مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد12/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 12

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه (اصالة الاشتغال)

مقام اول؛ تردید بین متباینین

درس دویست و بیست و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مقام اول؛ تردید بین متباینین

مجرای اصالة الاشتغال

بحث درباره اصالة الاشتغال است. مورد اصالة الاشتغال و مجرای این اصل جایی است که ما علم به تکلیف و شک در مکلّف به داشته باشیم و تردید ما در رابطه با مکلّف به باشد، نه در رابطه با اصل تکلیف.

لذا فرموده اند: اینجا در دو مقام بحث واقع می شود؛ زیرا که مشکوک بودن مکلّف به، و مردد بودن مکلّف به، به دو صورت تصور می شود، و دو نوع است: یک وقت این است که مکلّف به مردد بین متباینین، یا امور متباین است، که طرفین یا اطراف مورد شک و مورد تردید، اموری هستند که تباین وجودی دارند، یعنی وجودات متعدده هستند، و وجودین مستقلین هستند. اما یک وقت این است که احد طرفین، جزء طرف دیگر شناخته می شود، بر فرضی که تکلیف به طرف دیگر تعلق گرفته باشد، که اصطلاحا از آن تعبیر می کنند به اقل و اکثر. فعلا بحث ما در مقام اول است، آنجایی که تردید بین متباینین باشد، مثل نماز و نماز جمعه، و مثل تردد خمر، بین انائین، که هر انائی خودش یک

وجود مستقل، و امر مستقلی هست. آیا در این مورد تکلیف چیست؟ اگر اصل التکلیف معلوم باشد، و شک در مکلّف به باشد، اینجا تکلیف چیست؟ آیا احتیاط لازم است یعنی موافقت قطعیه وجوب دارد یا ندارد؟ بر فرضی که موافقت قطعیه وجوب نداشته باشد، آیا مخالفت قطعیه حرام است یا مخالفت قطعیه اش هم مانعی ندارد؟

ما یک قسمت از این بحث را در کتاب القطع در مسأله بحث در علم اجمالی ذکر کردیم، که آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای تنجّز تکلیف یا مقتضی تنجّز است؟ یا اصلا اقتضای تنجّز هم در آن وجود ندارد؟ و آیا علم اجمالی در رابطه با حرمت مخالفت قطعیه و در رابطه با وجوب موافقت قطعیه یکسان است یا بین این دوتا فرق می کند؟ نسبت به حرمت مخالفت قطعیه یک نوع تأثیر دارد، تأثیرش به نحو علیّت است. اما نسبت به وجوب موافقت قطعیه تأثیرش به نحو اقتضا است. یک قسمت از این بحثها را در مسأله علم اجمالی که برحسب تعرّض مثل صاحب کفایه، و مثل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامهما) در ذیل کتاب القطع واقع شده است، بحث کردیم.

در آنجا ما یک نوع تقسیم دیگری در اول کتاب القطع ذکر کردیم، که حالا دیگر مجالی برای تکرار آن بحث نیست. بعد از آن که معلوم شد محل نزاع ما مطلق تکلیف است، یعنی نزاع ما اختصاصی به تکالیف وجوبیه ندارد، اختصاصی به تکالیف تحریمیه ندارد، لذا عنوان بحث را ما العلم بالتکلیف قرار می دهیم. البته در معنای تکلیف یک نوع الزام مستتر است. وقتی که می گوییم: علم به تکلیف، آیا اقتضا می کند وجوب احتیاط را یا نه؟ یعنی علم به تکلیف لزومی. اما این تکلیف لزومی، وجوبی باشد، یا تحریمی باشد! فرقی نمی کند. بلکه ما می توانیم پا را فراتر بگذاریم بگوییم: گاهی از اوقات اصلا نوع تکلیف هم برای ما روشن نیست. ما یک وقت می دانیم که تکلیف وجوبی است، لکن نمی دانیم که در روز جمعه مکلّف به، نماز جمعه است یا نماز ظهر است؟ اینجا نوع تکلیف که عبارت از وجوب باشد، برای ما مشخص است، لکن واجب برای ما مردد است و متعلق تکلیف برای ما مجهول است. یا این که گاهی اصل حرمت را ما می دانیم، لکن نمی دانیم که این حرمت به فلان عمل تعلق گرفته است یا به یک عمل دیگری که مباین با این عمل و وجود مستقلی هست؟ اینجا عرض کردیم پا را بالاتر می گذاریم.

معلوم بودن جنس تکلیف و مشخص نبودن نوع تکلیف

یک فرض سومی هم در اینجا تصور می شود، و آن فرض سوم است که ما جنس

تکلیف را می دانیم، لکن نوع تکلیف برای ما مشخص نیست؛ همان طورکه مکلّف به برای ما مشخص نیست، نوع تکلیف هم مشخص نیست، تنها جنس تکلیف برای ما مشخص است. مثل این که ما می دانیم که اینجا یک تکلیف لزومی حتمی تحقق دارد، لکن نمی دانیم(از باب مثال) آیا این تکلیف لزومی عبارت از وجوب نماز جمعه است یا این تکلیف لزومی مثلا عبارت از حرمت غصب است؟ یک طرفش مسأله وجوب مطرح است و یک طرف آن مسأله حرمت مطرح است، لکن نه مثل دوران بین محذورین. در دوران بین محذورین متعلق حرمت و وجوب، شیء واحد بود. ما نمی دانستیم که نماز جمعه واجب یا حرام است؟ اینجا امر دائر بین محذورین است و مربوط به اصالة التخییر است، که یک اصل دیگری است غیر از اصالة الاشتغال.

اما اینجا مسأله این طور نیست. علم اجمالی ما به صورت«امّا» است و این طور تعبیر می کنیم که«امّا انّ صلاة الجمعة واجبة، و امّا انّ الغصب حرام» اینجا ما اجمالا می دانیم که یک تکلیف لزومی تحقق دارد، نمی دانیم که آن تکلیف لزومی وجوب متعلق به صلات جمعه است یا حرمت متعلق به غصب است؟ این هم یکی از مصادیق قاعده اشتغال است، و از مواردی است که اصالة الاشتغال در آن پیاده می شود. کما این که در اصالة الاشتغال فرقی نیست بین این که شبهه، شبهه حکمیه باشد، یا این که شبهه، شبهه موضوعیه باشد. در مثال نماز جمعه که اول ذکر کردیم، که ما علم اجمالی داریم به این که یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر. اینجا طبعا شبهه، شبهه حکمیه است، یعنی نمی دانیم که وظیفه شرعی«فی عصر الغیبة ماذا؟ هل هو وجوب صلاة الجمعة، أو وجوب صلاة الظهر»؟ و گاهی هم شبهه، شبهه موضوعی است مثل تردد خمر بین انائین، که اینجا اشتباه در رابطه با حکم شرعی نیست، اشتباه در رابطه با یک امر خارجی است، که مشخّصش شارع نباید باشد، بلکه از طرق دیگر باید این معنا کشف بشود، که آیا این مایع موجود در اناء واقع در یمین خمر است یا مایع موجود در اناء واقع در یسار؟ بالاخره اینها موارد قاعده اشتغال است. حالا باید ملاحظه بکنیم، ببینیم در تمام این مواردی که مجرای قاعده اشتغال است، اقتضای قاعده اشتغال این است که انسان باید همه جوانب را رعایت بکند، و لذا از آن تعبیر به قاعده احتیاط می شود؛ آیا در این موارد قاعده اشتغال و احتیاط جریان پیدا می کند یا نمی کند یا در مسأله تفصیل است؟ و بالاخره باید بحث بکنیم، که آیا مولا در اطراف علم اجمالی می تواند ترخیصی بدهد در بعض اطراف یا در جمیع اطراف یا نمی تواند ترخیص بدهد؟ یا در این مسأله هم باید بین

موارد، و بین فروض تفصیل قائل شد؟

مراد از علم به تکلیف در قاعده اشتغال

شما گفتید: مجرای قاعده اشتغال علم به تکلیف، و شک در مکلّف به است. درباره این علم به تکلیف مقداری باید توضیح داده بشود، و فروضی که در اینجا تصور می شود باید ملاحظه بشود. شما علم به تکلیف دارید، و شک در مکلّف به. این علم به تکلیف یعنی چه؟ چطور شما عالم به تکلیف هستید؟ و علم شما به تکلیف با چه خصوصیاتی متعلق شده است؟ اینجا(نظرم هست که ظاهرا در همان بحث علم اجمالی اشاره ای به این فرض شد) گاهی از اوقات مسأله این طور است، چون قاعده اشتغال اصلش یک قاعده عقلی است، لذا باید انسان خوب دقت بکند و با معیار عقل بسنجد، ببیند آیا این قاعده مقتضای عقل هست یا این که مقتضای عقل نیست؟ قاعده اشتغال، مثل اصالة البرائة نیست، ما دو جور اصالة البرائه داشتیم: یک برائت شرعیه داشتیم، و یک برائت عقلیه داشتیم. در برائت شرعیه ما می بایست روی آیات و روایات، و ادله شرعیه تکیه بکنیم، ببینیم از حدیث رفع چه استفاده می شود؟ از آیه«وَ ما کُنّا مُعَذِّبِینَ حَتّی نَبْعَثَ رَسُولاً» چه مقدار استفاده می شود؟ آن تابع حضور ادله و تابع مفاد عرفی ادله بود.

اما برائت عقلی استناد به همان قاعده قبح عقاب بلا بیان داشت. در اصالة الاشتغال از نظر اصل قاعده ما هرچه داریم و نداریم استناد به عقل دارد. «قاعدة عقلیة محض» دیگر ارتباطی به روایت و ظاهر روایت و مفاد آیه ندارد. لذا باید خوب دقت بشود و با عقل ملاحظه بشود، ببینیم در کدام یک از این فروض قاعده اشتغال پیاده می شود، و کجا پیاده نمی شود، کجا را شارع می تواند ترخیص در مخالفت بدهد، و کجا را شارع نمی تواند ترخیص در مخالفت بدهد؟ اینها را باید با دقت عقلیه ملاحظه بکنیم. در علم به تکلیف، یک فرض این طور است، که آن تکلیفی که معلوم است برای انسان، یک تکلیف حتمی جدی مسلم از ناحیه مولا هست که ناشی از اراده جدّیه قطعیه مولا شده است، به طوری که مولا هیچ گونه رضایت به مخالفت این تکلیف ندارد، و به هیچ وجه راضی به مخالفت این تکلیف نیست، حتی با فرض اجمال مکلّف به، و مشخّص نبودن مکلّف به، و روشن نبودن مکلّف به، هیچ گونه رضایتی به مخالفت این تکلیف ندارد.

گاهی از اوقات شما علم به یک چنین تکلیفی پیدا می کنید، علم به یک چنین وظیفه ای از ناحیه شارع پیدا می کنید. در مثالهای عرفی که نظرم هست، سابقا هم این

مثال را به نظرم ذکر کردیم، مثال این است: فرض کنید که می دانید مولا، هیچ گونه رضایت به کشته شدن فرزندش ندارد، او روی علاقه شدیدی که بواسطه ابوت نسبت به این فرزند دارد، به هیچ وجه راضی به قتل او نیست، حتّی در موردی که مشتبه باشد، حتّی در موردی که مشخص نباشد، و روشن نباشد که«انّ هذا ابن للمولا». اگر شما علم به یک چنین تکلیف قطعی، و به یک چنین اراده جدّیه از ناحیه مولا پیدا کردید، آیا در چنین موقعیتی اگر بین زید و عمرو، فرزند مولا مردد شد، یعنی بین دو نفر مردد شد، شما علم اجمالی دارید به این که یکی از این دو نفر فرزند مولا هست، در این جا با توجه به آن علم به اراده جدّیه مولا هیچ تعقل می شود که قتل یکی از این دوتا ولو به نحو اجمال جایز باشد، یعنی آیا بین این دوتا جمع می شود که از طرف مولا اراده حتمیه جدّیه به حفظ فرزند، و بقای او متعلق شده باشد، و از طرف دیگر بگوییم: اینجا فرضا شما لازم نیست که احتیاط بکنید، چون فرزند مولا مشخّص نیست، و بین زید و عمرو مردد است، شما یکی از این دوتا را«یجوز لک ان تقتل»، تا چه برسد به این که بگوییم: هردو جواز قتل دارد روی عدم تشخص و روی عدم تعیّن فرزند مولا. شما در اینجا مسأله را حل بکنید، تا برسیم به این که افراد اطراف شبهه زیاد باشد، تا برسیم به آنجایی که حتّی اطراف شبهه، غیر محصوره باشد.

حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی

اینجا اگر مسأله و ملاک آن روشن شد، در مواردی که اطراف زیاد باشد حالا چه محصوره و چه غیر محصوره، آنجا دیگر مسأله روشن می شود. آیا در اینجا بین این دو مطلب امکان جمع هست؟ یعنی آیا کسی می تواند در اینجا ادعا بکند، بگوید: چون فرزند مولا مشخص نیست، اینجا«یجوز لک مخالفة قطعیة»، اصلا مخالفت قطعیه این علم به علت اجمالی بودنش هیچ مانعی ندارد. کسی می تواند این معنا را تصور بکند؟ و آیا حتّی نسبت به مرحوم محقق خوانساری(اعلی الله مقامه) و همین طور محقق قمی، (اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب قوانین، که این دو بزرگوار در حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی مناقشه کرده اند، گفته اند: نه معلوم نیست که مخالفت قطعیه علم اجمالی مانعی داشته باشد، و مسلم نیست برای ما حرمت مخالفت قطعیه علم اجمالی. آیا به این دو بزرگوار ما می توانیم حتی نسبت بدهیم که در این موردی که ما فرض کردیم، در مقابل یکی دو مورد دیگری که مقامش پائین تر از این مورد اول است، آیا این مورد اول،

مسأله ای قابل تردید است؟ مولا می گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» این طور کأن دارد می گوید. با این که ولد من مشخص نیست، مردد بین زید و عمرو است، معذلک من راضی نیستم به این که ولد من کشته بشود، باید تحفّظ بشود، باید مراقبت بشود تا ولد من محفوظ بماند. آیا در اینجا اگر کسی از مرحوم محقق قمی(ره) سؤال بکند، بگوید: مولا این طور تعبیر کرده است، که«انّی لا ارضی بقتل ولدی، و لو کان ولدی غیر مشخص» معذلک شما می گویید: اینجا مخالفت قطعیه علم اجمالی حرام نیست؟ اینجا که ولد مردد بین زید و عمرو است، معلوم نیست که حرمت قتل در اینجا ثابت باشد؟ آیا به یک طلبه ای می شود یک چنین نسبتی داد؟ تا چه برسد به مقام شامخی که این دو بزرگوار، و این دو محقق دارند، که بواسطه همین مقام شامخ عنوان محقق به آنها گفته شده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به شما که مردد است، شما علم به تکلیف دارید. اگر مولا یک چنین تعبیری کرد، آیا علم به تکلیف ندارید؟ چرا. آیا مکلّف به برای شما مردد نیست؟ چرا. شما تحفّظ بر این عنوان داشته باشید، «العلم بالتکلیف و شکّ فی المکلّف به»، آیا اینجایی که مولا می گوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» این ضابطه ای که در مجرای اصالة الاشتغال ذکر شده است، اینجا تحقق ندارد؟ شما عالم به تکلیف هستید، و شک در مکلّف به دارید.

(سؤال... و پاسخ استاد): مکلّف به این نیست. مکلّف به عدم قتل الولد است، باشد ولی مکلّف به دوتا نیست، مکلّف به یک عنوان است، مکلّف به عدم قتل الولد است، منتها(الولد) مردد است بین زید و عمرو. اینجا تعبیر می کند و لو کان ولدی غیر مشخص، این سبب نمی شود که مکلّف به از تردید خارج شد، شما الان نمی دانید که زید ولد مولا است یا عمرو ولد مولا هست؟ برای شما فرقی نمی کند، شما شاک در این مطلب هستید.

پس شکی برای شما هست مسلم، این شک شما هم شک در مکلّف به هست، از طرفی هم عالم به تکلیف هستید.

نظر محقق خوانساری(ره) و قمی(ره) در جواز مخالفت قطعیه علم اجمالی

آیا مثل مرحوم محقق خوانساری(ره) و محقق قمی(ره) که حرمت مخالفت قطعیه را مورد مناقشه قرار داده اند، و گفته اند: لعّل مخالفت قطعیه در مورد علم اجمالی جایز باشد، آیا این مورد را هم می گیرد؟ این موردی که این قدر واضح است، و این قدر

روشن است که به هر طلبه ای بگویید: مثل دو دو تا چهارتا مسأله پیش او روشن است، آیا این قابل مناقشه است؟ یا این که باید مناقشه اینها را برای صور دیگر، و فروض دیگر بگذاریم. در این فرض اصلا راهی برای انسان باز نیست. نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است، حتی مولا ترخیص در قتل یکی از این دوتا را هم نمی تواند صادر بکند. برای این که این اجتماع نقیضین است. ترخیص در قتل یکی با تعلّق اراده حتمیه، و عدم رضایت به قتل الولد و لو کان غیر مشخص این دوتا باهم جمع نمی شود که از یک طرف بگوید:

بچه من علی ای حال باید محفوظ بماند، از یک طرف هم بگوید: مانعی ندارد که این زید را شما بکشید، درحالی که زید احتمال دارد که همان ولد مولا باشد؛ نه تنها مخالفت قطعیه اش حرام است، بلکه ترخیص در ارتکاب بعضی از اطراف هم در اینجا جایز نیست و بلکه بالاتر حتی اگر شبهه غیر محصوره باشد، در شبهه غیر محصوره که حالا بعدا هم«ان شاء الله» بحثش را می کنیم، در شبهه غیر محصوره، اگر ما یقین داریم ولد مولا در قم است اجمالا می دانیم که در این یک میلیون نفر، ولد مولا وجود دارد، و مولا هم گفته است: که«انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص» آیا مولایی که یک چنین ابراز عدم رضایت می کند، و می گوید: با فرض اجمال و عدم تشخّص فرزند باید جانش محفوظ بماند تا سلامت او حفظ بشود، همین مولا در همین مورد شبهه غیر محصوره به نظر نمی رسد که حتی بتواند اجازه کشتن یک نفر از این یک میلیون نفر را بدهد، این دوتا باهم جمع نمی شوند. نمی تواند بگوید: بچه من بطور شبهه غیر محصوره مردد بین این یک میلیون نفر است، شما یک دانه از اینها را می توانی بکشی، و یجوز لک قتل واحد، این دوتا باهم جمع نمی شود، چرا؟ برای این که احتمال می دهیم که همان یکی تصادفا فرزند مولا باشد. و اگر فرزند مولا شد، بین این دوتا معنا قابل جمع نیست، که از یک طرف تجویز در قتل یکی صادر شود، و از طرف دیگر هم بگوید: «انّی لا ارضی بقتل ولدی و لو کان غیر مشخص».

لذا عرض کردیم که این را هم باید از مورد بحث بین محققین و دیگران خارج بکنیم، این یک مسأله واضح و روشن است، از تمام جهاتش؛ شبهه محصوره باشد، غیر محصوره باشد، موضوعیه باشد، حکمیه باشد، نه تنها مخالفت قطعیه اش حرمت مسلم دارد، بلکه موافقت قطعیه اش هم واجب است، و معنای وجوب موافقت قطیعه، همین عبارت اخری از این است که مولا نمی تواند ترخیصی در مخالفت ولو نسبت به بعضی از افراد و اطراف صادر بکند. بلکه باید احتیاط کامل رعایت بشود، «حفظا لولد المولا و

تحفظا للتکلیف الحتمی الجدی الصادر من المولا» پس روی منطق عقل، و روی معیار عقلی، در این قسم بلااشکال قاعده اشتغال از همه جهات، هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه در آن جریان دارد، و کسی نمی تواند در اینجا مناقشه بکند.

اما صورت دوم که انشعاب به دو صورت پیدا می کند؛ صورت دوم این است که شما علم به تکلیف دارید، اما نه تکلیف فعلی حتمی جزمی، بلکه به تکلیفی که از روی قیام حجّت و اماره و مثل اینها ثابت شده است. شما در حقیقت علم به این معنا دارید، مثلا در آنجایی که خمر مردد بین انائین است، شما می گویی: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را معنا بکنید، چه جوری شما علم به تکلیف دارید؟ یعنی علم به تکلیف به همان نحوی که در صورت اولی ذکر کردیم؟ یعنی علم دارید به این که مولا راضی نیست به این که قطره ای شما خمر بنوشید، ولو این که خمر مردد بین مایعین باشد، ولو غیر مشخص باشد. اگر این طور باشد، این فرض اول است، که گفتیم: حکمش قاعده اشتغال است با تمام ابعادش.

اما فرض دوم این است که شما این جوری علم به تکلیف دارید، که آیه شریفه ای که می گوید: «إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّیْطانِ» این آیه شریفه یک اطلاقی دارد، اطلاقش این خمر موجود بین انائین را هم می گیرد. در حقیقت دلیل شما بر حرمت این خمر غیر مشخّص و موجود بین انائین، این است که آیه شریفه اطلاقش این خمر را می گیرد، و الاّ آیه نگفته است که انما الخمر و لو کان غیر مشخص، آیه شریفه یک اطلاقی را بیان کرده است، اطلاقش؛ هم مورد علم تفصیلی به خمر را شامل می شود و هم مورد علم اجمالی به خمر را شامل می شود. پس در حقیقت اگر گفتید: من اینجا علم به تکلیف دارم، این علم به تکلیف را باید معنا بکنید، یعنی چه علم به تکلیف دارید؟ علم به تکلیف شما واقعش این جوری است. علم دارید به این که دلیلی که دلالت بر حرمت شرب خمر می کند، این دلیل یک اطلاقی دارد، و اطلاقش مورد خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می شود. آیا بالاتر از این است؟ البته اگر بالاتر شد ما حرفی نداریم، داخل در قسم اول می شود، لکن یک فرض اینجوری داریم.

علم به تکلیف ما در حقیقت بازگشت به شمول اطلاق است، علم به شمول عموم است، فرض کنید یک خبر واحد معتبر، خبر عادل، قائم شده است بر این که یا این عمل واجب است، یا آن عمل واجب است. یا مثلا این جور یک خبر واحد معتبری قائم بر

وجود یک شیئی شده است، لکن شما الان خبر در اختیارتان نیست، نمی دانید که آن شیء در خبر واحد که دلالت بر وجوبش می کند، کدام شیء است؟ اینجا هم شما می گویید: من علم به تکلیف دارم. چطور شما علم به تکلیف دارید؟ واقعش این است که شما علم به تکلیف نداری، شما علم به این معنا دارید که یک خبر واحد معتبری قائم بر وجوب احد الشیئین شده است، و الاّ در حقیقت علم به تکلیف حتمی جدی وارد من قبل المولا، و لو کان متعلقه غیر مشخص یک چنین معنایی برای شما مطرح نیست. و اکثرا هم در موارد علم اجمالی، این فرض دوم واقع می شود، و الاّ همان فرض اول کمتر تحقق می کند. اینهایی را که ما تعبیر به علم اجمالی می کنیم، معمولا از قبیل همین قسم دوم است، که معنای علم به تکلیف آن علم به قیام الحجّة علی التکلیف است، علم به قیام دلیل معتبر علی التکلیف است، علم به وجود روایت معتبرة علی التکلیف است.

در این موارد که ما به این صورت علم داریم، مطلب چه جوری است؟ اینجا هم مثل همان صورت اول قاعده اشتغال جریان پیدا می کند یا اینجا با صورت اول فرق دارد؟ و همان طورکه اشاره کردم، همین صورت دوم هم منشعب به دو صورت می شود که ان شاء الله عرض می کنیم.

پرسش:

1 - مجرای اصالة الاشتغال را توضیح دهید.

2 - در صورت معلوم بودن جنس تکلیف و مشخص نبودن نوع تکلیف وظیفه مکلف چیست؟

3 - مراد از علم به تکلیف در قاعده اشتغال را بیان کنید.

4 - ارتکاب مخالفت قطعیه علم اجمالی حرمت دارد یا جواز؟ توضیح دهید.

5 - نظر محقق خوانساری(ره) و قمی(ره) در جواز مخالفت قطعیه علم اجمالی چیست؟

درس دویست و بیست و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که در مورد علم به تکلیف و شک در مکلّف به، که مورد و مجرای اصالة الاشتغال است، علم به تکلیف گاهی به این صورت است که ما علم به تکلیف فعلی جدّی واقعی از مولا داریم، و اینکه اراده حتمیّه او به تحقّق این مکلّف به در خارج متعلّق شده، و در هیچ حالی، و با هیچ کیفیتی، هیچ گونه رضایت به ترک آن ندارد. اگر علم اجمالی به تکلیف به این نحو شد، عرض کردیم که هم مخالفت قطعیه اش حرام است، و هم موافقت قطعیه اش واجب است. معنای وجوب موافقت قطعیه، این است که مولا ترخیص در مخالفت ولو در رابطه با بعضی از اطراف نمی تواند بدهد، و آن مخالفتی که در این مورد از بعضی از بزرگان نقل شده، عرض کردیم، به هیچ وجه جای آن نیست.

اماره بر تکلیف واقعی فعلی

اما فرض دوم این بود که ما علم اجمالی به تکلیف واقعی فعلی من جمیع الجهات نداریم، بلکه ما علم به هیچ حجّتی بر تکلیف نداریم، علم به یک اماره ای بر تکلیف

داریم، مثل اینکه می دانیم یک خبر واحد معتبری دلالت بر وجوب احد امرین کرده، با قطع نظر از مسأله علم که در روز جمعه است، فرضا می دانیم که یک خبر واحد معتبری قائم شده بر اینکه در روز جمعه باید نمازی خوانده شود، و آن مردد بین جمعه و ظهر است. یا آن مثالی که دیروز در شبهه موضوعیه عرض کردیم، شما که علم اجمالی دارید به اینکه خمر مردد بین این دو مایع است، اینجا در حقیقت علم اجمالی شما به این معنا متعلّق شده که می بینید دلیل حرمت خمر اطلاق دارد، و اطلاقش صورت علم اجمالی را هم شامل می شود، اطلاقش شامل صورت تردد بین المایعین هم هست، نه اینکه علم اجمالی دارید به اینکه مولا اراده اش تعلّق گرفته به اینکه باید از خمر اجتناب شود، و لو کان غیر مشخص، و لو کان مرددا بین مایعین، نه یک اطلاقی در اینجا هست، و به تعبیر اصطلاحی اصالة الاطلاق در اینجا محکم است، اطلاق حرمت خمر، صورت تردد خمر بین مایعین را شامل می شود. پس یک وقت هم شما اینطوری علم دارید، که معلوم و متعلّق علم شما، تکلیف واقعی حتمی مولا نیست، بلکه متعلق علم شما عبارت از یک حجّت و دلیل و اماره ای است که قائم بر تکلیف شده است.

همانطوری که دیروز عرض کردم این هم دو صورت دارد. - حالا این دو صورت به ضمیمه صورت دیروز مجموعا سه تا فرض را تشکیل می دهد - یک صورت این است که شما ولو اینکه علم دارید به قیام حجّت و به قیام دلیل، و لازمه حجّت بر تکلیف این است که گاهی از اوقات حجّت مطابقت با واقع دارد، و گاهی از اوقات حجّت مخالف با واقع است، یعنی آن خبر واحدی که فرضا دلالت می کند بر اینکه در روز جمعه یک نمازی واجب است مرددا بین الظهر و الجمعة، به حسب واقع از دو حال، خارج نیست:

یک وقت این خبر واحد، حجّت بر تکلیف مطابقت با واقع دارد، یعنی در واقع هم همین معنا هست، خبر مطابق با واقع است. یک وقت نه، در عین اینکه این خبر حجّت است و شما هم باید بر طبقش عمل کنید، لکن درعین حال کذب محض است، و هیچ گونه مطابقتی با واقع ندارد پس نتیجتا اینجا دوتا احتمال پیش می آید.

فروض مختلف در صورت قیام یقین حجت بر تکلیف

این حجّتی که یقینا قائم بر تکلیف شده، «اما ان تکون مطابقة للواقع» این یک احتمال.

و«اما ان تکون مخالفة للواقع» این احتمال آخر. دو احتمال اینجا مطرح شد و دو فرض بوجود می آید: یک وقت شما عالم هستید به اینکه علاوه بر اصل علم به قیام حجّت، یک

علم دیگری دارید به اینکه اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به هیچ وجه دیگر دست از واقع برنمی دارد، لکن روی فرض مطابقت، روی فرض مصادف بودن با واقع، شما یک وقت این معنا را می دانید، یک وقت نه این معنا برای شما روشن نیست، برای شما مسلم نیست که اگر این خبر واحد در آن مثالی که عرض کردیم، مطابق با واقع باشد، مولا روی واقع ایستاده، و واقع را اراده کرده، و به تمام معنا مطلوب برای مولا است.

پس این دو فرض روی این جهت پیش می آید. شما علم دارید به قیام الحجّة علی التکلیف، لکن چون در حجّت دوتا احتمال جریان دارد: «احتمال المطابقة و احتمال المخالفة» روی فرض احتمال مطابقتش دوتا حال پیدا می شود: یک وقت شما عالم هستید به اینکه علی فرض«کون هذا الخبر مطابقا للواقع» مولا گریبان شما را به هرحال می گیرد، به هیچ وجه حاضر نیست که از مرادش، و از متعلق اراده خودش رفع ید کند.

یک وقت این معنا را می دانید، یک وقت نه این معنا هم برای شما روشن نیست. شما هستید و فقط علم به قیام حجّتی بر تکلیف، و نمی دانید که اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا رفع ید نکرده، و هیچ گونه راضی نیست به اینکه علی فرض المخالفة، با تکلیفش مخالفت شود. حالا در این دو صورت از نظر قاعده اشتغال، و از نظر جواز عدم وجوب موافقت قطعیه، بلکه جواز مخالفت قطعیه، تکلیف چیست؟ باید ما حساب کنیم. عرض کردیم اینجا در این جهت بحث ما فعلا مسأله تعبد نیست، مسأله آیه و روایت هم نیست، مسأله ای است که باید با معیار عقل سنجیده شود، و ببینیم عقل در این رابطه چه حکومتی دارد؟

علم به قیام حجّت مطابق با واقع

اما در قسم اول از این دو قسم اخیر، که شما علم به قیام حجّت دارید، و علاوه عالم هستید به اینکه اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به تمام معنا روی تکلیف خودش ایستاده و به هیچ وجه راضی به مخالفت و ترک مکلّف به نیست. این جا هم به نظر می رسد که مثل همان قسم اولی است که ما دیروز خواندیم، چرا؟ برای اینکه ما از یک طرف به قیام الحجّة عالم هستیم، در حجّیت حجّت تردید نیست. حالا این حجّت می خواهد حجّت شرعیه باشد یا حجّت عقلیه باشد در این دیگر فرق نمی کند. بالاخره حجّیت این حجّت این مسلم است و ثابت شده. شما هم عالم هستید به اینکه حجّت قائم

بر تکلیف شده، خبر قائم معتبر دلالت کرده بر اینکه در روز جمعه یک نمازی مرددا بین الجمعة و الظهر واجب است. خبر واحد در جای خودش حجّیتش ثابت شده، و هیچ قابل مناقشه نیست. اینجا ما معتقدیم که نه تنها بر شما لازم است که احتیاط کنید، هم نماز جمعه و هم نماز ظهر را انجام دهید، به همان ملاکی که در قسم اول ذکر شد. برای اینکه چه فرق می کند که آن حجّتی که قائم بر تکلیف شده، علم وجدانی باشد یا حجّتی که قائم بر تکلیف شده، خبر واحد معتبر شرعی باشد؟ از نظر حجّیت و قیام الحجّة علی التکلیف بین این دوتا فرقی نمی کند.

لذا همان ملاکی که در قسم اول اقتضا می کرد جریان قاعده اشتغال و وجوب احتیاط را، همان ملاک در این فرض هم اقتضا می کند. آیا در اینجا مولا می تواند ترخیص در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف بدهد؟ می تواند مولا بگوید: حالا شما لازم نیست بین نماز ظهر و نماز عصر جمع کنید؟ یکی از آنها را اگر اتیان کنید کافی است، دیگری را من به تو اجازه می دهم که ترک کنی؟ می گوییم: نمی شود. جمع بین این دوتا مطلبی که می خواهیم عرض کنیم، امکان پذیر نیست، چرا؟ برای اینکه شما از یک طرف می گویید:

این خبر واحد جوری است که اگر مطابقت با واقع داشته باشد، مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت نیست. از طرفی هم می گویید: مولا گفته یکی از این دو نمازها را ترک کن. من الممکن آن نمازی را که من ترک کردم، همان نمازی باشد که به حسب واقع وجوب داشته و تکلیف مولا در رابطه با او بوده. فرض کنید من نماز جمعه را ترک کردم، به حسب واقع هم نماز جمعه واجب بوده، اینجا چه طور شما بین این دو مطلب جمع می کنید؟ از طرفی می گویید: تکلیف متعلّق به صلات جمعه طوری است که مولا به هیچ وجه راضی به ترکش نیست، منتها اصلش برای شما معلوم نیست، اصلش را حجّت غیر علمی ثابت کرده است. لکن در حجّیتش تردید و مناقشه نیست. پس از یک طرف می گویید: «لو کانت صلاة الجمعة بحسب الواقع واجبة، لم یرضی المولی بترکها اصلا» از یک طرف هم لازمه ترخیص در مخالفت بعضی از اطراف، معنایش این است که می توانی تو نماز جمعه را ترک کنی، بین این دوتا چه طوری شما می توانید جمع کنید؟

فرق میان اجتماع نقیضین قطعی و اجتماع نقیضین احتمالی

منتها فرق این صورت با صورت دیروز این می شود که در قسم اول که دیروز بحث کردیم یک اجتماع نقیضین قطعی تحقّق پیدا می کرد، اما در این فرض یک اجتماع

نقیضین احتمالی تحقق پیدا می کند. برای اینکه ما نمی دانیم که خبر واحد مطابقت با واقع دارد یا نه؟ و احتمال مخالفت خبر واحد با واقع جریان دارد، لکن در استحاله اجتماع نقیضین فرقی بین صورت قطع و شک نیست. آیا شما می توانید به خودتان اجازه دهید احتمال اجتماع نقیضین را؟ آیا اجتماع نقیضین ممتنع در صورت قطع به اجتماع نقیضین است یا اجتماع نقیضین ممتنع صورت احتمال را هم می گیرد؟ تمام ممتنعات اینطور است، که شما حتّی احتمالش را نمی توانید بدهید، نه قطع به آنها ممتنع است. اگر شریک الباری امتناع پیدا کرد، معنایش این نیست که قطع به شریک الباری ممتنع است. این اگر امتناع پیدا کرد، نه شما یقین به شریک الباری می توانید داشته باشید، و نه احتمال وجود شریک الباری را می توانید بدهید. لذا در امور مستحیله که در رأس آنها مسأله اجتماع نقیضین قرار گرفته که اساس امور مستحیله را مسأله اجتماع نقیضین تأسیس کرده، هیچ فرقی نمی کند که شما بخواهید علم به اجتماع نقیضین داشته باشد یا احتمال اجتماع نقیضین بدهید؟ امر ممتنع نه قطع به او امکان دارد و نه احتمال او امکان دارد. و فرق بین این قسم و قسم دیروز فقط در همین معنا است، و الاّ در استحاله فرقی نمی کند.

به عبارت دیگر در قسم اول چون دوتا احتمال نبود، مناقضه قطعی بود. اما اینجا مسأله تناقض روی احتمال مصادفه و احتمال مطابقه پایه گذاری می شود، و در صورتی که آن طرف احتمال باشد که خبر واحدی که قائم شده به طورکلی مخالفت با واقع باشد، آنجا که دیگر جای اجتماع نقیضین نخواهد بود. ولی روی یک فرض و روی یک احتمال هم اگر اجتماع نقیضین پیاده شود، خود این هم مستحیل و ممتنع است. لذا روی نظر عقل به نظر می رسد که در این قسم دوم هم احتیاط به تمام معنا واجب است، نه مخالفت قطعیه اش جایز است، و نه ترک موافقت قطعیه جایز است، بلکه موافقت قطعی به تمام معنا واجب است.

علم به قیام دلیل معتبر شرعی یا عقلی بر تکلیف

اما صورت سوم این است که شما فقط عالم هستید به اینکه یک حجّتی و یک دلیل معتبر شرعی یا عقلی بر تکلیف قائم شده، همین مقدار. اما این معنا را نمی دانید که اگر این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا روی تکلیف خودش ایستادگی دارد. نه، احتمال می دهید که مولا روی بعضی از جهات و مصالح اگر هم این حجّت مطابقت با واقع داشته باشد، مولا از تکلیفش، روی بعضی از جهات دست برداشته، و روی بعضی

از مصالحی که در کار است. این جا بعد از آن که اصل فرض روشن شد، یک وقت ما اینجوری بحث می کنیم، که اگر از ناحیه مولا ترخیصی در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف صادر نشود، یعنی ما باشیم و همین مقدار، از ناحیه مولا هیچ چیزی نیامده، هیچ تجویز و ترخیصی در مخالفت احتمالیه که ارتکاب بعضی از اطراف باشد، نیامده، در این صورت وظیفه چیست؟ یک بحث هم در این رابطه است، که آیا مولا در اینجا حق ترخیص و حق تجویز دارد یا ندارد؟ و آیا ترخیصی که می تواند از ناحیه مولا صادر شود، ترخیص در مخالفت احتمالیه است یا اینکه نه خیلی مطلب بالا می رود حتّی ترخیص در مخالفت قطعیه هم مانعی ندارد؟ اینها را باید بحث کنیم.

علم به قیام حجّت بر تکلیف و عدم ترخیص از ناحیه مولا

اما آن جهتش که اگر از ناحیه مولا ترخیصی نیامده، ما هستیم و علم به قیام حجّتی بر تکلیف، و یقین هم نداریم که مولا به هیچ وجه راضی به مخالفت این تکلیف نیست، ترخیصی هم نیامده از طرف مولا. آیا در اینجا وظیفه ما چیست؟ در این حال با عدم ورود ترخیص، وظیفه این است که همان قاعده اشتغال جریان پیدا می کند. بعد از آن که مولا خبر واحد را بین خودش و بین شما حجّت قرار داد، گفت: پشتوانه خبر واحد، این خبر واحد حجة بینی و بینه. حالا شما عالم شدید به اینکه این خبر واحد یک چیزی را در روز جمعه واجب کرده، مرددا بین صلاة الجمعة و بین صلاة الظهر. از طرفی هم نمی دانید که مولا رفع ید کرده از تکلیف خودش، چون تکلیفی از ناحیه مولا صادر نشده. مطلب اضافه ای از ناحیه مولا نیامده، آن که الان هست«وجود هذا الخبر الذی هو حجّة بین المولی و بین العبد» بدون اینکه دیگر از ناحیه مولا مطلبی صادر شده باشد. آیا در اینجا عقل حکم به وجوب احتیاط نمی کند؟ آیا در اینجا عقل توقف می کند؟ می گوید: چون برای ما روشن نشده که آنچه واجب است نماز جمعه است، یا نماز ظهر؟ لازم نیست که درگیر این خبر واحد باشیم.

به عبارت روشن تر با مراجعه به عقل سلیم، اگر از عقل بپرسیم، مولا خبر واحد را گفته: حجّة بینی و بینه، اما آیا فرق است بین آن خبر واحدی که روشن بگوید نماز جمعه واجب است، و بین آن خبر واحدی که مردد باشد مفادش بین وجوب نماز جمعه و نماز ظهر. آیا با مراجعه به عقل، عقل می گوید بین این دوتا فرق می کند؟ درست است مولا خبر واحد را حجّت قرار داده، اما این برای آنجایی است که شما علم تفصیلی به قیام

حجّت داشته باشید. اما اگر علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید، نه، این خبر واحد را دیگر لازم نیست که شما مورد رعایت و ملاحظه قرار دهید. یا بعد از آن که ما مراجعه به عقل می کنیم، عقل می گوید: فرقی نمی کند، همانطوری که در اصل علم تفصیلی و علم اجمالی فرقی بین علم تفصیلی و علم اجمالی از نظر عقل نمی کرد، در اینجا هم فرقی نمی کند که این حجّت قائمه که شما علم به قیامش دارید، علم تفصیلی است به قیام حجّت داشته باشید یا علم اجمالی به قیام حجّت داشته باشید؟ بین این دوتا فرق نمی کند. لذا اگر از ناحیه مولا علاوه بر حجّیت خبر واحد یک ترخیصی در مخالفت صادر نشود، ظاهرش این است که قاعده اشتغال همینجا حاکم است، و احتیاط به معنای وجوب موافقت قطعیه را بر شما تکلیف می کند.

انما البحث در این است، که آیا در اینجا مولا می تواند اجازه در مخالفت دهد ولو اینکه خودش خبر واحد را حجّت قرار داده؟ علاوه بر حجّیت، بیاید در مورد علم اجمالی ترخیص در مخالفت دهد. آیا در اینجا جایز است یا نه؟ ظاهرش این است که اینجا مانعی ندارد. برخلاف آن دو قسمی که ذکر کردیم که ترخیص مولا ولو در مخالفت احتمالیه مستلزم قطع به تناقض، یا احتمال تناقض بود، در اینجا مسأله ای پیش نمی آید، اینجا اشکالی وجود ندارد، چرا؟ برای خاطر اینکه هم از نظر ثبوت مانعی ندارد، هم از نظر اثبات مانعی ندارد. از نظر ثبوت مسأله به این صورت است، ما حساب می کنیم و می گوییم: چطور شد که مولا از یک طرف خبر واحد را معتبر کرده، و ممکن است این خبر واحد مصادف و مطابق با واقع باشد و از یک طرفی هم آمده مخالفت را تجویز می کند. چون ما آن علم دوم را نداریم که علی فرض المصادفه، مولا رفع ید از تکلیف خودش نکرده، چون این معنا برای ما معلوم نبوده و فرض ما این فرض است، می گوییم: مانعی ندارد، ممکن است مولی به حسب واقع تکلیفی داشته باشد، ممکن است این خبر واحد هم مصادف و مطابق با واقع باشد، لکن درعین حال روی یک مصلحت اهمی، و روی یک جهت مهمتری مولا آمده از آن تکلیف واقعی خودش رفع ید کرده، از آن تکلیف واقعی دست برداشته و ترخیص و تجویز را صادر کرده و این مشابه دارد. اول ما مشابهش را ذکر کنیم تا بهتر روشن شود.

در شبهات بدویه و به طورکلی در مسأله جمع بین حکم ظاهری و واقعی، یک راه مهم همین معنا بود. مولا آمده حدیثی به نام حدیث رفع جعل کرده، گفته: «رفع ما لا یعلمون»، «کل تکلیف مجهول» این مرفوع است. ما می آییم توی این شکها و جهلها

حساب می کنیم، می بینیم بعضی از اوقات که انسان شک در یک تکلیفی دارد، ولو اینکه خودش نمی داند، اما به حسب واقع این تکلیف در جای خودش ثابت است. فرض کنید شما شک در حرمت شرب توتون دارید، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، اینجا بین آن حرمت واقعیه و ترخیص در مخالفت که از حدیث رفع شما استفاده کردید، چه طوری جمع کردید؟ چه طوری جمع شد بین اینکه شرب توتون به حسب واقع حرام باشد، و به حسب حکم ظاهری محکوم به حلّیت؟

جواز مخالفت در صورت وجود حجّت معتبره شرعیه علی التکلیف

آنجا هم ما در بحث جمع بین حکم ظاهری و واقعی به همین معنا اشاره کردیم که مولا ممکن است روی یک مصالح بالاتر، و روی اینکه دلش نمی خواهد دین اسلام یک دین ثقیل سنگین غیر دارای جاذبه باشد، نمی خواهد یک چنین معنایی در رابطه با دین مطرح شود. این دینی است که الی آخر زمان باید دوام پیدا کند، باید روی مبنای سهولت و سماحت پایه گذاری شود، روی یک مصلحت خیلی قوی تر و مهم تر، از آن حرمت مجهوله شرب توتون با اینکه در واقع در جای خودش محفوظ است، رفع ید می کند، و به مقتضای«رفع ما لا یعلمون» اجازه در مخالفت و ارتکاب در شبهات بدویه می دهد.

همان ملاکی را که شما در رابطه با شبهات بدویه فکر کردید و چاره ای هم ندارید که در آنجا مسأله را به همین صورتها حل کنید، نظیرش را چرا نشود در ما نحن فیه پیاده کنیم؟ مولا از یک طرف خبر واحد را یک حجّت معتبره شرعیه علی التکلیف قرار می دهد، لکن از طرفی هم ملاحظه می کند که این خبر واحد معتبر، اگر بخواهد در صورت علم اجمالی هم نقش داشته باشد، شاید یک محذوراتی، یا یک جهات دیگری به وجود بیاید. لذا چه مانع دارد که در خصوص صورت علم اجمالی، اجازه در مخالفت و ترخیص در مخالفت را صادر کند.

لذا به نظر می رسد که در اینجا ترخیص از ناحیه مولا هیچ گونه مانعی ندارد، به خلاف آن دو قسمی که دیروز ذکر کردیم. لکن درباره این ترخیص بعضی از مناقشات هست که باید ملاحظه کنیم، و علاوه ببینیم که این ترخیص در ملاحظه با آن حجّیت خبر واحد چه نقش دارد؟ یعنی از نظر مقام اثبات آیا حالت تقییدی در او به وجود می آورد؟ آیا حجّیت خبر واحد را تقیید می کند؟ یا اینکه عنوانش هم عنوان تقیید نخواهد بود. بالاخره این دو مربوط به مولا است. یکی حجّت قرار دادن خبر واحد، و یکی ترخیص در مخالفت. اگر

این دوتا را باهم ملاحظه کنیم، چه حسابی بین این دوتا هست آیا مسأله اطلاق و تقیید است یا اینکه نه یک مسأله دیگری مطرح است؟ «ان شاء الله» این دو جهت را ملاحظه بفرمائید برای بحث بعد.

پرسش:

1 - در صورت قیام اماره بر تکلیف واقعی فعلی، وظیفه چیست؟

2 - فروض مختلف در صورت قیام یقین و حجت بر تکلیف را نام ببرید.

3 - اگر علم به قیام حجّت مطابق با واقع پیدا شد، تکلیف مکلف چیست؟

4 - فرق میان اجتماع نقیضین قطعی و اجتماع نقیضین احتمالی را بیان کنید.

5 - آیا مخالفت در صورت وجود حجّت معتبره شرعیه علی التکلیف جایز است؟

درس دویست و بیست و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در فرض سومی که دیروز بحث شد که آن فرض عبارت از این بود، که ما علم اجمالی به تکلیف نداریم، بلکه علم اجمالی به وجود یک حجّتی در تکلیف در کار است، و درعین حال نمی دانیم که اگر آن حجّت و اماره مطابق با واقع و مصادف با واقع باشد، مولا روی تکلیف خودش ایستادگی دارد، احتمال می دهیم که در این حال روی یک جهتی، و روی یک مصلحتی مولا رفع ید کرده باشد. در اینجا گفتیم: تا مادامی که از ناحیه مولا ترخیصی صادر نشده باشد، بلکه ما باشیم و همان علم اجمالی به قیام حجّت، و دیگر از ناحیه مولا تجویز مخالفت و ترخیص مخالفت صادر نشده باشد، اینجا لازمه حجّیت آن حجّت، و علم اجمالی به قیام حجّت، وجوب احتیاط است، لازمه اش رعایت همه اطراف است.

لکن بحث در این بود که آیا مولا می تواند ترخیص در مخالفت دهد یا نمی تواند؟ و آیا مخالفتی را که مولا می تواند ترخیص دهد، حتّی مخالفت قطعیه را هم شامل می شود؟ یعنی مولا می تواند ارتکاب همه اطراف شبهه تحریمیه را تجویز کند، می تواند مخالفت و

عدم اتیان به تمام اطراف شبهات وجوبیه را تجویز کند؟ مثلا بگوید: در روز جمعه ولو اینکه اماره قائم شده بر اینکه یا نماز جمعه واجب است و یا نماز ظهر، لکن هردو را می توانید ترک کنید. و در مثل خمر مردد بین انائین بگوید: هردو را می توانی شرب کنی و ارتکاب هردو طرف جایز است؟ آیا می تواند مولا یک چنین ترخیصی دهد؟

اشکال در ترخیص در ارتکاب همه یا ترک همه اطراف

اصل ترخیصش را دیروز ما بحث کردیم، و مطلب روشن شد. اما این جهتش که ترخیص در ارتکاب همه اطراف در شبهات تحریمیه، و یا ترک همه اطراف در شبهات وجوبیه باشد، چون بحث ما اعم از وجوبیه و تحریمیه است، اینجا ربما یقال: به اینکه مولا نمی تواند چنین ترخیصی را بدهد، و حق تجویز چنین معنایی را ندارد، چرا؟ برای اینکه این ترخیص و تجویز، در حقیقت ترخیص و تجویز معصیت است. مولا اگر بگوید: هردو اناء را می توانی شرب کنی، با اینکه شما یقینا می دانی خمری در اینجا وجود دارد، و اطلاق ادله حرمت خمر، خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می شود که در حقیقت ما علم اجمالی به قیام حجّت داریم، علم اجمالی به اصالة الاطلاق داریم.

می دانیم اطلاق حرمت شرب خمر، این خمر معلوم بالاجمال را هم شامل می شود.

گفته اند: اگر مولا ارتکاب هردو اناء را تجویز کند، این در حقیقت تجویز و ترخیص معصیت است. و در ترخیص معصیت دو اشکال وجود دارد و دو تالی فاسد دارد: یک اشکالش این است که معصیت قبیحة عقلا، معصیة المولی این قبح عقلی دارد.

همانطوری که اطاعت المولی حسن عقلی دارد، معصیت المولی هم قبح عقلی دارد. و اگر مولا بخواهد در یک موردی معصیت را تجویز کند، برگشتش به این می شود که ما هو قبیح عقلا، از ناحیه مولا که حکیم علی الاطلاق است، تجویز شده، این با مقام حکمت مولا نمی سازد، و با حکیم بودن مولا سازگار نیست، که بیاید درباره یک امری که قبح عقلی مسلم دارد، تجویز و ترخیص صادر کند.

اشکال دوم تجویز المعصیة این است که این مستلزم تناقض است، تناقض در کار خود مولا، و در شأن خود مولا. برای اینکه مولا از یک طرف می گوید: از خمر اجتناب کن، از یک طرف هم می گوید: نه مانعی ندارد ارتکاب کنی خمر را. این تناقض روشن است، که از یک طرف مکلّف را در رابطه با شرب خمر تحذیر کند، و از طرف دیگر تجویز کند شرب خمر را. در خود وضع مولا و در خود اراده مولا یک تناقضی تحقق

پیدا می کند. لذا«تجویز المعصیة مستلزم للتناقض فی شأن المولی» پس چطور شما می توانید در همین مثال خمری که ذکر شد بگویید: «یجوز للمولا أن یرخص ارتکاب جمیع الاطراف و کلا المایعین» این ترخیص در معصیت است، و این دو تالی فاسدی در آن تحقق دارد. ممکن است کسی بگوید آیا این حرف درست است یا نه و این بیان قابل قبول است یا نه؟

می گوییم، اولا همان مقایسه ای را که ما دیروز ذکر کردیم، به صورت نقض، جواب نقضی این می شود، و حلش را هم از راه حل در همان جا به دست می آوریم. می گوییم:

شما در شبهات بدویه می گویید: مسأله چه طوری است؟ مولا در مسأله شرب توتون، اگر به حسب واقع شرب توتون حرام باشد، و خود مولا جعل حرمت برای شرب توتون کرده باشد، لکن به استناد حدیث رفع، و برطبق مفاد حدیث رفع، خود مولا ارتکاب شرب توتون را تجویز کرد. اینجا تجویز ارتکاب شرب توتون با حرام بودن واقعی شرب توتون، که به تعبیر شما از او تعبیر به معصیت می شود، مسأله چه طوری حل شده است؟ چطور مولا در اینجا معصیت را تجویز کرده؟ چطور ترخیص در مخالفت حرام واقعی از ناحیه مولا صادر شده؟ همین راه حلّی که شما برای اینجا ذکر می کنید، در اینجا هم ما همین حرف را می زنیم. مسأله مسأله علم و جهل نیست، مسأله تجویز در مخالفت و ترخیص در معصیت است، شما در شبهات بدویه هر راه حلی را که پیدا کردید، ما هم اینجا همان راه حل را پیشنهاد می کنیم.

راه حلّ برای تجویز مخالفت و ترخیص در معصیت

راه حل آن این است که عنوان معصیت صرف مخالفت یک تکلیف واقعی نیست، نفس مخالفت یک تکلیف واقعی، موجب نمی شود که عنوان معصیت تحقق پیدا کند.

معصیت آنجایی است که مولا یک تکلیفی داشته باشد، و روی تکلیفش هم ایستادگی کند، و به هیچ وجه راضی نباشد به مخالفت این تکلیف، و ابدا رفع ید از این تکلیف نکرده باشد. اگر یک تکلیف قرص به تمام معنا بود، و مولا رفع ید نکرد، ما نمی توانیم در اینجا به هیچ وجه مخالفت کنیم، ولو اینکه علم هم نباشد، همانطوری که دیروز بعضی از دوستان شما ذکر می کردند. در صورت احتمالش هم اگر یک چنین موردی شما تصور کردید، یعنی یک جایی اینجوری بحث شد، شما احتمال می دهید یک تکلیفی را که در مثالهای عادی مثال دارد و جوری است که می دانید که مولا اینقدر روی این تکلیف

ایستاده که حتّی در صورت احتمال هم راضی نیست به مخالفت این تکلیف. مثل اینکه فرض کنید مولا یک بچه کوچکی دارد، از فضای اتاق رفت بیرون و وارد حیات شد، شما احتمال می دهید که این بچه برود سر حوض بیفتد در حوض و غرق شود. اینجا مسأله چطور است؟ با اینکه صرف احتمال بیشتر نیست، ولی مسأله این است، که اگر مولا اینجوری به حفظ ولدش علاقه مند است که حاضر نیست حتی در صورت احتمال هم شما بی اعتنایی کنید؛ لذا اگر بچه افتاد در حوض و تلف شد، مولا می آید مؤاخذه می کند. هی شما بگو: آقا من که علم به تکلیف نداشتم، من شک داشتم، شبهه، شبهه موضوعیه بود، مثل خمر مردد، مثل مایعی که احتمال خمریت در او جریان پیدا کند، آیا اینجا روی منطق، این معنا از شما پذیرفته است؟ شما می توانی در مقابل مولا بگویی من که علم به تکلیف نداشتم، من چه می دانستم که بچه توی حوض افتاده. مولا چه جواب می دهد؟ می گوید مگر تو احتمال نمی دادی؟ شما باید بگوئید: چرا. آیا می توانید بگویید که با احتمال که تکلیف منجّز نمی شود، احتمال که موجب تنجّز تکلیف نیست، مولا به شما جواب می دهد: این تکلیف از آن تکلیفهایی است که حتی در صورت احتمال هم تو می دانستی که من راضی به مخالفتش نیستم، یعنی یک تکلیفی است که حتّی در صورت احتمال هم باید رعایت شود.

پس این که ما در آن فرض اول و دوم اینقدر روی مسأله وجوب احتیاط تکیه داشتیم، نه تنها برای خاطر علم اجمالی بود، این یک خصوصیتی دارد که اگر احتمال هم در کار باشد، همین معنا پیش می آید. لذا بزرگان می گویند: بعضی از اوقات احتمال منجّز است، همانطوری که علم موجب تنجیز است، گاهی احتمال هم موجب تنجیز است.

شرط استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با تکلیف

اما در مواردی که معمولا برائت جاری می شود، مثل شرب توتون. آن چه در اینجا تحقق پیدا کرده، مخالفت التکلیف الواقعی هست. ولی هر مخالفتی لا یکون معصیة، هر مخالفتی لا تکون قبیحة عقلا. آن مخالفتی معصیت است و موجب استحقاق عقوبت است و قبح عقلی بر او ترتب پیدا می کند که مولا از تکلیف به آن رفع ید نکرده باشد، مولا روی آن سماجت داشته باشد و ایستادگی کند. مخالفت چنین تکلیفی که مورد عنایت مولا باشد، و راضی به مخالفت نباشد، عنوان معصیت دارد، قبح عقلی دارد، استحقاق عقوبت دارد، و معنا هم ندارد که مولا در چنین شرائطی مخالفت را تجویز کند.

اما در مثل شرب توتون و امثال آن مسأله این نیست، فوقش این است که در واقع و لوح محفوظ شرب توتون حرام است. اما این حرمت حرمتی نیست که مولا رویش پابرجا باشد، خود مولا به واسطه رعایت یک مصالح بالاتر، و رعایت یک جهات قوی تر، گفته «رفع ما لا یعلمون» من به شما اجازه می دهم که شرب توتون کنید در صورتی که شک در حرمت دارید، ولو به حسب واقع هم حرام باشد. می گوییم: پس شما چه می کنید اگر به حسب واقع حرام باشد؟ می گوید: من رفع ید می کنم از آن حرمت، برای خاطر یک مصلحت بالاتر در رابطه مثلا با کلی دین، و کلی قوانین دین. اگر این طور شد، آیا از حدیث رفع می توانیم انتزاع کنیم که این تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع تجویز المعصیة است؟ کجای حدیث الرفع ما هو قبیح عقلا است؟ از کجای حدیث رفع دیگر مسأله تناقض و استلزام تناقض استفاده می شود؟ همین معنا را ما در اینجا هم پیاده می کنیم.

می گوییم: از مولا یک حجّتی و دلیلی آمده، و اطلاق آن دلیل اقتضا می کند که خمر موجود بین انائین هم حرام باشد. و اگر از ناحیه مولا ترخیصی نبود، عقل به ما می گفت احتیاط کنید، از هردو باید اجتناب کنید. اما حالا مولا می خواهد بگوید: نه من به تو اجازه می دهم که اجتناب نکنید، این تجویز ارتکاب هردو در رابطه با قیام حجّت بنام اصالة الاطلاق بر حرمت خمر در اطراف علم اجمالی، عینا مثل حدیث«رفع ما لا یعلمون» می ماند در رابطه با حرمت واقعیه ای که برای شرب توتون در لوح محفوظ ثابت است. همانطوری که او اسمش تجویز المعصیة نیست، و تناقضی هم در آنجا شما نمی توانید ادعا کنید، اینجا هم همینطور است. می گوییم: لابد مولا تجویز کرده، یک مصلحت بالاتری را رعایت کرده، لابد رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، برای خاطر یک جهت بالاتر. پس این کجایش تناقض است؟ کجایش ترخیص در معصیت قبیحه عند العقل است؟ لذا به نظر می رسد در عین اینکه ما با عدم وجود ترخیص احتیاط را لازم می دانیم، لکن درعین حال معتقدیم که مولا می تواند ترخیص در مخالفت دهد، آن هم مخالفت قطعیه، یعنی ترخیص در ارتکاب همه اطراف در شبهات تحریمیه، و عدم اتیان به هیچ یک از اطراف در شبهات وجوبیه.

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر مسأله تناقض بود که ما دیروز عرض کردیم در مسأله استحاله تناقض، فرقی نیست بین قطع به تناقض، یا احتمال به تناقض؟ در شبهات بدویه احتمال تناقض را چه طوری حل می کنید؟ صرف اینکه یکی ظاهری و یکی واقعی است،

مسأله ای را حل نمی کند، یعنی آیه و روایتی نیامده بگوید که«اذا کان احد الحکمین ظاهریا و الآخر واقعیا» هیچ محذوری در او نیست؟ شما همانجا باید بنشینید حل کنید.

راه حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی

جمع بین حکم ظاهری و واقعی به صرف اینکه احدهما ظاهری و الآخر واقعی حل نمی شود، باید اساسی حل شود، که چطور آنجا تناقضی تحقق ندارد؟ و چطور احتمال تناقض هم ندارد؟ شما نگویید آنجا ما نمی دانیم که به حسب واقع شرب توتون حرام است. لکن وقتی احتمالش را دادید و از طرفی هم حکم ظاهری را مناقض با حکم واقعی فرض کردید، باید احتمال تناقض در آنجا بدهید، و احتمال تناقض هم مثل قطع به تناقض محال است، فرقی نمی کند در مسأله متناقضین همانطوری که دیروز عرض کردیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم اینها فارق نمی شود، این تعبیرات مثل بیان موضوع است، مثل این می ماند که شما بگویید: اینجا شبهه بدویه است، اینجا شبهه مقرونه به علم اجمالی است. من هم می دانم آنجا بدویه است و اینجا مقرونه است، لکن ملاکش را باید در نظر گرفت. در شبهات بدویه بین ترخیصی که از حدیث رفع استفاده می شود، و حکم واقعی علی تقدیر ثبوته، که شما احتمال ثبوتش را می دهید، بین این دوتا چه طوری رفع تناقض می شود؟ باید طوری باشد که احتمال هم در کار نباشد. یعنی چه نشده؟ معلوم نیست، یعنی شما احتمال ثبوتش را می دهید؟ علی فرض الثبوت که مناقض با این حدیث رفع است. پس احتمال متناقضین است. همین که شما می گویید منجّز نیست، معنایش این است که مولا رفع ید کرده، منتها کلمه تنجّز را هی زیاد تکرار می کنید، همین که می گویید منجّز نیست، یعنی مولا رفع ید کرده از آن تکلیف، نخواسته که آن تکلیف در صورت احتمال ثابت شود، و الاّ در آن مثال ولد مولا که عرض کردیم، با اینکه شما علم هم ندارید، همانجا تکلیف منجّز است. با اینکه علم هم نداری. عنوان نفس محترمه به چه لحاظ؟ شما که یقین نداری به این مسأله، اگر ببینی و یقین کنی بله؟ و الا بین احتمال غرق شدن ولد مولا و احتمال اینکه این مایع خمر باشد، چه فرق می کند؟ هردو احتمال است و اینطور نیست که احتمالش هم غیر عقلایی باشد، هردو احتمال عقلایی است. چطور شده که در اینجا برای شما لازم نیست، لکن در آنجا برای شما لزوم دارد؟

(سؤال... و پاسخ استاد): اگر مولی از تکلیفش رفع ید کرد این تکلیف کانّه لم یصدر

است، اگر کانّه لم یصدر باشد دیگر بین مخالفت احتمالی و قطعی آن چه فرق می کند؟ اصلا فرض عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی عدم تشخّص است، معنای علم اجمالی تردید است. بالاخره اینجا مکلّف به مشخص نیست، و ما علم نداریم که مولا با عدم تشخّص روی تکلیفش ایستادگی کرده، فقط یک اطلاقی در اینجا قائم است، یک خبر واحد معتبری قائم است، یک حجّتی از ناحیه مولا قائم است، اما حالا بخواهیم قسم بخوریم که مولا«لم یرفع یده حتی مع عدم التشخّص» نه احتمال می دهیم رفع ید کرده باشد، و اگر رفع ید کرد بین مخالفت احتمالی و مخالفت قطعی چه فرق می کند؟ برای اینکه معنای رفع ید یعنی«کانّه لم یصدر التکلیف من المولی» اگر«لم یصدر التکلیف من المولی» شد، دیگر فرقی بین مخالفت قطعیه و مخالفت احتمالیه نیست.

پس همان جوابی را که ما در رابطه با حل شبهات بدویه در مقایسه با واقع و حکم واقعی می توانیم ذکر کنیم و چاره ای هم جز آن نداریم، اینجا هم همان مسأله پیاده می شود، طابق النعل بالنعل، فقط آنجا شبهه اش شبهه بدویه است اصطلاحا، اینجا شبهه اش اصطلاحا شبهه مقرونه به علم اجمالی است.

نسبت ترخیص در ارتکاب و شمول دلیل حرمت در یک مصداق

دو مطلب دیگر باقی مانده که یکی از آن دو را عرض می کنیم و مطلب دوم چون مفصل است برای بحث بعد«ان شاء الله».

مطلب اول این است، (بنابر ترتیب بحث) حالا که مولا می تواند ترخیص کند، مثل اینکه مولا سراغ این مکلّف آمد که همینطور متحیّر ایستاده، نمی داند این اناء خمر است یا آن اناء خمر است؟ مولا به او گفت که من به تو اجازه دادم که هردو را ارتکاب کنی. ما هم گفتیم که این معنایش رفع ید از تکلیف است، مانعی هم ندارد ترخیص در معصیت هم نیست هیچ گونه قبح و استلزام تناقضی هم در او مطرح نیست، اینها را گفتیم.

بحث در این است که وقتی مولا به او گفت که من به تو اجازه می دهم ارتکاب هردو اناء را، این تجویز المولی وقتی که مقایسه می شود با دلیل حرمت شرب خمر که آن هم از ناحیه مولا صادر شده، این دوتا دلیل باهم چه نسبتی دارند؟ یک جا مولا می گوید:

«حرمت علیک الخمر» و این«حرمت علیک الخمر» اطلاق دارد. هم خمر معلوم بالتفصیل را می گیرد، و هم خمر معلوم بالاجمال را. حالا هم آمده می گوید: در مورد علم اجمالی من به تو اجازه مخالفت قطعیه می دهم. چه نسبتی بین این اجازه مخالفت قطعیه

در رابطه با دلیل تحریم خمر، وجود دارد؟ یعنی وقتی که این دوتا دلیل را ملاحظه می کنیم، باید بگوییم چه طوری باید بین این دوتا دلیل جمع کرد؟ و چه طوری باید توفیق بین این دوتا دلیل حاصل شود؟ آنچه که ابتدائا توی ذهن می آید این است که کسی بگوید: این تجویز مخالفت قطعیه در صورت علم اجمالی، تقیید می کند اطلاق دلیل حرمت خمر را، یعنی دلیل حرمت خمر نه اینکه اطلاق داشت، هم علم تفصیلی و هم علم اجمالی را می گرفت. بگوییم: این تجویز ارتکاب در صورت علم اجمالی، می آید اطلاق دلیل حرمت خمر را تقیید می کند، و او را مقیّد می کند به صورت علم تفصیلی به خمر، مثل اینکه از اول مولا اینجوری گفته: «حرمت علیک الخمر فی صورة کون الخمر مشخصا تفصیلا» این ابتدائا به ذهن می آید که در مقام توفیق بین او دو دلیل و جمع بین آنها، از مسأله تقیید و اطلاق استفاده کنیم، یعنی ادله مرخّصه، مقیّد ادله ای باشد که دلالت بر حرمت می کند و اطلاق و عمومش شامل صورت علم اجمالی هم می شود، و در نتیجه با ادله ترخیص ما استفاده کنیم که آن ادله تکلیف صورت علم اجمالی را نمی گیرد. آیا این کار را بکنیم؟ یا اینکه نه لازمه بیان ما، و این راهی را که ما طی کردیم، یک مطلب دیگری است، و آن این است که ما نیاییم دلیل مرخص را مقیّد اطلاق قرار دهیم، چرا؟ برای اینکه اگر مقیّد اطلاق قرار دادید، آنجایی که شما اعتق رقبة را با لا تعتق رقبة کافره تقیید می کنید، معنای تقیید چیست؟

معنای تقیید این است که از اول اراده مولا به عتق رقبه کافره تعلق نگرفته بود، معنای تقیید این است. اراده جدّی مولا از اول محدود به رقبه مؤمنه بود، و اصلا در رابطه با رقبه کافره اراده ای نداشته مولا، معنای تقیید و اطلاق این است. درحالی که این راهی را که ما طی کردیم، معنایش این نیست که مولا از اول تکلیفی نداشته، نه، مولا تکلیف داشته، لکن رفع ید از تکلیف کرده، فرق است بین رفع الید من التکلیف، و بین اینکه ما دلیل دوم را حاکی از این قرار دهیم که از اول مولا در مورد علم اجمالی اصلا اراده اش متعلّق به حرمت شرب خمر نشده بود. به عبارت روشن تر، اگر شما مسأله اطلاق و تقیید را در اینجا پیاده کنید، معنایش این است که وقتی مولا اینجا مخالفت قطعیه را تجویز کرد، ما می فهمیم که از اول اشتباه کردیم، خیال می کردیم که ادله حرمت خمر شامل معلوم بالاجمال هم می شود، درحالی که به حسب واقع از اول اینطور نبوده مطلب، و ادله حرمت خمر، خمر معلوم بالاجمال را نمی گرفته، منتها روی اطلاق لفظی ما تخیّل شمول می کردیم.

اما ما این حرف را نمی زنیم، و این راهی را که طی کردیم یک چنین نتیجه ای نمی خواهیم از این راه بگیریم، ما می خواهیم اینجوری بگوییم: در عین اینکه مولا ترخیص کرده، آن اطلاق هم سر جای خودش محفوظ است، یعنی اطلاق حرمت خمر و شمولش نسبت به مورد علم اجمالی از جهت جعل و وضع مولا هیچ جهتی و هیچ اشکالی در او نیست، منتها مولا روی رعایت یک مصلحت اهم، و مصلحت اقوایی رفع ید کرده از مقتضای اطلاق، نه اینکه ما این ترخیص مولا را دلیل بر این قرار دهیم که از اول در حقیقت یک اطلاق پوچی در کار بوده، یک اطلاق تخیلّی در کار بوده، و از اول مولا نسبت به خمر معلوم بالاجمال هیچ گونه تحریمی نداشته شما خیال می کردید که تحریم در کار بوده. لذا توفیق بین این دلیل مرخّص و آن دلیلی که اطلاقش خمر معلوم بالاجمال را می گیرد، اقتضا ندارد که ما مسأله تقیید و اطلاق را در اینجا پیاده کنیم. بلکه باید همین معنا را بگوییم، که اطلاق سر جای خودش محفوظ، دلیل حرمت شرب خمر، خمر معلوم بالاجمال را می گیرد، لکن مولا لرعایت مصلحت اقوا رفع یده عن هذا الاطلاق، و الاّ اطلاق، مجعول بوده و متعلق اراده بود، و تکلیف برطبق اطلاق تحقق گرفته است. این یک مطلب است مطلب دوم که«ان شاء الله» بعد.

پرسش:

1 - اشکال ترخیص در ارتکاب یا ترک همه اطراف چیست؟

2 - چه راه حلّی برای تجویز مخالفت و ترخیص در معصیت وجود دارد؟

3 - شرط استحقاق عقوبت در صورت مخالفت با تکلیف را ذکر کنید.

4 - راه حل جمع میان حکم ظاهری و واقعی چیست؟

5 - نسبت ترخیص در ارتکاب و شمول دلیل حرمت در یک مصداق را توضیح دهید.

درس دویست و بیست و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم در فرض سوم اگر دلیل مرخصی از ناحیه مولا صادر نشود، عقل حکم به وجوب احتیاط می کند. اما اگر دلیل مرخص صادر شود هیچ مانعی ندارد و عنوان ترخیص در معصیت تحقق پیدا نمی کند، و تناقضی در کار نیست. بحث این است که آیا دلیل مرخصی از ناحیه مولا در شریعت صادر شده یا صادر نشده؟ آیا در اطراف علم اجمالی به اکثر موارد علم اجمالی از قبیل همین قسم سوم که مسأله حجّت و اماره در کار است، یعنی علم به تکلیف واقعی تحقق ندارد، بلکه علم به قیام حجّت و اماره در کار است چون اکثر موارد علم اجمالی از قبیل همین قسم سوم است، آیا در این علم اجمالی های متعارف، دلیل مرخصی از ناحیه مولا صادر شده یا نه؟

فرق اصالة الحلیة با اصالة البرائة

اینجا باید ملاحظه کنیم، تتبّع کنیم، ربما یقال به این که در ادله اصالة الحلیة که شعبه ای از اصالة البرائه است، اصالة البرائه در مطلق شبهات وجوبیه و تحریمیه جریان دارد، امّا

اصالة الحلیه، در خصوص شبهات تحریمیه جریان دارد. به اضافه این که اصالة الحلیّة لسانش لسان جعل حلّیت است، لسان اثبات حلیّت است، لسان اذن در مخالفت است.

می گوید: «کل شیء لک حلال» جعل حلیّت می کند.

گفته شده: در ادله اصالة الحلّیه، از روایاتی می شود استفاده کنیم که در موارد علم اجمالی، شارع جعل حلیّت کرده، شارع ترخیص در ارتکاب داده، شارع اذن در مخالفت داده است. در ادلّه اصالة الحلیّه، به یک چنین روایاتی برخورد می کنیم، ما هم این روایات را ملاحظه می کنیم، روایاتی که مرحوم شیخ، و دیگران هم متعرض شده اند.

این روایت در وسائل هستند. سه تا روایت داریم، که تعبیرشان مثل هم است. این سه روایت به یک تعبیر هستند، منتهی با فرض این که دوتا از این سه تا روایت، در مورد خاص است، یعنی در مورد پنیر وارد شده، و یک روایت مورد ندارد، فقط یک ضابطه کلیّه و قاعده کلیّه ای را تعیین کرده است. امّا در افاده این ضابطه و در بیان آن ضابطه با دو روایت دیگر مشابه باهم هستند، حالا این سه تا روایت را می خوانیم بعد«ان شاء الله» ببینیم معنای این سه تا روایت چیست؟

روایات مورد استناد در اصالة الحلیة

یکی روایت مرسله معاویة بن عمّار در جلد 17 وسائل، ابواب الاطعمة المباحه، باب 61 حدیث 7، است که در این روایت اشکال سندی است به لحاظ ارسالی که در آن وجود دارد. مرسله معاویة بن عمّار عن رجل من اصحابنا ما نمی دانیم این رجل چه کسی است، «قال: کنت عند ابی جعفر(علیه السلام)» آن رجل می گوید: من خدمت امام باقر (صلوات اللّه علیه) بودم، «فسأله» یک کسی آمد و مسأله ای از امام باقر سؤال کرد، «فسأله رجل عن الجبن» پرسید: آیا پنیر، خوردنش جایز است یا خوردنش جایز نیست؟ «فقال ابو جعفر(علیه السلام)»، امام باقر فرمودند: «انّه لطعام یعجبنی» اتفاقا پنیر یک غذائی است که من خوشم می آید از آن، «یعجبنی» و من علاقه به آن دارم. بعد فرمودند:

«و سأخبرک عن الجبن و غیره»، من هم در رابطه با پنیر و هم چیزهائی که مشابه با پنیر است، یک ضابطه کلی در اختیار تو می گذارم، ضابطه این است که می فرماید: «کل شیء فیه الحلال و الحرام، فهو لک حلال» هرچیزی که در آن چیز حلال و حرام باشد، عنوان «کل شیء فیه الحلال و الحرام» بر آن منطبق است، می فرماید: «فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام» تا این که حرام را مشخصا بدانیم«فتدعه بعینه»، بعد خود او را بعینه ترک

کنید.

در این جا یک نکته ای را عرض کنیم، اصلا این مسأله پنیر چه بوده که مورد سؤال واقع می شده؟ روی چه توهّمی سؤال از پنیر در این روایت شده؟ و از جواب امام هم استفاده می شود که پنیر ینقسم الی قسمین: قسم حلال و قسم حرام، و شما تا مادامی که مثلا آن قسم حرامش را مشخصا ندانی، لازم نیست که از پنیر اجتناب کنی، یعنی اگر به یک پنیری برخورد کردی که احتمال دادی از قسم حلال یا قسم حرام است، لازم نیست که از آن پنیر اجتناب شود. نه آن پنیر«لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه» یا«فتدعه بعینه» پنیر حلال کدام است، پنیر حرام کدام است؟ این بحث را در باب نجاست میته فقهای ما بحث کرده اند، در کتاب الطهارة در بخش نجاست میته هم بحث شده است.

شما می دانید که پنیر ساختنش نیاز به یک چیزی دارد که عرفا از آن تعبیر می کنند به مایه پنیر، و در لسان فقه از این تعبیر بانفحه می شود. و این مایه پنیر یک جزئی است از اجزاء داخلی حیوان، که خشک شده آن رنگ زردی دارد، در بازار به فروش می رسد.

سؤال این است، یعنی منشأ توهم این است، که گاهی این حیوان خودش می میرد و بعد آن جزء مایه پنیر را از حیوان مرده می گیرند و از آن در ساختن پنیر استفاده می کنند، به اصطلاح فقهی انفحه که از میّت گرفته می شود، از نظر فقهای غیر امامیه و فقهای اهل تسنن، این انفحه از میته مثل سایر اجزای میته، محکوم به نجاست بوده و می گفتند: اگر با انفحه از میته پنیری ساخته شود، این پنیر حرام است خوردنش. امّا آن که با انفحه غیر میته مثل حیوانی که ذبح می شود، و بعد مایه پنیر را از شکمش بیرون می آورند، اگر از او ساخته شود این پنیر حلال است، امّا اگر از میته ساخته شود، این حرام است.

تصادفا ظاهرا آن طوری که در ذهن من هم است، و من خودم نوشتم این مسأله را، تمام علماء شیعه ظاهرا خلاف این مطلب را می گویند، عقیده شان این است که دو جور پنیر نداریم اصلا، همانی هم که از انفحه میته ساخته می شود، حلال است، یعنی هیچ جای محکوم به نجاست نیست، اصلا این جزء محکوم به حرمت نیست، مثل بعضی از اجزای دیگر میته، که محکوم به نجاست نیست، این هم این طوری است، تصادفا فتوا از نظر علمای شیعه و مذهب اهل حق، عبارت از این است که ما دو جور پنیر نداریم، و لذا یک احتمال قوی در کار است که اصلا این روایت تقیّتا صادر شده، برای خاطر این که ما دو جور پنیر نداریم، می گوید: حلال و حرام، در مورد جبن اصلا مورد ندارد، مگر آن که روی تقیه در مورد جبن فقط تحقق داشته باشد، امّا ضابطه کلیّه را ما نمی توانیم رفع ید

کنیم.

پس این که چرا سؤال از پنیر در این روایات شده، مگر پنیر چه خصوصیّاتی دارد؟ به لحاظ این نکته ای است که عرض کردیم. سؤال در این روایت از پنیر بود، امام هم در جواب فرمود: من خوشم می آید از پنیر، بعد هم یک قاعده کلیّه در مورد پنیر و غیر پنیر فرمودند که«کل شیء فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال» ببینید تعبیر به این صورت است«کل شیء فیه الحلال و الحرام».

روایت دیگر که در همان باب 61 ابواب اطعمه مباحه، بعنوان حدیث اول ذکر شده، حدیث نسبتا مفصّلی است، لکن ذیلش عین همین روایت معاویة بن عمّار است، آنجا مسأله سؤال از پنیر است، امام هم در جواب به همین عبارت تعبیر می کند«کل شی فیه الحلال و الحرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» منتهی آن هم یک اشکال سندی دارد، که عبد الله بن سلیمان که راوی این روایت است، مجهول الحال است، معلوم نیست که وثاقتی داشته باشد، وضعش مشخص نیست، پس آن روایت اوّل مرسله بود، و این روایت دوم هم مجهوله است به لحاظ مجهول بودن عبد الله بن سلیمان. این دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده، و این ضابطه کلیّه را افاده کرده است.

امّا روایت سوم: این روایت سوم در جلد دوازدهم وسائل است، ابواب ما یکتسب به، باب چهارم، حدیث اوّل، روایت عبد اللّه بن سنان است، یک سند بسیار خوبی دارد، نقل می کند عن ابی عبد اللّه(علیه السلام) در این روایت دیگر مسأله پنیر در آن مطرح نیست، فقط همان ضابطه کلیه را به همان نحوی که در روایات قبلی مطرح کرد، اینجا مطرح کرده است. امام صادق(صلوات اللّه علیه) در ذیل این روایت می فرماید: قال:

«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» این هم عبارت روایت عبد اللّه بن سنان است.

مراد از کلّ شیء فیه الحلال و الحرام

حالا این سه تا روایت، که ضابطه کلیّه و قاعده را بیان کرده اند«کل شیء فیه الحلال و الحرام» و«کل شی فیه حلال و حرام» بالاخره اینها مثل هم می ماند، به این ترتیب قاعده را بیان کردند. آیا این قاعده معنایش چیست؟ «کلّ شیء» این شیء معنایش چیست؟ شیئی که در آن حلال و حرام باشد، منقسم به قسمین شود، یک احتمال دارد که البته معنای این روایت هم یک وقت با قطع نظر از آن حتّی تعرف است که غایت در روایت

است. یک وقت به ملاحظه آن غایت است، آن غایت هم از حتّی تعرف است، آن هم بحث دارد که مقصود از حتّی تعرف چیست؟ با قطع نظر از غایت، آیا مقصود از شیء چیست؟ «کلّ شیء فیه الحلال و الحرام»،

سه تا احتمال در کار است: یک احتمال این است که ما این شیء را به معنای طبیعت بگیریم، به معنای جنس بگیریم، بگوییم: اگر یک جنسی، یک طبیعتی درش حلال و حرام بود، معنایش این است که این طبیعت دوتا نوع داشته باشد، دوتا سنخ داشته باشد، یک نوعش حلال باشد و یک نوعش حرام باشد، مثل این که اگر شما جنس و طبیعت المایع را در نظر بگیرید، شیء را عبارت از مایع در نظر بگیرید، در مایع دو نوع وجود دارد:

یک نوع مایع حلال است، مثل آب و سرکه و امثال ذلک. یک نوع مایع حرام است مثل خمر و آن چیزهائی که مطابق با خمر است. این شیء که عبارت از مایع است، «فیه الحلال و الحرام» روایت می گوید: «فهو لک حلال» حالا به غایت فعلا کاری نداریم، این یک احتمال در خود روایت است.

احتمال دوم این است که شیء را این طور معنا کنیم، که روی علم اجمالی پیاده شود، بگوییم: شما الان علم اجمالی دارید، که این دوتا مایع یکی شان خمر است، ما این طور بگوییم که شیء عبارت از مجموع المایعین است، مجموع المایعین فیه«حلال و حرام».

می دانیم در مجموع این انائین و مجموع مایعینی که اینجا تحقّق دارد، حلال و حرام فعلی وجود دارد، حلال و حرام واقعی وجود دارد، هم خمر وجود دارد، و هم مثلا سرکه وجود دارد. شما شیء را مجموع المایعین قرار دهید، آن وقت معنای روایت این می شود که این مجموع برای تو حلال است، این مجموع برای تو مرخّص فیه است.

احتمال سوم این است که یک معنای عامّی را در نظر بگیریم، که هم احتمال اول را شامل شود، و هم احتمال دوم را شامل شود. یک معنایی که هم طبیعت را بگیرد و هم مجموع الشیئین را که یکیش حلال است و یکیش حرام است، هردو را بگیرد، یک معنای عام دلالت کند.

فرق میان احتمالات در روایات

فرق بین این سه احتمال را شما توجّه فرمودید. اگر ما روایت را روی احتمال اوّل معنا کنیم، روایت می گوید: به باب علم اجمالی ارتباط پیدا نمی کند، روایت می خواهد این حرف را بزند، بگوید: پنیر مثلا دو نوع وجود دارد: نوع حرام و نوع حلال. اما الان

مبتلا به شما چیست؟ الان مبتلا به یک پنیری هستید که نمی دانید از نوع حلال است یا حرام؟ روایت می گوید: این پنیری که مردّد است بین این که فرد نوع حلال باشد، و بین این که فرد نوع حرام باشد، برای تو حلال است، یعنی روی احتمال اول، روایت ارتباط به شبهات بدویه پیدا می کند، و دیگر علم اجمالی را شامل نمی شود، از علم اجمالی اصطلاحا تعبیر به شبهه مقرونه می شود، یعنی شبهه ای که مقرون به علم اجمالی است.

احتمال دوم را اگر ما بگیریم روایت شبهه مقرونه به اجمالی را می گیرد، درست نقطه مقابل احتمال اوّل است. اصلا این در مورد علم اجمالی وارد شده، برای این که شما شیء را عبارت از مجموع الشیئین گرفتید، که شیء یکی حلال و یکی حرام است، ولی در غیر علم اجمالی تصوّر نمی شود. لذا احتمال دوم تنها در مورد علم اجمالی پیاده می شود.

اگر احتمال سوم را بگیریم، نتیجه اش این می شود که این روایات، هم شبهات بدویه را شامل می شود، و هم شبهات مقرونه به علم اجمالی را. در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد که چون این روایات، شبهات بدویه و هم شبهات مقرونه به علم اجمالی را می گیرد، در مورد هردو وارد شده، و ترخیص در مورد هردو مغایر این روایات خواهد بود. پس این احتمالات این نتیجه را دارد، که روی احتمال اوّل، خصوص شبهه بدویه و روی احتمال دوّم شبهه مقرونه، و روی احتمال سوّم کلتا الشبهتین را می گیرد. این به لحاظ«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال».

مقصود از حتّی تعرف در روایات

اما به لحاظ غایت چطور؟ روایت می گوید: «حتّی تعرف» تعرف به معنای تعلم، مراد از تعلم چیست؟ آیا علم تفصیلی یا علم اجمالی یا هردو است؟ یا این که نه، برحسب این احتمالات فرق می کند؟ می گوید: «حتّی تعرف الحرام»، معرفة الحرام ای العلم بالحرام. چه علمی مقصود از این روایت است؟ اگر ما احتمال اوّل را بگیریم که این روایات در خصوص شبهات بدویه پیاده شده باشد، ظاهرش این است که حتّی تعرف، هم علم تفصیلی را شامل می شود، و هم علم اجمالی را. برای این که علم اجمالی هم معرفة. کما انّ العلم التفصیلی معرفة علم اجمالی هم معرفت است. پس بنابر احتمال اول، مسأله علم اجمالی داخل در غایت می شود، یعنی دیگر ترخیصی در مورد علم اجمالی

صادر نشده، برای این که علم اجمالی در غایت داخل شده، و حتّی تعرف الحرام منه بعینه داخل شده، و در غایت می خواهد دلالت بر لزوم اجتناب کند.

امّا اگر ما احتمال دوم را بگیریم، احتمال دوم مغیّای ما عبارت از علم اجمالی بود، یعنی اصلا مورد«کل شیء فیه حلال و حرام» عبارت از علم اجمالی بود، اگر مغیّا عبارت از مورد اجمالی باشد، غایت دیگر نمی شود علم اجمالی را شامل شود، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، اگر گفتند: مورد علم اجمالی برای تو مجموع شیئین حلال است حتّی تعرف، نمی شود این حتّی تعرف خود این علم اجمالی را بگیرد، و غیر علم اجمالی هم معرفة، لکن چونکه این قانون مغیّا در علم اجمالی مطرح شده، حتما باید غایت علم تفصیلی باشد، یعنی روایت روی این احتمال خیلی خوب دلالت می کند، این که در مورد علم اجمالی مجموع شیئین، که فیه حلال و حرام برای تو حلال است این مجموع، تا این که علم تفصیلی پیدا کنی، اگر علم تفصیلی پیدا کردی، این غیریت کنار می رود، امّا تا زمانی که این علم اجمالی خودش باقی است، این غیریت هم هست در کار. لذا روی احتمال دوم چاره ای نداریم که غایت را عبارت از علم تفصیلی بگیریم.

احتمال سوم چطور؟ این احتمال سوم، کانّ یک مجموعه ای از احتمال اول و دوم بود. در احتمال دوم غایت اختصاص به علم تفصیلی داشت. حالا که ما می خواهیم هر دو را در اینجا بیاوریم، و هردو احتمال را جمع کنیم، نتیجه این می شود که ما در غایت چه بگوییم، چاره ای نداریم جز این که غایت را خصوص علم تفصیلی قرار دهیم، مثل احتمال دوم، برای این که وقتی شما می خواهید جمع کنید بین احتمال اول و دوم، معنای جمع این است که علم اجمالی را بیاورید در مغیّا، علم اجمالی مقتضای احتمال دوم بود، و شما که می خواهید جمع کنید بین المطلبین و بین الاحتمالین، لازمه جمع بین احتمالین این است که علم اجمالی در مغیّا است، که اگر علم اجمالی در مغیّا شد، کیف یمکن که در غایت علم اجمالی هم باشد، هم در مغیّا باشد، هم در غایت است. چون پای علم اجمالی در مغیّا وارد است، چاره ای نداریم جز این که غایت را عبارت از علم تفصیلی قرار دهیم. لذا از نظر غایت بین احتمال دوم، و احتمال سوم هیچ فرقی نیست، روی هر دو غایت شما علم تفصیلی به حرمت دارید، منتهی روی احد احتمالین مغیّا خصوص صورت علم اجمالی است، روی احتمال اخیر مغیّا اعم از علم اجمالی و شبهات بدویه است.

اما این دوتا در معنا مشترک هستند، هم احتمال دوم و هم احتمال سوم، که مولا در

اطراف علم اجمالی ترخیص داده، مسأله ای که ما دنبالش هستیم، روی این دوتا احتمال این معنا را دلالت می کند، که مولا رخّصت فی ابواب علم اجمالی، بمقتضای«کل شیء فیه حلال و حرام» روی احتمال دوم و روی احتمال سوم.

منتهی مطلبی که اینجا باقی می ماند این است که آیا از بین این احتمالات ثلاثه، کدامیک رجحان دارد؟ کدام نزدیک تر و کدام بعیدتر است؟

ابتدائا مخصوصا باتوجّه به مسأله جبن در ذهن می آید که همان احتمال اول نزدیک باشد، و انسان بهتر آن احتمال اول را بپسندد، و اگر این طور شد، دیگر این روایات به ما ارتباطی پیدا نمی کند، بلکه ارتباط به شبهات بدویه پیدا می کند.

لکن وقتی انسان اندکی دقت کند و خصوصیاتی را که در عنوان اخذ شده، ملاحظه کند، می بیند این خصوصیات با احتمال دوم و سوم بهتر می سازد، می گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام» یعنی الان مبتلا به شما شیء فیه حلال و حرام است، الان محل ابتلاء شما شیء فیه حلال و حرام است. در احتمال اول مبتلا به من شیء فیه حلال و حرام به این معنا نیست، یک ماهیتی هست، له نوعان، نوع حلال و نوع حرام، و الان یک فرد مردد در کار است.

به عبارت روشن تر، علت این که احتمال دوم و سوم از احتمال اول هم نزدیکتر است، این است که در احتمال اول آن شیء مبتلا به«محتمل الحلیة و الحرمة» است. اما در احتمال دوم و سوم نه، آن شیء مبتلا به بالفعل درش حلال و حرام وجود دارد و ظاهر عبارت«کل شیء فیه حلال و حرام» این است که مبتلا به شما بالفعل درش حلال و حرام باشد، چه مقدار در احتمال اول، مبتلا به من، بالفعل در آن حلال و حرام هست؟ مبتلا به من یک پنیر است، محتمل الحلیة و الحرمة، احتمال حلیت حرمت وجود دارد. اما در احتمال دوم و سوم، نفس حلیت و حرمت واقعیه وجود دارد. لذا به نظر می رسد که احتمال دوم و سوم اقرب از احتمال اول باشد.

نتیجه بحث تا اینجا این می شود، که این دو سه تا روایت، که یکی شان روایت صحیحه کامله بود و آن اشکالاتی هم که در مورد پنیر بود در این روایت وجود نداشت، چون این روایت در مورد پنیر چیزی قائل نشده بود، فقط قاعده کلیه بود، ظاهرش این است که در اطراف علم اجمالی این هم دلالت بر ترخیص و جعل حلیت کند. روایت دیگری هم در کار است آن را هم ملاحظه کنید، تا بعد ببینیم نتیجه در رابطه با این روایات اصالة الحلیّة ترخیص در اطراف علم اجمالی است یا نه؟

پرسش:

1 - فرق اصالة الحلیة با اصالة البرائة در چیست؟

2 - به کدام روایات برای اصالة الحلیة استناد شده است، چرا؟

3 - مراد از کلّ شیء فیه الحلال و الحرام در روایات چیست؟

4 - فرق میان احتمالات سه گانه در روایات را توضیح دهید.

5 - مقصود از حتّی تعرف در روایات را ذکر کنید.

درس دویست و بیست و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة

یکی از روایات دیگر که در مسأله اصالة الحلیة به آن استناد شده و در جلد دوازدهم وسائل، ابواب ما یکتسب به، باب چهارم، حدیث چهارم، است روایت معروف مسعدة بن صدقة است، «عن ابی عبد الله(علیه السلام) قال: سمعته یقول: کل شیء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه، فتدعه من قبل نفسک، و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة، و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه، او خدع فبیع قهرا، او امرأة تحتک و هی اختک او رضیعتک، و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک، او تقوم به البینة».

این روایت معروفی است که نه تنها در اینجا، بلکه در باب حجّیت بیّنه هم به آن تمسک می شود، و از آن روایاتی است که کلمه بیّنه در آن بکار رفته است. لکن فعلا ما به این جهتش کاری نداریم، صدر این روایت چنین بود: «کل شیء هو لک حلال»، این روایت با آن سه روایت قبلی در این جهت فرق می کند که آن سه روایت قبلی موضوع را

«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار دادند. لذا در«فیه حلال و حرام»، ما سه تا احتمال عرض کردیم که یک احتمال اختصاص به شبهه بدویه بود، و یک احتمال اختصاص به شبهه مقرونه به علم اجمالی بود، یک احتمال کلتا الشبهتین بود. اینجا تعبیر«کل شیء» است. منتها به لحاظ این که غایت را«حتّی تعلم انه حرام» قرار داده است، آن غایت قرینه می شود بر این که مقصود از شیء، شیء غیر معلوم الحرمة است. و به عبارت دیگر؛ «شیء مشکوک الحلیة و الحرمة» است، در حقیقت کأنه این جور گفته شده: «کل شیء شک فی حلیته و حرمته، فهو لک حلال حتّی تعلم انه حرام»، این حلیت ادامه دارد، روی مشکوک الحرمة، تا عنوان مشکوک الحرمة زائل شود، و شک تبدّل به علم به حرمت پیدا کند.

بنابراین معنا که در این روایت ذکر شده است، آیا این تعبیر اطراف علم اجمالی را می گیرد یا نه؟ شبهات بدویه که بلااشکال مشمول این عنوان هستند، حتما این عنوان بر مسأله شرب توتون و امثال شرب توتون در شبهات بدویه صادق است برای این که اینها شیء مشکوک الحلیة و الحرمة هستند. آیا در شبهات مقرونه به علم اجمالی هم این عنوان صادق است یا این عنوان صادق نیست؟ آنجا هم انسان می تواند بگوید: صادق است. برای این که هریک از اطراف علم اجمالی مشکوک الحلیة و الحرمة است، و موضوع، مجموع الشیئین نیست، به خلاف روایات گذشته که ما روی دو احتمالش عنوان مجموع الشیئین را موضوع قرار می دادیم، برای این که می خواستیم فیه حلال و حرام را درست کنیم. اما اینجا کاری به مجموع نداریم، ما فیه حلال و حرام نداریم که مجبور شویم که مجموع الشیئین را تصور کنیم. هریک از این دو انائی را که علم اجمالی به وجود خمر در یکی شان داریم، موضوع مستقلی هستند، هر انائی، شیء مستقلی است.

وقتی که هر انائی شیء مستقل شد، مشکوک الحلیة و الحرمة است. آیا اناء واقع در طرف یمین«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اناء واقع در طرف یسار«لیس بمشکوک الحلیة و الحرمة»؟ چرا. اگر علم اجمالی و شبهه مقرونه داخل در«کل شیء لک حلال» شد، آن وقت ما استفاده می کنیم که این«حتی تعرف انه حرام»، دیگر معرفت تفصیلیه خواهد بود، این علم که در غایت واقع شده است، حتما علم تفصیلی خواهد بود، چرا؟ برای این که مغیّای آن علم اجمالی را هم گرفته است و اگر علم اجمالی در مغیا باشد، دیگر معنا ندارد که معرفت شامل علم اجمالی هم بشود، حتما باید علم تفصیلی را دلالت کند.

لذا اگر ما باشیم و صدر این روایت، خیلی مطلب روشن است، یعنی یک ترخیص کامل در اطراف علم اجمالی مثل همان ترخیصی که در شبهات بدویه هست، به یک عبارت هم وارد شده است، به یک نحو هم ترخیص صادر شده است، تحت یک ضابطه هم شبهه بدویه را مرخص فیه قرار داده است، و هم شبهه مقرونه به علم اجمالی را مرخص فیه قرار داده است، و این هم تأیید می کند همان جهتی را که ما عرض کردیم، که نحوه ترخیصشان هم یک نحو ترخیص است. همان طورکه در شبهات بدویه ترخیص به معنای رفع ید از آن حکم واقعی است، ترخیص در اطراف علم اجمالی هم همین نحو ترخیص است، و به همین ملاک صادر شده است. لذا این روایت به لحاظ صدرش روایت بسیار خوبی است، و هیچ اشکالی در این نیست.

اشکال در استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة

لکن یک اشکال در این روایت است، که این روایت را موهون و سست می کند، و آن این است، بعد از این که امام صادق(علیه السلام) - برحسب این روایت - این ضابطه کلیه را بیان کردند، مواردی را به عنوان مصادیق این قاعده، و مثال برای این قاعده بیان کردند، که این مصادیق و موارد، یکی دوتا هم نیست، چهارتا، پنج تا مورد مثال برایش ذکر فرمودند. اشکال این است؛ وقتی که ما این چهار پنج تا مورد را می بینیم، اگر در بعضی از آنها بشود توجیهی کرد، در اکثر این موارد مسأله حلیتی که در کار است، ربطی به این قاعده ندارد، یعنی علت حلیتش مسأله دیگری است، علت حلیت راه دیگری است، نه مسأله«کل شیء لک حلال». یکی یکی مثالهایی را که برحسب این روایت ذکر شده است، ما ملاحظه کنیم، ببینیم که آیا حلیت در این مثالها به عنوان این است که قاعده حلیت و«کل شیء لک حلال» در این جا پیاده شده است یا این که نه حلیت یک منشأ دیگری دارد، و یک امارات دیگری در کار است یا یک اصول دیگری در کار است که آن اصول تقدّم بر اصالة الحلیة دارد.

تقدیم اصول دیگر در مصادیق روایت بر اصالة الاحتیاط

ملاحظه فرمودید، که همه اصول در یک ردیف نیستند، مثلا استصحاب با اصل برائت یا با اصل اباحه اگر در کار باشند، چه موافق و چه مخالف، استصحاب تقدم بر آنها دارد، که حالا در جای خودش ثابت شده است. حالا ملاک تقدم چیست؟ آن هم مورد بحث

است. ولی این مسلم است تقریبا که استصحاب مقدم بر اصالة الاباحة یا اصالة البرائة است، چه استصحاب موافق با آنها باشد یا مخالف؟ حالا مثالها را ملاحظه بکنید.

مثال اول می فرماید: «و ذلک مثل الثوب یکون علیک، قد اشتریته و هو سرقة»، یکی از مثالها این است، شما بازار رفتید و پارچه ای را خریده و آورید عبا یا قبا دوختید و بر دوش گرفتید. احتمال می دهید که این جنسی را که از این بزاز خریدید مال خودش نباشد، بلکه واقعش سرقت باشد. این دزدی شده، و حالا آمده به صورت معامله در اختیار شما قرار گرفته. شما اینجا احتمال سرقت می دهید، در نتیجه احتمال حرمت می دهید. احتمال حلیت هم می دهید که نه، سرقت نباشد، مال خود بزاز باشد. اما ملاک حلیت در اینجا چیست؟ به چه دلیلی این پارچه برای شما حلال است؟ روی کل قاعده «کل شیء لک حلال» یا این که روی مسأله ید؟ و این که ید اماره بر ملکیت است شرعا و عند العقلاء، ید این معنا را حل کرده. این پارچه دست بزاز بوده، و ید اماره بر ملکیت است، هم شرعا و هم عند العقلاء. ید مجوّز تصرف شماست در این مال محتمل السرقه، ید ملاک است، نه قاعده«کل شیء لک حلال»، اگر قاعده«کل شیء لک حلال» هم نبود، مسأله همین بود، و ید تقدم بر اصالة الحلیة دارد، ید اماره است، و اصالة الحلیة اصل است. و در مقامی که اصل و اماره باشد، ولو این که مفادشان هم متطابق باهم باشد، لکن درعین حال اماره تقدم بر اصل دارد.

ما اینجا چه کنیم؟ اولین مثالی که در این روایت به عنوان قاعده حلیت زده شده، مثالی است که هیچ ارتباطی به قاعده حلیت ندارد. این مستند به ید و اماریت ید است، و تقدم اماره بر اصل است. این را چکار کنیم؟

مثال دوم«و المملوک عندک لعله حرّ قد باع نفسه أو خدع فبیع قهرا» می گوید: یک مملوکی به عنوان عبد یا امه پیش شما هست. شما این را خریدید و با آن معامله ملکیت می کنید، لکن احتمال داده می شود که این به حسب واقع اصلا حر باشد، حر بوده به چه صورتی در دست شما قرار گرفته؟ دوتا فرض را روایت ذکر می کند. یک فرض این است که این آمده، خودش اقرار کرده که بأنه عبد لزید، با زید تبانی کرده اند، آمده اقرار کرده به این که من عبد زید هستم، زید هم او را به شما فروخته. یا این که نه، اصلا خدع فبیع قهرا، یا این که یک آدم حری بوده این را گول زدند و به صورت قهر و زور او را فروختند، به طوری که نتوانسته از خودش دفاع بکند، و حتی مسأله حریتش را ابراز بکند، این احتمال جریان دارد. امام طبق این روایت می فرماید: اینجا«کل شیء لک

حلال» جاری نمی شود، درحالی که یا همان مسأله ید است، که اماره بر ملکیت است، بالاخره از دست کسی شما خریدید، از دست زید خریده شده، یا مسأله ید و اماریت ید بر ملکیت است یا نه، مسأله«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است، خودش اقرار به عبودیت کرده، خودش اقرار به رقیت و مملوکیت کرده است. و اقرار کسی بأنه عبد مثلا لزید این هم یکی از مصادیق«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» است.

این که شما در مواردی شنیدید که اقرار عبد به درد نمی خورد، این مال آن اقرارهایی است که به ضرر مولا تمام بشود، مثل این که تصادفا ما در بحث فقه در همین روزها همین بحث را داریم که اگر عبدی اقرار به لواط کرد، چهار بار هم اقرار کرد، ما اقرارش را نمی پذیریم چرا؟ برای این که این اقرار معنایش این است که این عبد کشته شود و اگر کشته شد ضربه مالی به مولا می خورد. این اقرار، اقرار علی المولا است، اقراری است که ضررش به مولا متوجه می شود. اما اینجا که این مسأله نیست، این دارد اقرار می کند بأنه عبد للمولا. این صددرصد به نفع مولا است. لذا این اقرار پذیرفته است، در اقرار العقلاء دیگر شرطش این نیست که حتما حر باشد، می خواهد عاقل حر باشد یا عبد باشد، مشروط به این که اقرار بر ضررش خودش باشد فقط، و پای مولا در کار نیاید، و ضرری به مولا توجه پیدا نکند، این اقرار پذیرفته است. یکی از اقرارهای پذیرفته، همین است که اقرار کند بأنه عبد لزید، این صددرصد به ضرر خودش است و به نفع زید است. فرض این است که این چنین اقراری کرده، وقتی که می گوید: «لعله حرا قد باع نفسه» حر چطوری می تواند بیاید خودش را بفروشد؟ لابد اقرار به عبودیت می کند، اقرار به رقیت می کند. اگر اقرار به رقیت کرد، و شما خریدید، حالا که می خواهید در او تصرف بکنید، این حلیت تصرف شما مستند به چیست؟ آیا مستند به قاعده«اقرار العقلاء علی انفسهم» است؟ چه ارتباطی به قاعده«کل شیء لک حلال» دارد و چطور این مورد، مثال برای قاعده«کل شیء لک حلال» قرار بگیرد؟ لذا در این دو مورد هم که«المملوک عندک لأنه حرا قد باع نفسه، أو خدع فبیع قهرا»، یا ید مطرح است، یا«اقرار العقلاء علی انفسهم جایز» مطرح است، و در حقیقت حلیت هیچ ارتباطی به قاعده حلیت پیدا نمی کند.

مثال دیگر در روایت«أو امرأة تحتک و هی اختک أو رضیعتک»، کسی زنی را گرفته، احتمال می دهد که این خواهر خواهر نسبی او باشد. فرض کنید پدرش در یک شهری زنی داشته است و دختری از او متولد شده، حال پسرش احتمال می دهد که این زنش، همان دختر باشد. یا این که نه احتمال می دهد که مسأله رضاع محرم در کار بوده، یعنی

این هم از شیر مادر استفاده کرده، به مقداری که نشر تحریم، و نشر حرمت کرده باشد.

اینجا با قطع نظر از روایت، مسأله چطوری است؟ در باب رضاع، استصحاب عدم تحقق رضاع در کار است. برای این که رضاع یک امر حادثی است، رضاع یک امری است که فرض کنید بعد از یک ماه، دو ماه، سه ماه بعد الولادة احتمالا تحقق پیدا کرده است. در آن روزهای اولی که این متولد شده که مسأله رضاع مطرح نبوده، بعد احتمالش می دهیم که از شیر مادر او استفاده کرده و خواهر رضاعی این شده. استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا تحقق دارد. و حلیت مستند به همین استصحاب عدم تحقق رضاع است. دیگر نوبت به قاعده«کل شیء لک حلال» نمی رسد، استصحاب عدم تحقق رضاع در اینجا مسأله را حل می کند. پس در رضاعش روشن است.

اما آنجایی که احتمال می دهد که این خواهر نسبی او باشد، که از همان هنگامی که نطفه او منعقد شده، به عنوان خواهر نسبی، نطفه اش منعقد شده، آیا اینجا هم استصحابی جریان دارد یا استصحابی جریان ندارد؟ مرحوم آخوند(ره) در این قبیل از موارد استصحاب جاری می کنند، مثل استصحاب عدم قرشیت مرأة که مکرر در مباحث مختلف بحث شده، مرحوم آخوند استصحاب عدم قرشیت را جاری می کند، روی مبنای ایشان باید اینجا هم استصحاب عدم اختیت جاری بشود. برای این که بین قرشیت و بین اختیت هیچ فرق نمی کند. همان طورکه مرأة در آن هنگام انعقاد نطفه اش اگر اخت باشد اتصاف به اختیت دارد، اگر قرشی هم باشد در همان حال، اتصاف به قرشیت دارد. زمانی بر مرأة نگذشته که ما یقین به عدم قرشیت، یا یقین به عدم اختیت داشته باشیم. لکن مرحوم آخوند این استصحاب را جاری می دانسته اند، لذا روی مبنای ایشان اینجا هم این استصحاب عدم اختیت جریان دارد. اما ما این مبنا را نپذیرفتیم، و گفتیم: استصحاب عدم قرشیت بلحاظ نداشتن حالت سابقه متیقّنه، جریان ندارد.

روی مبنای ما اینجا چطور است؟ اصلا مسأله از نظر فقهی چطور است؟ اگر کسی می خواهد حالا ابتدائا یک زنی را بگیرد، لکن احتمال می دهد که این محرمش باشد، بلحاظ همان احتمالی که دادیم پدرش در یک شهری زوجه ای داشته است، و یمکن که این فرزند پدر باشد از زوجه دیگر، آیا در اینجا از نظر فقهی ابتدائا ازدواج جایز است یا ازدواج جایز نیست؟ برای این که ازدواج جایز، در مورد اجنبیه است، و«هذه لم یحرز کونها اجنبیة» انسان می تواند با زن اجنبی ازدواج بکند، با زن غیر محرم ازدواج بکند. و چون این احراز نشده اجنبیه بودنش، لذا من ابتدائا به ذهنم می آید(البته این را باید

مراجعه کرد) که اصلا ازدواج در این صورت جایز نباشد، جایز نیست کسی با زنی که احتمال بدهد«أنّها اخت له» ازدواج بکند. حالا بر فرضی که جایز باشد، و جوازش را هم ما مستند به همین قاعده«کل شیء لک حلال» بدانیم، نتیجه این می شود که تنها این یک مورد، آن هم نه برمبنای مرحوم آخوند، روی مبنای آنهایی که استصحاب عدم اختیت را جاری نمی دانند، مصداق«کل شیء لک حلال» باشد. اما بقیه موارد دیگر، و حتی همین مورد روی مبنای مرحوم آخوند، مصداق این قاعده کلیه و ضابطه کلیه نیستند. در اینجا این اشکال پیش می آید که آیا درست است از مثل امام(علیه السلام) یک ضابطه کلیه ای را مطرح کنند، و بعد برای این که ضابطه کلیه، موارد متعددی را بعنوان مثال و مصداق بیان کنند، که تمام این موارد یا اکثر این موارد مصداق برای این ضابطه نباشد؟ این یک وهن مهم در روایت ایجاد می کند برای این که انسان فکر می کند یک چنین تعبیری شایسته مقام امام نیست، بلکه مادون الامام یک طلبه فاضل هم یک چنین تعبیری نمی کند، تا چه برسد به امام که یک ضابطه کلی به این صورت مطرح کنند بعد هم مواردی را ذکر بفرماید که اینها اکثرا هیچ ارتباطی به این ضابطه و قاعده ندارد.

لذا روایت مسعدة بن صدقه با این که صدر این روایت، خیلی از نظر دلالت روشن بود، مع ذلک در این روایت این وهن مهم پیدا شده، بطوری که انسان نمی تواند به این روایت استناد بکند. در دنبال روایت هم دارند«و الاشیاء کلها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک، أو تقوم به البینه» که آنهم خودش یک بحث دیگری دارد که بین یستبین أو تقوم به البینه، چه فرقی هست؟ که در باب بینه باید بر آن بحث بشود.

چهارتا روایت دیروز و امروز ما در این باب خواندیم. روایت مسعدة بن صدقه را که روایت امروز بود، ملاحظه فرمودید که این اشکال در آن بود. دوتا روایت دیروز هم از نظر سند مورد اشکال بود. یکی مرسله معاویة بن عمار بود، یکی روایت عبد الله بن سلیمان که اینها هم از نظر سند مورد مناقشه بودند، یک اشکال دیگری هم در آنها بود که اشاره کردیم و آن این است که آن دوتا روایت در مورد پنیر وارد شده بود، و ظاهر آن دو روایت این بود، که اگر پنیر را انفحه از میته قرار داده باشند، حرام است، منتهی در مورد مشکوک بودن، و لو فی صورة العلم الاجمالی، مانعی ندارد. این تقریبا این معنا را تأیید می کرد، که انفحه از میته موجب حرمت پنیر خواهد بود، درحالی که دیروز عرض کردیم که فتوای فقهای شیعه این معنا نیست، فقهای شیعه می گویند: فرقی نمی کند، ما اصلا دو جور پنیر نداریم که یک قسم حلال باشد و یک قسم حرام باشد. نه، تمام پنیرها

حلال است، حتی آن پنیری که از میته در آن قرار داده باشند، و شما علم تفصیلی داشته باشید به این که از انفحه میته ساخته شده باشد، مع ذلک حلال است، این فتوای فقهای شیعه است.

لذا به ذهن می آید که آن دوتا روایت علاوه بر این که از لحاظ سند گرفتار اشکال بودند، از لحاظ صدور تقیة هم این معنا در آنها هست. برای این که روایت تأیید این معنا را دارد که«أن فی لبن قسمین»، قسم حلال دارد و قسم حرام دارد، و قسم حرامش همانی است که انفحه از میته در آن باشد، درحالی که مذهب اهل حق غیر از این معناست. پس آن دوتا روایت هم کنار می رود. یک روایت برای ما باقی می ماند، که روایت عبد الله بن سنان است، که این هم از نظر سند روایت صحیحه ای بود، و هم به لحاظ این که در مورد مسأله پنیر وارد نشده بود، بلکه فقط یک ضابطه کلیه ای را دلالت می کرد، بدون این که مسأله پنیر در آن مطرح باشد، همان قاعده کلیه«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال ابدا» که از همه آن اشکالات هیچکدام در آن وجود ندارد.

در بیان احتمالات هم همان طورکه دیروز عرض کردیم، آن احتمال اول بعید بود، امر دایر بین احتمال دوم و احتمال سوم بود. و در هردو احتمال پای علم اجمالی در کار بود، یعنی در صورت علم اجمالی دلالت بر حلیت می کرد، منتهی روی احتمال دوم بالخصوص در مورد علم اجمالی وارد شده بود، و روی احتمال سوم، هم شبهه بدویه را می گرفت، و هم شبهه مقرونه به علم اجمالی را شامل می شد. لقائل أن یقول که همین یک روایت برای ما کفایت می کند. ما در وجود ترخیص، بیشتر از یک روایت نیاز نداریم.

روایتی که هیچ اشکال سندی و اشکال دلالی در آن مطرح نباشد، کافیست. می گوییم:

درست است، لکن یک مشکله اینجا هست. این مشکله اصلا مسیر حرفها را عوض می کند، و آن این است که ما گفتیم: در اطراف علم اجمالی ترخیص شارع هیچ منافاتی با آن تکلیف معلوم بالاجمال ندارد، این عدم منافات روی حکم چه کسی بود؟ روی حکم عقل. گفتیم: عقل می گوید: منافاتی ندارد. از یک طرف شما علم اجمالی به تکلیف داشته باشید، از یک طرف هم شارع ترخیص در ارتکاب همه اطراف بدهد، بگوید هردو مایع را شما می توانید ارتکاب بکنید اینها همه مسلم.

نقش فهم عرفی در فهم از روایات

اما مسأله این است، وقتی که ما با روایت سروکار پیدا می کنیم، در فهم مفاد روایت،

و در آنچه که روایت می خواهد بر آن دلالت بکند، دیگر مسأله عقل مطرح نیست، اینجا مسأله عرف مطرح است. برای این که روایت را باید عرف معنا کند، قرآن را باید عرف معنا بکند، اینجا دیگر جای عقل نیست، اینجا فهم عرف، و فهم عقلا متّبع است. لذا روایت عبد الله بن سنان را روی معیار و میزان عقلی پیاده نمی کنیم، روایت عبد الله بن سنان را باید در بازار معنا بکنیم، ببینیم در بازار روایت عبد الله بن سنان را چطور معنا می کنند. وقتی که روایت را در بازار می بریم، بازاری نمی پذیرد که شارع بتواند در تمام اطراف علم اجمالی ترخیص بدهد، آن دیگر فهم عرفی دارد، فهم عقلایی دارد، نه فهم عقلی. اگر ملاک در مفاد روایات هم دقتهای عقلیه بود، همین جا مسأله تمام بود. روایتی است دلالت کرده بر ترخیص در همه اطراف، عقل که می گوید: مانعی ندارد ترخیص در همه اطراف. اما روایت را عقل نباید معنا بکند، روایت را باید عرف معنا بکند. وقتی که مراجعه به عرف می کنیم، می گوییم: ایها العرف یقینا می دانیم اینجا خمر حرام موجود است، آیا شارع می تواند بگوید: بخور مانعی ندارد هردویش را ارتکاب بکن؟ عرف می گوید: نه، ما سر در نمی آوریم. ما اسم این را ترخیص در معصیت می گذاریم، ما این را مناقض با آن تکلیف معلوم بالاجمال می بینیم و چون این ترخیص در معصیت و ترخیص در معصیت جایز نیست، پس روایت عبد الله بن سنان معنایش این نیست که شما استفاده کردید، روایت عبد الله بن سنان مال شبهات بدویه است، باید فقط در شبهات بدویه پیاده شود. اما در شبهات مقرونه به علم اجمالی، چون مستلزم تناقض عند العرف است، عرف از روایت عبد الله استفاده ترخیص نمی کند، و ما هم متأسفانه مجبوریم که در فهم مفاد روایات، نظر عرف را ملاک و معیار قرار بدهیم.

لذا این مشکل سر راه ما وجود دارد و سبب می شود که روایت عبد الله بن سنان هم نتواند آن چیزی را که از نظر عقل تجویز شده، دلالت بر او داشته و دلالت بر ترخیص کند. دقت بفرمایید، شاید دراین باره توضیح مختصری ان شاء الله عرض کنم.

پرسش:

1 - چگونه به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة استدلال شده است؟

2 - اشکال در استدلال به روایت مسعدة بن صدقة بر اصالة الحلیة را توضیح دهید.

3 - چگونگی تقدیم اصول دیگر بر اصالة الاحتیاط را در مصادیق روایت مسعدة بیان کنید.

4 - نقش فهم عرفی در فهم از روایات تا چه حدّ است، توضیح دهید.

درس دویست و سی ام

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که در بین روایات اصالة الحلیة آنهایی که ارتباط با علم اجمالی دارد، تنها یک روایت معتبره صحیحة السند، و تقریبا از نظر دلالت هم خوب، داشتیم و آن روایت عبد الله بن سنان بود، که مفاد این روایت، ترخیص در اطراف علم اجمالی به حرمت بود. اگر شما علم اجمالی به حرمت داشته باشید، روایت عبد الله بن سنان همه اطراف را ترخیص و تحلیل می کرد. بحث هم این بود که آیا یک روایت می تواند در این مرحله نقشی داشته باشد یا نه؟

مفاد ادله ترخیص در اطراف علم اجمالی

یک اشکالی سابق ذکر کردیم و آن این بود که مسأله ما در اساس ولو این که مسأله عقلی است، و با ملاحظه عقل معلوم شد که ترخیص در اطراف علم اجمالی مانعی ندارد. ولی دلیل بر ترخیص، دلیل شرعی. شارع باید در ضمن آیه و یا روایت، ترخیص را افهام و اعلام بکند، آیه و روایت مفادش باید از عرف و عقلا گرفته شود. شما که بحث

می کنید«ظواهر القرآن حجّة» بعد ظاهر را معنا می کنید، یعنی«ما یفهمه عرف العرب من الکلمات و الجملات» آن ظهوری که این آیه و روایت در نزد عرف دارد آن ظهور متّبع است، آن ظهور حجّیت دارد. مفاد ادله ترخیص باید از عرف گرفته شود، و باید آیه و روایت را عرف معنا بکند. ما وقتی که مراجعه به عرف می کنیم، می گوییم: ایّها العرف شارع یک جایی گفته: «الخمر حرام» بعد روایتی هم از امام صادق(علیه السلام) آمده است که سندش هم صحیح است، می گوید: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتی تعرف الحرام منه بعینه فتدع». آیا شما از این روایت عبد الله بن سنان استفاده می کنید که من در این موردی که علم اجمالی به حرمت دارم، برطبق این روایت شارع می خواهد ارتکاب خمر مردد بین انائین را ترخیص بدهد و تجویز کند، و از آن حرمت خمر رفع ید کند، «فی صورة علم الاجمالی» آیا از«کل شیء فیه حلال و حرام» یک چنین معنایی استفاده می کنیم؟ عرف ابای از این معنا دارد، عرف می گوید: من استفاده نمی کنم. می گوییم: چرا؟ آیا لفظ قصور دارد؟ می گوید: نه من چون این معنا را ترخیص در معصیت می دانم، و مستلزم تناقض می دانم، لذا از«کل شیء فیه حلال و حرام» چنین استفاده ای نمی کنم. این روایت نمی خواهد این حرف را بزند، نمی خواهد این مفاد را داشته باشد. عرف این جور می گوید. هی شما بگو: از نظر عقل مانعی ندارد، ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در معصیت نیست، و این ترخیص با آن تحریم خمر، بینشان مناقضه تحقق ندارد. این معنایش رفع ید از مصلحت اقوی و مصلحت اتم است.

عرف می گوید: من این چیزها را درک نمی کنم، من این مسائل را نمی فهمم. امام صادق (علیه السلام) این جمله را برای اصحابشان گفته اند. می خواستند مطلبی را از این راه تفهیم کنند، و ملاک در فهم هم، فهم اصحاب است. فهم اصحاب، یعنی همان فهم بازار، همان فهم عرف، همان فهم عقلا. لذا ما نمی توانیم یک چنین چیزی را از این روایت استفاده بکنیم. آیا روایتی که این جهت در آن وجود دارد. ما می توانیم این روایت را به عنوان مقابل علم، و دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی قرار بدهیم؟ این مطلبی بود که آن روز ذکر کردیم.

ممکن است شما یک حرف صناعتی هم اینجا بزنید(این حرف قبلی حرف عرفی بود) که آن هم نتیجه اش، همان نتیجه خواهد شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): معنا می کند، می گوید: این عبارت این را نمی خواهد بگوید.

برای خاطر این که این یک مطلبی است که ما نمی توانیم بپذیریم. چون برای ما قابل

پذیرش نیست، لذا این عبارت این حرف را نمی زند، این یک چیز دیگر را می خواهد بگوید، و این معنای ظاهر روایت است. معنای فهم عرف همین است.

حالا مطلبی که به صورت صناعت می شود در اینجا پیاده کرد، این است که کسی ممکن است از این راه وارد بشود؛ ما گفتیم: در روایاتی که این تعبیر وارد شده است، که سه تا روایت این تعبیر در آن بود. «کل شیء فیه حلال و حرام»، نه«کل شیء لک حلال» که در روایت مسعدة بن صدقه وارد شده بود؛ آن سه تا روایت که از جمله همین روایت عبد الله بن سنان است، تعبیرش این جوری بود«کل شیء فیه حلال و حرام» ما گفتیم: سه تا احتمال در این هست. یک احتمال شبهه بدویه، یک احتمال شبهه مقرونه به علم اجمالی، احتمال سوم هردو. منتها می خواستیم بگوییم: که احتمال اوّل ابعد و ضعیف تر از دو احتمال دیگر است. اینجا لقائل ان یقول: به این که ما این ابعدیت را قبول نداریم.

«کل شیء فیه حلال و حرام» همان طورکه با علم اجمالی می سازد که شما مجموع انائین را یک شیء فرض کنید و در آن حلال و حرامی تصور بکنید، همان طور هم احتمال دارد که«کل شیء» مقصود طبیعت باشد، و«فیه حلال و حرام» یعنی یک نوعش حلال و یک نوعش حرام است که منطبق بر شبهه بدویه بشود. اگر بگوییم: نه این ظهور ندارد، لکن به عنوان یکی از احتمالات ثلاثه مطرح است یا نه؟ و ما نمی پذیریم که این ابعد از دو احتمال دیگر باشد. اگر به عنوان یکی از احتمالات ثلاثه، و در ردیف آنها مطرح شد، شما دیگر دلیل مرخص ندارید، چرا؟ برای این که دلیل مرخصتان روایت عبد الله بن سنان است، روایت عبد الله بن سنان هم ممکن است شبهات بدویه را بگوید، دیگر چه دلیلی دارید بر این که در اطراف علم اجمالی ترخیص صادر شده است؟ باید شما این احتمال شبهه بدویه را به کلی از بین ببرید، ابعدیت و مرجوحیت را ثابت کنید، تا بتوانید بگویید: روایت عبد الله بن سنان در اطراف علم اجمالی ترخیص داده است.

اما اگر کسی بگوید: نه ما این معنا را نمی پذیریم، و شاید یک مؤیدی هم از این طرف ذکر کند، و آن مؤید این است که بخواهیم شیء در«کلّ شیء» را عبارت از مجموع الشیئین قرار بدهیم، لعل این امر بعیدی باشد. اما به خلاف این که مقصود از شیء را ما طبیعت قرار دهیم. اگر شیء را بگویید و اراده طبیعت بشود، چه بعدی در آن هست؟ «کل طبیعة فیها حلال و حرام» این طبیعت برای تو حلال است، «حتی تعرف»، آن نوع حرامش را. اما به خلاف این که ما بخواهیم مجموع انائین را به عنوان یک شیء واحد فرض بکنیم، و بگوییم: «فیه حلال» به اعتبار یک اناء، و«فیه حرام» به اعتبار اناء دیگر. اصلا

ممکن است کسی اولویت را این طرف قرار بدهد. بر فرضی هم که اولویت نباشد، در یک ردیف بودن احتمالات، مسأله را خراب می کند. یک احتمال این است که روایت عبد الله بن سنان، شبهه بدویه را فقط دلالت داشته باشد، که احتمال اول از آن احتمالات ثلاثه بود. طبق این احتمال دیگر چطور شما می توانید برای اطراف علم اجمالی به این روایت با این که تنها روایت در ادله اصالة الحلیة از این نظر است، استناد بکنید؟ لذا این هم یک راهی می شود برای این که ما نتوانیم واقعا به روایت عبد الله بن سنان اعتماد کنیم.

برای این مسأله مهم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، ترخیص در همه اطرافش است، چون مقتضای روایت عبد الله بن سنان ترخیص در همه اطراف است.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنجا هم فعلیت به این معنا دارد. بالاخره طبیعتی اگر در آن حلال و حرام باشد، برای شما حلال و حرام است، یعنی دو نوع یکی به نام حلیت و حرمت برای شما موجود است. الان برای شما خمر حرام است، ولو این که الان در اختیار شما بالفعل خمری نیست. اما این طور نیست که شما بگویید: من الان مکلف به حرمت شرب خمر نیستم.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنها کنار رفتند. ما روی همین روایت بحث کردیم.

تعبیرشان یکی است، یعنی این روایت حالا چون سندش ضعیف است این طور نیست که مفادش هم با این فرق بکند. نه آن روایت مسعدة بن صدقه بود، شما اشتباه می کنید، فقط یک فرقش این بود که این وارد در مورد پنیر نشده بود، اشکالات تقیه و اینها هم در این روایت نبود.

اما تعبیری که در این روایت شده بود، عین تعبیری است که در این دوتا روایت شده بود، هیچ فرقی نداشت. به خلاف روایت مسعدة بن صدقه، که تعبیرش غیر از این تعبیر بود.

بیان صاحب جواهر(ره) در روایت مسعدة بن صدقة

«اضعف الی ذلک» این که صاحب جواهر هم یک بیانی در رابطه با این روایت دارد، این طورکه نقل شده، حالا خود من هم ندیدم جواهر در کجا شاید هم در همان مسأله پنیر اینها عنوان کرده باشد. از ایشان نقل شده که فرموده: کسی که عمل به این روایت کرده باشد و اخذ به مضمون این روایت کرده باشد، «نادر بین الاصحاب». اصلا عمل به این روایت را اسناد به نادر از اصحاب می دهد، یعنی اصحاب دیگر به این روایت عمل

نکرده اند. این مطلب هم مقداری روایت را سست می کند، روایت را موهون می کند.

روایتی که مشهور برطبق آن عمل نکرده باشند، و به فرمایش ایشان ندور داشته باشد عامل به این روایت، چطور می شود به عنوان یک دلیل مرخّص در اطراف علم اجمالی ما به آن استناد بکنیم؟ پس نتیجه این طور شد که ادله اصالة الحلیة، آنهایی که می شد ارتباط به علم اجمالی داشته باشد، هیچ کدام نتوانست ترخیصی بر اطراف علم اجمالی ثابت بکند. ممکن است شما بفرمایید: ادله مرخّصه منحصر به ادله اصالة الحلیة نیست، ادله اصالة البرائة چطور است؟ چون اصالة البرائة غیر از اصالة الحلیة است.

در اصالة البرائة جنبه نفی هست«رفع ما لا یعلمون»، ضیقی بر مردم نسبت به «ما یعلمون و ما لا یعلمون» قرار نداده است، بگویید: همین برای ما کافی است. در همین مثال خمر مردد بین انائین، یا در شبهات تکلیفیه یعنی شبهات حکمیه، چرا ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک نکنیم؟ چرا به«الناس فی سعة ما لم یعلمون» یا«فی سعة فی ما لم یعلمون» تمسک نکنیم؟ ولو این که ادله اصالة الحلیة با تعبیری که در آن هست و با خصوصیات دیگر نتواند اینجا را شامل بشود؟ اما ادله اصالة البرائة چطور؟

لذا همان حرفی که زدیم اینجا پیاده می شود، یعنی همان طورکه نظر عرف و فهم عرف در مفاد«کل شیء فیه حلال و حرام» جریان دارد و متبع است، در معنای حدیث رفع هم متبع است، یعنی به عبارت روشن تر ما به عرف این مسأله را می گوییم: شارع در یک مورد خمر را حرام کرده، در ضمن حدیث رفع هم می فرماید: «رفع ما لا یعلمون». ما اینجا علم اجمالی داریم به این که خمر بین انائین موجود است. آیا«رفع ما لا یعلمون» اینجا را شامل می شود؟ آیا ما می توانیم به حدیث رفع تمسک بکنیم و از آن ترخیص استفاده بکنیم و بگوییم: «حیث ان الخمر غیر معلوم تفصیلا فحدیث الرفع یشمل هذا المایع». می گوییم: نه. چرا؟ برای این که می گوید: من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی کنم آن موردی را که حتی شما علم اجمالی داشته باشید. من از«ما لا یعلمون» استفاده نمی کنم اینجایی که شما علم اجمالی بوجود خمر دارید، تا رفع«ما لا یعلمون» شامل آن بشود.

اینجا دیگر کلمه بعینه و امثال ذلک نیست که احتمالاتی در آن بیاید. در این«ما لا یعلمون» عرف می گوید: آیا خمر در اینجا معلوم است یا غیر معلوم؟ اگر خمر را در اینجا غیر معلوم بگیرد، «رفع ما لا یعلمون» شامل آن می شود. اما اگر خمر در اینجا معلوم شد، یکی از اینها خمر است. خمر معلوم است منتها مشخص نیست. اینجا دیگر ما نمی توانیم به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم.

لذا عرف از«رفع ما لا یعلمون» و همین طور از«الناس فی سعة ما لم یعلمون» این معنا را استفاده نمی کند، این مورد را از موارد ثبوت علم می بیند، نه از موارد عدم العلم و الجهل، یعنی در حقیقت علم اجمالی کأنّ یک اضافه ای به علم دارد، یک اضافه ای به جهل دارد. عرف در اینجا آن اضافه به علمش را مورد تکیه قرار می دهد، و این را مشمول«ما لا یعلمون» نمی بیند. لذا در ذهن ما هم بعید است که ما به«رفع ما لا یعلمون» تمسک بکنیم، و بگوییم: با وجود علم اجمالی به خمر حدیث رفع دلالت بر رفع می کند.

این نظر عرف است در این باب. پس ادله برائت هم نقشی ندارد.

یک چیز دیگر اینجا باقی مانده است و آن مسأله استصحاب است. فرض کنید که علم اجمالی داریم به این که یکی از این دو ظرف خمر است، درحالی که حالت سابقه در هر دو حلیت بوده است. لقائل ان یقول: ما دلیل مرخص را«لا تنقض الیقین بالشک» قرار می دهیم، بلحاظ این که در هردو اناء استصحاب عدم خمریت و بقاء خلیّت جاری می شود، و حکم به حلیت می کند. «لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به این اناء طرف یمین جاری است و حاکم به حلیّت. نسبت به اناء طرف یسار هم جریان پیدا می کند و حکم به حلیت می کند. چه مانعی دارد که ما همین«لا تنقض الیقین بالشک» را دلیل مرخّص در اطراف این قبیل از علم اجمالی هایی که حالت سابقه غیر محرمه دارد، حالت سابقه غیر وجوبیه دارد، قرار بدهیم؟ و هکذا.

استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی

در این صورت با همین مسأله ای که مکرر به آن اشاره کردیم، ارتباط پیدا می کند. و آن این است که اختلافی در کلمات شیخ انصاری(علیه الرحمة)، در خود رسائل استفاده می شود. شیخ عقیده شان این است که در اطراف علم اجمالی، اصول و مخصوصا استصحاب که یک خصوصیتی در آن هست که در ضمن بحث اشاره می کنم«ان شاء الله»، جریان ندارد. منتها چرا استصحاب در اطراف علم اجمالی جاری نمی شود؟ اینجا کلام شیخ مختلف است. کلام شیخ در کتاب اشتغال علی ما هو ظاهر کلام ایشان است، و در کتاب استصحاب علی ما هو صریح کلام ایشان است. کلام شیخ در این دو رساله، رساله اشتغال و رساله استصحاب، این است که علت این که استصحاب در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند، این است که اگر بخواهد دلیل لا تنقض موارد علم اجمالی را شامل بشود، در خود دلیل، تناقض بوجود می آید. خود«لا تنقض الیقین بالشک» با جمله

بعدی مناقضه پیدا می کند. بیان ذلک، شیخ می فرماید: در دلیل استصحاب کأنّ دوتا حکم را شارع جعل کرده است: یک حکم«لا تنقض الیقین بالشک» نهی از نقض یقین به شک است. حکم دوم می فرماید: «و لکن انقضه بیقین الاخر، ایجاب النقض بیقین اخر». دوتا حکم«انقض الیقین بالشک» و مفاد«لا تنقض الیقین بالشک»، پس«ایجاب نقض هذا الیقین بیقین آخر». این مفاد انقضه بیقین آخر که به صیغه امر وارد شده است.

پس در دلیل استصحاب تعرض به دو حکم شده است. مرحوم شیخ می فرماید: در این مثالی که من عرض کردم، همین جایی که شما علم اجمالی به خمریت دارید، در حالی که حالت سابقه در هردو خلیت بوده است. مرحوم شیخ می فرماید: اگر شما روی این دوتا اناء بخواهید«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنید، بگویید: این اناء سابقا خل بوده است، و الان خمریت آن مشکوک است«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: بر حالت خلیت اثر بار بکن. اناء طرف یسار هم همین طور است. پس نتیجه چه می شود؟ نتیجه این می شود که«لا تنقض الیقین» هردو اناء را محکوم به خلیت می کند. ایشان می گوید:

این درست، لکن مطلب که اینجا تمام نمی شود. این انقضه بیقین آخر را شما چکار می کنید؟ مگر شما علاوه بر این دو یقین به خلیّت، یک یقین به خمریت پیدا نکردید؟ یعنی یک یقین به خلاف سابق تحقق دارد، یک یقین بر ضد حالت سابقه تحقق دارد. این یقین بر ضد حالت سابقه را هم انقضه بیقین آخر، می گوید: واجب است. پس آن یقین سابق را به این یقین بر ضد حالت سابقه که در احد الانائین است، باید نقض بکنید. لازمه این که آن یقین به این یقین نقض بشود، این است که احد الانائین حرام است، اگر احد الانائین حرام شد، «لا تنقض الیقین بالشک» که می گفت: هردو حرام است.

راه حل برای دفع تناقض در دلیل استصحاب

نتیجه این می شود که شارع دوتا جمله پشت سر هم فرموده باشد، جمله اول بگوید:

هردو اناء حلال است، و جمله دوم بگوید: احد الانائین حرام است. «هذا هو التناقض».

چه کنیم برای این که این تناقض پیش نیاید؟ یک راه بیشتر نداریم آن راه این است که بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» اصلا افراد علم اجمالی را نمی گیرد، اصلا به علم اجمالی کاری ندارد، این مال شبهات بدویه است، مال آنجاهایی است که پای علم اجمالی در کار نباشد، و این ربطی به موارد علم اجمالی ندارد. عقیده شیخ در این دو رساله، این است که علت عدم جریان استصحاب مخصوصا که این دوتا حکم در آن ذکر

شده است، همین تناقض در دلیل«لا تنقض» است، که فرار از تناقض اقتضا می کند که بگوییم: «لا تنقض» موارد علم اجمالی را نمی گیرد، اگر مبنا این شد، دوتا خصوصیت در این مبنا هست: یک خصوصیت این است که روی این مبنا مرحوم شیخ مانع از ترخیص در اطراف علم اجمالی را، یک مسأله اثباتی قرار داده است. یعنی دلیل قصور دارد، مقام اثبات نمی تواند چنین ترخیصی را دلالت داشته باشد. به عبارت روشن تر روی این مبنا، اگر از مرحوم شیخ بپرسیم شما می گویید که اصولا در اطراف علم اجمالی ترخیص از نظر عقل جایز نیست؟ شیخ می فرماید: نه، بلکه من می گویم: «لا تنقض و لکن انقضه» نمی تواند دلالت بر ترخیص بکند، برای این که مستلزم تناقض است. اما اگر شما یک دلیلی فرضا پیدا کردید که مستلزم تناقض نبود، هیچ مانعی ندارد.

مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی برمبنای شیخ(ره)

روی این مبنا مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی، یک مانع اثباتی است، مانع دلالی است. کما این که یک خصوصیت دیگر هم در این مبنا هست، و آن این است که روی این مبنا فرق نمی کند عدم جریان اصول در اطراف علم اجمالی بین این که مقتضای علم اجمالی حرمت باشد و یا مقتضای آن حلیت باشد؟ یا اگر عکس شد مطلب.

مثل این که ما دوتا ظرف داریم، هردو حالت سابقه اش نجاست بوده است، لکن حالا علم اجمالی به طهارت یکی پیدا کردیم، حالت سابقه در هردو نجاست بوده است، لکن یقین کردیم یکی از آنها اتصال به کرّ پیدا کرده است و طاهر شده است، اما نمی دانیم کدام است؟ روی این مبنای شیخ اینجا هم شما به استصحاب نمی توانید تمسک بکنید، چرا؟ برای این که اگر دوتا استصحاب اینجا جاری کردید، این دوتا استصحاب می گوید، از هردو اجتناب بکن. درحالی که«انقضه بیقین آخر» چون شما یقین به طهارت یکی پیدا کردید، می گوید: لازم نیست که از آن یکی که طاهر است اجتناب بکنید، این می گوید: از هردو اجتناب کن، آن می گوید: از یکی اجتناب کردن لازم نیست و این هم تناقض است.

تناقض همه اش این نیست که در طرف علم اجمالی مسأله تکلیف مطرح باشد. اگر عکسش هم شد باز مسأله تناقض پیش می آید.

لذا روی این مبنای شیخ فرقی نمی کند، که تکلیف، یعنی آن که گریبان گیر انسان است، در ناحیه علم باشد، یا در ناحیه اطراف علم اجمالی و حالتهای سابقه باشد. علی کلا التقدیرین این تناقض در دلیل استصحاب تحقق پیدا می کند. اما از کلام مرحوم شیخ

در کتاب القطع و همین طور در بعضی جاهای دیگر از رسائل، استفاده می شود که علت عدم(جریان استصحاب مثلا که آن بهترین مصداق است) جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی یک جهتی نیست که مربوط به مقام اثبات دلالت باشد. بلکه یک جهتی است مربوط به مقام ثبوت و در حقیقت در آن جهت عقلی با ما مخالفت دارد، و آن این است که ایشان می فرمایند: ترخیص در اطراف علم اجمالی مستلزم معصیت است، مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است که به تعبیر مرحوم شیخ اکثرا این جور تعبیر می کند. ترخیص در اطراف علم اجمالی، مستلزم مخالفت قطعیه عملیه آن تکلیف معلوم بالاجمال است.

این معنای این است که ایشان مانع را مربوط به مقام ثبوت می داند، یعنی همان حرفی که ما زدیم و بحث کردیم که آیا ترخیص اسمش ترخیص در معصیت است یا نه؟ ایشان اسمش را ترخیص در معصیت نمی داند. اگر کسی این مبنای مرحوم شیخ را بپذیرد، علاوه بر این که مانع را در رابطه با مقام ثبوت قرار داده است، یک خصوصیت دیگر هم دارد و آن این است که آن دو مثالی که ما زدیم روی این مبنا بینشان فرق دارد. اگر در مسأله انائین حالت سابقه خلیت باشد، و علم اجمالی به خمر پیدا کردید اینجا، استصحاب دوتا جواز ارتکاب، مستلزم مخالفت عملیه تکلیف معلوم بالاجمال است؛ اما در این مثال دوم چطور؟ اگر شما این دوتا اناء را که حالت سابقه هردو نجاست بود، و بعد علم اجمالی به طهارت احد الانائین پیدا کردید، در دوتا استصحاب نجاست کردید و از هردو اجتناب کردید، کجا خراب می شود؟ مخالفت تکلیف نشده است. برای این که علم اجمالی شما علم اجمالی به طهارت است. علم اجمالی به طهارت که تکلیف آور و الزام آور نیست. خیلی چیزها حلال است انسان نمی خورد. حرام است که گریبان انسان را می گیرد.

لذا این مثال دوم روی این مبنای دوم مرحوم شیخ دیگر مانعی از جریان استصحاب نباید در اطراف علم اجمالی باشد. دوتا استصحاب بقای نجاست جریان پیدا می کند، و هیچ مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال هم لازم نمی آید. این دوتا مبنای مال مرحوم شیخ را ملاحظه بکنیم ولو این که روی یک مبنایش بحث کردیم، اما روی مبنای دیگر که مربوط به مقام اثبات است، یک مقدار باید«ان شاء الله» بحث بشود.

پرسش:

1 - مفاد ادله ترخیص در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - بیان صاحب جواهر(ره) در روایت مسعدة بن صدقة و اشکال آنرا بیان کنید.

3 - استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی را ذکر کنید.

4 - چه راه حلّی برای دفع تناقض در دلیل استصحاب وجود دارد؟

5 - توضیح دهید چه چیزی مانع از جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی برمبنای شیخ(ره) است؟

درس دویست و سی و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که از کلمات مرحوم شیخ(ره) نظرات مختلف استفاده می شود، در بعضی از جاها تصریح دارند به این که علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی، این است که جریان اصول مستلزم مخالفت قطعیه عملیه است و در حقیقت ترخیص در معصیت است، و ترخیص در معصیت، ثبوتا ممتنع است و عقلا غیر مجاز است، ربطی به مقام اثبات و دلالت ندارد، یعنی عقل این معنا را تجویز نمی کند.

نظر شیخ(ره) در علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی

از بعضی از کلمات ایشان استفاده می شود که علت عدم جریان، در رابطه با مقام اثبات و مقام دلالت است، یعنی اگر دلیل استصحاب بخواهد علم اجمالی را شامل بشود، در خود دلیل تناقض لازم می آید، در جهت اثبات تناقض لازم می آید. ولی اگر فرضا به یک عبارت دیگری شارع استصحاب را بیان می کرد که تناقضی در مفاد آن دلیل تحقق پیدا نمی کرد، مانعی نداشت که اطراف علم اجمالی را شامل شود، دیگر اشکالی از

این جهت در این معنا نبود که استصحاب هم در اطراف علم اجمالی جریان پیدا کند.

چون مانع مربوط به مقام اثبات است، یعنی دلیل یک خصوصیتی دارد که اگر بخواهد علم اجمالی را بگیرد، از نظر مقام دلالت تناقض پیدا می کند. لکن ممکن بود به یک عبارت دیگری شارع بیان بکند که اشکالی به مقام دلالت نباشد و از طرف دیگر شامل علم اجمالی هم بشود، معنای مانع اثباتی یک چنین مطلبی است. اما بخلاف مانع ثبوتی، اگر چیزی ثبوتا گیر داشته باشد، دیگر در هیچ قالبی نمی شود درستش کرد، و به هیچ صورتی نمی توان آنرا ارائه کرد. برای خاطر این که مقام ثبوتش محل اشکال و محل منع است.

و اما تناقض در دلیل استصحاب را توضیح دادیم که شیخ می فرماید: در دلیل استصحاب دوتا حکم بیان شده. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» و یکی هم«انقضه بیقین آخر» اگر«لا تنقض الیقین بالشک» علم اجمالی را بگیرد، و در اطراف علم اجمالی هم لا تنقض جاری بشود، پس با«انقضه بیقین آخر» چه کنیم؟ یعنی لا تنقض می گوید: مثلا هردو ظرف طاهر است، «انقضه بیقین آخر» می گوید: یکی نجس است. آن وقت چطور می شود در دلیل واحد، هم حکم به نجاست یکی شده باشد، و هم حکم به طهارت هردو شده باشد؟ این تناقض است. این را توضیحش را عرض کردیم.

جواب این است: اگر مانع را مرحوم شیخ جهت ثبوتی می دانند، ما این را مفصّل بحث کردیم که ترخیص در اطراف علم اجمالی، اسمش ترخیص در معصیت نیست، بر هر مخالفت تکلیفی که عنوان معصیت منطبق نمی شود، آن مخالفتی عنوان معصیت دارد که شارع از تکلیف خودش رفع ید نکرده باشد، و روی تکلیف خودش ایستاده باشد. اما اگر از تکلیف رفع ید کرد، روی یک مصلحت و جهتی، مخالفت چنین تکلیفی لا تسمی معصیة و اگر معصیت نشد، دیگر ترخیص، ترخیص در معصیت نیست، و از نظر مقام ثبوت اشکالی تصور نمی شود، که بحثش را ما مفصل کردیم.

مراد از یقین در دلیل استصحاب

و اما از نظر مقام اثبات که عمده بحث امروز ما است. شیخ فرمود: اگر لا تنقض علم اجمالی را بگیرد، تناقض بین دو حکمی که در دلیل استصحاب واقع شده تحقق پیدا می کند ما اول باید این مسأله را ملاحظه بکنیم، ببینیم آیا در دلیل استصحاب ولو این که صورتا شما با دوتا حکم برخورد می کنید، یک«لا تنقض الیقین بالشک» دارید، یک

«انقضه بیقین آخر» دارید، و در بادی نظر فکر می شود که اینها دو حکم مستقل مجعول در دلیل استصحاب است. آیا واقع مطلب هم همین است؟ ما اینجا دوتا حکم مجعول داریم، دوتا حکم مرتبط به شارع داریم. یکی«لا تنقض الیقین بالشک» است و یکی «انقضه بیقین آخر» است.

برای این که به واقع این مطلب درست برسیم، سؤال می کنیم آیا این یقینی که در دلیل استصحاب ذکر شده، این همان یقین وجدانی صددرصد است که شما می گویید: حجّة معتبرة عقلا؟ یا این که این یقین یک معنای عامی را دارد، مقصود از یقین حجّت معتبره است. حالا می خواهد این حجّت معتبره یقین باشد یا حجّت معتبره مثلا بیّنه باشد؟ یک بحثی در باب استصحاب هست، بعدا هم«ان شاء اللّه» آنرا بحث می کنیم و آن این است که اگر یک بینه ای قائم شد بر این که عبای من در صبح نجس بوده بیّنه حجّة شرعا. ظهر من شک دارم در این که نجاستش باقی است یا نه؟ اینجا استصحاب جریان پیدا می کند یا نه؟ اگر یقین در دلیل استصحاب، یقین قطعی صددرصد باشد، اینجا دیگر جای جریان استصحاب نیست. شما کی یقین سابق دارید؟ شما یک بینه ای بر نجاست عبا در اول صبح دارید. اما آنهایی که می گوید: یقین در دلیل استصحاب، بمعنای مطلق حجّت معتبره است، هم یقین صددرصد را شامل می شود، و هم سایر حجج معتبره را شامل می شود. لازمه اش این است که دلیل استصحاب در اینجا هم جریان پیدا بکند. اول صبح بیّنه قائم شد بر نجاست ثوب، ظهر شک دارید که این نجاست برطرف شده، یا نه؟

مراد شیخ انصاری(ره) از یقین در لا تنقض لا یقین بالشک

تحقیق در این مسأله در باب استصحاب است، لکن ما اینجا روی هردو فرضش بحث می کنیم، و روی هردو احتمال از مرحوم شیخ سؤال می کنیم. اگر شیخ بفرماید که مقصود از یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» یقین قطعی صددرصد است، همانی که در کتاب القطع مطرح است. همانی که حجّت معتبره عقلی است، در این فرض این«انقضه بیقین آخر» یعنی چه؟ «انقضه بیقین آخر» معنایش این است که اعمل علی طبق یقین لاحق، انقضه بیقین آخر. صبح شما یقین به نجاست داشتید، حالا یقین به طهارت دارید، این انقضه بیقین آخر، می گوید: «اعمل علی طبق هذا الیقین» از مرحوم شیخ سؤال می کنیم، که هذا الیقین مگر قطع نیست؟ مگر شما در کتاب القطع نفرمودید: شارع نفیا و اثباتا روی قطع نمی تواند دخالت بکند؟ شارع نمی تواند بگوید: القطع حجّة، برای این که

حجّیت ذاتی آن است. نمی تواند بگوید: القطع لیست بحجّة برای این که معنای القطع لیست بحجّة، این است که بگوییم: الاربعة لیست بزوج. شما که خودتان در کتاب القطع بما یاد دادید که شارع در باب قطع، هیچ گونه نفی و اثباتی نمی تواند داشته باشد، نه نفی حجّیت بکند و نه اثبات حجّیت بکند.

بعد از آنکه در کتاب القطع یک چنین مسأله ای مسلم شد، این اعمل علی طبق یقین لاحق یعنی چه؟ شما می خواهید بگویید: حکم شرعی است و مثل«لا تنقض الیقین بالشک» می باشد. شارع یقین لاحق را می خواهد حجّت قرار بدهد. شارع نمی تواند یقین را حجّت قرار بدهد. حجّیت برای قطع، یک حکم مجعول شرعی نمی تواند قرار بگیرد.

همان طورکه خودتان در کتاب القطع فرمودید. پس چطور می تواند انقضه بیقین آخر هم حکم مجعول شرعی و مفاد دلیل شرعی باشد؟ اگر ما بگوییم: لا تنقض شامل علم اجمالی می شود، لازم می آید تناقض بین الحکمین، حکمینی ما نداریم تا این که تناقض لازم بیاید. یک حکم روی این مبنا در دلیل استصحاب است، «لا تنقض الیقین بالشک» شما بفرمایید: پس این انقضه بیقین آخر اینجا چه نقشی دارد؟ حالا که یقین نمی تواند مجعول شرعی قرار بگیرد، حالا که شارع نمی تواند ما را ملزم بکند به این که عمل کن علی طبق یقین لاحق، این به شرع مربوط نیست. عقل ما را الزام می کند بر این که برطبق قطع عمل بکنیم. پس این انقضه بیقین آخر در دلیل استصحاب چه نقشی دارد؟ روی این مبنا که مقصود از یقین قطع و یقین وجدانی باشد.

جواب این است که ما روی این مبنای مجبوریم که این انقضه بیقین آخر را، نه بعنوان یک حکم ثانی با آن معامله بکنیم، بلکه این را غایت برای حکم اول قرار بدهیم، یعنی این جور بگوییم: کأن شارع این طور فرموده: «لا تنقض الیقین بالشک الی ان یجیء یقین آخر» یعنی شارع می گوید: این لا تنقضی که من برای شما جعل می کنم، ادامه دارد، و استمرار دارد تا این که یک یقین دیگری بیاید، وقتی که یقین دیگر آمد، لا تنقض بساطش را جمع می کند، کنار می رود، دیگر مورد برای لا تنقض وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا که این طور شد که این انقضه بیقین آخر، یک حکم مستقلی در ردیف«لا تنقض الیقین بالشک» نیست، بلکه غایت و چیزی است که منتهای حکم اول را می خواهد دلالت بکند، پس در حقیقت شارع در دلیل استصحاب یک حکم دارد. اگر یک حکم داشته باشد، و این یک حکم شامل اطراف علم اجمالی بشود، دیگر تناقض بین کدام دوتا حکم لازم می آید؟ ما دوتا حکم نداریم که بینشان تناقض باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): آنچه توی ذهن شماست که بین غایت و مغیا تناقض لازم می آید، شما از غایت هم استفاده حکم می کنید. و الاّ اگر غایت حکمی نباشد، و غایت حکمی را دلالت نکند، دیگر چه تناقضی اینجا لازم می آید، چه تناقضی تحقق پیدا می کند؟ علاوه صریح کلام مرحوم شیخ، تناقض بین الحکمین است. ایشان تصریح به این معنا دارد.

عدم دلالت غایت بر حکم

اینجا چون غایت یقین است، امتناع دارد که در مورد غایت حکم وجود داشته باشد، غایت نمی شود در اینجا دلالت بر حکم بکند، برای خاطر این که حکم در مورد یقین نفیا و اثباتا ممتنع است. این در صورتی که مراد مرحوم شیخ از یقین، یقین وجدانی باشد.

حال اگر مرحوم شیخ بفرماید: مراد من حجّت معتبره است، «لا تنقض الیقین بالشک» در حقیقت به این برگشت می کند، «لا تنقض الحجّة المعتبره بلا حجة» شک بمعنای لا حجّت است، یقین بمعنای حجّت معتبره است. آن وقت به این برگشت می کند که«لا تنقض الحجة المعتبره بلا حجّة، بل انقضها بحجّة المعتبره اخری» اینجوری باید یقین را در این روایات معنا بکنیم. اگر ما این جوری معنا کردیم، باز می گوییم: این انقضه بیقین آخر، ولو این که شما یقین را بمعنای حجّت معتبره معنا کردید، لکن یکی از مصادیق حجّت معتبره، همان یقین صددرصد است. شما یقین صددرصد را که نمی توانید خارج بکنید.

تمام تلاش شما این بود که بینه و امثال بینه را هم باید ملحق به یقین بکنید. اما نمی توانید کاری بکنید که یقین صددرصد از مفاد دلیل استصحاب بیرون برود. این انقضها بحجّة معتبره، یک مصداق روشن این حجّت معتبره، عبارت از یقین صددرصد است. نسبت به این مصداق شارع چطور می تواند جعل حکم بکند؟ چطور شارع می تواند حکمی بنام وجوب نقض به دنبال لا تنقض پیاده بکند؟

نتیجه این می شود که نسبت به یقین، باید بگوییم: این انقضها بیقین آخر حکم مستقل نیست، و استمرار«لا تنقض الیقین بالشک» را افاده می کند. اما نسبت به مثل بینه، شارع می تواند بگوید: بینه بر نجاست را، با بینه بر طهارت نقض بکن، این یک حکم مجعول شرعی است. این مثل قطع نیست که دیگر شارع در نفی و اثباتش نتواند دخالتی داشته باشد، می تواند بگوید: بینه بر نجاست با بینه بر طهارت نقض می شود. البته در ذهن شما چنین نباشد که چه ترجیحی دارد؟ فرض این است که زمانها مختلف است، بینه بر

نجاست در اول صبح قائم شده، بینه بر طهارت، طهارت در ظهر را دلالت می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): اشکالش این بود که مطلقا شارع نمی تواند در آن دخالت بکند.

اینجا ایشان خواستند یک دفع توهمی بکنند، اگر شارع بگوید: بینه بر نجاست را با بینه بر طهارت نقض کن. چه ترجیحی دارد بینه طهارت نسبت به بینه بر نجاست؟ ما گفتیم: باهم منافاتی ندارد، آن بینه بر نجاست صبح قائم شده، این بینه بر طهارت ظهر قائم شده. لذا بر این بینه از نظر حکم ظهر، باید طهارت را مترتب کرد. اگر مقصود از یقین هم قطع باشد و هم بینه و اشباه بینه، بینه را ما فقط بعنوان یک مصداق از حجّتهای شرعیه مثال می زنیم، لکن می گوییم: این انقضه بیقین آخر میخواهد هردو یعنی قطع و بیّنه را بگوید. نسبت به یقین که می رسد این«انقضه لیس حکما بل بیان لاستمرار حکم لا تنقض الیقین بالشک» نسبت به بینه که می رسد، عنوان حکم مجعول ثانوی دارد. «انقض البینة ببینة اخری»، یک حکم مجعول شرعی ثانوی.

قدر جامع برای تناقض در استصحاب

از اینجا می فهمیم که شما نمی توانید برای انقض قدر جامعی درست کنید که هم یقین و هم بیّنه را بگیرد. چرا؟ برای این که قدر جامع ندارد اینجا. اگر انقض بیقین متعلق بشود، لازمه اش عدم الحکم است، یعنی شارع حکمی ندارد. و اگر به بینه متعلق بشود، لازمه اش وجود الحکم است. آیا می شود انقض را ما جوری معنا کنیم که هم با عدم الحکم و هم با وجود الحکم بسازد. مثل کسی که سؤال بکند، که این انقض در لا تنقض الیقین بالشک که در دنبالش واقع شده، چه می خواهد بگوید؟ بگویید: این انقض هم حکم نیست، هم حکم هست. حکم نیست بلحاظ تعلقش به یقین وجدانی، حکم هست بلحاظ تعلقش به بینه. آیا می شود ما یک چنین معنایی برای انقضه بیقین آخر بکنیم؟ چون پای یقین مطرح است، و یقین وجدانی را نمی توانیم از انقضه بقین آخر بلا اشکال خارج بکنیم، چاره ای نداریم جز این که بگوییم: انقض لیس بحکم. اگر انقض حکم نشد، پس دیگر در دلیل استصحاب حکمینی وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): عرض کردم شما خیال می کنید از غایت حکم استفاده می شود. پس بفرمایید: داخل در غایت نیست کما این که توضیح می دهیم، در جواب دیگر توضیح می دهیم که داخل در غایت نیست اصلا، بلکه این داخل در مغیا است«لا

تنقض الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را می گیرد، بدون این که در دلیل هیچ گونه تخالف و تناقضی باشد. مثل این که شما فرض کردید که حتما باید تناقضی را ما دست و پا بکنیم، باید یک کاری بکنیم که این تناقض در دلیل استصحاب حتما وجود داشته باشد، نه، چنین نیست. ما باید لا تنقض الیقین بالشک را به ملاحظه انقضه بیقین آخر، ببینیم مفادش چیست؟ بالاخره چه می شود از این تعبیر شایع در باب استصحاب استفاده کرد.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما مثل این که یک جهت را درست توجه نکردید. اگر بگوییم: انقضه بیقین آخر یعنی لا تنقضه بطورکلی، بینه را می گیرد، این معنایش این نیست که حتما درباره انقض ما باید یک جعل حکمی را مرتکب بشویم، نه، ما می خواهیم استصحاب را در مورد بینه از لا تنقض استفاده بکنیم. اما ما مجبور نیستیم حالا که پای بینه در کار آمد، بگوییم: دلیل استصحاب هردو جهتش را دلالت می کند؟ هم می گوید: بینه سابق را با شک نقض نکن، و هم می گوید: بینه سابق را با بینه لاحق نقض بکن. لزومی ندارد ما این را از دلیل استصحاب استفاده بکنیم. این مثل آن ادله ای می شود که در آن اصلا کلمه انقضه بیقین آخر نیست. کما این که در خیلی روایات استصحاب هم این ذیل را ندارد. لکن در بعضی از روایاتش هم لا تنقض دارد، انه تنقضه بیقین آخر، و امثال این تعبیرات. پس اگر دلیل استصحاب بینه را گرفت، فقط لا تنقض الیقین بالشک بینه را می گیرد، می گوید: در مورد بینه هم استصحاب بکنید. اما این که این بیّنه به بینه دیگر نقض بشود، آن را از عموم دلیل حجّیت بینه ما استفاده می کنیم، دیگر چه لزومی دارد به انقضه بیقین آخر ما تمسک بکنیم؟

متعلق یقین لاحق برای نقض یقین سابق

یک اشکال دیگری بطورکلی بمرحوم شیخ وارد است، حالا ما از این حرفهایی که در انقضه بیقین آخر زدیم، که این یا قطع است و یا مصداقش قطع است، و شارع نمی تواند در اینجا جعل حکم بکند، این حرفها را در این اشکال دوم نادیده و ناشنیده فرض می کنیم. شما فرض کنید که انقضه بیقین آخر می تواند، حتی در مورد یقین صددرصد، شارع حکم به لزوم نقض بکند، بگوید مانعی هم ندارد، لکن مسأله این است؛ این که شارع می فرماید: انقضه بیقین آخر، یقین دیگری که می خواهد نقض بکند یقین اول را، به چه باید متعلق شده باشد؟ به نفس ما تعلق به الیقین السابق، بدون لحاظ زمان. زمانش را

کنار بگذارید، چون اگر زمان را در باب استصحاب بخواهیم برایش حساب باز کنیم، اصلا قضیه متیقّنه و مشکوکه ما در هیچ استصحابی اتحاد ندارد. برای این که شما یقین داشتید که عبا صبح نجس است، حالا شک به طهارت دارید، به صبح چه ارتباطی دارد؟ این بهترین مصداق استصحاب است. در استصحاب هم که می گوید: قضیه متیقّنه و مشکوکه باید متحد باشد. چه اتحادی دارند؟ «انی کنت علی یقین من طهارة ثوبی» و الان شک در نجاست دارم، قضیه متیقّنه مال سابق است، قضیه مشکوکه مربوط به وضع فعلی است.

عرض کردم در باب استصحاب، زمان را باید کنار بگذاریم. اما زمان که کنار رفت، قضیه متیقنه و مشکوکه ما، به تمام معنا باید متحد باشد، یعنی شک بنفس ما تعلق به الیقین متعلق شده باشد، یقین شما به طهارت عبای زردتان است، شک هم به بقای طهارت همین عبای زرد متعلق است. همان طورکه در شک این طور است، در انقضه بیقین آخر این یقین آخر به چه متعلق شده باشد؟ یقین آخر هم باید به نفس ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، به عین ما تعلق به الیقین السابق متعلق شده باشد، با قطع نظر از زمان. شما صبح یقین داشتید به طهارت هذا العبا، و ظهر یقین کردید به نجاست هذا العبا. این یقین است که باید نقض بکند یقین قبلی را، بلحاظ تأخرش، بلحاظ این که مربوط به زمان بعد است، خوب نقض می کند یقین قبلی را. اما اگر یقین لاحق با یک چیزی دیگری متعلق شد من صبح یقین داشتم به طهارت هذا العبا، حالا یقین دارم به نجاست هذا القبا، ارتباطی باهم ندارد. پس این انقضه بیقین آخر، معنایش این است، یقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق، آیا غیر از این شما از دلیل استصحاب استفاده می کنید؟

شمول شک به اطراف علم اجمالی

شک هم همین طور است، در لا تنقض الیقین بالشک. به مرحوم شیخ عرض می کنیم، «لا تنقض الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را می گیرد. چطور می گیرد؟ برای این که این دوتا انایی که الان علم به نجاست یکیشان پیدا شده، و حالت سابقه هردو طهارت است، می گوییم: اینجا دوتا لا تنقض پیاده می شود. یک لا تنقض در اناء طرف راست، می گوید:

«هذا الاناء کان طاهرا یقینا»، و الان شک در نجاستش است. یک لا تنقض روی این اناء مشخص واقع در طرف راست جریان پیدا می کند. یک لا تنقض هم روی انای مشخص

واقع در طرف چپ جریان پیدا می کند، به این صورت که می گوییم: «هذا الاناء کان طاهرا سابقا یقینا»، و الان مشکوک است که نجاست دارد یا نه؟ لا تنقض الیقین بالشک می گوید: «هذا الاناء طاهر»، لا تنقض اول هم می گفت: «اناء الیمین طاهر». پس نتیجه این طور شد، که دوتا لا تنقض است. یکی می گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیمین طاهر». یکی می گوید: «الاناء المشخص الواقع فی طرف الیسار طاهر»، انقضه بیقین آخر شما، بلحاظ علم اجمالی کدام یقین را در اینجا دارید که جلو این استصحابها را بگیرد؟ اگر بخواهید یقینی داشته باشید که جلوی این استصحابات را بگیرد، باید یقین شما متعلق به ما تعلق به الیقین السابق باشد، یقین سابقتان به اناء طرف یمین تعلق گرفته بود. آیا حالا شما یقینی بر خلافش دارید؟ نه؛ یقین سابقتان به اناء واقع در طرف یسار متعلق شده بود، حالا کدام یقین برخلاف این است که می خواهید نقضش کنید؟ باید یک یقینی برخلاف این یقین داشته باشید.

شما می گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیمین طاهرا» الان هم می گویید:

«و اللّه یکون نجسا»؟ نه می گویید: «و اللّه کان اناء الواقع فی طرف الیسار طاهرا» الان چه یقینی جلو این را بگیرد؟ در حقیقت آن یقینهای شما با تمام مشخصات بود، الان یقینی به خلاف آن ندارید، یعنی قضایا باهم فرق کرده قضایای متیقّنه از هم جدا شده، هذا الاناء طاهر و هذا الاناء طاهر، چه ارتباطی دارد به این که بگوید: احدهما لا علی التعیین نجس؟ اینها متیقنهایش فرق می کند. متیقنها جدا می شود، نه بلحاظ زمان فقط که بگوید: در باب استصحاب مسأله زمان مطرح نیست، نه آن را ما هم قبول داریم. غیر از مسأله زمان باید متیقن مشکوک در لا تنقض، و دوتا متیقنها در انقضه بیقین آخر یکی باشد. درحالی که اینجا یکی نیست، اینجا دوتا یقین متعلق به اناء مشخص یمین و یسار است، یک یقین هم متعلق به احدهمای لا علی السبیل التعیین است. آیا متیقن مشخص، با متیقن لا علی السبیل التعیین یکی هستند؟ یا دوتا هستند، دوتا هستند دوتا که شدند انقضه بیقین آخر اینجا را نمی گیرد. برای این که معنای انقضه بیقین آخر، یعنی«انقضه بیقین آخر متعلق بعین ما تعلق به الیقین السابق» و اینجا ما نداریم یقین آخر متعلق بعین ما تعلق بیقین السابق. یقین سابق به دو مشخص متعلق شده. یقین لاحق به احدهما لا علی سبیل التعیین متعلق شده. پس چکنیم؟

بگویید: لا تنقض علم اجمالی را می گیرد، انقضه بیقین آخر هم با آن مخالفتی ندارد.

عرض کردم دلیلی نیامده که ما حتما باید در اینجا مسأله تناقض را بپذیریم، «لا تنقض

الیقین بالشک» اطراف علم اجمالی را با این بیان می گیرد، و انقضه بیقین آخر ولو این که یک حکم مجعول ثانوی مستقل شرعی هم باشد، اینجا را شامل نمی شود، برای این که مقصود از یقین، یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق است، و ما در علم اجمالی یقین متعلق به ما تعلق به الیقین السابق نداریم. پس نتیجه این طور شد، که بیان مرحوم شیخ(ره) در رابطه با این که دلیل استصحاب، اگر بخواهد اطراف علم اجمالی را شامل بشود، در آن تناقض لازم می آید، ابدا تناقضی در کار نیست. با این دو بیانی که ملاحظه فرمودید.

پرسش:

1 - نظر مرحوم شیخ(ره) در علت عدم جریان اصول عملیه مطلقا در اطراف علم اجمالی چیست؟

2 - مراد شیخ(ره) از یقین در لا تنقض لا یقین بالشک را توضیح دهید.

3 - توضیح دهید چرا غایت بر حکم دلالت نمی کند؟

4 - قدر جامع برای تناقض در استصحاب را بیان کنید.

5 - متعلق یقین لاحق برای نقض یقین سابق و شمول شک به اطراف علم اجمالی چیست؟

درس دویست و سی و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که آیا اصول عملیّه در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند یا نه؟ اگر جریان پیدا کرد، معنایش این است که شارع در ضمن اصول عملیّه ترخیص در مخالفت تکلیف معلوم بالاجمال داده، و این ترخیص به نظر ما ترخیص در معصیت نبود.

عرض کردیم که کلمات مرحوم شیخ مختلف بود؛ ایشان در بعضی از موارد منشأ عدم جریان را لزوم مخالفت عملیه می دانستند، و در بعضی از رساله هایشان مثل استصحاب، منشأ را لزوم تناقض در ادله اصول می دانستند. لکن ظاهر کلامشان این بود که اصول عملیّه در این جهت یکنواخت هستند، و فرقی بین اصول عملیه قائل نبودند.

کلام محقق نائینی(ره) در تقسیم اصول عملیّه

اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تصریح می فرمایند: اصول عملیّه دو نوع است، و منشأ عدم جریان این اصول در اطراف علم اجمالی مختلف است.

خلاصه بیان ایشان چنین است که می فرماید: ما دوجور اصل عملی داریم: یک اصل

عملی تنزیلی داریم، و به تعبیر دیگر اصل عملی محرز داریم، و یک اصل عملی غیر تنزیلی و غیر محرز داریم. پس«الاصول العملیة علی قسمین، اصول تنزیلیة و اصول غیر تنزیلیة» که عرض می کنیم مراد ایشان چیست؟ ایشان می فرماید: این اصول تنزیلیّه با اصول غیر تنزیلیّه ولو این که در این جهت مشترک هستند که هیچ کدام در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کنند، لکن ملاک عدم جریانشان فرق می کند، و روی همین فرق یک آثار عملی هم گاهی بر آن ترتب پیدا می کند. سپس می فرماید: ملاک عدم جریان اصول عملیه غیر تنزیلیّه، لزوم مخالفت عملیه است. هرکجا مستلزم مخالفت عملی شد، این اصل غیر تنزیلی جریان پیدا نمی کند. و هرکجا جریان اصل غیر تنزیلی مستلزم مخالفت عملیه نشد، جریان پیدا می کند.

اما در اصول تنزیلیّه، مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند؛ چه می خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه باشد، و چه می خواهد جریانش مستلزم مخالفت قطعیه نباشد. مثلا می فرماید: یکی از اصول تنزیلیّه، استصحاب است، و یکی از اصول غیر تنزیلیّه، اصالة الطهارة است. پس«اصالة الطهارة اصل غیر تنزیلی و الاستصحاب من الاصول التنزیلیّه». مثلا در اطراف علم اجمالی، شما علم اجمالی دارید به این که این دو انائی که اینجا وجود دارد، حالت سابقه اش نجاست است و علم اجمالی به طهارت پیدا کردید. اگر بخواهید دو استصحاب بقای نجاست جاری کنید، در استصحاب بقای نجاست که مخالفت عملیه با تکلیفی نیست. نتیجه این می شود که شما از این دو اناء اجتناب می کنید. آیا اجتناب از این دو اناء، تکلیفی را به هم زده؟ با تکلیف معلومی مخالفت شده؟ با این که اینجا مخالفت عملیه تحقق ندارد. در اینجا که حالت سابقه انائین نجاست است، دوتا استصحاب اگر بخواهید جاری بکنید، با هیچ تکلیف معلومی مخالفت نشده، ولی چون استصحاب به نظر ایشان از اصول تنزیلیه است، و اصول تنزیلیّه مطلقا در اطراف علم اجمالی جریان ندارد، ولو این که مستلزم مخالفت عملیه نباشد، لذا در این مثال استصحاب جریان پیدا نمی کند.

اما اگر مسأله«اصالة الطهارة» مطرح باشد، «اصالة الطهارة» در آنجایی در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی کند که جریانش مستلزم مخالفت عملیه قطعیه باشد. اما اگر فرض کردیم در یک جایی«اصالة الطهارة» جاری می شود، و مستلزم مخالفت عملیه نیست، ایشان می فرماید: مانعی از جریان«اصالة الطهارة» ما نمی بینیم. این خلاصه بیان ایشان بود که با توضیح و تعلیلی هم که ذکر می کنم، مدعای ایشان روشن می شود. مدعای

محقق نائینی(ره) این است: «الاصول العملیة علی قسمین، تنزیلیّ و غیر تنزیلیّ، اما الاصول العملیة التنزیلیة، فلا تجری فی اطراف علم الاجمالی مطلقا»، می خواهد مخالفت عملیه باشد یا نه؟ و اما اصول عملیه غیر تنزیلیه، تنها در اطراف علم اجمالی در موردی جریان پیدا نمی کند که مستلزم مخالفت عملیه باشد.

مقصود از اصول تنزیلیه و فرق آنها با اصول غیر تنزیلیه

اولا مقصود ایشان از اصول تنزیلیه چیست؟ و ثانیا فرق بین اصول تنزیلیّه و غیر تنزیلیه چیست؟ اصل تنزیلی همان طورکه از کلامشان استفاده می شود، این است که شارع مفاد این اصل را نازل منزله واقع قرار داده باشد. به این صورت که شارع می فرماید: شما دو احتمال می دهید: یک احتمال مطابق با این اصل و یک احتمال مخالف با این اصل. با آن احتمال مطابق اصل، معامله واقع کن، و احتمال مقابل را نادیده بگیر و احتمال مخالف را الغاء کن، مثل این که تو احتمال مخالف نداری، مثل این که وجدانا احتمال مغایر با مفاد اصل در کار نیست. مثلا استصحاب اصل تنزیلی است، شما که اول صبح به نجاست عبا یقین داشتی، حالا موقع ظهر شک می کنی در بقا و عدم بقای نجاست، پس شما دو احتمال می دهید: یک احتمال بقاء النجاسة است، یک احتمال عدم بقاء النجاسة است. احتمال بقای نجاست که مطابق با استصحاب است، شارع می گوید:

بنا بگذار که این احتمال همان واقع است. این طرف همان واقع است. و اما احتمال عدم بقای نجاست را، این را«افرضه کالعدم»، فرض کن که چنین احتمالی نمی داری، و چنین احتمال عدم بقای حالت سابقه در تو وجود نداشت. معنای اصل تنزیلی نازل کردن مفاد اصل منزله واقع، و قرار دادن احتمال مخالف اصل را در محیط شریعت یک امری کالعدم، یک امری کأنّه غیر موجود و کأنّه غیر متحقق، مثل این که شما از اول احتمال عدم بقای نجاست را نمی دادید، منتها یک وقت تکوینا احتمال عدم بقای نجاست داده نمی شود، یک وقت شارع تعبدا می گوید: این احتمال را کنار بگذار، این احتمال را نادیده بگیر، و این را کأنّه غیر متحقق فرض بکن، این معنای اصل تنزیلی است.

اما اصل غیر تنزیلی این است که شارع مطابق با احد احتمالین یک حکمی جعل می کند، بدون این که بگوید: این را نازل منزله واقع فرض کن، بدون این که بگوید:

احتمال مقابلش را کالعدم قرار بده، نه، به واقع کاری ندارد. یک حکم ظاهری مجعول در مورد شک در طهارت از ناحیه شارع صادر می شود، و هیچ هم نمی گوید: این احتمال

طهارت را نازل منزله واقع قرار بده. لذا استصحاب را ایشان یکی از اصول تنزیلیه می داند، بعد باید با ایشان بحث بکنیم. «اصالة الطهارة»، «اصالة الاباحة» و امثال ذلک را از اصول غیر تنزیلیه می داند و از کلامشان استفاده می شود که غیر از استصحاب هم، ما اصل تنزیلی داریم. شاید قاعده تجاوز و فراغ این طور باشد. اگر قاعده تجاوز و فراغ را ما به عنوان یک اصل تلقی کردیم، آن هم به استصحاب می خورد، یعنی در تنزیلی بودن هم ردیف استصحاب است، نه اینکه هم ردیف با«اصالة الاباحة» و«اصالة الطهاره» باشد.

بین اصل تنزیلی و غیر تنزیلی چرا باید فرق باشد؟ چرا لازمه تنزیلی بودن اصل، این است که مطلقا در اطراف علم اجمالی جاری نشود؟ اما اصل غیر تنزیلی فقط در صورت لزوم مخالفت عملیه جاری نشود، چه فرقی است بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی؟ ایشان می فرماید: فرض کنید دو ظرف که حالت سابقه شان طهارت است، و ما علم اجمالی به نجاست یکی پیدا کردیم، در اینجا می خواهد دوتا اصل تنزیلی به نام استصحاب، در این دو اناء جاری بشود، وقتی این دوتا اصل تنزیلی جاری شد، معنایش چیست؟ معنایش این است که در این اناء احتمال طهارت را نازل منزله واقع کن، یعنی «کأنک احرزت الواقع و الواقع هو الطهارة»، منتها این احراز احراز تعبدی است نه احراز وجدانی. وقتی که در اناء طرف یمین«لا تنقض الیقین بالشک» جاری می شود، و لا تنقض هم اصل تنزیلی است، می گوید: «نزله منزلة الواقع، و اجعله انه طاهر کأنه فی الواقع»، یعنی در محیط شرع، شارع کأنه گفته: طاهر واقعا. این اناء دیگر هم همین طور، استصحاب در آن جریان پیدا می کند. آن هم کأنّه طهارت واقعیه در آن پیاده می شود. آن وقت از یک طرف شارع در مقام تعبّد بگوید: «انت محرز للطهارة فی الانائین، از یک طرف دیگر شما وجدانا می دانید یکی نجس است. آیا این احراز طهارت تعبدیه واقعیه، نسبت به هردو اناء می تواند اجتماع پیدا بکند با احراز وجدانی به نجاست احد الانائین که لازمه علم اجمالی و معنای آن است؟ برای این که علم اجمالی احراز وجدانی است.

آن یقین وجدانی شماست، منتها علی سبیل الاجمال.

مقصود از احراز تعبّد و واقع در اصول تنزیلیه

پس در حقیقت ایشان می فرماید: اینجا ما دو مطلب داریم: یکی احراز وجدانی نجاست احد الانائین، یکی احراز تعبّدی طهارة الانائین. بین احراز تعبّدی و احراز

وجدانی، نمی شود این طور مغایرت باشد، نمی شود این طور تناقض و عدم امکان اجتماع در کار باشد. برای این که هرچه تعبّد دائره اش وسیع باشد، نمی تواند وجدان را کنار بگذارد، نمی تواند احراز وجدانی را نادیده بگیرد. لذا اصول تنزیلیه چون معنایش احراز تعبّد و واقع است، و این با احراز وجدانی نمی سازد، ما نمی توانیم بگوییم: اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی جاری است. اما در«اصالة الطهارة» احرازی نیست، واقعی در آن نیست، یک حکم مجعول ظاهری است، بدون این که مسأله تنزیل و احراز در آن باشد. پس ما حکم ظاهری غیر تنزیلی و غیر محرز، را با واقع مقایسه می کنیم، اگر دیدیم که مخالفت عملیه برای واقع دارد، جلویش را می گیریم. اما اگر یکجایی مخالفت عملیه با آن واقع نداشت، اینجا چه منافاتی بین این دو اصل و بین آن واقع در کار است؟ چه عدم امکان اجتماعی بین علم اجمالی، و بین اصلین تصور می شود؟ لذا در اصول غیر تنزیلیه فقط باید مراقب باشیم که مخالفت با واقع از آن زائیده نشود. اما در اصول تنزیلیه مسأله فرق نمی کند، چه مخالفت عملیه باشد و چه نباشد، نفس آن احراز الواقع به صورت تعبد، نمی تواند با مسأله احراز وجدانی و علم وجدانی اجتماع پیدا بکند، این خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مسأله اصالة الاشتغال که مورد بحث ما است.

ما دو حرف با ایشان داریم: یک مسأله صغروی است، و آن این است که آیا استصحاب که ایشان به عنوان واضح ترین مثال برای اصول تنزیلیه ذکر می فرماید، اصل تنزیلی هست یا نه؟ بحث دوم این است که بر فرضی که استصحاب اصل تنزیلی باشد، آیا این فرقی که ایشان به صورت ضابطه کلی بین اصل تنزیلی و اصل غیر تنزیلی ذکر کردند، واقعیت دارد یا واقعیت ندارد؟ ما این دو مطلب را باید بررسی بکنیم.

دلیل بر تنزیلی بودن استصحاب

اما مطلب اول، آیا استصحاب اصل تنزیلی است؟ می گوییم: به چه دلیل؟ شما دلیل استصحاب را ملاحظه کنید. دلیل استصحاب با دلیل«اصالة الطهارة» چه فرق می کند؟ «اصالة الطهارة» می گوید: «کل شیء طاهر»، شما معنا می کنید یعنی«کل شیء شک فی طهارته و نجاسة فهو طاهر ظاهرا»، یعنی چه فهو طاهر؟ یعنی عملا بنای بر طهارت بگذار، یعنی در لباس مشکوک الطهارة نماز بخوان، در لباس مشکوک الطهارة با رطوبت با آن تماس بگیر. غیر از یک بنای عملی و ترکیب آثار طهارت در دلیل اصالة الطهارة ما

چیزی ملاحظه نمی کنیم، پس دلیل استصحاب با این دلیل چه فرق می کند؟ دلیل استصحاب با دلیل«اصالة الطهارة» از نظر بیان چه فرقی دارد؟ به عبارت دیگر این تنزیلی بودن و غیر تنزیلی بودن را، ما باید از راه دلیل و نحوه مفاد دلیل استفاده بکنیم.

دلیل هایشان باید لسانهای مختلف داشته باشد، دلیل باید مسأله اصل را به صورت تنزیل بیان بکند. دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. «لا تنقض الیقین بالشک» معنایش چیست؟ آیا معنای«لا تنقض الیقین بالشک» این است، یعنی تفرض نفسک فی حال الشک متیقنی می خواهد بگوید: اول ظهر که شما شک در بقای نجاست دارید، تو خودت را متیقن ببین، آیا این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است یا این که این نقض و عدم نقض هم مربوط به عمل است؟ یعنی اگر یقین به نجاست داشتی، حالا شک در بقای نجاست داری، همان آثار نجاست را بار بکن، همان آثار متیقن را بار بکن.

اگر گفت که آثار متیقن را بار بکن عملا، و در مقام عمل در این لباس مشکوک النجاسه که حالت سابقه نجاست دارد نماز نخوان، معنایش این است«انت متیقن فی جوّ الشریعة، انت متیقن فی عالم التعبد، الق الشک فی عدم البقاء»، عرض کردم که«لا تنقض الیقین بالشک» چون روایت است، روایت را باید عرف معنا بکند، روایت را باید بازار معنا بکند، از کجای«لا تنقض الیقین بالشک» استفاده می شود که شک این طور بگوید:

شک مسبوق به یقین این به منزلة الیقین، و شما در این شک باید احتمال مطابقش را نازل منزله واقع قرار بدهید، و احتمال مخالف را الغاء بکنی و کالعدم فرض بکنی.

(سؤال... و پاسخ استاد): این که می گوید: نقض نکن، و نقض و عدم نقض فعل اختیاری مکلف است، چه چیزی در اختیار مکلّف است؟ آنچه در اختیار مکلف است، عمل است، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی عملا آن حالت سابقه را الان هم ترتیب اثر بده. اگر حالت سابقه نجاست است، آثار نجاست را بار بکن، در این لباس نماز نخوان، با دست مرطوب با این لباس تماس نگیر.

(سؤال... و پاسخ استاد): ما روی لا تنقض بحث می کنیم، دلیل استصحاب هم لا تنقض است، غیر از لا تنقض همه ادله اش باطل است، دلیل استصحاب روایات است و همین روایت لا تنقض، ادله دیگر از بنای عقلا، اماره، اجماع،... همه باطل است، دلیل استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. آیا خود این بیان«لا تنقض الیقین بالشک» معنایش این است که روی حساب شما می گوییم: شک وجود دارد و الاّ در عالم تعبد شکی نیست.

پس در عالم تعبد شما به وجود حالت سابقه، متیقن هستی، این معنای«لا تنقض الیقین بالشک» است، با این که معنای ظاهرش این است که موضوع را مفروض قرار داده، یقین موجود، شک موجود. این دوتا موجود، اینها حالات نفسانی مکلف است.

لکن یک چیزی مربوط به عمل مکلف است، و آن این است که می تواند از نظر عمل همان آثار حالت سابقه را بار بکند، می تواند از نظر عمل خلاف آثار حالت سابقه را بار کند. آن که در اختیار مکلف است، نقض عملی است، او ترتیب اثر دادن و عدم ترتیب اثر دادن است. لذا از دلیل استصحاب به هیچ صورت تنزیلی بودن به این معنایی که مراد ایشان است، نمی توانیم استفاده بکنیم. البته توضیح بیشتر این مطلب را در باب استصحاب ذکر می کنیم، و آنجا باید با ایشان حساب کنیم که آیا استصحاب اصل تنزیلی است یا نه؟

(سؤال... و پاسخ استاد): نهی بودن چه دلالتی بر تنزیل دارد؟ نه نهی دال بر تنزیل است، نه امر دال بر تنزیل است. اتفاقا نهی دلیل بر این است که به عمل المکلف تعلق گرفته، و خود این نهی هم یکی از مؤیّدات ما است، یعنی مربوط به مقام عمل است، نمی خواهد بگوید: افرض نفسک متیقنا، افرض نفسک متیقنا یعنی چه؟ عملا آثار حالت سابقه را بار بکن. نهی خودش دلیل بر این است که مسأله مستقیم به عمل تحقق گرفته، و به جهات مربوط به عمل متعلق است، و خود این یکی از مؤیّدات ما است. سلمنا که استصحاب یک اصل تنزیلی است، این بیان ایشان را ما باید بررسی بکنیم که بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه فرق وجود دارد. و فرقش هم به همان بیانی که ایشان ذکر کردند، که اصول تنزیلیه معنایش احراز واقع است به صورت تعبد، و دوتا احراز تعبدی با یک احراز وجدانی برخلاف سازگار نیست.

نقش مخالفت عملیه تکلیف واقعی در اصول غیر تنزیلیه

اما در اصول غیر تنزیلیه، چون این مسأله مطرح نیست، فقط روی همان مخالفت عملیه تکلیف واقعی تکیه می شود. این را مقداری بررسی بکنیم، ما می گوییم: اگر مسأله به تعبد مربوط است، شارع می گوید: تعبدا احتمال خلاف را الغاء بکن، تعبدا خودت را متیقن فرض بکن، این چه منافاتی دارد با این که یک انسان یک علم وجدانی به خلاف داشته باشد؟ اگر شارع یک موجودی را که شما دارید با چشم می بینید، گفت: در عالم تعبد آثار عدم را برایش بار بکن، این چه مانعی دارد؟ اگر از باب مثال گفت: کسی که

مرتد شد، مرتدی که احد ابوینش در حین انعقاد نطفه اش، مسلمان بود، با این که شما دارید در خیابان می بینید این مرتد را، علم تفصیلی وجدانی به حیات این مرتد داری، لکن شارع می گوید: تعبدا این را مرده فرض کنید، بروید اموالش را تقسیم کنید، اگر زنش می خواهد شوهر دیگری بگیرد مانعی ندارد. من شما را متعبد می کنم به این که این موجود را معدوم فرض کن، این زنده را مرده فرض بکن، چه مانعی دارد؟

می گوید: ما علم تفصیلی اینجا داریم، ما می بینیم که این مرتد در خیابان مشغول راه رفتن است و حیاتش محفوظ است. اما درعین حال شارع می فرماید: افرضه میتة در عالم تعبد این مرده است، اموال او تقسیم، زنش می تواند شوهر جدید مثلا بعد از عده اختیار بکند. بین این مسأله تعبدی و این مسأله وجدانی با این که شما علم تفصیلی به خلاف دارید، چطور جمع می کنید؟ در اصول تنزیلیه که مسأله بالاتر از این نیست؟ شما علم اجمالی به نجاست احد الانائین داشته باشید. شارع می گوید: در عالم تعبد، شما نسبت به هردو محرز الطهارة هستید، و من شما را متعبد می کنم بانّه طاهر، کأنه الواقع، چه منافاتی اینها باهم دارد؟ مسأله تعبد با وجدان، همه نوعش قابل اجتماع و قابل سازش است. در علم تفصیلیش قابل سازش است، تا چه برسد به علم اجمالی. پس این که می گوید: احراز تعبدی در دو طرف علم اجمالی با وجود احراز وجدانی قابل جمع نیستند، این بیان را نمی توانیم از ایشان بپذیریم.

شما خودتان در مسائل فقهیه به مواردی برخورد می کنید که مسأله ملازمه شرعیه در کار است به حسب واقع، ملازمه اش هم شرعی است، ولی خود شارع بین متلازمین شرعی، گاهی تفکیک و جدایی می اندازد، و چون این مطلب یک مطلبی است که خود مرحوم نائینی(ره) این نکته را در کتاب الاستصحاب به آن توجه فرمودند، و خواستند جوابی از این مطلب بدهند، «ان شاء الله» توضیح هم برای اصل، و هم جوابی را که ایشان ذکر کردند، و هم این که آیا این جواب تمام است یا ناتمام؟ «ان شاء الله» عرض می کنیم.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) در تقسیم اصول عملیّه را توضیح دهید.

2 - مقصود از اصول تنزیلیه و فرق آنها با اصول غیر تنزیلیه را بیان کنید.

3 - مقصود از احراز تعبّد و واقع در اصول تنزیلیه چیست؟

4 - دلیل بر تنزیلی بودن استصحاب را ذکر کنید.

5 - نقش مخالفت عملیه تکلیف واقعی در اصول غیر تنزیلیه چیست؟

درس دویست و سی و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

فرق امارات و اصول تنزیلیه

بحث در تفصیلی بود که مرحوم محقق نائینی(ره) درباره اصولی که در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند، قائل بودند. ایشان می فرمودند: اگر اصل از اصول تنزیلیه باشد، در اطراف علم اجمالی مطلقا جریان پیدا نمی کند؛ اما اگر از اصول غیر تنزیلیه باشد، تنها در صورتی جریان ندارد، که مستلزم مخالفت عملیه باشد و اگر مستلزم مخالفت عملیه نباشد، مانعی ندارد.

فرق امارات و اصول تنزیلیه در کلام محقق نائینی(ره)

ایشان برای دلیل بر این مطلب فرمودند: اصول تنزیلیه، یا به تعبیر دیگر، اصول محرزه، برای تعبد به واقع و برای احراز واقع آمده، یعنی لسان ادله این اصول، می گوید:

از این دو طرف احتمال، از این دو طرف شک که مجرای اصل عملی شک است، آن

طرف را که مطابق با این اصل است، به عنوان واقع با آن برخورد بکن، و طرف مقابل او را کالعدم قرار بده، مثل این که در عالم تعبد اصلا تو شاک نیستی، بلکه کأنّ واقع را ملاحظه می کنی. ما نکته ای برای توضیح بیان ایشان عرض می کنیم، کسی نگوید: پس اصول تنزیلیه اماره شدند، حکم امارات بر آنها بار شد، با امارات هم معامله واقع می شود. فرق این دو در این است که امارات کاشفیت از واقع دارند، کشفی هم که در آنها وجود دارد، مورد تأیید شارع واقع شده است. اما در اصول تنزیلیه، هیچ گونه کاشفیتی وجود ندارد، این طور نیست که شما طریق به واقع داشته باشید، بلکه روی احد الطرفین بناگذاری می کنید بر این که آن واقع است و معامله واقع با آن می کنید، آن را نازل منزله واقع می کنید، بدون این که راهی به واقع داشته باشید و بدون این که اینجا کاشفی و طریقی در رابطه با واقع وجود داشته باشد.

خلاصه بیان مرحوم محقق نائینی(ره) درباره این که چرا اصول تنزیلیه در اطراف علم اجمالی مطلقا جریان پیدا نمی کند، همین بود که احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف نمی سازد. شما بخواهید احراز بکنی تعبدا طهارت این دو اناء را، و استصحاب طهارت بخواهد بگوید: با این دو اناء معامله طهارت واقعیه بشود، این نمی سازد، با این که شما وجدانا علم دارید به این که یکی از اینها نجس است، و عالم هستید به خلاف این تعبد، جمع بین احراز تعبدی و احراز وجدانی به خلاف نمی شود.

استدلال استاد به تعبد به خلاف در ردّ محقق نائینی(ره)

ما عرض کردیم چرا نمی شود؟ ما مواردی داریم که خود شارع حتّی در مورد علم تفصیلی که دیگر بهترین مصداق احراز وجدانی است، ما را متعبد به خلاف می کند، به ما می گوید: آثار خلاف را بار بکن، بنا بگذار بر غیر این که معلوم به تفصیل شماست، مثل مرتد که دیروز عرض کردیم. خود مرحوم نائینی(ره) در کتاب استصحاب، در مسأله تعارض استصحابین، ان قلتی را مطرح کرده، که این ان قلت تقریبا به همین بیان ما برمی گردد، و بعد در مقام جواب برآمده، و از این حرف جوابی ذکر کرده اند. ما خلاصه آن ان قلت با جوابی را که ایشان ذکر کردند ملاحظه می کنیم ان شاء الله، ببینیم جواب ایشان درست است یا نه؟

در ان قلت می فرمایند: تعبد گاهی از اوقات آنقدر دایره اش وسیع است و گستردگی دارد که حتی بین دو امری که ملازمه شرعی دارد، مع ذلک تفکیک می کند. با این که

ملازمه، ملازمه خود شرعی است، شارع یک چنین مطلبی را به عنوان حکم واقعی بیان کرده، لکن تعبد به مفاد اصل گاهی بین متلازمین شرعیین تفکیک می کند و گاهی بین متلازمین عادیین تفکیک می کند و گاهی بین متلازمین عقلیین تفکیک می کند. دو مسأله ای که بینشان تلازم عقلی است و تلازمشان هم قابل مناقشه و قابل ایراد نیست، مع ذلک تعبد بین این دوتا ایجاد مفارقت می کند. مثلا در جایی که تعبد ایجاد تفکیک می کند بین متلازمین شرعیین. دو مطلبی که به حسب واقع تلازم شرعی دارند، تعبد می آید اینها را از هم جدا می کند، اگر یک مایعی مردد باشد بین البول و الماء، احتمال می دهید که این مایع بول باشد و احتمال می دهید که این مایع ماء باشد، حال اگر کسی با این مایع مردد بین البول و الماء وضو گرفت. بعد از وضو فکر می کند آیا این وضو صحیح است، یا باطل است؟ اینجا دوتا استصحاب جریان پیدا می کند: یک استصحاب این است که وضو تحقق پیدا کرد یا نه؟ استصحاب بقای حدث جریان پیدا می کند، برای این که شما نمی دانید که با این وضو آیا حدث قبل الوضوء زائل شد یا زائل نشد؟ استصحاب بقای حدث از این نظر جریان پیدا می کند. از طرف دیگر هم شما تردید دارید که این مواضع وضوء که با این مایع مردد بین البول و الماء، غسلات و مسحات نسبت به او واقع شده، چون احتمال بولیت در این مایع جریان داشت و لازمه بولیت نجاست دست وپا و سر و صورت شماست، اینجا استصحاب طهارت مواضع وضو را جاری می کنید، می گویید:

قبل از این که با این مایع سروکار پیدا کنیم، این مواضع وضو طاهر بود، حالا شک داریم که این طهارت از بین رفته یا نرفته؟ استصحاب می کنیم بقای طهارت اعضا و مواضع وضو را. پس از یک سو استصحاب بقای حدث جاری می شود، و عدم تحقق طهارت معنوی. و از یک سو استصحاب بقای طهارت مواضع وضو جریان پیدا می کند.

نتیجه این طور می شود که شما از نظر اعضای وضو محکوم به طهارت هستید، اما وضو هم ندارید. حالا که می خواهید وضو بگیرید مجددا، دیگر لازم نیست مواضع وضو را تطهیر بکنید، مواضع وضو محکوم به طهارت است. درحالی که این تفکیک بین دو ملازم شرعی است، تفکیک بین المتلازمین شرعیین است. برای این که به حسب واقع اگر این مایع بول بوده، هم وضو حاصل نشده، و هم مواضع وضو نجس است. و اگر این مایع ماء بوده، هم وضو حاصل شده، و هم مواضع وضو پاک است. حالا شما آمدید تفکیک کردید، گفتید: نه؛ مواضع وضو پاک، اما وضو غیر محقق. اینجا دوتا استصحاب که عبارت از تعبد شرعی است، آمده بین المتلازمین شرعیین تفکیک کرده، و مانعی هم

ندارد.

تفکیک بین متلازمین عادیین و تفکیک بین متلازمین عقلیین

اما مثال تفکیک بین المتلازمین العادیین. اینها را در باب استصحاب لابد ملاحظه فرمودید. در کتاب رسائل و کفایه و امثال ذلک گفتید: اگر ما استصحاب حیات زید را جاری بکنیم، چه آثاری بر حیات بار می شود؟ آن آثار شرعیه ای که روی خود حیات زید بار شده باشد. آن وقت می گفتید: اگر یک اثر شرعی روی حیات زید بار شده، روی نبات لحیه زید بار شده. زید مثلا آن موقع که شما دیدید پانزده سالش بود، حالا بیست سال است، یعنی شک دارید که آیا زید زنده است یا نه؟ اگر زنده باشد، عادتا نبات لحیه برای او حاصل شده. شما استصحاب حیات زید را جاری می کنید، آثار حیات را بار می کنید، آثار حیات این است که اموالش را کسی نمی تواند تقسیم بکند، زوجه اش را کسی نمی تواند نکاح بکند و هکذا. اگر یک اثری روی نبات لحیه او بار شده باشد، مثل این که شما نذر کردید، که اگر زید نبات لحیه برای او باشد، هزار تومان صدقه بدهید. در رابطه با این اثر چه کار باید کرد؟ شما در باب استصحاب خواندید، در رابطه با این اثر، استصحاب عدم جریان پیدا می کند، برای این که زید در پانزده سالگی که نبات لحیه نداشت، حالا شک دارید که نبات لحیه تحقق پیدا کرده یا نه؟ استصحاب عدم نبات لحیه جاری می شود، و حکم می کند به این که آن صدقه هزار تومان لزوم ندارد. از یک طرف استصحاب حیات، از یک طرف استصحاب عدم نبات لحیه، درحالی که بین این دو تلازم عادی وجود دارد. «اذا کان حیا تکون حیاته ملازمة عادة لنباة لحیة»، لکن شما نسبت به حیات، استصحاب وجود، اما نسبت به نبات لحیه، استصحاب عدم نبات لحیه را جاری می کنید. این تفکیک بین متلازمین عادیین است.

تفکیک بین دو متلازم عقلی به این صورت است، مثل موارد استصحاب کلی و فرد.

فرض کنید در استصحاب کلی قسم دوم، یک فردی در اینجا موجود شده، مرددا بین طویل المدة و قصیر المدة، لکن نمی دانید که این فرد آیا طویل المدت یا قصیر المدت است، آنجا شما چه می گویید؟ می گویید: استصحاب کلی جریان دارد، آثار کلی برایش بار می شود، هر اثری که روی کلی مردد بین قصیر و طویل است، آن اثر بار می شود. اگر یک اثری روی طویل المدة بالخصوص بار شده باشد شرعا، آن اثر را شما بار می کنید یا نه؟ آن اثر را شما بار نمی کنید. برای این که در رابطه با آن اثر شما استصحاب عدم

حدوث فرد طویل المدة را جاری می کنید. چون اثر اثر خاص است، استصحاب عدم حدوث فرد طویل المدة، نفی می کند اثر شرعی مترتب بر حدوث و بقای این فرد را، در حالی که استصحاب بقای کلی، حکم می کند بان الکلی باق. اگر کلی بخواهد بقا داشته باشد، مگر امکان دارد که در غیر ضمن فرد طویل المدة بقا داشته باشد؟ کلی بدون فرد که نمی شود. کلی عقلا باید در ضمن فرد تحقق پیدا بکند. شما از یک طرف استصحاب بقای کلی را در رابطه با اثر مترتب بر کلی جاری می کنید، و از یک طرف استصحاب عدم حدوث فرد طویل را در رابطه با اثر خاص مترتب بر فرد طویل جاری می کنید، درحالی که اگر کلی بخواهد باقی باشد، عقلا غیر از این راه ندارد که حتما باید در ضمن فرد طویل باشد، تا بقا داشته باشد. اینجا دو استصحاب جاری می کنید، و بین المتلازمین العقلیین تفکیک قائل می شوید.

پاسخ محقق نائینی(ره) از اشکال تفکیک متلازمین شرعی، عقلی، عادی

پس خلاصه حرف ان قلت این است که تعبد خودش یک عالم مستقلی است، و همه کار هم می کند. بین متلازمین شرعی، عقلی، عادی تفکیک می کند. چه مانعی دارد که در موارد علم اجمالی، در عین این که شما علم اجمالی به خلاف دارید، مع ذلک تعبد بگوید: هم هذه الاناء طاهر، و هم ذاک الاناء طاهر، ولو این که علم اجمالی به نجاست یکی داشته باشیم. این خلاصه اشکالی است که مرحوم نائینی(ره) آنجا مطرح می کنند.

بعد ایشان می خواهند جواب بدهند و در مقام جواب می خواهند به این نتیجه برسند که بین علم اجمالی محل بحث ما که ایشان می فرماید: اصول تنزیلیه در هیچ یک از اطرافش جریان ندارد، و بین این مثالهایی که در ان قلت ذکر شده، و تعبد ایجاد تفکیک کرده بین المتلازمین مطلقا، بین این دوتا فرق است، یعنی در این مواردی که ان قلت می گوید:

ایشان می فرمایند: ما هم قبول داریم. اما لازمه اش این نیست که در اطراف علم اجمالی هم ما این مسأله را بپذیریم. اینجا یک خصوصیتی دارد، و یک فرقی بین علم اجمالی و بین آن موارد وجود دارد که اینجا اصول تنزیلیه نمی تواند جریان پیدا بکند. استصحاب اینجا نمی شود جاری بشود، ولی در این مثالهایی که می خواهد بین متلازمین ایجاد تفکیک بکند، استصحاب می تواند جاری بشود.

خلاصه بیان ایشان این است که می فرماید: این تعبد به مفاد دو استصحاب و به مؤدای دو اصل یک وقت به این صورت است که این دوتا اصل روی یک مطلب اتفاق

دارند، و روی یک امر این دوتا اصل متفق هستند، آن امر چیست؟ و آن این است که یک چیزی را که شما تفصیلا می دانید هست، دو اصل متفقا می گویند: نه نیست. یا یک چیزی را که تفصیلا می دانید نیست، این دو اصل متفقا می گویند: هست. یک وقت این طوری است، که هردو اصل یک فریاد دارند، یک حرف دارند، و اینها متفق هستند، برای این که با معلوم تفصیلی شما ثبوتا او نفیا، آنها مخالفت داشته باشند، یعنی اگر شما علم تفصیلی به ثبوت دارید، اینها اتفاق بر نفی دارند. و اگر علم تفصیلی به نفی دارید، این دو اصل متفق بر اثبات هستند. اما یک وقت این طور نیست، مسأله این نیست که این دوتا اصل یک اتفاقی دارند، مسأله این است که شما دو استصحاب را پهلوی هم می گذارید، این دوتا هیچ اتفاقی هم باهم ندارند. فقط خارجا علم اجمالی داری به این که یکی از این دوتا مخالفت با واقع است، همین مقدار. علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا داریم.

ایشان می فرماید: اینها دوتا عنوان است. فرق بین اطراف علم اجمالی، و بین این مثالهایی که در ان قلت ذکر شد، همین جهت است. در اطراف علم اجمالی شما می خواهید دوتا استصحاب طهارت جاری بکنید. طهارت هذه الاناء، و طهارت ذاک الاناء. کأن این دو استصحاب اتفاق دارند علی طهارة کلا الانائین، از این طرف شما می دانید که یکی از این دو اناء نجس است. آن وقت ایشان اینجا تعبیر می کنند، کلمه احدهما را می آورد، یعنی که شما عالم هستید تفصیلا بان احدهما نجس، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق دارند علی نفی آن چیزی که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید. شما علم تفصیلی به ثبوت نجاست دارید، این دوتا استصحاب طهارت، اتفاق بر نفی آن دارند. یا بالعکس، اگر حالت سابقه این دوتا ظرف نجاست باشد، و شما علم اجمالی به طهارت پیدا کنید، اینجا وقتی که دوتا استصحاب نجاست جاری می شود، اینها اتفاق دارد بر نفی آن که شما علم تفصیلی به ثبوتش دارید، و هو طهارت احدهما، این عنوان، طهارت و احدهما این احراز وجدانی نسبت به او است، و این دو استصحاب نجاست متفق هستند بر نفی این طهارتی که معلوم به تفصیل برای شما است.

فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

اما در این مثالهایی که در تفکیک بین متلازمین زده شد، مسأله این طور نیست. شما ببینید یک استصحاب در بقای طهارت اعضای وضو جاری می کنید، یک استصحاب هم در بقای حدث و عدم طهارت معنوی جاری می کنید، این دوتا استصحاب بر چه توافق

کردند؟ دو استصحاب دو موضوع می گوید. یکی مربوط به طهارت خبثیه و اعضای وضو است، یکی مربوط به طهارت حدثیه و تحقق و عدم تحقق طهارت وضوئی است. منتها شما یک علم اجمالی دارید به این که یکی از این دوتا استصحابها دروغ است، علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین دارید، نه این که یک مطلبی به تفصیل برای شما معلوم باشد، و این دو استصحاب بخواهند آنرا نفی بکنند. پس خلاصه فرقی که ایشان بین ما نحن فیه که اطراف علم اجمالی است، و بین این مواردی که در ان قلت در رابطه با تفکیک بین متلازمین ذکر کرده است، قائل است این است که در آنجا هردو اتفاق دارند علی نفی ما علم بثبوته تفصیلا، او ثبوت ما علم تفصیلا نفیه. اما در این مثالها دوتا زبان دارند، دوتا حرف دارند، ربطی به هم ندارند، اعضای وضو چه ارتباطی با مسأله حدث و بقای حدث و عدم بقای حدث دارد؟ منتها شما یک علم اجمالی به کذب یکی از این دوتا استصحابها دارید. آیا بیان ایشان تمام است و این بیان می تواند یک فارقی بین ما نحن فیه و بین آن مسائلی که در ان قلت ذکر شد، باشد؟

نقض استاد به فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

اولا ما یک نقضی به ایشان می کنیم، تا بعد به جواب حلی مسأله برسیم. نقض این است که در اطراف علم اجمالی، چون ما همه اش مثال را طهارت الانائین و نجاسة الانائین ذکر کردیم، خیال شده که علم اجمالی فقط محدود به همین چیزهاست، درحالی که در شروع بحث اشتغال گفتیم: یکی از مواردی که قاعده اشتغال در آن جریان پیدا می کند، آنجایی است که شما علم به جنس تکلیف داشته باشید، نه به نوع تکلیف. ندانید که یک وجوبی هست مردد بین جمعه و ظهر، ندانید که یک خمری است مردد بین این اناء و آن اناء، آنها هم یک قسم هستند. اما یک قسمت هم این است، اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این که«اما هذه العمل واجب و اما ذاک العمل حرام»، این هم یکی از موارد علم اجمالی است، یکی از موارد قاعده اشتغال است. مرحوم نائینی(ره) که می گویند: اصول تنزیلیه جریان پیدا نمی کند، اینجا هم می خواهند بگویند: جریان پیدا نمی کند. درحالی که اینجا دوتا استصحاب داریم که هیچ باهم ارتباط ندارد: یکی استصحاب عدم وجوب هذه العمل، یکی استصحاب عدم حرمة هذه العمل. اینها هم دو لسان دارند، اینها هم دو زبان دارند. سؤال این است که بین این مورد و بین مسأله وضو با مایع مردد بین البول و الماء چه فرقی می کند؟ سؤال می کنیم، بین این مورد اشتغال

بالخصوص و مسأله وضو با مایع مردد بین البول و الماء چه فرقی می کند؟ در آن استصحاب طهارت اعضاء، در استصحاب بقاء الحدث، ربطی به هم ندارند. اینجا هم استصحاب عدم وجوب هذا، چه ارتباطی دارد با استصحاب عدم حرمة هذا؟ مثل دوتا ظرف نیست که دوتا استصحاب طهارت جاری بشود، یا دو استصحاب نجاست جاری بشود. نه اینها هم دوتا زبان دارند، دوتا لسان دارند و روی هیچ مسأله هم بینشان اتفاق نیست، عدم وجوب هذا، با عدم حرمة هذا، هیچ بینشان مناسبت و ارتباطی نیست. این نقضی بود.

و اما جواب حلّی این است که ولو این که حالا یک چنین فرقی هم ایشان می خواهند ذکر بکنند، حالا دقت بکنیم ببینیم آیا این فرق فارق هم است یا این که نه فقط عنوانش این است که این دو استصحابها در اینجا یک چیز می گویند: یعنی هردویش استصحاب طهارت است؟ اما آنجا یکی بقاء الحدث و عدم النجاسة مواضع الوضوء است؟ اما در اساس مطلب بینشان فرق نیست، ولو این که در این جهت از نظر این که اتفاق دارند، یعنی لسانهایشان یکی است، یا لسانهایشان مختلف است، بینشان فرق وجود دارد. دقت بفرمایید که انشاء الله این را هم عرض کنیم و از این بحث نتیجه گیری کنیم.

پرسش:

1 - فرق امارات و اصول تنزیلیه در کلام محقق نائینی(ره) را بیان کنید.

2 - استدلال استاد به تعبد به خلاف در ردّ محقق نائینی(ره) را ذکر کنید.

3 - چگونگی تفکیک بین متلازمین شرعی و عادی و عقلی را توضیح دهید.

4 - پاسخ محقق نائینی(ره) از اشکال تفکیک متلازمین شرعی، عقلی، عادی چیست؟

5 - فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین در چیست؟

6 - نقض استاد به فرق اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین را بیان کنید.

درس دویست و سی و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در بحث استصحاب در مسأله تعارض استصحابین بین ما نحن فیه و بین مواردی که استصحاب تفکیک بین متلازمین می کند، فرق می گذارند.

یکی از مثالهای تفکیک بین متلازمین این بود که اگر کسی با یک مایع مردد بین البول و الماء وضو گرفت، پس از وضو دو شک برای این شخص در کار است: یکی این که آیا وضو تحقق پیدا کرد یا تحقق پیدا نکرد؟ و دیگر این که آیا مواضع وضو که قبلا طاهر بود، طهارت خودش را از دست داد یا از دست نداد؟

منشأ این معنا این مسأله است که اگر مایع بول باشد، هم وضو حاصل نشده و هم مواضع وضو نجاست پیدا کرده و متنجس شده است. و اگر مایع ماء بوده هم وضو تحقق پیدا کرده و هم طهارت قبلیه مواضع وضو از بین نرفته، و متبدل به نجاست نشده است.

اینجا دوتا استصحاب جاری می شود، و در جریان این دوتا استصحاب مرحوم نائینی(ره) مناقشه ای ندارند.

جریان دو استصحاب متلازم در کلام مرحوم نائینی(ره)

پس دو استصحاب هست: یکی استصحاب بقای طهارت مواضع وضو و دیگری استصحاب حدث و عدم تحقق طهارت معنویه، درحالی که به حسب واقع متلازم با یکدیگر هستند، و نمی شود بین اینها شرعا تفکیکی حاصل بشود، لکن این دوتا استصحاب را که لازمه اش تفکیک بین متلازمین است، ایشان جاری می دانند و فرموده اند: بین این استصحاب و بین استصحابی که در ما نحن فیه مسأله علم اجمالی می خواهد جریان پیدا کند، فرق می کند. مثل شخصی که مردد بین دو انائین باشد. ایشان می گوید: اگر بخواهد در اینجا دوتا استصحاب جریان پیدا بکند که نتیجه اش این است که با علم اجمالی به نجاست مغایرتی در کار است، این دوتا استصحابها جریان پیدا نمی کند، این دو استصحاب در ما نحن فیه اتفاق دارند روی یک مطلب، هردو می خواهند طهارت را ثابت بکنند، هردو اثبات طهارت می کنند. درحالی که ما می دانیم طهارت در هردو وجود ندارد و یکی از این دو نجس است. تعبیرشان این طور است که این دوتا استصحاب در ما نحن فیه اتفاق دارند«علی نفی ما علم تفصیلا ثبوته أو علی ثبوت ما علم تفصیلا نفیه». تصادفا همین مثال را می فرمایند که شما در دو استصحاب طهارت را جاری می کنید و می گویید: هذین الانائین طاهر هستند، این مخالف با آن چیزی است که شما علم تفصیلی به او دارید، و هو نجاست احدهما، این نجاست احدهما که مورد تردید و مورد شک نیست.

این دوتا استصحاب کأنّ در این ما علم تفصیلا ثبوته أو نفیه، متفق باهم است. اما به خلاف مسأله وضو گرفتن با مایع مردد بین البول و الماء. آنجا دوتا استصحاب روی یک مسأله اتفاق ندارند، استصحاب طهارت مواضع وضو، چه ارتباطی با استصحاب بقای حدث دارد؟ آنچه در کار است، این است که شما علم اجمالی دارید به این که یکی از این دو استصحابها مخالف با واقع است، یعنی اگر مایع ماء بوده است، پس استصحاب بقای حدث دروغ است. و اگر مایع بول بوده، پس استصحاب بقای طهارت اعضای وضو دروغ است. فقط یک چنین مسأله علم اجمالی در کار است. پس بین آنجا و اینجا ایشان می خواهند این فرق را بگذارند و بگویند: ما که در اطراف علم اجمالی اصول را جاری نمی کنیم، در این قبیل از موارد است. اما آنجایی که مثل تفکیک بین متلازمین باشد، مسأله ای نیست که هردوتا استصحاب جریان پیدا بکند.

نظر استاد در جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین

عمده بحث با ایشان، فرق بین این دو است. آیا همین مقدار فرق می تواند فارق باشد.

بعد از آن که ما یک مسأله را اینجا مسلم مورد توجه قرار بدهیم، که این دو استصحاب طهارت که جریان پیدا می کند، دو مصداق از«لا تنقض الیقین بالشک» است، دو فرد از عنوان کلی استصحاب است، ولو این که این طهارت را می گوید، آن هم طهارت را می گوید، اما طهارت هذا الاناء، چه ارتباطی به ذاک الاناء دارد؟ طهارت هذا الاناء خودش یک مسأله مستقلی است، و طهارت اناء دیگر، مسأله دیگری است، یک حکم دیگری دارد و استصحاب دیگری در آن جریان پیدا می کند. پس به مجرد این که ما در هر دوی اینها استصحاب طهارت جاری می کنیم، این سبب نمی شود که اینها را به صورت کأنّ یک استصحاب ببینیم، یعنی فرق است بین دو استصحابی که هرکدام طهارت یک اناء را ثابت می کند و بین یک استصحابی که در مفادش طهارت و اناء باشد، طهارت مجموع الانائین باشد.

اگر ما یک استصحاب می داشتیم، یک فرد از«لا تنقض الیقین بالشک» در این جا پیاده می شد، و آن فرد مفادش این بود که مجموع الانائین طاهر. اینجا می توانستیم بگوییم: ما علم تفصیلی به خلاف داریم، ما یقین داریم که مجموع الانائین لیس بطاهر. چطور می شود این استصحابی که مفادش طهارت المجموع است، جریان پیدا کند؟ اما فرض این است که ما دوتا استصحاب داریم، منتها نتیجه اش طهارت است، مضاف به اناء یمین، آن نتیجه اش طهارت است، مضاف به اناء یسار، اما دوتا استصحاب هستند. وقتی که مسأله علم اجمالی به نجاست را با این دوتا استصحاب به عنوان دوتا استصحاب مقایسه می کنیم، آیا بیش از این است که ما علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین داریم، همان طورکه در مسأله وضو به مایع مردد بین بول و ماء هم همین است؛ منتها فرقشان این است که آنجا استصحاب، یکی روی طهارت و مواضع الوضوء جریان پیدا می کند، یکی هم روی بقاء الحدث المعنوی جریان پیدا می کند.

آیا مجرد این فرق باعث دو قسم شدن می شود؟ آنهم فرق به این مهمی که ما بگوییم:

در ما نحن فیه هیچ یک از اصول حق جریان ندارد، اما در وضو به مایع مردد بین البول و الماء هردو جاری می شود و هیچ اشکال ندارد. ما چه طور بین این دوتا یک فرق خیلی اساسی و مهم، بگذاریم. علاوه این که ایشان در آنجا علم تفصیلی تعبیر می کنند،

می گویند: این اصلان که در همین مورد علم اجمالی، «یتّفقان علی نفی ما علم تفصیلا ثبوته» ما علم تفصیلی اینجا نداریم، آن که هست، علم اجمالی است. شما بخواهید روی عنوان احدهما علم تفصیلی را درست کنید، بگویید: عنوان نجاست احدهما، معلوم به تفصیلی است. تمام علم اجمالی ها به یک چنین علم تفصیلی برمی گردد، تمام علم اجمالیها را می شود به علم تفصیلی این سبکی ما برگردانیم. علم تفصیلی در کار نیست، هرکجا پای احدهما مطرح شد، ولو این که یک عنوان به آن اضافه شود، «نجاسة احدهما، طهارة احدهما، خمریة احدهما» این سبب نمی شود که عنوان علم تفصیلی تحقق پیدا بکند. علم اجمالی به علت وجود همین عنوان احدهما است. چطور ما در نحن فیه می توانیم بگوییم: این دوتا استصحاب چون متفق هستند بر نفی یک معلوم التفصیل ثبوتی، لذا نمی شود دو استصحاب جاری بشود؟ اما در مسأله وضو به مایع مردد، هیچ مانعی ندارد.

ما کمترین فرق بین این دوتا مورد نمی بینیم، به لحاظ این که در هردو مسأله، دوتا استصحاب وجود دارد. و در هردو مسأله هم مسأله علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین است. هم در ما نحن فیه این طور است و هم در مسأله وضو با مایع مردد بین البول و الماء. پس اگر شما در آنجا قائل به جریان استصحابین شدید، در ما نحن فیه هم چاره ای ندارید و لازمه این بیان این است که در اینجا هم شما مانعی از جریان استصحابین نبینید.

عدم سازش احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف

تا اینجا مرحوم نائینی(ره) می خواست بین اصول تنزیلیه و یا به تعبیر دیگر، اصول محرزه و بین غیر اصول تنزیلیه و غیر اصول محرزه، (که غیر اصول تنزیلیه، مثل اصالة الاباحه، مثل اصالة الطهارة)، از نظر جریان در اطراف علم اجمالی فرق بگذارد و بفرماید: اصول تنزیلیه مطلقا جریان ندارد، برای همین بیانی که ما را به اینجا کشاند که احراز تعبدی سازش ندارد با احراز وجدانی به خلاف، که خود ایشان در مسأله تفکیک بین متلازمین، یا در آن مثالی که ما عرض کردیم که گاهی از اوقات شارع ما را متعبد می کند به نبود یک چیزی که یقین وجدانی به ثبوتش داریم، ما از احراز یقینی بالاتر نداریم؛ ولی چه مانعی دارد که شارع ما را متعبد به عدم آن بکند. ما یقین وجدانی به حیات مرتد داریم، مرتد فطری. اما شارع ما را متعبد به مرگ او می کند، و دستور می دهد

که آثار عدم حیات بر او بار بشود، و«کأنّه بارتداده عرض له الموت و یترتب علیه آثار الموت». پس ما در بحث با مرحوم نائینی به اینجا رسیدیم که بین اصول تنزیلیه بنابر این که ما اصل تنزیلی و این تقسیم را از ایشان بپذیریم و بگوییم: استصحاب یکی از موارد اصول تنزیلیه است؛ با غیر آن فرق است. ولی ما تفصیل در ما نحن فیه را نمی پذیریم که در اطراف علم اجمالی از نظر جریان اصل، بین اصول تنزیلیه و اصول غیر تنزیلیه فرق باشد. فرقش هم به این کیفیت که اصول تنزیلیه مطلقا جریان پیدا نکند، ولو مخالفت علمیه در کار نباشد. اما اصول غیر تنزیلیه تنها در یک صورت جریان پیدا نکند، و آن صورتی است که مستلزم مخالفت عملیه و ترخیص در معصیت باشد.

تا اینجا به صورت نتیجه گیری از بحثهای گذشته، که زمینه ای برای شروع در دنباله بحث ما می شود، به عنوان این که مطلب مخلوط به هم نشود، عرض می کنیم که این مسأله مهمی است که انسان گم نشود و بداند که کجا می رود، و دنبال چه مسأله ای است، و نتیجه چه بوده است؟ پس ما به اینجا رسیدیم که یک حرفی مرحوم شیخ زده بود، که ایشان در بعضی از جاها علت عدم جریان اصول علمیه را تناقض در ادله اصول قرار داد.

ما با ایشان تقریبا تسویه حساب کردیم، و گفتیم: مسأله تناقض در ادله اصول مطرح نیست. بین اصول تنزیلیه، و غیر تنزیلیه هیچ فرق نمی کند. یا نباید هیچ کدام مطلقا جریان پیدا بکند، یا در خصوص همان صورت استلزام مخالفت علمیه مطلقا نباید به جریان پیدا بکند.

بحث ما در اطراف علم اجمالی است، اگر در موردی که علم اجمالی متعلق به یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه، است، اینجا به هیچ وجه، نه تنها مخالفت این علم اجمالی جایز نیست، حتی مولا در ارتکاب به بعضی از اطراف هم به هیچ وجه نمی تواند ترخیصی قائل بشود. ولو این که شبهه، شبهه غیر محصوره باشد که ما بحثش را کردیم. اینجا ما اگر این را بخواهیم در یک قالب دیگری همین صورت علم اجمالی را در بیاوریم، باید به این صورت مسأله را تمام کنیم، برای این که عناوین موجب انحراف نشود. بگوییم: در این قسم از علم اجمالی که معلوم بالاجمال ما، یک تکلیف فعلی حتمی لا یرضی المولا بترکه بأیّ وجه من الوجوه است، علم اجمالی ما، علت تامّه برای حرمت مخالفت قطعیه و علت تامّه برای وجوب موافقت قطعیه است، یعنی چنین علم اجمالی هم از نظر حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد و هم از نظر وجوب موافقت قطعیه، علیّت تامه دارد. و چون این علیّت تامه به مقتضای حکم عقل است و عقل در این

باره هیچ گونه تردیدی ندارد، بلکه به صورت قطع برای علم اجمالی است در این صورت دو علیّت تامه قائل است، اینجا اگر ما یک دلیل شرعی دال بر ترخیص هم داشته باشیم، باید این دلیل شرعی را کنار بگذاریم. برای این که دلیل شرعی نمی تواند با عقل قطعی مخالفت داشته باشد. عقل قطعی هم اگر در مقابلش یک دلیل شرعی بود، باید آن دلیل شرعی توجیه بشود، آن دلیل شرعی حمل برخلاف ظاهر بشود. و الاّ چطور می تواند یک دلیل شرعی برخلاف حکم عقلی قطعی دلالت داشته باشد؟

لذا در این قسم از علم اجمالی، اصلا ما سراغ دلیل مرخّص نمی رویم. برای خاطر این که دلیل مرخّص در این فرض، اصلا قابل تصور و تعقل نیست. علم اجمالی علیّت تامه هم برای حرمت مخالفت قطعیه دارد، و هم برای وجوب موافقت قطعیه. عناوین که عوض می شود موجب اشتباه نشود. وجوب موافقت قطعیه، معنایش این است که ترخیص در بعض هم جایز نیست، ارتکاب بعض هم جایز نیست بلکه باید به طورکلی جوری تکلیف رعایت بشود که علم به موافقت و قطع به موافقت حاصل بشود. پس در این قبیل از علم اجمالی، دوتا علیّت تامه بلا اشکال مطرح است.

تفکیک میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه

اما در آن قبیل که محل بحث ما بود، که ما علم اجمالی به یک تکلیف فعلی حتمی «لا یرضی المولا بترکه» ابدا و اصلا نداریم، بلکه معلوم بالاجمال ما یک تکلیفی است که از روی اطلاق ثابت شده، یک تکلیفی است که از روی عموم ثابت شده، یک تکلیفی است که از راه خبر واحد ثابت شده، یک تکلیفی است که از راه بیّنه ثابت شده است. ما تکلیف را از این راهها پیدا کردیم و معلوم بالتکلیف ما، همین معناست. در اینجا چه عرض کردیم؟ اینجا بین مخالفت قطعیه، و موافقت قطعیه باید تفکیک کنیم. از نظر مخالفت قطعیه که عبارت دیگری از ترخیص فی جمیع الاطراف است. کلمه ترخیص فی جمیع الاطراف، عبارت اخری از مخالفت قطعیه است. اینجا بحث ما به اینجا رسید که ما یکوقت روی مبنای عقل می خواهیم مشی بکنیم، روی مبنای عقل در این قبیل از علم اجمالی، ترخیص ولو فی جمیع الاطراف هیچ مانعی ندارد و این اسمش ترخیص در معصیت نیست. برای خاطر این که ممکن است که مولا اول یک تکلیفی داشته باشد، اما برای خاطر یک مصلحت اهم، و یک مصلحت اقوی، رفع ید از آن تکلیف کرده باشد.

کما این که در شبهات بدویه، شبهاتی که پای علم اجمالی مطرح نیست، وقتی که شارع

همه شبهات بدویه را حلال می کند، آیا در موارد این شبهات بدویه، ولو نسبت به بعضی از اینها، حکم واقعی وجود ندارد؟ آن حرام را با این حلیت ظاهریه چه جوری جمع می کنید؟ مولا حرمت واقعیه شرب توتون را برداشته، برای یک مصلحت مهم تر، ولو این که آن مصلحت مهم تر تسهیل بر امت باشد. دین را به عنوان یک دین سمحه و سهله نشان داده باشد که خود این یک مسأله بسیار اساسی است.

همان طورکه در آنجا شما مسأله را به این صورت پیاده می کنید، ما در موارد علم اجمالی هم به همین ملاک، و روی همین حساب مسأله را پیاده می کنیم. می گوییم: چه مانعی دارد که شارع لمصلحة اقوا و اهم و اتم، در اطراف علم اجمالی ترخیص داده باشد، از نظر عقل مانعی نیست. لکن گفتیم: این یک گرفتاری عرفی دارد، یعنی شارع وقتی که می خواهد ترخیص بدهد، باید از راه روایت این ترخیص را به ما تفهیم کند، از راه لفظ این ترخیص را به ما تفهیم کند. وقتی که پای روایت در کار می آید، اینجا دیگر حساب عقل کنار می رود. روایت را باید عرف معنا کند، روایت را باید عقلا درک بکنند، متبع در فهم روایات فهم عقلا و بازار است، از عقلا که ما مسأله را می پرسیم: آیا می شود شارع در اطراف علم اجمالی نسبت به هردو طرف ترخیصی صادر بکند؟ برای عقلای دیگر آن مسأله عقلی هضم نشده، برای آنها روشن نیست. آنها فکر می کنند که اسم ترخیص در همه اطراف، معصیت است، اسمش ترخیص در یک امر قبیحی است، اسمش یک مخالفت با آن تکلیف اولیه است. لذا اینجا حساب عقلا به مناسبت این که پای الفاظ مطرح است، از حساب عقل جدا می شود.

نتیجه این می شود که علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه که عبارت از ترخیص فی جمیع الاطراف است، اگر با منطق عقل وارد بشویم، علیّت تامه ندارد. بلکه صرف المقتضی است، یعنی اگر شارع ترخیص بکند، ولو فی جمیع الاطراف هیچ مانعی ندارد. اما از نظر عقلا علیّت تامه پیدا می کند. لذا اگر از ما سؤال کردند در این قسم دوم علم اجمالی که آیا اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه، علیّت تامه دارد یا ندارد؟ باید جواب بگوییم: اگر روی منطق عقل بخواهید سؤال بکنید، این علیّت تامه ندارد. اما اگر روی منطق عقلا و عرف بخواهید مسأله را تمام کنید، علیّت تامه دارد. این در رابطه با حرمت مخالفت قطعیه.

علیّت تامه در صورت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه

آنوقت یک بحث می ماند که این بحث اتفاقا بحث بسیار مهم و جالبی است و آن این است که در این قسم دوم از علم اجمالی، که پای اطلاق و عموم و اماره و حجّت معتبر در کار است، آیا نسبت به وجوب موافقت قطعیه مسأله چه جوری است؟ آیا علم اجمالی علیّت تامه دارد برای وجوب موافقت قطعیه یا این که مجرد الاقتضاء، و صرف المقتضی است، یعنی مقتضی برای وجوب موافقت قطعیه است. این عبارت ها آدم را منحرف می کند، اگر عبارتش را بخواهیم عوض کنیم، بگوییم: آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی فقط، در همه اطراف این جایز است یا نه؟ ببینید این دوتا عبارت یک معنا را می دهد، اما فاصله مفهومی این دو خیلی زیاد است. آیا ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی مانعی دارد، یا نه؟ عبارت دومی که همین معنا را دلالت می کند، این است که آیا علم اجمالی علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه است یا این که فقط یک مقتضی است، اگر دلیل مرخصی در مقابل نباشد، موافقت قطعیه واجب است. اما اگر دلیل مرخصی در مقابل آمد، موافقت قطعیه لزوم ندارد، فقط همان حرمت مخالفت قطعیه است.

در این مسأله ما روی منطق عقل نمی خواهیم بحث کنیم. چرا؟ برای این که آن عقلی که مخالفت قطعیه را حرام نمی دانست، به طریق اولی مخالفت قطعیه را واجب نمی دانست. باز به عبارت دیگر آن عقلی که ترخیص در همه اطراف را جایز می داند که معنای مخالفت قطعیه بود، ترخیص در بعضی از اطراف را به طریق اولی جایز می داند.

او می گفت: من ترخیص در همه اطراف را هم جایز می دانم، تا چه برسد به ترخیص در بعضی از اطراف. لذا از نظر عقل مسأله ای نیست. او ارتکاب همه اش را جایز می دانست، بعضش را دیگر به طریق اولی. فقط مسأله اینجا روی عرف پیاده می شود.

ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی از نظر عرف

آیا عرفی که ترخیص در همه اطراف را جایز نمی دانست، عنوان او را ترخیص در معصیت می دید، آیا ترخیص در بعضی از اطراف را هم جایز نمی داند؟ عرف می گوید:

آیا در موارد علم اجمالی، مولا حق دارد بگوید: تنها دست به طرف یکی از این اطراف علم اجمالی دراز کنید؟ آیا عرف چنین حرفی می زند؟ می گوید: همان طورکه من ترخیص در جمیع اطراف را جایز نمی دانستم، ترخیص در بعض هم جایز نمی دانم؟ یا این که نه انصافا و وجدانا عرف بین این دوتا فرق قائل است؟ ترخیص در جمیع را به

لحاظ این که ترخیص در معصیت می دید، می گفت: جایز نیست. اما ترخیص در بعض از نظر عرف هیچ مانعی ندارد. آیا عرف می گوید: حالا که شارع گفته است خمر حرام است، اگر اینجا بیست تا ظرف است که شما علم اجمالی دارید به این که یکی خمر است، شارع دیگر حق ندارد بگوید: حتی یکی از این ظرفهای بیست گانه را می توانی ارتکاب بکنی؟ عقلا چنین حرفی را نمی زنند. عقلا بین ترخیص در اطراف به طورکلی، و ترخیص در بعض فرق قائل هستند. لذا حکم از نظر عرف مثل همان حکم عقل است، منتها عقل بالاتر می گفت که عرف دیگر مساعد نبود. اما در اینجا عرف و عقل متحد هستند که ترخیص در بعض هیچ مانعی ندارد. ولی مانع نداشتن، معنایش این نیست که دلیل مرخّص هم داریم! خیلی چیزها از نظر عقلا و عقل مانعی ندارد، ولی وقوع هم ندارد؟

لذا این مسأله مهم در اینجا به دو عبارت مطرح است، علم اجمالی با علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه، و یا به تعبیر دیگر، ترخیص در بعض اطراف آیا جایز است یا نه و علیّت تامه دارد یا نه؟ ترخیص جایز است یا نه؟ بعد از آن که ثبوتا از نظر عقل و از نظر عقلا، ترخیص در بعض جایز است و مانعی ندارد، بحث در مقام اثبات واقع می شود.

آیا در ادله شرعیه در روایاتی که از ناحیه مولا رسیده است، ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی که به حسب مقام ثبوت، متفق علیه عقل و عرف است، به حسب مقام اثبات ترخیص داریم یا نه؟ اگر ترخیص ثابت شد، معنایش این است که دیگر علم اجمالی، علت تامه برای وجوب موافقت قطعیه نیست. آن که مورد بحث بعدی ما قرار می گیرد، ملاحظه ادله شرعیه از نظر دلالت اثباتی، و ترخیص در بعضی از اطراف علم اجمالی است.

پرسش:

1 - چگونگی جریان دو استصحاب متلازم را در کلام مرحوم نائینی(ره) بیان کنید.

2 - نظر استاد در فرق میان جریان استصحاب در اطراف علم اجمالی و تفکیک بین متلازمین چیست؟

3 - چرا احراز تعبدی با احراز وجدانی به خلاف سازش ندارد؟

4 - تفکیک میان مخالفت قطعیه و موافقت قطعیه به چه صورت است؟

5 - در صورت علم اجمالی نسبت به حرمت مخالفت قطعیه با علیّت تامه حکم چیست؟

6 - آیا ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی از نظر عرف جایز است؟

درس دویست و سی و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم ترخیص در اطراف علم اجمالی در آن قسم دوم علم اجمالی، که علم اجمالی به یک تکلیفی که از راه اطلاق ثابت شده باشد، یا از راه عموم ثابت شده باشد، یا از راه یک اماره معتبره مثل خبر واحد ثابت شده باشد، تعلق بگیرد، در اطراف چنین علم اجمالی، اگر بخواهد مولا ترخیص بدهد و ارتکاب را از نظر عقل مطلقا تجویز کند، مانعی ندارد. هم ترخیص و هم در جمیع الاطراف، و هم ترخیص در بعض الاطراف، لکن از نظر عقلا در این جهت تفصیل است.

اگر ترخیص فی جمیع الاطراف باشد، عقلا تجویز نمی کنند، اسم این را ترخیص در معصیت می گذارند.

ترخیص در معصیت محکوم به قبح است و علاوه غیر معقول. اما اگر ترخیص در ارتکاب بعضی از اطراف باشد، اینجا عقل و عقلا هردو متفق هستند که هیچ گونه مانعی ندارد، و از ناحیه مولا در ترخیص در مخالفت احتمالیه، تالی فاسدی ترتب پیدا نمی کند، لکن این از نظر مقام ثبوت بود.

ترخیص در اطراف علم اجمالی از نظر مقام اثبات

آیا از نظر مقام اثبات، دلیلی بر ترخیص بعضی از اطراف وارد شده است یا نه؟ برای این که هرچیزی که ثبوتا ممکن باشد و استحاله نداشته باشد، دلیل بر این نیست که اثباتا هم وقوع پیدا کرده است. اگر ترخیص در بعضی از اطراف مانعی نداشته باشد، صرف عدم المانع کفایت نمی کند، باید از نظر مقام اثبات دلیل بر این معنا وجود داشته باشد. و الاّ اگر دلیلی نباشد، همان علم اجمالی نقش تعیین کننده دارد، و حکم به لزوم احتیاط می کند کما این که مکرر عرض کردیم. پس فعلا بحث ما متمرکز در این جهت است که آیا از نظر مقام اثبات، در بین ادله و روایات، یک دلیل داریم که دلالت بر ترخیص بعضی از اطراف بکند یا نداریم؟ بحث ما متمرکز در این جهت است.

ما غیر از آن چهار روایتی که قبلا ملاحظه فرمودید، و مقداری به مناسبت ترخیص همه اطراف در آن روایات بحث کردیم، روایت دیگری در این رابطه نداریم. لذا باید باز یک مرور دیگری به آن روایات بکنیم، ببینیم آیا از آن روایات ترخیص در بعضی از اطراف، استفاده می شود یا نه؟

اگر نظرتان باشد ما چهارتا روایت در این باب داشتیم. یکی مرسله معاویة بن عمار بود؛ یکی روایت عبد الله بن سنان بود؛ یکی روایت عبد الله بن سلیمان بود؛ یکی هم روایت مسعدة بن صدقه. این چهار روایت تعبیرشان متفاوت بود. به این صورت که در سه تا از این روایات یک نحو تعبیر شده بود، و یک روایت یک تعبیر دیگر داشت. سه تا روایت تعبیرشان این جوری بود. «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» که شیء را موصوف به فیه حلال و حرام کرده بود. نگفته بود«کل شیء هو لک حلال» گفته بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال». اما یک روایت که آن هم روایت مسعدة بن صدقه بود، تنها روایتی بود که این تعبیر در آن ذکر شده بود که می گفت: «کل شیء هو لک حلال» نه«کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» نه«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف انّه حرام». این یک جهت در آن روایات.

جهت دیگری که ما عرض کردیم این بود که از این روایات سه تا مورد اشکال و مورد مناقشه است، یا مناقشه سندی دارد، مثل روایت معاویة بن عمار، که روایت مرسله است و مخدوش است. یکی روایت عبد الله بن سلیمان بود، که به علت این که خود عبد الله بن سلیمان مجهول بود، این روایت از نظر سند ضعیف شناخته می شد. عبد الله

بن سلیمان از نظر کتب رجالیه مجهول است. بر فرض که در روایت مسعدة بن صدقه، در سندش مناقشه نکنیم، چون خود مسعدة بن صدقه این طور از سابق در ذهنم است یک قدری از نظر رجالی مورد ان قلت است، لکن از نظر متن خلل دارد. برای خاطر این که یک قاعده کلیّه به نام«کل شیء هو لک حلال» بیان کرده، و برای این قاعده کلیه پنج شش تا مثال ذکر کرده، که همه این مثالها، یا حداقل به استثنای یکی از مثالها، هیچ کدامش مصداق این قاعده نیستند؛ همه یا مربوط به قاعده ید یا مربوط به قاعده اقرار است، یا مربوط به استصحاب عدم تحقق رضاع است، و امثال ذلک. پنج تای از این مثالها به مفاد «کل شیء لک حلال» که اصالة الحلیة است، هیچ گونه ارتباطی ندارد. و بنابر مبنای مرحوم آخوند، مثال ششم هم مربوط به باب استصحاب است، نه به اصالة الحلیة.

بنابراین روایت از نظر متن مخدوش است. آیا ممکن است روایتی، قاعده ای را ذکر بکند، و برای این قاعده پنج، شش مصداق ذکر بکند که هیچ کدام از اینها، یا پنج تای از اینها لااقل، هیچ ارتباطی به این قاعده نداشته باشند، و مصادیق قواعد دیگر، و ضوابط دیگر باشند. لذا آن دوتا روایت برای خاطر ضعف سند، و این روایت بخاطر خدشه در متن قابل استناد نخواهند بود.

استدلال به صحیحه عبد الله بن سنان

تنها یک روایت است که نه از نظر متن خللی در آن وجود دارد، و نه از نظر سند مورد مناقشه است، و آن صحیحه عبد الله بن سنان بود. صحیحه عبد الله بن سنان از آن سه تا روایتی بود که می فرمود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال». ما در احتمالات ثلاثه ای که در این تعبیر ذکر کردیم که دوتا از آن احتمالات نتیجه اش این بود که علم اجمالی را هم شامل می شد، و این دوتا احتمال هم مورد تقویت قرار گرفت. و این در صورتی بود که ما این عبارت را طوری معنا کنیم که«کل شیء فیه حلال و حرام» اطراف علم اجمالی را هم بگیرد. اگر می خواست فقط علم اجمالی را بگیرد، می بایست شیء را این طور معنا کنیم، بگوییم: این دوتا ظرفی که اینجا وجود دارد، این دوتا مایعی که وجود دارد، و شما علم اجمالی به خمریت یکی از این دو مایع دارید، اگر بخواهد مصداق«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار بگیرد، باید شیء را چه جوری معنا کنیم؟ شیئی که می خواهد هم حلال بالفعل در آن وجود داشته باشد، هم حرام بالفعل در آن وجود داشته باشد. مجبور بودیم که شیء را عبارت از مجموع المایعین بگیریم، بگوییم: مجموع

الانائین، مجموع المایعین شیء، فیه حلال به اعتبار این که یکی خمر نیست، و حرام به اعتبار این که یکی خمر است. هم حلال در این مجموع وجود دارد، هم حرام در این مجموع وجود دارد. و الاّ اگر بخواهیم شیء را خصوص این مایع بگیریم، مایع طرف چپ، این فیه حلال و حرام نیست. خصوص مایع طرف یمین بگیریم، این فیه حلال و حرام نیست. پس باید مجموع بگیریم، مجموع را«شیء فیه حلال و حرام» بگیریم تا روایت عبد الله بن سنان بر اطراف علم اجمالی انطباق پیدا بکند.

اشکال در ترخیص همه اطراف با استناد به صحیحه عبد الله بن سنان

لکن اگر ما این کار را کردیم، نتیجه چه می شود؟ آیا این روایت در آن جهتی که ما در رابطه با آن جهت بحث می کنیم، می شود نتیجه بخش باشد؟ جواب این است که نه، برای خاطر این که اگر روایت را این جور معنا کردید، اگر شیء را عبارت از مجموع الشیئین گرفتید، این ضمیر فهو لک حلال به مجموع الشیئین برمی گردد، معنایش این است این مجموع الشیئین برای تو حلال است، و این ترخیص در جمیع است، این ترخیص در همه اطراف است. ما گفتیم: ترخیص در همه اطراف، مورد قبول عقلا نیست، مورد قبول عرف نیست. عرف نمی تواند از روایت یک چنین چیزی را استفاده کند. پس اینجا ما با مشکلی مواجه می شویم. برای این که روایتی که یمکن الاستدلال بها منحصرا صحیحه عبد الله بن سنان است، و صحیحه عبد الله بن سنان«تدل علی الترخیص فی جمیع الاطراف» و عقلا نمی پذیرند. دلیل بر ترخیص بعضی از اطراف را از کجا بیاوریم؟ چه دلیلی داریم بر این که شارع مقدس ترخیص در بعضی از اطراف داده است؟ این روایت می گوید: و هو الترخیص فی المجموع. نمی توانیم آن را تأویل بکنیم. برای این که هو، مرجع ضمیر شیء است. شیء، هم مجموع المایعین است، روایت به دلالت قوی مجموع المایعین را حلال می کند. اصلا صحبت از ابعاض نیست. صحبت از این مجموع و حکم المجموع است، می گوید: این مجموع حلال است. روایت عبد الله بن سنان یک چنین مفادی دارد، و این مفاد قابل قبول نیست، عقلا نمی پذیرند. و ما دلیل دیگری که دلالت بر ترخیص در بعضی از اطراف داشته باشد، نداریم.

لکن ما این جهت را به صورت جواب دوم و حرف دوم در این مسأله مطرح می کنیم:

اگر کسی روایت مسعدة بن صدقه را به عنوان آن اشکالی که از نظر متن، ما مورد مناقشه قرار دادیم، مورد مناقشه قرار نداد. فرضا گفت: روایت مسعدة بن صدقه قابل استناد

است، قابل استدلال است. روایت مسعدة بن صدقه عبارتش«کل شیء فیه حلال و حرام» نیست، آن عبارتش غیر از آن چهار روایت است، این روایت یک تعبیر خاصی دارد، می فرماید: «کل شیء هو لک حلال» نه«کل شیء فیه حلال و حرام»، «کل شیء هو لک حلال» که ما به قرینه«حتی تعرف» که به عنوان غایت مطرح شده است، در شیء این صفت را خودمان اضافه می کنیم، یعنی«کل شیء لم یعرف حرمته» و به تعبیر دیگر«کل شیء شکّ فی حلیته و حرمته» مثل قیدی که شما در قاعده طهارت دارید.

دلالت روایت مسعدة بن صدقة بر ترخیص بعض اطراف

«کل شیء طاهر حتی تعلم انّه قذر»، معنایش این است که«کل شیء شکّ فی طهارته و نجاسته فهو لک طاهر» و شاهد شما این غایت«حتی تعلم انّه قذر» است. روایت مسعدة بن صدقه تنها روایتی است که این جمله در آن ذکر شده است. حال اگر ما از مناقشات سندی و متنی صرف نظر کردیم، آیا این روایت در این بحث موردنظر ما، می تواند نقشی داشته باشد و دلالت بر ترخیص بعضی از اطراف بکند یا نمی تواند؟ این که دیگر مجموع را موضوع قرار نداده است، این هر شیئی را، هر طرفی از اطراف علم اجمالی را، خودش مستقلا موضوع قرار داده است. می گوید: اناء طرف یمین شیء شکّ فی حلیته و حرمته فهو لک حلال مستقلا. اناء طرف راست هم همین طور است. آیا از این تعبیر و از این روایت، ترخیص در بعض ما می توانیم استفاده بکنیم یا نه؟

اشکال بر استدلال به روایت مسعدة بن صدقة و پاسخ استاد

لقائل ان یقول: که شما نمی توانید از این روایت هم استفاده کنید، همان طورکه از روایت عبد الله بن سنان نمی توانستید استفاده کنید. چرا؟ برای خاطر این که این روایت ما دو طرف علم اجمالی دارد، چه چیزی را می خواهد محکوم به حلیت بکند؟ می خواهد بگوید: هم اناء طرف راست حلال است، و هم اناء طرف چپ؟ این همان ترخیص در جمیع شد، ترخیص در جمیع غیر عقلایی بود. این را که نمی توان مفاد«کل شیء هو لک حلال» حساب کرد. می خواهد خصوص اناء طرف یمین را بگوید: حلال است، اناء طرف یمین چه خصوصیتی در مقابل اناء طرف یسار دارد؟ چه مزیتی دارد که کل شیء لک حلال اناء طرف یمین را بگیرد، اما اناء طرف یسار را نگیرد؟ اگر عکس بخواهید بکنید، آن هم همین طور، بخواهد اناء طرف یسار را بگیرد و حکم به حلیت بکند، این

ترجیح بدون مرجح است، تخصیص من غیر مزیة است. پس هردو که نشد، یمین و یسار هم بالخصوص که ترجیح من غیر مرجح است. یک احتمال دیگر در اینجا هست و آن این است که بگوید: احدهما حلال، به عنوان احدهما. احدهما که واقعیت ندارد. شیء در «کل شیء»، در اینجا دوتا هست. اناء طرف یمین و اناء طرف یسار. آیا غیر از این دوتا ما یک واقعیت سومی به نام احدهما داریم؟ آیا سه تا مصداق برای«کل شیء هو لک حلال» در اینجا است که ما دوتا مصداقش را برای خاطر آن محذور کنار بگذاریم، اما مصداق سوم چون محذور ندارد، اخذ بکنیم، آیا کل شیء هو لک حلال اینجا سه تا مصداق دارد؟ منتها می گوییم: یمین بالخصوص نه، این فرد برود کنار. یسار بالخصوص نه، این فرد هم کنار برود؛ اما یک فرد سومی بنام احدهما حلال باشد، ما سه تا فرض در اینجا نداریم. آن که واقعیت است، آن که حقیقت است دوتا شیء و دوتا مصداق برای شیء اینجا وجود دارد. «شیء شکّ فیه حلیته و حرمته» دوتا است، که این برای مزید توضیح است، و آن این است که ما مطلق شیء را نمی خواهیم حلال بکنیم، شیء شکّ فی حلیته و حرمته. آیا شیء موصوف بانّه شکّ فی حلیته و حرمته در مایعین دوتا هست یا سه تا هست؟ ما سه تا شیء شکّ فی حلیته و حرمته داریم یا دوتا شیء شک فی حلیته و حرمته داریم؟ یکی اناء طرف یمین، یکی اناء طرف یسار.

پس اگر مستشکل این جور می گوید، اگر فرضا روایت مسعدة بن صدقه را بخواهید در اینجا پیاده بکنید، چه جوری پیاده می کنید؟ مجموع، یعنی کلا الشیئین ترخیص در جمیع است، یمین و یسار بالخصوص ترجیح من غیر مرجح است، احدهما که یک چیز اعتباری خالی از واقعیت است. پس اگر روایت مسعدة بن صدقه هم محکّم باشد، باز شما نمی توانید ترخیص در بعض اطراف را استفاده کنید. این اشکالی است که به حسب ظاهر یک اشکال قوی است. لکن خواسته اند از این اشکال تخلّص پیدا بکنند، و در حقیقت راهی پیدا بکنند که این روایت مسعدة بن صدقه یک ترخیص در بعضی از اطراف استفاده بشود. یکی از راههایی که دنبال شده است، راهی است که متوقف بر یک مقدمه است، که امروز مقدمه اش را عرض کنیم و نتیجه اش موکول به بعد بشود.

جریان حکم و تحقق ملاک حکم در همه افراد؛ مستفاد از اطلاق و عموم

مقدمه این است، گاهی از اوقات ما وقتی که برخورد به یک دلیل لفظی مثل یک اطلاق و عموم می کنیم، می بینیم مستقیما نمی شود از این اطلاق و عموم استفاده کرد. با

مراجعه به عقل گاهی انسان می تواند استفاده بکند. در حقیقت استفاده مستقیم راهش برای انسان مسدود است، اما به ضمیمه حکم عقل امکان استفاده هست. پس وقتی عمومی در یک جا وارد شد، و اطلاقی در یک جا به چشم می خورد، ما دو مطلب از این عموم و اطلاق استفاده می کنیم. مثلا وقتی که مولا«اکرم العلماء» گفت یا وقتی که مولا اعتق رقبة گفت، ما دو مطلب استفاده می کنیم: یک مطلب این است که این حکم وجوب اکرام نسبت به تمام افراد علما جاری و ساری است، این حکم عام است. زید عالم وجوب اکرام دارد، عمرو عالم وجوب اکرام دارد، الی سایر افراد عام. مطلب دومی که استفاده می کنیم؛ این است که ملاک این حکم در تمام افراد تحقق دارد، همان طورکه اصل الحکم در تمامی افراد عام تحقق دارد، ملاک حکم هم در همه وجود دارد. هم در زید ملاک وجوب اکرام هست، و هم در عمرو عالم ملاک وجوب اکرام است، و هم در سایر افراد علما ملاک وجوب اکرام است.

اثر تعلق قید به ماده یا هیئت

در اطلاق هم همین طور است. وقتی که مولا اعتق رقبة می گوید، هم استفاده می کنیم که این وجوب العتق ساری است در تمام افراد رقبه، من دون فرق بین المؤمنة و الکافره.

و هم استفاده می کنیم در هر رقبه ای آن هم مؤمنه باشد یا کافره، ملاک حکم وجود دارد، ملاک وجوب عتق در تمام افراد رقبه محقق است. در این صورت می گویند: اگر یک قیدی در کار آمد، اگر یک مخصّصی در کار آمد، این قید دوتا حالت می تواند پیدا کند، و دو صورت در آن تصور می شود: یک وقت قید به ماده می خورد و اطلاق ماده را می گیرد که مقصود از ماده، متعلق حکم است. یک وقت قید به ماده ارتباط ندارد، جلوی اطلاق حکم را می گیرد، جلوی اطلاق هیئت را می گیرد. این دوتا باهم فرق می کند، و نتیجه، نتیجه مختلفی خواهد بود. اگر یک قیدی آمد دایره متعلق حکم را مضیق کرد، معنایش این می شود که افرادی که خارج از این دایره هستند، دیگر نه حکم در آنها وجود دارد، و نه ملاک حکم در آن وجود دارد. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء»، بعد در ضمن یک دلیل مخصّصی گفت: «لا تکرم الفساق من العلماء»، شما این دلیل را وقتی که مخصص آن عام قرار می دهید، نتیجه چه می شود؟

نتیجه این تخصیص این می شود، که یک قیدی از ناحیه مخصص به اکرم العلماء وارد می شود، یعنی این جوری می شود«اکرم العلماء غیر الفساق». حکم روی این عنوان آمده

است، مثل این که اگر از اول مولا یک چنین چیزی می گفت، اگر از اول مولا می گفت:

«اکرم العلماء غیر الفساق» آیا شما در رابطه با عالم فاسق باز می گفتید: حکمی وجود دارد؟ باز استکشاف می کردید که ملاک حکم وجود دارد؟ نه. اگر از اول مقیدا مولا مسأله را مطرح می کرد و پیاده می کرد. حالا هم که به صورت تخصیص پیاده شده، این عنوان را به متعلق می دهد، اکرم العلماء بعد از تخصیص بلا تکرم الفساق من العلماء عنوانش این می شود، اکرم العلماء غیر الفساق، یعنی شما از تخصیص استفاده می کنید در عالم فاسق نه حکم وجوب اکرام تحقق دارد، و نه ملاک وجوب اکرام تحقق دارد. معنای قیدی که به ماده می خورد تضییق ماده است، و تضییق الماده معنایش این است که دایره حکم و ملاک را به محدوده خودش اختصاص می دهد، دیگر در خارج از این دایره نه حکم وجود دارد و نه ملاک وجود دارد. پس قیدی که به ماده می خورد، یک چنین نقشی دارد.

نتیجة اگر شما عالم فاسق را اکرام کردید، یک کار لغوی کردید. نه حکم داشته و نه ملاک داشته هیچکدام.

اما گاهی از اوقات قید به ماده نمی خورد، اطلاق، حکم را مقید می کند، و الاّ ماده به اطلاق خودش باقی است، ماده به سعه خودش باقی است. مثل این که مولا گفته: «انقذ الغریق» این«انقذ الغریق» مادة و هیئة اطلاق دارد. یک حکمی است، این حکم هم اطلاق دارد. معنایش این است که ملاک وجوب انقاذ در تمام افرادی که عنوان غریق به آنها منطبق می شود، وجود دارد. لکن این اطلاق یک قیدی دارد، اطلاق هیئت. و آن در جایی است که اگر شما گرفتار دوتا غریق شدید در عرض هم، بدون این که اهم و مهمی در کار باشد، مشغول غرق شدن و هلاک شدن هستند. آیا اینجا«انقذ الغریق» پیاده می شود یا نمی شود؟ به اطلاق وجوب انقاذ قید می خورد. برای این که اگر«انقذ الغریق» بگوید: هر دوی اینها را انقاذ بکن، این تکلیف بما لا یطاق است. «انقذ الغریق» با این که در تمام غریقها ملاک وجوب انقاذ تحقق دارد، لکن اینجا اگر بخواهد هیئت که مفادش وجوب است، پیاده بشود، یلزم منه المحال. لذا اطلاق هیئت اینجا مقیّد می شود. اما حالا که اطلاق هیئت مقیّد شد، ماده هم مضیق شده است؟ ملاک ماده هم از اینجا بیرون رفته یا ملاک در اینجا موجود است؟ چون ملاک در اینجا موجود است.

در اینجا حرفی را که اول زدیم، که اگر شما بخواهید مستقیما به دلیل مراجعه کنید، دلیل«انقذ الغریق» اینجا پیاده نمی شود. «انقذ الغریق» بخواهد بگوید: هردو را انقاذ بکن، تکلیف به محال است. بخواهد بگوید: زید را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است.

بخواهد بگوید: عمرو را انقاذ کن، ترجیح من غیر مرجح است. به دلیل نمی شود مستقیما مراجعه کرد. لکن همین«انقذ الغریق» را به کمک عقل در اینجا به او مراجعه می کنیم.

عقل می بیند که ملاک در هردو وجود دارد. دلیل اینجا بیچاره است و نمی تواند دلالت بر حکم به وجوب انقاذ بکند، دلیل از نظر مقام دلالت بیچاره شده است لذا عقل به کمک دلیل می آید. می گوید: چون ملاک در اینجا وجود دارد، و تو هم نمی توانی«انقذ الغریق» را نسبت به هردو پیاده کنی، و نسبت به یکی دون دیگری ترجیح من غیر مرجح است، من با توجه به«انقذ الغریق»، در اینجا تخییر را پیاده می کنم، می گویم: تو مخیّری، می خواهی زید را انقاذ کن، می خواهی عمرو را انقاذ کن. این تخییر را که دلیل نگفته است؟ عقل هم اگر«انقذ الغریق» نبود یک چنین حرفی نمی زد. این دوتا به کمک هم یک چنین تخییری را در اینجا پیاده کردند، یعنی لو لا«انقذ الغریق» چنین مسأله ای نبود، لو لا عقل هم در این جا مسأله ای نبود به نام تخییر. اما عقل با توجه به«انقذ الغریق»، به لحاظ این که ماده که عبارت از انقاذ الغریق است، تمام الملاک در آن وجود دارد، و قید مربوط به اطلاق هیئت است، در اینجا حکم به تخییر می کند.

پس نتیجه این طور شد که گاهی از اوقات ما در رابطه با یک دلیل لفظی مستقیما نمی توانیم چیزی از آن استفاده بکنیم، اما به ضمیمه حکم عقل یک چنین معنایی قابل استفاده است. بعد ایشان در ما نحن فیه این حرف را پیاده کنند که نحوه پیاده شدنش را «ان شاء الله» عرض می کنیم.

پرسش:

1 - ترخیص در اطراف علم اجمالی از نظر مقام اثبات به چه صورت است؟

2 - اشکال در ترخیص همه اطراف با استناد به صحیحه عبد الله بن سنان را توضیح دهید.

3 - اشکال بر استدلال به روایت مسعدة بن صدقة و پاسخ استاد را بیان کنید.

4 - مقصود از اینکه مستفاد از اطلاق و عموم، جریان حکم و تحقق ملاک حکم در همه افراد است؛ یعنی چه؟

5 - اثر تعلق قید به ماده یا هیئت را توضیح دهید.

درس دویست و سی و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حکم ترخیص ادله حلیت در بعض اطراف

بحث در این بود که آیا ادله حلیت«کل شیء هو لک حلال حتی تعرف الحرام» یا«انه حرام بعینه» بنابر اینکه به لسان حجّت شرعی باشند، در اطراف علم اجمالی، نسبت به بعضی از اطراف می توانند دلیل مرخص باشند یا نمی توانند؟ اشکالی شده بود در این که نمی توانند. جوابی از آن اشکال داده شد، به این که گاهی دلیل لفظی مستقیما نمی تواند مورد مراجعه واقع شود، لکن به کمک عقل و به ضمیمه عقل، می شود از دلیل لفظی استفاده کرد.

تفصیل مثالش را هم دیروز عرض کردیم، مثالش هم دلیل«انقذ الغریق» است. در آنجایی که دو غریق ما داشته باشیم، و فرضا اهم و مهمی هم در بین نیست، لکن قدرت نداریم که هردوی آنها را انقاذ کنیم، لکن قدرت انقاذ یکی وجود دارد، ما اگر دلیل را بخواهیم ملاحظه کنیم، دلیل می گوید: چون قدرت انقاذ بر هردو وجود ندارد«لا یجب علیک»، نسبت به انقاذ یکی هم دلیل دیگر نمی تواند دلالت داشته باشد برای همان

اشکال، که یکی معیّن، ترجیح من غیر مرجح است، و یکی غیر معیّن، یک امر اعتباری و غیر واقعی است. پس«انقذ الغریق» در اینجا چه نقشی دارد؟ گفته شد: چون این قید به اطلاق هیئت متعلق است، مادّه ملاک این عمومیت را دارد، در تمام انقاذها ملاک وجوب انقاذ هست، در تمام افراد این ملاک هست. حتّی نسبت به هردو که شما قدرت بر جمع بین انقاذین ندارید، باز هم ملاک وجود دارد، لکن حکم وجود ندارد. هیأت که مفادش وجوب است، و مفادش الزام و حکم است، نمی تواند به شما بگوید: هردو غریق بایستی انقاذ شود!! برای این که شما قدرت بر امتثال ندارید، نمی توانید هردو را باهم انقاذ نمائید. پس اشکال در ناحیه اطلاق حکم است به لحاظ این که این اطلاق به صورت عدم قدرت بر امتثال مقیّد شده است.

استفاده تخییر از انضمام عقل با دلیل لفظی

اما از ناحیه مادّه هیچ مسأله ای وجود ندارد، ملاک در هردو وجود دارد؛ لذا عقل حکم می کند نه این که خودش حکم به تخییر بکند، وقتی که عقل را ضمیمه کردیم به «انقذ الغریق» از ضم عقل به دلیل لفظی، ما استفاده تخییر می کنیم.

آن وقت گفته شد: این معنی را در ما نحن فیه پیاده می کنیم. عین همین مسأله ای که شما در«انقذ الغریق» در مورد غریقین پیاده کردید، ما در«کل شیء هو لک حلال» در مورد علم اجمالی پیاده می کنیم، به این صورت، می گوییم: اگر«کل شیء هو لک حلال» بخواهد تمام اطراف علم اجمالی را بگیرد و تمام اطراف را شامل بشود، این مستلزم ترخیص در معصیت است. مثل عدم قدرت بر انقاذ غریقین، منتهی آن مربوط به عدم قدرت بود، و این مربوط به ترخیص در معصیت است.

اگر«کل شیء هو لک حلال» هردو طرف را بگیرد، برای خاطر این تالی فاسد نمی شود. اگر که نشد، آیا ملاک حلیّت در مشتبه الحلیّة در این بعض اطراف وجود ندارد؟ شارع روی چه ملاکی گفته: مشتبه الحلیة حلال است؟ روی چه ملاکی مشکوک الحلیة را محکوم به حلیّت کرده است؟ هر ملاکی باشد در اطراف علم اجمالی این ملاک محقّق است.

این مایع موجود در طرف یمین که مردد است بین«انّه خمر، او المایع الآخر، الواقع فی طرف الیسار». آیا این مایع«لیس بمشکوک الخمریة»؟ چرا. آن مایع«لیس به مشکوک الخمریة»؟ بله.

شمول ادله حلیت به شبهات بدویه و اطراف علم اجمالی

البته اینجا یک حرفی است که بعدا هم صحبت می کنیم«ان شاء الله». اصلا کسی ممکن است بگوید: ادلّه اصول به هیچ وجه اطراف علم اجمالی را نمی گیرد، مقداری سابق اشاره کردیم، حالا روی این بحث نداریم. ما روی این بحث داریم که«کل شیء هو لک حلال» همان طورکه شبهات بدویه را شامل می شود، و شبهات بدویه مصادیق این ضابطه کلیه هستند، اطراف علم اجمالی هم تک تک این طور هستند، اناء واقع در طرف یمین این طور است، و اناء واقع در طرف یسار این طور است. پس ملاک حکم شارع به حلیّت در مشکوک الحلیة، در هردو طرف وجود دارد. همان طورکه ملاک انقاذ غریق در کلا الغریقین وجود داشت، اینجا هم ملاک در هردو طرف وجود دارد. منتهی شما نمی توانید از هردو استفاده کنید، نمی توانید دو حلیّت را در اطراف علم اجمالی پیاده کنید. برای این که ترخیص در معصیت است. مثل آنجایی که نمی توانستید دوتا غریق را انقاذ کنید، از باب عدم قدرت، فرق نمی کند. آنجا علت عدم وجود حکم این بود که شما قدرت بر جمع نداشتید، اما اینجا علت عدم جریان دوتا اصالة الحلیة این است که موجب ترخیص در معصیت است. لکن حالا که هردو جاری نشد، درحالی که ملاک هم در هردو وجود دارد و تحقق دارد، اینجا همان عقلی که ما به دلیل لفظی ضمیمه می کردیم و با کمک عقل استفاده تخییر می کردیم، همان عقل هم اینجا به عینه همان حکم را می کند. چطور در انقاذ غریقینی که قادر بر امتثال نیستید، عقل از راه دلیل لفظی حکم به تخییر را ثابت می کند، اما در ما نحن فیه ثابت نمی کند؟ آنجا یک دلیل ما«انقذ الغریق» است، اینجا«کل شیء لک حلال» است. آنجا جمع بین انقاذ غریقین نمی شود، اینجا هم جمع بین دوتا اصالة الحلیة نمی شود؛ برای این که مستلزم ترخیص در معصیت است.

پس همان طورکه آنجا مسأله تخییر با کمک عقل ثابت است، مسأله تخییر در اینجا هم ثابت بشود. نتیجه این می شود که«کل شیء هو لک حلال» به این طریق درباره بعضی از اطراف علم اجمالی دلالت بر ترخیص می کند. ما ترخیص در بعض از اطراف را به این صورت استفاده می کنیم.

(سؤال... و جواب استاد): صحبت شما دوتا جواب دارد: یکی این که اولا«کل شیء لک حلال» امر نیست تا ارشادی باشد یا مولوی؟ ثانیا بحث ما در امر نیست، بحث ما در حکم شارع است. حکم شارع گاهی به صورت امر است، گاهی به صورت حکم به

حلیت در مشتبه الحلیة است. هردویش حکم شارع است. امر حکم و«کل شیء لک حلال» هم حکم. این حکم ظاهری فی مورد مشتبه الحلیة، و آن هم حکم متعلق به انقاذ الغریق.

کلام محقق یزدی(ره) در فرق میان مشتبه الحلیة و ادله انقاذ غریق

آیا این راهی که ذکر شده، این راه تمام است یا نه؟ در اینجا فرقی بین ما نحن فیه، و بین«انقذ الغریق» ذکر شده است، که این فرق را مرحوم محقق یزدی(ره) مؤسس حوزه علمیه قم در کتاب درر الحکم ذکر کرده اند، ببینیم این فرق تمام است یا نه؟ اگر فرق تمام شد، این بیان به طورکلی کنار می رود و از این راه که دیگر ما نمی توانیم ترخیص در بعضی از اطراف استفاده کنیم. فرقی که ایشان ذکر می فرمایند؛ عبارت از این مطلب است، ایشان می فرماید: در«انقذ الغریق»، درست است هردو ملاک دارد، در اینجایی که پای غریقین مطرح است، علاوه بر این که هردو ملاک دارد، ما یک قطعی هم اینجا داریم، و آن این است که اگر شما علی طبق احد الاقتضائین، و احد الملاکین رفتار بکنید، هیچ مسأله ای بوجود نمی آید. شما اگر از این دوتا غریق یکی را انقاذ کنید، آیا شبهه ای در کار است؟ یک چیزی در مقابل وجود ملاک در انقاذ هردو غریق هست که ممکن است مزاحم با این ملاک باشد؟ نه، در انقذ الغریق ما هستیم و دوتا غریق، و وجود الملاک فی انقاذ کلیهما، اگر یکی از اینها را انقاذ کردیم، اگر جری عملی برطبق احد الملاکین تحقق پیدا کرد، (که اینها الفاظی است که آدم را منحرف می کند). یعنی اگر یکی از این دوتا را انقاذ کردیم، آیا مسأله ای بوجود می آید ولو احتمالا؟ هردو ملاک داشتند، نتوانستید هردو را انقاذ کنید، یکی را انقاذ کردید، دست شما درد نکند، در مقابل این ملاک و جری علی طبق هذا الملاک مسأله ای نیست. آیا در ما نحن فیه هم مسأله این طور است؟

درست است که ملاک اصالة الحلیة و یا به تعبیر دیگر، حکم شارع به حلیّت، در هر دو طرف علم اجمالی وجود دارد، هم ملاک حلیّت در این اناء وجود دارد، هم در آن اناء ملاک حلیّت وجود دارد. در هردوی آنها هم نمی شود«لانّه ترخیص فی المعصیة»، امّا حالا که شما می خواهید یک اصالة الحلیة را در یکی از این دو اناء پیاده کنید، یقین دارید که هیچ مسأله ای بوجود نمی آید؟ یا احتمال می دهید که علم اجمالی راضی به این کار نباشد؟ آن علم اجمالی که مقتضی وجوب احتیاط است، آن علم اجمالی که فقط در

مقابل ترخیص شارع خضوع می کند، اما لو لا الترخیص، حکم می کند به این که باید احتیاط تحقق پیدا کند و از همه اطراف اجتناب پیدا شود، آیا در مقابل این علم اجمالی، باز هم می توانیم روی ملاک اصالة الحلیة در این اناء واقع در طرف یمین تکیه کنیم؟ یا این که اینجا با آنجا فرق می کند؟ آنجا اگر شما احد الغریقین را انقاذ می کردید، در مقابل انقاذ او چه چیزی می توانست مقاومت کند؟ کار بسیار خوبی بود، مسأله به همان جا ختم می شود. یعنی طرف حساب ما همان وجود ملاک فی انقاذ کلا الغریقین بود.

در اینجا ما با دوتا مطلب مواجه هستیم: یکی«وجود ملاک اصالة الحلیة فی کل من الطرفین» یکی هم علم اجمالی که در مقابل است، و علم اجمالی اقتضای وجوب احتیاط و لزوم مراعات دارد. آیا شما در اینجا قاطع به این مطلب هستید که اگر اصالة الحلیة را در یک طرف اعمال کردید، هیچ مسأله ای در کار نیست؟ یا احتمال قوی می دهید که اینجا علم اجمالی محکّم است؟ یعنی شارع راضی نیست که شما دست از علم اجمالیتان بردارید، و یک طرف را حتّی به عنوان بعض الاطراف مرتکب بشوید؟ اما در مسأله انقاذ غریق جای این حرف نبود، کسی بگوید من چون قدرت ندارم دوتا غریق را انقاذ کنم، احتمال می دهم که مولا راضی نباشد، که یکی از آنها هم انقاذ بشود؟ جای این حرفها در آنجا نیست. اما در ما نحن فیه جای این حرف وجود دارد.

در حقیقت فارق بین اینجا و آنجا این است، که ما در آنجا قاطع هستیم به این که اگر احد الغریقین انقاذ بشود، هیچ اشکالی ندارد. اما اینجا احتمال می دهیم نظر شارع این بوده که ما روی همان مقتضای علم اجمالی مشی کنیم. (این اضافه ای است که من عرض می کنم) و دلیل هم در خصوص علم اجمالی وارد نشده، تا شما بگویید: اگر ما این دلیل را در مجموع بخواهیم پیاده کنیم نه در بعض، یلزم لغویة دلیل الشرعی. نه؛ دلیل به صورت«کل شیء هو لک حلال» است. مصداق روشن این دلیل هم شبهات بدویه است، منتها ما می گوییم: به حسب اطلاق و به حسب ظاهر عنوان، شامل علم اجمالی هم می شود. اگر دلیل منحصرا در مورد علم اجمالی وارد شده بود، ما مجبور بودیم بگوییم:

این ترخیص در بعض را هم اگر نخواهد دلالت داشته باشد، «یلزم لغویة الدلیل». اما این مسأله هم در کار نیست، لذا ما اینجا قاطع نیستیم که اگر اصالة الحلیة در بعضی از اطراف جریان پیدا کند، این مورد رضایت شارع است، درحالی که احتمال می دهیم نظر شارع این باشد که ما علی طبق العلم مشی کنیم، یعنی احتیاط و لزوم مراعات علم اجمالی در کار باشد. این بیان را با توضیحی که عرض کردم، ایشان مختصر ذکر کردند، این جوابی

است که فرق بین مقامین را درست می کند.

اشکال مرحوم نائینی(ره) و استفاده ترخیص از ادله حلیت

پس چه کنیم تا اینجا که به جایی نرسیدیم. «کل شیء هو لک حلال» نتوانست در بعضی از اطراف علم اجمالی به عنوان دلیل مرخّص پیاده شود. آیا راه دیگری هست یا نه؟ مرحوم نائینی(ره) ان قلت خیلی مفصّلی اینجا ذکر کرده اند، و یک قلت خیلی مفصل تر. ان قلت ایشان درصدد این معناست که یک راهی پیدا کند که«کل شیء هو لک حلال» به صورت ترخیص در بعض اطراف پیاده شود، بیان ایشان در این ان قلت، شبیه بیان گذشته است، منتها طرز ورود و خروج و نحوه تقریبش تقریبا فرق می کند، و الاّ خیلی شبیه همان راهی است که ذکر کردیم و جواب دادیم.

ایشان در ان قلت می گوید: این که ما گفتیم: در اطراف علم اجمالی این طور نیست که در همه اطرافش اصل جاری بشود، این موجب این معنا نیست که بخواهیم بگوییم: در بعضی از اطراف هم جریان ندارد؟ نه، در بعضی از اطراف می تواند جریان پیدا کند.

وقتی که ادله اصول را مثل همین دلیل اصالة الحلیة را در مورد اطراف علم اجمالی ملاحظه می کنیم، و البته فرض هم این است که این ادله شامل علم اجمالی می شود، برای این که اگر کسی بگوید: این ادله از اول«کل شی هو لک حلال» اختصاص به شبهات بدویه دارد، ما دیگر بحثی با این مطلب نداریم، لکن بحث روی این فرض است، و روی قبول این مطلب است، که ما«کل شیء هو لک حلال» را همان طورکه در شبهات بدویه پیاده می کنیم، ظاهرش این است که اطراف علم اجمالی را هم می گیرد.

فرق میان حجّیت دو اماره از باب طریقیت و از راه سببیت

از نظر اثبات و دلالت قصوری در«کل شیء هو لک حلال» وجود ندارد. وقتی که مبنا این طور شد، ایشان می فرماید: دو اصالة الحلیة در مورد دو طرف علم اجمالی که ریشه اش«کل شیء هو لک حلال» است، نه این که هردو پشتوانه دارد، یعنی وقتی ما روی اناء واقع در طرف یمین انگشت می گذاریم، می خواهیم اصالة الحلیة را بیاوریم، می گوید: پشتوانه این اصالة الحلیة چیست؟ می گوییم: «کل شیء هو لک حلال». روی اناء واقع در طرف یسار هم همین طور. چون این دوتا اصالة الحلیة ها پشتوانه دارد، و هر کدام دلیلش«کل شیء هو لک حلال» است، منتها نمی تواند این دوتا مجموعا جریان

پیدا بکند تا اصل عملیه پشتوانه دار می شود مثل دو اماره متعارض. منتها همانطوری که در کفایه ملاحظه فرمودید، در دو اماره متعارض اگر حجّیت اماره از باب طریقیت باشد، قاعده چه اقتضا دارد؟ سقوطهما عن الحجّیة رأسا. مرحوم آخوند(ره) در بحث تعادل و ترجیح این مسأله را عنوان کردند. اگر دوتا اماره حجّیتش از باب طریقیت شد، قاعده در تعارض طریقین اقتضای تساقط می کند. اما اگر حجّیت دو اماره از باب سببیت شد، به این معنا که وجود اماره خودش ایجاد مصلحت می کند، و مؤثر در تحقق مصلحت است، نه این که صرفا به صورت یک آینه کاشفیت و طریقیت داشته باشد، قاعده اقتضای تخییر می کند، می خواهی به این اماره اخذ کن، می خواهی به آن اماره اخذ کن، چون هم این اماره احداث مصلحت کرده است، هم آن اماره احداث مصلحت کرده، مسأله به صورت طریقیت نیست که ما بگوییم: یکی دروغ می گوید و ما را به واقع نرسانده، لذا هردو کنار بروند. پس قاعده در تعارض امارتین بنابر سببیت، مقتضی تخییر است.

می گوید: ان قلت: این دو اصالة الاباحه با پشتوانه«کل شیء هو لک حلال» که در هر کدام وجود دارد، تعارض این دوتا اصالة الاباحة عین تعارض امارتین من باب سببیت است. همان طورکه حکم در آنجا تخییر است، و باز بالاتر همان طورکه در متزاحمین قاعده اقتضای تخییر می کند در همین فرض تساوی که فعلا موردنظر ماست، اینجا هم قاعده اقتضای تخییر می کند. منتها می گوید: در تخییر در متزاحمین و امارتین و همین طور ما نحن فیه، دوتا مسلک وجود دارد، دوتا راه برای تخییر وجود دارد، و دوتا قول در آن هست: یک قول این است که اصلا عقل کاری به حکم و دلیل شارع کاری ندارد.

در همین مورد خودش مستقلا روی کرسی حکم تخییر را پیاده می کند. حتّی در همان «انقذ الغریق» بعضی ها چنین می گویند. یک مسلک در باب متزاحمین این است«العقل یحکم مستقلا بالتخییر» بعد از آن که کار به دلیل شرعی ندارد، می بیند دلیل شرعی نمی تواند در اینجا پیاده بشود، مسأله تخییر را خودش حکم می کند.

تقیید بر اطلاق در باب متزاحمین

اما راه دوم در باب متزاحمین و مسلک دوم این است، که ما اطلاق دلیل را قید می زنیم، یعنی می گوییم: «انقذ الغریق»، زید غریق را شامل می شود، در صورتی که عمرو را انقاذ نکند، این قید به او می خورد. و عمرو را شامل می شود در صورتی که زید را انقاذ نکند. در آنجایی که ما یک غریق داشته باشیم، «انقذ الغریق» هیچ قید و شرطی ندارد. اما

اینجایی که دوتا غریق قابل انقاذ به طور مجموع داریم، این«انقذ الغریقها» به عقل مربوط نیست که بیاید مستقلا حکم به تخییر بکند، خود«انقذ الغریق» زید مقید به عدم انقاذ عمرو می شود و انقذ الغریق عمرو مقیّد به عدم انقاذ زید می شود. نتیجه این می شود که اگر عمرو را انقاذ نکردی، زید را انقاذ کن، اگر زید را انقاذ نکردی عمرو را انقاذ کن، و «هذا معنی التخییر». اما این تخییر از تقیید آن اطلاق استفاده شده، نه تخییری است که مستقلا عقل حکم به او کرده باشد. می گوید: ان قلت این دوتا مسلک در باب تخییر در متزاحمین وجود دارد، و بعد هم می گوید: ما ترجیح می دهیم که مسلک حق همین مسلک باشد، نه این که مستقلا عقل خودش حکم به تخییر بکند، برای این که اگر ما بخواهیم این مسلک را بگیریم، معنایش این است که ما در مورد غریقین اصلا دور«انقذ الغریق» خط بکشیم.

ممکن است از ما سؤال کنند چرا دور«انقذ الغریق» خط می کشی؟ شما بگویید:

امکان اجتماع ندارد، می گوییم: مگر شما نمی گویید: الضرورات تتقدر بقدرها؟ بیایید به اندازه ضرورت دور«انقذ الغریق» را خط بکشید. ضرورت می گوید: اطلاق«انقذ الغریق» قابل پیاده شدن نیست. اما اگر اطلاق را در مورد غریقین مقیّد کردید، گفتید: انقاذ زید مشروط به عدم انقاذ عمرو، انقاذ عمرو مشروط به عدم انقاذ زید، دیگر چه داعی دارید که«انقذ الغریق» را به طورکلی از غریقین بیرون ببرید؟ لذا ان قلت می گوید:

مسلک حق، همین مسلک است که به اندازه ضرورت در دلیل تصرف بکند، و دلیل همین مقدار اگر در آن تصرف بشود، کفایت می کند. آن وقت عین همین مسأله را در«کل شیء هو لک حلال» پیاده می کند. می گوید: «کل شیء هو لک حلال» را چه داعی دارید در اطراف علم اجمالی به صورت کلی از صحنه خارج بکنید؟ آن که در مقابل شما هست این است که ترخیص در معصیت نباشد. ترخیص در معصیت در مقابل حلیّت هردو مشتبه است، اما چه مانعی دارد که بگویید: «هذا المشتبه حلال» به شرطی که کاری با دیگری نداشته باشی!! و این دیگری هم حلال است، به شرطی که کاری با این اولی نداشته باشی! که«کل شیء هو لک حلال» هم به صورت تقیید همان طورکه در«انقذ الغریق» پیاده می کردید، اینجا هم پیاده بکنید به اندازه ضرورت«کل شیء هو لک حلال» را کنار بگذارید. ضرورت می گوید: هردو نمی شود، اما حالا که هردو نشد، چرا هرکدام مقیّدا به عدم دیگری«کل شیء هو لک حلال» در آن جاری نشود؟ لذا ان قلت می گوید:

ما خیلی روشن همان طورکه«انقذ الغریق» را به صورت حکم مقیّد در هردو غریق پیاده

می کنیم، اینجا هم«کل شیء هو لک حلال» را در اطراف علم اجمالی به صورت حلیّت مقیّده به عدم ارتکاب دیگری پیاده می کنیم. اناء طرف یمین حلال، مشروط به عدم ارتکاب یسار. اناء طرف یسار حلال، مشروط به عدم ارتکاب اناء یمین. و هذا معنای ترخیص در بعضی از اطراف است.

مرحوم نائینی(ره) جوابی از این ان قلت داده اند، که جواب را«ان شاء الله» مطالعه دقیق می فرمایید، تا ببینیم که آن جواب درست است یا درست نیست؟

پرسش:

1 - حکم ترخیص ادله حلیت در بعض اطراف را بطور مختصر بیان کنید.

2 - استفاده تخییر از انضمام عقل با دلیل لفظی چگونه ممکن است.

3 - کلام محقق یزدی(ره) در فرق میان مشتبه الحلیة و ادله انقاذ غریق را ذکر کنید.

4 - اشکال مرحوم نائینی(ره) و استفاده ترخیص از ادله حلیت را توضیح دهید.

5 - فرق میان حجّیت دو اماره از باب طریقیت و از راه سببیت در چیست؟

درس دویست و سی و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در ضمن یک ان قلت، راهی برای تخییر باز کردند و از آن راه خواسته اند استفاده کنند که ترخیص در بعض اطراف در علم اجمالی مانعی ندارد، یعنی اصول عملیه مثلا«اصالة الحلیة» بتواند در بعضی از اطراف جاری بشود، که در ضمن ان قلت، این مطلب را دیروز عرض کردیم.

در قلت این راه را می خواهند مسدود کنند و جوابی مفصل به ان قلت داده اند.

تخییر؛ مقتضای دلیل و کاشف یا مقتضای مدلول و منکشف

خلاصه جواب ایشان این است که می فرماید: مواردی که تخییر در آن موارد ثابت است، غیر از مواردی است که دلیل خاص در تخییر دارد. مواردی که دلیل خاص بر تخییر دارد، مثل تخییر در کفارات و خصال کفارات در افطار ماه رمضان، دلیل خاص دارد و بحثی هم ندارد، به ما هم ارتباطی ندارد. اما آن مواردی که دلیل خاص قائم بر تخییر نشده است، و ما در حقیقت با استمداد و کمک و امثال اینها می خواهیم یک

تخییری درست بکنیم، ایشان می فرماید: «لا تخلوا عن احد امرین»، از یکی از این دو قسم و دو صورت بیرون نیست: یک صورت این است که خود دلیل حکم، و به تعبیر ایشان کاشف، بما انه دلیل و کاشف از آن استفاده تخییر در مقام عمل می شود، کاری به مدلول نداریم، کاری به مجعول نداریم، کاری به این نداریم که این دلیل چه چیزی را جعل کرده، و مجعول در این دلیل چیست؟ مجعول در رابطه با تخییر نقش ندارد. دلیل، اقتضای تخییر می کند، مثبت حکم اقتضای تخییر می کند. گاهی این طور است، خود ایشان مفصل مثالش را ذکر کرده اند که ما هم ذکر می کنیم«ان شاء الله».

گاهی هم در دلیل هیچ اقتضای تخییر نیست، بلکه آنچه در ضمن این دلیل جعل شده، و آنچه را که از راه این دلیل کاشف، انکشاف پیدا کرده است، آن مدلول، آن مجعول، آن منکشف، اقتضای تخییر می کند. پس گاهی تخییر مقتضای دلیل و کاشف است، و گاهی تخییر مقتضای مدلول و منکشف است.

احتمالات در خروج مصادیق از تحت عام

اما آنجایی که دلیل اقتضای تخییر بکند، کاری به مجعول و منکشف نداریم، یعنی تخییر در رابطه با مقام دلالت است، در رابطه با مقام اثبات است. ایشان می فرماید: مثلا یک دلیل عامی به نام«اکرم العلماء» فرضا وارد می شود، و ما یقین می کنیم که زید عالم و عمرو عالم، اجمالا از این دلیل«اکرم العلماء» خارج شدند. اجمالا دلیل مخصّص این معنا را برای ما روشن کرده که زید عالم و کذا عمرو عالم هردو خارج از«اکرم العلماء» هستند، لکن تردید ما در این جهت است که آیا خروج زید و خروج عمرو به نحو اطلاق است؟ یعنی زید مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده است؟ عمرو هم مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده است؟ خروج مطلق برای زید و خروج مطلق برای عمرو. آیا مسأله این طور است؟ این یک طرف احتمال.

طرف دوم احتمال این است که خروج هرکدام از اینها مشروط به دخول دیگری باشد، یعنی عدم اکرام زید که معنای خروج است، در صورتی است که شما عمرو را اکرام کرده باشید، یعنی حکم عام را روی آن بار کرده باشید. و کذا عدم اکرام عمرو در صورتی است که اکرام زید محقق شده باشد. خروج هریک از این دوتا مشروط به بقاء دیگری در تحت عام باشد. ما این تعبیر را آوردیم برای این که این تعبیر روشن تر مسأله را می فهماند، لکن تعبیر در کلام محقق نائینی(ره) چنین است که می فرماید: یک

تخصیصی در رابطه با زید و عمرو هست، لکن نمی دانیم این تخصیص، افرادی و احوالی هردو هست؟ یا این که این تخصیص، تخصیص احوالی است فقط؟ که اصلا عام، تخصیص افرادی نداشته باشد. اگر خروج زید و عمرو به نحو اطلاق باشد، به آن کیفیتی که من عرض کردم، معنایش این است که عام هم از نظر افراد تخصیص خورده است، زید و عمرو و هم از نظر احوال تخصیص خورده است، یعنی زید چه عمرو اکرام بشود و چه نشود. عمرو چه زید اکرام بشود و یا نشود. اما به خلاف آن فرض دیگر، آنجایی که خروج هرکدام از اینها به صورت مقیّد باشد. به قول ایشان تخصیص افرادی برای عام مطرح نیست، برای این که نمی توانیم بگوییم: زید خارج از عام است، نمی توانیم بگوییم: عمرو خارج از عام است. بعضی از حالات خارج شده است. زید در حال اکرام، عمرو خارج از«اکرم العلماء» است. عمرو در حال اکرام، زید خارج از«اکرم العلماء» است. پس تخصیص که در اینجا مطرح است، این تخصیص احوالی فقط است.

اما به خلاف آن احتمال اول، که هم تخصیص افرادی است، افرادی که شد، لا محاله احوالی هم خواهد بود. اگر فرد خارج شد، اگر موصوف خارج شد، صفت هم دنبال او خارج خواهد بود.

پس بالاخره در دلیل مخصّصی که زید و عمرو را اخراج کرده، چنین تردیدی هست، که آیا زید و عمرو مطلقا از«اکرم العلماء» خارج شده اند؟ یا این که نه خروج هرکدام در صورت دخول دیگری است، عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید، و عدم اکرام زید در صورت اکرام عمرو. اگر مخصّص ما یک چنین اجمالی پیدا بکند، ما با توجه به دلیل «اکرم العلماء» و توجه به این که در مقدار تخصیص باید به اندازه قدر متیقّن در مقابل عام دلیل مخصّص نقش داشته باشد.

این را من عرض می کنم مثلا در عام و خاص خواندید که اگر مخصّص مردد بین اقل و اکثر مفهومی باشد، نسبت به اقل حجّیت دارد. اما نسبت به اکثر، عام به قوت خود باقی است. این معنایش این است که دلیل مخصّص درباره قدر متیقّن خودش می تواند نقش داشته باشد، در مقابل عام. اما آن چه خارج از قدر متیقن است، عموم«اکرم العلماء» و دلیل عام به قوت خودش باقی است. این معنا را که شما توجه کردید، حالا اینجا قدر متیقّن چیست؟ این دوتا احتمالی که شما درباره خروج زید و عمرو می دهید که یکی خروجشان خروج مطلق باشد، و به تعبیر ایشان تخصیص افرادی، و احوالی هردو باشد.

اما یکی خروجشان خروج مقیّد، و تخصیص، تخصیص احوالی است فقط. اینجا قدر

متیقّن این است که شما تخصیص را تخصیص احوالی بدانید، خروج را خروج مقید بدانید. برای این که در زائد بر مورد شما نمی دانید خروجی تحقق پیدا کرده است، یا نه؟ به عبارت روشن تر اگر عمرو را اکرام بکنید، یقین دارید زید از«اکرم العلماء» خارج است. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر چه دلیلی دارید بر این که زید از«اکرم العلماء» خارج است؟

یک صورتش متیقّن است، اگر عمرو را اکرام کردید، زید مسلما از«اکرم العلماء» خارج است، یعنی لازم نیست اکرام بشود. اما اگر عمرو را اکرام نکردید، دیگر یقین ندارید که زید از«اکرم العلماء» خارج شده است. در عکسش هم همین مسأله، درباره عمرو هم که شما مسأله را مطرح می کنید، اگر عدم اکرام عمرو در صورت اکرام زید باشد، شما یقین دارید به این که این عمرو خارج شده است، و این اکرام نکردن مانعی ندارد. اما اگر زید را اکرام نکردید، می خواهید عمرو را اکرام نکنید، چه مجوزی بر این عدم اکرام دارید در مقابل عموم«اکرم العلماء»، و در مقابل دلیل عام قوی؟ لذا می فرماید: چون در باب تخصیص باید قدر متیقّن گرفته شود، و قدر متیقّن در مقابل عام عنوان مخصّصیت دارد، اینجا هم قدر متیقّن با اجمال دلیل مخصّص این می شود، هر کدام از اینها را می توانی اکرام نکنید، اما در صورتی که دیگری را اکرام بکنید، در صورتی که حکم عام درباره دیگری پیاده بشود، بیشتر از این شما در مقابل«اکرم العلماء» به عنوان دلیل مخصّص ندارید.

پس وقتی که مجموعشان را ملاحظه کردیم، دلیل عام با این دلیل مخصّصی که به این نحو اجمال دارد، نتیجه این شد که برای شما یک تخییر وجود دارد، نمی توانید از این تخییر کنار بروید. یا باید زید را اکرام کنید، یا عمرو را. شما مخیّر بین اکرام زید و بین اکرام عمرو هستید.

این تخییر اینجا زاییده می شود، این تخییر بوجود می آید. اما این تخییر از کجا پیش آمده؟

ما به مفاد«اکرم العلماء» کار نداریم، به مفاد دلیل مخصّص کاری نداریم. به دلالتشان کار داریم، به دلیلیتشان کار داریم. این دلیلیتش به آن نحو است، و این دلیلیتش به نحو اجمال است، اجمال دلیل مخصّص وقتی که در مقابل عام قرار می گیرد، از نظر جمع بین این دوتا به حسب مقام دلالت، یک تخییری در مقام عمل بوجود می آید، که شما مخیّر می شوید بین اکرام زید و عمرو. این تخییر از نوع اول است.

ارتباط تخییر با حکم و شباهت آن به باب متزاحمین

اما تخییر از نوع دوم که به مقام دلالت ارتباط ندارد، به حکم ارتباط دارد، به مجعول و مدلول ارتباط دارد. ایشان می فرماید: باب متزاحمین از این قبیل است. مثال«انقذ الغریق» در مورد غریقین که شما قدرت بر امتثال ندارید. دلیل چه اقتضای تخییر می کند؟ دلیل حکمی را جعل کرده است، یک تکلیفی را به دوش شما گذاشته است. توجه به آن تکلیف برای شما تخییر را بوجود می آورد؛ برای این که شما تکلیف را حساب می کنید، می بینید قدرت بر امتثال این تکلیف در مورد هردو غریق ندارید. دو غریق را نمی توانید انقاذ بکنید، در دو غریق نمی توانید تکلیف را رعایت بکنید، و قدرت هم شرط تکلیف است. اینجا مسأله تخییر پیاده می شود، بلحاظ این که مثلا ملاک در هردو وجود دارد، اهم و مهمی هم در کار نیست، مسأله دیگری هم در اینجا مطرح نیست، اینجا عقل، حکم به تخییر می کند، عقل در رابطه با تکلیف حکم به تخییر می کند. و این به مقام دلالت«انقذ الغریق» ارتباط ندارد. مربوط به مدلول است، مربوط به تکلیفی است که«انقذ الغریق» این تکلیف را آورده است، که ما از آن تعبیر به مدلول می کنیم. در مدلول با این موقعیت به مقتضای حکم عقل تخییر است.

پس ایشان می فرماید این دو نوع تخییر را داریم که یکی برحسب اقتضای دلیل و کاشف است، و دیگری برحسب اقتضای مجعول و مدلول و منکشف است. بحث در این است که آیا ادله اصول عملیه در اطراف علم اجمالی می تواند به یکی از این دو نحو تخییر، تخییر را ثابت کند؟ اگر بتواند به یکی از این دو نحو تخییر را ثابت کند، همان ترخیص در بعضی از اطراف استفاده می شود. اما اگر نتوانست ثابت کند، معنایش این است که ادله اصول علمیه همان طوری که در تمامی اطراف جریان پیدا نمی کند، نسبت به بعضی از اطراف هم نمی تواند نقش داشته باشد.

کلام نائینی(ره) در عدم جریان تخییر در اصول عملیه نسبت به علم اجمالی

مرحوم نائینی(ره) می فرماید: هیچ یک از این دو قسم، تخییر را در مورد اصول عملیه نسبت به علم اجمالی نمی توانیم پیاده بکنیم، چرا؟ برای این که اما قسم اول که تخییر در رابطه با مقام دلالت بود، در رابطه با مقام دلیلیت بود. ایشان می فرماید: در ادله اصول عملیه، اجمالی به صورت تعیین در تمام موارد خودش، وجود ندارد و در تمام مصادیق

خودش، اقتضای حلیّت می کند. در دلیل«اصالة الحلیة» چه اجمالی وجود دارد؟ و از چه راهی درباره دلالت ما تخییر را استفاده بکنیم؟ ایشان می فرماید: قسم اول از تخییر در ادله اصول مطرح نیست. برای این که آن تخییر بواسطه برخورد یک دلیل مجمل با دلیل مثل عام و مبین پیش می آمد. جمع بین یک مبین و مجمل آن تخییر را اقتضا می کرد. اما ما در اینجا دلیل مجملی نداریم و«اصالة الحلیة» هم می گوید: «کل شیء هو لک حلال». چه اجمالی در این دلیل وجود دارد؟ در مقابل دلیل عام«کل شیء هو لک حلال» یک دلیل مجملی نداریم که جمع بین این دوتا اقتضای تخییر بکند. ما هستیم و این«کلّ شیء هو لک حلال». این را چطور به صورت تخییر قسم اول بخواهیم مطرح بکنیم؟ معنا ندارد تخییر قسم اول در اینجا پیاده بشود. چرا تخییر قسم دوم پیاده نشود؟

قسم دوم که مربوط به مجعول و مدلول بود. در حقیقت آن قسم دوم تقریبا نزدیک بما نحن فیه است، یعنی همان طور که«انقذ الغریق» یک دلیل است، ولی در مورد غریقین و تزاحم، مسأله تخییر پیاده می شد. اینجا چرا تخییر نباشد؟ ایشان در تعلیل عدم جریان تخییر، قسم دوم مسأله را می فرمایند: از یک طرف اولا ببینیم مفاد اصول عملیه و ادله اصول عملیه، چیست؟ و به تعبیر دیگر، مجعول در ادله اینها چیست؟ چون قسم دوم تخییر در رابطه با مجعول بود. ببینیم مجعول در ادله اصول عملیه چیست؟ ایشان می فرماید: آن که در ادله و اصول عملیه بطورکلی جعل شده، این است که شارع حکم کرده به این که شما عمل خودتان را مطابق با مؤدّای اصل بکنید. اما این یک قید اضافه دارد، در اصول محرزه شما علاوه بر این که عمل خودتان را تطبیق بر مؤدّای اصل می دهید، یک اضافه ای هم در اصول تنزیلیه و محرزه هست، و آن این است که آن مؤدّا را بما انّه الواقع فرض می کنیم.

اما در اصول غیر محرزه، بما انّه الواقع هم در آن مطرح نیست. اما این جهت کاری فعلا به این مسأله ندارد، بما انّه الواقع باشد، یا لا بما انّه الواقع باشد. و فرقی را که ما بین اصول تنزیلیه و غیر تنزیلیه ذکر کردیم، به اینجا مربوط نیست. لکن همه اصول عملیه در این جهت شرکت دارند که مفاد و مدلول دلیلشان این است، که شارع حکم کرده به این که من و شما عمل خودمان را تطبیق بر مؤدای اصل بکنیم. اگر استصحاب نجاست جاری شد، عملا معامله نجاست بکنیم. اگر«اصالة الحلیة» جریان پیدا کرد، عملا معامله طهارت بشود، هر اصلی هر مفادی داشته باشد. لکن این حکم شارع در صورتی است که مرتبه حکم ظاهری را شما حفظ کرده باشید، همه جا شارع چنین حکمی نمی کند، همه

جا شارع اصل را پیاده نمی کند. در مواردی که مرتبه حکم ظاهری و موقعیت حکم ظاهری منحفظ است، اصل پیاده می شود.

خصوصیات مورد برای حفظ حکم ظاهری

در کجا مرتبه حکم ظاهری منحفظ است؟ ایشان می فرمایند: چند خصوصیت باید باشد، تا اصلا حکم ظاهری قابل پیاده شدن باشد: یکی این که شما جاهل به واقع باشید.

دیگر این که شارع امکان داشته باشد که شما را متعبد به مؤدّای این اصل بکند، یعنی در مواردی که امکان ندارد، باز جای جریان اصل نیست. سوم که هو العمده؛ جایی است که مخالفت عملیه لازم نیاید. اما آنجایی که مخالفت عملیه لازم می آید، دیگر مرتبه حکم ظاهری به هیچ وجه منحفظ نیست.

پس نتیجه این طور شد که مدلول ادله اصول حکم شارع به تطبیق العمل علی المؤد الاصول فی مواردی که این سه جهت در آن وجود داشته باشد و حیث این که در اطراف علم اجمالی این حکم شارع اگر بخواهد پیاده بشود، مخالفت علمیه لازم می آید. برای این که فرض ما آنجایی است که نمی تواند در همه اطراف ترخیص پیاده بشود، برای مخالفت علمیه. در نتیجه شرائط جریان ادله اصول، اصلا در اطراف علم اجمالی به این صورت وجود ندارد، برای این که اگر بخواهد پیاده بشود، یلزم المخالفة القطعیه. و یکی از شرائط جریان اصل، این بود که مستلزم مخالفت عملیه نباشد. بعد می فرماید: نه این که شما خیال بکنید که ما می گوییم: ممتنع است که در اطراف علم اجمالی مسأله تخییر، و ترخیص در بعضی از اطراف پیاده بشود؟ نه، ما ممتنع نمی دانیم. ما ثبوتا این معنا را جایز می دانیم. ولی هرچیزی که از نظر مقام ثبوت جایز و ممکن شد، این طور نیست که از نظر اثبات هم وقوع داشته باشد و ما آن نقص و کمبودی را که در اینجا روی آن عنایت داریم، این است که از نظر مقام اثبات دست ما کوتاه است. ما راهی نداریم که ترخیص در بعضی از اطراف را از آن استفاده بکنیم. برای این که نه از قبیل قسم اول تخییر است، و نه از قبیل قسم دوم، و ما دیگر غیر از این دو قسم، قسم سومی برای تخییر اصلا تصوّر نمی کنیم. و ما نحن فیه از هیچ کدام از این دو نوع نخواهد بود.

بنابراین تخییری که ان قلت در اینجا بیان کرد، ایشان می فرماید: با این بیان ما، این تخییر و ترخیص در بعضی از اطراف کنار می رود. این بیان مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) است.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) با توجه به کلام مرحوم محقق نائینی(ره) چند اشکال مهم بر کلام ایشان دارند، که این اشکالات را«ان شاء الله» عرض می کنیم، بعد از این بحث نتیجه گیری می کنیم.

پرسش:

1 - آیا تخییر؛ مقتضای دلیل و کاشف است یا مقتضای مدلول و منکشف؟ توضیح دهید.

2 - احتمالات در خروج مصادیق از تحت عام را بیان کنید.

3 - کلام مرحوم نائینی(ره) در عدم جریان تخییر در اصول عملیه نسبت به علم اجمالی چیست؟

4 - خصوصیات مورد برای حفظ حکم ظاهری را ذکر کنید.

درس دویست و سی و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) در جواب ان قلت راه تخییر را در ما نحن فیه به طورکلی مسدود کردند، و فرمودند: ما بیشتر از دو نوع تخییر در غیر مواردی که دلیل خاص بر تخییر قائم است، نداریم: یکی تخییری که به اقتضای دلیل و کاشف تحقق پیدا می کند، و یکی تخییری که به اقتضای مدلول و مجعول و منکشف تحقق پیدا می کند. و ادله اصول عملیه در اطراف علم اجمالی منطبق با هیچ کدام از دو قسم تخییر نیست، و چون انطباق ندارد، لذا تخییر در ما نحن فیه منتفی خواهد بود.

اشکالات حضرت امام(ره) بر مرحوم نائینی(ره) در تخییر در اصول عملیه

اینجا همان طورکه اشاره شد، اشکالات متعددی از ناحیه سیدنا الاستاذ الاعظم الامام (مدّ ظله العالی) به مرحوم نائینی(ره) شده است: یک اشکال این است، می فرمایند: شما در قسم اول گفتید: تخییر به اقتضای دلیل و کاشف تحقق پیدا کرده، نه به اقتضای مجعول و مدلول. و تصریح به این معنا هم در عبارت ایشان شده، در مثال«اکرم العلماء» و

خروج زید و عمرو و تردد خروج بین این که آیا به نحو اطلاق است یا فی بعض الحالات است؟ ایشان در ذیل آن مثال تصریح می کنند، به این که ما اینجا از ناحیه مجعول هیچ گونه مسأله ای به نام تخییر نداریم. برای این که هم دلیل عام ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد، و هم دلیل خاص ما، یک حکم تعیینی را دلالت دارد.

پس از نظر حکم و این که حکم مجعول در هردو دلیل به نحو تعیین تحقق دارد، تردیدی نیست. اما از نظر دلیل، مسأله روشن نیست. در اینجا ایشان می فرمایند: در دلیل عام، ما مسأله را قبول داریم، در«اکرم العلماء» تخییر نیست، هر عالمی به نحو تعیین، دلالت بر وجوب اکرامش می کند؛ اما در دلیل مخصّص که مجعول در دلیل مخصّص به نحو تعیین است یا نمی دانید چه چیزی در دلیل مخصّص جعل شده و مدلول دلیل مخصّص چیست؟ - عبارت ایشان صریح در این مطلب است - شما می گویید: مجعول در دلیل خاص و عام، هردو به نحو تعیین است. اگر در دلیل خاص مجعول به نحو تعیین است، پس دیگر شما چه تردیدی در اینجا دارید؟ برای این که اگر شما این معنا را احراز کردید که در دلیل خاص، مجعول به نحو تعیین جعل شده، این عبارة أخرای از این است که یقین دارید که زید و عمرو فی جمیع الحالات خارج شده اند.

فرق تخصیص افرادی و تخصیص احوالی

اگر زید و عمرو فی بعض الحالات خارج شده باشند، این معنایش تخییر است. شما یک وقت شک دارید در این که تخییر است، یا تعیین است؟ این حرف در رابطه با مجعول است. یک وقت یقین دارید که در دلیل خاص هم مثل دلیل عام، حکم به نحو تعیین جعل شده، لازمه این که در دلیل خاص، حکم به نحو تعیین جعل شده باشد، این است که زید و عمرو فی جمیع الحالات خارج شده باشند. و به تعبیر خود مرحوم نائینی(ره) تخصیص باید هم افرادی و هم احوالی باشد. برای این که دو شق بیشتر نیست. اگر تعیین است معنایش این است که تخصیص افرادی و احوالی است و اگر تخییر است، معنایش این است که تخصیص احوالی فقط است، یعنی خروج هرکدام، مقیّد به دخول دیگری و ورود دیگری است. عدم اکرام هرکدام مقیّد به اکرام دیگری، و به اجرای حکم عام در مورد دیگری است.

شما که اینجا می گویید: مجعول ما همان طورکه در دلیل عام به نحو تعیین است، در دلیل خاص هم به نحو تعیین است، پس لازمه اش این است که شما می دانید که تخصیص

هم افرادی است، و هم احوالی. اگر این معنا را می دانید، دیگر تردیدی ندارید، زمینه ای برای تخییر نیست. شما علم دارید به این که تخییر وجود ندارد، علم دارید به این که مفاد دلیل خاص هم تعیین را دلالت دارد که معنای تعیین، همان خروج مطلق زید و عمرو بدون قید و شرط باشد.

پس اگر شما ملتزم شدید به این که تردید داریم در مسأله، معنایش این است که نمی دانید که در دلیل خاص چه حکمی جعل شده؟ آیا مجعول، حکم تعیینی است یا این که مجعول حکم تخییری است؟ پس این قسم اول نشد، این دیگر به دلیل و کاشف ارتباط پیدا نکرد، این به مجعول ارتباط پیدا کرد، به مدلول ارتباط پیدا کرد، به مفاد دلیل خاص ارتباط پیدا کرد، که آیا مفادش حکم تعیینی است یا مفادش حکم تخییری؟ این یک اشکال.

اشکال دوم در این قسم دوم تخییر در کلام ایشان است که ایشان می گفت: سخن از دلیل پیش نیاورید، هرچه هست مربوط به مدلول و مجعول است. مثال به باب متزاحمین می زدید، که مثال معروف«انقذ الغریق» است و«انقذ الغریق» در مورد دو غریق است.

ایشان می فرمایند: آیا در قسم دوم که شما می گویید، دلیل مطرح نیست، اینجا هم حساب دلیل مطرح است؟ چطور حساب دلیل مطرح است؟ برای این که اگر از عقل بپرسیم که چرا شما در اینجا حکم به تخییر می کنید؟ عقل از ما می پرسد که مگر اینجا مسأله ای وجود دارد؟ می گوییم: بله. می گوید: آن مسأله چیست؟ می گوییم: احتمال می دهیم در اینجا انقاذ اصلا وجوب نداشته باشد، در اینجایی که دو غریق هست، و ما قدرت بر انقاذ کلیهما نداریم، اصلا احتمال می دهیم که انقاذ غریق اینجا وجوب نداشته باشد، عقل به ما چه چیزی می گوید؟ می گوید: اطلاق«انقذ الغریق» چه می شود؟ اولین مسأله ای که در اینجا مطرح است، در تزاحم بین غریقین، اطلاق«انقذ الغریق» است، و الاّ اگر«انقذ الغریق» اطلاق نداشته باشد، و صورت غریقین را شامل نشود، و اختصاص داشته باشد به آنجایی که تنها شما مواجه با یک غریق شوید، هرکجا با یک غریق مواجه شدید، «انقذ الغریق» هست. اما آنجایی که پای دو غریق در کار است، نه، اصلا«انقذ الغریق» آنجا نیست. اگر چنین مسأله ای باشد، باز هم تزاحم است یا باز هم تخییر است؟

دلیل مقید در اطلاق و خروج افراد

پس اولین مسأله ای هم که در اینجا اساس قرار می گیرد، مسأله اطلاق در«اکرم

العلماء» است. در قسم اول مسأله عموم مطرح بود، اینجا مسأله اطلاق مطرح است. آنجا دلیل مخصّص دلیل لفظی بود که زید و عمرو را اخراج می کرد، و خروجش مردّد بین خروج مطلق و مقیّد بود، اینجا دلیل مقیّد عبارت از حکم عقل است، عقل می گوید: اگر تو قدرت می داشتی که هردو را انقاذ کنی، برحسب اطلاق هردو را باید انقاذ کنی، لکن چون قدرت نداری که هردو را انقاذ کنی، انقاذ کلا الغریقین بر تو واجب نیست. پس اطلاق اینجا مقیّد شد. منتها همان طورکه در زید و عمرو دلیل مخصّص به قول ایشان، مردد بین خروج مطلق و خروج مقیّد بود، اینجا هم همین مسأله است، و آن مسأله این است، حالایی که ما قدرت نداریم بر انقاذ کلا الغریقین، آیا کلا الغریقین مطلقا خارج است؟ ولو این که من قدرت بر انقاذ یکی داشته باشم؟ یا این که نه اخراج کلا الغریقین از اطلاق«انقذ الغریق»، مال آنجایی است که اگر شما قدرت بر هیچ کدام نداشته باشید، هیچ کدام را نباید انقاذ کنید؟ اما اگر قدرت بر انقاذ داشته باشید، عدم انقاذ هرکدام مقیّد به انقاذ دیگری خواهد شد. مثل عدم اکرام زید که مقیّد به اکرام عمرو بود، اینجا هم عدم انقاذ کل واحد من الغریقین، مقیّد به انقاذ دیگری است. ما الفرق بین«انقذ الغریق» و بین «اکرم العلمایی» که ایشان در قسم اول ذکر کردند؟ «انقذ الغریق» هم طابق النعل بالنعل روی همان«اکرم العلماء» پیاده می شود، منتها با یک فرقهایی که فارق نیست، آنجا عموم است، اینجا اطلاق است، آنجا مخصصش دلیل لفظی است، اینجا مخصصش حکم عقل است، در صورتی که قدرت بر امتثال هردو نداشته باشید، هردو برای شما لزوم ندارد.

این دو اشکال را ایشان در رابطه با اصل بیان مرحوم نائینی(ره) بیان فرمودند.

عدم هیچکدام از اقسام تخییر در اطراف علم اجمالی

اما نتیجه ای که ایشان گرفتند، این بود که اصول عملیه در اطراف علم اجمالی، نه از قبیل قسم اول تخییر و نه از قبیل قسم دوم تخییر است. ایشان هردو را منع می کنند، می فرمایند: ما می توانیم اصول عملیه را از قبیل«اکرم العلماء» قرار بدهیم، و می توانیم از قبیل قسم دوم قرار بدهیم. و البته ترجیح با این است که از قبیل قسم دوم قرار بدهیم.

بیان ایشان چنین است که می فرمایند: ادله اصول عملیه مثل«اکرم العلماء» دلیل عامی هستند، مخصوصا با این که در دلیل«اصالة الحلیة» حتی کلمه«کل» به کار رفته، «کل شیء هو لک حلال، حتّی تعرف انّه حرام بعینه»، این دلیل عام است. اطراف علم اجمالی را هم بعمومه می گیرد، مثل«اکرم العلماء» که زید و عمرو را بعمومه می گرفت. لکن در

مقابل این«کل شیء لک حلال» ما یک دلیل مخصّصی داریم، و آن دلیل مخصّص ما مردد است، بین این که اطراف علم اجمالی را به طورکلی از«کل شیء لک حلال» خارج کند، حتّی در یک طرف هم شما نتوانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید یا این که نه«اصالة الحلیة» در هریک از دو طرف جریان پیدا نمی کند، به شرطی که در طرف دیگر جریان پیدا کند؟ همان طوری که در خروج زید و عمرو شما مردد بودید بین این که مطلقا خارج است، یا خروج هرکدام مشروط به دخول دیگری است، عین همین عبارت را شما می توانید اینجا پیاده کنید. آیا اطراف علم اجمالی که از مصادیق«کل شیء لک حلال» است، و ما مسلّم می دانیم در اطراف علم اجمالی تخصیص خورده، این طور نیست که بتواند هم این مشتبه و آن مشتبه هردو را شامل شود؟ این را می دانیم. لکن میزان و مقدار خروج را نمی دانیم که چه مقدار است، آیا این دو که از دلیل«کل شیء لک حلال» بیرون آمدند، مطلقا بیرون آمدند؟ بدون هیچ قید و شرطی؟ تا معنایش این باشد که شما در هیچ یک از دو طرف نمی توانید«اصالة الحلیة» را پیاده کنید؟ یا این که نه، بیرون آمدن هریک از دو مشتبه از عموم«کل شیء لک حلال» مشروط به بودن دیگری در تحت این عموم است؟ و مشروط به دخول دیگری در تحت این عموم است؟ در اینجا هم همین حرف را بگویید: حیث این که ما در مقام تخصیص باید اکتفای بر قدر متیقّن کنیم در مقابل دلیل عام، قدر متیقّن این است که خروج هرکدام مقیّد به دخول دیگری باشد، یعنی قدر متیقّن این است که ما از عموم درباره این دو به کلی رفع ید نکرده باشیم، بلکه فی بعض الحالات رفع ید کرده باشیم، «اذا تردد بین جمیع الحالات و بعض الحالات» این بعض الحالات به صورت قدر متیقّن است.

در این صورت پس چرا شما گفتید: قسم اول تخییر در مورد اصول عملیه در اطراف علم اجمالی پیاده نمی شود؟ و مهم تر قسم دوم است. ایشان می فرمایند: این را دیگر کأنّ نمی توانیم انکار کنیم. این مطلب مسلّمی است که ادله اصول عملیه در اطراف علم اجمالی عین دلیل«انقذ الغریق» نسبت به غریقین می ماند، هیچ فرقی بین این دو نیست، حتی مخصّص هم در هردو، مسأله عقلی است. «انقذ الغریق» اطلاقی داشت، «کل شیء لک حلال» بالاتر عمومش را دارد، اطلاق و عموم برای ما فرقی نمی کند. «انقذ الغریق» در مورد غریقین روی عدم قدرت مکلف بر انقاذ کلا الغریقین، اطلاق«انقذ الغریق» مقیّد شده بود. اینجا هم«کل شیء لک حلال» در مورد علم اجمالی اگر بخواهد هردو طرف را شامل شود، چون عرف، ترخیص در معصیت را جایز نمی بیند، می گوید: اینجا نمی شود

«کل شیء لک حلال» را نسبت به کلا الطرفین پیاده کنید، اینجا تخصیص خورده است.

اما چه مقدار تخصیص خورده؟ همان طورکه در«انقذ الغریق» شما می گفتید: ملاک حکم در انقاذ کلا الغریقین وجود دارد، (چون در قسم ثانی دیگر ما روی مقام دلالت تکیه نمی کنیم، روی مقام مدلول تکیه می کنیم)، می گفتید: در این دو غریق یکی به نام زید و یکی به نام عمرو، نمی توانیم بگوییم: ملاک انقاذ و وجوب انقاذ در آنها وجود ندارد. در مشتبهین در اطراف علم اجمالی از نظر ملاک«اصالة الحلیة» آیا می توانید بگویید: ملاک تحقق ندارد؟! این اناء واقع در طرف یمین، مشتبه الحلیة نیست؟! اناء واقع در طرف یسار مشتبه الحلیة نیست؟! همان طور وجود الملاک فی انقاذ کلا الغریقین موجب این معنا بود که شما حکم به تخییر را از ناحیه عقل صادر کنید، اینجا هم وجود ملاک«اصالة الحلیة» در هردو مشتبه در اطراف علم اجمالی اقتضا می کند که«اصالة الحلیة» را، بنحو تخییر، نه به نحوی که هردو خارج شود برای خاطر این که ترخیص در معصیت لازم می آید. لذا ایشان می فرماید: هیچ فرقی بین ما نحن فیه، و بین متزاحمین که مسأله انقاذ غریق باشد، وجود ندارد.

جریان اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی

ما که می خواهیم این بحث را کنار بگذاریم، آیا ترخیص در بعض اطراف علم اجمالی جایز است یا نه؟ به عبارت دیگر؛ آیا اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی جریان پیدا می کند یا نه؟

عرض کردیم در میان آن چهار روایت، روایت واحده ای که در آن«کل شیء لک حلال» بود که در هریک از دو طرف علم اجمالی مستقلا می خواست«اصالة الحلیة» را پیاده کند، و به عبارت دیگر دو«اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی داشته باشیم، روایت مسعدة بن صدقه بود، که از نظر متن اضطراب و خدشه داشت و در نتیجه نشد ما به روایت مسعدة بن صدقه تمسک کنیم.

و اما سه روایت دیگر که در بین این سه روایت صحیحه عبد الله بن سنان هم وجود داشت، تعبیرشان این بود: «کل شیء فیه حلال و حرام فهو لک حلال» و ما گفتیم: اگر این «کل شیء» را بخواهیم در اطراف علم اجمالی پیاده کنیم، باید مجموع الشیئین را شیء واحد قرار بدهیم. و اگر مجموع الشیئین، شیء واحد شد، نتیجه دیگری هم شما از آن استفاده می کنید، و آن این است که یک«اصالة الحلیة» در اطراف علم اجمالی است. روی

تعبیر«کل شیء فیه حلال و حرام» که شما می خواهید مجموع شیئین را شیء واحد فرض کنید، و بگویید: در آن حلال و حرام وجود دارد، درباره علم اجمالی چند«اصالة الحلیة» جاری می شود؟ یک«اصالة الحلیة». موضوعش مجموع الاشیاء است، و«اصالة الحلیة» که بخواهد روی مجموع الشیئین وارد شود، ترخیص در معصیت بود، این که از نظر عقلا و عرف ممتنع بود.

در اینجا این سؤال پیش می آید، که آیا«کل شیء فیه حلال و حرام» در رابطه با اطراف علم اجمالی چه نقشی دارد؟ جواب این است: اصلا اطراف علم اجمالی«شیء فیه حلال و حرام» نیست، اصلا مصداق«اصالة الحلیة» نیست. آنچه که مصداق«اصالة الحلیة» است، ترخیص در معصیت در دنبالش است. آنچه که شما می خواهید«اصالة الحلیة» را در آن جاری کنید، مصداق«اصالة الحلیة» نیست، موضوع«اصالة الحلیة»، «شیء فیه حلال و حرام» است، و«شیء فیه حلال و حرام»، مجموع الاطراف است، مجموع المشتبهین است. در مجموع المشتبهین هم یک«اصالة الحلیة» می خواهد جاری شود، این«اصالة الحلیة» هم مستلزم ترخیص در معصیت است. آن وقت در اطراف علم اجمالی این اناء واقع در طرف یمین«هل هو شیء فیه حلال و حرام»؟ چون معنای«فیه حلال و حرام» این نیست که«فیه احتمال الحلال و احتمال الحرام»، بلکه«فیه حلال» یعنی«فیه حلال قطعا»، و«فیه حرام» یعنی«فیه حرام قطعا». پس از ادله«اصالة الحلیة» آن که می تواند به درد بخورد، روایت مسعدة بن صدقه بود، که فاقد حجّیت بود. و این سه تا روایت که صحیحه عبد الله بن سنان در میان آنها است، موضوع را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده و اطراف علم اجمالی«لیس شیئا فیه حلال و حرام»، اصلا موضوع برای «اصالة الحلیة» نیست، مصداق برای«اصالة الحلیة» نیست. این در رابطه با«اصالة الحلیة».

اگر شما بگویید: اصول عملیه که منحصر به اینها نیست، مهمترین اصول عملیه، استصحاب است. استصحاب چطور؟ در بحث استصحاب، ولو این که آن روز هم اشاره ای به این مطلب شد و مسأله ای هم در این رابطه مطرح شد، صحبت کردیم که این یقین و شک که در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» قرار گرفته، آیا مقصود یقین و شک وجدانی است؟ یا مقصود از یقین، حجّت معتبره است؟ ولو این که یقین نباشد و بینه باشد ولو این که سایر امارات برایش قائم شده باشد؟

در بحث استصحاب که رسیدیم با قرائن و شواهدی، این معنا را به اثبات می رسانیم،

که یقین و شک در دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» مقصود حجّت معتبره، و شک یعنی لا حجّت، «لا تنقض الیقین بالشک» یعنی«لا تنقض الحجّة بلا حجّة» در این معنا خلاصه می شود، و مفادش چنین چیزی است. اگر مفادش این شد، ما چه استفاده ای می خواهیم کنیم؟ ما می خواهیم استفاده کنیم که اگر مقصود از یقین، حجّت شد، «لا تنقض الحجّة بلا حجّة» اصلا اطراف علم اجمالی را نمی گیرد. برای خاطر این که علم اجمالی هم خودش یک حجّت معتبره است. داخل در مصداق یقین به این معنایی است که ما ذکر کردیم، و در این انائینی که الان علم اجمالی وجود دارد، اینجا حجّت معتبره تحقق دارد، و وقتی که حجّت معتبره تحقق داشت، دیگر معنا ندارد که استصحاب در اطراف آن جریان پیدا کند. لذا دلیل استصحاب هم با این بیانی که اثباتش«ان شاء الله» در بحث استصحاب است، اصلا در اطراف علم اجمالی به طورکلی پیاده نمی شود.

در نتیجه؛ در اطراف علم اجمالی ترخیص در همه اطراف عقلا مانعی ندارد، عرفا و از نظر عقلا جایز نیست، و دلیل شرعی نمی تواند این مطلبی را که عقلا برایشان قابل قبول نیست، اثبات بکند، یعنی عقلا از دلیل شرعی چنین استفاده ای را نمی کنند. اما ترخیص در بعضی از اطراف، نه عقلا اشکال دارد، و نه عرفا اشکال دارد، لکن این از نظر مقام ثبوت بود. اما از نظر مقام اثبات دلیلی نداریم که دلالت بر ترخیص در بعضی از اطراف کند. با این که امکان عقلی و عرفی در ترخیص در بعضی از اطراف وجود دارد، لکن از نظر مقام اثبات دست ما به جایی بند نیست.

هذا تمام الکلام در این مسأله ای که خیلی طول کشید، و بعد تنبیهات مسأله اشتغال است«ان شاء الله».

پرسش:

1 - اشکالات حضرت امام(ره) بر محقق نائینی(ره) در جریان تخییر در اصول عملیه چیست؟

2 - فرق تخصیص افرادی و تخصیص احوالی را ذکر کنید.

3 - دلیل مقید در اطلاق و چگونگی خروج افراد را بیان کنید.

4 - در اطراف علم اجمالی چه موقع هیچکدام از اقسام تخییر جاری نمی شود؟

5 - جریان اصول عملیه به نحو تخییر در اطراف علم اجمالی را توضیح دهید.

درس دویست و سی و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تنبیهات اشتغال

بعد از آن که اصل بحث درباره علم اجمالی از نظر علیّت و اقتضا و شؤون این دو بحث شد، تنبیهاتی مرحوم آخوند ذکر می فرمایند. گرچه مطلب اوّلی را که می خواهیم عرض کنیم، ایشان قبل از شروع در تنبیهات به دو سطر بیان کردند، ولی این هم شاید شایسته باشد که به عنوان تنبیه مطرح شود، و آن این است که آیا علم اجمالی در آنجایی که اطرافش تدریجی باشد، (نه این که بالفعل تحقق داشته باشد) همان نقشی را دارد که در اطراف فعل غیر تدریجی دارد؟ یا این که این تدریجیت مانع از تأثیر علم اجمالی است، و نقشی را که علم اجمالی در اطراف فعلی دارد، در اطراف تدریجی نخواهد داشت؟ لکن مثال برای این مسأله چیست؟ و در چه مواردی تدریجیّت تحقق دارد؟

در باب استصحاب وقتی که به استصحاب امور تدریجی می رسند، مسأله زمان و امور متدرجّه در وجود را مطرح می کنند، مثل سیلان دم، جریان ماء، که اینها تدریجا

تحقق پیدا می کند. آنجا مثالش روشن است. اما در اطراف علم اجمالی چطور مسأله تدریجیّت پیاده می شود؟

فرق میان واجب معلق و واجب منجّز

از عبارت مرحوم آخوند(ره) این معنا استفاده می شود، که ایشان به این صورت تصویر کردند، که اگر امر دائر باشد بین واجب معلق و واجب منجّز، آن هم ظاهر این است که نه در یک شیء، به این صورت که ما علم اجمالی داریم به این که یا این عمل و این شیء به طور واجب منجّز واجب است؟ و یا شیء دیگر و عمل دیگر به طور واجب معلق واجب است؟ شما در فرق بین واجب منجّز و معلّق در جلد اوّل آن جایی که اقسام واجب را برایتان بحث می کردند، در بحث مقدمه واجب، فرق بین واجب معلق و منجّز را به این صورت بیان کردند، که در واجب معلق و منجّز، در هردو ما وجوب فعلی داریم، تکلیف فعلی داریم، لکن در واجب منجّز، مکلّف به ما امر فعلی است، اما در واجب معلق، مکلّف به امر استقبالی است، مثالی که برای واجب معلّق در آنجا زده شده بود، حج بود برای بعد الاستطاعه. کسی که در ماه مثلا رجب مستطیع شد، یا الان که مثلا مقدمات حج فراهم است، مستطیع است. این الان حج برایش وجوب دارد. و لذا برایش واجب است که مقدماتش را تهیه کند. اما مکلّف به که عبارت از حج است، در زمان خاصی تحقق پیدا می کند، در استقبال تحقق پیدا می کند، در موسم باید تحقق پیدا کند.

الان معقول نیست که حج واقع شود شرعا. پس برای مستطیع حج وجوب فعلی دارد، لکن واجب که عبارت از حج باشد«یکون امرا استقبالیا»، متوقف بر زمان خاصی است، که زمان خاص در آینده تحقق پیدا می کند، ذی حجّه در آینده تحقق پیدا می کند.

اشتراک واجب منجّز و معلق در اصل وجوب و فعلیّت وجوب

پس واجب منجّز و معلق هردو در اصل وجوب و فعلیّت وجوب مشترک هستند، لکن واجب در واجب منجّز، یعنی مکلّف به فعلیت دارد. اما در واجب معلق«امر استقبالی».

حال اگر این معنا را در اطراف علم اجمالی پیاده کردیم، یک علم اجمالی این طوری پیدا کردیم، مثل این که کسی یقین کرد، یا فلان شیء همین حالا برایش واجب است، یا فلان شیء بعد از یک ماه برایش واجب می شود، لکن همین الان وجوب دارد. اگر چنین

علم اجمالی پیدا کرد«بانّ امّا هذه الشیء واجب بنحو الواجب المنجّز و امّا ذاک الشیء واجب بنحو الواجب المعلق»، اگر اینجا چنین علم اجمالی پیدا کرد، این علم اجمالی با علم اجمالی به این که یا نماز جمعه واجب است، یا نماز ظهر چه فرق می کند؟ این علم اجمالی با علم اجمالی به این که یا این اناء خمر است، یا اناء دیگر، چه فرق می کند؟ اگر شما می خواهید علم به تکلیف فعلی متعلق شده باشد، همان طورکه در واجب منجّز تکلیف فعلی است، در واجب معلق هم فعلی است. اختلاف بین این دوتا مربوط به واجب است، نه مربوط به تکلیف باشد، مربوط به مکلف به است. کسی که مستطیع شد، حج برایش واجب است، فرض کنید ادای دینش هم واجب است. هردو تکلیف فعلیت دارد، هم اداء الدین، یعنی دینهایی که به مردم دارد، اداء الدین برایش واجب است و هم چون مستطیع شده حج واجب است، در هردو هم وجوب فعلیت دارد. لکن اداء الدین مسأله ای است که همین حالا باید تحقق پیدا کند، اما حج در آینده باید تحقق پیدا کند.

حالا اگر این مثال را آوردیم و درباره علم اجمالی پیاده کردیم، گفتیم: «صار عالما امّا بوجوب اداء الدین فعلا، و امّا بوجوب الحج فی موسمه» آیا از نظر حرفهایی که درباره علم اجمالی زدیم فرقی می کند؟ مطلب طوری می شود که دیگر بگوییم: در چنین علم اجمالی احتیاط واجب نیست و لزوم مراعات ندارد؟ یا این که کمترین فرقی بین آن مثالهایی که تا به حال می زدیم و بین این مثال نمی توانیم تصور کنیم، هر حکمی درباره آن علم اجمالیها گفته شد، در این علم اجمالی هم می گوییم؟

از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود که تدریجیّت اطراف، فقط همین یک مورد را دارد، یعنی دوران امر بین معلق و منجّز است. لذا در دنبالش می گوید: تکلیف همان طور که«یمکن ان یتعلّق بامر حالی، یصح ان یتعلق بامر استقبالی»، ایشان این مطلب را در دنبال تدریجیة الاطراف می گوید. معلوم می شود که مثال تدریجیت از نظر مرحوم آخوند همین مورد است که امر دائر بین معلق و منجّز باشد.

واجب مشروط بنابر نظر مرحوم شیخ(ره) و مشهور

آیا ما می توانیم مورد دیگری اضافه کنیم که عبارت مرحوم آخوند شاملش نمی شود؟ و آن این است که اگر امر دائر شود بین این که یا این شیء وجوب مطلق داشته باشد، یا شیء دیگر واجب مشروط باشد. شما فرق بین واجب مطلق و واجب مشروط را در بحث واجب مطلق و واجب مشروط ملاحظه کردید. در واجب مطلق، تکلیف فعلیت

دارد، مشروط به شرط نیست، تکلیف همین الان محقق است. اما در واجب مشروط آن طورکه مشهور قائل هستند، نه آن طورکه مرحوم شیخ قائل بود. مشهور در مثل«ان جاءک زید فاکرمه»، می گویند: جزایی که معلق به شک شده، مفاد هیئت«اکرمه» است، وجوب الاکرام معلق بر مجیء زید است، نه این که اکرام مقیّد به مجیء زید باشد. مجیء زیدی که به عنوان قید در این شرط در قضیه شرطیه مطرح است، مربوط به هیئت«اکرم» است، یعنی مربوط به مفاد جزاست. اگر از شما بپرسند جزای در«ان جاءک زید فاکرمه» چیست؟ شما نمی توانید بگویید: جزاء اکرام است. بلکه جزاء وجوب متعلق به اکرام است، حکم، جزاء قرار گرفته است. لذا مشهور در واجب مشروط عقیده شان این بود که قید به هیئت می خورد، یعنی در حکم تعلیق است، در وجوب تعلیق است. و معنای این که تعلیق در وجوب باشد، این است که قبل از مجیء زید اصلا وجوبی تحقق ندارد، «ان جاءک زید فاکرمه» می گوید: اگر مجیء محقق شد، آن وقت وجوب اکرام تحقق پیدا می کند، آن وقت وجوب اکرام فعلیت پیدا می کند.

پس قبل از آن که مجیء زید محقق شود، فعلیّتی برای وجوب اکرام تحقق ندارد. لذا واجب مشروط آن است که«قبل تحقق الشرط لا یکون هناک تکلیف و لا یکون هناک فعلیة التکلیف»، الان مکلف به نماز مغرب و عشاء نیستیم، چون وجوب نماز مغرب و عشاء معلّق به غروب شمس است«و حیث لم یتحقق الغروب لا یکون الوجوب بمتحقق». لذاست که واجب معلّق و منجّز را که بحث قبلی بود، باید از مصادیق واجب مطلق قرار دهیم. برای این که در واجب مشروط اصلا تکلیف فعلیّت ندارد، قید و شرط ارتباط به اصل الحکم دارد.

آن چه که می خواستیم مطرح کنیم این است، آیا مسأله تدریجیّت را می شود بین واجب مطلق و مشروط تصوّر کرد؟ به این معنا که یا فلان شیء الان واجب است به نحو واجب مطلق، یا فلان شیء واجب است به نحو واجب مشروط، که هنوز شرطش هم نیامده، هنوز شرطش تحقق پیدا نکرده. آیا چنین مثالی نمی توانیم برای تدریجیت اطراف بزنیم؟ همان طورکه از کلام مرحوم آخوند استفاده می شود، فقط مسأله معلّق و منجّز مطرح است؟ یا این که نه، واجب مطلق و مشروط را هم می شود اینجا مطرح کرد؟

ظاهر این است که این هم می شود. برای این که بعد از آن که شما علم اجمالی دارید به این که تکلیفی به این صورت در کار است، یا الان باید این شیء انجام شود به نحو واجب مطلق، یا شیء دیگر مثلا دو ساعت بعد به نحو واجب مشروط. آیا آن عقلی که

درباره علم اجمالی به آن صورتی که مفصل بحث کردیم، علم اجمالی را مقتضی احتیاط می دید، منتها عقل برای ترخیص هم منعی قائل نبود، اما از نظر مقام اثبات، دلیل مرخصی که بتواند ترخیص را پیاده کند، نداشتیم. برای این که یا ترخیص در جمیع الاطراف بود و عرف زیر بار نمی رفت. در ترخیص در بعض الاطراف هم دلیل معتبری دلالت بر ترخیص در بعض نکرد. پس نتیجه همان حکم عقل به لزوم احتیاط در جای خودش محفوظ ماند. آیا عقلی که در آنجا حکم به لزوم احتیاط می کند، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی کند؟ کسی ممکن است این معنا در ذهنش بیاید، بگوید: چون یک طرف تکلیف معلق و مشروط است، و تکلیف قبل تحقق الشرط فعلیت ندارد، پس حالا یک علم اجمالی به یک تکلیف فعلی در رابطه با همه اطراف وجود ندارد؟ برای این که اگر تکلیف به نحو واجب مطلق باشد، الان فعلیت دارد. اما اگر از قبیل«ان جاءک زید فاکرمه» شد، مشروط به شرطش است، معلق بر شرط است، و شرط هم که تحقق پیدا نکرده است.

عدم علم اجمالی به تکلیف فعلی با وجود شرط

اگر کسی این حرف را بزند و بگوید: در یک طرف قضیه چون جنبه تعلیق و شرط وجود دارد، پس شما علم اجمالی به تکلیف فعلی متعلق به هر طرف ندارید، اگر طرف واجب مطلق باشد، فعلیت دارد. اما اگر طرف واجب مشروط شد، هنوز شرط حاصل نشده، پس تکلیف فعلی نیست، در نتیجه این علم اجمالی هیچ اثری ندارد. نتیجه این حرف این است که با این که شما می دانید که یا این شیء به نحو واجب مطلق واجب است، و یا این شیء به نحو واجب مشروط واجب است، لازمه این شبهه این است که علم شما کالعدم است، مثل کسی است که اصلا چنین علمی ندارد، همان طورکه جاهل در شبهات بدویه اجرای برائت می کند، هم وجوب این را از بین می برد، و هم در موقع شرط، وجوب آن مشروط را، چون اینجا هم علم اجمالی«وجوده کالعدم» است، لذا اینجا مثل همان شبهات بدویه است و دوتا«اصالة البرائة» جریان پیدا می کند و هیچ گونه معارضه ای هم بین این دو«اصالة البرائة» تحقق ندارد. آیا بیننا و بین عقولنا می توانیم چنین حرفی بزنیم؟! بگوییم: کسی که علم اجمالی این سبکی دارد، «وجود هذه العلم کالعدم»، با این که می داند خداوند اینجا تکلیفی یا الان یا یک ساعت دیگر دارد، مع ذلک بگوییم: حالا را که حساب می کنی که تکلیفی در کار نیست، بعد هم شاید مثلا

مقدمات آن مکلف به بعدی فراهم نباشد، این هم برای این است که می گوییم: در ذهن کسی نیاید که صبر می کنیم یک ساعت دیگر که رسید آن وقت علم اجمالی به تکلیف فعلی می شود، نه، این ثمره اش در آنجا ظاهر می شود، که اگر آن تکلیف مشروط بعدی یک مقدماتی دارد که این مقدمات را حالا می شود تهیه کرد، ولی«فی ظرفه» نمی شود تهیه کرد. آیا بیننا و بین عقولنا، اینجا علم اجمالی نقش ندارد؟!! آن عقلی که درباره علم اجمالی به آن نحو حکم به لزوم احتیاط می کرد، در اینجا حکم به لزوم احتیاط نمی کند؟!!

ظاهر این است که این هم یکی از موارد است. مسأله منحصر به واجب معلق و منجّز نیست که از عبارت مرحوم آخوند استفاده می شود. بلکه در واجب مطلق و مشروط هم مسأله این است.

شما بگویید: یک طرف غیر فعلی است، می گوییم: باشد. ما حرفی در باب مقدمه واجب زدیم که آن حرف این بود که اگر ما واجب مشروطی داشته باشیم، مثلا مولا گفت:

اوّل شب باید بالای بام بروی، به نحو واجب مشروط. «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» به نحو واجب مشروط. حالا دو ساعت به غروب مانده، اگر شما حالا بخواهید اقدام کنید بر تهیه سلّم و نردبان، چون روز است برایتان امکان دارد. اما وقتی غروب شد، دکانها می بندند و دیگر تهیه نردبان امکان ندارد. اینجا سؤالی مطرح می شود، مولا به صورت واجب مشروط گفته: «اذا غربت الشمس یجب علیک الکون علی السطح» کون علی السطح بدون نصب سلّم نمی شود، شما الان دو ساعت مانده به غروب، سؤال: «هل یجب علیک تحصیل السلّم ام لا؟» انسان ابتدائا در ذهنش می آید که نه. برای این که وجوب نصب سلّم، وجوب مقدمی است، و وجوب مقدمی تابع وجوب ذی المقدمه است. چطور می شود هنوز ذی المقدمه وجوب پیدا نکرده، مقدمه وجوب پیدا کند؟ الان چرا تحصیل سلّم واجب باشد؟ مگر کون علی السطح واجب است که تهیه و نصب سلم وجوب پیدا کند؟ در ذهن می آید که نه. صبر می کنید تا غروب، غروب هم که شد، می گویید: متأسفانه مولا باید تکلیفش را بردارد، چرا؟ برای این که وقتی غروب شد، بدون سلّم که نمی شود کون علی السطح تحقق پیدا کند؟ در نتیجه با تکلیف مولا این طور لعب کند، بازی کند و آنرا از بین ببرد. بگوید: قبل الغروب که ذی المقدمه واجب نبود، «فکیف یجب المقدمة»؟ بعد الغروب هم که ذی المقدمه می خواهد واجب باشد، من قدرت ندارم بر کون علی السطح، «لعدم وجود السلّم و عدم امکان تحصیله»، در نتیجه باید از مولا عذرخواهی کنیم که تکلیفش را بردارد. درحالی که شما از دو ساعت

به غروب هردو مسأله برایتان روشن بود. هم می دانستید که مولا یک تکلیف مشروط به غروب شمس دارد، و هم می دانستید بعد از آن که غروب شمس تحقق پیدا بکند، برای شما تحصیل سلّم امکان ناپذیر است. اما الان برایتان روشن و ممکن است.

حکم عقل به لزوم اتیان مقدمه واجب مشروط

سؤال: عقل در اینجا چه حکم می کند؟ بیننا و بین عقولنا اگر قرار بگیریم، عقل در اینجا حکم می کند به این که باید دو ساعت به غروب مانده، بروید سلم را تحصیل کنید.

و اگر بخواهیم نکته این مطلب را خیلی روشن کنیم، در بحث مقدمه واجب عرض کردیم که نکته اش این است که ما از طرف عقل مأمور هستیم به این که غرض مولا را تحصیل کنیم، ولو این که مولا در بعضی از موارد روی عدم اطلاع، امر هم نداشته باشد. مثال روشن این است: مولا در منزل نیست، بچه اش افتاده در حوض، شما می دانید که اگر مولا بود و اطلاع پیدا می کرد، امر مؤکدی صادر می کرد. اما حالا نیست، اطلاع ندارد، آیا عبدی می تواند بگوید: چون ما امری از ناحیه مولا نداریم، روی چه جهتی برویم بچه مولا را از هلاکت نجات بدهیم؟ اینجا حکم عقل است. عقل می گوید: غرض مولا یتعلق بحفظ ولده، یک غرض بسیار مهمی است که برای عبد صحیح نیست که این غرض مولا را نادیده بگیرد. حالا خودش نیست تا امر کند، اطلاع ندارد تا امر کند، این مسأله دیگر است.

همین عقلی که در این مورد با وجود اینکه امر اصلا تحقق ندارد، حکم می کند به این که«یلزم علی العبد» از باب همان قواعد و قوانین مولویت و عبودیت، این که بچه مولا را از مرگ نجات بدهد، در مثال ما دیگر به طریق اولی حکم می کند، می گوید: تو که می دانستی مولا تکلیفی اول غروب دارد، می دانستی که اول غروب تحصیل سلّم امکان پذیر نیست. دو ساعت به غروب برایت امکان داشت تحصیل سلّم«بسهولة و غیر عسر»، آیا اینجا عذری و مجوزی از ناحیه عقل برای مخالفت می تواند کسی بتراشد؟ بگوید:

قبل الغروب که ذی المقدمه واجب نیست«حتی تجب مقدمته»، بعد الغروب هم که تکلیف به غیر مقدور است، و تکلیف به غیر مقدور«لا یجب اطاعته»؟ پس تکلیف مولا به طورکلی کنار برود؟ نمی شود این حرفها را زد.

اینجا هم در ما نحن فیه مسأله چنین است. شما وقتی علم اجمالی دارید به این که مولا یا یک تکلیف فعلی دارد، و یا یک تکلیف مشروط به شرطی که بعدا تحقق پیدا

می کند، آیا عقلا ما می توانیم این علم اجمالی را نادیده بگیریم؟ و همین حرف را بزنیم که چون آن معلوم ما یک تکلیف فعلی علی کل حال نیست، بلکه یک طرفش فعلیّت دارد، و یک طرفش مشروط به شرطی است که هنوز حاصل نشده، در نتیجه علم اجمالی«وجوده کالعدم»؟ و هیچ فرقی بین این عالم به علم اجمالی، و کسی که علم اجمالی را ندارد، بگوییم: فرقی نمی کند، همان طورکه او می تواند به«اصالة البرائة فی کلا الطرفین» متشبث شود، این هم با این که علم اجمالی به این خوبی دارد مع ذلک بیاید«اصالة البرائة» را در رابطه با هردو حکم مطلق و مشروط جاری کند. انصافا و از نظر عقل مسأله این طور نیست.

لذا فرض تدریجیّت را ما در دو صورت به این نحوی که عرض کردیم، یکی مسأله معلّق و منجّز، و یکی هم مسأله مطلق و مشروط در هردو قابل پیاده شدن است، و علم اجمالی در هردو مؤثر است.

تنبیه دوم این است که اگر کسی اضطرار پیدا کرد، فرض کنید در شبهات تحریمیه مثالش روشنتر است و الاّ در شبهات وجوبیه هم تصور می شود. در شبهات تحریمیه اگر کسی اضطرار پیدا کرد، به این که یکی از اطراف علم اجمالی را مرتکب شود. مثل این که اضطرار پیدا کرد«الی شرب احد الانائین»، اینجا یک وقت اضطرار پیدا می کند به یک طرف معیّن بالخصوص، مثل این که اضطرار پیدا می کند به آن اناء واقع در طرف یمین روی یک جهت. یک وقت اضطرار به احد الاطراف پیدا می کند، اضطرار دارد یکی از این دو مایع را بخورد، هیچ خصوصیتی هم برای یمین و یسار وجود ندارد. اوّلی اضطرار به طرف معین از آن تعبیر می شود. دومی اضطرار به واحد غیر معین.

این اضطرار یک وقت قبل از آن است که اصلا مولا تکلیف صادر کرده باشد که تکلیف مولا و صدور تکلیف مولا بعد الاضطرار است. اما یک وقت تکلیف صادر شده، لکن این علم به تکلیف پیدا نکرده. یک وقت قبل تعلق التکلیف اضطرار پیدا می کند، یک وقت بعد تعلق التکلیف، و قبل العلم بالتکلیف. یک وقت بعد تعلق التکلیف و بعد العلم بالتکلیف.

با این که مولا«اجتنب عن الخمر» گفته، او هم می داند«اجتنب عن الخمر» را مع ذلک برای حفظ نفسش اضطرار پیدا می کند به شرب احد الانائین. آیا در این موارد، اضطرار جلوی تأثیر علم اجمالی را می گیرد یا نمی گیرد؟ یا بین این موارد از نظر عقل تفصیل وجود دارد؟ «ان شاء الله» برای بحث بعد.

پرسش:

1 - فرق میان واجب معلق و واجب منجّز در چیست؟

2 - آیا واجب منجّز و معلق در اصل وجوب و فعلیّت وجوب مشترک هستند؟

3 - واجب مشروط بنابر نظر مرحوم شیخ(ره) و مشهور و مرحوم آخوند(ره) را بیان کنید.

4 - حکم عقل به لزوم اتیان مقدمه واجب مشروط را با ذکر مثال توضیح دهید.

درس دویست و چهلم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اضطرار به ارتکاب در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه و وجوبیه

اگر در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه، اضطرار به ارتکاب پیدا شد، یا در شبهات وجوبیه، یعنی در علم اجمالی بوجوب، اگر اضطرار به ترک پیدا شد، - ما برای تسهیل، مسأله علم اجمالی متعلق به تحریم را مثال می زنیم، برای این که به اذهان نزدیکتر است. - اگر اضطرار به ترک در وجوب یا اضطرار به ارتکاب در تحریم پیدا شد، یک وقت اضطرار به یک طرف معیّن است، و یک وقت اضطرار الی واحد غیر معیّن است. در هردو صورت یک وقت اضطرار قبل از تعلق تکلیف و صدور الحکم من ناحیة المولا است. یک وقت بعد«صدور الحکم، لکن قبل تعلق العلم بالحکم»، هنوز علم به حکم پیدا نکرده و علم اجمالی برایش پیدا نشده اضطرار برایش تحقق پیدا کرد. یک وقت هم بعد تعلق تکلیف و بعد العلم به تکلیف اضطرار پیدا می شود. پس در هردو، یعنی چه اضطرار بواحد معین، و چه اضطرار بواحد غیر معین، این فروض و صور تصور می شود.

بحث این است که ببینیم اضطرار در این صور چه نقشی دارد؟ آیا جلوی تأثیر علم اجمالی و اقتضای علم اجمالی را می گیرد یا نمی گیرد؟ یا بین این صور فرق است؟

همین طور بین اضطرار به طرف معین و طرف غیر معین فرق می کند یا نه؟ اینها را باید ملاحظه کنیم.

اول اضطرار بواحد معین را مورد بحث قرار می دهیم. چنانچه شخصی علم اجمالی پیدا کرد به این که احد الانائین نجس است، احد الانائین خمر است. و اضطرار پیدا کرد به ارتکاب اناء واقع در طرف یمین. در اینجا چه حکمی در کار است؟ آن صور را باید ملاحظه بکنیم. دو صورتش یک حکم دارد، و یک صورتش حکم دیگر دارد. اگر اضطرار قبل از آنی باشد که مولا تکلیفی در رابطه با خمر مطرح کرده باشد. هنوز مولا خمر را تحریم نکرده، هنوز نهی از ناحیه مولا صادر نشده، این اضطرار پیدا کرده به این که اناء طرف یمین را ارتکاب بکند. بعد که اضطرار تحقق پیدا کرد، حکم از ناحیه مولا صادر می شود که«الخمر حرام». اینجا باز گفتیم: دو صورتش یک حکم دارد. یک وقت قبل تعلق العلم بتکلیف است، یک وقت قبل تعلق اصل تکلیف است.

فرض ما در جایی است که قبل تعلق تکلیف باشد، آن فرضش هم مشابه با این است و حکمش با این یکسان است، اینجا با توجه به دو مطلب: از یکسو اضطرار دارد الی الارتکاب اناء الیمین، از یک سو هم تکلیف مولا آمده، و این علم اجمالی دارد به این که احد الانائین خمر است. ما در این بحث نداریم که آن اناء مضطرالیه، جواز ارتکاب دارد.

برای این که اگر اناء مضطرالیه علم تفصیلی به خمریتش هم بود، علم تفصیلی به تعلق تکلیف به آن اناء یمین بود«رفع ما اضطروا الیه» ارتکابش را تجویز می کرد، نسبت به طرف مضطرالیه مسأله ای نیست. بحث در این است که آیا طرف دیگر به علت این که طرف علم اجمالی قرار گرفته، و حالا هم تکلیف از مولا صادر شده، وجوب اجتناب دارد یا طرف دیگر وجوب اجتناب ندارد؟ آن که محل بحث است وجوب اجتناب و عدم اجتناب از طرف دیگر است. ظاهر این است که در اینجا اجتناب واجب نیست، از طرف دیگر لازم نیست اجتناب بشود، یعنی علم اجمالی آنجا نقشی ندارد، علم اجمالی تأثیری در این معنا نمی کند که نسبت به طرف دیگر یک موافقت احتمالیه تحقق پیدا بکند، چرا؟

ما اصل اضطرار را با تکالیف اولیه، ببینیم چه حسابی دارد، و اضطرار با تکالیف اولیه چه می کند؟ بعد روی علم اجمالی مسأله اضطرار را پیاده کنیم.

مبانی مختلف در شرط بودن تکلیف با وجود اضطرار

در اینجا دوتا مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که عدم اضطرار، از قیود و شرایط تکلیف است، از حدود تکلیف است، همان مسأله معروف که مشهور هم این معنا را قائلند که می گویند: هر تکلیفی یک شرائط عامه دارد، یعنی تکلیف نسبت به این شرائط عامه بصورت واجب مشروط است، که در حقیقت نسبت به این شرائط تمام تکالیف عالم عنوان واجب مشروط پیدا می کند. منتها نه این که در اصل الحکم تقیید و اشتراکی باشد، در فعلیت حکم تقیید و اشتراک است. مثلا شما می گویید: قدرت شرط تکلیف است. این قدرتی را که شما شرط تکلیف می دانید، این علمی را که شرط تکلیف می دانید، شرط برای کدام مرتبه و مرحله ای از تکلیف است؟ در انشاء التکلیف که چنین شرطی نکرده اند؟ نگفته اند: که«اقیموا الصلوة ان کنت قادرا» نگفته«اقیموا الصلوة ان کنت عالما» در انشاء و اصل تقنین این شرایط مطرح نیست. در انشاء، تکلیف بنحو واجب مطلق است، اما وقتی به مرحله فعلیت می رسد، وقتی به مرحله بعث و زجر می رسد، وقتی به مرحله ای می رسد که این تکلیف می خواهد گریبان مکلّف را بگیرد، اینجا است که قدرت لازم است، اینجا است که علم لازم است، اینجا است که عدم اضطرار لازم است. این شرایط را مشهور در رابطه با تکالیف بنحو واجب مشروط قرار داده اند، منتها در مرحله فعلیت تکلیف، وقتی که شما می گویید: هر تکلیفی مشروط به شرایط عامه است، که از اینها تعبیر به شرایط عامه می شود، این همان مرحله فعلیت تکالیف است، نه اصل تقنین و اصل الحکم باشد. یک مبنا همین مبنای مشهور است که می گویند: یکی از شرایط فعلیت هر تکلیفی، این است که مکلف اضطرار بفعل در تحریمیات، و اضطرار به ترک در واجبات نداشته باشد. اضطرار که در کار آمد، مسأله فعلیت تکلیف منتفی می شود.

اما مبنای دیگری در کار است، که این مبنا را سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) اختیار فرمودند، روی این مبنا هم خیلی پافشاری دارند، و تحقیقش را ما در بعضی از همین مسائل آینده نزدیک«ان شاء اللّه» عرض می کنیم، لکن اصل مبنا را اینجا باید مطرح بکنیم. مبنای ایشان این است که این شرایطی را که بعنوان شرایط عامه تکلیف اینها قرار می دهند، نه؛ اینها شرایط تکلیف نیستند، حتی شرایط فعلیت تکلیف هم نیستند.

بلکه نبودن هریک از این شرایط بصورت یک عذر عقلی است، که مانع می شود از این

که مولا بتواند در برابر تکلیف احتجاج بر عبد کند. اگر مولا مثلا یک دستور برای عبیدش صادر کرد، گفت: عبید من فردا به مسافرت برود. در این دستور هیچ فرق نمی کند بین آن کسی که قدرت بر مسافرت دارد، و کسی که قدرت بر مسافرت ندارد. منتها فرقش این است فردا صبح که می شود مولا می بیند که نه تای از این عبید به مسافرت رفته اند، لکن یکیشان تخلّف کرده است. مولا سؤال می کند«لم تخلفت» عبد می گوید: من قدرت نداشتم، بصورت واقعیه است. مولا این عذر را در برابر مخالفت تکلیف می پذیرد، نمی گوید: تکلیف شامل حالت نبوده، نمی گوید: تکلیف در مورد این نبوده، چون تکلیف عام بوده. منتها در برابر مخالفت تکلیف، کان معذورا، این عذر از کجا آمد؟ از ناحیه عقل آمد. عقل می گوید: غیر قادر معذور در مخالفت است. ببینید تعبیر عقل در این رابطه این است، نمی گوید: چون قادر نیست مکلّف نیست، مشهور اینجوری می گویند.

ما حتی در تعبیرات خودمان هم می گوییم: چون قادر نبوده«هو معذور فی المخالفه» فرق است بین عدم کونه مکلفا، و بین کونه معذورا فی مخالفة التکلیف. این دوتا مبنا اختلافشان روی همین مسأله است. مبنای اول می گوید: «العاجز غیر مکلف بتکلیف الفعلی» اصلا تکلیف درباره او فعلیت پیدا نکرده. مبنای دوم می گوید: نه تکلیف درباره او هم فعلی است، منتها به علت عذر، معذور در مخالفت است. و معنای معذوریت در مخالفت، این است که مولا حق ندارد احتجاج بکند، مولا، حالا که فهمید عبد غیر قادر است، نمی تواند بگوید: مگر تو مشمول تکلیف من نبودی؟ مگر تکلیف لزومی از ناحیه من صادر نشد؟ این جور احتجاجات برای مولا صحیح نیست. برای خاطر این که یک عذر موجه عقلی دارد، و به مولا اجازه چنین احتجاجی را نمی دهد. پس در اینجا دوتا مبنا هست: یکی این که عدم الاضطرار که بحث ما نحن فیه است، من قیود فعلیت التکلیف. مبنای دوم این است که، «الاضطرار عذر فی مخالفة التکلیف»، و به عبارت دیگر؛ عدم الاضطرار بنابر مشهور شرط فعلیت تکلیف است، بنابر مبنای استاد شرط تکلیف فعلی قابل للاحتجاج است، با این قید. تکلیف فعلی اگر بخواهد برای مولا صلاحیت احتجاج داشته باشد، و مولا بوجود آن تکلیف احتجاج بر عبد بکند، شرطش عدم الاضطرار است، این اختلاف دوتا مبنا.

در ما نحن فیه مسأله چطور پیاده می شود؟ اگر ما مبنای مشهور را اختیار کردیم، که عدم الاضطرار را شرط فعلیت تکلیف می گیرد. اینجا اضطرار قبل التعلق التکلیف بوده، یا اگر بعد التعلق التکلیف بوده، قبل العلم بالتکلیف بوده، در این شرایط اضطرار تحقق

پیدا کرده. حالا اضطرار پیدا کرد الی اناء الیمین، بعد تکلیف مولا آمد، یا علم به تکلیف مولا پیدا کرد، چون هردو صورت یک حکم را دارد. «اصل التکلیف او العلم بالتکلیف».

حالا این تکلیفی که آمده، شما علم اجمالی به چه چیزی دارید که می خواهد این علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط بکند؟ در کتاب القطع، حتی در باب علم تفصیلی، می گفتیم: علم تفصیلی در صورتی نقش دارد که علم تفصیلی شما به تکلیف فعلی متعلق باشد. اما اگر علم تفصیلی به یک تکلیف انشائی پیدا کردید، این علم تفصیلی اثر ندارد.

پس همان طورکه در باب علم تفصیلی این طور است، در باب علم اجمالی هم همین طور است. اگر علم اجمالی به یک تکلیف فعلی تعلق گرفت، اینجا علم اجمالی شما منجّز است، علم اجمالی شما تأثیر در وجوب احتیاط و لزوم مراعات می کند.

مراد مشهور از عدم الاضطرار، شرط و قید الفعلیة

می خواهیم ببینیم با اضطرار قبلی، آیا شما الان علم اجمالی به یک تکلیف فعلی دارید؟ یا این که نه شما احتمال می دهید که خمر در همان اناء یمینی باشد، خمر در اناء مضطرالیه باشد. و اگر در انای مضطرالیه شد، بواسطه اضطرار فعلیت پیدا نکرده است.

چون مشهور می گویند: «عدم الاضطرار شرط الفعلیة، عدم الاضطرار قید الفعلیة». شما که نمی دانید این قید الان تحقق دارد یا ندارد؟ شما احتمال می دهید این خمر در اناء یمین باشد، و اگر در اناء یمین باشد، تکلیف در رابطه با او فعلیت پیدا نکرده، برای این که عدم الاضطرار یکی از قیود تکلیف است، عدم الاضطرار یکی از شرایط تکلیف است. با وجود این احتمال، آیا شما علم اجمالی متعلق به تکلیف فعلی نسبت به کلا الطرفین دارید؟ یا این که شما اینجا متحیر ایستاده اید؟ می گویید: اگر این تکلیف روی اناء یمین رفته باشد، لیس بفعلیه. اگر روی اناء واقع در طرف یسار رفته باشد، هو فعلی. پس احتمال یک تکلیف فعلی برای شما هست، نه علم به یک تکلیف فعلی ولو بنحو اجمال.

پس معلوم شد که روی مبنای مشهور چون ما علم به تحقق شرط نداریم و احتمال می دهیم که خمر همان اناء مضطرالیه باشد. و اگر او باشد«التکلیف لیس بفعلی» روی این جهت علم اجمالی به تکلیف فعلی در کار نیست. چطور این علم اجمالی می تواند نقش داشته باشد؟ روی مبنای سیدنا الاستاذ هم همین جور است، منتها عرض کردیم یک قیدی اضافه می شود. برمبنای ایشان در اصل مسأله علم اجمالی، کدام علم اجمالی مؤثر است؟ کدام علم اجمالی منجّز است؟ علم اجمالی به تکلیف فعلی؟ ولو قابلیت احتجاج

هم نداشته باشد؟ آیا این علم اجمالی مؤثر است؟ اگر شما علم تفصیلی هم پیدا بکنید به یک تکلیف فعلی غیر قابل للاحتجاج فایده ندارد. تا چه برسد به علم اجمالی. پس باید علم اجمالی شما متعلق بشود به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج. این عنوان باید معلوم بالاجمال شما باشد، و این عنوان در این مسأله اضطراری که ما فرض می کنیم، عنوان محتمل است، نه معلوم بالاجمال. چرا؟ برای این که اگر خمر در اناء یمینی باشد، ما دیگر تکلیف فعلی قابل للاحتجاج نداریم. اگر در اناء یسار باشد، تکلیف فعلی قابل للاحتجاج داریم. پس شما احتمال می دهید یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج باشد، و احتمال که نمی تواند نقش داشته باشد. باید علم داشته باشید به یک تکلیف فعلی قابل للاحتجاج، ولو علم اجمالی. و شما در این فرض از اضطرار، چنین علم اجمالی برایتان وجود ندارد.

وظیفه مکلف در صورت شک در تکلیف با وجود اضطرار

یک اشکالی در اینجا هست. این اشکال مبتنی بر یک مسأله ای است که در باب قدرت مطرح است، و آن مسأله این است؛ مولا یک تکلیفی را صادر کرد، اینجا مکلف سه حالت دارد: یک وقت می داند که قدرت بر انجام این تکلیف را دارد. یک وقت می داند که قدرت بر انجام این تکلیف را ندارد، و عاجز از انجام این تکلیف است. اما اگر مکلف شک داشت، با یک تکلیفی از ناحیه مولا مواجه شد، اما هرچه حساب می کند نمی داند که آیا قدرت دارد بر این که این تکلیف را انجام بدهد یا نه؟ اینجا تکلیف چیست؟ در مورد شک در قدرت، تکلیف چیست؟ تصادفا همه ظاهرا در اینجا قائل شده اند به این که لازم است این تکلیف را اتیان بکند، به صرف شک در قدرت نمی تواند در مقابل تکلیف صادر من قبل المولا از خودش عدم موافقت نشان بدهد، باید دنبال آن برود. اگر مواجه شد با این که قدرت دارد، باید کار را به آخر برساند. اما الان که ایستاده و شاک در این است: «هل له قدرة ام لیس له قدرة؟» دیگر حق ندارد«اصالة البرائة» و امثال اینها را اینجا پیاده بکند و برای خودش مستمسکی درست بکند در مخالفت تکلیف مولا.

پس نتیجه این طور شد، که در مورد شک در قدرت، اصطلاحا احتیاط لازم است.

لقائل ان یقول: این مسأله اضطراری که شما در اینجا مطرح کردید، و خواستید بعلت این اضطرار نسبت به طرف دیگر هم بگویید: مکلف وظیفه ندارد، بین این دوتا مسأله چه فرق می کند؟ چطور شما در مسأله شک در قدرت احتیاط را لازم می دانید؟ ولی در مسأله اضطرار می گویید: نه؛ علم اجمالی بدون خاصیت است. ممکن است در ذهن شما

بیاید چه ارتباطی این دو باهم دارد؟ ارتباطش خیلی روشن است. ارتباطش به این کیفیت است که شما در مسأله شک در قدرت، شاک هستید در این که قدرت بر انجام تکلیف دارید یا نه؟ در مسأله اضطرار هم، چون اضطرار بواحد معیّن است، و معلوم نیست که آن واحد معیّن خمر باشد، شما هم اینجا شک دارید در این که آیا اضطرار به همان متعلق تکلیف تعلق گرفته یا اضطرار بخوردن آب تعلق گرفته؟ برای این که اضطرار به خمر معلوم نیست. شما مضطرید این اناء طرف یمین را ارتکاب بکنید، علی ای حال، یعنی«سواء کان هذا الاناء خمرا، ام کان هذا الاناء ماء» آن که مضطرالیه است، ارتکاب اناء واقع در طرف یمین است. هرچه می خواهد درش باشد«سواء کان هو الخمر او الماء» پس چون این طور است، شما فکر می کنید، که آیا این اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء خمرا» یا بغیر متعلق تکلیف تعلق گرفته؟ «علی تقدیر کون ما فی الاناء ماء» پس آنجا شک در قدرت دارید، اینجا هم شک دارید در این که اضطرار به متعلق تکلیف تعلق گرفته یا نه؟ پس چه شد که در مسأله شک در قدرت، شما لزوم احتیاط را پیاده می کنید؟ اما در ما نحن فیه می گویید: علم اجمالی وجوده کالعدم، هیچ اثری بر آن ترتب پیدا نمی کند.

فرق میان ارتکاب اطراف علم اجمالی و شک در قدرت

لکن در مقام جواب از این شبهه، می شود این طور بگوییم: بین ما نحن فیه، و بین مسأله قدرت یک فرقی وجود دارد، و آن این است که در مسأله قدرت، ما اصلا شک داریم در این که قید آن تکلیف فعلی(بنابر مشهور) یا تکلیف فعلی قابل للاحتجاج بناءا علی مبنا الاستاذ، آیا آن قیدش تحقق دارد یا ندارد؟ تکلیف قدرت می خواسته. حالا یا فعلیتش قدرت می خواسته؟ یا صلاحیت للاحتجاجش قدرت می خواسته؟ شما شک دارید در این که آیا این قید تحقق دارد یا ندارد؟ می گوییم: به مجرد شک در این معنا، شما معذور در مخالفت این تکلیف نیستید در مسأله شک در قدرت. اما در ما نحن فیه، ما می دانیم که اضطرار تحقق پیدا کرده است. اصل تحقق الاضطرار در ما نحن فیه معلوم است، ما تردیدی نداریم در این که اضطرار در کار است، منتها تردید ما در مضطرالیه است، که آیا مضطرالیه همان متعلق تکلیف است؟ یا مضطرالیه غیر متعلق تکلیف است؟ این فرق را می توانیم بین ما نحن فیه، و بین مسأله قدرت به این صورت بگذاریم، که آنجا ما اصلا شک داریم که آیا قادر هستیم یا نیستیم؟ آیا به تعبیر سیدنا الاستاذ، در مقابل

تکلیف، و مخالفت تکلیف عذری برای ما هست یا نه؟ با شک در عذر، با شک در معذوریت، ما چطور می توانیم در مقابل تکلیف مولا مخالفت بکنیم؟ اما اینجا ما یقین داریم که این اضطرار تحقق دارد، یقین داریم که اضطرار حدث لنا و عرض لنا، منتها متعلق این اضطرار برای ما روشن نیست که آیا متعلق این اضطرار همان متعلق تکلیف است؟ یا مضطرالیه ما غیر متعلق تکلیف است؟

آیا این فرق به این صورتی که عرض کردیم ولو این که وجود دارد، و یک چنین فرقی مسلم هست، این فرق فارق ام غیر فارق؟ دقت فرمایید تا ببینیم آیا این فرق به این کیفیت صلاحیت فارقیت دارد یا ندارد؟

پرسش:

1 - در صورت اضطرار به ارتکاب در اطراف علم اجمالی در شبهات تحریمیه و در شبهات وجوبیه، وظیفه چیست؟

2 - مبانی مختلف را در شرط بودن تکلیف با وجود اضطرار را ذکر کنید.

3 - مراد مشهور از«عدم الاضطرار شرط و قید الفعلیة» را توضیح دهید.

4 - وظیفه مکلف در صورت شک در تکلیف با وجود اضطرار چیست؟

5 - فرق میان ارتکاب در اطراف علم اجمالی و شک در قدرت را بیان کنید.

درس دویست و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در اضطرار بواحد معین قبل تعلق التکلیف، یا قبل تعلق العلم بالتکلیف بود.

عرض کردیم که بنابر هردو مبنا در رابطه با آن شرایط عامه نسبت به تکالیف اینجا علم اجمالی نمی تواند تأثیر در تنجیز داشته باشد. چه ما مسأله عدم اضطرار را از حدود و قیود تکلیف بدانیم، همان طورکه مشهور قائلند؟ یا اضطرار را بصورت یک عذر عقلی برای مخالفت تکلیف بدانیم، همان طورکه سیدنا الاستاذ قائل بوده اند.

لکن در اینجا شبهه ای شده بود، و ما نحن فیه به مسأله شک در قدرت در غیر علم اجمالی تنظیر شده بود. آنجایی که شما علم تفصیلی بتوجه یک تکلیف دارید، لکن شک دارید در این که می توانید آن تکلیف را انجام بدهید یا نمی توانید؟ در مسأله شک در قدرت، ظاهرا همه قائل به وجود احتیاط هستند، و گفته اند: مجرد شک در قدرت نمی تواند«اصالة البرائة» را جاری بکند، و به اسناد«اصالة البرائة» تکلیف مولا مخالفت بشود. شبهه در این بود، که بین ما نحن فیه و مسأله شک در قدرت چه فرق می کند؟ چطور در مسأله شک در قدرت احتیاط لزوم دارد؟ اما در اینجایی که اضطرار به یک

طرف معین تعلق گرفته است، و ما احتمال می دهیم که آن طرف معین متعلق تکلیف باشد، و احتمال هم می دهیم که متعلق تکلیف نباشد، اضطرار بشرب اناء یمین متعلق شده، اما اناء یمین معلوم نیست که محتوی خمر باشد؟ معلوم نیست که تکلیف در این رابطه وجود داشته باشد. پس در حقیقت شما شک در این معنا دارید، که آیا این تکلیف متوجّه به اضطرار و به متعلقش شده، یا متعلق نشده؟ همان طورکه در شک در قدرت احتیاط لازم است، اینجا هم باید روی قاعده احتیاط لازم باشد.

فرق تحقق اضطرار با شک در قدرت

فرق این دو را دیروز ذکر کردیم، لکن بحث در فارقیت آن فرق بود. ظاهر این است که آن فرق فارق است چرا؟ برای این که در مسأله شک در قدرت مخصوصا روی مبنای استاد، نمی دانیم در مقابل مخالفت تکلیف، آیا عذری وجود دارد یا ندارد؟ شک در اصل تحقق عذر داریم، شک در عنوانی که موجب عذر می شود، داریم. اما اینجا ما شک نداریم در این که اضطرار آمده، یا نیامده؟ اینجا مسأله شک در اضطرار را مطرح می کردیم، کسی در یک جایی شک بکند، که آیا اضطرار تحقق دارد یا ندارد؟ این شک در اضطرار، مشابه شک در قدرت است. اما در ما نحن فیه ما شک در اضطرار نداریم. ما یقینا می دانیم که اضطرار تحقق دارد. اصل تحقق الاضطرار برای ما مسلم است، منتها اگر اضطرار بغیر متعلق تکلیف تعلق گرفته باشد، این اضطرار نقشی ندارد. اگر انسان مضطر به شرب الماء شد، اگر مایع موجود در اناء یمین که مضطرالیه ماء باشد، این اضطرار اثر جدیدی نکرده است. اما اگر مایع موجود در اناء یمین خمر شد، اضطرار هم مسلم است، باز هم ما بگوییم: اینجا عذری در کار نیست؟ باز هم این اضطرار محقق را مثل قدرت مشکوکه به حساب بیاوریم؟ اینجا اضطرار محقق است، منتها علی احد احتمالین بلا نقش است، و روی احتمال دیگر عذری است در مخالفت تکلیف مولا. اما در مسأله شک در قدرت، ما اصلا نمی دانیم عذری هست یا نیست؟ آیا عجزی تحقق دارد یا ندارد؟ عدم توانائی بر انجام تکلیف مولا که معذّر است برای انسان، تحقق دارد یا ندارد؟ لذا آن که مشابه با مسأله شک در قدرت است، شک در اضطرار است، و در ما نحن فیه شک در اضطرار مطرح نیست، اضطرار مسلم است، لکن در مضطرالیه یک تردید وجود دارد، که آیا مضطرالیه، متعلق تکلیف است یا مضطرالیه لیس بمتعلق للتکلیف؟

(سؤال... و پاسخ استاد): هر اضطراری معذّر است. کلمه معذّر را معنا کنیم، معذّر

یعنی در آنجایی که تکلیف هست. هر اضطراری معذّر تکلیف است. آنجا تکلیفی نیست تا این که اضطرار نقش داشته باشد. اضطرار را شما وقتی که در رابطه با تکلیف مطرح کنید، معذّر است، و اضطرار هم اینجا مسلم است. اما در مسأله شک در قدرت، یک تکلیفی هست. در مقابل نمی دانید که اصلا معذّری وجود دارد، یا ندارد؟ اگر شما عاجز باشید، معذورید. و بر فرض این که شما شک در عجز دارید، شک در تحقق معذر دارید.

اما اینجا اضطرار مسلم است.

(سؤال... و پاسخ استاد): عذر مشکوک است، یعنی عذری در مقابل تکلیف، آن فرض دیگرش اصلا تکلیفی نیست تا عذر باشد یا نباشد. اگر مضطرالیه متعلق تکلیف نباشد، عذر در مقابل چه؟ آنجا اثری برای این اضطرار نیست. ما کاری نداریم که هر کجا اضطرار وجود داشته باشد مؤثر باشد؟ مسأله این است که این اضطراری که به اناء الیمین متعلق شده، اگر اناء یمین ماء باشد، اضطرارش بلا اثر. اما اگر خمر شد، این اضطرار در مقابل آن عذر مسلم است، بخلاف مسأله شک در قدرت. در مسأله شک در قدرت تکلیف مسلم است، شک در اصل وجود ما یتحقق به العذر است. اینجا عقل می گوید: در مقابل تکلیف باید عذر حسابی داشته باشید، عذر محرز داشته باشید، همین که بگوید:

من شک دارم که عاجزم یا قادرم، این مجوز مخالفت تکلیف مولا نمی شود. اما اگر اینجا مضطرالیه خمر شد، باز هم می گوییم: این اضطرار اثری ندارد؟ پس نتیجه این طور شد که این مقایسه بلا وجه است، اگر ما در شک در قدرت مسأله احتیاط را پیاده کردیم، لازمه اش این نیست که در اینجا هم مسأله احتیاط را پیاده کنیم. لذا روی هردو مبنا در اضطرار به واحد معین که قبل التعلق تکلیف یا بعد التعلق تکلیف و قبل العلم باشد، به همین فرضی که ملاحظه فرمودید، «لا یجب الاحتیاط و الاجتناب عن الاخر».

حکم اضطرار بواحد معین بعد تعلق التکلیف

اما در همین فرض اگر اضطرار بواحد معین، بعد تعلق التکلیف، و بعد العلم به تکلیف باشد، یعنی در حقیقت اضطرار بعد از علم اجمالی پیدا بشود. مثلا شما هستید و این دو ظرف، علم اجمالی پیدا کردید بانّ احدهما خمر، هیچ اضطراری هم در کار نیست. لکن یک ساعت بعد، اضطرار پیدا کردید به این که اناء یمین را شما شرب بکنید. در اینجا مسأله چطور است؟ ظاهر این است که احتیاط واجب است. ما که تعبیر به وجوب احتیاط می کنیم، یعنی اجتناب از طرف دیگر لزوم دارد، و الاّ آن مضطرالیه که تردیدی در

جواز ارتکاب، و جواز شربش نیست. بحث در لزوم اجتناب و عدم لزوم اجتناب از طرف دیگر است. اینجا می گوییم: بر شما لازم است از طرف دیگر اجتناب بکنید، چرا؟ برای این که علم اجمالی قبلا آمده، تکلیف را منجّز کرده، موافقت قطعیه را واجب کرده، حالا بعد از آن که همه این مسائل پیاده شده، برای شما یک اضطراری پیدا شد. آیا زمانی که عقل حکم به وجوب موافقت قطعیه می کند، اگر اضطرار به ارتکاب یک طرف پیدا شد، عقل ارتکاب طرف آخر را تجویز می کند؟ می گوید: حالا که اناء یمین بعلت اضطرار جایز شد، اناء یسار هم ملحق به اناء یمین؟ آیا این طور است؟ یا عقل می گوید: نه؛ این اضطرار موافقت قطعیه را از بین می برد؟ اما حالا که موافقت قطعیه واجب نشد، چرا بکلی مسأله موافقت از بین برود؟

لااقل در این موقعیت، موافقت احتمالیه لزوم دارد، یعنی در حقیقت عقل می گوید: از هردو اینها باید اجتناب کنید. این حکم عقل مثل حکم شرع می ماند. اگر شارع می گفت:

از هردو اجتناب کن لکن اضطرار می آمد جواز ارتکاب برای یکی صادر می کرد، آیا این سبب می شد که دیگری هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ نه؛ ملازمه ای نیست. عقل هم همین حرف را می زند، کأنّ می گوید: «یجب علیک الاجتناب عن کلا الانایین». منتها یکی به علت اضطرار عنوان مستثنی پیدا کرد، اما در دیگری چه مجوزی برای ارتکاب و مخالفت وجود دارد؟

پس اینجا بلحاظ این که علم اجمالی قبلا آمده، اثر تنجیزی بر آن بار شده، وجوب موافقت قطعیه ترتب پیدا کرده، بعد از این که تمام این مسائل پیاده شده، حالا یک اضطراری به ارتکاب اناء یمین پیدا شد. این اضطرار فقط در ظرف خودش می تواند نقش داشته باشد، نسبت به متعلق خودش اثر دارد. اما نسبت به طرف دیگر که حکمش قبلا معلوم شده، علم اجمالی روی آن اثر گذاشته و عقل حکم به لزوم اجتناب او را صادر کرده، این اضطرار سبب نمی شود که حکم از روی دیگری کنار برود. لذا در اضطرار بواحد معین، اگر بعد از تعلق تکلیف و بعد العلم به تکلیف باشد، با مراجعه به عقل انسان این جور استفاده می کند، که اجتناب از طرف دیگر که ما تعبیر به موافقت احتمالیه می کنیم، لزوم دارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چطور از بین می رود، اضطرار که علم اجمالی را از بین نمی برد؟ علم اجمالی یعنی چه؟ علم اجمالی به این که یا این است و یا آن، حالا که اضطرار آمد، علم تفصیلی می شود، کجا منحل می شود؟

حکم اضطرار بواحد غیر معین، بعد تعلق التکلیف

این راجع به اضطرار بواحد معین. اما اگر اضطرار به واحد غیر معین شد. این اضطرار دارد که احد الانائین را ارتکاب بکند، احد غیر معین، اختیار هم با خودش است. اناء یمین بر یسار ترجیح ندارد، و اناء یسار بر یمین ترجیح ندارد. یک عطشی برایش پیدا شده او را مشرف بر هلاکت کرده، باید یکی از این دو اناء را شرب بکند من دون رجحان. در اضطرار بواحد غیر معین، تکلیف چیست؟ یکی را انتخاب کرده و شرب کرد، آیا از دیگری باید اجتناب بکند یا نه؟ بله، چرا؟ برای خاطر یک نکته، که این نکته فارق بین اضطرار بواحد معین و اضطرار بواحد غیر معین است. و آن نکته این است که اضطرار بواحد غیر معین با آن تکلیف معلوم بالاجمال که از ناحیه مولا آمده، هیچ گونه معارضه ای ندارد، هیچ گونه مزاحمتی ندارد. بعبارت روشن تر، این که ما گفتیم: در باب اضطرار دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این که عدم الاضطرار قید برای تکلیف باشد، یک مبنا این که اضطرار یک عذر عقلی باشد. این دو مبنا در کجا است؟ در آنجایی که اضطرار بمتعلق تکلیف تعلق بگیرد، اضطرار به خمر تعلق بگیرد، اضطرار به مبغوض مولا متعلق بشود. و به عبارت دیگر بین تکلیف، و بین اضطرار مزاحمت باشد، مزاحمت هم معنایش این است، که مکلف در بادی نظر این جور می گوید: با تکلیف خدا چه کنم؟ با اضطرار چکنم این معنای مزاحمت است ولو این که حالا اضطرار تقدم دارد. اما در موردی که هردو در یک جا ورود می کند، و در یک معروض تحقق پیدا می کنند. اما اگر شما مکلف به اجتناب از خمرید، لکن اضطراری به شرب الماء پیدا کردید، اینها چه ارتباطی باهم دارد؟

در اضطرار به واحد غیر معین مسأله چنین است. شما مضطر به شرب خمر نشدید، شما مضطر به شرب احد الانائین شدید. بطوری که اگر شما علم تفصیلی به خمر پیدا می کردید، لازم بود برای رفع اضطرار از اناء غیر خمر استفاده کنید، مسأله اضطرار به واحد غیر معین به این صورت است. اما در اضطرار بواحد معین این طور نبود. شما علی ای حال مضطر به اناء یمین بودید، «سواء کان هو الخمر او الماء» آنجا مزاحمت ایجاد می شد برای خاطر این که«یمکن ان یکون اناء یمین خمرا» و درعین حال من مضطر به شرب او هستم. باز روشن تر، اگر آنجا علم تفصیلی هم پیدا می کردید به این که اناء یمین خمر است، باز هم مجبور بودید اناء یمین را شرب کنید، فرض این بود. در اضطرار

بواحد معین فرض این است. اما در اضطرار بواحد غیر معین، که همان تخییر است، معنایش این است که انسان رفع اضطرار را باحد الانائین می تواند بکند. اگر اینجا شما علم تفصیلی پیدا می کنید، فرضا به این که اناء یمین خمر است، باز هم می توانید رفع اضطرار را به اناء یمین بکنید؟ یا حتما باید رفع اضطرار، به اناء یسار تحقق پیدا بکند؟

ارتکاب حرام واقعی در صورت اضطرار

پس عمده در این مسأله این است، که بین اضطرار عارض، و بین تکلیف، هیچ گونه مزاحمتی تحقق ندارد، یعنی«یمکن ان یکون تکلیف المولا فعلیّا صالحا للاحتجاج» و درعین حال اضطراری به ارتکاب یک طرف هم شما داشته باشید. بله در اینجا یک مسأله مطرح است، و آن این است که شما که علم غیب ندارید؟ اضطرار به ارتکاب یکی هم دارید. حالا تصادفا دست کردید اناء طرف یمین را برای ارتکاب، و برای شرب، و تصادفا بحسب واقع خمر بود، می گوییم: مانعی ندارد. اینجا در حقیقت اضطرار نقشی نداشته، جهل شما در این معنا نقش داشته. برای این که اگر شما عالم می شدید بانّ اناء الیمین خمر اصلا عقل به شما اجازه نمی داد که دست بطرف اناء یمین دراز بکنید، عقل می گفت: اناء یمین لزوم اجتناب ندارد، بعلت این که تکلیف مولا به آن متعلق است، اناء یسار هم بعنوان اضطرار بواحد غیر معین، رافع اضطرار است. پس اگر شما آن انائی را که ارتکاب کردید مصادف با خمر واقعی، و متعلق تکلیف واقعی بود، می گوییم: مانعی ندارد، لکن علت عدم مانعیت مسأله اضطرار نیست، مسأله اضطرار هیچ گونه عذری در مقابل تکلیف مولا نخواهد بود، بلکه آنجا مسأله جهل و عدم تشخیص شما مطرح است.

بطوری که اگر مسأله جهل مرتفع می شد و کنار می رفت، و شما می دانستید که آن خمر است، ابدا به شما اجازه ارتکاب او داده نمی شد.

در نتیجه در اضطرار بواحد غیر معین، قاعده اقتضای احتیاط می کند. برای این که در مقابل تکلیف مولا شما چه دارید؟ چه چیزی بعنوان قید تکلیف مولا مطرح باشد؟ چیست که بعنوان عذری برای مخالفت تکلیف مولا مطرح باشد؟ اضطرار باحد الاطراف، مزاحمتی با تکلیف ندارد، منافاتی ندارد. اما بخلاف اضطرار بواحد معین، که روی فرض مصادفه، اضطرار بجنگ تکلیف واقعی می رفت. ولی بشهادت این که اگر علم تفصیلی هم پیدا می کردید در آن فرض به این که اناء یمین خمر است، باز هم مرتکب می شدید. اما در ما نحن فیه اگر علم تفصیلی برای شما پیدا می شد، حق ارتکاب

اناء یمین را نداشتید. این خلاصه مسائل در باب اضطرار بود، لکن از مرحوم آخوند همان طورکه در کفایه ملاحظه فرمودید، تعجب است که می فرماید: هم در اضطرار بواحد معین، هم در اضطرار بواحد غیر معین، در اضطرار بواحد معینش هم فرقی بین آنجایی که قبل تعلق التکلیف باشد، بعد تعلق التکلیف باشد، قبل العلم باشد، بعد العلم باشد، جمیع این فروضی را که از دیروز تا امروز ما بحث کردیم، و نتیجه بحث این شد، که در اضطرار بواحد غیر معین، مطلقا احتیاط واجب است، و در واحد معین هم در یک فرضش احتیاط، اما در دو فرض دیگرش«لا یجب الاحتیاط». ایشان تمامی این فروض را می فرماید: «لا یجب الاحتیاط» حکم به عدم احتیاط در تمامی این فروض در کتاب کفایه می فرماید.

فرق میان اضطرار بواحد معین با اضطرار بواحد غیر معین

بعد مثل این که خود ایشان توجه پیدا می کنند که بین اضطرار بواحد معین، با اضطرار بواحد غیر معین مثل این که یک فرقی وجود دارد. لذا در حاشیه کفایه فرق را بیان می کنند، لکن بعکس این مطلبی که ما ذکر کردیم، یعنی در اضطرار بواحد غیر معین می فرماید: احتیاط واجب نیست، اما در اضطرار بواحد معین می فرماید: احتیاط واجب است. و دلیلی هم اقامه می کنند که تقریبا عین مدعا است. می فرماید: در اضطرار بواحد معین، علم اجمالی منجز است. مانعی از تأثیر علم اجمالی در تنجیز دیده نمی شود. اما در اضطرار بواحد غیر معین علم اجمالی مؤثر نیست. این عین مدعا است، باید دلیل اقامه بشود. چرا در آنجا مؤثر است؟ و چرا در اینجا مؤثر نیست؟ با این که روی موازینی که دیروز و امروز ملاحظه کردیم، دیدیم مطلب عکس است. در اضطرار بواحد غیر معین، هیچ مانعی از تأثیر علم اجمالی وجود ندارد، برای خاطر این که این اضطرار مزاحمتی با آن تکلیف ندارد، مخالفتی با آن تکلیف ندارد، و نمی تواند عذری در مقابل آن تکلیف باشد. اما بخلاف اضطرار بواحد معین، آنجا امکان دارد که روی متعلق تکلیف پیاده شده باشد. و اگر روی متعلق تکلیف پیاده شد، اضطرار بجنگ تکلیف می رود، عذر در مقابل مخالفت تکلیف است.

علی ای حال آنچه به نظر می رسد و با عقل ما محاسبه می شود، به همین کیفیت است.

اما مرحوم آخوند(ره) در متن، هیچ فرقی از آن نظر نمی گذارند، در حاشیه هم برعکس آن جهتی که عرض شد، فرق قائلند.

پرسش:

1 - فرق تحقق اضطرار با شک در قدرت را بطور اختصار ذکر کنید.

2 - حکم اضطرار بواحد معین و بواحد غیر معین بعد تعلق التکلیف چیست؟

3 - ارتکاب حرام واقعی در صورت اضطرار به چه صورت است؟

4 - فرق میان اضطرار بواحد معین با اضطرار بواحد غیر معین در چیست؟

درس دویست و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تکثر مخاطب و عدم انحلال خطاب واحد به متعدد مبتلابه بودن مکلّف از شرائط تنجّز علم اجمالی

معروف بین متأخرین از بزرگان اصولیین از جمله مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) این است که یکی از شرائط منجزیّت علم اجمالی این است که باید هردو طرف یا اطراف، مبتلا به مکلّف باشد، به این معنا که به حسب عادت، مکلّف بتواند آن را انجام بدهد، یا آن را ترک کند، در شرائطی باشد که ارتباط با مکلّف داشته باشد، امکان ارتکاب در تحریمیّات باشد؛ آن هم نه امکان عقلی، بلکه امکان بحسب العادة.

لذا این مسأله را بر این معنا تفریع کردند که شما اگر علم اجمالی داشته باشید به این که یا مایعی که در نزد شما است، نجس است، یا مایعی که در فلان کشور دور افتاده است، و به حسب عادت دسترسی به آن مایع امکان ندارد. اگر چنین علم اجمالی پیدا کردید، این علم اجمالی«لا یکون منجّزا» و نتیجه عدم منجزیّتش این است که از مایعی که

در اختیار شماست، دیگر لازم نیست که اجتناب کنید، با این که طرف علم اجمالی است.

لکن به علّت این که آن طرف دیگر از محلّ ابتلاء مکلّف و شما بیرون است و شرط منجزیّت علم اجمالی این است که هردو طرف مبتلا به عادی مکلّف باشد، لذا علم اجمالی نقشی در این صورت ندارد، و اثر لزوم مراعات بر آن مترتب نمی شود. و به تعبیر دیگر؛ گفته اند: همان طورکه در متعلق تکلیف در باب نواهی و همین طور اوامر، - نواهی اش از باب مثال است - یک قدرت عقلیّه به نظر عقل اعتبار دارد، به حیثی که اگر در متعلق تکلیف، مکلّف قدرت عقلیّه ای نداشته باشد، این تکلیف از نظر عقل جایز و صحیح نیست. همان طورکه از نظر عقل قدرتی به نام قدرت عقلیّه شرط است، از نظر عرف و عقلا هم قدرتی به نام قدرت عادی دخالت دارد. مثلا اگر مولا - در غیر مورد علم اجمالی - الان به شما بگوید: من شما را نهی می کنم از خمری که مثلا در کاخ سفید آمریکا وجود دارد، یا در کاخ کرملین وجود دارد، من شما را از این خمر نهی می کنم.

طلبه مدرسه فیضیه را نهی کند از خمری که در آمریکا و شوروی وجود دارد، اینجا عقلا می گویند: این مستهجن است، عرف می گوید: این تکلیف، تکلیف مستهجنی است، و علّت استهجان این تکلیف یک نکته و مسأله است، و آن این است که شما پیش خودتان فکر می کنید، که غرض مولا از این زجر چه بوده است؟ غرض مولا از توجه دادن این تکلیف به من چه بوده است؟ آیا غرضش این نیست که«شرب هذا الخمر» ترک شود؟ آیا غرضش این نیست که منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا نکند؟! غرض مولا در باب نواهی چنین مطلبی است.

می گوییم: این غرض خودبه خود حاصل است، اگر تکلیف به این غرض هم نکند، تحقق دارد. برای این که من کجا و خمر موجود در اقصی نقاط عالم کجا؟ عادتا قدرتی برای ارتکاب این خمر وجود ندارد، عادتا مکلّف دسترسی به این خمر ندارد. خودبه خود مکلّف به واسطه عدم قدرت عادی، تارک منهی عنه است، و غرض مولا بدون تکلیف هم حاصل است، پس اصلا چه وجهی داشته است که مولا نهی کرده است؟ «هذا النهی یکون مستهجنا، هذا التکلیف یکون بلا وجه» در همان مورد علم تفصیلی اش هم این طور است. این در رابطه با علم تفصیلی است. مولا بخواهد یک تکلیف روشن با این خصوصیّات به شما متوجه کند، شما خودتان حکم به استهجانش می کنید«بما انّکم من العرف و العقلاء» و این که عقلا چنین مسأله ای را درک می کنند و چنین حساب استهجان برای این تکلیف باز می کنند.

فعلیّت تکلیف، شرط تأثیر علم اجمالی

اگر در مورد علم تفصیلی مسأله این طور شد، آن وقت این اشتراط در مورد علم اجمالی هم روشن می شود. برای خاطر این که شرط تأثیر علم اجمالی این است که تکلیف به هر طرفی که متعلق شود، و در هر جانبی که تحقق داشته باشد، بتواند فعلیّت داشته باشد، بتواند گریبان مکلّف را بگیرد، بتواند تکلیف صحیح باشد. درحالی که بعد از آن که شما علم اجمالی پیدا کردید به این که یا مایع نزد شما خمر است، یا آن مایعی که در اقصی نقاط عالم وجود دارد، خمر است، اینجا شما علم اجمالی به یک تکلیف صحیح قابل پیاده شدن در هردو طرف ندارید. برای این که اگر متعلق تکلیف، مایع در نزد شما باشد، این تکلیف غیر مستهجن است. اما اگر متعلق تکلیف مایع موجود در اقصی نقاط باشد، این تکلیف مستهجن و غیر صحیح است.

پس در حقیقت شما در رابطه با یک تکلیف فعلی غیر مستهجن، علم اجمالی ندارید، بلکه فقط شکی برایتان هست، و آن این است که این مایع موجود در نزد من که محل ابتلاء من است، و مقدور عادی من است، آیا این مایع«خمر ام لا؟»، شما شک دارید مثل شبهات بدویه، مثل شبهات موضوعیّه بدویّه، همان طورکه آنجا شک در تکلیف است و مسأله علم اجمالی مطرح نیست، اینجا هم مسأله علم اجمالی نمی تواند تأثیر داشته باشد.

این مطلبی است که هم در رسایل و هم در کفایه و کتب مشابه ملاحظه فرمودید. لکن در بحث پریروز در طرح هردو مبنا، عرض کردیم که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) در مقابل مشهور مبنایی دارند، مبنای ایشان در اینجا باید توضیح داده بشود، و بعد از توضیح آن مبنا، در مسأله ابتلاء، نتیجه می گیریم، که آیا شرط تأثیر علم اجمالی این هست که هردو طرف مورد ابتلاء مکلّف باشد یا این که نه؟ اگر بعضی از اطراف هم از محل ابتلاء خارج بود، مع ذلک علم اجمالی منجّز است، علم اجمالی اثر دارد. و جواب این استهجانی را که تقریر کردیم، آن وقت روشن می شود. پس باید این مبنا اینجا توضیح داده بشود.

قول مشهور در انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده

برای توضیح این مبنا این حرف را ما باید بررسی کنیم، و آن این است که ظاهر مشهور که مبنای دیگر را اتخاذ کرده اند، این است که خطابات شرعیّه - اساس این مطلب

است - مثل«اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة و اجتنب عن الخمر» و امثال ذلک، آن طورکه ظاهر الفاظی که دلالت بر این خطابات می کند، و اقتضا دارد این است که«اقیموا الصلوة» یک خطاب است، لکن مخاطب به لحاظ این که به صورت جمع ذکر شده است، و به صورت - بعضی جاها - «یا ایها الذین آمنوا» قبلش ذکر شده است، عمومیّت پیدا می کند، خطاب واحد است، اما مخاطب متعدد است، مخاطب تکثّر دارد به اندازه تکثّر مکلّفین در عالم و به اندازه تعدّد مکلّفین در جمیع عالم. آیا در این موردی که خطاب واحد است و مخاطب متعدّد است، واقعیّت مسأله چطور است؟ واقعیّت مسأله، آیا به این صورت است که این خطاب انحلال به خطابات متعدده پیدا می کند؟ یعنی همان طورکه مخاطب تعدد دارد و به حسب تکثّر مکلّفین متکثّر است، آیا خطاب هم انحلالا تکثّر پیدا می کند؟ یعنی«اقیموا الصلوة» جای میلیاردها«اقم الصلاة» نشسته است. صورتش را که نگاه می کنید یک خطاب است، لکن در باطن به حسب تعداد مکلّفین، خطابها متعدد است، یعنی به زید گفته شده است: «اقم الصلاة»، به عمرو گفته شده است: «اقم الصلاة»، به بکر گفته شده است: «اقم الصلاة»، به صورت خطاب، منتها به جای این که به هرکدام از اینها مستقیما یک«اقم الصلاة» ی توجه پیدا کند، یک«اقیموا» گفته شده است که باطن«اقیموا» همین میلیاردها«اقم الصلاة» است. آیا مسأله این طور است؟ یا این که نه، درست است که مخاطب متعدد است، درست است که مخاطب تکثّر بیش از اندازه دارد، اما اگر مخاطب متعدد شد، لازمه اش این نیست که خطاب متکثّر باشد! خطاب واحد، اما مخاطب، متکثّر.

آثار انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده

شما بفرمایید: چه ثمره ای بر این بار می شود؟ اگر ما در باب«اقیموا الصلوة» قائل شدیم به این که خطاب انحلال به خطابات متعدده پیدا می کند، و یا این که قائل شویم به این که یک خطاب واحد که متوجه مخاطبین متعدد است، انحلال پیدا نمی کند، بر این چه ثمره ای ترتب پیدا می کند؟

ثمره اش این است که اگر ما انحلال را قائل بودیم و تکثّر خطاب را قائل بودیم، باید درباره هر مکلّفی شرائط شخصی آن مکلّف را در رابطه با خطاب خودش در نظر بگیریم. در این صورت چه مسأله ای به وجود می آید؟ می گوییم: اگر بنا شد که در رابطه با هر مکلّفی شرائط شخصی آن مکلّف در نظر گرفته شود، لازمه اش این است که از اول

قائل شویم به این که این افراد عاصی و کسانی که تکلیف مولا را مخالفت می کنند، و مولا هم علم به مخالفت اینها دارد، و یقین به عصیان اینها دارد، مولا حق ندارد که اینها را مخاطب قرار بدهد، حق ندارد تکلیف خودش را متوجه اینها کند. درباره کفار هم به طریق اولی، چرا؟ برای خاطر این که در تکالیف شخصیّه، و در خطابات شخصیّه که مقصود شما از امر و نهی، تحقق انبعاث و انزجار است، و شما امر می کنید به منظور این که مأموربه در خارج تحقق پیدا کند، نهی می کنید به منظور این که انزجار از منهیّ عنه در خارج تحقق پیدا کند.

اگر امر و نهی به این منظور است، اگر شما یقین دارید که دستوری اگر به فرزندتان صادر کردید، یقینا ترتیب اثر نمی دهد، و هدف شما هم از این دستور، این نیست که بخواهید برای او زمینه سازی کنید برای عتاب و خطاب. هدفتان همان هدف در اوامر و نواهی متعارفه است، آیا در اینجا یصحّ منکم، این که امر کنید فرزند خودتان را با توجه به این که غرض شما تحقق مأموربه در خارج، و یقین هم دارید به این که او ترتیب اثر به امر شما نمی دهد. آیا این امر صحیح است یا نه؟ یا باید غرض از امر را عوض کنید، بگویید: من می خواهم صورتا امری بکنم و او مخالفت کند تا زمینه عقوبت و مؤاخذه فراهم شود، این یک مسأله دیگری است.

اما در باب اوامر متعارفه، هدف مولا از امر، این است که مأمور به در خارج تحقق پیدا کند. اگر مولا یقین دارد به این که در صورت امر به زید، هیچ اثری زید بر امر مولا بار نمی کند و«وجود امر المولی کالعدم بتمام المعنی، هل یصح من المولی» این که چنین امری داشته باشد؟ شما در ذهنتان این مسأله نیاید، که در باب اوامر و همین طور در باب نواهی، آنچه که لازم است، امکان انبعاث و انزجار است، و این امکان انبعاث و انزجار، هم در عصات تحقق دارد، و هم در کفار تحقق دارد.

جواب این است که نه، مسأله به امکان انبعاث تمام نمی شود، مسأله به امکان انزجار تمام نمی شود. همان طورکه شما در اعمال اختیاریّه ای که از روی اراده شما صادر می شود، یک تصوری دارید، یک تصدیق به فایده ای دارید، و باید نتیجه این عمل را توجه داشته باشید، تا عمل اختیاری و انتخابی از شما تحقق پیدا کند، این بعثی که از مولا صادر می شود، امری که از مولا تحقق پیدا می کند، این امر و بعث هم فعل اختیاری مولاست، و باید در این فعل اختیاری فایده وجود داشته باشد، باید مولا هدفی از این بعث داشته باشد، نتیجه ای را در این رابطه باید در نظر بگیرد. و الاّ صرف این که روی

کرسی امر و نهی بنشیند و همین طور دهانش را باز کند و چشمش را روی هم بگذارد و امر و نهی صادر کند، مسأله به این صورت نیست، همان طورکه اعمال اختیاری من و شما مبادی و مقدمات لازم دارد، امر و نهی هم که از مولا صادر می شود، مبادی و مقدمات دارد. یکی از مبادی مهمّش مسأله فایده و نتیجه ای است که بر این ترتب پیدا می کند.

عدم اثر امر مولی به مکلف

یک سؤال پیش می آید: در آنجایی که مولا یقین دارد به این که امرش کمترین اثر در رابطه با مکلّف ندارد، چطور می تواند آن هدف متعارف در باب اوامر را داشته باشد؟ چطور می تواند این امر واجد تمام مبادی فعل اختیاری باشد؟ چطور می تواند این بعث از مولا صادر شود؟

لذا اگر ما در باب خطابات قائل به انحلال شویم، لازمه انحلال این است که زید امر مستقل دارد، عمرو امر مستقل، یعنی خطاب مستقل. باز اشتباه نشود که زید خطاب مستقل دارد، بکر خطاب مستقل دارد و اگر هرکدام خطاب مستقل داشته باشند، باید شرائط شخص آنها در رابطه با خطابشان ملاحظه شود. و اگر ما بخواهیم شرائط را در نظر بگیریم، لازمه اش این است که درباره عصات، مخصوصا خداوند که عالم است که چه کسی عصیان می کند و چه کسی نمی کند، باید ملتزم شویم به این که امری تحقق ندارد، و این یک تالی فاسدی است که نمی تواند انسان به آن ملتزم شود.

و همین طور یک تالی فاسد در رابطه با احکام وضعیّه پیدا می کند، به این صورت که این مسأله ای را که شما به نام ابتلاء در احکام تکلیفیّه پیاده کردید، چرا در احکام وضعیّه پیاده نمی کنید؟ لازمه حرف شما این است که در احکام وضعیّه هم پیاده کنیم، به چه صورت؟ به این صورت، اگر مولا نتواند حکم به وجوب اجتناب از خمر غیر مبتلا به را برای شما صادر کند، حکم به نجاستش هم نمی تواند بکند. آیا خمری که در اقصی نقاط عالم است، از نظر نجاست هم تفکیک بردار است؟ یا از نظر حکم تکلیفی، می گویید:

تفکیک بردار است؟ آیا تنها لزوم اجتنابش از شما کنار می رود؟ یا حکم به نجاستش هم درباره شما دیگر مورد ندارد؟ اگر شما بخواهید بین این دو جدایی بیاندازید، بگویید:

تنها در حکم تکلیفی مسأله این طور است. چه فرق می کند بین حکم تکلیفی و وضعی؟ مگر شارع خمر را که نجس می کند، به منظور ترتّب آثار نیست؟!! به منظور این نیست که

آثار نجاست بر این خمر بار شود؟!! همان طورکه«اجتنب عن الخمر» را در مورد شما که به آن خمر مبتلا به نیستید، نمی تواند صادر کند، حکم به نجاست هم نمی تواند بکند. آیا از نظر فقهی شما می توانید این مسأله را ملتزم شوید؟ از شما اگر بپرسند: «هل الخمر نجس ام لا؟» شما به عنوان یک فقیه می توانید در جواب بگویید: «الخمر نجس بالنسبة الی من کان مبتلا بالخمر» و اما نسبت به کسی که ابتلاء به خمر ندارد، «لا یکون نجسا».

اگر کسی به عنوان فقهی چنین مسأله ای را بگوید، به او می گوییم: نجاست که قابل تفکیک نیست، اگر نجس شد، برای همه نجس است.

باز اینجا نکته ای است، البته در نجاست ظاهریّه، تفکیک بردار هست. شما اگر حالت سابقه این فرش را می دانید که نجاست بوده است، شما استصحاب نجاست را جاری می کنید. اما کسی که تازه وارد شده است، و حالت سابقه این فرش را نمی داند، «اصالة الطهارة» جاری می کند.

نتیجه این می شود که این فرش نسبت به شما نجس و نسبت به کسی که حالت سابقه اش را نمی داند طاهر. در حکم ظاهری تفکیک مانعی ندارد. اما بحث ما در حکم واقعی است. آیا از نظر نجاست واقعیّه خمر، ما می توانیم تفکیکی قائل شویم؟ آنچه که در اقصی نقاط عالم است و خمر محل ابتلایش هست، «یکون نجسا بالاضافة الیه»، اما ما که دورافتاده هستیم، و محل ابتلائمان نیست، «لا یکون نجسا بالاضافة الینا» این دو تالی فاسد. یک تالی فاسد سومی هم دارد که برای بحث بعد«ان شاء الله».

پرسش:

1 - توضیح دهید آیا مبتلا به بودن مکلّف از شرائط تنجّز علم اجمالی است یا نه؟

2 - مراد از فعلیّت تکلیف، شرط تأثیر علم اجمالی است، یعنی چه؟

3 - قول مشهور در انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده را تشریح کنید.

4 - آثار انحلال خطاب واحد به خطابات متعدده چیست؟

5 - در صورت علم مولی به عدم اثر امر او به مکلف، چه باید کرد؟

درس دویست و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در این بود که این خطاباتی که تکلیف برای عموم معین می کند و مقتضای آن خطاب، ثبوت تکلیف برای همه است؛ آیا لازمه این ثبوت تکالیف برای همه، این است که خطابات انحلال پیدا کند؟ خود خطاب«اقیموا الصلوة» به عدد مکلفین به نماز، تکثر و تعدد پیدا کند؟ مثل این که به هر مکلفی مستقلا خطاب واحدی توجه پیدا کرده باشد؟ آیا مسأله این طور است؟ عرض کردیم این تالی فاسد دارد. اگر این جور ما بخواهیم ملتزم بشویم، مشکلاتی به وجود می آورد. یکی از مشکلاتش همان مطلبی بود که در مسأله شک در قدرت مورد اشاره واقع شد.

عرض کردیم که اگر مکلفی شک بکند در این که قدرت دارد یا ندارد؟ چون لازمه این انحلال و لازمه تکثّر خطاب این است که اگر مکلفی قادر نباشد، معنا نداشته باشد که خطاب به او توجه پیدا بکند. بشخص عاجز و غیر قادر، خطاب مستقل نمی تواند توجه پیدا بکند، بگوییم: «ایها الفقیر یجب علیک» این که صد میلیون به فلان مؤسسه کمک کنید. این خطاب لغو است، این خطاب مستهجن است، و بلکه از نظر عقل آن قدرت

عقلیّه مطرح است اولا، این خطاب غیر صحیح و باطل است.

وظیفه مکلف شاک در قدرت بر تکلیف

حالا اگر در جایی یک مکلّفی شک کرد در این که آیا قدرت دارد یا ندارد؟ آنهایی که یقینا می دانند قدرت دارند، وضعشان مشخص. آنها که یقینا غیر قادر هستند، وضعشان روشن. اما آن مکلّفی که شک دارد در این که قدرت دارد یا ندارد؟ روی مبنای انحلال خطابات، مرجع شک در قدرت به این می شود که مکلّفی که شک می کند در این که قدرت دارد یا ندارد؟ در حقیقت شک می کند که آیا خطابی به او توجه پیدا کرده است یا خطابی به او توجه پیدا نکرده است؟ چون اگر قادر باشد خطاب به او متوجه است. و اگر قادر نباشد خطابی در کار نیست. پس شک در قدرت در این شخص، بازگشتش به شک در توجه خطاب است. در صورت شک در توجه خطاب، چاره ای جز جریان«اصالة البرائة» نیست. اگر شک دارد عبدی در این که مولا خطابی به او توجه داده است، یا نداده است؟ باید«اصالة البرائة» جریان پیدا بکند. درحالی که مشهور بلکه متفق علیه، این است که در مورد شک در قدرت، باید احتیاط بکند.

بحث مربوط به علم اجمالی نیست، در غیر موارد علم اجمالی اگر کسی شک کرد در این که قدرت بر انجام مأموربه معلوم به علم تفصیلی را دارد، یا ندارد؟ اتفاق بزرگان قائم بر وجوب احتیاط در مسأله شک در قدرت است. ما سؤال می کنیم که این دوتا چطور با هم جمع می شود؟ از یک طرف شما مسأله انحلال خطاب را به خطابات متکثره مطرح می کنید، می گویید: «کل مکلّف له خطاب خاص» البته در صورتی که قدرت داشته باشید، چون به غیر قادر نمی شود خطاب شخصی توجه پیدا کند. و از طرفی هم می گویید: در مورد شک در قدرت، مکلّف باید احتیاط بکند، با این که لازمه انحلال به خطابات متعدده جریان«اصالة البرائة» در مورد شک در قدرت است. این هم یک مسأله ای است که با انحلال جمع نمی شود. پس چه کنیم؟

عدم تلازم میان خطاب متعدد و مخاطب متعدد

این مسأله را به صورتی که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) معتقد هستند (با توضیح)، عرض می کنیم. ما می گوییم: «اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة» و امثال ذلک ولو این که مخاطب متعدد است، لکن همان طورکه ظاهر لفظ اقتضاء می کند، و ظاهر کلام

اقتضاء می کند، خطاب واحد است، لازم نیست که اگر مخاطب متعدد باشد، خطاب هم تعدد داشته باشد. خطاب یک خطاب است، توجه دادن کلام یک توجه است. منتها مخاطب فرق می کند. گاهی مخاطب انسان یکی است، گاهی مخاطب دوتا است، گاهی تکثر و تعدد فراوان دارد. و از نظر خصوصیّات مخاطب فرق دارد، و الاّ اصل الخطاب واحد. و این که اینها خیال کرده اند که چون مخاطب متعدد است، لازمه اش این است که خطاب هم متعدد باشد، مسأله این طور نیست. این واقعیّت هم با این معنا موافقت ندارد.

وقتی که یک کسی وارد مدرسه فیضیّه شود، یک وقت آهسته یک مسأله ای را اعلام می کند که دو نفر می فهمند، یک نفر می فهمد. اما یک وقت با صدای بلند و فریاد یک مسأله ای را اعلام می کند، آیا از نظر وحدت اعلان بین این دو صورت فرق است؟ اعلان واحد است، خطاب واحد است، لکن در اعلان اول یک نفر فهمید، در اعلان دیگر دو نفر فهمید، در اعلان با فریاد، صدها نفر فهمیدند. اینجا معنای این که صدها نفر فهمیده اند، این نیست که صد اعلان تحقق پیدا کرده باشد، و صد اخبار تحقق پیدا کرده است. اعلان واحد، اخبار واحد، لکن افرادی که تحت تأثیر این اعلانها قرار می گیرند، آنها تعدد دارند.

ما در آیات شریفه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ» همان طوری که ظاهرش اقتضا می کند، «اقیموا» یک خطاب است، این خطاب به عموم مردم است به عموم مکلفین است، لکن به خطاب واحد عموم مردم را مخاطب و مکلّف قرار داده است. وقتی که مسأله این طور است، سراغ شرایط یک چنین خطابی می آییم. در چه صورتی انسان می تواند خطاب واحد را متوجه به عموم بکند، به صورتی که هرکدام البته مکلّف و موظف باشند. در چه شرایطی یک چنین خطابی صحیح است؟ آیا اگر ده نفر بودند، نه نفر اینها عاجز از انجام مأموربه بودند، می توانیم به یک خطاب واحد این ده تا را ما مکلّف به یک تکلیفی بکنیم؟ مثلا اگر مولایی ده تا عبد دارد، می خواهد یک دستوری در رابطه با این ده تا صادر بکند، که نه تایشان عاجز از انجام این دستور هستند، هشت تایشان عاجز از انجام این دستور هستند.

در حقیقت مخاطبین و عبید به حسب نوعشان قدرت ندارند این مأموربه را در خارج انجام بدهند. اینجا چنین خطابی صحیح نیست، صحیح نیست خطاب به نحوی که شامل ده نفر بشود. اما اگر ما مسأله را عکس کردیم، این ده نفر، نه تایشان قدرت بر انجام مأموربه دارند، و یکی شان قدرت ندارد، بحث این است که آیا«یصح للمولا» که بگوید:

«ایها العبید افعلوا کذا» عبید ده تا هستند، نه تایشان قادر، و یکیشان عاجز از انجام

مأموربه، آیا این تکلیف به این کیفیّت که خطاب واحد باشد، و مخاطب تعدد داشته باشد، در این شرایط صحیح است یا نه؟ ما می گوییم: مانعی ندارد و هیچ اشکالی ندارد.

این یک مسأله طبیعی است، یک مسأله ای است که بین خود ما هم تحقق پیدا می کند.

اگر امام بزرگوار فرمود: ای جوانها! شما جبهه را خالی نگذارید. در بین جوانها به یک افرادی برخورد می کنیم که اینها قدرت بر رفتن جبهه ندارند، و این دستور نمی تواند گریبان آنها را به این صورت بگیرد. این معنایش چیست؟ آیا معنایش این است که این دستور عمومی انحلال پیدا می کند؟ نسبت به قادرین دستور هست، و نسبت به غیر قادرین اصلا خطابی توجه ندارد؟ یا این که نه، این دستور دستور عمومی است، و در دستورات عمومی باید شرایط نوع در نظر گرفته بشود، شرایط اکثریّت، آن هم اکثریّت قابل توجه، آنها باید در نظر گرفته بشوند. اگر اکثر جوانها قدرت بر رفتن جبهه و همکاری با رزمندگان داشته باشند، اگر این معنا در نوعشان وجود داشته باشد، صحیح است برای آن کسی که می تواند دستور صادر کند، یک چنین دستوری صادر بکند. منتها این دستور عام آنهایی که اتصاف به قدرت دارند، که آن نوع افراد مخاطبین و مکلفین هستند، برای آنها در برابر مخالفت این دستور هیچ گونه عذری وجود ندارد. اما آن که قادر نیست، معذور در مخالفت این تکلیف عمومی است، تکلیف به نحو عموم است، و شرط تکلیف به نحو عموم هم قدرت نوعیّه است، نه قدرت کل واحد واحد من افراد المکلفین.

ملاحظه نوع مخاطبین؛ مصحح خطاب واحد با مخاطب متعدد

لذا مصحح خطاب واحد در صورتی که مخاطب متعدد باشد، ملاحظه اکثریّت مخاطبین، از نظر واجدیّت شرایط است. و در مسأله ابتلاء و عدم ابتلاء هم که ما دیروز مطرح کردیم، حالا نمی خواهیم در آن رابطه الان نتیجه بگیریم، لکن در کلی مطلب، آیا تکلیف به نحو عموم در چه موقعیتی از نظر ابتلا و عدم ابتلا می تواند صحیح باشد؟ اینجا می گوییم: ملاحظه حال نوع را باید بکند. اگر این مأموربه، اگر این منهی عنه مورد ابتلاء نوع مکلفین است، می تواند یک دستور به نحو عموم در این مورد صادر کند. اما اگر در یک جایی نوع مکلفین محل ابتلائشان نباشد، نوع مکلفین ارتباطی با این مأموربه و منهی عنه نداشته باشند، اینجا«لا یصح من المولا بل یستهجن عرفا و عقلائیا» این طور که دیروز ذکر کردیم«یستهجن» چون یک چنین خطاب به نحو عمومی که نوع افراد این

عموم، این مأموربه محل ابتلائشان نیست، این منهی عنه مورد ابتلائشان نیست.

اینجا هم باید ملاحظه نوع را بکنیم، ملاحظه اکثریّت افراد را از نظر ابتلاء و عدم ابتلاء بکنیم. آن وقت آن تالی فاسدهایی که بر آن مسلک مشهور مترتب می شد، در اینجا تحقق ندارد. یکی مسأله شک در قدرت شخصیّه است. اگر من مکلّف در قدرت شخصیّه خودم شک کنم که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ اینجا دیگر تکلیف به این صورت نیست که یک خطاب مستقلی در کار باشد، و من شک داشته باشم در این که آن خطاب به من توجه پیدا کرده است یا نکرده است؟ اینجا یک تکلیف عامّی است، و در مقابل این تکلیف عام، اگر مخالفت بشود باید عذری ارائه بشود. آیا شک در قدرت می تواند از نظر عقل یک معذّری در برابر مخالفت تکلیف عام مولا باشد؟ مثل این که در همان مثال عبید، اگر یکی از آن عبید ده گانه مخالفت بکند امر مولا را، مولا از او بپرسد که چرا مخالفت کردی؟ چرا در ردیف دیگران دستور مرا اطاعت نکردی؟ او جواب می دهد که من شک داشتم در این که آیا قدرت دارم یا ندارم؟ آیا این شک در قدرت می تواند یک عذر عقلی برای مخالفت تکلیف مولا باشد؟

روی این بیانی که ما عرض می کنیم: نه، اما روی قول به انحلال، همان مسأله ای بود که عرض کردیم. برای این که روی قول به انحلال، عبد این جور می گوید: این دستور تو منحل می شد به دستورات متعدده، و هر دستوری در مورد قدرت باید پیاده بشود، و چون من شک در قدرت و عدم قدرت داشتم، شک داشتم در این که خطاب تو و حکم تو اصلا شامل حال من شده است یا شامل حال من نشده است؟ لذا من«اصالة البرائة» را جاری کردم و به استناد«اصالة البرائة» تخلف از دستور مولا تحقق پیدا کرد. پس در مورد شک در قدرت که همه قائل هستند به لزوم احتیاط، این ملازم با این است که ما مسأله را به همین صورت تمام کنیم.

و همین طور در مسأله احکام وضعیّه، آن خمری که در اقصی نقاط عالم است، ملاک من و شما نیستیم، ملاک افراد ما فقط نیست که در رابطه با آن خمر حالت عدم ابتلاء دارند. ملاک نوع مردم هستند، نوع مکلفین، نه نوع ما مردم، نوع آنهایی که این دستور و تکلیف در رابطه با آنها هست. اگر یک خمری باشد که مورد ابتلاء نوع باشد، ولو صد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، پانصد میلیون هم از محل ابتلائشان خارج باشد، مانعی ندارد که به لحاظ ابتلاء نوع، مسأله نجاست برای این خمر جعل شود، آن هم نجاست عام، بدون این که ما تبعیض و تفکیکی قائل بشویم، بگوییم: برای این گروه

نجس است و برای گروه دیگر نجس نیست. دیروز عرض کردیم در نجاست ظاهریّه می شود بین افراد و اشخاص تفکیک قائل شد. اما در نجاست واقعیّه اگر میته نجس است، برای همه نجس است، و اگر خمر محکوم به نجاست است، برای همه محکوم به نجاست است. روی این بیانی که عرض کردیم، این مسأله هم روشن می شود، که ملاک در جعل احکام وضعیّه، ملاحظه ابتلاء نوع مکلفین است. اما اشخاص و افراد این طور نیست که ابتلاء و عدم ابتلائشان مستقلا دخالت در حکم خودشان داشته باشد، چون حکم به نحو عموم است، و نه به نحو این که هر شخصی«له خطاب مستقل».

اشکال عموم حکم با وجود افراد عاصی و کافر

انما الاشکال در عاصی و کافر است. در آنجا مسأله به چه صورت مطرح است؟ در عاصی و کافر اگر مولا می داند که بعضی از این مکلفین معصیت می کنند، بعضی از مکلفین حالت کفر را اختیار می کنند، که لازمه حالت کفر هم، تحقق عصیان و مخالفت احکام فرعیّه است علی القاعده. به عبارت روشن تر، آیا در یک حکم عمومی که از ناحیه حاکم صادر می شود، آن هم مثل مسأله قدرت و ابتلاء است؟ یعنی حاکم نباید عالم باشد به این که اکثرا مخالفت می کنند؟ اگر عالم شد به این که اکثرا مخالفت می کنند، باز حق ندارد یک دستور عامی صادر کند. اگر یقین دارد که صدی، هفتاد مردم این دستور را مخالفت خواهند کرد، آیا حق ندارد در اینجا دستور عمومی صادر کند؟ حق ندارد در اینجا دستوری صددرصد که شامل همه بشود، صادر کند؟ آیا عیب از مسأله قدرت و از مسأله ابتلاء است؟ یا این که اینجا قاعدة با آنجا فرق می کند، یعنی به این صورت لازم نیست به این تعبیر، لازم نیست در توجیه یک خطاب به نحو عموم این معنا که علم داشته باشد به این که اکثرا موافقت می کنند، ولی در قدرت لازم است، باید عالم باشد به این که اکثرشان قادر هستند، باید بداند که این منهی عنه مورد ابتلاء اکثریّت مردم است.

اما آیا در باب عصیان و کفر، لازم است که بداند اکثرا موافقت می کنند؟ ظاهر این است که این در خطابات به نحو عام شرط نیست. اگر یک مولایی برای ده تا عبدش یک دستوری را صادر کرد به نحو عموم، آیا شرطش این است که یقین داشته باشد که لااقل شش تایشان موافقت می کنند، به طوری که اگر این یقین را نداشته باشد، این تکلیف به نحو عموم این صحت ندارد؟

ما می بینیم از نظر عقل و عقلاء مسأله این طور نیست، موافقت می کنند. شما بگویید:

نه، لازم نیست که مولا علم به موافقت اکثریّت قابل اعتنا داشته باشد، این را قبول می کنیم. اما آن طرفش، اگر علم به مخالفت اکثریّت مکلفین پیدا کرد، در اینجا دستور به نحو عموم درست است یا نه؟ درست است که لازم نیست علم به موافقت داشته باشد، اما اگر علم به مخالفت پیدا کرد، یعنی مولا می داند این دستوری است که برای این ده تا صادر می کند، به دستور واحد شش تایشان مخالفت می کنند، آیا با علم به مخالفت اکثریّت مکلفین صحیح نیست که مولا این دستور را صادر کند؟ یا لقائل ان یقول چرا، اینجا مانعی ندارد. مولا دستورش را به نحو العموم صادر بکند، ولو این که می داند اکثرا مخالفت می کنند.

عدم ممانعت از صحت دستور مولا با علم او به مخالفت اکثر

این علم به مخالفت اکثر، مانع از صحت دستور مولا نخواهد بود. اگر کسی پنج شش تا بچه دارد، حالا می خواهد یک دستوری صادر کند برای همه شان، می داند که بیش از نصفشان مخالفت می کنند، بگوید: فایده ای ندارد ما این دستور را بی خود صادر می کنیم، برای این که بیش از نصف با این دستور مخالفت می کنند. اینجا ظاهرا مسأله این طور نیست. دستور را می تواند صادر کند، ولو این که یقین داشته باشد به این که بیش از نصف یک اکثریّت معتنابه در مقابل این تکلیف مخالفت می کنند. پس مسأله عصیان را با مسأله قدرت و ابتلاء از نظر ارتباطش با دستور عام ما نباید یکسان قرار بدهیم، اینها یک مسائلی است که عقلائی است. وقتی که انسان به عقلا مراجعه می کند، می بیند که بین اینها فرق می گذارند. اگر مولا هشت تا عبدش غیر قادر باشد، مولا به خود اجازه نمی دهد که دستور عام صادر کند، اما اگر هشت تایشان اختیارا، عامدا دستور مولا را مخالفت می کنند، و مولا هم عالم به این مخالفت است، این علم به مخالفت، سبب نمی شود که دستور مولا کنار برود، و مولا به خودش اجازه صدور دستور ندهد. لذا روی این مبنا تمام آن توالی فاسده، کنار می رود، و به این معنا حل می شود.

جمع ما بین دو مطلب به این معنا تحقق پیدا می کند، که ما از یک طرف معتقدیم که همه کفار عالم، همه غیر مسلمانها، همان طورکه مکلّف به اصول هستند، مکلّف به فروع هم هستند. «اقیموا الصلوة» یعنی عامة البشر، «کتب علیکم الصیام» برای عموم بشر است.

اگر در بعضی جاها هم خطاب«یا ایها الذین آمنوا» است این برای خاطر این نیست که این احکام فرعیّه اختصاص به مؤمنین دارد. لذا شما خودتان می گویید: کفار هم معاقب

در مقابل اصول هستند، و هم معاقب در مقابل فروع هستند. معنایش این است که این دستورات گریبان آنها را هم گرفته است. درحالی که آنها تمامشان عاصی هستند، و عصات فراوانی هم در بین خود مسلمانها وجود دارد، و خداوند هم عالم به عصیان اینها هست، عالم به کفر اینها هست، عالم به مخالفت اینها نسبت به تکالیف مولاست. آن وقت چطور بین این دو جمع می شود؟ نسبت عصات و کفار نسبت به مطیعین یک نسبت خیلی بزرگی است، یعنی مطیعین در اقلیّت قرار گرفته اند، و عاصین و کافرین در اکثریّت واقع شده اند. مع ذلک تکلیف مولا گریبان اینها را گرفته است و حکم می کند به این که همه اینها موظف هستند، و همه معاقب هستند و غیر مطیعین در برابر مخالفت تکلیف محسوب می شوند.

این برای این جهت است که در دستور عام، و تکلیف به نحو عموم، لازم نیست که علم داشته باشد اکثرا موافقت می کنند، بلکه اگر علم به مخالفت اکثر هم داشته باشد، این مانع از توجیه خطاب به نحو عموم و صدور تکلیف عام نخواهد بود. لذا تمام آن توالی فاسده با این بیان برطرف می شود، بضمیمه این که ظاهر ادله هم این است که خطاب واحد است. چرا شما از ظاهر«اقیموا» دست برمی دارید؟ چرا«کتب علیکم الصیام» را از ظاهرش دست برمی دارید؟ اینها خطاب واحد است، لکن مخاطبش متعدد است و لازمه تعدد مخاطب تعدد خطاب نخواهد بود و الا مواجه با همان مشکلات خواهیم شد.

(سؤال... و پاسخ استاد): حالا اگر دستور صادر کرد، می گویید: «هو مستهجن»؟ یک مقدار کارها و دستورات عقلائی خودمان را که در نظر بگیریم، می بینیم هیچ گونه استهجانی در اینجا تصور نمی شود. مولا دستوری صادر کرده است برای ده تا عبدش و شش تا مخالفت کردند. علم هم داشته است به این که شش تا مخالفت می کنند. این مانع از صدور تکلیف مولا نخواهد بود. تحقق مأموربه به اختیار عبد است، چهارتا اختیار کردند مأموربه در خارج تحقق پیدا کرد، شش تا اختیار نکردند، تحقق پیدا نکرد. مسأله جبر و اکراه نیست، دستوری است که باید با شرایط عقلائیّه این دستور تطبیق پیدا کند.

نتیجه این بحث را در رابطه با ابتلاء در مورد علم اجمالی چون اساس بحث ما بود، «ان شاء الله» بعد عرض می کنیم.

پرسش:

1 - وظیفه مکلف شاک در قدرت بر تکلیف چیست؟

2 - آیا میان خطاب متعدد و مخاطب متعدد تلازم باید باشد؟

3 - چرا ملاحظه نوع مخاطبین؛ مصحح خطاب واحد با مخاطب متعدد است؟

4 - اشکال عموم حکم با وجود افراد عاصی و کافر در چیست و چگونه قابل حلّ است؟

5 - توضیح دهید آیا دستور مولا با علم او به مخالفت اکثر، ممکن است؟

درس دویست و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اگر همه اطراف علم اجمالی مورد ابتلاء شخص مکلّف باشد یعنی هر مکلّفی ابتلاء و عدم ابتلاء خودش را ملاحظه کند، همه اطراف، محل ابتلاء او باشند، اینجا علم اجمالی به تکلیف صلاحیّت تنجیز و تأثیر دارد. و اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج شد، نسبت به طرف محل ابتلاء هم دیگر علم اجمالی نقشی ندارد و احتیاط واجب نیست.

این حرف مشهور بود.

روی آن مسأله ای که مطرح شد، که آیا خطابات شرعیّه که توجه به عموم دارد، انحلال به خطابات متعدده و متکثّره پیدا می کند؟ خطاب ولو این که صورتا واحد است، لکن در باطن خطابات متعدد و متکثر است. یا این که نه، خطاب واحد است، مخاطب متعدد، و انحلال هم مطرح نیست، این طور نیست که خطابات متعدده در کار باشد، خطاب واحد منتها به نحو العموم. ما بحث کردیم و نتیجه گرفته شد، که این خطاب به نحو العموم است، و خطاب به نحو العموم، یک شرائطی دارد که در رابطه با نوع مکلّفین باید ملاحظه بشود، نه در رابطه با تمامی آحاد و افراد مکلّفین.

استهجان تکلیف مولا در مکلّف با توجه به قدرت عادیه

عرض کردیم که در مسأله قدرت که مسأله ابتلاء هم دنباله آن است، دوجور قدرت موجود است: یک قدرت، قدرت عقلیّه است، و یک قدرت، قدرت عادیّه. در مسأله قدرت عقلیّه، عرض کردیم که ملاک، قدرت نوع مخاطبین و مکلّفین است، یعنی مولا اگر ده تا عبد داشته باشد، ولو این که یکی دوتا از اینها قدرت بر انجام مأموربه انجام نداشته باشند، می تواند به نحو العموم برای اینها دستور صادر کند، خطابش می تواند به نحو العموم باشد. در خطاب به نحو العموم، لازم نیست که تمامی مخاطبین اتصاف به قدرت عقلیّه داشته باشند. همین که نوعشان، اکثرشان این حالت در آنها وجود داشت، مانعی از توجه خطاب ملاحظه نمی شود. در قدرت عادیّه که مسأله ابتلاء و عدم ابتلاء هم در رابطه با همین قدرت است، برای این که ریشه محل ابتلاء این بود، چیزی را که مکلّف قدرت عادی بر انجام آن ندارد، تکلیف مولا در این رابطه استهجان دارد. قدرت عادی درباره او چون نیست، عقلا و عرف این تکلیف را مستهجن می شمارند. این حرف را وقتی که در رابطه با خطاب عام می خواهیم مطرح کنیم، آنجا باید به این صورت پیاده بشود، همانطوری که در صحت خطاب به نحو العموم قدرت عقلیّه نوع مکلّفین شرط است. در عدم استهجان خطاب به نحو العموم هم شرط است که نوع مکلّفین قدرت عادیّه داشته باشند. و به عبارت دیگر این منهی عنه محل ابتلائشان باشند، عادتا بتوانند آنرا انجام بدهند، بتوانند آنرا ترک کنند. قدرت عادی عبارت اخری از مبتلا به بودن و غیر مبتلا به بودن است. در خطاب به نحو العموم، اگر نوع مخاطبین، نوع مکلّفین، یک شیئی محل ابتلائشان بود، یعنی قدرت عادی بر انجام آن داشتند، این خطاب صحیح است.

لازمه صحّت این خطاب چه چیز است؟

لازمه صحت این خطاب این است که، (عمده نکته اینجاست) اگر در یک موردی اشخاصی از مکلّفین ابتلاء به این منهی عنه و متعلق نهی نداشتند، لکن نوع مکلّفین مبتلا بودند، نوع مکلّفین قدرت عادیّه برایشان تحقق داشت. اینجا تکلیف چیست؟ تکلیف این است که همه مکلّف هستند، همه تکلیف دارند. حتی آن کسی که این منهی عنه خارج از محل ابتلاء اوست. برای این که فرض این بود که انحلال در کار نیست. اینطور نیست که خطاب واحد منحل به خطابات بشود، اینطور نیست که زید یک خطاب داشته باشد، و عمرو یک خطاب دوم، و بکر یک خطاب سوم، و هرکسی در مورد خطاب

خودش ابتلاء خودش و استهجان و عدم استهجان خطاب را درباره خودش فکر کند. نه، مسأله اینطور نیست. مسأله یک دستور عام است که خودش شرائطی دارد، و از جمله شرائط دستور عام، این است که مقتضای این دستور و متعلق این دستور، مبتلا به نوع باشد. اما صدی ده هم از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد، صدی بیست از محل ابتلایشان خارج باشد، مانعی ندارد. مانع ندارد به این معنا، یعنی در عین این که مبتلا به این صدی ده و بیست نیست، مع ذلک دستور برای آنها محقق است، دستور برای آنها ثابت است، دستور عمومیّت دارد. نمی تواند بگوید: من از این برنامه خارج هستم. منتها حالا متعلق تکلیف محل ابتلاء من نیست، نباشد. این لازمه اش این نیست که تکلیف استهجانی پیدا بکند، لازمه اش این نیست که در دستور به نحو عموم خللی پیدا بشود.

اثر ابتلائات و عدم ابتلائات شخصیّه

لذا ابتلائات و عدم ابتلائات شخصیّه، هیچ نمی تواند در این معنا نقش داشته باشد، و نتیجه این بحث در علم اجمالی محل کلام ما ظاهر می شود. در آنجاهایی که علم اجمالی مطرح نباشد، حالا شما بگویید: دستور به نحو عموم او را شامل بشود، یا بفرمایید:

انحلال است و شامل نمی شود، اثر عملی بر او ترتّب پیدا نمی کند. اما اثر عملی در مورد علم اجمالی ظاهر می شود. اگر علم اجمالی پیدا کرد به این که یا این مایع خمر است، و یا مایعی که مثلا در اقصی نقاط عالم است، خمر است. آن مایع درست است که از محل ابتلاء شخصی این خارج است، اما خروج آن مایع از محل ابتلاء، سبب نبودن تکلیف نمی شود، تکلیف به نحو عموم است، علم اجمالی منجّز و مؤثر هم پیدا کرده است، و نتیجه علم اجمالی این است که از این مایعی که در دستش است، و الان محل ابتلائش است، از این باید اجتناب کند. ثمره در اینجا ظاهر می شود.

پس اگر خطاب انحلال پیدا می کرد همین طورکه معروف بین متأخرین است، در اینجا علم اجمالی به تکلیف فعلی ندارد، برای این که احتمال می دهد که خمر، آن مایع دومی باشد، آن مایع دوردست باشد. و باوجوداین دیگر نمی تواند این تکلیف پیاده بشود، و تنجز پیدا کند. اما اگر ما گفتیم: ابتلاء و عدم ابتلاء شخصی نقش ندارد، و ملاک ابتلاء اکثریّت است، ولو شخص این مکلّف از محل ابتلائش خارج باشد، اینجا این علم اجمالی چه کمبودی دارد؟ این علم اجمالی چه قصوری در او وجود دارد، که تأثیر در تنجیز نکند؟ تأثیر در پیاده شدن تکلیف نکند؟

لذا با علم به خروج آن مایع دوم از محل ابتلاء، باز برای او واجب است که از این مایعی که در اختیارش است، و تنها مایع در اختیارش است، مع ذلک باید اجتناب بکند.

پس در صورت علم، بعد از آن که مطلب چنین شد، دیگر به نظر ما صورت شکش دیگر به طریق اولی، اگر شک دارد که فلان طرف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ ما در صورت علمش گفتیم: حتما باید احتیاط بکند. در صورت شکش که دیگر هیچ مشکلی باقی نمی ماند. روی این مبنا دیگر فرض مسأله شک در ابتلاء، یک فرض جدیدی نیست که بخواهیم بر آن بحث مستقلی داشته باشیم، صورت علمش احتیاط واجب، صورت شکش دیگر به طریق اولی و مسلم.

شک در خروج یک طرف از علم اجمالی

اما روی آن مبنا، اینها مسأله ای را به نام صورت شک مطرح کرده اند. یعنی اینهایی که گفتند: در صورت علم به خروج از محل ابتلاء، علم اجمالی نقش ندارد، و وجوب اجتناب از مایع دیگر در کار نیست، روی این مبنا مسأله شک در ابتلاء و عدم ابتلاء را فرض کردند و گفته اند: اگر ما در یک موردی شک کنیم، یک طرف علم اجمالی را می دانیم از محل ابتلاء خارج نیست، یک طرف دیگرش را شک داریم، و اگر بخواهید مسأله علم اجمالی خیلی مخلوط نشود، چون اساس این مسأله در صورت شک ابتدائی هم مطرح است، و آن این است که، روی مبنای اینها در همان مورد علم تفصیلی است.

آن وقت علم اجمالی هم به تبعش روشن می شود. آنها گفته اند: در مورد علم تفصیلی، اگر ما عالم باشیم به این که این متعلق نهی از محل ابتلاء خارج است، چون در همین جا ما می گوییم: تکلیف هست، لکن اینها می گویند: تکلیف فعلیّت ندارد، این فرض را قبول کردیم. حالا اگر شک کردیم. پس مسأله را متمحض در این قرار بدهیم که یک شیئی مشکوک است که آیا محل ابتلاء هست یا محل ابتلاء نیست؟ آیا تکلیف در این رابطه تحقق دارد یا در این مورد تحقق ندارد؟ تصادفا اکثر آنهایی که در صورت علم به عدم ابتلاء، قابل به عدم وجوب اجتناب و عدم وجوب احتیاط شدند، در اینجا مسأله وجوب احتیاط را مطرح کردند. گفتند: نه، اگر شک بکنید، اینجا باید احتیاط کرد.

اینها برای روشن شدن محل بحث یک نکته ای را تصریح می کنند، به این که شک ما در خروج و یا عدم خروج، آن قسمی مطرح است که منشأ شک، شبهه موضوعیّه نباشد، بلکه منشأ شک، شبهه حکمیّه باشد. چون دوجور اینجا تصور می شود: یک وقت این

است که مسأله به این صورت است؛ فرض کنید ماهیّت ابتلاء، و عدم ابتلاء برایمان روشن است. می دانیم که تا صد فرسخ اگر یک خمری باشد این محل ابتلاء ماست، و اگر از صد فرسخ گذشت این از محل ابتلاء ما خارج است. یک وقت این را می دانیم، آن وقت در امر خارجی تردید می کنیم، یعنی شک می کنیم که آن خمری که تحقق دارد و وجود دارد، آیا در محدوده صد فرسخ است؟ «حتی یکون موردا للابتلاء» یا خارج از محدوده صد فرسخ است؟ «حتی یکون خارجا عن مورد الابتلاء» پس عنوان ابتلاء و عدم ابتلاء برای ما روشن است، لکن«لامر خارجی و للشبهة الموضوعیة» نمی دانیم خمر در کجا واقع شده است؟ اگر در محدوده صد فرسخ واقع شده باشد، این محل ابتلاء ماست. اگر بیرون قرار گرفته است این خارج از محل ابتلاء است. اما یک وقت این است که تردید ما، تردید مشابه شبهات حکمیّه است. مثل این که همانطوری که فرضا ما مفهوم فاسق را نمی دانیم چه چیز است؟ مفهوم فاسق یک مفهومی است مردد بین اقل و اکثر. ما احتمال می دهیم که مقصود از فاسق مطلق مرتکب معصیت باشد، اعم من الصغیرة و الکبیرة. احتمال هم می دهیم که معنای فاسق، خصوص مرتکب گناه کبیره باشد، که یک مفهوم مردد بین اقل و اکثر دارد، که معنای اقل و اکثر یک قدر متیقّن، و یک شک در زائد است.

ما در ابتلاء هم ما چنین شکی می کنیم. مثلا می دانیم که اگر یک مایعی از باب مثال، پانصد فرسخ با ما فاصله داشته باشد، این مسلم از محل ابتلاء بیرون است. اما اگر چهار صد فرسخ فاصله داشت، نمی دانیم که آیا این از محل ابتلاء بیرون است یا نه؟ نه از باب این که در یک امر خارجی ما تردید داریم، نه؛ ما در مفهوم ابتلاء، یعنی آن ابتلائی که عدم آن ابتلاء به جنگ تکلیف می رود، و تکلیف را از فعلیّت ساقط می کند، تکلیف را مستهجن می کند. نمی دانیم مقصود از این عدم ابتلاء چه چیز است؟ آیا حتما باید پانصد فرسخ فاصله داشته باشد؟ یا این که اگر چهارصد فرسخ هم از باب مثال فاصله داشت، در این هم عنوان عدم ابتلاء و خروج از محل ابتلاء مطرح است؟

شک در مفهوم عدم ابتلاء و حکم به وجوب احتیاط

پس بین این دو فرق است. یکی شبهه اش شبهه حکمیه است، یکی شبهه، شبهه موضوعیه. اینها گفته اند: بحث ما در این که حکم به وجوب احتیاط می کنیم، در شبهه موضوعیّه ابتلاء و عدم ابتلاء نیست، بلکه بحث ما در آنجایی است که مفهوم ابتلاء برای

ما روشن نیست، و نمی دانیم که چه ابتلاء و عدم ابتلائی است که فعلیّت و عدم فعلیّت تکلیف، دائرمدار او خواهد بود. البته عدم آشنایی ما هم به نحو اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد، و زائد مشکوک دارد. قدر متیقّنش پانصد فرسخ به بالاست، زائد مشکوکش چهارصد فرسخ است، که آیا این هم خارج عن محل الابتلاء؟ ام لا یکون خارجا عن محل الابتلاء؟

اینها بحث را در اینجا متمرکز کرده اند. سپس گفته اند: اگر تکلیفی به نحو مثلا عموم که انحلال پیدا می کند، توجه پیدا کرد، نسبت به این مکلّف، این متعلق تکلیف مثلا در چهار صد فرسخی واقع است. حالا مکلّف متحیّر است، نمی داند که اینجا چه کند؟ اگر چهار صد فرسخ خارج از محل ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه ندارد. اما اگر در محدوده ابتلاء باشد، خطاب فعلی و تکلیف فعلی به او توجه پیدا کرده است. اینها گفته اند: ما در اینجا می گوییم: برای او احتیاط واجب است، یعنی در صورت علم تفصیلی، باید از آن منهی عنه اجتناب کند، تکلیف به او تعلق دارد. و در صورت علم اجمالی هم از طرف دیگری که در اختیارش است، باید اجتناب بکند، چرا؟ اینجا ادله مختلفه ای برای این ذکر شده است. یک دلیل مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسائل به نحو اجمال به او اشاره کرده اند، و بعد دیگران این دلیل ایشان را توضیح داده اند، که نیاز به بحث دارد.

تشبیه مورد مبغوض مولا با مسأله شک در قدرت و حکم به احتیاط

اما یک دلیل مرحوم محقق یزدی(اعلی الله مقامه الشریف) مؤسس حوزه در کتاب دررشان ذکر کردند، ایشان استدلالشان به این صورت است، می فرماید: همین مقداری که مکلّف علم دارد به این که این مورد مبغوض مولاست، و متعلق غرض مولا قرار گرفته است، و مولا به این مورد عنایت دارد، ولو این که نمی داند تکلیف فعلی به این متعلق شده است یا نه؟ برای این که شک دارد در این که محل ابتلاء است، یا محل ابتلاء نیست؟ اگر محل ابتلاء باشد، تکلیف فعلی به او متعلق است. اگر محل ابتلاء نباشد، نه. پس تعلق تکلیف فعلی مشکوک است. ایشان می گویند: ولو این که این معنا مشکوک است که ما قبول داریم، لکن می داند که این خمر است، خمر هم مبغوض مولاست، مولا دلش نمی خواهد که کسی خمر را ارتکاب کند، مفسده در او موجود است، جهات موجوده در زجر مولا در او تحقق دارد، همین علم سبب می شود که عقل گریبان انسان را می گیرد،

می گوید: باید احتیاط کنی، باید رعایت تکلیف مولا را بکنی. اگر شما در مقابل عقل بگویی: من علم به خطاب فعلی و تکلیف فعلی ندارم، عقل می گوید: نداشته باش، تو که علم به غرض مولا داری، تو که می دانی که مولا از خمر خیلی بدش می آید و ناراحت می شود.

ایشان می گوید: اینجا چاره ای جز مسأله احتیاط نیست، و بعد اینجا را به مسأله شک در قدرت تشبیه می کند، می فرماید: چطور در مسأله شک در قدرت باید احتیاط کرد، آنجا هم شما می توانستید این حرف را بزنید که من چون شک در قدرت دارم، شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارم. اما مع ذلک در مقابل علم به غرض مولا، عقل به شما اجازه نمی داد که با شک در قدرت مخالفت تکلیف مولا را بکنید. می گفت: حتما باید احتیاط کرد، باید رعایت کرد، همان طورکه در مسأله شک در قدرت عقلیّه عقل حکم به لزوم احتیاط می کند، در مورد شک در قدرت عادیّه که مسأله ابتلاء و عدم ابتلاء است، اینجا هم عقل حکم می کند به لزوم احتیاط.

ردّ تشبیه مورد مبغوض مولا با مسأله شک در قدرت توسط استاد

قیل، که مشبه به آن شبهه موضوعی است، اما مشبهش شبهه حکمیّه، شبهه مفهومیّه.

در مسأله شک در قدرت، شک در شبهه موضوعیّه است، یعنی شما نمی دانید که آیا قدرت عقلی را واجد هستید یا نه؟ نه این که در مفهوم قدرت شما شک داشته باشید. اما اینجا در مفهوم ابتلاء و عدم ابتلاء شما تردید و شک دارید، لکن درعین حال ایشان این تشبیه را کردند ولو این که مشبهش به نحو شبهه مفهومیّه، و مشبه به او به نحو شبهه موضوعیّه است.

این بیان را ایشان در کتاب درر دارند، لکن این بیان تقریبا جوابش تا حدی روشن است، و آن این است که شما که می گویید: من علم به غرض مولا دارم، این علم را شما از کجا آوردید؟ علم به غرض مولا در این مورد هست، این علم از کجا آمده است؟ آیا خواب دیدید علم به غرض مولا پیدا کردید؟ یا این که ما علم به غرض مولا را باید از راه تکلیف مولا به دست بیاوریم. هرکجا مولا تکلیفی داشت، به لحاظ این که احکام الهیّه اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد است، ما از راه تکلیف، علم به غرض مولا و هدف مولا پیدا می کنیم. اما اگر در یک موردی ما یقین داشته باشیم به این که تکلیف تحقق ندارد، خطاب فعلی تحقق ندارد، یا در ما نحن فیه شک داریم در این که خطاب فعلی

تحقق دارد، یا ندارد؟ به لحاظ این که شما می گویید: تکلیف مشروط به ابتلاء است، تکلیف مشروط به قدرت عادیّه است، و ما نمی دانیم که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ با وجود شک در خطاب فعلی و شک در تکلیف فعلی چطور شما در این مورد علم به غرض مولا پیدا می کنید؟ در این مورد از کجا علم به غرض در کار است؟ و الاّ اگر اینطور است، شما در شبهات موضوعیّه اولا به طورکلی باید حکم به احتیاط بکنید و در بعضی از موارد شبهات حکمیّه هم باید حکم به وجوب احتیاط بکنید.

بحث ما در رابطه با شخص این مکلّف است، شخص این مکلّف درباره این مایعی که در چهارصد فرسخی وجود دارد، از کجا می فهمد که مولا نسبت به این مکلّف غرضی درباره این خمر دارد؟ آیا اگر تکلیف نباشد، باز هم راهی برای این علم وجود دارد، یا ندارد؟ پس این که شما جمع کردید بین این دو و می فرمایید: هم علم به غرض دارد، و هم شک در توجه خطاب فعلی و تکلیف فعلی دارد، به حسب ظاهر این دو قابل اجتماع نیستند. برای این که معنای شک در تکلیف فعلی و در توجه خطاب فعلی، این است که شک دارد، که آیا مولا درباره این و شخص این مکلّف نسبت به این مایع مفروض«هل یکون له غرض؟ ام لا یکون له غرض»؟ بله، در موالی عرفیّه گاهی ما اگر تکلیف هم نباشد، غرض مولا را به دست می آوریم. مثل این که بچه مولا مشرف به هلاکت است، مولا خودش نیست یا توجه و اطلاع ندارد، دستوری هم نداده، ما می فهمیم که غرض مولا نجات جان بچه است ولو تکلیفی هم دراین باره مطرح نیست، مع ذلک بر عبد واجب است که بکوشد و غرض مسلّم مولا را با این که هیچ تکلیفی نیست، تحصیل کند.

اما در باب مولای حقیقی، ما فقط از راه تکالیف باید پی به این مسائل ببریم. هر کجا دیدیم موظف به وجوب نماز هستیم، می فهمیم که مصلحت ملزمه ای در کار است. هر کجا یک تکلیف تحریمی به ما توجه پیدا کرد، می فهمیم که مفسده ملزمه ای در کار است.

اما هر کجا تکلیفی نبود، پس چرا ما علم به غرض مولا پیدا می کنیم؟ راه علم برای ما به حسب عادت و نوع منسد است، و این دو بیان عرض کردیم غیر قابل اجتماع است. لذا این دلیل ایشان در مورد شک در ابتلاء، نمی تواند دلالت بر وجوب احتیاط داشته باشد.

لکن یک دلیل دیگری است که طول و تفصیل دارد ان شاء الله بعد.

پرسش:

1 - استهجان تکلیف مولا در مکلّف با توجه به قدرت عادیه چگونه ممکن است؟

2 - با شک در خروج یک طرف از علم اجمالی وظیفه چیست؟

3 - در صورت شک در مفهوم عدم ابتلاء و حکم به وجوب احتیاط چه باید کرد؟

4 - بیان محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسأله شک در قدرت و حکم به احتیاط چیست؟

5 - ردّ محقق یزدی(ره) در تشبیه مورد مبغوض مولا با مسأله شک در قدرت توسط استاد چیست؟

درس دویست و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عرض کردیم که مشهور در موارد خروج از ابتلاء قائل هستند به این که علم اجمالی تأثیری ندارد و شرط فعلیّت تکلیف و عدم استهجان تکلیف این است که مکلّف به مورد ابتلاء باشد.

لکن روی مبنای مشهور یک مسأله ای باقی ماند و آن صورت شک در ابتلاء بود. اگر در یک موردی ما شک داشته باشیم به این که آیا داخل در محل ابتلاء هست و یا خارج از محل ابتلاء؟ و این شک هم در کلمات اصولیین به صورت شبهه مفهومیّه بیان شده، یعنی اگر شک ما در این که فلان جا، فلان چیز محل ابتلاء هست یا نه؟ برای این است که ما دایره مورد ابتلاء را نمی دانیم چه مقدار وسعت دارد؟ به عبارت دیگر دائره آن مردد بین اقل و اکثر است. مثلا می دانیم که اگر یک خمری در هزار فرسخی ما قرار گرفته باشد، (مثلا در آمریکا قرار گرفته باشد) این خارج از محل ابتلاء ما هست. اما اگر یک خمری در پانصد فرسخی ما در اروپا مثلا واقع بود، آیا آن هم خارج از محل ابتلاء هست یا خارج از محل ابتلاء نیست؟ شبهه ما شبهه مصداقیّه نیست، شبهه ما شبهه مفهومیّه و مردد

بین اقل و اکثر است، یعنی قدر متیقّن دارد و مقدار مشکوک دارد. یک مقدار را یقینا می دانیم خارج از محل ابتلاء است، یک مقدار را شک داریم که آیا خارج از محل ابتلاء است یا نه؟ و در نتیجه شک داریم که آیا در رابطه با تکلیف مولا استهجان دارد یا ندارد؟ یعنی اگر مولا ما را نهی کند از شرب خمری که مثلا در پانصد فرسخی واقع شده است «هل یکون مستهجنا بنظر العقلاء؟ ام لا یکون مستهجنا بنظر العقلاء»؟ اگر خارج از محل ابتلاء باشد، استهجان دارد و اگر خارج نباشد استهجان ندارد. و چون ما تردید داریم که آیا خارج از محل ابتلاء هست یا نه؟ در نتیجه شک می کنیم که آیا تکلیف در رابطه با آن به وجوب اجتناب، استهجان دارد یا این که«لیس بمستهجن»؟

مسأله ای که مورد بحث واقع شده است این مسأله است. در اینجا چه باید کرد و چه باید گفت؟ البته ثمره اش در مورد علم اجمالی ظاهر می شود. اگر تکلیف درباره آن فعلیّت داشته باشد علم اجمالی اثر تنجیزی خودش را دارد. اما اگر تکلیف در رابطه با او فعلیّت نداشته باشد، بلکه استهجان داشته باشد، اینجا طرف علم اجمالی هم که واقع شد علم اجمالی دیگر بلااثر است. نه تنها درباره او بلااثر است، درباره این طرف محل ابتلاء هم بلااثر خواهد بود. در موارد شک در ابتلاء، شک در استهجان و عدم استهجان، به چه دلیلی می توانیم مراجعه کنیم؟ آیا دلیل، تکلیف را در اینجا ثابت می کند یا تکلیف را در اینجا نفی می کند؟

استدلال شیخ(ره) به اطلاق ادله محرمات در موارد شک در ابتلاء

اینجا در کلام مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسائل یک استدلال مختصری شده است، که آن استدلال را مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) توضیح داده اند. مرحوم شیخ این طور فرموده: ما در موارد شک در ابتلاء، استدلال می کنیم به اطلاق ادله محرمات، یعنی«اجتنب عن الخمری» که داریم این دلیل شرعی که دلالت بر حرمت شرب خمر می کند، اگر خمری در پانصد فرسخی واقع است، شک داریم که تکلیف درباره او استهجان دارد، یا ندارد؟ ایشان فرموده: به اطلاق دلیل حرمت شرب خمر، تمسک می کنیم، لکن دیگر توضیح ندادند، شرح نکردند که چطور ما می توانیم به این اطلاق تمسک کنیم. توضیحش را مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه) دادند که کلام ایشان مفصل است، لکن خلاصه کلام ایشان را ما عرض می کنیم. بعد ببینیم که آیا این استدلال با این تقریبی که ایشان بیان کردند، درست است یا نادرست؟

پس برای چه چیز استدلال می کنیم؟ برای این که در مورد شک در محل ابتلاء، ما همان احکام ابتلاء را صادر کنیم، نه احکام خارج از محل ابتلاء را. حکم ابتلاء در آنجا پیاده بشود، و از نظر علم اجمالی هم دیگر مانعی از تأثیر و تنجیز وجود نداشته باشد.

ایشان می فرمایند: یک مطلبی در کتاب عام و خاص بحث شده که اگر ما یک عامی داشته باشیم، و بعد یک مخصّصی داشته باشیم، و این مخصّص ما از نظر مفهوم اجمال داشته باشد، مفهومش مجمل و غیر مبیّن باشد، و اجمالش هم به این صورت باشد(چون دو نوع اجمال داریم) یک وقت اجمال به نحو تردید بین متباینین است، مثل این که مولا گفته: «لا تکرم زیدا العالم» بعد از«اکرم العلماء» و ما دو زید عالم داریم: یک زید بن عمرو داریم و یک زید بن بکر داریم. و نمی دانیم این که مولا فرموده است«لا تکرم زیدا العالم» کدامیک از این دو مراد مولا هست؟ اینجا اجمال و تردّد بین متباینین است. اما یک وقت نه، تردید و تردّد بین اقل و اکثر است، یعنی دلیل مخصص ما یک قدر متیقنی دارد به نام اقل، و یک زائدی هست که مورد شک است. مثل این که مولا گفته: «لا تکرم الفساق من العلماء» و ما در مفهوم فاسق تردید داریم، تردیدمان هم به این صورت است که می دانیم اگر کسی مرتکب گناه کبیره باشد، این بلااشکال فاسق است. اما اگر کسی گناه صغیره به تنهایی مرتکب شد، «هل هو فاسق؟ و هل ارتکابه قادح فی العدالة؟» اینجا را می گویند: اجمال مفهومی و تردید بین اقل و اکثر. حالا گفته: اگر دلیل عام ما تخصیص بخورد به یک مخصّص مجملی که اجمال و تردید بین اقل و اکثر در آن باشد، اینجا وظیفه چیست؟

حکم عقل بعنوان دلیل مقید لبّی و مجمل در برابر اطلاق

گفته اند: وظیفه این است که نسبت به آن مقدار متیقّن از دلیل مخصّص، ما از عام رفع ید می کنیم. اما نسبت به آن مقدار مشکوک که عبارت از مرتکب الصغیره است، رجوع به دلیل عام می کنیم، رجوع به«اکرم العلماء» می کنیم، و حکم وجوب اکرام را درباره او پیاده می کنیم. پس این معنا در بحث عام و خاص مطرح شده است. حالا ایشان می خواهد همین معنا را در ما نحن فیه پیاده کند، می فرماید: «اجتنب عن الخمر» یک دلیل مطلقی است، یعنی اگر ما خودش را ملاحظه کنیم، در«اجتنب عن الخمر» مسأله ابتلاء و عدم ابتلاء مطرح نشده است، دلیل اجتنب عن الخمر اطلاق دارد. لکن در مقابل این اطلاق یک دلیل مقیّدی داریم که آن دلیل مقیّد عبارت از حکم عقل است. عقل، اجتنب

عن الخمر را تقیید می کند و می گوید: آن صورتی که محل ابتلاء نباشد، و خارج از محل ابتلاء باشد«اجتنب عن الخمر» در آنجا نقشی ندارد، در آنجا نمی تواند تأثیری داشته باشد. پس یک مقیّد عقلی لبّی در مقابل اطلاق دلیل حرمت شرب خمر وجود دارد.

حالا این دلیل مقیّد ما اجمال دارد، برای این که ما نمی دانیم دائره ابتلاء و عدم ابتلاء توسعه یا تضییق دارد؟ قدر متیقّن دارد. آنجایی که فرضا هزار فرسخ فاصله باشد یقینا خارج از محل ابتلاء است. اما آنجایی که پانصد فرسخ فاصله باشد، آیا از محل ابتلاء خارج است یا نه؟ همان طورکه در مخصّص فاسق عنوان فاسق مردد بین اقل و اکثر بود، اینجا عنوان ابتلاء مردد بین اقل و اکثر است. دلیل مقیّد لبّی و عقلی ما«امره دائر بین الاقل و الاکثر»، همان طورکه در مسأله عام و خاص نسبت به آن مقدار مشکوک بود، ما رجوع به عموم«اکرم العلماء» می کردیم و می گفتیم: عام را باید در مورد شک پیاده کرد، و محققین این معنا را ذکر کردند و ما هم در بحث عام و خاص این معنا را ذکر کردیم، اینجا هم همین طور است، اینجا هم مطلقی هست و دلیل مقیّدی هست، و دلیل مقیّد هم مردد بین اقل و اکثر است، نسبت به آن مقدار مشکوک، باید رجوع به اطلاق شود، رجوع به دلیل«اجتنب عن الخمر» کنیم، و دلیل حرمت را در مورد شک پیاده کنیم.

اشکال محقق نائینی(ره) در رجوع به عموم در موارد قدر مشکوک

بعد ایشان یک ان قلت و اشکالی به خودشان متوجه می کند که بعد هم جواب می دهند. کأنّ ان قلت این طور می گوید: شما مثل این که«حفظت شیئا و غابت عنک أشیاء» شدید، در بحث عام و خاص در آنجایی که مخصّص، اجمال مفهومی و تردد بین اقل و اکثر داشته باشد، ما در قدر مشکوک، در صورتی رجوع به عموم«اکرم العلماء» می کنیم که مخصّص ما منفصل باشد، یعنی اول مولا اکرم العلمائی گفته باشد، و بعد به یک دلیل منفصلی، بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» اینجا چون برای عام یک ظهوری در عموم منعقد شده است، و در ابتداء صدورش همراه با مخصّص نبوده است شما اینجا در آن مقدار مشکوک می توانید به ظهور عام در عموم تمسک کنید، و نسبت به مرتکب الصغیرة، اکرم العلماء را محکّم و حاکم قرار بدهید. اما اگر همین مخصص ما به صورت مخصص متصل شد، مثل این که از اول مولا گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به صورت مخصّص متصل اگر مولا مسأله را پیاده کرد، و شما در مفهوم فاسق هم تردید دارید، نمی دانید آیا«مرتکب الصغیره فاسق ام لا»؟ آیا در اینجا هم به عموم تمسک

می کنید؟ اینجا برای عموم، ظهوری منعقد نشده است. آن ظهوری که برای عموم منعقد شده است، ظهور در اکرام عالم غیر فاسق است، از اول یک چنین ظهوری برای عام منعقد شده است، و اینجا عموم به آن معنا نداریم که شما بخواهید تمسک به عموم بکنید؟ همان طورکه اگر مولا گفت: «لا تکرم الفساق» به خود لا تکرم الفساق شما نمی توانید تمسک کنید، در«اکرم العلماء الاّ الفساق منهم» مسأله این طور است.

علی أی حال در بحث عام و خاص ثابت شده است که در مخصّص منفصل که در اجمال مفهومی، تردّد بین اقل و اکثر است، به عام می شود مراجعه کرد. اما اگر مخصّص متصل باشد، در هیچ یک از فروض شما حق رجوع به عام و تمسک به عام ندارید. بعد از آن که این درست شد، «ان قلت» اشکال خودش را تکمیل می کند، کأنّ کسی به ان قلت می گوید: ما در باب مسأله ابتلاء مقیّد لفظی نداریم، مقیّد ما مقیّد عقلی است. عقل حکم می کند به این که مواردی که خارج از محل ابتلاء باشد از اطلاق«لا تشرب الخمر» بیرون است. پس مخصّص ما مخصّص عقلی است. آن وقت کأنّ سؤال می کند که آیا مقیّد و مخصّص عقلی حکم مخصّصات متصله را دارد یا حکم مخصّصات منفصله را دارد؟ این یک مسأله کلی است، که در آنجایی که تقیید و تخصیص از عقل سرچشمه می گیرد، آیا احکام مخصّص متصل بر آن جریان پیدا می کند؟ یا احکام مخصّص منفصل جریان پیدا می کند؟

تقسیم احکام و مقیّدات عقلیه

اینجا ان قلت می گوید: احکام عقلیّه و مخصّصات و مقیّدات عقلیّه بر دو نوع است:

یک وقت عقل به نحو ضرورت و بداهت و وضوح، حکم می کند که ما از او تعبیر به عقل درونی می کنیم، یا تعبیر به عقل بدیهی می کنیم. اما یک وقت این است که نه، مخصّص عقلی است، اما عقل ضروری نیست، بلکه عقل نظری است. معنای عقل نظری این است:

همین طورکه عقل او را درک نمی کند، باید یک مبادی، یک مقدمات، یک خصوصیّاتی را در نظر بگیرد، یک صغری و یک کبری با فکر و تأمل ترتیب بدهد، آن وقت در دنبال این مبادی، و در دنبال این صغری و کبری یک حکم به نتیجه بکند، که ما تعبیر به عقل نظری می کنیم.

ان قلت می گوید: اگر مخصّصات عقلی ضروری باشد، این از قبیل مخصّص لفظی متّصل است، چرا؟ برای این که عقلی ضروری نیاز به فکر ندارد، نیاز به تحقّق مبادی و

تحقّق صغری و کبری ندارد، این یک مسأله بدیهی و روشن است، و به مجرّدی که انسان عام را شنید، این عقل ضروری مثل یک قرینه متّصله به کلام، و مخصّص متّصل به کلام و همراه کلام خواهد بود، کلام از این عقلی ضروری جدایی ندارد. اما به خلاف این که عقلی نظری باشد؛ در عقلی نظری ما می توانیم بگوییم: مخصّص منفصل است، چرا؟ برای این که انسان عام را که می شنود، دلیل عام را که ملاحظه می کند، بلافاصله انتقال به مخصّص پیدا نمی کند، و چون انتقال به مخصّص پیدا نکرد، عام در معنای عامش ظهور پیدا می کند، انعقاد ظهور برای عام می شود، و برای عام ظهوری تحقّق پیدا می کند. بعد از آن که مبادی آن حکم عقل پیدا شد، و صغری و کبری تحقق پیدا کرد، این به منزله یک مخصّص منفصل و یک حجّت اقوی حاکمیّت بر عام پیدا می کند، تا اندازه ای که دلیل مخصّص بتواند پیاده بشود. پس مخصّص عقلی نظری به منزله مخصّص لفظی منفصل است، و مخصّص عقلی ضروری به منزله مخصّص لفظی متّصل است.

اشکال در عقلی ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء

ان قلت در ما نحن فیه ادعا می کند، و می گوید: مسأله محل ابتلاء بودن، و مستهجن بودن تکلیف در صورت عدم ابتلاء، یکی از احکام عقلیّه ضروریّه است، از آنهایی است که فکر لازم ندارد، مبادی و مقدمات لازم ندارد. و چون از این قبیل احکام است این یک مقیّد لفظی متّصل شد. و اگر مقیّد لفظی متصل شد، دیگر در اجمال مفهومی و تردّد بین اقل و اکثر، حق نداریم رجوع به اطلاق کنیم، حق نداریم«لا تشرب الخمر» را در اینجا پیاده کنیم.

ما اطلاقی نداریم، دلیل اطلاق ظهور اطلاقی برای او منعقد نشده است. مثل این می ماند که مولا به صورت یک دلیل لفظی گفته باشد«لا تشرب الخمر»، یا بگوید:

«اجتنب عن الخمر الاّ ما کان خارجا عن محل الابتلاء» اگر یک چنین چیزی به صورت دلیل لفظی و متّصل بیان می کرد، شما حق نداشتید که در مورد شک به اطلاق تمسک کنید، اینجا هم با این که مسأله عقلی است، لکن چون عقلی ضروری است، حکم همین تقیید به متّصل را دارد، و در تقیید به متّصل در هیچ صورتش تمسک به اطلاق جایز نیست. اگر تمسک به اطلاق جایز باشد ظهور اطلاقی ظاهر نشده است تا تمسک به ظهور اطلاقی جایز باشد. این ان قلتی است که مرحوم محقق نائینی(ره) به صورت اشکال بر خودشان ذکر کردند.

پاسخ نائینی(ره) به ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء

لکن دو جواب ذکر کرده اند، یک جوابشان این است که ما قبول نداریم که این مسأله استهجان تکلیف در مورد خروج از ابتلاء، یکی از احکام عقلیّه ضروریّه باشد، ما ضروری بودن این معنا را نمی پذیریم. ممکن است که در مقابل شما ادعا کنیم که این یکی از احکام عقلیّه نظریّه است، و اگر از احکام عقلیّه نظریّه شد، این ارتباط به مخصّص منفصل پیدا می کند، و در مخصّص منفصل در آن مقدار مشکوک ما می توانیم به عموم و اطلاق تمسک کنیم. این را به صورت اولا در جواب از این ان قلت ذکر می فرمایند. بعد می فرمایند: و ثانیا در همان مخصّص لفظی متّصل که شما گفتید: تمسک به عام به هیچ وجه جایز نیست، در لفظی متصل که بلااشکال تمسک به عموم جایز نیست، مسأله دو صورت دارد: یک صورتش جایز نیست، و یک صورت جایز است. اگر از قبیل«لا تکرم الا الفساق من العلماء» باشد، جایز نیست. حالا این خصوصیّتش چیست؟ می فرماید:

خصوصیّتش این است که فاسق یک عنوان واقعی است، و یک معنای واقعی است و مراتب هم ندارد، یعنی شدت و ضعف در او تصور نمی شود. درست است که امرش دایر بین اقل و اکثر است، لکن مسأله اقل و اکثر یک معنا دارد، و مسأله مراتب که عبارت از شدت و ضعف و قوت و ضعف است، آن یک معنای دیگری دارد. فاسق، فاسق است.

دیگر شدت و ضعف در معنای فاسق تصور نمی کنیم. منتها فاسق را نمی دانیم که آیا اختصاص به مرتکب کبیره دارد؟ یا مرتکب صغیره را هم شامل می شود؟ اینجا اگر مولا گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» در این نوع مخصّص لفظی متّصل، ما در مقدار مشکوک حق نداریم به اکرم العلماء تمسک کنیم.

اما گاهی از اوقات مخصّص ما این طور نیست که یک عنوان واقعی بدون مراتب باشد، بلکه یک عنوانی است که شدت و ضعف دارد، ضعف و کمال در او تصور می شود. مثل مسأله ابتلاء در ما نحن فیه، خارج بودن از محل ابتلاء، مراحل و مراتب دارد. یکی قویا از محل ابتلاء خارج است، و یکی فی الجمله از محل ابتلاء خارج است، شدت و ضعف در او تصور می شود. اینجاهایی که پای شدت و ضعف مطرح است، حتی اگر دلیل لفظی متّصل هم در کار باشد، مثل این که بگوید: «اجتنب عن الخمر الاّ ما کان خارجا عن الابتلاء» ایشان می فرماید: در آن مرتبه ضعیفه اش ما می توانیم به اجتنب عن الخمر تمسک بکنیم، چرا؟ برای این که ما شک داریم که علاوه بر این که تخصیص به

مرتبه قویّه در کار است، آیا تخصیص به مرتبه ضعیفه هم در کار هست؟ در حقیقت شک در تخصیص زائد داریم، و در شک در تخصیص زائد، تمسک به عموم هیچ مانعی ندارد.

بیان ایشان را دقت بفرمایید، تا ببینیم اشکالاتی که بر کلام ایشان وارد است چیست؟ و در نتیجه آیا این دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده اند که در مورد شک در ابتلاء به اطلاق ادله محرمات ما می توانیم تمسک کنیم، آیا تمام است یا نه؟

پرسش:

1 - استدلال شیخ(ره) به اطلاق ادله محرمات در موارد شک در ابتلاء را توضیح دهید.

2 - حکم عقل بعنوان دلیل مقید لبّی و مجمل در برابر اطلاق چیست؟

3 - اشکال محقق نائینی(ره) در رجوع به عموم در موارد قدر مشکوک را بیان کنید.

4 - تقسیم در احکام و مقیّدات عقلیه را ذکر کنید.

5 - اشکال در عقلی ضروری بودن استهجان تکلیف در صورت عدم ابتلاء و پاسخ محقق نائینی(ره) چیست؟

درس دویست و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

تمسک به اطلاق در مورد شک در شبهه مفهومیه

بحث در این بود که در مورد شک در ابتلاء، یعنی شبهه مفهومیه ابتلاء، آیا می توانیم به اطلاق ادله محرمات مثل اطلاق«لا تشرب الخمر و اجتنب عن الخمر» تمسک کنیم یا نه؟ دیروز عرض کردیم که مرحوم شیخ اجمالا این استدلال را بیان کرده اند، و مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) آنرا توضیح داده اند، خلاصه بیان ایشان این بود، با این که در مقابل این اطلاقات ما یک دلیل مقیّدی داریم، و این دلیل مقیّد ما، دلیل عقلی ضروری است، و دلیل عقلی ضروری مانند مخصّص متّصل است، لکن درعین حال در ما نحن فیه، مانعی ندارد که ما به اطلاق تمسک کنیم.

حرف آخرشان این بود، برای این که عنوان مقیّد و مخصّص ما، یک وقت عنوان غیر ذی مراتب است و یک وقت عنوان ذی مراتب، اگر عنوان غیر ذی مراتب باشد، در مخصّص متّصل نمی شود تمسک به عام کرد، ولو این که مردد بین اقل و اکثر باشد. اما اگر عنوان ذی مراتب باشد، مثل مسأله ابتلاء، که مراتب دارد خروج از ابتلاء شدتا و

ضعفا و قوتا، اینجا هم می توانیم ولو این که مخصّص متّصل باشد، تمسک به عام داشته باشیم. برای این که اینجا شک ما برگشت به شک در تخصیص زاید می کند، و هرکجا که عنوان، شک در تخصیص زاید باشد، برای شما تمسک به عام هیچ مانعی ندارد.

ایشان یک ان قلت مطرح کرده بود، و در جواب آن مطلب ان قلت را پذیرفته بودند، منتهی از راه دیگری برای جواب تخلّص پیدا می کردند. در مجموعه این بیانات، یک اشکالاتی هست. یک اشکال در رابطه با این حرف، برای همه مسایل و موارد عام و خاص مورد ابتلاء است و آن این است که، بین ان قلت و قلت این معنا مسلم بود، که اگر مخصّص ما، مقیّد ما، یک حکم عقلی ضروری باشد، بمنزله مخصّص متّصل است. و اگر حکم عقلی نظری باشد، به منزله مخصّص منفصل است، یعنی در حقیقت این تقسیمی که در مخصّصات لفظیه جریان پیدا می کند، که المخصّص قد یکون متّصلا و قد یکون منفصلا در مخصّصات عقلیه هم این تقسیم جریان دارد. «المخصّص العقلی قد یکون متّصلا و هو ما کان عقلیا ضروریا، و قد یکون منفصلا و هو ما کان عقلیا نظریّا». این یک مطلبی بود که بین ان قلت و بین قلت مسلم بود، و روی تسلّم این معنا، بین ان قلت و قلت اختلاف شده بود، که آیا مخصّص در مسأله ابتلاء که مورد بحث ماست، از قبیل عقلی ضروری یا از قبیل عقلی نظری است؟ این به این اعتبار است که بین این دوتا اختلاف است، و اثر مترتب بر این دوتا می شود. حالا می خواهیم ببینیم آیا واقعیت مطلب هم همین طور است؟ مخصّصات عقلیه هم علی نوعین؟ مخصّص عقلی ضروری کالمتّصل، و مخصّص عقلی نظری کالمنفصل؟

فرق مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری

آن چه در کلام ایشان به عنوان فرق بین این دوتا ذکر می شد، عبارت از این مطلب بود که اگر مخصّص عقلی ضروری باشد، انسان با شنیدن عام، لا محاله توجه به آن مخصّص دارد، و دیگر نیاز به فکر و تأمل، و توجه به مبادی ندارد. اگر یک چیز عقلی ضروری شد، بمجردی که انسان مسأله مربوط به او را توجه پیدا کرد، این معنا مورد توجه خواهد شد. اما اگر مخصّص عقلی نظری باشد، مستمع و مخاطب بعد از آن که عام را می شنود، توجه به مخصّص ندارد، باید یک مقدماتی پیدا شود، یک صغرا و کبرایی تشکیل پیدا کند، تا بعد انتقال به این مخصّص نظری پیدا شود. پس این فاصله در کار است، کأنّ نیاز به زمان دارد. و اگر فاصله در کار شد، همان حکم مخصّص منفصل را پیدا

می کند، مخصّص منفصل شأنش جدای از عام است. بین او و بین عام فاصله موجود است، و در نتیجه این فاصله، عام در حین صدورش ظهور در عموم برای او منعقد می شود، و ظهور برای عام استقرار پیدا می کند، منتهی دلیل مخصّص چون یک حجّت اقوایی هست، تقدّم بر این ظهور دارد، و اقوای از این ظهور است، و الاّ دلیل مخصّص کشف نمی کند از این که ظهوری برای عام نبوده، و از اول انعقاد ظهوری تحقق نداشته است.

همین معنا در مخصّص عقلی نظری هم، به حسب بادی نظر وجود دارد. بین عام و بین این حکم عقل فاصله وجود دارد. در این فاصله عام ظهور در عموم پیدا کرده، ظهور حجّت منعقد شده، منتهی بعد که توجه به این حکم عقل می شود، یک حجّت اقوایی در مقابل ظهور عام در کار است، به همان ملاکی که مخصّص لفظی منفصل تقدّم پیدا می کند، مخصّص عقلی نظری هم نسبت به مورد خودش تقدم بر عام پیدا می کند. این بیان از کلمات مرحوم محقق نائینی(ره) استفاده می شد، و مورد قبول ان قلت و قلت هر دو بود.

نظر استاد در فرق میان مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری

آیا ببینیم واقع مطلب هم همین طور است؟ یا این که نه؛ لقائل ان یقول که در مخصّص عقلی نظری ولو این که فاصله زمانی در کار است، ولو این که عقل انتقال به او پیدا نمی کند، مگر بعد از تحقق مبادی، و تشکیل شدن صغری و کبری، و در حقیقت فاصله زمانی باید در کار باشد. لکن حرف این است که بعد از آن که عقل انتقال به این حکم نظری پیدا کرد، مثلا خود عقل فهمید که فاسق از علما، لیاقت و شایستگی اکرام را ندارد، بدون این که یک دلیل لفظی در رابطه با عدم اکرام فاسق در کار باشد. خود عقل یک جهاتی در نظر گرفت و گفت: اکرام مثلا عالم برای خاطر مثلا تعظیم شعائر و برای اهمیت دادن به اسلام است، و این در مورد عالم فاسق که معنا ندارد، چه بسا ضرر عالم فاسق از جاهل فاسق برای اسلام بیشتر باشد. آیا در اینجایی که عقل انتقال پیدا می کند به این که عالم فاسق نباید اکرام شود، اگر بعد از یک ساعت که انتقال پیدا کرد، اینجا واقع مطلب چیست؟ واقع مطلب این است، که عقل بعد از یک ساعت پی به واقعیت می برد، اما نه واقعیتی که حالا تحقق پیدا کرده، نه واقعیتی که حالا حادث شده، واقعیتی که همراه عام بوده، واقعیتی که ملازم با عام بوده. این فاصله زمانی برای خاطر این بوده که عقل در

این فاصله درک نکرده، نه برای این بوده که به حسب واقعیت«لا تکرم الفساقی» از نظر حکم عقل همراه«اکرم العلماء» نبوده.

به عبارت روشن تر حالا که بعد از یک ساعت عقل می فهمد که فاسق وجوب اکرام ندارد، آن وقت به چه حکم می کند؟ حکم می کند به این معنا، که از اول فاسق وجوب اکرام نداشته، من انتقال پیدا نکرده بودم، من توجه نکردم، من متنبه این مطلب نشدم، این فاصله زمانی برای تنبّه عقل مطرح است، نه برای واقعیت تخصیص. لذا واقعیت تخصیص من اول الامر بوده. عقل نفهمیده، حالا فهمیده که این واقعیت من اول الامر تحقق داشته.

این مسأله ممکن است به ذهنتان بیاید که در مخصّص لفظی منفصل هم همین معناست. اگر مولا گفت: «اکرم العلماء» بعد از یک ساعت دیگر«لا تکرم الفساق من العلماء»، شما در بحث عام و خاص، جمع بین عام و خاص را به چه نحو توجیه کردید؟ در بحث عام و خاص این طور گفتید: اراده جدی مولا از اول روی اکرام عالم غیر فاسق بوده، خاص تصرف در اراده جدی مولا نمی کند، مولا از اول اکرام عالم فاسق مقصودش نبوده. پس چطور عام مطرح شده؟ چرا عام را مولا بیان کرده؟ به صورت یک قانون کلی و این که اراده استعمالیه تعلق به اکرام کل عالم گرفته، و به عبارت دیگر، با این که مخصّص متّصل و منفصل در این معنا مشترک هستند. مولا چه بگوید: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» به صورت مخصّص متّصل، و چه بگوید: «اکرم العلماء» و یک روز بعد بگوید: «لا تکرم الفساق من العلماء» هردو در این معنا مشترک هستند، که اراده جدی مولا از اول تعلق به امر محدود گرفته، اراده جدی مولا به اکرام غیر فاسق متعلق شده، در این جهت هیچ فرقی ندارند. در هردو مولا می خواهد عالم غیر فاسق اکرام بشود، پس چرا گاهی به صورت مخصّص متّصل می آورد و گاهی به صورت مخصّص منفصل؟ اگر در هردو اراده جدی مولا یک مطلب است، پس چرا در تمامی موارد بصورت مخصّص متّصل مطلبش را بیان بکند؟ مخصّص منفصل که همان نقش را دارد.

جدایی مخصّص لفظی از مخصص عقلی

نکته ای در اینجا وجود دارد، که حساب مخصّص لفظی را همین نکته از حساب مخصص عقلی جدا می کند، و آن این است گاهی از اوقات مولا فقط در مقام این نیست که بخواهد مراد جدیش را بیان بکند، می خواهد قانون در اختیار مردم قرار بگذارد، که

این قانون را مردم در موارد شک، و در مواردی که نیاز به رجوع به قانون وجود دارد، مردم رجوع به این قانون و به این عموم کنند. لذا اراده استعمالیه که این کلمه اراده استعمالیه عبارت اخرای از اراده قانونیه و از اراده قانونگذاری است، این اراده قانونیه باید به این صورت مطرح بشود، که عامی را بصورت قانون در اختیار مردم بگذارد، بعد در آینده برطبق مصلحت وقت، و برطبق مصالح دیگر، بصورت مخصّص و تبصره این قانون را تقیید و تخصیص بزند. اما در مخصّص لفظی متّصل این معنا دیگر تحقق ندارد.

اگر از اول گفت: «اکرم العلماء الا الفساق منهم» شما شک کردید که آیا مرتکب الصغیره فاسق أم لا؟ دیگر دستتان از تمسک به اکرم العلماء کوتاه است. در کثیری از موارد در رابطه با مخصّص منفصل، شما می توانید مراجعه به عموم کنید، اما در رابطه با مخصّص متّصل، نمی توانید مراجعه به عموم کنید. همین جهت موجب شده که متکلم گاهی از اوقات مراد جدی خودش را با مخصّص منفصل ابراز کند، و الاّ عرض کردم در این جهت تردیدی نیست، که چه در مورد مخصّص متّصل، و چه در مورد مخصّص منفصل، از اول دایره اراده جدی تعلق به ماعدای مورد مخصّص گرفته.

وقتی که ثمره تخصیص به منفصل این شد که مولا با توجه به این معنا خواسته اول یک قانون ظاهر در عمومی در اختیار مکلّف بگذارد، تا مکلّف در موارد شک بتواند رجوع به این قانون بکند، و لازمه این مطلب این بوده که مخصّصاتش را بصورت منفصل بیان بکند. البته اکثرا این طور است. گاهی هم یک جهاتی اقتضا می کند که به صورت مخصّص متّصل بیان کند. حالا که این طور شد، آن وقت در ما نحن فیه اینجایی که مخصّص شما یک حکم عقلی نظری است، یعنی شما بعد از یک ساعت می فهمید که عام از اول عموم نداشته، بعد از یک ساعت می فهمید که اینجا علماء غیر فساق مقصود بوده، و عالم فاسق صلاحیت اکرام ندارد، آیا اینجایی که توجه شما به عدم وجوب اکرام فاسق بعد از یک ساعت دیگر است، این هم مثل مخصّص منفصل است؟ این هم مثل آنجایی می ماند که مولا قانونی در اختیار شما گذاشته، و اراده کرده مخصّصاتش را یکی از پس دیگری به مرور زمان مطرح کند؟ یا این که در اینجا اشکال در شماست؟ شما توجه به این مخصّص نکردید. انتقال شما به عدم لزوم اکرام فاسق بعد از گذشتن یک ساعت از عام است، یعنی شما در اینجا در حقیقت این طور باید مسأله حساب کنید. شما بعد از یک ساعت می فهمید که در اشتباه بودید، یعنی یک ساعت خیال می کردید که عام ظهور در عموم داشته، و انعقاد ظهور برای عام در عموم بوده، بعد از یک ساعت

می فهمید که مسأله این طور نبوده است. اصلا«لم ینعقد للعام ظهور و لم یستقر له ظهور» اما بخلاف مخصّص لفظی منفصل، آنجا بعد از آن که مخصّص می آید، شما می فهمید که اراده جدی مولا برطبق اراده استعمالیه نبوده است. اما از وجود مخصّص لفظی منفصل، کشف عدم انعقاد ظهور نمی کنید، ظهور برای خودش منعقد شده، در موارد شک قابل تمسک است، قابل مراجعه است.

اما در عقلی نظری و مخصّص عقلی نظری، مسأله این طور نیست. و به عبارت دیگر، ما بین مخصّص عقلی ضروری، و بین مخصّص عقلی نظری فرقی به نظرمان نمی رسد.

فقط فرقش در رابطه با ماست، که در عقلی ضروری بلافاصله ما انتقال پیدا کردیم، و در عقلی نظری«مع الفاصله» ما انتقال پیدا کردیم، و الاّ در اصل حکم عقل، و در آن چیزی که ما به او انتقال پیدا کردیم، بین این دوتا فرقی به نظر نمی رسد، و در نتیجه مخصّصات عقلیه به طورکلی اینها مثل مخصّصات لفظیه متّصله است، و احکام مخصّص لفظی متّصل برایش جریان پیدا می کند. دیگر نمی دانیم آن تقسیمی را که در مخصّص لفظی به کار رفته، آن تقسیم را در مخصّصات عقلیه هم پیاده کنیم. این یک اشکال به آن قلت و قلت که به مجموع کلام محقق نائینی(ره) است.

شباهت مخصص عقلی با مخصّص لفظی متّصل

یک اشکال هم در حرف آخر ایشان است و آن این بود که این عقلی هم مثل مخصّص لفظی متّصل باشد، لکن در خود مخصّص لفظی متّصل ایشان می فرمایند، این که شما شنیدید که اگر مخصّص متّصل شد، دیگر ما حق رجوع به عام نداریم مسأله اینطور نیست. اگر مخصّص ما ذا مراتب باشد، ما می توانیم به عام مراجعه کنیم. اما اگر مخصّص ما ذا مراتب نباشد، اینجاست که حق رجوع به عام در مخصّص متّصل نداریم.

بعد برای این دو مثال زده، ذا مراتب را مثل مسأله ابتلاء در ما نحن فیه که خارج از محل ابتلاء، مراتب متفاوت و با شدت و ضعف در آنها وجود دارد. برای آن طرف عنوان فاسق را مثال می زند، می فرماید: فاسق یک عنوان واقعی است، و«لیست بذات مراتب».

اولا یک مناقشه ای در خود این مثال هست. شما می گویی: فاسق ذات مراتب نیست، آیا ذات مراتب نیست؟ فاسق بلااشکال ذات مراتب است. آیا کسی که مثلا یک نفس محترمه ای را عمدا به قتل می رساند، با آن کسی که مثلا ده تومان مال یتیم را می خورد، اینها در فسق یکسان است؟ مثلا آن کسی که مال یتیم یا غیر یتیم خورده با آن کسی که

قاتل عمدی است و بدون جهت قتلی کرده، آیا اینها یک مرتبه دارد؟ آیا کسی که نظر می کند خدای نکرده به یک اجنبیه با یک کسی که زنا می کند با اجنبیه، اینها مراتب مختلفه فسق نیست؟ آیا هردو در یک مرتبه از فسق قرار گرفته اند؟

همان طورکه خروج از ابتلاء مراتب دارد، مسأله فسق هم مراتب دارد. کما این که این جهتش که در باب فاسق مورد بحث ماست، که آیا ببینیم مرتکب صغیره را شامل می شود یا شامل نمی شود؟ اگر فاسق مرتکب صغیره را شامل شد، آیا بین مرتکب صغیره و مرتکب کبیره اختلاف مرتبه وجود ندارد و هردو در یک حد فاسق هستند؟ و به یک درجه عنوان فسق برایشان هست؟ یا بلااشکال بین مرتکب صغیره و کبیره اختلاف مرتبه تحقق دارد؟

لکن این مناقشه در مثال است کاری به مثال نداریم، ایشان می فرماید: مخصّص لفظی متّصل اگر ذات مراتب نباشد، ما حق نداریم تمسک به عام کنیم، چرا؟ برای این که برای عام ظهوری منعقد نشده، چون مخصّص متّصل است. و با وجود متّصل بودن مخصّص، ظهور عمومی انعقاد پیدا نکرده، تا شما بتوانید به اکرم العلماء تمسک پیدا کنید.

عدم شک در زائد در مخصص ذات مراتب

ما می گوییم: این را می پذیریم، لکن در آن طرف می فرمایید: اگر ذات مراتب باشد، ولو این که مخصّص هم متّصل است، مع ذلک در آن مرتبه مشکوکه ما می توانیم به عام تمسک کنیم. و علتش این است که ما شک در تخصیص زاید داریم. آیا واقع مطلب این طور است؟ اگر مخصّص ما ذات مراتب شد، یک مرتبه اش قدر متیقّن، و یک مرتبه مشکوک، و متّصل به عام هم بود، ما شک در تخصیص زاید داریم؟ کی شک در تخصیص زاید داریم؟ تخصیص یک تخصیص است، تخصیص تعدد ندارد، تخصیص شیء واحد است. این شیء واحد مردد بین اقل و اکثر است، مردد بین مرتبه قویه متیقّنه است و شمول مرتبه ضعیفه مشکوکه. همان طورکه در آنجایی که ذات مراتب نباشد، این اتصال تخصیص، و متّصل بودن به عام مانع از انعقاد ظهور برای عام می شود، در اینجایی که هم مخصّص دارای مراتب باشد، این سبب نمی شود که در اینجا عام زنده شود، عام در اینجا ظهوری برایش انعقاد پیدا کند؟

منشأ عدم انعقاد ظهور در مخصّص متّصل، همین مطلبی است که مکرر در کفایه و جاهای دیگر به آن برخورد کردید. که کلام متکلم تا مادامی که به پایان نرسد، تا زمانی که

قرائنی که متکلم می خواهد همراه کلام بیاورد، نیاورد، «لا ینعقد له ظهور» تا متکلم گفت:

«رأیت اسدا» شما حق ندارید حمل بر معنای حقیقی کنید. پس باید ببینید آیا دنبال اسدا کلمه یرمی می آید؟ یا این که کلام با اسد پایان می پذیرد؟ اگر پایان پذیرفت، شما می تواند به ظهور اسد تمسک کنید، و الاّ اگر در دنبالش کلمه یرمی آمد، دیگر معنا ندارد که بگویید: کلمه اسد ظهور در حیوان مفترس دارد. در عامی که به مخصّص متّصل تخصیص می خورد، همین حکم است. مخصّص متّصل یک قرینه لفظیه متّصله به کلام است، و نمی گذارد برای عام ظهور در عموم انعقاد پیدا بکند، برای آن که کلام بدون او پایان پیدا نکرده، تمامیت برای او پیدا نشده، آن وقت در این جهت چه فرق می کند که مخصّص ما ذات مراتب باشد یا غیر ذات مراتب باشد؟ ذات مراتب بودن و غیر ذات مراتب بودن، در ملاک عدم انعقاد ظهور برای عام در مخصّص متّصل هیچ گونه نقشی نمی تواند داشته باشد.

در نتیجه این بیانی را که محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان توضیح استدلال شیخ بیان کرده اند، ناتمام است. بیان دیگری از مرحوم آخوند(ره) در کفایه و حاشیه کفایه وجود دارد، که تقریبا مقابل این بیان مرحوم شیخ و مرحوم محقق نائینی است، آن را ملاحظه بفرمایید ببینیم آیا تمام است یا نه؟

پرسش:

1 - تمسک به اطلاق در مورد شک در شبهه مفهومیه به چه معنا است؟

2 - فرق مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری در چیست؟

3 - نظر استاد در فرق میان مخصص عقلی ضروری و مخصص عقلی نظری را بیان کنید.

4 - مراد از جدایی مخصّص لفظی از مخصص عقلی چیست؟

5 - چه شباهتی مخصص عقلی با مخصّص لفظی متّصل دارد؟

6 - عدم شک در زائد در مخصص ذات مراتب به چه معنایی است؟

درس دویست و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ابتلاء به معنای وجود محرک در نفس مکلف

مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، بعد از آن که ملاک در باب ابتلاء را به این نحو بیان می کنند، می فرمایند: ملاک در باب ابتلاء که مجوز تکلیف مولا و موجب فعلیت تکلیف مولا هست، این است که ببینیم در نفس این مکلّف نسبت به این تکلیف و برای این عبد، محرک به اتیان این عمل وجود پیدا می کند یا پیدا نمی کند؟ اگر داعی به اتیان یک فعل در نفس عبد منقدح شد این معنای تحقق ابتلاء است، این معنای مبتلا به بودن آن عمل است. برای این که چیزی که محل ابتلاء نباشد، و خارج از دایره ابتلاء باشد، معنا ندارد که در نفس انسان یک داعی و محرک به انجام آن پیدا بشود و به اتیان آن تحقق پیدا بکند.

پس ملاک در ابتلاء، به تعبیر ایشان«صحت انقداح الداعی فی نفس العبد الی العمل» است، این ملاک در ابتلاء و عدم تحقق ابتلاء است. بعد می فرماید: ولو شک فی ذلک، اگر این معنا مورد شک بشود، در یک موردی مشکوک باشد، که آیا داعی برای عبد به

اتیان عمل تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ یعنی می تواند نه این که بالفعل تحقق داشته باشد، می تواند در نفس عبد یک علت محرکه برای انجام عمل تحقق پیدا بکند.

اگر شک کردیم در این معنی در یک موردی، ایشان می فرماید: «کان المرجع البرائة»، اینجا باید به«اصالة البرائة» تمسک کرد. بخلاف مرحوم شیخ که به اطلاق دلیل محرمات تمسک می فرمودند، اینجا ایشان می فرماید: «کان المرجع البرائة لا اطلاق الخطاب» باطلاق اجتنب عن الخمر و امثال ذلک از ادله محرمات، شما حق ندارید تمسک کنید.

چرا به برائت می شود رجوع کرد و چرا به اطلاق خطابات حق مراجعه نداریم؟ پیداست که ثمره اینها متفاوت است. اگر باصالة البرائه رجوع کنیم، معنایش عدم فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. و اگر به اطلاق خطاب تمسک بشود، معنایش فعلیت تکلیف در صورت شک در ابتلاء است. ایشان می فرماید: علت این که باید مراجعه به اصالة البرائه کرد؟ این است که لعدم القطع بالاشتغال. ما یقین نداریم که ذمه اشتغال به تکلیف پیدا کرد، ما شک داریم در این که ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ شک داریم در این که آیا محرک در نفس عبد می تواند تحقق پیدا بکند یا نمی تواند؟ با شک در این معنا، ما قاطع به اشتغال نیستیم، و چون قاطع به اشتغال نیستیم،، شک در تکلیف است و شک در تکلیف مجرای اصالة البرائه است. حالا چرا به اطلاق خطاب نمی شود تمسک کرد؟

صحت تمسک به اطلاق در مورد شک در وجود تقیید

ایشان می فرماید: «لا اطلاق الخطاب» مرجع شما اطلاق خطاب نیست، چرا؟ برای خاطر این که ما در مواردی می توانیم به اطلاق خطاب تمسک کنیم که خطاب ما با عدم تقیید، امکان اطلاق داشته باشد، یعنی صحیح باشد که این اطلاق تحقق داشته باشد، یعنی وجود و عدم تقیید مسأله ای ایجاد نکند. شما در اعتق رقبة اگر شک کردید که قید ایمان دخالت دارد، یا ندارد؟ و دلیلی بر تقیید رقبه به ایمان وجود نداشته باشد، می توانید به اطلاق اعتق رقبة تمسک بکنید، چرا؟ برای این که اگر تقیید به ایمان هم نباشد، در امکان اطلاق و صحت اطلاق هیچ گونه مناقشه ای نیست. اگر حکم به حسب واقع وجوب عتق مطلق رقبه باشد، مسأله ای به وجود نمی آید. پس اطلاق با قطع نظر از وجود قید ایمان، امکان و صحت دارد، منتهی شک دارید که آیا این قید ایمان را مولا برایش حسابی باز کرده یا نکرده؟ شما رجوع به اطلاق اعتق رقبة می کنید، در نتیجه استفاده می کنید که قید ایمان هیچ گونه مدخلیتی ندارد. ایشان می فرماید: جای تمسک به اطلاق

است، که صحت اطلاق با قطع نظر از تقیید، مفروغ عنه و مسلم باشد. اما«لا» می فرماید:

نه در این مواردی که به این صورت حالا می خواهیم مطرح کنیم. عبارت ایشان این است که می فرماید: «لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، نه در آن مواردی و در آن چیزهایی که ما شک داریم، که اصلا در صحت اطلاق اعتبار دارد یا ندارد؟

ظاهر عبارت ایشان این است که«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته»، یعنی اصل صحت اطلاق مفروغ عنه نیست ما شک داریم در این که اعتبار در صحت اطلاق دارد یا ندارد؟ عبارت این است. مرحوم مشکینی می فرماید: «فی العبارة مسامحة واضحه» در این تعبیر ایشان یک مسامحه روشنی است، چرا؟ برای این که ما در مسأله ابتلاء، شک نداریم در این که قید ابتلاء در صحت کلام دخالت دارد، فرض این است که ما مسأله را تا اینجا به این صورت پیاده کردیم، و برای ابتلاء و تقیید حکم به ابتلاء حساب باز کردیم. محل بحث ما صورت شک در ابتلاء است، و چون محل کلام در اینجاست، باید به جای«لا فیما شک فی اعتباره فی صحته» مرحوم آخوند این طور تعبیر کرده باشند، که«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، آن که برای ما مشکوک است، این نیست که چه اعتبار دارد در صحت اطلاق و چه ندارد؟ ما مسلم می دانیم که قید ابتلاء در اینجا نقش دارد.

منتهی شک داریم در این که ابتلاء آیا تحقق دارد یا ابتلاء تحقق ندارد؟ وقتی که شما شکتان در تحقق ابتلاء است، باید تعبیرتان این طور باشد«لا فیما شک فی تحقق ما یعتبر فی صحته»، یعنی وقتی که قید ابتلاء مسلم همراه کلام هست، اینجایی که شما شک دارید در این که ابتلاء تحقق دارد یا ندارد؟ نمی توانید به اطلاق تمسک کنید. یک چنین توضیحی هم مرحوم مشکینی راجع به این عبارت می دهند.

لزوم تصریح مولی به محل ابتلا نبودن در موارد مقتضی

از خود مرحوم آخوند(ره) هم در آن نسخه های قدیمی کفایه در چاپ طاهر، حاشیه منه ظاهرا وجود ندارد. اما در آن نسخه هایی که حاشیه مرحوم قوچانی را دارد، که از حواشی بسیار دقیق و تحقیقی بر کفایه است، و ایشان استاد مرحوم مشکینی بوده(علیهما الرحمه) در آنجا در آن نسخه خود مرحوم آخوند در حاشیه همین عبارت، یک استدراکی کرده اند، یعنی اینجا به طورکلی فرمودند: تمسک به اطلاق جایز نیست اصلا.

یک موردی را با کلمه نعم در حاشیه استدراک کرده اند، که می فرمایند: گاهی از اوقات مقام این طور اقتضاء می کند، چون مقامات مختلف است، موقعیتها از نظر ایراد کلام و

ایراد نحوه حکم فرق می کند. می فرماید: اگر یک وقت مقام این طور اقتضاء کرد، که اگر این متعلق تکلیف، محل ابتلاء مکلّف نباشد، مولا در کلامش باید اشاره کند به این مطلب، پس اگر یک خصوصیتی در یک مقامی چنین اقتضایی کرد، اینجا جایی است که مولا باید مسأله را روشن کند، اگر این متعلق تکلیف محل ابتلاء مکلّف نباشد، مقام اقتضاء می کند، که مثلا مولا این طور بگوید: اعتق رقبة یا در آن طرف بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» اگر ابتلایی نباشد، موقعیت اقتضاء می کند که تعبیر مولا این طور باشد، بگوید: «اجتنب عن الخمر ان ابتلیت بها» لکن درعین حال می بینیم در کلام مولا این قید ذکر نشده، مولا گفته: «اجتنب عن الخمر» از این نحوه بیان مولا، که«اجتنب عن الخمر» را مطلق ذکر کرده، درحالی که مقام اقتضاء می کرده، که اگر محل ابتلاء نباشد، کلمه«ان ابتلیت بها» را عقیب«اجتنب عن الخمر» ذکر کند، حالا که ذکر نکرده می فهمیم که این محل ابتلاء هست، دیگر لازم نیست قید«ان ابتلت بها» را بگوید. اگر محل ابتلاء نبود، قید«ان ابتلت بها» به مناسبت خصوصیت مقام لازم بود. اما حالا که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته، و به ما گفته: «اجتنب عن الخمر» اینجا از خود این دلیل می فهمیم که خمر محل ابتلاء است. شک ما این طور برطرف می شود، شک ما در تحقق ابتلاء و عدم ابتلاء، یک راه حلش اطلاق است، خطاب به این صورت، این هم در موقعیتهای خاصی. در مقام خصوص اطلاق خطاب یک چنین نتیجه ای را می دهد. برای این که می فهمیم که اگر محل ابتلاء نبود، مولا باید قید«ان ابتلیت بها» را گفته بشود، و حیث این که قید«ان ابتلیت بها» را نگفته می فهمیم که این محل ابتلاء است. مراجعه به اطلاق«اجتنب عن الخمر ینتج کون مورد شک محل ابتلاءا للمکلف»، یک چنین استدراکی هم ایشان در حاشیه کفایه دارد.

لکن راجع به اصل مطلب ایشان، راجع به مطلبی که در متن کفایه بیان کرده اند، نه این استدراکی که در حاشیه بیان شده، مرحوم محقق نائینی(ره) که طرفدار تمسک به اطلاق «اجتنب عن الخمر» بود، در آن دلیلی که مرحوم شیخ ذکر کرده بودند، و ایشان توضیح و تفصیلش را بیان کرده اند، و ما عرض کردیم، در اینجا مرحوم نائینی(ره) در متن کفایه اشکال دارد.

بیان ایشان چنین است، می فرماید: این چه صحبتی است که شما می کنید؟ ما در جایی می توانیم تمسک به اطلاق خطاب کنیم، که صحت اطلاق و امکان اطلاق را با قطع نظر از این تقیید احراز کرده باشیم؟

کلام محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات

محقق نائینی(ره) می فرماید: اگر ما این باب را در مسأله تمسک به مطلقات به این صورت بخواهیم باز کنیم، نتیجه اش این می شود که فاتحه تمسک به مطلقات به طورکلی خوانده می شود. هیچ کجا شما نمی توانید تمسک به اطلاق کنید، چرا؟ برای خاطر این که شما در اعتق رقبة، شک می کنید در این که قید ایمان، آیا به صورت تقیید در مقابل این اطلاق هست یا نه؟ مرحوم آخوند(ره) می گوید: ما می دانیم که اطلاق با قطع نظر از این تقیید، امکان و صحت دارد. از کجا صحتش را شما به دست آوردید؟ اگر شما بخواهید صحت اطلاق را به دست بیاورید، معنایش این است که شما باید احراز کرده باشید که آن مصلحتی که در عتق رقبه وجود دارد، آن مصلحت ملزمه در عتق مطلق رقبه وجود دارد، «سواء کان مؤمنة أم غیر مؤمنه»، اگر این معنا را احراز نکرده باشید، از کجا شما می فهمید که اطلاق امکان دارد؟ امکان اطلاق فرع این است که آن مصلحت در مطلق وجود داشته باشد؛ فرع این است که آن مصلحت در تمامی افراد وجود داشته باشد.

شما کجا می توانید احراز کنید وقتی که مولا گفت: اعتق رقبة، و شک دارید در این که قید ایمان دخالت دارد یا ندارد؟ از کجا می توانید احراز کنید که این عتق رقبه مصلحت ملزمه اش در تمامی افراد است، بدون این که قید ایمان کمترین مدخلیتی داشته باشد؟ از کجا می توانید این معنا را احراز کنید؟ این سبب می شود که هیچ کجا شما نتوانید تمسک به اطلاق کنید. یا مثلا در مسأله«اجتنب عن الخمر» شما اگر در یک موردی خواستید به اطلاقش تمسک کنید، باید احراز کنید که آن مفسده ملزمه محرمه خمر، در تمامی افراد خمر وجود دارد، و هیچ فرقی بین خمر دون خمر نیست، هیچ قیدی در این معنا دخالت ندارد. در کجا برای احراز این معنا راه دارید؟ و چون راهی برای احراز این معنا ندارید، در نتیجه باب تمسک به مطلقات در تمامی موارد به روی شما مسدود می شود، و در هیچ کجا راهی برای تمسک به اطلاق برای شما وجود ندارد. پس این چه بیانی است که شما دارید؟

بعد ایشان می فرماید: واقع این مطلب این است، که راه به دست آوردن این ملاکات، خود خطابات است. ما باید اول تمسک به اطلاق کنیم، از راه اطلاق بفهمیم که در تمامی افراد مصلحت، یا مفسده وجود ندارد. و الاّ اگر مسأله اطلاق را کنار بگذاریم، هیچ کاشفی و راهنمایی برای این که این معنا را برای ما روشن کند، اصلا در کار نیست. شما

در همان مورد شک در ایمان و قید ایمان، در اعتق رقبة، اول تمسک به اطلاق می کنید، ثبت العرش می شود، بعد هم از راه اطلاق می فهمید که مصلحت، در عتق تمامی افراد رقبه وجود دارد، من دون فرق بین الکافر و المؤمن. و الاّ اگر بخواهید شرط را احراز وجود مصلحت در تمامی افراد بدانید، و بعد تمسک به اطلاق کنید، این احراز برای شما هیچ طریقی ندارد، هیچ راهی ندارد. کما این که ایشان می فرماید: در غیر باب مطلقات همین طور است، ما از کجا می فهمیم که نماز مصلحت ملزمه دارد؟ از راه تکلیف مولا.

مولا«أقیموا الصلاة» می گوید، از راه«أقیموا الصلاة» ما کشف می کنیم که مصلحت دارد، و الاّ اگر مولا امر به نماز نکرده بود، ما اشتمال نماز را بر مصلحت ملزمه نمی توانستیم بدست بیاوریم، و راهی برای احراز این معنا وجود نداشت. حالا که این طور شد، مطلب عکس می شود.

تفاوت نظر مرحوم آخوند(ره) و محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات

مرحوم آخوند(ره) می فرمود: اول باید احراز امکان کنیم بعد تمسک، ایشان می گویند: اول تمسک کنید به اطلاق، بعد کشف می کنید وجود ملاک و امکان را در تمامی افراد مطلق. مرحوم محقق نائینی(ره) در ما نحن فیه نتیجه می گیرد، می گوید: حالا که شما شک در ابتلاء و عدم ابتلاء دارید، تمسک به اطلاق کنید، و بعد از آن که اطلاق، حکم را در مورد شک در ابتلاء روشن کرد، آن وقت شما می فهمید که اطلاق نسبت به این مورد امکان پذیر بوده، و صحت اطلاق نسبت به این مورد مسلم بوده، لکن بعد از تمسک به اطلاق این معنا کشف می شود.

بعد ایشان یک تنزیلی کرده اند، فرموده اند: اگر در دلیل مثلا این طور وارد شد که در روایات هم هست، در دعاها هم هست، «اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» در ادعیه هم وجود دارد«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» ما می دانیم که بنی امیه این طور نبود که حتی سه تا مؤمن در آنها پیدا نشود در آن فامیل عریض و طویل و کثیر. پس معلوم می شود که مؤمنهایشان خارج از«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» هستند، آنهایی را که ایمانشان را احراز کردیم، مسأله درباره آنها روشن است. حالا انگشت گذاشتیم روی یک فرد از بنی امیه، شک داریم در این که ایمان دارد یا ندارد؟ اینجا تکلیف چیست؟ ایشان می گوید: اینجا باید در همین مورد شک به«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» تمسک بکنید. «اللهم اللعن بنی امیة» مورد شک را می گیرد، آن وقت نه تنها مسأله اینجا خاتمه پیدا می کند، بعد که مورد شک

را گرفت، نتیجه می گیریم که«هو لیس بمؤمن»، که«هو لیس بمؤمن» را بعد از تمسک به اطلاق، یا عموم«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» استفاده می کنیم، نه این که شرط تمسک به «اللهم اللعن» این باشد، که ما از اول عدم ایمان را احراز کرده باشیم، بعد بیاییم سراغ «اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» نه در این مورد مشکوک رجوع به عموم و یا اطلاق اللهم العن می کنیم، و نتیجه می گیریم که این فرد مشکوک الایمان که اللهم العن شاملش شد، «هو لیس بمؤمن» چرا؟ برای این که عقل می گوید: مؤمن معنا ندارد مورد لعن و نفرت و نفرین واقع بشود.

بعد می گوید: همین طور که در این مثال مسأله این طور است، در مسأله شک در ابتلاء هم شما همین کار را بکنید. در مورد شک در ابتلاء رجوع به اطلاق کنید، بعد که رجوع به اطلاق کردید، معلوم می شود که هو محل للابتلاء، و هو مبتلا به. پس در حقیقت وظیفه این است که از این طرف اطلاق ما وارد بشویم، نه از آن طرف که راه تمسک به اطلاق مسدود بشود، کاری هم ندارد، دید به ابتلاء و عدم فعلیت تکلیف، در مورد غیر ابتلاء، یک حکم عقلی است، یعنی عقل قبیح می داند تکلیف به غیر مبتلا به را. آنجا هم عقل قبیح می داند لعن مؤمن را، که تقیید در مقابل«اللهم اللعن بنی امیة قاطبة» است، و این دو تا حکم عقلی مثل هم می مانند، فرقی نمی کند. آنجا لعن مؤمن را تقبیح می کند و تقیید در اللهم اللعن بوجود می آورد، اینجا هم تعمیم و تکلیف لصورة عدم الابتلاء را تقبیح می کند، و می گوید: معنا ندارد که یک متعلقی که از محل ابتلاء خارج باشد، در موردش تکلیف پیاده بشود، پس در حقیقت مرحوم نائینی علاوه بر این که دلیل خودشان را محکم بیان کرده اند، این بیان مرحوم آخوند در کفایه که می خواستند مرجع را برائت قرار بدهند لا اطلاق الخطاب، را هم به این نحو تضعیف کرده اند.

پاسخ به شباهت مورد وجود مخصص عقلی و نظری با مخصّصات متّصله

لکن ما دیروز آن بیان اول مرحوم محقق نائینی(ره) را جواب دادیم، و عرض کردیم که آنجایی که مخصّص عقلی باشد، چه عقلی نظری باشد، و چه عقلی ضروری باشد.

این مثل مخصّصات متّصله خواهد بود. و عرض کردیم در مخصصات متّصله هم فرقی نیست بین این که عنوان مخصّص ذا مراتب باشد؟ یا عنوان مخصّص غیر ذات مراتب بشود. در هیچ کدام از اینها تمسک به عموم و اطلاق جایز نیست. آن دلیل ایشان را به آن صورت دیروز مورد مناقشه قرار دادیم. اما این بیان امروز ایشان ببینیم که آیا همین طور

است مسأله؟ آیا مسأله تقیید به ابتلاء با مسأله تقیید به رقبه، ولو این که حکم تابع مصالح و مفاسد است، آیا انصافا می شود این دوتا را در عرض هم قرار داد؟ بگوییم: همان طور که شما در مورد شک در تقیید رقبه به ایمان، می توانید به اعتق رقبة مراجعه کنید، و لازم نیست که احراز مصلحت مطلقه کرده باشید یا در محرمات احراز مفسده مطلقه کرده باشید؛ در باب ابتلاء هم همین طور است یا این که نه تقیید به ابتلاء، یک تقیید بدیهی ضروری متّصل به کلام است؟ اصلا هرکسی تکلیف را می شنود، شکی برایش پیدا نمی شود که این مقید به ابتلاء است، به خلاف مسأله مصلحت و مفسده، اصلا مسأله مصلحت و مفسده یک مسأله عرفی و عقلایی نیست.

از نظر علمی هم محل بحث است. یک عده ای منکرند که احکام تابع مصالح و مفاسد در متعلق باشد. بعضی ها گفته اند: همه احکام تابع مصالح در خود احکام است، نه در متعلقات. حتی محرمات هم تابع مصالح در تحریمات است، بعضی ها این را انکار کرده اند، گفته اند: لازم نیست که اصلا مصلحت و مفسده ای وجود داشته باشد. و بالاخره مسأله مصلحت و مفسده، یک مسأله ای است که با اذهان عرف و عقلاء خیلی مناسب و نزدیک نیست، اما بخلاف مسأله ابتلاء، الان شما به یک عوامی که هیچ نمی فهمد بگویید:

«یجب علیک الاجتناب» می گوید: یعنی چه یک چنین تکلیفی چه معنا دارد چنین تکلیفی که متعلقش محل ابتلاء نیست. لذا واقعش این است که تکالیف به صورت یک تقییدات متّصله، اینها مقیّد به ابتلاء هستند، و تقییدشان هم تقیید متّصل است، و در تقیید متّصل مثل این می ماند که هر مطلقی این قید به شرط کونه محل لابتلائک همراهش است، گفته:

«اجتنب عن الخمر» به شرط کونه محلا لابتلائک، اصلا مثل این که این طور گفته. اگر مولا این طور گفته باشد، شما اگر شک کردید در این که محل ابتلاء است یا نه؟ این مثل چه می ماند؟ مثل این می ماند که شما شک کنید در این که آیا این مایع خمر است یا نه؟ اگر شک در خمریت این مایع کنید، آیا شما مجازید که«اجتنب عن الخمر» تمسک کنید؟ خمری که نمی دانید«هل هو خمرا أم لا»، در این مورد می شود به«اجتنب عن الخمر» تمسک کرد؟ همان طورکه در خمریتش این طور است، در شک در ابتلاءش هم همین طور است. مولا گفته: به شرط أن تکون مبتلا به به شرط أن ابتلیت بها، تو شک داری که این مبتلا به است یا نه؟ آن وقت با این شرط و شک در تحقّق این شرط، دیگر فرقی هم بین شبهه مصداقیه و مفهومیه نمی کند، در آنجایی که متّصل به کلام باشد، شبهه مصداقی و مفهومیش هیچ فرق نمی کند.

این مثل تمسک به عام در شبهه مصداقی مخصّص نیست، آن مال مخصّصات منفصله است، و تازه همان هم محل بحث است. در مخصّصات منفصله هم بعضی ها قائل به عدم جواز تمسک به عام است. اما اینجا اصلا از آن بحث خارج است، این مقیّد متّصل و کأنه تلفظ بها. آیا اگر مولا تلفظ به این می کرد، و شما شک داشتید در این که آیا ابتلاء تحقق دارد یا نه؟ نمی توانستید تمسک به دلیل کنید. لذا قاعده همان طور است که مرحوم آخوند بیان کرده اند، نه به تقریب ایشان. قاعده این است که رجوع به اصالة البرائة بشود نه رجوع به اطلاق خطاب. هذا تمام الکلام در این مسأله بحث آینده«ان شاء الله» مسأله شبهه غیر محصوره است.

پرسش:

1 - مقصود از ابتلاء به معنای وجود محرک در نفس مکلف چیست؟

2 - آیا در مورد شک در وجود تقیید، تمسک به اطلاق صحیح است؟

3 - چرا تصریح مولی به محل ابتلا نبودن در موارد مقتضی لازم است؟

4 - کلام محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات را توضیح دهید؟

5 - نظر مرحوم آخوند(ره) و محقق نائینی(ره) در تمسک به مطلقات چه تفاوتی دارد؟

6 - پاسخ استاد به محقق نائینی(ره) در شباهت مورد وجود مخصص عقلی و نظری با مخصّصات متّصله چیست؟

درس دویست و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و اله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

شبهه غیر محصوره

بحث درباره شبهه غیر محصوره است، قبل از آن که وارد این بحث بشویم دو مقدمه را باید متذکر بشویم: یک مقدمه مطلبی است که در اول بحث اشتغال بطور تفصیل بیان کردیم، و آن این است که مورد این نزاع که وجوب اجتناب به تمام معنا در اطراف علم اجمالی است یا این که شارع می تواند در ارتکاب بعضی از اطراف، و یا همه اطراف ترخیصی داشته باشد، کجاست؟ و جایی که می شود این مسأله در آن پیاده شود، کدام صورت است؟

عدم جواز ترخیص در مخالفت با فرض اجمال مکلّف به

ما در آنجا عرض کردیم، اگر علم اجمالی شما واقعا علم باشد، یعنی یقین وجدانی باشد، و علم صددرصد به یک تکلیف فعلی تعلق بگیرد به این نحو، که مولا هیچ گونه

رضایتی به مخالفت این تکلیف ندارد، ولو با فرض اجمال مکلّف به، و تردّد بین طرفین یا اطراف. اگر چنین چیزی را فرض کردیم، در آنجا تذکر دادیم که اگر شبهه، شبهه غیر محصوره هم باشد و اطراف شبهه به تمام معنا کثرت داشته باشد، به هیچ وجه مخالفت چنین تکلیف معلومی جایز نیست، و مولا هم نمی تواند ترخیص در مخالفت بدهد، مثالی آنجا ذکر کردیم و گفتیم: اگر شما فرض کنید که فرزند مولا که مورد کمال علاقه مولا هست، و به هیچ وجه راضی به قتلش نیست، مردد بین اطراف غیر محصوره ای شد، مثلا بین افراد یک شهر یک میلیون نفری مردد شد، و شما یقین دارید که مولا به قدری به این فرزند علاقه دارد، که حتّی با این که مردد بین یک میلیون نفر است، مع ذلک راضی به قتل فرزند به هیچ وجه نیست.

در این صورت آیا مولا می تواند اجازه قتل یک فرد از این شهر را بدهد در صورتی که احتمال می دهد آن فرد، ولد مولا باشد؟ به صرف این که این مردد بین اطراف غیر محصوره، و شبهه اش، شبهه غیر محصوره است، آیا مولا می تواند چنین اجازه ای را بدهد؟ این که می گوییم: نمی تواند، نه از باب این که می خواهیم سلب قدرت از مولا کنیم، بلکه از باب این است که این دوتا مطلب باهم جمع نمی شود، که از یک طرف اراده حتمیه مولا به حفظ الولد متعلق باشد، در هر صورت و با هر شرایط، و از یک طرف اجازه بدهد که فلان فرد که«یحتمل ان یکون ولدا للمولا یجوز لک قتله» بین این دوتا جمع نمی شود. در شبهه محصوره که حکم روشن بود، و در شبهه غیر محصوره مطلب همین طور است. لذا باید موضوع شبهه غیر محصوره را مثل شبهه محصوره قرار بدهیم.

حکم عقل به حجیت اطلاق و شمول آن به معلوم بالاجمال

گفتیم: در شبهه محصوره کجا می شود بحث کرد که آیا وجوب اجتناب از هردو طرف لازم است یا نه؟ کجا می شود بحث کرد که آیا مولا ترخیص در مخالفت نسبت به بعضی از اطراف می تواند بدهد یا نه؟ اصلا این نفی و اثبات، کجا می تواند پیاده بشود؟ گفتیم در جایی که یک دلیلی از ناحیه مولا آمده به نام«اجتنب عن الخمر» و این دلیل اطلاق دارد، و اطلاقش شامل این خمر موجود بین الانائین می شود، یعنی خمر مردد بین این دو ظرف است. پس آن مقداری که از ناحیه مولا در این خمر تردید بین انائین مطرح است، وجود یک دلیلی است که به اطلاق، شامل خمر معلوم بالاجمال هم می شود. البته ما نمی خواهیم بگوییم: این اطلاق حجّیت ندارد؟ این اطلاق حجّیت دارد، بطوری که اگر

از شارع ترخیص صادر نشود، رعایتا لهذا الاطلاق، عقل حکم بوجوب اجتناب عن کلّ الانائین می کند. عقل این مقدار برای اطلاق دلیل مولا و حجّیت این اطلاق حساب باز می کند، لکن می گوییم: مسأله شبهه محصوره، و همین طور شبهه غیر محصوره در یک چنین موردی باید پیاده بشود. اینجا می تواند انسان بحث بکند که اگر اطلاق«اجتنب عن الخمر» شامل خمر مردد بین انائین شد، آیا اولا عقل حکم به وجوب اجتناب از هردو اناء می کند یا نمی کند؟ شارع می تواند ترخیص در ارتکاب بعض اطراف داشته باشد یا نمی تواند داشته باشد؟

اینجا جای این بحث است. و همین طور اگر به جای اطلاق، عموم باشد، باز هم اختصاص به عموم ندارد. اگر فرض کنید که یک اماره معتبره ای قائم بر حکمی شده باشد، مثل این که یک خبر واحد معتبری فرض کنید در مثال معروف، که صلاة عند رؤیة الهلال واجب است، دلالت کرد، لکن شما نمی دانید که آیا مقصود از این صلاة، دعای عند رؤیة الهلال است یا نماز معمولی متداول عند رؤیة الهلال است؟ اینجا می توانید بحث کنید که یک اماره معتبره ای قائم بر وجوب احد الشیئین شده، آیا لازمه قیام این اماره، این است که ما احتیاط کنیم و هردو را بجا بیاوریم؟ یا عقل حکم به احتیاط نمی کند؟ و آیا در چنین شرایطی شارع می تواند بگوید: یکی از این دو را می توانی ترک بکنی یا نمی توانی؟ مسأله شبهه محصوره و همین طور شبهه غیر محصوره در این قبیل از موارد و فروض را باید مطرح کنید. و الاّ در جایی که علم صددرصد و یقین وجدانی و یک تکلیف فعلی به تمام معنا تعلق گرفته باشد، نه در باب شبهه محصوره، و نه در باب شبهه غیر محصوره، اصلا نمی تواند مورد بحث باشد. برای این که در هردو هم لزوم احتیاط بدیهی است، و هم شارع به هیچ وجه، ولو نسبت به بعضی از اطراف نمی تواند اذن در مخالفت، و اذن در عدم عنایت بدهد. پس این نکته ای را که در باب شبهه محصوره بیان کردیم، عینا در محل نزاع در باب شبهه غیر محصوره هم چنین مسأله ای است. این یک مقدمه.

استدلال شیخ انصاری(ره) بر عدم وجوب احتیاط در شبهه غیر محصوره

مقدمه دوم این است که در بعضی از استدلالات، مثل کلام شیخ بزرگوار(ره) در رسائل و مثل بعضی از کلمات دیگر این طور ملاحظه شد، که در شبهه غیر محصوره، مسأله وجوب احتیاط مطرح نیست، ایشان این طور استدلال کرده اند، گفته اند: اگر ما

بگوییم: در شبهه غیر محصوره احتیاط لازم است، ولی به واسطه تعلق علم اجمالی به حرمت یک شیء مردد بین یک میلیون شیء، مستلزم عسر و حرج است. اگر بخواهیم بگوییم: از تمامی این یک میلیون باید اجتناب شود، عسر و حرج لازم می آید. یا این طور استدلال کرده اند که انسان گاهی به ارتکاب بعضی از اطراف در شبهه غیر محصوره اضطرار پیدا می کند یا گاهی این طور استدلال می کنند، می گویند: در شبهه غیر محصوره این طور نیست که همه اطرافش مورد ابتلاء انسان باشد، و لذا بعلت عدم ابتلاء وجوب احتیاط را کنار می برند.

نکته ای که بعنوان مقدمه دوم می خواستیم عرض کنیم، این است که این استدلالات بطورکلی از محل نزاع خارج است، چرا؟ برای خاطر این که وقتی بحث را درباره شبهه غیر محصوره می آوریم، می خواهیم ببینیم که این شبهه غیر محصوره روی آن امتیاز غیر محصوره بودن، آیا یک حکم خاصی دارد؟ یک حکمی جدای از حکم شبهه محصوره دارد؟ آیا غیر محصوره بودن شبهه، موجب تغییر حکم است موجب این است که شبهه غیر محصوره یک حکمی مخالف با شبهه محصوره داشته باشد؟ این طور ما باید بحث کنیم. شما تمسک به عسر و حرج می کنید، پس اگر در شبهه محصوره هم یک جایی انسان عسر و حرج پیدا کرد، باز همین حکم را دارد. در شبهه محصوره هم نظر مبارک شیخ این است که اگر بعضی از اطراف از محل ابتلاء خارج باشد، علم اجمالی اثر ندارد.

پس این چه خصوصیتی برای شبهه غیر محصوره شد؟ خصوصیتی که برای شبهه غیر محصوره است، همان غیر محصوره بودن است، همان کثرت اطراف است.

البته ما باید بحث بکنیم که ملاک در شبهه غیر محصوره چیست؟ این هم خودش یک داستانی دارد، ضابطه شبهه غیر محصوره این است که در این باب روی این عنوان ما باید تکیه بکنیم، نفس غیر محصوره بودن، نفس تکثّر اطراف و زیادی اطراف در شبهه غیر محصوره. اما این که در شبهه غیر محصوره یک قسمت از افراد محل ابتلاء نیست، به ما چه ارتباطی دارد؟ شما در شبهه محصوره گفتید: از محل ابتلاء خارج باشد علم اجمالی اثر ندارد. لذا مسأله عسر و حرج، مسأله اضطرار، مسأله ابتلاء و عدم ابتلاء، همه اینها را ما باید از بحث کنار بگذاریم. ما فقط روی عنوان شبهه غیر محصوره تکیه بکنیم، یعنی «اذا کانت الاطراف متکثرة» با توجه به ضابطه ای که بعد«ان شاء الله» برای شبهه غیر محصوره عرض می کنیم، آیا در نفس همین عنوان وجوب احتیاط هست؟ یا در آن وجوب احتیاط تحقق ندارد؟ لذا به عنوان تحریر محل نزاع، باید این نکته در محل بحث

کاملا روشن شود.

بعد از آن که این دو مقدمه روشن شد، ببینیم آیا در شبهه غیر محصوره احتیاط واجب است یا احتیاط واجب نیست؟ و چه دلیلی می توانیم بر عدم وجوب احتیاط، روی نفس عنوان شبهه غیر محصوره اقامه کنیم؟ اینجا چند دلیل در این باب ذکر شده، که یک به یک باید این ادله ملاحظه بشود.

استدلال به اجماع بر عدم وجوب احتیاط در شبهه غیر محصوره

دلیل اول که نباید خیلی روی آن تکیه کرد، این است که جمعی از اعلام و بزرگان در اینجا ادعای اجماع کرده اند، بلکه بعضی هایشان ادعای ضرورت کرده اند بر این که در شبهه غیر محصوره، احتیاط، وجوب ندارد، اجماع منقول و همین طور ضرورت منقوله هم چنین است. تا خود انسان دنبال نکند، و دنبالش نرود، و به اجماع و ضرورت نرسد، نفس ادعای اجماع، یا ادعای ضرورت بما هو، نمی تواند حجّیت داشته باشد، این اولا. و ثانیا ما احتمال می دهیم که این ادعای اجماع، برای خاطر ادله دیگر است، یعنی اجماع استناد به ادله دیگر دارد. و اگر اجماع استناد به روایت، یا مسایل دیگر پیدا کرد، دیگر اجماع اصالت ندارد، نمی تواند یک حجّت مستقله ای در مقابل سایر ادله واقع بشود. لذا این دلیل اول به نظر من دلیل تمامی نیست.

و اما دلیل دوم که عمده دلیل در باب شبهه غیر محصوره همین دلیل دوم است، وجود یک سلسله روایاتی است که با ملاحظه این روایات، انسان می فهمد که در شبهه غیر محصوره احتیاط واجب نیست، و می تواند انسان اطراف را مرتکب بشود. اگر کسی بخواهد همه این روایات را مراجعه کند، مرحوم سید محمد کاظم طباطبایی صاحب عروه(اعلی الله مقامه الشریف) در حاشیه مکاسب شیخ، در بحث جوایز سلطان، در مکاسب محرمه، این روایات را جمع آوری کرده اند، و روایات هم متعدد و متکثّر است.

لکن ما یکی دو سه روایت که مرحوم شیخ و دیگران متعرض شده اند، و یک روایت را هم که مرحوم شیخ در کتاب رسائل متعرض نشده، عرض می کنیم.

روایات مستفاد در شبهه غیر محصوره بر عدم وجوب احتیاط

روایاتی را در باب شبهه محصوره خواندیم، تنها یک روایت از این روایات از نظر سند قابل اشکال و مناقشه نبود، که صحیحه عبد الله بن سنان بود، از امام صادق(صلوات

الله علیه) نقل می کرد، عبارتش این بود، می فرمود: «کل شیء فیه حلال و حرام، فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام منه بعینه فتدعه» عنوان را«کل شیء فیه حلال و حرام» قرار داده بود. این روایت از لحاظ سند صحیح است، و هیچ گونه مناقشه ای در آن نیست، احتمالی را به یک صورتی می خواهیم در اینجا پیاده بکنیم ولو این که سابقا دو سه تا احتمال درباره این روایت ذکر کردیم، لکن آن احتمالی که ظاهر این روایت است، و عرف آن احتمال را از روایت استفاده می کند، این است که«کل شیء فیه حلال و حرام» اولا مقصود از فیه حلال این نیست که در آن احتمال حلّیّت است، این احتمال حلّیّت را اگر ما بخواهیم باید تحمیل به روایت بکنیم، و الاّ شیء در روایت موصوف شده به فیه حلال و حرام، یعنی هم حلال بالفعل در آن وجود دارد واقعا، و هم حرام بالفعل در آن وجود دارد واقعا.

وقتی که این معنای فیه حلال و حرام را از روی ظاهرش استفاده کنیم، باید بگوییم:

مقصود از شیء، شیء واحد نیست. برای این که شیء واحد نمی شود حلال بالفعل و حرام بالفعل باشد، بلکه مقصود از شیء، یک مرکبی است، مجموع شیئین است، مجموع الاشیاء است، مثل این که وقتی که این دوتا انائی که اینجا وجود دارد، و شما علم اجمالی دارید بأن احدهما خمر، اگر ما بخواهیم شیء را در اینجا پیاده کنیم، باید بگوییم:

مجموع الانائین، این دوتا اناء فیه حلال قطعا و حرام قطعا، آیا ظاهر روایت این است؟ یا این که روایت را طوری بگیریم که فقط شبهات بدویه از روایت استفاده شود، بگوییم:

شیء، یعنی طبیعت. وقتی که ما شک می کنیم که شرب توتون حلال أم حرام؟ بگوییم:

طبیعت الشرب فیه حلال باعتبار شرب الماء، و فیه حرام باعتبار شرب الخمر، سپس فهو لک حلال را روی مطلب سومی پیاده کنیم، بگوییم: پس شرب توتون حلال است، نتیجه اینطور می شود. پس وقتی که فیه حلال داریم، حلال شرب ماء است، فیه حرام داریم، حرام شرب خمر است، چه چیزی را می خواهیم با روایت تحلیل کنیم؟ روایت می خواهد حلّیّت چه چیزی را بیان بکند؟ فهو لک حلال، یعنی شرب توتون حلال، نتیجه این طور می شود.

ارتباط وجود حلال و حرام در ماهیت با حکم به حلیت

(این نکته را توجه بفرمایید سابق عرض نکردیم) آیا وجود یک حلال و حرام در طبیعت و یک ماهیتی، نسبت به بعضی از انواعش، چه ارتباطی دارد بر این که نوع دیگر

حلال است؟ اگر شرب الماء حلال است، شرب الخمر حرام است، وجود حلال و حرام چه ارتباطی دارد با این که شرب توتون را محکوم به حلّیّت بکنیم؟ این طور اگر معنا کنیم، خیلی خلاف ظاهر است. بجای حلال احتمال حلّیّت بگذاریم، و جای حرام احتمال حرمت بگذاریم، خیلی خلاف ظاهر روایت است. لذا این احتمال به نظر بعید می آید، و همین طور اگر بخواهد مجموع الاحتمالین مراد روایت باشد. بعنوان این که از شیء یک معنای عامی بگیریم، هم منطبق بر طبیعت بشود، هم منطبق بر مجموع الشیئین بشود، که لازمه این مطلب این است، که در فیه حلال و حرام کأن استعمال لفظ در اکثر از معنا لازم بیاید. برای این که این فیه حلال را در رابطه با مجموع که می سنجیم، فیه حلال و حرام واقعا معنا بکنیم. وقتی که در رابطه با طبیعت بخواهیم بسنجیم، فیه حلال و حرام به معنای احتمال حرمت و احتمال حلّیّت باشد. لذا این احتمال هم بعید است.

آنچه معنای ظاهر روایت است و تناسبش هم اقتضاء می کند این است که این هو لک حلال، باید در رابطه با وجود حلال و حرام باشد، و الاّ حلّیّت شرب توتون چه ارتباطی دارد به حلّیّت شرب ماء و حرمت شرب خمر؟ این حلّیّت باید متناسب با حلال و حرامی است که به عنوان فیه حلال و حرام مطرح شده، عرف این طور می فهمد. خود شما هم وقتی که روایت را با خلو ذهن ملاحظه بکنید، همین معنا در ذهنتان می آید. لذا«کل شیء فیه حلال و حرام» معنایش این است، یعنی«اذا کان هناک شیء مجموع و مرکب، و فیه حلال بالفعل، و حرام بالفعل» بمناسبت این اختلاط حلال و حرام، و با تناسب وجود حلال و حرام، هو لک حلال، این شیء برای شما حلال است، «حتّی تعرف الحرام منه بعینه»، مگر این که حرام از آنرا مشخصا بشناسید و تشخیص بدهید، «فتدعه»، آن حرام را شما ترک بکنید و رها بکنید.

شبهه غیر محصوره تنها مورد صحیحه عبد الله بن سنان

آیا روایت عبد الله بن سنان که از نظر سند هم قابل مناقشه نیست، چنین ظهوری ندارد؟ ظاهرش این است. حالا که ظاهرش این شد، این طور می گوییم: این روایت صحیحه؛ هم مورد شبهه محصوره را شامل می شود، و هم مورد شبهه غیر محصوره را.

هردویش، مجموع است، هردویش، مرکب است، هردویش فیه حلال بالفعل و حرام بالفعل است، بعد از آن که هردوتا را شامل شد، اگر نظرتان باشد، در شبهه محصوره ما گفتیم: ولو این که روایت یک چنین معنایی را دلالت می کند، و ما نمی توانیم از نظر ظهور

روایت تردیدی در این معنا داشته باشیم، لکن عرف زیر بار نمی رود، عقلا این معنا را در شبهه محصوره نمی پذیرند، این معنا را عقلا موجب ترخیص در معصیت می دانند.

می گویند: چطور مولا از یک طرف«اجتنب عن الخمر» بگوید، از یک طرف هم بگوید:

در خمر مردد بین انائین برای تو جواز ارتکاب دارد؟ لذا شبهه محصوره اش را برای این که عرف و عقلاء نمی پذیرند، ما از روایت عبد الله بن سنان خارج می کنیم؟ اما شبهه غیر محصوره چطور؟

عرف و عقلاء در شبهه غیر محصوره چنین مطلبی ندارند. شما مراجعه کنید به عرف و عقلاء، آنجا منافاتی قائل نیستند. لذا روایت بعمومها شبهه غیر محصوره را می گیرد، شبهه محصوره از تحتش خارج می شود، و شبهه غیر محصوره به عنوان تنها مورد پیاده شدن روایت در تحت روایت باقی می ماند. در نتیجه این طور می شود، که ما اگر شبهه غیر محصوره را در تحت این روایت ابقاء نکنیم، یبقی الروایة بلا مورد. این روایت دیگر بلامورد است. برای این که شبهه بدویه را که از اول نمی گرفت، شبهه محصوره را هم عرف زیر بار نمی رفت به منزله یک دلیل مخصّصی بر این روایت بود. پس اگر دلالت به جواز شبهه غیر محصوره هم نکند، یبقی الروایة بلا مورد. لذا برای این که روایت بلامورد نباشد، ما این صحیحه را در مورد شبهه غیر محصوره پیاده می کنیم، و از آن استفاده می کنیم که تا مادامی که حرام در شبهه غیر محصوره مشخص نباشد، هیچ گونه مانعی از ارتکاب در کار نیست.

لکن مرحوم شیخ(علیه الرحمه) در اینجا یک بیانی در کتاب رسائل دارند. ایشان در مقام جمع بین روایت عبد الله بن سنان که از آن استفاده حلّیّت و عدم وجوب اجتناب می شود، و بین یک روایاتی که ظهور در وجوب اجتناب دارد، فرموده: شبهه غیر محصوره واقعش این است که سرش بی کلاه است، اصلا معلوم نیست که داخل کدامیک از این دو دسته است، چرا؟ برای این که آن اخباری که دلالت بر حلّیّت می کند، قدر متیقنش شبهات بدویه مثل شرب توتون است و آن روایاتی که دلالت بر وجوب اجتناب می کند، قدر متیقنش شبهات محصوره است. و نسبت به شبهه غیر محصوره، هردو دسته روایت ظهور دارند، یعنی هم اخبار حلّیّت، شبهات غیر محصوره را می گیرد و هم اخبار وجوب اجتناب شبهات غیر محصوره را می گیرد، و هردو هم به ظهور دلالت دارند، یعنی از نظر دلالت تقدّم و تأخّری بینشان وجود ندارد. لذا ایشان می گوید: ما با شبهه غیر محصوره چکار بکنیم؟ آیا شبهه غیر محصوره را در اخبار حل باقی بگذاریم؟ این ترجیح