مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد10/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 10

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

کتاب القطع

اشاره

درس شصت و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کفایت احتیاط در مقام عمل

در جهت دوم بحث علم اجمالی که عبارت از این بود که آیا علم اجمالی در مقام ادای تکلیف و اتیان به مأمور به و یا ترک منهی عنه، کافی است یا کافی نیست؟ و به عبارت دیگر(که بیشتر این بحث روی تکالیف وجوبیه است): آیا احتیاط و به تعبیر دیگر امتثال علمی اجمالی، در موافقت تکالیف، یا در باب معاملات(به طوری که ان شاء الله عرض می کنیم) کفایت می کند یا نه؟

در اینجا یک بحث در باب توصلیات وارد شده، یک بحث مربوط به باب معاملات است، برای اینکه شبهه ای در باب معاملات بالخصوص وجود دارد که در سایر موارد نیست، و یک بحث هم در رابطه با عبادات است. باز توجه داشته باشید که بحث ما روی اصل جواز و عدم جواز است. و با توضیح بیشتر؛ جوازی که اینجا بحث می کنیم، در مقابل حرمت نیست.

مسأله جواز به این معنا است که عبارت از اکتفا و کفایت امتثال علمی اجمالی است، نه جواز در مقابل حرمت. می خواهیم ببینیم که آیا اگر مکلّف در مقام امتثال به نحوی امتثال بکند که یقین کند که مأمور به انجام گرفت، لکن مشخصا نداند که به کدام یک از دو عمل یا سه عمل،

مأمور به موافقت شد، آیا این نوع امتثال و این نحوه امتثال، کفایت می کند یا نه؟ و اینکه فقهائی حتی مثل مرحوم سید(ره) در کتاب عروة می گوید: «الظاهر جواز الاحتیاط» این جواز، جواز در مقابل حرمت نیست. کسی نگفته: احتیاط، حرام است بلکه بحث در اکتفا به احتیاط در مقام امتثال است. آیا می شود به امتثال علمی اجمالی و به عبارت دیگر: احتیاط، کسی اکتفا بکند؟ یا حتما باید برود سراغ امتثال علمی تفصیلی و مشخصا بداند که کدام عمل محقّق مأمور به است و مأموربه به واسطه آن تحقق پیدا می کند؟

کفایت احتیاط در باب توصلیات

در باب توصلیات، مسأله، یک مسأله روشنی است و هیچ شبهه ای از شبهاتی که در باب معاملات یا در باب عبادات مطرح کرده اند، در باب توصلیات وجود ندارد. مثلا اگر کسی می داند که یکی از این دو ماء مضاف و دیگری مطلق است، لکن مشخص نیست که مطلق، کدام است و مضاف، کدام است؟ راه برای تشخیص هم مثلا دارد، می تواند برود تحقیق کند و از راه تحقیق، به دست بیاورد که این ماء مطلق است و ماء اناء دیگر مضاف است ولی گفت: ما زحمت تحقیق را به خودمان نمی دهیم، این ثوب نجس یا مثلا دست نجس را با هر دو تطهیر می کنیم. فرض کنید دست او نجس است هم از این ظرف آب روی دستش می ریزد، و هم از ظرف دیگر که در نتیجه یقین می کند که ماء مطلق، این نجس را فرا گرفت و«غسل الید المتنجسة بالماء المطلق» حاصل شد، اما اگر از او سؤال بکنند که به کدامیک از این دو ظرف و به کدام یک از این دو مایع؟ نمی تواند بیان بکند، چون مشخص نیست. آیا کسی می تواند در اینجا در حصول تطهیر تردید داشته باشید؟ تطهیر که نیاز به قصد قربت ندارد، باید با ماء مطلق، تطهیر بشود، قطعا هم این معنا حاصل شده و لو اینکه نداند که ماء اول بوده یا ماء دوم.

یا در مثال معروف دیگر: ادای دین، یکی از واجبات توصلیه است؛ یعنی در ادای دین ضمن اینکه واجب است، هیچ گونه جهت عبادی اخذ نشده و قصد قربت، معتبر نیست. حالا اگر این شخص می داند که صد تومان یا به زید مقروض است و یا به عمرو، راه تحقیق هم مثلا دارد، می تواند برود تحقیق بکند و مشخص بکند که آیا مدیون لزید است، یا مدیون لعمرو است، لکن می گوید: به تحقیق کردن نمی ارزد، ما یکی صد تومان به هر دو می دهیم تا در نتیجه یقین بکنیم که آن صد تومان دین به دائن واقعی ادا شده و مأمور به که عبارت از ادای دین است، تحقق پیدا کرده است. آیا در اینجا می شود در این نوع موافقت تکلیف به ادای دین

کسی مناقشه ای داشته باشد؟ مسأله به عنوان یک واجب توصلی مطرح است، قصد قربت لازم نیست. آیا عقل حکم می کند به اینکه برو اول دائن را مشخص کن، ثم ادای دین تحقق پیدا بکند؟ چنین حکمی در رابطه با این مطلب از نظر عقل وجود ندارد. لذا در توصلیات هم هیچ کس در اکتفاء به امتثال علمی اجمالی مناقشه نکرده است.

بررسی کفایت احتیاط در باب معاملات

اما در باب معاملات؛ باب آن باب تکالیف نیست، لکن یک شبهه ای در باب معاملات هست و آن شبهه این است که مثلا اگر کسی مردد شد در عقد یک معامله به معنای اعم، مثلا در صیغه نکاح یا صیغه طلاق که از ایقاعات است تردید کرد که آیا همان طوری که مثلا در عقد نکاح، ایجاب و قبول به صورت جمله فعلیه تحقق پیدا می کند، در صیغه طلاق هم مسأله مثل عقد به صورت جمله فعلیه باید مطرح بشود که وقتی می خواهد زوجه خودش را طلاق بدهد، آنجا«زوجتک» از ناحیه زوجه صادر می شد، اینجا هم از ناحیه زوج«طلقتک» صادر بشود؟ تردید کرد در این معنا که آیا با«طلقتک» باید صیغه طلاق تحقق پیدا بکند؟ یا با جمله اسمیه«هی طالق» یا«انت طالق» و امثال ذلک؟

مناقشه ای که در اینجا وجود دارد که با قطع نظر از این مناقشه هیچ اشکال دیگری نیست، اگر در صیغه طلاق زوجه بین مسأله«طلقتک» و بین جمله اسمیه«انت طالق» یا«زوجتی طالق» و امثال ذلک، جمع بکند، فی نفسه اشکالی ندارد لکن شبهه این است که در باب معاملات به معنای اعم، یک حرفی زده شده که انشاء باید به صورت جزم باشد و منشیء معامله، جازما انشاء معامله بکند و اگر به صورت تردید شد، این تردید با جزم منافات دارد و لذاست که از شیخ انصاری(قدس سره الشریف) حکایت شده که روی مسأله اعتبار جزم در انشاء معاملات باید گفت: احتیاط در این صورت نمی تواند پیاده بشود برای اینکه آدمی که نمی داند که طلاق با«طلقتک» حاصل می شود یا با«زوجتی طالق و انت طالق» این در حقیقت فاقد جزم در ایقاع طلاق است، کأنّ تردیدی در این وجود دارد.

معنای اعتبار جزم در باب معاملات

لکن این حرف هم جوابش روشن است، برای اینکه آن جزمی که در معاملات بطور کلی اعتبار دارد، جزم در مقابل تعلیق است. معنای تعلیق این است که بگویند: آیا این خانه را

می فروشی؟ می گوید: اگر پدرم موافقت کند به تو فروختم. این بیع معلّق بر موافقت پدر است و معنای آن این است که الان انشاء البیع به صورت جزم واقع نشده، بلکه«معلقا علی شیء لم یعلم حصوله» انشاء معامله شده. می گویند: این نوع معاملات تعلیقیه که اصل انشاء و نقل و انتقال، معلق بر یک امر مشکوک التحقق باشد، باطل است! اما در ما نحن فیه کسی که می خواهد زوجه خودش را طلاق بدهد، در طلاق که تردیدی ندارد. در اصل اینکه می خواهد این زوجه را مطلقه کند، جازم به تمام معنا است لکن تردیدش در طریق حصول بینونت و فراق و طلاق است که آیا طریق اصول فراق عبارت از«طلقتک» است؟ یا طریق آن عبارت از«هی طالق و انت طالق» است؟ می گوید: ما هر دو راه را طی می کنیم تا به آن مطلبی که به صورت جزم می خواهیم تحقق پیدا بکند برسیم.

پس اگر در انشاء و به عبارت دیگر: در سبب، تردید داشته باشد، معنای آن این نیست که در مسبب هم تردید دارد. مثل کسی که یک مقصدی دارد، لکن مردد بین این است که آیا این راه او را به مقصد می رساند یا راه دیگر او را به مقصد می رساند، نمی توانیم بگوییم: این در اصل مقصدش تردید دارد. نسبت به مقصد، جازم به تمام معنا است و لعل جزم این آدم قوی تر باشد برای اینکه می گوید: ما تمامی احتمالات و راههای تحقق طلاق را طی می کنیم، تا یقین کنیم که به مقصود خودمان که عبارت از حصول بینونت و طلاق است، رسیده باشیم.

لذا مسأله اعتبار جزم در معاملات اعم از عقود و ایقاعات، در مقابل تعلیق است که اصل طلاق را معلق بکند، بگوید: اگر مادرم موافق باشد، من تو را طلاق می دهم، این غیر جازمه است اما آن کسی که صددرصد تصمیم دارد، لکن در سبب و راه رسیدن به مقصود، مردد است و همه اسباب را برای رسیدن به مقصود، جمع می کند، این را نمی توانیم بگوییم: از نظر انشاء و از نظر قصد رسیدن به آن منشأ، سر سوزنی تردید دارد و عنوان آن عنوان عدم الجزم است. لذا در باب معاملات هم مشکلی وجود ندارد.

بررسی احتیاط در باب عبادات

اما آنکه محل بحث است، مسأله عبادات است؛ احتیاط در باب عبادات دو قسم است؛ یک وقت احتیاط، مستلزم تکرار است مثل همین نماز ظهر و جمعه، که اگر بخواهد احتیاط بکند باید هر دو را بخواند، هم نماز ظهر و هم نماز جمعه یا در شبهات موضوعیه، دو تا لباس دارد، اجمالا می داند یکی طاهر است و یکی نجس است، احتیاطش این است که در هر دو نماز

بخواند، یک نماز در لباس طاهر غیر مشخص، یک نماز هم در لباس نجس غیر مشخص. پس احتیاط گاهی مستلزم تکرار است، گاهی هم مستلزم تکرار نیست، مثل آن مواردی که دوران امر بین اقل و اکثر است که اگر کسی احتمال می دهد که سوره در نماز جزئیت دارد، یقین دارد که اتیان سوره، ضربه ای به صحت نماز نمی زند، لکن وجود آن از نظر جزئیت، مورد شک است! این اگر بخواهد احتیاط بکند، احتیاط آن مستلزم تکرار نیست. یک نماز مع السورة بدون اینکه تکرار بکند و یک نماز بدون سوره. تکرار در آن جایی است که احتمال بدهد وجود یک شیء مانعیت داشته باشد، و احتمال هم بدهد وجود همین شیء، شرطیت داشته باشد مثلا احتمال بدهد که وجود سوره به عنوان شرطیت، مطرح است، احتمال هم بدهد که وجود سوره به عنوان مانعیت، مطرح است. این داخل در قسم اول است که اگر بخواهد احتیاط بکند، احتیاطش مستلزم تکرار است؛ باید یک نماز را بدون سوره و یک نماز مع السورة انجام بدهد اما آنجایی که امر سوره، دائر بین وجوب و استحباب است، اینجا احتیاطش به اتیان صلاة مع السورة است بدون اینکه تکراری در کار باشد.

پس احتیاط در عبادات گاهی مستلزم تکرار است، و گاهی مستلزم تکرار نیست. در هر یک از این دو صورت، این کسی که احتیاط می کند، یک وقت این است که راه امتثال علمی تفصیلی برای او باز است، مثلا در مثال ثوب؛ دو تا ثوب دارد که یعلم اجمالا نجاسة احدهما و طهارة الآخر، یک وقت، اول وقت است، راه برای او باز است، یکی از این دو لباسها را بردارد تطهیر کند، بعد از یکی دو ساعت دیگر در همین لباس طاهر مشخص نماز بخواند، برای اینکه این لباس تطهیر شده اگر قبلا طاهر بوده که تطهیر جدید، اثر تازه ای نیاورده، و اگر قبلا نجس بوده، به واسطه تطهیر، صار طاهرا. پس یک وقت این است که در حالی که قدرت بر امتثال علمی تفصیلی دارد، می گوید: حوصله اش را نداریم، ما حاضر هستیم دو تا نماز بخوانیم بدون اینکه زحمت تطهیر یکی از این لباسها را متحمل بشویم.

اما یک وقت این است که در شرائطی است که تمکن از امتثال علمی تفصیلی ندارد، مثل مسأله نماز ظهر و نماز جمعه فی عصر الغیبة که انسان راهی ندارد که علم پیدا بکند به اینکه واجب در زمان غیبت، آیا نماز ظهر یا نماز عصر است؟ پس در عبادات، چهار صورت متصور است که باید احکام آنها را به دست بیاوریم. باز تکرار می کنم: بحث ما در وجوب و عدم وجوب احتیاط نیست، بحث ما در جواز است، جوازش هم جواز در مقابل حرمت نیست، جواز به معنای اکتفا است. آیا می شود در مقام امتثال، به امتثال علمی اجمالی اکتفا کرد

یا اینکه عقل مثلا می گوید: امتثال علمی اجمالی در باب عبادات جایز نیست؟ آنکه محط بحث ماست به این صورت است.

پرسش:

1 - معنای جواز احتیاط در محل بحث چیست؟

2 - آیا در باب توصلیات، احتیاط جایز است؟ چرا؟

3 - احتیاط در باب عبادات چند صورت دارد؟

4 - معنای اعتبار جزم در باب معاملات چیست؟

درس شصت و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لزوم تشریع از احتیاط در عبادات

بحث در ادله و وجوهی بود که در مسأله عبادات، دلالت بر عدم جواز احتیاط می کرد؛ دو دلیل را ملاحظه فرمودید. دلیل سوم که در کلام شیخ انصاری(ره) ذکر شده، این است که؛ احتیاط در باب عبادات، مستلزم تشریع است و تشریع هم محرّم است برای اینکه اگر کسی بخواهد در باب عبادات احتیاط بکند، قوام عبادیت عبادت به قصد تقرب است، و لازمه رعایت قصد تقرب، این است که در هر یک از دو محتمل، این معنا رعایت بشود؛ یعنی کسی که مردد است که نماز ظهر، واجب است یا نماز جمعه، اگر بخواهد احتیاط بکند، باید هم قصد قربت را در نماز ظهر رعایت بکند و هم در نماز جمعه؛ یعنی هر کدام از اینها را به عنوان «انّها عبادة مقربة» انجام بدهد، در حالی که می داند که یکی از این دو، فاقد وصف عبادیت است و هیچ گونه مقرّبیتی ندارد.

پس احتیاط در باب عبادات، مستلزم این است که یک چیزی که در شریعت، عنوان

عبادیت و مقرّبیت ندارد و خود این هم می داند ندارد، را به قصد قربت و به عنوان عبادیت، انجام بدهد و این تشریع است. تشریع؛ یعنی یک چیزی را به عنوان دین و منسوبا الی الدین انجام بدهند، با علم به اینکه«انّ هذا لا یکون من الدین». این شخص می داند که یکی از این دو عمل، «لا یکون عبادة و مقرّبا» پس چطور قصد تقرّب به آن می کند با علم به این معنا؟ و اگر هم قصد تقرب نکند، احتیاط حاصل نشده، برای اینکه معنای احتیاط، این است که همه خصوصیات، در هر دو محتمل یا بیش از دو محتمل، رعایت بشود.

عدم تفصیل در حرمت تشریع

لکن این دلیل، جوابهایی دارد؛ جواب نقضی آن این است که لازمه این وجه، این است که ما از امتثال تفصیلی هم تمکن نداشته باشیم، نه به نحو علمی و نه به نحوی که قائم مقام علم است. روی این بیان، در این فرض هم نباید احتیاط جایز باشد، برای اینکه چیزی که مستلزم تشریع است و تشریع هم محرم است، این دیگر قابل تفصیل نیست بین صورتی که تمکن از امتثال تفصیلی وجود داشته باشد و بین صورتی که تمکن نداشته باشد. در هر دو مسأله، تشریع تحقق پیدا می کند و حرمت تشریع هم یک چیزی نیست که قابل تخصیص باشد که بگوییم: تشریع، حرام الاّ فی بعض الموارد؟ مسأله حرمت تشریع از احکام غیر قابل تخصیص است.

معنای احتیاط در باب عبادات

اما یکی از جوابهای حلی این دلیل و این وجه این است که(در ذهن من است که در کلام خود شیخ هم به این جواب اشاره ای شده است) معنای احتیاط در مثل نماز ظهر و جمعه از انواع عبادات این نیست که هر کدام از اینها را مشخصا به عنوان انّها عبادة و مقربة انجام بدهد بلکه این آدمی که احتیاط می کند، اگر نسبت به یک یک از این دو صلاة از او سؤال بشود، می گوید: من این را به احتمال کونها مقربا انجام دادم، ولی آن واجب واقعی که مردد بین جمعه و ظهر است را به عنوان انّها عبادة و مقرّب انجام می دهم منتها آن چون مشخص نیست و معلوم نیست، نسبت به هر یک از دو محتمل، احتمال عبادیت و مقربیت مطرح است مثل مواردی که یک عبادتی محتمل الوجوب باشد و اطراف علم اجمالی هم نباشد.

اگر فرض کنیم که حکم یک عبادتی بین وجوب و استحباب مردد است، عمل واحد،

عبادة واحدة، اینجا وقتی که آن را اتیان می کند، به عنوان اینکه واجبة و مقربة است نیست. یک فرض روشنترش این است که یک طرفش وجوب باشد و یک طرفش لغو محض باشد، مثل یک کسی که احتمال می دهد که«انّه صار جنبا» کسی که احتمال می دهد که«انّه صار جنبا» هیچ گونه اماره ای هم بر جنابت او قائم نیست، «شرعا لا یجب علیه ان یغتسل للجنابة» لکن اگر خواست احتیاط بکند، آیا این غسل جنابتی که در مورد احتمال جنابت انجام می دهد، با اینکه غسل، یکی از عبادات است، چگونه با این غسل جنابت احتمالیه قصد تقرب می کند؟ به این کیفیت که می گوید: «لو کان هذا واجبا و کنت جنبا اتقرب به» اما اگر جنابتی مطرح نیست، این، یک عمل بی خاصیتی است که تحقق پیدا کرده، یک عملی است که«لا یکون عبادة مقربة».

پس در اینجا رعایت احتیاط به این است که عمل را به داعی احتمال مطلوبیت و به رجاء کونه عبادة مقربة انجام بدهد، در اطراف علم اجمالی، یک درجه، بالاتر است، آن واجب واقعی را به عنوان انّه عبادة مقربة انجام می دهد، اما نسبت به عنوان صلاة ظهر بالخصوص و صلاة جمعه بالخصوص، فقط همان احتمال مطلوبیت و احتمال مقربیت مطرح است. پس این طور نیست که در اطراف علم اجمالی، مسأله، داغ تر از موارد غیر علم اجمالی بشود و بگوییم: آنجایی که علم اجمالی نیست، مانعی ندارد که یک غسل جنابت عبادی احتیاطی انجام بدهد، اما اینجایی که پای علم اجمالی مطرح هست، این باب دیگر بر او مسدود می شود و به هیچ وجه دیگر عنوان احتیاط در اینجا مطرح نیست. مسأله، این طور نیست.

پس خلاصه جواب دوم یا جواب اول حلی این است که بگوییم: ما این حرف را قبول نداریم که لازمه احتیاط در عبادات، لزوم قصد تقرب بکل واحد من هما بالخصوص باشد، بلکه نسبت به هر یک، به رجاء مقربیت، و نسبت به واجب واقعی، قصد مقربیت می کند، منتها نمی داند که واجب واقعی عبارت از ظهر است یا واجب واقعی عبارت از صلاة جمعه است.

نسبت بین احتیاط و تشریع

جواب دوم این است که بگوییم: تشریع حرام است؛ یعنی همه حرفها را قبول کنیم و از این جواب اول بگذریم، بگوییم: حق با مستدل است که لازم رعایت احتیاط این است که بکل واحد من صلاة الجمعة و الظهر، قصد تقرب بکند در حالی که یعلم بانّ یکی از اینها لا یکون عبادة مقربة. می گوییم: قبول می کنیم همه این حرفها، لکن این را به این کیفیت جواب

می دهیم که آن که حرام است، عبارت از تشریع است، و آن که ما در جوازش بحث داریم، عبارت از احتیاط است. احتیاط، یک عنوان است و تشریع، یک عنوان دیگر. مثل مسأله صلاة در دار غصبی می ماند. اتفاقا چون مورد بحث ما هم آنجایی است که تمکن از امتثال تفصیلی دارد یعنی مندوحه در آن وجود دارد، در اینجا می گوییم: مسأله احتیاط با مسأله تشریع عنوانان، یکی از آنها متعلق حرمت است، دیگری متعلق جواز است و ما در بحث اجتماع امر و نهی، ثابت کردیم که«الحکم لا یسری من متعلقه الی شیء آخر» حکم از همان عنوانی که متعلق حکم قرار گرفته، سر سوزنی به چیز دیگری سرایت و تعدی نمی کند حتی اگر در خارج با غصب هم اتحاد پیدا کرد، این اتحاد خارجی، مربوط به خارج است، نه مربوط به عالم مفاهیم و عناوین و آنکه متعلق امر و نهی است، عبارت از طبایع و مفاهیم است و وجود خارجی، ظرف تعلق تکلیف نیست بلکه ظرف موافقت تکلیف یا مخالفت تکلیف است که موافقت و مخالفت، هر دو از مرحله تعلق تکلیف، متأخر هستند. پس ولو شما بفرمایید که احتیاط، مستلزم تشریع محرم است، باشد، به کجا ضرر می زند؟! تشریع حرام است، احتیاط هم جایز است. جواز متعلق به احتیاط است، حرمت هم متعلق به تشریع است، و نسبت بین اینها عموم و خصوص من وجه است.

معنای بحث در جواز احتیاط در محل بحث

لکن یک جواب دقیق تری اینجا مطرح است که در دوره گذشته این جواب را ذکر نکردم و حالا اضافه می کنم و آن نکته ای بود که همین روزها یکی دو بار به آن اشاره کردم و آن این است که؛ این احتیاطی که ما روی جواز و عدم جواز آن بحث می کنیم، جواز آن در مقابل حرمت نیست؛ یعنی بحث در این نیست که احتیاط، حرام است یا غیر حرام مثل اینکه در شرب توتون شما شک می کنید که انّه حلال او حرام، در باب احتیاط هم مثلا تردید داریم که انّه جائز؛ یعنی غیر محرم ام حرام؟ اصلا این مورد بحث ما نیست. آنکه مورد بحث است و مقصود ما از جواز هم همین است، عبارت از این است که آیا احتیاط در رابطه با عبادات در مقام موافقت امر به عبادت کفایت می کند یا کفایت نمی کند؟ بحث روی کفایت و عدم کفایت است، نه روی حلیت و حرمت.

شما در اینجا فرض کنید این آدمی که نماز ظهر و جمعه را می خواند، به غیر واجب واقعی، قصد تقرب و عبادیت کرده باشد«و هو حرام»، چه اشکالی دارد؟ در واجب واقعی چه

نقصی وجود دارد؟ آیا اخلالی در امر متعلق به واجب واقعی مردد بین نماز ظهر و جمعه در مقام موافقت و امتثال نسبت به او حاصل شده است؟ یا اینکه او تمام خصوصیات را انجام داده، قصد تقربش را هم رعایت کرده است، لکن با این حال در کنار این، یک مسأله حرامی تحقق پیدا کرد«و هو قصد القربة بما لا یکون مقرّبا» این چه ربطی دارد به اطاعت آن امر واجب واقعی که همه خصوصیات در آن رعایت شده حتی قصد القربة؟

عرض کردیم که بحث ما در این نیست که اینجا عمل حرامی تحقق پیدا می کند یا نمی کند.

بحث ما این است که اگر ما تکلیف عبادی مولا را بواسطه امتثال علمی اجمالی رعایت کردیم، آیا در این امتثال، اشکالی وجود دارد؟ در این امتثال، یک نقصان و کمبودی وجود دارد؟ بفرمایید: در کنار این امتثال، یک تشریعی هم تحقق پیدا کرده است، اما تشریع، ربطی به مأمور به ندارد. تشریع ربطی به متعلق امر ندارد. آن مأمور به واقعی را من اتیان کردم«بقصد کونه مقربا» حالا غیر مأمور به هم«بقصد کونه مقربا» انجام دادم، یک عمل حرامی واقع شد، آیا وقوع یک عمل حرام در کنار امتثال امر متعلق به مأمور به واقعی، به تحقق آن امتثال ضربه می زند یا اینکه ربطی به آن مسأله امتثال ندارد؟ امتثال در جای خودش محفوظ، تشریع محرم هم در جای خودش محفوظ.

تشابه محل بحث به باب اجتماع امر و نهی

این مثل یک مثالی است که ما در بحث فقه داشتیم که اگر کسی که مأمور است به اینکه عورتین خودش را بپوشاند بلحاظ اینکه در مرءی و منظر دیگران قرار گرفته، در درجه اول مأموریت دارد به اینکه عورتین را از دیگران بپوشاند. حالا اگر این آمد بوسیله یک ساتر غصبی، عورتین خودش را پوشانید، اینجا می گوییم: چون این ساتر، غصب است و عمل و تصرف حرام است، پس تو در حقیقت دو تا گناه مرتکب شدی؛ یکی اینکه تصرف در مال غصبی کردی، یکی اینکه ستر عورت را هم انجام ندادی! می شود این حرف را زد؟! یا اینکه اینها ربطی به هم ندارد؟ همین کسی که یستر عورتیه بساتر غصبی و التصرف حرام، مع ذلک نسبت به تکلیفی که متعلق به ستر عورتین است، هیچ گونه مخالفتی از او تحقق پیدا نکرده است؛ یعنی وقتی می خواهند این را عقابش بکنند، علی امرین عقابش نمی کنند که هم مسأله تصرف در مال مردم و هم مسأله عدم ستر عورت باشد، بلکه عقاب فقط بر مسأله غصب است، اما مسأله ستر عورت کاملا موافقت شده است.

بلکه ما دائره این مسأله را حتی نسبت به آن مواردی که ستر برای عبادت شرطیت دارد، توسعه دادیم چون در باب ستر عورت، علاوه بر وجوب نفسی، در بعضی از عبادات، جنبه شرطیت دارد، مثل باب نماز و طواف. در طواف هم ستر عورت به عنوان یک واجب شرطی مطرح است. ما در همانجا هم همین حرف را زدیم که اگر کسی ستر عورت کند«بساتر غصبی مع کون الستر شرطا للصلاة او الطواف» در همان جا هم هیچ مشکلی پیش نمی آید؛ یعنی ستر شرطی تحقق پیدا کرده و لو اینکه در کنار آن هم غصب تحقق پیدا کرده، مثل همان صلاة در دار مغصوبه که ضمن اینکه عمل واحد، وجود واحد غیر متعدد است لکن به لحاظ اینکه دو عنوان بر آن منطبق است، به احد العنوانین، مصداق مأمور به است و به احد العنوانین، مصداق غصب منهی عنه است.

خلاصه این جواب به این برمی گردد که بحث ما در جواز احتیاط مربوط به جواز در مقابل حرمت نیست بلکه جواز به معنای کفایت است. آیا احتیاط کفایت می کند یا نمی کند؟ و این آدمی که دو نماز می خواند، فرض کنیم به هردو نماز هم قصد تقرب می کند، چه کمبودی در آن مأمور به واقعی وجود دارد که حکم به عدم اکتفاء بکنیم ولو در کنار آن، به یک عمل دیگری که غیر مأمور به است، قصد تقرب کرده، تشریع محقق شده، حرام تحقق پیدا کرده ولی این، هیچ ضربه ای به آن مأمور به واقعی عبادی که قصد تقرب به خصوص آن حاصل شده است نمی زند. لذا حرمت تشریع ولو اینکه یک مسأله ساری و سرایت کننده باشد، ولی بحث در جواز و عدم جواز به معنی حلیت و حرمت نیست بلکه بحث در اکتفاء و عدم اکتفاء است آن هم به حسب حکم عقل. عقل در اینجا چه کمبودی در عبادت واقعی احساس می کند تا حکم به بطلان کند؟ لذا این دلیل هم با این جوابهایی که ملاحظه فرمودید تمام نیست.

پرسش:

1 - کلام شیخ را در لزوم تشریع از احتیاط در باب عبادات بیان کنید.

2 - جواب نقضی مرحوم شیخ چیست؟

3 - معنای احتیاط را در باب عبادات توضیح دهید.

4 - نسبت بین احتیاط و تشریع را بیان کنید.

5 - منظور از جواز و عدم جواز احتیاط در محل بحث چیست؟

درس شصت و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اعتبار قصد وجه و قصد تمییز در عبادات

یکی از ادله ای که اقامه شده بر این که احتیاط در عبادت، جایز نیست، این دلیل است که می گویند: در عبادات تنها قصد قربت معتبر نیست، بلکه علاوه بر قصد قربت، قصد وجه نیز معتبر است و همین طور تمیز نیز معتبر است.

معنای قصد وجه

در معنای قصد وجه، دو احتمال جریان دارد؛ یکی اینکه عنوان عبادت را اگر واجب است، لوجوبها و غایت را عبارت از وجوب قرار بدهد و اگر مستحب است، غایت را عبارت از استحباب قرار بدهد. نماز یومیه را لوجوبها قصد بکند و نماز شب را لاستحبابها.

احتمال دوم این است که مسأله وجوب و استحباب را به عنوان صفت برای عمل قرار بدهد، مثل اینکه در تلفظ بگوید: «انّی أصلی صلاة واجبة ای متثفة بالوجوب، و اصلی صلاة

اللیل مستحبا، ای متثفة بالاستحباب».

پس قصد وجه گاهی به عنوان غایت تفسیر شده و گاهی به عنوان توصیف تفسیر شده است. اما دیگر معنای مسأله تمیز، مربوط به قصد نیست. معنای تمیز این است که این عملی که مکلّف انجام می دهد باید پیش او مشخص باشد و متمیز باشد که«انه هو مأمور به». در حقیقت، مأمور به از غیر مأمور به متمیز و متشخص باشد.

بعد گفته اند: در اینجایی که کسی می خواهد در مسأله نماز ظهر و نماز جمعه احتیاط بکند، با اینکه فرضا از امتثال تفصیلی هم تمکّن دارد، لکن بجای اینکه سراغ امتثال تفصیلی برود، به امتثال علمی اجمالی؛ یعنی احتیاط اکتفا می کند، در اینجا نماز جمعه را که می خواند، چطور قصد وجه را رعایت می کند؟ نه به صورت غایت و نه به صورت صفت، نمی تواند بگوید: نماز جمعه را«أصلیها لوجوبها» نماز ظهر را هم که بعدا می خواند نمی تواند بگوید:

أصلیها لوجوبها» اما اگر برود و راه را پیدا بکند و مأمور به را به دست بیاورد، هر کدام از اینها که به عنوان مأمور به مبیّن شد، آن را«لوجوبها» انجام می دهد.

در باب توصیف هم همین طور است و کذا در تمییز هم همین طور است؛ کسی که نماز ظهر و جمعه را با هم می خواند«لا یکون مأمور به عنده متعینا و متمیزا» بخلاف آن کسی که برود و واقع را علما یا بالحجة المعتبرة الشرعیة پیدا بکند، او مأمور به را مشخصا و معینا ملاحظه می کند. این یکی از ادله ای است که اقامه شده است.

عدم تطبیق دلیل با مدعای مستدل

در جواب از این دلیل، اولین حرفی که باید زد، این است که این دلیل با مدعا تطبیق ندارد برای اینکه مدعا این است که احتیاط، امکان دارد، لکن می خواهیم ببینیم آیا این شیء ممکن، جایز است یا نه؟ جواز آن هم به همان معنایی که در جلسه قبل ذکر کردیم است: آیا می شود در مقام امتثال به احتیاط ممکن اکتفاء کرد یا نمی شود اکتفاء کرد؟ پس موضوع دلیل، احتیاط ممکن است؛ یعنی مدعا و بحث روی جواز و عدم جواز آن است اما این دلیلی که شما ذکر کردید - به اصطلاح - منع صغرا می کنید، اما به کبرا کاری ندارید. شما می گویید: احتیاط، امکان ندارد. می گوییم: چرا امکان ندارد؟ می گویید: برای اینکه نمی شود همه خصوصیات معتبره در عبادت را در احتیاط رعایت کرد. پس معنای این، عدم امکان احتیاط است و بحث صغروی است، مطلبی است در رابطه با صغرا، در حالی که بحث ما روی کبرای مسأله است، و

آن این است که اگر احتیاط امکان داشته باشد؛ یعنی بشود عبادت با جمیع خصوصیات معتبره در آن تحقق پیدا بکند، لکن تنها مشکل آن، همین مسأله علمی اجمالی بودن است.

می خواهیم ببینیم آیا این از اکتفاء به چنین امتثالی مانعیت دارد یا نه؟

پس خلاصه جواب اول، این است که بین مدعا و بین دلیل، تطبیقی نیست، برای اینکه مدعا در رابطه با یک کبرا است، و دلیل شما منع صغرا می کند. مدعا این است که اگر احتیاط، ممکن شد«هل یجوز الاکتفاء به ام لا یجوز»؟ دلیل شما می گوید: «الاحتیاط غیر ممکن». اگر این دلیل شما تمام باشد منع صغری می کند.

فرق بین قصد وجه و قصد تمییز

جواب دیگر این است که خوب است که قصد وجه و تمیز به هم عطف نشود و بین اینها یک تفکیکی قائل بشوید؛ در مسأله قصد وجه، همان مسأله قصد قربت پیش می آید؛ ما از نظر قصد قربت گفتیم که چگونه این آدم نسبت به نماز ظهر و نماز جمعه قصد قربت می کند:

قصد قربتش به این صورت است که می گوید: من به آن عبادت مأمور به واقعی، قصد تقرب می کنم و چون آن عبادت احتمال انطباق بر هر یک از نماز ظهر و نماز جمعه را دارد، پس هر کدام از اینها را به احتمال کونه مقرّبا انجام می دهم.

همین معنا را شما در رابطه با قصد وجه هم پیاده بکنید، بگویید: نماز جمعه را اتیان می کند لاحتمال وجوبها یا اگر قصد وجه به عنوان توصیف مطرح باشد، کأنّ اینطوری تلفظ می کند، می گوید: «انّی اصلّی صلاة الجمعة التی یحتمل ان تکون واجبة» وصف را عبارت از محتمل الوجوب قرار می دهد. پس در حقیقت همان ترتبی که شما در مسأله قصد قربت پیاده کردید و اشکال را مندفع کردید، در باب قصد وجه هم به همان نحو جواب داده می شود و هیچ فرقی هم بین دو تفسیر آن نیست که آیا به صورت غایت مطرح باشد و یا به صورت صفت مطرح باشد، لذا حساب قصد وجه را از حساب تمییز جدا بکنید.

اما در باب تمییز درست است؛ کسی که بخواهد احتیاط بکند«لا یتعیّن عنده المأمور به، لا یتمیّز عنده المأمور به» و فرض این است که راه امتثال تفصیلی هم به روی او باز است و می تواند کاری بکند که مأمور به در نزد او تعیّن و تشخّص داشته باشد.

در رابطه با قصد تمییز و قصد وجه، همان طوری که در کتب اصولیه و فقهیه ملاحظه کرده اید از نظر فقهی در عبادیت عبادت فقط مسأله قصد قربت معتبر است، اما علاوه بر قصد

قربت، یک چیزی به نام قصد الوجه معتبر باشد، یا چیزی به عنوان تمییز اعتبار داشته باشد، دلیلی بر این قائم نشده است.

لزوم دور از اخذ قصد قربت در متعلق امر نزد محقق خراسانی

منتها مرحوم آخوند در کتاب کفایه در همان اوائل بحث توصلی و تعبّدی، - چون ایشان برخلاف آن بحثی که ما گذراندیم، معتقد هستند که قصد قربت اگر به معنای اتیان مأمور به بداعی امتثال امره باشد، (قصد قربت را اینجوری معنا کنید، نه آن معنای ظاهری که دارد؛ کون الشیء مقربا، کونه حسنا، کونه ذات مصلحة) معنای قصد قربت این باشد که انسان نماز را به داعویت امر و به محرکیت امر اتیان بکند - ایشان آنجا فرمودند که اگر معنای قصد قربت، یک چنین معنایی شد، آن وقت یک خصوصیتی پیدا می کند و آن خصوصیت این است که این قصد قربت در ردیف سایر اجزاء و شرائط عبادت، نمی تواند در متعلق امر واقع بشود برای اینکه به نظر ایشان مستلزم دور است چون سایر شرائط و اجزاء عبادت مثل رکوع، سجود، قرائت، تشهد و امتثال ذلک، واقعیتشان بر صدور امر من ناحیه المولی توقفی ندارد.

به عبارت دیگر: اینها در رتبه متقدمه بر امر هستند، رکوع چون متعلق امر است، در رتبه قبل الامر واقع شده است، سجود در رتبه قبل الامر است، و سایر اجزاء و شرائط هم حتی در باب شرائط که تقیّد به آن شرائط مطرح است، مثل تقیّد صلاة به طهارت از حدث و طهارت از خبث است، اینها در رتبه متقدمه بر امر است، لذا در«صل مع الطهارة» صلاة مع الطهارة، متعلق امر واقع می شود، و همان طوری که صلاة رتبة بر امر تقدم دارد، تقیّد صلاة به اینکه با طهارت باشد و معیّت با طهارت داشته باشد، نیز بر امر تقدم دارد. پس سایر اجزاء و شرائط این طور است؛ اما اگر قصد قربت را به معنی داعویت امر قرار بدهیم، دیگر داعویت امر نمی شود در رتبه متقدمه بر امر باشد. داعویت امر، یک چیزی است که متأخر از امر است و رتبه آن از امر، تأخر دارد.

البته ما این را نپذیرفتیم، لکن ایشان روی این مبنای خودشان فرموده اند: اگر ما در یک واجبی که اصل وجوب آن از ناحیه شارع به ما رسیده و مسلّم است، لکن نمی دانیم که این واجب تعبّدی است و قصد قربت در آن معتبر است یا واجب توصلی است و بدون قصد قربت هم غرض مولا حاصل می شود، اینجا جایی نیست که ما بتوانیم به اطلاق لفظی دلیل مأمور به تمسک بکنیم. اگر شک کردیم«فی انّها عبادة ام واجب توصلی» نمی توانیم به اطلاق

«اقیموا الصلوة» اگر در مقام بیان باشد و مقدمات حکمت در آن جریان پیدا بکند، تمسک می کنیم، برای اینکه اطلاق در مواردی قابل تمسک است و در مواردی ثابت است که تقیید، امکان داشته باشد، اما اگر در یک جایی تقیید فی نفسه غیر ممکن است، اطلاق هم در آنجا معنا و مفهومی نمی تواند داشته باشد.

شما در«اعتق الرقبة» به اطلاق آن تمسک می کنید، برای اینکه می گویید: مولا بجای اینکه «اعتق الرقبة» را به نحو اطلاق بگوید، می توانست بگوید: «اعتق الرقبة المومنة» و حیث اینکه نگفته و سایر مقدمات حکمت جریان دارد، لذا به اعتماد«اعتق الرقبة» می گویید: قید ایمان دخالتی ندارد. اما در آنجایی که یک مأمور بهی بین عبادیت و غیر عبادیت مردد باشد، نمی توانیم بگوییم: اطلاق، عدم عبادیت را اقتضاء می کند برای اینکه مولا نمی تواند بگوید:

«اقیموا الصلوة بداعی الامر» برای اینکه داعویت امر در رتبه متأخره است، در حالی که اگر بخواهد در متعلق باشد، لازمه آن این است که در رتبه متقدمه باشد و معقول نیست که شیء واحد هم در رتبه متقدمه باشد و هم در رتبه متأخره لذا نمی شود در موارد شک برای نفی عبادیت آن واجب مردد بین تعبدی و توصلی کسی به اطلاق تمسک بکند.

تمسّک به اطلاق مقامی

بله؛ یک اطلاقی درست کرده اند به عنوان اطلاق مقامی که این غیر از اطلاق لفظی است، و آن اطلاق مقامی این است که اگر احراز کردیم که مولا در یک شرائط و موقعیتی قرار گرفته که می خواهد همه اجزاء و خصوصیات معتبره در مأمور به را بیان بکند، نه اینکه در متعلق امر بیاورد، بلکه در متعلق امر آوردن قصد قربت به این معنا مستحیل است، ولی کاری به متعلق امر نداریم که زیر چتر امر قرار بگیرد بلکه مولا در یک مقام و موقعتی است که می خواهد همه خصوصیاتی که در یک امر واجب معتبر است را بیان بکند«من الصدر الی الذیل» و تک تک را بیان کرد گفت: «ارکع فی الصلاة، اسجد فی الصلاة، تشهد فی الصلاة، اقرء فی الصلاة، کبّر تکبیر الاحرام فی الصلاة» همه را شمردیم دیدیم که هیچ اشاره ای به مسأله قصد قربت یعنی داعویت امر در عداد بیان حدود و خصوصیات و اجزاء و شرائط مأمور به، نکرده است، اینجا اطلاق مقامی اقتضاء می کند که عدم اعتبار قصد قربت به این معنا را استفاده کنیم و الاّ اگر بخواهیم از اطلاق لفظی استفاده بکنیم، باب اطلاق لفظی به روی ما مسدود است و محل اطلاق لفظی آن جایی است که تقیید، امکان داشته باشد، و حیث اینکه تقیید در اینجا در باب

قصد قربت(به نظر ایشان) امکان ندارد، پس اطلاق هم قابل تمسک نیست و اگر در شرائطی قرار گرفتیم که دستمان از اطلاق لفظی کوتاه شد و اطلاق مقامی هم نبود ما بودیم و شک در اعتبار و عدم اعتبار، آن وقت اینجا مورد بحث است که آیا اصالة البرائة جریان پیدا می کند؟ یا اصالة الاشتغال جریان پیدا می کند؟

عین این مباحث، در مسأله قصد وجه و تمییز هم جریان دارد؛ ما می گوییم: این قصد وجه و همین طور تمییز اگر چیزی باشد که شارع نتواند در مأمور به اخذ بکند، پس دست ما در این قبیل موارد از اطلاق لفظی کوتاه می شود و نوبت به اطلاق مقامی می رسد. اگر اطلاق مقامی به آن معنایی که عرض کردید وجود داشته باشد، از اطلاق مقامی مسأله عدم اعتبار قصد وجه و تمییز را استفاده می کنیم و اگر اطلاق مقامی وجود نداشته باشد، همان مسأله جریان پیدا می کند که با مراجعه به اصل عملی آیا اصل عملی در اینجا عبارت از اصالة البرائة است؟ یا اصل عملی در اینجا عبارت از اصالة الاشتغال است؟

اعتبار قصد قربت در عبادات و فرق آن با قصد وجه و تمییز

لکن مسأله ای که هست این است که در عبادیت عبادات، مسأله اعتبار قصد قربت، یک مسأله ای است که یک فارق مشخص بین عبادت و غیر عبادت است. از هر عوامی هم بپرسی که فرق بین غَسل و غُسل چیست می گوید: در غسل، قصد قربت اعتبار ندارد، اما در غسل، قصد قربت اعتبار دارد. اما علاوه قصد قربت، یک چیزی به نام قصد وجه و تمییز که توده مردم نسبت به آن بی توجه هستند و مغفول عنه عامه مکلفین است، اگر در عبادت اعتبار داشته باشد، نیاز به یک بیان روشنی دارد، باید شارع مردم را بر مدخلیت چنین امری تنبیه و آگاه کند و حیث اینکه ما نمی بینیم که در جایی، در حدیثی، روایتی، اشاره ای به اعتبار قصد وجه و تمییز شده باشد، عدم مدخلیت و عدم اعتبار را استفاده می کنیم.

فبالنتیجه اگر کسی بخواهد از این راه، سدی برای احتیاط در باب عبادات ایجاد کند، این دلیل هم نمی تواند سد برای این معنا باشد و اثبات کند که در عبادات با قطع نظر از اشکال اول، احتیاط لا یجوز و لا یمکن الاکتفاء به.

پرسش:

1 - معنای قصد وجه را بیان کنید.

2 - عدم تطبیق دلیل مستدل را با مدعایش توضیح دهید.

3 - کیفیت لزوم دور از اخذ قصد قربت در متعلق امر را نزد محقق خراسانی توضیح دهید.

4 - تمسّک به اطلاق مقامی را در محل بحث شرح دهید.

درس شصت و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حقیقت معنای اطاعت

یکی از ادله ای که در این باب اقامه شده، کلامی است که مرحوم محقق بزرگوار محقق نائینی(اعلی مقامه الشریف) ذکر کرده اند، و در حقیقت مجموعه کلام ایشان به دو دلیل و یا به دو تقریب برمی گردد.

حقیقت اطاعت از نظر عقل

یک دلیل و یا یک تقریب، عبارت از این است که می فرمایند: در باب اطاعت و عصیان، حاکم، عبارت از عقل است، این عقل است که تشخیص می دهد کجا اطاعت تحقق پیدا کرده و کجا عصیان محقق شده است. بعد از آنکه به عقل مراجعه می کنیم و از عقل سؤال می کنیم که آیا حقیقت اطاعت عبارت از چیست؟ عقل در جواب ما می گوید: اطاعت، (یعنی آن که در

باب واجبات تعبّدیه به نام اطاعت مطرح است نه مطلق موافقت با امر مولی) عبارت از این است که مکلّف منبعث بشود عن بعث المولی و متحرک بشود به تحریک امر مولی که عبارت از تحریک و بعث اعتباری است که در باب صیغه امر و در مفاد صیغه امر، مطرح کردیم.

پس اگر مولی بعثی داشته باشد و به دنبال آن بعث، عبد منبعث بشود و این انبعاثش هم ناشی از بعث مولی باشد، اینجا اطاعت تحقق پیدا می کند. اما در امتثال علم اجمالی و به عبارت دیگر: در احتیاط، این انبعاث مکلّف، ناشی از بعث نیست، بلکه ناشی از احتمال بعث مولی است. اگر از مکلّف سؤال بکنند که چه چیز سبب شد که نماز جمعه را بخوانید؟ در جواب می گوید: احتمال این که نماز جمعه در روز جمعه مبعوث الیه مولی باشد. و همین طور اگر از عبد و مکلّف در رابطه با صلاة ظهر سؤال بکنند که چه چیز سبب خواندن نماز ظهر شده است؟ جواب می دهد داعی و محرک، احتمال تعلق بعث به نماز ظهر بوده است.

پس در هیچ کدام از این دو مسأله، بعث و حقیقت بعث، کأن دخالتی در انبعاث مکلّف نداشته است، و چون معنای اطاعت و حقیقت اطاعت، انبعاث ناشی از بعث مولی است، باید بگوییم که در اینجا اطاعت تحقق پیدا نکرده است. آنچه را که عقل در رابطه با حقیقت اطاعت معتقد است، در امتثال علمی اجمالی نمی تواند تحقق پیدا بکند. این یک دلیل یا یک تقریب برای بیان مرحوم محقق نائینی است.

در رابطه با این تقریب، سیدنا الاستاذ الامام(قدس سره الشریف) جوابهایی داده اند که با انضمام به بعضی از جوابهای دیگری که عرض می کنیم، مجموعا جواب خوبی از این دلیل خواهد بود.

عدم کفایت امتثال علمی اجمالی در صورت دخالت انبعاث در معنای اطاعت

یک جواب، عبارت از مسأله نقض است که لازمه این بیان، این است که امتثال علمی اجمالی حتّی در صورتی که از امتثال تفصیلی هم تمکن نداشته باشد، نمی تواند کافی و مجزی باشد برای اینکه اگر لازم شد که در صدق اطاعت، انبعاث ناشی از بعث باشد و در اطراف علم اجمالی، انبعاث ناشی از بعث نیست، پس چه فرقی می کند بین مواردی که تمکن از امتثال تفصیلی وجود داشته باشد، یا تمکن وجود نداشته باشد؟ باید دایره اشکال را توسعه دهیم در حالی که تکیه بحث ما بیشتر نسبت به امتثال علمی اجمالی است. در موارد تمکن از امتثال تفصیلی، یک محظوری برای خصوص این مورد می خواهیم پیدا کنیم که این محظور

در فرض عدم تمکن جریان پیدا نکند، در حالی که لازمه این بیان، این است که فرقی بین صورت تمکن و عدم تمکن وجود ندارد.

معنای اطاعت در باب توصلیات از نظر عقل

لکن این، یک مسأله مهمی نیست، مسأله مهم، این است که اینکه شما می گویید: حقیقت اطاعت این است که مکلّف از بعث، منبعث شود، (این الفاظ گاهی انسان را از واقعیت مسائل دور می کند) مسأله، این طور نیست. مسأله این است که وقتی که ما به عقل مراجعه می کنیم و از او سؤال می کنیم، عقل می گوید: در باب توصلیات، معنای موافقت، این است این عملی که در خارج اتیان می شود، همه خصوصیات معتبره در مامور به، منطبق بر این مأتی به باشد. در باب عبادت هم مسأله همین است، این طور نیست که در باب عبادات، اطاعت یک معنای خاصی پیدا بکند، فقط فرقش این است که در باب عبادات خصوصیتی به نام قصد قربت در صحت عمل عبادی دخالت دارد و در باب توصلیات، عنوان قصد قربت مطرح نیست و از این ناحیه، در کلام ایشان، اشکالی نیست.

اگر فرض کردیم که این قصد قربتی که در عبادیت نماز جمعه و صلاة ظهر مدخلیت دارد، قابل رعایت است برای کسی که امتثال عملی اجمالی می کند، و این حرفی که در کلام شیخ انصاری(قدس سره) مطرح بود که می گفت: اگر بخواهد به هر دو قصد قربت بکند، «یستلزم التشریع المحرم» را مطرح نکنیم که ما به جوابهای متعددی جواب دادیم و گفتیم: مستلزم تشریع نیست اولا، و بر فرض هم مستلزم تشریع باشد، ما در حلیت و حرمت، بحث نداریم، ما در اکتفای به عمل احتیاطی به عنوان اطاعت امر مولی کار داریم. وقتی که توانست قصد قربت را رعایت کند به همان کیفیتی که عرض کردیم، دیگر هیچ مشکلی در اینجا وجود ندارد.

به عبارت دیگر: آیا در عبادات، غیر از مسأله اینکه مأتی به باید موافق با مأمور به باشد و قصد قربت هم در آن رعایت شده باشد، یک امر اضافه ای در حقیقت اطاعت دخالت دارد؟ یا اینکه اگر صلاة مأمور به انجام شد، قصد قربتی که در آن شرطیت دارد، رعایت شد، دیگر اطاعت تحقق پیدا می کند، این یک مطلب اضافه است که باید انبعاث ناشی از بعث باشد. هر کجا که مأمور به با همه خصوصیات معتبره وجود پیدا کرد، صدق موافقت و صدق اطاعت به اصطلاح در باب عبادات) همراه آن است. این یک نکته.

دخالت بعث در معنای اطاعت از نظر وجود واقعی یا علمی

نکته مهمی که امام بزرگوار روی آن تکیه داشتند، عبارت از یک مسأله کلی است که ربطی به خصوص موارد علم اجمالی ندارد، یک ضابطه کلی است، حتی در موارد علم تفصیلی هم این مسأله، مطرح است و آن این است که این که می گوییم: انبعاث باید ناشی از بعث باشد، آیا مقصود شما از بعث، بعث بوجوده الواقعی است یا بعث بوجوده العلمی است؟

اگر می خواهید بگویید که وجود واقعی بعث، مؤثّر و محرّک باشد، در مواردی که مکلّف اصلا علم به بعث ندارد و لو بنحو اجمال، و بطور کلی جاهل است، حتی احتمال وجود بعث را هم نمی دهد، اگر بعث بوجوده الواقعی محفوظ باشد، چطور بعث بوجوده الواقعی می تواند در انبعاث تأثیر کند؟ این مثل مسأله نار و احراق نیست که نار بوجوده الواقعی مؤثر در احراق است، چه کسی بداند چه کسی نداند، چه کسی خطا و اشتباه بکند یا نکند، این تأثیر و تأثّر بین نار و احراق در جای خودش محفوظ است، و مؤثر هم نار بوجوده الواقعی است. آیا در باب بعث، یک چنین مسأله ای را می خواهید پیاده کنید؟ این خلاف واقعیت است، حتی در غیر موارد علم اجمالی، اگر مولی امری صادر کرده باشد و این امر به گوش عبد نخورده باشد و احتمال وجود امر هم ندهد، چطور این امر می تواند نسبت به عبد، مؤثّر و محرّک باشد؟

پس اینکه می گویید: انبعاث باید ناشی از بعث باشد، اگر منظور شما از بعث، بعث بوجوده الواقعی است، هیچ کجا نداریم که انبعاث، ناشی از بعث بوجوده الواقعی باشد بلکه وجدانا این طور است که اگر مولی امری صادر کرد در صورتی که عبد اطلاع بر این امر پیدا کرد، گاهی حالت انبعاث در او تحقق پیدا می کند، گاهی هم با علم به اینکه امری از مولی صادر شده، امر مولی را مورد بی اعتنائی قرار می دهد مثل اوامر شرعیه در مورد عصاة که می دانند امر و نهی وجود دارد، لکن در عین حال تحت تأثیر قرار نمی گیرند. پس باید بعث را بوجوده العلمی مطرح بکنیم.

عدم کفایت وجود علمی بعث برای انبعاث مکلف

تازه؛ مسأله به همین نحوی که عرض کردیم، تمام نمی شود چون بعث بوجوده العلمی، موجب تأثّر و تحرّک مکلّف نیست، بلکه مکلّف حساب می کند که درست است مولی«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» دارد، درست که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» به گوش ما خورده، اما باید ببینیم که بر موافقت و

مخالفت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» چه برکات و تبعاتی مترتب است. اگر این امر، اطاعت بشود«ما الذی یترتب علیه من البرکات؟» و اگر مخالفت بشود«ما الذی یترتب علیه من التبعات؟» اینها را حساب می کند، با محاسبه اینها است که تحت تاثیر امر و نهی قرار می گیرد، و لو نسبت به اکثر مکلفین این طور است، و الاّ نسبت به اولیای خدا و أئمه معصومین و مخصوصا کلامی که از امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده، که به خداوند عرض کرد: «ما عبدتک خوفا من نارک، و لا طمعا فی جنتک، بل وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک» اینها یک افراد معدود انگشت شماری هستند که در این وادی واردند، و الاّ توده مردم اگر مسأله ثواب و عقاب مطرح نباشد، هیچ گونه تحریک و تحرّکی نسبت به انجام مأمور به و ترک منهی عنه درباره آنها پیاده نمی شود.

پس اصل این مطلب، یک مطلب غیر صحیحی است که(آن هم نه تنها در مورد علم اجمالی) «الانبعاث لا بد و ان یکون عن البعث» این حرف درستی نیست. بعث خودش، مؤثر نیست، باید وجود علمی مطرح باشد، علم به بعث هم به تنهایی مطرح نیست، بلکه با توجه «بما یترتب علی المخالفة و الموافقة من الثواب و العقاب» این بعث می تواند واقعا بعث باشد و مکلّف را نحو مأمور به تحریک کند. پس این ضابطه اصلا بطور کلی ضابطه غیر صحیح است.

اگر بفرمایید که شما قبول کردید که بعث بوجوده العلمی در اطراف علم اجمالی نسبت به هر طرفی، علمی وجود ندارد، می گوییم: این مطلب، درست است اما علت اینکه مکلّف «یأتی بتلک الصلاتین الجمعة و الظهر» آیا غیر از مسأله علم به بعث مولی است؟ یعنی این آدمی که هر دو نماز را در روز جمعه می خواند، داعی و محرکش چیست؟ این است که یقین دارد به اینکه مولی بعد از زوال جمعه، یک بعثی دارد، منتها مبعوث الیه آن را نمی داند که آیا نماز جمعه است یا نماز ظهر است؟

«لذا رعایة لتحقق المأمور به ینبعث عن البعث المعلوم له» و الاّ به صرف احتمال چه بسا در شبهات بدویه که فقط احتمال وجود دارد، مثل این مثال جنابتی که در جلسه قبل ذکر کردیم، این آدم«لا ینبعث باحتمال البعث» این آدمی است که دنبال علم به بعث است و در انبعاث عن البعث المعلوم، هیچ فرقی بین مورد علم تفصیلی و اجمالی وجود ندارد.

لذا وجدانا هم که ملاحظه می کنیم، داعی و محرک این مکلّف، همان علم به ثبوت بعث بعد از زوال یوم الجمعة است. بعضی از حرفهای دیگر هم اینجا وجود دارد که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) را درباره حقیقت اطاعت از نظر عقل بیان کنید.

2 - جواب نقضی از کلام محقق نائینی(ره) را توضیح دهید.

3 - معنای اطاعت در باب توصلیات از نظر عقل بیانگر چیست؟

4 - دخالت بعث را از نظر وجود واقعی یا علمی در صدق اطاعت بررسی کنید.

5 - آیا وجود علمی بعث برای انبعاث مکلف کافی است؟ چرا؟

درس هفتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مراتب چهارگانه اطاعت یا امتثال

اشاره

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) دو دلیل و یا دو تقریب برای عدم جواز احتیاط ذکر کرده اند؛ دلیل اولشان با مناقشه ای که در آن بود گفته شد. و اما دلیل دوم؛ می فرمایند: امتثال و اطاعت، دارای چهار مرتبه است و در حقیقت، چهار نوع امتثال در رابطه با امر مولی تصور می شود.

امتثال تفصیلی

مرتبه اول عبارت از امتثال تفصیلی است که کلمه علمی اینجا وجود ندارد، امتثالی که مشخص باشد که این عملی را که انجام می دهد«یکون امتثالا لامر المولی» که مشخص بودن، یک وقت به واسطه علم و قطع، تحقق پیدا می کند، مثل نمازهای یومیه ای که متعلق قطع است

برای انسان که عند الزوال، نماز ظهر و نماز عصر واجب است و گاهی از اوقات(در همین امتثال تفصیلی) از راه طرق و امارات معتبره شرعیه تحقق پیدا می کند، مثل اینکه در بحث حجیت خبر عادل اثبات بکنیم که خبر عادل حجت است و بعد روایت صحیحه دلالت بکند بر اینکه مثلا در روز جمعه، نماز جمعه تعیّن دارد. اگر روایات صحیحه معتبره دلالت بر تعیّن نماز جمعه در روز جمعه کرد، و کسی نماز جمعه خواند، این امتثال، تفصیلی است، منتها منشأش، روایت صحیحه معتبره است. و ممکن است در این مرتبه، این مطلب از طریق اصول عملیه روشن شود، مثل اینکه فرض کنیم در همین مسأله نماز جمعه، روایت وجود ندارد و استصحاب، جریان پیدا می کند و مقتضای استصحاب، این است که همان طوری که نماز جمعه در عصر حضور، وجوب تعیینی داشت، همین طور در عصر غیبت هم این وجوب تعیینی به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» باقی است. اگر کسی به استناد استصحاب بقای وجوب نماز جمعه نماز جمعه را خواند، «هذا یعد امتثالا تفصیلیا» یعنی با پشتوانه استصحابی که به ادله«لا تنقض»، حجیت شرعیه دارد، می فهمد که این عملی که انجام می دهد، اطاعت امر مولی است و اطاعت«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» در روز جمعه است. پس اولین مرتبه، امتثال تفصیلی است که«قد یتحقق من طریق العلم و قد یتحقق من طریق الامارات الشرعیة و قد یتحقق من طریق الاصول العملیة» این یک مرتبه امتثال است.

امتثال علمی اجمالی

مرتبه دوم امتثال علمی اجمالی است، همین که مورد بحث ماست. مورد امتثال علمی اجمالی، شبهات مقرونه به علم اجمالی است. در مواردی که علم اجمالی به تکلیف تحقق دارد، زمینه این امتثال علمی اجمالی وجود دارد، منتها رتبه اش از امتثال تفصیلی یا متأخر است و یا در عرض هم هستند. (این را در بین کلامشان بیان می کنند.)

امتثال ظنی

مرتبه سوم، امتثال ظنی است، که طرف مقابله، اقتضا می کند که این ظن، ظنی است که«لم یقم دلیل علی حجیته» و الاّ ظنی که دلیل بر حجیتش قائم شده باشد، آن داخل در قسم اول از مراتب امتثال بود، مثل آنجایی که خبر واحد بر وجوب نماز جمعه قائم می شد. این چیزی که مرتبه سوم به نام امتثال ظنی ذکر کرده اند، در مواردی است که«لم یقم دلیل علی اعتبار ظنه»

منتها در رابطه با امتثال، یک عنوان رجحانی دارد.

ایشان مثالی را ذکر نکرده اند، ولی مثالش در مثل همین مسأله نماز جمعه و نماز ظهر است، اگر کسی تمکن نداشته باشد که حکم واقعی را تفصیلا به دست بیاورد، و از طرفی هم تمکن ندارد که بین صلاتین(صلاة ظهر و جمعه) جمع بکند، لکن وقتی که این دو را کنار هم می گذارد به نظر او راجح(به یک رحجانی که دلیل بر اعتبارش قائم نشده) این است که نماز جمعه واجب است و نماز جمعه را اتیان کرد، امتثل امر به اقامه صلاة را به امتثال ظنی غیر معتبر.

امتثال احتمالی

مرتبه چهارم؛ عبارت از امتثال احتمالی است. امتثال احتمالی در مواردی می تواند تحقق پیدا کند؛ یکی شبهاتی که مقرونه به علم اجمالی نباشد، و دیگر، شبهاتی که مقرونه به علم اجمالی است، منتها یا ظنی وجود ندارد یا اگر ظنی وجود دارد، آن طرف مقابل مظنون را انتخاب می کند، مثل همین مثال نماز جمعه و نماز ظهری که عرض کردیم؛ با اینکه به نظرش رجحان دارد که در روز جمعه، نماز جمعه واجب است، لکن در مقام امتثال، نماز ظهر را انتخاب می کند. انتخاب نماز ظهر در این مثال«لا یصدق علیه الا الامتثال الاحتمالی» احتمال در مقابل مظنه، در مقابل علم اجمالی، در مقابل تفصیلی، فقط همین عنوان احتمالی محفوظ است.

ترتب مراتب چهارگانه امتثال از نظر عقل

می فرماید: این چهار مرتبه امتثال، عند العقل وجود دارد. بعد از آخر شروع می کنند، می فرمایند: وقتی که ما سراغ عقل می رویم و از او سؤال می کنیم، بین مرتبه سوم و چهارم، ترتب طولیت قائل است، به این معنی که می گوید: در جایی که امتثال ظنی امکان داشته باشد، «لا تصل النوبة الی الامتثال الاحتمالی» امتثال احتمالی برای مواردی است که دست انسان از تمام مراتب امتثال، (مراتب سه گانه اوّل) کوتاه باشد. وقتی که دست انسان از آن مراتب کوتاه شد، آنوقت در آخر کار، دیگر چاره ای نیست جز امتثال احتمالی و الاّ اگر حتی امتثال ظنی که مرتبه سوم است امکان داشته باشد، با وجود امکان امتثال ظنی، نوبت به امتثال احتمالی نمی رسد.

لذا در همین مثال نماز جمعه و نماز ظهر که نمی تواند جمع بین صلاتین بکند، اگر صلاة جمعه، مظنون الوجوب باشد«و لو بظن غیر معتبر» و نماز ظهر محتمل الوجوب باشد باحتمال غیر ظنی، این در مقام امتثال حتما باید نماز جمعه را انتخاب بکند، و در صورتی نوبت به امتثال احتمالی می رسد که باب امتثال ظنی هم به روی او مسدود باشد، و الاّ در دوران، مسأله تخییر نیست. مسأله این نیست که هر یک در عرض واحد باشد، بلکه از نظر عقل کاملا رتبه امتثال چهارم، از رتبه امتثال سوم متأخر است.

کما اینکه رتبه سوم و چهارم را وقتی با آن دو رتبه اول مقایسه کنیم، می فرماید: این هم بلا اشکال رتبه سوم و چهارم مجموعا از رتبه اوّل و دوم متأخر است، برای اینکه فرض کردیم این امتثال ظنی در مرتبه سوم، ظن غیر معتبر است، اگر ظنش معتبر بود، داخل در مرتبه اوّل می شد، و«اذا دار الامر بین مرتبتین اولتین» و بین مرتبه ثالثه، که مرتبه ثالثه خودش بر مرتبه رابعه مقدم بود، بلا اشکال این دو مرتبه اوّل، بر مرتبه سوم تقدّم دارند، برای اینکه سوم فقط امتیازش یک ظن است، آنهم ظن غیر معتبر اما در این دو مرتبه اول و دوم، یا پای علم اجمالی مطرح است، یا پای علم تفصیلی، یا ظن معتبر، یا اصل عملی معتبر شرعی مطرح است، لذا در مقایسه این دو امتثال أخیر یا دو امتثال اول، هیچ تردیدی نیست که این اوّلیها بر سومی تقدّم دارند که سومی هم بر چهارمی تقدّم داشت.

اشکال در همین مورد بحث ماست، و آن این است که بین این دوتا اولی ها تکلیف چیست؟

آیا امتثال تفصیلی به معنای وسیعش تقدم دارد یا امتثال علمی اجمالی تقدّم دارد؟

ایشان می فرماید: اقوی در نظر من، این است که عقل حکم می کند به اینکه همان طوری که این دو مرتبه اولی بر مرتبه سوم و چهارم تقدّم داشتند، مرتبه اولی هم بر مرتبه ثانیه، تقدّم دارد؛ یعنی اگر کسی بتواند امتثال تفصیلی انجام بدهد، چه از طریق علم باشد و چه از طریق امارات معتبره شرعیه و چه مقلّد(مخصوصا چون فتوای مجتهد برای او حجت شرعیه و اماره شرعیه است) اگر بگوید: ما به رساله مراجعه نمی کنیم، به مرجع تقلید مراجعه نمی کنیم تا از او سؤال کنیم، بلکه بین نماز جمعه و نماز ظهر جمع می کنیم، ایشان می فرماید: این امتثال در رتبه متأخره است، تا زمانی که امتثال تفصیلی امکان داشته باشد، «علما او امارة معتبرة او اصلا شرعیا معتبرا لا تصل النوبة الی الامتثال العلمی الاجمالی.» این بیان دومی است که ایشان دارند.

عدم تقدم امتثال تفصیلی بر امتثال علمی اجمالی

لکن جواب اینها از حرفهای گذشته ما روشن شد که بعد از مراجعه به عقل و سؤال از عقل، آنچه که بعنوان پاسخ می شنویم، همین مقدار است که می گوید: مأمور به با همه خصوصیات، همه شرایط، قصد قربت، سایر جهاتی که در مأمور به معتبر است، اگر در خارج انجام شد«هذا یکفی فی الاطاعة» اما اینکه شما مشخصا لازم است بدانید که«هذا مأمور به و هذا العمل یتحقق به الامتثال» آن یک چیزی نیست که عقل در درجه اوّل حکم به لزوم آن بکند. عقل می گوید: ظهر روز جمعه باید آن صلاة واقعی که محدود و متعلق امر مولی است در خارج اتیان بشود، و لو اینکه شما می توانید مراجعه کنید، یا اگر مجتهدی هست، می تواند استنباط کند، لکن استنباط، یک کار مشکلی است، مخصوصا در مسائلی مثل نماز جمعه که کتابهای متعدد در نفی و اثباتش نوشته شده است، بعضی ها قائل به وجوب تعیینی نماز جمعه شده اند، کثیری قائل به وجوب تخییری نماز جمعه شده اند، بعضی ها فرضا احتمال حرمت در عصر غیبت داده اند، بعضی تفصیلی داده اند، گفته اند: «إِذا نُودِیَ لِلصَّلاةِ» اگر در یک جایی نماز جمعه اقامه شد، حتما باید شرکت کرد، اما یک جایی اقامه نشد، لازم نیست که اقامه بکنند. شاید اقوال در نماز جمعه از هفت و هشت قول متجاوز باشد و یک چنین مسأله مشکلی را کسی بخواهد استنباط کند، تحقیقا ماهها وقت لازم دارد، حالا مجتهدی هست به جای استنباط، می گوید: احتیاط می کنیم جمع می کنیم بین نماز جمعه و نماز ظهر. از نظر امتثال و اطاعت، چه مشکلی برای او تحقق پیدا می کند؟ نماز با همه خصوصیات انجام شده است، و فرض کردیم که قصد قربت و امتثال ذلک هم کاملا قابل رعایت است.

احتمال لعب به امر مولا در احتیاط

آخرین حرف، این است که بعضی گفته اند: معنای احتیاط، این است که امر مولی را به بازی و مسخره بگیرد و اطاعت معنایش این است که مقام مولیت مولی را حفظ بکند، اما چیزی که مستلزم لعب به امر مولی باشد، چطور ممکن است اطاعت به آن تحقق پیدا کند؟

جواب این است که این حرف هم منع صغرا دارد هم منع کبرا. اولا؛ مسأله لعب نیست. در همان مثالی که عرض کردیم، مجتهد می بیند اگر بخواهد استنباط کند، باید ماهها وقت صرف این بکند که حکم نماز جمعه را بدست آورد، می گوید: به جای اینکه ماهها وقت را صرف

کنیم در وجوب نماز جمعه، جمع می کنیم بین نماز ظهر و جمعه. به هیچ وجه بر این کار، بازی گرفتن امر مولی و لعب امر مولی صدق نمی کند. بر فرض اینکه مجتهد استنباط بکند، علم که حاصل نمی شود. فرض کنید روایات معتبره ای می گوید: نماز جمعه واجب است، این مجتهد یک آدم مقدسی است، دلش می خواهد در روز جمعه یقین کند که مأمور به مولی، تحقق پیدا کرد، با اینکه استنباط هم خیلی برایش آسان است، حتی آنجایی که استنباط کرده باشد، نظرش این شد که نماز جمعه، وجوب تخییری دارد، لکن این وجوب تخییری مستنبط که به صورت قطع تفصیلی برای او پیدا نشده، در عین حال، وجدانا احتمال می دهد، واجب واقعی، همان نماز ظهر باشد. به او بگوییم: چون شما استنباط کردید و نظرت این شد که نماز جمعه، واجب تخییری است، دیگر حق نداری جمع بکنی بین نماز جمعه و نماز ظهر؟ می گوید: چرا؟ با اینکه من اجتهاد کردم، اما علم تفصیلی که برای من پیدا نشد. در کنار این اجتهاد، احتمال وجدانی قائم بر این است که شاید نماز ظهر وجوب داشته باشد. آیا اشکال دارد که من هر دو را بخوانم تا یقین کنم که مأمور به واقعی تحقق پیدا کرده است؟ شاید از نظر عقل، این قابل تقدیر باشد، نه اینکه عقل آن را محکوم به عدم جواز و عدم اکتفا بکند.

انتخابی بودن کیفیت عبادت از نظر عبد

و اما منع کبرایش این است که این لعب، لعب به امر مولی نیست بلکه این لعب، مربوط به کیفیت اطاعت است، و در کیفیت اطاعت، لازم نیست که انسان همه مراحل را با قصد قربت و با گواهی الهی انجام دهد. همان طوری که انسان در تابستان سراغ آب سرد می رود برای وضو گرفتن، و مکان خنکی را برای نماز خواندن، انتخاب می کند و در زمستان، عکس این است.

کسی ممکن است توهم کند که تو روی خواهش نفسانی در آب سر در تابستان وضو گرفتی و این با عبادتیت وضو، منافات دارد؟ در مسجد جای خنک را برای نماز انتخاب کردی، این با عبادیت صلاة منافات دارد؟ کسی ممکن است یک چنین توهمی بکند؟! جواب این است که نه، کیفیت اطاعت، مربوط به خود انسان است. آنکه باید در باب عبادت، انگیزه الهی داشته باشد، اصل عبادت است! اما به چه نوع، تحقق پیدا بکند، آن دیگر ممکن است همان خواهشهای نفسانی خودش را داشته باشد: جای خنک، آب خنک، خصوصیات دیگری که مطابق با خواهشها و مطابق با خواهشهای نفسانی انسان است.

و در نتیجه با همه ادله ای که ذکر شد، امتثال علمی اجمالی از نظر رتبه از امتثال تفصیلی،

تأخر ندارد بلکه امتثال تفصیلی و امتثال علمی اجمالی به نظر عقل فی رتبة واحده و هیچ تقدّم و تأخری بین اینها نیست. هذا تمام الکلام هم در این بحث و هم در مسأله کتاب القطع.

پرسش:

1 - مراتب چهارگانه امتثال را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

2 - از نظر محقق نائینی(ره)، کدامیک از مراتب امتثال بر دیگری تقدم دارد؟

3 - دلیل عدم تقدم امتثال تفصیلی بر امتثال علمی اجمالی را از نظر استاد بیان کنید.

4 - آیا احتیاط، لعب به امر مولاست؟ چرا؟

کتاب الظن

اشاره

درس هفتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

امکان تعبّد به ظن

بررسی امکان تعبّد به ظن

اولین بحثی که در کتاب الظن مورد بحث واقع شده این است که؛ آیا تعبّد به مظنه از ناحیه شارع، امری است ممکن یا غیر ممکن؟ آیا ظنی که در برابر علم قرار گرفته و ذاتا فاقد حجیت است و مثل قطع نیست که دارای یک حجیت ذاتیه عقلیه باشد و معنای آن این است که در مقابل، احتمال خلاف وجود دارد، را شارع می تواند لباس حجیت به این مظنه بطور کلی یا به ظن خاص مثل ظن حاصل از خبر واحد بپوشاند و مردم را موظّف کند که بر طبق ظن حاصل از خبر واحد مثلا لازم است عمل کنند، بطوری که خبر واحد در مسأله حجیت، جانشین قطع بشود، منتها حجیت آن غیر مجعول است، اما این با جعل شارع حجیت پیدا بکند؟ آیا فی نفسه این، یک امر ممکنی است یا نه؟ عنوان بحث در کلمات اصولین به این کیفیت شده

است.

معنای امکان

کلمه امکان گاهی به معنی امکان ذاتی استعمال می شود، و گاهی به معنای امکان وقوعی به کار می رود. امکان ذاتی در مقابل استحاله ذاتیه است، مثل اجتماع نقیضین که استحاله ذاتیه دارد و منشأ و ریشه همه محالات هم همین مسأله اجتماع نقیضین است و حتی در مسأله اجتماع ضدین ربما یقال به اینکه امتناع اجتماع ضدین، یک عنوانی در مقابل امتناع اجتماع نقیضین نیست، بلکه ریشه امتناع اجتماع ضدین هم مسأله امتناع اجتماع نقیضین است و این به عنوان یک فرع و بخشی از مسأله امتناع اجتماع نقیضین مطرح است که تحقیقش در محل خودش است. امتناع اجتماع نقیضین، یک امتناع ذاتی است و اگر کلمه امکان در مقابل این امتناع به کار گرفته بشود، مقصود امکان ذاتی است.

اما امکان وقوعی در مقابل استحاله وقوعیه است. امکان وقوعی عبارت از آن چیزی است که خودش بالذات ممتنع نیست، و اگر هم وقوع پیدا بکند، وقوع آن، موجب تحقق یک محالی نخواهد بود. در مقابل استحاله وقوعیه که معنی استحاله وقوعیه این است که یک چیزی فی نفسه مثل اجتماع نقیضین محال نیست، لکن اگر تحقق پیدا بکند به دنبال وقوع آن، یک محالی لازم می آید، یک اجتماع نقیضینی علی فرض وقوع این، تحقق پیدا می کند، که استحاله آن به دنبال استحاله اجتماع نقیضین است به این معنا که چون وقوعش مستلزم یک محال ذاتی است، حکم به استحاله آن کرده اند، «اما فی نفسه و بالذات مع قطع النظر عن لازمه، لا یکون امرا مستحیلا».

مقصود از این امکانی که در اینجا بحث می شود، امکان وقوعی است؛ یعنی اگر در خارج این معنا تحقق پیدا بکند و شارع ما را مثلا به یک ظن خاصی متعبّد قرار بدهد، آیا این تعبّد به مظنه، موجب تحقق یک محالی خواهد شد یا موجب تحقق یک محالی نخواهد بود؟ آیا اگر شارع لباس حجیت به قامت یک ظنی بپوشاند، تالی فاسد محال دارد؟ یا هیچ گونه تالی فاسد محالی در کار نیست؟

این مسأله مورد نزاع واقع شده است. مشهور یک طرف قرار گرفته اند، در مقابل مشهور از قدما کسی به نام(ابن قبه) او هم طرف مقابل قرار گرفته و جمعی هم تبعیت از(ابن قبه) کرده اند. مشهور می گویند: مسأله تعبّد به مظنه، امکان وقوعی دارد و از این تعبّد، هیچ تالی

فاسد محالی لازم نمی آید. لکن(ابن قبه) به خلاف این معنا معتقد است است، می گوید: شارع نمی تواند مظنه را حجت قرار بدهد. شارع نمی تواند هیچ ظنی را با هر خصوصیتی که در آن وجود داشته باشد، حجت بکند و ما را متعبّد به پیروی از آن مظنه قرار بدهد، برای اینکه مستلزم محال خواهد بود. باید ادله طرفین ملاحظه بشود، هم دلیل مشهور ملاحظه بشود که دلیل مشهور بر دلیل(ابن قبه) تقدم دارد و هم دلیل(ابن قبه) ان شاء الله ملاحظه بشود.

دلیل مشهور بر امکان تعبّد به ظن

اما دلیل مشهور را شیخ در کتاب شریف رسائل اینجوری نقل می فرماید که مشهور به این نحو استدلال کرده اند گفته اند: ما قاطع هستیم به اینکه از تعبّد به مظنه، هیچ تالی فاسدی و لازمه محالی تحقق پیدا نمی کند. ما قاطع به این هستیم که تعبّد به مظنه هیچ مشکلی ندارد و هیچ تالی فاسدی ندارد.

شیخ می فرماید: این جوری استدلال کردن، صحیح نیست. این قابل ایراد و قابل اشکال است؛ برای اینکه اگر کسی از شمای مشهور بپرسد که از کجا چنین قطعی برای شما حاصل شده؟ آیا شما احاطه کامل به تمام واقعیات دارید؟ آیا شما تمام جهات محسنه و جهات مقبحه را می دانید؟ و از طرفی می دانید که در تعبّد به ظن، هیچ یک از آن جهات مقبحه وجود ندارد؟ کسی که می گوید: من قاطعم در حقیقت باید دو تا علم را ادعا بکند؛ یکی احاطه علمی و وقوف کامل بر تمام جهات محسنه در رابطه با یک کار و یک عمل و در ما نحن فیه تعبّد به مظنه، و همین طور احاطه کامل بر تمام جهات مقبحه داشته باشد، و علم دوم آن هم این است که بداند که از آن جهات مقبحه حتّی یکی در مسأله تعبّد به مظنه وجود ندارد. آیا بیننا و بین وجداننا ما می توانیم یک چنین احاطه علمی را ادعا بکنیم و یک چنین قطعی که دو تا قطع و دو تا علم است را ادعا بکنیم؟ شیخ می فرماید: نمی شود ادعا کرد. پس مشهور چگونه استدلال بکنند؟

شیخ می فرماید: بهتر این است که این جوری استدلال بکنند که دیگر اشکال ما هم به استدلال وارد نباشد، بگویند: ما بعد از آنکه به عقول خودمان مراجعه می کنیم و مسأله را با عقول خودمان مطرح می کنیم و با تأمل و دقت هم بررسی می کنیم، در عقول خودمان چیزی نمی یابیم که موجب استحاله تعبّد به مظنه بشود. «انا لا نجد فی عقولنا بعد التأمل ما یوجب الاستحالة».

اشکال«عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» و جواب آن

بعد کأنّ کسی به ایشان اشکال می کند که به قول شما عدم الوجدان که«لا یدل علی عدم الوجود» اگر شما در عقولتان با تأمل و دقت و بررسی چیزی پیدا نکردید که موجب استحاله بشود، این دلیل بر این نیست که به حسب واقع، موجب استحاله تحقق نداشته باشد. شما موجب استحاله را نیافته اید اما ممکن است که موجب استحاله به حسب واقع تحقق داشته باشد روی همان ملاک«عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود».

شیخ با توجه به این اشکالی که به او توجه پیدا می کند دفع توهم می کند: می فرمایند: این حرفی که ما زدیم، این یک مسأله ای است عقلائی؛ یعنی عقلاء در رابطه با حکم به امکان، همین راه را سلوک می کنند، و همین طریق را طی می کنند؛ یعنی اگر یک جایی موجبی برای استحاله نیافتند، همین کفایت می کند بر اینکه عقلا بنا بگذارند بر اینکه«هذا الشیء متصف بالامکان» دیگر لازم نیست که یک دلیل قطعی بر امکان قائم بشود. همین که یک دلیلی بر استحاله قائم نشد، از نظر عقلا کفایت می کند برای اثبات امکان و استدلال برای امکان.

عدم ثبوت بنای ابتدایی عقلا بر امکان اشیاء

مرحوم آخوند(قدس سره) در کتاب کفایه تقریبا سه اشکال به مرحوم شیخ دارند؛ یک اشکال این است که اولا چنین بنائی از عقلا پیش ما ثابت نشده که در موارد شک در امکان و نبودن یک دلیل قطعی بر استحاله، نبودن یک دلیل قطعی بر استحاله را دلیل بر این قرار بدهند که«هذا الشیء ممکن». چنین بنائی از عقلا ثابت نشده و آن چیزی که از شیخ الرئیس(علیه الرحمة) نقل شده که«کل ما قرع سمعک من الغرائب فذره فی بقعة الامکان ما لم یضدک عنه قاطع البرهان» هر چیزی که از غرائب به گوش شما خورد تا یک برهان قطعی قائم بر استحاله آن نشده، جایگاه آن را عبارت از بقعه امکان قرار بده.

ایشان می فرماید: این کلام به ما نحن فیه ارتباطی ندارد و امکان در این کلام شیخ الرئیس غیر از امکانی است که ما داریم بحث می کنیم. امکان و استحاله مورد بحث ما عبارت از یک واقعیت است. می خواهیم ببینیم آیا به حسب واقع تعبّد به مظنه، اتصاف به استحاله وقوعیه دارد؟ یا به حسب واقع، اتصاف به امکان وقوعی دارد؟ همان طوری که امکان ذاتی و استحاله ذاتیه، دو واقعیت است، امکان وقوعی و استحاله وقوعیه هم دو واقعیت است و بحث ما در

اینجا در همین واقعیت است که اگر از ناحیه شارع تعبّد به مظنه واقع شد، آیا به حسب واقع، استحاله وقوعی دارد؟ یا به حسب واقع، امکان وقوعی دارد و هیچ تالی فاسد و لازم محالی بر آن ترتب پیدا نمی کند؟ پس امکانی که ما در اینجا بحث می کنیم واقعیت است، اما امکان در کلام شیخ الرئیس«فذره فی بقعة الامکان» به معنای احتمال است؛ یعنی چیزی که از اوصاف نفس انسان است و جایگاه آن عبارت از ذهن است.

شیخ الرئیس می خواهد بفرماید که اگر یک مطلب عجیب و غریبی به گوش تو خورد، «فذره فی بقعة الاحتمال» بگو: شاید واقعیت داشته باشد، شاید هم واقعیت نداشته باشد. هر دو احتمال را در رابطه با آن در ذهن خودت ایجاد بکن، مگر آنجایی که یک برهانی قائم شده باشد بر اینکه این امر غریب، غیر واقعی است، آن وقت دیگر جای احتمال وجود ندارد.

پس امکان در کلام شیخ الرئیس که تعبیر به امکان هم می کند«فذره فی بقعة الامکان» امکان در مقابل قطع به خلاف است؛ یعنی فوری نگو: این امر غریب و عجیب، دروغ است! بلکه احتمال صدق آن را بده، احتمال کذب آن را بده، مگر اینکه یک برهانی بر کذب آن قائم شده باشد. پس این دلیل بر این نیست که کسی خیال بکند که عقلا یک برنامه ای دارند و آن این است که در مثل ما نحن فیه اگر در امکان واقعی و در استحاله واقعیه یک شیء شک داشته باشند، شیخ انصاری بفرماید که بنای عقلا بر این است که حکم می کنند«بانّه ممکن واقعا» از چه راهی حکم می شود«بانه ممکن واقعا؟» هر دوی آن واقعیت است، هر دوی آن مشکوک است. نمی دانیم آیا به حسب واقع، تعبّد به مظنه، یک امر ممکنی است؛ یعنی تالی فاسدی بر آن ترتب پیدا نمی کند یا اینکه یک امر مستحیلی است و بگوییم: همان طوری که در مسائل دیگر بنای عقلا وجود دارد، اینجا هم بنای عقلا بر این است که«فی موارد الشک فی الامکان الواقعی و الاستحالة الواقعیة یحکم بانّه ممکن واقعا» یک چنین بنایی بلا اشکال ثابت نشده است.

عدم وجود دلیل قطعی بر حجیت بنای عقلا در مقام

ایشان می فرماید: اشکال دوم آن این است که فرضنا چنین بنائی ثابت شده باشد و در بین عقلا یک چنین بنائی محرز باشد، سؤال این است که چه دلیلی دلالت بر حجیت بنای عقلا در این مورد کرده؟ آیا یک دلیل قطعی بر حجیت بنای عقلا در اینجا وجود دارد؟ ما چنین دلیل قطعی نداریم.

اگر بگویید: یک دلیل ظنی بر حجیت بنای عقلا وجود دارد، می گوییم: بر فرض هم وجود داشته باشد، بحث ما در رابطه با هر ظنی است. اگر یک دلیل ظنی بر حجیت بنای عقلا قائم شد، خود همین دلیل ظنی هم داخل در محل بحث ما است که آیا تعبّد به مظنه امکان دارد؟ ما اصلا نمی توانیم دلیلی به عنوان دلیل ظنی داشته باشیم برای اینکه آن کسی که می گوید: تعبّد به مظنه مستحیل است، اصلا می گوید: ما نمی توانیم به عنوان دلیل ظنی، دلیل داشته باشیم. هر کجا مسأله دلیل مطرح است، باید همراه با قطع باشد و الاّ هم دلیلیت داشته باشد و هم ظنی باشد، این امکان ندارد که تحقق پیدا بکند.

عدم ترتّب ثمره بر محل بحث

و اما اشکال سومی که مرحوم آخوند می فرمایند(که ما هم بعدا این اشکال را تأیید می کنیم) این است که؛ اصلا یک ثمره عملیه چندانی بر نزاع در امکان و استحاله، ترتب پیدا نمی کند برای اینکه مقصود ما از این امکان و عدم امکان به صورت یک بحث فلسفی مطرح نیست، که در فلسفه چون روی واقعیات به صورت کلی بحث می کنند، آنجا در رابطه با امکان و استحاله و وجود و امثال ذلک زیاد بحث می شود. ما برای مسائلی که در فقه و اصولمان مطرح می شود دنبال یک ثمره عملیه هستیم. اگر ثابت کردیم امکان وقوعی دارد، چه فایده ای بر امکان وقوعی مترتب می شود؟ برای اینکه هر چیزی که امکان وقوعی دارد، ملازم با این نیست که در خارج هم وقوع پیدا کرده است. خیلی چیزیها امکان وقوعی دارد، اما مجرد اتصاف به امکان وقوعی، ملازم با خود وقوع نیست. پس اگر ما این طور بحث بکنیم که آیا تعبّد به مظنه امکان وقوعی دارد یا ندارد؟ «ما الذی یترتب علیه من الفائدة»؟

بله؛ اگر ما چند تا مظنه یا یک مظنه را پیدا کردیم که دلیل قطعی دلالت بر حجیت و اعتبار آن بکند، از راه وقوع، امکان وقوعی را کشف می کنیم.

به عبارت روشن تر: اگر ما دلیل(ابن قبه) را جواب دادیم، حالا برای ما این معنا که امکان وقوعی دارد یا نه مشکوک است، لکن یک دلیل قطعی قائم شد بر اینکه ظن حاصل از خبر عادل، حجت است که وقوع حجیت و تعبّد به ظن حاصل از خبر واحد را برای ما ثابت کرد، آن وقت ما یک چیزی کنار آن می گذاریم و می گوییم: ادلّ دلیل علی امکان وقوعی شیء، خود وقوع آن شیء است در خارج. اگر شیء در خارج واقع شد، لا محاله امکان وقوعی داشته و الا اگر استحاله وقوعیه داشت، ممکن نبود که در خارج وقوع پیدا بکند.

پس اولا: اگر دلیل(ابن قبه) را مورد مناقشه قرار دادیم و ثانیا: یک دلیل قطعی قائم شد علی حجیة خبر ثقة مثلا، از راه وقوع، حجیت خبر واحد را کشف می کنیم که حجیت برای خبر واحد امکان وقوعی دارد، و الاّ اگر امکان وقوعی نمی داشت، نباید بواسطه یک دلیل قطعی، این حجیت برای خبر واحد پیدا بشود. این مجموعه سه اشکالی است که از کلام مرحوم آخوند(ره) در رابطه با فرمایش مرحوم شیخ(ره) استفاده می شود.

پرسش:

1 - معانی امکان را بنویسید و بیان کنید که کدامیک در اینجا مورد بحث است.

2 - دلیل مشهور بر امکان تعبّد به ظن چیست؟

3 - اشکال«عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود» را با جوابش بیان کنید.

4 - اشکالات ثلاثه مرحوم آخوند(ره) را بر کلام شیخ(ره) در امکان وقوعی بیان کنید.

درس هفتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کلام محقق نائینی(ره) در امکان تشریعی

عرض کردیم که مرحوم محقق خراسانی بر کلام استاد بزرگوارشان مرحوم شیخ انصاری اشکالات ثلاثه کرده اند، لکن مرحوم محقق نائینی(قدس سره) یک اشکالی زائد بر اشکالات محقق خراسانی به شیخ کرده اند که به نظر می رسد این اشکال بر مرحوم شیخ وارد نیست.

خلاصه این اشکال این است که می فرمایند: ما بر فرضی که از شیخ انصاری بپذیریم که عند العقلا یک اصلی به نام اصالة الامکان در مورد شک در امکان و استحاله وجود دارد، و بگوییم: بنای عقلا در مورد شک در امکان و استحاله، بر این است که بناء بر امکان می گذارند و فرض هم بکنیم که این بنای عقلا حجیت هم داشته باشد و از نظر حجیت، مناقشه ای در آن نباشد، لکن ما نحن فیه ارتباطی به این مورد بنای عقلا ندارد. آنچه در اصول، محل بحث ما است، غیر از آن چیزی است که مورد بنای عقلا است بر فرض ثبوت. چطور؟

می فرماید: آنچه محل بحث از نظر بنای عقلا است، مسأله امکان تکوینی است. درست

است که ما در امکان وقوعی بحث می کنیم، اما مورد کلام عقلا، امکان تکوینی است؛ یعنی مسائلی که در رابطه با واقعیتهای تکوینی وجود دارد، مثلا شما می دانید که اجتماع نقیضین محال است، می دانید که اجتماع ضدین محال است، اما اگر یک چیزی را شک کردید که آیا محال ام لا؟ و دلیلی بر استحاله آن قائم نشده باشد، در چنین مواردی است که عقلا بنا بر امکان می گذارند و یک اصلی به نام اصالة الامکان بین عقلا مطرح است. اما در ما نحن فیه در مسأله تعبد به مظنه که روی امکان و عدم امکان آن بحث می کنیم، این امکان، امکان تشریعی است.

می خواهیم ببینیم که اگر شارع ما را متعبّد به یک مظنه ای کرد، ما را متعبّد به عمل به خبر واحد کرد، آیا در جوّ تشریع و در عالم تشریع، یک استحاله ای لازم می آید یا نه؟ پس آنچه مورد بحث ما است با آنچه مورد بنای عقلا است به هم ارتباطی ندارد. ما در امکان تشریعی تعبّد به مظنه از طرف شارع بحث می کنیم، و مورد کلام و بنای عقلا، امکان تکوینی است. پس چطور شما شیخ بزرگوار انصاری مطلبی را که در رابطه با امکان تکوینی وجود دارد، در مدعا و محل بحث ما که عبارت از امکان تشریعی و استحاله تشریعیه است پیاده می کنید؟ این دلیل با مدعا هیچ گونه توافق و انطباقی ندارد.

برگشت امکان تشریعی به امکان ذاتی و امکان وقوعی

این اشکال در بادی نظر، یک اشکال خوبی به نظر می رسد، لکن در واقع، این اشکال بر مرحوم شیخ بزرگوار انصاری، وارد نیست برای اینکه امکانی که ما در جلسه قبل عرض کردیم روی آن بحث می کنیم، امکان ذاتی در مقابل استحاله ذاتیه نیست بلکه بحث ما در امکان وقوعی است و معنی امکان وقوعی، این است که اگر این شیء، واقع بشود، وقوعش مستلزم یک محال و تالی فاسد محال نباشد. حالا بحث این است که آیا این امکان تکوینی فقط مصداق امکان وقوعی است؟ پس امکان تشریعی داخل در کدام قسم است؟ داخل در مکان ذاتی یا امکان وقوعی است؟ یک مطلب سومی به نام امکان تشریعی ما نداریم؟ امکان تشریعی و امکان تکوینی هر دو مصادیق امکان وقوعی هستند، منتها یک فرقی که وجود دارد این است که دائره این تالی فاسد محال، در شرع اوسع از تالی فاسد محال در تکوین است.

محال در تکوین در حول و حوش اجتماع نقیضین و ضدین و مثلین و دور و تسلسل و امثال ذلک است، اما یک سری از مسائل است که در تکوین هیچ گونه امتناعی ندارد، عمل قبیح از مولای عادی اگر صادر بشود امر ممکن. مولای عادی اگر نسبت به عبید خودش

تفویت مصلحت بکند. هیچ استحاله وقوعیه ای ندارد برای اینکه تفویت مصلحت قبیح است، اما وقوع قبیح بر افراد عادی، یک امر ممکنی است. این ظلمی که«لا خلاف فی قبحه و لا تردید فی انه قبیح» می بینیم این همه از افراد و قدرتهای بزرگ و کوچک و حتی افراد عادی تحقق پیدا می کند، اما همین مسأله قبیح و همین ظلم و همین تفویت مصلحت و امثال ذلک وقتی که در دائره شرع می آید و در رابطه با حکیم علی الاطلاق مطرح می شود، «یمتنع ان یصدر من الحکیم».

دائره امتناع در شرع وسیع تر از دائره امتناع در تکوین است. یک سری مسائلی که امکان تکوینی دارد، در شرع، استحاله دارد، به لحاظ اینکه حکیم علی الاطلاق در شرع مطرح است.

اما این معنا که وسعت دائره محال در شرع بیش از وسعت دائره محال در تکوین است، سبب نمی شود که امکان تشریعی را جدای از امکان وقوعی بدانیم بلکه باید ببینیم که این امکان وقوعی کجا می خواهد پیاده بشود. اگر امکان وقوعی در تکوینیات پیاده می شود، معنای آن این است که چیزی که از وقوع آن در خارج، یک محال تکوینی تحقق پیدا نکند و اگر این امکان تشریعی در جوّ شرع بخواهد پیاده بشود، اینجا باید این حساب را بکنیم بگوییم: آن که در جوّ شرع مستلزم تحقق محال نباشد و محال در جوّ شرع، «اوسع دائرة من المحال فی التکوین».

بله؛ در یک چیزهایی مشترک هستند؛ مثلا در باب تعبّد به مظنه، یکی از تالی فاسدهایی که ان شاء الله بعدا ذکر می شود این است که گفته اند: اجتماع حکمین لازم می آید. حالا این حکمین روی این مبنای معروف که ما قبول نکردیم، یا متضادین هستند، یا متماثلین. اجتماع متضادین و همین طور متماثلین، امتناع تکوینی دارد، اما یک سری از تالی فاسدها هست که در تکوین هیچ امتناعی ندارد، می گویند: اگر مولای علی الاطلاق بخواهد تفویت مصلحت لازم الاستیفاء را بکند، مثلا بگوید: به خبر واحد عمل بکن، خبر واحد هم می گوید: نماز جمعه لیست بواجبة، به حسب واقع هم نماز جمعه واجب است، گفته شده: این عمل، سبب می شود که یک مصلحت لازمة الاستیفائی بر این عبد بیچاره، تفویت بشود یا گاهی القاء فی المفسده تحقق پیدا می کند: یک چیزی به حسب واقع حرام است، خبر واحد عادل قائم شد علی انّه لیس بحرام. مولایی که ما را متعبّد می کند به خبر واحد عادل و لباس حجیت به آن می پوشاند، او در حقیقت مأمور و مکلّف را در یک مفسده لازمة الاجتناب وارد کرده چون به حسب واقع، این شیء کان حراما.

این صنف مسائل از قبیل تفویت مصلحت یا القاء فی المفسدة، اینها در رابطه با خداوند، محالات است اما در رابطه با تکوین و در موالی و عبید عرفیه، و لو اینکه قبیح هم هست، اما قبیح ممتنع التحقق نیست. از افراد عادی ممکن است قبیح صادر بشود، اما از خداوند است که امکان ندارد قبیحی صادر بشود.

پس خلاصه جواب از محقق نائینی این است که درست است که بحث ما در امکان تشریعی است، اما امکان تشریعی، یک قسم سومی نیست که یک امکان ذاتی داریم، یک امکان وقوعی داریم، یک امکان تشریعی داریم بلکه امکان تشریعی، یکی از مصادیق امکان وقوعی است، کما اینکه امکان تکوینی هم مصداق دیگر آن است منتها اختلاف آن در همان سعه دائره محال و عدم سعه دائره محال است. پس این اشکال به مرحوم شیخ انصاری وارد نیست.

عدم تلازم بین امکان شیء با وقوع آن

از اشکالات مرحوم آخوند(که جلسه قبل هم اشاره کردیم) یک مطلب مهم است و آن این است که؛ ما بخواهیم در مقام اثبات امکان تعبّد به مظنه برآییم، که اثری بر این مترتب نیست برای اینکه فرض کنید که تعبّد به مظنه هم ممکن شد، هر ممکنی که وقوع پیدا نمی کند. هر ممکنی که لباس وجود نمی پوشد. آنچه در اینجا مهم است، اثبات امکان نیست، آنچه مهم است این است که ادله ای که به این ادله استدلال شده بر اثبات امتناع را جواب بدهیم، بگوییم: این ادله نمی تواند امتناع را ثابت بکند، نمی تواند استحاله را ثابت بکند.

اگر توانستیم از ادله ای که(ابن قبه) و امثال(ابن قبه) بر استحاله تعبّد به مظنه اقامه کرده اند جواب بدهیم، خلاصه و نتیجه جواب این می شود که این ادله نمی تواند اثبات امتناع بکند، این ادله صلاحیت اثبات استحاله را ندارد. حالا که استحاله مورد تردید شد، دیگر لازم نیست که اثبات امکان بکنیم بلکه باید برویم سراغ اینکه ببینیم آیا یک دلیلی دلالت بر وقوع تعبّد به مظنه کرده یا نه؟ اگر رفتیم سراغ آن دلیل، دو حالت دارد؛ یک وقت این است که آن دلیل به عنوان دلیلیت عنوانش ظنی است که ما نمی توانیم به آن استدلال بکنیم، برای اینکه ما در مرحله ای هستیم که مردد در این هستیم که«هل یجوز التعبّد بالظن او لا یجوز التعبّد بالظن؟» لذا اگر یک دلیل ظنی بخواهد خبر واحد عادل را به عنوان یکی از مصادیق ظن خاص برای ما حجت قرار بده، صلاحیت استناد ندارد.

کفایت وقوع تعبّد به ظن برای اثبات امکان آن

اما اگر دیدیم که دلیل ما، یک دلیل قطعی است، یک دلیل قطعی قائم شد علی وقوع التعبّد بخبر الواحد، ما هم که دلیل بر استحاله نداشتیم، ما شاک در این معنا بودیم که آیا تعبّد به مظنه جایز است یا جایز نیست، ممکن است یا مستحیل است؟ (به فرمایش مرحوم آخوند در جلسه قبل:) ما از راه وقوع تعبّد به مظنه به عنوان یک دلیل قطعی که دلالت بر حجیت خبر واحد کرده، دو مطلب را کشف می کنیم؛ یک مطلب را بالمطابقة کشف می کنیم و آن حجیت خبر واحد عادل است، و یک مطلب را هم به دلیل التزام کشف می کنیم، می گوییم: اگر تعبّد به خبر واحد لزوم و وقوع پیدا کرد، پس معلوم می شود که امکان وقوعی دارد، برای اینکه نمی شود چیزی امکان وقوعی نداشته باشد، و معذلک در خارج واقع بشود.

پس در حقیقت ما اینجا دو مطلب را باید دنبال بکنیم؛ یک مطلب این است که آیا ادله قائلین به امتناع تعبّد به مظنه، صلاحیت دارد که مدعای(ابن قبه) و متابعین ایشان را ثابت بکند یا نه؟ حالا اگر کسی در این مرحله فرض کنید قانع شد و تحت تأثیر ادله(ابن قبه) قرار گرفت، این دیگر لازم نیست مسأله ای را دنبال بکند، همین جا مسأله پیش او تمام می شود که نرود دنبال اینکه ببیند تعبّد به مظنه واقعیت دارد یا نه زیرا در مقام ثبوت، محکوم به امتناع است و چیزی که در مقام ثبوت، محکوم به امتناع شد، دیگر نوبت به مقام اثبات نمی رسد.

اما اگر دیدیم که ادله(ابن قبه) تمامیت ندارد و صلاحیت اثبات امتناع و استحاله را ندارد؛ ما همین طور به حالت شک باقی می مانیم که آیا تعبّد به مظنه«هل یکون ممکنا، او یکون مستحیلا»؟ می آییم در مقام اثبات، اگر یک دلیل قطعی(نه دلیل ظنی که تعبّد به آن اول کلام و محل نزاع است) قائم شد بر تعبّد به مثل خبر واحد عادل با اینکه خبر عادل، افاده قطع نمی کند، از اینجا می فهمیم که این تعبّد به مظنه نه تنها در مقام ثبوت، امکان دارد، بلکه علاوه بر مقام ثبوت از نظر مقام اثبات هم وقوع پیدا کرده و اتصاف به واقعیت پیدا کرده است.

پس در نتیجه لازم نیست کسی از ما مطالبه دلیل بر اثبات امکان تعبّد بکند و بگوید: شما مدعی امکان تعبّد به مظنه هستید، «ما دلیلکم علی ان التعبّد بالظن ممکن؟» این مطالبه را نکند، بلکه باید مسأله را از طریق ادله قائلین به امتناع بررسی بکنیم، اگر کسی تسلیم آن دلیل شد، همین جا مطلب خاتمه پیدا می کند، و اگر تسلیم نشد«یبقی مترددا فی الامکان و الاستحالة و بعد التردد» اگر در مقام اثبات، یک دلیل قطعی گفت: تعبّد بخبر الواحد العادل لا یفید الاّ الظن،

عرض کردیم: آن وقت ما دو مطلب را استفاده می کنیم؛ یکی اینکه هم امکان دارد و هم علی فرض الامکان، وقوع هم پیدا کرده است، و الا خود این مطلب که روی امکان بحث بکنیم با قطع نظر از مقام اثبات، ثمره ای بر آن ترتب پیدا نمی کند. پس اولین چیز، ملاحظه ادله قائلین به امتناع است که بعدا ان شاء الله بررسی می کنیم.

پرسش:

1 - اشکال محقق نائینی(ره) بر کلام شیخ انصاری(ره) را توضیح دهید.

2 - جواب استاد را از اشکال نائینی(ره) بر شیخ انصاری(ره) بیان کنید.

3 - آیا بین امکان شیء با وقوع آن، تلازم وجود دارد؟ توضیح دهید.

4 - چرا وقوع تعبّد به ظن برای اثبات امکان آن کفایت می کند؟

درس هفتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دلایل(ابن قبه) بر امتناع تعبد به ظن

عرض کردیم، آنچه در ما نحن فیه مهم است، این است که ببینیم آیا این دلیلهایی که به آنها استدلال شده بر اینکه تعبّد به مظنه امتناع وقوعی دارد، تمام است یا نه؟ اگر تمام نشد، همین مقدار برای ما کافی است، منتها به ضمیمه یک دلیل قطعی که دلالت بر حجیت یک مظنه ای بکند، ما دو مطلب را استفاده می کنیم؛ هم اصل امکان را و هم وقوع آن ممکن را! چون امکان، ملازم با وقوع نیست، اما وقوع، کاشف از امکان است. نمی شود چیزی وقوع پیدا بکند و امکان وقوعی نداشته باشد.

برای ملاحظه دلیلهای اینها، کسی که در رأس این قول قرار گرفته، (ابن قبه) است، که او دو دلیل بر این مطلب اقامه کرده، لکن یک دلیلش تنها در مورد خبر واحد است، و در غیر خبر واحد، جریان پیدا نمی کند. اما دلیل دوم او با آنکه عنوانش خبر واحد است لکن دلیل،

عمومیت دارد، هم در خبر واحد پیاده می شود و هم در سایر ظنون پیاده می شود و عمده هم همان دلیل دوم است، با یک محظورات دیگری که توهم شده است.

دلیل اول(ابن قبه) بر امتناع تعبد به ظن

اما دلیل اول ایشان را هم بد نیست ملاحظه کنیم با اینکه اختصاص به خبر واحد دارد، بلحاظ اینکه خبر واحد مهمترین ظنی است که در فقه مورد استفاده و استناد است، لذا از یک اهمیت خاصی برخوردار است. دلیل ایشان به صورت یک قضیه شرطیه است که از راه بطلان تالی، بطلان مقدم را کشف می کند. به عبارت اخری: مبتنی بر دو مطلب است؛ یکی ادعای ملازمه بین مقدم و تالی، و دیگری، بطلان تالی و استفاده کردن بطلان مقدم از طریق بطلان تالی.

تعبیر به این صورت است، می گوید: «لو جاز التعبّد بخبر الواحد فی الاخبار عن النبی صلی الله علیه و آله» اگر تعبّد به خبر واحد در اخبار از رسول خدا حجیت داشته باشد و امکان داشته باشد، «لجاز التعبّد به فی الاخبار عن الله سبحانه» هر آینه باید تعبّد به خبر واحد در رابطه با اخبار از خداوند هم حجیت داشته باشد. پس ملازمه این است که اگر تعبّد به خبر واحد از رسول خدا حجیت داشته باشد و امکان داشته باشد، باید تعبّد به خبر واحد در اخبار از خود خداوند هم امکان داشته باشد و جایز باشد. بعد می گوید. «و التالی باطل اجماعا» اجماع بر این قائم شده که اگر کسی از ناحیه خدا خبری را اخبار کرد، «لا یکون قوله حجة، فالمقدم مثله» پس در رابطه با اخبار از رسول خدا هم هکذا.

این دلیل، یک دلیل مندمج و پیچیده و علاوه، غیر صحیح به نظر می رسد. اما اینکه فقط خبر واحد از نبی را مطرح می کند، ظاهرا بلحاظ این است که ایشان این طوری که در ذهن من است از علمای اهل تسنن است لذا مسأله را روی اخبار رسول خدا پیاده کرده و هیچ اشاره ای به اخباری که از أئمه هدی نقل می شود، نشده است.

معنای ملازمه بین اخبار عن الله با اخبار عن الرسول

و اما مسأله ملازمه؛ به حسب ظاهر ایشان می خواهد این طوری ادعا کند: «ما الفرق بین الاخبار عن النبی و الاخبار عن الله؟» نه در یک مسأله اعتقادیه بلکه در همان مسائل فرعیه عملیه ای که مورد بحث ما است در باب تعبّد به مظنه، چون تعبّد به مظنه عمدتا در رابطه با

مسائل عملی و مسائل فرعی مورد نیاز و مورد بحث ماست، و الاّ مسائل اعتقادی کما اینکه بعدا هم ان شاء الله به این آیه شریفه که می رسیم که«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» آنجا صحبت می کنیم، (مرحوم آخوند و دیگران هم ذکر فرموده اند) که این مربوط به مسائل اعتقادیه است«إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً» و ظاهرش هم این است که قابل تخصیص نیست و سیاقش آبی از تخصیص است. نمی توانیم بگوییم: «انّ الظن لا یغنی من الحق شیئا الاّ فی الظنون الخاصة فی المسائل الفرعیة العملیة». سیاق آیه از یک چنین تخصیصی ابا دارد.

پس این خبر واحدی که در کلام در طرفین ملازمه ذکر شده، ظاهرش این است که یک خبر واحدی است که متعرض بیان یک حکم فرعی است مثل مسأله وجوب صلاة جمعه.

بعد ایشان اینجوری ادعای ملازمه می کند که اگر کسی از رسول خدا اخبار کند به اینکه نماز جمعه واجب است، اگر تعبّد به این خبر، امکان داشته باشد که بحث ما در امکان آن است، باید تعبّد به خبر واحد در رابطه با اخبار از خداوند هم حجیت داشته باشد. حالا چرا این ملازمه تحقق دارد؟ برای اینکه هر دوی آن خبر واحد است.

فرق بین اخبار عن الله با اخبار عن الرسول

آیا صرف اینکه عنوان خبر واحد بر هر دو صدق می کند، کفایت می کند در اینکه ملازمه تحقق داشته باشد؟ علاوه بر این مسأله اخبار از رسول خدا، حالا چه مع الواسطه باشد یا بلا واسطه باشد - به اصطلاح - اخبار عن حسّ است. زید می گوید: من از رسول خدا شنیدم که فرمود: نماز جمعه واجب است، آنهایی هم که مطلبی را از رسول خدا مع الواسطه نقل می کنند، هر راوی از راوی قبلی عن حسّ این مطلب را شنیده تا منتهی می شود به آن راوی که مستقیما این مطلب را از رسول خدا شنیده است. در تمام مراحل چه در آنجایی که مع الواسطه باشد و چه در آنجایی که بلا واسطه باشد، مخبر به، یک مطلبی است که عن حسّ است یعنی با گوش خودش شنیده و یا در آنجایی که حکایت فعل می کند، با چشم خودش دیده که«انّ رسول الله صلی الله علیه و آله فعل کذا» این آخرین کسی که روایت به او منتهی می شود، کسی است که«عن حسّ رأی انّ رسول الله صلی اللّه علیه و آله فعل کذا» مثل اینکه در مباحث فقهی که ما بحث می کنیم یک مطلبی است راجع به اینکه رسول خدا صلوات الله علیه طاف راکبا، در حالی که سواره بودند طواف را انجام دادند، این یک مطلب مرئی است، یک مطلب محسوس است، یا شخص بلا واسطه خودش می بیند و یا مع الواسطه از کسی که

این معنا را رؤیت کرده حکایت می کند، پس تمامی مراحل آن به مسأله حسّ برمی گیرد.

اما در اخبار عن الله به چه کیفیتی می خواهد اخبار عن الله بشود؟ به چه نحو اخبار عن الله تحقق پیدا می کند؟ آیا وساطت جبرئیل مطرح است؟ که فرض این است که وحی، منقطع است و خاتمیت نبوت، محرز است و معنا ندارد ارتباط با خداوند و لو مع وساطت جبرئیل تحقق داشته باشد یا مسائلی که شبیه مسائلی که برای موسی پیش آمد که از شجره شنید آن مطلبی را که باید بشنود، گفت: اینها همه در رابطه با انبیا تحقق پیدا می کند. مگر اینکه کسی خواب ببیند که از طرف خداوند به او گفتند که خداوند فرموده: نماز جمعه واجب است و این هم یقین کرد که این رؤیا از رؤیاهای صادقه است. یک چنین چیزهایی باید تصور بشود، و الاّ اخبار عن الله یا اخبار عن الرسول قابل مقایسه نیست، یا اخبار عن حسّ مع الواسطه است، یا بلا واسطه است لذا چه جوری می شود اخباری تحقق پیدا بکند؟ پس اولا: خود این ملازمه ای که در این قضیه شرطیه ذکر شده، محل اشکال و محل کلام است.

عدم جواز تمسک به اجماع در مسائل عقلیه

حالا اگر ما این ملازمه را قبول کنیم، اینکه شما می فرمایید: «التالی باطل اجماعا» این بطلان را معنا کنید؛ یعنی تعبّد به اخبار عن الله نشده یا ممکن نیست که بشود؟ اگر می گویید:

نشده، بحث ما که در وقوع و عدم وقوع نیست. بحث ما در امکان وقوعی و عدم امکان وقوعی است.

به عبارت دیگر: بحث ما در مقام ثبوت است نه در مقام اثبات. ما می خواهیم ببینیم آیا تعبّد به خبر واحد امکان دارد یا نه؟ مدعای شمای(ابن قبه)، استحاله تعبّد به خبر واحد است، منتها نه استحاله ذاتی بلکه استحاله وقوعی اما دلیلتان را که ملاحظه می کنیم، می گویید:

«التالی باطل، باطل یعنی یستحیل التعبّد بخبر الواحد فی الاخبار عن الله» اگر یستحیل می گویید، پس اجماعا یعنی چه؟ «ما معنی الاجماع؟» بحث، یک بحث عقلی است. در بحث عقلی تمسک کردن به اجماع، هیچ گونه شایستگی ندارد. اجماع خودش یک دلیلی است در مقابل عقل، لذا وقتی ادله اربعه را می شمارید، عقل و اجماع را دو دلیل متغایر با هم می دانید، پس این یعنی چه که انسان بگوید: «و هو باطل» و مقصود از باطل این باشد که عقلا باطل است، بعد دلیل بر بطلان عقلیه شیء را مسأله اجماع قرار بدهد؟ آیا اجماع می تواند در مسائل عقلیه نقش داشته باشد یا مرجع در مسائل عقلیه تنها عبارت از عقل است؟ باید به عقل

مراجعه کنیم ببینیم آیا حکم به استحاله می کند یا نه؟ لذا یعنی چه که بگوییم: «هو باطل؛ یعنی هو باطل عقلا و الدلیل علی البطلان العقلی عبارة عن الاجماع)؟ این تحلیل کلام(ابن قبه) می شود.

و اگر ایشان بگوید: من که نمی خواهم اجماع بر استحاله عقلیه را ادعا بکنم، من می خواهم اجماع بر این را ادعا بکنم که تعبّد به خبر واحد در رابطه با اخبار عن الله واقع نشده، نه اینکه استحاله وقوعیه دارد. استحاله آن مربوط به عقل است، اما وقوع و عدم وقوع، یک چیزی است که اجماع می تواند در آن دخالت داشته باشد.

جواب این حرف این می شود که این هم مغایر با مدعای شما است. شما باید روی این حرف، خودتان را در ردیف(ابن ادریس) و امثال ذلک قرار بدهید که می گویند: تعبّد به خبر واحد در شریعت وجود ندارد. نمی گویند: تعبّد به خبر واحد یستحیل و باطل و محال. پس بین حرف شما و بین امثال(ابن ادریس) فرق است. آنها قائل به این هستند که اگر شارع می خواست ما را متعبّد به خبر واحد بکند مانعی نداشت، لکن دلیلی در مقام اثبات بر اینکه یک چنین تعبّدی وقوع پیدا کرده، پیدا نکردیم، و اجماع شما هم یک چنین معنایی دارد، اجماع بر عدم وقوع تعبّد به خبر واحد فی اخبار عن الله، اما مدعای شما، عدم الوقوع نیست، مدعای شما، استحالة الوقوع است. می گویید: تعبّد به خبر واحد به عنوان یک مستحیل وقوعی مطرح است. شما یک چنین معنایی را ادعا می کنید.

لذا خود این عبارت«و هو باطل اجماعا» اصلا معنی ندارد؛ یعنی«باطل عقلا للاجماع».

اجماع چه ارتباطی به یک مسأله عقلیه دارد؟ باطل؛ یعنی غیر واقع، و دلیل بر غیر واقع بودنش، مسأله اجماع است. می گوییم: حالا اشکالات دیگر را صرف نظر بکنیم، مانعی ندارد، اما این چه ارتباطی با مدعای شما پیدا می کند که شما در مقام اثبات عدم امکان وقوعی و استحاله وقوعیه در باب تعبّد به خبر واحد هستید؟

برگشت حجیت اجماع منقول به حجیت خبر واحد

و اگر از همه این حرفها صرف نظر بکنیم، تازه یک اشکال دیگری باقی می ماند و آن اشکال، این است که شما که در مقام استدلال برآمدید، معنای استدلال این است که انسان می خواهد به مقتضای دلیلش دیگری را در مقابل این دلیل، متقاعد بکند و الاّ کسی فی نفسه برای خودش یک مطلبی محرز باشد، «لا یحتاج الی الاستدلال» این نیاز به استدلال ندارد.

پس اینکه شما در مقام استدلال برآمدید، می خواهید ما را به مفاد این دلیلتان متقاعد کنید.

ریشه و مبنای اساسی دلیل شما، اجماع است و فرضا اجماع برای شما محصّل است اما برای ما که در مقابل این دلیل شما و این ادعای شما قرار می گیریم، اجماع منقول می شود و اجماع منقول اگر حجیتی داشته باشد به عنوان یک شعبه از خبر واحد حجیت دارد، و الاّ آنهایی که قائل به حجیت خبر واحد هستند، مع ذلک می گویند: اجماع منقول لیس بحجة. لکن ما حالا حجیت آن را فرض می کنیم، می گوییم: در موارد دیگر اگر اجماع منقولی بر یک حکمی قائم بشود، فرضنا انه حجة، اما حجیت آن از باب حجیت خبر واحد است، آن وقت درست است که ما برای اثبات استحاله تعبّد به خبر واحد به یک اجماع منقولی استدلال بکنیم که علی فرض کونه حجة، خودش از شئون حجیت خبر واحد است؟! ما بخواهیم بساط خبر واحد را به طور کلی به هم بزنیم و تعبّد به خبر واحد را مستحیل بدانیم و دلیل ما هم بر این استحاله با قطع نظر از اشکالات گذشته، یک اجماع منقول باشد که اجماع منقول«علی فرض الحجیة بعنوان کونه خبرا واحدا یتصف بالحجیة»؟ پس ما در حقیقت امتناع تعبّد به خبر واحد را به خود خبر واحد ثابت می کنیم با قطع نظر از آن اشکالات دیگری که در کار است! آیا این صحیح است و یک چنین استدلالی می تواند یک استدلال صحیحی واقع بشود؟

لذا این دلیل ایشان با اینکه به صورت مختصر نقل شده، لکن هم دارای پیچیدگی است و هم دارای اشکالات متعددی است که شما ملاحظه فرمودید. پس این دلیل را باید کنار بگذاریم.

پرسش:

1 - دلیل اول(ابن قبه) بر امتناع تعبد به ظن را بیان کنید.

2 - فرق بین اخبار عن الله با اخبار عن الرسول چیست؟

3 - اشکال جمله«و هو باطل اجماعا» چیست؟

4 - برگشت حجیت اجماع منقول به حجیت خبر واحد چه جوابی از(ابن قبه) می شود؟

درس هفتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

از علمای عامه(ابن قبه) قائل به عدم جواز و عدم امکان بود، و برای این مدعا، دو دلیل اقامه کرده بود که ما دلیل اول را ذکر کردیم و جواب آن را هم عرض کردیم. مورد دلیل اول، خصوص خبر واحد بود و از مورد خبر واحد تعدی و تجاوز نمی کرد و شامل سایر امارات ظنیه نمی شد.

لزوم تحلیل حرام و تحریم حلال از عمل به ظن

اما دلیل دومی که اقامه کرده و لو اینکه در مورد خبر واحد است، لکن اختصاصی به خبر واحد ندارد و در مورد همه امارات ظنیه جریان پیدا می کند، عنوانش روی خبر واحد است لکن دلیل، عمومیت دارد. می گوید: اگر عمل به خبر واحد جایز باشد، مستلزم تحلیل حرام و تحریم حلال است برای این که آن چیزی که خبر واحد دلالت بر حلیت آن می کند، ممکن است به حسب واقع، حرام باشد، کما اینکه آن چیزی که خبر واحد دلالت بر حرمت آن

می کند، ممکن است به حسب واقع، محکوم به حلیت باشد! پس عمل به خبر واحد یعنی عملی که ناشی از اعتبار و حجیت خبر واحد باشد که در حقیقت، محظور در رابطه با عمل نیست، عمل، فعل مکلّف است بلکه محظور در رابطه با شارع است که برای خبر واحد جعل حجیت و اعتبار می کند. نتیجه این می شود که شارعی که برای خبر واحد جعل حجیت می کند اگر خبر واحدی اخبار کرد به حلیت یک شیئی در حالی که خود شارع به حسب واقع آن شیء را حرام کرده، اینجا خود شارع دارد تحلیل حرام می کند، خود شارع برخلاف حکم واقعی که عبارت از حرمت است، دارد حلیت جعل می کند و بالعکس: اگر خبر واحدی دلالت بر حرمت یک شیئی کرد و شارع هم این خبر واحد را حجت قرار داد، معنای جعل حجیت برای چنین خبری واحدی این است که خود شارع چیزی که به حسب حکم واقعی خودش حکم به حلیت آن کرده را تحریم کرده است.

پس دلیل ایشان را باید اینجوری توضیح بدهیم و علاوه؛ ملاحظه می فرمایید که این دلیل به خبر واحد اختصاص ندارد، هر اماره ظنیه ای را اگر شارع معتبر بکند، همین مسأله در آن جریان دارد و همین مشکل در آن وجود دارد. لذا و لو اینکه مورد دلیل دوم(ابن قبه)، خبر واحد است، لکن دلیل اختصاصی به خبر واحد ندارد.

چون این مسأله مهمی است و دلیل مهمی است و از دو نظر در مقابل دلیل اول(ابن قبه) اهمیت دارد: یکی اینکه اختصاصی به خبر واحد ندارد و در همان مسأله مورد بحث ما که کلی تعبّد به مظنه است، جریان دارد، و از طرف دیگر خود دلیل، یک دلیلی است که بحسب بادی نظر، دلیل خوبی به نظر می رسد، برای تکمیل و تتمیم این دلیل، باید دلیل را این طوری توسعه بدهیم؛ به این صورت که تالی فاسدی که در کلام(ابن قبه) ذکر شده، مسأله تحلیل حرام و تحریم حلال است، لکن یک تالی فاسدهای دیگری هم روی مسأله حجیت مظنه و تعبّد به ظن وجود دارد که باید مجموعه اینها ذکر بشود، و اگر یکی از این تالی فاسدها صحیح باشد و دلیل، واقعیت داشته باشد، طبعا باید به طور کلی دور تعبّد به مظنه قلم گرفته شود.

توالی فاسد عمل به خبر واحد

این تالی فاسدهایی که تصور می شود روی چهار محور و چهار عنوان قابل ذکر است؛ یکی از آنها در رابطه با خود خطابات است که در نفس خطابات تالی فاسدی وجود داشته باشد. یک قسم آن در رابطه با لازمه خطابات است؛ یعنی امر متأخر از خطاب و امری که به

عنوان لازم برای خطاب مطرح است، و بعضی از این تالی فاسدها در رابطه با امور متقدمه بر خطاب است، منتها امر متقدمه بر خطاب هم دو نوع است؛ یک نوع آن در رابطه با ملاکات و مناطات احکام است و یک نوع آن در رابطه با مبادی حکم صادر از ناحیه مولا است. پس در حقیقت چهار نوع تالی فاسد قابل تصور است؛ یک قسم مربوط به خود خطابات که ان شاء الله توضیح می دهیم، یک قسم مربوط به لوازم خطابات، یک قسم مربوط به ملاکات و مناطات احکام است مثل مصالح و مفاسد، یک قسم هم مربوط به مبادی جعل حکم است که عرض می کنیم.

لزوم اجتماع مثلین یا ضدین از عمل به خبر واحد

آن قسمی که مربوط به خود خطابات است، عبارت از این است که کسی بگوید: معنای جعل حجیت برای خبر یا سایر ظنون(اگر ما خبر واحد تعبیر می کنیم به عنوان مثال است نه به عنوان خصوصیتی برای خبر واحد) مستلزم اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین است. کجا چنین استلزامی تحقق پیدا می کند؟

می گویند: در آنجایی که فرضا نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد اگر شارع در کنار ایجاب نماز جمعه، قول عادل را معتبر بکند، «صدّق العادل» بگوید، و ما معنای«صدّق العادل» را عبارت از این قرار بدهیم که آنچه را که عادل اخبار می کند، شارع بر طبق اخبار عادل، جعل حکم می کند، اگر عادل اخبار کرد«بان صلاة الجمعة واجبة» خود جعل حجیت برای این خبر واحد معنایش این است که«جعلت صلاة الجمعة واجبة» پس در حقیقت شارع دو وجوب برای نماز جمعه جعل کرده، یک وجوبی که روی نفس عنوان نماز جمعه با قطع نظر از اخبار عادل رفته چه عادل اخبار بکند و چه اخبار نکند، در لوح محفوظ به حسب حکم اولی، شارع نماز جمعه را واجب قرار داده است، این یک وجوب. و اگر ما فرض کردیم که معنای«صدّق العادل» هم این است که به عنوان پشتوانه قول عادل، یک جعل وجوبی هم شارع روی قیام خبر واحد روی نماز جمعه می کند، پس در نتیجه نماز جمعه محکوم بحکمین متماثلین است: یک حکم با قطع نظر از قیام خبر واحد دارد و یک حکم هم به لحاظ قیام خبر واحد و در لباس«صدّق العادل» پیدا می کند. این در آنجایی است که اماره با واقع مطابقت داشته باشد.

اما اگر اماره در نقطه مقابل واقع قرار گرفت، در واقع، نماز جمعه محکوم به وجوب بود،

لکن اماره معتبره و قول عادل دلالت بر حرمت نماز جمعه کرد، لازمه«صدّق العادل» جعل حرمت برای نماز جمعه است، در نتیجه در این فرض که خبر عادل نقطه مقابل واقع را اخبار کرده، اجتماع حکمین متضادین می شود. در صورت مطابقه، اجتماع حکمین متماثلین است و در صورت مخالفت کامل، اجتماع حکمین متضادین است. این یک بیان است که البته عبارت(ابن قبه) این مطلب را بیان نمی کند. کلام(ابن قبه) ناظر به این احتمال دوم و فرض دومی است که ان شاء الله عرض می کنیم.

اگر کسی روی همین تکیه کرد، گفت: جعل حجیت برای خبر واحد، موجب تحقق اجتماع ضدین یا اجتماع مثلین خواهد بود؛ جوابش چیست؟ این حرف، دو تا جواب دارد که هر دوی آن را در ضمن بحثهای گذشته به مناسبت ذکر کردیم، لکن در اینجا باید اینها ذکر بشود.

عدم تصور تضاد و تماثل در امور اعتباریه

یک جواب(که مخصوصا مرحوم آخوند صاحب کفایه که در مسأله اجتماع امر و نهی، قائل به امتناع اجتماع امر و نهی است، روی این مقدمه خیلی تکیه کرده و حتی کلمه«لا ریب» را به کار برده) این است که آیا مسأله تضاد و مسأله تماثل در رابطه با احکام جریان دارد یا جریان ندارد؟ ما اینجا مفصّل عرض کردیم که مسأله تضاد و تماثل، مربوط به واقعیات است، مربوط به امور تکوینیه است، اما نسبت به احکام هر نوع معنایی می خواهید برای وجوب، حرمت و استحباب و مانند آن داشته باشید، اینها امور اعتباریه هستند، و امور اعتباریه از محدوده تضاد و تماثل خارج هستند.

آنجا مفصل بحث کردیم و شاهدهایی هم آوردیم که یکی از شواهدش این بود که در مسأله تضاد و تماثل مثل سواد و بیاض در باب تضاد، امکان ندارد که جسم واحد فی آن واحد هم معروض بیاض باشد و هم معروض سواد ولو اینکه ناشی از عمل دو نفر باشد؛ یعنی زید و عمرو دعوایشان است، یکی می خواهد این ستون را متلون به لون بیاض بکند، دیگری می خواهد این ستون را متلون به لون سواد بکند، هر دوی آنها هم نیرومند و مقتدرند. آیا امکان دارد که در آن واحد این ستون هم دارای لون بیاض باشد هم دارای لون سواد؟ بالاخره هر کدام غلبه کنند، او برنده خواهد شد، و اگر متساوی به تمام معنا هم باشند، هیچ کدام تحقق ندارد، لا بیاض و لا سواد. نمی شود جسم واحد در آن واحد هم معروض بیاض باشد هم

معروض سواد و لو از ناحیه دو اراده مختلف، و دو شخص مختلف باشد.

اما در باب احکام که به طبایع متعلق می شود، این تعلق احکام به طبایع اختصاصی به شرع ندارد، در موالی عرفیه هم مسأله همین طور است. ما می گوییم: یک مولایی یک طبیعتی را برای عبد خودش مأمور به قرار می دهد و مولای دیگر، همان طبیعت را برای عبد خودش منهی عنه قرار می دهد، کاملا هم اجتماع درست است. یک مولایی به عبد خودش می گوید:

«لا یجوز السفر» مولای دیگر می گوید: «یجوز السفر» یا«یجب السفر». هیچ مانعی ندارد. این وجوب به طبیعت سفر متعلق است، این حرمت هم به طبیعت سفر متعلق است، اجتماعشان هم هیچ مانعی ندارد زیرا احکام، امور اعتباریه هستند و در رابطه با احکام نمی شود مسأله تضاد و تماثل را پیاده کرد.

یکی از مقدماتی که ما در مسأله اجتماع امر و نهی روی آن تکیه کردیم و از طریق آن، قائل به جواز اجتماع امر و نهی شدیم، همین بود که مسأله تضاد مربوط به تکوینیات است، مربوط به واقعیات است و در امور اعتباریه اصلا تضاد و تماثل مطرح نیست، این اولا.

عدم تلازم بین جعل حجیت با جعل حکم

ثانیا: فرضنا که دو تا وجوب هم متماثل هستند و وجوب و حرمت هم متضاد هستند، و اگر بخواهند در یک جا جمع بشوند، اجتماع مثلین و اجتماع ضدین لازم می آید، لکن یک جواب دیگری در اینجا وجود دارد و آن این است شارعی که به حسب واقع، نماز جمعه را واجب قرار داد، بعد در کنار این ایجاب، مسأله حجیت را برای خبر عادل جعل کرد، آیا جعل حجیت، مستلزم جعل حکم است یا جعل حجیت به جعل حکم، ارتباط ندارد؟

همان طوری که مکرر عرض کردیم: حجیت به معنای منجّزیت و معذّریت است. معنای «صدّق العادل» این است که این عادلی که دارد برای شما در رابطه با حکم نماز جمعه مطلبی را مثلا از امام صادق(صلوات الله علیه) نقل می کند، این از دو حال بیرون نیست؛ اگر قولش مطابق با واقع باشد، همان واقع گریبان شما را می گیرد، نه اینکه شارع یک وجوب دیگری جعل کرده و یک حکم متماثلی در اینجا جعل کرده است.

اگر قول زراره مطابق با واقع شد، معنای جعل حجیت برای قول زراره، این است که واقع، گریبان شما را می گیرد بدون اینکه در اینجا دو حکم، وجود داشته باشد: یک حکم واقعی روی نماز جمعه رفته باشد و یک حکم هم به اقتضای«صدّق العادل» روی نماز جمعه پیاده

شود. حکمی به دنبال«صدّق العادل» نیست و اگر قول عادل مخالف با واقع شد، معنای جعل حجیت این است که شما در مخالفت واقع، معذور هستید، همین مقدار، بدون اینکه یک حکمی در کار باشد و جعل حجیت، مستلزم جعل حکم باشد.

لذا اگر فرض کردیم که وجوبین مثلین هستند و وجوب و حرمت، متضادین هستند و احکام را هم در دائره متضادین و متماثلین آوردیم، تازه به ما ارتباطی ندارد. جعل حجیت برای خبر واحد نه در صورت موافقت و نه در صورت مخالفت، مستلزم جعل حکم نیست و لو اینکه مسأله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین، تحقق پیدا بکند، بلکه مسأله، مسأله منجّزیت همان یک حکم است فی صورت الموافقة و معذوریت مکلّف در رابطه با مخالفت حکم واقعی فی صورت المخالفة است.

پس اولین تالی فاسدی که در رابطه با خود خطابات به عنوان اجتماع مثلین و اجتماع ضدین مطرح است، دو جواب داشت و محظوری برای جعل حجیت برای خبر واحد و سایر امارات ظنیه نمی تواند باشد. لکن عرض کردیم که دلیل(ابن قبه)، دلالت بر این محظور نمی کند، بلکه دلالت بر محظور بعدی دارد که ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل دوم(ابن قبه) را بر عدم جواز عمل به خبر واحد توضیح دهید.

2 - توالی فاسد عمل به خبر واحد را از نظر(ابن قبه) بیان کنید.

3 - آیا در امور اعتباریه، تضاد و تماثل تصور می شود؟ چرا؟

4 - آیا بین جعل حجیت با جعل حکم، تلازم وجود دارد؟ توضیح دهید.

درس هفتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم، با توجه به دلیل دوم(ابن قبه) و با توسعه محظورات، توالی فاسده ای که در مسأله تعبّد به ظن ممکن است توهم بشود، چهار نوع و چهار قسم است؛ قسم اول آن را در جلسه قبل بحث کردیم که مسأله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین بود، و جواب آن را عرض کردیم.

لزوم القاء در مفسده و تفویت مصلحت از تعبد به ظنّ

اما قسم دوم که کلام(ابن قبه) و دلیلش ناظر به آن است، این است که می گوید: تعبّد به مظنه(چه خبر واحد باشد و چه غیر خبر واحد، ولو اینکه در کلام(ابن قبه)، بحث در خصوص خبر واحد است، لکن این دلیل، عمومیت دارد) یعنی اینکه شارع یک ظنی را حجت قرار بدهد، مستلزم القاء در مفسده و یا تقویت مصلحت است.

القاء در مفسده در آنجایی است که اگر به حسب واقع فرض کنید یک شیئی حرام باشد و

حکم واقعی آن، عبارت از حرمت است، لکن خبر واحدی که شارع لباس حجیت به آن پوشانده و ما را متعبّد به آن کرده، دلالت کرد«علی عدم الحرمة و انّه لیس بحرام.» ما که از واقع، اطلاعی نداریم. ما هستیم و خبر واحد. خبر واحد یخبر بعدم الحرمة، شارع هم آن را حجت قرار داده. اگر این شیء به حسب واقع، حرام باشد، ما در مفسده واقع شده ایم. چه چیزی موجب شده که ما در مفسده واقع بشویم؟ ریشه اصلی، تعبّد به خبر واحد و جعل حجیت برای خبر واحد است برای اینکه اگر شارع آن را حجت قرار نمی داد، مسأله خبر واحد مثل مسأله قطع نبود. قطع نیازی به جعل حجیت از ناحیه شارع ندارد، اما امارات ظنیه حتما نیاز به جعل حجیت دارد. پس شارعی که چنین خبر واحدی را حجت قرار داد، با این جعل حجیت، مردم را در یک مفسده لازمة الاجتناب قرار داد و پیدا است که القاء در مفسده، یک تالی فاسد بیّن است.

کما اینکه اگر شیئی به حسب واقع، واجب باشد، فرض کنیم نماز جمعه در روز جمعه واجب تعیینی باشد، لکن خبر واحد معتبر«اخبر بعدم وجوبها» و اینکه در روز جمعه نماز جمعه وجوب ندارد و شارع هم این خبر واحد را حجت قرار داد، در نتیجه شارع با جعل حجیت، یک مصلحت لازمة الاستیفاء را از مکلّف تفویت کرده. با جعل حجیت برای خبر واحد، یک مصلحتی که حتما می بایست استیفاء بشود و به حد وجوب رسیده را بر مکلّف تفویت کرد. پیدا است که تفویت چنین مصلحت لازمة الاستیفائی، یک امر غیر صحیح و یک امر فاسدی است. کلام(ابن قبه) به همین معنا توجه دارد که می گفت: تعبّد به خبر واحد موجب تحلیل حرام و تحریم حلال است، ناظر به آن اجتماع ضدین که در فرض اول ذکر کردیم نیست، ناظر به همین معنا است؛ یعنی موجب القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت است.

در رابطه با اجتماع مثلین و اجتماع ضدین گفتیم: محظور در رابطه با خود خطاب است، نمی شود یک شیء را به دو وجوب، محکوم کرد، نمی شود یک شیء را به وجوب و حرمة محکوم کرد - روی مبنای اینها، مسأله اجتماع مثلین و اجتماع ضدین است - اما اینجا ناظر به این مسأله نیست و محور فساد و دلیل مسأله، اجتماع مثلین و اجتماع ضدین نیست، بلکه محور، همان القاء در مفسده و تفویت مصلحت است و القاء در مفسده، لازمه خطاب است؛ یعنی وقتی که خبر واحد قائم بر حلیت حرام واقعی می شود، لازمه آن این است که اگر مکلّفی مرتکب شد، در مفسده واقع بشود، و الاّ خود خبر واحد، مشکلی ندارد، او«اخبر بحلیة ما هو

حرام واقعا» محظور روی اجتماع مثلین نیست، آن فرض اول و محور اول بود.

به حسب ظاهر، این، یک دلیل خوبی به نظر می رسد که جعل حجیت برای خبر واحد، این مشکلات را به وجود آورده، در یک فرض القاء در مفسده و در یک فرض، تفویت مصلحت که هم مفسده آن لازمه الاجتناب بوده، و هم مصلحت آن لازمه الاستیفاء بوده است. آیا این دلیل، درست است یا نه؟

این دلیل اگر بخواهد تمام باشد متوقف بر دو مطلب است و به فرموده مرحوم محقق نائینی(قدس سره الشریف) متفرع بر سه مطلب است؛ یعنی اگر دو مطلب یا - به فرموده ایشان - سه مطلب، تمام بشود، این دلیل می تواند تمامیت پیدا بکند. ببینیم آیا آن دو مطلب یا سه مطلب، قابل قبول هست یا نه؟

تبعیت احکام از مصالح و مفاسد

یک مطلب این است که خود این مورد بحث است که آیا احکام تابع مصالح و مفاسد است؟ هر کجا یک امر وجوبی تحقق دارد، این تابع یک مصلحت واقعیه لازمة الاستیفاء است و هر کجا یک نهی تحریمی وجود دارد، این به تبع یک مفسده لازمة الاجتناب است.

اصولا خود این معنا که«هل الاحکام تابعة للمصالح و المفاسد، ام لا تکون تابعة للمصالح و المفاسد»؟ یک مسأله مختلف فیها است. البته نوعا یعنی معتزله و امامیه، همین تبعیت را قائل هستند، لکن اشاعره کاملا منکر این معنا هستند، که یک امر وجوبی حکایت از یک مصلحت ملزمه بکند، یا یک نهی تحریمی تابع یک مفسده لازمة الاجتناب باشد اینها مورد انکار آنها است.

لکن دیگران این مطلب را قبول دارند که مسأله تبعیت هست و لو اینکه در کلام مرحوم محقق خراسانی، گاهی از اوقات این معنا به چشم می خورد که گاهی مصلحت در خود حکم وجود دارد، دیگر اینجا صحبت مفسده هم نیست، در نفس ایجاب یک شیء، مصلحت هست، در نفس تحریم یک شیء، مصلحت هست، که دیگر روی این فرض اصلا پای مفسده هم وجود ندارد؛ مصلحتی اقتضاء می کند که شارع یک شیء را واجب بکند، نه اینکه در خود واجب، مصلحت وجود داشته باشد. مصلحتی اقتضاء می کند که شارع یک شیء را تحریم بکند. مصلحت در تحریم تحقق دارد بدون اینکه در شیء محرّم هیچ گونه مفسده ای وجود داشته باشد.

بالاخره این معنا را نوعا پذیرفته اند، حالا یا با ضمیمه کلام مرحوم محقق خراسانی یا بدون ضمیمه کلام ایشان، این مقدمه پذیرفته شده که احکام تابع مصالح و مفاسد است و بر خلاف آنچه که اشاعره قائلند و نفی می کنند، این تبعیت محفوظ است. لذا مقدمه اول، قابل قبول است و ما این مقدمه را می پذیریم.

نحوه جعل حجیت برای خبر واحد

و اما مقدمه دوم که این دلیل بر آن مقدمه هم توقف دارد، یک بحثی است که تفصیل آن را بعدا ان شاء الله عرض می کنیم، لکن اجمال آن مورد ضرورت است که اینجا اشاره بشود و آن این است که آیا جعل تعبّد و حجیت صرفا به عنوان طریقیت است؟ یعنی وقتی که شارع خبر واحد یا یک ظن دیگری را حجت قرار می دهد و به تعبیر مورد بحث: ما را متعبّد به خبر واحد می کند، برای چه خبر واحد را حجت قرار می دهد؟ آیا برای این است که شارع ملاحظه کرده که این خبر واحد و لو اینکه صددرصد هم انسان را به واقع نمی رساند، و این طور نیست که یک طریقیت کلیه داشته باشد ولی غالبا و نوعا وقتی که یک انسان ثقه ای و بالاتر؛ یک انسان عادلی از یک چیزی که دیده و یا شنیده، اخبار بکند، معمولا قولش مطابق با واقع است، لکن احتمال هم هست که در بعضی از موارد قولش مطابقت نداشته باشد، و لو عمدا دروغ گرفته باشد اما همین لحاظ غلبه مطابقت خبر واحد عادل با همین ملاک، موجب شده که شارع آن را حجت قرار بدهد کما اینکه در باب قطع هم که یک حجیت عقلیه دارد، این طور نیست که تمام قطعها مطابق با واقع باشد، «ربّ قطع یکون مخالفا للواقع» لکن از نظر عقل نمی شود کسی بین قطع و حجیت، تفکیک و جدائی بیندازد.

پس شارع که خبر واحد حجت قرار می دهد، قاعدة(که بعدا هم ما ان شاء الله همین را تأیید می کنیم) به عنوان طریقیت است و لازمه طریقیت، این است که اگر زراره اخبار کرد به عدم وجوب نماز جمعه و نماز جمعه به حسب واقع واجب بود، چیزی جای مصلحت نماز جمعه را پر نمی کند. معنای حجیت خبر واحد به نحو طریقیت، این است که اگر مخالف با واقع شد، واقع از کف انسان رفته است و چیزی جای آن را پر نمی کند. چه چیزی جای مصلحت فوت شده نماز جمعه را می گیرد؟ روی طریقیت، هیچ چیز مثل آنجایی که قطع انسان مخالف با واقع باشد. اگر کسی قاطع شد به اینکه نماز جمعه واجب نیست، لکن بعد معلوم شد که نماز جمعه به حسب واقع، واجب بوده، آیا صرف این معنا که این قاطع به عدم

وجوب شده، موجب این می شود که جای خالی نماز جمعه و آن مصلحت فانته از دست رفته نماز جمعه جبران بشود؟ نه. یک قطعی پیدا کرده به عدم وجوب، اثر این قطع، این است که این شخص در مخالفت واقع معذور است. معنای حجیت، منجّزیت و معذّریت است. در صورت مخالفت، «هو معذور فی مخالفة الواقع» اما حالا که معذور آیا جیب او هم از مصلحت واقعیه نماز جمعه پر شده؟ دیگر لازمه معذوریت، پر شدن جیب انسان از مصلحت واقعیه نیست، فقط عدم استحقاق عقوبت است و اینکه مولا نمی تواند مؤاخذه کند.

در باب خبر واحد هم که شارع جعل حجیت می کند اگر به همین نحو باشد که واقع آن هم همین نحو است، که جعل حجیت به عنوان طریقیت است عین همان حجیتی که برای قطع ثابت است، لذا در صورت مخالفت، همان تفویت مصلحت لازم می آید.

عدم لزوم القاء در مفسده و تفویت مصلحت طبق بعضی از مبانی

اما اینجا بعضی از احتمالات دیگر وجود دارد که روی آن احتمال اصلا تفویت مصلحت و القاء در مفسده نیست؛ یک احتمالش همان بود که در مقدمه اولی و در جهت اول ذکر شد.

اگر کسی اصل وجود مصلحت و مفسده را انکار بکند، دیگر بحثی ندارد.

احتمال دیگر این است که بگوییم: قیام اماره و قیام خبر واحد، سبب می شود که واقع را تغییر می دهد، اصلا کأنّ لوح محفوظ را عوض می کند؛ یعنی در لوح محفوظ نماز جمعه واجب است اما تا زمانی که یک خبر واحدی قائم بر عدم وجوب نماز جمعه نشود، اما اگر یک زمانی خبر واحد بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد، دیگر لوح محفوظ مطابق با همین خبر واحد خواهد بود، مثل اینکه آن حکم اولی از آن تخته لوح محفوظ پاک می شود و بجای آن حکم مفاد اماره نوشته می شود.

اگر کسی در رابطه با حجیت خبر واحد این جوری معتقد بود آیا در این صورت چه تفویت مصلحتی شده؟ چه القاء در مفسده ای تحقق پیدا کرده؟ آن حرام واقعی«کان مقیّدا بعدم قیام الامارة علی خلافه و اذا قامت الامارة علی خلافه» همین مفاد اماره در پرده واقعیت منعکس است و در آن منتقش است. پس در این صورت، با قیام اماره، هیچ القاء در مفسده ای تحقق پیدا نکرده، هیچ تفویت مصلحتی تحقق پیدا نکرده است. پس و لو احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم اما برای آن حد قائل هستیم، غایت قائل هستیم. غایت آن عبارت از «عدم قیام الامارة علی خلافه، اذا قامت الامارة علی خلافه» کأنّ از اول، همین حکم مطابق با

مدلول اماره در لوح محفوظ منتقش و ثابت است. اگر فرضا کسی این مبنا را قائل شد که جمعی قائل هستند، اینجا هم تعبّد به خبر واحد، مستلزم القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت نخواهد بود.

مصلحت سلوکیه

کما اینکه اگر کسی یک حرف دیگری بزند که این از دو حرف گذشته نزدیک تر است - عرض کردم: توضیح آن را بعدا ان شاء الله عرض می کنیم لکن حالا احمال آن را اشاره می کنیم - اگر کسی بگوید: خبر واحد به هیچ وجه، واقع را تغییر نمی دهد. آن حکمی که در لوح محفوظ هست با قیام خبر واحد برخلاف، تغییر نمی کند، همان حکم ثابت است، آن حکم هم تابع مصلحت و مفسده است علی خلاف ما یقول به الاشاعره لذا اگر در لوح محفوظ نماز جمعه واجب باشد، از یک طرف، وجوب آن، تابع مصلحت است و از طرف دیگر، غایت هم ندارد. چه خبر واحد قائم بر خلاف باشد و چه خبر واحد قائم برخلاف نشود، آن حکم به قوّت خودش باقی است و استدامه دارد.

لکن یک مطلبی در اینجا وجود دارد و آن این است که فرض کنیم که خود سلوک علی طبق الامارة و پیروی کردن اماره و اینکه انسان عملش را منطبق بکند علی ما یقول به الامارة، نفس این سلوک، دارای یک مصلحت مهمه ای است که این مصلحت، آن مصلحت واقعیه فائته موجوده در نماز جمعه را جبران می کند. درست است که نماز جمعه دارای مصلحت است، درست است که مصلحت آن لازمة الاستیفاء است، درست است که قیام خبر واحد سبب شد که آن مصلحت از دست انسان برود، اما آن مصلحت، مجانی از دست انسان نرفته بلکه مصلحت تدارک شد مثل این تدارکهایی که شما در باب ضمانات در احکام وضعیه فقهیه قائل هستید: «من اتلف مال الغیر فهو له ضامن» اگر کسی مال غیر را تلف کرد درست است که مال او تلف شده، لکن این متلف، محکوم به این است که مثل یا قیمت را بپردازد که ما از آن تعبیر به تدارک و تعبیر به جبران مال متلف می کنیم. در اینجا کسی شبیه یک چنین چیزی را قائل بشود که«اذا قام خبر الواحد علی عدم وجوب صلاة الجمعة» آن مصلحت واقعیه از جیب انسان رفته، لکن جای آن را یک چیز دیگری به همان اندازه پر کرده و آن تبعیت از اماره و سلوک اماره و تطبیق عمل بر مؤدای اماره است.

اگر کسی یک چنین حرفی زد که بعد عرض می کنیم: حتی بعضی از امامیه این را قائل

شده اند، روی این مبنا هم دیگر القاء در مفسده یا تفویت مصلحت تحقق پیدا نکرده است.

پس خلاصه این شد که امر دومی که صحت این دلیل مبتنی بر آن است، این است که ما حجیت امارات را شبیه حجیت قطع قرار بدهیم. همان طوری که در باب حجیت قطع، جز مسأله طریقیت و کاشفیت، هیچ امر دیگری وجود ندارد و اگر طریق، خطا برود، هیچ چیزی جایگزین آن واقع از دست رفته نمی شود، در باب حجیت امارات هم همین معنا را ذکر بکنیم، منتها فرق آن این است که قطع دارای حجیت ذاتیه است، اما خبر واحد عادل را شارع حجت کرده، اما کیفیت حجیت و نحوه حجیت در هر دو متساوی است و بر نحو طریقیت و کاشفیت است. این دو امری است که این دلیل بر آن متوقف است و ما هر دوی آن را قبول داریم، لکن یک امر سومی هم مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) ذکر کرده اند که آن را باید بعدا ان شاء الله بررسی کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت لزوم القاء در مفسده و تفویت مصلحت از تعبد به ظنّ را توضیح دهید.

2 - آیا احکام تابع مصالح و مفاسد است؟

3 - نحوه جعل حجیت برای خبر واحد چگونه است؟

4 - طبق کدام مبنا، از تعبد به خبر واحد، القاء در مفسده و تفویت مصلحت لازم نمی آید؟

درس هفتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

انفتاح باب علم

عرض کردیم: مهمترین محظوری که در تعبّد به خبر واحد و مطلق مظنه وجود دارد، همان است که در کلام(ابن قبه) در دلیل دوم اشاره شد و ما از آن به القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت، تعبیر کردیم منتها موارد آنها فرق می کند: اگر خبر واحد مؤدی بشود«الی حلیة ما کان حراما فی الواقع» این القاء در مفسده است و اگر مؤدی بشود«الی عدم وجوب ما هو واجب واقعا» این تفویت مصلحت است.

عرض کردیم: این دلیل، مبتنی بر دو مقدمه است و ما هر دو مقدمه را قبول داریم؛ یکی اینکه احکام را تابع مصالح و مفاسد بدانیم، دوم اینکه حجیت اماره و خبر واحد را به عنوان طریقیت قائل بشویم، نه به عنوان سببیت با احتمالات مختلفی که در باب سببیت هست. پس دو مقدمه ای که این دلیل بر آن مبتنی است فعلا مورد قبول ما است.

توقف کلام(ابن قبه) بر انفتاح باب علم نزد محقق نائینی(ره)

لکن مرحوم محقق نائینی یک امر سومی را هم مبنای صحت این دلیل قرار داده اند که ما مقدمیت آن امر و مبنا بودن آن را نمی پذیریم و آن این است که؛ ایشان می فرماید: کأنّ کلام (ابن قبه) متوقف بر این است که ما باب علم(نه علم و علمی) را منفتح بدانیم، مثل زمان حضور و وجود أئمه معصومین(علیهم السلام) چرا؟ برای اینکه اگر باب علم منسد شد و راهی برای استکشاف احکام وجود نداشت، امر دائر بین دو مطلب است. اگر باب علم، منسد شد، درست است که احکام، تابع مصالح و مفاسد واقعیه است، لکن بالاخره در اینجا چه مسأله ای باید پیاده بشود؟ امر دائر بین دو مطلب است؛ یا باید بگوییم: به مقتضای علم اجمالی به ثبوت احکام واقعیه لازم است مکلّف در جمیع موارد و هر موردی که احتمال ثبوت حکم الزامی جریان دارد، احتیاط کند. اگر احتمال حکم وجوبی می دهد، حتما محتمل الوجوب را در خارج ایجاد بکند، و اگر احتمال حکم تحریمی می دهد، محتمل التحریم را در خارج ترک بکند، تا از طریق احتیاط تام، بتواند همه مصالح واقعیه را درک بکند و از تمام مفاسد واقعیه احتراز بکند. این راه، راه خوبی است، اما مبنای شریعت و بنای شارع بر ایجاب چنین احتیاطی که مقتضای حکم عقل هم چنین احتیاطی است، نیست که هر کسی به مجردی که احتمال یک حکم وجوبی می دهد بر او رعایت آن احتمال وجوب لازم باشد و کذا در موارد احتمال حرمت.

بعد می فرماید: اگر این راه را کنار گذاشتیم، الان مواجه با دو مسأله هستیم؛ یکی مصالح و مفاسد واقعیه و نبودن راه علم برای آنها، و دیگر اینکه احتیاط هم خلاف مبنای شارع و مبنای شریعت است. وقتی این دو مطلب را ملاحظه کردیم، آن وقت در چنین موقعیتی اگر شارع خبر واحد و تعبّد به ظن را اعمال نکند، نتیجه این می شود که هیچ چیزی نصیب مکلّف نمی شود و هیچ خبری به جیب مکلّف نمی رود. اما اگر خبر واحد و بعض امارات ظنیه را حجت قرار بدهد، حالا این طور نیست که همه خبرهای واحد مخالف با واقع باشد و همه امارات ظنیه مخالف با واقع باشد، بلکه در بین اینها، هم مخالف با واقع وجود دارد و هم موافق با واقع وجود دارد. آنهایی که مخالف است، همانی است که شما می گویید: اگر تعبّد هم نمی کرد، آن معنا تحقق پیدا می کرد. اما آنهایی که موافق با واقع است، در مسائل وجوبیه، آن مصلحت واقعی نصیب مکلّف می شود و در مسائل تحریمیه، مکلّف در آن مفسده واقعی،

واقع نمی شود برای اینکه خبر واحد مطابق با واقع بوده است.

پس خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی(ره) این است که بیان(ابن قبه) در حال انفتاح باب خود علم، (نه علم و علمی) درست است، اما در حال انسداد، در حقیقت، شارع بر مردم منّت گذاشته که خبر واحد را حجت قرار داده و لااقل به سبب حجیت خبر واحد در آنجایی که موافقت با واقع داشته باشد، یک مصالحی نصیب مکلّف می شود و یک مفاسدی از مکلّف دور می شود، و اگر شارع این را حجت قرار نمی داد، نتیجه این می شد که این خبر و لو اینکه از آن تعبیر به خیر قلیل بکنید نصیب مکلف نشود و علت اینکه تعبیر به خیر قلیل می کنید، فرض کنید این است که موافقت با واقع کمتر در خبر واحد وجود دارد. لکن بالاخره در همین موارد موافقت خبر واحد با واقع و لو کان قلیلا، یک خیری است که بر اثر تعبّد به خبر واحد، نصیب مکلّف شده، و اگر شارع تعبّد نمی کرد این خیر هم نصیب مکلّف نمی شد. پس چطور شما می گویید: شارع القاء در مفسده و تفویت مصلحت کرده است؟

لزوم تأیید حکم عقل به وجوب احتیاط از طرف شارع

این بیان ایشان را البته به یک ترتیب دیگر و با یک عنوان دیگری که بر آن منطبق می شود، خود ما ان شاء الله در جواب(ابن قبه) عرض می کنیم اما اگر بخواهیم به همین صورت با کلام ایشان برخورد بکنیم، اشکالش این است این که شما می گویید: مبنای شارع بر عدم احتیاط است، چرا شارع بنا را بر عدم احتیاط می گذارد؟ وقتی که مکلّف علم اجمالی به تکالیف واقعیه دارد و لازمه علم اجمالی هم احتیاط است و مقتضای احتیاط این است که به هر احتمال وجوبی ترتیب اثر داده بشود و به هر احتمال حرمتی ترتیب اثر داده بشود، نباید بنای شارع بر عدم رعایت احتیاط باشد بلکه شارع هم باید این حکم عقل را تأیید کند برای اینکه مصالح و مفاسد واقعیه کاملا رعایت شده باشد. لکن عرض کردم: خود ما ان شاء الله با تطبیق یک عنوان دیگر و به صورت دیگری همین را در جواب از دلیل(ابن قبه) که مهمترین محظور و عمده محاظیر در باب تعبّد به خبر واحد است، عرض می کنیم.

جواب از کلام(ابن قبه) در صورت انفتاح باب علم

پس نتیجه این شد که این کلام(ابن قبه) با اینکه متوقف بر دو مقدمه است و ما هم هر دو مقدمه را قبول کردیم، لکن اصل مطلب را باید بپذیریم یا نه؟ آیا بگوییم: تعبّد به خبر واحد،

القاء در مفسده و تفویت مصلحت است یا نه؟ در مقام جواب، ما دو حالت را فرض می کنیم؛ یعنی علی کلتا الحالتین باید این معنا را جواب بدهیم؛ یک حالت، حالت انفتاح باب علم است و به تعبیر دیگر: حالت حضور أئمه معصومین(علیهم السلام) است که باب علم برای مردم منفتح است و فرض کنیم هر کسی می تواند خودش مستقیما به امام(علیه السلام) مراجعه کند و مطلب خودش را سؤال کند و از امام جواب بشنود. در حال انفتاح باب علم و حال تمکن مردم از مراجعه به امام معصوم(علیه السلام) و سؤال و جواب مستقیم از امام گرفتن، آیا در این حال می توانیم مسأله تعبّد به خبر واحد را توجیه کنیم؟ می توانیم مسأله حجیت خبر واحد ثقه یا عادل را توجیه بکنیم؟

می گوییم: بله. وجه آن، خیلی روشن است برای اینکه عمدة احکام از طریق مسأله حجیت خبر واحد به مردم می رسیده و اگر بگوییم: خبر واحد حجت نباشد، لازمه آن این است که هر کسی موظف باشد در هر مشکله و در هر شبهه شرعیه و حکمیه ای که برای او پیش می آید، مستقیما به امام معصوم مراجعه بکند برای اینکه باب علم منفتح است.

عدم امکان حصول احکام از طریق علم حتی در زمان حاضر

ما یک توجیه تنظیری می کنیم، بعد خصوصیات زمان أئمه(علیهم السلام) که یک خصوصیات خاصی بوده را اشاره می کنیم. می گوییم: فی زمانا هذا که این همه وسائل ارتباطی وجود دارد، این همه امکانات وجود دارد، تلفن، تلگراف و امثال ذلک وجود دارد، هیچ خوفی هم وجود ندارد، بلکه بحمد الله حکومت ما هم حکومتی است که بر پایه همین عقائد شیعه و فقه شیعه بنیان گذاری شده، لکن اگر یک مرجع تقلیدی امروز اعلام کرد که ایها الناس! هر کسی می خواهد فتوای من را به دست بیاورد، رساله به درد نمی خورد! مسأله گوها به درد نمی خورند! اینهایی که نقل فتاوای مرا می کنند به درد نمی خورند! فقط باید مستقیما به خود من مراجعه کند و فتوای من را بگیرد! در حالی که نه خوفی هست و نه تهدیدی هست، نه مشکلات سیاسی وجود دارد، امکانات هم کاملا هست، مسأله تلفن و امثال ذلک هم وجود دارد، فرض کنیم که مردم هم صدای خود این مرجع را مشخصا می دانند، آیا این در زمان ما امکان دارد یا نه، با اینکه مراجع هم متعدد هستند؟ اگر همه آنها یا بعضی از آنها این حرف را زدند، گفتند: لیست الفتوی الاّ آن که مقلدین من از زبان خود من بشنوند، چه مسائلی پیش می آید؟ چه مشکلاتی تحقق پیدا می کند؟ هم برای مردم مشکلات پیش می آید، هم برای

خود آن مرجع تقلید. اگر بیست و چهار ساعت روز صد ساعت هم بشود، یک آن دیگر برای او وقتی وجود نخواهد داشت و با این حال همه مردم هم نمی توانند به اهداف خودشان برسند و مسائل را بپرسند و از شخص آن مرجع جواب بشوند.

با وجود اینکه رساله عملیه وجود دارد و کثیری از مسائل در رسائل عملیه مطرح است و علاوه؛ کثیری از علماء، روحانیون و طلاب و فضلاء، فتاوای مراجع را نقل می کنند، معذلک بقدری مشکلات زیاد است که همه نمی توانند به اهداف خودشان برسند. تازه زمان ما امکانات هست، ماشین و هواپیما و امثال ذلک وجود دارد، مسأله تلگراف و حالا یک مسائل جدیدی مثل فاکس و امثال ذلک وجود دارد، معذلک هنوز مردم به زودی نمی توانند مسائل خودشان را جواب بگیرنند، هیچ مشکل سیاسی هم وجود ندارد.

مشکلات دسترسی به ائمه برای بیان احکام

اما در زمان امام صادق(علیه السلام) اگر مردم ملزم باشند که هر کسی مشکله ای دارد، مسأله ای دارد، وظیفه اش این باشد که به شخص امام صادق(علیه السلام) مراجعه کند و حتی قول زراره و محمد بن مسلم هم برای او حجیت نداشته باشد، با آن مسائلی که آن روز وجود داشت از نظر سفر و از نظر عدم امکاناتی که در این زمان وجود دارد، چه مشکله ای برای مردم پیش می آمد؟! مثلا کسی در خراسان است، یک شبهه شرعیه برایش پیدا شده، بگوییم:

چاره ای نداری باید فاصله بین خراسان و مدینه را طی کنی و مسأله خودت را از شخص امام صادق بپرسی برای اینکه لازمه انفتاح باب علم، این است! این یک مشکل.

مشکل مهم تر مسائل سیاسی آن روز و مشکلات حکومتی آن روز بوده که با اینکه أئمه ما، حالا امام صادق و امام باقر در یک شرائط مناسب تری قرار گرفته بودند، اما معذلک نمی توانستند با مردم ارتباط زیادی داشته باشند. اگر مردم موظف بودند به اینکه یک به یک سراغ اینها بیایند و گرد اینها تجمع پیدا بکند و خودشان را به عنوان پیرو امام صادق و باقر معرفی بکنند، با وجود حکومتهای وقت، حتی توفیق این چند سالی که اینها موفق به بیان احکام و نشر مسائل شدند، برای آنها پیدا نمی شد لذا بعضی از آنهایی که از اصحاب خاص امام صادق و باقر بودند، در کتاب مکاسب مرحوم شیخ در مکاسب محرمه نقل می کند که یک زمانی امام صادق برای رعایت مصلحت در مقام انتقاد شدید از زراره برآمد! به طوری که پسر زراره ناراحت شد و ظاهرا به امام عرض کرد: پدر من که جز خدمت به شما کاری انجام نداده!

چرا از پدر من انتقاد کردید؟! امام صادق فرمود: این انتقاد من شبیه آن معیوب کردن کشتی به دست خضر در جریان موسی و خضر است، که«اما السفینة فکانت لمساکین یعملون فی البحر فاردت ان اعیبها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینة غصبا» سفینه را سوراخ می کند برای اینکه از غصب ملک محفوظ بماند! امام می فرماید: انتقاد من، یک چنین عنوانی دارد و یک چنین مصلحتی در آن وجود دارد.

کسی که مجبور است برای زراره و امثال او که زیاد خدمت امام رفت و آمد می کردند به عنوان مصلحت یک حالت انتقادی را پیش بگیرد، از اینجا پیدا است که جوّ چطور بوده! اگر همه مردم می خواستند مستقیما برای کسب احکام واقعیه، به امام مراجعه بکنند، پیدا است که دیگر آن چند سال هم به آنها اجازه داده نمی شد، بلکه آن بلیه ای که در اواخر عمر، موجب شهادت آنها شد، در همان اوائل عمر، گرفتار آنها می شد و مردم از نعمت وجود آنها محروم می ماندند.

ارجاع دادن ائمه مردم را به بعضی از روات

باز در رسائل شیخ در ادله حجیت خبر واحد، این روایت را نقل می کند که کسی از امام سؤال می کند«عمّن آخذ معالم دینی؟» از چه کسی معالم دینم را اخذ بکنم؟ امام نفرمود: بیا سراغ خودم بلکه فرمود: «علیک بهذا الجالس» حتی به یک نفر هم نمی تواند دستور بدهد که تو که حالا اینجا هستی و به من دست رسی داری، بیا سراغ خودم مسائل را بگیر! می فرماید:

«علیک بهذا الجالس» و ظاهرا اشاره به زراره می کند که برو احکام دین را از این یاد بگیر، با اینکه باب علم منفتح بوده.

نتیجه این شد که در صورت انفتاح، چاره ای غیر از این نبوده و اگر مردم می خواستند از طریق علم استفاده بکنند، انواع و اقسام مشکلات و مسائلی از قتل و تهدید، ارعاب أئمه(علیهم السلام) پیش می آمد و چاره ای جز مسأله حجیت خبر ثقه و اعتبار خبر ثقه در کار نبوده است. این راجع به انفتاح باب علم. یک جوابی هم در رابطه با انسداد داریم که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - دلیل توقف کلام(ابن قبه) بر انفتاح باب علم را نزد محقق نائینی بیان کنید.

2 - اشکال کلام محقق نائینی(ره) چیست؟

3 - جواب از کلام(ابن قبه) را در صورت انفتاح باب علم توضیح دهید.

4 - مشکلات دسترسی به ائمه برای بیان احکام نشانگر چیست؟

درس هفتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تعبّد به ظن در حال انسداد باب علم

در مقام جواب از این محظور مهمی که در رابطه با تعبّد به مظنه و خبر واحد وجود دارد که عبارت از القاء در مفسده و یا تفویت مصلحت بود، عرض کردیم: ما دو صورت را فرض می کنیم؛ یک صورت، صورت انفتاح باب علم بود که این صورت را در جلسه قبل ملاحظه فرمودید که با فرض انفتاح، راهی نیست برای اینکه شارع تعبّد به خبر واحد را کنار بگذارد برای آن مشکلاتی که عرض شد.

تعبّد به ظن در حال انسداد باب علم

و اما در صورت انسداد باب علم مثل زمان ما که باب علم منسد است و راههایی که برای ما وجود دارد، برای خود مجتهدین، همه راههای ظنی است مثل خبر واحد و امثال ذلک، برای

مقلدین هم مسأله فتوای مجتهد است که فتوای مجتهد، خودش یک طریق ظنی است، بدون اینکه افاده علم بکند. آیا در حال انسداد شارع می تواند تعبّد به مظنه داشته باشد؟

در جلسه قبل در رابطه با بیان مرحوم محقق نائینی(ره) عرض کردیم که در رابطه با حال انسداد، ما مسأله را به یک طرز دیگری مطرح می کنیم: به این صورت که؛ شارع بلحاظ حال انسداد در رابطه با تکالیف واقعیه چه راهی می تواند داشته باشد؟ یکی از دو راه وجود دارد:

حکم عقل به لزوم احتیاط در حال انسداد باب علم

یک راه آن که مقتضای حکم عقل است این است که چون مکلّف به تکالیف واقعیه کثیره علم اجمالی دارد و لازمه علم اجمالی به حکم عقل، لزوم احتیاط است، پس بر مکلّف لازم باشد که در حال انسداد هر کجا احتمال یک حکم وجوبی می دهد، احتیاط بکند، و هر کجا احتمال یک حکم تحریمی می دهد احتیاط بکند. این یک حکم عقل است.

ممکن است کسی بگوید: چه مانعی دارد که شارع روی همین حکم عقل، تکیه بکند و در حقیقت دیگر حجیتی برای مثل خبر واحد و فتوای مجتهد و امثال ذلک قائم نباشد بلکه این مکلّف است و علم اجمالی مکلّف و حکم عقل به لزوم احتیاط در موارد علم اجمالی و بگوییم: شارع مردم را رها کند و اینها را واگذار به حکم عقلشان بکند و عقل هم چشمش جز مسأله احتیاط در هر کجایی که علم اجمالی وجود داشته باشد چیز دیگری نمی بینید. این یک راه است.

دوران امر بین وجوب احتیاط و خروج بیشتر مردم از دین

این راه فی نفسه راه خوبی است و اگر این راه طی بشود، نه القاء در مفسده ای لازم می آید و نه تفویت مصلحتی تحقق پیدا می کند، هیچ مسأله و مشکلی پیش نمی آید. اما شارع یک بعد دیگر مسأله را ملاحظه می کند و آن این است که اگر در جمیع موارد احتمال، احتیاط بر مردم لازم باشد، این موجب این می شود که کثیری از مردم از پیروی اسلام خارج بشوند، دین اسلام را رها بکنند، دیگر گردن زیر بار اسلام نبرند، بگویند: لازمه دین این است که ما بیشترین وقت خودمان در رابطه با تکالیف محتمله صرف بکنیم. شارع حساب می کند، در حقیقت، اهم و مهم را در نظر می گیرد، امر دائر بین این است که برای مردم کثیرا نسبت به اصل دین، یک حالت انزجار و تنفری پیدا بشود و حاضر نشوند که در رابطه با اسلام خضوع

بکنند، یا اینکه خبر واحد و فتوای مجتهد و امثال ذلک را حجت قرار بدهد و اینها هم این طور نیست که کثیرا ما مخالف با واقع باشد، بلکه در عین اینکه شارع یک ظنی را حجت قرار می دهد، این نکته را در نظر دارد که این ظن و این خبر واحد عادل، غالب المطابقة مع الواقع است، صدی هفتاد، صدی هشتاد آن مطابقت با واقع دارد. باقی می ماند صدی ده یا صدی بیست مثلا که خبر واحد عادل مخالفت با واقع دارد لذا امر دائر بین این است که در این موارد صدی بیست، القاء در مفسده و تفویت مصلحت تحقق پیدا بکند، یا اینکه جمع زیادی از مردم از زیر بار دین بطور کلی خارج بشوند. کدام یک از اینها اهمّ است و کدام یک از این دو جهت، لازم الرعایة است؟

پیدا است که در دوران بین اینکه مردم از زیر بار دین خارج بشوند و بین اینکه صدی بیست در مورد ظنون معتبره و ظنونی که شارع حجت قرار داده، یک تفویت مصلحت و القاء در مفسده ای تحقق پیدا بکند، ترجیح با این است که اساس اسلام و اطاعت مردم را نسبت به اسلام حفظ بکند و به استناد اینکه اسلام، یک دین سمحه سهله ای است، جاذبه پیدا بکنند و مردم از اساس دین تبعیت داشته باشند، و لو اینکه در یک مواردی هم القاء در مفسده و تفویت مصلحت تحقق پیدا می کند.

حکم عقل به عدم لزوم احتیاط تام در حال انسداد

همین مسأله را از عقل هم اگر سؤال بکنیم، عقل هم همین پاسخ را به ما می دهد. عقل می گوید: درست است که من در موارد علم اجمالی، احتیاط کامل را لازم می دانم، در موارد علم اجمالی جایز نمی دانم که کسی اخلال به احتیاط بکند، اما اگر یک جایی پیاده شدن احتیاط که برای رعایت مصالح و مفاسد واقعیه است، مستلزم اخلال به اصل تبعیت از دین شد و مستلزم این شد که جمع کثیری از زیر بار دین خارج بشوند، خود عقل هم معلوم نیست در اینجا حکم به احتیاط بکند. شارع که حکم نمی کند، به عقل هم اگر مراجعه کنیم و دوران را از عقل سؤال بکنیم، عقل می گوید: درست است، ما در موارد علم اجمالی، منجّزیت قائل هستیم، لازمه منجّزیت هم احتیاط کامل است، اما اگر احتیاط، یک چنین تالی فاسدی داشته باشد که جمع زیادی را از اصل گرایش به دین و اعتقاد به اساس اسلام منحرف بکند، دیگر ما چه تکیه ای روی منجزیت علم اجمالی می توانیم داشته باشیم؟

پس خلاصه حرف این شد که در موارد انسداد باب علم، امر بین دو مطلب دائر است؛

یکی احتیاط تام برای رعایت همه مصالح و مفاسد، یکی هم تعبّد به مثل خبر واحد عادل.

احتیاط دارای آن محظور است و این تعبّد دارای این محظور؛ لکن محظورهای آن قابل مقایسه به هم نیستند، و محظور احتیاط به مراتب مهمتر و قوی تر از محظور تعبّد به مثل خبر واحد است. وقتی که امر بین دو محظور دائر شد که احدهما اقوای از دیگری است، اینجا مسأله تعبّد به مظنه یک مسأله منطقی و مسأله صحیحی می شود، و لو اینکه در کنار آن هم آن محظور القاء در مفسده و تفویت مصلحت وجود دارد.

تسلیم شیخ انصاری(ره) نسبت به اشکال(ابن قبه) در حال انفتاح باب علم

این محظور القاء در مفسده و تفویت مصلحت، مهمترین محظور در باب تعبّد به ظن و خبر واحد است، مورد آن هم فرق می کند، القاء در مفسده مال آن جایی است که خبر واحد دلالت بر اباحه یک حرام واقعی بکند و مورد تفویت مصلحت هم جایی است که خبر واحد دلالت بر عدم وجوب یک واجب واقعی بکند، مثل اینکه صلاة جمعه به حسب واقع، واجب است لکن خبر واحد عادل بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد. اما مرحوم شیخ انصاری(ره) در کتاب رسائل در مقام جواب از این محظور، یک صورتش را پذیرفته اند. ایشان فرموده که در حال انفتاح باب علم، ما حرف را می پذیریم که اگر باب علم منفتح باشد چه وجهی دارد که شارع خبر واحد ظنی را حجت قرار بدهد؟ چه وجهی دارد که بعض امارات ظنیه دیگر را حجت قرار بدهد؟

جواب این حرف را ما در جلسه قبل، ذکر کردیم. علاوه؛ عرض کردیم که خود وقوع، دلالت بر عدم استحاله و عدم قبح می کند. اینکه در زمان أئمه این همه روات وجود داشتند، و أئمه مردم را ارجاع به روات می کردند، عنوان«علیک بهذا الجالس، مشیرا الی زرارة» را بیان می کردند، خود اینها دلیل بر این است که مشکلی در تعبّد به خبر واحد در زمان انفتاح نیست.

علاوه؛ ما توضیح دادیم، گفتیم: زمان أئمه که هیچ، در زمان ما با تمام تفاوتی که بین زمان ما و زمان أئمه از نظر امکانات به انواع مختلف وجود دارد مع ذلک نمی شود به مقلّدین و لو یک مرجع، تکلیف کرد که طریق شما حتما باید علم باشد، در حالی که در زمان أئمه در هر زمانی امام واحد بوده، تعدد نداشته ولی فی زماننا هذا با تعددی هم که مطرح است، آیا امکان دارد که به مقلّدین یک مرجع بگویند: نه رساله حجت است! نه فتاوایی که مسأله گوها نقل می کنند حجت است! نه قول أئمه جمعه و جماعات در رابطه با نقل فتاوا حجت است! و

وظیفه این است که کل احد برود سراغ آن مرجع خودش و مسأله را از خود او سؤال کند و از زبان خود او بشنود؟! آیا چنین چیزی می شود؟! با وجود این همه رساله و حجیت نقل ناقلین، معذلک یک مشکلات عجیبی وجود دارد که اگر کسی وارد بشود و لو در یک بخشی، می فهمد که چه قدر مشکلات هست که انسان حتی پاسخگوی تلفنها هم نمی تواند باشد، تا چه برسد به اینکه استفتاءات را یکی بعد از دیگری جواب بدهد.

این اصلا یک مطلب غیر صحیحی است، و یک مطلبی نیست که عقلاء و عقل حتی آن را بپذیرد. لذا از شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) واقعا انسان تعجب می کند که در صورت انفتاح باب علم ایشان قبول کرده که تعبّد به خبر واحد قبیح است! «ایها الشیخ الاعظم! اذا ابتلی رجل خراسانی بمسألة علی قولکم یجب علیه ان یسافر) هزار فرسخ تا مدینه برود برای اینکه یک مسأله را از امام سؤال کند! حالا فرض کنیم مشکلات سیاسی و مسائل دیگر هم در جنب آن وجود ندارد، ولی آیا می شود کسی ملتزم به این معنا بشود؟! همه پیروان أئمه که در مدینه جمع نبودند، در عربستان جمع نبودند. پیروان أئمه از خراسان گرفته تا حجاز و عراق و مصر و امثال ذلک وجود داشتند. لذا گویا شیخ بزرگوار، جوانب مسأله را بررسی نکرده اند و قبول کرده اند که در صورت انفتاح، تعبّد به خبر واحد«یکون قبیحا» و لازمه قبح، استحاله است برای اینکه امر قبیح«لا یکاد یصدر من الشارع الحکیم» لذا مسأله استحاله مطرح می شود.

زمان انسداد باب علم و مصلحت سلوکیه شیخ

اما در زمان انسداد، (عمده این جهت است) مرحوم شیخ اصطلاحا قائل به مصلحت سلوکیه شده اند که اجمال معنای مصلحت سلوکیه، عبارت از این است که خود پیروی و تطبیق عمل بر طبق خبر واحد عادل، دارای مصلحت است و به استناد آن مصلحت، شارع ما را به خبر واحد، متعبّد کرده و این مصلحت به اندازه ای است که اگر مصلحت واقع از جیب انسان برود یا گرفتار وقوع در مفسده بشود، این مصلحت آنچه را که از کف انسان خارج می شود را جبران و تدارک می کند. مرحوم شیخ برای جواب از این محظور، یک مصلحت سلوکیه ای به این معنا ذکر کرده اند.

لکن مرحوم محقق نائینی(ره) کلام ایشان را توضیح داده اند و احتمالاتی در کلام مرحوم، شیخ(ره) ذکر کرده اند که البته یکی دو احتمالش مسلّم خلاف آن چیزی است که ظاهر کلام

شیخ بر آن دلالت دارد و هم خلاف مراد واقعی شیخ است لکن برای اینکه مسأله با احتمالات آن مطرح بشود، ایشان سه احتمال در اینجا ذکر کرده اند. کلام شیخ تحمّل این سه احتمال را ندارد بلکه ظاهر کلام شیخ، همان احتمال سومی است که در کلام محقق نائینی(قدس سره الشریف) ذکر شده است، اما آنهایی که می خواهند از طریق مصلحت سلوکیه، آن مصلحت فائته یا آن مفسده ای که مکلّف در مورد خبر واحد مخالف للواقع گرفتار آن می شود را جبران بکنند، این سه احتمال هست؛ حالا من این را عرض کردم برای اینکه کلام مرحوم محقق نائینی را به دقت ملاحظه بفرمایید، آن وقت ببینیم که آیا مرحوم شیخ می توانند از این راه در صورت انسداد باب علم، جواب(ابن قبه) و این محظور مهم را در رابطه با حجیت خبر واحد و امثال ذلک بدهند یا نه؟

پرسش:

1 - چرا در حال انسداد باب علم، عقل حکم به عدم لزوم احتیاط تام می کند؟

2 - کلام شیخ نسبت به اشکال(ابن قبه) در حال انفتاح باب علم چیست؟

3 - جواب استاد از کلام شیخ را در زمان انفتاح باب علم بیان کنید.

4 - مصلحت سلوکیه شیخ را توضیح دهید.

درس هفتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مصلحت سلوکیه

عرض کردیم که شیخ بزرگوار انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) در رابطه با زمان انسداد باب علم، مسأله تعبّد به مظنه را از راه مصلحت سلوکیه توجیه کرده اند. مرحوم محقق نائینی(ره) برای توضیح بیشتر کلام ایشان می فرمایند: اگر ما بخواهیم قائل بشویم به اینکه قیام اماره و خبر واحد، موجب حدوث مصلحت است، به یکی از راههای ثلاثه، قابل تصور است.

تصحیح تعبّد به امارات از طریق تصویب اشعری

راه اول، راه اشاعره است که قائلین به تصویب هستند و از آن تعبیر به تصویب اشعری می کنند که بگوییم: احکام واقعیه ای که روی عناوین و موضوعات در لوح محفوظ بار شده،

تنها به آنهایی اختصاص دارد که نسبت به این احکام، راه علم داشته باشند. آنهایی که به این احکام، علم پیدا بکنند، این احکام واقعیه نسبت به آنها ثابت است، اما در زمان انسداد باب علم که فرض ماست، مثلا برای مکلفین نسبت به صلاة جمعه از نظر لوح محفوظ، هیچ حکمی ثابت نیست بلکه حکم بتبع قیام اماره، ثابت می شود. اگر خبر زرارة، خبر عادل دلالت کرد بر وجوب نماز جمعه و لو اینکه به حسب واقع هم واجب نباشد، همین قیام اماره، سبب می شود که در نماز جمعه، یک مصلحت لازمة الاستیفائی تحقق پیدا می کند. اما این در محدوده انسداد و در محدوده قیام اماره و قیام خبر واحد است. پس در حقیقت، مسیر عالم و جاهلی که«قامت عنده الامارة» از اول، مختلف است، حکم واقعی«یختص بالعالم» و مؤدای اماره هم به سبب قیام اماره، واجد مصلحت می شود و حکم اختصاص پیدا می کند«بمن ادّا لدیه الامارة».

(این توضیح من است:) اگر ما از آن جنبه عقلی و اشکال عقلی مسأله هم صرف نظر بکنیم که حکم، اختصاص به عالم به حکم داشته باشد، و به تعبیر دیگر: در موضوع حکم، علم به همان حکم اخذ شده باشد که بحث آن را مفصل در کتاب القطع ذکر کردیم و فروضی که در اینجا تصور می شد آیا امکان دارد یا نه را بحث کردیم، ولی اگر از جنبه اشکال عقلی آن هم صرف نظر بشود، لکن این معنا هم با روایات متواتره مخالف است، و هم با اجماع مسلّم مخالف است که«انّ للّه فی کل واقعة حکما یشترک فیه الجاهل و العالم» این طور نیست که احکام واقعیه به عالمین به آنها اختصاص داشته باشد. احکام واقعیه از نظر جعل و ثبوت، بین عالم و جاهل مشترک است. لذا این راه اول که تصویبی است که اشاعره قائل به آن هستند، هم اشکال عقلی دارد و هم مخالف با روایات متواتره و اجماع است. پس مقصود شیخ انصاری این نیست.

تصحیح تعبّد به امارات از طریق تصویب معتزلی

و اما راه دوم که یک مقدار نزدیکتر است و تصویبی است که معتزله قائل به آن هستند، چون ما بطور کلی اصل تصویب را منکر هستیم لذا از ما تعبیر به مخطئه می شود و مقصود مخطئه این است که امارات، فتوی مجتهد گاهی مطابقت با واقع دارد، گاهی مخالفت دارد و در روایات هم هست که«انّ للمصیب اجرین و للمخطیء اجرا واحدا».

این راه دوم که یک تصویبی است که اشکال آن از تصویب اشاعره کمتر است عبارت از

این است که می گویند: ما قبول داریم آنچه را روایات متواتره و اجماع بر آن دلالت می کند که عبارت از این است که احکام واقعیه بین عالم و جاهل، مشترک است، و این طور نیست که به خصوص عالمین اختصاص داشته باشد لکن در عین حال، یک مطلبی را ما اضافه می کنیم و آن این است که اگر اماره قائم شد برخلاف واقع، این قیام اماره بر خلاف واقع، سبب می شود که یک مصلحتی در این مؤدی حادث می شود، و این مصلحت، اقوای از مصلحت واقع است و بالاتر از مصلحت واقع است.

در این راه، دو نکته ملاحظه شده؛ یکی اینکه قیام اماره، سبب می شود برای حدوث مصلحت، آن هم مصلحت در مؤدی، و دیگر اینکه مصلحت حادثه به سبب قیام اماره، اقوی از مصلحت فائته واقعیه است. این قید اقوائیت برای چیست؟

اصل اینکه قیام اماره، موجب حدوث مصلحت می شود، برای این است که تعبّد اماره مصلحتی را از جیب مکلّف بیرون نبرد، اما اینکه می گویید: این مصلحت باید اقوای از مصلحت فائته واقعیه باشد برای این جهت است که اگر این مصلحت به اندازه آن مصلحت واقع باشد، مسأله تخییر مطرح می شود در حالی که شما مدعی این هستید که«من قام عنده الامارة فی زمن انسداد باب العلم، یتعیّن علیه العمل بالامارة». اگر این تعیّن را بخواهید اثبات بکنید، فرع بر این است که مصلحتی که به سبب قیام اماره حادث می شود، بیش از مصلحت واقع باشد و الاّ عنوان تعیّن عمل به اماره از بین می رود و مسأله تخییر تحقق پیدا می کند. اگر مصلحت واقع با مصلحت حادثه به سبب قیام اماره، یکی شد، دیگر ملزمی در کار نیست که بر ما الزام بکند حتما باید بر طبق اماره متعیّنا عمل بشود. لذا نکته زائد در این تصویب معتزلی اقوائیت این مصلحت حادثه است از مصلحت فائته واقعیه.

این هم با اینکه اشکالش از تصویب اشاعره کمتر است و برخلاف اجماع و روایات متواتره نیست، معذلک اشکالش این است که قیام اماره چه نقشی دارد که در مؤدی مصلحت احداث بکند؟ اگر اماره قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب است، لکن به حسب واقع، هیچ وجوبی برای نماز جمعه نباشد، این قیام اماره چه نقشی و چه تأثیری دارد در اینکه نماز جمعه را واجد مصلحت لازمة الاستیفاء بکند؟ یعنی باید ملتزم بشویم که مقام آن از قطع هم بالاتر است زیرا اگر کسی قاطع شد به اینکه نماز جمعه واجب است، لکن به حسب واقع واجب نبود، آیا این تحقق قطع و تعلق قطع به وجوب نماز جمعه، واقع نماز جمعه را تغییر می دهد؟ نماز جمعه ای که دارای مصلحت لازمة الاستیفاء نیست، این تعلق قطع، در نماز

جمعه یک مصلحت به اصطلاح صد درجه را احداث می کند؟ پیداست که قطع نمی تواند اثری را روی نماز جمعه بگذارد. قیام خبر واحد هم همین طور است. اگر زراره اخبار کرد به اینکه امام صادق(صلوات الله علیه) «قال: ان صلاة الجمعة واجبة» و فرض کردیم این خبر، غیر صحیح است و فرضا امام صادق این قول را نفرموده اند، آیا مجرد خبر واحد عادل در واقعیت نماز جمعه تغییری ایجاد می کند؟ پیداست که این یک مسأله، واضح البطلان است و نمی شود کسی این معنا را ملتزم بشود. لذا مراد شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) هم این نوع ثانی نیست.

تصحیح تعبّد به امارات از طریق مصلحت سلوکیه

مراد ایشان، این احتمال سوم است: احتمال سوم این است که بگوییم: قیام اماره در نماز جمعه مصلحت ایجاد نمی کند، اگر به حسب واقع، واجب نباشد، مجرد قیام اماره، آن را دارای یک مصلحت صد درجه نمی کند. پس چه چیزی مصلحت فائته واقعیه را در موارد فوت جبران می کند؟ تعبیر شیخ این است که این سلوک اماره، پیروی کردن از اماره، به تعبیر دیگر: با اماره، برخورد واقع کردن و معامله کردن با اماره معاملة الواقع، یک مصلحتی در این برخورد، این سلوک، این تطبیق العمل علی طبق الامارة در زمان انسداد باب علم وجود دارد که آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می کند و دیگر هیچ شائبه تصویب هم در آن وجود ندارد برای اینکه در مسأله تصویب چه تصویب اشعری و چه تصویب معتزلی، مسأله این بود که قیام اماره، یک مصلحت کامله ای را در مؤدی احداث می کند، اما در این فرض اخیر، قیام اماره در نماز جمعه هیچ مصلحتی را احداث نمی کند و شأنش مصلحت آفرینی در مؤدی نیست، بلکه همین مقدار که انسان از خبر واحد تبعیت بکند، عمل خودش را بر طبق خبر واحد انجام بدهد، دارای مصلحتی است که اگر مصلحت واقع از جیب انسان رفت، در موارد مخالفت اماره للواقع، این مصلحت فوت شده را جبران می کند.

ظاهر کلام شیخ هم همین معنا است، و الاّ دو احتمال اول را خود شیخ هم بصراحت، نفی می کند، خود شیخ هم تصریح می کند به اینکه روایات متواتره و اجماع قائم شده بر اینکه احکام واقعیه«یشترک فیها العالم و الجاهل» و از کلمات خود ایشان هم استفاده می شود که مسأله قیام اماره، نماز جمعه را تغییر نمی دهد. نماز جمعه علی ما هی علیه بحسب الواقع است. اگر در واقع مصلحت لازمه داشته باشد، با قیام اماره، تغییری نمی کند، و اگر هم نداشته

باشد، باز هم با قیام اماره تغییری در نماز جمعه به وجود نمی آید. اما خود این پیروی از خبر واحد، مشتمل بر یک مصلحتی است که در موارد مخالفت، آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می کند.

با بیان محقق نائینی در توضیح کلام شیخ، یک وقت کسی خیال نکند که شیخ که قائل به مصلحت سلوکیه است، گرایش به تصویب پیدا کرده بلکه در عین اینکه شیخ، مصلحت سلوکیه را قائل است، هیچ گونه شائبه تصویب و گرایش به تصویب در کلام شیخ وجود ندارد. لکن در عین حالا سه اشکال به کلام شیخ وارد است.

عدم وجود طریقه خاص برای شارع در افهام مقصود خود

یک اشکال این است(ما این مطلب را مکرر عرض کردیم) که در بین امارات معتبره شرعیه حتی یک اماره وجود ندارد که خود شارع در جعل حجیت برای آن اماره عنوان مؤسّسیت داشته باشد بلکه این امارات شرعیه معتبره، اماراتی است که عند العقلاء هم معتبر است منتها شارع بعضی از امارات معتبره عقلائیه را نپذیرفته، مثل مسأله قیاس و استحسان و امثال ذلک اما اینهایی را که پذیرفته همانهایی است که عند العقلاء دارای اماریت است و عقلاء بر طبق آن، عمل می کنند. اگر خبر ثقه، حجت است، در بین عقلاء حجیت دارد. اگر ظواهر کلمات شارع کتابا و سنة حجت است، برای این است که ظواهر کلمات، عند العقلاء حجت است حتی اگر فتوی مجتهد برای مقلّد حجت است، خودتان می گویید: مبنای حجیت فتوای مجتهد برای مقلّد، مسأله رجوع جاهل به عالم است. یک مسأله ای نیست که شارع در آن تعبّد به کار برده باشد. همان طوری که شما در مسائل پزشکی، به متخصص در آن مسائل مراجعه می کنید، به همان ملاک هم مقلّدین در مسائل فقهی و فرعی، به مراجع و مقلّدین رجوع می کنند. ملاک، یک ملاک است، بدون اینکه هیچ گونه تعبّد خاصی در این رابطه اعمال شده باشد.

بله؛ شارع گاهی یک قیودی را اضافه می کند و بعضی از امارات عقلائیه را جلوگیری می کند، فرض کنید در باب مرجعیت، مسأله عدالت را معتبر می کند، مسأله رجولیت را معتبر می کند، مسأله امامی مذهب بودن را معتبر می کند، اما ریشه مسأله، یک ریشه عقلائی است.

اساس حجیت فتوای مقلّد برای مقلّد، یک جهت تعبّدی ندارد بلکه یک ریشه عقلائی دارد، اما شارع برای اهتمام به مسائل و احکام فقهیه الهیه، این خصوصیات را هم رعایت می کند که

تحفظی نسبت به احکام الهیه وجود داشته باشد.

ملاک مراجعه عقلا به خبر واحد

اگر این طور شد که شارع حتی یک اماره معتبره شرعیه خاصه ندارد، بلکه جمیع امارات شرعیه، امضای همان چیزی است که عند العقلا مطرح است، امضای همان مسأله ای است که متداول بین العقلا است، ما وقتی به عقلا مراجعه می کنیم، می گوییم: ایها العقلا! روی چه ملاکی به خبر ثقه ترتیب اثر می دهید؟ اگر یک وقت خبر ثقه، مخالف با واقع درآمد، شما عقلا چه کار می کنید و چه عکس العملی نشان می دهید؟

آیا عقلا در جواب ما می گویند: اگر یک خبر ثقه ای مخالف با واقع شد، ما باید از جای دیگری یک مصلحتی درست بکنیم که این مصلحت آن مصلحت فائته را تدارک بکند؟ یا می گویند: وقتی که باب علم برای انسان منسد است باید راههای را که غالب المطابقه للواقع است را طی کرد صرفا به عنوان طریقیت، مثل طریقیت قطع، منتها طریقیت قطع، یک طریقیت عقلیه است، اما طریقیت خبر ثقه، یک طریقیت عقلائیه است. می گویند: ما چه کنیم؟ وقتی که دستمان از علم کوتاه است و حتما هم باید مقصد خودمان را تعقیب بکنیم، آیا برای رسیدن به مقصد، بهتر از این می توانیم تصور بکنیم که یک طریقی را انتخاب بکنیم که صدی هفتاد، صدی هشتاد، مطابق با واقع باشد؟ اما نسبت به آن مواردی که مخالفت با واقع دارد، چیزی در جیب ما نمی رود، چیزی جایگزین مصلحت فائته واقعیه نمی شود، و راهی هم غیر از این نیست ولی غیر از این، چه کار کنیم؟

اگر عقلا از ما سؤال کنند که به نظر شما ما چه کار بکنیم که بهتر از این راه باشد؟ می بینیم هیچ راهی بهتر از این تصور نمی شود. لذا اگر ما بخواهیم این مصلحت سلوکیه مرحوم شیخ بزرگوار انصاری را قائل بشویم، فرع این است که یک تعبّدی بالخصوص نسبت به امارات در دائره شرع داشته باشیم اما اگر دیدیم که شارع عقلا را متابعت کرده، منتها بعضی از جاها به قیاس که رسیده گفته: دورش را قلم بگیر، به فتوای مجتهد که رسیده گفته: «اذا لم یکن عادلا» این مورد اعتماد نیست، دور آن را قلم بگیر، اما آنجاهایی که قبول کرده، همان جاهایی است که مسلّم عقلا هم قبول دارند و مسأله، مسأله امضا و تبعیت است نه مسأله تأسیس و ابتکار و وقتی که مسأله تبعیت شد، ما می بینیم از عقلا اگر بپرسیم که مصلحتی به نام مصلحت سلوکیه وجود دارد؟ چه بسا مواجه با مضحکه و خنده آنها بشویم! مصلحت سلوکیه یعنی چه!؟

بهترین راه برای رسیدن به واقع، همین است و شارع هم روی همین ملاک برای مثل خبر عادل قائل به حجیت شده است. این یک اشکال مهم به مرحوم شیخ است و بعضی از اشکالات دیگر هم وجود دارد که بعد ان شاء الله مطرح می کنیم.

پرسش:

1 - طریقه تصویب اشعری برای تصحیح تعبّد به امارات را با اشکال آن بیان کنید.

2 - طریقه تصویب معتزلی برای تصحیح تعبّد به امارات را با اشکال آن توضیح دهید.

3 - مصلحت سلوکیه شیخ را توضیح دهید.

4 - اشکال مصلحت سلوکیه چیست؟

درس هفتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث راجع به کلام شیخ(ره) در مصلحت سلوکیه بود و مرحوم محقق نائینی(ره) کلام شیخ را توضیح داده اند و خلاصه این شد که نظر مرحوم شیخ، این است که واقعیات در حالی که مشترک بین عالم و جاهل است، به قوّت خودش باقی است، و با قیام اماره، هیچ تغییر و تحوّلی در واقع، و هیچ امر جدیدی در لوح محفوظ حادث نمی شود. لکن مسأله این طور است که تبعیت از اماره و سلوک علی طبق الامارة، مصلحتی دارد که اگر مصلحت واقع از دست انسان گرفته شود، این، آن مصلحت واقعیه فائته را جبران می کند. بعد یک اشکال مهمی عرض کردیم که بعد از دو اشکال دیگری که امروز ان شاء الله عرض می کنیم و این دو اشکال به یک معنا قابل مناقشه است، باز به همان اشکال اوّل به مرحوم شیخ برمی گردیم.

حقیقت عمل به اماره

اشکال دومی که به شیخ هست، این است که اینکه شما می گویید که تبعیت اماره و تطرق

این طریق و«سلوک هذا المنهج ای منهج الامارة فیه مصلحة» کأنّ به ایشان عرض می شود که این الفاظ، الفاظ جالبی است، لکن واقعیت را که ما در مورد قیام اماره ملاحظه می کنیم، می بینیم دو تا مطلب بیشتر نیست؛ یکی اینکه فرضا خبر واحد، قائم شده است علی وجوب صلاة الجمعة، و دیگر اینکه این مکلّف، نماز جمعه را اتیان می کند. آیا غیر از این دو مسأله واقعی، یک شیء سومی وجود دارد که وقتی که زراره اخبار می کند به اینکه در روز جمعه، نماز ظهر واجب نیست، بلکه واجب، عبارت از نماز جمعه است و این مکلّفی که«قام عنده الخبر» یا مجتهدی که همه خصوصیات برای او مرئی و منظور است، می آید به استناد خبر زراره نماز جمعه می خواند. آن وقت از شیخ سؤال می شود که شمائی که می فرمایید: در اینجا مصلحت وجود دارد، در چه چیزی مصلحت وجود دارد؟ آن صد درجه مصلحتی که جبران می کند مصلحت فائته واقعیه را که در نماز ظهر مثلا در روز جمعه وجود داشته، نه در نماز جمعه، چه چیزی جبران می کند این مصلحت فائته را؟ این مصلحت به چه چیزی قیام دارد؟

آیا غیر از خواندن نماز جمعه و اتیان نماز جمعه، یک شیء سومی وجود دارد که ما بگوییم: مصلحت، به او قیام دارد. سلوک، تطرق و تطبیق و امثال ذلک، اینها یک عناوین جالبی هستند، اما واقعیت سلوک، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی دیگری نیست. واقعیت تطبیق العمل علی مؤدی الامارة، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی نیست. واقعیت تطرق، غیر از خواندن نماز جمعه، چیزی نیست. آن وقت شمای شیخ می فرمایید که نماز جمعه دارای صد درجه مصلحت می شود در حالی که به حسب واقع، فرضا نماز جمعه هیچ گونه مصلحتی ندارد بلکه آنکه مصلحت به او قائم است، عبارت از همان نماز ظهر است حتی فی یوم الجمعة. آیا مصلحت به چه چیزی قیام دارد و آن چیز واجد مصلحت است؟ ما که غیر از دو شیء، چیزی نداریم: «اخبار زرارة بانّ صلاة الجمعة واجبة» یکی هم«اتیان المکلّف بصلاة الجمعة» آیا هنا امر ثالث که بگوییم: مصلحت به آن تقوم دارد و آن مصلحت فائته نماز ظهر را جبران می کند؟ ما غیر از خبر زراره و نماز جمعه، چیز دیگری نداریم.

تشابه محل بحث به بحث تقلید در لزوم استناد عمل به اماره

در دوره گذشته این اشکال را به مرحوم شیخ پذیرفته بودیم، لکن با یک دقّتی می شود از ناحیه مرحوم شیخ کسی جواب بدهد و این اشکال را دفع بکند. دفع آن به این کیفیت است؛ مثل مسأله تقلید است. آنهایی که تقلید را عبارت از عمل می دانند با قید این معنا: عمل عن

استناد، کما اینکه مقتضای تحقیق هم همین است که تقلید، عبارت از التزام نیست، عبارت از «اخذ الرسالة للعمل علی طبقها» نیست، عبارت از عمل عن استناد است، و معنای عمل عن استناد، فرض کنید در همین مثال نماز جمعه در غیر مورد قیام خبر واحد، اگر یک مرجع تقلیدی می گوید: نماز جمعه واجب است، لکن یک مکلّفی هم نماز جمعه را می خواند، این در چه صورتی صدق می کند که«هذا مقلّد للقائل بوجوب صلاة الجمعة؟» این در صورتی است که اگر از او سؤال کردند که«لم صلیت صلاة الجمعة و ایّ مستند لاتیانک بصلاة الجمعة»؟ جواب می دهد می گوید: استناد من در خواندن نماز جمعه به این است که مقلّد قائل به وجوب صلاة جمعه هستم، «لاجل الفتوی بالوجوب اصلّی صلاة الجمعه». این قید برای چیست؟

این قید برای این است که ممکن است کسی نماز جمعه را بخواند روی اینکه اصلا تقلید نمی کند و عمل به احتیاط می کند. روز جمعه که می شود چون علم اجمالی دارد به وجوب نماز ظهر یا جمعه، می گوید: من احتیاط می کنم اصلا تقلیدی در رابطه با نماز جمعه ندارم.

این آدمی که احتیاطا نماز جمعه را می خواند. آیا فرق نمی کند با آن مقلدی که«یأتی بصلاة الجمعة و یصلی صلاة الجمعة»؟ هر دوی آنها نماز جمعه می خوانند، اما این للاحتیاط می خواند، او استنادا الی فتوی المقلّد می خواند، یا حتی بالاتر ممکن است که یک مقلدی بگوید که نماز جمعه اصلا واجب نیست، آنکه واجب است، نماز ظهر است، لکن در عین حال، مقلّد می خواهد یک احتیاط استحبابی را رعایت بکند برای اینکه مقلد که نگفته نماز جمعه حرام است، گفته: نماز جمعه نه وجوب تعیینی دارد نه وجوب تخییری، لکن مقلد می خواهد احتیاطا به احتیاط استحبابی، نماز جمعه را هم احتیاطا بخواند. این هم«یأتی بصلاة الجمعة، لکن بالاحتیاط الاستحبابی حتی للاحتیاط الوجوبی» هم نه.

پس صورت قصه را که ملاحظه کنیم این سه نفر در کنار هم در صف نماز جمعه ایستاده اند و نماز جمعه می خوانند، لکن هر کدام از آنها یک انگیزه ای دارند، او به انگیزه اینکه فتوای مقلد او وجوب تعیینی نماز جمعه است، او به انگیزه اینکه مقتضای احتیاط وجوبی، جمع بین نماز جمعه و نماز جمعه است. سومی هم به انگیزه احتیاط استحبابی.

وقتی در باب تقلید این معنا به این کیفیت، واضح شد، ممکن است در مقام دفاع از شیخ بگوییم که واقعیت، دو تا مطلب نیست. در ما نحن فیه این نیست که فقط زراره اخبار به وجوب نماز جمعه کرده و مکلّف هم«یصلی صلاة الجمعة» و این یصلی یک وصفی دارد،

یک علتی دارد«یصلی صلاة الجمعة لانّ الامارة قائمة علی وجوبها». ممکن است مرحوم شیخ بگوید که مصلحت قیام به همین وصف دارد، قیام به همین عنوان دارد کما اینکه در باب تقلید اگر صرف عمل باشد، مطابقت العمل باشد، کفایت نمی کند، بلکه استناد، لازم است تا عنوان تقلید، تحقق پیدا بکند. ممکن است مرحوم شیخ هم در اینجا این طور بفرماید: آن نماز جمعه ای مصلحت فائته نماز ظهر را جبران می کند که«یؤتی بها مستندا الی قیام الامارة» و الاّ اگر صلاة الجمعة خالی از این عنوان تطبیق بر اماره باشد و خالی از عنوان تبعیت از اماره باشد، همین نماز جمعه لیس بشیء. لذا اگر کس دیگری به غیر عنوان مسأله تبعیت از اماره، نماز جمعه را بخواند، هیچ گاه آن مسأله فائته واقعیه را جبران نمی کند.

گرچه ما دوره قبل این اشکال را پذیرفتیم، لکن می تواند کسی از ناحیه مرحوم شیخ دفاع بکند و با تشبیه مسأله به مسأله تقلید، یک عنوان خاصی را برای سلوک اماره و تطبیق العمل علی طبق الامارة قائل بشود.

مجزی نبودن اماره در صورت کشف خلاف

اشکال سومی که به مرحوم شیخ وارد شده، این است که در بحث اجزاء(که این بحث مفصل در جلد اول بحث شده و ما گذراندیم حالا هم بعید نیست که به تناسب باز این بحث پیش بیاید) محققین تقریبا این طوری تفصیل قائل شده اند که در باب قطع، اگر بعدا کشف خلاف شد این بلا اشکال لیس بحجة و این عملی که انجام داده لیس بمجز. اگر کسی قاطع بود به وجوب نماز جمعه مدتها هم نماز جمعه خواند، بعد معلوم شد که نماز جمعه حتی یکی از دو طرف واجب تخییری هم نیست، بلکه در روز جمعه هم همان ظهر تعیّن دارد. اگر کسی قاطع به خلاف واقع بود و مدتی هم علی طبق قطعه عمل کرد، ثمّ برای او کشف خلاف شد، این مسلّم است که لیس بمجز، و اعمال گذشته او به درد نمی خورد.

در باب اصول عملیه حالا یاکلّ آن یا قسمت مهم آن، مسأله اجزاء مطرح است که اگر کسی با استصحاب وضو، نماز خواند یا با استصحاب طهارت ثوب، نماز خواند، یا با استصحاب طهارت بدن، نماز خواند و بعد از مدتی کشف خلاف شد، اینجا نوعا قائل به اجزاء هستند و اینکه اعمالی که علی طبق استصحاب یا کثیری از اصول عملیه دیگر انجام می گیرد و لو بعد هم کشف خلاف بشود، یکون مجزیا. اما در باب امارات، اگر کسی علی طبق الامارة عمل کرد و بعد از مدتی، کشف خلاف شد، معلوم شد که این اماره، مخالف با واقع بوده، اینجا نوع

محققین قائل به عدم اجزاء هستند. همان حکم قطع را در باب اماره پیاده می کنند.

لذا اشکال سوم به مرحوم شیخ این است که اگر شما قائل به مصلحت سلوکیه هستید و اگر قائل هستید به اینکه آن مصلحت فائته واقعیه به واسطه تبعیت از اماره، جبران می شود و دیگر مصلحتی از جیب مکلف نرفته، پس روی بیان شما، دیگر چه معنا دارد که ما قائل به عدم اجزاء بشویم؟ برای اینکه چیزی در روز جمعه از جیب مکلّف نرفته که حالا بگوییم: واجب است نمازهای فائته را اعاده بکند.

در حقیقت به این صورت به مرحوم شیخ اشکال وارد می شود که اگر ما قائل به مصلحت سلوکیه شدیم، لازمه آن این است که در رابطه با امارات در صورت کشف خلاف، قائل به اجزاء بشویم با اینکه محققین در باب امارات، قائل به عدم اجزاء هستند. این قول به عدم اجزاء، دلیل بر این است که آن مصلحت از دست رفته، جبران نشده، و الاّ اگر جبران شده باشد دیگر مجالی برای عدم اجزاء باقی نمی ماند. این سومین اشکالی است که به مرحوم شیخ شده است.

لکن ممکن است که کسی از طرف مرحوم شیخ بگوید: ما اگر قائل به مصلحت سلوکیه شدیم، دیگر مسأله عدم اجزاء را کنار می گذاریم؛ این طور نیست که یک آیه و روایتی بر این معنا وارد شده باشد که در باب امارات حتما مسأله عدم اجزاء مطرح است. نه عدم اجزاء در صورتی است که مصلحت سلوکیه وجود نداشته باشد. اما اگر مصلحت سلوکیه را قائل شدیم به لازم آن هم ملتزم می شویم که عبارت از مسأله اجزاء است. لذا این یک مسأله مبنایی است و ما نمی توانیم یک تالی فاسد مسلّمی را برای کلام شیخ مطرح بکنیم.

عدم اعتبار مصلحت سلوکیه نزد عقلا

اما آن اشکال اولی که آن روز ذکر کردیم که عرض کردیم دوباره به این اشکال برمی گردیم، این اشکال به قوّت خودش باقی است و مرحوم شیخ به حسب نظر ما نمی توانند از این اشکال جواب بدهند، اشکال این بود: ما در شریعت اماره ای که شارع تأسیسا حجت کرده باشد، نداریم، آنچه را که شارع حجت قرار داده است، آن هم به نحو امضاء جمله ای است از امارات معتبره عقلائیه. شارع یک قسمت از امارات عقلائیه را کنار گذاشته، لکن یک قسمت دیگر را اجراء و اعمال آن را در شریعت، تنفیذ کرده و امضاء فرموده مثل خبر واحد، ظواهر روایات و کتاب و امثال ذلک.

و اگر مسأله، ریشه عقلائیه پیدا کرد، ما بعد از آنکه به عقلاء مراجعه می کنیم از عقلاء می پرسیم که چرا شما به خبر ثقه اعتماد می کنید و اخبار ثقه را حجت می دانید؟ آیا در جواب ما چه مطلبی را ذکر می کنند؟ آیا عقلاء می گویند که تبعیت از خبر ثقه، یک مصلحت سلوکیه دارد؟ یا جواب را این می دهند که در موارد زیادی که برای انسان قطع پیدا نمی شود، دیگر راهی غیر از این نیست که انسان خبر ثقه را مورد ترتیب اثر قرار بدهد به لحاظ اینکه این خبر ثقه حداکثر مطابق با واقع است و لو اینکه موارد تخلّف و خلاف واقع هم در آن وجود دارد.

پس اگر ما دو مطلب را به هم ضمیمه کنیم: یکی اینکه شارع در باب امارات یک حکم به حجیت تأسیسیه راجع به هیچ اماره ای ندارد، بلکه حکم به حجیت آن تنفیذیه و امضائیه است آن هم نه در رابطه با همه امارات عقلائیه، بلکه کثیر منها، جملة من الامارات، و در حجیت امضائیه باید نظر عقلاء را ملاحظه کرد. آیا در بین عقلاء، این حرف وجود دارد که اگر یک ثقه ای، یک خلاف واقعی را برای انسان نقل کرد، انسان هم که نمی داند و به خبر ثقه، ترتیب اثر داد، عقلاء می گویند: اگر مصلحت واقعیه از تو فوت شده، همین ترتیب اثر بر قول ثقه، آن مصلحت فائته واقعیه را جبران می کند؟ یا اینکه هیچ مسأله جبران در کار نیست، بلکه امارات در صورت عدم وجود قطع، حکم قطع را دارند. همان طوری که قطع به خلاف واقع، هیچ مصلحتی را ایجاد نمی کند، اخبار ثقه هم اگر برخلاف واقع باشد، هیچ مصلحتی در آن وجود ندارد.

پس عمده اشکال به مصلحت سلوکیه مرحوم شیخ همین اشکال است که آن روز هم ذکر کردیم و این اشکال قابل جواب نیست. لذا مصلحت سلوکیه که در حقیقت جواب از کلام ابن قبه بود، نمی تواند جواب از او واقع بشود.

پرسش:

1 - اشکال دوم به کلام شیخ(حقیقت عمل به اماره) را توضیح دهید.

2 - تشابه محل بحث را به بحث تقلید در لزوم استناد عمل به اماره بیان کنید.

3 - اشکال سوم کلام شیخ(مجزی نبودن اماره در صورت کشف خلاف) چیست؟

4 - اشکال اساسی کلام شیخ(عدم اعتبار مصلحت سلوکیه نزد عقلا) را بیان کنید.

درس هشتادم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم، محظوراتی که از تعبد به مظنه، امکان دارد توهم شود روی هم رفته چهار محظور است؛ که دو محظور آن را تا حالا بحث کردیم و جواب دادیم: یکی محظور اجتماع مثلین یا اجتماع ضدین بود که مستقیما در رابطه با خود احکام و خود خطابات مطرح بود.

محظور دوم که کلام ابن قبه ناظر به این محظور بود، مسأله تفویت مصلحت و القاء در مفسده بود؛ که القاء در مفسده، لازمه حکم و لازمه خطاب است، و تفویت مصلحت هم همین طور.

بحث در این رابطه تا حدی به طول انجامید و بالاخره جواب اصلی را ما قبلا ذکر کردیم.

اشکال لزوم اجتماع حبّ و بغض از تعبّد به خبر واحد

و اما محظور سوم: مسأله اجتماع اراده و کراهت و یا اجتماع حب و بغض بود در مواردی که اگر یک شیئی به حسب واقع، واجب باشد، لکن اماره ظنیه دلالت بر حرمت آن شیء بکند، اینجا گفته می شود که حب و بغض با هم مجتمع شده اند و اراده و کراهت با هم مجتمع

هستند؛ یا بالعکس: اگر چیزی به حسب واقع، حرام باشد، لکن اماره بر وجوب آن قائم بشود که فرق بین واقع و مؤدای اماره، این قدر زیاد است که واقع، وجوب است و اماره، حرمت یا بالعکس، گفته اند که در اینجا اجتماع حب و بغض و یا اراده و کراهت تحقق پیدا می کند و این محال است.

اگر این محظور، ثابت بشود این در رتبه متقدمه بر خطاب است. مسأله اراده، قبل الحکم است. مسأله کراهت، قبل الحکم است. حب و بغض در رابطه با مأموربه و منهی عنه، قبل از تعلق حکم است. پس آن دو محظور اول، راجع به خود خطاب یا لازم خطاب بود، اما این محظور، راجع به یک مطلبی است که در رتبه متقدمه بر حکم قرار گرفته است.

اما جواب از این محظور اولا متوقف بر یک مطلبی است که این مطلب در موارد متعدده ای از مباحث اصولیه مورد نیاز است و مطرح می شود و ما هم در سابق تا حدی به این مطلب اشاره داشته ایم، لکن حالا باید ان شاء الله یک مقداری مفصل تر، ذکر کنیم. و آن مطلب این است که ببینیم احکام شرعیه، دارای چند مرتبه است و معنای مراتب، چیست؟

مراتب احکام شرعیه

احکام شرعیه از نظر اینکه دارای چند مرتبه است، مرحوم آخوند شاید اولین کسی باشد که در حاشیه رسائل تصریح به این معنا فرموده اند که حکم، دارای مراتب چهارگانه است؛ یکی: مرتبه اقتضاء و دوم: مرتبه انشاء و سوم: مرتبه فعلیت و چهارم: مرتبه تنجّز. لکن محققین بعد از ایشان جمله ای بلکه اکثر آنها معتقد هستند که حکم دارای دو مرتبه بیشتر نیست؛ یکی مرتبه انشاء است و یکی مرتبه فعلیت منتها در تفسیر انشاء و فعلیت بین آنها اختلاف هست که مقصود از حکم انشائی چیست و مقصود از حکم فعلی کدام است؟ کما اینکه آن تفسیری که مرحوم محقق خراسانی برای مرتبه انشاء و مرتبه فعلیت بیان می فرماید، مغایر با این تفسیری است که متأخرین از ایشان برای انشاء و فعلیت بیان می کنند. عرض کردم: چون این مسأله در موارد متعدده ای از علم اصول مورد بحث و نیاز است، باید تا حدی روشن تر مطرح بشود.

مراتب احکام شرعیه نزد محقق خراسانی(ره)

اما کلام مرحوم آخوند که قائل به مراتب اربعه هستند و خود ایشان هم همین مراتب را در

همان حاشیه رسائل بیان کرده اند و معنا کرده اند. می فرمایند: اولین مرتبه، مرتبه اقتضاء است.

مرتبه اقتضاء عبارت از آن مرتبه ای است که متعلق حکم(مامور به و منهی عنه) دارای ملاک حکم هستند و مناط حکم در آنها وجود دارد؛ و به اعتبار وجود ملاک و مناط، تعبیر می کنیم که اقتضای حکم در آنها هست.

علت اینکه از این مرتبه، به مرتبه اقتضاء تعبیر می شود، همین است که یک جهتی در مأمور به و در منهی عنه وجود دارد که آن جهت، جعل یک حکم لزومی وجوبی را برای واجب، اقتضاء می کند، مثل عنوان معراجیت برای صلاة، عنوان ناهی از فحشاء و منکر بودن برای صلاة، و همین طور مثلا عنوان تأثیر در حصول تقوا در باب صوم و همین طور در احکام دیگر. پس اوّلین مرتبه به تعبیر ایشان، مرتبه اقتضاء است.

از مرتبه اقتضاء که بالاتر می رود، به مرتبه انشاء می رسد؛ ایشان انشاء را این طور معنا می کند که حاکم و جاعل حکم، حکم را جعل می کند، کأن یک صورت حکمی را جعل می کند بدون اینکه بعثی در آن وجود داشته باشد و یا زجری در رابطه با محرمات در کار باشد. کأن یک صورتی از حکم را جعل می کند، اما هیچ گونه بعثی نسبت به مأمور به و زجری نسبت به منهی عنه ندارد. ایشان از این به مرتبه انشاء تعبیر می کند.

از مرتبه انشاء که بالاتر می رود به مرحله فعلیت می رسد. معنای فعلیت به حسب نظر ایشان عبارت از این است که این حکم صوری کأنّ جدّی می شود، یک بعثی در رابطه با مبعوث الیه تحقق پیدا می کند، و یک زجری در رابطه با منهی عنه، عنوان«افعل» و«لا تفعل» وجود پیدا می کند. اما در عین حال همین حکم بعثی و زجری با اینکه به مرتبه فعلیت رسیده، باید یک مطلبی در کنار آن تحقق پیدا بکند که با تحقق آن مطلب به مرحله ای برسد که اگر مکلّف مخالفت کرد، استحقاق عقوبت بر مخالفت پیدا بکند، و آن امر، عبارت از این است که باید این حکم فعلی به اختیار مکلّف واقع بشود، و به وسیله علم یا یک حجت معتبره شرعیه به مکلّف برسد، و مکلّف از وجود چنین حکم فعلی، اطلاع پیدا بکند.

اگر حکم به مرحله فعلیت رسید و بعد هم به واسطه طریق علم، یا علمی به مکلّف انتقال پیدا کرد، از این مرتبه به مرتبه تنجز؛ تعبیر می شود یعنی مرتبه ای که دیگر مکلّف در مقابل مخالفت این حکم، از ناحیه مولا استحقاق عقوبت و مؤاخذه پیدا می کند.

روی بیان ایشان تا زمانی که حکم به مرحله فعلیت نرسد، اگر کسی اطلاع بر یک حکم انشائی پیدا بکند، اگر علم به یک حکم انشائی برای او پیدا بشود، «لا یترتب علیه اثر». باید

حکم انشائی، مرتبه فعلیت را تمام بکند، و بعد از آنکه به مرتبه فعلیت رسید، اگر در اختیار مکلّف و به وسیله علم و علمی مورد اطلاع مکلّف قرار گرفت، مسأله تنجّز و استحقاق عقوبت بر مخالفت تحقق پیدا می کند. کما اینکه اگر کسی به یک حکم اقتضائی علم پیدا کرد، علم به ملاک پیدا کرد، علم به مناط پیدا کرد، موجب این نمی شود که استحقاق عقوبتی بر مخالفت پیدا بکند بلکه مراحل حکم باید تکمیل بشود، مرتبه اقتضاء به انشاء، انشاء به فعلیت، فعلیت به تنجز برسد، و الا با نبودن یکی از این مراتب، معنا ندارد که مسأله تنجز مطرح باشد.

پس مرحوم آخوند با همین تفسیری که خودشان کرده اند، اولا برای حکم مراتب اربعه قائل شدند و ثانیا انشاء و فعلیت را به همین نحوی که عرض کردیم تفسیر می کنند. انشاء؛ یعنی یک حکم صوری مجعول خالی از بعث و زجر، فعلیت؛ یعنی یک حکم مقرون به عنوان بعث و زجر.

خارج بودن مرتبه اقتضا از مراتب حکم

دو اشکال به کلام ایشان توجه دارد؛ یک اشکال این است که اگر ما تفسیرهای ایشان را هم بپذیرم، روی همین بیان ایشان، به چه مناسبت مرتبه اقتضاء را از مراتب حکم قرار بدهیم؟ ما که نیامدیم حکم را با تمام مقدمات و مؤخرات آن تقسیم بکنیم. ما داریم برای خود حکم مراتب ذکر می کنیم. به چه مناسبت، مرتبه اقتضاء را از مراتب حکم بدانیم؟

به عبارت دیگر و به تعبیر روشنتر: حکم، یک امر اعتباری است؛ حالا چه احکام شرعیه باشد و چه قوانین و احکام عقلائیه باشد. حکم عبارت از یک امر اعتباری است. این طور نیست که قانون، یک واقعیت تکوینیه داشته باشد. قانون، یک امر اعتباری مجعول است از طرف مقنّن یا قوه مقنّنه، مثل قوانینی که مجلس شورای اسلامی تقنین می کند. و مرتبه اقتضاء مربوط به واقعیت است. این که صلاة معراج مؤمن است، این معراجیت که امر اعتباری نیست بلکه یک واقعیتی است که در صلاة وجود دارد. اینکه صلاة قربان کلّ تقّی است، این یک امر اعتباری نیست، این یک واقعیتی است که ما اطلاع نداریم، اما شارع بر این واقعیت، مطّلع است و با تعبیر«إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ» ما را به این واقعیت راهنمایی می کند.

پس در حقیقت مرتبه اقتضاء در رابطه با واقعیات است، در حالی که خود حکم از امور اعتباریه است، آن وقت چه طور می شود ما این واقعیت را به عنوان یکی از مراتب حکم که

عبارت از امر اعتباری است قرار بدهیم؟ لذا مرتبه اقتضاء«لیست من مراتب الحکم، بل هی من مقدمات الحکم و من المراتب المتقدمة علی الحکم، لا من مراتب نفس الحکم».

متأخر بودن مرتبه تنجّز از اصل حکم

کما اینکه در مرتبه تنجّز هم - که به تعبیر مرحوم محقق خراسانی - آخرین مرتبه حکم است یک اشکالی وجود دارد برای اینکه از مرحوم محقق خراسانی سؤال می کنیم که«ما معنی التنجّز؟» ایشان می گوید: معنای تنجّز این است که استحقاق عقوبت بر مخالفت حکم مترتب می شود. سؤال می شود که چه کسی حکم می کند به استحقاق عقوبت بر مخالفت؟ حاکم به استحقاق عقوبت بر مخالفت کیست؟ ایشان لابد باید جواب بدهند: عقل، حکم می کند، که اگر حکمی به مرحله فعلیت رسید و به وسیله علم یا علمی در اختیار مکلّف قرار گرفت، و مکلّف هم مخالفت کرد، اینجا عقل حاکم به این است که در برابر این مخالفت، استحقاق مذمت و عقوبت در کار است.

پس مرحله تنجّز، یک مطلبی است که حاکم به آن، عبارت از عقل است و متأخر از اصل حکم است. باید وجوبی برای واجب جعل بشود و در اختیار قرار بگیرد و متعاقب آن، اگر مخالفتی تحقق پیدا کرد، استحقاق عقوبت در کار باشد. اما استحقاق عقوبتی که«امر متأخر عن الحکم و الحاکم به هو العقل لا مجال لان یجعل من مراتب الحکم» که بگوییم: یکی از مراتب حکم، مسأله تنجز است. تنجز چه ارتباطی به عنوان حکم دارد بلکه یک مسأله ای است مثل تعقیب نماز که متأخر از حکم است و مترتب بر مخالفت حکم خواهد بود. لذا اولا این اشکال به ایشان وارد است که چرا مرتبه اقتضاء و مرتبه تنجز را از مراتب حکم شمردید در حالی که هیچ کدام از آنها از مراتب حکم نیستند؟

خالی نبودن حکم از بعث و زجر

اشکال دوم که مهمتر است این است که انشاء و فعلیت که به نظر شما، مرتبه دوم و سوم حکم است را این جوری معنا کردید؛ گفتید: در حکم انشائی، بعث و زجر نیست، اما در حکم فعلی، بعث و زجر هست. سؤال می شود که آیا در حکم انشائی، وجوب هست یا نه، وجوب انشائی داریم یا نه؟ حرمت انشائیه داریم یا نه؟ اگر بگویید: نداریم که«فلیست من مراتب الحکم» و اگر بگویید: داریم، «ما معنا الوجوب» تا عنوان انشائی به آن ضمینه بشود؟ اصلا

ایجاب یعنی چه؟ تحریم یعنی چه؟

وقتی که در مفاد هیئت«افعل» و«لا تفعل» در مباحث الفاظ بحث می کردیم عرض می کردیم که هیئت افعل برای بعث و تحریک وضع شده، اما نه بعث و تحریک تکوینی و خارجی بلکه بعث و تحریک اعتباری، و در باب هیئت لا تفعل می گفتیم: برای زجر اعتباری، نه زجر عملی خارجی مثل اینکه یک کسی را بگیرند و از انجام یک چیزی که میل دارد و از خوردن یک چیزی که میل دارد او را ممانعت بکنند، عملا دست او را بگیرند و نگذارند به طرف آن غذا دراز بشود. اینها نیست بلکه یک زجر اعتباری در مفاد هیئت لا تفعل مطرح است. و شما از یک طرف، مرتبه انشاء را از مراتب حکم می دانید، و از طرف دیگر می گویید:

انشاء؛ یعنی حکم بدون بعث و زجر. حکم بدون بعث و زجر«لیس بحکم». وجوب؛ یعنی بعث و تحریک اعتباری، تحریم؛ یعنی زجر اعتباری. آیا در حکم انشائی، بعث و زجری که شما می فرمایید وجود ندارد؟ پس اگر وجود ندارد، حکمی در کار نیست و اگر وجود دارد، پس چرا می گویید: حکم انشائی؛ یعنی آنکه خالی از بعث است، یعنی آنکه خالی از زجر است؟

در حقیقت؛ عمده مسأله در همین باب، همین نکته و نقطه است که بعدا هم روی همین باید یک مقدار بحث بکنیم که فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی چیست؟ آیا این فرقی که مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده اند با قطع نظر از آن مسائل اقتضاء و تنجز، می تواند دو مرتبه برای حکم درست بکند که ما بگوییم: در حکم انشائی، بعث و لو بعث اعتباری اصلا وجود ندارد و در حکم فعلی است که بعث اعتباری تحقق دارد، در حالی که اصل معنای ایجاب و تحریم، بعث و تحریک اعتباری و زجر اعتباری است.

پس از یک طرف، معنای وجوب و تحریم، بعث و زجر اعتباری باشد، و از طرف دیگر، حکم انشائی را از مراتب حکم بدانیم و حکم انشائی را به حکم خالی از بعث و به حکم خالی از زجر، و لو همان بعث و زجر اعتباری تفسیر کنیم دارای اشکال است. لذا این تفسیر ایشان و عمده اشکال متوجه به مرحوم آخوند، همین اشکال است، که چطور ایشان مسأله انشاء و فعلیت را به این کیفیتی که عرض کردیم معنا کرده اند؟! لکن بعض الاعلام(قدس سره الشریف) تفسیر دیگری برای انشائی و فعلی دارند و یک تفسیری هم امام بزرگوار(قدس سره) برای انشائی و فعلی دارند که این دو را بعد عرض می کنیم تا ببینیم کدام یک از آنها قابل قبول است.

پرسش:

1 - اشکال لزوم اجتماع حبّ و بغض از تعبّد به خبر واحد را توضیح دهید.

2 - مراتب احکام شرعیه را از نظر محقق خراسانی(ره) توضیح دهید.

3 - آیا مرتبه اقتضا از مراتب حکم است؟ چرا؟

4 - لازمه تأخّر مرتبه تنجّز از اصل حکم چیست؟

5 - اشکال اساسی کلام مرحوم آخوند(ره) در خالی نبودن حکم از بعث و زجر را بیان کنید.

درس هشتاد و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم آخوند(قدس سره) در حاشیه رسائل برای حکم، مراتب چهارگانه قائل شده اند، و کلام ایشان دو اشکال داشت؛ یکی اینکه مرتبه اولی و مرتبه أخیره از مراتب حکم نیستند، بلکه یکی از مقدمات حکم و دیگری از تبعات حکم است. و اشکال مهمتر آن تفسیری بود که برای حکم انشائی و حکم فعلی بیان کردند. عرض کردیم که در تفسیر حکم انشائی و حکم فعلی، دو نظر دیگر وجود دارد؛ یکی نظریه امام بزرگوار(قدس سره الشریف) است و دیگر نظریه بعض الاعلام(قدس سره الشریف).

روش شارع مقدس در مقام تقنین

اما نظریه امام که واقعیت هم با این نظریه، تطبیق می کند این است که شارع مقدس اسلام در مقام تقنین و قانون گذاری، یک روش خاصی را اتخاذ نکرده و یک شیوه ای مخصوص به خود ندارد، بلکه کیفیت تقنین او عبارت از همان کیفیت متداوله بین العقلاء است. البته این

نکته را هم توجه داشته باشید که مسأله قانون و مسأله تقنین در رابطه با آن احکام و دستوراتی است که برای یک مجتمعی و یک جامعه ای ذکر می شود.

لذا در مسأله عام و خاص در این مثالی که می زنند مناقشه هست که اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد هم گفت: «لا تکرم زید العالم»، برای اینکه موالی عرفیه دستورات و تکالیفی نسبت به عبید و اماء خودشان دارند؛ مثل والدین نسبت به فرزندانشان اما این دستورات و این تکالیف، غیر از مسأله قانون است، غیر از مسأله تقنین است. تقنین و قانون، چیزی است که در رابطه با یک جامعه ای وضع می شود. و لذا باید مسأله تقنین را در رابطه با عقلاء در همین محدوده حساب بکنیم، نه اینکه یک مولای عرفی و یک عبد عرفی را که در نظر بگیریم که این مولا، یک سری اوامر و نواهی صادر می کند و این عبد هم باید رعایت کند. اینها در حقیقت برای آن چه که ما در آن واقع هستیم، مثال نیست.

وقتی که در رابطه با قانون گذاری سراغ عقلاء می آییم مثل مجالسی که برای تقنین است یا در جمهوری اسلامی ما مجلس شورای اسلامی معدّ برای قانون گذاری و به عنوان قوّه مقننه مطرح است؛ اینها در نحوه تقنین به عنوان عقلاء چه جوری قانون گذاری می کنند؟ راه و شیوه قانون گذاری به این کیفیت است که اول، یک مطلبی را به صورت کلی مطرح می کنند و به عنوان قانون مطرح می شود. اما معنای اینکه این مسأله به صورت قانون مطرح است، این نیست که اراده جدی آنها صددرصد مطابق با همین اراده استعمالیه مفاد قانون است بلکه به عنوان اراده استعمالیه حکم روی یک عنوان کلی می رود، تا بعد سر فرصت یا با دقت بیشتر یا برخورد به مشکلات و موانع، مخصّصاتی به عنوان تبصره، مبیّناتی به عنوان تقیّد به این قانون وارد می کنند که بعد از آنکه در مقام عمل و اجراء واقع می شود و به دست اجراء گذاشته می شود با توجه به آن تبصره ها و استثناءها یا توسعه ها و توضیح هایی که بعدا داده می شود عمل شود.

منتها فقط فرق این است که در قوانین عقلائیه به اعتبار اینکه عقلاء نسبت به حدود قانون خودشان، احاطه کامل ندارند، بعد در مقام عمل مجبور می شوند که گاهی یک توسعه ها و تضییق هایی به وجود بیاورند، اما در قانون اسلام و شارع مقدس اسلام، این مسأله مطرح نیست. اما اصل تقنین، همین است که بعد از آنکه خداوند می خواهد بیع را به عنوان یک معامله متداوله بین مردم، محکوم به حلیّت و نفوذ قرار بدهد، با یک کلمه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این قانون مطرح می شود. اما تقییدات و تخصیصات مثل«لا تبع ما لیس عندک، نهی النبی عن بیع

الغرر» و خصوصیات دیگری که موجب این می شود که دایره این«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تضییق پیدا بکند، آنها در کلام بعدی و در بیانات بعدی مطرح است.

فرق بین اراده استعمالیه و اراده جدّیه

لذا ما در مسأله عام و خاص وقتی که این بحث را عنوان کردیم که آیا تخصیص عام مستلزم تجوّز در دلیل عموم است و آیا تقیید اطلاق، مستلزم تجوّز در دلیل مطلق است، تصادفا خود مرحوم آخوند این مطلب را آنجا ذکر کردند و به ما یاد دادند که بین اراده استعمالیه و اراده جدیه، فرق وجود دارد. فرق آن همین است که قانونی که اول، وضع می شود، این طور نیست که تمام مفاد آن، مطابق با اراده جدیه مولا باشد لکن در عین حال اراده قانونی و اراده استعمالی، اقتضای عموم می کند، اقتضاء می کند که قانون به عنوان ضابطه مطرح بشود و فایده آن این است که در جایی که مکلّف مجتهد اطلاع بر دلیل مخصص پیدا بکند، در مقابل آن قانون می گوید: دایره اراده جدیه نسبت به این مورد، مضیّق است. اگر در یک موردی هر چه فحص کرد، اطلاعی بر مخصص پیدا نکرد، آن ضابطه به عنوان مرجع، مطرح است. اگر بر بطلان بیع معاطات نتوانست یک دلیلی پیدا بکند«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» قانونی است که در مورد شک در صحّت بیع معاطات، می تواند به آن تمسک بکند، و بگوید: در مورد بیع معاطات، دلیلی قائم نشده که مراد جدی مولا، مطابق با اراده استعمالیه آن نیست.

خود مرحوم آخوند این نکته را در آنجا بیان فرمودند و به ما تعلیم کردند لذا ما از همان جا اخذ سند می کنیم، می گوییم: معنای حکم انشائی؛ یعنی آن قانونی که به عنوان ضابطه کلی و به عنوان مراد استعمالی وضع می شود، و بعد تدریجا علی حسب اقتضاء المصلحة، برای آن مقیّد پیش می آید و لذا است که بعضی از مخصصات و مقیدات را شما بعد از صد سال و دویست سال در کلمات أئمه معصومین متأخر، ملاحظه می کنید. ما آنجا در مسأله عام و خاص، جواب این شبهه که کسی بگوید: این تأخیر بیان از وقت حاجت است، را دادیم.

معنای حکم انشائی و حکم فعلی

خلاصه مطلب این است که چون روش عقلاء در مقام تقنین بر رعایت دو مرتبه است؛ یکی اصل جعل قانون به صورت کلی و بر طبق اراده استعمالیه، و مرتبه دوم: با بیان مخصصات و مقیدات، تبیین کردن مراد جدی این قانون گذار و این مقنّن است، آن وقت

نتیجه می گیریم که حکم انشائی عبارت از همان حکم اولی است که به صورت قانون کلی مطرح است، در دسترس هم هست. «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» در قرآن مطرح است«أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» که به نحو عموم است در قرآن مطرح است لکن مقیدات و مخصصات این، به واسطه ادله بعدی و بیانات بعدی تبیین می شود و بعد از آن که مخصصات و مقیدات روشن شد و معلوم شد که محدوده دائره مراد جدی چه مقدار است، مثل همان مثال«اکرم العلماء» با قطع نظر از آن اشکالی که من عرض کردم. مولا اول می گوید: «اکرم العلماء» بعد از دو روز دیگر می گوید: «لا تکرم زید العالم» اینجا می فهمیم که محدوده دائره استعمالی، غیر از محدوده دائره اراده جدی است.

محدوده اراده استعمالی، یک معنای وسیعی است«و هو اکرام کل عالم» اما محدوده دائره اراده جدیه به علماء غیر زید اختصاص دارد، و اکرام زید نه اینکه از حالا از اراده جدیه مولا خارج شده باشد بلکه«من اول الامر لم یکن داخلا» در اراده جدیه مولا، اما اقتضای قانونگذاری، یک چنین مسأله ای بوده است، و الا می توانسته از اول هم بگوید: «اکرم کل عالم الاّ زیدا» این در دستورات فردیه مانعی ندارد، اما در قانونهای کلی که باید یک جهات کلی در آن رعایت بشود و یک مصالح دیگری در آن رعایت بشود و قانون هم به عنوان یک مرجع و ملجأیی مطرح باشد، شیوه عقلاء این چنین است و شارع مقدس هم همین شیوه عقلائیه را رعایت کرده است. لذا به مجرد اینکه یک مسأله ای در مجلس شورای اسلامی تصویب می شود، آدم فوری نمی گوید که مسأله، مثلا مشکل شد بلکه آدم به انتظار بعد از آن است که ببینند چه مقدار این را محدود می کنند یا توسعه می دهند یا تضییق می کنند و چه مقدار تبصره و امثال ذلک به آن اضافه می کنند.

نتیجتا معنای حکم انشائی یعنی آن قانون اولیه مجعوله به عنوان ضابطه، معنای حکم فعلی؛ یعنی آن قانون تصویب شده با مخصصات و مقیدات و محدوده به اراده جدیه که باید لباس عمل بپوشد و در مقام عمل پیاده بشود. این است معنی حکم انشائی و حکم فعلی. با توجه به آن نکته اولیه که خیلی اهمیت دارد که ما می دانیم که شارع در اصل تقنین و کیفیت تقنین یک روش خاصی ندارد، بلکه نحوه او، همان نحوه تقنین عقلاء است، منتها فرق آن در برخی از جزئیات است و آن این است که عقلاء گاهی از اوقات در ابتداء جعل قانون خودشان مخصصات قانون را نمی دانند، روی اینکه احاطه علمیه کامل نسبت به این قانون ندارند، اما شارع مقدس اسلام از هنگامی که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را به صورت قانون مطرح کرده، از همان

موقع«لا تبع ما لیس عندک» هم پیش او مطرح بوده است، از همان موقع«نهی النبی عن بیع الغرر» هم پیش او مطرح بوده است منتها مصلحت اقتضاء می کرده که اینها با بعضی از فواصل زمانیه مطرح بشود، مثل مصلحتی که اقتضاء می کرد که احکام اسلام تدریجا بیان بشود. این طور نیست روزی که رسول گرامی اسلام مبعوث به نبوت شدند، همان روز تمام احکام اسلام بر مسلمین و بر عهده مسلمین ثابت بوده، بلکه مصلحت اقتضاء می کرده که این قانونها به صورت تدریج ذکر بشود و پیاده بشود. همان مصلحتی که این اقتضاء را دارد، همان مصلحت هم اقتضاء می کند که«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» را قرآن بگوید، و بعد از مدتی مثلا رسول خدا نهی بکنند«عن بیع الغرر» یا«عن بیع ما لیس عند البایع» حالا به هر معنایی که این عبارت دارد.

خلاصه مطلب روی بیان ایشان که یک بیان بسیار خوب و قابل قبولی است، همین است نه آن چیزی که مرحوم آخوند به عنوان حکم انشائی ذکر می کند. حکم انشائی، حکم است.

واقعا هم حکم است، اما حکم قانونی است، حکمی که به صورت ضابطه مطرح است. حکم انشائی عبارت از حکمی است که با توجه به مخصصات و مقیدات آن حالا باید پیاده بشود، حالا باید به مرحله اجراء گذاشته بشود و در مقام عمل، مکلّف عمل خودش را تطبیق بر آن بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر یک قانونی هیچ گونه موارد استثنائی نداشت، هیچ گونه مخصص و مقیدی نداشت و به همین صورت کلی به مرحله اجراء و عمل گذاشته شد، همان حکم انشائی با حکم فعلی مطابقت دارد به خلاف صورتهای معمولی که حکم انشائی نوعا مخالف با حکم فعلی است برای اینکه ملاک در حکم انشائی اراده استعمالیه است، اراده استعمالیه یا به مطلق متعلق است یا به عموم، اما اراده جدیه با ضمّ بعضی از قیود یا جملة من القیود به عنوان تخصیص یا تقیید مطرح است. لذا این بیان ایشان یک بیان خوبی به نظر می رسد.

برگشت دادن حکم انشائی به قضیه حقیقیه

و اما بعض الاعلام(قدس سره الشریف) بیانی دارند که ظاهرا این بیان را از اساتید خودشان گرفته باشند. ایشان می فرماید: حکم انشائی؛ یعنی حکمی که به نحو قضیه حقیقیه جعل شده باشد و بیان شده باشد. قضیه حقیقیه آن است که موضوع آن، عبارت از خصوص افراد محققة الوجود نیست، بلکه همان طوری که افراد محققة الوجود را شامل می شود، افراد

مقدّرة الوجود را هم شامل می شود؛ مثل آیه شریفه ای که در باب حج است: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» کأنّ به این برمی گردد که«المستطیع یجب علیه الحج» لکن «المستطیع» آن، به عنوان یک قضیه حقیقیه مطرح است، چه آنهایی که در زمان نزول آیه، مستطیع بودند، و چه آنهایی که در آینده تدریجا اتصاف به استطاعت و عنوان مستطیع پیدا می کنند.

می فرماید: ما از این قضیه که به عنوان قضیه حقیقیه است تعبیر به حکم انشائی می کنیم.

درباره کسی که«الان لیس بمستطیع» این«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ» یک حکم انشائی است.

اما همین آدم غیر مستطیع روزی که اتصاف به استطاعت پیدا کرد«و صار مستطیعا، و صار موضوعا لعنوان الآیة»، آن روز آن حکم فعلی می شود. پس قبل از آنی که مستطیع بشود به استطاعتهای معتبره در حج، این حکم نسبت به او شأنی است، برای اینکه به عنوان قضیه حقیقیه مطرح است اما روزی که این برای او عنوان استطاعت فعلیت پیدا کرد و مسأله تقدیر، به تحقق تبدّل پیدا کرد، «یصیر هذا الحکم بالاضافة الیه فعلیا».

در نتیجه در«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» روی بیان ایشان باید اینجوری ملتزم بشویم؛ اگر کسی از ما سؤال کرد که«هذا حکم انشائی ام حکم فعلی»؟ ما در مقام جواب بگوییم: نسبت به چه کسی سؤال می کنی؟ اگر برای غیر مستطیع، سؤال می کنی، «هذا حکم انشائی» اما اگر برای مستطیع، سؤال می کنی، «هذا حکم فعلی» که محور فرق بین انشائیت و فعلیت، همان تحقق موضوع و تقدّر موضوع است؛ یعنی تا زمانی که موضوع تقدیری و غیر محقق است، «یکون الحکم انشائیا» بعد از آنکه این تقدیر به تحقق تبدل پیدا کرد«یصیر الحکم فعلیا» که عرض کردیم باید بگوییم: حکم واحد نسبت به یک شخص، عنوان انشائی دارد و نسبت به شخص آخر عنوان فعلیت دارد. در فرق بین انشائیت و فعلیت یک چنین مطلبی را در تقریرات ایشان ذکر کرده اند.

اشکالات برگشت دادن حکم انشائی به قضیه حقیقیه

لکن این، اولا یک مطلب بلا شاهد است. ثانیا: همان مبعّدی که من عرض کردم را دارد که حکم واحد نسبت به یک نفر، انشائی و نسبت به نفر دیگر، نفس همین حکم، فعلیت داشته باشد، آن هم نه در رابطه با علم و جهل و امثال ذلک بلکه در رابطه با تحقق موضوع و عدم تحقق موضوع.

اشکال سوم این است که این خلاف آن چیزی است که در روش تقنین عقلائی ملاحظه می کنیم. عقلاء در مقام تقنین، این مسائل را ندارند.

علاوه؛ این طور نیست که همه احکام به صورت قضیه حقیقیه مطرح باشد. آنهایی که مثل «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و امثال ذلک است، آیا اینها را هم شما تبدیل به قضیه حقیقیه می کنید؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یعنی«کل بیع سواء البیوع المتحققه فی زمن نزول الآیه، او البیوع المتقدرة الوجود فی الاتیة» در آینده، یک چنین معنایی برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» هست؟ یا اینکه آن طوری که ما در مسأله مطلق و مقید مطرح کردیم، اصلا باب مطلقات، قابل این حرفها نیست. معنای مطلق، این است که حکم، روی طبیعت رفته، پای افراد مطرح نیست تا شما محققة الوجود و مقدرة الوجود را مطرح کنید. محققة الوجود و مقدرة الوجود در آنجایی مطرح است که افراد، دخالت داشته باشند، اما آنجایی که حکم روی نفس طبیعت رفته مطرح نیست و ما در باب مطلق و مقید این معنا را ثابت کردیم که غیر این معنا اصلا محال است نه باطل است برای اینکه طبیعت نمی تواند حکایت از افراد داشته باشد. در آنجا شما قضیه حقیقه را به چه صورتی تصور می کنید؟ آیا«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» مطلق حکم انشائی است یا حکم فعلی است؟ یا به نظر شما و بیان شما از هر دو خارج است برای اینکه قضیه، قضیه حقیقیه نیست تا مسأله محققة الوجود و مقدرة الوجود محقق باشد؟ یک مقدار بیشتر در بیان ایشان فکر بکنید تا بعدا ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظریه امام(ره) را در تفسیر حکم انشائی و فعلی توضیح دهید.

2 - فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی را طبق نظریه امام بیان کنید.

3 - نظریه بعض الاعلام(ره) را در برگشت دادن حکم انشائی به قضیه حقیقیه توضیح دهید.

4 - اشکالات نظریه فوق را بیان کنید.

درس هشتاد و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی

بحث در فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی بود. عرض کردیم که بعض الاعلام(قدس سره) فرق را به این صورت بیان کردند که حکم انشائی عبارت از آن احکامی است که به صورت قضیه حقیقیه روی موضوعات اعم از محقّقه و مقدّرة الوجود بار شده است. تا زمانی که موضوع این حکم به عنوان تقدیر و مقدرة الوجود، مطرح است، این حکم انشائی خواهد بود. اما زمانی که موضوع آن از فرض تقدیر به تحقیق و تحقق مبدل شد، این حکم یصیر فعلیا؛ مثل زید در رابطه با آیه حج«وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که تا زمانی که این زید عنوان استطاعت پیدا نکرده و محقق الاستطاعة نشده، این حکم در رابطه با او به عنوان یک حکم انشائی است اما بعد از آن که استطاعت معتبره در حج، در زید وجود پیدا کرد و عنوان«المستطیع» بر او انطباق پیدا کرد، این حکم«یصیر فعلیا بالاضافة الی زید».

پس در فرق بین انشائیت و فعلیت، همین عنوان موضوع را از نظر تقدر وجود و تحقق وجود

ذکر می فرمایند. تا زمانی که مقدر است، حکم انشائی است و بعد التحقق یصیر فعلیا.

ما عرض کردیم که اولا مسأله انشائیت و فعلیت، یک مسأله ای نیست که تنها در رابطه با قوانین اسلام باشد، بلکه قوانین اسلام هم از جهات مختلف شبیه قوانین موضوعه عقلائیه است و شارع در کیفیت تقنین و روش تقنین، یک روش خاصی اتخاذ نفرموده بلکه نحوه تقنین و قانون گذاری در اسلام به همان کیفیت معموله عقلائیه مطرح است. و ما در وضع قوانین عقلائی ملاحظه می کنیم که حکم، دو مرحله دارد؛ یک مرحله، اصل تقنین است، بیان حکم به صورت یک قانون کلی مربوط به عالم جعل، و یک مرحله، مرحله اجراء این حکم است که معمولا محدوده اجراء مضیق تر از محدود جعل قانون است. از مرحله جعل تعبیر به انشاء و از مرحله اجراء به فعلیت تعبیر می شود. لذا بیان ایشان با این کیفیت تقنین و روش قانون گذاری بین عقلاء نمی سازد.

عدم تطبیق قضایای حقیقیه بر احکام غیر خطابی

ثانیا: اشکال دیگری که ممکن است به ایشان توجه پیدا بکند، این است که در قوانینی که به صورت غیر خطاب جعل می شود، می توانیم مسأله قضیه حقیقه را بیان بکنیم؛ مثل همین آیه حج، مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» و امثال ذلک، اما در آن قوانینی که به صورت خطاب مطرح است، مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» ، آیا آنجا تصویر قضیه حقیقیه به چه صورتی خواهد بود؟ آنجا چطوری می توانیم عنوان درست بکنیم؟ مگر اینکه اینجوری توجیه بکنیم، بگوییم: معنای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» این است که«المکلف یجب علیه اقامة الصلاة».

یک عنوان مکلّفی از جیب خودمان بیرون بیاوریم و موضوع قرار بدهیم و بگوییم: این زید تا زمانی که داخل در دایره عنوان مکلّف نشده، این تکلیف نسبت به او جنبه انشائی دارد. وقتی که بالغ عاقل شد و شرایط تکلیف درباره او وجود پیدا کرد، مثل آن غیر مستطیعی که«یصیر مستطیعا و یدخل فی عنوان المستطیع» این هم غیر مکلّفی بوده که بواسطه بلوغ و عقل و امثال ذلک داخل در عنوان المکلّف شده است.

آیا این درست است که«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» که به صورت یک خطاب مطرح است و به صورت جمله انشائیه با هیئت«افعل» مطرح است را بگوییم: رجوع می کند و برگشت می کند به یک جمله ای شبیه«المستطیع یجب علیه الحج» منتها آنجا عنوان«المستطیع» مطرح است و اینجا عنوان المکلّف مطرح است و قضیه حقیقیه را در رابطه با عنوان المکلّف بتوانیم پیاده

بکنیم؟

پس این مشکل هم در رابطه با کلام ایشان مطرح است که در احکامی که به صورت خطاب مطرح است و ما قضیه مان به صورت یک قضیه انشائیه مشتمله بر هیئت«افعل» یا «لا تفعل» است، باید لا محاله در تمامی اینها یک تأویل و توجیهی را مرتکب بشویم و ارجاعش بکنیم به یک قضییه ای که به صورت جمله خبریه باشد و عنوان المکلّف را به صورت موضوع در این قضیه خبریه حملیه مطرح بکنیم؟ لازمه بیان ایشان، التزام به یک چنین توجیهی است در مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ» در حالی که روی بیانی که ما در حکم انشائی و حکم فعلی بیان کردیم، اصلا نیازی به این ارجاع و تأویل، وجود نداشت. این هم یک مشکل در رابطه با کلام ایشان.

قلمرو اراده جدّیه در احکام انشائیه

مشکل سوم، همان نکته ای است که ما اشاره کردیم که در مواردی که حکم فعلی با حکم انشائی مغایرت پیدا می کند به این کیفیت که دایره حکم فعلی از دایره حکم انشائی اضیق می شود؛ مثل آنجایی که تبصره ای به قانون زده می شود، مخصصی بر حکم عام عارض می شود، یک مقیدی در مقابل دلیل مطلق بوجود می آید، ما بین اینها را به این کیفیت جمع کردیم که معنای حکم انشائی این نیست که بجمیع افراده و مصادیقه، مطابق با اراده جدیه است. یک اراده استعمالیه به«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» به عنوان یک قانون، تعلق گرفته که این طبیعت بدون هیچ قید و شرط، محکوم به حلیّت و امضاء الهی قرار بگیرد.

و این منافات ندارد که بعضی از قیود و شرایط، در متعلق اراده جدیه مدخلیت داشته باشد: باید بیع غرری نباشد، باید بعضی از خصوصیات دیگر را که شارع اعتبار می کند، در آن وجود داشته باشد. و در حقیقت گفتیم: بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» با«نهی النبی عن بیع الغرر» هیچ گونه منافاتی نیست برای اینکه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» یک حکم انشائی را بیان می کند، اراده استعمالیه به این طبیعت متعلق شده است. البته در کنار آن هم این معنا وجود دارد و هر کجا که دلیلی برخلاف این اراده استعمالیه وجود نداشته باشد، یک اصالة التطابقی که ما در بحث عام و خاص ذکر می کردیم، حکم می کند که بین اراده جدیه و اراده استعمالیه، تطابق وجود دارد.

اما این اصالة التطابق کجا پیاده می شود؟ آنجایی که دلیل عدم تطابق، وجود نداشته باشد. در «نهی النبی عن بیع الغرر» دلیل بر عدم تطابق قائم شده است. اما اگر در بیع معاطات شک

کردیم که آیا بیع معاطات صحیح است یا نه؟ چون دلیلی بر اصالة عدم تطابق قائم نشده، روی اصالة التطابق، به اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» تمسک می کنیم و از راه اطلاق«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» استفاده می کنیم که بیع معاطاتی هم مثل بیع به صیغه، مورد امضاء و تنفیذ شارع مقدس اسلام است.

پس در حقیقت ما از یک طرف در حکم انشائی پای اراده جدیه را مطرح نمی کنیم، مگر آن مقداری که دلیل برخلاف قائم نشده باشد، و از طرف دیگر منافاتی بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و «نهی النبی عن بیع الغرر» قائل نیستیم.

روی معنایی که ما برای انشائیت و فعلیت می کنیم، حل این مسائل خیلی آسان به نظر می رسد بدون اینکه مواجه با اشکال بشویم. اما روی بیان بعض الاعلام(قدس سره الشریف) در فرق بین انشائیت و فعلیت که ملاک را در انشائیت، قضیه حقیقیه به نحو مقدرة الوجود و در فعلیه، محققة الوجود می داند، دیگر هیچ مسأله اراده جدیه و اراده استعمالیه مطرح نیست.

آن وقت از ایشان سؤال می کنیم که بین«احلّ الله البیع» با«نهی النبی عن بیع الغرر» چطوری جمع می کنید؟ شما که نیامدید از طریق اراده جدیه و اراده استعمالیه تفکیک قائل بشوید بلکه از طریق قضیه حقیقیه مقدّره و محققه تفصیل قائل شدید. بین«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» و«نهی النبی عن بیع الغرر» چطوری جمع می شود؟

به عبارت دیگر: در«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که یک مصداق روشنی است برای قضیه حقیقیه، لازمه بیان شما این است که اراده جدیه روی همه موضوعات و مصادیق بیع تحقق دارد، منتها بیع تا زمانی که تحقق پیدا نکرده به صورت مقدره است، بعد از آنکه تحقق پیدا کرد، به صورت محققه است. در بیع غرری، آیا این بیع غرری محققة الوجود«لا یکون من مصادیق احلّ الله البیع، ام یکون من مصادیقه»؟ حالا که از مصادیق آن است، بین اراده جدی و استعمالی هم که تفکیکی نیست، پس باید بگوییم: «کل بیع، کل معاملة اذا تحققت و اتصفت بعنوان البیعیة، یکون حلالا صحیحا نافذا عن الله». آیا می توانیم به صورت قضیه جدیه و بر طبق اراده جدّیه این حرف را بزنیم یا نمی شود این حرف را زد؟

روی بیان ایشان باید ملتزم بشویم به اینکه وقتی که موضوع آن قضیه حقیقیه تحقق وجود پیدا کرد، اراده دیگری به آن متعلق است لکن این اولا با وجود دلیل مقیّد سازگار نیست. ما در مقام تقیید و تخصیص با توجه به اینکه تقیید و تخصیص، مستلزم هیچ گونه مجازیتی در دلیل عام و در دلیل مخصص نیست، هیچ راهی جز تفکیک بین اراده جدیه و اراده استعمالیه وجود ندارد. وقتی که راه، این شد، ملاک در انشائیت و فعلیت هم همین است. آنکه اراده

استعمالیه به صورت وضع قانون و جعل قانون به آن متعلق است«حکم انشائی» است و آنکه متعلق اراده جدیه است و باید پیاده بشود و به مرحله اجرا و عمل بیرون بیاید، عبارت از حکم فعلی است. و عرض کردیم امام بزرگوار«قدس سره الشریف» هم همین نظر را اختیار فرمودند و تحقیق هم همین معنا را اقتضاء می کند.

اشکال اجتماع اراده و کراهت

اینها مقدمه بود؛ اصل بحث ما در این محظوری بود که در رابطه با تعبد به مظنه مطرح بود، چون دو محظور آن را جواب دادیم؛ محظور سوم، مسأله اجتماع اراده و کراهت بود.

به عبارت روشن تر؛ محظور سوم، این بود که اگر شارع به مقتضای حکم فعلی، نماز جمعه را واجب قرار داد، اراده جدیه هم متعلق به ایجاد نماز جمعه است، لکن اماره و خبر واحد«دلّ علی عدم وجوب صلاة الجمعة» غیر از مسأله تفویت مصلحت که محظور دوم بود، یک محظور سومی مطرح بود که به عنوان مقدمه جوابش، مسأله فرق بین حکم انشائی و فعلی را بیان کردیم. اینجا چطور می شود از طرفی وجوب نماز جمعه، یک وجوب عملی، اجرائی، حکم فعلی است، از طرف دیگر هم«قامت الامارة علی عدم وجوبها» مکلّف هم که خبر ندارد که وجوب نماز جمعه به عنوان فعلیت مطرح است، مکلف بیچاره و یا مجتهد، فقط مواجه با یک خبر زراره ای است که«قام علی عدم وجوب صلاة الجمعة» آن وقت سؤال می شود که اینجا شارع چه کرده است؟ از یک طرف اراده جدیه به نماز جمعه متعلق است، مقتضی و ملاک وجوب در نماز جمعه به حدی است که اراده جدیه مولا بر اتیان نماز جمعه است، از طرفی هم شارع می خواهد قول زرارة را حجت قرار بدهد، در حالی که زرارة«یخبر عن المعصوم علیه السلام بان صلاة الجمعة لیست بواجبة» اینجا چه جوری بین این دو مطلب جمع بکنیم؟

راه حل اجتماع اراده و کراهت

یک راه جواب روشن دارد و آن راه، این است؛ در مسأله اهم و مهم، در مسأله صلاة و ازاله نجاست از مسجد، در مسأله غریقینی که فرض کنید«احدهما یکون نبیّا و الآخر انسانا عادیّا» در مسأله اهم و مهم شما می گویید: هیچ مانعی ندارد با اینکه هر دو عنوان، ملاک دارد، با اینکه مقتضی وجوب در آن تحقق دارد، با اینکه اگر مزاحمتی بین صلاة و ازاله نبود، واجب بود که

صلاة در ظرف خودش تحقق پیدا بکند، اما وقتی که پای مزاحمت پیش آمد، پای اهم و مهم پیش آمد، امکان جمع بین کلا التکلیفین و رعایت امتثال هر دو تکلیف نشد، انسان یک اهم را اختیار می کند و اگر در مواردی هم اهم و مهم وجود نداشت، مثل دو غریق معمولی«لکنه لا یقدر علی انقاذ کلیهما» می گویید: یتخیّر بین اینکه این غریق را انقاذ بکند و یا آن غریق را انقاذ بکند.

پس در رابطه با خود دو حکم فعلی که هر دو از نظر فعلیت در رتبه واحده هستند، وقتی که امکان رعایت جمع بین دو حکم فعلی نبود و مسأله مزاحمت مطرح بود، در درجه اول، اهم، اگر اهم و مهمی نبود، نوبت به تخییر می رسید. وقتی این معنا را شما در اینجا پیاده کردید، معنای آن این است که اگر آن غریق اهم را شما انقاذ کردید، معنای آن این نیست که آن غریق غیر اهم«لا یکون انقاذه بمرحلة بلوغه الی الحکم الفعلی» بلکه حکم فعلی هم بود به مرحله اجراء هم رسید، اراده جدیه شارع هم به او تعلق گرفته بود، لکن چون مکلّف نمی توانست و توان جمع بین انقاذ کلا الغریقین را نداشت، در درجه اول، اهم و مهم، «و اذا لم یکن هناک اهمیة کان مخیّرا بین الامرین» وقتی که این قاعده و ضابطه به عنوان یک حکم عقلی مطرح شد، آن وقت در ما نحن فیه با یک مختصر توضیحی که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم همین معنا پیاده خواهد شد.

پرسش:

1 - فرق بین حکم انشائی و حکم فعلی را از نظر بعض الاعلام بیان کنید.

2 - دلیل عدم تطبیق قضایای حقیقیه بر احکام غیر خطابی چیست؟

3 - آیا در احکام انشائیه هم اراده جدیه مطرح است؟ توضیح دهید.

4 - راه حل اشکال اجتماع اراده و کراهت را بیان کنید.

درس هشتاد و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جمع بین حکم ظاهری و واقعی

بعد از روشن شدن معنای حکم انشایی و حکم فعلی در رابطه با اصل مسأله که محظور تعبّد به مظنه بود که اجتماع اراده و کراهت و یا حبّ و بغض در شیء واحد لازم می آید در جایی که اماره مؤدی بشود«الی حرمة ما هو واجب فی الواقع أو الی وجوب ما هو حرام فی الواقع» مستشکل می گفت: در چنین صورتی، تعبّد به مظنه، مستلزم اجتماع اراده و کراهت و مستلزم اجتماع حب و بغض است.

برای جواب از این محظور، مقدمه ای را ذکر کردیم، که این جواب ما، همان تحقیق در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی خواهد بود. گفتیم: این مسأله مسلّمی است که در مورد تزاحم، اگر احد المتزاحمین اهمّ باشد و دیگری مهم، مولا نمی تواند هر دو را به مکلّف الزام بکند زیرا که مکلّف قدرت بر امتثال هر دو را ندارد و نمی تواند هر دو مأمور به را در خارج جمع بکند، لا محاله اگر یکی اهم از دیگری بود - مثل همان مسأله صلاة و ازاله که در باب امر

به شیء بحث می شد - آن امر به اهم، فعلیت پیدا می کند و امر به مهم، کنار می رود، لکن نحوه کنار رفتن امر به مهم این نیست که مقتضی در آن وجود ندارد یا ملاک را از دست داده بلکه صرفا برای رعایت اهم و عدم امکان اجتماع امتثالین، مولا لا محاله از مهم رفع ید می کند و می گوید: مخالفت امر به مهم«لا یترتب علیها استحقاق العقوبة و امثال ذلک» اما اگر مکلّف قدرت می داشت، بواسطه فعلیت و وجود ملاک و لزوم تحقق آن مأمور به و امر مهم، لازم بود که هر دو را انجام بدهد.

بعد از آنکه شما این مطلب را در موارد شخصیه پذیرفته اید و روی این مبنا مشی می کنید، ما اینجا همین حرف را می زنیم و می گوییم: در این جایی که نماز جمعه بر حسب واقع، واجب است و وجوبش هم به مرحله اجرا درآمده، لازم هم هست که مکلّف آن را رعایت بکند، لکن یک مشکلی در پیش است و آن این است که چون این تکلیف به مکلّف نرسیده و برای مکلّف تبیین نشده و موانع نگذاشته که این تکلیف در اختیار مکلّف قرار بگیرد، این جا از دو حال بیرون نیست؛ با این است که مکلّف بر طبق علم اجمالی که معمولا برای او در موارد محقق است، باید در همه موارد، احتیاط بکند و یا این که بگوییم: این احتیاط چون مستلزم یک مشقّت شدیده و یک حرج شدیده است و چه بسا توده مردم زیر بار چنین احتیاطی نمی روند ولو این که در بعضی از موارد شخصیه، مانعی ندارد، اما در تمامی موارد بخواهیم پایه را بر مبنای احتیاط تام و احتیاط کامل قرار بدهیم و به مکلّف بگوییم که هر کجا شما احتمال یک تکلیف وجوبی می دهید، باید احتیاط بکنید و هر کجا احتمال یک تکلیف تحریمی وجود دارد لازم است که احتیاط تحقق پیدا بکند، این سبب می شود که مردم از اساس دین دور بشوند و یک تنفّری نسبت به دین برای آنها پیدا بشود. ما ملاحظه می کنیم در شرایطی که تعبّد به مظنه وجود دارد و راه برای مردم باز است و مسأله احتیاط، قلّ ما یتحقق مورد پیدا می کند، معذلک برای خیلی از مردم سخت است زیر بار احکام اسلام بروند، با این که دین سمحه سهله آسانی است، معذلک پذیرفتن آن و عمل کردن به همه احکام آن مشکل است.

لازمه ترک تعبّد به ظنّ

اگر ما مسأله تعبّد به مظنه را کنار بگذاریم، بگوییم: در جمیع موارد باید احتیاط تام رعایت شود، کأنّ یک حرجی در اعلی درجه که شاید چه بسا منجر به هرج و مرج و اختلال نظام هم

بشود و این با هدف اصلی دین سازگار نیست. پس شارع این نکته را رعایت می کند. و از طرفی می بیند که اگر خبر عادل، حجت قرار بگیرد اگر همان چیزی که عقلا در باب خبر ثقه پیروی می کنند در مسائل دینی هم مورد تبعیت و پیروی قرار بگیرد، البته این طور هست که گاهی از اوقات این خبر واحد، مخالف با واقع است لکن کثیراما هم این خبر واحد مطابق با واقع است و همان واقع را برای مکلّف منجّز می کند و مکلّف را ملزم به آن قرار می دهد.

نتیجه این می شود؛ به لحاظ این که مواردی و مثلا صدی ده، صدی بیست، این خبر عادل و یا ثقه، مخالف با واقع است و در نتیجه مخالفت، همان ملاکها و مصالح و مناطها از دست مکلّف فوت می شود و از بین می رود اما برای شارع، چاره غیر از این نیست. شارع چه کار بکند؟ احکامی را وضع کرده، احکامی را انشاء کرده و به مرحله اجرا رسانده و مرادش این است که این احکام، عمل بشود، اما چون مردم علم ندارند، عالم به غیب نیستند، علم معمولی آنها هم در رابطه با احکام کم است، پس در موارد نبودن علم، مصلحت مهمتر اقتضای جعل تعبّد برای مظنه می کند، در عین اینکه حکم واقعی دارای ملاک است، دارای مناط است، اما در شرایط فعلی نمی تواند در صورت مخالفت اماره، واقع را از مکلّف طلبکاری کند برای همین مشکل مهمی که در برابر شارع قرار گرفته است.

پس همان طور که در اهم و مهم در موارد جزئیه، در موارد شخصیه شما اهم را بر مهم مقدّم می دارید و معنای تقدیمش این است که شارع از روی ناچاری، از مهم رفع ید کرده، نه برای اشکال و کمبودی که در مهم وجود دارد و چاره ای هم غیر از این ندارد، در مسأله کلی تعبّد به ظن در رابطه با احکام کلیه اسلامیه هم به همین ملاک و به همین مناط، عقل تجویز می کند، بلکه بالاتر: نه تنها تجویز است اصلا ضرورت دارد که شارع بعضی از امارات ظنیه را حجت قرار بدهد برای تسهیل و برای حفظ اسلام و برای عدم تنفّر مردم از اسلام، و لو این که در سایه این مطلب و این مسأله، یک مشکلات فی الجمله ای پیش می آید و یک سری از احکام اجرا نمی شود و مکلّف آنها را عمل نمی کند، لکن عمل نشدن به یک سری از احکام در موارد مخالفت اماره با واقع، اهون است بر شارع از این که اساس اسلام در خطر انزجار و تنفّر مردم قرار بگیرد.

ملاک عمل عقلا به خبر ثقه

لذا ما می بینیم که خود عقلا هم روی همین ملاک است که خبر ثقه را در مسائل خودشان

حجت قرار داده اند. اگر عقلا مبنای کار خودشان را بر علم قرار بدهند، می بینید چه مشکلاتی تحقق پیدا می کند! اصلا دیگر ترتیب اثر بر حرفی نمی دهند، چون موارد تحقق علم حتی در مسائل عقلائیه هم عبارت از موارد قلیله است. آنها هم روی همین نکته، مسأله خبر ثقه و بعضی از امارات را حجت قرار داده اند و الاّ کار عقلا بلا وجه نیست و این نه به این معناست که عقلا خواسته اند مرتبه علم را پایین بیاورند و ارزش یقین را کم کنند بلکه ملاحظه کرده اند دیده اند اگر مبنای کار را روی علم بگذارند، دیگر اصلا زندگی یک طور دیگری خواهد شد و چه بسا در همان زندگی روزمره عقلائی اختلال به وجود خواهد آمد. آنها هم روی همین ملاک، مسأله امارات را حجت می دانند منتها شارع بعضی از امارات عقلائیه را نپذیرفته، لکن بحث ما در اماره خاصه نیست، بحث ما در اصل مسأله تعبّد به اماره ظنیه است که به چه مناسبت این مسأله تعبّد به اماره ظنیه به عنوان جانشین یقین در مورد نبود یقین مطرح شده؟ همان نکته ای که پیش عقلا مطرح است، شارع هم روی همان نکته تکیه کرده و روی همان حساب، مسأله تعبّد به مظنه را در شرعیات پیاده کرده، برای این که شرع محفوظ بماند، احکام شرع محفوظ بماند، مخصوصا که هر ظنی را هم حجت قرار نداده است. ظنونی مورد تعبّد و جعل حجیت است تأسیسا یا امضاء فرضا که اینها کثیرا ما مطابق با واقع است لکن در صدی ده درصد یا بیست درصد هم مخالف با واقع باشند، این مخالفت با واقع و ضربه ای که از این ناحیه به مکلّف متوجه می شود، به مراتب کمتر است از ضربه ای که در رابطه با انزجار و تنفر از اساس دین به دنبال احتیاط کامل و مشقتی که مترتب بر احتیاط کامل است.

پس در حقیقت محور و ملاک، همان مسأله اهم و مهم است، منتها مسأله اهم و مهمی که ما معمولا بحث می کردیم در یک موارد شخصیه و جزئیه بود، اما در مسأله تعبّد به مظنه، گاهی این مسأله اهم و مهم روی یک عنوان، پیاده می شود، اما از نظر ملاک و از نظر مناط، یکی است، بدون این که کمترین فرقی بین اینها وجود داشته باشد.

پس در مسأله تعارض حکم ظاهری با حکم واقعی(این قسمتش فعلا مربوط به امارات است چون همان طوری که بعدا ان شاء الله بحث می کنیم گاهی حکم ظاهری مقتضای اماره است، گاهی مقتضای اصل عملی است، و اصل عملی هم - به تعبیر مرحوم محقق نایینی(قدس سره) که کلامشان را ان شاء الله ذکر می کنیم - دوجور است؛ اصول محرزه یا اصول غیر محرزه، لکن فعلا بحث ما در امارات است) جمع بین حجیت اماره و حکم واقعی به همین کیفیتی است که شما ملاحظه کردید. اما اینجا انظار و آراء دیگری هم وجود دارد که

بعضی از این انظار و آراء را در کتاب رسائل و کتاب کفایه ملاحظه فرموده اید، لکن بعضی از انظار و آراء دیگر هم وجود دارد که باید ان شاء الله همه اش را ملاحظه کنیم چون یک بحث دقیق است و یک بحث اساسی است و باید روشن شود.

طریقه مرحوم شیخ(ره) برای جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی

اما آنچه در رسائل و کفایه مطرح است آن را خیلی دنبال نمی کنیم. مرحوم شیخ انصاری در کتاب رسائل از این راه وارد شده که در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، ما از این راه وارد می شویم که اینها در مرتبه واحده نیستند، بلکه حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی، تأخّر دارد و این حکم ظاهری که ایشان ذکر می کنند، هم مفاد اماره را شامل می شود و هم مفاد اصول عملیه را می گیرد. اگر مثلا نماز جمعه فرضا در عصر غیبت بر حسب حکم واقعی، حکمش عبارت از حرمت است، لکن چون مکلّف نمی داند و در نماز جمعه شاک است، فرض کنیم با پشتوانه جعل«لا تنقض الیقین بالشک» از طرف شارع راهی برای او هست و «لا تنقض الیقین بالشک» دلالت می کند بر جریان استصحاب وجوب که نماز جمعه در عصر حضور، واجب بوده لکن در زمان غیبت چون شک در بقا و عدم بقای وجوبش مطرح است، «لا تنقض الیقین بالشک» اقتضای استصحاب وجوب را می کند. چگونه بین استصحاب وجوبی که خود شارع با لا تنقض برای مکلّف مطرح کرده و از طرفی هم خود شارع حکم واقعی نماز جمعه را در عصر غیبت فرضا حرمت قرار داده است، اجتماع حاصل می شود؟

مرحوم شیخ فرموده است که مرتبه حکم ظاهری از مرتبه حکم واقعی متأخر است، برای اینکه در موضوع حکم ظاهری شک در حکم واقعی اخذ شده است، پس اول باید حکم واقعی وجود داشته باشد و شک در رابطه با حکم واقعی مطرح باشد و این شک در حکم واقعی، موضوع برای جریان استصحاب و حکم ظاهری است. یا در مسأله اصالة الحلیة در آن جایی که شیء به حسب واقع، حرام است اگر فرض کردیم که شرب توتون به حسب واقع حرام است لکن شارع به مقتضای«کل شی لک حلال حتی تعرف انه حرام» یک اصلی را به نام اصالة الحلیة برای مکلّفین جعل کرد، حالا مکلّف شک دارد در این که شرب توتون حلال ام حرام؟ اصالة الحلیة برای مکلّف، حلیت ظاهریه جعل می کند، در حالی که حکم واقعی آن عبارت از حرمت است، آن وقت بین این حرمت واقعیه و حلیت ظاهریه، «کیف یتحقق الاجتماع؟» شیخ می فرماید: به این کیفیت که این کسی که اصالة الحلیة برایش جریان پیدا

می کند باید اول شک در حکم واقعی داشته باشد. پس اصالة الحلیة از موضوعش تأخر دارد.

موضوعش شک در حکم واقع است. شک در حکم واقعی هم از خود حکم واقعی متأخر است. اگر حکم واقعی وجود نداشته باشد، معنا ندارد که شک در حکم واقعی تحقق پیدا کند.

پس در نتیجه حکم ظاهری به دو رتبه از حکم واقعی تأخر دارد و همین سبب می شود که جمع بین حکم ظاهری و واقعی مانعی نداشته باشد.

بقای فعلیت حکم واقعی

لکن شاگردان ایشان و از جمله مرحوم محقق خراسانی در کفایه به ایشان اعتراض کرده اند که این بیان شما، یک بعد مسأله را دلالت کرد و این که حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی نیست، اما در این جایی که حکم ظاهری با تأخر رتبه آمده، آیا حکم واقعی کجا رفته؟ حکم واقعی که از بین نرفته. آن که به عالم اختصاص ندارد. آن در مورد شاک هم جریان دارد، و الاّ همان تصویب محال لازم می آید. ما فرض کردیم که احکام واقعیه بین عالم و جاهل مشترک است. پس حکم ظاهری در رتبه حکم واقعی نیست اما آن جایی که حکم ظاهری پیاده می شود، این طور نیست که حکم واقعی بساطش را جمع کرد، و از صحنه کنار رفته باشد بلکه حکم واقعی هم به قوّت خودش محفوظ است، برای اینکه حکم واقعی هیچ اختصاصی به غیر شاک ندارد، همان طوری که برای غیر شاک؛ یعنی عالم به حکم واقعی، حکم وجود دارد و واقعیت دارد، برای شاک هم مسأله همین است. پس در نتیجه او از حکم واقعی دورتر است، اما حکم واقعی در مورد حکم ظاهری به قوّتش باقی است. حالا که باقی است، «فکیف اجتمع الحکمان؟ فکیف اجتمع الحلیة الظاهریة مع الحرمة الواقعیة؟»

تشابه محل بحث با بحث ترتب

شبیه آن چه که مرحوم آخوند در بحث ترتب فرمودند. گرچه ما مسأله ترتب را به یک طرز دیگری تصحیح کردیم، لکن مرحوم آخوند که شدیدا با مسأله ترتب مخالف بود و ترتب را مستحیل می دانست، حرفشان این بود که می گفت: شما می گویید: امر به مهم مشروط به عصیان امر به اهم است منتها به نحو شرط متأخّر یا مشروط به عزم به عصیان امر به اهم به نحو شرط مقارن و این معنایش این است که امر به مهم حق ندارد که در رتبه امر به اهم خودنمایی بکند. اما از آن طرف وقتی که نوبت به امر مهم می رسد، آیا امر به اهم بساطش را

جمع می کند؟ و اگر جمع می کند به چه کیفیت بساطش جمع شده؟ آیا با موافقت و امتثال جمع شده، که فرض این است که امتثال امر به اهم تحقق پیدا نکرده و اگر بگویید: با معصیت، امر به اهم از بین رفته، فرض این است که عصیان به نحو شرط متأخر در امر به مهم مطرح است، و اگر عزم بر عصیان را شما شرط بدانید، عزم بر عصیان که تکلیف را ساقط نمی کند.

اگر کسی خدا نکرده الان تصمیم گرفت که امشب عشائین را انجام ندهد، آیا این عزم بر عصیان امر به صلاة مغرب و عشاء سبب می شود که این امر از بین برود و بساط خودش را جمع بکند؟ پس در همان جا هم مرحوم آخوند این فرمایش را داشتند.

عرض کردیم: ما اصل حرف ایشان را به یک صورت دیگری آنجا مطرح کردیم و بالاتر از ترتب را تصحیح کردیم، اما حالا به همین ظاهری که آنجا مطرح است، اشکال ایشان این است که شما سعی کردید که رتبه امر به مهم را از امر به اهم متأخر قرار بدید، اما وقتی که سراغ امر به مهم می آیید برای اینکه شرطش تحقق پیدا کرده است، امر به اهم به قوّت خودش باقی است، بدون اینکه چیزی موجب سقوط امر به اهم شده باشد.

(سؤال... و جواب استاد): در این مسأله اهم اتفاقا آنکه فعلیت دارد، امر به اهم است لذا مسأله عزم بر عصیان به صورت شرطیت مطرح است و الاّ آنکه در ابتدا، یکه تاز میدان است عبارت از امر به اهم است، روی همان ملاکی که گفتیم: اهم بر مهم تقدّم دارد.

(سؤال... و جواب استاد): مرحوم شیخ روی تأخّر رتبه، تکیه کرده است، آیا تأخر رتبه کاربردش چه مقدار است؟ تأخر رتبه معنایش این است که این متأخر در رتبه متقدم نیست، اما متقدم هم در رتبه متاخر، سقوط کرده، این را ما از کجا ثابت بکنیم که متقدم در رتبه متأخر سقوط کرده؟ مگر بگویید که احکام واقعیه در مورد شاک اصلا واقعیت ندارد. اگر این مسأله را ملتزم بشوید، بله. اما اگر گفتید: اجماع و روایت متواتره بر اشتراک احکام واقعیه بین عالم و جاهل قائم شده، پس در مورد جاهل، هم حکم واقعی هست و هم حکم ظاهری هست، «فکیف اجتمع الحکمان؟» پس این که ما سعی کنیم رتبه حکم ظاهری را متأخر قرار بدهیم، نمی تواند مشکله اجتماع حکم ظاهری و واقعی را درست بکند، و این اشکال را خود مرحوم آخوند در کفایه به مرحوم شیخ ذکر کردند.

پرسش:

1 - طریقه جمع بین حکم ظاهری و واقعی را توضیح دهید.

2 - ملاک عمل عقلا به خبر ثقه چیست؟

3 - طریقه مرحوم شیخ برای جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی را بیان کنید.

4 - اشکال مرحوم آخوند به طریقه فوق را توضیح دهید.

5 - وجه تشابه محل بحث به بحث ترتب را بیان کنید.

درس هشتاد و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در آراء و نظراتی بود که در رابطه با جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری مطرح شده است. یک نظر از مرحوم شیخ اعظم شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره الشریف) بود که به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید مورد مناقشه قرار گرفت.

انکار حکم ظاهری در کلام محقق خراسانی(ره)

اما نظر دوم؛ نظر مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه است. خلاصه بیان ایشان که از طرق و امارات بالاتر نمی رود، این است که می فرماید: ما اصلا حکمی به نام حکم ظاهری که شارع جعل کرده باشد نداریم تا در مقام جمع بین حکم ظاهری و بین حکم واقعی برآییم. در طرق و امارات، چنین چیزی وجود ندارد، بلکه آنچه که شارع در مثل خبر واحد و امثال ذلک جعل کرده، یک حکم وضعی است به نام حجیّت، که حجیت، یک حکم وضعی مجعول شارع است.

معنای حجیت همان طوری که مکرر عرض شد، این است که اگر این حجت مطابق با واقع باشد، همان واقع، تنجّز پیدا می کند، همان واقع گریبان مکلّف را می گیرد و اگر حجت، مخالف با واقع شد، در این صورت، حکمی وجود ندارد، فقط مکلّف در رابطه با مخالفت با حکم واقعی معذور است.

پس اگر نماز جمعه به حسب واقع، واجب بود و اماره ای در اینجا مطرح بود، خبر واحدی وجود داشت، اگر مفاد خبر واحد، همان وجوب نماز جمعه باشد، ما دو تا حکم نداریم بلکه همان وجوب واقعی به لحاظ اینکه اماره مطابقت با آن دارد و مؤدی به وجوب واقعی شده، گریبان مکلّف را می گیرد. و اگر خبر واحد دلالت بر عدم وجوب کرد، معنایش این نیست که شارع یک حکمی به نام عدم وجوب جعل کرده باشد بلکه معنای حجیت، این است که این مکلّفی که«قام عنده امارة معتبرة علی عدم وجوب صلاة الجمعة یکون معذورا فی مخالفة التکلیف و فی المخالفة الواقع».

پس خلاصه بیان ایشان به این برمی گردد که در مورد طرق و امارات، ما اصلا یک حکم دیگری نداریم تا بعد بحث بکنیم که جمع بین آن حکم و بین حکم واقعی به چه کیفیتی است بلکه در موارد مطابقه، تنها همان حکم واقعی مطرح است و در موارد مخالفت، فقط معذوریت مکلّف است در مخالفت حکم واقعی بدون اینکه حکم دیگری در کار باشد. این مطلب را مرحوم آخوند در جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری ذکر کرده اند.

عدم جعل تأسیسی از طرف شارع برای امارات

یک اشکال مبنایی به ایشان هست که ما در ضمن بحثهای گذشته هم ذکر کردیم. ولو اینکه در این بحث قابل توجیه است و آن این بود که در موارد امارات معتبره شرعیه، در هیچ موردی خود شارع یک حجیت تأسیسیه ای جعل نکرده ولو اینکه حجیت، یک حکم وضعی قابل جعل است اما در مورد امارات و طرق معتبره شرعیه، باطن جعل شارع، امضاء آن اماره ای است که عند العقلا معتبر است و الا جعل تأسیسی و جعل ابتدائی وجود ندارد.

این اشکال در ما نحن فیه قابل توجیه است به اینکه بگوییم: همان حجیت امضائیه معنایش همین چیزی است که مرحوم آخوند می گویند. در این جهت، فرقی نمی کند که جعل حجیت به نحو ابتدا و استقلال باشد، یا به عنوان تأیید و امضاء ما عند العقلاء باشد. پس این در اشکال به مرحوم آخوند مهم نیست.

استناد تجویز ترک واقع به شارع

اما آن که مهم است و کاملا به بحث ما مرتبط است این است که در مورد اماره مطابقه که مشکلی نداریم، همان حکم واقعی است که با قیام اماره، گریبان مکلّف را می گیرد و همان طوری که ایشان فرمودند: ما دو حکم نداریم. اساس اشکالی که در بحث ما به مرحوم آخوند وارد است، این است که در مورد اماره مخالفه، اماره ای که قائم شد بر اینکه نماز جمعه واجب نیست و مکلّف هم به استناد این اماره، نماز جمعه را ترک کرد و کسی هم نمی تواند به او اعتراض کند که«لم ترکت صلاة الجمعة»؟ بعد از آن که روایت صحیح فرضا قائم بر عدم وجوب شده است، اینجا در تحلیل مطلب و باطن مطلب، این معنا هست که این ترک، به تجویز شارع، استناد دارد. اگر شارع خبر واحد را ولو امضاء حجت قرار نمی داد، اگر شارع فرضا معامله ای که با قیاس می کرد با خبر واحد هم همان معامله را انجام می داد، ظهر روز جمعه که می شد، مکلّف علم اجمالی داشت به این که یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر واجب است و مقتضای علم اجمالی، این بود که بین امرین جمع کند و لازمه جمع این بود که مأموربه واقعی در خارج تحقق پیدا کند. اما چه چیزی سبب شد که این احتیاط لازم عقلی از دوش مکلّف برداشته شد؟ و چه چیزی ترخیص ترک صلاة جمعه را به این مکلّف عنایت کرد؟ جز خود شارع، مسأله دیگری در این ترخیص و تجویز ترک نماز جمعه نقش نداشته است. پس شارع ترک نماز جمعه را تجویز کرد. لازم نیست که یک حکمی جعل کرده باشد، همین که نماز جمعه به حسب واقع واجب است و شارع با حجیت خبر واحد ولو امضاء ترک نماز جمعه را تجویز می کند، همین جا مشکل مطرح می شود که«کیف یتحقق الاجتماع» بین وجوب واقعی نماز جمعه و تجویز ترک که لازمه جعل حجیت است؟ چطوری شارع می تواند بین این دو جمع بکند که از یک طرف، اراده جدیه اجرایه او متعلق به اتیان نماز جمعه باشد و از طرف دیگر هم با جعل حجیت و لو به نحو امضاء، ترک نماز جمعه را تجویز بکند؟ بین این دو چطور توفیق و اجتماع می تواند تحقق پیدا کند؟!

در حقیقت به مرحوم آخوند این جوری عرض می کنیم که مشکله جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی در این نیست که ما یک حکمی داشته باشیم و اسمش را حکم ظاهری بگذاریم و این حکم ظاهری هم مخالف با واقع باشد بلکه اگر حکمی هم نباشد، لکن تجویز مخالفت حکم واقعی در قالب جعل حجیت در کار باشد، همان مشکله وجود دارد. «کیف یجتمع

ایجاب صلاة الجمعة» با ترخیص در ترک نماز جمعه که لازمه جعل حجیت است؟ پس این راهی هم که ایشان برای جمع ذکر کردند، نمی تواند راه صحیحی باشد.

تغایر موضوع حکم ظاهری و حکم واقعی از نظر مرحوم فشارکی(ره)

از ایشان که بگذریم نوبت به متأخرین از ایشان می رسد؛ یکی از اجلاّء متأخر از مرحوم آخوند، مرحوم سید فشارکی است که تقریبا ده سال یا کمتر بعد از فوت مرحوم آخوند حیات داشتند و ظاهرا از اساتید مرحوم محقق حائری بنیانگذار حوزه علمیه قم و هم بحث مرحوم میرزای دوم شیرازی میرزا محمد تقی(نه میرزا حسن صاحب فتوای تنباکو) بوده اند و بسیار مرد دقیق و با تحقیقی در مسایل بوده اند. ایشان در مقام جمع بین حکم واقعی و ظاهری، آن طوری که شاگردشان مرحوم محقق حائری در کتاب درر از ایشان نقل می کند که یک مقداری هم مفصل است، لکن اساس حرفشان به این مقداری است که ان شاء الله من عرض می کنم.

ایشان می فرماید: اصلا موضوع حکم ظاهری و حکم واقعی با هم فرق می کند، مثل حرمت خمر و حلیت خل می ماند. در مسأله حرمت خمر و حلیت خل، کسی نیامده توهم بکند که بین این حلیت و حرمت، معارضه تحقق دارد چون موضوعشان به هم ارتباطی ندارد، آن روی عنوان خمر است و این روی عنوان خل است، منتها نه به این وضوحی که در مسأله خمر و خل مطرح است، لکن شبیه همین که اصلا حکم ظاهری، یک موضوع دارد، و حکم واقعی یک موضوع دیگر، و باز نه اینکه مسأله تأخّر رتبه در کار باشد که در کلام شیخ انصاری ملاحظه فرمودید، بلکه مسأله تعدد دو عنوان موضوع و تغایر دو عنوان موضوع در کار است مثل خمر و خل اما نه به آن وضوحی که در مسأله خمر و خل مطرح است با یک بیانی که ایشان اینجا ذکر می فرمایند.

خلاصه بیانشان این است که می فرماید: وقتی که مولا نماز جمعه را تصور می کند، برای اینکه یک حکم واقعی روی نماز جمعه بار بکند، آن چه که به عنوان موضوع در این حکم واقعی، متصور مولا است، نفس عنوان نماز جمعه است. حالا شما بفرمایید: حالات مختلفه ای که برای نماز مطرح است و نماز جمعه خودش می تواند معروض برای آن حالات واقع بشود و مقسم برای آن حالات قرار بگیرد را نیز مولا ملاحظه کرده، که نماز جمعه مثلا گاهی در دار واقع می شود، گاهی در بیابان واقع می شود، گاهی در مسجد واقع می شود، گاهی مثلا در زماننا هذا در مصلی ها انجام می گیرد، لکن اینها حالاتی است که برای خود نماز جمعه

به تنهایی و نفس این عنوان، می تواند پیدا بشود؛ برای این که ما در مقام تعبیر می گوییم.

«صلاة الجمعة إمّا ان تقع فی دار و إمّا» در مسجد و إمّا در مصلی و إمّا در بیابان. اینها حالات مختلفه ای است که مربوط به نماز جمعه و خود عنوان نماز جمعه است که حتی اگر نماز جمعه معروض حکم هم واقع نشود و حکم وجوب واقعی هم به آن تعلق نگیرد، این حالات برای آن وجود دارد. نماز جمعه ولو واقعا هم واجب نباشد می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی الدار، می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی المسجد، می تواند اتصاف پیدا کند بوقوعها فی المصلی.

در مقام جعل حکم واقعی، مولای حاکم باید قبل از جعل حکم، موضوع را تصور کرده باشد، خود نماز جمعه را تصور کرده و آن حالاتی را که نماز جمعه می تواند«فی نفسها و مع قطع النظر عن تعلق الحکم بها» اتصاف به آن حالات پیدا کند را در نظر بگیرد مثل همین حالاتی که مثال زدیم. امّا یک حالاتی برای نماز جمعه وجود دارد که این حالات از تعلق حکم به نماز جمعه متأخر است، یعنی اول باید حکم متعلق به نماز جمعه بشود، بعد این حالات برای نماز جمعه تحقق پیدا بکند، مثل عنوان معلوم الحکم بودن. نماز جمعه معلوم الحکم، غیر از عنوان نماز جمعه متصف به وقوع فی المسجد است. نماز جمعه متصف به وقوع فی المسجد، قبل از تعلق حکم از حالات خود نماز جمعه است، امّا مشکوک الحکم بودن و معلوم الحکم بودن نماز جمعه، یک عنوانی است که این عناوین با لحاظ تعلق حکم برای نماز جمعه پیش می آید؛ یعنی بعد از این که نماز جمعه محکوم به حکمی شد، آن وقت «قد تکون صلاة الجمعة معلومة الحکم و قد تکون صلاة الجمعة مشکوکة الحکم».

عدم دخالت حالات متأخره از حکم در حکم شرعی

می فرماید: این حالات متأخره از تعلق حکم، هیچ گونه دخالتی در موضوع حکم واقعی و در عنوان حکم واقعی ندارد؛ یعنی وقتی که شارع در حکم اولی واقعی می گوید: «صلاة الجمعة واجبة» وقتی که شما می خواهید که این را تحلیل بکنید می توانید تحلیل بکنید به اینکه«سواء کانت واقعة فی المسجد ام واقعة فی المصلی ام واقعة فی الدار و امثال ذلک» امّا نمی توانید بگویید: «سواء کانت معلومة الحکم ام کانت مشکوکة الحکم». این یک عنوانی است که بعد از تعلق حکم، عارض نماز جمعه می شود و چون این طوری است، - به تعبیر ایشان: - مستحیل که این عناوین متأخره از حکم واقعی در رابطه با تعلق حکم واقعی، مورد

لحاظ و مورد تصور قرار بگیرد. پس نه تنها نیست، بلکه استحاله دارد.

نتیجه این طور شد که موضوع برای حکم واقعی، صلاة جمعه است با آن حالات و خصوصیاتی که نماز جمعه به آن حالات، اتصاف دارد. آن حالات و خصوصیات هیچ ارتباطی به تعلق حکم به نماز جمعه ندارد و از دایره موضوع حکم واقعی خارج است. اما حالا که می آییم سراغ موضوع حکم ظاهری، می بینیم کدام نماز جمعه ای محکوم به وجوب است؟ کدام نماز جمعه ای محکوم به عدم وجوب است؟ وقتی که اماره معتبره شرعیه بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد، اگر کسی از من و شما سؤال کرد که چه چیزی واجب نیست؟ چه چیزی محکوم به عدم وجوب ظاهری است؟ شما نمی توانید بگویید: نماز جمعه بلکه باید بگویید: نماز جمعه ای که«تکون مشکوکة الحکم بالاضافة الی الحکم الواقعی». آن نماز جمعه ای که حکم واقعیش برای من و شما مشکوک است، این نماز جمعه به مقتضای خبر زراره و مفاد روایت زراره«لا تکون واجبة.»

پس وقتی که در موضوع حکم ظاهری و موضوع حکم واقعی دقت می کنیم می بینیم موضوع ها با هم اختلاف دارد: موضوع حکم واقعی، نماز جمعه است با حالاتی که بر خودش می تواند عارض بشود، با قطع نظر از تعلق حکم به نماز جمعه، اما نماز جمعه ای که موضوع برای حکم ظاهری به عدم وجوب است، عبارت از نماز جمعه مقیّد به یک حالتی است که در حقیقت این حالت هم مثل وصف به حال متعلق موضوع است، برای این که مسأله مشکوک الحکم بودن و معلوم الحکم بودن، وصف برای حکم است: «الحکم اما ان یکون مشکوکا و اما ان یکون معلوما». وقتی صلاة الجمعة را متصف می کنید و مقسم قرار می دهید برای مشکوکیت و معلومیت، مضاف الیه مشکوکیت و معلومیت، خود نماز جمعه نیست، بلکه حکم متعلق به صلاة الجمعة است، به خلاف نماز جمعه واقع فی المسجد. چه چیزی متصف به این است که«وقعت فی المسجد؟» نفس صلاة الجمعة، چه چیزی متصف به این است که«وقعت فی المصلی؟» نفس الصلاة الجمعة. امّا در متعلق و موضوع حکم ظاهری، یک نماز جمعه موصوف به یک وصفی که آن وصف هم مال خود نماز جمعه نیست، بلکه در رابطه با حکم واقعی متعلق به صلاة جمعه است، «فان الحکم المتعلقة بصلاة الجمعة إمّا ان یکون معلوما و اما ان یکون مشکوکا».

وقتی که مسأله این طور شد، نتیجه این می شود که بین موضوع حکم ظاهری با موضوع حکم واقعی، تغایر وجود دارد. عرض کردم: این مسأله تغایر، غیر از مسأله اختلاف رتبه ای

است که مرحوم شیخ انصاری ذکر کردند بلکه مثل خمر و خل می ماند، منتها نه به آن وضوح و نه به آن روشنی امّا اینها در اصل تغایر با هم مشترکند. وقتی که موضوعها متغایر شد، دیگر جای این سؤال مطرح نیست که جمع بین حکم واقعی و حکم ظاهری چگونه است؟ حکم واقعی به یک موضوع متعلق است و حکم ظاهری به یک عنوان دیگر و موضوع دیگر متعلق است، لذا هیچ منافاتی بین این دو حکم وجود ندارد. این بیان مرحوم فشارکی است«علی ما نقله تلمیذه فی کتاب الدرر».

پرسش:

1 - کلام محقق خراسانی(ره) را در انکار حکم ظاهری بیان کنید.

2 - اشکال مبنایی استاد را به کلام محقق خراسانی(ره) بیان کنید.

3 - اشکال اساسی در کلام محقق خراسانی(ره) چیست؟

4 - بیان مرحوم فشارکی(ره) را در تغایر موضوع حکم ظاهری و حکم واقعی توضیح دهید.

درس هشتاد و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بود. یک راه جمع را مرحوم سید فشارکی علی ما نقله فی الدرر ذکر کرده اند، و خلاصه بیان ایشان این بود که؛ موضوع حکم واقعی با موضوع حکم ظاهری مغایر است، و روی تغایر موضوعین و تغایر عنوانیین، هیچ گونه مشکلی در جمع بین حکمیین ملاحظه نمی شود.

مناقشه مبنایی در کلام مرحوم فشارکی

لکن بیان ایشان هم مثل بیان مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(قدس سره) و مثل بیان مرحوم آخوند صاحب کفایه، قابل اشکال و مناقشه است و بلکه مناقشاتی بر این بیان وارد است. یک مناقشه، مناقشه مبنائی است که این مبنا را در مسأله تعبّدی و توصلی ذکر کردیم. در مسأله تعبّدی گذشت که خصوصیت واجب یا مستحب عبادی این است که قصد قربت در آن اعتبار دارد و برای قصد قربت، تفاسیری وجود داشت و احتمالاتی در کار بود؛ یکی از احتمالات،

این بود که معنای قصد قربت این است که انسان مأمور به را بداعی امر متعلق به این مأمور به انجام بدهد. عبادی بودن صلاة به این معنی است که باید صلاة به داعویت امر متعلق به صلاة در خارج تحقق پیدا بکند، و اگر داعی و محرّک، غیر از امر متعلق به آن باشد، «لا یکون عبادیا».

بعد این بحث واقع شد که اگر قصد قربت به معنای اتیان بداع الامر باشد، آیا مولای آمر می تواند قصد قربت به این معنا را در متعلق امر اخذ کند؟ یعنی در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که سایر اجزا و شرایط، بعنوان جزئیت و قیدیت مطرح هستند، این مسأله داعویت امر هم بعنوان جزئیت یا قیدیت مطرح باشد و در متعلق امر اخذ شده باشد.

اینجا مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه شدیدا با این معنا مخالف بودند و مدعی استحاله آن بودند که قصد قربت به معنای داعویت امر در ردیف سایر اجزا، مثل رکوع و سجود و سایر قیود، مثل طهارت از حدث و خبث، در متعلق امر، مدخلیت داشته باشد. و علت استحاله را این ذکر می کردند؛ مسأله داعویت امر، یک چیزی است که از خود امر، تأخّر دارد. باید امری وجود داشته باشد تا داعویت امر تحقق پیدا کند، و اگر ما بخواهیم به همان داعویت در مأمور به اخذ کنیم، معنای اخذ در مأمور به، این است که در رتبه متقدمه بر امر باشد، و چیزی که در رتبه متأخره از امر است را چطور می شود در ردیف سایر اجزاء و شرائط، در رتبه متقدمه بر امر قرار بدهیم؟ بخلاف مسأله رکوع، بخلاف مسأله سجود، بخلاف مسأله وضوء و طهارت از حدث زیرا اینها یک مسائلی نیستند که در رتبه متأخره از امر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» باشند لذا هیچ مانعی ندارد اینها در متعلق اخذ بشود، اما مسأله قصد قربت به معنی داعویت امر که عنوان داعویت امر در رتبه متأخره از امر است، کیف یعقل که در ردیف سایر اجزاء و شرایط بتواند در رتبه متقدمه بر امر واقع بشود؟ لذا ایشان در آنجا شدیدا این معنا را دنبال کردند و فرمودند که محال است قصد قربت به این معنا در متعلق امر بتواند اخذ بشود.

امکان تعلق امر به قصد قربت

ما در آنجا این حرف را نپذیرفتیم و گفتیم: مانعی ندارد و خلاصه و اجمال جواب صاحب کفایه این است که کأنّ یک خلطی در کلام ایشان واقع شده است. این چیزی که در رتبه متأخره از امر است، یک داعویت خارجی امر است؛ یعنی امر بوجوده الخارجی و بعد از تحقق، اگر بخواهد داعویت داشته باشد، داعویت بدون تحقق امر، نمی شود بلکه باید خارجیت و

واقعیت عینی برای امر تحقق پیدا بکند، آن وقت مکلّف در مقام عمل، نماز را به داعویت آن امر واقعی خارجی متحقق انجام بدهد. پس در این تردیدی نیست که داعویت امر توقف بر وجود خارجی امر دارد.

اما در این طرف قصه، وقتی که مسأله خود امر پیش می آید، مسأله موضوع مطرح می شود، مسأله متعلق مطرح می شود، آیا در متعلق، وجود خارجی شرط است؟ یعنی اول باید نماز تحقق پیدا بکند تا امر به آن متعلق بشود؟ یا اینکه در مقام امر، آنچه بر مولی لازم است، تصور الموضوع است؛ یعنی موضوع با اجزاء و شرائطش در ذهن مولی وجود ذهنی پیدا بکند. آن رکوعی که متعلق امر است و در«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» مورد توجه است، رکوع خارجی نیست بلکه همان رکوعی است که مولی در ذهنش تصور کرده است، سجودی است که مولی در ذهنش تصور کرده است، طهارت از حدث و خبثی است که مولی در ذهنش تصور کرده است. و در مقام تصور، آیا تصور یک شیء، فرع واقعیت آن شیء است؟ یعنی اول باید شیء، وجود خارجی پیدا بکند تا امکان تصور و امکان لحاظ در مورد آن جریان داشته باشد یا اینکه تصور، ربطی به وجود خارجی ندارد؟ وقتی که ربطی نداشت، این مسأله استحاله مرحوم آخوند در این باب، کاملا قابل جواب است، برای اینکه چیزی که در رتبه متأخره از امر است، داعویت امر خارجی است که از امر، تأخّر دارد، اما آن چیزی که امر متوقف بر آن است، عبارت از تصور الموضوع است و تصور الموضوع امکان دارد و لو اینکه هنوز امری از ناحیه مولی تعلق نگرفته باشد. صلاة را تصور می کند به قید کونه مأمور به، به قید تعلق الامر به، اما این در مرحله تصور است، برای اینکه عنوان موضوعیت موضوع، تثبیت شود و مولی بتواند حد و حدود متعلق امر خودش را مشخص کند.

پس وجود خارجی رکوع و سجود در مقام موضوعیت، مطرح نیست، بلکه آن مقداری که در موضوعیتشان نقش دارد، مسأله تصور است، تصور که متوقف بر تحقق امر در خارج نیست. وقتی که مولی صلاة را تصور می کند، می گوید: صلاة با اداء دین، فرق می کند، اداء دین، خودش به تنهایی موضوع برای ایجاب شرعی است، و لو اینکه انسان ریاء ادای دین بکند و لو به قصد قربت هم ادای دین تحقق پیدا نکند، آنکه شارع می خواهد این است که دین دائن به او رد بشود، اما به چه نیّتی به او رد شود؟ به قصد قربت باشد یا بدون قصد قربت؟ این هیچ مدخلیتی در این فرض اصلی شارع ندارد. اما وقتی که سراغ نماز می آید و این نماز را تصور می کند و می خواهد متعلق امر قرار بدهد، می بیند نماز به تنهایی که ناشی از هرگونه

داعی و محرّک باشد، نمی تواند معراجیت داشته باشد، نمی تواند ناهی از فحشا و منکر باشد.

آن نمازی می تواند منشأ این آثار و این اغراض، قرار بگیرد که در خارج به داعویت امر، تحقق پیدا بکند. لذا در مقام امر، هنوز امر نشده است، هنوز واقعیت امر تحقق پیدا نکرده است، هنوز محمول در قضیه مطرح نشده است، خود عنوان داعویت امر هم در موضوع مورد لحاظ و مورد تصور قرار می گیرد و هیچ گونه استحاله ای به نظر نمی رسد.

مقتضای مبنای ما در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی

اینجا هم با این عالم بزرگوار که بسیار مرد با تحقیق و با دقت بوده است، همان مطلب را بیان می کنیم به عنوان اینکه این با حرفهای ما از نظر مبنا مخالف است. شما می گویید: وقتی که شارع می خواست نماز جمعه را متعلق حکم واقعی قرار دهد، نماز جمعه را با این اوصافی که خود نماز جمعه با قطع نظر از حکم می توانست متصف به آن اوصاف بشود، متعلق قرار داده است؛ یعنی«سواء کانت صلاة الجمعة واقعة فی المسجد، ام کانت واقعة فی المصلی او فی الدار او فی البر» در بیابان واقع بشود. ایشان می فرمودند: امکان دارد که مولای آمر این حالات را در موضوع حکم واقعی نماز جمعه لحاظ کند، برای اینکه این حالات برای ذات نماز جمعه ثابت است، با قطع نظر از تعلق حکم به نماز جمعه. اما یک حالات و اوصافی هست که این ها به لحاظ تعلق حکم به نماز جمعه، وصف برای نماز جمعه واقع می شود، مثل عنوان معلوم الحکم بودن، عنوان مشکوک الحکم بودن. ایشان می فرماید: این عناوین در رتبه متأخره از حکم واقعی است و باید حکم واقعی وجود داشته باشد تا عنوان مشکوک الحکم و معلوم الحکم، تحقق پیدا بکند، لذا این عناوین و این اوصاف نمی تواند در موضوع حکم واقعی نقش داشته باشد، هر چند اطلاق داشته باشد، هر چند شما برای موضوع حکم واقعی نماز جمعه توسعه قایل باشید، لکن این عناوین نمی تواند داخل در آن توسعه باشد، و بلکه ممتنع است برای اینکه این عناوین در رتبه متأخره از خود حکم است و چیزی که در رتبه متأخره از حکم است، نمی تواند در موضوع حکم، دخالت داشته باشد.

بعد می فرمودند: اما در موضوع حکم ظاهری، این عنوان مشکوکیت، مدخلیت دارد. اگر نماز جمعه ای که از نظر حکم واقعی، مشکوک است، موضوع برای حکم ظاهری قرار بگیرد، هیچ گونه مانعی ندارد، و در حقیقت ما دو موضوع پیدا می کنیم؛ یکی ذات نماز جمعه بطوری که عنوان مشکوکیت و معلومیت نمی تواند در آنجا مطرح باشد، و یکی هم نماز جمعه

مشکوکة الحکم موضوع برای حکم ظاهری قرار می گیرد و موضوع برای عنوان عدم وجوبی است که روایت زرارة دلالت بر آن می کند.

خلط بین وجود خارجی و وجود ذهنی

عرض کردیم که این حرف، درست نیست زیرا شما مقام خارج را با مقام تصور که وجود ذهنی است - و در مقام موضوعیت موضوع، همین وجود ذهنی نقش دارد، نه وجود خارجی - خلط کرده اید. آن تغایر اینجا تحقق پیدا نمی کند.

به عبارت دیگر: همان طوری که در موضوع حکم واقعی، عناوینی از قبیل وقوع نماز جمعه در مسجد یا وقوع نماز جمعه در دار، اینها به عنوان اطلاق در موضوعیت نماز جمعه برای حکم واقعی، نقش دارد، عنوان معلومیت و مشکوکیت هم همین حکم را دارد.

مشکوکیت خارجیه، متأخر از واقع است. مسأله ما نحن فیه با مسأله داعویت امری که مرحوم آخوند ذکر کردند هم فرق دارد که در جواب دوم ان شاء الله عرض می کنیم. اما قبل از جواب دوم، مسأله این است که وقتی که مولی صلاة جمعه را به عنوان حکم واقعی موضوع برای حکم واقعی قرار می دهد، علی ما حققنا هیچ فرقی بین آن اوصافی که نماز جمعه فی نفسها می تواند متصف به آن اوصاف باشد و بین اوصافی که بعد از تعلق الحکم بها آن اوصاف را پیدا می کند - مثل عنوان معلوم الحکم بودن، مشکوک الحکم بودن، که مشکوک الحکم بودن، موضوع برای حکم ظاهری است - نیست.

لذا اگر شما بخواهید به این طریق(از راه تغایر موضوع) بین حکم ظاهری و واقعی جمع بکنید درست نیست.

البته عنوان مشکوکیت در موضوع حکم ظاهری اخذ شده است، امّا مقتضای اطلاق حکم واقعی این است که این مشکوک الحکم بودن در موضوع حکم واقعی هم داخل است. لذا در صلاة الجمعة مشکوکة الحکم یجتمع حکمان: هم حکم واقعی متعلق به نماز جمعه که به حسب حالات و اوصاف و عناوین اطلاق دارد«و من جملة تلک العناوین و تلک الاوصاف کونها مشکوکة الحکم» و فرض این است که حکم ظاهری هم روی همین صلاة جمعه مشکوکة الحکم بار شده است. پس در مورد صلاة جمعه مشکوکة الحکم، حکم واقعی عبارت از وجوب است و حکم مقتضای اماره و قیام خبر واحد، عدم الوجوب است«و کیف الجمع بین الحکمین؟» چطور بین این دو شما می توانید جمع کنید؟

مبنایی بودن بحث جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی

این یک مسأله، مبنایی است و ریشه آن هم در مسأله قصد قربت و داعویت امر است که مرحوم آخوند مثل این عالم بزرگوار، همین عقیده را داشتند که امکان ندارد اموری که متأخر از امر و حکم است، داخل در متعلق باشد، چه بنحو قیدیت، یا بنحوی که اطلاق، شامل این قیود بشود، و لذا است که مرحوم آخوند در همین بحث می فرمودند که اگر شما در رابطه با سایر اجزاء و شرایط، در جزئیت یک جزئی شک بکنید، یا در شرطیت یک شرطی شک داشته باشید، می توانید با اصالة الاطلاق با توجه به مقدمات حکمت، جلوی شرطیت آن شرط مشکوک و جزئیت جزء مشکوک را بگیرید. امّا در رابطه با قصد قربت بمعنی داعویت امر، اطلاق لفظی نمی تواند نقش داشته باشد؛ یعنی اگر در یک واجبی شک کردید که قصد قربت اعتبار دارد یا نه، و به عبارت دیگر: شک کردید که این واجب، تعبّدی است یا توصلی است؟ دست شما از اصالة الاطلاق لفظی کوتاه است، برای اینکه اصالة الاطلاق لفظی در مواردی جریان دارد که امکان تقیید وجود داشته باشد، و حیث اینکه در رابطه با قصد قربت به معنای داعویت امر، امکان تقیید وجود ندارد، پس زمینه ای برای اطلاع هم در کار نیست، لذا نمی شود به اصالة اطلاق لفظی تمسک کرد. لکن یک اطلاق دیگری به نام اطلاق مقامی - که اینجا بیان کردند و ما هم در بحثهای گذشته ذکر کردیم - مورد قبول ایشان بود.

بالاخره جمع بین حکم ظاهری و واقعی مبتنی بر همان مبنای مرحوم محقق خراسانی است در این بحث، و حیث این که ما آن مبنا را در اینجا نپذیرفتیم، پس فعلا این جمع هم قابل قبول نیست. لکن بعضی از اشکالات مهم تر به این جمع وارد است که آن را ان شاء الله بعدا عرض می کنیم.

پرسش:

1 - مناقشه مبنایی در کلام مرحوم فشارکی چیست؟

2 - چگونگی امکان تعلق امر به قصد قربت را توضیح دهید.

3 - مقتضای مبنای استاد را در جمع بین حکم ظاهری و واقعی بیان کنید.

4 - خلط بین وجود خارجی و وجود ذهنی را در کلام محقق خراسانی توضیح دهید.

درس هشتاد و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

لزوم انقلاب شک به علم از تأخّر مشکوک از شک

بحث در مناقشاتی بود که در کلام مرحوم سید فشارکی در مقام جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی وارد بود؛ یک مناقشه را در جلسه قبل ذکر کردیم. مناقشه دوم این است که اینکه ایشان می فرماید: مسأله موضوع حکم ظاهری عبارت از نماز جمعه ای است که متصف باشد بانّها مشکوکة الحکم، و مشکوک الحکم بودنش، یک عنوانی است که علاوه بر ثبوت حکم، نیاز به تأخر از حکم دارد، باید حکمی وجود داشته باشد و بعد شک متعلق به این حکم بشود تا عنوان موضوع برای حکم ظاهری تحقق پیدا بکند. به این حرف، اشکال، وارد است و این اشکال به اینجا اختصاص ندارد، مرحوم آخوند هم در باب قطع، گرفتار این اشکال شده اند و آن این است که؛ اینکه می گویید: شک در حکم از حکم، تأخر دارد؛ یعنی تأخر واقعی، تأخر تکوینی، و معنای تأخر تکوینی این است که تا یک حکم واقعی وجود نداشته باشد، نمی شود شک به آن متعلق بشود. این معنای این عبارت است. در باب قطع هم مرحوم آخوند همین

فرمایش را ذکر می کردند؛ که قطع به حکم از حکم، تأخر دارد و باید حکمی باشد تا قطع به آن حکم، تعلق بگیرد.

این کلام هم در اینجا و هم در آنجایی که مرحوم آخوند فرموده اند، تالی فاسد دارد. تالی فاسدش این است که اگر شک بوجوده التکوینی از واقع مشکوک متأخر باشد، معنایش این است که؛ هر کجا که شکی تحقق پیدا می کند، پس مشکوک واقعا تحقق دارد و الاّ شک نمی تواند واقع بشود و معنای این عبارت و لازمه این عبارت این است که؛ حالت شک، انقلاب به علم پیدا کند و از عنوان شک بودن خارج بشود.

علاوه بر اینکه این با واقع، مخالفت دارد. این طور نیست که شک همیشه متوقف بر یک واقعیتی باشد. خیلی از چیزها متعلق شک قرار می گیرد، در حالی که هیچ واقعیتی برای مشکوک، تحقق ندارد.

پس این عبارتی که ایشان ذکر می کنند که عنوان شک در حکم واقعی نماز جمعه، متأخر از حکم واقعی نماز جمعه است، معنایش این است که اگر حکم واقعی، وجوب شد و شما شک در وجوب کردید، اگر عنوان شک بخواهد تحقق پیدا بکند، حتما باید نماز جمعه محکوم به وجوب باشد. پس شک در وجوب نماز جمعه«ینقلب علی هذا البیان الی العلم بوجوب صلاة الجمعة» برای اینکه شک اگر بخواهد تحقق پیدا بکند و تأخر در کار باشد - آن هم تأخر نه از مطلق حکم واقعی، آن تأخری که در کلام ایشان مطرح است، تأخر از خود این حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه است، نه تأخر از مطلق حکم واقعی. تأخری که در کلام ایشان فرض شده است و روی آن تکیه می کند، تأخر از خصوص این حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه و مشکوک برای مکلّف است - می گوییم: این تناقض صدر و ذیل پیدا می کند.

اگر معنای مشکوکیت، نیاز به این معنا داشته باشد که این حکم واقعی مشکوک، مجعول شده باشد تا شک شما به این حکم متعلق شود، پس به مجردی که شما شک در وجوب واقعی نماز جمعه کردید، باید این شک شما تبدّل و انقلاب به یقین پیدا بکند بر مبنای فرمایش شما که«الشک فی الحکم الواقعی متأخر تکوینا عن نفس الحکم الواقعی و اذا لم یکن هناک» آن حکم واقعی مجعول برای نماز جمعه، نمی شود شک به آن متعلق بشود. پس حالا که ما می بینیم شک به آن متعلق شده است، به اعتبار تأخّر، باید کشف بکنیم از این که حکم واقعی ثابت است تا تأخر برای ما روشن بشود. وقتی که این معنی را کشف کردیم، «فالشک ینقلب الی الیقین». آیا شما می توانید ملتزم به این معنا بشوید و این انقلاب و تبدّل را قایل بشوید؟

اشکال تأخّر قطع از حکم مقطوع

عرض کردیم: نظیر این اشکال را هم به مرحوم آخوند در کتاب القطع ذکر کردیم. مرحوم آخوند هم می فرمودند که قطع به حکم، متفرع بر حکم و متأخر از حکم است، و تا زمانی که حکم مقطوع، واقعیت نداشته باشد، نمی شود قطع به آن تعلق بگیرد. علاوه بر اینکه وجدانا این مسأله درست نیست، برای اینکه گاهی از اوقات مثلا انسان قاطع می شود به خمریت هذا المایع، در حالی که به حسب واقع«لا یکون خمرا». علاوه بر اینکه وجدانا قطع به شیء، متوقف بر این نیست که این شیء مقطوع، واقعیتی داشته باشد، لازمه بیان ایشان هم این است که ما هیچ گاه نتوانیم قطعی که مخالف با واقع باشد داشته باشیم؛ یعنی هر کجا قطعی پیدا شد، نه تنها به اعتقاد قاطع، بلکه باید به حسب واقع، مطابق با واقع باشد. البته هر کجا که قطعی تحقق پیدا کند به اعتقاد قاطع، مطابق با واقع است، برای اینکه قاطع، فی زمن کونه قاطعا، دیگر احتمال نمی دهد که قطعش مخالف با واقع باشد، اما به حسب واقعیت، با قطع نظر از اعتقاد خود قاطع، القطع علی قسمین؛ هر دو ماهیت قطع مشترکند بدون اینکه آن قطعی که مخالف با واقع باشد از نظر صفت قطع، یک کمبودی داشته باشد. در آن حیثی که مربوط به احساس نفسانیه است که ما در کتاب القطع ذکر می کردیم، هیچ فرقی بین قطعی که موافق با واقع باشد و قطعی که مخالف با واقع باشد، «فیما یرجع الی القطع» نیست، منتها به حسب واقعیت، قطع یکی کسی مطابق با واقع است، و قطع یک کسی مخالف با واقع است، مثل اجتهاد می ماند؛ آیا آن کسی که اجتهادش مصیب للواقع است، در مقام اجتهاد، اقوا جهادا از آن کسی است که اجتهادش مخالف با واقع است و ما از آن تعبیر به مخطیء می کنیم؟ در این جهت فرقی نیست، لکن به حسب واقع، این اختلاف وجود دارد که بعضی از اجتهادات، موافق للواقع است و عنوان مصیب تحقق دارد، و بعضی از اجتهادات مخالف با واقع است و عنوان مخطیء تحقق پیدا می کند. پس این مناقشه به این بیان ایشان هم وارد است.

(سؤال... و پاسخ استاد:) شما می گویید: شک در آنجایی تحقق پیدا می کند که حکم واقعی مشکوک، تحقق داشته باشد. اصلا شرط تحقق عنوان شک، ثبوت حکم واقعی مشکوک است، و الاّ«لا یتحقق عنوان الشک». اگر در تحقق شک، این قید معتبر بود، به مجردی که وجدانا برای شما شک پیدا شد باید با توجه به این خصوصیت، شک شما تبدّل به علم پیدا کند. آن نکته دقیقی که من عرض کردم، مسأله تأخر شک از خصوص همین حکم واقعی

مجعول است برای صلاة جمعه و این حکم واقعی مجعول برای صلاة جمعه که برای شما مشکوک است، عبارة عن الوجوب لیس الاّ. شما می گویید: شک از این وجوب، تأخّر دارد، پس اگر شک، تأخر دارد، باید به مجرد شک، شما یقین به وجوب پیدا بکنید، (شبیه یا بالاتر از یک شباهت تامه) مثل مسأله مقدمه واجب، تا یکی چیزی بعنوان مقدمه واجب وجوب پیدا کرد، شما می گویید: پس ذی المقدمة اتصاف به وجوب دارد برای اینکه وجوب مقدمه از راه ملازمه بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمة است. پس اگر گفتند که نصب صلّم، له وجوب مقدمی، شما فوری شک می کنید که پس باید کون علی السطح بعنوان ذی المقدمة متصف به وجوب باشد.

عرض کردیم: مرحوم آخوند در کتاب القطع درباره قطع، دچار همین اشکال شده اند که می فرمایند: قطع به یک حکمی از خود همان حکم مقطوع تأخر دارد، نه از حکم دیگر. اگر قطع به یک حکمی از واقعیت حکم مقطوع، تأخر دارد، پس معنایش این است که هیچ گاه نمی شود قطعی تحقق پیدا کند، الاّ و این که حکم واقعی مقطوع، واقعیت داشته باشد، اما اگر واقعیتی نداشته باشد، آن موقوف علیه قطع، تحقق ندارد. حالا که این قطع تحقق دارد، پس باید کشف کنیم که موقوف علیه هم تحقق دارد. و اگر موقوف علیه بخواهد تحقق داشته باشد، معنایش این است که«القطع لیس بقسمین: قد یکون موافقا و قد یکون مخالفا» بلکه هر کجا قطعی تحقق پیدا می کند چاره ای جز این نیست که ما ملتزم بشویم به اینکه این قطع موافق با واقع است، زیرا که از واقعیت همان شیء مقطوع، تأخر دارد. منتها ایشان این حرف را در باب شک نزده است، اما ظاهر بیان مرحوم سید جلیل بزرگوار فشارکی در باب شک، یک چنین مطلبی است، و هر دو، باطل است، وجدانا هم باطل است، نه شک در چیزی به عنوان شرطیت در آن مطرح است، و نه قطع در واقعیت ثبوت حکم مقطوع دخالت دارد بلکه کثیرا ما قطع به معنای واقعی تحقق پیدا می کند، در حالی که از واقعیت هم هیچ خبری نیست و شیء مقطوع چه موضوع باشد یا حکم باشد، یکون مخالفا للواقع. این اشکال به مرحوم سید بزرگوار هم خیلی مهم نیست.

لازمه عدم امکان اهمال در مقام ثبوت

اشکال اصلی و اساسی این است؛ محور بیان ایشان در جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی بر این بود که موضوع این دو با هم فرق می کند؛ اگر یکی وجوب است، یکی عدم

وجوب است، لکن موضوع وجوب با موضوع عدم وجوب، با هم متغایر هستند، دو تا عنوانند، یک شیء غیر مرتبط به هم هستند، و می فرمود که موضوع حکم واقعی، عبارت از ذات نماز جمعه است؛ نماز جمعه با آن اوصافی که خود نماز جمعه با قطع نظر از تعلق حکم می تواند اتصاف به آن اوصاف پیدا کند، اما نماز جمعه با لحاظ اوصافی که متأخر از حکم است دیگر ربطی به موضوع حکم واقعی ندارد.

ما از ایشان سؤال می کنیم: با توجه به این که در مقام ثبوت، اهمال معنی ندارد، اهمال در مقام اثبات، ممکن است لذا در باب مقدمات حکمت می گویید: یکی از مقدمات حکمت این است که مولی در مقام اهمال یا اجمال نباشد، آن اهمال و اجمال به حسب مقام اثبات است؛ یعنی در مقام تبیین، مولی حالات مختلفی دارد: یک وقت به نحو اجمال می خواهد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» را بگوید و زود عبور بکند، اما خصوصیات نماز را در ضمن یک ادله و بیانات دیگری می خواهد بیان کند. گاهی از اوقات هم مولی در مقام این است که تمام آنچه که دخالت در موضوع حکمش دارد را از نظر مقام اثبات و مقام افاضه تبیین کند، این قسم که مقدمات حکمت در آن جریان پیدا می کند و تمسک به اطلاق صحیح می شود. اما در مقام ثبوت چطور؟ یعنی وقتی که مولی می خواهد وجوبش را روی نماز جمعه بیاورد، (نه در مقام تبیین) از نظر ثبوت، آن نماز جمعه ای را که می خواهد موضوع برای حکم به وجوب قرار دهد، باید از نظر مولی، مشخص باشد که کدام نماز جمعه را محکوم به وجوب قرار می دهد.

آیا در عالم ثبوت و در عالم حکم می تواند بگوید: نماز جمعه را واجب می کنیم چه خصوصیاتی همراهش باشد یا نباشد، دیگر کاری به این کارها نداریم؟! این در مقام اثبات امکان دارد. در مقام اثبات، موارد، مختلف است، اغراض، مختلف است، لذا به حسب اختلاف موقعیت ها، بیانها هم مختلف است. این اختصاص به مولی هم ندارد، در خانه هم که انسان یک دستوری برای بچه های خودش صادر می کند، کیفیت صدور دستور از نظر اینکه در مقام بیان هست یا نه، به اختلاف موقعیت ها و موارد، اختلاف پیدا می کند.

اما در مسأله جعل حکم، وقتی که مولی خودش هست و خودش، می خواهد مسأله وجوب را روی نماز جمعه بیاورد، آیا اینجا اهمال تصور می شود؟ آیا معنا دارد که بگوید:

نماز جمعه را واجب می کنیم اما با چه خصوصیت، آن را کار نداریم؟ این نمی شود، این قابل تعقل نیست که در مقام ثبوت، حالت اهمال در مسأله، وجود داشته باشد. وقتی که این معنا، غیر معقول شد، آن وقت جای این سؤال هست که این نماز جمعه ای که به حسب حکم

واقعی، محکوم به وجوب شد، کدام نماز جمعه است؟ آیا آن را به صورت لا بشرط محکوم به وجوب می کند؟ یعنی نماز جمعه چه معلومة الحکم باشد، چه مشکوکة الحکم باشد، و چه معلومة ضد حکمه باشد، این محکوم به وجوب است؟ آیا به صورت لا بشرط محکوم به وجوب قرار می دهد یا اینکه در مقام ثبوت، یک قیدی همراهش هست و آن نماز جمعه مقیّد به اینکه مشکوکة الحکم نباشد را محکوم به حکم می کند؟ کدام یک از اینهاست؟

اشکال لزوم تصویب

اگر این قسم دوم باشد که نماز جمعه ای واجب است که مشکوکة الحکم نباشد، این برگشت به این می کند که حکم واقعی، اختصاص به خصوص آنهایی که عالم به حکم واقعی باشند دارد و همان تصویب باطل یا محالی است که ما قبلا ذکر می کردیم و اجماع و روایات متواتره برخلاف این معنا دلالت دارد. اجماع و روایت متواتره بر این قائم شده است که احکام واقعیه، مشترکة بین العالم و الجاهل؛ یعنی در مقام جعلشان، یک خصوصیتی در موضوع احکام واقعیه که لازمه آن خصوصیت، اختصاص حکم واقعی به خصوص عالم به آن حکم واقعی باشد، وجود ندارد، بلکه اگر وجوب روی نماز جمعه جعل شده است، یک وجوب مشترک بین عالم و جاهل است. و اگر کسی ادعای اختصاص به عالم بکند، حداقل اش این است که این تصویب باطل است. اگر مسأله تصویب محال هم نباشد، لکن تصویبی است که بلا اشکال محکوم به بطلان است.

پس باید بگوییم: نماز جمعه ای موضوع برای وجوب واقعی و برای حکم واقعی به وجوب، قرار گرفته است که هیچ گونه تقیّدی به عدم کونها مشکوکة الحکم ندارد، بلکه عنوانش عنوان لا بشرط و یک عنوان مطلق است. اگر عنوان، عنوان لا بشرط شد، خودتان به ما یاد دادید که لا بشرط یجتمع مع الف شرط، پس نتیجه این می شود که این حکم واقعی روی نماز جمعه لا بشرط با این حکم ظاهری روی نماز جمعه مشکوکة الحکم هر دو روی یک عنوان وارد است، روی یک موضوع وارد است، پس چطور مشکل اجتماعشان را حل کنیم؟ الان که خبر واحد عادل بعنوان یک اماره معتبره گفت: نماز جمعه مشکوکة الحکم لا تکون واجبة، هم«لا تکون واجبة» این جا پیاده می شود و هم حکم واقعی در اینجا پیاده می شود، برای اینکه در موضوع حکم واقعی نمی شود یک خصوصیتی اخذ شود که لازمه آن خصوصیت، مغایرت با این عنوانی که در موضوع حکم ظاهری اخذ شده است داشته باشد.

شبیه همان اشکالی که مرحوم آخوند به مرحوم شیخ می کردند؛

می فرمودند: شما می گویید که حکم ظاهری از حکم واقعی به دو مرتبه، تأخر دارد. لازمه تأخر، این است که در مورد حکم واقعی، حکم ظاهری وجود ندارد چون متأخر است. اما در مورد حکم ظاهری، حکم واقعی نیست، این چرا نباشد؟ لازمه تأخر، این است که این در مرتبه حکم واقعی نباشد، اما حکم واقعی هم در مرتبه حکم ظاهری از بین رفته باشد، به چه دلیلی از بین رفته باشد؟ در اینجا شبیه آن اشکال را به ایشان می کنیم که موضوع حکم ظاهری در رتبه موضوع حکم واقعی نیست اما موضوع حکم واقعی چون لا بشرط اخذ شده است، هیچ گونه منافاتی با وجود این شرطی که در موضوع حکم ظاهری اخذ شده ندارد. لذا وقتی که این شرط، تحقق پیدا کرد، «اجتمع الحکمان: الحکم بالوجوب و الحکم بعدم الوجوب، فکیف الاجتماع بین الحکمین؟» چطور بین حکم ظاهری و بین حکم واقعی جمع می کنید؟ فبالنتیجة؛ بیان مرحوم محقق فشارکی هم در جمع بین حکم ظاهری و واقعی ناتمام است.

پرسش:

1 - لزوم انقلاب شک به علم از تأخّر مشکوک از شک را توضیح دهید.

2 - اشکال تأخّر قطع از حکم مقطوع چیست؟

3 - اشکال اساسی کلام مرحوم فشارکی را بیان کنید.

درس هشتاد و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی از نظر محقق نائینی(ره)

مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در این مسأله مهم که مسأله جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی است می فرماید: مقتضای تحقیق این است که باید موارد حکم ظاهری را از هم جدا کنیم و برای هر موردی، یک راه حل مخصوص ارائه نمائیم، برای اینکه موارد ثبوت حکم ظاهری گاهی عبارت از امارات و طرق معتبره شرعیه است در آنجائی که این اماره شرعی مؤدی به یک حکمی مخالف با حکم واقعی می شود، مثل اینکه خبر واحد معتبر مؤدی می شود به عدم وجوب نماز جمعه در حالی که نماز جمعه به حسب حکم واقعی، محکوم به وجوب است. پس یک مورد، مورد امارات و طرق است که راه حل مخصوصی دارد، یک مورد هم موارد اصول است. اصول هم دو قسم است:

یک قسم اصولی است که ایشان از آن به اصول محرزه تعبیر می کند؛ یعنی اصولی که تا حدّی، احراز واقع می کند؛ مثل اینکه یک مرحله ای بین امارات و سایر اصول وجود دارد، یک

مرحله متوسطه ای که به اماره نمی رسد، لکن از اصول دیگر هم مقامش بالاتر است، مثل مسأله استصحاب. استصحاب روی نفس شک مسبوق به یقین سابق، حکمی را ثابت نکرده است. و فرق است بین اینکه حکم روی نفس شک بار بشود و بین شک مسبوق به یقین سابق مثل استصحاب طهارت و قاعده طهارت که هر دو، اثبات طهارت ظاهریه می کند، هر دو هم روی موضوع شک مطرح است، اما در قاعده طهارة، نفس عنوان شک، موضوع برای قاعده است و هیچ پشتوانه ای و ضمیمه ای وجود ندارد، لذا قاعده طهارة(به نظر ایشان) بعنوان یک اصل غیر محرز مطرح است. اما در باب استصحاب طهارة، مسأله روی نفس شک است. در استصحاب طهارة، حکم به طهارة نشده، شکی که همراه او، یقین سابق به طهارة وجود دارد و در حقیقت کانّ یک پشتوانه و ضمیمه ای به نام یقین سابق به طهارت دارد.

پس هم در استصحاب طهارة و هم در قاعده طهارة، مسأله طهارت مطرح است. مورد هر کدام هم شک در طهارت و نجاست است، امّا چون در قاعده طهارة، موضوع، فقط نفس شک است و هیچ مسأله دیگری مطرح نیست، پیداست که شک هم در رابطه با واقع هیچ گونه نقش نفی و یا اثباتی ندارد، امّا در استصحاب طهارت، خود شک، موضوع نیست، بلکه شکی که همراه با یقین به طهارت سابقه باشد، موضوع است. این توأم بودن با حالت سابقه متیقّنه.

تقریبا یک کوره راهی به طرف واقعیت دارد. لذا در کلام ایشان از آن تعبیر به اصول محرزه شده است.

ایشان می فرماید: هر کدام از این سه مورد باید تک تک بررسی شود و مساله اجتماع ظاهری و واقعی را در این مورد مستقلا حل کنیم.

جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مورد طرق و امارات

امّا در مورد طرق و امارات؛ تقریبا نکته حساس کلام ایشان به همان فرمایش مرحوم محقق خراسانی برمی گردد لکن یک اختلافاتی با بیان ایشان دارد و توضیحاتی در کلام ایشان مطرح است که یک مقدار کلام ایشان را از کلام مرحوم محقق خراسانی جدا کرده که ما ذکر کردیم، و الاّ نکته حساسش به همان حرف برمی گردد، چون یک توضیحات و تفریعات و بعضی از مطالبی ضمیمه شده که غیر صحیح هم هست، لازم است که بیان ایشان را نقل کنیم.

ایشان می فرماید: ما در مورد طرق و امارات، اصلا حکمی به نام حکم ظاهری نداریم تا بحث کنیم که جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی به چه کیفیت و به چه نحو است زیرا

مقتضای تحقیق این است که شارع در مورد امارات آن چیزی را که جعل کرده عبارت از سه عنوان است: 1 - عنوان حجیت، 2 - عنوان طریقیت 3 - عنوان وسطیت در اثبات؛ یعنی واسطه بودن این طریق و اماره برای اثبات حکم واقعی و به تعبیر دیگر: کاشفیت این اماره از حکم واقعی.

در باب احکام وضعیه که بحث مستقلی است که کیفیت جعل احکام وضعیه به چه نحو است، آیا اصلا احکام وضعیه قابل جعل نیستند یا اینکه قابل جعل هستند؟ و اگر قابل جعلند آیا مستقلا و مستقیما جعل شرعی به آنها تعلق می گیرد یا اینکه اینها بالتبع مجعولیت دارند؟ و یا به تعبیر من که اضافه می کنم برحسب اختیار مرحوم محقق خراسانی که اصلا احکام وضعیه را سه قسم می کند، بعضی ها را می فرماید: اصلا قابلیت تعلق جعل شرعی به آنها وجود ندارد، مثل سببیت برای خود حکم شرعی و بعضی از احکام وضعیه، جعل شرعی بالتبع به آنها متعلق می شود، مثل جزئیت یک شیئی برای مأمور به. همین عنوان که«انّه جزء للمأمور به» که اینجا ایشان می فرماید: جعل شرعی به جزئیت، به عنوان تبعیت تعلق می گیرد؛ یعنی امر شارع به یک مجموعه مرکبی متعلق می شود و ما از تعلق امر به مجموعه مرکب، بالتبع می فهمیم که برای رکوع، عنوان جزئیت للمأمور به جعل شد، برای سجود، عنوان جزئیت للمأمور به، برای وضوء و طهارت از حدث، عنوان شرطیت للمأمور به.

مرحوم آخوند می فرماید: بعضی از احکام وضعیه هم هستند که جعل مستقل شرعی به آنها متعلق است - یا امضاء و یا تأسیسا - مثل مسأله ملکیت و مسأله زوجیت که به دنبال عقد نکاح تحقق پیدا می کند. شارع مستقلا خود زوجیت را عقیب عقد نکاح جعل می کند، مثل حرّیت و رقّیت و مثالهائی از این قبیل.

وضعیه بودن حجیت و طریقیت

مرحوم محقق نائینی(ره) می فرماید: مقتضای تحقیق نزد ما این است که مسأله حجیت و طریقیت - و به تعبیر ایشان: - وسطیت در اثبات، که همان کاشفیت است، احکام وضعیه ای هستند که شارع مستقلا می تواند آنها را نفی و اثبات کند«و مما تنالها ید الجعل نفیا و اثباتا».

شارع می تواند در مورد خبر واحد، اثبات حجیت بکند و در مورد قیاس و امثال قیاس، حجیت را نفی کند.

بعد می فرماید: بله البته ما این معنی را می پذیریم که این جعل شرعی، جعل امضائی است

نه جعل تأسیسی. ما یک اماره شرعیه معتبره ای که پیش عقلا اماریت و اعتبار نداشته باشد نداریم البته عکسش وجود دارد، بعضی از امارات معتبره عقلائیه هست که شارع آنها را اعتبار نکرده، اما از این طرف، یک اماره معتبره شرعیه ای داشته باشیم که پیش عقلاء اعتبار نداشته باشد، چنین چیزی نداریم.

ملاک عمل عقلا به امارات معتبره

لذا ایشان می گوید: ما سراغ عقلاء می آییم. وقتی که عقلاء به یک اماره معتبره پیش خودشان مثل خبر ثقه برخورد می کنند، چه معامله ای با خبر ثقه دارند و چه عنوانی برای خبر ثقه قائل هستند؟ نحوه برخوردشان با خبر ثقه به این کیفیت است: درست است که خبر ثقه برای عقلاء، افاده علم نمی کند، و با وجود خبر ثقه، احتمال مخالف بودن این خبر با واقع هم وجود دارد، لکن عقلاء عملا این احتمال را القاء می کنند و وجود آن را کالعدم قرار می دهند.

حالا که شارع هم روی همین خبر صحه گذاشته و همین خبر ثقه را در باب شرعیات و نقل احکام از أئمه معصومین(علیهم السلام) معتبر قرار داده، معنایش این است که شارع می خواهد بگوید: کانّ من در جوّ شرع لباس قطع به این خبر ثقه می پوشانم؛ یعنی احتمال مخالف بودن این خبر ثقه با واقع را الغا می کنم و به تعبیر دیگر: در جوّ شرع، جنبه کاشفیتش از مرحله نقص به کمال می رسد.

خبر ثقه مثل یقین نیست که کاشفیت تامه داشته باشد. خبر ثقه حداکثر مفید مظنه است و مظنه هم کاشفیت ناقصه دارد امّا وقتی که شارع ظن حاصل از خبر ثقه را حجت قرار داد، کانّ به این برمی گردد که عنوان کاشفیت را یک کاشفیت تامّه قرار داده و خبر ثقه کانّ به عنوان یک قطع در جوّ شرع، تجلّی پیدا می کند با پشتوانه اعتبار شارع و لو اعتبار امضائی نه اعتبار تاسیسی. پس همین مقدار که شارع پیروی خبر ثقه را در جوّ شرع امضاء می کند، همان چیزی که بین عقلاء متداول و معمول است، این برگشت به این می کند که کانّ شارع خبر ثقه را به منزله قطع قرار داده است، کاشفیتش را به حدّ کمال رسانده است و مسأله کشفش را تتمیم کرده(که کلمه تتمیم در عبارت ایشان مکرر به چشم می خورد.)

لذاست که می فرمایند: در بحثی که در کتاب القطع گذشت که آیا امارات جانشین قطع موضوعی می شود یا نه؟ آنجا گفتیم که قطع موضوعی که در موضوع اخذ شده، اگر اخذش به عنوان صفتیت نباشد بلکه اخذش به عنوان طریقیت و کاشفیت باشد(با این که در موضوع

اخذ شده امّا از نظر آمر، روی حیث کاشفیت و طریقتش در موضوع نقش دارد) امارات معتبره شرعیّه جانشین چنین قطعی می شود با اینکه در موضوع حکم، عنوان قطع مطرح است، لکن آن حیثش که حیث کاشفیت و طریقیت است به ضمیمه این که شارع به لحاظ اعتبار این اماره معتبره، جنبه کاشفیتش را تتمیم و تکمیل کرده، لذا اماره این چنینی جانشین قطع موضوعی با این خصوصیت می شود.

مشابهت قطع و امارات در جوّ شرع

بعد ایشان می گوید: ما نتیجه می گیریم که در جوّ شرع، همان حکم قطع بر امارات بعد الاعتبار بار می شود«یعامل معه معاملة القطع». اگر با اینها معامله قطع می شود، آن وقت ما در بحث خودمان در مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی، نتیجه گیری می کنیم و می گوییم: اگر نماز جمعه به حسب واقع واجب باشد، لکن شخصی قطع پیدا کرد که«صلاة الجمعة لیست بواجبة» شما در مورد قطع چه گونه این مسأله را حل می کنید؟ راه حلّ شما این است که اگر کسی قطع پیدا کرد به عدم وجوب نماز جمعه، چنین کسی در قطعش خطا رفته، نه این که به دنبال این قطع، یک حکم به عدم وجوب ثابت شده تا بعد بگوییم: چگونه بین این حکم به عدم وجوب و حکم به وجوب واقعی، جمع کنیم که از یک طرف، واقع، وجوب نماز جمعه است و از یک طرف، این شخص قطع پیدا کرده است به عدم وجوب نماز جمعه؟ آنجا راه حلش این است که می گویید: به دنبال قطع به عدم وجوب، یک حکم به عدم وجوب جعل و متولد نمی شود، فقط این مقدار است که این قطع، مخالف با واقع است، «و اذا کان القطع مخالفا للواقع» فقط عنوان معذّریت در آن مطرح است؛ یعنی«هذا الشخص یکون معذورأ لا یستحق العقوبة علی مخالفة الواقع» اما این که به دنبال این قطع، یک حکم واقعی به عنوان عدم وجوب در کار باشد تا بعد به فکر فرو برویم که بین این عدم وجوب و وجوب واقعی نماز جمعه چگونه جمع کنیم؟ چنین مسائلی در باب قطع وجود ندارد.

وقتی چنین شد و بعد از آن که شارع خبر ثقه را در جوّ شرع و لو امضاء معتبر کرد، معنایش این است که خبر ثقه به عنوان یک قطع، مطرح است؛ یعنی شارع تعبّدا خبر ثقه را قطع می بیند و با دیده تعبّدی قطع، به خبر ثقه نگاه می کند. وقتی با این دید به خبر ثقه نگاه کرد، حالا اگر زراره عدم وجوب نماز جمعه را روایت کرد، آیا معنایش این است که در مورد خبر زراره به علت اخبارش به عدم وجوب نماز جمعه، ما یک حکمی داریم که آن حکم عدم وجوب است

تا بعد محاسبه کنیم ببینیم این عدم وجوبی که زائیده خبر زراره نسبت به عدم وجوب نماز جمعه است، را با حکم واقعی نماز جمعه که عبارت از وجوب است چگونه جمع کنیم؟

خلاصه بیان ایشان به این برمی گردد که امارات و طرق معتبره، حکم قطع را دارد و همان طوری که در قطع مخالف، دو حکم وجود ندارد«حتی یجمع بینهما» در خبر ثقه مخالف للواقع هم دو حکم وجود ندارد، تا بگوییم: بین اینها تضاد است یا بگوییم واقعی وجود ندارد تا مسأله تصویب، تحقق پیدا کند. بلکه، واقع وجود دارد لکن در مقابل واقع، حکم دیگری نیست که در کیفیت اجتماع این دو حکم بحث کنیم.

نکته حساس کلام ایشان به همین کلام مرحوم محقق خراسانی برمی گردد، منتها یک توضیحات بیشتر و تنظیراتی در کلام ایشان مطرح شده که اینها خودش محلّ اشکال است، لکن جواب اساسی همان جوابی است که ما از مرحوم محقق خراسانی دادیم. جواب اساسی از ایشان هم همان جواب است. منتها در توضیح کلام ایشان عرض کردم به مطالبی برخورد می کنیم که خود این مطالب هم محل اشکال است که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - جمع بین حکم ظاهری و واقعی در مورد طرق و امارات از نظر محقق نائینی(ره) چگونه است؟

3 - کیفیت وضعیه بودن حجیت و طریقیت را در کلام مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

4 - دلیل مشابهت قطع با امارات را در جوّ شرع بیان کنید.

درس هشتاد و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(ره) برای جمع بین حکم ظاهری و واقعی، موارد را تقسیم کرده اند: یک قسم، طرق امارات است و یک قسم، اصول محرزه و یک قسم، اصول غیر محرزه. و فرمودند: هر کدام، جواب و راه خاصی دارد.

در رابطه با طرق و امارات، بیانی داشتند که عرض کردیم و خلاصه اش این بود که در مورد طرق و امارات، شارع اصلا حکمی جعل نکرده و مسأله ای بنام حکم ظاهری، وجود ندارد تا بحث کنیم که جمع بین این حکم و بین حکم واقعی به چه کیفیتی است بلکه موارد طرق و امارات مخالف للواقع مثل مسأله قطع است: اگر کسی قاطع شد به عدم وجوب نماز جمعه در حالی که به حسب واقع، نماز جمعه واجب بود، آیا ممکن است کسی توهّم کند که به دنبال این قطع، یک حکمی وجود پیدا می کند، تا بعد در مقام جمع بین حکم مقطوع و بین واقع برآید؟ چنین چیزی نیست. در باب طرق و امارات هم مسأله به همین کیفیت است، هیچ فرقی ندارد، منتها فرقش این است که شارع برای طرق و امارات، جعل حجیت کرده آن هم نه

بصورت تأسیس، بلکه بصورت امضا«لما علیه العقلاء». این خلاصه بیان ایشان بود.

بررسی کلام نائینی(ره) در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در طرق و امارات

البته در بیان ایشان، یک نقاط مثبتی وجود دارد و بعضی از نقاط منفی هم وجود دارد، و به هر حال بیان ایشان نمی تواند وجه حلاّلی در رابطه با طرق و امارات برای جمع مخالفت حکم واقعی و ثبوت حکم واقعی داشته باشد.

اما نقاط مثبت کلام ایشان یکی این جهت است که ما مکرر عرض کردیم که همه طرق و امارات معتبره شرعیه عند العقلاء اعتبار دارد و شارع اینها را در شرعیات امضا کرده و بعضی از طرق و اماراتی هم هست که عقلا معتبر می دانند، لکن شارع آنها را نفی کرده است. اما اینکه یک اماره معتبره شرعیه ای داشته باشیم که عند الشارع معتبر باشد دون العقلا، چنین چیزی وجود ندارد و لو اینکه با دقتی که شد شاید بتوانیم در بعضی موارد پیدا کنیم که یک اماریتی از نظر شارع وجود داشته باشد، اما از نظر عقلا وجود نداشته باشد، مثل اینکه در باب عدالت، در صحیحه ابن ابی یعفور که یک صحیحه بسیار معروفی است و در رابطه با تفسیر و معنای عدالت وارد شده، (در کتاب صلاة درباره این صحیحه بحث کردیم) روی هم رفته از صحیحه استفاده می شود که عدالت، عبارت از یک ملکه راسخه در نفس انسانی است که آن ملکه، باعث می شود که انسان، واجبات الهیه را انجام بدهد و محرمات الهیه را ترک کند و علاوه؛ یک خصوصیت دیگر که از آن صحیحه استفاده می شود، مدخلیت مروّت در معنای عدالت است که یک بحث طولانی در رابطه با عنوان آن صحیحه مطرح است، عمده این جهت است که در آن صحیحه بعد از آنکه عدالت را معنی می کند و تعریف و تفسیر می کند، شارع برای عدالت یک اماره شرعیه ای ذکر می کند و آن عبارت است از حسن ظاهر است.

حسن ظاهر بعنوان یک اماره شرعیه معتبر است و لو اینکه برای کسی افاده مظنه هم نکند.

به نظر می رسد که از نظر عقلا این اماره، اماریتی نداشته باشند که حسن ظاهر از نظر عقلا اماره باشد بر وجود یک ملکه راسخه نفسانیه. بعید است که چنین چیزی از نظر عقلا مطرح باشد اما شارع بعنوان تعبّد، حسن ظاهر را اماره شرعیه برای عدالت قرار داده. روی این حساب چه بسا بتوانیم ادعا کنیم که نسبت بین امارات شرعیه معتبره و امارات عقلائیه، عموم و خصوص من وجه است، و اینطور نباشد که جمیع آن چیزی را که شارع بعنوان اماره مطرح بکند، نزد عقلا هم اماره باشد. بله؛ مسأله خبر ثقه، مسأله ظواهر کلمات و امثال ذلک، اینها

اماراتی هستند که هم عقلا روی اینها تکیه می کنند و هم شارع مقدس اسلام. پس یکی از نقاط مثبت کلام مرحوم محقق نائینی، این جهت بود.

یکی از نقاط مثبت دیگر کلام ایشان این است که در مورد طرق و امارات، ما یک حکم تکلیفی مجعول نداریم. اینطور نیست که اگر شارع خبر زراره را حجت قرار بدهد، معنایش این باشد که بر طبق مفاد خبر زراره، یک جعل حکم ظاهری کرده باشد که اگر این حکم ظاهری، مخالف با واقع بود، آنوقت در مقام توجیه و پیدا کردن راه جمع برآییم که چطور بین این حکم ظاهری و واقعی، امکان اجتماع هست؟ این جهت هم در فرمایش ایشان درست است.

عدم ارتباط کاشفیت امارات به شارع

بعضی از نقاط ضعف جزئی که به اصل بحث ما خیلی ارتباط ندارد در کلام ایشان هست و آن این است که ایشان می فرماید: شارع در مورد امارات، و لو امضا حجیت را جعل کرده. این حرف، درست است؛ اما مسأله کاشفیت را هم به حجیت عطف می کند در حالی که کاشفیت، یک مسأله تکوینی است. در باب قطع، یک کشف تامی تحقق دارد، و در باب مظنه، یک کشف ناقصی وجود دارد، اما این کشف، مجعول شارع بما هو شارع نیست بلکه این کشف، خاصیت تکوینی قطع است، خاصیت تکوینی ظن است و ما نمی توانیم چیزی که بعنوان خاصیت تکوینی یک شیء است را به شارع بما هو شارع نسبت بدهیم. ما نمی توانیم بگوییم که شارع«جعل النار حارة». حرارت، خصوصیت تکوینی نار است و به جنبه خالقیت ارتباط دارد اما مسأله حرارت و نار هیچ گونه ارتباطی به جنبه شارعیت ندارد. پس اگر چنین تعبیر کردیم که«الشارع جعل النار حارة» این غلط و غیر صحیح است بلکه«الخالق جعل النار حارة، الله تعالی جعل النار حارة، اما الشارع بما هو شارع و مقنّن للقوانین الشرعیة العملیة، لم یجعل النار حارة».

در باب مظنه هم کاشفیتش به همان کیفیت است یا مثلا طریقیت یا به تعبیر ایشان: مسأله وسطیت در اثبات، این عناوین را نمی بایست عطف به حجیت بکند. بله؛ حجیت، یک امر مجعول شرعی است و لو به نحو امضا. حجیت به معنای معذّریت و منجّزیت چه تأسیسا و چه امضاء در غیر مورد قطع، در مورد طرق و امارات صحیح است که انسان نسبت به شارع بدهد و بگوید: «الشارع جعل خبر الثقة حجة، الشارع جعل ظواهر الکلمات من الایات و

الروایات حجة»، و لو بعنوان امضا مثل«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» که بیع، یک مسأله عقلانی است و شارع مقدس هم با«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» این معامله متداوله عقلانیه را تنفیذ کرده. پس این نقطه ضعف هم در کلام ایشان هست.

بطلان مقایسه ظن معتبر با قطع

اما مطلب اساسی مربوط به کلام ایشان در رابطه با آن جهتی که مورد بحث ماست، این است که ایشان خبر ثقه معتبر شرعی را با قطع مقایسه می کند و می گوید: اگر نماز جمعه بحسب واقع واجب باشد، لکن مکلّف قطع پیدا کرد به اینکه واجب نیست، شما این مشکله را در اینجا به چه کیفیتی حل می کنید؟ حکم واقعی، وجوب است، چون شما در باب قطع طریقی معتقدید که«من ایّ سبب حصل و من ایّ طریق تحقق» فرقی نمی کند. اگر قطع پیدا کرد به اینکه نماز جمعه واجب نیست و نماز جمعه را ترک کرد، مشکل را چطوری حل می کنید؟ لابد می گویید: این قطع که حکم نیاورده، اثر این قطع، این بوده که در مخالفت حکم واقعی معذور است. این معذوریت، اثر خود قطع است و اثر عقلی است بدون اینکه شارع قطع را حجت قرار داده باشد، کما اینکه در کتاب القطع گفتیم: شارع در رابطه با حجیت قطع نه می تواند عنوان نافی داشته باشد، و نه می تواند عنوان مثبت داشته باشد. شارع در رابطه با حجیت قطع هیچ گونه نفی و اثباتی ندارد. پس این جائی که مکلّف قاطع شده بعدم وجوب نماز جمعه، یک طریقی پیدا کرده بنام قطع که بالاترین طریق است و من قبل العقل، محکوم به حجیت است، بدون اینکه شارع هم کمترین دخالتی در اصل قطع و یا در حجیت قطع داشته باشد. این معنای حجیت است و یک بخشی از حجیت، معذوریت در صورت مخالفت است.

اگر قطع انسان مخالف با واقع شد، «یکون الانسان معذورا».

اما در باب خبر ثقة مسأله این نیست. اگر خبر ثقة قائم شد بر عدم وجوب نماز جمعه، این ترک نماز جمعه به چه چیزی استناد دارد؟ آیا جز به این استناد دارد که شارع خبر ثقه را ولو امضاء در باب شرعیات حجت قرار داده است؟ اگر شارع می گفت که من هیچ ظنی را برایش حساب باز نمی کنم، هیچ اماره ظنیه در محیط شرع، مورد اعتبار ما نیست، این بیچاره بدبخت بمجرد اینکه وجوب نماز جمعه را احتمال داد و علم اجمالی هم فرضا داشت، احتیاط می کرد، جمع می کرد بین نماز ظهر و نماز جمعه. اما الان وقتی که محاسبه می کند، می بیند نماز جمعه ای که بحسب واقع، واجب بوده، ترک شده، و ریشه ترکش هم به شارع ارتباط

دارد. اگر شارع خبر ثقه را امضاء حجة قرار نمی داد، این نماز جمعه ترک نمی شد و خود این مشکل است.

به عبارت دیگر: لازم این نیست که ما در مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک حکم ظاهری درست کنیم و بعد بحث کنیم که آیا بین این حکم ظاهری و بین حکم واقعی به چه شکلی جمع می شود، بلکه همان طوری که در جواب از مرحوم محقق خراسانی صاحب کفایه(قدس سره) عرض می کردیم، خود این مطلب چه جوری با هم جمع می شود که شارع از یک طرف به حکم فعلی که مورد اراده جدی خودش است نماز جمعه را می خواهد و لذا حکم کرده«بان صلاة الجمعة واجبة» یعنی اراده جدّیه من متعلق به اتیان نماز جمعه است، از طرفی هم خودش یک راهی برای مکلّف باز می کند که این راه منتهی می شود بعدم تحقق آن مراد جدّی شارع؟ آنجا می گوید: من نماز جمعه را می خواهم، اینجا راهی باز می کند که «ینتهی الی جواز ترک صلاة الجمعة و عدم لزوم الاتیان بصلاة الجمعة» بین این دو چگونه جمع می شود و چطور ما توفیق بین این دو مطلب را توجیه بکنیم؟

فرق بین طریقیت قطع و طریقیت امارات

پس عمده جواب از مرحوم محقق نائینی(که امروز هم عرض کردم با حذف اضافات و اصطلاحات و یک سری مسائل جدید) ریشه اش برگشت می کند به حرف محقق خراسانی و همان جواب اساسی که از مرحوم محقق خراسانی داده شده، عینا همان جواب، بعنوان جواب اساسی از مرحوم محقق نائینی در رابطه با طرق و امارات مطرح است که کیف یمکن هم شارع به اراده جدیّه وقوع نماز جمعه را بخواهد و هم خودش راه باز کند برای ترک نماز جمعه؟ بخلاف صورت قطع که در صورت قطع، شارع راه باز نکرده بلکه برای خود مکلّف، یک راهی بنام قطع، پیدا شده و عقل هم روی آن، مسأله حجیت را بار کرده، شارع هم هیچ گونه نفی و اثباتی درباره حجیت قطع نداشته و نمی توانسته داشته باشد. لذا این راه جمعی که ایشان در این مورد اول ذکر کردند بنظر یک راه غیر صحیحی می آید.

راه جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول

اما در باب اصول؛ اصول را هم ایشان دو قسم می کند؛ یک قسم را بنام اصول محرزه یا به تعبیر دیگر: اصول تنزیلیه می نامد که خلاصه اش این است؛ یعنی یک اصولی است که یک

مقداری با واقع راه دارد، مثل یک حالت برزخی بین اماره و اصل است. اما اصول غیر محرزه مثل اصالة الحلیة و اصالة الطهارة که در مورد شک در حلیت و طهارت جعل شده، هیچ گونه رائحه واقعیت در آن وجود ندارد. اصلا موضوعش نفس شک است: «اذا شککت فی طهارة شیء و نجاسته احکم بانّه طاهر، اذا شککت فی حلیة شیء و حرمته، احکم بأنه حلال» دیگر سر سوزنی رائحه از واقعیت در این حلیت و طهارت وجود ندارد.

اوّل ایشان می فرماید: انصافش این است که اگر ما بخواهیم در اصول محرزه راه جمعی درست کنیم مشکل است، و مشکل تر، اصول غیر محرزه است. و علت مشکل و مشکل تر بودن، یک مسأله است، و آن این است که در باب اصول، مسأله شک مطرح است، و شک اصلا کاشفیتی نسبت به واقع و طریقیتی نسبت به واقع ندارد، تا ما بگوییم: مثل طرق و امارات شارع تعبّدا آن کاشفیتش را تتمیم کرده و القاء احتمال خلاف کرده. سر سوزنی کاشفیت در اینها وجود ندارد تا ما در رابطه با آنها ملتزم به تتمیم کشف و متمم طریقیت بشویم.

پس اصل اشکالشان این است که ما چکار بکنیم؟ فرض کنید در مورد اصالة الحلیة؟ شما در شرب توتون که مشکوک الحلیة و الطهارة است، می گویید: شارع به مقتضای«کل شی لک حلال» به حلیت ظاهریه این شرب توتون حکم کرده، اگر این شرب توتون بحسب واقع و بحسب حکم واقعی حکمش حرمت باشد، اینجا برای ما جمع کردن بین حکم واقعی و حکم ظاهری مشکل است برای اینکه اینجا دو تا حکم داریم، و دو حکم با هم مغایرند، غیر قابل اجتماع هستند: بحسب واقع، حرمت است، بحسب ظاهر، حلیت. بحسب واقع، نجاست است، بحسب قاعده طهارة، طهارت است«کیف الاجتماع بین الحکم بالطهارة و النجاسة فی شیء واحد؟».

لکن در عین حال این دو یعنی اصول محرزه و اصول غیر محرزه را از هم تفکیک می کنند؛ و برای هر کدامشان یک راه حلی بیان می کنند که مطالعه بفرمایید ببینیم آیا قابل قبول هست یا خیر؟

پرسش:

1 - خلاصه کلام محقق نائینی(ره) در جمع بین حکم ظاهری و واقعی در طرق و امارات چیست؟

2 - آیا کاشفیت امارات به شارع ارتباط دارد؟ چرا؟

3 - دلیل بطلان مقایسه ظن معتبر با قطع را در کلام محقق نائینی بیان کنید.

4 - فرق بین طریقیت قطع و طریقیت امارات را توضیح دهید.

5 - چرا جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول مشکل تر است؟

درس هشتاد و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین و المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول محرزه نزد محقق نائینی(ره)

بحث در کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) بود. درباره طرق و امارات راهی ذکر کردند که مورد مناقشه و اشکال بود. اما در باب اصول با اعتراف به اینکه راه حل در اصول، مشکل تر از راه حل در امارات است، می فرمایند: اما اصول محرزه یا به تعبیر دیگر:

اصول تنزیلیه که معنای هر دو این است که با این که مورد، مورد شک است و این اصول در مورد شک، مطرح است، لکن کیفیت مطرح بودن آنها به این نحو است که شارع می فرماید:

باید بنای عملی بر یکی از دو طرف شک بگذارید به عنوان اینکه آن، واقع است و متلبس به لباس واقعیت است؛ یعنی با احد طرفی الشک، معامله واقع انجام بدهید و با دید واقع به آن نگاه کنید. و لذا می فرماید: چنین اصولی مثل امارات، جانشین قطع طریقی مأخوذ در موضوع هم می شود اگر در موضوع حکمی، قطع طریقی اخذ شده باشد.

چنین اصول تنزیلیه ای که شارع می گوید: با احد طرفی الشک، معامله واقع بکن و احتمال

خلاف را نادیده فرض کن، جانشین قطع طریقی مأخوذ در موضوع است، مثل قاعده تجاوز؛ بنابر اینکه اصل عملی باشد، نه از امارات. مثلا اگر کسی در سجود شک کرد که آیا رکوع را انجام داده یا نه و یا بعد از فراغ عن الصلاة، شک کرد که رکوع رکعت چهارم را انجام داده یا نه، تعبیر این است که می فرماید: اعتنای به این شک نکند و باید بگوید: رکوع محقق شده، به تعبیر«بلی قد رکعت» که در روایات مطرح است و در دلیل این اصل مطرح است.

معنای این«بلی قد رکعت» این است که باید با احتمال تحقق رکوع، معامله واقعیت رکوع بکنیم و آن طرف مقابل که احتمال عدم تحقق رکوع است، را کالعدم فرض کنیم. ایشان می فرماید: این برحسب واقعیت از دو حال خارج نیست؛ یا این است که این رکوع را در ظرف خودش انجام داده و لو اینکه حالا مورد شک قرار گرفته، لکن به حسب واقع رکوع را انجام داده است. در اینجا که ما دو مطلب نداریم بلکه همان رکوع واقعی که در ظرف خودش محقق شده است. این طور نیست که با کلمه«بلی قد رکعت» یک مطلب تازه ای تحقق پیدا کرده باشد. لذا در آنجایی که رکوع واقعی در ظرف خودش محقق شده باشد، که ما دو حکم نداریم، دو مسأله نداریم. مسأله اعتبار رکوع و تحقق رکوع در ظرف خودش بوده و هیچ مطلب تازه ای هم پیش نیامده است.

و اگر فرض کنیم که رکوع در ظرف خودش تحقق پیدا نکرده، با این بیان«بلی قد رکعت» احتمال وقوع رکوع معامله واقعیت کرد، و طرف مقابل و احتمال مخالف را الغا کرد، لکن بحسب واقع، رکوعی انجام نگرفته است. ایشان می فرماید: «هو معذور»، این معذور است در اینجا بواسطه«بلی قد رکعت». شبیه همان چیزی است که در باب امارات ذکر می کردند.

برگشت اشکال جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول محرزه

با ملاحظه آن اشکالی که به ایشان و مرحوم آخوند کردیم، مسأله به این سستی جواب داده نمی شود. اگر«بلی قد رکعت» با عدم وقوع رکوع بحسب واقع، مصادف شد، چه چیزی سبب شده که نماز این شخص بدون رکوع واقع بشود؟ اگر این«بلی قد رکعت» نبود، استصحاب عدم تحقق رکوع، حکم می کرد نماز این شخص بلا رکوع بوده، و اگر رکوع نسیانا هم ترک بشود، موجب بطلان نماز و لزوم اعاده نماز است، اما چه چیزی سبب شد که این مکلّف نتواند به استصحاب عدم تحقق رکوع تمسک کند و ملزم به این معنی نباشد؟ چه چیزی این مصیبت را ببار آورد که نماز او فاقد رکوع باشد؟ آیا غیر از جمله«بلی قد رکعت» چیز دیگری

این مصیبت و این مشکله را ببار آورد؟ وقتی«بلی قد رکعت» به این مکلّف می گوید: برو دنبال کار خودت، دیگر نیاز نیست به شک در اتیان رکوع بعد از نماز ترتیب اثر بدهی، اینجا اصل اشکال در مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی زنده می شود که آیا شارع دست از جزئیت رکوع برداشته؟ که نمی توانیم این معنی را ملتزم بشویم. خود کلمه«بلی قد رکعت» معنایش این است که من دست از جزئیت رکوع برنداشته ام و الاّ شارع می گفت: در صورت شک، رکوع، خیلی نقشی ندارد، اگر نسیانا هم ترک شود، ضربه ای نمی زند و جزئیت در حال نسیان برای رکوع ثابت نیست، مثل غیر ارکان.

فرق بین ارکان و غیر ارکان در باب نماز، همین است که جزئیت سائر اجزاء از اول، مخصوص به حال غیر نسیان است، اما در باب ارکان، وقتی که شما می گویید: ترک رکوع نسیانا موجب بطلان است، معنایش این است که رکوع یک جزئیت مطلقه دارد و جزئیتش اختصاص به حال التفات ندارد.

چطور می شود شارعی که از یک طرف خودش جزئیت را برای رکوع بنحو اطلاق اعتبار کرده، همین شارع بگوید: در صورت شک در اتیان و عدم اتیان رکوع، «أحکم بتحقق الرکوع» در حالی که این«أحکم بتحقق الرکوع» هم می سازد با اینکه واقعا رکوع تحقق پیدا کرده باشد، و هم می سازد با اینکه واقعا تحقق پیدا نکرده باشد!؟ آنوقت سؤال و اشکال در اصل اجتماع حکم ظاهری و واقعی زنده می شود.

عدم توقف اشکال اجتماع حکم ظاهری و واقعی روی کلمه حکمین

به عبارت روشن تر: اشکال در اجتماع حکم ظاهری و واقعی، روی کلمه حکمین جمود ندارد که از کلام ایشان استفاده می شود که ما دو تا حکم نداریم. کلمه حکمین مطرح نیست تا شما این اشکال را یک نکته حساس قرار بدهید بلکه آن چه هست این است که چطور می شود که شارع از یک طرف بگوید: «الرکوع له الجزئیة المطلقة حتی فی حال النسیان» و از یک طرف هم بگوید: «اذا شککت بعد الصلاة فی انّک رکعت فی الرکعة الرابعة او لم ترکع، احکم بأنک رکعت» در حالی که این هم می سازد با اتیان رکوع بحسب واقع، و هم می سازد با عدم تحقق رکوع بحسب واقع؟

آنجائی که بحسب واقع رکوع کرده باشد مشکلی نیست، اما آنجائی که بحسب واقع رکوع نکرده، چه چیزی سبب شده که این شخص به شک در رکوع بی اعتنا بشود با این که مقتضای

استصحاب، عدم تحقق رکوع و عدم حدوث رکوع است، آیا جز این مسأله«بلی قد رکعت» چیزی دیگری سبب شده برای اینکه این جزئیت مطلقه رکوع، مورد بی اعتنائی قرار گیرد؟ سؤال این است که«کیف یجتمع بین الامرین»؟ از یک طرف بگوید: «الرکوع جزء مطلقا»، از یک طرف هم بگوید: بعد الفراغ، احتمال خلاف و عدم تحقق رکوع را کالعدم فرض کن؟ فرض کالعدم که واقعیت را تغییر نمی دهد، هم می سازد با وقوع رکوع فی ظرفه، و هم می سازد با عدم تحقق رکوع فی ظرفه لذا بین صورت عدم تحقق با جزئیت مطلقه چگونه جمع کنیم؟

این بیان ایشان، این اصطلاحات: (محرزیت، تنزیلیت و امثال ذلک) آن نکته اساسی و حساس اشکال را نمی تواند پاسخگو باشد و رفع اشکال کند. لذا در اصول محرزه، راه حل ایشان قابل قبول نیست.

اشکال جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه

اما در اصول غیر محرزه که ایشان می فرماید: این از همه راه حلش سخت تر است، برای اینکه حکم روی نفس شک بار شده، نه به این معنی که با احد طرفی شک معامله واقعیت بشود و القاء احتمال خلاف بشود بلکه خود شک با حفظ تساوی الطرفین، با حفظ اینکه، هیچ گونه اماریت و کاشفیتی در شک وجود ندارد، و با این که شارع هم روی احد طرفین بعنوان ارتباط با واقع، تکیه نکرده، فقط روی نفس شک«المتساوی اضافته بالنسبة الی الطرفین» این حکم را بار کرده است، مثل اصالة الحلیة، در آن مثالی که من هم عرض می کردم، شارع می گوید: «اذا شککت فی حلیة شیء و حرمته فهو - ای مشکوک الحلیة و الحرمة - مع وصف کونه مشکوک الحلیة و الحرمة» بدون هیچ گونه سبک و سنگین بودن و بدون اینکه هیچ گونه اولویتی برای احد طرفین وجود داشتن، «فهو لک حلال».

یا در بحث برائت ملاحظه فرمودید که مسأله اصالة البرائة، یک مسأله ای است که مشهور بین اصولیین است، اما اخباریین در همین موردی که ما قائل به برائت هستیم، قائل به اصالة الاحتیاط هستند، نه در موارد علم اجمالی، در همان شبهات بدویه، در همان شرب تتن مشکوک الحلیة و الحرمة، محققین و مشهور از اصولیین قائل به جریان اصالة البرائة هستند لکن در همین مورد، اخباریین جلا یا کلا قائل به جریان اصالة الاحتیاط هستند.

همین اصالة الاحتیاط در مورد شبهه بدویه حکمیه که مورد اعتقاد اخباریین است، این

هم از همین اصول غیر محرزه است، یعنی یک احتیاطی است در مورد شک فقط، غیر از مسأله احتیاط در اطراف علم اجمالی، آن پشتوانه علم اجمالی دارد، اما در شبهه بدویه که هیچ گونه مقرون به علم اجمالی نیست، همان طوری که قائلین به برائت در مورد نفس شک در حرمت، مسأله برائت و حلیّت را اجرا می کنند، اخباریین هم در همین مورد با حفظ تمام خصوصیات، اصالة الاحتیاط را جاری می کنند. این اصالة الاحتیاط در این مورد«اصل عملی موردها نفس الشک فی الحلیة و الحرمة» بدون اینکه عنوان بناء عملی بر واقعیت یک طرف شک و الغای احتمال خلاف مطرح باشد.

لذا ایشان می فرماید: در این اصول غیر محرزه، حل اشکال مسأله اجتماع امر و نهی، خیلی مشکل است ولی در عین حال می فرمایند: ما تحقیقی داریم که به مقتضای این تحقیق، این مشکل را هم حل می کنیم. تحقیق ایشان این است، (البته یک قسمتش را عرض می کنیم.

تحقیق ایشان هم جالب است و هم مفصل):

کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه

ایشان می فرمایند: عنوان شک در حکم واقعی، نفس آن حکم واقعی، دارای دو اعتبار و دو عنوان است، (همین شک در حکم واقعی) مثل اینکه شک کنیم در این که شرب توتون حلال است یا حرام؟ یا در شبهات موضوعیه هم همین طور، وقتی که شما شک می کنید«فی ان هذا المایع خمر او خل»، در نتیجه، شک می کنید«فی ان هذا المایع حلال ام حرام»؟ می فرماید: این شک در حکم واقعی، دارای دو اعتبار و دو حیثیت و دو عنوان دارد؛ یک عنوان، بلحاظ اضافه این شک به حکم واقعی و اینکه این شک از عوارض و طواری لاحقه نسبت به حکم واقعی است؛ یعنی یک حکم واقعی باید وجود داشته باشد، آنوقت این حکم واقعی موجود«قد یتعلق به الشک و قد یتعلق به العلم و قد یتعلق به الظن» که علم و ظن و شک را بلحاظ حالات و عوارض و طواری خود حکم واقعی فرض می کنیم، و در این اعتبار است که ما اینطور تقسیم می کنیم، می گوئیم: «الحکم الواقعی قد یکون مشکوکا و قد یکون معلوما و قد یکون مظنونا بالظن المعتبر فرضا».

ایشان می فرماید: در این اعتبار و روی این محاسبه، شک در حکم واقعی نمی تواند، روی یک حکمی بار شود که مخالف با حکم واقعی باشد، برای اینکه آن حکم واقعی همه این حالات را شامل شود. وقتی که دلیل می گوید: شرب توتون حرام است، وقتی در حکم واقعی،

حرمت را روی شرب توتون بردند گفتند: «شرب التتن حرام» این حرمت نسبت به تمامی عوارض و حالات و طواری در جای خودش محفوظ است، کأنّ اینجوری است که«شرب التتن حرام سواء کانت الحرمة مشکوکة ام کانت معلومة، ام کانت مظنونة بالظن المعتبر؟». لذا روی شک در حکم واقعی به اعتبار این جهتی که عرض کردیم که ارتباط به مضاف الیه دارد و بعنوان عارض و طاری حکم واقعی مطرح است، ایشان می فرماید: شارع به این اعتبار روی شک در حکم واقعی، هیچ حکمی را نمی تواند جعل کند برای اینکه هر حکمی را روی شک به این اعتبار، جعل بکند، مخالفت با اطلاق حکم واقعی دارد که در جمیع این حالات و بالنسبة به تمامی این حالات و عوارض، محفوظ است.

اما شک در حکم واقعی، یک عنوان دیگری هم دارد که این عنوان، یک خصوصیتی دارد که زمینه ای برای بعضی از احکام ظاهریه یا مثلا حکم دیگر می تواند تحقق پیدا کند و آن این است که ما شک در حکم واقعی را با نفس واقع بسنجیم، ببینیم که این شک در حکم واقعی چه مقدار می تواند ما را به واقع برساند و چه مقدار نمی تواند ما را به واقع برساند. به این لحاظ که شک در حکم واقعی، در رابطه با خود واقع ملاحظه شود، نه بعنوان وصف و حالت برای حکم واقعی.

کسر و انکسار شارع نسبت به مصالح در جمع بین حکم ظاهری و واقعی

اینجا ایشان می فرماید: شارع به اعتبار اختلاف موارد و به اعتبار اختلاف ملاکات و به اعتبار اختلاف مصالح از نظر قوّت و ضعف و از نظر اهمّ و غیر اهمّ بودن، می تواند دخل و تصرفی کند، اما دخل و تصرفش در طول حکم واقعی است، و با در نظر گرفتن آن حکم واقعی است بحیثی که اگر حکم واقعی، جعل نشده بود، اصلا نمی توانست زمینه ای برای این حکم ظاهری وجود داشته باشد. شارع فرموده: حفظ نفس مسلمان، واجب است و حفظ نفس کافر نه تنها واجب نیست، بلکه مفسده دارد. این یک مصلحة کامله ای دارد و دیگری، مفسده دارد. حالا اگر یک مسلمانی دید یک انسان افتاده داخل دریا و دارد غرق می شود، نمی داند که این شخص، مسلمان است«حتی یجب علیه حفظ النفس المحترمة» یا اینکه یک کافر حربی است که نه تنها حفظ نفسش وجوب ندارد، بلکه حفظ نفسش مشتمل بر مفسده است. آیا شارع در چنین موردی یک اصلی به نام اصاله الاحتیاط جعل کند؟

این شبهه، شبهه مقرون به علم اجمالی نیست، شبهه بدویه است، منتها به عنوان

موضوعیه، نه بعنوان حکمیه. اگر شارع در چنین موردی گفت: در مورد نفس مردده بین مسلم و کافر حربی حتما تو باید احتیاط کنی و آن نفس را حفظ کنی، در حالی که احتمال دارد بحسب واقع، کافر حربی باشد، اما شارع در اینجا برگشت این اصالة الاحتیاطش به این است که اولا در این اصالة الاحتیاط، موقعیت آن دو حکم واقعی اوّلی را رعایت کرده، اگر حفظ نفس مسلمان، بعنوان حکم واقعی، واجب نبود، زمینه ای برای این اصالة الاحتیاط وجود نداشت. لذا خود شارع در نفس این اصالة الاحتیاط فهمانده که من این اصالة الاحتیاط را با توجه به آن حکم واقعی اوّلی جعل کردم.

بعدا کانّ سؤال می شود: این انسانی که دارد در دریا غرق می شود اگر مسلمان باشد، این اصالة الاحتیاط مسأله تازه ای بوجود نیاورده است، اما اگر فرض کردیم که بحسب واقع، کافر حربی بوده، مشکل اصالة الاحتیاط را به چه صورت حل کنیم؟ ایشان می فرماید: حلش این است که بگوییم که مصلحت حفظ نفس یک مسلمان، بالاتر از مفسده حفظ نفس یک کافر است و این اهمیت مصلحت نفس یک مسلمان، سبب شده که شارع در این مورد، مسأله اصالة الاحتیاط را مطرح کند لذا مشکله ای ندارد اولا حکم ظاهری با حفظ موقعیت حکم واقعی در نظر گرفته شده است و ثانیا بلحاظ اهمیتی که مسأله حفظ نفس مسلمان در رابطه با مفسده حفظ نفس کافر حربی داشته شارع، مسأله اصالة الاحتیاط را مطرح کرده. آیا این به نظر شما اشکالی دارد یا اینکه یک مسأله عقلائی است که شارع این معنی را رعایت کند؟ این یک قسمت از کلام ایشان بود.

پرسش:

1 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی را در اصول محرزه از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - اشکال استاد را به جمع بین حکم ظاهری و واقعی را در اصول محرزه بیان کنید.

3 - چرا اشکال اجتماع حکم ظاهری و واقعی روی کلمه حکمین توقف ندارد؟

4 - چرا جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه مشکل تر است؟

5 - کیفیت جمع بین حکم ظاهری و واقعی در اصول غیر محرزه را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

درس نودم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی از نظر محقق نائینی(ره)

عرض کردیم، مرحوم محقق بزرگوار نائینی(ره) در رابطه با حل اشکال در اصول غیر محرزه فرمودند: شک در حکم واقعی، دارای دو حیثیت و دو اعتبار است؛ یک اعتبار این است که این از حالات و از عوارض و طواری حکم واقعی است، در ردیف علم به حکم واقعی و ظن به حکم واقعی است و اگر ما شک را به این اعتبار ملاحظه بکنیم، نمی تواند برای هیچ حکمی موضوع واقع بشود برای اینکه حکم واقعی در جمیع این حالات، اطلاق دارد و منحفظ است و به قوّت خودش باقی است. به تعبیر ایشان: این موجب تحیّر در واقع و عدم رسیدن به واقع است لکن اعتبار دیگری وجود دارد؛ به این صورت که شارع با توجه به ملاکات و اهمیت و مراتب اهمیت ملاکات احکام واقعیه در این صورت تحیّر، یکی از دو کار را می تواند انجام بدهد؛ یک وقت این است که آن حکم واقعی از نظر اهمیت در یک درجه بسیار بالایی قرار گرفته که رعایت آن اهمیت، اقتضا می کند(به تعبیر ایشان) که شارع یک

متمم جعلی درست کند تا این که مکلّف به کمک این متمم جعل بتواند به آن واقع و مصلحت واقع برسد.

اما گاهی از اوقات آن ملاک حکم واقعی، آن قدر دارای اهمیت و قوّت نیست که شارع حتی در صورت شک هم رعایت آن اهمیت و ملاک را لازم بداند، در این صورت شارع می تواند به جای متمم جعل، یک مأمّن جعل کند؛ یعنی چیزی که مکلّف را در رابطه حکم واقعی، مأمون از عذاب و عقوبت قرار بدهد.

مثال اوّل، همان بود که دیروز عرض کردیم؛ منتها در ذیل تعبیر، یک بیانی دارد. قبل از اینکه ما به جواب از اصل بیان ایشان برسیم، این تعبیر«لا یکاد ینبغی ان یصدر من مثل هذا المحقق» تعبیرشان این است می فرماید: در این انسانی که مثلا در حال غرق شدن است و مردد بین یک مسلمان و یک کافر حربی باشد که اگر مسلمان باشد که باید حفظ بشود و حفظش دارای مصلحت است. و اگر کافر حربی باشد، حفظش دارای مفسده است.

می فرماید: اهمیت حفظ نفس محترمه مسلمه، اقتضاء کرده که شارع در مورد شک در این شبهه موضوعیه، مسأله وجوب احتیاط را به عنوان متمم برای جعل وجوب حفظ قرار بدهد، بلحاظ اینکه اهمیت حفظ نفس یک مسلمان و مصلحت حفظ نفس او، بقدری بالا و چشم گیر است که مفسده حفظ یک نفس کافر حربی در مقابل آن، چندان اهمیتی ندارد. لذا شارع در چنین موقعیت، آن مصلحت را ملاک قرار می دهد و یک ایجاب احتیاطی می کند و این ایجاب احتیاط، عنوانش متمم جعل است؛ یعنی این مسأله وجوب احتیاط به دنبال جعل وجوب حفظ نفس محترمه به عنوان مکمل و متمم، مطرح است.

این نفس که حفظ شد، از دو حال بیرون نیست؛ اگر به حسب واقع، مسلمان باشد که اینجا دو حکم نبود، این ایجاب احتیاط، همان حکم واقعی است، نه اینکه دو حکم در اینجا وجود دارد و اما اگر بعد معلوم شد که این یک کافر حربی بوده - آنجایی که عرض کردم«لا یکاد ینبغی ان یصدر من مثله» اینجاست - معلوم می شود که احتیاط واجب نبود، و این خیال می کرده که احتیاط واجب است و الاّ بحسب واقع، احتیاط واجب نبوده است.

در حالی که شارع یک حکمی به عنوان وجوب احتیاط جعل می کند، وجوب احتیاط که موضوعش نفس مسلمان نیست، نفس مسلمه، موضوع برای وجوب حفظ است، نه برای احتیاط. کلمه احتیاط و عنوان احتیاط اصلا در موضوعش عنوان اشتباه و مشتبه مطرح است و شارع هم وجوب احتیاط را روی مشتبه جعل کرده است. اگر مشتبه، وجوب احتیاط داشته

باشد بعد منکشف شود که«هذا لم یکن بمسلم» آیا این کشف از این می کند که شارع روی مشتبه، جعل وجوب احتیاط نکرده و وجوب احتیاطی نبوده و این تخیّل می کرده که وجوب احتیاط در کار است؟

مسأله وجوب احتیاط، مسأله تخیلی نیست، یک حکم شرعی است، موضوعش هم مشتبه است، مشتبه؛ یعنی مردد بین المسلم و الکافر الحربی. اگر مسأله ایجاب احتیاط روی مردد، مطرح شد«ثم انکشف» مثل اینکه در باب مایع مردد بین خمر و خلّ، اگر ما حکم به حلیت کردیم، به عنوان اینکه مشتبه بین الخمر و الخلّ است، بعد هم معلوم شد خمر است، این کشف می کند که آن حلیت روی مشتبه از بین رفته؟ حلیت روی مشتبه به قوّتش باقی است، منتها اگر بعد، کشف خلاف شد، عنوان مشتبه از بین می رود کما اینکه اگر کشف وفاق شد هم همین است. اگر بعد معلوم شد که«هذا النفس کان مسلما» الان دیگر وجوب احتیاط مطرح نیست، اما وجوب احتیاط در ظرف خودش به عنوان مشتبه، مطرح بوده است. لذا این ذیل بیان ایشان خیلی دخالتی در اصل غرض ایشان ندارد. اما«من طغیان القلم» است که کسی این چنین تعبیر کند.

عدم منافات ایجاب احتیاط با حکم واقعی

در آنجایی که مصلحت واقع در یک مرتبه بالایی از اهمیت باشد، شارع ایجاب احتیاط کرده است، در اینجا، جای این سؤال هست که این ایجاب احتیاطی که برای رعایت و لحاظ آن حکم واقعی و برای اهمیت آن حکم واقعی است، آیا چنین ایجاب احتیاطی مغایر با حکم واقعی است؟ پایه این ایجاب احتیاط، خود حکم واقعی است، خود مصلحت مهمه ای است که در حکم واقعی وجود دارد منتها آنقدر مصلحت دارد که شارع گفته: در موارد شک هم باید احتیاط کنید که مبادا آن مصلحت با آن اهمیت از دست شما برود و فوت شود، آیا در چنین موقعیتی می توانیم بگوییم: این ایجاب احتیاط«ینافی الحکم الواقعی؟» نه تنها منافات ندارد، اوّلا متأخر از حکم واقعی است، عنوان متمم دارد، متمم همیشه رتبه اش متأخر از متمّم است. و ثانیا این حکم ظاهری به لحاظ آن حکم واقعی جعل شده به نام ایجاب الاحتیاط و چنین حکم ظاهری معنون به عنوان متمم، مجعول بلحاظ رعایت مصلحت قویّه حکم واقعی است. باید گفت: این به عنوان پشتوانه حکم واقعی مطرح است، نه به عنوان مخالف با حکم واقعی و مضاد با حکم واقعی. این در مواردی که اهمیت مصلحت واقع اقتضای جعل

وجوب احتیاط بکند.

اما فرض دیگرش که گاهی مصلحت واقع آنقدر اهمیت ندارد که در صورت شک، شارع بعنوان متمم، جعل احتیاط بکند، بلکه نقطه مقابل، به عنوان مأمّن به لسان حدیث«رفع ما لا یعلمون» یا به لحاظ حلیتی که از قاعده حلیت استفاده می شود که مستندش«کلّ شی لک حلال» است به این لسانها برای مکلّف یک راه فراری درست می کند و یک مأمّن از عذاب، مأمّن از عقوبتی در اختیار مکلّف می گذارد، اینجا ما چه کنیم؟ به چه کیفیت بین حدیث رفع و بین حکم واقعی جمع بشود؟ اگر شرب توتون بحسب واقع، حرام است، لکن این حرمت «مجهولة للمکلف» و بلحاظ این مجهولیت، حدیث رفع می گوید: «رفع ما لا یعلمون» چگونه بین این رفع و بین آن حرمت واقعی که روی شرب توتون جعل شده جمع کنیم؟

مقتضای واقعی حدیث رفع از نظر محقق نائینی(ره)

این برای این است که شما در معنای حدیث«رفع» درست دقت نکرده اید. شما خیال کرده اید که معنای«رفع ما لا یعلمون» یعنی همان حکم واقعی حرمت شرب توتون کنار می رود که کاّن شرب توتون، حرمت واقعیه نداشته باشد لذا می گویید: چطور می شود که از نظر واقع، حرمت داشته باشد و از نظر حدیث رفع، مغایر و مقابل با آن حرمت، مطرح باشد؟! معنای حدیث رفع این است که آن واقع و حکم واقعی سر جای خودش محفوظ است، منتها مخالفت آن حکم واقعی مستتبع عقاب نیست. شارع می توانست در این فرض هم مثل فرض اول، ایجاب احتیاط کند، اما دید که آن مصلحت و یا مفسده واقعیه آنقدر بالا نیست که حتی در صورت شک، لازم الرعایة باشد، لذا در قالب حدیث رفع فرمود: اگر حکم واقعی برای شما مجهول ماند، مخالفتش«لا یستتبع عقابا» و من در مورد این، جعل احتیاط نکردم. ایجاب احتیاطی که موجب رسیدن به آن واقع و احراز واقع باشد در اینجا وجود ندارد.

تشابه حدیث رفع با قاعده قبح عقاب بلابیان

بعد می فرماید: حدیث رفع عینا مثل قاعده قبح عقاب بلابیان، که دلیل برائت عقلیه است می باشد. در برائت عقلیه که مستندش قاعده قبح عقاب بلابیان است هیچ کسی این حرف را نزده که این قاعده قبح عقاب بلابیان با حرمت واقعیه شرب توتون منافات دارد. آیا در ذهن شما چنین مسأله ای آمده است که قاعده قبح عقاب بلابیان با حرمت واقعیه شرب توتون

نمی سازد؟ چنین چیزی نیست بلکه آن حرمت سر جای خودش محفوظ است، منتها این قاعده با توجه به همان حرمت می گوید: چون این حرمت به گوش شما نخورده و برای شما بیانی از قبل مولی در رابطه با این حرمت نیامده، لذا در رابطه با مخالفت آن، چوب و فلکی در کار نیست، اما حالا که چوب و فلکی در کار نیست، معنایش این نیست که حکم واقعی هم وجود ندارد، معنایش این نیست که این با حکم واقعی مغایرت دارد. اصلا این قاعده قبح عقاب بلابیان بر معنای وجود حکم واقعی آمده، و الاّ اگر در حکم واقعی شرب توتون حرمت نباشد، این مورد برای قاعده قبح عقاب بلابیان باقی نمی ماند. اگر حکم واقعی یک شیئی عبارت از حلیت باشد، آیا قاعده قبح عقاب بلابیان در چنین موردی می تواند نقشی داشته باشد یا اینکه قاعده قبح عقاب بلابیان می گوید: اگر حکم به حسب واقع، حرمت باشد و مخالفت حکم تحریمی مستتبع عقوبت است، من عقل حکم می کنم که چون این حرمت به شما نرسیده و حجتی بر این حرمت، قائم نشده، قبیح است که مولی در مقابل مخالفت این حرمت واقعیه، کسی را مورد مواخذه و عقوبت قرار بدهد.

پس همان طوری که قاعده قبح عقاب بلا بیان هیچ گونه مغایرت و تضادی با حکم واقعی ندارد، بلکه قاعده قبح عقاب بلا بیان نه تنها تضاد ندارد، با رعایت همان و در رتبه متاخره از همان حکم واقعی از طریق عقل مطرح است. ایشان می فرماید: حدیث رفع هم همین است.

حدیث رفع یک مطلبی زائد بر قاعده قبح عقاب بلابیان ندارد. پس چطور کسی می تواند ادعا کند که حدیث رفع با حرمت واقعیه شرب توتون نمی سازد؟ اگر با قاعده قبح عقاب بلا بیان سازش نداشته باشد، حدیث رفع هم ندارد، و حیث اینکه این قاعده، کاملا سازش دارد، پس حدیث رفع هم همین معنی و مفاد قاعده قبح عقاب بلا بیان را ایفا می کند.

جمع بین حکم واقعی با قاعده حلیت

اما در رابطه با قاعده حلیت؛ اینکه دیگر مسأله رفع عقوبت نیست، این دیگر عقاب بلا بیان نیست، این جعل حکم است. «کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته، فهو لک حلال» جعل لکم اثباتی حلیت در مورد مشکوک الحلیة و الحرمة است. این را چطور با حکم واقعی شرب توتون اگر عبارت از حرمت باشد جمع می کنیم؟ بالاخره موضوع در هر دو، شرب توتون است، موضوع، تعدد پیدا نکرده، بحسب حکم واقعی، محکوم به حرمت است، بحسب قاعده حلیت، محکوم به حلیت است«و کیف الجمع بین الحلیة و الحرمة فی موضوع واحد و

هو شرب التتن؟»

ایشان به اینجا که می رسد مثل اینکه درست نمی تواند از عهده جواب برآید. تقریبا یک راه انحرافی را در پیش می گیرد و آن راه انحرافی این است که می فرماید: آیا شارع می توانست در جمله«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته» به جای«فهو لک حلال» بگوید: «فیجب علیک الاحتیاط»؟ بله، دلیلی بر استحاله این معنی نیست که ممکن نباشد شارع بجای«کل شی لک حلال» بگوید: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته، یجب علیک الاحتیاط فیه». پس نتیجه می گیریم که این حلال، جای آن وجوب احتیاط نشسته و حکم همان وجوب احتیاط را دارد.

در مسأله وجوب احتیاط که در فرض اوّل ذکر می کردیم، ما حکم کردیم که آن وجوب احتیاط با حکم واقعی منافات ندارد. اگر وجوب احتیاط در آن فرد مردد بین مسلم و کافر حربی، منافاتی با حکم واقعی نداشته باشد، حالا اگر شارع بجای وجوب احتیاط، یک چیزی که در ردیف وجوب احتیاط است و موضوع در هر دو مشتبه و مشکوک است، در ردیف وجوب احتیاط، جعل حلیت کرد، شما آنجا می گفتید: آن وجوب احتیاط، از حکم واقعی متأخر است و بلحاظ حکم واقعی است، لذا هیچ گونه منافاتی ندارد، اینجا هم مسأله این است که جعل حلیت در ردیف جعل وجوب احتیاط است. پس همان طوری که وجوب احتیاط بعنوان تأخر، هیچ گونه منافاتی با حکم واقعی نداشت، ما این حرف را می زنیم، می گوییم:

چیزی که در ردیف وجوب احتیاط است(که وجوب احتیاط هیچ منافاتی با حکم واقعی ندارد و متأخر از حکم واقعی است) پس این جعل حلیت هم متأخر از حکم واقعی است و چون از حکم واقعی متاخر است، نمی تواند در تضاد با حکم واقعی و مغایرت با حکم واقعی باشد.

لذا مشکل ترین مورد مسأله در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین مورد است، مسأله اصل غیر محرزی که در آن ایجاب احتیاط نشده و بلحاظ لسان رفع هم نیست، بلکه بلسان جعل حکم ظاهری است، مثل قاعده حلیت و قاعده طهارت در مسأله مشکوک الطهارة و النجاسة. ایشان به این کیفیت جمع می کند که شارع می توانست بجای جعل حلیت، ایجاب احتیاط کند، و بجای جعل طهارت در قاعده طهارت، ایجاب احتیاط کند، و همان طور که اگر ایجاب احتیاط می کرد، بعنوان متممیت است، بعنوان تأخّر رتبه هیچ گونه مغایرتی با حکم واقعی نداشت، باید بگوییم: چیزی هم که در ردیف وجوب احتیاط است بنام جعل حلیت و جعل طهارت این هم منافاتی با حکم واقعی ندارد.

این تمام بیان ایشان بود در رابطه با اصول غیر محرزه که عرض کردیم: اشکالی جزئی در کلام ایشان بود اما اشکال اساسی کلام ایشان را جلسه بعد ان شاء الله ملاحظه می کنیم.

پرسش:

1 - دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی را از نظر محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

2 - مقتضای واقعی حدیث رفع را از نظر محقق نائینی(ره) بیان کنید.

3 - تشابه حدیث رفع با قاعده قبح عقاب بلا بیان در چیست؟

4 - کیفیت جمع بین حکم واقعی با قاعده حلیت را نزد محقق نائینی(ره) توضیح دهید.

درس نود و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

این قسمت از کلام مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) که در رابطه با اصول غیر محرزه و جمع بین آنها و بین حکم واقعی به آن کیفیتی که ملاحظه فرمودید، با آن طول و تفصیلی که ذکر فرمودند، یک سری اشکالات جزئی دارد و یک اشکال اساسی.

اما آن اشکالات جزئیه؛ عبارت از این است که ایشان برای شک در حکم واقعی، دو اعتبار ذکر کردند؛ یک اعتبار اینکه این شک از طواری و عوارض حکم واقعی است و در ردیف علم و ظن قرار گرفته است و به این اعتبار، شک در حکم واقعی نمی تواند موضوع برای یک حکم ظاهری واقع بشود برای اینکه حکم واقعی نسبت به این حالات، بجای خودش محفوظ است و به قوّت خودش باقی است. اما اگر شک را به این اعتبار قرار بدهیم که یک حیرت و تحیّری است نسبت به واقع و یک مسأله نداشتن طریق است الی الواقع، اینجا که دو صورت کردند؛ چه به صورت اصالة الاحتیاط و ایجاب احتیاط و چه بصورت حدیث رفع و قاعده حلیت، فرمودند: می شود حکم را روی این شک بار کرد، برای اینکه از حکم واقعی، تأخّر دارد و

روی عنوان تأخّر، جعل حکم ظاهری مانعی ندارد.

اشکال دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی

اینجا از ایشان سؤال می شود: مگر شک به اعتبار اوّل(که شما فرمودید نمی تواند موضوع برای حکم ظاهری واقع بشود) از حکم واقعی تأخر ندارد؟ اگر تأخر ندارد، پس چرا از آن به عوارض و طواری تعبیر می کنید؟ عنوان طاری، عنوان عرض یک چیزی است که از معروض، متأخر است و لو تأخّر رتبی. آیا مسأله تأخر فقط در شک به این عنوان ثانی مطرح است یا اینکه روی عنوان اوّل هم مسأله تأخر به جای خودش محفوظ است؟ پس تفکیک کردن بین این دو اعتبار برای شک در حکم واقعی به این کیفیت که حکم ظاهری روی اعتبار دوم به علت تأخّر رتبی، می تواند جعل بشود، اما روی اعتبار اول، نمی تواند جعل بشود، با اینکه خودتان در اعتبار اول، کلمه عارض و طاری را مطرح می کنید و عنوان طاری از موضوع و معروض، تأخر دارد، لذا ما فرق بین این دو اعتبار و این حیثیت را نفهمیدیم.

معنای تقدم و تأخر رتبی

و باز یکی از اشکالات دیگر، آن مطلبی بود که در ذیل کلام دیروز ایشان بود که ما عرض کردیم و از آن تعبیر کردیم که ایشان یک راه انحرافی را پیش گرفته و در حقیقت، یک مطلبی را برخلاف آنچه که در علوم عقلیه و در فلسفه محقّق است ذکر فرموده اند. در علوم عقلیه می گویند: «ما مع المتقدم فی الرتبة، لا یکون متأخرا فی الرتبة» و مقصود فلاسفه از این عبارت، این است که تقدّم و تأخر رتبی باید مستند به ملاک باشد. مسأله تقدّم و تأخر، روی ملاک مطرح است. در باب علت و معلول، شما می گویید: «العلة متقدمة رتبة علی المعلول» برای اینکه لازمه علیت و معلولیت عبارت از این معناست. پس اگر جائی مسأله علیت و معلولیت، محرز باشد، می گوییم: «العلة متقدمة رتبة علی المعلول» اگر از ما بپرسند: چرا؟ می گوییم: «لکونها علة» علیت این تقدّم رتبی را اقتضا می کند.

حالا اینجا سؤالی مطرح است؛ اگر فرض کنید یک چیزی با این علت، مقارنت و معیّت داشته باشد، اما در رابطه با معلول، هیچ گونه ارتباط علّی و معلولی بینشان وجود ندارد، آیا این چیزی که معیت با علت دارد، این هم بر معلول متقدّم است؟ اگر بگوییم: متقدّم بر معلول است و از ما سؤال کنند: چرا، می توانیم در جواب بگوییم که چرایش مسأله مقارن بودن مع

العلة است؟ مقارن بودن مع العلة هیچ گونه ارتباطی با آن معلول بعنوان علیت و معلولیت ندارد لذا اقتضای تقدّم رتبی نسبت به معلولی که مقارن با علت است را نمی کند.

بله؛ اگر معلولی دوتا علت داشته باشد که گاهی از راه این علت، وجود پیدا کند و گاهی از راه علت دیگر وجود پیدا کند، اینجا می توانیم بگوییم: «هذا المعلول متأخر عن کلتا العلتین» برای اینکه همان علیت و معلولیتی که بین علت اولی و معلول، ثابت است، بین علت ثانیه و معلول هم همان ارتباط و همان ملاک وجود دارد. اما اگر علیت نبود و به تعبیر فلاسفه: معیت و مقارنت وجود داشت، آیا معیت یک شیء با علت، اقتضای تقدّم آن شیء را بر معلول از نظر رتبه دارد؟ یا هیچ ملاکی در تقدّم و تأخر رتبی، بین آن شیء مقارن و آن معلولی که معلول علت است، (نه معلول آن مقارن) در آن وجود ندارد؟

لزوم ملاک داشتن تقدم و تأخر نزد فلاسفه

ذیل کلام ایشان این بود که می فرمودند: قاعده حلیت، مثل ایجاب احتیاط در آن مسأله نفس مردّده بین مسلمه و کافره حربیه است، همان طوری که ایجاب الاحتیاط در رتبه متأخره از حکم واقعی است، پس قاعده حلیت هم در رتبه متأخره از حکم واقعی است برای اینکه شارع می توانست به جای قاعده حلیت، در فرض دوم هم ایجاب احتیاط بکند، و اگر ایجاب احتیاط می کرد، ایجاب احتیاط در رتبه متأخره از حکم واقعی می بود. پس قاعده حلیتی که شارع می توانست بجای این قاعده حلیت، ایجاب احتیاط بکند، همین مقدار کفایت می کند در اینکه ما حکم کنیم که این از حکم واقعی تأخر دارد«کما ان ایجاب الاحتیاط فی النفس المردّدة بین المسلمة و الکافرة متأخر رتبة عن الحکم الواقعی کذلک قاعدة الحلیة المجعولة فی الشک فی الحلیة و الحرمة».

لکن این، خلاف آن چیزی است که فلاسفه می گویند که تقدمها و تأخرهای رتبی باید ملاک داشته باشد. در مسأله ایجاب احتیاط، ملاک دارد، اگر حفظ نفس مسلمان، واجب نباشد، معنا ندارد شارع در صورت شک، احتیاط را واجب بکند. پس خود ایجاب احتیاط «فی صورة الشک لا یعقل و لا یتحقق الا مع فرض کون الحکم الواقعی» که عبارت از وجوب حفظ نفس محترمه باشد. اما در مسأله قاعده حلیت چطور؟ چه ملاکی در او وجود دارد که شما حکم به تأخر می کنید؟ فقط می گویید: شارع می توانست بجای قاعده حلیت، ایجاب احتیاط را قرار بدهد، پس معلوم می شود که قاعده حلیت در عرض ایجاب احتیاط است، و

حیث اینکه ایجاب احتیاط، تأخر رتبی دارد، پس قاعده حلیت هم تأخر رتبی دارد. لذا ذیل کلامشان، یک مسأله غیر صحیحی است که وجهش را عرض کردم.

عدم منتفی شدن ایجاب احتیاط در صورت تطابق آن با واقع

اینها اشکال اساسی نیست، اشکال اساسی که در کلام ایشان در رابطه با اصل بحث هست این است که می گوییم: در آن مواردی که شارع، ایجاب احتیاط می کند، فرمایش شما درست است، انصافا حرف خوبی است. ایجاب احتیاط نه تنها با حکم واقعی منافات ندارد، بلکه برای تحفظ بر حکم واقعی است، برای این است که حکم واقعی کاملا رعایت بشود، برای این جهت، ایجاب احتیاط شده، منتها آن تعبیری که ایشان به دنبال این داشتند را ما قبول نداریم که اگر بعد معلوم شد که این نفس در حال هلاک، نفس مسلمه بود، همان حکم واقعی است، اگر معلوم شد، یک کافره حربیه بوده، اصلا اینجا ایجاب احتیاطی نبوده بلکه او خیال می کرده که ایجاب احتیاط در کار است. این فرمایش درست نیست.

اصلا خود وجوب احتیاط، موضوعش شک است، چیزی که موضوعش تردید بین نفس مسلمه و کافره است، این دیگر معنا ندارد که بگوییم: حتی آن صورتش که«لو کانت هی المؤمنة و لو کانت هی المسلمة» این به همان وجوب حفظ نفس است. همان جا هم وجوب حفظ نفس نیست بلکه ایجاب احتیاط است. ایجاب احتیاط«علی تلک الصورتین» منتها بقول خود شما: اهمیت و مصلحت واقع، آنقدر در سطح بالا بوده که شارع می دیده این مصلحت در حال شک هم باید رعایت بشود، لذا ایجاب احتیاط می کند. پس نمی توانیم بگوییم که اگر نفس به حسب واقع، مؤمنه بود، دیگر ایجاب احتیاطی وجود ندارد و همان حکم واقعی است، اگر هم کافره بود، یک خواب و رؤیائی در کار بوده، تخیّل و توهمی در کار بوده. هیچ کدام درست نیست. شارع به لحاظ اهمیت حفظ نفس محترمه مؤمنه، «فی صورة الشک» ایجاب احتیاط می کند. آیا ایجاب احتیاطی که بر مبنای رعایت مصلحت حکم واقعی و اهمیت حکم واقعی است، منافاتی با حکم واقعی دارد؟ نه، موضوع آن، نفس محترمه است، و موضوع این، مشکوک است، و این احتیاط فی صورة الشک کمک می کند به اصل آن وجوب و حکم واقعی، نه اینکه با حکم واقعی منافاتی داشته باشد.

باز این نکته را من تذکر می دهم که این ایجاب احتیاطی که اینجا مطرح است، ایجاب احتیاط در صورت شبهه بدویه است، که پای علم اجمالی در کار نیست، فقط ما هستیم و شک

در این معنی که«هذا المایع خمر او خل؟ هذا النفس المشرف علی الهلاک» آیا نفس محترمه است یا نفس غیر محترمه؟

اشکال اساسی در جمع بین حکم واقعی و قاعده حلیت و طهارت

اما مشکل مهم در مسأله قاعده حلیت و طهارت است؛ به ایشان عرض می کنیم: برای اینکه مسأله روشن بشود با الفاظ و اصطلاحات و تأخرها و تقدمها ما را از واقعیت مسأله منحرف نکنید! مسأله این است؛ در شرب توتون اگر حکم واقعیش حرمت باشد، چه طور شما با قاعده حلیت جمعش می کنید که از یک طرف، اراده جدّیه فعلیه مولی تعلق گرفته«بان شرب التتن حرام» از یک طرف هم می گوید: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته فهو لک حلال»؟ شرب توتون هم از مصادیق«کل شیء شک فی حلیته» است. بین این دو و با همه این اصطلاحات و بالا رفتن ها و پائین آمدنها، شما چطوری جمع کردید؟ مسأله این است.

در جمع بین حکم ظاهری و واقعی، اساس روی همین اشکال دور می زند و نمی توانید بگویید: قاعده حلیت مثل ایجاب احتیاط برای تحفّظ بر حکم واقعی است زیرا قاعده حلیت، یک مسأله تسهیلی است کأنّ برای فرار از حکم واقعی. لذا چطور جمع می شود بین اینکه حکم واقعی فعلی شرب توتون، حرمت باشد و از طرف دیگر، به مقتضای اینکه یکی از مصادیق«کل شیء شک فی حلیته و حرمته» است، محکوم به حلیت باشد؟ بالاخره شما در کلامتان با همه حرفها، این مشکل اساسی را که در مسأله جمع بین حکم ظاهری و حکم واقعی مطرح است را چگونه برای ما حل کردید؟ کلام شما یک راه حلی برای مشکل ما نشد.

در مورد ایجاب احتیاط با این توضیح و تقریبی که من عرض کردم، کلام ایشان قابل قبول است. ایجاب احتیاط برای رعایت و تحفظ علی الواقع است، اما حلیت برای فرار است. این فرار را شما چطور توجیه می کنید؟ یک وقت برمی گردید به آن حرف اولی که ما در جمع بین حکم ظاهری و واقعی می زدیم که مسأله را روی تزاحم و اهم و مهم درست کردیم به اینکه این مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی، مثل مسأله صلاة و ازاله است. ازاله چون اهمیت دارد، شارع از وجوب صلاة فی حال الازالة دست برمی دارد، «لوجود الاهمّ» یک وقت مسأله را اینطور می خواهید حل کنید که ما توضیحش را عرض کردیم، شاید هم بعدا اشاره دیگری بکنیم به اینکه این مسأله، درست روشن بشود. اگر اینطور باشد، حرفی نیست.

اما شما از راه اهم و مهم پیش نیامدید، فقط مسأله این است می گویید: قاعده حلیت در

ردیف ایجاب احتیاط است و تأخر دارد و از این قبیل حرفها، این نمی تواند مشکله را حل کند. الان ما با یک شرب توتونی مواجه هستیم که فرض کنید بحسب واقع حکمش حرمت است، «کل شیء لک حلال» هم می گوید: «هو حلال لک. کیف الجمع بین الحکمین» که هم اراده جدیه فعلیه مولی بحسب حکم واقعی، به ترک شرب توتون متعلق بشود و هم به مقتضای«کل شیء لک حلال ای شک فی حلیته و حرمته» شرب توتون حلال باشد؟ چه جوری بین این حلیت و آن حرمت جمع شد؟ و کلام شما با این طول و تفصیل نتوانست این مشکل را برای ما حل کند و ما را به اجتماع این دو قانع کند؟

فرض این است که حکم فعلی است، و لو اینکه در مقابل این حکم فعلی روی قاعده قبح عقاب بلا بیان، شما مستحق عقوبت نیستید، این حرف درست است. حکم فعلی است، «لکنه حیث انه لم یصل الیکم و لم یبلغ الیکم» قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید: در مقابل مخالفتش، عقاب نیست، اما دیگر این قاعده هیچ چیزی بنام حلیت ظاهریه برای ما جعل نمی کند. اما دلیل قاعده حلیت، جعل حکم می کند، لذا ما روی حدیث رفع هم که ایشان اشاره می کردند خیلی خدشه نکردیم، چون در باب حدیث رفع این نیست که حکم واقعی کنار می رود، معنای حدیث رفع، همین است که قاعده قبح عقاب بلا بیان می گوید. حالا کار نداریم این بیان درست است یا درست نیست. آن را اگر توفیقی باشد، در باب برائت در معنای حدیث رفع باید بحث بکنیم، لکن این جهت را ما به ایشان اشکال نکردیم چون آن مبتنی بر تحقیق در مفاد حدیث رفع است اما در مسأله قاعده حلیت و مثل قاعده حلیت، قاعده طهارت، چه طور جمع می شود که یک چیزی بحسب واقع و بحسب حکم فعلی، حکم واقعیش نجاست باشد، مع ذلک به مقتضای قاعده طهارت، شارع حکم بکند«بأنه طاهر»؟ جمع بین این طهارت و بین آن نجاست که اساس اشکال در جمع بین حکم ظاهری و واقعی همین بود، چگونه است؟ کلام ایشان نتوانست این اشکال را بیان بکند. گرچه نسبت به آن شقش که مسأله ایجاب الاحتیاط است، انصافا کلام ایشان متین و بسیار قابل قبول است، که شاید نتیجه بحث را ان شاء الله بعدا عرض کنیم.

پرسش:

1 - اشکال دو اعتبار داشتن شک در حکم واقعی چیست؟

2 - لازمه تقدم و تأخر رتبی نزد فلاسفه چیست؟

3 - دلیل لزوم ملاک داشتن تقدم و تأخر را نزد فلاسفه بیان کنید.

4 - چرا ایجاب احتیاط در صورت تطابق آن با واقع از بین نمی رود؟

5 - اشکال اساسی در جمع بین حکم واقعی و قاعده حلیت و طهارت را توضیح دهید.

درس نود و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

خلاصه بحث در مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی، این شد که راههائی که بزرگانی مثل مرحوم شیخ مرتضی انصاری و مرحوم محقق خراسانی و مرحوم محقق فشارکی و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامهم الشریف) ذکر فرموده اند، (و بعضی هم دارای تفصیل زیادی بود) نتوانست آن مشکل اساسی را در مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی حل کند.

روی این جهت، ما برمی گردیم به مطلب اوّلی که ذکر شد، و آن مسأله تزاحم و رعایت اهم و مهم است.

راه حل اجتماع حکم ظاهری و واقعی از طریق رعایت اهم و مهم

همان طور که در متزاحمین با اینکه حکم درباره هر دو، فعلیت دارد، لکن روی عدم امکان اجتماع در مقام امتثال در صورت تساوی متزاحمین، مسأله تخییر مطرح است و لازمه تخییر، این است که مولی از یکی از دو حکم فعلی، رفع ید کند، چون چاره ای غیر از این

وجود ندارد. و در موردی که مسأله اهم و مهم مطرح باشد، مولی از تکلیف فعلی مهم صرف نظر می کند و همان تکلیف اهم را وظیفه مکلّف قرار می دهد در حالی که ملاک و فعلیت تکلیف در هر دو وجود دارد، لکن به علت عدم امکان جمع و به علت وجود اهم در بین، لازم است که مولی به همان اهم اکتفا بکند و از حکم فعلی متعلق به مهم با اینکه تمام ملاک در آن وجود دارد، صرف نظر بکند. این جا هم شبیه همین است: مولی دارای احکام واقعیه زیادی است، همه اینها فعلیت دارد و همه اینها دارای ملاک و مناط حکم فعلی است، لکن در شرائطی که مکلّف دسترسی علمی به آن احکام ندارد، آیا در این شرائط شارع چه کار بکند؟ دو راه برای او هست؛

لزوم احتیاط در شبهات و اشکالات آن

یک راه این است که مسأله لزوم احتیاط که مقتضای حکم عقل است، را در تمامی موارد، پیاده بکند. این لزوم احتیاط در تمام موارد، مستلزم این است که اساس دین و اساس اسلام، در خطر قرار بگیرد. برای اینکه این دین بر مبنای سمحه سهله پایه گذاری شده است و بر مبنایی است که هیچ گونه مغایرتی با زندگی اجتماعی مردم ندارد و اینطور نیست که لازم باشد که همه مردم، اکثر اوقات خودشان را صرف مسائل مذهبی کنند. اگر شارع بگوید: در جمیع مواردی که احتمال وجوب در آن جریان دارد، باید احتیاط بشود، و در جمیع مواردی که احتمال حرمت دارد باید احتیاط بشود، معنایش این است که مکلّف در اکثر اوقات مشغول انجام واجبات محتمله و یا اجتناب از محرمات مشکوکه باشد و این یک حالت انزجاری در مردم نسبت به اصل و اساس دین ایجاد می کند. لذا شارع نمی تواند روی این راه تکیه کند.

مسلک عقلا در طرق و امارات

وقتی که این راه کنار رفت، باقی می ماند مسأله طرق و امارات، که راه عقلائی است. شاید یک موردی پیدا کردیم که یک اماره شرعیه غیر عقلائیه هم می شود در بین امارات پیدا کرد، امّا معمولا امارات معتبره شرعیه، همان امارات معتبره عند العقلاء است. عقلا چرا به این امارات ترتیب اثر می دهند؟ چرا خبر ثقه در بین عقلا حجیت دارد؟ چرا ظواهر کلمات در بین عقلا حجیت دارد؟

عقلا حساب کرده اند، دیده اند اگر بخواهند خبر ثقه را از دائره حجیت خبر خارج کنند،

اگر ظواهر کلمات و سائر امارات معتبره را از دائره زندگی اجتماعیشان کنار بزنند، یک هرج و مرج عجیبی لازم می آید و با توجه به این معنی که نوعا خبر ثقه مطابق با واقع است و لو اینکه صدی ده یا صدی بیست هم مطابقت با واقع نداشته باشد، آن را حجت قرار داده اند و همین طور ظواهر و سائر امارات معتبره بر همین مبناست.

اتحاد طریقه شارع با مسلک عقلا

شارع هم همین کار را کرده است. بعد از آنکه لزوم احتیاط بطور کامل نمی تواند مطرح باشد، پس باید یک اماره ای باشد که این اماره غالب المطابقة للواقع است، و لو اینکه درصدی هم تخلّف از واقع و مخالفت با واقع دارد، و از طرف دیگر در رابطه با اصول عملیه - که عرض کردیم در باب اصول عملیه آنچه نکته حساس در باب اشکال بود و کلام مرحوم محقق نائینی(ره) هم نتوانست اشکال را حل کند، مسأله اصالة الحلیة و اصالة الطهارة در مورد مشکوک الحلیة و مشکوک الطهارة بود. - اینجا نیز شارع مصلحت تسهیلیه را ملاحظه می کند.

درست است، مسأله طریقی نیست، مسأله اماره نیست که شارع روی غلبه مطابقه، تکیه کرده باشد، اما آن مبنای اصلی دین که مسأله سمحه و سهله بودن است، اقتضا می کند که شارع یک اصل عملی به نام اصالة الحلیة که هیچ گونه محرزیتی نسبت به واقع ندارد و یک اصالة الطهارة که آن هم هیچ گونه محرزیتی ندارد جعل بکند.

لذا در این موارد اگر این شیئی که طریق اماره بر او قائم شده، یا اصالة الحلیة و الطهارة در او جاری است، مطابق با واقع بود که مسأله ای نیست، اگر مخالف بود، باید این حرف را بزنیم که حکم واقعی به فعلیت و قوّتش در جای خودش محفوظ است، لکن شارع رفع ید کرده همان طوری که در باب متزاحمین رفع ید می کرد، منتها منشأ رفع یدش فرق می کند، در باب متزاحمین، منشأ رفع ید، این است که مکلّف قدرت بر جمع بین امتثال آن دو را ندارد. مکلّف نمی تواند این دو نفس محترمه ای را که در حال غرق شدن هستند را انقاذ کند در حالی که ملاک و فعلیت حکم در هر دو، وجود دارد، اما به علت عدم امکان جمع، شارع از فعلیت یکی در صورت تساوی و از فعلیت مهم در صورت اهم و مهم، رفع ید می کند و دست برمی دارد.

اینجا هم به لحاظ مصلحت کلیه که دین محفوظ بماند و مبنای سمحه و سهله بودن که علاوه بر واقعیت دین، جاذبه ای است که در دین وجود دارد برخلاف بعضی از ادیان گذشته که یک احکام خیلی سنگین و سختی برای آنها مقرّر شده بود، اما در دین اسلام بحمد الله چنین

احکامی نیست، و نبودن چنین احکام مشکلی، سبب شده که این دین، جاذبه پیدا کند و مردم به آن گرایش پیدا بکنند. حتی می بینید در مواردی که حدود سنگینی در کار است. اینجا یک شرایطی دارد که کمتر، آن شرائط تحقق پیدا می کند. در باب زنا کسی که می خواهد زنا بکند کجا چهار شاهد عادل وجود دارد که در حضور چهار شاعد عادل مسأله دخول به معنای واقعی تحقق پیدا بکند؟! پیداست که این مسأله ای نیست که در خارج، وقوع داشته باشد. لذا نوعا در روایات حدود هم که می بینید از طریق اقرار، آن هم چهار بار اقرار، این مسأله ثابت شده و آنهائی هم که آمده اند و اقرار کرده اند منشأ اقرارشان هم یک جنبه اخروی است، لذا در خیلی از روایاتش وقتی می آیند اقرار بکنند می گوید: (طهّرنی) خطاب می کند به امام، من را تطهیر کن؛ یعنی خودش پیش قدم می شود که برای اینکه عذاب اخروی تخفیف پیدا کند و یک حالت طهارتی به واسطه اجرای حد برای او پیدا بشود.

البته در مسأله قصاص برخلاف آن چیزی که بعضی از متجددین حتی بعد از انقلاب ما فکر می کردند که افکارشان افکار اسلامی نبود و تا آخر هم اسلامی نبود، مسأله قصاص را خداوند نکته اش را در قرآن بیان کرده: «وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا أُولِی الْأَلْبابِ» اگر بنا شد هر کسی با هر بهانه جزئی دست به قتل بزند و در مقابل هم قصاص نشود، این سبب می شود که زندگی اجتماعی و امنیت جانی جامعه در خطر قرار بگیرد. حفظ امنیت جانی توده مردم، مسأله اساسی است که اگر عقلا هم یک مقدار در این مسأله، دقت می کردند آنها نمی بایست این حرف را بزنند، منتها درکش را نداشتند. آنها می گویند: جانی، مریض است و مریض باید معالجه بشود! اینطور نیست که هر مریضی با معالجه، خوب شود، و لو با معالجه، شخص او خوب می شود، اما جامعه چطور؟ خطر جامعه را تهدید می کند. هر کسی بگوید: ما قتل را انجام می دهیم بعد هم ما را می برند به بیمارستان روانی معالجه می کنند و مسأله تمام می شود! برای چه کسی تمام می شود؟ برای جانی تمام می شود، اما برای جامعه چطور؟ برای آن کسی که صبح زود از خانه بیرون می رود چطور پشتوانه امنیتی می تواند داشته باشد؟ لذا تمام احکام و مصالح اسلام جدا مطابق با منطق و عقل است. بعضی از مسائلش فوق درک ما می باشد، لذا خود أئمه(علیه السلام) فلسفه و علت بعضی از احکام را برای ما بیان کرده اند.

لازمه همیشگی بودن دین اسلام

خلاصه بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین است که اسلام، دین همیشگی است

و یک مبنایی دارد که برای آن مبنا و به لحاظ آن مبنا، باید دارای جاذبه باشد و دنیا را به خودش متوجه بکند و لازمه این مسأله، این است که در مواردی از احکام واقعیه اولیه با اینکه فعلیت دارد، رفع ید بکند و لذا هیچ اشکالی به نظر نمی رسد و راه حل جمع بین حکم ظاهری و واقعی، همین مسأله عقلائیه است که عرض کردیم عقلا هم بر همین مبنا مسأله طرق و امارات معتبره را مطرح کرده اند.

به چه مناسبت عقلا به خبر ثقه ترتیب اثر می دهند با اینکه خبر ثقه افاده یقین نمی کند؟ به چه مناسبت عقلای عالم به ظواهر کلمات، ترتیب اثر می دهند با اینکه شاید این ظاهر، مقصود برای متکلم نباشد؟ به چه مناسبت اگر کسی فلان مطلب و کلام رکیکی به شما گفت، فوری شما متأثّر و ناراحت می شوید؟ «لعلّه لم یکن هذا الکلام مقرونا بالقصد» اما این «لعلّ» ها از نظر عقلا، منشأ و موضوع برای اثر نیست و زندگی عقلائی بر همین مبنا دور می زند، و شارع مقدس اسلام هم روی همین منوال، بلکه یک مقدار وسیعتر عمل می کند، به لحاظ آن اصول عملیه ای که جعل حکم می کند مثل اصالة الحلیة و اصالة الطهارة که برای آن است که جاذبه اسلام زیاد بشود، و الا در مورد شک در طهارت اگر بنا بر این بود که معامله نجاست بشود و در مورد شک در حلیت، معامله حرمت بشود، آنوقت ملاحظه می شد که چه مشکلاتی برای جامعه بوجود می آمد.

برگشت به بحث امکان تعبّد به امارات ظنیّه

برمی گردیم به اصل بحث خودمان؛ اساس بحث ما این بود که آیا تعبّد به امارات ظنّیه و جعل حجیت برای امارات ظنیه، امکان دارد و آیا مستلزم یک تالی محالی نیست یا اینکه مستلزم تالی محال است؟ بحث اصلی ما این بود، آنوقت اشکالات و شبهاتی در این رابطه وجود داشت و به تناسب آن بحث، ما به مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی کشیده شدیم و الاّ اساس بحث، مسأله امکان تعبّد به مظنه و عدم امکان تعبّد به مظنه در مقابل ابن قبه بود که ابن قبه قائل به استحاله تعبّد به مظنه بود و دو دلیل اقامه کرده بود؛ یک دلیلش در مورد خبر واحد بود، و دلیل دیگرش در رابطه با همه امارات ظنّیه و طرق ظنّیه بود.

ما در مقابل او، اول تمام اشکالات و شبهات و توالی فاسده ای که در این رابطه بود را مطرح کردیم و ظاهرا در آن چهارمی بود که کشیده شدیم به مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی، و نتیجة این شد که اولا: جمع بین حکم ظاهری و واقعی، مانعی ندارد، و ثانیا: اصل

مسأله ما که تعبّد به ظنّ است«ممکن بالامکان الوقوعی» در مقابل آن کسی که استحاله وقوعیه را ادعا می کرد. به این نتیجه رسیدیم که تعبد به ظنّ، مستلزم هیچ محظوری نیست و هیچ تالی فاسدی از این توالی فاسده متعددی که ذکر شد و بحث کردیم، وجود ندارد. پس در حقیقت در این بحث دو مسأله برای ما حل شد؛ یکی اصل بحث تعبد به ظنّ و دیگری هم مسأله اجتماع حکم ظاهری و واقعی و اینجا بحث تمام می شود.

بحثی که ان شاء الله جلسه بعد شروع می کنیم و مرحوم شیخ(ره) و محقق خراسانی(ره) هر دو عنوان کرده اند این است: اگر اماره و طریقی، مقطوع باشد که شارع ما را به آن متعبّد کرده، جای بحث نیست، اگر مقطوع باشد که شارع جلوگیری کرده مثل قیاس روی مذهب امامیه با آنکه آن هم دارای اماریّت است، لکن شارع به صورت قطعی، دور قیاس را قلم گرفته، آن هم جای بحث نیست. اما اگر یک اماره ای مشکوک شد، ما نفهمیدیم و نتوانستیم راه پیدا بکنیم به اینکه آیا شارع فلان اماره را حجت قرار داده یا اینکه حجت قرار نداده، آیا مقتضای اصل یعنی مقتضای قاعده در اماره مشکوکة الحجیة که نه دلیلی بر حجیتش قائم شده و نه دلیلی بر عدم حجیت، چیست؟

پرسش:

1 - راه حل اجتماع حکم ظاهری و واقعی را از طریق رعایت اهم و مهم توضیح دهید.

2 - اشکال لزوم احتیاط در تمام شبهات چیست؟

3 - دلیل اتحاد طریقه شارع با مسلک عقلا در طرق و امارات را توضیح دهید.

درس نود و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به قرآن برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة

موضوع بحث این بود که اگر یک اماره ای، مشکوکة الحجیة باشد؛ یعنی دلیل بر اثبات و یا نفی حجیتش قائم نشده باشد، آیا در چنین اماره ای، قاعده چه اقتضاء می کند؟ مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) می فرمایند: ادله اربعة اقتضاء می کند که تعبّد به ظن مشکوک الحجیة، محکوم به حرمت است، و از آیات، این آیه شریفه را ذکر می فرماید که خداوند تبارک و تعالی می فرماید: «آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ».

از این آیه، دو چیز استفاده می شود؛ یکی اینکه افتراء، یک امر محرّمی است و حرمت افتراء آن هم افتراء بر خداوند، یک امر بدیهی و غیر قابل انکار است. این افتراء در مقابل اذن است؛ یعنی هر کجا اذن نباشد، موضوع برای افتراء، تحقق پیدا می کند و شقّ ثالث ندارد. «آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ یعنی فی مورد عدم الاذن» دیگر راهی غیر افتراء محرّم، وجود ندارد.

معنای اذن در آیه شریفه مورد بحث

نکته دیگری که مرحوم شیخ اشاره نکرده اند، این است که مقصود از«أذن لکم» این نیست که خداوند اذن واقعی داده باشد. ولو اینکه این اذن برای انسان، روشن نشده باشد. مقصود از «أذن لکم» بحسب متفاهم عرفی از آیه شریفه؛ یعنی«أذن لکم اذنا ظاهرا».

یک کسی مناقشه نکند که در ما نحن فیه در اماره مشکوکة الحجیة ما احتمال می دهیم که به حسب واقع، شارع این را حجت قرار داده، و اگر به حسب واقع، حجت قرار داده باشد؛ یعنی اذن در کار است، و اگر اذن در کار باشد، افترائی تحقق پیدا نکرده است. متفاهم عرفی از این آیه، یک اذن واقعی غیر معلوم و غیر مشخص نیست، بلکه عرف این طوری استفاده می کند که اگر برای شما روشن شد که خداوند به من اذن داده و این شیء را حجت قرار داده، هیچ مشکلی نیست. اما در صورت عدم احراز اذن و لو اینکه بحسب واقع هم اذن باشد و حجیتی در کار نباشد، این عنوان افتراء تحقق پیدا می کند. عرف از آیه، این استفاده را می کند.

البته«لقائل ان یخدش فی ذلک» بگوید: آن چیزی که آیه دلالت دارد، اذن در مقابل افتراء و افتراء در مقابل اذن است و یمکن اینکه در این اماره مشکوکة الحجیة، اذن من اللّه وجود داشته باشد، به اعتبار اینکه بحسب واقع، حجیتی در آن باشد. پس این بستگی به این دارد که بگوئیم که متفاهم عرفی از این آیه و آیاتی از این قبیل، این است که مسأله افتراء نه در مقابل اذن واقعی و عدم اذن واقعی است، بلکه در صورت مشکوک الاذن بودن هم عنوان افتراء تحقق پیدا می کند. این یک دلیلی است که شیخ از کتاب اقامه می کند.

استدلال به روایات برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة

دلیلی که از روایات اقامه می کند، بعضی از روایاتی است که در رابطه با قضات وارد شده و صاحب وسائل در ابواب صفات قاضی در باب ششم ظاهرا جلد هیجدهم بیان کرده است.

یک روایتش این است که«القضاة علی اربعة اقسام» سه قسم اینها فی النار هستند و تنها یک قسم فی الجنة هستند! آن سه تائی که در نار هستند، یکی«رجل قضی بالجور و هو یعلم انه جور» با علم به اینکه جور است، مع ذلک قضاوت به جور می کند! این دیگر قدر متیقن از قضاتی است که در نار هست.

دومی: «رجل قضی بالجور و هو لا یعلم انه جور» مثل آن قضاوتی که ابو حنیفه کرد که در

صحیحه ابی ولاّد آن روایت معروفه ای که شیخ در کتاب مکاسب عنوان کرده، آن قضاوت به جور آمده که عادة ابو حنیفه نمی دانسته که این قضاء، قضای به جور است. یک مسأله خیلی ناچیزی هم بیشتر نبوده، یک کسی یک استری را اجاره کرده بوده برای اینکه به دنبال مدیون خودش بگردد و او را پیدا بکند و خیال می کرده این مدیون مثلا در فلان قریه است، لذا بغل را که اجاره می کند برای رفتن به فلان قریه است، ولی بعد از آنکه به فلان قریه می رود، به او می گویند: غریم تو فلان جا هست، لذا راه را کج می کند و به دنبال غریم می رود و پانزده روز این جریان طول می کشد تا آن غریم را پیدا می کند. بعد می آید با آن صاحب بغل اختلافشان می شود و رجوع به ابو حنیفه می کند و ابو حنیفه یک فتوایی می دهد. این یک مسأله جزئی است، اما امام صادق(صلوات الله علیه) برحسب این روایت می فرماید: «لمثل هذا القضاء و شبهه، تحبس السماء مائها و الارض برکاتها» برای چنین قضاوتی است که اثر وضعیش این است که آسمان از باریدن مضایقه می کند، و زمین از افاده برکاتش مضایقه می کند! بالاخره این هم یک قسم از قضاتی که فی النار هستند.

قسم سوم که محل استشهاد ماست«رجل قضی بالحق» قضاوتش به حق است و بر طبق موازین است لکن«و هو لا یعلم» نمی داند که این برطبق موازین هست یا نه؟ در حالی که به حسب واقع، مطابق با موازین است، لکن خودش نمی داند و مسأله برای او روشن نیست.

اینجا امام می فرماید: «هذا القاضی فی النار» چرا ندانسته حکم کرده! و لو اینکه حکمش هم بحق بوده و بر طبق موازین واقعیه بوده است، اما چون خودش نمی دانسته، این هم در عداد همان دو قسم اول است.

تنها قسم چهارم است که در نار نیست و او عبارت از کسی است«قضی بالحق و هو یعلم انه حق» هم حق را تشخیص داده و هم بر طبق تشخیص حق، حکم کرده. چنین قاضی تنها در جنت خواهد بود. از این روایت استفاده می شود که اگر قضاوت به حق باشد، لکن حق بودن برای خود قاضی مجهول و غیر معلوم باشد، این هم در عداد همان دو قسم اول باید آماده ورود در نار بشود.

ادعای بداهت حرمت تعبّد به ظن مشکوک الحجیة

مرحوم شیخ(ره) به فرمایش وحید بهبهانی(ره) در بعضی از نوشته جاتشان تمسک می کنند که ایشان ادعا کرده اند که عمل کردن به یک چیزی که معلوم نیست که ارتباط به شارع

دارد، حرمتش از بدیهات عند العوام است، فضلا عن الخواص و العلماء! این ادعای بدیهیت و ضرورت، غیر از ادعای اجماع و اجماع منقول است که کسی در حجیت اجماع منقول مناقشه بکند. این ادعای بداهت است آن هم از کسی مثل وحید بزرگوار بهبهانی(ره) که در علماء شیعه، بسیار کم نظیر است، هم از نظر علمی و هم از جهات تبلیغی و ترویجی.

تمسک به عقل برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة

شیخ از نظر حکم عقل، می فرماید: اگر شما به عقل مراجعه کنید و از او سؤال بکنید که مثلا یک اماره ای قائم شده بر وجوب نماز جمعه، لکن حجیت این اماره از طریق شارع برای من احراز نشده، احتمال می دهم که این اماره، حجت شرعیه باشد، و احتمال می دهم که حجت شرعیه هم نباشد، حالا اگر من متعبّد بشوم و متدین بشوم«بان صلاة الجمعة واجبة» و منشأ این تعبد و تدیّن من، وجود اماره مشکوکة الحجیة است، آیا این معنی از نظر توی عقل جائز است یا جائز نیست؟ بلا اشکال عقل در مقام پاسخ به این سؤال حکم به عدم جواز می کند، و بلکه تقبیح می کند که یک انسانی مستلزم بشود به وجوب صلاة الجمعة و منشأ التزامش هم وجود یک اماره مشکوکة الحجیة باشد. مرحوم شیخ به این چهار دلیل تمسک کرده است.

عدم تطبیق مدعای شیخ با دلیلشان

اینجا اولین حرف، این است که آیا ادله ایشان بر مدعای ایشان تطبیق می کند یا نه؟ و مدعا و مفاد این ادله اربعه چیست؟ مدعا این است که«اماره مشکوکة الحجیة لا تکون حجة». اصل و قاعده برحسب تعبیر مرحوم شیخ اقتضاء می کند که اماره مشکوکة الحجیة متصف به عدم الحجیة باشد اما این ادله ای که ما ملاحظه کردیم، همه مفادش این است که اسناد دادن مفاد «اماره مشکوکة الحجیة» به خداوند، حرام است«لانه افتراء، لانه قضاء بالحق و هو غیر عالم بانه حق» و همین طور معقد اجماع و حکم عقل. پس این ادله حرمت استناد را ثابت می کند، حرمت نسبت دادن به شارع را در مورد شک در حجیت ثابت می کند، اما مدعای شما، حرمت اسناد نیست، بلکه مدعای شما، عدم الحجیة است که به تعبیری که گاهی از اوقات مرحوم آخوند در کفایه ذکر می کنند که می فرماید: شک در حجیت، مساوق با قطع به عدم حجیت است؛ یعنی اماره مشکوکة الحجیة در بادی نظر، مشکوکة الحجیة است، اما قطع به عدم حجیت روی همین عنوان مشکوکة الحجیة، مطرح است. لذا اینجا سؤال می شود که آیا این

ادله اربعه ای که شما اقامه کردید و خواستید نتیجه بگیرید که مقتضای قاعده، عدم حجیت است و به تعبیر مرحوم آخوند: قطع به عدم حجیت برای شما پیدا بشود، آیا این ادله با مدعا تطبیق می کند یا نه؟

بله؛ در یک صورت قابل تطبیق است و آن این است که شما مرحوم شیخ بزرگوار انصاری یک ملازمه ای را، یک لازم و ملزومی را در اینجا اثبات بکنید و آن این است که بگویید:

ملازمه است بین حرمت اسناد و بین عدم الحجیة، و به تعبیر دیگر بگویید: لازمه حرمت اسناد، عدم الحجیة است یا بالعکس. چه لازمش را این قرار بدهید یا آن قرار بدهید، فرقی نمی کند، بگویید: لازمه عدم الحجیة، حرمت اسناد الی اللّه تبارک و تعالی است. آنوقت از شما سؤال می شود که دلیل شما بر این تلازم چیست؟ دلیل شما بر این لازم و ملزوم بودن چیست؟ آیا صرف ادعای ملازمه و ادعای لازم و ملزوم بودن، کفایت می کند یا اینکه اگر کسی در مقابل شما ایستاد ادعا هم نکرد که ملازمه نیست، فقط این مقدار را ذکر کرد، گفت: من نمی دانم ملازمه هست یا نه؟ آنوقت دلیل شما بر اثبات این ملازمه، چیست؟ و تا زمانی که دلیل بر اثبات ملازمه، اقامه نکنید، این ادله نمی تواند بر مدعای شما انطباق پیدا بکند. لازم هم نیست که کسی در مقابل شیخ، ادعای عدم ملازمه بکند بلکه همین مقدار که به شیخ بگوید:

من نمی دانم که ملازمه هست یا نه کافی است. اما شما که دارید استدلال می کنید، برای تکمیل استدلال، لازم است که این ملازمه را هم اثبات بکنید و اگر این ملازمه اثبات نشود، بین دلیل و مدعای شما، تطبیقی تحقق پیدا نمی کند.

تفکیک بین حجیت و عدم جواز استناد به شارع

علاوه؛ کثیری بر عدم ملازمه، دلیل اقامه کرده اند و موارد نقض پیدا کرده اند که وجود این موارد نقض، به منزله شاهد و یا شواهدی است بر این که ملازمه، تحقق ندارد؛ یکی را مرحوم آخوند در کفایه به عنوان اعتراض بر استادشان شیخ بزرگوار انصاری ذکر کرده اند و آن این است که گفته اند: ما بعضی از موارد پیدا کردیم که حجیت اثباتا تحقق دارد، اما در عین حال ما حق نداریم مفادش را به شارع اسناد بدهیم. بین حجیت و حرمت اسناد، تفکیک شده.

حجیت، تحقق دارد، اما اسناد مفاد آن اماره به خداوند«لیس بجائز».

موردی که مرحوم آقای آخوند پیدا کرده اند، ظن انسدادی بنابر حکومت است، که می دانید در نتیجه دلیل انسداد، اختلاف است، آنهائی که قائلند به اینکه مقدمات انسداد، تمام

است و در صورت تمامیت، نتیجه مقدمات دلیل انسداد، حجیت مظنه بنحو کشف است که معنای این کشف خلاصه اش این است که در این شرائطی که مقدمات انسداد وجود دارد، عقل کشف می کند که خود شارع در چنین مواردی، مظنه را بعنوان ظن مطلق حجت قرار داده است. اگر نتیجه دلیل انسداد، حجیت مظنه به نحو کشف باشد، این از بحث ما خارج است.

برای اینکه اگر ظن مطلق را از هر طریقی احراز کردیم که«انّ الشارع جعله حجة» دیگر بین ظن مطلق و ظن حاصل از خبر ثقه و امثال ذلک در حجیت شرعیه و در جواز اسناد به شارع فرقی نیست. اما جمعی معتقدند که نتیجه مقدمات انسداد علی فرض تمامیت، حجیت مظنه است به نحو حکومت که معنای حکومت این است؛ یعنی در این شرائط، خود عقل مستقلا بدون اینکه از شارع چیزی مایه بگذارد و اسناد به شارع، مطرح باشد، حکم به حجیت مظنه می کند، یعنی همان عقلی است که در باب قطع طریقی مطلقا حکم به حجیت قطع طریقی می کرد، همان عقل در شرائط مقدمات انسداد حکم می کند«بان الظن یقوم مقام القطع و الظن حجة عقلیة فی هذه الحالة».

لذا مرحوم آخوند می فرماید: روی این قول که ما ظن انسدادی را بنابر حکومت حجت بدانیم، حجیت دارد، مثل حجیت قطع، قطع حجة این ظن انسدادی هم با وجود این مقدمات، حجة اما آیا مفاد ظن انسدادی که دارای چنین حجیت عقلیه ای است را می شود به شارع هم نسبت داد؟ اگر یک ظن انسدادی قائم شد بر وجوب نماز جمعه، آیا می توانیم گردن شارع بگذاریم که شارع نماز جمعه را واجب کرده یا اینکه اینجا مسأله، تفکیک می شود: حجیت عقلیه برای مظنه وجود دارد، در حالی که نمی شود این ظن و مظنون را به شارع اسناد داد. البته بخلاف باب قطع؛ در باب قطع چون مسأله احتمال خلاف مطرح نیست، آنجا با اینکه حجیتش، حجیت عقلیه است، اسناد به شارع، هیچ مانعی ندارد، کسی که قاطع به این است که شارع نماز جمعه را واجب قرار داده است با قطع به وجوب، هیچ مانعی از اسناد این وجوب به شارع نیست. اما همین عقل در مورد ظن انسدادی بنابر حکومت اگر قائل به حجیت مظنه شد، مجوّزی برای اسناد این مظنون به شارع ندارد.

پس به فرمایش مرحوم آخوند، ما یک ماده نقض پیدا کردیم که معنایش نفی ملازمه است و آن، این است که یک جا حجیت هست، اما جواز اسناد الی الشارع نیست. ببینیم آیا این اشکال مرحوم آخوند به استاد بزرگوارشان وارد است یا نه؟ و همین طور اشکالات دیگری که بر شیخ شده، آیا تمام است یا نه؟ بعدا ان شاء الله.

پرسش:

1 - استدلال شیخ انصاری(ره) را به قرآن برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة بیان کنید.

2 - معنای اذن در آیه شریفه مورد بحث چیست؟

3 - کیفیت استدلال به روایات برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة را بیان کنید.

4 - تمسک شیخ(ره) را به عقل برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة توضیح دهید.

5 - چرا مدعای شیخ(ره) برای اثبات حرمت تعبد به ظن مشکوک الحجیة با دلیلشان تطبیق ندارد؟

درس نود و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم شیخ بزرگوار انصاری(اعلی اللّه مقامه) به ادله اربعه استناد کرده اند، لکن مفاد ادله اربعه این است که اگر یک چیزی معلوم نباشد که ارتباط به شارع دارد، اسنادش به شارع حرام است. و عرض کردیم، این، با مدعا تطبیق نمی کند.

مدعا این است که اماره مشکوکة الحجیة«لا تکون حجة»، اما این دلیل، حرمت اسناد به غیر علم را دلالت می کند، مگر اینکه به اینها، یک ملازمه ای اثبات بشود که در کلام شیخ، اثبات ملازمه نشده است و بلکه در کلام بزرگان، دلیل بر عدم ملازمه، مطرح است و آن پیدا کردن موارد نقصی است که در آن موارد، حجیت هست، بدون اینکه مسأله اسناد الی اللّه وجود داشته باشد.

از جمله؛ مرحوم محقق خراسانی مسأله ظن انسدادی را بنابر حکومت با آن توضیحی که عرض کردیم، ذکر کرده اند که در ظن انسدادی بنابر حکومت، حجیت وجود دارد، لکن آن حکم مظنون به ظن انسدادی را نمی شود اسناد الی الشارع داد.

تسامحی بودن استعمال کلمه حجیت درباره ظن انسدادی بنابر حکومت

ما ضمن اینکه به مرحوم شیخ اعتراض کردیم که ما نفی ملازمه نمی کنیم، لکن در استدلال باید دلیل بر اثبات ملازمه وجود داشته باشد و در استدلال شما، دلیلی بر اثبات ملازمه وجود ندارد. با اینکه این اشکال را به مرحوم شیخ کردیم، لکن در عین حال، این نقضی که مرحوم محقق خراسانی ذکر کرده اند، وارد نیست، برای اینکه اصلا کلمه حجیت درباره ظن انسدادی بنابر حکومت نباید بکار گرفته شود، و اگر این کلمه در اینجا استعمال می شود، عنوان تسامح و تجوّز دارد، برای اینکه اگر ما مقدمات دلیل انسداد را تحلیل کنیم، نتیجه این مقدمات برای شما روشن می شود که ظن انسدادی بنابر حکومت اصلا عنوان حجیت ندارد، تا شما بفرمائید: «انه حجة» اما حکم مظنون را نمی شود به خداوند نسبت داد.

مقدمات دلیل انسداد این است که اولا ما علم اجمالی داریم به اینکه یک احکام کثیره ای در شرع مقدس وجود دارد، و بلکه بر هر عملی، یک حکمی معیّن شده و در بین این احکام، احکام لزومیه من الوجوبیه و التحریمیه هم فراوان است. بعد از این علم اجمالی، راه علم تفصیلی و یا علمی نداریم(که این هم در جای خودش مخدوش است لکن بنابر فرض صحت این مقدمات بحث می کنیم) نه علم تفصیلی نسبت به این احکام داریم، و نه راه ظن معتبر به اندازه کافی نسبت به این احکام داریم. از طرف دیگر، مجوّزی برای جریان اصالة البرائة نداریم که در هر واقعه ای مثل نماز جمعه برخورد کردیم و شک در وجوب و عدم وجوب کردیم، در جمیع شبهات وجوبیه، اصالة البرائة جاری کنیم، و در جمیع شبهات تحریمیه اصالة البرائة را پیاده کنیم.

باقی می ماند مسأله احتیاط؛ حال که وارد وادی احتیاط می شویم، اگر بخواهیم دائره احتیاط را به نحو وسیع و گسترده مطرح کنیم، مستلزم حرج و مشقت است که هر کجا احتمال وجوب در کار است ولو احتمال موهوم، هر کجا احتمال وجوب در کار است و لو با تساوی طرفین، هر کجا احتمال وجوب در کار است و لو با ظن به وجوب و هکذا فی ناحیة الحرمة، این مستلزم، یک عسر و حرج شدید و چه بسا موجب اختلال نظام است. لذا در این شرائط، چه باید کرد؟ باید قائل به تبعیض احتیاط بشویم، وقتی که سراغ تبعیض احتیاط برویم، با ملاحظه اینکه ترجیح مرجوح بر راجح قبیح است و ترجیح احد طرفین متساویین بر دیگری بلا وجه است، به این نتیجه می رسیم که هر کجا شما یک ظن به تکلیفی پیدا کردید، آنجا

احتیاط کنید، حالا چه تکلیف، تکلیف وجوبی باشد و چه تکلیف، تکلیف تحریمی باشد. اگر ظن به وجوب نماز جمعه پیدا شد، شما احتیاط را در مورد این ظن به وجوب رعایت کنید.

اگر ظن به تحریم پیدا شد، احتیاط را در مورد ظن به تحریم پیاده کنید.

احتیاطی که منشأ اولیه اش علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیه در شریعت است و روی قاعده نفی عسر و حرج باید تبعیض بشود و روی قاعده تبعیض به این کیفیت است که مظنون الوجوب ها را رعایت کنید، مظنون الحرمة ها را باید احتیاط کنید، به این کیفیتی که ملاحظه فرمودید آیا ما می توانیم بگوییم: پس این ظن«یکون حجة»؟ چه حجیتی برای این ظن وجود دارد؟ چه حجیتی برای ظن به حرمت وجود دارد؟ حجیت نیست. این، محدود کردن دائره احتیاط لازم در اطراف علم اجمالی است با ملاحظه اینکه رعایت احتیاط به جمیع معانی ابعادش یا ممکن نیست و یا واجب نیست، این دائره احتیاط را در بین احتمالها که یکی احتمال وهمی و یکی احتمال شکی است و یکی احتمال ظنی است محدود کردید به خصوص احتمالات ظنیه. این، واقعیت مسأله ظن علی نحو الحکومة است. آیا به این کیفیت ما می توانیم تعبیر کنیم که ظن انسدادی بنابر حکومت، حجة؟

حجیت به معنای منجّزیت و معذّریت است. حجیت چه شرعیه باشد چه عقلیه باشد، خودش یک عنوانی است و یک اعتباری است، مثل احکام تکلیفیه. ظن انسدادی بنابر حکومت، به این کیفیت اصلا«لیس بحجة» فقط همین مقدار است که بعنوان محدود شدن دائره احتیاط، این مظنون ها تقدم بر مشکوکها و موهومها دارد، لذا دائره احتیاط محدود به مظنون الوجوب و مظنون الحرمة می شود بدون اینکه این ظن اتصاف به حجیت داشته باشد و اطلاق حجیت بر آن صحیح باشد. احتیاط در دائره وسیع، امکان ندارد، لذا عقل می گوید:

حالا که امکان ندارد، شما موهومها و مشکوکها را کنار بگذارید، اما در مظنونها، احتیاط را رعایت کنید، نه اینکه این ظن شما طریقیت الی الواقع داشته باشد.

مطلبی که من دیروز عرض می کردم، به عنوان توجیه کلام مرحوم محقق خراسانی بود و الاّ اصلا واقعیت مسأله، این است که ما نباید این گونه تعبیر بکنیم که ظن انسدادی«هل یکون حجة علی نحو الحکومة ام یکون حجة علی نحو الکشف»؟ بله؛ روی کاشفیت ظن مطلق، حجیت شرعیه پیدا می کند، لکن راه استکشاف این حجیت شرعیه عبارت از عقل است، اما علی الکشف و روی حکومت، اصلا مسأله حجیتی مطرح نیست. لذا این نقضی که مرحوم محقق خراسانی به مرحوم شیخ انصاری وارد کرده اند، وارد نیست.

معنای حجیت شک قبل الفحص در باب برائت

عین این مطلب را مرحوم محقق نائینی(ره) در مورد دیگری به مرحوم شیخ انصاری نقض وارد کرده است و گفته است که ما در باب شرائط اصول عملیه ای که در باب شبهات حکمیه جریان پیدا می کند، مثل اصل برائتی که در باب شبهه حکمیه تحریمیه جاری می شود، یکی از شرائط مورد تسلّم و مورد قبول، مسأله فحص است. اینطور نیست که تا کسی شک کرد در اینکه شرب توتون حلال است یا حرام است، به اصالة البرائة تمسک کند بلکه، اول باید فحص کند، بعد از آنکه فحص به مقدار کافی انجام گرفت و این شخص، از اینکه بر دلیل حرمت اطلاع پیدا کند مأیوس شد، آنوقت نوبت«رفع ما لا یعلمون» و ادله برائت می رسد.

همان جا می گوید: اگر کسی فحص نکرده بخواهد به اصالة البرائة تمسک کند، جائز نیست.

حالا جائز نیست معنایش چیست؟ جائز نیست قبل الفحص به دلیل برائت مراجعه بکنید.

همان جا گفته اند: این شک در حرمت که معنایش این است که مجتهد یا مقلد، التفات پیدا کرده و احتمال در او به وجود آمده که شرب توتون حرام است، در باب مجتهد در شبهات وجوبیه معمولا مطرح است. مجتهدی که التفات پیدا کرد، یک وقت اصلا التفاتی به حرمت و عدم حرمت پیدا نمی کند، اما اگر توجه پیدا کرد و برای او، شک پیدا شد، لکن فحص نکرد، آنجا ایشان می فرماید که این شک، قبل الفحص حجة.

معنای حجیت قبل شک الفحص این است که اگر این شرب توتون به حسب واقع، حرام باشد و این فحص نکرده بخواهد برائت جاری کند، آن حرمت واقعیه برای او تنجّز پیدا می کند و گریبان او را می گیرد.

پس ما می توانیم بنا بر تعبیر مرحوم محقق نائینی بگوئیم: شک قبل الفحص در شبهات حکمیه حجة، اما وقتی که حجت شد، آیا معنای حجیت این است که ما می توانیم مشکوک را اسناد الی اللّه تعالی بدهیم؟ یعنی با اینکه این شک گریبان گیر است و در مورد شرب توتون اگر حکم واقعی حرمت باشد، تنجّز پیدا می کند، آیا با وجود این حجیت، شما می توانید این شرب توتونی که مشکوک الحرمة است، حرمتش را به خداوند تبارک و تعالی اسناد بدهید و بگوئید: «اللّه تعالی حرّم شرب التتن»؟ نه، حجیت، وجود دارد، اما جواز اسناد«الی اللّه تعالی لا یکون موجودا». پس بین حجیت و مسأله جواز اسناد، تفکیک پیدا شد.

معنای حجیت ایجاب احتیاط نزد اخباریین

همین طور ایشان یک نقض دیگری می کند که نیاز به توجیه دارد و آن این است که می فرماید: اگر فرض کنیم مثل اخباریین که در شبهات تحریمیه در مقابل اصولیین که قائل به برائت هستند، قائل به وجوب احتیاط شدیم، (در شبهات بدویه تحریمیه، روایات زیادی هم هست که اقتضای این معنا را می کند، لذا در مسأله برائت، آن روایات هم باید ملاحظه بشود.

اگر ما در شبهات بدویه تحریمیه مثل اخباریین باشیم و قائل به وجوب احتیاط بشویم، اینجا این نتیجه را می دهد که این ایجاب احتیاط، حجة. معنای حجة چیست؟ یعنی اگر شرب توتون بحسب واقع، حرام شد، این ایجاب احتیاط گریبان شما را می گیرد. اما در عین اینکه ایجاب احتیاط در کار است، آیا شما می توانید در همین ایجاب احتیاط شرعی، اسنادی نسبت به شارع از نظر حکم مشکوک داشته باشید؟ می توانید بگوئید: شارع، شرب توتون را حرام کرده؟ یا اینکه بیشتر از این حق ندارید که بگویید: شارع در مورد شک در حرمت، ایجاب احتیاط کرده، اما به حسب واقع، حکم چیست؟ هیچ طرفش را انسان نمی تواند اسناد به خداوند تبارک و تعالی بدهد. در نتیجه ما می توانیم اینطور تعبیر کنیم که«ایجاب الاحتیاط حجة» یعنی چه "حجة" ؟یعنی«موجب لتنجّز التکلیف التحریمی المشکوک علی المکلف».

اما در عین اینکه "حجة" از نظر حکم مشکوک، شما حق اسناد چیزی را به خداوند تبارک و تعالی نفیا و اثباتا ندارید. پس دو مورد هم مرحوم محقق نائینی(ره) غیر از مورد مرحوم آخوند به عنوان ماده نقض پیدا کردند.

عدم حجیت شک و برگشت حجیت به علم اجمالی

لکن جواب ایشان هم همین است، مخصوصا در آن نقض اولشان که اگر ما گفتیم: شک قبل از فحص، حجیت دارد، این صفت به حال متعلق موصوف است، شک که حجیت ندارد، آن که ریشه و اساس برای حجیت است، علم اجمالی مکلّف است به اینکه در اسلام، یک احکام لزومیه و تحریمیه ای وجود دارد، و الاّ اگر یک مکلّفی از باب مثال چنین علم اجمالی برای او اصلا وجود نداشت و گفت: من علم اجمالی ندارم به اینکه در اسلام یک احکام لزومیه ای وجود دارد، اصلا چنین علمی برای من نیست، آیا چنین آدمی که فاقد این علم اجمالی است، این هم شک قبل از فحصش در شبهات حکمیه گریبانگیر اوست؟ یا اینکه این

شک وقتی که ریشه اش علم اجمالی به ثبوت تکالیف لزومیه است، این اثر بر او مترتب است؟ و اگر منشأ علم اجمالی شد، پس اثر مال علم اجمالی است، نه مال شک قبل از فحص، شک قبل از فحص به نفس عنوانه«لا یتصف بالحجیة» آنکه متصف به حجیت است، علم اجمالی سابق بر این شک قبل الفحص است، و الاّ بدون علم اجمالی، چه شک، قبل از فحص باشد و چه بعد الفحص باشد، این مسأله حجیت درباره او مطرح نیست.

پس شبیه همان جوابی که از مرحوم محقق خراسانی داده شد، اینجا هم همین مطلب است که وقتی ما می گوییم: شک قبل الفحص حجة، این صفت، صفت به حال متعلق موصوف است؛ یعنی ریشه اش که عبارت از علم اجمالی است، اتصاف به حجیت دارد، منتها در مورد علم اجمالی کبیر، اگر شارع یک راه فراری برای انسان درست کند و به تعبیر اصطلاحی: یک مأمّنی برای انسان پیش بینی بکند، انسان به آن مأمن پناه می برد، اما اگر پیش بینی نکند، علم اجمالی نقش خودش را ایفاء می کند. و وقتی ما سراغ شارع می آئیم، می بینیم شارع در شبهات حکمیه برای بعد الفحص، مأمنی و یک مرجعی و راه فراری درست کرده است، اما برای قبل الفحص، همان علم اجمالی را به قوّت خودش باقی گذاشته است. لذا به صورت حقیقت نمی توانیم حکم بکنیم به اینکه«الشک قبل الفحص یکون حجة». تعبیر به حجیت و موصوفش را شک قرار دادن، تسامح و تجوّز است و همان طور تقریب دومی که ایشان ذکر کردند. در نتیجه این نقضهائی که به کلام شیخ انصاری وارد کردند، وارد نیست، اما در عین حال استدلال ایشان هم ناتمام است. باید اثبات کنند که بین حجیت و جواز اسناد، یک ارتباط تلازم، یا لازم و ملزومی وجود دارد و الاّ اگر این معنا ثابت نشود و همان طور مشکوک هم باشد، این کفایت می کند بر عدم تمامیت استدلالات شیخ. ادله دیگری هم در مورد اماره مشکوک الحجیة در کلام شیخ و دیگران هست مثل استصحاب عدم الحجیة که ملاحظه کنید.

پرسش:

1 - تسامحی بودن استعمال کلمه حجیّة درباره ظن انسدادی را بنابر حکومت توضیح دهید.

2 - معنای حجیت شک قبل الفحص در باب برائت چیست؟

3 - معنای حجیت ایجاب احتیاط را توضیح دهید.

4 - دلیل عدم حجیت شک چیست؟

درس نود و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

آن دو مطلب اخیری که دیروز عرض کردیم، مربوط به محقق عراقی بود نه نائینی(قدس سرهما).

بحث در این بود که آیا قاعده ای که بصورت تسلّم گرفته شده، اقتضاء می کند عدم حجیت اماره مشکوک الحجیة را؟ بحث در این بود که از چه دلیلی و چه طریقی این قاعده را استفاده کنیم؟ مرحوم شیخ انصاری یک راه از ادله اربعه استفاده کردند که اسناد الی اللّه بغیر علم، یا گاهی تعبیر می کردند که عمل به غیر علم، یکی از محرّمات است و ادله اربعه را ذکر کردند و ما در این دلیل، مناقشه کردیم.

تمسک به استصحاب عدم حجیت برای اثبات حرمت تعبد به ظن

راه دومی که ذکر شده مسأله استصحاب عدم حجیت است به این تقریر که اگر یک اماره ای بخواهد حجت باشد، شارع باید حجیت را برای آن جعل کرده باشد، چه جعلش

بنحو تأسیس و یا بنحو امضاء باشد، و اگر ما شک کردیم آیا این حجیت که یک امر حادثی است، مجعول شده یا مجعول نشده؟ استصحاب عدم حجیت جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه حجیتی از ناحیه شارع لا تأسیسا و لا امضاء نسبت به این اماره مشکوکة الحجیة جعل نشده است. آیا این استصحاب می تواند دلیل باشد؟

اشکال شیخ(ره) به استصحاب عدم حجیت

خود مرحوم شیخ به این استصحاب، ایراد و اشکال کرده است؛ و خلاصه بیان ایشان و تقریب بیان ایشان، این است که ما در مواردی به استصحاب عدم حادث، (هر حادث مشکوک الحدوثی)، نیازمندیم و نوبت به استصحاب می رسد که اثر شرعی روی عدم الحادث بار شده باشد. یک حادثی مشکوک الحدوث است و روی اینکه این حادث، موضوع برای یک اثر شرعی است، روی شک در حدوث این حادث، شما شک می کنید که آیا این اثر ترتب پیدا می کند یا نمی کند.

مرحوم شیخ می فرمایند: مانعی ندارد که ما استصحاب عدم حدوث حادث را اجرا کنیم و از این استصحاب، نفی آن اثر را استفاده کنیم. کما اینکه در موارد دیگر هم وقتی که شما عدم خمریة یک مایعی را استصحاب کنید، مایعی که حالت سابقه عدم خمریت داشته و بعد شک می کنید که تبدیل به عنوان خمر پیدا کرده، شما استصحاب می کنید عدم خمریت را برای اینکه این عدم خمریت، موضوع برای حلیت است، موضوع برای عدم ترتب حدّ است. در مقابل خمریت که هم حرمت دارد و هم شربش ایجاب حد می کند.

پس استصحاب عدم حدوث حادث در موارد شک در حدوث، در مواردی مورد جریان و نیاز است که موضوع اثر عدم الحادث باشد. شما با استصحاب، عدم الحادث را احراز بکنید در نتیجه آن اثری که مترتب بر عدم الحادث است را بار می کند. می فرمایند: اما در مواردی است که اثر روی خود شک بار شده، نه روی نبودن حادث. به حسب واقع، نفس شک موضوع برای اثر است. اگر خود شک، موضوع برای اثر شد، دیگر چه نیازی به استصحاب عدم حادث داریم که با کمک این استصحاب، عدم حادث را احراز کنیم؟ نیازی به احراز عدم حادث نیست. نفس شک در حدوث حادث، خودش منشاء برای اثر است.

بعد مثال می زنند: در مورد قاعده اشتغال، اگر کسی بعد الوقت یک ساعت به غروب شک کرد که آیا نماز ظهر و عصرش را خوانده یا اینکه هنوز نماز ظهر و عصر را نخوانده است،

اینجا به چه چیزی باید مراجعه کرد؟ مرحوم شیخ می فرماید: اینجا نیازی به استصحاب عدم اتیان به نماز ظهر و عصر نیست. لازم نیست که ما عدم اتیان را احراز کنیم، همین که شک داشته باشیم که در مقابل اشتغال یقینی، ذمّه ما به نماز ظهر و عصر، فراغ یقینی تحقق دارد یا نه؟ می بینیم که قاعده اشتغال قبل از استصحاب، مسأله را تمام می کند، می گوید: اشتغال یقینی، فراغ یقینی لازم دارد و وقت هم الان برای شما باقی است. یک ساعت به غروب مانده، شک دارید که نماز ظهر و عصر را اتیان کردید یا نه؟ قاعده اشتغال در اینجا محکّم است و هیچ نوبت و مجالی برای استصحاب عدم اتیان به نماز ظهر و عصر باقی نمی ماند.

به عبارت دیگر: ما در باب استصحاب می خواهیم از آن یقین سابق کمک بگیریم، اگر در جائی، اثر روی خود شک بار شده، دیگر نیازی به آن یقین سابق وجود ندارد، نیازی به حالت سابقه متیقنه وجود ندارد، اینجا دیگر نوبت استصحاب نخواهد بود.

مرحوم شیخ می فرماید: در ما نحن فیه هم مسأله همین طور است؛ برای اینکه به مقتضای ادله اربعه ای که ما اقامه کردیم برای شما روشن شد که اسناد الی اللّه به غیر علم این«یکون حراما» و به نظر ایشان، لازمه حرمت، عدم حجیت است. دیگر مجالی برای استصحاب عدم حجیت باقی نیست. پس به نظر مرحوم شیخ مثل همان مثال نماز، که قاعده اشتغال محکّم است نه استصحاب، در ما نحن فیه هم حکم روی نفس شک بار شده، روی عنوان عدم العلم بار شده است. لذا دیدید که در آن روایت وارده در انواع و اقسام قضات، تعبیر این بود«رجل قضی بالحق و هو لا یعلم». حکم روی نفس«لا یعلم» بار شده است. دیگر اینجا لازم نیست که ما استصحاب عدم حجیت را جاری کنیم، بلکه جائی برای استصحاب نیست. این اشکال را مرحوم شیخ به استصحاب عدم حجیت کرده اند.

عدم نیاز به اثر شرعی با وجود حکم شرعی در استصحاب

لکن مرحوم محقق خراسانی(ره) در حاشیه ای که بر رسائل مرحوم شیخ(ره) دارند و از حواشی بسیار پر ارزش و پر محتوای رسائل است، دو اشکال به مرحوم شیخ دارند؛ یک اشکالشان این است: در استصحاب یک وقت مستصحب ما موضوعی از موضوعات است که نفی و اثباتش فرقی نمی کند، یک وقت هم مستصحب ما خودش حکم شرعی است. در آنجائی که مستصحب ما موضوع برای یک حکم شرعی باشد، استصحاب که جریان پیدا می کند، باید بلحاظ همان اثر شرعی مترتب بر مستصحب باشد، و الاّ اگر یک استصحاب

داشته باشیم، موضوعی که یک اثر شرعی بر آن مترتب نباشد، «لا یجری فیه الاستصحاب».

اما اگر مستصحب ما خود حکم شرعی بود«اما نفیا و اما اثباتا» دیگر اینجا نیازی به مسأله دیگر نیست برای اینکه مستصحب خودش حکم شرعی است چه اثبات یک حکم شرعی بکند و یا نفی یک حکم شرعی، مثل اینکه شما وجوب نماز جمعه را استصحاب کنید، دیگر لازم نیست یک اثر دیگری اینجا در کار باشد، یا عدم وجوب یک شیء دیگر را استصحاب کنید. در استصحابات عدمیه هم وقتی عدم، اضافه به یک حکم شرعی می شود، مراد، خودش است، دیگر نباید دنبال یک اثر دیگری باشیم.

عدم اختصاص استصحاب در احکام شرعیه به احکام خمسه

این را باید تکمیل کرد به اینکه استصحاباتی که در احکام شرعیه جریان پیدا می کند نفیا و اثباتا به احکام خمسه تکلیفیه اختصاص ندارد بلکه اگر از سنخ احکام وضعیه ای باشد که اثبات و نفیش به دست شارع است، مثل مسأله ملکیت، شما وقتی استصحاب ملکیت می کنید، خود ملکیت، مجعول شرعی است، استصحاب زوجیت، استصحاب رقیت و حرّیت، نفس رقیت مجعول شرعی است. این غیر مسأله استصحاب خمریت است.

خمریت، مجعول شرعی نیست. خمریت موضوع برای یک اثر شرعی و یک مجعول شرعی است. پس در نتیجه استصحاباتی که در رابطه با احکام، چه احکام تکلیفیه و چه احکام وضعیه ای که قابلیت برای جعل، نفیا و اثباتا داشته باشد، وقتی این استصحاب جریان پیدا می کند به انتظار یک اثر دیگری نباید باشیم، این مجعول شرعی نفیا یا اثباتا مورد استصحاب است بخلاف خمریت. خمریت اگر موضوع برای اثر شرعی نباشد، اگر حرمتی روی آن جعل نشده باشد، اگر مسأله ایجاب حد روی خمریت بار نشده باشد، دیگر چه معنی دارد که کسی استصحاب خمریت یا عدم خمریت را جاری کند؟ این حرف درباره استصحاب زده شد.

مرحوم آخوند در مقام اعتراض بر شیخ، همین مطلب را اینجا پیاده می کنند، می فرمایند:

خود حجیت، یکی از احکام وضعیه ای است که شارع مستقیما در آن نفی و اثبات دارد، به قیاس می رسد می گوید: «القیاس لیس بحجة» به خبر عادل یا ثقه می رسد تأسیسا یا امضاء حکم به حجیت می کند. پس خود حجیت مثل مسأله وجوب و حرمت است. وقتی اینطور شد، اگر ما در یک اماره ای شک کردیم«انها حجة ام لا؟» ایشان می فرماید: چه مانعی دارد که

استصحاب عدم حجیت را بار کنیم؟

این، غیر از آن مسأله قاعده اشتغال و شک در اتیان به نماز ظهر و عصر است. آن، یک موضوع خارجی است که آیا خارجا شما نماز ظهر و عصر را خواندی یا نماز ظهر و عصر را نخواندی. آنجا اگر بخواهیم استصحاب را جاری کنیم، باید بلحاظ اثر باشد، آنوقت شمای مرحوم شیخ هم بفرمائید که قبل از آنکه استصحاب بساطش را پهن کند، قاعده اشتغال روی نفس شک در انجام مأمور به و اتیان به صلاة ظهر و عصر، حکم خودش را کرده و مسأله را تمام کرده است. در مسأله حجیت اینطور نیست. حجیت مثل وجوب و حرمت است. اگر شک در وجوب باشد، استصحاب عدم وجوب، جاری می شود، استصحاب عدم حرمت جاری می شود و در حجیت هم ما استصحاب عدم حجیت را جاری می کنیم، بدون اینکه نیاز به شیء دیگری در کار باشد. این یک اشکالی است که به مرحوم شیخ می کند.

تقسیم اشیاء از نظر اثر آنها

اشکال دوم ایشان این است که می فرماید: ما موارد را که ملاحظه می کنیم می بینیم بین موارد، اختلاف هست؛ گاهی از اوقات، اثر روی واقعیت یک حادثی بار شده، روی واقعیت خمر اثر بار شده است. گاهی از اوقات هم اثر روی نفس شک بار شده، لیس الاّ. مورد سوم آنجائی است که هم روی واقعیت اثر بار شده و هم روی شک بار شده، هر دو موضوع برای اثر هستند.

در آنجائی که اثر روی واقعیت بار شده باشد نفیا و اثباتا چاره ای جز مسأله استصحاب وجود ندارد. اگر حالت سابقه این مایع، خمریت است، استصحاب خمریت جریان پیدا می کند. اگر حالت سابقه اش عدم خمریت است، استصحاب عدم خمریت جریان پیدا می کند. اینجا غیر مسأله استصحاب چه در رابطه با اثبات موضوع اثر شرعی، و چه در رابطه با نفی موضوع اثر شرعی، هیچ راه دیگری وجود ندارد.

در مورد دوم که اثر روی واقع بار نشده، بلکه روی نفس شک بار شده، خود شک بما هو شک، موضوع برای اثر است، دیگر کاری به حالت سابقه و امثال حالت سابقه ندارد، مثل مسأله اسناد به غیر علم الی الله تبارک و تعالی. این اسناد الی الله بغیر علم، این موضوع که در آن شک اخذ شده، خودش موضوع برای حرمت است، حالا به ادله اربعه ای که مرحوم شیخ ذکر کردند و مثل همین مورد قاعده اشتغال که نفس شک در اتیان به نماز ظهر و عصر، فوری

قاعده اشتغال را سبز می کند که اشتغال یقینی برائت یقینی لازم دارد و نمی توانید در مقابل اشتغال یقینی به شک در برائت اکتفا کنید، بلکه به دنبال اشتغال یقینی، برائت یقینیه و فراغ یقینی لازم است. ایشان می فرماید: این را هم قبول داریم، اما مواردی داریم که موضوع اثر هم واقع است و هم شک هر دو موضوعیت برای اثر دارند.

تقدّم استصحاب عدم حجیت بر قاعده حرمت اسناد الی الله بغیر علم

ایشان می فرماید: در ما نحن فیه مثل مسأله حجیت، در مسأله حجیت چه ثابت بشود یک اماره ای«لیس بحجة» مثل قیاسی که«ثبت کونه لیس بحجة» و چه مشکوک باشد که«انه حجة او لیس بحجة» در هر دو، اسناد الی اللّه تبارک و تعالی«یکون محرّما»، هم در اماره مسلّمة عدم الحجیة و هم در اماره مشکوکة الحجیة. اینجائی که اثر، هم روی واقع رفته و هم روی شک رفته، چه چیزی جریان پیدا می کند؟ دیگر استناد به حالت سابقه در او مطرح نیست، لکن چون استصحاب در بین اصول علمیه و در بین قواعدی که مفاد اصول عملیه است، بر اصول دیگر تقدم و حکومت دارد، استصحاب در اینجا جریان پیدا می کند و مجال برای آن قاعده باقی نمی گذارد، بلکه اگر استصحاب نباشد، نوبت به قاعده بعدی می رسد.

ایشان به مسأله قاعده طهارة و استصحاب طهارت تنظیر می فرماید: اگر عبای شما صبح، طاهر بود و ظهر، شک کردید که«انه طاهر ام لا؟» جای سؤال هست که آیا شما به استصحاب طهارت تمسک می کنید یا به قاعده طهارت؟ جواب این است که استصحاب طهارت مطرح است. بله در جاهائی که یک شیئی حالت سابقه اش برای شما معلوم نباشد، مثل اینکه بعنوان میهمانی وارد خانه میزبان شدید، حالا شک می کنید که این فرش میزبان، طاهر است یا نجس، که هیچ گونه حالت سابقه اش برای شما مشخص نیست، اینجا جای قاعده طهارت است. در نتیجه در این قسم سوم، استصحاب، بر قاعده، تقدّم دارد.

ایشان می فرماید: ما نحن فیه از همین قسم است. وقتی استصحاب عدم حجیت، جریان پیدا می کند، به عنوان حکومت، بر قاعده حرمت اسناد الی الله بغیر علم تقدم دارد. این دو اشکال مهم در کلام محقق خراسانی هست. تا بعدا ببینیم شاید در اینجا خلطی شده باشد.

پرسش:

1 - کیفیت تمسک به استصحاب عدم حجیت برای اثبات حرمت تعبد به ظن را توضیح دهید.

2 - اشکال شیخ به استصحاب عدم حجیت را بیان کنید.

3 - دو اشکال مرحوم آخوند به کلام شیخ را توضیح دهید.

4 - آیا استصحاب در احکام شرعیه به احکام خمسه تکلیفیه اختصاص دارد؟ چرا؟

درس نود و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در رابطه با استصحاب عدم حجیت که یکی از ادله ای بود بر این که اماره مشکوکة الحجیة لا تکون حجة، مرحوم شیخ(علیه الرحمة) قائل شدند به اینکه این استصحاب، جریان پیدا نمی کند، برای اینکه مجرد شک در حجیت، موضوع برای ادله حرمت اسناد به غیر علم است.

لکن مرحوم آخوند در ذیل بحث دیروز فرمودند: در چنین مواردی که اثر هم روی واقع بار شده و هم روی شک بار شده، هیچ مانعی ندارد استصحاب جریان پیدا کند. پس خلاصه بحث ایشان این شد که مانعی از جریان استصحاب عدم حجیت وجود ندارد.

جمع بین کلام مرحوم آخوند و مرحوم شیخ در استصحاب عدم حجیت

حالا کدامیک از این دو مطلب به نظر می رسد که مطابق با واقع باشد و آیا می شود یک راه جمعی و یک راه توفیقی پیدا کنیم که هم کلام شیخ صحیح باشد و هم کلام مرحوم آخوند؟ به اعتبار اینکه موردشان فرق می کند، در آن موردی که مرحوم شیخ، قائل به عدم جریان است،

بگوییم: مرحوم آخوند هم قائل است، و در این موردی که مرحوم آخوند قائل به جریان هستند، بگوییم: مرحوم شیخ هم قائل هستند. آیا چنین راه جمعی و طریق توفیقی امکان دارد؟

ظاهر این است که بله. ما اینجا دو عنوان داریم که این دو عنوان بطور کلی مستقل و جدای از هم نیستند و ادله ای که دلالت بر تحریم این دو عنوان می کند، هر کدام یک ادله خاصه ای هست و ارتباط به ادله حرمت عنوان دیگر ندارد. حالا کلی بحث را مطرح می کنیم تا ان شاء اللّه مورد تطبیق بشود.

حقیقت تشریع

یک عنوان، عنوان معروفی است که ما در کلمات ملاحظه می کنیم، در اذهان خودمان هم این عنوان وجود دارد، و آن، عنوان تشریع است؛ تشریع بلا اشکال حرمت دارد. این تشریع چیست؟ تشریع؛ یعنی یک امری شبیه همان تشریع شارع، و به عبارت دیگر؛ چیزی را که «لیس من الدین» و قانونی را که«لا یکون من القوانین الدینیة» انسان لباس دین به آن بپوشاند و جزء دین قرار بدهد و در ردیف سائر قوانین الهیه با آن برخورد کند و یا عکس این معنی؛ چیزی که جزء دین هست و به عنوان قانون الهی مطرح است، انسان یک کاری کند که این را از ردیف قوانین الهیه برکنار کند و اخراج کند. «ما یکون من الدین» را«من الدین» و از ردیف قوانین الهیه بیرون ببرد.

این تشریع، بلا اشکال یکی از محرمات واقعیه است و حکم به حرمت روی واقعیت همین تشریع رفته و علم و جهل هم در این معنی هیچ گونه مدخلیتی ندارد، مثل حرمتی که روی خمر واقعی و شرب خمر واقعی هست که«الخمر حرام» یعنی«الخمر الواقعی محکوم بالحرمة» ولو اینکه اگر مکلّف در یک موردی، جهل به خمریت خمر واقعی داشته باشد و بعد، ارتکاب بکند«لا یکون مستحقا للعقوبة و لا یکون الحکم منجّزا علیه لجهله» اما این به این معنی نیست که در دلیل حرمت خمر، علم دخالت دارد؛ یعنی«الخمر التی تکون خمریتها معلومة محرمة» نه، خمر واقعی حرام است. در آیه شریفه«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ» میته واقعی محکوم به حرمت است. حالا اگر کسی فرضا قاطع شد به اینکه«لیس بمیتة» یا فرض کنیم از راه اصلی یا قاعده ای عدم میته بودن را احراز کرد، این فقط در مخالفت«حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةُ»

معذور است، و الاّ معنای آیه این نیست که«حرّمت علیکم المیتة التی علمتم بکونها میتة». اینها

عناوین واقعیه هستند و علم و جهل به موضوع، نقشی در وجود و عدم این حکم ندارد، منتها برای جاهل، مسأله عذر مطرح است.

در باب تشریع هم همین معنی هست که تشریع، یک عنوان واقعی است و ممکن است آن کسی که مرتکب تشریع بشود، به واقعیت تشریع، جاهل باشد و به اینکه عمل تشریع دارد به دست او انجام می گیرد، اما جهل او، واقعیت تشریع را از بین نمی برد، فقط جهل او معذوریتش را در رابطه با حرمت استحقاق عقوبت موجب می شود.

پس تشریع، یک عنوان واقعی است و مربوط به این است که«ما لیس من الدین واقعا» در ردیف مقررات و قوانین الهیه قرار بگیرد، یا آنچه«یکون من الدین» از ردیف مقررات و قوانین الهیه حذف شود. و در رابطه با جهل تشریع و حرمت آن به آیه شریفه«آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» و امثال ذلک، نمی شود تمسک کرد. این یک واقعیت است و چه بسا عرض کردیم که در مورد جهل هم تحقق پیدا نکند، لکن حرمت این، یک حرمت واضح و روشن است و شاید ادله اربعه هم دلالت بر حرمت تشریع کند.

معنای اسناد«ما لم یعلم من الله الی الله» و فرق آن با تشریع

اما عنوان دیگری که در کلمات با عنوان تشریع، خلط شده، عنوان این مسأله است که انسان چیزی را که نمی داند به خداوند تبارک و تعالی اسناد بدهد. «اسناد ما لم یعلم الی اللّه تبارک و تعالی» این غیر مسأله تشریع است، این در خود عنوان موضوع محرم، عدم العلم اخذ شده، عنوان عدم العلم، چیزی است که در موضوع اخذ شده، بخلاف عنوان تشریع که هیچ گونه علم و جهل در ماهیت و حقیقت تشریع دخالت ندارد، مثل اینکه علم و جهل در ماهیت و حقیقت خمر دخالت ندارد. اینجا اینطور نیست، اینجا موضوعش«ما لا یعلم کونه من اللّه» است. اگر انسان بخواهد این را اسناد به خداوند تبارک و تعالی بدهد، خودش یک عنوان دیگری است و دلیل بر حرمت هم دارد.

اگر چه ادله ای که مرحوم شیخ ذکر کردند، بعضی از آنها با این تطبیق نمی کند، ولی آن روایت تطبیق می کند: «رجل قضی بالحق و هو لا یعلم» جزء قضاتی است که«یکون فی النار» اما آیه شریفه«آللّهُ أَذِنَ لَکُمْ أَمْ عَلَی اللّهِ تَفْتَرُونَ» مسأله افتراء و بهتان، عبارت از این معنی است که یک کسی عالما عامدا بالخلاف یک مطلبی را به خداوند تبارک و تعالی یا به دیگری نسبت بدهد، لکن در عین حال، اگر این آیه دلالت نداشته باشد، بعضی از آیات دیگری ذکر شده که

دلالت بر حرمت اسناد الی اللّه بغیر علم می کند مثل این آیه شریفه«وَ إِذا فَعَلُوا فاحِشَةً قالُوا وَجَدْنا عَلَیْها آباءَنا وَ اللّهُ أَمَرَنا بِها» و ذیلش این است«لم تقولون علی اللّه ما لا تعلمون» توبیخ بر این معناست که چیزی را که نمی دانید چرا به خداوند تبارک و تعالی نسبت می دهید؟! آیا این مسأله تشریع است یا این مسأله«تَقُولُونَ عَلَی اللّهِ ما لا تَعْلَمُونَ» یک عنوان دیگری است غیر مسأله«ادخال ما لیس من الدین فی الدین» یا«اخراج ما یکون من الدین عن الدین»؟ پس در اینجا دو عنوان هست؛ یک عنوان، واقعیت در موضوعش اخذ شده و علم و جهل هیچ گونه مدخلیتی ندارد، یک عنوان هم در موضوعش«عدم العلم و اسناد ما لم یعلم الی اللّه تبارک و تعالی» اخذ شده است.

بررسی اماره مشکوکة الحجیة از جهت اسناد الی الله

تصادفا در اماره مشکوکة الحجیة اگر ما در همان بادی نظر و به همان جهت ابتدایی به این اماره مشکوکة الحجیة نگاه کنیم، داخل در همان اسناد«ما لم یعلم کونه من اللّه الی اللّه» است.

اگر شک در حجیت یک اماره ای داریم، بخواهیم مسأله حجیت را به شارع نسبت دهیم، به ما می گویند و مؤاخذه می کنند که«لم تقولون علی اللّه ما لا تعلمون»؟ شما که نمی دانستید این اماره، حجیت شرعیه دارد یا ندارد، حق ندارید حجیت این اماره مشکوکة الحجیة یا مفاد این اماره مشکوکة الحجیة را به شارع نسبت بدهید.

در اینجا نیازی به استصحاب نیست و مجالی هم برای استصحاب نیست برای اینکه عرض کردیم که مجرد شک موضوع استصحاب نیست بلکه شک با توجه به حالت سابقه متیقنه موضوع آن است و الا اگر حکم روی نفس شک بار شد دیگر«لیس مجال للاستصحاب». مثل آن مثالی که مرحوم شیخ در جلسه قبل در رابطه با قاعده اشتغال ذکر می فرمودند که اینطور نیست که در موارد قاعده اشتغال یک کسی بگوید: استصحاب عدم اتیان به نماز ظهر و عصر جاری می شود و استصحاب هم بر قاعده اشتغال تقدم دارد ولو اینکه مفاد و محتوایش یک امر باشد بلکه تا شما شک کنید که نماز ظهر و عصر را خوانده اید یا نه، همان اشتغال یقینی، مقتضی و مستدعی برائت یقینیه است و گریبان شما را می گیرد. پس اگر ما در مورد اماره مشکوکة الحجیة روی عنوان اسناد الی اللّه بغیر علم تکیه کنیم، حق با مرحوم شیخ است که هیچ نیازی به جریان استصحاب عدم حجیت نیست، شبیه همان قاعده اشتغال.

بررسی اماره مشکوکة الحجیة از جهت تشریع بودن

اما اگر خواستیم در مورد اماره مشکوکة الحجیة، عنوان تشریع را پیش بیاوریم، عنوان تشریع، «ما لیس من الدین»، و«ما لیس من الدین» دو جور است؛ یک وقت«ما لیس من الدین» بالوجدان، محرز است و از طریق وجدان، «عدم کونه من الدین» را احراز کرده ایم و یک وقت است که استصحاب«ما لیس من الدین» را برای ما ثابت می کند و ما به کمک استصحاب عدم حجیت - به تعبیر مرحوم محقق نایینی - احراز می کنیم که«انّ الشارع لم یجعل هذه الامارة حجة و لم یحکم بحجیة هذه الامارة»، وقتی که از راه استصحاب، ثابت شد که«ان الشارع لم یحکم بحجیة هذه الامارة» آنوقت موضوع برای تشریع درست می شود و ما استصحاب عدم حجیت را برای اینکه عنوان تشریع محقق بشود به آن نیاز داریم، برای اینکه در تشریع نگفته اند: «ادخال ما لم یعلم کونه من الدین» بلکه در معنای تشریع گفته اند: «ادخال ما لیس من الدین». این«لیس من الدین» بودن باید ثابت بشود. «اثبات ما لیس من الدین» گاهی از طریق وجدان است، گاهی هم از طریق استصحاب ثابت می شود که«انه لیس من الدین».

در نتیجه اگر از ما سؤال کنند که آیا در اماره مشکوکة الحجیة، استصحاب عدم حجیت جریان دارد یا ندارد؟ ما باید در جواب بگوییم: مقصود شما از این عدم حجیت چیست؟ اگر اسناد الی اللّه چیزی که«لم یعلم کونه من اللّه» باشد، برای حرمت این عنوان هیچ گونه نیاز به استصحاب عدم حجیت وجود ندارد و حق با مرحوم شیخ انصاری(اعلی اللّه مقامه الشریف) است. اما اگر شما در مورد اماره مشکوکة الحجیة بخواهید عنوان تشریع را ثابت کنید، «ما لیس من الدین» را در مورد اماره مشکوکة الحجیة ثابت بکنید، برای احراز این عنوان، آیا راهی غیر استصحاب عدم حجیت در اماره مشکوکة الحجیة می توانیم داشته باشیم؟ و آیا اگر استصحاب را کنار بگذاریم، چطور ما ثابت کنیم این«ما لیس من الدین» است؟

پس در جمع بین کلام شیخ و کلام مرحوم آخوند(این استاد و تلمیذ جلیل القدر) ما اینجوری جمع بکنیم که برای آن عنوان اول، جایی برای استصحاب نیست، اما برای عنوان دوم که عنوان تشریع است، کلام شیخ نمی تواند مفید باشد، بلکه حتما باید دست به دامن استصحاب عدم حجیت دراز کنیم و از راه استصحاب، عدم حجیت را احراز کنیم، «ما لیس من الدین» را احراز کنیم تا موضوع برای حرمتی که روی عنوان تشریع بار شد تحقق پیدا کند.

پس این بیان ضمن اینکه یک توفیقی و جمعی بین کلام شیخ و کلام مرحوم محقق

خراسانی بود، خلطی هم که بین این دو عنوان در کلمات ملاحظه می شود، هم از نظر عنوان هم از نظر ادله ای که بر حرمت اقامه شده تقریبا روشن شد که نباید چنین خلطی تحقق پیدا کند.

پرسش:

1 - حقیقت تشریع چیست؟

2 - معنای اسناد«ما لم یعلم من الله الی الله» و فرق آن را با تشریع بیان کنید.

3 - اماره مشکوکة الحجیة را از جهت اسناد ما لم یعلم الی الله و تشریع بودنش بررسی کنید.

4 - کیفیت جمع بین کلام مرحوم آخوند(ره) و کلام شیخ(ره) را در مشکوکة الحجیة بیان کنید.

درس نود و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حجیت ظواهر کلمات شارع

بحث در این بود که اگر یک اماره ای از نظر حجیت، مشکوک باشد و دلیلی بر حجیت یا عدم حجیت نداشته باشد، وضع این اماره چگونه است؟

مرحوم شیخ فرمودند که این اماره، حجیت ندارد و برای اثبات این معنی، به دو دلیل تمسک کردند.

یک دلیل عبارت بود از حرمت قول به غیر علم که برای این حرمت، به ادلّه اربعه تمسک کردند و ملاحظه فرمودید که این دلیل، مورد مناقشه بود.

دلیل دوم مسأله استصحاب عدم حجیت بود که این را خود شیخ مورد مناقشه قرار دادند، لکن مرحوم آخوند این استصحاب را تأیید کردند و ما هم عرض کردیم که اینجا در دو جهت بحث وجود دارد و در یک جهت، حق با مرحوم شیخ است و در جهت دیگر، حق با مرحوم آخوند است، اینها بحث هائی بود که گذشت.

عدم منجزّیت و معذّریت اماره مشکوکة الحجیة

لکن مرحوم آخوند یک دلیل سومی ذکر کردند بر اینکه اماره مشکوکة الحجیة«لا تکون حجة» که دلیل بسیار خوبی است. با توجه به دو جهت، این دلیل، یک دلیل تاّمی خواهد بود؛

اولا اینکه معنای مطابقی حجیت، یعنی چیزی که مولی می تواند به آن در برابر عبد احتجاج بکند و عبد هم در مقابل مولی می تواند به آن احتجاج بکند. اگر مولی خبر واحد را حجت قرار داد، معنایش این است که اگر خبر واحد دلالت بر وجوب نماز جمعه کرد و این عبد، مخالفت کرد، مولی می تواند به این خبر واحدی که«جعله حجة» در مقابل عبد، استدلال کند و بگوید: با اینکه خبر واحد دلالت بر وجوب کرد، تو چرا مخالفت کردی و ترک کردی؟ همچنان که عبد به همین خبر واحدی که خود مولی لباس حجیت به آن پوشانده، می تواند به این کیفیت استدلال کند. اگر خبر واحد بر عدم وجوب نماز جمعه قائم شد و مکلّف نماز جمعه را ترک کرد، اینجا مولی نمی تواند عبد را مؤاخذه کند برای اینکه عبد در مقابل مولی احتجاج می کند به اینکه خبر واحدی را که تو حجت قرار دادی، قائم بر عدم وجوب نماز جمعه شد. پس معنای مطابقی و مدلول مطابقی حجت«ما یصحّ الاحتجاج به للمولی علی العبد و کذا للعبد علی المولی».

و از طرف دیگر؛ چیزی را که مولی حجت قرار داد، این حجت، موضوع برای دو اثر است؛ یکی اینکه اگر این حجت مطابق با واقع باشد، آن واقع را منجّز می کند و مکلّف را در برابر مخالفت واقع، مستحق عقوبت قرار می دهد. و اثر دوم این است که اگر این حجت، مخالف با واقع بود عبد«یکون معذورا فی المخالفة». مسأله معذّریت مترتب بر حجیت است.

مقتضای مراجعه به عقل نسبت به اماره مشکوکة الحجیة

لذا مرحوم آخوند با توجه به این دو نکته می فرماید: شما به عقل مراجعه کنید، به وجدان مراجعه کنید، اگر یک اماره ای مشکوکة الحجیة شد و از ناحیه مولی هیچ گونه دلیلی ولو امضاء بر حجیت این اماره قائم نشد، آیا چنین اماره مشکوکة الحجیه ای را خود مولی می تواند به آن احتجاج بکند؟ آیا عبد می تواند در مقابل مولی به آن احتجاج کند؟ آیا چنین اماره ای موضوع برای اثر منجّزیت است؟ آیا در صورت مخالفت، عبد را مستحق عقوبت