مشخصات کتاب

سرشناسه:فاضل لنکرانی، محمد، ۱۳۱۰ - ۱۳۸۶.

عنوان و نام پدیدآور:سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول جلد15/ فاضل لنکرانی ؛ تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه.

مشخصات نشر:قم: فیضیه، ۱۳۷۷

مشخصات ظاهری:16 ج.

شابک:۵۰۰۰۰۰ریال (دوره) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱: 9646764010 ؛ ۱۶۰۰۰۰ ریال:ج.۱،چاپ سوم:978-964-6764-01-0 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۲ : 964-6764-02-9 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۳: 9646764045 ؛ ۲۵۰۰۰۰ ریال (ج.۳) ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۴ : 964-6764-05-3 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۷: 9646764088 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۸: 9646764096 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۹: 964676410X ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۰: 9646746118 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲: 9648320047 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۳: 9646764207 ؛ ۴۵۰۰۰ ریالج. ۱۳،چاپ (۱۳۸۵) : 964-8320-05-5 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۴: 9646764215 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۵: 9646764223 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۶: 9646764231

عنوان های دیگردوره ده ساله دروس خارج اصول حضرت آیه الله فاضل لنکرانی "مد ظله العالی"

ناشر: فیضیه

مکان نشر: ایران - قم

سال نشر: مجلد1الی مجلد3= 1377ش - مجلد4الی مجلد8= 1378ش - مجلد9 الی مجلد14= 1379ش - مجلد15 و مجلد16= 1380ش

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دادستان، محمد، تنظیم کننده، تهیه کننده

شناسه افزوده:موسسه روزنامه فیضیه

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۱۸س۹ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م ۷۸-۱۳۶۹۹

مباحث اصول عملیه (استصحاب)

بسم الله الرحمن الرحیم

سیری کامل در اصول فقه: دوره ده ساله دروس خارج اصول محمد فاضل لنکرانی جلد 15

فاضل لنکرانی

تهیه و تنظیم موسسه روزنامه فیضیه

مباحث اصول عملیه (استصحاب)

درس چهارصد و چهل و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب وجودی و استصحاب عدمی

جریان استصحاب وجودی

جوابهای دیگری از شبهه مرحوم نراقی داده شده است که دیگر تعرض آنها چندان مفید نیست. ولی جواب اصلی به ایشان همانطور که تقریب خود ایشان در شبهه هم ما را هدایت به همین جواب می کند، این است که ما از نظر جریان استصحابین به لحاظ وجود حالت سابقه هیچ گونه اشکالی نداریم؛ برای اینکه همانطوری که عرض کردیم در کلام فاضل نراقی جایی مسأله تعارض مطرح است که استصحاب وجودی مناقشه نداشته باشد، و ما در جریان استصحاب وجودی هیچگونه بحثی نداشته باشیم، این در صورتی است که ما زمان را، یعنی عنوان ما قبل از زوال را به صورت ظرفیت مطرح بکنیم، و الاّ اگر قبل از زوال به صورت قیدیت مطرح بشود، چه قید حکم باشد و چه قید متعلق حکم باشد، استصحاب وجودی نمی تواند جریان پیدا بکند. درحالی که در کلام مرحوم نراقی چنین فرض شده که در جریان استصحاب وجودی هیچ گونه مناقشه ای نیست.

پس لامحاله قبل از زوال عنوان ظرفیت دارد، و ما استصحاب بقای وجوب جلوس را بعد از زوال جاری می کنیم. این استصحاب از نظر حالت سابقه و وحدت قضیه متیقنه و مشکوک فیها، هیچ اشکالی ندارد. اما در استصحاب عدمی که ایشان آن را معارض با استصحاب وجودی قرار داده، نمی توانیم از نظر اصل جریان در آن مناقشه کنیم. برای آنکه آن تقریب و توضیحی که ایشان در بیان شبهه ذکر کردند، با توجه به آن تقریب و توضیح، آن استصحاب عدمی هم حالت سابقه دارد، قضیه متیقنه و مشکوک فیها دارد، و فی نفسه استصحابش جریان پیدا می کند. برای اینکه یک زمانی مسلم جلوس مقیّد به بعد از زوال، یا وجوب جلوس که وجوب مقیّد به بعد از زوال باشد، این حالت سابقه عدمیه داشته، یک زمانی بوده قطعا که جلوس مقید به بعد از زوال واجب نبوده است. یا وجوب مقیّد به بعد از زوال تحقق نداشته است، و بعد از آن که مولا جلوس را قبل از زوال واجب کرد، ما شک می کنیم که آیا این عنوان وجوب دارد یا ندارد؟

فرق نظر استاد با فاضل نراقی در تعارض استصحاب عدمی با وجودی

ما استصحاب عدم وجوب جلوس مقیّد بما بعد از زوال را جاری می کنیم بدون اینکه هیچ نقصی از نظر فقدان حالت سابقه یا عدم اتحاد قضیه متیقنه و مشکوکه، در کار باشد.

منتها حرف ما با مرحوم فاضل نراقی در یک جهت است و آن این است که ایشان می فرماید: این استصحاب عدمی معارض با استصحاب وجودی است، ما در مقام جواب می خواهیم بگوییم: نه، معارض نیست. هر دو جاری است بدون اینکه بین اینها معارضه ای باشد، بدون اینکه عدم امکان جمع بین این دو تا باشد.

توضیح مطلب این که، همانطور که مرحوم آخوند در اول کتاب تعادل و تراجیح در باره تعریف تعارض، فرمودند: تعارض بین دو اماره، یک وقت تعارض بالذات است و یک وقت تعارض بالعرض است. تعارض بالذات معنایش این است که دو تا اماره دارای دو مفادی باشند که این دو مفاد قابل جمع نیستند، این دو مفاد امکان اجتماع ندارند. یک روایت می گوید: «صلاة الجمعة واجبة»، یک روایت هم می گوید: «صلاة الجمعة لیست بواجبة». اینها تعارضشان تعارض بالذات است، برای اینکه روی یک موضوع و روی یک عنوان به نام نماز جمعه، یکی اثبات می کند حکم وجوب را و یکی نفی می کند حکم وجوب را، و نمی شود موضوع واحد هم واجب باشد و هم لیس بواجب. عنوان واحد،

موضوع واحد، هم متعلق حکم اثباتی قرار گرفته باشد، و هم متعلق حکم نفی قرار گرفته باشد، این معنا امکان ندارد. این معنای تعارض بالذات است که نفس دو خبر و نفس دو اماره، مفادشان قابل جمع نباشد، مفادشان امکان اجتماع نداشته باشد.

بیان معنای تعارض بالعرض

گاهی از اوقات تعارض، تعارض بالعرض است. معنای تعارض بالعرض این است که این دو تا اماره یا دو تا اصل، اگر مفاد اینها را فی نفسه بخواهیم حساب بکنیم، بین آنها امکان اجتماع هست، مانعی ندارد که این دو تا باهم جمع بشود، لکن ما از خارج، علم اجمالی به کذب یکی از این دو مفاد داریم. فی نفسه مانعی ندارد که اینها جمع بشود، اما از خارج علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو باطل است. مثال آن در باب استصحاب در اطراف علم اجمالی چنین است: اگر شما علم اجمالی پیدا کردید به اینکه یا عبای شما، و یا قبای شما یکی نجس است. اینجا شما اگر دو تا استصحاب جاری بکنید: استصحاب طهارت عبا و استصحاب طهارت قبا. میان اینها به حسب ذات منافاتی نیست، مگر مانعی دارد که هم عبا طاهر باشد و هم قبا طاهر باشد؟ پس بین نفس مفاد اصل تعارض نیست. لکن چون شما علم اجمالی دارید به اینکه یکی از این دو استصحابها دروغ است، و یکی از قبا یا عبای شما نجس است، این علم اجمالی شما بین دو تا استصحاب القای معارضه می کند. اما چه نوع معارضه ای؟ نه معارضه بالذات، بلکه معارضه بالعرض، معارضه بعلت علم اجمالی. بطوری که اگر علم اجمالی نبود و شما در طهارت عبا و قبا هر دو شک داشتید و دو تا استصحاب را جاری می کردید، هیچگونه مسأله ای در کار نبود، برای اینکه طهارت عبا هیچ منافاتی با طهارت قبا ندارد. لکن این علم اجمالی به کذب احد الاستصحابین بین این دو استصحاب القای معارضه تبعیه کرده است، این اسمش تعارض بالعرض است که عرض کردم مرحوم آخوند هم در اول بحث تعادل و ترجیح، وقتی که تعارض را معنا می کند، می فرماید که ما یک تعارض بالذات داریم و یک تعارض بالعرض.

مراد فاضل نراقی(ره) از تعارض استصحاب عدمی با وجودی

فاضل نراقی که می فرماید: این استصحاب عدمی معارض با استصحاب وجودی

است، آیا مقصودش تعارض بالذات است یا مقصودش تعارض بالعرض است؟ ظاهر این است که ایشان تعارض بالذات را می خواهد مطرح کند، یعنی می خواهد بگوید:

وجود و عدم که هر دو مجرای استصحاب هستند، اینها ذاتا امکان اجتماع ندارند، ذاتا قابل جمع نیستند. نه اینکه ما علم اجمالی داریم به کذب احدهما، مسأله علم اجمالی و تعارض بالعرض در اینجا مطرح نیست. پس فاضل نراقی می خواهد بین استصحاب عدم و استصحاب وجود یک تعارض بالذاتی درست کند. می گوییم: در تعارض بالذات باید مفاد اصلین و مفاد استصحابین، عدم امکان اجتماع داشته باشد. حالا ببینیم آیا در ما نحن فیه عدم امکان اجتماع هست یا نه؟ اگر عدم امکان اجتماع بود، ما تعارض مرحوم نراقی را می پذیریم. اما اگر فرض کردیم که بین استصحاب عدم و استصحاب وجوب در ما نحن فیه امکان اجتماع هست، دیگر مسأله تعارض باید بساطش را جمع بکند، اینجا دیگر جای تعارض نیست.

جمع استصحاب وجودی با استصحاب عدمی

ما مدعی این معنا هستیم که این استصحاب وجودی با این استصحاب عدمی قابل جمع است. بیان مطلب چنین است که باید ببینیم مجرای استصحاب وجود چیست؟ شما استصحاب وجود را روی چه چیزی جاری می کنید؟ روی وجوب الجلوس جاری می کنید. آیا علاوه بر جلوس مسأله دیگری هم در موضوع دخالت دارد یا تمام الموضوع برای وجوب در استصحاب وجود همین عنوان جلوس است؟ شما وقتی قضیه متیقنه و مشکوکه را در استصحاب وجودی می خواهید تشکیل بدهید، قضیه متیقنه شما چیست؟ می گویید: «کان الجلوس واجبا»، این قبل از زوال مربوط به کان است، مربوط به حالت سابقه است، مربوط به زمان سابق است، و الاّ عرض کردم اگر قبل از زوال را متصل به جلوس بکنید، یا مرتبط به وجوب بکنید، اصلا استصحاب وجودی جریان ندارد، اصلا چنین استصحابی نیست تا ما بگوییم که این استصحاب معارض دارد. پس شما که استصحاب وجودی را جاری می کنید، قضیه متیقنه شما«الجلوس واجب» است. «کان الجلوس واجبا قبل الزوال و الان یکون وجوب الجلوس مشکوکا» لذا وقتی که قضیه مشکوکه را می آورید، دیگر اصلا کلمه قبل از زوال هم در آن نیست، برای خاطر اینکه کلمه قبل از زوال را اگر در قضیه مشکوکه بیاورید اصلا شما قضیه مشکوکه ندارید.

می گویید: «کان الجلوس واجبا و الان یکون وجوب الجلوس مشکوکا» پس در استصحاب وجودی متعلق شما نفس عنوان جلوس است، و حکم شما هم عبارت از وجوب است، بدون اینکه قیدی در رابطه با جلوس باشد، یا قیدی در رابطه با وجوب باشد. هم متعلق عاری از قید است، و هم حکم خالی از قید است. «الجلوس واجب» این «الجلوس واجب کان متیقنا و الان یکون مشکوکا» و عرض کردم اگر غیر از این بخواهید تقریب بکنید، لازمه اش این است که استصحاب وجودی اصلا جاری نمی شود. شما که می خواهید جریان استصحاب وجودی را فرض بکنید، غیر از این تقریبی که ما عرض می کنیم اصلا راه برای جریانش باقی نیست. پس شما الان به استصحاب ثابت کردید «الجلوس واجب» را.

در استصحاب عدم اگر شما بخواهید استصحاب عدم وجوب جلوس را جاری بکنید، بدون هیچ قید و شرطی، این حالت سابقه ندارد. عدم وجوب جلوس که قطعا به وجوب الجلوس انتقاض پیدا کرد. لذا در این جا در قضیه متیقنه باید قید در کار بیاوریم، قید ما بعد از زوال را چه در رابطه با حکم، یا در رابطه با متعلق، حتما باید قید در کار باشد، و الاّ اگر در کار نباشد استصحاب عدمی جاری نیست تا معارض باشد، حالت سابقه ندارد تا معارض باشد. پس باید بگویید: «الجلوس المقید بما بعد الزوال لم یکن واجبا» و الان استصحاب عدم وجوب جلوس مقیّد بما بعد الزوال را می کنیم. شما می توانید ما بعد الزوال را قید برای حکم بگیرید، بگویید: جلوس، وجوب بعد از زوال نداشت که بعد الزوال مضاف الیه وجوب باشد. حالا شک می کنیم که وجوب مقیّد بما بعد الزوال را دارد یا نه؟ این حالت سابقه عدمیه دارد، استصحابش جاری می شود. حالا جاری شد، نتیجه چه شد؟ نتیجه این شد که حالا ما یک فرضش را می گوییم آن دیگری را تکرار نکنیم که طولانی بشود.

ما همین قید برای جلوس را می گیریم که از نظر بحث روشنتر است. نتیجه این می شود که ما به استصحاب عدم ثابت کردیم که جلوس مقیّد«بما بعد الزوال لیس بواجب». به استصحاب وجود ثابت کردیم که«اصل الجلوس واجب»، چه منافاتی بین این دو تا هست؟ چه عدم امکان اجتماعی بین این دو تا هست؟ آیا درست نیست که ما بگوییم: «الجلوس بما انّه جلوس واجب» برای اینکه استصحاب وجودی اقتضا می کند.

ولی همین جلوس بما انّه مقیّد ببعد الزوال لیس بواجب. اصلا معنای مقیّد همین است،

معنای مرکب همین است، وقتی که شما جلوس را مقیّد به ما بعد الزوال کردید، معنایش این است که جلوس بما هو جلوس، تمام الموضوع نیست، این تمام المتعلق نیست.

«تمام المتعلق، الجلوس المقید بما بعد الزوال» است. پس موضوع نفی و اثبات دو تا شد، موضوع نفی و اثبات متغایر شد. برای اینکه استصحاب وجودی، وجوب را روی نفس«الجلوس بما انّه تمام الموضوع و بما انّ شیئا آخر، لیس له دخل فی الموضوع» روی این ثابت می کند. می گوید: «الجلوس تمام الموضوع للوجوب».

استصحاب عدمی هم می گوید: «الجلوس مقیّد بما بعد الزوال» این مقیّد بما هو مقیّد لا یکون واجبا، مقیّد بما هو مقیّد لا یکون متصف بالوجوب، جمع بین این دو تا هیچ مانعی ندارد.

توضیحی درباره معنای اطلاق

ما در بحث اطلاق هم ذکر کردیم که معنای اطلاق عبارت از سریان نیست، معنای اطلاق این نیست که وقتی مولا می گوید: اعتق الرقبة، یعنی رقبه مؤمنه را واجب کرده است، رقبه کافره را هم واجب کرده است، نه. معنای اعتق الرقبة این است که تمام الموضوع عبارت از«عتق الرقبة» است. ایمان خارج، کفر خارج، سیاهی خارج، سفیدی خارج، اینها هیچکدام نقشی در موضوعیت موضوع ندارند. پس اگر استصحاب وجودی این معنا را دلالت کرد که«الجلوس بما هو جلوس» بدون اینکه شیء دیگری کمترین دخالت در موضوعیت این جلوس را داشته باشد، نفس هذا الجلوس یکون واجبا، و دلیلش هم استصحاب وجوب یا استصحاب وجود به تعبیر اینها است. اما در استصحاب عدم اگر شما می گفتید که جلوس واجب نیست بین الاستحابین تعارض بود، تعارضش هم تعارض بالذات. اما شما در استصحاب عدم می توانید بگویید که جلوس واجب نیست، و اگر قضیه متیقنه شما می خواست عدم وجوب الجلوس باشد، به قضیه متیقنه دیگر انتقاض پیدا کرد، و در حقیقت عدم وجوب الجلوس حالت سابقه ندارد که شما بخواهید استصحاب بکنید. آن که حالت سابقه دارد و از نظر جریان استصحاب هیچ مناقشه ای در آن نمی شود کرد، جلوس مقیّد بما بعد الزوال است، و در استصحاب، عدم وجوب را شما روی این عنوان ثابت می کنید، می گویید: جلوس مقیّد بما بعد الزوال این لا یکون واجبا، و جمع بین این دو تا امکان ندارد. و«الجلوس بما انّه مقیّد بما بعد الزوال

لا یکون واجبا». کما اینکه در همه مسائل اینطور است. شما فرض کنید بما انکم زوج یک وظایفی دارید، اما لا بما انکم روحانی و مقیّدا بانّه روحانی. اگر به شما گفتیم: «یجب علیکم انفاق الزوجة، أی بما انّکم ازواج، لا بما انکم ازواج مقیّد»، به اینکه روحانی هستید، لذا می توانیم اینجا اثبات و نفی درست بکنیم. بگوییم: شما«بما انّک زوج یجب علیک انفاق زوجتک، اما بما انّک زوج روحانی، لا یجب علیک انفاق زوجتک». پس در ما نحن فیه هم مسأله این است.

تغایر موضوع بلحاظ وجود یا عدم قید

حساب وجود قید و عدم وجود قید موضوع را متغایر می کند، موضوع را متعدد می کند، و اگر موضوع متعدد شد، آنوقت نفی و اثبات روی یک موضوع نیامده است، و اگر نفی و اثبات روی یک موضوع نیامده باشد، چه تعارضی بین این دو تا استصحاب شما ملاحظه می کنید؟ در مقام عمل هم شما واجب است برایتان جلوس، یعنی بعد الزوال هم جلوس برایتان واجب است. اما اگر کسی از شما پرسید چه چیزی برای شما واجب است؟ حق ندارید که بگویید: جلوس مقیّد بما بعد الزوال واجب است، این کذب است. باید بگویید: جلوس واجب است. همانطوری که جلوس قبل از زوال واجب بود، و قبل از زوال عنوان ظرفیت داشت و هیچ گونه عنوان قبل از زوال مدخلیتی در موضوع و حکم به عنوان قیدیت نداشت، بعد از زوال هم همین است. لذا وقتی که از شما می پرسند شما باید بگویید: بله، آن چه که بر من واجب است جلوس است، لذا باید جلوس بکنم. اما اگر از شما سؤال شد که جلوس مقیّد بهذا الزمان چه حکمی دارد؟ جواب این است که«لیس بواجب»، جلوس مقیّد بهذا الزمان هیچ وجوب ندارد.

همانطوری که قبل از ظهر جلوس واجب بود، الان هم جلوس واجب است. لذا از نظر عمل شما را در هیچ مضیقه ای قرار نمی دهد، چون منافاتی بین اینها نیست که شما را در مضیقه قرار بدهد.

اما به خلاف دلیلی که می گوید: نماز جمعه واجب است، یک دلیل هم می گوید: نماز جمعه واجب نیست. از نظر اینکه موضوع واحد است و نفی و اثبات روی موضوع واحد بار شده است، معارض است، و از نظر نیت، شما بخواهید نیت وجوب بکنید«یمکن ألاّ یکون واجبا»، نیت وجوب نکنید، «یمکن ان یکون واجبا». پس آنجا امکان اجتماع نه

به حسب واقع دارد و از نظر مقام هم قابل رعایت نیست. اما اینجا که شما نشسته اید«بما ان الجلوس واجب» شما جلوس کردید. اما«لا بما انّ الجلوس مقیّد بما بعد الزوال واجب». من عرض کردم و تشبیه کردم، شما وظایفی که در رابطه با زوجیت دارید، بما انّک زوج این وظایف را دارید. حالا درست است که بگویید: این وظیفه بما انّی زوج روحانی یجب علیّ انفاق الزوجة؟ اگر این حرف را بزنید این بهتان به حکم الله است، بهتان به خداوند است. خداوند بر زوج بما انّه روحانی انفاق زوجه را واجب نکرده است. بر زوج بما انّه زوج، انفاق زوجه را واجب کرده است. پس بین این دو تا امکان اجتماع کاملا تحقق دارد.

در نتیجه ما از مرحوم فاضل نراقی این معنا را می پذیریم که این دو استصحاب جاری است، هر دو حالت سابقه دارد، هیچگونه حاکمیت و محکومیتی بین آنها تحقق ندارد، لکن ایشان می گوید: در آخر بین این دو تا معارضه است، ما می گوییم: نه، بین اینها هیچ گونه تعارضی تحقق ندارد، لذا هر دو جاری می شود و بین آنها هم منافات نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): جواب باید مطابق با سؤال باشد. شما که می گویید: جلوس بعد الزوال، آیا این بعد الزوال را قید برای جلوس قرار می دهید؟ و در تعبیر اینجوری می گویید: جلوس بعد الزوال، لیس بواجب. اما وقتی که ما می خواهیم تعبیر بکنیم، می گوییم: الجلوس واجب بعد الزوال، مثل الجلوس واجب قبل الزوال. شما در الجلوس واجب قبل الزوال چطوری تعبیر می کردید؟ ما می گوییم: دلیلی که از ناحیه مولا آمد، مفادش وجوب جلوس بود قبل از زوال، و ما به استصحاب ابقاء کردیم و در نتیجه جلوس بعد از زوال هم واجب شد، اما نه جلوس بعد از زوال، بعد از زوال ارتباطش با حکم یا موضوع همان ارتباطی است که قبل از زوال با حکم یا موضوع دارد، که اگر ارتباط را ارتباط قیدی می کردید، اصلا استصحاب را نمی توانستید شما جاری بکنید.

پس تعبیر اینجوری می کنیم، «الان یجب الجلوس کما کان فی السابقة واجبا». لکن در عین حال عنوان مقیّد الجلوس مقیّد بما بعد از زوال الان لا یکون واجبا، با این قید واجب نیست، و در جمع بین آن دو وجوب و عدم وجوب هم هیچ مانعی وجود ندارد، و در نتیجه تعارض به طور کلی منتفی می شود.

سؤال... و پاسخ استاد): بالعرض معنایش این است که شما علم اجمالی به کذب یکی از این دو داشته باشید. پس تعارض بالعرض نیست، تعارض بالذات هم نیست، به

هر دو عمل کنید. در استصحاب عدم که نباید انسان به پیشانیش بنویسد استصحاب عدم را. شما الان استصحاب می کنید مثلا عدم وجوب حرکت از اینجا را، لذا اینجا نشسته اید.

لازم نیست که در پیشانی شما استصحاب عدم وجوب را بنویسند. شما الان بعد از زوال جلوس کردید و یک طلبه فاضلی می آید از شما می پرسد، می گوید: این جلوس که شما کردید واجب است یا نه؟ شما می خواهید جواب دقیق بدهید. می گویید: «الجلوس بما انّه جلوس واجب، و بما انّه مقیّد بهذا الزمان لیس بواجب». مطلق الجلوس و عنوان الجلوس واجب است. اما در عین اینکه واجب است بعنوان الجلوس واجب است، آن استصحاب عدم که نمی خواهد بگوید که شما الان جلوس نکنید. این حرف را نمی گوید.

تقریب این شبهه را مکرر این چند روز می گویم. ایشان می خواهد بگوید: استصحاب وجودی را یک طوری درست بکنید که جاری بشود، استصحاب عدمی هم از لحاظ نداشتن حالت سابقه و امثال اینها که بعضی از مجیبین از شبهه مطرح می کردند، می گوید:

اینطور نیست و واقعش هم نیست. منتها آخرین حرف این است که بین استصحاب عدم و استصحاب وجوب معارضه هست، و ظاهرش هم تعارض بالذات است، جواب آن هم این است که نه، ما معارضه ای نمی فهمیم، معارضه معنایش عدم امکان اجتماع است.

ما می بینیم که بین این دو تا امکان اجتماع است. در یک جا«الجلوس بما هو جلوس واجب» می نویسیم، و در یکجا می نویسیم که«الجلوس بما انّه مقیّد بما بعد الزوال لیس بواجب». آیا اگر کسی این دو تابلو را ببیند، می گوید: که بین آنها منافات است؟

پرسش:

1 - جریان استصحاب وجودی و نظر استاد را در مورد آن بیان کنید.

2 - فرق نظر استاد با فاضل نراقی(ره) در تعارض استصحاب عدمی و وجودی چیست؟

3 - مراد فاضل نراقی(ره) از تعارض استصحاب عدمی با استصحاب وجودی چیست؟

4 - جمع استصحاب وجودی با استصحاب عدمی چگونه است؟

5 - معنای اطلاق را همراه با مثال توضیح دهید.

6 - آیا موضوع بلحاظ وجود قید یا عدم قید تغییر می کند؟

درس چهارصد و چهل و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب تعلیقی

یکی از تنبیهاتی که در باب استصحاب مورد بحث واقع می شود این است که آیا همانطوری که استصحاب در امور تنجیزیه و احکام تنجیزیه جریان پیدا می کند، استصحاب تعلیقی هم جریان دارد یا ندارد؟

از نظر اقوال و احتمالات، چهار قول در مسأله هست: یکی اینکه استصحاب طریقی مطلقا جریان ندارد، و دیگر اینکه استصحاب تعلیقی مطلقا جریان دارد، سوم تفصیل بین این معنا که اگر تعلیق در رابطه با حکم باشد، استصحابش جاری است، و اگر در رابطه با موضوع باشد، استصحابش جریان ندارد. احتمال چهارم این است که این تعلیق اگر در لسان دلیل شرعی باشد، و«بعبارة اخری» تعلیق تعلیق شرعی باشد، استصحاب در آن جریان دارد و اگر تعلیق مستفاد از دلیل شرعی باشد که توضیحش را بعد عرض

می کنیم، اینجا استصحاب جاری نیست.

همانطوری که سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» بیان فرمودند: آیا در این مسأله، و در این تنبیه محل نزاع واقعی چیست؟ آن چیزی که ایجاد شبهه کرده است، و در نتیجه موجب مطرح شدن این بحث شده است، و محل نزاع واقعی بین اقوال مختلفه قرار گرفته است، ببینیم چیست؟ آن عبارت از این معنا است که در استصحاب تعلیقی ما کأن در دو مقام بحث می کنیم، هر چیزی که ارتباط به این دو مقام داشته باشد، وارد در این بحث است و هر چیزی که خارج از این دو مقام باشد، به این بحث ارتباط پیدا نمی کند.

یک مقام بحث در این معنا است که آیا نفس تعلیقی بودن در مقابل تنجیزی مانعیت از جریان استصحاب دارد؟ مسأله تعلیق چه ضربه ای به استصحاب وارد می آورد؟ ضربه به ارکان استصحاب وارد می آورد؟ یا اینکه نه، این تعلیقیت بما هی تعلیقة هیچ مانعیتی از جریان استصحاب نخواهد داشت.

پس بحث ما در مقام عمل متمحض در همین معناست، که«هل التعلیقیة» بلحاظ اینکه ما احکام تعلیقی یا موضوعات تعلیقی داریم، آیا این تعلیقیت جلوی جریان استصحاب را می گیرد یا جلوی جریان استصحاب را نمی گیرد؟ در مقام اول، ما روی این معنا باید بحث کنیم، از این نظر بعضی از اشکالاتی که در بعضی از کلمات ملاحظه می شود، می گویند: در استصحاب تعلیقی در آن مثال معروفش موضوع باقی نیست. یعنی اگر شارع گفت«العصیر العنبی اذا غلا یحرم»، و بعد شما شک کردید که اگر این عنب زبیب شود، آیا عصیر زبیب هم«اذا غلا یحرم أو لا یحرم»؟ گفته شده است که اینجا موضوع دو تا شده است. برای اینکه موضوع عصیر عنبی بوده است، و شما می خواهید حکم را برای عصیر زبیبی بار کنید، اصلا زبیب و عنب دو موضوع هستند، زبیب و عنب دو حقیقت دارند ولو به نظر عرف. لذا شما حق ندارید استصحاب را جاری کنید.

یا اینکه به این صورت ما اشکال را مطرح کنیم، که عصیر عنبی عبارت از آبی است که از داخل انگور، و از باطن انگور بیرون می آید، که ما از آن تعبیر می کنیم«بماء العنب» آبی که از باطن انگور گرفته می شود. انگور تا مادامی که انگور است دارای آب است، و بر آب آن هم عصیر عنب اطلاق می شود. اما بعد از آنکه این عنب زبیب شد، و بعد از آنکه حالت یابسیت پیدا کرد، این دیگر آبی ندارد که ما از آن تعبیر به عصیر بکنیم. لذا

عصیر زبیب یک معنای دیگری پیدا می کند، و آن معنای دیگر این است، مقصود از عصیر زبیب یعنی آن آب خارجی که ما مقداری در آن آب زبیب ریخته باشیم و بواسطه مجاورت کسب حلاوت کرده باشد. شیرینی کسب کرده باشد.

پس نتیجه اینطور می شود که عصیر عنب، ماء خود انگور است. اما عصیر زبیب ماء خارجی است. بواسطه مجاورت با زبیب کسب حلاوت کرده است. آنوقت چطور شما حکم عصیر عنبی را می خواهید روی عصیر زبیب بار بکنید، اینها دو تا موضوع است، آب خود انگور کجا و آب خارجی مجاور با زبیب کجا، می گوییم: درست است این اشکالات در کار هست، اما این اشکالات به بحث ما ارتباط ندارد، برای اینکه بحث ما آنجایی نیست که موضوع متعدد باشد.

اشکال مشترک در استصحاب تنجیزی و تعلیقی: عدم اتحاد موضوع

بحث ما آنجایی نیست که از جهات دیگر استصحاب لنگی داشته باشد. بحث ما تمرکز و تمحض روی همین معنا دارد که آیا نفس همین معنای تعلیقیت، مانعیت از جریان استصحاب دارد یا ندارد؟ درست است که شما در این بحث مطرح کنید که عصیر الزبیب غیر عصیر العنب. غیر عصیر العنب به محل بحث ما چه مربوط است؟ شما که می خواهید بگویید که استصحاب تعلیقی جریان ندارد از نظر تعلیقیت باید دلیلی بر عدم جریان اقامه بکنید. نه از نظر اینکه موضوع واحد نیست، اگر موضوع واحد نشد. در استصحابات تنجیزیه هم اگر موضوع واحد نشد استصحاب جاری نمی شود، این اشکال مشترک الورود است، عدم اتحاد موضوع همه جا مانعیت از استصحاب دارد، می خواهد استصحاب تنجیزی باشد و می خواهد استصحاب تعلیقی باشد، پس مقام اولی که ما در این رابطه بحث می کنیم متمحض در همین معناست، که آیا نفس تعلیقیت«بما هی تعلیقیة هل تکون مانعة عن الاستصحاب أم لا»؟ اگر ما در مقام اول به این نتیجه رسیدیم که تعلیقیت مانع از جریان استصحاب است، دیگر نوبت به بحث در مقام ثانی نمی رسد، و زمینه بحث برای مقام دوم باقی نمی ماند، اما اگر ما در مقام اول قائل شدیم به اینکه تعلیقیت مانعیت ندارد یک بحث دیگری برای ما باقی می ماند، و آن این است که آیا استصحاب تعلیقی همیشه دچار یک معارضی به نام استصحاب تنجیزی هست، یا اینکه دچار معارض نیست؟ و به عبارت دیگر آیا استصحاب تعلیقی در مقام عمل منشأ اثر

است یا اینکه نه این استصحاب برای اینکه همیشه گرفتار یک معارض هست و آن معارضش هم استصحاب تنجیزی است، لذا در مقام عمل این استصحاب تعلیقی اثر ندارد، در مقام بحث مؤثر است و در مقام استفاده از دلیل منتج است، اما در مقام عمل هیچ نتیجه ای بر او ترتب پیدا نمی کند، برای اینکه همیشه مقابل یک معارض بنام استصحاب تنجیزی است.

پس ما در دو مقام بحث می کنیم، فعلا بحث ما در مقام اول است تا بعد ان شاء الله نوبت به مقام دوم برسد.

مانعیت تعلیق از جریان استصحاب

در این مقام بحث ما متمحض در همین معناست، که آیا«تعلیقیت بنفسها مانع عن جریان الاستصحاب أم لا»؟ اینجا مقدمة دو مطلب باید صحبت بشود: یک مطلب این است که، به حسب مقام ثبوت، با قطع نظر از مقام اثبات، این تعلیق نقشی که پیدا می کند به یکی از وجوه چندگانه می تواند نقش پیدا بکند. به حسب مقام ثبوت.

یک وقت این تعلیق مستقیما در رابطه با حکم است. اصلا خود حکم، حکم تعلیقی است. خود حکم معلق بر یک شیء است. مثل«ان جائک زید فاکرمه»، «ان جائک زید فاکرمه» را اگر نظرتان باشد آنطوری که مشهور در مقابل مرحوم شیخ انصاری معنا می کنند، و در واجب مشروط در بحث مقدمه واجب تفصیلا بیان شد، مشهور می گوید:

در«ان جائک زید فاکرمه» ما اینجا یک حکمی داریم، و یک متعلق حکم داریم، و یک چیز سومی است که حکم معلق بر اوست. حکم عبارت از ایجاب است، که از هیأت «اکرم» استفاده می شود. متعلق عبارت از«اکرام زید» است، یعنی حکم روی عنوان«اکرام زید» بار شده است. اما عنوان سوم بنام«مجیء زید» است، این«مجیء زید» معلق علیه است. اما چه چیزی معلق بر اوست، چه چیزی متوقف بر اوست؟ نفس خود وجوب، به این معنا که تا زمانی که«مجیء زید» محقق نشود، اصلا اکرام وجوب ندارد. «اکرام زید» متعلق وجوب نیست. پس در این قضیه شرطیه آنطوری که مشهور معنا می کنند«مجیء زید» را قید برای خود حکم می دانند، و«معلق علیه» را نفس وجوب می دانند.

یا در باب مثلا احکام وضعیه، مثل مسأله نجاست، دلیل اینطوری می گوید: «اذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجسّه شیء»، نمی خواهیم استظهار بکنیم. اینجور معنا کنیم و بگوییم در

این عبارت یک حکم به نجاست است. حکم به نجاست متعلق بماء است. ولی چه موقع حکم به عدم نجاست، یا در حقیقت حکم به اعتصام، این حکم به«لا ینجسه متعلق بالماء» است. آب را نجس نمی کند چیزی، اما چه موقع نجس نمی کند، و چه موقع حالت اعتصام برای ماء وجود دارد. «اذا بلغ قدر کر» مثل همان«ان جائک زید»، همانطوری که «مجیء زید» معلق علیه وجوب اکرام است. «بلوغ الماء قدر کر، معلق علیه اعتصام الماء» است. حکم اعتصام، یعنی«لا ینجسه شیء»، متعلقش ماء است، مثل اینکه می گوید «الماء معتصم»، اما چه موقع این اعتصام برای ماء ثابت است؟ در«اذا بلغ قدر کرّ» اعتصام که«حکم شرعی، قد علق علی شیء»، و آن شیء«بلوغ الماء قدر کرّ» است. پس ما یک نوع تعلیق داریم که این تعلیق در رابطه با نفس حکم است؛ حالا می خواهد حکم تکلیفی باشد، یا حکم وضعی باشد. این یک نوع تعلیق است.

تعلیق موضوع یک حکم

نوع دوم تعلیق در رابطه با موضوع حکم است. یعنی در حقیقت موضوع حکم یک شیء«معلق علی شیء آخر» است. یک شیء«مقید بشیء آخر» است. بدون اینکه این تعلیق هیچگونه ارتباطی به حکم داشته باشد و تعلیقی در رابطه با خود حکم باشد. مثل اینکه ما بگوییم: «الماء اذا بلغ قدر کرّ» این«اذا بلغ» را به ماء بزنیم، نه به«لم ینجسه شیء». در«لم ینجسه شیء» هیچ تقییدی نیست. اما موضوع«لم ینجسه» چیست؟ موضوع«لم ینجسه» ماء تنها نیست. موضوع«لم ینجسه، الماء المقید به عدم البلوغ الی حد الکریة است که این تقیید و تعلیق در رابطه با موضوع است، و هیچگونه ارتباطی به حکم ندارد. کما اینکه مرحوم شیخ«ان جائک» را در«ان جائک زید فاکرمه»، در رابطه با زید قرار می داد، ایشان«ان جائک زید فاکرمه» را معنا می کرد. «اکرم زیدا الجائی»، که «الجایی» وصف برای زید بود، و در مفاد اکرم که وجوب بود، هیچگونه قید و شرطی وجود نداشت. این هم یک نوع تعلیق است.

سببیت یا تعلیق در معنای«ان جائک زید فاکرمه»

نحوه دیگر که ما اسمش را تعلیق نمی توانیم بگذاریم، لکن به حسب مقام تصور یک فرض خاصی است، این است که بگوییم: معنای«ان جائک زید فاکرمه» - عرض کردیم

ما به حسب مقام اثبات نمی خواهیم حالا بحث بکنیم، به حسب مقام ثبوت احتمالات را می خواهیم بیان کنیم. - نه آن است که شیخ می فرماید، و نه آن است که مشهور می فرماید.

بلکه معنای این عبارت برگشت به یک امر تنجیزی می کند، معنای«ان جائک زید فاکرمه» این است: «مجیء زید سبب لوجوب الاکرام». اگر مولا بجای«ان جائک زید فاکرمه»، همین عبارتی را که من عرض می کنم به کار برده بود؛ می گفت: «مجیء زید سبب لوجوب اکرامه»، آمدن زید سببیت دارد برای«وجوب اکرام زید». پس اگر مراد این معنا باشد، این قضیه«ان جائک زید فاکرمه» اصلا در مقام بیان تعلیق نیست، سببیت را بیان می کند.

همانطوری که ما در احکام وضعیه مفصلا بحث کردیم؛ یکی از احکام وضعیه مجعوله عبارت از سببیت است، و ما آن شبهاتی را که در این رابطه بود، و مخصوصا یک شبهه مهمی که محقق نائینی داشتند، و ایشان خیال می کردند که این سببیتهای مجعوله شرعیه همان نقش سببیتهای تکوینیه و واقعیه را دارد. آنجا عرض کردیم که مسأله اینطور نیست. شارع می تواند جعل سببیت بکند، منتها نه سببیت تکوینی، بلکه سببیت اعتباری.

همان طوری که خود احکام امور اعتباریه است، این سببیت مجعوله هم خود امر اعتباری است، و این قابل جعل است، شارع هیچ مانعی ندارد که بگوید: من بیع را سبب برای تملیک و تملک قرار دادم، چه سببیتی؟ سببیت شرعیه، سببیت شرعیه مثل وجوب شرعی. همانطوری که وجوب شرعی«امر اعتباری مجعول لشارع». شارع می خواهد بیع را سبب برای تملیک و تملک قرار بدهد، و نکاح را سبب برای حصول زوجیت قرار بدهد و طلاق را سبب برای حصول فراق قرار بدهد، و امثال ذلک.

پس یک احتمال هم در مثل«ان جائک زید فاکرمه» به حسب مقام ثبوت، نه به حسب مقام استظهار و دلالت، این است که در این جور موارد مسأله به یک امر تنجیزی برگردد، و آن امر تنجیزی عبارت از سببیت است، سببیت کرّیت برای اعتصام. سببیت«مجیء زید» برای«وجوب اکرام زید» است. در مثال عصیر عنبی، سببیت غلیان عصیر عنبی برای حرمت عصیر عنبی، یا به ضمیمه نجاست که محل بحث است و ممکن است به جای سببیت معنایش یک نوع تقدم و تأخری است، شارع جعل ملازمه بکند، ملازمه دیگر فاقد هرگونه تقدم و تأخری است. شارع بگوید: بین«مجیء زید و بین وجوب اکرام زید» ملازمه تحقق دارد، چه ملازمه ای؟ نه ملازمه واقعیه، برای اینکه شارع در مقام

اخبار نیست. شارع در مقام جعل است، در مقام انشا است.

تشابه ملازمه جعل و انشا با سببیت شرعیه

پس ملازمه ای که در مقام جعل و در مقام انشا بیان می شود، مثل همان سببیت شرعیه است. یعنی ملازمه شرعیه. و ملازمه شرعیه امر اعتباری است، امر قابل جعل است. آن را که شارع نمی تواند جعل بکند، مثل ملازمه های واقعیه است. مثلا اگر در بحث مقدمه واجب بین وجوب ذی المقدمه و وجوب مقدمه یک ملازمه واقعیه تحقق داشته باشد، دیگر معنا ندارد که شارع ملازمه جعل بکند. اما در مواردی که یک چنین مسأله ای وجود ندارد، و صرفا عالم اعتبار است، در همان عالم اعتبار همانطوری که می تواند جعل سببیت کند، می تواند جعل ملازمه بکند. و روی این حساب معنای«ان جائک زید فاکرمه» این بشود، که«الملازمة الشرعیه ثابتة بین مجیء زید و وجوب اکرامه»، و این هم هیچ تالی فاسدی ندارد، همانطوری که در احکام وضعیه ذکر شد، قابلیت جعل دارد.

پس به حسب مقام اثبات گاهی تعلیق در رابطه با حکم است، گاهی تعلیق در رابطه با موضوع است. و گاهی مسأله جعل سببیت است، و گاهی جعل ملازمه است. اما به حسب مقام اثبات چطور؟ اینجا دیگر ادله مختلف است. لازم نیست که ادله در تمامی موارد یکنواخت باشد، در«ان جائک زید فاکرمه» همانطوری که عرض کردیم ظاهر دلیل تعلیق در رابطه با خود حکم است. «وجوب الاکرام» معلق بر«مجیء» است و خود حکم توقف بر«مجیء» دارد. اما ممکن است که در موارد دیگر، و در ادله دیگری که به این سبک و به این سیاق نباشد، احتمالات دیگر از آن استفاده بشود. حالا اگر در یک جایی شارع خودش تعبیر کرد، مثلا گفت: «غلیان العصیر سبب لحرمته»، ما از آن استفاده سببیت می کنیم. اگر یک جایی فرمود: «الملازمة بین غلیان و بین الحرمة متحققة» ما استفاده جعل ملازمه می کنیم. اگر در یک جایی دیدیم ظاهر بیان شارع ارتباط تعلیق با موضوع حکم است؛ ما تعلیق را در رابطه با موضوعش استفاده می کنیم. این طوری نیست که تمام ادله در تمامی موارد یکنواخت باشد، بلکه به حسب مقام اثبات و استظهار، لسانها و بیانها متفاوت است، و به حسب تفاوت بیانها بر هر موردی حکم خاصی ترتب پیدا می کند.

مثلا آنجایی که تعبیر به سببیت می شود، یا تعبیر به ملازمه می شود، دیگر ارتباطی به استصحاب تعلیقی پیدا نمی کند، برای اینکه در مسأله جعل، سببیت تعلیقی وجود ندارد،

در مسأله جعل، ملازمه تعلیقی وجود ندارد. و لذا در استصحاب تعلیقی نباید مسأله سببیت و ملازمه مطرح شود، برای اینکه این سببیت را که شما می خواهید استصحاب کنید، «حکم وضعی تنجیزی» برای اینکه در سببیت که دیگر تعلیل وجود ندارد و ملازمه ای را که شما می خواهید استصحاب بکنید فرضا، «حکم وضعی تنجزی»، در ملازمه دیگر تعلیق وجود ندارد. اما به خلاف آن دو فرض دیگر که در آنها تعلیق تحقق دارد، و می توانند در استصحاب تعلیقی مورد بحث قرار بگیرند که آیا استصحابشان جریان پیدا می کند یا نه؟ پس موضوع بحث روشن شد، یک مقدمه ای هم ذکر شد، مقدمه دیگری هست، برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - اقوال در استصحاب تعلیقی را بیان کنید.

2 - اشکال مشترک در استصحاب تنجیزی و استصحاب تعلیقی چیست؟

3 - مانعیت تعلیق از جریان استصحاب به چه معنایی است؟

4 - آیا در معنای«ان جائک زید فاکرمه» سببیت هست یا تعلیق؟

5 - تشابه ملازمه جعل و انشا با سببیت شرعیه را بیان کنید.

درس چهارصد و چهل و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

راه پیدا شدن تعلیق و بیان تعلیق شرعی

یک مطلبی که در مسأله استصحاب تعلیقی خیلی نقش دارد و مؤثر است، این معنا هست که ببینیم این تعلیق از کجا به دست آمده است؟ گاهی از اوقات، تعلیق در لسان خود شارع است و ما از آن تعبیر می کنیم به تعلیق شرعی که خود شارع حکم را به صورت تعلیق بیان کرده است، «و معلقا علی شیء» در لسان شارع بیان شده است، مثل اینکه فرض کنیم در روایات، این جوری تعبیر دارد«العنب یحرم إذا غلی»، عنب حرام می شود اما حرمتش معلق به غلیان است، مثل همان تعلیقاتی که در واجبات مشروطه بنا بر قول مشهور ثابت است.

عقیده مشهور در واجبات مشروطه، این است که تعلیق در رابطه با خود وجوب و در ارتباط با خود حکم است، مثل«ان جائک زید فاکرمه»، یا مثلا در تعبیرات شرعیه«اذا زالت الشمس فقط وجبت الصلاتان» که وجوب صلات ظهر و صلاة عصر، معلق بر

زوال است و در حقیقت آن را که شارع انشا کرده است، عبارت از یک ایجاب تعلیقی است. در مثل«العنب یحرم اذا غلی» یک حرمت تعلیقیه را شارع انشا کرده است. از این قسم تعلیقات، تعبیر به تعلیق شرعی می شود؛ یعنی ما از جیب خودمان، تعلیق را بیرون نیاوردیم، ما عقل خودمان را در این تعلیق، مؤثر قرار ندادیم، منحصرا در بیان شارع و در حجتی که از طرف او آمده است، مسأله تعلیق صریحا مطرح شده است.

اما گاهی از اوقات یک تعلیقاتی است که مربوط به شارع نیست، اینها تعلیقات عقلیه است که ما در مقام بیان مفاد دلیل شرعی، این تعلیقات را به کار می بریم، این تعلیقات را از جیب خودمان درمی آوریم، مثل اینکه اگر شارع به جای«العنب یحرم إذا غلی» بفرماید: «العنب المغلی حرام»، اگر در لسان دلیل شرعی این طوری بود«العنب المغلی حرام»، اینجا به حسب ظاهر دلیل، هیچ تعلیقی در کار نیست بلکه موضوع، یک مقیّد و قیدی است، یک موصوف و صفتی است بدون اینکه تعلیقی در آن باشد، یا مثلا اگر شارع این طوری تعبیر کرد، گفت: «الماء البالغ حد الکر لا ینجسه شیء» به این تعبیر مسأله را مطرح کرد، این عبارت فاقد تعلیق است، خالی از تعلیق است، وقتی که من و شما عقل را در اینجا دخیل قرار می دهیم، این را به صورت دیگر درمی آوریم، اینکه شارع فرموده: «العنب المغلی حرام» مثل این می ماند که گفته«العنب اذا غلی یحرم»، یا در باب کر، «الماء البالغ حدّ الکر» اینجا عقل یک تعلیقی بیرون می آورد و می گوید: «الماء اذا بلغ قدر کر».

فرق تعلیق شرعی با تعلیق عرفی

ما اگر شاهدی برای این معنا بخواهیم، در تعبیرات عرفیه خودمان، خیلی از این تعلیقات به کار می بریم درحالی که در دلیل شرعی، این تعلیق به هیچ صورت وجود ندارد، مثل اینکه اگر یک آبی مثلا ده کیلو کمتر از کر باشد، در اینجا یک تعلیقی در کار می آوریم، می گوییم: اگر ده کیلو به این آب اضافه بشود، «یصیر کرا»، این اگر و این تعلیق، در هیچ کجای دلیل شرعی وجود ندارد. دلیل شرعی برای کر، یک وزن مخصوصی قائل است، از نظر مساحت هم یک مساحتی مخصوصی، سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، در سه وجب، شارع می گوید: «هذا کر» و اگر طول یا عرض و عمقش، مثلا نیم وجب کمتر بود، می گوییم: اگر نیم وجب مثلا در طول این اضافه می شد«هذا

کر»، این اگر به شارع ارتباط ندارد، این تعلیق، تعلیق شرعی نیست، این تعلیق اسمش تعلیق عقلی یا تعلیق عرفی است که ما نمی توانیم این را گردن شارع بگذاریم. کجا شاره گفته اگر نیم وجب اضافه بشود، در ناحیه عرض و یا طول و یا عمق، «یصیر کرا». شارع گفته: مساحت کر، سه وجب و نیم در سه وجب و نیم، در سه وجب و نیم، اما حالا که از ابعادش نیم وجب کمتر است و شما مسأله را به صورت قضیه تعلیقیه و قضیه اگریه مطرح می کنید، این تعلیق، تعلیق شرعی نیست. تعلیق شرعی را خود شارع در لسان دلیل انجام می دهد، خود مولی می گوید: «ان جائک زید فاکرمه»، حکم به وجوب اکرام را معلق بر مجیء می کند. این مسأله در باب استصحاب تعلیقی، خیلی نقش دارد، چرا؟ برای اینکه در کلمات بزرگان، حتی در این رابطه، خلط زیادی واقع شده است در حالی که محل نزاع، در استصحاب تعلیقی، عبارت از همان تعلیقهای شرعی است.

ما می خواهیم یک حکم تعلیقی شرعی را استصحاب بکنیم، و همانطوری که دیروز اشاره شد، بحث متمحض در این معناست که آیا تعلیقیّت«بما هی تعلیقیة»، مانعیت از جریان استصحاب دارد، یا مانعیت از جریان استصحاب ندارد؟ پس محل نزاع، در استصحاب تعلیقی، حتما و لا محاله تمرکز در تعلیق شرعی پیدا می کند، و آن قولی را که ما نقل کردیم که یکی از اقوال در این باب بود که بین تعلیق شرعی و تعلیق غیر شرعی تفصیل قائل بودند، واقعش این است که این تفصیل در مسأله نیست برای اینکه اصلا تعلیق غیر شرعی از محل بحث خارج است. آن تعلیقاتی که شما از جیب خودتان در بیاورید، که نباید مستصحب شما یا خودش حکم شرعی باشد، یا منشأ برای حکم شرعی باشد، این تعلیقهای عقلی که مجعول شارع نیستند؟ اینها یک چیزی است که دست تصور و تخیل شما این تعلیق ها را به وجود آورده است، عقل این تعلیق ها را ایجاد کرده است، لذا اگر شما بخواهید چنین قضایای اگریه و تعلیقیه را استصحاب بکنید، اصلا مستصحب شما حکم شرعی نیست تا شما استصحاب بکنید، قطعا موضوعی برای حکم شرعی هم نخواهد بود برای اینکه در آن مثال کر، آن چه که موضوع برای حکم شرعی است، کر موضوع برای حکم شرعی است، نه اینکه اگر این آب نیم وجب، به او اضافه بشود«یصیر کرا»، آیا«هذا حکم شرعی»، «هذا موضوع لحکم شرعی»؟ شارع گفته: یکی از موضوعات احکام شرعیه، این قضیه تعلیقیه است که اگر این آب نیم وجب، به او اضافه بشود«یصیر کرا»، شارع حکم را روی کر بار کرده است، حکم را روی این عنوان بار

کرده است، لذا استصحابات تعلیقیه ای که تعلیقشان شرعی نباشد، از محل بحث در باب استصحاب تعلیقی، خارج است.

شک در جریان استصحاب با تغییرات در موضوع

محل بحث این است که شارع در لسان دلیل این طوری گفته: «العنب یحرم اذا غلی»، چنین تعبیری شارع در لسان دلیل کرده است و ما شک در این معنا می کنیم، شک ما در این معنا، نه مربوط به این است که آیا این حکم نسخ شده است یا نسخ نشده است، شک ما فقط در این رابطه است که آیا این عنب، بعد از آنکه زبیب شد، آیا آن هم«یحرم إذا غلی» یا«لا یحرم اذا غلی»، همه حرف این است که این استصحاب جاری است یا نه؟

اشکال این است که موضوع باقی نیست، اشکال در مسأله عنب است، اما اینجا این مسأله زبیب است، تا مجبور بشویم بگوییم که عنبیت و زبیبیت، دو حالت برای یک موجود است. مثل آدم پیر و جوان می ماند و الاّ این انگور از روزی که غوره بشود، ثم انگور بشود، ثم زبیب بشود، حالات متعددی برایش پیش آمده است و الاّ ماهیت، همان ماهیت است و وجود همان وجود است، منتها حالش تبدل پیدا کرد، حال عنبیت تبدّل به زبیبیّت پیدا کرده است و همین تبدل حال برای ما شک آورده است، اگر تبدّل حال نمی بود، خود دلیل می گفت: «العنب یحرم اذا غلی» اما حالا که این حال تبدّل پیدا کرد به زبیبیت، ما شک می کنیم که آیا این حرمت تعلیقیه ای که«عند الغلیان» فعلیت پیدا می کند، بقا دارد یا ندارد؟ پس آنکه تمام البحث است در اینجا، همین معناست که ما یک تعلیق شرعی داشته باشیم، و مستصحب ما یک حکم شرعی تعلیقی باشد و منشأ شک ما هم تبدّل بعضی از حالات موضوع باشد به لحاظ اینکه اگر تبدلی نبود، ما دچار شک نمی شدیم، همان اطلاق دلیل، آن را شامل می شد بدون اینکه نیازی به استصحاب داشته باشیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم محل بحث در همان تعلیقیت، تمحض دارد. من این را که جوابش را می دهم برای اینکه گاهی در ذهن شما آن اشکال تمرکز پیدا نکند، برای اینکه از آن اشکال ما رد بشویم و درست بحث را روی محل بحث تمرکز بدهیم این جهت را عرض می کنیم. اگر تبدّل حال نباشد، شک پیدا نمی شود. مثال های دیگری هم امکان دارد، فعلا این مثال در همه کلمات و عبارات این مثال مطرح شده است و آن

جهت را هم به آن سبکی که من اشاره کردم، جواب دادند.

ما با توجه به ادله استصحاب، و توجه به«لا تنقض الیقین بالشک» مخصوصا با اینکه ما روی خود«لا تنقض الیقین بالشک» تکیه کردیم، گفتیم: بر یقین در«الیقین»، تکیه شده است، بر شک روی خودش تکیه شده است، و نقض هم در رابطه با خود صفت یقین است برای اینکه یقین واجد یک استحکامی است که آن استحکام، در شک وجود ندارد.

گفتیم که ظاهر اینکه یک چیزی را موضوع برای حکم قرار می دهند، این است که او بالفعل باید تحقق داشته باشد.

لزوم یقین فعلی و شک فعلی در«لا تنقض»

در«لا تنقض الیقین بالشک» ما یقین فعلی و شک فعلی لازم داریم، «لا تنقض» می گوید: نباید این یقین به شک نقض بشود. تمام مفاد«لا تنقض» چنین معنایی است، وقتی که ما نحن فیه را عرضه به«لا تنقض الیقین بالشک» می کنیم، می گوییم: یک حکم تعلیقی از ناحیه شارع صادر شد، ما به علّت اینکه بعضی از حالات موضوع تبدل پیدا کرد، در بقای آن حکم تعلیقی شک داریم، آیا حکم تعلیقی، به قوت خودش باقی هست یا نه؟ در صورت جریان«لا تنقض الیقین بالشک»، چه اشکالی پیش می آید که ما استصحاب بقای این حکم تعلیقی را جاری بکنیم؟ با کجای«لا تنقض الیقین بالشک» مخالفت دارد؟ آیا یقین به حکم تعلیقی وجود نداشت؟ آیا شک در بقای حکم تعلیقی وجود نداشت؟ آیا حکم تعلیقی یک حکم غیر مجعول شرعی بود، یا اینکه حکم تعلیقی یک حکم مجعول شرعی بوده است؟ همانطوری که ما در باب زمان ذکر کردیم که وقتی وجود را مطرح می کنیم، انسان نباید ذهنش روی وجودات قاره تمرکز پیدا بکند؟ نه، «الوجود علی قسمین، وجود قار و وجود غیر قار».

در باب حکم هم همین طور است. مگر شما نمی گویید: یک واجب به نام واجب مشروط داریم. منتها در استصحاب تعلیقی چون مستصحب تنها وجوب نیست، ما در یک دائره گسترده ای این حکم تعلیقی را مطرح می کنیم، لذا کلمه واجب مشروط را برداشتیم و جایش حکم تعلیقی گذاشتیم. یکی از مصادیق حکم تعلیقی هم واجب مشروط است، در باب استصحاب، کلیه احکام تعلیقیه مورد بحث ما است.

ما سؤال می کنیم آیا واجب معلق به معنای مشروط، (نه معلق به آن معنایی که در باب

واجب معلق و منجز گفته شده است) تعلیق در اینجا همان مشروط است که در بحث مقدمه واجب است، آیا در باب واجب مشروط، قبل از آنکه شرط تحقق پیدا بکند، هیچ حکمی جعل نشده است، یا فعلیت حکم، توقف بر تحقق شرط دارد؟ مولا که حکم را جعل کرده است، مولا وقتی که می گوید: «ان جائک زید»، از طرف مولی دستور آمد، «ان جائک زید فاکرمه»، هنوز هم مجیء زید محقق نشده، آیا در این فاصله، ما نمی توانیم بگوییم: مولا حکمی دارد، یا می توانیم بگوییم دارد؟ اگر بخواهیم بگوییم: حکمی ندارد، معنایش این است که قبل از«ان جائک» و بعد از«ان جائک»، مطلب مساوی باشد. وقتی که مولا به عبد می گوید: «ان جائک زید فأکرمه»، هنوز هم مجیء زید محقق نشده است، «هل للمولی قبل المجیء حکم ام لا»؟ جواب این است که بله، حکم هست اما حکم تعلیقی، واقعیّت هر حکمی را باید با تناسب خودش ملاحظه کرد، اگر کسی خیال کند که معنای حکم؛ یعنی حکم فعلی، بگوییم: این حکم فعلی مربوط به احکام تنجیزیه است، وجود فعلیّت در رابطه با احکام تنجیزی است اما در رابطه با حکم تعلیقی، مولایی که می گوید: «ان جائک زید فاکرمه» و مجیء زید هنوز محقق نشده است، آیا درست است که ما بگوییم: «لم یصدر من المولی حکم»؟ آیا شما می توانید از نظر عقلا این حرف را بزنید، «قد صدر من المولی حکم»، منتها آن حکم چیست؟ حکم تعلیقی. پس واقعیت تعلیقی به این نیست که معلق علیه اش در خارج تحقق پیدا بکند؟ فعلیتش توقف بر تحقق معلق علیه دارد، اما واقعیت و وجودش چه توقفی دارد بر وجود معلق علیه.

اگر مجیء زید تحقق پیدا نکرد، حالا که مجیء زید تا آخر تحقق پیدا نکرد، ما چگونه می توانیم تعبیر بکنیم؟ می توانیم، بگوییم: حکم مولا به مرحله فعلیت نرسید. اما نمی توانیم تعبیر بکنیم که مولا در این رابطه به هیچ وجه حکم نداشت. اگر مولا حکم دارد، آن حکم چیست؟ آن حکم تعلیقی است. ما در استصحاب حکم تعلیقی، این حکم را می خواهیم استصحاب بکنیم، آیا کسی می تواند منکر وجود چنین حکمی بشود؟ کسی می تواند واقعیت چنین حکمی را انکار بکند؟ کسی می تواند این حرف را بزند که در عنب، مادامی که غلیان تحقق پیدا نکند، حرمت تحقق پیدا نمی کند؟ می گوییم: کدام حرمت؟ حرمت مجعوله شرعیّه، حرمت تعلیقیه است، حرمت تعلیقیه، توقف بر غلیان ندارد، حرمت تعلیقیه الان هم ثابت است، الان هم تحقق دارد، الان هم«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است، پس بعد از آنکه مستصحب ما یک واقعیتی است،

منتها نحوه واقعیتش این طوری است، مثل وجودات غیر قاره در باب زمان که تا کلمه وجود را می شنویم، در ذهن ما وجود قار می آید، اما این به این معنا نیست که وجودات غیر قاره حظی از وجود ندارند؟ آنها سنخ وجودشان این طور است، در احکام تعلیقیه هم مسأله این طور است.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما اشکال عدم بقای موضوع را کنار بگذارید، کلی آن را می گوییم.

ما می گوییم: یک عنبی هست، یک حرمتی روی آن بار شده است، منتها نه حرمت فعلیه، حرمت تعلیقیه، درست مثل«ان جائک زید فاکرمه»، در«ان جائک زید فاکرمه»، سه تا مسأله وجود دارد: یکی وجوب و یکی«تعلق الوجوب» باکرام زید، مطلب سوم «مجیء زید»، مجیء زید در این قضیه، در رابطه با حکم است؛ یعنی حکم معلق بر مجیء است و الاّ متعلق حکم و موضوع حکم، همان اکرام زید است، عنوان دیگری در آن نیست، ما هم روی نفس همین عبارت تکیه می کنیم، فرق است بین اینکه بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» و بین اینکه بگوید«اکرم زیدا الجائی»، فرقش این است که«ان جائک زید فاکرمه»، حکم تعلیقی است اما«اکرم زیدا الجائی» حکم تنجیزی است، منتها موضوعش مقید است، موضوعش متصف به وصف مجیء است، بین این دوتا کمال فرق وجود دارد و محل نزاع ما در اینجا مثل«ان جائک زید فاکرمه» است.

(سؤال... و پاسخ استاد): لازم نیست که ما در مقام بحث برای شما منشأ شک درست بکنیم. ما باید این طور بحث بکنیم که«لو فرض الشک فیه»، ما نباید بنشینیم عملا برای شما منشأ شک درست بکنیم؟

مانعیت تعلیقیّت از جریان استصحاب

در باب مسائل اصولیه، چنین بحث می شود که«اذا کان هناک حکم تعلیقی و فرض الشک فی بقائه»، حالا منشأ شک در بقائش چیست؟ هر چه می خواهد باشد. ما نباید بنشینیم منشأ درست بکنیم، ما روی فرض شک، می گوییم: «اذا کان المستصحب حکما تعلیقیا و فرض الشک فی بقائه»، آیا این تعلیقیّت مانع از جریان استصحاب هست یا نه؟ نه، با کجای«لا تنقض الیقین بالشک» منافات دارد؟ کدام کمبودی از نظر«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر او هست؟ آیا یقین به این حکم تعلیقی نیست؟ هست، آیا شک در بقا

نیست؟ ما شک در بقا را فرض کردیم با هر منشأ که شما تصور بکنید، منتها در مثال هایی که در کلمات مطرح شده است، منشأ شک را تبدّل حالت موضوع قرار داده است. حالت عنبیت تبدّل به زبیبیت پیدا کرده است و این تبدل، همراه خود شک آورده است که آیا آن حکم تعلیقی که روی عنب ثابت بود، با تبدّل حال عنبیت به زبیبیت، به قوت خودش باقی است یا نه؟

در نتیجه، ما بعد از آنکه محل بحث را در اینجا کاملا مشخص کردیم، معنای «لا تنقض الیقین بالشک» را هم در جای خودش از جهات مختلف بررسی کردیم، نتیجه بررسی ها این شد که استصحاب متقوم به یقین فعلی و شک فعلی است و در رابطه با متیقن و مشکوک، استصحاب اصلا مطرح نیست و لذا هم در شک در رافع جریان پیدا می کند و هم در شک مقتضی که تفصیلش را سابقا عرض کردیم، اینجا هم می گوییم: ما یقین داریم، یک قضیه تعلیقیه شرعیه، یک حکم تعلیقی شرعی وجود داشت الان به علّت تبدل حال، بقای این حکم برای ما مشکوک شده است، چه کمبودی در اینجا هست که «لا تنقض» در اینجا پیاده نشود؟ چه عیبی و نقصی شما تصور می کنید که«لا تنقض الیقین بالشک» اینجا پیاده نشود؟ بله، در اینجا یک چیزی که در ذهن آمده است، این است که این قضیه تعلیقیه وقتی که روی زبیب پیاده شد، معنایش این است که این زبیب هم به کمک استصحاب، مشمول این قضیه تعلیقیه است. خوب حالا که مشمول شد، شما از این مشمولیت چه می خواهید استفاده بکنید؟ می خواهید استفاده بکنید که اگر زبیب هم غلیان پیدا کرد، حرمت پیدا می کند؛ یعنی در حقیقت از استصحاب تعلیقی در مقام عمل، می خواهید یک حرمت تنجزیه«بعد تحقق الغلیان» استفاده بکنید. کانّ شبهه مثبتیت در آن هست. لکن این شبهه است، واقعش این است که مثبتیت در کار نیست، اگر استصحاب یک قضیه تعلیقیه ای را روی زبیب پیاده کرد و ما دیدیم معلق علیه اش که عبارت از غلیان است حاصل شد، اینجا اگر ما حکم بکنیم به حرمت فعلیه و تنجزیه، چه مثبتیتی در آن هست؟ اگر نخواهیم چنین حکمی بکنیم«فما الذی یترتب علی هذا الاستصحاب من الفائدة»؟ بگوییم: نه، شما تعلیق را می توانید به استصحاب ثابت بکنید، الان هم زبیب حکم تعلیقی«اذا غلی یحرم» را دارد، اما بعد از آنکه خارجا غلیان تحقق پیدا کرد، اگر شما بخواهید بگویید: آن حرمت تعلیقیه، فعلیه شد، «هذا حکم العقل».

جواب این است که اولا: مثبت نیست، ثانیا: یک نکته دیگری هست و آن این است

که در اصول مثبته نظرتان باشد، اگر مستصحب ما خود حکم شرعی باشد، آثار عقلیه بر آن بار می شود یا نمی شود؟ اگر مستصحب ما نفس حکم شرعی شد، مثلا شما اگر به استصحاب وجوب، وجوب نماز جمعه را در عصر غیبت ثابت کردید، آیا این وجوب، وجوب اطاعت عقلی دارد یا ندارد؟ به استصحاب وجوب شرعی، اثر وجوب اطاعت عقلی را شما بار می کنید.

لذا در باب اصول مثبته، گفتند: محل بحث آنجایی است که استصحاب در موضوعات جریان پیدا بکند. اما اگر استصحاب در احکام جریان پیدا کرد، جمیع آثار بر آن بار می شود، می خواهد آثار شرعیه باشد، عقلیه باشد، عادیه باشد برای اینکه موضوعش ثابت شده است، موضوعش تحقق پیدا کرده است، لذا اگر شما استصحاب تعلیقی را جاری کردید و آن تنجیز را هم حکم عقل بدانید، «مع ذلک یترتب علیه» و از دائره اصول مثبته، این معنا خارج است. کلام مرحوم نائینی را از نظر محل نزاع و از نظر بیانات ملاحظه بفرمایید، ببینیم تا چه اندازه قابل قبول است.

پرسش:

1 - راه پیدا شدن تعلیق چیست و تعلیق شرعی را تعریف کنید.

2 - فرق تعلیق شرعی با تعلیق عرفی را توضیح دهید.

3 - در صورت شک در جریان استصحاب با تغییرات در موضوع وظیفه چیست؟

4 - آیا در«لاتنقض» یقین و شک فعلی لازم است؟

5 - مراد از مانعیت تعلیقیّت از جریان استصحاب چیست؟

درس چهارصد و چهل و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث ما در استصحاب تعلیقی بود، یکی دو بحث از این مسأله را گذراندیم، در ابتدا اشاره ای به حرفهای گذشته در این بحث عرض می کنیم. جهتی که ذکر شد، این بود که محل نزاع در استصحاب تعلیقی منحصرا به همین حیث تعلیقی مربوط است، محل بحث و جهت بحث متمحض در همین معنا است. ما می گوییم: اگر مستصحب ما یک حکم تعلیقی باشد، این تعلیقی بودن، «بما هو تعلیقی» مانعیّت از جریان استصحاب دارد، منافات با جریان استصحاب دارد یا تعلیقی بودن«بما هو تعلیقی» بودن، مانعیّت از جریان استصحاب ندارد؟ پس تمام حیثیّت بحث ما، عبارت از نفس همین معنا است.

اشکال تعدد عنوان در استصحاب تعلیقی

امّا مسائل دیگری هم در استصحاب تعلیقی مطرح است، باید گفت که این مسائل اصلا از محل بحث و نزاع خارج است. مثل اینکه در«العصیر العنبی اذا غلا یحرم» عصیر

انگور بعد از آنکه غلیان بر او پیدا بشود، حرام می شود. بعضی شبهه می کنند و گفته اند شما می خواهید این حکم را استصحاب بکنید، و در مورد عصیر زبیب ثابت بکنید، اصلا زبیب و عنب دو عنوان است، دو موضوع است، دو مفهوم است، چه معنا دارد که یک حکمی را که روی یک مفهوم ثابت شده است، شما به استصحاب روی یک مفهوم دیگری ثابت بکنید، درحالی که در استصحاب وحدت موضوع اعتبار دارد، همانطوری که بعدا مفصل ان شاء الله بحث خواهیم کرد. پس اگر یک حکم تعلیقی روی عصیر عنبی بار شد، شما چه معنا دارد که این حکم را روی عصیر زبیب بار بکنید؟ آیا زبیب و عنب دوتا عنوان و دوتا حقیقت و دوتا موضوع است؟ ما می گوییم اگر این اشکال هم وارد باشد، این اشکال به چه چیزی متوجه است و چه چیزی را خراب می کند؟ مسأله اعتبار وحدت موضوع، در استصحابات تنجیزیه هم اعتبار دارد، در استصحابات تنجیزیه هم وحدت موضوع معتبر است، اگر در غیر تعلیقیه شما بخواهید، یک استصحابی جاری بکنید، اگر موضوع وحدت نداشته باشد، استصحاب جریان ندارد. پس چه شد که این اشکال را در استصحاب تعلیقی پیش کشیدید؟ در استصحاب تعلیقی این حرف باید کنار گذاشته بشود، ما روی وحدت موضوع و تعدد موضوع نمی توانیم بحث بکنیم.

معلق بودن، مانع از جریان استصحاب

در اینجا بحث ما متمرکز در این معناست که آیا تعلیقی بودن و معلق بودن، بما هو معلق بودن، مانعیّتی از جریان استصحاب دارد، یا مانعیّتی از جریان استصحاب ندارد؟ کما اینکه بحث ما به مناسبت نفس همین عنوان، متمرکز است در آنجایی که مسأله تعلیق در کار باشد، اما اگر ما بخواهیم یک استصحاب تعلیقی را ارجاع به استصحاب تنجیزی بکنیم، مسأله تعلیق را از تعلیق بودن خارج بکنیم، و به صورت تنجیز درآوریم، همانطوری که بعدا ان شاء الله عرض می کنیم که مرحوم شیخ در استصحاب تعلیقی همین معنا را دنبال کرده است، این هم در حقیقت خارج از بحث است، مثلا در همین مثال معروف، کسی اینطور بگوید این«عصیر العنبی اذا غلا یحرم» که قضیّه تعلیقیّه است، ما آن را از این صورت خارج می کنیم، آن را از مسأله تعلیقی بودن بیرون می آوریم، بگوییم این عبارت را به صورت تعلیقی معنا نمی کنیم، این عبارت را به صورت تنجیز پیاده می کنیم به این صورت، می گوییم معنای این عبارت این است که بین حرمت و بین

«عصیر بعد الغلیان» ملازمه در کار است، که این عبارت را ما ناظر به جعل ملازمه بدانیم، ملازمه یک حکم تنجیزی مثل سببیّت، و مسببیّت است، بعد در بیان کلام شیخ عرض می کنیم، اینها خارج از فرض است، آن چه که داخل در فرض است، و بحث ما متمحض و متمرکز در اوست، این است که ما یک قضیه شبیه«ان جائک زید فاکرمه» داشته باشیم، «ان جائک زید فاکرمه» به صورتی که مشهور عبارت«ان جائک زید فاکرمه» را معنا می کند.

جعل حکم وجوب تعلیقی با حکم شارع

مشهور در مقابل شیخ همانطوری که در بحث واجب مشروط در کفایه و مباحث الفاظ ملاحظه فرمودید، مشهور در«ان جائک زید فاکرمه» این شرط و شرطیت را در رابطه با هیئت می داند، یعنی شارع در اینجا یک حکم مشروط جعل کرده است، یک حکم تعلیقی جعل کرده است، شارع وقتی می گوید: «اذا زالت الشمس فقد وجب الصلاتان» این جعل یک حکم تعلیقی است. حکم وجوب را جعل کرده است، اما وجوب تعلیقی. وقتی که می فرماید: «لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا» این جعل یک حکم تعلیقی است، «وجوب حج معلقا علی الاستطاعة» است، «وجوب نماز ظهر و عصر معلقا علی زوال الشمس» این معنای حکم تعلیقی است، این معنای مستصحب تعلیقی است که خود مجعول شارع، آن چیزی را که شارع مستقیما جعل کرده است، به صورت یک عنوان تعلیق باشد. البته لازمه این تعلیق این است که وقتی استطاعت تحقق پیدا کرد، وجوب حج فعلی می شود. لازمه تعلیق این است که وقتی زوال شمس تحقق پیدا کرد، وجوب صلاة فعلی می شود.

اما شارع چه چیزی را جعل کرده است؟ در«ان جائک زید فاکرمه» وقتی که مجیء زید تحقق پیدا کرد، پیداست که وجوب اکرام فعلیت پیدا می کند. اما مجعول مولا چیست؟ مولا حکم فعلی جعل کرده است؟ یا مولا حکم تعلیقی جعل کرده است؟ آن را که مولا جعل کرده است«ان جائک زید فاکرمه» است، آن را که مولا جعل کرده است، «اذا زالت الشمس وجب الصلاتان» است، «اذا استطعتم یجب علیکم الحج» است. البته لازمه جعل یک حکم تعلیقی این است که اگر معلق علیه اش حاصل بشود، خود آن حکم هم فعلیت پیدا می کند. اما فعلیت مجعول نیست، مجعول حکم تعلیقی است، مولی گفته:

«ان جائک زید فاکرمه»، بیشتر از این را مولی نگفته، آن را که مولی جعل کرده است، «ان جائک زید فاکرمه» است، همانطوری که مشهور معنا می کنند که مجیء زید شرطیت برای وجوب اکرام دارد، شرطیت برای هیئت دارد، هیئت مفادش وجوب است، منتهی وجوب در اینجا وجوب معلق است. مگر هرکجایی وجوبی جعل می شود، باید به صورت فعلی جعل بشود، به صورت منجز جعل بشود؟ ما هم واجب مشروط داریم، هم واجب مطلق داریم. «هما نوعان من الوجوب و نوعان من الحکم». لذا در خود حکم تعلیقی، بعضی از بزرگان که بعدا بحث ایشان را ذکر می کنیم، مثل این که غافل از این معنا بودند. ما یک حکمی داریم به نام حکم تعلیقی، در عین اینکه تعلیقی است، شرعی است.

مراد از فعلیت در حکم شرعی و انواع حکم شرعی

معنای حکم شرعی فعلیت حکم شرعی نیست، دو جور حکم شرعی وجود دارد:

«الحکم الشرعی غیر التعلیقی»، که از آن به تنجیزی و فعلی تعبیر می کنیم. یکی هم حکم شرعی تعلیقی است، «ان جائک زید فاکرمه» مولی یک چنین حکمی را جعل کرده است.

لذا قبل از آنکه مجیء زید تحقق پیدا بکند، اگر کسی از ما سؤال کرد که آیا الان حکمی وجود دارد، یا ندارد؟ چه جواب بدهیم؟ هنوز مجیء زید محقق نشده است، هنوز استطاعت تحقق پیدا نکرده است. اگر از ما سؤال کنند که حکمی از ناحیه مولی تحقق دارد یا نه؟ می گوییم: اگر مقصود حکم فعلی است نه. اما اگر مقصود اعم از حکم فعلی و حکم تعلیقی است، بله. امروز مولی گفت: «ان جائک زید فاکرمه» آیا قبل از آنکه«ان جائک زید فاکرمه» را مولی صادر بکند، با بعد از آنکه صادر کرد، هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده فرقی نمی کند. یعنی مولی قبل از«ان جائک زید فاکرمه» هیچ حکمی نداشته الان هم که«ان جائک زید فاکرمه» می گوید، چون مجیء زید تحقق پیدا نکرده است، می توانیم بگوییم: مولی هیچ حکمی ندارد؟ قبل از صدور«ان جائک زید فاکرمه» و بعد از صدور«ان جائک زید فاکرمه» هیچ فرقی نمی کند؟ ما حکمی نداریم. مطلب این طور نیست، واقع این مسأله عند العقلاء این طور نیست. قبل از آنکه مولی«ان جائک زید فاکرمه» بگوید، هیچ حکمی در کار نیست؛ اما بعد از آنکه«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیه مولی صادر شد، حکم در کار است. منتهی حکم تعلیقی، حکم معلق علی مجیء

زید. ما نمی توانیم بگوییم: اینجا حکمی نداریم. چون مجیء زید تحقق پیدا نکرده، نه، هیچ حکمی در کار نیست، این خلاف نظر عقلا و خلاف آن چیزی است که می توانیم درک کنیم. پس ما یک حکمی داریم به نام حکم تعلیقی، و مقصود ما هم از حکم تعلیقی همان است که در لسان شارع تعلیق بوده است، نه اینکه ما از جیب خودمان تعلیق را به آن اضافه کرده باشیم، نه اینکه خود ما تعلیق را به آن تحمیل کرده باشیم.

در حقیقت تعلیقات عقلیه مقصود ما نیست، همان تعلیقات شرعیه که در کلمات موالی هم با آنها برخورد می کنیم، که موالی نسبت به عبید عرفی خودشان دو جور حکم دارند: یک جور احکام غیر تعلیقی، و یک جور هم احکام تعلیقی. اگر به عبدش می گوید:

اگر فلان کس آمد در منزل فلان مقدار را به او عطا کن؛ اما اگر بی اعتنائی کرد و در منزل نیامد، کاری به کارش نداشته باش. این جعل حکم تعلیقی است، جعل یک حکمی است معلقا برآمدن او به در منزل مولی. پس محل بحث ما در استصحاب تعلیقی نفس همین معناست که اگر ما در شریعت یک حکم تعلیقی شرعی داشته باشیم، دیگر در مورد«ان جائک زید فاکرمه» که چندتا احتمال در سابق ذکر کردیم، تکرارش ضرورتی ندارد، بحث همین است.

منشأ شک در بقای حکم تعلیقی شرعی

اگر یک حکم تعلیقی شرعی پیدا کردیم، و بعد در بقای این حکم تعلیقی شرعی ما شک کردیم، طبعا شک ما یک منشایی باید داشته باشد، منشأش این است که بعضی از حالات موضوع، تبدل و تغیّر پیدا بکند، بدون اینکه ماهیت موضوع عوض بشود، بدون اینکه حقیقتش تغییر بکند، بعضی از حالات موضوع وقتی تغیّر پیدا کرد، آیا مانعیّتی از جریان استصحاب پیدا می کند، یا نه؟ در این مثال«ان جائک زید فاکرمه» من درست یک استصحاب تعلیقی را پیاده می کنم که دیگر مسأله عصیر عنبی و زبیبی و مسأله تغیّر موضوع در ذهن شما نیاید با اینکه مسأله تغیّر موضوع از بحث ما خارج است.

فرض کنیم مولی به عبدش گفت«ان جائک زید فاکرمه» درحالی که این حکم از ناحیه مولی صادر شد، شرایط طوری بود که این زید دوست مولی بود، مولی به عبدش گفت«ان جائک زید فاکرمه». قبل از آنکه مجیء زید تحقق پیدا بکند، دوستی زید با مولی از بین رفت. حالا عبد شک می کند، می گوید: حالا که دوستی زید با مولی از بین

رفته اگر مجیئش تحقق پیدا بکند، آیا باز هم بر من واجب است اکرام بکنم یا برای من واجب نیست اکرام بکنم؟ که موضوع حقیقتش هیچ عوض نشده، بعضی از حالات موضوع تغییر کرده است. زید در آن حال«کان صدیقا للمولی» از مولی در جوّ صداقت «ان جائک زید فاکرمه» صادر شد. حالا جوّ صداقت به هم خورده است، زید دیگر آن دوستی با مولی را ندارد، عبد شک می کند که آیا«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است، یا به قوت خودش باقی نیست؟ در استصحاب تعلیقی این محل بحث ماست که هیچ جهت و نقیصه ای در آن وجود نداشته باشد، نه عنوان تبدل موضوع را کسی مطرح بکند، عصیر عنب و زبیب را، ولو اینکه بعد ما در مثالهایی که می زنیم گرفتار این عصیر عنب و زبیب هستیم به لحاظ اینکه همه به این مثال زدند. ولی همه اش ملازم با همان شبهه تغیر عنوان موضوع است.

آیا در جایی که مولی یک حکم تعلیقی به نام«ان جائک زید فاکرمه» صادر کرده، وجوب اکرام را معلقا علی المجیء صادر کرده است، وجوب اکرام را مشروطا بالمجیء جعل کرده است، حالا این عبد شک می کند که بعد از زوال صداقت زید نسبت به مولی، هنوز مجیء محقق نشده است؟ آیا«ان جائک زید فاکرمه» این حکم تعلیقی حالا که زید دیگر صداقت ندارد و الان مجیء محقق شده است، آیا به قوت خودش باقی است یا نه؟ اینجا آیا تعلیقی بودن، مانعیّتی از جریان استصحاب دارد؟ نفس همین عنوان محل بحث را که شما ملاحظه کنید، و این حیث را در نظر بگیرید، خود این مسأله را برای ما حل می کند، تعلیقی بودن چه جرمی دارد که مانعیت از جریان استصحاب داشته باشد؟ آیا «لا تنقض الیقین بالشک» که سند استصحاب است، و دلیل در باب استصحاب است، کجای«لا تنقیض الیقین بالشک» این معنا مطرح است که باید مستصحب شما، یعنی آن متیقنی که یقین شما به او تعلق گرفته، اگر آن متیقن حکم باشد، حتما باید حکم تنجیزی باشد؟ «لا تنقض الیقین بالشک» روی پایه یقین و شک حکم را مطرح کرده است. «اذا کان هناک یقین بالحکم و شک فی الحکم و فی بقاء الحکم لا تنقض الیقین بالشک»؟ آیا همانطوری که در یک حکم تنجیزی این«لا تنقض الیقین بالشک» می تواند پیاده شود و از نظر استصحاب هیچ نقصی در پیاده شدن نسبت به حکم تنجیزی وجود ندارد، در حکم تعلیقی چه قصور و کمبودی وجود دارد که بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» در اینجا پیاده نمی شود؟ آیا این عبد یقین به وجوب اکرام علی تقدیر مجیء زید نداشت؟ آیا الان

که زید صداقتش را با مولی از دست داده است، شکی در بقای وجوب اکرام علی تقدیر المجیء ندارد؟ یقین به حکم تعلیقی و شک در بقای حکم تعلیقی«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: استصحاب بکن، نقض نکن یقین خود را به شک، یقین به حکم را با شک در بقا زیر پا نگذار، حکم متیقن را به همان کیفیتی که بوده، با توجه به شک در بقا، بنابر بقا و دوام آن بگذار.

عدم لزوم تعلق یقین به حکم تنجیزی

بعد از آنکه ما درست محل نزاع در باب استصحاب تعلیقی را ملاحظه می کنیم و با توجه به جهت اساسی محل بحث از نظر جریان«لا تنقض الیقین بالشک» ما هیچ کمبود و هیچ قصوری ملاحظه نمی کنیم، هیچ اشاره ای در«لا تنقض الیقین بالشک» به این معنا نیست که یقین شما حتما باید به یک متیقنی که عبارت از حکم تنجیزی باشد، تعلق گرفته باشد! مسأله تنجیز و تعلیق در«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح نیست. باید یقین فعلی و شک فعلی، یعنی یقین به حدوث و شک در بقای متیقن باشد. حکم«ایّ حکم کان، سواء کان تعلیقیا ام تنجیزیا». اگر کسی بگوید: در حکم تعلیقی اصلا حکمی قبل از حصول معلق علیه وجود ندارد، می گوییم: بله، حکم فعلی وجود ندارد، اما حکم تعلیقی تحقق داشته است. در مثال«ان جائک زید فاکرمه» شما به وجدان خود مراجعه کنید، وقتی مولی گفت: «ان جائک زید فاکرمه» آیا بعد از گفتن، برای عبد یقین به حکم پیدا شد یا نه؟ بلا اشکال یقین به حکم پیدا کرد. چه حکمی؟ حکم تعلیقی. حالا شک می کند در بقای این حکم تعلیقی. منشأ شک هم این است که رفاقت زید با مولی تمام شده است، موضوع عوض نشده است، زید همان زید است، رفاقت و عدم رفاقت که موضوع را تغییر بدهد، از حالات موضوع است، از عوارض موضوع است، و الاّ نگفته که«ان جائک زید فی حال کونه صدیقا لی» این قید که در حکم مولی مطرح نشده است، این حالت در حکم مولی نقش ندارد، یعنی به صورت قیدیت مطرح نیست، فقط در آن حالی که این حکم صادر شد، «کان زید صدیقا للمولی»، و الان این صداقت ازبین رفته است. لذا ما شک می کنیم که آیا حکم«ان جائک زید فاکرمه» با رفتن صداقت زید، از بین می رود؟ یا با رفتن او از بین نمی رود؟ از ناحیه مولی هم خبری نشد، مولی هم که نیامده «ان جائک زید فاکرمه» را نقض بکند، بلکه مولی خودش«لا تنقض الیقین بالشک» را

مطرح کرده، اینجا چه نقصی دارد که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را پیاده بکنیم، و بگوییم:

آن حکم تعلیقی صادر از مولی به قوت خودش باقی است.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در شک است، اگر شما یقین کردید، مسأله از محل بحث خارج است. اگر شما یقین کردید که ملاک آن صداقت بود و الان هم صداقت از بین رفت، پس قطعا حکم از بین رفته است، از بحث استصحاب خارج است. بحث مال شک است، یعنی نمی دانیم مسأله چه جوری است. ما می دانیم که در جوّ صداقت«ان جائک زید فاکرمه» را گفت، الان صداقتش از بین رفته است. اما نمی دانیم حکم از بین رفته است، یا نه؟ ممکن است حکم مولی بر پایه صداقت نبوده، روی یک جهت دیگر بوده، روی یک ملاک دیگر بوده است. و الاّ اگر ما کشف ملاک کردیم و ملاک را به دست آوردیم، در حقیقت دیگر شکی برای ما باقی نیست.

پیدا شدن شک با تغیّر حال موضوع

اگر ما کشف کردیم که ملاک صداقت است و الان هم صداقت از بین رفته است، «فنحن نقطع بزوال الحکم» این از محل بحث خارج است. محل بحث آنجایی است که بر اثر تغیّر حال موضوع، برای ما شک پیدا بشود، هم احتمال می دهیم که حکم باقی باشد و هم احتمال می دهیم که حکم زایل شده باشد و هم دلیلی بر احد طرفین وجود ندارد، نه دلیل مثبت بقا وجود دارد، و نه دلیل نافی بقا وجود دارد. ما هستیم و صدور یک حکم تعلیقی و شک در بقای حکم تعلیقی، و اینکه مولی یک«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان همه احکام صادر کرده است. چه معنایی دارد که ما«لا تنقض الیقین بالشک» را در اینجا پیاده بکنیم و از آن استفاده بکنیم حالا که صداقت مولی از بین رفته، لکن«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است، و در نتیجه الان که مجیء زید محقق شد، وجوب اکرام هم هست؟ منتهی اینجا یک شبهه مثبتیت ممکن است به نظر شما برسد. شبهه مثبتیت به این صورت است که بگویید: از این استصحاب شما برای چه زمانی می خواهید استفاده بکنید؟ می گوییم: برای زمانی که مجیء زید محقق شد، منتهی صداقت از بین رفته است. آن وقت صاحب شبهه می گوید: شما استصحاب حکم تعلیقی را جاری می کنید، اما نتیجتا می خواهید یک حکم فعلی از آن استفاده بکنید. «لا تنقض الیقین بالشک» را روی حکم تعلیقی می آورید، اما می خواهید بگویید: حالا که مجیء

زید محقق شده، پس وجوب اکرام فعلی دارد. این استفاده فعلیت از استصحاب یک حکم تعلیقی، به معنای اصل مثبت است. به عبارت روشنتر مستصحب شما حکم تعلیقی است، ولی نتیجه ای را که می خواهید خارجا بگیرید، حکم فعلی است، می خواهید بگویید: حالا که مجیء زید محقق شد، پس الان وجوب اکرام فعلی دارد. این وجوب اکرام فعلی بعد از مجیء زید را از لاتنقضی که در حکم تعلیقی جریان پیدا می کنید، شما می خواهید استفاده بکنید و این یکی از مصادیق اصول مثبت است.

جوابش این است که نه این مثبت نیست، و عمده نکته اش هم همین است که اولا گاهی از اوقات شک ما در بقای حکم تعلیقی، حتی قبل از آن است که معلق علیه حاصل بشود. هنوز مجیء زید هم محقق نشده، شک می کنیم که آیا آن حکم تعلیقی به قوتش خودش باقی است یا نه؟ می خواهیم ببینیم نفس این حکم تعلیقی کافی است، یا نه؟

حکم شرعی، موضوع وجوب اطاعت از نظر عقل

ثانیا در باب اصول مثبته این معنی ذکر شده که اگر مستصحب شما اثر شرعی و حکم شرعی باشد، ولی خود مستصحب حکم شرعی بود، تمام لوازم حتی لوازم عقلی، برآن ترتب پیدا می کند، چطور؟ شما اگر وجوب نماز جمعه را، استصحاب کردید، آیا وجوب اطاعت هم دارد، یا نه؟ بله، چه کسی حکم به اطاعت می کند؟ عقل. چطور این حکم عقلی را در استصحاب بار کردید؟ شما که وجوب نماز جمعه را با استصحاب ثابت کردید، چطور وجوب اطاعت عقلی بر آن ترتب پیدا می کند؟ این برای خاطر این است که موضوع وجوب اطاعت از نظر عقل، حکم شرعی است. می خواهد حکم شرعی به یقین ثابت بشود، می خواهد به اماره ثابت بشود، می خواهد به استصحاب ثابت بشود.

هرکجا یک وجوب شرعی بود، عقل گریبان انسان را می گیرد. می خواهد این وجوب با یقین ثابت شده باشد، می خواهد به اماره ثابت شده باشد، می خواهد به استصحاب ثابت شده باشد؟ موضوع وجوب اطاعت عقلی یک موضوع عامی است. لذا اگر استصحاب وجوب شرعی نماز جمعه را ثابت کردید، عقل می گوید: «یجب علیکم الاطاعة». ما نحن فیه هم همینطور است. شما هرکجا یک حکم تعلیقی داشته باشید، حالا می خواهید این حکم تعلیقی را از زبان خود مولی بشنوید یا می خواهید این حکم تعلیقی را با استصحاب ثابت بکنید؟ هرکجا یک حکم شرعی تعلیقی باشد، مثل آنجایی که هرکجا

وجوب بود، عقل حکم به وجوب اطاعت می کرد، اینجا هم هرکجا یک حکم تعلیقی باشد، عقل می گوید: بعد از تحقق معلق علیه فعلیت پیدا می کند، یعنی همان آنی که از زبان مولی شنیدید، اگر یک ساعت بعد تحقق پیدا می کرد، عقل می گفت: وجوب اکرام صار فعلیا. اینجا هم که شما به استصحاب وجوب تعلیقی را ثابت می کنید، این وجوب تعلیقی که ثابت شد، عقل می گوید: وقتی مجیء زید تحقق پیدا کرد، این وجوب اکرام فعلیت پیدا می کند، که در حقیقت موضوع این مسأله ثبوت فعلیت عند تحقق معلق علیه، اعم از آن است که شما از زبان مولی بشنوید، یا اماره ای قائم بشود، یا استصحاب دلالت بر ثبوتش بکند.

همانطوری که موضوع وجوب اطاعت از نظر عقل هر وجوب شرعی بود، وجوب شرعی قطعی، وجوب شرعی مدلول علیه بالامارة، وجوب شرعی که مفاد استصحاب باشد، هیچ فرقی نمی کند، اینجا هم همینطور. پس نتیجتا با توجه به آن حیثی که محل بحث در استصحاب تعلیقی است، و قطع نظر از جهات دیگری که در این بحث هیچگونه دخالتی ندارد، وقتی که ما به ادله استصحاب و به«لا تنقض الیقین بالشک» نظر می کنیم، می بینیم تعلیقی بودن به ما هو تعلیقی بودن، هیچ گونه مانعیتی از جریان استصحاب نمی تواند داشته باشد، و«لا تنقض الیقین بالشک» نسبتش به استصحاب تنجیزی و استصحاب تعلیقی علی السواء است، و شبهه مثبتیت هم به همین کیفیتی که ملاحظه فرمودید، مندفع است. در اینجا کلامی از محقق بزرگوار مرحوم محقق نائینی است که ان شاء الله مطالعه بفرمایید تا ببینیم با کلام ایشان چه باید کرد؟

پرسش:

1 - اشکال تعدد عنوان در استصحاب تعلیقی و جواب استاد را ذکر کنید.

2 - ارتباط جعل حکم وجوب تعلیقی با حکم شارع را بیان کنید.

3 - مراد از فعلیت در حکم شرعی چیست و انواع حکم شرعی کدامند؟

4 - منشأ شک در بقای حکم تعلیقی شرعی را توضیح دهید.

5 - پیدا شدن شک با تغیّر حال موضوع چه رابطه ای دارد؟

6 - حکم شرعی، موضوع وجوب اطاعت از نظر عقل، چیست؟

درس چهارصد و چهل و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

مرحوم محقق نائینی«اعلی الله مقامه الشریف» در رابطه با استصحاب تعلیقی هم از نظر معنای استصحاب تعلیقی و محل نزاع در استصحاب تعلیقی و هم از نظر حکم استصحاب تعلیقی مطلب بسیار مفصلی دارند، که من اجمال آن مطلب را، و خلاصه بیانات ایشان را با اینکه خیلی مفصل است، عرض می کنم، تا بعد ببینیم بیان ایشان قابل قبول است یا قابل قبول نیست؟

کلام محقق نائینی(ره) در مورد مستصحب و انواع آن

ایشان می فرمایند: در آنجایی که مستصحب ما حکم باشد، گاهی مستصحب حکم جزئی است، و گاهی حکم کلی است، در آنجایی که مستصحب حکم جزئی باشد، حکم جزئی را معنا می کند، یعنی آنکه موضوعش خارجا وجود پیدا کرد و تحقق پیدا کرد، و حکم روی موضوع خارجی مترتب شده است، اینجا اگر ما یقین به حکم داشته باشیم، و

روی یک جهتی شک در بقای حکم کنیم، هیچ مانعی ندارد که استصحاب جریان پیدا کند، و محل مناقشه نیست، اما گاهی از اوقات مستصحب ما عبارت از حکم کلی است، ایشان می فرمایند: وقتی که ما می خواهیم حکم کلی را استصحاب کنیم، باید شک در بقای حکم کلی داشته باشیم، اول عنوان شک در بقای حکم کلی باشد، بعد«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده شود، یقین به ثبوت حکم کلی و شک در بقای حکم کلی باشد، در اینجا مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» تحقق پیدا می کند، آن وقت می فرمایند: که ما چه جوری می توانیم شک در بقای حکم کلی پیدا کنیم؟ می فرماید: شک در بقای حکم کلی سه جور تصور می شود، که حالا ببینیم در هر سه جور استصحاب جاری می شود، یا در بعضی از صور نمی شود.

یک نوع شک در بقای حکم کلی به این صورت است، که یک حکم کلی از طرف شارع صادر شده است، ما احتمال زوال این حکم را به وسیله نسخ می دهیم. معنای شک در بقای حکم کلی این است که ما شک داریم در اینکه حکم کلی مجعول«من قبل الشارع» آیا به قوت خودش باقی است یا اینکه نسخ بر آن عارض شده است، و این حکم زوال پیدا کرده است، اگر به این صورت باشد، ایشان می فرماید: استصحاب بقای حکم هیچ مانعی ندارد، یک حکم کلی شرعی تحقق داشت، و شما با احتمال نسخ شک در بقای این حکم کلی پیدا کردید، «لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بقای این حکم کلی را جاری می کند، و هیچ مانعی اینجا در استصحاب بقا حکم کلی تصور نمی شود.

در همین قسم می فرماید: از همین قسم است یک سنخ عقودی که جنبه تعلیق در آن وجود دارد، و ملکیت تعلیقیه را انشا می کند، ملکیت تعلیقیه به آن عقد ایجاد می شود، مثل عقد جعاله، در عقد جعاله یک کسی مثلا عبد خودش را گم کرده است، بعد می گوید:

هر کسی عبد مرا پیدا کرد، ده تومان در ذمه من مال اوست. اینجا به عقد جعاله این ملکیت ده تومان به صورت تعلیق جعل می شود، چون گفت: اگر کسی او را پیدا کرد، کسی که عبد مرا به من رد کرد. آن وقت می فرماید: در این ملکیت تعلیقیه اگر ما شک کردیم که این عقد جعاله یک عقد جایز یا عقد لازم است، می توانیم همان استصحاب بقای حکم در صورت احتمال نسخ را، یا استصحاب بقای ملکیت تعلیقیه را جاری کنیم، و لزوم عقد جعاله را نتیجه بگیریم، و همین طور در باب سبق و رمایه و اشباه اینها. این یک قسم از اقسام شک در بقای حکم کلی است.

قسم دوم، می فرماید: عبارت از این صورت است که مسأله نسخ مطرح نیست، مسأله این است که حکم روی یک عنوانی بار شده است، و آن عنوان هم در خارج کأن تحقق پیدا کرده است، یا شما فرض تحقق آن را کردید، لکن یک تغیّر حالتی بر آن عنوان پیدا شده است، و آن تغیّر حالت موجب شک در بقای حکم شده است، مثل اینکه ما در کتاب طهارت این معنا را ملاحظه کردیم، روایات می گوید: آبی که«احد اوصافه الثلاثه» آن تغیّر به نجاست پیدا کند، این آب نجس است، «الماء المتغیّر الذی تغیّر احد اوصافه الثلاثة من الطعم او اللون او الریح»، محکوم به نجاست است، حالا ماء متغیّر محکوم به نجاست است. اگر این آب متغیّر با وصف اینکه متغیر بود، «زال تغیره من قبل نفسه»، خودبخود این تغیرش از بین رفت، بدون اینکه مخلوط با کر شود، بدون اینکه مخلوط با آب جاری بشود، بدون اینکه بارانی اصابه به آن بکند، خودبخود تغیرش زائل شد. آن وقت این«زوال تغیر من قبل نفسه»، موجب شک در بقای حکم است، آیا این حکم به نجاستی که روی این عنوان ماء متغیر ثابت شده بود، و دلیل هم همان ماء متغیر را دلالت دارد، حالا که«زال تغیره من قبل نفسه»، آیا این نجاستش باقی است، یا نجاستش به وسیله زوال تغیّر، مرتفع شده است؟

ایشان می فرماید: اینجا چه مانعی دارد شما استصحاب بقای نجاست کنید؟ بگویید:

دلیل می گوید: «الماء المتغیر نجس»، اما مائی که«زالت تغیّره من قبل نفسه» دلیل ساکت از آن است. اگر ما به ذیل«لا تنقض الیقین بالشک» تمسک پیدا کنیم، و از راه استصحاب حکم به نجاست را ابقا کنیم، بعد از آنکه زایل شد«تغیره من قبل نفسه»، لذا اینجا هم اگر شما بخواهید استصحاب بقای حکم کلی بکنید، مرحوم محقق نائینی می فرماید: هیچ مانعی ندارد که شما استصحاب را جاری بکنید، و البته این نکته را ایشان ذکر می کنند، که لازم نیست شما در خارج یک آب متغیر داشته باشید، و بر آن آب متغیر حکم به نجاست جزئی پیاده شده باشد، «ثم زال تغیره»، آن وقت شما استصحاب بقای نجاست را جاری بکنید. نه، همین فقیهی که می خواهد رساله بنویسد، فعلا آب متغیری مورد ابتلای او نیست، فقط این معنا را فرض می کند، که«اذا زال تغیر الماء المتغیر، زال من قبل نفسه»، آیا حکم به نجاست در آن باقی است یا باقی نیست؟ استصحاب می کند بقای نجاست را، و در رساله اش می نویسد که«اذا زال تغیره من قبل نفسه ایضا تکون نجسا». پس در این قسم دوم ایشان می فرماید: استصحاب بقای حکم کلی بلامانع است.

تصور شک در بقای حکم کلی از نظر مرحوم نائینی(ره)

و اما در قسم سوم می خواهیم شک در بقای حکم درست کنیم، شک در بقای حکم کلی بدون اینکه به نسخ ارتباط داشته باشد، و بدون اینکه به آن قسم ثانی که ذکر کردیم، ارتباط داشته باشد، یک نوع سومی برای شک در بقای حکم کلی می خواهیم تصور کنیم، ایشان می فرماید: تصورش به این صورت است که ما یک موضوع مرکبی داشته باشیم، اگر یک جزء از این موضوع مرکب تحقق پیدا کرد، لکن جزء دیگر هنوز تحقق پیدا نکرده است، قبل از آنکه جزء دوم این موضوع مرکب تحقق پیدا کند، یک تغیّر حال و تغیّر وصفی برای آن جزء اول موجود شده پیش آمد، به طوری که اگر برای آن جزء اول هیچ تغیّری پیش نیامده بود، بعد از آنکه جزء دوم به او ملحق می شد، و جزء دوم به او انضمام پیدا می کرد، ما یقین به ثبوت حکم داشتیم، دیگر در حکم شرعی تردید نداشتیم، لکن این جزء اول وجود پیدا کرد، هنوز جزء دوم نیامده موضوع مرکب کامل نشده برای این جزء اول یک تغیّر حال پیدا شد، بعد از آنکه تغیّر حال پیدا شد، آن وقت جزء دوم تحقق پیدا کرد، اینجا به واسطه آن تغیّر حالی که برای جزء اول پیش آمد، قبل از آنکه جزء دوم به او انضمام پیدا بکند، ما در بقای حکم شرعی کلی شک می کنیم، ایشان مثال معروف را می فرماید: که اگر در جایی دلیل می گوید: در موضوع حرمت و نجاست یک امر مرکبی به نام عنب و غلیان دخالت دارد، «العنب و الغلیان»، این موضوع مرکب موضوع برای حرمت و نجاست است.

اگر ما باشیم و عنب و غلیان، تردیدی نداریم به مقتضای دلیل در اینکه حرمت و نجاست تحقق پیدا کرده است، لکن این عنب جزء موضوع است، قبل از آنکه مسأله غلیان که جزء دوم موضوع است، تحقق پیدا بکند، یک تغیّر حالی پیدا می شود و آن این است که حالت عنبیت تبدل به حالت زبیبیت پیدا کرد، بعد از آنکه تبدّل به حالت زبیبیت پیدا کرد، جزء دوم که عبارت از غلیان است انضمام به این حالت زبیبیت پیدا کرد، ما شک می کنیم که آیا آن حرمت و نجاستی که روی موضوع مرکب از عنب و غلیان بار شده بود، حالا که عنب تغیّر حال پیدا کرد، و به جای آن عنوان زبیبیت نشسته، آیا مسأله حرمت و نجاست باقی است یا نه؟

ایشان می فرماید: معنای استصحاب تعلیقی یک چنین چیزی است، اصلا معنای

استصحاب تعلیقی که در اصول بحث می شود، و روی آن نفی و اثبات می شود، چنین معنایی است، بعد هم تصریح می کنند به اینکه در این مسأله غلیان و عنب، اول که عنوان را عنوان جزئیه گرفتند، بعد توسعه می دهند، می خواهد این غلیان وصف برای عنب باشد، بگوییم: «العنب المغلی حرام و نجس». یا به صورت شرط باشد، «العنب اذا غلی یحرم و ینجس». منتهی می گوید: آنجایی که پای شرط در کار است، حتما باید شرط به عنب بخورد، شرط به موضوع بخورد، عین همان فرمایشی که شیخ در واجب مشروط دارند، می گویند که«ان جائک زید» این قید برای اکرام است، نه قید برای وجوب و لزوم اکرام، بلکه این ارتباط به موضوع دارد، بعد در حاشیه همین تقریرات، مرحوم محقق نائینی پا را بالاتر می گذارد، می گوید: اگر شرط برای حکم هم باشد، مسأله به همین صورت است.

بیان مرحوم نائینی(ره) در مورد عدم جریان استصحاب تعلیقی

سپس می فرماید: استصحاب تعلیقی عبارت از یک چنین معنایی است، وقتی ایشان در بیان استصحاب تعلیقی شروع می کند، اول مسأله جزئیت کلا الطرفین را مطرح می کند، بعد توسعه می دهد به اینکه جزء دوم عنوان وصفیت داشته باشد، توسعه می دهد که جزء دوم عنوان شرطیت داشته باشد، آن وقت در آخر توسعه می دهد که شرط به خود حکم بخورد نه به موضوع، اول ایشان استصحاب تعلیقی را این جوری معنا می کند، بعد هم می فرماید: متأسفانه برخلاف آن دو قسم اولی که ما استصحاب حکم کلی را در آن ها جاری می دانیم، در این قسم به هیچ وجه ما اجازه جریان استصحاب را نمی دهیم، برای جریان استصحاب تعلیقی هیچ وجهی نیست، چرا؟

خلاصه حرف ایشان در بیان عدم جریان استصحاب تعلیقی این است که شما چه چیزی را می خواهید استصحاب کنید، حکم را که می خواهید استصحاب بکنید، آن حکم که وجود پیدا نکرده است، آن حکم در خارج تحقق پیدا نکرده است، برای آن حکم ثبوتی نیست تا شما شک در بقائش بکنید و استصحاب را بخواهید جاری بکنید. حکم عبارت از حرمت و نجاست بود، کدام حرمت و نجاست؟ حرمت و نجاستی که موضوعش مرکب از عنب و غلیان است، در زمان سابق فقط عنب تحقق داشته است، یک جزء موضوع. آیا یک جزء موضوع برای ترتب حکم کافی است؟ یک جزء موضوع

برای ثبوت حکم کافی است؟ یا شما می گویید: موضوع«علة للحکم، سبب للحکم، مقدم علی الحکم»؟ تا زمانی که سبب کامل نشود، تا زمانی که علت کمال پیدا نکند، تا زمانی که موضوع به تمام اجزاء و شرائطش تحقق پیدا نکند، آیا حکمی تحقق دارد، آیا حرمت و نجاستی در مسأله عنب قبل از آنکه غلیان تحقق پیدا بکند، تحقق دارد! پس شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستحصب شما باید ثبوت داشته باشد، مستصحب شما باید وجود داشته باشد. وجود مستصحب شما متوقف بر ثبوت هر دو جزء موضوع است، اگر اسم موصوف و صفت را پیش بیاورید، موصوف و صفت هر دو باید تحقق داشته باشند. اگر پای شرط و مشروط را هم در کار بیاورید، و شرط را به موضوع برگردانید، باز هم تا زمانی که شک تحقق پیدا نکند، موضوع شما کامل نیست، موضوع که کامل نشد حکم نیست، حکم که تحقق نداشت، شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟

آنچه که در سابق تحقق داشته است، عنب بوده است، برای عنب در حال عنبیت که غلیان پیش نیامده است، در حال عنبیت آن جزء دیگر یا وصف و یا شرط تحقق پیدا نکرده است، الان که زبیب شده است، مواجه با حالت غلیان است، الان که تغیّر حال پیدا کرد عنوان جزء دیگر موضوع تحقق پیدا کرد، و الاّ تا زمانی که«کان عنبا، کان عنبا فقط»، دیگر مسأله ای غیر از عنبیت مطرح نبود، مسأله ای به نام غلیان در حال عنبیت تحقق نداشت. اگر در حال عنبیت تنها مسأله عنبیت بوده است، عنب که حکم ندارد، یعنی حکم حرمت و نجاست ندارد. پس بفرمایید موصوف، وصف لازم دارد، مشروط، شرط لازم دارد.

در اینجا ایشان تصریح می کند به اینکه اگر شرط را هم شما به حکم برگردانید، اینجوری بگویید: «العنب یحرم اذا غلی»، که«اذا غلی» به یحرم مربوط باشد، به«ینجس» ارتباط داشته باشد، که مطابق همان حرفی است که مشهور در واجب مشروط قائلند، ایشان می گویند: روی این فرض هم مسأله این طوری است، برای اینکه«یحرم اذا غلی» معنایش این است که تا زمانی که غلیان تحقق پیدا نکرد، حرمتی وجود ندارد، اگر نجاست و حرمت معلق بر غلیان شد، معنایش این است که قبل«حصول الغلیان لا نجاسة و لا حرمة»، پس شما این غلیان را هر جوری می خواهید تصور بکنید، «جزء الموضوع» بگیرید، «وصف الموضوع» بگیرید، «شرط الموضوع» بگیرید، شرط الحکم بگیرید،

دیگر قسم پنجم در اینجا تصور نمی شود، هر جوری شما با این غلیان بخواهید برخورد بکنید، بالاخره قبل از غلیان حکمی وجود ندارد، نجاستی تحقق ندارد، حرمتی تحقق ندارد، و اگر نجاست و حرمتی قبل الغلیان تحقق نداشت، شما چه چیزی را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر موجود را می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر ثابت را شما می خواهید استصحاب بکنید؟ مستصحب غیر موجود استصحابش جاری نمی شود، بخاطر اینکه یقین به ثبوت و یقین به طهارت درباره چنین مستصحبی وجود ندارد.

بله، ایشان می فرماید: در عنب در همان حال عنبیت قبل از آنکه غلیان تحقق پیدا بکند، می توانیم یک حکم تعلیقی درباره اش پیاده کنیم، و آن این است که بگوییم: «هذا العنب یا العنب لو انضم الیه الغلیان یصیر نجسا و حراما»، با تعلیق«لو انضم الیه الغلیان، یکون نجسا و حراما». شما بگویید: همین حکم تعلیقی را به این صورت«لو انضم».

ایشان می گوید: این حکم تعلیقی اولا تعلیق عقلی است. عقل از ترتب حکم بر یک موضوع مرکب، این حکم تعلیقی را درمی آورد، وقتی شارع می گوید: «العنب المغلی حرام»، عقل دیگر خودش انتزاع می کند که«العنب لو انضم الیه الغلیان این یصیر حراما»، و ثانیا ایشان می فرماید: این حکم تعلیقی عقلی اصلا مشکوک البقاء نیست تا اینکه ما استصحاب در آن جاری بکنیم، ما یقین به بقای این حکم داریم، الان هم می توانیم قسم بخوریم که«العنب لو انضم الیه الغلیان یصیر نجسا و حراما»، تا روز قیامت ما قطع به این حکم داریم، ما تردیدی در بقای این حکم تعلیقی عقلی نداریم، و یقین به بقای این حکم تعلیقی عقلی داریم، و معنا ندارد با یقین به بقای استصحاب این حکم تعلیقی را جاری کنیم.

معنای استصحاب صحت تأهلیه و جریان آن برمبنای شیخ انصاری(ره)

لذا ایشان می فرماید: در مورد جریان استصحاب صحت تأهلیه اجزاء تردید داریم - مرحوم شیخ هم در کتاب رسائل این استصحاب صحت تأهلیه اجزاء را جاری می کند، در آنجایی که اگر کسی مشغول نماز باشد، و بعد شک کند که یک قاطعی تحقق پیدا کرد یا نه؟ یا به صورت یک شبهه حکمیه ما شک در قاطعیت و مانعیت یک عنوانی داشته باشیم، کسی بگوید: ما صحت تأهلیه اجزاء را استصحاب می کنیم. معنای استصحاب

صحت تأهلیه این است که آن اجزائی که قبل از تحقق این قاطع و مانع مشکوک القاطعیة و المانعیة تحقق پیدا کرده است، بگوییم: این اجزاء به حیثی هستند که«لو انضم الیها سائر الاجزاء مع تمام شرائط یصیر صحیحا»، - لذا ایشان می گوید: این هیچ وقت مورد تردید نیست که ما استصحاب صحت تأهلیه را بکنیم، شما اگر یک رکعت نماز هم خواندید و بعد هم عمدا نمازتان را باطل کردید، باز هم صحت تأهلیه اجزاء خوانده شده به قوت خودش باقی است، برای اینکه معنای صحت تأهلیه این است که این یک رکعتی که شما خواندید، اگر سائر رکعات با سائر شرائط و خصوصیات به او انضمام پیدا می کرد، «تصیر الصلاة صحیحة، تقع الصلاة صحیحة»، منتهی حالا نمی شود سائر اجزاء به آن انضمام پیدا بکند، این منافاتی با قضیه تعلیقیه ندارد.

عدم جریان استصحاب صحت تأهلیه برمبنای مرحوم نائینی(ره)

سپس ایشان می فرماید: در مانحن فیه هم مسأله این طور است، بعد در ذیل می فرماید: بالاخره در مسأله عنب که تبدّل به زبیب پیدا کرده است، و بعد برای آن غلیان پیدا شده است، ما هرچه فکر می کنیم و روی هم می ریزیم، اگر شک در بقای حکمش برگشت به آن قسم اول بکند، یعنی یک وقت ما احتمال بدهیم که این حکم شرعی نسخ شده است، اصلا احتمال نسخ«العصیر اذا غلی یحرم» را بدهیم، اگر احتمال نسخ آن را بدهیم، مانعی ندارد، شما استصحاب بقای«العصیر اذا غلی یحرم» را جاری بکنید، و باز اگر برگشت به قسم دوم بکند، برگشت به قسم دوم به این صورت است، ایشان چنین مثال می زند، مثل اینکه همین عنب برای خودش غلیان پیدا شد، حالا به غلیان حرام شد، بعد ثلثش از بین رفته است، یعنی بجای اینکه ثلثان بشود، ثلثش از بین رفته است، ما شک می کنیم که آیا با زوال ثلث آن حرمت و نجاستی که برای عنب مغلی تحقق پیدا کرد، این زایل شد، یا اینکه این حرمت و نجاست بعد الغلیان ادامه دارد تا زوال ثلثین تحقق پیدا بکند، یعنی دو ثلثش از بین برود، و یک ثلث باقی بماند، اینجا هم ایشان می گوید شما استصحاب بقای حرمت و نجاست را بعد از زوال ثلث و قبل از ثلثین می توانید جاری بکنید، و نتیجه بگیرید که این حرمت و نجاست تا زمانی که ثلثین تحقق پیدا نکند به قوت خودش باقی است، این دو جور قابل تصور است.

اما این جوری که شما اسمش را استصحاب تعلیقی می گذارید، می گویید: حکم عنب

نسخ نشده است، مسأله ثلث و ثلثین مطرح نیست، مسأله این است که عنب در حال عنبیت غلیان پیدا نکرده است، بعد از آنکه حالت عنبیت را از دست داد، و تبدّل به حال زبیبی پیدا کرد، در حال زبیبی برای آن غلیان پیدا شده است، اینجا ما نمی توانیم استصحاب را جاری بکنیم، ما هیچ حالت سابقه در اینجا نداریم، هیچ حکم ثابتی در اینجا نداریم، هیچ متیقن متقرری ما در اینجا نداریم، چه چیزی را ما در اینجا می توانیم استصحاب بکنیم، شما این عنب ولو اینکه هنوز غلیان پیدا نشده به صورت یک تقدیر، به صورت یک تعلیق ما می توانیم بگوییم: یک چنین خصوصیتی در آن وجود دارد، ایشان می گوید: این همه عبارات برگشت می کند به همان حرفی که ما زدیم، که«لو انضم الیه الجزء الاخر لترتب علیه الاثر» و آن یک تعلیق عقلی و مسلّم البقاء است، و مشکوک البقاء نیست، لذا معنی ندارد، در آن استصحاب جریان پیدا بکند.

لذا ایشان با بیان خیلی مستوفی، که من تقریبا اساس مسائل ایشان را نقل کردم، شدیدا استصحاب تعلیقی را به این نحوی که در محل نزاع استصحاب تعلیقی مطرح کردیم، منتهی با بیان خودشان مورد انکار شدید قرار می دهد، و می فرمایند: استصحاب تعلیقی«مما لا اساس له، و لا محصل له اصلا»، به هیچ وجه مجالی برای استصحاب تعلیقی وجود ندارد.

شما در بیان و کلام ایشان دقت بیشتری بفرمایید، تا ببینیم این بیان ایشان به این صورت قابل قبول است یا بیان ایشان مندفع است، و جریان استصحاب تعلیقی به قوت خودش باقی است. برای بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - کلام محقق نائینی(ره) در مورد مستصحب و انواع آن را بیان کنید.

2 - چگونه تصور شک در بقای حکم کلی از نظر مرحوم نائینی(ره) ممکن است؟

3 - بیان محقق نائینی(ره) در مورد عدم جریان استصحاب تعلیقی چیست؟

4 - معنای استصحاب صحت تأهلیه چیست و جریان آن برمبنای شیخ انصاری(ره) چگونه ممکن است؟

5 - چرا مرحوم نائینی(ره) استصحاب صحت تأهلیه را جاری نمی داند؟

درس چهارصد و چهل و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب تعلیقی

تعریف استصحاب تعلیقی در کلام محقق نائینی(ره)

در رابطه با بیان مرحوم محقق نائینی، (اعلی الله مقامه الشریف) مطالبی به نظر می رسد که عرض می کنیم، اولا معنای استصحاب تعلیقی با قطع نظر از اینکه این استصحاب جاری هست یا نیست؟ آیا محل نزاع در آن چنین است که ایشان بیان فرمودند؟

محقق نائینی استصحاب تعلیقی را چنین معنا کردند که ما یک موضوع مرکبی داشته باشیم و در این موضوع مرکب یک جزء وجود داشته باشد و جزء دیگر هنوز تحقق پیدا نکرده است لکن قبل از آن که جزء دوم تحقق پیدا بکند یک تغیر حال و تغیر وصفی برای آن جزء اول تحقق پیدا بکند و بعد از آنکه تغیر حال پیدا شد، جزء دوم وجود پیدا

بکند. مثال آن هم این است که اگر عنب و غلیان را به عنوان یک موضوع مرکب، موضوع برای حرمت و نجاست قرار دادند و عنب تحقق پیدا کرد لکن قبل از آنکه جزء دوم به نام غلیان تحقق پیدا بکند؛ این عنب تغیر حال پیدا کرد وصف عنبیت تبدل به وصف زبیبیت پیدا کرد و بعد از آنکه تبدل به وصف زبیبیت پیدا کرد آن جزء دوم به نام غلیان هم وجود پیدا کرد، در اینجا می خواهیم ببینیم استصحاب تعلیقی جاری بشود یا نشود؟

سؤال اینجا است که موضوع مرکب است و به این کیفیتی که شما می فرمایید یک جزئش وجود پیدا کرده و جزء دیگر وجود پیدا نکرده است و جزء اول تغییر حال داده است، در کجای این مسأله تعلیق در کار است؟ و در استصحاب تعلیقی کجا ما به تعلیق برخورد می کنیم؟ در موضوع مرکب که یک جزئش وجود پیدا کرده و جزء دیگر هنوز وجود پیدا نکرده است، تعلیق در کجای این مسأله است، آیا در موضوع حکم تعلیق است یا در خود حکم تعلیق است؟ وقتی که می گوید«العنب المغلی» که این را ایشان تصریح می فرمایند: «العنب المغلی حرام»، «العنب المغلی نجس»، این قضیه کجایش تعلیق دارد که ما اسمش را استصحاب تعلیقی بگذاریم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): حکم تعلیقی است! موضوع معلق است یا حکم معلق است؟ توصیف غیر از مسأله مفهوم است، شما مسأله استصحاب را با مسأله مفهوم وصف مخلوط نکنید، اگر گفت: «العنب المغلی حرام» آیا مفهومش این است که«العنب غیر المغلی لیس بحرام؟» این مسأله، مسأله مفهوم است، و بحث ما در باب استصحاب است، «آیا العنب المغلی حرام» این استصحاب تعلیقی است؟ کجای این قضیه تعلیق دارد؟ آیا حکم تعلیق دارد و یا موضوع تعلیق دارد؟ قضیه«العنب المغلی حرام»، مثل «جائنی زید عالم» است.

شما وقتی که در منطق قضایا را تقسیم می کنید آیا«جائنی زید عالم» یک قضیه تعلیقیه است«العنب المغلی حرام» هم همینطور است؟ بالاتر از آن فرض دیگری است که ایشان می فرماید«العنب اذا غلی یحرم» و تصریح می فرماید به اینکه واقع مسأله این است که«اذا غلی» به عنب مربوط است یعنی این«اذا غلی» قید عنب است و نه قید حرمت، اگر دلیل گفت«العنب اذا غلی»، «اذا غلی» قید برای عنب می باشد و ایشان هم همین را می فرماید، واقع مسأله هم این است«یحرم». اینجا درست است که عنب معلق شده است و در موضوع یک تعلیقی است اما اینجا در«العنب اذا غلی یحرم» حکم را

می خواهیم استصحاب بکنیم یا موضوع را؟ یحرم را می خواهیم استصحاب بکنیم یا «العنب اذا غلی» را می خواهیم استصحاب کنیم؟ ما حکم را می خواهیم استصحاب بکنیم شما هم که می گویید در حکم هیچ تعلیقی وجود ندارد کلمه«اذا غلی» را شما در رابطه با عنب می بینید، در رابطه با موضوع می بینید اگر«اذا غلی» در رابطه با موضوع شد، پس در یحرم و ینجس هیچگونه تعلیقی وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): نکته ای را خدمت شما عرض کنم؛ اگر شما در برخورد با حرفها بخواهید شخصیت گوینده همیشه در برابرتان مجسم باشد هیچگاه درباره حرفها نمی توانید فکر خودتان را بکار ببرید وقتی که انسان حرف را ملاحظه می کند، کاری نباید داشته باشد به اینکه گوینده این حرف کیست؟ گوینده این حرف هر شخصیتی دارد، باشد ولی ما به عنوان طلبه با حرف برخورد می کنیم و برخورد با حرف با قطع نظر از اضافه به گوینده است و الا باید در مسائل مقلد همه باشیم مثل آن آقایی که می گفت من کفایه را مطالعه می کنم می بینم راست می گوید. یک حاشیه ای می بینم که به آن اعتراض کرده است می بینم که آن هم راست می گوید. یک حاشیه دیگر جواب آن حاشیه را داده می بینم آن هم راست می گوید. اینطور که نمی شود که انسان با حرفها برخورد بکند.

بنابراین در عبارت«العنب اذا غلی یحرم»، اگر«اذا غلی» قید برای عنب باشد، در یحرم ما هیچگونه تعلیقی نداریم. ما در استصحاب تعلیقی یحرم و حکم را می خواهیم استصحاب کنیم، اگر در موضوع حکم یک قیدی باشد و یا در موضوعش یک تعلیقی باشد این ملازم با این نیست که در حکم هم تعلیق باشد نه، حکم در اینجا یحرم است.

منتها از شما می پرسند که موضوع این یحرم چیست؟ شما می گویید که موضوعش «العنب اذا غلی» است. اما در نفس حکم هیچگونه تعلیقی تحقق ندارد.

مراد از استصحاب تعلیقی و مختار استاد

پس ما چه عبارت دلیل به آن صورت اول باشد که موضوع ما واقعا جزء باشد، یا به صورت موصوف و صفت باشد مثل«العنب المغلی»، یا به صورت تعلیق در رابطه با موضوع باشد، نه در رابطه با حکم، هیچکدام از اینها محل نزاع در استصحاب تعلیقی نیست و تعجب است که ایشان استصحاب تعلیقی را عبارت از اینها می دانند و می گویند اصلا معنای استصحاب تعلیقی یک چنان معنایی هست. در کدامیک از این فروض ثلاثه

در رابطه با مستصحب ما که مستصحب عبارت از حکم است، تعلیق وجود دارد؟ در هیچ یک از این فروض ثلاثه و عبارات ثلاثه ما تعلیقی درباره حکم نمی بینیم، چطور می توانیم محل نزاع را در استصحاب تعلیقی که مربوط به حکم است و حکم تعلیقی را می خواهیم استصحاب بکنیم، عبارت از یکی از این فروض ثلاثه بدانیم.

لذا چاره ای نداریم همانطوری که در بحث اول در محل نزاع در استصحاب تعلیقی ذکر کردیم محل نزاع در استصحاب تعلیقی آنجایی است که در لسان خود دلیل شرعی، در لسان آیه و روایت یک حکم تعلیقی بیان شده باشد که تعلیق در رابطه با خود حکم است مثل«ان جائک زید فاکرمه» که مجیء زید معلق علیه وجوب اکرام است و معلق علیه هیأتی است که در اکرمه وجود دارد، که معنایش این است که«هذا الوجود معلق علی مجیء زید» و به تعبیر دیگر«الحکم معلق علی مجیء زید»، معنای استصحاب تعلیقی این است که حکم معلق را ما می خواهیم استصحاب بکنیم و آن هم نه تعلیقی که از جیب خودمان درآورده باشیم، نه تعلیقی که از دلیل با فهم عقلی خودمان استفاده کرده باشیم نه، بلکه تعلیقی که دلیل آن را به صورت قضیه شرطیه، به صورت واجب مشروط، به صورت حرمت مشروط بیان می کند. مثل اینکه فرض کنیم در روایات این عبارت است که«العنب یحرم اذا غلی» که اذا غلی مربوط به حرمت است و حرمت، تعلیق بر غلیان شده است و موضوع زبیب است، لکن حکم یعنی عنب است لکن حکم حرمت در صورتی عارض عنب می شود و توجه به عنب پیدا می کند که غلیان تحقق پیدا بکند مثل اینکه در«ان جائک زید فاکرمه» تا مجیء زید محقق نشود، اکرام وجوب پیدا نمی کند.

مجیء زید معلق علیه وجوب اکرام است این اسمش استصحاب تعلیقی است، اسمش استصحاب حکم تعلیقی است و محل نزاع در باب استصحاب تعلیقی یک چنین معنایی است.

کلام محقق نائینی(ره) در ردّ واجب مشروط

ممکن است در اینجا یک چیز به ذهن شما بیاید و آن این است که اگر مرحوم نائینی بگویند من«بما انّه تلمیذ شیخ انصاری اعلی الله مقامه الشریف» هستم، اصلا واجب مشروط را قبول ندارم. من قبول ندارم که در«ان جائک زید» مجیء قید وجوب اکرام باشد، من نمی پذیرم که مجیء زید در وجوب نقش داشته باشد و شما یک واجبی به نام

واجب مشروط در مقابل واجب مطلق داشته باشید.

می گوییم، ما حرفی نداریم، بحث ما با شما در مسأله واجب مشروط و واجب مطلق باید حل بشود لکن شما با تمام عظمت و شخصیتی که دارید، اگر واجب مشروط را منکر شدید، اما مشهور که قائل به واجب مشروط هستند، به صرف اینکه شما و مرحوم شیخ انصاری منکر واجب مشروط هستید آیا صحیح است که استصحاب تعلیقی مورد بحث در کلمات همه اصولیین را منطبق بکنیم بر آن نظری که شما در باب واجب مشروط دارید؟ یعنی چون شما واجب مشروط را منکر هستید و تعلیق در وجوب را انکار می کنید پس اصلا استصحاب تعلیقی در کلام مشهور را روی نظر شما پیاده بکنیم. آیا این معنا صحیح است، یا مشهوری که در خودشان واجب مشروط را کاملا معتقد هستند و تعلیق در حکم را معتقد هستند و می گویند همانطوری که وجوب مطلق داریم و وجوب مشروط هم داریم، در بحث استصحاب تعلیقی روی همین مبنای مشهور مسأله استصحاب حکم تعلیقی مطرح است. آیا صحیح است که بگویم چون من واجب مشروط را نمی پذیرم، پس مقصود از استصحاب تعلیقی در کلام مشهور«العنب المغلی حرام» است؟ آیا به صرف اینکه من واجب مشروط را منکر هستم هرچند که مشهور به آن قائل هستند و اصرار بر واجب مشروط هم دارند این صحیح است که چنین بگویم؟

لذا به نظر من خیلی این بیان ایشان عجیب به نظر می رسد که چرا ما محل نزاع در استصحاب تعلیقی را از واقعیت خودش منحرف بکنیم و استصحاب تعلیقی را جوری معنا بکنیم که اصلا ارتباط به نظر مشهور و کلام مشهور پیدا نکند، این بیان ایشان در اصل استصحاب تعلیقی و محل نزاع است که به این صورت به نظر مخدوش می رسد.

اما حکم مسأله چیست؟ آیا استصحاب تعلیقی جریان دارد یا ندارد؟ آنچه که ما از فرمایش ایشان استفاده کردیم، این بود که عرض کردم که در اینجا در حاشیه مطلب را توسعه دادند و به نحو همان واجب مشروط مشهور هم مسأله را تعمیم دادند. ایشان می فرماید که شما چه چیز را می خواهید استصحاب بکنید مستصحب شما باید یک امر موجودی باشد و یک امر متقرر و ثابتی باشد؛ قبل از آن که حالت زبیبیت پیش بیاید آیا یک حرمت ثابته ای شما داشتید؟ یک حرمت مسلمه ای بوده است که آن حرمت موجوده و مسلمه را شما استصحاب بکنید یا اینکه قبل از آن که غلیان تحقق پیدا بکند وجودی برای حکم نبوده است و ثبوتی برای حکم نبوده است؟ شما چطور به عنوان یک قضیه

متیقنه می خواهید حکمی را که وجود و ثبوت ندارد، استصحاب بکنید؟ توضیح آن را دیروز در بیان ایشان عرض کردیم. جواب ایشان این است که اگر مسأله روی همین واجب مشروط یا حرمت مشروطه باشد، واجب مشروط به عنوان مثال است، حرمت مشروطه هم مثل«العنب یحرم اذا غلی» این اسمش حرمت مشروطه است یا نجاست مشروطه، فرق نمی کند بعد از آنکه شما محل نزاع را روی واجب مشروط و اشباه واجب مشروط بیاورید، من روز اولی که محل نزاع را عنوان کردم و به دنبال آن مسأله استصحاب تعلیقی را از دلیل لا تنقض استفاده کردیم این نکته را آنجا ذکر کردیم.

توجه به ثبوت و تحقق هر حکمی به تناسب خودش

عمده در آن نکته، جواب از محقق نائینی است و آن نکته هم این است که وجود و تحقق و ثبوت در هر حکمی باید به تناسب خودش ملاحظه بشود. اگر حکم عبارت از یک وجوب مطلق است، معنای ثبوت وجوب مطلق چیست؟ اگر یک حکمی به نحو واجب مطلق شد بخواهیم بگوییم: این حکم ثابت است، بخواهیم بگوییم که این حکم تحقق دارد، تحقق وجوب مطلق و واجب مطلق به این است که الان وجود داشته باشد و الان فعلیت داشته باشد و الان ظرف عمل پیدا کرده باشد. معنای وجود واجب مطلق این است اما اگر در مقابل واجب مطلق یک حکمی به نام واجب مشروط تصور کردیم، معنای ثبوت واجب مشروط این نیست که الان وجوب فعلیت داشته باشد، معنای ثبوت واجب مشروط این است که این حکم را مولا جعل کرده باشد، این حکم را مولا اعلام کرده باشد و این حکم را مولا در دستورالعمل عبید قرار داده باشد. معنای ثبوتش این است من آنروز عرض کردم. در«ان جائک زید فاکرمه» نقطه حساس مسأله همین است که عرض می کنم.

در«ان جائک زید فاکرمه» سه تا حال وجود دارد: یک حال قبل از آن که مولا گفته باشد«ان جائک زید فاکرمه» این حکم را مولا اصلا جعل نکرده. حال دوم این است که مولا این حکم را جعل کرد و به گوش عبد رساند لکن هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده است. حالت سوم این است که مجیء زید هم تحقق پیدا کرد. دو جهت و دو طرف قصه خیلی روشن است آنجایی که مجیء زید محقق شده باشد و وجوب اکرام فعلیت پیدا کرده باشد در آنجا بلااشکال حکم تحقق دارد. در اول که هنوز مولا«ان جائک زید

فاکرمه» را صادر نکرده است، آنجا هم هیچ تردیدی نیست که هنوز حکمی وجود ندارد و حکمی تحقق ندارد، نمی توانیم برای حکم مسأله وجوب و ثبوت را قائل بشویم.

زمان تحقق و فعلیت حکم

انما الکلام در این حالت متوسط است که مولا«ان جائک زید فاکرمه» را بیان کرده است، لکن مجیء زید هنوز محقق نشده. آیا در این حال باید بگوییم اصلا حکمی وجود ندارد که حالت دوم را عین حالت اول فرض کنیم؟ بگوییم ولو اینکه مولا گفته است«ان جائک زید فاکرمه» لکن چون هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده است. «فهنا لیس حکم اصلا» مثل آنجایی که اصلا«ان جائک زید فاکرمه» از ناحیه مولا صادر نشده است. آیا این حرف را باید بزنیم؟ یا واقع مسأله این است که در این حالت دوم حکم وجود دارد، منتها معنای وجود حکم و وجود فعلیت حکم نیست. معنای وجود حکم یعنی حکم در آن کیفیتی که دارد و متناسب با وضعی که دارد، متناسب با وضعش تقرر داشته باشد.

متناسب با وضعش وجود داشته باشد و متناسب با وضعش ثبوت داشته باشد.

آیا وجدانا می توانیم این حرف را بزنیم که با اینکه مولا گفت«ان جائک زید فاکرمه» نامه اش هم به من رسید و مسأله مولا را هم من شنیدم اما چون هنوز مجیء زید تحقق پیدا نکرده است، بگویم«فهنا لیس حکم اصلا»، آیا می توانیم اینجوری تعبیر بکنیم یا واقع مسأله بیننا و بین وجداننا حکم تحقق دارد و حکم ثبوت دارد، لکن ثبوت متناسب با خودش ثبوت متناسب با تعلیقی بودن و ثبوت متناسب بودن با مشروط بودن است؟ پس چطور ما می توانیم ادعا بکنیم که اگر مسأله به صورت واجب مشروط مطرح شد ولو اینکه ما شخص را در رابطه با حکم می دانیم، اما معنای اینکه شرط در رابطه با حکم است، این است که فعلیت حکم متوقف بر شرط است، نه اصل حکم بودن حکم متوقف بر شرط باشد، بطوری که اگر شرط تحقق پیدا نکند«اصلا لم یصدر حکم من المولا»؟

ردّ استصحاب تعلیقی در بیان محقق نائینی(ره)

پس آن چه که اساس حرف ایشان را در انکار استصحاب تعلیقی تشکیل می دهد این معنا است که در استصحاب تعلیقی شما چه چیز را می خواهید استصحاب بکنید؟ حکمی وجود ندارد و حکمی صادر نشده است و حکمی ثابت نیست تا شما به

«لا تنقض الیقین بالشک» استصحاب بکنید. جوابش این است که حکم متناسب با خودش وجود دارد. ما این حکم را به همان نحو تعلیقی مجرای استصحاب قرار می دهیم و به «لا تنقض الیقین بالشک» تمسک می کنیم. لذا بیان ایشان به این صورت محل خدشه است و ما نمی توانیم این بیان را بپذیریم. اشکالات دیگری هم در کلام ایشان در استصحاب تعلیقی، وجود دارد که اگر انسان بخواهد خیلی دنبال بکند، شاید تعداد اشکالات زیاد می شود، لکن من یکی را عرض می کنم که ربطی به مسأله استصحاب تعلیقی ندارد. در استصحاب تعلیقی راه همین بود که عرض کردیم و محل نزاع همان بود که مطرح شد.

اشکال ایشان هم در رابطه با محل نزاع به همان کیفیت مندفع است. در اینجا دیگر بحثی با ایشان نداریم، لکن روی مبنای خود ایشان، این اشکال را عرض می کنم. ایشان در استصحاب حکم کلی، در قسم دوم که به«الماء المتغیر نجس» مثال می زدند، فرمودند که در آن استصحاب جاری است اما در این قسم سوم که اسمش را استصحاب تعلیقی گذاشتند و ما نپذیرفتیم«العنب المغلی حرام» فرمودند که استصحابش جاری نیست. ما از ایشان می پرسیم که فرقش چیست؟ فرق بین این دوتا را برای ما توضیح بدهید، چرا اگر دلیل بگوید: «العنب المغلی یحرم» وقتی که عنبیت تبدل به زبیبیت پیدا بکند، استصحاب را نمی توانید جاری بکنید؛ اما وقتی که دلیل می گوید«الماء المتغیر ینجسه» بعد از آن که زوال تغیر می شود و عنوان تغیر از بین می رود، شما می توانید استصحاب بکنید«ما الفرق بین هاتین عبارتین».

اگر شما بگویید که در«الماء المتغیر» ما استصحاب نمی کنیم و«الماء المتغیر» را روی یک آب خارجی که این آب خارجی متغیر به نجاست شده است«ثم زال تغیّره من قبل نفسه» ببریم، آنوقت چه مانعی دارد که ما استصحاب بقای نجاست این ماء خارجی متغیری که زالت تغیره من قبل نفسه، بکنیم، اما در عنب وقتی که شما اشاره به یک عنب خارجی کردید، هنوز غلیان که در آن پیدا نشده است، که بخواهید استصحاب حرمت و نجاست را جاری بکنید. جوابش این است که شما می خواهید، استصحاب حکم کلی را جاری بکنید، شما به این ماء خارجی متغیری که«زال تغیره من قبل نفسه»، کاری ندارید.

شما نظر به این ماء خارجی ندارید، شما روی کلی الماء المتغیری که زال تغیره من قبل نفسه، می خواهید استصحاب بکنید. از شما می پرسیم که در کلی کجا حکم وجود دارد که شما استصحاب می کنید، اگر الان ما ماء متغیر خارجی را کنار بگذاریم، آن حکم کلی که

شما می خواهید، استصحاب بکنید چیست؟ می گویید دلیل«الماء المتغیر نجس»، اینجا هم دلیل می گوید که«العنب المغلی حرام»، مگر در دلیل ضعف و فتوری وجود دارد؟

در«العنب المغلی حرام» چه شد، با اینکه دلیل یک جا«العنب المغلی حرام» را می گوید، یک جا«الماء المتغیر نجس» را می گوید، و شما از نظر حکم کلی، با قطع نظر از مصادیق و افراد در همان مرحله کلیت به«الماء المتغیر» که می رسید، استصحاب را جاری می کنید و مدعی هستید که مستصحب شما که عبارت از حکم کلی است، وجوب دارد اما در«العنب المغلی حرام» وقتی که نوبت به استصحاب حرمت می رسد، با اینکه آنجا هم حکم کلی را می خواهیم استصحاب بکنیم، چطور شد که اینجا حکم وجود ندارد، اما در«الماء المتغیر» حکم وجود دارد و لذا یجوز استصحابه و در«العنب المغلی حرام» حکم کلی وجود ندارد، و لذا«لا یجوز استصحابه» این مسأله برای ما حل نشده است، و فرق بین این دوتا روشن نیست، منتها عرض کردم که این اشکال را باید خارج از مسأله استصحاب، تعلیقی مطرح کنیم.

آن چه که در رابطه با استصحاب تعلیقی مطرح بود، همان است که ابتدا عرض کردیم اما این اشکال، یک اشکال اضافه ای است یعنی اگر فرض کردیم که معنای استصحاب تعلیقی«العنب المغلی حرام» است، آنوقت سؤال می کنیم که«ما الفرق بین هذه العبارة و بین عبارت الماء المتغیر نجس»، چطور آنجا حکم وجود دارد، و استصحابش مانعی ندارد، اما به«العنب المغلی حرام» که می رسیم، به علت اینکه حکم وجود ندارد، استصحاب نمی تواند جاری بشود! بنابراین هیچ فرقی بین این دوتا وجود ندارد.

پرسش:

1 - استصحاب تعلیقی در کلام محقق نائینی(ره) چگونه تعریف شده است؟

2 - مختار استاد در مراد از استصحاب تعلیقی را بیان کنید.

3 - کلام محقق نائینی(ره) در ردّ واجب مشروط چیست؟

4 - آیا توجه به ثبوت و تحقق هر حکمی به تناسب خودش لازم است؟

5 - کیفیت ردّ استصحاب تعلیقی را در کلام محقق نائینی(ره) ذکر کنید.

درس چهارصد و چهل و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

راه مرحوم شیخ(ره) برای حل مسأله استصحاب تعلیقی

مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه الشریف) روی مبنای خودشان در واجب مشروط، در حقیقت واجب مشروط را انکار کردند. و همانطوری که در مباحث الفاظ ملاحظه فرمودید، ایشان تمام قیود را راجع به ماده و موضوع می دانند و هیچ قیدی را در رابطه با حکم نمی دانند و روی معنا و مبنای ایشان«ان جائک زید فأکرمه» معنایش این نیست که وجوب اکرام معلق بر مجیء باشد، و به این معنا نیست که این مجیء، قید برای وجوب باشد بلکه معنای«ان جائک زید فاکرمه»، عبارة اخرای از این معنا است که«اکرم زیدا الجائی» که مجیء مربوط به زید و وصف و قید برای زید است و اکرم اطلاق دارد و هیچ گونه قیدی در وجوب در کار نیست.

روی این مبنایی که ایشان در واجب مشروط دارد، طبعا دیگر استصحاب تعلیقی را ایشان منکر هستند برای اینکه استصحاب تعلیقی معنایش استصحاب حکم تعلیقی است

و ما حکم تعلیقی نداریم که استصحاب بکنیم، تعلیق در حکم وجود ندارد. لذا استصحاب تعلیقی را به آن کیفیتی که محل نزاع و بحث است، ایشان منکر هستند لکن فرموده اند: در موارد استصحاب تعلیقی؛ یعنی جاهایی که دیگران می خواهند استصحاب تعلیقی را جاری کنند، ما یک استصحاب تنجیزی در آن موارد داریم. تمامی مواردی که دیگران؛ یعنی مشهور مثلا به استصحاب تعلیقی تمسک می کنند، ما نتیجه همان استصحاب تعلیقی را با اجرای یک استصحاب تنجیزی به دست می آوریم و از راه استصحاب تنجیزی، همان نتیجه را می گیریم.

حل مشکل استصحاب تعلیقی از راه استصحاب تنجیزی

آن استصحاب تنجیزی موردنظر مرحوم شیخ چیست و چطوری آن استصحاب تنجیزی را جاری می کنیم؟ ایشان فرموده است که ما استصحاب بقای سببیت می کنیم، استصحاب بقای ملازمه می کنیم، به این کیفیت که می گوییم: از دلیل شرعی استفاده می شود که بین غلیان عنب و بین حرمت، سببیت وجود دارد، بین غلیان عنب و حرمت، ملازمه وجود دارد، خود سببیت یک امر تعلیقی نیست، سببیت یک واقعیت تنجیزی است، ملازمه یک واقعیت تنجیزی است؛ یعنی سببیّت دیگر معلق بر چیزی نیست. اگر شما گفتید: نار سببیت دارد برای حرارت ولو اینکه ناری هم وجود نداشته باشد، حرارتی هم وجود نداشته باشد لکن سببیّت یک واقعیت است، ملازمه واقعیت است، منتها سببیت و ملازمه گاهی در مسائل تکوینی است، مثل سببیت نار برای حرارت، این امر تکوینی است؛ اما گاهی از اوقات سببیت شرعی است، مثل سببیت غلیان عنب برای حرمت عنب و برای نجاست عنب. پس در حقیقت، عنوان سببیت یک حکم تنجیزی و یک حکم غیر تعلیقی است. ملازمه هم همین طور است، ملازمه ای که در باب اصول بحث کردیم بین وجوب مقدمه و وجوب ذی المقدمه است، این ملازمه یک امر تعلیقی نیست، بلکه یک شیء تنجیزی است.

بعد مرحوم شیخ می فرماید: ما در باب عنب و غلیان، بعد از آن که عنب تبدّل به زبیب پیدا کرد و بعد از زبیبیّت غلیان پیدا کرد، به جای استصحاب قضیه تعلیقیه و حکم تعلیقی، یک استصحاب تنجیزی جاری می کنیم و آن استصحاب سببیت یا استصحاب ملازمه است و از این استصحاب سببیت و ملازمه، نتیجه می گیریم که زبیب«بعد الغلیان

یصیر نجسا و حراما»، این بیان را مرحوم شیخ در کتاب رسائل آورده اند. در مورد این بیان مرحوم شیخ، مطالبی هست که این حرف ها و مطالب را ملاحظه می کنیم:

یک حرف این است که در باب سببیت و همینطور در مسأله ملازمه، - ما در بحث احکام وضعیه که در همین استصحاب بحث کردیم، - سه نظریه در رابطه با همین حرف ما در اینجا مطرح است: یک نظریه در باب سببیّت و ملازمه و امثال اینها، که نظریه مرحوم محقق نائینی است و البته ما آنجا بحث کردیم و به اشد وجه جواب دادیم. ایشان معتقدند: به هیچ وجه امکان ندارد که جعل به سببیت و امثال اینها تعلق بگیرد، چه جعل استقلالی باشد و چه جعل تبعی باشد؟ تقریری که ایشان در اینجا ذکر می فرمایند: این است که اصلا دست جعل کوتاه است از اینکه به دامان سببیت و اشباه سببیت از احکام وضعیه برسد، ما نمی توانیم بگوییم: سببیّت مجعول است، نه جعل استقلالی و نه جعل تبعی. از دائره جعل به طور کلی، مسأله سببیت و اشباه آن خارج است.

یک نظر، در مقابل ایشان، نظر سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) است و به نظر قاصر ما هم این مطلب خیلی صحیح بود و آن این بود که جعل استقلالی می تواند به سببیت و اشباه آن تعلق بگیرد. شارع مستقلا می تواند جعل سببیت کند، بگوید: «جعلت البیع سببا للملکیة، جعلت النکاح سببا للزوجیة»، یک معنای خیلی روشنی است و اگر در آیه شریفه«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» ، ما«احل» را وضعی معنا کنیم نه تکلیفی، «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اگر معنایش این باشد که«امضی الله البیع» خداوند بیع را امضا کرده است؛ یعنی چه خداوند بیع را امضا کرده است؟ معنای امضای بیع این است؛ یعنی بیع را سبب ملکیت قرار داده است، آیا برای امضای بیع و تنفیذ بیع معنای دیگری می توانید تصور کنید؟ «أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» اگر«احل» وضعی باشد، نه تکلیفی، معنایش این است که«جعل الله البیع سببا للملکیة»، هیچ معنایی غیر از این برای«أَحَلَّ اللّهُ الْبَیْعَ» درنظر نمی گیریم.

ما در مقام اثبات این مطلب نیستیم این را در جای خودش مفصل بحث کردیم، بالاخره یک نظر در باب سببیّت و امثال آن، درست نقطه مقابل مرحوم محقق نائینی است و آن این است که هیچ مانعی ندارد که به سببیّت«بما انّه حکم وضعی» جعل استقلالی تعلق بگیرد، همان شارعی که وجوب را جعل می کند و حرمت را جعل می کند، همان شارع جعل سببیت برای غیر می کند، وقتی که در صلح می فرماید: «الصلح جائز بین المسلمین»، اگر ما«جائز» را به معنای جواز تکلیفی نگیریم که ظاهرا هم نیست، «جائز» به

معنای«نافذ» است، «الصلح نافذ بین المسلمین» اگر معنای«جائز، نافذ» شد، نفوذ صلح معنایش چیست؟ «ما معنا نفوذ الصلح»؟ «ما معنا نفوذ المصالحه»؟ جز اینکه معنایش این است که صلح سببیت دارد برای آن هدفی که متصالحین دارند؟ معنای دیگری در اینجا تصور نمی شود.

پس یک مبنا درست نقطه مقابل مرحوم محقق نائینی است. یک مبنا هم خود مرحوم شیخ دارد که در رسائل ملاحظه فرمودید، تمام احکام وضعیه را ایشان منتزع از احکام تکلیفیه می دانست، به این معنا؛ یعنی جعل به احکام وضعیه تعلق می گیرد اما نه جعل استقلالی بلکه جعل تبعی، جعل استقلالی به حکم تکلیفی تعلق می گیرد و حکم وضعی از حکم تکلیفی، انتزاع می شود. در اینجا روی هر سه مبنا باید بحث کنیم.

باقی بودن اشکال در استصحاب تعلیقی به نظر مرحوم نائینی(ره)

اما مبنای مرحوم نائینی، لازمه اش این است که همان طوری که مرحوم محقق نائینی استصحاب تعلیقی را به آن معنایی که خودشان انکار کردند و فرمودند«لا اساس له»، به این معنایی هم که مرحوم شیخ پذیرفتند، ایشان نمی توانند بپذیرند، چرا؟ برای اینکه شما که می خواهید سببیت را استصحاب کنید، سببیت حکم شرعی نیست که شما بخواهید استصحاب کنید.

سببیت نه حکم شرعی است و نه موضوع برای حکم شرعی و در مستصحب، باید مستصحب شما یا خودش حکم شرعی و یا اثر شرعی باشد و یا موضوع برای حکم شرعی و اثر شرعی باشد، لذا روی مبنای محقق نائینی نه استصحاب تعلیقی به آن نحو دیروز درست است و نه استصحاب تعلیقی به این نحوی که مرحوم شیخ بیان کردند، زیرا که ایشان سببیت را به طور کلی غیر مجعول می دانند نه جعل استقلالی و نه سببی هیچ کدام به سببیت تعلق نمی گیرد.

اما روی مبنای ما که سببیت را یک امر مجعول شرعی می دانیم، می گوییم: همان طوری که شارع وجوب را برای نماز جعل کرده است، وجوب را برای روزه جعل کرده است، حرمت را برای شرب خمر جعل کرده است، همان طور هم سببیت را برای بیع جعل کرده است، سببیّت را برای نکاح جعل کرده است، آن سببیت برای ملکیت دارد و این سببیت برای زوجیت دارد.

جواز استصحاب بقای سببیت با مجعول شرعی بودن سبب

روی این مبنا ما استصحاب بقای سببیت می توانیم بکنیم ولی شرطش این است که یک سببیت شرعی مفاد دلیل باشد. آیا از سببیت در«ان جائک زید فاکرمه» به صورت قضیه تعلیقیه استفاده می شود که این سببیت شرعیه هست؟ بله. اصلا معنای تعلیق، سببیت است، یا اینکه کسی احتمال بدهد که در«ان جائک زید فاکرمه»؛ یعنی در حکم تعلیقی آیا شارع غیر از حکم تکوینی جعل کرده است، یا اینکه اینجا یک حکم وضعی هم به نام سببیت آن هم سببیت شرعیه مجعوله داریم؟ این معنا مقداری بعید به نظر می رسد که در«ان جائک زید فاکرمه» شارع دوتا جعل داشته باشد. یک جعل حکم تکلیفی«معلقا علی الشرط» و یک جعل سببیت برای شرط نسبت به جزا، ما کاری به اینجا نداریم، به طور کلی این حرف را می گوییم: اگر در موردی شما سببیت شرعیه را پیدا کردید، بخواهید استصحاب سببیّت شرعیه را جاری کنید، استصحاب سببیت شرعیه مانعی ندارد. آیا استصحاب سببیّت شرعیه برای چه هدفی است؟ برای ترتّب مسبب «عند وجود السبب»، آیا این ترتّب مسبب«عند وجود السبب» مسأله عقلی است و در نتیجه استصحاب سببیت همیشه مثبت است و به علت مثبتیت بلافائده است، یا اینکه نه.

شبهه مثبتیت و ارتباط آن با نظر امام(ره)

از کلام امام بزرگوار استفاده می شود که در ذهن ایشان شبهه مثبتیت آمده است، لذا می فرمایند: درست است که سببیت را شارع جعل کرده است، سببیت خودش مجعول شرعی است اما شما با استصحاب سببیت چه نتیجه ای را می خواهید بگیرید؟ می خواهید بگویید: «فالمسبب حاصل عند وجود السبب»، این مسأله عقلی است و ترتب و تحقق مسبب«عند وجود السبب امر عقلی»، چطور شما به استصحاب این امر عقلی را اثبات می کنید؟ «هذا مثبت».

لکن این مسأله به نظر قاصر اینجانب این طور نیست، در آن جایی که مستصحب ما خودش مجعول شرعی باشد، گفتیم: آثار عقلیه هم بر آن ترتب پیدا می کند، این مسأله ای که شنیده شده که آثار عقلیه ترتب پیدا نمی کند و آثار شرعیه به واسطه آثار عقلیه بار نمی شود، در جایی است که مستصحب ما خودش مجعول شرعی نباشد، و الاّ اگر

مستصحب ما خودش شرعی است، هزاران اثر بر آن بار می شود ولو آثار عقلی، من آن روز اشاره کردم شما وقتی که وجوب نماز جمعه را استصحاب می کنید، مستصحب شما وجوب نماز جمعه است، اما حالا که استصحاب کردید؛ عقل به شما حکم نمی کند به اینکه باید اطاعت کنید؟ این برای این است که موضوع حکم عقل به وجوب اطاعت، هر وجوب شرعی است. می خواهد وجوب یقینی باشد، می خواهد وجوب مدلول علیه بالاماره باشد، یا می خواهد وجوب مقتضای اصل عملی باشد.

در اینجا هم وقتی که شما استصحاب سببیت شرعیه را جاری می کنید، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: سببیت شرعیه در زمان شک محقق است، وقتی که سببیّت شرعیه محقق است، عقل می گوید: پس«عند وجود السبب»، مسبب ترتب پیدا می کند.

این حکم عقل روی موضوع سببیت شرعیه است، شما سببیت شرعیه را به استصحاب ثابت کردید، لذا به نظر نمی رسد که اگر ما در باب سببیت قائل به جعل استقلالی شدیم و استصحاب سببیت را جاری کردیم، این استصحاب مثبت شود؟ نه، یک استصحاب رو به راهی است و نتیجه این استصحاب این است که«عند وجود السبب»، مسبب ترتب پیدا می کند.

اشکال به مرحوم شیخ(ره) در منشأ انتزاع سببیت

مرحوم شیخ انصاری در باب سببیت و اشباه اینها می فرماید: اینها انتزاع از احکام تکلیفیه می شود و چون انتزاع از احکام تکلیفیه می شود، لذا همه اینها مجعول«بالتبع» هستند نه مجعول«بالاستقلال»، حالا می خواهیم بین دو حرف ایشان جمع کنیم، اینجا می فرمایند: استصحاب سببیت در احکام وضعیه جاری است، سببیت امر انتزاعی است، ما از ایشان سؤال می کنیم که شما سببیّت غلیان عنب را برای حرمت از کجا انتزاع کردید؟ شما که می خواهید بگویید: غلیان عنب سببیت برای حرمت دارد و می فرمایید: سببیت از حکم تکلیفی انتزاع می شود، آن حکم تکلیفی در اینجا که می خواهید سببیت را از آن انتزاع کنید، کدام است؟ اگر شما مثل ما واجب مشروط و حرمت مشروط را قائل بودید، می گفتید: ما از«ان جائک زید فأکرمه» انتزاع سببیت می کنیم، از«العنب یحرم اذا غلی»، انتزاع سببیت می کنیم، اما شما که واجب و حرمت مشروط را منکرید، انتزاع سببیت از چه چیزی می کنید؟ در ما نحن فیه شما از چه می خواهید انتزاع سببیت کنید؟ چه دلیلی

می تواند این سببیت را به عنوان منشأ انتزاع دلالت کند؟

عرض کردم اگر واجب مشروط و حرمت مشروطه را کسی قائل شود، حکم تعلیقی را بپذیرد، این منشأ انتزاع برای سببیت هست، اما شما سه حرف دارید: حکم تعلیقی دروغ است، سببیّت امر انتزاعی است و در ما نحن فیه هم سببیّت استصحابش جاری است، این سه امر را چطور در ما نحن فیه جمع می کنید؟ چه دلیلی می تواند در ما نحن فیه به غیر از قضیه تعلیقیه یک مفادی داشته باشد که شما از آن مفاد، انتزاع سببیت کنید؟ اگر مثل«العنب یحرم اذا غلی» است که به صورت قضیه تعلیقیه شما منکر هستید، شما حکم تعلیقی را گفتید: معنا ندارد و لذا استصحاب تعلیقی را انکار کردید، از طرفی هم می گویید: سببیت استقلال به جعل ندارد، ریشه اش حکم تکلیفی است، آن حکم تکلیفی چطوری باید باشد که شما از آن استفاده سببیت انتزاعیّه کنید؟ آیا همان حرف مرحوم محقق نائینی را می خواهید بزنید؟ اصلا بحث را ببرید روی«العنب المغلی حرام» و بگویید: بله، موضوع مرکب است و موضوع مرکب هم سببیت برای حکم دارد، تا سبب هم به تمام«اجزائها و شرائطها» تحقق پیدا نکند حکم بار نمی شود، این حرف را می خواهید بزنید؟ لازمه این حرف این است که مسأله سببیت را شما درباره جمیع احکام ببرید، در«الخمر حرام» این معنا را پیاده کنید، شما استصحاب سببیت خمر را برای حرمت پیاده کنید، چه فرقی است بین«العنب المغلی حرام و الخمر حرام»؟ اگر «العنب المغلی» به عنوان«تمام الموضوع» سببیت برای حرمت دارد، خمر هم به عنوان «تمام الموضوع» سببیت برای حرمت دارد، پس این مسأله سببیت را شما در جمیع احکام ببرید، نه در موارد استصحاب تعلیقی، شما دست به دامن استصحاب سببیت و ملازمه بزنید.

از مرحوم شیخ این سؤال می شود که منشأ انتزاع سببیت را در ما نحن فیه برای ما بیان کنید که چطوری ما انتزاع سببیت کنیم؟ اگر انتزاع در رابطه با تعلیق حکم است که شما تعلیق حکم را منکر هستید و می گویید: استصحاب تعلیقی دروغ است و واجب مشروط دروغ است، اگر در رابطه با تعلیق حکم نیست و مسأله سببیت و مسببیت بین موضوع و حکم است، این معنای عمومی است و این ربطی به موارد استصحاب تعلیقی ندارد که ما در این جا دست به دامن استصحاب سببیت و ملازمه بزنیم. لذا روی فرمایش شیخ و مبنای خودشان یک مشکله ای به این صورت اینجا پیش می آید.

اشکال محقق نائینی(ره) به شیخ(ره) در استصحاب تعلیقی

اشکالی هم مرحوم محقق نائینی به شیخ کرده اند، ببینیم اشکال ایشان وارد است یا نه؟ ایشان در همان استصحاب تعلیقی هم این حرف را می زدند، خلاصه حرفشان این است که این سببیتی که به صورت قضیه متقینه شما دارید، سببیّت چه چیزی برای چه چیزی است؟ لابد می گویید: سببیت غلیان عنب برای حرمت، این قضیه متیقنه است، ایشان می گوید: مگر شما در این معنا شک در بقا دارید؟ مگر احتمال می دهید که این سببیت نسخ شده باشد؟ اگر احتمال نسخ می دهید ما گفتیم که استصحاب عدم نسخ جاری کنید و دیگر پای استصحاب تعلیقی را پیش نکشید، اما شما هم می گویید: مسأله نسخ مطرح نیست، اگر صحبت نسخ نیست، شما چه شکی در بقای این سببیت دارید؟ حالا هم یقین دارید که«غلیان العنب سبب للحرمة»، چطور حالا تردید کردید در اینکه «غلیان العنب سبب للحرمة»؟ لذا چون شک در بقا ندارید شما نمی توانید استصحاب جاری کنید برای اینکه در استصحاب، شک در بقا اعتبار دارد. این اشکال را هم مرحوم محقق نائینی و هم بعضی از اعلام از تلامذه ایشان هر دو به مرحوم شیخ کرده اند.

لکن سیدنا الاستاذ الاعظم الامام معتقدند که این اشکال بطلانش واضح است، «بمکان من الضعف» است، می فرمایند: ما شک در بقا داریم نه شک در بقای سببیت غلیان عنب برای حرمت، نه، فرض کنید دلیل این طوری می گوید: «غلیان العنب سبب لحرمته»، دیگر از این روشن تر نیست لکن تردید ما از این نظر است که آیا این عنوان عنب که در دلیل اخذ شده است، موضوعیت دارد و به عبارت دیگر این عنوان واسطه در عروض است؛ یعنی تمام حیثیت دخیل در حکم همین عنوان است که حکم حدوثا و بقاء تابع همین عنوان است، یا اینکه نه، احتمال می دهیم که عنوان عنبیّت در اصل آوردن حکم دخالت داشته باشد، اما در بقای حکم«لا یدور الحکم مدار العنبیة» بلکه اگر تبدل به عنوان زبیب هم پیدا کند، باز هم این حکم باقی است؟ آیا چنین شکی غیر معقول است؟ چنین شکی برگشت به احتمال نسخ می کند یا این واقعیت است؟ همان لحظه ای که با دلیل برخورد می کنیم این احتمال برای ما پیش می آید، «غلیان العنب سبب لحرمته» آیا این عنبیّت موضوعیت دارد یا نه؟ اگر تبدّل عنوان هم پیدا کرد و تبدّل حال هم پیدا کرد، باز هم سببیت به قوت خودش باقی است. باز در ذهن شما نیاید که تبدّل موضوع شده و

استصحاب درست نیست، عرض کردیم این خارج از محل بحث در استصحاب تعلیقی است، آن جهت کنار گذاشته شود، اگر چنین احتمالی پیش آمد، ما هم شک در بقا داریم و هم شک در بقای ما ارتباط به نسخ ندارد، لذا چه مانعی دارد استصحاب بقاء سببیت شرعیت بکنیم و شک در بقا هم برای ما محفوظ است، پس این اشکالی که آن دو بزرگوار به مرحوم شیخ کرده اند، به فرموده امام بزرگوار مندفع است.

لکن آن جهت اوّل به قوت خودش باقی است که ما از مرحوم شیخ بالاخره حق این سؤال را داریم که منشأ انتزاع سببیت در موارد استصحاب تعلیقی روی مبنای خود شما چیست؟ شما چطور آن را تصور می کنید و ظاهرا ایشان راهی برای تصور آن ندارد.

پرسش:

1 - راه مرحوم شیخ(ره) برای حل مسأله استصحاب تعلیقی چیست؟

2 - حل مشکل استصحاب تعلیقی از راه استصحاب تنجیزی چگونه ممکن است؟

3 - چرا در استصحاب تعلیقی بنابر نظر مرحوم نائینی(ره) اشکال باقی است؟

4 - شبهه مثبتیت و ارتباط آن با نظر امام(ره) را توضیح دهید.

5 - اشکال محقق نائینی(ره) به شیخ(ره) در استصحاب تعلیقی چیست؟

درس چهارصد و چهل و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در باب استصحاب تعلیقی دو مرحله بحث وجود دارد: یک مرحله این است که آیا استصحاب تعلیقی فی نفسه به لحاظ شرایطی که در استصحاب اعتباری دارد، جریان پیدا می کند یا جریان پیدا نمی کند؟ اگر ما در این مرحله قائل به عدم جریان استصحاب تعلیقی شدیم، دیگر نوبت به مرحله ثانیه نمی رسد.

تعارض دائمی استصحاب تنجیزی در مقابل جریان استصحاب تعلیقی

ما در مرحله اولی قائل شدیم به اینکه استصحاب تعلیقی جریان دارد و تمام خصوصیاتی که در استصحاب معتبر است، در استصحاب تعلیقی هم آن خصوصیات موجود است. اگر ما این معنا را در مرحله اولی قائل شدیم، آن وقت نوبت به مرحله ثانیه می رسد. مرحله ثانیه این است که ببینیم آیا این استصحاب تعلیقی که فی نفسه جریان دارد، دائما مبتلای به یک معارض است و در نتیجه تعارض دائمی، استصحاب تعلیقی

بلااثر خواهد بود؟ از نظر عمل اثری بر آن ترتب پیدا نمی کند؛ برای اینکه اگر استصحاب تعلیقی یک معارض همیشگی داشت - که معنای معارض همیشگی این است که هر کجا پای استصحاب تعلیقی در بین باشد، این معارض هم آنجا وجود دارد. - چون مسأله معارضه مطرح است، در نتیجه هر دو استصحاب کنار می رود، تساقط می کند و هیچ اثری بر هیچ کدام ترتب پیدا نمی کند.

پس ما در مرحله ثانیه بعد الفراغ عن جریان استصحاب تعلیقی فی نفسه، بحث در این معنا می کنیم که آیا چنین تعارض دائمی وجود دارد یا ندارد؟ اگر چنین معارض دائمی وجود داشته باشد، پس استصحاب تعلیقی به طور کلی بی اثر خواهد بود؛ امّا اگر معارض دائمی وجود نداشته باشد، استصحاب تعلیقی ولو فی بعض الموارد و فی بعض المقامات منشأ اثر خواهد بود. پس بحث ما در این مرحله ثانیه متمحض در این معنا است که آیا برای استصحاب تعلیقی یک معارض دائمی وجود دارد یا ندارد؟ در این مرحله ربما یقال به اینکه بله، معارض دائمی وجود دارد. هرکجا استصحاب تعلیقی باشد، یک چنین معارض هم در کنار او و در مقابل او قرار گرفته است.

در مورد معارض گفته اند: مثلا در مثال زبیب بعد الغلیان، شما از یک طرف استصحاب تعلیقی را جاری می کنید، لازمه این استصحاب تعلیقی این است که این زبیب بعد الغلیان حرام باشد، نتیجه استصحاب تعلیقی حرمت الزبیب بعد الغلیان است.

گفته اند که این مانعی ندارد، لکن ما همیشه استصحاب حلیت را به عنوان معارض دائمی داریم و آن چنین است که این زبیب قبل از آنکه بر او غلیان تحقق پیدا بکند یک حلیّت مطلقه داشته، یک حلیّت فعلیه داشته است. کشمش و زبیب وقتی که غلیان پیدا نشود، انسان قسم می خورد ک«انّه حلال» یک حلیت فعلیت مطلقه. بعد از آنکه غلیان برایش پیدا شد، ما شک می کنیم که آیا این حلیّت فعلیه مطلقه زائل شد یا زائل نشد؟ استصحاب بقای حلیت فعلیه قبل الغلیان را می کنیم. نتیجه این استصحاب این است که بعد الغلیان زبیب حلال است. نتیجه استصحاب تعلیقی حرمت زبیب بعد الغلیان بود، نتیجه این استصحاب غیر تعلیقی که به حسب اصطلاح ما از آن به استصحاب تنجیزی تعبیر می کنیم، حلیّت الزبیب بعد الغلیان است. آن وقت نتیجه می گیریم به صورت یک ضابطه کلی که همیشه استصحابات تعلیقیه، معارض با استصحابات تنجیزیه است. همیشه در مقابل یک استصحاب تعلیقی یک استصحاب تنجیزی معارض وجود دارد و نتیجه

تعارض آن تساقط است، و بالنتیجه استصحاب تعلیقی از اثر ساقط می شود.

البته در ذهن شما نمی آید که پس استصحاب تنجیزی هم نباید حجیّت داشته باشد، استصحاب تنجیزی دائما معارض با تعلیقی نیست، تعلیقی دائما معارض با استصحاب تنجیزی است، و الاّ این همه استصحابات تنجیزیه شما جاری می کنید، استصحاب وجوب نماز جمعه، این استصحاب تنجیزی است بدون اینکه معارض هم داشته باشد.

کثیری از استصحاب تنجیزیه بلامعارض است. این گرفتاری در این طرف وجود دارد که استصحابات تعلیقیه دائما معارض با استصحاب تنجیزیه است.

(سؤال... و پاسخ استاد): روی همان مبنایی که مرحوم محقق، ایشان اصلا استصحاب تعلیقی را جاری نمی دانست، بحث ما در مرحله ثانیه، بعد الفراغ عن المرحلة الاولی است، یعنی در مرحله اولی ما باید استصحاب تعلیقی را حجت بدانیم. امّا اگر در مرحله اولی ما حجت ندانستیم، چه معارض باشد و چه نباشد، هو لیس بحجة. این بحث در معارض اصلا جایش آنجائی است که با قطع نظر از معارضه استصحاب تعلیقی را جاری بدانیم، به همان کیفیتی که خودمان عرض کردیم.

امّا بیانی که مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) داشتند با قطع نظر از اشکالاتی که به نظر می رسید، ولی نتیجه آن بیان این بود که اصلا استصحاب تعلیقی فی نفسه جریان ندارد، می خواهد معارضه داشته باشد و یا نداشته باشد.

پس در این مرحله ثانیه یک چنین حرفی زده شده است. «و هو ابتلاء الاستصحاب التعلیقی بمعارضة الاستصحاب التنجیزی دائما»، ما حتی یک مورد هم نمی توانیم پیدا بکنیم که استصحاب تعلیقی خالی از معارضه باشد، همیشه این معارضه تحقق دارد و در نتیجه استصحاب تعلیقی بی اثر است.

حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی از نظر شیخ(ره)

مرحوم شیخ اعظم(اعلی الله مقامه الشریف) در کتاب شریف وسائل به عنوان جواب از این اشکال فقط یک جمله فرموده اند که ما قبول نداریم معارضه در کار باشد، ما معتقد هستیم که استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی است. اگر در عرض هم بودند، این معارضه تحقق داشت، امّا اگر استصحاب تعلیقی حاکم بر استصحاب تنجیزی باشد، دیگر با وجود استصحاب تعلیقی نوبت به استصحاب تنجیزی معارض نمی رسد. امّا

دیگر مرحوم شیخ نفرمودند که علت حکومت چیست؟ و وجه حکومت را توضیح ندادند. به نحو ابهام و اجمال مسأله حکومت استصحاب تعلیقی را بر استصحاب تنجیزی مطرح کردند.

مرحوم محقق خراسانی(اعلی الله مقامه الشریف) یک بیان در حاشیه رسائل مرحوم شیخ، و یک بیان هم در کفایه دارند. سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) معتقد هستند که باطن بیان مرحوم آخوند در کفایه همان بیانی است که در حاشیه رسائل دارند، ولو اینکه بعضی از عبارات و تعبیرات آن به فرموده ایشان مضر و مخل است، امّا باطن و روح حرف مرحوم آخوند در کفایه، همانی است که در حاشیه رسائل بیان کرده اند.

خلاصه نظر مرحوم آخوند را در حاشیه عرض می کنم، بعد عبارت کفایه را ملاحظه می کنیم. از یک طرف امام بزرگوار آن طور فرموده اند، از یک طرف دیگر بعض الاعلام طور دیگری نظریه مرحوم آخوند را در کفایه مطرح کردند، و شاید به نظر می رسد که مرحوم آخوند هیچ یک از این دو حرف را نمی زند، نه ناظر به بیان امام بزرگوار هستند، و نه قابل حمل بر آن بیانی است که بعض الاعلام کرده اند.

سببیت؛ علت حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی

امّا بیانی که مرحوم آخوند در حاشیه دارند. ایشان حکومت مرحوم شیخ را(در حاشیه رسائل) توضیح داده اند و فرموده اند: علّت حکومت مسأله سببیت و مسببیت است، مصداق روشن در باب حکومت یک استصحاب بر یک استصحاب دیگر، مسأله سببیت و مسببیت است که شما مثالهای آن را زیاد دیده اید. مثلا اگر انسان دستش آلوده به نجاست باشد، این دست آلوده به نجاست را در یک حوضی که مشکوک الکریة است، بزند و آن حوض حالت سابقه اش کریت است. یک آبی اینجا وجود دارد، قبلا این آب کر بوده است و الان نمی دانیم که کر است یا نه؟ این دستی که قطعا آلوده به نجاست است، را به این آب زدیم و با این آب مشکوک الکریة این دست را تطهیر کردیم. اینجا محققین می فرمایند: شما ولو اینکه ابتدائا دوتا استصحاب دارید، از یک طرف شک می کنید که این حوض در زمان تطهیر«هل کان باقیا علی الکریّة ام زالت عنه الکریّة؟»، استصحاب کریت حوض را جاری می کنید، کریت ماء واقعه در حوض را جاری می کنید. و از طرف دیگر این دست شما حالت سابقه نجاست متیقنه دارد، و با آب

مشکوک الکریة تطهیر شده است. ابتدائا انسان به ذهنش می آید که استصحاب بقاء نجاست الید هم جاری می شود. برای اینکه این ید قبل التطهیر کان نجسا قطعا، و بعد التطهیر بماء المشکوک الکریة شک می کنیم که آیا نجاست آن زائل شده است یا نه؟ استصحاب بقای نجاست را جاری می کنیم.

ابتدائا ما دو استصحاب داریم: استصحاب بقای کریت در ماء حوض، و استصحاب بقای نجاست در دستی که با مشکوک الکریة تطهیر شده است. لکن محققین می فرمایند:

آن استصحاب بقای کریت، حاکم بر استصحاب بقای نجاست است، چرا؟ برای خاطر سببیت و مسببیتی که در کار است، چرا شما شک می کنید که نجاست دست باقی است یا نه؟ برای اینکه نمی دانید که کریت آن آب باقی است یا نه؟ منشأ شک در بقای نجاست ید، شک در بقای کریت ماء است. و اگر استصحاب در شک سببی جریان پیدا کرد، دیگر نوبت به استصحاب جاری در شک مسببی نمی رسد. لذا در این مثال شما استصحاب بقای کریت آب را جاری می کنید که نتیجه آن بقای کریت است و دست شما پاک است، دیگر جا برای استصحاب نجاست ید باقی نمی ماند.

مرحوم آخوند در حاشیه رسائل در توضیح کلام شیخ، - که شیخ مسأله حکومت را مطرح کرده اند، - مسأله سببیت و مسببیت را مطرح می کنند. می فرمایند: چرا شما شک می کنید که زبیب بعد الغلیان حلال است؟ چرا شک در حلیّت دارید؟ برای اینکه شما نمی دانید که آن حرمت تعلیقی که در عنب ثابت بود، آیا آن حرمت معلقه در زبیب هم ثابت است یا نه؟ پس اینجا یک سببیت و مسببیتی مطرح است، «شک در حلیّت زبیب بعد الغلیان مسببا عن الشک فی بقاء الحرمة التعلیقیة». و اگر شما استصحاب تعلیقی را جاری کردید، معنایش این است که این زبیب بعد الغلیان حرام است، (چون غلیان تحقق پیدا کرده است) و اگر زبیب بعد الغلیان حرام شد، لازمه عقلی آن، این است که دیگر حلال نباشد، برای این که یک چیز نمی تواند هم حرام باشد و هم حلال باشد. اگر استصحاب تعلیقی، حرمت زبیب را بعد الغلیان ثابت کرد، لازمه عقلی بقای حرمت تعلیقیه این است که این زبیب بعد الغلیان لا یکون حلالا، نفی حلیّت می کند، حلیّت را از بین می برد. شما بفرمایید که اگر لازم عقلی است، چرا این لازمه عقلیه را اینجا بار کردید؟ مگر شما در باب استصحابات نمی گویید: لازم عقلیه بار نمی شود؟ ایشان شبیه همان حرفی که ما مکرر عرض کردیم که این لازم عقلی اعم از ظاهری و واقعی است، جواب

می دهند.

ما عرض کردیم وقتی که شما استصحاب وجوب نماز جمعه را جاری می کنید، یک حکم عقلی بدنبال آن است و هو وجوب الاطاعة. این وجوب الاطاعة با اینکه لازمه عقلی است، معذلک ترتب پیدا می کند، چرا؟ برای اینکه وجوب اطاعت عقلی موضوعش حکم شرعی است. حالا این حکم شرعی می خواهد واقعی باشد و یا ظاهری باشد. اگر نماز جمعه مسلم واجب باشد، وجوب اطاعت به دنبال آن است. اگر نماز جمعه برحسب استصحاب وجوب آن ثابت بشود، باز هم وجوب اطاعت به دنبال آن است، برای اینکه عقل می گوید: از وجوب شرعی باید اطاعت کرد. حالا این وجوب شرعی چطور ثابت شده است واقعی باشد و یا ظاهری باشد؟ این از نظر شرعی فرقی نمی کند. هم وجوب واقعی لازم الاطاعة است، هم وجوب ثابت شده به استصحاب لازم الاطاعة است.

مرحوم آخوند هم در حاشیه چنین حرفی می گویند، می فرمایند: استصحاب حرمت تعلیقی که جاری شد، می گوید: این زبیب بعد الغلیان حرام است. لازمه عقلی حرام، عدم حلیّت است. چون حلیّت مجرای استصحاب تنجیزی بود، حلیّت استصحاب تنجیزی می خواست روی آن جاری بشود. این حرمت تعلیقیه ثابت شده به استصحاب، آن حلیّتی را که شما به استصحاب تنجیزی می خواهید جاری کنید، برمی دارد ولو اینکه از راه عقل هم برمی دارد هیچ مسأله ای نیست.

پس عمده مطلب که من روی آن تکیه دارم این است که مرحوم آخوند در حاشیه رسائل در توضیح کلام شیخ رسما مسأله سببیت و مسببیت را مطرح کرده است، کلمه مسبب و سبب را به کار برده است، و راه حکومت را هم از همین راه سببیت و مسببیت قرار داده است.

علت بودن سببیت در حکومت استصحاب تعلیقی بر تنجیزی

اما بیان ایشان در کفایه نیاز دارد به اینکه ما بیان ایشان را بخوانیم، ببینیم آیا بیان ایشان مسأله سببیت و مسببیت را می گوید همانطوری که امام بزرگوار(مد ظله العالی) تصریح به این معنا می فرماید؟ یا اینکه نه، به نظر می رسد که این را مطرح نمی کند. ما عبارت ایشان را می خوانیم ببینیم که آیا مراد ایشان سببیت و مسببیت است یا نه؟ بعد این حرفی

را که بعض الاعلام در توضیح کفایه زده اند، که اصلا عبارت کفایه را به نظر من از مسیر خودش جدا کرده اند و به یک وادی دیگری بردند، مطرح می کنیم.

در کفایه چنین دارد: ان قلت مسأله معارضه را مطرح می کند، می گوید: «نعم،» این نعم معنای این است که ما در مرحله اولی با شما موافقت می کنیم، استصحاب تعلیقی را فی نفسه جاری می کنیم. در مرحله ثانیه با شما بحث داریم. «و لکنه لا مجال لاستصحاب المعلق، بمعارضته باستصحاب ضده المطلق»، بعد توضیح می دهد، «فیتعارض یا فیعارض استصحاب الحرمة المعلقة للعصیر باستصحاب حلیته المطلقة» این بیان تعارض است. حالا ببینیم که در کجای این جواب ایشان مسأله سببیت و مسببیت مطرح است؟ «قلت:» ایشان می فرماید: در جواب این تعارض این جوری می گوییم«لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلق بعده» ایشان می فرماید: شما که می خواهید استصحاب ضد بکنید، ضد را به همان نحوی که متیقن است، استصحاب بکنید، به همان نحوی که در زمان سابق برای شما محرز است، استصحاب بکنید. اگر به همان معنا استصحاب کردید، اصلا این استصحاب حلیّت با استصحاب حرمت معارضه ندارد. اگر به همان نحوی که در سابق این حلیّت برای شما متیقن است، به همان نحو شما استصحاب را جاری کردید، ایشان می گوید: اصلا بین این استصحاب حلیّت با استصحاب حرمت معارضه نیست، نه اینکه احدهما حاکم علی الآخر، نه این که یکی از آنها سببی است و یکی مسببی، و سببی تقدم بر مسببی دارد! نه اصلا بین این دوتا استصحاب تعارضی وجود ندارد تا ما مسأله معارضه را مطرح بکنیم.

«لا یکاد یضر الاستصحاب،» اما چه جوری استصحاب بکنید؟ «علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء حکم المعلق بعده» هنوز آن حالت پیدا نشده، ببینیم که چه حلیتی برای شما متیقن بوده است؟

بعد خود ایشان توضیح می دهد، «ضرورة انّه کان مغییّ بعدم ما علق علیه المعلق» ایشان می گویند: یک تعلیق داریم در اینجا و یک حکم مغیّا داریم. در خود همین عنب وقتی که دلیل می گوید: «العنب اذا غلی یحرم»، شما یک حرمت تعلیقیه استفاده می کنید، این حرمت تعلیقیه مربوط به همین حرمت است. امّا در جانب حلیّت مسأله چطور است؟ ایشان می گویند: در جانب حلیّت مسأله مغیا می شود، یعنی وقتی که دلیل می گوید: «العنب اذا غلی یحرم» مفادش این است که«العنب حلیّته مغیّا بالغلیان» آن

حلیّتی که برای عنب است، حلیّت مغیّا است، حلیّتی است که له غایة و الاّ نمی شود، درست است که ما این طوری بگوییم: یک حرمت تعلیقیه است، و یک حلیّت غیر مغیّا، اصلا عنب حلال است. نه اگر حرمت تعلیقی شد، معلّق علیه آن غایة حلیّت می شود، یعنی جمله«العنب اذا غلی یحرم» وقتی که ما دوتا حکم از آن استفاده می کنیم، یک حکم این است که«الحرمة معلقة بالغلیان»، یک حکم دیگر آن است که«الحلیّة مغیّات بالغلیان»، یعنی حلیّت تا غلیان ثابت است، حد حلیت، غلیان است، غایت حلیّت غلیان است. پس یک حلیّت مغیّاتی در اینجا تحقق دارد، و یک حرمت معلقه ای تحقق دارد.

ایشان می فرمایند: در خود عنب که هنوز زبیبی در کار نیست، آیا میان این حرمت تعلیقی با این حلیّت مغیّا منافات و معارضه ای تحقق دارد؟ هنوز زبیبی درکار نیست در خود عنب شما هم قسم می خورید که«و الله حرمته معلقة بالغلیان» قسم می خورید«و الله حلیته مغیات بالغلیان». در خود عنب این دو حکم که مقطوع است هیچ بینشان معارضه تحقق ندارد. ایشان می گوید: بعد از آنکه مسأله زبیب پیش می آید، همین دو حکم را باید شما استصحاب بکنید، یعنی همانطوری که در جانب حرمت، حرمت معلقه استصحاب می شود، در جانب حلیّت هم حلیّت مغیّات استصحاب می شود. پس نتیجه این است که شما در باب زبیب، هم ثابت کردید که بالغلیان حرام می شود، و هم ثابت کردید که حلیّت آن مغیّای به غلیان است، این جور ایشان مسأله را مطرح می کنند. آن ضدی که عبارت از حلیّت است این ضمیر مذکر به ضد برمی گردد به حسب عبارت که ضد مذکر است و معنای آن حرمت در مثال است. «ضرورة انّه» آن ضد«کان مغیّی بعدم ما علق علیه المعلق،» یعنی حلیّت مغیا است به غلیان. و به تعبیر دیگر تا غلیان نیست، حلیّت تحقق دارد، تا غلیان تحقق پیدا نکرده، حلیت تحقق دارد. شما که می خواهید استصحاب حلیت کنید، این حلیت را باید استصحاب بکنید.

بعد می فرماید: «و ما کان کذلک،» اگر حلیّت مغیا شد، «لا یکاد یضر ثبوته بعده بالقطع فضلا عن الاستصحاب» اگر به جای استصحاب، قطع به این دوتا هم پیدا بکنید بین این دوتا معارضه نیست، تا چه برسد به اینکه به استصحاب بخواهید هر دو را ثابت بکنید.

«لعدم المضادّة بینهما» بین حرمة تعلیقیه و حلیّت مغیات تضادی تحقق ندارد، تعبیر را ببینید، «فیکونان»، این حلیت و حرمت«بعد عروضها» بعد عروض آن حالت زبیبی، «بالاستصحاب کما کانا معا بالقطع قبله، بلا منافاة اصلا»، یعنی همانطوری که در حال

سابقه آن هیچ گونه منافاتی بین این دو حالت سابقه متیقنه نبوده، حالا هم به استصحاب همین دو حالت سابقه متیقنه را ثابت می کنید، بدون اینکه معارضه ای در کار باشد.

«و قضیه ذلک» مقتضای این دو استصحاب که باهم معارضه ندارند، «انتفاء الحکم المطلق»، حلیت کنار می رود«بمجرد ثبوت ما علّق علیه المعلق»، و غلیان پیدا شد حلیّت می رود کنار، منافاتی هم با استصحاب حرمت ندارد.

بعد باز توضیح می دهد، «فالغلیان فی المثال کما کان شرطا للحرمة»، یعنی به نحو حرمت مشروطه، به نحو حرمت تعلیقی همانطوری که غلیان در رابطه با حرمت است، «کان غایة للحلیة» از طرف دیگر غایة حلیّت است، به آمدن غلیان حلیّت کنار می رود، حلیّت مغیا است به غلیان. حالا نتیجه می گیرد ایشان، «فاذا شک فی حرمته المعلقة بعد عروض حالة علیه» که همان حالت زبیبت است، «شک فی حلیته المغیاة لا محالة ایضا»، این دوتا شک باهم هستند، این دوتا شک جدای از هم نیستند. همانطوری که شک در بقای حرمت تعلیقی می کنید، همانطور هم شک در بقای حلیّت مغیا می کنید. باز ایشان تصریح می کند، اینجا است که نظر مبارک امام هیچ با این عبارت درست درنمی آید.

می فرماید: «فیکون الشک فی حلیته او حرمته فعلا بعد عروضها» آن حالت این شک، «متحدا خارجا». شما که الان شک می کنید زبیب برای آن غلیان که پیدا شده است، آیا الان دست به طرف این ببریم یا نه؟ می گوید: این شک اتجاد دارد، «مع الشک فی بقائه علی ما کان علیه من الحلیة و الحرمة بنحو کانتا علیه،» که یکی تعلیقی بود و یکی مغیا.

«فقضیة استصحاب حرمته المعلقة بعد عروضها الملازم لاستصحاب حلیته المغیاة» حالت زبیبت، که این استصحاب ملازم با استصحاب حلیّت مغیات است، و این دوتا جدای از هم نیستند، وقتی که این دوتا استصحاب جاری شد، نتیجه این دو استصحاب این است، «حرمته فعلا بعد غلیانه و انتفاء حلیته،» چرا؟ برای اینکه لازمه معلق بودن، لازمه مغیا بودن چنین معنایی هست. «فانه قضیة نحو ثبوتهما»، مقتضای نحوی ثبوت حلیّت مغیات و حرمت معلق یک چنین معنایی است. حالا نحوه ثبوت اینها«کان بدلیلهما»، می خواهد«العنب اذا غلی یحرم» باشد که مقتضای دلیل است، «او بدلیل الاستصحاب» که شما در زبیب ثابت می کنید، عنب را خود دلیل می گوید، زبیب را شما به کمک استصحاب ثابت می کنید.

بعد می فرماید: «کما لا یخفی بادنی التفات علی ذوی الالباب، فالتفت و لا تغفل.» بعد

خود ایشان در حاشیه منه در کفایه می فرماید: «و لا تغفل کی لا تقول»، تا این حرف را نزنی، «کی لا تقول فی مقام التفصی عن اشکال المعارضة:»، در مقام جواب از اشکال معارضه این حرف را بزنی، کدام حرف؟ بگویید: «انّ الشک فی الحلیة فعلا بعد الغلیان، یکون مسببا عن الشک فی الحرمة المعلقة،» ایشان بصراحت جلوی مسأله سببیت و مسببیت را در حاشیه منه در ذیل کلمه لا تغفل می گیرند و بعد می گویند: چرا مسأله سببیت و مسببیت را ما انکار می کنیم به خاطر بعضی از اشکالاتی که شاید ما بعد اشاره بکنیم.

بالاخره آنچه که ما از عبارت ایشان می فهمیم، و تعبیرات ایشان بر متن کفایه را بخواهیم به سببیت و مسببیت برگردانیم، و بگوییم: ایشان همان حرف را در حاشیه را اینجا مطرح کرده اند، با اینکه در حاشیه تصریح به سببیت و مسببیت دارند، این به نظر قاصر ما خیلی بعید می آید.

این معنای عبارت مرحوم آخوند بود، عرض کردیم یک معنای دیگری بعض الاعلام کرده است حالا ببینیم که آیا بر عبارت منطبق می شود یا نه؟

پرسش:

1 - آیا همیشه جریان استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی تعارض دارد؟

2 - حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی از نظر شیخ(ره) به چه صورت است؟

3 - سببیت؛ علت حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی است. یعنی چه؟

4 - نظر امام(ره) در علیت سببیت برای حکومت استصحاب تعلیقی چیست؟

5 - بیان مرحوم آخوند(ره) در علت بودن سببیت در حکومت استصحاب تعلیقی بر تنجیزی چیست؟

درس چهارصد و چهل و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان بعض الاعلام راجع به کلام مرحوم آخوند(ره) در استصحاب تعلیقی

راجع به عبارت مرحوم آخوند«اعلی الله مقامه الشریف» در کفایه ملاحظه فرمودید که جواب ایشان در رابطه با سببیت و مسببیت نیست. مخصوصا با آن تصریحی که در ذیل عبارت در حاشیه«منه» بیان کردند.

یک بیانی هم«بعض الاعلام» راجع به کلام مرحوم محقق خراسانی دارند که این هم به نظر می رسد به عبارت ایشان و به مطلب ایشان، چندان نمی تواند ارتباط پیدا بکند. آن بیان این است که ایشان می فرماید: فرض کردیم که استسحاب تعلیقی در زبیب از نظر حرمت«بعد الغلیان» جریان پیدا می کند و ما مرحله اولی را گذرانده ایم و قائل به جریان استسحاب تعلیقی فی نفسه شده ایم.

اما در مسأله استصحاب حلیت در زبیب، مسأله با عنب فرق می کند. در عنب وقتی که حرمت معلق بر غلیان شد، حلیت هم مغیای به غلیان می شود، یا به تعبیر بهتر، در عنب

در ناحیه حرمت، تعلیق به«عدم الغلیان» مطرح است و در ناحیه حلیت، مغیا بودن مطرح است. اما وقتی این حالت عنبیت تبدل به زبیبیت پیدا می کند، هنوز هم غلیان واقع نشده است، زبیبی بالفعل وجود دارد و غلیانی هم تحقق پیدا نکرده است، ما اجمالا می دانیم که این زبیب در این حال«حلال»، «حلیة الزبیب متیقنة بلا اشکال» لکن کیفیت حلیّت را نمی دانیم، دو احتمال اینجا جریان دارد: یک احتمال این که حلیّت زبیب مثل حلیّت عنب، مغیای به غلیان یا عدم غلیان باشد، یک احتمال هم این است که نه، حلیّت زبیب، یک حلیت غیر مغیا باشد؛ یعنی زبیب در جمیع حالات حلال باشد، چه قبل و چه بعد الغلیان احتمالش وجود دارد. پس ما در زبیب، اجمالا یقین به حلیّت داریم لکن نحوه حلیّت و کیفیت حلیّت مردد بین مغیا بودن«کما فی العنب» و بین غیر مغیا بودن، به این معنا که زبیب در جمیع حالات حلال باشد، چه قبل الغلیان و چه بعد الغلیان.

ایشان در اینجا این طور می فرمایند: ما این معنا و این اصل را در اینجا جاری می کنیم، استصحاب بقای آن حلیّت مغیات و عدم حدوث یک حلیّت مطلقه. پس استصحاب عدم حدوث یک حلیت مطلقه را جاری می کنند. می گویند: ما می دانیم این در حالت عنبی حلال بود به حلیت مغیات اما این حالت عنبی که رفت و به جای آن حالت زبیبی آمد، آیا حلیّت تبدل پیدا می کند، حلیت مغیا جای خودش را به یک حلیت مطلق می دهد و حساب زبیب از عنب جدا می شود، یا این که نه، آن حلیت مغیا به قوت خودش باقی است و در نتیجه مسأله زبیب با مسأله عنب، به تمام معنا متساوی هستند. ایشان می گوید:

ما استصحاب عدم حدوث حلیّت جدیده به نام حلیّت مطلقه را جاری می کنیم و این نتیجه اش، همان استصحاب بقای حلیت مغیات است. بعد می فرمایند که این حرف مرحوم آخوند، خیلی حرف خوبی است و ما نظیرش را در استصحاب کلی ذکر کردیم.

سپس می فرمایند: نظیرش این است، اگر کسی مسلما به حدث اصغر محدث بود، بعد بللی در لباسش دید که این بلل، مردد بود«بین البول و المنی» که اگر این بلل، بول بود، مسأله تازه ای به وجود نیامده است برای این که این شخص قبلا محدث به حدث اصغر بوده است و اگر این بلل منی باشد، مسأله تازه ای به نام حدث اکبر پیش آمده است. این انسان بعد از آنی که چنین بللی را ملاحظه کرد، یک وضو گرفت که این وضو، رافع حدث اصغر است اما«دون الحدث الاکبر»، آیا بعد از آنی که وضو گرفت، به احتمال این که این بلل منی بوده، می تواند استصحاب حدث را جاری بکند که این استصحاب

حدث، او را ملزم بکند به این که برود یک غسلی هم انجام بدهد. یا این که نه، اینجا دیگر لازم نیست این شخص استصحاب حدث بکند و برود یک غسلی انجام بدهد.

می گوییم: آن حدث اصغری که قبلا مسلم بود، به واسطه وضو، مرتفع شد و ما شک در تحقق حدث اکبر داریم، «اصالة عدم حدوث الجنابة» را در اینجا پیاده می کنیم.

ما فعلا کاری نداریم به این که این بحث ایشان تمام است یا نه؟ آنی که ما فعلا دنبالش هستیم این است که آیا در عبارت مرحوم آخوند که دیروز با دقت ملاحظه فرمودید، همان طوری که اشاره ای به سببیت و مسببیت نشده بود، آیا به این معنا اشاره شده است؟ در کلام ایشان یک اصلی به نام اصل عدم حدوث حلیت جدیده مطرح است که پایه کار را همین اصالت عدم حدوث حلیت جدیده، ترتیب بدهد یا این که نه، اصلا نیازی در کلام ایشان به این مسائل نیست؟

در کلام ایشان مسأله این است که می فرماید: شک در حرمت و حلیت زبیب بعد الغلیان همان شک در بقای حرمت معلقّه و حلیّت مغیات است و آن دو تا استصحاب هم باهم ملازم است، هم می توانید استصحاب حرمت معلقه کنید و هم می توانید استصحاب حلیت مغیات را جاری کنید و نتیجه این دو تا استصحاب این است که زبیب بعد الغلیان «یکون محرما بالحرمة الفعلیة» برای این که ولو این معنا لازم عقلی آن است، لکن لازم عقلی اعم، بر استصحاب ترتب پیدا می کند. شما وقتی استصحاب حرمت تعلیقی را پیاده می کنید، نتیجه می گیرید حرمت فعلیه بعد الغلیان را و این هیچ گونه مثبت نیست برای اینکه این حرمت فعلیه بعد الغلیان، اثر حرمت تعلیقیه است. حالا می خواهد این حرمت تعلیقیه، به استصحاب ثابت شود یا به دلیل ثابت شود؟ شما در خود عنب، با این که دلیل فقط حرمت تعلیقیه را دلالت می کرد لکن شما استفاده حرمت فعلیه بعد الغلیان در خود عنب می کردید. در زبیب هم به استصحاب، حرمت تعلیقیه جریان پیدا می کند و حرمت فعلیه بعد الغلیان به عنوان یک لازم عقلی، ترتّب بر این استصحاب پیدا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی شما حرمت تعلیقیه را استصحاب کردید، معنای استصحاب این است که حرمت تعلیقیه باقی است. آن وقت لازمه بقای حرمت تعلیقیه، این است که حالا که غلیان؛ یعنی معلق علیه آن حاصل شد، معلقش هم فعلیت پیدا می کند، دیگر تعلیقی در آن نیست؛ یعنی الان«صار حراما». مسأله این است که الان شما دو استصحاب دارید. یک استصحاب حلیت مغیات لازمه اش را استصحاب می کنیم.

چرا؟ ما حرف مرحوم آخوند را می زنیم. آن که در جواب«ان قلت» می گوید: «لا یکاد یضر استصحابه علی نحو کان قبل عروض الحالة التی شک فی بقاء الحکم المعلق بعده»، بعد خودشان هم تصریح می کنند که آن حلیت مغیات است.

عدم تعارض میان استصحاب تعلیقی و استصحاب تنجیزی در کفایه

ترتیب بحث ما این شد که معارضه دائمیه بین استصحاب تعلیقی و استصحاب تنجیزی مطرح شده بود. مرحوم شیخ در کتاب رسائل از این معارضه به حکومت، جواب داده بودند. مرحوم آخوند در حاشیه رسائل، حکومت را روی پایه سببیت و مسببیت پیاده کردند اما در متن کفایه، آن چه را که ما از عبارت ایشان استفاده کردیم، این است که اصلا معارضه تحقق ندارد. به عبارت دیگر، در حاکم و محکوم، یک تعارض ابتدائی وجود دارد. اما مرحوم آخوند می خواهند بفرمایند: اصلا بین این دو تا معارضه ای نیست، که ما پای حاکم و محکوم را پیش بکشیم. در جاهایی می خواهیم از مسأله حکومت استفاده بکنیم که بین دلیلین، یک تعارض ابتدائی لااقل وجود داشته باشد، و الاّ اگر شما یک جا بخواهی استصحاب وجود نماز جمعه را بکنی، یک جا بخواهی استصحاب حرمت شرب خمر را بکنی، این که جمع بین این دوتا به این نیست که یکی از آنها حاکم است و دیگری محکوم است، اصلا ارتباطی بین این دوتا نیست، معارضه ای بین این دوتا نیست. حتی در ابتدا هم تصور معارضه نمی شود.

مرحوم آخوند در کفایه می خواهند بفرمایند: اصلا تعارضی تحقق ندارد تا نوبت به مسأله حاکم و محکوم برسد و مسأله سببیت و مسببیت پیش بیاید. پس در نتیجه، الان دو راه مطرح است: یک راه که مرحوم آخوند در حاشیه بیان کرده اند که مرحوم محقق نائینی هم همان راه را انتخاب کرده است و یک راه هم در کفایه انتخاب شده است. آیا این دو راه تمام است یا تمام نیست؟ یا یکی دون دیگری درست است، کدامیک از اینهاست؟

یک اشکال به مسأله حکومت شده است. در مسأله حکومت گفته اند: اصل سببی و استصحاب جاری در سبب، تقدم دارد بر استصحاب جاری در مسبب و مثالش هم همان مثالی که من دیروز عرض کردم که اگر یک دست متنجس قطعی را با یک آب«مشکوک الکریه» که حالت سابقه کریت دارد، تطهیر کردید، اینجا ابتدائا دوتا استصحاب وجود دارد: یک استصحاب در ماء حوض جاری می شود، به نام استصحاب بقای کریت و یک

استصحاب هم در دست جاری می شود ابتدائا، به نام استصحاب بقای نجاست لکن گفته اند: استصحاب بقای کریت حاکم بر استصحاب بقای نجاست است. چرا؟ علت این مسأله را باید ملاحظه کرد. چرا می گوییم: علتش را ملاحظه بکنید؟ برای این که یک قائلی ممکن است اینجا این طور بگوید: این دو استصحاب چه ارتباطی به هم دارد؟ استصحاب بقای کریت ماء واقع در حوض، چه معارضه ای دارد با استصحاب بقای نجاست ید؟ او موضوعش ماء است، محمولش کریت است. این موضوع ید است، محمولش نجاست است. اصلا چه ارتباطی بین این دوتا هست که شما می گویید: یکی از آنها حاکم بر دیگری هست. چه معارضه ای بین این دوتا هست؟ عرض کردیم مثل استصحاب وجوب نماز جمعه و حرمت شرب خمر است.

وجود تعارض میان دو استصحاب تعلیقی و تنجیزی

ممکن است یک کسی ابتدائا این حرف را بزند، بگوید: چطور بین این دوتا معارضه است؟ ما وقتی که نکته معارضه را فهمیدیم، از نکته معارضه، تقدم هم برای ما روشن می شود. چرا بین این دوتا معارضه است؟ با اینکه نه در موضوع باهم اشتراک دارند و نه در محمول باهم اشتراک دارند، علت معارضه این است که در مسأله ماء کر، بعد از آنی که شما استصحاب بقای کریت را جاری می کنید، یک دلیل شرعی که در آثار کر وارد شده است، خواه ناخواه پیاده می شود. وقتی که شما استصحاب بقای کریت این ماء را جاری کردید، در حقیقت صغرا، برای یک کبرای شرعی درست کرده اید. کبرای شرعی چیست؟ کبرای شرعی این است که هر چیزی که به ماء کر، تطهیر بشود«یصیر طاهرا» و الاّ اگر این کبرا را ما کنار بگذاریم و قطع نظر از این کبرا بکنیم، اصلا بین این دوتا استصحاب هیچ ارتباطی نیست، هیچ معارضه ای نیست تا نوبتی به حاکمیت و محکومیت برسد. معارضه برای این جهت است که استصحاب بقای کریت، صغرایی برای کبرا درست می کند، «کل شیء متنجس» تطهیر بماء کر بشود«یصیر طاهرا»، آن وقت این کبرا را که در کنارش گذاشتید، این کبرا با آن استصحاب نجاست ید معارضه دارد برای این که استصحاب نجاست ید، می خواهد بگوید: این دست شما که با کر تطهیر شده است، مع ذلک«لیس بطاهر». پس معارضه در حقیقت، بین آن کبرایی است که صغرای آن در استصحاب بقای کریت درست می شود و بین آن استصحاب بقای

نجاست؛ یعنی استصحاب بقای نجاست با دلیلی که می گوید: هر چیزی که به ماء کر تطهیر بشود، «یکون طاهرا»، نمی سازد. پس علت معارضه اش روشن شد.

تقدم اصل سببی بر مسببی در صورت تعارض

از همین علت معارضه، شما پی به تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی می برید؛ یعنی علت این که استصحاب بقای کریت تقدم دارد بر استصحاب بقای نجاست، از همین راه روشن می شود که شما وقتی استصحاب بقای کریت کردید، صغرا درست کردید، کبرایش هم دلیل آمد و دلالت کرد، در حقیقت شما تعبدا قبول کردید، دیگر شکی در عدم بقای نجاست ید ندارید؛ یعنی شارع به شما گفته: «الید طاهر» برای این این«الید» هم مصداق آن کلیت است که در کبرای کلیه مطرح شده است. شما وقتی صغرایش را درست کردید و کبرای کلیه هم پیش آمد، یکی از مصادیق کبرای کلیه، همین دست نجس شماست که با آب محکوم به کریت، تطهیر شده است؛ یعنی شارع گفته: «هذا کرّ» و شارع گفته است دست تو که با این کر تطهیر شده است، این«یکون طاهرا». خود شارع تعبدا رفع شک از شما کرده است. اما اگر بخواهید مسأله را از این طرف پیاده کنید، استصحاب بقای نجاست را جاری بکنید. ما دیگر یک کبرای شرعی در این طرف نداریم. کبرای شرعی در آن طرف وجود دارد. در ناحیه اصل سببی وجود دارد و رفع شک از مسبب می کند. البته حالا این بحث را تفصیلش را در آینده ان شاء الله باید با دقت ملاحظه بکنیم. ولی اینجا الان محل ابتلاء است.

پس علّت تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی، این است که اصل سببی شرعا و تعبدا شک را در ناحیه مسبب رفع می کند؛ یعنی وقتی شارع گفت: «یدک طاهره»، دیگر شما شک بر بقای نجاست ندارید. وقتی که«کل ما طهر بماء الکر یکون طاهرا»، این آب هم مصداقش بود و دست شما هم تطهیر بماء کر شده است، به این کبرای کلیه دست شما محکوم به طهارت شد تعبدا، دیگر شما شک ندارید که بخواهید استصحاب بقای نجاست را جاری بکنید؟ پس در تقدّم اصل سببی بر اصل مسببی، این خصوصیّت معتبر است که باید آن مسبب، از آثار شرعیه سبب باشد و اصل جاری در سبب، تعبدا و شرعا رافع شک شما نسبت به مسبب باشد.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث در نجاست چیز دیگر نداریم. اینجا مسأله شک در

نجاست ید و شک در کریت ماء است. بله، اینجا یک لازمه عقلی شما می توانید درست بکنید. لازمه عقلی آن این است که اگر من دست نجس را با این آب«مشکوک الکریه» تطهیر کردم، اگر این دست من نجاستش باقی باشد، «یستکشف ذلک الماء لیس بکرّ» اما این استکشاف عقلی است. این یک ترتب شرعی نیست. شارع نیامده بگوید: اگر دست شما بر نجاست باقی است، من حکم می کنم به عدم کریت«ذلک الماء». لازمه عقلی یعنی حساب می کنید و می گویید: این دست را که با این آب«مشکوک الکریه» شستم، اگر این دست من بر نجاست باقی باشد، پس معلوم می شود که آن آب کر نبوده است. این حکم عقل و یک مسأله عقلی است، نه این که در دلیل شرعی، این معنی مطرح شده باشد. اما به خلاف آن طرف، که می گوید: هر چیزی که با آب کر تطهیر شود، پاک است.

دست شما هم یک چیزی است که با آب کر تطهیر شده است، وقتی استصحاب کریت آن را ثابت کرد، صغرا را درست کرد، کبرای کلی هم ضمیمه شد، یکی از مصادیق کبرای کلیه، دست شما است که خود شارع می گوید: دست شما طاهر است. خود شارع به مقتضای کلیت کبرا، حکم به این معنا می کند.

این البته توضیح بیشتری لازم دارد. یکی از مباحث مهم در باب استصحاب، همین مسأله اصل سببی و مسببی است که ان شاء الله در آینده باید توضیح بیشتری عرض کنیم.

حالا به نحو اجمال آن مقداری که در اینجا محل حاجت است، اشاره ای به این مسأله کردیم. نتیجه این طور شد که اصل سببی در جایی تقدّم بر اصل مسببی دارد که اصل سببی«شرعا و تعبدا» در ناحیه مسبب رفع شک بکند و در حقیقت حکم مسبب را خود شرع بیان بکند. حکم مسبّب را خود کلیت کبرایی که صغرایش درست شده، مشخص بکند. اصل سببی بر اصل مسببی به این نحو، تقدم دارد.

در ما نحن فیه این اشکال شده است. گفته اند: شما می گویید: استصحاب تنجیزی که معنای استصحاب تنجیزی، نه به آن صورتی که مرحوم آخوند بیان کرده اند که آن حرف دیگری بود که حلیت مغیات باشد، نه. شما می گویید: این زبیب، قبل از آنی که برایش غلیان تحقق پیدا بکند«کان حلالا»، به یک حلیّت تنجیزی. بعد از آنی که غلیان برای او پیش آمد، شک می کنیم که این حلیّت را از دست داده است یا از دست نداده است؟ شما می گویید: بقای حلیت تنجیزیه این را استصحاب می کنیم. آنها گفتند: این حلیّت تنجیزیه مشکوکه، مسبّب از شک در بقای حرمت تعلیقیه است. شک آنها شک سببی و مسببی

است. چرا شما شک می کنید که این حلیّت تنجیزی، بعد الغلیان باقی هست یا نه؟ برای این که نمی دانید که آن حرمت تعلیقیه ای که در عنب ثابت بود، آیا آن حرمت تعلیقیه، بقا دارد یا ندارد؟ پس اگر استصحاب در حرمت تعلیقیه، به عنوان اصل سببی جریان پیدا کرد، دیگر جا برای استصحاب سببی باقی نمی ماند. جا برای استصحاب تنجیزی حلیّت باقی نمی ماند برای این که اصل سببی مقدم بر اصل مسببی است.

اشکال اینجاست که صرف سببی بودن و مسببی بودن، کفایت نمی کند. باید به همان کیفیتی که در آن مثال، مسأله را مطرح کردیم، به همان کیفیّت آنجا پیاده شود. حالا ببینیم به آن کیفیت، اینجا قابل پیاده شدن هست یا نه؟ شما وقتی استصحاب حرمت تعلیقیه را جاری کردید، نتیجه آن این است که آن حرمت تعلیقیه باقی است. نتیجه بقای حرمت تعلیقیه، این است که بعد الغلیان، حرمت فعلیه پیدا می کند. لازمه عقلی حرمت فعلیه، عدم بقای آن حلیت تنجیزیه است.

نظر استاد در تقدم اصل سببی بر مسببی در صورت تعارض استصحابین

ما قبول داریم که همه این لوازم بار می شود برای این که گفتیم: لازم اعم است. ترتّب این لوازم عقلی یک مسأله است؛ یعنی وقتی شما استصحاب حرمت تعلیقی را جاری کردید، خود معنای مطابقی استصحاب، حرمت تعلیقیه است. این حرمت تعلیقیه، وقتی که غلیان تحقق پیدا کرد، معلق علیه حاصل شد، تبدّل به حرمت فعلیه پیدا می کند و اگر یک شیئی حرمت فعلیه پیدا کرد، لازمه عقلی حرمت فعلیه، عدم حلیّت است که حلیّت مقتضای استصحاب تنجیزی است. این لوازم همه بار می شود و ما قبول می کنیم. حرمت تعلیقی، دنبالش حرمت فعلی بعد الغلیان است، دنبالش عدم حلیت است که عدم حلیت، رسما مقابل با استصحاب تنجیزی است. اما ترتّب این لوازم، چه ربطی به مسأله سببیت و مسببیت دارد؟ در سببیت و مسببیت، شارع باید رفع شک بکند. تعبّد، رفع شک بکند.

تعبد، حکم مسبب را روشن بکند.

در آن مثالی که عرض کردم، بعد از آن جریانات، چه کسی می گفت این دست طاهر است؟ شارع می گفت. برای این که شارع یک جا گفت: «هذا الماء کرّ» و یک جا گفت: هر چه به کر تطهیر شود، طاهر است. این دست من هم به کر تطهیر شده است. شارع گفت:

«هذا طاهر». وقتی شارع گفت«هذا طاهر»، دیگر معنا ندارد شما استصحاب بقای

نجاست را جاری کنید. اما اینجا، چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال» عمده نکته اینجاست. چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال» که تو دهنی به استصحاب تنجیزی بزند؟

برای این که در استصحاب تنجیزی، اولا: بحث روی حلیت است و ثانیا: بحث روی حلیّت فعلیه است. چه کسی می گوید: «هذا لیس بحلال فعلا»؟ اگر شارع می گفت، مانعی نداشت. شما با استصحاب تعلیقی، گفتید: شارع گفت: «هذا لیس بحلال فعلا»، وقتی خود شارع می گوید: «هذا لیس بحلال فعلا»، شما چه حق دارید استصحاب حلیت تنجیزیه را جاری بکنید؟ اما شارع، کجا گفته است«هذا لیس بحلال فعلا»؟ شارع یک دلیل دارد «العنب اذا غلی یحرم»، یک دلیل هم«لا تنقض الدلیل بالشک» دارد. شما به«لا تنقض الیقین بالشک»، حرمت تعلیقیه را ابقا کردید، مسأله تمام شد. عرض کردم نمی خواهیم بگوییم: آن لوازم بر او بار نمی شود؟ آن لوازم در عین این که لوازم عقلی است، ترتب پیدا می کند؛ یعنی شما می گویی: حالایی که حرمت تعلیقیه باقی است، حالا که غلیان پیدا کرد، پس حرمت فعلی است، پس«لیس بحلال». اینها همه ترتب پیدا می کند اما اینها ترتبهای عقلی است و ترتب عقلی، در بحث سببیّت و مسببیّت نمی تواند نقش داشته باشد. در سببیت و مسببیت، مسأله مستقیما با تعبّد و شرع ارتباط دارد؛ یعنی استصحاب سببی مستقیما و شرعا باید تودهنی به استصحاب مسببی بزند. اما اگر استصحاب سببی در جای خودش راکد ایستاده است، می گوید: من فقط حرمت تعلیقیه را می گویم، اما نمی گوید: «لا تنقض الیقین بالشک، هذا لیس بحلال فعلا». اگر می گفت: «هذا لیس بحلال فعلا»، شما جلوی استصحاب تنجیزی را می گرفتید اما وقتی چنین حرفی ندارد چه حق دارید که استصحاب تعلیقی را حاکم بر استصحاب تنجیزی قرار دهید؟ لذا این اشکال در مسأله سببیت و مسببیت، مطرح است. حالا ببینیم آیا این اشکال قابل جواب هست یا نه؟

پرسش:

1 - بیان بعض الاعلام راجع به کلام مرحوم آخوند(ره) در استصحاب تعلیقی چیست؟

2 - کیفیت عدم تعارض میان استصحاب تعلیقی و تنجیزی در بیان کفایه را توضیح دهید.

3 - آیا تعارض میان دو استصحاب تعلیقی و تنجیزی از نظر استاد وجود دارد؟

4 - چگونه اصل سببی بر مسببی در صورت تعارض استصحاب تعلیقی و تنجیزی مقدم می شود؟

5 - نظر استاد در تقدم اصل سببی بر مسببی در صورت تعارض استصحابین چیست؟

درس چهارصد و پنجاهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

در معارضه استصحاب تعلیقی با استصحاب تنجیزی چه باید گفت؟ آیا این معارضه دائمیه ثابت است و در نتیجه استصحاب تعلیقی دائما بلا اثر خواهد بود، یا اینکه معارضه تحقق ندارد؟ سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) می فرمایند: تحقیق در این باب این است که ما قائل به حکومت بشویم، همان حکومتی را که مرحوم شیخ انصاری (اعلی الله مقامه الشریف) بیان فرموده است، منتها ایشان توضیح نداده اند. کلام ایشان با اینکه مفصل است، ولی خالی از یک نوع ابهام و اجمال در بیان نیست.

بیان حضرت امام(ره) در قبول حکومت استصحاب تنجیزی

اساس بیان ایشان را دو مطلب تشکیل می دهد که با توضیحی که من عرض می کنم، نظر مبارک ایشان کاملا روشن می شود: یک جهت این است که اگر ما یک حکم تعلیقی داشته باشیم، «ان جائک زید فاکرمه، العنب یحرم إذا غلی» اینجا آنچه که ابتدائا تحقق

دارد، می خواهیم مسأله را به یک جهتی در خود عنب بررسی بکنیم، قبل از آنی که برای عنب غلیانی تحقق پیدا بکند، اگر از شما سؤال کردند که شارع در رابطه با این عنب از نظر حرمت چه حکمی دارد؟ شما در جواب می گویید: شارع یک حکم تعلیقی دارد، یک حرمت معلقه بر غلیان دارد، پس آنچه که ابتدائا و بلا واسطه استناد به شارع دارد، یک حکم تعلیقی است. «العنب یحرم اذا غلی»، بعد از آن که برای خود همین عنب یک غلیانی پیش آمد، از شما می پرسند که حکم الان چیست؟ شما می گویید که حکم، یک حرمت فعلیه است، الان حرام است، غلیان تحقق پیدا کرده است، اینجا دو تا سؤال مطرح است، این حرمت فعلیه ای که الان«بعد الغلیان» تحقق پیدا کرد، آیا«حرمة شرعیة ام حرمة عقلیة»؟ این حرمت، حرمت شرعی است یا حرمت عقلی؟

سؤال دوم این است که اگر شما حرمت فعلیه«بعد الغلیان» را شرعی قرار دادید، آیا ترتّب این حرمت فعلیه شرعیه«بعد الغلیان» بر آن حرمت تعلیقیه صادره از شارع، هم شرعی است یا ترتب آن عقلی است؟

استاد بزرگوار این طور می فرمایند: تمام این مراحل شرعی است؛ یعنی مفاد ابتدائی «العنب یحرم اذا غلی»، یک حرمت تعقلیه شرعیه است، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا نکند، یک حرمت فعلیه شرعیه در کار است؛ یعنی بعد از آنی که عنب غلیان پیدا کرد، اگر از متشرعه بپرسید که کی الان می گوید این عنب بعد الغلیان حرام است؟ جواب می دهد شارع. حرمت فعلیه بعد الغلیان هم شرعی است. ترتب این حرمت فعلیه بعد الغلیان بر آن حرمت تعلیقیه، مفاد«العنب یحرم اذا غلی» است. ایشان می فرمایند: این ترتب هم شرعی است؛ یعنی اینجا دیگر مسأله عقل هیچ دخالت ندارد، پای عقل در این رابطه اصلا مطرح نیست، آنچه که هست و نیست از حرمت تعلیقی«قبل الغلیان» و حرمت فعلی«بعد الغلیان» همه اش مربوط به شارع است و به حساب شارع گذاشته می شود. این یکی از دو چیزی است که اساس کلام امام بزرگوار را در این رابطه تشکیل می دهد، تقریبا یک مقدمه بحث است.

مقدمه دیگر این است که شما یک جایی که شک در حلیّت و حرمت یک چیزی داشته باشید، یا شک در طهارت و نجاست یک چیزی داشته باشید، یکجا سه جور تعبیر مطرح است، یک وقت انسان این طوری تعبیر می کند، می گوید: من نمی دانم این شیء حلال است یا نیست، در مقابل حلال است، حلال نیست را قرار می دهد؛ یعنی شک را

متوجه به وجود و عدم حلیّت قرار می دهد، گاهی انسان شک را متوجه جانب حرمت می کند، می گوید: نمی دانم که حرمت وجود دارد یا ندارد؟ گاهی هم انسان چنین تعبیر می کند، نمی دانم حلال است یا حرام؟

آیا این سه نوع اضافه، چون در شک همان طوری که در باب قطع و ظن بحث می کردیم و همینطور در«لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب بحث کردیم، اینها همه شک در دو طرف دارد، اضافه به دو چیز دارد، گاهی شما شک را اضافه به وجود و عدم حلیّت می کنید، گاهی اضافه به وجود و عدم حرمت می کنید، گاهی یک طرف اضافه اش را حلیّت قرار می دهید و یک طرف اضافه را حرمت، آیا این تعبیرات و تعدد اضافات، دلیل بر این است که در شما حالت های مختلف تردید وجود دارد؟ یا یک حالت تردیدیه در شما تحقق دارد؟ شما که در باب شرب توتون شک می کنید که حلال است یا حرام است؟ چند جور شک در باب شرب توتون دارید؟ چند نوع حالت تردید در این رابطه برای شما وجود دارد؟ وجدان خودتان را که مراجعه کنید و ملاحظه کنید، می بینید که یک حالت تردیدیه واحده بیشتر نیست.

شما یک تردید بیشتر درباره شرب توتون از نظر حکم شرب توتون ندارید، منتها همین حالت تردیدیه واحده را به سه جور می توانید منعکس بکنید، با سه اضافه می توانید مطرح بکنید که این تعدّد اضافات و تعدّد تعبیرات، شاهد بر این مسأله نیست که در شما حالات متعددی از تردید وجود دارد، یک حالت تردیدیه واحده در شرب توتون از نظر حلیّت و حرمّت بیشتر نیست. در باب طهارت و نجاست هم همینطور است. شما وقتی که شک دارید که دست شما پاک است و یا نجس؟ هم می توانید این طور تعبیر بکنید که من مردد هستم«بین نجاسة الید و طهارتها»، و می توانید تعبیر بکنید و بگویید: مردد هستم«بین نجاسة الید و عدم النجاسه»، می توانید تعبیر بکنید که مردد هستم، «بین طهارة الید و عدم الطهارة» هر سه تا تعبیرات صحیح است، اضافات آن فرق می کند ولی واقعیّت یک مسأله است.

معنای حاکمیت استصحاب در سبب بر استصحاب در مسبب

واقعیت یک حالت تردید، و یک حالت شک است که شک اضافه به دو طرف دارد، حالا که این مسائل روشن شد؛ با توجه به آن نکته ای که دیروز در باب تقدم اصل سببی

بر اصل مسببی ذکر کردیم که گفتیم: علت تقدم اصل سببی بر اصل مسببی، حاکمیّت استصحاب جاری در سبب بر استصحاب جاری در مسبب است و گفتیم: معنای حاکمیت این است، معنای حاکمیت و قوام حاکمیت به دو چیز است: یکی مسأله سببیت و مسببیت است که این خودش اساس در باب حکومت است لکن گفتیم به صرف سببیت و مسببیت مسأله خاتمه پیدا نمی کند، یک جهت مهم دیگری هم در اینجا مطرح است و آن این است که اصلی که در سبب جاری می شود، این شک شما را، این حالت تردیدیه شما را که گفتیم: یک حالت تردیدیه بیشتر نیست، در رابطه با مسبب تعبدا برطرف می کند.

در آن مثالی که دیروز عرض کردیم، وقتی که استصحاب بقای کریت در این ماء حوض«مشکوک الکریه» جاری شد، استصحاب گفت: «هذا کر»، صغرا برای کبرایی محقق شد و آن کبرا این بود که هر چیزی به کر تطهیر بشود، این«یصیر طاهرا» و این همان کبرای«الکر مطهر» است که معنای«الکر مطهر»؛ یعنی هر چیزی که با کر شستشو بشود، «یصیر طاهرا»، استصحاب بقای کریت مصداق و صغرای کریت را درست کرد، «الکر متطهر» و هم«کل کر مطهر» به عنوان یک کبرای کلیه انطباق بر این صغرا پیدا کرد، وقتی که انطباق پیدا کرد معنایش این است که«الشارع و الدلیل الشرعی حکم»، «حکم» به اینکه این دست آلوده شما که با این آب«مشکوک الکریه» تطهیر شده است، گفت:

«هذا طاهر»، وقتی که شارع گفت: «هذا طاهر» و طهارت شرعیه ید برای شما ثابت شد، پس دیگر تردید چه معنا دارد؟ پس شک در بقای نجاست چه معنا دارد؟ شما نمی توانید بگویید: شارع می گوید: «هذا طاهر» امّا من شک در بقای نجاست دارم، نجاست با حکم به طهارت دوتا مطلب است.

عبارات مختلف در تردید برای اثبات یک نوع تردید

ما به شما گفتیم که شما در رابطه با نجاست ید سه جور حالت تردیدیه ندارید، دو جور حالت تردیدیه ندارید، یک حالت تردیدیه در رابطه با نجاست و طهارت ید برای شما ثابت است، شما نمی توانید بگویید: شارع می گوید: «یدک طاهره» امّا استصحاب می خواهد نجاست را ثابت بکند، می گوییم استصحاب که می خواهد نجاست را بگوید، اول حالت تردیدتان را برای ما روشن بکنید تا استصحابی که روی فرض حالت تردید

جریان پیدا می کند، استصحاب«لا تنقض الیقین بالشک» است. باید حالت تردیدیه به نام شک محفوظ باشد، تا«لا تنقض الیقین بالشک» جریان پیدا بکند امّا وقتی که شارع به مقتضای استصحاب کریت حوض و به مقتضای«الکر مطهر»، «حکم بان یدک طاهره»، دیگر چه تردیدی برای شما وجود دارد؟ چه حالت تردیدیه برای شما هست که بخواهید «لا تنقض الیقین بالشک» را به لحاظ آن حالت تردیدیه بیان بکنید.

ما گفتیم: یک حالت تردیدیه بیشتر نیست، منتها سه جور عبارت دارد: یک عبارتش این است که بگوییم که من در طهارت و عدم طهارت ید شک دارم، یک جور اینکه بگوییم که من شک دارم در نجاست و عدم نجاست ید، یک جور اینکه بگوییم که شک دارم در طهارت و نجاست ید، اینها همه بصورت عبارات مختلف است امّا آنی که این عبارات حاکی از آن است، حالت نفسانیه وجدانیه، یک حالت تردیدیه واحده است و شارع این حالت تردیدیه را از شما در محیط شرع از بین برد. شارع گفت: «إنی حکمت بان هذا الماء کرّ و حکمت بانّ کل کرّ مطهر»، برای شما چه حالت تردیدی باقی است که «لا تنقض الیقین بالشک» در رابطه با نجاست ید جاری بکنید؟ پس در تقدّم اصل سببی بر مسببی علاوه بر مسأله سببیت و مسببیت، این نکته مهم هم محفوظ است که باید جریان اصل در رابطه با سبب به کیفیتی باشد که حالت تردیدیه شما را در رابطه با مسبب در عالم تعبد و عالم شرع برطرف بکند؛ یعنی با مواجهه با بیان شارع، دیگر وجهی برای حالت تردیدیه شما نباشد، علتی برای تردید شما دیگر وجود نداشته باشد. بعد از اینکه این مسائل را ملاحظه فرمودید، ایشان می خواهند در ما نحن فیه، همین معنا را«طابق النعل به النعل» به ضمیمه آن حرفی که در رابطه با فعلیت حکم تعلیقی عرض کردیم، پیاده بکنند.

بیان ایشان این است که می فرماید: چرا شک می کنید که«بعد الغلیان»، حلیّت برای زبیب هست یا نه؟ (بحث ما درباره استصحاب تعلیقی است)، این زبیبی که برای آن غلیان پیش آمده است، «هل یکون حلالا ام لا»؟ و به عبارت روشن تر، در رابطه با آن استصحاب تنجیزی که«ان قلت» می گفت: معارض با استصحاب تعلیقی است، مورد استصحاب تنجیزی این بود که زبیب«قبل الغلیان کان حلالا قطعا» بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، ما شک می کنیم که آیا آن حلیتی که برای زبیب«قبل الغلیان» ثابت بود، باقی است یا نه؟ این مجرای استصحاب تنجیزی است، آیا کسی می تواند از ما سؤال

بکند که چرا شک می کنید، علّت شک شما و منشأ شک شما چیست؟ چرا شک می کنید که آن حلیّتی که برای زبیب«قبل الغلیان» بوده است، «بعد الغلیان» هم هست یا نه؟ اگر سؤال کرد که چرا شک می کنید؟ شما می گویید: برای اینکه من احتمال می دهم آن حرمت تعلیقیه باشد. پس اصل سببیت و مسببیّت که اولین مرحله حکومت است، برای شما روشن شد، در اصل سببیت و مسببیّت نمی توانیم تردیدی داشته باشیم که علّت شک در بقای حلیت تنجیزیه این است که آیا آن حرمت تعلیقیه ای که برای عنب ثابت بود، برای زبیب هم ثابت است، یا برای زبیب ثابت نیست؟ پس اصل سببیت و مسببیت که اولین رکن در مسأله حکومت و اصل سببیت و مسببیت است، روشن شد.

امّا آن جهت دوّم، همان طوری که در مسأله استصحاب بقای کریّت ماء توضیح دادیم که استصحاب بقای کریت تعبدا آن حالت تردیدیه را نسبت به طهارت و نجاست ید برطرف می کند، برای این که وقتی که یک طرف آن تثبیت شد، دیگر تردید معنا ندارد.

وقتی که شارع گفت: «هذه الید طاهرة» دیگر معنا ندارد که شما بگویید که من هم احتمال طهارت می دهم و هم احتمال نجاست، همان طوری که در آن جهت دوم حکومت تحقق داشت، اینجا هم ما حکومت می خواهیم ایشان می فرمایند: همین حرف را به عینه در اینجا ذکر می کنیم. شما استصحاب حرمت تعلیقیه را جاری بکنید به عنوان اصل سببی، مفاد مطابقی استصحاب حرمت تعلیقیه، این است که حرمت تعلیقیه در زبیب باقی است، با توجه به آن نکته ای که اول ذکر کردیم که هرکجا که یک حکم تعلیقی باشد، بعد از آنی که معلّق علیه آن، در خارج تحقق پیدا کرد هم فعلیّت حکم تعلیقی و هم ترتّب این حکم فعلی، بر حکم تعلیقی هر دو شرعی است، آن جهت را شما اینجا ضمیمه کنید، استصحاب حرمت تعلیقیه را در باب زبیب جاری کردید، مفاد مطابقی این شد که حرمت تعلیقیه باقی است، لازمه شرعی حرمت تعلیقیه، حرمت فعلیه«بعد الغلیان» است که حرمت فعلیه«بعد الغلیان» خودش«حرمة شرعیه» است و ترتب آن بر حرمت تعلیقی به مقتضای آن بیان اول ایشان، آن هم شرعی است، در نتیجه استصحاب حرمت تعلیقیه، یک حرمت فعلیه«بعد الغلیان» به عنوان یک حکم شرعی و با ترتّب شرعی برای شما تثبیت کرد؛ یعنی«الشارع حکم بان الزبیب بعد الغلیان حرام شرعا»، وقتی که شارع خودش دارد حکم می کند که این حرمت شرعیه دارد، بازهم شما شک در حلیّت و حرمت فعلیه می کنید، آیا به خود اجازه می دهید که بگویید: شارع گفته حلال است لکن

من شک در حلیت دارد؟

تبدل حکم تعلیقی به یک حکم فعلی

ما گفتیم که مگر چند حالت تردید برای شما وجود دارد؟ مگر در زبیب بعد از آنی که برایش غلیان پیش آمد، چند تا حالت تردیدیه با حکم زبیب برای شما مطرح است؟ یک حالت تردیدیه است. منتها از این حالت تردیدیه گاهی«بوجود الحلال و عدم الحلال» تعبیر می کنیم و گاهی«بوجود الحرمة و عدم الحرمة» تعبیر می کنیم، گاهی یک طرف اضافه تردید را حلیّت قرار می دهیم و یک طرف اضافه تردید را هم حرمت، وقتی که شارع به مقتضای استصحاب تعلیقی با توجه به اینکه همه لواحق احکام تعلیقیه هم، به شارع ارتباط دارد و حتی ترتبش هم شرعی است، معنایش این است که«الشارع حکم» به مقتضای استصحاب حرمت تعلیقیه که«ان الزبیب بعد الغلیان حرام بالفعل کما حکم فی یدک بعد الغسل بذلک الماء انّه طاهر بالفعل» چه جور آنجا حکم می کرد«بانه طاهر بالفعل» شما دیگر حق نداشتید بگویید که من احتمال نجاست می دهم و استصحاب نجاست را جاری می کنم.

احتمال دو طرف دارد، شارع یک طرف آن را تثبیت کرده است، «بما انه شارع» حکم به ثبوت مسأله طهارت کرده است، وقتی که شارع می گوید: «یدک طاهره»، آن طرف که مسأله نجاست است، دیگر اضافه باقی نمی ماند، حالت تردید دیگر در آن رابطه معنا ندارد محفوظ بماند، اینجا هم به شارع به مقتضای استصحاب تعلیقی با آن لواحق شرعیه آن شارع«حکم بان الزبیب بعد تحقق الغلیان یکون حلالا؛ یعنی حراما بالحرمة الفعلیه»، پس شما چه حق دارید که یک استصحاب تنجیزی در رابطه با حلیت جاری بکنید؟ چه شک دیگری برای شما باقی می ماند که پای استصحاب تنجیزی را به کار بیاورید و بگویید که این استصحاب تنجیزی معارض با آن استصحاب تعلیقی است؟ نه، همان دو رکنی که در حکومت مطرح است، یکی سببیت و مسببیت و یکی اینکه جریان اصل در سبب، رافع حالت تردیدیه در رابطه با مسبب باشد، به لحاظ تعبد هر دو خصوصیت که در سایر موارد حکومت ثابت است، در اینجا هم همان خصوصیات هست، فقط جرم اینجا یک جرم است؟ جرمش این است که اصل سببی آن تعلیقی است، فرض این است که ما از مرحله اولی فارغ شدیم، استصحاب تعلیقی را جاری می دانیم اگر استصحاب

تعلیقی را جاری نمی دانستیم که اصلا نوبت به مسأله ثانیه و مسأله تعارض نمی رسید، پس هیچ فرقی بین اینجا و سایر موارد وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): جواب شما بطلانش واضح«عند المتشرعه» است برای اینکه در خود عنب، بیش از یک دلیلی که حکم تعلیقی را می گوید ما نداریم، عنب بعد از آنی که غلیان برایش پیدا شد، حرمت فعلیه پیدا کرد، اگر از متشرعه بپرسید که کی می گوید این حرام است؟ کسی جواب می دهد متشرعه، شارع می گوید: حرام است. آیا غیر از شارع کسی حکم می کند به حرمت فعلیه؟ آیا درست است که ما بگوییم: یک حکم تعلیقی بوده است امّا اکنون فعلیت آن مربوط به عقل است، عقل حکم می کند«بان هذا حرام بالفعل»، اینکه بلا اشکال درست نیست. پیدا است که این حکم؛ یعنی تبدل آن حکم تعلیقی به یک حکم فعلی بعد از تحقق معلّق علیه، موجب این نمی شود که اضافه آن به شارع از دست برود، اگر مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، زید منزل شما آمد، وجوب اکرام پیدا کرد، حالا این عبد می خواهد بگوید: اکرام زید بر من واجب شده است اگر از او بپرسند که کی واجب کرده است؟ جواب می دهد غیر مولا، یا مولا به این«ان جائک زید فاکرمه» این وجوب فعلی«بعد المجیء» را آورده است، لذا این یک مسأله ای است که هم عقلا و هم متشرعه در این جهت تقریبا موافق هستند. امّا در باب ترتب آن شاید مناقشه ای باشد که هنوز بیان امام تمام نشده است، ایشان یک«و ان شئت قلت» دارند.

(سؤال... و پاسخ استاد): این مربوط به عنب است، ما در زبیب می خواهیم استصحاب بکنیم، دلیل العنب که شامل زبیب نیست، اگر شامل زبیب بود که ما نیازی به استصحاب نداشتیم. این قسمت مهمی از بیان امام بود بعد یک تعبیر را به یک صورتی عوض می کنند به نحو«و ان شئت قلت» می فرمایند، که چیز مفیدی است آن را ان شاء الله عرض کنیم و ببینیم که در کلام ایشان به نظر مناقشه ای می رسد یا نه؟

پرسش:

1 - بیان حضرت امام(ره) در قبول حکومت استصحاب تنجیزی چیست؟

2 - معنای حاکمیت استصحاب در سبب بر استصحاب در مسبب را توضیح دهید.

3 - چه عبارات مختلفی در تردید، برای اثبات یک نوع تردید وجود دارد؟

4 - آیا تبدل حکم تعلیقی به یک حکم فعلی ممکن است؟

درس چهارصد و پنجاه و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بحث در رابطه با بیان سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) درباره حکومت استصحاب تعلیقی بر استصحاب تنجیزی بود، نحوه سببیّت و مسببیّت و کیفیّت حکومت به همان نحوی بود که آن روز عرض شد. یک تقریب دیگری در همین رابطه در ذیل کلامشان بیان می فرمایند: و آن این است که در استصحاب به مقتضای«لا تنقض الیقین بالشک» می دانیم که استصحاب متقوم به شک است.

منشأ واحد برای شک در صورت تعارض استصحابین

ما بررسی می کنیم ببینیم آیا شکی که استصحاب تعلیقی تقوّم به آن شک دارد با شکی که استصحاب تنجیزی تقوم به آن دارد، دو شک است، یا یک شک وجود دارد؟ اگر بخواهد دو استصحاب با یکدیگر تعارض داشته باشند و ما استصحابین را متعارضین بدانیم باید مجرای این دو استصحاب و شکی که این دو استصحاب متقوم به آن شک

است، واحد باشد درحالی که در ما نحن فیه به این صورت می توانیم مسأله را بررسی بکنیم که وقتی عنب تبدّل به زبیب پیدا کرد، حالت غلیان پیش نیامده و هنوز فرض غلیان تحقق پیدا نکرده، به مجردی که عنب تبدّل به زبیب پیدا کرد، در همان آن اول این شک مطرح است و این حالت تردید موجود است که آیا حرمت تعلیقی و حکم تعلیقی که در عنب ثابت بود، برای زبیب هم ثابت است یا برای زبیب ثابت نیست؟

به عبارت روشن تر، همان طوری که خود حکم تعلیقی در مورد عنب به عنوان تعلیقی«قبل الغلیان» مطرح بود، «ان جائک زید فاکرمه» به عنوان یک حکم تعلیقی، «قبل تحقق المجیء» مطرح است که آیا یک وجوب اکرام«علی تقدیر المجیء» هست یا نه؟ و الاّ بعد از آنکه مجیء زید محقق شده باشد، اگر انسان شک دارد، شک دارد در این که الان«یجب اکرامه ام لا»؟ نه اینکه الان حکم تعلیقی هست یا نه؟ حکم تعلیقی به همان نحوی که در مورد خود عنب ثابت بوده که عنوان تعلیقی قبل از آنی است که غلیان حتی برای عنب تحقق پیدا بکند، عنب«قبل الغلیان» را ما می توانیم بگوییم: «العنب یحرم اذا غلی» و الا برای عنب«بعد الغلیان» حکم تعلیقی ثابت نیست، همان طوری که در باب عنب مسأله به این کیفیت است وقتی که حالت عنبیت تبدّل به حالت زبیبیّت پیدا می کند، در همان آن اول زبیبیّت، این شک برای شما مطرح است، این حالت تردید برای شما وجود دارد که اگر این عنب بود، یک حرمت تعلیقیه مسلمی می داشت اما حالا که زبیب شده، من نمی دانم آن حکم تعلیقی و آن حرمت معلقه از بین رفته یا از بین نرفته است؟ همین آن اول زبیبیّت، استصحاب تعلیقی جریان پیدا می کند و حکم می کند به اینکه آن حرمت معلقه به قوّت خودش باقی است. پس در نتیجه زبیب درحالی که هنوز غلیانی برای او پیش نیامده، شما حرمت تعلیقیه را به وسیله استصحاب تعلیقیه ثابت کردید، این استصحاب چه می گوید؟ این استصحاب می گوید: این حکم تعلیقی روی این زبیب است، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد و معلّق علیه حاصل شد، نتیجه ثبوت حکم تعلیقی، فعلیت حرمت است«بعد الغلیان»، پس«قبل الغلیان» استصحاب جاری شد و این استصحاب حکم کرد به اینکه«بعد الغلیان» حرمت فعلیّه تحقق دارد.

زمان جریان استصحاب تنجیزی

اما نسبت به استصحاب تنجیزی که مثلا معارض با این استصحاب تعلیقی قرار داده

شده بود، این استصحاب تنجیزی کی می خواهد جریان پیدا بکند؟ استصحاب تنجیزی مجرا و زمان جریانش«بعد الغلیان» است برای اینکه تا زمانی که غلیانی تحقق پیدا نکرده، مسأله ای پیش نیامده است. حالت شک به نحو تنجیز تحقق پیدا نکرده، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، شما شک بکنید که«بعد الغلیان هل هو حلال ام لا»؟ بعد بگویید: زبیب«کان قبل الغلیان حلالا» و الان که غلیان تحقق پیدا کرده، من شک در بقای حلیّت و عدم بقای حلیت دارم، استصحاب می کنم حلیّت تنجیزیه«قبل الغلیان» را برای «بعد الغلیان». پس اگر شما بخواهید استصحاب تنجیزی را«بعد الغلیان» جاری بکنید با توجه به اینکه استصحاب متقوّم به شک است، شما باید شک داشته باشید که«بعد الغلیان هل هو حلال ام حرام»؟

اگر یک دلیلی شک شما را در رابطه با ما«بعد الغلیان»، رفع کرد، استصحاب تنجیزی چطور می تواند جریان پیدا بکند؟ اگر رفع شک شد از شما نسبت به ما«بعد الغلیان» به طوری که ولو در جو تعبّد، شما دیگر نتوانستید یک شکی به عنوان ما«بعد الغلیان» داشته باشید، آن وقت چطور استصحاب تنجیزی در اینجا جریان پیدا می کند؟ استصحاب «متقوّم بالشک» و این استصحاب هم در رابطه با«ما بعد الغلیان» است، «ما بعد الغلیان» باید شکی باشد تا استصحاب تنجیزی جاری بشود درحالی که ما گفتیم: استصحاب حرمت تعلیقیه«قبل الغلیان» جاری می شود، در همان آن اول زبیبیّت جریان پیدا می کند و آن استصحاب ولو اینکه معنای مطابقیش حرمت تعلیقیه است لکن لازمش حرمت فعلیه«بعد الغلیان» است؛ یعنی شما در همان آن اول زبیبیت، استصحاب تعلیقی می آید، شما را از حالت شک بیرون می آورد. می گوید: تردیدی نداشته باشید در این که این حرمت تعلیقی روی زبیب باقی است. لازمه بقای حرمت تعلیقیه روی زبیب، حرمت «بعد الغلیان» است برای اینکه حکم تعلیقی بعد از آنی که معلق علیه اش حاصل شد، عنوان فعلیّت پیدا می کند.

پس استصحاب تعلیقی در آن اول زبیبیت، جاری می شود و همه مسائل را برای شما روشن می کند. حالا که دو روز سه روز گذشت و غلیان تحقق پیدا کرد، شما دیگر شکی ندارید که استصحاب تنجیزی بخواهید جاری بکنید، باید یک حالت شکی برای شما وجود داشته باشد، یک شکی که شارع او را شک ببیند و آن را ملاحظه بکند و او را مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» قرار بدهد تا«لا تنقض الیقین بالشک» جاری بشود و

استصحاب تنجیزی در اینجا جریان پیدا بکند. پس در رتبه متقدمه بر استصحاب تنجیزی، استصحاب تعلیقی جاری می شود و همه مسائل را تعبّدا روشن می کند، تردید شما را نسبت به حکم«بعد الغلیان» چون هنوز غلیان نیامده، برطرف می کند، بعد از آنکه خارجا غلیان تحقق پیدا کرد، می خواهد موضوع برای استصحاب تنجیزی تحقق پیدا بکند، شما باید در بقا و عدم بقای حلیت شک داشته باشید ولی استصحاب حرمت تعلیقی مجالی برای شک ما باقی نگذاشته است و آن را رفع کرده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): مجرای استصحاب تنجیزی کجاست؟ در استصحاب تنجیزی، زبیب«قبل الغلیان» حالت سابقه مستصحب است، هنوز حالت لاحقه ای پیش نیامده، هنوز شکی تحقق پیدا نکرده برای اینکه شک«بعد الغلیان» عارض می شود. پس زبیب«قبل الغلیان» در استصحاب تنجیزی خودش حالت سابقه استصحابی است، هنوز حالت لاحقه شک نیامده تا شما بگویید: «قبل الغلیان» ما استصحاب می کنیم اما همین زبیب«قبل الغلیان» نسبت به حکم تعلیقی، حالت لاحقه استصحاب را دارد.

اساس فرق و اساس نکته اینجاست که در استصحاب تعلیقی حالت زبیبی«قبل الغلیان»، حالت لاحقه استصحابیه را دارد، الان شکش وجود دارد، یقین سابقش وجود دارد«لا تنقض الیقین بالشک» متقوم به یقین و شک است، پیاده می شود.

اما در استصحاب تنجیزی، شما هنوز حالت لاحقه برایتان پیش نیامده، هنوز مسأله ای به نام شک در حلیت فعلیه ندارید برای اینکه زبیب تا زمانی که زبیب است و غلیان هم در آن تحقق پیدا نکرده، «مسلم الحلّیة» است، این«مقطوع الحلیه» است، باید شما صبر بکنید غلیان پیش بیاید، وقتی که حالت غلیان پیش آمد، شما حساب بکنید و بگویید: این زبیب«قبل الغلیان کان حلالا» و الان«بعد الغلیان یکون مشکوک الحلیه»، استصحاب جاری بکنید.

ما می گوییم همه این مسائل را آن استصحاب تعلیقی«قبل الغلیان» برای شما حل کرد. در همان آن اول زبیبیت حالت لاحقه استصحابیه تعلیقی تحقق پیدا کرده، استصحاب تعلیقی جاری می شود، می گوید این زبیب هم«کالعنب، یکون محکوما بالحکم التعلیقی الذی هو عبارة عن الحرمة علی تقدیر الغلیان». پس این استصحاب وضع را در همان حالت اول زبیبیت برای شما مشخص کرد، بعد از آنی که غلیان پیش می آید، فقط وضع تازه ای که پیش آمده معلق علیه در خارج حاصل شده مثل«ان جائک

زید»، مجیء زید تحقق پیدا کرده و الاّ حکمش قبلا روشن بوده«ان جائک زید فاکرمه، قبل المجیء» بوده، حالا در خارج مجیء زید تحقق پیدا کرده، اینجا هم زبیب«قبل الغلیان» حکمش با تحقق غلیان مشخص است، اینطور نیست که حالت الشک جدیدی «تعبدا» بشود برای شما پیش بیاید، نه، فقط معلق علیه حاصل شده، حکم تعلیقیش هم که برای شما روشن بوده است. پس چطور شما بتوانید استصحاب تنجیزی را جاری بکنید؟ چطور می توانید استصحاب تنجیزی را که متقوم«بالشک بعد الغلیان» است و حالت لاحقه اش شک«بعد الغلیان» است، به نام استصحاب حلیت جاری بکنید. این را هم ایشان در ذیل بیانشان ذکر می فرمایند.

(سؤال... و پاسخ استاد): از نظر تعلیقش، این را گفتم ما در روز اول هم گفتیم ما در مثال مجبوریم، این مثال را چون ذکر کردند، ذکر بکنیم و وقتی هم که این مثال را ذکر می کنیم چند بار هم عرض کردیم هیچ مسأله تعدّد موضوع را کسی مطرح نکند، اصلا بحث ما در استصحاب تعلیقی آنجایی است که وحدت موضوع در کار باشد.

«سؤال... و پاسخ استاد»: برای اینکه زبیبیّت و عنبیّت دوتا ماهیت نیستند، دوتا حالت هستند، حالت رطوبت و یبوست است.

«سؤال... و پاسخ استاد»: چرا معارضه می کند؟ مگر«العنب اذا غلی یحرم» مفهوم دارد؟ مفهوم دارد یعنی«الزبیب لا یحرم»، او که عنب را می گوید. دلیل، عنب را می گوید، زبیب را هم شما به کمک استصحاب می گیرید. دلیل، العنب را می گوید، این بحث هایی است که به استصحاب تعلیقی شما ارتباط ندارد، دلیل«العنب اذا غلی یحرم» را می گوید، خود دلیل زبیب را شامل نمی شود برای این که عنب شامل زبیب نیست«مفهوما»، «مفهوما» شامل نیست.

مفاد دلیل در استصحاب تعلیقی

اگر یک دلیلی گفت: «العنب حلال» این دلیل معنایش این نیست که زبیب هم «حلال»؟ لکن همین حلیت را ما به کمک استصحاب روی زبیب هم ثابت می کنیم.

اینهایی که شما می گویید: از روز اول می دانستم که گرفتار این مصیبت هستم، تمام اینها ربطی به موضوع از نظر وحدت و تعدد دارد. مسأله استصحاب تعلیقی در ماورای این بحث است، استصحاب تعلیقی مال آنجایی است که موضوع واحد باشد. لذا من گفتم:

اگر مثال خوبی بخواهیم بزنیم، مثال این است که مولا بگوید: «ان جائک زید فاکرمه» لکن در آن حالی که مولا گفت: «ان جائک زید فاکرمه»، بین مولا و زید رفاقت برقرار بود، بعد این رفاقت بهم خورد، ما شک می کنیم که این«ان جائک زید فاکرمه» به قوت خودش باقی است یا نه؟ مثال خوب استصحاب تعلیقی این است که دیگر ما هر روز گرفتار این اشکال نشویم، مکرر هم عرض کردم مسأله عنب و زبیب صدها نفر گفتند: این تغایر موضوع است و تعدّد موضوع است و اصلا استصحاب جاری نمی شود لکن این به بحث استصحاب تعلیقی مربوط نیست، هرکجا که تعدد موضوع باشد، استصحابش جاری نیست، می خواهد استصحاب تعلیقی باشد، می خواهد استصحاب تنجیزی باشد اما چه کنیم که این مثال را ذکر کردند، ما هم تبعا مجبوریم هی این مثال را ذکر بکنیم و الاّ مثال روشنش را من همان روز اول ذکر کردم که دیگر گرفتار این بحث ها هم نشویم اصلا.

(سؤال... و پاسخ استاد): این شما را از مسیر بحث در این مسأله منحرف می کند، شما باید نکات دقیقی که در رابطه با آن مسأله اصلی هست دقت بکنید. هی ذهن شما می رود روی این که اینها دوتا موضوع است، این دوتا موضوع و یک موضوع بودن، اصلا بحث مربوط به استصحاب تعلیقی نیست.

این یک بحث کلی است در رابطه با همه استصحابات که قضیه متیقنه و قضیه مشکوکه باید«موضوعا و محمولا» متساوی و متحد باشند. این سبب نشود که فکر خودمان را توی این وادی بیاوریم، فکر را در آن غرض اصلی بحث بکار ببریم. در بحث فعلی ما این است که آیا استصحاب تعلیقی، حاکم است بر استصحاب تنجیزی و یا حاکم نیست بر استصحاب تنجیزی؟ روی این فکر بکنیم که آیا حکومت تحقق دارد یا تحقق ندارد؟ خلاصه ذیل بیان امام بزرگوار این بود که استصحاب تعلیقی قبل از آنی که اصلا نوبت به استصحاب تنجیزی برسد، قبل از آنی که غلیان تحقق پیدا بکند، در همان حال اول و آن اول زبیبیّت، استصحاب تعلیقی جریان پیدا می کند و همه شک ها را برطرف می کند.

زبیب هم مثل عنب است، وقتی در همان آن اول زبیبت گفت: «اعلم أن الزبیب کالعنب»، مطلب تمام شد؛ یعنی پس الان حرمت تعلیقیه دارد، بعد از آنی هم که معلق علیه اش به نام غلیان حاصل شد، حرمت فعلیه پیدا می کند، پس دیگر مسأله تازه ای

نیست که شما بخواهید دست به دامن استصحاب تنجیزی بزنید که باید شک باشد و آن هم«بعد الغلیان» تا مجرای استصحاب تنجیزی قرار بگیرد.

این بیان امام بزرگوار بود، عرض کردیم که این بیان ایشان دوتا پایه دارد: یک پایه و یک جهتش ممکن است مورد مناقشه واقع بشود و آن این مسأله بود، در حکم تعلیقی غیر از حالا مسأله استصحاب، خود حکم تعلیقی«العنب یحرم اذا غلی»، ایشان می فرمودند: اگر یک حکم تعلیقی شرعی داشتیم، بعد از آنی که معلق علیه وجود پیدا کرد، همان حکم تعلیقی فعلیت پیدا می کند، در عین این که شرعیتش هم محفوظ است.

بعد از تحقق غلیان در خود عنب فرضا، شارع می گوید: الان حرام است. این حرمت، حرمت فعلیه شرعیه است، نه اینکه شارع بگوید، انسان ابتداء ممکن است در ذهن بگوید: یک حکم تعلیقی بیشتر جعل نکرده، حکم تعلیقی؛ یعنی حکم تقدیری، حکم تقدیری هم مال قبل از معلق علیه است اما بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، این عقل است که حکم می کند به حرمت، با توجه به حکم شارع. نه مسأله اینطور نیست، همانطور که من آن روز اشاره کردم، وقتی که انسان به متشرعه هم مراجعه بکند، به خود ما هم روی همان ذوق اولی وقتی مراجعه بشود، اگر به ما گفتند: انگور«اذا غلی یحرم»، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا بکند، می گوییم: این حرمت فعلیه همان حرمت است؛ یعنی این هم به شرع ارتباط دارد، این هم به شارع مربوط است، نه اینکه شارع یک تعلیقی جعل کرده و فعلیتش الان در رابطه با عقل است. نه، این هم شرعی است.

شرعی بودن ترتب حکم فعلی، بعد از معلق علیه بر حکم تعلیقی شرعی

لکن یک اضافه ای هم ایشان می فرمودند و آن اضافه این است که ترتب این حکم شرعی فعلی، بعد از معلق علیه بر حکم تعلیقی شرعی، شرعی است. اینجا یک قدری به ذهن می آید که انسان بگوید: درست است که دوتا حکم شرعی است، هم حکم تعلیقی «قبل المعلق علیه» و هم حکم فعلی«بعد المعلق علیه» هر دو شرعی است اما ترتبش «لا یبعد ان یکون عقلیا» و این مانعی ندارد که دو طرف شرعی باشد لکن ترتّب، این عقلی باشد. مثل همین که شما در بحث مقدمه واجب در جلد اول ملاحظه فرمودید، در بحث مقدمه واجب محط بحث چیست؟ ملازمه. ملازمه چطوری؟ ملازمه عقلی. اما بین چه و بین چه؟ بین دو حکم شرعی، در بحث مقدمه واجب، محط بحث ملازمه عقلیه

است اما ملازمه عقلیه بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، اگر ما در بحث مقدمه واجب قائل به ملازمه شدیم، دو طرف ملازمه حکم شرعی است؛ یعنی نزاع در این است که اگر شارع نماز را واجب کرد، آیا عقل حکم می کند که بین وجوب شرعی نماز و بین وجوب شرعی وضو، ملازمه تحقق دارد یا ندارد؟ پس ببینید در عین اینکه دو طرف ملازمه ارتباط به شارع دارد و وجوب، وجوب شرعی است لکن بلا اشکال خود ملازمه در بحث مقدمه واجب به عنوان ملازمه عقلیه و مسأله عقلیه مطرح شده است.

اینجا هم بعید نیست که انسان چنین معنایی به ذهنش بیاید، مولا وقتی که می گوید:

«العنب اذا غلی یحرم» این«حکم شرعی تعلیقی»، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، آن حرمت فعلیه و حرمت غیر تعلیقی همان حرمت شرعی است، بعید است که انسان بگوید: «بعد الغلیان» انگور حرمت شرعی ندارد، همان حرمت شرعی است اما ترتب این حرمت شرعی دوم بر حرمت شرعی اول، بعید نیست که انسان بگوید این ترتب عقلی است؛ یعنی عقل از حکم تعلیقی شارع«بان العنب اذا غلی یحرم، یستکشف» که اگر معلق علیه در خارج حاصل شد، یک حرمت فعلیه شرعیه در کار است. همان طوری که عقل«یستفید من حکم الشارع بوجوب الصلاة، یستکشف» که خود شارع وضو را واجب قرار داده، خود شارع تمام مقدمات را واجب قرار داده، بعید نیست که انسان در ما نحن فیه چنین معنائی را ملتزم بشود ولو این که در عبارت امام بزرگوار«کالتصریح» به این معناست که ترتّب هم شرعی اما این به نظر نمی رسد که ترتب شرعی باشد، ترتب عقلی است.

اما در عین حال، آیا اگر ترتب عقلی بود، ضربه ای به بیان ایشان وارد می شود یا اینکه نه، در عین این که ترتب هم عقلی باشد، ضربه ای به بیان ایشان وارد نمی شود؟

به نظر می رسد که هیچ ضربه ای به بیان ایشان نمی خورد چرا؟ برای این که در مسأله حکومت ما دوتا مطلب لازم داشتیم: یکی مسأله سببیّت و مسببیّت و یکی این که جریان اصل در سبب«شرعا و تعبدا» رفع شک شما را در رابطه با مسبب بکند؛ یعنی با توجه به جریان اصل سببی، برای شما دیگر در عالم تعبّد و شرع، شکی مطرح نباشد. آیا این دو جهتی که در مسأله سببیت و مسببیت و حکومت از این طریق مطرح است، به مجرد این معنا که ترتّب بین حکم فعلی و حکم تعلیقی، عقلی باشد آیا ضربه ای به او وارد می آید؟ نه. همان طوری که در ذیل بیان ایشان بود، شما استصحاب حرمت تعلیقیه را در آن اول

زبیبیّت، جاری می کنید. با همین ترتب عقلی، فعلیّت حرمت«بعد الغلیان» برای شما روشن می شود، بعد از آنی که فعلیت حرمت«بعد الغلیان» روشن شد، شما دیگر در جو شرع و در جو تعبد، شکی در حرمت«بعد الغلیان» ندارید. «قبل الغلیان» مسأله صاف شد، حکم تعلیقی ابقاء شد، لازمه ای حکم تعلیقی فعلیت حرمت«بعد الغلیان» است، بعد از آنی که همه مسائل صاف شد، دیگر مجالی برای استصحاب تنجیزی به هیچ وجه باقی نیست.

لذا به نظر قاصر با اینکه این جهت از بیان ایشان یک قدری مورد مناقشه است، مع ذلک ضربه ای به اساس هدف ایشان و غرض ایشان نمی خورد و همان مسأله سببیّت و مسببیّت و رفع شک در جو تعبد به قوت خودش باقی است و همان حکومت مرحوم شیخ انصاری قاعدتا جواب از معارضه واقع خواهد شد. در نتیجه، استصحاب تعلیقی هم«فی نفسه» جاری است و این طور نیست که مبتلای به معارض دائمی باشد به طوری که هیچ گونه منشأ اثر نتواند قرار بگیرد.

اصالت عدم تحقق حکم جدید و استصحاب اباحه بعد الغلیان

و اما یک جمله ای هم راجع به بیان مرحوم آخوند عرض بکنیم. آن طور که ایشان مسأله را مطرح کرده اند، اصلا منظور مستشکل نیست که ما وارد این وادی بشویم، مستشکل استصحاب تنجیزی را روی حلیت مطلقه برده، نه حلیّت مغیّات. او می گوید:

زبیب«قبل الغلیان» حلال است و هیچ تردیدی نیست زبیب وقتی که در مقابل انسان قرار گرفت و هنوز هم غلیانی مطرح نیست، آدم می گوید: «هذا حلال قطعا» ولو این که نمی داند بعد الغلیان چه وضعی برایش پیش می آید اما اجمالا قبل الغلیان یک حلیّت مطلقه ای برای او ثابت است، بعد از آنی که غلیان تحقق پیدا کرد، ما شک می کنیم که آیا این حلیّت زائل شد یا نه؟ مستشکل می گوید: ما استصحاب حلیت را جاری می کنیم.

بیانی که«بعض الاعلام» در رابطه با کلام مرحوم محقق خراسانی داشتند، آن بیان ولو این که منطبق بر کلام ایشان نبود و ما آن روز هم عرض کردیم که عبارت ایشان با این بیان انطباق ندارد لکن اگر کسی آن بیان را هم بخواهد یک جواب مستقلی قرار بدهد، اگر انسان سببیّت و مسببیّت امام بزرگوار را نتوانست اطمینان خاطر به او پیدا بکند، آن بیان در اینجا می تواند به عنوان تأیید مطرح باشد. خلاصه آن این است که بعد از آنی که عنب

تبدّل به زبیب پیدا کرد، درست است که ما یقین داریم که«الزبیب حلال» لکن در همان آن اول تردید داریم که این حلیتی که برای زبیب الان مطرح است، همان حلیتی است که در حال عنبیّت برایش مطرح بوده، یا اینکه نه، این وقتی زبیب شد، آزاد شد؟ دیگر غلیان و غیر غلیان برایش فرق نمی کند؛ یعنی شک داریم که با تبدّل به زبیبت آیا حکم جدیدی برای زبیب در خارج تحقق پیدا کرد، یا حکم جدیدی پیش نیامد؟ هنوز به غلیان نرسیده در همان حال اول زبیبیت، وقتی که ما شک کردیم که یک حکم جدیدی پیش آمده یا نه؟ اصالت عدم تحقق حکم جدیدی برای زبیب را جاری می کنیم و این اصالت عدم تحقّق حکم جدید، دیگر استصحاب اباحه بعد الغلیان را به طور کلی نفی می کند. لذا این هم یک مسأله ای است که به این صورت در اول زبیبیت، مسأله را مطرح کنیم و به عنوان اصالت عدم حدوث یک حکم جدید، جلوی حکم جدید را بگیریم و دیگر مجالی برای استصحاب حلیّت«بعد الغلیان» نباشد.

در نتیجه در دو مرحله، هم استصحاب تعلیقی فی نفسه جریان دارد و هم استصحاب تعلیقی منشأ اثر است و اینطور نیست که به واسطه ابتلای به معارض دائمی هیچ گاه منشأیت برای اثر نداشته باشد. لذا در فقه هم از این استصحاب کاملا می توانیم بهره برداری کنیم. استصحاب تعلیقی تمام شد.

پرسش:

1 - منشأ واحد برای شک در صورت تعارض استصحابین چیست؟

2 - زمان جریان استصحاب تنجیزی چه وقتی است؟

3 - مفاد دلیل در استصحاب تعلیقی را بیان کنید.

4 - آیا شرعی بودن ترتب حکم فعلی، بعد از معلق علیه بر حکم تعلیقی شرعی، ممکن است؟

5 - کیفیت اصالت عدم تحقق حکم جدید و استصحاب اباحه بعد الغلیان را ذکر کنید.

درس چهارصد و پنجاه و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

استصحاب احکام شرایع سابقه

یکی از تنبیهاتی که در باب استصحاب، ذکر فرمودند: استصحاب احکام شرایع سابقه است. اگر حکمی در شریعت سابقه ثابت بود و ما شک کردیم در اسلام این حکم نسخ شده است یا نه؟ آیا استصحاب این حکم جریان دارد یا ندارد؟ این مسأله در کلام شیخ (علیه الرحمة) و کلام مرحوم آخوند و اکثر، به همین صورت مطرح است.

استصحاب عدم نسخ در رابطه با شریعت اسلام

از کلمات اینها این معنا استفاده می شود که اگر ما شک در نسخ درباره یک حکمی، از احکام شریعت خودمان داشته باشیم و احتمال بدهیم که فلان حکمی که در ابتدا ثابت بوده است، نسخ شده باشد، این استصحاب عدم نسخ در رابطه با شریعت خودمان تقریبا

از کلمات شیخ و مرحوم آخوند استفاده می شود که جریان آن جزء مسلمیات است، یعنی در استصحاب عدم نسخ در رابطه با احکام شریعت ما بحثی نیست. آن چه که محل بحث است استصحاب عدم نسخ راجع به بعضی از احکام شرایع سابقه است که ما شک در نسخ و عدم نسخ می کنیم و به عبارت دیگر شک می کنیم که آیا در دین اسلام آن حکم ابقا شده است یا در دین اسلام آن حکم نسخ شده است؟ این می تواند محل بحث واقع بشود، استصحاب عدم نسخ در رابطه با بعضی از احکام شرایع سابقه که شک در بقا و عدم بقایش داریم، شک در نسخ و عدم نسخش داریم. اما در رابطه با یک حکمی در شریعت خودمان اگر اصل حدوثش مسلم باشد، لکن شک در بقا و عدم بقا داشته باشیم شک در نسخ و عدم نسخ داشته باشیم، اینجا استصحاب عدم نسخ در شرع خودمان تقریبا بصورت مسلم جاری می شود.

علت اینکه می گویم در کلمات آنها جزء مسلمیات است، چون بعضی از اشکالاتی را که در رابطه با استصحاب عدم نسخ در شرایع سابقه است به عنوان جواب نقضی، هم مرحوم شیخ در رسائل و هم مرحوم آخوند در کفایه، می فرماید که اگر ما این اشکال را بپذیریم، لازمه اش این است که در شرع خودمان هم نتوانیم استصحاب عدم نسخ بکنیم.

به این صورت جواب نقضی می دهد، این معنایش این است که پس استصحاب عدم نسخ در شرع ما از نظر این بزرگان جزء مسلّمیات است و ما اگر در آن استصحاب می خواهیم اشکالاتی داشته باشیم، باید اشکالات اختصاصی مطرح کنیم، نه اشکالات اشتراکی و الا لازمه اشکالات اشتراکی این است که استصحاب عدم نسخ در شرع ما هم جاری نباشد.

این مطلب به این صورت در کلمات اینها مطرح شده است. مؤید این حرف هم این است که از محدث استرآبادی اخباری نقل شده که استصحاب عدم نسخ یکی از ضروریّات و از بدیهیّات است درحالی که این مسأله به این وجهی که با او برخورد شده ممکن است نباشد، نه ضروری باشد و نه یک امر مسلّمی باشد. امکان دارد که در آن مناقشه بشود همینطوری که در او مناقشه شده و مورد بحث قرار گرفته است. لذا چون مسأله به این صورت است، خوب است اصلا عنوان بحث، یک عنوان کلی باشد و یک عنوان مشترکی باشد منتهی این منافات ندارد که گاهی از اوقات عنوان بحث کلی باشد ولو این که بعضی از اشکالات در رابطه با بعضی از مصادیق محل بحث باشد، و بعضی

از اشکالات هم مشترک باشد همه موارد محل بحث را بگیرد.

اگر چنین بحث بشود، مفیدتر و جالب تر است، یک فایده دیگری هم بر آن ترتب پیدا می کند و آن این است که اگر ما بخواهیم بحث را به استصحاب احکام شرایع سابقه اختصاص بدهیم و بگوییم در بعضی از احکام شرایع سابقه که ما شک در بقا و عدم بقائش می کنیم، استصحاب جریان دارد یا ندارد؟ این از نظر ثمره و نتیجه«قلیل الجدوی» بلکه بلافایده است برای اینکه اگر رسائل را ملاحظه فرموده باشید شیخ(علیه الرحمة) در آخر این بحث، مواردی را تبعا«لتمهید القواعد» به عنوان ثمره نزاع این بحث ذکر می فرماید و ظاهرا در همه اش مناقشه می کند، می فرماید این ارتباط به بحث ما ندارد، این ارتباط به استصحاب شریعت سابقه ندارد، این از دلیل عام و روایت خاص استفاده می شود به اختلاف مواردی که شیخ ذکر می فرماید.

پس اگر ما بحث را به احکام شرایع سابقه اختصاص بدهیم و روی همین معنا فقط بحث بکنیم، ثمره چندانی بر آن ترتب پیدا نمی کند یعنی مصداق ندارد حالا بر فرض که این استصحاب هم جاری بشود کجا در فقه یک چنین موردی پیدا شده است که یک حکمی در شریعت سابقه بوده و در اسلام هیچ نفی و اثباتی نداشته و ما شک در بقا و عدم بقائش بکنیم و بعد بقائش را در این شریعت از استصحاب استفاده بکنیم. ظاهرا چنین موردی نیست که این مسأله اصولیه از نظر فقهی اثری بر آن ترتب پیدا کرده باشد.

اما اگر ما نزاع را در یک عنوان عام قرار بدهیم«و هو استصحاب عدم نسخ» اعم از عدم نسخ بعضی از احکام شرایع سابقه و عدم نسخ بعضی از احکام شرع خودمان که حدوثش مسلم است، لکن بقائش مشکوک است، دوام و استمرارش مشکوک است. آیا این استصحاب عدم نسخ جریان پیدا می کند یا جریان پیدا نمی کند؟ مسأله را اگر به این صورت مطرح بکنیم به نظر جالب تر است.

اشکالات در جریان استصحاب عدم نسخ

در رابطه با جریان استصحاب عدم نسخ دو اشکال وجود دارد: یک اشکال در تمام موارد استصحاب عدم نسخ جریان پیدا می کند، یک اشکال تنها اختصاص به همان شرایع سابقه دارد، فعلا بحث ما در اشکال عام و اشکال مشترک است. اشکال مشترک به این صورت مطرح می شود، گفته اند که در استصحاب اگر بخواهید حکمی را شما

استصحاب بکنید، حکم کلی را مجرای استصحاب قرار بدهید باید اول یعنی به صورت قضیّه متیقنه ثبوت این حکم برای شما و ثبوت این تکلیف به عهده شما مسلم باشد، شما یک زمانی مکلف به این تکلیف باشید، یک زمانی این تکلیف توجه به شما پیدا کرده باشد، بعد به صورت قضیّه مشکوکه در بقای این تکلیف، در استمرار این تکلیف بر عهده شما شک بکنید. اینجا می توانید استصحاب را جاری بکنید برای اینکه قضیّه متیقنه شما با قضیّه مشکوکه شما کمال اتحاد بینشان وجود دارد، می توانید بگویید«کان هذا الحکم ثابتا فی حقی و الان أشک فی بقاء هذا الحکم بالنسبة الیّ» قضیّه متیقنه و مشکوکه شما اگر واحد شد، استصحاب جریان پیدا می کند.

اما اینجا که شما می خواهید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید چه در رابطه با شرایع سابقه و چه در رابطه با شریعت خودمان، اینجا قضیّه متیقنه شما چیست؟ قضیّه متیقنه شما این است که«کان هذا الحکم ثابتا بالاضافة الی اهل الشریعة السابقة» یا در شرع خودمان می گویید«کان هذه الحکم ثابتا» مثلا«بالاضافة الی من کان مدرکا للنبی» اما حالا که هزار و چند صد سال می گذرد، شما حالا می خواهی استصحاب نسخ را جاری بکنی شما که«مدرک النبی» نبودید شما که در شریعت سابقه قبل از طلوع اسلام سابقه تکلیف نداشتید، پس این تکلیف ثابت نبوده است تا شما استصحاب بکنید، این تکلیف برای شما متیقن نبوده است تا«لا تنقض الیقین بالشک» در آن جریان پیدا بکند.

پس یک اشکال مهم مشترک بین استصحاب عدم نسخ نسبت به شریعت سابقه و استصحاب عدم نسخ نسبت به شرع خودمان، مسأله عدم اتحاد قضیتین است، یعنی قضیّه متیقنه ما«ثبوت الحکم بالنسبة الینا» نبوده است قضیّه متیقنه ما«ثبوت الحکم بالاضافة الی الغیر» بوده است اما قضیّه مشکوکه ما«بقاء الحکم بالاضافة الینا» است و این دو باهم اتحاد ندارد«ثبوت الحکم بالاضافة الی الغیر با بقاء الحکم بالاضافة الینا» اتحادی ندارد، لذا این استصحاب نمی تواند جریان پیدا بکند.

جواب شیخ(ره) از اشکالات در جریان استصحاب عدم نسخ

اینجا یک جواب مشترکی داده شده یعنی مرحوم شیخ(علیه الرحمة) بحث را منحصرا در استصحاب شریعت سابقه قرار داده است و دو جواب از این اشکال داده است این دوتا جواب را ما ملاحظه بکنیم و ببینیم بالاخره این اشکال قابل جواب است یا

این اشکال به قوت خودش باقی است؟ یک جوابی مرحوم شیخ داده اند که این جواب را مرحوم آخوند در کفایه توجیه می کنند و می فرمایند: کلام شیخ را«بظاهره» نباید گرفت و اگر ما کلام شیخ را«بظاهره» بگیریم، اشکال روشنی دارد.

لذا ایشان حرف شیخ را توجیه می کنند به یک بیانی که خودشان ذکر می فرمایند. شیخ می فرماید: تکلیف در شرایع سابقه که تبعا در شریعت ما هم همینطور است در این جهت فرقی نمی کند، تکلیف برای کلی ثابت است، همانطوری که در باب زکاة و در باب وقف عام ما ملکیّت را برای کلی قائل هستیم، یعنی وقتی که خداوند می فرماید: «إِنَّمَا الصَّدَقاتُ لِلْفُقَراءِ وَ الْمَساکِینِ» مالک زکات عبارت از کلی فقیر است، یا اگر یک چیزی را بصورت وقف عام، وقف برای فقرا کرده اند، عنوان موقوف علیهم عبارت از فقرا شد، اینجا این مال به علت وقف، ملک برای کلی فقرا می شود«زکات ملک لکلی الفقیر» وقف عام هم همینطور است. مرحوم شیخ می فرماید: جعل تکالیف در شرایع مثل ثبوت همین ملکیّت برای کلّی است یعنی تکلیف برای کلّی جعل شده است تکلیف بعثی یا زجری در رابطه با کلّی است. شیخ انصاری(ره) می خواهد چنین استفاده بکند؛ پس اگر یک حکمی در اسلام ثابت شد این برای کلّی جعل شده است اگر یک حکمی در دین موسی(علیه السلام) جعل شد، برای کلّی جعل شده است، در دین عیسی جعل شد، برای کلّی جعل شده است.

مرحوم آخوند(ره) می فرمایند این حرف را ما باید توجیه بکنیم اگر به همین ظاهر بخواهیم این حرف را بگذاریم، قابل قبول نیست، چرا؟ برای اینکه حساب تکلیف با حساب ملکیّت فرق می کند، ملکیّت یک امر اعتباری است. من به عنوان توضیح عرض می کنم گاهی از اوقات ممکن است در ملکیّت، انسان، غیر انسان را مالک قرار بدهد، مثل این که یک چیزی را انسان وقف مسجد بکند. اینجا ملکیّت مسجد اعتبار می شود در رابطه با این چیز، ملکیّت یک امر اعتباری است و دائره وسیع دارد و تابع اعتبار عقلا است اما مسأله تکلیف یک واقعیّت است. آیا می شود انسان کلّی را تکلیف بکند؟ مگر کلّی چیست که اگر از شما بپرسند مکلّف شما چیست؟ بگویید: مکلّف ما«طبیعت الانسان» است. مگر طبیعت قابل تکلیف است؟ تکلیف در دنبالش عقوبت است در دنبالش مثوبت است، در دنبالش اطاعت و عصیان است. لذا مرحوم آخوند می فرمایند:

مقصود شیخ این نیست. مقصود اصلا کلّی به نحو قضیّه طبیعیّه نیست.

مقصود این است که احکام در تمام شرایع روی افراد رفته است، در این نمی شود هیچ تردید کرد که مکلّف افراد هستند، افراد هستند که قابلیّت بعث و زجر در آنها وجود دارد، افراد هستند که مسأله ثواب و عقاب درباره آنها مطرح است؛ منتهی ما دو جور افراد داریم: یک سنخ افراد به نام قضیّه حقیقیّه داریم یک سنخ به نام قضیّه خارجیّه داریم.

فرق بین قضیّه حقیقیّه و قضیّه خارجیّه این است که در قضیّه خارجیّه حکم و محمول بار شده است بر خصوص افرادی که در حال حکم در خارج وجود دارند و به تعبیر منطق «محققة الوجود» هستند. قضیّه خارجیّه موضوعش خصوص افراد«محقق الوجود» در زمان آن نسبت و یا حکمی که روی آنها بار شده، است. اما در قضایای حقیقیّه دائره افراد توسعه دارد موضوع آن هم بدون هیچ تردیدی افراد هستند، اما کدام افراد؟ افراد اعم از آنهایی که«محققة الوجودند» و آنهایی که«مقدرة الوجودند». پس بین«محقق الوجود» و «مقدر الوجود» جمع می شود. قضیّه خارجیّه با قضیّه حقیقیّه در این معنا مشترک است که موضوعشان افراد هستند، اشخاص هستند، مصادیق هستند منتهی در قضیّه خارجیّه، اشخاص خاصه و افراد«محققة الوجود»؛ اما در قضایای حقیقیّه اختصاص به«محققة الوجود» ندارد اعم از آنهایی که بالفعل موجود هستند و آنهایی که در آینده لباس وجود می پوشند و فردیّت برای این عنوان پیدا می کنند.

مرحوم شیخ نظرشان از کلمه کلّی، کلّی در مقابل مصادیق نیست، نظر ایشان از کلّی یعنی غیر افراد خاصه، غیر اشخاص خاصه، بلکه جمیع الافراد اعم از آنهایی که«محققة الوجود» باشند و یا«مقدرة الوجود» باشند. آن وقت این به عنوان جواب از اشکال به این بیان مرحوم آخوند است که برای توجیه کلام شیخ انصاری هم واقع می شود، جواب این شد که شما به ما اشکال کردید که اینجا قضیّه متیقنه شما مغایرت با قضیّه مشکوکه دارد، می گوییم: مغایرت ندارد برای اینکه حکم در شرایع سابقه و همینطور در شرع خودمان برای خصوص افراد موجود در آن زمان وضع نشده تکلیف، تکلیف عام است تکلیف، تکلیف شامل است، همه افراد را چه آنهایی که در زمان شریعت سابقه بودند و چه آنهایی که بعد وجود پیدا می کنند، چه آنهایی که در صدر اسلام و زمان نبی(صلی الله علیه و آله) بودند و چه آنهایی که بعد تحقق پیدا کرده اند، برای همه اینها احکام جعل شده است. هم«حکم فی شریعتنا» به نحو قضیّه حقیقیّه همه افراد را شامل می شود و هم حکم در شرایع سابقه به نحو قضیّه حقیقیّه همه افراد را شامل می شود.

پس بین قضیّه متیقنه و قضیّه مشکوکه فرقی نیست که شما بخواهید جلوی استصحاب عدم نسخ را بگیرید. این جواب تقریبا جواب خوبی است که محققین داده اند و کلام شیخ را به این نحو توجیه کرده اند. لکن اینجا یک اشکال سیدنا الاستاذ الاعظم الامام(مد ظله العالی) البته تنها در رابطه با استصحاب شرایع سابقه نسبت به این جواب دارند، چون استاد هم مثل کلام شیخ و مرحوم آخوند و دیگران راجع به استصحاب عدم نسخ در شریعت خودمان مسأله را جزء مسلّمیّات گرفته اند و دیگر دائره اشکال را به اینجا توسعه ندادند. ایشان هم تبعا به آن دو بزرگوار استصحاب عدم نسخ را در شریعت خودمان یک استصحاب مسلّم خالی از اشکال قرار دادند. لذا اشکال را متوجّه استصحاب شریعت سابقه کرده اند.

اشکال حضرت امام(ره) به استصحاب شریعت سابقه

بیان اشکال این است: ایشان می فرمایند: ما قبول داریم که احکامی در شرایع سابقه به نحو قضیّه حقیقیّه است و افراد«محققة الوجود و مقدرة الوجود» همه را شامل می شود.

ما تردیدی در این معنا نداریم، لکن یک احتمال دیگر در اینجا می دهیم و آن احتمال این است که در عین این که به نحو قضیّه حقیقیّه آن احکام جعل شده است، اما احتمال می دهیم که یک عنوانی در موضوع آن احکام مطرح شده باشد که آن عنوان با قضیّه حقیقیّه هم اگر توأم بشود، سبب نمی شود که ما بتوانیم استصحاب را جاری بکنیم، در عین اینکه قضیّه، قضیّه حقیقیّه است ولی ما کنار هستیم، چطور می شود، قضیّه حقیقیّه باشد و ما کنار باشیم؟ ایشان می فرمایند: خداوند در قرآن می فرماید«وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما» عنوان را برده است روی «عَلَی الَّذِینَ هادُوا» آنهایی که یهودی هستند، آنهایی که عنوان یهودیّت را با خودشان حمل می کنند این حکم برایشان ثابت است، البته آنها به نحو قضیّه حقیقیّه مراد هستند، یعنی منحصر نبود به آن یهودیهایی که در زمان نزول این حکم بر موسی در خارج وجود داشتند، صدها سال هم بعد از موسی بعنوان قضیّه حقیقیّه این حکم جریان پیدا کرد. اما عنوانی که در موضوع حکم اخذ شده عنوان«و علی الذین هادوا» است آیا وقتی که یک چنین عنوانی در موضوع حکم اخذ می شود اگر شما قضیّه را قضیّه حقیقیّه هم فرض کردید، بر یک مسلمانی که از مصادیق«الذین هادوا» نیست، چطور این حکم متیقن است

که حالا می خواهد استصحاب بکند؟ چطور این قضیّه، قضیّه متیقنه است که حالا نوبت به استصحاب برسد؟

قضیّه حقیقیّه باید مصادیق یک عنوانی باشد مثل«یا ایها الناس» مثل«یا ایها الانسانها» یک چنین عنوانی باید باشد اما اگر گفت: «یا ایها الذین هادوا» و یک حکمی برایشان بیان کرد، آن وقت یک مسلمانی که شک می کند که در اسلام این حکم باقی است یا نه؟ به صورت قضیّه متیقنه چه چیزی برایش متیقن است که می خواهد آن را استصحاب بکند؟ حکم بر«الذین هادوا» بار شده است برای این عنوان بار شده و به عبارت دیگر اگر یک چیزی قضیّه حقیقیّه شد معنایش این نیست که دیگران هم که مصداق این عنوان نیستند، بیایند مشمول حکم بشوند، آیه شریفه می گوید: «لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً» که به صورت قضیّه حقیقیّه حج را بر هر مستطیعی واجب می کند، اما عنوان، عنوان مستطیع است، قضیّه حقیقیّه را باید در رابطه با مستطیع فرض بکنید، اما کسی که مستطیع نبوده است اصلا از اول مشمول این حکم نبوده است، معنا ندارد که نسبت به این حکم در رابطه با خودش یک قضیّه متیقنه داشته باشد، این یک قضیّه متیقنه به نحو قضیّه حقیقیّه است اما موضوعش مستطیع است، مستطیع را هم که می خواهیم معنا بکنیم«کل من کان بالفعل مستطیعا» یعنی مستطیع «محققة الوجود» و مستطیعهایی که در آینده تحقق پیدا می کنند و وجود پیدا می کنند. اما غیر مستطیع دیگر معنا ندارد که مشمول این حکم باشد، به عنوان اینکه موضوعش قضیّه حقیقیّه است.

(سؤال... و پاسخ استاد): وقتی که امام صادق(علیه السلام) به زراره می فرمایند که«یا ایها الجالس اجلس و افته» ما می فهمیم که دیگر جالس بودن در این حکم دخالت ندارد.

بحث در آن عناوینی نیست که از خارج می دانیم هیچ مدخلیتی این عناوین در مسأله ندارد، بحث این است قرآن دارد یک حکمی را بیان می کند می فرماید: «وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» یعنی این حکم مال«الذین هادوا» است. «وَ مِنَ الْبَقَرِ وَ الْغَنَمِ حَرَّمْنا عَلَیْهِمْ شُحُومَهُما»

(سؤال... و پاسخ استاد): نه، حالا اگر ما یک جایی شک کردیم که این حکم آیا در اسلام نسخ شده یا نه؟ عمده این جهت است.

شما بگویید که ممکن است در شرایع سابقه در بیان احکام این عنوان اخذ نشده

باشد، همه جا که«و علی الذین هادوا» نداریم، ممکن است یک جا عنوان عام باشد، می گوییم شما باید احراز بکنید با امکان نمی توانید استصحاب جاری بکنید شما نمی توانید بگویید در استصحاب، امکان وحدت قضیّه متیقنه و مشکوکه کافی است، نه باید احراز بشود این معنا، یعنی باید یقین بکنید که خود حکمی که در شریعت سابقه بار شده است، روی عنوان«الذین هادوا» و اشباه ذلک نبوده است. اگر شک هم بکنید که روی عنوان«الذین هادوا» بوده یا نه؟ باز حق استصحاب ندارید برای اینکه احراز نکردید که تکلیف برای شما هم ثابت بوده و حال اینکه بعنوان قضیّه متیقنه این معنا برای شما محرز و مسلّم باشد. و راهی هم برای اثباتش به فرموده ایشان ندارید، برای اینکه اگر بخواهید کتاب تورات محرّف را ملاک قرار بدهید، این تورات محرّف فاقد حجیّت است. اگر یک عنوان عامی هم در آن به عنوان موضوع یک تکلیفی مطرح شده باشد ما دلیل نداریم که در تورات اصل هم به همین عنوان عام مطرح بوده است این تورات محرّف فاقد حجیّت است و مسائلی که در آن مطرح است قابلیّت استناد ندارد.

پس از چه راهی ما این معنا را کشف بکنیم که یک حکمی در شریعت موسی روی غیر عنوان«الذین هادوا» بلکه به صورت یک قضیّه حقیقیّه ای که شامل ما هم می شود، مطرح شده که راه اثبات و راه احراز آن بطور کلّی برای ما مسدود است و در نتیجه به فرمایش ایشان این استصحاب عدم نسخ در شریعت سابقه ولو اینکه شما قضیّه را هم قضیّه حقیقیّه بگیرید، نمی تواند مشکل را حل بکند و از این را نمی توانیم راهی برای این استصحاب پیدا کنیم.

پرسش:

1 - مراد از استصحاب عدم نسخ در رابطه با شریعت اسلام چیست؟

2 - اشکالات در جریان استصحاب عدم نسخ را ذکر کنید.

3 - جواب شیخ(ره) از اشکالات در جریان استصحاب عدم نسخ چیست؟

4 - اشکال حضرت امام(ره) به استصحاب شریعت سابقه را بیان کنید.

درس چهارصد و پنجاه و سوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله» اشکالی در استصحاب شرایع سابقه فرمودند، بعد از آن که ایشان استصحاب عدم نسخ را در شریعت خودمان مفروغ عنه و مسلم الجریان دانستند. آن اشکال این بود که درست است که احکام برطبق قضایای حقیقیه روی افراد بطور عموم ثابت شده است، اعم از افراد محققة الوجود، و افراد مقدرة الوجود، لکن این منافات ندارد که یک عنوانی اخذ شده باشد، که آن عنوان قابل انطباق بر ما نباشد، و ما مشمول آن عنوان قرار نگیریم.

اگر حکم روی چنین عنوانی قرار داده شد، و یا لااقل ما احتمال این معنا را دادیم که حکم روی آن عنوان وضع شده است، دیگر یقین به ثبوت حکم نداریم، قضیه متیقنه، در رابطه با ما درباره ثبوت حکم وجود ندارد و ما نمی توانیم استصحاب بکنیم، چون الآن راهی برای تشخیص عناوینی که در تورات واقعی و در انجیل واقعی حکم روی آنها بار شده است، نداریم، بخاطر این که این تورات فعلی محرّف و غیرقابل استناد است و

همینطور کتاب انجیل، لذا در رابطه با هیچ یک از احکام شرایع سابقه نمی توانیم یقین به ثبوت آنها داشته باشیم، بنحوی که بطور قضیه حقیقیه ما را هم شامل شده باشد، ما هم مشمول آن عنوان قرار گرفته باشیم. لذا استصحاب شرایع سابقه بلا فایده می ماند. بله؛ اگر یک جایی فرض کردیم که این معنا برای ما احراز شد که حکمی در شریعت سابقه روی عنوانی قرار داده شده، مثل«یا ایها الناس» که این یک عنوان عامی است و بصورت قضیه حقیقیه ما را هم شامل می شد، ما هم مشمول این خطاب قرار می گرفتیم، اگر چنین جایی بتوانیم، چنین چیزی را احراز کنیم، آن وقت استصحاب شریعت سابقه بلامانع است.

این اشکال را«سیدنا الاستاذ» فرموده اند، و نتیجه گرفته اند که استصحاب شرایع سابقه به هیچ وجه مورد ندارد، و نمی تواند کسی از آنها استفاده بکند.

اشکال بعض الاعلام به جریان استصحاب در همه شرایع

نظیر این اشکال را به صورتی دیگر بعض الاعلام ذکر می کنند، و نتیجه می گیرند که نه تنها استصحاب در شرایع سابقه جریان ندارد، بلکه استصحاب عدم نسخ در شرع خودمان هم معنا ندارد، و اساسی ندارد. ایشان می فرمایند: اولا حقیقت نسخ چیست؟ حقیقت نسخ عبارت از رفع نیست. نسخ نیامده یک حکمی را که به حسب واقع استمرار داشت، و به حسب واقع بقا در آن بود، استمرارش را رفع بکند، بقا و دوامش را از بین ببرد، همانطوری که بحث نسخ در دنبال بحث عام و خاص مطرح شده است، این نوع نسخ«من البداء» و بداء درباره خداوند تبارک و تعالی مستحیل است، بلکه واقعیت نسخ عبارت از دفع است، و دلیل ناسخ، مبیّن«أمد» حکم است، یعنی بیان می کند که حکم از اول امر تا این زمان بیشتر نبود، از همان هنگام جعل تا این زمان بیشتر دوام و استمرار نداشت، البته منافات ندارد که شما بحسب ظاهر دلیل، تخیل استمرار می کردید، تخیل دوام و بقا می کردید، اما از نظر مقام ثبوت و از نظر مقام واقعیت حکم منسوخ از اول محدود بود، از اول موقّت بوقت خاص بود، از اول دارای«أمد» بود، و دلیل ناسخ«أمد» این حکم را بیان می کند.

وقتی که معنای نسخ این شد، شما که می خواهید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید باید شک در نسخ و عدم نسخ داشته باشید؛ مجرای استصحاب عدم نسخ، شک در نسخ و عدم نسخ است. ما سؤال می کنیم شما چطور نسخ می کنید؟ حقیقت شک شما در

نسخ به چه برمی گردد؟ شما وقتی شک می کنید فلان حکم نسخ شده یا نه؟ این«عبارة اخری» از چیست؟ این عبارة اخری این است که شما احتمال می دهید که آن حکم قبلی منحصر به یک افرادی بود که در همان زمان تحقق داشته است، در همان زمان وجود داشته اند، حکم اختصاص به عنوانی داشت که آن عنوان دیگر باقی نیست. و الا اگر شما یقین دارید که حکم روی«یا ایها الذین آمنوا» رفته، و معتقدید که خطابات مشافهه هم عمومیت دارد، پس چطور شما شک در نسخ می کنید؟ شک در نسخ باید یک منشأ عقلایی داشته باشد، همینطور که انسان نشسته، نمی تواند بگوید: من شک در نسخ می کنم، این باید منشأی داشته باشد. ملاک باید داشته باشد، منشأ شک شما در نسخ چیست؟ غیر از این معنا آیا چیزی شما تصور می کنید؟

اختصاص یا عدم اختصاص حکم به حاضرین

شما اینطور تصور می کنید که امکان دارد این حکم مثلا اختصاص داشته باشد به آنهایی که محضر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را درک کرده اند، و اگر حکم اختصاص به آنها داشته باشد، لا محاله دیگر عمل تمام شده است و دیگر این حکم باقی نیست. اگر این احتمال برای شما هست، و روی شک در نسخ یک چنین جهتی برای شما مطرح است، پس شما کی یقین به ثبوت حکم برای خودتان دارید که استصحاب بکنید؟ استصحاب حالت سابقه متیقنه لازم دارد. یک وقت حکم برای شما ثابت بوده و الان شک می کنید که برای شما ثابت است یا نه؟ استصحاب بقای آن را جاری می کنید. اما اگر شما اصلا احتمال می دهید که نحوه ثبوت حکم و نحوه جعل حکم طوری است که از اول شما را نمی گرفته، و یک عنوانی همراهش بود که آن عنوان منتفی شده است، آن عنوان خواه ناخواه از بین رفته، شما این معنا را هم احتمال بدهید، کفایت می کند، که الان شک شما در رابطه با حکم، شک در بقا نباشد، بلکه شک در اصل ثبوت حکم است، شک در اصل تعلق و توجه حکم به شما است. و با شک در اصل ثبوت حکم شما دیگر چه معنا دارد که استصحاب را جاری کنید؟ چه وجهی برای جریان استصحاب است؟ شما اول یقین به ثبوت حکم درباره خودتان داشته باشید، بعد هم شک در بقا بکنید، آن وقت استصحاب بقای حکم را به عنوان استصحاب عم نسخ جاری بکنید.

ایشان می فرماید: در شرایع سابقه هم مسأله به همین کیفیت است. درست است که

احکامی که در شرایع سابقه بار شده بنحو قضیه حقیقیه است نه بنحو قضیه خارجیه، لکن چرا شما شک در نسخ می کنید؟ چرا شما شک در بقای آن احکام می کنید؟ شک شما بلحاظ این است که احتمال می دهید نحوه ثبوت آن احکام به نحوی باشد که از اول شما را شامل نشود، و دارای یک أمدی بوده است و مخصوص به عنوانی بوده است، که آن عنوان و آن أمد دیگر به این صورت تحقق ندارد. آن وقت شما در این رابطه دیگر یقین به ثبوت ندارید، وقتی که یقین به ثبوت نداشتید، شک در بقای آن هم نمی توانید داشته باشید، و چون شک در بقا ندارید لذا«لا تنقض الیقین بالشک» نمی تواند جاری بشود.

پس ایشان می فرماید: استصحاب عدم نسخ، چه درباره شرایع سابقه و چه در رابطه با احکام شریعت خودمان«مما لا اساس له» بلکه باید مسائل را از راههای دیگری انسان بدست بیاورد، یا از اطلاق و عموم دلیل حکم استفاده بکند، یا از این روایت معروفه «حلال محمد(صلی الله علیه و آله) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة» استفاده بکند. اما از راه استصحاب نمی شود چیزی را استفاده کرد. درباره شرایع سابقه تقریبا بیان ایشان و بیان سیدنا الاستاذ الاعظم الامام، تقریبا به یک چیز برمی گردد، ولو اینکه تعبیراتشان مختلف است، نتیجه هر دو قول این است که در آنجا ما حق استصحاب نداریم.

(سؤال... و پاسخ استاد): نتیجه یکی است، تعبیراتشان فرق می کند. افراد خارجی نیست، سنخ است. «و علی الذین هادوا» سنخ آن، یک چنین عنوانی در کلام ایشان مطرح است، ولو بنحو قضیه حقیقیه است.

در«و علی الذین هادوا» هم سیدنا الاستاذ می فرمودند که قضیه، قضیه حقیقیه است، اما معنای قضیه حقیقیه این نیست که از محدوده عنوانش خارج بشود. اگر ما گفتیم:

«یجب علی کل مستطیع یا یجب علی المستطیع الحج» بطور قضیه حقیقیه، معنای قضیه حقیقیه این نیست که ما از دایره مستطیع هم خارج شویم، در همین دایره مستطیع باید قضیه حقیقیه را مطرح کنیم، نه اینکه بگوییم لازمه قضیه حقیقیه این است که غیر مستطیع را هم بگیرد، در این جهت فرقی نمی کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرد خاص را توجه ندارد، ولی عنوان که مطرح است، ولو این که لازمه آن عنوان این است که دیگر مسلمانها مشمول حکم نباشند. وقتی که فرمود:

«وَ عَلَی الَّذِینَ هادُوا حَرَّمْنا کُلَّ ذِی ظُفُرٍ» این مسلمانها را شامل نمی شود، اما این عدم شمول، ربطی به قضیه حقیقیه بودن آن ندارد، اینها دو مطلب است، دو حساب است.

(سؤال... و پاسخ استاد): جایی را فرض کنید که محل شک باشد، و الا«کتب علیکم الصیام کما کتب» که خود آیه صیام را واجب می کند. یک جایی را شما مطرح بکنید که شک در بقای حکم داشته باشید و الا یک جایی که خود دلیل لفظی به صراحت یا به اطلاق، یا به عموم مسأله را برای شما مطرح می کند که محل بحث نیست، جایی را شما پیدا بکنید که شک در بقای حکم داشته باشید، و بفرموده استاد حکم هم روی یک عنوانی بار شده باشد، نه صرف احتمال، احراز کرده باشیم که آن عنوان شامل حال ما هم هست.

ردّ کلام بعض الاعلام و دلیل بر جریان استصحاب عدم نسخ

این بیان ها در استصحاب شرایع سابقه تقریبا«قریب المخرج» و نزدیک بهم است، و نتیجه هر دو عدم جریان است. اما در استصحاب عدم نسخ که از کلام بعض الاعلام استفاده شد که در شرع ما هم هیچ سابقه ای ندارد، هیچ اساسی ندارد، و ما نمی توانیم یک چیزی را بنام استصحاب عدم نسخ مطرح کنیم. آیا نمی شود کسی به ایشان اشکال بکند و بگوید: ما چنین مسأله ای را فرض می کنیم، کما این که شیخ در رابطه با اصل مسأله یک چنین فرضی کرده است، ما شخصی را در عهد خود رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، فرض می کنیم که تا مدتی یک حکمی در مورد او بود و انجام می داد، بعد احتمال می دهد که این حکم نسخ شده باشد، چه اشکالی برای آن آدم هست که استصحاب عدم نسخ را جاری بکند؟ نسخ که«فی زمن الرسول» امکان داشت، مثلا یک کسی از همان اول مسلمان بود، احکام اسلام را عمل می کرد، حالا از شهر مدینه دور شده و مسافرتی برای او پیش آمده، در آنجا احتمال داد که فلان حکم به اعتبار انتهای(أمدش) نسخ شده باشد، آیا این آدم اگر بخواهد استصحاب عدم نسخ را جاری بکند چه مانعی برای او در برای جریان استصحاب تصور می کنید؟ شما می گویید: یقین به ثبوت حکم درباره خودش ندارد؟ بلا اشکال دارد. می گویید: شک در بقا و نسخ و عدم نسخ ندارد؟ این بلا اشکال دارد.

محل و شرایط جریان استصحاب عدم نسخ

به عبارت روشنتر اصلا ما استصحاب عدم نسخ را وقتی که در رابطه با شرع خودمان مطرح می کنیم، این استصحاب عدم نسخ را برای چه کسی و برای چه می خواهیم استفاده کنیم؟ یعنی یک حکمی در زمان رسول خدا بود، بعد ما شک می کنیم که این حکم نسخ

شد یا نسخ نشد، استصحاب عدم نسخ را جاری می کنیم، و خود ما استفاده حکم بکنیم، آیا منظور از استصحاب عدم نسخ یک چنین چیزی است؟ که اصل ثبوت یک حکمی در زمان رسول خدا بوده، و ما شک داریم که این حکم به اعتبار أمدی که امکان داشته برای آن تصور بشود، آیا این حکم نسخ شده یا نه؟

اگر ما دلیل این حکم را ملاحظه کردیم، دیدیم دلیلش یک آیه قرآن است، آیه قرآن هم حکم را روی«اَلَّذِینَ آمَنُوا» برده است، و ما نمی دانیم که این حکم نسخ شد یا نشد؟ چه مانعی از استصحاب نسخ در اینجا می توانیم تصور بکنیم؛ تا چه برسد به آن کسی که در زمان حیات خود رسول اللّه بوده و بعد به علت بعد از مدینه و محضر رسول خدا(صلی الله علیه و آله)، شک در بقای یک حکمی می کند، و فکر می کند که آیا این حکم نسخ شد یا نسخ نشد، در این صورت آیا غیر از مسأله استصحاب عدم نسخ چیزی دیگری می تواند ملجأ و مرجع او قرار بگیرد؟ اگر ما استصحاب عدم نسخ را بطور کلی از بین بردیم، و گفتیم: هیچ اساسی برای او در شرع ما وجود ندارد؛ این چنین کسی که در زمان خود رسول اللّه وجود دارد، و بعد مسافرت طولانی برایش پیش می آید، از چه راهی می تواند بقای حکم را ثابت بکند؟ آیا راه دیگری غیر از استصحاب عدم نسخ دارد؟ به عبارت روشنتر ما نمی توانیم این معنایی را که ایشان فرمودند، بپذیریم، که همیشه شک در نسخ در رابطه با اصل ثبوت حکم است، و ما هیچگاه شک در بقا نداریم که استصحاب بقای حکم و عدم نسخ بکنیم، این حرف به این صورت قابل قبول نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): به معنای چه باشد، بداء! مستبعد است، بدا محال است.

عرض کردم من مثال روشنی برای شما زدم که دیگر جا برای این اشکال نباشد، مسلمانی چند سالی در مدینه بود، احکام را از رسول خدا فراگرفت، حالا یک مسافرتی یک ساله برای او پیش آمده است، در این سفر دسترسی ندارد، نمی داند که فلان حکم آیا نسخ شد یا نشد؟ به علت دوری و اینکه الان اطلاعی ندارد، احتمال می دهد که این حکم نسخ شده باشد، چه چیزی احتمال را از بین می برد؟ حالا دلیلی ندارد، می گویم آیه قرآن اصل ثبوت حکم را می گوید، منافات ندارد که نسخ شده باشد، چرا منشأ اثر است؟ آیه اصل ثبوت حکم را دلالت می کند، پس اگر اینطور است شما از راه دیگر وارد بشوید، شما بگویید استصحاب«دلیل حیث لا دلیل» و حیث این که اطلاق وجود دارد، شک در بقا نداریم، این که یک بحث دیگری شد، اصلا از محل بحث خارج است. محل بحث در

باب استصحاب و همینطور سایر اصول عملیه آنجایی است که دلیل بطور کلی خاموش است، دلیل هیچ بیانی ندارد، «لا اثباتا و لا نفیا» و الا اگر دلیل بیان داشته باشد ولو بیانش بالاطلاق باشد، چه اثباتا و چه نفیا که جای استصحاب نیست.

این که ما مسأله را در رابطه با استصحاب مطرح می کنیم، یعنی این معنا را مفروغ عنه گرفتیم که دست ما از دلیل لفظی کوتاه است، آیه ای هم اگر آمد و حکم را بیان کرد، بنحوی نیست که شما بتوانید از نظر زمان به اطلاقش تمسک کنید، فرض کنید از نظر زمان ابهام و اجمال دارد، اصل حکم را دلالت کرد، حالا این مسلمان دور از مدینه شک می کند که آیا این حکم الهی تا مادامی که در مدینه بود مورد عمل او بود، الان که دیگر از مدینه چند ماه است، خارج شده آیا مورد عمل است؟

معنای حقیقی نسخ

ما در معنای نسخ مناقشه ای نداریم«النسخ فی الحقیقة دفع لا رفع، النسخ عبارة عن انتهاء أمد الحکم، لا انه رفع لاستمرار الحکم» همه اینها درست. اما سؤال این است که آدمی که الان شک می کند که آیا این حکمی که در مدینه مورد عمل بود، به قوت خودش باقی است یا به قوت خودش باقی نیست؟ احتمال می دهد که دلیل ناسخی برای او پیش آمده باشد، و دلیل جدیدی آمده باشد، و أمد او را بیان کرده باشد، ملجأ و مرجع این آدم در این شرایط به نظر شما چیست؟ غیر از استصحاب عدم نسخ چیزی دیگری است؟

وقتی شما می گویید: استصحاب عدم نسخ«مما لا اساس له» یعنی این حتی یک مصداق هم ندارد، حتی یک مورد هم نمی توانیم برای استصحاب عدم نسخ در شریعت خودمان تصور کنیم. آیا در این مورد شما قبول دارید که هیچ ملجأ و مرجعی غیر از استصحاب عدم نسخ وجود ندارد؟ این بیچاره در این شرایط چه کند؟ به چه دلیلی تمسک بکند؟ به چه ملجأی پناه ببرد؟ آیا ملجأی غیر از«لا تنقض الیقین بالشک و استصحاب عدم نسخ» می توانید برای او تصور کنید یا نمی توانید تصور بکنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): بعض الاعلام نمی فرماید که دلیل لفظی جلوی استصحاب عدم نسخ را می گیرد، ایشان می گوید: استصحاب عدم نسخ یقین به ثبوت و شک در بقا لازم دارد، شما یقین به ثبوت و شک در بقا تحویل من بده، آن وقت من حکم می کنم به اینکه استصحاب عدم نسخ جاری است.

اشکال به عدم تمامیت ارکان استصحاب

پس مناقشه و اشکال ایشان در رابطه با عدم تمامیت ارکان استصحاب است، نه اینکه در رابطه با این است که ما دلیل لفظی داریم و هرکجا دلیل لفظی باشد نوبت به استصحاب اصل برائت و اصول عملیه ای دیگر نمی رسد. ما با ایشان در اینجا بحث داریم، پس این فرض را که یک اطلاق عمومی در کار است، کنار بگذارید، من دارم این فرض را برای شما مطرح می کنم که چنین مسلمانی در چنین شرایطی اگر احتمال داد که فلان حکم که تا یک ماه پیش بود آیا ناسخی برای او آمد یا ناسخی برای او نیامد، آیا جز استصحاب عدم نسخ، چاره و مرجع و ملجأی برای او وجود دارد یا ندارد؟

پیداست که استصحاب عدم نسخ جریان پیدا می کند، و او به اتکای استصحاب عدم نسخ همان حکمی را که در مدینه مورد عمل و اجرا قرار می داد، الان هم همان را مورد عمل و اجرا قرار می داد. شما بگویید: این آدم شک در نسخ ندارد، می گوییم: دارد.

بگویید: معنای نسخ انتهای أمد حکم است، می گوییم: این شخص هم شک در همین معنا دارد. بگویید این آدم یقین به ثبوت حکم درباره خودش نداشته، می گوییم: چرا یقین به ثبوت حکم درباره خودش داشته، مدتی هم عامل به این قانون و مجری این حکم بوده و الان بواسطه دوری شک می کند در این که آیا نسخی تحقق پیدا کرد یا نکرد؟ چرا نتواند استصحاب عدم نسخ را جاری بکند؟ پس این که ما بصورت کلی بگوییم: اصلا ما استصحابی بنام استصحاب عدم نسخ نمی توانیم داشته باشیم، و باید دور این را قلم گرفت، مسأله به این صورت نیست. پس برای آن طرف مصداقی وجود پیدا کرد.

اما درباره زمان خودمان عرض کردم شما مسأله را به این صورت مطرح کنید، فرض کنید که یک حکمی مفاد آیه قرآنیه است، آیه قرآنیه هم روی عنوان«اَلَّذِینَ آمَنُوا» حکم را بار کرد، نه«الذین آمنوا الحاضرین فی محضر الرسول، المدرکین لمحضر الرسول»، حکم روی«اَلَّذِینَ آمَنُوا» است، لکن در عین حال ما احتمال می دهیم که این حکم ولو این که از نظر دلیل، تصریحی به توقیت آن نشده است، و تصریحی به اینکه این حکم دارای أمدی است، نشده است، و در حقیقت این دلیل از این نظر ابهام و اجمال دارد، و در نتیجه احتمال می دهیم که این حکم در زمان خود رسول اللّه نسخ شده باشد، اینجا اگر ما استصحاب عدم نسخ را جاری کنیم چه اشکالی بر این استصحاب است و می تواند این

استصحاب را از دست ما بگیرد؟ برای اینکه عنوانی که برحسب آیه یا روایت روی آن حکم بار شده است«الذین آمنوا» است. و«الذین آمنوا» هم بقول شما قضیه حقیقیه است، و افراد محققه و مقدرة الوجود هر دو را شامل می شود. لکن در عین حال ما احتمال می دهیم که این أمد داشته باشد، احتمال می دهیم که محدود به حد خاص باشد.

آن چیزی که موجب اصل اشکال و اصل شبهه ایشان شده این است که ایشان احتمال نسخ را مساوق با این معنا قرار داده است که حکم روی یک عنوانی آمد، و برای آن عنوان دیگر قابلیت بقا تصور نمی شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): نه؛ این معنایش این نیست اگر یک حکمی ده سال در زمان رسول خدا مورد عمل باشد، و بعد نسخ بشود با اینکه حکم روی«الذین آمنوا» است، لکن به لحاظ یک مصالح و جهاتی که در خود حکم وجود دارد، این محدودیت به ده سال داشت، محدودیت به پنج سال داشت. اگر ما شک در این محدودیت کنیم، اگر شک در موقّت بودن و أمد داشتن کنیم، چه مانعی دارد که ما استصحاب عدم نسخ را حتی برای خودمان جاری کنیم و«فی عصرنا هذا» از استصحاب عدم نسخ استفاده کنیم؟

لذا این معنا بنظر نمی رسد که شبهه ایشان را درباره استصحاب عدم نسخ در شرع خودمان بتوانیم مورد مناقشه قرار بدهیم، بلکه همانطوری که بزرگان، مثل مرحوم شیخ و مرحوم آخوند و محققین دیگر استصحاب عدم نسخ را در شرع خودمان یکی از مسلّمیات و امور مفروغ عنه قرار داده اند، ظاهر این است که در شرع خودمان به همین نحوه و استصحاب عدم نسخ«فی شرعنا» مانعی ندارد، ولو اینکه نسبت به شرایع سابقه به همان کیفیتی که ذکر شد، محل اشکال است.

پرسش:

1 - اشکال بعض الاعلام به جریان استصحاب در همه شرایع چیست؟

2 - آیا حکم تنها به حاضرین اختصاص دارد؟

3 - ردّ کلام بعض الاعلام و دلیل بر جریان استصحاب عدم نسخ چیست؟

4 - محل و شرایط جریان استصحاب عدم نسخ را ذکر کنید.

5 - معنای نسخ در بیان استاد چیست؟

6 - چه اشکالی به عدم تمامیت ارکان استصحاب وارد شده است؟

درس چهارصد و پنجاه و چهارم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکالات در استصحاب عدم نسخ

در استصحاب عدم نسخ به عنوان کلی، دو اشکال وجود دارد: یک اشکال مشترک بود بین استصحاب عدم نسخ در شرایع سابقه و همین طور استصحاب عدم نسخ«فی شریعتنا». امّا اشکال دوم؛ اختصاص به استصحاب عدم نسخ راجع به شرایع سابقه دارد، این اشکال هم تقریبا به دو صورت ذکر می شود: یک صورت در کلام مرحوم محقق خراسانی مورد اشاره و جواب واقع شده است و یک تقریب هم در کلام مرحوم محقق نائینی برای این اشکال ذکر کرده اند و خود ایشان هم روی این اشکال تکیه کرده اند.

اول بیان مرحوم محقق نائینی را عرض می کنیم، که عبارت از این معنا است، ایشان می فرمایند: شریعت لاحقه در مقایسه با شریعت سابقه، آیا از نظر ناسخیّت، عنوان ناسخیّت کلیّه دارد، یا عنوان ناسخیّت فی الجمله است؟ ما می دانیم که شرع اسلام ناسخ شرایع سابقه است امّا معنای این نسخ چیست؟ و معنای ناسخیّت چیست؟ آیا معنای

ناسخیّت این است که جمیع احکامی که در شرع اسلام ثابت است، مغایر با جمیع احکامی است که در شرایع سابقه ثابت بوده است که اگر در شرع ما، حتی«شرب الماء» مباح باشد، معذلک بگوییم: نه، لابد در شرایع سابقه، اباحه ای برای«شرب الماء» وجود نداشته است، آیا این معنای ناسخیّت است؟ این ظاهرا مسأله ای است که احدی نمی تواند ادعای این را بکند که شریعت لاحقه به نام اسلام از نظر جمیع احکام و قوانین، مغایر با شرایع سابقه و مخالف با شرایع سابقه است، معنای ناسخیّت«بالکلیه» نیست.

مراد از ناسخیّت بالکلیه

پس معنای ناسخیّت بالکلیه چیست؟ معنای ناسخیّت این است که هر شریعتی که تأسیس می شود و تحقّق پیدا می کند، برای خودش جعل قانون دارد، دیگر کاری ندارد که شریعت سابقه موافق با این شریعت است و یا مخالف است، ممکن است در شرایع سابقه عین همین قانون وجود داشته باشد لکن این شرع لاحق که می آید و این شریعت لاحقه که تحقق پیدا می کند، می گوید: من خودم«تأسیسا و جعلا بالجعل المستقل» روی تمام موضوعات و افعال، حکم جعل می کنم، اگر می بینید که«شرب الماء» در شرایع سابقه مباح بوده است، مانعی ندارد لکن من خودم هم یک اباحه مستقل روی«شرب الماء» جعل می کنم، به معنای اینکه بقای اباحه«شرب الماء» در این شرع، در شرایع سابقه نیست بلکه خودش یک حکم مستقل تأسیسی مجعول به جعل مستقل در همین شریعت فعلیه است.

پس اگر ما این معنا را قائل شدیم که معنای منسوخیّت یک شریعت و ناسخیّت یک شریعت، معنایش منسوخیّت و ناسخیّت«بالکلیه» است، منتها معنای ناسخیّت بالکلیه و منسوخیّت بالکلیه مغایرت بالکلیه نیست، در عین اینکه مغایرت بالکلیه ندارد، چه بسا در کثیری از احکام اشتراک داشته باشد و در کثیری از قوانین موافقت«بین الشریعتین» وجود داشته باشد لکن در عین حال در همان موارد از احکام موافق هم باز عنوان نسخ معتبر است، عنوان ناسخیّت و منسوخیّت مطرح است، برای اینکه اگر موافقت هم باشد، عنوان ابقا ندارد، عنوان امضا ندارد بلکه عنوان جعل مستقل«من ناحیة الشارع بلحاظ هذا الشریعة اللاحقه» است.

اگر ما در نسخ این معنا را ملتزم بشویم، محقق نائینی می فرماید: روی این مبنا، دیگر

پرواضح است که شما استصحاب عدم نسخ را نسبت به شریعت سابقه، درباره هیچ حکمی از احکام نمی توانید جاری بکنید. چرا؟ برای اینکه شما یقین دارید به اینکه همه احکام، نسخ شده است، یقین دارید که نسخ بالکلیه تحقق پیدا کرده است و با علم به نسخ بالکلیه، دیگر مجالی برای استصحاب عدم نسخ باقی نمی ماند. اگر این مسأله را ملتزم بشویم، روی این فرض، عدم جریان استصحاب عدم نسخ روشن است، اگر بگویید: نه، ما می گوییم: یک شریعت لاحقه ای که می آید، یک قسمت از احکام شریعت قبلی را نسخ می کند، عنوانش ناسخیّت فی الجمله است، عنوان شریعت قبلی، منسوخیّت «فی الجمله و بالجمله» است، نه منسوخیّت بالکلیه که نتیجه این حرف این می شود که احکامی که شریعت لاحقه مغایرت دارد با احکام شریعت سابقه، در احکام مغایر، نسخ تحقق دارد. امّا آنهائی که مغایرت ندارد، شریعت لاحقه همان ها را ابقا و امضا کرده است، نه اینکه یک جعل مستقلی و یا انشای مستقلی در رابطه با احکام موافقه داشته باشد.

اشکال مرحوم نائینی(ره) در استصحاب عدم نسخ با شک در نسخ

اگر معنای ناسخیّت شریعت لاحقه این طور شد، مرحوم محقق نائینی می فرماید: باز هم شما نمی توانید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید. چرا؟ در این صورت چه اشکالی هست؟ اگر یک حکمی را شک کردیم که نسخ شده است یا نشده است، چه مانعی دارد که ما استصحاب عدم نسخ را جاری بکنیم؟ ایشان می فرماید: مانعش این است: شما باید احراز کنید که شریعت لاحقه ابقای آن حکم را امضا کرده است، باید امضای ابقا را شما احراز کرده باشید، این امضای ابقا را شما از کجا به دست می آورید؟ آیا از راه استصحاب عدم نسخ می خواهید به دست بیاورید؟ استصحاب عدم نسخ برای اثبات امضا، عنوان اصل مثبت پیدا می کند؛ یعنی لازمه عقلیه او است، لازمه غیر مترتب بر این استصحاب است که شما استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید و از راه استصحاب عدم نسخ، امضای شارع را به دست بیاورید و تا زمانی که احراز امضای شارع را نکنید، شما نمی توانید با آن حکمی که در شریعت سابقه بوده است، در این شریعت ترتیب اثر بدهید؟ لذا ایشان می فرماید: استصحاب عدم نسخ، چه با فرض ناسخیّت و منسوخیّت بالکلیه و چه در فرض ناسخیّت و منسوخیّت فی الجمله، در هیچ یک از این دو صورت

نمی تواند جریان پیدا بکند.

لکن چیزی که می توان در مقابل بیان ایشان مطرح کرد، این معنا است که آن احتمال اول را که خیلی بعید است کسی این معنا را ملتزم بشود، اگر«شرب الماء» در شریعت سابقه مباح است، چه ضرورتی دارد که شرع لاحق هم که«شرب الماء» در آن مباح است، بساط جعل قانون در رابطه با اباحه«شرب الماء» داشته باشد، مگر این قوانین، قوانینی نیست که منشأ الهی دارد؛ یعنی مقننّ آن مختلف نیست، مقنّن آن متعدد نیست، مقنّن واحد است، با اینکه مقنن واحد است، می خواهد بگوید: «شرب الماء» همان طوری که سابق مباح بوده است، الان هم مباح است. آیا باید قانون مستقلی جعل اباحه بکند برای«شرب الماء»، به لحاظ اینکه این یک شریعت جدیده است، باید تمام احکامش از نو جعل بشود، پیدا است که مسأله به این صورت نیست و این صرف یک احتمالی در این باب نمی تواند بیشتر مطرح باشد.

واقع مسأله همان نحو دوم است که شریعت لاحقه اگر قانونی مغایر با شریعت سابقه داشته باشد، در آنجا نیاز به جعل قانون دارد، در آنجا نیاز به این دارد که یک حکمی مستقلا جعل بکند امّا چیزهایی که بین این شریعت و شریعت قبلی مشترک است، مثل اباحه«شرب الماء» معنا ندارد که این شریعت مستقلا جعل قانون روی آن بکند. پس در احکام مخالف و مغایر، عنوان ناسخیّت محفوظ است امّا در احکام غیر مخالفه و غیر مغایره، هیچ گونه عنوان ناسخیّت و منسوخیّت مطرح نیست.

اشکال شما این بود: شما که استصحاب عدم نسخ می کنید، این استصحاب عدم نسخ از نظر اثبات امضای شرع و شریعت لاحقه اصل مثبت می شود. می گوییم: ما استصحاب عدم نسخ می کنیم، این استصحاب عدم نسخ را از کجا ما آوردیم؟ آیا از توی جیب خودمان این استصحاب عدم نسخ را بیرون می آوریم و یا اینکه شارع گفته است که «لا تنقض الیقین بالشک»؟ پشتوانه و دلیل این استصحاب، «لا تنقض الیقین بالشک» است؛ یعنی در حقیقت خود شارع به ما می گوید که استصحاب عدم نسخ بکن. وقتی که خود شارع می گوید: استصحاب بکن، نفس این، امضا است، نه اینکه لازمه این امضا است و اگر بخواهد استصحاب، آن را اثبات بکند به عنوان اصل مثبت مطرح می شود، نفس این، امضا است؛ یعنی مثل این می ماند که اگر ما بخواهیم یک لسانی را روی این استصحاب در ما نحن فیه بدهیم، اگر شارع این جوری ذکر کرده بود، و بیان شارع این

طور بود، گفت: ایها المسلم«اذا شککت فی بقاء حکم من احکام الشریعة السابقه، فاحکم ببقاء ذلک الحکم»، اگر شارع چنین حرفی می زد، باز می گفتید: ما نمی دانیم که شارع امضا کرده است یا نه؟ این معنای امضا نیست، معنای مطابقی آن، امضای آن حکم است، نفس همین عبارت معنایش امضای این حکم است، و«لا تنقض الیقین بالشک» فقط اشکالش این است که به نحو عموم، دلالت بر این معنا می کند.

چه فرق می کند که شارع به یک دلیل خاصی در ما نحن فیه بگوید: «اذا شککت فی حکم من الاحکام السابقة فابن علی بقائه»، یا یک دلیلی به صورت عموم و به عنوان «لا تنقض الیقین بالشک» حکم بکند به لزوم بنای بر حالت سابقه نسبت به جمیع موارد؟ فقط فرقشان عام بودن و خصوصی صحبت کردن است و این هم که فرقی در مسأله ایجاد نمی کند، اگر به لسان خاص این معنا را مطرح می کرد، شما از آن استفاده امضا می کردید امّا حالا که به لسان عام و به لسان«لا تنقض الیقین بالشک» این معنا را مطرح کرده است، آیا ما استفاده امضا نکنیم؟ بگوییم: نه، عنوان استصحاب عدم نسخ نسبت به امضا و استفاده امضا، عنوان مثبت است و از اصول مثبته است. لذا ظاهرش این است که این بیان دوم مرحوم محقق نائینی تمام نیست و اگر ما نسخ را به معنای ناسخیّت«فی الجمله» معنا کردیم، دیگر مانعی از جریان استصحاب عدم نسخ وجود ندارد.

(سؤال... و پاسخ استاد): چه کسی می گوید که تعبد بکن؟ چه کسی شما را متعبد می کند؟ وقتی که خود شارع شما را متعبد به بقاء مثلا وجوب فلان چیزی که در زمان سابق واجب بوده است، کرد، می گوید: من تو را به بقای این وجود متعبد می کنم، نفس همین متعبد کردن، امضا است. نه اینکه لازمه اش، امضا باشد. نفس همین امضا است. اگر یک چیزی در شریعت سابقه واجب بود و حالا شک در بقای وجوبش کردید و شارع گفت: من تو را متعبد می کنم«ببقاء ذاک الوجوب فی هذه الشریعه».

(سؤال... و پاسخ استاد): مگر در استصحاب شما تردید دارید؟ یعنی«لا تنقض الیقین بالشک» را با تردید پیاده می کنید، یا«لا تنقض» را احراز کردید و پیاده می کنید؟ شما در اجرای استصحاب دیگر تردید ندارید، شما احراز کردید وجود«لا تنقض» را در اینجا و خود وجود«لا تنقض» در اینجا امضا است، نه اینکه لازمه اش امضا باشد، پس شما امضا را در اینجا احراز کردید، به لحاظ نفس جریان استصحاب در اینجا.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب تعبّد به بقا است، خود تعبد به بقا عین امضا

است، پس امضا را احراز کردیم، دیگر اینجا کسری ندارد که ما بخواهیم واسطه درست بکنیم و لازم درست بکنید، وقتی که خود مولا می گوید: من به تو می گویم: حکم به بقا «وجوب فی شرعی» بکن، دیگر چه حالت انتظاری شما دارید؟ خودش دارد«لا تنقض الیقین بالشک» را مطرح می کند، به نظر نمی آید که اصل، مثبت باشد بلکه استصحاب عدم نسخ، روی این فرض جاری می شود.

(سؤال... و پاسخ استاد): شارع نمی گوید: شما متعبد به بقای موضوع هستید، در استصحاب موضوعات، شما را متعبد به بقای حکم موضوع می کند، نه متعبد به بقای موضوع، در باب مثبتات همین مسأله مطرح می شود.

اینجا یک تقریب دیگری هم درباره ناسخیّت مطرح است و آن این است که کسی این طور اشکال بکند، بگوید: شما استصحاب عدم نسخ را نمی توانید جاری بکنید، چرا؟ نه برای اینکه ناسخیّت و منسوخیّت بالکلیه تحقق دارد؟ نه، بلکه برای این جهت که شما بعد از آن که یک شریعتی منسوخ شد، علم اجمالی پیدا می کنید به اینکه یک قسمت از احکام شریعت سابقه نسخ شده است و با وجود علم اجمالی، استصحاب عدم نسخ جاری نیست برای اینکه در اطراف علم اجمالی، کسی حق ندارد اصول عملیه جاری بکند. شما علم اجمالی به نسخ دارید، می خواهید استصحاب عدم نسخ را جاری بکنید، روی هیچ مبنائی چنین استصحابی در اطراف علم اجمالی، نمی تواند جریان پیدا بکند.

شما می دانید در اینجا دوتا مبنا وجود دارد و ما آن ها را در علم اجمالی مطرح کردیم:

یک مبنا این بود که جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی مستلزم تناقض در خود ادله اصول است. مبنای دیگر این بود که جریان اصول عملیه در اطراف علم اجمالی مستلزم مخالفت عملیه با علم اجمالی است.

اشکال استصحاب عدم نسخ با وجود علم اجمالی

حالا در ما نحن فیه روی هر دو مبنا، این استصحاب نمی تواند جریان پیدا بکند، بعد از اینکه شما در بعضی از احکام علم اجمالی به نسخ دارید و می دانید مثلا صد حکم از شریعت سابقه نسخ شده است و احتمال می دهید که این موردی را هم که می خواهید استصحاب عدم نسخ جاری بکنید که یکی از این موارد صدگانه باشد، با وجود علم اجمالی چه طور شما استصحاب عدم نسخ را جاری می کنید؟ این هم یک مشکله ای در

اینجا است که مرحوم آخوند هم اشاره به این اشکال کرده اند و در مقام جواب از این اشکال برآمده اند.

جوابشان این است که اصلا شما خارج از فرض صحبت می کنید، چرا؟ برای این که شما علم دارید که مثلا صدتا از این احکام شریعت سابقه نسخ نشده است، محل بحث ما آن جایی است که این صدتا را پیدا کردید، این صدتا را یافتید، حالا نوبت به صد و یکمی رسیده است و شما شک می کنید که آیا نسخ تحقق پیدا کرده است یا نکرده؟ ما که می گوییم: استصحاب عدم نسخ در این صد و یکمی جاری است.

به عبارت علمی، محل بحث ما در استصحاب عدم نسخ جایی است که علم اجمالی شما انحلال پیدا کرده باشد؛ یعنی معلوم بالاجمال را، از نظر نسخ در خارج به دست آورده باشید، بعد از آنی که آنها را به دست آوردید، اگر از شما بپرسند که شما علم اجمالی به نسخ دارید؟ می گویید: نه. تا قبل از آنی که آن صدتا را به دست بیاورید، می گفتید: بله، علم اجمالی به نسخ داریم امّا وقتی که صدتا حکم منسوخ پیدا شد، در مقابل شما گذاشته شد، از شما سؤال شد که بعد از صدتا، شما علم اجمالی به نسخ دارید؟ می گویید: نه. اینجا ما می خواهیم استصحاب عدم نسخ را پیاده بکنیم، اینجا جایی است که رجوع به استصحاب عدم نسخ می شود که علم اجمالی شما با ظفر به مقدار معلوم بالاجمال انحلال پیدا می کند، مقدار معلوم بالاجمال شما صدتا است، صدتا در خارج تفحص می کنیم و نسخ پیدا می کنیم و با ظفر به مقدار معلوم بالاجمال، علم اجمالی شما انحلال پیدا کرد، بعد از آنی که انحلال پیدا کرد، جای شک در نسخ و استصحاب عدم نسخ است و الاّ آنها که می خواهند استصحاب عدم نسخ را جاری بکنند، نمی گویند: از همان روز اولی که شریعت لاحقه پیدا شد، شما تمسک به استصحاب عدم نسخ بکنید، نظیر این اشکال و جواب آن در خیلی از موارد است. در مورد عام و خاص هم این اشکال است. مثلا شما علم اجمالی دارید که کثیری از عمومات تخصیص خورده است، حالا یک عامی از مولا صادر شده است، آیا این حکم اجمالی مانع از این است که شما«باصالة العموم» تمسک بکنید، می گوییم: نه، ما در خیلی از موارد برخورد به مخصصات کردیم و به اندازه معلوم بالاجمال، مخصص پیدا کردیم امّا الان که با یک عامی برخورد می کنیم و شک در تخصیص آن داریم، در دائره علم اجمالی نمی آید، چون علم اجمالی به ورود تخصیص در خیلی از عمومات دارید،

پس حق ندارید«باصالة العموم» تمسک کنید.

اصلا مسأله در آنجایی است که ما اول حساب علم اجمالی را کرده باشیم و علم اجمالی را از پا درآورده باشیم و منحل کرده باشیم و بعد از آنی که علم اجمالی تصفیه شد، بعد سراغ«اصالة العموم» و استصحاب عدم نسخ و همین طور سایر اصولی که در این روابط است، برویم.

(سؤال... و پاسخ استاد): بحث هم همان جا است، جایی که استصحاب باشد، جای «اصالة البرائه» نیست، استصحاب با«اصالة البرائه» در این که شما می گویید، مشترک است؛ یعنی اول باید کلک علم اجمالی را بکنیم، در مرحله بعد، بعضی جاها مجرای برائت است، بعضی از جاها مجرای استصحاب است، بعضی از جاها مجرای«اصالة العموم» است و هکذا.

پرسش:

1 - اشکالات در استصحاب عدم نسخ را بیان کنید.

2 - مراد از ناسخیّت بالکلیه را توضیح دهید.

3 - اشکال مرحوم نائینی(ره) در استصحاب عدم نسخ با شک در نسخ چیست؟

4 - اشکال استصحاب عدم نسخ با وجود علم اجمالی را ذکر کنید.

5 - جواب مرحوم آخوند(ره) از اشکال استصحاب عدم نسخ باوجود علم اجمالی چیست؟

درس چهارصد و پنجاه و پنجم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم حجیت مثبتات اصول و حجیت مثبتات امارات

مشهور بین محققین از اصولیین این معنا است که مثبتات اصول - که از جمله اصول، استصحاب است - حجیت ندارد، امّا مثبتات امارات، حجیّت دارد. پس در مقام حجیّت مشهور قائل به تفصیل هستند. «مثبتات الامارات حجّة، و امّا مثبتات الاصول لیس بحجة» لکن اختلافی که بین محققین و بین بزرگان هست در علّت و دلیل این معنا است، که کدام دلیل فارق بین اصول و امارات است، و چه چیزی موجب این معنا شده که مابین اصول و امارات فرق قائل بشویم؟ میان مشهور در جهت فرق و علت فرق اختلاف هست.

ما قبل از آنکه وارد جهت فرق بشویم و نظرات مختلف را در این باب ملاحظه بکنیم، مقداری راجع به محل بحث و اینکه مقصود از این عبارت چیست؟ مثبتات اصول حجیّت ندارد یعنی چه؟ مقصود از مثبت و مثبتات چیست؟ بحث می کنیم و به لحاظ اینکه در باب استصحاب بحث می کنیم، در ناحیه اصول استصحاب را مثال می زنیم.

محل بحث این است که یک وقت مستصحب ما در باب استصحاب یکی از موضوعات است مثل اینکه شما خمریّت را استصحاب می کنید، حیات زید را استصحاب می کنید و امثال اینها که مستصحب شما عبارت از موضوع است. و گاهی مستصحب شما خود حکم است، که از آن تعبیر به استصحاب حکمی می کنید به لحاظ اینکه مستصحب«حکم من الاحکام الشرعیة». در جائی که مستصحب شما یک حکمی از احکام شرعیه باشد«لا تنقض الیقین بالشک» که در اینجا پیاده می شود مفاد«لا تنقض الیقین بالشک» آن طوری که عرف استفاده می کند و آن طوری که از مفاد دلیل استصحاب استفاده می شود. شما اگر شک کردید در اینکه نماز جمعه ای که مثلا در عصر حضور واجب بوده است، آیا در عصر غیبت هم وجوب دارد یا ندارد؟

ما فرض کردیم که استصحاب وجوب نماز جمعه جریان پیدا می کند، نقش لا تنقض در رابطه با وجوب نماز جمعه که الان مشکوک است، و در عصر غیبت مورد تردید است، این است که حکم می کند به«انّ صلاة الجمعة فی عصر الغیبة واجبة» بالوجوب الظاهری، یعنی یک حکمی مماثل با همان حکمی که استصحاب شده است، جعل می کند. منتهی این حکم، حکم ظاهری است. متیقن شما که وجوب نماز جمعه در عصر ظهور بوده، این کان حکما واقعیّا، امّا الان که به«لا تنقض الیقین بالشک» شما متمسک شدید و یک وجوبی برای نماز جمعه در عصر غیبت ثابت کردید، این وجوب، وجوب ظاهری است روی موضوع شک در بقای آن حکم واقعی این حکم جعل شده است. پس «لا تنقض الیقین بالشک» الان به عنوان یک حکم ظاهری وجوب نماز جمعه را برای شما تثبیت می کند، وقتی که وجوب ظاهری نماز جمعه درست شد، اوّلا از نظر اثر شرعی دیگر ما نیاز به شیء دیگری نداریم. خود این وجوب حکم شرعی«ظاهر مستفاد من لا تنقض الیقین بالشک».

پس اثر همین مقدار است، لازم نیست که دنبال مسأله دیگری برویم، لازم نیست که اثر دیگری را ما دنبال بکنیم، نفس این خودش اثر شرعی و مورد للعمل. مبتلا به در مقام عمل است. لذا اگر هیچ چیز دیگری نبود الا نفس همین وجوب مستصحب که به استصحاب ثابت شده است، همین برای ما کافی بود. حالا اگر یک لوازم عقلی و یا یک آثار شرعی دیگری بر خود این وجوب نماز جمعه مترتّب بود، آن آثار هم ترتّب پیدا می کند.

اگر وجوب ظاهری نماز جمعه به استصحاب ثابت شد، آیا عقل حکم به وجوب اطاعت نمی کند؟ لزوم اطاعت که حکم عقلی و لازم عقلی این خودش ترتب پیدا می کند، برای خاطر اینکه موضوعش محقق شده است، موضوع حکم عقل بوجوب اطاعت، عبارت از وجوب شرعی است. حالا این وجوب شرعی واقعی باشد، همین نحو است، ظاهری هم باشد به همین کیفیت است. هرکجا که شارع بساط وجوب پهن بکند، دنبال آن عقل، حکم به لزوم اطاعت و وجوب اطاعت می کند. وجوب، وجوب واقعی باشد موضوع حکم عقل به لزوم اطاعت است، موضوع وجوب ظاهری باشد، آنهم موضوع برای حکم عقل به لزوم اطاعت است. لذا در اینجا که مستصحب یک حکمی از احکام شرعیه می باشد، شما با مشکلی مواجه نمی شوید. مثلا در باب همین نماز جمعه اگر نذر کردید که اگر نماز جمعه وجوب داشته باشد، شما هر هفته در آن شرکت بکنید، بعد با کمک استصحاب وجوب نماز جمعه را ثابت کردید. آیا به دنبال این وجوبی که به استصحاب ثابت شده، آن نذر شما محقق نشده است؟ شما نذر کردید که اگر نماز جمعه واجب باشد، در نماز جمعه شرکت بکنید. هذا هو الاستصحاب که حکم کرد به اینکه نماز جمعه وجود دارد، پس به دنبال این وجوب، موضوع نذر شما هم تحقق پیدا می کند به طوری که اگر شما مخالفت کردید اینجا کفاره حنث نذر و مخالفت نذر ترتّب پیدا می کند پس در آنجائی که مستصحب ما خودش یک حکمی از احکام شرعیه باشد، آنجا با مشکلی مواجه نمی شویم. انمّا الاشکال در آنجائی است که مستصحب ما یک موضوع از موضوعاتی باشد که لا محاله باید آن موضوع در شریعت حکمی روی آن بار شده باشد. اگر مستصحب ما یک موضوعی باشد که هیچ حکمی بر آن بار نشده، پیدا است که معنا ندارد که در اینجا استصحاب جریان پیدا بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): جائی که مستصحب، حکم باشد، لوازم عقلیه ای که بر حکم مرتب است، لامحاله بار می شود. پس اگر شما استصحاب وجوب نماز جمعه کردید، بگوییم: عقل دیگر به لزوم اطاعت حکم نمی کند؟ برای اینکه لزوم اطاعت از لوازم و آثار عقلیه است. جائی که مستصحب حکم باشد، با هیچ مشکلی مواجه نمی شوید.

اشکال جریان استصحاب در موضوع بدون حکم

اشکال در آنجائی است که مستصحب شما یکی از موضوعاتی باشد که حکمی بر

این موضوع در شریعت بار شده، اگر موضوع فاقد حکم باشد که معنا ندارد استصحاب در آن جریان پیدا بکند. گرفتاری در این موضوع اینجا به این صورت پیدا می شود. شما استصحاب موضوع را جاری می کنید، این موضوع به لحاظ اینکه خودش مستقیما و بلاواسطه در شرع موضوع برای یک اثر شرعی هست، استصحابی هم که در موضوع آن جریان پیدا می کند، معنای این استصحاب ترتب آن اثر شرعی است که بر این موضوع مستقیما بار شده است. وقتی که شما استصحاب خمریت این مایع را می کنید، می گویید:

کان هذا المایع در چند روز پیش خمرا، و الان من شک دارم در این که خمریت آن باقی است یا نه؟ استصحاب می کنید خمریت را، لکن این استصحاب خمریت به لحاظ آن اثر شرعی است که مستقیما روی خمر بار شده است، و هو الحرمة. یعنی نتیجه استصحاب خمریت، حرمت شرب این مایع مشکوک الخمریة است، حرمت ارتکاب این مایع مشکوک الخمریة است.

پس آن چه که در استصحاب موضوع بلا اشکال ترتّب بر استصحاب موضوع پیدا می کند، و به تعبیر دیگر لاتنقض در همان جا هم که یک حکم ظاهری مماثل جعل می کند، عبارت از آن است که بدون هیچ واسطه و بدون هیچ حائلی مترتب بر موضوع شده است، شارع در لسان دلیل گفته: «الخمر حرام»، حرمت روی نفس خمر بدون اینکه هیچ واسطه ای درکار باشد، رفته است، شما استصحاب خمریت را جاری می کنید، معنای استصحاب خمریت این است که شارع می فرماید: حکم ظاهری که«هذا المایع المشکوک الخمریة حرام شربه، حرام ارتکابه بالحرمة الظاهریة». این مقدار در استصحاب موضوع قدر مسلم است و کمتر از این ما نمی توانیم در استصحاب موضوعات ملتزم بشویم. برای اینکه اگر بخواهیم استصحاب موضوع را بدون مسأله ترتب حکم، به معنای ابقای نفس موضوع بگیریم، با شارع به ما هو شارع ارتباطی پیدا نمی کند. معنا ندارد که معنای استصحاب خمریت این باشد که شارع بگوید: «هذا خمر». اما اگر بگوییم: «حرام» بگوید: نه من حرام را نمی گویم، من«خمر» را می گویم. شارع به ما هو شارع معنا ندارد موضوع را به ما هو موضوع اثبات و نفی بکند. هر وقت که شارع دست به طرف یک موضوعی دراز می کند چه در مقام اثبات و چه در مقام نفی، این لامحاله باید در رابطه با آن حکمی باشد که بلاواسطه بر این موضوع مترتب است. اگر گفت: «هذا خمر» یعنی «هذا حرام» اگر فرمود: «هذا لیس بخمر»، معنایش این است که«هذا لیس بحرام». پس در

استصحاب موضوع این مقدارش که دیگر قدر مسلم است، و اگر از این مقدار بخواهیم صرف نظر بکنیم، معنایش این است که استصحاب موضوعی را به طور کلی منکر بشویم و بگوییم: استصحاب در موضوع جریان پیدا نمی کند.

جریان استصحاب با وجود اثر شرعی برای لازم عقلی

در مورد همین استصحاب موضوعی گاهی خود موضوع در عرض همان اثر شرعی است که بر آن بار شده است، که ما از آن اثر شرعی تعبیر به لازم شرعی می کنیم، در عرض لازم شرعی، یک لازم عقلی و یک لازم عادی دارد. جائی که لازم عقلی یا لازم عادی دارد، به لحاظ خود آن لازم عقلی یا لازم عادی معنا ندارد شارع دخالت داشته باشد. بحث در این است که اگر این لازم عقلی یک اثر شرعی داشته باشد، این لازم عادی یک اثر شرعی داشته باشد، وقتی که ما می خواهیم مسأله را بررسی بکنیم، ببینیم چند چیز داریم؟ یک موضوع داریم، که استصحاب در آن جریان پیدا می کند. این موضوع خودش بدون واسطه یک اثر شرعی دارد، آنهم ترتب پیدا می کند بلا اشکال، و لکن در ردیف این اثر شرعی و در صف این اثر شرعی یک لازم عقلی یا یک لازم عادی هست که آن لازم عقلی یا لازم عادی، موضوع برای یک اثر شرعی است.

بحث این است که شما این موضوع را که استصحاب می کنید، آیا همان طوری که اثر شرعی خودش بر آن ترتب پیدا می کند، آیا آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی یا عادی آن ترتب پیدا می کند، آن آثار شرعیه هم بار می شود یا نه؟ مرحوم شیخ در کتاب رسایل مثال معروفی زده است. شما حیات زید را استصحاب می کنید، حیات زید یک موضوعی است. این حیات زید یک آثار شرعیه ای مستقیما دارد، و آن این است که اگر زید نمرده باشد و حیات داشته باشد، پس کسی حق ندارد در اموال او تصرف بکند، کسی حق ندارد با زوجه او ازدواج بکند، کسی حق ندارد در خانه او تصرف بکند، این آثار شرعیه مستقیما مترتب بر حیات زید است، و با استصحاب حیات زید شما همه این آثار شرعیه ای را که روی حیات بار شد، مرتب می کنید. امّا اگر زید حیات داشته باشد در حال شک، لازمه اش این است که الان سنش هشتاد سال باشد. چون شما در ده سال پیش هفتاد سالگی یقین به حیات زید داشتید، الان که ده سال از این جریان گذشته است، شک دارید که زید مرده است و یا زنده است! اگر حیات داشته باشد، لازمه اش این است که

هشتاد ساله باشد، آن وقت شما فرضا نذر کردید که اگر زید به هشتاد سالگی رسید، مثلا یک گوسفند قربانی بکنید.

الآن بحث در این است که شما استصحاب حیات زید را جاری می کنید، آن آثار شرعیه ای که مترتب بر خود حیات بود هم بدون واسطه، مترتب شد. امّا اینجا اثر شرعی بر حیات زید بار نشده است، اثر شرعی بر هشتاد ساله بودن زید بار شده، که هشتاد ساله بودن او لازمه بقاء حیاتش در حال شک است. اگر الان زید حیاتش باقی باشد لا محاله هشتاد ساله خواهد بود، و من هم نذر کرده بودم که اگر زید به هشتاد سالگی برسد، یک گوسفند قربانی کنم، این محل بحث ما است که آیا با استصحاب حیات زید همانطوری که آثار شرعی خود حیات ترتب پیدا می کند، آثار شرعی مترتب بر لوازم حیات زید، آنهم نه لوازم شرعی، بلکه لازم عقلی حیات زید، یا لازم عادی زید، ترتب پیدا کرده است، آیا با استصحاب حیات زید آن آثار شرعیه هم ترتب پیدا می کند؟ یا آن آثار شرعیه ترتب پیدا نمی کند؟

علت عدم جریان استصحاب در خود لوازم عادی و عقلی

نکته ای در اینجا قابل توجه است و آن این است، اگر کسی این اشکال را کرد، گفت اگر شما می گویید: حیات زید لازم عقلی دارد، لازم عادی دارد، همان طوری که شما استصحاب را در خود حیات زید جاری می کنید، چرا استصحاب را در آن لوازم جاری نمی کنید؟ اگر حیات زید متیقن است، لازمه یقین به حیات، یقین به لوازم هم هست. یک استصحاب در حیات زید برای آثار خود حیات جاری بکنید، یک استصحاب هم در خود آن لوازم جاری بکنید و آثار شرعی آن لوازم را بار بکنید، خود این لوازم حالت سابقه ندارد، خود این لازم عادی یا عقلی اگر حالت سابقه می داشت، ما استصحاب را در خود این لوازم جاری می کردیم و آثار شرعی را بر آن بار می کردیم؛ امّا محل نزاع آنجائی است که خود این لوازم دیگر حالت سابقه متیقنه ندارد، مثل همین مثالی که من عرض کردم. آن چه که حالت سابقه متیقنه دارد، حیات زید است. شما استصحاب حیات را می توانید جاری بکنید. الان اگر زید حیات داشته باشد، لازمه حیاتش هشتاد ساله بودن است. امّا آیا این هشتاد سالگی هم حالت سابقه دارد؟ لازم آن هم حالت سابقه دارد؟ اگر لازم حالت سابقه می داشت، ما در خود لازم استصحاب را جاری می کردیم و اثر شرعی

آن لازم را بار می کردیم. امّا آنکه دست ما را بسته است، این است که آن چه حالت سابقه دارد، تنها حیات زید است، و استصحاب در حیات جریان پیدا می کند.

امّا لازمه حیات که عبارت از هشتاد ساله بودن باشد، لیس له حالت سابقه، در آن نمی تواند استصحاب جاری بشود و چون نمی تواند استصحاب جاری بشود، دست احتیاج به استصحاب حیات دراز می کند. اینجا محل بحث ما است که آیا استصحاب حیات زید همان طوری که اثری به نام حرمت تزویج با زوجه او، حرمت در تصرف در اموال او، حرمت تقسیم ماترک او دارد، آیا می تواند لازمی را به نام هشتاد سالگی ثابت بکند تا آن اثر شرعی مترتب بر هشتاد سالگی مترتب بشود تا شما وقتی که استصحاب حیات زید را کردید، علاوه بر آثار شرعی خودش، آثار شرعیه مترتبه بر لوازم عقلی و یا عادی مستصحب، هم ترتب پیدا بکند؟ این محل بحث در باب مثبتات است.

آنهائی که قائل هستند که مثبتات به طور کلی حجیّت دارد، هم در اصول و هم در امارات، می گویند: وقتی که شما استصحاب حیات زید را جاری کردید، همه این آثار بر آن ترتب پیدا می کند، هم باید شما گوسفند را صدقه بدهی و قربانی بکنی، و هم آثاری که مترتب بر خود حیات بلاواسطه و بدون دخالت لوازم عقلی و عادی بار می شود. امّا آنهائی که می گویند: مثبتات حجیّت ندارد و نمی توانیم برای اصل مثبت اعتبار و حجیّتی قائل بشویم، می گویند استصحاب حیات همین آثار خودش را بار می کند، امّا آثار شرعیه که به توسط لوازم بار می شود، استصحاب نمی تواند این آثار را بار بکند و بر آن ترتب پیدا بکند.

پس دقت فرمودید که محل نزاع آنجائی است که لوازم عقلی و عادی خودشان مجرای استصحاب نباشد، خودشان حالت سابقه نداشته باشند. و الاّ اگر خودشان حالت سابقه داشته باشند، یک استصحابی در خودشان جریان پیدا می کند و آثار شرعیه مترتب بر لوازم با استصحاب خود لوازم ترتب پیدا می کند. پس محل نزاع یک چنین جایی است.

مشهور بین محققین از اصولیین این است که بین امارات، مثل خبر واحد، مثل بیّنه، مثل ظواهر ادله، و همینطور سایر امارات، بین امارات و بین اصول عملیه فرق می کند. در همین مثال حیات زید یک وقت شما به کمک استصحاب حیات زید، می خواهید مسأله را تمام بکنید، در اینجا دست شما از آن آثار لوازم کوتاه است. امّا اگر همینجا یک بیّنه ای

قائم شد بر اینکه زید حیات دارد، به جای استصحاب حیات، اگر بیّنه مثلا دو شاهد عادل شهادت دادند به اینکه ما زید را در مکه دیدیم«حیّا سالما»، این بیّنه همه کارها را حل می کند، هم آثار شرعی بلاواسطه ترتب پیدا می کند، هم آن اثر نذری که شما بر هشتاد سالگی زید مترتب کردید، گفته اند: اگر بیّنه قائم بشود بر این که زید حیات دارد، آن آثار هم بار می شود، یعنی بر شما واجب است که بر قیام بیّنه و شهادت بیّنه آن اثر نذری را هم مترتب بکنید. مشهور بین اصولیین چنین معنایی است که در باب امارات گفته اند: مثبتات آن حجّت است، امّا در باب اصول عملیه و منه الاستصحاب که محل بحث ما هست، گفته اند: مثبتات آن لیس بحجة. منتها اختلاف در وجه فرق بین این دوتا است. چه فرقی بین امارت و بین اصول است؟

مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه فرق میان امارت و اصول بیان کرده اند که عبارت ایشان هم در این بحث خیلی منذمج و پیچیده است. از محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) هم فرق میان امارت و اصول نقل شده است و همینطور فرقهای دیگر.

کلام مرحوم آخوند(ره) در وجه فرق میان امارات و اصول

مرحوم محقق خراسانی در کتاب کفایه در وجه فرق بین امارات و اصول، می فرماید: در ادله امارات، اطلاق وجود دارد، و مقتضای اطلاق ادله حجیّت امارات، این است که امارات هم در آن معنای مطابقی خودش حجیّت دارد، و هم در مدلولات التزامیه خودش حجیّت دارد. هم لوازم را ثابت می کند، و هم ملزومات را ثابت می کند، هم ملازمات را ثابت می کند، و در نتیجه آثار شرعیه ای که بر این لوازم و ملزومات و ملازمات ترتب دارد، این آثار شرعیه لامحاله ترتب پیدا خواهد کرد. ایشان در امارات برای دلیل حجیّت خودشان اطلاق قائل است. امّا وقتی که به ادله اصول می رسد، وقتی که به مثل«لا تنقض الیقین بالشک» که دلیل حجیّت استصحاب است، می رسد، می فرماید: اینجا اطلاق ندارد، چرا اطلاق ندارد؟ برای اینکه یکی از مقدمات اطلاق این است که قدر متیقن در مقام تخاطب وجود نداشته باشد. مرحوم آخوند این مقدمه یعنی عدم وجود قدر متیقن در مقام تخاطب را یکی از مقدمات حکمت می داند و معتقد هستند که این مقدمه در اینجا وجود ندارد، یعنی اینجا قدر متیقن در مقام تخاطب وجود دارد، و قدر متیقن استصحاب حیات زید، همان آثار شرعی است که روی حیات زید بار

شده است، همان آثاری است که بدون واسطه و بدون هیچ وساطتی در خود حیات زید ترتب پیدا کرده است.

ایشان می فرماید: این به عنوان یک قدر متیقن در مقام تخاطب مانع می شود از اینکه «لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق داشته باشد. و اگر مانع از این معنا شد، دیگر دلیل حجیّت استصحاب اطلاقی ندارد که ما تمام آثار شرعیه، چه آثار شرعیه خود مستصحب، و چه آثار شرعیه مترتب بر لوازم عقلیه و عادیه را بتوانیم بار بکنیم، دقت در کلام مرحوم آخوند(ره) بفرمائید تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - نظر مشهور در عدم حجیت مثبتات اصول و حجیت مثبتات امارات چیست؟

2 - اشکال جریان استصحاب در موضوع بدون حکم، را توضیح دهید.

3 - با وجود اثر شرعی برای لازم عقلی چرا استصحاب جاری نمی شود؟

4 - علت عدم جریان استصحاب در خود لوازم عادی و عقلی چیست؟

5 - کلام مرحوم آخوند(ره) در وجه فرق میان امارات و اصول را ذکر کنید.

درس چهارصد و پنجاه و ششم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم تحقق مقدمات حکمت در ادله اصول از نظر مرحوم آخوند(ره)

به نظر مرحوم آخوند(ره) در کتاب کفایه، فرق بین امارات و اصول در این جهت است که مثبتات امارات حجیت دارد ولی مثبتات اصول«لیست بحجة».

به نظر ایشان فرق میان این دو این است که ادله اعتبار اصول، فاقد اطلاق است، مقدمات حکمت که باید برای تحقق اطلاق و تمسک به اطلاق تحقق پیدا بکند، در ادله اصول تحقق ندارد برای اینکه یکی از مقدمات حکمت، نبودن قدر متیقن در مقام تخاطب است، انتفای قدر متیقن در مقام تخاطب، یکی از مقدمات حکمت است. امّا در ادله اصول خود قدر متیقن وجود دارد؛ یعنی وقتی که شارع می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک»، در آنجایی که متیقن شما حیات زید است، آنچه که در مقام تخاطب به عنوان قدر متیقن برای مخاطب مطرح است، آثار شرعیه حیات زید است. تعبد به آثار شرعی خود حیات زید است امّا آثار شرعی که بر لوازم حیات زید بار شده است، چه لوازم

عقلی و چه لوازم عادی، آنها دیگر از«لا تنقض الیقین بالشک» به ذهن نمی آید.

امّا به خلاف ادله امارات، در ادله امارات می فرماید: ادله حجیّت امارات اطلاق دارد؛ یعنی اماره همان طوری که از مفاد مطابقی خودش، حکایت می کند، از لوازم معنای مطابقی حکایت می کند، و همان طور از ملزوم معنای مطابقی حکایت می کند، و همان طور از ملازمات مطابقی حکایت می کند؛ یعنی در حقیقت، اینجا حکایت های مختلف وجود دارد، کاشفیّت های متعدد وجود دارد و وقتی که دلیل دلالت بر اعتبار کرد، ما از دلیل، استفاده نمی کنیم که برای اماره تنها در یک رابطه حجیّت قائل شده است، در یک حکایت برایش حساب باز کرده است بلکه در همه حکایت ها، در همه کشف ها، در همه طریقیت ها برای اماره، حجیت قائل شده است.

این بیان را مرحوم محقق خراسانی به این صورت ذکر فرموده اند. ابتدا درباره امارات، ببینیم که بیان ایشان تمام هست یا نه؟ عمده در اصول عملیه، استصحاب است، در حقیقت، مرحوم آخوند در استصحاب به اطلاق، تمسک کرده است. اطلاق؛ یکی از اوصاف دلیل لفظی است. دلیل لفظی، گاهی واجد اطلاق است و گاهی فاقد اطلاق است. آنجایی که مقدمات حکمت و شرایط اطلاق، وجود داشته باشد، دلیل لفظی متصف به اطلاق می شود، آنجایی که مقدمات حکمت(بعض و یا کل آن) وجود نداشته باشد، آنجا دلیل لفظی، فاقد اطلاق است. از بیان مرحوم آخوند این طور استفاده می شود که در عین اینکه ادله لفظیه، دلالت بر حجت امارات دارند و در عین اینکه شارع یک تعبّد خاصی نسبت به حجیّت آنها دارد، معذلک دلیل حجیت اطلاق دارد.

به عبارت روشن تر، در باب امارات، یک بحثی است و آن این است که آیا حجیت این امارات، حجیت امضائیه است و اساس حجیّت امارات روی بنای عقلا دور می زند؛ یعنی تمام این اماراتی که شما دارید، از خبر واحد، از ظواهر کلمات، از ید و امثال ذلک، آیا حجیت آنها در شریعت یک حجیّت تأسیسیه است؛ یعنی شارع نشسته است و تأسیسا و ابتدائا خودش اینها را حجت قرار داده است؟ بنابر همین تعبیر معروفی که می کنیم، مثلا شارع در باب خبر واحد، یک«صدق العادل» دارد، «صدق العادل» که مفهوم آیه نبأ است. اگر«إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَیَّنُوا» دارای مفهوم باشد و مفهوم آن این باشد که«ان جائکم عادل بنبأ فلا یجب التبین» بعد که تصدیق می شود، ما تعبیر به عادل که مفاد«صدق العادل» است، می کنیم. آیا در مثل خبر واحد(خبر واحد را از باب مثال عرض می کنیم)

یک دلیل حجیّت تعبدیه تأسیسیه وجود دارد؛ یعنی شارع خودش روی کرسی جعل نشسته است و ابتدائا حجیّت را برای خبر عادل یا خبر ثقه جعل کرده است، همانطوری که وجوب را برای صلات جعل کرده است، همان طوری که حرمت را برای شرب خمر جعل کرده است، همان طور هم حجیت را«بما انه حکم وضعی و قابل للجعل»، برای خبر عادل و خبر ثقه جعل کرده است؟

در حقیقت سروکار ما در باب امارات با همین ادله شرعیه ای است که حجیّت تعبدیه اینها را ثابت می کند، آیا مسأله در باب امارات این است یا اینکه نه، «لقائل ان یقول» که اصلا در باب امارات، به طور کلی هر اماره ای را شما فرض بکنید، جز مسأله بنای عقلا و امضای شارع در رابطه با بنای عقلا چیزی نداریم کما اینکه در باب خبر واحد بالخصوص، اصلا بهترین دلیل و سالم ترین دلیل بر حجیت خبر واحد، همان استمرار سیره عقلا و ثبوت بنای عقلا بر اعتماد به خبر ثقه است به ضمیمه اینکه شارع هم ردعی نفرموده است، به ضمیمه اینکه شارع جلوگیری از اینها نکرده است درحالی که به مرئی «و منظر من الشارع» بوده است بلکه با یک بیاناتی این معنا را تأیید کرده و تثبیت کرده است لکن به صورت امضا، نه به صورت جعل تأسیسی و جعل تعبدی.

دو مبنا در باب امارات و مختار استاد

پس در باب امارات، در حقیقت کانّ دوتا مبنا هست: یک مبنا اینکه اعتبار تمام امارات معتبره، به نحو امضا است، به نحو عدم ردع شارع است، به نحو تأیید شارع است که همان بنای عقلا است، ریشه کار مربوط به عقلا و بنای عقلا است و شارع هم همین بنا را در شریعت مورد امضا و تأیید قرار داده است.

یک مبنا این است که نه، ادله لفظیه همان طوری که در باب استصحاب اگر شارع نفرموده بود«لا تنقض الیقین بالشک»، شما نمی توانستید حجیت استصحاب را استفاده بکنید و مسأله حجیت استصحاب، تنها در رابطه با«لا تنقض» و تعبد شارع است، همان طوری که در اول بحث استصحاب عرض کردیم، احتمال اینکه استصحاب اماره عقلائیه باشد و یا حتی اماره شرعیه باشد، مندفع است. ظاهر این است که استصحاب یک اصل عملی تعبدی است که به واسطه«لا تنقض الیقین بالشک»، شارع ما را متعبد به این اصل و به این استصحاب کرده است.

مرحوم آخوند از عبارتشان این طوری استفاده می شود، با اینکه ادله اعتبار امارات، ادله لفظیه است و خودشان مستقلا تعبد به امارات را دلالت دارد و حجیت امارات را جعل می کند مع ذلک این دلیل، اطلاق دارد. ادله حجیت امارت، اطلاق دارد هم آثار شرعی مدلول مطابقی را می گیرد و هم آثار شرعی لوازم و ملزومات را دلالت دارد. به آن تقریبی که ایشان بیان کرده اند که عادل وقتی که حکایت از یک واقعیتی می کند، این حکایت از واقعیّت، روی خود این واقعیّت متوقف نمی شود، این به منزله حکایات است، به منزله کاشفیت های مختلف است و اطلاق دلیل حجیت، همه این کاشفیت ها را حجت قرار می دهد.

لذا ما در باب امارات، قائل هستیم به اینکه آثار شرعیه لوازم و ملزومات هم، ترتب پیدا می کند. اینجا، جای این سؤال است که درست است«صدق العادل» روی بیان شما یک حجیّت تعبدیه برای«خبر العادل» جعل می کند امّا دائره این حجیت چه مقدار است؟ معنای حجیت تعبدیه، کاشفیت تعبدیه است، نه کاشفیت تکوینیه. شما به مقام تکوین و مرحله تکوین کاری نداشته باشید، در مرحله تکوین مسأله این طور است، اگر انسان یقین به یک چیزی پیدا کرد، لامحاله یقین به لازم آن هم دارد، لامحاله یقین به ملزوم آن هم دارد، لامحاله یقین به ملازم آن هم دارد، نمی شود انسان یقین به یک ملزومی پیدا بکند اما در کنار آن یقین به لازم، وجود نداشته باشد. با مفروغیت لازمیت و ملزومیّت، نمی شود انسان یقین به یک ملازمی پیدا بکند لکن یقین به ملازم دیگر نداشته باشد، با توجه به ملازمه، این امکان ندارد.

ظن به لازم و ملزوم و ملازم

در باب ظن هم مسأله به همین کیفیت است، شما وقتی که ظن به یک واقعیتی پیدا کردید، ظن به لازم آن هم دارید لا محاله، ظن به ملزوم آن هم دارید، ظن به ملازم آن هم دارید. اگر ما روی واقعیات و تکوینیات بخواهیم تکیه بکنیم، اینها را نمی شود از هم جدا کرد، نمی شود بین اینها تفکیک قائل شد امّا اگر ما به مرحله واقع و مرحله تکوین کاری نداشته باشیم، ما در دائره تعبد داریم بحث می کنیم؛ یعنی شارع وقتی که خبر عادل را حجّت قرار می دهد، بنابراین قولی که دلیل لفظی حجیّت تعبدیه را دلالت کرده است، این معنایش چیست؟ معنای اینکه خبر عادل حجیّت تعبدیه دارد، این است که من یک

کاشفیّت تعبدیّه برای خبر واحد قائل هستم، خبر واحد را تعبدا جانشین یقین می کنم. اگر پای تعبد مطرح است، دیگر شما حساب لوازم و ملزومات را به چه مناسبت در دائره تعبد می آورید؟ روی چه حسابی می گویید که«صدق العادل» همان طوری که خبر عادل را در معنا و مفاد مطابقی خودش حجت قرار می دهد، در رابطه با لازمه اش هم حجت قرار می دهد؟ اگر روی جنبه واقعی و تکوینی بخواهید تکیه بکنید، اینها را نمی توانید از هم جدا کنید امّا وقتی که پای تعبد در کار آمد، «صدق العادل» مفادش حجیّت تعبدیه مفاد خبر عادل است، عادل می گوید: «زید حی»، عادل که بیشتر از این اخبار نکرده است.

در مثال دیروز عرض کردیم که بینه قائل می شود«علی أن زیدا فی الحال حیّ»، بینه همین مقدار را دلالت دارد، بینه که نیامده است که شهادت بدهد که زید هشتاد ساله است ولو این که لازمه حیات زید«فی هذا الزمان» این است که اتصاف به هشتاد سالگی داشته باشد امّا شهادت، روی حیات زید است، نه روی هشتاد سالگی زید. بله، اگر بیّنه هر دو مسأله را ضمیمه هم بکند، بحث ما متمرکز در این معنا است که بیّنه می گوید: «زید فی الحال حیّ»، صدق العادل هم پشتوانه این معناست. می گوید: این خبر عادل را من تعبدا کاشف قرار دادم، نه اینکه خبر عادل خودش به حسب واقع کاشفیت دارد، نه اینکه به حسب واقع طریقیت دارد، من یک حجیت تعبدیّه و یک کاشفیت تعبدیّه«بما إنی شارع» برای این بیّنه و خبر واحد قائل شدم، شما چه حق دارید که از معنای مطابقی این بیّنه، پا را بیرون بگذارید و بگویید که همین صدق العادلی که بینه را نسبت به شهادتش در رابطه با حیات زید معتبر می کند، قول بیّنه را نسبت به لوازم هم حجت قرار می دهد. کجای «صدق العادل» چنین معنایی ذکر شده است؟ کجای«صدق العادل» چنین اطلاقی دارد که شما چنین استفاده بکنید؟

(سؤال... و پاسخ استاد): غیر مدلول مطابقی، (مخبر به) نیست اصلا، آنی را که «جائک العادل بالنبأ»، در اینجایی که بیّنه شهادت دارد«بان زید حیّ»، اگر از شما بپرسند که بینه به چه چیز شهادت داد؟ شما می توانید به خودتان اجازه بدهید و بگویید که بینه شهادت داده به هشتاد سالگی زید؟ کی بینه به هشتاد سالگی زید شهادت داده است؟ بینه آمده است و شهادت داده است«کان زید فی الحال حیّ»، وقتی که دلیل بر اعتبار به صورت تعبّد این شهادت را حجت قرار می دهد، از کجای این دلیل شما استفاده می کنید که دائره حجیّت توسعه پیدا می کند؟ آثاری که بر هشتاد سالگی زید هم مترتب است، آن

آثار هم بار می شود، همانطوری که آثار بر حیات آن بار می شود، آثار هشتاد سالگی آن هم بار می شود.

بالاخره دلیل حجیت با توجه به اینکه تعبدا دارد یک چیزی را حجت قرار می دهد؛ یعنی تعبدا این را جانشین یقین می کند، تعبدا عنوان کاشفیت و طریقیت را به این اماره و به این خبر عادل می دهد، معنای«صدق العادل»، به تعبیر خود ایشان این است، قدر متیقن از«صدق العادل» همین معنا است که«ما اخبر به العادل، بما انّه مخبر به للعادل، هذا حجت تعبدا، هذه واجدة للحجیة التعبدیه»، مخبر به چیست؟ مخبر به عبارت از حیات زید است. مورد شهادت، عبارت از حیات زید است، همان قدر متیقنی که شما در باب«لا تنقض الیقین بالشک» پیاده می کنید، می گوید: «لا تنقض الیقین بالشک»، انسان را در یک چهارچوب قرار می دهد، می گوید: همانی را که یقین داشتید. آنی را که من یقین داشتم حیات زید بود، آثار شرعی همان را بار بکن امّا آثار شرعی که بر لوازم عقلی و عادی آن مترتب است، دیگر«لا تنقض الیقین بالشک» ما از کجای آن استفاده بکنیم؟ همان طوری که شما«لا تنقض الیقین بالشک» را به این صورت پیاده می کنید، در«صدق العادل» هم همین است. چه فرقی است بین«صدق العادل» و بین«لا تنقض الیقین بالشک»؟ آن یک اصل تعبدی است، این یک اماره تعبدی است لکن در تعبدی بودن، بین این اصل و بین این اماره، هیچ فرقی وجود ندارد؟

حجیت امارات؛ تعبدیه یا امضاییه

ما در باب امارات نباید مسأله حجیت را تعبدیّه نه تأسیسیه قرار دهیم و بگوییم: شارع با امارات همان گونه معامله کرده است که عقلا با امارات معامله می کنند و شارع به عنوان امضای بیان عقلا و تأیید بنای عقلا برای این امارات حساب حجت باز کرده است و حجیت تمام اینها، حجیّت امضائیه، نه حجیت تأسیسیه است. اگر مسأله منتهی به بنای عقلا شد، اینجا دیگر ما با«صدق العادل» کار نداریم، اینجا نباید سراغ دلیل لفظی برویم و از دلیل لفظی ببینیم که آیا اطلاق وجود دارد یا نه؟ اینجا باید سراغ بنای عقلا برویم، از عقلا می پرسیم که چرا شما به خبر واحد عمل می کنید؟ چرا شما به خبر ثقه عمل می کنید؟ می گویند: برای خاطر ثقه بودن، برای اینکه اطمینان برای انسان به وجود می آورد، برای اینکه قول او مفید اطمینان است، اگر روی این پایه ما به خبر واحد عمل

کردیم، می بینیم که دائره اطمینان، محدود به مفاد مطابقیّت خبر واحد نیست، خبر واحد وقتی که نسبت به موضوعی قائم شد و برای انسان إفاده اطمینان و وثوق کرد، همان طوری که مسأله وثوق و اطمینان مثل مسأله یقین می ماند، در باب یقین، اگر انسان یقین به یک شیء پیدا کرد، یقین به لازم آن هم پیدا می کند، یقین به ملزوم آن هم پیدا می کند، یقین به ملازم آن هم پیدا می کند.

در باب وثوق و اطمینان هم مسأله به همین گونه است. وقتی که انسان اطمینان پیدا کرد که زید حیات دارد، آیا این اطمینان، همراه آن اطمینان به هشتاد ساله بودن زید نیست؟ آیا همراه آن اطمینان به لوازم دیگر نیست؟ آیا همراه آن اطمینان به ملزوم این مسأله نیست؟ پیدا است که این اطمینان ها همراه یکدیگر و مقارن و ملازم با یکدیگر هستند.

(سؤال... و پاسخ استاد): گفتیم: همه آثار بار می شود، روی این مبنایی که حجیت بیّنه، حجیت تأسیسه نیست. بینه برای اینکه کمال اطمینان را ایجاد می کند، عقلا اعتماد به آن می کنند و شارع هم همین مبنا را(ممضی) قرار داده است، همین مبنا را تأیید کرده است، اگر روی این مبنا است، آن اطمینانی که انسان حاصل می کند از شهادت بینه به بقای حیات زید، لازمه اش این است که یک اطمینان به هشتاد سالگی زید پیدا بشود، یک اطمینان هم به ملزوم این مسأله پیدا بشود.

در نتیجه می خواهیم بگوییم: اگر ما در باب حصول عملیه بخواهیم مثل استصحاب، حجیتش را از راه دلیل لفظی تعبدی به دست بیاوریم، ما هیچ فرقی بین«صدق العادل و لا تنقض الیقین بالشک» نمی بینیم. «لا تنقض الیقین بالشک» یک اصل تعبدی را معتبر می کند. «صدق العادل» بر یک اماره تعبدی دلالت دارد. امّا صرف اینکه این اماره است و این اصل است، دلیل حجیت این اطلاق داشته باشد ولی«لا تنقض الیقین بالشک» فاقد اطلاق باشد، ما فرقی از این نظر بین این دوتا دلیل لفظی، نمی توانیم ملاحظه بکنیم. هر دو تعبد است و هر دو هم به قول شما، قدر متیقن دارد. آنجا قدر متیقن از استصحاب حیات زید، ترتیب آثار شرعیه خود حیات است، قدر متیقن از دلیل حجیت بیّنه ای هم که قائم بر حیات زید می شود، ترتیب آثار شرعیه خود حیات زید است، دیگر ما چه حقی داریم که از مدلول مطابقی بینه پا را بیرون بگذاریم و سراغ لوازم و آثار لوازم برویم؟

امّا اگر ما دلیل اعتبار امارات را بنای عقلا قرار دادیم، پیدا است که نحوه معامله ما با

این امارات باید همان نحوه برخورد عقلا باشد و ما به عقلا که مراجعه می کنیم، می بینیم چون روی پایه وثوق و اطمینان به این امارات، ترتیب اثر می دهند، لازمه وثوق به شیء، وثوق به لوازم و ملزومات و ملازمات آن است، لذا دائره وثوق توسعه دارد امّا دلیل بر توسعه دائره تعبد ما نمی توانیم داشته باشیم. پس این جهت در باب امارت به این صورت به نظر می رسد.

(سؤال... و پاسخ استاد): استصحاب را بعضی اماره قرار داده اند امّا آن چه که مشهور بین محققین است، این است که استصحاب به عنوان اصل عملی تعبدی مطرح است.

عنوان اماریّت و امثال ذلک در باب استصحاب نیست.

(سؤال... و پاسخ استاد): فرق بین استصحاب و امارات روی فرض این است که «الاستصحاب من الاصول العملیه». حالا اگر یک کسی پیدا شد و گفت: استصحاب مثل خبر واحد به عنوان یک اماره شرعیه حجت است، آن موقع حکم خبر واحد را پیدا می کند؛ لکن این حرف خلاف تحقیق است و خلاف نظر محققین است.

محققین مثل شیخ بزرگوار و مرحوم آخوند و دیگران استصحاب را به عنوان یک اصل عملی تعبدی می دانند، منتها مرحوم نائینی فرق بین استصحاب و غیر استصحاب می گذارد؛ یعنی یک تقسیمی در باب اصول دارند اصول محرزه و اصول غیر محرزه، لکن مقسم، همان اصل بودن است در مقابل اماره و هیچ عنوان اماریّت به این اصل نمی دهند.

پرسش:

1 - چرا از نظر مرحوم آخوند(ره) مقدمات حکمت در ادله اصول تحقق ندارد؟

2 - دو مبنای در باب امارات و مختار استاد را بیان کنید.

3 - آیا لازمه ظن به شیء، ظن به لازم و ملزوم و ملازم آن باید باشد؟

4 - توضیح دهید حجیت امارات؛ تعبدیه یا امضاییه است؟

درس چهارصد و پنجاه و هفتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

حجیت مثبتات اصول

از بیان مرحوم آخوند(ره) استفاده می شود که علّت حجیت مثبتات امارات، وجود اطلاق در دلیل حجیّت امارات است و ما عرض کردیم که ظاهر بیان ایشان که تمسک به اطلاق فرموده اند، ناظر به ادله لفظیه است؛ یعنی اگر دلیل حجیّت امارات از قبیل«صدق العادل» باشد، مثل این که یک دلیل لفظی باشد، همان طوری که در باب اصول و مخصوصا استصحاب که محل بحث ما است، دلیل بر حجیّت آن، دلیل لفظی است.

عدم فرق میان امارات و اصول در مثبتات

منتها این به صورت«لا تنقض الیقین بالشک» و آن به صورت«صدق العادل» است، اگر مسأله به این کیفیت باشد، فرقی بین امارات و اصول ملاحظه نمی کنیم برای اینکه

همان طوری که«لا تنقض الیقین بالشک» از قضیه متیقنه و مشکوکه تجاوز نمی کند، «صدق العادل» هم از همان مخبر به عادل تجاوز نمی کند، چه طور می شود که در «لا تنقض الیقین بالشک» آثاری که بر لوازم عقلی و عادی مترتب است، آن آثار بار نشود امّا در«صدق العادل» این آثار بار بشود. این فرق به هیچ وجه برای ما روشن نیست. ما گفتیم: اگر امارات از باب بنای عقلا حجت باشد که واقعا هم چنین است، مثبتات آنها هم حجیت دارد ولی این حرف را به عنوان مقدمه این بیان مرحوم نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) تذکر دادیم.

(سؤال... و پاسخ استاد): اطلاق در جای خودش محفوظ است ولی«اعتق رقبة»، فقط در«عتق الرقبه» اطلاق دارد امّا در غیر«اعتق الرقبة» که نمی شود شما ادعای اطلاق بکنید، در همان مفاد خودش، «صدق العادل، ما اخبره به العادل» را می گوید، آیا باید ترتیب اثر بدهیم؟ «ما اخبر به العادل» چیست؟ همانی است که مدلول مطابقی خبر عادل است، همانی است که از دهان عادل بیرون آمده است، آثار شرعیه او را بار بکن. امّا لازم او را«لم یخبر به العادل»، دیگر چه معنا دارد که ما بگوییم اطلاق«صدق العادل» غیر«ما اخبر به العادل» را هم شامل می شود. اطلاق همیشه در محدوده خودش است، در دائره مفاد خودش است، نه اینکه لازمه اطلاق این است که از محدوده خودش تجاوز بکند، اطلاق«اعتق الرقبه» در محدوده عتق الرقبه است، بله، رقبه کافره باشد، مؤمنه باشد، ابیض باشد، اسود باشد، در این محدوده، «اعتق الرقبه» اطلاق دارد امّا نمی شود در خارج از مفاد خود«اعتق الرقبه» بگوییم: اطلاق آن، آن را اقتضا می کند.

(سؤال... و پاسخ استاد): شما جواب را کاشف از این نگیرید که مراد مستدّل و یا معنای دیگری بوده است، اگر این جواب گفته نشود، این مسأله روشن نمی شود.

کلام مرحوم نائینی(ره) در علیت حجیت مثبتات امارات

محقق نائینی(اعلی الله مقامه الشریف) می فرماید: علّت اینکه مثبتات امارات حجیت دارد، این است که در باب امارات، مجعول، عبارت از طریقیت و کاشفیّت است، امّا چون در باب اصول، عبارت از طریقیت و کاشفیّت مجعول نیست، لذا نمی توانیم در آنجا مثبتات را حجت بدانیم. ایشان، در باب امارات، می فرماید: مجعول، کاشفیت و طریقیت است؛ یعنی جعل تعبّدی که معنایش این است که شارع، طریقیت و کاشفیت را برای

امارات تأسیسا جعل کرده است؛ یعنی در حقیقت می خواهد بفرماید: با اینکه دلیل لفظی تعبدی در باب حجیت امارات مطرح است، معذلک چون که جعل در باب امارات به طریقیت و کاشفیّت تعلق گرفته است، ما مجبور هستیم که مثبتات امارات را حجیت بدانیم.

آیا این بیان می تواند قابل قبول باشد؟ این طریقیّت مجعوله، این کاشفیّت مجعوله، یک طریقیّت تعبدی است، یک کاشفیّت تعبدی است، اگر طریق، طریق تکوینی باشد، چه طریق علمی باشد و چه طریق ظنی باشد، همان طوری که آن روز عرض کردیم، امروز هم به یک مناسبتی در نقل کلام امام بزرگوار عرض می کنیم ان شاء الله، اگر انسان یقین به یک شیئی پیدا کرد، خود این یقین، علّت می شود که انسان یقین به لازمش هم پیدا می کند، یقین به ملازم اش هم پیدا می کند، یقین به ملزوم آن هم پیدا می کند. در باب ظن هم به همین صورت است. در ظن و اطمینان هم همین مسأله ای که در باب علم مطرح است، آنجا هم مطرح است. وقتی که انسان مظنه و اطمینان به یک شیء پیدا کرد، طبعا به لازم آن، هم مظنه و اطمینان پیدا می کند. به ملازم آن هم همینطور، به ملزوم آن هم همینطور. امّا این کاشف ها و طریق های تکوینی است. اگر یک چیزی را، تعبدا کاشف قرار دادند، تعبدا جعل طریقیت برای او کردند؛ یعنی شارع گفت: من«بما انّی شارع» در جو تشریع برای خبر عادل، یک طریقیّت تعبدیّه قرار داده ام، شما از کجای این استفاده می کنید که دائره این طریق تعبدیه از همان معنای مطابقی طریق تعدی می کند، لازمش را هم می گیرد، ملزومش را هم می گیرد، ملازمش را هم می گیرد؟ اگر مثلا گفت: «جعلت خبر العادل طریقا تعبدیا لثبوت المخبر به»، از کجای این عبارت استفاده می شود که لازمه مخبر به هم اثبات می شود، ملازم مخبر به هم اثبات می شود، ملزوم مخبر به هم ثابت می شود، ما این را از کجا استفاده بکنیم؟

مسأله، مسأله تعبد است، مسأله تکوین نیست که بگوییم: طریقیت به شیء ملازم با طریقیّت به لازم، ملازم با طریقیت به ملزوم، ملازم با طریقیت به ملازم است. طریقیّت چشم بسته، طریقیت تعبدی، طریقیّت به معنای بنای تعبدی بر طریقیت، این بنای تعبدی بر طریقیت، می گوید: «جعلت خبر العادل طریقا تعبدیا لثبوت المخبر به»، آیا از این بالاتر می شود در بحث امارات تعبیری داشته باشیم؟ آیا بهتر از این در رابطه با بیان مرحوم نائینی می توانیم تعبیری پیدا بکنیم؟ از کجای این عبارت، ما لازم و ملزوم و ملازمات را

استفاده بکنیم؟

(سؤال... و پاسخ استاد): کشف تعبدی می گوید: شما روی این کلمه مجعول تکیه بکنید، یک وقت می گوییم: این امارات یک طرق تکوینیه عقلائیه هستند و شارع هم آنها را امضا کرده است؛ یعنی به طریق عقلا. امّا یک وقت شما کلمه جعل را می آورید، طریقیت، مجعول برای اینها است، آن طریقیت مجعول؛ یعنی طریقیت تعبدیه؛ یعنی شارع کأنّ می گوید: «احکم بانّ هذا طریق» امّا نمی گوید: من حکایت می کنم از طریقیّت تکوینیه، «احکم بان هذا طریق، احکم بان خبر العادل طریق»، «خبر العادل طریق ای طریق الی ما اخبر به العادل»، ما اخبر به العادل، همان مدلول مطابقی مخبر به است، امّا آیا لازمش را که«لم یخبر به العادل»، ملزوم آن را«لم یخبر به العادل»، ملازم آنهم هکذا؟

پس اگر ما در باب امارات، این مسأله را بگوییم: مجعول طریقیّت و کاشفیت است، این طریقیّت و کاشفیّت تعبدی، مثل طریقیّت و کاشفیّت تکوینی نیست، در تکوینیات درست است، چه یقین باشد و چه ظن و اطمینان باشد، مسأله همین است که عرض کردیم. امّا در طریق تعبدی، ما از کجا این معنا را استفاده بکنیم؟ کجای مفاد دلیل حجیت، جعل لوازم هم هست، جعل طریقیّت به ملازم و ملزومات هم هست، پس صرف اینکه ما در باب امارات، مجعول را عبارت از طریقیّت و کاشفیّت بدانیم، حجیت مثبتات امارات را اقتضا نمی کند. نتیجه این طور می شود که اگر پای ادله لفظیه و ادله تأسیسیه در باب حجیت امارات مطرح شد، دیگر نمی توانیم مثبتات آن را حجت قرار بدهیم.

امّا در این مسأله، بنای عقلا است، وقتی مراجعه به عقلا می کنیم، می بینیم که عقلا فرقی قائل نیستند، هم عمل به مدلول مطابقی خبر واحد می کنند و هم عمل به لوازم آن می کنند و هم عمل به ملزومات آن می کنند و هم عمل به ملازماتش، در نتیجه در باب امارات، از این مسیری که سپری شده، باید مثبتات امارات حجت بشود، نه از طریق اطلاق مرحوم آخوند و نه از طریق اینکه مجعول، طریقیت و کاشفیت است که مرحوم نائینی از این راه وارد شده اند.

کلام مرحوم آخوند(ره) در حجیت مثبتات اصول

«انّما الکلام و المهم فی الکلام» مثبتات اصول است. در مثبتات اصول، نظرات

مختلفی راجع به عدم حجیّت آن مطرح است. چرا مثبتات اصول حجت نیست و علّت عدم حجیت مثبتات اصول چیست؟ مرحوم آخوند می فرماید: ادله حجیت اصول مثل «لا تنقض الیقین بالشک» در باب استصحاب، اطلاق ندارد و علتش این است که یکی از مقدمات اطلاق، این است که قدر متیقن در مقام تخاطب، بنا به عقیده مرحوم آخوند نباید وجود داشته باشد چون خود اینهم در مسأله اطلاق، محل بحث بود که آیا نبودن قدر متیقن در مقام تطابق، یکی از مقدمات تمسک به اطلاق است یا نه، یکی از مقدمات تمسک به اطلاق نیست؟ لکن نظر مرحوم آخوند این بود که این هم یکی از مقدمات است، ایشان در اینجا معتقد است که این مقدمه وجود ندارد؛ یعنی قدر متیقن در مقام تخاطب که نباید برای تمسک به اطلاق باشد، اینجا وجود ندارد؛ قدر متیقنی که در مقام تخاطب وجود دارد. آن قدر متیقن چیست؟ آن آثار شرعیه خود مستصحب است.

آنجایی که مستصحب ما یکی از موضوعات، مثل حیات زید و کریّت ماء و اشباه ذلک است، می فرماید: «لا تنقض الیقین بالشک» قدر متیقن از آن، ترتّب آثاری است که بلاواسطه بر خود حیات زید ترتب پیدا می کند اما آن آثاری که در لوازم عقلی بار می شد، ولو اینکه آن آثار شرعی است؛ و یا آن آثاری که بر لوازم عادی بار می شود ولو اینکه خود آن آثار شرعی است، «لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق ندارد که ترتب آن آثار را شامل بشود. پس مرحوم آخوند از این راه وارد شده اند.

تعبیر محقق نائینی(ره) در این رابطه این است، ایشان روی همین مبنایی که در امارت داشتند، می فرمایند: چون که در باب اصول عملیه، کاشفیّت و طریقیّت جعل نشده است بلکه آنی که در باب اصول عملیه مطرح است، این است که مکلّف وظیفه دارد که عمل خودش را تطبیق بر مؤدای اصل بکند. در حقیقت مجعول در باب اصول عملیه، «تطبیق العمل علی مؤدی الاصل» است. لذا مثبتات آن حجیت ندارد. لابد مقصود ایشان این است که مؤدای استصحاب، بقای حیات زید است. مؤدای استصحاب، عمل علی طبق حیات زید است. ترتیب اثر علی حیات زید است، امّا مسأله هشتاد سالگی زید، اینکه بگویید که به اصل ارتباط ندارد، مسأله نبات لحیه زید در استصحاب حیات، این دیگر ارتباطی به اصل ندارد. «لا تنقض الیقین بالشک» همین مقدار را می گوید: در همان که استصحاب جاری می شود، همان که مفاد اصل است، مؤدای استصحاب است، عمل خودت را بر آن تطبیق بده، استصحاب در حیات زید جریان پیدا کرده است، آثار شرعی

حیات زید باید ترتب پیدا بکند.

استدلال مرحوم شیخ انصاری(ره) در وحدت لازم و ملزوم و ملازم

تعبیر و استدلال مرحوم شیخ انصاری(اعلی الله مقامه) در این رابطه این است، می فرماید: این حیات زید، - به همان کیفیتی که اشاره کردم، - در ردیف اول، سه جور اثر دارد: در یک صف، در یک رتبه، یکی اثر شرعی حیات زید است و به تعبیر دیگر، لازم شرعی حیات زید است، لازم شرعی حیات زید، حرمت تصرف در اموال او است، حرمت تزویج به زوجه اش است و امثال ذلک. در همین رتبه، یک لازم عادی دارد، فرض کنید نبات لحیه در مثالی که ما عرض کردیم، می شود آن را، لازم عقلی فرض کرد، همین نبات لحیه در آنجایی که مثلا زید یک بچه ده ساله«متیقن الحیاة» بوده است و حالا بعد از ده سال در بقای حیات او شک می کند، لازمه عادی آن، این است که یک جوان 20 ساله باشد، مو به صورت او روئیده باشد. یک لازم عقلی هم دارد، مثل همان مثالی که ما عرض کردیم. زید در هفتاد سالگی بوده است، حالا بعد از 10 سال، شک می کنیم که هست یا نه؟ استصحاب حیات جاری می شود، لازمه عقلی حیات زید در شرایط فعلی، هشتاد ساله بودن زید است. این به عنوان لازمه عقلی مطرح است. بعد مرحوم شیخ می فرماید: این سه تا لازم، در رتبه واحده هستند. از این رتبه واحده که می گذریم، در بحث فعلی ما، یک آثار شرعی بر لازم عقلی بار شده است، یک آثار شرعی هم بر لازم عادی بار شده است، کسی نذر کرده است که اگر زید به هشتاد سالگی برسد، یک صدقه ای بدهد. یک کسی نذر کرده است که اگر زید نبات لحیه پیدا بکند، مثلا صدقه ای بدهد، این دوتا اثر در رتبه متأخره هستند و الا در ردیف اول، یک لازم شرعی است، یک لازم عقلی و عادی است. در رتبه دوم، این لازم عقلی یک اثر شرعی دارد، این لازم عادی یک اثر شرعی دارد. بحث ما در همین جا متمرکز است ببینیم آیا این آثار شرعی که در رتبه دوم قرار گرفته است و به وسیله لازم عقلی ترتّب پیدا می کند و در حقیقت اثر آن لازم عقلی است و اثر آن لازم عادی است، ترتّب پیدا می کند یا نه؟

شیخ انصاری(ره) این مطلب را چنین ذکر می کند، برای اینکه مجرای استصحاب شما، حیات زید است، شارع در استصحاب حیات زید، چه چیزی را می تواند جعل بکند که قابلیت جعل دارد؟ آن چه که در استصحاب حیات زید قابلیت جعل دارد، همان اثر

شرعی است که در صف اول واقع است، حرمت تصرف در اموال، قابل جعل است، شارع می تواند بگوید زید«مشکوک الحیاة»، حق ندارید در اموالش تصرف بکنید. حق ندارید با زن او ازدواج بکنید و هکذا. این قابلیّت جعل دارد. امّا در مورد لازم عقلی، شارع می تواند بگوید: زید«مشکوک الحیاة» را هشتاد ساله قرار دادم! هشتاد سالگی به شارع چه مربوط است؟ هشتاد سالگی این قابلیّت تعلق جعل شرعی ندارد، هشتاد ساله یک واقعیت است، یک امر تکوینی است، امر تکوینی در جو شرع، قابلیّت تعلق جعل به او، به هیچ وجه وجود ندارد، شارع چه طور می تواند بگوید: من زید مشکوک الحیاة را، هشتاد ساله قرار دادم؟ همین طور نمی تواند بگوید: من زید مشکوک الحیاة را واجد اللحیه قرار دادم. واجد اللحیه یک مسأله تکوینی است، یک مسأله ای نیست که تعبد و تشریع«بما هو تعبد و تشریع» در آن نقشی داشته باشد امّا شارع می تواند بگوید: زید را مشکوک الحیاة قرار دادم، تصرف در مال او حرام است، تزویج با زوجه اش حرام است، در جو شرع، قابل تعلق جعل شرعی است.

لذا مرحوم شیخ می فرماید: در همین صف اول و رتبه اول، آنی که قابلیّت دارد که جعل شرعی به آن تعلق بگیرد، تنها همان آثار شرعی واقع در رتبه اولی است امّا لازم عقلی، از طریق جعل شرعی بیرون است. لازم عادی از حریم جعل شرعی بیرون است.

وقتی خود لازم عقلی از حریم جعل بیرون رفت، موضوع برای آن اثر شرعی که در رتبه دوم قرار گرفته است، باقی نمی ماند. وقتی که خود لازم عادی از حریم جعل تعبدی خارج شد، آن اثر شرعی که بر این لازم عادی مترتب است، دیگر موضوع ندارد که آن اثر شرعی بار بشود. شما گفتید: اگر زید هشتاد ساله باشد، هشتاد سالگی زید را از کجا به دست می آورید تا دنبال آن مسأله وجوب تصدق را بار بکنی؟

(سؤال... و پاسخ استاد): معنای استصحاب حیات این است، زید مشکوک الحیات را محرم التصرف فی امواله قرار دادند. این است معنای استصحاب حیات.

در موضوعات خارجیه که آن روز هم اشاره کردیم، معنای جریان استصحاب در موضوع، این نیست که حکم به بقای موضوع می کند. حکم به ترتیب آثار شرعیه مترتبه بر موضوع می کند؛ یعنی وقتی که می خواهیم این عبارت را پیاده بکنیم، باید بگوییم: «انی جعلت زیدا الذی هو مشکوک الحیاة مع العلم بحیاته فی السابق، محرم التصرف فی امواله، محرم التزویج بزوجته»، آیا این معنای استصحاب است؟ امّا«جعلته» هشتاد ساله،

این دیگر اصلا ربطی به جعل شرعی ندارد. هشتاد ساله بودن، یک واقعیت است و یک امر تکوینی است و امر تکوینی«بما هو تکوینیّ»، از حریم جعل شرعی بیرون است و تا هشتاد سالگی که موضوع برای وجوب تصدق این موضوع پیدا نکند و ثابت نشود، زمینه ای برای آن اثر شرعی تحقق پیدا نمی کند و همین طور نبات لحیه به عنوان یک لازم عادی است، معنای استصحاب حیات زید این نیست که شارع بگوید: «جعلته قد نبتت لحیته»، اگر چنین معنایی باشد، شما آثار شرعی نبات اللحیه را بار بکنید. امّا کجای استصحاب حیات زید، معنایش«جعلته قد نبتت لحیته» است و علاوه معقول نیست این معنا، نه اینکه این ربطی به قصور لفظ داشته باشد یا ربطی به قصور دلالت داشته باشد.

روی بیان شیخ و وجهی که شیخ بزرگوار می فرمایند: اصلا قابلیّت جعل تشریعی در رابطه با لوازم عقلی و لوازم عادی وجود ندارد. وقتی که قابلیت وجود ندارد، دیگر موضوع برای آن آثار شرعی، که در رتبه دوم قرار گرفته و موضوع آن هم خود این لوازم عقلیه است؛ یعنی هشتاد ساله بودن موضوع آن است، نبات اللحیه موضوع آن است، دیگر وقتی که موضوع آن از حریم جعل بیرون رفت، آثار شرعیه مترتبه بر این لوازم هم نمی تواند ترتب پیدا بکند. این هم بیان شیخ در رابطه با عدم حجیّت مثبتات اصول است.

راه های دیگر و حرف های دیگری هم در علت عدم حجیت مثبتات اصول ذکر کرده اند، لکن عمده اش همین مسأله است، این را به عنوان مقدمه مطالعه شما عرض می کنم.

(سؤال... و پاسخ استاد): برای اینکه شما می گویید: آن آثار موضوع می خواهد ولی این جمله را اضافه نمی فرماید: موضوع آن هم قابلیت جعل تشریعی ندارد و تحقق ندارد، پس آن آثار هم بار نمی شود. در حقیقت شما به عقیده خودتان مؤید هستید یا مخرب؟

در کلام سیدنا الاستاذ الاعظم(مد ظله) با اینکه بیان ایشان خیلی مفصّل و طولانی است ولی به نظر من، هم مطلب را آن طوری که شاید و باید روشن بیان نفرمودند، و هم اینجا دو مطلب را به هم مخلوط کردند که ما در مقام بحث، این دوتا را از هم جدا می کنیم و باهم مخلوط نمی کنیم. در این مثالی که من عرض کردم، یک مقداری مسأله از نظر موضوع بحث روشن شد. حیات زید که مستصحب ما است. در رتبه اول و صف اوّل، سه جور لازم داریم: لازم شرعی، لازم عقلی، لازم عادی، این لازم عقلی، خودش

یک لازم شرعی دارد، این لازم عادی، خودش یک لازم شرعی دارد، تا حالا، موضوع بحث این بوده است و بازهم دنباله دارد که ما استصحاب حیات زید را که جاری می کنیم، بلا اشکال آن اثر شرعی واقع در رتبه اولی، بلا اشکال ترتب پیدا می کند، آن معنای استصحاب است. امّا آثار شرعی مترتب بر لازم عقلی و آثار شرعی مترتّب بر لازم عادی، این هم قدر متیقن از مثبتات اصول است که محل بحث است که آیا این آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی و بر لوازم عادی بار شده است، «هل یترتب ام لا»؟

اثر شرعی و خلط آن در کلام حضرت امام(ره)

اینجا یک مسأله دیگری هم داریم که این دوتا در کلام استاد مقداری خلط به هم شده است، و آن این است که گاهی همین اثر شرعی که در رتبه اولی واقع شده است، خود این هم یک اثر شرعی دیگر دارد که وقتی ما در رتبه دوم می آییم، با سه جور اثر شرعی برخورد می کنیم: اثر شرعی لازم عادی، اثر شرعی لازم عقلی، اثر شرعی لازم شرعی، خود این هم یک بحثی است در این باب، شما به استصحاب آن اثر شرعی واقع در رتبه اولی را بار می کنید، آیا از رتبه اولی در همین رابطه، پای خودتان را بالاتر می گذارید؟ فرض کنید که شما در آنجا نذر کرده بودید اگر زید هشتاد ساله باشد، صدقه بدهید، یا نذر کرده بودید تصدق را در صورتی که نبات لحیه برای او تحقق پیدا کرده باشد، اینجا هم فرض بکنید که یک اثر شرعی که این اثر شرعی، بر حرمت الان مترتب شده باشد.

در اینجا یک نکته است مثلا شما نذر کرده باشید که اگر در این شرایط، اموال زید «محرم التصرف» باشد، و ورثه او نتواند مالهایش را تقسیم بکنند، یک صدقه ای بدهید، که این اثر شرعی، روی همان اثر شرعی محرم التصرف است فی امواله، منتها من چرا این قید را ذکر کردم؟

این قید را ذکر کردم که نذر شما به این صورت بشود، برای خاطر یک نکته ای بود که در روز اول، در موضوع بحث ذکر کردیم و آن این است که این آثاری که ما اینجا روی آن اثبات و نفی می کنیم، در آنجایی است که خودش حالت سابقه نداشته باشد، اگر خودش حالت سابقه داشته باشد، استصحاب در خودش جاری می شود و مسأله تمام می شود. شما اگر به نحو مطلق نذر کرده باشید که هر زمانی که زید حرمت تصرف در اموال داشته باشد، صدقه بدهید. در این مثالی که ما عرض کنیم استصحاب حرمت

تصرف جاری بکنیم و بگوییم: تصرف در اموال زید یک سال پیش حرام بود، الان شک داریم که تصرف در اموال او حرام است یا نه؟ استصحاب حرمت تصرف را جاری می کنید و این اثر را بار می کنید. امّا مثال این نیست، مثال این است که اگر زید در شرایط فعلی، اموالش حرمت تصرف داشته باشد، «یجب علیّ» که یک صدقه بدهم، امّا پنج ساله پیش اگر حرمت تصرف می داشت، نه، برای من واجب نبود این صدقه دادن.

پس اینجا دوتا بحث مطرح است: یک بحث آثار شرعیه ای است که بر لوازم عقلیه و عادیه مترتب است، مسأله هشتاد سالگی و نبات لحیه است و یک بحث دیگری هم مطرح است و آن آثار شرعیه است که بر خود لوازم شرعی در رتبه اولی ترتب پیدا کرده است که آیا اگر شما استصحاب حیات زید را جاری کردید و از استصحاب حیات زید، حرمت تصرف در امثال او را استفاده کردید، به دنبال آن حرمت تصرف، یک وجوب تصدق هم به عنوان نذر، مطرح است یا نه؟ پس اینها دوتا بحث است و بحث ما فعلا در رابطه با همان قسم اول است، از آنجا که فارغ شدیم سراغ همین قسم دوم می رویم.

در کلام امام بزرگوار، هر دو مخلوط به هم مطرح شده است و با اینکه کلام ایشان طولانی است، امّا لب مسأله با کلام ایشان روشن نشده است، با ترتیبی که شما مطالعه می فرمایید و من عرض می کنم، لب مسأله که مدنظر ایشان است، ان شاء الله برای شما روشن خواهد شد.

پرسش:

1 - آیا میان امارات و اصول در مثبتات فرق هست؟

2 - کلام مرحوم نائینی(ره) در علیت حجیت مثبتات امارات چیست؟

3 - کلام مرحوم آخوند(ره) در حجیت مثبتات اصول را توضیح دهید.

4 - استدلال مرحوم شیخ انصاری(ره) در وحدت لازم و ملزوم و ملازم چیست؟

5 - اثر شرعی و خلط آن در کلام حضرت امام(ره) را بیان کنید.

درس چهارصد و پنجاه و هشتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

ترتب اثر شرعی بر لازم عقلی یا لازم عادی با استصحاب

بحث ما در دو جهت مستقل است: این دو جهت عبارتند از: جهت اوّل که عمده بحث در باب اصل مثبت در رابطه با این جهت است، این است که اگر مستصحب ما در آنجائی که موضوعی را استصحاب می کنیم، اگر مستصحب ما یک لازم عقلی و یا یک لازم عادی داشته باشد، و این لازم عقلی یا عادی، موضوع برای یک اثر شرعی باشد، که در لسان دلیل اثر شرعی روی آن لازم بار شده است، آیا با استصحاب می توانیم آن اثر شرعی مترتب بر لازم عقلی یا لازم عادی را بار کنیم یا نه؟

وجوه و راههایی ذکر شده بود برای اینکه شما نمی توانید با استصحاب آن آثار شرعیه را که مترتب بر لوازم است، بار کنید. لکن از کلام سیدنا الاستاذ الاعظم الامام«مد ظله العالی» بیان دیگری استفاده می شود، و یک دلیل عمده ای استفاده می شود، چرا ما نمی توانیم آن آثار شرعیه را بار کنیم، آیا علّتش آن چیزی بود که مرحوم آخوند قدر

متیقن در مقام تخاطب ذکر فرموده بودند، آیا علّتش آن چیزی بود که از کلام شیخ استفاده می شد، که لوازم عقلیه و عادیه قابلیّت برای جعل تشریعی ندارند، و یا بعض وجوه دیگری که بعض دیگر ذکر کرده اند، ایشان راه دیگری را ذکر فرموده است، که در کلام ایشان با تفصیلی که ذکر فرموده اند، این بحث را با بحث دیگر مخلوط کرده اند، در حالی که اینها باید جدای از هم بحث شود، لکن روی هم رفته از کلام ایشان این طور استفاده می شود.

تحقق یقین به اصل شیء و لازم و ملزوم و ملازم آن

ایشان می فرمایند: اگر شما به دو مطلب توجه کنید، علّت این معنا برای شما کاملا روشن خواهد شد: یک مطلب همان است که ما سابق اشاره کردیم، و آن این بود که در باب یقین جائی که انسان یقین به یک شیء پیدا می کند، این یقین به تحقق یک شیء خودش علّت می شود که انسان یک یقینی هم به لازم آن پیدا می کند، یک یقین هم به ملزوم آن پیدا می کند، به طوری که اگر شیئی داشته باشیم، که هم لازم داشته باشد و هم ملزوم داشته باشد، و هم ملازم داشته باشد، در حقیقت برای انسان اینجا چهار یقین تحقق دارد، یقین به اصل شیء، یقین به لازم الشیء، یقین به ملزوم الشیء، یقین به ملازم الشیء، ولو اینکه علّت آن سه یقین دیگر همان یقین اوّل است، امّا این سبب نمی شود که اگر یقین اول علّت برای تحقق یقینهای دیگر شد، ما بگوییم: یک یقین بیشتر نداریم، نه، اینجا یقینهای متعدد تحقق دارد، و تعدد آنها هم به لحاظ متیقن است، چون متیقنها فرق می کند، طبعا یقین هم تعدد پیدا می کند، اگر شما هم یقین به مجیء زید دارید، و هم یقین به قیام عمرو دارید، اینجا نمی توانید بگوئید که من یک یقین دارم. چون متیقن شما تعدد دارد، لا محاله یقین هم متعدد است، یقین«بمجیء زید یقینا، و یقین بقیام عمرو یقینا آخر»، ولو اینکه فرض کنید که دوتای اینها از یک کانال تحقق پیدا بکند و هر دو یک منشأ داشته باشد، مثل اینکه منشأ این است که شما یقین به صداقت یک آدمی دارید، این شخص به خبر واحد هم اخبار به مجیء زید کرد، و هم اخبار به قیام عمرو کرد، که منشأ یقین شما همین اخبار است، همین خبری است که شما یقین به صدق گوینده او دارید، امّا حالا که منشأ واحد است، این سبب نمی شود که یقین واحد باشد، به لحاظ اینکه متیقن تعدد دارد، یقین هم تعدد پیدا می کند.

کما اینکه اگر متیقن تعدد پیدا کرد، هم شما یقین دارید به مجیء زید و هم رفیق شما یقین دارد به مجیء زید. با اینکه متیقن متعدد نیست، امّا چون متیقن تعدد دارد، یکی شما هستید و یکی رفیق شما، اینجا دوتا یقین وجود دارد، شما یقین دارید به مجیء زید، دوست شما هم یقین دارد به مجیء زید، جای توهم این معنا نیست که کسی بگوید چون متیقن ما هر دو مجی زید است، پس طبعا یقین هم واحد است، نه، یقین یک امر ذات اضافه است، یک اضافه ای به نفس انسان دارد، و یک اضافه ای متیقن دارد، هرکدام از اینها که تعدد پیدا بکند، یقین هم تعدد پیدا می کند، اگر اضافه اش به نفس تعدد پیدا کرد، مثل اینکه نفس شما و نفس رفیق شما، این دوتا یقین می شود. و اگر اضافه اش به متیقن تحقق پیدا کرد بازهم یقین تعدد پیدا می کند، شما الان که اینجا نشسته اید، صدها یقین برای شما وجود دارد، برای اینکه متیقنهای متعدد برای شما مطرح است، پس در مسأله لازم و ملزوم و ملازم اگر انسان ابتدائا یقین به اصل شیء پیدا کرد، این یقین تعدد پیدا می کند، خود همین یقین به شیء علّت می شود که یقین به لازم آن پیدا شود، یقین به ملزوم پیدا شود، یقین به ملازم پیدا شود.

نتیجه در این ظاهر می شود، که اگر بر هرکدام از این امور اربعه، «نفس الشیء، لازم الشیء، ملزوم الشیء، ملازم الشیء»، یک اثر شرعی ترتب پیدا بکند، و در لسان دلیل شرعی هرکدام موضوعی برای اثر شرعی باشند، شما وقتی که یقین به«نفس الشیء» پیدا کردید همه آن اثار بار می شود، اثر لازم هم بار می شود، اثر ملزوم هم بار می شود، اثر ملازم هم بار می شود. امّا اگر پرسیدند، چرا و به چه دلیل؟ شما در مقام دلیل نمی گویید:

من چون یقین به شیء دارم اثر لازم را بار می کنم، من چون یقین به نفس شیء دارم اثر ملازم را بار می کنم. این حرف به معنای دقیق آن درست نیست، شما یقین به شیء و یقین به لازم پیدا کردید، و چون یقین به لازم دارید اثر لازم را بار می کنید، از یقین به شیء یقین به ملزوم پیدا می کنید، و چون یقین به ملزوم دارید، اثر شرعی ملزم را بار می کنید، از یقین به شیء یقین به ملازم پیدا می کنید، و چون یقین به ملازم دارید اثر ملازم بر آن ترتب پیدا می کند.

پس در مسأله یقین این طوری نیست که کسی ابتدائا چشم خودش را هم بگذرد و به صورت سطحی نگاه بکند و بگوید که اگر من یقین به یک چیزی پیدا کردم هم اثر شرعی خودش را بار می کنم، هم اثر شرعی لازم آن را بار می کنم و هم اثر شرعی ملزوم آن را

بار می کنم و هکذا، نه، به نگاه سطحی این چنین نگاه می کند، امّا با نگاه دقیق یقین واحد وجود ندارد، یقین های چهارگانه مطرح است، و چون یقینهای چهارگانه مطرح است موضوع هر اثر شرعی خودش فی نفسه متعلق یقین است، یقین خودش فی نفسه به آن تعلق خواهد گرفت، ولو اینکه منشأ یقین به این شیء، تعلق یقین به اصل شیء باشد، امّا ما به منشأ یقین کاری نداریم، شما در اصول گفتید: در یقین طریقی حتی اگر از پریدن کلاغ هم برای آدم یقین پیدا بشود، در یقین طریقی حجیت دارد، در یقین طریقی ما به منشأ یقین کاری نداریم که از کجا پیدا می شود؟ آنکه هست خود یقین طریقی است، «من ای طریق حصل»، اینجا چهارتا یقین وجود دارد، چهار تا متیقن وجود دارد، هر متیقنی منشأ اثر و موضوع اثر شرعی است، لذا بر آن اثر شرعی ترتب پیدا می کند، پس در مسأله یقین، ترتب اثر شرعی لازم بخاطر یقین به شیء نیست، بلکه بخاطر این است که این لازم متعلق یقین است، خود این لازم«تعلق به الیقین و یترتب علیه الاثر» دارد.

پس در این مقدمه که ما کاری به یقینهای تعبدی نداریم، آن یقین که در کتاب القطع خواندیم و به نام یقین طریقی بحث کردیم، درباره یقین طریقی مسأله به این صورت است، این یک مقدمه، که مربوط به خود یقین بود، یقین واقعی، یقین تکوینی، یقین حقیقی. در مقدمه دوّم، ایشان می فرمایند در«لا تنقض الیقین بالشک» که دلیل بر استصحاب است، و استصحاب رأس اصول عملیه است، همانطوری که ما خودمان هم سابقا در آنجائی که درباره تفصیل مرحوم شیخ در حجیت استصحاب که مرحوم شیخ بین شک در مقتضی و شک در رافع فرق می گذاشتند، و می فرمودند: که«لا تنقض الیقین بالشک» تنها در خصوص شک در رافع استصحاب را حجت قرار می دهد، امّا درباره شک در مقتضی نظرشان این بود که حجیت استصحاب از«لا تنقض» استفاده نمی شود، ما در این بحث و درباره تفصیل مرحوم شیخ آنجا یک بحثی کردیم، که معنای«لا تنقض الیقین بالشک» چیست؟ مگر مرحوم شیخ این«لا تنقض الیقین بالشک» را چه جور معنا کرده است که از آن استفاده فرموده است که استصحاب در شک در مقتضی حجیت ندارد، ولی در شک در رافع حجیت دارد.

احتمالات دوگانه در معنای لا تنقض و مختار شیخ(ره)

خلاصه حرفی که آنجا ذکر کردیم، و الان هم این حرف در اینجا مطرح است، این

است که در«لا تنقض الیقین بالشک» از نظر معنا دوتا احتمال وجود دارد: یک احتمال این است که بگوییم: مقصود از یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» عبارت از متیقن است، آن چیزی که یقین به آن تعلق می گیرد، و به عبارت اخری، یقین را یقین طریقی فرض کنیم، مثل اینکه فرمود: «لا تنقض الیقین بالشک، یعنی بالمشکوک فیه»، یقین به معنای متیقن، و شک به معنای«مشکوک فیه»، یعنی می خواهد این طور بفرماید: که متیقن را نباید به واسطه«مشکوک فیه» نقض بکنیم، بلکه باید همان آثار متیقن را مترتب بکنیم، همان متیقن بر قضیه مشکوک فیه ترتب پیدا بکند، مثل اینکه این قضیه مشکوک فیه در همین حال جریان استصحاب برای شما متیقن است، منتهی تعبدا. مسأله، مسأله تعبد است، یعنی شما را«لا تنقض» متعبد می کند به اینکه آثار متیقن را بر مشکوک فیه مترتب بکنید، و روی همین جهت بود که مرحوم شیخ می فرماید: کلمه نقض با هر متیقنی نمی تواند سازگار باشد، آن متیقنی با کلمه نقض سازگار است که در آن قابلیّت دوام، قابلیّت بقا، صلاحیّت استمرار وجود داشته باشد. و الا اگر در یک متیقنی قابلیت بقا نیست، قابلیّت استمرار نیست، اینجا کلمه نقض با چنین متیقنی ملائمت و مناسبت نمی تواند پیدا بکند.

پس مرحوم شیخ یقین در«لا تنقض الیقین بالشک» را به معنای متیقن می گرفت، و شک را به معنای مشکوک فیه معنا می کرد، و نقض را در رابطه با متیقنی که متناسب با معنای نقض است، معنا می کرد. و لذا می فرمود: ما از«لا تنقض» حجیت استصحاب را در رابطه با شک در رافع می توانیم استفاده بکنیم،

امّا یک نظر دیگری آنجا بود، و آن این بود که ما یقین در«الیقین» را خود صفت یقین می گیریم، خود عنوان یقین می گیریم، و شک را هم خود عنوان شک می گیریم، یقین و شک دو صفت نفسانیه است، دو حالت نفسانیه ای است که برای انسان تحقق پیدا می کنند، انسان به حسب نفس گاهی واجد صفت یقین است، و گاهی نفس واجد صفت شک است. ما گفتیم که کلمه نقض در رابطه با نفس همین دو صفت است، یعنی ولو اینکه از نظر حالت نفسانی بین یقین و شک در اصل سقوط حالت نفسانی فرقی نیست، امّا یک فرق وجود دارد، و آن این است که این یقین یک صفت نفسانیه مستحکم و ریشه دار است، به لحاظ اینکه باوجوداین صفت بین انسان و بین واقعیّت هیچ گونه حائل و مانعی وجود ندارد، و انسان باوجوداین صفت واقعیت را به تمام ابعاده مشاهده می کند،

امّا صفت شک با اینکه آنهم صفت نفسانیه است، آنهم ذات الاضافه است، آنهم به دو طرف اضافه دارد، هم به نفس انسانی اضافه دارد، هم به متعلق و هم به مشکوک فیه اضافه دارد، امّا در نفس ماهیّت این صفت استحکام و ابرام وجود ندارد، چرا؟ برای اینکه معنای خود شک این طرف و آن طرف است، معنایش این است که تحقق دارد و یا ندارد.

ما عرض کردیم که در استعمال کلمه نقض، نفس کلمه یقین ملاحظه شده است، نفس صفت شک ملاحظه شده است، و«لا تنقض الیقین بالشک» می خواهد بفرماید: یقین یعنی آن صفت نفسانیه بما اینکه دارای استحکام و ابرام است، نباید به یک صفت نفسانیّه ای مثل شک نقض بشود، و بوسیله مثل شک ضربه بخورد، لذا در استعمال کلمه نقض نفس عنوان یقین ملاحظه شده است، و در این ملاحظه فرقی نمی کند که در متیقن شما صلاحیّت استمرار و دوام وجود داشته باشد و یا صلاحیّت استمرار و دوام وجود نداشته باشد، این کاری به متیقن ندارد، این روی نفس است که یقین عنوان«لا تنقض» را پیاده کرده است، و لذا ما در مورد کلام شیخ عرض کردیم که از«لا تنقض الیقین بالشک» حجیت مطلق استصحاب استفاده می شود، و هیچ فرقی بین شک رافع و شک در مقتضی نمی کند، برای اینکه میان موارد مقتضی و رافع از نظر تعلق یقین هیچ فرقی وجود ندارد.

شبهه موضوعیت داشتن یقین و پاسخ استاد

در اینجا جواب این شبهه را که سابقا اشاره کردم و جوابش را دادم و ممکن است الآن هم در ذهن شما بیاید، بگویم. ممکن است در ذهن شما این مسأله بیاید که یقین در اینجا موضوعیت دارد؛ پس به یقینهای طریقی کاری ندارد، ناظر به یقینهای موضوعی است، در حالیکه استصحاب در یقینهای طریقی جریان پیدا می کند، نه در یقینهای موضوعی که محل اشکال است، آنجا ما جوابش را دادیم، گفتیم: منافات ندارد که یقین طریقی باشد، و در دلیل همین یقین طریقی به عنوان موضوعیّت مطرح باشد، مثل همین تعبیری که خود شما مطرح می کنید، شما مگر نمی گوئید: «القطع حجة»، اینکه می گوئید:

«القطع حجة» مگر این«القطع» ناظر به قطعهای طریقی نیست، بلا اشکال ناظر هست. امّا در این عبارتی که شما می گوئید: «القطع حجة»، قطع موضوعیت دارد، برای اینکه شما دارید قضیه تشکیل می دهید، قضیه، موضوع و محمول دارد، موضوع آن«القطع» است، و محمول آن«حجة» است، در این قضیه قطع موضوعیت دارد، یعنی در موضوع حجیّت

قطع بلا اشکال موضوعیت دارد، شما نمی توانید از«القطع حجة»، غیر حجیت قطع را استفاده بکنید.

پس در عین اینکه این«القطع حجة» ناظر به قطعهای طریقی است، لکن بر همین قطعهای طریقی وقتی که می خواهیم حکم به حجیت را بار بکنیم، همین قطع طریقی موضوعیت دارد، و به عنوان موضوع در قضیه واقع می شود، که می گوئیم: «القطع حجة»، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم مسأله به این صورت است، که درست است که«الیقین در لا تنقض» ناظر به یقینهای طریقی است، و همه یقینهای طریقی را موردنظر دارد، امّا در نفس این جمله«لا تنقض الیقین بالشک» یقین موضوعیت دارد، چرا؟ برای اینکه «لا تنقض الیقین بالشک» نهیی است که دارای حکم است، و حکم هم موضوع دارد. حکم عبارت از حرمت، موضوع عبارت از«نقض الیقین بالشک» است، «نقض الیقین بالشک» به عنوان موضوعیت برای حکم و به عنوان موضوعیت برای حرمت مثل شرب الخمر می ماند، هیچ فرقی بین«لا تشرب الخمر و بین لا تنقض الیقین بالشک» وجود ندارد، همانطوری که در«لا تشرب الخمر» شرب الخمر موضوعیت برای حرمت«لا تشرب» دارد، در«لا تنقض الیقین بالشک» هم ما حکمی به نام حرمت داریم که مفاد هیئت «لا تنقض» است و موضوعی به نام«لا تنقض الیقین بالشک» داریم عین شرب الخمر، این هم موضوعیت برای نهی دارد.

پس ضمن اینکه مسأله ناظر به قطعهای طریقی است، اما در رابطه با نفس حجیت که در«لا تنقض» مطرح شده است، عنوانش، عنوان موضوعیت است و سایر الموضوعات.

(سؤال... و پاسخ استاد): برای چه موضوعیت پیدا می کند؟ شما وقتی که یقین به عدالت زید پیدا کردید، این یقین شما در رابطه با عدالت طریقی است، شما به یقین طریقی، یقین به عدالت پیدا کردید؛ امّا حالا که شما شک در بقای عدالت می کنید، این یقین به عدالت موضوعیت برای«لا تنقض الیقین بالشک» دارد.

دوتا مسأله در اینجا است، یقین را یک وقت در رابطه با متیقن آن حساب می کنید، یقین به عدالت«طریق الی العدالة» هیچ تردیدی نیست، امّا وقتی که همین یقین به عدالت را با توجه به شک می خواهیم مجرای استصحاب قرار بدهیم، و«لا تنقض الیقین بالشک» را روی آن پیاده بکنیم، همین یقین به عدالت زید موضوعیت پیدا می کند، امّا موضوع برای چه؟ نه موضوع برای عدالت، در رابطه با عدالت طریقیت دارد، بلکه یقین طریقی

متعلق به عدالت، موضوع برای«لا تنقض الیقین بالشک» است، مسأله این طور است.

مراد از یقین در لا تنقض الیقین

پس جمع به این نحو است، که یقین ناظر به یقینهای طریقی است، امّا در رابطه با خود لا تنقض، یقین عنوانش، عنوان موضوعیت است، یعنی خودش را«بانّه صفة نفسانیة مستحکمة» ملاحظه کردند، و شک را«بما انّه صفة نفسانیة غیر مستحکمة» ملاحظه کردند، و در این ملاحظه گفته اند، «لا تنقض الیقین بالشک»، نباید تو یقین را با آن استحکامی که دارد، به شک نقض بکنی، منتها در همین رابطه هم تعبد مطرح است، نهی به معنای تعبد است، به معنای تشریع است، یعنی در رابطه با مسأله تکوینیه نیست، یعنی تو الان بالفعل که یقین نداری که متیقن است یا نه؟ تو بالفعل الان شک داری، وقتی در این حال شک نفسانیه به شما می گویند که حق نداری یقین را به شک نقض بکنی، معنایش این است که تعبدا خودت را متیقن ببین، تعبدا آثار را مترتب بکن.

(سؤال... و پاسخ استاد): موضوعیت آن در رابطه با لا تنقض است، نه موضوع آن در رابطه با عدالت زید است، نه در رابطه با کریت ماء است، نه موضوعیت آن در رابطه با نجاست عبا است، نه موضوعیت آن در رابطه با وجوب نماز جمعه است.

(سؤال... و پاسخ استاد): تمام قطعهای طریقی حجت است، «القطع حجة» معنای آن این طور است. لذا گفت: «کل قطع طریقی، حجة»، هم کلمه کل را آورد و هم کلمه طریقی را آورد که شما وحشت نکنید، گفت«القطع طریقی کله حجة»، در اینجا قطع طریقی چه نقشی دارد؟ موضوعیت دارد، برای حجیت موضوعیت دارد، امّا آیا برای متیقن هم طریقیت دارد؟ نکته مسأله همینجا است، آن که برای متیقن طریقیت دارد، برای این حکم عقلی که شما از آن تعبیر به حجیت می کنید و می گوئید: حجت قطع ذاتی است و عقلی است، در رابطه با این موضوعیت دارد، لذا شما قضیم و موضوع و محمول تشکیل می دهید، می گوئید: «القطع الطریقی کله حجة» آیا این تعبیر غلط است یا تعبیر همین است که در کتاب القطع بیان می کنید؟ در حقیقت قطع، قطع طریقی است، امّا در رابطه با«حجة» موضوعیت دارد. وقتی که شما آن جا این حرف را می زنید، چه طور وقتی که به«لا تنقض الیقین بالشک» که می رسید وحشت می کنید، آنجا مسأله همین است، وقتی که عبارت«لا تنقض الیقین بالشک» را تغییر بدهیم، معنایش این می شود،

«نقض الیقین بالشک حرام»، این«نقض الیقین بالشک حرام مثل شرب الخمر حرام» است، همان طور که«شرب الخمر» موضوعیّت برای«حرام» دارد، «نقض الیقین بالشک» هم موضوعیت برای حرمت دارد، پس در ضمن اینکه یقین و شک آن، یعنی یقین آن یقین طریقی است، امّا از نظر متعلق آن، طریقی است، از نظر عدالت زید طریقی است، از نظر کریّت ماء طریقی است، امّا از نظر«حرمت النقض» این یقین موضوعیت دارد. مثل «القطع الطریقی کله حجة» می ماند.

حالا می خواهیم ملاحظه بکنیم، که با توجه به این دو معنائی که در«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح است: یکی«لا تنقض» را به معنای متیقن، و شک را به معنای مشکوک فیه می گیرید، و یکی برای یقین و شک موضوعیّت و اصالت قائل است، آیا با توجه به این دو معنا، و با ملاحظه مقدمه اولی آیا آثار شرعی مترتب بر لوازم عقلی و لوازم عادی با این دو معنایی که برای«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح شده است، آیا از«لا تنقض الیقین بالشک» ترتّب آن آثار را ما می توانیم استفاده بکنیم، یا نمی توانیم استفاده کنیم؟

عدم ترتب آثار لوازم بر«لا تنقض الیقین بالشک»

ظاهر این است که به هریک از دو معنا شما«لا تنقض الیقین بالشک» را معنا کنید، حق ندارید آن آثار لوازم را بار کنید، می خواهد عقلی باشد و می خواهد عادی باشد. بخاطر اینکه اگر معنای«لا تنقض، لا تنقض المتیقن بالمشکوک فیه» شد، متیقن شما کدام است؟ لا تنقض که نمی تواند از مفاد خودش بیرون برود، لا تنقض می گوید: یک متیقن، یک مشکوک فیه دست من بده، من بگویم: متیقن را به مشکوک فیه نقض نکن، آنجائی که زید ده سال پیش حیات داشته است، و حالا شما شک می کنید در اینکه حیات او باقی است یا نه؟ نسبت به حیات که مسأله را بررسی می کنیم با متیقن مشکوک فیه داریم، «کان زید حیا»، ده سال پیش، و الان مشکوک الحیاة است، دلیل هم می گوید: «لا تنقض المتیقن بالمشکوک فیه» حیات متیقن را به حیات مشکوک فیها من نقض نمی کنم، یعنی آثار حیات را بار می کنیم، آن چیزهایی را در شرع روی حیات بار شده است، تعبدا بار می کنم؛ امّا این اثری که روی هشتاد سالگی زید بار شده است، چه طوری آن اثر را بار کنم، مگر راجع به هشتاد سالگی زید، متیقن و مشکوک فیه داریم که«لا تنقض الیقین بالشک» شامل آن بشود، شما یک زمانی یقین داشتید به هشتاد سالگی زید، و حالا شک دارید، تازه اگر

مسأله چنین باشد، از محل بحث ما خارج است، برای اینکه محل بحث ما آن جائی بود که خود این لوازم حالت سابقه متیقنه نداشته باشد، و الا اگر خود آن لوازم یک حالت سابقه متیقن داشته باشد، در خود همان لازم استصحاب جاری می شود و آثار بر آن ترتب پیدا می کند، مسأله آن جائی است که خود لوازم از مجرای استصحاب بیرون باشد، به لحاظ اینکه حالت سابقه متیقنه ندارد، مثل همین هشتاد ساله بودن زید، اثری را که شما در هشتاد ساله بودن زید شما می خواهید بار بکنید، به کدام دلیل، لا تنقض؟ لا تنقض که می گوید: متیقن را به مشکوک نقض نکن، متیقن شما چیست که می خواهید به مشکوک فیه نقض نکنید؟ شما درباره هشتاد سالگی که متیقن و مشکوکی ندارید، آن که متیقن و مشکوک شما است، حیات زید است، حیات زید متیقن بوده است، حالا مشکوک فیها است، «لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: «لا تنقض المتیقن بالمشکوک فیها».

پس اگر این جوری معنا کردیم، می بینید نتیجه به این صورت روشن است. اگر «لا تنقض» را به معنای دوم هم معنا کردیم، باز همین حال را دارد، برای اینکه در معنای دوم، «لا تنقض» ناظر به صفت یقینی است که در شما وجود دارد، می گوید: یقین را به شک نقض نکن، آنهم تعبدا، آنهم در جو شرع، شما یک یقین و شکی تحویل بده، تا «لا تنقض الیقین بالشک» بگوید: یقین را به شک نقض نکن، آیا یقین و شک شما در رابطه با چه بوده است؟ در رابطه با حیات زید، حیات زید یقینی بوده است، «ثم عرض فیها الشک».

«لا تنقض الیقین بالشک» می گوید: حق نداری یقین را«بما انه صفة نفسانیة مستحکمة» به صفت شک نقض بکنید، امّا وقتی که مسأله را روی هشتاد سالگی زید آوردید، مگر هشتاد سالگی زید متعلق شما بوده است؟ مگر سابقا یقین به هشتاد سالگی زید شما داشتید، الان شما هستید و شک در هشتاد سالگی زید، بدون اینکه حالت سابقه متیقنه داشته باشد.

پس چه«لا تنقض الیقین بالشک» به آن نحوی که مرحوم شیخ معنا کرده اند و دیگران، و چه به آن نحوی که قبلا ذکر شد، و تحقیق هم همین معنا را اقتضا می کرد، هر جوری ما «لا تنقض الیقین بالشک» را معنا بکنیم اصلا نمی تواند آثار لوازم را بگیرد، برای اینکه همانطوری که دلیل«لا تشرب الخمر» شامل حرمت فلان گوشت حیوان نمی شود، به لحاظ اینکه آن از موضوع«لا تشرب الخمر» بیرون است، «لا تنقض الیقین بالشک» هم

نمی تواند آثار هشتاد سالگی زید را بگیرد، برای اینکه خارج از عنوان«لا تنقض الیقین بالشک» است، به هر جوری که شما«لا تنقض» را معنا بفرمایید، چنین است. تا بعد ان شاء الله.

پرسش:

1 - کیفیت ترتب اثر شرعی بر لازم عقلی یا لازم عادی را با استصحاب بیان کنید.

2 - تحقق یقین به اصل شیء و لازم و ملزوم و ملازم آن چگونه است؟

3 - احتمالات دوگانه در معنای لا تنقض و مختار شیخ(ره) را ذکر کنید.

4 - شبهه موضوعیت داشتن یقین و پاسخ استاد به آن چیست؟

5 - مراد از یقین در لا تنقض الیقین چیست؟

6 - عدم ترتب آثار لوازم بر«لا تنقض الیقین بالشک» به چه صورت است؟

درس چهارصد و پنجاه و نهم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

عدم ترتب آثار شرعیه بنابر معانی دو گانه«لا تنقض»

سیدنا الاستاذ الاعظم حضرت امام«مد ظله العالی» دو امر فرمودند که یکی از دو امر، ملاحظه حال یقین بود. در موارد یقین انسان یقینهای متعدد دارد، و هر یقینی برای متعلق خودش، و ترتّب آثار بر متعلق، بالاستقلال طریقیت دارد.

در امر دوم معنای«لا تنقض الیقین بالشک» مطرح بود. دو احتمال بر معنای«لا تنقض» جریان داشت: یکی«لا تنقض المتیقن بالمشکوک فیه»، معنای«لا تنقض المتیقن» ترتیب آثار متیقن است، ترتیب احکام شرعیه متیقن است، البته در جایی که استصحاب در موضوع جریان پیدا می کند، که محل بحث ما نیز همینطور است. احتمال دیگر در «لا تنقض» این بود که به خود یقین اصالت داده باشد، یقین«بما هو یقین، و بما هو امر محکم» نباید نقض بشود به شکّی که دارای استحکام و دارای ابرام نیست. و روی این معنا در حقیقت«لا تنقض» می خواهد شما را در زمان شک تعبدا واجد صفت یقین بکند،

یعنی شما را در زمان شک یقین دار می بیند، اما یقین دار تعبدی. معنای یقین دار بودن تعبدا این است که آثار یقین باید بار بشود، آثار مترتب بر متعلق یقین بار بشود.

ما هریک از این دو معنا را در«لا تنقض» داشته باشیم، نتیجه می گیریم که آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی و عادی مترتب است، آن آثار شرعیه ترتب پیدا نمی کند.

چرا؟ برای اینکه آن آثار، آثار متیقن نیست، آن آثار در رابطه با یقین نیست، آن آثار، آثار لوازم است، موضوع آن آثار لوازم عقلی و عادی است. موضوع در آن مثالی که عرض کردیم عنوان هشتاد ساله بودن است، عنوان«نبات اللحیه» است. در رابطه با«نبات لحیه» و هشتاد ساله بودن، شما یقین و شکی نداشتید که لا تنقض در آنجا پیاده شود، حالت سابقه آنها، حالت سابقه عدمیه است، اگر خود نبات لحیه را بخواهید مستقلا ملاحظه کنید، حالت سابقه عدمیه دارد، اگر هشتاد ساله بودن زید را بخواهید مستقلا ملاحظه کنید، حالت سابقه عدمیه دارد، بنابراین آثاری که بر وجود نبات لحیه مترتب است، روی چه حسابی به«لا تنقض الیقین بالشک» که در رابطه با حیات زید است، ترتب پیدا بکند؟ آن چه که اثر حیات زید نیست، اثر هشتاد ساله بودن زید است، و در رابطه با هشتاد ساله بودن شما چه یقینی دارید که آثار یقین تعبدا بار بشود، چه متیقنی دارید که آثار متیقن تعبدا بار بشود؟

عدم ارتباط«لا تنقض الیقین بالشک» به لوازم عقلیه و عادیه

لذا لازمه این راهی که سیدنا الاستاذ الاعظم امام«مد ظله العالی» طی کردند و خلاصه بیان ایشان به این برمی گردد که آن عللی که در کلمات محققین بود، مثل اینکه مرحوم آخوند می فرمودند: اطلاقی در لا تنقض وجود ندارد و ما به قدر متیقن در مقام تخاطب اخذ می کنیم. یا بیانی که شیخ می فرمود که لوازم عقلیه و عادیه قابلیت جعل ندارند. این بیانها در رابطه با این حرف نمی تواند نقشی داشته باشد، برای اینکه ما می گوییم:

«لا تنقض الیقین بالشک» اصلا چه ربطی به لوازم عقلیه و عادیه دارد؟ مگر شما در لوازم عقلیه و عادیه یقین و شک دارید؟ مگر حالت سابقه متیقنه وجودیه دارید؟ چیزی که یقین و شک در آن وجود ندارد، خروجش از«لا تنقض الیقین بالشک» نه به عنوان این است که این خارج از قدر متیقن در مقام تخاطب است، نه. فرض کنید اطلاق هم داشته باشد.

بالاتر از این که نیست. شما بفرمایید«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق دارد. قدر متیقن در

مقام تخاطب هم نیست. اما اطلاق«اعتق الرقبة»، «لا تشرب الخمر» را هم می گیرد.

«لا تشرب الخمر» چه ارتباطی به«اعتق الرقبة» دارد. اطلاق در محدوده لفظ مطلق جریان دارد و کاربرد اطلاق در رابطه با همان عنوانی است که در دلیل به صورت اطلاق اخذ شده باشد. «اعتق الرقبة» در رابطه با«اعتق الرقبه» اطلاق دارد.

لذا«اعتق الرقبة المؤمنة» را می گیرد، «اعتق الرقبة الکافرة» را می گیرد، «اعتق الرقبة العالمة» را می گیرد، «اعتق الرقبة الجاهلة» را هم می گیرد. اما اگر یک چیزی از عنوان «اعتق الرقبة» بیرون بود، و یک عنوان دیگری داشت، آیا لازمه ثبوت اطلاق در«اعتق الرقبة» این است که آن را هم شامل بشود؟ ما در«لا تنقض الیقین بالشک» این حرف را به مرحوم آخوند عرض کنیم که شما چرا از اطلاق«لا تنقض الیقین بالشک» فرار می کنید؟ چرا دست به دامن قدر متیقن در مقام تخاطب می زنید تا پایه اطلاق را متزلزل کنید؟ بفرمایید: اطلاق دارد، هیچ تزلزلی هم در اطلاق وجود ندارد. این اطلاق کجا را می گیرد؟ هرکجا که«نقض الیقین بالشک» است. شما در رابطه با لوازم عقلیه، چه نقض الیقین به شکی دارید که لا تنقض شاملش بشود. در رابطه با لوازم عادیه چه حالت سابقه وجودیه متیقنه ای دارید که«لا تنقض الیقین بالشک» شامل آن بشود؟ اگر فرض کردید که«نبات اللحیة» ولو اینکه موضوع اثر شرعی است، هشتاد سالگی زید ولو اینکه موضوع اثر شرعی است. اما در خودش که عنوان«نقض الیقین بالشک» مطرح نیست، بلکه اگر مطرح باشد در رابطه با عدمش مطرح است، نه در رابطه با وجودش، برای اینکه این «نبات اللحیه کان لها حالة سابقة عدمیة».

هشتاد ساله بودن زید«کان لها حالة سابقة عدمیة». اگر مصداق لا تنقض باشد جانب عدمش مصداق لا تنقض است. اما در رابطه با وجودش، در رابطه با ثبوت نبات لحیه و ثبوت هشتاد سالگی چه ارتباطی بین این و بین لا تنقض ملاحظه می کنید؟ مرتب هم بگویید: لا تنقض اطلاق دارد، باشد، ولی معنای اطلاقش این است که هرکجا که نقض یقین بالشک باشد، لا تنقض آنجا پیاده می شود، اما آنجایی که«نقض الیقین بالشک» نیست. آیا لازمه اطلاق این است که آنجا هم پیاده بشود؟

اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در ابتنای مسأله بر اطلاق

نتیجه اینطور می شود که ما به مرحوم آخوند عرض می کنیم که شما چرا مسأله را روی

اطلاق«وجودا و عدما» مبتنی می کنید؟ شما از اطلاق می گریزید، و قدر متیقن در مقام تخاطب را مانع از تحقق اطلاق می گیرید، اطلاق هم باشد مسأله همین است. لازمه اطلاق این نیست که اثر شرعی«نبات اللحیه» بار بشود. «نبات اللحیه» اثر شرعی دارد، نه حیات زید. هشتاد ساله بودن زید اثر شرعی دارد، نه حیات زید. در رابطه با این موضوع که«عبارة عن النبات» و هشتاد ساله بودن زید است. آیا مصداقی برای«نقض الیقین بالشک» می بینید، تا ما بگوییم: اطلاق لا تنقض این مصداق را هم می گیرد؟ یا اینکه وقتی که یقین و شک در رابطه با لوازم مطرح نیست، هرچند هم«لا تنقض الیقین بالشک» اطلاق داشته باشد اطلاق که نمی تواند از عنوان مطلق بیرون برود. نمی تواند از آن عنوانی که از دلیل اخذ شده است به یک عنوان دیگری غیر از آن سرایت بکند.

(سؤال... و پاسخ استاد): آن از بحث خارج است، من روز اول که محل بحث را مشخص کردم، برای همین بود که در بحث مرتب گرفتار این معنا نشویم. در آثار شرعی که محل بحث بعدی ما است، هم همین مسأله است؛ محل بحث جایی است که در خود این لوازم عقلی و عادی استصحاب جاری نشود، خودشان حالت سابقه وجودیه نداشته باشد، و الا اگر خودشان حالت سابقه وجودیه دارد، معنا ندارد ما بحث بکنیم؛ دیگر ما نمی خواهیم آن آثار را به استصحاب حیات زید بار کنیم، بلکه به استصحاب خود این لازم، آن آثار را بار می کنیم، اگر خود این لازم حالت سابقه وجودیه داشته باشد، استصحاب در این لازم جاری می شود و آن اثر شرعی بر آن ترتب پیدا می کند، مسأله ای نیست. مسأله اینجا است که این لوازم عقلی و عادی خودشان حالت سابقه وجودیه ندارند، و در خودشان استصحاب جریان پیدا نمی کند، مثل مسأله«نبات اللحیه»، زید آن موقعی که«متیقن الحیاة» بود، ده ساله بود، ده ساله که«لم ینبت اللحیة»، الان که ده سال گذشته است و شما شک در بقای حیات او می کنید، اگر الان حیات داشته باشد، لازمه عادیش نبات لحیه است. نبات لحیه یک لازم حادث است، نه یک لازمی که از اول با متیقن شما که عبارت از حیات است، همراه بوده است.

(سؤال... و پاسخ استاد): خود موضوع، نبات اللحیه است، موضوع اثر نبات اللحیه، نبات اللحیه است. در رابطه با نبات اللحیه حالت سابقه شما کجاست که می خواهید اثر را بار بکنید، و به اطلاق لا تنقض تمسک بکنید. اشکال اساسی همینجا است که شما استصحاب را روی حیات بار کردید، اما این اثر شرعی که ما می گوییم: اثر شرعی حیات

نیست. این اثر شرعی نبات اللحیه است. پس به استصحاب حیات می خواهید اثر شرعی نبات اللحیه را بار کنید، «هذا لیس اثرا شرعیا لحیاة زید»، بخواهید دامنه«لا تنقض» را توسعه بدهید. می گوییم: در نبات زید یقین و شک نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» او را بگیرد، پس چطور آثار شرعی مترتب بر نبات لحیه زید را بار کنیم؟ لذا به مرحوم آخوند عرض می کنیم که اگر اطلاقی هم باشد باز مفید فایده نخواهد بود.

اشکال به مرحوم شیخ(ره) در عدم قابلیت جعل تشریعی در لوازم

ما همین را نیز به مرحوم شیخ عرض می کنیم. البته بیان مرحوم شیخ از یک بعد صحیح است. ایشان فرمودند که لوازم عقلیه و لوازم عادیه قابلیت جعل تشریعی ندارد، شارع«بما انّه شارع» معنا ندارد یک لازم عقلی را جعل بکند، معنا ندارد که یک لازم عادی را جعل بکند، نبات لحیه یک واقعیت تکوینی است، هشتاد ساله بودن زید یک حقیقت تکوینی است، و جعل تشریعی شارع«بما هو شارع» نمی تواند ارتباطی به نبات لحیه و هشتاد سالگی پیدا بکند.

می گوییم: این حرف فی نفسه درست است، نمی شود انسان در آن مناقشه بکند؛ لکن این حرف به درد اینجا نمی خورد، در عین اینکه«کلام متین جدا»، در عین حال بدرد ما نمی خورد، چرا؟ برای اینکه فرض کنیم که لوازم عقلی هم قابلیت جعل تشریعی داشته باشد، به عنوان فرض محال، اگر فرض کردید که لوازم عقلی و لوازم عادی هم قابلیت جعل تشریعی دارد، باز در ما نحن فیه اثر ندارد. چرا؟ برای اینکه شما می خواهید این جعل تشریعی را در رابطه با«لا تنقض الیقین بالشک» درست بکنید، ما دلیل دیگری برای جعل تشریعی در ما نحن فیه غیر از«لا تنقض الیقین بالشک» نداریم. پس«لا تنقض الیقین بالشک» مثل یک قانونی است که دارد جعل تشریعی می کند، این جعل تشریعی در چه محدوده ای است؟ در محدوده«نقض الیقین بالشک». مگر شما در لوازم عقلیه«نقض الیقین بالشک» دارید که لا تنقض الیقین بالشک شامل آن بشود؟ مگر در رابطه با لوازم عادی«نقض الیقین بالشک» دارید که«لا تنقض الیقین بالشک» شامل آن بشود؟ فرض کنیم از باب فرض محال که هیچ مانعی ندارد، جعل تشریعی به لوازم عقلی و لوازم عادی هم می تواند تعلق بگیرد. اما دلیل شما بر جعل در ما نحن فیه غیر از«لا تنقض الیقین بالشک» نیست. «لا تنقض الیقین بالشک» فریادش این است که جعل تشریعی من در

محدوده«نقض الیقین بالشک» است. آیا در لوازم عقلیه هم شما«لا تنقض الیقین بالشک» دارید؟ نه، در لوازم عادی نقض الیقین بالشک ندارید؟ نه، بنابراین وقتی که درباره این دو لازم شما عنوان نقض الیقین بالشک ندارید، چطور می شود که لا تنقض الیقین بالشک ولو اینکه جعل تشریعی هم درباره لوازم عقلیه و عادیه امکان داشته باشد، این لوازم را شامل شود؟

لذا اشکال به مرحوم شیخ به این صورت است که کلام ایشان در عین اینکه فی نفسه «کلام متین»، ولی در مسأله ما نمی شود روی این کلام تکیه کرد، و در مسأله ما نمی تواند بیان ایشان به عنوان یک علت مطرح شود. اینجا محدوده جعل تشریعی«لا تنقض الیقین بالشک» است، و«لا تنقض الیقین بالشک» تنها در موارد«نقض الیقین بالشک» پیاده می شود، لوازم عقلی مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» نیستند، لوازم عادی هم هکذا.

خروج تخصصی آثار شرعیه لوازم عقلی و لوازم عادی از لا تنقض

پس نتیجه اینطور شد که با بیان امام بزرگوار، ولو اینکه بین این بحث و بحث بعدی در کلام ایشان خلط شده، و در مقام تقریب هم آنجاهایی که تقریب بیشتر نیاز داشته است در کلام ایشان ملاحظه نمی شود، لکن روح بیان ایشان همین بود که من عرض کردم و کلام هم کلام بسیار متینی است، علت عدم جریان لا تنقض راجع به آثار شرعیه لوازم عقلی و لوازم عادی همین بود که شما ملاحظه فرمودید، که اصلا لا تنقض قصور دارد از اینکه اینها را بگیرد، یعنی این موارد تخصصا خارج است. مثل اینکه وقتی که شما گفتید: «اکرم کلّ عالم» چطور جاهلها خارج هستند؟ اگر از شما می پرسند که خروج جاهل از«اکرم کل عالم» به چه کیفیت است؟ شما می گویید: به عنوان تخصص خارج است نه به عنوان تخصیص و اشباه تخصیص.

خروج این آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلی و عادی مترتب است از«لا تنقض الیقین بالشک» به این کیفیت است. یعنی اینها تخصصا خارجند، مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» نیستند تا«لا تنقض الیقین بالشک» شامل آنها بشود. لذا اطلاق هم داشته باشد شامل نمی شود؛ قابلیت جعل تشریعی هم داشته باشد به فرض محال باز هم شامل نمی شود، برای اینکه عنوان محدود است، و تنها موارد«نقض الیقین بالشک» را شامل است، تا اینجا بحث اول ما تمام شد، و به نظر من دیگر نقطه ابهامی در این بحث باقی

نماند.

(سؤال و پاسخ استاد): اثر، اثر لوازم است، پس نتیجه اینطور شد، آن که لا تنقض در آن جریان پیدا می کند، عبارت از حیات زید است، این آثار آثار حیات نیستند، اینها ربطی به مستصحب شما ندارند، و آن چیزهایی که اینها آثار او هستند، مجرای استصحاب نیستند، آن چه که مجرای استصحاب است با این آثار مرتبط نیست، و آن که این آثار با او ارتباط دارد مجرای استصحاب نیست، این خلاصه بیان ایشان است در این رابطه و بسیار بیان دقیق و متین و قابل اطمینانی است.

اثر شرعی دوم موضوع برای اثر شرعی و جریان استصحاب

اما بحث دوم، که من گفتم: این بحثها مخلوط نشود، بحث دوم این است، اگر مستصحب ما یک اثر شرعی بلاواسطه دارد، و آن اثر شرعی هم موضوع برای یک اثر شرعی دوم است، برحسب تعبیری که من آن روز می کردم، در رتبه متقدمه یک اثر شرعی، و در رتبه دوم هم اثر شرعی دیگر، که اثر شرعی دوم مستقیما بر مستصحب شما مترتب نمی شود، بلکه موضوعش همان اثر شرعی است که ترتب بر مستصحب شما پیدا می کند.

پس دو اثر شرعی طولی داریم، شکی نیست در اینکه وقتی که شما استصحاب را در موضوع بار کردید، آن اثر شرعی اول بار می شود. ما بخاطر اینکه این کلمه اثر مرتب مبهم نماند، از آن اثر اول تعبیر به لازم شرعی و از آن اثر دوم، تعبیر به اثر لازم شرعی می کنیم. در این بحث این معنا مطرح است، که شما وقتی که استصحاب موضوعی را جاری کردید، لازم شرعی اش بر آن بار می شود، اصلا معنای استصحاب موضوعی، ترتب لازم شرعی است. اما آن اثری که بر این لازم شرعی بار شده است، اثری که بر این اثر شرعی بار شده است، آیا به استصحاب شما می توانید آن اثر را بار بکنید یا نه؟ اینجا من باز آن نکته قبلی را تذکر بدهم، بحث ما آنجایی است که این لازم شرعی که اثر اول است، خودش یک حالت سابقه وجودیه نداشته باشد، و الا اگر خودش یک حالت سابقه وجودیه داشته باشد، شما به آن استصحاب موضوعی چکار دارید؟ خود این لازم شرعی استصحاب در آن جریان پیدا می کند، و در نتیجه آن اثر مترتب بر لازم بار می شود.

مثالی که در کلام«سیدنا الاستاذ الامام مد ظله» ذکر شده است، یا ایشان توجه به نکته

محل بحث نفرمودند، و یا اینکه به جنبه مثالی آن تکیه کردند، و الا مثالی که در کلام ایشان ذکر شده است، از بحث خارج است. برای اینکه مثال این است که ایشان می فرمایند: اگر زید سابقا عادل بود، و شما الان شک کردید در اینکه عدالتش باقی است و یا اینکه از بین رفته است، عدالت زید را استصحاب می کنید، عدالت یکی از موضوعات است، معنای استصحاب عدالت این است که آثار شرعی بلاواسطه عدالت بار می شود، یک اثر شرعی بلاواسطه عدالت«جواز الاقتداء به» است. باز در همین ردیف یک اثر شرعی«قبول شهادته» است، اگر مثلا شهادت واحد مورد قبول باشد، این آثار شرعی ترتب پیدا می کند. حالا اگر بر این اثر شرعی یک آثار شرعی دیگر بار شد، و آن این است که اگر شهادتش قبول شد، حاکم می تواند برطبق شهادتش حکم بکند. و اگر حاکم حکم کرد برطبق شهادت این شخص که فردا عید فطر است، اینجا نماز عید وجوب یا استحباب پیدا می کند، بهتر این بود که این اثر را بفرمایند روزه حرمت پیدا می کند، که این اثر قوی عید فطر است. لکن این آثار طولی است. عدالت اثرش«جواز قبول شهادته» است. «جواز قبول شهادت» منشأ حکم حاکم به عید بودن فردا است، عید بودن موضوع برای حرمت روزه است، روزه در عید حرام است.

ایشان مثال را از نظر قبول شهادت، و جواز الاقتدا که اثر اولی است که بر عدالت زید مترتب می شود، ذکر کردند. درحالی که در خود این اثر استصحاب جریان پیدا می کند، برای اینکه زیدی که سابقا«متیقن العدالة» بوده است، و در همان سابق هم جواز اقتدا داشته است. در همان سابق هم مسأله جواز قبول شهادتش مطرح بوده است، اگر شما بگویید: ما نمی توانیم استصحاب عدالت را در رابطه با اثر حکم حاکم بار بکنیم، می گوییم: چرا استصحاب را شما در عدالت جاری می کنید؟ استصحاب را در«جواز الاقتداء» جاری بکنید، استصحاب را در«جواز قبول شهادته» جاری بکنید. لذا مثال را باید تغییر داد. مثال این نیست. مثال آنجایی است که این مستصحب موضوعی ما به استصحابش یک اثر شرعی بار می شود، که خود این اثر شرعی حالت سابقه متیقنه وجودیه نداشته است. الان که شما به استصحاب این اثر شرعی حادث را بار می کنید، خود این اثر شرعی موضوع برای یک اثر شرعی دیگر است، و ملزوم برای یک لازم شرعی دیگر است. یعنی در رابطه با موضوع لازم شرعی است، اما در رابطه با اثر دیگر خودش ملزوم شرعی آن اثر است. بحث در آنجایی است که دیگر استصحاب در این

لازم جریان پیدا نکند، به لحاظ اینکه این لازم حالت سابقه وجودیه متیقنه نداشته باشد.

جریان استصحاب و ترتب اثر شرعی دوم

البته اینجا در ذهن شما مطرح نشود که اگر اینطور است چطور استصحاب جاری نمی شود؟ مرحوم آخوند در کفایه در یک تنبیهی ظاهرا تصریح به این معنا دارند که «یمکن ان لا یکون للمستصحب فی الزمان السابق اثر شرعی»، اما حالا که شما این مستصحب را استصحاب می کنید و ابقا می کنید، به لحاظ بقا، اثر شرعی ممکن است داشته باشد، و این هیچ مانعی ندارد، لازم نیست که این اثر شرعی که شما الان در زمان شک بار می کنید، در زمان سابق هم همراه مستصحب شما باشد. نه، ممکن است که مستصحب در آن زمانی که متیقن بوده است، این اثر شرعی بر آن بار نمی شده است؛ لکن الان که شما استصحاب را جاری می کنید، به لحاظ حالت بقای این مستصحب دارای اثر شرعی است. در باب اصل مثبت که ما بحث می کنیم یک چنین جایی را باید ملاحظه کرد. اگر مستصحب ما در زمان سابق اثر شرعی نداشته است، در این حالت بقا، اثر شرعی دارد، و این اثر شرعی هم موضوع برای یک اثر شرعی دیگر است.

اینجا محل بحث ما است که آیا استصحاب که جریان پیدا می کند، و این اثر شرعی بلاواسطه بر آن ترتب پیدا می کند، آیا آن اثر شرعی دوم هم که موضوعش این اثر شرعی اول است، ترتب پیدا می کند یا نه؟ اینجا«لقائل ان یقول»: آن حرفهایی که شما در لوازم عقلی و عادی می گفتید، در اینجا«طابق النعل بالنعل» پیاده می شود، با یک اشکال اضافه.

اما آن حرفها اینجا پیاده می شود، برای اینکه کسی می گوید: به چه مناسبت شما آن اثر شرعی دوم را بار می کنید؟ آیا آن اثر شرعی دوم اثر لازم شرعی اول است یا اثر مستصحب شما است؟ جواب این است که این اثر مستصحب نیست، اثر لازم شرعی است، همانطوری که در لوازم عقلی و عادی می گفتید: اثر، اثر لازم عقلی و لازم عادی است، اینجا هم اثر، اثر لازم شرعی است. اگر اثر لازم شرعی است، «لا تنقض الیقین بالشک» که در لازم پیاده نمی شود، برای اینکه این لازم شرعی حالت سابقه متیقنه وجودیه نداشته است.

پس بعد از آن که لا تنقض در رابطه با خود این لازم شرعی نمی تواند جریان پیدا بکند، بلکه ثبوت این لازم شرعی مرهون استصحاب موضوعی است، شما چطور آن اثر

شرعی دوم را مترتب می کنید؟ مدرک شما بر ترتب آن اثر شرعی دوم چیست؟ ولو اینکه لا تنقض اطلاق داشته باشد. اینجا آن حرف مرحوم شیخ هم نیست که بفرماید: قابلیت جعل ندارد، اینجا موضوعش لازم شرعی است، و لازم شرعی قابلیت جعل دارد، ولی در عین اینکه قابلیت جعل دارد لا تنقض نمی تواند شاملش بشود. لا تنقض در مستصحب جاری است، و معنای استصحاب جاری در مستصحب، ترتب خود این لازم شرعی است.

اما اثری که بر این لازم شرعی بار می شود، اثری که در رتبه متأخر به وساطت این لازم شرعی ترتب پیدا می کند، ترتب آن اثر چه منشأئی دارد و به چه مناسبت ترتب پیدا می کند؟ آیا آن اثر مستقیما اثر مستصحب است؟ فرض کردیم که نه، این در عرض لازم شرعی نیست، بلکه در طول لازم شرعی است. پس اثر مستصحب نخواهد بود. اگر اثر مستصحب نیست اثر لازم است، در اینجا ما می گوییم: لازم را شما ثابت بکنید، «لا تنقض الیقین بالشک» را در لازم پیاده بکنید تا اثر بر آن بار بشود. فرض این است که در لازم هم «لا تنقض الیقین بالشک» پیاده نمی شود برای اینکه این لازم، حالت سابقه وجودیه متیقنه ندارد. لذا عین آن اشکالی که در لوازم عقلیه و عادیه مطرح بود، اینجا مطرح می شود، به ضمیمه یک اشکال مهمی که ان شاء الله مطالعه بفرمایید.

پرسش:

1 - آیا آثار شرعیه بنابر معانی دوگانه«لا تنقض» ترتب پیدا می کند؟

2 - ارتباط«لا تنقض» به لوازم عقلیه و عادیه یا عدم آن را توضیح دهید.

3 - اشکال استاد به مرحوم آخوند(ره) در ابتنای مسأله بر اطلاق چیست؟

4 - اشکال به مرحوم شیخ(ره) در عدم قابلیت جعل تشریعی در لوازم را ذکر کنید.

5 - آیا خروج تخصصی آثار شرعیه لوازم عقلی و عادی از لا تنقض، ممکن است؟

6 - ترتب اثر شرعی دوم در جریان استصحاب چگونه ممکن است؟

درس چهارصد و شصتم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

بیان اشکال در موضوع اثر شرعی دوم یعنی لازم شرعی

در جایی که یک اثر شرعی بر لازم شرعی یک مستصحبی ترتّب پیدا بکند به نحوی که ما دو اثر شرعی طولی داشته باشیم؛ یعنی مستصحب ما موضوع برای یک اثر شرعی باشد و آن اثر هم موضوع برای اثر شرعی دیگر باشد که موضوع اثر شرعی اول، مستصحب باشد و موضوع اثر شرعی دوم، همان اثر شرعی اول باشد که ما از آن تعبیر به لازم شرعی می کنیم، اشکالی که در آثار شرعیه لوازم عقلی و عادی پیش می آمد، عین آن اشکال اینجا مطرح است، به ضمیمه یک امر اضافی.

اما عین آن اشکال در اینجا مطرح است برای اینکه مصداق«لا تنقض الیقین بالشک» در رابطه با متیقن شما هست، در رابطه با مستصحب شما هست، حالت سابقه متیقنه و مشکوکه درباره آن مستصحب دارید، لذا«لا تنقض الیقین بالشک» وقتی که در مستصحب جریان پیدا می کند، معنایش این است که آن لازم شرعی بر او ترتّب پیدا بکند

و آن اثر شرعی بر آن بار بشود. اما اثر شرعی دوم با توجه به این معنا که آن اثر شرعی دوم، اثر مستصحب نیست بلکه اثر لازم شرعی است. با توجه به اینکه در موضوع او، استصحابی جریان پیدا نمی کند، حالت سابقه متیقنه در لازم شرعی وجود ندارد و لذا مثال را باید جایی قرار داد که این لازم شرعی خودش حالت سابقه متیقنه نداشته باشد و الاّ اگر خود این لازم شرعی حالت سابقه متیقنه داشته باشد، در آن هم استصحاب جاری می شود و لازمه جریان استصحاب در آن، این است که اثر شرعی دوم هم بار بشود.

روی این جهت در مثالی که امام بزرگوار ذکر کرده بودند، مناقشه مثالی موردنظر قرار گرفت. همان مثالی را که در باب استصحاب سببی و مسببی ذکر کردیم، آن مثال را تغییر می دهیم. فرض کنید که این ماء سابقه کریت داشته است، طبعا سابقه مطهریّت هم دارد. آبی که در سابق کر بوده است، قطعا مطهّر هم بوده است و ما هم به استصحاب کریت آن کاری نداریم، مثالی که ما می خواهیم بزنیم روی مسأله مطهریت است.

استصحاب مطهریت ماء جاری می شود، اثر شرعی آن این است که این دست نجسی که با این آب تطهیر شده است، محکوم به طهارت است. این طهارت دست، دیگر حالت سابقه ندارد. طهارت دست یک چیز حادثی است و الاّ حالت سابقه اش عبارت از نجاست بوده است لکن با استصحاب مطهریّت ماء، اثر شرعی اش عبارت از«طهارة الید» است. «طهارة الید» اثر شرعی است. اثر شرعی«طهارة الید» این است که اگر با رطوبت با عبای شما ملاقات کند، عبای شما نجس نمی شود. پس اینجا ما یک مستصحب داریم به نام«مطهریة الماء»، این مطهریت یک اثری دارد به نام«طهارة الید المغسول بهذا الماء» و این«طهارة الید» اثر شرعی اش عدم نجاست عبایی است که این دست با رطوبت، با آن عبا ملاقات می کند. این مثال در ما نحن فیه برای این است که شما تنها استصحابی که در این رابطه دارید، استصحاب مطهریّت ماء است اما راجع به«طهارة الید» اگر استصحابی هم باشد برخلاف است، دیگر استصحابی به نام«طهارة الید» نداریم که این استصحاب را جاری بکنیم و نتیجه بگیریم طهارت عبایی را که این دست کذائی «مع الرطوبه» با آن ملاقات شده است.

در اینجا اشکال این است که شما استصحاب مطهریت را که می کنید، اثر شرعی اش «طهارة الید» است اما«طهارة العباء» اینکه اثر شرعی«مطهریة ماء الحوض» نیست.

«طهارة العباء» این اثر شرعی«طهارة الید» است، نه اثر شرعی مطهریت و«ماء الحوض»

است. شما که استصحاب مطهریت می کنید، روی چه ملاکی می گویید: این عبا پاک است؟ روی چه ملاکی طهارت این عبا را بر این استصحاب مترتب می کنید؟ این طهارت که اثر مطهریّت ماء نیست و در«طهارة الید» هم شما استصحابی ندارید که بگویید:

حالت سابقه متیقنه دارد و یک استصحاب در«طهارة الید» جریان پیدا می کند و نتیجه آن استصحاب، «طهارة العباء» هست. پس چطور طهارة العباء بر این استصحاب شما ترتب پیدا می کند؟ این اشکال همان اشکالی بود که در لوازم عقلی و عادی گفته می شد.

امکان ثبوت حکم و موضوع با«لا تنقض الیقین بالشک»

اما یک اشکال اضافه ای هم در اینجا وجود دارد. اشکال اضافه این است که«لا تنقض الیقین بالشک» که دلیل تعبّد است، آیا این دلیل تعبّد می تواند هم حکم را ثابت بکند و هم می تواند موضوع حکم را ثابت بکند؟ ما می دانیم که بین موضوع و حکم، تقدم و تأخر موجود است. موضوع تقدم بر حکم دارد، یک دلیل واحد با یک لسان، چطور می تواند هم موضوع درست بکند و هم حکم درست بکند؟ مگر در ما نحن فیه این چنین است؟ بله. برای اینکه اگر شما بخواهید بگویید: «لا تنقض» هم طهارة الید را دلالت دارد و هم طهارة العباء را دلالت دارد، با توجه به اینکه طهارة الید موضوع برای طهارة العباء هست و متقدم بر طهارة العباء هست، معنایش این است که«لا تنقض الیقین بالشک، به لسان واحد» هم موضوع درست کن باشد، طهارة الید را ثابت بکند و هم حکم طهارة الید را که عبارت از طهارة العباء هست، چون این دوتا که در رتبه واحده نیستند. طهارة العباء مترتب بر طهارت الید است«و طهارة الید بمنزلة الموضوع لطهارة العباء»، اگر بنا باشد که لا تنقضی که در مطهریت ماء حوض، جریان پیدا می کند هم طهارت الید را دلالت بکند و هم طهارة العباء را دلالت بکند، معنایش این است که«لا تنقض» هم موضوع درست می کند و هم حکم درست می کند درحالی که موضوع و حکم در رتبه واحده نیستند بلکه موضوع تقدم بر حکم دارد و این نظیر همان اشکالی است که در باب خبر واحد در کفایه هم ملاحظه فرمودید.

مرحوم آخوند در اخبار مع الواسطه هم آن اشکال را متعرض هستند، گفته اند: گاهی زراره می آید مستقیما برای ما قول امام را نقل می کند، در اینجا مخبر به خبر زراره، قول امام است. قول امام هم«حجة». اما یک وقت این است که واسطه در کار است، محمد بن

مسلم به ما خبر می دهد که زراره گفت: امام باقر(علیه السلام) چنین فرمود. اینجا مشکل ایجاد می شود برای اینکه محمد بن مسلم، قول امام را نقل نمی کند. محمد بن مسلم إخبار زراره را نقل می کند. در حقیقت مخبر به، محمد بن مسلم، «قول الامام» نیست بلکه مخبر به محمد بن مسلم، خبر و نقل زراره است.

عدم شمول ادله حجیّت خبر واحد به اخبار مع الواسطه

لذا گفته اند: صدق العادلی که پشتوانه حجیت خبر عادل است، اگر بخواهد قول محمد بن مسلم را شامل بشود، لازمه اش این است که این«صدق العادل» هم موضوع درست کن باشد و هم حکم موضوع را که عبارت از وجوب تصدیق عادل است، بیان بکند.

چرا؟ برای اینکه«صدق العادل» اگر خبر محمد بن مسلم را نگیرد، ما علم نداریم که زراره چنین خبری داده است، علم غیب نداریم، ما هستیم و إخبار محمد بن مسلم به این که زراره چنین خبری را نقل کرده است. پس اگر«صدق العادل» قول محمد بن مسلم را بگیرد، لازمه اش این است که اولا: یک خبری به نام خبر زراره به عنوان موضوع درست بکند، بعد از آنکه خبر را درست کرد، باز خودش به عنوان«صدق العادل» پیاده بشود و یک وجوب تصدیق عادل روی خبر زراره بگذارد و این ممتنع است. لذا در آنجا هم این اشکال شده است که ادله حجیّت خبر واحد، اخبار مع الواسطه را شامل نمی شود.

اما جوابهایی داده شده است که من اشاره می کنم. بحث مفصل آن را، ما در بحث حجیّت خبر واحد گذراندیم. مرحوم آخوند هم در کفایه این بحث را دارند و از چند طریق جواب می دهند. جواب ایشان بدین ترتیب است که اولا: ما ممکن است«صدق العادل» را به نحو یک قضیه حقیقیه، یا قضیه طبیعیه فرض بکنیم، بگوییم: «صدق العادل» روی خبرهای موجود«بالفعل و محققة الوجود» تکیه نمی کند، روی کل چیزی که در خارج، وجود پیدا بکند و«یصدق علیه الخبر» و یا اگر به عنوان قضیه طبیعیه، مسأله را بررسی بکنیم روی«طبیعة الخبر»، وجوب تصدیق عادل را بار کرده است.

در این صورت اگر به نحو قضیه حقیقیه یا طبیعیه شد، منافات ندارد که یکی از راه هایی که خودش موضوع را درست می کند، نفس همین«صدق العادل» باشد؛ یعنی «صدق العادل» قول محمد بن مسلم را شامل بشود، لازمه شمولش نسبت به خبر محمد بن مسلم، تولد یک خبر جدیدی به نام خبر زراره است، می گوییم: خبر زراره هم به

عنوان یکی از مصادیق«خبر العادل» است و از افراد این طبیعت است، چه مانعی دارد که «صدق العادل»، شامل آن هم بشود. این یکی از راه هایی است که گفته شده است.

الغاء خصوصیت یا تنقیح مناط، راهی برای شمول ادله حجیّت خبر واحد

یک راه دیگر هم مسأله الغاء خصوصیت است که این راه مراجعه به عرف لازم دارد؛ یعنی اگر به عرف مراجعه بکنی، عرف می گوید: بین خبر مع الواسطه و خبر بلاواسطه فرقی نمی کند. خصوصیت خبر بدون واسطه را الغا می کند ولو اینکه«صدق العادل» را هم شامل نشود اما وقتی که خصوصیت الغا شد لازمه الغاء خصوصیت، این است که فرقی بین خبر مع الواسطه و خبر بدون واسطه نباشد.

یک راه دیگر هم هست که مرحوم آخوند از آن تعبیر به تنقیح مناط می فرمایند؛ یعنی مسأله در رابطه با قضیه حقیقیه نیست، در رابطه با الغاء خصوصیت هم نیست، در رابطه با این است که ما احراز کردیم، ما بدست آوردیم که ملاکی در حجیّت خبر بدون واسطه وجود دارد، همان ملاک در حجیت خبر مع الواسطه هم وجود دارد. از نظر ملاک و از نظر مناط فرقی نمی کند.

در ما نحن فیه که مسأله استصحاب است، این اشکال مثل آنجا پیاده شد. «لا تنقض الیقین بالشک»، طهارة الید را ثابت کرد، طهارة العباء به مطهریت آب، ارتباط ندارد و این اثر طهارة الید است و اگر لا تنقض بخواهد هر دو را بگیرد، لازمه اش این است که موضوع و حکم با اینکه یکی بر دیگری تقدم دارد، هر دو را شامل بشود. آیا آن جواب هایی که در باب خبر عادل مطرح شد، در اینجا پیاده می شود، یا اینجا خصوصیت دارد؟ اینجا نمی تواند آن جواب ها پیاده بشود. چرا؟ برای اینکه آنجا شما می گفتید:

صدق العادل بعد از آن که خبر محمد بن مسلم را گرفت و حکم به وجوب تصدیق محمد بن مسلم کرد، از این یک خبر جدید تولّد پیدا می کند. یک خبر زراره، ترتّب بر این وجوب تصدیق خبر محمد بن مسلم پیدا می کند، لذا خود خبر زراره یک مصداقی است برای«خبر العادل» و یک فردی است برای خبر العادل و چون«صدق العادل» به عنوان قضیه حقیقیه یا طبیعیه مطرح است، چرا این خبر نوزاد و نوظهور را شامل نشود؟ صدق العادل هر خبری را شامل می شود، منهای این خبر زراره ای که با وجوب تصدیق محمد بن مسلم، عنوان خبر عادل پیدا کرده است و الا ما علم غیب نداریم که زراره یک چنین

خبری به محمد بن مسلم داده است. در ما نحن فیه چطور؟ در ما نحن فیه دلیل ما لا تنقض است. «لا تنقض الیقین بالشک» در مطهریت ماء جاری شده است و اثرش «طهارة الید» بوده است. حالا این«طهارة الید» موضوع برای«طهارة العباء» است. اگر لا تنقضی که در مطهریّت ماء جریان پیدا می کرد، سبب می شد که در طهارة الید هم یک «لا تنقض» پیاده بشود ولو تعبدا، می گفتیم: اثر«لا تنقض الیقین بالشک» در ید، این است که عبا پاک است. اما«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریت ماء جاری است، هزار مرتبه هم شما بگویید: این«لا تنقض الیقین بالشک» قضیه حقیقیه است اما قضیه حقیقیه مصداق می خواهد، شما باید مصداق برای«نقض الیقین بالشک» پیدا بکنید، آیا در طهارة الید می توانید مصداق برای«لا تنقض الیقین بالشک» پیدا بکنید؟

پس فرق اینجا با آنجا در همین است، آنجا وقتی که«صدق العادل» خبر محمد بن مسلم را می گرفت، یک مصداق جدیدی برای«صدق العادل» ولو مصداق تعبّدی، به وجود می آمد؛ یعنی ما حساب می کردیم، می گفتیم: وقتی شارع می گوید: به قول محمد بن مسلم ترتیب اثر بده، محمد بن مسلم چه گفته است که ما به او ترتیب اثر بدهیم؟ محمد بن مسلم این را گفته است: «إنّ هنا خبر و هو خبر زراره» محمد بن مسلم بیشتر از این نگفته است، پس ترتیب اثر بر قول محمد بن مسلم، یک خبری به نام خبر زراره و به عنوان مصداق«صدق العادل» ولو تعبدا برای ما درست می کند.

شکی نیست که«لا تنقض الیقین بالشک» روی مطهریت ماء جاری می شود، ولو اینکه می گوید: دست شما طاهر است اما نمی گوید: در این طهارت دست هم یک«لا تنقض الیقین بالشک» است، در طهارة الید هم یک حالت سابقه متیقنه و حالت سابقه مشکوکه است. مصداق برای«لا تنقض» فقط همان مستصحب اولی ما است. اما برای طهارة الید هرچه هم شما چشمها را هم بگذارید و عنوان تعبد را پیش بکشید، هیچ تعبّدی نیامده که بگوید: شما در طهارة الید، «نقض الیقین بالشک» دارید ولو تعبدا برای اینکه عرض کردم که اگر ما روی خود طهارة الید بخواهیم تکیه بکنیم، حالت سابقه متیقنه اش نجاست است، نه اینکه حالت سابقه متیقنه اش طهارت باشد. نه تکوینا حالت سابقه متیقنه طهارت دارد و نه تعبد، به ما یک چنین حرفی می زند.

«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریّت ماء جاری می شود، به ما این حرف را نمی زند که بگوید: من شما را متعبّد می کنم به اینکه در مسأله ید، یک یقین تعبدی به

طهارت داری و یک شک در بقای طهارت و نباید این یقین را به شک شما نقض بکنید.

آیا یک چنین چیزی است. «لا تنقض الیقین بالشک» در مطهریّت ماء جاری می شود و یک چنین بیانی دارد. اما در«صدق العادل» که خبر محمد بن مسلم را می گیرد، معنایش این است که عبارة اخری این است؛ یعنی«احکم بانّ هنا» خبری به نام خبر زراره تحقق دارد برای اینکه مخبر به محمد بن مسلم، إخبار زراره و خبر زراره است. پس«صدق العادل» در رابطه با زراره، موضوع درست می کند اما اینجا«لا تنقض الیقین بالشک» که در مطهریت ماء جاری می شود، نسبت به طهارة الید چه موضوعی برای ما درست می کند؟ چه چیزی«نقض الیقین بالشک» را ولو تعبدا در اینجا پیاده می کند؟

لزوم حفظ عنوان موضوع در قضیه حقیقیه

پس اگر مسأله به صورت قضیه حقیقیه یا به صورت قضیه طبیعیه هم مطرح باشد، قضیه حقیقیه باید عنوان موضوعش محفوظ باشد، قضیه طبیعیه باید عنوان موضوع و مصداق موضوعش محفوظ باشد؛ یعنی خبر العادل در رابطه با زراره درست کنیم، آنجا درست است اما اینجا چکار بکنیم؟ اینجا ما یک لا تنقض داریم. این«لا تنقض»، دیگر یک«لا تنقض» دیگری از آن متولد نمی شود اما آنجا از خبر محمد بن مسلم، یک خبر جدیدی درست می شود به نام خبر زراره که خبر زراره هم خودش یک مصداق روشنی برای«صدق العادل» است و فرد ظاهری برای همین عنوان«صدق العادل» است.

لذا اگر از راه قضیه حقیقیه و طبیعیه وارد بشویم، نمی توانیم آن نحوی که در باب خبر واحد پیاده شد، اینجا هم پیاده بکنیم. اما آن دو راه دیگر هم همینطور. شما می گویید:

عرف الغاء خصوصیت می کند.

(سؤال و... پاسخ استاد): خبر جدید به این لحاظ است که من و شما که اینجا نشسته ایم، یقین نداریم که زراره برای محمد بن مسلم چنین مسأله ای را نقل کرده است، ما علم غیب نداریم.

(سؤال و... پاسخ استاد): اگر این جوابی که ما عرض کردیم کنار بگذاریم، صدق العادل چطور می تواند هم موضوع را درست بکند و هم حکم درست بکند، کدام راه می تواند؟ پس شما هم همان قضیه حقیقیه و طبیعیه را می گویید.

اما آن دو راه دیگر هم نمی تواند نتیجه بخش باشد برای اینکه آن دو راه در خبر عادل

بود. ما حساب کردیم، گفتیم: اگر«صدق العادل» فقط خبر محمد بن مسلم را بگیرد، از نظر دلیل لفظی فقط خبر محمد بن مسلم را بگیرد، ما حرفی نداریم. اما این خبر زراره که زاییده شده خبر محمد بن مسلم است، چه فرقی با خبر محمد بن مسلم می کند؟ یا می گوییم: عرف الغاء خصوصیت می کند، می گوید: درست است که صدق العادل فقط خبر محمد بن مسلم را می گیرد اما خبر محمد بن مسلم خصوصیتی ندارد، مگر محمد بن مسلم عادل تر از زراره بوده است؟ خوب هر دو آنها خبر عادل است. وقتی که«صدق العادل» خبر محمد بن مسلم را گرفت«بالغاء الخصوصیه أو بتنقیح المناط»، ما می گوییم خبر زراره هم یک«صدق العادل» باید داشته باشد ولو اینکه لفظ«صدق العادل» نتواند آن را بگیرد، به دلالت لفظی نتواند شامل آن بشود اما«صدق العادل» نفی نمی کند.

«صدق العادل» قصور در دلالت دارد، ما دلالتش را تکمیل می کنیم یا به الغاء خصوصیت و یا به تنقیح مناط که پایه هر دو، روی این جهت است که می گوییم: بین خبر زراره و خبر محمد بن مسلم چه فرقی وجود دارد؟ اگر دلیل گفت: خبر محمد بن مسلم حجت است، به تنقیح مناط، خبر زراره هم حجت است ولو اینکه دلیل با لسان لفظی اش، شامل نشود.

اما در ما نحن فیه هم می توانیم این حرف را بزنیم؟

اگر بگوییم«لا تنقض» در مطهریت ماء، جریان پیدا کرد؛ به اعتبار اینکه مطهریّت حالت سابقه متیقنه و حالت سابقه مشکوکه دارد، آیا این«لا تنقض ولو تعبدا» در«طهارة الید» هم باید جاری بشود؟ طهارة الید چه اشتراکی با مطهریت ماء دارد؟ مطهریت ماء، حالت سابقه متیقنه دارد. اما اگر بخواهید حالت سابقه«طهارة الماء» را پیش بکشید، حالت سابقه اش«عدم الطهاره» است. ما آن عدمش را هم صرف نظر می کنیم، اما خودش چه موقع حالت سابقه متیقنه دارد؟ اگر«لا تنقض» در مطهریتی که دارای حالت سابقه متیقنه است، جریان پیدا کرد، کدام عرف می گوید: به الغاء خصوصیت در«طهارة الید» هم باید جاری بشود و کدام تنقیح مناطی حکم می کند به اینکه در«طهارة الید» هم باید جاری بشود؟ «طهارة الید» با مطهریت الماء چه اشتراکی در مسأله حالت سابقه متیقنه دارد؟ به اعتبار اینکه حالت سابقه متیقنه دارد، «لا تنقض» در آن جاری است. اما در «طهارة الید» باید بگوییم: با اینکه حالت سابقه متیقنه ندارد، باز هم«لا تنقض تعبدا» در آن جاری است و دلیل ما هم الغاء خصوصیت است، دلیل ما تنقیح مناط است، تنقیح مناط، اشتراک می خواهد. خبر زراره با خبر محمد بن مسلم مناطش یکی است. از حجیت خبر

محمد بن مسلم، ما الغاء خصوصیت می کنیم و خبر زراره را هم حجت می کنیم، می گوییم: هر دو خبر است، هر دو مخبرش عادل است، هر دو مخبرش در ردیف هم هست، پس بین خبر زراره و خبر محمد بن مسلم چه فرقی می کند؟ اما اینجا در رابطه با «لا تنقض الیقین بالشک»، ما از چه چیز الغاء خصوصیت بکنیم؟ بگوییم: لا تنقضی که در مطهریّت، جریان پیدا می کند به اعتبار وجود حالت سابقه، در طهارت هم جاری است.

طهارت چه اشتراکی با مطهریت دارد؟ این حالت سابقه متیقنه ندارد، او حالت سابقه متیقنه دارد.

لذا نتیجه این طور شد که این اشکالی که در حجیت اخبار مع الواسطه در بحث حجیت خبر واحد مطرح بود و به یکی از سه جواب، در آن پاسخ داده می شد، این اشکال در«لا تنقض» به قوت خودش باقی است و متأسفانه هیچ یک از آن جواب های سه گانه در اینجا نمی تواند نقش داشته باشد.

(سؤال و... پاسخ استاد): اصلا مثالی نیست که شما می گویید، آن مثالی که من می گویم: این نیست که شما اصل مسأله را فدای او کردید. مثال این است که دست آلوده اش را با آب«مشکوک المطهریه» تطهیر کرد، این مسأله تمام شد، این رطوبت هم تمام شد، بعد یک رطوبت دیگری آمد سراغ دست و دست با آن رطوبت، با عبا ملاقات کرد، پس مثال آن نیست که در ذهن شما بخواهد مسأله اتحاد رتبه درست بکند، نه، مسأله تعدّد رتبه و طولیت است و مثال هم به این کیفیتی است که ما عرض کردیم.

پس این دوتا اشکال در اینجا موجود است. ببینیم راه جواب از این اشکال چیست؟

پرسش:

1 - اشکال در موضوع اثر شرعی دوم یعنی لازم شرعی را بیان کنید.

2 - آیا اثبات حکم و موضوع با«لا تنقض الیقین بالشک» امکان دارد؟

3 - چرا ادله حجیّت خبر واحد شامل اخبار مع الواسطه نمی شود؟

4 - الغاء خصوصیت یا تنقیح مناط که راهی برای شمول ادله حجیّت خبر واحد است، را توضیح دهید.

5 - آیا حفظ عنوان موضوع در قضیه حقیقیه لازم است؟

درس چهارصد و شصت و یکم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اشکال بر لا تنقض؛ لزوم اثبات حکم و موضوع باهم

خلاصه بحثهای گذشته به اینجا رسید که در آثار شرعیه ای که بر لوازم شرعی ترتب پیدا می کند، در حقیقت، مستصحب ما دارای دو اثر شرعی طولی است: اثر اول لازم شرعی و اثر دوم مترتّب بر لازم شرعی است. گفتیم: در اینجا دو اشکال وجود دارد: یک اشکال همان آثار شرعیه ای بود که بر لوازم عقلی ترتّب پیدا می کرد و بر لوازم عادی، آن اشکال سابق، بعینه در اینجا وجود داشت، به ضمیمه یک اشکال دیگری و آن این بود که اگر«لا تنقض الیقین بالشک» بخواهد هم لازم شرعی را ثابت بکند و هم اثری را که بر لازم شرعی مترتب است، لازم می آید که هم موضوع درست بکند و هم حکم درست بکند درحالی که موضوع و حکم، تقدم و تأخر از حیث رتبه دارند و یک دلیل به لسان واحد، نمی تواند موضوع و حکم، متقدم و متأخر هر دو را شامل بشود.

عرض کردیم جوابهایی که در نظیر این اشکال در باب خبر واحد مطرح شده بود،

اینجا پیاده نمی شود. در اینجا ما به عنوان جواب و راه حل از این اشکال، آن هم بعد از تسلیم اشکال؛ یعنی اشکالها را ما می پذیریم، اما نتیجه را از راه دیگری بدست می آوریم.

برای رسیدن به نتیجه از آن راه، «مقدمة» مطلبی را عرض می کنیم، اینجا که مسأله حل شد، در ما نحن فیه هم مسأله حل می شود.

در استصحاب که در احکام جریان پیدا می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» که در استصحاب وجوب نماز جمعه به کار می رود، شما می گویید: معنای این«لا تنقض الیقین بالشک» این است که یک وجوبی برای صلات جمعه در زمان شک در بقای وجوب نماز جمعه به واسطه«لا تنقض» جعل می شود و اگر بخواهیم خیلی اصطلاحی صحبت بکنیم؛ لا تنقضی که در استصحاب احکام جریان پیدا می کند، معنایش جعل حکم مماثل است؛ یعنی همان حکمی که برای شما متیقن بود و الان برای شما مشکوک است، لا تنقضی که جریان پیدا می کند، وجوب را برای نماز جمعه در عصر غیبت که مشکوک است، جعل می کند. ما در استصحاب احکام حرفی نداریم.

نظر مرحوم آخوند(ره) در جعل حکم مماثل در موضوعات مثل احکام

«انما الکلام» در استصحابی است که در موضوعات جاری می شود. شما که استصحاب خمریّت می کنید، شما که استصحاب عدالت می کنید، مفاد این«لا تنقض» در رابطه با استصحابات موضوعیه چیست؟ از عبارت مرحوم آخوند در کفایه استفاده می شود: همانطور که لا تنقضی که در احکام جاری می شود، معنایش جعل حکم مماثل است؛ لا تنقضی هم که در موضوعات جاری می شود، معنایش جعل حکم مماثل است.

استصحاب را شما در موضوع جاری می کنید، معنای«لا تنقض» جعل حکم مماثل است، به این معنا که وقتی شما استصحاب خمریّت این مایع را می کنید، معنای«لا تنقض» این است که این مایع در سابق، چه حکمی داشت؟ حکمش حرمت بود. الان درحالی که شما شک در بقای خمریّت دارید، «لا تنقض» برای شما جعل حرمت می کند، جعل حکم مماثل می کند، حکم مماثل با حکم موضوع، در زمان سابق. پس استصحاب را شما روی خمریّت جاری می کنید لکن معنای استصحاب خمریّت این است که این مایع الان «یکون حراما». از عبارت مرحوم آخوند این طوری استفاده می شود، جعل حکم مماثل با حکم موضوع در زمان سابق، این خمر در زمان سابق حرام بود، حالا که شما شک در

خمریت دارید و استصحاب خمریت را جاری می کنید، «لا تنقض» می گوید: «هذا حرام» ایشان این طور می فرمایند.

(سؤال و... پاسخ استاد): در استصحاب موضوع داریم بحث می کنیم، مستصحب شما خمریت است. خمریت موضوع است، معنای جریان استصحاب در موضوع، به نظر ایشان، جعل حکم مماثل است؛ یعنی«لا تنقض» وقتی که از راه می رسد، می گوید: «هذا حرام». عبارت مرحوم آخوند این است.

ما می خواهیم این معنا را به این صورت نپذیریم، اگر دقتی در این رابطه به کار برود، در اصل مثبت محل بحث ما، نتیجه بخش است و آن این است که ما به ایشان عرض بکنیم: اگر استصحاب در خمریت جاری شد، معنای استصحاب خمریت، این نیست که «هذا حرام»؟ «لا تنقض الیقین بالشک» اصلا معنایش این نیست که«هذا حرام»، چه بسا گاهی انسان در یک موضوعاتی تردید می کند ولی الان کاری به اثرش ندارد. شما اگر شک کردید در اینکه زید عادل است یا نه؟ آیا لا تنقضی که در اینجا پیاده می شود و خود شما هم این استصحاب را جاری می کنید، روی بیان مرحوم آخوند باید ناظر به چه باشد؟ ناظر به تمام احکامی که روی عدالت بار شد، «جواز الاقتداء به، جواز الطلاق عنده، جواز قبول شهادته»، تمام احکامی که بر عدالت بار شده، باید بگوییم: «لا تنقض الیقین بالشک» ناظر به تمامی این احکام است درحالی که مسأله این طور نیست.

مسأله این است آن طوری که انسان به نحو مستقیم روی آن فکر می کند، «لا تنقض الیقین بالشک» شما را متعبد به بقای موضوع می کند؛ یعنی می گوید: «ایها المسلم، ایها المنقاد للشرع» متعبد شو«بان هذا المایع خمر» تعبدا، شارع به مقتضای«لا تنقض»، شما را متعبد به خمریت می کند، البته تعبّد به خمریت در مواردی صحیح است و قابل مناقشه نیست که خمر در شریعت احکامی داشته باشد اما«لا تنقض» ناظر به آن احکام نیست مستقیما، «لا تنقض» می گوید: «تعبد بان هذا المایع خمر» کما اینکه اگر یک بینه ای شهادت بر خمریت این مایع داد و ما گفتیم: بینه یک دلیل شرعی بر حجیت دارد، آیا معنای دلیل حجیت بینه با اینکه قائم شده«بان هذا المایع خمر»، مفادش چیست؟ مفادش این است که شارع شما را به خمریت«هذا المایع» متعبد کرد، منتها حجیت آن به نحو طریقیت است، حجیت این به نحو اصل عملی است اما در اصل این معنا که دلیل بر حجیت، چه در باب بینه ای که روی موضوع قائم می شود و چه استصحابی که در موضوع

جریان پیدا می کند، مفادش یک مفاد است، ما نمی توانیم بین این دوتا فرق بگذاریم، بگوییم: اگر در این مایع«مشکوک الخمریه»، استصحاب پیاده شود، معنای استصحاب «ثبوت الحرمه» است و اگر بینه بر آن قائم بشود، معنای بینه تعبد به خمریت است؛ هردو یک نتیجه دارد و بریک معنا دلالت می کند.

عدم فرق میان جریان استصحاب در حکم و موضوع

قاعده همین معنا را اقتضا می کند. آن چه که برای شما مشکوک است، آن چه که حالت سابقه متیقنه و حالت مشکوکه دارد، عبارت از نفس عنوان موضوع است، عبارت از نفس عنوان خمریت است، استصحابی که در خمریت جاری می شود، چه معنی دارد که ما بگوییم این استصحاب، خمریت را کنار می گذارد، موضوع را نادیده می گیرد، مستقیما شما را متوجه حرمت می کند؟ مثل اینکه شما استصحاب را در حرمت جاری کردید که نتیجه این بشود، بین جریان استصحاب در نفس حرمت و جریان استصحاب در خمریت، هیچ فرقی وجود نداشته باشد. معنای استصحاب حرمت، جعل حرمت است.

معنای استصحاب خمریت، هم شما می فرمایید جعل حرمت است. پس هیچ فرقی بین این دوتا وجود ندارد درحالی که قضیه متیقنه و مشکوکه در موضوعات و احکام، دو نحو و دو سنخ است. خمریت مشکوکه، غیر از حرمت مشکوکه است. عدالت مشکوکه، غیر از«جواز الاقتداء» مشکوک است. لذا استصحابی که در موضوع جاری می شود، همین مقدار بیشتر مفاد ندارد و همین مقدار بیشتر مدلول ندارد که می گوید: «تعبد بانّ هذا خمر».

در این صورت این سؤال برای شما پیش می آید که«تعبد بان هذا خمر، ما الذی یترتب علیه من الفائدة»؟ فایده اش این است که شارع یک دلیل به نام«الخمر حرام» دارد، در این دلیل، خمر را به عنوان موضوع برای حرمت معرفی کرده، موضوع همیشه باید احراز بشود، موضوع باید تحقق پیدا بکند، تا«حرام» بر او بار بشود. وقتی که«الخمر حرام» را کنار«لا تنقض الیقین بالشک» که در موضوعات هم جریان پیدا می کند، بگذاریم، نتیجه این می شود؛ مثل اینکه شارع می فرماید: من خمر را به عنوان موضوع قرار دادم لکن بدان که یکی از راههای اثبات خمر به عنوان موضوع، استصحابی است که در خمریت جریان پیدا می کند. مثل اینکه یکی از راهها بینه ای است که به دلیل حجیت

بینه قائم می شود، اگر بینه قائم شد«علی ان الخمر حرام»، بیّنه مستقیما با حرمت کاری ندارد، بینه موضوع درست کن است، بینه با پشتوانه دلیل حجیت، موضوع«الخمر» را برای شما درست می کند و تهیه می کند. استصحابی هم که در موضوع جریان پیدا می کند، همین نقش را دارد. استصحاب می گوید: «تعبد بان هذا خمر»، معنایش این است که «الخمر حرام» در نظر شارع مسأله استصحاب یک راه برای ثبوت خمریت است. وقتی که این راه ثابت شد، یعنی وقتی که استصحاب در خمریّت جریان پیدا کرد، کدام دلیل می گوید: «هذا حرام»؟ کدام دلیل متکفل حرمت است و کدام دلیل نقش تعیین کننده ای در حکم این«مستصحب الخمریه» دارد؟

مرحوم آخوند می فرمایند: استصحاب. ما عرض می کنیم: نه، به استصحاب هیچ ارتباط ندارد. استصحاب مبیّن موضوع است و ما را متعبّد به تحقّق موضوع می کند. دائره موضوع در«الخمر حرام» را وسیع و گسترده می کند اما وقتی که موضوع محقق شد، دلیل «الخمر حرام» حرمتش را بیان می کند. «الخمر حرام» نقش تعیین کننده حکم این «مشکوک الخمریه» را دارد. ما برای اثبات و استفاده حکم حرمت در این مایع«مشکوک الخمریه»، نیاز به دو دلیل داریم:

یک دلیل«لا تنقض الیقین بالشک» به عنوان بیان کننده موضوع و تعبّد به موضوع است، یک دلیل هم«الخمر حرام» که حکم را بیان می کند و حکم را پیاده می کند و الاّ «لا تنقض الیقین بالشک» مستقیما هیچ ربطی به مسأله حرمت ندارد و هیچ دخالتی در مسأله حرمت نمی کند، او«تعبد بان هذا الموضوع خمر» را بیان می کند.

(سؤال و... پاسخ استاد): بحث در حکم نیست. بحث ما نه حکم مطلق است و نه مقید، ما استصحاب موضوعی را بحث می کنیم. پس چرا حکم مطلق و حکم مقید را می گویید؟ به تبع یعنی چه؟ یعنی به دلیل خودش، با این توضیحی که عرض کردم، فکر نمی کردم که دیگر مبهم باشد. من هنوز نتیجه نگرفتم، ممکن است این صغرا و کبراهایی که ترتیب می دهم، بی نتیجه بماند، شما اجازه بدهید من نتیجه بگیرم، آن وقت به هر مقدمه اش خواستید اشکال بکنید.

تعبد به وجود موضوع؛ مفاد استصحاب الموضوع

نتیجه این شد که ما در استصحابات موضوعیه، نمی توانیم این حرف را بزنیم که

معنای استصحاب موضوع، «ترتب الحکم» است، اصلا این حرف درست نیست. مفاد استصحاب الموضوع، تعبد به وجود موضوع است، تعبد به تحقق موضوع است، موضوع که متحقق شد، این موضوع به استصحاب می گوید: من خودم دلیل دارم، «الخمر حرام» اینجا به وضع من می رسد و حرمت من را مشخص می کند. پس ترتب حکم، در استصحابات موضوعیه در مسأله ترتب حکم، ربطی به استصحاب ندارد. البته اگر حکم نباشد استصحاب جریان پیدا نمی کند. مثل اینکه شارع بگوید: تو متعبد باش به اینکه این جسم مثلا سنگ است درحالی که هیچ اثری در شرع بر سنگ ترتب پیدا نکرده باشد.

تعبد باید به لحاظ ترتب اثر باشد اما در متن تعبد، ترتب آن اثر مطرح نیست. اثر باید به لحاظ دلیل خودش ترتب پیدا بکند و از راه خودش روی موضوع، منتقل بشود. پس اینجا که ما استصحاب خمریّت می کنیم، استصحاب«یقول بان هذا خمر و دلیل الخمر حرام یقول بان هذا حرام لا ان الاستصحاب یقول بان هذا حرام» وقتی که اینطور شد، این مسأله را در ما نحن فیه پیاده می کنیم.

در ما نحن فیه فرض این بود که مستصحب ما که یک موضوع خارجی است، مثل خمریت و عدالت و اشباه ذلک، یک لازم شرعی دارد و لازم شرعی این هم معروض یک اثر شرعی دیگر است. معنایش این است که ما سه تا دلیل داریم. آنجایی که مستصحب ما فقط خودش اثر شرعی داشته باشد، فرض کنید ما دوتا دلیل بیشتر نداریم:

یکی دلیل«لا تنقض»، یکی هم آن دلیلی که می گوید: «الخمر حرام». اما اگر فرض کردیم که حرمت خمر، در شریعت، موضوع برای یک حکم دیگری شد کما اینکه موضوع هم هست و آن این است که اگر کسی مثلا حرمت خمر را انکار بکند، کأنّ مثل انکار ضروری فقه است. حالا یا ارتداد یا شبه ارتداد برایش پیدا می شود که این اثر ارتداد، روی حرمت خمر بار شده است.

ما این طور می گوییم: تمام این اشکالاتی که پیش پای ما قرار دادید، همه اینها در صورتی است که ما اگر بخواهیم این آثار را از حرمت که اثر اول است و آن ارتداد مثلا که اثر دوم است، به گردن«لا تنقض» بگذاریم.

ما از اول مسأله را حل کردیم، می گوییم: همان اثر اول هم به لا تنقض ارتباطی ندارد.

اولین اثر که عبارت از حرمت است، ارتباط همان را هم با«لا تنقض» قطع می کنیم و می گوییم: «لا تنقض» می گوید: «تعبد بان هذا المایع خمر» تمام است. دلیل دیگر یعنی

«کل خمر حرام» را اینجا پیاده می کنیم، آن که پیاده شد، و«کل خمر حرام» در اینجا صغرا و موضوع پیدا کرد، فرض این است که آن حرام هم موضوع برای حکم دیگری است و منشأ برای ترتب یک اثر شرعی دیگر است، در آن اثر شرعی دوم که در طول اثر شرعی اول واقع شده، ما به«لا تنقض» کاری نداریم که آن اثر را بار بکنیم که شما این همه حرف برای درآوردید، برای ما که نسبت به آن اثر که حالت سابقه متیقنه و مشکوکه نیست که شما بخواهید استصحاب را برای ما جاری بکنید، یا اگر بخواهد لا تنقض جاری بشود، محال لازم می آید برای اینکه هم می خواهد موضوع درست بکند و هم حکم درست بکند. یک دلیل چطور می خواهد حکم و موضوع را در رتبه واحده برای ما افاده بکند؟ می گوییم همه این مصیبت ها برای این است که شما خیال کردید که ما این آثار را می خواهیم به گردن«لا تنقض» بگذاریم و اثبات این آثار را از راه«لا تنقض» بدست بیاوریم درحالی که ما همان اثر اول را هم منکر هستیم، می گوییم: اثر اول هم به «لا تنقض» ارتباطی ندارد.

دلیل«لا تنقض» همین مقدار می گوید: «تعبد بان هذا خمر»: می گوییم: لا تنقض کنار می رود، و دلیل«کل خمر حرام» پیاده می شود برای اینکه موضوعش را«لا تنقض» درست کرد، موضوعش را«لا تنقض» به هنگام تعبد اثبات کرد، این خمر تعبدی حرام شد، خمر تعبدی که حرام شد، با ثبوت حرمت، موضوع برای یک دلیل سومی تحقق پیدا می کند و آن دلیل سوم این است که هرکسی که حرمت خمر را انکار بکند«یصیر مرتدا» از باب مثال. اینجایی که ما می خواهیم مسأله ارتداد را پیاده بکنیم، چه کاری به«لا تنقض الیقین بالشک» داریم؟ تا شما این همه اشکالات را برای ما مطرح بکنید و آن هم اشکالاتی که اگر این اثر به«لا تنقض می خواهد ثابت بشود، آن اشکالات قابل جواب نبود و هیچ راه فراری از آن اشکالات، ما نداشتیم.

پاسخ استاد به عدم جریان استصحاب در موضوعات

در مقام جواب این مسأله را مطرح می کنیم، می گوییم: ما کاری به«لا تنقض» نداریم، منتها عرض کردیم که از ریشه شروع می کنیم، در همان اثر اول ما کاری به«لا تنقض» نداریم، اثر اول به«کل خمر حرام» ثابت می شود، اثر دوم هم بعد از آنی که این به عنوان خمریت حرمت پیدا کرد، آن دلیل سوم، موضوع برایش تحقق پیدا می کند که هرکسی که

حرمت خمری را انکار بکند مثلا«یصیر مرتدا و مستحلا للحرام». اگر ما مسأله را به این صورت تقریب بکنیم که واقعیّت مسأله هم به این صورت است، نه صرفا به عنوان فرار از اشکال، ما مجبور شده باشیم و این راه را انتخاب کرده باشیم بلکه به عنوان واقعیت مسأله، اگر ما چنین حرفی بزنیم، شما استصحاب خمریت که کردید، هم حرمت به دنبال آن است و هم آثار دیگری که حرمت در رابطه با آن آثار، جنبه موضوعیت دارد و آن آثار بر حرمت، ترتّب پیدا می کند.

(سؤال و... پاسخ استاد): جلوی آثار را نمی خواهیم بگیریم، می خواهیم بگوییم:

استصحاب مستقیما ناظر به آثار نیست، استصحاب موضوع درست کن است. اگر یک بینه ای آمد و گفت: «ان هذا المایع خمر». نقطه حساس مسأله همین است که معنای دلیل حجیت بینه، حرمت این مایع نیست. دلیل حجیّت بینه می گوید: تو مجبور هستی بگویی این خمر است، تو«بما انک متشرع و منقاد للاسلام»، مجبور هستی بگویی این خمر است. من مجبور شدم به اینکه بگویم: این خمر است، اینجا دست نیاز به«کل خمر حرام» دراز می کنم، می گویم: حالا که مجبور شدم بگویم: خمر است، پس این موضوع برای «کل خمر حرام» است و دلیل«کل خمر حرام» حکم می کند«بان هذا حرام».

اصلا واقعیت مسأله این است برای اینکه اگر شما علم پیدا کردید«بان هذا خمر»، اینجا کدام دلیل می گوید«هذا حرام»، «کل خمر حرام»؟ اگر بینه قائم شد«علی ان هذا خمر»، آیا اینجا مطلب عوض می شود؟ اینجا دیگر«کل خمر حرام» کنار می رود، دلیل حجیت بینه نقش پیدا می کند؟ دلیل حجیت بینه، موضوع برای شما درست می کند و دلیل استصحاب هم موضوع برای شما درست می کند؛ یعنی وقتی که شما دلیل حجیت بینه و دلیل استصحاب را کنار هم بگذارید، نتیجه می گیرید«الخمر حرام».

برای موضوع آن سه راه وجود دارد: یک راه علم«بان هذا خمر» است و یک راه«قیام البینه علی ان هذا خمر» است و یک راه هم«لا تنقض الیقین» بالشک است که در مسأله خمریت جریان پیدا می کند. اما مبیّن حرمت و آن دلیلی که به معنای مطابقی، حرمت را بیان می کند«کل خمر حرام» است. در تمامی این موارد، چه صورت علم و چه صورت بینه و چه صورت استصحاب، دلیل حرمت«کل خمر حرام» است، نه اینکه وقتی شما استصحاب خمریت می کنید«لا تنقض الیقین بالشک»، مثل یک دلیل جداگانه، بگوید:

«جعلت هذا المایع حراما»، مرحوم آخوند این را می فرماید، ظاهر تعبیرات خیلی ها هم

همین معناست، این معنا را ما از استصحابات موضوعیه نمی فهمیم. استصحاب موضوع، تعبد به موضوع را مطرح می کند، بعد«کل خمر حرام بما أنه» دلیل اصلی خودش پیاده می شود، آن دلیل که پیاده شد و ثابت کرد که این مایع به عنوان خمریت حرام است، موضوع برای لازم اللازم و اثر لازم شرعی درست می شود که اگر کسی حرمت خمری را انکار بکند، مثلا یصیر کذا، یصیر مثلا از باب مثال«مرتدا». پس در نتیجه ما استصحاب را درباره موضوعات، اصلا در حریم آثار نمی آوریم. آثار«کلّ علی دلیله»، هرکدام را از دلیل خودش استفاده می کنیم. لذا صدتا اثر هم باشد به همین کیفیت است.

(سؤال... و پاسخ استاد): متعبد به خمریت این مایع می شویم، متعبد؛ یعنی شارع این طوری می گوید، معنای متعبّد این نیست که«احکم بانه خمر واقعا»، مثل«ابن علی الخمریه» است. «ابن علی الخمریة و تعبد بالخمریة(غیر) احکم بانه خمر واقعا» است.

مثل«اذا شککت فی الصلاة بین الثلاث و الاربع، فابن علی الاربع»، این یک حکم تعبدی است، واقعش ممکن است شما سه رکعت خوانده باشید، ممکن است چهار رکعت خوانده باشید لکن شارع شما را متعبد می کند«بالبناء علی الاربع».

(سؤال... و پاسخ استاد): همین را که سالها در ذهن شما بوده، می خواهم خراب کنم، می گویم: از وقتی که رسائل خواندید تا حالا توی ذهنتان بوده و خیال می کردید یکی از مسلمیات است، همین را من دارم خراب می کنم. چه کسی گفته معنای استصحاب موضوع، ترتیب آثار است؟ کی گفته معنای استصحاب موضوع، جعل حکم مماثل است؟ نه، استصحاب موضوع، «کقیام البینه علی الموضوع» است. شما بین این دوتا هیچ فرقی نمی توانید ببینید. فقط«قیام البینه علی الموضوع» به عنوان یک اماره مطرح است، استصحابی که در موضوع قائم می شود، به عنوان یک اصل عملی است.

پرسش:

1 - اشکال بر لا تنقض؛ لزوم اثبات حکم و موضوع باهم را توضیح دهید.

2 - نظر مرحوم آخوند(ره) در جعل حکم مماثل در موضوعات چیست؟

3 - چه فرقی میان جریان استصحاب در حکم و جریان آن در موضوع وجود دارد؟

4 - تعبد به وجود موضوع؛ مفاد استصحاب الموضوع است، یعنی چه؟

5 - پاسخ استاد به عدم جریان استصحاب در موضوعات چیست؟

درس چهارصد و شصت و دوم

اشاره

بسم الله الرحمن الرحیم

الحمد للّه ربّ العالمین و الصّلوة و السّلام علی سیّدنا و مولینا و نبیّنا أبی القاسم محمّد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و علی آله الطیّبین الطّاهرین المعصومین و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن الی قیام یوم الدّین.

اثبات آثار دوم و سوم و... بدلیل استصحاب در موضوع اول

بیانی را که دیروز عرض کردیم، به نظر من یک راه بسیار روشنی بود، گرچه بعضی از دوستان درست توجه نکردند؛ ریشه این حرف همین بود که ما در استصحابات موضوعیه واقعیت استصحاب و نقش استصحاب را ببینیم تا چه اندازه است؟ آیا استصحاب خمریت می گوید«هذا المایع حرام» یا استصحاب خمریت می گوید«هذا المایع خمر» و برای حرمت خمر ما نیازمند به دلیل«کل خمر حرام» هستیم، در نتیجه اگر از ما سؤال بشود، اگر از ما بپرسند چرا شما این مایع«مشکوک الخمریه» را محکوم به حرمت می کنید؟ در جواب می گوییم: ما دو دلیل را به هم منضم می کنیم، موضوع را از یک دلیل بدست آوردیم و حکم را از دلیل دیگر. در نتیجه فهمیدیم که«هذا المایع حرام». خمریت به استصحاب ثابت شد و حرمت به«کل خمر حرام» ثابت شد.

پس دلیل«لا تنقض» به ضمیمه«کل خمر حرام» روی هم رفته حرمت این مایع را

تثبیت می کنند. کما اینکه عرض کردیم در بینه همینطور است. اگر بینه شهادت داد«علی ان هذا المایع خمر» شما نمی توانید بگویید من به شهادت بینه فقط حرمت این را ثابت می کنم، شهادت بینه به خمریت این مایع متعلق شده است، باید به این بینه«کل خمر حرام» را ضمیمه کنید، آنوقت حرمت را نتیجه بگیرید. ما عرض کردیم نتیجه این حرف این می شود که اگر بگوییم معنی استصحاب در موضوع جعل حکم مماثل است، یعنی «لا تنقض» جعل حکم حرمت می کند. «لا تنقض» انشای حرمت برای این مایع می کند، این مطلبی نیست که با«لا تنقض» سازگار باشد. «لا تنقض» تعبدا خمریت این مایع را تثبیت می کند و«کل خمر حرام» حرمت آن را و از این راه نتیجه گرفتیم: همانطوری که اولین اثر که ما از آن تعبیر به لازم شرعی می کنیم، به دلیل خودش ثابت می شود و «لا تنقض» تنها تعبد به موضوعش را بیان می کند در رابطه با آثار دوم و سوم هم مساله به همین کیفیت است، وقتی که«کل خمر حرام» اینجا پیاده شد، اگر حرمت خمر موضوع برای یک اثر شرعی دیگر باشد مانند آن مثالی که دیروز عرض کردیم، طبعا آن اثر هم ترتب پیدا می کند. لکن معنی ترتب آن اثر این نیست که استصحاب آن اثر را ثابت کرده باشد، استصحاب، اولین اثر را هم ثابت نکرده است. همانطوری که اولین اثر با اینکه ربطی به استصحاب ندارد به دلیل ثبوت موضوعش، دلیل خود آن اثر آن اثر را ثابت می کند اثر دوم هم همینطور است. اگر پنجاه تا اثر طولی و مترتب و سلسله وار داشته باشیم هرکدام از آنها ترتب پیدا می کند لکن نه بخاطر اینکه«لا تنقض» این آثار را ثابت کرده است بلکه بخاطر اینکه«لا تنقض» موضوع اثر اول را درست کرد. اثر اول موضوع اثر دوم را درست کرد. اثر دوم موضوع اثر سوم را درست کرد. هرکدام با دلیل مستقلی که دارند، هرکدام از دلیلها پیاده می شود و ثبوت آن اثر در ارتباط با دلیل خودش است.

پس ما اگر گفتیم که استصحاب آثار شرعیه مترتب بر لوازم شرعی را اثبات می کند، قدری مسامحه در عبارت است واقع آن این است که استصحاب هیچ کاری نمی کند، استصحاب موضوع را درست کرد اثر اول به دلیل خودش پیاده شد، اثر دوم هم به دلیل خودش و اثر سوم هم به دلیل خودش پیاده شد و هکذا الی سایر الآثار. پس در این عبارت مسامحه است.

واقع مسأله این است که در استصحاب موضوع این آثار هست اما مربوط به استصحاب هم است و استصحاب این آثار را ثابت می کند. معنی آن چنین می باشد که

«لا تنقض الیقینی» که در خمریت جریان پیدا می کند، پنجاه اثر مترتب طولی را خود «لا تنقض» جعل بکند در یک مورد«لا تنقضی» که در خمر جریان پیدا می کند حرمت را جعل بکند، در آن مثال دیروز ارتداد را جعل بکند، اثری را که بر ارتداد بار است، جعل بکند. همه اینها را«لا تنقض» جعل بکند«لا تنقض» چطور می تواند اینها را جعل بکند؟ «لا تنقض» فقط شما را متعبد به موضوع خمریت کرد بعد دلیل«کل خمر حرام» پیاده شد، آن چه پیاده شد موضوع است برای دلیل دوم و سوم، یعنی بطوریکه دوم برای سوم، سوم برای چهارم، که هر اثری موضوع برای اثر بعدی است این مطلبی است عقلائی که قابل قبول است و متناسب با ادله و متناسب با لسان«لا تنقض الیقین بالشک» است.

فرق جریان لوازم عقلیه و آثار شرعیه بر لوازم عقلیه، با لوازم شرعیه

اینجا تذکر دو سه نکته لازم است: یک نکته این است که کسی خیال نکند که این مطلبی را که ما اینجا در آثاری که بر لوازم عقلیه یا لوازم عادیه مترتب می شود، ذکر کردیم، در آنجا هم همین بیان جریان پیدا بکند، نه در آنجا واضح است که این بیان جریان پیدا نمی کند، برای اینکه شما که حیات زید را استصحاب می کنید، معنی استصحاب حیات این است که شما را به حیات زید متعبد کرد، هر اثری که حیات زید برای آن اثر موضوع است، در شریعت دلیل آن اثر پیاده می شود. «اذا کان زید حیا لا یجوز التزویج بزوجته» پیاده می شود«اذا کان زید حیا لا یجوز تقسیم امواله» اینها پیاده می شود برای اینکه موضوع آن به استصحاب درست شد.

اما اگر یک اثری بر لازمه عقلی حیات زید بار شد، مثل همان مثال که اگر زید الان حیات داشته باشد، حتما باید هشتاد ساله باشد، حال اگر یک اثر شرعی بر هشتاد سالگی زید بار شد، شما نذر کردید که اگر زید که مثلا مورد علاقه شماست اگر سنش به هشتاد سالگی برسد، مثلا ده تا فقیر را اطعام بکنید. موضوع این حکم چیست؟ هشتاد ساله بودن. هشتاد ساله بودن از کجا ثابت شد، آیا وجدانا هشتاد ساله است؟ نه، استصحاب می گوید هشتاد ساله است؟ نه، استصحاب شما را متعبد به حیات کرده است، استصحابی که در حیات جریان پیدا می کند شما را به حیات متعبد کرده است این حیات موضوع هر اثری باشد دلیل آن پیاده می شود. اما من استصحاب حیات بکنم دلیلی که موضوعش هشتاد ساله بودن زید است، آن را بخواهم پیاده بکنم، چطور پیاده بکنم؟ چه چیزی آمده

که به من بگوید که زید هشتاد ساله است، آیا علم به این معنی دارید؟ نه. بینه بر هشتاد سالگی زید قائم شد؟ نه شارع شما را متعبد کرد به هشتاد سالگی؟ اگر شارع می خواست مرا متعبد کند باید به«لا تنقض الیقین بالشک» متعبد کند«لا تنقض» که در هشتاد سالگی جریان ندارد«لا تنقض» به لحاظ قضیه متیقنه و مشکوکه در حیات زید جریان پیدا می کند، حیات زید یک مسأله است، هشتاد ساله بودن مسأله دیگر و آثاری هم که بر اینها بار شده متفاوت و مختلف است. لذا اثری که روی هشتاد سالگی بار شده اگر بخواهد این اثر بار شود باید موضوع آن احراز شود«اما بالعلم و اما بالبینة و اما بالتعبد»، علم و بینه که نیست، تعبد کجاست؟ استصحاب است استصحاب که در هشتاد سالگی اگر جریان پیدا بکند، در عدم آن جریان پیدا می کند. برای اینکه ده سال پیش زید هشتاد سالش نبود، حالا شک داریم که هشتاد سال شده یا نه؟ استصحاب عدم هشتاد سالگی جریان پیدا می کند نه هشتاد سالگی. شارع هم در استصحاب حیات فقط شما را متعبد به حیات کرده است برای اینکه قضیه متیقنه و مشکوکه شما فقط در محدوده حیات است.

در اینجا بین لوازم عقلیه و آثار شرعیه ای که بر لوازم عقلیه مترتب است و بین لوازم شرعیه و آثار شرعیه ای که بر لوازم شرعیه مترتب است، فرق روشنی بوجود می آید، آنجا تعبد به موضوع شده دلیل آن پیاده شده حکم آن موضوع برای دلیل دوم است، همینطور سلسله مراتب به نحو طولیت وجود دارد هر حکمی موضوع برای یک حکم دیگر است و همه اینها پشت سرهم بواسطه ادله خودشان تحقق پیدا می کند. اما در اینجا در همان قدم اول ما ناتوانیم. ما استصحاب حیات کردیم آثار حیات به دلیل خود آن آثار بار می شود. اما هشتاد سالگی موضوع برای اثر دوم است، این را از چه راهی ما بتوانیم اثبات کنیم؟ پس فرق بین لوازم شرعیه و بین لوازم عقلیه و عادیه با این بیان کاملا روشن است. اما نکته دومی که باید اینجا به آن توجه کرد این معناست: عرض کردم آن حرف در جای خودش درست است، یعنی حرف متین است ولی به درد اینجا نمی خورد، فرض کنید که لوازم عقلیه هم قابل جعل باشد، هشتاد سالگی قابل جعل باشد از باب مثال، اما باید شارع بگوید که این هشتاد ساله است یا نه؟ عمده نکته مسأله اینجاست که شارع بگوید این هشتاد ساله است ولو تعبدا، مانعی ندارد. اما کجا گفته است این هشتاد ساله است، استصحاب حیات که شما را به حیات متعبد می کند، در خود هشتاد سالگی هم اگر بخواهید استصحاب را درباره آن پیاده کنید، عدم آن مقتضی استصحاب است نه

وجودش مقتضی استصحاب باشد. پس بر فرضی هم که قابلیت جعل داشته باشد ولی باید جعل به آن تعلق بگیرد، باید تعبد به آن تعلق بگیرد، تعبدی در این رابطه وجود ندارد تا ما آثار آن را بار بکنیم.

عناوین در آثار بر لوازم در اصل مثبت

اما نکته دوم این است که در باب اصل مثبت؛ آثاری که بر لوازم بار می شود، آثاری که بر ملازمات بار می شود، آثاری که بر ملزومات بار می شود، پس در باب اصل مثبت سه عنوان مطرح است: آثاری که بر لوازم بار می شود همان بود که ما ذکر کردیم و از راه دلیل«لا تنقض» در آثار لوازم شرعیه راه را برای شما ذکر کردیم. اگر مستصحب ما یک موضوعی از موضوعات است، فرض کنید ضمن اینکه خودش اثر شرعی دارد یک ملازمی هم دارد که آن ملازمش هم اثر شرعی دارد. لکن ملازمه، ملازمه شرعیه نیست اگر ملازمه، ملازمه شرعیه باشد در ملازمه شرعیه وقتی که احد المتلازمین را خود شارع تعبد به وجودش کرد همان دلیل شرعی که ملازمه شرعیه را دلالت می کند همان دلیل، ملازم دیگر را ثابت می کند و اگر ملازم دیگر ثابت شد آثار ملازم هم بار می شود ثمرات ملازم هم ترتب پیدا می کند، اما اگر ملازمه، ملازمه عقلیه بود، بین موضوعی که استصحاب می شود و موضوع دیگری که منشأ اثر است، ملازمه ثابت می شود.

محل نزاع در اینجا استصحاب موضوعی است و الا در استصحاب حکمی ملازمه ها هم بر آن ترتب پیدا می کند. اگر وجود یک ذی المقدمه ای با استصحاب ثابت شد آیا مقدمه آن واجب است یا نه؟ بله. ملازمه بین الوجوبین چطوری است؟ عقلی، چطور با اینکه ملازمه عقلی است شما وجوب مقدمه را ثابت می کنید؟ اگر وجوب یک ذی المقدمه ای را استصحاب کردید و وجوب ذی المقدمه به استصحاب ثابت شد نه بواسطه دلیل، می گوئیم به کمک ملازمه عقلیه وجوب مقدمه اش را هم ثابت می کنیم، چرا؟ بخاطر اینکه طرفین در این ملازمه، دوتا حکم شرعی است، یعنی بین وجوب شرعی ذی المقدمه و وجوب شرعی مقدمه، ملازمه وجود دارد. مگر شما به استصحاب وجوب شرعی ذی المقدمه را ثابت نکردید؟ مگر«لا تنقض» قصور داشت از اینکه وجوب شرعی ذی المقدمه را ثابت بکند، قصوری نداشت، تا شما وجوب شرعی ذی المقدمه را ولو به کمک استصحاب ثابت کردید، ملازمه عقلیه ای که در بحث مقدمه

واجب مطرح است فوری حکم می کند که مقدمه این واجب هم وجوب شرعی دارد.

پس در آنجائی که مستصحب ما حکم باشد ولو اینکه این حکم یک ملازمه عقلی با یک حکم دیگری داشته باشد، بر استصحاب مترتب می شود مثل همین که شما استصحاب وجوب نماز جمعه را که کردید وجوب اطاعت عقلی به دنبال آن است، حرمت عصیان عقلی به دنبال آن است بلا اشکال. اما بحث در استصحاب موضوع است.

اگر شما یک موضوعی را استصحاب کردید که خود این موضوع حکمی دارد در شریعت، آن حکم هم بر آن ترتب پیدا می کند، لکن این موضوع یک ملازم عقلی دارد که ملازمش هم موضوع برای یک اثر شرعی است. آیا آن اثر شرعی مترتب بر این ملازم عقلی به وسیله این استصحابی که شما در این طرف ملازمه جاری کردید، ترتب پیدا می کند؟ نه، چرا بخاطر این که آن اثر شرعی روی ملازم بار شده و مترتب شده است، موضوع آن اثر شرعی ملازم است، من ملازم را از کجا اثبات کنم؟ این موضوعی که ملازم با مستصحب ما است راه اثبات این موضوع چیست؟ آیا علم به تحقق آن موضوع دارم؟ نه، بینه ای بر ثبوت آن ملازم قائم شده است؟ نه، تعبدی به وجود آن ملازم حکم می کند؟ نه. کدام تعبد؟ مگر آن ملازم خودش مجرای استصحاب است؟ اگر آن ملازم خودش مجرای استصحاب باشد، یک تعبدی که در رابطه با استصحاب ملازم است، حکم می کند به تحقق آن ملازم و در نتیجه اثر شرعی بر آن ترتب پیدا می کند. اما فرض این است که ملازم حالت سابقه متیقنه به آن معنا ندارد و الا استصحاب در خودش جریان پیدا می کرد. شما می خواهید استمداد بکنید از استصحابی که در این طرف ملازمه جریان دارد، استصحابی که در این طرف ملازمه جریان دارد، فقط شما را متعبد می کند به وجود این طرف ملازمه. اما وجود آن طرف ملازمه از کجا ثابت بشود؟ کدام تعبدی وجود آن طرف ملازمه را ثابت می کند؟ کدام دلیل تعبدی ما را ملتزم به تحقق آن طرف ملازمه می کند؟ استصحاب که در آن جاری نیست، در این طرف هم از محدوده خودش تجاوز نمی کند از قضیه متیقنه و مشکوکه پایش را بالاتر نمی گذارد، قضیه متیقنه و مشکوکه در این طرف ملازمه است.

پس نتیجه اینطور شد که بیان و راه دیروز، درباره لوازم و لوازم لوازم به سلسله طولیه آنجا اثر دارد. اما درباره ملازم هیچ اثری ندارد، «بالملازمة العقلیة لا یثبت بالاستصحاب» استصحابی که در آنطرف جریان پیدا می کند اثر شرعی مترتب بر این طرف ملازم است.