مشخصات کتاب
سرشناسه:فاضل لنکرانی ، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.
عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد13/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه .
مشخصات نشر:قم : فیضیه ، ۱۳۷۷
مشخصات ظاهری:16ج.
شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳، چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج . ۱۶: 9646764231
عنوان های دیگر دوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"
ناشر: فیضیه
مکان نشر: ایران - قم
سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دادس‍ت‍ان ، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده
شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹
مباحث اصول عملیه
بسم الله الرحمن الرحیم
سیری کامل در اصول فقه : دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 13
فاضل لنکرانی
تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه
مباحث اصول عملیه
اصالة الاشتغال
اشاره
درس دویست و نود و ششم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مقتضای اصل اولی در زیاده در مأموربه
بعد از آن که بحث شد در اینکه آیا مفهوم زیاده حقیقتا و عقلا می تواند تحقّق پیدا بکند یا نمی تواند؟ ما عرض کردیم که نمی تواند و تنها زیاده عرفیه امکان تحقّق دارد، بعدا هم بحثی ان شاء الله می کنیم که آیا این زیادی عرفیه، تا چه اندازه سعه دارد و چه مقدار را شامل می شود؟ آیا مثلا زیادی در نماز، معنایش این است که حداقل زیاده، یک رکعت باشد یا کمتر از یک رکعت هم امکان دارد؟ و همین طور خصوصیات دیگری که در معنای زیادی عرفیه بعدا ان شاء الله بحث می شود. اگر با قطع نظر از این معنا که زیادی حقیقیه، امکان پذیر نیست، مانند بعضی از بزرگان معتقد بشویم که زیادی حقیقیه مانند نقیصه حقیقیه، امکان پذیر هست، روی این فرض، آیا اصل اولی و قاعده اولیه، در باب زیادی در مأموربه اقتضای بطلان می کند یا اقتضای عدم بطلان دارد؟ آیا از نظر حکم، زیادی در مأموربه مانند نقیصه است یا اینکه به حسب اصل اولی، ظاهر این است که بین این دو تا فرق حکمی وجود دارد؟
در باب نقیصه، به اعتبار اینکه مأموربه در خارج تحقّق پیدا نکرده و آنچه که متعلق
امر و بعث مولا بوده، در خارج، لباس تحقّق نپوشیده، لذا می توانیم بگوییم: مأتی به با مأموربه، مطابقت ندارد و چون مأتی به با مأموربه مطابقت ندارد، از این عدم مطابقت، بطلان انتزاع می شود، عدم صحّت انتزاع می شود، چون معنای نقیصه، همان عدم تحقّق مأموربه است به صورت کامل و به صورت تمام.
اما در ناحیه زیاده، مطلب این طور نیست. اگر مأموربه یک جزئی زائد داشته باشد و زیاده در او تحقّق پیدا بکند آیا این مأتی به با مأموربه مخالفت دارد؟ آیا این مأتی به با مأموربه مطابقت ندارد؟ فرض این است که مأموربه با تمام خصوصیات در خارج تحقّق پیدا کرده و نقصی از نظر تحقّق مأموربه در خارج، نداریم.
بله، اگر عدم زیاده به صورت قید اعتبار شده باشد و به عبارت روشن تر: اگر جزء، بشرط لای از زیاده اخذ شده باشد، آنجا عرض کردیم: این زیاده به نقیصه برگشت می کند برای اینکه اگر جزئی را مقیّدا بعدم الزیادة در مأموربه اخذ کردند، اگر شما این جزء را با زیاده انجام بدهید معنایش این است که این جزء مقیّد، تحقّق پیدا نکرده، این جزئی که با قید عدم زیاده، جزییت دارد، وجود پیدا نکرده و این برگشت به نقیصه می کند و از محل بحث ما خارج است. محل بحث ما آنجایی نیست که جزء را بشرط عدم الزیادة، اخذ کرده باشند بلکه آنجایی است که وجود زیاده، لطمه ای به جزئیت جزء اول نمی زند و موجب خللی در جزئیت جزء اول نیست. لذا در این صورت اگر مأموربه با زیادة الجزء تحقّق پیدا کرد، در این صورت اگر زیاده در مأموربه محقّق شد در حالی که مسأله بشرط لا مطرح نیست، آیا در اینجا روی قاعده اولیه و اصل اولی ما نباید بگوییم که عبادت صحیح است ؟ نباید بگوییم که مأموربه صحیحا تحقّق پیدا کرده، برای اینکه وجود زیاده که مستلزم نقیصه نیست، مأموربه کاملا با تمام خصوصیات و با تمام جهاتی که در او دخالت دارد، در خارج تحقّق پیدا کرد، منتها یک زیادی هم همراهش هست، یک زیادی هم با او وجود پیدا کرده. اینجا روی قاعده اولیه چرا بگوییم: این عمل باطل است ؟ چرا حکم به بطلان این عمل بکنیم ؟
لذا نقیصه با زیاده در این جهت از نظر اصل اولی تفاوت حکمی دارد که مقتضای اصل اولی در نقیصه، بطلان است و مقتضای اصل اولی در زیاده، عدم بطلان است. این از نظر حکم عقل که عقل در این باره چنین حکم می کند. همان عقلی که حکم به صحت و حکم به بطلان می کند و منشأ انتزاع صحت و بطلان را مطابقت مأتی به با مأموربه و
عدم مطابقت می داند، عقل در اینجا چنین حکم می کند، در نقیصه به آن کیفیت و در زیاده به این کیفیت.
بررسی استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه
لکن از راههای دیگر هم خواسته اند مسأله عدم قادحیت و مانعیت زیاده را اثبات بکنند، (با اینکه نیازی ندارد) یکی مسأله استصحاب است. استصحاب را به چند صورت می شود تقریر کرد و باید ببینیم کدامیک از این تقریرات، صحیح است و کدام با موازین متناسب و ملائم است.
یک راه عبارت از این است که عدم مانعیت زیاده را استصحاب می کنیم می گوییم:
مثلا این«زیادة الرکوع لم تکن مانعة» و استصحاب می کنیم عدم مانعیت را. این استصحاب در حقیقت مثل همان استصحاب عدم قرشیت مرأة و عدم مذکّی بودن حیوان است که ما مکرر بهترین تقریب برای اجرای چنین استصحابی را عرض کردیم و جوابی از این تقریبی که بهترین تقریب برای اجرای این قبیل استصحاب است را عرض کرده ایم، حالا هم مجملا می گوییم و رد می شویم، چون چندبار این مسأله را ذکر کرده ایم.
بهترین تقریب این است که بگوییم: در باب استصحاب، یک قضیه متیقنه لازم داریم و یک قضیه مشکوکه. قضیه متیقنه ما چیست و موضوعش عبارت از چیست ؟ اینکه می گویید: «الزیادة لا تکون مانعة» و حالا می خواهید استصحاب همین«الزیادة لا تکون مانعة» را جاری بکنید، شما کی یقین داشتید که زیاده مانعیت ندارد؟ کی یک حالت سابقه متیقنه برای شما وجود داشته ؟ برای درست کردن یک حالت سابقه متیقنه، مراد از زیاده را ماهیة الزیاده قرار بدهیم نه وجود الزیادة، بگوییم: «ماهیة الزیادة لا تکون مانعة» مانعیت اگر تحقّق داشته باشد، صفت وجود است، عارض بر وجود ماهیت می شود و الاّ نفس الماهیة من حیث هی ماهیة«لا تتصف بانها مانعة». بگوییم: قضیه متیقنه ما، روی ماهیة الزیادة بار شده است، «ماهیة الزیادة لا تکون مانعة» ما یقین داریم که ماهیت، عنوان مانعیت ندارد اما حالا که این ماهیت متلبس به لباس وجود شد و زیاده در خارج تحقّق پیدا کرد، شک می کنیم که عنوان مانعیت را با خودش آورد یا نه، استصحاب می کنیم همان قضیه سالبه متیقنه ای را که موضوعش عبارت از ماهیة الزیادة بود. در باب عدم
قرشیت هم همین طور، نظایر این استصحابات هم همین طور.
لزوم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه در باب استصحاب
لکن ما جواب دادیم، گفتیم: در باب استصحاب باید قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه شما اتحاد داشته باشد. اگر بین القضیتین مغایرتی تحقّق داشته باشد نمی توانید استصحاب را جاری بکنید. بعد از لزوم اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه، سؤال می کنیم که موضوع قضیه مشکوکه شما چیست ؟ شما در چه شک دارید؟ شما می گویید: من شک دارم در اینکه آیا وجود زیاده، اتصاف به مانعیت دارد یا ندارد. پس آن که برای شما مشکوک است، موضوعش عبارت است از ماهیت بوصف الوجود است. می گوییم: اگر ماهیت بوصف الوجود برای شما مشکوک است، این ماهیت بوصوف الوجود کی حالت سابقه متیقنه دارد؟ کی شما یقین داشتید به اینکه ماهیت«متلبسة بالوجود لم یکن مانعا»؟ شما همیشه در این معنا مردد بودید. یک حالت سابقه متیقنه که موضوعش عبارت از ماهیت بوصوف الوجود باشد برای شما وجود ندارد. شما صورت قضیتین را یکی کرده اید و الاّ باطن قضیتین با یکدیگر مغایرت دارد. در حقیقت قضیه متیقنه شما، یک سالبه به انتفای موضوع است. قضیه مشکوکه شما، یک سالبه ای است که حتما باید موضوعش وجود داشته باشد اما صورتش، هردو«لیس زید بقائم» است فرق است بین «لیس زید بقائم» ی که زید در او مفروض الوجود باشد و از او سلب قیام بشود و بین «لیس زید بقائم» ی که زیدی وجود نداشته باشد تا اتصاف به قیام داشته باشد. صورت این دو قضیه یکسان است، هردویش«لیس زید بقائم» است اما آن یکی سالبه به انتفای موضوع است، این یکی سالبه ای است که در آن وجود موضوع مفروض است.
آیا در اتحاد قضیتین که در باب استصحاب معتبر است، یک اتحاد صوری و یک اتحاد ظاهری، به این معنا، کفایت می کند یا اینکه«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید:
همان که برای شما مشکوک است، باید حالت سابقه متیقنه داشته باشد. آن که برای من مشکوک است، این است که«زید فی حال الوجود هل یکون قائما أو لیس بقائم» زیاده در حال تحقّق، «هل یکون مانعة أو لا تکون مانعة» و نمی شود موضوع حالت سابقه متیقنه چنین قضیه ای را ماهیت قرار بدهیم یعنی ماهیت با نبود وجود و سالبه با انتفای موضوع. این را ما مفصل بحث کردیم و این قبیل استصحابات به نظر ما هیچ جریان
ندارد. لذا اگر استصحاب عدم مانعیة زیاده این طوری بخواهد جاری بشود این استصحاب غیر جاری است.
بررسی استصحاب عدم وقوع المانع فی العمل
اما تقریر دوم استصحاب، «استصحاب عدم وقوع المانع فی الصلاة» است، نه«عدم اتصاف الزیادة بکونها مانعة» که تقریر اول بود. این استصحاب، حالت سابقه متیقنه دارد برای اینکه قبل از آن که این زیاده تحقّق پیدا بکند، (زیاده یک وجود حادثی است) مانعی در نماز تحقّق پیدا نکرده بود، مانعی در نماز وجود پیدا نکرده بود. حالا که این زیاده تحقّق پیدا کرد، شک می کنیم با وجود این زیاده آیا مانع در نماز تحقّق پیدا کرد یا مانع در نماز تحقّق پیدا نکرد؟ استصحاب می کنیم عدم تحقّق مانع را در نماز.
این استصحاب همان طوری که در تقریبش عرض کردیم، از نظر حالت سابقه و اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، هیچ گونه نقطه ضعفی ندارد لکن یک اشکال دیگری به این استصحاب کرده اند، گفته اند: شما اگر بخواهید به همین مقدار اکتفا بکنید، که بگوئید مانع در نماز وقوع پیدا نکرد و استصحاب را روی عدم وقوع المانع فی الصلاة جاری بکنید. این کافی نیست، آن که باید شما اثبات بکنید و آن که منشأ اثر است، این است که نماز اتصاف داشته باشد به اینکه مانعی در آن تحقّق پیدا نکرد. نماز شما باید خالی از مانع باشد، نماز شما باید متصف به خلوّ از مانع باشد و اگر شما بخواهید با استصحاب عدم وقوع مانع، اثبات بکنید پس نماز اتصاف دارد به اینکه مانعی در او وجود ندارد، این اصل مثبت است. شما با این استصحاب می خواهید لازمه عقلی را ثابت بکنید.
به عبارت روشن تر: آن که مستصحب است، آن مفید نیست، آن که مفید است با مثبت بودن استصحاب باید ثابت بشود. آن که مفید است این است که ثابت بشود که نماز شما خالی از مانع است، نماز شما اتصاف دارد«بانه لم یقع المانع فیها» شما چطوری این معنا را با استصحاب عدم وقوع مانع ثابت می کنید؟
طریقه خروج استصحاب از اشکال مثبتیت
جواب این است که شما راست می گویید، لذا ما صورت استصحاب را عوض می کنیم یک طوری درست می کنیم که این اشکال مثبتیت از او بیرون رود و جای چنین
اشکالی نباشد و آن این است که ما در قضیه متیقنه خودمان، همین عنوان صلاتیت و اتصاف صلاة را به این صورت قرار می دهیم می گوییم: قبل از آن که این زیاده، تحقّق پیدا بکند، «کانت صلاتی خالیة عن المانع، فاقدة للمانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرده، شک می کنم که این خلوّ از مانع و اتصاف به اینکه مانعی در او وجود ندارد، این اتصاف را از دست داد یا از دست نداد، استصحاب را روی همین اتصاف و روی صلاة متصف و متقید جاری می کنیم و این در نظایرش هم هست مثلا یک امام جماعتی سابقا عادل بوده و شما الان شک در عدالت دارید آنجا هم مسأله به این کیفیت است. شما اگر استصحاب را مستقیما روی صفت عدالت ببرید، بگویید: «کانت عدالة زید ثابتة» و الان من شک در بقای عدالت دارم، این استصحاب بقای عدالت، مثبت است برای اینکه لازمه این استصحاب بقای عدالت«کون زید عادلا» است و آن که منشأ اثر است«کون الشخص عادلا، کون الامام عادلا، کون الشاهد عادلا» اینها منشأ اثر است و اگر شما بخواهید استصحاب را روی صفت عدالت ببرید، این استصحاب برای اثبات این معنا که «هذا الشخص یکون عادلا» عنوان مثبتیت پیدا می کند اما اگر استصحاب را روی خود شخص ببرید، بگویید: «کان زید عادلا» و الان ما شک داریم در اینکه عدالت دارد یا نه، یعنی شک داریم در اینکه«زید عادل» محفوظ است یا غیر محفوظ ، استصحاب می کنیم «کون زید عادلا» را، آنوقت نتیجه می گیریم«زید عادل»، «زید عادل» که درست شد، «یجوز الایتمام به، یجوز شهادته، یجوز سائر» احکامی که روی شخص عادل در شریعت بار شده است. اما اگر استصحاب مستقیما روی عدالت برود، این حالت مثبتیت پیدا می کند و مورد اشکال واقع می شود.
پس برای حل این اشکال ما راه داریم. ما استصحاب عدم وقوع مانع را در نماز جاری نمی کنیم بلکه، استصحاب عدم کون الصلاة مشتملة علی المانع را جاری می کنیم و نتیجه می گیریم که بعد از زیاده هم صلاة«لا یکون متصفة بوقوع المانع فیها».
تحقیق درباره حقیقت مانع
لکن اینجا یک بحثی واقع شده، که ما عنوانش را عرض می کنیم، دنباله اش فردا: در باب حقیقت مانع و اینکه اصلا مانع چیست، یک اختلافی است که آیا مانع، آن است که عدمش در مأموربه اعتبار دارد یا مانع، آن است که وجودش مضاد با مأموربه است ؟ در
اینجا دو نظر هست: ما معنای جزء و معنای شرط را در مأموربه می دانیم، معنای مانع چیست ؟ آیا مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد؟ در حقیقت، فرق بین مانع و شرط ، در یک چیز است و آن این است که شرط ، وجودش در مأموربه مدخلیت دارد، اما مانع آن است که عدمش در مأموربه مدخلیت دارد. در باب شرط ، مأموربه متقیّد به وجودش است، در باب مانع، مأموربه متقیّد به عدمش است. آیا معنای مانع این است ؟ یا اینکه مانعیت مثل خود شرطیت از این نظر است همان طوری که شرطیت وصف وجود است، مانعیت هم وصف وجود است، منتها«وجود الشرط بمعنی مدخلیة الشرط فی المأموربه» است، و«وجود المانع بمعنی مضادة المانع مع مأموربه» است.
معنای مانع، یعنی آن چیزی که وجودش مضاد با مأموربه است، آن است که نسبتش با مأموربه مثل نسبت بیاض و سواد است همان طوری که سواد، مضاد با بیاض است، مانع هم آن است که وجودش مضاد با مأموربه است.
روی این حرفها یک اشکالی در اینجا ذکر شده که شما که استصحاب می کنید نماز متصفه«بعدم وقوع المانع فیها» را این در صورتی درست است که مانع، آن باشد که عدمش در مأموربه معتبر است، شما این قید عدم را در مأموربه می آورید و عدم همان مانعیت است، یک مطلب اضافه ای نیست، اما اگر مانع به مرحله وجود برگردد و عبارت از مضاد وجودی شیء با مأموربه باشد، شما وقتی که اینجا نماز مقیّد به عدم وقوع المانع را استصحاب می کنید، معنایش این است که می خواهید با استصحاب عدم احد الضدین، اثبات ضد دیگری بکنید، با استصحاب عدم وجود المانع، وجود صلاتی را که این مانع مضاد با آن صلاة است را اثبات بکنید و این یکی از مصادیق اصول مثبته است و استصحاب روی این مبنا، جریان پیدا نمی کند. دقت بفرمایید برای بعد ان شاء اللّه.
پرسش:
1 - آیا از نظر حکم، بین زیاده و نقیصه از نظر اصل اولی فرق وجود دارد؟ توضیح دهید.
2 - استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه را به چند صورت می توان تصور کرد؟
3 - اشکال استصحاب عدم قادحیت زیاده در مأموربه چیست ؟
4 - استصحاب عدم وقوع المانع فی العمل را توضیح دهید.
5 - طریقه خروج استصحاب فوق از اشکال مثبتیت چیست ؟
درس دویست و نود و هفتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تحقیق در معنای مانع
عرض کردیم که یک اختلافی در معنای«مانع» وجود دارد و آن این است که آیا مانع، رجوع به شرط می کند به این کیفیت که شرط آن است که وجودش در مأموربه اعتبار دارد و تقیّد به وجود در مأموربه مطرح است، لکن مانع، آن است که عدمش در مأموربه اعتبار شده و عدمش دخالت در مأموربه دارد. آیا معنای مانع، این است، که در حقیقت رجوع به شرطیت عدم می کند یا اینکه مانع در رابطه با وجود است و یک وصفی است که وجود شیء اتصاف به او پیدا می کند و روی این حساب، معنای مانع یعنی آن که وجودش مضادّ با مأموربه است، و بین مأموربه و او، امکان اجتماع نیست. اگر مانع تحقّق پیدا بکند، دیگر ممتنع است که مأموربه وجود پیدا بکند، برای اینکه اجتماع متضادین امکان ندارد. یک چنین حرفی هم در معنای مانع مطرح است.
ما دیروز برای بیرون آوردن استصحاب از مثبتیت، گفتیم: چه مانعی دارد که
استصحاب را در مورد صلاة جاری بکنیم و بگوییم: قبل از آنکه این زیاده که احتمال مانعیت در او داده می شود، تحقّق پیدا بکند«کانت الصلاة متصفة بخلوّها عن المانع، متصفة» به اینکه، مشتمل بر مانع نیست. گفتیم: ما استصحاب را به این کیفیت جاری می کنیم و اثر هم روی همین معنا بار می شود. ما می خواهیم صلاة، خالی از مانع باشد، صلاة اتصاف به خلوّ از مانع داشته باشد.
حالا«ان قلت» می گوید که اگر ما در تفسیر مانع، آن معنای اول را ذکر کردیم که مانع آن است که عدمش در مأموربه اعتبار دارد، شما هم می توانید استصحاب را روی صلاة متصف و صلاة مقیّد به خلوّ از مانع جاری بکنید، مانعی ندارد برای اینکه آن حیثیتی که در اینجا مطرح است، حیثیة عدم المانع و نماز مقیّد به عدم المانع، متصف به خلوّ از مانع است، اینجا می توانید بگویید: قبل از آنکه زیاده تحقّق پیدا بکند، «کانت الصلاة متقیدة و متصفة بخلوّها عن المانع» و الان که این زیاده تحقّق پیدا کرد، شک می کنیم که این اتصاف و تقیّد، بقا دارد یا ندارد، آیا این اتصاف به خلوّ از مانع، بعد وجود الزیادة به قوّت خودش باقی است یا اینکه این اتصاف منتفی شده ؟ در این صورت، هیچ اشکالی ندارد که استصحاب اتصاف صلاة را بخلوّها عن المانع جاری بکنید.
اشکال تصوّر مانع به صورت امر وجودی
اما اگر مانع عبارت شد از یک امر وجودی مضاد با مأموربه، دیگر نمی توانید استصحاب صلاة متصف را جاری بکنید، برای اینکه مانع روی این حساب، دیگر قید برای نماز نیست، اتصاف برای نماز نیست. همانطوری که در تضادهای تکوینی مسأله اینطور است. وقتی که شما می گویید: سفیدی مضاد با سیاهی است، آیا معنایش این است که در سیاهی، یک تقیّد به عدم سفیدی مطرح است یا بالعکس وقتی که سیاهی را مضاد با سفیدی می دانید، مرجعش به این نیست که در سفیدی، یک تقیّد به عدم سیاهی مطرح است. در معنای تضاد و معنای مضادّه، تقیّد احد الضدین بعدم ضد الاخر، هیچ دخالتی ندارد، هیچ مطرح نیست، فقط این معنا هست که سفیدی که بیاید این به عنوان مضادّه نمی گذارد سیاهی تحقّق پیدا بکند، سیاهی که بیاید به علت تضاد نمی گذارد سفیدی تحقّق پیدا بکند، اما عنوان تقیّد به عدم، در هیچ کدام از سفیدی و سیاهی مطرح نیست.
اگر معنای تضاد و مضاده این شد و شما مانع را هم عبارت از مضادّ با مأموربه قرار
دادید، اینجا تنها استصحابی که شما می توانید جاری بکنید، همان استصحاب عدم المانع است، اما«استصحاب اتصاف الصلاة بکونها خالیة عن المانع» دیگر این مانعیت به اتصاف برنمی گردد، این مانعیت، به تقیّد به عدم برنمی گردد، این مانعیت به معنای تضاد است، به همان معنایی که تضاد در امور تکوینی را شما تفسیر می کنید، اینجا هم همین طور است منتها آنجا بین سیاهی و سفیدی، بیاض و سواد مضاده وجود دارد، اینجا بین نماز و مثلا حدث که یکی از موانع نماز است تضاد تحقّق دارد.
معنای تضاد این است که با آمدن حدث دیگر صلاة نمی تواند تحقّق پیدا بکند، اما اینکه صلاة متصف و متقید به عدم المانع است این روی فرض اول درست است که شما مانع را«ما اعتبر عدمه فی المأموربه» معنا بکنید که همانطوری که شرایط وجودیه معنایش تقیّد به یک وجودات است، شرایط عدمیه هم برگشتش به تقیّد به اعدام است، اما اگر مانع را از مضاد معنا کردید و تعریف به مضاد کردید، دیگر ربطی به مأموربه از لحاظ تقیّد به عدم، پیدا نمی کند، لذا تنها استصحابی که در اینجا روی این تفسیر، می توانید جاری بکنید، استصحاب عدم وقوع مانع است و متأسفانه این استصحاب به درد نمی خورد، برای اینکه استصحاب عدم احد ضدین، ضد دیگر را اثبات نمی کند، استصحاب عدم وقوع المانع، نمی تواند صلاة را ثابت بکند، با فرض تضادی که بین صلاة و بین حدث تحقّق دارد. همان طوری که استصحاب عدم تحقّق بیاض نمی تواند سیاهی را ثابت بکند تا در نتیجه، آثار سیاهی مترتب بشود، استصحاب عدم وقوع مانع هم نمی تواند عنوان صلاة را در اینجا ثابت بکند، تا آثار صلاة صحیح مترتب بشود.
پس خلاصه حرف«ان قلت» این شد که شما برای فرار از مثبتیت، در استصحاب عدم وقوع مانع، استصحاب را روی صلاة مقیده به عدم المانع جاری کردید، ما این حرف را می پذیریم روی تفسیر اولی که برای مانع شده اما روی تفسیر دوم، جا برای این استصحاب نیست و در نتیجه، استصحاب شما مثبت است و این تقریر برای استصحاب عدم وقوع مانع، نمی تواند مفید و مؤثر باشد. این یک اشکالی است که به حسب ظاهر هم اشکال قویی در این باب است.
عدم حصول تأثیر و تأثّر از امر عدمی
لکن لازم است که یک جهتی را در اینجا متعرض بشویم و آن این است که چرا برای
مانع، دو تفسیر وجود دارد؟ و چرا از آن تفسیر اول، به تفسیر دوم عدول شده ؟ چرا گفته اند که مانع آن نیست که عدمش در مأموربه اعتبار داشته باشد و مسأله مانعیت را به مسأله مضاد و مضاد بودن با مأموربه برگردانده اند؟ آن جهت که موجب این معنا شده این است که گفته اند: اگر ما مانعیت را به شرطیة العدم برگردانیم لازمه اش این است که برای اعدام، حساب باز کرده باشیم، برای اعدام تأثیر و تأثّر، قائل شده باشیم، برای اینکه همان طوری که در شرایط وجودیه شما می گویید: طهارت شرطیت برای نماز دارد، همان طوری که شما در شرایط وجودیه، مدخلیت و تأثیری برای شرط در مأموربه قائل می شوید، اگر مانع را هم به شرطیة العدم برگردانیم، باید یک نوع تأثیر و تأثّری برای عدم، قائل باشیم، بگوییم: عدم در مأموربه مدخلیت دارد، عدم در مأموربه تأثیر دارد، آنوقت فلسفه با دقت کامل جلوی ما را می گیرد، می گوید: عدم، چیزی نیست که تأثیر در شیئی داشته باشد، عدم مطلبی نیست که امکان تأثیر و تأثّر در او وجود داشته باشد و حتی در دقتهای بیشتر فلسفی، تنها در عدم مطلق، مطلب اینطور نیست، حتی در عدم مضاف هم همین طور است و آنهایی که می گویند: عدم مضاف له حظ من الوجود، با تحقیقات دقیق فلسفی این تعبیر مبنی بر مسامحه است و الاّ عدم مضاف هم مثل عدم مطلق«لیس له حظ و رائحة من الوجود اصلا» آنوقت اگر عدم حظی از وجود نداشته باشد چطور می تواند دخالت در مأموربه پیدا بکند و تأثیر در مأموربه داشته باشد؟
لذا برای فرار از این اشکال، مسأله مانعیت را در رابطه با وجود مانع، مطرح کرده اند و گفته اند که مانعیت، یک وصف وجودی است، معروضش عبارت از وجود است و وجود که می خواهد اتصاف به مانعیت پیدا بکند، جز معنای مضاده و معانده با مأموربه، معنای دیگری نمی تواند داشته باشد. پس اگر حدث را به عنوان مانع از نماز معرفی می کنیم، برگشتش به این است که«الحدث مضاد لوجود الصلاة و مانع بوجوده عن تحقّق الصلاة» نه اینکه معنایش این است که عدمش در مأموربه نقش دارد و دخالت دارد. لذا برای اینکه آن حرف اول، گریبان اینها را نگیرد و برای اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل نباشند این معنای دوم را اختیار کرده اند. مستکشل هم که می گفت: روی این معنای دوم، دست شما از استصحاب کوتاه است برای اینکه اگر بخواهید صلاة را استصحاب بکنید، ارتباطی به این مانع ندارد، بخواهید استصحاب عدم وقوع مانع را جاری بکنید، این مثبت است و نمی تواند عنوان صلاة را ثابت بکند.
اما با توجه به دو مطلب که تقریبا دنباله هم شناخته می شود ممکن است یک کاری بکنیم که مانع را در رابطه با عدم قرار بدهیم منتها بدون اینکه برای عدم، تأثیر و تأثّر قائل باشیم در حقیقت، همان معنای اول را منتها نه به نحوی که برای عدم، تأثیر و تأثّری قائل بشویم.
خصوصیت مانع در امور تکوینی
مقدمتا این مطلب را تصوّر بکنیم: در امور تکوینی وقتی که یک شیء اتصاف به مانعیت پیدا می کند، خارجا می بینیم که این مانع نمی گذارد آن ممنوع تحقّق پیدا بکند، مضاد با تحقّق ممنوع است در همین مثال معروف اگر مثلا نار بخواهد تأثیر در احراق بکند، اینجا گفته اند که رطوبت، مانعیت از این تأثیر دارد. اگر یک چوب تری را روی آتش هم قرار بدهید، متصل با آتش هم قرار بدهید، احراق تحقّق پیدا نمی کند. این مسأله ملموس و محسوس است که ما می بینیم که با وجود رطوبت، احراق، غیر متحقّق است.
ما حسّ می کنیم این معنا که نار با تمام عظمتش، اگر مواجه با رطوبت شد نمی تواند در احراق تأثیر داشته باشد. اگر در اینجا شما مانعیت را به مضاده تفسیر بکنید، یک معنای وجدانی و یک معنای محسوس است، اما در باب امور اعتباریه، مثل صلاة، شما می گویید: حدث، مانع از تحقّق صلاة است. مگر صلاة چیست ؟ مگر صلاة همین نیست که«افتتاحها التکبیر و اختتامه التسلیم»؟ مگر صلاة عبارت از این افعال و اقوال و حرکات و اوراد نیست ؟ آیا صلاة چیز دیگری است یا صلاة همین است ؟ اگر صلاة همین است، ما می بینیم که این صلاة با وجود این حدث، تحقّق پیدا کرده، در عین اینکه این حدث، موجود شده، در عین اینکه این مانع، تحقّق پیدا کرده، ما با چشم می بینیم که صلاة هم تحقّق کرد، الله اکبر گفته شد، قرائة الفاتحه و هکذا سایر الافعال و الاقوال و الاوراد همه تحقّق پیدا کرد، پس اینکه شما می گویید: حدث، مضاد با صلاة است، اگر روی همین معنا بخواهیم جمود پیدا بکنیم و هیچ مسأله ای زاید بر این وجود نداشته باشد، از شما سؤال می کنیم که«ما معنی الصلاة ؟» شما صلاة را به این ده جزء تفسیر می کنید. ما هم در مقابل شما می گوییم که آیا وجود حدث، مانع از تحقّق این اجزای دهگانه است ؟ ما که بالعیان می بینیم هیچ مانعیتی ندارد، در عین اینکه حدث تحقّق پیدا کرده، این اجزای دهگانه هم به همین مقدار، تحقّق پیدا کرده، مثل مسأله رطوبت و احراق نیست، آنجا
رطوبت بالعیان نمی گذاشت احراق تحقّق پیدا بکند و ما با چشم این معنا را حس می کردیم اما اینجا عملا می بینیم که هم صلاة تحقّق پیدا کرده و هم حدث تحقّق پیدا کرده، پس چطور شما مانعیت را به مضاد معنا می کنید؟
مگر اینکه در نماز، یک محدودیتی از نظر تقیّد به عدم الحدث مطرح باشد. اگر این معنا مطرح شد، اگر در ماهیت صلاة، یک تقیّد به عدم الحدث و محدودیتی از ناحیه عدم الحدث، وجود پیدا کرد، اینجا حدث نمی گذارد نماز تحقّق پیدا بکند اما اگر این محدودیت نباشد کما اینکه در مانع تکوینی و در مضاده، این محدودیت وجود ندارد، هیچ گاه در معنای سیاهی، تقیّد به عدم سفیدی مطرح نشده است. شما وقتی که می خواهید بیاض را معنا بکنید، آیا در ضمن معنای بیاض، تقیّد به عدم سیاهی هم جزء معنای بیاض است و یا بالعکس تقیّد به عدم بیاض، جزء معنای سیاهی است ؟
اگر بخواهید مسأله را در باب صلاة و در باب حدث اینطوری پیاده بکنید که هیچ در باب نماز، تقیّد به عدم الحدث مطرح نشده، نماز عبارت از همین هایی است که می بینید، همین تکبیر و قرائت و رکوع و سجود و تشهد و تسلیم است و هیچ مقیّد به عدم الحدث نیست، اگر مقیّد نیست، ما که می بینیم این با حدث قابل اجتماع است. حدث مانعیتی از تحقّق نماز ندارد و این یک واقعیت است، نه یک تخیّل. اگر در معنای صلاة، یک نوع تقیّد به عدم به عنوان محدودیت دایره نماز مطرح نباشد و نماز نفس همین اجزائی است که شما ملاحظه می کنید که در روایت می فرماید: «افتتاحه التکبیر و اختتامه التسلیم» با همین خصوصیت، می بینیم با حدث قابل اجتماع است و هیچ نوع تضادی بین اینها احساس نمی کنیم.
پس ما اینجا چاره نداریم، این یک مسأله بدیهی و اضطراری است که ما باید در ماهیت صلاة، یک نوع تقیّد به عدم الحدث را داشته باشیم و الاّ اگر ماهیت خالی از این تقیّد باشد، جمع بین نماز و بین حدث، امکان دارد. حالا که سراغ این تقیّد، می آییم که باید یک نوع تقیّد به عدم الحدث در ماهیت صلاة مطرح باشد، با آن اشکال مواجه می شویم که در اعدام، تأثیر و تأثّر وجود ندارد، اعدام، حظی از وجود ندارد تا ما بتوانیم درباره آنها تأثیر و تأثّر را مطرح بکنیم، آنوقت چطور شما اینجا ماهیت صلاة را مقیّد به عدم الحدث کردید؟ همان طوری که اگر ماهیت صلاة، مقیّد به وجود یک شرط می شد، معنایش این بود که آن شرط مدخلیتی در ماهیت صلاة دارد، اگر صلاة هم مقیّد به عدم
المانع باشد، معنایش این است که عدم المانع، نقش و تأثیر در صلاة دارد، شما این مشکل را چطوری حل می کنید؟ شما که حتی برای عدم مضاف«له حظ من الوجود» را هم قائل نیستید و می گویید: عدم حتی رائحه وجود را استشمام نکرده، چطور برای این عدم، تأثیر و تأثّر قائل می شوید؟
کیفیت تقیّد مأموربه به امر عدمی
اینجاست که برای رفع این اشکال باید این معنا را تصوّر بکنیم که از یک طرف، صلاة مقیّد به عدم المانع باشد و از طرف دیگر، این عدم، تأثیر و تأثّر نداشته باشد. می خواهیم ببینیم این قابل تصوّر هست که صلاة مقیّد به عدم المانع باشد و درعین حال، عدم المانع به عنوان مؤثّر مطرح نباشد این قابل جمع است یا نه ؟ می گوییم: بله، قابل جمع است به این صورت که وقتی صلاة را مقید به عدم المانع می کنیم، این عدم المانع را به عنوان حدّ مطرح می کنیم، به عنوان ضیق دایره نماز مطرح می کنیم، به عنوان محدودیت دایره نماز مطرح می کنیم.
برای توضیح این مطلب مجبوریم که یک مثالی را عرض بکنیم تا از راه این مثال این مسأله روشن بشود. اگر یک معجونی را عده ای از اجزا ترتیب دادند که مثلا فلان اثر علاجی بر او مترتب است، یکی از اجزا تشکیل دهنده این معجون، از باب مثال، یک مقدار خاصی از سم است که حتما داخل در این اجزا باشد تا آن اثر علاجی بر او مترتب باشد، لکن با همین شرط (یک مثقال از سم) بطوری که اگر زاید بر یک مثقال شد، نه تنها آن اثر علاجی بر آن ترتّب پیدا نمی کند بلکه چه بسا اثر هلاکی بر او ترتّب پیدا بکند. اگر جزء سمی از میزان معیّن یک مثقال تجاوز کرد، بطور کلی نتیجه معکوس دارد و نتیجه ضد علاجی بر او مترتب می شود. اینجا وقتی که ما می خواهیم ماهیت این معجون را بیان کنیم، در مقام بیان ماهیت این معجون می گوییم: این معجون مرکب از فلان ماده و فلان ماده و فلان ماده و یک مثقال از سم است نه زاید، نه بیشتر. آیا این کلمه«نه بیشتر» را که در اینجا بکار می بریم، معنایش این است که این«نه بیشتر» هم دخالت در ترکیب معجون دارد؟ یا اینکه این«نه بیشتر» به عنوان حد است، به عنوان محدودیت دایره این معجون است ؟
به عبارت روشنتر: آن چه در این معجون نقش دارد، هم وجود یک مثقال است و هم
نبودن زاید بر یک مثال، که این نبودن هم از مواد مؤثره در ترتّب اثر بر این معجون است ؟ یا آن که به حسب واقع و حقیقت، نقش دارد یک مثال سم است پس اینکه می گوییم: «نه بیشتر»، این به عنوان بیان حد است، به عنوان محدودیت است، نه به عنوان اینکه این نه بیشتر هم مؤثر است که ما اینجا دو مؤثر داریم: یکی وجود یک مثقال سم در میان اجزا و یکی نبودن بیش از یک مثال، همان طوری که وجود یک مثقال مؤثر است، نبودن زاید هم جنبه تأثیری داشته باشد، تا شما به ما اشکال بکنید که این نبودن زاید که امر عدمی است، این امر عدمی چطور می تواند حالت تأثیری به خودش بگیرد؟ چطور می تواند نقشی در ترتّب اثر علاجی بر آن معجون داشته باشد؟ شما اینجا را چطوری تصور می کنید؟ از این مثالی که عرض شد، آن که تصوّر صحیح است همین مقدار است که یک مثقال، مؤثّر در این اثر علاجی است، وقتی که ما می گوییم: «نه بیشتر»، این به آن معنا نیست که این حالت نفیی هم مثل حالت اثباتی یک مثقال، مؤثر در ترتّب اثر علاجی بر معجون است.
در باب نماز هم از نظر تقیّد به عدم المانع اینطوری تصوّر می کنیم در عین اینکه صلاة، مقیّد به عدم الحدث است، مقیّد به عدم المانع است، (به همان کیفیتی که عرض کردیم) لکن معنای تقیّد به عدم المانع این نیست که این عدم المانع هم نقش دارد، این عدم المانع هم مؤثر است، بلکه معنایش این است که این محدوده که عبارت از این اجزا است، با فرض نبودن حدث، مثل نبودن زاید بر یک مثقال، اثر صلاتی بر آن بار است و الاّ اینطور نیست که همان طور که رکوع به عنوان معراجیت نقش دارد، عدم الحدث هم به عنوان معراجیت نقش داشته باشد. تقریبا خود انسان هم این معنا را حس می کند، اینطور نیست که همان طوری که سجود نقش در معراجیت دارد، عدم الحدث هم نقش در معراجیت داشته باشد تا ما بتوانیم بین این دو معنا جمع بکنیم از یک طرف، صلاة را مقیّد به عدم الحدث بکنیم و از طرف دیگر، کاری بکنیم که این عدم الحدث، نقش تأثیری نداشته باشد بلکه نقش حدّی و محدودیت داشته باشد، مثل همان مسأله ای که نسبت به عدم زیاده بر یک مثال در مثال معجون، مطرح شد.
اگر مسأله را به این صورت دنبال بکنیم دیگر داعی نداریم که مانع را از آن تفسیر اولی به تفسیر دومی برگردانیم و بگوییم: پس دیگر استصحاب صلاة مقیّده به عدم المانع جاری نمی شود بلکه هیچ اشکالی ندارد و چاره ای هم جز این نیست که مانع را ارجاع به
تقیّد به عدم بکنیم و از مسأله تأثیر عدم هم به این صورت فرار بکنیم و در نتیجه، استصحاب صلاة مقیّده به عدم المانع را به همان صورتی که دیروز پیاده کردیم، جاری بکنیم بدون اینکه مسأله اشکال اصل مثبت، گریبان ما را بگیرد. در نتیجه این تقریر دومی هم که دیروز در باب استصحاب شروع کردیم به این صورت قابل حل است و اشکالش هم به همین نحو، مندفع است.
پرسش:
1 - دو تفسیری که در معنای مانع وجود دارد را بیان کنید.
2 - اشکال تصوّر مانع به صورت امر وجودی چیست ؟
3 - اشکال عدم حصول تأثیر و تأثّر از امر عدمی را در محل بحث توضیح دهید.
4 - مانع در امور تکوینی چه خصوصیتی دارد؟
5 - کیفیت تقیّد مأموربه را به امر عدمی با مثال بیان کنید.
درس دویست و نود و هشتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عرض کردیم که در باب مانع می توانیم مانع را عبارت از چیزی بگیریم که مأموربه و صلاة، مقیّد و متصف به عدم او باشد، و درعین حال این معنا بازگشت به این نکند که عدم، عنوان دخالت داشته باشد و عنوان تأثیر در او وجود داشته باشد، تا اینکه گفته شود که عدم نمی تواند نه مؤثر باشد و نه متأثر.
مقتضای اصل در صورت شک در قاطعیت شیء در نماز
در این باب یک عنوان دیگری در مثل نماز داریم که از آن تعبیر به قاطع می کنند.
اموری را به عنوان قاطع در باب نماز مطرح می کنند مثل صحبت کردن، خندیدن، و گریه کردن و امثال اینها که در لسان فقه به عنوان قاطع عنوان می شوند. می گویند: علّت اینکه از اینها تعبیر به قاطع می شود این است که در نماز، یک هیئت اتصالیّه ای معتبر است، و نقش این قواطع این است که آن هیئت اتصالیّه را قطع می کند و می برد. به این جهت قاطع
گفته می شود. حالا اگر در قاطعیّت یک امری تردید داشته باشیم، فرض کنید در همین زیاده ای که محل بحث ماست اگر شک در قاطعیّت او داشته باشیم، نه شک در مانعیّت او، آیا همین استصحابی که درباره مانع جریان پیدا می کرد، در باب قاطع هم جریان پیدا می کند؟ اگر شک در قاطعیّت یک امری در نماز فرضا بکنیم، آیا استصحاب اتصاف صلاة به هیئت اتصالیه همان طوری که در باب مانع این استصحاب را جاری می کردیم اینجا هم می شود جاری بشود؟ یا اینکه این قاطعیّت وصف وجودی است و اگر بخواهد استصحابی جریان پیدا کند، همان استصحاب عدم قاطع است و استصحاب عدم وجود قاطع نمی تواند هیئت اتصالیّه را ثابت کند.
به عبارت روشنتر: آنچه که در باب نماز معتبر است وجود آن هیئت اتصالیّه است، اگر شما استصحاب عدم قاطع کردید لازمه عقلی عدم قاطع، وجود آن هیئت اتصالیّه است، مثل همان متضادین، که اگر عدم احد ضدین استصحاب شد، ملازم با وجود ضد دیگر است، و چون مسأله لزوم و ملازمه مطرح است، لذا با استصحاب نمی توانیم این معنا را ثابت کنیم. مگر اینکه قائل به حجیّت اصل مثبت بشویم، پس در باب قاطعیّت چطوری مسأله را تمام کنیم ؟ قاطعیّت، صفت وجودی است، معروضش عبارت از آن قاطع است و وجود این قاطع مضاد هیئت اتصالیّه معتبره در نماز است، پس اگر بخواهید استصحاب را جاری کنید، غیر از استصحاب عدم وجود قاطع، راه دیگری ندارید. و این استصحاب هم نمی تواند بقای هیئت اتصالیّه را ثابت کند.
تشابه مسأله قاطع با مانع از نظر اجرای استصحاب
عین همان مطلبی که در باب مانع ذکر کردیم در باب قاطع هم ذکر می کنیم، به این کیفیّت، که اگر مسأله به خودمان واگذار بشود برای این اموری که به عنوان قاطع مطرح شده است، قاطعیّت نمی بینیم. مگر یک لحظه خندیدن، هیئت اتصالیّه نماز را از بین می برد؟ یک لحظه گریه کردن مگر هیئت اتصالیّه نماز را وجدانا از بین می برد؟ می بینیم که نمی برد، به دلیل اینکه اگر به جای خندیدن و گریه کردن شما چند برابر وقت این سکوت هم بکنید، آن هیئت اتصالیّه در جای خودش محفوظ است.
از اینجا کشف می کنیم که در هیئت اتصالیّه، تقیّد به عدم این قواطع مطرح است و الا اگر در هیئت اتصالیّه، تقیّد به عدم این قواطع مطرح نباشد وجدانا برای اینها هیچ
قاطعیّتی احساس نمی کنیم. هیچ به نظر نمی آید که یک لحظه خندیدن، هیئت اتصالیّه نماز را از بین ببرد، کما اینکه اگر متکلمی، یک سخنرانی، یک لحظه بخندد، هیچ هیئت اتصالیّه کلامی او از بین نمی رود. پس اینجا باید یک تقیّد به عدمی مطرح باشد.
چون مسأله، مسأله تقیّد به عدم است، استصحاب را در همان صلاة جاری می کنیم، در همان هیئت اتصالیّه جاری می کنیم. می گوییم: قبل از آنکه این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کند، این هیئت اتصالیّه قطعا وجود داشت، اما حالا که این مشکوک القاطعیة تحقق پیدا کرده است، شک می کنیم که همان هیئت اتصالیّه مقیّده که قبل از تحقق این قاطع وجود داشت آیا با آمدن این مشکوک القاطعیة از بین می رود یا نمی رود، همان استصحاب را جاری می کنیم. چطور در باب مانع، صلاة مقیّد به عدم مانع را استصحاب می کردیم اینجا هم هیئت اتصالیّه متصفه به عدم قاطع را استصحاب می کنیم. قبل از آنکه مشکوک القاطعیة تحقق پیدا بکند این هیئت اتصالیّه مسلّم تحقق داشت، اما حالا شک داریم که از بین رفته است یا نرفته است، همان حالت سابقه به مقتضای استصحاب، محکوم به بقا می شود. لذا نحوه اجرای استصحاب در مانع و در قاطع به یک نحو است، و هیچ فرقی بین این دو ملاحظه نمی شود.
تا اینجا برای استصحاب عدم مانعیّت زیاده، دو تقریر ذکر کردیم. بحث اولی این بود که اگر یک زیاده ای در مأموربه تحقق پیدا کند و شک کنیم که این زیاده قادح در مأموربه هست، موجب بطلان مأموربه هست یا نه ؟ گفتیم: از طریق استصحاب می توانیم این مسأله را پیگیری کنیم. استصحاب چند تقریر داشت: یک تقریر، استصحاب عدم مانعیّت زیاده بود که گفتیم این مثل استصحاب عدم قرشیّت مرأه«لیست بحجة». تقریر دوم که استصحاب عدم تحقق مانع بود و به تعبیر دیگر استصحاب بقای صلاة مقیّد به عدم مانع بود این را عرض کردیم مانعی ندارد و این بحث یکی دو روزه درباره این استصحاب بود.
استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه
اما یک تقریر سومی در کار است، به این صورت که کسی اینجوری استصحاب کند.
بگوید: فرض این بود که زیاده ای در مأموربه واقع شده است و احتمال می دهیم که این زیاده، به مأموربه ضربه بزند، در تقریر سوم استصحاب می گوییم: صحّت تأهلیّه اجزای
سابقه را استصحاب کنید، به این کیفیّت، بگویید: قبل از آنکه این زیاده تحقق پیدا کند، قبل از آنکه این مشکوک المانعیة تحقق پیدا کند، از اجزای قبلی آنهایی که قبل از تحقق زیاده وجود پیدا کرد، این اجزا دارای یک صحتی بودند که از آنها تعبیر به صحت تأهلیه می کنیم(حالا توضیح می دهیم که معنی این صحت تأهلیه چیست) اجمالا این معنا قبل از آمدن زیاده در این اجزا، وجود داشت. اگر اجزای لاحقه به آنها ملحق می شد، این مأموربه کاملا در خارج محقق شده بود و عمل به تمام معنا صحیحا تحقق پیدا کرده بود.
قبل از آنکه زیاده بیاید، یک چنین حالتی برای اجزای سابقه وجود داشت. حالا که این مشکوکة المانعیة، این زیاده ای که شما شک در قاطعیّت آن دارید، آمده است، شک می کنید که آیا صحّت تأهلیّه اجزای سابقه که قبل از آمدن زیاده مسلّما تحقق داشت، با آمدن زیاده، از بین رفت یا اینکه این صحت تأهلیه به جای خودش باقی است. بیاییم استصحاب صحت تأهلیّه را جاری کنیم، حکم به بقای صحت تأهلیّه بکنیم به لحاظ اینکه قضیه متیقنه ای در کار است و قضیه مشکوکه ای و«لا تنقض الیقین بالشک» حکم به اعتبار استصحاب و عدم جواز نقض یقین به شک می کند. اگر استصحاب را اینجوری جاری کنیم آیا اشکالی متوجه این استصحاب هست ؟
فایده نداشتن استصحاب صحّت تأهلیه از نظر مرحوم شیخ(ره)
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در کتاب رسایل فرموده اند: شما نمی توانید این استصحاب را جاری کنید، البته ایشان همه فروض متصوره را بیان می کند ولو اینکه بعضی از شقوق اصلا در تقریر کتاب مطرح نبود، لکن به لحاظ اینکه مرحوم شیخ همه فروضش را بیان کرده باشد، بیان کرده اند. مرحوم شیخ می فرماید: شما چه چیز را استصحاب می کنید؟ مستصحب شما آیا«صحة کل العبادة» است ؟ یا«صحة الاجزاء السابقة»؟ اجزای لاحقه که نیامده است. اگر«صحة کل العبادة» را استصحاب می کنید، فرض این است که عبادت هنوز تحقق پیدا نکرده است و بر فرض هم که تحقق پیدا کند، صحت متیقنه ندارد، برای شما مشکوک است که این عبادت صحیح است یا باطل است.
پس اگر مستصحب شما، صحت مجموع عبادت و کل عمل باشد، این حالت سابقه متیقنه ندارد که شما بتوانید استصحاب کنید.
باید بگویید: صحت اجزای سابقه را استصحاب می کنیم، ایشان می گوید: صحت
اجزای سابقه یعنی چه ؟ خودشان می گویند: دو احتمال بیشتر در آن وجود ندارد. این که اجزای سابقه صحیح است یا باید همان صحت در باب عبادات را آنجا پیاده کنیم، صحت در باب عبادات معنایش این است«مطابقه المأتی به مع المأموربه» شما که می گویید: اجزای سابقه صحیح است یعنی اجزای سابقه مطابق مأموربه واقع شده است، همانطوری که دستور داده اند تحقق پیدا کرده است، برخلاف مأموربه واقع نشده است.
احتمال دوم در معنای صحت، صحت در باب معاملات است که با یک معنای وسیعی، می شود آن معنا را در اینجا آورد. صحت در باب معاملات به معنای ترتّب اثر مقصود بر معامله است. فلان معامله صحیح است یعنی آن اثری که از معامله مورد انتظار است، بر او ترتب پیدا کرده است و آن اثر بار شده است.
ممکن است شما در اجزای سابقه، صحتش را به این معنا بگیرید، بگویید: اثر بر اجزای سابقه مترتب است، اثر مقصود بر او مترتب است. ایشان می فرماید: این را باید معنا کنید. اثر مقصود بر اجزای سابقه مترتب است معنایش چیست ؟ معنایش این است که اجزای سابقه به کیفیّتی واقع شده است که اگر اجزای لاحقه با تمام خصوصیّات به اجزای سابقه ملحق بشود مجموعا کل را تشکیل می دهند. مجموعا عبادت کامل را تشکیل می دهند که در حقیقت معنای صحت، یک معنای تعلیقی است که تعبیر به صحت تأهلیّه هم روی همین معناست. یعنی این اجزای سابقه جوری واقع شده است و جوری مطابق با خواست مولا تحقق پیدا کرده است که اگر اجزای لاحقه بدون کم و کاست و با رعایت همه شرایط به اینها ملحق بشود، یک نماز صحیح و کامل را تشکیل می دهند.
معنای صحّت اجزای سابقه
پس نتیجه این شد که اگر مستصحب شما صحة الاجزاء السابقه باشد، صحة اجزای سابقه دو معنا دارد: یکی مطابقت آنها با مأموربه و دستور مولا. و دیگر«ترتب الاثر علیها» که معنای«ترتب الاثر علیها» یک قضیه تعلیقیّه است، یعنی«لو انضم الیها سائر الاجزاء و الشرایط » عبادت کامل تحقق پیدا می کند.
ایشان می فرماید: اگر مستصحب شما صحت به یکی از دو معنا باشد، این صحت مشکوک نیست که شما استصحاب کنید. این«ما یشک فیه مانعیته» اگر مانعیّت هم داشته باشد قطعا منافات با این صحت ندارد تا چه برسد به اینکه شما در مانعیّت این مانع، شک
داشته باشید.
به عبارت روشنتر: در استصحاب قضیه متقینه و قضیه مشکوکه لازم است و ما اینجا قضیه مشکوک نداریم که استصحاب کنیم. شما بگویید: «محتمل المانعیة» تحقق پیدا کرده است، «مشکوکة المانعیة» وجود پیدا کرده است، می فرماید: پیدا کرده باشد. اگر «متیقن المانعیة» هم تحقق پیدا کند باز صحت اجزای سابقه به هریک از دو معنا به قوّت خودش باقی است برای اینکه اگر یک مانع قطعی پیدا شد، آیا نمی توانیم بگوییم: اجزای سابقه مطابق با مأموربه واقع شده است ؟ به عبارت فلسفی به تعبیر ایشان«الشیء اذا وقع» این دیگر«لا ینقلب عما وقع علیه» اجزای سابقه متصفا بالمطابقة للمأتی به وقوع پیدا کرد و چیزی که به عنوان مطابق متصف شد، دیگر معقول نیست که عنوان مطابقه از او گرفته بشود و مانع مسلّم هم که می آید و عبادت را باطل می کند معنایش این است که یک نماز کامل صحیح واقع نشده است، اما معنایش این نیست که اجزای سابقه مطابقت با مأموربهش را از دست داده است. اجزای سابقه وقتی که مطابق با مأموربه وقوع پیدا کرد، این صفت دیگر تغیّرناپذیر است، می خواهد مشکوک المانعیة بیاید، «متیقن المانعیة» بیاید یا مانعی اصلا تحقق پیدا نکند.
و همین طور صحت به معنای ثانی هم همین است، برای اینکه در صحت به معنای ثانی، شما یک صحت تأهلیّه ثابت می کنید، یک قضیه تعلیقیه درست می کنید. قضیه تعقلیّه اینجوری است که اجزای سابقه جوری واقع شده است که«لو انضمّ الیها سائر الاجزاء و الشرایط و الخصوصیّات» عبادت صحیحا واقع می شود. اگر یک مانع مسلّم المانعیة هم تحقق پیدا کند، این قضیه تعقلیّه درست است، منتها معلّق علیهش حاصل نشده است، اجزایش جوری واقع شده است که«لو انضمّ » یک عبارت کامل واقع بشود.
وقتی که این مانع مسلم المانعیة آمد این«لو انضم الیها سائر الاجزاء و الخصوصیّات» تحقق پیدا نکرده است. در قضیه تعقلیّه لازم نیست که معلق علیهش تحقق پیدا بکند، باید این تعلیق درست باشد، این تعلیق واقعیّت داشته باشد. شما اگر در رکعت سوم نماز هم ده مانع ایجاد کردید ولی آن دو رکعت اول صحّت تأهلیّه اش را از دست نمی دهد که اگر دو رکعت دیگر با همه خصوصیّات به او ضمیمه می شد«لکان عبادة کاملة» لکن با آوردن مانع، ضمیمه نشده است. اگر ضمیمه نشود، تعلیق از بین نمی رود، «ترتب الاثر علیها» از بین نمی رود. لذا اگر صحت را به معنای دوم هم معنا کنید اینجا قضیه مشکوکه
نداریم تا استصحاب جاری کنیم. در متیقن المانعیة هم می گوییم: این صحّت به قوّت خودش باقی است بدون اینکه نیاز به استصحاب داشته باشد تا چه برسد به مشکوکة المانعیة.
پس خلاصه اشکال مرحوم شیخ در رسایل به استصحاب صحت تأهلیّه این مطلب است که اگر مقصود شما از صحت، صحت کل العبادة باشد، این حالت سابقه متیقنه ندارد و اگر«صحة الاجزاء» سابقه باشد«سواء کان معنی الصحة المطابقة للمأمور به ام کان معنی الصحة ترتب الاثر المقصود علیها» اینجا قضیه مشکوکه نداریم تا بخواهیم استصحاب کنیم. در نتیجه این استصحاب با این تقریر کنار می رود درحالی که شک شما در مانعیة شیء مشکوک المانعیة به قوت خودش باقی می ماند، یعنی این تقریر سوم برای استصحاب از نظر مرحوم شیخ ناتمام است.
تأثیر مساوی قاطع در اجزای سابقه و لاحقه
بیان ایشان انصافا یک بیان علمی جالبی بود لکن می توانیم یک تصوری بکنیم و چنین بحث کنیم که اگر یک مانعی در نماز وجود پیدا کرد، حدث در رکعت سوم تحقق پیدا کرد، آیا تأثیر این حدث در چه چیز است ؟ آیا این حدث، اجزای لاحقه را از قابلیّت لحوق بیرون می کند یعنی نقش حدث این است که دیگر نمی گذارد رکعات بعدی قابلیّت لحوق به رکعات قبلی داشته باشد که«اثر المانع» روی اجزای لاحقه پیاده می شود؟ آیا مسأله اینطور است که در حقیقت از کلام شیخ همین معنا استفاده می شود که وجود المانع روی اجزای لاحقه اثر می گذارد؟ یا اینکه ممکن است ادعا کنیم که وجود حدث همان طوری که روی اجزای لاحقه اثر می گذارد روی اجزای سابقه هم اثر می گذارد، یعنی اجزای سابقه را از قابلیّت لحوق اجزای لاحقه به آنها بیرون می کند که نقش مانع، یک نقشی است که متساوی التأثیر است، هم در رابطه با اجزای لاحقه و هم در رابطه با اجزای سابقه. یعنی اگر دو رکعت نماز در نماز چهار رکعتی صحیحا واقع شد، به مجردی که حدث، تحقق پیدا کرد، این دو رکعت قبلی هم«کأنّه لم یقع» این دو رکعت قبلی هم «کأنه لم یتحقق من المکلف». گویا انسان یک چنین چیزی را در باب مانع از مذاق شرع استفاده می کند که معنای مانع این نیست که فقط روی اجزای لاحقه اثر بگذارد و روی اجزای سابقه هیچ گونه اثری نداشته باشد.
به عبارت روشنتر: اگر کسی مثلا نذر کرده بود که دو رکعت نماز صحیح انجام بدهد، و از نماز چهار رکعتی، دو رکعت خواند و در رکعت سوم، محدث شد، بگوییم: این دیگر وفای به نذر کرده است، برای آنکه حدث روی این دو رکعت قبلی که اثر نگذاشته است، حدث روی قطعات بعدی اثر می گذارد، نمی گذارد آنها صلاحیّت لحوق به دو رکعت اول پیدا کند. آیا از نظر مذاق شرع و آن معنایی که از مانعیّت در ذهن ما متمرکز است، یک چنین چیزی را برای مانعیّت فرض می کنیم که مانعیّت فقط اثر بعدی دارد نه اثر قبلی ؟ یا ظاهر این است که حدث که آمد«کأنه لم یقع شیء و ما یقع جزء متصف بالصحة اصلا» و اینکه بخواهیم از نظر فلسفی این مسأله را رد کنیم، پیداست که این قابل رد نیست برای اینکه صحّت همین دو رکعت هم متوقف بر این است که حدثی تحقق پیدا نکند. اگر حدثی تحقق پیدا کند، این صحت از بین می رود، این صحت، منتفی می شود.
منتها اگر این راه را طی کردیم از راه دیگری اشکال به استصحاب متوجه می شود و آن این است که مرحوم شیخ می فرمود: قضیه متیقنه تحقق ندارد برای اینکه این دو رکعتی که شما خواندید، صحت اینها برای شما متیقن نیست، صحت این دو رکعت متوقف بر این است که«الی آخر العبادة و الی آخر العمل» مانعی تحقق پیدا نکند. اگر مانع تحقق پیدا کرد از اول«لا یکون صحیحا» و اگر«مشکوکة المانعیة» تحقق پیدا کرد، این صحت از اول امر مشکوک است، الان اگر در رکعت سوم یک زیاده ای که محل بحث ماست واقع شد و شک کردیم در اینکه این زیاده مانعیّت دارد یا نه، و گفتیم: مانع روی قبل و بعد هردو اثر می گذارد، اینجا اگر شما بخواهید صحّت آن دو رکعت اول را استصحاب کنید می گوییم:
این صحت برای ما مشکوک است، بخاطر اینکه مشکوک المانعیة تحقق پیدا کرده است و با مشکوک المانعیة، همان صحّت تکبیر هم محل شک واقع می شود، برای اینکه فرض کردیم که مانع هم روی اجزای لاحقه اثر می گذارد و هم روی اجزای سابقه اثر می گذارد، لذا یک صحت متیقنه ای برای اجزای سابقه که به استناد این صحت متیقنه بخواهیم استصحاب را جاری کنیم وجود ندارد.
در حقیقت حرف ما با حرف مرحوم شیخ متغایر است و الا نتیجه یکسان می شود.
مرحوم شیخ وجود قضیه مشکوکه را انکار می کرد و می فرمود: «صحت اجزاء سابقه علی جمیع التقادیر متیقن» است و شما قضیه مشکوکه ندارید اما این فرضی که ما عرض
کردیم و این تصویری که برای مانع کردیم نتیجه این می شود که قضیه متیقنه را از دست بدهیم، برای اینکه الان در رکعت سوم یک مشکوک المانعیته ای تحقق پیدا کرده است، شما چه چیز را می خواهید استصحاب کنید، شما احتمال می دهید که این مانع از اول کار را خراب کرده است، از تکبیرة الاحرام گرفته است تا اینجا مسأله بطلان را پیاده کرده باشد که اگر مانع، متیقن بود، همین نقش را بلا اشکال داشت. پس با آمدن زیاده ای که شما احتمال مانعیّت در او می دهید، یک حالت سابقه متیقنه برای صحت اجزای سابقه ندارید تا بتوانید این استصحاب را جاری کنید، لذا نتیجه با بیان مرحوم شیخ یکی می شود لکن راه متفاوت است.
محصّل این بحث در باب زیاده از نظر قواعد و اصول اولیّه این شد که اصل اولی در باب زیاده، اقتضای عدم بطلان می کند و استصحاب را هم که ملاحظه کردید ولو اینکه بعضی از تقریرهایش محل اشکال بود لکن بعضی از تقاریرش صحیح بود و جریان استصحاب کاملا درست است. نتیجه استصحاب هم این بود که اگر زیاده ای در مأموربه تحقق پیدا کرد و شما احتمال خلل در مأموربه به علّت این زیاده دادید، استصحاب می کنید که این چنین زیاده موجب بطلان مأموربه نمی شود. این بحث علاوه بر اینکه اصلی است اولی و روی قواعد است، در تمامی عبادات و غیر عبادات جریان پیدا می کند.
لکن برای اینکه در باب نماز در مسأله زیاده و همین طور در مسأله نقیصه به لحاظ حدیث«لا تعاد» یک روایاتی وارد شده است، با اینکه این بحث فقهی است آن هم مربوط به خصوص صلاة است و در عبادات دیگر جریان ندارد لکن معمول شده است که این بحث را اصولیین اجمالا در اینجا مطرح می کنند ولو اینکه تفصیلش را باید در فقه بررسی کرد، حالا تبعا لهم همان طوری که مرحوم محقق خراسانی هم در کفایه مطرح کرده اند باید اشاره ای به ادله و به مقتضای این ادله و جمع بین ادله و نسبت بین این ادله بشود به عنوان اصل ثانوی و مقتضای روایات. آن هم نه در باب کلی عبادات بلکه در خصوص صلاة. برای بعد ان شاء الله.
پرسش:
1 - مقتضای اصل در صورت شک در قاطعیت شیء در نماز چیست ؟
2 - علت تشابه مسأله قاطع با مانع را از نظر اجرای استصحاب بیان کنید.
3 - اشکال استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه را از نظر شیخ توضیح دهید.
4 - معنای صحّت اجزای سابقه چیست ؟
5 - جواب استاد را از اشکال مرحوم شیخ(ره) در استصحاب صحّت تأهلیه اجزای سابقه بیان کنید.
درس دویست و نود و نهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
مفاد حدیث«لا تعاد»
بررسی روایات وارده در باب زیاده در نماز
مقتضای قاعده، درباره زیاده، عدم بطلان است. اگر در مأموربه زیاده ای از نظر عقل و مقتضای استصحاب، تحقق پیدا کرد، این زیاده، موجب بطلان نیست. این بحث، یک بحث کلی بود، لیکن در باب خصوص نماز، روایاتی وارد شده است که از آن روایات استفاده می شود که زیاده، موجب بطلان و اعاده است، و در مقابل هم روایتی به نام حدیث«لا تعاد» هست، که از حدیث«لا تعاد» استفاده می شود که غیر از پنج چیزی که آنها موجب بطلان نماز است، امور دیگر موجب بطلان نیست. عرض کردیم: این بحث، یک بحث فقهی است، لیکن به مناسبت اینکه مرحوم آخوند(ره) متعرض آن شده اند، مانعی نیست که این بحث دنبال بشود، ولو اینکه تفصیل کاملش در فقه باید بررسی
بشود.
برای بررسی این مطلب، سه چیز را باید ملاحظه کنیم: یکی روایاتی که دلالت بر وجوب اعاده در مورد زیاده می کند. مقدار و مفاد این روایات را ببینیم که چه اندازه است ؟ مطلب دوم اینکه ببینیم حدیث«لا تعاد» که مشتمل بر مستثنی منه و مستثنی است، چه مفادی دارد؟ و در مرحله سوم بین حدیث«لا تعاد» و بین روایات زیاده چه نسبتی وجود دارد؟ و با توجه به این دو روایت نتیجه چه می شود؟
بررسی روایات دالّ بر وجوب اعاده در صورت تحقق زیاده
اما مرحله اول: از روایات متعددی که با تعبیرات مختلف هستند، استفاده می شود که زیادی در نماز، موجب اعاده است. اظهر این روایات روایتی است که ظاهرا صحیحه است و أبو بصیر نقل می کند، که«قال أبو عبد الله علیه السلام: من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» هرکسی که در نماز، چیزی را زیاد بکند اعاده، بر او لازم است که اعاده کند.
«علی» دلالت بر وجوب می کند، دلالت بر لزوم اعاده می کند.
ولو اینکه گفتیم: زیادی حقیقیه در نماز و غیر نماز تصوّر نمی شود، لیکن در معنای روایت کاری به زیادی حقیقیه نداریم، چه اینکه کسی مثل مرحوم محقق اراکی(ره) زیادی حقیقیه را تصور بکند، و چه اینکه کسی منکر زیاده حقیقیه باشد، در رابطه با حکم عقل فایده دارد، اما در رابطه با روایت و مفاد روایت، به لحاظ اینکه عرف باید روایت را معنا بکند، و نظر عرف در مفاهیم الفاظی که در روایات واقع می شود، متّبع است، لذا ما می توانیم اینجا بحث بکنیم که آیا مقصود از زیاده چیست ؟ «من زاد» اینجا از نظر ما هم قابل بحث است با اینکه زیاده را عرف باید معنا بکند و مقصود، زیاده عرفیه است آیا زیاده عرفیه تا چه حدّی سعه دارد؟ تا چه حدّی ضیق دارد؟ و چه خصوصیاتی در زیاده عرفیه اعتبار دارد؟
توجیه محقق حائری(ره) نسبت به روایت«من زاد فی صلاته...»
اولین حرفی که در این رابطه مطرح شده حرف مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(أعلی الله مقامه الشریف) است، ایشان در کتاب صلاتشان که به قلم خودشان نوشته شده است، وقتی که به این روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» می رسند،
می فرمایند که چون«فی صلاته» ذکر شده است، صلاة را ظرف برای زیاده قرار داده است. اگر صلاة ظرف برای زیاده واقع شد لازمه اش این است که بر خود آن زیاده هم عنوان صلاة منطبق باشد، نه اینکه زیاده جزء نماز باشد. زیاده باید به مقداری باشد که ما بتوانیم عنوان صلاة به آن بدهیم، و لذا ایشان می فرمایند که از این«من زاد فی صلاته» استفاده می کنیم که حدّاقل زیاده، عبارت از یک رکعت است و بر کمتر از یک رکعت، دیگر عنوان زیاده منطبق نیست برای اینکه حدّاقل چیزی که در تحقق صلاة، معتبر است، و با کمتر از آن صلاة تحقق پیدا نمی کند، عبارت از یک رکعت است. نماز یک رکعتی وجود دارد، اما نماز کمتر از یک رکعت دیگر در شرع اسلام معهود نیست، اما نماز یک رکعتی داریم، مثل صلاة وتر که آخرین نماز از نمازهای شب است با یک رکعت تحقق پیدا می کند، درحالی که صلاة مستقل است.
لذا ایشان می فرماید که این«من زاد فی صلاته» کأنه معنایش این می شود: «من زاد رکعة فی صلاته»، برای اینکه«اقل ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا اگر شما یک سجده اضافه بکنید، یک رکوع اضافه بکنید، دو سجده حتی اضافه بکنید، عنوان زیادی در نماز تحقق پیدا نمی کند. و شاهدی برای این معنا ذکر می کنند که اگر شما به رفیقت خطاب کردی و گفتی: «زاد الله فی عمرک» خدا در عمر تو زیاد کند، معنایش این نیست که آن زیاده هم باید عنوان عمر داشته باشد، مفادش این نیست که زیاده هم باید از سنخ همان عمر باشد، همانطور که در«زاد الله فی عمرک» کأنه معنایش این است که«زاد الله عمرا فی عمرک» در«زاد فی صلاته» هم کأنه معنایش این است: «زاد صلاتا فی صلاته» منتها«اقلّ ما یتحقق به الصلاة عبارة عن الرکعة»، لذا ما به همان رکعت هم اکتفا می کنیم.
اگر کسی یک رکعت در نمازش اضافه کرد«فعلیه الاعادة» اما کمتر از این را دیگر ما از روایت استفاده نمی کنیم.
دلیل استاد بر بطلان توجیه محقق حائری(ره)
آیا این بیان ایشان درست است ؟ آیا همان طوری که در«زاد الله فی عمرک» مطلب همین طور است که ایشان بیان فرمودند در«زاد فی صلاته» هم معنایش این است ؟ یا اینکه بین عمر و بین صلاة فرق وجود دارد؟ عمر یک امر بسیط است، یک امر غیر مرکب است، دارای اجزا نیست، آن هم اجزای متفاوته و اجزای مختلفة الحقایق. اگر کسی یک
لحظه هم زندگانی بکند، همان یک لحظه هم عمر است. اگر بچه ای به مجرّد ولادت، بعد از یک دقیقه بمیرد می گوییم: عمرش یک دقیقه بود، عمرش یک لحظه بود. عمر، یک امر بسیط است. در امر بسیط اگر بخواهد زیاده تحقق پیدا بکند حتما باید زیاده هم عنوان عمر داشته باشد. چیز دیگری را نمی شود به عنوان زیاده در عمر تصور بکنید. در«زاد الله فی عمرک» چه چیزی را می توانید غیر از عمر، زیاده در عمر تصور بکنید؟ اصلا در آنجا چیز دیگر قابل تصور نیست، اما به خلاف صلاة. صلاة، یک مرکب است، اجزای متعدد و مختلف دارد.
اگر در مرکبی که دارای اجزای مختلف و متعدد است از نظر عرف(که بحث ما در مفاد این روایت از عرف است) اگر بخواهند صدق زیاده بر آن مرکب تحقق پیدا بکند، اگر زاید بر مقدار اجزایش باشد، آیا این صدق زیاده نمی کند؟ حتما باید آن زاید هم عنوان و مفهوم مرکب داشته باشد؟ مثلا در مرکبهایی که واقف به خصوصیاتش هستیم، اگر یک معجونی مرکب از ده جزء بود، لیکن هرجزیی یک مقدار خاصی است، مثلا از هرکدام دو مثقال، حالا شما آمدید به یکی از این اجزا اضافه کردید و چهار مثقال کردید، آیا زیاده در مرکب صدق نمی کند؟ آیا زاید هم باید یک مجموعه مرکب باشد؟
عدم لزوم هم سنخ بودن در باب زیاده از نظر عرف
ما معتقد هستیم که در باب مرکبات اگر از نظر عرف، زیاده بخواهد صدق بکند لازم نیست که حتی از سنخ اجزای مرکب باشد، اگر از غیر سنخ اجزای مرکب را آورد، و این مرکب از ده ماده بود، و یک ماده یازدهمی و یک ماده دوازدهمی اضافه کرد غیر از این مواد قبلی و مغایر با آنها، آیا صدق زیاده نمی کند؟ یا اینکه زیاده در مرکب معنایش این است که سنخ این مرکب اضافه به این مرکب بشود. این یک مطلبی نیست که عرف این معنا را بپذیرد. آیا در باب نماز اگر کسی یک رکوع اضافه کرد، صدق نمی کند که«قد زاد فی صلاته»؟ به جای دو سجده، اگر سه سجده آورد صدق نمی کند که«قد زاد فی صلاته»؟ و آیا صدق زیاده توقف دارد بر اینکه لااقل یک رکعت باشد؟ اگر نماز چهار رکعتی را پنج رکعت خواند«قد زاد فی صلاته» و الا اگر رکوع اضافه کرد نه ؟ سجود اضافه کرد نه ؟
با مراجعه به عرف، ما این معنا را نمی توانیم بپذیریم، و حتی اگر از غیر از نماز یک
چیزهای دیگری که سنخیت با نماز ندارد لیکن به عنوان صلاة اتیان می کند، و«بما أنه جزء للصلاة» اتیان می کند، مثل اینکه معمول بین اهل تسنن است که بعد از قرائت الفاتحه آمین می گویند، در نماز جماعتهایشان با صدای بلند آمین می گویند، یا مثلا تکتّف که عبارت از دست روی دست گذاشتن است انجام می دهند. از نظر فقه شیعه مسلّم است که آمین جزء نماز نیست و یکی از قواطع نماز است که موجب بطلان نماز می شود، لیکن می گوییم: صدق زیاده هم می کند. اگر کسی آمین گفت«بقصد انّه من الصلاة و بما أنّه من الصلاة» با اینکه به حسب واقع، جزئیت برای نماز ندارد امّا«زیادة فی الصلاة» با اینکه آمین از سنخ اجزای نماز نیست. تکتّف و دست روی دست گذاشتن، سنخیتی با سایر اجزای نماز ندارد، لیکن درعین حال چون«بما أنّه من الصلاة» آورده می شد، عنوان زیاده صادق است.
پس بین بیان بعض المحققین(مرحوم محقق حائری) که در صدق عنوان زیاده، حداقل یک رکعت را لازم می داند، و بین آنچه که به نظر می رسد که عرف با آن موافق است، و آن این است که نه تنها یک رکعت لزوم ندارد بلکه سنخیت با اجزای نماز هم لزوم ندارد، خیلی فرق هست.
بررسی صحیحه زراره در بیان علت عدم جواز سور سجده دار در نماز
اما در مورد اینکه باید به قصد جزئیت للصلاة اتیان بشود، در اینجا مواجه با مشکله ای هستیم. اینکه می گوییم: به قصد جزئیت للصلاة اتیان بشود به حسب ظاهر، یک روایتی برخلاف این معنا دلالت دارد، و آن روایت این است: می دانید که در باب سوره، وظیفه این است که انسان، یک سوره ای بخواند که آن سوره از سور سجده دار، - آن چهار سوره ای که در آنها سجده واجب است - نباشد. در اینجا روایت صحیحه ای هست که راویش زراره است. روایت می گوید که چرا در نماز سور عزائم نباید خوانده بشود؟ می فرماید: علت این است که اگر شما سوره عزیمه خواندید، به آیه سجده که رسیدید باید سجده کنید، می فرماید«و هو زیادة فی المکتوبة» اگر سجده کردید، زیادی در نماز تحقق پیدا می کند، و به علت زیاده، نماز باطل می شود، درحالی که اگر کسی در نماز، آیه سجده را خواند و به دنبال او سجده کرد، آن سجده را به عنوان جزئیت للصلاة اتیان نمی کند، آن سجده را«بما أنه واجب عقیب آیة السجود» انجام می دهد«لا بما أنه جزء
للصلاة». این معلومست که اگر کسی آیه سجده خواند و در نماز سجده کرد اگر از او بپرسیم که این سجده را برای چه انجام دادی ؟ نمی گوید: این سجده را برای جزئیت للصلاة انجام دادم، بلکه می گوید: به خاطر آیه سجده انجام دادم. در این روایت، از سجده به عنوان زیاده تعبیر می کند، می گوید: «هو زیادة فی المکتوبة» اینجا چه کنیم ؟ با اینکه به عنوان جزئیت اتیان نشده، عنوان زیاده را به او داده است. در اینجا چه باید کرد؟
بناچار باید این روایت را توجیه کنیم، برای اینکه نمی شود از آن حرف اول دست برداشت که گفتیم: زیاده آن است که به عنوان جزئیت نماز اتیان شده باشد، اما چیزی که به عنوان جزئیت نیست مثل اینکه انسان در نماز مثلا با ریشهای خودش بازی بکند، این که زیادی در نماز نیست، اینکه به عنوان جزئیت للصلاة واقع نشده است، لذا صدق زیاده نمی کند. پس چطور در این روایت، به سجود عقیب آیه سجده، عنوان زیاده«فی المکتوبة» داده است ؟
مراد از زیاده، زیادی حکمی یا زیادی حقیقی
یک راه توجیهش این است که بگوییم: مقصود این روایت زیادی حکمی است، نه زیادی حقیقی. اینجا یک خصوصیتی دارد که امام می فرماید: این سجود عقیب آیه سجده، موجب بطلان نماز است، اما اینکه چرا موجب بطلان نماز است را ما نمی فهمیم.
همان حکمی که بر زیاده مترتب است که عبارت از وجوب اعاده باشد، همان حکم هم اینجا بار شده است. در حقیقت وقتی که می فرماید: «زیادة» یعنی«زیادة حکما لا زیادة حقیقة» که از مصادیق«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» بشود یا به نحو دیگری. اجمالا این روایت باید توجیه بشود.
پس مفاد روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» کل زیاده را می گیرد، چه رکعت باشد و چه غیر رکعت، و چه از سنخ اجزای صلاة باشد یا از غیر سنخ اجزای صلاة، منتها مشروط به اینکه به عنوان صلاة، و جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند. پس این زیادی چه رکعت باشد و چه غیر رکعت، و چه از سنخ اجزای صلاة باشد یا از غیر سنخ اجزای صلاة را شامل است، منتها مشروط به اینکه به عنوان صلاة و جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند. این روایت، دلالت بر حکم به وجوب اعاده دارد.
(سؤال... و جواب استاد): یک وقت به عنوان قاطع و فعل کثیر می خواهید بگویید:
نمازش باطل است. آن یک بحث دیگری است، اما به عنوان زیاده فی الصلاة، آیا صدق زیاده می کند؟ کسی دو مرتبه بلند شد و نشست، این«زاد فی صلاته»؟ یا اگر اشکالی در آن هست، از جهت دیگر است، از جهت فعل کثیر یا عناوین دیگر است که موجب بطلان می شود، نه از نظر عنوان زیاده.
این راجع به روایات«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که بحث زیادی نداشت. اما حدیث«لا تعاد»، مباحث بیشتری دارد. عین حدیث را ان شاء الله فردا می آوریم.
مفاد حدیث«لا تعاد» و شمول آن نسبت به عامد
مفاد حدیث«لا تعاد» این است که«لا تعاد الصلاة الاّ من خمسة» نماز هیچ وقت اعاده نمی شود مگر از ناحیه پنج امر، که وقت و طهور و رکوع و سجود و قبله است. در حدیث «لا تعاد» بحثهای مختلفی هست: یک بحث این است که آیا این حدیث«لا تعاد» صورت عمد را هم شامل می شود؟ یعنی«لا تعاد الصلاة حتی للعامد، حتی للملتفت، حتی للمتوجه و الذّاکر»؟ هیچ کسی لازم نیست که نماز را اعاده بکند مگر از ناحیه این پنج چیزی که در این روایت ذکر شده است، و الاّ از غیر ناحیه این پنج چیز«لا تجب الاعادة و لا یلزم الاعادة» ولو اینکه عامدا ترک بکند، ولو اینکه عامدا بعضی از اجزای غیر این امور خمسه را ترک بکند. آیا حدیث«لا تعاد»، عامد را هم شامل می شود؟ یا اینکه شامل نمی شود؟ اینجا در دو جهت باید بحث بکنیم: یکی از نظر مقام ثبوت و مقام امکان است، و یکی هم از نظر مقام اثبات و مقام دلالت است.
از نظر مقام ثبوت، «ربّما یقال» به اینکه حدیث«لا تعاد» امکان ندارد که عامد را شامل بشود. ثبوتا ممکن نیست که آدم ملتفت متوجه به تمام معنا را بگیرد، یعنی امکان ندارد کسی که مثلا فاتحة الکتاب را عمدا ترک بکند، را بگیرد، برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» بخواهد عامد را هم شامل بشود لازم می آید که جعل جزئیت برای فاتحة الکتاب اصلا لغو باشد، چرا؟ برای اینکه شما از یک طرف می گویید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»، برای فاتحة الکتاب، جزئیت جعل می کنید، می گویید: نماز حتما باید فاتحة الکتاب داشته باشد، و از طرف دیگر می گویید: اگر کسی عمدا هم فاتحة الکتاب را ترک کرد، هیچ مسأله ای نیست. این دو چطوری با هم جمع می شود؟ لااقل بگویید: «لا تعاد» آدم عامد را نمی گیرد، اگر این شخص اخلال بفاتحة الکتاب کرد نمازش باطل است. در مورد ناسی
و جاهل و امثال ذلک هرچه می خواهید بگویید، اما اگر عامد را هم بخواهیم ملحق به آنها بکنیم دیگر چه چیزی می ماند؟ «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» گریبان چه کسی را می تواند بگیرد؟ برای چه کسی جعل جزئیت می کند؟ لذا گفته شده است که از نظر مقام ثبوت اصلا امکان ندارد که حدیث«لا تعاد» عامد را شامل بشود.
لکن ما در عین اینکه روی یک جهتی که مربوط به مقام اثبات است، بعدا عرض می کنیم که حدیث«لا تعاد» عامد را نمی گیرد، اما نسبت به مرحله ثبوت و مرحله امکانش این حرف را قبول نداریم. ما می خواهیم یک تصویری بکنیم که هم«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» موقعیتش محفوظ باشد و هم اینکه«لا تعاد» امکانا عامد را هم بگیرد. در این باره فکر بکنید، ان شاء الله بعد عرض می کنیم.
پرسش:
1 - نظر استاد را در باب صدق زیاده در مرکب بیان نمایید.
2 - توجیه محقق حائری(ره) نسبت به روایت«من زاد فی صلاته...» را بیان کنید.
3 - آیا از نظر عرف در باب زیاده، سنخیت لازم است ؟ توضیح دهید.
4 - چرا صحیحه زراره در بیان علت عدم جواز سور سجده دار را باید توجیه کرد و توجیه آن چیست ؟
5 - آیا حدیث«لا تعاد» شامل عامد هم می شود؟ چرا؟
درس سیصدم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به عالم عامد از نظر مقام ثبوت
بحث در حدیث«لا تعاد» بود. یک بحث، این بود که آیا حدیث«لا تعاد» شخص عامد و متوجه را هم شامل می شود یا نه ؟ عرض کردیم که در اینجا دو جهت بحث است:
یکی مربوط به مرحله ثبوت و دیگری مربوط به مرحله اثبات. در مرحله ثبوت، گفته شده بود که اگر حدیث«لا تعاد» عامد عالم را شامل بشود، لازم می آید که جعل جزئیت و شرطیت در غیر این امور پنجگانه ای که موجب اعاده است، لغو باشد. نمی شود شارع یک جا«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» بفرماید و جای دیگر بفرماید که اگر فاتحة الکتاب عمدا هم ترک شد، لطمه ای به نماز نمی زند و لزوم اعاده ندارد.
این حرف به حسب ظاهر، حرف خوبی به نظر می رسد لکن در مرحله ثبوت، اگر یک راهی انسان پیدا بکند و یک طریقی را بدست بیاورد که جمع بین این دو مطلب امکان پذیر باشد، همین برای حلّ مشکل مقام ثبوت کافی است. در مقام ثبوت که همان مرحله
امکان است ولو یک راه و یک تصویر برای امکان، تصوّر بشود، همان برای اثبات امکان کافی است.
آیا برای این راه می شود اینطور تصویر کرد که ما دو تا صلاة داریم: یک صلاة به مرتبه کامله که مشتمل بر مصلحت تامه است و آن مصلحت تامه، لازم الاستیفاء است و یک صلاة به مرتبه ناقصه داریم که این مرتبه ناقصه، مقداری از آن مصلحت کامله را استیفا می کند لکن اگر این مقدار استیفا شد دیگر راه برای استیفا مرتبه کامله مسدود می شود.
در کفایه در باب اوامر اضطراریه به حسب مقام ثبوت، یک تصویرهایی ذکر شد. این که ما اینجا عرض می کنیم شبیه یک تصویر از آن تصویرهایی است که در امر اضطراری است که اینجا به این صورت پیاده می شود: علت اینکه شارع فاتحة الکتاب را جزء صلاة قرار داده و«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، این است که آن مصلحت کامله و تامه صلاتی، با فاتحة الکتاب تحقّق پیدا می کند، علاوه بر اجزاء و شرایط دیگر، (فاتحة الکتاب را به عنوان مثال ذکر می کنیم) و چون آن مصلحت کامله لازمة الاستیفاء است، یک مصلحت صد درجه ای است و مکلّف باید این مصلحت را استیفا بکند، شارع فاتحة الکتاب را جزء وجوبی نماز قرار داده و حتی تعبیر به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» فرموده، لکن درعین حال، مسأله این است که اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را رعایت نکرد و اخلال به این جزء وجوبی صلاة کرد و این فاتحة الکتاب غیر از آن امور خمسه ای است که در حدیث«لا تعاد» از عدم وجوب اعاده استثناء شده، ممکن است مسأله به این صورت باشد که با ترک عمدی فاتحة الکتاب فرضا پنجاه درجه از آن صد درجه مصلحت صلاتی استیفا می شود، و طوری استیفا می شود که دیگر بقیه اش قابل تدارک نیست، بقیه اش قابل استیفا نیست. اگر از اول نماز را با فاتحة الکتاب می خواند، صد درجه مصلحت صلاتی لازمة الاستیفاء نصیب او می شد اما حالا که پنجاه درجه مصلحت را با آن امور پنجگانه در حدیث«لا تعاد» استیفا کرده، دیگر زمینه برای استیفای بقیه وجود ندارد«لا یتمکن من استیفاء الباقی بالاعادة». حالا چرا«لا یتمکن»؟ ما نمی دانیم چرا«لا یتمکن». شارعی که به تمام خصوصیات احاطه دارد می داند که با استیفای پنجاه درجه از این صد درجه مصلحت، دیگر تمکّن از استیفای باقی، وجود ندارد.
نتیجه این می شود که این آدم عامد ملتفت، عامد عالم که عمدا اخلال به فاتحة
الکتاب می کند، از یک طرف، معذّب و معاقب است. شارع به او می گوید: مگر من نگفتم:
«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب»؟ تو که شنیدی«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» را، تو که در هنگام نماز، توجه به فاتحة الکتاب داشتی، پس چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی و در نتیجه نتوانستی آن صد درجه مصلحتی که بر تو استیفای آن لزوم داشت، را بیاوری ؟ و از طرف دیگر، راه هم مسدود شده، اگر این بگوید: من دوباره نماز را اعاده می کنم، و نماز را با فاتحة الکتاب می خوانم، شارع می گوید: متأسفانه دیگر راه مسدود شده. با استیفای آن پنجاه درجه، دیگر تمکّن از استیفای بقیه وجود ندارد.
پس با این تصویر می توانیم جمع بکنیم که از یک طرف«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که معنایش جعل جزئیت برای فاتحة الکتاب است، یک مطلب صحیحی باشد و از طرفی هم به حسب مقام ثبوت«لا تعاد» بگوید: اگر کسی عالما عامدا فاتحة الکتاب را ترک کرد، دیگر صلاة اعاده نمی شود، دیگر صلاة تکرار نمی شود. همان عملی که واقع شد با آن مقدار مصلحتی که استیفا کرد، دیگر راه را برای استیفای بقیه مصلحت مسدود کرده.
پس هم«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در مقام جعل جزئیت، نقش داشته و هم حدیث«لا تعاد» عامد عالم را که عمدا و عن التفات، اخلال به فاتحة الکتاب می کند، شامل می شود و نمازش صحیح می شود. البته این مربوط به مقام ثبوت است، مربوط به مقام امکان است.
عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به عالم عامد از نظر مقام اثبات
پس از نظر مقام تصوّر و مقام امکان، امکان دارد که حدیث«لا تعاد» عامد ملتفت را شامل بشود، لکن از نظر مقام اثبات چطور؟ هر چیزی که ممکن باشد، معنایش این نیست که دلیل هم بر او ظهور داشته باشد و به حسب مقام اثبات هم امکان داشته باشد.
آیا حدیث«لا تعاد» به حسب مقام دلالت، به حسب مقام اثبات، عامد ملتفت را می گیرد یا نمی گیرد؟
ظاهر این است که حدیث«لا تعاد»، عامد ملتفت نمی گیرد برای یک نکته ای که این نکته را نظرم هست یک وقت مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) در بحث فقهی شان می فرمودند و در بعضی از کلمات مرحوم محقق حائری(ره) که در بحث بعدی با ایشان یک بحث مفصلی داریم، اشاره ای به این حرف هست و این حرف خوبی
است.
حرف این است که ما عنوان اعاده و عدم اعاده که در حدیث«لا تعاد» مطرح است، را در کجا استعمال می کنیم ؟ چه کسی می تواند از شما سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم ؟ اصلا کسی می تواند این طرز تعبیر بکند که من نمازم را لازم است اعاده بکنم یا نه که این خصوصیت را داشته باشد که از اول قاصد بوده که نماز صحیح انجام بدهد، قصد امتثال امر واقعی داشته، قصد تحقّق بخشیدن به مأموربه در خارج داشته است، می خواسته است یک نماز صحیحی بخواند لکن بعضی از حالات مثل نسیان و امثال ذلک، مانع از این شده که بتواند به مراد خودش برسد، اما آدمی که اصلا از اول قصد نداشته که مأموربه را صحیحا انجام بدهد، از اول می خواسته رکوع را در نماز ترک بکند، با اینکه می دانسته که رکوع، جزئیت دارد، این اگر ایستاد و نمازش را بی رکوع خواند، حق ندارد که سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا نکنم ؟ شما از اول نخواستی که نماز صحیح بخوانی، قصدت این نبود که امتثال امر الهی را انجام بدهی، نمی خواستی یک نماز جامع الاجزاء و الشرایط بخوانی و الاّ اگر قصدت این بود، چرا رکوع را ترک کردی ؟ چرا فاتحة الکتاب را ترک کردی ؟ این عنوان اعاده و عدم اعاده اصلا جایش یک چنین موقعیتی است. مثل اینکه کسی از شما سؤال بکند که آیا لازم است که نماز مغربم را اعاده بکنم یا نه ؟ شما از او بپرسید: چه اشکالی در نماز مغرب شما وجود داشته ؟ او در جواب بگوید: من عمدا یک رکعت ترک کردم. شما می گویید: کسی که عمدا یک رکعت نمازش را ترک می کند درحالی که می داند که این موجب عدم تحقّق مأموربه است، موجب عدم صحّت مأتی به است، چه معنا دارد سؤال بکند که من نمازم را اعاده بکنم یا نه ؟ اگر می خواست نماز بخواند، با علم و توجه، یک رکعت را ترک نمی کرد.
پس اصطلاحا حتی در عرف، کلمه اعاده، (نفیا یا اثباتا فرق نمی کند) جایی مطرح است که مورد، موردی باشد که شخص می خواسته مأموربه را انجام بدهد و کمال علاقه را هم به این موضوع داشته لکن یک مسایلی از قبیل نسیان و جهل به خلاف و امثال ذلک، مانع از این شده که مأموربه را انجام بدهد. ممکن است کما اینکه بعد هم بحثش را می کنیم حتی در مورد جاهل مقصّر هم این«لا تعاد» را پیاده بکنیم. جاهل مقصّر آن است که احتمال می دهد که عملش باطل باشد لکن نمی رود سؤال بکند، راه سؤال هم برای او
مفتوح است حتی اینجا هم ممکن است ما قائل بشویم به اینکه حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را هم می گیرد، اما آدم عالم عامد متوجه بدون هیچ گونه تردید، اگر فاتحة الکتاب را با توجه و علم در نمازش ترک کرد، حق ندارد سؤال بکند که آیا من نمازم را اعاده بکنم یا اعاده نکنم ؟ کلمه اعاده نفیا و اثباتا در مورد چنین افرادی عرفا صدق نمی کند لذا حدیث«لا تعاد» از نظر مقام دلالت، عامد عالم را شامل نمی شود.
بررسی شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل و ناسی
جهت دوم این است که حالا که حدیث«لا تعاد»، عامد عالم را شامل نشد، ما عناوین دیگری داریم، آیا همه این عناوین را شامل می شود؟ ما جاهل داریم، ناسی داریم، در جاهل هم، جهل مرکب داریم، جهل بسیط داریم، جهل و نسیان گاهی هردو متعلق به حکم هستند و گاهی متعلق به موضوع هستند، یک وقت حکم را فراموش کرده، اصلا یادش رفته که فاتحة الکتاب جزئیت برای نماز دارد، رساله را قبلا خوانده، دانسته که فاتحة الکتاب جزئیت دارد لکن بعد فراموش کرده، این ناسی حکم است. گاهی نسیان به موضوع متعلق می شود، یادش می رود که فاتحة الکتاب بخواند، در آنجایی که جای خواندن فاتحة الکتاب است، مثل اینکه تکبیر را گفت، بعد حواسش پرت شد خیال کرد که فاتحة الکتاب را خوانده برای رکوع خم شد و در حال رکوع مثلا فهمید که فاتحة الکتاب را فراموش کرده، اینجا نسیان، نسیان موضوع است.
در باب جهل هم همین طور است، جهل به حکم داریم، جهل به موضوع داریم، هر کدام از این دو تا، گاهی جهل مرکب است که معنای جهل مرکب، اعتقاد به خلاف است، معتقد شده به اینکه واقعا طهارت لباس در نماز(از باب مثال) اصلا شرطیت ندارد. یک وقت هم جهل به موضوع دارد، معتقد شده که لباسش طاهر است درحالی که به حسب واقع، لباس طاهر نبوده. در جهل بسیط ، معنایش اعتقاد به خلاف نیست، جهل بسیط معنایش شک و تردید است یعنی همین طور ایستاده فکر می کند، متردد در مسأله است، شاک در مسأله است، نه اینکه اعتقاد به خلاف داشته باشد، شک می کند که آیا طهارت لباس برای نماز شرطیت دارد یا شرطیت ندارد؟ و اما در جهل به موضوع، شک می کند که آیا لباسش اتصاف به طهارت دارد یا اتصاف به طهارت ندارد.
از طرف دیگر، جهل هم گاهی جهل عن قصور است که شما از آن تعبیر به جاهل
قاصر می کنید و گاهی جهل، جهل عن تقصیر است که شما از آن تعبیر به جاهل مقصّر می کنید.
حالا سؤال این است که عامد عالم که از حدیث«لا تعاد» خارج شد، آیا غیر از عامد عالم، همه این فروض و صوری که ما ذکر کردیم داخل در حدیث«لا تعاد» است یا اینکه همان طوری که عالم عامد خارج است، شاید کثیری از این صور هم از حدیث«لا تعاد» خارج باشد؟ اینجا بحثی با مرحوم محقق حائری(ره)، مؤسس حوزه است، یعنی مطلبی را ایشان در کتاب صلاتشان در این رابطه بیان کرده اند که باید آن مطلب را بررسی بکنیم و ببینیم قابل قبول است یا قابل قبول نیست.
عدم دلالت«لا تعاد» نسبت به جهل و نسیان حکم از نظر محقق حائری(ره)
ایشان مدعی هستند که حدیث«لا تعاد» در باب حکم، بطور کلی هیچ نقشی ندارد، چه جهل به حکم باشد و چه نسیان حکم باشد، اصلا در جهل به حکم و نسیان حکم، حدیث«لا تعاد» دخالت نمی کند و در موضوع هم اگر نسیان الموضوع باشد، می فرماید:
حدیث«لا تعاد» نسیان موضوع را قطعا می گیرد. اگر جهل به موضوع هم، جهل مرکب باشد نه جهل بسیط ، اینجا را هم حدیث«لا تعاد» می گیرد. در حقیقت مورد حدیث«لا تعاد»، به دو جا اختصاص پیدا می کند، نسیان الموضوع، کسی یادش رفت که فاتحة الکتاب را در جای خودش بخواند و یکی هم جهل مرکب به موضوع و آن این است که کسی فاتحة الکتاب را فراموش نکرده، لکن معتقد شده که فاتحة الکتاب را خوانده، تکبیر را گفت، بعد غفلت کرد، بعد شک کرد که فاتحة الکتاب را خوانده یا نه، معتقد به این شد که فاتحة الکتاب را خوانده و بعد رفت به رکوع حالا در رکوع یا بعد از نماز فهمید که اشتباه کرده و فاتحة الکتاب را نخوانده، اینجا ایشان می فرماید: حدیث«لا تعاد» دخالت می کند و دلالت دارد. حالا چرا بقیه صور و فروض را از حدیث«لا تعاد» خارج می کنند؟ می فرماید: این بیان ما مبتنی بر دو مقدمه است که با این دو مقدمه، نکته این حرف، روشن می شود.
دلالت حدیث«لا تعاد» بر صحّت واقعیه
مقدمه اول این است که حدیث«لا تعاد» که معنایش این است که اعاده در غیر آن
امور پنجگانه مطرح نیست، چه می خواهد بگوید؟ ایشان می فرماید: ظاهرش این است که حدیث«لا تعاد» می خواهد یک صحت واقعیه درست بکند. می خواهد بگوید: این نمازی که بدون فاتحة الکتاب واقع شده، این نمازی که(مثلا قدر متیقنش این است که) با نسیان فاتحة الکتاب تحقّق پیدا کرده، ولو اینکه این مرکب ناقص است ولو اینکه فاتحة الکتاب در این مرکب جزئیت خارجیه پیدا نکرده، لکن درعین حال ما می خواهیم بگوییم: «هذه الصلاة صحیحة واقعا». «لا تعاد» کأنّ یک حکم ظاهری را دلالت نمی کند، یک صحت ظاهریه برای نمازی که در آن فاتحة الکتاب فراموش شده اثبات نمی کند، بلکه«لا تعاد» می خواهد صحت واقعیه را بیان بکند، می خواهد بگوید: این مرکب ولو اینکه ناقص است اما چون نقصش مثلا معلول نسیان است و فاتحة الکتاب هم غیر از امور خمسه است، من شارع می خواهم این را متصف به صحّت واقعیه بکنم.
بعد می فرماید: مؤیّد این حرف، این است که روایاتی هم در خصوص نسیان فاتحة الکتاب داریم که تعبیر در آن روایات این است، می گوید: اگر کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرد و به رکوع رفت«تمّت صلاته» تعبیر به«تمّت» می کند. معنایش این است که این یک تمامیت واقعیه دارد، یک صحت واقعیه در اینجا مطرح است، نه اینکه حدیث «لا تعاد» بخواهد یک صحت ظاهریه را در اینجا دلالت بکند. پس مقدمه اول این است که حدیث«لا تعاد»، صحت واقعیه را دلالت می کند.
زمان پیاده شدن حدیث«لا تعاد»
در مقدمه دوم می فرماید: جای پیاده شدن«لا تعاد» کجاست ؟ یعنی زمان پیاده شدنش، آیا هنگام شروع در نماز این«لا تعاد» زمینه پیاده شدن دارد یا هنگام فراغ از نمازی که بعضی از اجزایش ترک شده است ؟ می فرماید: تردیدی نباید کرد در اینکه«لا تعاد» مربوط به بعد الفراغ است، یعنی کسی نمازش را خواند، بعد از نماز توجه پیدا کرد به اینکه فاتحة الکتاب را نخوانده، اینجاست که«لا تعاد» پیاده می شود.
بعد می فرماید: ما می توانیم دایره این را یک قدری توسعه بدهیم، بگوییم: در خود نماز هم، بعد از آنکه محل آن شیء منسی گذشت و وارد شیء دیگر شد آنجا هم«لا تعاد» پیاده شود، مثل اینکه کسی فاتحة الکتاب را فراموش کرده و به رکوع رفته، دیگر فاتحة الکتاب قابل تدارک نیست، اما اگر کسی همین طور ایستاده به رکوع نرفته، فاتحة
الکتاب را هم فراموش کرده، آیا حدیث«لا تعاد» اینجا می تواند پیاده بشود و به این آدم بگوید: تو فاتحة الکتاب را نخوان ؟ چه وقت حدیث«لا تعاد» یک چنین مفادی را دارد؟ لااقل باید محل فاتحة الکتاب، گذشته باشد بطوری که دیگر«لا یمکن الرجوع الیه و لا یمکن تدارکه» مثل اینکه در رکوع متوجه بشود که فاتحة الکتاب را ترک کرده، آنجا می شود«لا تعاد» را در همان حال رکوع پیاده بکنیم، بگوییم: این نماز صحیح است، نمازت را ادامه بده و دیگر لازم نیست که این نماز تکرار بشود، اما در هنگام شروع در نماز، ایشان می فرماید که حدیث«لا تعاد» نسبت به شروع در نماز، دیگر معنا ندارد پیاده بشود، معنا ندارد«لا تعاد» هنگام شروع را دلالت بکند.
دلیل خروج عامد ملتفت و بعضی از موارد جهل از حدیث«لا تعاد»
لذا ایشان می فرماید با توجه به این مقدمه ما چند مورد را خارج می کنیم: یکی: عامد ملتفت را. عامد ملتفت، می خواهد از«لا تعاد» در همان هنگام شروع استفاده بکند. در همان دخول در نماز می خواهد از آن استفاده بکند. عرض کردیم یک نکته ای در کلام ایشان راجع به عامد ملتفت هست و آن همین نکته است. البته آن نکته ای که ما عرض کردیم ولو اینکه این حرف هم به او برمی گردد لکن او روشن تر و استدلالی تر است. لذا می فرماید: عامد ملتفت را نمی توانیم به لحاظ دخول در نماز، مشمول حدیث«لا تعاد» بدانیم و همین طور کسی که شک دارد در اینکه مثلا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد؟ از همان هنگام دخول در نماز، این شک برایش مطرح است که فلان شیء شرطیت دارد یا ندارد و باز کسی که شک دارد در اینکه فاتحة الکتاب را اتیان کرده یا نکرده که این شک، همان جهل بسیط است منتها جهل بسیط یک وقت متعلق به حکم است یعنی نمی داند که اصلا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد؟ یک وقت جهل بسیط متعلق به موضوع است یعنی نمی داند که فاتحة الکتاب را اتیان کرده و ایجاد کرده یا نکرده است ؟ ایشان می گوید: کسی که یک چنین شکی دارد«سواء کان بالحکم أو بالموضوع» نمی تواند پشتوانه خودش را«لا تعاد» قرار بدهد، باید به قواعد دیگر مراجعه بکند و به مراجع دیگر مراجعه بکند مثل اینکه کسی شک دارد در اینکه لباسش طهارت دارد یا ندارد، این اگر می خواهد وارد نماز بشود، مجوّز دخولش حدیث«لا تعاد» نیست، مجوّز دخولش استصحاب طهارت لباس است. قبلا لباسش طاهر بوده حالا«فی حال الدخول
فی الصلاة» شک کرده که طهارت لباس در کار هست یا در کار نیست ؟ اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» است که به این اجازه دخول در نماز می دهد و الاّ«لا تعاد» به عنوان مجوّز دخول در نماز مطرح نیست.
بعد ایشان می فرماید: بله؛ اگر جهل، جهل مرکب باشد، که در جهل مرکب پای اعتقاد به خلاف مطرح است مثل اینکه معتقد است اصلا فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، معتقد است که طهارت لباس شرطیت ندارد یا در رابطه با موضوعش معتقد است که فاتحة الکتاب را خوانده یا طهارت لباس را تحصیل کرده، در جهل، ممکن است کسی خیال بکند که حدیث«لا تعاد» جهل را می گیرد لکن ما می خواهیم اینجا هم همان حرف را بزنیم. در جهل به موضوعش می پذیریم اما در جهل به حکمش نمی پذیریم. اگر کسی معتقد است که«فاتحة الکتاب لیس جزء للصلاة» ایشان می گوید: حدیث«لا تعاد» اینجا نقش ندارد برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» را بخواهیم اینجا پیاده بکنیم، بازگشتش به این مسأله می شود که جزئیت فاتحة الکتاب مشروط به علم به جزئیت فاتحة الکتاب است یعنی اگر کسی عالم به جزئیت باشد، فاتحة الکتاب برایش جزئیت دارد اما اگر کسی معتقد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب شد، دیگر فاتحة الکتاب جزئیت ندارد. در حقیقت، مسأله جزئیت را منحصر کنیم به کسی که عالم به جزئیت است. ایشان می فرماید: برگشت این به تصویب است که اجماع برخلاف آن قائم شده، و اخبار دلالت بر خلاف آن تصویب دارد. این بیان ایشان مختصری توضیح دارد که در کتاب الصلاة مطالعه بفرمایید، قدری توضیح بدهیم، ببینیم کلام ایشان قابل مناقشه هست یا نیست ؟
پرسش:
1 - آیا ثبوتا حدیث«لا تعاد» شامل عالم عامد می شود؟ توضیح دهید.
2 - آیا از نظر مقام اثبات حدیث لا تعاد عالم عامد را شامل می شود؟ چرا؟
3 - دلیل محقق حائری(ره) بر عدم دلالت حدیث«لا تعاد» نسبت به جهل و نسیان حکم چیست ؟
4 - دلیل خروج عامد ملتفت و بعضی از موارد جهل از حدیث لا تعاد از نظر محقق حائری(ره) چیست ؟
درس سیصد و یکم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم شمول«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب و ناسی نزد محقق حائری(ره)
بحث در اقسامی بود که مشمول حدیث«لا تعاد» واقع می شد. مرحوم محقق حائری(رضوان الله تعالی علیه) در ذیل کتاب صلاتشان در این رابطه می فرماید: اگر کسی جهل مرکب به حکم داشته باشد، یعنی معتقد باشد که فلان جزء، جزئیت ندارد و فلان شرط ، شرطیت ندارد، یا ناسی حکم باشد، نه ناسی موضوع، حدیث«لا تعاد» او را شامل نمی شود به خاطر اینکه اگر حدیث«لا تعاد» بخواهد اینها را شامل بشود، معنایش این است که فاتحة الکتاب برای کسی جزئیت دارد که عالم به جزئیت فاتحة الکتاب باشد و برای کسی که اعتقاد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب دارد و معتقد به خلاف این واقعیت شده، فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، و برگشت این، به تصویب است که هم اجماع و هم روایت دلالت بر خلافش می کند.
ایشان در دنباله می فرمایند: دلیل برگشت آن به تصویب به خاطر این است که ما در
مقدمه اولی گفتیم که«لا تعاد» یک صحت واقعیه را ثابت می کند. «لا تعاد» می گوید: این مرکب ناقص، صلاة واقعی است و اتصاف به تمامیت دارد. با توجه به آن مقدمه، اینجا اگر بخواهیم این حرف را بزنیم که فاتحة الکتاب برای کسی جزئیت دارد که عالم به جزئیت است و آن کسی که جاهل به جزئیت است، فاتحة الکتاب ضمن اینکه برایش جزئیت ندارد، یک مصلحت کامله ای ردیف همان مصلحت کامله نماز با فاتحة الکتاب در او وجود دارد، به خاطر اینکه در مقدمه اولی گفتیم: حدیث«لا تعاد» دلالت بر صحّت واقعیه می کند، معنایش این می شود که اگر صلاة مع فاتحة الکتاب مشتمل بر صد درجه مصلحت تامه لازمة الاستیفاء باشد، این جهل شما به جزئیت فاتحه، موجب می شود که نماز بدون فاتحة الکتاب هم، صد درجه مصلحت لازمة الاستیفاء در او حادث بشود. این مصلحت را جهل مرکب شما بوجود آورده و الاّ نمی شود که هم صلاة مع الفاتحة، صد درجه مصلحت داشته باشد و هم صلاة بدون الفاتحة. لابد این جهل شماست که این مسأله را بوجود آورده و احداث صد درجه مصلحت در نماز بدون فاتحة الکتاب کرده و این همان تصویبی است که اجماع بر خلافش قائم شده است. پس جهل در واقع نقش داشته، جهل احداث مصلحت کرده، جهل سبب شده که نظیر همان مصلحت واقعیه، در مورد جهل تحقّق پیدا بکند.
اگر بخواهیم بگوییم: حدیث«لا تعاد» یک چنین معنایی را دلالت می کند، لازمه اش التزام به چنین تصویبی است. برای فرار از این معنا اصلا این مورد را از حدیث«لا تعاد» بیرون می کنیم، می گوییم: حدیث«لا تعاد» ارتباط به جهل به موضوع دارد، ارتباط به نسیان موضوع دارد اما در باب جهل به حکم و یا نسیان حکم، دیگر نمی تواند نقشی داشته باشد. این بیان مرحوم محقق حائری(ره) است که قسمتی را دیروز عرض کردیم و ذیل بیانشان همین بود که امروز با یک توضیح مختصری من بیان کردم.
آیا این بیان قابل مناقشه نیست و همین طوری که ایشان فرمودند، دایره و مورد حدیث«لا تعاد» محدود به نسیان موضوع است ؟ محدود به جهل به موضوع است و جهل به حکم و نسیان حکم را اصلا نمی تواند شامل بشود؟
عمده استناد ایشان در این رابطه، مبتنی بر مقدمه اولی بحث ایشان بود که حدیث«لا تعاد» یک صحّت واقعیه را ثابت می کند و در حقیقت این نماز فاقد را، نماز تام به حساب می آورد. لذا ایشان فرمود: در بعضی از روایاتی که در نسیان فاتحة الکتاب، حتی
رکع، وارد شده می بینیم که تعبیر به تمامیت شده، می فرماید: «تمت صلاته» معنایش این است که این نماز بدون فاتحه برای ناسی فاتحه، مثل همان نماز مع الفاتحه است برای کسی که ناسی نباشد. یک چنین مطلبی را ایشان در مقدمه اولی ذکر کردند و عمده استفاده را هم از همین مقدمه اولی می خواستند بفرمایید. حالا ببینیم این مقدمه اولی به این ترتیبی که ایشان از آن استفاده کردند درست است یا نه ؟
بررسی دلالت حدیث«لا تعاد» بر صحّت واقعیه
در حدیث«لا تعاد» بعد از آنکه می فرماید: «لا تعاد الصلاة الاّ من الخمسة، الوقت و القبلة و الرکوع و السجود و الطهور» دنبال این، یک علتی ذکر شده، مطلب و حدیث به همین مقدار، خاتمه پیدا نکرده، یک علتی ذکر شده که چرا«لا تعاد»؟ چرا اعاده لازم نیست ؟ امام علتی در دنبالش ذکر کرده که این علت، گویای بعضی از مسائل است.
می فرماید: «لأن القرائة سنة و التشهّد سنة و السنة لا تنقض الفریضة» چرا غیر از این پنج تا موجب اعاده نماز نمی شود؟ چرا تشهدی که جزء این پنج تا نیست، موجب اعاده نمی شود؟ چرا قرائتی که جزء این پنج تا نیست، موجب اعاده نمی شود؟ می فرماید: برای اینکه تشهد، سنّت است و قرائت، سنّت است و سنّت نمی تواند فریضه را نقض بکند.
اینکه می فرماید: «لأن التشهد سنّة» این سنّت به معنای استحباب نیست، که روایت بخواهد بفرماید: تشهّد، یک امر مستحبی است، قرائة الفاتحة هم یک امر مستحبی است و مستحب نمی تواند فریضه را نقض بکند و شما که اخلال به فریضه نکردید، اخلال به مستحب کردید و اخلال به مستحب، موجب اعاده نماز و لزوم اعاده نخواهد بود؛ مطلب به این معنی نیست، برای اینکه ما دلیل داریم بر اینکه تشهّد در نماز وجوب دارد، دلیل داریم بر اینکه فاتحة الکتاب در نماز لزوم دارد، پس چرا از اینها تعبیر به سنّت می شود؟
بررسی روایت«السنّة لا تنقض الفریضة»
اینجا احتمالاتی هست لکن یک احتمالی که الان به نظر می آید این است که مقصود از این سنّت، یعنی چیزی که با عمل پیغمبر(صلی الله علیه و آله) وجوب پیدا کرده، مثل همان فرض الله و فرض النبی، که در باب رکعات صلاة در بعضی از روایات ذکر شده.
احتمال قریب این است که مقصود از این سنّت هم یعنی چیزی که با عمل رسول خدا
ثابت شده و فریضه یعنی آن که با دستور خداوند، مستقیما وجوب پیدا کرده مثل فرض الله که نسبت به رکعتین اولتین فی کل صلاة وجود دارد. از آن دو رکعت اول در هر نمازی تعبیر به فرض الله شده و لذا شک در آن دو رکعت هم موجب بطلان است، بخلاف شک در سایر رکعات نماز که نوعا موجب بطلان نماز نیست.
پس ظاهر این است که معنای سنّت در مقابل فریضه یک چنین معنایی است، می خواهد بفرماید: «لأن التشهد سنّة یعنی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله و القرائة سنّة أی ثبت وجوبه بعمل النبی صلی الله علیه و آله» بعد نتیجه می گیرد می فرماید:
«و السنّة لا ینقض الفریضة» یعنی می خواهد بگوید: عملی که فاقد سنّت است، عملی که فاقد قرائت و تشهد است، این هم اتصاف به تمامیت دارد، این هم در ردیف همان عمل اوّلی است. آیا می خواهد بگوید: نماز بدون قرائت مثل نماز مع القرائة است همان طوری که ایشان در مقدمه اولی حدیث«لا تعاد» را ناظر به همین معنا قرار داده اند؟ یا اینکه معنای این عبارت این است: «السنّة لا ینقض الفریضة» معنایش این است که اگر شما اخلال به سنّت کردید، نه اینکه در عمل شما نقصی بوجود نمی آید، نه اینکه عمل شما اتصاف به آن معنایی که ایشان ذکر کرده اند، دارد، این سنّت می خواهد فریضه را بشکند و نماز مشتمل بر فریضه را کالعدم قرار بدهد بطوری که در دنبالش اعاده لازم باشد.
روایت می خواهد بگوید که این طور نیست، این فریضه ای که شما آوردید، این اجزاء و شرایط فریضه ای را که شما در خارج انجام دادید، اینها دیگر از بین رفتنی نیست، اینها دیگر قابل نقض نیست، و با اخلال به یک سنّت نمی شود اینها را هم از بین برد. یعنی معنایش این می شود، شبیه آن حرفی که ما در مرحله ثبوت نسبت به عامد ملتفت ذکر می کردیم، تقریبا سنخ آن می شود. یعنی این عملی را که شما آورده اید در عین اینکه ناقص است در عین اینکه اتصاف به تمامیت ندارد، اما درعین حال چون فرایضش تحقّق پیدا کرده، دیگر قابل تکرار نیست، دیگر نمی شود فرایض را از نو بجا آورد، نمی شود به خاطر اخلال به یک سنّتی، دور فرایض را هم قلم بگیریم و بگوییم:
وجود این فرایض کالعدم، باید از اول به اتیان جمیع اجزاء و شرایط من الفرایض و غیر الفرایض شروع بکنید.
این تعبیر«السنّة لا تنقض الفریضة» یک چنین معنایی را دلالت می کند و الاّ اگر بیان ایشان را روایت می خواست دلالت بکند باید طرز دیگری تعبیر داشته باشد و طرز
دیگری تعلیل بکند به این صورت بگوید: نماز در این حالی که اخلال به قرائت و فاتحه شده، مثلا من الناسی أو الجاهل، این همان نمازی است که درباره دیگران است، همان تمامیتی که صلاة دیگران دارد، این هم همان تمامیت را دارد. آیا لحن تعلیل روایت اثبات تمامیت است برای عملی که فاقد قرائت و تشهدی است که در روایت ذکر شده یا لحن استدلال روایت و تعلیل روایت این است که تشهّد و قرائت بما أنه سنة صلاحیت ندارد که رکوع و سجود را نقض بکنند، صلاحیت ندارند اجزاء و شرایط فرایض را از بین ببرند بطوری که دو مرتبه لازم باشد تکرار آن اجزاء و شرایط فرضی، اما معنایش این است که عمل ناقص است، عمل تاما واقع نشده، عمل بدون قرائت و تشهد واقع شده، اما یک جریانی پیش آمده که دیگر نمی شود برگشت، دیگر نمی شود به خاطر تشهّد و قرائت، دور رکوع و سجود قلم قرمز کشید. روایت یک چنین لحنی را دلالت دارد.
عدم لزوم تصویب از شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب
اگر روایت یک چنین لحنی داشت، بیانی که ایشان گفتند: مستلزم تصویب است، اجماع برخلافش است، روایت بر خلافش است. آن بیان کنار می رود به خاطر اینکه مبتنی بر این بود که حدیث«لا تعاد» در مورد شمولش، اثبات تمامیت بکند، اثبات همان نماز واقعی به تمام معنا را داشته باشد اما اگر گفتیم: حدیث«لا تعاد» یک چنین لسانی ندارد و یک چنین مسأله ای را دلالت ندارد، دیگر چه تالی فاسدی لازم می آید؟ مثلا در جاهل مرکب که عمده بحث ایشان بود، کسی معتقد بود که فاتحة الکتاب جزئیت ندارد، حالا اگر ما بگوییم: حدیث، این معتقد به عدم جزئیت فاتحة الکتاب را شامل می شود، معنای شمول این است که عبادتش ناقص است و دیگر زمینه ای برای اعاده تحقّق ندارد.
اگر ما اعتراف کردیم به اینکه عبادتش ناقص است لکن روی عنوان اینکه«السنة لا تنقض الفریضة» دیگر زمینه برای اعاده وجود ندارد، این کجایش تصویب است ؟ کی ما ملتزم شدیم به اینکه جهل ما، احداث صد درجه مصلحت کرده ؟ کی مدعی شدیم که نسیان ما در رابطه با حکم، احداث صد درجه مصلحت کرده ؟ جهل شما موجب نقصان عمل شده، نسیان شما موجب نقصان عمل است، لکن عمل در عین اینکه ناقص است، نمی شود اعاده بشود، دیگر زمینه اعاده در آن وجود ندارد و راهی برای اعاده تحقّق ندارد.
لذا به نظر می رسد که با توجه به این علتی که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، هیچ مانعی ندارد که ما همان طوری که جاهل به موضوع را مشمول حدیث«لا تعاد» می دانیم، جاهل به حکم را نیز مشمول آن بدانیم، همان طوری که ناسی موضوع را مشمول حدیث «لا تعاد» می دانیم، ناسی حکم را هم مشمول حدیث«لا تعاد» بدانیم.
بله، در مسأله عامد عالم، دیروز یک نکته ای ذکر کردیم که به مناسب آن نکته، عامد عالم از حدیث«لا تعاد» بیرون رفت، لکن یک فرض می ماند و آن جاهل مقصّر است.
جاهل مقصّر کسی است که اوّلا جهلش، جهل بسیط است، یعنی در مسأله، توجه و التفات دارد و حالت تردید در او وجود دارد و درعین حال، راه هم برایش باز است که برود مسأله را بپرسد، مثل کسی که همین طور متحیر ایستاده می گوید: من نمی دانم فاتحة الکتاب جزء نماز هست یا جزء نماز نیست. توجه به جزئیت و تردید در جزئیت دارد و از طرفی هم راه برایش باز است می تواند برود بپرسد یا رساله را مراجعه بکند و ببیند که آیا فاتحة الکتاب جزئیت دارد یا ندارد، لکن درعین حال نماز را بدون فاتحة الکتاب انجام داد و ثمّ بعد از نماز منکشف شد که فاتحة الکتاب، جزئیت دارد، آیا حدیث«لا تعاد» این جاهل مقصّر را هم شامل می شود یا جاهل مقصّر را نمی گیرد؟
بعضی ها ادعای اجماع کرده اند بر اینکه جاهل مقصّر از حدیث«لا تعاد» خارج است.
البته ما در نماز مخصوصا در دو مورد داریم که جاهل مقصّر هم عملش صحیح است و چه بسا در بعضی از مسایلی که در همین اصول در آینده در پیش است آن بحث هم مطرح بشود، یکی مسأله قصر و اتمام است و یکی مسأله جهر و اخفات است که جاهل در اینها ولو کان مقصّرا، عملش اتصاف به صحّت دارد. آیا از حدیث«لا تعاد» می توانیم توسعه در این معنا را استفاده بکنیم ؟ بگوییم: مسأله معذوریت جاهل مقصّر، منحصر به قصر و اتمام و جهر و اخفات نیست بلکه در غیر این امور پنجگانه ای که در حدیث«لا تعاد» ذکر شده، از حدیث«لا تعاد» استفاده می کنیم که جاهل مقصّر معذور است و«لا یجب علیه الاعادة»؟ با اینکه احتمال می داد فاتحه جزئیت دارد، راه برای استکشاف داشت مع ذلک اخلال کرد عملا«و ثم انکشف الخلاف» که فاتحة الکتاب جزئیت دارد، بگوییم: حدیث«لا تعاد» این را شامل می شود. بعضی ها ادعای اجماع بر خروجش کرده اند، لکن مسأله اجماعی نیست، اینطور نیست که اجماع سد راه باشد و جلوی این نظر را بگیرد.
دلیل عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مقصّر
اما در عین اینکه مسأله اجماعی نیست بعید نیست که انسان بگوید که حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را نمی گیرد، روی یک نکته ای که از بیان دیروز ما استفاده می شود و آن نکته این است: حدیث«لا تعاد» که یک مسأله کلی نیست. این حدیث در محدوده نماز وارد شده. یک چیزی است که اختصاص به باب نماز دارد. لذا ممکن است بگوییم:
«لا تعاد» را در موردی می گویند که یک کسی وقتی که شروع به عمل کرده، می خواسته یک عمل را صحیح و کامل بقصد القربة بداعی امتثال امر الله تبارک و تعالی اتیان بکند، این را با تمام این خصوصیات انجام داد، بعد مواجه شد که خللی در نمازش وجود دارد، اینجا انسان می تواند کلمه اعاده را نفیا یا اثباتا مطرح بکند، به این آدم بگوید: تو برو اعاده کن، یا بگوییم: «لا یجب علیک الاعادة» اما در این فرض جاهل مقصّری که ما عرض کردیم، اصلا در این معنا تردید داریم که این آدمی که احتمال می دهد فاتحة الکتاب جزئیت دارد و راه هم برایش باز است و نمی رود سؤال بکند و عمل را هم بدون فاتحة الکتاب انجام می دهد اصلا می توانیم بگوییم: این آدم می تواند به این عمل خودش قصد امتثال داشته باشد؟ می تواند به این عمل قصد قربت بکند؟ می تواند بگوید: من این عمل را بداعی امر الله تبارک و تعالی اتیان می کنم ؟ چطور می شود که تو عمل را به داعی امر خدا می خواهی اتیان بکنی مع ذلک احتمال می دهی که فاتحة الکتاب جزء است، راه هم برای تو باز است، نمی روی بپرسی و عمل را هم بدون فاتحة الکتاب انجام می دهی ؟
تصویر این معنا به نظر مشکل می رسد که بتوان گفت که این آدم از اول قصد امتثال امر الله تبارک و تعالی دارد و عمل را به داعی امر خدا و قصد قربت انجام می دهد. اگر این معنا درباره اش تصوّر می شد، حدیث«لا تعاد» در رابطه با اعاده و عدم اعاده نقش داشت. اما آنکه به نظر من اقوی و راجحتر است، این است که بگوییم: حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را نمی گیرد، همان طوری که عامد عامل را نمی گرفت، منتها در عامد عالم، حدیث«لا تعاد» روشن تر شامل او نبود، اما در جاهل مقصّر با یک مرتبه ضعیفتر، اما همان نکته ای که در عامد عالم وجود داشت، در جاهل مقصّر هم وجود دارد.
لکن درعین حال بعضی ها قائل شده اند و شاید از کلمات سیدنا الاستاذ الامام(ره) استفاده بشود که ایشان متمایل بودند به اینکه جاهل مقصّر را هم مشمول حدیث«لا
تعاد» قرار بدهند و برای حدیث«لا تعاد» یک دایره وسیعی قائل باشند، اما به نظر من، با توجه به این نکته ای که عرض کردیم، خیلی بعید می آید که حدیث«لا تعاد» جاهل مقصّر را بگیرد.
نتیجه این می شود که خروج عامد ملتفت از حدیث«لا تعاد» تقریبا مسلّم است و جاهل مقصّر هم تقریبا به نظر راجح می آید که خارج است اما بقیه موارد، جهل به حکم، جهل به موضوع، نسیان حکم، نسیان موضوع، جهل مرکب، جهل بسیط ، همه اینها مشمول حدیث«لا تعاد» خواهد بود.
پرسش:
1 - دلیل محقق حائری(ره) بر عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب و ناسی حکم چیست ؟
2 - آیا حدیث«لا تعاد» دلالت بر صحّت واقعیه می کند؟ توضیح دهید.
3 - معنای روایت«السنّة لا تنقض الفریضة» را بیان کنید.
4 - آیا از شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مرکب، تصویب لازم می آید؟ چرا؟
5 - دلیل عدم شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به جاهل مقصّر چیست ؟
درس سیصد و دوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بررسی شمول حدیث«لا تعاد» نسبت به زیاده
بحث دیگری که در حدیث«لا تعاد» هست این است که آیا حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه دارد و یا اینکه شامل زیاده هم می شود؟ «لا تعاد الصلاة من شییء الاّ من خمس(یا) من خمسة» آیا معنای«لا تعاد الصلاة من شیء یعنی من نقص شیء، من الاخلال بشیء، من الاخلال بجزء أو شرط » و«الاّ من الخمس»، یعنی«الاّ من ناحیة الاخلال بالخمس و عدم الاتیان بشیء من الخمس» آیا این است معنای«لا تعاد» که در حقیقت«لا تعاد» اصلا زیاده را در ناحیه مستثنی منه و در ناحیه مستثنی، شامل نمی شود و موردش اختصاص به نقیصه دارد؟ یا اینکه«لا تعاد» دلالت بر یک معنای عامی می کند همان طوری که نقیصه را شامل می شود زیاده را هم شامل می شود هم در ناحیه مستثنی منه اش که«لا تعاد» است و هم در ناحیه مستثنی که عبارت از آن خمسه باشد؟
به عبارت دیگر: درباره آن پنج چیز دلالت می کند که نقیصه و زیاده اش هردو
موجب اعاده است و در غیر آن پنج چیز می گوید: نه نقیصه او موجب اعاده خواهد بود و نه زیاده او موجب اعاده خواهد بود. البته در بحث زیاده که ما بحث می کردیم، یک صحبت این بود که اگر عدم زیاده در مأموربه مثل صلاة معتبر باشد این زیاده در حقیقت برگشت به نقیصه می کند برای اینکه اگر چیزی عدمش در مأموربه مدخلیت داشت، اگر شما آن چیز را در مأموربه ایجاد کردید، مأموربه شما فاقد یک قید عدمی خواهد بود و فاقد یک جهت عدمیه خواهد بود. پس زیاده به لحاظ اینکه عدمش در مأموربه اعتبار دارد، در حقیقت برگشت به نقیصه می کند.
لکن این حرف از نظر عقلی این چنین است. واقعا اگر عدم الزیادة معتبر در مأموربه باشد، دیگر مأموربه مشتمل بر زیاده، به عنوان زیاده باطل نیست به عنوان نقیصه باطل است، به عنوان فاقد بودن یک قید عدمی باطل است. این حرف در آنجا زده شد لکن این حرف در نظر عقل چنین است یعنی اگر ما روی زیاده، یک بحث عقلی داشته باشیم باید با این دید به زیاده نگاه بکنیم و به این کیفیت زیاده را مربوط به مأمور بکنیم اما ما داریم حدیث می خوانیم و معنای حدیث را ملاحظه می کنیم. در معنای حدیث، نظر عقل متبع نیست بلکه آن که ملاک در معنای حدیث است، همان متفاهم عند العرف است. عرف چه می فهمد، عرف چه استفاده می کند لذا در روایت«من زاد فی صلاته» گفتیم: زیاده را باید به عرف مراجعه کرد. معنای زیاده را باید از عرف گرفت و الاّ اگر زیاده، زیاده عقلیه باشد، گفتیم: اصلا زیاده عقلیه قابل تصوّر و قابل تعقّل نیست.
عدم ارجاع عدم الزیاده به نقیصه نزد عرف
همان طوری که در مفهوم زیاده و در معنای زیاده به عرف رجوع می کنیم در این جهت هم باید به عرف رجوع بکنیم. مطلب چنین است که در جایی که عدم الزیادة معتبر در مأموربه است، عرف مسأله را به نقیصه ارجاع نمی کند، روی خود زیاده تکیه می کند.
شاهدش خود روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» است. چرا اعاده لازم است ؟ لا بد عدم الزیادة معتبر است. اگر عدم الزیادة معتبر نباشد، وجهی برای وجوب اعاده ملاحظه نمی شود. نگفته: «من زاد لیس علیه الاعادة»، بلکه«من زاد فی صلاته فعلیه الاعاده» است.
معنای وجوب اعاده این است که عدم الزیادة معتبر است و عدم الزیادة که معتبر شد، موجب اعاده نماز خواهد بود.
بررسی معنای روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»
با اینکه مسأله اینطور است اما این«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را وقتی شما«بما أنکم من أهل العرف» بخواهید معنا بکنید، چه چیزی را موجب اعاده می دانید؟ می گویید:
زیاده موجب وجوب اعاده و لزوم اعاده است. پس ببینید چطور روایت روی یک مبنای عرفی تکیه کرده«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة أی بسبب الزیادة، أی بعلة الزیادة» آیا شما این عبارت را چنین معنا می کنید که اگر کسی در نمازش اضافه کرد بر او اعاده واجب است برای خاطر نقیصه ؟ با اینکه باطنش اینطوری است، برای خاطر نقیصه، عملش اعاده لازم دارد، اما شما که این روایت به این صورت معنا نمی کنید، شما علت را خود زیاده قرار می دهید، علت را خود این عنوانی که در روایت ذکر شده قرار می دهید.
از اینجا پی می بریم که خود عنوان زیاده در نظر عرف حساب دارد مثل عنوان نقیصه است. اینطور نیست که هر زیاده ای را عرف زیر پرچم نقیصه قرار بدهد، همان طوری که برای نقیصه حساب باز می کند، برای زیاده هم حساب باز می کند.
وقتی که مسأله اینطور شد در حدیث«لا تعاد» می گوییم: دیگر شما این مسأله را مطرح نکنید که هر زیاده ای به نقیصه برمی گردد. از نظر عرف، نقیصه، حساب دارد و زیاده هم بما أنها زیادة حساب دارد. وقتی که هردو حساب داشت آنوقت ببینیم«لا تعاد» همان طوری که نقیصه را شامل می شود آیا زیاده را که یک عنوان دیگری است در نظر عرف و حساب مستقلی در نظر عرف دارد، شامل می شود یا نمی شود؟
ظاهر این است که بله، حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه ندارد برای اینکه وقتی که عرف این عبارت را می بیند از این عبارت اینطوری می فهمد که آنچه که موجب اعاده است در رابطه با این پنج چیز است اما غیر از این پنج چیز، نقشی در وجوب اعاده ندارند یعنی خصوص نقصشان ؟ این را دیگر عرف نمی فهمد، عرف می فهمد که تشهّد نمی تواند نماز را باطل بکند، قرائت نمی تواند نماز را باطل بکند، نه زیاده اینها و نه نقیصه اینها، نه کم کردن اینها و نه اضافه کردنش هیچ کدام نقشی در وجوب اعاده ندارند.
عدم تصور زیاده برای بعضی از امور خمسه در حدیث«لا تعاد»
فقط یک مطلب در اینجا هست و آن این است که ما وقتی آن پنج چیزی که در
مستثنی ذکر شده را ملاحظه می کنیم می بینیم در بعضی از آنها زیاده تصوّر نمی شود در بعضی هم زیاده تصوّر می شود و هم نقیصه، اما در بعضی نقیصه تصوّر می شود اما زیاده در آن غیر قابل تصوّر است، مثلا یکی از آن امور پنجگانه عبارت از وقت است. شما در رابطه با وقت، می توانید نقیصه را تصوّر بکنید که انسان نماز مغرب و عشا را در غیر وقت مغرب و عشا بخواند، این عنوانش نقیصه وقتی است، اما زیاده وقتی چطور تصوّر می شود؟ در وقت چطور انسان می تواند زیاده تصوّر بکند؟ این قابل تصوّر نیست. در باب قبله هم همین طور است. نقیصه قبله، امری است متصوّر، انسان که نمازش الی غیر القبله شد«هذه نقیصة القبله» اما زیادی در قبله معنایش چیست ؟ چطوری زیادی در قبله تصوّر می شود؟ اما در بقیه امور، مثل رکوعش، مثل سجودش، مثل طهور به معنای مثلا وضوی مرکب از اجزاء و شرایط ، در آنها هم نقیصه تصوّر می شود و هم زیاده تصوّر می شود.
اگر در ضمن امور پنچگانه مثل وقت و قبله ملاحظه کردیم که در آنها زیاده تصوّر نمی شود آیا این سبب می شود که از اول حدیث«لا تعاد» را اختصاص به نقیصه بدهیم بگوییم: برای اینکه چون در وقت، زیاده تصوّر نمی شود، چون در قبله تصوّر نمی شود، حدیث«لا تعاد» را هم به لحاظ مستثنی منه و هم به لحاظ مستثنی، به نقیصه اختصاص بدهیم، به این دلیل و به این شاهد؟ یا اینکه حدیث، زیاده و نقیصه هردو را دلالت می کند، هم در مستثنی منه و هم در مستثنی، حالا در بعضی از این امور خمسه، زیاده تصوّر نمی شود، این ربطی به دلالت حدیث نسبت به زیاده ندارد مخصوصا در ناحیه مستثنی منه اش مثلا چون در وقت زیاده تصوّر نمی شود بگوییم: این«لا تعاد الصلاة من شیء» این«شیء» هم اختصاص به نقیصه دارد؟ آیا این شاهد بر این معنا می شود یا اینکه حدیث یک معنای عامی را در رابطه با زیاده و نقیصه، در مستثنی منه و مستثنی، هردو دلالت دارد منتها در بعضی از این امور پنچگانه مستثنی، خارجا زیاده تحقّق پیدا نمی کند و تصوّر نمی شود و این موجب اختصاص حدیث به صورت نقیصه نخواهد بود.
تا اینجا بحث ما درباره حدیث«لا تعاد» تا اندازه ای تمام شد البته این حدیث بحثهای دیگری هم دارد و سزاوار است که اصلا رساله مستقلی در حدیث«لا تعاد» نوشته بشود، برای خاطر مباحث مختلفی که در حدیث«لا تعاد» وجود دارد، لکن قسمت عمده مطالب مربوط به ما، همین بود که ملاحظه فرمودید و خلاصه اش این شد که
حدیث«لا تعاد» عامد عالم را نمی گیرد، به نظر ما جاهل مقصّر را هم بعید است بگیرد، اما سایر فروض و سایر موارد را حدیث دلالت می کند و علاوه، اختصاص به نقیصه ندارد بلکه صورت زیاده را هم شامل می شود.
نسبت بین حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»
حالا که ما حدیث را شامل زیاده دانستیم اینجا مشکله ای برای ما پیش می آید یعنی یک بحث جدیدی روی این مبنا برای ما تحقّق پیدا می کند برای اینکه اگر حدیث«لا تعاد» اختصاص به نقیصه داشته باشد و روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»، مسأله زیاده را دلالت بکند، اینها با هم منافاتی ندارد، ارتباطی بین این دو روایت نیست، یکی مسأله زیاده را دلالت دارد و یکی هم مسأله نقیصه را دلالت دارد. آن در مطلق زیاده، حکم به وجوب اعاده می کند، این در نقیصه، تفصیل قائل می شود. بین امور پنجگانه و غیر امور پنجگانه، مورد حدیث«لا تعاد» از روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» جدا می شود، او مربوط به زیاده و این مربوط به نقیصه است. لذا روی این مبنا دیگر بحث جدیدی پیش نمی آید و اشکالی پیدا نمی شود اما روی مبنای ما، که می گوییم: حدیث«لا تعاد» هم زیاده را دلالت دارد و هم نقیصه را، اینجا با«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» بینشان باب معارضه بدویه مفتوح می شود. او می گوید: «من زاد فی صلاته ایّ زیادة»، زیادی امور پنجگانه باشد یا غیر امور پنجگانه باشد«فعلیه الاعادة» این می گوید: در باب زیاده و نقیصه اگر درباره امور پنجگانه شد، اعاده لازم است، اگر در باب غیر امور پنجگانه شد اعاده لازم نیست. اینجا ما باید نسبت سنجی بکنیم ببینیم آیا نسبتشان عموم و خصوص من وجه است یا نسبتشان عموم و خصوص مطلق است یا به اعتبار بعضی از جهات، نسبتها در موارد فرق می کند. اینجا دوتا مطلب را به عنوان مقدمه بحث می کنیم بعد این نسبتها را ملاحظه می کنیم.
بررسی شمول حدیث«من زاد فی صلاته» نسبت به زیادی عمدیه
حق این بود که مطلبی را قبلا بحث کرده باشیم و آن این است: ما در باب حدیث«لا تعاد» گفتیم: عامد عالم را شامل نمی شود همان طوری که محقق حائری(رضوان الله تعالی علیه) قائل بودند به اینکه عامد عالم را شامل نمی شود، ما هم این حرف را
پذیرفتیم و عرض کردیم: مرحوم آقای بروجردی(اعلی الله مقامه الشریف) هم همین را قائل بودند. اما در رابطه با«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» این جهت را بحث نکردیم که آیا این«من زاد فی صلاته» حتی زیادی عمدیه را هم شامل می شود یا شامل نمی شود؟
ابتداء به نظر می رسد که زیادی عمدیه، قدر متیقن از روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» است برای اینکه این حکم به وجوب اعاده می کند و قدر متیقن از وجوب اعاده در مورد زیاده، آن زیاده ای است که عمدا تحقّق پیدا بکند، که در وجوب اعاده خیلی روشنتر است. لکن اینجا یک شبهه ای هست که اصلا تصور زیادی عمدیه، شاید مشکل باشد، برای اینکه کسی که می داند مثلا رکوع دوم، جزء مأموربه نیست، رکوع دوم خارج از نماز است، رکوع دوم جزئیت للصلاة ندارد، اگر بخواهد عنوان زیاده تحقق پیدا بکند، گفتیم: باید زیاده هم به عنوان صلاة وجود پیدا بکند، به عنوان جزئیت للصلاة تحقق پیدا بکند، آنوقت اینجا این شبهه می آید که کسی که می داند که رکوع دوم و رکوع اضافی جزئیت برای صلاة ندارد و هیچ گونه ارتباطی با نماز ندارد، چطور می شود که این رکوع دوم را به قصد جزئیت للصلاة اتیان بکند، با اینکه مسایل هم دستش هست و با اینکه متوجه است و با اینکه عالم به عدم جزئیت رکوع دوم است ؟ این رکوع زیاده چطوری تحقق پیدا می کند؟ چطوری می شود رکوع دوم را«بما أنه جزء من الصلاة» اتیان بکند؟
روی این شبهه، ممکن است کسی این معنا در ذهنش بیاید که این«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» اصلا زیادی عمدیه را نمی گیرد، این مال زیادی سهویه است، چون زیادی سهویه قابل تصوّر است، اشتباها کسی دو تا رکوع انجام بدهد، کسی که اشتباها رکوع دوم را می آورد، پیداست که رکوع دوم را هم به عنوان جزئیت للصلاة می آورد«بما أنه فی ردیف سائر الاجزاء» اتیان می کند، این درست است، اما زیادی عمدیه موضوعا چطور قابل تصور است ؟ این شبهه ممکن است در ذهن کسی بیاید و شبهه بدی هم نیست، لذا روی این جهت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را اختصاص به زیادی سهویه بدهد.
لکن ممکن است که این شبهه را دفع بکنیم، بگوییم: مانعی ندارد، شبیه تشریع و امثال ذلک: کسی می داند که رکوع ثانی جزئیت ندارد، لکن درعین حال، امکان دارد که او به عنوان جزئیت اتیان بکند ولو اینکه تشریع محرّم هم اینجا تحقق پیدا می کند لکن تشریع
محرّم یک مطلب است، صحت و بطلان صلاة مطلب دیگری است. ممکن است از نظر تشریع دارد کار محرّمی انجام می دهد اما از نظر عبادت باید بحث کنیم که آیا این عبادت صحیح است یا این عبادت صحیح نیست ؟
در حدیث«من زاد فی صلاته» دو احتمال هست: یک احتمال اینکه زیاده عمدی و سهوی هردو را شامل بشود، یک احتمال اینکه به زیادی سهویه اختصاص داشته باشد و با بیان آن شبهه ای که عرض کردیم، زیادی عمدیه را از حدیث«من زاد فی صلاته» کنار بدانیم. این یک مقدمه بحث. (که عرض کردم بعدا نسبتها را می سنجیم ولی حالا می خواهیم این مبناها روشن باشد).
کیفیت معارضه حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته»
مقدمه دوم این است که در حدیث«لا تعاد» عنوان مستثنی منه و عنوان مستثنی وجود دارد. به عبارت روشنتر: حدیث«لا تعاد» در حقیقت دوتا حکم دارد: یک حکم به عدم وجوب اعاده در غیر آن امور پنجگانه، یک حکم به وجوب اعاده که لازمه استثناء است نسبت به امور پنجگانه. وقتی که می خواهیم حدیث«لا تعاد» را در مقایسه با حدیث«من زاد فی صلاته» قرار بدهیم آیا حدیث«لا تعاد» را به عنوان دو مطلب تلقی می کنیم و آن مطلب معارض«من زاد فی صلاته» را در مقابل«من زاد فی صلاته» قرار می دهیم ؟
به عبارت روشنتر: گفتیم: حدیث«لا تعاد» دوتا حکم می دهد: یک حکم به عدم وجوب اعاده، یک حکم به وجوب اعاده. ما وقتی که می خواهیم این حدیث را بیاوریم در برابر«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» قرار دهیم، آن تکه معارض را در مقابل«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» می آوریم در حقیقت آن مستثنی منه اش را در مقابل«من زاد فی صلاته» می آوریم اما آن حکم دوم که عبارت از وجوب اعاده در رابطه با آن امور خمسه است، معارضه ای با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» ندارد. آن دلالت بر وجوب اعاده می کند، این هم دلالت بر وجوب اعاده می کند. دوتا دلیلی که دلالت بر وجوب اعاده بکنند و هیچ کدام هم مفهوم نداشته باشند، اینها با هم معارضه و اختلاف نظر ندارند.
پس مقدمه دوم این است: آیا در مقایسه حدیث«لا تعاد» با روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» حدیث«لا تعاد» را دو قطعه می کنیم، آن قطعه عدم اعاده را
می آوریم به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» که آن قطعه این است که در غیر امور پنجگانه«لا یجب الاعادة فی الزیادة و النقیصه» این را می آوریم در مقابل«من زاد فی صلاته»؟ آیا این کار را می کنیم یا اینکه مجموع حدیث«لا تعاد» را به منزله دوتا جمله نمی دانیم ؟ نمی گوییم: به منزله دو حدیث است، بلکه مثل یک مبتدایی که دارای دو خبر است، یا یک قضیه ای که کأنّ یک محمول مردّدی دارد، مجموع مستثنی منه و مستثنی را یک قضیه فرض می کنیم و این مجموع در مقابل حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» قرار می گیرد و نسبت را باید بین«من زاد» و بین مجموع مستثنی و مستثنی منه در حدیث«لا تعاد» قرار بدهیم.
حالا ما هردو فرض را مورد بحث قرار می دهیم، هم هردو فرض در حدیث«لا تعاد» را و هم هردو فرض در حدیث«من زاد فعلیه الاعادة» از نظر اینکه زیاده عمدیه را شامل می شود یا شامل نمی شود؟ روی هردو فرض این، با هردو فرضی که در حدیث «لا تعاد» است، باید ملاحظه نسبت بکنیم، اگر نسبت عموم و خصوص مطلق باشد که روشن است، مسأله تخصیص عام مطرح است، اما اگر نسبت، عموم و خصوص من وجه شد که لازمه عموم و خصوص من وجه این است که این دو حدیث در ماده اجتماع، متعارض باشند، لازمه اش این است که ما در ماده اجتماع، به یک دلیل سومی مراجعه بکنیم، به یک دلیل دیگری مراجعه بکنیم و حکم ماده اجتماع را از آن دلیل استفاده بکنیم.
شما روی همه فرضها دقت بفرمایید ببینید به نظر شما چه نسبتهایی وجود دارد تا بعد ببینیم که اگر نسبت عموم و خصوص من وجه شد به چه دلیل باید مراجعه کرد؟
پرسش:
1 - آیا حدیث«لا تعاد» زیاده را نیز شامل می شود؟ توضیح دهید.
2 - معنای روایت«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را بیان کنید.
3 - عدم تصور زیاده برای بعضی از امور خمسه در حدیث لا تعاد بیانگر چیست ؟
4 - نسبت بین حدیث«لا تعاد» با حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» را بررسی کنید.
5 - آیا حدیث«من زاد فی صلاته» شامل زیادی عمدیه می شود؟ چرا؟
درس سیصد و سوم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد»
بحث در این بود که نسبت بین حدیث«من زاد» که دلالت بر وجوب اعاده می کند و حدیث«لا تعاد» که دلالت بر عدم وجوب اعاده دارد، چه نسبتی است. عرض کردیم که ابتداء در هرکدام دو احتمال هست: یکی اینکه حدیث«من زاد» صورت زیاده عمدیه را شامل می شود یا نمی شود و در مقام مقایسه و نسبت سنجی حدیث«لا تعاد» با حدیث «من زاد» آیا جمله مستثنی منه را با توجه به استثناء، مستقل باید حساب بکنیم یعنی حدیث«لا تعاد» همان حیثی را که دلالت بر عدم اعاده می کند، همان حیث را در مقابل حدیث«من زاد» ملاحظه کنیم یا اینکه مجموع الجملتین ملاحظه می شود؟
بنابر اینکه حدیث«من زاد» صورت عمد را شامل بشود و دلالت بر بطلان مطلق زیاده بکند و حدیث«لا تعاد» هم جمله مستثنی منه را مستقلا در مقابل حدیث«لا تعاد» قرار بدهیم، ظاهر این است که نسبتشان عموم و خصوص من وجه می شود که در عموم
و خصوص من وجه، دو ماده افتراق تحقّق دارد و یک ماده اجتماع تحقّق دارد. ماده اجتماعشان عبارت از زیاده سهوی غیر رکن است، مثل زیادی فاتحة الکتاب. اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکند، اینجا بین دو حدیث، تعارض تحقّق پیدا می کند برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» در این ماده اجتماع حکم به وجوب اعاده می کند و حدیث«لا تعاد» به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب یک امر غیر رکنی است و ما هم گفتیم که«لا تعاد» همان طوری که نقیصه را شامل می شود، زیاده را هم شامل می شود لذا حدیث«لا تعاد» می گوید که زیادی فاتحة الکتاب سهوا، موجب اعاده نخواهد بود.
حدیث«من زاد» دلالت بر وجوب اعاده می کند، حدیث«لا تعاد» در این ماده اجتماع، دلالت بر عدم وجوب اعاده می کند.
ماده افتراق حدیث«من زاد» و حدیث«لا تعاد»
ماده افتراق از نظر حدیث«من زاد» عبارت است از زیاده عمدیه روی این فرض، اگر کسی عمدا فاتحة الکتاب را زیاد کرد حدیث«من زاد» دلالت بر وجوب اعاده دارد و حدیث«لا تعاد» نمی گوید: اعاده واجب نیست برای اینکه حدیث«لا تعاد» عامد عالم را شامل نمی شود و گفتیم که عامد عالم از حدیث«لا تعاد» بیرون است. پس اگر فاتحة الکتاب عمدا زیاد شد حدیث«من زاد یدل علی الاعادة» و حدیث«لا تعاد» هم کاری به این مطلب ندارد. این ماده افتراق حدیث«من زاد».
اما ماده افتراق حدیث«لا تعاد» عبارت از نقیصه سهویه است. اگر کسی فاتحة الکتاب را سهوا ترک بکند و نقصان از نظر انجام فاتحة الکتاب سهوا تحقّق پیدا بکند، اینجا حدیث«لا تعاد» حکم می کند به اینکه این نماز صحیح است و حدیث«من زاد» هم کاری به کار این ندارد، برای اینکه حدیث«من زاد» در مورد زیاده واقع شده و دیگر حدیث«من زاد» شامل نقیصه نمی شود. پس ملاحظه فرمودید که یک ماده اجتماع و دو ماده افتراق است و طبعا در ماده اجتماع تعارض برقرار است«من زاد فی صلاته» حکم به وجوب اعاده می کند اما حدیث«لا تعاد» وجوب اعاده را نفی می کند.
نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» بنابر خروج زیادی عمدیه از هردو
اما اگر در همین جا گفتیم: «من زاد فی صلاته» شامل زیادی عمدیه نمی شود یعنی
مسأله عمد را هم از حدیث«لا تعاد» بیرون کردیم و هم از روایت«من زاد» بیرون کردیم، گفتیم: روایت«من زاد» هم زیادی عمدیه را شامل نمی شود، به خاطر آن نکته ای که دیروز اشاره کردیم، اگر اینطور شد، نسبت بین حدیث«من زاد» و حدیث«لا تعاد» عبارت از چیست ؟ هر دو مسأله سهو را دلالت دارند و هیچ کدامشان در مورد عمد جریان ندارند منتها فرقش این است که حدیث«من زاد» فقط مسأله زیاده را تعرّض کرده و حدیث«لا تعاد» هم زیاده را دلالت دارد و هم نقیصه را دلالت دارد. در اینجا نسبت چیست ؟
اینجا به مناسبت اینکه حدیث«من زاد» هم رکن را شامل می شود و هم غیر رکن را شامل می شود و حدیث«لا تعاد» به غیر رکن اختصاص دارد نتیجه این می شود که هر کدام از دو دلیل از یک جهت عمومیت دارند و از یک جهت خصوصیت دارند. حدیث «من زاد» خصوصیتش از نظر زیاده است درحالی که حدیث«لا تعاد» نقیصه را هم شامل می شود. پس این از نظر زیاده خصوصیت دارد و حدیث«لا تعاد» از نظر نقیصه عمومیت دارد، هم زیاده را شامل می شود و هم نقیصه را شامل می شود.
از طرف دیگر، حدیث«من زاد» هم زیادی رکن مثل زیادی رکوع و زیادی سجود را شامل می شود و هم زیادی غیر رکن را شامل می شود مثل زیادی فاتحة الکتاب، درحالی که حدیث«لا تعاد» بنابر اینکه برای مستثنی منه یک حساب مستقلی باز کردیم و مفاد حدیث«لا تعاد» را در مقام مقایسه، این قرار دادیم که یعنی«لا تعاد الصلاة من ناحیة غیر الارکان» حدیث«من زاد» هم رکن را می گیرد و هم غیر رکن را می گیرد و حدیث«لا تعاد» به غیر ارکان اختصاص دارد.
روی این فرض هم تعارض عموم و خصوص من وجه است برای اینکه اینجا هم یک ماده اجتماع دارد و دو ماده افتراق دارد. ماده اجتماعش: زیادة غیر الرکن سهوا است که حدیث«من زاد» حکم به وجوب اعاده می کند و حدیث«لا تعاد» وجوب اعاده در زیادة غیر الرکن سهوا را نفی می کند. حدیث«من زاد» ماده افتراقش اینطور می شود: زیادة الرکن سهوا، زیادة الرکوع سهوا، این ماده افتراق حدیث«من زاد» است. حدیث«لا تعاد» روی این مبنا، زیادة الرکن را نمی گیرد. حدیث«لا تعاد» ماده افتراقش نقیصة غیر الرکن سهوا است، مثل همان فرض بالا، کسی فاتحة الکتاب را نخواند، کسی فاتحة الکتاب را نسیان بکند، برای اینکه نسیان الفاتحة و ترک الفاتحة، مشمول حدیث«لا تعاد» هست اما
مشمول حدیث«من زاد» نخواهد بود، برای اینکه«من زاد» موردش عبارت از زیاده است. پس اینجا هم ملاحظه فرمودید که نسبت عموم و خصوص من وجه است لکن ماده افتراق هایش در بعضی از موارد با ماده افتراق آن صورت اول فرق می کند.
برگشت قضایای استثنائیه به دو قضیه مستقل
اما اگر جمله مستثنی و مستثنی منه را یک جمله بگیریم، مثل یک قضیه مرددة المحمول. در تمام قضایای استثناییه ممکن است اینطوری بگوییم که قضایای استثنائیه به دو تا قضیه مستقل برمی گردد در«جاءنی القوم الا زیدا» می توانیم بگوییم: این دوتا قضیه مستقله است یعنی یکی این است«جاءنی ما عدا زید من القوم یعنی سائر القوم و لم یجئنی زید» دوتا قضیه است«لم یجئنی زید» و«جاءنی سائر القوم». لکن امکان دارد که بگوییم: قضایایی که در آنها استثنا تحقّق دارد به دو قضیه انحلال پیدا نمی کند، دوتا جمله مستقله نمی شود بلکه یک قضیه است حالا آن یک قضیه یا مرددة المحمول است یا اینکه دارای دوتا محمول است. قضیه واحده ای که دارای دوتا محمول باشد مثل«زید عالم عادل» این قضیة واحدة لکن دارای دوتا محمول است و اگر مرددة المحمول شد آن دیگر خیلی روشن است که یک قضیه است منتها در محمولش حالت تردید و امّا وجود دارد به این کیفیت که ما قضیه«جاءنی القوم الا زیدا» را روی این مبنا باید اینطوری معنا بکنیم: «القوم اما جاؤوا و هو غیر زید و اما لم یجیئوا و هو زید» اینطوری قضیه استثنائیه را برداشت بکنیم، یا اگر بخواهیم ذات محمولین باشد باید بگوییم: «القوم جاؤوا و لم یجیئوا» منتهی«جاؤوا» فاعلش من عدای زید باشد«لم یجیئوا» فاعلش زید باشد، اما موضوع، مجموع القوم است. موضوع در قضیه، تمام القوم است.
این یک احتمالی است که در قضیه استثنائیه وجود دارد و ظاهر همان احتمال اول است که قضیه استثناییه دارای دو جمله است و هرجمله ای استقلال دارد و دارای سلب و ایجاب است، یک جمله سلبیه و یک جمله ایجابیه. لکن اگر ما این حرف زدیم حدیث «لا تعاد» دیگر موضوعش غیر الارکان نیست حدیث«لا تعاد» موضوعش تمام الاجزاء است«سواء کان رکنا» که اینها چیزهایی است که داخل در مستثنی است یا غیر رکن باشد و او چیزهایی است که داخل در مستثنی منه است. در حقیقت مورد حدیث«لا تعاد» روی این اعتبار، تمام الاجزاء و الشرایط می شود اعم از آنهایی که عنوان رکنیت دارد و
آنهایی که عنوان رکنیت ندارد.
اگر اینطور شد و ما این را به جنگ«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» فرستادیم اینجا دو جور است: اگر«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» زیادی عمدیه را هم شامل بشود، باز نسبت عموم و خصوص من وجه خواهد بود برای اینکه ماده افتراق او، زیادی عمدیه است و این ماده افتراقش نقیصه سهویه است و در زیادی سهویه هم ماده اجتماع هردو خواهد بود اما اگر حدیث«من زاد» زیاده عمدیه را نگیرد و فقط منحصر به زیادی سهویه باشد و حدیث«لا تعاد» هم زیاده و هم نقیصه سهویه هردو را شامل بشود آن هم در رابطه با همه اجزاء و شرایط ، که دیگر اینطور نباشد که یک عمومیتی در حدیث«من زاد» تصوّر بکنیم که«من زاد» همه را بگیرد، حدیث«لا تعاد» هم همه را بگیرد منتها«من زاد» اختصاص به زیادی سهویه دارد، حدیث«لا تعاد» زیاده و نقیصه سهویه هردو را شامل می شود. اگر اینطوری فرض کردیم دیگر نسبت عموم و خصوص من وجه نخواهد بود، بلکه نسبت عموم و خصوص مطلق است یعنی حدیث«من زاد» می تواند مخصّص حدیث«لا تعاد» واقع بشود برای اینکه«لا تعاد» هم زیادی سهویه را شامل می شد و هم نقیصه سهویه را. حدیث«من زاد» می گوید: ما به نقیصه کاری نداریم، ما کأنّ می خواهیم زیادی سهویه را از مفاد حدیث«لا تعاد» اخراج بکنیم و در زیادی سهویه، حکم به وجوب اعاده بکنیم.
اگر مسأله روی عموم و خصوص مطلق تمرکز پیدا کرد روشن است آنکه اخص مطلق است عنوان مخصّصیّت نسبت به اعم مطلق پیدا می کند مسأله، مسأله عام و خاص و تخصیص عموم خواهد بود.
البته اگر اینطور شد یک تالی فاسدی دارد که به ذهن انسان خیلی بعید می آید. تالی فاسدش اینطوری می شود که مثلا در مورد فاتحة الکتاب، وضعش اینطوری می شود که شما اگر فاتحة الکتاب را سهوا زیاد بکنید، حدیث«من زاد» می گوید: نمازتان باطل است اما اگر فاتحة الکتاب را سهوا ترک بکنید، حدیث«لا تعاد» می گوید: نمازتان درست است. معنایش این می شود که در مورد نقیصه سهویه، عمل صحیح است، در مورد زیادی سهویه، عمل باطل است. و این خیلی بعید به نظر می آید برای اینکه نقیصه نسبت به بطلان عمل اولی من الزیاده است و لذا ما روی قاعده که بحث می کردیم گفتیم: قاعده اقتضاء می کند که نقیصه موجب بطلان عمل بشود، اما زیاده موجب بطلان عمل نخواهد
بود، برای اینکه زیاده، چیزی نیست که موجب بطلان عمل بشود.
اگر این طوری نسبت عموم و خصوص مطلق شد، نتیجه حمل عام بر مخصص و تخصیص عموم این می شود که ما زیاده سهویه فاتحة الکتاب را موجب بطلان بدانیم اما نقیصه سهویه فاتحة الکتاب را موجب بطلان ندانیم. اما مسأله ای که در دنبال این پیش می آید و مصیبتی که اینجا وجود دارد این است که روی آن فروضی که نسبت عموم و خصوص من وجه بود و در ماده اجتماع تعارض می کردند، اینجا جای بحث عجیبی است و آن این است که حالا که این دو دلیل در ماده اجتماع تعارض کردند آیا معنای تعارض و لازمه تعارض، این است که ما این دوتا دلیل را رها کنیم هم«من زاد» را کنار بگذاریم و هم حدیث«لا تعاد» را کنار بگذاریم و نسبت به ماده اجتماع به قواعد و ضوابط دیگر رجوع بکنیم یا اینکه این دوتا دلیل در عین اینکه در ماده اجتماع تعارض دارند لکن یکی اقوای از دیگری است و یکی أرجح از دیگری است و اگر مسأله اقوائیت و أرجحیت در کار آمد، لازمه اش این است که ما آن دلیل اقوا و أرجح را در نظر بگیریم و آن دلیل غیر اقوا و غیر أرجح را کنار بگذاریم.
حکومت حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» از نظر شیخ(ره)
مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) معتقد شده اند که در موردی که بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» معارضه تحقق پیدا می کند، حدیث«لا تعاد» اقوای و أرجح از حدیث«من زاد» است و در مورد معارضه، باید به حدیث«لا تعاد» رجوع بکنیم برای اینکه شما حدیث«لا تعاد» را نسبت به ادله دیگری که می گوید: فعل فلان شیء مخلّ به نماز است یا ترکش مخلّ به نماز است، چطوری مطرح می کنید؟ مثلا ما دلیل داریم بر اینکه«التکلم مبطل للصلاة و الضحک مبطل للصلاة». اینجا حدیث«لا تعاد» چه حسابی دارد؟ ایشان می فرماید: حسابش مسأله حکومت است و همین طور مثلا در مورد فاتحة الکتاب، مگر ما دلیل نداریم که«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که معنایش این است که ترک فاتحة الکتاب، مخلّ به تحقق نماز و مضرّ به تحقق نماز است ؟ آیا حدیث«لا تعاد» در مقابل«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» چه نقشی دارد؟ چاره ای ندارید جز اینکه بگویید: حدیث«لا تعاد» بر این ادله حکومت دارد. حدیث«لا تعاد» با توجه به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» آمده، با توجه به قاطعیت و مبطلیّت تکلّم و ضحک و امثال ذلک آمده
و می خواهد بگوید: اینها اگر سهوا تحقّق پیدا بکند، موجب بطلان صلاة نمی شود.
همین حکومتی که حدیث«لا تعاد» بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» دارد همین حکومت را نسبت به«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» دارد برای اینکه حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» هم معنایش این است که«الزیادة مبطلة للصلاة». چه فرق می کند بین مبطلیت زیاده و بین مبطلیت تکلّم و بین مبطلیّت ضحک و امثال ذلک ؟ همان طوری که حدیث«لا تعاد» نسبت به آن ادله حکومت دارد، نسبت به این دلیل«من زاد» هم حکومت دارد. این بیان شیخ انصاری را باز مراجعه بفرمایید و دقت بفرمایید، تا بعد ببینیم آیا این بیان تمام است یا ناتمام است.
پرسش:
1 - نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» را بررسی کنید.
2 - نسبت بین حدیث«من زاد» و«لا تعاد» بنابر خروج زیادی عمدیه از هردو حدیث چیست ؟
3 - طبق برگشت قضایای استثنائیه به دو قضیه مستقل، نسبت بین دو حدیث چگونه است ؟
4 - چرا از نظر مرحوم شیخ(ره)، حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» حکومت دارد؟
درس سیصد و چهارم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تعارض حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد»
کلام شیخ(ره) در تعارض حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد»
در تعارض در ماده اجتماع حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» چه باید گفت ؟ آیا حدیث«لا تعاد» مقدم است و در نتیجه، حکم به عدم وجوب اعاده می شود؟ یا اینکه حدیث«من زاد» تقدّم دارد و در نتیجه حکم به وجوب اعاده می شود؟
عرض کردیم که مرحوم شیخنا الاعظم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) قائل به حکومت شده اند و فرموده اند: حدیث«لا تعاد» بر حدیث«من زاد» حکومت دارد. بیان حکومت این است که حدیث«من زاد» در حقیقت از زیاده، نهی می کند، و حکم به مبطلیت زیاده دارد. لذا در ردیف سایر ادله ای قرار می گیرد که دلالت می کند بر اینکه فلان مانع«مبطل للصلاة» یا فلان ترک جزء، «موجب لبطلان الصلاة»، تکلم، منهی عنه در
صلاة است، حدث منهی عنه در صلاة است، یا در باب اجزاء«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» می گوید.
حدیث لا تعاد در مقایسه با این ادله، حاکم بر«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» است، کأنّ با توجه به«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» و در مقام توضیح و تشریح آن آمده است. وقتی که حدیث لا تعاد در کنار«لا صلاة الا بفاتحة الکتاب» قرار می گیرد معنایش این می شود که اخلال یا زیادی فاتحة الکتاب، فقط در حال تعمّد، موجب بطلان است، اما در حال سهو و نسیان، نه در جانب زیاده و نه در جانب نقیصه، موجب بطلان و اعاده نماز نخواهد بود.
شیخ می فرماید: همان طوری که حدیث لا تعاد در مقایسه با این ادله حکومت دارد، در مقام مقایسه با حدیث«من زاد» هم همین طور است، برای اینکه«من زاد فی صلاته» هم دلالت بر مبطلیت زیاده می کند، دلالت می کند بر اینکه زیاده«یوجب الاخلال بالصلاة، یوجب عدم تحقق الصلاة». پس ما ناچاریم که در مقابل حدیث«من زاد» در ماده اجتماع، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم و حکم به عدم وجوب اعاده بکنیم. این بیانی است که شیخ انصاری(أعلی الله مقامه) در این رابطه فرموده اند.
مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(رضوان الله تعالی علیه) بر مرحوم شیخ اشکالی دارد که نیاز به توضیح دارد. مقدمتا مطلبی را عرض بکنیم و بعد اشکال ایشان را بیان کنیم.
ضابطه حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر و اقسام آن
در مسأله حکومت، وقتی که یک دلیل را بر دلیل دیگر حاکم قرار می دهیم چون مسأله حکومت متقوّم به لسان دلیل است، باید ببینیم که زبان و منطق دلیل چیست ؟ و به عبارت دیگر: در مقام حکومت باید معنای مطابقی دلیل را مورد ملاحظه قرار بدهیم. بعد با توجه به لسان دلیل و معنای مطابقی دلیل، ببینیم آیا آن ملاک و ضابطه ای که در باب حکومت بیان شده است وجود دارد یا ندارد؟ البته ضابطه حکومت و معیار در باب حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر را ان شاء الله مفصلا بحث می کنیم که چیست ؟ خلاصه اش را حالا عرض می کنم لیکن تفصیلش را به بحث حکومت موکول می کنم.
ضابطه حکومت این است که دلیل حاکم به یکی از این کیفیتهایی که عرض می کنیم
در دلیل محکوم تصرّفی داشته باشد: یا در موضوع دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در محمول دلیل محکوم تصرّف دارد، یا در سلسله علل دلیل محکوم یک نوع تصرّفی می کند، و یا در سلسله معلولات دلیل محکوم تصرّف می کند. دایره حکومت به این نحو، یک دایره وسیع و گسترده ای است که گاهی در موضوع و گاهی در محمول و گاهی در سلسله علل و گاهی در سلسله معلول تصرّف می کند. این مثال معروفی که در باب حکومت نوعا ذکر می شود مثل«لا شک لکثیر الشک» که در مقام مقایسه با ادله شکوک، مثل«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع یجب علیه البناء علی الاربع» این یک قسم حکومت است، از قبیل آنکه تصرّف در موضوع کرده است، او می گوید: «شکّ بین الثلاث و الاربع» و این می گوید: «لا شک لکثیر الشک» عنوان شکّی را که در موضوع ادله شکوک ذکر شده است در مورد کثیر الشک نفی می کند. این عنوان را کأنّه در مورد کثیر الشک مستثنی قرار می دهد، می گوید: درست است که ادله شکوک، احکامی را روی شکوک بار کرده است لیکن شک کثیر الشک اصلا داخل در این موضوع نیست و عنوان شک در ادله شکوک از شک کثیر الشک منتفی است. این مثال برای یک قسم از حکومت است نه اینکه تمام اقسام حکومت در رابطه با این نوع باشد.
آنچه که لازم است ذکر بشود این است که این ضابطه را ما در رابطه با خود زبان دلیل حاکم باید در نظر بگیریم، مثل همین مثال لا شک که لسانش نفی الشک است، نفی موضوع است، نفی عنوانی است که در ادله شکوک، موضوع اثر قرار گرفته است. ما در لاشک هیچ تأویلی نکردیم. از جیب خودمان مایه نگذاشتیم. لسان دلیل«لا شک لکثیر الشک بمعناه المطابقی» نفی عنوان موضوع در ادله شکوک است. این بیان واضح«لا شک لکثیر الشک» است.
در حکومت این معنا را باید ملاحظه بکنیم یعنی خلاصه اینکه دلیل را عوض نکنیم، معنای لازم دلیل و یا معنای ملازم دلیل را نگیریم، بلکه باید همان منطق دلیل را ملاحظه بکنیم، و ضابطه حکومت در رابطه با خود منطق دلیل و زبان دلیل پیاده بشود همان طوری که شما در«لا شک لکثیر الشک» پیاده می کنید.
عدم حکومت حدیث لا تعاد بر حدیث من زاد از نظر محقق حائری(ره)
بعد از آنکه این مقدمه در باب حکومت روشن شد، مرحوم محقق حائری، بیان
کوتاهی در نفی مسأله حکومت می کند و می گویند: ما قبول نداریم که حدیث لا تعاد، حاکم بر حدیث«من زاد» باشد، برای اینکه حدیث لا تعاد با حدیث«من زاد» یک چیز را در ردیف هم نفی و اثبات می کند. او حکم به وجوب اعاده می کند و این حکم به عدم وجوب اعاده. در اینجا شما چه تقدّم و تأخری ملاحظه می کنید؟ چه تصرّفی از ناحیه دلیل حاکم در دلیل محکوم می بینید؟ دلیل حاکم - به قول شما - اثبات وجوب اعاده می کند و دلیل محکوم هم نفی می کند، یعنی دلیل حاکم عدم وجوب اعاده و دلیل محکوم نفی وجوب اعاده می کند. بین دلیلی که می گوید: «یجب الاعادة» و دلیلی که می گوید: «لا تجب الاعادة» که نفی و اثبات روی یک شیء قرار گرفته است، نفی و اثبات روی یک عنوان واقع شده است: «وجوب الاعادة و عدم وجوب الاعادة» اینجا شما چه حکومتی را تصور می کنید؟ به چه مناسبت این بر او حکومت داشته باشد؟ هر دو یک مطلب و یک عنوان را می گویند. تصادفا کلمه اعاده در هردو ذکر شده است«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» و در حدیث لا تعاد هم لا تعاد دارد. اصلا یک کلام در هردو حدیث ذکر شده است. آن وجوب اعاده را دلالت می کند و این نفی وجوب اعاده را دلالت می کند.
اگر این دلیل«من زاد» مثل ادله دیگر بود، ادله دیگر عنوانش، عنوان مبطلیت است، یا عنوانش عنوان نهی است، می گوید: «لا تتکلم فی الصلاة، لا تضحک فی الصلاة، لا تحدث فی الصلاة» عنوان، عنوان نهی است، یا اینکه یک درجه بالاتر، عنوان اگر عنوان مبطلیت بود، می گفت: «الحدث مبطل للصلاة، الضحک مبطل للصلاة» اینجا ما می گوییم: حدیث لا تعاد حکومت دارد، چرا؟ برای اینکه ملاک در اینجا پیاده می شود. یکی از ضوابط حکومت، تصرف در سلسله معلولات بود. اینجا تصرف در سلسله معلول است، برای اینکه وقتی که حدث، منهی عنه شد، یا یک درجه بالاتر، حدث، مبطل شد، یک معلولی دارد که آن معلول را شما با کلمه فاء بیان می کنید، می گویید: «الحدث مبطل للصلاة فتجب الاعادة» این لازم در کلام ذکر نشده است، این معلول در کلام مذکور نیست، اما عنوان نهی و عنوان مبطلیت در کلام مذکور است. حدیث لا تعاد تصرف در معلول می کند، تصرف در لازم می کند، می گوید: «لا تجب الاعادة من غیر ناحیة» آن خمسه ای که در آن ذکر شده است. اما«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» نه عنوانش عنوان نهی است و نه عنوانش عنوان مبطلیت است، بلکه رسما روی خود اعاده تکیه کرده است و محمول
را اعاده قرار داده است. این می گوید: «علیه الاعادة» و آن می گوید: «لا تجب الاعادة».
اثبات و نفی روی نفس عنوان اعاده است. چطور می توانیم اینجا لا تعاد را حاکم بدانیم ؟ آیا نفی«بما أنه نفی» حکومت دارد؟ نفی حکومت ندارد. باید ملاک حکومت تحقق داشته باشد.
لذا ایشان می فرماید: اگر در روایت«من زاد» هم مثل روایات دیگر، عنوان نهی بود، یا به اضافه ای که ما می کنیم: عنوان مبطلیت در آن بود، می توانستیم پایه حکومت را پایه گذاری بکنیم. حکومت را باید در رابطه با لسان دلیل ملاحظه بکنیم، از جیب خودمان چیزی اضافه و کم نکنیم. ببینیم که این دو زبان چه می گوید. یک زبان می گوید:
«علیه الاعادة» و یک زبان می گوید: «لا تجب علیه الاعادة». اینجا چطوری مسأله حکومت را درست بکنیم ؟ شما می گویید: لا تعاد حکومت دارد، ما هم می گوییم: «من زاد» حکومت دارد، ملاک هم در هیچ کدام تحقق ندارد. لذا اشکال مرحوم محقق حائری(ره) به مرحوم شیخ(ره) با این توضیح مقدّمی که عرض کردیم به نظر یک اشکال روشنی است و این حکومتی که مرحوم شیخ بیان کرده اند به نظر تمام نمی آید.
(سؤال... و جواب استاد): می خواهیم بگوییم که لسانشان فرق می کند، لسان«من زاد فعلیه الاعادة» با لسان«لا تتکلّم فی الصلاة» و یا حتی بالاتر«التکلم مبطل للصلاة» فرق می کند، و در باب حکومت، ملاک، همین لسان دلیل است. باید زبان این دو دلیل را در برابر هم قرار داد و با مقایسه این لسانها، مسأله حکومت را در نظر گرفت، نه اینکه هر دلیلی را تغییر و تبدیلش بدهیم، با تغییر و تبدیل بخواهیم حکومت درست بکنیم. این از ضابطه حکومت خارج است.
راه جمع بین حدیث لا تعاد با حدیث من زاد در ماده اجتماع
نتیجه این شد که مسأله حکومت منتفی است، حالا که حکومت منتفی شد آیا یک راه دیگری غیر از مسأله حکومت در کار هست یا نه ؟ بالاخره در این ماده اجتماع، مثلا در زیاده فاتحة الکتاب سهوا، که یکی از ماده های اجتماع بود در بعضی از فروع، حدیث «من زاد» با حدیث لا تعاد معارض است، آن حکم به وجوب اعاده می کند و این حکم به عدم وجوب اعاده می کند، حکومت هم که با این تقریب، منتفی شد، آیا راه دیگری در کار هست یا نه ؟
یک راهی اینجا امکان دارد که این راه از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) استفاده می شود و آن این است که کسی بگوید: بین حدیث«من زاد» و حدیث لا تعاد، در ماده اجتماع معارضه هست، و حکومت هم مطرح نیست، تا ظهور لا تعاد«فی رتبة واحدة» باشد بلکه لا تعاد از نظر ظهور اقوی است. چرا اقوی است ؟ آن نفی وجوب اعاده می کند، آن هم اثبات وجوب اعاده می کند، این اقوائیت ظهور از کجاست ؟ اقوائیت ظهور با یکی از دو راه بیان می شود:
یک راهش این است که اصلا جمله ای که در آن استثنا واقع بشود، در رابطه با افرادی که تحت مستثنی منه باقی می مانند یک نوع قوّت ظهور دارد، به این بیان - این تقریبا جنبه ادبی دارد - شما اگر گفتید: «جائنی القوم» با اینکه زید را هم استثنا نکرده اید، کلامتان یک ظهوری دارد در اینکه افراد قوم سراغ شما آمدند، اما درعین حال جای تردید باقی است، فکر می کنید که آیا عمرو آمده ؟ یا نیامده است ؟ مقصود، همه قوم یا بعض قوم بوده است ؟ در«جائنی القوم» حالت تردیدی در شما وجود دارد. اما اگر اینطوری تعبیر کرد، گفت: «جائنی القوم الاّ زیدا» این تردیدها کنار می رود، مسأله کاملا برای شما روشن است که به استثنای زید همه قوم آمدند، و الا اگر غیر از زید کس دیگر هم نیامده بود معنا نداشت که فقط «الاّ زیدا» بگوید، باید بگوید: «الاّ زیدا و عمروا و بکرا» اما تا می گوید:
«جائنی القوم الاّ زیدا» همه این تردیدها کنار می رود، البته نصّ در این مطلب نیست، ولی یک ظهور کاملا قوی برای عبارت پیدا می شود، که زید نیامده است و ماعدای زید همه اتصاف به مجیء دارند. آیا در جمله«جائنی القوم الا زیدا» اینطور نیست ؟ در حالی که اگر زید را استثنا نمی کردید هزار تردید در«جائنی القوم» وجود داشت. از اینجا می فهمیم که جمله اگر مشتمل بر استثنا باشد در رابطه با بقیه افرادی که در تحت مستثنی منه باقی می ماند، یک ظهور قوی دارد.
لذا به استناد این مطلب بگوییم: حدیث لا تعاد مشتمل بر استثنا است، اما حدیث«من زاد» اشتمال بر استثنا ندارد. این حدیث لا تعاد به اعتبار اشتمالش بر استثنا در رابطه با آن مصداق مستثنی منه، یک ظهور قوی در عدم وجوب اعاده دارد، یعنی وقتی انسان حدیث لا تعاد را با توجه به استثنایش ملاحظه می کند می بیند مثل اینکه هردو طرف را با یک حد روشنی بیان کرده است، «لا تعاد الصلاة من غیر الخمس و تعاد الصلاة من الخمس» دیگر نقطه ابهامی باقی نگذاشته است، اما در حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه
الاعادة» این ظهور به این قوّت وجود ندارد، تقریبا مثل«جائنی القوم» می ماند. ما به استناد اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد و به لحاظ اشتمالش بر استثنا بگوییم: چه مانعی دارد که در ماده اجتماع، مثل«زیادة فاتحة الکتاب سهوا» حدیث لا تعاد را محکّم بکنیم و به عنوان اقوائیت ظهور در ماده اجتماع و مرکز تعارض، حدیث لا تعاد را مقدم بداریم. این یک راه برای اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد است.
اشتمال حدیث لا تعاد بر تعلیل و خصوصیت آن
یک راه دیگر هم در آن هست و آن این است که حدیث لا تعاد علاوه بر اینکه مشتمل بر استثنا است، مشتمل بر تعلیل هم هست، علت در او ذکر شده است، که علتش را آنروز صحبت کردیم که امام برطبق این حدیث می فرماید: «التشهد سنة و القرائة سنة و السنة لا تنقض الفریضة» و پیداست که اگر حکمی معلّل به علتی باشد، انسان باید روی آن علت تکیه بکند، و ملاک اساسی در باب حکم عبارت از این علت است. علت می گوید: «السنة لا تنقض الفریضة» در چه جهتش ؟ هم در جهت نقیصه اش و هم در جهت زیاده اش.
علت را شما چکار می خواهید بکنید؟ اگر در ماده اجتماع حدیث لا تعاد و حدیث «من زاد» شما بخواهید حدیث«من زاد» را مقدّم بدارید لازمه اش این است که شما یک تزلزلی در این علت به وجود بیاورید، بگویید: «السنة لا تنقض الفریضة» و یک جا به آن قید بزنید، بگویید: مگر در زیادی غیر رکن سهوا، مگر در زیادی فاتحة الکتاب سهوا، با اینکه فاتحة الکتاب سنت است مع ذلک«نقضت الفریضة». به جای«لا تنقض الفریضة» عنوان«نقضت الفریضة» را درباره زیاده فاتحة الکتاب سهوا پیاده بکنید.
آیا می شود علت را مقیّد کرد؟ می شود در علّت یک حکم که مشتمل بر علت است، تزلزلی بوجود آورد؟ یا اینکه«السنة لا تنقض الفریضة» قابل شکست نیست، قابل این نیست که در ماده اجتماع، این علت را کنار بگذاریم، به استناد حدیث«من زاد» بیاییم «السنة لا تنقض الفریضة» را قید بزنیم و بگوییم: «الاّ فی زیادة فاتحة الکتاب سهوا، الا فی زیادة التشهد سهوا» چون همه اینها محل اجتماع و مورد تعارض حدیثین است ؟
بالاخره راه دوم برای اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد این مزیّتی است که حدیث لا تعاد دارد، و آن اشتمال این حدیث بر تعلیل است و اینکه تعلیل قابل این نیست که تقیید و تخصیصی به او توجه پیدا بکند. و اگر ما بخواهیم در ماده اجتماع، حدیث«من زاد» را
مقدم بداریم، ضربه به تعلیل می خورد، و این علت مورد تزلزل واقع می شود.
نتیجه این بیان با آن بیان مرحوم شیخ تقریبا یکی می شود، منتها مرحوم شیخ مسأله را از راه حکومت پیاده کردند که به نظر ناتمام می آمد، لیکن ایشان از راه اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد وارد شدند که بیانشان در این دو راه اقواییت، بیان قابل قبولی است و در نتیجه در مورد تعارض، حدیث لا تعاد تقدم دارد.
پرسش:
1 - کلام شیخ انصاری(ره) در تعارض بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» را بیان نمایید.
2 - ضابطه حکومت یک دلیل بر دلیل دیگر را بیان نموده مثالی بزنید.
3 - اقسام حکومت را توضیح دهید و بیان نمایید بین حدیث«لا تعاد» و«من زاد» کدام قسم حکومت وجود دارد؟
4 - دو راهی که در کلام امام راحل(ره) برای حل مشکل در ماده اجتماع حدیث لا تعاد با حدیث من زاد بیان شده است را توضیح دهید.
درس سیصد و پنجم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال ندرت مورد برای حدیث«من زاد»
یک نکته ای در ذیل بحث دیروز باقی ماند و آن این است که اگر حدیث لا تعاد را بر حدیث«من زاد» مقدّم بدانیم و ماده اجتماع را که مورد تعارض حدیثین است در اختیار حدیث لا تعاد قرار بدهیم، (حالا چه به عنوان حکومت حدیث لا تعاد، و چه به عنوان اقوائیت ظهور حدیث لا تعاد، در این جهت فرقی نمی کند) اشکال این است که اگر ماده اجتماع در اختیار حدیث لا تعاد قرار بگیرد لازمه اش این است که حدیث«من زاد» را اختصاص بدهیم به همان ماده افتراقش، و ماده اجتماع را از تحت حدیث«من زاد» خارج بکنیم، درحالی که ماده افتراق حدیث«من زاد» عبارت از زیاده عمدیه می شود، یعنی روی این مبنای تقدیم حدیث لا تعاد، کأنه حدیث«من زاد» این می شود: «من زاد فی صلاته عمدا فعلیه الاعادة». برای اینکه زیادی سهویه در اختیار حدیث لا تعاد قرار گرفت، و حکم به عدم وجوب اعاده شد، پس لا محالة مورد حدیث«من زاد» زیادی
عمدیه می شود.
ولو اینکه ما گفتیم که بعضی ها در تصویر زیادی عمدیه مناقشه کرده اند، گفته اند:
چطور می شود که زیاده عمدیه تحقق پیدا بکند؟ کسی که قصد امتثال امر صلاتی را دارد و می داند که نماز در هررکعت یک رکوع بیشتر ندارد و در عین اینکه قاصد امتثال امر صلاة است مع ذلک چطور می شود عمدا دو رکوع اتیان بکند؟ یا دو مرتبه فاتحة الکتاب بخواند؟ این مناقشه در تصویر زیادی عمدیه در کار بود و ما هم از این مناقشه جواب دادیم و گفتیم که مانعی ندارد، عده ای از متشرعین پیدا می شوند که اینها مبالات ندارند، به لوازم اعمالشان هم توجه ندارند. خیال می کنند که مسائل عبادی هم در اختیار خود انسان است، می تواند کم و زیاد بکند، می تواند دخل و تصرّف بکند. هنوز هم بعضی از متشرعین که مبالاتی نسبت به مسائل ندارند و خیلی به خصوصیات روشن نیستند از آنها چنین مطالبی ملاحظه می شود. مثلا باید وضو بگیرد، ولی تیمم می کند، با اینکه خودش هم می داند که اینجا جای تیمم نیست، لیکن می گوید: بین وضو و تیمم چه فرق می کند؟ از اینطور مسائل هست.
ما در جواب از آن شبهه، زیادی عمدیه را تصویر کردیم، لیکن کسی نمی تواند این نکته را انکار بکند که زیادی عمدیه نادرا تحقق پیدا می کند«و قلّ ما یتّفق تحقق الزیادة العمدیة». لذا با توجه به این ندرت آیا می توانیم بگوییم که حدیث«من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة» ناظر به این موارد نادره است ؟ ناظر به این موارد قلیلة التحقق است ؟ اگر ما ماده اجتماع را داخل در حدیث لا تعاد کردیم لازمه اش یک چنین مطلبی است که حدیث «من زاد» را منحصرا در مورد زیادی عمدیه قرار بدهیم، و زیادی عمدیه«علی فرض تصویرها و امکان تحققها» قلیل التحقق است. پس«من زاد» باید یک موارد نادره را شامل بشود.
مگر اینکه کسی در ندرتش هم مناقشه بکند، بگوید: اینطور نیست که نادر باشد، ما به رأی العین از همین متشرعه ای که مسامح هستند و بی مبالات هستند می بینیم که خیلی اوقات هست که زیاد می کنند، کم می کنند، در عین اینکه فرضا قصد امتثال هم دارند، و آن مسأله تشریعی هم که ما ذکر کردیم اینها به لازم کار خودشان توجه ندارند، یعنی قاصد تشریع هم نیستند، قصد بدعت هم ندارند، لیکن نمی فهمند که چه دارند می کنند، و لازمه عملشان عبارت از تشریع است. و بگوییم: اینها یک مسائل نادره نیست که حدیث
«من زاد» توجه به این موارد نادره داشته باشد، بلکه اینها کثیرا ما تحقق پیدا می کند.
یا اینکه همان حرف مرحوم محقق حائری(أعلی الله مقامه الشریف) را که در ابتدای عنوان حدیث«من زاد» عرض کردیم، بزنیم که ایشان حداقل زیادی در صلاة را زیادی یک رکعت می دانست. می فرمود: بر زیاده هم باید عنوان صلاة منطبق بشود، و کمترین چیزی که عنوان صلاة بر آن انطباق پیدا می کند عبارت از یک رکعت است. دیگر نماز کمتر از یک رکعت در اسلام نداریم لکن اولا ما این مبنا را نپذیرفتیم، و ثانیا اگر بخواهیم حدیث«من زاد» را به این کیفیت معنا بکنیم که از این نسبتها و مسائلی که گذشت به صورت دیگری بیرون می آید و به این نحوه که بررسی کردیم، نمی شود.
کلام محقق نائینی(ره) درباره معنای زیاده
در آخر این بحث یک مطلبی را ان شاء الله عرض بکنیم و این مطلب را به طورکلی خاتمه بدهیم. مرحوم محقق نائینی(أعلی الله مقامه الشریف) راجع به معنای زیاده یک بیانی دارد، که مقصود از این عنوان زیاده که در این حدیث«من زاد» اخذ شده است، چیست ؟ این بیان چون اولا فی نفسه بیان بظاهر جالبی است، و ثانیا اشکالاتی بر این بیان ممکن است وارد بشود، لذا این را به عنوان تکمله بحث و خاتمه بحث ان شاء الله عرض می کنیم.
ایشان می فرماید: زیاده ای که می خواهد در نماز تحقق پیدا کند، که این حدیث«من زاد» هم فرض را عبارت از صلاة قرار داده است، یک وقت این زیاده از غیر سنخ اعمال و اقوال صلاة است، و یک وقت از سنخ اقوال صلاة است، و یک وقت هم از سنخ اعمال صلاة است، لذا هرکدام را مستقلا باید ملاحظه کنیم.
اگر زیاده از غیر سنخ اعمال و افعال صلاة باشد، نه مثل اعمال نماز(رکوع و سجود) باشد، و نه مثل اقوال صلاة، مثل فاتحه و تشهد باشد، مثالی که ایشان می زند مثل تکان دادن دست در نماز. اگر بخواهد که عنوان زیاده بر این تکان دادن دست در نماز منطبق بشود، شرطش این است که به این حرکت، قصد جزئیت برای نماز بشود، دستش را تکان بدهد به عنوان اینکه این حرکة الید هم«جزء من الصلاة و دخیل فی الصلاة» و الاّ اگر کسی در صلاة دستش را حرکت داد بدون اینکه قصد جزئیت به این حرکة الید داشته باشد اینجا«لا یصدق عنوان الزیادة». پس این را به عنوان یک ملاک قرار می دهد
می فرماید: آنهایی که از غیر سنخ اعمال و افعال هستند در صورتی که به آنها قصد جزئیت نشود، مبطل صلاة نیستند و اثری هم بر آن بار نیست، اما اگر قصد جزئیت شد عنوان زیاده پیدا می کند و مشمول حدیث«من زاد» خواهد بود.
امّا آنهایی که از سنخ اقوال صلاة است، اقوال صلاة را شما می دانید که یا قرآن است، یا دعا است، و یا ذکر است، دیگر قول چهارم در باب نماز نداریم. ایشان می فرماید:
اینجا هم مسأله همین طور است، اگر یک قولی بخواهد عنوان زیاده پیدا بکند، مثل اینکه فاتحة الکتاب را دو مرتبه بخواند، یا مثلا تشهد را دو مرتبه بخواند، اینجا اگر قصد جزئیت نداشته باشد، وقتی که فاتحة الکتاب را برای بار دوم می خواند نه اینکه به عنوان جزئیت برای نماز باشد، بلکه کأنه در نماز قرآن می خواند، قرآن خواندن که در نماز مانعی ندارد، به عنوان قرآن در نماز فاتحة الکتاب را تکرار می کند. اگر به این عنوان باشد نه تنها مضرّ به نماز نیست بلکه مفید هم هست در نماز، و یک عمل مستحبی شناخته می شود، اما اگر قصد جزئیت کرد و فاتحة الکتاب دوم را مثل همان فاتحة الکتاب اول به عنوان جزئیت برای نماز قرائت کرد، ایشان می فرماید: اینجا هم عنوان زیاده تحقق پیدا می کند.
در حقیقت فرقی بین این قسم و قسم اول وجود ندارد، مگر در آن طرف مطلب، یعنی آنجایی که قصد جزئیت نمی کند حرکة الید ارتباطی به صلاة پیدا نمی کند، اما قرائة القرآن ارتباط به نماز پیدا می کند منتها نه به صورت جزئیت.
و اما در آنجایی که از اعمال باشد، مثل رکوع اضافی و سجود اضافی، ایشان در اینجا می فرماید که اگر سجود را اضافه کرد، اینجا دیگر لازم نیست که در اضافه و زیاده، قصد جزئیت بشود. این با آن دو قسم اول فرق می کند. همین که یک رکوعی زاید بر رکوع اول انجام داد، همین«یوجب تحقق الزیادة» ولو اینکه رکوع را به عنوان جزئیت انجام ندهد.
همین که یک سجودی زاید بر سجدتین در هریک رکعتی انجام گرفت«یتحقّق عنوان الزیادة».
بعد می فرماید: بله، یک شرطی دارد و آن شرط این است که در صورتی این رکوع زاید، عنوان زیاده پیدا می کند و این سجده زاید، عنوان زیاده پیدا می کند که به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد نکرده باشد، اما اگر به این سجده، یک عنوان دیگری را قصد کرد، مثل اینکه در نماز یک سجده اضافی کرد به عنوان سجده شکر، یا در نماز
فرض کنید که سوره عزیمه یعنی سوره های سجده را خواند و به عنوان آیه سجده، سجده عزیمه را انجام داد، روی قاعده این زیاده نیست، عنوان زیاده اینجا تحقق پیدا نمی کند برای اینکه وقتی که قصد می کند یک عنوان دیگری مثل عنوان شکر را، معنایش این است که ارتباط این را با صلاة قطع می کند، وقتی که ارتباطش را با صلاة قطع کرد دیگر به چه مناسبت این زیاده در صلاة باشد؟ به چه مناسب زیادی در مکتوبه تحقق پیدا بکند؟
بررسی تعلیل موجود در روایت«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة»
بعد می فرمایند: ما این حرف را زدیم، ولی گرفتار یک مشکله ای هستیم در اینجا، و آن مشکله این است که در بعضی از روایاتی که می گوید: نباید سوره عزیمه در نماز خوانده بشود، و آن سور اربعی که در آنها سجده واجبه وجود دارد، نباید در نماز خوانده بشود، در بعضی از روایاتش یک تعلیلی ذکر کرده است. آن تعلیل این است که می گوید:
چرا ما می گوییم که نباید به جای«قُلْ هُوَ اللّهُ أَحَدٌ» سوره عزیمه خوانده بشود؟ می گوید:
«لأنّ السجود زیادة فی المکتوبة» برای اینکه وقتی که آیه سجده خوانده شد و در دنبالش سجده عزیمه تحقق پیدا کرد با این سجده عزیمه، زیادی در مکتوبه تحقق پیدا می کند. و این با حرف ما مخالف است، برای اینکه ما می گفتیم که اگر به این سجده زایده، یک عنوان دیگری را قصد بکند، این مانع از تحقق زیاده است، کسی که دنبال آیه سجده، سجده می کند، او به عنوان خواندن آیه سجده انجام می دهد، و به قصد سجده عزیمه تحقق پیدا می کند، پس ما با این تعلیلی که در این روایت وارد شده است چه کنیم ؟
بعد می فرماید: بله، ممکن است که بگوییم: این زیاده ای که از سنخ اعمال نماز در نماز تحقق پیدا می کند، یک وقت این زیاده کأنه یک مجموعه ای است، یک عنوان مستقلی دارد، یک اسم خاصی دارد، و به تعبیر دیگر: یک حافظ وحدتی در آن وجود دارد(که حالا مثالش را می زنیم) یک وقت هم این است که این زیاده از سنخ اعمال نماز است بدون اینکه یک عنوان مستقلی داشته باشد، مثل اینکه یک امر جزئی است، بدون اینکه یک مجموعه ای باشد که دارای حافظ وحدتی باشد.
می فرماید: اگر زیاده در عین اینکه از سنخ اعمال نماز است یک عنوان مستقل حسابی داشته باشد، مثل اینکه یک شخصیتی داشته باشد، یک حافظ وحدتی داشته باشد، این
زیاده را زیادی در نماز نمی گوییم مثل اینکه یک نماز مستقلی را در وسط نمازش اضافه کند، درحالی که اشتغال به یک نماز دارد و نمازش را هم تمام نکرده است، یک نماز مستقلی را در این وسط پیاده بکند. این نماز مستقل چون یک عنوان مستقلی دارد و یک حافظ وحدتی در آن وجود دارد، ما وجود این زیاده را مبطل نمی دانیم. وجود این زیاده را موجب بطلان نمازی که مشغول به او بوده است نمی دانیم.
اما اگر زیاده مثل همین سجده عزیمه باشد، یک سجده به عنوان خواندن آیه سجده می خواهد اضافه بکند، این یک سجده که دیگر عنوانی ندارد، حافظ وحدتی ندارد، این را ما مضرّ می دانیم. وجود این یک سجده را کأنه برای بی شخصیتی او، مضرّ می دانیم، اما یک نماز مستقل اگر در وسط یک نماز پیاده بشود وجودش را مضرّ نمی دانیم.
جواز قطع نماز یومیه به نماز آیات در صورت تنگی وقت
ایشان می فرماید که اگر شما از ما شاهد بخواهید، یک شاهدش این است که بعضی از روایات دارد که اگر کسی مشغول خواندن نماز یومیه است، و وقت نماز آیات تنگ شد، این شخص ملاحظه می کند که اگر بخواهد نماز یومیه اش را به آخر برساند و بعد نماز آیات را بخواند، وقت نماز آیات می گذرد. در بعضی از روایات دارد که این نماز آیات را وسط نماز یومیه اش بخواند، بعد که نماز آیات تمام شد آن مقداری که از نماز یومیه اش باقی مانده است را وصل بکند به همان مقداری که از نماز یومیه خوانده است.
می فرماید: روایت در این مورد است، لیکن از روایت که استفاده نمی شود که این مورد، خصوصیت دارد، ما از مورد روایت تعدّی می کنیم به عکس مسأله. عکس مسأله این می شود که اگر کسی مشغول خواندن نماز آیات است و در وسط خواندن نماز آیات ملاحظه کرد که اگر بخواهد نماز آیاتش را تمام بکند و بعد نماز یومیه اش را بخواند وقت نماز یومیه از بین می رود، اینجا ما از آن روایت، حکم این صورت را هم استفاده می کنیم که مانعی ندارد که نماز آیات را کنار بگذارد و نماز یومیه اش را در وسط نماز آیات بخواند و بعد که نماز یومیه اش تمام شد بقیه نماز آیات را انجام بدهد و می گوییم: این عملش هم درست است، برای اینکه اگر بخواهد باطل باشد منشأ بطلان این عمل یکی از دو مطلب است: یا می خواهید بگویید که عنوان زیاده، موجب بطلان شده است و فرض این است که ما از روایت استفاده کردیم که این زیاده ای که عنوان مستقل دارد و حافظ
وحدت در آن وجود دارد«لا یکون قادحة و مانعة». پس زیاده موجب بطلان نیست. منشأ دومی که ممکن است در ذهن بیاید مسأله فوات موالات است بین آن اجزایی که از نماز قبلا خوانده و این اجزایی که بعد می خواهد ملحق به آن اجزای قبلی بشود، بین اینها موالات به هم خورده است. ایشان می گوید: وقتی که یک واجب اهمّی در بین است و مسأله رعایت وقت نماز یومیه مطرح است و ما اهمیت ایقاع نماز یومیه را در وقت احراز کردیم این فوات موالات نمی تواند نقشی در اینجا داشته باشد.
پس این یک شاهد است که ایشان از مورد روایت تعدّی می کند و به عکس مورد روایت هم حکم را سرایت می دهد و حکم به صحت می فرماید، و می فرماید: «لا من جهة الزیادة و لا من جهة فوات الموالات» منشأی برای بطلان وجود ندارد.
جواز انجام سجده سهو فراموش شده در وسط نماز
بعد ایشان می فرماید: و اما شاهد دوم این است(که این ظاهرا مربوط به فتاوی است.) آنهایی که عقیده اشان این است که در آنجایی که در نماز دو سجده سهو موجب پیدا می کند، بعد از تمام شدن نماز بلافاصله باید دو سجده سهو خوانده بشود، و قائل به فوریت وجوب سجدتی السهو هستند، عقیده اشان این است که اگر کسی مثلا مشغول خواندن نماز ظهر است و یک موجب برای سجده سهو پیدا شد، باید بعد از اینکه نماز ظهر تمام شد بلافاصله دو سجده سهو را انجام بدهد، اما اگر نماز ظهر تمام شد و یادش رفت که دو سجده سهو را انجام بدهد و وارد نماز عصر شد و در اثنای نماز عصر یادش آمد که می بایست دو سجده سهو برای نماز ظهر انجام داده باشد و انجام نداده است (ایشان می فرماید:) اینها قائل شده اند به اینکه در همین وسط نماز عصر اگر دو سجده سهو را انجام بدهد، مانعی ندارد. و می فرماید که این هم بخاطر این است که این دو سجده سهو هم خودش یک عنوان مستقلی دارد، خودش یک حافظ وحدتی دارد و اگر در وسط نماز عصر دو سجده سهو برای نماز ظهر خوانده بشود، عنوان زیاده تحقق پیدا نمی کند، و چون عنوان زیاده تحقق پیدا نمی کند، حدیث«من زاد فعلیه الاعادة» اینجا را شامل نمی شود.
پس یک شاهد استفاده از آن روایت بود و یک شاهد هم مسأله اتیان به سجده سهو در نماز بعدی بنابر اینکه قائل بشویم به اینکه سجده سهو فوریت دارد. این بیانی است
که مرحوم محقق نائینی(ره) به عنوان ضابطه در باب زیاده بیان کرده اند. در این بیان مناقشاتی وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.
پرسش:
1 - اشکال تقدم حدیث لا تعاد بر حدیث«من زاد» را با جوابش بیان کنید.
2 - خلاصه کلام محقق نائینی(ره) را درباره معنای زیاده بنویسید.
3 - توجیه مرحوم نائینی(ره) را نسبت به روایت«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» توضیح دهید.
4 - دو شاهدی که محقق نائینی(ره) برای کلام خویش آورده اند را بیان کنید.
درس سیصد و ششم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اشکال بر عدم اخلال زیاده مستقله در نماز
بیانی که مرحوم محقق نایینی(اعلی الله مقامه الشریف) در مورد زیاده ذکر کردند، از جهاتی قابل مناقشه است. از جمله اینکه فرمودند: اگر زیاده یک عنوان مستقلی داشته باشد و به تعبیر ایشان دارای یک حافظ وحدتی باشد، تحققش در نماز مانعی ندارد لذا اگر یک صلاة مستقله ای در اثنای نماز تحقق پیدا بکند، هیچ اشکالی ندارد برای اینکه یک عنوان مستقلی دارد و یک مجموعه ای است. اما اگر یک سجود در نماز ولو به عنوان عزیمت و خواندن آیه سجده تحقق پیدا بکند، «هذه زیادة» و«من زاد» شامل این می شود و عنوان زیاده تحقق پیدا می کند.
این حرف روی چه معیاری می تواند صحیح باشد؟ یک وقت خود ما درباره معنای زیاده بحث می کنیم که آیا عنوان زیاده به یک سجود می توانیم بدهیم، اما یک نماز مستقلّی که معمولا حداقلش دو رکعت است و هررکعتی دو سجده دارد و مجموعا چهار
سجده در این نماز مستقل تحقق پیدا می کند، این عنوان زیاده ندارد؟ «هذه لیست زیادة»؟ آیا اگر ما باشیم و خودمان بما انّنا من اهل العرف، بخواهیم این مسأله را به این صورت مطرح بکنیم، این قابل قبول است که یک سجده، زیاده است اما یک نمازی که حداقّل چهار سجده دارد و گاهی اگر نماز چهار رکعتی باشد، هشت تا سجده در آن تحقق پیدا می کند، این زیاده نیست ؟! روی معیارهایی که دست ما هست، ما نمی توانیم چنین حرفی بزنم و یک چنین فرقی را ذکر کنیم.
بررسی تعلیل«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة»
اما اگر روی ملاک آن تعلیلی که در آن روایات وارد شده است که می گوید: «السجود زیادة فی المکتوبة»، می گوید: سوره سجده در نماز به جای قُلْ هُوَ اللّهُ نخوانید، برای اینکه لازمه خواندن سوره سجده، سجده کردن در دنبال آیه سجده است و این سجده زیادة فی المکتوبة. اگر به این روایت متکی هستیم، این روایت که نمی گوید: «السجود زیادة و الصلوة لیست بزیادة». آیا این روایت یک چنین مطلبی را می گوید؟ می گوید: یک سجده، زیاده است، اما یک نماز مستقل«لیست بزیادة»؟ یک چنین چیزی را شما از این روایت استفاده می کنید؟ یا اینکه این روایت می گوید: السجود، زیادة فی المکتوبة.
اگر ما باشیم و فهم عرفی خودمان از این روایت، می گوییم: اگر سجود زیادی در مکتوبه شد، یک نماز مستقل بطریق اولی زیادة فی المکتوبه. پس این که شما بین سجود و بین یک نماز مستقل که دارای عنوان مستقل است فرق می گذارید، این فرق از کجا آمده است ؟ آیا این فرق استناد به فهم عرف دارد در معنای زیاده ؟ عرف یک چنین چیزی را قائل نیست. یک چنین فرقی برای عرف روشن نیست، و اگر هم استناد به روایت می کنید، روایت می گوید: «السجود زیادة فی المکتوبة»، اما نمی گوید: «دون الصلوة» نمی گوید: یک صلاة مستقل لیست بزیادة. پس این یک جهت که کلام ایشان برای ما قابل قبول نیست.
عنوان مستقل داشتن سجده عزیمه و اخلال آن به نماز
جهت دیگر: شما فرمودید هرچیزی که عنوان مستقلّ داشته باشد، «هذه لیست بزیادة». صلاة را به عنوان یک مثال برای این کلی بیان کردید، گفتید: صلاة یک عنوان
مستقل دارد. مگر سجده عزیمت بما انّه سجدة العزیمه، عنوان مستقلی ندارد؟ ما در بین سجده ها می بینیم هر سجده ای یک عنوانی دارد. اسم یک سجده ای را شما سجدة الشکر و یک سجده ای را سجدة العزیمه و یک سجده ای را سجدة السهو و یک سجده ای را سجدة الصلوة می گذارید. آیا اینها عناوین مستقله نیست ؟! آیا در عنوان مستقل باید عمل هم تعدد داشته باشد؟ یعنی چند تا عمل باید مخلوط بشود؟ یا اینکه یک عنوان مستقلی در کار باشد؟ شما روی عنوان مستقلّ تکیه کردید. «سجدة العزیمة لیس له عنوان مستقل» پس چرا می گویید: سجدة العزیمه و او را در مقابل سجدة الشکر قرار می دهید، او را در مقابل سجدة الصلوة قرار می دهید؟ پس یک عنوان مستقل دارد.
بله، اگر یک سجده ای را به عنوان صلاة اضافه کرد، این دیگر یک عنوان دیگری غیر از عنوان صلاتی نمی تواند داشته باشد. اما اگر یک سجده ای را به عنوان اینکه آیه سجده را قرائت کرده است و اگر در نماز هم نبود، این سجده عزیمت را اتیان می کرد، به استناد خواندن آیه سجده، حالا دارد یک سجده ای را به قصد سجده عزیمت اتیان می کند، این عنوان مستقلی نیست ؟ حتما باید اعمال متعددی باشد مثل نماز مرکب از اعمال و اقوالی باشد؟ یا اینکه شما می گویید: هرچه عنوان مستقل داشته باشد، موجب این است که زیاده تحقق پیدا نکند. ما سجدة العزیمه را یک عنوان مستقلی می بینیم، یک عنوان جدایی می بینیم، ایشان یک فصلی را به سجدة العزیمه اختصاص می دهند که بمجرّد اینکه موجب این سجده عزیمت در خود نماز واقع شده است و سوره سجده در نماز خوانده شده است، سبب نمی شود که سجدة العزیمه عنوان استقلالی خودش را از دست بدهد. این سورة السجده و آیة السجده سبب لوجوب السجده و سبب با مسبب مغایر است. سبب این طور نیست که عین مسبب باشد. سببش جزئیت برای نماز دارد، اما مسببش یک عنوان مستقلی است به عنوان سجدة العزیمه.
عدم فرق بین سجده سهو و سجده عزیمه
ما در اینجا مماشات می کنیم، اگر بگویید: بین سجده عزیمت و بین نماز فرق وجود دارد، قبول می کنیم، اما بیننا و بین وجداننا آیا سجدة العزیمه با سجدة السهو چه فرقی می کند؟ شما بین این دو فرق گذاشتید، گفتید: اگر کسی در نماز ظهر موجب سجده سهو را انجام داد و بعد از نماز ظهر فراموش کرد و در وسط نماز عصر به یادش آمد، مانعی
ندارد که در وسط نماز عصر، دو سجده سهو به عنوان نماز ظهر انجام بدهد برای اینکه این دو سجده لیست بزیادة. می گوییم: چرا؟ می گویید: برای اینکه سجده سهو عنوان مستقل دارد. آیا بین سجده سهو و بین سجدة العزیمه انصافا می شود فرق گذاشت ؟! فقط فرقش این است که سجده سهو دوتا سجده است و سجدة العزیمه یک سجده است. آیا این یکی و دوتا بودن فارق بین این دوتاست که چون این یک سجده است، زیادة، اما آن دو سجده است لیست بزیادة ؟ آیا ملاک شما این است ؟ و آیا سجدة السهو عنوانش عنوان مستقل است اما سجدة العزیمه لیست له عنوان مستقل ؟
وقتی ما سجده ها را در ردیف هم عناوینشان را توضیح و تقسیم می کنیم، یک سجده را عنوان سجدة الشکر می دهیم، یک سجدة را عنوان سجدة العزیمه می دهیم، یک سجده را هم عنوان سجدة السهو قرار می دهیم. پس مجرّد این که یک اضافاتی در سجده سهو وجود دارد و عمده اضافه اش این است که سجده سهو دوتا سجده است، فارق بین سجده السهو و سجدة العزیمه نمی شود به طوری که ما سجدة العزیمه را بگوییم: عنوان مستقل ندارد، اما سجدة السهو عنوان مستقلی دارد.
مؤیّد بر زیاده بودن سجده سهو در نماز
علاوه، اینجا یک نکته ای هست که این را عرض می کنیم و دنباله اش را باید در فقه بررسی کرد و آن نکته این است: چرا شارع می گوید که اگر موجب سجده سهو در نماز تحقق پیدا کرد، سجدتین باید بعد از نماز تحقق پیدا بکند؟ چرا دنبال موجب، تحقق پیدا نکند؟ خود این یک شاهدی است برای اینکه سجدتی السهو هم عنوان زیاده دارد و الاّ اگر دو سجده سهو عنوان زیاده نمی داشت، همان جا در وسط نماز وقتی شما موجب سجده سهو را انجام دادید، بلافاصله دو سجده سهو را انجام بدهید. اگر عنوان زیاده ندارد، موجبش که آنجا تحقق پیدا کرده. نفس همین معنا که شارع انجام دو سجده سهو را موکول به فراغ از نماز کرده است، اشعار قوّی دارد به اینکه سجدتی السهو هم عنوان زیاده دارد. یعنی همانطوری که سجود العزیمه عنوان زیاده دارد، سجود السهو هم عنوان زیاده دارد و فرقی بین سجدة العزیمه و سجود سهو ملاحظه نمی شود.
لذا این فرعی که ایشان در آخر ذکر کردند که سجود سهو را در وسط نماز عصر انجام بدهد، به هیچ وجه به نظر نمی آید که این کار جایز باشد برای اینکه اگر بنا بود که دو
سجده سهو در وسط نماز هم بتواند تحقق پیدا بکند، چرا در وسط نماز اول نتواند تحقق پیدا بکند؟ چرا در دنبال موجب سجود سهو نتواند تحقق پیدا بکند؟ اینکه شارع دو سجده سهو را برای بعد از نماز قرار داده است، ظاهرش این است که این سجده در نماز نمی تواند واقع بشود حالا می خواهد در نماز ظهر باشد که فراموشی در آنجا تحقق پیدا کرده است، یا در نماز عصر باشد. و اینکه بگوییم: دو سجده سهو نماز ظهر را در وسط نماز عصر انجام بده، به نظر من از غرائب مطلب است. البته این یک بحث فقهی هم دارد و باید آنجا را ملاحظه کرد، لکن همین طوری که انسان مسائل را ملاحظه می کند، این خیلی غریب به نظر می آید که انسان بتواند سجده سهوی را که در خود نماز ظهر حق انجام دادنش را ندارد و ظاهرش هم این است که عنوان زیاده تحقق پیدا می کند، این را بیاورد در وسط نماز عصر انجام بدهد.
اشکال تعدّی از نماز یومیه به نماز آیات
و اما آخرین مطلب درباره کلام ایشان: ایشان فرمودند که روایت وارد شده است که اگر کسی مشغول صلاة یومیّه باشد و بعد ملاحظه کند که وقت نماز آیات دارد تنگ می شود، اینجا می تواند نماز یومیه را رها کند، نماز آیات را بخواند. بعد از آن که نماز آیات را خواند، برگردد به همان مقداری که از نماز یومیّه خوانده است و آن را اتمام کند و به اکمال برساند.
ایشان فرمودند: اینجا روایت دارد و ما از مورد این روایت تعدّی می کنیم به عکس این مسأله، درحالی که بعد از مراجعه به روایات، معلوم شد که آن چه روایت در آن وارد شده است، خودش عکس این مسأله است.
در این جایی که ایشان مدعی ورود روایت هستند، روایت وجود ندارد و در آن موردی که ایشان از روایت می خواهند تعدی به آن مورد بکنند، روایت آنجا وارد شده است و آن عبارت از این است که کسی مشغول خواندن صلاة آیات است، یک مرتبه متوجه شد که نماز ظهر و عصرش را نخوانده است و اگر بخواهد نماز آیات را به اتمام برساند، وقت نماز ظهر و عصر تنگ می شود و از بین می رود. اینجا روایت دارد که نماز آیات را تا آنجایی که خوانده رها کند، بعد برود نماز یومیه اش را بخواند، بعد بیاید بقیه نماز آیات را تکمیل بکند.
احتمال خصوصیت داشتن نماز آیات
شما بفرمایید: چه فرق می کند روایت در این طرف باشد، ما به آن طرف تعدّی می دهیم، یا در آن طرف باشد، به این طرف تعدّی می دهیم ؟ می گوییم: ممکن است جلوی تعدّی را بگیریم و بگوییم: شاید نماز آیات، یک خصوصیّتی داشته باشد که اگر شما شروع به نماز آیات کردید و بعد متوجه وقت فریضه یومیه شدید، روی اهمیتی که شارع برای فرائض یومیه قائل شده، اینجا را اجازه داده باشد که شما نماز آیات را کنار بگذارید و نماز یومیه را بخوانید و بعد هم نماز آیات را تکمیل کنید. اما اگر شارع در اینجا اجازه داد، ما از کجا می توانیم استفاده بکنیم که در عکسش هم مسأله اینطور است ؟ یعنی اگر شما مشغول نماز یومیه بودید و بعد متوجه شدید که وقت نماز آیات دارد تنگ می شود، چون نماز آیات مختلف است، بعضی جاها وقتش قابل ضیق است و بعضی جاها چنین نیست. آیا در اینجا هم از آن روایت شما می توانید تعدی بکنید؟ می توانید الغای خصوصیت بکنید؟ آیا این الغای خصوصیت مثل الغای خصوصیت«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» است که هرکسی این عبارت«رجل شکّ بین الثلاث و الاربع» را می خواند هیچ در ذهنش نمی آید که رجولیّت هم در این حکم نقش داشته باشد.
اینطوری می شود در ما نحن فیه الغای خصوصیت کرد؟
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر موارد متزاحمین است آن که اقتضا ندارد که نماز قبلی درست باشد، تزاحم اقتضا می کند که شما دست از نماز اول بردارید و نماز دوم را مشغول بشوید. اما اینکه حالا که نماز اهمّ را انجام دادید، با این فاصله ای که شده است، با این زیاده ای که تحقق پیدا کرده است، باز هم نماز اول، صحیح است ؟ عمده بحث این است. به عبارت روشن تر: یک وقت بحث در این است که شما می توانید در وسط نماز آیات نماز یومیه بخوانید، اینجا بچسبید به قاعده اهم و مهم، اما مسأله ما که این نیست.
مسأله ما این است: بعد از آن که اهم را در نماز آوردیم، آیا این نماز اولیه صحیح است یا نه ؟ کدام قاعده ای دلالت بر صحت این می کند؟ فقط روایت این را می گوید و اگر روایت نبود، نمی توانستیم روی قواعد، صحت این نماز اولیه را به دست بیاوریم.
حالا که روایت در مورد صلاة آیات نسبت به صلاة یومیه دلالت کرد، آیا از روایت می توانیم عکسش را هم استفاده بکنیم، بگوییم: همان طوری که نماز آیات که در آن نماز
یومیه واقع می شود، لیست بباطله، نماز یومیه ای هم که در آن نماز آیات واقع می شود، لیست بباطلة ؟ ما راهی برای این الغاء خصوصیت و برای بدست آوردن این مطلب نداریم.
لذا یک اشکال به ایشان این است: اولا اشتباه در نقل روایت بود و ثانیا اینکه اگر با این روایت طبق همان نحوی که وارد شده است، راه تعدّی برای ما بسته شده است و البته این مسأله اشتباه در نقل روایت، مسأله مهمی است، یعنی یک درسی است برای ما آنجاهایی که پای روایت مطرح است و یا پای آیه مطرح است، اول باید سعی بشود ببینیم که آیه چیست و روایت چیست، بعد انسان بنشیند روی آن بحث کند. خیلی از اوقات شده انسان یک ساعت و دو ساعت روی یک روایتی که در ذهنش بوده است بحث کرده است، بعد رفته روایت را دیده اصلا این نبوده است، تمام این بحثها همه بی فایده بوده است. تا چه برسد که انسان بخواهد به استناد یک روایتی که در حافظه اش وجود دارد، فتوا بدهد. ممکن است یک فتوایی به استناد یک روایت بدهد، همان طوری که ایشان اینجا فتوا دادند، بعد معلوم بشود که اصلا روایت این نبوده است. روایت عکس این مسأله بوده است. لذا یکی از خصوصیاتی که مخصوصا در فقه خیلی اهمیت دارد، این است که اگر روایت مورد بحث قرار می گیرد، باید متن روایت آن هم از کتابهایی که معدّ برای نقل روایات است، و الا کتب فقهیه ای که نقل روایات کرده است، گاهی آنها هم اشتباه در نقل کرده اند، گاهی در چاپ اشتباه شده است، گاهی آن ناقل هم استناد به حافظه خودش کرده است. لذا باید آن کتابی که معدّ برای نقل روایت است، انسان در مقام نقل روایات آن کتاب را ملاک قرار بدهد.
لزوم دقت در روایات و آیات
نکته مهم و دقیق دیگر این که؛ وقتی انسان کتاب روایت را ملاحظه می کند، باید از هرکلمه ای با دقّت عبور کند و الا ممکن است مطلبی را جور دیگر بخواند، برای اینکه تأمل نکرده است. یک وقت یکی از منبرهای تهران با اینکه منبری فاضلی بود و به قول خودش خیلی ولایتی بود، البته فوت شده است، شنیدیم که ایشان در بالای منبر در یکی دو جا راجع به شهادت حضرت زهرا(س) تعبیر کرده که حضرت زهرا(س) گرفتار مرض سل شد! که این حرف، خیلی برای ما گران تمام شد!
بالاخره ما روزی به ایشان برخورد کردیم، گفتیم: آقا شنیده ایم شما بالای منبر مکرّر یک چنین مسأله ای را مطرح کرده اید، گفت بله.
گفتم: دلیل شما بر این مسأله چیست ؟
گفت: روایتی در این باب هست.
گفتم: آدرس آن روایت را شما لطف کنید. آدرسش را به من داد که به نظرم مستدرک مرحوم حاجی نوری را اشاره کرد. ما رفتیم و کتاب را مراجعه کردیم و دقت کردیم، دیدیم در آنجا در حالات حضرت زهرا عبارتی که نوشته این است که ایشان به علت کثرت ناراحتی و گریه«اخذها السبل».
ایشان این نقطه سبل را ندیده و«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود، در حالی که سبل به معنای این است که کسی به علت زیاد گریه کردن، ظاهرا پلکهای چشم تورم پیدا می کند. این یک مسأله طبیعی بود، یک مسأله عادی بود. خلاصه ایشان«اخذها السبل» را«اخذها السل» خوانده بود و روی منبرها روی این«اخذها السل» تکیه می کرد.
این برای خاطر این است که دقت نکرده، و اینها همه برای ما درس است که در موقع ملاحظه کردن روایات، سطحی روایات را ملاحظه نکنیم بلکه هر کلمه ای را با دقّت ملاحظه بکنیم، چه بسا اشتباه در آن کلمه مسائلی را به وجود بیاورد. هذا تمام الکلام در مسأله زیاده.
پرسش:
1 - اشکال اول استاد را به مرحوم نائینی(ره) در مورد عدم اخلال زیاده مستقله در نماز توضیح دهید.
2 - تعلیل«لانّ السجود زیادة فی المکتوبة» را بررسی کنید.
3 - اگر سجده عزیمه دارای عنوان مستقلی باشد چه اشکالی بر محقق نائینی(ره) وارد می شود؟
4 - مؤیّد زیاده بودن سجده سهو در نماز چیست ؟
5 - اشکال تعدّی از نماز یومیه به نماز آیات را بیان کنید.
درس سیصد و هفتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
شک در اطلاق جزئیت و شرطیت نسبت به حال تمکن
بحث دیگر در رابطه با اجزاء و شرایط و همین طور موانع و قواطع، این است که اگر جزئیت یک شیئی اجمالا ثابت شده باشد، و یا اجمالا شرطیّت او ثابت شده باشد، لکن از این نظر تردید داریم و مسأله مورد شک است که آیا جزئیت این جزء بنحو اطلاق ثابت است یا در خصوص حال تمکّن از این جزء؟ اگر جزئیّت این جزء اختصاص به حال تمکن داشته باشد، اختصاص به حال قدرت بر اتیان داشته باشد، معنایش این است که اگر شما قدرت بر اتیان این جزء نداشته باشید و اضطرار به ترک آن داشته باشید، در حال اضطرار به ترک، این دیگر جزئیت ندارد و اگر جزئیت نداشت، مأموربه عبارت از سایر اجزاء می شود و در نتیجه شما سایر اجزاء را حتما باید اتیان بکنید، ولو اینکه اتیان این جزء، مقدور شما نیست، برای اینکه جزئیّتش در حال مقدوریّت است و در حال عدم مقدوریت«لیست بجزء اصلا» و اگر جزئیت نداشت، مأموربه محدود به سایر اجزاء
می شود و حتما باید سایر اجزاء را انجام بدهید. اما اگر جزئیّت این جزء، اطلاق داشته باشد، یعنی هم در حال تمکّن جزئیت دارد و هم در حال اضطرار به ترک، جزئیتش محفوظ است و معنایش این است که الان هم که قدرت بر انجام این جزء ندارید، باز هم وصف جزئیّت به قوّت خودش باقی است. و لازمه این مطلب این می شود حالا که شما قدرت بر انجام این جزء ندارید، اصلا لازم نیست که مأموربه را ولو نسبت به سایر اجزاء انجام بدهید برای اینکه جزئیّت این جزء از مأموربه انفکاک پیدا نمی کند و بطور کلی جزئیّت دارد، الان هم که تمکن ندارید، باز هم جزئیتش محفوظ است. لازمه محفوظ بودن جزئیت، این است که شما قدرت بر انجام مأموربه ندارید. چون مأموربه ده جزء است مثلا، یک جزءاش هم برای شما غیرمقدور، پس مأموربه برای شما غیر مقدور است و چون مأموربه غیر مقدور است، «لا یجب علیکم الاتیان بالمأمور به اصلا».
پس نتیجه این شد که اگر جزئیتش اختصاص به حال تمکن داشته باشد، در حال عدم قدرت، سایر اجزاء باید انجام بشود، مأموربه در ضمن سایر اجزاء باید تحقق پیدا بکند.
اما اگر جزئیت، جزئیت مطلقه بود، معنایش این است که در حال عدم قدرت نه تنها شما قدرت بر این جزء ندارید، قدرت بر مأموربه ندارید زیرا که مأموربه بدون این جزء، امکان ندارد تحقق پیدا بکند. و چون قدرت بر انجام مأموربه نیست، لزوم اتیان به مأموربه کنار می رود. این در صورتی است که احد طرفین روشن باشد.
اما فرض آنجایی است که در این معنا تردید داریم که این جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مخصوصه به حال تمکن. اگر مطلقه بود، سایر اجزای مأموربه را نباید انجام دهید و اگر مخصوص به حال تمکن بود، باید سایر اجزای مأموربه را ایجاد کنید و چون مردّدیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا جزئیت مخصوصه به حال تمکن، نتیجتا الان در این معنا مرددیم که آیا سایر اجزای مأموربه را انجام بدهیم یا لازم نیست اتیان بکنیم لذا متحیر هستیم. در باب شرایط هم مطلب به همین صورت است که اگر شرطیّت یک شرطی فی الجمله ثابت شد، لکن مردّد باشیم که شرطیتش، شرطیت مطلقه است، یا مخصوصه به حال تمکن، آنجا هم عین همین مسأله جزء پیاده می شود.
شک در اطلاق مانعیت و قاطعیت شیء نسبت به حال قدرت و عدم آن
در مانعیّت و قاطعیّت هم تقریبا مسأله به همین صورت است، اگر مانعیّت و قاطعیّت
یک شیء بنحو اجمال ثابت شده باشد، لکن مردّد باشیم که آیا مانعیّت این شیء، مانعیت مطلقه است یا مخصوصه است به حالی که قدرت بر ترک داشته باشیم، آنجا در باب اجزاء و شرایط ، مسأله قدرت بر فعل مطرح بود، بلحاظ اینکه در ناحیه جزء و شرط ، فعل الجزء و الشرط مطلوب است و وجود جزء الشرط در مأموربه مدخلیت دارد. اما در باب مانعیّت و قاطعیّت به اعتبار اینکه عدم المانع در مأموربه دخالت دارد و عدم القاطع در مأموربه دخالت دارد، اینجا طرز پیاده شدن بحث به این صورت است که آیا مانعیّت این مانع، قاطعیت این قاطع مطلقه است، یا اختصاص به صورت قدرت دارد؟ اما قدرت بر چه چیز؟ قدرت بر ترک. قدرت بر عدم، قدرت بر اینکه بتواند این مانع را ترک بکند، بتواند این قاطع را انجام ندهد.
پس عین همان مسأله جزئیّت و شرطیّت درباره مانعیت و قاطعیت هم پیاده می شود، منتها در باب اجزاء و شرایط قدرت بر فعل مطرح است به لحاظ اینکه وجودشان در مأموربه دخیل است و در باب موانع و قواطع قدرت بر ترک مطرح است، به لحاظ اینکه عدم موانع و قواطع در مأموربه دخالت دارد. لکن با اینکه مسأله همه را می گیرد، از باب سهولت امر، ما همان اجزاء و شرایط را در بحثها ملاک قرار می دهیم. اما این نه به آن حساب است که تنها اجزاء و شرایط مورد بحث است، بلکه موانع و قواطع هم دخالت در بحث دارند. پس محل بحث مشخص شد که«ثبت جزئیة شیء او شرطیته فی الجملة و دار الامر بین الجزئیة المطقلة و بین اختصاص الجزئیة بحال التمکن» و نتیجه اش هم روشن شد.
اینجا یک قیدی در محل نزاع اعتبار دارد و آن قید این است که این مسأله ای که ما می خواهیم روی آن بحث بکنیم و ببینیم به کجا منتهی می شود، این در آنجایی است که هیچ یک از دو دلیلی که در مسأله داریم، اطلاق نداشته باشند، دلیلهای موجود در مسأله هردو فاقد اطلاق باشند. آن دو دلیل که موجود در مسأله است یکی عبارت از دلیل مأموربه است، دلیلی که امر به ایجاد مأموربه می کند مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » و امثال ذلک.
دلیل دوم ما آن دلیلی است که دلالت بر اعتبار جزئیت این جزء می کند، دلالت بر اعتبار شرطیت این شرط می کند. ما با این دو دلیل مواجه هستیم: یک دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ »
است، یک دلیل هم می گوید: فاتحة الکتاب بعنوان جزئیّت در نماز اعتبار دارد. محل بحث ما آنجایی است که نه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشته باشد و نه دلیلی که دلالت بر
جزئیت فاتحة الکتاب می کند، اطلاق داشته باشد.
چرا محل کلام را اینجا فرض کردیم ؟ برای اینکه ما چون مرددیم اگر احد الدلیلین اطلاق داشته باشد، اطلاق احد الدلیلین تردید ما را رفع می کند، از ما رفع شک می کند برای اینکه اگر دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشته باشد که معنای اطلاقش این است که حتی با عدم قدرت بر انجام فاتحة الکتاب، باز هم باید نماز اقامه بشود، باز هم باید مأموربه در خارج عملی بشود. و اگر«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق داشت، در مقابل هم دلیل جزئیت فاتحة الکتاب خالی از اطلاق بود، همان اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » وضع را برای ما مشخص می کند. اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می گوید: حالا که قدرت بر خواندن فاتحة الکتاب نداری، حالا که انجام این جزء برای تو غیر مقدور است، باز هم اقامه صلاة و لزوم اقامه صلاة به قوّت خودش باقی است. لذا نتیجه اطلاق دلیل مأموربه این می شود که با عدم تمکن از این جزء، باید بقیه اجزاء در خارج تحقق پیدا بکند. باید مأموربه در ضمن سایر اجزاء، وجود پیدا بکند. پس اگر دلیل مأموربه اطلاق داشت، مسأله را مشخص می کند و محل بحث ما نیست.
کما اینکه اگر دلیل اعتبار فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد و دلیل مرکّب فاقد اطلاق باشد، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاقی نداشته باشد، اما آن دلیلی که فاتحة الکتاب را می خواهد بعنوان جزئیّت للصلاة دلالت بکند، اطلاق دارد، معنای اطلاقش این است که«فاتحة الکتاب جزء مطلقا فی حال القدرة علی ایجادها و فی حال عدم التمکن من ایجادها»، در حال عدم تمکن هم جزئیت دارد، در حال عدم قدرت هم جزئیّت دارد که عرض کردیم معنای جزئیّت در حال عدم تمکن این است که دیگر لازم نیست مأموربه در خارج ایجاد بشود برای اینکه عدم قدرت بر این جزء با فرض جزئیّتش برگشت به عدم قدرت بر مأموربه می کند و چون شما قدرت بر مأموربه ندارید، لازم نیست مأموربه را در خارج انجام بدهید.
پس اگر دلیلی که دلالت می کند بر جزئیت فاتحة الکتاب اطلاق داشته باشد، و جزئیّت را در حال قدرت و عدم قدرت هردو ثابت بکند، معنایش این است که در حال عدم قدرت بر فاتحة الکتاب اصلا لازم نیست سایر اجزاء ایجاد بشود.
(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین این جزء و آن جزئیّت در خصوص حال تمکن این است که آن خیلی اتصال به نماز ندارد، اگر قدرت داشته باشید بر انجام آن، جزء نماز
می شود، اما اگر قدرت نداشته باشید ارتباطش از نماز بریده می شود. اما این جزئیّت شدّت ارتباط را افاده می کند. معنایش این است که این قدر با نماز مرتبط است و متصل است که اگر این را نتوانی انجام بدهی، اتیان به بقیه، دیگر هیچ فایده ندارد لذا این شدّت جزئیت را دلیل مطلق افاده می کند.
وظیفه مکلّف در صورت اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت
اما آن فرض مشکلی که در اینجا پیش می آید، (قبل از اینکه وارد محل بحث بشویم) این است: اگر هردو دلیل اطلاق داشته باشند، هم دلیلی که دلالت بر امر به مأموربه می کند و هم دلیلی که دلالت بر جزئیّت و شرطیت دارد، مفاد اطلاقهایشان با هم کاملا مختلف است. مفاد اطلاق دلیل مأموربه این است که با عدم تمکّن از این جزء باید مأموربه تحقق پیدا بکند. مفاد اطلاق دلیل جزئیت عکس این است، می گوید: اگر تمکن از این جزء نداری، سایر اجزاء هم فایده ندارد، لازم نیست که بقیه اجزای مأموربه را در خارج ایجاد کنید. بین الاطلاقین این اختلاف وجود دارد.
آیا به مجرّد این که دلیل دالّ بر جزئیّت، عنوان تقیید دارد نسبت به دلیل دالّ بر امر به مأموربه، سبب می شود که ما جانب دلیل جزئیّت را بر جانب دلیل مأموربه مقدّم قرار بدهیم ؟ یا اینکه روی آن ملاکی که چند روز پیش اشاره کردیم، و ان شاء اللّه تفصیلش در آینده خواهد آمد، آن ملاک در باب حکومت این معنا را دلالت می کرد که در باب حکومت باید به لسان دلیل توجه بکنیم، باید منطق دلیل را ملاحظه بکنیم. در آن تعارضی که بین حدیث«لا تعاد» و حدیث«من زاد» بود، و بعضیها می خواستند حدیث «لا تعاد» را بعنوان حکومت بر حدیث«من زاد» مقدم بدانند، آنجا گفته شد که لسان حدیث«لا تعاد» با لسان حدیث«من زاد فعلیه الاعادة»، لسان حاکمیت و محکومیت نیست. هردو دارند در مورد اعاده بحث می کنند. یکی کلمه«علیه الاعاده» دارد، یکی کلمه«لا تعاد» دارد. نفی و اثبات روی عنوان اعاده تحقق پیدا کرده و اینجا عنوان حاکمیت و محکومیت در کار نیست. باید دلیل حاکم آن هم به مدلول مطابقی خودش، به همان زبان و منطق خودش، ناظر به دلیل محکوم باشد و چشمش را متوجه دلیل محکوم کرده باشد و بخواهد در دلیل محکوم یک تصرفی ایجاد بکند، حالا یا در موضوعش یا در محمولش و یا در بعض جهات دیگر.
حکومت اطلاق دلیل جزئیّت بر اطلاق دلیل مأموربه
با این بیانی که روی حکومت عرض کردیم، آیا در اینجا صرف اینکه یک دلیل دلالت بر جزئیت می کند و یک دلیل دلالت بر امر به مأموربه می کند، می توانیم اطلاق دلیل جزئیّت را به عنوان حکومت بر اطلاق دلیل مأموربه مقدّم بدانیم ؟ یا اینکه باید بگوییم: به حسب موارد و بحسب تعبیرات و به حسب لسانها فرق می کند. باید لسان این دو دلیل را در نظر بگیریم، باید زبان این دو تا دلیل ملاحظه بشود. وقتی که سراغ لسان این دلیلها می آییم اینطور نتیجه می گیریم: می بینیم یک وقت دلیل مأموربه ما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » ای است که مکرّر در مکرر در قرآن شریف ذکر شده، و در مقابل، دلیل جزئیّت ما یا دلیل شرطیت ما، لسان و بیانش به این نحو است که می گوید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب».
وقتی که ما این دو دلیل را با این دو لسان ملاحظه می کنیم، اینجا می توانیم مسأله حاکمیت را پیاده بکنیم برای اینکه دلیل مأموربه«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » است. یعنی آن دلیل می گوید: برو نماز را اقامه بکن. اما دلیل بر جزئیت با توجه به«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می گوید:
«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» مثل اینکه بعنوان یک تذکر دارد انسان را راهنمائی می کند، می گوید: بدان! درست است قرآن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » گفته، اما بدان که نماز بدون فاتحة الکتاب نمی شود، بدون طهور تحقق پیدا نمی کند. مثل همان«لا شک لکثیر الشک» ی که در مقابل ادله شکوک عنوان حاکمیت دارد اینجا هم«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» در مقابل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » همین لسان حاکمیت در آن محفوظ است. او می گوید: «اقامة الصلوة واجبة»، این با توجه به وجوب اقامة الصلاة می گوید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب».
اگر چنین دلیل و بیانی باشد، پیداست که اطلاق دلیل حاکم، بر اطلاق دلیل محکوم تقدم دارد همان طوری که خود حاکم بر محکوم مقدم است، اطلاق دلیل حاکم هم بر اطلاق دلیل محکوم تقدم دارد.
لکن در همین رابطه و در همین مثالی که عرض کردیم، اگر بیان، طور دیگری شد، اگر لسان دلیل عوض شد، مثلا در ناحیه امر به صلاة، به جای«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » ، اگر این عبارت آمد: «لا تترک الصلوة بحال»، و در مقابل در مسأله جزئیت به جای این که تعبیر بکند به اینکه«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» اگر این جوری تعبیر کرد گفت: «اقرأ فاتحة
الکتاب فی الصلوة»، نگفت: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که شما از این«اقرأ فاتحة الکتاب» استفاده جزئیت می کنید، آیا اینجا هم مثل صورت اول است ؟ یا اینجا لسان عکس شده، لسان دلیل جزئیت فقط جزئیت را دلالت می کند، بر«لا تترک الصلوة بحال» حکومت ندارد بلکه مسأله عکس است«لا تترک الصلوة بحال» حکومت دارد. «لا تترک الصلوة بحال» می خواهد به ما هشدار بدهد که تو شنیدی که فاتحة الکتاب جزء نماز است، اما خیال نکن که اگر یک وقتی فاتحة الکتاب مقدور تو نبود، نماز را کنار بگذاری، نه«لا تترک الصلوة بحال»، نماز در هیچ حال کنار گذاشتنی نیست و در هیچ حال قابل ترک نخواهد بود. اینجا می بینیم مسأله عوض شد. لسان دلیل مأموربه بر لسان دلیل جزئیّت و دلیل شرطیت حکومت پیدا کرد.
پس صرف این که دلیل جزئیت در مقام بیان جزئیت است و دلیل مأموربه در مقام بیان اصل وجوب مأموربه است، اقتضا نمی کند که دلیل جزئیت بر دلیل مأموربه حکومت داشته باشد. باید حکومت را با لسان دلیل منطبق بکنیم. و شما با ملاحظه لسان دلیل دیدید که مطلب به حسب تعبیرات قابل فرق است و نتیجه عکس می دهد.
پس اگر مسأله روی مبنای حکومت پیاده بشود، خیال نشود که دلیل دالّ بر جزئیت چون در مقام تقیید، «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » را مقید کرده، لازمه اش این است که اگر اطلاقی هم داشته باشد، اطلاقش بر اطلاق دلیل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » تقدم داشته باشد، «هنا اطلاقان متعارضان»، اگر حکومتی در کار بود و آن حکومت روی ضابطه و مبنای خود حکومت که عبارت از لسان دلیل و منطق دلیل است، تحقق داشت، هرکدام که حاکم بر دیگری باشند، ما آن را مقدّم می داریم، سواء کان دلیل المأمور به یا دلیلی که دلالت بر اعتبار جزئیت و شرطیت می کند. و اگر حکومتی نبود، مسأله روی تعارض پیاده می شود. بین این دو دلیل معارضه در کار است. «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » می گوید: با عدم تمکن از این جزء باید نماز خوانده بشود، دلیل دال بر اعتبار جزئیت با فرض اطلاقی که دارد، می گوید:
حتی فی حال العجز هم جزئیتش محفوظ است و نتیجه حفظ جزئیّت، عدم لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط است در صورتی که این مقدور شما نباشد. عنوان مسأله به این صورت پیش ماست که«امّا ان یکون لاحد الدلیلین تقدم علی الاخری بالحکومة» و اگر احد الدلیلین چنین تقدمی نداشت، مسأله تعارض است و احکام تعارض باید در اینجا پیاده و عملی بشود.
پرسش:
1 - کیفیت شک در اطلاق جزئیت و شرطیت نسبت به حال تمکن و عدم آن را توضیح دهید.
2 - فرق شک در اطلاق مانعیت و قاطعیت شیء را با شک در اطلاق جزئیت و شرطیت بیان کنید.
3 - وظیفه مکلّف در صورت اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت چیست ؟
4 - در چه صورتی می توان در مورد اطلاق دلیل مأموربه و دلیل جزئیت و شرطیت از حکومت استفاده کرد؟
درس سیصد و هشتم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
عدم جواز تقدم اطلاق دلیل جزء به صورت کلّی
بحث در این بود که اگر جزئیت یک شیء فی الجمله ثابت شده باشد لکن تردید از این نظر باشد که آیا این شیء در تمام حالات، جزئیت دارد حتی در حال عجز و عدم تمکن که لازمه جزئیت در این حال، این است که سایر اجزا هم در هنگام عجز از این جزء، لزوم اتیان نداشته باشد یا اینکه جزئیتش اختصاص به حال تمکن داشته باشد که در نتیجه، اگر عجز از اتیان این جزء پیدا کرد، جزئیت این ساقط می شود اما لزوم اتیان بقیه اجزاء به قوّت خود باقی می ماند. اینجا بحث ما این بود که گاهی دلیل جزئیت اطلاق دارد و گاهی دلیل مأموربه مثل«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » اطلاق دارد و گاهی هردو اطلاق دارند.
محل بحث ما آنجایی بود که اطلاقی برای هیچ کدام ثابت نباشد و یا اگر اطلاقی هست این دو اطلاق، متعارض باشد یعنی تقدّم و تأخّری برای احد اطلاقین نسبت به اطلاق دیگر نباشد و در این بحث کردیم که اگر هردو اطلاق داشته باشند، مسأله چطوری
است ؟ اطلاق دلیل جزئیت مقدّم بر اطلاق دلیل مأموربه است یا عکسش در کار است ؟ یا اینکه کلیتی در کار نیست ؟ گاهی حکومت از ناحیه اطلاق دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیه اطلاق دلیل قید است و گاهی هم هیچ حکومتی برای هیچ کدام تحقّق ندارد.
آنچه که ما عرض کردیم همین مسأله اخیر بود که به صورت کلی نمی توانیم اطلاق دلیل جزء را مقدم بداریم که ما از جزء تعبیر به قید می کنیم برای اینکه دلیل جزء و جزئیت جزء در مقابل دلیل مأموربه، عنوان مقیدیّت دارد و علاوه بر این، تعبیر به قید هم جزء را شامل می شود هم شرط را شامل می شود و هم موانع و قواطع را، به لحاظ اینکه عدمشان قید برای مأموربه است. ما اختیار کردیم که ضابطه کلی در اینجا وجود ندارد و باید نحوه تعبیرات و لسان ادله را در باب مأموربه و در باب دلیل قید ملاحظه کنیم و این لسانها مختلف است. گاهی حکومت از ناحیه لسان دلیل مأموربه است و گاهی حکومت از ناحیه لسان دلیل قید است.
تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد از نظر محقق نائینی(ره)
اما مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) به عنوان یک ضابطه کلی و به عنوان یک مسأله کلی می فرماید که اطلاق دلیل قید همیشه بر اطلاق دلیل آن که قید در آن واقع می شود و مأموربه است حکومت دارد. همیشه اطلاق دلیل قید، حاکم بر اطلاق دلیل مأموربه است و تشبیهی در این رابطه می فرمایند: همان طوری که در کلامی که مشتمل بر قرینه است، اطلاق قرینه، تقدّم بر اطلاق ذی القرینه دارد که ذی القرینه یعنی آنکه این قرینه، قرینه تصرّف در اوست، در مثال«رأیت اسدا یرمی» «یرمی» عبارت از قرینه است و ذی القرینه عبارت از«اسد» است. می فرماید: همان طوری که اطلاق قرینه، حکومت دارد بر اطلاق ذی القرینه، همان طور اطلاق دلیل قید هم حاکم بر اطلاق دلیلی است که این قید در او تصرف و دخالت می کند. یک چنین بیانی به عنوان ضابطه کلی ایشان فرموده اند و اطلاق دلیل جزء و سایر مشابهاتش را بر اطلاق دلیل مأموربه مقدّم قرار داده اند.
آیا این مطلب به این صورت است و این تشبیه درست است ؟ آیا در مشبّه به اصولا مسأله روی حکومت مبتنی است ؟ آیا در مشبّه که عبارت از دلیل قید و اطلاق دلیل قید
است، مسأله به این صورت است ؟ و آیا این تشبیه، تشبیه صحیحی است یا قابل مناقشه است ؟
عدم جواز تشبیه اطلاق و تقیید به باب قرینه و ذی القرینه
اولا، در مشبّه به که مسأله قرینه و ذی القرینه باشد، مسأله قرینیت روی پایه حکومت نیست، بلکه روی پایه اظهریت و ظاهریت است. در مثال«رأیت اسدا یرمی» اگر انسان بخواهد ابتداء ملاحظه بکند، تقریبا یک معارضه ای بین ظهور«اسد» و بین ظهور«یرمی» هست. «اسد» ظهور در معنای حقیقی و موضوع له دارد که عبارت از حیوان مفترس است. «یرمی» ظهور در رجل شجاع و انسانی که می تواند رمی بکند، دارد. ابتداء یک معارضه ای بین«اسد» و«یرمی» وجود دارد، ولی علت اینکه ما«یرمی» را بر«اسد» مقدّم می داریم و ظهور«یرمی» را مقدّم بر ظهور«اسد» می داریم، آیا مسأله حکومت است ؟ در قرینه و ذی القرینه، عنوان حکومت مطرح است ؟ یا اینکه اینجا مسأله، مسأله اظهریت و ظاهریت است ؟ تعارض بین قرینه و ذی القرینه، تعارض اظهر و ظاهر است و چون عقلا اظهر را مقدم می دارند چون ظهورش قوی تر است و ظهورش بیشتر است لذا در مقام معارضه بین ظهورین، این ظهور قرینه، بر ظهور ذی القرینه تقدّم پیدا می کند.
پس ملاک تقدّم در باب قرینه و ذی القرینه، مسأله اظهریت و ظاهریت است. اما اینجا مسأله، مسأله حکومت مطرح است. فرض را آنجایی گرفتیم که عنوان، عنوان حکومت است و حکومت هم به لسان دلیل متقوم است و در حقیقت دلیل قید را به عنوان حکومت بر دلیل مأموربه مقدم می داریم. نمی شود بین اینجا و مسأله قرینه و ذی القرینه مقایسه کرد و اگر پای حکومت در کار آمد، ملاک و مبنای حکومت باید پیاده بشود.
همین طور چشم را ببندیم و بگوییم: اطلاق دلیل قید، حکومت دارد، این مسأله کلیت ندارد. در آن مثالی که ما عرض کردیم، اگر فرض کنید دلیل مأموربه می گوید: «لا تترک الصلاة بحال» و دلیل قید به صورت یک امر و بعث است می گوید: «اقرأ الفاتحة فی صلاتک، ارکع فی صلوتک، اسجد فی صلوتک» همین«اقرأ الفاتحة فی صلوتک» مقیّد «لا تترک الصلوة بحال» است اما درعین حال بر«لا تترک الصلوة بحال» حکومتی ندارد به این صورت که اگر شما قدرت بر فاتحة الکتاب نداشته باشید، می توانید«لا تترک الصلوة بحال» را زیر پا بگذارید اما در صورتی که تمکّن از فاتحه دارید، قدرت بر ایجاد
این جزء دارید، همین«اقرأ الفاتحة فی صلوتک» شما را الزام به خواندن قرائت فاتحه می کند.
پس ما بخواهیم به صورت کلی، مسأله را این طوری بگوییم که اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مأموربه حکومت دارد، این با آن ضابطه ای که در باب حکومت عرض کردیم تطبیق نمی کند و مقتضای آن ضابطه این است که مسأله، کلیت ندارد. گاهی حکومت از این طرف است، گاهی حکومت از آن طرف است، گاهی هم حکومتی تحقق ندارد و در نتیجه بین اطلاقین تعارض تحقق پیدا می کند.
تفصیل وحید بهبهانی(ره) در مورد اطلاق دلیل قید و اطلاق دلیل مأموربه
اینجا مرحوم علامه بزرگ وحید بهبهانی که از بزرگان فقهای شیعه و از اعاظم فقهای شیعه است یک تفصیلی در ما نحن فیه داده اند لکن در بیان مراد ایشان و در توجیه کلام ایشان اختلاف واقع شده است. اصل حرف ایشان این است، ایشان اصلا کلمه حکومت و امثال ذلک را مطرح نکرده اند، اسمی از حکومت و تقدیم و تقدّم و مثل اینها در بین نیاورده اند ولی در این مسأله فرموده اند که این جزئی که شما در آن تردید دارید که آیا جزئیت مطلقه دارد یا جزئیتش اختصاص به حال تمکّن دارد، این جزئیتش از کجا و از چه دلیلی استفاده شده است ؟ اگر جزئیتش از دلیلی مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب و لا صلوة الا بطهور» و از این قبیل تعبیرات استفاده شده باشد، در چنین جزئی اگر شما قدرت بر اتیان آن جزء نداشته باشید، بقیه اجزاء را هم لازم نیست اتیان بکنید. دیگر لازم نیست مأموربه را در خارج انجام بدهید. اما اگر جزئیت جزء، مانعیت مانع، شرطیت شرط از این نوع ادله استفاده شده باشد که دلیل بگوید: «ارکع فی الصلوة، اسجد فی الصلوة، لا تلبس الحریر فی الصلوة» از این قبیل اوامر و نواهی غیریه(به تعبیر ایشان) استفاده بشود اینجا اگر شما فرضا قدرت بر رکوع نداشته باشید، بقیه نماز را باید انجام بدهید، بقیه مأموربه را حتما باید ایجاد بکنید.
پس آن چه ایشان فرموده است بدون اینکه دلیلش را بیان بکند، بدون اینکه کلمه حاکم و محکوم در عبارت ایشان وجود داشته باشد، فقط همین است که اگر جزئیت از تعبیراتی مثل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» استفاده شد، «عند تعذر هذا الجزء» بقیه اجزاء هم وجوب اتیان ندارد، اما اگر جزئیت از راه اوامر غیریه مثل«ارکع فی صلاتک، اقراء
فی صلوتک» و امثال ذلک استفاده شد، اینجا اگر جزء متعذر شد، شما باید بقیه مأموربه را انجام بدهید.
نظر حضرت امام(ره) و محقق نائینی(ره) نسبت به کلام وحید بهبهانی(ره)
اینجا سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(ره) معتقدند که نظر مرحوم وحید بهبهانی در این تفصیلی که بیان کردند به همان مسأله حکومت است منتها در کلام ایشان مسأله حکومت مطرح نشده است بلکه چنین تعبیر شده است که اگر از قبیل«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد عند تعذر الجزء، سایر اجزاء هم واجب نیست و اگر از قبیل«ارکع و اسجد» باشد، سایر اجزاء واجب است. ایشان می فرمایند که نظر مرحوم بهبهانی به همان مسأله حکومت است منتها در آن زمان متداول نبوده است که مسأله را به صورت حکومت مطرح کرده باشند. در حقیقت بیان مرحوم وحید بهبهانی هم مؤیدی برای مسأله ای که ذکر کردیم، می باشد.
اما مرحوم محقق نائینی(ره) طور دیگری از کلام مرحوم وحید بهبهانی برداشت کرده اند. اول، کلام وحید بهبهانی را توجیه و تقریب می کنند، بعد به ایشان اشکال می کند.
پس در حقیقت دو مطلب است: یکی توجیهی است که مرحوم محقق نائینی از کلام وحید بهبهانی دارند و بعد هم اشکالی است که به کلام وحید بهبهانی متوجه می کند. اما توجیهی که دارند این است می فرماید: کلام مرحوم وحید بهبهانی اصلا ناظر به مسأله حکومت و امثال آن مسائل نیست بلکه روی یک مبنای دیگر و یک ملاک دیگر است و آن ملاک این است که اگر جزئیت جزء و شرطیت شرط ، از راه اوامر غیریه ثابت بشود، اینجا یک خصوصیتی دارد خصوصیتش این است که اوامر غیریه، در تمام شرایط و خصوصیات، مثل اوامر نفسیه است. یکی از خصوصیاتی که در اوامر نفسیه معتبر است، قدرت داشتن مکلف بر انجام متعلق است. اگر مکلفی قدرت بر انجام متعلق امر نفسی را نداشته باشد، عقلا محال است که آن امر نفسی به او توجه کند.
ایشان می فرمایند: در این مطلب فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه نیست همانطوری که امر نفسی، مشروط به قدرت بر متعلق است، امر غیری هم مشروط به قدرت بر متعلق است. وقتی که مولا می گوید: «ارکع فی صلوتک» کأنّ این معنا دنبالش است«ای بشرط القدرة علی الرکوع»، «اسجد فی صلوتک ای بشرط القدرة علی
السجود» آنجایی که مکلف قدرت بر سجود دارد، سجده را انجام می دهد، آنجایی که مکلف قدرت ندارد، نتیجه این می شود که این امر غیری کنار رفت، امر غیری از صحنه خارج شد، چون مکلف قدرت بر متعلق ندارد. امر غیری که از صحنه خارج شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » در صحنه وجود دارد و حکم می کند به این که با اینکه قدرت مثلا بر رکوع نیست باید نماز بدون رکوع تحقق پیدا بکند. پس علت اینکه مرحوم وحید بهبهانی در آنجایی که اوامر غیریه هست، مسأله جزئیت و شرطیت را مطرح می کند، می فرماید: اگر قدرت بر رکوع و سجودی که مأموربه به امر غیری است، نداشته باشد باید بقیه مأموربه را در خارج انجام بدهید، علتش این است که امر غیری مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است.
در صورتی که قدرت وجود نداشته باشد، امر غیری از صحنه خارج می شود و آن امر اولی متعلق به مأموربه بدون اینکه در مقابل آن امر غیری باشد در صحنه وجود دارد و حکم به لزوم اتیان به سایر اجزاء و شرایط می کند که مسأله امر غیری مطرح نباشد و تعبیر این باشد که بفرماید: «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب». اگر یک چنین تعبیری باشد این دیگر به قدرت چه ارتباطی دارد؟ این کجایش دیگر مسأله قدرت را لزوم دارد؟ این«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» که به شما نمی گوید: فاتحة الکتاب بخوانید. این قضیة خبریة، دارد اخبار می کند به شما که«ایها المکلف اعلم انّ الصلوة لا یمکن ان تتحقق بدون فاتحة الکتاب» دیگر کجایش مسأله قدرت در اینجا مطرح است ؟ این به صورت یک جمله خبریه اخبار می کند«عن عدم امکان تحقق الصلوة بدون الفاتحة».
اگر شما خارجا قدرت بر فاتحة الکتاب نداشتید، چه چیزی از صحنه خارج می شود؟ چیزی از صحنه خارج نمی شود، این قضیه خبریه در جای خودش محفوظ است، هم در حال تمکّن می گوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» هم در حال عجز می گوید: «لا یمکن ان تتحقق الصلوة بدون الفاتحة» و لازمه اش این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید دیگر بقیه اجزاء و شرایط اصلا لزوم اتیان ندارد، برای اینکه مقتضای«لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» یک چنین معنایی است.
پس ملاحظه فرمودید که توجیهی که مرحوم محقق نائینی از کلام وحید بهبهانی می کند، یک توجیهی است که اصلا به مسأله حکومت ارتباطی ندارد، این مبتنی بر این است که آن قبیل از اجزاء و شرایط به لحاظ اینکه از طریق امر غیری به مکلف ارائه شده است و امر غیری هم مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است، آنجایی که قدرت نباشد،
امر غیری کنار می رود و«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » در صحنه باقی می ماند. اما اینجایی که از طریق «لا صلوة الا بفاتحة الکتاب» باشد، به هیچ وجه مسأله قدرت مطرح نیست بلکه قضیه، قضیه خبریه است و بین حال تمکّن و حال عجز، هیچ فرقی وجود ندارد.
(سؤال... و پاسخ استاد): علت اینکه در آن طرف هم ما می گوییم که جزئیت ساقط می شود و بقیه اجزاء را باید اتیان بکنیم، برای خاطر این نیست که حکومت ندارد، اصلا روی پایه حکومت نیست، روی یک مبنای دیگری است. روی مبنای«وجود الامر و عدم وجود الامر» است. اگر جزئیت از طریق امر استفاده بشود، این لازم را دارد، اما اگر جزئیت از طریق غیر امر استفاده شد حتی اگر این طوری تعبیر کردند، گفتند: «الرکوع جزء للصلوة» همین مقدار که«الرکوع جزء للصلوة» همین هم کفایت می کند برای اینکه عنوان امر در اینجا وجود ندارد. آن که مضرّ است و آن که موجب فرق است، مسأله امر غیری است. «ای ان کانت الجزئیة مستفادة من الاوامر الغیریة» آن نتیجه را دارد«و ان لم تکن مستفادة من الاوامر الغیریة» این نتیجه را دارد. این ربطی به مسأله حکومت در هیچ طرف قصه ندارد.
این توجیهی است که ایشان از کلام وحید بهبهانی می کند. بعد در عین اینکه کلام ایشان را اینطوری توجیه می کند، خود محقق نائینی دوتا اشکال به وحید بهبهانی دارد که ما بعد از اینکه ان شاء الله فردا دوتا اشکال ایشان را عرض کردیم، در دو جهت با محقق نائینی بحث داریم: یکی اینکه اولا آیا نظر وحید بهبهانی به همین توجیهی است که محقق نائینی بیان کردند یا نظر ایشان به همان حکومتی است که ما ذکر کردیم ؟ ما معتقدیم که نظر ایشان به همان حکومت است و این راهی که محقق نائینی مسأله را توجیه و تقریب کرد، مورد نظر وحید بهبهانی نیست.
ثانیا اگر فرض کنیم کلام وحید بهبهانی ناظر به توجیه محقق نائینی باشد آنوقت باید ملاحظه کنیم، ببینیم این دو اشکالی که ایشان متوجه وحید بهبهانی کرده اند آیا این دو اشکال به ایشان توجه دارد یا روی همین فرض توجه هم این دو اشکال به ایشان متوجه نخواهد بود؟ لذا این دو اشکال محقق نائینی را ملاحظه بفرمایید تا ببینیم چطور است ؟
پرسش:
1 - کلام محقق نائینی(ره) را نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد بیان کنید.
2 - چرا اطلاق و تقیید را نمی توان به باب قرینه و ذی القرینه تشبیه کرد؟
3 - تفصیل مرحوم وحید بهبهانی(ره) را نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد بیان کنید.
4 - نظر امام راحل نسبت به کلام وحید بهبهانی نسبت به تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد چیست ؟
5 - نظر محقق نائینی نسبت به کلام وحید بهبهانی در تقدّم اطلاق دلیل قید بر اطلاق دلیل مقیّد توضیح دهید.
درس سیصد و نهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
حقیقت اوامر غیریه
عرض کردیم که مرحوم محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) توجیهی از کلام مرحوم وحید بهبهانی(اعلی الله مقامه) کردند که آن توجیه، هیچ ارتباطی به مسأله حکومت نداشت. بعد خود ایشان دوتا اشکال بر وحید بهبهانی دارند:
یک اشکال این است که این که وحید بهبهانی فرمودند که اگر ما جزئیت و شرطیت را از راه امر غیری استفاده کنیم، از راه«ارکع فی الصلاة و اسجد فی صلوة» یا در باب موانع و قواطع، از راه نواهی غیریه استفاده کنیم مثل«لا تلبس الحریر فی الصلوة» یا«لا تلبس غیر المأکول فی الصلوة» یا«تتکلم فی الصلوة» اینکه ایشان فرمودند که اگر ما از راه اوامر و نواهی غیریه، مسأله جزئیت و شرطیت و مانعیت و قاطعیت را استفاده کنیم، نتیجه اش این است که چون امر غیری مثل امر نفسی، مشروط به قدرت است، در آنجایی که
قدرت وجود نداشته باشد، آنجایی که فرضا متمکن از رکوع نباشد، متمکن از سجود نباشد، این امر غیری ساقط می شود، امر غیری کنار می رود به خاطر عدم قدرت بر متعلق، اما«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » چرا کنار برود؟ «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » چه کمبودی دارد از اینکه جریان پیدا بکند؟
عدم اعتبار قدرت در اوامر غیریه نزد محقق نائینی(ره)
مرحوم محقق نائینی می فرماید: ما این حرف را قبول نداریم برای اینکه ما در درجه اول، معتقدیم که قدرت در متعلق اوامر نفسیه اعتبار دارد. اینکه شنیده اید که یکی از شرایط تکلیف، قدرت بر متعلق است، ما این را در رابطه با اوامر نفسیه قبول داریم و الا در رابطه با اوامر غیریه این را قبول نداریم. چرا؟ چه فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه است ؟ می فرماید: برای اینکه آن طلب حقیقی و آن بعث مولوی، تنها در اوامر نفسیه وجود دارد. آنجاست که مولا بما انّه مولا، الزام و بعث دارد و تحریک و بعث در آنجا تحقق دارد. آنجا باید عبد قدرت داشته باشد. اگر قدرت نداشته باشد چطور می شود او را بعثش بکنیم بر یک امر غیر مقدور؟ چطور می شود او را تحریک بکنیم برای انجام یک امر غیر مقدور؟ لذا در اوامر نفسیه، مسأله چنین است. ملاک اعتبار قدرت در آنها وجود دارد اما در اوامر غیریه، ایشان می فرماید: این واقعش ارشاد است، ارشاد به این معنا که می خواهد بگوید: متعلق این امر غیری در متعلق امر نفسی، مدخلیت دارد. وقتی که می گوید: «ارکع فی الصلاة، اسجد فی الصلاة» این در حقیقت دارد شما را ارشاد می کند به اینکه این رکوعی که متعلق امر غیری واقع شده است، این در نماز نقش دارد، در نماز مدخلیت دارد. در حقیقت متعلق امر غیری، در متعلق امر نفسی مدخلیت پیدا می کند.
حقیقت اوامر غیریه از نظر محقق نائینی(ره)
بعد ایشان می فرماید: اوامر غیریه و تکالیف غیریه چه به صورت تکلیف باشد و چه به صورت وضع باشد، واقعش این است که اصلا جمله انشائیه نیستند، اینها اخبارند و فقط برای این هستند که شما را به یک مطلبی آگاه بکنند و به شما خبر بدهند که بدان که رکوع با نماز رابطه دارد، آگاه باش که سجود در ارتباط با نماز است. و اگر جنبه خبری پیدا کردند دیگر چه لزوم دارد که نسبت به متعلق اینها شما قدرت داشته باشید؟ مسأله
اعتبار قدرت دیگر از کجا پیدا می شود؟ اینجا تکلیف نیست. اینجا بعث و الزام وجود ندارد. اینجا تحریکی تحقق ندارد تا شما بگویید: آدم عاجز را نمی شود تحریک کرد به انجام عملی که عاجز از انجام آن عمل است. اینجا جای خبر است، جای اعلام است، جای این است که یک مطلبی را که شما آگاه نیستید، به آگاهی شما برساند. یعنی در حقیقت چه فرقی می کند که مولا بگوید: «لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» که فرض اول تفصیل وحید بهبهانی بود و بین اینکه بگوید: «اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة»؟ همان طوری که درباره«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» لازم نبود که مسأله قدرت را مطرح بکنیم، در«اقرأ فاتحة الکتاب فی الصلوة» هم لازم نیست که مسأله قدرت را پیاده بکنیم. اینجا هم بعثی وجود ندارد، تکلیفی تحقق ندارد. مسأله، مسأله ارشاد و مسأله اخبار است و در باب اخبار و جمله خبریه، هیچ عنوان قدرت مطرح نیست. این جواب اولی است که محقق نائینی از کلام علامه وحید بهبهانی داده اند.
عدم تفاوت در موضوع له هیئت«افعل» از نظر نفسیت و غیریت
ما در رابطه با این جواب، عرض می کنیم: اینکه در مباحث الفاظ ، در باب اوامر، ثابت کردیم که هیئت«افعل» موضوع برای بعث و تحریک است، این مطلبی که در آنجا ثابت شد و مفاد هیئت«افعل» را عبارت از بعث و تحریک گرفتیم، آیا تبعیض بردار است ؟ این مسأله ای است که تنها در رابطه با اوامر نفسیه مطرح است ؟ یعنی اگر هیئت«افعل» به منظور امر نفسی، استعمال بشود، موضوع له آن بعث و تحریک است ؟ یا اینکه اصلا موضوع له هیئت«افعل» به تمام معنا و فی جمیع الموارد، عبارت از بعث و تحریک است، فرقی بین اینکه امر نفسی باشد یا غیری باشد یا حتی مولوی باشد و یا ارشادی باشد، نیست. حتی در مقام ارشاد که می خواهد با امر خودش مکلف را ارشاد بکند مثلا به جزئیت و شرطیت، اینجا وقتی که مسأله را تحلیل می کنیم به این معنا نیست که هیئت «افعل» در غیر موضوع له خودش استعمال شده است. اینطور نیست که اوامر ارشادیه(به بیان مرحوم محقق نائینی) اصلا عنوان انشائیت را کأنّ از دست بدهد و عنوان یک جمله خبریه پیدا کند. مسأله اینطور نیست.
هرکجا هیئت«افعل» باشد، هرکجا این کلام استعمال شود، موضوع له آن عبارت از بعث و تحریک است، منتها هدف از بعث و تحریک فرق می کند. غایت بعث و تحریک
متفاوت است. در اوامر نفسیه، غایت بعث و تحریک، تحقّق بخشیدن به خود متعلق است و متعلق در این مسأله، نفسیت دارد. در اوامر غیریه، آن بعث و تحریکی که به متعلق شده است، ضمن اینکه بعث و تحریک است لکن برای خاطر غیر است، برای خاطر یک مطلوب نفسی است، برای خاطر یک واجب نفسی است و الاّ نسبت به همین متعلق امر غیری، رسما بعث و تحریک تحقق پیدا کرده است، منتها گاهی بعث و تحریک، در موردی است که خود مبعوث الیه اصالت دارد، نفسیت دارد. گاهی بعث و تحریک در موقعیتی است که مبعوث الیه برای خاطر غیر، واجب شده است، برای امر دیگری وجوب پیدا کرده است. لذا فرقی بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه از نظر مفاد هیئت «افعل» ملاحظه نمی کنیم و اگر در بعث و تحریک، قدرت اعتبار پیدا کرد که به نظر می رسد که بطور مسلّم معتبر است، چه فرق می کند بین اینکه مبعوث الیه، اصالت در مطلوبیت داشته باشد یا مبعوث الیه به عنوان یک واجب غیری مطرح باشد؟
معنای بعث و تحریک در اوامر ارشادیه
در باب اوامر غیریه که این معنا کاملا روشن است. اما آنکه یک مقدار ممکن است از ذهن بعید بیاید، اوامر ارشادیه است. در اوامر ارشادیه باید این معنا را فراموش نکنیم که در عین اینکه امر است، ارشادیت دارد نه اینکه اوامر ارشادیه، عنوان یک جمله خبریه پیدا می کنند. اوامر ارشادیه با حفظ امر بودن و با حفظ بعث و تحریک و با حفظ اینکه هیئت«افعل» در خود بعث و تحریک استعمال شده است و در همان معنای موضوع له اولی بکار رفته است لکن هدف از این بعث و تحریک، یک مطلب دیگر است. هدف از این بعث و تحریک، ارشاد است. اینکه مثلا طبیب به مریض دستور می دهد که این نسخه را عملی کن، این کلمه«افعل» طبیب، با«افعل» یک مولا نسبت به عبد خودش از نظر موضوع له هیئت«افعل» و از نظر معنای بعث و تحریک، هیچ فرق نمی کند. کسی نگفته که کلمه«افعل» طبیب، در غیر موضوع له استعمال شده است. کسی این اشکال را نکرده که اگر یک مرشدی در مقام ارشاد، مردم را موعظه می کرد و اوامر و نواهی ارشادیه انجام می داد، بگوییم: تمام این اوامر و نواهی برخلاف موضوع له است، برای اینکه موضوع له اوامر بعث است و موضوع له نواهی زجر است و شما که بعث و زجری ندارید، شما ارشاد می کنید.
مسأله ارشاد در عرض بعث و زجر نیست که«امّا الارشاد و امّا البعث و الزجز» مسأله ارشاد و بعث و زجر، در طول یکدیگر واقع شده اند و با هم هیچ گونه منافاتی ندارند. یک وقت مولا به عنوان مولویت، بعث می کند، یک وقت طبیب به عنوان ارشاد، بعث می کند، یا مبلغ به عنوان ارشاد، بعث می کند، به عنوان ارشاد زجر می کند.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله استحقاق عقوبت یک معنای دیگری است. بحث ما اینجا در این است که آیا مفاد هیئت افعلی که یک مرشد«فی مقام الارشاد» بکار می برد، با هیئت افعلی که یک مولا در مقام مولویت بکار می برد، از نظر مستعمل فیه، دو مستعمل فیه دارد: یکی مستعمل در موضوع له است و دیگری مستعمل در غیر موضوع له است، لذا تمام هیئتهای«افعل» ی که مرشدین به کار می برند، استعمالات مجازیه خواهد بود، چون در موضوع له استعمال شده است ؟ درحالی که می بینیم واقعیت بر خلاف این است. هیئت«افعل» در تمامی این مواقع و مقامات، در همان بعث و زجر بکار رفته است و آن چه با مسأله اعتبار قدرت، ارتباط دارد، خود بعث و زجر است.
شاهد بر اعتبار قدرت در اوامر ارشادیه
اگر بخواهیم شاهدی هم پیدا بکنیم که مسأله را روشن بکند، آیا شما اوامر طبیب را ارشادی نمی بینید؟ چرا. اگر یک طبیبی یقین دارد که این مریض قدرت بر انجام این نسخه را ندارد، می تواند امر ارشادی نسبت به او صادر کند؟ این مخاطب مریض که طبیب در مقام ارشاد به او می گوید: «این نسخه را عملی کن» اگر طبیب یقین دارد که قدرت بر انجام این نسخه را ندارد، آیا از نظر عقل و عقلا جایز است که به صورت امر ارشادی، او را مأموربه امر ارشادی بکنند؟ پس شما که می فرمایید: در اوامر ارشادیه هیچ قدرتی اعتبار ندارد باید هیچ فرقی نباشد بین مریضی که قدرت بر استعمال و استفاده و انجام نسخه را دارد و آن مریضی که طبیب«یعلم بانّه لا یقدر علی استعمال هذه النسخة» درحالی که می بینیم در مقام ارشاد هم صحیح نیست به آدم عاجز و غیر قادر ولو به صورت امر ارشادی، کسی امر صادر بکند و این دلیل بر این است که هیئت«افعل» در مقام ارشاد هم همان معنای اولی خودش را که عبارت از بعث و تحریک است تغییر نداده است.
بعث و تحریک با مسأله قدرت اعتبار دارد. بعث و تحریک نیاز به قدرت دارد و با
عجز بعث و تحریک تحقق پیدا نمی کند. پس این بیان مرحوم محقق نائینی که فرمودند:
ما تنها مسأله اعتبار قدرت را در باب اوامر نفسیه می پذیریم اما در اوامر غیریه و ارشادیه، اعتبار قدرت را به هیچ وجه قبول نداریم، به نظر غیر صحیح می رسد.
فرق بین اوامر نفسیه و غیریه از نظر اعتبار قدرت نزد محقق نائینی(ره)
و اما جواب دومی که مرحوم محقق نائینی ذکر می فرمایند، می فرمایند: ما قبول کردیم که همان طوری که در متعلق اوامر نفسیه، مسأله قدرت مطرح است، در اوامر غیریه هم قدرت اعتبار دارد ولی یک حرف دیگر داریم: در اوامر نفسیه چون متعلق امر نفسی خودش نفسیّت و اصالت دارد باید قدرت را در رابطه با خودش ملاحظه کنیم. اگر امر به یک امر نفسی متعلق شد، ما باید خود همین یک شیء را با قدرتمان بسنجیم، اگر قدرت بر او داشته باشیم، این امر نفسی صحیح است و اگر قدرت بر آن نداشته باشیم، این امر نفسی محال است. اما در اوامر غیریه چون می دانیم که متعلق این اوامر غیریه برای غیر مطرح شده است، بعث برای غیر تحقق پیدا کرده است، نه اینکه خودش استقلال داشته باشد، نه اینکه خودش نفسیّت داشته باشد، ما قبول داریم که قدرت معتبر است اما بحثمان این است که چه قدرتی ؟
عمده نکته ای که می خواهد در مقام فرق بین اوامر نفسیه و اوامر غیریه قائل بشوند در این است که آن قدرت معتبره چه قدرتی است. اینجا می فرماید: قدرت را نباید در رابطه با خود متعلق حساب بکنیم، قدرت را باید در رابطه با مجموع در نظر بگیریم. وقتی که مولا می گوید: «ارکع فی صلوتک» نباید قدرت را در رابطه با رکوع فرض کرد بلکه باید قدرت را در رابطه با رکوع و سجود و قرائت و تشهّد و سایر اجزا و شرایط فرض بکنیم، برای اینکه ملاک و اساس، در هرکدام از اینها به نحو استقلال وجود ندارد. وقتی که مولا می گوید: «ارکع فی صلوتک» می خواهد صلاة با رکوع تحقق پیدا بکند، با سجود تحقق پیدا بکند، با قرائت تحقق پیدا بکند. پس باید مسأله قدرت را در رابطه با مجموع فرض کنیم نه در رابطه با رکوع به تنهایی، نه در رابطه با سجود به تنهایی. و وقتی که در رابطه با مجموع فرض می کنیم، می بینیم«هذا لا یقدر علی المجموع» برای اینکه فرض ما این است که این عاجز از رکوع است، فرض ما این است که این عاجز از سجود است، «هذا غیر قادر علی المجموع» و چون قادر بر مجموع نیست، امر به صلاة کنار می رود، امر به
صلاة منتفی می شود برای اینکه صلاة عبارت از این مجموعه ای است که هرکدامش متعلق یک امر غیری قرار گرفته است و ما قدرت را در رابطه با مجموع باید فرض بکنیم و چون می بینیم که«هذا المکلف لا یکون قادرا علی المجموع لانّه عاجز عن الرکوع مثلا» پس در نتیجه امر صلاتی کنار می رود.
و اینکه شما(مرحوم محقق وحید بهبهانی) در اینجا گفتید که اگر«ارکع فی صلاتک» کنار برود، چرا امر به صلاة از صحنه خارج بشود؟ چرا امر به بقیه اجزاء و شرایط کنار برود؟ چون قدرت این«ارکع فی صلوتک» را ندارد خود این امر غیری کنار می رود اما بقیه اوامر غیریه در جای خودش محفوظ می ماند. ایشان می فرمایند: ما این را نمی توانیم بپذیریم، چون عنوان غیریّت مطرح است. باید در مسأله قدرت، قدرت را نسبت به مجموع ملاحظه بکنیم و«حیث لا یکون قادرا علی المجموع» پس امر به صلاة منتفی است. پس چه فرقی کرد بین اینکه مولا«لا صلوة الاّ بفاتحة الکتاب» بگوید و بین اینکه بگوید: «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»؟ همان طوری که در«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» در صورت عجز، امر به صلاة به کلی منتفی می شود، در«اقرأ فی صلاتک فاتحة الکتاب» هم همین طور است، با اینکه امر غیری را قبول کردیم که در آن قدرت اعتبار دارد لکن نحوه اعتبار قدرت در امر غیری، غیر از نحوه اعتبار قدرت در امر نفسی است.
در اوامر نفسیه، در هرکدام جداجدا و مستقلا باید مسأله قدرت را ملاحظه کرد اما در اوامر غیریه، قدرت قائم به مجموع است و ملاک قائم به مجموع است. این را باید مورد لحاظ قرار بدهیم.
تساوی ملاک اعتبار قدرت نسبت به اوامر نفسیه و غیریه
این جواب هم با توجه به جواب اول ما قابل مناقشه است. ما از ایشان می پرسیم:
ملاک در مسأله اعتبار قدرت چیست ؟ مگر غیر از بعث و تحریک است ؟ ما گفتیم: بعث و تحریک همه جا وجود دارد. لازمه اینکه بعث و تحریک همه جا وجود داشته باشد این است که همه جا قدرت معتبر است. همان طوری که در اوامر نفسیه، شما قدرت را در رابطه با متعلق خودش حساب می کنید، در اوامر غیریه هم همین طور است. مجرد این که در اوامر غیریه، اینها برای یک مطلوب نفسی مطلوبیّت پیدا کرده اند و برای خاطر غیر، مبعوث الیه واقع شده اند، اقتضا نمی کند که ما در مسأله اعتبار قدرت، تغییری قائل
بشویم. اعتبار قدرت، همان اعتبار قدرت است، منشأ آن هم بعث و تحریک است. ما اگر ده تا امر غیری داشته باشیم، ده تا قدرت لازم داریم، نه یک قدرت قائم به مجموع. ما ده تا قدرت می خواهیم و«کل امر یضاف القدرة الیه مستقلا» ولو اینکه مطلوبیت غیریه داشته باشد. مطلوبیت غیریه اقتضا نمی کند که ما دست از مسأله بعث و لازم بعث برداریم.
«البعث یحتاج الی القدرة» قدرت بر مبعوث الیه. مبعوث الیه چیست ؟ «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب»، بیش از این در این جا مطرح نیست. «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب» بیشتر از مسأله قدرت در رابطه با فاتحة الکتاب چه مطلبی را دلالت دارد؟ قدرت بر مجموع از کجا آمده است ؟ غیریّت یک مسأله دیگری است.
وقتی که مسأله اعتبار قدرت را پیش می آوریم روی نفس بعث و تحریک تکیه می کنیم، کاری نداریم که«البعث و التحریک مولوی ام غیری» غیریّت و مولویّت، یک مسأله دیگری است، به بعث و تحریک ارتباطی ندارد، به لازمه بعث و تحریک و یا شرایطی که در بعث و تحریک اعتبار دارد، ارتباطی ندارد. پس اگر شما در جواب دوم مسأله اعتبار قدرت را در اوامر غیریه پذیرفتید، دیگر در قدرتش نحوه اعتبار قدرت را تغییر ندهید، نگویید: در اوامر نفسیه، قدرت به متعلق یک به یک مستقلا اعتبار دارد، اما در اوامر غیریه، قدرت قائمه به مجموع اعتبار دارد. نه اینجا اگر ده تا بعث است، اگر ده تا تحریک است، هرکدام یک قدرت لازم دارد بدون اینکه این قدرتها به هم ارتباط داشته باشد.
نتیجه بحث در رابطه با توجیه کلام وحید بهبهانی(ره)
نتیجه حرف ما این شد که اگر بنا بشود توجیه کلام مرحوم وحید بهبهانی به همان نحوی باشد که دیروز مرحوم محقق نائینی توجیه کردند، این توجیه ایشان قابل جواب نیست. این دو جوابی که ایشان بر توجیه کلام مرحوم وحید ذکر کردند ناتمام است. یعنی توجیه، یک مطلب صحیح و یک مطلب حقّی است که اگر«لا صلاة الاّ بفاتحة الکتاب» باشد، معنایش این است که با عجز از فاتحة الکتاب، امر به صلاة هم منتفی است اما اگر «اقرأ فی صلوتک فاتحة الکتاب» باشد امر غیری است و امر غیری نیاز به قدرت دارد و چون قدرت وجود ندارد، امر غیری بساط خودش را جمع می کند و بعد از آنکه بساط امر غیری جمع شد«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » در صحنه حاضر است و به شما حکم می کند به اینکه
نماز را با بقیه اجزا و شرایط اتیان بکنید. لکن ما نپذیرفتیم که کلام مرحوم وحید بهبهانی اصلا ناظر به این مرحله باشد بلکه کلام ایشان را روی همان مسأله حکومت، توجیه کردیم گفتیم: ولو این که کلمه حکومت و امثال این، در کلام ایشان ذکر نشده است لکن بعید نیست که مراد ایشان همان مسأله حکومت باشد به این معنا که اگر دلیل جزء به نحو حاکمیت مسأله را مطرح بکند اینجا تقدّم با دلیل جزء است و اگر حاکمیت نداشته باشد، تقدّم با اطلاق دلیل مأموربه است.
اینها مسائلی بود که درباره اصل محل نزاع مطرح کردیم. محل نزاع ما آنجایی است که هیچ یک از دو دلیل، اطلاق نداشته باشد و یا اگر هردو دلیل اطلاق داشته باشند، هیچ کدام تقدّم و تأخّری بر دیگری نداشته باشند. پس باید این محل نزاع مورد توجه باشد که آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد او مقدّم است، آنجایی که احد المطلقین حاکم بر دیگری باشد، حاکم مقدّم است و حکومت هم در انحصار هیچ یک از دو دلیل نیست.
گاهی حکومت در ناحیه دلیل جزء است و گاهی هم حکومت در ناحیه دلیل مأموربه است. پس محل نزاع ما در این مسأله مهم که در فقه کاملا مورد ابتلا است آنجایی است که جزئیت یک جزء، شرطیت یک شرط و همین طور مانعیت و قاطعیت به نحو اجمال ثابت شده است و ما مرددیم که آیا جزئیت، جزئیت مطلقه است یا مختصه به صورت تمکّن و هیچ یک از دو دلیل هم اطلاق ندارند و یا اگر دارند، هردو اطلاق دارند و با وجود دو اطلاق، بین آنها معارضه تحقق دارد بدون اینکه احد الدلیلین حاکم بر دیگری باشد. در چنین محل نزاعی که شروع بحث ما از اینجا خواهد بود چه باید گفت ؟
پرسش:
1 - اشکال اول محقق نائینی(ره) بر کلام وحید بهبهانی در استفاده جزئیت و شرطیت از راه امر غیری چیست ؟ و جواب استاد از اشکال محقق نائینی را بنویسید.
2 - شاهد بر اعتبار قدرت در اوامر ارشادیه چیست ؟
3 - فرق بین اوامر نفسیه و غیریه از نظر اعتبار قدرت نزد محقق نائینی(ره) چیست ؟
4 - آیا ملاک اعتبار قدرت نسبت به اوامر نفسیه و غیریه مساوی است ؟ توضیح دهید.
درس سیصد و دهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
اجرای برائت عقلیه در صورت شک
بحث اصلی ما آنجایی است که اگر جزئیت یک جزئی یا شرطیت یک شرطی و همین طور مانعیت و قاطعیت چیزی فی الجمله ثابت شده باشد، اجمالا بدانیم فلان شیء مثلا فاتحة الکتاب، جزئیت برای صلاة دارد لکن تردید ما از این نظر باشد که آیا جزئیت فاتحه برای نماز، اختصاص به صورت تمکن از فاتحة الکتاب دارد؟ لازمه این معنا این است که اگر شما متمکن نبودید، جزئیت فاتحه کنار می رود. و معنای اینکه جزئیت فاتحه کنار می رود، این است که بقیه اجزا را حتما باید اتیان کنید. مأموربه را در ضمن بقیه اجزا انجام بدهید، برای اینکه فاتحة الکتاب در حال عدم تمکن«لا یکون جزءا للصلوة» و اگر جزئیت نداشته باشد، معنایش این است که مأموربه ده جزئی در حال عدم تمکن، نه جزئی خواهد شد. این یک طرف احتمال است.
طرف دیگر احتمال این است که جزئیت فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه باشد،
یعنی هم در حال تمکن، جزئیت داشته باشد و هم در حال عجز جزئیت داشته باشد که لازمه این احتمال و لازمه جزئیت در حال عجز این است که اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز شدید، اصلا دیگر مأموربه بر شما واجب نیست، برای اینکه مأموربه از فاتحة الکتاب، انفکاک ندارد و چون فاتحة الکتاب مقدور نیست پس در حقیقت«مأموربه لیس بمقدور» و چون«مأمور به لیس بمقدور» دیگر امری به شما توجه ندارد، لازم نیست که مأموربه را در ضمن بقیه اجزا اتیان کنید.
این مسأله محل بحث ما بود، منتها این جهت را اضافه کردیم که در جایی ما از این مسأله، بحث می کنیم که دو دلیلی که در اینجا داریم: (یکی دلیل اصل مأموربه و یکی هم دلیل جزئیت این جزء) یا هیچ کدام اطلاقی نداشته باشند، (نه دلیل مأموربه اطلاق داشته باشد و نه دلیل دال بر جزئیت اطلاق داشته باشد) و یا اگر اطلاقی در کار است، هردو دلیل، اطلاق داشته باشد و هیچ کدام از اطلاقین به عنوان حکومت تقدم بر دیگری نداشته باشد. دو اطلاق در عرض هم، دو اطلاق متعارض بدون اینکه احدهما تقدم بر دیگری داشته باشد. این دو صورت، محل بحث ما است. اما بحث صور دیگر یعنی آنجایی که احد الدلیلین اطلاق داشته باشد یا آنجایی که اطلاقش حاکم بر اطلاق دلیل دیگری باشد، را گذراندیم.
حالا در این محل بحث اولا ببینیم که آیا اصالة البرائة العقلیه(برائت نقلی را بعد ان شاء الله صحبت می کنیم) که مستندش قاعده قبح عقاب بلابیان است، در اینجا می تواند جاری بشود یا نمی تواند جاری بشود؟ یا اینکه فروض مسأله مختلف است در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان دارد و در بعضی از فروض مسأله، برائت عقلیه جریان ندارد.
جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت مکلف بر اتیان جزء از اول تکلیف
تردیدی نیست در اینکه در بعضی از فروض مسأله بلااشکال اصالة البرائة العقلیه جاری می شود، حالا چرا و آن فرض کدام است ؟ فرض آنجایی است که این مکلف از همان هنگامی که بالغ شده است و از همان هنگامی که تکلیف بر عهده او گذاشته شده است، اگر نسبت به این جزء، غیر قادر باشد. از باب مثال(یک وقت فکر نکنید که حکم فقهی فاتحة الکتاب و مانند اینها، اینهایی است که ما می گوییم. اینها را در اینجا به عنوان
مثال و تقریب ذهن می آوریم) فرض کنید اگر کسی از همان هنگام مثلا تکلیف، گرفتار عنوان عدم قدرت بر تکلم است و به تعبیر عربی«اخرس» است و قدرت بر حرف زدن ندارد، نمی تواند فاتحة الکتاب را قرائت بکند و فرض این است که فاتحة الکتاب به عنوان قرائت، جزئیت برای نماز پیدا کرده است.
ما می گوییم: اینجا برائت عقلی جاری می شود برای اینکه این شک در تکلیف دارد، شک دارد در اینکه آیا تکلیف به صلوة فرضا به این توجه پیدا کرده است یا نکرده است، برای اینکه اگر جزئیت فاتحة الکتاب اختصاص به حال تمکن داشته باشد، این نسبت به بقیه اجزای ماموربه، مکلف به صلاة است، صلاة را باید در ضمن سایر اجزاء انجام دهد.
لکن احتمال هم می دهیم که مسأله دخالت فاتحة الکتاب و جزئیت فاتحة الکتاب، یک جزئیت مطلقه غیر قابل انفکاک از صلاة باشد و در حقیقت صلاة نسبت به این نمی تواند بدون فاتحة الکتاب باشد و اگر کسی قدرت بر فاتحة الکتاب نداشت«لیس بمکلف بالصلوة اصلا» پس این آدم اخرسی که«لا یقدر علی القرائة من اول بلوغه، من اول زمان تکلیفه» الان مردد است«هل یکون مکلف بالصلوة ام لا یکون مکلفا بالصلوة ؟» این شک در تکلیف است، شک در توجه تکلیف است و در شکّ در توجه تکلیف، برائت عقلیه جریان پیدا می کند. همان طوری که شما که شکّ در حرمت شرب توتون می کنید، مجرای برائت عقلیه و قاعده قبح عقاب بلابیان است، اینجا هم همین طور. اینجا با آنجا چه فرق می کند؟ شک دارید که با شرایط فعلی با عدم قدرت بر قرائت فاتحه آیا مکلف به صلوة هستید یا مکلف به صلوة نیستید؟ چه نقصی و چه اشکالی از نظر جریان برائت عقلیه در اینجا شما ملاحظه می کنید؟
(سؤال... و پاسخ استاد): شبهه حکمیه است یعنی الان ما هم که به اخرس نگاه می کنیم، متحیریم. نمی دانیم آیا فاتحة الکتاب حتی برای اخرس، جزئیت دارد«فلا یجب علیه الصلوة» چون قدرت ندارد یا فاتحة الکتاب برای من و شما جزئیت دارد و برای اخرس جزئیت ندارد؛ پس بقیه نماز را انجام بدهد. این شبهه، شبهه حکمیه است. فرض می کنیم که دلیلین اطلاق نداشته باشند یا اگر دلیلین اطلاق داشته باشند، اطلاقشان متعارض باشد و احد الاطلاقین حکومت بر دیگری نداشته باشد. اینها همه برای این است که این شبهه شبهه حکمیه است. از نظر حکم نمی دانیم شارع که فرموده«فاتحة الکتاب جزء» آیا مقصودش این است که«فاتحة الکتاب جزء للقادر علی الفاتحه» یا
«جزء مطلقا و لو للعاجز».
بحث در مفاد کلام شارع و به دست آوردن منظور شارع است. ما که نتوانستیم در مورد جزئیت آن مستقیما راهی پیدا کنیم، اصالة البرائه را روی نتیجه پیاده می کنیم و می گوییم: اگر فاتحة الکتاب جزئیت مطلق داشته باشد، معنایش این است که«لا یجب علی الاخرس الصلاة» و اگر جزئیت آن اختصاص به حال تمکن داشته باشد«یجب علی الاخرس الصلاة». پس الان بین یجب و لا یجب مردد مانده ایم. یک طرف احتمال«یجب الصلاة علی الاخرس» است و یک طرف احتمال«لا تجب الصلاة علی الاخرس» است.
معنای شک در تکلیف همین است. مگر شما در شرب توتون که به استناد قاعده قبح عقاب بلابیان برائت عقلیه را جاری می کنید غیر از این مسأله است ؟ آنجا هم دو احتمال می دهید: یک احتمال«حرمة شرب التتن» که احتمال التکلیف است، یک احتمال«اباحة شرب التتن» که احتمال عدم تکلیف است چون دو احتمال است: شما شاک در تکلیف هستید. بیان بر تکلیف ندارید. از ناحیه مولی به شما نگفته اند: «یحرم علیکم شرب التتن».
در ما نحن فیه هم از ناحیه مولی بیانی نرسیده است که«یجب علی الاخرس ایجاد الصلاة فی ضمن بقیة الاجزاء». اگر یک چنین بیانی رسیده بود، ما قاعده قبح عقاب بلابیان را پیاده نمی کردیم؛ اما چون ادله دلالت بر این مسأله ندارد و بیانی از ناحیه مولی نسبت به تکلیف، قائم نشده، ما متحیریم«فی انه یجب علی الاخرس مع عدم القدرة علی الفاتحه، الاتیان به فی باب الصلاة او لا یجب ؟» همان برائت عقلیه ای که در شرب توتون و حرمت مشکوکه شرب توتون، جریان پیدا می کرد، اینجا هم جریان دارد.
جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت مستوعب تمام وقت
در این فرضی که ما مطرح کردیم که مکلف من اول البلوغ و من اول زمان التکلیف نسبت به این جزء عنوان عدم تمکن داشته باشد، در این جهتش محل بحث نیست. اینجا ظاهرا جای تردید نیست که برائت عقلیه جریان پیدا می کند. و همین طور صورت دوم هم که مطرح می کنیم آن هم جای تردید نیست، آن دیگر به این صورت نیست که کسی از اول تکلیف قدرت نداشته باشد بلکه در مجموعه وقت یک نماز از اول تا آخر غیر قادر بود. مثلا در نماز ظهرین که از اول زوال شروع و تا غروب که آخر وقتش است اگر فرض کنیم در تمام این مجموعه«من اول الزوال الی آخر النهار کان غیر قادر علی فاتحة
الکتاب» مثل این که فرض کنید زبانش بند آمد، دیگر اصلا قدرت بر قرائت و تکلم نداشت. عدم قدرت، مستوعب تمام وقت است و تمام زمان را فراگرفته است، اینجا هم همین مسأله اصالة البرائه به همان صورتی که عرض کردیم، پیاده می شود. برای این که آن انسانی که در مجموعه وقت، قدرت بر قرائت الفاتحه ندارد و درعین حال شک دارد که آیا جزئیت فاتحه، یک جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد، نتیجه شکش این است که شک دارد که آیا امروز با این شرایط «یجب علیه الصلاة ام لا؟» دیروز چون قادر بوده و نماز برایش واجب است یا فردا چون قادر می شود و نماز برایش وجوب پیدا می کند، اینها که با هم ملازمه ندارد. هرروزی یک حکم خاصی دارد. هر وقتی یک تکلیف خاصی دارد. ممکن است کسی مثلا در مجموع بین الطلوعین خواب باشد«و لم یکن مکلفا بصلاة الصبح» اما این ملازم با این نیست که برای نماز ظهر هم مکلف نباشد، برای این که در ظهر دیگر خواب نیست.
بالاخره در این فرض هم اگر عدم قدرت، مجموعه وقت«من اول الوقت الی آخر الوقت» را احاطه کند و در هیچ جزئی از اجزای وقت، قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب نداشته باشد، اینجا هم شک دارد امروز که قادر نیست«هل یکون مکلفا بالصلاة، هل یجب علیه الصلاة» نسبت به بقیه اجزا«او لا یجب علیه الصلاة» از باب اینکه این تکلیف امروز، تکلیف مستقلی است و هیچ ملازمه ای با روز گذشته و روز آینده ندارد و هر واقعه ای استقلال دارد. شما امروز مشکوک در تکلیف هستید، آنوقت اصالة البرائة العقلیه در اینجا جریان پیدا می کند. لازمه برائت عقلیه«عدم وجوب الاتیان ببقیة اجزاء الصلاة فی هذا الیوم الذی یکون فی جمیع الوقت غیر قادر علی قرائة الفاتحة». این صورتش هم ظاهرا واضح است که اصالة البرائه به طور کلی از این نفی تکلیف می کند.
بررسی جریان برائت در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت
«انما الاشکال و الکلام» در یک فرض سوم است که اگر در یوم واحد، یک قسمت را قدرت داشت بر اتیان جزء، لکن مأموربه را انجام نداد و در بقیه وقت که می خواست مأموربه را انجام دهد، قدرت بر اتیان جزء از او گرفته شد. مثل این که ظهر قدرت داشت که نماز را با فاتحة الکتاب بخواند، مسأله ای برای او بوجود نیامده بود، لکن بعد از گذشتن یکی دو ساعت، نسبت به بعضی از اجزاء مأموربه، حالت عدم تمکن و عجز بر
او پیدا شد. در این فرض چه باید گفت ؟ آیا اینجا هم اصالة البرائة العقلیه جریان دارد یا اینجا با دو فرض گذشته فرق می کند؟
ظاهر این است که در همین جا هم برائت عقلیه جاری می شود ولو اینکه در وضوح و روشنی به دو فرض گذشته نمی رسد لکن درعین حال با دقت، همین جا هم جای برائت عقلیه است و در نتیجه«لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» در زمانهای بعد و آخر وقت برای این که اینجا هم الان شک دارد. الان که حالت عدم تمکن نسبت به بعضی از اجزاء برایش پیش آمد، الان شاک در این است که«هل یجب علیه اتیان بباقی اجزاء الصلاة او لا یجب علیه الاتیان بباقی اجزاء الصلاة» الان مجرای برائت عقلیه و مورد برائت عقلیه تحقق دارد.
منتها در ذهن شما طبعا این معنی خلجان دارد که اول وقت که قادر بود و روی قدرت، علم به توجه تکلیف داشت، با علم به توجه تکلیف در اول وقت شما چطور حالا به برائت عقلیه مراجعه می کنید با اینکه مجرای برائت عقلیه شک در توجه تکلیف است، شک در تعلق تکلیف است ؟
جواب این است که آن چیزی که این شخص الان شک در او دارد، از اول وقت هم مشکوک بوده و آن چه را که در اول وقت معلوم بوده، الان هم به قوّت خودش باقی است و عنوان معلومیتش هم باقی است برای این که در اول وقت، توجه تکلیف به صلاة مشتمل بر تمام اجزاء معلوم بود چون این که این قدرت را داشت برای این که می توانست همه اجزاء مأموربه را کاملا در خارج ایجاد بکند. پس آن تکلیفی که در اول وقت توجهش معلوم و مسلّم بوده، توجه تکلیف به نماز ده جزئی برای انسانی که قادر بر اتیان به ده جزء است. مگر این شخص حالا در این معنی شک دارد؟ الان که عاجز است اگر از او بپرسیم که«ایها العاجز! لو کنت قادرا» وظیفه تو چه بود؟ می گوید: «لو کنت قادرا» من باید نماز ده جزئی بخوانم. الان هم تردیدی در این معنی ندارم که اگر عجز برای من پیش نیامده بود، وظیفه من، همان نماز ده جزئی معمولی و متداول بود. پس آن تکلیف در اول وقت با خصوصیات و ویژگیهایش الان هم به قوت خودش باقی است منتها الان نمی تواند آن را انجام بدهد. قدرت بر انجام آن را ندارد. او در شرایط وجود قدرت نسبت به تمام اجزاء بوده و فرض این است که الان، نسبت به تمام اجزاء قدرت ندارد.
پس آن تکلیف با آن شرایط و با آن خصوصیات الان هم برای او معلوم است و حالت تردیدی ندارد و آن چیزی که الان برای این مشکوک است، من اول الامر هم مشکوک بوده است برای این که اول ظهر هم آن انسان قادر است. اگر از او سؤال می کردیم که ای مکلف قادر! «لو کنت عاجزا عن اتیان فاتحة الکتاب» اگر تو عاجز از اتیان فاتحة الکتاب بودی، تکلیف چه بود؟ جواب این بود که من متحیر بودم، نمی دانستم که وظیفه ای نسبت به نماز دارم یا ندارم ؟ چون نمی دانم که جزئیت فاتحه آیا جزئیت مطلقه است یا اختصاص به حال تمکن دارد؟
پس از اینجا می فهمیم که این کسی که مثلا دو ساعت از وقت را با قدرت و تمکن گذرانده است و بعد از دو ساعت تمکن، عاجز شده است، فکر می کند در این که آیا مکلف به بقیه اجزاء صلاة هست یا نیست ؟ این شک در تکلیف این طور نیست که مسبوق به علم به تکلیف باشد. اینها در دو مسیرند، معلوم و مشکوک دو شیء است و دو عنوان است و هیچ ارتباطی به هم ندارد. آن تکلیف معلوم او با شرائط خودش الان هم برای این معلوم است و این تکلیف مشکوک فعلی با شرائط فعلی اگر شرائطش در اول وقت بود در اول وقت هم کان مشکوکا.
پس این که می گوییم: در این دو ساعت، به حسب ظاهر علم به تکلیف داشته و الان شک در تکلیف دارد، این تکلیفها با هم فرق می کند. معلوم، عبارت از تکلیف به نماز ده جزئی است، با توجه به قدرت بر تمام اجزاء و آن که الان مشکوک است، تکلیف متعلق به نماز نه جزئی با توجه به عدم قدرت نسبت به بعض از اجزاء است. لذا معلوم بودن آن تکلیف، هیچ ضربه ای به مشکوک بودن این تکلیف نمی زند و در همین صورت سوم هم روی قاعده، اصالة البرائة العقلیه جریان پیدا می کند و فرقی از این نظر بین آن دو صورت و صورت گذشته نیست ولو اینکه از نظر وضوح به آن دو صورت نمی رسد ولی وقتی که انسان دقت بکند همین جا هم جای برائت عقلیه است.
لکن درعین حال دو شبهه در اینجا وجود دارد که باید این دو شبهه را ان شاء الله دفع کنیم تا جریان برائت عقلیه در اینجا کاملا روشن شود.
پرسش:
1 - اجرای برائت عقلیه در صورت شک در اختصاص جزئیت جزء یا شرط و مانع و قاطع به
حال تمکّن را توضیح دهید.
2 - آیا در صورت عدم قدرت مکلف بر اتیان جزء از اول تکلیف، برائت عقلیه جاری می شود؟ چرا؟
3 - جریان برائت عقلیه را در صورت عدم قدرت مستوعب تمام وقت، بررسی کنید.
4 - آیا در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت، برائت عقلیه جاری می شود؟ شرح دهید.
درس سیصد و یازدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
برائت عقلیه با عدم قدرت زمانی
جریان برائت عقلیه در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت
در مورد فرضی که مقداری از وقت می گذرد، درحالی که مکلف قدرت بر انجام مأموربه را به صورت کامل دارد، لکن مأموربه را انجام نمی دهد و وقتی که تصمیم بر انجام دادن مأموربه می گیرد، نسبت به بعضی از اجزاء، سلب قدرت می شود و تمکن را از دست می دهد عرض کردیم: در اینجا اگر مسأله ما پیاده بشود یعنی جزئیت آن جزء غیر مقدور مردد باشد بین جزئیت مطلقه و بین جزئیتی که اختصاص به حال تمکن دارد، برائت عقلیه جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه در حال عجز از بعضی از اجزا، لازم نیست اتیان به بقیه اجزا، لازم نیست که مأموربه را با سایر اجزا ایجاد بکنید برای این که همین جا هم تکلیف، مشکوک است. نه تنها حالا مشکوک است، بلکه من اول
الامر مشکوک بوده است. یعنی آن چیزی که الان متعلق شک است، الان متعلق شک نشده است بلکه از اول امر، مشکوک بوده، منتها از اول امر، مصداق نداشته است، معلق علیه آن، حاصل نبوده است و الا از همان اول امر، اگر این مسأله مطرح می شد که«لو کان المکلف غیر متمکن من بعض الاجزاء، هل یجب علیه الباقی او لا یجب علیه الباقی ؟» مکلف می گفت: من نمی دانم. مجتهد می گفت: من نمی دانم. و اما آن موردی که معلوم بود، تعلق تکلیف به مأموربه، به صورت کامل با تمکن از همه اجزاء بود که دیگر عنوانش از بین رفت. تمکن من جمیع الاجزاء منتفی شده است. بعضی از اجزاء، عنوان غیر مقدوری پیدا کرده است. پس در حقیقت این معلوم و آن مشکوک هردو تحقق داشته اند و با شرائط خودشان حالا هم به همان صورت باقی هستند.
از اینجا می فهمیم که متعلق شک با متعلق علم فرق می کند. آن تکلیف معلوم، غیر از این تکلیف مشکوک است و این تکلیف مشکوک«کان من اول الامر مشکوکا» و همان قاعده قبح عقاب بلابیان که در آن دو صورت گذشته جریان پیدا می کرد، اینجا هم جریان دارد. لکن در اینجا دو تا مقایسه شده که اگر این مقایسه ها صحیح باشد و مناقشه ای در این مقایسه ها وجود نداشته باشد، آن وقت اشکال و اعتراضی به این حرف ما در کار خواهد بود.
عدم انحلال خطابات کلیه به تعداد مکلفین
یک مقایسه این است: بین مشهور و بین امام بزرگوار در یک مسأله مهمی اختلاف وجود داشت که این مسأله بود که آیا خطابات کلیه، به تعداد مکلفین انحلال پیدا می کند و هر مکلفی کأنّ خطاب خاصی دارد؟ یا اینکه خطابات کلیه انحلال ندارد و همه مکلفین مخاطب به این خطاب کلی هستند منتها آنهایی که قدرت ندارند، نه اینکه از دائره خطاب بیرون باشند، آنها در برابر مخالفت تکلیف، یک عذر عقلی دارند یعنی اگر عقل از آنها سؤال بکند: چرا شما این تکلیف عمومی متوجه به همه را مخالفت کرده اید؟ اینها در جواب نمی گویند که این تکلیف به ما توجه نداشت بلکه در جواب می گویند: ما معذور بودیم، ما قدرت نداشتیم. ما نمی توانستیم متعلق این تکلیف را در خارج انجام بدهیم.
یکی از شواهد این مطلبی که ایشان در مقابل مشهور فرموده اند و مشهور هم پذیرفته اند، این است که اگر مکلفی در رابطه با یک تکلیفی، شک داشته باشد در این که
قدرت دارد بر این که متعلق این تکلیف را انجام بدهد یا قدرت ندارد؟ اگر یک مکلفی شک در قدرت کرد و همین طور متحیر ایستاده و نمی داند که آیا می تواند متعلق این تکلیف را انجام دهد یا نه، آیا در مورد شک در قدرت، قاعده اقتضای احتیاط می کند یا اقتضای برائت می کند؟ مشهور همه قائل شده اند که در مورد شک در قدرت، باید احتیاط بکند. به مجرد این که احتمال می دهد که قدرت بر انجام متعلق تکلیف را نداشته باشد، نمی تواند مخالفت تکلیف تحقق پیدا بکند بلکه بر این شخص احتیاط واجب است، یعنی باید شروع کند به انجام متعلق تکلیف. اگر مواجه شد با اینکه نمی تواند، آن وقت انجام ندهد و الا به صرف شک در قدرت«لا یجوز له المخالفة».
این یک دلیل بود بر صحّت مدعای امام بزرگوار در مقابل مشهور برای این که مشهور، قدرت را یکی از شرایط می داند، می گویند: هر تکلیفی دارای شرائط عامه است و یکی از شرائط عامه، عبارت از قدرت است. و اگر قدرت، جنبه شرطیت دارد، در مورد شک در شرط آیا قاعده اقتضای احتیاط می کند یا قاعده اقتضای برائت می کند؟ اگر مولی گفت: «ان جائک زید فاکرمه» که برای مجیء زید به عنوان شرطیت برای وجوب اکرام، دخالت قائل شد، اگر شما شک کردید در اینکه مجیء زید تحقق پیدا کرده یا نکرده است، خود مشهور هم که می گویند: شک در شرط ، مساوق با شک در مشروط است، اگر شما شک در مجیء زید کردید، معنایش این است که شک در وجوب اکرام دارید برای اینکه وجوب اکرام، معلق بر مجیء است و مشروط به مجیء زید است و اگر شک در وجوب اکرام کردید، برائت جریان پیدا می کند؛ برای این که شک در تکلیف، مجرای برائت است. پس اگر قدرت را(مثل مجیء زید که شرطیت برای وجوب اکرام دارد) در باب تکالیف به صورت شرط مطرح کردیم، لازمه اش این است که اگر شما در یک موردی شک در قدرت کردید، شک کردید در اینکه تمکن دارید یا ندارید، این شک در مشروط است، شک در قدرت، شک در تکلیف است و شک در تکلیف، مجرای اصالة البرائه است. پس چرا مشهور قائل به احتیاط است ؟ اینجاست که این دلیل بر آن حرف مقابل مشهور می شود که ما قدرت را به صورت شرط مطرح نمی کنیم. ما عدم قدرت را به صورت عذر مطرح می کنیم. می گوییم: تکلیف، مشروط به قدرت نیست، بلکه اگر شما قدرت نداشتید، عقلا در برابر مخالفت تکلیف، عذر دارید. لذا اگر شما شک در قدرت و عجز کردید، معنایش این است که شک در معذوریت دارید. شک دارید در اینکه در
مقابل مخالفت تکلیف مولی آیا معذوریتی دارید یا معذوریتی ندارید؟ اینجا عقل حکم به احتیاط می کند و می گوید: تا احراز معذوریت نشود در برابر مخالفت تکلیف مولی برای شما عذری نخواهد بود.
مقایسه شک در جزئیت به مسأله شک در قدرت بنابر لزوم احتیاط
حالا کسی ما نحن فیه را به مسأله شک در قدرت مقایسه کند و بگوید: همان طوری که اگر شما در مسأله شک در قدرت شک می کردید در این که قدرت وجود دارد یا ندارد، عقل حکم به احتیاط می کرد و همه اتفاق داشتند بر اینکه به مجرد شک در قدرت، برائت عقلی نمی تواند جریان پیدا کند، ما نحن فیه هم همین طور باشد برای این که ما نحن فیه هم تقریبا شبیه همان مسأله شک در قدرت است. شما اینجا نمی دانید وضع این جزء چگونه است ؟ نمی دانید جزئیت این جزء به چه صورت است ؟ نمی دانید ارتباط این جزء با مأموربه به چه کیفیتی است ؟ لذا همان طوری که آنجا احتیاط ، واجب است، در ما نحن فیه هم به عنوان شباهت و مقایسه با آنجا بگوییم: احتیاط ، واجب است. چه فرق می کند بین ما نحن فیه و بین مسأله شک در قدرت ؟
لکن جوابش این است که فرق بین ما نحن فیه و بین مسأله شک در قدرت روشن است. در مسأله شک در قدرت، شما می دانید که تکلیف به شما توجه پیدا کرده است، می دانید که تکلیف گریبان شما را گرفته است و شک شما در رابطه با خود تکلیف نیست، شک شما در رابطه با معذوریت و عدم معذوریت است. یعنی آنجا می دانید که تکلیف در جای خودش استوار ایستاده است، بحث در این است که شما در رابطه با مخالفت این تکلیف، آیا معذورید یا نه ؟ اگر قدرت داشته باشید، معذور نیستید، اگر قدرت نداشته باشید، معذور هستید. پس شما در حقیقت در مقابل یک تکلیف مسلّم معلوم متوجه به شما هستید و شک شما در وضع خودتان است نمی دانید که آیا در مخالفت معذورید یا معذور نیستید، اینجا عقل حکم به احتیاط می کند. اما در ما نحن فیه آیا مسأله به این صورت است ؟ آیا شما تکلیف مسلّم معلوم دارید؟ کدام تکلیف مسلّم معلوم به شما توجه پیدا کرده است ؟ تردید و شک شما در رابطه با اصل تکلیف است. نمی دانید حالا که نسبت به بعضی از اجزاء، عاجز شده اید و قدرت از شما گرفته شده، آیا نسبت به بقیه اجزاء، تکلیفی به شما توجه پیدا کرده و یا توجه پیدا نکرده است ؟
پس در مسأله شک در قدرت، شک شما در رابطه با معذوریت در مقابل مخالفت تکلیف مسلّم است اما شک شما در ما نحن فیه در اصل تکلیف است. شما می گویید: اگر جزئیت این، جزئیت مطلقه باشد، من نسبت به بقیه اجزاء تکلیفی ندارم اما اگر جزئیت اختصاص به حال تمکّن داشته باشد، معنایش این است که در حال عدم تمکّن، سایر اجزاء، وجوب اتیان و وجوب انجام دارد و الان من متحیرم که آیا بالنسبة الی الباقی و سایر الاجزاء، تکلیفی از نظر وجوب اتیان به من متوجه هست یا متوجه نیست ؟ آیا درست است که شما این دو تا را با هم مقایسه کنید؟ ما نحن فیه که مسأله شک در تکلیف و توجه تکلیف است این را مقایسه کنید با یک مسأله ای که اصل تکلیف مسلم است، لکن معذوریت در مقام مخالفت تکلیف برای شما مشکوک است ؟ چه ارتباطی بین این دو مسأله وجود دارد؟ چه وجه اشتراکی میان این دو مسأله وجود دارد که می خواهید ما نحن فیه را به مسأله شک در قدرت مقایسه کنید و بگویید: چون در آنجا احتیاط واجب است و برائت عقلی جریان ندارد، پس در ما نحن فیه هم احتیاط واجب است و برائت عقلیه جریان ندارد؟ لذا این مقایسه به این صورتی که ملاحظه فرمودید کاملا ناتمام به نظر می رسد.
مقایسه شک در جزئیت به باب رفع تکلیف به واسطه اضطرار
و اما مقایسه دوم: این مقایسه را مرحوم محقق حائری مؤسس حوزه(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب شریف(درر) بیان کرده اند و از راه این مقایسه دوم خواسته اند در ما نحن فیه نسبت به بقیه اجزاء، یک تکلیفی را ثابت کنند. مقایسه به این صورت است (البته مشبّه به این را در تنبیهات علم اجمالی خوانده ایم) مشبّه به این است که می فرماید:
اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به این که یکی از این دو اناء، خمر است و تکلیف به وجوب اجتناب از خمر منجّز شد و در نتیجه اجتناب از هردو اناء به مقتضای حکم عقل به عهده شما آمد، بعد از آن که علم اجمالی حکم را منجّز کرد و موجب تنجیز حکم شد، اضطرار پیدا کردید به این که مثلا اناء واقع در طرف یمین را شرب بکنید. اضطرار، رافع حرمت است حتی اضطرار از محرمات معلومه بالتفصیل هم رفع حرمت می کند تا چه برسد به آنجایی که وجوب اجتناب و احتیاط از راه علم اجمالی ثابت شده باشد.
حالا که شما اضطرار پیدا کردید به این که اناء واقع در طرف یمین را شرب بکنید، آیا
به این اضطرار، یک مجوّزی برای مخالفت قطعیه آن تکلیف معلوم بالاجمال پیدا می شود؟ یعنی برای این که اضطرار به اناء یمین پیدا کردید، ارتکاب اناء یسار هم بر شما جایز می شود؟ یا اینکه نقش اضطرار، این است که وجوب موافقت قطعیه را از بین می برد؟ با آمدن اضطرار دیگر اجتناب عن کلا الأنائین برای شما لزوم ندارد، یعنی اضطرار، وجوب موافقت قطعیه را از بین برد، اما آیا حرمت مخالفت قطعیه را هم از بین می برد که نتیجه این بشود که أناء غیر مضطر علیه هم جواز ارتکاب داشته باشد؟ یا اینکه اضطرار فقط نسبت به مورد خودش و نسبت به مضطر الیه منجّز خواهد بود اما نسبت به طرف دیگر که اگر شما ارتکاب بکنید، مخالفت قطعیه آن تکلیف معلوم بالاجمال تحقق پیدا می کند، اضطرار موجب جواز مخالفت قطعیه نمی شود. مگر در جایی که اضطرار نسبت به هردو باشد. اما جایی که اضطرار در رابطه با یکی است لا یجوز المخالفة القطعیه.
محقق حائری(ره) فرموده اند: ما نحن فیه شبیه این مسأله است یعنی همان طوری که با اضطرار، نسبت به بعضی از افراد، حکم وجوب اجتناب از بقیه اطراف کنار نمی رود در ما نحن فیه هم اگر شما عجز از جزء پیدا کردید و در نتیجه وجوب اتیان به جزء غیر مقدور از بین رفت، وجوب اتیان به جزء غیر مقدور که از بین برود، وجوب اتیان بقیه اجزاء سر جای خودش باقی است، و به قوّت خودش باقی است. شما یک جزء را عاجز شدید، دو جزء را عاجز شدید، اما نسبت به تمامی اجزاء و ده جزء که عنوان عجزی برای شما وجود پیدا نکرده است. اگر شما از فاتحة الکتاب عاجز هستید، وجوب اتیان به فاتحة الکتاب از بین می رود اما چرا وجوب اتیان به بقیه اجزاء و به سایر اجزاء از بین برود؟ پس همان طوری که اضطرار در رابطه با یک طرف علم اجمالی موجب این نمی شود که حکم علم اجمالی در رابطه با سایر اطراف کنار برود، این عجزی هم که شما نسبت به اتیان به یک جزء پیدا می کنید، سبب نمی شود که در رابطه با سایر اجزاء، وجوب اتیانش منتفی بشود. این یک مقایسه ای است که ایشان در کتاب درر در این رابطه بیان کرده اند.
تفاوت مورد علم اجمالی با مسأله اضطرار
به نظر می رسد این مقایسه ای که ایشان بین ما نحن فیه و بین مسأله اضطرار بیان
کرده اند هم ناتمام است برای اینکه در مسأله علم اجمالی روی چه ملاکی حکم می کنیم به اینکه اجتناب از آن طرف غیر مضطرالیه لازم است ؟ ملاکش این است که علم اجمالی داریم. وقتی علم اجمالی منجّز تکلیف شد، علم اجمالی دو مطلب برای ما آورد: یک مطلب، حرمت مخالفت قطعیه و یک مطلب، وجوب موافقت قطعیه. پس قبل از آنکه مسأله اضطرار پیش بیاید و قبل از آنکه اضطرار عارض شود، علم اجمالی دو تکلیف مهم به دوش ما گذاشت: یکی حرمت مخالفت قطعیه و یکی وجوب موافقت قطعیه. بعد که مسأله اضطرار به عنوان یک امر حادث پیش آمد، ملاحظه کردید که مخالفت این اضطرار تنها با یکی از آن دو حکم است یعنی اضطرار با وجوب موافقت قطعیه قابل اجتماع نیست، اما با حرمت مخالفت قطعیه چطور؟ بین اضطرار و حرمت مخالفت قطعیه، هیچ گونه منافاتی تحقق ندارد. پس علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار به علت منافات با یکی از این دو تکلیف، آن تکلیف را از بین برد، وجود موافقت قطعیه را کنار گذاشت اما چون با حرمت مخالفت قطعیه، منافات نداشت برای این که مضطرالیه تنها یک طرف از دو طرف علم اجمالی بود، اینجا دیگر معنی نداشت که اضطرار بخواهد موجب جواز مخالفت قطعیه شود و حرمت مخالفت قطعیه را از بین ببرد.
پس وقتی که مسأله را در باب علم اجمالی مطرح می کنیم، به استناد این ملاک، مسأله را مطرح می کنیم و می گوییم: علم اجمالی دو تکلیف آورد و اضطرار با احد التکلیفین منافات داشت، به علت اهمیت اضطرار، آن تکلیف از بین رفت، اما تکلیف دیگر که هیچ گونه منافاتی با اضطرار نداشت، به قوّت خودش باقی بود. ملاک ما این بوده است؛ آیا در ما نحن فیه روی چه ملاکی بگوییم: اگر شما عاجز از بعضی اجزاء شدید، نسبت به بقیه اجزاء، اتیان برای شما واجب است ؟ آیا اینجا هم علم اجمالی در کار بوده است ؟ ما چه موقع علم اجمالی به آن داریم و اگر بخواهیم مسأله را در قالب علم بیرون بیاوریم، باید اینجا اینطور بگوییم که ما یک معلوم بالتفصیل و علم تفصیلی داشتیم که فاتحه آن معلوم بالتفصیل خوانده شده است و یک مشکوک به شک بدوی داریم که الان گرفتار این مشکوک به شک بدوی هستیم. حالا آن علم تفصیلی ما کدام است ؟ قبل از آنکه عاجز از بعضی از اجزاء بشویم، همان اول وقت که قدرت بر انجام مأموربه به صورت کامل را داشتیم، علم تفصیلی داشتیم به اینکه وظیفه ما اتیان به مأموربه با تمام اجزاء و شرائط است اما الان می دانیم و یقین داریم که این تکلیف به ما توجه ندارد و قدرت بر انجام
مأموربه کامل را نداریم. پس بساط آن علم تفصیلی به واسطه آمدن عجز برچیده شد، اما آنکه مشکوک به شک بدوی است و ما الان گرفتار آن هستیم، این است که با این شرائط فعلی که ما از بعضی اجزاء عجز داریم، آیا تکلیف به بقیة الاجزاء و وجوب اتیان به باقی اجزاء، گریبان ما را گرفته است و یا گریبان ما را نگرفته است ؟ اینجا که ما یک علم تفصیلی به این صورت و یک شک بدوی به این کیفیت داریم، چطور می توانیم اینجا را با مسأله علم اجمالی مقایسه کنیم که آنجا یک علم اجمالی روشنی است ؟
علم اجمالی دو تا تکلیف آورده است: یک تکلیف به عنوان عروض اضطرار از بین رفته است و تکلیف دیگر با اضطرار، هیچ گونه منافاتی نداشته است. آیا مقایسه ما نحن فیه به مسأله علم اجمالی و عروض اضطرار بعد از منجّزیت علم اجمالی، به نظر شما صحیح می رسد؟
به عبارت دیگر: آن ملاکی که در مسأله علم اجمالی وجود داشت، آن ملاک در ما نحن فیه وجود ندارد. در مسأله علم اجمالی اگر از ما پرسیدند: چرا مخالفت قطعیه حرام است ؟ چرا اتیان به آن طرف دیگر جایز نیست ؟ می گوییم: «لاجل العلم الاجمالی و منجزیة العلم الاجمالی». اما اگر در ما نحن فیه از ما سؤال کردند: به چه دلیل اتیان به بقیه اجزاء بر شما واجب است و از چه طریقی شما ملزم به اتیان بقیه اجزاء شدید؟ ما چه جواب بدهیم ؟ به چه ملاکی این مسأله وجوب اتیان به بقیه اجزاء را مطرح کنیم ؟ ما که علم اجمالی نداریم. اینجا یک شک بدوی به تمام معنی داریم و شک بدوی هم مجرای اصالة البرائه است.
پس معلوم شد که این مقایسه هم مقایسه ناتمامی است و ماحصل بحث این شد که در تمام فروض ثلاثه ای که دیروز و امروز ذکر کردیم، هیچ مانعی از جریان برائت عقلیه مشاهده نمی شود و این مقایسه ها به نظر ناتمام می رسد. حالا ببینیم برائت شرعیه در اینجا چطور می تواند نقش داشته باشد که در کلام مرحوم آخوند(ره) هم اشاره ای به صورت لا یقال، فانه یقال به این مطلب شده است. ان شاء الله ملاحظه بفرمایید برای بعد.
پرسش:
1 - آیا در صورت عدم قدرت در قسمتی از وقت، برائت عقلیه جاری می شود؟ توضیح دهید.
2 - مبنای امام(ره) را در باب انحلال خطابات کلیه با شاهد آن بیان کنید.
3 - مقایسه شک در جزئیت به مسأله شک در قدرت در لزوم احتیاط با جوابش توضیح دهید.
4 - کلام مرحوم حائری(ره) را در شک در جزئیت با جواب استاد از آن بیان کنید.
درس سیصد و دوازدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بررسی جریان برائت شرعیه در صورت شک در اطلاق جزئیت جزء یا اختصاص آن به حال تمکّن
عرض کردیم که مانعی از جریان برائت عقلیّه وجود ندارد و اگر ما مردد باشیم بین اینکه جزئیّت یک جزئی اطلاق داشته باشد، یا اختصاص به حال تمکّن داشته باشد و در نتیجه شک کنیم که آیا با عجز از این جزء و عدم تمکّن از این جزء، اتیان به باقی اجزاء، واجب است یا نه، قاعده قبح عقاب بلابیان جاری می شود و حکم می کند به عدم وجوب اتیان به بقیه اجزاء برای اینکه این یک تکلیف مستقلی است و توجهش به مکلف، متعلق شک قرار گرفته است لذا قاعده قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می کند. و اما آیا برائت نقلی که از راه حدیث رفع استفاده می شود، اینجا جریان دارد یا جریان ندارد؟ آیا حدیث رفع در ما نحن فیه می تواند جریان پیدا کند یا نمی تواند جریان پیدا کند؟
عدم جریان حدیث رفع در مقام، از نظر محقق خراسانی(ره)
مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه در جواب از این، می فرمایند: حدیث رفع در اینجا نمی تواند جاری بشود برای اینکه حدیث رفع در مقام امتنان قرار گرفته است و رفعش، رفع امتنانی است. هرکجا که رفع با امتنان توأم باشد، حدیث رفع می تواند دلالت بر رفع بکند و اما اگر با امتنان توأم نباشد، حدیث رفع نمی تواند دلالت بر رفع بکند. و به عبارت دیگر: حدیث رفع در مقام نفی تکلیف است، در مقام برداشتن یک مشقّتی است که از ناحیه تکلیف توجه پیدا می کند اما اگر یک جایی بخواهیم حدیث رفع را بیاوریم و در راه اثبات تکلیف از حدیث رفع استفاده کنیم، اینجا حدیث رفع جریان ندارد، حدیث رفع در اینجا مورد ندارد. و ما نحن فیه اینطور است بخاطر اینکه شما می خواهید جزئیّت این جزء را در حال عجز و در حال عدم قدرت بردارید و نتیجه برداشتن جزئیّت در حال عجز، این است که اتیان به بقیه، واجب است. «وجوب الاتیان بالباقی» نتیجه رفع جزئیّت در حال عجز است. و نمی شود حدیث رفع بیاید و جزئیّت در حال عجز را بردارد و ثابت بکند که این شیء در حال عجز، جزئیّت ندارد و نتیجه این بشود که اتیان به بقیه اجزاء وجوب دارد. حدیث رفع نمی تواند این را ثابت کند. این با امتنان منافات دارد، با تسهیل در حدیث رفع - که حدیث رفع روی مبنای تسهیل آمده است، - منافات دارد. هر چه را که جنبه نفی و جنبه رفع داشته باشد را حدیث رفع می تواند دلالت کند اما آن چیزی که جنبه اثبات و جنبه وضع دارد در مقابل رفع، حدیث رفع نمی تواند در آن باره نقشی داشته باشد. لذا شما نمی توانید حدیث رفع را در اینجا مطرح کنید.
دو حیثی بودن محل بحث و امکان جریان حدیث رفع از یک حیث
لکن به ایشان اشکال شده است که در اینجا دو حیثیّت و دو جهت وجود دارد: یکی نبودن جزئیّت در حال عجز و یکی لزوم اتیان به بقیه اجزاء. گفته اند: چه مانعی دارد که در آن حیث رفعش حدیث رفع نقش داشته باشد، بگوید: حالا که شما قدرت بر این جزء ندارید و از طاقت شما بیرون است، در این حال، جزئیّت ندارد، در این حال، اتیان به این جزء لازم نیست«لانک عاجز». همین مقدار را حدیث رفع دلالت می کند. اما نسبت به اینکه بقیه اجزاء را لازم است که اتیان کنیم، اینجا دیگر حدیث رفع نمی تواند نقش داشته
باشد. پس چه مانعی دارد که در آن حیث رفعی، حدیث رفع نقش داشته باشد اما آن حیث اثباتی، خارج از مورد حدیث رفع باشد.
لکن یک نکته ای در اینجا هست و آن این است که از عناوینی که به بحث ما ارتباط دارد، دو عنوان در حدیث رفع ذکر شده است: یکی عنوان«ما لا یعلمون» است که این از یک جهت منطبق بر ما نحن فیه است و یکی عنوان«ما لا یطیقون» است که آن از جهت دیگر منطبق بر ما نحن فیه است. این دو عنوان هرکدام به یک تناسبی در ما نحن فیه جریان دارند. «رفع ما لا یطیقون» می گوید: اگر یک جزئی را شما قدرت بر انجامش نداشته باشید، عاجز از انجام جزء باشید، خیال نکنید که در همان حالی هم که عاجز هستید حتما باید این جزء را اتیان کنید. «رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که اگر یک چیزی از طاقت شما بیرون بود، اگر یک چیزی از محدوده قدرت شما خارج بود، این از شما مرفوع است. شما خیال نکنید در عین اینکه طاقت ندارید باز هم مکلفید، در عین اینکه قدرت ندارید باز هم آن غیرمقدور، گریبان شما را می گیرد. لذا«رفع ما لا یطیقون» این نقش را دارد که می گوید در حال عدم تمکّن از جزء در آن حال، لازم نیست که شما اتیان به جزء کنید.
اما جهت دیگر در«ما لا یعلمون» این است که چون نمی دانیم که این شیء جزئیّت مطلقه دارد یا جزئیّتش اختصاص به حال تمکّن دارد لذا نمی دانیم که آیا اتیان به بقیه اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء واجب ام لا، یعنی همان که قاعده قبح عقاب بلابیان در او جاری می کردیم، همان که برائت عقلیّه در او جاری می کردیم و می گفتیم:
نمی دانیم که الان مکلف به اتیان به بقیه اجزاء هستیم یا نه و چون دلیلی بر لزوم اتیان به بقیه اجزاء وجود ندارد، قاعده قبح عقاب بلابیان پیاده می شود. چه مانعی دارد که ما حدیث رفع را پیاده کنیم و حکم کنیم به اینکه چون شما نمی دانید بقیه اجزاء در حال عدم تمکّن از این جزء وجوب دارد یا ندارد«رفع ما لا یعلمون» می آید که هم جنبه رفعی و هم عنوان امتنان دارد برای اینکه یک تکلیفی را از دوش ما برمی دارد و می گوید: در حال عدم تمکّن از این جزء، اتیان به بقیه اجزاء، لازم نیست. پس اگر مسأله را به این صورت پیاده کنیم همان طوری که قاعده قبح عقاب بلابیان جریان پیدا می کند، حدیث رفع هم جریان پیدا می کند و اشکالی در این رابطه وجود ندارد.
پس«ما لا یطیقون» یک جهت را درست می کند و آن این است که شما خیال نکنید که
اگر از یک جزئی عاجز شدید با اینکه عاجز هم هستید باید اتیان کنید. «ما لا یطیقون» این را برمی دارد. می گوید: هرچه از دایره طاقت و قدرت شما بیرون رفت، این مرفوع است. پس در حال عجز جزئیّتش کنار می رود و لزوم اتیانش کنار می رود، اما مطلب اینجا تمام نمی شود برای اینکه آنچه ما در آن تردید داریم، آنچه که متعلق شک ماست، این است که الان از این جزء عاجز هستیم و«ما لا یطیقون» می گوید: در حال عجز، اتیان به جزء لازم نیست. آیا اتیان به بقیه لزوم دارد یا ندارد؟ «نحن لا نعلم ذلک» اینجا عنوان «ما لا یعلمون» پیاده می شود و به همان تقریبی که در جریان برائت عقلیّه شما مشی کردید، به همان تقریب در اینجا«رفع ما لا یعلمون» را پیاده کنید نه عنوان وضعی در او هست و نه خلاف امتنانی در پیاده شدن«رفع ما یعلمون» به نظر می رسد. این بحثها درباره برائت بود.
بررسی جریان استصحاب در مورد شک در جزئیت مطلقه یا مختصه
و اما مسأله استصحاب؛ اصل بحث ما آنجایی است که جزئی متعذر باشد و ما شک داشته باشیم در جزئیّت مطلقه یا مختصّه به حال تمکّن و مورد اشکال هم بیشتر آنجایی است که در اول وقت تا یکی دو ساعت انسان قدرت بر اتیان جزء داشته باشد و بعد «عرض له العجز» و قدرت از او سلب بشود و نسبت به بعضی از اجزاء، حالت عدم تمکّن پیدا کند. ما گفتیم: برائت کاملا جریان دارد. آیا استصحاب هم جاری می شود؟ در استصحاب چند تقریر وجود دارد و استصحاب را می شود به أنحای مختلفه تقریر کرد. ما باید یک یک از این انحاء را ملاحظه کنیم ببینیم که آیا استصحاب جریان دارد یا جریان ندارد.
یکی از این تقریرها مبتنی بر یکی از دو مبنایی است که در باب وجوب اجزاء اختیار شده است. یک مبنا این است که ما اجزاء را واجب به وجوب غیری می دانیم. یعنی برای اجزاء مأموربه، عنوان مقدمیّت قائل هستیم و چون مقدمه واجب را واجب غیری می دانیم لذا اجزاء مأموربه هم وجوب غیری دارد، «رکوع واجب بالوجوب الغیری، سجود واجب بالوجوب الغیری و هکذا». لذا روی این مبنا می گوییم: قبل از آنکه مثلا نسبت به فاتحة الکتاب، تعذّر پیدا بشود و حالت عدم تمکّن به وجود بیاید، یعنی در آن دو ساعت اول وقت که این مکلف می توانست یک نماز کامل مشتمل بر تمامی اجزاء را
انجام بدهد، قبل از آن حالت عجز، یک وجوب غیری برای خاطر مقدمیّت اجزاء، در این رکوع و سجود و سایر اجزاء، غیر از فاتحة الکتابی که حالا متعذر شده است، وجود داشت و ما می دانیم به لحاظ اینکه فاتحة الکتاب متعذر شد این وجوب غیری از رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک برداشته شد، به علت عدم قدرت بر کل و بر مجموع لکن احتمال می دهیم که مقارن با زوال وجوب غیری، یک وجوب نفسی متعلق به بقیة الاجزاء حادث شده باشد، مثل استصحاب کلی قسم ثالث که آن هم دو فرض دارد: یک فرض که منطبق بر ما نحن فیه است این است اگر ما یقین داشته باشیم که زید در خانه وجود داشته است، و یقین داریم که زید از خانه بیرون آمده است لکن احتمال می دهیم که مقارن با بیرون آمدن زید از منزل، عمرو وارد منزل شده باشد که اگر مقارن با بیرون آمدن زید، عمرو وارد منزل شده باشد که در حقیقت در هیچ لحظه و آنی، این منزل خالی از وجود انسان نبوده است. تا زمانی که زید در این منزل بود به علت وجود زید، انسان در این منزل وجود داشت، بعد از آنکه زید خارج شد، مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شد که در نتیجه، بقاء وجود انسان در خانه، در ضمن عمرو خواهد بود، اینجا جای استصحاب کلی قسم ثالث است. می گوییم: ما به زید کاری نداریم. ما یقین داریم که زید از منزل خارج شده است. به عمرو هم کاری نداریم برای اینکه ورود عمرو در منزل برای ما مشکوک است و به عنوان یک حادث مشکوک مسبوق به عدم، مطرح است، اما ما به زید و عمرو کاری نداریم، بحث را روی انسان می آوریم، می گوییم: «کان الانسان فی الدار قطعا و الآن نشک فی بقاء الانسان فی الدار» استصحاب می کنیم بقاء انسان را در دار و احکامی که بر بقای انسان در دار مترتب است به صورت کلّی، آن احکام ترتب پیدا می کند. این یک فرض از استصحاب کلی قسم ثالث است.
کیفیت جریان استصحاب کلی قسم ثالث در شک در جزئیت مطلقه یا مختصه
در ما نحن فیه همین فرض پیاده می شود، برای اینکه قبل از آنکه تمکن شما نسبت به فاتحة الکتاب سلب بشود، یعنی آن زمانی که می توانستید نماز کامل انجام بدهید، یقین داشتید که فاتحة الکتاب وجوب غیری داشت، رکوع، وجوب غیری داشت، سجود، وجوب غیری داشت و هکذا، بعد از آنکه تمکّن شما نسبت به فاتحة الکتاب سلب شد، یقین دارید که این وجوب غیری ها منتفی است، برای اینکه دیگر فاتحة الکتاب مقدور
شما نیست و بقیة الاجزاء هم اگر الان وجوب داشته باشد، الان دیگر چون تمام المأمور به است، یک وجوب نفسی دارد و یک وجوب به عنوان تمام المأمور به در رابطه با بقیة الاجزاء هست. پس در حقیقت عین همان مسأله زید و عمرو که شما قطع به خروج زید دارید و احتمال می دهید که مقارن با خروج زید، عمرو وارد منزل شده باشد، اینجا هم وجود دارد، زیرا شما قاطعید به اینکه آن وجوب غیری اولی، آنکه متعلق به رکوع و سجود و به عبارت دیگر بقیة الاجزاء بود، آن وجوب غیری قطعا مرتفع شد، لکن احتمال می دهید که با ارتفاع آن وجوب غیری، یک وجوب نفسی حادث متعلق به بقیة الاجزاء، تحقق پیدا کرده باشد. لذا می گوییم: شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید. به وجوب غیری کاری نداشته باشید. آن وجوب غیری«مات». به وجوب نفسی کاری نداشته باشید، برای اینکه وجوب نفسی مشکوک الحدوث است. شما استصحاب را روی کلی وجوب بیاورید، بگویید: «و الله کان هناک قبل خروج العجز وجوب فی البین بالاضافة الی بقیة الاجزاء»، بلا اشکال بقیة الاجزاء یک وجوبی داشته است، ما کاری به غیری و نفسی بودنش نداریم. یقینا رکوع و سجود قبل از آنکه شما عاجز از فاتحة الکتاب بشوید«کان واجبا» و الان شک دارید در اینکه وجوب از بین رفته است یا نرفته است، چه مانعی دارد که شما استصحاب کلی وجوب را جاری کنید همان طوری که در مثال زید و عمرو، استصحاب کلی انسان را در دار جاری می کردید بدون اینکه مسأله خصوص زید یا خصوص عمرو مطرح باشد؟ پس نتیجه می گیرید که وجوب متعلق به بقیة الاجزاء به عنوان کلی وجوب، الان در جای خودش وجود دارد. این روی مبنایی که ما اجزاء را با وجوب غیری واجب بدانیم.
(سؤال... و پاسخ استاد:) در استصحاب کلی انسان گفتیم: آثار مترتب بر کلی بار می شود، اینجا هم آثار مترتب بر کلی وجوب بار است. اثر مترتب بر کلی وجوب، این است که شما باید بقیّه را اتیان بکنید ولو اینکه عنوان نفسیّت را نمی خواهیم ثابت کنیم.
آنچه که بحث است این است که آیا من مکلف هستم به اینکه«بقیة الاجزاء» را اتیان کنم ؟ استصحاب کلی وجوب این را دلالت دارد می گوید: بله، شما مکلف هستید که بقیة الاجزاء را اتیان کنید ولو اینکه خصوصیّت عنوان وجوب نفسی در اینجا نمی تواند ثابت بشود و لازم هم نیست ثابت بشود برای اینکه ما که روی نیّت نفسیّت و غیریّت بحث نداریم. بحث ما روی لزوم اتیان به بقیّه اجزاء و عدم لزوم اتیان به بقیه اجزاء است و این
اثر کلی وجوب است و مترتب بر کلّی وجوب خواهد بود.
جریان استصحاب طبق وجوب نفسی ضمنی اجزاء
مبنای دیگر این است که بگوییم: اجزاء، وجوب غیری ندارد، لکن وجوب نفسی ضمنی دارد، که یکی از مبانی در باب وجوب اجزاء، این بود که همان وجوب کل به اجزاء متعلق است منتها به صورت ضمنیّت، به صورت بعضیّت، یعنی مثل اینکه امر متعلق به مأموربه، تقسیم می شد، یک گوشه اش رکوع را می گرفت، یک گوشه اش سجود را می گرفت، یک گوشه تشهد را می گرفت که ما از این تعبیر می کنیم به وجوب نفسی ضمنی، در مقابل وجوب نفسی استقلالی یعنی«کل الاجزاء» وجوبشان وجوب نفسی استقلالی است اما«کل واحد من الاجزاء و کل بعض من ابعاض المأموربه» وجوبشان وجوب نفسی ضمنی است. روی این مبنا به همان صورت استصحاب کلی جریان پیدا می کند منتها عبارتش تغییر می کند. آنجا استصحاب کلی وجوب مردد بین غیری و نفسی مطرح بود. اینجا استصحاب کلی وجوب مردد بین ضمنی و استقلالی مطرح است.
روی این مبنا می گوییم: قبل از آنکه برای شما حالت عجز و عدم تمکن پیش بیاید، این«بقیة الاجزاء»، یک وجوب نفسی ضمنی داشت و ما یقین داریم که آن وجوب نفسی ضمنی از بین رفت، برای اینکه بعضی از اجزاء مأموربه، غیرمقدور شد لکن احتمال می دهیم که مقارن با زوال وجوب نفسی ضمنی، یک وجوب نفسی استقلالی برای بقیة الاجزاء پیش آمده باشد و در نتیجه بقاء باقی اجزاء، تمام المأمور به باشد و یک وجوب نفسی استقلالی به او تعلق گرفته باشد. آن وقت می گوییم: ما استصحاب وجوب ضمنی نمی کنیم. ما وجوب استقلالی را نمی خواهیم ثابت کنیم. ما کلی وجوب را که قدر جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی است، مستصحب قرار می دهیم و به استصحاب، کلی وجوب را ثابت می کنیم، می گوییم: «باقی الاجزاء کان واجبا» واجبا یعنی به وجوب جامع، به وجوب کلی و الان که بعضی از اجزاء، مورد تعذر قرار گرفته است، شک می کنیم که این وجوب کلی متعلق به«باقی الاجزاء» یا از بین رفت یا از بین نرفت، ما همان استصحاب کلی وجوب را جاری می کنیم و همان طوری که عرض کردم: ما اثر را روی کلی وجوب می خواهیم. اثر این است که این بقیه باید اتیان بشود اما به عنوان استقلالی اتیان بشود، دیگر کاری به عنوان استقلالی نداریم. همین مقدار می خواهیم
ببینیم«فی حالة التعذر هل یجب علینا الاتیان بالباقی او لا یجب الاتیان بالباقی» و استصحاب کلی وجوب این معنا را ثابت می کند.
در نتیجه روی این دو مبنایی که در باب تعلق وجوب به اجزاء هست به صورت استصحاب کلی قسم ثالث، استصحاب کلی وجوب را در اینجا جاری کرده اند و از راه این استصحاب، مسأله وجوب اتیان به«بقیة الاجزاء» را استفاده کرده اند. حالا باید ببینیم این دو استصحاب درست است یا نه ؟
اولا می دانید که از نظر مبنا، ما یک مبنای سومی را در باب وجوب اجزاء قائل شدیم.
عقیده ما این بود که وجوب اجزاء، همان وجوب کل است نه اینکه وجوب غیری باشد و نه نفسی ضمنی باشد، بلکه همان امری که ما را دعوت به کل می کند، همان داعویّت به اجزاء دارد و این داعویّتها با یکدیگر مغایرت ندارد، لذا وجوب متعلق به اجزاء با وجوب متعلق به کل به نظر ما هیچ گونه مغایرتی نداشت که در اوایل بحث اقل و اکثر این بحث را مفصل ذکر کردیم لکن حالا روی همین دو مبنایی که دیگران دارند باید ببینیم استصحاب کلی قسم ثالث برطبق یکی از این دو مبنا آیا می تواند جریان پیدا کند یا اینکه نمی تواند جاری بشود. ان شاء الله برای بعد.
پرسش:
1 - از نظر محقق خراسانی(ره)، دلیل عدم جریان حدیث رفع در مقام چیست ؟
2 - اشکال به محقق خراسانی(ره) در دلیل عدم جریان حدیث رفع، را توضیح دهید.
3 - کیفیت ارتباط حدیث رفع را به محل بحث بیان کنید.
4 - دو صورت جریان استصحاب کلی قسم ثالث را در محل بحث شرح دهید.
درس سیصد و سیزدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
تقریری که برای استصحاب شد، به دو صورت بود: یک صورت این بود که جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی به نحو استصحاب کلّی قسم ثالث استصحاب می شد.
صورت دومش استصحاب جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی بود که آن هم به نحو استصحاب کلی قسم ثالث استصحاب می شد.
عرض کردیم که ما هیچ یک از این دو مبنا را درباره وجوب اجزاء نمی پذیریم. ما اجزاء را واجب به وجوب غیری نمی دانیم که عنوان مقدمیت داشته باشد و وجوب غیری جاری در سایر مقدمات، در اجزاء تحقق داشته باشد. و همین طور وجوب ضمنی را در مقابل وجوب استقلالی برای اجزاء نپذیرفتیم و بلکه گفتیم که اجزاء عبارت از همان کل است و همان وجوبی که برای کل ثابت است، برای اجزاء هم ثابت است و داعویت امر به کل، همان داعویت به اجزاء است، بدون اینکه بین کلّ و اجزاء، مغایرتی وجود داشته باشد.
حالا فرض می کنیم که این دو مبنا را بپذیریم آیا این استصحاب، صحیح است یا نه ؟ آیا به این کیفیت می شود در ما نحن فیه استصحاب جاری کرد؟ دو اشکال در اینجا هست.
لزوم مستصحب بودن حکم شرعی یا موضوع حکم شرعی
یک اشکال این است که در باب استصحاب، یک مطلبی را به صورت یک اصل مسلّم و یک ضابطه کلیه مطرح می کنند و آن این است که در هرکجا که استصحاب بخواهد جریان پیدا بکند، باید مستصحب ما و آن امری که استصحاب در آن جریان پیدا می کند، یا خودش حکم شرعی باشد، مثل وجوب و استحباب و امثال ذلک، و حتی احکام وضعیه شرعیه، و یا اگر مستصحب ما یک حکم شرعی نیست، باید یک موضوعی باشد که در شرع، اثری بر او بار شده باشد، حکمی بر او ترتب پیدا کرده باشد که شما به استصحاب بقای موضوع بخواهید آن اثر شرعی را در زمان لاحق و در زمان شک مترتب بکنید. اما اگر یک جایی فرض کردید که مستصحب ما نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی و اثر شرعی است، اینجا ادله«لا تنقض الیقین بالشک» این استصحاب را نمی گیرد برای اینکه ابقای یک موضوعی که فرضا دارای اثر شرعی نیست، چه ارتباطی به شارع پیدا می کند و چه تناسبی با جوّ شرع و محیط شرع دارد؟
اگر شارع حکم به ابقای ما کان به دلیل استصحاب می کند، برای این است که یک اثر شرعی در زمان لاحق مترتب بشود که توضیح بیشترش در باب استصحاب است.
بالاخره این معنا در باب استصحاب مسلّم است که مستصحب ما یا باید مستقیما خودش حکم شرعی و اثر شرعی باشد و یا اگر موضوع است، باید موضوعی باشد که در زمان لاحق، یک اثر شرعی بر او ترتب پیدا بکند، و الاّ اگر یکی از این دو خصوصیت در مستصحب، وجود نداشته باشد، اینجا جای استصحاب نیست.
عدم حکم شرعی بودن یا موضوع حکم شرعی بودن جامع بین وجوب غیری و نفسی
با توجه به این ضابطه و قاعده کلیه، جای این سؤال پیش می آید که شما در اینجا که جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی را استصحاب می کنید، کلّی وجوبی که یک قسمش وجوب غیری است و یک قسمش وجوب نفسی است را استصحاب می کنید،
آیا این وجوب کلّی، این جامع بین الوجوبین، حکم شرعی است یا موضوع برای حکم شرعی است ؟ اگر بگویید: موضوع برای حکم شرعی است، کدام اثری بر جامع بین الوجوبین بار شده است و کدام دلیل شرعی یک اثر را روی قدر جامع بین وجوب غیری و وجوب نفسی بار کرده است ؟ این که مسلّم است که عنوان موضوع ذا اثر شرعی نخواهد بود.
اگر بگویید: خودش مجعول شرعی باشد، مثل خود وجوب غیری و مثل خود وجوب نفسی، می گوییم: شما کجا دیده اید که شارع یک وجوب جامع بین نفسی و غیری جعل کرده باشد؟ هرکجا که شارع وجوبی را جعل کرده است، یا وجوب نفسی یا وجوب غیری بوده است. قدر جامع بین الوجوبین و عنوان کلّی وجوب، این کجا عنوان جعل و اعتبار شرعی دارد؟ آیا می توانید شما یک موردی و یک جایی تصور بکنید که شارع، کلّی وجوب را جعل کرده باشد که اگر از شارع بپرسیم که چه چیز به کلمه«الواجب» یا «یجب علیک» جعل کردید، بگوید: من کلی وجوب را جعل کردم، نه عنوان غیریت، نه عنوان نفسیت را؟ در مواردی که وجوب، تحقق دارد، اگر به شارع مراجعه کنید، جواب با خصوصیّت به شما می دهد. از شارع می پرسید که صلاة چه وجوبی دارد؟ می گوید:
وجوب نفسی برای صلاة جعل شده است. از شارع می پرسید که بنابر اینکه مقدمه واجب واجب باشد، اگر سؤال کنیم که از نظر شمای شارع چه وجوبی برای مقدمه جعل شده است ؟ شارع می گوید: وجوب غیری برای مقدمه جعل شده است. آیا صرف این معنا که بین وجوب غیری و بین وجوب نفسی، یک عنوان جامعی و یک مفهوم کلّی به نام«الوجوب» تحقق دارد، سبب می شود که الوجوب هم مجعول شرعی باشد و اضافه به شارع داشته باشد؟ یا آنکه آن چیزی که اضافه به شارع دارد، وجوب غیری است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب نفسی است. و همین طور در آن صورت دوم، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب استقلالی است، آنکه اضافه به شارع دارد، وجوب ضمنی است اما قدر مشترک بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی هیچ وقت از شارع جعل نشده است و حکمی به این کیفیّت از ناحیه شارع صادر نشده است.
عقلی بودن جامع بین وجوب غیری و نفسی
پس می گوییم: این قدر جامع، یک حکمی است که عقل انتزاع می کند، عقل بدست
می آورد، عقل اعتبار می کند، نه به صورت کشف، نه به صورت اینکه می فهمد که شارع جعل کرده است، بلکه، به صورت اعتبار، یعنی وقتی که عقل می بیند که مقدّمات واجب، وجوب غیری دارند و خود واجب وجوب نفسی دارد، یک عنوانی و یک مفهومی به صورت الوجوب انتزاع و اعتبار می کند و آن را قدر جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری قرار می دهد، قدر جامع بین وجوب ضمنی و وجوب استقلالی قرار می دهد. اما معنایش این نیست که جعل به آن قدر جامع هم تعلق گرفته است و اضافه به شارع دارد.
بلکه می خواهیم بالاتر از این مسأله را بیان بکنیم: (شما می دانید معنای اسمی در باب حروف، اسم مقابل حرف است که فعل هم در حقیقت داخل در معنای اسمی است.) اگر وجوب مجعول شرعی از راه الفاظی باشد که دارای معنای اسمی است در مقابل معنای حرفی، در این صورت امکان دارد(امکانی که واقعیت ندارد) کسی تصور بکند که وجوب کلّی هم مجعول است، قدر جامع هم مجعول است، به لحاظ اینکه معنای اسمی مثلا یک معنای عامی است و همان طوری که وضعش عام است، مثلا موضوع له آن هم عام است.
اما اگر شارع وجوب را از طریق هیئت افعل افاده کرد و از راه صیغه امر وجوب را در اختیار مردم گذاشت، به لحاظ اینکه در بحث حروف این معنا را ذکر کردیم که هیئت، همان معانی حرفیّه را دارد. همان معنای حرفی در هیئت افعل، وجود دارد، و از طرفی در باب معانی حرفیّه خلافا لمرحوم آخوند، عقیده ما این شد که وضع در باب حروف عام است، لکن موضوع له خاص است. یعنی آن خصوصیّات خارجیّه هرکدام در موضوع له نقش دارند. «سرت من البصرة الی الکوفة» «من» برای ابتدای کلی وضع نشده است، «من» برای ابتدای خاص وضع شده است، و خصوصیت هم خصوصیت ذهنیه نیست، بلکه همان خصوصیت خارجیه ای است که ابتدای سیر از آنجا تحقق پیدا کرد و از آنجا شروع شد.
عدم تعقّل جامع بین معانی حرفیه
اگر ما درباره معانی حرفیّه این معنا را قائل بشویم که در بحث معنای حرفی هم همین معنا را با تحقیق و پیگیری زیاد اختیار کردیم که خصوصیّات داخل موضوع له است، داخل معنای حرف است، وضعش عام است لکن موضوع له خاص است، آنوقت اگر
موضوع له خاص شد، نتیجه این می شود که بین دو تا معنای حرفی اصلا قدر جامع تعقّل نمی شود برای اینکه شما که می گویید: بین زید و عمرو، قدر جامع وجود دارد، درست است ؟ زید و عمروی که شما می گویید: بین آنها قدر جامع وجود دارد، آیا با حفظ تمام خصوصیات زید و با حفظ تمام خصوصیات عمرو است ؟ یا با قطع نظر از خصوصیات زیدیّه و خصوصیات عمرویه است ؟ اگر بگویید که این قدر جامع با توجه به خصوصیّات است، این حرف باطل است برای اینکه خصوصیّات زید، مباین با خصوصیات عمرو است و خصوصیات عمرو، مباین با خصوصیات زید است.
پس شما که بین زید و عمرو قدر جامع درست می کنید، اگر بخواهید زید را«بما له من الخصوصیة» و عمرو را«بما له من الخصوصیة» در نظر بگیرید، امکان ندارد که بین زید و عمرو قدر جامع وجود داشته باشد. خصوصیات آنها با هم متباین است. زید فرزند مثلا بکر است، عمرو فرزند خالد است. چطور بین این دو خصوصیت، قدر جامع وجود دارد؟ زید متولد در اول فروردین است، عمرو مثلا متولد در اول اردیبهشت است.
چطور بین این دو خصوصیت شما می توانید قدر جامع تصور بکنید؟ پس اینکه شما می گویید: بین زید و عمرو یک قدر جامعی به نام انسانیّت وجود دارد، یعنی با قطع نظر از خصوصیات زیدی، با قطع نظر از خصوصیات عمروی، و الاّ اگر این خصوصیات را در نظر بگیریم، بین زید و عمرو مباینت کامل تحقق دارد.
حالا که درباره زید و عمرو این معنا را با این جهات توجه فرمودید، فرض این است که ما در باب معانی حرفیه، تمام این خصوصیات را جزء موضوع له می دانیم، تمام این مشخصات را جزء موضوع له می دانیم و اگر تمام خصوصیات، جزء موضوع له شد، دیگر امکان ندارد که دو هیئت افعل که یکی از آنها مثلا دلالت بر وجوب نماز می کند و دیگری دلالت بر وجوب روزه می کند، با اینکه هردوی آنها هم وجوبش وجوب نفسی است، بین این دو قدر جامعی وجود داشته باشد برای آنکه این خصوصیات در معنای هیئت«افعل» دخالت دارد همان طوری که هیچ امکان ندارد قدر جامعی در«سرت من البصرة الی الکوفة» با«سرت من المنزل الی المدرسة» وجود داشته باشد، برای اینکه بین سیر از بصره الی الکوفه با سیر از منزل الی المدرسه، با توجه به خصوصیات و جهات مشخصه، مباینت کامل تحقق دارد، درحالی که شما در هردو، کلمه«من» را بکار بردید.
آنجا می گویید: «سرت من البصرة الی الکوفة» اینجا می گویید: «سرت من المنزل الی
المدرسة». کلمه«من» به کار برده شده است، لکن«من» در«سرت من البصرة» یک خصوصیاتی را دلالت دارد که در«سرت من المنزل» ضدّ آن خصوصیات و مباین با آن خصوصیات را دلالت دارد. لذا بین این دو«سرت من البصره» و«سرت من المنزل»، از نظر معنای«من» امکان ندارد قدر جامع تحقق داشته باشد. برای اینکه تمام خصوصیّات و تمام جهات در معنای«من» در هردو استعمال وجود دارد. در این استعمال این خصوصیات وجود دارد و در آن استعمال هم آن خصوصیات وجود دارد، و بین این خصوصیات، تباین کامل تحقق دارد و امکان جمع بین این خصوصیات نمی شود.
وجود مباینت بین وجوب غیری و وجوب نفسی و حتی بین دو وجوب نفسی
لذا اگر وجوبی که از ناحیه شارع ارائه می شود، از طریق هیئت افعل که دارای معنای حرفی است، به مکلف برسد، روی همان تحقیقی که در باب معانی حرفیه در بحث حروف ذکر شد که موضوع له خاص است و با توجه به اینکه اگر خصوصیات(در هرکجا که شما ملاحظه کنید، در زید و عمرو، در بکر و خالد) را در نظر بگیریم، بین آنها مباینت کامل تحقق دارد، نتیجه این می شود که نه تنها بین وجوب غیری و وجوب نفسی، قدر جامع وجود ندارد، بلکه بین وجوب نفسی صلاة و وجوب نفسی روزه هم قدر جامع وجود ندارد با اینکه هردوی آنها وجوب نفسی هستند و از جهت نفسیت بین آنها مغایرتی نیست. اما با توجه به اینکه معنای هیئت، یک معنای حرفی است و تمام خصوصیّات در این معنای حرفی نقش دارد، مباینت کامل بین وجوب مستفاد از«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » و بین مثلا وجوب مستفاد از«آتُوا الزَّکاةَ » وجود دارد و اصلا نمی توانیم بین این دو یک قدر جامعی را تعقل بکنیم، تا چه برسد به اینکه بحث بکنیم که آیا این قدر جامع عنوانش مجعول شرعی است یا اینکه عنوان مجعول شرعی ندارد.
تفاوت استصحاب در محل بحث با استصحاب کلی انسان در دار
در نتیجه استصحاب در ما نحن فیه با آن استصحابی که دیروز مثال زدیم که اگر زید در خانه باشد و ما یقین داشته باشیم به اینکه زید از منزل بیرون آمد، لکن احتمال بدهیم که مقارن با بیرون آمدن زید، عمرو وارد منزل شده باشد، آنجا شما می توانید استصحاب کلی انسان را بکنید، البته به شرطی که انسان و بقای انسان در دار، موضوع یک اثر شرعی
باشد مثل اینکه کسی نذر کرده باشد مادامی که انسان در دار وجود دارد، مثلا روزی یک درهم صدقه بدهد. اینجا استصحاب بقای کلی برای شما هیچ مانعی ندارد برای اینکه کلّی در اینجا موضوع برای اثر شرعی قرار گرفته است. شما نذر کرده اید که مادامی که انسان در دار باشد، (به زید و عمرو کاری نداریم) مادامی که این کلّی در دار متحقق باشد، روزی یک درهم صدقه بدهید. اینجا مانعی ندارد استصحاب بقای کلی انسان را به نحو استصحاب کلّی قسم ثالث جاری بکنید و نتیجه این استصحاب این است که باید هر روز یک درهم تا مادامی که شما شاک هستید و این استصحاب جریان دارد، صدقه بدهید.
(سؤال... و پاسخ استاد): اگر ما گفتیم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری می شود، یعنی با توجه به این شرط استصحاب، و الاّ ما نمی خواهیم بگوییم: استصحاب کلی قسم ثالث جاری می شود ولو اینکه مستصحب شما نه حکم باشد و نه موضوع ذی حکم باشد.
استصحاب کلی قسم ثالث با توجه به این ضابطه جریان پیدا می کند، و الاّ در همین مثال انسان اگر اثری بر بقای انسان در دار مترتب نباشد، نه نذری کرده اید و نه اثر شرعی دیگری در کار است، این استصحاب هم جریان ندارد.
اما در ما نحن فیه مسأله قدر جامع بین الوجوبین به عنوان موضوع مطرح نیست، به عنوان مجعول شرعی مطرح است. لذا این را دنبال کردیم که آیا قدر جامع بین الوجوبین را شارع جعل کرده است ؟ و یا با آن تقریب معانی حرفیّه اصلا امکان جعل دارد که شارع با هیئت افعل، قدر جامع را جعل کند یا با توجه به اینکه خصوصیات در معانی حرفیه است و اصلا قدر جامع بین خصوصیّات غیرمعقول است، مثل خصوصیت زیدیت و خصوصیت عمرویت، معنا ندارد قدر جامع بین الوجوبین مجعول شرعی باشد. یعنی اصلا موضوعش قابل تعقل نیست تا جعل شرعی به او تعلق بگیرد. این یک اشکال که به استصحاب دیروز شد.
لزوم وجود اتحاد بین قضیه مشکوکه و متیقنه در باب استصحاب
اما اشکال دیگر این است: ما از این اشکال اول صرف نظر می کنیم، این حرفهایی که تا به حال زده ایم را کنار می گذاریم، می گوییم: شما می خواهید استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری را بکنید، مدعای شما چیست ؟ و مستصحب متیقن شما
چیست ؟
به عبارت روشن تر: در باب استصحاب باید بین قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه مغایرت تحقق نداشته باشد، فقط مغایرتی که بین این دو هست، مغایرت زمانی است.
قضیه متیقنه مال اول صبح است، قضیه مشکوکه مثلا برای ظهر است، اما از نظر موضوع و محمول، سر سوزنی بین قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه نباید اختلاف وجود داشته باشد.
با توجه به این مطلب، از شما سؤال می کنیم که اینجا قضیه متیقنه شما کدام است ؟ و قضیه مشکوک شما کدام است ؟ قضیه مشکوکه شما این است: الان که فاتحة الکتاب متعذّر شده است، آیا بقیة الاجزاء یک وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ ما روی این داریم بحث می کنیم که با تعذّر فاتحة الکتاب آیا باقی الاجزاء واجب ام لا؟ باقی الاجزاء واجب، به چند وجوب واجب ؟ لابد به یک وجوب. آیا بقیة الاجزاء وجوب نفسی دارد یا ندارد؟ یک وجوب نفسی متعلّق به بقیة الاجزاء بعد تعذر الفاتحه شده است یا نشده است ؟
وجود تغایر بین قضیه مشکوکه و متیقنه در ما نحن فیه
پس نتیجه این شد که قضیه مشکوکه شما، تعلق یک وجوب است به عنوان باقی الاجزاء و به عنوان بقیة الاجزاء. قضیه متیقنه شما کدام است ؟ قضیه متیقنه شما عبارت از این بوده است که رکوع به تنهایی وجوب غیری داشته، سجود به تنهایی وجوب غیری داشته است، تشهّد به تنهایی وجوب غیری داشته، به عبارت روشن تر: در قضیه متیقنه شما وجوبات متعدده غیریه است برای اینکه عنوان وجوب غیری، عنوانی است که قائم به مقدمه است. هرچیزی که عنوان مقدمیت پیدا بکند، یک وجوب غیری دارد. مثل باب شرایط که می گویید: وضو گرفتن، یک وجوب غیری دارد، طهارة الثوب هم یک وجوب غیری دیگر دارد، طهارت بدن، یک وجوب غیری سوّم دارد، نه اینکه مجموع المقدمات یک وجوب غیری داشته باشد. ملاک وجوب غیری، مقدمیت است. وضو، یک مقدمه کامل است پس یک وجوب غیری کامل دارد. طهارت لباس، یک مقدمه کامل است پس یک وجوب غیری کامل دارد.
وقتی که در باب شرایط مسأله به این صورت شد، در باب اجزاء هم اگر ما قائل به مقدمیّت اجزاء و وجوب غیری اجزاء بشویم، مسأله به این صورت است. اینطور نیست
که مجموع الاجزاء، یک وجوب غیری داشته باشد، رکوع وجوب غیری مستقل، سجود وجوب غیری مستقل، تشهد همین طور، تکبیر همین طور، وجوبات غیریه متعده است.
لذا نتیجه این می شود که قضیة مشکوکه شما تعلّق یک وجوب به عنوان باقی الاجزا است و قضیّه متیقنه شما عبارت از تعلّق وجوبات متعدده غیریّه به اجزاء است. و در چنین موقعیتی که بین قضیه مشکوکه و متیقنه شما این فرق روشن وجود دارد که مشکوکه شما، یک وجوب است به عنوان باقی الاجزاء و متیقنه شما، وجوبات متعدده غیریه است، چطور در اینجا به خودتان اجازه استصحاب می دهید؟ اما به خلاف آن مسأله زید و عمرو در مسأله دار. آنجا مغایرتی وجود ندارد. «کان الانسان فی الدار» و الان شما شک دارید در بقای انسان در دار. بین قضیه متیقنه و مشکوکه، در آنجا هیچ مغایرتی تحقق ندارد. استصحاب در آنجا جاری می شود اما در ما نحن فیه با این مغایرتی که بین قضیه مشکوکه و قضیه متیقنه تحقق دارد، مجالی برای استصحاب باقی نخواهد ماند. در نتیجه این تقریر استصحاب که دیروز عرض کردیم، ما را به جایی نمی رساند.
لکن تقریرات دیگری هم در باب استصحاب وجود دارد که ان شاء الله عرض می کنیم.
پرسش:
1 - اشکال اول استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری چیست ؟
2 - چرا در باب معانی حرفیه نمی توان جامعی تعقّل کرد و ارتباط آن به محل بحث چیست ؟
3 - آیا بین وجوب غیری و وجوب نفسی، مباینت تحقق دارد؟ توضیح دهید.
4 - تفاوت استصحاب در محل بحث با استصحاب کلی انسان در دار چیست ؟
5 - اشکال دوم استصحاب جامع بین وجوب نفسی و وجوب غیری را توضیح دهید.
درس سیصد و چهاردهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
استصحاب وجوب نفسی در زمان تعذّر جزء
تقریر دومی که در باب استصحاب قدر جامع بین وجوب نفسی و غیری، یا قدر جامع بین وجوب ضمنی و استقلالی هست این است که کسی استصحاب را جاری بکند و بگوید: تردیدی نیست در اینکه صلاة، یعنی همان مرکب تام و مشتمل بر ده جزء، که از جمله آن اجزاء مثلا سوره بود، که حالا متعذّر شده است، این صلاة مشتمل بر تمام اجزای واجب بود، وجوبش هم وجوب نفسی استقلالی بود. (از یک طرف نفسی در مقابل غیری، و از یک طرف استقلالی در مقابل ضمنی.) کسی بگوید: همین وجوب را ما استصحاب می کنیم، در زمانی که سوره، یعنی فاتحة الکتاب مثلا متعذّر شده است به کمک«لا تنقض» همین وجوب را ابقا می کنیم.
اشکالی که به نظر شما می رسد این است که مرکب قبلا تام بود و مشتمل بر ده جزء بود و حالا ناقص است و مشتمل بر نه جزء است. می گوییم که این تغیّر حالت و این تبدّل
کمال مرکب به نقص، ضربه ای به استصحاب نمی زند، برای اینکه در باب موضوع استصحاب، همین مقدار که عرف بگوید که این همان موضوع و عنوان قبلی است، کفایت می کند، و شاهدش هم استصحاباتی است که می بینیم در موارد متعدده جریان دارد.
مثلا اگر آبی که در حوضی بود و«کان کرّا»، یک مقدار از این آب را برداشتیم و شک کردیم در اینکه کرّیت باقی است یا باقی نیست، بلا اشکال استصحاب کرّیت جریان پیدا می کند، درحالی که این مائی که الان در حوض وجود دارد، از نظر عقلی، کمتر از آن آبی است که قبلا در حوض وجود داشت، و آن آبی که متّصف به کرّیت بود بیش از این آبی است که الان مشکوک الکرّیة است. در حقیقت موضوع از نظر عقل، باقی نمانده است«الماء الذی کان کرّا غیر الماء الذی شکّ فی کرّیته فعلا» آن آب قبلا بیشتر از این آب بود و لذا«کان کرّا یقینا» و الان کم شده است و بخاطر این کم شدن، شکّ در بقای کرّیت برای شما پیدا شده است. با اینکه به حسب واقع، این آب، همان آب قبلی نیست، مع ذلک بزرگان و فقها استصحاب کرّیت را جاری می کنند. می گویند: این مقدار تبدّل حالت و این مقدار تغیّر ماء به این نحو که یک مقدار کم شده است، ضربه ای به شخصیت این ماء نمی زند، و ما با کلمه«هذا» که مشارالیه اش یک مشخص خارجی است می توانیم بگوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا» و الان«یکون مشکوک الکرّیة» موضوعش از نظر عرف تغییر نمی کند، نمی توانیم بگوییم: «الماء السابق کان کرّا» و این ماء، غیر از آن ماء است.
با کلمه«هذا» اشاره به شخص همین ماء موجود در حوض می کنیم و می گوییم: «هذا الماء کان کرّا سابقا و الان یکون مشکوک الکرّیة» استصحاب بقاء کریت را جاری می کنیم.
مثال دیگر، اگر زید که یک شخصیت خارجیه و یک موجود مشخص در خارج است، وجوب اکرام داشت لیکن بعد مثلا یک جریانی برای او پیش آمد، دست یا پای او قطع شد به طوری که الان دیگر با زید سابق از نظر اعضای بدن فرق می کند، اگر شما شک کردید در اینکه این زیدی که قبل از تحقّق این حالت، وجوب اکرام داشت، الان وجوب اکرام دارد یا ندارد، بلااشکال استصحاب بقای وجوب اکرام زید جاری می شود، برای اینکه زید، همان زید است. شخص، همان شخص است، ولو اینکه تبدّل حال پیدا کرده است، ولو اینکه نقص عضو بر او عارض شده است، لیکن عروض نقص، سبب نمی شود
که زید، غیر از آن زید باشد، شخصیت آن، غیر از شخصیت این باشد، لذا استصحاب بقای وجوب اکرام زید جریان پیدا می کند.
قائل در این تقریر می گوید: همان طوری که شما استصحاب بقای کرّیت را جاری می دانید و استصحاب وجوب اکرام زید را جاری می دانید چرا به ما نحن فیه که رسیدید می خواهید استصحاب را مورد مناقشه قرار بدهید؟ صلاة که واجب بود ولو اینکه ده جزء داشت، الان که یک جزئش متعذّر شده است، شک می کنیم وجوب صلاة باقی هست یا باقی نیست ؟ چه مانعی دارد که استصحاب بقای وجوب صلاة را جاری بکنیم ؟ نه به صورت قدر جامع که در تقریر اول ذکر شد، بلکه به عنوان وجوب نفسی، به عنوان وجوب استقلالی. همان وجوب اولیه ای که برای صلاة مشتمل بر ده جزء ثابت بود، حالا به استصحاب برای نماز نه جزئی ثابت بکنیم. این نقص ده جزء به نه جزء، ضربه ای به استصحاب نمی زند. همان طوری که در مثال کرّیت یا وجوب اکرام زید، آن تبدّل حالات و نقص مقدار یا نقص عضو، ضربه ای به استصحاب وارد نمی آورد. فرقی بین ما نحن فیه و بین آن مثالها نیست.
تفاوت بین کلیات و شخصیات از نظر اجرای استصحاب
یکی از اشکالاتی که به این تقریر متوجه است این است که بین ما نحن فیه و بین آن دو موردی که ما نحن فیه را به آن دو مورد تشبیه کردید فرق وجود دارد، و فرقش هم مستند به این است که در باب کلیات، یک ملاک خاصی وجود دارد و در باب شخصیّات، یک ملاک دیگر: در باب شخصیّات هرچه حالت، تبدّل پیدا بکند، آن شخصیت محفوظ است. آن شخصیتی که متکلم از خودش تعبیر به "من" می کند، در جمیع حالات محفوظ است. من موقعی که متولد شدم، من موقعی که طفل بودم، من موقعی که بالغ شدم، من موقعی که جوان بودم، من موقعی که پیر شدم، من موقعی که سالم بودم، من موقعی که گرفتار کسالت شدم، همه اینها موضوعش "من" و این شخصیت است. درباره دیگران هم همین طور است«وَ سَلامٌ عَلَیْهِ یَوْمَ وُلِدَ وَ یَوْمَ یَمُوتُ وَ یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» موضوع، شخص است، شخص در تمام این حالات محفوظ است، و شخصیت با تبدّل حالات از بین نمی رود. لذا در روز قیامت هم که محشور می شود همین محشور می شود«یَوْمَ یُبْعَثُ حَیًّا» بعث به همین«هو» تعلّق می گیرد و به همین شخص
تعلّق می گیرد.
در شخصیات مسأله اینطور است که تبدّل حالات، ضربه ای به شخصیت نمی زند و عنوان در تمام حالات محفوظ است. اما در باب کلیات مطلب اینطور نیست. در باب کلّی به مجرّدی که یک قیدی به یک کلی بخورد این کلی با همین کلی فاقد این قید، مباین می شود. به مجرّد یک قید، عنوان مباینت پیدا می کند. اگر از ما بپرسند که«ما النسبة بین الانسان العالم و الانسان غیر العالم ؟» جز تباین، جواب دیگری داریم ؟ انسان مقید«بکونه عالما» مباین با انسانی است که فاقد این قید است و مقیّد است«بکونه غیر عالم». انسان ابیض مباین با انسان اسود است. در تعریف تباین در منطق می گویند که دو کلی متباین این است که هیچگاه یکی از افراد این دو کلی بر فرد دیگری تطبیق نکند. لذا انسان و غنم متباین هستند، برای اینکه کلی انسان بر هیچ یک از افراد غنم صدق نمی کند و کلی غنم هم بر هیچ یک از مصادیق انسان صادق نیست. همین تباینی که بین انسان و غنم وجود دارد بین انسان ابیض و انسان اسود هم وجود دارد. «الانسان المقیّد بالابیض لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الاسود و الانسان الاسود لا یعقل ان ینطبق علی الانسان الابیض» با اینکه اینها هردو انسان هستند، با اینکه اشتراک در نوع دارند، با اینکه کلیشان عبارت از مطلق انسان است، اما وقتی که قید به این کلی خورد مسأله را متحوّل می کند، وقتی که مسأله تقیید پیش آمد، تباین به وجود می آورد. در اینجاست که مسیر کلی از مسیر جزیی جدا می شود. در جزئیات، تبدّل حالات لطمه ای به شخصیات نمی زند، ولی در کلیات به مجرّدی که یک تقیید مختصری پیدا کرد، یک عنوان خاصی می شود که دیگر امکان ندارد که بر غیر مورد آن عنوان خاص انطباق پیدا بکند. لذا در اینجا دو استصحاب از هم جدا می شود.
مسامحه در شخصیات از نظر عرف
اگر شما در شخصیات بخواهید استصحاب را جاری بکنید هیچ مانعی ندارد، موضوع، «هذا الماء الموجود فی الحوض» بوده است، حالا که یک مقدار کم شده است، این شخصیت عوض نشده است، البته عوض نشدنش به لحاظ عرف است. عرف می گوید: این همان آب قبلی متصف به کرّیت است. چون که شخصیت محفوظ است، شما می گویید: «هذا الماء کان کرّا و الان یکون مشکوک الکرّیة» استصحابش هیچ مانعی
ندارد. یا در مثال استصحاب وجوب اکرام زید قبل از آنکه نقص عضو پیدا بکند می گویید: این زید«کان واجب الاکرام» هم به کلمه«هذا» و هم با عنوان زید می گویید:
«هذا زید کان واجب الاکرام و الان یکون وجوب اکرامه مشکوک» استصحاب بقای وجوب اکرام جریان پیدا می کند چون قضیه مشکوکه با قضیه متیقنه به نظر عرف هیچ تغایری ندارد، و اتحاد قضیه مشکوکه و متیقنه در اینجا محفوظ است.
اما وقتی که سراغ کلیات می آییم اگر شما یقین داشتید که انسان عالم وجوب اکرام دارد و حالا شک دارید که انسان غیر عالم وجوب اکرام دارد یا نه، آیا اینجا جای استصحاب است ؟ آیا اینجا می توانید استصحاب بکنید و بگویید: ما یقین داشتیم که انسان عالم وجوب اکرام داشت و الان شک داریم در اینکه انسان غیرعالم وجوب اکرام دارد یا نه ؟ همان استصحاب بقای وجوب اکرام انسان عالم را بکنیم و نتیجه بگیریم که انسان غیرعالم هم وجوب اکرام دارد. از شما سؤال می شود که آیا جریان چنین استصحابی را تجویز می کنید؟ یا اینکه می گویید: در اینجا بین قضیه متیقنه با قضیه مشکوکه کاملا مغایرت تحقق دارد. آنکه برای شما متیقن بود، وجوب اکرام انسان عالم بود و این که برای شما مشکوک است، وجوب اکرام انسان غیرعالم است. همین فرق روشن بین کلی و بین جزئی، بین استصحاب در کلیات و بین استصحاب در جزئیات وجود دارد.
کلی بودن محل بحث و ممنوعیت اجرای استصحاب در آن
ما نحن فیه هم از همین قبیل است برای اینکه آن نمازی که واجب بود، قبل از آنی که فاتحة الکتاب تعذّر پیدا بکند، و به عبارت دیگر قضیه متیقنه شما وجوب نفسی استقلالی نماز مقید به فاتحة الکتاب بود. نماز مقیّد به فاتحة الکتاب«کان واجبا بالوجوب النفسی الاستقلالی» اما الان قضیه مشکوکه شما چیست ؟ قضیه مشکوکه ما«الصلاة الفاقدة لفاتحة الکتاب، الصلاة اللتی تعذّر فیها فاتحة الکتاب» است. آیا این قضیه مشکوکه، عین آن قضیه متیقنه است ؟ ولو اینکه ما در اتحاد قضیتین، حاکم را عرف قرار می دهیم و حتی مسامحات عرفیه را هم می پذیریم، در مثال ماء واقع در حوض، عرف با مسامحه مسأله وحدت را الغا می کند، ما می پذیریم، اما این مسامحه در اینجا هم هست ؟ از عرف بپرسیم که صلاة مقید به فاتحة الکتاب با صلاتی که فاتحة الکتاب در آن متعذّر است، از نظر کلی
یک چیز هستند؟ اینها یک موضوع و یک عنوان هستند؟ یا اینکه دو عنوان است ؟ اگر دو عنوان شد، قضیه متقینه و قضیه مشکوکه شما متغایر خواهد بود. قضیه متیقنه، نماز مقید به فاتحة الکتاب بود و قضیه مشکوکه، نمازی بود که«تعذّر الاتیان بفاتحة الکتاب فیها»، پس چطور استصحاب جریان پیدا می کند؟
در صورتی شما می توانید از استصحاب استفاده کنید که موضوع واحد باشد، قضیتین اتحاد داشته باشد، ولو به اتحاد عرفی، و در اینجا اتحاد عرفی وجود ندارد. این طور نیست که عرف چشمش را ببندد و همه حقایق را زیر پا بگذارد. اگر در باب کلیات از عرف سؤال بکنید که چه نسبتی بین انسان ابیض و انسان اسود وجود دارد؟ همین عرف با اینکه مسامحه می کند می گوید: نسبت بین انسان اسود و انسان ابیض تباین است. عرف نسبت بین انسان عالم و انسان غیرعالم را تباین می بینید.
فرق بین شخص و کلی از نظر عرف و اجرای استصحاب
برای اینکه توضیح بیشتری برای شما بدهم این را می گویم. در همین انسان ابیض یا اسود که از نظر کلیش اینقدر مسأله تضاد دارد، ولی وقتی که پیاده شد و روی شخص آمد، مولا گفت: «اکرم هذا الرجل» و ما نگاه کردیم دیدیم که«هذا الرجل» ابیض است، بعد از مدتی«صار هذا الرجل أسود» عرف در همین جا استصحاب را جاری می کند، چرا؟ برای اینکه حکم روی شخص آمده است، مولا گفته است: «أکرم هذا الرجل» این «هذا» محفوظ است. هم در حال ابیضیت، این«هذا» وجود داشت و هم در حال اسودیت وجود دارد، لذا اگر تبدّل حالت شخصی در همین ابیضیت و اسودیت به وجود آمد از نظر عرف، مانعی از جریان استصحاب نیست، برای اینکه«هذا» که عوض نشده است، این همان شخص است، منتها«هذا کان أبیض ثم صار» همین«هذا اسود».
مثال را برای این ذکر کردم که با اینکه می بینید که مسأله واحد است و هردو عنوان ابیض و اسود است، ولی ابیض و اسود شخص با ابیض و اسود کلی فرق می کند. «هذا الرجل» اگر موضوع واقع شد ولو بعد از ذهاب ابیضیت می تواند استصحاب بقای وجوب اکرام را جاری بکند. اما اگر به طور کلی از عرف سؤال بکنیم با اینکه عرف اهل مسامحه است، بپرسیم: «ما الفرق بین الانسان الاسود و الانسان الابیض»؟ می گوید:
فرقشان تباین است، اصلا این دوتا ارتباطی به هم ندارند و قابل انطباق نیستند، و چون
که قابل انطباق نیستند، اگر فرض کردیم که مولا اکرام انسان ابیض را واجب کرد و شما شک کردید در اینکه انسان اسود هم وجوب اکرام دارد یا ندارد، اینجا دو قضیه ای است که هیچ ارتباطی به هم ندارد، و شما نمی توانید به استصحاب بقای وجوب اکرام انسان ابیض، استفاده بکنید که اکرام انسان اسود هم واجب است. لذا مسأله کلیات از مسأله شخصیات در جریان استصحاب کاملا جداست و ما نحن فیه هم چون مسأله، مسأله کلی است در ردیف همان کلیات قرار می گیرد و جایی برای استصحابش باقی نمی ماند. در باب کلیات با مختصر تقیید و تغییری که در آن پیدا بشود، کلی عوض می شود.
خصوصیت استصحاب کلیات
یک اشکال دیگر هم در اینجا هست با قطع نظر از اشکال اول: در باب استصحاب کلیات، در استصحابی که راجع به احکام متعلق به امور کلی جاری می شود، این استصحاب با یک خصوصیات و با یک جهاتی جاری می شود. مثلا یکی از استصحاباتی که هم در فقه مطرح است و هم در بحثهای اصولی استصحاب مطرح است این است که دلیل در باب میاه می گوید: آب اگر یکی از اوصاف ثلاثه اش به واسطه نجاست تغییر بکند «یصیر نجسا». این یک بحثی است که در باب میاه مطرح شده است، ولو اینکه این آب کر هم باشد، حتی در این حوضی که مثلا در مدرسه هست با کثرت مائی که در آن هست اگر به اندازه ای عین نجاست در این آب ریخته شد که بوی آن یا رنگ و یا طعم آن تغییر کرد، این تغییر، موجب نجاست است. این یک بحث فقهی مسلّم است. در دنبال این، این بحث شده است که اگر این ماء متغیر به واسطه ملاقات با آب کرّ یا آب جاری یا باران، زوال تغیّر پیدا بکند«یصیر طاهرا». «انّما الاشکال» در این صورت است که اگر این ماء متغیر«الذی یکون نجسا زال تغیّره من قبل نفسه» خودبخود تغیّرش بعد از یکی دو روز از بین رفت و به همان حالت طبیعی اوّلی برگشت بدون اینکه با کرّی ملاقات کرده باشد، با آب جاری و بارانی تماس گرفته باشد، این مورد شک واقع شده است که این ماء متغیری که«کان نجسا قطعا و زال تغیّره من قبل نفسه» آیا این هم پاک است ؟ یا اینکه این محکوم به همان نجاست قبلی است ؟
گفته شده است که ما در اینجا استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم و می گوییم:
«الماء قبل زوال التغیّر کان نجسا و بعد زوال التغیّر یکون مشکوک النجاسة» در اینجا
استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم. ولی پایه این استصحاب روی یک نکته است، و آن این است که آن که دلیل بر آن دلالت کرده است، دلیل گفته است: «الماء المتغیّر نجس» و الان این آب که متغیّر نیست ولو اینکه«کان متغیّرا» اما الان«لا یکون متغیرا» لذا عنوان دلیل بر این منطبق نمی شود، اگر عنوان دلیل بر این منطبق می شد که دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. همان دلیل خودش دلالت بر نجاست می کرد.
همان طوری که در روز اوّلی که«کان متغیرا» دلیل لفظی دلالت بر نجاستش کرده بود، الان هم که تغیّرش زایل شده است اگر دلیل می خواست که دلالت بکند دیگر ما نیازی به استصحاب نداشتیم. پس اینجا دلیل می گوید: «الماء المتغیّر یکون نجسا و الماء الان لا یکون متغیّرا لأنّ المفروض زوال تغیّره» ولو اینکه این زوال تغیّر من قبل نفس باشد، لیکن بالاخره الان«لا یکون متغیرا». اینجا که استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم روی چه پایه ای جریان پیدا می کند؟ قضیه متیقنه شما«الماء المتغیر نجس» بوده است.
قضیه مشکوکه شما«الماء الذی لا یکون متغیرا» است، پس چطور استصحاب بقای نجاست در اینجا جریان پیدا می کند؟ گفته اند: برای این است که درست است که عنوان تغیّر در دلیل ذکر شده است گفته است: «الماء المتغیر نجس» لیکن ما تردید داریم که این تغیّری که در دلیل به عنوان مدخلیت در نجاست مطرح شده است آیا به عنوان مدخلیت در حدوث نجاست مطرح است ؟ یا اینکه به عنوان مدخلیت در حدوث و بقاء هردو مطرح است ؟ آیا تغیّر حدوثا و بقاء در نجاست دخالت دارد؟ یعنی تغیر نجاست را می آورد و تا مادامی که هست، نجاست باقی است ؟ یا اینکه تغیّر فقط نجاست را می آورد، در حدوث نجاست نقش دارد، اما در بقاء نجاست دیگر نقش دارد.
اگر بخواهیم این را به یک تعبیر اصطلاحی و تعبیر علمی مطرح بکنیم باید اینطوری بگوییم که آیا تغیّر در رابطه با حکم نجاست، عنوان وساطت در عروض دارد، واسطه در عروض است ؟ یا اینکه واسطه در ثبوت است ؟ شما فرق بین واسطه در عروض و واسطه در ثبوت را می دانید. معنای واسطه در ثبوت این است که خود واسطه، نقشی در حکم ندارد، فقط دست حکم را می گیرد و سراغ ذی الواسطه می آورد، مثل یک دلالی که بین دو نفر ایجاد ارتباط می کند و خودش کنار می رود. اما در واسطه در عروض مسأله اینطور نیست. حکم بالاصاله روی این واسطه است، یعنی واسطه حدوثا و بقاء در حکم نقش دارد، نه اینکه دست حکم را بگیرد و روی موضوع پیاده کند و خودش کنار برود.
می گوید: تا مادامی که من هستم، توی حکم هم وجود داری و بقا داری.
چون یک چنین تردیدی برای ما پیدا شده است، یعنی روایتی که می گوید: «الماء المتغیر نجس» نمی دانیم که آیا تغیّر واسطه در عروض است یا اینکه واسطه در ثبوت است ؟ نقش حدوثی دارد؟ یا اینکه نقش حدوثی و بقائی هردو را دارد؟ در چنین حالتی مانعی ندارد که شما بقای نجاست را استصحاب بکنید و بگویید: «الماء الذی زال تغیّره من قبل نفسه» به حکم استصحاب«یکون نجسا». در یک چنین شرایطی، استصحاب نجاست جاری می شود. حالا ببینیم که آیا در ما نحن فیه هم نظیر این شرایط وجود دارد که استصحاب جاری بکنیم ؟ یا اینکه نظیر این شرایط وجود ندارد و جایی برای این استصحاب نیست.
پرسش:
1 - تقریر دوم استصحاب یعنی استصحاب وجوب نفسی در زمان تعذّر جزء را توضیح دهید.
2 - تفاوت بین کلیات و شخصیات از نظر اجرای استصحاب چیست ؟
3 - آیا عرف در استصحاب شخصیات مسامحه می کند؟ توضیح دهید.
4 - دلیل کلی بودن محل بحث و ممنوعیت اجرای استصحاب را در آن بیان کنید.
5 - خصوصیت استصحاب کلیات چیست ؟
درس سیصد و پانزدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
دلیل جریان استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه
عرض کردیم که منشأ جریان استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که«زال تغیره من قبل نفسه» اگر این استصحاب در کلی جریان پیدا بکند، این است که می بینیم در دلیل، عنوان«المتغیر» ذکر شده است. می گوید: «الماء المتغیّر نجس»، لکن در عین اینکه عنوان تغیّر در دلیل اخذ شده است، ما مردد هستیم بین اینکه آیا این تغیّر در حدوث نجاست نقش دارد یا در حدوث و بقای نجاست هردو نقش دارد؟ آیا تغیّر واسطه در ثبوت است و حکم نجاست را برای ما می آورد و دیگر نقشی در این رابطه ندارد یا اینکه تغیّر علاوه بر اینکه نجاست را می آورد، در بقای نجاست هم دخیل است ؟ یعنی مادام بقاء التغیّر، آب محکوم به نجاست است، و زمانی که زوال تغیّر بشود دیگر نجاست برای آب باقی نمی ماند؟ بگوییم: مانعی ندارد که شما استصحاب بقاء نجاست را برای مائی که زال تغیّره من قبل نفسه جاری بکنید و نتیجه بگیرید که این تغیّر حدوثا و در نجاست
نقش دارد، اما بقاء ولو اینکه تغیّر هم زائل بشود، باز هم آب محکوم به نجاست است.
به عبارت روشن تر: با کمک«لا تنقض الیقین بالشک»، دلیل«الماء المتغیّر نجس» را معنا می کنیم، یعنی ما مرددیم که آیا تغیّر، حدوثا نقش دارد یا حدوثا و بقاء نقش دارد.
وقتی که«لا تنقض الیقین بالشک» را در بین می آوریم، «لا تنقض الیقین بالشک» رفع تحیّر می کند، برای ما ثابت می کند که این تغیّر فقط حدوثا نقش دارد، اما در بقای نجاست ولو تغیّر هم نباشد و زوال تغیّر شده باشد، باز هم نجاست باقی است.
پس ما یک دلیلی داریم که در معنای این دلیل متحیّریم، و به کمک«لا تنقض الیقین بالشک» و استصحاب بقای نجاست، رفع تحیّر می کنیم. کأنّ دلیل را معنا می کنیم، دلیل را از حالت اجمال و ابهام بیرون می آوریم. می گوییم: دو احتمال در دلیل جریان ندارد، همان مسأله دخالت حدوثی تغیّر در آوردن حکم به نجاست نقش دارد، اما در بقاء، کمترین نقشی ندارد. استصحاب در اینجا به همین صورتی است که ملاحظه کردید.
فرق محل بحث با بحث استصحاب بقاء نجاست ماء متغیر
حالا در ما نحن فیه بر فرض که از آن اشکال دیروز صرف نظر بکنیم، ببینیم آیا به این صورتی که در«الماء المتغیّر» و استصحاب بقاء نجاست، مشی کردیم در ما نحن فیه هم می توانیم این طوری مشی بکنیم ؟ ما نحن فیه هم مسأله به این صورت است ؟ ما نحن فیه یک امری بود متعلق به نماز ده جزئی. فرض این است که تمام ده جزء، در اول وقت، مقدور بود و امر هم به این نماز ده جزئی تعلّق گرفت به طوری که جزئیت هریک از این اجزاء برای مرکّب، یک امر روشن و مسلّمی است. حالا که بعضی از اجزاء مثلا فاتحة الکتاب تعذّر پیدا کرد، شک می کنیم که آیا امر به بقیة الاجزاء تعلق گرفته است، یا نگرفته است ؟ ببینیم آیا اینجا مثل مسأله الماء المتغیّر است ؟
شما که می خواهید اینجا استصحاب را جاری بکنید، آیا آن امر اول متعلق به ده جزء، شخص آن امر می خواهد به نه جزء تعلق بگیرد؟ شخص آن امر که معنا ندارد به نه جزء تعلق بگیرد. اگر امر به صلوة ده جزئی متعلق شد و جزئیت کل جزء مفروغ عنه و مسلّم شد، حالا اگر بعضی از اجزا متعذّر شد، دیگر معقول نیست که خود آن امر، باقی باشد.
آن امر به نماز ده جزئی تعلق گرفته بود. آن امر از ناحیه مأموربه ده جزئی تشخّص پیدا کرد. وجوب خاص متعلق به نماز ده جزئی شد و ما یقین داریم بعد از آنکه یکی از این
اجزاء متعذّر شد، این وجوب بلااشکال منتفی شد، این وجوب لا محاله از بین رفت، منتها شک داریم که یک وجوب دیگری متعلق به نماز مشتمل بر نه جزء شده است، یا نشده است. آیا یک وجوب خاص دیگری به یک مأموربه که مشتمل بر فاتحة الکتاب نباشد تعلق گرفت، یا تعلق نگرفت ؟ اینجا چطور شما دست به دامن استصحاب می زنید؟ چطور استصحاب اینجا را با استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه مقایسه می کنید؟
آنجا شما در دلیل الماء المتغیّر در معنای الماء المتغیّر و در موضوع حکم به نجاست که عنوان تغیّر اخذ شده بود، تردید داشتید. نمی دانستید که این تغیّر حدوثا دخالت دارد یا حدوثا و بقاء. استصحاب می آمد و دلیل را برای شما معنا می کرد. استصحاب می آمد الماء المتغیّر نجس را برای شما روشن کرد و می گفت: مقصود از این الماء المتغیّر، این است که تغیّر حدوثا در نجاست دخالت دارد. اما در ما نحن فیه استصحاب چه را می خواهد برای شما روشن بکند؟ شما یک مطلبی را مسلّم می دانستید و آن قطعا زایل شد، و یک مطلبی را هم شک در تحققش دارید. امر متعلق به نماز ده جزئی به علت عروض تعذّر، قطعا از بین رفت و این شخص منتفی شد و این معنا را کسی نمی تواند در ذهنش خلجان بدهد که یک امری اینجا هست، ما نمی دانیم که این امر، به نماز نه جزئی تعلق گرفته است، یا به نماز ده جزئی تعلق گرفته، مسأله به این صورت نیست. شما یقین دارید که در آن دو ساعت اول وقت که قدرت بر قرائت فاتحة الکتاب داشتید، امر شخصی خاص متعلق به صلاة مرکب از ده جزء شده است و همان طوری که سایر اجزاء، عنوان جزئیت برای مأموربه داشتند، فاتحة الکتاب هم برای مأموربه جزئیت داشته، آن هم در ردیف سایر اجزاء در مأموربه دخالت داشته، و الان که شما از فاتحه عاجز شدید، یقینا آن امر از بین رفته، و شخص آن وجوب منتفی شده است. منتها احتمال می دهید که با انتفای آن امر متعلق به نماز ده جزئی، یک امر دیگری به نماز نه جزئی متعلق شده باشد، و این یک وجوب دیگری است، و استصحابش هیچ ربطی به استصحاب بقای نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه ندارد. و معنای عدم ارتباط ، همین عدم جریان است، یعنی در آنجا ما استصحاب را جاری می کنیم، اما در اینجا وجهی برای جریان استصحاب ندارد.
آنجا می توانیم بگوییم: «الماء قبل ان یزول تغیّره کان نجس قطعا و بعد ما زال تغیّره
نشکّ فی بقاء نجاسته فنستصحب النجاسة» اما اینجا چه می گوییم ؟ اینجا می گوییم: ده جزء کان واجبا، و الان نشکّ در بقاء نه جزء. آن ده جزء وجوب خاص متعلق به خودش را داشت، و زال ذلک الوجوب، این وجوب متعلق به نماز نه جزئی، یک وجوب دیگری است که حالت سابقه عدمیه دارد، نه حالت سابقه وجودی که شما استصحاب بقای وجوب را جاری بکنید. در نتیجه روی این تقریر هم استصحاب جریان پیدا نمی کند.
(سؤال... و پاسخ استاد): نماز نه جزئی یک امر دیگری است، این یک وجوب دیگری است، این وجوب دیگر اگر تحقق داشته باشد یک امر حادثی است، یعنی آن موقعی که شما عاجز از فاتحة الکتاب می شوید اگر چنین وجوبی باشد، این وجوب حادث می شود، یعنی حالت سابقه عدمیه دارد، حالت سابقه نفیی دارد، این، بقای آن وجوب قبلی نخواهد بود. به خلاف مسأله نجاست در ماء متغیّری که زال تغیّره من قبل نفسه. شما وقتی که آن ماء را بقاء محکوم به نجاست کردید، این بقای همان نجاست قبلی است، بقای همان حکم به نجاست اولی است. یک مطلب تازه ای در آنجا حادث نشده است. همان نجاستی که قبل از زوال تغیّر وجود داشت، همان نجاست به زوال تغیّر هم باقی می ماند، و از بین نمی رود.
لذا اگر از آن اشکال دیروز هم در این قبیل از استصحابات صرف نظر کنیم، معذلک در ما نحن فیه این استصحاب جاری نیست. طبق مطلب دیروز ما در همان«الماء المتغیّر» هم حق استصحاب نداریم مگر به یک صورتی که کلی را بیاوریم روی یک مصداق پیاده کنیم، و در مصداق استصحاب جاری بکنیم. و الا اگر روی کلی بخواهیم استصحاب را جاری بکنیم، روی بیان دیروز در همان«الماء المتغیّر» هم استصحاب جاری نیست، برای اینکه آن که در موضوع دلیل اخذ شده است، الماء المتغیّر است و آن که شما می خواهید حکم را روی آن ثابت کنید، «الماء الذی لا یکون فعلا متغیّرا» است و این ها دو عنوان است. و در باب کلیات به مجردی که یک قیدی به کلی وارد بشود، عنوان کلی تغییر می کند. لذا ما در الماء المتغیّر هم به صورت کلی استصحاب را جاری نمی دانیم. بله اگر این عنوان کلی آمد روی یک مصداق پیاده شد، روی آب حوض در مدرسه فیضیه پیاده شد و آن حوض اتصاف به نجاست فعلیه پیدا کرد، به لحاظ اینکه آنجا موضوع، ماء واقع در حوض فیضیه می شود، آنجا استصحابش جاری است، ان شاء الله تحقیقش را در باب استصحاب عرض می کنیم.
استصحاب وجوب نفسی انبساطی
و اما تقریر سوم در باب استصحاب به این صورت است می گویند: ما وجوب خود بقیة الاجزاء را استصحاب می کنیم، نه مرکب تام، و نه قدر جامع که به استصحاب کلی قسم ثالث برگشت می کرد و در تقریر اول صحبت شد، بلکه همین بقیة الاجزاء را یعنی نماز بدون فاتحة الکتاب را استصحاب می کنیم. می گوییم: نماز بدون فاتحة الکتاب در زمان سابق که فاتحة الکتاب مقدور بود و ما می توانستیم فاتحة الکتاب را بخوانیم، دارای وجوب نفسی بود. چطور دارای وجوب نفسی بود؟ می گویند: عقیده ما در باب وجوب اجزاء این است که امر وقتی که تعلّق به یک مرکبی می گیرد، این امر مثل یک پوششی، انبساط بر اجزاء پیدا می کند، و روی اجزاء پهن می شود و در نتیجه هرجزئی یک سهمی از این امر منبسط دارد، مثل اینکه مثلا ده نفری زیر یک خیمه قرار بگیرند، و خیمه ای بر ده نفر اشراف پیدا بکند و روی سر ده نفر قرار بگیرد، اینجا هرکدام از اینهایی که در زیر خیمه قرار گرفته اند، سهمی از این خیمه نصیب آنهاست. می گویند: در باب اوامر هم که به مرکب از اجزاء تعلق می گیرد، یک چنین فرضی بکنید. امر را به صورت یک امر منبسطی که قابل انبساط و پخش شدن است قرار بدهید، و تمام اجزاء را زیر پوشش این امر قرار بدهید، در نتیجه اینطور می شود که هرکدام از این اجزاء، اتصاف به وجوب نفسی انبساطی دارد، یعنی وجوب نفسی به این معنا که امر منبسط شده است و یک گوشه اش به این جزء تعلق گرفته است و با این جزء ارتباط پیدا کرده است.
گفته اند: قبل از آن که فاتحة الکتاب متعذّر بشود، رکوع به وجوب نفسی انبساطی، واجب بود، سجود به وجوب نفسی انبساطی واجب بود، تشهد به وجوب نفسی انبساطی واجب بود. حالا که فاتحة الکتاب متعذّر شد، ما شک می کنیم که این وجوب نفسی انبساطی از بقیة الاجزاء زائل شد، یا زائل نشد؟ اگر تکلیف به کلی برداشته شده باشد، همان طور که وجوب از فاتحة الکتاب برداشته شد، آیا از بقیه زایل شد یا زائل نشد؟ اگر تکلیف به کلی برداشته شده باشد، همان طوری که وجوب از فاتحة الکتاب کنار می رود، از سایر اجزا هم کنار می رود. اما اگر تکلیف نسبت به بقیه باقی مانده باشد، معنایش این است که همان طوری که رکوع قبل از تعذّر فاتحه، یک وجوب نفسی انبساطی داشت، حالا هم که فاتحة الکتاب متعذّر شده است، همین وجوبش باقی است
و همین طور سایر اعمال و افعال نماز.
پس ما کاری به مرکب تام نداریم که شما گریبان ما را بگیرید و اشکالات دیروز و امروز را متوجه بکنید. ما موضوع را ما عدای فاتحه قرار می دهیم. می گوییم: ما عدای فاتحه، «کانت واجبة للوجوب النفسی الانبساطی» البته فاتحه هم وجوب داشته است، لکن وجوب فاتحه به علت تعذّر از بین رفته است. اما حالا که تعذّر برای فاتحه پیش آمد و وجوب نفسی انبساطی فاتحه کنار رفت، شک می کنیم که آیا وجوب نفسی انبساطی بقیة الاجزاء از بین رفت یا نرفت ؟ چه مانعی دارد که استصحابش را جاری بکنیم ؟ اینجا دیگر تسامح عرفی هم نمی خواهد، موضوع هم عوض نشده است. همین بقیة الاجزاء نه جزء بدون فاتحه، «کانت واجبة بالوجوب النفسی الانبساطی» و الان شک داریم در بقای وجوب نفسی انبساطی، استصحاب می کنیم بقای وجوب نفسی انبساطی را. چه اشکالی در این استصحاب شما ملاحظه می کنید؟
اشکال وجوب نفسی انبساطی
اشکالی که به این هست البته یکی مبنایی است که ما اصلا وجوب نفسی انبساطی را قبول نداریم، و وجهش هم مراعات دو مطلب است: یک مطلب این است که ما گفتیم:
این مرکبات اعتباریه مثل صلاة و اشباه صلاة، ولو اینکه حقائق مختلفه هستند، و حتی از مقولات مختلفه هستند، مقولاتی که از نظر تکوین، غیرقابل اجتماع و غیرقابل جمع است. اما درعین حال، مولای آمر در مقام اعتبار اینها را شیء واحد دیده است، و در عالم اعتبار با دید وحدت به این مرکب نگاه کرده است. وقتی که می گفت: «الصلوة معراج المؤمن» صلاة را یک امر می دیده است. وقتی که می گفت: «أَقِیمُوا الصَّلاةَ » و امر خودش را متوجه صلاة کرده، صلاة را با دید وحدت و با لحاظ وحدت ملاحظه کرده است. اگر معنای مرکب اعتباری این باشد که مولا با لحاظ وحدت اینها را ملاحظه کرده باشد، دیگر انبساط یعنی چه ؟ انبساط ، فرع تعدد است. انبساط ، فرع تکثّر است. اما وقتی که خود مولا در مقام امر به صلاة و گفتن«أَقِیمُوا الصَّلاةَ » صلاة را یک امر دیده است، و یک مطلب ملاحظه کرده است دیگر چه معنا دارد که بگوییم: با تعدد این اجزاء، امر بر این اجزاء انبساط پیدا می کند؟ مولا تعدد ملاحظه نکرده است، تکثّر را ندیده است تا امر آن انبساط بر متعدد و متکثّر بشود.
و علاوه؛ در مقام اراده و بعثی که ناشی از اراده می شود، خود اراده هم امر واحد و بسیط است. خود اراده، یک امر غیرقابل تجزیه و تحلیل است. مگر می شود اراده را تحلیل کرد؟ مگر می شود اراده را تقسیم کرد؟ بعث ناشی از این اراده هم همین طور است. بعث، یک امر مرکبی نیست که شما آن را منبسط بر اجزاء بکنید. بعث، یک امر بسیطی است، اراده، یک امر بسیطی است، متعلق آن هم با دید وحدت ملاحظه شده است.
با توجه به این مسائل، چطور می توانیم مسأله انبساط را مطرح بکنیم که معنای انبساط ، این است هرجزئی از امر نفسی، تعلق به جزئی از اجزاء مرکب گرفته است، که هم باید مرکب متعدد ملاحظه بشود، و هم امر قابل تجزیه و تحلیل و ترکب ملاحظه بشود و هیچ کدامش واقعیت ندارد. لذا مسأله انبساط را مبناء نمی پذیریم.
اشکال وجوب نفسی انبساطی نسبت به جزء متعذر
و اما اگر این مبنای انبساط را در باب تعلق امر به اجزای مرکب پذیرفتیم، این انبساط در زمانی بود که شما قدرت بر فاتحة الکتاب داشتید، یعنی در حالت سابقه. اینکه شما می گویید: بقیة الاجزاء وجوب نفسی انبساطی داشت، این برای این بود که امر متعلق به نماز ده جزئی متعلق بود. شما می گفتید: یک جزئش فاتحة الکتاب، بقیة الاجزاء هم وجوب نفسی انبساطی داشت. شما حالا که یقین دارید امر متعلق به مجموع نیست، بعد از آنکه امر متعلق به مجموع نیست، دیگر از کجا به این وجوب نفسی انبساطی یقین دارید؟ از کجا یک حالت متیقّنه ای برای خود این وجوب نفسی انبساطی درست می کنید؟
در حقیقت، علت وجوب نفسی انبساطی بقیة الاجزاء، تعلق الامر بالمجموع بود.
شما یقین دارید که این از بین رفته است برای اینکه یک جزئش متعذّر شده است، و با تعذّر جزء دیگر، آن امر متعلق به مجموع نیست. بعد از آنکه شما یقینا می دانید علت این وجوب انبساطی متعلق به بقیة الاجزاء از بین رفته است، دیگر چطور می توانید یک حالت سابقه متیقنه در اینجا تصور بکنید؟
به تعبیر دیگر: الان اگر یک وجوب نفسی انبساطی نسبت به بقیة الاجزاء بیاید، این بلحاظ یک امر جدیدی است که متعلق به بقیة الاجزاء شده، و الا وجوب انبساطی که
اصالت ندارد. وجوب انبساطی، تابع امر متعلق به مجموع است. تا امر از تعلق به مجموع کنار برود، وجوب نفسی انبساطی هم کنار می رود. پس آنکه برای شما متیقّن بود، وجوب نفسی انبساطی ناشی از تعلّق امر به مجموع نماز ده جزء بود، و یقین دارید آن از بین رفته است. الان اگر یک امری به مجموع نه جزء تعلق بگیرد، یک وجوب نفسی انبساطی تابع این امر جدید تحقق پیدا می کند، و فرض این است که حدوث این امر جدید برای شما مشکوک است، و حالت سابقه متیقنه برای این امر جدید نمی توانید داشته باشید.
پس این تقریر از استصحاب هم ناتمام خواهد ماند. بالاخره استصحاب در این رابطه هیچ نقشی نتوانست داشته باشد. لکن در اصل مسأله ما یک قاعده ای که از آن به قاعده میسور تعبیر شده است باقی می ماند که مستند این قاعده، یک روایت نبویه و دو روایت علویه است. باید این قاعده میسور را از نظر روایات در نظر بگیریم و ببینیم آن روایات سندا و دلالتا چه مقدار قابل اعتماد است، و آیا این قاعده المیسور که در فقه هم زیاد مورد ابتلاء و نیاز خواهد بود، چه مقدار می تواند به درد بخورد.
پرسش:
1 - دلیل جریان استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه چیست ؟
2 - فرق محل بحث را با بحث استصحاب بقاء نجاست ماء متغیّر من قبل نفسه توضیح دهید.
3 - تقریر سوم استصحاب را در محل بحث بیان کنید.
4 - اشکال وجوب نفسی انبساطی چیست ؟
5 - اشکال وجوب نفسی انبساطی را نسبت به جزء متعذر بیان کنید.
درس سیصد و شانزدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
قاعده میسور
سند قاعده میسور
آیا در موردی که بعضی از اجزاء مأموربه، متعذر و غیرمقدور است می توانیم از طریق قاعده میسور بر وجوب اتیان بقیه اجزاء استدلال بکنیم یا نمی توانیم ؟ قاعده میسور دارای سه دلیل و سه روایت است: یکی روایت نبویه است که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برطبق این روایت فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» و دیگر دو روایت علویه که از امیر المؤمنین(علیه السلام) نقل شده: یکی این روایت است«ما لا یدرک کله لا یترک کله» و دیگر این روایت است که«المیسور لا یسقط بالمعسور». این سه روایت، مدارک قاعده میسور هستند.
البته این سه روایت مرسله هستند و روایت مرسله در صورتی حجیّت پیدا می کند که
یک شهرتی ضعف سند و ارسال روایت را جبران بکند، و در جای خودش ثابت شد که آن شهرتی که ضعف سند را جبران می کند عبارت از شهرت فتوائیه ای است که بین قدمای اصحاب تحقّق داشته باشد. شهرت بین القدما ضعف سند روایت را جبران می کند ، و متأسفانه این شهرت در ما نحن فیه وجود ندارد، زیرا که در کلمات قدما، تمسّکی به این روایات دیده نمی شود، بلکه شهرت تمسّک به این روایات و به قاعده میسور تنها بین متأخرین از فقها است، و چنین شهرتی ضعف سند و ارسالی که در این روایات واقع شده را جبران نمی کند.
لذا اگر این روایات از نظر دلالت هم تمام باشند و از این طریق نتوانیم مناقشه ای در روایات داشته باشیم، همان ضعف سند این روایات و ارسالی که در این روایات وجود دارد موجب این می شود که این قاعده بی اساس باشد و قاعده میسور حجیتی نداشته باشد، لذا همین جا مسأله از نظر نتیجه روشن می شود، لکن چون در مفاد این روایات و در معنای این عبارات، کلمات و بحثهایی شده ما هم صحبت می کنیم و مفاد این روایات را ملاحظه می کنیم، معنای این بحث این است که اگر سند این روایات تمام باشد، به صورت یک قضیه فرضیه و یک قضیه تعلیقیه، آیا دلالت این روایات تمام است و این استدلالی که به این روایات شده بر وجوب اتیان بقیة الاجزاء عند تعذّر البعض استدلال صحیحی خواهد بود یا اینکه استدلال ناتمام است ؟ لذا ما در هرکدام از این عبارات و روایات مستقلا باید بحث بکنیم و مفادشان را ملاحظه بکنیم.
روایت نبویه مستند قاعده میسور
اول، روایت نبویه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) برحسب این روایت فرمودند که«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» البته اینجا یک بحثی است که آیا این جمله شریفه را رسول خدا تنها و به صورت یک قاعده کلیه بیان کرده اند یا اینکه در ذیل یک جریانی این معنا نقل شده است ؟ آن چه در کتاب روایت، آن هم نه کتاب معروف و مشهور بلکه از کتب غیرمعروفه است، کتاب عوالی اللئالی که البته اخیرا در سه جلد چاپ شده، در این کتاب این روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» را مستقلا نقل کرده و بعد یک جریانی را هم نقل کرده بدون اینکه آن جریان در رابطه با این عبارت باشد لکن مرحوم آخوند صاحب کفایه(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب کفایه وقتی که
این عبارت را نقل می کند به عنوان ذیل یک جریانی نقل می کند که بین این عبارت و بین این جریان، رابطه وجود دارد(البته روایت هم مرسله نقل می شود). مرحوم آخوند می فرماید: رسول خدا(صلی الله علیه و آله) یک روز مشغول خواندن خطابه بودند بعد در ضمن فرمودند که مردم! «ان الله کتب علیکم الحج» توجه داشته باشید که خداوند حج را بر شما واجب کرده است.
بعد می فرماید: یک کسی از وسط مردم بلند شد حالا آن کس نامش عکاشه بود یا سراقة بن مالک در این جهت روایت مختلف است، بالاخره یکی از این دوتا از وسط جمعیت بلند شد، رو کرد به رسول خدا(صلی الله علیه و آله) و به عنوان سؤال گفت:
«فی کل عام یا رسول الله ؟» آیا این حجی که خداوند بر ما واجب کرده، در هرسال واجب کرده، هرسال حج واجب است ؟ رسول خدا اعتنایی نکردند، دوباره این سؤال را کرد، باز رسول خدا اعتنایی نکردند، سه باره سؤال کرد، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با ناراحتی فرمودند: «ویحک!» چرا دست از این سؤال برنمی داری ؟! «و ما یؤمنک ان اقول نعم ؟» چه چیز تو را تأمین داده و اطمینان داده، ممکن است که من در جواب سؤال تو، نعم بگویم و اگر در جواب سؤال تو که گفتی: «فی کل عام یا رسول الله» من نعم بگویم«لوجب» یعنی در هرسال، «و لو وجب ما استطعتم» اگر به نحو وجوب در هرسال باشد، شما استطاعت ندارید«و لو ترکتم لکفرتم» این البته کفر به لحاظ خصوصیتی است که در باب حج است که در آیه هم می فرماید: «وَ مَنْ کَفَرَ فَإِنَّ اللّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعالَمِینَ » نه برای ترک هرواجبی، و تازه کفر اصطلاحی نیست یعنی مرتبه خیلی بالا می رود«و لو ترکتم لکفرتم». بعد فرمود: «فاتروکونی ما ترکتم» رها کنید مرا تا مادامی که شما رها شدید. بعد فرمود: «و انما هلک من کان قبلکم» امتهای گذشته یک راه و طریق هلاکشان این بود«بکثرة سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم» اینها زیاد انبیای خودشان را سؤال پیچ می کردند و نزد انبیاء رفت وآمد می کردند. بعد رسول خدا به صورت یک قاعده کلیه فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه».
از این نقل مرحوم آخوند استفاده می شود که این عبارت در ذیل این جریان وارد شده و با مناسبت با این جریان، این عبارت را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) علی حسب النقل بیان فرموده اند. لکن عرض کردیم: در روایات ما یک چنین چیزی دیده نشده. در کتاب عوالی اللئالی جریان را با یک اختلاف کمی نقل کرده اما بدون اینکه در ذیلش این
عبارت باشد و همین طور این عبارت را نقل کرده بدون اینکه ارتباطی با این جریان در این عبارت مطرح باشد. اما مرحوم آخوند به این صورت نقل کردند. حالا چون هردو مطلب در اینجا محتمل است: یکی اینکه این عبارت را رسول خدا بر فرضی که فرموده باشند، مستقلا بیان کرده باشند و یکی اینکه این عبارت را در رابطه با این همان جریان بیان فرموده باشند لذا ما در دو مقام بحث می کنیم.
مقام اول: بررسی عبارات روایت نبویه
یک مقام، این عبارت را مستقلا ولو اینکه جریانی نبوده، مسبوق به قصه ای نبوده مطرح می کنیم. فرض کنید که رسول خدا ابتداء بدون هیچ مسأله ای فرموده باشند: «ایها الناس! اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شیء فاجتنبوه». اگر این عبارت را مستقلا فرموده باشند، معنای این عبارت چیست ؟ در این عبارت سه کلمه وجود دارد که ابتداء در هرکدامش، احتمالاتی جریان دارد.
اول، کلمه«شیء» است در«اذا امرتکم بشیء». آیا مقصود از این شیء در اینجا که متعلق امر و مأموربه است، عبارت از طبیعت بسیط ذات افراد است، یعنی شیء را به عنوان یک طبیعتی که دارای مصادیق و دارای افراد است در اینجا ملاحظه کرده اند؟ احتمال دوم، اینکه شیء را به عنوان اینکه یک مرکبی است و دارای اجزاء و ابعاضی است ملاحظه کرده اند، یعنی آن حیث ترکّب شیء، آن حیث ذات اجزاء بودن شیء ملاحظه شده، دیگر کاری به افراد و مصادیق ندارند. احتمال سوم این است که بگوییم:
شیء یک معنای عامی دارد و به اصطلاح فلاسفه از الفاظ عامه است، چه مانعی دارد که هردو جهت را لحاظ کرده باشند، هم طبیعت را به لحاظ داشتن افراد و مصادیق و هم مرکب را به اعتبار اشتمالش بر اجزاء و ابعاض، عنوان«شیء» بر هردوی اینها منطبق است.
اما راجع به«فأتوا منه» این کلمه«من» که در«منه» وجود دارد، آیا معنای«من» چیست ؟ البته ابتداء سه احتمال در آن جریان دارد: یکی اینکه«من» برای تبعیض باشد.
یکی اینکه«من» بیانیه باشد. سوم اینکه«من» به معنای«باء» باشد، «فأتوا منه» یعنی«فأتوا به ما استطعتم».
سوم، کلمه«ما» که در«ما استطعتم» وجود دارد. آیا«ما» در«ما استطعتم» موصوله
است ؟ یا«ما»، مصدریه زمانیه است ؟ «فأتوا منه ما استطعتم» معنایش این است که مقداری را که شما استطاعت دارید؟ یا«فأتوا منه ما استطعتم» یعنی زمانی که شما استطاعت دارید، زمانی که شما قدرت دارید؟ اگر«ما»، مصدریه زمانه باشد«ما استطعتم» دیگر به مقدار و کمیّت و ابعاض و افراد، نظر ندارد اما اگر«ما» موصوله شد معنایش این است که مقداری را که از افراد استطاعت دارید یا مقداری را که اجزاء استطاعت دارید.
پس در«ما» هم دو احتمال وجود دارد، یکی ما موصوله است و یکی ما مصدریه زمانیه.
حالا از این احتمالات، کدامش با ظاهر موافق است و به ظاهر این عبارت نزدیکتر است که آن را انسان اخذ بکند؟
ظاهر معنای شیء در روایت نبویه
ابتداء روی کلمه«شیء» که دقت می کنیم، ظاهر کلمه«شیء» همان احتمال سوم است که هم طبیعت بسیط ذات افراد را می گیرید و هم طبیعت مرکبه ذات اجزاء را شامل می شود به خاطر همان نکته ای که گفته شده که«شیء» یک لفظ عامی است و ظاهر این است که باید حمل بر عموم بشود و ما ابتداء این را حمل بر عمومش می کنیم تا جایی که فرضا یک قرینه ای برخلاف پیدا بشود و یک امری ما را از این حمل به عموم که معنای ظاهر«شیء» است، بازدارد و الاّ ابتداء که وارد معنای روایت می شویم - چونکه هنوز به آن قسمتهای«فأتوا منه ما استطعتم» نرسیده ایم، - ظاهر کلمه«شیء» یک معنای وسیع عام است، هم ذات افراد و هم ذات اجزاء است.
بررسی معنای«من» در روایت نبویه
اما کلمه«من»: اگر بخواهیم کلمه«من» را به معنای«باء» بگیریم، «فأتوا منه» را بخواهیم به معنای«فأتوا به» بگیریم، اصلا خلاف ظاهر است که«من» به معنای«باء» استعمال شده باشد. مثل همان«بائی» که در«اذا امرتکم بشیء» بر سر«شیء» درآمده است منتها فرقش این است که در«اذا امرتکم» نیاز به کلمه«باء» وجود دارد اما در اینجا اگر«من» به معنای«باء» باشد ما نیازی به کلمه«باء» احساس نمی کنیم. چه بگوید: «فأتوا به ما استطعتم» چه بگوید: «فأتوه ما استطعتم» لازمه اش این است که اثری بر وجود کلمه «من» اگر به معنای«باء» باشد، مترتب نشود، برای اینکه اگر گفت: «فأتوا به ما استطعتم» یا
گفت: «فأتوه ما استطعتم» از نظر معنا و مفاد، فرقی بین آنها وجود ندارد و این خلاف ظاهر است که«من» را به معنای«باء» بگیریم که نتیجه این بشود که وجود«من» در اینجا، از نظر فایده، کالعدم باشد لذا این احتمال بکلی کنار می رود. علی ایّ حال اگر کلمه«باء» را در اینجا بیاوریم، معنایی بر آن ترتّب پیدا نمی کند فوقش این است که جنبه ادبی را بخواهد یک قدری تصحیح بکند و الاّ«فأتوا به» همان معنای«آتوه» می شود که در «أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ » مکرر در قرآن هست. این احتمال کاملا بعید است.
اما اگر«من» را به معنای تبیین بگیریم«فأتوا منه» بیان چه چیزی قرار بگیرد در اینجا؟ «من» تبینیه باید روشنگر یک امر مجهولی باشد. ما چه مجهولی در این جا داریم که بخواهیم بوسیله«من» تبینیه، او را روشن بکنیم ؟ امر مجهولی در اینجا نیست لذا مجبوریم که«من» را به همان معنای شایع«من» و همان معنای ظاهر«من» که عبارت از تبعیض است بگیریم و به همان معنا استعمال بکنیم. پس در باب معانی محتمله«من»، آن معنایی که اینجا مناسبت دارد، آن معنایی که ابتدا هم به نظر می رسد، عبارت از تبعیض است.
بررسی معنای«ما» در«ما استطعتم»
اما در«ما» در«ما استطعتم» ظاهرا اصل اولی در«ما» عبارت از موصوله بودن است و استعمال شایع«ما» عبارت از همان معنای موصوله است بطوری که اگر«ما» را به معنای مصدریه زمانیه معنا بکنیم، خلاف شایع و خلاف متعارف خواهد بود لذا تا مادامی که امکان داشته باشد که«ما» معنای موصوله بودن خودش را داشته باشد، از این معنای متعارف و شایع رفع ید نمی کنیم.
یک شاهد دیگری اینجا داریم که«ما» زمانیه نیست و آن این است که بین زمانیه بودن ما و تبعیضی بودن من، هیچ مناسبتی وجود ندارد. یعنی شما از یک طرف بخواهید«من» را به معنای تبعیض بگیرید، معنایش این می شود که کأنّ فرموده اند: اگر من شما را به یک طبیعت ذات افراد، امر کردم«فأتوا بعضه زمان الاستطاعة». «فأتوا بعضه زمان الاستطاعه» یعنی چه ؟ اگر می گفت: «فأتوا بعضه بمقدار الاستطاعة» بین کلمه بعض و مقدار استطاعت مناسبت وجود دارد اما بگوید: «فأتوا بعضه» از یک طرف بعض را ملاک قرار بدهد و از یک طرف، زمان استطاعت را، نه مقدار استطاعت را، زمان استطاعت با تبعیض مناسبت ندارد. لذا این هم یک قرینه می شود بر اینکه«ما» در اینجا، مای موصوله
است. پس«ما»، موصوله شد، «من» برای تبعیض شد، «شیء» معنای اعم پیدا کرد.
عدم تناسب معنای عام شیء با کلمه تبعیض
اینجا یک شبهه ای پیش می آید که عرض کردم: امام بزرگوار جواب این شبهه را داده اند. شبهه این است که اگر ما«شیء» را به معنای اعم از طبیعت ذات افراد و ذات اجزاء بدانیم، با کلمه تبعیض چه مناسبت دارد؟ به عبارت روشن تر: کلمه تبعیض با اجزاء مناسبت دارد، با ابعاض مناسبت دارد. بین کلمه تبعیض با طبیعت ذات اجزاء مناسبت وجود دارد، اما کلمه تبعیض با افراد چه مناسبتی دارد؟ بعض در مقابل کل است. کل به معنای مرکب است، بعض به معنای جزء المرکب است پس چطور از این طرف کلمه «من» را حمل بر تبعیض می کنید و از طرفی در معنای«شیء»، عمومیت قائل می شوید؟
معنای تبعیضی بودن«من»
امام(ره) در جواب فرموده اند: (این نکته ادبی خوبی است) اینکه شما شنیده اید که «من» به معنای تبعیض است، این معنایش این نیست که ما کلمه«من» را برداریم و جایش کلمه«بعض» را بگذاریم که بین«من» و کلمه«البعض» کأنّ مرادفت تحقّق داشته باشد.
معنایش این نیست بلکه معنای«من» یک معنایی است که وقتی شما در فارسی می خواهید از آن تعبیر بکنید، به کلمه«از» تعبیر می کنید. در این کلمه«از»، یک حالت جدایی و اقتطاع(قطعه ای) دیده می شود، قطعه در آن ملاحظه می شود. وقتی که می فرمایید: «من از حوزه هستم» معنایش این است که«قطعة من الحوزه، جزء من الحوزه، عضو من الحوزه» یعنی کأنّ یک حالت خصوصی قطعه ای در این معنا وجود دارد و اگر این حالت قطعه ای شد، ما در افراد طبیعت هم می توانیم این حالت قطعه ای را بوجود بیاوریم لذا می گوییم که«زید من نوع الانسان» اینجا که کلمه«من» را در باب فرد استعمال می کنیم آیا«من» به معنای واقعی اش استعمال نشده است ؟ وقتی که می گوییم:
«زید من طبیعة الانسان، فرد من افراد الانسان» این کلمه«من» در اینجا به چه معنا استعمال شده ؟ همان حالت اقتطاعی و قطعه بودن است. وقتی که در افراد هم می بینیم کلمه«من» در عربی و کلمه«از» در فارسی استعمال می شود پس چرا اینجا به عنوان اینکه کلمه«من» برای تبعیض است در«شیء» تصرّف بکنیم ؟ بلکه«شیء» را به عموم خودش
باقی می گذاریم، هم طبیعت ذات افراد و هم طبیعت ذات اجزاء و این معنای عام«شیء» با کلمه«من» که معنای معمولی و شایعش عبارت از تبعیض است، منافات ندارد.
لذا کسی از این راه اشکال نکند که تبعیض با عموم معنای«شیء» نمی سازد لکن ما (این را ایشان نفرموده اند، این نظر من است) معتقدیم که از راه دیگری قرینه داریم بر اینکه این«شیء» در«اذا امرتکم بشیء» عمومیت ندارد و نمی تواند طبیعت ذات افراد را شامل بشود و آن قرینه این است که اگر این«شیء» معنای عامی داشته باشد، «من» هم برای تبعیض باشد، مای در«ما استطعتم» هم موصوله باشد، آنوقت این عبارت دو تا مفاد پیدا می کند: یک مفادش قابل التزام نیست و احدی برطبق این مفاد، فتوا نداده است.
مفادش این است«اذا امرتکم بطبیعة، ذات افراد و مصادیق، فأتوا من تلک الافراد و المصادیق بمقدار الاستطاعة» معنایش این است که اگر یک طبیعت ذات افراد و مصادیقی را من مأموربه قرار دادم، آنچه که از این افراد توان دارید و آنچه که قدرت دارید که مصادیق این طبیعت را در خارج ایجاد بکنید، باید ایجاد بکنید. در کدام یک از دستورات الهیه چنین مسأله ای وجود دارد؟
لذا این معنا قابل التزام نیست و چون قابل التزام نیست، مجبوریم که این شیئی که دارای یک معنای عامی است را از معنای عامش کنار ببریم و او را فقط روی طبیعت ذات اجزاء پیاده کنیم آنوقت معنایش این می شود«اذا امرتکم بطبیعة ذات اجزاء و ابعاض فأتوا من تلک الاجزاء و الابعاض ما استطعتم» اگر شما را امر کردم به یک طبیعت مرکب از ده جزء، هرمقدار از اجزائش را که شما قدرت دارید در خارج بیاورید. این بر ما نحن فیه منطبق می شود یعنی اگر بعضی از اجزاء، غیرمقدور شد، بعضی از اجزاء، متعذر شد، از صحنه کنار می رود اما اجزائی که مورد قدرت شماست و متعلق استطاعت شماست، برحسب این روایت، با این تقریب و توضیحی که عرض کردیم روشن می شود و در نتیجه استدلال مشهور بین متأخرین به این روایت در ما نحن فیه از نظر مفاد روایت، خالی از اشکال است البته در صورتی که اولا از سند روایت صرف نظر کنیم و ثانیا این عبارت را ذیل آن جریان قرار ندهیم بلکه مستقلا مورد استناد و استدلال قرار بدهیم در نتیجه روی این فرض استدلال تمام می شود.
اما با توجه به اینکه این روایت در ذیل آن جریان قرار گرفته، معنای این روایت و عبارت خواه ناخواه تغییر پیدا می کند و یک معنای دیگری برای این روایت پیش می آید.
دقت کنید برای بعد ان شاء الله
پرسش:
1 - سند قاعده میسور چیست ؟
2 - ظاهر معنای شیء در روایت نبویه محل بحث چیست ؟
3 - معنای«من» را در روایت نبویه بررسی کنید.
4 - معنای«ما» را در روایت نبویه بیان کنید.
5 - اشکال عدم تناسب معنای عام شیء با کلمه تبعیض را با جوابش توضیح دهید.
درس سیصد و هفدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بررسی روایت نبویه قاعده میسور با توجه به مورد آن
بحث در این روایت نبویّه بود که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم». عرض کردیم که بحث در این روایت شریف، گاهی در حالی است که ما نفس این عبارت را بدون اینکه ارتباطی با جریانی داشته باشد، ملاحظه می کنیم که دیروز گذشت. و اما گاهی در این حیث بحث می شود که این عبارت به لحاظ اینکه در ذیل یک جریانی قرار گرفته است و طبعا در رابطه با آن جریان خواهد بود، ببینیم با ملاحظه این جهت، معنای این عبارت چه می شود؟ آیا معنا تغییر می کند یا تغییر نمی کند؟
اینجا یک جهت مسلّم است که آن جریان در رابطه با طبیعت ذات افراد بوده است برای اینکه بعد از آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «ان الله کتب علیکم الحج» سؤالی که از طرف عکاشه یا سراقة بن مالک شد، در رابطه با تعدد افراد بود. سؤال
این بود که«فی کل عام یا رسول الله ؟» آیا این حجی که خداوند واجب کرده است، باید در هرسال یک فردش را در خارج ایجاد کرد؟ آیا تعدّد افراد لازم است یا اینکه مثلا یک مرتبه کافی است ؟ پس مورد سؤال و مسأله ای که این عبارت در رابطه با او واقع شده است، مسأله طبیعت به لحاظ افرادش است، نه طبیعت مرکّب به لحاظ اجزائش. البته بعد عرض می کنیم که ممکن است کسی توهم بکند که ولو اینکه مورد روایت، طبیعت ذات افراد است، چه مانعی دارد که حکم در روایت تعمیم داده بشود؟ لکن آن یک بحث دیگری است. اجمالا با ملاحظه این جریان، دیگر مسأله با طبیعت ذات افراد ارتباط پیدا می کند.
حالا دو نکته دیگر را ذکر می کنیم که با توجه به آن دو نکته، ببینیم معنای این عبارت چه می شود و آیا با معنایی که دیروز مستقلا ذکر کردیم تغییر می کند یا تغییر نمی کند؟
تفاوت اوامر و نواهی متعلقه به طبایع از نظر امتثال
در اصول بین اوامر و نواهی این فرق را قائل شدیم که در باب اوامر اگر امری تعلّق به یک طبیعتی گرفت و یک ماهیّتی مأموربه واقع شد، در مقام امتثال و در مقام موافقت چه چیزی لازم است ؟ آنجا گفته اید که یک فرد از افراد طبیعت کافی است. یک مصداق از مصادیق طبیعت کفایت می کند. به خلاف باب نواهی که در باب نواهی، انزجار از تمام افراد لازم است. اما در باب اوامر مولا طبیعت را می خواهد و یک فرد، تمام الطبیعه است. اینطور نیست که یک فرد بعض الطبیعه باشد و جزء من الطبیعه باشد. زید، یک انسان کامل است. زید، یک طبیعت انسان به تمام معناست و لذاست که در منطق هم بحث شده که کلّی طبیعی وجودش همان وجود افراد است، یعنی یک فرد کفایت می کند برای اینکه کلی طبیعی در خارج تحقق پیدا کرده باشد.
پس این نکته را در اصول بحث کردیم و در باب اوامر این مسأله را پذیرفتیم که اگر یک طبیعتی مأموربها واقع شد، وجود یک فرد، کفایت می کند. طبعا در مورد تطبیقش با این جریان بعد از آنکه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «انّ الله کتب علیکم الحج» معنایش این است که این طبیعت، مأموربها قرار گرفته است، این ماهیت از ناحیه خداوند، متعلق امر واقع شده است، و لازمه این معنا این است که اگر کسی یک بار حج را انجام بدهد و در یک سال این طبیعت را در خارج موجود بکند، امتثال«ان الله کتب
علیکم الحج» شده است، موافقت این امر الهی تحقق پیدا کرده است. این یک نکته که باید به آن توجه داشت.
بررسی ظاهر حدیث نبوی با توجه به کمک عقل
نکته دیگر این است که آیا بعد از آنکه آن سائل سؤال کرد که«فی کلّ عام یا رسول الله ؟» و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) ناراحت شدند و آن جملات را فرمودند، فرمودند: تو چطور در امن از این معنا هستی که در دنبال سؤال تو، من کلمه«نعم» بگویم و اگر کلمه«نعم» بگویم، حج فی کل عام وجوب پیدا می کند و اگر وجوب پیدا کرد، «ما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم»، بعد از این حرفها و این مسائلی که در بین پیش آمد، سؤال این است که رسول خدا که در آخر فرمودند: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» هدفشان چه بود؟ با این جمله چه چیزی را می خواستند بیان کنند و این جمله چه نقشی را بر عهده دارد؟
به عبارت دیگر: آیا رسول خدا می خواهند بفرمایند که چرا این سؤالات بیجا را می کنید؟ چرا مانند گذشتگان کثرت سؤال نسبت به انبیا دارید؟ چرا رفت وآمدهای بیجا انجام می دهید؟ بی خود شما رفت وآمد می کنید، بی خود سؤال می کنید. همان مسأله ای که پیش شما و از نظر عقل شما وجود داشته است که اگر یک طبیعتی مأموربه واقع بشود، ایجاد یک فرد از طبیعت در مقام امتثال، کفایت می کند. آیا رسول خدا اینجوری می خواسته اند بیان بفرمایند؟ یا اینکه می خواستند به عکاشه و سراقه بفرمایند: حالا که تو پافشاری کردی، حالا که یک مطلبی را نمی بایست سؤال بکنی و سؤال کردی، در حقیقت جزای این سؤال بیجای تو و اثر این سؤال نابجای تو این است که«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم».
به عبارت روشن تر: آیا رسول خدا بعد از آن ناراحتی از سائل وقتی این جمله را فرمودند، خواستند یک مطلب اضافه ای و یک تکلیف زائدی و یک تحمیل بیشتری را افاده کرده باشند؟ آیا هدف از این جمله، یک چنین معنایی بوده است ؟ یا اینکه رسول خدا بعد از آن ناراحتی فرمودند: چرا این کارها را می کنید؟ چرا سؤالات بیجا می کنید؟ مطلب که برای شما روشن است. شما می دانید وقتی طبیعتی مأموربه واقع شد، ایجاد یک فرد از این طبیعت در مقام امتثال، کافی است. کدامیک از اینهاست ؟ آیا سیاق حدیث و
ملاحظه صدر و ذیل حدیث، اقتضا می کند که رسول خدا در این بیان ذیل حدیث، یک مطلب اضافه و یک تحمیل زایدی را بیان بکنند؟ یا اینکه رسول خدا می خواستند ارجاع بکنند به همان چیزی که مقتضای عقل است و سائل و مردم را ارشاد بکنند به همان چیزی که اگر این سؤالها نبود و این جریان پیش نمی آمد، مسأله همان طور بود؟ آیا این سؤال بیجا در این تحمیلی که رسول خدا می فرمود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» نقش داشته است ؟ یا اینکه بعد از آنکه اعتراض به سؤال بیجای او کردند، مردم را ارشاد کردند به آن چیزی که مقتضای عقل و مقتضای فهم عرفی و عقلایی خودشان است ؟
ظاهر حدیث همین معنای دوم است یعنی اینطور نیست که رسول خدا بخواهند بفرمایند: حالا که تو سؤال بیجایی کردی، حالا که نمی بایست چنین سؤالی را مطرح کرده باشی، اما چون مطرح کردی، من یک دستور اضافه ای می خواهم صادر بکنم و یک تکلیف زائدی می خواهم برای شما بیان بکنم. این خلاف ظاهر حدیث و خلاف سیاق حدیث است. سیاق حدیث آن احتمال را دلالت دارد و ظهور در همان امر دارد. یعنی جنبه ارشاد به همان فهم عقلایی، ارشاد به همان چیزی که او مقتضای حکم عقل است که مقتضای حکم عقل این است که اگر طبیعتی مأموربها واقع شد، اگر حج مأموربها واقع شد، اتیان یک فرد کفایت می کند«لانّ الفرد تمام الطبیعه و المصداق تمام الماهیة». آب می خواستی این لیوان آب، تمام شد مطلب. «هذا مصداق للطبیعة و تمام الطبیعة». ظاهر این است که حدیث یک چنین معنایی را می خواهد دلالت بکند.
معنای روایت«اذا امرتکم بشیء فاتوا منه ما استطعتم»
وقتی که این دو نکته را ملاحظه کردید، به ضمیمه آن جهتی که اول ذکر کردیم که مورد این روایت، طبیعت ذات افراد است و کاری به مرکّب ذات اجزاء ندارد، سؤال از افراد طبیعت است، «فی کل عام یا رسول الله» است. آنوقت اینها را که روی هم بریزیم، معنای«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» روشن می شود. معنایش این می شود: «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد» چون مورد، طبیعت ذات افراد است، حج است که دارای مصادیق و افراد متعدده است، «اذا امرتکم بطبیعة ذات افراد، فأتوا منه» یعنی از افراد آن طبیعت، اما«ما استطعتم» یعنی چه ؟ با توجه به این نکاتی که عرض کردیم، دیگر
نمی شود مای آن موصوله باشد برای اینکه اگر مای موصوله باشد، معنایش این می شود:
هرمقداری که از افراد این طبیعت مقدور و متعلّق استطاعت شماست، باید اتیان بکنید.
اگر صد فرد مقدور شما شد، یجب علیک الاتیان به صد فرد، و این با آن نکته ای که عرض کردیم که رسول خدا یک تحمیل زائد در اینجا نمی خواهند بکنند، نمی سازد لذا مجبوریم که مای«ما استطعتم» را مای زمانیه و مصدریه زمانیه قرار بدهیم، و چون دیروز عرض کردیم: تبعیض با زمانیه نمی سازد، تبعیض با مای موصوله مناسبت و سنخیت دارد لذا چون مجبور هستیم که مای«ما استطعتم» را مای مصدریه زمانیه بگیریم، «من» را به معنای تبعیض نمی گیریم بلکه یا به معنای باء می گیریم، «فأتوا به ما استطعتم» یک معنای خیلی روشن است. «اذا امرتکم بشیء فأتوا به زمان الاستطاعة» یعنی وقتی که قدرت داشتید، آن طبیعت مأموربه را در خارج ایجاد بکنید، نه هرمقدار قدرت دارید. این هر مقدار قدرت، در صورتی است که«ما» موصوله باشد، اما اگر«ما» مصدریه زمانیه شد، معنای«ما استطعتم» زمان الاستطاعه می شود.
(سؤال... و پاسخ استاد): مسأله تبعیض با مسأله قدرت دو مسأله است: یک وقت می خواهد بگوید: تبعیض در کار است، یعنی«فأتوا ببعض الافراد زمان الاستطاعة» این بعض اینجا چه خصوصیتی دارد؟ آن که با مسأله استطاعت، تناسب دارد این است که بگوییم: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» وقتی قدرت دارید این شیء را بیاورید. حالا آوردن این شیء به چه چیزی محقق می شود؟ اتیان به طبیعت به چه چیزی تحقق پیدا می کند؟ یک فرد از طبیعت که در خارج وجود پیدا کرد، این اتیان به طبیعت است، اتیان به شیء مأموربه است. جمع بین دو لحاظ که از یک طرف، مسأله روی بعض تکیه بشود و از یک طرف روی استطاعت، در این روایت نیست و متناسب هم نیست. مسأله تبعیض یک داستان است، مسأله اعتبار قدرت و اعتبار استطاعت یک داستان دیگری است.
لذا با توجه به آن نکاتی که عرض کردیم، معنا این می شود: «اذا امرتکم بشیء فأتوا بذلک الشیء زمان الاستطاعة» یعنی همان مسأله ای که مقتضای حکم عقل خودتان بود که اگر طبیعتی مأموربه بود و شما هم قدرت داشتید، باید آن طبیعت مأموربه را در خارج محقق بکنید، ولو اینکه تحقق مأموربه در خارج در ضمن یک مصداق باشد و در ضمن یک طبیعت باشد. لذا با توجه به آن نکات، این روایت شریفه هیچ ارتباطی به مسأله ای که
ما در آن وارد بودیم و بحث می کردیم که عبارت از مرکّب ذات اجزاء است، ندارد.
اشکال مخصّصیت مورد روایت و جواب آن
مگر اینکه(همان طوری که در اول بحث اشاره کردم) کسی بگوید: مگر شما نمی گویید که مورد، مخصّص قرار نمی گیرد؟ ولو اینکه مورد این روایت طبیعت ذات افراد است، اما چه مانعی دارد که این قاعده کلیه ای که رسول خدا بیان کردند، این هم طبیعت ذات افراد را بگیرد و هم مرکّب ذات اجزاء را بگیرد؟ با اینکه مرکب ذات اجزاء در مورد روایت نیست، اما دلیلی نداریم که این قاعده به مورد اختصاص داشته باشد.
ممکن است یک معنای عامی باشد، هم طبیعت ذات افراد و هم مرکب ذات اجزاء.
لکن جوابش این است که درست است که ما برای مورد، خصوصیت قائل نیستیم و در کثیری از موارد، ضوابط را به مواردش اختصاص نمی دهیم، بلکه برای آن ضوابط ، یک توسعه و تعمیم قائل هستیم لکن اینجا خصوصیت دارد، اینجا شما نمی توانید توسعه بدهید برای اینکه اگر بخواهید توسعه بدهید، لازمه اش این است که بعضی از نکاتی که ما ذکر کردیم، زیر پا بگذارید زیرا اگر مراد، طبیعت ذات افراد شد، معنایش این است که این جمله شریفه، یک تحمیل زائد و تکلیف زائد نخواهد بود. اما اگر مرکب ذات اجزاء را گرفت و در نتیجه حکم کرد به اینکه اگر مرکبی مأموربه شد و بعضی از اجزائش تعذّر پیدا کرد، لازم است که به بقیه اجزائش اتیان بکنید، و این یک تحمیل زائدی است. ما عرض کردیم که مقتضای حکم عقل در اینجا برائت است. عقل حکم می کند به اینکه تحمیلی نسبت به مکلف در اینجا نیست و قاعده قبح عقاب بلابیان در اینجا جاری می شود.
آنوقت اگر این عبارت بخواهد تکلیف به بقیة الاجزاء را در اینجا ثابت بکند، دارد یک مطلبی را برخلاف عقل ثابت می کند. یعنی روایت یک تحمیل زایدی را در اینجا دلالت می کند. عبارت به منظور تحمیل زائد نیامده است، این عبارت جنبه ارشاد دارد و پس از آن ناراحتی و اوقات تلخی رسول خدا، مردم را دارد ارشاد می کند که وقتی مواجه با یک دستور الهی شدید، دیگر این قدر کنجکاوی و سؤالات مختلف و سؤالات بیجا نکنید.
همان که عقل و عقلا حکم می کنند، برطبق حکم عقل و عقلا رفتار بکنید. لذا این خصوصیت در ما نحن فیه وجود دارد که ما نمی توانیم از مورد، الغای خصوصیت بکنیم و حکم را نسبت به مرکّب ذات اجزاء هم تعمیم بدهیم.
علاوه اشکالات دیگری هم در کار است، و آن این است که اگر ما بخواهیم این حکم را در مرکّب ذات اجزاء بیاوریم، چاره ای نداریم جز اینکه مای در«ما استطعتم» را مای موصوله بگیریم. باید بگوییم: «فأتوا من تلک الاجزاء مقدار الاستطاعة» نه زمان الاستطاعه، آنوقت نمی شود در یک تعبیر«ما» هم مای موصوله باشد نسبت به مرکب ذات اجزاء، و هم مای زمانیه باشد، نسبت به طبیعت ذات افراد. پس بالاخره این روایت با ملاحظه وقوعش در ذیل آن جریان هیچ گونه ارتباطی به ما نحن فیه پیدا نمی کند و ما نمی توانیم از این روایت مسأله وجوب اتیان به بقیة الاجزاء را که مورد بحث اولی ماست، استفاده بکنیم.
بررسی روایت علویه«المیسور لا یسقط بالمعسور»
روایت دوم که روایت علویه است و از امیر المؤمنین(علیه السلام) بطور ارسال نقل شده است، چنین است:
«المیسور لا یسقط بالمعسور». چیزی که میسور است، ابتداء، هم طبیعت ذات افراد را می گیرد و هم مرکّب ذات اجزاء را می گیرد برای اینکه می توانیم بگوییم: «المیسور من افراد الطبیعة» یا«المیسور من اجزاء الماهیة المرکبة» و چون قید هیچ کدام در آن ذکر نشده است، عمومیت دارد. المیسور مثل کلمه شیء می ماند که گفتیم: شیء یک معنای عامی دارد. طبیعت مرکب و ذات افراد هردو را شامل می شود. ظاهر المیسور هم ابتداء این است: «المیسور من افراد الطبیعة لا یسقط بالمعسور من افراد الطبیعة» یعنی اگر یک طبیعتی مأموربه شد، شما می بینید که بعضی از این افراد طبیعت برای شما غیرمقدور است، لکن بعض دیگر از افراد طبیعت برای شما مقدور است، آن مقدور از افراد طبیعت بواسطه غیرمقدور از افراد طبیعت از عهده شما ساقط نمی شود.
عین همین معنا را در طبیعت مرکبه ذات اجزاء می توانیم پیاده بکنیم، بگوییم:
«المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة المرکبة» اگر یک طبیعت مرکبه مأموربها قرار گرفت و شما می بینید یک قسمت از این اجزاء، برای شما مقدور است و یک قسمت، غیرمقدور است، آن قسمت مقدور به سبب آن قسمت غیر مقدور از عهده شما ساقط نمی شود. پس عنوان المیسور به حسب ظاهر یک عنوان عام است.
بررسی کلمه«لا یسقط » در روایت«المیسور»
می آییم سراغ کلمه«لا یسقط »؛ در این لا یسقط دو نکته وجود دارد: یک نکته راجع به ضمیر فاعلی این«لا یسقط » است. ظاهر این است که این ضمیر فاعلی به خود المیسور برمی گردد و چیزی در تقدیر نیست. تقدیر خلاف ظاهر است. تقدیر خلاف اصل است.
«المیسور لا یسقط » یعنی خود میسور ساقط نمی شود. خود میسور از بین نمی رود. خود میسور بر عهده ثابت است. پس ظاهر این است که این ضمیر فاعلی در«لا یسقط » به نفس میسور رجوع می کند، نه چیز دیگر. بعد می گوییم: احتمالات دیگر هم وجود دارد که خلاف ظاهر است.
نکته دوم در رابطه با ماده سقوط است. یعنی اصلا معنای کلمه سقوط چیست تا به «لا یسقط » برسیم ؟ در ماده سقوط ، دو جهت و دو حیثیت اعتبار دارد: یک حیثیّت عبارت از ثبوت قبل از سقوط است. اگر یک چیزی ثابت نباشد قبل از زمان سقوط و قبل از مرحله سقوط ، اینجا کلمه سقوط در او به کار نمی رود. باید یک شیء، ثبوت ما و استقرار ما داشته باشد تا بعد در دنبال این، کلمه سقوط را بیاوریم یا کلمه عدم سقوط را بیاوریم.
اما اگر چیزی از اول ثابت نبوده است، چیزی از اول تحقق نداشته است، در دنبال او نه کلمه سقوط را می توانیم به کار ببریم و نه کلمه عدم سقوط را. هردو در موردی است که این شیء در مرحله قبل از سقوط ، ثبوتی داشته باشد. این یک نکته در معنای سقوط .
نکته دوّمش این است که کلمه سقوط به حسب موارد استعمال، در مواردی به کار می رود که سقوط از یک مکان بلند و محلّ مرتفعی باشد و یا در جنبه تشبیهی شباهت به مکان مرتفع و محل بلند داشته باشد. اگر کسی از پشت بام به زمین پرت شد، اینجا کلمه سقوط را به کار می بریم اما اگر کسی مثلا از روی تخت خوابش لغزید روی زمین، اینجا دیگر کلمه سقوط به کار نمی رود، کلمه عدم سقوط به کار نمی رود. باید یک عنوان ارتفاع و بلندی یا در جنبه تشبیهی، شبیه به یک مکان مرتفع و بلند باشد که ما بتوانیم کلمه سقوط یا حتی کلمه عدم سقوط را به کار ببریم. می گوییم: فلان کس از بالای بام سقوط نکرد.
با توجه به این خصوصیاتی که در اینجا عرض کردیم، ببینیم معنای«المیسور لا یسقط بالمعسور» چیست و احتمالاتی که در اینجا جریان دارد کدام موافق ظاهر است ؟
پرسش:
1 - به چه دلیل روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» درباره طبیعت ذات افراد بوده است ؟
2 - تفاوت اوامر و نواهی متعلقه به طبایع از نظر امتثال در چیست ؟
3 - معنای ظاهر روایت«اذا امرتکم بشیء فأتوا منه ما استطعتم» را با توجه به کمک عقل بیان کنید.
4 - اشکال مخصّصیت مورد روایت را با جواب آن توضیح دهید.
5 - کلمه«لا یسقط » را در روایت علویه«المیسور لا یسقط بالمعسور» توضیح دهید.
درس سیصد و هیجدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در مفاد روایت علویه معروفه«المیسور لا یسقط بالمعسور» است. عرض کردیم که این عبارت ظهور دارد در این که فاعل«لا یسقط » یک ضمیری است که به خود میسور برمی گردد، و در حقیقت این عبارت ظهور در این دارد که هیچ گونه تقدیر و حذفی در کار نیست. «المیسور لا یسقط »، یعنی خود میسور ساقط نمی شود، خود میسور بقا دارد. ظاهر این است که فاعل، خود میسور است. ظهور دیگری در رابطه با ماده سقوط بود که عرض کردیم: برحسب ملاحظه موارد استعمال این کلمه، نفیا و اثباتا هر جایی که این کلمه بصورت اثبات استعمال شده، یا بصورت نفی استعمال شده، دو خصوصیت در معنای سقوط دخالت دارد: یکی مسأله تحقّق و ثبوت قبل از سقوط یا عدم سقوط است. در مواردی که شیئی از اول ثبوت نداشته باشد، شیئی تحقق نداشته باشد، نمی توانیم برحسب استعمالات متعارفه کلمه سقوط را بکار ببریم. خصوصیت دوم آن این است که سقوط در رابطه با یک مکان مرتفع و محل دارای علوّ است.
حالا ببینیم این«لا یسقط » که از نظر فاعلی ضمیرش به خود میسور برمی گردد، و از نظر ماده هم در کلمه سقوط این دو خصوصیت معتبر است چطور در ما نحن فیه آنرا پیاده کنیم ؟ عرض کردیم که المیسور یک معنای عامی داشت، هم«المیسور من افراد الطبیعة» را شامل می شود، و هم«المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبه» که محل بحث ما است را شامل می شود. با توجه به اینها این عبارت چطوری معنا می شود؟ چند مطلب را اگر بعنوان مقدمه ملاحظه بکنیم، در معنای این«المیسور لا یسقط بالمعسور» خیلی ما را کمک می کند.
دین الله بودن تکالیف
یک مطلب این است که در روایات نسبت به این اموری که خداوند ما را موظف به آن امور کرده، مثل نماز، روزه، حج و امثال ذلک، با یک تعبیراتی برخورد می کنیم و همین طور در کتاب اللّه راجع به مسأله حج با یک تعبیر خاصی مواجه هستیم. در روایات، خیلی از موارد ملاحظه شده که از همین نمازی که مکلّف به و مأموربه الهی است، تعبیر به دین اللّه شده. کأنّ انسان دوجور دین دارد: یک دینی که طرف حساب و طرف انسان، مردم هستند که عبارت از دیون متعارفه و دیون اصطلاحیه است. اما یک سنخ دینی داریم که داینش خداوند تبارک و تعالی است، و طرف حساب ما، خود خداوند تبارک و تعالی است که از این قبیل نماز و امثال نماز است. نماز، دین خداوند است.
خود نماز، دین است، نه اینکه تکلیف، دین باشد، به علت تکلیف، مکلّف به دین می شود، یعنی تکلیف سبب می شود که نماز بر ذمه انسان بیاید. نماز ارتباط با اشتغال ذمه پیدا بکند. در باب صلاة این تعبیر دین اللّه خیلی در روایات ملاحظه شده. و همین طور در عبادات دیگر در گوشه و کنار از این قبیل تعبیراتی که از آن عنوان دین اللّه استفاده می شود زیاد به چشم می خورد.
در قرآن شریف راجع به حج که خیلی مسأله را بصورت صریح بیان کرده، می بینیم این آیه معروفه حج«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» آمده. با لام اختصاص که حق از آن استفاده می شود درباره خداوند تعبیر کرده و درباره مردم با کلمه علی که معنایش این است که این حق بر علیه مردم است، به عهده مردم است، تعبیر شده است. چه چیز بر دوش مردم است ؟ حج البیت، انجام مناسک حج، اتیان الحج فی
الخارج، یعنی مأموربه الهی که از آن تعبیر به حج می کنیم، این به دوش مردم است، این به عهده مردم است. عینا همان طوری که در دیون اصطلاحیه وقتی که می گویید: زید از عمرو صد تومان طلبکار است، می گویید: «لزید علی عمرو مائة تومان» همان لام و علی که شما در تعبیراتتان درباره دیون اصطلاحیه و دیون متعارفه بکار می برید، خداوند در آیه حج در رابطه با حج مطلب را به این صورت بیان کرده؛ نفرموده که یجب علیکم اینکه حج را انجام بدهید. فرموده: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » فرموده: این حقی است از خداوند بر دوش مردم که مناسکی را بنام مناسک حج انجام بدهند. این یک مقدمه که ما باید مورد توجه داشته باشیم.
کیفیت مرتفع بودن ذمه نسبت به تکالیف
مقدمه دوم این است که این ذمه انسان که تکلیف، یعنی مکلف به بر عهده او ثابت است، و روی دوش او قرار گرفته، و در آن ظرف، تقرر پیدا کرده، این ذمه کأنّ یک مکان بلندی است، یک مکان مرتفعی است برای اینکه در حقیقت انسانیت انسان در رابطه با آن است. انسانیت انسان مرتبط به اوست. لذا در رابطه با ذمه، ما می توانیم کلمه سقوط و عدم سقوط را بکار ببریم. هم درباره تکالیف الهیه و وظایف شرعیه می توانیم کلمه سقوط و عدم سقوط را بکار ببریم، و هم درباره دیون اصطلاحیه. اگر کسی ذمه اش مشغول به یک دینی شد، تا مادامی که آن دین را نپرداخته، می توانیم بگوییم: دین از ذمه او ساقط نشده، و بعد از آن که دین را در خارج پرداخت، می توانیم بگوییم: دینی که قبلا تحقق داشت، از ذمه او ساقط شد و از گرده و از عهده این مکلف، بیرون رفت. کأنّ ذمه، آن جنبه علوّ انسانی است لذا گاهی انسان از ذمه تعبیر می کند به اینکه به دوش ماست، به گرده ماست. یک مکان هایی را انسان معرفی می کند که جنبه علوّ و عنوان علو دارد.
با توجه به این دو نکته، وقتی که سراغ«المیسور لا یسقط بالمعسور»، می آییم معنایش یک معنای روشنی می شود مخصوصا در ما نحن فیه که مورد بحث ما هست. می گوییم:
«المیسور من اجزاء الطبیعة لا یسقط »، میسور از عهده مکلف و از ذمه مکلف، به سبب اینکه بعضی از اجزا، معسور است، به سبب اینکه بعضی از اجزا از دایره قدرت بیرون است، آن که داخل در دایره قدرت است، به جای اولیه خودش باقی است. در همان مکان مرتفعی که شما از آن تعبیر به ذمه می کنید، و آن ذمه اشتغال به او دارد، و این امر بر
عهده ثابت شده، در همان مکان به قوّت خودش باقی است، و هیچ حالت سقوط و انتفا برایش پیدا نشده است.
پس این عبارت روی معنای ظاهرش و با توجه به تمام ابعاد و مسائلی که اینجا وجود دارد، و با توجه به همه نکاتی که در اینجا وجود دارد، کاملا بر ما نحن فیه منطبق است، و دلالت می کند بر اینکه اگر نماز ده جزئی نه جزئش میسور شد و یک جزء، متعذّر شد، آن میسور، به سبب معسور و به سبب تعذّر یک جزء ساقط نمی شود.
اشکال عدم ثبوت عبادت فاقد جزء بر ذمه مکلف
تنها یک شبهه در اینجا باقی می ماند و آن شبهه این است که کسی از ما سؤال می کند که این میسور و معسور چیست ؟ جوابش را باید اینطور بدهیم: میسور، نماز نه جزئی است و معسور، نماز ده جزئی. نماز ده جزئی، غیرمقدور است، و نماز نه جزئی برای شما میسور و مقدور است. بعد شخصی به ما اشکال می کند، می گوید: حالا که میسور، نماز نه جزئی است، و معسور، نماز ده جزئی است، مگر شما نگفتید که در ماده سقوط ، یکی از دو خصوصیتی که اعتبار دارد، این است که این امر باید قبلا ثبوت و تحقق داشته، باید قبلا ثابت باشد، در مرحله قبل از سقوط و یا عدم السقوط باید تحقق داشته باشد، تا در مرحله بعدی نوبت به سقوط و عدم سقوط برسد؟ اینجا سؤال می شود: نماز نه جزئی چه زمانی به عهده شما ثابت بوده ؟ نماز نه جزئی چه زمانی به ذمه شما بوده که حالا شما می گویید: «لا یسقط بالمعسور؟» آن که قبلا بر ذمه شما بود، یک نماز ده جزئی بود، برای اینکه قدرت بر همه ی اجزاء داشتید، و فرض این است که مسلما از ذمه شما بیرون رفت، برای اینکه دیگر قدرت بر انجام نماز ده جزئی ندارد، و نمی توانید مأموربه مشتمل بر ده جزء را در خارج ایجاد بکنید. پس اینکه شما می گویید: «المیسور لا یسقط بالمعسور» این میسور کی به عهده شما ثابت بود تا حالا بواسطه معسور ساقط بشود و یا ساقط نشود؟ آنی که ثابت بود، نماز ده جزئی بود، و قطعا نماز ده جزئی از ذمه شما کنار رفت برای اینکه قدرت بر انجام نماز ده جزئی ندارید.
اتحاد مرکبات اعتباریه با اجزاء تشکیل دهنده آنها
در جواب این شبهه می توانیم بگوییم: مرکبات اعتباریه یک واقعیتی غیر از اجزا
ندارند. اینطور نیست که اجزای نماز، یک حقیقت باشد و صلاة، یک حقیقت دیگر باشد.
صلاة حقیقتش همین اجزا است. اگر حقیقتش همین اجزا شد، آیا صحیح نیست که بگوییم: قبل از آنکه فاتحة الکتاب تعذّر پیدا بکند، این رکوع، کان علی عهدتنا، سجود، کان علی عهدتنا، تشهد، کان علی عهدتنا، ولو اینکه ثبوتش بر عهده، به عنوان این بوده که مأموربه، ده جزء بوده، لکن ده جزء بودن مأموربه، موجب این نمی شود که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که این نه جزء بر عهده شما بوده. آیا موقعی که مأموربه، نماز ده جزئی بود، صدق نمی کند که این نه جزء، کان علی عهدتنا، ولو اینکه یک جزء دیگر هم همراه داشت، ولو اینکه مرکب در آن زمان، مأموربه ده جزئی بود؟ ده جزئی بودن مأموربه ملازم با این نیست که ما نتوانیم تعبیر بکنیم که رکوع و سجود و تشهد و امثال ذلک کان ثابتا علی عهدتنا. و اگر ثبوت بر عهده داشت، روایت می گوید: «لا یسقط بالمعسور» به سبب عدم قدرت بر نماز ده جزئی، این نه جزئی که به عنوان دین، ذمه شما را اشغال کرده بود و ارتباط به ذمه شما پیدا کرده بود و ثابت بود، الان ساقط نمی شود.
به عبارت روشن تر: ولو اینکه ثبوت نه جزء در گذشته به عنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر ثبوت، باقی باشد و عدم ثبوت، تحقق داشته باشد، به عنوان تمام المأمور به است، لکن این عنوانها مسأله را عوض نمی کند. بالاخره اگر ستونی را از زیر سقفی برداشتند و به جای آن ستون دیگری را نصب کردند، ما می توانیم بگوییم: سقف، ساقط نشده، ولو اینکه حدوث ثبوتی اش مستند به ستون اول بوده، و ثبوت بقائی اش استناد به ستون ثانی دارد، اما درعین حال این مسائل خارجیه در آن حیث بقای سقف و عدم سقوط سقف، فرقی ایجاد نمی کند. اینجا ما وظیفه داشتیم رکوع انجام بدهیم، وظیفه داشتیم سجود انجام بدهیم، وظیفه داشتیم تسلیم و تسبیحات انجام بدهیم، ولو اینکه عنوان این در سابق عنوان بعض المأموربه بوده، و الان اگر بر ذمه باقی باشد، عنوان تمام المأموربه بر آن منطبق است لکن ما به عنوان بعض و تمام چه کار داریم ؟ ما تابع عنوان نیستیم. ما می خواستیم یک چیزی بر ذمه ثبوت داشته باشد، تا روایت بگوید: حالا که بر ذمه ثبوت داشت، «لا یسقط بسبب المعسور، و لا یسقط بعلة العسر و التعذّر عن اتیان جمیع الاجزاء» و این معنا اینجا کاملا تحقق دارد. پس در باب ذات الاجزاء هم با این تقریبی که عرض کردیم مطلب کاملا بلااشکال پیاده می شود.
(سؤال... و پاسخ استاد): قبلا برای من لازم بوده نماز بخوانم، نه جزء را در این نماز
انجام بدهم، جزء دهم حالا متعذّر شده. می خواهیم ببینیم با تعذّر این، آیا تمام این مسائل کنار می رود؟ روایت می گوید: نه، «المیسور لا یسقط بالمعسور». شبهه می گفت که قبلا این نه جزء بر ذمه شما نبوده، گفتیم: بله، نه جزء به عنوان نه جزئی و بعنوان اینکه مأموربه عبارت از نه جزء است، به ذمه ما نبوده، لکن ما به عنوان کاری نداریم. در حقیقت مسأله مثل اینکه یکی از فروع باب دین است. مسأله این است که من وظیفه داشتم تکبیر انجام بدهم، نیت صلاة بکنم، همه خصوصیات را انجام بدهم و این به صورت دینی بر عهده من ثابت بوده. حالا می خواهیم ببینیم اگر فاتحة الکتاب تعذّر پیدا کرد، آیا این کنار می رود یا نه ؟ چه نقصی در«المیسور لا یسقط بالمعسور» وجود دارد؟ مأموربه ما نه جزء شد. این نه جزء، تمام المأموربه است، تمام الدین است. اینکه در سابق عنوان تمام الدینی نداشته، بلکه عنوان بعض الدین داشته ما به بعض و کلش کاری نداریم، ما در اصل دین داریم بحث می کنیم. کأنّ کانت ذمتنا مشغولة بالاتیان بمثل السجود و الرکوع و اشباههما، روایت می گوید حالا که ذمه ات مشغول شد، بواسطه تعذّر فاتحة الکتاب و نماز ده جزئی، آنکه به ذمه شما بوده در جای خودش ثابت بوده، آنکه به ذمه شما بوده از ذمه شما سقوط نمی کند و کنار نمی رود.
(سؤال... و پاسخ استاد): آنکه در«المیسور لا یسقط بالمعسور» مطرح است، مسأله ی اشتغال ذمه شماست. اما این اشتغال از چه طریقی ثابت شده، از راه چه امری آمده، از راه چه دلیلی پیش آمده ؟ اینها دیگر در«المیسور لا یسقط بالمعسور» نقش ندارد، آنکه نقش دارد ذمه شما و مدیون بودن ذمه شما، و این دین باقی است و با تعذّر، این دین از بین نمی رود. در مسأله سقف گفتیم: کاری نداریم که این بقای سقف از چه راهی پیدا شده. مسأله این است که این سقف فی محله باق. اما حدوثش به چه کیفیت بوده، بقایش به چه کیفیتی است ؟ آن یک بحث خارجی است. آن دیگر به حیثیت بقای سقف و عدم سقوط سقف کمترین ارتباطی نمی تواند داشته باشد. لذا با اینکه نه جزء بعنوان بعض المأمور به بر عهده شما ثابت بوده، لکن ما به عنوان کاری نداریم، همین مقدار که ذمه شما مدیون بوده، مشغول بوده و اتیان به این اجزا برایش لازم بوده، این عنوان«لا یسقط » را کاملا در معنای حقیقی خودش و معنای ظاهر خودش باقی نگه می دارد.
پس اینطور شد که با حفظ همه خصوصیاتی که در این روایت وجود دارد و با التزام
به ظاهر این روایت و عدم حذف، عدم تقدیر، هیچ یک از مسائل خلاف ظاهر را اگر نخواهیم در این روایت ملتزم بشویم، انصاف این است که این روایت در ما نحن فیه از نظر دلالت قوی خواهد بود. لکن این احتمالات دیگری هم در معنای این روایت داده شده، که آن احتمالات مستلزم التزام به یک خلاف ظاهر و یا مسائلی از این قبیل خواهد بود.
برگشت ضمیر«لا یسقط » به حکم میسور
یکی از احتمالات این است که کسی اینطور معنا کند، مرحوم آخوند هم تقریبا اینطور معنا کرده اند، گفته اند: «المیسور لا یسقط » این ضمیر فاعلی در«لا یسقط » به خود میسور به تنهائی برنمی گردد، بلکه به میسور بما له من الحکم، برمی گردد کأنّ اینجوری می شود: «المیسور بما له من الحکم لا یسقط بالمعسور» که عنوان را روی حکم المیسور آورده اند، حکم المیسور را بیان کرده اند. ایشان این را به روایت لا ضرر و لا ضرار تشبیه کرده اند و وجه شبه را اینجوری بیان کرده اند، فرموده اند: همان طوری که در«لا ضرر و لا ضرار» نفی و یا نهی، روی خود ضرر و ضرار نیست، بلکه ضرر بما له من الحکم، آن هم اعم از حکم تکلیفی و حکم وضعی ملاحظه شده، که معنای لا ضرر در حقیقت اینطور می شود، که«لا حکم ضرریّا» نه حکم تکلیفی، و نه حکم وضعی. همان طوری که در لا ضرر، حکم، ملاک و مناط است، در«المیسور لا یسقط بالمعسور» هم شما باید پای حکم را در کار بیاورید، یعنی کأنّ می گوید: «حکم المیسور لا یسقط بالمعسور» حکم المیسور به سبب معسور ساقط نمی شود. البته در معسور، خودش هست، فقط در ناحیه ی میسور است که پای حکم در کار می آید، نه در ناحیه معسور. معسور همان غیر مقدور است، و غیر مقدور عبارت از عمل است. اگر بخواهیم روایت را اینطور معنا کنیم، آیا درست است یا نه ؟
اشکال برگشت ضمیر«لا یسقط » به حکم میسور
چند تا اشکال به این معنا توجه دارد: یک اشکال این که این خلاف ظاهر است. شما کلمه ی حکم را از کجا آوردید؟ حکم که در عبارت ذکر نشده. ظاهر عبارت این است که فاعل«لا یسقط » ضمیری است که به خود میسور برمی گردد، نه اینکه به حکم برگردد. این
اولا یک خلاف ظاهر است.
ثانیا یک نکته لطیفی در اینجا وجود دارد و آن نکته این است، آن چیزی که بر ذمه انسان ثابت است و جنبه دینی دارد، آیا صلاة است ؟ و یا وجوب صلاة است ؟ شما چه چیزی را به خدا مدیون هستید؟ نماز را مدیون هستید، منتها وجوب، سبب تحقق این دین شده، وجوب، علت تحقق این دین شده. یا در آیه حج وقتی که خداوند می فرماید:
«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ » چه چیزی را بعنوان حق اللّه معرفی می کند؟ عمل شما را.
حج، حق خداوند است. حج، دین اللّه است. حج، للّه علی الناس است. پس آن که به ذمه شما ثابت است، نماز است. معنای ثبوت بر ذمه عبارت از وجوب است. وجوب، به ذمه ثابت نیست. وجوب، نماز را بر ذمه شما ثابت کرده است.
پس ما می توانیم بگوییم: اینکه شما می گویید: «لا یسقط حکمه» حکمش که بر ذمه ما نبوده که ساقط بشود یا ساقط نشود. آنکه بر ذمه ما بوده، رکوع و سجود و اشباه ذلک بوده. آنکه اشتغال و جنبه دینی داشته، مأموربه است. اگر اینطوری است پس چطور شما فاعل«لا یسقط » را حکم قرار می دهید و می گویید: معنایش این است که حکم بر ذمه ثابت بوده درحالی که حکم ثابت نبوده، نماز بر ذمه ثابت بوده. و معنای وجوب، همین ثبوت صلاة بر ذمه است. وقتی که شما می گویید: نماز واجب است، معنایش این است که نماز بر ذمه شما ثابت است. این ثبوت عبارت از وجوب است. اما ثابت عبارت از نماز است. ساقط عبارت از مأموربه است. و اگر ما بخواهیم ضمیر«لا یسقط » را به حکم المیسور ارجاع بدهیم، نتیجه این می شود که بگوییم حکم المیسور اصلا ثابت نبوده تا سقوط و عدم سقوطی در کار باشد، آنکه ثابت بوده خود میسور بوده، خود مأموربه بوده، خود اجزای مأموربه بوده است. اشکال دیگری هست که برای بعد ان شاء الله.
پرسش:
1 - دین الله بودن تکالیف را با ارتباط آن به محل بحث توضیح دهید.
2 - کیفیت مرتفع بودن ذمه انسان نسبت به تکالیف چگونه است ؟
3 - معنای«المیسور لا یسقط بالمعسور» را توضیح دهید.
4 - اشکال عدم ثبوت عبادت فاقد جزء بر ذمه مکلف را با جوابش بیان کنید.
5 - کلام مرحوم آخوند(ره) را در«المیسور لا یسقط بالمعسور» با اشکال آن توضیح دهید.
درس سیصد و نوزدهم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
بحث در اشکال بر معنایی بود که مرحوم محقق خراسانی(علیه الرحمة) از این روایت علویه«المیسور لا یسقط بالمعسور» کرده بودند. ایشان اینطور معنا کردند که ضمیر فاعلی در«لا یسقط » به خود میسور برنمی گردد، بلکه به میسور«بما له من الحکم» برمی گردد. و در حقیقت به حکم المیسور برمی گردد. «المیسور لا یسقط » یعنی«حکم المیسور لا یسقط بالمعسور».
ساقط شدن حکم اولی المیسور
اشکال دیگری که اینجا هست، این است، اینکه شما می گویید: «حکم المیسور لا یسقط » و معنایش این است که آن حکم، بقاء دارد، و آن حکم به هیچ وجه از بین نرفته است، ما که یقینا می دانیم که آن حکم اوّلی میسور از بین رفته است. آن وجوبی که نه جزء در ضمن مرکب ده جزئی داشت به هرصورتی که شما وجوب را برای اجزای
مرکب تصور کنید، آن وجوب بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب قطعا زائل شده است. اگر وجوب دیگری در رابطه با نه جزء داشته باشیم«هو وجوب آخر و تکلیف آخر».
به عبارت روشن تر: این شخص که اول وقت قادر بود بر اینکه نماز ده جزئی بخواند، و وجوب به نماز ده جزئی تعلق گرفت، بعد از آنکه یک جزء، متعذر شد، فاتحة الکتاب تعذر پیدا کرد، آن وجوب اولی بلااشکال از بین رفته است، آن وجوب متعلق به ده جزء که نه جزء هم در ضمن او وجوب داشت به هر کیفیتی که در تصویر تعلق وجوب اجزاء داشته باشید، آن لامحاله از بین رفت، و الان اگر شما مکلف باشید به اینکه نماز را در ضمن نه جزء انجام بدهید«هذا تکلیف آخر، و هذا وجوب آخر» و این وجوب بعد تعذر الفاتحة و بعد تعذر بعض الاجزاء حادث شده است. لذا اگر شما فاعل کلمه«لا یسقط » را خود حکم بگیرید و مرجع ضمیر را عبارت از حکم بدانید، نمی توانید بگویید که آن حکم اولیه باقی است. نمی توانید بگویید که آن حکم، ساقط نشده است. آن حکم قطعا ساقط شده است و اگر حکم جدیدی آمده است«هذا حکم آخر».
فرق بین ارجاع ضمیر«لا یسقط » به میسور یا به حکم
در ذهن شما این مسأله خطور نکند که روی معنای ما هم این اشکال وارد است. چه فرق می کند که ما ضمیر«لا یسقط » را به میسور برگردانیم یا به حکم برگردانیم. من در ضمن همان مثالی که دیروز عرض کردم فرق را بیان کردم، اینجا هم فرقش روشن می شود. عرض کردیم که مثلا سقفی که روی ستونی استوار است، اگر آن ستون را بردارند و به جای آن ستون دیگری بگذارند که نتیجه این بشود که سقف، باقی بماند و حالت سقوط پیدا نکند، اینجا شما اگر عدم سقوط را استناد به سقف بدهید، مسأله روشن است. سقف به واسطه از بین رفتن ستون اوّلی، ساقط نشد، همان سقف است، همان کیفیّت است، همان بقاء است. برای سقف، سقوطی تحقق پیدا نکرد، ولو اینکه علّت بقای سقف، عبارت از ستون دوم بود و او تأثیر در بقای سقف کرده بود. اما ما کاری به علت نداریم. ما می توانیم بگوییم: «السقف لم یسقط بذهاب دعامة الاولی». سقف با رفتن ستون اول از بین نرفت. این یک تعبیر واقعی است. اما اگر سقوط را به همان ستون اضافه کنیم، آیا می توانیم بگوییم: آن ستون از بین نرفت ؟ آیا می توانیم بگوییم: ستون
باقی است ؟ ستون اولی از بین رفت و فرد دیگری از ستون جانشین ستون اول شد. لذا اگر بخواهیم کلمه عدم سقوط را به ستون اول نسبت بدهیم، این تعبیر غلط است، اما اگر نسبت به سقف دادیم، صحیح است.
فرق بین بیان ما و بیان مرحوم خراسانی(ره) همین است، ما«المیسور» را فاعل «لا یسقط » می دانیم و میسور، عبارت از رکوع است، عبارت از سجود است، عبارت از نه جزء است. می گوییم: نه جزئی که به ذمه شما بود، به واسطه تعذر جزء دهم، از ذمه شما ساقط نشد. این یک تعبیر درستی است. همان رکوعی که«قبل تعذر الفاتحة کانت علی عهدتی» الان هم به عهده من هست. همان سجودی که قبل از تعذر فاتحه بر عهده من بود، الان هم بر عهده من هست منتها علتش فرق می کند، اما خودش که تغییر نکرده است. اول که رکوع به عهده من بود، به واسطه تعلق امر به نماز ده جزئی بود ولی الان که رکوع به عهده من است، معنایش این است که امر به نماز نه جزئی متعلق است، اما «الرکوع کانت علی عهدتی و لا یسقط عن عهدتی بتعذر الفاتحة».
اما اگر فاعل را ضمیری قرار بدهید که به حکم برمی گردد اینجا ما دو حکم داریم:
حکم اول قطعا از بین رفته است و حکم دوم یک حکم جدیدی است. حکم دوم، یک حکم ثانوی است و ما نمی توانیم از حکم ثانی به عنوان«لا یسقط » تعبیر بکنیم برای اینکه حکم اول قطعا زائل شده است و حکم جدیدی آمده است. اگر بخواهیم این را در قالب اصطلاح پیاده کنیم و بحث را روی بعث و اراده و تشخّص اراده به مراد ببریم و اینکه اگر مراد، متعدد باشد، اراده، متعدد است، اگر مبعوث الیه، تعدد داشته باشد، بعث، تعدد دارد، آنها دیگر قالبهای اصطلاحی و ادله فلسفی این معنا است. اما واقعش این است که این دو حکم است. ما نمی توانیم در اینجا که دو حکم است«لا یسقط » تعبیر کنیم که معنای«لا یسقط » بقاء همان ثابت اوّلی است و بقاء همان چیزی است که قبلا تحقق و ثبوت داشته است.
پس فرق وجود دارد بین اینکه«لا یسقط » به خود«المیسور» برگردد، «المیسور بمنزلة السقف» است، سقف هزار ستون هم عوض کند، می توانیم بگوییم: «السقف باق، السقف لم یسقط » واقعا هم لم یسقط ، اما اگر بخواهیم این لم یسقطها را به ستونها نسبت بدهیم اینجا این نسبت صحیح نیست. اینجا دعامه اول سقوط پیدا کرده و رفته است و به جای او، دعامه ثانی آمده است. و فرق بین«المیسور و حکم المیسور» همین فرق بین دعامه و
فرق بین سقف است. لذا این اشکال مهم به مرحوم آخوند وارد است که اگر بخواهیم روایت را به این کیفیّت معنا کنیم، در حقیقت یک امر غلطی خواهد شد، یک امر غیر صحیحی خواهد شد، علاوه بر اینکه خلاف ظاهر بود، ظاهر این بود که«لا یسقط » به خود میسور برمی گردد.
(سؤال... و پاسخ استاد:) قاعده المیسور می خواهد حکم سابق را درست بکند و لامحاله حکم جدید خواهد شد، برای اینکه متعلق دوتاست. شما این قاعده کلی را داشته باشید: هرکجا متعلق دو تا شد، لامحاله حکم هم متعدد است. ما نمی توانیم در متعلق، تعدد قائل بشویم اما بگوییم: حکم، همان حکم است، حکم، وحدت دارد، متعلق دوتاست، میسور و معسور دوتاست. نماز نه جزئی و نماز ده جزئی تعدد دارد. لذا قاعده المیسور به عنوان یک روایت است، مثل اینکه دارد می گوید: «اذا تعذر بعض اجزاء المرکب» شما بدانید که بقیه اجزائش هم واجب است، اما واجب به وجوب آخر، واجب به یک وجوب ثانوی است، منتها این روایت است، این اماره است، مثل خبر واحدی می ماند که دلالت بر وجوب نماز جمعه می کند. مثل قواعد دیگری که شما در فقه ملاحظه می کنید که منشأش روایت است. فرض کنید مثل قاعده«من أتلف مال الغیر فهو له ضامن» این یک قاعده کلیّه ای است که روایت بر آن دلالت کرده است، این هم یک قاعده ای است که روایت بر آن دلالت می کند.
بررسی اختصاص قاعده المیسور به واجبات
تا اینجا که«المیسور لا یسقط بالمعسور» را معنا کردیم اگر از سند روایت غمض عین بکنیم، دلالت این روایت، دلالت خوبی بود. «المیسور من اجزاء الطبیعة المرکبة لا یسقط بالمعسور من اجزاء الطبیعة المرکبة» یک دلالت واضح و روشنی است. لکن مشکله ای که در اینجا پیش آمده است این است که آیا این تعبیر«المیسور لا یسقط بالمعسور» اختصاص به واجبات دارد یا در باب مستحبات هم جریان دارد؟
اگر این روایت، اختصاص به واجبات داشته باشد دیگر مطلب تمام است، و ما قرینه داریم بر اینکه اختصاص به واجبات دارد برای اینکه در آن، تعبیر به«لا یسقط » شده است، و ما گفتیم: هرکجا که سقوط نفیا و اثباتا استعمال می شود، معنایش این است که یک شیئی بر ذمه ثابت بوده است و بعد از مرحله ثبوت، نوبت سقوط و عدم سقوطش
رسیده است. و این عنوان ثبوت بر ذمه فقط منطبق بر واجبات است. آیا مستحبات هم ثابت بر ذمه هستند؟ ما ثبوت بر ذمه را در باب واجبات از طریق«دین الله» که در باب نماز وارد شده است یا از طریق«لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که در باب حج وارد شده است استفاده کردیم اما در باب مستحبات هم آیا می توانیم بگوییم:
مستحب«ثابت علی ذمّتنا»؟ آیا نماز شب مثل نماز یومیّه«ثابت علی الذمه» است ؟ یا اینکه یک امر راجح و مستحبی است که بهتر این است که انسان او را ایجاد کند؟ لذا ما از همین کلمه«لا یسقط » با توجه به آن خصوصیّت اوّلی که در معنای سقوط معتبر است می توانیم استفاده کنیم که اصلا روایت«المیسور» مربوط به باب واجبات است و هیچ ربطی به مستحبات ندارد.
اگر کسی گفت: ما در باب مستحبات هم یک مرتبه ای از ثبوت فی الذمه را می توانیم تصویر کنیم و درست کنیم، اگر کسی روایت المعسور را روی معنایی که ما کردیم، شامل مستحبات هم قرار داد، دیگر«لا یسقط » به طور کلی از ارزش ساقط می شود برای اینکه بعد از آنکه مستحبات را گرفت، ما یقین داریم که در مستحبات، اتیان به میسور لازم نیست. از کجا که در باب واجبات دیگر واجب باشد؟ یک لحن است، یک عبارت است.
نیامده است بگوید که همان حالت ثبوتی اوّلی در همان مرتبه ای که هست، بقا دارد. شما دو جور ثبوت بر ذمه تصوّر کردید: هم ثبوت وجوبی تصور کردید و هم ثبوت استحبابی، و در حقیقت شما اسم ثبوت استحبابی را هم«لا یسقط » گذاشتید. ممکن است که در باب واجبات هم الان به حسب شرایط فعلی«لا یسقط »، لا یسقط استحبابی باشد برای اینکه نیامده است که از هم جدا کند.
عدم اختصاص قاعده المیسور به واجبات طبق نظریه مرحوم آخوند(ره)
بله؛ روی معنایی که مرحوم آخوند کردند اینجا یک استفاده ای می کنند، می فرماید:
لا یسقط یعنی«حکم المیسور» ساقط نمی شود. حکم میسور در واجبات، وجوب بوده است و در مستحبات، استحباب بوده است. می گوید: حکمش ساقط نمی شود. معنایش این است که در واجبات، وجوب باقی است، در مستحبات هم استحباب باقی است، برای اینکه می گوید: همان حکم هست. حکم از بین نمی رود و به قوّت خودش باقی است.
اگر ما قاعده میسور را شامل مستحبات هم بدانیم، روی معنای مرحوم آخوند این می شود که در واجبات حتما باید میسور را اتیان کرد، و در مستحبات اتیان میسور بعد تعذر المعسور، مستحب است برای اینکه«لا یسقط » مستقیما با حکم سروکار دارد. اما ما که کاری به حکم نداشتیم، ما عنوان را روی المیسور آوردیم، می گوییم: میسور هم واجب را می گیرد و هم مستحب را می گیرد، هردو ثابت بر ذمه هستند. در باب واجبات بعد تعذّر بعض الاجزاء ما از کجا بفهمیم که کیفیّت ثبوتش هم همان کیفیّت ثبوت اوّلی است. ممکن است ثبوت اولیش به نحو وجوب بوده اما ثبوت بقائی آن به نحو استحباب است، یعنی روایت می خواهد بگوید: اگر بعض اجزاء متعذر شد«یستحب لکم الاتیان بالباقی» ما جلوی این احتمال را چطور بگیریم و از چه راهی دفع کنیم ؟ ما که«لا یسقط » را با حکم مرتبط نکردیم. ما که فاعل«لا یسقط » را خود حکم قرار ندادیم تا بگوییم:
«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط ». روی معنای مرحوم آخوند اینطور می شود:
«الوجوب لا یسقط و الاستحباب لا یسقط » این معنایش این است که در واجبات وجوب در مرحله ثانی تحقق دارد، در مستحبات هم استحباب تحقق دارد. اما روی معنای ما که سروکار را با رکوع و سجود و امثال اینها قرار دادیم، می گویید که این رکوع و سجودی که ثابت بر ذمّه بود، الان هم ثابت بر ذمّه است. ثابت بر ذمه بود به نحو وجوب، الان چطور ثابت بر ذمّه است ؟ «یمکن ان یکون بنحو الاستصحاب» برای اینکه نمی خواهیم استصحاب بکنیم.
لذا اگر ما قاعده میسور را شامل مستحبات هم بدانیم که البته نمی دانیم، لکن اگر شامل مستحبات دانستیم اینجا دیگر قاعده میسور به درد ما نمی خورد. باید از قاعده میسور صرفنظر کنیم و کنار بگذاریم برای اینکه نهایت مفادش این است«ما هو ثابت فی الذمه» حالا هم ثابت است، اما به چه کیفیّت ثابت است ؟ شما می گویید: هم در استحباب، ثبوت، تصویر می شود و هم در وجوب تصویر می شود«من الممکن» که الان ثبوتش در ذمه به نحو استحباب باشد. لکن عرض کردیم: این فرضی است و قاعده میسور غیر از واجبات را شامل نمی شود و از این نظر، دلالت قاعده میسور در ما نحن فیه، یک دلالت واضح و روشنی خواهد بود و دلالت بر وجوب اتیان به بقیة الاجزاء دارد.
یک روایت دیگر هم باقی ماند و او«ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» است که البته توجه دارید که لای«لا یدرک»، لای نافیه است و لای«لا یترک» لای ناهیه است، لذا اوّلی را به
صورت معرب و مضموم می خوانیم، دومی را به صورت ساکن می خوانیم. «ما لا یدرک کلّه لا یترک کلّه» در اینجا فعل مضارعش را به صورت مجزوم می خوانیم و معنای اجمالی اش این است که اگر شما نتوانستید یک ماهیّت مرکبه ذات اجزائی را مثلا به صورت مجموعی درک کنید، حالت تعذر و عدم امکان مانع از این شد که شما این مجموعه را درک کنید، «لا یترک کلّه»، دیگر همه اجزاء را ترک نکنید. آن مقداری که قابل ادراک است و آن مقداری که امکان تحقق و اتیان دارد، آن مقدار را باید در خارج انجام بدهید.
پرسش:
1 - اشکال آخر در مورد لا یسقط بر کلام مرحوم آخوند در معنای قاعده المیسور چیست ؟
2 - فرق بین ارجاع ضمیر«لا یسقط » را به میسور یا به حکم در ما نحن فیه بیان کنید.
3 - دلیل اختصاص قاعده المیسور به واجبات چیست ؟
4 - نظریه مرحوم آخوند(ره) را درباره قاعده المیسور از نظر شمول واجبات و مستحبات بیان کنید.
درس سیصد و بیستم
اشاره
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.
خروج مستحبات، مکروهات و مباحات از روایت«ما لا یدرک کله...»
بحث در روایت علویّه شریفه«ما لا یدرک کله لا یترک کله» بود. شکی نیست که این روایت، مباحات و مکروهات و محرمات را شامل نمی شود لکن علّت عدم شمول و آن چیزی که موجب شده است که این عناوین ثلاثه از این روایت شریفه خارج باشند، چون «لا یترک» نهی از ترک می کند، و در باب مباح، نهی از ترک، مطرح نیست، در باب مکروه، نهی از ترک مطرح نیست، در باب محرمات، نهی از ترک مطرح نیست، آیا «لا یترک» که ظهور در نهی از ترک می کند، دلیل بر این است که این روایت، این موارد ثلاثه را شامل نمی شود یا اینکه قبل از آنکه به«لا یترک» برسیم، یک عنوان دیگری در این روایت اخذ شده است که آن عنوان، خودش مخرج این موارد ثلاثه است، و این موارد ثلاثه را بیرون می برد و او تعبیر به«ما لا یدرک کله» یعنی چیزی که کلش درک نمی شود.
پیداست که کلمه درک در باب محرمات نمی تواند نسبت به فعل محرم، مفهومی داشته
باشد. در باب مکروهات اگر کسی مکروهی را انجام داد، نمی گویند: درک کرد این مکروه را، و حتی در باب مباحات اگر کسی مباحی را انجام داد فقط می گویند: این مباح را انجام داده است، مرتکب شده است، اما این مباح را درک کرد، کلمه درک با اباحه نمی تواند ملائمت داشته باشد. درک مال جایی است که یک رجحانی در کار باشد، یک فضیلتی در کار باشد. نماز را درک کرد، جماعت را درک کرد. در این موارد، کلمه درک و ادراک به کار می رود. اما در باب مباحات و مکروهات و محرمات این کلمه استعمال صحیحی نمی تواند داشته باشد.
لذا قبل از آنکه به کلمه«لا یترک» برسیم، از همین عنوان موضوع، وقتی که به ما می گویند: «ما لا یدرک کله» می فهمیم که مسأله، یک چیزی است که عنوان ادراک و درک درباره او مطرح است. یک چیزی است که انسان باید دنبال او برود. یک چیزی است که انسان باید غنیمت بشمرد. خود همین عنوان«ما لا یدرک کله» که به عنوان موضوع در این روایت است، چون این روایت، یک موضوعی دارد و یک حکمی دارد. موضوعش«ما لا یدرک کله» است و حکمش«لا یترک کله». همین عنوانی که در موضوع اخذ شده است قبل از آنکه ما به حکم برسیم و قبل از آنکه محمول را در قضیه ملاحظه کنیم، خود عنوان موضوع، این موارد ثلاثه را اخراج می کند، محرمات و مباحات و مکروهات را بیرون می کند و دیگر نباید منتظر حکم باشیم و به قرینه حکم، اخراج این موارد را استفاده کنیم.
قرینیت«لا یترک» بر خروج مباحات، مکروهات و مستحبات از نظر شیخ(ره)
پس طبق قاعده، مطلب همین طور است که این موارد از عنوان موضوع به خود عنوان موضوع خارج است، نه اینکه حکم، قرینه بر اخراج اینها باشد لکن از شیخ(علیه الرحمة) در کتاب رسایل استفاده می شود که این«لا یترک» است که قرینیّت بر خروج مباحات و مکروهات و محرمات دارد، برای اینکه«لا یترک» نهی از ترک است و در هیچ یک از این موارد ثلاثه، ما نهی از ترک نداریم، نه در باب مباح و نه در باب مکروهات و نه در باب محرمات که روشن تر است. لکن ظاهر، خلاف این معناست. خود کلمه«ما لا یدرک قبل ان یصل الی الحکم» نفس این عنوان، مخرج موارد ثلاثه خواهد بود.
البته این در این موارد ثلاثه چندان نتیجه عملی ندارد یعنی در ذهن این معنا خلجان پیدا می کند که بالاخره این امور ثلاثه از این روایت علویّه خارج است، حالا می خواهد
خروجش از طریق«ما لا یدرک کله» باشد یا خروجش از طریق«لا یترک کله»، از طریق عنوان موضوع خارج بشود یا از طریق حکم خارج بشود چه نتیجه عملی بر این ترتب پیدا می کند؟ بله اگر بحث ما منحصرا در همین موارد ثلاثه می خواست پیاده بشود، این بحث هیچ ثمره ای نداشت که علّت خروج محرمات و مباحات و مکروهات چه چیز است. اما یک عنوان چهارمی داریم که عنوان مستحبات است، آیا در مستحبات چه کنیم ؟ اگر بخواهیم عنوان«ما لا یدرک کله» را بگیریم، آن یک عنوان عامی است، هم در باب مستحبات کلمه درک و ادراک پیاده می شود و هم در باب واجبات. هم می گویند:
فلانی نماز را درک کرد و هم می گویند: جماعت را درک کرد، با اینکه جماعت مستحب است لذا عنوان«ما لا یدرک کله» این ماء موصوله هم شامل واجبات و هم شامل مستحبات می شود. اما وقتی سراغ«لا یترک کله» می رویم، «لا یترک کله» نهی است، نهی ظهور در حرمت دارد. معنایش این است که نباید کلش ترک بشود، نباید عنوان ترک الکل تحقق پیدا کند. و ما می دانیم که این معنا در باب مستحبات نمی تواند پیاده بشود.
مستحبی که اصلش مستحب بوده است حالا اگر بعضی از اجزایش قابل ادراک نبود، آیا بقیّه اجزای مستحب لزوم اتیان دارد؟ نهی دارد«عن الترک»، «لا یترک کله»، نباید ترک بشود؟ لزوما نباید ترک تحقق پیدا بکند؟ لذا اینجا یک مشکلی به وجود می آید.
فرق کلام ما با کلام شیخ در«لا یترک کله» قسمتی از روایت
آن حرفی که راجع به محرمات و مکروهات و مباحات از شیخ(علیه الرحمة) نقل کردیم، شیخ اینجا می خواهند نتیجه بگیرند، می فرماید: چه مانعی دارد که این«لا یترک» همان طوری که قرینه بر این است که مباحات و مکروهات و محرمات را بیرون بکند، در ردیف این سه، مستحبات را هم بیرون می کند. چه فرقی است بین اینها و بین مستحبات ؟ مستحبات چه خصوصیتی در اینجا دارد؟ مستحب هم در ردیف مباح و مکروه و محرم می افتد. همان طوری که شما چاره ای ندارید که به استناد«لا یترک» آن سه را خارج کنید، با استناد به همین«لا یترک» هم مستحبات را خارج کنید، برای اینکه همان طوری که نهی از ترک در باب محرمات نیست، در باب مستحبات هم نهی از ترک وجود ندارد. در حقیقت همه اینها در این حیث مشترک هستند که در هیچ کدامشان نهی از ترک وجود ندارد. همان طوری که در مکروه، نهی از ترک، وجود ندارد، در مستحب هم وجود
ندارد. لذا مرحوم شیخ در حقیقت با این بیان، خودشان را راحت کردند فرمودند:
«لا یترک» قرینیّت برای خروج تمام چهار مورد دیگر دارد و فرقی بین مستحبات و بین مکروهات ملاحظه نمی شود.
ما این حرف را نپذیرفتیم، گفتیم که خروج آنها ریشه اش«لا یترک» نیست، که شما بفرمایید از نظر«لا یترک» چه فرقی است بین محرم و مستحب، «لا یترک» در هیچ کدامش جریان ندارد. نهی از ترک در هیچ کدام محقق نیست. ما اخراج مباح و مکروه و محرم را از طریق عنوان موضوع قرار دادیم، گفتیم: «ما لا یدرک کله» این موارد ثلاثه را خارج می کند. «ما لا یدرک» دائره را محدود می کند به آن چیزی که قابل درک است و چیزی که دارای فضیلت و دارای رجحان باشد، قابل درک است، و چون در این موارد ثلاثه، رجحان و فضیلتی در ناحیه فعل و انجام عمل وجود ندارد لذا«ما لا یدرک» این سه را خارج می کند. حالا که این سه خارج شد، مستحبات باقی می ماند. ما با مستحبات چه کنیم ؟
پس توجه فرمودید که آن بحث نتیجه پیدا کرد. روی مبنای شیخ«لا یترک» مستقیما مستحبات را خارج می کند و دیگر مسأله ای وجود پیدا نمی کند. اما روی مبنای ما، مسأله در کار است. عنوان، عنوان«لا یدرک» است، و در عنوان«لا یدرک»، بین مستحب و حرام، فرق وجود دارد. در مستحب صلاحیّت درک هست اما در حرام، صلاحیّت درک وجود ندارد. لذا روی این حرف برای ما مشکله پیش می آید و آن این است که ما چه کنیم ؟ ما اینجا گرفتار دو عنوان هستیم: یکی عنوان موضوع که«لا یدرک» است، این عنوان مستحبات را می گیرد مخصوصا با اینکه در ماء موصوله تا سر حد امکان باید رعایت تعمیم بشود. ماء موصوله یکی از الفاظ دالّه بر عموم است و تا سر حد امکان باید عموم در آن مراعات بشود. لذا از نظر«ما لا یدرک کله» مستحبات هم داخل در این روایت است. اما وقتی سراغ عنوان حکم می رویم، عنوان حکم، نهی است. نهی، ظهور در تحریم دارد. لزوما نباید ترک تحقق پیدا کند. می بینیم این عنوان در باب مستحبات قابل پیاده شدن نیست برای اینکه لزوم در باب مستحب اصلا مطرح نیست.
بررسی تقدّم ظهور صدر یا ذیل روایت
حالا چه کنیم ؟ آیا ظهور عنوان موضوع را(که ما از او تعبیر به ظهور صدر روایت
می کنیم) بگیریم، و در نتیجه در ظهور ذیل روایت که همان ظهور نهی و لا یترک است، تصرف بکنیم، نتیجه این می شود که آن چیزی که درک نمی شود کلش، دیگر نهی را نباید حمل بر تحریم کنیم، اینجا باید حمل بر این بکنیم بگوییم: معنای«لا یترک» این است که انجامش رجحان دارد. اما اینکه این رجحان به حد وجوب می رسد، این رجحان به حد لزوم می رسد؟ نه، و اگر معنای روایت این شد در ما نحن فیه که عبارت از واجبات هم هست ما بیش از رجحان، اتیان به بقیه اجزا نمی توانیم استفاده کنیم. یعنی همان طوری که در«المیسور لا یسقط بالمعسور» عرض کردیم، مسأله اینطور نیست که روایت بخواهد بگوید: در واجبات همان رجحان وجوبی باقی می ماند و در مستحبات رجحان استحبابی. ما که نمی دانیم روایت چه چیز می گوید. ما هستیم و عبارت روایت. روی این طرف احتمال، عبارت روایت معنایش این است، می گوید که«ما لا یدرک من الواجب او المستحب کله» رجحان دارد اتیان به بقیه اجزائش. اما اینکه در واجبات واجب است و در مستحبات مستحب است، این لسان دلیل نیست. استصحاب هم در کار نیست که ما مسأله استصحاب را بخواهیم پیاده کنیم. داریم روایت معنا می کنیم. از روایت می خواهیم مسأله را استفاده کنیم.
لذا اگر ما ظهور صدر روایت را ترجیح دادیم و اخذ به ظهور صدر روایت کردیم و در نتیجه واجبات و مستحبات، هردو مشمول این روایت علویّه قرار گرفت، ناچاریم در ظهور ذیل تصرف کنیم و نهی را از حکم لزومی و از حکم لابدیّت بیرون ببریم و روی رجحان الفعل بیاوریم و اگر اینطور شد روایت در ما نحن فیه که مسأله واجبات است نمی تواند نقشی داشته باشد، فقط یک رجحانی را دلالت می کند، یک استحباب اتیان به بقیّه اجزاء را دلالت می کند. ملاک که دست ما نیست. از جیب خودمان هم که نمی دانیم چیزی مایه بگذاریم. ما تابع دلیل هستیم و زبان دلیل. دلیل می گوید: «یترجح الاتیان بالباقی» اما نمی گوید: این«یترجح فی الواجبات بنحو الوجوب» است«و فی المستحبات» بنحو الاستحباب است. چنین چیزی در لسان دلیل وجود ندارد.
نتیجتا اگر ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بداریم این روایت از صلاحیّت استدلال در ما نحن فیه خارج می شود و تنها یک رجحان اتیان به بقیه اجزاء را حتی در واجبات برای ما دلالت می کند. اما اگر به ظهور ذیل اخذ کردیم و گفتیم: ظهور ذیل بر ظهور صدر ترجیح دارد، این روایت در ما نحن فیه قابل استفاده است برای اینکه اگر ظهور ذیل را
بخواهیم حفظ کنیم معنایش این است که آن لابدیّت و لزومی که از نهی استفاده می شود باید به قوّت خودش باقی باشد. نباید دست به«لا یترک» بزنیم. باید بگوییم: «الترک حرام، الترک منهی عنه». اگر این ظهور، تقدم پیدا کرد، آن وقت نتیجه این می شود که باید مستحبات را از عموم«ما لا یدرک کله» بیرون ببریم برای اینکه حفظ ظهور ذیل که عبارت از لزوم و لابدیّت است با شمول للمستحبات نمی سازد. لذا باید مستحب را از «ما لا یدرک کله» خارج بکنیم و در نتیجه حکم را به واجبات اختصاص بدهیم. بگوییم:
«الواجب الذی لا یدرک کله» حرام است که کلش ترک بشود. در آن صورت روایت برای ما نحن فیه صلاحیّت استدلال پیدا می کند. روایت دلالت بر لزوم اتیان به بقیه اجزاء در باب واجبات دارد، پس روی مبنای اخیر مباحات و محرمات و مکروهات را به «لا یدرک» اخراج کردیم اما مستحبات را به«لا یترک» اخراج کردیم، راه اخراج اینها مختلف می شود.
بالاخره اگر ظهور ذیل، مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال دارد و اگر ظهور صدر مقدم داشته بشود، روایت صلاحیّت استدلال ندارد. آیا واقعیّت با کدام یک از اینهاست ؟ آیا ظهور صدر مقدم است، یا ظهور ذیل مقدم است و یا اینکه اصلا شک داریم در اینکه کدام تقدم دارد؟ البته اگر شک در تقدم هم داشته باشیم باز روایت صلاحیّت استدلال ندارد، برای اینکه استدلال باید روی یک پایه قوی و محکم باشد یا ظهور ذیل مقدم است باز هم نمی توانیم به این روایت استدلال کنیم. واقعیّت کدام است ؟ آیا ظهور ذیل مقدم است یا ظهور صدر مقدم است ؟ برای هرکدام یک علتی ذکر شده است که باید این علتها را ملاحظه بکنیم، ببینیم کدام یک از این علتها به نظر قوی تر می رسد تا او را انتخاب کنیم.
علت تقدم ظهور ذیل روایت
بعضی ها گفته اند: ظهور ذیل مقدم است برای اینکه ذیل، حکمی است که در روایت ذکر شده است و صدر، موضوع حکم است، و پیداست که روایت برای بیان حکم ریخته شده است، یعنی نظر اصلی روایت به حکم است، لذا اگر حکم روایت یک ظهوری داشته باشد، ما این ظهور حکم را بر ظهور موضوع مقدم قرار می دهیم. کأنّ حکم، اصالت دارد و موضوع، جنبه تبعیّت دارد و ظهوری که برای آن مطلب اصلی وجود دارد
تقدم دارد بر ظهوری که برای مطلب تبعی وجود دارد. لذا گفته اند: ما باید ظهور«لا یترک» را بگیریم و بر ظهور صدر ترجیح بدهیم و روایت هم در این صورت قابل استناد خواهد بود. و مؤیّد آن، مطلبی است که من عرض می کنم. معمولا در باب قرائن آنها را متأخر از ذی القرینه می آورند. معمولا اینطور نیست که قرینه را اول ذکر بکنند و ذی القرینه را متأخّر ذکر کنند. معمول این است که قرینه بعد ذکر می شود لذا«ما لا یدرک» قرینه اش «لا یترک» است، «و لا یترک» هم از نظر ذکری در ذیل«ما لا یدرک» واقع شده است، مثل «رأیت أسدا یرمی» لذا گفته اند: ما باید روی قرینه و ذیل تکیه بکنیم و ظهور او را بر ظهور صدر مقدم قرار بدهیم.
علت تقدم ظهور صدر روایت
لکن یک دلیل هم این طرف ذکر شده است، این دلیل می گوید: اگر یک لفظی در ابتدای کلام آورده شد که دارای ظهوری است، اینجا به مجردی که مستمع این لفظ را شنید، برای این لفظ ، ظهور انعقاد پیدا می کند، ظهور این کأنّ مطرح می شود، بسته می شود و استقرار پیدا می کند، بعد که مستمع از اینجا عبور می کند و به ذیل کلام می رسد، اگر ذیل کلام مخالفتی با صدر کلام داشته باشد، صدر کلام چون ظهورش انعقاد پیدا کرده است، نمی گذارد برای ذیل کلام یک ظهور مخالفی به وجود بیاید، برای اینکه صدر کلام«انعقد ظهوره و استقر ظهوره». تا متکلم شنید«ما لا یدرک کله» دید که این کلام ظهور دارد، هم واجبات را می گیرد و هم مستحبات را می گیرد. بعد از آنکه یک چنین ظهوری برای«ما لا یدرک کله» انعقاد پیدا کرد، از اینجا که مخاطب و مستمع عبور می کند تبعا به«لا یترک کله» می رسد، آن ظهور انعقادی اول دیگر نمی گذارد برای«لا یترک کله» ظهوری به وجود بیاید.
به عبارت روشن تر: اگر ما بخواهیم ظهور ذیل را مقدم بداریم، باید ظهور ذیل را به جنگ ظهور صدر بفرستیم، برای اینکه صدر، انعقاد ظهور داشته است و اگر ظهور ذیل بخواهد تقدم پیدا کند باید حالت رافعیّت پیدا بکند، حالت مبارزه با یک مطلب متحقق در او به وجود بیاید. اما اگر مسأله را عکس کردیم به جای حالت رفعی، حالت دفعی به وجود می آید، یعنی ظهور صدر نمی گذارد برای ظهور ذیل، انعقاد ظهور بشود. پس در حقیقت ظهور صدر مانع عن اصل انعقاد الظهور للذیل، اما ظهور الذیل را اگر شما
بخواهید مقدم بدارید باید ظهور صدر را سرکوب کنید برای اینکه برای صدر، ظهور منعقد شده است. چیزی نیامده است که جلوی انعقاد ظهور برای صدر را بگیرد. به مجردی که مستمع«ما لا یدرک کله» را شنید، «انعقد له ظهور فی العموم و الشمول للواجبات و المستحبات».
پس علت اینکه ظهور صدر مقدم بر ظهور ذیل است، این است که اینجا در حقیقت ما ظهوری را از بین نبرده ایم. ما فقط کاری کردیم که برای ذیل ظهوری انعقاد پیدا نکند اما اگر بخواهیم عکس کنیم لازمه اش این است که ظهور ذیل را به جنگ ظهور صدر بفرستیم و یک ظهوری را سرکوب و مغلوب قرار بدهیم و شما شنیده اید که«اذا دار الامر بین الدفع و الرفع، الدفع اهون من الرفع».
در ذهنتان نیاید پس در«رأیت اسدا یرمی» شما همین کار را بکنید، ظهور اسد را در حیوان مفترس مانع از انعقاد ظهور برای یرمی بدانید. چرا در«رأیت أسدا یرمی» این حرف را پیاده نمی کنید؟ مگر آنجا دو ظهور وجود ندارد: یکی ظهور اسد در حیوان مفترس است، یکی هم ظهور یرمی در رجل شجاع ؟ خوب است آنجا ظهور اسد را بر ظهور یرمی مقدم قرار بدهیم.
می گوییم: فرق وجود دارد. در مسأله«اسدا یرمی» دو ظهور در رتبه واحده نیست بلکه مسأله، مسأله ظاهر و اظهر است. ظهور اسد به مرحله ظهور یرمی نمی رسد. یرمی در دلالتش بر انسان، یک ظهور بسیار قوی دارد و در صورتی که در یک کلام، مسأله ظاهر و اظهر مطرح باشد، بلااشکال اظهر، مقدم است چه اظهر در صدر کلام باشد یا در ذیل کلام باشد. اما آنچه که ما رویش بحث می کنیم و می خواهیم ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم قرار بدهیم در آنجایی است که مسأله اظهر و ظاهر وجود نداشته باشد بلکه این دو ظهور در رتبه واحده و در عرض واحد باشد، با توجه به اینکه در رتبه واحده و در عرض واحد است چه مانعی دارد که ظهور صدر را بر ظهور ذیل مقدم بدانیم روی همین عنوان«الدفع اهون من الرفع». نتیجه این می شود که روایت با این خصوصیّت که ظهور صدر، بر ظهور ذیل مقدم شد، دیگر صلاحیّت استدلال برای ما نحن فیه ندارد.
پرسش:
1 - علت خروج مستحبات، مکروهات و مباحات از روایت«ما لا یدرک کله لا یترک کله»
چیست ؟
2 - کلام شیخ(ره) را درباره قرینیت«لا یترک» بر خروج مباحات و مکروهات و مستحبات توضیح دهید.
3 - فرق کلام استاد با کلام شیخ در نتیجه بحث در«لا یترک کله» چیست ؟
4 - علت تقدّم ظهور ذیل یا صدر روایت«ما لا یدرک کله» را بررسی کنید.