتی که این ماهیت در مقابل کتابت قرار می گیرد، ما می بینیم نه اینکه لحاظ می کنیم که واقعیت آن این طور است که انسان نه مقیّد به وجود کتابت است، و نه مقیّد به عدم کتابت است. کما اینکه همه ماهیات در رابطه با وجود این چنین است. ماهیت را وقتی که در رابطه با وجود، ملاحظه می کنید، می بینید که ماهیت نه مقید به وجود است، نه مقیّد به عدم وجود است. لذا این است که می گویند: وجود و عدم نسبت به ماهیات، تساوی دارد و هیچ کدام اضافه راجحه نسبت به طرف دیگر ندارد.

ایشان می فرمایند که ظاهر بعضی از کلمات بعضی از فلاسفه، همین حرفی است که در اصول مطرح است که پای لحاظ را در مقسم و در اقسام آورده اند اما واقعیت این است که این

تقسیم در فلسفه ربطی به لحاظ ندارد، و ماهیت است که مقسم قرار می گیرد نه ماهیة واحدة بلکه جنس الماهیة. جنس الماهیة، یکی ماهیت اربعه است که در رابطه با زوجیت، بشرط شیء است. همین ماهیت اربعه در رابطه با فردیت بشرط لا است. انسان در رابطه با کتابت، لا بشرط است. کلی ماهیات در ماهیات ممکنه در رابطه با وجود لا بشرط هستند، نه اضافه خاصی به وجود دارند و نه اضافه خاصی به عدم.

فرق بین نحوه تقسیم ماهیت در اصول و فلسفه

این بیان امام بزرگوار که انصافا بیان بسیار جالب و دقیقی است و بتمام معنا قابل استفاده است اما با این حال این بیان، مسأله را در ما نحن فیه تمام نمی کند. آیا مقصود امام بزرگوار این است که هر کجا کلمه«لا بشرط» و«بشرط شیء» و«بشرط لا» داشته باشیم، به همین نحوی است که ایشان بیان کردند؟ یا اینکه این بیان در جوّ فلسفه در جای خودش بسیار بیان متین و دقیقی است اما ما در اصول گرفتار یک سری مسائل اعتباری هستیم. ما درباره موضوع له اسم جنس بحث می کنیم. می خواهیم ببینیم واضع کلمه«رجل» را برای چه چیزی وضع کرده؟ کلمه انسان را برای چه چیزی وضع کرده؟ در مسأله اسم جنس و تشخیص موضوع له اسم جنس، سر و کار ما با مسأله وضع است. وضع چیست؟ وضع که یک واقعیت نیست، وضع، یک امر اعتباری است. واضع می نشیند مثل یک پدری که خداوند به او فرزندی داده یک اسمی را انتخاب می کند، از بین اینها یک اسم را برای فرزندش نام گذاری می کند. آیا معنای این نام گذاری این است که بین این نام، و بین این فرزند، یک ارتباط واقعی و یک ارتباط حقیقی وجود دارد؟ اینهایی که مخترعین و مکتشفین هستند، برای مخترع و مکتشف خودشان یک اسمی فرضا رادیو یا تلویزیون و امثال ذلک قرار می دهند، یعنی واقعا کلمه رادیو با آن حقیقت رادیو، یک ارتباط ذاتی دارد؟ و کلمه تلویزیون با معنای واقعی تلویزیون، یک ارتباط ذاتی دارد؟

البته بعضی ها در باب دلالت الفاظ که در مباحث اولیه علم اصول مطرح شد، خیال کرده اند که دلالت الفاظ ذاتی است، لکن همه محقّقین در مقابل اینها ایستاده اند، و گفته اند:

دلالت الفاظ بر معانی، دلالت ذاتی نیست، بلکه مربوط به وضع است، وضع هم یک امر اعتباری و قراردادی است که واضع برای ماهیت انسان که حیوان ناطق است، لفظ انسان را وضع می کند، و برای ماهیت رقبه که یک انسان مقیّد است، لفظ رقبه را وضع می کند. (همین

مثال همه چیز را روشن می کند). واضع ماهیت، انسان را به عنوان«حیوان ناطق» در نظر می گیرد و لفظ انسان را برای ماهیت آن وضع می کند، بدون اینکه لفظ انسان کمترین ارتباطی با ماهیت«حیوان ناطق» داشته باشد. از آن طرف می آید سراغ رقبه. رقبه عبارت از ماهیت حیوان ناطق مقیّده به رقیّت است. واضع این را در نظر می گیرد و لفظ رقبه را برای آن وضع می کند. اینجا اگر ما بخواهیم خود این دو ماهیت را در نظر بگیریم، پیداست که حیوان ناطق - همان طوری که امام بزرگوار فرمودند - ماهیت«لا بشرط» است، و رقبه، ماهیت بشرط شیء است یعنی، حیوان ناطقی است که مقیّد به قید رقیت و عبودیت باشد، هر حیوان ناطقی«لا یطلق علیه الرقبة».

اعتبار لحاظ در اصول

اما بحث ما در مقایسه بین المعنیین نیست، بحث ما مربوط به وضع است، وضع هم یک امر اعتباری است.

ما وقتی که سراغ انسان می آییم می خواهیم ببینیم که واضع چه چیزی را در نظر گرفته؟ چه چیزی را لحاظ کرده؟ در باب وضع که ما نمی توانیم عنوان لحاظ را کنار ببریم، نه اینکه لحاظ را در معنای«حیوان ناطق» بیاوریم و بگوییم: معنی انسان«الحیوان الناطق الملحوظه» است، این حرف را نمی زنیم، لکن حرف ما این است که بالاخره واضع وقتی می خواهد لفظ انسان را وضع کند، هم باید لفظ را لحاظ و تصور کند، و هم باید معنا را لحاظ و تصور بکند، این غیر از مسأله ماهیت اربعه نسبت به زوجیت است، که چه لحاظی در عالم باشد یا نباشد ماهیت اربعه تقیّد به مسأله زوجیت دارد.

اما اینجا چون مسأله با وضع سر و کار دارد ما نمی توانیم به صورت کلی مسأله لحاظ را از اینجا خارج کنیم و همان تقسیمی که در باب فلسفه مطرح است، عین همان تقسیم را اینجا پیاده کنیم.

ما بحث می کنیم که واضع لفظ انسان را برای چه چیزی وضع کرد؟ وقتی بخواهیم عبارة اخری برای این عبارت بیاوریم، باید بگوییم: واضع در هنگام وضع لفظ انسان چه چیزی را تصور کرد و مورد لحاظ قرار داد بدون اینکه آن لحاظ در«موضوع له» نقش داشته باشد، لکن در اصل وضع امکان ندارد که مسأله لحاظ در کار نباشد. اینجاست که باید بحث کنیم که هنگامی که لفظ انسان را می خواست وضع بکند چه چیزی را ملاحظه کرد؟ باید بگوییم:

ماهیت مطلقه غیر مقیّده به رقیّت را ملاحظه کرد و لفظ انسان را برای آن وضع کرد. اما وقتی که می خواست کلمه رقبه را وضع کند مسأله تغییر کرد، آمد ماهیت انسان مقیّده به قید رقیّت و عبدیت را ملاحظه کرد. پس ما می توانیم بگوییم که در انسان، ماهیت مطلقه لا بشرط ملحوظ است و در رقبه، ماهیت مقیّده به قید رقیّت لحاظ شده، و اگر کلمه لحاظ را اینجا بخواهیم کنار بگذاریم، این مسأله یک مسأله غیر صحیحی خواهد بود.

لذا به نظر می رسد که این بیان باید به عنوان مکمّل بیان امام بزرگوار ضمیمه بیان ایشان بشود که خلاصه اش به این برمی گردد که ما یک وقت می خواهیم ببینیم عنوان لا بشرطی و بشرط شیئی و بشرط لایی در جوّ فلسفه روی چه محور و معیاری است؟ که آن روی واقعیات است و هیچ لحاظ و مانند اینها در آن نقش ندارد، حتی اگر شما اربعه را با عدم زوجیت لحاظ بکنید باز هم مضر نیست، «لحاظ» در این معنا نقش ندارد بلکه واقعیت نقش دارد.

و اگر مقصود امام بزرگوار این است که ما این تقسیم را همان گونه که در فلسفه مطرح است بعینه در اصول در همین بحث اسم جنس که در رابطه با معنی اسم جنس و موضوع له اسم جنس بحث داریم، بخواهیم پیاده کنیم، مسأله اینطور نیست چون اینجا پای لحاظ در کار است و ما نمی توانیم از مسأله لحاظ چشم پوشی بکنیم، برای اینکه مسأله، روی موضوع له و وضع دور می زند، و اینجا دو خصوصیت دارد: هم وضع خودش، یک امر غیر واقعی است برای اینکه یک امر قراردادی و جعلی است، و ثانیا بدون لحاظ امکان ندارد که وضع تحقّق پیدا کند. در نتیجه آن چیزی که ما در رابطه با اسم جنس بحث می کردیم، نظر این است که موضوع له اسامی اجناس«کالانسان و الحیوان و الناطق و الرجل و المرئة» عبارت از نفس ماهیات اینها است، یعنی واضع عند وضع هر کدام از اینها خود ماهیت اینها را لحاظ کرده، و لفظ را در برابر نفس ماهیت قرار داده، و عرض کردیم که قضایای حملیه«الحیوان الناطق انسان و زید انسان» هیچ گونه در معنای انسانی که محمول قرار گرفته فرقی ایجاد نمی کند، و آنچه که از کلام مرحوم محقق اصفهانی استفاده می شد قابل مناقشه بود. این تمام الکلام در رابطه با اسم جنس.

پرسش:

1 - اشکال امام ره بر نحوه تقسیم ماهیت در اصول چیست؟ بیان حضرت امام(ره) را در

چگونگی مقسم واقع شدن ماهیت بنویسید.

2 - بیان استاد در مورد نظر امام(ره) در نحوه تقسیم ماهیت را توضیح دهید.

3 - فرق بین نحوه تقسیم ماهیت در اصول و فلسفه در چیست؟

4 - نتیجه بحث در رابطه با اسم جنس در بحث اطلاق را به طور مختصر بیان کنید.

درس هفتصد و هیجدهم 1373/2/12

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

علم جنس، یکی از مصادیق مطلق و فرق آن با اسم جنس

یکی از عناوینی که بعد از اسم جنس، در بحث مطلق و مقیّد روی معنای آن بحث شده، عبارت است از علم جنس. علمای ادبیت در فرق بین اسم جنس و علم جنس با اینکه در بعضی موارد، یک معنا را افاده می کند، مثل کلمه«اسد» و کلمه«اسامه» که از«اسد» به عنوان اسم جنس تعبیر می شود، و از«اسامه» به عنوان علم جنس تعبیر می شود، گفته اند: فرق بین اسم جنس و علم جنس در دو جهت است: یکی اینکه اسم جنس«لا یکون معرفة» آنجائی که خالی از الف و لام باشد، عنوان معرفه در مقابل نکره ندارد. اما علم جنس عنوانش عنوان معرفه است، و احکام معرفه بر آن ترتب پیدا می کند. و از نظر معنای موضوع له اینجوری فرق قائل شده اند که اسد - همان طوری که ما هم در معنای اسم جنس ذکر کردیم - برای نفس ماهیت آن حیوان مفترس که دارای جنس و فصل خاصی است، وضع شده. اما علم جنس که عبارت از اسامه است، برای ماهیت، متقیّدة به یک قیدی که آن قید عبارت از تعیّن است،

وضع شده است. به ماهیت متعیّنه تعبیر کرده اند که عنوان تعبیر شده همین است که اسم جنس برای نفس ماهیت، و علم جنس برای ماهیت متعینه است. حالا مقصود از این ماهیت متعیّنه چیست در حالی که اسامه و اسد، یک حقیقت و یک ماهیت را افاده می کنند؟ مقصود از این قید تعیّنی که در معنای علم جنس مدخلیت داده شده چیست که همین قید هم سبب شده که با علم جنس معامله معرفه بشود؟

معنای تعیّن علم جنس نزد مرحوم آخوند ره

مرحوم آخوند اینطور معنا کرده اند که مقصود از این تعیّن، همان تعیّن ذهنی و التفات و لحاظ ذهنی است منتها این عنوان ملحوظیت در ذهن، قید در معنای علم جنس است. پس در حقیقت وقتی که واضع می خواسته لفظ اسد را وضع کند، همان ماهیت حیوان مفترس را لحاظ کرده، اما لفظ را برای ملحوظ«مع قطع النظر عن کونه ملحوظا» وضع کرده، مثل انسان که می خواسته برای حیوان ناطق وضع شود. وضع هم مثل استعمال است. باید لفظ مستعمل را تصور کند، معنای مستعمل فیه را تصور کند تا لفظ را در معنا استعمال کند. اما هیچ یک از این دو تصور، نه در لفظیت لفظ، دخالت دارد، و نه در معنا بودن معنا دخالت دارد. در باب وضع هم اینطور است، وقتی واضع می خواهد لفظ انسان را برای ماهیت انسان وضع کند، چاره ای ندارد، باید لفظ انسان را تصور کند، باید حیوان ناطق را تصور کند، لکن هیچ یک از این دو تصور، نه در موضوعیت لفظ دخالت دارد، و نه در موضوع له بودن معنا دخالت دارد.

نتیجه این کار واضع این شده که لفظ انسان برای ماهیت انسان که حیوان ناطق است وضع شده است. در اسم جنس مسأله اینطور است.

اما در علم جنس این عنوان ملحوظیت و متصوّر بودن و مورد توجّه ذهن قرار گرفتن، در معنای علم جنس دخالت دارد لذا معنای اسامه، حیوان مفترس نیست، بلکه حیوان مفترس متعیّن به تعیّن وجودی، که تعیّن وجودی آن مربوط به ذهن است نه مربوط به وجود خارجی.

لکن وجود ذهنی هم مثل وجود خارجی موجب تعیّن و تشخّص است. همان طوری که وجود خارجی تعیّن آور است، وجود ذهنی هم تعیّن آور است.

پس مرحوم آخوند این معنایی را که علمای ادبیت برای علم جنس ذکر کرده اند، که معنای علم جنس، ماهیت متعیّن است، به خلاف اسم جنس که معنایش نفس الماهیة است، ایشان تعیّنش را همان تعیّن ذهنی و تشخّص به وجود در ذهن می داند، و این قید تعیّن را داخل در

معنای موضوع له می داند. و با توجّه به این معنا، ایشان دو اشکال به علمای ادب و علمای نحو و صرف وارد کرده اند.

عدم امکان وجود ماهیت متقیده به قید ذهنی در خارج

یک اشکال این است که اگر در معنی اسامه، تقیّد به یک قید ذهنی و تعیّن ذهنی نقش داشته باشد، نتیجه این می شود که اگر ما اثر خارجی را ملاحظه کنیم، اگر بخواهیم قضیه حملیه«هذا اسد» را ترتیب بدهیم، این نیاز ندارد به اینکه دخل و تصرفی در معنی اسد بکنیم برای اینکه اسد، اسم جنس است، اسم جنس هم معنایش ماهیت است، و در قضیه حملیه به حمل شایع، ملاکش اتحاد در وجود است.

وقتی می گوییم: «هذا اسد یعنی هذا متحد مع ماهیة الاسد» این یک قضیه حملیه بدون تصرف و تأویل است.

حالا اگر ما به جای این قضیه حملیه بخواهیم محمول را علم جنس قرار دهیم، یک اسد خارجی را با کلمه«هذا» مشار الیه قرار دهیم، و بگوییم«هذا اسامة» اگر بخواهید تمام خصوصیات معنای علم جنس را رعایت کنید، این قضیه حملیه دروغ است، برای اینکه معنی اسامه، ماهیت متقیّده به قید ذهنی است، و چیزی که متقیّد به یک قید ذهنی شد، امکان ندارد که حتّی اتحاد وجودی با یک موجود خارجی داشته باشد.

اصولا وجود خارجی و وجود ذهنی قسیم یکدیگر هستند. لذا می گویند: «الوجود اما خارجیة و اما ذهنیة» و امکان ندارد این دو با هم متحد و مجتمع شوند. وجود خارجی با ماهیت متحد است، وجود ذهنی هم با ماهیت متحد است. اما بین خودشان کمال مغایرت و بینونت است. اگر اینطور شد ما چطور قضیه حملیه«هذا اسامة» را ترتیب می دهیم؟ حمل اولی ذاتی که نیست، حمل شایع است، و حمل شایع ملاکش اتحاد در وجود است یعنی می خواهید بگویید: بین وجود خارجی و بین وجود ذهنی، اتحاد وجود دارد، پس چطور می شود که وجود ذهنی قسیم وجود خارجی است، و همینطور وجود خارجی قسیم وجود ذهنی باشد؟

اینجا یک نکته ای که قبلا هم ذکر کردیم الان هم باید اشاره ای به آن بکنیم و در ذهن شما می آید که پس چطور آن زید خارجی را تصور می کنیم؟ اگر بخواهیم قضیه«زید قائم» را ترتیب بدهیم، این نیاز ندارد به اینکه زید را تصور بکنیم؟ یعنی وجود ذهنی به او بدهیم؟ زید

موجود در خارج چطور می شود در قضیه«زید قائم» وجود ذهنی پیدا کند؟

کیفیت تصور موضوع و محمول در قضایای حملیه

ما قبلا هم ذکر می کردیم که اینجا یک معلوم بالذات داریم، و یک معلوم بالعرض. اینجایی که شما زید را تصور می کنید، آن که در ذهن شما حاصل و متحقّق است، زید بوجوده الخارجی نیست، زید الان در خانه اش نشسته یا ایستاده، نه اینکه در ذهن شما باشد، بلکه آنچه در ذهن شماست، یک صورتی از زید است لذا معلوم بالذات عبارت از آن صورت حاصله در نفس است، اما آن زید خارجی، معلوم بالعرض است. و تصور شما که یک قسم از علم است. چون تصدیق و تصور دو بخش از علم است«العلم ان کان اذعانا للنسبة فتصدیق و الاّ فتصور» تصور، یک نوع علم و یک قسمی از علم است. لذا معلوم بالذات شما آنجایی که یک موجود خارجی را تصور می کنید، خود آن موجود خارجی نیست، بلکه موجود خارجی معلوم بالعرض است، اما آنکه در ذهن شما است و معلوم بالذات شماست، صورت آن موجود خارجی است، نه خود آن موجود خارجی.

در نتیجه این شبهه در ذهن شما نباید که شما که بین وجود ذهنی و بین وجود خارجی، مغایرت و مباینت کلی مطرح می کنید، این چطور جمع می شود با مقام تصور و در مقام لحاظ در مثل قضایای حملیه«زید جاء من السفر، عمرو قد سافر، بکر قائم» و امثال ذلک؟ که همه اینها نیاز دارد به اینکه شما هم موضوع را تصور کنید و هم محمول را، و قضیه حملیه هم به لحاظ خارج است، وقتی شما می گویید: «زید قائم» یعنی زید خارجی«قائم فی الخارج» وقتی می گویید: «زید جاء من السفر»، یعنی زید خارجی«جاء فی الخارج من السفر.» لذا اینها را تصور می کنید و این نوع قضایا را تشکیل می دهید و در عین حال این، دلیل بر این نیست که زید خارجی را مستقیما و بلا واسطه در ذهنتان آورده اید و محمول را هم هکذا.

پس اشکال مرحوم آخوند این است که اگر گفتید: «هذا» و اشاره به اسد خارجی کردید، اگر گفتید: «هذا اسد»، این اسم جنس است و درست است. اما اگر گفتید: «هذا اسامة» این قضیه حملیه دروغ است، برای اینکه تقیّد به قید ذهنی در اسامه اعتبار دارد، و چیزی که تقیّد به قید ذهنی و تعیّن ذهنی در معنایش دخالت داشته باشد، معقول نیست که هیچ گونه اتحادی با وجود خارجی داشته باشد. لذا اگر بخواهید قضیه«هذا اسامة» را ترتیب بدهید، باید قیچی بردارید یک مقداری از معنای علم جنس را قیچی کنید و آن تقیّد به قید ذهنیت را از آن جدا

کنید و همان ماهیت حیوان مفترس را محمول قرار دهید، و در غیر این صورت امکان ندارد که این قضیه حملیه تحقق پیدا کند.

مقدمیّت وضع برای استعمال

علاوه؛ یک اشکال دیگری هم ایشان می کند، می فرماید: وقتی که واضع یک لفظی را برای یک معنایی وضع می کند، مخصوصا آن جایی که واضع یک آدم حکیم عاقل و متوجهی باشد، این وضع مقدمه استعمال و برای این است که در مقام استعمال، مورد استفاده قرار بگیرد.

کسی که برای فرزندش نامگذاری می کند، برای این است، که بعدا هر کس بخواهد این بچه را صدا بزند، دیگر نیاز به هزار تا اشاره نداشته باشد، تا بگوید: زید، او متوجه و روشن شود. و همینطور آنهایی که برای مخترعات خودشان نام می گذارند، این نامها به صرف نامگذاری تمام نمی شود، اینها مقدمه این است که در مقام استعمال از آن استفاده شود.

اشکال ایشان این است، می فرماید که اگر واضع بخواهد اسامه را برای ماهیت متقیّده به یک امر ذهنی وضع کند، این در مقام استعمال چه فایده ای دارد؟ چه اثری از نظر استعمال بر این بار می شود؟

بله؛ اگر بخواهیم یک قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی ترتیب بدهیم، از ما بپرسند«ما معنی اسامة؟» بگوییم: «اسامة هی حیوان مفترس المتعیّن بالتعیّن الذهنی» اینجا این به درد می خورد. اما نوع قضایا و نوع استعمالها در رابطه با قضایای حملیه به حمل شایع است. لذا کلمه شایع را در حمل شایع به کار برده اند برای اینکه اکثریت قضایا را این قضایای حملیه به حمل شایع ترتیب می دهد. لذا اشکال ایشان این است که واضع بیاید کلمه اسامه را برای یک معنای متقیّده به یک امر ذهنی وضع بکند، که ما مجبور باشیم در هر قضیه حملیه به حمل شایعی که ترتیب می دهیم، یک قیچی برداریم و قید تقیّد و تعیّن به امر ذهنی را جدا کنیم، چه نتیجه ای بر این وضع بار شد؟ چه اثری بر این وضع مترتب شد؟ این وضع لا یکون، یک وضع عقلایی، بلکه یک وضع لغوی است که«لا یترتب علیه اثر الاّ قلیلا» آن هم قلّما یتفق که انسان قضیه حملیه به حمل اولی ذاتی تشکیل بدهد. لذا می فرماید: نظر ما بر خلاف نظر علمای ادبیت و عربیت است. نظر ما این است که اسم جنس و علم جنس، هر دو برای ماهیت وضع شده اند، بدون اینکه هیچ قیدی و اضافه ای در معنی علم جنس وجود داشته باشد. هر دو معنایش نفس الماهیه است.

تعریف حقیقی و تعریف لفظی

کانّ از ایشان سؤال می شود که اگر اسد و اسامه که یکی اسم جنس و دیگری علم جنس است، هر دو در معنا مساوی و متحد باشند، پس چرا با اسد معامله معرفه نمی شود، و با اسامه معامله معرفه می شود؟ می فرماید: خیال نکنید که معرفه بودن اسامه، یک معرفه حقیقی است، این شبیه مؤنث لفظی و مؤنث مجازی است. همان طوری که ما یک تأنیث حقیقی داریم و یک تأنیث لفظی، و در مؤنث لفظی آن خصوصیاتی که در مؤنث حقیقی معتبر است اعتبار ندارد، ما می گوییم: در باب معرفه هم مسأله این چنین است. یک معرفه حقیقی داریم که واقعا تعیّن دارد، تشخّص دارد، حالا یا تشخّص خارجی و یا تشخّص ذهنی، لکن وجود بالاخره مساوق با تعیّن و تشخّص است، نه تنها وجود خارجی مساوی با تعیّن و تشخّص است، بلکه مطلق الوجود مساوق با تعیّن و تشخص است، این معرفه حقیقی است. اما در باب علم جنس می فرماید: موضوع له آن همان ماهیت است، لکن«یعامل معها معاملة المعرفة» نه اینکه از نظر معنا، خصوصیات معرفه در آن وجود داشته باشد، بلکه یک معرفه لفظی است شبیه تأنیث لفظی که در باب مؤنث مطرح است. این نظریه ایشان است. مرحوم محقق بزرگوار حائری(ره) خواسته اند از علمای عربیت و ادبیت یک دفاعی و توجیهی برای کلام آنها داشته باشند، مطالعه بفرمایید ببینیم بیان ایشان قابل قبول هست یا نه؟

پرسش:

1 - تعریف علم جنس و فرق آن با اسم جنس را بیان کنید.

2 - معنای تعیّن علم جنس نزد مرحوم آخوند ره چیست؟

3 - اشکال اول مرحوم آخوند بر تعریف علم جنس را بیان کنید.

4 - اشکال دوم مرحوم آخوند بر تعریف علم جنس را توضیح دهید.

5 - تعریف حقیقی و تعریف لفظی را نزد مرحوم آخوند ره با مثال شرح دهید.

6 - چرا کلمه شایع را در حمل شایع به کار برده اند؟

7 - معرفه بودن علم جنس در نظر مرحوم آخوند(ره) چگونه است؟

درس هفتصد و نوزدهم 1373/2/13

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دفاع محقق حائری ره از تعریف علم جنس توسط مشهور

با توجه به دو اشکالی که مرحوم آخوند(ره) بر علمای ادبیت در رابطه با معنای علم جنس کردند، خودشان اختیار فرمودند که اسم جنس و علم جنس از نظر معنا، هیچ گونه تفاوتی ندارند و معنای هر دو، نفس ماهیت است بدون هیچ اضافه ای. تعریف در علم جنس، تعریف حقیقی و واقعی نیست بلکه همانند تأنیث لفظی، تعریف لفظی است که در حقیقت تعریف، هیچ گونه ارتباطی به معنا ندارد و ناشی از معنا نیست بلکه مربوط به خود لفظ است.

لکن مرحوم محقق حائری، صاحب کتاب درر(ره) در مقام دفاع از مشهور و علمای ادبیت برآمده اند و در حقیقت خواسته اند بین دو مطلب را جمع کنند: یک مطلب اینکه قضیه حملیه«هذا اسامة» مثل قضیه حملیه«هذا اسد» هر دوی آنها یک قضیه واقعیه باشد و هیچ گونه تجرید و تغییری در معنای اسامه داده نشده باشد، با توجه به اینکه«هذا» که اسم اشاره است و مشار الیه آن، یکی از مصادیق خارجی اسد است، «هذا» این حیوان مشخص خارجی

«اسد»، قضیه حملیه به حمل شایع است، می فرماید: در«هذا اسامة» هم همینطور است، بدون هیچ تغییری. می خواهند بین این مطلب و بین این که معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت در ذهن باشد و همان تعیّن ذهنی که به سبب لحاظ ذهنی، تحقق پیدا می کند، بین این دو مطلب را جمع کنند، هم در«هذا اسامة» هیچ تجریدی واقع نشده باشد و تمام معنای علم جنس، حفظ شده باشد و در عین حال معنای علم جنس، همان ماهیت متعینه باشد، و تعیّن آن هم، همان تعیّن ذهنی و تشخص ذهنی باشد.

کیفیت جمع بین این دو مطلب به این صورت است که می فرمایند: این لحاظ و ملحوظیتی که در معنای علم جنس دخالت دارد، یک وقت این لحاظ به معنای اسمی و به معنای استقلالی است؛ یعنی در معنای علم جنس، «اسامه» علاوه بر حیوان مفترس، یک ملحوظیت به نحو استقلال، نقش داشته باشد. اگر اینطور باشد، می فرماید: این اشکالات مرحوم آخوند وارد است و قضیه حملیه«هذا اسامة» را با حفظ تمام معنای علم جنس، نمی توانیم تشکیل دهیم.

باید آن جهت ملحوظیت را، از آن جدا کنیم و در معنای علم جنس تصرف کنیم. اما می فرماید: ما اینطور نمی گوییم، ما می گوییم: این لحاظی که در معنای علم جنس دخالت دارد، این لحاظ، مرآتیّت دارد، آلیّت دارد بدون این که حالت استقلالی در آن وجود داشته باشد.

در مقام توضیح و تقریب بیشتر مطلب، می فرمایند: اگر کسی مثلا به شما گفت: یک کلی را در ذهن خود بیاورید، شما هم در مقام پاسخ و جواب مثبت به این تقاضا، انسان را در ذهن خود آوردید. واقعیت مسأله، این است: وقتی انسان در ذهن آمد، مثل انسانی است که در خارج آمده است. آیا انسان در خارج می تواند کلی باشد؟ کلی با وصف کلیّت، امکان دارد که در خارج وجود پیدا کند؟ یا این که وجود، مساوق با تشخّص، مساوق با جزئیت است. معنا ندارد که انسان کلی در خارج وجود پیدا کند. می فرماید: در ذهن هم همینطور است، تا شما انسان را تصور کردید، به تصور شما«یصیر الانسان متحققا فی الذهن و موجودا فی الذهن» و موجود ذهنی هم مثل موجود خارجی، متشخص و متعین و جزئی است.

تشبیه معنای علم جنس به تصور کلی در ذهن

بعد می فرماید: ما از شما سؤال می کنیم که اگر به شما گفتند: یک کلی را در ذهن خود تصور کنید و شما هم انسان را تصور کردید، با توجه به اینکه تصور انسان، انسان را جزئی

می کند و متعین در ذهن می کند، آیا شما جواب می دهید که«لا یعقل» که کسی کلی را تصور کند؟ آیا جواب به عدم معقولیت می دهید، می گویید: چطور من می توانم کلی را در ذهن خودم تصور کنم؟ تا می خواهم انسان را در ذهن تصور کنم، این«یصیر موجودا فی الذهن و الموجود فی الذهن خارج عن دائرة الکلیّة و لا یتصف بالکلیّة.» آیا می شود گفت که کسی نمی تواند کلی را تصور کند؟ یا اینکه راه حل آن این است که تصور و لحاظ هیچ گونه استقلالی ندارد بلکه عنوان مرآتی دارد بدون اینکه خود مرآت مورد نظر و مورد توجه باشد.

مثل مرآت واقعی که وقتی انسان خودش را در مرآت می بیند، «لا یری الاّ نفسه» اما«لا یری المرآت شیئا» بله، گاهی از اوقات، مرآت به نظر استقلالی ملاحظه می شود، آنجایی که انسان می خواهد یک مرآتی را خریداری کند، خصوصیاتش را ملاحظه می کند و جهات خواسته اش را در نظر می گیرد، اما آن جایی که انسان«ینظر فی المرآت لان یری نفسه فیها» اینجا، «لا یری الاّ نفسه» و مرآت کأنّ مغفول عنه است، این فقط یک آلتی است برای اینکه انسان توجهی به خودش پیدا کند.

ایشان می فرماید: ما در باب معنی علم جنس، همین معنا را ذکر می کنیم، می گوییم: درست است که معنای اسامه، ماهیّت متعیّنه است و معنای تعیّن هم همان ملحوظیت فی الذهن است لکن ما برای این ملحوظیت، استقلالی قائل نیستیم، این ملحوظیت را به حساب نمی آوریم، این مثل مرآتی است که«کأنه یکون مغفولا عنه.» اگر با این دید، به لحاظی که در معنای علم جنس، دخالت دارد نگاه کنیم، می بینیم که جمع بین این دو معنا، امکان دارد که از یک طرف، قضیه«هذا اسامة» به صورت یک قضیه حملیه به حمل شایع صحیح باشد و از طرف دیگر، عنوان تعیّن هم دخالت داشته باشد، اما نه به نحو استقلال.

بله؛ اگر همان طوری که اصل الماهیة(آن حیوان مفترس) در معنی اسامه رکنیّت و اصالت دارد، عنوان تعیّن هم در ردیف او باشد حالا به هر صورتی استقلال داشته باشد، دیگر نمی توانیم قضیه«هذا اسامة» را ترتیب دهیم برای اینکه نمی شود که موضوع ما، موجود فی الخارج باشد و محمول ما، یک امر مقید به ذهن باشد، با توجه به این که موجود خارجی و موجود ذهنی، متباینان هستند و معقول نیست که بین اینها قضیه حملیه تشکیل داده شود، کما اینکه در بین این موجودات خارجیه هم، همینطور است که سابقا هم عرض می کردیم. زید و عمرو با اینکه در طبیعت انسان و ماهیت انسان، مشترک هستند و هر دو فرد یک ماهیت و یک طبیعت هستند، آیا معنا دارد که یک قضیه حملیه بین زید و عمرو تشکیل دهیم و بگوییم:

«زید عمرو»، این قضیه کاذبه است با این که زید و عمرو هر دو انسان هستند و هر دو موجود فی الخارج هستند. وقتی که بین دو موجود خارجی، امکان تشکیل قضیه حملیه وجود ندارد، بین موجود خارجی و موجود ذهنی، به طریق اولی، امکان تشکیل قضیه حملیه نیست.

پس خلاصه بیان مختصر ایشان با توضیحی که ما عرض کردیم به این برمی گردد که ما، معنای علم جنس را همان ماهیت متعینه می گیریم، مقصود از تعیّن هم ملحوظیت فی الذهن و فی النفس است لکن آن حسابی را که برای حیوان مفترس باز می کنیم برای ملحوظیت، آن حساب را باز نمی کنیم. برای حیوان مفترس، عنوان استقلالیّت، ملاحظه شده است اما برای ملحوظیت، همان عنوان مرآتیّت ملاحظه شده با آن تشبیه و تنزیلی که ایشان ذکر فرمودند.

اشکال استاد بر محقق حائری(ره)

لکن این بیان ایشان، از عجائب کلمات است«و لعله لا ینبغی» اینکه ایشان چنین بیانی را بفرمایند و مخصوصا در آن تشبیه و تنزیلشان که دیگر مسأله خیلی روشن است که این تشبیه، تشبیه غیر صحیحی است. ما اینجا در معنای علم جنس، در رابطه با وضع صحبت می کنیم، می خواهیم ببینیم وقتی که واضع، کلمه اسامه را می خواسته وضع کند در رابطه با لفظ، لفظ اسامه را تصور کرده است، اما در رابطه با معنا، از ایشان می پرسیم: واضع، چه چیزی را در نظر گرفته و ملاحظه کرده است؟ چون قبل از این که وضع بخواهد تحقق پیدا کند، و در آستانه تحقّق وضع، باید واضع معنا را هم ملاحظه کند، مثل پدری که برای فرزند خودش نام گذاری می کند، کلمه زید را انتخاب می کند و این بچه خارجی خودش را هم مورد عنایت و ملاحظه قرار می دهد، می گوید: «سمیّت هذا الموجود الخارجی بإسم زید»، هم زید را به عنوان اسمی، تصور می کند و هم بچه خود را مورد لحاظ ذهنی قرار می دهد و الاّ وضع، بدون تصور لفظ و معنا، امکان ندارد.

حالا از ایشان سؤال می کنیم: وقتی که واضع می خواسته کلمه اسد را وضع کند، حیوان مفترس را لحاظ کرده است، این لحاظ آلیت دارد، لحاظ لفظ هم، آلیت دارد، و الاّ لحاظ نه در لفظ موضوع، دخالت دارد، نه در معنای موضوع له لفظ اسد که اسم جنس است، دخالت دارد، در عین این که هر دوی آنها هم به عنوان مقدمه وضع، لا محاله ملاحظه شده است و چاره ای جز این نیست. اما نتیجه و ماحصل این لحاظها و این وضع این شد که خود لفظ اسد بدون هیچ قید و شرط وضع شد برای ماهیت اسد بدون هیچ قید و شرط در حالی که حتما نیاز به

لحاظ داشت و لحاظها هم در رابطه با لفظ و هم در رابطه با معنا، لحاظهای مرآتی و آلی «مقدمة للوضع» است.

می پرسیم که در ناحیه لفظ، اسامه را لحاظ کرد، لحاظش هم آلی بود، مرآتی و غیر استدلالی بود، حالا که می آید سراغ معنا، حیوان مفترس را لحاظ می کند، این لحاظ متعلق به حیوان مفترس، این لحاظ مرآتی است، خود حیوان مفترس، نقش دارد. وقتی می آید سراغ آن عنوان زائد، (حیوان مفترس ملحوظ،) وقتی می خواهد این ملحوظیت، لحاظ شود، دیگر امکان ندارد که این ملحوظیت، جنبه آلیت داشته باشد. لحاظ این ملحوظیت به اعتبار مقدمه وضع، جنبه آلیت و مرآتیت دارد، اما خود ملحوظیت که در کنار حیوان مفترس به عنوان قید یا جزء یا وصف است(هر چه می خواهید از آن تعبیر بکنید) این به معنای موضوع له، ارتباط دارد حالا هر تعبیری شما در رابطه با این ارتباط داشته باشید، فرقی نمی کند. آیا می شود که این ارتباط و ملحوظیت در مقام وضع استقلال نداشته باشد؟ می شود این ملحوظیت، حالت مرآتی داشته باشد؟ آن چیزی که حالت مرآتی دارد، لحاظ متعلق به این ملحوظیت است، مثل لحاظ متعلق به خود حیوان مفترس، مثل لحاظ متعلق به لفظ اسامه. این لحاظهای مقدمه وضع در رابطه با خود لفظ، در رابطه با اصل المعنی، در رابطه با«قید المعنی و وصف المعنی فضلا عن جزء المعنی» این لحاظها، آلیت دارد، اما ملحوظ آنها که دیگر نمی شود آلیت داشته باشد.

کیفیت لحاظ معنای علم جنس

وقتی شما اسامه را به عنوان یک لفظ، لحاظ می کنید، ملحوظ، استقلال دارد، لحاظ شما آلیت دارد. وقتی که حیوان مفترس را به عنوان ذات معنا ملاحظه می کنید، لحاظ شما آلیت دارد، اما خود حیوان مفترس بالاستقلال ملحوظ است. اگر ملحوظیت هم در کنار حیوان مفترس، در معنا نقش داشته باشد که معروف و مشهور این را می گوید، دیگر در اینجا، چیزی جز استقلال تصور نمی شود؛ یعنی لحاظ آلی، دیگر به لحاظ آلی متعلق نمی شود، لحاظ آلی به ملحوظ استقلالی، تعلق می گیرد و اینجاست که آن مثالی که ایشان زدند، از ما نحن فیه کاملا جدا می شود.

اگر به شما گفتند: یک کلی را در ذهن خود بیاورید و شما انسان را در ذهن خود آوردید، آنجا دو تا لحاظ نیست، این یک لحاظ است و آن هم لحاظ آلی مثل همین لحاظی که مربوط به

مقدمه وضع است. وقتی که شما انسان را در ذهن خود آوردید، کلی در ذهن شما آمده است و این عنوان لحاظ، دیگر مورد توجه شما نیست. این عنوان، آلیت دارد و ما اینجا دو لحاظ نداریم، یک لحاظ است. به ما گفتند: شما یک کلی در ذهن خود بیاورید، ما هم از بین کلیات، رفتیم سراغ انسان، انسان را ذهن خود آوردیم، یک لحاظ آلی و مرآتی به انسان متعلق شد، دیگر«لیس ههنا لحاظان»، یک لحاظ است و آن هم لحاظ مرآتی است و نتیجه آن این است که شما پاسخ مثبت دادید و گفتید: بله، شما به من گفتید: یک کلی در ذهن بیاور، من هم انسان را در ذهن خود آوردم، اما نفس تعلّق لحاظ به این کلی، چون غیر از مرآتیت و آلیت هیچ عنوان دیگری ندارد، لذا به آن کسی که تقاضا کرد که یک کلی را در ذهن خود بیاورید پاسخ مثبت داده شده است.

اما مسأله وضع در ما نحن فیه، اینطور نیست. اینجا پای دو لحاظ در کار است: یک لحاظ مرآتی مربوط به وضع است، کما اینکه در رابطه با لفظش هم همینطور است. در رابطه با ذات معنا و اصل معنا هم، باز لحاظ آلی در کار هست اما آن ملحوظیتی که می خواهد به معنا بچسبد و اتصال به معنا پیدا کند، حالا یا به صورت جزئیت و یا به صورت قیدیت و وصفیّت، معقول نیست که عبارت از ملحوظیت به لحاظ آلی باشد. این لحاظ آلی به لحاظ استقلالی تعلق می گیرد، یعنی واضع، حیوان مفترس متصف«بکونه ملحوظا» را ملاحظه می کند، منتها «لحاظ الواضع یکون آلیا.» لذا این بیان، بیان صحیحی نیست و نمی تواند حرف مشهور را توجیه بکند.

ببینیم آیا می توانیم از طریق دیگری یک راه حلی برای کلام مشهور درست کنیم، با این که مجبوریم که همین بیان مرحوم محقق خراسانی را بپذیریم؟ اینجا امام بزرگوار، یک بیانی دارند، ملاحظه بفرمایید تا ببینیم فرمایش ایشان قابل مناقشه است یا قابل قبول است؟

پرسش

1 - دفاع محقق حائری ره از مشهور و علمای ادبیت درباره علم جنس را بنویسید.

2 - بنابر نظر محقق حائری کیفیت تشبیه معنای علم جنس به تصور کلی در ذهن چیست؟

3 - اشکال استاد بر محقق حائری ره در مورد موضوع علم جنس را توضیح دهید.

4 - کیفیت لحاظ معنای علم جنس را بیان کنید.

درس هفتصد و بیستم 1373/2/14

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت تعریف و تنکیر

بحث در معنای علم جنس بود که از یک طرف، در رابطه با قضیه حملیه ظاهرش این بود که نیاز به هیچ گونه تجریدی ندارد و از طرف دیگر، ظاهر کلمات علمای ادبیّت این است که تعریف، تعریف لفظی نیست بلکه همان تعریف واقعی است، پس معنای علم جنس را چه بدانیم؟ عرض کردیم که امام بزرگوار(ره) در اینجا بیانی دارند که من با توضیح، کلام ایشان را ان شاء الله بیان می کنم.

معرفه و نکره؛ یک امر واقعی

مقدمتا ببینیم آیا معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت و یک امر واقعی است؟ یا این که معرفه بودن و نکره بودن در اختیار خود انسان است، اگر انسان چیزی را لحاظ کند، «یصیر معرفة» و اگر لحاظ نکند«تکون نکرة» که زمام امر معرفه بودن و نکره بودن، در دست انسان

باشد. کدام یک از اینهاست؟ ظاهر این است که معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش در دست انسان باشد؟ ما در اعلام شخصیه که مصداق کامل و بارز معرفه است، عنوان معرفه را تطبیق می کنیم به این اعتبار است که زید برای یک موجود متشخص واقعی وضع شده است و همان تعیّن واقعی و تشخّص واقعی آن، اقتضا می کند که با لفظ زید، معامله معرفه بکنیم و در حقیقت علت این که زید معرفه است، این است که معنایش یک معنای متشخص و متعینی است، بطوری که اگر کسی زید را نشناسد و نداند که زید اسم کدام موجود از این افراد حاضر در جلسه است لکن در عین حال با شنیدن لفظ زید، این معنا در ذهنش می آید که مدلول و معنای زید، یک موجود مشخص متعین و متخصص به خصوصیات است لکن او آن را تشخیص نمی دهد و او را نمی شناسد. عدم شناخت او، مانع از این نیست که معنای زید، یک معنای متشخص و متعین باشد. اما برخلاف نکره، وقتی که کلمه«رجل» اطلاق می شود، متکلم می گوید: «جائنی رجل»، در مثال اول، وقتی می گوید:

«جائنی زید» مستمع می گوید: من می دانم یک شخص معینی را اراده کرده لکن من نمی شناسم، من تطبیق نمی کنم اما اگر متکلم گفت: «جائنی رجل»، دیگر اینجا مستمع در فکر نمی رود که این متشخص واقعی چه کسی بوده است؟ «رجل» هیچ گونه حکایتی از تشخص نمی کند، هیچ گونه دلالتی بر تعیّن ندارد.

پس معرفه بودن و نکره بودن، یک واقعیت است و زمام اختیار آن به دست انسان نیست بلکه شاید امکان تغییر و تحویل هم در آن نباشد. چیزی که معرفه است را نمی شود نکره قرار داد. مثلا در تعبیرات خودتان، اگر زید به منزل شما آمده است و شما نمی خواهید کسی بفهمد که زید منزل شما آمده است، اینجا هیچ وقت در مقام حکایت، «جائنی زید» نمی گویید بلکه در مقام حکایت«جائنی رجل» تعبیر می کنید. پس زید را نمی شود با حفظ زیدیت، در لباس نکره درآورد و همینطور بالعکس، نکره را هم با حفظ نکره بودن، نمی شود تبدیل به معرفه کرد. معرفه و نکره متقابلان و متضادان هستند و امکان ندارد که یکی تبدیل به دیگری شود.

لذا مسأله معرفه و نکره بودن، دو واقعیت است. این یک مقدمه.

تجرید ماهیات از تعریف و تنکیر

مقدمه دیگر این است که ماهیات، همین که معنای اسم جنس است که ما گفتیم: اسم جنس برای خود ماهیت وضع شده است، این ماهیتی که موضوع له اسم جنس است و در بحث اسم

جنس گذشت، اگر از شما به عنوان یک نحوی سؤال کردند که آیا ماهیّت، معرفه است یا نکره است؟ ماهیت انسان که عبارت است از«الحیوان الناطق هل هو معرفة ام نکرة؟» شما چه چیزی در جواب این سؤال می گویید؟

می گوییم: به این دلیل که شما می گویید: کلمه«رجل» و کلمه«انسان»، بعد از آن که الف و لام تعریف سرش درآمد، «تصیر معرفة»؛ یعنی«الرجل» معرفه است، «الانسان» با کلمه الف و لام معرفه است. اگر خود ماهیت، معرفه باشد، چه نیازی دارد به این که با ضم الف و لام - که از آن تعبیر به لام تعریف جنس می شود و اثر آن اثر معرفه کردن طبیعت است - معرفه بشود؟ پس معلوم می شود که«الطبیعة فی نفسها مع قطع النظر عن لام التعریف لا تکون معرفة»، کما این که ماهیت، «لا تکون نکرة» برای این که اگر نکره بود، پس باید خود رجل، بدون اینکه تنوین داشته باشد، دلالت بر نکره بودن داشته باشد در حالی که شما می گویید: سه عنوان داریم: «رجل» و«الرجل» و«رجل» داریم. «الرجل» معرفه است، «رجل» نکره است. پس این «رجل» که این وسط واقع شده است و دلالت بر نفس ماهیت می کند و اسمش را اسم جنس می گذاریم، آیا ملحق به«الرجل» است، یا ملحق به«رجل» است، یا به هیچ کدام ملحق نیست؟ واقع آن این است که به هیچ کدام ملحق نیست و این کاشف از این است که ماهیت، در همان عالم ماهیتی که موضوع له اسم جنس قرار گرفته است، «لا تتصف بانها معرفة کما انّها لا تتصف بانها نکرة»، لذا موضوع له اسم جنس، نه معرفه است و نه نکره است، اما وقتی که لام تعریف جنس، داخل بر رجل شد، داخل بر انسان شد، عنوان تعریف پیدا می کند، وقتی که تنوین نکره به آن ملحق شد، عنوان نکره پیدا می کند.

اتصاف ماهیات به تعریف و تنکیر

از اینجا دو مطلب می فهمیم: یکی این که ماهیت«فی نفسها لیست بمعرفة و لا نکرة» و مطلب دوم این است که این ماهیت، هم قابلیت اتصاف«بانّها معرفة» در آن وجود دارد، با کلمه لام تعریف جنس و هم قابلیت اتصاف«بانها نکرة» در آن وجود دارد، با الحاق تنوین که دلالت بر نکره بودن می کند و می دانیم که اضافه شدن الف و لام، یا اضافه شدن تنوین نکره، اینطور نیست که معنای رجل اسم جنسی را عوض کند؛ یعنی رجل وقتی که«الرجل» شد، دیگر آن معنای اسم جنسی که در رابطه با خود رجل بود، کنار گذاشته نمی شود، بلکه«رجل» و«الرجل» از نظر«رجل» یک معنا دارند، منتها در«الرجل»، اضافه ای وجود دارد که آن اضافه

سبب شده است که این ماهیت متصف شود«بانها معرفة» و«رجل» و«رجل» در معنای رجل، با هم مشترک هستند، منتها اضافه شدن تنوین، اقتضا کرده که علاوه بر طبیعت و ماهیتی که معنای اسم جنس است، یک عنوان نکره بودن هم، ضمیمه به ماهیت بشود.

پس در این مقدمه دوم این معنا را بدست آوردیم که ماهیت«فی حد نفسها و بذاتها لیست بمعرفة و لا نکرة و لکنها قابلة لتلک الامرین» هم می تواند با یک اضافه ای، عنوان معرفه پیدا کند و هم می تواند با یک اضافه دیگر، عنوان نکره پیدا کند. حالا که اینطور شد، یک راهی برای ما باز می شود و آن راه این است، می گوییم: این ماهیت، وقتی که با الف و لام تعریف جنس، مصدّر می شود و مجموعا یک ماهیت معرفه ای می شود، آیا معنای«الرجل» چیست؟ به علم جنس کاری نداریم، می خواهیم معنای علم جنس را مشخص کنیم. در«الرجل» با ضم لام جنس، ماهیتی که«فی نفسها لم تکن معرفة صارت معرفة بسبب اضافة اللام» و مجموعا «الرجل» دلالت بر یک ماهیت معرفه می کند، معنای این ماهیت معرفه چیست؟ معنای «الرجل» چیست؟ به چه اعتبار شما لباس معرفه به«الرجل» می پوشانید؟ آیا آنجا می توانید بگویید: این هم تعریفش، تعریف لفظی است مثل تأنیث لفظی در مؤنّثات لفظیه؟ یا این که این بلااشکال خلاف کلام محققین از علمای عربیت و ادبیت است که معنای لام تعریف، تعریف لفظی نیست، مثل تأنیث لفظی در مؤنثات لفظیه بلکه یک تعریف حقیقی برای «الرجل» وجود دارد. آن تعریف حقیقی کدام است؟ چطوری ما«الرجل» را به صورت یک ماهیتی که معرفه بودن واقعی داشته باشد، معنا کنیم با توجه به آن مقدمه اولی که گفتیم معرفه بودن و نکره بودن، دو واقعیت است و اینطور نیست که زمام اختیارش به دست انسان باشد؟

نیاز استعمالی ماهیات

ایشان می فرمایند: انسان به حسب موارد استعمال و به حسب نیاز استعمالی، دو جور به همین ماهیت«رجل» نیاز پیدا می کند و احتیاج استعمالی پیدا می کند: یک وقت انسان، فقط در مقام این است که بفهمد ماهیت انسان چیست«و کأنّه لیس فی العالم الاّ الانسان» فقط آدم می خواهد بفهمد که جنس و فصل این ماهیت عبارت از چیست؟ یک وقت انسان اینطوری نیاز استعمالی در رابطه با معانی دارد چون الفاظی را که انسان به کار می برد با توجه به نیاز به آن معنا و مفهومی است که این لفظ دلالت بر آن معنا و مفهوم می کند. گاهی انسان همین مقدار نیاز دارد که بفهمد ماهیت انسان چیست و لو این که در عالم هیچ ماهیت دیگری وجود

نداشته باشد و هیچ چیز دیگری هم، در ذهن انسان نیست، فقط آن که برای انسان مطرح است، عبارت از ماهیت انسان و ماهیت«رجل» و اشباه اینهاست. اما گاهی از اوقات انسان می خواهد در مقام مقایسه درآید، می خواهد ماهیت انسان را با ماهیت بقر، مقایسه کند، با ماهیت غنم مقایسه کند، می خواهد با ماهیت سایر انواع جنس حیوان مقایسه کند. در مقام مقایسه که نیاز استعمالی، گاهی اقتضا می کند که انسان پای مقایسه را در کار بیاورد، اینجا ماهیت با توجه به مقایسه، دارای یک امتیاز ذاتی است که آن امتیاز ذاتی را چه شما ملاحظه بکنید و چه ملاحظه نکنید، در ماهیت انسان هست، کما این که در ماهیت بقر هم اگر با ماهیت انسان، مقایسه شود، همین امتیاز ذاتی وجود دارد. یک تشخص، نه به معنای وجود، نه به معنای لحاظ ذهنی؛ یعنی وقتی که حیوان ناطق در مقابل حیوان ناهق ملاحظه می شود، یک خصوصیتی در حیوان ناطق وجود دارد که در حیوان ناهق نیست. یک خصوصیتی در حیوان ناهق وجود دارد که در حیوان ناطق آن خصوصیت نیست و این خصوصیت ذاتی است و این امتیاز، مربوط به خود ماهیت است، مربوط به جنس و فصل است، مربوط به ذات ماهیت است، کاری به لحاظ ندارد، کاری به آمدن در ذهن یا آمدن در خارج ندارد.

همان طوری که مثلا در بحث حروف، گفتید: در رابطه با ابتدا، گاهی نیاز استعمالی به این تعلق می گیرد که معنای ابتدا به معنای اسمی مورد استعمال قرار بگیرد که اینجا واضع کلمه «الابتداء» را وضع کرده است و گاهی نیاز استعمالی به این است که ابتدا، به عنوان«حالة للغیر و آلة للغیر» مطرح شود که اینجا واضع، حروف را وضع کرده است، منتها برخلاف آن نظریه مرحوم آخوند، تشبیه در همین بعدش می باشد. اینجا هم در رابطه با ماهیت، یک وقت هدف، این است که ماهیت انسان مورد توجه قرار بگیرد بدون این که انسان در مقام مقایسه با سایر ماهیات برآید. یک وقت هدف مقایسه و بیان امتیازی است که در ماهیت انسان«بذاتها و بجنسها و فصلها» وجود دارد. به لحاظ این دو نوع نیاز به توجه به ماهیت، می گوییم: آن جایی که فقط هدف، خود ماهیت است، هیچ پای مقایسه و پای خصوصیات مطروحه در ماهیت، نسبت به سایر ماهیات نیست، آنجا واضع، اسم جنس را وضع کرده است. اما آن جایی که ماهیت با توجه به امتیاز ذاتی که در آن وجود دارد مورد نیاز و مورد توجه قرار گرفته، واضع، علم جنس را وضع کرده است و در بعضی جاها که علم جنس وجود ندارد، با اضافه الف و لام تعریف جنس، این معنا افاده می شود. منتها فرق بین علم جنس و بین جنسی که با لام جنس، معرّف واقع می شود، این است که در علم جنس، تعدّد دال و مدلول نداریم، «اسامة لفظ

واحد». اما در«الرجل»، تحلیل می کنیم و می گوییم: «رجل» آن، دلالت بر نفس طبیعت می کند و الف و لام آن، دلالت بر تعریف ماهیت و تمییز این ماهیت از سایر موارد می کند.

فرق بین اسم جنس معرّف به لام با علم جنس

پس اشکالی که به مرحوم آخوند می کنیم، این است، می گوییم: در همین باب اسد، اگر اسد را معرّف به لام تعریف جنس کردیم و به جای اسد، «الاسد» گفتیم«و صار معرفة»، شما این معرفه بودن«الاسد» را چطوری معنا می کنید؟ هر طوری که شما«الاسد» را معنی کردید، ما همان معنا را برای اسامه ذکر می کنیم، منتها فرق بین اسامه و اسد، فقط در یک جهت است و آن این است که اسامه از نظر دال، وحدت دارد اما«الاسد»، از نظر دال، دو دال دارد: اسد آن، دلالت بر نفس طبیعت می کند و الف و لام آن، دلالت بر تعریف می کند.

در نتیجه، روی بیان ایشان، همان طور که می توانید قضیه حملیه«هذا اسد» را ترتیب بدهید، می توانید قضیه«هذا اسامة» را هم ترتیب بدهید در حالی که اولی نکره و دومی معرفه است، لکن معرفه بودن آن به معنای تقیّد به لحاظ ذهنی نیست تا قابلیت حمل بر موجود خارجی نداشته باشد بلکه معرفه به لحاظ تعیّن خود ماهیّت است و در مقام مقایسه، خودش دارای خصوصیت و مزیّت است و گفتیم که موارد استعمال اینها، علی ما یستفاد از کتب ادبی، فرق می کند. اینطور نیست که هر کجا انسان بتواند«رجل» را به کار ببرد، «الرجل» به کار گرفته شود، هر کجا بتواند، «رجل» را به کار ببرد، «الرجل» یا مطلق«رجل» را بتواند استعمال کند.

این بیانی است که ایشان در معنای علم جنس، ذکر کردند و نتیجه این می شود که هم حقیقتا معرفه است و هم قابلیّت حمل بر خارج دارد بدون این که نیازی به تجرید داشته باشد.

پرسش:

1 - حقیقت تعریف و تنکیر را از نظر علماء ادبیّت توضیح دهید.

2 - آیا تعریف و یا تنکیر یک امر واقعی است و آیا در ذات ماهیات وجود دارد؟ توضیح دهید.

3 - چگونه می توان ماهیات را متصف به تعریف و یا تنکیر کرد؟

4 - واضع در چه جایی اسم جنس و در چه جایی علم جنس را وضع کرده؟

5 - فرق بین علم جنس و اسم جنس معرّف به لام تعریف چیست؟

6 - طبق نیاز استعمالی ماهیات چه اشکالی بر کلام مرحوم آخوند ره وارد می شود؟

درس هفتصد و بیست و یکم 1373/2/17

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام مرحوم آخوند ره نسبت به مفرد معرّف به لام

یکی از عناوینی که در این بحث مورد بحث واقع شده، مفرد معرّف است. اول بیان مرحوم آخوند(ره) را در این رابطه عرض می کنم و بعد اشکالاتی که به کلام ایشان متوجه است را ان شاء الله عرض می کنیم.

مرحوم آخوند می فرمایند: مشهور این است که مفرد معرّف علی اقسام: یکی مفرد معرّف به لام جنس است مثل«الرجل» و یکی مفرد معرّف به لام استغراق است و یکی مفرد معرّف به لام عهد است با اقسامی که در رابطه با عهد مطرح است که عهد خارجی، عهد ذکری، عهد حضوری و عهد ذهنی است. بعد می فرمایند: این الف و لام که برای این معانی مختلفه وضع شده، یک احتمال این است که به صورت اشتراک معنوی باشد، یک احتمال این است که به صورت اشتراک لفظی باشد. لکن علی کلا التقدیرین اینجا خصوصیتی که دارد و مثلا با مسأله علم جنس فرق می کند، این است که در«الرجل» اگر فرض کردیم که معرّف به لام جنس

است، ما دو تا دال و مدلول داریم؛ یعنی الف و لام، وقتی که داخل رجل می شود، اینطور نیست که معنی رجل را تغییر بدهد بلکه رجل، بر همان معنای اسم جنسی خودش که نفس الماهیة است، دلالت می کند و آن چه به عنوان اضافه مطرح است، چه تعریف جنس و یا لام استغراق و یا عهد بجمیع اقسامه، اینها مربوط به الف و لام است، نه اینکه الف و لام وقتی که داخل بر رجل شد، معنی رجل در«الرجل» تفاوتی داشته باشد، بلکه این مثل الف و نونی است که دلالت بر تثنیه می کند، «رجلان»، رجلش همان معنا را دارد، منتها تثنیه را از الف و نون و یا مثلا یا و نون استفاده می کنیم، می فرماید: در«الرجل» هم مسأله همین است.

بعد می فرمایند: مشهور و معروف(که قاعدتا مقصودشان بین علمای عربیت و ادبیت است) این است که این الف و لام، در غیر عهد ذهنی(که تنها این مورد، مستثنا واقع شده) افاده تعریف می کند و کلمه را معرفه می کند. بعد کیفیت معرفه شدن را شبیه آنچه که در باب علم جنس مطرح کردند، بیان می کنند. می فرمایند: معنای معرفه شدن، مخصوصا در معرّف به لام جنس که خصوصیت بیشتری دارد و از کلام ایشان هم استفاده می شود که روی این، خیلی تکیه دارند، وقتی که رجل به عنوان«الرجل» مطرح می شود و از الف و لام هم، به عنوان لام تعریف جنس، تعبیر می کنیم، می فرمایند: در رابطه با معرفه بودن، هیچ جهتی و هیچ وجهی، غیر از این به نظر نمی آید که بگوییم: این اسم جنس به واسطه التفات نفس، (که از آن در اینجا تعبیر به اشاره ذهنیه می کنند که همان التفات و لحاظ ذهن است) سبب بشود که این ماهیت، عنوان معرفه پیدا کند. عین همان چیزی که در باب علم جنس مطرح می کردند.

بعد می فرمایند: همان اشکالات آنجا، وارد است که اگر ما زید را موضوع قرار دادیم و «الرجل» را محمول قرار دادیم و قضیه، قضیه حملیه شد و لام هم لام تعریف جنس شد و معنای تعریف هم، به ماهیت متعینه به تعیّن ذهنی شد، دیگر امکان ندارد که این قضیه حملیه، صادق باشد برای اینکه زید به عنوان یک موجود خارجی با خود ماهیت، اتحاد دارد اما با ماهیت متقیده به تعیّن ذهنی و وجود ذهنی، مغایرت دارد و امکان ندارد که اتحادی بین موجود در خارج با موجود در ذهن، وجود داشته باشد. این وجود ذهنی و وجود خارجی، قسیم یکدیگر هستند و امکان اجتماع، بینشان نیست. پس چطور می توانیم قضیه حملیه«زید الرجل» را تشکیل بدهیم؟ مگر اینکه ملتزم به همان تجرید بشویم و بگوییم: این ماهیت را از این تقیّد به تعیّن ذهنی جدا کرده اند و این قیدش را کنار گذاشته اند و نفس ماهیت را حمل بر زید کردند. بعد سؤال پیش می آید که آیا می شود در این همه قضایای حملیه متکثره متعارفه،

متلزم به تجرید شد؟ یعنی بگوییم: از همه اینها این قید تعیّن ذهنی را حذف کرده اند؟

یک اشکال بالاتری هم اینجا وجود دارد و آن این است که انسان به جای«زید رجل» بگوید«زید الرجل» آن هم به صورت تعدّد دال و مدلول بعد بگوییم: الف و لامش دلالت بر تعیّن ذهنی می کند لکن ما این الف و لام را کالعدم فرض کردیم. اگر می خواستید کالعدم فرض کنید، چه داعی داشتید که الف و لام بیاورید بعد آن را کالعدم فرض کنید؟ در باب علم جنس چون تعدد دال و مدلول مطرح نبود، ممکن است یک کسی به جای«هذا الحیوان اسد»، بگوید: «هذا الحیوان اسامة». اما به جای«زید رجل»، یک الف و لام اضافه کنیم به رجل، بعد هم در مقام معنا، آن را قیچی کنیم و بگوییم: الف و لام«لا یدل علی التقیّد بالتعیّن الذهنی» و به تعبیر ایشان: الاشاره الذهنیة، خیلی بعید است که ما ملتزم به چنین معنایی بشویم. پس چه کنیم؟

تزئینی بودن مطلق الف و لام نزد مرحوم آخوند ره

ایشان اینجا راه حل را اینطوری پیدا کرده که در حقیقت یک قلم قرمز روی همه این حرفها بکشیم و بگوییم: الف و لام، نه برای تعریف جنس است و نه برای مثلا استغراق است بلکه مطلقا، برای تزیین است، تزیین لفظی، لفظ را زینت می دهد. شبیه این الف و لامهایی که روی اعلام شخصیه در می آید، مثل«الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة»، حسن و حسین دو علم است لکن الف و لام، صرفا جنبه تزیینی دارد. ایشان می گوید: ما دائره تزیین را توسعه می دهیم، همه جا می گوییم: مقصود، همین تزیین لفظی است که از ظاهر این قسمت کلامشان استفاده می شود که حتی در باب اقسام عهد هم صرفا برای تزیین است.

کانّ یک«ان قلت» به ایشان توجه پیدا می کند. «ان قلت» این است حالا برای تزیین هم باشد، آیا بالاخره معرّف به لام تعریف با استغراق، فرق ندارد؟ عهد ذکری و ذهنی و خارجی و حضوری، با معرّف به لام جنس هیچ فرقی ندارد؟ و اگر فرق دارد، با اینکه شما الف و لام را در همه اینها«للتزیین» می دانید، از کجا این فرق را استفاده کنیم؟ ایشان می فرماید: از قرائن استفاده می کنیم. خود الف و لام دخالتی ندارد، آن فقط عنوان تزیینی دارد. این قرینه خارجیه است که این اقسام را برای ما بیان می کند و روشن می کند.

کما اینکه ایشان می فرماید: اگر ما تزیین را هم نگوییم، و همین حرف مشهور و معروف را بزنیم، همانجا هم این اشکال هست که این خصوصیات تعریف لام جنس، استغراق، اقسام

عهد، آنها از کجا استفاده می شود؟ آیا در خود الف و لام، دلالتی بر عنوان عهد هست، در آنجایی که عهد مطرح است؟ خود الف و لام، دلالت بر تعریف جنس می کند در آنجایی که «ارید به تعریف الجنس»؟ یا اینکه این خصوصیات اقسام، باید از طریق قرائن خارجیه استفاده بشود؟ حالا که بناست قرائن خارجیه، این خصوصیات را برای ما افاده کند، ما می گوییم: همه مسائل را، قرائن خارجیه افاده می کند و وجود الف و لام«لا یترتب علیه شی الاّ صرف التزیین و مجرد التزیین» و الاّ همه خصوصیات از جای دیگر استفاده می شود. این خلاصه بیان ایشان است که چون بعضی جاهایش مثل همین قسمت اخیر، در کلام ایشان یک مقدار مجمل است، لازم بود که نظر ایشان را نقل کنم.

اشکال کلام مرحوم آخوند(ره) در تزئینی بودن مطلق الف و لام

اولا تحقیق مطلب همان طور که در باب علم جنس مطرح کردیم، این است که این تعیّنی که در معنای علم جنس مطرح است، این تعیّن ذهنی نیست بلکه خود ماهیت، دارای دو حالت است و توجه به ماهیت و دید ماهیت، دارای دو نوع است: یک وقت انسان به ماهیت «من حیث هی» نگاه می کند، در مقام مقایسه این ماهیت با سایر ماهیات نیست، فقط می خواهد ببینید که ماهیت انسان، عبارت از چیست؟ اما یک وقت ماهیت در مقام مقایسه با سایر ماهیات مطرح است. اینجا که ماهیت در مقام مقایسه با سایر ماهیات مطرح است، خود ماهیت دارای یک تمیزی است، خود ماهیت دارای یک امتیازی است، کما اینکه ماهیات دیگر هم، به اعتبار اینکه حداقل فصلشان با این ماهیت جداست، همین جدایی فصل، تمیّز بین ماهیات را دلالت و إفاده می کند. پس در حقیقت، یک وقت ما به ماهیت انسان نگاه می کنیم و فقط می خواهیم ببینیم ماهیت انسان چیست؟ یک وقت مقایسه می کنیم، می خواهیم ببینیم که فصل ممیز انسان، در رابطه با فصل ممیز سایر انواع حیوانات چیست؟ در رابطه با اول، مسأله اسم جنس مطرح است و در رابطه با دوم، مسأله علم جنس مطرح است. دیگر کاری به تعیّن ذهنی و التفات و اشاره ذهنیّه ندارد. به حسب واقع، دو حالت برای ماهیت، وجود دارد که در رابطه با حالت اول، مسأله اسم جنس مطرح است و در رابطه با حالت دوم، مسأله علم جنس مطرح است.

منتها فرق بین علم جنس و معرّف به لام تعریف جنس، دو چیز است: یکی اینکه در باب علم جنس، تعدد دال و مدلول مطرح نیست اما در باب«الرجل» تعدد دال و مدلول مطرح

است. «رجل» خود ماهیت را دلالت دارد، الف و لام، تمیّز ماهیت را دلالت دارد، کاری به ذهن و تقیّد ذهنی ندارد. رجل، نفس الماهیة و الف و لام تمیّز الماهیة. لذا در معرّف به لام جنس، همیشه تعدّد دال و مدلول مطرح است.

فرق دومش این است که در مسأله علم جنس، اینطور نیست که ما هر کجا یک اسم جنسی داشته باشیم، یک علم جنس هم کنارش باشد. رجل، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد.

انسان، اسم جنس است، دیگر علم جنس ندارد. علم جنس تنها در رابطه با بعضی از ماهیات به حسب وضع واضع مطرح است. اما معرّف به لام جنس، دائره اش وسیع است. شما هر اسم جنسی را بخواهید معرّف به لام جنس قرار بدهید، با اضافه یک الف و لام، به منظور تعریف جنس برایتان امکان پذیر است. لذا معرّف به لام جنس، یک دائره وسیعی دارد، اما به خلاف علم جنس که دائره اش خیلی محدود است به آن مواردی که خود واضع، وضع کرده است. در باب اسد، اسد را به عنوان اسم جنس و اسامه را به عنوان علم جنس، وضع کرده اما اینطور نیست که هر ماهیتی در کنار اسم جنسش، علم جنس هم وجود داشته باشد؟ لذا روی مبنای ما، دیگر هیچ کدام از این اشکالاتی که مرحوم آخوند می فرمودند، لازم نمی آید.

اشکال التزام به تزیینی بودن مطلق الف و لام

اما اشکالات اضافه ای که اینجا به ایشان وارد است: آیا ما می توانیم و تا به حال یک نفر محقّق ادیب و متخصص در فن ادبیّت به خودش اجازه داده که تمام این الف و لامها را به عنوان تزیین مطرح کند؟ این فقط جنبه لفظی نیست، ما از این الف و لامها، در مواردی استفاده های زیادی می کنیم، مثلا در آیه شریفه«إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ» ، اگر ما الف و لامش را، الف و لام تزیین بدانیم، آن خصوصیتی که«الانسان» دلالت دارد، نه به عنوان مسأله استغراق، بلکه به عنوان همین تعریف جنس، آن خصوصیت را تعریف جنس افاده می کند، نه صرف اینکه یک ماهیت مبهمه به قول شما، لا بشرط مقسمی را موضوع قرار بدهیم، کاری هم به ماهیات دیگر نداشته باشیم. این می خواهد برای انسان و این جنس، یک خصوصیتی قائل بشود؛ یعنی درباره حیوانات دیگر این عنوان«لفی خسر» وجود ندارد، این انسان است که«انّه کان ظلوما جهولا» و بار تکلیف را به دوش می کشد و محاط به خسر و زیان است الاّ یک طایفه مخصوصه ای.

به عبارت دیگر: اگر بخواهیم الف و لام را همه جا به عنوان تزیین مطرح کنیم، این یک

چیزی است که هم محققین و علمای ادبیت نمی پذیرند و هم نکاتی که این تعبیرات می خواهد دلالت بکند را فاقد است و آن نکات از بین خواهد رفت. و اصولا التزام به تزیین، در مواردی است که ما چاره ای غیر از مسأله تزیین نداریم. در باب الحسن و الحسین بگوییم:

الف و لامش چیست؟ غیر از مسأله تزیین، راهی ندارد و اگر این تعبیرات نبود، شاید بطور کلی، ما الف و لام تزیین را انکار می کردیم لکن بعضی از این استعمالات که روی اعلام شخصیه، الف و لام اضافه شده، سبب شده که ما در یک حدی، ملتزم به الف و لام تزیین بشویم اما اینکه هر کجا پای الف و لام مطرح است، عنوان تزیین را مطرح بکنیم، این حرف غیر قابل قبولی خواهد بود.

عدم فرق بین عهد ذهنی با سایر عهدها

آخرین نکته ای که با ایشان در این رابطه داریم، این است می گوییم: خود شما نقل کردید که می گویند: در باب عهد، در غیر عهد ذهنی، الف و لام افاده تعریف می کند. این عهد ذهنی، جرمش چیست که مستثنا واقع شده؟ این عهد ذهنی، در مقابل عهد خارجی که آن خارجیتش موجب تعریفش است، در مقابل عهد ذکری که آن ذکر قبلی، مثل«فعصی فرعون الرسول» موجب تعینش است، در باب عهد حضوری، حضور، خودش مساوق با تعیّن و تعریف است، اما این عهد ذهنی که خود شما می گویید: در باب عهد ذهنی، گفته اند: مسأله تعریف وجود ندارد. جرم این عهد ذهنی چیست؟ اگر معنای تعریف، آن معنایی است که شما می کنید که معنا این است که اشاره ذهنیه و التفات ذهنیه در کار است، شاید در عهد ذهنی این اشاره ذهنیه بیش از سایر عهدها وجود داشته باشد، پس چه شده که عهد ذهنی را از دائره تعریف، در باب اقسام عهد خارج کردند؟ خود همین دلیل بر این است که مقصود از تعریف و معرفه بودن در کلام محققین، آن چیزی نیست که شما خیال می کنید؛ یعنی اشاره ذهنیه و توجه و التفات ذهنی و الاّ اگر مقصود از تعریف، یک چنین معنایی بود، هیچ وجهی برای استثنای عهد ذهنی مشاهده نمی شد. به خلاف آن تعریفی که ما عرض کردیم، شما اشاره ذهنی هم به ماهیت انسان داشته باشید، لکن در مقام مقایسه با سایر ماهیات و توجه به آن تمیّزی که این ماهیت نسبت به سایر ماهیات دارد، نداشته باشید، موجب تحقق تعریف و عنوان معرفه، نخواهد بود. پس در حقیقت، در معرّف به لام جنس هم، همان معنایی که در علم جنس، مطرح کردیم، مطرح است. در باب اقسام عهد هم که تعینهای روشن دارد، تعین خارجی،

تعین ذکری و تعیّن حضوری.

پرسش:

1 - کلام مرحوم آخوند(ره) در مفرد معرّف به الف و لام را بیان کنید.

2 - تزیینی بودن مطلق الف و لام را نزد مرحوم آخوند ره توضیح دهید.

3 - اشکال التزام به تزیینی بودن مطلق الف و لام چیست؟

4 - تفاوت بین علم جنس و معرّف به الف و لام تعریف جنس چند چیز است؟ توضیح دهید.

5 - آیا بین عهد ذهنی با سایر عهدها فرقی وجود ندارد؟

درس هفتصد و بیست و دوم 1373/2/18

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلالت بر عموم در جمع محلای به الف و لام

اگر جمعی باشد و محلای به الف و لام، بحثی نیست در اینکه این جمع محلای به الف و لام، افاده استغراق و افاده عموم می کند. در این هیچ تردیدی نیست.

لکن بحث در این است که آیا در جمع محلای به لام، چه چیزی و به چه کیفیتی دلالت بر عموم مطرح می کند؟ سه احتمال در اینجا جریان دارد: دو احتمال مربوط به این است که این دلالت بر عموم در رابطه با الف و لام باشد، لکن الف و لامی که«یدخل علی الجمع» و مدخولش، عبارت از جمع باشد.

احتمال سوم، این است که خود این دو عنوان و یا به تعبیر دیگر، نفس همین عنوانی که مطرح شده، «الجمع المحلّی باللام» برای دلالت بر عموم وضع شده باشد که همان طوری که کلمه«کل» و مثل کلمه کل، برای افاده عموم و دلالت بر عموم وضع شده اند، خود واضع گفته باشد که«الجمع اذا کان محلّی باللام موضوع لافادة العموم».

اما آن دو احتمال اول که الف و لام نقش داشته باشد، به یکی از دو طریق است: یک طریقش این است که بگوییم: خود واضع، الف و لام را برای دلالت بر عموم، وضع کرده یعنی آنجایی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، مستقیما از طرف واضع یک وضع خاصی در الف و لام تحقق پیدا کرده باشد که دیگر هیچ مسأله تعریف و اینکه الف و لام در جمع محلّی به لام، دلالت بر تعریف داشته باشد، مطرح نیست و اگر تعریفی هم مطرح باشد، صرفا یک تعریف لفظی است بدون اینکه در رابطه با معنا، هیچ گونه تعریفی در کار باشد.

اما احتمالی که ظاهر کلام مشهور و علمای ادبیات است، این است که در همین جمع محلّی به لام، الف و لام دلالت بر تعریف و تعیین می کند، منتها تعیین و تعریف مدخول که عبارت از جمع است، بر استغراق و بر استیعاب انطباق پیدا می کند که در حقیقت این دلالت بر استیعاب، با یک واسطه ای تحقق پیدا می کند. آن که الف و لام دلالت بر آن می کند، عبارت از تعریف و تعیین است، منتها تعریف مدخول و تعیین مدخول و چون مدخولش، عبارت از جمع است، تعریف جمع و تعیین جمع، انطباق بر استغراق و همه افراد، پیدا می کند. ظاهر کلام مشهور، یک چنین معنایی است.

اشکال مرحوم آخوند ره به استیعاب جمع محلای به لام

لکن این معنا مورد مناقشه و اشکال مرحوم آخوند قرار گرفته، می فرماید: اگر جمع را بخواهیم معرّف و معیّن بکنیم، شما چرا جانب اکثر را ملاحظه می کنید؟ چرا جانب استغراق و استیعاب را ملاحظه می کنید؟ درست است که جانب استیعاب، تعیّن دارد و معنی تعیّنش، همان جامعیّت همه مصادیق عالم موجود در خارج است، لکن راه تعیّن، منحصر به این نیست، اقل الجمع هم که عبارت از ثلاث است، آن هم تعین دارد. سه تا متعین است، دیگر نه قابل زیاده است و نه قابل نقیصه است.

پس اگر بخواهیم به ظاهر کلام مشهور قائل بشویم و از راه دلالت الف و لام، بر تعریف و تعیین جمع، عنوان استیعاب را مطرح کنیم، به نظر مرحوم آخوند این اشکال را دارد که در رابطه با جمع، دو تعیّن داریم: یک تعیّن در رابطه با استیعاب و استغراق که اکثر مراتب جمع است و یک تعیّن هم در رابطه با اقل مراتب جمع که عبارت از ثلاث است. لذا ایشان می فرماید: با اینکه این احتمال ظاهر کلام مشهور است، اما به واسطه این اشکال، نمی توانیم ملتزم به این احتمال بشویم.

ردّ استاد بر اشکال مرحوم آخوند(ره) در استیعاب جمع محلای به الف و لام

لکن اشکال مرحوم آخوند، بر کلام مشهور وارد نیست برای اینکه این تعیّنی که در ناحیه استیعاب و استغراق مطرح است، یک تعیّن روشن و واضحی است: «جمیع افراد العلماء، کل مصداق من مصدایق العلماء»، دیگر هیچ نقطه ابهامی در آن وجود ندارد، اما تعیّنی که ایشان در رابطه با اقل مراتب جمع ذکر می فرمایند، تعیّن نیست برای اینکه اقل مراتب، از نظر عدد مشخص است، اما از نظر واقعیت که مشخص نیست، مثل این است که اگر مولا ابتدائا گفت:

«اکرم ثلاثة من العلماء»، آیا این متعیّن است، یا غیر متعیّن است؟ به لحاظ عدد، مسأله، روشن است اما به لحاظ واقعیت، این غیر متعیّن است، لذا خود کلمه«ثلاثة» از نظر ادبی، عنوان نکره دارد مثل«اکرم رجالا» است. همان طوری که«اکرم رجالا» عنوان نکره دارد، منتها در محدوده جمع، «اکرم ثلاثة من العلماء» هم مبهم است و تعیّنی در آن وجود ندارد با اینکه از نظر عدد، عنوان، عنوان ثلاثه است و ما نمی توانیم این حرف را بزنیم.

در باب نکره، وقتی که شما می گویید: «جائنی رجل»، خود مرحوم آخوند بین اخبار و انشا، فرق می گذارد. در«جئنی برجل» می گویند: این طبیعت، مقید به وحدت است. حالا که مقیّد به وحدت شد، معنای«رجل» یک رجل شد، پس شما می گویید: آنجا دیگر تعیّن پیدا کرده، «ما الفرق» بین یک رجل«و ثلاثة رجال»؟ اگر یک رجل، عنوانش نکره است که«جئنی برجل» این بلااشکال مثال برای نکره خواهد بود. اگر گفت: «جئنی بثلاثة رجال»، این دیگر از عنوان نکره بودن، خارج می شود؛ یعنی عدد ثلاثه، نقش دارد که این را از عنوان نکره بودن خارج کند. اما اگر عدد، واحد شد«و جئنی برجل» گفت، معنای رجل، به قول ایشان طبیعت مقیده به قید وحدت است، روی بیان شما که می گویید: اقل الجمع تعیّن دارد، پس نکره هم تعیّن دارد. عدد 1 با عدد 3 فرق می کند. در 3، تعیّن تعریفی وجود دارد اما در 1، غیر متعیّن است، عنوان نکره در کار است. کسی می تواند اینطوری فرق بگذارد؟ یا اینکه این کاشف از این معناست که همان طوری که در«جئنی برجل» تعیّنی وجود ندارد، با اینکه طبیعت، مقید به قید وحدت است، آنجایی هم که می گوید: «اکرم ثلاثة من العلماء» یا«جئنی بثلاثة رجال»، آنجا هم تعیّن ندارد و الاّ باید بین عدد 1 و عدد 3 از نظر تعیّن و عدم تعیّن، فرق قائل بشویم.

آیا کسی می تواند چنین فرقی را قائل بشود؟ و واقعش هم اینطور است برای اینکه وقتی می گوید: «اکرم ثلاثة من العلماء»، شما می بینید اختیار در دست شماست، می خواهید زید و

عمرو و بکر عالم را اکرام کنید، می خواهید سه نفر دیگر از علما را اکرام کنید، می خواهید یک سه نفر سوم و چهار و دهم را اختیار بکنید. این معنای ابهام است، معنای عدم تعیّن است. اما به خلاف اینکه اکثر مراتب الجمع را ملاحظه بکنیم. در اکثر مراتب الجمع، هیچ نوع ابهامی وجود ندارد، مثل«اکرم کل عالم» می ماند. آیا در«اکرم کل عالم» هیچ نوع ابهامی وجود دارد؟ «اکرم العلماء» هم بنابر اینکه الف و لامش، دلالت بر تعریف بکند و تعریف هم، به معنی تعیین مدخول باشد و تعیین مدخول هم، عبارت از اکثر مراتب الجمع باشد، هیچ مشکله ای وجود ندارد. پس این چه اشکالی است که مرحوم آخوند ذکر می فرمایند که همان طوری که اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد، اقل مراتب الجمع هم مثل اکثر مراتب الجمع تعیّن دارد؟ هیچ تعیّنی در اقل مراتب الجمع وجود ندارد.

لذا ما نمی توانیم این احتمال را کنار بگذاریم، این احتمال به جای خودش محفوظ است که ما در جمع محلّی به لام بگوییم: الف و لام«وضع لتعریف المدخول و من طریق تعریف المدخول الذی هو الجمع نستکشف الاستغراق، نستکشف الاستیعاب» و این مستلزم هیچ محذوری نخواهد بود. لکن در عین اینکه مستلزم محذور و اشکالی نیست، آن دو احتمال دیگر هم از نظر احتمالی، به قوّت خودشان باقی است که ما این احتمال را بدهیم که اصلا الف و لامی که مدخولش، عبارت از جمع باشد، خود واضع، یک وضع مستقلی برایش قائل شده، گفته: همه الف و لامهای دیگر، مثلا برای تعریف و گاهی هم برای مثلا تزیین است، اما این الف و لامی که سر جمع در می آید، من این را وضع کردم«للدلالة علی العموم». همان طوری که کلمه«کل» را برای دلالت بر عموم وضع کردم، الف و لامی هم که سر جمع درمی آید، را «وضعته للعموم». این احتمال هم به قوّت خودش باقی است.

وضع مستقل برای جمع محلای به لام

لکن آنچه که بیشتر به ذهن نزدیک می آید و این تعبیراتی که مخصوصا در کلمات اصولیین و کتب اصولیه هست آن را تأیید می کند(عنوان در کتب اصولیه«الجمع المحلّی باللام» است) این است که اصالت برای جمع است، منتها به قید اینکه مدخول الف و لام باشد و محلای به الف و لام باشد. بگوییم: واضع، همان طوری که برای جمع، وضعی دارد اقلا و اکثرا، برای خصوص یک جمع، یک وضع خاصی قائل است که«الجمع اذا کان محلّی بالالف و اللام قد وضع للدلالة علی العموم و الاستیعاب و الاستغراق»، این با ظاهر عنوانی که در

کتابهای اصولیه شده، اوفق و انسب است و نتیجه این است که هر سه احتمال در جای خودشان صحیح است، لکن این احتمال سوم، انسب از این است که بگوییم: موضوع، عبارت از«الجمع المحلّی باللام» است و این منافات هم ندارد که لامش هم لام تعریف باشد لکن دلالت بر عمومش، استناد به تعریف نداشته باشد بلکه دلالت بر عمومش، مستقیما در رابطه با وضع خودش باشد و این ثمره عملیه ای هم ندارد لکن یک جهت علمی است که مورد بحث قرار داده اند و ما هم اشاره کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): یکی از مؤیّدات اینکه الجمع المحلّی برای دلالت بر عموم وضع شده، این است که اساس این مسأله، در مباحث عام و خاص مطرح است، آنجا بحث شده که «و من الالفاظ الدالة علی العموم، الجمع المحلّی باللام»، در ردیف«کل» و سایر الفاظ. این عنوان در آنجا مورد بحث است و مورد طرحش ابتداء عبارت از آنجاست و همین کاشف از این است که جمع بودن، دخالت در استیعاب دارد، منتها با قید محلای به الف و لام.

(سؤال... و پاسخ استاد): «اکرم العلماء»؛ یعنی«اکرم کل عالم». مقصود ما از مطلق اینجا، اعم از عام است چون این شبهه، اینجا هست که از راه تعریف مطرح است، لذا اینجا بحث کردیم و الاّ اگر مسلّم بود که مثل لفظ کل است، در اینجا اصلا بحث نمی کردیم.

خالی بودن ماهیت مجرده از تعریف و تنکیر

آخرین مطلبی که مرحوم آخوند مطرح می کنند، عبارت از نکره است. نکره همان طوری که ما عرض کردیم، عبارت از همان معنای اسم جنس است، منتها با ضمیمه شدن تنوینی که این تنوین، دلالت بر نکره بودن می کند و بر حسب آنچه که ما عرض کردیم، اصلا خود ماهیت«من حیث هی لا تکون معرفة و لا نکرة» و شاهدش این است که برای معرفه شدنش نیاز به این داریم که الف و لام، سر ماهیت در بیاوریم و برای نکره شدنش، نیاز به این داریم که تنوینی که دلالت بر نکره بودن می کند را به آن اضافه کنیم و ما از خود همین استفاده کردیم که پس معلوم می شود که ماهیت«مع قطع النظر عن الالف و اللام و مع قطع النظر عن التنوین لا تکون معرفة و لا نکرة» و الا اگر ماهیت، خود بخود معرفه باشد، دیگر معرفه که ثانیا با الف و لام معرفه نمی شود، مثل تحصیل حاصل می ماند و اگر ماهیت، خود بخود نکره باشد، دیگر نیاز به تنوینی که دلالت بر نکره بودن داشته باشد، ندارد. علاوه؛ یک تناقضی هم لازم می آید:

ماهیت معرفه را چطور می شود نکره کرد؟ و ماهیت نکره را، چطور می توان معرفه کرد؟ باید

یک شیئی باشد که نسبت به معرفه و نکره، لا بشرط باشد هم بتواند در قالب معرفه ظاهر بشود و هم بتواند در قالب نکره، ظاهر بشود.

استعمال نکره در مقام اخبار و انشاء

مرحوم آخوند می فرمایند: نکره، گاهی در مقام اخبار، استعمال می شود و گاهی در مقام انشاء، استعمال می شود. آنجایی که در مقام اخبار، استعمال می شود، مثل اینکه مخبری می گوید: «جائنی رجل»، اینجا را ایشان می فرماید: نکره، دلالت می کند بر یک موجود معیّن مشخص فی الخارج که عند المتکلم معلوم است لکن عند المخاطب غیر معلوم است، آن رجلی که سراغ مخبر آمده، چه کسی بوده و دارای چه خصوصیات و ممیزاتی بوده؟ لذا نکره در مقام اخبار، معنایش یک فرد مشخص معیّن موجود فی الخارج است لکن مشخص عند المتکلم است اما از نظر مخاطب، غیر متعیّن و غیر مشخص است.

و اما نکره ای که در مقام انشاء، به کار گرفته می شود مثل اینکه مولا در دستور به عبد بگوید: «جئنی برجل»، اینجا دیگر یک ابهام کلی در این نکره وجود دارد، هم غیر متعیّن عند المولی است و هم غیر متعیّن عند العبد است.

فرق این نکره با اسم جنس، در همین مقدار است که رجل اسم جنسی، فقط دلالت بر ماهیت رجل می کند اما اضافه شدن این تنوینی که دلالت بر نکره دارد، همان ماهیّت را مقیّد به قید وحدت کلیه می کند که ما در تعبیر فارسی وقتی می خواهیم«جئنی برجل» را معنا کنیم می گوییم: مولا دستور داده که یک مرد برای او برده بشود، به خلاف رجل که معنایش مرد است، عنوان یکی و قید وحدت، همراه او نیست.

از کلام ایشان استفاده می شود که ما باید ملتزم بشویم که«للنکرة وضعین» واضع برای نکره دو وضع دارد: نکره در مقام اخبار«له وضع» و نکره در مقام انشاء«له وضع آخر» و این یک چیزی است که ابتداء به ذهن انسان خیلی بعید می آید که واضع برای نکره به اعتبار مقام اخبار و انشاء، دو وضع قائل شده باشد، بگوید: نکره در مقام اخبار برای موجود متعیّن مشخص«عند المخبر المبهم عند المخاطب» وضع شده اما نکره در مقام انشاء، برای همان ماهیت مقیده به قید وحدت وضع شده.

این بیان ایشان بود با این اشکال. ببینیم از چه طریقی حل این اشکال می تواند تحقق پیدا کند؟

پرسش:

1 - چه چیزی در جمع محلای به لام دلالت بر عموم می کند؟ کلام مشهور را توضیح دهید.

2 - اشکال مرحوم آخوند ره به کلام مشهور در استیعاب جمع محلای به لام را توضیح دهید.

3 - ردّ استاد بر اشکال مرحوم ره آخوند در شمول استیعاب جمع محلای به الف و لام و اقل مراتب جمع را بنویسید.

4 - آیا جمع محلای به لام دارای وضع مستقل است؟ توضیح دهید.

5 - آیا ماهیّت معرفه است یا نکره؟ توضیح دهید.

6 - استعمال نکره در مقام اخبار و انشاء را از نظر مرحوم آخوند ره بیان کنید.

درس هفتصد و بیست و سوم 1373/2/19

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استبعاد استاد نسبت به تفصیل مرحوم آخوند ره نسبت به نکره

مرحوم آخوند(ره) در معنای نکره، تفصیل قائل می شوند و می فرمایند: اگر نکره در مقام اخبار واقع بشود مثل«جائنی رجل»، این دلالت می کند بر این که یک فرد مشخص واقعی عند المتکلم، معلوم است لکن عند المخاطب، غیر متمیز و مبهم است. اما اگر نکره، در مقام انشا واقع شد مثل اینکه مولا به عبدش دستور داد: «جئنی برجل» اینجا رجل، همان معنای کلی را دارد، همان معنای اسم جنس را دارد، منتها با یک قید اضافه که تقیّد به قید وحدت است.

رجل؛ یعنی ماهیت، رجل؛ یعنی ماهیت مقیده به وحدت. آیا این بیان ایشان، درست یا نه؟

اولین اشکالی که به ایشان متوجه است، مستبعد بودن این معناست که واضع، واقعا برای نکره، دو وضع مرتکب شده باشد: در حالت اخبار، یک معنایی برای رجل باشد و در حالت انشا، یک معنای دیگری. در حالت اخبار، تعیّن داشته باشد لکن در حالت انشا، همان کلّی مقیّد به قید وحدت باشد. اولا خود این معنا، مستبعد است.

ثانیا مستشکلی به مرحوم آخوند اینطور اشکال می کند که در«جائنی رجل» اینجا ما یک طبیعت و ماهیتی و یک قید وحدت و یک اسناد المجیء الی الطبیعه داریم، مستشکل می گوید: تعیّنی که مرحوم آخوند فکر می کند در مقام اخبار وجود دارد، آن تعیّن، به نکره ارتباط ندارد و آن تعیّن در پرتو اضافه اسناد مجیء خارجی الی طبیعة الرجل است. «جائنی» حکایت از یک واقعیتی می کند و نمی شود واقعیت در رابطه با مجیء، تعدد داشته باشد و تعیّن نداشته باشد. بالاخره آن رجلی که سراغ این مخبر آمده است و در خانه این مخبر، به عنوان مهمان وارد شده است، این رجل متشخص و متعیّن و مشخصی بوده است، اما بحثی این است که در«جائنی رجل» این تعیّن و تشخص به چه ارتباط دارد و چه چیز این تعیّن را و تشخص را إفاده می کند؟ «رجل» همان معنای طبیعت مقیده به وحدت است و مستشکل می گوید: هیچ فرقی بین اخبار و انشا، وجود ندارد. همان طوری که در فارسی وقتی که شما می خواهید رجل را در«جائنی رجل» ترجمه بکنید می گویید: آمد سراغ من، یک مرد. «جئنی برجل» معنایش این است که واجب است بر وی یک مرد را بیاوری.

در این عبارت، آن معنایی که ارتباط به رجل نکره دارد، یک مرد است؛ یعنی طبیعت مقیده به وحدت است لکن همین طبیعت مقیده به وحدت، اگر مجیء خارجی، به آن اسناد داده شد و در مقام حکایت و اخبار، فاعل جائنی قرار گرفت، این فاعل واقع شدنش، برای جائنی که حکایت از مجیء خارجی محقق می کند، دلالت بر تشخّص و تعیّنش دارد و الاّ خود رجل در «جائنی رجل و جئنی برجل» معنایش هیچ فرقی نمی کند.

وحدت معنای نکره در مقام اخبار و انشا

پس در حقیقت، مستشکل می گوید: نکره، در مقام اخبار و در مقام انشا، یک معنا دارد که همان معنای اسم جنس است که عبارت از ماهیت است، لکن به ضمیمه قید وحدت که نکره را از اسم جنس متمیز می کند لکن این طبیعت، اگر متعلق امر واقع شد«جئنی برجل» این اطلاقش محفوظ است و کلیتش محفوظ است اما اگر یک فعل خارجی، مثل مجیء، به همین طبیعت مقیده به وحدت نسبت داده شد، آن نسبت، افاده تعیّن می کند«و اسناد المجیء الخارجی الی الطبیعة المقیدة بالوحدة یوجب التعیّن»، پس شما به چه حساب این تعیّن در مقام اخبار را، گردن نکره می گذارید و پای نکره حساب می کنید؟ نکره در«جائنی رجل و جئنی برجل» معنایش هیچ فرقی نمی کند اما خصوصیت اخبار و«اسناد المجیء الخارجی

المتحقق فی السابق» اقتضا می کند که لا محاله این طبیعت باید در ضمن یک فردی تعیّن داشته باشد و تشخص پیدا کند، پس تشخّص، خارج از مفاد نکره و دائره معنای نکره است و نباید شما به حساب بگذارید بلکه معنای رجل، همان طبیعت مقیده به وحدت است«من دون فرق بین الاخبار و الانشاء».

این اشکال، اشکال خوبی است لکن من باید چند نکته، ضمیمه این اشکال بکنم تا عدم تمامیت کلام مرحوم آخوند، روشن بشود.

احتمال ندانستن معنای نکره نزد مخبر

یک مطلب این است که اولا این که شما می گویید: «جائنی رجل» حکایت از یک فرد معیّن مشخص فی الواقع می کند که عند المتکلم معلوم است و عند المخاطب معلوم نیست، اینطور نیست که مسأله در مقام اخبار به این صورت، کلیت داشته باشد. گاهی از اوقات، خود مخبر می داند که یک ماه قبل، یک کسی سراغ او آمده است و هر چه فکر می کند که او چه کسی بود، یادش نمی آید مخصوصا آنهایی که مراجعات فراوان دارند، گاهی همین مقدار در ذهنش می ماند که یک ماه پیش، یک رجلی برای ملاقات او آمد اما اگر از خود او سؤال بکنی که این رجل که بود؟ زید بود؟ عمرو بود؟ بکر بود؟ معمم بود؟ غیر معمم بود؟ می گوید: من اینها را یادم نیست، فقط می دانم که«جائنی مثلا قبل شهر رجل» واقعیتش هم همین مقدار است.

اینطور نیست که هر چیزی در مقام اخبار واقع می شود، از نظر خود مخبر و متکلم، مشخص و معیّن است. ربما یکون که خود متکلم هم، مسأله برای او بتمام معنا ابهام دارد و هر چه هم فکر می کند، بیشتر از این مقدار یادش نیست که قبل از یک ماه، یک مهمان مردی سراغ او آمد، اما«من کان هذا الضیف؟ لا یعرفه و لا یکون فی ذهنه بوجه.» آیا در اینجا، حق ندارد در مقام اخبار بگوید: «جائنی قبل شهر رجل» برای اینکه پیش خود او هم، هیچ گونه تشخص و تعیّنی ندارد، آن مقداری که از این می داند، این است که این مجیء قبل شهر به رجلی اضافه داشت است، اما«من کان هذا الرجل؟ لا یکون ملتفتا الیه و فی ذهنه» به هیچ خصوصیتی از خصوصیاتش.

غرض مخبر در مبهم گذاشتن کلام

مطلب دوم که این مطلب، خیلی مطلب دقیقی است و ما در باب معانی حرفیه، روی این

مسأله خیلی تکیه کردیم، یک مقدمه ای دارد و آن این است که قضایای که تحقّق پیدا می کند با اینکه به حسب واقع از هر بعد، متشخص و متعیّن است. امری که وقوع پیدا کرد، زمانش و مکانش، همه خصوصیاتش تعیّن دارد و به حسب واقع، تردیدی در آن وجود ندارد، اما کسی که در مقام حکایت یک واقعیت خارجیه و در مقام اخبار از یک امر متحقق فی الخارج برمی آید، اینطور نیست که همه مخبرها، یک حال داشته باشند و همه مخبرها به یک کیفیت اخبار بکنند. خود ما اگر یک مهمان خاصی داشته باشیم، بعدا که می خواهیم این مسأله را حکایت بکنیم به لحاظ افراد، نحوه حکایت ما فرق می کند. آن کسی که از دوستان نزدیک است و انسان میل دارد او در جریان همه جزئیات قرار بگیرد، انسان می نشیند تمام واقعیت را برای او نقل می کند که فلان کس با فلان خصوصیت، دیشب مهمان ما بود. اما یک کسی را انسان، نمی خواهد همه خصوصیات را برای او نقل بکند، این مقدار به خودش اجازه می دهد که به او بگوید: ما دیشب مهمانی داشتیم. هر دو خبر است، هر دو هم اخبار از واقعیت است لکن اخبار از واقعیت، به حسب مقامات و به حسب مخاطب ها و آنهایی که انسان، می خواهد خبر را برای آنها نقل بکند، مختلف است. گاهی انسان می خواهد یک گوشه ای از واقعیت را بیان کند و گاهی می خواهد نصف واقعیت را بیان کند و گاهی هم انسان، اراده اش تعلق می گیرد به اینکه تمام واقعیت را نقل بکند. این به اختلاف اغراض مخبرین در مقام اخبار، فرق می کند و نحوه تعبیر خبری هم، فرق می کند. مهمانی داشتیم، غیر از این است که بگوییم:

زید با فلان خصوصیت«کان لیلیة الماضیة ضیفا لی»، هیچ کدامش هم دروغ نیست، هر دو هم خبر است و از نظر خبری، مشکله ای ندارد.

تشابه معنای حروف به باب نکره

لذا ما در باب حروف، نکته ای را ذکر کردیم که ظاهرا اصلا کسی این نکته را ذکر نکره است و آن این است: در مسأله«سرت من البصرة الی الکوفة»، آدمی که به رفیقش می گوید: من از بصره خارج شدم الی الکوفة در حالی که چند طریق از بصره به کوفه وجود دارد، آیا این «سرت من البصرة الی الکوفة» در اینجا، یک معنای کلی پیدا می کند برای اینکه هم سیر از این طریق را شامل می شود و هم سیر از آن طریق دوم را شامل می شود و هم سیر از طریق سوم را شامل می شود در حالی که این سیری که در خارج تحقق پیدا کرده است، از یک طریق، بیشتر نبوده است و امکان ندارد که بیش از یک طریق باشد؟ پس چطور می گوید: «سرت من البصرة

الی الکوفة» و انسان از آن یک حکم کلی را استفاده می کند؟ احتمال می دهد از این طریق سیر کرده باشد و احتمال می دهد از طریق دوم سیر کرده باشد و احتمال می دهد از طریق سوم سیر کرده باشد، سیر خارجی هم که نمی شود تعدد داشته باشد. بین«سرت من البصرة الی الکوفة و سر من البصرة الی الکوفة» این فرق وجود دارد، پس چطور«سرت من البصرة الی الکوفة» در آن، مسأله کلیّت و احتمالات مطرح است؟

ما آنجا گفتیم: این آدمی که می خواهد، سیر خودش را از بصره به کوفه، در مقام اخبار بیان بکند، دو جور می تواند این مسأله را بیان کند: یک وقت، غرض این مخبر متعلق به این است که آن واقعیت خارجیه سیر را با تمام خصوصیاتش بیان بکند، در این صورت حق ندارد که بگوید: «سرت من البصرة الی الکوفة»، بلکه باید دروازه اش را هم مشخص بکند، طریقش را هم مشخص بکند، زمان سیر را هم مشخص بکند، سایر خصوصیاتی که همراه این سیر بوده است را در مقام اخبار، بیان کند. اما گاهی از اوقات، غرضش به این متعلق نیست، نمی خواهد خصوصیات را بگوید، نمی خواهد واقعیت را، آنچه که بوده است را بدون پرده، صد در صد در اختیار مخاطب قرار بدهد بلکه می خواهد یک گوشه آن را بیان کند که بدان! ابتداء سیر من، از بصره بوده و انتهای آن الی الکوفه بود اما«من ایّ طریق و فی ایّ زمان مع ایّة خصوصیة؟» دیگر غرضش در مقام اخبار به اینها متعلق نشده است که اینها را بیان بکند.

اختیار دست مخبر است و مخبر هم به حسب موارد، کیفیّت اخبارش فرق می کند. یک وقت مصلحتش اقتضا می کند که واقعیت، آنچه که بوده است صد در صد مورد اخبار واقع بشود، یک وقت هم غرضش متعلق به این می شود که یک گوشه از واقعیت را بیان بکند در حالی که واقعیت خارجیه، همه خصوصیاتش در جای خودش محفوظ است.

ما در«سرت من البصرة الی الکوفة» این نکته را ذکر کردیم که اگر شما بخواهید روی لفظ، تکیه کنید این عموم دارد و هر طریقی را شامل می شود اما واقعیت این است که سیر خارجی «لیس فیه عموم اصلا بل کان مشتملا علی جمیع» خصوصیاتش، اما در مقام اخبار، خواسته است فقط از یک گوشه ای از این واقعیت، پرده برداری بکند و در اختیار مخاطبش بگذارد. در ما نحن فیه هم، مسأله اینطور است. حالا از اشکال اولی که من ذکر کردم صرف نظر کنید. این آدمی که می گوید: «جائنی رجل» در حالی که آن رجلی که خانه او آمده است، زید بن عمرو بوده است، متعیّن بوده است، همه خصوصیات را داشته است و در ذهن متکلم هم این خصوصیات وجود دارد و هیچ نسیان و فراموشی بر آن عارض نشده است اما در مقام اخبار،

نمی خواهد بگوید: «جائنی زید بن عمرو»، غرض متعلق نشده است به اینکه با خصوصیات، این مسأله را مطرح بکند، فقط به این مقدار، غرضش متعلق شده است که در مقام اخبار، اخبار بکند به اینکه رجلی، خانه او آمد، طبیعت مقیده به وحدت، به سراغ او آمده است. اما از او سؤال بکنند که«من کان؟» آن رجلی که سراغ شما آمد که بود؟ اینجا دو حالت دارد: یک وقت مصلحتش اقتضا می کند که مشخصاتش را بیان کند و یک وقت هم می گوید: اگر می خواستم خصوصیات او را برای تو بگویم، در مقام اخبار کلمه«جائنی رجل» را نمی گفتم.

اختلاف اخبار در حکایت از واقع

نکته این است که ما کاری نداریم به اینکه اسناد مجیء دلالت بر تعیّن و تشخص می کند، واقعیت مشخص است اما در مقام اخبار، ضرورت ندارد که این خبر، قالب واقعیت باشد، بلکه، خبر مختلف است. گاهی تمام واقعیت را بیان می کند، می گوید: «جائنی زید بن عمرو فی اللیلة الماضیة ضیفا» همه خصوصیات را بیان می کند، اما گاهی مصلحت اخباری او، اقتضا ندارد که این خصوصیاتی که به حسب واقع وجود دارد را بیان بکند، فقط به همین مقدار، احساس مصلحت یا ضرورت می کند که بگوید: «جائنی رجل» به صورت مبهم، طبیعت مقیده به قید وحدت.

پس خلاصه سخن ما این است که گویا مرحوم آخوند و مستشکل، هر دو فکر کردند که این«جائنی رجل» آینه تمام واقعیت است و مرآت تمام واقعیت است در حالی که نه، «جائنی رجل و ان کان خبرا و ان کان المخبر به امرا واقعیا» لکن آینه تمام نمای واقعیت نیست و یک آینه ای است که یک گوشه ای را از واقعیت نشان می دهد. پس اگر فرض کردیم که آن جائی، دارای خصوصیت بوده است که بوده است و خود متکلم هم همه خصوصیات در ذهن او هست بدون اینکه سر سوزنی، خصوصیتی را فراموش کرده است لکن عبارت«جائنی رجل» وقتی که در مقام مقایسه با«جائنی زید بن عمرو» که در ذهن خود متکلم، متشخص و متعیّن است قرار می گیرد، این ما را هدایت می کند که متکلم، در مقام اخبار از تمام واقعیت نبوده است، فقط به همین مقدار که بگوید: یک مردی، سراغ من آمد اکتفا کرده در حالی که در باطن خودش همه خصوصیات این رجل را می داند.

پس در حقیقت، یک امر اضافی را ما ذکر می کنیم و آن این است که هم مستشکل و هم مرحوم آخوند، فکر کردند که«جائنی رجل» قالب همان واقعیت است در حالی که مسأله

اینطور نیست و مقداری که«جائنی رجل» حکایت دارد آینه واقعیت به همان مقدار است که عبارت از طبیعیت مقیده به وحدت است و هیچ گونه تشخصی و تعیّنی در آن دخالت ندارد و اگر متکلم می خواست به صورت متشخص و متعیّن مسأله را مورد خبر قرار بدهد باید به جای«جائنی رجل مثلا جائنی زید بن عمرو» بگوید. این هم یک نکته ای بود که در اینجا لازم بود به آن توجه داشته باشید و نتیجه این شد که در باب نکره، ما دو معنا نداریم بلکه یک معنا داریم و معنا همان طبیعت و ماهیت مقیده به وحدت است و هیچ فرقی بین مقام اخبار و مقام انشاء نیست.

پرسش:

1 - دلیل استبعاد تفصیل مرحوم آخوند ره نسبت به معنای نکره چیست؟

2 - آیا معنای نکره در مقام اخبار و انشاء یکی است؟ چرا؟

3 - امکان ندانستن معنای نکره نزد مخبر دلیل بر چیست؟

4 - تشابه معنای حروف به باب نکره را بیان کنید.

5 - اختلاف اخبار در حکایت از واقع نشانگر چیست؟

درس هفتصد و بیست و چهارم 1373/2/20

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

نظر مرحوم آخوند ره درباره بعضی از مطلقات

بعد از آنکه مرحوم آخوند تعریفی برای مطلق ذکر می کنند، یک عناوینی را مطرح می کنند و در رابطه با موضوع له آنها بحث می کنند مثل همین اسم جنس و علم جنس و معرّف به لام و نکره و امثال اینها. حالا مرحوم آخوند(ره) بعد از آنکه از این بحث فارغ شدند، در رابطه با اینکه به کدام یک از این عناوین می توانیم عنوان مطلق بدهیم، بحث می کنند. می فرمایند:

تردیدی نیست در اینکه عنوان مطلق بر اسم جنس که مفادش همان طبیعت و ماهیت است، اطلاق می شود. انسان و حیوان و رجل و مرئه و امثال ذلک، به عنوان اسم جنسی«یطلق علیه عنوان المطلق.»

در باب نکره، روی همان معنای خودشان که برای نکره، دو وضع قائل هستند: یکی در مقام اخبار و دیگری در مقام انشا، فرمودند: موضوع له، نکره در مقام اخبار، آن فرد معیّن واقعی است که عند المخاطب، مجهول باشد مثل«جائنی رجل». اما در نکره ای که در مقام

انشا واقع می شود، مفادش همان ماهیت است، منتها به ضمیمه قید وحدت. حالا می فرمایند:

نکره به این معنای دوم هم عنوان مطلق دارد. وقتی می گوید: «جئنی برجل» در مقام انشا، مثل همان«اعتق رقبة» است که شما در مسأله مطلق و مقید، مثال می زنید. بر این نکره به معنی دوم هم عنوان مطلق تطبیق می شود و ظاهرشان این است، اما بر نکره به معنی اول در«جائنی رجل» که در مقام اخبار واقع شده است، نمی شود عنوان مطلق، اطلاق شود.

بعد می فرمایند: اطلاق، در رابطه با اسم جنس و در رابطه با نکره در مقام انشا، یک اصطلاح جدیدی در مقابل لغت، نیست. همان معنایی که به حسب لغت برای مطلق هست، از نظر اصولیین هم، اگر«رجل» به عنوان اسم جنس، یا«رجل» در«جئنی برجل» عنوان مطلق را تطبیق بکنیم، اینطوری نیست که یک اصطلاحی از اصولیین در مقابل لغت، وجود پیدا کرده باشد. اسم جنس، همان طوری که از نظر اصطلاح اصولی، مطلق است، از نظر معنای لغوی هم که به معنی آزاد بودن و خالی از قید بودن و عاری از قید بودن است، همان معنا را دارد.

نظر منسوب به مشهور درباره مطلق

پس بین اصطلاح و بین لغت، فرقی وجود ندارد لکن می فرمایند: در این بین، یک مسأله ای وجود دارد که به مشهور اصولیین، یک نسبتی داده شده است که البته آن نسبت، محل تردید است. نسبت این است که مشهور، مطلق را، عبارت از خود طبیعت نمی دانند بلکه طبیعت مقیده به ارسال، طبیعت مقیده به شمول، طبیعت مقیده به سریان لکن نه اینکه شمولش، شمول به نحو عموم استیعابی باشد، بلکه و لو سریان و شمول به نحو بدلیّت باشد که در«جئنی برجل» معنایش این نیست که این مأمور و مکلف، باید تمام رجل ها را برای مولا بیاورد. «جئنی برجل» عمومیت و شیوع و سریان دارد لکن شیوع و سریانش به نحو بدلیّت است؛ یعنی در مقام امتثال، هر رجلی مکان دیگری، کفایت می کند. حالا می فرمایند: نسبت این است که مشهور قائلند به اینکه مطلق، طبیعت و ماهیت به تنهایی نیست بلکه طبیعت مقیده به قید سریان و به قید شمول است، منتها شمول بدلی و شیوع بدلی.

ایشان می فرمایند: اگر این نسبتی که به مشهور داده شده است، صحیح باشد، اینجا بین اصطلاح و لغت، اختلاف پیدا می شود برای اینکه لغت مطلق، اقتضا می کند که هیچ قیدی، در آن وجود نداشته باشد حتی قید سریان و قید شمول و عموم بدلی. اصطلاح روی صحّت این نسبت، می گوید: مطلق، یک نوعی است از مقیّد، منتها قیدش، عبارت از سریان و شمول

است و طبیعت وقتی که مقیّد به سریان و شمول شد، اصطلاحا به آن مطلق گفته می شود. اگر چنین باشد، بین معنای لغوی و معنای اصطلاحی، مغایرت تحقق پیدا می کند.

تالی فاسد نظر منسوب به مشهور

لکن ایشان می فرمایند: این نسبت، درست نیست. این نسبت، یک تالی فاسدی دارد که با توجه به آن تالی فاسد، باید بگوییم: بی جهت این معنا را به مشهور نسبت داده اند. تالی فاسدش این است که اگر معنای رجل، طبیعت مقیده به قید عموم و سریان شد، اگر معنای رقبه، طبیعت مقیده به قید عموم و سریان شد، این طبیعت، دیگر قابلیت تقیید به دلیل مقیّد ندارد، دیگر«اعتق رقبة» را چطور می توانیم با«لا تعتق الرقبة الکافره» تقیید بکنیم برای اینکه اگر بخواهیم عنوان ایمان را به عنوان«اعتق رقبة» ضمیمه بکنیم، معنایش این است که بین صدر و ذیل تناقض پیدا می کند برای اینکه معنای رقبه، طبیعت مقیده به قید سریان است و قید«مؤمنة»، نافی سریان است، نمی گذارد که این عنوان، در رقبه کافره پیاده بشود و در این صنف، این عنوان تحقق پیدا کند، پس چطور می شود ما بین این دو تا جمع بکنیم؟ از یک طرف، بگوییم: «اعتق رقبة»؛ یعنی ماهیت مقیده به قید سریان که معنایش این است که«لا فرق بین المؤمن و الکافر» این ساری در همه افراد است و شیوع در تمامی مصادیق دارد و از یک طرف، با دلیل مقید که می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» قید ایمان را ضمیمه بکنیم. اگر عموم و شمول به عنوان قیدیت در رقبه مطرح است، دیگر معنا ندارد یک قیدی که با این عموم و شمول، معاندت و تضاد دارد در یک جا مجتمع بشوند. در حقیقت، مثل این است که بگوید:

اعتق رقبه ساریه فی جمیع الافراد را«من دون فرق بین المؤمن و الکافر» و این به صورت قیدیّت در معنای مطلق، مطرح باشد و از طرف دیگر، «اعتق رقبة» را با«لا تعتق الرقبة الکافرة» یک قیدی که با اصل قید اطلاق در تضاد و تعاند است، مقید بکنیم.

لذا می فرماید: ما به استناد این تالی فاسد، حکم می کنیم به اینکه این نسبتی که به مشهور داده شده است، «فی غیر محلها» است. مشهور برای مطلق، ماهیت مقیده به قید سریان و شیوع را، ذکر نمی کند. در ماهیت مطلق، اصلا قیدی مطرح نیست حتی قید سریان. و شاهدش این است که ما در بحث عام و خاص(که بحث مطلق و مقیّد از این نظر، اقوای از بحث عام و خاص است) گفتیم: اگر در«اکرم العلماء» و«اکرم کل عالم» با اینکه به حسب وضع واضع، کلمه«کل»، یا جمع به محلّی به لام برای دلالت بر عموم وضع شده است، معذلک اگر یک دلیل

منفصلی آمد و گفت: «لا تکرم زیدا العالم» این مستلزم این نیست که در«اکرم کل عالم» یک مجازیتی مرتکب بشویم. ما آنجا گفتیم: بین اراده استعمالیه و اراده جدیه از نظر سعه و ضیق دائره ارادتین، فرق هست. در مطلق و مقید، این معنا روشن تر است که اگر ما«اعتق الرقبة» را به«لا تعتق الرقبة الکافرة» تقیید کردیم، این تقیید، مستلزم مجازیت نیست؛ یعنی ما بر خلاف معنای اطلاق رفتار نکرده ایم، بین اطلاق با این تقیید، منافاتی وجود ندارد در حالی که اگر در معنای مطلق، قید ارسال و شمول اخذ شده باشد، وقتی که«لا تعتق الرقبة الکافرة» می آید و این دو قید قابل اجتماع نیستند، پس لا محاله باید قید معنای مطلق را قیچی بکنیم و اگر خواستیم قید معنای مطلق، قیچی بشود و حذف شود، این لا محاله مستلزم مجازیت است در حالی که مسأله مجازیت، مطرح نیست. در نتیجه ایشان می فرمایند: به علت همین تالی فاسد مهمی که ملاحظه فرمودید، حکم می کنیم به اینکه این مطلبی که به مشهور نسبت داده شده است که نوعا در معنای اطلاق، قید شمول و سریان بدلی، وجود دارد، نسبت غیر صحیحی است بلکه معنای مطلق در نظر مشهور، همان است که موافق با لغت است بدون اینکه هیچ قیدی در معنای مطلق، اخذ شده باشد و لو قید سریان و شمول باشد. با توجه به حرفهای قبلی خودمان، در صدر کلام ایشان یک اشکالی وجود دارد اما ذیل کلام ایشان، حرف خوبی است، منتها یک اشکالی هست که ایشان در فصل بعد از حرف به این خوبی به یک صورتی کأنّ عدول می کنند و یا حداقل یک مطلبی را ذکر می کنند که مغایر با این فرمایش ایشان است در حالی که این فرمایش فی نفسه، مسأله خوبی است.

اتحاد معنای نکره در مقام اخبار و انشا

آن مقداری که تا اینجا به کلام ایشان ارتباط دارد با توجه به دو مبنایی که ما ذکر کردیم، از کلام ایشان استفاده می شود که نکره به معنی اول که عبارت از آن نکره ای است که در مقام اخبار استعمال می شود، از دائره مطلق، خارج است در حالی که ما دیروز بحث کردیم که اینطور نیست که نکره به اعتبار اختلاف مورد اخبار و انشاء، دو وضع داشته باشد و دو معنا داشته باشد. نکره در مقام اخبار، همان معنای نکره در مقام انشا را دارد که عبارت از طبیعت است منتها با قید وحدت که این قید وحدت را خود ایشان مضر به انطباق عنوان اطلاق نمی بیند. لذا ما روی این مبنا در باب نکره، تفصیلی قائل نیستیم و همان معنایی را که ایشان برای نکره در مقام انشا، قائل هستند، همان معنا را برای نکره در مقام اخبار قائل هستیم.

لکن«فرضنا» که ما بیان ایشان را در رابطه با نکره در مقام اخبار، بپذیریم، «جائنی رجل» دیگر معنایش طبیعت نیست. «جائنی رجل» یک فرد معیّن و مشخص فی الواقع است و مجهول عند المخاطب لکن اگر نظرتان باشد در آن روزهای اولی که برای مطلق تعریفی ذکر شده بود و می گفت: «المطلق ما دل علی شایع فی جنسه»، ما آنجا گفتیم: مسأله اطلاق و تقیید تنها در رابطه با ماهیات نیست بلکه در جزئیات هم، مسأله اطلاق و تقیید مطرح است و مثالی که برای این زدیم، روی همان نظریه مشهور، مسأله فرق بین واجب مطلق و واجب مشروط بود. گفتیم: اگر مولا بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» بر حسب نظر مشهور، هیئت«اکرم» مقید به مجیء شده است به خلاف آنجایی که بگوید: «اکرم زیدا» و قید«ان جائک» را همراهش نیاورد. اینجایی که می گوید: «اکرم زیدا» به صورت یک واجب مطلق، اکرام زید مطرح است اما آنجایی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» به صورت یک واجب مشروط، مطرح است. و واجب مشروط بنابر نظریه مشهور، در مقابل شیخ بزرگوار انصاری(ره) قید مجیء، در رابطه با خود وجوب اکرام است؛ یعنی در رابطه با مفاد هیئت است، مفاد هیئت چیست؟ خود مشهور می گویند: هیئت، یکی از آن چیزهایی است که ملحق به حروف است و دارای معنای حرفی است و از طرف دیگر، همین مشهور در بحث وضع حروف، تصریح می کنند به اینکه وضعش عام است لکن موضوع له آن، خاص است و معنای حرفی، از نظر موضوع له«امر جزئی». معنای موضوع له خاص بودن، همین جزئی بودن است. این هیئتی که«یکون معناها معنی جزئیا و معنی خاصا کیف» مقید شده است به مجیء زید؟ اگر مسأله تقیید و اطلاق، تنها در رابطه با ماهیات و کلیات باشد، پس این اطلاق و تقیید، در مسأله واجب مطلق و واجب مشروط، چگونه توجیه می شود و مشهور توجیه می کنند؟

بله؛ اگر ما فرمایش شیخ انصاری را در رابطه با واجب مشروط، مطرح بکنیم و آن این است که مجیء را قید برای ماده قرار بدهیم، نه قید برای هیئت، ممکن است که کسی آنجا توجیه بکند و لو اینکه همانجا هم قابل توجیه نیست برای اینکه اکرام و لو اینکه کلیت دارد اما اکرام مضاف به جزئی، «یکون جزئیا» و اکرام جزئی مضاف«الی زید، کیف یقید بالمجیء علی قول الشیخ» که در واجبات مشروطه، قید را در رابطه با ماده می داند؟ منتها روی حرف مشهور، مسأله روشن تر است اما روی حرف شیخ هم این اشکال وارد است. اکرام که مقید به مجیء نشده است تا شما بگویید: اکرام، یک عنوان کلی و یک ماهیت کلیه است. اکرام مقید و مضاف به زید، مقید به مجیء شده است و اگر اکرام، اضافه به یک جزئی پیدا کرد، بنابر قول

شما، دیگر نمی شود کلیّت پیدا کند، لا محاله باید جزئی بشود و اگر جزئی شد شما جزئی را چطور مقیّد به مجیء می کنید؟

شمول دائره اطلاق بر جزئیات

پس روی آن مبنایی که در مباحث اولیه بحث مطلق و تعریف مطلق عرض کردیم، نباید دائره اطلاق و تقیید را، تنها در مورد کلیات مطرح کرد بلکه در مورد جزئیات هم مطرح است، نه تنها مطرح است بلکه نوعا قیودی که در کلمات، واقع می شود، قیود امور جزئیه است.

وقتی که می گویید: «ضربت زیدا یوم الجمعة» این«یوم الجمعة» قید چیست؟ قید وقوع ضرب خارجی شما بر زید است. وقوع ضرب خارجی شما بر زید«امر جزئی لا محاله فکیف قیّد بیوم الجمعة؟» و همینطور قیود دیگر«عند الامیر، قبل الزوال، فی حضور الجماعة» تمام اینها قیودی است که ارتباط به جزئیات دارد.

لذا به مرحوم آخوند عرض می کنیم که اگر ما فرضا از شما هم بپذیریم که نکره در مقام اخبار، دلالت بر یک جزئی می کند اما مدلولش جزئی باشد، این منافاتی با مسأله اطلاق ندارد.

فرق است بین اینکه مخبر بگوید: «جائنی رجل» و بین اینکه بگوید: «جائنی رجل عادل مثلا»، اینجا تقیید، برای چه واقع شده؟ آیا«جائنی رجل» با«جائنی رجل عادل» از نظر اطلاق و تقیید، فرق نمی کند در حالی که روی بیان شمای مرحوم آخوند که نکره در مقام اخبار، دلالت بر یک فرد معیّن واقعی می کند، اطلاق و تقیید در اینجا هم، جریان دارد. پس فعلا اشکالی که به مرحوم آخوند تا اینجای کلام ایشان، متوجه است با توجه به آن دو مبنایی که یکی دیروز ذکر شد و یکی هم در مسأله تعریف مطلق، در اول مباحث مطلق و مقید ذکر کردیم، این است لکن اشکال اساسی در رابطه با مطلب آینده است که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - نظر مرحوم آخوند ره درباره اسم جنس و نکره چیست؟

2 - نظر منسوب به مشهور درباره مطلق را بیان کنید.

3 - تالی فاسد نظر منسوب به مشهور چیست؟

4 - اتحاد معنای نکره در مقام اخبار و انشاء نشانگر چیست؟

5 - آیا دائره اطلاق جزئیات را هم شامل می شود؟ توضیح دهید.

درس هفتصد و بیست و پنجم 1373/2/24

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ردّ نسبت مطلق، یعنی ماهیّت مقیّده به ارسال، از مشهور

مرحوم آخوند قدّس سره الشریف فرمودند: یک نسبتی در رابطه با معنای مطلق به مشهور داده شده است، و آن این است که مطلق یعنی ماهیّت مقیّده به ارسال و سریان و شمول، بعد فرمودند: این نسبت ثابت نیست، و اگر معنای مطلق چنین باشد، این با تقیید و دلیل مقیّد سازگار نیست. برای این که رقبه در صورتی می تواند به«لا تعتق الرقبة الکافرة» مقیّد بشود که قیدی در خود رقبه وجود نداشته باشد. اما اگر در معنای رقبه عنوان ارسال و شیوع و سریان به صورت قیدیّت مطرح باشد، مقیّد به قید سریان دیگر نمی تواند مقیّد به قید ایمان بشود. برای اینکه معنای تقیید به ایمان، عدم سریان است، یعنی که عنوان رقبه در جمیع مصادیق که شامل کافر و مؤمن باشد، سریان ندارد. آنوقت چطور می شود رقبه مقیّده به قید سریان، این تقیید بشود به قیدی که«یعاند ذلک القید و یضادّ قید السریان و الشیاع». لکن می خواستند بفرمایند: این نسبت درست نیست، و مشهور چنین چیزی را ذکر نکرده اند.

قرینیّت مقدّمات حکمت بر قید در مطلق

در عین حال که در خاتمه فصل گذشته مرحوم آخوند به این شدّت با این مسئله برخورد کردند، لکن در این فصل جدیدی که شروع می شود، مسئله را به این کیفیّت شروع می کنند؛ می فرمایند: در مطلق هیچ قیدی وجود ندارد، قید سریان و شیوع در آن مطرح نیست، لکن اگر ما بخواهیم این قید سریان و شیوع را پیش بیاوریم، باید از طریق یک قرینه ای این معنا را استفاده کنیم. آن قرینه، قرینه مقالیه یا قرینه حالیه یا یک قرینه سومی که در اینجا مطرح است که از آن تعبیر می شود به«قرینة الحکمة» که مقدمات حکمت این قرینیّت را به وجود می آورد. حالا ما قبل از آن که وارد مقدمات حکمت بشویم، و قرینیّت مقدّمات حکمت را بیان کنیم، اول خود این مسئله را که در همین سطر اوّل و دوم این فصل بیان کرده اند، این را باید بررسی کنیم، که قرینه و مخصوصا مقدّمات حکمت و نتیجه این مقدّمات حکمت چیست؟

قبل از آن که به این مسأله بپردازیم، ببینیم حالا آیا مقدمات حکمت هر چه باشد. و هر چیزی در مقدمیّت اینها نقش داشته باشد، لکن آنجایی که مقدمات حکمت تمام است، و به قول شما این قرینه ثالثه که جانشین قرینه مقالیّه و حالیه است، این به عنوان یک قرینه ثالثه مطرح است. آیا این قرینه ثالثه در رابطه با«اعتق الرقبة، یا اعتق رقبة» چه نقشی دارد؟ آیا اگر مقدمات حکمت تمام شد، آن وقت نتیجه این می شود که ما به کمک این مقدّمات حکمت زاید بر ماهیّت رقبه و طبیعت رقبه یک قید اضافی پیدا می کنیم؟ به عبارت روشن تر: یعنی شمای مرحوم آخوند در فصل گذشته می فرمودید: خود رقبه به تنهایی«لا تدلّ الا علی الماهیة»، هیچ گونه قید سریان و شیوع همراه او نیست، و در اینجا می خواهید بفرمایید: با کمک مقدّمات حکمت مسأله سریان و جریان مطرح است. یعنی وقتی که مولا گفت: «اعتق رقبة» و تمامی مقدمات حکمت وجود داشت، آن وقت«ما حصل» این می شود که رقبه تقیّد به قید سریان و جریان پیدا می کند، منتها این قید را از ذات خودش استفاده نکردیم، بلکه به کمک مقدّمات حکمت و قرینه ثالثه این معنا را استفاده کردیم. در حالی که با توجه به یکی دو مطلبی که ما در خلال بحثهای عام و خاص و مطلق و مقیّد تا اینجا بحث کردیم، چنین چیزی نیست که اگر مقدّمات حکمت جریان پیدا کرد، یک امر زایدی پیدا می شود، و یک نتیجه اضافه ای در این جا بار می شود، و آن این است که مطلق ما و ماهیت ما تقیّد به قید سریان و

جریان پیدا می کند، چنین چیزی نیست.

حالا آن دو مطلبی که ما در خلال بحثها، چه در اینجا و چه در باب عام و خاص مطرح کردیم، یکی عبارت از این مطلب است: گفتیم: گاهی از اوقات مسئله وضع و مدلول لفظی و مدلول وضعی با مسئله اتحاد خارجی بین آنها خلط می شود، و اگر ما یک قضیّه حملیه ای تشکیل دادیم به نام«زید انسان»، این قضیه بر مبنای اتحاد در وجود خارجی و این که موضوع یکی از مصادیق خارجیّه محمول است، این قضیه درست است. اما همین مقدار دیگر از حدّ خودش این بالاتر نمی رود. اگر انسان در وجود خارجی متحد با زید شد، متحد با عمرو شد، متحد با بکر شد، آیا لازمه اش این است که از نظر مقام دلالت لفظی و وضعی هم انسان دلالت بر زید بکند؟ انسان دلالت بر عمرو بکند؟ انسان دلالت بر کثرت داشته باشد؟ انسان حاکی خصوصیاتی که هر فردی متقوّم به آن خصوصیات است، آیا اصلا این معنا یک امر معقولی است که ماهیّت حیوان الناطق حکایت بکند از خصوصیّاتی که در جهت فردی زید دخالت دارد، در جهت شخصی عمرو دخالت دارد؟ «حیوان ناطق» سر سوزنی از مفاد خودش در مقام دلالت، امکان ندارد که پا را بالاتر بگذارد. در مثال رقبه که مثال معروف ما است، اصلا معقول نیست که ماهیت رقبه از کفر و ایمان حکایت بکند و از نظر دلالت لفظی و دلالت وضعی به اعتبار این که یک گروه از رقبه ها مؤمن هستند، و گروه دیگر کافر هستند، این حکایت لفظی از رقبه متصفه به قید ایمان و به عنوان«کونها رقبة مومنة» و از رقبه متصفه به قید کفر، به عنوان«کونها رقبة کافره» داشته باشد. اصلا مفهوم رقبه چه ارتباطی با مسئله کفر و ایمان دارد، از نظر دلالت و مسئله وضع و حکایت لفظی؟ در عین اینکه از نظر اتحاد خارجی، هم رقبه مؤمنه«رقبة» به صورت قضیّه حملیّه به حمل شایع، و هم رقبه مومنه «رقبة». اما رقبه کافره«رقبة، لا یرجع» به اینکه ما کلمه رقبه را دالّ بر رقبه کافره یا دالّ بر رقبه مؤمنه بدانیم. مقام دلالت و حکایت وضعی در محدوده همان معنای موضوع له منحصر است، و سر سوزنی از آن محدوده تجاوز نمی کند، و معقول نیست که تجاوز بکند. بله، یک استعمال مجازی داریم، استعمال لفظ بنا بر قول مشهور در غیر ما وضع له، آن هم در مواردی که یکی از علائق مشهوره مجاز وجود داشته باشد، لکن ما اینجا بحث مجاز نداریم، بحث ما در دلالت وضعی است، و در حکایت به نحو حقیقت است، و صحبت مجاز در اینجا مطرح نیست. لذا ما سابقا همین معنا و این مسئله را مفصل تر بحث کردیم که بین این دو تا نباید خلط بشود. اتحاد در وجود مسئلة، دلالت و حکایت مسئلة اخری. گاهی می بینید عامین من وجه

هم در ماده اجتماع اتحاد وجودی دارند، در عین اینکه بین خود دو تا عنوان به قدری فاصله وجود دارد که هیچ وقت انسان از این عنوان انتقال به عنوان دیگر پیدا نمی کند، مثل عنوان صلاة و غصب که اتحاد وجودی در صلاة در دار مغصوبه دارد. اما آیا کسی می تواند توهّم بکند که عنوان صلاة حکایت از غصب هم می کند؟ آیا عنوان غصب از نظر دلالت لفظی دلالت بر صلاة هم می کند؟ با اینکه گاهی بین اینها اتحاد وجودی تحقق پیدا می کند. پس مسئله اتحاد امر، و مسئلة الدلالة و الحکایة الوضعیة، این امر آخر و هیچ ربطی به هم ندارند.

اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق

اما مسأله دومی که این را هم ما یکی دو بار ذکر کردیم، عبارت از این بود که ما وقتی به عموم«اوفوا بالعقود» می رسیم، می گوییم: یک اصالة العمومی اینجا حاکم است، و وقتی که مثلا به اطلاق«احلّ الله البیع» می رسیم، می گوییم: اصالة الاطلاق اینجا حاکم است.

آیا اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق فقط در این جهت است که مضاف الیه آن عموم است و مضاف الیه این اطلاق است؟ و ما از او تعبیر به اصالة العموم می کنیم، و از این تعبیر به اصالة الاطلاق؟

یا اینکه نه، یک اختلاف عمقی بین اینها وجود دارد که ما هم عرض کردیم. اصالة العموم عبارت از یک اصل عقلائی لفظی مستند به وضع واضع است.

یعنی«اذا سئلنا» از اینکه اصالة العموم در«اوفوا بالعقود»، ریشه و منشأ آن عبارت از چیست؟ شما این اصالة العموم را به استناد چه می گویید؟

ما در جواب می گوییم، می گوییم: «العقود جمع محلّی باللام» عمده این نکته است: «و الواضع قد وضع الجمع المحلّی باللام للدلالة علی العموم»، و چون چنین وضعی وجود دارد، اصالة العموم که یک شعبه ای از اصالة الظهور لفظی است، حکم می کند«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود» را باید با آن معامله عام کرد و در هر موردی که دلیل بر تخصیص قائم نشده باشد، به مقتضای اصالة العموم در«اوفوا بالعقود» باید عمل بشود. پس اصالة العموم یک اصل عقلایی لفظی وضعی مستند به وضع واضع است. اما در اصالة الاطلاق، وقتی که فرضا مقدّمات حکمت در«اعتق رقبة یا اعتق الرقبة» تحقق و تمامیّت پیدا کرد. شما می گویید: اینجا اصلی به نام اصالة الاطلاق داریم، این اصالة الاطلاق مستند به چیست؟ مستند به همین مقدمات حکمت است. و این مقدمات حکمت ربطی به مسأله وضع و مسأله دلالت وضعی

ندارد.

بیان مقدمات حکمت

اولین مقدمه این است که مولای حکیم عاقل مختار متوجه در مقام بیان تمام مرادش بوده است که حالا بعد عرض می کنیم که مقصود از مراد، مراد جدّی نیست، بلکه مراد استعمالی است. برای اینکه با تقیید هیچ گونه منافاتی نداشته باشد.

در حقیقت در مقام این بوده است که یک ضابطه بیان بکند. منتها در«اوفوا بالعقود» ضابطه به نحو عموم بیان شده است، در«احل الله البیع» ضابطه به نحو اطلاق بیان شده است.

لکن هر دو در ضابطه بودن و در مرجعیّت و در اینکه در صورت شک در تقیید یا تخصیص باید به اینها مراجعه بشود، مشترک هستند. اما خصوصیّت اصالة الاطلاق، به مسأله وضع ارتباطی ندارد. می گویید: چنین مولایی در مقام بیان تمام مراد استعمالی که مقصود از مراد استعمالی، یعنی بیان قانون و بیان ضابطه و بیان یک مرجع برای استفاده در موارد شک، بوده است، جبری هم نبوده است، مسأله ای هم نبوده است، قیدی نیاورده است، نگفته است: «اعتق الرقبة المؤمنة». حالا اگر این مقدمه را هم بپذیریم، قدر متیقن در مقام تخاطب هم وجود نداشته باشد.

حالا که اینها را به هم ضمیمه کردیم، پس عقل حکم می کند به اینکه مطلق رقبة تمام الموضوع است، نه اینکه این به دلالت لفظی وضعی ارتباط داشته باشد، و اگر شما در عقل آن هم تردید داشته باشید، و مسأله را روی عقلا پیاده کنید، باز حرفی نیست، لکن عقلا در اصالة الاطلاق به وضع و دلالت کاری ندارند. اینها کار به این مقدّمات حکمت دارند، و در حقیقت حکمت اقتضا می کند که«اعتق الرقبة» دلالت بر اطلاق داشته باشد. نه اینکه وضع در کار باشد، مثل عموم در اصالة العموم.

پس این طوری خیال نشود که ما در اصالة العموم و اصالة الاطلاق چون در هر دو کلمه اصل را به کار می بریم، نحوه به کار بردن آن به یک نحو و به یک گونه باشد. اصالة العموم جزو اصلهای لفظی است، مربوط به مقام دلالت لفظ است، اما اصالة الاطلاق به اینها ارتباطی ندارد، او متقوّم به مقدمات حکمت است که اگر چیزی به عنوان حکمت و مقدّمات حکمت ارتباط پیدا کرد، دیگر به عالم لفظ و به عالم دلالت لفظی و وضع نمی تواند ارتباطی داشته باشد. پس بین این دو تا یک فرق حقیقی و فرق فاحش وجود دارد.

حکایت از افراد در اصالة العموم

حالا که اینطور شد، در اصالة العموم چون پای دلالت لفظی مطرح است، او حکایت از افراد می کند. لکن حکایتش هم از افراد همانطوری که در مباحث عام و خاص ذکر کردیم، حکایت اجمالی است، و گفتیم: دو جور می شود یک چیزی حکایت از افراد داشته باشد: یک وقت مولا می گوید: «اکرم زیدا و عمروا و بکرا و خالدا»، ده تا عالم را می شمارد. این حکایتها حکایت تفصیلی است. اما اگر گفت: «اکرم کل عالم»، ده تا عالم هم بیشتر در خارج وجود ندارد، این«اکرم کلّ عالم» حکایت از این ده تا می کند، اما به نحو اجمال حکایت می کند، و الاّ همین«اکرم کل عالم» خصوصیّات زید و خصوصیّات عمرو و خصوصیّات بکر در آن مطرح نیست. به خلاف اینکه مولا بگوید: «اکرم زیدا»، تا کلمه زید را گفت، با همه خصوصیات در ذهن شما می آید. «و عمروا»، تا کلمه عمرو را گفت، با همه خصوصیات در ذهن شما می آید.

اما«اکرم کل عالم»، با اینکه همین ده فرد را فرضا بیشتر ندارد، و از این ده فرد هم حکایت می کند، اما حکایت اجمالی نه حکایت تفصیلی، و در باب اطلاق این حکایت اجمالی هم وجود ندارد، اصلا پای حکایت مطرح نیست، «لا الحکایة التفصیلیّة و لا الحکایة الاجمالیة».

برای اینکه ما از کجا افراد را استفاده کنیم؟ ما پای افراد را و لو به نحو الاجمال از چه طریقی در «اعتق الرقبة» باز بکنیم؟ خود رقبه که«لم توضع الاّ لنفس الماهیة»، مقدمات حکمت هم می گوید: «تمام الموضوع نفس الماهیة». خوب دلالت بر افراد از کجا؟ دلالت بر شیوع و سریان که مرحوم آخوند می گویند: به کمک مقدّمات حکمت این قرینه ثالث ما مسأله شیوع و سریان را استفاده می کنیم، از کجا استفاده می کنیم؟ از لفظ رقبه؟ آن که به قول شما«لم توضع الا لنفس الماهیة». از مقدمات حکمت؟ مقدمات حکمت که دلالت لفظی درست نمی کند.

مقدمات حکمت می گوید: تمام مراد استعمالی مولا در«احل الله البیع» نفس طبیعة البیع است. پس مسأله کثرات و شیوع و سریان کجا است؟ ما شیوع و سریان را مستند به چه کنیم؟ لذا اگر این ظاهر عبارت مراد مرحوم آقای آخوند باشد، که قویّا به نظر می رسد همین ظاهر عبارت مرادشان است، باید به ایشان عرض کنیم: بدانید مسأله شیوع و سریان اصلا در باب اطلاق مطرح نیست، چه مقدمات حکمت وجود داشته باشد، و چه وجود نداشته باشد، و حتی قرائن مقالیه و حالیه هم نمی تواند شیوع و سریان را در معنای«اعتق الرقبه» به وجود بیاورد. برای اینکه عرض کردیم: مسأله مجاز مطرح نیست. مسأله این است که می خواهیم

شیوع و سریان را جزو مفاد خود«اعتق الرقبة» بکنیم. همانطوری که مسأله مقدمات حکمت مسأله مجاز را به وجود نمی آورد، قراین حالیّه و مقالیّه هم همینطور است.

در نتیجه در باب اطلاق کلمه شیوع و سریان و لو بنحو البدلیّة، اینها اصلا جا ندارد، اینها یک مسائلی مربوط به عام است، و عام«قد یکون استغراقیا و قد یکون بدلیا» مثل کلمه ایّ و امثال ذلک که در باب عام مطرح شد. فردا ان شاء الله بحث مقدمات حکمت را مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - ردّ مرحوم آخوند ره نسبت مطلق یعنی ماهیّت مقیّده به ارسال را از مشهور را بیان کنید.

2 - قرینیّت مقدّمات حکمت بر قید در مطلق را توضیح دهید.

3 - اختلاف بین اصالة العموم و اصالة الاطلاق در چیست؟

4 - حکایت از افراد در اصالة العموم با اصالة الاطلاق چه فرق می کند؟

درس هفتصد و بیست و ششم 1373/2/25

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

معنای اطلاق داشتن مطلقات

بعد از آنکه مقدّمات حکمت سریان پیدا کرد و از طریق مقدمات حکمت در مثل«اعتق رقبة» اطلاق را استفاده کردیم، لکن این اطلاق به معنای عموم و ارسال و شمول نیست که نتیجه مقدمات حکمت، همان معنایی بشود که الفاظ دالّه بر عموم دلالت داشت. الفاظی که دلالت بر عموم می کرد، ناظر به افراد است، ناظر به مصادیق است، و لو به نظارت اجمالیّه اما در باب مطلق، هیچ گونه نظارتی راجع به افراد ندارد، و لو بنحو الاجمال. معنای اطلاق این است که تمام الموضوع و تمام المتعلّق برای این حکم مولا، عبارت از همین ماهیّت عتق الرقبة است، این تمام الموضوع است، و لازمه این که این تمام الموضوع و تمام المتعلق است، این است که شما هر فردی از افراد این ماهیّت را در مقام امتثال، آزاد بکنید، چه مؤمنه باشد و چه کافره باشد، به اعتبار اینکه این ماهیّت بر آن صادق است و تمام المتعلّق للحکم هم نفس الماهیة است، از این جهت این امتثال و موافقت حاصل می شود، یعنی اگر کسی از شما پرسید

که چرا در مقام امتثال و موافقت، یک رقبه کافره را آزاد کردید؟ شما در جواب می گویید:

حکم روی طبیعت رفته است، تمام المتعلّق نفس الطبیعة است، «و الرقبة الکافرة ایضا مصداق للطبیعة» کما اینکه رقبه مؤمنه مصداق برای طبیعت رقبه است، رقبه کافره هم همینطور است.

اما در باب عموم وقتی که می گوید: «اکرم کل عالم»، شما که زید عالم را اکرام می کنید، اگر از شما بپرسند: چرا زید عالم را اکرام کردید؟ آنجا نمی گویید: برای اینکه حکم روی طبیعت رفته، می گویید: برای اینکه مولا اکرام همه افراد را به نحو اجمال واجب کرده است، و زید هم «فرد من افراد العلما». آنجا پاسخ شما این است که متعلّق وجوب«اکرم جمیع افراد العالم» است، اما در«اعتق رقبة» پاسخ شما این است که حکم روی طبیعت رفته است، و تمام الموضوع طبیعت است، و رقبه کافره هم«مصداق للطبیعة».

اما اگر بخواهیم مسأله شیوع و سریان را در رابطه با اطلاق مطرح کنیم، باید از این جهت بعد از تمامیّت مقدّمات حکمت بگوییم: دیگر مطلق و عام یک معنا پیدا می کند، منتها فرضا عام از راه دلالت لفظی وضعی این شیوع و سریان را افاده می کند، مطلق از راه قرینه مقدمات حکمت، اما نتیجه در هر دو یکسان است. در هر حالی که واقعا مسأله اینطور نیست، و مطلق «بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة لا یرجع الی العام»، و در عام هم همان طوری که عام استغراقی و عام بدلی بود، در مطلق هم همینطور است، هم استغراقی بالمآل مثل«احل الله البیع»، و هم بدلی مثل«اعتق الرقبة». لکن در عین اینکه هر دو قسم عام در مطلق وجود دارد، اما اطلاق به عموم برنمی گردد. اطلاق یک معنای منحصر به خودش دارد و عام هم یک معنای دیگر منحصر به خود دارد و فرقشان تنها در این نیست که آن مسأله از راه دلالت لفظی مطرح می شود، و این از راه مقدّمات حکمت. بلکه در«ماحصل» و نتیجه بین این دو کاملا فرق وجود دارد. حالا بحث می آید سراغ مقدّمات حکمت:

بحث از مقدمات حکمت

هر کدام از مقدمات حکمت، دو بحث دارند: یک بحث، بحث این که مقصود از این مقدمه چیست؟ و در حقیقت، تعریف و تبیین معنای مقدّمه است. بحث دوّم در هر مقدّمه ای که بحث مهم است، این است که آیا این مقدمیّت دارد یا ندارد؟ چون در باب مقدّمات حکمت، اقوال مختلفه ای هست، بعضی می گویند: سه تا مقدمه است، بعضی می گویند: دو تا مقدمه هست، بعضی می گویند: یک مقدمه هست، و بعضی اصلا بطور کلی تمام مقدمات

حکمت را منکر شده اند و حتی مقدمیت یک مقدّمه را هم نپذیرفته اند. لذا در هر مقدّمه ای باید در دو جهت بحث بشود: یکی در اصل معنای این مقدّمه، و دیگری در مقدمیّت این مقدّمه، که آیا بدون این مقدّمه، آن حکمتی که نتیجه آن حکمت این است که ما از کلام مولا اطلاق را استفاده کنیم، و معنای استفاده اطلاق این است که بتوانیم با این اطلاق، بر مولا احتجاج کنیم یعنی اگر مولا گفت: «اعتق الرقبة» و شما در مقام موافقت، رقبه کافره را آزاد کردید، معنای اطلاق این است که اگر مولا بگوید: «لم اعتقت الرقبة الکافرة؟» ما به سبب این حکمت و مقدّمات حکمت علیه مولا احتجاج کنیم و بگوییم: برای اینکه کلام تو اطلاق داشت، و ما اخذ به اطلاق کردیم، و با وجود اطلاق دیگر حق مؤاخذه در رابطه با اینکه چرا رقبه کافره را آزاد کردی، نداری.

مقدمه اولی: بودن مولا در مقام بیان تمام مراد

اولین مقدّمه که مهمترین مقدّمه از مقدّمات حکمت است، این است که مولا در مقام بیان تمام مرادش باشد، نه در مقام اجمال و اهمال. در معنای این مقدمه باید دو جهت را دقت کرد:

اینکه می گوییم: مولا در مقام بیان تمام مرادش باشد، آیا مقصود از مراد، مراد جدّی است؟ یا مقصود از مراد، مراد استعمالی است؟ این که به عنوان اوّلین مقدمه از مقدمات حکمت، این معنا را مطرح می کنیم و می گوییم: مولا حالات مختلفی دارد: یک وقت در مقام بیان این است که تمام چیزهایی که در مرادش نقش دارد را بیان کند، یک وقت در مقام اهمال و اجمال است که بعدا هم فرق بین اهمال و اجمال را عرض می کنیم. آیا مقصود از این، مراد جدی است؟ یا مراد استعمالی است؟

در باب عام و خاص گفتیم: این مولایی که با کمال تأکید می گوید: «اکرم کلّ عالم جمیعهم» حتی با تأکید لکن بعد از یک هفته دیگر می گوید: «لا یجب اکرام زید العالم» این چطور با هم جمع می شود؟ ما جمعش را طوری گفتیم که مستلزم مجازیّت هم نبود، محققین هم گفته اند:

«تخصیص العام لا یستلزم المجازیّة فی العام» به این کیفیت که آن«اکرم کل عالم» به عنوان قانون مطرح است، به عنوان یک مرجع و ملجأ مطرح است، و معنای قانون این نیست که اراده جدیّه بر طبق تمام مفاد لفظ، متعلّق شده و موافق با اوست بلکه این از نظر جعل قانون است که این جعل قانون فوایدی دارد: یکی از فواید آن این است: بدانند که اصل اوّلی در رابطه با این موضوع، عبارت از این حکم است و اگر مواردی از این خارج خواهد شد، آن موارد به

صورت تبصره و استثناء خارج است. فایده دوم آن این است که اگر در موردی شک کردند که این قانون تخصیص خورده است یا نخورده است، بتوانند به این قانون و اصالة العموم تمسّک بکنند. لذا در موارد شک در تخصیص به اصالة العموم مراجعه می شود، و از طریق اصالة العموم، وجوب اکرام آن عالمی که در وجوب اکرامش از هر جهتی شک به وجود آمده است، را با تمسک به اصالة العموم این شک برداشته می شود. و اصولا نقش قانون همین است که به عنوان یک اصل و یک کلّی و اساس مطرح باشد، و ثمراتی بر آن ترتب پیدا می کند.

فایده جعل حکم به نحو قانون

همین طوری که در باب عام و خاص این مسأله را ذکر کردیم، و نتیجه این شد که اگر مولا یک تخصیص، دو تخصیص، پنج تخصیص، به حدّی که به مرحله استهجان نرسیده است، بخواهد هر مقداری مخصّص برای آن قانونش ذکر بکند، هم مجاز است و هم لطمه ای به قانون بودن قانون و اصالت قانون وارد نمی آید. لذا بعد از مخصّص دهم هم اگر شما شک کردید که یک مخصّص یازدهمی وجود دارد یا نه و فحص و تتبع کردید، و دلیلی پیدا نکردید، رجوع به همان اصالة العموم می کنید، و از طریق اصالة العموم، این مورد را محکوم به وجوب اکرام می کنید. در مسأله مطلق و مقیّد هم عینا همینطور است برای اینکه اگر در مقابل مطلقی که مثلا یک هفته قبل از مولا صادر شده است، امروز یک دلیل مقیّدی پیدا کردیم، مثلا یک هفته قبل گفت: «اعتق رقبة»، امروز می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، ما بین این دو چطوری جمع کنیم؟ آیا وجود«لا تعتق الرقبة الکافرة» کاشف از این است که«اعتق رقبة» مطلق نبوده است من اوّل الامر، و شما خیال می کردید که«انه کان مطلقا؟» یا اینکه «لا تعتق الرقبة الکافرة» کاشف از این نیست که از اوّل«اعتق رقبة» اطلاق نداشته است؟ بلکه اطلاق داشته است، و حالا هم اطلاق دارد، منتها در رابطه با این قید مقیّد شده است. اگر در باره یک قید دیگری شک کردید که آیا قیدیت دارد یا ندارد، و دلیلی بر قیدیّت پیدا نکردید، اصالة الاطلاق در«اعتق رقبة» مرجع و مستند شما خواهد بود.

وقتی که مسأله اینطور است که وجود دلیل مقیّد در مقابل«اعتق رقبة» کاشف از این نیست که«اعتق رقبة» اطلاقی نداشته است، لذاست که در تعبیرات خودتان وقتی که به مسأله مطلق و مقیّد برخورد می کنید، می گویید: مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم و نمی گویید: دلیل مقید را کاشف از این قرار می دهیم که این مطلق«لم یکن له اطلاق من اول الامر» و فقط ما خیال

می کردیم که این اطلاق دارد، اما با آمدن دلیل مقیّد برای ما روشن شد که«انّه لم یکن له اطلاق.» کسی چنین حرفی نمی زند. آن چه در تعبیر اصولیین و فقها و خود ما مطرح است، مسأله حمل مطلق بر مقیّد است. معنای حمل مطلق بر مقیّد این است: یعنی مطلقی که«ثبت له الاطلاق»، مطلقی که عنوان مطلق بودن آن احراز شده است را حالا با دلیل مقیّد تقیید می کنیم.

مقصود از مراد در مقدمه اولی

در اولین مقدمه حکمت که عبارت از این است که مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، اگر مقصود از این مراد، مراد جدی است، شما باید متلزم بشوید که وجود دلیل مقیّد کاشف از این است که مقدّمات حکمت در مطلق، تمامیّت نداشته است برای اینکه از دلیل مقیّد استفاده می کنیم که مولا در گفتن«اعتق رقبة» نمی خواسته است تمام مراد جدّی خودش را بیان کند.

مراد جدی او عتق رقبه مؤمنه بوده است، و این که در مقام تعبیر گفته: «اعتق رقبة»، قبل از آمدن دلیل مقیّد، ما خیال می کردیم که او می خواسته تمام مراد جدی خودش را بیان کند لکن با آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة» بدست آوردیم که در مقام بیان تمام مراد جدّی خودش نبوده است و اطلاقی نبوده است، و در نتیجه حمل مطلق بر مقیّد وجود نداشته است برای اینکه معنای حمل مطلق بر مقیّد، این نیست که ما یک مطلق تخیّلی را حمل بر دلیل مقیّد بکنیم بلکه معنای آن این است که یک مطلق واقعی و یک مطلق ثابت الاطلاق را حمل بر دلیل مقیّد بکنیم، و این در صورتی درست است و امکان پذیر است که بگوییم: معنای اولین مقدمه حکمت این است که مولا در مقام بیان تمام مراد استعمالی خودش بوده است. یعنی عین آنچه که در مسأله«اکرم کل عالم» مطرح می کردیم را در اینجا پیاده بکنیم. منتها فرق این است که قانون بر حسب تشخیص مولا گاهی به نحو عموم جعل می شود، و گاهی به نحو اطلاق جعل می شود. این دو نوع وضع قانون است که گاهی به نحو عموم و اشاره به افراد مطرح می شود و گاهی هم به نحو اطلاق و«متکیا علی نفس الطبیعة و الماهیة من دون اشاره الی الافراد و لو اجمالا.» این هم یک نوع از تقنین و قانونگذاری است.

لذا نباید هیچ شبهه ای در این داشته باشیم که مقصود از این که مولا در مقام بیان تمام المراد است، یعنی همان که در قانون مطرح است، همان مرادی که در وضع قانون مطرح است که عبارت از مراد استعمالی است، نه مراد جدی، و الا همان تالی فاسدهایی که عرض کردیم پیش می آید مثل اینکه دیگر مسأله حمل مطلق بر مقید مفهوم ندارد، یعنی بعد از آمدن یک

قید، اگر شما در قید دوم شک کردید، دیگر شما حق ندارید به اصالة الاطلاق تمسک بکنید برای اینکه با آمدن یک دلیل مقیّد، شما می فهمید که مولا در مقام بیان مراد جدّی نبوده است، و اگر در مقام بیان مراد جدی نباشد، دیگر اطلاقی وجود ندارد لذا در موارد شک در تقیید هم حق ندارید به چنین چیزی مراجعه بکنید. در حالی که هیچ کسی این معنا را متلزم نشده است.

پس مقصود از مراد، مراد جدی نیست، بلکه مقصود از مراد، مراد استعمالی است که در رابطه با تقنین و قانونگذاری مطرح است.

فرق بین اجمال و اهمال

در مقابل اینکه مولا در مقام بیان مراد استعمالی نباشد، دو احتمال است: یکی مسأله اجمال است، یکی مسأله اهمال. فرق اجمال و اهمال این است که در اجمال، غرض مولا به این متعلّق شده است که حکم به نحو ابهام مطرح بشود. حالا چرا؟ چرای آن شبیه همان چرایی است که در متشابهات قرآن وجود دارد، که قرآن خودش به صراحت این معنا را می فرماید: «مِنْهُ آیاتٌ مُحْکَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ.» معنای متشابه این است که غرض به همین تشابهش متعلّق شده است، و به همین اجمالش تعلّق گرفته است. اما گاهی از اوقات هم هست که غرض مولا نه متعلّق به بیان مراد استعمالی شده و نه متعلّق به اجمال شده است، به هیچ کدام تعلق نگرفته است که ما از آن تعبیر به اهمال می کنیم. معنای اهمال یعنی «عدم تعلق الغرض» نه به بیان تمام مراد، و نه به بیان بنحو اجمال و ابهام.

اگر هر کدام از این دو باشد، چه مولا در مقام اجمال باشد، و چه در مقام اهمال باشد، دیگر این مقدّمه اولی از مقدمات حکمت تحقق ندارد. این مقدمه منحصر به آنجایی است که مولا در مقام بیان تمام مراد قانونی و استعمالی خویش باشد. این معنای مقدمه اولی.

اما مقدمیّت این مقدمه اولی را از چه راهی ثابت بکنیم؟ چه کسی گفته که این مقدمه اولی، یکی از مقدمات حکمت است؟ و اگر این مقدمه اولی نباشد، ما نمی توانیم اطلاق را به مولا تحمیل کنیم و در مقابل مولا به اطلاق کلامش احتجاج کنیم؟ اینجا یک بیانی مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیّه قم(ره) در کتاب شریف درر دارند که از آن استفاده می شود که می خواهند مقدمیّت مقدمه اولی را انکار کنند، و اگر مقدمیّت این مقدمه انکار شد، دیگر دوّم و سوّم به طریق اولی باید بساط خودشان را جمع بکنند. کلام ایشان را مطالعه بفرمایید، ببینیم آیا دارای اشکال هست یا نیست.

پرسش:

1 - معنای اطلاق داشتن مطلقات را توضیح دهید.

2 - منظور از اینکه مولا در مقام بیان مراد خود باشد چیست؟

3 - فایده جعل حکم به نحو قانون چیست؟

4 - مقصود از مراد در مقدمه اولی را توضیح دهید.

5 - فرق بین اجمال و اهمال را با مثال توضیح دهید.

درس هفتصد و بیست و هفتم 1373/2/26

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

منع مقدمه اولی از مقدمات حکمت توسط مرحوم محقق حائری ره

بحث در این بود که آیا این مقدمه اولی از مقدمات حکمت مقدمیّت دارد یا نه؟ یعنی آیا لازم است که ما احراز کنیم که مولا در مقام بیان تمام مراد است. نه در مقام اجمال یا اهمال آیا احراز این معنی در قرینیت حکمت و در اثبات اطلاق نقشی دارد؟ یا اینکه هیچگونه نقشی در اثبات اطلاق ندارد؟

عرض کردیم که مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه علمیه قم(رضوان الله تعالی علیه) در کتاب شریف درر - که یک دوره اصول مختصر به قلم خودشان است. - ایشان می فرمایند که ما ممکن است اینطور بگوییم که هیچگونه نیازی به این مقدمه اولی برای اثبات اطلاق نداریم. و عجیب تر اینکه اطلاق را هم ایشان به همان صورتی که به مشهور نسبت داده شده است، که عبارت از سریان و شیوع در جمیع افراد باشد، نه آنطوری که ما عرض کردیم که معنی اطلاق این است که حکم روی نفس طبیعت و نفس ماهیت است.

تعلق مراد مولی به مطلق یا مقید

تقریری که ایشان ذکر می کنند برای اینکه این مقدمه اولی مقدمیّت ندارد، می فرمایند:

مولایی که می گوید مثلا«اعتق رقبة» در کلام ما یک«اعتق رقبة» بیشتر نداریم. آن که از مولا صادر شده است، همین معنی است. می فرمایند: ما مردد هستیم بین اینکه اراده مولا آیا متعلق به عتق«مطلق الرقبة» است؟ «مؤمنة کانت أم کافرة» یا اینکه نه اراده مولا متعلق به عتق رقبه مؤمنه است. و شق ثالث و فرض ثالثی وجود ندارد، امر دائر بین همین دو مطلب است که یا مراد مولا عتق مطلق رقبه است، یا مراد مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه است در مقابل رقبه کافره. ایشان می فرماید: اینجا وقتی که امر دائر بین این دو مطلب شد، بررسی می کنیم به این صورت که اگر مراد مولا عتق مطلق رقبه باشد و در مقام تعبیر هم همین عتق رقبة مطرح شده، پس در حقیقت در اظهار و بیان مولا هیچ مسأله ای وجود ندارد که نیاز به توجیه داشته باشد.

همانی که مرادش هست که عبارت از عتق مطلق رقبه هست، همین را در قالب لفظ بیان کرده، و در حقیقت بین لفظ و بین مراد مولا هیچ گونه مغایرتی وجود ندارد، لذا سؤالی در این رابطه مطرح نمی شود، و از ناحیه مولا توجیهی هم لازم نیست، چون مسأله ای نیست که نیازی به توجیه داشته باشد.

اما اگر مراد مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، لکن در مقام تعبیر گفته اعتق رقبة بدون اینکه قید ایمان را که در مرادش مدخلیت داشته او را در قالب لفظ بیان کرده باشد. اینجا نیاز به توجیه دارد، این سؤال پیش می آید که مولا با اینکه اراده اش متعلق به عتق خصوص رقبه مؤمن است، پس چرا در مقام تعبیر و در مقام تبیین، گفته است اعتق رقبة و هیچ اشاره ای نسبت به قید ایمان در تعبیر مولا وجود ندارد. آنوقت کأن از مولی سؤال می شود و جای سؤال هست که عبد به مولا بگوید که ایها المولا اراده قلبیت متعلق به عتق خصوص رقبه مؤمنه بود، چرا در مقام تعبیر گفتی اعتق رقبة، چرا بین لفظ و مراد خودت مغایرت و تفکیک قائل شدی؟ آنوقت مولا هم مجبور باشد که این مسأله را توجیه کند، بگوید اگر اراده کسی به یک مقیّدی تعلق گرفت، ما می توانیم بالتبع و العرض اراده او را به مطلق اضافه کنیم. در حقیقت اینجا مسأله مراد اصلی و مراد طبعی که در قالب لفظ وجود پیدا می کند با هم مغایرت پیدا می کند.

اگر کسی مثلا مولایی اراده اش تعلق گرفته به این که یک رجل عالمی را عبد در حضور

مولا احضار کند و بیاورد، لکن در عین حال می توانیم بالعرض و بالتبع بگوییم اراده مولا به این متعلق شده که یک رجلی در محضر او حاضر بشود. بین این دو تا از نظر اصالت و تبعیت و بالعرض و غیر بالعرض قابل جمع است. پس در حقیقت اگر اراده مولا در اعتق رقبة به خصوص عتق رقبه مؤمنه متعلق شده باشد، اینجا اولا جای سؤال برای عبد است که بگوید حالایی که اراده تو به عتق خصوص رقبه مؤمنه متعلق است، چرا در مقام دستور و صدور فرمان به نحو اطلاق مسأله را مطرح کردی؟ و به عنوان اعتق رقبة حکم را در اختیار من عبد قرار دادی؟ مولا هم باید توجیه کند، بگوید: بله علت اینکه من در مقام دستور اعتق رقبة گفتم و نسبت را به مطلق رقبه دادم، این نسبت لیس علی نحو الحقیقة و الواقعیة و الاصالة، بلکه علی نحو التبع و بالعرض من این کار را کردم. پس امر ما ابتدائا دائر بین دو چیز است. اگر نظر مولا در اعتق رقبة مطلق رقبه باشد، نه جای سؤال مطرح است، و نه نیاز به توجیه از ناحیه مولا وجود دارد. مولا همانی را که می خواسته، در قالب لفظ در اختیار عبد گذاشته است. اما اگر نظر مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، لکن در قالب لفظ مطلق را ذکر کرده باشد، اینجا جای سؤال است و مولا هم نیاز به توجیه دارد و لو اینکه توجیه او صحیح است، اما بالاخره باید این مسأله توجیه بشود.

نتیجه این می شود که اذا دار الامر بین اینکه کلام مولا را حمل کنیم بر یک چیزی که نه جای سؤال در آن باشد و نه نیاز به توجیه داشته باشد، و بین اینکه حمل بکنیم بر یک چیزی که این مشکلات درش وجود دارد، ایشان می فرماید که در دوران بین این دو تا، ظاهر این است که ما همان اولی را بگیریم، دیگر مقدمه حکمت به نام اینکه مولا در مقام بیان باشد این چه نیازی درش هست؟ چه احتیاجی ما به این مقدمه داریم؟ ما دیدیم امر دائر بین دو مطلب است: یک مطلب موافق با ظاهر کلام مولا است، و یک مطلب مخالف با ظاهر کلام مولا.

همانطوری که مثلا در موارد دیگر ما اخذ به ظهور می کنیم و ظاهر را می گیریم، اینجا هم مسأله همینطور است، دیگر مقدمه ای به نام اینکه مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، این اصلا مورد نیاز نیست، و ما طبق همین ظهور کلام مولا را حمل بر اطلاق می کنیم، و عرض کردیم که ایشان اطلاق را هم به همان معنای شیوع و سریان در رابطه با همه افراد می دانند. لذا روی نظر ایشان مهمترین مقدمه از مقدمات حکمت که اولین مقدمه است، ایشان می فرماید: مورد نیاز نیست و ما در حمل کلام مولا بر اطلاق هیچ گونه احساس نیازی به این مقدمه نمی کنیم.

آیا این بیان ایشان تمام است یا نه؟

اشکالات استاد بر کلام محقق حائری ره

دو اشکال به نظر ما به بیان ایشان می تواند توجه پیدا کند: یک اشکال این است که لازمه بیان ایشان این است که اگر ما مقدمیت مقدمه اولی را منع کردیم و گفتیم این هیچ نقشی در مقدمیت ندارد، معنایش چیست؟ معنایش این است که هیچ فرقی نمی کند چه مولا در مقام بیان یا در مقام اجمال یا در مقام اهمال باشد، اینها هیچ فرقی نمی کند در اینکه کلام مولا را حمل بر اطلاق کنیم. ما سؤال می کنیم اگر قرینه ای فرضا قائم شد بر اینکه مولا در مقام اجمال است که مقام اجمال در تشریحیاتی که حالا مورد بحث ما هست غیر از آیات متشابهات قرآن که آنها مسائل دیگری را مطرح می کند. اما در تشریح اگر مولا در مقام اجمال است یعنی من الان در قالب این لفظ، فقط این مقدار را برای شما می خواهم بیان کنم که بدانید یکی از واجبات اسلام نماز است. «اقیموا الصلاة» همین مقدار را مولا می خواهد بیان کند. در مقابل اینکه مسأله صلاة مطرح نبوده، حالا بعنوان بنیانگذاری این حکم الهی و فریضه الهی، می خواهد همین مقدار را بگوید که یکی از واجبات و فرائض در اسلام، نماز است. یکی از واجبات در اسلام صیام است. «کتب علیکم الصیام کما کتب علی الذین من قبلکم» مولایی که بعنوان بیان اصل قانون در مقابل نبود قانون دارد این معنی را مطرح می کند، بیان مرحوم محقق بزرگوار حائری(قدس سره) را ما در اینجا پیاده کنیم و بگوییم امر مولا دائر است بین اینکه مطلق را ارائه کرده باشد، کل ما یصدق علیه الصلاة می خواهد کثیری از اجزاء و شرایط نماز را واجد باشد یا نباشد. کل ما یطلق علیه الصیام، می خواهد کثیری از محرمات برای صائم را مرتکب بشود یا نشود، آیا این مسأله ای را که شما اینجا مطرح کرده اید در حالی که مولا خودش می گوید که من در مقام اجمال هستم، خودش می گوید که من الان اصل حکم را می خواهم بیان کنم، در مقابل اینکه نماز واجب نیست، می خواهم بگویم«اقیموا الصلاة» آیا شما می گویید که این مراد واقعیش مطلق نماز است، یا نماز با خصوصیات خاصه از نظر اجزاء و شرائط؟ معنای نفی مقدمیت مقدمه اولی این است، که هیچ فرقی نمی کند که مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، در مقام اجمال باشد، در مقام اهمال باشد، هر سه از نظر اینکه کلامش را ما حمل بر اطلاق بکنیم، آن هم به فرمایش ایشان اطلاق را ساری و جاری در همه افراد و خصوصیات بدانیم، آیا این حساب ایشان در این فرض قابل پیاده شدن است؟ مولایی که می گوید: من«لم ارد من اقیموا الصلاة الاّ مجرد بیان وجوب الصلاة» اما صلاة چیست، در

صلاة چه خصوصیاتی دخالت دارد؟ من الان غرضم متعلق به عدم بیان خصوصیات و جزئیات نماز است، فقط غرضم متعلق به این است که در شریعت اسلام یک فریضه ای به نام صلاة وجود دارد، چطور می شود به کلام این مولا استدلال کرد و کلام مولا را حمل بر اطلاق کرد؟ و از«اقیموا الصلاة» استفاده کنیم که مثلا سوره جزئیت ندارد و فلان شرط مشکوک و شرطیت ندارد، آیا در چنین حالی چنین عبارتی صلاحیت یک چنین استناد و استدلال به او برای نفی جزئیت مشکوک الجزئیة و شرطیت مشکوک الشرطیة وجود دارد؟ این یک امر روشنی است که انسان نمی تواند در آن مناقشه ای داشته باشد.

جواب حلّی استاد به کلام محقق حائری ره

حرف ایشان و فرمایش ایشان این بود که اذا دار الامر بین اینکه کلام مولا حمل بر مطلق بشود که هیچ شبهه ای و توجیهی در آن وجود نداشته باشد، و بین اینکه کلام مولا حمل بر چیزی بشود که جای سؤال درش هست و نیاز به توجیه دارد، ظاهر این است که باید حمل بشود بر آنکه نیاز به توجیه و وجود شبهه ای درش نیست. می گوییم: این ظهور چه ظهوری است؟ آنکه به عنوان جواب حلی از فرمایش ایشان مطرح است، این معنی است. این که شما می گویید: ظاهر این است که کلام مولا ازش اراده شده یک چیزی که لا یحتاج الی التوجیه و السؤال، این ظهور چه ظهوری است؟ بحث این است، این ظهور را شما از کجا پیدا کردید؟ منشأ این ظهوری که شما ادعا می کنید آیا این ظهور در ارتباط با لفظ است؟ لفظ که درش مراد متکلم مطرح نیست، مسأله این که اراده متکلم به چه چیزی متعلق شده است این را نمی توانیم به حساب لفظ بگذاریم، حتی در موارد دیگر. همین اصالت الظهور در جاهایی که شما تمسک به اصالت الحقیقة و اصالت الظهور می کنید، می گویید: اگر مولایی گفت: رأیت اسدا، هیچ قرینه ای هم اقامه نکرد بر اینکه مقصود از اسد غیر حیوان مفترس است، قرینه ای بر اینکه مقصود از اسد رجل شجاع است، اقامه نکرد، شما اینجا چه می کنید؟ می گویید: ما یک اصلی داریم به نام اصالت الحقیقة، یا اصالت الظهور که ما مکرر عرض کرده ایم که اصالت الحقیقة یک شعبه ای است از اصالت الظهور. این اصالت الحقیقة چه اصلی است، و چه می گوید؟ و چه کسی می گوید این اصالت الحقیقة را؟ اصالت الحقیقة و اصالت الظهور، اینها اصل عقلائی است، یعنی ربطی به مقام دلالت لفظ ندارد. اسد، آنکه به او مربوط است این است که انّه وضع لمعنا و هو الحیوان المفترس، و له دلالة وضعیة علی الحیوان المفترس. اما

اینکه اگر متکلم گفت: رأیت اسدا، و قرینه ای نیاورد یحمل علی ان مراده هو الحیوان المفترس، این دیگر به لفظ ارتباط ندارد، این یک مسأله عقلائی است، یک مسأله عرفی است، عقلا می گویند: اگر متکلم یک لفظی را استعمال کرد و قرینه ای بر خلاف ظاهر نیاورد، شما حمل کن بر اینکه مرادش معنای حقیقی است، لکن این حمل به عقلا ارتباط دارد، به اصالت الظهور ارتباط دارد، به اصالت الحقیقة ارتباط دارد، نه اینکه این به وضع واضع و به مقام دلالت ارتباط داشته باشد. هیچ وقت کلمه اسد نمی آید دخالت بکند بر اینکه مراد متکلم بمن، همان معنای حقیقی خودم است. آیا چنین چیزی هست؟ که کلمه اسد یدل علی ذلک بالدلالة الفظیه؟ یا اینکه نه، اسد یک مسأله ای دارد به نام وضع و موضوع له و معنای حقیقی، اما الان که متکلم می گوید: رأیت اسدا، و ما کلامش را حمل می کنیم بر اینکه مرادش از اسد معنای حقیقی است، این دیگر ربطی به دلالت اسد ندارد، این ربطی به اصالت الحقیقة و اصالت الظهور که اینها اصول عقلائیه هست، و عقلا حکم می کنند و تحمیل می کنند به ما که بنا بگذار بر اینکه مراد متکلم معنای حقیقی است.

در ما نحن فیه هم اینکه شمای محقق بزرگوار می فرمایید اذا دار امر اعتق رقبة بین اینکه مقصود عتق مطلق رقبه باشد یا خصوص رقبه مؤمنه؟ ظاهر این است که مراد عتق مطلق الرقبه است، این ظهور از کجا آمده است؟ منشأ این ظهور چیست؟ منشأ این ظهور همین مقدمات حکمت است. اگر ما مقدمات حکمت مخصوصا همین مقدمه اولی که رکن اساسی در مقدمیت برای مقدمات حکمت دارد، اگر این معنی را از صرف نظر کنیم، از کجا ما بفهمیم که ظاهر این است که مراد مولا از اعتق رقبة، اعتق مطلق رقبه است؟ این ظهور از کجا آمده است؟ کلمه رقبه این معنی را دلالت می کند به دلالت وضعی. عرض کردیم دیگر کلمه رقبه از کلمه اسد که بالاتر نیست، که اسد له معنا حقیقی و له معنا مجازی. ولی در رقبه حالا چه مطلق باشد و چه مقیّد باشد، هیچ مجازیتی هم در کار نیست. حتی در آنجایی که مسأله حقیقت و مجاز مطرح است، در رابطه با تطبیق مفاد لفظ بر مراد مولا، اصلی به نام اصالت الظهور که یک اصل عقلائی است باید دخالت کند، و الاّ اگر ما این اصل عقلائی را نداشته باشیم، باید همین مقدار بگوییم، بگوییم: لفظ مولا حیوان مفترس را می گوید، اما مرادش چیست؟ چه می دانیم چیست؟ ما چه می دانیم مراد مولا چیست؟ این عبارت حیوان مفترس را دلالت دارد. اما اینکه واقعا مراد مولا رؤیت حیوان مفترس است، این که نه در کلمه رأیت این معنی هست، نه در کلمه اسدا این معنی هست. تطبیق مفاد لفظ با مراد مولا یک امری است خارج از دائره دلالت

و مدلولیت، مستند لازم دارد.

در رأیت اسدا شما دو چیز لازم دارید. یکی کون لفظ الاسد موضوعا للحیوان المفترس.

این مربوط به لغت و وضع واضع است. یکی اینکه اگر مولا گفت: رأیت اسدا و قرینه ای نیاورد، عقلا می گویند: کلام مولا را حمل کنید بر اینکه مرادش همان معنای حقیقی است.

آنجا عقلا می گویند، اینجا هم مقدمات حکمت می گوید، کون المولی فی مقام بیان تمام المراد، اگر مولا در مقام بیان تمام مراد بود، آنوقت به عنوان قرینه حکمت ما گردن مولا می گذاریم که مرادش عبارت از مطلق رقبه است. و الاّ اگر ما از این معنی صرف نظر بکنیم، «ایّ ظهور یقتضی ان نحمل کلام المولی علی کون المراده هو المطلق دون المقید»، چه چیزی است که این معنی را دلالت می کند و این ظهور را برای ما ایجاد می کند؟ لذا این بیان ایشان با توجه به این دو اشکالی که ملاحظه فرمودید بیان تمامی نیست، و انصافا این مقدمه اولی با همان توضیحی که ما عرض کردیم، مقدمیتش قابل انکار نیست. اگر مولا در مقام اجمال و اهمال باشد، نمی شود به کلام مولا مسأله اطلاق را ما تحمیل کنیم. اما به خلاف آنجایی که در مقام بیان تمام مراد باشد، آنجا می شود ما اطلاق را به مولا تحمیل کنیم، و احتجاج کنیم.

پرسش:

1 - مرحوم محقق حائری ره چگونه مقدمه اولی از مقدمات حکمت را منع می کند؟

2 - آیا مراد مولی به مطلق تعلق گرفته است یا به مقید؟

3 - اشکالات استاد بر کلام محقق حائری ره را بیان کنید.

4 - جواب حلّی استاد به کلام محقق حائری ره چیست؟

درس هفتصد و بیست و هشتم 1373/2/27

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقدمه دوم: عدم قرینه بر تقیید در کلام مولی

نتیجه بحث این شد که مقدمه اولی که عبارت از این بود که مولی در مقام بیان باشد نه در مقام اهمال و اجمال، در قرینه حکمت دخالت دارد. و اگر این مقدمه نباشد، قرینه حکمت که نتیجتا کلام مولی حمل بر اطلاق می شود، نمی تواند تمامیت پیدا کند.

و اما مقدمه دوم، این است که اگر قرینه ای بر تقیید در کلام مولی وجود نداشته باشد، و به تعبیر مرحوم آخوند(قدس سره) انتفاء ما یوجب التعیین. این عبارة اخرای از نبودن قرینه بر تقیید است، یعنی اگر مولی گفت: اعتق رقبة مؤمنه، و خودش قرینه ای بر تقیید اقامه کرد، دیگر جا برای تمسک به اطلاق نسبت به مطلق رقبه وجود ندارد. آیا این مقدمه دوم باید بعنوان یکی از مقدمات حکمت شناخته بشود و در قرینیت حکمت نقش دارد یا نه؟

گفته می شود که در این مقدمه دو احتمال جریان دارد: یک احتمال اینکه قرینه ای بر تقیید نباشد، مقصود این است که قرینه متصله بر تقیید وجود نداشته باشد. و الاّ اگر قرینه منفصله

باشد، آن منافاتی با جریان مقدمات حکمت ندارد.

احتمال دوم این است که مقصود از نبودن قرینه بر تقیید اعم از قرینه متصله و منفصله باشد. دیگر احتمال سوم جریان ندارد. حالا روی هر یک از این دو احتمال باید صحبت شود که آیا مقدمیت دارد این عنوان یا ندارد؟ اگر مقصود آن احتمال اول باشد، یعنی در جایی مقدمات حکمت جریان پیدا می کند که یک قرینه متّصله بر تقیید وجود نداشته باشد. حالا قرینه به صورت وصف باشد، مثل اینکه بگوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا بصورت استثنا باشد مثل اعتق رقبة الا الکافرة، یا بمشابهات اینها. می گوییم که بله این از نظر مطلب خیلی روشن است که اگر مولی بگوید: اعتق رقبة مؤمنة و خودش به صورت قرینه متصله قید ایمان را مطرح بکند، این دیگر نمی شود گردن مولی گذاشت که مولی مطلق رقبه را می گوید، مولی که دارد به صراحت می گوید: اعتق رقبة مؤمنة، یا مثلا در مورد ظهار که می گوید«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة»، یا مثلا در آیه شریفه«وَ مَنْ قَتَلَ مُؤْمِناً خَطَأً فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» خود مولی بعد از آنکه دارد تقیید می کند رقبه را به قید ایمان، دیگر معنی ندارد که ما بگوییم کلام مولی اطلاق دارد، هم مؤمنه را شامل می شود و هم کافره را. لکن بحث در این است که ما مسأله مقدمات حکمت را در کجا می خواهیم به عنوان یک قرینه مطرح کنیم؟ در آنجایی که مراد مولی مردد بین مطلق و مقید باشد، و الاّ اگر خود مولی به صراحت گفت: مراد من از رقبه، مطلق رقبه است. اینجا دیگر جای مقدمات حکمت نیست، برای اینکه مولی مسأله اطلاق را خودش بیان کرده است، نقطه مقابلش هم همینطور است. اگر فرض کنیم که مولی به صراحت گفت که مراد من از رقبه، خصوص رقبه مؤمن است، ما تردیدی در مراد مولی نداریم.

جریان مقدمات حکمت در مردد بین المطلق و المقید و مشکوکات

اما مقدمات حکمت موردش و به اصطلاح مجرای مقدمات حکمت، آنجایی است که مراد مولی برای ما مشکوک باشد، و ما ندانیم که وقتی که می گوید: اعتق رقبة، آیا اراده او که حالا ما هم تفسیر کردیم به اراده استعمالیه، آیا اراده استعمالی و اراده قانونی او به عتق مطلق رقبه متعلق شده است؟ یا اینکه اراده استعمالی و اراده قانونی او به عتق خصوص رقبه مؤمنه متعلق شده است؟ مجرای مقدمات حکمت مثل اصول عملیه که مورد شک در حکم واقعی است و در مورد شک نوبت به استصحاب و اصل برائت و امثال ذلک می رسد، مجرای مقدمات حکمت هم آنجایی است که«کان مراد المولی مشکوکا، دائرا بین المطلق و المقید».

اگر مجرایش یک چنین موردی هست، در آنجایی که خود مولی می گوید: «ان ظاهرت اعتق رقبة مؤمنة»، این دیگر از مجرای مقدمات حکمت خارج است. دیگر نمی توانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت، این است که قرینه متصله بر تقیید وجود نداشته باشد. نه اگر قرینه وجود داشت، دیگر از مورد مقدمات حکمت خارج می شود. پس در حقیقت ما این مقام و مجرا را باید حفظ بکنیم، در کجا ما به مقدمات حکمت دست نیاز دراز می کنیم؟ آنجایی که کان مراد المولی مرددا بین المطلق و المقید. در چنین موردی می توانیم بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که خود مولی اعتق رقبة مؤمنة نگفته باشد. اگر گفته باشد که به اصطلاح از مقسم خارج است، از مورد بحث خارج است.

عدم ارتباط قول به مفهوم با ما نحن فیه

یک نکته در این رابطه نیاز به تذکر دارد، که ما می گوییم اگر مولی گفت: اعتق رقبة مؤمنة، مراد خودش را با این قید مشخص کرده، این مشخص کردن فرع این نیست که ما برای قضیه وصفیه مفهوم قائل بشویم، چه شما برای قضیه وصفیه مفهوم قائل بشوید، و چه برای قضیه وصفیه مفهوم قائل نشوید، بالاخر آنی را که مولی از شما خواسته است گفته است«فتحریر رقبة مؤمنة»، آیا با گفته مولی و تقیید مولی رقبه را به قید ایمان باز جای این تردید هست که بگوییم آیا مراد مولی مطلق رقبه است، یا خصوص رقبه مؤمنه؟ و عرض کردم این به قضیه وصفیه از نظر ثبوت مفهوم و عدم ثبوت مفهوم هیچ ارتباطی ندارد. فرض کنید قضیه وصفیه مفهوم هم ندارد، اما مولی چه گفته است؟ مولی گفته است که«اعتق رقبة مؤمنة»، اگر شما رقبه غیر مؤمنه را آزاد کنید این می تواند موافقت امر مولی تحقق پیدا کند؟ پس در نتیجه اگر مقصود از این مقدمه عدم القرینة المتصله باشد، از نظر حکم مسأله روشن است، لکن به عنوان اینکه ما این را یکی از مقدمات حکمت بشناسیم و در ردیف مقدمه اولی به عنوان مقدمه ثانیه مطرح کنیم، نه این مورد مربوط به مورد مقدمات حکمت نخواهد بود.

اما اگر کسی گفت مقصود از عدم القرینه، اعم از قرینه متصله و منفصله است که حتی اگر مولی با یک قرینه منفصله مسأله قید را بیان کرد، این کاشف از این معنی است که مقدمات حکمت تمام نبوده است، و مقدمه ثانیه تحقق نداشته است. می گوییم این حرف هم با تعبیرات فقها و اصولیین سازگار نیست. چرا؟ برای اینکه اگر مولی امروز گفت: «اعتق رقبة»، و دو روز بعد به صورت انفصال گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة». شما در این موارد چگونه بین

این دو تا دلیل جمع می کنید؟ شما می گویید ما مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم. معنای اینکه مطلق را حمل بر مقیّد می کنید یعنی چه؟ یعنی مطلقی که«لم یثبت اطلاقه یحمل علی المقید»، یا مطلقی که«قد ثبت اطلاقه یحمل علی المقید»؟ کما اینکه در مسأله تخصیص عام معنایش این است، عامی که از نظر عموم عمومیتش ثابت و محرز است، ما با دلیل مخصّص تخصیصش می زنیم، نه اینکه وجود دلیل مخصّص را کاشف از این قرار می دهیم که اصلا عمومی وجود نداشته است، ما خیال می کردیم که عمومی در کار بوده است، تا امروز که مولی گفت: «لا تکرم زیدا العالم»، امروز فهمیدیم که نه ما در اشتباه بودیم عمومی در کار نبوده است. آیا در مسأله عام و خاص این گونه برخورد می کنید؟ در مسأله مطلق و مقیّد هم مثل مسأله عام و خاص است؟ که اگر امروز مولی گفت: «اعتق رقبة»، و دو روز بعد گفت: «لا تعتق الرقبة الکافرة»، ما این دلیل دوم را کاشف از این معنی قرار نمی دهیم که«لم یکن للمطلق اطلاق»، بلکه این دلیل دوم را حالا یا بعنوان اظهریت، یا بعنوان دیگر تقدم می دهیم به او نسبت به دلیل مطلق، و الاّ اطلاق مطلق در جای خودش ثابت است، اما دلیل مقیّد روی اظهریت یا غیر اظهریت تقدّم بر دلیل مطلق دارد.

آنکه ما تا به حال بحث می کردیم و در جمع بین مطلق و مقیّد صحبت می کردیم و تعبیر می کردیم، یک چنین مسأله ای هست، در حالی که اگر ما بگوییم یکی از مقدمات حکمت این است که قرینه ای و لو منفصلة علی التقیید وجود نداشته باشد، بازگشتش به این است که اگر یک قرینه منفصله ای بر تقیید آمد، کشف از این می کند که مقدمات حکمت تمام نبوده، و اگر مقدمات حکمت تمام نبوده، اطلاقی تحقق نداشته، و اگر اطلاقی تحقق نداشته، دیگر حمل مطلق بر مقیّد اصلا این تعبیر غلط است، شاید اینگونه تعبیر کنیم که ما فکر می کردیم که این «اعتق الرقبة» اطلاق دارد، لکن با آمدن«لا تعتق الرقبة الکافرة»، کشف کردیم که نه، ما اشتباه کردیم، «لم یکن لکلام المولی اطلاق حتی نحمله علی التقیید، بل استکشفنا من التقیید عدم ثبوت الاطلاق من اول الامر».

پس در نتیجه این که در کلمات بزرگان مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این دلیل بر این است که وجود قرینه منفصله بر تقیید، این ضربه ای به تمامیت مقدمات حکمت نمی زند، و موجب این نمی شود که بعضی از مقدمات حکمت وجود نداشته باشد. در نتیجه این مقدمه ثانیه را به هر صورت شما معنا کنید، چه معنا کنید به عدم القرینة المتصله، و چه معنا کنید به عدم القرینه مطلقا سواء کانت متصلة ام منفصله، این نمی شود به عنوان یکی از مقدمات

حکمت با توجه به این نکاتی که عرض کردیم به حساب بیاید. لذا دور این مقدمه را باید قلم گرفت، و این جزء مقدمات حکمت شناخته نمی شود.

مقدمه سوم: عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب

و اما مقدمه سوم که عمده این مقدمه سوم است، یعنی از نظر بحثی عمده است و الاّ از نظر مقدمیت همان مقدمه اولی نقش کامل دارد در باب مقدمات حکمت. مقدمه سوم این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. اول خود این مقدمه را یک مقدار توضیح بدهیم تا بعد ان شاء الله به مقدمیتش بپردازیم، ببینیم مقدمیت دارد یا ندارد؟ هر مطلقی دارای یک افراد ظاهره و بارزه است که آن افراد بعنوان قدر متیقّن آن طبیعت و ماهیت است. مثلا وقتی که مولی می گوید: «جئنی بالرجل»، رجل درست است که نکره است و نکره برای ماهیت مطلقه مقیّده به قید وحدت وضع شده، لکن در همین رجل یک افرادی هستند که بلا اشکال مصداق برای این طبیعت هستند، مثل یک رجل عالم عادل کامل من جمیع الجهات که هیچ نقصی در هیچ بعدی در ابعاد وجودی او ملاحظه نمی شود، بلکه سر تا پا کمال است. هر مطلقی مثلا کلمه«ماء» را شما اطلاق کنید. «ماء» یک مصادیق خیلی ظاهر و بارز دارد، فرض کنید آن مایی که از آسمان نازل می شود در کمال صافی و خصوصیات دیگر هست، این پیداست که فرد متیقّن از ماء است که هیچ گونه حالت اختلاف و امتزاج و امثال ذلک درش وجود ندارد. اما آنکه اینجا به عنوان مقدمه ثالثه بحث شده، این نیست که مطلق قدر متیقّن نداشته باشد. رقبه پیداست که قدر متیقّنش رقبه مؤمنه است، بحثی ندارد. وقتی رقبه مؤمنه را با رقبه کافره ملاحضه می کنید، پیداست که رقبه مؤمنه قدر متیقّن از طبیعت رقبه و ماهیت رقبه است، که عتقش متعلق امر واقع شده است. اما آنکه بعنوان مقدمه سوم مطرح شده است، این است که قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، یعنی فرض کنید که بین مولی و عبد در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه یک صحبتهایی هست، یک گفتگوهایی وجود دارد. یک مرتبه مولی حکمی صادر کرد، گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». این رقبه قدر متیقّن در مقام تخاطب دارد، یعنی چون قبل از این صدور فرمان از طرف مولی درباره خصوص رقبه مؤمنه بین مولی و عبد بحث بوده، قبل از آنکه مولی حکمی صادر کند، اصلا موضوع بحث بین مولی و عبد در هر بعدی، مسأله رقبه مؤمنه بوده است. آنوقت در جوّ این بحث و گفتگو روی خصوص رقبه مؤمنه مولی حکمی صادر کرد، گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». اینجا گفته شده

که قدر متیقّن در مقام تخاطب از مطلق رقبه به لحاظ سابقه گفتگوهای درباره خصوص رقبه مؤمنه، عبارت از رقبه مؤمنه است. و چون چنین قدر متیقّنی وجود دارد، این مانع از این می شود که برای«عتق الرقبة» اطلاقی تحقق پیدا کند.

کلام صاحب کفایه در عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب

برای خاطر اینکه علتش را مرحوم آخوند این گونه ذکر می کند، می فرماید: در این جوّ مولایی که می گوید: «اعتق الرقبة»، اگر مرادش خصوص رقبه مؤمنه باشد، هیچ گونه اخلالی به غرض تحقق پیدا نکرده است، هیچ گونه ضربه ای به آن مقدمه اولی که مولی در مقام بیان تمام مرادش است نه در مقام بیان اجمال و اهمال، هیچ با او منافات ندارد، یعنی خیلی روشنتر، اگر کسی به مولی بگوید که تو با اینکه مرادت عتق خصوص رقبه مؤمنه بود، چرا در کلام خودت گفتی: «اعتق الرقبة؟» مولی فورا پاسخ می دهد: ما در مورد رقبه مؤمنه صحبت می کردیم، تمام گفتگوهای ما و صحبتهای ما با عبد درباره رقبه مؤمنه بود، دیگر نیازی نداشت که من در صدور حکمم قید ایمان را ذکر کنم و متعرض بشوم. پس جمع می شود بین اینکه مولی در مقام بیان باشد و مطلق را بگوید، لکن مرادش خصوص رقبه مؤمنه باشد. اینها قابل جمع است برای خاطر اینکه ورود این حکم مطلق در جوّ خصوص رقبه مؤمنه، مثل اینکه کانّ حکم را منطبق بر رقبه مؤمنه می کند، و به مولی نمی شود اعتراض کرد که با اینکه مراد شما مثلا خصوص رقبه مؤمنه بوده، چرا در کلامتان اختصار کردید و اکتفا کردید؟ اما آن قدر متیقّن های دیگر، آن را نه آنرا اگر ما بخواهیم پایش را باز کنیم و وجود آن قدر متیقّنهای در غیر مقام تخاطب را مانع از جریان اطلاق بدانیم، لازمه اش این است که دیگر هیچ مطلقی در عالم برای ما وجود نداشته باشد، برای اینکه هر مطلقی دارای یک افراد ظاهره و بارزه و متیقّنه هست، و وجود آن قدر متیقّن ضربه ای به اطلاق نمی زند، اما قدر متیقّن در مقام تخاطب این ضربه می زند و نمی گذارد اطلاق تحقق پیدا کند.

این بیان مرحوم آخوند و مراد از این مقدمه سوم که به نحو اجمال برای شما روشن شد.

حالا بحث ما در اینجا راجع به مقدمیت این مقدمه سوم است، و در این باره هم ما ان شاء الله روی هر دو مبنا بحث می کنیم، یعنی هم مبنای خودمان که در رابطه با معنی اطلاق داشتیم و شیوع و سریان را خارج از دایره معنای اطلاق می دانستیم، و هم روی مبنای مرحوم آخوند در این فصل، یا روی مبنایی که به مشهور نسبت داده شده است که مسأله شیوع و سریان را در

معنای مطلق برایش حساب باز کرده اند.

پرسش:

1 - مراد از عدم قرینه بر تقیید در کلام مولی چیست؟

2 - جریان مقدمات حکمت در مردد بین المطلق و المقید و مشکوکات چگونه است؟

3 - عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب به چه معنایی است؟

4 - کلام صاحب کفایه در عدم قدر متیقّن در مقام تخاطب را توضیح دهید.

درس هفتصد و بیست و نهم 1373/3/10

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم دخالت قدر متیقن در مقدمات حکمت

بحث در این بود که این مقدّمه ثالثه که از آن تعبیر می کنند به اینکه قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد، آیا این مقدّمه ثالثه در قرینه حکمت مقدمیّت دارد و نقش دارد یا نه؟ عرض کردیم: ظاهر این است که این هم مثل مقدّمه ثانیه نقش و دخالت ندارد چه در رابطه با معنای اطلاق، همان مطلبی را که خودمان عرض کردیم بگوییم که گفتیم: معنای مطلق این نیست که در آن یک شیوع و سریانی وجود داشته باشد و نظارتی نسبت به افراد و مصادیق در آن مطرح باشد بلکه معنای مطلق این است که تمام الموضوع و تمام المتعلّق برای حکم، عبارت از نفس ماهیّت است یعنی این ماهیت با حدّ و حدود ماهوی خودش، تمام آن چیزی است که اراده مولا به آن تعلق گرفته، و غرض مولا به بیان آن متعلق شده است و چه معنای اطلاق را آنطوری که در اوّل این فصل از کلام مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که نتیجه مقدّمات حکمت عبارت از شیوع و سریان است بگیریم. اگر فرضا این معنا را هم برای اطلاق

بپذیریم، مع ذلک این مقدّمه سوم را قبول نداریم. چرا؟

اما روی مبنای خودمان؛ مثلا مولا در مقام بیان می گوید: «اعتق رقبة»، لکن یک قدر متیقّن در مقام تخاطب وجود داشته، یعنی فرضا قبل از بیان مولا، گفتگو و مذاکره در رابطه با خصوص رقبه مؤمنه بوده، آن که محل بحث و مذاکره بین عبد و مولا بوده، عبارت از خصوص رقبه مؤمنه است لکن به دنبال این مذاکره، آن که از مولا صادر می شود، و بیانی که از ناحیه مولا تحقق پیدا می کند، «اعتق رقبة» است. آن کسی که این مقدّمه سوم را قائل است، می خواهد بگوید: این«اعتق رقبة» اطلاق ندارد چون قدر متیقن در مقام تخاطب دارد، و شرط اطلاق این است که قدر متیقن در مقام تخاطب نداشته باشد.

حالا چرا اطلاق ندارد؟ توجیه و بیان آن همان است که در کلام مرحوم آخوند ذکر شده، که اگر نظر مولا خصوص عتق رقبه مؤمنه باشد، لکن در مقام بیان، عتق مطلق رقبه را بیان کند، به لحاظ این که رقبه مؤمنه مورد گفتگو و مورد مذاکره بین عبد و مولا بوده، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است برای اینکه رقبه مؤمنه محلّ بحث بوده، نظر واقعی مولا هم رقبه مؤمنه است، اگر این را در قالب مطلق بریزد و بیان بکند، هیچ گونه اخلال به غرض حاصل نشده است. اما به خلاف آنجایی که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. آنجا اگر هدف مولا عتق خصوص رقبه مؤمنه است، آن هم در مقام بیان است، دیگر چه مجوّزی دارد که مولا در قالب عتق مطلق الرقبه مقصود خودش را بیان بکند؟ مرحوم آخوند یک چنین فرمایشی می فرمایند.

اشکال به ادعای وجود قدر متیقن

لکن اشکال به ایشان این است: این که شما می گویید: قدر متیقّن، این کلمه قدر متیقن اصلا در اینجا اختلاط پیدا کرده. ما یک مواردی کلمه قدر متیقن را به کار می بریم، مثلا: اگر زیدی به عمرو مدیون است، لکن نمی داند که دینش عبارت از 50 تومان است، یا دینش عبارت از 100 تومان است، می گوییم: قدر متیقن 50 تومان را بدهکار است. نسبت به بقیّه تردید دارد. یعنی شبیه باب استصحاب، یک قضیه متیقنه داریم و یک قضیه مشکوکه داریم.

اینکه زید به عمرو پنجاه تومان مدیون است، این«قضیّة متیقنة» و قدر متیقن است. اما نسبت به زاید بر 50 تومان، آن 50 تومان دوّم، شک دارد که آیا اشتغال ذمّه در برابر عمرو دارد یا ندارد؟ در اینجور موارد ما کلمه قدر متیقن را بکار می بریم. کما اینکه گاهی در مقام امتثال

حکم و موافقت حکم از کلمه قدر متیقن استفاده می کنیم. اما مشکل اینجا یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نمی دانیم آن حکمی که از ناحیه مولا صادر شده و غرض مولا به آن متعلق شده، آیا متعلّق آن حکم«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ یا متعلق آن حکم«عتق مطلق الرقبة» است؟ اینجا اصلا قدر متیقن نداریم. ما نمی توانیم بگوییم: تعلق حکم به عتق رقبه مؤمنه، جزو مسلمّات است، با توجه به این معنایی که ما برای اطلاق کردیم و گفتیم: هیچ گونه نظارتی به خصوصیّات افراد و به حالات و اوصاف افراد ندارد، و آنچه هست و نیست در رابطه با خود ماهیّت از نظر تعلّق حکم اطلاق مطرح است.

اینجا امر دائر بین دو مسأله است: «هل حکم المولی تعلّق بعتق ماهیة الرقبة، ام حکم المولی تعلّق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟» آیا اینجا باید بگوییم: دوّمی اش قدر متیقن است، یعنی ما یقین داریم که متعلق حکم مولا«عتق الرقبة المؤمنة» است؟ اگر متعلق حکم مولا، عتق مطلق رقبه باشد، این رقبه مؤمنه بودن، این خارج از دائره حکم است، خارج از متعلق حکم است. پس در حقیقت آنچه که مطرح است این است که کأنه یک حکمی اینجا وجود دارد، در طرف یمین ما مطلق الرقبه است، در طرف یسار ما الرقبة المؤمنه و نمی دانیم که آیا این حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است، و متعلق خودش را عتق مطلق الرقبه قرار داد، یا اینکه حکم روی سر عتق مطلق الرقبه نشسته است.

پس اینکه شما می گویید: قدر متیقن؛ ما که در مقام امتثال و موافقت حکم مولا بحث نداریم، بله، اگر حکم مولا به عتق مطلق رقبه هم متعلق شده باشد، بهتر، روشنتر و واضحتر این است که انسان در مقام امتثال، رقبه مؤمنه را آزاد بکند. اما ما بحثی در امتثال نداریم، حتی مثل مسأله دین بحثی در اشتغال بین اقل و اکثر نداریم، آنچه که مطرح است، «هنا عنوانان» و بین این دو عنوان در عالم تعلّق حکم، مغایرت است، مثل این که مولا بگوید: «جئنی بحیوان» امرش دائر باشد بین اینکه مولا«جئنی بحیوان» گفته است، یا دستور داده به اینکه«جئنی بانسان». اینجا شما چطور تعبیر می کنید؟ با اینکه نسبت بین انسان و حیوان نسبت نوع و جنس است، لکن شما تردید دارید، نمی دانید که آن کلامی که از مولا صادر شد، آیا«جئنی بحیوان» بود، یا اینکه آن کلامی که از مولا صادر شده است، «جئنی بانسان» بود. آیا شما اینجا کلمه قدر متیقن را به کار می برید؟ می گویید: مسلّم«جئنی بانسان» از مولا صادر شده است؟ صادر شدن«جئنی بانسان» از مولا این طرف تردید است، و در حقیقت دو امر متباین از نظر تعلق حکم و انشاء حکم است. اگر کسی از شما پرسید که آیا امر مولا در رابطه با شما به مجیء

حیوان متعلق شده است، یا به مجیء انسان متعلق شده است؟ آیا شما حق دارید در جوابش بگویید که تعلق حکم به مجیء انسان به صورت قدر متیقن مطرح است؟ کجایش قدر متیقن است؟ قدر متیقن در مقام تعلق حکم مطرح است، نه در مقام امتثال، یا در مقام اشتغال ذمه به مثل دین و امثال دین. در اینجا هم شما مرددید که«هل حکم المولی تعلق بعتق مطلق الرقبة، ام تعلق بعتق الرقبة المقیدة بالایمان؟»

پس اینکه مرحوم آخوند می فرمایند که اگر غرض مولا متعلق به عتق خصوص رقبه مؤمنه شده باشد، با اینکه در مقام بیان تمام مراد است، لکن می تواند غرض خودش را در قالب«اعتق رقبة» بیان کند، این حرف ناتمامی است. نمی شود مولا در مقام بیان تمام مراد باشد، و مقصودش عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، و مع ذلک در قالب«اعتق رقبة» هدف خودش را بیان بکند. از نظر مقام تعلق حکم«هنا امران متنافیان» و لو اینکه در بعضی از موارد، عنوان قدر متیقن دارد ولی شما نمی توانید آنجا حتی کلمه متیقن را به کار ببرید. اساس حرف در اینجا همین مسأله است که اصلا کلمه قدر متیقن یعنی چه؟ بحث ما در رابطه با متعلق حکم است و«اذا دار الامر»، بین اینکه متعلق حکم عبارت از عتق مطلق الرقبه باشد، یا عتق خصوص رقبه مؤمنه باشد، ما نمی توانیم بگوییم: حکم به عتق خصوص رقبه مؤمنه به صورت قدر متیقن مطرح است.

مقتضای عدم نظارت اطلاق به افراد

البته فرض ما روی مبنای خودمان است که اطلاق را به هیچ وجه ناظر به افراد و شایع در اصناف و افرادش نمی بینیم. مثل اینکه دو دایره، متعلق حکم را محدود کرده، یک دایره می گوید: از نظر احتمال، متعلق حکم«عتق الرقبة المؤمنه» است، یک دایره می گوید: متعلق حکم، عتق مطلق الرقبه است. چه چیز برای شما قدر متیقن است؟ «تعلق الحکم بالمتعلق الذی هو الرقبة المقیدة بالایمان»، آیا این برای شما متیقن است یا اینکه مشکوک است که«هل الحکم تعلق بهذا العنوان المقید ام تعلق بالعنوان المطلق؟» و اگر مولا در مقام بیان باشد، و لفظ را در قالب اطلاق بیان کرده باشد، اگر کلمه قدر متیقن بر هزار تا رقبه مؤمنه هم صادق باشد، مولا غرض خودش را بیان نکرده، بله؛ اگر هدفش اطلاق باشد، در مقام بیان هم هست، تعبیر هم به اطلاق است، مراد خودش را بیان کرده، اما اگر بیانش مقید باشد، «لم یبیّن مراده.» از کجا بفهمیم که حکم تعلق به عتق رقبه مؤمنه گرفته است؟

پس در این کلمه قدر متیقن دقت نشده است که ما در مقام امتثال یا اشتغال ذمه مثل دین و امثال ذلک نیستیم، ما هستیم و حکم، نمی دانیم که حکم«تعلق بماذا؟» وقتی که نمی دانیم، از کجا شما می گویید: تعلقش به«رقبه مؤمنه یکون متیقنا؟» از کجا این یقین برای شما حاصل شد که«الحکم تعلق بالرقبة المؤمنة یقینا» با اینکه اگر حکم به مطلق متعلق شده باشد، مطلق هم هیچ گونه ناظر به ایمان و کفر نیست، ناظر به خصوصیات افراد نیست، بلکه دایره را در محدوده مطلق ماهیت قرار می دهد و مطلق الماهیة، تمام الموضوع بودنش هیچ ربطی به این ندارد که قید ایمان را در دائره متعلق به صورت قدر متیقن مطرح کنیم. لذا روی این مبنایی که ما در باب مطلق ذکر کردیم، خیلی این معنا واضح و بدیهی است، که این مقدمه سوم، هم تعبیرش غلط است و هم مقدمیتش باطل است. اصلا ما نه قدر متیقن داریم، و نه این مقدمیتی برای قرینه حکمت و تمسک به اطلاق دارد.

عدم تخصیص عام و مطلق به مورد

اما بر مبنای مرحوم آخوند، اگر مولا گفت: «اعتق رقبة» اطلاق به هر طریقی ثابت شد، معنایش شیوع و سریان است، یعنی«سواء کانت مؤمنة ام کافرة، عادلة ام فاسقة» همه خصوصیاتی که در افراد و مصادیق رقبه وجود دارد، را این مطلق شبیه عام یک نظارتی به این خصوصیات دارد و یک شیوع و سریانی به این خصوصیات و در رابطه با اینها دارد. اگر ما مطلق را اینطوری معنا کردیم، باز هم معتقدیم که این مقدمه سوم هیچ گونه دخالت ندارد، به دو دلیل: دلیل اولش تقریبا متقن است و در دلیل دومش ممکن است یک مقدار مناقشه شود.

اما دلیل متیقن این است: می گوییم: یک مسأله ای تقریبا به صورت یک ضابطه در باب عام و خاص و همینطور در باب مطلق و مقید برای ما مطرح کرده اند که اگر عام یک موردی داشته باشد، مثل اینکه سائل آمد از امام سؤال کرد گفت: «سألته عن الخمر» امام هم در جواب فرمود:

«کل مسکر حرام» شما خودتان می گویید: «المورد لا یکون مخصصا»، آیا مجرد اینکه این سؤال از خمر کرد، سبب می شود که عموم«کل مسکر حرام» را اختصاص به خمر بدهیم؟ یا اینکه سؤال از یک مورد است، لکن جواب عمومیت دارد؟ همین معنا را اگر شما روی مطلق پیاده کردید، راوی سؤال کرد گفت: «سألته عن الخمر»، امام در جواب فرمود: «المسکر حرام»، به صورت مطلق، آیا شما می گویید که مجرد اینکه سؤال راوی از خمر بود، این سبب می شود که«المسکر حرام» فقط روی خمر پیاده شود؟ یا اینکه شما به اطلاق«المسکر حرام»

تمسک می کنید می گویید: «سواء کان خمرا ام غیر خمر». پس مورد، ضربه ای به عموم و اطلاق نمی زند، در حالی که چه قدر متیقنی از این روشنتر، که اصلا سؤال راوی از خمر بوده می گوید: «سألته عن الخمر» امام هم در جواب می فرماید: «المسکر حرام.» این یک مصداق بارزی است برای قدر متیقن در مقام تخاطب که اصلا مورد سؤال، عبارت از خمر است مع ذلک شما ملتزم می شوید به اینکه مورد، جلوی اطلاق جواب را نمی گیرد و وقتی که امام در جواب از سؤال خمر فرمود: «المسکر حرام» نمی شود بگوییم: به اطلاق«المسکر حرام» نمی توان تمسک کرد. پس معنایش این است که مورد در باب عام و خاص مضیّق نیست، در باب عام مانع انعقاد عموم نیست، در باب مطلق هم مانع انعقاد اطلاق نیست. پس خود اینکه همه می گویند: مورد سؤال ضربه ای به اطلاق نمی زند، دلیل بر این است که قدر متیقن در مقام تخاطب هیچ نقشی ندارد، و الا این بارزترین و روشن ترین مصداق برای قدر متیقن در مقام تخاطب است. این دلیل، یک دلیل متقنی است.

بقای شک نسبت به فرد غیر متیقن

اما آن دلیلی که یک مقدار قابل مناقشه است، این است که می گوییم: شما می گویید: قدر متیقن، ضربه به اطلاق می زند، قبل از آنکه شما سراغ اطلاق بیایید، مسأله چطوری بود؟ مسأله اینطوری بود که رقبه مؤمنه مسلّم بود اما رقبه کافره مشکوک بود، نه مسلّم العدم بود، چون اگر مسلّم العدم بود که شما به اطلاق کاری نداشتید. قبل از آنکه شما بخواهید به مسأله اطلاق نفیا یا اثباتا مراجعه کنید، می گویید: رقبه مؤمنه به عنوان قدر متیقن مطرح است.

می گوییم: رقبه کافره چطور؟ می گویید: مشکوک است. خیلی خوب، حالا می خواهید چه کنید؟ می گویید: حالا می خواهیم به علت وجود این قدر متیقن، جلوی تمسک به اطلاق را بگیریم. حالا جلوی تمسک به اطلاق را گرفتید، نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که رقبه کافره از صحنه خارج می شود. پس نتیجه اینطور شد که از اول شما با متیقن بودن رقبه مؤمنه و مشکوک بودن رقبه کافره، وارد صحنه شدید، در آخر چیزی که پایه اش روی یک متیقن و مشکوک است، می خواهید نتیجه بگیرید که آن متیقن را تثبیت کنید اما مشکوک را به طور کلی، از صحنه خارج کنید. این کار اگر اشکال استحاله در آن وجود نداشته باشد، لکن پیداست که یک کار غیر صحیحی است. چیزی که بر مبنای یک یقین و شک شروع شده، نمی شود نتیجه آن این مبنا را از بین ببرد و متزلزل بکند.

لکن این دلیل، قابل مناقشه است. مناقشه اش این است: آنهایی که به حمایت از آنهایی که قدر متیقن را مانع از تمسک به اطلاق می دانند می گویند: وجود قدر متیقن، نمی گذارد که ما به اطلاق تمسک کنیم، نه اینکه ما را از حالت شک، بیرون می آورد. حالا که نتوانستیم به اطلاق تمسک کنیم، شک ما محفوظ است و حکم شک را باید از طریق اصول عملیه، استفاده کنیم.

به عبارت روشن تر: اگر اینها می خواستند بگویند که وجود قدر متیقن، سبب می شود که آن مشکوک، مسلّم العدم بشود، این حرف درست بود و این اشکال وارد است، اما آنها می گویند: ما تا آخر هم همین قدر متیقن و مشکوک را داریم، منتها در قدر متیقن، به یقینمان تمسک می کنیم و در مشکوک، اگر اطلاق صلاحیت می داشت، به اطلاق تمسک می کردیم، اما حالا که صلاحیت ندارد، نه اینکه شک ما از بین رفته، شک ما به قوت خودش محفوظ است، لکن راه تمسک به اطلاق، به روی ما بسته می شود و برای حکم این شک، باید به اصول عملیه مراجعه کنیم مثل اصل برائت و استصحاب و امثال ذلک.

لکن آن دلیل اول، دلیل متقنی است و نتیجه این شد که در باب مقدمات حکمت، نه مقدمه دوم، و نه مقدمه سوم، دخالت دارد بلکه تنها همان مقدمه اول نقش دارد. بعد توضیح دیگری در رابطه با مقدمه اول، عرض می کنیم.

پرسش:

1 - چرا قدر متیقن را نمی توان به عنوان یکی از مقدمات حکمت پذیرفت؟

2 - اشکال استاد به ادعای مرحوم آخوند ره در وجود قدر متیقن را بیان کنید.

3 - مقتضای مبنای استاد در عدم نظارت اطلاق به افراد چیست؟

4 - عدم تخصیص عام و مطلق به مورد، دلیل بر چیست؟

درس هفتصد و سی ام 1373/3/2

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فایده قانونی بودن بیان مولا

نتیجه بحث ها این شد که برای قرینیّت حکمت که یک قرینه ای است به عنوان قرینه سوم که نه قرینه مقالیه و نه قرینه حالیه است، ما یک مقدمه بیشتر لازم نداریم و آن عبارت از مقدمه اولی بود؛ یعنی مولا در مقام بیان تمام مراد خودش باشد، نه در مقام ابهام و اجمال و اهمال و همان طوری که عرض کردیم و مرحوم آخوند هم در اینجا اشاره می کنند، مقصود این نیست که مولا در مقام بیان تمام مراد جدّی خودش باشد؛ یعنی آنچه که غرض مولا به حسب جدّ به آن متعلق شده را می خواهد بیان بکند، بلکه مقصود مولا این است که یک قانونی را القا بکند و یک ضابطه ای را مطرح بکند که این قانون و ضابطه، به عنوان یک مرجع در موارد شک در تقیید، مورد استفاده واقع بشود و همان طوری که در قوانین عقلائیه، وجود تبصره های متعدّد بعدی، کشف از این نمی کند که قانون، از نظر کلی و از نظر مرجع بودن، نقصی در آن وجود دارد در ما نحن فیه هم همینطور است. مولا می خواهد با«احلّ الله البیع» قانونی را در رابطه با

بیع القا بکند و مطرح بکند، حالا اگر بعد یک دلیلی آمد گفت: «نهی النبیّ عن بیع الغرر» و بیع غرر محکوم به بطلان شد، این کاشف از این نیست که«احل الله البیع» از نظر مراد استعمالی که قوام قانون به همین اراده استعمالیه است، نقصی داشته«و نهی النبی عن بیع الغرر» کاشف از این معناست که مولا در مقام بیان نبوده و اطلاقی برای«احل الله البیع» ثابت نبوده که نتیجه این بشود که اگر ما باز در مواردی شک کردیم که مثلا بیع با غیر صیغه، بیع معاطاتی«هل هی صحیحة أم باطلة» ما نتوانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم، بلکه اگر صدها تقیید هم به «احل الله البیع» متوجه بشود، باز آن عنوان مرجعیّت و قانونیتش، محفوظ است و در مورد شک در تقییدهای بعدی، می توانیم به«احل الله البیع» تمسک بکنیم.

تشابه مقام به عام و خاص

اینجا، عین مسأله عام و خاص است، همان طوری که«لا تکرم زیدا العالم» از نظر قانونی هیچ تصرفی«اکرم کل عالم» نمی کند و حتی مسأله مجازیّت هم مطرح نیست، با وجود «لا تکرم زیدا العالم، اکرم کلّ عالم» در همان معنای عام خودش استعمال شده و عنوان قانون عمومی بودنش محفوظ است، منتها«لا تکرم زیدا العالم» فقط کشف از همین مقدار می کند که اراده جدّی مولا به اکرام زید متعلق نشده، و الاّ اراده استعمالی و اراده قانونی، طبق همان مفاد لفظ است که مفاد لفظ، عبارت از عموم است منتها در مقام تقنین، ما دو جور می توانیم جعل قانون بکنیم: هم قانون به نحو عموم، قابل جعل است و عموم یک طریق برای تقنین و القاء قانون است و هم قانون به نحو اطلاق ممکن است جعل شود. دلیلی قائم نشده که قانون باید به یک صورت القاء بشود. عموم یک نوع قانونگذاری است که در آن نظارت اجمالیه نسبت به افراد است و اطلاق، یک نوع دیگری است برای قانون گذاری است که جز ماهیت و طبیعت، چیزی متعلق حکم واقع نشده و هیچ نظارتی و لو به نحو اجمال، در رابطه با افراد مطرح نیست. پس همان مطلبی که در باب عام و خاص مطرح است، در باب مطلق و مقید هم مطرح است. نتیجتا در باب قرینه حکمت، ما یک مقدمه بیشتر لازم نداریم.

راه احراز در مقام بیان بودن مولا

لکن مشکله ای که در اینجا وجود دارد، این است که و لو ما یک مقدمه نیاز داشته باشیم برای تمسک به اطلاق، باید این مقدمه را احراز بکنیم، اگر ما شک داشته باشیم که مولا در مقام

بیان هست، یا در مقام بیان نیست، و لو اینکه ما گفتیم: بیش از یک مقدمه، لازم نیست اما این مقدمه باید احراز بشود و ما به دست بیاوریم که مثلا«احل الله البیع و اقیموا الصلوة» در مقام بیان است. با اینکه هر دو در کتاب الله وارد شده اند، لکن به اطلاق«احل الله البیع» تمسک می شود، اما نسبت به«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» می گویند: در مقام بیان نیست و نمی شود به اطلاق«اقیموا الصلوة و آتوا الزکوة» تمسک بشود. بالاخره این مقدمه از چه طریقی احراز می شود؟ از کجا به دست بیاوریم که مولایی که گفته: «اعتق رقبة» آیا در مقام بیان تمام مراد قانونی و استعمالی بوده، یا اینکه در مقام بیان اهمال و اجمال بوده؟ راه برای تشخیص این معنا چیست؟

اگر در یک موردی یک قرائن شخصیه ای وجود داشته باشد و ما از طریق آن قرائن شخصیه، بتوانیم به دست بیاوریم که مولا در مقام جعل قانون بوده، در مقام افاده یک حکم قانونی بوده، نه در مقام اینکه اشاره ای بکند به اینکه یک نمازی در اسلام واجب است، لکن تفصیلش را بعدا می خواهد بیان بفرماید، اگر از راه قرینه شخصیه، این مطلب را به دست بیاوریم، جای بحث نیست. اما اگر هیچ قرینه ای نداریم، نه در رابطه با اثبات و نه در رابطه با نفی، نه در رابطه با اینکه مولا در مقام بیان هست و نه در رابطه با اینکه مولا در مقام بیان نیست، اینجا چه کار بکنیم؟

بنای عقلا بر بودن متکلم در مقام بیان

اینجا مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، می فرمایند: همان طوری که اصول عقلائیه متعددی داریم مثل اصالة الظهور و امثال ذلک، ما یک اصل عقلایی هم در این مورد داریم و آن این است که بنای عقلا بر این است که اگر در یک موردی، شک داشته باشند که مولا در مقام بیان هست، یا نه، می گویند: در مقام بیان هست، بنا می گذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست، مگر در مواردی که دلیل بر خلافش قائم بشود و دلیل اقتضا بکند که مولا در مقام بیان نیست و الاّ در مواردی که دلیل بر خلاف، قائم نشده و ما هستیم و مسأله شک در اینکه مولا در مقام بیان هست، یا نیست، بنای عملی عقلا بر این است. حالا به چه دلیل؟

و لو اینکه ایشان به صورت یک دلیل بیان می کنند، لکن در باطن، کانّ دو دلیل را برای این مسأله بیان می کنند: یکی سیره مستمره عقلائیه است. می گویند: شما در این موارد به عقلا مراجعه بکنید ببینید اگر مولا، یک حکم مطلقی را درباره عبد صادر کرد، اینطور نیست که

عقلا، مدتی بنشینند و خودشان را معطّل بکنند و بگویند: ما باید دنبال بکنیم، ببینیم آیا مولا در مقام بیان بوده و یا در مقام بیان نبوده، اگر در مقام بیان بوده، به اطلاق کلامش تمسک بکنیم.

ما یک چنین حالت تأخیر و حالت معطلی در عقلا، ملاحظه نمی کنیم و این نه برای این است که مقدمه اولی، مقدمیت ندارد. نمی شود این معنا را انکار کرد که مقدمه اولی مقدمیت دارد.

پس چرا عقلا، منتظر و معطل نمی نشینند، ببینید که آیا این مقدمه، وجود دارد یا نه؟ این دلیل برای است که یک اصل عقلایی و یک بنای عقلایی وجود دارد، به عنوان اینکه در مواردی که شک دارند که آیا مولا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، بنا می گذارند بر اینکه مولا در مقام بیان هست و مقدمه یا مقدمات حکمت تمام است و در نتیجه تمسک به اطلاق می کنند.

پس ما از این بنا عملی عقلا، یک اصل عقلایی را استکشاف می کنیم به عنوان اینکه عقلا بنا می گذارند«علی کون المولی فی مقام البیان.»

سیره مستمره فقها در تمسک به مطلقات

بعد استشهاد می کنند که عرض کردم این را می توان به صورت دلیل دوم مطرح کرد به آنچه که مشهور بین فقها است. مشهور بین فقها مثل آنچه در این کتاب مکاسب شیخ است که ما در باب«احل الله البیع» می بینیم مرحوم شیخ تبعا لسائر الفقهاء در رابطه با اطلاق«احل الله البیع» مسائل زیادی را استفاده می کند: صحت بیع معاطاتی، صحت بیع فضولی. فقها مسائل مختلفی را از اطلاق«احلّ الله البیع» استفاده کرده اند، جای این سؤال نیست که کسی به مرحوم شیخ و دیگران بگوید که شما از کجا به دست آوردید که«احلّ الله البیع» در مقام بیان است؟ آیا روایتی دلالت بر این مطلب کرد؟ مسأله ای دلالت کرد بر اینکه«احل الله البیع» در مقام بیان است؟ یا اینکه هیچ توجیهی غیر از این ندارد که بگوییم: در مواردی که شک در این معنا وجود دارد که آیا مولا در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، مقتضای اصل عقلائی این است که بنا بگذاریم«علی کون المولی فی مقام البیان حتی یستکشف الخلاف و یقوم الدلیل علی عدم کون المولی فی مقام البیان» و الا کجا جبرئیل نازل شد که بگوید: «احل الله البیع» در مقام بیان است و شما می توانید به اطلاق«احل الله البیع» تمسک بکنید؟

بعد ایشان یک دفع توهمی اینجا می فرماید. می فرمایند: ممکن است کسی بگوید: علت اینکه مشهور به«احلّ الله البیع» تمسک می کنند، برای این مطلب است که مطلق از نظر مشهور به حسب وضع واضع«وضع للدلالة علی الشیوع و السریان»، در حقیقت«احلّ الله

البیع» بشود مثل«یا ایها الذین آمنوا اوفوا بالعقود». همان طوری که در تمسک به عموم العقود، دیگر نیازی به این قبیل از مقدمات نداریم، شاید علت اینکه مشهور فقهاء به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک می کنند این است که در معنای مطلق، برای آن قید شیوع و سریان در موضوع لهش مدخلیت قائل هستند که در حقیقت معنای«احلّ الله البیع» این بشود، «احلّ الله البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و فی جمیع المصادیق» ممکن است روی این جهت باشد که مشهور تمسک کرده اند.

ایشان می فرماید: ما در آن فصل قبلی ثابت کردیم که این نسبتی که به مشهور داده شده، غیر صحیح است و آنچه را که مشهور در موضوع له و معنای مطلق قائل هستند، همان نفس طبیعت و ماهیت است بدون اینکه قید شیوع و سریان دخالتی در معنای موضوع له مطلق داشته باشد. بعد می فرماید: شاید علت اینکه به مشهور همین نسبت غیر صحیح داده شده همین است که دیده اند مشهور به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک می کنند با اینکه هیچ احراز نشده که این در مقام بیان است، و گفته اند: چطور بین این دو مطلب جمع می شود که از یک طرف به اطلاق«احلّ الله البیع» تمسک بشود در حالی که احراز نشده که«احلّ الله البیع» در مقام بیان است؟ گفته اند: پس لابد مشهور می خواهند بگویند: معنا و موضوع له البیع یعنی «البیع المقید بالشیوع فی جمیع الافراد و الساری فی جمیع المصادیق» در حالی که ایشان می فرماید: وجهش این نیست، وجهش همین است که ما می گوییم: مشهور در معنای مطلق، قید سریان و شیوع را مدخلیت نمی دهند، لکن علت اینکه به«احلّ الله البیع» تمسک می کنند، روی همان اصل عقلایی است که عقلاء می گویند: در مواردی که انسان شک داشته باشد که مولا در مقام بیان هست یا نه، باید بنا بگذارد بر اینکه در مقام بیان هست، مگر اینکه دلیل قائم بشود«علی عدم کونه فی مقام البیان.»

پس خلاصه بیان مرحوم آخوند به این برگشت، که ما یک اصلی داریم، به عنوان اصل عقلایی که عبارت است از«حمل کلام المولی علی کونه فی مقام البیان فی موارد شک فی کونه فی مقام البیان.» این خلاصه بیان مرحوم محقق خراسانی است. آیا بیان ایشان درست است یا نه؟

بررسی کلام مرحوم آخوند در تمسک به مطلقات

بیان ایشان در بعضی از موارد، قابل قبول است اما در بعضی از موارد قابل قبول نیست.

آنجایی که قابل قبول است عبارت از امثال این مورد است که محل ابتلای خود ما هم هست که مثلا مسائلی که از امام(علیه السلام) صادر می شود علی نوعین چون ائمه(علیه السلام) می دانسته اند که روایات اینها به عنوان یک ذخیره و گنجینه برای آینده شیعه باید محفوظ بماند، لذا این همه سؤالی که امثال زراره و محمد بن مسلم و غیر اینها از ائمه(علیه السلام) می کردند، نه برای این بود که این مسائل مورد ابتلای اینهاست، نه برای این بود که می خواستند الان بپرسند و بعد هم فورا بروند بر طبقش عمل بکنند، بلکه مثل یک شیخ روایت که شاگردانی دارد و روایاتی را برای شاگردانش برای ثبت و ضبط نقل می کند، اکثر این سؤال و جوابها، به برای این بوده که در مجموعه ها و کتابها جمع بشود، و این کتابها، به عنوان یکی از منابع مهم فقه شیعه در آینده قابل استفاده باشد. لذا اصول و کتبی که در آن زمان تدوین شد، تقریبا به 400 کتاب رسید که از آن تعبیر به اصول اربعمأة می شود. متأسفانه همه آنها در این کتابهای اربعه ای که در اختیار ما هست یا بعضی از کتابهای دیگر مثل مقنع و امثال آن وجود ندارد.

پس احکامی که از ائمه صادر می شده، گاهی به عنوان ثبت و ضبط در کتاب بوده، که این بماند برای بعد و مورد استفاده و استناد واقع بشود. گاهی هم برای این بوده که سائل راوی سؤال می کرده که من یک چنین مسأله ای برایم پیش آمده، الان تکلیفم چیست؟ می خواهد حکم را بپرسد که بعد بلافاصله ترتیب اثر عملی بدهد.

فرض کنید یک کسی می آید خدمت امام می گوید: من ظهار کردم - ظهار یکی از محرمات است، و در فقه کتابی به نام کتاب ظهار داریم که احکام و آثاری بر آن بار است. - از امام می پرسد که من ظهار کرده ام تکلیفم چیست؟ امام در جواب می فرماید که«ان ظاهرت فاعتق رقبة» درست است که حکم در اینجا به این کیفیت بیان شده لکن این حکم برای این است که بلافاصله مورد عمل قرار بگیرد، مثل مسائل زیادی که عوام از من و شما می پرسند، ما هم جواب می دهیم و هدف از جواب این است که مورد ترتیب اثر عملی، به علت اینکه مبتلی به است، واقع بشود.

ما دو نوع صدور مطلق از امام داریم. آیا کلام مرحوم محقق خراسانی در رابطه با اینکه اصل عقلایی در موارد شک، این است که بنابر بیان گذاشته بشود در هر دو مورد این بیان تمام است؟ یا اینکه ممکن است بگوییم: در یک موردش تمام است و در مورد دیگر حداقل شک داریم که یک چنین اصل عقلایی وجود دارد یا نه و اگر شک هم داشته باشیم، برای ما کافی نیست. ما باید وجود یک چنین اصل عقلایی را احراز کنیم.

پرسش:

1 - فایده قانونی بودن بیان مولا چیست؟

2 - تشابه مقام به عام و خاص را بیان کنید.

3 - راه احراز در مقام بیان بودن مولا چیست؟

4 - سیره مستمره فقها در تمسک به مطلقات شاهد چیست؟

5 - کلام مرحوم آخوند ره را در مقام بررسی کنید.

درس هفتصد و سی و یکم 1373/3/3

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم کلیّت در مقام بیان بودن مولا

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند که ما در هر موردی که شک داشته باشیم که متکلم در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست؟ یک اصل عقلایی داریم که اقتضا می کند کلام متکلم را حمل کنیم بر اینکه در مقام بیان باشد. ما عرض کردیم که این مسأله به صورت کلی قابل قبول نیست، مقامها فرق می کند. یک وقت حکمی را امام در مقام سؤال سائلی فرضا مطرح می فرمایند که مقصود سائل عمل به آن حکم است برای اینکه مورد ابتلای آن سائل است.

مثل اینکه کسی ظهار کرده و خدمت امام می پرسد در مورد ظهاری که انجام شده، وظیفه من چیست؟ و امام می فرمایند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». امثال این موارد را باید حمل بکنیم بر اینکه در مقام بیان تمام متعلق حکم است و سائلی که از مسأله مورد ابتلا سؤال می کند و هدفش از سؤال، ترتیب اثر عملی است، در جوابی که داده می شود اگر به حسب واقع در مورد ظهار، عتق خصوص رقبه مؤمنه واجب باشد و عتق غیر رقبه مؤمنه کفایت نکند،

متناسب نیست که در این شرایط امام بفرمایند: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» در حالی که مراد جدّی، عبارت از رقبه مؤمنه باشد.

کسی خیال نکند که این حکم، جنبه قانونی ندارد بلکه جنبه قانونی دارد لکن قانونی است که در مقام جواب از سؤال محل ابتلا به منظور پیاده شدن آن قانون واقع شده و در چنین شرائطی باید بگوییم که مولا در مقام بیان تمام متعلق و مرادش است و اینجا تفکیک بین اراده استعمالیه و اراده جدّیه متناسب نیست.

اما اگر به این کیفیتی است که مسأله ای محل ابتلا نیست بلکه مقصود این است که این احکام الهیه برای آینده تاریخ ثبت و ضبط بشود تا بعدا به آنها مراجعه بشود، مطلق و مقیّدشان در نظر گرفته بشود و حمل مطلق بر مقیّد تحقّق پیدا کند و امثال ذلک، اینجا چه دلیلی قائم شده بر اینکه مولا در مقام بیان تمام مرادش است، و لو مراد استعمالی و مراد قانونی؟ و اگر شک هم بکنیم که آیا در چنین مواردی، اصل عقلائی تحقّق دارد یا ندارد، همان عدم احراز کافی است در اینکه نتوانیم مقدمه حکمت را ثابت بکنیم و تمسّک به اطلاق بکنیم.

لکن اعجب از کلام مرحوم محقق خراسانی، کلامی است که از امام بزرگوار در تهذیب نقل شده که من نوشته خودم در دستم نبود، نشد مراجعه کنم ببینیم واقعا امام یک چنین مطلبی را فرموده اند، اما این چیزی که تهذیب نقل می کند به نظر من از عجائب کلمات است و آن این است که می فرمایند: همین مقدار که احراز بکنیم مولا در مقام بیان حکم است نه در مقام بیان حکم دیگری، کافی است که بگوییم: مقدمه حکمت تحقّق پیدا کرده و اصل عقلایی در اینجا تحقّق دارد. منتها می فرمایند: اما آن چیزی که مشکل مسأله است اینکه ما یک اصل دیگری نداریم که بگوید: مولا در مقام بیان این حکم است یا در مقام بیان حکم دیگر. اما اگر همین مقدار را احراز کردیم که مولا در مقام بیان حکم است، بنای عقلا بر این است که مولا تمام متعلق و تمام خصوصیاتی را که در متعلق مطرح است را می خواهد بیان کند به صورت قانونی و به صورت ضابطه.

اشکال تحقق اصل عقلایی بر بودن مولا در مقام بیان

این حرف بظاهره و به این کیفیت من عجائب الکلمات است برای اینکه در مقابل مقدمه اولی، این نیست که مولا در مقام بیان حکم دیگری باشد بلکه در مقابل مقدمه اولی، یکی

مسأله اهمال است، یکی مسأله اجمال. اجمال معنایش این نیست که می خواهد یک حکم دیگری را بیان بکند بلکه معنایش این است که به صورت علی الحساب می خواهد بگوید که در اسلام، نماز واجب است اما چه چیز در نماز دخالت دارد به عنوان جزئیت، شرطیت، مانعیت، فعلا در مقام بیان آن نیست. اما معنای اجمال در«اقیموا الصلاة» این نیست که مولا نمی خواهد مسأله وجوب نماز را بیان کند و بلکه یک حکم دیگری را می خواهد بیان کند. آن حکم دیگر در«اقیموا الصلاة» چیست؟ اگر گفتیم: «اقیموا الصلاة» اجمال دارد و مولا در مقام بیان نیست کما اینکه ظاهرا هم نیست، پس چه چیز را در«اقیموا الصلاة» می خواهد بیان کند؟ آیا اصلا مسأله حکم دیگر مطرح است؟ آن چیزی که مطرح است در رابطه با وجوب اقامه نماز، دو گونه می شود مولا نظر داشته باشد و در مقام بیانش باشد: یک نوع اینکه می خواهد به قول شما یک اشاره ای گذرا به مسأله وجوب نماز داشته باشد اما خصوصیات نماز را در مقامهای دیگر بیان کند. اما یک وقت است که می خواهد بگوید: «تمام المتعلق مثل احلّ الله البیع» همین طبیعة البیع است که چه بگوییم: «احلّ الله البیع» در مقام بیان هست یا در مقام بیان نیست، آیا مسأله حکم دیگری در«احلّ الله البیع» مطرح است؟ آن چیزی که در«احلّ الله البیع» مطرح است حکم به حلیّت وضعیه بیع است منتها حکم به حلیّت وضعیه را دو گونه می شود ذکر کرد: یک وقت به نحو اجمال. در مقابل ربا خداوند می خواهد بگوید: یک چیزی به نام بیع، محکوم به حلیّت وضعیه است، اما چه شرائطی دارد و چه خصوصیاتی در آن معتبر است، آن را نمی خواهیم فعلا بیان بکنیم. اما یک وقت می خواهد بگوید: آن چیزی که تمام الموضوع است و هیچ چیزی در آن دخالت ندارد به عنوان قانونیت و به عنوان ضابطه، عبارت از نفس طبیعة البیع و ماهیة البیع است.

پس این چه مسأله ای است که ما پای حکم دیگر را در کار بیاوریم و بگوییم: همین که احراز بکنیم که مولا در مقام بیان حکم دیگری نیست برای تمامیت قرینه حکمت کفایت می کند؟ این مسأله به این صورت مطرح نیست. پای حکم دیگر و مسأله دیگر مطرح نیست.

در رابطه با نفس این حکم به حلیّت، دو نوع غرض می تواند متعلق بشود: یک نوع اینکه بخواهد بگوید: «تمام المتعلق من دون زیادة و نقیصة» عبارت از نفس طبیعة البیع است اما یک وقت هم می خواهد به همان تعبیری که من ذکر کردم بگوید: علی الحساب بدانید که یک معامله ای به نام بیع در مقابل ربا، حلیّت وضعیه دارد اما با چه شرائطی و با چه خصوصیاتی، بیان شرائط و خصوصیات را کانّ ایکال به بعد و مراحل بعدی می کند. لذا این بیان به این

کیفیتی که در تهذیب مطرح شده، شاید به مراتب ضعیف تر از مسأله ای است که مرحوم آخوند در کتاب کفایه مطرح کرده اند.

بررسی انصراف مطلق به بعض افراد

یکی از مسائلی که اینجا جای بحثش است و در فقه هم خیلی مورد ابتلا است، مسأله ای است که کثیرا ما به آن برخورد می کنیم که تا یک مطلقی ملاحظه می شود، شرائط هم دارد، مقدمه یا مقدمات حکمت هم در آن تمام است، فوری می گویند: انصراف دارد الی بعض الافراد یا الی بعض الاصناف، یا الی بعض الانواع. می خواهیم ببینیم این مسأله انصراف، اولا چیست و آیا انصراف دارای انواع و مراتبی هست و کدام یک از این مراتب می تواند به جنگ اطلاق برود و اطلاق را از بین ببرد؟ این یک مسأله خیلی مورد ابتلای در فقه ماست لذا باید جنبه اصولی اش در اینجا کاملا روشن بشود که اولا«ما معنی الانصراف؟ و ثانیا هل للانصراف مراتب و اقسام؟» و ثالثا کدام یک از این انواع و اقسام، مانع از این می شود که با اینکه مقدمه حکمت وجود دارد مولا هم مثلا در مقام بیان هست اما نمی گذارد اطلاق پا بگیرد و بتوانیم به اطلاق تمسّک بکنیم؟

انصراف - همان طوری که مرحوم آخوند هم در کفایه در مباحث مختلف اشاره و بلکه تصریح به این معنا کرده اند - این است که مطلق، کثرت استعمال در مقیّد داشته باشد نه اینکه مقیّد از نظر مصداقیت و فردیت، اکثریت افراد مطلق را تشکیل بدهد. اکثریت افراد و اکثریت وجودی، نقشی در تحقّق انصراف ندارد. آن چیزی که در انصراف نقش دارد، کثرت استعمال است.

کثرت استعمال به چه نحو؟ آیا مطلق را در مقیّد استعمال بکنند؟ آیا کلمه رقبه ای که «وضعت لماهیة الرقبة» این را استعمال بکنند در رقبه مؤمنه که استعمال مجازی تحقّق پیدا کند؟ یا اینکه مقصود از کثرت استعمال، عبارت از این است که مولا فرضا در باب افطار صوم رمضان که فرموده: اگر کسی افطار بکند«صوم یوم من رمضان یجب علیه عتق الرقبة» لکن بعد با یک دلیل مقیّدی به دست آوردیم که مراد جدّی مولا خصوص عتق رقبه مؤمنه است بدون اینکه کلمه رقبه را در خصوص رقبه مؤمنه استعمال کرده باشد. به همان کیفیتی که در مسأله حمل مطلق بر مقیّد ذکر کردیم. دیدیم مولا در باب افطار یک چنین کاری کرد. فرض کنید آمدیم سراغ ظهار، در باب ظهار هم دیدیم مولا گفت: اگر کسی ظهار بکند«یجب علیه

عتق الرقبة» بعد باز با یک دلیل مقیّدی فهمیدیم که مراد جدّی مولا از این عتق الرقبة، عتق رقبه مؤمنه است و بعد در موارد بسیار متعدد و کثیری دیدیم این معنا تکرار شد که مولا حکم را به صورت عتق الرقبة مطرح می کرد لکن دلیل مقیّد بعدا برای ما توضیح می داد که مقصود مولا از عتق الرقبة، عتق رقبه مؤمنه است. اگر این معنا حالت کثرت پیدا کرد، فرض کنید 30 بار، 40 بار، 50 بار دیدیم مسأله به این صورت است، حالا بعد از آنکه مثلا این 50 بار تحقّق پیدا کرد، در یک موردی مولا گفت: «یجب علیک عتق الرقبة» با توجه به آن کثرت استعمال و انس به مسائل گذشته که مکرّر در مکرّر مولا عتق الرقبة را عنوان می کرد لکن با دلیل ها و قرائن بعدی روشن می کرد که مقصودش از عتق رقبه به حسب مراد جدّی، همان عتق رقبه مؤمنه است، با توجه به این کثرت حالا مولا در یک موردی گفته: «یجب عتق الرقبة» اینجا قائل به انصراف می گوید: آن کثرت استعمال و آن سابقه طولانی به آن نحو، ذهن انسان را متوجه می کند به اینکه در این مورد هم که مولا مسأله عتق الرقبة را به صورت اطلاق بیان کرده«لا یکون مراده الاطلاق بل هو منصرف الی خصوص الرقبة المؤمنة». حالا ما نمی خواهیم بگوییم: این انصراف، درست است یا نه؟ این معنای انصراف و اثری است که قائل به اینکه مطلق انصراف پیدا می کند، به این کیفیت مسأله را مطرح می کند.

انصراف بدوی

با دقت در صدر و ذیل کلام مرحوم آخوند در کتاب کفایه و با اینکه حکم بعضی از صور را ذکر نکرده اند از کلامشان اینطور استفاده می شود که انصراف دارای پنج مرتبه و در حقیقت پنج نوع است: یک نوعش که اولین مرتبه انصراف و ضعیف ترین مراتب انصراف است، همان چیزی است که ما در تعبیرات خودمان از آن تعبیر به انصراف بدوی می کنیم. انصراف بدوی معنایش این است که وقتی که انسان مطلق را از مولا می شنود در بادی نظر، ذهنش توجه به مقیّد پیدا می کند اما یک مقدار که تأمّل و دقت می کند فکر می کند می بیند این یک تخیّلی بیش نبوده و بی جهت ذهنش به مقیّد انصراف پیدا کرده و متوجه مقیّد شده. لذا وجود چنین انصرافی، مانعیت از اطلاق ندارد کما اینکه در فقه هم قائلین به انصراف، آنهایی که در مسائل، پای انصراف را پیش می کشند کثیرا ما با این جواب مواجه می شوند که این انصرافی که شما ادعا می کنید این انصراف بدوی است، انصراف تخیّلی است و انصراف بدوی و تخیّلی نمی تواند ضربه ای به اطلاق بزند. این مرتبه ضعیف انصراف است.

انصراف مستند به قدر متیقن

مرتبه دومش آنجایی است که قدر متیقّن در مقام تخاطب در کار باشد. این دیگر روی مبنا فرق می کند. روی مبنای مرحوم آخوند که یکی از مقدمات حکمت را نبودن قدر متیقّن در مقام تخاطب مطرح می کنند، انصرافی که مستند به قدر متیقّن باشد نه اینکه به اطلاق ضربه می زند بلکه نمی گذارد که اطلاق انعقاد پیدا کند برای اینکه روی مبنای ایشان، یکی از مقدمات حکمت، نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب است. اما روی مبنایی که ما ذکر کردیم که وجود و عدم قدر متیقّن، هیچ ربطی به مسأله اطلاق ندارد، نتیجه این می شود که انصرافی که مستند به قدر متیقّن در مقام تخاطب باشد، مانع از تحقّق اطلاق نیست و نمی تواند در مقابل اطلاق، هیچ گونه مقاومتی داشته باشد و ضربه ای به اطلاق بزند.

انصراف حاصل بواسطه کثرت استعمال

مرحله سوم انصراف این است که لفظ، یک ظهوری در این معنای مقیّد پیدا کند نه به معنای اینکه لفظ در معنای مقیّد استعمال شده باشد بلکه به همان کیفیتی که در تقریب انصراف ذکر کردیم که باطنش به دو چیز برمی گردد: یکی شهرت استعمال مطلق و اینکه اراده جدّیه عبارت از مقیّد است. دوم اینکه استعمال هم در همان معنای مطلق شده بدون اینکه عنوان مجازی در کار باشد.

در همان مثال و معنای انصراف، تقریبا منطبق بر این مرحله سوم است که لفظ به واسطه کثرت آن هم نه کثرت استعمال مجازی بلکه کثرت اینکه مولا«اعتق الرقبة» گفته، لکن با قرینه بعدی، معلوم شده که مرادش، رقبه مؤمنه است که این شبیه به مجاز مشهور است لکن وجه شباهتش، مسأله مجازیت نیست بلکه وجه شبهش عبارت از این است که در مسأله مجاز مشهور وقتی که لفظ استعمال می شود، شهرت یک ظهوری برای لفظ در معنای مجازی ایجاد می کند و اصالة الظهور می گوید: ظهور به هر چیزی استناد داشته باشد«یکون حجة».

وجه شبه در ما نحن فیه با مسأله مجاز مشهور در این است که ظهوری مستند به شهرت وجود دارد نه اینکه در ما نحن فیه استعمال مجازی مطرح است.

مکرّر گفته ایم که هیچ گونه استعمال مجازی نه در مطلق و مقیّد و نه در عام و خاص مطرح نیست لکن اگر استعمال مطلق به حدّی رسید که به استناد شهرت، یک ظهوری در معنای

مقیّد پیدا کرد، پیداست که مانع از تحقّق اطلاق است. این نمی گذارد که دیگر قرینه حکمت تحقّق پیدا کند لذاست که ما در رابطه با مقدمه دوم که عدم القرینه باشد گفتیم: محل بحث ما، صورت شک است، اما آن جایی که قرینه وجود دارد دیگر جا برای حکمت و مقدمات حکمت و اطلاق تحقّق ندارد. لذا اگر یک ظهوری و لو مستندا الی الشهره تحقّق پیدا کند این مانع از تحقّق اطلاق است و این انصراف هایی که نمی گذارد اطلاق تحقّق پیدا کند باید از همین قبیل باشد که لفظ مطلق، ظهور در مقیّد به حسب اراده جدّیه داشته باشد.

مرحوم آخوند این را به عنوان مرحله سوّم مطرح می کنند و ما اینجا را قبول داریم که اگر به حد ظهور رسید، نمی گذارد اطلاق پا بگیرد و اطلاق تحقّق پیدا کند و در حقیقت تعبیر هم بکنید به اینکه تقدّم بر اطلاق دارد. (در تعبیر، بحثی نیست) آن چیزی که مهم است این است که ملاک این ظهور، انصرافی است و اما اطلاق در اینجا نمی تواند نقش داشته باشد. دو مرحله دیگری هم مرحوم آخوند ذکر می فرمایند که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل اینکه مولا همیشه در مقام بیان نیست را بیان کنید.

2 - انصراف مطلق به بعض افراد را توضیح دهید.

3 - انصراف بدوی را با مثال شرح دهید.

4 - آیا انصراف مستند به قدر متیقن حجت است؟

5 - انصراف حاصل بواسطه کثرت استعمال چیست؟

درس هفتصد و سی و دوم 1373/3/4

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اجمال در مشترک و مانعیت آن از اطلاق

اینطوری که مرحوم آخوند(ره) ذکر می فرمایند، یکی از مراتب انصراف، مسأله اشتراک است. معنای اشتراک این است که برای لفظ مطلق به علت کثرت استعمال و لو کثرت استعمال به همان نحوی که ما ذکر کردیم، یک حقیقت ثانویه پیدا بشود به طوری که حقیقت اولیه هم مهجور واقع نشود. یک معنای حقیقی ثانی در عرض معنای حقیقی اول پیدا شود لکن منشأ تحقّق این حقیقت ثانویه، وضع نیست بلکه منشأش کثرت استعمال است.

اگر فرض کردیم یک چنین معنایی تحقّق پیدا کرد پیداست که حکم اشتراک که عبارت از اجمال است، در اینجا پیاده می شود، یعنی اگر متکلم لفظ را اطلاق کرد، عینا مثل آن مشترک لفظی است که بدون قرینه آن را مطرح بکند. اگر متکلم گفت: «رأیت عینا و لم یقم قرینة علی خصوص احد من معانی العین، هذا الکلام مجمل» دیگر در مجمل، معنا ندارد به اطلاق تمسّک بشود برای اینکه شرط اولی و مقدّمه مهم این بود که مولا در مقام بیان باشد نه در مقام

اهمال یا اجمال. اگر فرض کردیم که برای مطلق در ردیف آن حقیقت اولیه، یک حقیقت ثانویه وجود پیدا کرده، پس در حقیقت کلام مولا مجمل است و با فرض اجمال، دیگر جا برای اطلاق و قرینه حکمت باقی نمی ماند.

مانعیت نقل از اطلاق و فرق آن با اشتراک

فرض آخر، مسأله نقل است که نقل با اشتراک در یک جهت مشترک هستند و آن این است که معنای منقول الیه به عنوان حقیقت مطرح است منتها فرق نقل و اشتراک در این جهت است که در اشتراک، آن معنای حقیقی اول، مهجور و متروک واقع نشده اما در مورد نقل، آن معنای حقیقی اول متروک و مهجور واقع می شود. اگر مطلقی به واسطه کثرت استعمال، یک حالت نقلی نسبت به مقیّد پیدا کرد به طوری که آن معنای ماهیت اولیه اش از دایره حقیقت خارج شد بلکه همین معنای مقیّد جای آن معنای حقیقی اول را گرفت، پیداست که در اینجا دیگر جایی برای تمسّک به اطلاق بعد از آنکه آن معنای مطلق مهجور و متروک واقع شده، باقی نمی ماند.

این مراحل پنجگانه ای است که از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود و لو اینکه حکم بعضی هایش را ایشان ذکر نکرده اند و تنها اختلاف ما با ایشان در همان مرتبه دوم است که مسأله قدر متیقّن در مقام تخاطب باشد که آن هم نزاع مبنایی است. ایشان قدر متیقن را مانع از تحقّق اطلاق می داند و عدم قدر متیقن را یکی از مقدّمات حکمت می شناسد اما ما گفتیم که عدم قدر متیقن، یکی از مقدّمات حکمت نیست حتی بنا بر آن مبنای اصلی مرحوم آخوند که توضیحش را عرض کردیم.

دوران بین مطلق و مقیّد

تا اینجا از اول بحث مطلق و مقیّد، مباحثی بود درباره معنای مطلق و درباره الفاظی که دلالت بر اطلاق می کند اما از اینجا به بعد آن مسائل و احکام مطلق و مقیّدی که در فقه خیلی مورد ابتلا و مورد نیاز است شروع می شود.

عنوان بحث(نه به آن کیفیتی که مرحوم آخوند مطرح کرده اند) این است که اگر ما یک مطلق و مقیّد متنافی داشته باشیم. مقصود از این تنافی این نیست که اختلاف در ایجاب و سلب و نفی و اثبات داشته باشند بلکه مقصود از این تنافی، یک معنای وسیع و یک دایره

وسیع است. مقصود این است که اگر این مطلق و مقیّد را بدانیم که به عنوان یک حکم مطرح است(حالا از چه راهی عرض می کنیم) بدانیم این مولایی که می گوید: «اعتق رقبة» و بعد هم می گوید: «اعتق رقبة مؤمنة» نمی خواهد دو حکم به مکلّف تحمیل بکند بلکه در این رابطه، یک حکم بیشتر وجود ندارد لکن معلوم نیست که آیا متعلّق آن حکم، «عتق مطلق الرقبة» است یا«عتق الرقبة المؤمنة».

اگر نظرتان باشد ما گفتیم که در ابتدای نظر به ذهن می آید که مسأله اقل و اکثر مطرح است در حالی که مسأله اقل و اکثر مربوط به مسائلی است که در رابطه با امتثال است یا در رابطه با بعض از اشتغالات مثل دین و امثال ذلک است اما در رابطه با تعلّق حکم که ما می دانیم یک حکمی اینجا وجود دارد لکن نمی دانیم که آیا متعلّق حکم، خصوص عتق رقبه مؤمنه است یا متعلّق حکم، مطلق عتق الرقبة است، کسی حق ندارد بگوید که عتق رقبه مؤمنه یقینی است.

یقینی در چه مقام؟ مقام حکم و تعلّق حکم، مورد بحث است نه مقام امتثال در خارج که بگوییم: اگر رقبه مؤمنه را آزاد کردیم یقینا می دانیم که هدف مولا تحقّق پیدا کرده برای اینکه اگر مقصودش عتق مطلق الرقبة باشد، رقبه مؤمنه هم رقبة، اگر مقصودش خصوص رقبه مؤمنه باشد ما رقبه مؤمنه را آزاد کردیم. مسأله، مسأله امتثال نیست که مسأله اقل و اکثر مطرح باشد بلکه مسأله تعلّق حکم است. شما نمی توانید بگویید: من یقینا می دانم که حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده. اگر حکم به عتق رقبه متعلّق شده باشد با توجه به اینکه مطلق هیچ گونه ناظر به افراد و اصناف خودش نیست معنا ندارد که بگوییم: حکم به عتق الرقبة المؤمنة متعلّق شده.

پس در حقیقت مورد این بحث مفصّلی که در آن وارد می شویم و ان شاء الله به آخر برسانیم آن جایی است که یک حکمی از مولا صادر شده و«یدور امره بین ان یکون المتعلّق هو المطلق و بین ان یکون هو المقیّد» لذا در این رابطه«اعتق الرقبة» با«اعتق الرقبة المؤمنة» متنافیان هستند برای اینکه یک حکم نمی شود هم متعلّقش مطلق باشد و هم متعلّقش مقیّد باشد و این دو دلیل در مقابل هم ایستاده اند. دلیل مطلق می گوید که متعلّق حکم، من هستم، دلیل مقیّد هم می گوید: نخیر متعلّق حکم، من هستم لذا کمال تنافی بین این دو وجود دارد در حالی که هر دو هم مثبتین هستند. یکی«اعتق رقبة» می گوید، یکی هم«اعتق رقبة مؤمنة» می گوید. منتها از کجا وحدت حکم را احراز کنیم؟ از کجا به دست بیاوریم که اینجا مولا دو حکم ندارد بلکه یک حکم دارد؟

راه بدست آوردن وحدت حکم

یک راه مهم برای احراز وحدت حکم، وحدت سبب است. آن شرطی که این حکم بر آن معلّق شده مثل اینکه فرض کنید در افطار ماه رمضان می گوید: «ان افطرت فی شهر رمضان متعمّدا فعلیک عتق رقبة» دلیل مقیّد هم همین را می گوید، می گوید: «ان افطرت فی شهر رمضان متعمّدا فعلیک عتق رقبة مؤمنة». ما می دانیم که در رابطه با افطار عمدی شهر رمضان از نظر عتق رقبه، دو حکم نداریم. کسی که در ماه رمضان افطار عمدی کرد، یقین داریم که در رابطه با عتق، دو حکم ندارد که یک حکم عتق الرقبة و یک حکم عتق الرقبة المؤمنة باشد. یا در باب ظهار مثلا اگر دلیل گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» و دلیل دیگر گفت: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنة» ما یقین داریم که در باب ظهار و لو اینکه احکام متعددی وجود دارد اما در رابطه با عتق رقبه، دو حکم وجود ندارد که یک حکم متعلّق به عتق مطلق رقبه باشد و یک حکم هم متعلّق به عتق رقبه مؤمنه باشد. کسی که ظهار کرد در رابطه با عتق، یک حکم دارد.

دلیل مطلق می گوید که متعلّق آن حکم، من هستم. دلیل مقیّد هم می گوید: متعلّق آن حکم، من هستم. «کلّ یجرّ الحکم الواحد الی نفسه و لاجله» بین اینها منافات هست در حالی که هر دو مثبتین هستند.

پس گاهی از اوقات ما وحدت حکم را از راه وحدت سبب استفاده می کنیم، گاهی هم از قرائن دیگر. ممکن است مولا خودش تصریح بکند به اینکه در رابطه با این جریان، من یک حکم بیشتر ندارم یا قرائن حالیه گواه بر این معنا باشد که مولا دو حکم در کار ندارد بلکه یک حکم است منتها به این کیفیت که به حسب ظاهر بین متعلّقینش منافات و در نتیجه، بین مطلق و مقیّد، تنافی تحقّق دارد.

پس آن چیزی که موضوع بحث ماست در باب مطلق و مقیّد و حمل المطلق علی المقیّد باید در جمیع صوری که ان شاء الله بحث می کنیم این فرض را به عنوان مفروغ عنه بگیرید و الا اگر پای دو حکم در کار بود، همان مسائل اجتماع امر و نهی و شبیه مسائل اجتماع امر و نهی بلکه روشن تر از آن مسائل پیش می آید. مولا دو حکم دارد: یکی عتق الرقبة، یکی هم عتق الرقبة المؤمنة و ثمره اش در این ظاهر می شود که اگر کسی رقبه مؤمنه را آزاد کرد، هر دو حکم را موافقت کرده اما اگر کسی رقبه کافره را آزاد کرد، حکم مطلق موافقت شده اما موافقت حکم مقیّد تحقّق پیدا نکرده. پس باید فرض را صورت وحدت حکم قرار بدهیم.

در صورت وحدت در عین اینکه وحدت حکم مطرح است یک وقت است که این مطلق و مقیّد در سلب و ایجاب و نفی و اثبات متوافقان هستند مثل همین مثالی که عرض کردیم.

یک وقت است که در نفی و اثبات هم مختلف هستند مثل اینکه یک دلیل می گوید: «اعتق رقبة» یک دلیل می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافرة» که ضمن اینکه حکم واحد است لکن در عین حال مطلق و مقیّد در نفی و اثبات با هم متخالف هستند. کما اینکه مطلق و مقیّد گاهی فی کلامین واقع می شوند و گاهی فی کلام واحد و به حسب بعضی از مسائلی که بعدا عرض می کنیم لعلّ بینشان از نظر حکم، اختلافی وجود داشته باشد.

حکم مطلق و مقید، متخالفان بالسلب و الایجاب

مرحوم آخوند اصلا شروع بحث را به این کیفیت می کنند می فرمایند که اگر مطلق و مقیّدی تخالف در نفی و اثبات و سلب و ایجاب داشته باشند بلا اشکال باید حمل مطلق بر مقیّد کرد و به همین جمله کوتاه به عنوان یک ضابطه، این معنا را ذکر می فرمایند که«اذا کان المطلق و المقیّد مختلفین بالنفی و الاثبات یجب ان یحمل المطلق علی المقیّد» در حالی که همین فرضی را که ایشان ذکر می فرمایند: فروضی دارد که در بعضی از فروضش حق با ایشان است اما بعضی از فروضش جای بحث است که با اینکه اختلاف در نفی و اثبات دارند شاید وجهی برای حمل مطلق بر مقیّد نباشد.

یکی از آن فروضی که فرمایش ایشان درست است و در آن پیاده می شود این فرض است که اگر مطلق را به صورت نفی فرض بکنیم و مقیّد را به صورت ایجاب فرض بکنیم مثل اینکه یک دلیل می گوید: «لا تعتق رقبة» و یک دلیل هم می گوید: «اعتق الرقبة المؤمنة». پس فرض آن جایی است که دلیل مطلق، دلیل سلبی و دلیل نفیی باشد و دلیل مقیّد، دلیل اثباتی باشد«لا تعتق رقبة» این هم می گوید: «اعتق الرقبة المؤمنة»، و در«لا تعتق» هم فرقی نمی کند که این«لا» لای ناهیه باشد و دلالت بر حرمت بکند یا اینکه دلالت بر کراهت داشته باشد، در این جهت فرق نمی کند. لکن اصل آن چیزی را که ما در اول بحث کردیم فراموش نشود که مسأله تعدّد حکم مطرح نیست. کسی بگوید: اینجا مثل«لا تغصب و اقیموا الصلاة» مسأله اجتماع امر و نهی است. مسأله اجتماع امر و نهی، موردش آن جایی است که دو حکم وجود داشته باشد: یک حکم متعلّق به عنوان صلاة باشد و یک حکم هم متعلّق به عنوان غصب در حالی که در اینجا وحدت حکم را فرض کردیم لذا نباید کسی«لا تعتق رقبة» و«اعتق الرقبة

المؤمنة» را داخل در مسأله اجتماع امر و نهی بکند. آن از محل بحث مطلق و مقیّد خارج است. کما اینکه در این مثالی که عرض کردیم: «لا تعتق رقبة» خصوص این مثال که نکره در سیاق نفی است باید این معنا را ملتزم بشویم که نکره در سیاق نفی، افاده عموم نمی کند که ما هم تحقیقش را ذکر کردیم و گفتیم: افاده عموم نمی کند اما اگر کسی قائل شد که افاده عموم می کند باید مثال را تغییر بدهیم به«لا تعتق الرقبة» آن هم بنا بر مبنایی که مفرد معرّف به لام جنس«لا یدل علی العموم».

بالاخره محل بحث ما در دایره عموم نیست. محل بحث ما متمحّض در مطلق و مقیّد است. مولا گفته: «لا تعتق رقبة» و از طرفی هم به دلیل دیگری گفته: «یجب عتق الرقبة المؤمنة» اینجا فرمایش مرحوم آخوند درست است که ما چاره ای نداریم جز اینکه حمل مطلق بر مقیّد بکنیم برای اینکه ما دو حکم نداریم«انّ لنا حکما واحدا» و نمی شود که این حکم واحد دارای دو متعلّق باشد لذا باید مسأله حمل مطلق بر مقیّد به این صورت بشود که بگوییم: درباره عتق رقبه مؤمنه، فقط وجوب مطرح است و نمی شود در این رابطه، کراهت یا حرمتی وجود داشته باشد. البته این منافات ندارد که در رابطه با رقبه کافره، مسأله حرمت یا کراهت مطرح است اما در رابطه با آن جایی که قید تحقّق دارد، هیچ حکمی غیر از مسأله وجوب که دلیل مقیّد دلالت بر آن می کند وجود ندارد و راه حلی و راه جمعی برای این دو دلیل غیر از مسأله حمل مطلق بر مقیّد وجود ندارد. باید بگوییم: مقصود مولا از«لا تعتق رقبة» عبارت از رقبه غیر مؤمنه است حالا می خواهد مقصودش حرمت باشد یا مقصودش کراهت باشد، مسأله رقبه مؤمنه از دایره اطلاق رقبه خارج است و هیچ حکمی هم جز وجوب به آن تعلّق نگرفته و حکمان درباره رقبه مؤمنه وجود و تحقّق ندارد. منتها چرا ما مطلق را حمل بر مقیّد می کنیم؟ این سؤال برای چیست؟

علت حمل مطلق بر مقیّد

این سؤال برای این است که ممکن است که به ذهنتان بیاید که چه کسی گفته است: «اعتق رقبة مؤمنة» بر«لا تعتق الرقبة» تقدّم داشته باشد بلکه ما«لا تعتق الرقبة» را می گیریم و«اعتق الرقبة المؤمنة» را از صحنه خارج می کنیم؟ ما الدلیل بر اینکه دلیل مقیّد، دلیل مطلق را زمین می زند؟ چرا شما عکس رفتار نمی کنید؟

اینجا دو احتمال هست لکن یک احتمالش که مطابق تحقیق است همان است که از

حرفهای گذشته مکرر ما استفاده شد که در«لا تعتق الرقبة» که اصالة الاطلاق را جاری می کنیم، اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و به عنوان یک ظهور لفظی مطرح نیست بلکه اصالة الاطلاق، یک اصل عقلی یا عقلایی است و مبتنی بر مقدّمه یا مقدّمات حکمت است و در این رابطه باید به عقلا مراجعه کرد. از عقلا می پرسیم که اگر ما در مقابل مطلق، یک دلیل مقیّدی داشته باشیم، آیا شما مطلق را مقدّم بر دلیل مقیّد می دانید یا دلیل مقیّد را حاکم بر دلیل مطلق می کنید؟ عقلا به ما جواب می دهند که ما دلیل مقیّد را مقدّم بر دلیل مطلق می دانیم و آن اصالة الاطلاقی که ما سنگش را به سینه می زنیم و رویش تکیه می کنیم، در مواردی است که در مقابلش دلیل مقیّدی وجود نداشته باشد اما اگر دلیل مقیّدی در مقابل وجود داشت «نحن نأخذ بدلیل المقیّد و نترک اصالة الاطلاق» دلیلش همین معناست.

لکن یک احتمال ضعیفی هم هست و آن این است که کسی بگوید: شما در باب«رأیت اسدا یرمی» به چه مناسبت«یرمی» را مقدّم بر ظهور«اسد» می دارید؟ ما می خواهیم ظهور «اسد» را مقدّم بر«یرمی» بکنیم. آنجا روی مسأله اظهریت«یرمی» نسبت به ظهور«اسد» تکیه شده. گفته اند: «للاسد ظهور و لیرمی ظهور فی خلافه لکن حیث انّ ظهور یرمی اقوی من ظهور الاسد» روی اقوائیت ظهور«یرمی»، «یرمی» را مقدّم بر«اسد» می داریم. ممکن است کسی در ما نحن فیه هم شبیه این حرف را بزند بگوید: درست است که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد و دلیل مقیّد ظهور در تقیید دارد لکن ظهور دلیل مقیّد در مفاد خودش، اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است و در روی این اقوائیت، ما دلیل مقیّد را مقدّم می داریم.

لکن عرض کردیم: این یک احتمال ضعیفی است و تحقیق همان معنایی است که ما عرض کردیم که اصلا اصالة الاطلاق به عنوان یک اصل لفظی و ظهور لفظی مطرح نیست بلکه به عنوان یک اصل عقلی یا عقلایی مطرح است، و با مراجعه به عقلا، عقلا می گویند: ما در صورتی به اصالة الاطلاق اخذ می کنیم که در مقابل، دلیل مقیّد نباشد. پس در این صورت که دلیل مطلق، دلیل سلبی باشد و دلیل مقیّد، دلیل ایجابی باشد، فعلا حق با مرحوم آخوند است که مطلق«لا بد من ان یحمل علی المقیّد» تا صور دیگر.

پرسش:

1 - آیا اجمال مشترک مانع از تمسک به اطلاق است؟ چرا؟

2 - مانعیت نقل از اطلاق و فرق آن را با اشتراک توضیح دهید.

3 - در دوران بین مطلق و مقیّد چه باید کرد؟

4 - راه به دست آوردن وحدت حکم چیست؟

5 - علت حمل مطلق بر مقیّد چیست؟

درس هفتصد و سی و سوم 1373/3/7

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت حمل مطلق بر مقید در صورت مختلف بودن آنها

مرحوم آخوند«قدس سره» در آنجایی که مطلق و مقید مختلفین باشند، در نفی و اثبات ایشان به طور کلی می فرمایند«یحمل المطلق علی المقید»، و ما عرض کردیم که کلیت این مسأله محل اشکال و محل کلام است، و در فرضی که ذکر کردیم - که آن هم در حقیقت دو فرض می شد - کلام ایشان تمام بود. و او آنجایی بود که اگر مطلق ما به صورت نفی باشد، و دلیل مقید به صورت اثبات باشد، یک دلیل بگوید: «لا تعتق رقبة»، بنابراین که مسأله، مسأله اطلاق است. و یک دلیل بگوید: «اعتق الرقبة المؤمنه» اینجا را ما عرض کردیم که درست است، مطلق حمل بر مقید می شود، و در این حمل فرقی نمی کند که عنوان نهی«لا تعتق» نهی تحریمی باشد، یا عنوان نهی آن نهی تنزیهی باشد، اینکه عرض کردم که این فرض به دو صورت متصور است، به این لحاظ است، که نهی آن گاهی تحریمی است و گاهی تنزیهی.

لکن در دو صورت مسأله حمل مطلق بر مقید صحیح است، حالا اگر ما عکس این فرض

را فرض کردیم، فرض کردیم که مطلق ما عنوان اثباتی دارد، و دلیل مقید ما عنوان نفیی دارد، دلیل مطلق می گوید: «اعتق رقبة»، دلیل مقید می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، آن اعتق به صورت اثبات است، و این«لا تعتق» است به صورت نفی. اینجا بین این دو صورتی که عرض می کنیم، فرق وجود دارد، که آیا در این لا تعتق، نهی تحریمی است، یا نهی آن نهی تنزیهی است؟ اگر نهی آن تحریمی باشد ما چاره ای نداریم جز همان مطلبی را که مرحوم آخوند ذکر کردند، یعنی مطلق را حمل بر مقید کنیم، و این«لا تعتق» موجب تقیید«اعتق رقبة یا اعتق الرقبة»، بشود، راهی غیر از مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد، همان راهی که مرحوم آقای آخوند ذکر کردند.

نهی تنزیهی یا تحریمی در مقید با وجود عنوان اثباتی در مطلق

اما اگر نهی آن نهی تنزیهی شد، در نهی تنزیهی راه جمع بین این دو تا این نیست که ما مطلق را حمل بر مقید کنیم، برای اینکه در نظایر این مسأله، دارید«اقیموا الصلاة» به نحو اطلاق، یعنی«سواء کان فی الحمام او فی المسجد او فی الدار او فی غیرها».

در مقابل این«اقیموا الصلاة» شما«لا تصل فی الحمام» دارید، آیا این«لا تصل فی الحمام» معنایش این است که«اقیموا الصلاة» تقیید می خورد، یا اینکه نه همانطوری که در بحث اجتماع و امر و نهی ذکر کردیم، نهی کراهتی معنایش این است که ضمن اینکه صلاة به تمام خصوصیات است، و«فی جمیع الامکنه» می تواند مأموربه و امتثال مأموربه واقع شود، لکن همین صلاة مأموربه اگر در حمام واقع شد، کراهت دارد، و معنی کراهت آن هم کراهت اصطلاحیه نیست که ترکش اولی از فعل باشد، بلکه معنای کراهت همان کراهتی است که در عبادات شما تصویر کردید، که معنای کراهت در عبادت این بود که در مقایسه این فرد با سایر افراد این«اقل ثوابا و اقل فضیلة» است. خوب شمایی که بین«اقیموا الصلاة و لا تصل فی الحمام» که نهی تنزیهی است، به این کیفیت برخورد می کنید، مگر ما نحن فیه غیر از این مسأله است؟ یک دلیل می گوید: «اعتق الرقبة»، یک دلیل هم می گوید: «لا تعتق الرقبة الکافره»، و ما فرض کردیم که نهی آن نهی تنزیهی است، و نهی کراهتی است، اینجا جمع بین دلیلین اقتضا می کند آن که واجب است و مأموربه است عتق مطلق رقبه است، لکن در مصادیق عتق مطلق رقبه افراد مختلف هستند. «اذا کان الرقبة مؤمنة» هیچ گونه نقصان ثواب و قلت فضلیت در آن نیست، اما«اذا کانت کافرة» مسأله نقصان ثواب و قلت فضلیت در آن مطرح است، چرا

ما در این جا بیایم حمل مطلق بر مقید بکنیم؟ ما نمی خواهیم بگوییم: دو تا حکم است. فرض ما در تمامی این موارد همان طوری که اول عرض کردیم، صورت وحدت حکم است، اما وحدت حکم منافاتی ندارد که عتق مطلق رقبة واجب باشد، لکن بعضی از مصادق اتصاف به کراهت به این معنا، که عبارت از اقلیت ثواب و اقلیت فضیلت باشد، کما اینکه در آن طرفش هم اینطور است، «اقیموا الصلاة» با«صل فی المسجد» چطور شما اینها را با هم جمع کردید؟ آنجا گفتید: که مأموربه عبارت از طبیعت است، لکن این طبیعت اگر تخصص پیدا کند به خصوصیت مکانیه ای که عبارت از مسجد است، این دارای یک مقام بالاتر و یک ثواب بیشتر است. و الا آنجا هیچ گفتید: که چطور دو تا حکم اینجا جمع شد، یک حکم وجوبی متعلق به اقامه نماز و یک حکم استحبابی متعلق به صلاة در مسجد است، نه کون در مسجد، آن جا چطور توجیه کردید و مسأله را روبه راه کردید؟ در این طرف هم«اقیموا الصلاة بالاتصل فی الحمام تنزیهی» و در ما نحن فیه«اعتق الرقبة بالتعتق الرقبة الکافرة تنزیهی» راه جمعش این نیست که شما حمل مطلق بر مقید بکنید.

بیان مراد از کراهت در مقید

ممکن است که در ذهن شما بیاید که در عکس آن چرا این کار را کردید؟ چون در آن فرض اول که مطلق ما جنبه نفی داشت، و دلیل مقید ما جنبه اثباتی داشت، فرق قائل نشدیم بین اینکه«لا تعتق الرقبة» نهیش نهی تحریمی باشد، یا نهی آن نهی کراهتی. در هر دو صورت مسأله حمل مطلق بر مقید را ذکر کردیم، به نظر شما چه فرقی هست؟ چطور آنجا به طور اطلاق مسأله حمل مطلق بر مقید را قائل شدیم، اما در این طرف در دلیل مقید می گوییم: اگر نهی آن تحریمی باشد، حمل مطلق بر مقید متعین است، اما اگر تنزیهی باشد وجهی ندارد که ما حمل مطلق بر مقید بکنیم.

از طرز طرح این مسأله و بیان ما قاعدتا روشن شد که چرا بین این دو صورت فرق است؟ در رابطه با دلیل مقید، کراهت ناظر به بعضی از خصوصیات است، ناظر به«ایقاع الصلاة فی الحمام» است، می خواهد بگوید: اگر نماز به این خصوصیت تخصّص پیدا کند، قلت ثواب دارد. حالا اگر مسأله عکس شد«لا تعتق الرقبة»، لا تعتق هم به معنای کراهت شد، دلیل مقید هم می گوید: «اعتق الرقبة المؤمنه»، خوب ما کراهت در غیر رقبه مؤمنه را چطوری معنا بکنیم؟ آن که مأموربه است«اعتق الرقبة المؤمنه» است، در عتق رقبه غیر مؤمنه چطوری ما

کراهت را معنا بکنیم؟ جز اینکه ملتزم بشویم به اینکه دو تا حکم داریم، و حیث اینکه ما فرضمان در جمیع صور مسأله وحدت حکم است، آنجا هیچ چاره ای جز مسأله حمل مطلق بر مقید وجود ندارد.

پس تا اینجا چهار صورت ذکر کردیم، که از این چهار صورت یک صورتش برخلاف نظریه مرحوم آقای آخوند بود، که به صورت کلی در آنجایی که مطلق و مقید مختلف در نفی و اثبات باشند، می فرمود: «یحمل المطلق علی المقید»، نه ما در این صورت چهارم راهی نداریم برای حمل مطلق بر مقید، آن وقت در اینجا یک صورت پنجمی هم تصور می شود، و آن این است که اگر دلیل مطلق ما اثباتی، «اعتق الرقبة» و دلیل مقید ما نفی است، و متضمن نهی است، لکن نمی دانیم که آیا نهی آن نهی تحریمی است یا نهی تنزیهی است، گفت: «لا تعتق الرقبة الکافره» لکن فرض کردیم که کلامش ظهوری در احد امرین نداشت، مردد بود بین اینکه آیا نهی تحریمی است یا تنزیهی.

اگر نهی تحریمی بود«یحمل المطلق علی المقید» و اگر نهی تنزیهی بود شبیه«لا تصل فی الحمام» می شد. لکن ما نمی دانیم، مردد هستیم بین اینکه آیا نهی، نهی تنزیهی است یا نهی، نهی تحریمی است؟ آیا در صورت شک مسأله به چه صورت است؟ و چکار باید کرد؟

دو احتمال جریان دارد که احتمال اولی که عرض می کنیم، به نظر ارجح و اظهر است، و آن این است که بگوییم: مسأله حمل مطلق بر مقید اساسش همان مسأله عقلایی است، و ما باید مراجعه به عقلا بکنیم، و به عقلا که مراجعه می کنیم، ظاهر این است که در مورد شک در تحریمی و تنزیهی بودن نهی عقلا حمل مطلق بر مقید می کند. یعنی همان راهی را که مرحوم آخوند طی کردند و به صورت ضابطه بیان کردند، اما یک احتمال دیگر هم در کار است، و آن احتمال این است که«لقائل ان یقول» که شما به جای این که دلیل مقید را بگیرید، و به سبب دلیل مقید به جنگ مطلق بروید، و او را حمل بر مقید بکنید، بیایید عکس کنید، وجود دلیل مطلق را قرینه بر رفع شک قرار بدهید، وجود دلیل مطلق را قرینه بر این قرار بدهید که مقصود از نهی، نهی تحریمی نیست، بلکه نهی تنزیهی است، شما شاک هستید، اگر بر احد طرفین قرینه داشته باشید، از شما رفع شک می شود.

عقلایی بودن جمع بین مطلق و مقید با وجود اختلاف آنها

«لقائل ان یقول» که ما اینجا قرینه داریم، قرینه ما خود دلیل مطلق است، که دلیل مطلق به

اطلاقه اقتضا می کند که این نهی از«لا تعتق الرقبة الکافره» نهی تنزیهی است که با اطلاق مطلق قابل جمع است. مثل اینکه کسی بگوید: «اقیموا الصلاة»، یا«لا تترک الصلاة بحال» این قرینه بر این است که«لا تصل فی المسجد» اگر شک بکنیم که حکم تحریمی یا تنزیهی را دلالت می کند، «اقیموا الصلاة» قرینه بر این است که این یک حکم تنزیهی را دلالت می کند، ممکن است که کسی این حرف را بزند، و اگر کسی این حرف را زد ما برهانی هم در مقابل او نداریم، حرف او را نمی توانیم از بین ببریم.

فقط تنها چیزی که در مقابلش می توانیم ادعا بکنیم، این است که مسأله توفیق و جمع بین مطلق و مقید یک مسأله عقلایی است، و عقلا در اینجا این کار را نمی کنند، که«اعتق الرقبة» را قرینه بر تنزیهی بودن نهی«لا تعتق الرقبة الکافره» بدانند. بلکه با«لا تعتق الرقبة» و اگرچه مردد بین حرمت و کراهت است، بواسطه دلیل مقید تصرف در دلیل مطلق می کنند. و الا برهانی در مقابل آن حرفی که ما عرض کردیم وجود ندارد. «هذا کله» مال آنجاهایی بود که مطلق و مقید متخالفان بودند در اثبات و نفی، حالا این کنار.

حکم مطلق و مقید در صورت توافق آنها در اثبات نفی

اما اگر مطلق و مقید متوافقان باشند در اثبات نفی. این جا اثباتش یک حکمی دارد، نفی آن یک بحث دیگری دارد. فرض را آنجایی می کنیم که هر دو مثبتین هستند، یعنی ضمن اینکه متوافقان هستند، توافق آنها هم توافق اثباتی است. باز آن مسأله اصلی فراموش نشود که فرض در تمامی این موارد صورت وحدت حکم است، حالا وحدت حکم را از راه وحدت سبب ما بدست بیاوریم، یا از قرائن دیگر به دست بیاوریم.

پس مطلق و مقید«متوافقان و مثبتان». اینجا باز دو صورت دارد، یک وقت این است که هر دو فی کلام واحد واقع می شوند، که این خیلی بحث مهمی ندارد، یک وقت این است که «فی کلامین و مع الانفصال» این دو تا واقع می شوند، اگر«فی کلام واحد» مولا فرض کنید در اول کلامش گفت: «ان ظاهرت فاعتق الرقبة» ادامه داد، بعد هم و«اعتق الرقبة المؤمنة» ناظر به همین حکم اول را بیان کرد. اگر«فی کلام واحد» باشد شما می خواهید اسمش را حمل مطلق بر مقید بگذارید، مانعی ندارد. و می خواهید اسمش را این بگذارید که اصلا اینجا اطلاقی پا نگرفته است، تا بواسطه قید او را مقید بکنیم، برای اینکه وجود قرینه متصله«فی کلام واحد» این مثل این می ماند که از اول خود مولا به صراحت گفته است که«اعتق رقبة مؤمنه» دیگر

کسی در«اعتق رقبة المومنه» معنا ندارد که بگوید: که اطلاق وجود دارد. از اول تقیید کرده است رقبه را به قید ایمان. اینجایی که با دو عبارت«اما فی کلام واحد» است، که عنوان قرینیت متصله وجود دارد واقعش باید بگوییم: اصلا مطلق و مقیدی نیست، و از اول اطلاقی تحقق پیدا نکرده است«حتی یحمل علی المقید» لکن شما خواستید اسمش را حمل مطلق بر مقید هم بگذارید مانعی ندارد، چون در ثمره و نتیجه ایجاد فرق نمی کند.

«انما الاشکال» آنجایی است که مطلق و مقید متوافقان مثبتان را«فی کلامین منفصلین» باشند، فرض کنید یک روایت از امام باقر(علیه السلام) می گوید: که«ان ظاهرت فاعتق الرقبة»، بعد یک روایت فرضا از امام هادی(علیه السلام) می بینیم که می فرماید: «ان ظاهرت(وحدت سبب) فاعتق رقبة المؤمنه»، اینجا هم توافق در اثبات است، هم فاصله بین کلامین تحقق دارد، یکی در کلام امام باقر(علیه السلام) است، و یکی هم در کلام امام هادی(علیه السلام) است. اینجا ما چه کنیم؟ حکم هم واحد است، تعدد حکم مطرح نیست، و شاهدش وحدت سبب است، و ظهار در رابطه با عتق رقبه دو تا حکم ندارد، یک حکم در کار است. لکن آن می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، این می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة المؤمنه»، مشهور در اینجا قائل شدند به اینکه«یحمل المطلق علی المقید»، برای اینکه بعد از آنکه سبب واحد است، و حکم واحد است، از یک طرف می بینیم متعلق مطلق الرقبة است، از طرف دیگر خصوص رقبه مؤمنه، مشهور گفته اند:

جمع بین این دو دلیل راهش این است که ما حمل مطلق بر مقید بکنیم، و در نتیجه بگوییم: آن که به دنبال ظهار گریبان شخص ظهارکننده را می گیرد، آن عبارت از عتق رقبه مؤمنه است.

این حرف مشهور و نظریه مشهور.

لکن«لقائل ان یقول» شبیه آن چیزی که ما مثال زدیم، مگر دلیل یک جا نمی گوید«اقیموا الصلاة» و هیچ از نظر مکان قیدی در آن نیست، مگر یک دلیل دیگر نمی گوید: «صل فی المسجد» و ما می دانیم که دو تا حکم وجود ندارد، اما چه شد که آنجا که ما می رسیم بین «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» وقتی که می خواهیم جمع بکنیم چرا آنجا نمی آیید مسأله حمل مطلق بر مقید را بگویید.

آنجا می گویید: «اقیموا الصلاة» باطلاقه محفوظ است، و«صلّ فی المسجد یک حکم استحبابی است، آن هم نه مثل استحباب متعلق به نماز شب، حکم استحبابی به این معنا که آن صلاة مأموربها اگر متخصص بشود به خصوصیت وقوعها فی المسجد، این«یکون اکثر ثوابا و اکثر فضلیة»، و الا حکم استبحابی مثل استحباب متعلق به نماز شب، که نماز شب مستقلا

متعلق یک حکم استحبابی است، نداریم یک چنین چیزی، اینجا این سؤال پیش می آید که«ما الفرق بین اقیموا اصلاة و صل فی المسجد، و بین ان ظاهرت فاعتق الرقبة، و ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه»، آیا اگر این ما این«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المومنه» را حمل بر استحباب بکنیم، این جمع بین دلیلین نشده است؟ ما از یک دلیلی صرف نظر کردیم، دلیلی را زیر پا گذاشتیم، یا اینکه نه، اگر«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» حمل بر استحباب شود، جمع بین دلیلین کاملا حاصل شده است، و با وحدت حکم هم منافات ندارد، بخاطر اینکه ما نمی خواهیم بگوییم: یک حکمی به نام وجوب وجود دارد، یک حکمی هم به نام استحباب وجود دارد، نه، حکم همان وجوب است، منتها«ان ظاهرت فاعتق الرقبة المؤمنه» می خواهد ما را ارشاد کند که اگر به دنبال ظهار، رقبه مؤمنه را آزاد کردید، بدان که با یک فضیلت بیشتر و ثواب بالاتری شما مواجه خواهی شد.

لذا الان این اشکال به مشهور وارد است، که چرا شما در همین جایی که وحدت سبب تحقق دارد، مثبتانند، فی کلامین منفصلین هستند، شمای مشهور به استناد جمع بین دلیلین راه ما را منحصر کردید به حمل مطلق بر مقید، در حالی که راه منحصر به آن نیست، بلکه لعل این راه کما اینکه در نظائر آن ملاحظه می کنیم، ارجح باشد. حالا بفرمایید: ارجح هم نیست، اما چه دلیلی داریم بر اینکه حمل مطلق بر مقید اینجا تعیّن دارد، حالا این یک اشکال مهمی است که توجه به مشهور پیدا کرده است، ببینیم آیا این اشکال قابل جواب است یا قابل جواب نیست«ان شاء الله».

پرسش:

1 - حمل مطلق بر مقید در صورت مختلف بودن آنها چگونه ممکن است؟

2 - مراد از نهی تنزیهی یا تحریمی در مقید با وجود عنوان اثباتی در مطلق چیست؟

3 - بیان مراد از کراهت در مقید را توضیح دهید.

4 - عقلایی بودن جمع بین مطلق و مقید با وجود اختلاف آنها یعنی چه؟

5 - حکم صور مختلف مطلق و مقید در صورت توافق آنها در اثبات نفی را بیان کنید.

درس هفتصد و سی و چهارم 1373/3/9

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد بر مبنای مشهور

اگر ما یک مطلق و مقیدی داشته باشیم، که اینها مثبتین و فی کلامین، که بین آنها انفصال تحقق داشته باشد، مشهور قائل بودند به اینکه در اینجا باید حمل مطلق بر مقید بشود، و دلیلی که بر این معنا اقامه شده بود عبارت از این بود که جمع بین دلیلین اقتضای حمل مطلق بر مقید می کند. مرحوم آخوند«قدس سره» فرمودند، راه جمع بین این دو تا منحصر نیست به حمل مطلق بر مقید، بلکه یک راه جمع دیگری هم وجود دارد، و آن این است که ما دلیل مطلق را بر اطلاق خودش باقی بگذاریم، و دلیل مقید را حمل بر افضل افراد کنیم، شبیه«اقیموا الصلاة و صلّ فی المسجد»، همانطور که آنجا«اقیموا الصلاة» اطلاقش محفوظ است، لکن صلاة در مسجد به عنوان افضل الافراد مطرح است، در«اعتق الرقبة و اعتق رقبة مؤمنه» هم ما همین کار را بکنیم.

لذا نظریه مشهور از نظر دلیل با مشکل مواجه می شود، در ذیل کلامشان مرحوم آقای

آخوند یک راه و یک دلیل دیگری برای نظریه مشهور اقامه می کنند. می فرمایند: ممکن است نظر مشهور مستند به این طریق باشد که ما در اینجا دو تا ظهور داریم، و این دو ظهور با هم متخالف و غیر قابل جمع است، یک ظهور در«اعتق رقبة» وجود دارد، که آن عبارت از ظهور اطلاق است، «اعتق رقبة» به مقتضای اطلاق، که ناشی از قرینه حکمت است، ظهور اطلاقی دارد در اینکه متعلق حکم و متعلق تکلیف«عتق مطلق الرقبة» است، بدون فرقی بین رقبه مؤمنه و رقبه کافره، پس یک ظهور اطلاقی در«اعتق رقبة» وجود دارد.

در مقابل این ظهور، یک ظهوری در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، و آن ظهور عبارت از این معنا است که«اعتق رقبة مومنه» ظهور دارد در اینکه به نحو واجب تعیینی مطرح است، نه اینکه مکلف مخیر باشد بین عتق رقبه مؤمنه و عتق رقبه کافره، اگر ما باشیم و خود«اعتق رقبة مومنه» و ظهور این کلام را فی نفسه ملاحظه کنیم، این ظهور دارد در این که وجوب عتق رقبه مؤمنه به نحو واجب تعیینی است، یعنی عدل ندارد، و چیزی جایگزین او واقع نمی شود، تنها به صورت تعیین، همین عتق رقبه مؤمنه مطرح است، آن وقت می فرمایند: این دو ظهور با هم غیر قابل اجتماع است، از یک طرف«اعتق رقبة» ظهور در اطلاق دارد، به علت قرینه حکمت.

از یک طرف«اعتق رقبة مؤمنه» ظهور در وجوب تعیینی عتق رقبة مؤمنه دارد. و بین این دو ظهور ما نمی توانیم جمع کنیم. لا محاله اگر دو ظهور در رتبه واحده باشند، یک اجمالی، تحقق پیدا می کند، لکن می فرمایند: لعل نظر مشهور به این معنا مستند است که می فرمایند ظهور«اعتق رقبة مؤمنه» در وجوب تعیینی اقوای از ظهور مطلق در اطلاق است، و روی اقوائیت این ظهور تقدم بر ظهور اطلاقی پیدا می کند.

نظر مرحوم آخوند ره در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد

پس این دلیلی است که ایشان در آخر کلام به نفع مشهور ذکر می کنند، منتها یک نقضی بر این دلیل ذکر می کنند و بعد هم در مقام جواب از آن نقض بر می آیند که این نقض و جواب را باز ما در دنباله بحث بعدا«ان شاء الله» ذکر می کنیم. آن که فعلا در رابطه با کلام ایشان مطرح است، وجهی است که در حقیقت مورد قبول مرحوم آقای آخوند است، به لحاظ اینکه نقض به این دلیل را هم مورد جواب قرار می دهند. و خلاصه اش این شد که«انّ هنا ظهورین» و با هم این دو ظهور متخالف هستند، لکن ظهور دلیل مقید در وجوب تعیینی اقوای از ظهور دلیل مطلق در اطلاق است. در کنار این یک بیانی از مرحوم محقق حائری«قدس سره»

مؤسس حوزه علمیه در کتاب شریف درر عرض کنیم، تا ببینیم که این مسأله مشکل را چطوری باید حل کرد؟ مرحوم محقق حائری در کتاب درر تفصیل در این مسأله قائل می شوند، می فرمایند که نزاع ما در جایی است که وحدت حکم را احراز کرده باشیم، یعنی بین مطلق و مقید تنافی وجود داشته باشد، نه اختلاف در سلب و ایجاب باشد، تنافی که هم با اختلاف سازگار است، و هم با اتحاد در اثبات و نفی سازگار است.

و محل بحث ما صورتی بود که وحدت حکم محرز باشد، و منتها گفتیم: این وحدت حکم را ما از دو طریق می توانیم احراز کنیم، دو راه وجود دارد، گاهی وحدت حکم از راه سبب بدست می آید، مثل اینکه در هر دو دلیل حکم به صورت قضیه تعلیقیه باشد، و شرطش هم عبارت از ظهار است، یک دلیل می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» دلیل منفصل دیگر می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، گاهی از اوقات هم ما وحدت حکم را از غیر راه وحدت سبب احراز می کنیم. مثل اینکه مولا هیچ سببی را ذکر نکرده است، دو تا حکم با انفصال و فاصله بیان کرده است، لکن ما«خارجا لقرینة حالیة او قرینة مقالیه» بدست آوردیم که دو تا حکم نیست، بلکه یک حکم است، و امرش دائر است بین اینکه متعلقش مطلق باشد، یا متعلقش مقید باشد، مرحوم محقق حائری می فرمایند: چه مانعی دارد که ما بین این دو صورت تفصیل قائل شویم، بگوییم: آنجایی که احراز وحدت حکم از ناحیه وحدت سبب باشد، آنجا همان نظریه مشهور درست است، که مسأله حمل مطلق بر مقید باشد.

اما آنجایی که احراز وحدت حکم از راه غیر وحدت سبب باشد، به لحاظ اینکه سببی را مولا ذکر نکرده است، بلکه از طریق قرینه حالیه، یا قرینه مقالیه ما وحدت حکم را استفاده کردیم، ایشان می فرمایند: در اینجا ما با نظریه مشهور مخالفت می کنیم، و می گوییم که مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح نیست. پس چه مطرح است؟ می فرماید: در اینجا بگوییم: اجمال در کار است، ما راهی برای تشخیص نداریم، چرا؟

حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وجود اختلاف سبب

ایشان می فرماید: اما در این صورتی که ما قائل به اجمال می شویم، و آن جایی است که پای وحدت سبب مطرح نباشد، مولا یک جا گفته است، اعتق رقبة، یک جایی هم گفته است اعتق رقبة مؤمنه، و ما فهمیدیم که دو تا حکم ندارد، بلکه یک حکم است، مردد بین این که به مطلق متعلق است یا به مقید متعلق است. ایشان می فرماید: اینجا ما مسأله اجمال را مطرح

می کنیم، چرا؟ می فرماید: بخاطر اینکه ما خودمان را سر دو راهی می بینیم، یک راه در جمع بین این دو کلام مولا حمل مطلق بر مقید است، لکن این به عنوان یک راه و به عنوان یک احتمال است، که ما احتمال می دهیم که مسأله به صورت حمل مطلق بر مقید مطرح باشد. و در نتیجه آن که مکلف به است، و متعلق تکلیف مولا است، عبارت از خصوص عتق رقبة مؤمنه است. اما در کنار این و در عرض این یک راه دیگری وجود دارد، و آن نتیجه و ما حصلش عکس راه اول است، و آن این است، ایشان می فرماید: اعتق رقبة دارای یک ظهور است و آن همان ظهور اطلاقی است. «یجب علیک عتق رقبة، ای من دون فرق بین المؤمنة و الکافرة». اما سراغ«اعتق رقبة مؤمنه» می آییم، می بینیم در اعتق رقبة مؤمنه دو تا ظهور وجود دارد، یکی«ظهور هیئت افعل در وجوب فی مقابل الاستحباب، که هر کجا هیئت افعل بدون قرینه داله بر عدم وجوب مطرح باشد، این ظهور در وجوب دارد.

پس هیئت«اعتق، له ظهور فی الوجوب» از آن طرف یک ظهور دومی در اعتق رقبة مؤمنه وجود دارد، که این ظهور در رابطه با تقیید است، رقبه مؤمنه است، که این معنایش این است که قید ایمان دخالت دارد در متعلق تکلیف، نه به عنوان افضل الافراد مطرح است، «اعتق الرقبة المؤمنة» اگر ما بودیم و هیچ دلیل دیگری ما در مقابل«اعتق رقبة مؤمنه» نمی داشتیم، ما می آمدیم در رابطه با«اعتق رقبة المؤمنه» می گفتیم: «له ظهوران»، و هر دو ظهور را هم حفظ می کردیم، یکی ظهور«اعتق فی الوجوب فی مقابل الاستحباب»، و یکی هم«ظهور التقیید فی کون القید له مدخلیة فی اصل المتعلق التکلیف»، به طوری که اگر مولا تنها می گفت: «اعتق الرقبة المومنه»، مکلف حق نداشت در مقام موافقت و امتثال عتق رقبة غیر مؤمنه را تحویل مولا بدهد.

در نتیجه«اعتق رقبة المومنه له ظهوران، ظهور فی الوجوب و ظهور فی مدخلیة الغیر»، لکن مشکلی که در اینجا به وجود آمده است، وجود اعتق رقبة مطلق است، که عبارت از همان ظهور اطلاقی است، بعد ایشان می فرماید، راه دوم که در مقابل مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح است، این است که ما ظهور اطلاق را بگیریم، ظهور اعتق الرقبة را در معنای اطلاقی خودش حفظ کنیم، و با این ظهور بیاییم سراغ دلیل مقید، که لازم نیست که در هر دو ظهور دلیل مقید ما تصرف کنیم، یکی از دو ظهورها را باید از کار بیندازیم، یا ظهور اعتق را در وجوب از کار بیندازیم، بگوییم: «اعتق رقبة المؤمنه» نمی خواهد بگوید: عتق رقبه مؤمنه واجب است، بلکه عتق رقبة مؤمنه مستحب است با ظهور اطلاقی.

یا اینکه ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، و ظهور اطلاقی را به جنگ ظهور دوم اعتق رقبة المؤمنه بفرستیم، بگوییم: این که«اعتق رقبة المؤمنه» ظهور دارد در اینکه قید ایمان به عنوان قیدیت و به عنوان مدخلیت مطرح است، این ظهور اطلاقی جلوی قیدیت و مدخلیت را بگیرد.

پس ایشان می فرماید که ما سر دو راهی قرار گرفتیم، یک راه«حمل المطلق علی المقید» است، «کما یقول به المشهور»، اما یک راه این است که بیاییم دلیل مطلق و مقید را در رابطه با ظهورها بررسی بکنیم، می بینیم که دلیل مطلق ظهور در اطلاق دارد، دلیل مقید دو تا ظهور دارد: یکی ظهور در وجوب، یکی ظهور در مدخلیت قید ایمان. می فرماید: با ظهور اطلاقی، هم می توانیم با ظهور اعتق در وجوب مقابله کنیم، و حمل بر استحباب کنیم، و هم می توانیم ظهور اعتق را در وجوب حفظ کنیم، اما ظهور تقیید رقبه را به مؤمنه در این که قید ایمان نقش و دخالت دارد، این دخالت و مدخلیتش را از بین ببریم، لکن از این دو طریق اخیر هر کدامش را ما اختیار کنیم، نتیجه این می شود که حکم وجوبی ما متعلق به عتق مطلق رقبه است.

پس دو راه شد، یک را«حمل المطلق علی المقید» که نتیجه اش تعلق حکم به مقید است.

یک راه هم با ظهور اطلاق به جنگ یکی از دو ظهور دلیل مقید رفتن، که نتیجه این راه این است که متعلق حکم وجوبی عبارت از مطلق خواهد بود، آن وقت می فرماید: ما سر دو راهی قرار گرفتیم، احد الطریقین رجحانی نسبت به طریق دیگر ندارد.

راه حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وحدت سبب

لذا ما باید مسأله را در اجمال دلیل خلاصه کنیم، بگوییم: اینجا یک حکمی از مولا صادر شده است، و«لا یعلم که انّه تعلق بعتق مطلق رقبة یا تعلق بعتق رقبة مؤمنه»، و در اینجا باید رجوع به اصل کرد، حالا اصلش برائت است، یا اشتغال به لحاظ دوران بین تعیین و تخییر، این دیگر در جای خودش باید بحث شود، که اصل جاری در اینجا آیا«اصالة البرائة عن مدخلیت قید الایمان» است، یا شبیه دوران بین تعیین و تخییر، اصل احتیاط است، و اقتضا می کند که آن معین اخذ شود، لکن علی ای حال مسأله اجمال در اینجا است که وحدت حکم از غیر طریق وحدت سبب احراز نشده باشد. اما می فرمایند: در آنجایی که پای وحدت سبب مطرح باشد، خود مولا گفته است«ان ظاهرت فاعتق رقبة» و در کلام منفصلی گفته است«ان ظاهرت فأعتق رقبة مؤمنه» مرحوم محقق حائری«قدس سره» می فرمایند: اینجا دیگر ما سر

دو راهی قرار نگرفتیم، اینجا چاره ای نیست جز اینکه مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، چرا؟ می فرماید: بخاطر اینکه این قضیه شرطیه دلالت بر سببیت می کند، «ان ظاهرت فاعتق رقبة» معنایش این است که«الظهار سبب لوجوب عتق رقبة»، این دلالت بر سببیت که یکی از احکام وضعیه است این دلالت بر سببیت می کند. و همین سببیت ما را هدایت می کند به این معنا، که خوب وقتی مولا می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، یعنی ظهار سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، از طرف دیگر می گوید: که ظهار سببیت دارد برای وجود عتق رقبة مؤمنه، ما اگر مسأله حمل مطلق بر مقید را در اینجا مطرح کنیم، همانطوری که مشهور مطرح کردند، از نظر سببیت مواجه با اشکال نمی شویم، برای اینکه معنای حمل مطلق بر مقید این است که یک سبب و یک مسبب وجود دارد، سبب عبارت از ظهار است، مسبب هم«وجوب عتق رقبة المؤمنه» است، دیگر در رابطه با سببیت و مسببیت اگر حمل مطلق بر مقید بشود، ما مواجه با اشکال و مقابل با اشکالی قرار نمی گیریم.

اما اگر این حرف را زدیم، گفتیم: مسأله حمل مطلق بر مقید مطرح نیست، پس چه مطرح است؟ لا بد می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة» وجوب را دلالت دارد، و«ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه» لابد استصحاب را دلالت دارد. می گویید: ظهار هم سببیت دارد برای وجوب عتق رقبة، و هم سببیت دارد برای استصحاب عتق رقبة مؤمنه، حالا یا از باب اینکه«اعتقش» را حمل بر استصحاب کنیم، یا از باب اینکه مدخلیت قید را به همان نحو افضل شما مطرح کنید. لکن این خلاف ظاهر است، ظاهر این است که مسبب«وجوب عتق الرقبة المؤمنه» است.

اگر بخواهید حمل بر استصحاب بکنید، جواب گوی سببیت و مسببیت نیستید، چرا؟ بخاطر اینکه لازم می آید، که دو حکم متباین مسبب از سبب واحد باشد، یعنی ظهار دو حکم متباین برای شما بیاورد، و سببیت برای دو مسبب متباین داشته باشد، و این یک امری است که لعل غیر معقول است، که ظهار سببیت برای دو حکم متباین داشته باشد. لذا«فرارا عن اشکال السببیة» ناچاریم که مسأله حمل مطلق بر مقید را مطرح کنیم، که جز مسبب واحد در اینجا وجود نداشته باشد، این خلاصه بیان ایشان است.

جواب استاد از محقق حائری ره

لکن با یک جمله جواب از ایشان داده می شود، و آن این است که اگر ما مسأله سببیت را

هم مطرح کردیم، عرض کردیم استصحابی که در اینجا مطرح است، مثل استحباب نماز شب در مقابل نمازهای یومیه نیست، استصحاب اینجا به معنای افضلیت افراد است، و این افضلیت افراد با اصل وجوب هیچ منافات ندارد، که نتیجه این شود، که ظهار سبب شود که برای وجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبه مؤمنه، اگر ما مسبب را به این کیفیت مطرح کردیم، که واقعیت مسبب هم این چنین است، آیا چه تباینی و چه منافاتی از نظر سببیت و مسببیت وجود دارد؟ که اگر من به این تعبیر، بیان کردم آیا متناقض و متخالف صحبت کردم که بگویم: «الظهار سبب لوجوب عتق مطلق الرقبة و استحباب اختیار رقبة المؤمنه»، آیا این دو تا با هم منافات دارد؟ کأن از کلام ایشان استفاده می شود، که اگر مسأله استحباب مطرح شد، این مثل استحباب صلاة اللیل است، که هیچ گونه ملائمتی با وجوب ندارد، در حالی که استحباب در اینجا به معنی افضل الافراد است.

لذا تفصیل ایشان تمام نیست، و اصل بحث تمام نشده است، تا ببینیم در این بحث چه راهی را باید انتخاب کرد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد بر مبنای مشهور چگونه است؟

2 - نظر مرحوم آخوند ره در جمع بین مطلق و مقید مثبتین در کلام واحد چیست؟

3 - راه حلّ محقق حائری ره برای حمل مطلق بر مقید با وجود اختلاف سبب یا وحدت سبب چیست؟

4 - جواب استاد از محقق حائری ره را بیان کنید.

درس هفتصد و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

احتمالات در حمل مطلق بر مقید مثبتین در دو کلام

در جایی که مطلق و مقیّد مثبتین باشند و در دو کلام منفصل، تا به حال سه احتمال ذکر شد. مشهور قائل بودند به اینکه باید حمل مطلق بر مقیّد بشود. لکن احتمالی داده شد که مقتضای جمع بین دلیلین این نیست که ما حتما حمل مطلق بر مقیّد بکنیم، بلکه یک طریق دیگری هست و آن این است که امری را که در ناحیه مقیّد وجود دارد، حمل بر استحباب بکنیم، منتها نه استحباب مثل استحباب صلاة لیل، بلکه مثل استحباب صلاة فی المسجد که اصل الصلاة واجب است، لکن تخصصش به خصوصیت وقوع فی المسجد این اتصاف به استحباب دارد.

احتمال سوم را هم از محقق حائری(قدس سره) نقل کردیم که اگر احراز وحدت حکم از ناحیه وحدت سبب باشد، اینجا حمل مطلق بر مقیّد متعین است، و اگر از راه قرائن دیگر باشد، ایشان فرمودند که اجمال تحقق پیدا می کند. حالا بالاخره در این رابطه چه باید گفت؟

ما با توجه به آن مبنائی که در اصل مسأله حمل مطلق بر مقیّد، یعنی در آن مواردی که هیچ جای تردید نیست، مثل اینکه یک دلیل بگوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، دلیل دیگری بگوید:

«ان ظاهرت فلا تعتق الرقبة الکافرة». این دیگر از موارد مسلمه حمل مطلق بر مقیّد است. باید ما این معنی را ملاحظه کنیم که اصولا مبنا و ملاک حمل مطلق بر مقیّد چیست؟ چرا در همان موارد مسلمه مطلق حمل بر مقیّد می شود؟ آیا ملاک مسأله اقوائیت ظهور است؟ مثل همان ظهوری که یرمی در رابطه با اسد از نظر اظهریت برای او ثابت است؟ علت اینکه ما یرمی را مقدّم بر اسد می داریم، با اینکه اسد هم فی نفسه ظهور در معنای حقیقی خودش دارد، لکن چون ظهور قرینه اقوای از ظهور ذی القرینه است، روی اقوائیت ظهور ما مجموع رأیت اسدا یرمی را حمل بر رجل شجاع و معنای مجازی می کنیم.

اصالة الاطلاق نزد عقلا و موارد آن

آیا در مسأله تقدیم دلیل مقیّد بر دلیل مطلق روی همین مبنای اقوائیت ظهور است؟ ما عرض کردیم نه، مسأله این نیست. مسأله این است که اصالت الاطلاق اصلا یک اصل لفظی نیست غیر از اصالت العموم است. اصالت العموم استناد به وضع دارد، استناد به دلالت لفظیه دارد. اما اصالت الاطلاق از راه قرینه حکمت و از طریق عقلا ثابت می شود. آنوقت ما باید مراجعه به عقلا بکنیم ببینیم آیا عقلا برای این دلیل مطلق با توجه به مقدمه و یا مقدمات حکمت به اصطلاح امروز چه مقدار کار برد قائل هستند؟ برای اطلاق تا چه اندازه عقلا ارزش قائلند؟ و چه اندازه عقلا روی اصالت الاطلاق ترتیب اثر می دهند؟ تمام آن چیزی که در این باب محور و ملاک است او عبارت از همین معناست. وقتی که ما به عقلا مراجعه می کنیم، می بینیم عقلا درست است که برای اصالت الاصلاق حساب باز کرده اند، لکن حسابی که برای او باز شده، منحصر به دو مورد است: یکی اینکه در مقابل او دلیلی وجود نداشته باشد. یکی اینکه شک داشته باشیم که آیا دلیلی وجود دارد یا نه؟ و البته تفحّص هم کرده ایم، لکن در عین حال نفهمیدیم که در مقابل اصالت الاطلاق یک دلیل مقیّدی وجود دارد یا نه؟ در این دو مورد عقلا برای اصالة الاطلاق ارزش قائلند، تا شک در تقیید بکنند به اصالت الاطلاق مراجعه می کنند و از این قبیل موارد.

اما در جایی که ما به چشم خودمان می بینیم که در مقابل این فاعتق رقبة، یک اعتق رقبة مؤمنة هم وجود دارد، و از خارج هم می دانیم که دو تا حکم در کار نیست. همانطوری که

عرض کردیم تمام محل بحث در این مسائل صورت وحدت حکم است. حالا این وحدت از هر طریقی احراز شده باشد. ما از عقلا سؤال می کنیم می گوییم: ما یک حکم واحد احراز کردیم بیشتر نیست. لکن یک جا مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة». در یک دلیل دیگری همین مولی گفته: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه». آیا مبنای شما چیست؟ اینجا در مقابل دلیل مطلق، دلیل مقیّد یا مقیّد وجود دارد. این طور نیست که ما شک در دلیل داشته باشیم، شک در تقیید داشته باشیم. اینجا وقتی که ما به عقلا مراجعه می کنیم که اساس کار ما را در اصالت الاطلاق روش عقلا و بناء عقلا تشکیل می دهد، عقلا می گویند: باید حمل مطلق بر مقیّد کرد.

و بعد از تعلیل به این برمی گردد، نه آن دلیل اولی که مرحوم آخوند برای مشهور ذکر کردند و مورد ایراد قرار دادند، که فرمودند مقتضای جمع بین دلیلین، حمل مطلق بر مقیّد است. و بعد هم ایشان اشکال کردند که راه جمع بین دلیلین منحصر بین حمل نیست، بلکه ممکن است از طریق حمل امر به مقیّد علی الاستحباب جمع بین دلیلین بشود. این راهی را که ما ذکر می کنیم، اصلا عنوانش عنوان جمع بین دلیلین نیست. در حقیقت ما دو تا دلیل نداریم، ما یک دلیل داریم و آن هم دلیل مقیّد است، و به تعبیر معروف دلیل مقیّد چرا؟ پس آن اعتق رقبة چیست؟ می گوییم: اعتق رقبة دلیل در جائی که در مقابلش دلیلی وجود نداشته باشد.

فرق میان عام و خاص با مطلق و مقید و مدلول مقید

فرق است بین دو دلیلی که در دلیلیت استقلال داشته باشند و ما بخواهیم بین این دو تا جمع بکنیم، مثل دو خبری که می خواهیم بین آنها جمع کنیم. مثل عام و خاصی که می خواهیم بین آنها جمع بکنیم. عام فی نفسه دلیل، و«دلالته مستندة الی الوضع، و الخاص هم فی نفسه دلیل». اما در مسأله دلیل مطلق و دلیل مقیّد، ما معتقدیم که با وجود دلیل مقیّد دلیلی وجود ندارد، باز اشتباه نشود. نه به این معنی که دلیل مقیّد کاشف عن عدم الاطلاق است که مکرر ذکر می کردیم، کاشف از این نیست که مولی در مقام بیان مراد استعمالی و قانونی خودش نبوده، هیچ دلیل مقیّدی نمی گوید این اطلاقی که شما فکر می کردید، این اطلاق تخیلی بوده و واقعیت نداشته، نه در عین حفظ این مطلب، همان تعبیری که من عرض کردم که اصالت الاطلاق مع ثبوت الاطلاق و مع ثبوت مقدمة الحکمة او مقدمات الحکمة، باید ببینیم چه مقدار کاربرد دارد، و چه مقدار عنوان دلیلیت عقلا برای آن قائل هستند. ما وقتی که به عقلا مراجعه می کنیم، می گویند: اصالت الاطلاق دلیلیتش برای آنجایی است که در مقابلش دلیل

مقیّدی نباشد. اگر دلیل مقیّد بود، اصالت الاطلاق هست، «لکنه لیس بدلیل یمکن عن یتّکل علیه و یستند الیه». لذا بعد از آنکه به عقلا مراجعه می کنیم، عقلا نمی گویند که ما دو دلیل در ردیف هم داریم و جمع بین دلیلین یک چنین معنایی را اقتضا می کند. کما اینکه آن دلیلی را که دیروز از مرحوم آخوند در رابطه با بیان مشهور نقل کردیم که ظاهر مرحوم آخوند هم این بود که آن دلیل را پذیرفته اند، آن دلیل هم ملاک نیست، مسأله اقوائیت ظهور مطرح نیست، مسأله مسأله عقلائی است، ما به عقلا که مراجعه می کنیم می بینیم در یک محدوده خاصی روی اصالت الاطلاق اینها اثر بار می کنند. اما آنجایی که خود مولی می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة»، بعد در یک کلام منفصل دیگری می گوید: «ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه»، اینجا عقلا برای اصالت الاطلاق عنوان دلیلیت اصلا قائل نیستند.

پس نه اینکه مسأله، مسأله جمع بین دلیلین باشد و نه اینکه مسأله ارتباط به اقوائیت ظهور داشته باشد شبیه آنچه که در استعمالات مجازیه ملاحضه می شود. و از طرفی هم در این بنای عقلا آن تفصیلی را که مرحوم محقق حائری ذکر کردند، آن تفصیل وجود ندارد. آنکه ملاک در بنای عقلا هست، همان مسأله احراز وحدت حکم است. حالا از کجا این وحدت حکم احراز شده باشد، از ناحیه وحدت سبب، یا از سایر قرائن حالیه و مقالیه، ظاهر این است که به نظر عقلا هیچ فرقی نمی کند. اگر مولی بدون اینکه بیان سببی هم کرده باشد، در یک کلام گفت: «اعتق رقبة» و در کلام دیگری گفت: «اعتق رقبة مؤمنه»، لکن قرینه قائم شد بر اینکه مولی دو حکم ندارد در رابطه با عتق رقبه، بلکه یک دستور و یک حکم است، و لو اینکه سببی هم برای او ذکر نشده است. همین جا هم عقلا می گویند مطلق حمل بر مقیّد می شود، و اصالت الاطلاق با وجود چنین دلیلی نمی تواند دلیلیت داشته باشد و نقش داشته باشد.

کلام مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در باب مثبتین

لکن مشکله ای که اینجا هست و مرحوم آخوند هم در کلامشان اشاره کرده اند و دو تا جواب ذکر کرده اند، یک جوابشان خوب است، و یک جوابشان به تمام معنی مورد اشکال است، این است که همین مشهور که در باب مثبتین مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح می کنند، وقتی که به باب مستحبات می رسند، اگر یک دلیل گفت: «یستحب عتق الرقبه»، یک دلیل دیگری گفت: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه». اینها مثبتین است، اینها مسأله مطلق و مقیّد است، لکن در عین حال مشهور در باب مستحبات مسأله حمل مطلق بر مقیّد را مطرح

نمی کنند، بلکه این گونه می گویند که همان«یستحب عتق الرقبه» به اطلاقش محفوظ است، و «یستحب عتق الرقبة المؤمنه» را ما حمل می کنیم علی تأکّد الاستحباب، نه اینکه«یستحب عتق الرقبة المؤمنه» دلیل بر این بشود که«یستحب عتق الرقبه» مطلق حمل بر مقیّد بشود، و نتیجه این بشود که عتق رقبه غیر مؤمنه هیچ استحبابی نداشته باشد. آنوقت این مشکل پیش می آید که بین واجبات و بین مستحبات چه در آن ملاکی که ما عرض کردیم، و چه در آن دلیلی که مرحوم آخوند به نفع مشهور دیروز ذکر کردند، بین واجب و مستحب چه فرق می کند؟ چه شد که در باب واجبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح است؟ اما در باب مستحبات حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست؟ بلکه مطلق امر استحباب به قوت خودش باقی است، منتهی در رابطه با مقیّد مسأله شدت و تأکد استحباب مطرح است، این مشکله هست.

مرحوم آخوند برای حل این مشکله دو جواب می دهند، که من اول جواب دوم ایشان را که جواب ناتمامی هست، عرض می کنم، بعد جواب اولشان که جواب قابل قبولی هست انشاء الله ذکر می کنم. جواب دومشان این است که علت اینکه ما«یستحب عتق الرقبه» مطلق را حفظ می کنیم و حکم می کنیم به اینکه عتق مطلق الرقبه مستحب است، قاعده تسامح در ادله سنن است. قاعده تسامح در ادله سنن اقتضا می کند که ما در اینجا فقط استحباب را در محدوده مقیّد نیاوریم، بلکه استحباب را در رابطه با خود مطلق هم مطرح بکنیم. این حرف و این فرمایش از عجائب مطالب و مسائل است. برای اینکه قاعده تسامح در ادله سنن، این تسامح در رابطه با سند آن روایتی است که دلالت بر استحباب می کند. اگر یک روایتی آمد و گفت: فلان عمل مستحب است، لکن شما سند روایت را ملاحظه کردید و دیدید سند روایت ضعیف است، قاعده تسامح در ادله سنن ضعف سند را جبران می کند. لذاست که در ذیل بعضی از روایات قاعده تسامح در ادله سنن این عبارت است که می گوید: «و ان کان رسول الله(صلی الله علیه و آله) لم یقله»، یعنی تردید در این است که«قاله الرسول ام لم یقله الرسول»، و چون روایت روایت معتبره و روایت حجّتی نیست، احتمال می دهیم که رسول الله اصلا چنین چیزی از ایشان صادر نشده باشد، و چنین روایتی مجعول به تمام معنی باشد.

لذا قاعده تسامح مستقیما در رابطه با ضعف سند است. اما قاعده تسامح دلالت را که درست نمی کند، نمی گوید: این روایت«یدل علی الاستحباب». مثلا اگر یک روایتی اصل دلالتش بر استحباب محل تردید باشد، ما احتمال می دهیم که می خواهد یک حکم استحبابی را بیان کند، احتمال می دهیم که می خواهد یک حکم اباحه را بیان کند. می گوید: اینجا از شما سؤال

می کنند، آیا این قاعده تسامح می گوید این روایت«یدل علی الاستحباب؟» کجای قاعده تسامح دلالت روایت را درست می کند؟ قاعده تسامح می گوید: «اذا دلت روایة علی الاستحباب شیء، و لم یکن سند الروایة بمعتبر»، روی تفضلی که خداوند تبارک و تعالی به بندگانش دارد، همین اسنادی که این روایت به رسول خدا می دهد و لو اینکه این اسناد فاقد پشتوانه است، مع ذلک خداوند این لطف و عنایت را می کند. اما اگر ما یک روایتی را شک داریم که اصلا مدلولش استحباب است، یا مدلولش بیان اباحه یک شیئی هست، آیا قاعده تسامح می گوید: نه بنا بگذار بر اینکه این روایت دلالت بر استحباب می کند؟ بیان مرحوم آخوند به این بر می گردد، ما که شک داریم که آیا عتق رقبه مؤمنه به تنهایی مستحب است، یا عتق مطلق رقبه استحباب دارد، برای اینکه یک دلیل می گوید: «یستحب عتق الرقبه»، و یک دلیل می گوید: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، و روی قاعده هم مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح است، از کجای قاعده تسامح ما استفاده کنیم که«یستحب عتق مطلق الرقبه»؟ کجای قاعده تسامح این معنی را اقتضا دارد؟ لذا این بیان ایشان بیان بسیار ناتمامی است.

جواب استاد از مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در مثبتین

اما بیان اولشان که چرا مشهور بین مستحبات و بین واجبات فرق قائل شدند، ایشان می فرمایند: ما وقتی که در حقیقت کتاب مستحبات را بررسی می کنیم، و فصل مستحبات را زیر و رو می کنیم، می بینیم در باب مستحبات این معنی خیلی زیاد است که در یک عمل«اصل العمل مستحب وقوعه» بکیفیت خاص مستحبش را مؤکّد می کند، وقوعه بکیفیت زائده باز بیشتر تأکّد استحباب را ایجاد می کند، مثل همین نماز شب. این نماز شب آنکه مستحب است و آنکه همه فضائل نماز شب برش بار است، یازده رکعت نماز است. پنج تا دو رکعت و یک دانه یک رکعت. اما قنوت نماز وتر به چه کیفیت باشد، اینها دیگر در تأکّد استحباب نقش دارد، در شدت استحباب و بالا بودن مقام استحباب نقش دارد، و الاّ اگر کسی بخواهد فضیلت نماز شب را درک کند بدون اینکه این زوائد را رعایت بکند، با خواندن پنج تا دو رکعت، یک دانه یک رکعت و لو فاقد قنوت هم باشد، و لو اینکه در قنوتش یک دعای کوتاه بیشتر نباشد، تمام فضائل نماز شب برش ترتب پیدا می کند. لذا ممکن است(مرحوم آخوند می خواهند این طور بگویند) که وقتی که کتاب مستحبات را ورق می زنیم، می بینیم در باب مستحبات یک غلبه معتدبه وجود دارد که او عبارت از این است که مراتب در عمل واحد

وجود دارد، مراتب در مستحب واحد وجود دارد. فرض کنید مثل همین صلاة فی المسجد.

صلاة فی المسجد مستحب. اما مسجد المحله یک مرتبه ای از استحباب را دارد، مسجد السوق یک مرتبه بالاتر را دارد، مسجد جامع شهر یک مرتبه بالاتر از استحباب را دارد. با اینکه همه اینها عنوانش عنوان صلاة فی المسجد است، اما مراتب در این مستحب واحد وجود دارد. آنوقت نظر ایشان این باشد که این غلبه وجود مراتب در باب مستحبات بدون واجبات، این اقتضا می کند که ما برای مستحبات یک حساب جدیدی باز کنیم، بگوییم اگر مولی گفت: «یستحب عتق الرقبه»، باز در همین رابطه گفت: «یستحب عتق الرقبة المؤمنه»، این را حمل بر دو مرتبه استحباب بکنیم، بگوییم: «اصل الاستحباب فی عتق الرقبه» است، لکن مرتبه بالاتر و مرتبه با فضیلت تر، آنجایی است که این رقبه مؤمنه باشد، و عتق در رابطه با رقبه مؤمنه انجام بگیرد. پس خلاصه بحث این شد که در باب مثبتین، در باب واجباتش به همان کیفیتی که ما عرض کردیم عقلا حمل مطلق بر مقیّد می کنند، و در باب مستحبینش با توجه به این اغلبیت مراتب استحباب، یک فصل جدیدی برای مستحبات باز می شود و حساب مستحب را از حساب واجب جدا می کند، این بیان مرحوم آخوند انصافا قابل قبول است، اما آن تسامح در ادله سنن به هیچ وجه درست نیست. حالا باقی ماند در این مسأله ما، آنجایی که مطلق و مقیّد منفیین باشند، آنجا تکلیفش چیست؟

پرسش:

1 - احتمالات در حمل مطلق بر مقید مثبتین در دو کلام را بیان کنید.

2 - اصالة الاطلاق نزد عقلا و موارد آن را توضیح دهید.

3 - فرق میان عام و خاص با مطلق و مقید و مدلول مقید چیست؟

4 - کلام مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در باب مثبتین چیست؟

5 - استاد از جواب مرحوم آخوند ره در جمع مطلق و مقید در مثبتین چه جوابی می دهند؟

درس هفتصد و سی و ششم 1373/3/11

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم مطلق و مقید منفیین و در کلام واحد

در بحث مطلق و مقید یک صورت باقی مانده، و آن جایی است که اگر مطلق و مقیّد هر دو منفی و فی کلامین واقع شده باشند، مثل این که در روایتی بگوید: «لا تشرب الخمر» و در روایت دیگر«لا تشرب المسکر»، که خمر عبارت از یک مسکر مقیّد به آن چیزی است که از انگور گرفته می شود، لکن مسکر اطلاق دارد هم خمر را می گیرد و هم غیر خمر را، آیا در اینجا چه باید کرد؟ اینجا به نظر می رسد که اصلا بین این دو منافاتی وجود ندارد، چه منافاتی هست بین اینکه مسکر حرام باشد، و در نتیجه خمر هم محکوم به حرمت باشد؟ یعنی در حقیقت آن جهتی را که ما به عنوان یک مسأله مسلم در همه فروض مورد نظر قرار دادیم، که عبارت است از این معنی که گفتیم مسأله حمل مطلق بر مقیّد در آنجایی است که تنافی در کار باشد، و اینها بینشان منافاتی وجود ندارد، چه منافاتی هست بین حرمت خمر و حرمت مسکر؟ و شاهدش این است که در بعضی روایات حرمت شرب خمر، می بینیم که تعلیل شده

به اینکه«لانّه مسکر». اگر بین این دو، منافاتی وجود داشت، چطور این تعلیل«لانّه مسکر» علت برای حرمت شرب خمر واقع می شد؟ آیا می شود بین علت، و بین معلل به این علت، منافاتی وجود داشته باشد؟ پس وقتی که ما می بینیم در«لا تشرب الخمر لانّه مسکر» هیچ گونه تنافی صدر و ذیل ندارد، اگر یک دلیلی گفت: «لا تشرب الخمر»، و دلیل دیگر گفت: «لا تشرب المسکر»، بینشان منافات نیست.

بلکه اگر نظرتان باشد، ما عرض می کردیم که در نوع موارد، یا همه مواردی که مسأله علت مطرح است، در علتها یک کبرای مطویه وجود دارد وقتی که مولی می گوید: «لا تأکل الرمان لانه حامض»، «لقائل ان یقول» که حامض باشد، چرا حرام است؟ لابد دنبال این لانه حامض یک کبرایی وجود دارد و او«کل حامض حرام» است، و الاّ اگر ما از این کبری صرف نظر کنیم، این صلاحیت تعلیل بودنش از بین می رود. رمان حامض باشد، چرا موجب عدم جواز اکل رمان بشود؟ لا بد یک کبرای کلیه ای که دیگر آن نیاز به ذکر ندارد، مگر در یک مواردی که پای تعبد در خود همان کبری مطرح باشد و نیاز به توضیح داشته باشد، مثل همانی که در ادله استسحاب وارد شده، که هم صغری و هم کبری را بیان می کند، «لانّک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لا ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا». این نیاز به تعرض داشته که این کبری را ذکر کرده است. وقتی که می گوید: «لا تشرب الخمر لانّه مسکر»، دنبالش این معنی هست که«و کل مسکر حرام». پس جمع شد بین حرمت مسکر و بین«لا تشرب الخمر».

اگر بین این دو تا منافاتی نیست بلکه کمال ملائمت وجود دارد، پس چه مانعی دارد که در یک دلیل بگوید: «لا تشرب الخمر»، و در یک دلیل هم بگوید: «لا تشرب المسکر» و حیث اینکه بین اینها منافاتی نیست چرا ما حمل مطلق بر مقیّد بکنیم، و به چه دلیلی بگوییم: «لا تشرب المسکر»، مقصود مسکر مقیّد به قید خمریت است که عنوان خمریت هم دخالت داشته باشد؟

نیاز به جمع میان مطلق و مقید با توجه به وجود علت مطویه در کبری

این طور گفته شده و در این قبیل مثالها گفتن مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست. لکن این حرف با تمام این توضیحی که ذکر شد، باز قابل مناقشه است، چرا؟ برای اینکه در«لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر»، فرض این است که ما یک حکم بیشتر نداریم، مسأله وحدت حکم عرض کردیم در تمام صور این بحث باید مفروض گرفته شود. یک حکم

نمی شود که موضوعش هم خمر باشد و هم مسکر باشد. اگر موضوعش مسکر است، پس خمریت دیگر موضوعیت ندارد، خمریت باید به عنوان احد المصادیق ذکر شده باشد. و به تعبیر دیگر به عنوان مثال ذکر شده باشد. در همین مثال«لا تأکل الرمان لانه حامض»، اگر ما بخواهیم با تحلیل مسأله را بررسی کنیم، اگر از ما سؤال کنند که موضوع حکم به حرمت عبارت از چیست؟ ما نمی توانیم بگوییم موضوع اکل الرمان است، اکل الرمان موضوعیت ندارد. آنکه موضوع برای حرمت است، اکل الحامض است، منتها رمان به عنوان احد مصادیق باید ذکر شده باشد، و الاّ نمی شود که موضوع حکم از یک طرف عنوان حامض باشد، و از طرف دیگر رمان هم دخالت در موضوعیت داشته باشد و این هم نقشی در موضوعیت داشته باشد این قابل جمع نیست. پس نتیجه آن روایتی که می گوید: «لا تشرب المسکر»، و روایت دیگری که می گوید: «لا تشرب الخمر»، ما نمی توانیم بگوییم بین اینها منافات نیست، نه بین اینها منافات است، برای اینکه بعد از آنکه ما وحدت حکم را احراز کردیم، حکم یک متعلق دارد، یک موضوع دارد، نمی شود موضوعش هم مسکر باشد و هم خمریت. اگر موضوع خمریت شد، پس عنوان مسکریت باید کنار برود، باید یک قیدی به آن اضافه شود. «المسکر المتحقق فی ضمن عنوان الخمر». و الاّ اگر بخواهیم همینطوری ظاهر این دو تا را حفظ کنیم، و از طرف دیگر حکم هم واحد باشد، این قابل جمع نیست. حکم واحد باشد، موضوعش هم مسکر باشد، و هم موضوعش عنوان خمریت. لذا بین اینها تنافی تحقق دارد. «لا تشرب الخمر»، می گوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر»، می گوید: نه، من موضوعیت دارم. و حیث اینکه بین اینها تنافی تحقق دارد، باید ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد در اینجا داشته باشیم، چاره ای غیر از این وجود ندارد.

در موارد تعلیل مسأله چگونه حل می شود؟ می گوییم: تعلیل ظهور دارد در این اینکه موضوع، همان عنوانی است که در علت واقع شده. وقتی می گوید: «لا تأکل الرمان لانّه حامض»، خود این تعلیل دلیل بر این است که«تمام الموضوع لحرمة الاکل عنوان الحامض» است، و این قرینه دلیل بر این است که«لا تأکل الرمان»، عنوان رمانیت به عنوان احد الافراد و احد المصادیق مطرح است. تعلیل چون در کلام واحد است، و خود تعلیل هم محور در حکمی است که معلّل به علت است. لذا تعمیم و تخصیص دائره حکم مربوط به عمومیت و خصوصیت علت است، لذا خود این علت مسأله را روشن می کند و برای ما بیان می کند که رمانیت هیچ موضوعیتی ندارد، آنکه موضوع و متعلق برای حکم است، «اکل الحامض»

است، «سواء کان رمانا أم غیر رمان». اما در ما نحن فیه فرض این است که مسأله تعلیلی در کار نیست، ما با دو تا کلام مولی مواجه هستیم. یک جا می گوید: «لا تشرب الخمر»، یک جا می گوید: «لا تشرب المسکر»، و ما احراز وحدت حکم را کردیم. حالا که احراز کردیم متعلق حکم به حرمت کدام است؟ «لا تشرب الخمر» می گوید: من موضوعیت دارم، «لا تشرب المسکر» می گوید: مسکریت تمام الموضوع است و خمریت نقشی ندارد در مسأله حرمت.

لذا هیچ چاره ای جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد به حسب ظاهر وجود ندارد، و این که توهم می شود هم در«لا تشرب الخمر و لا تشرب المسکر مع کونهما حکما واحدا»، منافاتی وجود ندارد بین این دو تا، تا ما مسأله حمل مطلق بر مقیّد را پیش بکشیم، نه، منافات وجود دارد و راهی هم جز مسأله حمل مطلق بر مقیّد مطرح نیست.

احراز وحدت حکم از ناحیه وحدت سبب

ما همین طوری که در این صور ملاحظه کردید، فرض کردیم که محل بحث آنجایی است که ما وحدت حکم را احراز کنیم. وحدت حکم گاهی از ناحیه وحدت سبب احراز می شود، مثل«ان ظاهرت فاعتق رقبة و ان ظاهرت فاعتق رقبة مؤمنه». گاهی از اوقات هم وحدت حکم را از راه سایر قرائن، حالا مقالیة کانت، او حالیة ما استفاده می کنیم. آنجایی که شما وحدت حکم را چه از راه وحدت سبب، و چه از قرائن حالیه و مقالیه استفاده کردیم، مسأله ای نیست احکامش را ما گفتیم و به اینجا رسیدیم. حالا آنکه می خواهیم مطرح کنیم این است که اگر مولی گفت: «اعتق رقبة». دلیل دوم مولی گفت: «اعتق رقبة مؤمنه». هیچ متعرض سبب نشد، و هیچ قرینه حالیه یا مقالیه ای که دلالت بر وحدت حکم بکند، ما پیدا نکردیم، نه قرینه حالیه ای بود و نه قرینه مقالیه. آنکه محل بحث است اینجاست. آیا از نفس همین دو عبارت، «اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة»، بدون هیچ جهت دیگری و استمداد از هیچ راه دیگری، از نفس ظهور این دو تعبیر ما می توانیم وحدت حکم را استفاده کنیم، یا نه؟ از نفس همین اعتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة نه ذکر سبب شده و نه قرینه حالیه یا مقالیه ای وجود دارد که مسأله وحدت حکم را دلالت بکند. ما می خواهیم از نفس ظهور این دو تعبیر استفاده کنیم، آیا می شود یا خیر؟ دو نکته را اگر ما به آن توجه داشته باشیم، ما معتقدیم که از نفس همین دو تعبیر، مسأله وحدت حکم احراز می شود و به دست می آید.

یک نکته مسأله ای است که ما در باب اجتماع امر و نهی در اینکه موضوع و مورد مسأله

اجتماع امر و نهی کجاست، آنجا ما بحث کردیم. آنجا گفتیم که مورد مسأله اجتماع امر و نهی آنجایی است که بین عنوانین مسأله عموم و خصوص من وجه باشد. اما اگر بین عنوانین عنوان اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، آیا می شود که یک امری به مطلق متعلق بشود، و نهیی به مقیّد متلق بشود؟ یا بالعکس نهیی به مطلق متعلق بشود و امری به مطلق تعلق بگیرد؟ آنجا ما ذکر کردیم که مسأله مطلق و مقیّد از حریم نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج است، و البته خصوصیتی برای امر و نهی وجود ندارد، برای اینکه اگر اجتماع امر و نهی مستحیل باشد، به عنوان فرضا اجتماع حکمین متضادین، اجتماع حکمین متماثلین هم مستحیل است. برای اینکه در استحاله فرقی بین اجتماع مثلین و اجتماع ضدین نمی کند. پس یک نکته این که ما مسأله مطلق و مقیّد را از دائره نزاع در باب اجتماع امر و نهی خارج بدانیم، بگوییم: اگر بین دو عنوان نسبت اطلاق و تقیید وجود داشته باشد، حتی قائلین به جواز اجتماع امر و نهی نمی توانند در اینجا قائل به جواز اجتماع امر و نهی بشوند. عرض کردیم امر و نهی خصوصیتی ندارد، اگر دو امر هم باشد و دو نهی هم باشد، اجتماع مثلین مثل اجتماع ضدین آن هم استحاله دارد.

نکته دوم این است که ما در مثل«اقیموا الصلاة و صل فی المسجد»، گفتیم این«صل فی المسجد» امرش امر استحبابی است، اما اینجا یک دقتی باید کرد. این امر استحبابی متعلق واقعیش چیست؟ در«صل فی المسجد» که شما می گویید: یستحب، چه چیزی یستحب؟ استحباب، متعلق به چیست؟ آیا خود صلاة متعلق استحباب است؟ کما اینکه ظاهر صل فی المسجد این است؟ یا اینکه نه آنکه واقعا متعلق استحباب است، «ایقاع الصلاة فی المسجد» و «تخصیص الصلاة بخصوصیت وقوعها فی مکان خاص مسمّی بالمسجد»، که اگر از ما یک مرد دقیقی سؤال بکند بگوید: دقیقا متعلق استحباب را برای من بیان کنید، ما نمی توانیم بگوییم: صلاة متعلق استحباب است. آنکه متعلق استحباب است«ایقاع الصلاة فی المسجد» متعلق استحباب است. «اقیموا الصلاة و صل فی المسجد» ما در حقیقت در صل فی المسجد یک تصرفی می کنیم، دلیل داریم بر این تصرف، و آن این است که صلاة را که ظاهرش این است که مستقیما متعلق استحباب است منتهی با قید، نه خودش را از دائره متعلق استحباب بودن خارج می کنیم، معنی می کنیم«صل فی المسجد» را به«یستحب ایقاع الصلاة فی المسجد»، این معنای واقعی«صل فی المسجد» است. اما این معنا خلاف ظاهر صل فی المسجد است، خلاف ظاهرش که ما دلیل برش داریم، و چون بر آن دلیل داریم، ما این خلاف

ظاهر را مرتکب می شویم. این دو مقدمه را که شما دقت کنید، می آییم روی این جهتی که مورد بحث ما هست. مولی می گوید: «اعتق رقبة». خود این کلام ظاهرش چیست؟ ظاهرش این است که«متعلق الوجوب، عبارة عن عتق الرقبة». از آن طرف دلیل دوم مولی می گوید:

«اعتق رقبة مؤمنة»، این مطلبی را که عرض می کنیم یک راهی است به آن مسأله بناء عقلائی که ما همینطور به صورت اجمال بیان کردیم این تحقیق آن معنا هم هست. شما اگر باشید«اعتق رقبة»، و«اعتق رقبة مؤمنه»، همان طوری که«اعتق رقبة» ظهور دارد در این که متعلق وجوب، عتق الرقبة است، همینطور هم اعتق رقبة مؤمنة ظهور دارد در اینکه متعلق، عتق الرقبة المؤمنه است. هر کدام می گویند متعلق ما هستیم.

شما یا باید بگویید که ما در مسأله اجتماع امر و نهی قائل هستیم به اینکه مانعی ندارد یک حکمی به مطلق متعلق بشود، و حکم دیگری حالا مثل آن باشد، یا ضد آن باشد به مقیّد متعلق بشود اگر این حرف را زدید، ما نتیجه می گیریم پس مانعی ندارد، اینجا مولی دو حکم دارد. اما اگر شما در مسأله اجتماع امر و نهی، مسأله مطلق و مقیّد را از مورد آن نزاع خارج کردید، و گفتید نمی شود که مطلق و مقیّد دارای دو حکم متخالف، یا دو حکم متماثل باشد. این را از طرف دیگر اگر بخواهیم«اعتق رقبة مؤمنة» را شبیه«صل فی المسجد» معنی بکنیم، این مستلزم خلاف ظاهر است. برای اینکه«اعتق رقبة مؤمنة» اگر بخواهد مثل آن معنی داشته باشد، باید گفت معنایش این است، «یستحب ان یکون الرقبة التی نعتق مؤمنة». این با ظاهر «اعتق رقبة مؤمنة» مخالفت دارد. اگر ما دلیلی بر خلاف این ظاهر می داشتیم، کما اینکه در «صل فی المسجد» دلیل داریم، ملتزم می شدیم. اما در باب عتق رقبة و اعتق رقبة مؤمنة چه دلیلی داریم که اعتق رقبة مؤمنة را معنی کنیم، «یستحب ان تکون الرقبة المعتق مؤمنة»، هذا خلاف ظاهر رقبة مؤمنه است. پس از یک طرف اجتماع حکمین به ایّ کیفیت روی مطلق و مقیّد نشاید، و از یک طرف ظاهر اعتق رقبة مؤمنة مثل ظاهر اعتق رقبة است. همانطوری که اعتق رقبة معنایش این است که متعلق الوجوب عتق الرقبة است. این هم می گوید متعلق الوجوب عتق الرقبة المؤمنة، و نمی شود یک چنین چیزی که متعلق وجوب هم عتق الرقبه باشد و هم عتق الرقبة المؤمنة، مع وحدت الحکم. لذا ما لازم نیست که پای وحدت سبب را پیش بکشیم، لازم نیست که قرینه حالیه یا مقالیه ای را از آن استمداد و استفاده کنیم. حفظ ظهور این دو عبارت به ضمیمه اینکه مطلق و مقیّد نمی شود دارای دو حکم متماثل، یا دو حکم متخالف باشد، اقتضا می کند که بگوییم: اینجا مسأله وحدت حکم است، و مسأله حمل

مطلق بر مقیّد لوجود التنافی، نمی شود از یک طرف متعلق حکم عتق الرقبه باشد، و از طرف دیگر متعلق الحکم عتق الرقبة المؤمنة. پس در نتیجه ما هیچ نیازی برای احراز وحدت حکم به مسأله وحدت سبب، یا قرینه حالیه یا مقالیه نداریم. بلکه اگر آن مبنا را در باب اجتماع امر و نهی رعایت بکنیم، و از طرفی ظهور این دو دلیل صادر از مولی را در نظر بگیریم، خودش اقتضا می کند که انّ الحکم واحد، و بینهما التنافی، و یجب حمل المطلق علی المقیّد.

اینکه ما گفتیم بنای عقلا در این موارد بر حمل مطلق بر مقیّد است، این راه علمی همان بنای عقلا است، و این طور نیست که ما تعبّدا و کورکورانه بنای عقلا را بپذیریم، با توجه به این دلیلی که عرض کردم بنای عقلا بر پایه یک منطق قوی و یک منطق محکمی استوار است، و ضمنا ما نتیجه گرفتیم یک مسأله کلیه را، و آن این است که در احراز وحدت حکم به هیچ چیز ما نیازی نداریم، نفس خود دلیل مطلق و دلیل مقیّد ما را به این معنی هدایت می کند.

دو مطلب مانده است تا مباحث جلد اول تمام شود: یکی اینکه این مباحثی که ما در احکام تکلیفیه ذکر کردیم، در احکام وضعیه هم عینا همین مسائل جریان دارد. اگر آیه شریفه اطلاقش می گوید: «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و بیع را به صورت مطلق محکوم به حلیت وضعیه می کند، حالا در مقابلش دلیل می گوید: «نهی النبی عن بیع الغرر»، باید مسأله حمل مطلق بر مقیّد بشود با اینکه«نهی النبی عن بیع الغرر»، نهی آن یک نهی تحریمی نیست، نهیش نهی وضعی است مثل حلیت در آیه احل الله البیع. در حقیقت این بحثهایی که ما ذکر کردیم و در همه آن ها مثالهایش را روی احکام تکلیفیه پیاده می کردیم، در احکام وضعیه هم طابق النعل بالنعل همین مسائل مطرح است.

مباحث الفاظ

مجمل و مبین

اشاره

مجمل و مبین

تعریف مجمل و مبیّن

آخرین مسأله، بحث مجمل و مبیّن است. مجمل و مبیّن را اینگونه معنی کرده اند، گفته اند مبیّن آنی است که ظهور در معنی دارد، و به تعبیر مرحوم آخوند قالب که در کفایه ها غلط نوشته و غالب نوشته است، لکن مقصود قالب است، لفظ، قالب معنی باشد تا لفظ را انسان می شنود انتقال به معنی پیدا می کند، و ظهور در آن معنا داشته باشد. اما مجمل آنی است که نه هر چه انسان فکر می کند متکلم گفته: «رأیت عینا»، هیچ قرینه ای هم اقامه نکرده، و انسان گیج و گم است، ظهور در هیچ معنای خاصی ندارد. نکته ای که در اینجا می خواستم عرض کنم این است که شما ظهور را مساوق با معنای حقیقی ندانید. ما همانطوری که مکرر عرض کردیم، اصالت الظهور یک مسأله ای است که هم در استعمالات حقیقیه به کار می رود، و هم در استعمالات مجازیه، یعنی همانطوری که«رأیت اسدا» به تنهایی ظهور در معنای حقیقی دارد، «رأیت اسدا یرمی» ظهور در معنای مجازی دارد. پس تا کلمه ظهور مطرح می شود، ذهن ما انصراف به خصوص معنای حقیقی پیدا نکند. اصالت الظهور، هم در استعمالات حقیقیه مطرح است، و هم در استعمالات مجازیه مطرح است. آنوقت نتیجه این می شود که اگر یک جمله ای مبیّن بود«و کان له ظهور» حالا چه در معنای حقیقی یا مجازی، روی اصالت

الظهور آن ظهور را ما باید اخذ بکنیم.

اما مجمل آن است که فاقد ظهور است، چیزی که فاقد ظهور است دیگر راهی برای اخذ به او نیست، وجهی برای اینکه کلام مولی را حمل بر یک معنای غیر ظاهر کنیم بدون قرینه وجود ندارد.

موارد مشکوک میان مجمل و مبیّن

آخرین نکته این است که در ذیل بحث مجمل و مبیّن یک مسائل صغروی را مطرح کرده اند. یک مواردی محل شبهه است که آیا این جزء مصادیق مجمل یا جزء مصادیق مبیّن است؟

گفته اند مثل آنجایی که اگر حرمتی به عین نسبت داده شود، مثل«حرمت علیکم المیته». در حالی که متعلق حرمت، باید فعل مکلّف باشد، نه عین خارجی، عین خارجی که معنی ندارد متعلق حرمت باشد. آنوقت نشسته اند بحث کرده اند که آیا در اینجایی که حرمت تعلق به عین خارجی می گیرد، در حالی که ما می دانیم که متعلق حرمت، فعل مکلّف است و فعلی هم در اینجا ذکر نشده است، آیا این جزء مصادیق مجمل است یا جزء مصادیق مبیّن است؟

جواب این حرف این است که اصلا وظیفه اصولی و همینطور وظیفه فقیه این نیست که صغریات را بیان کند، بیان صغریات با مراجعه به عرف ظاهر می شود، باید به عرف مراجعه کرد.

اگر عرف ظهوری در«حرّمت علیکم المیتة» در رابطه با همه افعال، یا آثار ظاهره، یا بعضی از آثار مخصوصه ببیند، «یسیر الکلام مبینا». اما اگر گفت: من چیزی حالیم نمی شود، «حرّمت علیکم المیتة» یعنی چه؟ حرمت که به ذات نمی تواند تعلق بگیرد، این یکون مجملا.

در حقیقت این بحث اصولی نیست که ما بنشینیم بحث کنیم که کجا مجمل است و کجا مبیّن، بلکه در تشخیص مجمل و مبیّن باید مراجعه به عرف کرد و از عرف استفاده کرد. بهذا یتم مباحث الالفاظ.

باید قبلا و بیش از هر مسأله ای از خداوند سپاسگزار باشیم که به ما توفیق داد، نعمت سلامتی به ما عنایت کرد، توانستیم به اندازه مقدور، در خدمت شما برادران باشیم امیدواریم که در آینده هم توفیقی برای ما باشد. از همه التماس دعا داریم.

و السلام علیکم و رحمة الله و برکاته.

پرسش:

1 - حکم مطلق و مقید منفیین و در یک کلام را ذکر کنید.

2 - چرا نیاز به جمع میان مطلق و مقید با توجه به وجود علت مطویه در کبری هست؟

3 - کیفیت احراز وحدت حکم از ناحیه وحدت سبب را بیان نمائید.

4 - تعریف مجمل و مبیّن و حکم موارد مشکوک میان مجمل و مبیّن را توضیح دهید.

شکرا لله، و ما التوفیق الا بالله العلی العظیم و صلی الله علی رسوله و آله الطیبین الطاهرین المعصومین

(پایان مباحث الفاظ)

مباحث أمارات

مقصد ششم: کتاب القطع

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد و الشکر لله الواحد القهار الاحد الصمد الذی لم یلد و لم یولد و لم یکن له کفوا أحد و صلّی الله علی سیدنا و نبینا محمد و آله الطیبین الطاهرین المعصومین و اللعن الدائم علی اعدائهم اجمعین من الآن الی قیام یوم الدین.

با درود به روح رهبر کبیر انقلاب اسلامی و بنیانگذار جمهوری اسلامی ایران حضرت امام خمینی(رضوان الله تعالی علیه) و درود به روان پاک شهدای گرانقدر انقلاب اسلامی که با عمل به تکلیف الهی خویش و با ایثار خون خود درخت نوپای انقلاب اسلامی را آبیاری کردند و آن امانت گرانبار را به دست آیندگان و نسل بعد از خود سپردند تا آنان نیز به تکلیف عمل کنند و در سایه هدایتهای رهبری امام گونه مقام معظم رهبری حضرت آیة الله العظمی خامنه ای«مد ظله العالی» در جهت استقلال و آزادی و پیشرفت کشور و نجات جهان ستمدیده از استعمار و استثمار و امپریالیسم جنایتکار شتابان به پیش روند.

امروز اگر مروری گذرا به یاد و خاطره شهدایمان داشته باشیم فریاد آنان را به گوش جان می شنویم که ما هستی خود را فدای اسلام و اجرای احکام آن کردیم.

فریاد یا ابا عبد الله آنان را در هنگام شهادت می شنویم و در وصیتنامه های آنان می بینیم که تمام عمر خود را فدایی یک لحظه بقاء عمر امام خود می خواستند و در نهایت خضوع و خشوع از درگاه ربوبی خواستار بخشش و آمرزش لغزشهای خود بودند و از خدای خود در

عمل به تکلیف یاری می طلبیدند.

ولی باید دانست که چرخش روزگار و خیانت نفاثان و وسواس خناسان و رویکردهای منافقان در همراهی با دشمنان و شیاطین جن و انس، همچنان جبهه حق را مورد هجوم قرار داده و خواهد داد.

شناخت تهاجم دشمنان و منافقان خودی نما و دایگان به ظاهر دلسوزتر از مادر در این روزگار و معرفی آنان به مردم برای محفوظ نگاه داشتن جبهه حق از تهاجم باطل و خدای ناخواسته گرایش ناآگاهانه به آن جهت، از مسائل گریزناپذیری است که باید مورد توجه جدی قرار گیرد.

پیشرفت جامعه و هدایت آن، نیاز به فداکارانی دارد که همچون سوختن پروانه به دور شمع، هستی خود را فدای پیشرفت جامعه کنند و در جهت پیشرفت جامعه همیشه باید متحمل سختی ها و مشقتها باشند که«ان مع العسر یسرا».

باید از تمام لحظات عمر کوتاه خود بهره برده و بر اساس فرموده«و تزودوا فان خیر الزاد التقوی» توشه ای را برای سفر دائمی خود از این زندگی کوتاه برگرفت که البته«و ما التوفیق الاّ باللّه».

عمر کوتاه انسان که عطیّه ای از جانب خدای تبارک و تعالی و مقدمه ای در بخشش حیات جاویدان اخروی برای اوست نیاز به پرداخت بهاء دارد که به فرموده شهید بزرگوار و مظلوم حضرت آیة الله بهشتی که می فرمود«بهشت را به بهاء می دهند نه به بهانه» باید در جهت آن کوششی بی دریغ را پیشه راه نموده و از تمام لحظات عمر و تمام امکانات اطراف خود بهره برداری نمود تا سنتی خیر از اعمال انسان باقی بماند تا شاید در درگاه ربوبی و کریمانه رب العالمین مقبول افتد.

اکنون که پیام انقلاب اسلامی به تمام جهان صادر شده و دشمن را به تکاپو واداشته تا تمام امکانات خود را در این جهت به کار بندد بر ما نیز فرض است که با تمام توان خود در مقابل آنان به اندیشه و برنامه ریزی برخواسته و تمام ضعفهای ممکن را پوشش داده و با تجهیز خود از تمامی جهات برای بیداری انسان در تمام اقصی نقاط کره خاکی برخیزیم، آنگونه که از امام بزرگوار نقل می کنند که فرموده اند: «تا فریاد لا اله الا الله در تمام جهان طنین نیافکند مبارزه هست و تا هر کجای جهان مبارزه هست ما هستیم».

رسیدن به پیشرفت و دست یافتن به پیروزی تام و کامل، مستلزم آن است که هر یک از

آحاد جامعه از باب«کلکم راع و کلکم مسؤول» در هر جایگاهی که قرار دارند تمام همّ و غمّ خود را در پیشبرد و ارتقاء سطح علمی و عملی موجود در آن جایگاه قرار دهند و مقدمات لازم برای وصول به اهداف آن را فراهم آورند. و با حصول چنین وضعی، رسیدن به بالاترین قله های پیشرفت علمی و فرهنگی و اجتماعی و سیاسی و... میسور خواهد بود.

به امید آن که خداوند تبارک و تعالی ما را در عمل به تکلیف موفق داشته و مورد بخشش و عفو خود قرار دهد و اعمال ناچیز ما را که با لغزشهای فراوان همراه است به لطف و رحمتش مورد عنایت و قبول درگاه خود قرار دهد.

با ستایش و شکر آن رب کریم، سیر مباحث جلد اول کتاب کفایة الاصول، به پایان رسیده و کتاب قطع و ظن و سایر مباحث مربوطه بر اساس ترتیب جلد دوم کفایه آغاز می گردد.

همچنین علیرغم کاستی های موجود، از بزرگوارانی که ما را مورد لطف قرار داده اند، مخصوصا مرجع بزرگوار حضرت آیة الله العظمی فاضل لنکرانی«مد ظله العالی» که با دعای خود روحیه ای افزون به ما بخشیده اند، تشکر و قدردانی نموده و تداوم دعای آنان را به عنوان ره توشه خواستاریم.

«اللّهمّ إنّا نرغب إلیک فی دولة کریمة تعزّ بها الأسلام و أهله و تذلّ بها النّفاق و أهله و تجعلنا فیها من الدّعاة الی طاعتک و القادة الی سبیلک» «ربّ اغفر لی و لوالدیّ و ارحمهما کما ربّیانی صغیرا إجزهما بالأحسان إحسانا و بالسّیّئات غفرانا برحمتک و رأفتک یا أرحم الرّاحمین».

قم المقدسة، التی یفیض العلم منه الی سائر البلاد

فقیرک ببابک؛ محمد دادستان

1379/2/15 مطابق 29 محرم 1421

امارات معتبره

درس اول 1373/7/1

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امارات معتبره

مقصد ششم در امارات معتبره است چه اعتبارشان از راه شرع ثابت شده باشد، مثل اکثر امارات معتبره که حجّیّت و اماریت و اعتبارشان مستند به شارع است یا این که از طریق عقل ثابت شده باشد، مثل بعضی از امارات مثل ظن انسدادی بنا بر اینکه نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت مظنّه باشد علی نحو الحکومة، لا علی نحو الکشف چون در حجّیّت مظنّه ای که نتیجه مقدمات دلیل انسداد است، بر فرض تمامیت آن مقدمات و تمامیت دلیل انسداد، اختلاف هست که آیا نتیجه این دلیل، این است که«الظن حجّة شرعیة» منتها کاشف از این حجت و حجّیّت، عبارت از عقل است؟ یا اینکه به شرع ارتباطی ندارد، و خود عقل در این شرائط با وجود اینکه باب علم و علمی منسد باشد و احتیاط، امکان نداشته باشد و اصالة البرائة جریان پیدا نکند، در چنین حالی خود عقل استقلال پیدا می کند به حجّیّت مظنّه که از این به«حجّیّت

الظن علی نحو الحکومة» تعبیر می کنند لذا اماره ای که اعتبار عقلی داشته باشد و مستقیما به شرع مربوط نباشد، یک موردش این است.

احکام قطع

مرحوم آخوند مقصد سادس را در رابطه با امارات معتبره شرعیه و یا عقلیه مطرح می کنند، منتها می فرمایند: قبل از آنکه وارد بحث امارات بشویم، در رابطه با احکام قطع و مسائلی که مربوط به آن است، بحث می کنیم و اضافه می کنند که گرچه این مباحث، ارتباطی به مسائل علم اصول ندارد و خارج از فن اصول است و بیشتر به علم کلام شباهت دارد، لکن در عین حال چون مسائل قطع با مسائل امارات، مناسبت دارد، مقداری درباره قطع و احکام مترتبه بر قطع اجمالا صحبت می کنیم. ایشان اینجا به نحو اجمال از این سه مطلب می گذرند که اولا چرا مسائل قطع از مسائل علم اصول خارج است؟ و چرا اشبهیت به مسائل علم کلام دارد؟ و در آخر، چه مناسبتی بین مسائل قطع و مسائل امارات وجود دارد؟

اطلاق اماره بر قطع

قبل از آنکه مطلب را بررسی بکنیم، یک نکته ای در کلام ایشان هست و از عبارت ایشان استفاده می شود که تا حدی، از نظر اصطلاحی قابل بحث است و آن این است که از کلام ایشان استفاده می شود که قطع، عنوان اماریت ندارد و کلمه اماره بر قطع اطلاق نمی شود(صحیحش اماره است چون اماره به معنای امیر بودن است و اماره به معنای نشانه و علامت است) برای اینکه عنوان بحث را می گویند: امارات معتبره و بعد هم می فرمایند: کانّ ما به عنوان مقدمه در باره مسائل قطع صحبت می کنیم؛ یعنی«قطع لیس من مصادیق الامارة». اگر ما بخواهیم بحسب لغت بررسی بکنیم، پیداست که این حرف ناتمام است برای اینکه همان طوری که خبر واحد، کاشفیت دارد و نشانه برای حکم است، قطع از نظر کاشفیت و علامیت، بر همه امارات تقدّم دارد و مصداق ظاهر اماره به معنای لغوی است.

در توجیه کلام ایشان باید بگوییم: در اصطلاح کلمه اماره را در مقابل قطع بکار می برند، کما اینکه در مقابل اصول عملیه هم بکار می برند. اماره عنوانی است که هم اصول عملیه و هم قطع را خارج می کند و اختصاص دارد به آنهایی که کاشفیتشان کاشفیت ظنّیه باشد آن هم نه ظن شخصی، بلکه ظن نوعی و ظنی که برای نوع مردم تحقق پیدا می کند و لو اینکه در بعضی

از موارد، ظن شخصی هم وجود نداشته باشد.

این یک نکته ای است که از عنوان عبارت ایشان با کلامی که شروع می کنند، چنین استفاده می شود که ایشان قطع را از عنوان اماره خارج می داند. این بحثی نیست که یک ثمره علمی بر آن ترتب پیدا بکند. این یک اصطلاحی است که آیا اماره به معنای لغوی خودش است و شامل قطع هم می شود یا اماره یک اصطلاح اصولی است و در مقابل قطع بکار می رود همان طوری که در مقابل اصول عملیه بلا اشکال استعمال می شود؟

اما آن سه مطلبی که ایشان در یک سطر کوتاه بیان می فرماید و هیچ گونه اشاره ای به دلیل و وجه آن نمی کند، مطلب مهمش این است که مسائل قطع و کلاّ کتاب القطع با این که یکی از کتابهائی است که نسبتا به صورت مفصّل در اصول از آن بحث می شود، چرا خارج از مسائل اصولیه است؟ و به تعبیر ایشان: چرا خارج از مسائل الفن است و از علم اصول خارج است؟

دلیل خارج بودن مسائل قطع از علم اصول از نظر شیخ انصاری

مرحوم شیخ انصاری(ره) در اول کتاب رسائل که از همین کتاب القطع شروع می شود، برای این مطلب، دو دلیل اقامه می کنند که البته ایشان در صدد اثبات این معنا نیستند، لکن دلیلهایشان به درد اینجا هم می خورد، لکن بحث در این است که آیا این دلیلها تمام است یا ناتمام؟ یا بعضی تمام و بعضی ناتمام؟ مرحوم شیخ می فرماید: اطلاق کلمه حجت بر قطع با اطلاق کلمه حجت بر سایر امارات معتبره و ظنون معتبره، فرق می کند؛ یعنی اینکه ما می گوییم: «القطع حجة» و باز تعبیر می کنیم: «خبر العادل حجة» و در این دو قضیه حملیه، «حجة» را محمول قرار می دهیم و عنوان حجت را بر هر دو، اطلاق می کنیم، این دو تا اطلاقات با هم فرق می کند. چرا؟ دو دلیل اقامه می کند:

یک دلیل این است که حجت، عبارت از آن حد وسطی است که واسطه در اثبات حکم برای اصغر می شود، حکمی که در قضیه کبری ثابت است، این حد وسط است که مثل یک واسطه و دلاّلی حکم را برای اصغر، ثابت می کند. در قضیه«العالم متغیر و کل متغیر حادث» که بعد ما نتیجه می گیریم: «العالم حادث»، چه چیز سبب شده که ما به این نتیجه برسیم و چه چیزی واسطه شده است برای اثبات حدوث برای عالم؟ حد وسط که تغیّر باشد هم در قضیه صغرا مطرح است می گویید: «العالم متغیر» و هم در قضیه کبرا مطرح است که می گویید: «کل متغیر حادث» و لو لا این حد وسط که عبارت از عنوان متغیّر بودن است، نمی توانستیم به

اثبات اکبر برای اصغر برسیم و حدوث عالم را ثابت بکنیم.

پس حجت، به این حد وسط گفته می شود. حالا که به حد وسط گفته می شود، در قضیه «القطع حجة» ما نمی توانیم یک حد وسط صحیحی تشکیل بدهیم، یک صغرا و کبرایی تشکیل بدهیم، برای اینکه اگر شما علم پیدا کردید«بانّ هذا المایع خمر» آیا می توانید اینجوری صغرا و کبرا ترتیب بدهید که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه»؟

ابتداء به نظر می آید که این قیاس، درست است، لکن واقعش این است که این قیاس، درست نیست برای اینکه شما می گویید: «کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» کجا دلیل شرعی حکم وجوب اجتناب را روی معلوم الخمریة برده؟ این همه آیات و روایاتی که در باب خمر وارد شده، حکم را روی عنوان واقعی خمر برده. اگر کسی جاهل بود و حکم واقعی برایش تنجّز پیدا نکرد، این معنایش این نیست که علم به خمریت در موضوع حکم به وجوب اجتناب، نقش دارد. حکم واقعی، «الخمر حرام» است. آیه شریفه هم می فرماید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ - یعنی کل واحد من هذه الامور -» وجوب اجتناب را روی خود خمر آورده، روی خود میسر آورده، روی خود انصاب و ازلام آورده. و لذا وقتی که شما قاطع شدید«بانّ هذا المایع خمر» نمی توانید اینجوری قیاس ترتیب بدهید، که بگویید: «هذا المایع معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» ما دلیلی نداریم بر اینکه معلوم الخمریة، وجوب اجتناب دارد. خمر، واجب الاجتناب است نه معلوم الخمریة. لذا اینجا صغرا و کبرایی به این عنوان معلوم الخمریة نمی توانیم ترتیب بدهیم.

اما در باب مظنه وقتی که یک بیّنه ای قائم شد بر اینکه«هذا المایع خمر»، بیّنه، یک حجّیّت ظنیه و یکی از ظنون معتبره شرعیه در باب موضوعات است. آنجا ایشان می فرماید: این صغرا و کبرا قابل تشکیل است، می توانیم بگوییم: «هذا مظنون الخمریة یعنی قامت البیّنة علی انّه خمر» معنای مظنون الخمریة، یعنی«قامت البیّنة علی انها خمر». کبرایش را هم می توانیم بگوییم: «و کل مظنون الخمریة یعنی کل ما قامت البیّنة علی خمریته یجب الاجتناب عنه». پس این صغرا و کبرا، درست است و حد وسط در اینجا تحقق دارد و لذا اطلاق حجت بر بیّنه یک امر صحیحی است، اما اطلاق حجت بر قطع به این منوال و به این کیفیت نمی تواند درست باشد، برای اینکه دلیل روی معلوم الخمریة حکمی را بار نکرده است. این دلیلی است که شیخ

ذکر می کند.

حد وسط نبودن وجه تشابه ظن و قطع

اگر ما به ذیل کلام شیخ و دلیل دومی که در کلام شیخ مطرح است نظری نداشته باشیم و این حرف اول را از دلیل دوم ایشان، جدا بکنیم، این حرف، قابل مناقشه است؛ برای اینکه در همان جایی هم که بیّنه علی خمریة هذا المایع قائم می شود و دلیل هم دلالت کرده«علی ان البیّنة معتبرة شرعا» همان جا ما نمی توانیم کبرا را این قرار بدهیم، بگوییم: «کل ما قامت البیّنة علی خمریته فهو حرام». کجا دلیل گفته: «کل ما قامت البینة علی خمریته فهو حرام»؟ ما دو تا دلیل داریم: یک دلیل می گوید: «الخمر حرام»، یک دلیل هم می گوید: اگر دو شاهد عادل گفتند که«انّ هذا خمر احکم بکونه خمرا» اما معنای حجّیّت بیّنه، این نیست که«ما قامت البیّنة علی خمریته» موضوع برای حکم شرعی باشد. خود شما هم اگر دقت بکنید، آیا اگر شارع بیّنه را در موضوعات حجّت کرد، معنایش این است که دست از«الخمر حرام» برداشته و یک توسعه ای در آن دلیل بوجود آورده؛ یعنی دیگر«الخمر حرام» معنایش این است«الخمر أو ما قامت البیّنة علی خمریته فهو حرام»؟ آیا دلیل حجّیّت بیّنه، یک چنین اقتضایی دارد؟ آیا دلیل حجّیّت بیّنه در آیات و روایاتی که موضوع برای حرمت را که خود خمر قرار داده، تصرف می کند؟

آیا دلیل حجّیّت بیّنه مثل یک دلیل حاکم، در ادله واقعیه، توسعه بوجود می آورد؟ یعنی این دو دلیل را کنار هم می گذاریم دلیل اول می گوید: «الخمر حرام» دلیل دوم می گوید: «البیّنة حجة» این دو وقتی که کنار هم قرار داده شد بگوییم: نتیجه این می شود که آنکه موضوع برای حرمت است، خصوص خمر واقعی نیست زیرا شارع، دو چیز را حرام کرده؛ یکی خمر واقعی را، یکی هم«ما قامت البیّنة علی انّها خمر»؟ آیا کسی می تواند با دلیل حرمت خمر و دلیل حجّیّت بیّنه به این کیفیت برخورد بکند؟ پیداست که نمی تواند این جوری برخورد بکند. بنابراین به مرحوم شیخ عرض می کنیم که همان طوری که تشکیل قیاس در باب قطع به آن کیفیتی که شما فرمودید که بگوییم: «هذا معلوم الخمریة و کل معلوم الخمریة یجب الاجتناب عنه» صحیح نیست، در باب ظنش هم همین طور است. «هذا مظنون الخمریة» درست است، اما«کل ما قامت الظن علی کونه خمرا فهو حرام»، این را شما از کجا آوردید؟ کدام دلیل شرعی، مسأله ظن به خمریت را در موضوع دلیل تحریم خمر معتبر کرده و جمع

بین دلیل حرمت شرب خمر و دلیل حجّیّت بینه هم چنین اقتضایی را ندارد، لذا این بیان اول شیخ، بیان صحیحی نیست.

معنای حجت بودن شیء

علاوه بر آن اینکه یک اشکال مهمی هم اینجا وجود دارد و آن این است که شما می فرمایید: حجت یعنی آنکه حد وسط قرار بگیرد، چه کسی این حرف را زده؟ چه دلیلی دلالت بر این معنا کرده که معنای حجّت این است که حد وسط قرار بگیرد؟ بلکه حجت، یک مفهوم مبیّن و روشنی دارد.

حجت یعنی آنکه مولی می تواند در مقابل عبد به آن استناد و احتجاج بکند، عبد هم در مقابل مولی می تواند به آن احتجاج بکند، این معنای حجت است. اما اینکه حجت یعنی حد وسط در تشکیل قیاس نقش داشته باشد برای ثبوت اکبر للاصغر، از مرحوم شیخ بزرگوار سؤال می کنیم شما از کجا این معنا را برای حجّیّت بدست آورده اید؟ معنای«القطع حجة» یعنی قطع، یک چیزی است که مولی می تواند با این بر عبد احتجاج بکند، و در قطع بخلاف، عبد می تواند به این قطع در مقابل مولی، احتجاج بکند.

اگر عبد قطع پیدا کرد که«ان هذا خلّ لا خمر» و بعد«شرب هذا المایع» می گوییم: «القطع حجة، حجة للعبد علی المولی» یعنی مولی نمی تواند به او بگوید: «لم شربت هذا المایع الذی کان فی الواقع خمرا؟» عبد می گوید: من قاطع بودم«بانّه خلّ». و همین طور از آن طرف، «اذا کان العبد قاطعا بانّه خمر» فرض کنید به حسب واقع، خمر باشد، اگر شرب کرد، مولی به عبد می گوید: «لم شربت هذا المایع مع علمک بانّها الخمر؟» و در واقع هم خمریت وجود داشته است؟

حجت، یعنی«ما یصح به الاحتجاج». این«ما یصح به الاحتجاج» هم در«القطع حجة» درست است و هم در«البیّنة حجة و خبر الواحد حجة». اگر خبر واحد عادل قائم شد فرضا بر اینکه نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست، خود شارع هم خبر واحد عادل را حجت قرار داده، آنجا«یصح للعبد ان یحتج علی المولی» در ترک نماز جمعه به اینکه خبر واحد عادل صحیح قائم شد بر عدم وجوب، خودش هم خبر عادل واحد را حجت قرار داده.

لذا در این رابطه که حالا خارج از اصل بحث ما است این اشکال هم به مرحوم شیخ هست که«القطع حجة و الظن المعتبر حجة» در معنای حجّیّت هیچ فرقی نمی کند و معنای حجّیّت،

حد وسط بودن نیست، بلکه همان معنای حقیقی لغوی«ما یصح به الاحتجاج» است.

پرسش:

1 - آیا اطلاق اماره بر قطع، صحیح است؟ توضیح دهید.

2 - دلیل خارج بودن مسائل قطع از علم اصول را از نظر شیخ انصاری بیان کنید.

3 - علت تشابه ظن و قطع در حد وسط نبودن چیست؟

4 - آیا حجت آن است که حد وسط قیاس واقع شود؟ توضیح دهید.

درس دوم 1373/7/2

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خروج بحث قطع از علم اصول

اصولیون قطع را از مسائل علم اصول خارج می دانند، لکن دلیلی بر این مسأله اقامه نکرده اند. چیزی که می تواند دلیل بر این مطلب قرار بگیرد و شاید نظر مرحوم شیخ انصاری(ره) در ذیل کلامشان آنجایی که با کلمه«و الحاصل» مطلب را بیان می کنند، همین باشد و مرحوم آخوند در خیلی از مباحثی که بحث می شد که آیا ضابطه مسأله اصولیه بر آن انطباق دارد یا ندارد، آنجا ضابطه را این قرار می دادند که مسأله اصولیه آن است که نتیجه آن مسأله و ما حصل آن مسأله و نفی و اثباتی که در آن مسأله واقع می شود، بتواند در قیاس استنباط حکم فرعی کلی قرار بگیرد. هر مسأله ای که این خصوصیت در نتیجه اش باشد، ما آن را به عنوان مسأله اصولیه قلمداد می کنیم.

از باب مثال بحث می کنیم که آیا«ظاهر الکتاب حجة أم لیس بحجة»؟ اگر نتیجه این بحث این شد که«ظاهر الکتاب حجة» به دنبال این نتیجه مسأله اصولی، ما یک قیاسی ترتیب

می دهیم به این کیفیت، مثلا می گوییم: وجوب نماز جمعه«ممّا دل علیه ظاهر الکتاب»: آیه شریفه«فَاسْعَوْا إِلی ذِکْرِ اللّهِ وَ ذَرُوا الْبَیْعَ» مثلا ظهور دارد در وجوب نماز جمعه بدون اینکه مثلا مقیّد به زمان حضور امام معصوم(علیه السلام) باشد. ما نتیجه بحث اصولی که عبارت از حجیة ظواهر الکتاب است را به صغرایی که مفاد آن صغرا این است که«ظاهر الکتاب دال علی وجوب صلاة الجمعة» ضمیمه می کنیم و مجموع صغرا و کبرا ما را هدایت می کند به اینکه نماز جمعه وجوبش یک حکم کلی الهی فقهی خواهد بود و مثلا در زمان غیبت هم واجب است. یک چنین ضابطه ای را برای تمییز و تشخیص مسأله اصولیه بیان کرده اند که خلاصه این ضابطه این است که ما به کمک مسأله اصولی، برای استنباط حکم فرعی و برای به دست آوردن یک حکم فقهی الهی راه پیدا می کنیم.

دلیل خارج بودن بحث قطع از علم اصول

آیا این ضابطه در مسائل کتاب القطع هم وجود دارد؟ مرحوم آخوند می فرمایند: نه، برای اینکه در کتاب القطع شما به چه چیزی قطع پیدا می کنید؟ متعلق قطع شما چیست؟ متعلق قطع شما یک وقت مستقیما حکم الهی است، مثل این که مجتهد قطع پیدا می کند از هر طریقی به اینکه نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، یا این که متعلق قطع شما، یک موضوعی از موضوعات احکام شرعیه است، مثل اینکه شمای مکلّف قطع پیدا می کنید«بانّ هذا المایع یکون خمرا». کسی که قاطع شد«بانّ هذا المایع یکون خمرا» این قطعش ملازم با قطع به حکم هم هست. کسی که قاطع شد به این که این مایع خمر است، قاطع به حرمت این مایع هم خواهد بود. شمایی که قطع به وجوب نماز جمعه پیدا کردید، یا قطع به خمریت این مایع که ملازم با قطع به حرمت شرب این مایع است، حالا این را چگونه مقدمه برای استنباط حکم قرار بدهید؟ کدام حکم را شما می خواهید استنباط بکنید؟ مسأله اصولیه باید به ضمیمه یک صغرا و با کمک یک صغرایی، دست به دست هم بدهند و تازه نتیجه اش، استکشاف حکم الهی و استنباط حکم فرعی باشد. شمایی که الان قاطع هستید به این که نماز جمعه واجب است و ما هم در کتاب القطع مثلا بحث می کنیم که این قطع مخالفتش جایز نیست، مخالفتش موجب استحقاق عقوبت است چه در آنجایی که مثلا مصادف با واقع باشد و چه در آنجایی که مخالف با واقع باشد، که از آن به نام تجرّی بحث می کنیم، اینجا صغرا و کبرا را برای چه چیزی تشکیل می دهیم؟ برای استنباط کدام مسأله فقهیه صغرا و کبرا تشکیل می شود؟

تقدم مسأله اصولیه بر مسأله فقهیه

اگر بخواهیم این را در یک قالب اصطلاحی و در یک قالب علمی تعبیر بکنیم، باید اینجوری تعبیر بکنیم که مسأله اصولیه مقدمیت بر مسأله فقهیه دارد و در سلسله علل استکشاف حکم فقهی واقع شده است. مسأله اصولی بر مسأله فقهی تقدم دارد و لذاست که از علم اصول هم تعبیر به علم اصول می کنند، برای اینکه این طریق و اساس برای استکشاف حکم فرعی الهی و حکم فقهی است. در باب مسائل قطع، کدام یک از مسائل قطع برای استنباط مقدمیت دارد؟ بلکه در مسائل قطع شما اول، قطع به حکم را فرض کرده اید، قطع به وجوب نماز جمعه را موضوع قرار داده اید. قطع به خمریت هذا المایع که ملازم با قطع به حرمت هذا المایع است این در مسائل قطع خودش بعنوان موضوع بحث و موضوع احکامی که در کتاب القطع بحث می شود قرار گرفته. پس در حقیقت مسائل اصولیه نسبت به احکام فقهیه باید جنبه مقدمیت داشته باشد، در حالی که ما در کتاب القطع با عکس این معنا مواجه هستیم؛ یعنی اول، قطع به حکم را فرض می کنیم موضوع قرار داده ایم بعد روی این قطع به حکم بحث می کنیم که آیا استحقاق عقوبت بر مخالفتش مترتب است یا نه؟ مسأله استحقاق عقوبت هم که یک حکم فقهی نیست بلکه یک حکم عقلی است که آیا استحقاق عقوبت در کار است یا در کار نیست؟ لذا با توجه به ضابطه ای که خود مرحوم آخوند برای مسائل اصولیه بیان کرده اند، باید بگوییم که احکام القطع از مسائل علم اصول خارج است.

یک مؤیّدی هم برایش ذکر بکنیم و آن این است که قدما در کتابهای اصولی خودشان اصلا متعرض کتاب القطع نشده اند، این متأخرین و متوسطین هستند که در کتابهای اصولی خودشان یک کتابی به نام کتاب القطع مطرح کرده اند، و الاّ در بین قدما، چنین چیزی ملاحظه نمی شود.

دخول بحث قطع در مسائل علم اصول از نظر مرحوم آقای بروجردی(ره)

لکن در عین حال مرحوم سیدنا الاستاذ مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) اصرار عجیبی دارند بر اینکه مسائل کتاب القطع داخل در علم اصول است. خلاصه بیان ایشان عبارت از این است؛ می فرمایند: اولا ما در بحث موضوع علم اصول که این یک بحث دامنه داری بود که موضوع علم اصول چیست؟ آیا موضوع علم اصول، ادله اربعه است آن هم

ذات الادلة یا به وصف دلیلیت؟ یا به قول مرحوم آخوند ما نمی توانیم یک عنوانی برای موضوع علم اصول منطبق بکنیم، باید بگوییم: موضوع علم اصول عبارت از آن کلی منطبق بر موضوعات مسائل علم اصول است. اما آن کلی اسمش چیست؟ می فرمایند: لازم نیست نامش را بدانیم. مرحوم آقای بروجردی می فرمایند: ما در آن بحث به این نتیجه رسیدیم که موضوع علم اصول، عنوان«الحجة فی الفقه» است. چیزی که در فقه، حجّیّت دارد، چیزی که در فقه عنوان حجت بر آن منطبق می شود و تصادفا به آن مطلبی که من دیروز ذکر کردم اشاره دارند که حجّتی که ما در اصول بحث می کنیم، غیر از آن حجّتی است که در منطق بحث می شود. حجت در اصول یعنی«ما یصح ان یحتج به العبد فی مقابل المولی و ما یصح ان یحتج به المولی فی مقابل العبد» حجتی که ما در اصول و فقه بحث می کنیم عبارت از این است، نه حجتی که در منطق از آن بحث می شود.

اضافه ای هم دارند که تازه آن حجّتی که در منطق از آن بحث می شود، مجموعه صغرا و کبراست؛ یعنی عنوان حجت در منطق به قیاس اطلاق می شود نه خصوص حد وسط که مرحوم شیخ انصاری در بیان دیروزشان مطرح کردند که حجت را عبارت از حد وسط قرار دادند. ایشان می فرمایند: حتی در منطق هم به حد وسط، حجت گفته نمی شود بلکه به مجموعه دو قضیه که یکی عبارت از صغرا و دیگری عبارت از کبراست و روی هم رفته از آن تعبیر به قیاس می شود، تعبیر به حجت می کنند. در عین حال، آن تعبیر منطق، به ما ارتباطی ندارد. این حجتی که ما بحث می کنیم همین چیزی است که در بین عقلا مطرح است، همان چیزی است که در بین موالی عرفیه و عبید عرفی مطرح است. این حجت عقلایی؛ یعنی آن که مولی در مقابل عبد می تواند به آن احتجاج بکند و عبد هم در مقابل مولی می تواند به آن احتجاج بکند.

الحجة فی الفقه؛ موضوع علم اصول

لذا می فرمایند: نظر ما این است که موضوع در علم اصول عبارت از«الحجة فی الفقه» است لکن مطلب به این تمام نمی شود. اگر«الحجة فی الفقه» موضوع شد با توجه به این که موضوع، آن چیزی است که در علم، از عوارض ذاتیه آن بحث می شود و عرض ذاتی هم همان طوری که مرحوم آخوند در جلد اوّل معنا کردند، نه آن عرض ذاتی در منطق در مقابل عرض قریب است، بلکه مقصود از عرض ذاتی؛ یعنی آنکه حملش بر معروض، نیازی به

واسطه در عروض ندارد، واسطه ای هم اگر باشد واسطه در اثبات است، واسطه در ثبوت است، نه واسطه در عروض. فرق بین واسطه در ثبوت و واسطه در عروض این است که در واسطه در عروض، حمل عارض بر معروض به نحو مسامحه و تجوّز انجام می گیرد، مثلا کسی که در ماشین نشسته و ماشین متحرک است و حرکت می کند، اگر ما این حرکت را به کسی که در ماشین نشسته نسبت بدهیم، این به صورت واسطه در عروض مطرح است و این نسبت به عنوان مجاز و مسامحه است. اما واسطه در ثبوت در آنجایی است که واسطه، سبب می شود که حقیقتا آن عرض، عارض بر معروض می شود، مثل اینکه اگر یک آبی را در کنار آتشی قرار بدهند و به علت مجاورت، آب اتصاف به حرارت پیدا بکند، درست است که واسطه در این اتصاف، نار است، اما حقیقتا آب اتصاف به حرارت پیدا کرده. آن چیزی که انسان را می سوزاند خود همین آب است و لو اینکه به علت مجاورت نار، این حرارت پیدا شده، لکن ما وقتی که تعبیر می کنیم«الماء حار» این یک تعبیر حقیقی و تعبیر غیر تجوّزی است.

ایشان می فرمایند: ما با اینکه موضوع را«الحجة فی الفقه» می دانیم و با اینکه معنای موضوع را«ما یبحث فی العلم عن عوارضه الذاتیة» معنا می کنیم و عوارض ذاتی را هم، همان جوری که مرحوم آخوند معنا کرده اند«ای بلا واسطة فی العروض» معنا می کنیم، لکن در عین حال مدّعی هستیم که وقتی که شما بحث می کنید که«ظاهر الکتاب حجة، هذه مسألة اصولیة».

چگونه این مسأله اصولیه است؟ شما باید موضوعتان حجت باشد و اینجا حجیت و حجت محمول، قرار گرفته. از یک طرف، موضوع را«الحجة فی الفقه» می گیریم و از یک طرف، موضوع علم را به همان معنای صاحب کفایه اخذ می کنید و از طرف دیگر می گویید: «ظاهر الکتاب حجة مسألة اصولیة» چگونه اینها با همدیگر تطبیق می کنند؟

ایشان می فرمایند: تطبیقش به این کیفیت است که ما وقتی می گوییم: «ظاهر الکتاب حجة» این در حقیقت بحث از این است که آیا این«الحجة فی الفقه» در ضمن ظاهر کتاب تعیّن و تشخّص پیدا می کند یا نه؟ و به عبارت دیگر: آیا ظاهر الکتاب هم یکی از مصادیق حجة است یا«لیس من مصادیق الحجة؟» مثل اینکه در یک موجودی بحث بکنید که آیا این از افراد طبیعت انسان است یا از افراد طبیعت انسان نیست؟ وقتی که شما بحث می کنید«ظاهر الکتاب حجة»، معنایش این است که آیا آن«الحجة فی الفقه» که موضوع علم اصول است با ظاهر کتاب، اتحاد دارد همان طوری که کلی طبیعی با مصادیقش اتحاد دارد؟ یا اینکه نه، این، «لیس

من مصادیق طبیعی الحجة فی الفقه؟» ایشان اینجوری توجیه می کنند.

بعد می فرمایند: وقتی که شما توانستید«ظاهر الکتاب حجة» را با این تقریبی که بحث شد، جزء مسائل علم اصول بشناسید، در باب قطع هم همین طور است. اولین چیزی که شما در کتاب القطع بحث می کنید این است که«القطع حجة ام لا؟» به همان معنایی که در علم اصول و فقه برای حجّیّت مطرح است نه به معنایی که در منطق مطرح است. پس چه فرقی می کند که شما بگویید: «ظاهر الکتاب حجة» یا بگویید: «القطع حجة»؟ «ما الفرق بین هاتین المسألتین؟» که«ظاهر الکتاب حجة» جزء مسائل علم اصول باشد اما«القطع حجة» با اینکه حجّیّت قطع هم در رأس همه حجّتها قرار گرفته این خارج از مسائل علم اصول باشد؟! لذا ایشان با این بیان شدیدا مصرّند که بفرمایند کتاب القطع هم جزء مسائل علم اصول است.

بعد اضافه می کنند: اینکه می بینید قدما در کتابهای اصولی صحبتی از مسائل قطع به میان نیاورده اند، این برای دو جهت بوده؛ یکی اینکه کتاب القطع چندان مسأله ای ندارد و مسائلش خیلی محدود است و ثانیا مسائلش بدیهی و روشن است. شاید برای وضوح و روشن بودن، نیازی برای طرح کتاب القطع و ذکر مسائل القطع نمی دیده اند.

لزوم انقلاب موضوعات به محمولات در کلام مرحوم آقای بروجردی(ره)

اما یک مشکله ای در این بیان ایشان هست و آن مشکل این است که شما می فرمایید: بحث از تعیّن، جزء عوارض است. بر فرض که ما قبول بکنیم که بحث از تعیّن هم جزء عوارض باشد، آیا مسائل اصول را به همین صورت می خواهیم جزء مسائل علم اصول بدانیم یا به حسب بیان شما، یک قلب و انقلابی باید در آن تحقق پیدا بکند؟ مثلا در«ظاهر الکتاب حجة» ما باید اینجوری بحث بکنیم بگوییم: آنکه موضوع در فقه است«الحجة فی الفقه» است و این حجت باید در همه مسائل اصولیه بعنوان موضوع مطرح باشد و اگر ما بخواهیم بعنوان موضوع، مطرح بکنیم، باید این مسائل، یک قلب و انقلابی پیدا بکند. باید«ظاهر الکتاب حجة» را برگردانیم اینجوری تعبیر بکنیم، بگوییم: «الحجة هل تنطبق علی ظاهر الکتاب، هل تتحد مع ظاهر الکتاب اتحاد الطبیعیة و افراده ام لا تتحد مع ظاهر الکتاب»؟ با توجه به اینکه موضوع باید موضوع در مسائل اصولیه باشد، این بیان ایشان مستلزم این است که ما یک قلب و انقلابی بکنیم، اکثر محمولات را موضوع قرار بدهیم و موضوعات را محمول قرار بدهیم.

«ظاهر الکتاب حجة» را باید اینجوری بگوییم: «الحجة هل تنطبق علی ظاهر الکتاب و تتحد

مع ظاهر الکتاب»؟ در قطع هم باید همین حرف را بگوییم زیرا نمی توانیم مسأله را به صورت «القطع حجة» مطرح بکنیم بلکه باید بگوییم: «الحجة هل تتحد مع القطع بحیث یکون القطع احد مصادیق الحجة و احد افراد الحجة ام لا تتحد مع القطع؟»

لذا بیان ایشان با حفظ عناوینی که در مسائل علم اصول به کار رفته تطبیق نمی کند و ظاهر، همان چیزی است که مرحوم آخوند ذکر کرده اند و آن این است که مسائل کتاب القطع از فن و علم اصول خارج است و ضابطه مسأله اصولیه بر آن انطباق پیدا نمی کند.

پرسش:

1 - دلیل خارج بودن بحث قطع از علم اصول چیست؟

2 - دلیل دخول بحث قطع در مسائل علم اصول را از نظر مرحوم بروجردی(ره) بیان کنید.

3 - دلیل مطرح نکردن مسائل قطع در کلام قدما نزد مرحوم بروجردی چیست؟

4 - اشکال استاد بر کلام مرحوم بروجردی(ره) را توضیح دهید.

حالات مکلف

درس سوم 1373/7/3

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حالات مکلف

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند که کتاب قطع از مسائل علم اصول خارج است و تقریبش به همین کیفیتی بود که عرض کردیم. بعد می فرمایند: «و کان اشبه بمسائل الکلام» مسائل قطع به مسائل علم کلام اشبهیت دارد. امام بزرگوار(ره) دو جلد حاشیه بر جلد دوم کفایه دارند که اخیرا به نام«انوار الهدایة فی التعلیقة علی الکفایة» چاپ شده که تعلیقات ایشان تا استصحاب، است، کما این که در رابطه با مباحث الفاظ که جلد اول کفایه است، دو جلد مستقلا بدون اینکه حاشیه بر کفایه باشد به نام«مناهج الاصول الی علم الاصول» از ایشان چاپ شده که تمام مباحث جلد اول را متضمن است و یک مقدمه ای هم من به عنوان خصوصیات بحث امام بر این مناهج الاصول نوشته ام. ایشان در حاشیه بر جلد دوم به نام انوار الهدایة، این جا یک حاشیه لطیفی دارند.

کلام امام(ره) در اشبهیت مسائل قطع به مسائل علم کلام

می فرمایند: اینکه مرحوم آخوند می فرمایند: مسائل قطع اشبه به مسائل علم کلام است، این روی این مبناست که در کتب کلامیه اسلامیه برای علم کلام اسلامی دو تعریف ذکر شده است؛ یک تعریف که ظاهرا صاحب شوارق بیان کرده، این است که علم کلام علمی است که از عوارض ذاتیه وجود بما هو وجود بحث می کند لکن در محدوده اسلام. اگر علم کلام را این جوری معنا بکنیم، مسائل قطع هیچ شباهتی به مسائل علم کلام ندارد برای این که علم کلام از عوارض وجود بما هو وجود بحث می کند در محدوده اسلام، چه ارتباطی بین این عنوان و بین مسائل قطع وجود دارد؟ اما تعریف دیگری برای علم کلام شده که در بعضی از کتابهای دیگر کلامی مطرح است و آن این است که علم کلام آن است که بحث می کند«عن ذات الله تبارک و تعالی و صفاته و افعاله و ما یصح و یحسن ان یتحقق من الباری و ما یقبح ان یتحقق من الباری» آن هم در محدوده اسلام و در دائره معتقدات اسلامی.

اگر ما علم کلام را طبق این تعریف، تعریف بکنیم، می توانیم بگوییم که مسائل کتاب قطع با مسائل علم کلام، خیلی نزدیک است، برای این که همان طوری که اشاره کردیم در کتاب القطع بحث می کنیم که اگر مکلّف مثلا به وجوب نماز جمعه قاطع شد، یا به خمریة هذا الاناء قاطع شد، اگر مخالفت کرد، آیا مولای حکیم و خداوند تبارک و تعالی«یصحّ و یحسن منه المواخذة، یحسن منه العقوبة، ام لا یحسن منه العقوبة؟» و هکذا در باب مثلا تجری اگر کسی علم پیدا کرد که«بان هذا المایع خمر و شربه و لم یکن فی الواقع خمر» ما در باب تجری بحث می کنیم که آیا استحقاق عقوبت بر این کار مترتب هست یا نه، یعنی خداوند می تواند متجرّی را عقاب بکند یا این که چون به حسب واقع، آنچه شرب کرده خمر نبوده لذا مثلا خداوند نمی تواند او را معاقب قرار بدهد؟ یا مثلا در کتاب القطع در باب علم اجمالی از نظر منجّزیت، بحث می کنیم که اگر کسی علم اجمالی پیدا کرد به این که«احد هذین المایعین خمر» و معذلک هر دو را شرب کرد، آیا چون این علم، اجمالی بوده و متعلقش مشخص نبوده، خداوند می تواند این کسی را که مخالفت با علم اجمالی کرده معاقب قرار بدهد یا نمی تواند؟

لذا اگر ما علم کلام را به این تعریف دوم - که در بعضی یا بیشتر از کتابهای کلامیه به این کیفیت تعریف شده - تعریف بکنیم، مسائل قطع کاملا با مسائل کلامیه شباهت پیدا می کند. اما روی تعریف اول که بحث از عوارض ذاتیه وجود بما هو وجود است، چه ارتباطی بین

مسائل کلامی و بین مسائل قطع وجود دارد؟ این نکته ای است که امام بزرگوار در اولین حاشیه ای که بر همین جلد دوم زده اند این را تذکر داده اند.

وجه مناسبت مسائل باب قطع با باب امارات

مرحوم آخوند می فرمایند: با این که مسائل قطع از مسائل علم اصول خارج است و با این توضیحی که عرض شد، اشبه به مسائل علم کلام است، لکن شدّت مناسبت و شدّت ارتباطی که بین مسائل قطع و بین مسائل امارات وجود دارد، اقتضا می کند که ما مقدمة آن مباحث قطع را در اینجا مطرح بکنیم و آن شدّت مناسبت و شدّت ارتباط از جهاتی است:

یک جهت این که اصلا حجیت اماره برای موردی است که کسی قاطع نباشد. آدم قاطع هیچ اماره ای برایش حجیت ندارد، چه در رابطه با حکم باشد یا در رابطه با موضوع خارجی باشد. کسی که قاطع است«بانّ هذا المایع خمر» اگر بیّنه هم شهادت بدهد که«انّ هذا لیس بخمر» این بیّنه، نقشی ندارد. این قاطع به خمریت است و اماره چه موافق باشد و چه مخالف باشد برای آدم قاطع، نقشی ندارد. علاوه؛ مسائلشان یک قدری به هم نزدیک است. ما در کتاب القطع از حجّیّت بحث می کنیم. حجّیّت به معنای منجزیت و معذریت است، چه در باب قطع تفصیلی چه در باب قطع اجمالی و در باب امارات هم ما از همین حجّیّت بحث می کنیم«خبر الواحد حجّة ام لا؟ ظاهر الکتاب حجة ام لا؟ هل الشهرة الفتوایة حجة ام لا؟» لذا یک نوع سنخیتی بین مسائل قطع و مسائل امارات وجود دارد.

تقسیم ثلاثی شیخ نسبت به حالات مکلف

تا این جا این بحثها جنبه مقدمی بحث بود. بعد وارد در بحث می شویم. مرحوم شیخ انصاری(ره) - که استاد همه بزرگان و متأخرین است و تحوّلی مخصوصا در علم اصول ایجاد کرد و علم اصول را به یک روش خاصی تدوین کرد که قبل از ایشان این روش وجود نداشته است - ایشان وقتی که شروع می کنند عبارتشان این است که«انّ المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی» یکی از حالات ثلاثه برای او پیدا می شود: یا نسبت به آن حکم ملتفت الیه، قاطع است، یا نسبت به حکم ملتفت الیه، مظنّه دارد و یا نسبت به آن حکم، یکون شاکا؟ پس در حقیقت مرحوم شیخ در اولین سطر از کتاب رسائلشان با همین عبارتی که عرض کردیم، یک تقسیم ثلاثی یعنی اقسام ثلاثه برای مکلّفی که التفات به حکم شرعی پیدا می کند، بیان می کند.

این عبارت ایشان از دو جهت باید مورد بحث واقع بشود؛ یک بحث این است که آیا این تقسیمی که ایشان کرده اند که از آن تعبیر به تقسیم ثلاثی می شود و برای مکلّف حالات سه گانه بیان کرده اند، آیا این تقسیم درست است یا این که تقسیم، ثنائی است و دو حالت بیشتر برای مکلّف وجود ندارد؟ این بحث را بعد ان شاء الله عرض می کنیم.

بحث اول این است که مقسم، عبارت از چیست؟ اول خود مقسم را ملاحظه بکنیم. در مقسم در رابطه با مکلّف، باز دو بحث وجود دارد(که اینها نباید به هم مخلوط شود): یک بحث این است که مقسم را چه چیز قرار بدهیم؟ آیا همین طور که مرحوم شیخ مقسم را عبارت از مکلّف قرار داده و تعبیر مکلّف را به عنوان مقسم مطرح کرده، این را مقسم قرار بدهیم؟ یا این که مثل مرحوم آخوند از این تعبیر موجز مختصر عدول بکنیم به یک تعبیر دورتری؛ به جای مکلّف، بگوییم: «البالغ الذی وضع علیه القلم» آن بالغی که به علت بلوغش قلم تکلیف را خداوند بر او قرار داده و بر او وضع کرده است.

تقسیم ثنائی مرحوم آخوند(ره) نسبت به حالات مکلف

مرحوم آخوند با این که ناظر به کتاب رسائل بوده و حتی دو سال شاگرد مرحوم شیخ انصاری(ره) بوده؛ یعنی دو سال آخر حیات مرحوم شیخ انصاری را ایشان درک کرده و تلمّذ کرده و بعد هم در خدمت میرزای بزرگ شیرازی که از تلامذه بزرگ مرحوم شیخ انصاری(ره) بوده تلمّذ کرده اند، چرا ایشان آن عبارت موجز قابل فهم روشن را تبدیل کرده اند به«البالغ الذی وضع علیه القلم»؟ خودشان در حاشیه رسائل علتش را ذکر می کنند - چون مرحوم آخوند حاشیه بسیار جالبی بر رسائل مرحوم شیخ انصاری(ره) دارد - آنجا می فرماید: عنوان مکلف در آن کسی ظهور دارد که تکلیف بالفعل به او متوجه شده و تکلیف درباره او فعلیت پیدا کرده است. اگر ما بخواهیم مقسم را مکلّف به این معنا قرار بدهیم، در آن جائی که مکلف قاطع باشد، مانعی ندارد«قسم من اقسام المکلف الفعلی» در آن جائی که مظنه داشته باشد فرض کنید به ظن معتبر، آنجا هم تکلیف، فعلیت دارد، اما در مورد قسم سوم که عبارت از صورت شک است که صورت شک، مجرای اصول عملیه است، در صورت شک که تکلیف فعلی وجود ندارد. کسی که شاک در این است که شرب توتون حلال است یا حرام است، اگر به حسب واقع، شرب توتون حرام باشد آیا این حرمت، برای این آدم شاک فعلیت پیدا کرده یا این که خودتان می گویید که علم، یکی از شرائط فعلیت تکلیف است؟ (علم یا ما

یقوم مقام العلم) اما شک، مانع از فعلیت تکلیف است.

لذا می فرماید: اگر ما مکلف را به معنای ظاهرش معنا بکنیم؛ یعنی«المکلف الفعلی، المکلف الذی صارت تکلیفه فی حقه فعلیا» این نمی تواند مقسم اقسام ثلاثه واقع بشود برای این که شاک، «لا یکون مکلفا بتکلیف فعلی، و لا یکون التکلیف فی حقه فعلیا» لذا ما مجبوریم به جای المکلف، یک عنوانی بیاوریم که و لو اینکه این عنوان یک قدری دور و دراز است، اما بتواند برای این اقسام ثلاثه مقسم قرار بگیرد و آن این است که بگوییم: انسان بالغی که«وضع علیه القلم» قلم تکلیف یعنی انشاء تکلیف درباره او وضع شده و ثابت شده یعنی در دائره قانون آمده، در دائره قوانین انشائیه موضوعیه در شریعت آمده چه تکلیف درباره او فعلیت پیدا کرده باشد، یا این که تکلیف درباره او فعلیت پیدا نکرده باشد، اما از مرحله رفع القلم بیرون آمده از دائره«رفع القلم عن الصبی حتی یحتلم» خارج شده و به جای رفع عنه القلم، داخل«وضع علیه القلم و یکون مثلا بالغا عاقلا» شده است. لذا ایشان روی این نکته این عبارت را تغییر داده اند.

علت ترجیح تقسیم شیخ نسبت به حالات مکلف

لکن بیان ایشان به نظر صحیح نمی رسد برای این که کلمه مکلّف و لو این که ظهور فعلی دارد، اما معنایش این نیست که تکلیف فعلی حتی در رابطه با این عناوین ثلاثه هم برای او ثابت باشد. این همان تعبیر عرفی است که خود ما داریم که بعد از پیروزی انقلاب اسلامی ایران هم یک برنامه جالبی هست که جشن تکلیف گرفته می شود، یعنی کسی که بالغ شد، در دائره تکلیف می افتد، و در دائره تکلیف افتادن، معنایش این نیست که همه تکالیف در همان آن اول بر او فعلیت پیدا می کند، لا اقل خیلی از تکالیفی که می داند و با او آشنا است و قبلا تکلیف هم تمرین کرده یا آموخته، آن برایش فعلیت پیدا می کند. پس در حقیقت اگر کلمه المکلّف در عبارت مرحوم شیخ معنایش این باشد که مکلّف فعلی حتی در رابطه با این حکم ملتفت الیهی که حالات ثلاثه برای او پیدا می شود«قد یکون قاطعا به و قد یکون ظانّا و قد یکون شاکا» اگر در رابطه با همین حکم ملتفت الیه هم ما فعلیت تکلیف را در نظر بگیریم، اشکال مرحوم آخوند وارد است، اما نظر مرحوم شیخ این نیست، نظر مرحوم شیخ، یعنی آنکه وارد در دائره تکلیف شده و عدم بلوغ را پشت سر گذاشته و حالا در دائره بلوغ وارد شده که قطعا یک سری از تکالیف فعلا برای او فعلیت دارد و نسبت به تکالیف دیگر هم این

حالات ثلاثه برای او پیدا می شود. لذا وجه خیلی جالبی به نظر نمی رسد که ما عنوان مکلّف را برداریم و جایش عبارت«البالغ الذی وضع علیه القلم» را بگذاریم. این خیلی مهم نیست.

اشتراک مکلف بین مقلد و مجتهد

آنچه در رابطه با همین مقسم مهمتر است این بحث دوم است که عنوان مکلّف یا«البالغ الذی وضع علیه القلم» است و آن این است که آیا این مکلف اختصاص به مجتهد دارد و این حالات ثلاثه در رابطه با مجتهد مطرح است؟ یا اینکه این المکلف یک عنوان عامی است که هم شامل مجتهد است هم شامل غیر مجتهد؟

در عبارت مرحوم شیخ چیزی که دلالت داشته باشد بر اینکه مقصود مرحوم شیخ از مکلّف، خصوص مکلّف مجتهد است، یک چنین قرینه ای وجود ندارد اما در عبارت مرحوم آخوند یک قرینه ای وجود دارد که آن قرینه دال بر این است که مقصود ایشان از«البالغ الذی وضع علیه القلم» عبارت از خصوص مجتهد است برای اینکه ایشان در دنبال این عبارت، می گوید: «اذا التفت الی حکم شرعی متعلق به او بمقلدیه» می گوید: حکم شرعی ملتفت الیه یا به خودش تعلق دارد و یا به مقلدینش تعلق دارد. پس این قرینه بر این است که مقصود ایشان از«البالغ الذی وضع علیه القلم» عبارت از خصوص مجتهد است و لو اینکه در اصل عنوان، تصریح به این نشده، اما آن کلمه«متعلق به او بمقلدیه» شاهد بر این معناست. لکن اصل این مطلب مورد بحث است که آیا آنکه مقسم برای اقسام ثلاثه است خصوص مجتهد است یا اعم از مجتهد و عوام و عامی است؟

عدم فرق بین مقلد و مجتهد در باب قطع

مقدمة به یک مطلب توجه داشته باشید و اساس اشکال را بدانید کجاست. در باب قطع، هیچ کس نمی تواند بین مجتهد و مقلّد فرق قائل بشود. حتی اگر یک عوامی از یک مرجع تقلیدی تقلید می کند که این مرجع تقلید می گوید: نماز جمعه مثلا واجب است، لکن این عوام خوابی دید و از این خواب قاطع شد به این که نماز جمعه واجب نیست، این قطعش ملاک است. و اصولا در موارد قطع، تقلید معنا ندارد برای اینکه تقلید که حقیقتش رجوع جاهل به عالم است، این بعنوان اماره مطرح است؛ یعنی همان طوری که بیّنه، امارة شرعیة و خبر زرارة برای مجتهد مثلا امارة شرعیه است، فتوای مرجع تقلید هم«امارة شرعیة و حجة

علی العامی و العوام.» اگر فتوای مجتهد بعنوان اماره حجت شد در نتیجه اگر مقلدی خودش قاطع شد به اینکه نماز جمعه لیس بواجب، این معنا ندارد به اماره مراجعه بکند، اماره برای غیر قاطع است. کسی که برای او قطع پیدا بشود این دیگر نیازی به غیر ندارد، دیگر معنا ندارد به اماره رجوع بکند. لذا در باب قطع این مسلّم است که هر مکلّفی در هر شرایطی از هر طریقی برای او قطع پیدا بشود، یکون حجة چه مجتهد باشد یا مقلد باشد، در باب مقلد، به خلاف نظر مجتهد باشد، یا وفق نظر مجتهد باشد، در موارد قطع، هیچ فرقی نیست. پس باید مسأله قطع را کنار بگذاریم زیرا تردیدی نیست که بین مجتهد و غیر مجتهد، مشترک است.

کما اینکه در باب اصول عملیه آنهایی که در شبهات موضوعیه جریان می کند، مثل اینکه یک مکلّفی یقین دارد به اینکه عبای او، اول صبح، نجس بوده و حالا شک دارد که این نجاست را تطهیر کرده یا نکرده، استصحاب نجاست را جاری می کند و این کاری به مرجع تقلیدش ندارد. ممکن است مرجع تقلیدش عالم باشد به اینکه این تطهیر شده است، ممکن است عالم باشد به اینکه این نجاستش باقی است، لکن عبا، مال مکلف است، مبتلی به عامی است و اگر بخواهد استصحابی بعنوان شبهه موضوعیه در عبای مبتلی به عامی جریان پیدا بکند، این مربوط به خود مکلّف است و حتی اگر فرض کنید یک مرجع تقلیدی به مقلدش گفت: «هذا المایع خمر»، از هیچ نظر، حجّیّت ندارد. این به خود مکلّف، بستگی دارد، اگر عالم به خمریت باشد، باید اجتناب بکند، اگر شک در خمریت و عدم خمریت داشته باشد، اصالة الطهارة جاری می کند و لو اینکه مجتهد شاک در خمریت یا عدم خمریت نباشد. پس در باب قطع و در اصول عملیه جاریه در شبهات موضوعیه هیچ مشکلی نیست. مشکل در دو جاست؛ یکی در باب مفاد امارات، یکی در باب اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جریان پیدا می کند که توضیحش را ان شاء الله بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کلام امام(ره) را در وجه تشابه مسائل قطع به مسائل علم کلام بیان کنید.

2 - وجه مناسبت مسائل باب قطع با باب امارات چیست؟

3 - تقسیم ثنائی مرحوم آخوند را نسبت به حالات مکلف بیان کنید و علت عدول ایشان را از تقسیم شیخ توضیح دهید.

4 - علت ترجیح تقسیم شیخ نسبت به حالات مکلف چیست؟

درس چهارم 1373/7/4

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث این بود که آیا مقسم یعنی مکلّف، اختصاص به مجتهد دارد و این تقسیم و حالات ثلاثه در رابطه با مجتهد، مورد بحث و نظر است یا اینکه عنوان مکلّف، عنوان عامی است که هم شامل مجتهد و هم شامل مقلد می شود؟ عرض کردیم که در کلام شیخ(ره)، هیچ اشاره ای نیست به اینکه این مکلّف، به مجتهد، اختصاص دارد، لکن کلام مرحوم آخوند بلحاظ آن تعبیر بعدی که می فرماید: «به او بمقلدیه» ظهور عرفی دارد در اینکه ایشان مکلّف را خصوص مجتهد فرض کرده است. لکن این مطلب فی نفسه بین بزرگان محل اشکال و کلام است. مرحوم محقق نائینی(ره) قائل هستند به این که مقسم، عبارت از خصوص مکلّف مجتهد است، ولی در مقابل، مرحوم شیخ ضیاء الدین عراقی(ره) قائل به عمومیت هستند.

خروج مسائل قطع از محل بحث

مسأله قطع، جای بحث نیست چون قطع چه در رابطه با حکم باشد و چه در رابطه با

موضوع، برای هر کسی حجّیّت دارد. حتی اگر مقلدی بر خلاف رأی مقلّدش قاطع به حکمی شد، مثلا مقلّد معتقد بود نماز جمعه واجب است، لکن مقلّد به هر طریقی و از هر سببی (چون در حجّیّت قطع طریقی، بین اسباب حصول قطع فرقی نیست که این قطع از کجا پیدا شده و از چه سببی تحقق پیدا کرده است) قاطع شد به اینکه نماز جمعه«لیس بواجب» پیداست که اینجا مقلّد بر طبق قطع خودش عمل می کند و معنا ندارد که به مرجع تقلید رجوع بکند برای اینکه فتوای مرجع تقلید به عنوان یک اماره، حجیت دارد. فتوا که برای مقلد، ایجاد قطع نمی کند بلکه یک اماره ای است و اماره در جایی است که جاهلی به عالمی مراجعه می کند و نظر عالم برای جاهل اماریت دارد اما کسی که قاطع است برای او دیگر نوبت به اماره نمی رسد. اماره برای کسی است که قطع به حکم نداشته باشد، اما اگر کسی نفیا یا اثباتا قطع به حکم داشت، دیگر جایی برای رجوع به اماره باقی نمی ماند.

اینجا در ذهن شما خطور نکند که چه کسی به این مقلّد گفته که قطع برای شما حجّیّت دارد؟ آن دیگر نیازی به گفتن ندارد. همان طوری که در باب حجّیّت قطع بعدا ما بحث می کنیم، حجّیّت، یک امر بدیهی و ذاتی برای خود قطع است. دیگر در حجّیّت قطع، نیاز ندارد که این مقلّد به حجّیّت قطع، فتوا بدهد. کما اینکه بالاتر؛ خود شما در اصل مسأله لزوم تقلید، اینکه می گویید: یک عامی باید رجوع به عالم بکند و رجوع به مرجع تقلید بکند، این لزوم تقلید، یک امر تقلیدی نیست؛ یعنی اینطور نیست چون مرجع تقلید، تقلید را لازم می داند، این مقلّد رجوع می کند زیرا این در حقیقت مستلزم محال و مستلزم اشکال است.

مسأله لزوم رجوع جاهل به عالم، یک چیزی است که خود عوام آن را درک می کنند و عقلشان آن را درک می کند و دیگر جای این نیست که تقلید در آن جریان پیدا بکند. مسأله حجّیّت قطع هم همین حکم را دارد و به همین نحو است. لذا اگر یک عوامی برخلاف نظر مقلّدش، یک قطعی برای او حاصل شد، در رابطه با این حکم متعلق قطع، هیچ گونه نیازی به مرجع تقلید ندارد. در حجّیّت قطع هم نیازی به او ندارد. پس در باب قطع، چه قطع به حکم باشد و یا قطع به موضوع باشد اگر قاطع شد«بانّ هذا المایع خمر» و لو اینکه مجتهد، قاطع به عدم خمریت باشد، در باب موضوعات اصلا نظر مقلّد و مرجع تقلید مطرح نیست، آنکه برای مرجع تقلید مطرح است، بیان کبریات است اما صغریات و تشخیص صغریات این به عهده خود مقلّد است و به عهده خود انسان عامی است. پس در باب قطع، هیچ مشکلی وجود ندارد و دائره قطع، عمومیت دارد، هم مجتهد را شامل می شود و هم مقلّد را.

عدم اختصاص اصول عملیه و امارات جاریه در شبهات موضوعیه به مجتهد

در باب اصول عملیه و حتی اماراتی که در شبهات موضوعیه جاری می شود، مثل استصحاب بقاء نجاستی که مقلّد در ثوب خودش جاری می کند، یا بیّنه ای که عند المقلّد قائم می شود«علی انّ هذا المایع خمر» اینجاها هم گفته شده که مسأله، ارتباطی به مجتهد ندارد، مگر یک جهتش و آن این است که مرجع تقلید باید قائل به جریان و قائل به حجّیّت این استصحاب باشد و در رابطه با شبهات موضوعیه قائل به حجّیّت بیّنه باشد. اما اگر یک مرجع تقلیدی فرضا بطور کلی منکر حجّیّت استصحاب است؛ چون در باب استصحاب همان طوری که در رسائل مرحوم شیخ مورد نظرتان است، 13 قول وجود دارد و یکی از اقوال سیزده گانه، «انکار حجّیّة الاستصحاب رأسا» است که اصلا استصحاب بطور کلی هیچ گونه حجّیّت و اعتباری ندارد. لذا در شبهات موضوعیه در تطبیقش نظر خود مقلّد مطرح است، اما این مثل باب قطع نیست. در باب قطع، حجّیّت قطع نیاز به فتوای مرجع تقلید ندارد. اما در باب بیّنه که قائم می شود«علی انّ هذا المایع خمر» یا استصحابی که در شبهات موضوعیه جریان پیدا می کند، این باید پشتوانه اش فتوای مرجع تقلید باشد.

اختصاص امارات و اصول عملیه در شبهات حکمیه به مجتهد

لکن آنچه در این مسأله، اساس اشکال است، یکی؛ اماراتی است که می خواهد دلالت بر اصل حکم داشته باشد، و یکی؛ اصول عملیه ای است که می خواهد در شبهات حکمیه جریان پیدا بکند. عمده مسائل امارات و عمده مجاری اصول عملیه که در اصول، مورد بحث واقع می شود، همین هایی است که در احکام کلیه و شبهات حکمیه جریان پیدا می کند، لذا اینجا لقائل مثل محقق نائینی(ره) ان یقول به اینکه اینجا مقلّد چه نقشی می تواند داشته باشد؟ مقلّد از کجا می تواند بفهمد که خبر واحد عادل، بر وجوب نماز جمعه قائم شده؟ از کجا می تواند بفهمد که این خبر واحد عادل، معارض دارد یا ندارد؟ و قبل از این، از کجا می تواند بفهمد که خبر عادل، حجّیّت دارد یا ندارد؟ بحث حجّیّت خبر واحد، یک بحث مهمی است که در اینجا هم بعضی از بزرگان قائل به عدم حجّیّت شده اند و آنهایی هم که قائل به حجّیّت شده اند در محدوده حجّیّت بینشان اختلاف است که آیا تنها خبر العادل حجت است یا خبر ثقه حجت است یا خبر موثوق به حجت است؟ اینها مسائلی است که باید با اجتهاد، دنبال بشود و انسان

به نتیجه برسد. لذا یک آدم عامی وقتی که توجه به مسأله نماز جمعه پیدا می کند، دستش از این کوتاه است که ببیند روایتی دلالت بر این معنا می کند یا نه و آن روایت معارض دارد یا نه و مدلول آن روایت چیست و پشتوانه حجّیّت و اعتبار این روایت چیست؟

لذا در اینجا واقعا به عنوان یک جمله معترضه عرض می کنم که بعضی از اخباریین عقیده شان این است که همین طور روایت را فرضا آدم ترجمه بکند و در اختیار عوام بگذارد، هر چه خودشان از این روایت برداشت کردند، همان است، دیگر اجتهاد به این معنای مصطلح پیش ما را خطا و روش غیر صحیحی می دانند، انسان از اینها تعجب می کند. فرض کنید شما این وسائل را به فارسی ترجمه کردید آن هم یک ترجمه دقیق خیلی جالب، حالا در اختیار یک عوام بگذارید، این اولا از کجا می تواند مفاد روایت را درک بکند؟ برای اینکه اشکال در مفاد روایات، تنها این نیست که چون با لغت عربی است ما گرفتار تشخیص مفاد روایات هستیم بلکه می تواند روایت را خوب هم ترجمه بکند اما در اینکه واقعا مراد امام چیست، انسان می ماند. انسان باید دقت بکند روایات دیگر را بررسی بکند، مؤیّد یا غیر مؤیّد برای این معنا پیدا بکند. نتیجة در باب مفاد امارات، عوام از هر جهت، گرفتار است. و همین طور در اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود.

خصوصیت اصول عملیه جاریه در شبهات حکمیه

اصول عملیه ای که در شبهات حکمیه جاری می شود، یکی از خصوصیاتش این است که باید اول از دلیل، فحص شده باشد و انسان از ظفر به دلیل، مأیوس باشد. بعد از آنکه از ظفر به دلیل، مأیوس شد، آنوقت حجّیّت این اصول عملیه را اجتهاد کرده باشد و مجاری این اصول را تشخیص داده باشد و آن وقت ببیند که این مورد شک، آیا مجرای استصحاب یا مجرای اصالة البرائة یا مجرای اصالة الاحتیاط یا مجرای اصالة التخییر است؟ اینها یک مسائلی است که غیر از مجتهد، کسی راه به آنها ندارد و ما در این مباحث عقلیه جلد ثانی علم اصول بیشتر روی همین مباحث بحث می کنیم که امارات کدامش حجت است کدامش حجت نیست؟ اصول عملیه هکذا، شرایط حجّیّت اصول عملیه و رجوع به اصول عملیه کدام است و در موقع تعارض دلیلین در بحث تعادل و ترجیح بر حسب روایات، کدام ترجیح دارد و لازم است مجتهد بر طبق آنها اخذ بکند؟ لذاست که روی این بیان به نظر می رسد که این مکلّفی که برای این اقسام ثلاثه، مقسم قرار گرفته و روی این اقسام ثلاثه احکامی بار شده و مسائلی

مطرح شده، عبارت از مجتهد باشد.

اشتراک عامی و مجتهد در جریان اصول و امارات نزد محقق عراقی(ره)

لکن مرحوم شیخ ضیاء الدین محقق عراقی(ره) بیانی دارند که لازمه این بیان و نتیجه آن چنین است که ممکن است همه این مسائل را درباره مکلّف عامی هم پیاده بکنیم و مثالی می زنند که کیفیتش در ضمن این مثال، روشن می شود.

می فرمایند: اگر یک مجتهدی بر حسب روایاتی که در مسأله وارد است نظرش این شد که «الماء اذا تغیّر احد اوصافه الثلاثة بالنجاسة یصیر نجسا» هر آبی اگر یکی از اوصاف ثلاثه اش بواسطه عین نجاست، متغیّر شد، و لو کرّ هم باشد، این«یکون نجسا». مجتهد نظرش این است، روایات هم دلالت دارد. بعد مصادف شد با این جریان که بعد از یکی دو روز این ماء متغیّر تغیّرش زائل شده نه اینکه زوال تغیّر مستند به این بوده که بارانی مثلا روی آن باریده یا آب کر دیگری به آن متصل شده، بلکه من قبل نفسه و خود بخود، تغیّر زائل شد، الان مجتهد شک می کند که این آب متغیّر محکوم به نجاستی که«زال تغیّره من قبل نفسه» آیا بعد از زوال تغیّر، نجاستش باقی است یا نه؟ اگر او قائل به حجّیّت استصحاب است، خودش استصحاب می کند و«لا تنقض الیقین بالشک» را در این جا پیاده می کند و می گوید: «کان هذا الماء نجسا سابقا و الان نجاسته و بقاء نجاسته مشکوکا» مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بقای نجاست و حکم به بقای نجاست است. اما در مورد مقلّد؛ مقلّد در اصل حکم که«الماء اذا تغیّر احد اوصافه الثلاثة یکون نجسا» به مرجع تقلیدش رجوع کرده او هم روی جنبه تقلیدی قائل شده بانّه نجس.

پس اصل مسأله را با تقلید، درست کرد. می آید سراغ عنوان دوم، بعد از آنکه«زال تغیّره من قبل نفسه» برای مکلّف عامی شک پیدا می شود که آیا نجاستش باقی است یا نه؟ اینجا به مرجع تقلیدش رجوع می کند و از مرجع تقلیدش سؤال می کند که آیا در این آب متغیّری که «زال تغیره من قبل نفسه» یک اماره ای، یک روایتی قائم شده بر اینکه حکمش را نفیا یا اثباتا بیان بکند؟ و این مورد تعرض در امارات و روایات قرار گرفته یا اینکه قرار نگرفته؟ چون خودش که نمی تواند این را تشخیص بدهد، می آید در خانه مجتهد از مجتهد سؤال می کند که ما در اصل مسأله، روی عنوان تقلید، نظر شما را گرفتیم، اما حالا مسأله تازه پیش آمده و آن این است که«هذا الماء زال تغیّره من قبل نفسه» آیا در این جا یک روایتی هست که نفی یا

اثبات را مطرح بکند و حکم بکند«بانّ هذا الماء»؟ نجس یا حکم بکند«بان هذا الماء الزائل تغیّره من قبل نفسه طاهر»؟ مجتهد در جواب می گوید که خیر، من هم هر چه گشتم، روایتی در این باب نفیا یا اثباتا ندیدم، در حقیقت خود من هم در بقای نجاست، شاک هستم.

پس مقلّد به استناد نظر مجتهد که می گوید: در رابطه با بقای نجاست، نفیا و اثباتا روایتی وارد نشده بلکه عنوان شک در بقای نجاست مطرح است، حالا مقلّد از طریق مجتهد این معنا را بدست آورد. حالا بعدش چه می کند؟ بعدش مرجع تقلید در اجراء«لا تنقض الیقین بالشک» عن العامی نیابت می کند. بعنوان یک نائب، «لا تنقض الیقین بالشک» را در مورد حوض مبتلابه برای مقلّد عامی پیاده می کند.

پس نتیجه این شد که مسأله«لا تنقض الیقین بالشک» که بصورت خطاب وارد شده و لو اینکه مورد شبهه حکمیه است لکن در عین حال به مجتهد، اختصاص ندارد، مجتهد پیش خودش«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده می کند، وقتی هم که نوبت به مقلّد می رسد، بعنوان نیابت، که در صریح کلام ایشان ذکر شده، بعنوان نیابت«لا تنقض الیقین بالشک» را از طرف عامی و مقلّد پیاده می کند. پس در نتیجه چرا بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» و لو در شبهات حکمیه به مجتهد اختصاص دارد؟ چرا این خطاب را مختص به مجتهد بدانیم؟ این خطاب، خطاب عام است، منتها در اینجا یکی دو مرحله اش را مقلّد از طریق مجتهد طی می کند، مرحله اجراء«لا تنقض» هم بصورت نیابت از مقلّد مجتهد جاری می کند. پس در نتیجه این المکلّفی که در کلام شیخ وارد شده«لا یختص بالمجتهد، بل یعم المجتهد و العامی کلیهما».

دلیل استاد بر عدم تمامیت کلام محقق عراقی(ره)

این بیان مرحوم محقق عراقی، یک بیانی است که انسان وقتی که با آن مواجه می شود قبل از آنکه بخواهد یک دلیل حسابی علیه اش اقامه بکند، خودبخود می داند که این بیان، قابل قبول نیست برای اینکه اولا وقتی که در مقلّد برای نجاست ماء متغیّر، برای مرحله دوم که «زال تغیّره من قبل نفسه» آمد در خانه مجتهد را کوبید و از مجتهد سؤال کرد که در اینجایی که «زال تغیّره من قبل نفسه» آیا دلیل و روایتی بر بقا یا عدم بقای نجاست وجود دارد؟ چرا مرحله سوم را شما جدا می کنید؟ در مرحله سوم هم در خانه مجتهد را می کوبد و می گوید:

«هذا الماء کان نجسا و الان مشکوک النجاسة» است، نظر شما در آبی که«کان نجسا و صار الماء مشکوک النجاسة» چیست؟ می گوید: نظر من جریان استصحاب و تمسک به«لا تنقض

الیقین بالشک» است. خلاصه، این که ما مرحله سوم را از دو مرحله قبل جدا بکنیم و برای آن دو مرحله قبل، عنوان تقلید را پیاده بکنیم، اما در مرحله سوم که اجرای لا تنقض است، مسأله نیابت را پیاده بکنیم، این یک امری است که قبل از آنکه دلیل بر خلافش قائم بشود، آدم خودش می فهمد که این طریق، طریق غیر صحیحی است، برای اینکه بین این مراحل ثلاثه چه فرقی وجود دارد؟

و اما دلیل بر خلاف این مسأله: یکی این است که سیره عملیه متشرعه در مراجعه به مجتهد به این کیفیتی که شما می گویید، نیست. سیره عملیه مقلّدین در مراجعه به مجتهد، این است که رساله توضیح المسائل را وسط می گذارد و در رساله توضیح المسائل هم نتائج، بیان شده و خلاصه و ماحصل احکام، بیان شده و مقلّد همان ماحصل احکام را از رساله مجتهد اخذ می کند.

ثانیا: مسأله نیابت، یک مسأله ای است که نیاز به دلیل دارد. در هر جایی که مسأله نیابت مطرح است، قبلا گفته شده که نیابت، یک امری است برخلاف قاعده و تا زمانی که دلیل بر مشروعیت نیابت، قائم نشده باشد، ما نمی توانیم ملتزم به مسأله نیابت بشویم. لذا می بینید که در خیلی از موارد جا برای نیابت نیست. کسی نمی تواند برای نماز و روزه واجبش در زمان حیات نائب بگیرد. کسی حتی در مستحبات هم نمی تواند کثیرا ما نائب بگیرد. انسان یک کسی را نائب بگیرد یک پولی هم به او بدهد و بگوید: خودم حال ندارم بلند شوم نماز شب بخوانم، شما به نیابت از من، هر ماه از من این مقدار پول را بگیر بلند شو به جای من، نماز شب بخوان! با اینکه نماز شب، یک امر مستحبی است، لکن نیابت، نیاز به دلیل دارد و ما دلیلی بر نیابت به این کیفیتی که ایشان ذکر کردند ملاحظه نکرده ایم.

پرسش:

1 - دلیل عدم اختصاص اصول عملیه و امارات جاریه در شبهات موضوعیه به مجتهد چیست؟

2 - دلیل اختصاص امارات داله بر اصل حکم و اصول عملیه جاریه در شبهات حکمیه به مجتهد را بیان کنید.

3 - کلام محقق عراقی(ره) را در اشتراک عامی و مجتهد در جریان اصول و امارات بیان کنید. و از نظر استاد وجه عدم تمامیت کلام محقق عراقی(ره) چیست؟

درس پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اقسام حالات مکلف

بحث در این بود که آیا این مکلّفی که مقسم برای این اقسام قرار گرفته، خصوص مکلّف مجتهد است همان طوری که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تصریح می فرماید و کلام مرحوم محقق خراسانی(ره) هم ظهور در این معنا دارد یا اینکه مقصود از مکلّف، اعم از مجتهد و عامی است همان طوری که مرحوم محقق عراقی(ره) بیان فرموده اند؟

اختصاص مکلّف مذکور در مقسم به مجتهد

آنچه که به نظر می رسد این است که گفته بشود: این مقسم به مجتهد اختصاص دارد. و لو اینکه در باب قطع عرض کردیم: برای هر کسی از هر طریقی قطعی حاصل بشود، برای او حجّیّت دارد و اگر برای مقلّدی به خلاف آنچه که فتوای مرجع تقلید اوست قطعی حاصل شد، درست است که این قطع برای او حجّیّت دارد و با وجود این قطع، مجالی برای تقلید در این مسأله و رجوع به مجتهد نیست، لکن ما اصولا کتاب القطع را از مسائل علم اصول خارج دانستیم و اگر در مسائل قطع، یک تعمیمی وجود داشته باشد، این اقتضا نمی کند که ما این تقسیم را در باب قطع که بیشتر به لحاظ همان جنبه اصولی اش مورد نظر قرار دادیم و می خواهیم به لحاظ این تقسیم، تبویب ابواب بکنیم و مباحث علم اصول را در رابطه با جلد دوم، تقسیم و تبویب بکنیم، شاهد بر این نیست که مکلّفی که در این تقسیم، مقسم قرار گرفته و این تقسیم به لحاظ تفصیل مسائل اصولیه و تبویب ابواب مسائل اصولیه در رابطه با مباحث عقلیه اش مطرح است، ما قائل بشویم به اینکه مقسم هم شامل مجتهد و هم شامل مقلّد است.

تشخیص مجاری اصول توسط مجتهد

کما اینکه در اصول عملیه و اماراتی که در شبهات موضوعیه جاری می شود، مثلا یک بیّنه ای عند المقلّد قائم شد«علی ان هذا المایع خمر» یا اینکه در مورد شک در اینکه«هذا المایع خمر ام لا؟» می خواهیم اصالة البرائة در این شبهه تحریمیه موضوعیه جاری بکنیم، یا در باب استصحاب، مقلّدی می خواهد در رابطه با عبای خودش که اول صبح نجس بوده و بعد شک در بقای نجاستش کرده استصحاب کند، پیداست که یقین و شک این مقلّد مطرح است. در شبهه تحریمیه شک می کند که«ان هذا المایع خمر او خل» شک همین مقلّد عامی مطرح است،

لکن مسأله با این تمام نمی شود. اگر مقلّد شک بکند، چه کسی باید بیان بکند که در شبهات موضوعیه، اصالة البرائة جاری می شود؟ چه کسی باید بیان بکند در آنجایی که حالت سابقه وجود داشته باشد و شک در بقاء مطرح باشد، استصحاب، حجّیّت دارد؟ اینها که دیگر«لیس من شأن المقلّد». آن که مقلّد است شک دارد«ان هذا خمر او خل» اما چه کسی می گوید در مورد این شک، اصالة البرائة جاری می شود؟ چه کسی می گوید: استصحاب بقای نجاست جاری می شود؟ اینها همه وظیفه مجتهد است و مقلّد در این جهت، مجبور است که به مجتهد مراجعه بکند و لو اینکه یقین و شکش به خودش ارتباط دارد.

در شبهه تحریمیه نیز شک به خود مقلّد مربوط است، اما مسأله به تنهایی با مسأله شک حل نمی شود. ما که نمی خواهیم در جلد دوم بحث بکنیم که برای چه کسی شک پیدا بشود و برای چه کسی شک پیدا نمی شود، ما می خواهیم بگوییم:

«اذا تحقق الشک ما هو حکم الشک» در شبهه تحریمیه حکمش چیست؟ آنجایی که شما شکتان حالت سابقه یقین دارد آن حکمش عبارت از چیست؟ و جز مجتهد، کسی شأنیت برای این معنا ندارد و مسأله نیابت هم به همان کیفیتی که دیروز ملاحظه فرمودید، علاوه بر این که یک امر غیر مأنوسی است، یک امری است که دلیلی هم بر آن دلالت نکرده است. لذا به نظر می رسد مقصود از مکلّف، خصوص مکلّف مجتهد است، همان طوری که مرحوم محقق نائینی(ره) بیان کردند.

پس صرف این که مسأله، مسأله عقلیه شد، این کفایت نمی کند در این که مقلّد به تمام معنا در این مسأله عقلیه، استقلال داشته باشد. در باب تقلید هم یک مسأله عقلی ارتکازی و فطری است. مقلّد پیش خودش فکر می کند همان طوری که اگر مریض شد باید به یک متخصصی مراجعه کند که این مرض را تشخیص بدهد و داروی این مرض را بشناسد که در حقیقت همان مسأله رجوع جاهل به عالم است، مسأله تقلید هم همین طور است. این راه ندارد که احکام الهیه را به دست

بیاورد، لکن افرادی هستند متخصص در بیان و فهم احکام الهیه، طبعا باید به آنها رجوع بکند.

به عبارت روشنتر: صرف این که یک مسأله ای عقلیه شد، همین کافی نیست در این که ما بگوییم: مقلّد عامی در آن استقلال دارد. خیلی از مسائل عقلیه اگر فطری و ارتکازی و کاملا مبیّن نباشد، خود مردم هم از درک آن عاجز هستند.

مسأله مهم در این جا در رابطه با مقسم بود. اما در رابطه با اصل تقسیم؛ این طوری که مرحوم شیخ در کتاب رسائل بیان کرده اند؛

ایشان سه قسم و سه نوع برای مکلّف تصویر کرده اند و در حقیقت تقسیم را تقسیم ثلاثی ذکر کرده اند زیرا فرموده اند: مکلّف یا قاطع به حکم واقعی است، یا ظانّ در حکم واقعی است، و یا شاک در حکم واقعی است. پس تقسیم به این ترتیب که به حسب بادی نظر هم یک تقسیم طبیعی به نظر انسان می آید که مکلّف وقتی که التفات به یک حکم واقعی پیدا می کند، یا این است که متیقّن و قاطع نسبت به آن است، و یا ظانّ یا شاک نسبت به آن حکم واقعی است. (شک به معنای اعم، شامل وهم هم می شود یا این که ممکن است و هم را هم به لحاظ ظن به خلاف، داخل در قسم دوم بکنیم.)

این تقسیم ثلاثی شیخ، مورد اشکال قرار گرفته، لذا مرحوم آخوند در کفایه از این تقسیم عدول کرده و تقسیم را تقسیم ثنایی کرده با یک تغییرات دیگری که عرض می کنیم.

اشکال تداخل اقسام سه گانه حالات مکلف

اما اشکالی که به تقسیم ثلاثی مرحوم شیخ شده، اشکال تداخل اقسام است به این کیفیت که این مکلّفی که قاطع به حکم نیست و برای او، ظن به حکم وجود دارد، این ظن«هل هو معتبر ام لیس بمعتبر»؟ شما که در حالات مکلّف نگفتید که «یکون ظانا بظن معتبر» در کلام شیخ، عنوان ظن معتبر، مطرح نیست، بلکه نفس

حالت قطع و حالت ظن و حالت شک است و ظاهرش هم این است که جنبه شخصی این حالتها مطرح است؛ یعنی وقتی که می گوید: مکلّف، قاطع به حکم است یعنی خودش شخصا قطع به حکم دارد.

وقتی که می گوید: ظان در حکم یعنی ظن شخصی نسبت به حکم دارد. وقتی که می گوید: شاک در حکم است، معنایش این است که در رابطه با حکم، شک شخصی دارد. پس ظاهر، این است که جنبه شخصی این عناوین ثلاثه مطرح است. دیگر نوعیت در آن مطرح نیست، قطع نوعی که کسی نمی تواند تفوّه به آن بکند. شک نوعی هم که کسی نمی تواند تفوّه به آن بکند. ملاک، شک شخصی است چه در شبهات حکمیه چه در شبهات موضوعیه. در باب قطع هم ملاک، قطع شخصی است چه در رابطه با حکم و چه رابطه با موضوع. و ظاهر این است که در باب ظن، مسأله همین طور است یعنی مرحوم شیخ، ظن شخصی را ملاک قرار داده است.

با توجه به این نکته، کانّ دو اشکال به مرحوم شیخ توجه پیدا می کند: یک اشکال این است که شما این ظن شخصی را مقیّد به ظن شخصی معتبر نکردید لذا اگر برای کسی از یک حجت غیر معتبره ای، ظن شخصی حاصل شد، فرض کنید اگر ما برای شهرت فتوائیه، حجّیّتی قائل نبودیم، از طریق شهرت فتوائیه برای این مکلّف مجتهد فرضا، ظن شخصی پیدا شد به این که حکم مثلا نماز جمعه، عبارت از وجوب است. شما این جا را چه می گویید؟ آیا بر این ظن شخصی غیر معتبر، حکم مظنه بار است یا حکم شک بر آن بار است؟ وقتی که شهرت فتوائیه اعتبار پیدا نکرد، چه فرق می کند بین آن کسی که شک در وجوب نماز جمعه داشته باشد و بین آن کسی که از طریق ظن غیر معتبر، ظن به حکم نماز جمعه پیدا بکند؟ شما خودتان در مجرای اصول عملیه می گویید: اگر کسی ظن غیر معتبر داشته باشد، اصول عملیه جاری می شود؛ در مورد برائت، برائت، در مورد استصحاب، استصحاب، در موارد دیگر هم سایر اصول عملیه.

پس یک اشکال به مرحوم شیخ در این رابطه است که با این که ظاهر کلام شما، ظن شخصی است لکن به ظن شخصی معتبر مقیّد نکردید در حالی که ظن شخصی«اذا لم یکن معتبرا» این احکام مظنه در آن جریان پیدا نمی کند، بلکه احکام شک در آن پیدا می کند، به اختلاف موارد اصول عملیه.

امکان عدم جواز مراجعه به اصول عملیه برای غیر قاطع

اشکال دیگر این است که گاهی از اوقات، مکلّفی که قاطع نیست، در عین این که ظن شخصی هم برای او پیدا نشده، لکن حق ندارد به اصول عملیه مراجعه بکند و او عبارت از یک مجتهدی است که فرض کنید یک خبر واحد صحیح معتبری پیش او قائم شده بر حکمی، لکن برای این مجتهد از این خبر واحد اصلا مظنه حاصل نشد، اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف این است که باید به خبر واحد فتوا بدهد چه از خبر واحد، ظنی برای او حاصل بشود یا ظنی برای او حاصل نشود، برای اینکه ملاک در حجّیّت خبر عادل، مسأله حصول الظن نیست، آنهایی هم که پای ظن را مطرح می کنند، ظن نوعی را مطرح می کنند، آن هم بعنوان فلسفه و حکمت لزوم عمل بر طبق خبر واحد، و الاّ هیچ ضرورتی ندارد که خبر واحد افاده ظن شخصی بکند تا اتصاف به حجّیّت و اتصاف به اعتبار داشته باشد. ما وقتی که کتاب وسائل را باز می کنیم یک روایت صحیحه معتبره را می بینیم، مجبوریم بر طبق آن نظر بدهیم، چه ظن شخصی پیدا شده باشد یا ظن شخصی پیدا نشده باشد.

پس کلام شیخ مختلط است و اقسام آن متداخل است، گاهی ظن شخصی حاصل می شود«لکنه لا یکون بمعتبر» این داخل می شود در قسم سوم و احکام شک بر آن بار می شود، و گاهی یک اماره معتبره ای قائم می شود و بر مجتهد لازم است بر طبق آن اماره، نظر بدهد در حالی که هیچ ظنی هم بصورت ظن شخصی برای مجتهد قائم نشده است.

تمهیدی بودن اقسام سه گانه شیخ نسبت به حالات مکلف

مرحوم محقق نائینی(ره) خواسته اند از مرحوم شیخ یک دفاعی بفرماید. لذا می فرمایند: اینکه مرحوم شیخ اقسام ثلاثه بیان کرده، این در حقیقت جنبه تمهیدی و جنبه توطئه ای دارد و به عبارت دیگر: می خواسته اذهان را یک مقدار نزدیک بکند، اما تحقیق و تفصیل را بعد هر کدام در مباحث خودش مستقلا بیان بکند. پس در حقیقت نظر مرحوم محقق نائینی(ره) در مقام دفاع، این است که اگر مرحوم شیخ در همین جا در اول کتاب بخواهد روی این عناوین، تکیه بکند و خصوصیت قائل بشود، این اشکال، وارد است. اما اگر نظر مرحوم شیخ، یک تمهید و مقدمه و توطئه باشد که یک مقدار اذهان را نزدیک بکند و آشنا بکند و تفصیلش را در مباحث بعدی مفصلا بیان بکند، این دیگر نمی تواند اشکالی به مرحوم شیخ وارد باشد. لکن این دفاع هم دفاع چندان جالبی نیست، برای اینکه تقسیم در اول کتاب بمنزله اساس بحث است، بمنزله اساس کار است و چیزی که جنبه اساس دارد باید همه خصوصیت در آن لحاظ بشود و لذا شاهدش این است که خود مرحوم شیخ وقتی که به مسأله جریان استصحاب در همین اول کتاب می رسد، خصوصیات معتبره در استصحاب را که عمده اش این است که حالت سابقه متیقنه داشته باشد را بیان می کند. از اینجا معلوم می شود که جنبه تمهیدی و توطئه ای نبوده، بلکه مرحوم شیخ با توجه این تقسیم را بیان کرده اند و این اشکال به ایشان وارد است و لذاست که مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه از این تقسیم عدول کرده اند با یک تغییراتی که در عبارت داده شده که این را دقت بفرمایید برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - دلیل اختصاص مکلّف مذکور در محل بحث به مجتهد را توضیح دهید.

2 - اشکال تداخل اقسام را در تعریف شیخ(ره) بیان کنید.

3 - اشکال دوم بر تقسیم ثلاثه شیخ چیست؟

4 - دفاع مرحوم نائینی(ره) از مرحوم شیخ(ره) را با جواب آن بنویسید.

درس ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم شیخ انصاری(ره) تقسیم را تقسیم ثلاثی قرار داده است به اعتبار این که مکلّف یا قطع به حکم دارد و یا ظن به حکم دارد و یا شاک در حکم است. روی این جهت، برای مکلّف، حالات ثلاثه فرض کرده است. و عرض کردیم که این، یک اشکال تداخل دارد که اشکال تداخل را مطرح کردیم.

تقسیم ثنائی مکلّف نزد محقق خراسانی(ره)

مرحوم آخوند می فرمایند که ما از آنچه در رسائل شیخ انصاری است، عدول کردیم و تقسیم را تقسیم ثنایی قرار دادیم. تقسیم ثنائی ایشان به این کیفیت است؛ در کلام شیخ انصاری وقتی که می فرماید: «المکلّف اذا التفت الی حکم شرعی» دیگر مسأله حکم واقعی و حکم ظاهری را مطرح نمی کند. ملتفت الیه در کلام شیخ انصاری، حکم شرعی است لکن قرینه شهادت می دهد که مقصود از این حکم شرعی، عبارت از حکم شرعی واقعی است

برای این که در موارد شک در حکم شرعی که به اصول عملیه رجوع می شود اگر کسی شک کرد در این که نماز جمعه در زمان غیبت واجب است یا واجب نیست، شما می گویید: این، مجرای استصحاب است. استصحاب که جریان پیدا کرد، حکم ظاهری مفاد استصحاب، دیگر برای شما مشکوک نیست، آنچه برای شما مشکوک است و مجرای استصحاب قرار می گیرد، حکم واقعی نماز جمعه در عصر غیبت است و الاّ حکم ظاهری از طریق استصحاب وجوب، ثابت می شود، این دیگر برای شما مشکوک نیست. در حقیقت، شک در حکم واقعی، مجرای استصحابی است که حکم ظاهری مسلّم به نام وجوب صلاة جمعه را ثابت می کند.

پس گرچه شیخ ملتفت الیه را حکم شرعی قرار داده و در کلام ایشان تقیید به حکم شرعی واقعی نشده است لکن قرائن شهادت می دهد که مقصود ایشان، حکم شرعی واقعی است که مکلّف نسبت به این حکم شرعی واقعی، حالات ثلاثه دارد: یا قاطع به این حکم شرعی واقعی است، یا ظان به این حکم شرعی واقعی است، و یا شاک در حکم شرعی واقعی است.

مرحوم آخوند از همین جا راه را جدا می کنند؛ می فرمایند: ما چرا ملتفت الیه را حکم شرعی واقعی قرار بدهیم؟ دائره ملتفت الیه را توسعه می دهیم و ملتفت الیه را اعم از حکم شرعی واقعی و حکم شرعی ظاهری قرار می دهیم. حالا چرا این کار را می کنیم؟ چرا دائره ملتفت الیه را توسعه می دهیم؟ می فرمایند: برای این که احکامی که بعدا برای قطع ذکر می کنیم که مثلا عمده اش وجوب متابعت قطع است، آیا در وجوب متابعت قطع، فرق است بین این که کسی قاطع به حکم شرعی واقعی باشد یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد؟

به عبارت روشن تر: در همین مثال نماز جمعه ای که عرض کردیم بعد از آن که استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا کرد و شما قطع پیدا کردید به این که حکم ظاهری نماز جمعه در عصر غیبت، وجوب است، آیا مخالفت این قطع، جایز است؟ اگر کسی قاطع به حکم شرعی شد، احکام قطع، گریبان او را می گیرد، چه قاطع به حکم شرعی واقعی باشد، یا قاطع به حکم شرعی ظاهری باشد.

از همین جا راه مرحوم آخوند از راه مرحوم شیخ انصاری(ره) جدا می شود. ظاهر کلام مرحوم شیخ این است که ملتفت الیه، حکم شرعی واقعی است، لکن ایشان می گویند: وجهی ندارد که ما اختصاص به این بدهیم، احکام و آثار قطع بدون فرق بین ظاهری و واقعی بر مطلق قطع به حکم جریان پیدا می کند.

حالات مکلّف از نظر قطع به حکم شرعی

در این صورت یا مکلّف قاطع است به حکم شرعی، اعم از واقعی و ظاهری، که این حکم شرعی اعم از واقعی و ظاهری، هم در مورد قطع به حکم واقعی است، هم در مورد امارات، هم در مورد اصول عملیه شرعیه است؛ یعنی کسی که نزدش خبر واحد حجّت بر وجوب نماز جمعه قائم بشود، قاطع به حکم ظاهری است. کسی که با نبود روایت استصحاب وجوب نماز جمعه، پیش او جریان پیدا بکند، این هم قاطع به حکم ظاهری است. لذا تمام این موارد قطع به حکم و خبر واحد و استصحاب و امثال ذلک، همه اینها در دائره قطع به حکم اعم از ظاهری و واقعی می افتد حتی در مسأله دلیل انسداد که نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت مطلق ظن است، آنجا - همان طوری که اشاره کردم - یک اختلافی واقع شده که آیا نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت ظن است به نحو الکشف؟ یا حجّیّت ظن است به نحو الحکومة؟ معنای کشف، این است اگر مقدمات انسداد را پذیرفتیم و قبول کردیم، قائل به کشف می گوید: ما از این مقدمات استفاده می کنیم که خود شارع در چنین شرائطی و با وجود چنین مقدماتی، مسأله مظنه را حجّت قرار داده است؛ یعنی در حقیقت مظنه حجت شرعیه، منتها این را از راه مقدمات انسداد کشف می کنیم.

اگر مظنه، حجت شرعیه شد، این مثل حجّیّت خبر واحد است. همان طوری که خبر واحد، حجة شرعیة، ظن بناء علی الکشف یصیر حجة شرعیة. منتها خبر واحد یک نوعی از انواع ظن است، دلیل شرعی بر حجیتش قائم شده، اما روی دلیل انسداد بنا بر قول به کشف، ما حجّیّت شرعیه مطلق مظنه را به دست آوردیم، اما در این جهت که حجّیّت در هر دو، عنوان شرعی دارد، فرق نمی کند. وقتی که فرق نکرد، همان طوری که شما در خبر واحد، قاطع به حکم ظاهری هستید، در حجّیّت ظن هم بنا بر کشف باید قاطع به حکم ظاهری باشید. لذا ظن انسدادی هم علی القول بالکشف در همین مسأله قطع داخل می شود. «القاطع بالحکم الشرعی الاعم من الواقعی و الظاهری» هم قطع را می گیرد، هم ظنون خاصه را می گیرد، هم ظن انسدادی بنا بر کشف را شامل می شود، و هم اصول عملیه مانند استصحاب را می گیرد.

مرحله عمل به ظن انسدادی

ایشان می فرماید که قسم اول، قطع به حکم شرعی است، اعم از ظاهری و واقعی. حالا اگر

این قسم نبود و نشد، قطع به حکم شرعی اعم از ظاهری و واقعی پیدا نشد، نوبت به ظن انسدادی بنا بر حکومت، می رسد که ظن انسدادی بنا بر حکومت دو مقدمه لازم دارد: یک مقدمه اش این که ما مقدمات دلیل انسداد را بپذیریم و در هیچ کدام از مقدمات چندگانه دلیل انسداد مناقشه نداشته باشیم و مقدمه دوم این است که نتیجه دلیل انسداد را حجّیّت مطلق مظنه به نحو حکومت بدانیم، معنای حکومت هم این است که عقل نمی گوید شارع در چنین موقعیتی، مظنه را حجت قرار داده است بلکه خود من عقل مثل این که به عنوان ضرورت، حکم می کنم«بانّ الظن حجة» که حاکم به حجّیّت علی تقدیر الحکومة، خود عقل است، فرض کنید مثل حجّیّت قطع کما این که بعدا ان شاء الله توضیح می دهیم که حجیت قطع، یک مسأله ای نیست که شارع در آن دخالت کرده باشد. شارع در نفی و اثبات حجّیّت برای قطع هیچ گونه دخالتی ندارد.

کسی که قائل به این است که نتیجه دلیل انسداد، حجّیّت ظن است به نحو الحکومة، همین حرف را می زند؛ می گوید: عین همان مسأله که شما در رابطه با حجیت قطع دارید که هیچ گونه ارتباطی به شارع ندارد، بعد از تمامیت مقدمات دلیل انسداد، ما همین مطلب را معتقد می شویم که در چنین شرایطی، عقل مستقلا حکم می کنند«بانّ مطلق الظن حجة» بدون اینکه این حجّیّت، هیچ گونه ارتباطی به شارع داشته باشد.

مرحوم آخوند می فرماید: اگر کسی قاطع به حکم شرعی واقعی و ظاهری نبود، یکی از این دو حالت را دارد؛ یا این است که مقدمات انسداد پیش او تمام است و نتیجه مقدمات انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة می داند، فبها که حکمش این است که به مطلق مظنه مراجعه بکند. اما اگر مقدمات دلیل انسداد را تمام ندانست، یا نتیجه دلیل انسداد را حجّیّة الظن علی الحکومة ندانست، اینجا دیگر دستش از مسأله مظنه کوتاه می شود و باید به عقل خودش رجوع بکند، ببیند آیا عقلش برائت عقلیه را حکم می کند یا اشتغال عقلی را حکم می کند یا تخییر عقلی را حکم می کند؟ که در آن صورت، مسائل اصول عقلیه مطرح می شود برای اینکه اصول شرعیه داخل در قطع به حکم ظاهری است. استصحابی که اقتضای وجوب نماز جمعه می کند، داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الحلیه ای که اقتضای حلیت مشکوک الحلیة را می کند داخل در قطع به حکم ظاهری است، یا اصالة الطهاره ای که در شبهات حکمیه اقتضای طهارت می کند، تمام اینها داخل در قطع به حکم ظاهری است.

پس برخلاف آنچه که از ظاهر کلام شیخ استفاده می شود که ملتفت الیه، حکم شرعی

واقعی است، ما داعی نداریم ملتفت الیه را اختصاص بدهیم به حکم شرعی واقعی، بعد از آنکه آثار و احکام قطع هیچ فرقی نمی کند بین قطعی که متعلق به حکم واقعی باشد، یا قطعی که متعلق به حکم ظاهری باشد. پس تقسیم این جوری می شود: «المکلّف امّا ان یکون قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» تمام شد، دیگر شق سوم ندارد منتها ما دو صورت برای تکلیف غیر قاطع ذکر کردیم و گفتیم: یک وقت این است که مقدمات انسداد تمام شده و قبول دارد و نتیجه را به نحو حکومت می داند، مظنه به حکم عقل و به عنوان عقل برای او حجت است و اگر در ثبوت مقدمات حکمت یا در نتیجه مقدمات حکمت به نحو حکومت، مناقشه داشته باشد، فقط اصول عملیه عقلیه مطرح است. اصول عملیه عقلیه مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان در باب برائت یا اصالة الاشتغالی که عقل در مورد اشتغال، حکم می کند، یا اصالة التخییری که در دوران بین محظورین به مقتضای حکم عقل ثابت است که اصالة التخییر، اصل عقلی است. لذا می فرماید: ما مسأله را به این صورت برگزار می کنیم و در نتیجه تقسیم، ثنائی خواهد شد: «امّا ان یکون المکلّف قاطعا و امّا ان یکون غیر قاطع» دیگر شق سومی در مسأله تصور نمی کنیم.

دو اشکال به ایشان شده، یک اشکال دیگری هم به نظر می رسد غیر از این دو اشکالی که به ایشان شده. امام بزرگوار(ره) علی ما فی حاشیته بر جلد ثانی کفایه به نام انوار الهدایة که تا اول بحث استصحاب است، آنجا دو اشکال به مرحوم آخوند می کند؛

اشکال امام(ره) به تقسیم ثنائی مرحوم آخوند

یک اشکال این است شما مسأله ظن انسدادی را و لو بنا بر حکومت از دائره قطع و از عنوان قطع جدا کردید و خارج قرار دادید ولی ما این را قبول نداریم برای این که این قطعی که شما به عنوان قسم اوّل مطرح کردید، آیا مقصودتان خصوص قطع تفصیلی است یا اعم از قطع تفصیلی و اجمالی است؟ آیا خصوص علم تفصیلی مراد شماست؟ که ما دو جور علم داریم؛ «قد یکون العلم تفصیلیا، و قد یکون اجمالیا» کدام یک از اینها را شما انتخاب می کنید؟

اگر بفرمایید که مقصود من از علم، علم تفصیلی است، آن وقت از شما سؤال می کنیم که پس شما به چه عنوانی بحث علم اجمالی را در کتاب قطع مطرح کردید و این همه درباره آن بحث کردید؟ روی چه حسابی بحث علم اجمالی را به عنوان یک بحث مهم در کتاب القطع مطرح کردید؟ اگر مقصود شما از قطع، خصوص قطع تفصیلی است، دیگر مجالی برای بحث

اجمالی به عنوان کتاب القطع باقی نمی ماند، با این که خارجا می بینیم که شما یک بحث مهمی را به علم اجمالی اختصاص دادید.

و اگر بفرمایید که مقصود من از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، اگر اعم شد، شما توجه دارید که اساس دلیل انسداد را مسأله علم اجمالی تشکیل می دهد. گرچه دلیل انسداد، مقدمات متعددی دارد، امّا آنچه اساس در مقدمات دلیل انسداد است و به عنوان اولین مقدمه دلیل انسداد مطرح است، علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام است. اگر مقصود شما از قطع، اعم از تفصیلی و اجمالی است، پس چرا دلیل انسداد را و لو بناء علی الحکومة به عنوان قسم دوم و عنوان دوم مطرح کردید؟ آن هم جزء مباحث علم اجمالی است و اساسی ترین مقدمه آن، مسأله علم اجمالی است که اگر کسی گفت: من قبول ندارم که ما علم اجمالی به ثبوت تکالیف و احکام داریم، تمام بساط مقدمات انسداد برچیده می شود.

خلاصه اشکال اول ایشان این است که شما که می گویید: ما دو نوع، بیشتر نداریم: «امّا ان یکون قاطعا» آیا مقصودتان از این قطع، خصوص قطع تفصیلی است؟ «فهل وجه فی البحث عن مسائل علم الاجمالی» در خود کتاب القطع؟ و اگر مقصودتان اعم از تفصیلی و اجمالی است، دلیل انسداد هم از متفرعات همین علم اجمالی است و مهمترین مقدمه ای که در دلیل انسداد نقش دارد، همین مسأله علم اجمالی به ثبوت تکالیف است.

امکان حصول قطع برای مکلف در همه حالات

و اما اشکال دوم ایشان این است که شما که می خواهید ملتفت الیه را این قدر توسعه بدهید و اعم از حکم ظاهری واقعی قرار بدهید، بهتر این است که اصلا یک کاسه کنید؛ بگویید: مکلّف، یک حالت بیشتر ندارد و آن حالت قطع است. قطع به چه چیز؟ قطع به آن چیز که وظیفه اش هست. کلمه حکم شرعی هم نیاورید تا عنوان ظاهری و واقعی را پیش بکشید. مکلّف در همه حالات، قاطع به وظیفه اش است. آیا یک مکلّف و مجتهدی که قاطع به وظیفه اش نباشد داریم؟ یعنی یک جائی که مجتهد لنگ بماند و هیچ مرجع و ملجأئی هم نداشته باشد، خوشبختانه در فقه و اصول خودمان نداریم. پس وقتی ندارید از اول به جای این که ملتفت الیه را حکم شرعی قرار بدهید، خوب بود که ملتفت الیه را وظیفه قرار می دادید. اگر ملتفت الیه، وظیفه شد، به جای تقسیم ثنائی اصلا دور تقسیم را قلم می گرفتید برای این که همیشه مجتهد نسبت به وظیفه اش قاطع است؛ حالا چه از راه قطع باشد، چه از

راه خبر واحد باشد، چه راه اصول عملیه شرعیه باشد، چه از راه ظن انسدادی و لو علی تقدیر الحکومة باشد، و چه از راه اصول عملیه عقلیه باشد. مگر در اصالة التخییری که عقل بین محظورین جاری می کند، انسان در وظیفه خودش تردیدی دارد؟ وظیفه اش تخییر است. اما حکم شرعی چیست؟ نمی داند. اما وظیفه فعلیش به مقتضای اصالة التخییر روشن است.

عدم جعل حکم ظاهری و واقعی نسبت به خبر واحد از طرف شارع

این دو اشکال را امام کرده اند، لکن یک اشکال سومی هست که من اشاره می کنم و آن این است بعدا که بحث حجّیّت ظنون خاصه مثل خبر واحد و امثال ذلک پیش می آید، وقتی به بحث حجیت خبر واحد می رسد، چنانچه خبر واحد گفت: نماز جمعه واجب است، اینجا شارع چه چیز را جعل کرده؟ چه چیز به شارع ارتباط دارد؟ خبر صحیح زراره قائم شد بر این که نماز جمعه در عصر غیبت واجب است، شما می گویید: شارع خبر واحد را حجت قرار داده است، اینجا چه چیز به شارع ارتباط دارد؟ خود مرحوم آخوند بعدا می گویند: آنچه به شارع ارتباط دارد، جعل حجّیّت است. حجّیّت هم دو بعد دارد؛ منجّزیت و معذّریت؛ یعنی اگر زراره راست بگوید، بعد از این، وجوب نماز جمعه، گریبان آدم را می گیرد. اما اگر زراره دروغ گفت و خبرش کاذب بود، شما در ترک نماز ظهر معذور خواهید بود.

به تعبیر خود ایشان - در آینده - در مورد امارات، حکم طریقی جعل شده است نه این که بر طبق خبر واحد، شارع حکم جعل کرده باشد. شارع هیچ حکمی طبق خبر واحد جعل نکرده است، لا ظاهرا و لا واقعا. آنچه جعل کرده، گفته: خبر الواحد حجة. قطع، نیاز به جعل حجّیّت نداشته. اگر شما قاطع بودید به این که نماز جمعه واجب است و بعد هم به حسب واقع، واجب نبود، چه چیز در کار بود؟ هیچ چیز، فقط معذریت. اگر به حسب واقع، واجب بود، این گریبان شما را می گیرد. در باب قطع، حجّیّت، نیاز به جعل ندارد، اما در باب خبر واحد، نیاز به جعل دارد. اما آن چیزی که شارع جعل می کند، حجّیّت است، نه حکم بر طبق مفاد خبر واحد. او وجوب نماز جمعه را جعل نمی کند و لو ظاهرا.

لذا در باب امارات اصلا حکم ظاهری روی نظر خود ایشان وجود ندارد. فقط در باب اصول عملیه آن هم در یک دائره محدودی در اصالة الحلیة شارع جعل حلیت ظاهری کرده است، در اصالة الطهارة، جعل طهارت ظاهری کرده است، در استصحاب هم محل تأمّل است. اگر استصحاب وجوب نماز جمعه به معنی جعل حکم مماثل باشد، این معنایش جعل

حکم ظاهری است، و اما اگر استصحاب هم به جعل حکم ظاهری بر نگردد، در این هم حکم ظاهری نیست.

لذا این که ایشان جمیع مؤدای امارات و اصول شرعیه را به عنوان حکم ظاهری و قطع به حکم ظاهری مطرح می کند، برخلاف مبنای خودشان است. حتی در اصالة البرائة اگر ما به حدیث رفع تمسک بکنیم، حدیث رفع، رفع حکم می کند نه اثبات حکم. در باب حدیث رفع، این مسأله مطرح است، با این که حدیث به شارع مربوط است«رفع عن امتی» لکن رفع، مطرح است، نه اثبات حکم ظاهری. لذا این اشکال سوم هم فعلا به نحو اجمال بر این بیان ایشان وارد است تا بعد تفصیلش گفته شود.

پرسش:

1 - تقسیم ثنائی مکلّف را از نظر محقق خراسانی بیان کنید.

2 - طبق تقسیم مرحوم آخوند، مرحله عمل به ظن انسدادی کجاست؟

3 - اشکال اول امام(ره) را به تقسیم ثنائی مرحوم آخوند توضیح دهید.

4 - اشکال دوم امام(ره) را نسبت به تقسیم مرحوم آخوند شرح دهید.

5 - اشکال استاد را بر تقسیم مرحوم آخوند توضیح دهید.

درس هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تصویر تقسیم ثلاثی مکلف از نظر محقق خراسانی(ره)

بعد از آن که تقسیم ثلاثی مرحوم شیخ انصاری(ره) دچار اشکال تداخل بود و تقسیم ثنائی مرحوم محقق خراسانی(ره) هم همان طوری که ملاحظه فرمودید دچار اشکال بلکه اشکالات بود، حالا مرحوم آخوند در ذیل کلامشان می فرمایند: اگر شما بخواهید تقسیم را تقسیم ثلاثی بکنید، مانعی ندارد، (با توجه به اینکه ملتفت الیه را خصوص حکم واقعی قرار می دهند نه اعم از حکم واقعی و ظاهری) لکن به این کیفیت که می فرمایند: مکلّف در رابطه با حکم واقعی یا این است که قاطع است و از راه قطع، حکم واقعی را تشخیص داده است، و یا این است که قاطع نیست، لکن یک طریق معتبری عند المکلّف قائم شده و این طریق معتبر برای حکم واقعی، حجّیّت و اعتبار دارد و اگر هیچ کدام از این دو نشد، نه طریق قطعی بود و نه یک طریق معتبر دیگر بود، در این صورت که این حال هم حال مکلّف است؛ یعنی مکلّفی است غیر قاطع، مکلّفی است که«لم یقم عنده طریق معتبر» لازم است که این مکلّف به اصول

عملیه مراجعه بکند، لکن دائره اصول عملیه اش توسعه دارد، هم اصول عملیه شرعیه را می گیرد مثل استصحاب، اصالة الحلیة، اصالة الطهارة، و هم اصول عملیه عقلیه را شامل می شود مثل قاعده قبح عقاب بلا بیان، اصالة الاشتغال، اصالة التخییر، در دوران بین محظورین.

کیفیت ترتیب بین اقسام در تقسیم ثلاثی مرحوم آخوند

پس ایشان اقسام را ثلاثه قرار دادند و ضمنا ترتیب را هم بیان کردند. از این عبارت اخیرشان استفاده می شود که در مقام بیان ترتیب هم هستند؛ یعنی اول مسأله قطع مطرح است، اگر قطع باشد، نوبت به چیزی نمی رسد، اگر قطع نبود، نوبت به یک طریق معتبر می رسد در درجه دوم. و اگر طریق معتبر نبود، در درجه سوم، نوبت به اصول عملیه می رسد که اصول عملیه اش اعم از شرعیه و غیر شرعیه است، بخلاف آن تقسیم ثنائی خودشان که بعد از نبودن ظن انسدادی آن اصول عملیه ای که مکلّف و مجتهد به آن منتهی می شد - همان طوری که دیروز عرض کردیم - خصوص اصول عملیه عقلیه بود. اما ایشان در تقسیم ثنائی خودشان اصول عملیه شرعیه را داخل در قطع کردند و فرمودند: در آنجا هم قطع وجود دارد لکن نه قطع به حکم واقعی، بلکه قطع به حکم ظاهری وجود دارد. اما در این تقسیم ثلاثی که در آخر ترسیم می کنند، ملتفت الیه را حکم واقعی قرار می دهند و حالات ثلاثه برای مکلّف تصویر می کنند: «القاطع» یک عنوان، «من یقوم عنده طریق معتبر» عنوان دوم. عنوان سوم آن کسی است که«لم یکن قاطعا و لم یقم عنده طریق معتبر» و در این قسم سوم می فرمایند: باید رجوع به اصول عملیه بکند اعم از شرعی و عقلی. تقسیم به نظر مرحوم آخوند، به این کیفیت، تقسیم ثلاثی است و ترتیب بین حالات و طولیت حالت دوم نسبت به حالت اول و طولیت حالت سوم نسبت به حالت دوم در کلام ایشان کانّ مورد تصریح واقع شده است. حالا ما می خواهیم ببینیم که آیا بیان ایشان درست است یا نه؟

مقصود مرحوم آخوند از«من قام عنده طریق معتبر»

اگر بنا شد ما تقسیم را ثلاثی قرار بدهیم اگر بیان ایشان تمام باشد، که در همین جا، تقسیم ثلاثی خاتمه پیدا می کند، اما اگر بیان ایشان در این تقسیم ثلاثی دچار اشکال شد، باید یک راه دیگری برای تقسیم ثلاثی پیدا بکنیم. اینجاست که از ایشان سؤال می شود که این عنوان

دومی که شما ذکر فرمودید: «من قام عنده طریق معتبر» در این هیچ اشکالی نیست که مقصود از طریق چون در مقابل اول، قرار گرفته، غیر طریق قطعی است، چون عنوان قاطع در عنوان قسم اول ذکر شده است. سؤال می کنیم: آیا مقصود شما از این طریق غیر قطعی معتبر، معتبر شرعی است؟ یا مقصود شما از این معتبر، اعم از معتبر شرعی و عقلی است؟ دیگر احتمال سوم در این رابطه وجود ندارد. «ما معنی هذا العنوان الثانی؟» این عنوان ثانی را برای ما معنا بفرمایید. در«من قام عنده طریق معتبر» آیا مقصود شما از طریق معتبر، طریق معتبر شرعی است؟ یا اینکه طریق معتبر غیر قطعی عقلی را هم شامل می شود؟ مثل همین ظن انسدادی بنا بر حکومت. همان طوری که دیروز عرض کردیم ظن انسدادی بنا بر حکومت، «طریق معتبر غیر قطعیّ» و اعتبارش هم اعتبار عقلی است. عقل در این شرایط و ظروف، حکم می کند به حجّیّت این طریق.

ممکن است مرحوم آخوند در جواب سؤال ما بفرمایند که مقصود من از این طریق معتبر، خصوص طریق معتبر شرعی است مثل خبر واحد، مثل ظاهر الکتاب، مثل سایر ظنون خاصه ای که اعتبار شرعی دارد که مقصود از اعتبار شرعی، خصوص تأسیسی نیست، اعتبارهای امضائی هم اضافه به شارع پیدا می کند. خبر عادل را اگر عقلا معتبر بدانند و شارع هم تأیید بکند، ما اسم این اعتبار عقلا را طریق معتبر شرعی می گذاریم در مقابل طریق معتبر عقلی که فرق بین عقلی و عقلایی برای شما روشن است.

شامل نشدن تقسیم نسبت به ظن انسدادی بنا بر حکومت

اگر مرحوم آخوند بفرمایند که این عنوان ثانی که من در اینجا ذکر کردم مقصودم از طریق معتبر، طریق معتبر شرعی است، آنوقت ما به ایشان عرض می کنیم: پس ظن انسدادی بنا بر حکومت که طریق معتبر عقلی است، در کجای این تقسیم شما جای دارد؟ جایگاهش در کدام یک از اقسام ثلاثه است؟ ظن معتبر عقلی که عبارت از همان ظن انسدادی است بنا بر حکومت، این جایگاهش در کدام یک از این اقسام ثلاثه است که شما ذکر کردید؟ در هیچ کدام یک از اینها نیست. نه قاطع است، نه طریق معتبر شرعی است و نه اصول عملیه اعم از شرعیه و نقلیه است.

ممکن است ایشان به ما بگویند که من ظن انسدادی بنا بر حکومت را داخل در مباحث علم اجمالی می دانم همان طوری که شما دیروز ذکر کردید که اساسی ترین مقدمه دلیل

انسداد، عبارت از علم اجمالی است، پس در حقیقت ظن انسدادی هم در دایره علم اجمالی و شئون علم اجمالی می افتد و مربوط به مباحث علم خواهد شد منتها خصوص علم اجمالی.

اگر این مطلب را فرمودند ما در جوابشان می گوییم: تقسیم شما دو خصوصیت داشت؛ یکی این عناوین ثلاثه و یکی طولیت که مقصود از طولیت و ترتیب این است که تا زمانی که قسم اول وجود دارد، نوبت به قسم دوم نمی رسد و تا زمانی که قسم دوم وجود دارد، نوبت به قسم سوم که مطلق اصول عملیه اعم از شرعیه و عقلیه است، نمی رسد.

اگر ظن انسدادی را شما داخل در عنوان اول قرار دادید، معنایش این است که ظن انسدادی هم بر طریق معتبر شرعی مثل خبر واحد و امثال ذلک تقدم دارد و هم بر مثل استصحاب و امثال ذلک تقدم دارد، در حالی که خود شما در تقسیم ثنائی دیروز به ما گفتید که در درجه اول، قطع به حکم تقدم دارد، چه حکم ظاهری و چه حکم واقعی، بعد نوبت می رسد به ظن انسدادی علی تقدیر الحکومة، بعد نوبت می رسد به اصول عملیه عقلیه، و الاّ اصول عملیه شرعیه به اعتبار اینکه مفادشان حکم ظاهری است را در دائره قطع به حکم ظاهری قرار دادید و گفتید: تا زمانی که کسی قاطع به حکم باشد، چه حکم واقعی باشد و چه حکم ظاهری باشد، نوبت به ظن انسدادی و اصول عملیه عقلیه نمی رسد.

پس رتبه و منزلت ظن انسدادی بنا بر حکومت، از اصول عملیه شرعیه تأخر دارد، از خبر واحد، ظاهر کتاب و طرق معتبره شرعیه تأخر دارد و در این تقسیم شما دو خصوصیت را دنبال کردید؛ یکی اصل حالات ثلاثه را برای مکلّف و دیگر ترتیب بین این حالات را و اینکه حالت دوم در طول حالت اول است، حالت سوم در طول حالت دوم است که آن هم متأخر از اول است.

پس اگر شما بفرمایید که مقصود من از این طریق معتبری که در عنوان ثانی ذکر کردم، طریق معتبر شرعی است، سؤال می کنیم: پس طریق معتبر عقلی که عبارت از ظن انسدادی است بنا بر حکومت یا اصلا در تقسیم شما مورد عنایت قرار نگرفته، یا اگر هم مورد عنایت قرار گرفته و داخل در عنوان قاطع شده بلحاظ این که مهمترین مقدمه دلیل انسداد، علم اجمالی است، لازمه ترتیب این است که ظن انسدادی هم بر طرق معتبره شرعیه تقدم داشته باشد و هم بر اصول عملیه شرعیه مثل استصحاب وجوب نماز جمعه، اصالة الحلیة در شبهات حکمیه، اصالة الطهارة در شبهات حکمیه تقدم داشته باشد در حالی که خود شما ملتزم به این معنا نیستید.

عدم رعایت ترتیب در تقسیم مرحوم آخوند

اگر ایشان در جواب سؤال ما بفرمایند که من در عنوان دوم گفتم: «من قام عنده طریق معتبر» دیگر نگفتم: «طریق معتبر شرعی». کلمه شرعی را در عنوان قسم دوم من ذکر نکردم.

گفتم: «قام عنده طریق معتبر» و کانّ طریق معتبر اطلاق دارد، هم طریق معتبر شرعی را شامل می شود هم طریق معتبر عقلی را شامل می شود و ظن انسدادی بنا بر حکومت، داخل در همین قسم دوم است که طریق معتبر عقلی است و عقل در این شرایط و ظروف، حکم به اعتبار مظنه می کند.

می گوییم: باز ما اشکال خودمان را در یک ناحیه تکرار می کنیم و آن این است که خود شما تصریح می کنید که مرجع علی الاخیر یعنی کسی که«لم یکن قاطعا و لم یقم عنده طریق معتبر» که طریق معتبرش را به اعم از شرعی و عقلی تفسیر می کنید، کسی که این دو را نداشته باشد، رجوع به اصول عملیه شرعیه و عقلیه می کند.

باز اشکال ما در یک بعدش تکرار می شود که لازمه این ترتیب، این است که ظن انسدادی بنا بر حکومت که یک حجّیّت عقلیه و اعتبار عقلی دارد، باید بر استصحاب که حکم را ثابت می کند، تقدم داشته باشد بر اصالة الحلیة و اصالة الطهارة تقدم داشته باشد، در حالی که اولا تقدم ندارد و ثانیا خود شما در تقسیم ثنائیتان تصریح به این معنا کردید، گفتید: کسی که قاطع به حکم ظاهری نباشد، سراغ ظن انسدادی می رود و اگر ظن انسدادی هم نبود، سراغ اصول عملیه عقلیه می رود. پس خود شما در تقسیم ثنائیتان اصول عملیه شرعیه را بر ظن انسدادی متقدم قرار دادید، آنوقت چطور می شود اینجا بگویید که«و مرجعه؛ یعنی مرجع المکلّف» در اینجایی که نه قاطع باشد و نه طریق معتبر شرعی و عقلی داشته باشد، «الی الاصول العملیة سواء کانت عقلیة او نقلیة»؟

پس هر جوری شما این عبارت را معنا بکنید، مقصودتان از«من قام عنده طریق معتبر» چه خصوص طریق معتبر شرعی باشد، اشکال بیشتر به آن وارد می آید و اگر اعم از طریق معتبر شرعی و عقلی شد، یک اشکال مهم دارد و آن تقدم ظن انسدادی بنا بر حکومت بر اصول عملیه شرعیه است در حالی که چند سطر قبل خودتان تصریح به خلاف این معنا کردید و گفتید: رجوع به ظن انسدادی بنا بر حکومت، از قطع به حکم ظاهری و اصول عملیه متأخر است. لذا تثلیث اقسام به این کیفیت، امکان ندارد.

کیفیت تصویر تثلیث اقسام مکلف

اگر ما بخواهیم تثلیث اقسام را درست بکنیم بطوری که اشکالی به آن توجه پیدا نکند، با حفظ این معنا که ملتفت الیه را فقط همان حکم واقعی قرار بدهیم دو نکته را اگر رعایت بکنیم این تثلیث اقسام یک تثلیث صحیحی خواهد شد: یک نکته این است که در عنوان ثانی که«من قام عنده طریق معتبر» بگوییم: مقصود از طریق معتبر، خصوص طریق معتبر شرعی است مثل خبر واحد و ظاهر کتاب و سایر ظنون معتبره. اولا عنوان را در قسم ثانی مقیّد به اعتبار شرعی و حجّیّت شرعیه بکنیم. نکته دوم این است که ما در تقسیم وقتی می خواهیم یک چیزی را مقسم قرار بدهیم و اقسام برایش تصور بکنیم، آیا در اقسام و تحقق تقسیم، مسأله ترتیب و طولیت هم مطرح است؟ تقسیم که متقوم به ترتیب و طولیت نیست. وقتی که ما می گوییم: «الانسان امّا عالم و امّا جاهل» وقتی که می گوییم: «الحیوان امّا انسان و امّا غیر انسان» این تقسیمهای صحیحی که ما انجام می دهیم«الجسم امّا ابیض و امّا اسود و امّا احمر و امّا اصفر» معنایش این است که بین این اقسام، یک ترتیب و طولیتی مطرح است؟ تقسیم متقوم به این معنا نیست که اگر ما اقسامی برای یک مقسمی مطرح کردیم، باید بین این اقسام، یک تقدم و تأخر و ترتّب و طولیت مطرح باشد بلکه معنای تقسیم این است که این اقسام ثلاثه وجود داشته باشد، امّا حالا کدامش متقدم است، کدامش متأخر است آن را باید در جای خودش بحث کرد، تقدمش با کدام است و تأخر با کدام است. این نکته یک نکته اساسی است در این باب و شاهدش هم همه تقسیمهایی است که ما در عالم ملاحظه می کنیم که هیچ گونه ترتّب و طولتی بین اقسام، مطرح نیست.

با حفظ این دو نکته که عنوان قسم ثانی را طریق معتبر شرعی قرار بدهیم اولا، و ثانیا بگوییم: لازمه تقسیم، ترتّب و طولیت نیست، اقسام ثلاثه ما درست می شود؛ «المکلف امّا ان یکون قاطعا» این قطع علم اجمالی را هم می گیرد، ظن انسدادی بنا بر حکومت هم از شئون همین مسأله است«و امّا ان یکون قائما عنده طریق معتبر شرعی و امّا ان یکون عنده الاصول العملیة من الشرعیة و العقلیة» امّا حالا کدام تقدم بر دیگری دارد و کدام تأخر دارد، این را باید در جای خودش بحث بکنیم. لذا هم ظن انسدادی بنا بر حکومت، داخل در عنوان قطع خواهد شد و هم معنایش این نیست که ظن انسدادی بنا بر حکومت بر خبر واحد تقدم دارد، بر استصحاب جاری در شبهات حکمیه تقدم دارد. مسأله تقدم و تأخر مطرح نیست. آنکه در