اشارة
سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م
عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.
مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)
مشخصات ظاهری:15 ج.
شابک:دوره964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵978-964-8238-93-8 :
یادداشت:عربی.
یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.
یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .
یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).
یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).
یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.
یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.
یادداشت:کتابنامه.
مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح
موضوع:اصول فقه شیعه
شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض
رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف۹م۲ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی:م۸۲-۱۸۵۹۳
اشارة
بسم الله الرحمن الرحیم
المباحث‌الاصولیه
تالیف محمداسحاق الفیاض
الحادی عشر: وضع هیئات الجمل
اشارة
یقع الکلام هنا فی عدة مقامات:
الأول: فی تحدید المدلول الوضعی للجمل الناقصة.
الثانی: فی تحدید المدلول الوضعی للجمل الخبریة التامة وبیان المائز بین مدلولها ومدلول الجملة الناقصة.
الثالث: فی تحدید المدلول الوضعی للجمل الانشائیة.
أما الکلام فی المقام الأول, فلا فرق بین مدلول هیئات الجمل الناقصة ومدلول الحروف الداخلة علیها، وقد صرح بذلک جماعة من الاُصولیین منهم المحقق الأصبهانی قدس‌سره، حیث قال بأن الحروف أو ما یقوم مقامها من هیئات الجمل الناقصة موضوعة بإزاء انحاء النسب والروابط، فالمعنی الموضوع له لهیئات تلک الجمل بعینه هو المعنی الموضوع له الحروف، ومنهم السید الاُستاذ قدس‌سره، حیث قدصرح بأن الحروف أو ما یشبهها من الهیئات جمیعاً موضوعة بإزاء التحصیصات والتضییقات، ومنهم بعض الأکابر، حیث قد صرح بأن الحروف المذکورة أو مایقوم مقامها من الهیئات الناقصة موضوعة بإزاء النسب التحلیلیة، وکذلک الحال‌بناءً علی ما قویناه من أن الحروف المزبورة والهیئات الناقصة کهیئة الإضافة والتوصیف ونحوهما موضوعة جمیعاً بإزاء النسب الواقعیة الذهنیة علی تفصیل‌تقدم، وتقدم تفصیل سائر الأقوال فی المسألة بما لها من النقد والمناقشة أیضاً، فلاحظ.
وأما الکلام فی المقام الثانی، وهو مفاد هیئة الجمل الخبریة التامة ففیه
نظریتان رئیسیتان:
الاُولی: ما هو المعروف والمشهور بین الاُصولیین من أن الجمل الخبریة التامة موضوعة بإزاء النسبة التامة التی یصح السکوت علیها فی مقابل الجمل الناقصة أو الحروف الداخلة علیها.
الثانیة: ما اختاره السید الاُستاذ قدس‌سره من أنها موضوعة لإبراز أمرٍ نفسانی‌کقصد الحکایة، والاخبار عن الواقع نفیاً واثباتاً.
وقد قام قدس‌سره بمجموعة من المحاولات لتفنید نظریة المشهور واثبات ما اختاره قدس‌سره من النظریة.
المحاولة الاُولی: أنه لا یمکن أن تکون الجمل الخبریة التامة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة الواقعیة فی الخارج وعدم ثبوتها فیه، لأنها لا تدل علی‌ثبوتها ولو ظناً مع قطع النظر عن حال المخبر وعن القرائن الخارجیة، مع أن دلالة اللفظ لا تنفک عن مدلوله الوضعی بقانون الوضع، وإلا فلا فائدة للوضع، فإذا فرضنا أن الجملة بما هی لا تدل علی تحقق النسبة فی الواقع ولا کاشفیة لهاعنه أصلاً حتی ظنا، فما معنی کون الهیئة موضوعة له، نعم إنها وإن کانت عندالاطلاق تدل علی ثبوت النسبة أو نفیها بالدلالة التصوریة إلاّ أنه بهذه الدلالة‌لیس مدلولاً للهیئة، فإن مدلولها مدلول تصدیقی لا تصوری(1).
وضع هیئات الجمل
وللمناقشة فی هذه المحاولة مجال لأنها مبنیة علی أن تکون الجملة موضوعة للدلالة علی ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها منه، ولکن قد مرّ أنها لم توضع‌لذلک وإنما هی موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة، وتدل الجملة علیها
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 85.
جزماً بالدلالة التصوریة التی هی دلالة وضعیة دون الدلالة التصدیقیة، فإنهامستندة إلی ظهور حال المتکلم الملتفت لا إلی الجملة نفسها.
المحاولة الثانیة: أن الجمل الخبریة التامة لو کانت موضوعة للنسبة الواقعیة الخارجیة فلازم ذلک أن لا یکون لها مدلول نهائیاً فی موارد هل البسیطة، حیث لا تعقل النسبة خارجاً بین وجود الشیء وماهیته، ولاسیما بین‌ذاته تعالی ووجوده وصفاته العلیا الذاتیة کقولنا «اللَّه موجود» أو «قادر» أو «عالم» ولا فی مثل قولنا «شریک الباری ممتنع» و «العنقاء ممکن» و «اجتماع النقیضین مستحیل» وهکذا، لأن ثبوت النسبة خارجاً فرع ثبوت المنتسبین‌فیه، ومع عدم ثبوتهما لا یعقل ثبوتها، وبالتالی لا یصح استعمال الجملة فی هذه الموارد، لعدم معنی لها، مع أنه لا شبهة فی صحة استعمالها فیها کاستعمالها فی سائر الموارد ویکون علی نحو واحد، وهذا یکشف عن أن مدلول الجملة لابد أن یکون معنی محفوظاً فی الموارد المذکورة أیضاً، وهو لیس إلاّ ابراز الأمر النفسانی‌کقصد الحکایة والاخبار عن الواقع نفیاً أو اثباتاً(1).
والجواب: أن هذه المحاولة أیضاً مبنیة علی أن تکون الجملة موضوعة بإزاء النسبة الخارجیة، ولکن قد مرّ أنها لم توضع بإزائها، وإنما وضعت بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة، وهی ثابتة فی جمیع الموارد المذکورة بدون استثناء، فإذن لا اشکال من هذه الناحیة.
المحاولة الثالثة: أن حقیقة الوضع بناء علی ما اخترناه عبارة عن التعهد والالتزام النفسانی، ومقتضاها تعهد کل متکلم أنه متی ما قصد تفهیم معنی‌خاص أن یتکلم بلفظ مخصوص، فاللفظ مفهم ودال علی أن المتکلم أراد تفهیمه
1) (1) دراسات فی علم الاصول ج 1 ص 46.
بقانون الوضع، ومن الواضح أن التعهد والالتزام لا یتعلقان إلا بالفعل الإختیاری، إذ لا معنی للتعهد بالإضافة إلی أمر غیر اختیاری، وحیث إن ثبوت النسبة أو نفیها فی الواقع خارج عن الإختیار، فلا تعقل تعلق التعهد به، فإذن لامناص من الالتزام بتعلقه بإبراز قصد الحکایة فی الجملة الخبریة، وابراز أمراعتباری نفسانی فی الجملة الانشائیة، حیث إنهما أمران اختیاریان(1).
والجواب أولاً: أن هذا مبنی علی مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع، وأما علی‌مسلک المشهور فلا مانع من وضع الجملة بإزاء النسبة الواقعیة أو نفیها، فإن الوضع علی مسلک المشهور لا یتطلب أن یکون متعلقه فعلاً اختیاریاً، سواء أکان بمعنی اعتبار الملازمة بین اللفظ والمعنی أم بمعنی جعل اللفظ للمعنی أو علی‌المعنی فی عالم الإعتبار أم کان بمعنی القرن الأکید بین اللفظ والمعنی، فإن متعلقه‌علی جمیع التقادیر ذات المعنی دون الفعل الإختیاری، ونتیجة ذلک هی انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی تصور المعنی.
وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن حقیقة الوضع هی التعهد والالتزام النفسانی، إلاّ أن مراد المشهور من وضع الجملة بإزاء النسبة لیس هو التعهد بثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها عنه لکی یقال إنه لا یعقل تعلق التعهدیة باعتبارأنه خارج عن الإختیار، بل مرادهم منه التعهد، بأنه إذا نطق بالجملة الخبریة التامة قصد اخطار ثبوت النسبة فی ذهن السامع أو نفیها فیه تصوراً لا قصد الحکایة والاخبار عنه، وعلیه فیکون المعنی الموضوع له هو قصد اخطار النسبة فی ذهن السامع لا قصد الحکایة عن ثبوتها فی الواقع، وذلک لأن الوضع بمعنی‌التعهد لا یقتضی أن تکون الجملة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 85.
عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن تکون‌موضوعة للدلالة علی قصد إخطار ثبوت النسبة فی ذهن السامع.
وبکلمة، إن الوضع لوکان بمعنی التعهد فبطبیعة الحال یکون مراد المشهور من وضع الجملة بإزاء النسبة هو التعهد بقصد اخطارها فی ذهن السامع حین النطق بها، کما أن مراد السید الاُستاذ قدس‌سره من وضع الحروف أو ما یقوم مقامهاللتحصیصات والتضییقات للمفاهیم الاسمیة التعهد بإرادة تفهیمها عند التکلم بها، ولیس مراده وضعها بإزاء نفس التحصیصات والتضییقات، لإستحالة تعلق التعهد والالتزام بها، باعتبار خروجها عن الإختیار کما هو الحال فی الألفاظ المفردة، فإنه قدس‌سره یقول بأن لفظ الماء موضوع للجسم السیال ولفظ النار موضوع للجسم المحرق وهکذا، مع أنه لا معنی للتعهد بثبوت الجسم السیال أو المحرق فی‌الواقع، لأنه خارج عن الإختیار، فإذن لا محالة یکون مراده من ذلک التعهد، بأنه إذا قصد تفهیم الجسم السیال ینطق بلفظ الماء، وإذا قصد تفهیم الجسم المحرق‌ینطق بلفظ النار وهکذا.
فالنتیجة أن الالتزام بکون حقیقة الوضع التعهد والتبانی لا یقتضی وضع الجملة الخبریة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیهافیه، إذ کما یمکن ذلک یمکن وضعها للدلالة علی قصد اخطارها فی ذهن السامع.
المحاولة الرابعة: أن دلالة الجملة الخبریة علی معناها الموضوع له بما أنهادلالة تصدیقیة لا تصوریة، فلا یمکن أن تکون موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة، وإلاّ لم تکن دلالتها تصدیقیة، فإذن لا مناص من الالتزام بأنها إما أن‌تکون موضوعة بإزاء النسبة الخارجیة أو بإزاء قصد الحکایة والاخبار عن الواقع نفیاً أو اثباتاً، وحیث إنها لم توضع بإزاء الاُولی، علی أساس أن وضعها
بإزائها یستلزم أن لا یکون لها مدلول فی موارد هل البسیطة وما شاکلها کماتقدم، فلا محالة تکون موضوعة بإزاء الثانی، وهو قصد الحکایة.
والخلاصة: أن الجملة لا یمکن أن تکون موضوعة بإزاء النسبة لا الخارجیة‌ولا الذهنیة، فإذن لا مناص من الالتزام بوضعها للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت الواقع أو نفیه.
والجواب أولاً: أن هذه المحاولة مبنیة علی القول بأن حقیقة الوضع هی التعهدوالالتزام النفسانی، فإن الدلالة الوضعیة علی ضوء هذا القول دلالة تصدیقیة.
وأما علی ضوء سائر الأقوال فی باب الوضع فلا مانع من وضع الجملة الخبریة التامة بإزاء النسبة الذهنیة، علی أساس أن الدلالة الوضعیة علی أساس‌تلک الأقوال دلالة تصوریة لا تصدیقیة حتی فی الجملات تامة کانت أم ناقصة.
وثانیاً: أنها لا تتم علی مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع أیضاً، لأن الدلالة الوضعیة علی ضوء هذا المسلک وإن کانت دلالة تصدیقیة مطلقاً حتی فی الألفاظ والکلمات الا فرادیة، إلاّ أن ذلک لا یقتضی أن یکون المراد من النسبة فی الجمل التامة النسبة الخارجیة، لکی یقال إنها لم توضع بإزائها للمحذور المتقدم، بل من‌جهة أن الوضع بهذا المعنی لا یقتضی إلا أن یکون متعلقه اختیاریاً، وحینئذ فکمایمکن أن یکون متعلقه ابراز قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها فیه، فکذلک یمکن أن یکون متعلقه ابراز قصد اخطار النسبة فی ذهن السامع، إذ من الواضح أن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی تعین وضع الجملة بإزاءالمعنی الأول دون الثانی، فالنتیجة أن هذه المحاولة أیضاً غیر تامة.
المحاولة الخامسة: هی ما ذکره قدس‌سره فی مسألة الوضع من أن الغرض منه‌التفهیم والتفهم وابراز المعانی والمقاصد للآخرین، ومن الواضح أن الوضع سعة
وضیقاً یدور مدار سعة غرضه وضیقه، ولا یمکن أن یکون أوسع منه وإلاّ فهولغو، ومن هنا لابد أن تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة حتی علی سائرالمبانی والأقوال فی المسألة، إذ لوکانت دائرة الوضع أوسع من دائرة الغرض‌کان الوضع لغواً وجزافاً.
وعلی الجملة، فالغرض من الوضع إنما هو انتقال الذهن من تصور اللفظ إلی‌تصور المعنی فی موارد قصد التفهیم والافادة، وأما الإنتقال فی غیر هذه الموارد فلیس داخلاً فی دائرة الغرض منه، بل هو من جهة الاُنس الذهنی لا الوضع، وعلیه فلابد من تقیید العلقة الوضعیة بصورة قصد التفهیم، واطلاقها مع اختصاص الغرض بها یکون بلا فائدة(1).
والجواب عنه: ما ذکرناه هناک موسعاً وحاصله أن الغرض من الوضع وإن‌کان ذلک إلا أنه حکمة له تدعو إلی إیجاد العلقة الوضعیة بین اللفظ والمعنی، ولایلزم الواضع بتقییدها بموارد قصد التفهیم، علی أساس أن اطلاقها مع فرض‌اختصاص الغرض بتلک الموارد لا یکون لغواً، باعتبار أن الاطلاق أمر عدمی‌علی ما قویناه، فلا تکون فیه مؤنة لحاظیة زائدة حتی یکون لغواً، وعلی هذا فلامانع من جعل العلقة الوضعیة مطلقة، فإنه یفی بالغرض بدون أن تکون فیه مؤنة‌زائدة بالنسبة إلی جعلها مقیدة لکی یلزم اشکال اللغویة.
هذا إضافة إلی أن الکلام فی امکان أصل هذا التقیید علی تفصیل تقدم سابقاً.
المحاولة السادسة: أن الجمل التامة لو کانت موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة فما هو الفارق حینئذ بینها وبین الجمل الناقصة؟ علی أساس أن النسبة لا
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 104.
تقبل الاتصاف بالتمامیة تارةً وبالنقصان اخری، لأنها متقومة ذاتاً وحقیقة‌بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، بلا فرق فی ذلک بین الجمل التامة والناقصة، وعلی هذا فلا یمکن القول بوضع الجمل التامة بإزاء النسبة، بل لابدمن القول بأنها موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، وبذلک تفترق الجمل التامة عن الناقصة فیصح السکوت علیها دون الناقصة(1).
وغیر خفی أن هذه المحاولة لیست نقداً وإشکالاً علی مسلک المشهور بشکل‌مباشر، بل هی فی الحقیقة تتطلب منهم بیان الفارق بین الجملتین إذا کانت‌کلتاهما موضوعة بإزاء النسبة الذهنیة الواقعیة، وسوف نشیر بعونه تعالی إلی‌الفرق بینهما رغم أن کلتیهما موضوعة بإزاء تلک النسبة.
إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة، وهی أن ما أورده السید الاُستاذه قدس‌سره علی مسلک المشهور من الإعتراضات والمحاولات لتفنیده غیر تام.
فالصحیح هو أن الجمل الخبریة التامة موضوعة بإزاء النسب الواقعیة الذهنیة التی هی نسب بالحمل الشائع، ولها تمام خصائصها الذاتیة فی موطنها، وهی الالتصاق والإرتباط الحقیقی بین مفهومین موجودین فیه، لأن النسبة فی‌کل موطن متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها فیه ذهناً کان أم خارجاً، فإن کانت فی الذهن فخصائصها مناسبة للموجودات الذهنیة، وإن کانت فی الخارج فخصائصها مناسبة للموجودات الخارجیة.
ثم إن النسبة الذهنیة ثابتة فی جمیع موارد استعمالات القضایا الحملیة، سواء
1) (1) نقلها عنه فی بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 268.
أکانت من موارد هل البسیطة أو المرکبة حتی فی مثل قولنا «اللَّه موجود» أو «عالم» أو «قادر» و «شریک الباری معدوم» وهکذا، فإن النسبة الخارجیة‌غیر متصورة هناک، بل لا تتصور بین وجود الشیء وماهیته فضلاً عن تلک الموارد، وأما النسبة الذهنیة فهی متصورة حتی بین ذاته تعالی ووجوده فضلاًبین وجود الشیء وماهیته وفی الاعتباریات والانتزاعیات، لأن النسبة المذکورة إنما هی بین الموضوع والمحمول فی عالم الذهن، سواء أکان لهما وجود فی عالم الخارج أم لا، وحیث إن مفهوم «اللَّه» ومفهوم «موجود» فی القضیة المعقولة فی‌عالم الذهن موجودان حاکیان عن وجود واحد فی الخارج حقیقة، وهو وجوده‌تعالی وتصادقا علیه فیه، فالنسبة بینهما تکون ذهنیة، بمعنی یکون الذهن ظرفاًلها والقضیة قضیة معقولة فحسب، وأما فی الخارج فلا قضیة حتی تکون هناک‌نسبة، لأن الموضوع والمحمول، إما أنه لا وجود لهما فی الخارج کما فی‌الاعتباریات والانتزاعیات ونحوهما أو أن لهما وجوداً واحداً فیه، والنسبة‌متقومة ذاتاً وحقیقة بالمنتسبین ولا یعقل وجودها بدونهما.
فالنتیجة أن القضیة المعقولة فی تلک الموارد اما أن لا تحکی عن شیء فی الخارج، کما إذا کان الموضوع والمحمول کلاهما أمراً اعتباریاً أو ممتنعاً وجوده فی الخارج کشریک الباری مثلاً أو تحکی عن وجود واحد فیه کما فی القضایا الحملیة التی هی بمفاد کان التامة والهلیة البسیطة کقولک «الانسان موجود»، فإن الموضوع والمحمول یحکیان عن وجود واحد فی الخارج، ولهذا لا تتصور النسبة بینهما فیه.
وأما فی القضایا الحملیة التی هی بمفاد کان الناقصة والهلیة المرکبة کقولک «زید عالم»، فبما أن الموضوع فیها موجود فی الخارج، والمحمول یکون من
عوارضه فیه، فالمعتبر فی صحة الحمل فیها أمران: أحدهما: أن یکون الموضوع متحداً مع المحمول فی الخارج، وإلاّ کان حمله علیه من حمل المباین علی المباین وهو غیر صحیح، والآخر التغایر بینهما من جهة حتی لا یکون من حمل الشیء علی نفسه، وعلی هذا فإن کانت الذات مأخوذة فی مفهوم المشتق لکان حمل العالم‌علی زید فی المثال من حمل الکلی علی فرده فی الخارج، وحینئذ فلا نتصورالنسبة بینهما منه، باعتبار أنهما موجودات بوجود واحد فیه، وأما إذا لم تکن الذات مأخوذة فی مفهوم المشتق بأن یکون مفهومه نفس المبدأ، فحینئذیکون المحمول مبایناً للموضوع فلا یصح حمله علیه، إلاّ أن یرجع إلی الحمل‌علی الصفة القائمة بزید وهو من حمل الکلی علی فرده، ومن هذا القبیل حمل‌الأبیض علی الجسم، فإنه یرجع إلی الحمل علی الصفة القائمة بالجسم، وهذامن‌حمل الکلی علی فرده فی الخارج، وحیث إن الموجود فیه واحد فلا تتصور النسبة بینهما فیه.
ثم إنه لا فرق فی ذلک بین کون الجملة الخبریة التامة اسمیة، کقولک «زیدعالم» أوفعلیة کقولک «ضرب زید»، فإن کلتا الجملتین موضوعة بإزاء النسبة‌الواقعیة الذهنیة التی هی نسبة بالحمل الشائع، غایة الأمر أن قولک «زید عالم» یرجع إلی قولک «زید شیء له صفة وتلک الصفة علم» فهنا ثلاث نسب: اثنتان‌منها من النسب الحملیة هما النسبة بین زید وبین شیء له صفة. والنسبة بین هذه الصفة القائمة بزید والعلم والثالثة من نسبة العرض إلی معروضه، وهی نسبة الصفة إلی الشیء، فإنها من نسبة العرض إلی موضوعه، ولا موطن للنسبتین الاولیین إلاّ فی صقع الذهن، باعتبار أن الموضوع والمحمول فیهما متحدان فی الخارج، فلا یعقل وجود النسبة بینهما فیه، وأما النسبة الثالثة فهی کما أنها ثابتة‌فی صقع الذهن کذلک أنها ثابتة فی صقع الخارج، علی أساس مغایرة العرض مع
معروضه فی الذهن والخارج.
وأما الجمل الفعلیة کقولک «ضرب زید»، فإن النسبة فیها لیست من النسب الحملیة، وهی نسبة المحمول إلی الموضوع، بل نسبة العرض إلی معروضه، وهی‌قد تکون صدوریة کالمثال المذکور، وقد تکون حلولیة کقولک «زید قائم» و «بکر عالم» وهکذا، ولهذه النسبة موطن فی الذهن والخارج، بمعنی أنها إن‌کانت فی الذهن فهی متقومة بشخص وجود طرفیها فیه، وإن کانت فی الخارج فکذلک فیه، فتکون النسبتان متباینتین ذاتاً وحقیقة من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منهما مباینة للمقومات الذاتیة للاُخری.
وأما حکایة النسبة الذهنیة عن النسبة الخارجیة مع عدم انطباقها علیها علی‌حد انطباق الطبیعی علی فرده فهی إنما تکون بسبب طرفیها، باعتبار أنهما بالنظرالتصوری الآلی عین الخارج، وبهذا النظرتری النسبة تبعاً بأنها عین النسبة الخارجیة، وإلا فنسبتها إلیها نسبة المماثل إلی المماثل، لا الطبیعی إلی الفرد فحکایتها عنها إنما هی بالتبع لا بالأصالة.
والخلاصة: أن کلتا الجملتین الاسمیة والفعلیة معاً موضوعة بإزاء معنی واحد، وهو النسبة الواقعیة الذهنیة التی هی نسبة بالحمل الشائع، والإختلاف بینهما إنما هو فی بعض الخصوصیات الخارجة عن حریم المعنی الموضوع له، منهاما عرفت، ومنها أن الجملة الفعلیة تدل علی الحدوث فی عمود الزمان دون الاسمیة.
لتوضیح ما ذکرناه نظریاً وتطبیقیاً نذکر اموراً:
الأول: أن نتیجة ما ذکرناه من أن الجملة الخبریة التامة موضوعة للنسبة الواقعیة الذهنیة هی أن الدلالة الوضعیة لها دلالة تصوریة، لما ذکرناه فی باب
الوضع من أن الدلالة الوضعیة للألفاظ علی معانیها مطلقاً - بلا فرق بین الألفاظ المفردة والألفاظ المرکبة کالجملات من التامة والناقصة - تصوریة علی أساس أن تلک الدلالة مستندة إلی الوضع مباشرة دون الدلالة التصدیقیة، فإنهامستندة إلی الظهورات الحالیة أو السیاقیة مباشرة دون اللفظ بما هو.
وبکلمة، إن الدلالة الوضعیة علی جمیع المبانی فی مسألة الوضع دلالة‌تصوریة ولا یمکن أن تکون تصدیقیة إلا علی مبنی التعهد والالتزام النفسانی، فإن الدلالة الوضعیة علی أساس هذا المبنی دلالة تصدیقیة مطلقاً فی الکلمات الأفرادیة حقیقة أو حکماً، والجملات التامة الاسمیة والفعلیة، فإن الاُولی‌موضوعة للدلالة علی قصد تفهیم معانیها، والثانیة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت شیء فی الواقع أو نفیه فیه.
فالنتیجة أن الدلالة الوضعیة علی جمیع المبانی فی باب الوضع دلالة تصوریة لا تصدیقیة إلاّ علی مبنی التعهد.
الأمر الثانی: أن ما اختاره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن الجملة التامة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، فلایمکن المساعدة علیه.
أما أولاً فلأن ما اختاره قدس‌سره مبنی علی مسلکه من أن حقیقة الوضع هی التعهد والتبانی، فإنه علی هذا المسلک تکون الدلالة الوضعیة دائماً دلالة تصدیقیة، فالجملة التامة کقولک «الانسان عالم» موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، ولکن قد تقدم أن هذا المسلک غیر تام، وأما علی ضوء سائر المسالک فی باب الوضع فالدلالة الوضعیة دائماً دلالة تصوریة، لما ذکرناه هناک من أنه لا یعقل نشوء أکثر من العلاقة التصوریة
بین اللفظ والمعنی من الوضع طالما لم یرجع إلی التعهد.
وثانیاً: لو سلمنا أن الوضع بمعنی التعهد إلاّ أنه لا یقتضی أکثر من کون متعلقه أمراً اختیاریاً، وأما کونه فی الجملة التامة کزید عادل مثلاً هو قصد الحکایة عن‌ثبوت النسبة فی الواقع فهو بحاجة إلی مبرر، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن یکون متعلقه قصد اخطار المعنی فی الذهن، فلا ترجیح للأول علی الثانی، وعلی هذا فما أفاده قدس‌سره من أنه یقتضی کون الجملة التامة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة‌بحاجة إلی مبرر.
الثالث: أن الجملة الاستفهامیة کقولک «هل زید عالم» موضوعة للدلالة‌علی النسبة الاستفهامیة بین المستفهم والمستفهم عنه فی الذهن، وهذا لا کلام فیه، وإنما الکلام فی أن المستفهم عنه هل هو مدلول الجملة التامة وهو النسبة فی‌عالم الذهن أو أنه ثبوت النسبة فی الخارج.
والجواب: أنه لا ریب فی أن‌المستفهم عنه‌العلم إلی زید فی‌الخارج أی کون زید عالماً فیه، ولیس المستفهم عنه النسبة الذهنیة التی هی مدلول الجملة وضعاً، کما أنه لیس قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها فیه.
والخلاصة: أن کلمة «هل» تدل علی النسبة الاستفهامیة، ومدخولها وهوجملة «زید عالم» فی المثال تدل علی واقع النسبة الذهنیة، فتکون استفادة الاستفهام من الجملة الاستفهامیة من باب تعدد الدال والمدلول، بأن تکون النسبة الاستفهامیة مدلولاً لأداة الاستفهام، والنسبة الذهنیة مدلولاً للجملة التامة المدخول علیها الأداة.
وقد اورد علی القائل بأن الجملة التامة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها فیه بالنقض بموارد دخول أداة
الاستفهام علی الجملة التامة، کما فی قولک «هل زید عادل»، إذ لا شبهة فی أن المستفهم عنه نسبة العدالة إلی زید فی الخارج، أی کون زید عادلاً فیه لا قصد الحکایة والاخبار عنها(1).
وقد أجاب عن ذلک السیدالاُستاذ قدس‌سره بأن أداة‌الاستفهام أو الجملة الاستفهامیة موضوعة بوضع واحد للدلالة علی قصدالاستفهام، فلیست استفادة الاستفهام من‌الجملة الاستفهامیة من‌باب تعدد الدال والمدلول، بأن‌یکون الاستفهام مدلولاً للأداة، والنسبة التامة مدلولاًللجملة، بل‌الدال والمدلول‌واحد، فإن الدال هو الجملة الاستفهامیة، والمدلول هو قصد الاستفهام وانشاؤه.
ولکن هذا الجواب تام علی مسلکه قدس‌سره، فإن تعدد الدال والمدلول فی الجملة الاستفهامیة إنما یتصورعلی مسلک المشهورالمختار، وهو أن‌الدلالة الوضعیة‌دلالة تصوریة، فإن‌الجملة الاستفهامیة تدل علی‌الاستفهام والجملة التامة المدخول علیها الأداة تدل علی‌النسبة، فإذاقیل: هل زید قائم کان المتبادر منه أمران: أحدهما الاستفهام والآخرالنسبة بین‌زید وقائم، والدال علی الأول أداة الاستفهام، وعلی الثانی الجملة المدخول علیها الأداة من باب تعدد الدال والمدلول.
وأما علی مسلک التعهد، فحیث إن الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، فلایتصور تعدد الدال والمدلول فی الجملة الاستفهامیة، فإنها تدل علی الاستفهام، والجملة المدخول علیها الأداة لا تدل علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الخارج أو نفیها فیه، لأن هذه الدلالة علی ذلک المسلک وإن کانت وضعیة إلاّ أنهاتتوقف علی أن تکون الجملة صادرة من متکلم شاعر ملتفت بالإستقلال، لاختصاص الوضع لها بهذه الحالة، والمفروض أنها لم تصدر إلاّ فی ضمن
1) (1) أورده مع نقل الجواب فی بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 287.
الجملة‌الاستفهامیة، فلا ینطبق علیها قانون الوضع بمعنی التعهد، فتکون الجملة حینئذمنسلخة عن معناها الموضوع له.
ودعوی أن استفادة الاستفهام من الجملة الاستفهامیة لولم تکن من باب تعدد الدال والمدلول، لم یصح تصدیق الاستفهام فی مقام الجواب بکلمة «نعم» أو «لا». لأن مدلول الجملة الاستفهامیة مدلول انشائی، وهو غیر قابل للتصدیق أو للنفی، فصحة التصدیق اثباتاً أو نفیاً تدل علی أن الإستفادة من باب‌تعدد الدال والمدلول.
مدفوعة بأن مردّ التصدیق فی مقام الجواب بکلمة «نعم» أو «لا» إلی‌تصدیق الجملة، حیث إنه بمثابة تکرارها نفیاً أو اثباتاً، لا إلی تصدیق الانشاء لکی یقال: أنه لا یقبل التصدیق لا نفیاً ولا اثباتاً(1).
وبکلمة، إنه علی القول بالتعهد تکون للجملة الاستفهامیة مدلول واحد وضعاً بدون أن تکون للجملة المدخول علیها الأداة مدلول وضعی، باعتبار أن قانون الوضع بمعنی التعهد لا ینطبق علیه، علی أساس أن المتکلم بالجملة الاستفهامیة، تعهد بأنه متی تکلم بها أراد انشاء الاستفهام وطلب فهم ثبوت نسبة العلم إلی زید فی الخارج، وعلی هذا فإذا أجاب المسؤول إلیه بقوله «نعم» أو «لا» کان مرجع جوابه إلی التصدیق بثبوت العلم لزید أو نفیه عنه، لا إلی التصدیق بالانشاء نفیاً أو اثباتاًلکی یقال إنه غیر معقول، لوضوح أن الاستفهام‌عن شیء إذا اتجه إلی شخص، فإذا أجاب بقوله «نعم» أو «لا» فبطبیعة الحال‌یرجع جوابه إلی التصدیق بثبوت ذلک الشیء أو بنفیه، لا إلی التصدیق بانشاء الاستفهام أوبعدمه، ومن الواضح أن رجوع الجواب إلی التصدیق بثبوت النسبة
1) (1) راجع بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 288.
فی الخارج أو نفیها فیه، لا یتوقف علی أن تکون استفادة الاستفهام من الجملة الاستفهامیة من باب تعدد الدال والمدلول، هذا علی القول بالتعهد.
وأما علی سائر الأقوال فی المسألة التی تکون الدلالة الوضعیة علی ضوئها دلالة تصوریة دائماً، فتکون دلالة الجملة الاستفهامیة علی الاستفهام من باب‌تعدد الدال والمدلول، فإذا قیل: هل زید عالم، فالجملة الاستفهامیة تدل علی الاستفهام، والجملة التامة المدخول علیها الأداة، تدل علی النسبة بینهما فی الذهن، وهذا معنی أن استفادة الاستفهام منها من باب تعدد الدال والمدلول، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، إن المسؤول عنه فی الجملة الاستفهامیة، إنما هو المدلول العرضی للجملة التامة المدخول علیها الأداة، لا مدلولها الذاتی الوضعی، وإن‌شئت قلت: إن المستفهم عنه فیها إنما هو ثبوت النسبة فی الخارج، أی کون زید عالماً فیه، والمفروض أن المدلول الوضعی للجملة التامة، هو النسبة الذهنیة فی عالم الذهن.
ومن ناحیة ثالثة، أن الجواب عن الاستفهام عن قیام زید فی قولک «هل زید قائم» بکلمة «نعم» أو «لا» یرجع فی الحقیقة إلی الاخبار والحکایة عن ثبوت القیام لزید أو عدم ثبوته له، بلا فرق فی ذلک بین القول بالتعهد فی باب الوضع وسائر الأقوال فیه، غایة الأمر أن دلالته علی قصد الاخبار والحکایة علی القول بالتعهد إنما هی بالوضع، وعلی سائر الأقوال بالظهور الحالی أو السیاقی لابالوضع.
وقد اورد النقض علی مسلک السید الاُستاذ قدس‌سره أیضاً بما إذا دخل الفعل علی الجملة التامة کما فی مثل قولک «أخبرنی أن زیداً عادل»، فإن المخبر به
نفس النسبة، أی ثبوت العدالة لزید فی الخارج بمعنی کونه عادلاً فیه، لا قصد الحکایة والاخبار عنها(1).
ولکن قد ظهر مما مرّ أنه لا أساس لهذا النقض، لأن الجملة المدخول علیها الفعل لا تدل علی قصد الحکایة حتی علی القول بالتعهد، علی أساس أن دلالتهاعلیه منوطة بکونها صادرة من متکلم تعهد بأنه لا ینطق بها إلا إذا قصد الحکایة والاخبار عنها، وهذا الضابط لا ینطبق علی الجملة، لأن المتکلم هنا فی المقام طلب الاخبار بها لا هو أخبر بها، وإذا أجاب المخاطب بقوله «إنه عادل» أو «لیس بعادل»، کان قاصداً الحکایة عنها والاخبار بها.
هذا إضافة إلی أن کون المخبر به نفس النسبة فی المثال لا قصد الحکایة عنها، فإنما هو بلحاظ أنها ذات المعنی الموضوع له حتی علی مسلک التعهد، فإن العلقة الوضعیة علی هذا المسلک مقیدة بحالة خاصة، وهی حالة ما إذا قصد المتکلم الحکایة عنها لا المعنی، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، إن المستفهم عنه فی الجملة الاستفهامیة والمطلوب فیهاإنما هو ثبوت النسبة الخارجیة، لا مدلول الجملة التامة، لا علی القول بالتعهد فی‌مسألة الوضع ولا علی سائر الأقوال فی المسألة.
الأمر الرابع: ما هو الفارق بین الجملة التامة والناقصة؟
والجواب: أن الاُصولیین قد ذکروا وجوهاً للفرق بینهما:
الوجه الأول: أن النسبة فی الجملة التامة نسبة واقعیة ذهنیة ومورد للحکم التصدیقی، فمن أجل ذلک یصح السکوت علیها، وأما النسبة فی الجملة الناقصة
1) (1) أورده فی بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 288.
فهی نسبة تحلیلیة ولیست بواقعیة، فإن المفهوم منها شیء واحد فی الذهن، وهوینحل إلی أجزاء ثلاثة منها النسبة، ومن هنا تکون الجملة الناقصة بمثابة المفرد، فلا تکون نسبتها مورداً للحکم التصدیقی، فلذلک لا یصح السکوت علیها.
فالنتیجة أن منشأ صحة السکوت فی الجملة التامة إنما هو کون نسبتها مورداً للحکم التصدیقی باعتبار أنها نسبة واقعیة، ومنشأ عدم صحة السکوت فی الجملة الناقصة إنما هو عدم صلاحیة نسبتها لأن یکون مورداً للحکم التصدیقی باعتبار أنها تحلیلیة لا واقعیة(1).
ولکن قد تقدم أن هذا الوجه غیر تام.
الوجه الثانی: ما أفاده السید الاُستاذ قدس‌سره، وحاصل ما أفاده: أن الجملة التامة موضوعة لقصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیهافیه، فلذلک یصح السکوت علیها، باعتبار أنها تتضمن حکماً تصدیقیاً، وأماالجملة الناقصة فهی موضوعة بإزاء قصد اخطار الحصة فی ذهن المخاطب‌تصوراً، وحیث إنها لم تتضمن مطلباً تصدیقیاً وإنما تضمنت مطلباً تصوریاً، فلایصح السکوت علیها(2).
ولکن یمکن المناقشة فیه:
أما أولاً: فلأن هذا الفرق بین الجملتین مبنی علی مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع‌وهو التعهد، فإنه علی ضوئه بنی علی أن الجملة التامة موضوعة للدلالة علی‌قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، والجملة
الناقصة موضوعة للدلالة علی قصد اخطار النسبة والحصة فی الذهن تصوراً، ولکن تقدم موسعاً أن هذا المسلک غیر تام، فإذن لا یمکن الالتزام بهذا الفرق.
وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن حقیقة الوضع هی التعهد والتبانی إلا أن ذلک لا یقتضی إلا أن یکون متعلقه فعلاً اختیاریاً، وأما کون الجملة التامة موضوعة لقصد الحکایة والاخبار، والناقصة لقصد الاخطار فی الذهن، فهولایقتضی ذلک، وعلی هذا فوضع الاُولی بإزاء قصد الحکایة والثانیة بإزاء قصد الاخطار بحاجة إلی نکتة فی المرتبة السابقة تبرر ذلک، والمفروض أنه لیس هناک أی نکتة تبرره.
وعلی هذا فما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن الوضع علی مسلکنا یقتضی کون الجملة التامة موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة، والجملة الناقصة موضوعة للدلالة علی قصد الاخطار یکون بدون مبرر.
وإن شئت قلت: إن الوضع بمعنی التعهد یقتضی کون الدلالة الوضعیة دلالة‌تصدیقیة بأن یکون متعلقه الإرادة والقصد، وعلیه فالوضع لا یقتضی أن یکون متعلقه قصد الحکایة فی الجملة التامة وقصد الاخطار فی الجملة الناقصة، فالتعیین بحاجة إلی معین.
وثالثاً: مع الإغماض عن ذلک أیضاً وتسلیم أن الوضع یقتضی التعیین، إلاّ أن هذا المدلول التصدیقی لا یصلح أن یکون فارقاً بین الجملتین، حیث إن الفرق بینهما موجود فی الحالات التی لا یکون للجملة التامة ذلک المدلول التصدیقی، کمافی الحالات التی تکون الجملة التامة مدخولاً علیها أداة الاستفهام، کما فی مثل‌قولک «هل زید عالم»، فإنه إذا دخلت علیها أداة الاستفهام انسلخت عن‌مفهومها التصدیقی وهو قصد الحکایة، ومع هذا یکون الفرق بینهما محفوظاً من
تلک الحالات أیضاً، حیث إن دخول أداة الاستفهام علی الجملة التامة کالمثال المذکور صحیح، بینما دخولها علی الجملة الناقصة غیر صحیح، وهذا یکشف عن أن الفرق بینهما لیس فی أن الجملة التامة تدل علی قصد الحکایة دون الجملة الناقصة، فإذن لابد أن یکون الفارق بینهما متمثلاً فی شیء آخر.
فالنتیجة، أنه لا یمکن الفرق بینهما فی ذلک.
الوجه الثالث: ما ذکره المحقق العراقی قدس‌سره، وهو یرجع إلی أمرین:
أحدهما: أن الجملة التامة موضوعة بإزاء ایقاع النسبة، والجملة الناقصة موضوعة بإزاء النسبة الثابتة، فالاُولی تحکی عن إیقاع النسبة والثانیة عن النسبة الثابتة، وهذا هو الفارق بینهما(1).
ویمکن المناقشة فیه بأنه إن ارید بإیقاع النسبة إیقاعها فی الخارج، وبالنسبة الثابتة ثبوتها فی‌الذهن، فیرد علیه ما ذکرناه سابقاً من أن الجملة التامة لم توضع بإزاء النسبة الخارجیة، ولا تدل علی إیقاعها فیه، وإنما هی موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة الذهنیة کالجملة الناقصة، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وقدتقدم موسعاً أنها لو کانت موضوعة بإزاء النسبة الخارجیة، لزم أن لا یکون لها مدلول فی جملة من القضایا الحملیة، منها القضایا التی هی فی موارد هل البسیطة وبین ذاته تعالی وصفاته الذاتیة والاعتباریات والانتزاعیات، لأن النسبة الخارجیة لا تتصور فی هذه الموارد بین الموضوع والمحمول، إما علی أساس أنه لاوجود لهما فی الخارج أو أنهما موجودان بوجود واحد فیه حقیقة، مع أن استعمال الجملة فی تلک الموارد کاستعمالها فی‌موارد هل المرکبة صحیح بدون أدنی فرق
1) (1) نهایة الافکار ج 1 ص 54.
بینهما.
هذا إضافة إلی أن هذا الفرق لا یؤدی إلی صحة السکوت فی الاُولی دون الثانیة، إذ کما أن دلالة الاُولی علی إیقاع النسبة فی الخارج مما یصح السکوت‌علیه کذلک دلالة الثانیة علی ثبوتها فی الذهن، فإنها مما یصح السکوت علیه، فإذن لا فرق بینهما من هذه الناحیة.
وإن ارید بإیقاع النسبة إیجادها التصوری وبثبوتها وجودها التصوری، فیرد علیه أولاً: أن هذا الفرق لا یؤدی إلی الفرق بین الجملتین فی التمامیة والناقصیة وصحة السکوت وعدمها فی مقام الافادة، إذ مرد هذا الفرق إلی الفرق بینهما فی الایجاد والوجود التصوری، وأن الجملة التامة موضوعة للدلالة علی الایجادالتصوری والجملة الناقصة موضوعة للدلالة علی الوجود التصوری، مع أنه لافرق بینهما فی الواقع إلا باللحاظ والإعتبار.
وثانیاً: ما ذکرناه سابقاً من أن الذهن ظرف لنفس النسبة لا لوجودها، إذ لایعقل لها وجود لا فی الذهن ولا فی الخارج، باعتبار أنه لیست لها ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی الوجود الذهنی والخارجی، فلذلک لا یعقل أن تکون الجملة موضوعة بإزاء وجود النسبة أو إیجادها، لأن وجودها التصوری واللحاظی مفهوم اسمی ولیس بحرفی، والموضوع بإزائه لفظ النسبة لا الجملة، لأن معناها حرفی لا اسمی، وعلی هذا فکما لا یمکن أن تکون الجملة موضوعة بإزاء الوجود التصوری ولا إیجاده، فکذلک لا یمکن أن یکون الایجاد والوجود التصوری دخیلاً فی المعنی الموضوع له لهما.
وثانیهما: أن الجملة التامة موضوعة بإزاء النسبة التی تحکی عنها بلحاظ وجودها، مثلاً جملة «زید عالم» تحکی عن النسبة الموجودة بین زید والعلم،
والجملة الناقصة موضوعة بإزاء النسبة التی تحکی عنها بلحاظ نفسهابقطع النظر عن وجودها وعدمها، فلذلک لا تکون مورداً للتصدیق وبالتالی لایصح السکوت علیها(1).
وهذه المحاولة غیر تامة، وذلک لأنه إن ارید بالنسبة التی تحکی عنها بلحاظ وجودها وجود النسبة فی الخارج، بمعنی أنها موضوعة بإزاء النسبة الموجودة فیه، فیرد علیه.
أولاً: أنه لا وجود للنسبة فی الخارج ولا للنسبة المقیدة بوجودها فیه، أما الأول فلما تقدم من أن الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها، علی أساس أنه لوکان لها وجود، فلابد من أن تکون لها ماهیة متقررة فی المرتبة السابقة علی عالم الوجود، وقد مرّ أنه لا یعقل أن تکون للنسبة ماهیة کذلک، وإلا لم تکن نسبة بالحمل الشائع، أی متقومة بشخص وجود طرفیها، وأما الثانی فلفرض أنه لاوجود لها حتی یکون قیداً لها.
وثانیاً: مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أن لها وجوداً فی الخارج، إلاّ أن المعنی الموضوع له اللفظ لا یمکن أن یکون مقیداً بوجودها فیه، فإن الموضوع له طبیعی المعنی، وهو قد یوجد فی الذهن وقد یوجد فی الخارج، ولا یعقل أخذ الوجود الخارجی أو الذهنی فی مدلول اللفظ.
وثالثاً: قد تقدم أن الجملة التامة لم توضع بإزاء النسبة الواقعیة الخارجیة.
وإن ارید بها وجودها فی الذهن أی أنها موضوعة بإزاء النسبة بلحاظ وجودها فی الذهن، فیرد علیه.
1) (1) نهایة الافکار ج 1 ص 55.
أولاً: ما عرفت من أنه لیس للنسبة وجود تصوری ولحاظی فی الذهن، لأن المتصور بهذا التصور والملحوظ بهذا اللحاظ مفهوم اسمی ولیس بنسبة بالحمل الشائع، فلا یکون هذا الوجود وجود النسبة التی هی معنی حرفی، بل هو وجود لمعنی اسمی له تقرر ماهوی بقطع النظر عن وجوده فی الذهن أو الخارج، فإذن لایرجع ما أفاده قدس‌سره من أن الجملة التامة موضوعة بإزاء النسبة بلحاظ وجودهافی الذهن إلی معنی محصل ومعقول.
وثانیاً: ما تقدم من أن الوجود الذهنی کالوجود الخارجی لا یعقل أن یؤخذفی المعنی الموضوع له اللفظ.
وإن ارید بها أن النسبة فی الجملة التامة تلحظ فانیة فی الخارج بوجودها التصوری، وفی الجملة الناقصة تلحظ فانیة فیه بنفسها لا بوجودها التصوری، فیرد علیه.
أولاً: ما عرفت من أنه لیس للنسبة وجود تصوری لکی تکون ملحوظة فانیة فی الخارج به، لأن الموجود بهذا الوجود فی الذهن مفهوم اسمی لا حرفی، وحکایة النسبة الذهنیة عن النسبة الخارجیة إنما هی بتبع حکایة اطرافهاعن‌الخارج لا بنفسها.
وثانیاً: أن هذا المقدار من الفرق بین الجملتین لا یؤدی إلی الفرق الجوهری بینهما، وهو صحة السکوت فی الجملة الاُولی فی مقام الافادة وعدم صحته فی الجملة الثانیة فی هذا المقام، لأن النسبة إذا کانت ملحوظة فی کلتیهما فانیة فی‌الخارج، غایة الأمر أن فناءها فی الاُولی بوجودها التصوری وفی الثانیة بنفسها، ومن الواضح أن هذا الفرق لا یؤدی إلی عدم صحة السکوت فی الثانیة، لأن ملاک صحة السکوت التصدیق بثبوت النسبة فی الخارج، وهو متوفر فی
کلتا الجملتین معاً.
وثالثاً: أن النسبة الذهنیة لا یعقل أن تحکی بنفسها عن النسبة الخارجیة، لماتقدم من أنها مباینة لها من جهة أن المقومات الذاتیة لها مباینة للمقومات الذاتیة لتلک، ولهذا لا یعقل فناؤها فیها وحکایتها عنها بنفسها، فإذن ما أفاده قدس‌سره من‌أن الجملة الناقصة موضوعة بإزاء النسبة التی تحکی بنفسها لا یرجع إلی معنی‌محصل، إلا أن یکون مراده من ذلک الحکایة فی ضمن حکایة اطرافها وبتبعها، ولکن فی ذلک لا فرق بین النسبة فی الجملة التامة والنسبة فی الجملة الناقصة.
فالنتیجة: أن ما ذکره المحقق العراقی قدس‌سره من نکتة الفرق بین الجملتین لا یرجع إلی معنی محصل.
إلی هنا قد تبین أن الوجوه التی ذکرت لتمییز الجملة التامة عن الجملة الناقصة وصحة السکوت علی الاُولی دون الثانیة، لا یتم شیء منها.
فالصحیح فی المقام أن یقال: إنه لا فرق بین الجملتین فی المدلول الوضعی، فإن‌کلتا الجملتین موضوعة للنسبة الواقعیة الذهنیة التی هی نسبة بالحمل الشائع ولا فرق بینهما من هذه الناحیة، ولکن مع هذا یکون الفرق بینهما محفوظاً، حیث إنه یصح السکوت علی الجملة التامة، ولایصح علی الجملة الناقصة فیعامل معهامعاملة المفرد وتجعل اما موضوعاً فی القضیة أو محمولاً فیها، بینما الجملة التامة مرکبة من الموضوع والمحمول معاً، وعلی هذا فلابد من أن تکون هناک نکتة اخری للفرق بینهما، وتلک النکتة متمثلة فیما یلی:
هو أن الغرض من احضار الجملة التامة فی افق الذهن إنما هو جعلها وسیلة لاصدار حکم تصدیقی علیها فی الخارج، ففی مثل قولک «زید قائم» یکون الغرض من احضاره فی الذهن إنما هو جعله وسیلة لاصدار الحکم بثبوت القیام
لزید فیه، باعتبار أن المتکلم والمخاطب فیها ینظران إلی الموضوع والمحمول بما همامنطبقان علی موجود واحد فی الخارج ومتصادقان علیه، فمن أجل ذلک تتضمن الجملة حکماً تصدیقیاً خارجیاً، ولهذا یصح السکوت علیه.
وهذا بخلاف الجملة الناقصة، فإن المتکلم والمخاطب فیها لا ینظران إلی‌طرفیهما کموضوع ومحمول فی القضیة بما هما منطبقان علی موجود واحد فی الخارج ومتصادقان علیه لکی تصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه، بل‌ینظران إلیهما کموضوع واحد فی القضیة أو محمول واحد، فلذلک لاتصلح للحکم التصدیقی علیها فی الخارج، فحالها حال الکلمات الا فرادیة‌من‌هذه الناحیة.
وبکلمة، إن الجملة الناقصة وإن کانت مشتملة علی النسبة إلاّ أنها لا تصلح‌لاصدار حکم تصدیقی علیها فی الخارج من دون ضم محمول أو موضوع إلیها، فإذا قیل «الصلاة فی المسجد» أو «النار فی الموقد» کان المتبادر منها احضارنفسها فی الذهن ومعرفتها کذلک فیه، وفناءها التصوری فی الخارج، فلذلک لاتصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه.
وهذا بخلاف ما إذا قیل «الصلاة مستحبة فی المسجد» أو «النار موجودة فی الموقد»، فإن المتبادر منه احضار نفس الجملة فی الذهن ومعرفتها فیه وفناؤها فی الخارج تصوراً وتصدیقاً، فلذلک تصلح لاصدار حکم تصدیقی علیها فیه.
والخلاصة: أن الجملة الناقصة بلحاظ مدلولها الوضعی لا تصلح لاصدارحکم تصدیقی علیها فی الخارج، لما تقدم من أنها موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة فی وعاء الذهن، وهی لا تحکی عن الخارج إلا بتبع حکایة طرفیها تصوراً لاتصدیقاً، وهذا بخلاف الجملة التامة، فإنها تحکی عن الخارج تصوراً وتصدیقاً،
فمن أجل ذلک تصلح الجملة التامة لاصدار حکم تصدیقی علیها دون الناقصة.
وبکلمة، إن الجملة التامة تتمیز عن الجملة الناقصة فی المدلول التصوری والتصدیقی معاً، أما فی الأول فلأن الجملة التامة موضوعة للدلالة علی النسبة التی تلحظ بالنظر التصوری فانیة فی واقع مفروغ عنه فی الخارج، فإذا قیل «زیدعالم» کان المتبادر منه فی الذهن النسبة بینهما کذلک، والجملة الناقصة موضوعة‌للدلالة علی النسبة التی لم تلحظ کذلک إلا فانیة فی نفسها، ولهذا کان ذلک هوالمتبادر منها عرفاً، فإذا قیل «غلام زید» مثلاً أو «الصلاة فی المسجد» کان هذا هو المنسبق منه، وأما فی الثانی فلأن المدلول التصدیقی للجملة التامة هو قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، وهذا عبارة اخری عن أن غرض المتکلم من احضارها فی ذهن السامع، هو جعلها وسیلة ومورداً للحکم التصدیقی فی الخارج، ولهذا یصح السکوت علیها، بینما المدلول التصدیقی للجملة الناقصة هو قصد تفهیم نفسها واخطارها فی ذهن السامع بدون جعلها مورداً للحکم التصدیقی ووسیلة له.
إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أن الجملة إذا کانت مفادها مورداً للحکم التصدیقی خارجاً، فهی تامة ویصح السکوت علیها فی مقام الافادة، وإذا لم یکن مفادها کذلک، فهی ناقصة ولا یصح السکوت علیها.
هذا تمام کلامنا فی تعیین مدلول الجملة الناقصة والتامة وامتیاز مدلول مدلول الجمل المتمحضة فی الانشاء الاُولی‌عن مدلول الثانیة.
وأما الکلام فی المقام الثالث فیقع فی موردین:
الأول: فی الجمل المتمحضة فی الانشاء.
الثانی: فی الجمل المشترکة بین الانشاء والاخبار.
أما المورد الأول فالکلام فیه یقع فی مرحلتین:
الاُولی: فی تعیین مدلولها وضعاً.
الثانیة: فی الفارق بینهما وبین الجمل المتمحضة فی الاخبار.
أما الکلام فی المرحلة الاُولی ففیها أقوال:
القول الأول: أن الجملة الانشائیة کصیغة الأمر موضوعة بإزاء الطلب وصیغة الاستفهام موضوعة للإستفهام وصیغة التمنی موضوعة للتمنی وصیغة الترجی للترجی.
وغیر خفی أن هذا القول مجمل المراد، وذلک لأنه إن ارید بوضع هذه الصیغ للمعانی المذکورة إیجاد مصادیقها بها حقیقة فی عالم الخارج فهو واضح البطلان، وذلک لأن مصادیق تلک المعانی فی الخارج أمور تکوینیة غیر قابلة للانشاء بها، لأنها تتبع عللها التکوینیة الواقعیة وتوجد بوجودها.
وإن شئت قلت: إن مصادیق المعانی المذکورة فی الخارج من الصفات النفسانیة الحقیقیة القائمة بالنفس کصفات التمنی والترجی والطلب والاستفهام، ولهذا قد تکون داعیة للانشاء بالصیغ المذکورة لا أنها منشأة.
وإن ارید إیجاد هذه المعانی فی الذهن، فیرده أن الایجاد التصوری اللحاظی‌غیر مأخوذ فی مدلول الألفاظ، لوضوح أنها لم توضع بإزاء إیجاد معانیهاتصوراً، وإن ارید به الایجاد الاعتباری فی عالم الاعتبار، فیرد علیه أن الایجاد الاعتباری إنما هو باعتبار المعتبر مباشرة، ولا یعقل أن یکون فعلاً له بالتسبیب، سواء أکان بسبب اللفظ أم کان بغیره، وإن ارید به مفهوم الطلب أو الاستفهام أو
التمنی أو الترجی، فیرد علیه أنه مفهوم اسمی، فلا یمکن أن یکون مدلولاً للجملة الانشائیة، وإن ارید به الایجاد الانشائی فی عالم الانشاء بنفس هذه الصیغ بلحاظ أنه معناه الموضوع له، فیرد علیه أن الکلام إنما هو فی حقیقة هذا الوجودالانشائی وحدوده سعة وضیقاً، وهی مسکوت عنها فی هذا القول.
مدلول الجمل المتمحضة فی الانشاء
ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس‌سره من أن هذه الصیغ موضوعة للوجود الانشائی الایقاعی(1)مما لا یمکن المساعدة علیه.
وذلک لأنه إن ارید بالوجود الانشائی الوجود الاعتباری، فیرد علیه أنه قائم باعتبار المعتبر مباشرة، ولا یعقل فیه التسبیب، وإن ارید به الوجود الانشائی المنشأ بها بلحاظ أنه مدلولها وضعاً، فالکلام إنما هو فی حقیقة هذا الوجود، والمفروض أنه غیر مبین فی کلامه قدس‌سره وسیأتی توضیحه.
القول الثانی: ما ذهب إلیه المحقق العراقی قدس‌سره من أن الجملة الانشائیة کصیغة الأمر وصیغتی التمنی والترجی وأداة الاستفهام موضوعة بإزاء النسب، کالنسبة الطلبیة والتمنیة والترجیة والاستفهامیة، وهذه النسبة فی الجملة الطلبیة کقولک «صلِّ»، متقومة ذاتاً وحقیقة بالمادة ومفهوم الطلب الذی هو مفهوم اسمی، وفی الجملة الاستفهامیة کقولک «هل زید قائم»، متقومة ذاتاً وحقیقة بالجملة التامة المدخول علیها الأداة ومفهوم الاستفهام، وفی جملة التمنی أو الترجی متقومة‌کذلک بالجملة المدخول علیها أداة التمنی أو الترجی ومفهومه، لأن الجملة المدخول علیها أدوات الاستفهام والتمنی والترجی بمثابة المادة لهیئات هذه الجمل التی یکون مدلولها النسب الاستفهامیة والترجیة والتمنیة.
1) (1) کفایة الاصول ص 69.
وعلی هذا ففی الجملة الاستفهامیة، مثل قولک «هل زید عالم» نسبتان: الاُولی بین زید وعالم، الثانیة بین مفهوم الاستفهام والجملة المستفهم عنهاوهی‌جملة «زید عالم»، وتدل الجملة الاستفهامیة علی النسبة الاستفهامیة بتعدد الدال والمدلول، بأن یکون الدال علی النسبة الاُولی الجملة المدخول‌علیها الأداة والدال علی النسبة الثانیة الجملة الاستفهامیة، وکذلک الحال فی الجملة التمنیة والترجیة(1).
وقد یورد علی هذا القول بإیرادین:
الأول: أن أحد طرفی النسبة فی الکلام وهو الدال علی مفهوم الاستفهام غیرمذکور فیه، ولازم ذلک هو أن یکون الکلام علی مستوی مدلوله اللفظی ناقصاً، وعلیه فلا یمکن أن یدل علی هذه النسبة، إذ لو دلّ علیها، فبطبیعة الحال یدل علی‌طرفیها الموجودین فیه، حیث إنه لا یعقل وجودالنسبة بدون وجود طرفیها(2).
والجواب: أن مفهوم الاستفهام مفهوم ثانوی ولیس مدلولاً مطابقیاً للفظ، فإن المدلول المطابقی للفظ هو المفهوم الذی یرد علی الذهن من الخارج مباشرة دون المفهوم الثانوی، فإنه لم یرد علی الذهن من الخارج کذلک، بل هو منتزع من المفهوم الأولی، ولا موطن له إلاّ الذهن، ولا یکون مدلولاً للفظ، وعلی هذا فلاتکون الجملة الاستفهامیة ناقصة علی مستوی مدلولها اللفظی، وذلک لأن کلمة «هل» فی قولک «هل زید عالم» تدل علی النسبة المذکورة التی یکون أحدطرفیها مفهوم الاستفهام والطرف الآخر الجملة التامة المدخول علیها الأداة بعنوان المستفهم عنها، وعلیه فطرفا النسبة الاستفهامیة من المفاهیم الثانویة،
وهما مفهوم الاستفهام والمستفهم عنه، فلذلک لا یکون مدلولاً للفظ بالمطابقة، لأنه منتزع من المفهوم الأول ولیس مدلولاً للفظ مباشرة، وعلیه فعدم دلالة الکلام علی مفهوم الاستفهام بالمطابقة، لا یؤدی إلی کونه ناقصاً علی مستوی‌مدلوله اللفظی، لفرض أنه لیس مدلولاً للفظ کما عرفت، وحیث إن النسبة لاتتصور إلاّ بین المنتسبین، فیکون الطرف الآخر لها، وهو مفهوم الاستفهام‌مستفاد من الأداة، علی أساس أنها تدل علی النسبة بالمطابقة وعلی طرفیها بالتبع باعتبار أنها لا یعقل بدونهما، ونفس الشیء یقال بالنسبة إلی سائر الجمل الانشائیة، کالجمل التمنیة أو الترجیة أو الطلبیة، علی أساس أن هذه النسب أیضاً نسب ثانویة، حیث إن طرفیها من المفاهیم الثانویة.
والخلاصة: أن أداة الاستفهام أو التمنی أو الترجی أو هیئة الجملة الاستفهامیة أو التمنیة أو الترجیة التی تدل علی النسبة الاستفهامیة أو التمنیة أو الترجیة‌بالمطابقة تدل علی طرفیها بالالتزام والتبع، وهما مفهوم الاستفهام الذی هومفهوم اسمی والمستفهم عنه وهو الجملة التامة المدخول علیها الأداة، وعلی هذا فلاتکون الجملة ناقصة علی مستوی مدلولها اللفظی، فإذن لا اشکال فی هذا القول من هذه الناحیة.
ولکن الذی یرد علیه أن النسبة المذکورة التی تدل علیها الأداة أو الهیئة المتحصلة من دخولها علی الجملة إنما هی نسبة بین المستفهم والمستفهم عنه، لابین مفهوم الاستفهام والمستفهم عنه، لأن مفهوم الاستفهام مفهوم اسمی، ولا تدل الأداة أو الهیئة علی النسبة بینه وبین الجملة المدخول علیها الأداة، بل تدل علی النسبة بین المستفهم والمستفهم عنه.
هذا إضافة إلی أن مفهوم الاستفهام مفهوم لحاظی منتزع من النسبة
الاستفهامیة لا طرف لها، فلذلک لا یصلح أن یکون طرفاً للنسبة.
الثانی: أن هذه النسبة التی هی بین مفهوم الاستفهام والجملة المستفهم عنهالا تخلو من أن تکون نسبة تامة واقعیة فی صقع الذهن أو ناقصة تحلیلیة، وکلتاهما غیر معقولة.
أما الأول فلأن ملاک النسبة التامة أن یکون موطنها الأصلی الذهن، وأما النسب الخارجیة الأولیة لا یمکن أن ترد إلی الذهن إلا ناقصة، والمقصود بالنسب الخارجیة، کلما ما کان خارج الذهن بوصفه وعاء للتصور واللحاظ، سواء أکان موجوداً فی عالم الخارج أی المادة أم فی عالم النفس، ونتیجة ذلک أنه لا یمکن أن تکون النسبة الاستفهامیة تامة، لأنها ثابتة خارج الذهن ولو کان هوعالم النفس الذی هو موطن الاستفهام.
وأما الثانی، فهو غیر معقول فی المقام، لأن طرفی النسبة التحلیلیة مع نفس النسبة یوجدان بوجود واحد فی صقع الذهن، وذلک الوجود الواحد ینحل إلی أجزاء ثلاثة منها النسبة، ومن الواضح أن الصورة الموجودة فی الذهن من الجملة الاستفهامیة لیست صورة واحدة کصورة الانسان مثلاً وانحلالها عقلاً إلی ذات القید وذات المقید والتقیّد، بل الموجود فیه صورة جملة تامة، وهی‌المرکبة من المقید وهو الجملة المستفهم عنها، والقید وهو المستفهم، والنسبة‌بینهما، فالنتیجة أنه لا ینطبق ضابط النسبة التامة علی النسبة الاستفهامیة، ولاضابط النسبة الناقصة التحلیلیة(1).
والجواب: ما تقدم موسعاً من أن النسبة سواء أکانت فی الجملة التامة
1) (1) أورده فی بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 297.
أم الناقصة ثابتة فی الذهن بنفسها لا بوجودها اللحاظی، لأن الملحوظ بهذا اللحاظ فیه مفهوم اسمی لا حرفی، وانهابنفسها لا تتصف بالتمامیة والنقصان إلاّ بالتبع.
وبکلمة، قد أشرنا فی غیر مورد أن الذهن ظرف لنفس النسبة لا لوجودها التصوری لاستحالة أن توجد النسبة فی الذهن، لأن ما وجد فیه تصوراً إنما هومفهوم النسبة لا واقعها، والمفروض أن مفهوم النسبة لیس بنسبة بالحمل الشائع، لأنه مفهوم اسمی ولیس بحرفی، وعلی هذا فالنسبة الاستفهامیة نسبة‌ثابتة فی الذهن بنفسها لا بوجودها التصوری اللحاظی، حیث إنه لا یعقل أن یکون لها وجود کذلک، فإذن لا یکون الذهن وعاءً وظرفاً لوجود النسبة، وإنماهی ثابتة فیها بنفسها لا بوجودها اللحاظی التصوری، فإذن یکون المراد من‌ثبوت النسبة الاستفهامیة فی عالم النفس دون عالم الذهن ثبوتها بنفسها لابوجودها اللحاظی التصوری فی عالم الذهن الذی هو وعاء له.
فالنتیجة أن النسبة الاستفهامیة نسبة واقعیة ثابتة بنفسها فی الذهن لابوجودها التصوری، وهذا لا ینافی ثبوتها فی عالم النفس.
ولکن الذی یرد علی هذا القول هو أن أحد طرفی النسبة الاستفهامیة لیس‌مفهوم الاستفهام بل المستفهم، لأن مفهوم الاستفهام مفهوم انتزاعی منتزع من‌النسبة المذکورة فی وعاء الذهن، فلا یصلح أن یکون طرفاً لها.
القول الثالث: ما اختاره المحقق الأصبهانی قدس‌سره من أن الجمل المتمحضة فی الانشاء کالجملة الاستفهامیة موضوعة بإزاء النسبة بین المستفهم
والجملة المستفهم عنها، ولا وعاء لها إلاّ وعاء الاستفهام، لأنها توجد فیه، فإذا قیل «هل‌زید قائم»، دلت کلمة (هل) أو هیئة الجملة الاستفهامیة علی النسبة بین المستفهم والسائل وبین القضیة المستفهم والمسئول عنها، وهذه النسبة أی النسبة الاستفهامیة غیر النسبة فی الجملة المدخول علیها کلمة «هل»، فإنها بین زیدوقائم، وتلک بین المستفهم والجملة المستفهم عنها، وتوجد فی وعاء الاستفهام‌عند وجود الجملة الاستفهامیة ودلالتها علیها، باعتبار أن الأداة أو الهیئة تدل‌علی واقع الاستفهام، والسؤال الذی هو بالحمل الشائع عین الربط والنسبة‌بینهما، وکذلک الحال فی الجملة التمنیة والترجیة، وأما مفهوم الاستفهام والتمنی‌والترجی، فهو مفهوم اسمی ولیس بحرفی ولا تدل الأداة علیه(1).
وغیر خفی أن هذا القول هوالصحیح وموافق للمتفاهم العرفی الإرتکازی من الجمل الاستفهامیة ونظیراتها، فإذا قیل «هل زید عالم» کان المتبادر منه واقع الاستفهام عن ثبوت‌العلم لزید فی‌الخارج، ومن الواضح أن‌الاستفهام متقوم ذاتاً وحقیقةً بشخص المستفهم والمستفهم عنه، لأنه نسبة بینهما بالحمل الشائع، وهذه النسبة التی تسمی بالنسبة الاستفهامیة غیرالنسبة فی الجملة المدخول علیها الأداة، لأنها بین زید وعالم فی المثال، ومباینة لها من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منهما مباینة للمقومات الذاتیة للاُخری، وعلی هذا فالجملة الاستفهامیة تدل علی النسبة بین المستفهم والجملة المستفهم عنها بتعدد الدال والمدلول، فإنها تدل علی هذه النسبة، والجملة المدخولة تدل علی‌النسبة فیها، غایة الأمر أن هذه النسبة تخرج عن صلاحیة الحکایة إذا دخلت علیها الأداة.
القول الرابع: ما اختاره بعض المحققین قدس‌سره، وحاصل ما اختاره أن مفادالجملة الاستفهامیة واضرابها أو مفاد الأداة لیس نسبة مغایرة للنسبة المدلول علیها بالجملة المدخول علیها الأداة بل هو متمم لها.
1) (1) نقله عنه فی بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 297.
بیان ذلک أن النسبة بین «زید» و «عالم» فی مثل قولنا «هل زید عالم» لیس‌لها رکنان فحسب، بل لابد من رکن ثالث لها، علی أساس أن النسبة التصادقیة لا معنی لها إلاّ بلحاظ وعاء یکون فیه التصادق، فإن الذهن یتصور «زید» و «عالم» متصادقین علی شیء فی عالم من العوالم خارج الذهن، وهذا العالم فی الجملة الخبریة المجردة عن الأداة عالم التحقق والثبوت، وفی الجملة الاستفهامیة عالم الاستفهام والسؤال، وفی الجملة التمنیة عالم التمنی، وفی الجملة الترجیة عالم الترجی وهکذا، ویکون المعنی فی الجملة الاُولی تصادق المفهومین فی وعاء التحقق والثبوت، وفی الجملة الثانیة تصادقهما فی وعاء الاستفهام، وفی الجملة الثالثة وعاء التمنی، وفی الجملة الرابعة وعاء الترجی وهکذا، ولیس المقصود من‌هذا الطرف الثالث وجود مفهوم اسمی ثالث للنسبة التصادقیة علی حد مفهوم «زید» و «عالم»، بل وجود رکن ثالث لقوام النسبة التصادقیة، فإنها بحاجة إلی وعاء یصدق بلحاظه المفهومان.
وإن شئت قلت: إن النسبة التصادقیة بین مفهومین لها حصص عدیدة إحداها النسبة التصادقیة بلحاظ وعاء التحقق، والاُخری بلحاظ عالم السؤال والاستفهام، والثالثة بلحاظ عالم التمنی وهکذا، وتعیین احدی هذه الحصص‌یکون بالأداة الداخلة علی الجملة أو بتجردها عن کل أداة کما فی الجملة الخبریة التامة(1).
ویمکن المناقشة فیه بتقریب أن مفاد الجملة الاستفهامیة کقولک «هل زیدقائم»، واضرابها، نسبة مغایرة للنسبة المدلول علیها بجملة «زید قائم» التی‌دخلت علیها الأداة، وذلک لما تقدم من أن مغایرة کل نسبة عن نسبة اخری إنما
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 298.
هی بمغایرة المقومات الذاتیة لکل منهما للمقومات الذاتیة للاُخری، وحیث إن‌المقومات الذاتیة للنسبة الاستفهامیة التی هی مفاد الأداة أو الهیئة المتحصلة من‌دخولها علی الجملة، مباینة للمقومات الذاتیة للنسبة التی هی مفاد جملة «زیدقائم» التی هی المدخول علیها الأداة، لأن الاُولی متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص‌وجودی المستفهم والجملة المستفهم عنها، والثانیة متقومة کذلک بشخص وجودی «زید» و «قائم»، فإذن لا محالة تکون النسبة الاستفهامیة مغایرة للنسبة المدلول علیها بجملة «زید قائم»، وعلی هذا فموطن النسبة الاستفهامیة عالم الاستفهام، وموطن النسبة المدلول علیها بجملة «زید قائم» الذهن، فهنانسبتان وتدل علیهما الجملة الاستفهامیة بتعدد الدال والمدلول، فإن أداة الاستفهام تدل علی النسبة الاستفهامیة، والجملة المدخول علیها الأداة ک «زیدقائم» تدل علی النسبة بینهما، فوعاء الاُولی عالم الاستفهام والسؤال، ووعاء الثانیة عالم الذهن بحسب مرحلة التکوین، وعالم التحقق بحسب مرحلة التصادق نفیاً وإثباتاً، فإذن لا یمکن القول بأن مفاد الجملة الاستفهامیة واضرابها لیس نسبة مغایرة للنسبة المدلول علیها بجملة «زید قائم» فی المثال التی دخلت علیها الأداة، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، إن النسبة التصادقیة لیست مدلولاً وضعیاً للجملة وإنماهی مدلول تصدیقی لها ومتمثلة فی النسبة الخارجیة، فإن عالم الخارج والتحقق‌هو وعاء تصادق مفهومی طرفی النسبة الذهنیة، والمدلول الوضعی للجملة انماهو النسبة الواقعیة الذهنیة التی یکون الذهن ظرفاً لنفسها وتحکی عن النسبة الخارجیة بتبع اطرافها.
فالنتیجة أنه لا یمکن المساعدة علی هذا القول.
القول الخامس: ما اختاره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن الجملة الانشائیة‌موضوعة لإبراز أمر اعتباری نفسانی من الوجوب أو الحرمة أو الملکیة أو الزوجیة أو الاستفهام أو التمنی أو الترجی، وقد أفاد فی وجه ذلک أنه لیس فی موارد الجمل الانشائیة عند التحلیل إلاّ اعتبار شیء فی صقع الذهن وابرازه فی الخارج بمبرز ما، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، إن ما هو المشهور والمعروف بین الأصحاب من أن الانشاء عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ لا یرجع إلی معنی محصل، وذلک لأنه إن ارید بالایجاد الایجاد التکوینی کإیجاد الجوهر والعرض، فبطلانه من الضروریات التی لا تقبل النزاع، بداهة أن الانشاء من المولی بما هو مولی لایمکن تعلقه بالموجودات الخارجیة بشتی اشکالها وأنواعها، فإنها توجد بوجود اسبابها وعللها التکوینیة، والمفروض أن الألفاظ لیست واقعة فی سلسلة عللها وأسبابها لکی توجد بها، وإن ارید به الایجاد الاعتباری کإیجاد الوجوب والحرمة أو الملکیة والزوجیة وغیر ذلک، فیرد علیه أن الایجاد الاعتباری بید المعتبر وجوداً وعدماً، لأنه فعل اختیاری له مباشرة، ولا یعقل فیه التسبیب، ومن هنا یکفی فی تحققه نفس الإعتبار النفسانی من دون حاجة إلی اللفظ والتلفظ به، ولا یعقل أن تکون الجملة الانشائیة سبباً وعلة لإیجاده، وإلاّ لکان فعلاً تسبیباً وهذا خلف، نعم یکون اللفظ مبرزاً له فی الخارج لا موجداً له، وأما الإعتبار الشرعی أو العقلائی، فهو مترتب علی الجملة الانشائیة إذا استعملت فی‌معناها الموضوع له لا مطلقاً، والکلام فعلاً إنما هو فی تعیین هذا المعنی وتحدیده سعةً أو ضیقاً(1).
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 81 و 88.
ما ذکره قدس‌سره یرجع إلی نقطتین:
الاُولی: أن الجملة الانشائیة موضوعة للدلالة علی قصد ابراز أمر اعتباری نفسانی خاص، علی أساس أن کل متکلم یتعهد بأنه متی ما قصد ابراز ذلک یتکلم بالجملة الانشائیة، مثلاً إذا قصد ابراز اعتبار الملکیة، یتکلم بصیغة «بعت» أو «ملکت»، وإذا قصد ابراز اعتبار الزوجیة، یبرزه بقوله «زوجت» أو «أنکحت»، وإذا قصد إبراز اعتبار کون المادة علی عهدة المخاطب، یتکلم بصیغة «افعل» أو نحوهما وهکذا.
ومن هنا قلنا إنه لا فرق بینهما وبین الجملة الخبریة فی الدلالة الوضعیة والإبراز الخارجی، فکما أنها موضوعة للدلالة علی ابراز أمر اعتباری کالملکیة والزوجیة ونحوهما، فکذلک تلک موضوعة للدلالة علی ابراز قصد الحکایة والاخبار عن الواقع.
الثانیة: أن ما هو المعروف والمشهور بین الأصحاب من أن الجملة الانشائیة موضوعة للدلالة علی إیجاد المعنی فی الخارج لا یرجع إلی معنی محصل.
ولکن کلتا النقطتین قابلة للنقد والمناقشة:
أما النقطة الاُولی فلأنها مبنیة علی مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع، وهو التعهد والالتزام النفسانی، فإنه یقتضی أن تکون الجملة الانشائیة موضوعة للدلالة‌علی قصد ابراز أمر اعتباری نفسانی فی الخارج، ولکن ذکرنا فی باب الوضع‌موسعاً أن هذا المسلک غیر تام فلا نعید.
هذا إضافة إلی أن الوضع بمعنی التعهد لا یقتضی وضع الجمل الانشائیة للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن
تکون موضوعة للدلالة علی قصد اخطار الأمر الاعتباری النفسانی فی الذهن، لأن الوضع بهذا المعنی وإن کان یقتضی أخذ الإرادة والقصد فی المعنی الموضوع له أو العلقة الوضعیة، باعتبار أن التعهد والالتزام لابد أن یکون متعلقاً بفعل اختیاری قصدی، وأما کون متعلق القصد الإبراز أو الاخطار، فهو لا یقتضی‌ذلک، وکیف کان فما ذکره قدس‌سره مبنی علی مسلکه فی باب الوضع، وأما علی سائر المسالک فیه، فلا یتم ما أفاده کما سوف نشیر إلیه.
وأما النقطة الثانیة فمن الواضح جداً أن مراد المشهور من الایجاد لیس هو الایجاد التکوینی الخارجی، علی أساس أنه لا یمکن إیجاده بالانشاء باللفظ، ولا الایجاد الاعتباری، فإنه بید المعتبر مباشرة ولا یعقل فیه التسبیب، بل مرادهم‌منه الایجاد الانشائی التصوری، علی أساس أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة بحتة بدون فرق فی ذلک بین الألفاظ المفردة والألفاظ المرکبة من الجملات الخبریة والانشائیة، ومعنی الایجاد الانشائی التصوری هو أن المتبادر من الجملة الانشائیة کصیغة الأمر مثلاً النسبة المولویة البعثیة الطلبیة الفانیة فی واقع یری بالنظر التصوری ثبوته بنفس هذه الجملة، بینما کان المتبادر من الجملة الخبریة النسبة الفانیة فی واقع یری بالنظر التصوری مفروغاً عنه، هذا هو الفارق بینهمافی المدلول التصوری، فیکون هذا الفرق من شؤون مرحلة المدلول الوضعی، وأما فی مرحلة المدلول التصدیقی، فالصیغة تدل علی إرادة المولی تحرک المأمورنحو المادة وکشفها عن هذه الإرادة الجدیة، بینما الجملة الخبریة تدل علی إرادة المخبر الحکایة والاخبار عن ثبوت ذلک الأمر المفروع عنه فی الواقع أو نفیه فیه.
وعلی هذا فالظاهر أن المشهور أرادوا بتفسیر الانشاء بالایجاد وضع الجملة الانشائیة بإزاء معنی لا واقع له الا فی وعاء الانشاء، فإن کانت الجملة الانشائیة
طلبیة فوعاؤه عالم الطلب، وإن کانت استفهامیة فوعاؤه عالم الاستفهام، وإن‌کانت تمنیة فوعاؤه عالم التمنی وإن کانت ترجیة فوعاؤه عالم الترجی وهکذا، فإذاکانت الجمل الانشائیة موضوعة بإزاء المعانی الموجودة فی هذه الأوعیة ودالة علی اخطارها فی ذهن السامع وإن کانت صادرة من لافظ بغیر شعور واختیارکانت معانیها إیجادیة، یعنی لا واقع موضوعی لها ماعدا ثبوتها فی تلک الأوعیة، فالایجادیة صفة للمعنی لا أنها صفة للفظ، لأن اللفظ لا یکون سبباً وعلة‌لإیجاده، فالجملة الانشائیة تدل علی معنی لا واقع موضوعی له فی الخارج، ولذلک لا تتصف بالصدق والکذب، وهذا بخلاف الجملة الخبریة، فإنها تدل‌علی معنی له واقع موضوعی، ولهذا تتصف بالصدق والکذب من جهة أنهاقدتکون مطابقة للواقع وقد تکون مخالفة له. تحصل من ذلک أن الایجادیة صفة‌للمعنی وقائمة به بلحاظ وعائه لا للجملة، واتصافها بها إنما هو بالعرض وبلحاظ معناها لا فی نفسها.
فالنتیجة أن مراد المشهور من أن الانشاء إیجاد المعنی باللفظ هو الایجاد الانشائی التصوری، لا الایجاد التکوینی ولا الایجاد الاعتباری، وهذا هوالظاهر من الجملة الانشائیة بشتی أنواعها وأشکالها.
وبکلمة، إن صیغة «افعل» موضوعة للدلالة علی معنی فان فی واقع یری بالنظر التصوری ثبوته بنفس هذه الصیغة فی وعاء الطلب، وهو النسبة الطلبیة المولویة، وصیغة الاستفهام موضوعة للدلالة علی معنی - وهو النسبة الاستفهامیة - فإن فی واقع یری باللحاظ التصوری ثبوته بنفس هذه الصیغة فی وعاء الاستفهام، وکذلک الحال فی صیغة التمنی والترجی وما شاکلهما، وبذلک‌تفترق الجملة الانشائیة عن الجملة الخبریة فی مرحلة المدلول الوضعی
التصوری، کما أنها تفترق عنها فی مرحلة المدلول التصدیقی، هذا تمام الکلام فی المرحلة الاُولی وهی تعیین المدلول الجمل المشترکة بین الانشاء والاخبار.
الوضعی الذاتی للجملة الانشائیة.
وأما الکلام فی المرحلة الثانیة فیقع فی تمییز الجمل المختصة بالانشاء عن الجمل المختصة بالاخبار، وهذا یختلف باختلاف المبانی فی تفسیرهما.
اما علی مبنی السید الاُستاذ قدس‌سره فکلتا الجملتین تشترک فی الدلالة الوضعیة، وهی الدلالة علی قصد المتکلم وإرادته، وتختلف فی سنخ المقصود، فإنه فی الجملة الاُولی ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، وفی الجملة الخبریة الحکایة والاخبار عن الثبوت والتحقق فی الواقع أو نفیه، فلهذا لا تتصف الاُولی بالصدق‌والکذب، علی أساس أنه لا واقع موضوعی لمدلولها فی الخارج لکی یتصف بالصدق إذا کان مطابقاً للواقع، وبالکذب إذا لم یکن مطابقاً له، وتتصف الثانیة‌بالصدق والکذب باعتبار أن لمدلولها واقعاً موضوعیاً قد یکون مطابقاً له وقدیکون مخالفاً له، فعلی الأول تتصف بالصدق، وعلی الثانی بالکذب.
الجمل المشترکة بین الانشاء والاخبار
وأما علی القول الرابع فلا اختلاف بین الجملتین فی ذات المدلول الوضعی وهوالنسبة، وإنما الإختلاف بینهما فی وعائها، مثلاً جملة «زید قائم» موضوعة للدلالة علی النسبة بینهما، ووعاؤها
عالم التحقق والثبوت فی مرحلة التصادق، وإذا دخلت علیها أداة الاستفهام کجملة «هل زید قائم» دلت الأداة أو الهیئة المتحصلة من دخولها علیها علی تلک النسبة فی وعاء الاستفهام، فالفرق بینهاوبین الجملة المجردة عن الأداة إنما هو فی الوعاء، وکذلک إذا دخلت علیها أداة التمنی أو الترجی دلت علی نفس النسبة فی وعاء التمنی أو الترجی وهکذا.
والخلاصة: أن النسبة لما کانت بحاجة إلی رکن ثالث - وهو الوعاء - زائداً علی طرفیها، فهذا الرکن فی الجملة الخبریة إذا کانت مجردة عن الأداة‌عالم التحقق والثبوت، باعتبار أن طرفی النسبة متصادقان علی شیء واحد فیه، وفی الجملة الانشائیة إذا کان استفهامیة عالم الاستفهام، وإذا کانت تمنیة عالم التمنی وهکذا.
وعلی هذا فالفرق بین الجملة الانشائیة والخبریة إنما هو فی وعاء المدلول التصوری الوضعی لا فی ذاته، لأن المتبادر من الجملة الاستفهامیة النسبة الاستفهامیة التصادقیة فی وعاء الاستفهام وإن کانت الجملة صادرة من‌متکلم‌بغیر شعور واختیار، والمتبادر من الجملة التمنیة، النسبة التمنیة التصادقیة فی وعاء التمنی وهکذا، والمتبادر من الجملة الخبریة، النسبة التصادقیة فی وعاءالتحقق والخارج.
وأما بناءً علی ما قویناه فتفترق الجملة الانشائیة من الجملة الخبریة فی النسبة والوعاء معاً، فإن الجملة الانشائیة الاستفهامیة موضوعة للدلالة علی النسبة بین المستفهم والجملة المستفهم عنها فی عالم الاستفهام، والجملة التمنیة‌موضوعة للدلالة علی النسبة بین المتمنی والجملة المتمنی عنها وهکذا، والجملة الخبریة «کزید عالم» موضوعة للدلالة علی النسبة التصادقیة بینهما فی عالم التحقق والثبوت، وهذه النسبة مغایرة للنسبة فی الجملة الانشائیة، من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منهما مغایرة للمقومات الذاتیة للاُخری.
ثم إن إیجادیة المعنی الانشائی کما مرّ إنما هی بلحاظ ثبوته فی وعاء لاواقع‌موضوعی له فی الخارج، کما أن حکائیة المعنی الاخباری إنما هی بلحاظ ثبوته فی الواقع.
وأما الکلام فی المورد الثانی، فیقع فی الجملة المشترکة وهی الجملة الخبریة التی تستعمل
فی مقام الانشاء المعاملی کجملة «بعت» أو «اشتریت» أوفی مقام إنشاء البعث والطلب کجملة «یعید» أو «أعاد» وهکذا.
وهل یکون استعمالها فی مقام الانشاء فی معنی آخر مغایر لمعناها فی مقام الاخبار، فیه أقوال:
القول الأول: ما اختاره المحقق الأصبهانی قدس‌سره من أن مفاد «بعت» إخباراً وإنشاءاً واحد، وهو نسبة إیجاد المادة إلی المتکلم، وهیئة «بعت» مستعملة‌فیها، وهذه النسبة الایجادیة الواقعة بین المادة والمتکلم إن قصد الحکایة عن‌ثبوتها فی الواقع فالجملة خبریة، وان قصد إیجادها التنزیلی اللفظی فی عالم الانشاء فالجملة انشائیة(1).
ونتیجة ما أفاده قدس‌سره هی أن المدلول الوضعی التصوری للجملة المشترکة واحد، وهو النسبة الایجادیة بین المادة والمتکلم، فإنها تدل علیها وضعاً وإن‌کان‌صدورها عن لافظ بغیر شعور واختیار، وحینئذ فإن کان فی مقام الانشاءکان یقصد إیجاد هذه النسبة خارجاً بوجودها التنزیلی اللفظی، ولیس وراء ذلک‌أمر آخر، وإن کان فی مقام الاخبار کان یقصد - زیادة عن ثبوت المعنی تنزیلاً - الحکایة عن ثبوته فی موطنه.
والخلاصة: أن الجملة المشترکة بین الاخبار والانشاء إذا استعملت فی مقام الاخبار، فقد احتوت علی نقطة زائدة، وهی قصد الحکایة عن ثبوت المعنی‌فی‌عالم التحقق والخارج زائداً علی قصد اخطاره فی ذهن السامع وإیجاده التنزیلی بالوجود اللفظی.
وما ذکره قدس‌سره یرجع إلی نقطتین:
1) (1) نهایة الدرایة ج 1 ص 62 و 275.
الاُولی: أن المدلول التصوری الوضعی فی الجمل المشترکة بین الاخبار والانشاء واحد، وهو إیجاد النسبة المتعلقة بالمادة بالوجود اللفظی التنزیلی واخطارها فی ذهن السامع.
الثانیة: أنها فی مقام الاخبار تتضمن نکتة زائدة، وهی قصد الحکایة عن‌ثبوت النسبة المذکورة فی موطنها وعدم ثبوتها فیه.
ولنأخذ بالنظر علی کلتا النقطتین:
أما النقطة الاُولی: فیرد علیها ما سوف نشیر إلیه فی ضمن البحوث القادمة، من أن الجمل المشترکة موضوعة بإزاء ذات النسبة المناسبة لکلا النحوین من اللحاظ التصوری الحکائی والایجادی، وتدل علیها بتعدد الدال والمدلول، بأن‌تدل ذات الجملة علی ذات النسبة، وخصوصیتها علی خصوصیتها من الایجادیة أو الحکائیة، فالجملة فی مقام الاخبار تدل علی نسبة فانیة بالنظر التصوری فی‌مصداق مفروغ عنه فی الخارج، وفی مقام الانشاء تدل علی نسبة فانیة فی‌مصداق یری بالنظر التصوری ثبوته بنفس هذه الجملة، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری إن ما ذکره قدس‌سره - من أن المدلول الوضعی لهذه الجملة النسبة بین المادة والمتکلم، والجملة مستعملة فیهاسواء أکانت فی مقام الاخبار أم الانشاء، غایة الأمر إذا کانت فی مقام الاخبار قصد أمراً زائداً علیها، وهوالحکایة عنها فی الواقع - لا یمکن المساعدة علیه، لأن الموضوع له لها إذا کان النسبة الایجادیة بینهما، فهی لا تتصف بالحکائیة لا تصوراً ولا تصدیقاً، أما الأول فلأن النسبة الحکائیة بالنظر التصوری هی النسبة الفانیة بهذا النظر فی واقع مفروغ عن ثبوته فی الخارج، ومن الواضح أن هذا فی مقابل النسبة الفانیة بالنظر التصوری فی مصداق یری ثبوته ووجوده بنفس الجملة، فلذلک لا یمکن الجمع
بینهما، وأما الثانی فلأنه لا یمکن أن یقصد المتکلم الحکایة عن هذه النسبة التی لا واقع لها غیر وجودها بین المادة والمتکلم الحاصلة بنفس الجملة، ومن هناکان المتبادر منها بالتبادر التصوری فی مقام الاخبار غیر ما هو المتبادر منها بهذا التبادر فی مقام الانشاء.
ومن ناحیة ثالثة، إن تفسیره الایجاد بالایجاد التنزیلی اللفظی مبنی علی أن معنی الوضع عنده هو تنزیل وجود اللفظ وجوداً للمعنی، ولکن قد تقدم أن هذا التفسیر للوضع تفسیر خاطیء لا یمکن الالتزام به، ومن هنا یکون استعمال اللفظ فی المعنی یقتضی التغایر والإثنینیة، لا أنه یتطلب الإتحاد والعینیة بالتنزیل والإعتبار.
وأما النقطة الثانیة: فیرد علیها مامرّ الآن من أن قصد الحکایة عن‌النسبة الایجادیة بین‌المادة والمتکلم التی لاثبوت لها بالنظرالتصوری إلا بثبوت نفس‌الجملة مما لامعنی له، إذ لا واقع لها لکی یقصد الحکایة عنها، ومن الواضح أن قصد الحکایة عن النسبة، یستلزم کون النسبة حکائیة بالنظرالتصوری، علی‌أساس أن المدلول التصدیقی هوالمدلول التصوری، ولافرق بینهما فی نفس المدلول.
القول الثانی: ما اختاره المحقق الخراسانی قدس‌سره، فإنه بعد ما قوی أن المعنی الحرفی والاسمی متحدان بالذات والحقیقة ومختلفان باللحاظ الآلی والإستقلالی، قال لا یبعد أن یکون الانشاء والاخبار أیضاً من هذا القبیل، بمعنی أن طبیعی المعنی الموضوع له واحد فیهما، والإختلاف بینهما إنما هو فی الداعی، فإنه فی‌الانشاء قصد إیجاد المعنی، وفی الخبر قصد الحکایة عنه، وکلاهما خارجان عن حریم المعنی(1).
1) (1) کفایة الاصول ص 12.
توضیح ذلک: أن الصیغ المشترکة کصیغة «بعت» و «ملکت» ونحوهماتستعمل فی معنی واحد مادة وهیئة فی مقام الاخبار والانشاء، وأما بحسب المادة فظاهر، لأن معناها الطبیعیُّ المهمل، وهی تستعمل فیه دائماً سواء کانت الهیئة الطارئة علیها یستعمل فی مقام الاخبار أو الانشاء، وأما بحسب الهیئة فلأنهاتستعمل فی نسبة إیجاد المادة إلی المتکلم فی کلا المقامین، غایة الأمر أن الداعی فی‌مقام الانشاء إنما هو إیجادها فی الخارج، وفی مقام الاخبار الحکایة عنها، فالإختلاف بینهما فی الداعی لا فی المستعمل فیه.
وإن شئت قلت: إن العلقة الوضعیة فی أحدهما غیر العلقة الوضعیة فی الثانی، فإنها فی الجمل الانشائیة تختص بما إذا قصد المتکلم إیجاد المعنی فی الخارج، وفی الجمل الخبریة تختص بما إذا قصد الحکایة عنه فیه.
وقد أورد علیه السید الاُستاذ قدس‌سره بأن الإختلاف بین الجملة الخبریة والانشائیة، إنما هو فی المعنی الموضوع له والمستعمل فیه لا فی مجرد الداعی، بتقریب أن هذه الجمل تقسم إلی صنفین أحدهما ما یستعمل من مقام الانشاء، والآخر ما یستعمل فی مقام الاخبار.
أما الأول فهو موضوع للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت شیءفی الواقع أو نفیه فیه، والثانی موضوع للدلالة علی قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، فالمعنی الموضوع له فی الأول هو قصد الحکایة والاخبار عن الواقع، وفی الثانی هو قصد ابراز الأمر الاعتباری من الوجوب أو الحرمة أو الملکیة أوالزوجیة أو نحو ذلک.
ویؤکد ذلک أن معنی الانشاء والاخبار لو کان واحداً بالذات والحقیقة وکان الإختلاف بینهما من ناحیة الداعی، کان اللازم أن یصح استعمال الجملة الاسمیة
فی مقام الطلب کما یصح استعمال الجملة الفعلیة فیه، بأن یقال «إن المتکلم فی‌الصلاة معید صلاته»، کما یقال «إنه یعید صلاته» أو «إنه إذا تکلم فی صلاته أعاد صلاته» مع أنه من أفحش الأغلاط(1).
ولنأخذ بالنقد علی ما أفاده قدس‌سره، وملخصه أن هذا الإشکال مبنی علی‌مسلکه قدس‌سره من باب الوضع، فإن الوضع بمعنی التعهد یقتضی کون الجملة ک «بعت» أو «اشتریت» مثلاً فی موارد الاخبار موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن الواقع نفیاً أو اثباتاً، وفی موارد الانشاء موضوعة للدلالة علی‌قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، ولا یمکن انخفاظ قصد الحکایة والاخبارعن ثبوت شیء فی الواقع أو نفیه فیه فی موارد استعمالها فی الانشاء، إذ مقتضی‌مسلک التعهد أن کل مستعمل واضع، وعلیه فالمستعمل للجملة المشترکة إذا استعملها فی موارد الاخبار، تعهد بأنه لا یتکلم بها فی هذه الموارد إلا إذا قصد الحکایة بها عن ثبوت شیء فی الواقع، وإذا استعملها فی موارد الانشاء، تعهدبأنه لا یتکلم بها فی هذه الموارد إلاّ إذا قصد ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، فإذن یکون لها وضعان: وضع فی موارد استعمالها فی الاخبار، ووضع فی موارداستعمالها فی الانشاء، وعلیه فهذا الإختلاف بینهما فی المعنی الموضوع له‌والمستعمل فیه نتیجة حتمیة للإلتزام بهذا المسلک، ولکن هذا المسلک غیر تام‌کما ذکرناه فی باب الوضع.
وبکلمة أوضح أن الجمل المشترکة التی تستعمل فی مقام الانشاء المعاملی‌کصیغة «بعت» و «ملکت» و «زوجت» وهکذا، أو فی مقام إنشاء الطلب مثل «أعاد» و «یعید» وما شاکل ذلک، هل تستعمل فی معنی آخر غیر معناها الذی
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 88.
یراد منها فی موارد استعمالها فی مقام الاخبار.
والجواب: أن هناک عدة تفسیرات لذلک.
الأول: ما اختاره السید الاُستاذ قدس‌سره من انهما مختلفتان فی المدلول الوضعی، فإنه فی موارد استعمالها فی مقام الاخبار قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، وفی موارد استعمالها فی مقام الانشاء قصد ابراز الأمر الاعتباری، کان من الاعتبارات المعاملیة أم التکلیفیة علی تفصیل تقدم آنفاً.
ولکن قد مرّ أن ذلک مبنی علی مسلک التعهد فی باب الوضع.
الثانی: ما ذهب إلیه المحقق الخراسانی قدس‌سره من أن الجمل المشترکة موضوعة‌لمعنی واحد، ولا فرق بینهما اخباراً وانشاءً فیه، والفرق إنما هو فی الداعی، فإن‌کان الداعی علی استعمالها فی معناها الموضوع له إیجاده وانشاؤه فی وعائه فهی‌انشائیة، وإن کان الحکایة عن ثبوته فی الخارج فهی خبریة.
ویمکن المناقشة فیه بتقریب أنه إن ارید من الداعی إرادة إیجاد مدلولها الوضعی فی وعاء الطلب أو الإعتبار من الاعتبارات المعاملیة فی موارد استعمالهافی مقام الانشاء وإرادة الحکایة عن ثبوته فی وعاء التحقق والخارج فی موارد استعمالها فی الاخبار، فیرد علیه أن لازم ذلک هو أن اتصاف الجملة المشترکة بالخبریة تارة والانشائیة اخری، إنما هو بلحاظ المدلول التصدیقی لها دون المدلول الوضعی، حیث إنه لا اختلاف بینها اخباراً وانشاءً فیه، لأنها بلحاظه لا انشائیة ولا اخباریة، وإنما تتصف بهما بلحاظ مدلولها التصدیقی.
والخلاصة: إن الجمل المشترکة علی هذا القول لا تتصف بالخبریة والانشائیة بلحاظ مدلولها الوضعی التصوری، وإنما تتصف بهما بلحاظ مدلولها التصدیقی،
ولکن سوف نشیر إلی أن الفرق بینهما اخباراً وانشاءً، إنما هو فی المدلول‌التصوری لا فی المدلول التصدیقی فقط.
وإن ارید من الداعی تقیید العلقة الوضعیة فی کل منهما بحالة خاصة کما فسره‌بذلک السید الاُستاذ قدس‌سره، فیرد علیه أن هذا التفسیر لا ینسجم مع مسلکه قدس‌سره من‌أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة، فإن لازم هذا التفسیر هوالالتزام بأن الدلالة الوضعیة تصدیقیة لا تصوریة.
الثالث: أن الجملة فی موارد الاخبار تختلف عن الجملة فی موارد الانشاءبالمدلول الوضعی التصوری بالالتزام بتعدد الوضع، بأن تکون الجملة فی مواردالاخبار موضوعة بإزاء النسبة التی تلحظ فانیة باللحاظ التصوری فی مصداق‌مفروغ عنه فی عالم التحقق والخارج، وفی موارد الانشاء موضوعة بإزاء نفس‌النسبة، ولکنها تلحظ فانیة باللحاظ التصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس‌هذه الجملة، وعلیه فخصوصیة الحکایة والایجادیة بالمعنی المذکور مأخوذة فی‌المدلول التصوری لکل منهما، فإذن خبریة الجملة وإنشائیتها إنما هی بالمدلول‌التصوری دون التصدیقی فحسب، وعلی هذا فلا یمکن أن تکون الجملة خبریة‌إلاّ بلحاظ وضعها بإزاء معنی حکائی فی عالم التصور، کما لا یمکن أن تکون‌انشائیة إلاّ بوضعها بإزاء معنی انشائی کذلک.
الرابع: أن الجملة المشترکة موضوعة بوضع واحد بإزاء معنی اخباری، وهوالمعنی الفانی فی واقع مفروغ عنه بالنظر التصوری، فهی بلحاظ وضعها جملة‌خبریة لا مشترکة بینها وبین الانشائیة، ولکنها فی مقام الانشاء استعملت فی‌معنی إنشائی مجازاً، و هو المعنی الفانی فی مصداق یری بالنظر التصوری کأنه‌حاصل بنفس هذه الجملة، وعلی هذا فالجملة المذکورة جملة اخباریة وضعاً،
ولکنها قد تستعمل فی مقام الانشاء مجازاً، وعلیه فخصوصیة الاخباریة والایجادیة بالمعنی المذکور مأخوذة فی المدلول التصوری بنحو الحقیقة والمجاز.
الخامس: أن الجملة المذکورة موضوعة بإزاء ذات النسبة المناسبة لکلا النحوین من اللحاظ التصوری الحکائی والایجادی، فتدل علیها بنحو تعدد الدال والمدلول، بأن تدل الجملة بنفسها علی ذات النسبة وبخصوصیتها علی الایجادیة أو الحکائیة.
وبعد ذلک نقول: أنه لا یمکن الالتزام بالوجه الأول، فإنه مبنی علی مسلک التعهد، ولا بالوجه الثانی کما مرّ.
وحینئذ فهل الظاهر من الوجوه الثلاثة الأخیرة الوجه الأول أو الثانی أو الثالث، الظاهر هو الثالث دون الأول، فإن الالتزام بتعدد الوضع فی الجمل المذکورة بعید جداً، لأن الظاهر أن لها وضعاً واحداً مادة وهیئة، ودون الوجه الثانی، لأن الالتزام بأن استعمالها فی مقام الانشاء مجاز، خلاف ما هو المرتکز فی الأذهان، وعلی هذا فالظاهر هو أن استعمال هذه الجمل فی مقام الانشاء والاخبار کلیهما حقیقی من باب تعدد الدال والمدلول، فإن الجملة بنفسها تدل‌علی ذات النسبة وبخصوصیتها، ککونها فی مقام الاخبار تدل علی خصوصیة‌حکائیة، وکونها فی مقام الانشاء تدل علی خصوصیة إیجادیة، علی أساس أن‌کل جملة ظاهرة فی أن المدلول التصدیقی لها مطابق للمدلول التصوری طالما لم‌تکن قرینة علی عدم المطابقة، باعتبار أن المدلول التصدیقی هوالمدلول التصوری، ولا فرق بینهما إلاّ فی أن الأول متعلق للإرادة والقصد، والثانی لللحاظ والتصور.
فالنتیجة من‌ذلک کله، أن‌الظاهر من هذه الوجوه الثلاثة هوالوجه الثالث،
وعلی هذا فلافرق بین الجمل‌المستعملة فی‌مقام الاخبار والجمل‌المستعملة فی مقام الانشاء فی‌ذات المعنی الموضوع له، وإنما الفرق بینهما فی خصوصیته بدال آخر.
إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:
الاُولی: أن الجملة الناقصة کهیئة الإضافة والتوصیف ونحو هما موضوعة بإزاء نسبة واقعیة ذهنیة کالحروف الداخلة علیها، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة.
الثانیة: أن الجملة الخبریة التامة موضوعة للدلالة علی واقع النسبة فی الذهن وهی النسبة بالحمل الشائع، ولها خصائصها الذاتیة التکوینیة کالإرتباط والالتصاق بین المفاهیم فیه، وأما ما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أنها موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه فهوغیر تام، لأنه مبنی علی مسلک التعهد فی باب الوضع، وقد تقدم أن‌هذاالمسلک غیر تام.
الثالثة: أن مدلول الجمل الخبریة التامة بما أنه النسبة الواقعیة الذهنیة، فلذلک یصح استعمالها فی جمیع الموارد، سواء کانت من موارد هل المرکبة أم البسیطة أم ذاته تعالی وصفاته العلیا الذاتیة والاعتباریات والانتزاعیات، فلوکان مدلولها النسبة الخارجیة لم یصح استعمالها فی کثیر من تلک الموارد، باعتبارأنه لا مدلول لها فیها، إما من جهة أنه لا وجود للموضوع والمحمول فیها فی الخارج أو أنهما موجودان بوجود واحد فیه، وعلی کلا التقدیرین فلا تعقل‌النسبة الخارجیة فیها.
الرابعة: أنه لا فرق فی ذلک بین الجمل الاسمیة کقولک «زید عالم»، والجمل‌الفعلیة ک «ضرب زید»، فإن کلتا الجملتین موضوعة بإزاء النسبة الواقعیة
الذهنیة، غایة الأمر أن جملة «زید عالم» أو ماشاکلها ترجع إلی قولک «زیدشیء له صفة تلک الصفة علم» علی تفصیل تقدم فی بحث علامیة صحة الحمل.
الخامسة: أن الوضع علی مسلک التعهد یقتضی أن یکون متعلقه اختیاریاً، وهل فی الجملة التامة یقتضی أن یکون متعلقه قصد الحکایة والاخبار عن ثبوت‌النسبة فی الواقع أو نفیها فیه؟ والجواب أنه لا یقتضی ذلک، إذ کما یمکن أن یکون‌ذلک متعلقه، یمکن أن یکون متعلقه قصد اخطار المعنی فی ذهن السامع، فما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من تعین الأول، فهو بحاجة إلی مبرّر، ولا مبرر له.
السادسة: أن أداة الاستفهام الداخلة علی الجملة التامة کقولک «هل زیدعالم» أو الهیئة الحاصلة من دخولها علیها، موضوعة للدلالة علی النسبة الاستفهامیة بین شخص المستفهم والقضیة المستفهم عنها فی وعاء الاستفهام.
السابعة: أن المستفهم عنه فی الجملة الاستفهامیة لیس ثبوت النسبة فی الجملة المدخول علیها الأداة فی وعاء الذهن، بل ثبوتها فی وعاء الخارج الذی‌لیس مدلولاً للجملة وضعاً، فإن مدلولها الوضعی کما مرّ، النسبة الواقعیة الذهنیة دون النسبة الخارجیة، والمسؤول عنه فی الجملة الاستفهامیة هو النسبة‌الخارجیة، فإنها أحد طرفی النسبة الاستفهامیة.
الثامنة: أن أداة الاستفهام أو الجملة الاستفهامیة علی مسلک التعهدموضوعة للدلالة علی قصد الاستفهام وإنشائه، ولیست دلالتها علیه من باب‌تعدد الدال والمدلول، لأن الجملة المدخول علیها الأداة قد انسلخت عن معناها الموضوع له وهو قصد الحکایة، فإنها فی هذه الحالة لا تدل علیه، لعدم توفرشروط هذه الدلالة فیها فی تلک الحالة. وأما علی سائر المسالک فی باب الوضع، فتکون دلالة الجملة الاستفهامیة علی الاستفهام من باب تعدد الدال والمدلول،
فإن الأداة تدل علی الاستفهام، والجملة المدخول علیها الأداة تدل علی‌النسبة التامة فیها.
التاسعة: أن المستفهم عنه فی الجملة الاستفهامیة لیس المدلول الوضعی‌للجملة المدخول علیها الأداة، لا علی مسلک التعهد فی باب الوضع ولا علی سائرالمسالک فی هذا الباب، أما علی الأول فلأنها منسلخة عن معناها الموضوع له، وهو قصد الحکایة فی حالة دخول الأداة علیها، فإذن لیس لها معنی کی یتجه الاستفهام إلیه.
وأما علی الثانی فلأن السؤال فی الجملة متجه إلی ثبوت النسبة فی الخارج، لاإلی معناها الموضوع له وهو النسبة الواقعیة الذهنیة، ولا فرق فی ذلک بین دخول‌الأداة علی الجملة التامة کقولک «هل زید قائم» أو دخول الفعل علیها کقولک «أخبرنی أن زیداً عادل» علی تفصیل تقدم.
العاشرة: أن الجملة التامة تتمیز عن الجملة الناقصة بالنکتة التالیة، وهی أن الغرض من احضار الجملة التامة فی أفق الذهن، إنما هو جعلها وسیلة لاصدارالحکم التصدیقی علیها فی الخارج الذی یصح السکوت علیه من دون أن یظل فی‌حالة الإنتظار، بینما یکون الغرض من احضار الجملة الناقصة فی الذهن، إنما هومعرفة نفسها مرآة لما وراءها فی الخارج، لا لاصدار حکم تصدیقی علیها فی الخارج، باعتبار أنها لا تتضمن مطلباً تصدیقیاً فیه، فمن أجل ذلک لا یصح السکوت علیها، وهذا هو الفارق بینهما، لا أن النسبة فی الاُولی نسبة واقعیة ذهنیة وفی الثانیة نسبة تحلیلیة، ولا ما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من الفرق بینهما، فإنه مبنی علی مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع ولایتم علی سائر المسالک فی هذاالباب، ولا ما ذکره المحقق العراقی قدس‌سره من الفرق بینهما، وقد تقدم کل ذلک موسعاً.
الحادیة عشرة: الصحیح أن الجمل المتمحضة فی الانشاء وکصیغة الاستفهام مثلاً موضوعة بإزاء النسبة الاستفهامیة بین المستفهم والقضیة المستفهم عنها فی وعاء الاستفهام، وهذه النسبة تختلف عن النسبة بین طرفی القضیة المستفهم‌عنها ذاتاً ووعاءً.
الثانیة عشرة: تتمیز الجمل المتمحضة فی الانشاء وکصیغة الأمر والاستفهام والتمنی والترجی عن الجمل المتمحضة فی الاخبار کزید قائم مثلاً فی النسبة ووعائها معاً، لا فی الوعاء فقط کما تقدم.
الثالثة عشرة: أن ما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من الفرق بینهما فی أن الاُولی‌موضوعة للدلالة علی قصد الحکایة عن ثبوت النسبة فی الواقع أو نفیها فیه، والثانیة موضوعة للدلالة علی ابراز الأمر الاعتباری النفسانی، مبنی‌علی‌مسلکه قدس‌سره فی باب الوضع، وحیث إن هذا المسلک غیر تام کما ذکرناه هناک، فلا یمکن الالتزام بهذا الفرق.
الرابعة عشرة: أن المعنی الانشائی إیجادی بلحاظ وعائه کوعاء الاستفهام والطلب والتمنی والترجی وغیر ذلک، فإن صیغة الاستفهام تدل علی النسبة الاستفهامیة فی وعاء الاستفهام، وصیغة الأمر تدل علی النسبة الطلبیة فی وعاء الطلب، وصیغة التمنی تدل علی النسبة التمنیة فی وعاء التمنی وهکذا، ولا واقع‌موضوعی لها وراء ثبوتها فی هذه الأوعیة التی توجد بنفس دلالة هذه الصیغ.
وإن شئت قلت: إن صیغة الأمر تدل علی النسبة الطلبیة الفانیة بالنظرالتصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس الصیغة، وصیغة الاستفهام تدل علی النسبة الاستفهامیة الفانیة باللحاظ التصوری فی مصداق یری ثبوته بنفس هذه الصیغة، وهکذا صیغة التمنی والترجی، وهذا بخلاف الجملة الخبریة، فإنها
موضوعة للدلالة علی النسبة التی تلحظ فانیة بالنظر التصوری فی مصداق‌مفروغ عنه فی الخارج، فلهذا تکون معانیها حکائیة.
الخامسة عشرة: الظاهر أن الجمل المشترکة بین الانشاء والاخبار موضوعة للدلالة علی ذات النسبة المناسبة لکلا النحوین من اللحاظ التصوری الایجادی والحکائی، وتدل علیها بتعدد الدال والمدلول، بأن تدل الجملة علی ذات النسبة‌وخصوصیتها علی الحکائیة والایجادیة.
السادسة عشرة: أن الجمل المستعملة فی موارد الانشاء تمتاز عن الجمل المستعملة فی موارد الاخبار بالمدلول التصوری، فإنها فی الموارد الاُولی‌مستعملة فی النسبة الفانیة باللحاظ التصوری فی مصداق یری کأنه حاصل‌بنفس هذه العملیة، وفی الثانیة مستعملة فی النسبة الفانیة بالنظر التصوری‌فی‌مصداق مفروغ عنه فی الخارج.
مدلول حرف النداء
السابعة عشرة: أن إیجادیة الجملة الانشائیة إنما هی بلحاظ مدلولها التصوری الوضعی دون مدلولها التصدیقی فحسب، وکذلک حکائیة الجملة الخبریة، باعتبار أن المدلول التصدیقی لکل جملة یتناسب مع المدلول التصوری‌لها، وحیث إن المدلول التصوری للجملة الانشائیة النسبة فی وعاء لا واقع‌موضوعی لها ماعدا ثبوتها فیه، فالمدلول التصدیقی المناسب هو قصد وجودتلک النسبة فی نفس وعائها.
الثامنة عشرة: قد ظهر مما مرّ أمران:
الأول: أن إیجادیة المعنی الانشائی إنما هی بلحاظ وعائه کوعاء الاستفهام والطلب ونحوهما، علی أساس أنه لا واقع موضوعی له وراءه، وحیث إن معنی الجملة الانشائیة مما لا وجود له إلا فی هذا الوعاء، فلذلک تتصف بالایجادیة،
أی انها تدل علی معنی لا وجود له إلاّ فیه.
الثانی: أن إیجادیة المعنی الانشائی لیست بمعنی التولید والایجاد الخارجی، ولا بمعنی الایجاد الاعتباری النفسانی، ولا بمعنی انهافی طول دلالة الجملة علی‌مدلولها التصوری والتصدیقی، بل بمعنی أنه لا وعاء له إلاّ وعاء الجملة الانشائیة‌تصوراً وتصدیقاً، ولهذا یری ثبوت مصداقه بنفس الجملة.
ها هنا امور:
الأول: فی مدلول حرف النداء وتعیین حدوده.
الثانی: فی مدلول اسماء الاشارة وتحدیده سعةً وضیقاً.
الثالث: فی تفسیر الوضع النوعی وتمییزه عن الوضع الشخصی.
أما الکلام فی الأمر الأول فالظاهر أن أداة النداء موضوعة بإزاء واقع النسبة‌بین المنادی بالفتح والمنادی - بالکسر -، فإن معناها الموضوعة له هو النداء، وهو بالحمل الشائع نسبة بینهما، ولم توضع بإزاء مفهوم النداء، باعتبار أنه لیس‌بنداء بالحمل الشائع الصناعی، بل هو نداء بالحمل الأولی، ومفهوم اسمی ولیس‌بحرفی، والموضوع بإزائه هو لفظ النداء لا حرف النداء.
ثم إن أداة النداء تختلف عن أداة الاستفهام والتمنی والترجی فی نقطة، وهی أن‌تلک الأداة لا تدخل إلا علی الجملة التامة، کقولک «هل زید عالم»، «ولعل‌زیداً عادل» و «لیت بکراً قائم» بینما أداة النداء لا تدخل إلا علی المفرد أو التثنیة أو الجمع دون الجملة التامة.
وبکلمة، إن أداة الاستفهام موضوعة بإزاء واقع النسبة بین المستفهم والجملة المستفهم عنها، وأداة التمنی موضوعة بإزاء واقع النسبة بین المتمنی والجملة
المتمنی عنها وهکذا، وأداة النداء موضوعة بإزاء واقع النداء الذی هو نداء بالحمل الشائع بین الشخص المنادی والمنادی - بالفتح - فی وعاء النداء، ولا واقع‌موضوعی له، غیر أنه یری بالنظر التصوری ثبوته فی هذا الوعاء بنفس هذه الأداة، کوعاء الاستفهام والطلب والتمنی والترجی وغیر ذلک.
قد یقال کما قیل: إن دلالة حرف النداء علی النسبة المذکورة لیست من ناحیة الوضع کسائر الحروف والأدوات، بل من ناحیة أن حرف النداء کالصوت منبه طبیعی، غایة الأمر أن الصوت منبه تکوینی عام، وحرف النداء منبه تکوینی‌خاص، وعلیه فإطلاقه إیجاد للمنبه التکوینی، لا کما هو حاک عن معناه‌الموضوع له ودال علیه(1).
ولکن هذا القول خاطیء جداً، وذلک لأن الإحساسات الأولیة للإنسان والحیوان وإن کانت منبهات طبیعیة تکوینیة یستخدمها الانسان فی حیاته الإعتیادیة الأولیة لابراز مقاصده وافکاره للآخرین، إلاّ أنها لا تنطبق علی الألفاظ بالنسبة إلی معانیها.
بیان ذلک أن المنبه علی نوعین:
الاول: المنبه الطبیعی التکوینی.
الثانی: المنبه الشرطی الصناعی.
أما الأول فهو یمثل الإحساسات الأولیة للإنسان والحیوان، فإذا رأی أحد أسداً مثلاً انتقل الذهن إلی صورته مباشرة، وهذا الإنتقال والإستجابة الذهنیة‌نتیجة طبیعیة أولیة للإحساس البصری، وإذا سمع صوته انتقل الذهن إلی صورة
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 302.
الصوت استجابة طبیعیة أولیة للإحساس السمعی وهکذا.
ثم إن المنبة الطبیعی تارة یکون أولیاً واُخری یکون ثانویاً، فإذا سمع أحد صوتاً کان انتقال الذهن منه إلی صورة الصوت أولیاً، لأنه نتیجة الإحساس به مباشرة، وأما الإنتقال منه إلی صورة صاحبه من إنسان أو حیوان فهو ثانوی، مثلاً إذا رأی صورة الأسد فی جدار مثلاً کان انتقال الذهن إلی نفس هذه الصورة المنقوشة أولیاً وبشکل مباشر بدون أی واسطة فی البین، وأما انتقاله إلی‌صورة الحیوان المفترس فی الخارج فهو ثانوی، فالمنبه الطبیعی بکلا قسمیه‌قانون عام تکوینی فی حیاة الانسان الإعتیادیة، ولا یتوقف علی أی عامل وسبب خارجی.
وأما الثانی وهو المنبه الشرطی، فهو یتوقف علی عامل خارجی، کما إذا سمع‌شخص صوتاً من خلف الباب مثلاً، فسماعه بالنسبة إلی انتقال الذهن إلی صورة الصوت منبه أولی، وبالنسبة إلی صورة صاحبه اجمالاً منبه ثانوی، وأما بالنسبة‌إلی أنه زید فهو منبه شرطی یتوقف علی تکرار سماع هذا الصوت من زیدبدرجة یحصل التقارن بینه وبین صورة زید فی الذهن، وحینئذ فکلما سمع هذا الصوت انتقل الذهن إلی أنه صوت زید، ومن هذا القبیل ما إذا سمع‌صوت‌جرس الباب مثلاً من شخص خاص مکرراً إلی حدّ یوجب انتقال الذهن إلی صورته متی سمع ذلک الصوت، فیکون سماعه حینئذ منبهاً شرطیاً لانتقال الذهن إلیها.
وأما اللفظ فالإنتقال منه إلی صورته عند الإحساس به نتیجة طبیعیة، فیدخل فی المنبهات التکوینیة الأولیة، وأما الإنتقال منه إلی معناه فهو منبه شرطی ولیس بطبیعی، علی أساس أنه بحاجة إلی عامل خارجی کمی أو کیفی،
والأول یمثل کثرة الاستعمال إلی أن تؤدی إلی الإشراط والإرتباط الذهنی بینه وبین المعنی، والثانی یمثل الوضع.
فالنتیجة أن اللفظ إنما یکون منبهاً شرطیاً بأحد العاملین المذکورین:
الأول: الوضع التعیینی، وهو العامل الکیفی.
الثانی: الوضع التعیّنی، وهو العامل الکمی.
فاللفظ یکون منبهاً شرطیاً بالنسبة إلی معناه الموضوع له کغیره من الأفعال.
وبعد ذلک نقول: إن حرف النداء ککلمة «یا» مثلاً موضوع لواقع النداء
مدلول أسماء الاشارة
الذی هو نداء بالحمل الشائع وربط حقیقی بین المنادی والمنادی، ومن الواضح أن‌حرف النداء لا تدل علیه بالذات وبدون عامل، بل تتوقف دلالته علیه علی‌عامل کمّی أو کیفی کدلالة سائر الحروف علی معانیها.
وبکلمة، إن حرف النداء یکون منبهاً طبیعیاً بالنسبة إلی انتقال الذهن إلی‌صورته کما هو الحال فی سائر الألفاظ، وأما بالنسبة إلی معناه وهو واقع النسبة‌بین الشخص المنادی والمنادی فی وعاء النداء، فلا یکون منبهاً طبیعیاً لانتقال الذهن إلیه، بل منبه شرطی کسائر الحروف وبحاجة إلی عامل خارجی کالوضع‌أو کثرة الاستعمال، وحیث إن نسبة حرف النداء إلی مدخوله وغیره علی حدسواء، فتعیینه بحاجة إلی دال آخر، فإذا أراد نداء زید مثلاً قال «یا زید» فحرف النداء یدل علی واقع النسبة بین المنادی والمنادی بتعدد الدال والمدلول، بأن‌یکون الدال علی واقع النسبة حرف النداء، والدال علی أن المنادی هو زید فی المثال، الهیئة المتحصلة من دخول حرف النداء علیه، کأداة الاستفهام وغیرها، فإنها تدل علی النسبة الاستفهامیة بتعدد الدال والمدلول، بأن تدل الأداة علی
هذه النسبة، والجملة المدخولة علی النسبة بین جزئیها.
ومن هنا یظهر أن معنی حرف النداء کمعنی حرف الاستفهام ونحوه إیجادی، بمعنی أنه لا واقع موضوعی له وراء ثبوته فی وعاء النداء.
وأما الکلام فی الأمر الثانی فیقع فی مدالیل اسماء الاشارة والضمائر والموصولات وتحدیدها سعة وضیقاً، فهنا أقوال:
القول الأول: ما اختاره المحقق الخراسانی قدس‌سره من أنه یمکن أن یقال أن المستعمل فیه فی أسماء الاشارة والضمائر ونحوهما عام کالحروف وأن تشخصه إنماجاء من قبل طور استعمالها، حیث إن اسماء الاشارة وضعت لیشار بها إلی‌معانیها، وکذا بعض الضمائر، وبعضها لیخاطب بها المعنی، والاشارة والتخاطب‌یستدعیان التشخص کما لا یخفی، فدعوی أن المستعمل فی مثل «هذا» و «هو» و «إیاک» إنما هو المفرد المذکر، وتشخصه إنما جاء من قبل الاشارة والتخاطب بهذه الألفاظ إلیه، فإن الاشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلاّ إلی الشخص أومعه غیر مجازفة(1).
وقد أورد علیه السید الاُستاذ قدس‌سره بأنا لو سلمنا اتحاد المعنی الحرفی والاسمی‌ذاتاً وحقیقة واختلافهما باللحاظ الآلی والإستقلالی، لم نسلم ما أفاده قدس‌سره فی المقام، والوجه فیه هو أن لحاظ المعنی فی مرحلة الاستعمال مما لابد فیه ولامناص عنه، ضرورة أن الاستعمال فعل اختیاری للمستعمل، فیتوقف صدوره علی تصور اللفظ والمعنی، وعلیه فللواضع أن یجعل العلقة الوضعیة فی الحروف بما إذا لوحظ المعنی فی مقام الاستعمال آلیاً، وفی الأسماء بما إذا لوحظ المعنی
1) (1) کفایة الاصول ص 12.
استقلالاً، ولا یلزم علی الواضع أن یجعل لحاظ المعنی آلیاً کان أو استقلالیاً قیداً للموضوع له، بل هذا لغو وعبث بعد ضرورة وجوده وأنه فی مقام الاستعمال ممالابد فیه، وهذا بخلاف اسماء الاشارة والضمائر ونحوهما، فإن الاشارة إلی المعنی‌لیست مما لابد منه فی مرحلة الاستعمال.
بیان ذلک أنه إن ارید بالاشارة استعمال اللفظ فی المعنی ودلالتة علیه، کما قدتستعمل فی ذلک کما فی مثل قولنا «قد أشرنا إلیه فیما تقدم» أو «فلان أشار إلی أمر کذا فی کتابه أو کلامه»، فالاشارة بهذا المعنی مشترک فیها بین جمیع الألفاظ، فلا اختصاص لها بأسماء الاشارة وما یلحق بها، وإن ارید بها أمر زائد علی الاستعمال، فلابد من اخذه فی الموضوع له، ضرورة أنه لیس کلحاظ المعنی ممالابد منه فی مقام الاستعمال، بمعنی أنه لیس شیئاً یقتضیه طبع الاستعمال، بحیث لایمکن الاستعمال بدونه، وحینئذ فلابد من اخذه قیداً فی المعنی الموضوع له، وإلاّفالاستعمال بدونه بمکان من الامکان. فالصحیح فی المقام أن یقال: إن أسماءالاشارة والضمائر ونحوهما وضعت للدلالة علی قصد تفهیم معانیها خارجاً عندالاشارة والتخاطب لا مطلقاً، فلا یمکن ابراز تفهیم تلک المعانی بدون الاقتران‌بالاشارة أو التخاطب، فکل متکلم تعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم معانیها أن یتکلم بها مقترنة بأحد هذین الأمرین، فکلمة «هذا» أو «ذاک» لا تدل علی‌معناها وهو المفرد المذکر إلاّ بمعونة الاشارة الخارجیة، کالاشارة بالید کما هی الغالب أو بالرأس أو بالعین، وضمیر المخاطب لا یبرز معناه إلا مقترناً بالخطاب الخارجی، ومن هنا لا یفهم شیء من کلمة «هذا» مثلاً عند اطلاقها مجردة عن أیة إشارة خارجیة(1)، هذا.
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 90.
ویمکن المناقشة فیه.
أما أولاً: فلما یظهر من المحقق الخراسانی قدس‌سره فی أنه یمکن أخذ الاشارة والتخاطب فی المعنی الموضوع له کما یمکن أخذها فی العلقة الوضعیة، فهما من هذه الناحیة یختلفان عن اللحاظ الآلی والإستقلالی، باعتبار أن لحاظ المعنی مما لابد منه فی مقام الاستعمال دون الاشارة والتخاطب، فلهذا یکون أخذ اللحاظ فی المعنی الموضوع له لغواً دون أخذهما فیه.
وثانیاً: إن ما ذکره قدس‌سره من الفرق بین اسماء الاشارة والضمائر وبین الحروف‌لایتم، وذلک لأن استعمال اللفظ فی المعنی بملاک أنه فعل اختیاری یتوقف علی‌أصل اللحاظ والتصور، کما هو الحال فی سائر الأفعال الإختیاریة، لا علی لحاظ وتصور خاص وهو اللحاظ الآلی أو الاستقلالی، ضرورة أن استعمال کلمة «من» مثلاً فی الابتداء الذی هو معناه الموضوع له علی مسلکه قدس‌سره لا یتوقف علی‌لحاظه آلیاً، وإنما یتوقف علی طبیعی اللحاظ الجامع بین الآلی والإستقلالی‌وصرف وجوده، وعلیه فلا مانع من أخذ خصوص اللحاظ الآلی فی معناها الموضوع له، باعتبار أنه لیس مما لابد منه فی مقام الاستعمال، وخصوص اللحاظ الإستقلالی فی المعنی الموضوع له الأسماء، وعلی هذا فلا فرق بین المقام وبین الحروف والأسماء، فکما أنه یمکن أخذ الاشارة والتخاطب قیداً فی المعنی‌الموضوع له فی المقام، یمکن أخذ اللحاظ الآلی أو الإستقلالی قیداً فیه هناک، ولایکون لغواً.
وثالثاً: أنه لا مانع من أخذ اللحاظ الآلی قیداً للمعنی الموضوع له فی الحروف، والإستقلالی قیداً له فی الأسماء ولکن فی طول المعنی لا فی عرضه، وماقیل من أن ذلک لا یمکن، لأن اللحاظ المأخوذ قیداً للمعنی الموضوع له إن کان
عین اللحاظ الجائی من قبل الاستعمال، لزم أخذ ما هو متأخر رتبة فی المتقدم، وإن کان غیره فهو خلاف الوجدان، مدفوع بأن هذا المحذور إنما یلزم لو أخذ اللحاظ الآلی أو الإستقلالی قیداً للمعنی الموضوع له فی عرضه، وأما إذا اخذقیداً له فی طوله، بأن یکون المعنی الموضوع له مقیداً باللحاظ الآلی أو الاستقلالی الجائی من قبل الاستعمال، فلا یلزم المحذور المذکور، علی أساس أنه‌یتحقق بنفس اللحاظ الاستعمالی.
وبکلمة، إنه لا مانع ثبوتاً لذلک من أن یکون المعنی الموضوع له مقیداً بواقع اللحاظ الآلی طولاً فی الحروف، وبواقع اللحاظ الإستقلالی کذلک فی الأسماء، وأن هذا القید الطولی یتحقق بالاستعمال لا أنه متحقق فی عرض المعنی، ومن‌الواضح أنه لا محذور فی وضع لفظ بإزاء معنی مقید بقید طولی یتحقق ذلک القیدبنفس الاستعمال، کما أنه لا مانع من تقیید المعنی الموضوع له بمفهوم اللحاظ الآلی أو الاستقلالی لا بواقعة، غایة الأمر فالمعنی الموضوع له عندئذٍ یکون کلیاً لاجزئیاً، ولکن التقیید بمفهوم اللحاظ لیس مراد صاحب الکفایة قدس‌سره، فإن مراده التقیید بواقع اللحاظ الآلی فلذلک یصیر المعنی جزئیاً، باعتبار أن الوجود مساوق للتشخص وإن کان وجوداً لحاظیاً ذهنیاً.
فالنتیجة: أنه لا مانع من‌تقیید المعنی بهذا القید طولاً، هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، أن ما ذکره المحقق الخراسانی قدس‌سره من تقیید العلقة الوضعیة بالاشارة والتخاطب الخارجیین لا یتم.
أما أولاً: فلأنه لا موجب لهذا التقیید بعد ما کان المعنی الموضوع له والمستعمل فیه مطلقاً وغیر مقید باللحاظ الآلی أو الإستقلالی، فإن الموجب لهذا التقیید فی الحروف، هو أن امتیازها عن الأسماء الموازیة لها یتوقف علی ذلک، إذ
لا امتیاز بینهما فی ذات المعنی الموضوع له، فلولم تکن العلقة الوضعیة فی الحروف‌مقیدة بما إذا لوحظ معانیها آلیاً وفی الأسماء بما إذا لوحظ معانیها استقلالیاً، لم یکن‌فرق بینهما لا فی الوضع ولا فی المعنی الموضوع له، وأما فی المقام فلا موجب لتقیید العلقة الوضعیة فی أسماء الاشارة والضمائر بالاشارة والتخاطب، لفرض أن المعنی‌الموضوع له فیهما عام ولا مبرر لتقییده ولا تقیید العلقة الوضعیة، حیث لایتوقف الإمتیاز بینهما علی ذلک، فإذن لا مقتضی له.
وثانیاً: إن هذا التقیید لا ینسجم مع ما سلکه قدس‌سره فی باب الوضع من أن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة لا تصدیقیة، فإن مقتضی هذا التقیید هو أنها تصدیقیة لاتصوریة، لأن تقیید العلقة الوضعیة بواقع الاشارة والتخاطب یتطلب کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة، وهذا إنما ینسجم مع مسلک التعهد، لا مع ماهو التحقیق فی باب الوضع من أنها تصوریة محضة وثابتة حتی عند التلفظ بالکلمة بدون قصد وشعور.
فالنتیجة أن ما استظهره المحقق الخراسانی قدس‌سره من أن المعنی الموضوع له فی‌أسماء الاشارة وأخواتها عام والعلقة الوضعیة فیهما خاصة وثابتة فی حالة‌خاصة، وهی حالة ما إذا أشار المتکلم إلی المعنی الموضوع له والمستعمل فیه أوخاطب به فی مرحلة الاستعمال غیر تام، إذ لا موجب لهذا التخصیص أولاً، ومناسب لمسلک التعهد ثانیاً دون سائر المسالک.
القول الثانی: ما اختاره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن أسماء الاشارة ونظیراتها موضوعة للدلالة علی قصد تفهیم معانیها خارجاً عند الاشارة والتخاطب لامطلقاً، فلا یمکن ابراز تفهیم تلک المعانی بدون الإقتران بالاشارة والتخاطب، فکل متکلم تعهد فی نفسه بأنه متی ما قصد تفهیم معانیها أن یتکلم بها مقترنة
بأحد هذین الأمرین، فکلمة «هذا» أو «ذاک» لا تدل عل معناها وهو المفرد المذکر إلاّ بمعونة الاشارة الخارجیة، کالاشارة بالید کما هی الغالب أو بالرأس أوبالعین، وضمیر الخطاب لا یبرز معناه إلاّ مقترناً بالخطاب الخارجی، ومن هنالا یفهم شیء من کلمة «هذا» عند إطلاقها مجردة عن الإقتران بأیة إشارة‌خارجیة(1). هذا,
وللنظر فیه مجال، وذلک لأنه مبنی علی مسلک التعهد الذی هو مختاره قدس‌سره فی مسألة الوضع، اذ علی أساس هذا المسلک لابدّ من الالتزام بأن أسماء الاشارة والضمائر موضوعة للدلالة علی قصد تفهیم معانیها خارجاً عند الاشارة والتخاطب، باعتبار أن دلالة الألفاظ علی معانیها فی ضوء هذا المسلک دلالة‌تصدیقیة لا تصوریة، ولکن قد ذکرنا هناک أن مسلک التعهد فی باب الوضع غیر تام، ومن هنا قلنا إن الدلالة الوضعیة دلالة تصوریة بحتة علی‌تفصیل تقدم هناک.
والتحقیق فی المقام أن یقال: إن أسماء الاشارة موضوعة بإزاء واقع الاشارة التی هی إشارة بالحمل الشائع، ومن الواضح أن واقع الاشارة یمثل النسبة‌بین المشیر والمشار إلیه، وتدل علیها بالدلالة الوضعیة التصوریة التی هی‌محفوظة حتی عند التکلم بها بدون قصد وشعور، وینتقل الذهن من سماعها إلی‌تصور معناها، وهو الاشارة الفانیة فی واقعها وهو النسبة بین المشیر والمشار إلیه‌فی وعاء الاشارة.
وإن شئت قلت: إن کلمة «هذا» أو «ذاک» موضوعة للدلالة علی الاشارة الواقعیة وهی النسبة بین المشیر والمشار إلیه، ولم توضع بإزاء مفهوم الاشارة التی
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 91.
هی إشارة بالحمل الأولی ومفهوم اسمی، لأن الموضوع بإزائه هو کلمة (إشارة)، ومن الواضح أن کلمة «هذا» لا تکون مرادفة لکلمة «الاشارة»، فلوکانت‌موضوعة بإزاء مفهومها لکانت مرادفة لها، وهی کماتری، ومن هنا کان المتبادر من کلمة «هذا» واقع الاشارة، والمتبادر من کلمة «الاشارة» مفهومها، فیکون‌ذاک نظیر الحروف الداخلة علی الجملة الناقصة ک «من» و «إلی» و «فی» و «علی» وما شاکلها، فإن کلمة «من» موضوعة لواقع الابتداء الذی هو ابتداء بالحمل الشائع، وهو النسبة بین المبتدأ به والمبتدأ منه، ولم توضع بإزاء مفهوم‌الابتداء الذی هو ابتداء بالحمل الأولی ومفهوم اسمی، فیکون الموضوع بإزائه‌لفظ «الابتداء».
ودعوی أن کلمة «هذا» أو «ذاک» لوکانت موضوعة بإزاء واقع الاشارة، فلازم ذلک أن تکون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، لأن واقع الاشارة - سواءکان متمثلاً فی الفعل الخارجی کالاشارة بالید أو العین أو الرأس أم الفعل النفسانی کتوجه خاص من النفس - مدلول تصدیقی.
مدفوعة، بأن المراد من واقع الاشارة هو النسبة الإشاریة الواقعیة بین المشیروالمشار إلیه التی هی إشارة بالحمل الشائع لا الفعل الخارجی ولا الفعل النفسانی، ومن الواضح أن وضعها بإزاء تلک النسبة لا یستلزم کون الدلالة الوضعیة تصدیقیة، لأن النسبة الاشاریة التی هی ثابتة فی الذهن بنفسها من‌المعانی التصوریة کسائر أنحاء النسب والروابط، مثلاً کلمة «من» موضوعة‌بإزاء واقع النسبة بین المبتدأ به والمبتدأ منه، وکلمة «فی» موضوعة بإزاء واقع النسبة الظرفیة بین الظرف والمظروف وهکذا، ولا یستلزم ذلک کون دلالة تلک الحروف علیها تصدیقیة، بل هی تصوریة بتبع دلالة أطرافها کما مر، ونفس
الشیء یقال فی الضمائر.
والخلاصة: أن أسماء الاشارة والضمائر ونحوهما کالحروف الداخلة علی الجمل الناقصة مثل کلمة «من» و «إلی» و «علی» و «فی» وغیرها، فکما أن‌هذه الحروف موضوعة بإزاء النسب الواقعیة فی عالم الذهن التی هی نسب‌بالحمل الشائع، فکذلک أسماء الاشارة والضمائر ونحوهما، فإنها موضوعة بإزاءالنسب الواقعیة فی وعاء الذهن، فاسم الاشارة موضوع بإزاء واقع الاشارة وهوالنسبة الاشاریة بین المشیر والمشار إلیه، وضمیر المخاطب موضوع لواقع الخطاب الذی هو خطاب بالحمل الشائع ونسبة بین المتکلم والمخاطب وهکذا.
إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:
الأول: بطلان ما أفاده المحقق الخراسانی قدس‌سره فی أسماء الاشارة والضمائر من‌أن العلقة الوضعیة قد قیدت فیهما بالاشارة والتخاطب مع کون المعنی الموضوع‌له فیهما عاماً.
الثانی: ما أفاده السید الاُستاذ قدس‌سره من أنهما موضوعتان للدلالة علی قصدتفهیم معانیها خارجاً عند الاشارة والتخاطب مبنی علی مسلکه فی باب الوضع، وهو التعهد، ولکن قد ذکرنا هناک أن المبنی غیر تام.
الثالث: الصحیح أنهما موضوعتان بإزاء واقع الاشارة والخطاب، وهو النسبة‌بین المشیر والمشار إلیه فی عالم الذهن، والنسبة بین المتکلم والمخاطب فیه.
وهناک مجموعة من الدعاوی فی المسألة.
الاُولی: قد یتوهم أن اسماء الاشارة ک «هذا» موضوعة بإزاء المفرد المذکر، و «هذه» موضوعة بإزاء المفرد المؤنث.
ولکن لا أساس لهذا التوهم، ضرورة أن کلمة «هذا» لم توضع بإزاء المفرد المذکر، إذ لوکانت موضوعة بإزائه لکان لازم ذلک أن یکون معناها معنی اسمیاً لا حرفیاً ومرادفة لکلمة المفرد المذکر، وهذا باطل جزماً، لوضوح أن المتبادر من کلمة «هذا» غیر ما هو المتبادر من کلمة المفرد المذکر، فإن المتبادرمنها مفهومه، ولذلک تکون من اسماء الأجناس، فلا یعقل أن تکون‌مرادفه لاسماء الاشارة.
الثانیة: قد یقال: إن اسماء الاشارة موضوعة بإزاء الاشارة الخارجیة التی هی‌نسبة خارجیة بین وجود المشیر ووجود المشار إلیه فی الخارج، فی مقابل الاشارة الذهنیة التی هی نسبة بینهما فی الذهن.
ولکن هذا القول أیضاً باطل.
أما أولاً: فلما ذکرناه فی باب الوضع من أن الألفاظ لم توضع بإزاء المعانی المقیدة بالوجود الخارجی منها اسماء الاشارة ونحوها، کما أنها لم توضع بإزاء المعانی المقیدة بالوجود الذهنی، أو فقل: إن وضع اللفظ بإزاء المعنی المقید بالوجود الخارجی وإن کان ممکناً ثبوتاً إلاّ أنه لم یقع فی اللغات، لأنها موضوعة‌بإزاء معانی قد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج، واما إذا وضعت بإزاء المعانی المقیدة بالوجود الخارجی، فلا یمکن انطباقها علیها فی الذهن، وکذلک الأمر بالعکس. فالنتیجة أن عدم وضع اسماء الاشارة ونظیراتها للمعانی المقیدة بالوجود الخارجی أمر مقطوع به.
وثانیاً: أن لازم ذلک هو کون الدلالة الوضعیة دلالة تصدیقیة، علی أساس‌أن الموجود الخارجی مساوق للتصدیق به، فإذا کان المعنی الموضوع له مقیداً بالوجود الخارجی فهو مدلول تصدیقی للفظ، ولکن تقدم أن الدلالة الوضعیة
دلالة تصوریة بحتة وثابتة حتّی عند صدور اللفظ من لافظ بلا شعور واختیار.
الثالثة: قد یتخیل أن اسماء الاشارة موضوعة بإزاء الاشارة فی أفق النفس، وهی التوجه الخاص منها إلی المشار إلیه، و هو المفرد المذکر أو المؤنث.
ولکن یرد علیها أولاً: أن لازم ذلک هو کون الدلالة الوضعیة لها دلالة‌تصدیقیة، علی أساس أن التوجه الخاص من النفس إلی شیء یناسب التصدیق‌به، لأنه فعل اختیاری لها، فلا یمکن صدوره منها بالنسبة إلی شیء بدون الإلتفات والتصدیق.
وإن شئت قلت: إن الذهن هو وعاء التصور وموطن صور الأشیاء، وأما وعاء التصدیق فهو خارج عن وعاء التصور، سواء کان عالم الخارج أم عالم‌النفس، فإذن یکون عالم النفس فی وعاء التصدیق لا التصور.
وثانیاً: إن المتبادر من کلمة «هذا» أو «ذاک» هو واقع الاشارة بین المشیروالمشار إلیه فی عالم الذهن دون توجه خاص من النفس.
فالنتیجة، أنه لا یتم شیء من هذه الدعاوی الثلاث.
هذا تمام الکلام فی تحدید مفاهیم أسماء الاشارة والضمائر ونحوهما.
وأما الکلام فی الأمر الثالث فیقع فی مقامین:
الأول: فی بیان ضابط الوضع الشخصی والوضع النوعی.
الثانی: أن وضع الهیئات والحروف وماشاکلهما هل هو نوعی أو شخصی.
أما الکلام فی المقام الأول فالضابط للوضع الشخصی هو تصور شخص اللفظ بحده الفردی وشخصه الذاتی ثم وضعه بإزاء معنی، فیکون اللفظ الموضوع
شخص الملحوظ والمستحضر فی الذهن لا نوعه، مثلاً إذا أراد الواضع وضع لفظ «زید» مثلاً وقام باستحضار شخصه فی الذهن ثم وضع نفس المستحضر بإزاءمعنی کان الوضع شخصیاً، لأن الموضوع شخص اللفظ المستحضر لا فرده، وکذا إذا تصور لفظ «الانسان» بحدّه الشخصی ثم وضع بإزاء معنی کان من الوضع الشخصی، فإن الضابط فیه کون اللفظ الموضوع شخص اللفظ المستحضر فی الذهن لا فرده المستحضر فیه بنوعه لا بشخصه.
وأما الضابط للوضع النوعی فهو أن الملحوظ والمستحضر فی الذهن فی مقام‌عملیة الوضع نوع اللفظ والعنوان العام دون شخص اللفظ الموضوع، کما إذاتصور الواضع فی مقام عملیة الوضع هیئة «فاعل» من جهة أنها عنوان عام للهیئات الخاصة کهیئة «ضارب» و «ناصر» و «عالم» و «عادل» ضابط الوضع النوعی والوضع الشخصی و «قائم» وهکذا، فإن تصورها تصور لتلک الهیئات الخاصة بعنوانها العام واستحضارها استحضار لها کذلک، وحیث إن تصور اللفظ الموضوع واستحضاره فی الذهن إجمالاً بتصور واستحضار عنوانه العام فیه یکفی فی مقام عملیة الوضع، فلامانع‌حینئذ من وضع الهیئات الخاصة بعنوانها العام، بأن یقول کل ما کان‌علی زنة «فاعل» فهو موضوع للمعنی الفلانی، فیکون الموضوع فی الحقیقة‌شخص کل هیئة خاصة، بینما المستحضر والمتصور فی الذهن نوعها وهو الهیئة العامة المنتزعة.
وقد تسأل هل یمکن وضع الهیئة العامة بإزاء معنی بنحو الوضع العام والموضوع له العام؟
والجواب: أنه لا یمکن، وذلک لأنه لا یتصور معنی جامع بین معانی الهیئات الخاصة حتی تکون الهیئة العامة موضوعة بإزائه، باعتبار أن معانی الهیئات
المذکورة معان نسبیة، وقد تقدم فی بحث الحروف أن الجامع الذاتی بین أنحاء النسب والروابط غیر معقول، علی أساس أن کل نسبة متقومة ذاتاً وحقیقة‌بشخص وجود طرفیها، ومع التحفظ علی مقومات کل نسبة فهی متباینات‌بالذات، من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منها مباینة للمقومات الذاتیة للاُخری، ومع الغائها فلا نسبة حتی یتصور الجامع بینها.
هذا إضافة إلی أن معانی تلک الهیئات مختلفة من جهة اخری أیضاً، وهی أن التلبس والنسبة بین تلک الهیئات قد یکون صدوریاً کما فی «ضارب» وقد یکون‌حلولیاً کما فی «مائت» و «عالم» هذا من ناحیة.
ومن ناحیة اخری، أن الهیئة العامة بما أنه لا واقع موضوعی لها فی الخارج، باعتبار أنها منتزعة من الهیئات الخاصة، فلا معنی لوضعها مستقلاً فی مقابل وضع تلک الهیئات.
وبکلمة، إن الوضع علاقة بین اللفظ والمعنی، وفی مقام عملیة الوضع لابد من‌تصور واستحضار کل من اللفظ «الموضوع» والمعنی «الموضوع له» فی الذهن، فکما أن الواضع قد یستحضر المعنی الکلی الانتزاعی فی الذهن ویضع اللفظ بإزاء أفراده، فیکون من الوضع العام والموضوع له الخاص، وقد یستحضرالمعنی فی الذهن ویضع اللفظ بإزاء نفس ذلک المعنی المستحضر فیه، فیکون من‌الوضع العام والموضوع له العام، فکذلک قد یستحضر اللفظ الموضوع فی الذهن بشخصه ویضع نفس اللفظ المستحضر بإزاء المعنی، ویکون هذا من الوضع الشخصی، وقد یستحضر اللفظ بعنوان عام فی الذهن ویضع أفراده المستحضرة‌باحضاره فیه بإزاء المعانی دون شخص اللفظ المستحضر، ویکون هذا من‌الوضع النوعی دون الشخصی.
إلی هنا قد تبین ضابط الوضع الشخصی والوضع النوعی.
وأما الکلام فی المقام الثانی فیقع فی موردین:
الأول: فی وضع الهیئات الافرادیة والجملیة.
الثانی: فی وضع الحروف وما یلحق بها.
أما المورد الأول: فالمعروف والمشهور بین الاُصولیین أن وضع الهیئات نوعی لا شخصی، ووضع المواد شخصی لا نوعی، ویمکن تقریب ذلک بأن المادة‌بما أنها ملحوظة بوحدتها الذاتیة الشخصیة من قبل الواضع فی مقام عملیة الوضع ثم توضع نفس تلک المادة المستحضرة بإزاء معنی لا وضع الهیئات نوعی أو شخصی أفرادها، فلا محالة‌یکون من الوضع الشخصی، لأن الموضوع شخص اللفظ المستحضر لا نوعه، مثلاً مادة «ضرب» وهی «ض ر ب» فإذا قام الواضع بوضعها استحضرها فی‌الذهن بحدها الشخصی الممیز عن غیرها، ثم وضع شخص تلک المادة المستحضرة فی الذهن بإزاء معنی لا أفرادها، وهذا بخلاف الهیئة، فإن الواضع‌فی‌مقام وضع الهیئات یقوم باستحضار هیئة جامعة بینها فی الذهن التی هی‌عنوان عام لها ومندک فیها فی الخارج، وحیث إن استحضارها استحضار لتلک الهیئات الخاصة بعنوانها العام، فیکفی ذلک فی وضع تلک الهیئات فی ضمن‌هیئة‌جامعة عامة بالصیغة التالیة: هی أن کلما کان علی هیئة «فعل» مثلاً، فهوموضوع للمعنی الکذائی، وکل ما کان علی هیئة «فاعل»، فهو موضوع‌للمعنی الفلانی وهکذا، إذ من البعید جداً أن یقوم الواضع بوضع کل هیئة‌بخصوصها بالوضع الشخصی.
فالنتیجة أن ضابط الوضع النوعی ینطبق علی وضع الهیئات، فلذلک یکون‌نوعیاً لا شخصیاً.
وقد استشکل علی ذلک بوجهین:
أحدهما: أن ملاک شخصیة الوضع فی المواد إن کان امتیازها عن مادة اخری ذاتاً وحقیقة وبجوهر حروفها، فهذا الملاک موجود بعینه فی الهیئة، لأن کل هیئة‌تمتاز عن هیئة اخری ذاتاً وحقیقة وبوحدتها الطبیعیة وهویتها الشخصیة، فإن‌هیئة «فاعل» تمتاز عن هیئة «مفعول» کذلک وهکذا، فإذن ما هو الموجب‌لکون وضع المواد شخصیاً ووضع الهیئات نوعیاً، وإن کان ملاک نوعیة وضع الهیئات عدم اختصاص الهیئة بمادة دون اخری، فهذا الملاک بعینه موجود فی المواد أیضاً، فإن المادة لا تختص بهیئة دون اخری، لأن مادة «ض ر ب» لاتختص بهیئة «ضارب»، بل تعم سائر الهیئات ومشتقاتها أیضاً، فإذن ما هوالسبب لکون وضع الهیئات نوعیاً والمواد شخصیاً؟
وقد أجاب عنه المحقق الأصبهانی قدس‌سره، وتقریب ذلک مع التوضیح أن المادة بوحدتها الذاتیة وهویتها الشخصیة وجوهر حروفها جامعة ذاتیة بین أفرادها، لأن جمیع أفرادها تشترک فی المقومات الذاتیة لها، وهی جوهر حروفها وامتیازها الذاتی والماهوی عن غیرها، والواضع فی مقام عملیة الوضع قد استحضر المادة بجوهر حروفها وبوحدتها وهویتها الشخصیة الممیزة فی الذهن‌ثم وضعها بإزاء معنی، فیکون الموضوع شخص اللفظ الملحوظ والمستحضر فیه‌مباشرة لا نوعه، وهذا هو معنی الوضع الشخصی.
وأما الهیئة فحیث إنها مندکة فی المادة ومندمجة فیها غایة الإندماج، فلا استقلال لها فی الوجود اللحاظی کما فی الوجود الخارجی کالمعنی الحرفی، فلایمکن انفکاکها عنها وتجریدها ولو فی الذهن، لأن کل هیئة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص مادتها، فلذلک تکون مباینة للاُخری، من جهة أن المقومات الذاتیة
لکل منها مباینة للمقومات الذاتیة للاُخری، وعلیه فلا یتصور جامع ذاتی بین‌الهیئات لکی یکون الموضوع ذلک الجامع الذاتی، فإذن لا محالة یجب الوضع‌لأشخاصها بجامع عنوانی انتزاعی، کقولهم کلما کان علی زنة «فاعل» فهوموضوع لکذا وکذا.
وإن شئت قلت: إن الهیئة الجامعة ذاتاً وحقیقة بین جمیع الهیئات غیرمتصورة، لأن تلک الهیئات متباینات بالذات والحقیقة من جهة أن المقومات الذاتیة لکل منها مباینة للمقومات الذاتیة للاُخری وهی المواد، فإذن لابد للواضع فی مقام الوضع من احضار عنوان انتزاعی یشیر به إلیها، علی أساس أنه عنوان عام لها وتصوره تصور لها بعنوانها ثم یضع تلک الهیئات بعنوان عام لمعنی، وهذا هو المراد من الوضع النوعی أی الوضع لها بجامع عنوانی، أو ان المراد منه‌هو أن المادة حیث یمکن لحاظها فقط، فالوضع شخصی، والهیئة حیث لا یمکن‌لحاظها فحسب، بل لابد أن یکون فی ضمن مادة، فالوضع لها یوجب اقتصاره‌علیها، فیجب حینئذ أن یقال هیئة «فاعل» وما یشبهها موضوعة لکذا، وهذامعنی نوعیة الوضع أی الوضع لها ولما یشبهها(1).
وقد علق علی هذا الجواب بعض المحققین قدس‌سره بتقریب أنه لا یتم فی بعض الهیئات الا فرادیة کهیئة اسم الفاعل وفعل الماضی، فإن الاُولی موضوعة للذات المتلبسة بالمبدأ، والثانیة موضوعة للنسبة بین الفعل والفاعل، وتلبس الذات بالمبدأ قد یکون صدوریاً کما فی «ضارب» و «قاتل»، وقد یکون حلولیاً کما فی «مائت» و «عالم» وهکذا، وکذلک نسبة الفعل إلی الفاعل، فإنها قد تکون‌صدوریة کما فی مثل «ضرب» و «قتل» وقد تکون حلولیة کما فی مثل «مات»
1) (1) نهایة الدرایة ج 1 ص 77.
و «علم» و «قام» وهکذا، وعلی هذا فلا یخلو اما أن یکون المعنی الموضوع له‌لاسم الفاعل الجامع بین النحوین من التلبس وهو الذات المتلبسة بالمبدأ الجامعة بین التلبس الصدوری والحلولی أو حصة خاصة منه وهی التلبس الصدوری، وکلاهما لا یمکن.
أما الأول: فلأن لازمه صحة استعمال هیئة اسم الفاعل فی کل من التلبس‌الصدوری والحلولی، مع أنه لا یصح استعمال هیئة «قاتل» فی التلبس الحلولی، وکذا هیئة «ضارب»، لأن من تلبس بحلول القتل علیه، فإنه مقتول لا قاتل، ومن تلبس بوقوع الضرب علیه، فإنه مضروب لا ضارب، کما لا یصح استعمال‌هیئة «مائت» فی التلبس الصدوری، وکذا هیئة «عالم» و «قائم».
وأما الثانی: فلأن لازمه عدم صحة استعمال هیئة «فاعل» فی التلبس الحلولی علی نحو الحقیقة مع أنه لا شبهة فی صحة استعمال هیئة «مائت» و «عالم» ونحوهما فیه حقیقة، وعدم صحة استعمالها فی التلبس الصدوری، ونفس الشیء یقال فی نسبة الفعل إلی الفاعل.
وعلی هذا فلا مناص من الالتزام بأن الواضع حین عملیة الوضع یلاحظ کل‌هیئة مقرونة بمادتها الخاصة ویضعها للتلبس والنسبة المناسبة لها، مثلاً یلاحظ هیئة «قاتل» مقرونة بمادتها الخاصة وبعنوانها المخصوص ثم یضعها بإزاء معنی‌مناسب لها، فیکون الموضوع نفس الهیئة المستحضرة فی الذهن لا نوعها، وهذا هو ضابط الوضع الشخصی دون النوعی(1).
ولکن یمکن التعلیق علیه بأنه لا مانع من الالتزام بأن هیئة اسم الفاعل
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 344.
موضوعة بإزاء الذات المتلبسة بالمبدأ، وهیئة فعل الماضی موضوعة بإزاء نسبة الفعل إلی الفاعل، ولا تدل علی أکثر من ذلک، وأما الصدوریة أو الحلولیة فهی‌مأخوذة فی مدلول المادة دون الهیئة، فمادة هیئة القاتل موضوعة لمعنی مناسب للنسبة الصدوریة، وکذا مادة هیئة الضارب ونحوها، وأما مادة هیئة العالم والمائت وما شاکلهما، موضوعة بإزاء معنی مناسب للنسبة الحلولیة، وهذا الإشکال مبنی علی أن النسبة الصدوریة والحلولیة مأخوذة فی مدلول الهیئة، فعندئذ لا یمکن الالتزام بوضع واحد نوعی فی الهیئات، بل لا مناص من الالتزام بتعدده بتعدد الهیئات، فیکون وضعها حینئذ شخصیاً، بلحاظ أن لکل هیئة مقترنة بالمادة بشخصها وضعاً، وأما إذا کانت هذه النسبة من لوازم معنی المادة، فلا مانع من الالتزام بالوضع النوعی فی الهیئات کلها.
وبکلمة، إن المادة قد تکون قائمة بالذات المتلبسة بها وحالة فیها کمادة الموت والعلم والقیام ونحو ذلک، وقد تکون صادرة عنها وقائمة بغیرها کمادة القتل والضرب ونحوهما، وهیئة الفاعل فی کل من الموردین تدل علی تلبس الذات بالمادة، وأما کون المادة صدوریة أو حلولیة فهی لا تدل علیها، لأنها من شؤون المادة ولوازمها الذاتیة، ومدلول هیئة اسم الفاعل تلبس الذات بالمادة، ومدلول هیئة فعل الماضی نسبة المادة إلی الفاعل، وأما کون النسبة فی مورد صدوریة وفی‌آخر حلولیة، فیکون من جهة اختلاف معنی المادة، لا أنها مأخوذة فی مدلول‌الهیئة، باعتبار أن مدلولها هو التلبس والنسبة فقط بدون الدلالة علی خصوصیة اخری، والمادة موضوعة لطبیعی معناها اللا بشرط، ولا تدل بالدلالة الوضعیة إلاّ علیه بدون الدلالة علی خصوصیة اخری، وأما کون التلبس والنسبة‌صدوریة أو حلولیة، فهو من شؤون خصوصیة معنی المادة بالذات، واتصاف‌النسبة بها إنما هو بالعرض أی من جهة معنی المادة، فإن المادة فی مثل «القاتل»
و «قتل» موضوعة لمعنی لا یقبل إلاّ الصدور من الفاعل، وفی مثل «المائت» و «مات» و «العالم» و «علم» موضوعة لمعنی لا یقبل إلاّ الحلول فیه.
وعلی هذا فلا مناص من الالتزام بالوضع النوعی فی الهیئات، فإن هیئة الفاعل إذا کانت بجمیع أصنافها مشترکة فی معنی واحد، فلا موجب للوضع الشخصی لکل صنف، وحینئذ فبامکان الواضع أن یتصور الهیئة المنتزعة الجامعة بینها التی هی عنوان عام لها ثم یضع تلک الهیئات بسبب تصورواستحضار عنوانها العام فی الذهن، فیکون المستحضر فیه النوع، والموضوع هوالشخص، وهذا هو المعیار العام للوضع النوعی.
إلی هنا قد انتهینا إلی هذه النتیجة، وهی أن الأظهر أن وضع جمیع الهیئات نوعی بلا فرق بین الهیئات الا فرادیة والجملیة.
وأما الحروف وما یلحق بها فهل یکون وضعها نوعیاً أو شخصیاً؟
والجواب: أن هنا نظریتین: الاُولی: أن وضعهانوعی، والثانیة: أنه‌شخصی.
أما النظریة الاُولی: فیمکن تقریبها بأنه لیس للحروف وضع مستقل، بل‌هی موضوعة بوضع ضمنی أی فی ضمن وضع الجملة، وقد تقدم أن وضع الجملة نوعی، علی أساس أن أفراد الجملة تختلف من مورد إلی مورد آخرباختلاف موادّها، وهی غیر محصورة، فلابد للواضع فی مقام عملیة الوضع من‌احضار عنوان عام جامع یشیر به إلی کل جملة تتألف مثلاً من الظرف والمظروف وحرف الظرفیة کقولک «الصلاة فی المسجد» و «زید فی الدار» وهکذا، ثم‌یضعها بإزاء معنی مناسب لها وهو واقع النسبة الظرفیة، فیکون الموضوع فی‌الحقیقة شخص کل جملة تتألف من هذه العناصر
وضع الحروف نوعی أو شخصی
الثلاثة المستحضرة فی الذهن
والمتصورة فیه بنوعها لا بشخصها، وهذا هو معنی الوضع النوعی(1).
ویؤکد ذلک أن دلالة الحروف علی معانیها تتوقف علی أن تکون فی ضمن‌جملة وإلاّ فلا مدلول لها، بینما دلالة الأسماء علی معانیها لا تتوقف علی ذلک.
وبکلمة، إن الأسماء مستقلة لفظاً ومعنی، وموضوعة بإزاء معان مستقلة، وهی المعانی التی لها تقرر ذاتی ماهوی فی المرتبة السابقة علی الوجود الذهنی والخارجی، وقد توجد فی الذهن وقد توجد فی الخارج، وتدل علیها عند اطلاقها، سواء أکانت وحدها أم کانت فی ضمن کلام، فإن دلالتها الوضعیة التصوریة لا تتوقف علی ذلک، بینما تکون الحروف غیر مستقلة لفظاً ومعناً، فإن دلالتها علی معانیها تتوقف علی أن تکون فی ضمن کلام، وإلاّ فلا دلالة لها ولامدلول، وعلی هذا فلا مبرر لأن یقوم الواضع بوضعها شخصیاً کوضع الأسماء، إذیکفی أن یقوم بوضعها فی ضمن وضع الجملة، کقوله کل کلام یتألف من الظرف والمظروف، وحرف الظرفیة فإنه موضوع للنسبة الظرفیة بینهما، وکل کلام یتألف من المستعلی والمستعلی علیه، وحرف الاستعلاء فإنه موضوع للنسبة الاستعلائیة بینهما، وکل کلام یتألف من المبتدأ به والمبتدأ منه، وحرف الابتداء فإنه موضوع للنسبة الابتدائیة بینهما.
وأما النظریة الثانیة فهی مبنیة علی أن یکون للحروف وضع مستقل‌کالأسماء، فإذا کان لها وضع کذلک فبطبیعة الحال یکون شخصیاً، لأن ملاک شخصیة الوضع هو أن یکون الملحوظ والمستحضر فی الذهن شخص اللفظ الموضوع لا نوعه، کما أن ملاک نوعیة الوضع هو أن یکون الملحوظ والمستحضرفیه نوع اللفظ الموضوع لا شخصه، وعلی هذا فالواضع فی مقام عملیة الوضع
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 343.
یلاحظ کلمة «فی» مثلاً بوحدتها الذاتیة وبحدها الشخصی ثم یضعها بإزاء معنی، وهو واقع نسبة الظرفیة، فیکون الموضوع شخص اللفظ المستحضر فی الذهن والملحوظ فیه لا نوعه، فإذن یکون وضعها کوضع الأسماء شخصی، ولافرق بینهما فی هذه الناحیة.
والخلاصة: أنه لا مانع من وضع الحروف بإزاء معانیها وهی النسب الواقعیة، فإن الوضع لا یتوقف علی أکثر من تصور اللفظ الموضوع واحضاره فی الذهن وتصور المعنی الموضوع له.
غایة الأمر أنها لا تدل علیها إلاّ إذا کانت فی ضمن جملة، وهذا لا من جهة أن‌وضعها بإزاء المعانی لابد أن یکون فی ضمن وضع الجملة، بل من جهة‌خصوصیة فی معانیها، وهی کونها معان نسبیة متقومة ذاتاً وحقیقة بشخص‌وجود طرفیها من المعانی الاسمیة، ولهذا لا تدل الحروف علی معانیها إلاّ إذا کانت فی ضمن جملة حتی بالدلالة التصوریة، إذ لا یمکن تصورها إلاّ فی ضمن غیرها، بینما الأسماء تدل علی معانیها مطلقاً أی سواء أکانت فی ضمن الجملة أم کانت وحدها، علی أساس أن معانیها معان مستقلة ذاتاً وحقیقة، ولا یتوقف تصورها علی أن تکون فی ضمن کلام.
ثم إن الظاهر من هذین القولین هل هو القول الأول أو الثانی؟
والجواب: هو القول الثانی، وذلک لأمرین:
الأول: أن العرف العام واللغة یشهدان علی أن الحروف کالأسماء موضوعة بإزاء معانیها بشخصها الملحوظ لا بنوعها، غایة الأمر أن معانی الحروف بما أنهامعان نسبیة متقومة بالذات والحقیقة بشخص وجود طرفیها، فلذلک لا تدل علیها إلاّ أن تکون فی ضمن جملة ومتعلقة بالمفاهیم الاسمیة، وهذا بخلاف
الأسماء، فإن معانیها بما أنها معان مستقلة فهی تدل علیها مطلقاً، فعدم دلالة الحروف علی معانیها إلاّ فی ضمن جملة، لا یکون قرینة علی أنها لم توضع إلاّ فی ضمن وضع الجملة، لأن أحد الأمرین غیر مربوط بالآخر، إذ للواضع أن‌یتصور معانی الحروف متعلقه بالمفاهیم الاسمیة ثم یضعها بإزائها علی نحو الوضع الشخصی، ولکن بما أنها متعلقه بها ذاتاً وحقیقة، فلا یمکن دلالتها علیها وحدها ومستقلة، بل لابد أن تکون فی ضمن جملة.
الثانی: أن الجملة إذا لم تکن مشتملة علی الحروف کقولک «زید عالم»، فإن هیئتها القائمة بعنصریها هما «زید» و «عالم» فی المثال موضوعة لواقع النسبة بینهما، وعلی هذا فالدال علی النسبة هو هیئة الجملة لا عنصر الموضوع ولا المحمول.
وأما إذا کانت الجملة مشتملة علی الحرف کالجملة المؤلفة من الظرف والمظروف وحرف الظرفیة، کقولک «الصلاة فی المسجد» مثلاً، فإن لفظ «الصلاة» موضوع لمعناه ویدل علیه، وکذا لفظ «المسجد» ولا یدل شیء منهماعلی النسبة بینهما، وهی نسبة الظرفیة، وعلیه فلا محالة یکون الدال علیها کلمة «فی» فی ضمنها، لوضوح أن الجملة مؤلفّة من ثلاثة عناصر وهی کلمة «الصلاة» وکلمة «المسجد» وکلمة «فی»، وکل من تلک العناصر یدل علی‌معناه، وبذلک یحصل الغرض المطلوب من الجملة ویتم المقصود منها، ومع هذا لاحاجة إلی وضع الجملة بتمامها، فإنها لو کانت موضوعة فلا محالة موضوعة بإزاء النسبة المذکورة، والمفروض أن الدال علیها کلمة «فی»، وعلیه فوضع الجملة بماهی بإزائها لغو.
فالنتیجة أن وضع الحروف شخصی لا نوعی.
قد یدعی أن کلمة «فی» فی المثال أو ما شاکله لم توضع لنسبة الظرفیة، والموضوع بإزائها إنما هو هیئة الجملة القائمة بعناصرها الثلاثة، فإنها تدل علیهادون کلمة «فی».
ولکن هذه الدعوی فاسدة، إذ لا شبهة فی أن کلمة «فی» دخیلة فی تکوین‌هذه الجملة لفظاً ومعناً، ومن المعلوم أن معنی دخلها فی تکوینها دلالتها علی‌نسبة الظرفیة التی تتکون الجملة بها، وعلی هذا فکلمة «فی» لا تخلو من أن تدل‌علی النسبة المذکورة أو لا تدل، فعلی الأول لا معنی لوضع الهیئة بإزائها، لأنه لغومحض، وعلی الثانی فهو خلاف الضرورة والوجدان، حیث إن دخلها فی تکوین‌الجملة لفظاً ومعنی أمر وجدانی، ومن هنا تختلف الجمل التی لا تتوقف تکوینهاعلی الحرف عن الجمل التی یتوقف تکوینها علیه.
هذا إضافة إلی أن لازم ذلک أنه لیس لکلمة «فی» مدلول فی الجملة، وهذا کما تری.
إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أن وضع الحروف کوضع الأسماء شخصی لا نوعی.
نتیجة البحث امور:
الأول: أن الضابط فی الوضع الشخصی هو استحضار شخص اللفظ الموضوع بحدّه الشخصی فی الذهن ثم وضعه بإزاء معنی مناسب له، فیکون الموضوع شخص اللفظ المستحضر فی الذهن والمتصور فیه بنفسه لا بنوعه.
والضابط فی الوضع النوعی هو استحضار الجامع العنوانی الانتزاعی مشیراً به إلی کل ما یکون هذا الجامع عنواناً له، فیوضع کل ما هو المستحضر فی الذهن والمتصور فیه بهذا العنوان الجامع بإزاء معنی مناسب له، فیکون الموضوع فی الحقیقة شخص کل فرد، ولکن المستحضر فی الذهن
والملحوظ فیه لیس‌شخص کل فرد بنفسه بل بنوعه، وهذا هو ضابط الوضع النوعی.
الثانی: أن وضع الهیئات نوعی، سواء أکانت الهیئات إفرادیة کهیئات المشتتقات ونحوها أو جملیة، ووضع المواد شخصی.
أما الأول: فلأن الواضع یقوم باستحضار هیئة عامة منتزعة کهیئة «فاعل» مشیراً بها إلی الهیئات الخاصة کهیئة «ضارب» و «عالم» و «قاتل» وهکذا، فیضع تلک الهیئات الخاصة بعنوانها العام کقولهم کلما کان علی زنة الفاعل...، فیکون الموضوع فی الحقیقة شخص هذه الهیئات الخاصة، ولکن المستحضر والمتصور فی الذهن لیس بشخصها بل بنوعها.
وأما الثانیة فلأن الواضع یقوم باستحضار شخص المادة بوحدتها الذاتیة فی الذهن وبوضعها بإزاء معنی، فیکون الموضوع شخص اللفظ المستحضر والمتصور فی الذهن بنفسه، وهذا هو ضابط الوضع الشخصی.
الثالث: أن وضع الحروف شخصی کالأسماء، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وإنما الفرق بینهما من ناحیة اخری، وهی أن الحروف لا تدل علی معناهاإلاّفی‌ضمن الجملة، بینما الأسماء تدل علی معناها، سواء أکانت فی ضمن الجملة أم‌کانت وحدها.
الثانی عشر: الحقیقة الشرعیة
اشارة
یقع الکلام فی هذه المسألة فی مرحلتین:
المرحلة الاُولی: فی ثبوت الحقیقة الشرعیة.
المرحلة الثانیة: فی ثمرة هذه المسألة.
أما الکلام فی المرحلة الاُولی فیتوقف علی ثبوت العلقة الوضعیة تعییناً أوتعیّناً بین ألفاظ العبادات ومعانیها الخاصة المخترعة من قبل الشارع.
أما الأول: وهو الوضع التعیینی، فتارة یقع الکلام فی قیام الشارع بنفسه بعملیة الوضع بصیغته الصریحة. واُخری فی قصده الوضع بصیغة الاستعمال، ویسمی ذلک بالوضع التعیینی الاستعمالی فی مقابل الوضع التعیینی بالصیغة المألوفة الصریحة.
أما القسم الأول فهو غیر محتمل، إذ لو کان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وسلم هو القائم بعملیة وضع أسماء العبادات بإزاء معانیها الخاصة بغرض التفاهم بها فی المجتمع الاسلامی فی مرأی المسلمین والصحابة لشاعت العملیة فی ذلک الزمن واشتهرت بینهم، باعتبار أنها لیست عملیة عادیة فردیة، بل هی عملیة اجتماعیة تشکل جانباً مهماً من حیاة المجتمع، إذ کلما توسعت جوانب حیاة المجتمع علمیاً وثقافیاً، مادیاً ومعنویاً تتطلب توسع ظاهرة اللغة أکثر فأکثر، لأنها دخیلة فی جمیع جوانب الحیاة وتطورها وتوسعها، فلو کان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم قائماً بهذه العملیة الاجتماعیة سجّله التاریخ ونقل فی الأحادیث واشتهر فی الألسنة ووصل إلینا یداً بید وطبقة بعد طبقة، مع أنه لا عین له ولا أثر
لا فی التاریخ ولا فی الأحادیث.
وأما القسم الثانی وهو الوضع التعیینی بصیغة الاستعمال لا بتصریح من الواضع، فیقع الکلام فی إمکانه أولاً، وفی وقوعه ثانیاً، فهنا مقامان:
أما الکلام فی المقام الأول فقد ذهب المحقق النائینی قدس‌سره إلی عدم إمکانه، بتقریب أن حقیقة الاستعمال هی إفناء اللفظ فی المعنی بحیث إن المتکلم کأنه لایلقی إلی المخاطب إلاّ المعنی والمخاطب لا یتلقی منه إلاّ ذلک المعنی، فاللفظ علی کل‌حال یکون مغفولاً عنه، بینما الوضع یقتضی لحاظ اللفظ بنفسه واستقلالاً لا آلیّاً وفانیّاً، کما أنه یقتضی لحاظ المعنی کذلک، وعلی هذا فلا یمکن تحقق الوضع‌بالإستعمال وکونه مصداقاً ومحققاً له، وإلاّ لزم الجمع فیه بین اللحاظ الآلی والاستقلالی وهو محال، وإن شئت قلت: إنه لا یمکن أن یکون إطلاق اللفظ علی‌المعنی استعمالاً ووضعاً معاً، فإنه بلحاظ کونه استعمالاً، فالنظر إلیه آلی وبلحاظ کونه وضعاً فالنظر إلیه استقلالی، ولا یعقل أن یکون النظر إلیه آلیّاً واستقلالیاً فی‌نفس الوقت(1).
الحقیقة الشرعیة
وقد علّق علیه السید الاُستاذ قدس‌سره بتعلیقتین.
الاُولی: أن الوضع سواء أکان بمعنی التعهد والتبانی أم بمعنی الاعتبار النفسانی‌فی مرتبة متقدمة علی الاستعمال، أما علی الأول فواضح، ضرورة أن التعهد والتبانی بذکر لفظ خاص عند إرادة تفهیم معنی ما یکون مقدماً علی الاستعمال لامحالة، من دون فرق بین أن یکون إبراز هذا التعهد بمثل کلمة وضعت أونحوها الدالة علیه بالمطابقة أو یکون بنفس الاستعمال الدال علی ذلک بالالتزام
1) (1) اجود التقریرات ج 1 ص 49.
بمعونة القرینة.
وأما علی الثانی فلأن اعتبار الملازمة أو نحوها بین لفظ خاص ومعنی خاص‌مقدم علی الاستعمال بالضرورة وإن کان المبرز لذلک الاعتبار نفس الاستعمال مع‌نصب القرینة علی ذلک، فالنتیجة أن الاستعمال متأخر عن الوضع، ولا یلزم‌محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی إذا قصد الوضع بالاستعمال علی‌جمیع المبانی والمسالک فی تفسیر حقیقة الوضع، علی أساس أنه أمر نفسانی ثابت فی افق النفس، والاستعمال أمر خارج عن افق النفس وکاشف عنه، فلذلک‌یکون الوضع سابقاً علی الاستعمال دائماً.
الثانیة: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن الاستعمال مقارن للوضع فمع ذلک إذا قصد الوضع بنفس الاستعمال لم یلزم من تحقق الوضع به محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد، لأن لزوم هذا المحذور مبتن علی‌مسلک المشهور فی باب الاستعمال، حیث إنهم یرون أن اللفظ فی مقام الاستعمال ملحوظ آلیاً وفانیاً فی المعنی.
وأما بناء علی ما هو الصحیح من أن حال الألفاظ حال المعانی فی مرحلة الاستعمال، فکما أن المعانی ملحوظة استقلالاً فکذلک الألفاظ، فإن المتکلم‌حین الاستعمال کما یلتفت إلی المعانی وما لها من الخصوصیات یلتفت إلی الألفاظ وما لها من الخصوصیات ککونها عربیة أو فارسیة أو غیر ذلک، فلا یلزم من‌الجمع بین الوضع والاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی.
فالنتیجة أن الوضع التعیینی الاستعمالی بمکان من الامکان(1).
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 127.
ولنا نظر فی کلتا التعلیقتین:
أما علی الاُولی فلأن الوضع یختلف باختلاف المبانی، فإنه علی أساس نظریة الاعتبار فلا یمکن إیجاده بالاستعمال، لأن حقیقة الوضع وإن کانت‌اعتباریة إلا أنها لیست بإنشائیة یتسبب إلی إنشائها فی الخارج باللفظ أونحوه‌کماهو الحال فی المعاملات العقلائیة والشرعیة التی یتسبب بها إلی إنشاء مسبباتها، بل هو أمر اعتباری قائم بنفس المعتبر بالمباشرة ولا واقع موضوعی له ما عدا اعتبار المعتبر إیاه فی عالم الاعتبار والذهن، ولا صلة للفظ به أونحوه ماعدا کونه مبرزاً له، فإن الواضع فی مقام عملیة الوضع اعتبر العلاقة بین اللفظ والمعنی مباشرة ولا یعقل التسبیب فیها، لأن العملیة لیست عملیة تسبیبیة بحاجة إلی سبب.
فالنتیجة أن حقیقة الوضع علی ضوء هذه النظریة بما أنه أمر اعتباری، فهی‌فعل المعتبر مباشرة ولا ترتبط بالاستعمال الذی هو عملیة خارجیة.
وأما علی القول بأن حقیقة الوضع التعهد والتبانی النفسانی فأیضاً لا یمکن إیجاده بالاستعمال، لأن الوضع علی ضوء هذه النظریة أمر تکوینی وجدانی وفعل قصدی للمتعهد فی أفق النفس مباشرة، کان هناک لفظ یتلفظ به أم لا، ولایکون فعلاً تسبیباً.
وأما علی القول بأن حقیقة الوضع هی اختصاص اللفظ بالمعنی کما هو ظاهرالمحقق الخراسانی قدس‌سره، فإن ارید بالاختصاص العلاقة والارتباط التکوینی بین اللفظ والمعنی فی الذهن، وحینئذ فإن کان منشؤه الاعتبار، فقد مرّ أنه لا یتوقف علی الاستعمال، وإن کان منشؤه التخصیص والتعیین الخارجی، فلا مانع من‌تحققه بالاستعمال، علی أساس أن حقیقة الاستعمال هی تخصیص اللفظ بالمعنی،
أو فقل إنها عبارة عن اقتران اللفظ بالمعنی بغرض الدلالة علیه، ولا مانع من‌حصول الوضع بمعنی الاختصاص والارتباط بین صورة اللفظ وصورة المعنی فی الذهن بالاستعمال کمّاً أو کیفاً.
وکل هذه البحوث قد تقدمت بشکل موسع فی ضمن الأبحاث السالفة.
وأما علی الثانیة فعلی تقدیر تسلیم أن عملیة الوضع متحدة مع عملیة الاستعمال، فمع ذلک لا مانع من أن یقصد المستعمل عملیة الوضع بالاستعمال، ولا یلزم منه محذور الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء، لا من جهة ماذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن حقیقة الاستعمال هی جعل اللفظ علامة علی‌المعنی لا فانیاً فیه، وذلک لما ذکرناه فی محله من أن هذا التفسیر للاستعمال غیرصحیح، لأن اللفظ بما أنه وسیلة وأداة لتفهیم المعانی، فلا محالة یکون النظرإلیه نظر وسیلة وأداة لا علامة، ولکن فی نفس الوقت لا مانع من أن‌یکون مورداً للإلتفات والتوجه بتمام خصوصیاته، فکونه آلة ووسیلة لا یلازم‌کونه مغفولاً عنه.
وقوع الوضع بالاستعمال
وبکلمة، إن عملیة الوضع إن کانت بصیغتها المألوفة الصریحة، فهی تتطلب لحاظ اللفظ کالمعنی مستقلاً وفی نفسه لا بعنوان الوسیلة، وأما إذا کانت بصیغة الاستعمال، فبإمکان المستعمل أن یقصد وضع اللفظ الملحوظ فی هذه العملیة أداة ووسیلة للمعنی المستعمل فیه ولا یتوقف علی لحاظه مستقلاً، إذ لیس معنی لحاظه أداة ووسیلة أنه مغفول عنه ولا یکون مورداً للالتفات أصلاً، بل معناه أنه مورد الالتفات أداة ووسیلة للمعنی، وهذا یعنی أنه أداة ووسیلة وفی نفس الوقت مورد للالتفات والتوجه، ولا تنافی بین الأمرین أصلاً، فان التنافی إنما هوبین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء، لا بین کونه أداة ووسیلة بالذات وکونه
تا شما را به صورت همگانى بيامرزد. سپس به على عليه السّلام رو كرد و به او فرمود: و تو را اى على تنهايى آمرزيد. سپس به او فرمود: على جان نزديك‌تر بيا. او نزديك رفت و حضرت فرمود:
سعادتمند راستين كسى است كه تو را دوست بدارد و از تو فرمان ببرد. و بدبخت به تمام معنا كسى است كه با تو دشمنى كند، كينه تو را به دل گيرد و با تو جنگ كند. دروغ مى‌گويد كسى كه مى‌پندارد مرا دوست دارد درحالى‌كه با تو دشمنى مى‌كند. اى على هركس با تو جنگ كند با من جنگ كرده است و هركس با من جنگ كند با خدا جنگيده است. اى على هركس با تو كينه‌ورزى و دشمنى كند، مرا دشمنى كرده و هركس با من دشمنى كند، خدا را دشمنى كرده و هركس با خدا دشمنى و كينه‌ورزى كند خدا نيكبختى او را از بين برده، او را به دوزخ مى‌اندازد.
[871 - اى فاطمه خداوند به غضب‌كنندۀ تو غضب مى‌كند]
[954] 11 - على بن عمر بن على از حضرت صادق عليه السّلام به نقل از پدرانشان روايت كرده كه رسول خدا صلّى اللّه عليه و آله فرمودند: اى فاطمه همانا خداوند والا با خشم تو خشمگين مى‌شود و با خشنودى تو خشنود. راوى گفته است: سندل آمد و به حضرت صادق عليه السّلام عرض كرد: اى ابا عبد اللّه اين جوانان حديث‌هاى ناآشنايى از شما برايمان مى‌آورند. حضرت صادق عليه السّلام به او فرمود: چه حديث‌هايى اى سندل؟ او گفت: آنان مى‌گويند كه شما فرموده‌ايد: همانا خداوند با خشم فاطمه خشمگين مى‌شود و با خشنودى او خشنود؟ حضرت صادق عليه السّلام فرمودند: آيا شما نبوديد كه روايت مى‌كرديد: همانا خداوند با خشم بندۀ مؤمنش خمشگين مى‌شود و با خشنودى او، خشنود؟ او عرض كرد: چرا. حضرت فرمود: پس چرا انكار مى‌كنى كه فاطمه عليها السّلام همان زن مؤمنه‌اى است كه خداوند با خشم او خشمگين شود و با خشنودى او، خشنود؟ او گفت: درست مى‌فرماييد. خداوند مى‌داند كه رسالتش را در كجا قرار دهد. [انعام (6):124]
وإن لم یدل علی الوضع فی نفسه ولکن مرکوزیة تلک الطریقة فی أذهان العقلاء وأعماق نفوسهم توجب ظهور هذا الاستعمال فی أن الشارع قصد به وضع هذه الألفاظ بإزاء تلک المعانی الشرعیة المستحدثة.
وأما الکلام فی الصغری فلأنه لم یثبت کون الشارع هو المخترع لمعانی أسماء العبادات علی حد اختصاص المخترعین بالمخترعات الصناعیة وغیرها، إذ الظاهر من مجموعة من الآیات الشریفة أن جملة من تلک المعانی ثابتة فی‌الشرائع السابقة کالصلاة والصیام والحج ونحوها، منها قوله تعالی:«وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا»1 ، ومنها قوله عزّ من قائل:«وَ أَذِّنْ فِی النّاسِ بِالْحَجِّ»2 ، ومنها قوله سبحانه وتعالی:«کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ»3 ، حیث إنها تدل علی أن إطلاق هذه الأسماء إنماهوعلی‌نفس هذه المعانی هناک، فإذن لا تکون تلک المعانی من مخترعات‌هذه الشریعة خاصة.
ودعوی أن هذه الآیات لا تدل علی أن الصلاة والصیام والحج ونحوها کانت موجودة سابقاً بنفس المعانی الاسلامیة، لوضوح أنها لا تدل علی أکثر من أن هذه العبادات کانت موجودة هناک، وأما أن العبادات الاسلامیة عین العبادات العیسویة فهی لا تدل علیها.
مدفوعة بأن الظاهر من هذه الآیات هو أنها فی مقام الحکایة عن ثبوت هذه المعانی فی الشرائع السابقة وعدم اختصاصها بهذه الشریعة، فالاختلاف إنما هو
فی بعض الأجزاء والشروط غیر الرئیسیة والمقومة.
وعلی هذا فلا تکون هذه المعانی من المعانی والماهیات المخترعة من قبل الشارع فحسب، بل هی ثابتة فی الشرائع السابقة، واختلافها مع هذه الشریعة فی جزء أو شرط لا یوجب الاختلاف فی الحقیقة والماهیة، واحتمال أن یکون الموجود فی الشرائع السابقة سنخ عبادات اخری مباینة لسنخ العبادات الاسلامیة، بمعنی أن الصلاة العیسویة والصلاة الاسلامیة لیستا صنفان لصلاة واحدة کصلاتی المسافر والحاضر فی شرعنا، وأن اطلاق ألفاظ الصلاة علیها مجاز وکذا غیرها من ألفاظ العبادات غیر محتمل بالنظر إلی تلک الآیات وغیرهامن النصوص، إذ لا یحتمل أن یکون إطلاق لفظ الصلاة والصیام والحج ونحوهاعلی تلک المعانی مجازاً فی هذه الشریعة، لأن الظاهر من تلک الآیات أن هذه‌الاطلاقات إنما هی علی المعانی المعهودة والمرتکزة فی أذهان الناس منذ نزولها، لا أنها علی معانی غریبة عن أذهانهم، وهذا یکشف عن ثبوت هذه المعانی قبل‌الاسلام بنفس هذه الألفاظ.
وبکلمة، إن هذه المعانی ثابتة قبل الاسلام وقدیمة إما بنفس هذه الألفاظ، حیث یظهر أن إطلاقها علیها قبل الاسلام کان أمراً معروفاً ومعهوداً لدی الناس هناک، ومن هنا لا یکون إطلاقها علیها بعد الاسلام أمراً غریباً بین الصحابة والتابعین، حیث إنها بنفس تلک الأسامی ثابتة فی مجتمع الجزیرة العربیة قبل‌الاسلام، ولم یصدر من الشارع بعده إلا بعض الأجزاء والشروط والتفاصیل‌غیر المقومة لها، أو ثابتة بأسماء اخری غیرها کالسریانیة أو العبرانیة، بدعوی‌أنه لا ملازمة بین قدم هذه المعانی وثبوتها فی الشرائع السابقة والتسمیة بهذه‌الأسماء الخاصة، ومجرد التعبیر عنها فی الکتاب العزیز بتلک الأسماء لا یدل علی
أنها موجودة بنفس هذه الأسماء فی الشرائع السابقة، بل هو من أجل إقتضاءمقام الافادة ذلک، کما هو الحال فی سائر القصص والحکایات القرآنیة التی کانت بالسریانیة کما فی لغة عیسی علیه السلام، أو العبرانیة کما فی لغة موسی علیه السلام ونقلت عنها بهذه الألفاظ الخاصة فی القرآن الکریم من أجل أن مقام الافادة یقتضی ذلک.
ومن هنا یظهر أن ما أفاده المحقق الخراسانی قدس‌سره من أن هذه المعانی لو کانت‌قدیمة وثابتة قبل الاسلام لکانت ألفاظها حقائق لغویة(1)لا یتم، لما عرفت من‌عدم الملازمة بین قدم هذه المعانی والتسمیة بتلک الألفاظ.
وأما أن هذه المعانی من المعانی المخترعة والمستحدثة فی الشریعة الاسلامیة‌فحسب من قبل الشارع، فهو غیر محتمل عرفاً وبعید جداً.
ثم إن الأظهر من الاحتمالین السابقین هو الاحتمال الأول، وأن هذه المعانی‌ثابتة قبل الاسلام بنفس هذه الألفاظ الخاصة فی الجزیرة العربیة، اذ احتمال أنهاموجودة بألفاظ اخری کالسریانیة أو العبرانیة فی المجتمع العربی بعید جداً، ویؤکد ذلک أن المسلمین کانوا مأنوسین بهذه الألفاظ الواردة فی النصوص القرآنیة وغیرها ولم تکن غریبة عندهم.
ونتیجة ما ذکرناه أمران:
الأول: أن الشارع لا یکون مخترعاً لماهیات العبادات من الصلاة والصیام والحج وغیرها فی هذه الشریعة بحیث لم تکن لها سابقة بهذه الکمیة والکیفیة فی الأدیان الماضیة وأن الصلاة والصیام والحج فی تلک الأدیان مباینة لها فی الدین الاسلامی ولا تشترکان فی جامع واحد کصلاتی المسافر والحاضر، بل إنها
1) (1) کفایة الاصول ص 21.
قدیمة وثابتة فی تلک الأدیان، غایة الأمر أن الشارع فی الدین الاسلامی قدأکملها وأتمها ببعض الأجزاء والشروط غیر المقومة لها.
الثانی: أن ألفاظها علی هذا حقائق لغویة لا شرعیة، باعتبار أن الواضع لهابإزاء تلک المعانی لیس هو الشارع لا بالوضع الصریح ولا بالاستعمال، بل هی‌موضوعة لها قبل الاسلام.
قد یقال کما قیل إن المراد من اختراع الشارع المعانی العبادیة هو استحداثه التألیف بین أجزائها بتنسیق معین من البدایة إلی النهایة کالصلاة مثلاً، فإن معنی‌کونها مخترعة، هو أن الشارع اخترع الترکیب والتألیف بین أجزائها بکیفیة خاصة وکمیة مخصوصة، لا أن نفس الأجزاء والمواد مخترعة، ومن الواضح أن هذا المقدار من الاختراع یکفی لتصدیه وضع هذه الأسماء بإزائها، إذ من المستبعدجداً أن یکون الشارع هو المخترع لترکیب الصلاة بالکیفیة المذکورة والکمیة الخاصة، ولکن الواضع للفظ الصلاة بإزائها کان غیره.
ومن هنا یظهر أن ما ذکره المحقق الأصبهانی قدس‌سره من أن تلک المعانی العبادیة‌لیست مجعولة ومخترعة من قبل الشارع غیر جعلها فی حیز الطلب(1)غیر تام، فإن مراد من یقول بکونها مجعولة ومخترعة من قبل الشارع، هو أن الهیئة الترکیبیة لها مجعولة ومخترعة لا موادها الأصلیة.
والجواب عنه یظهر مما تقدم من أن هذه الترکیبات العبادیة بمقوماتها الأساسیة قدیمة وثابتة قبل الاسلام بنفس هذه الألفاظ، غایة الأمر أن الشارع بعد الاسلام قد یتصرف فیها بزیادة جزء أو شرط أو مانع غیر رکنی.
1) (1) نهایة الدرایة ج 1 ص 89.
والخلاصة أن هناک ثلاثة احتمالات:
الاحتمال الأول: أن هذه العبادات باُصولها الثابتة المقومة موجودة فی الشرائع السابقة ولیست من مخترعات الشارع ومختصات هذه الشریعة، بل هی‌عبادات وطقوس دینیة قدیمة من لدن تلک الشرائع إلی هذه الشریعة، ولم تمرفترة علی مجتمع لم یعش حیاة دینیة ولم یسمع شیئاً من العبادات والطقوس الدینیة حتی فی فترة الجاهلیة، فإن جمعاً غفیراً من أصحاب الدیانتین السابقتین‌علی الاسلام کان یعیش مع مجتمع الجزیرة الذین هم من القبائل العربیة الأصیلة وکان جمع غفیر من مجتمع الجزیرة اعتنقوا إحدی الدیانتین وعملوا بعباداتها والطقوس الدینیة لها، ومن المستبعد جداً أنهم کانوا یطلقون علی العبادات أسماء غیر عربیة رغم شیوع تلک العبادات بینهم وابتلائهم بها، إذ لو کان لها أسماء اخری غیر العربیة لا نعکس فی التاریخ مع أنه لا عین لها فیه ولا أثر.
ویؤکد وجود هذه الأسماء قبل الاسلام طرح القرآن الکریم نفس هذه الأسماء منذ بدایة الوحی واستعمالها لافادة تلک العبادات، فلولم تکن تلک الأسماء مأنوسة عندهم ومرکوزة فی أذهانهم وکانت من مستحدثات هذه الشریعة لکان طرح القرآن الکریم لهامنذ البدایة صدمة لدعوی النبوة ومن إحدی الموانع، علی أساس أن القرآن قد جاء بعرف لغوی جدید وکان عند المجتمع أمراً بدعاً وغریباً، وحیث إنهم لم یستغربوا هذا الطرح والاستعمال وکان مأنوساً عندهم، فیکشف ذلک عن قدم هذه الألفاظ واستعمالها فیها قبل الاسلام، وعلی‌هذا فبإمکاننا إثبات قدم هذه الألفاظ وثبوتها قبل الاسلام باُمور:
الأول: أن العبادات المذکورة عند المجتمع العربی فی الجزیرة لو کانت مسماة‌بأسماء اخری لأصبحت معروفة بعد الاسلام، علی أساس اهتمام المسلمین بتلک
العبادات وبالتالی بأسمائها قبل الاسلام، ولنقلت فی التاریخ ولا سیما فی تاریخ‌الأدب العربی والنصوص.
الثانی: أن من المستبعد جداً أن القبائل العربیة الأصیلة الموجودة فی الجزیرة الذین اعتنقوا إحدی الدیانتین، کانوا یطلقون علی تلک العبادات أسماء غیرعربیة رغم أنهم کانوا معروفین فی الفصاحة والبلاغة فی اللغة العربیة، فإذن کیف‌یکون ذلک محتملاً فی حقهم.
الثالث: طرح نصوص القرآن والسنة هذه الأسماء علی العبادات المذکورة بین الناس منذ الوهلة الاُولی للوحی بدون استغرابهم تلک الأسماء مع أنها لو کانت من الأسماء الجدیدة وغیر المسبوقة کان إطلاقها علیها بنظرهم بدعاً وغریباً، مع‌أن الأمر لیس کذلک، حیث إن اطلاقها واستعمالها لإفادة تلک العبادات‌کاستعمال غیرها من الألفاظ واللغات لإفادة معانیها بین أهل اللسان، فیکشف ذلک عن وجود هذه الأسماء قبل الاسلام واُنسهم بها، وأن اطلاق نصوص‌الکتاب والسنة أسماء العبادات علیها وإلقائها علی الناس کان طبعیاً واعتیادیاًکإطلاق اللغات علی أهل اللسان، فلو کانت هذه الأسماء والألفاظ غریبة لکان‌هذا الاطلاق فی الکتاب والسنة بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة.
ومن هنا یظهر أن ما أفاده السید الاُستاذ قدس‌سره من أنه لا شاهد علی ذلک لا من‌الکتاب ولا من السنة ولا قرینة من الخارج(1)غیر تام، لما عرفتم من أن‌نصوص الکتاب والسنة تشهد علی ذلک، کما أن هناک قرینة خارجیة أیضاً، وهی أن المجتمع العربی فی الجزیرة بما أن لغتهم لغة عربیة، فلذلک یکون من المستبعد جداً بل غیر محتمل عادة أنهم کانوا یطلقون علی تلک العبادات
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 132.
أسماء اخری غیر عربیة.
الاحتمال الثانی: أن المعانی الشرعیة ثابتة فی الشرائع السابقة لا بهذه الألفاظ بل بألفاظ اخری، ولکن الشارع استعمل هذه الألفاظ فیها منذ بدایة الوحی فی نصوص الکتاب والسنة.
الاحتمال الثالث: أن لا تکون هذه المعانی الشرعیة ثابتة قبل الاسلام، وحینئذ فلا محالة تکون مخترعة من قبل الشارع.
وبعد ذلک نقول أما علی الاحتمال الأول الذی هو الأظهر، فبما أن تلک العبادات ثابتة قبل الاسلام بنفس هذه الأسماء ولم یصدر من الشارع إلا بعض التفاصیل والشروط غیر المقومة لحقیقتها الجامعة، فهی حقائق لغویة وهذه الألفاظ موضوعة بإزاء تلک الحقیقة الجامعة قبل الاسلام، وهی الجامعة بین ماجاء به الاسلام وما جاءت به الشرائع السابقة.
وأما علی الاحتمال الثانی فحیث إن إطلاق هذه الألفاظ الخاصة علی تلک المعانی واستعمالها فیها من قبل الشارع فی نصوص الکتاب والسنة ولا یکون من القدیم، فلذلک لا یحتمل أن تکون حقیقة لغویة، فلا محالة تکون حقیقة شرعیة بالوضع الحاصل بالاستعمال، وأما الوضع التعیینی فهو غیر محتمل کما تقدم.
ومن هنا یظهر أن ما أفاده المحقق الخراسانی قدس‌سره من أن المعانی الشرعیة لوکانت ثابتة فی الشرائع السابقة لکانت حقائق لغویة لا شرعیة غیر تام، لأن المعیار فی کون هذه الألفاظ الخاصة حقائق لغویة أو شرعیة إنما هو بوضع تلک الألفاظ بإزاء المعانی المذکورة، فإن کان هذا الوضع مستنداً إلی الشارع بعدالاسلام فهی حقائق شرعیة، وإن کان ثابتاً قبل الاسلام فهی حقائق لغویة، وحیث إن تلک المعانی لم تثبت قبل الاسلام بنفس هذه الألفاظ الخاصة، فلا
یمکن أن تکون حقائق لغویة.
فالنتیجة أنه لا ملازمة بین ثبوت المعانی المذکورة قبل الاسلام وثبوتهابنفس‌هذه الألفاظ الخاصة، إذ کما یمکن ذلک یمکن أن تکون ثابتة بألفاظ اخری.
وأما علی الاحتمال الثالث، فحیث إن الشارع هو المخترع لتلک العبادات بالکمیة والکیفیة الموجودتین فی الشریعة من دون أن یکون لها وجود قبل الاسلام، فلا محالة یکون هو الواضع والمعین للأسماء بإزائها، إذ احتمال أنه اخترع‌تلک المعانی من دون أن یعین لها أسماء غیر محتمل عادة، فإذن بطبیعة الحال یعین لها أسماء خاصة، وحیث إنه لا یحتمل أن یکون هذا التعیین منه بالوضع الصریح، فلا محالة یکون بالاستعمال، وعلیه فتکون هذه الألفاظ حقائق شرعیة بالوضع التعیینی الاستعمالی لا بالصریح.
إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتائج التالیة:
الاُولی: الظاهر أن المعانی الشرعیة قدیمة وثابتة قبل الاسلام بأسمائها العربیة فی المجتمع العربی الأصیل فی الجزیرة، فإنهم بمقتضی عربیتهم کانوا یطلقون علیها أسماء عربیة ویستعملونها فی مقام إفادة تلک المعانی العبادیة کما هو الحال فی سائرالألفاظ واللغات المستعملة بینهم للافادة والاستفادة، واحتمال أنهم یتبعون أهل الدیانتین فی أسامی تلک العبادات بعید جداً کما مرّ، فإذن تکون أسامی العبادات‌حقائق لغویة لا شرعیة.
الثانیة: أن هذه المعانی لو کانت مخترعة من قبل الشارع لکانت أسماؤها موضوعة بإزائها من قبل الشارع بالوضع التعیینی الاستعمالی، فتکون حقیقة شرعیة.
الثالثة: أن تلک المعانی إذا کانت ثابتة قبل الاسلام بألفاظ اخری واستعمال الألفاظ العربیة فیها إنما کان بعد الاسلام فی نصوص الکتاب والسنة، فإثبات الحقیقة الشرعیة فی هذا الفرض بالوضع التعیینی الصریح أو بالاستعمال من قبل‌الشارع لا یمکن کما مرّ.
وأما الثانی وهو الوضع التعیّنی المستند إلی العامل الکمی ککثرة الاستعمال، فلا موضوع له بناء علی ما استظهرناه من أن هذه الألفاظ حقائق لغویة لاشرعیة، نعم لو کانت تلک المعانی مخترعة من قبل الشارع أو أن تلک الألفاظ مستعملة فیها فی الکتاب والسنة بعد الاسلام فلا ریب فی ثبوته، إذ لا شبهة فی‌کثرة استعمال هذه الألفاظ فی تلک المعانی فی مختلف الموارد والمناسبات بنحوتؤدی إلی الوضع.
وقد استشکل فی تحقق الوضع التعیّنی بالاستعمال صغری وکبری.
أما الصغری فلأن استعمال هذه الألفاظ فی المعانی المذکورة فی لسان النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم لم یبلغ من الکثرة بدرجة تؤدی إلی الوضع، نعم استعمالها فیها فی لسانه صلی الله علیه و آله و سلم ولسان تابعیه وإن بلغ من الکثرة درجة تؤدی إلی الوضع التعیّنی، أی الاستجابة الذهنیة الشرطیة إلا أنه لیس بحقیقة شرعیة بل‌هوحقیقة متشرعیّة.
ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیّنی
والجواب: أن الغرض من ثبوت الحقیقة الشرعیة هو حمل الألفاظ الواردة فی الکتاب والسنة علی معانیها الشرعیة بدلاً عن حملها علی معانیها اللغویة، وهذا الحمل یتوقف علی ثبوت العلقة الوضعیة بین هذه المعانی والألفاظ المذکورة فی عصر النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم وإن لم یکن ثبوتها مستنداً إلی خصوص‌استعماله صلی الله علیه و آله و سلم هذه الألفاظ، لأن الأثر المطلوب من ثبوت الحقیقة الشرعیة هو
حمل هذه الألفاظ علی المعانی المذکورة، وهذا الأثر یحصل فی زمنه صلی الله علیه و آله و سلم وإن لم‌تسمی العلقة الحاصلة بینهما بالحقیقة الشرعیة.
فالنتیجة أنه لا شبهة فی حصول الوضع التعیّنی من مجموع استعماله صلی الله علیه و آله و سلم واستعمال تابعیه منذ أوائل البعثة، علی أساس أن هذه الاستعمالات منهم مبنیة‌علی الاهتمام بتلک المعانی وترسیخها وترکیزها فی الذهن، فلذلک تحصل الملازمة‌بین صورة هذه الألفاظ وصورة تلک المعانی فی الذهن فی فترة قصیرة.
وأما الکبری فلأن استعمال هذه الألفاظ فی تلک المعانی لما کان استعمالاً فی‌غیر معناها الموضوع له فهو بحاجة إلی قرینة، ومن الواضح أن استعمال اللفظ مع‌القرینة فی معنی مهما بلغ من الکثرة، فهی توجب حصول الاُنس بینه وبین اللفظ المقترن بالقرینة، لا بینه وبین ذات اللفظ المستعمل فیه ولا تتواجد بینهما علقة، وإنما تتواجد بینه وبین اللفظ المقترن بالقرینة لا مطلقاً ولو کان مجرداً عنها، فإذن‌لا یمکن حصول الوضع التعیّنی من کثرة استعمال اللفظ فی المعنی إذا کان الاستعمال مع القرینة، علی أساس أن الاُنس الحاصل منها المترسخ فی الذهن والمترکز فیه إنما هو بین المعنی واللفظ المقترن بالقرینة لا مطلقاً.
والجواب: أن الإشکال مبنی علی أن تکون القرینة کاللفظ عنصراً ثابتاً محفوظاً فی تمام موارد الاستعمال، ولکن الأمر لیس کذلک، لأن القرینة عنوان انتراعی وأفرادها تختلف فی کل مورد عن مورد آخر، فإنها فی مورد حالیة، وفی‌آخر لفظیة، وفی ثالث معنویة، وفی رابع ارتکازیة وهکذا، والعنصر الثابت فی‌تمام الموارد هو اللفظ، فإنه لا یختلف باختلافها، وعلی هذا فحیث إن عنصر القرینة لیس عنصراً ثابتاً محفوظاً فی تمام الموارد وعنصر اللفظ عنصر ثابت محفوظ فی کل الموارد، فبطبیعة الحال یوجب هذا حصول العلقة بین المعنی وذات
اللفظ المستعمل فیه، لا بینه وبین اللفظ المقترن بالقرینة، إذ لا أثر لاقترانه بهابعد تبدلها وتغیرها من مورد إلی آخر.
فالنتیجة أنه لا مانع من حصول الوضع التعیّنی بعامل کمی، وهو کثرة الاستعمال بین ذات اللفظ والمعنی، فإذا أطلق انتقل الذهن من تصوره إلی تصور المعنی، سواء أکان مقترناً مع القرینة أم لا. هذا تمام الکلام فی المرحلة الاُولی.
وأما الکلام فی المرحلة الثانیة وهی ثمرة القول بثبوت الحقیقة الشرعیة، فقد ذکروا أنه علی القول بثبوت الوضع الشرعی بأحد أنحائه الثلاثة المتقدمة تحمل النصوص الواردة فی الکتاب والسنة علی المعانی الشرعیة بمقتضی أصالة الظهور، وعلی القول بعدم ثبوت الوضع الشرعی تحمل النصوص علی معانیها اللغویة عملاً بأصالة الحقیقة، وأما إذا لم یثبت القول بالحقیقة الشرعیة ولاعدمها، فتصبح النصوص مجملة فلا یمکن التمسک بها. هذا،
وقد علق المحقق النائینی قدس‌سره علی هذه الثمرة بأنه لا واقع موضوعی لها فی الخارج، وذلک لأن ظهور النصوص الواردة من الأئمة الأطهار علیهم‌السلام فی إرادة المعانی الشرعیة مما لا شبهة فیه ولا یحتمل أن یکون المراد منها المعانی اللغویة، وأما النصوص الصادرة فی زمن النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم فالثمرة وإن کانت‌تظهر فیها إلا أن تلک النصوص لم تثبت من طرقنا إلا ماروی عن الأئمة الأطهارعلیهم السلام بسند تام، فالنتیجة أن الثمرة لا تظهر بین القولین فی المسألة(1).
ولکن لا أساس لهذا التعلیق، فإنا لو سلمنا أن النصوص الصادرة من النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم لم تصل إلینا بطرق معتبرة، فما هو موقفک من النصوص القرآنیة‌التی یتضمن کثیر منها العبادات والمعاملات بأسامیهما الخاصة، هذا من ناحیة.
1) (1) أجود التقریرات ج 1 ص 48.
ومن ناحیة اخری، إن ما أفاده المحقق النائینی قدس‌سره من عدم ظهور الثمرة بین القولین فی المسألة وإن کان صحیحاً من هذه الجهة، إلا أنه غیر صحیح من جهة‌تخصیص ذلک بخصوص النصوص الصادرة من الأئمة الأطهارعلیهم السلام، إذ لا وجه لهذا التخصیص أصلاً، فإن مراد الشارع من النصوص الشرعیة، سواء کانت من‌الکتاب أو السنة معلوم أنه هو المعانی الشرعیة ولا شک فی ذلک، بلا فرق فیه بین‌النصوص الواردة من الأئمة الأطهارعلیهم السلام والنصوص القرآنیة والنبویة، إذ لاشبهة فی أن نصوص القرآن مستعملة فی المعانی الشرعیة، وکذلک نصوص‌النبی‌الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم، کما هو الحال فی نصوص الأئمة الأطهارعلیهم السلام، هذا تمام کلامنا فی وضع العبادات.
الحقیقة الشرعیة فی ألفاظ المعاملات
وأما المعاملات فلا شبهة فی أنها امور عقلائیة ثابتة بین العقلاء قبل الشرع، کما أنه لا شبهة فی ثبوتها بنفس هذه الألفاظ الخاصة قبل الاسلام فی المجتمع العربی فی الجزیرة، إذ احتمال أنهم کانوا یستعملونها کنظام مالی فی حیاتهم الاقتصادیة بألفاظ اخری غیر محتمل فیها وإن فرض احتماله فی العبادات، علی‌أساس أن من اعتنق من القبائل العربیة إحدی الدیانتین بحاجة إلی استعمال العبادات دون غیره، بینما المعاملات باعتبار أنها نظام مالی حیاتی للمجتمع‌ککل، فجمیع القبائل العربیة هناک بحاجة إلی استعمالها بألفاظ عربیة فی مقام المفاهمة ونقل الأفکار بها إلی الآخرین، ومن هنا لا یکون طرح القرآن المعاملات بأسمائها الخاصة منذ بدایة الوحی أمراً بدعاً وغریباً لدی الناس ولغة جدیدة لهم، بل هم کانوا یتلقون خطابات القرآن کالخطابات المتبادلة بینهم فی
محاوراتهم بدون أدنی غربة.
نستعرض نتائج البحث حول الحقیقة الشرعیة بما یلی:
الاُولی: أن من غیر المحتمل أن یکون النبی الأکرم صلی الله علیه و آله و سلم هو الواضع لأسماء العبادات بإزاء معانیها مباشرة، وإلا لشاع ذلک بین المسلمین وسجّل فی التواریخ والأحادیث مع أنه لا عین ولا أثر له فیهما.
الثانیة: فی تحقق الوضع التعیینی بصیغة الاستعمال خلاف، فذهب المحقق النائینی قدس‌سره إلی استحالة ذلک، بدعوی أن الاستعمال یقتضی لحاظ اللفظ آلیاً والوضع یقتضی لحاظه استقلالاً، والجمع بینهما یستلزم الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد وهو مستحیل، بینما ذهب السید الاُستاذ قدس‌سره إلی‌إمکانه، بدعوی أن الاستعمال لا یقتضی لحاظ اللفظ آلیاً، فلا مانع من‌الجمع‌بینهما.
والصحیح فی المقام هو التفصیل، فإن ذلک یختلف باختلاف المبانی فی حقیقة الوضع، فعلی مبنی أن حقیقة الوضع حقیقة اعتباریة قائمة بالمعتبر مباشرة، فلایمکن إیجادها بالاستعمال، وإلا لکانت حقیقة إنشائیة تسبیبیة لا اعتباریة محضة وهذا خلف، وکذلک علی مبنی التعهد والتبانی، لأن حقیقة الوضع علی هذا المبنی‌حقیقة تکوینیة وجدانیة، وهی فعل المتعهد فی أفق النفس مباشرة، ولا یکون‌تسبیباً، نعم علی مبنی الاختصاص بأن تکون حقیقته اختصاص اللفظ بالمعنی فی عالم الذهن، فإن کان منشؤه التعیین والتخصیص أی الاقتران بین اللفظ والمعنی فی الخارج، أمکن إیجاده بالاستعمال علی تفصیل تقدم.
الحقیقة الشرعیة فی ألفاظ المعاملات
الثالثة: لا یلزم من اتحاد عملیة الوضع مع عملیة الاستعمال الجمع بین اللحاظ الآلی والاستقلالی فی شیء واحد، لا من جهة ما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن حقیقة الاستعمال جعل اللفظ علامة، فإنه غیر صحیح کما تقدم، بل من
جهة ما ذکرناه من أن النظر إلی اللفظ بالذات فی مقام الاستعمال نظر وسیلة وأداة وفی نفس الوقت لا مانع من کونه مورداً للتوجه واللحاظ مستقلاً، فلا یلزم المحذور المذکور حینئذ من الجمع بین العملیتین.
الرابعة: قد بنی السید الاُستاذ قدس‌سره علی وقوع الوضع التعیینی بالاستعمال بین العرف والعقلاء فی الأعلام الشخصیة والمعانی المستحدثة المخترعة، منها المعانی الشرعیة، ولهذا قال فدعوی ثبوت الحقیقة الشرعیة بالوضع التعیینی بالاستعمال غیرة بعیدة.
ولکن الصحیح عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة لا بهذا الوضع ولا بالوضع الصریح ولا بالوضع التعیّنی، لأن الظاهر من جملة من الآیات أن أسامی العبادات حقائق لغویة بمعنی أنها موضوعة بإزاء تلک المعانی قبل الاسلام، ولم یصدر من قبل الشارع بعد الاسلام إلا بعض التفاصیل من الأجزاء والشروط غیر المقومة لحقیقة هذه المعانی الجامعة بین ما جاء به الاسلام وما جاءت به الشرائع والأدیان السابقة علی ما تقدم تفصیله.
الخامسة: أن کثرة استعمال اللفظ فی المعنی المجازی التی تؤدی إلی الوضع التعیّنی لا تتوقف علی کثرة استعمال اللفظ مجرداً عن القرینة فیه، بل من جهة أن اللفظ عنصر ثابت ومحفوظ فی جمیع موراد الاستعمال دون القرینة، فإنها تختلف باختلاف الموارد، فلذلک یحصل منها الاُنس الذهنی بین ذات اللفظ والمعنی بقطع النظر عن اقترانه بالقرینة، وهذا هو الوضع التعیّنی.
السادسة: الظاهر أن الثمرة لا تظهر بین القولین فی المسألة، علی أساس أن المراد من النصوص التشریعیة فی الکتاب والسنة معلوم، وهو المعانی الشرعیة، سواء أکان الاستعمال فیها حقیقیاً أم مجازیاً علی تفصیل تقدم.
الثالث عشر: الصحیح والأعم
اشارة
اختلف الاُصولیون فی تحدید المدلول الوضعی لألفاظ العبادات والمعاملات سعة وضیقاً، فذهب جماعة منهم إلی أنها موضوعة لحصة خاصة منها وهی الحصة الصحیحة، وفی مقابل ذلک ذهب جماعة اخری إلی أنها موضوعة بإزاء جامع بینها وبین الفاسدة، فهنا مقامان:
المقام الأول فی أسماء العبادات. المقام الثانی فی أسماء المعاملات.
أسماء العبادات
اشارة
أما المقام الأول فقبل الدخول فی بیان القولین الرئیسیین فی المسألة ینبغی‌تقدیم عدة نقاط:
النقطة الاُولی: أن البحث فی هذه المسألة ینسجم مع جمیع الأقوال فی المسألة المتقدمة، وهی مسألة الحقیقة الشرعیة، وقد مرّ أن الأقوال فی‌تلک المسألة ثلاثة:
القول الأول: أن ألفاظ العبادات موضوعة بإزائها من قبل الشارع إما بالوضع التعیینی أو التعیّنی.
القول الثانی: أنها موضوعة بإزائها قبل الاسلام، علی أساس أنها معان قدیمة ولیست بمستحدثة فی الشریعة المقدسة.
القول الثالث: أنها مستعملة فیها مجازاً.
أما علی القول الأول وهو القول بثبوت الحقیقة الشرعیة فالأمر واضح، فإن القائل بالصحیح فی هذه المسألة یدعی أن الشارع وضع ألفاظ العبادات بإزاءحصة خاصة وهی الصحیحة، والقائل بالأعم یدعی أن الشارع وضع ألفاظها بإزاء جامع بین الصحیحة والفاسدة.
وأما علی القول الثانی وهو أنها موضوعة بإزائها قبل الاسلام، فالأمر أیضاً واضح، لأن مرد هذا النزاع إلی النزاع فی تحدید المعانی اللغویة سعة وضیقاً، فالصحیحی یدعی ضیقها والأعمّی یدعی سعتها.
وأما علی القول بالمجاز فقد قیل فی تصویر هذا النزاع وجوه:
الأول: ما جاء فی الکفایة من أن غایة ما یمکن أن یقال فی تصویره هو أن النزاع علی هذا القول مبنی علی أن هذه الألفاظ التی استعملت فی المعانی الشرعیة مجازاً فی نصوص الکتاب والسنة، هل الأصل فی هذه الاستعمالات هو الاستعمال فی خصوص الصحیحة ویکون الاستعمال فی الأعم بتبعه ومناسبته، أوأن الأمر بالعکس(1).
وبکلمة واضحة إن الأقرب إلی المعنی الحقیقی، هل هو خصوص الصحیحة أو الجامع بینها وبین الفاسدة، فالقائل بالصحیح یدعی أن الأقرب إلی المعنی اللغوی وأشبه به هو الصحیحة دون الأعم، وعلی هذا فالألفاظ المستعملة فی الکتاب والسنة محمولة علیها، ویکفی فی ذلک وجود قرینة صارفة علی عدم إرادة المعنی اللغوی وعدم الحاجة إلی قرینة معینة، تطبیقاً لقاعدة أن إرادة المعنی الحقیقی إذا تعذّرت فأقرب المجازات هو المتعین، وأما استعمالها فی الأعم، فهو
1) (1) کفایة الاصول ص 23.
بحاجة إلی قرینة اخری، لأن استعمالها فیه إما علی أساس مناسبته للصحیحة، فیکون فی طولها، أو علی أساس أن مناسبته مع المعنی الحقیقی فی مرتبة دون‌مرتبة مناسبة الصحیحة معه، والقائل بالأعم یدعی أن الأعم هو أقرب المجازات إلی المعنی الحقیقی، ولکن هذا البیان بحسب الکبری وإن کان تاماً إلا أن‌کون المقام من صغریات هذه الکبری محل إشکال بل منع، لأن تطبیقها علیه منوط بأحد افتراضین:
أسماء العبادات
الأول: أن تکون علاقة الصحیحة مع المعنی الحقیقی أقوی وآکد من علاقة الأعم معه أو بالعکس.
الثانی: أن تکون علاقة المعنی الحقیقی مع أحدهما فی طول علاقته مع الآخر.
وکلا الافتراضین غیر صحیح.
أما الأول، فلأن العلاقة الموجودة بین المعنی اللغوی وکل من المعنی الشرعی الصحیح والأعمّ إنما هی علاقة المشابهة والمشاکلة، ولا تکون هذه العلاقة بین المعنی اللغوی وبین أحدهما أقوی وآکد من العلاقة بینه وبین الآخر بنظر العرف‌بدرجة توجب انصراف اللفظ إلیه عند نصب قرینة علی عدم إرادة المعنی اللغوی وعدم حاجة إلی قرینة اخری المعینة، بینما تکون إرادة الآخر بحاجة إلی‌قرینة اخری.
وأما الثانی، فلأنه لا مجال لتوهم أن علاقة الأعم فی طول علاقة الصحیح، بمعنی أن للصحیح علاقة مع المعنی اللغوی مباشرة وللأعم علاقة مع الصحیح‌کذلک ومع المعنی اللغوی بالواسطة، ضرورة أنه لا معنی للطولیة بعد أن کانت العلاقة المصححة محفوظة فیهما بدرجة واحدة.
ومن هنا یظهر أن اعتراض المحقق صاحب الکفایة قدس‌سره علی هذا الوجه فی‌محله، فإنه ناظر إلی أن علاقة کل من الصحیح والأعم مع المعنی اللغوی فی‌عرض الآخر وعلی مستوی واحد، فلا طولیة ولا أقوائیة فی البین.
الثانی: ما جاء فی کلمات المحقق الأصبهانی قدس‌سره من أنه یمکن تصویر النزاع فی المسألة بما یلی، من أن القائل بالأعم یدعی أن اللفظ کالصلاة مثلاً قد استعمل‌دائماً فی الأعم لعلاقة بینه وبین المعنی الحقیقی، وأما استفادة خصوصیة اخری‌کوصف الصحة أو الفساد فهی بدال آخر من باب تعدد الدال والمدلول، ومع‌عدم دال آخر یحمل اللفظ علی الأعم، والخلاصة أن القائل بالأعم یدعی أن الطریقة المتّبعة فی استعمال ألفاظ العبادات فی نصوص الکتاب والسنة هی استعمالها فی الأعم وهو الجامع بین الصحیح والفاسد وإرادة خصوص الصحیح أو الفاسد إنما هی بدالّ آخر.
والقائل بالصحیح یدعی أن اللفظ دائماً استعمل فی الصحیحة، علی أساس‌علاقة بینها وبین المعنی اللغوی، وفی الفاسدة لا لعلاقة بینها وبین المعنی الحقیقی ولا للمشاکلة بینها وبین الصحیحة، بل من أجل التصرف فی أمر عقلی وهوتنزیل المعدوم من الأجزاء أو الشروط منزلة الموجود، لئلا یلزم سبک المجاز من‌المجاز، فلا مجاز أصلاً من حیث المعنی إلا فی استعمال اللفظ فی الصحیحة، وحیث‌إن الاستعمال دائماً فی الصحیحة من حیث المفهوم والمعنی فمع عدم القرینة علی التصرف فی أمر عقلی یحمل علی الصحیحة ویترتب علیه ما یترتب علی الوضع للصحیحة من الثمرة(1).
وغیر خفی أن هذا التقریب وإن کان ممکناً عقلاً إذ لا مانع من دعوی کل من
1) (1) نهایة الدرایة ج 1 ص 92.
الصحیحی والأعمی ذلک، إلا أنه لا یمکن عرفاً الأخذ به، حیث إن الأخذ به‌کذلک منوط بأن یکون بصیغة عرفیة مقبولة، حیث لا یحتمل أن یکون استعمال الشارع هذه الألفاظ فی معانیها الشرعیة مجازاً فی الکتاب والسنة خارجاً عن الطریقة المتّبعة لدی العرف والعقلاء فی باب المحاورات والافادات، ضرورة اختیار الشارع طریقة التفاهم فی باب الألفاظ نفس الطریقة المتبعة لدی العرف العام فی هذا الباب، وهذا أمر واضح، وعلی ذلک فلابد من النظر إلی دعوی کل من الصحیحی والأعمی.
أما دعوی الصحیحی بأن اللفظ فی الکتاب والسنة دائماً مستعمل فی الصحیحة حتی إذا کان المراد منها الفاسدة بعد تنزیلها منزلة الصحیحة بالالتزام بالمجاز فی الأمر العقلی لا فی الکلمة، فهی لا تبتنی علی نکتة عرفیة، وذلک لأن العلاقة المصححة للاستعمال المجازی کما هی متوفرة ومحفوظة بین المعنی اللغوی والصحیحة، کذلک هی متوفرة ومحفوظة بینه وبین المعنی الأعم، وعلیه فدعوی أن الشارع استعمل اللفظ دائماً فی الصحیحة إما حقیقة أو ادعاء أی بعد تنزیل المعدوم من الأجزاء أو الشرائط منزلة الموجود بلا مبرّر وموجب، ضرورة أنه إذا صح استعمال اللفظ فی الفاسدة مجازاً بواسطة العلاقة بینها وبین المعنی اللغوی مباشرة فلا مقتضی للتنزیل، ولا یلزم من ذلک سبک المجاز عن المجاز، لأن کلا المجازین فی عرض واحد، لا أن أحدهما فی طول الآخر.
هذا إضافة إلی أنه لا محذور فی سبک المجاز من المجاز، ولا مانع من أن یکون استعمال لفظ فی معنی مجازاً من جهة علاقته بالمعنی الحقیقی مباشرة، واستعماله فی‌معنی آخر مجازاً من جهة علاقته بالمعنی المجازی کذلک.
وبکلمة، إذا کانت لکل من الماهیة الصحیحة والأعم علاقة مع المعنی الحقیقی
فی عرض الآخر، وهی علی الفرض مصححة لاستعمال اللفظ فی کل منهما، فحینئذ لا مبرر لتنزیل الحصة الفاسدة منزلة الصحیحة أولاً ثم استعمال اللفظ فیها مجازاً، فإنه لغو محض، لأن صحة هذا الاستعمال لا تتوقف علی هذا التنزیل، والمفروض أنه لا یوجب صیرورة هذا الاستعمال استعمالاً حقیقیاً ولو ادعاء، لفرض أن استعمال اللفظ فی الحصة الصحیحة مجاز علی کل حال، أی سواء أکانت‌صحیحة واقعاً أم ادعاء، فإذن اللجوء إلی التنزیل أولاً ثم استعمال اللفظ فی الصحیحة الادعائیة مجازاً رغم صحة هذا الاستعمال فی الفاسدة ابتداء بدون‌سبق التنزیل بلا موجب، إذ لا یترتب علی هذا التنزیل أی فائدة وأثر، لأن المجاز فی الکلمة محفوظ فی المقام علی کل حال، وحینئذ فالالتزام بالمجاز فی الاسناد والأمر العقلی أیضاً یکون لغواً، ولذلک لا تکون هذه الطریقة طریقة عرفیة عقلائیة، ولا یمکن للشارع أن یختار هذه الطریقة فی نصوص الکتاب والسنة.
وأما دعوی الأعمیّ وهی أن خصوصیة الصحیحة أو الفاسدة مستفادة من دال آخر، فهی أیضاً لا تبتنی علی نکتة عرفیة، وذلک لأن تعدّد الدال والمدلول وإن کان من الطرق المتّبعة لدی العرف والعقلاء فی استعمالاتهم ومحاوراتهم، إلا أنها إنما تتبع فی موارد یراد فیها التحفظ علی الحقیقة، بأن یستعمل اللفظ فی معناه الحقیقی، والخصوصیة مستفادة من دال آخر، وطالما یمکن ذلک، فلا تصل النوبة‌إلی المجاز، ولکن ذلک لا ینطبق علی المقام، لأن استعمال اللفظ فی المقام مجاز علی‌کل حال، أی سواء أکان فی الأعم أم فی الصحیحة.
ودعوی أن هذه الطریقة وإن کانت تتخذ غالباً للحفاظ علی استعمال اللفظ فی المعنی الحقیقی، إلا أنه لا مانع من اتخاذها فی المقام أیضاً، لأن الاستعمال فیه وإن
کان مجازیاً علی کل حال، إلا أن الظاهر هو أن الشارع استعمل هذه الألفاظ فی النصوص التشریعیة فی معنی جامع بین الصحیحة والفاسدة، وإرادة خصوص الصحیحة أو الفاسدة منها بدال آخر من باب تعدد الدال والمدلول.
مدفوعة بأن اتباع هذه الطریقة فی المحاورات والاستعمالات العرفیة إنما هوبنکتة اخری لا مجرد التحفظ علی وحدة المستعمل فیه، وهی أن اللفظ فی باب الحقیقة ظاهر عند الاطلاق فی إرادة المعنی الحقیقی واستعماله فیه، وعلیه فإذا نصب المتکلم قرینة علی إرادة حصة خاصة منه فیدور الأمر بین استعمال اللفظ فی هذه الحصة مجازاً ورفع الید عن ظهوره فی معناه الحقیقی، وبین التحفظ علی‌هذا الظهور وإرادة الحصة بدال آخر من باب تعدد الدال والمدلول، فالثانی متعیّن‌تحفظاً علی ظهوره فی معناه الحقیقی، حیث لا موجب لرفع الید عنه واستعماله فی الحصة مجازاً، فإذا قیل «جاء أسد» فلفظ الأسد مستعمل فی معناه الحقیقی، وهوالحیوان المفترس الجامع، وتطبیقه علی الفرد إنما هو بدال آخر وهو الرؤیة، لا أن‌لفظ الأسد مستعمل فی الفرد مجازاً، لأنه خلاف الظاهر، وهذه النکتة غیرمتوفرة فی المقام، وذلک لأن استعمال اللفظ فیه فی الأعم مجاز علی الفرض، وعلی‌هذا فإذا أراد المتکلم حصة خاصة منه وهی الصحیحة أو الفاسدة ونصب قرینة علی إرادتها، فلا ظهور للفظ فی الأعم وهو الجامع وکون إرادة الحصة منه بدال‌آخر، علی أساس أن ظهوره فیه مستند إلی القرینة لا إلی الوضع، وعلیه فإذانصب المتکلم قرینة علی إرادة الحصة منه انتفی ظهوره بانتفاء منشئه وهو القرینة، فإذن لا ظهور له لکی یدور الأمر بین التحفظ علیه وإرادة الحصة منه بدال آخر وبین رفع الید عنه واستعماله فی الحصة مجازاً، لوضوح أنه إذا نصب قرینة علی إرادة الخاص من ألفاظ الکتاب والسنة دون مدلولها اللغوی، فمعناه أنها مستعملة فیه لا أنها مستعملة فی الأعم، وإرادة الخاص بالقرینة من باب
تعدد الدال والمدلول، لفرض أنه لم ینصب قرینة علی إرادة الأعم واستعمالها فیه، وإنما نصب قرینة علی إرادة الخاص واستعمالها فیه.
فالنتیجة فی نهایة المطاف أنه لا یمکن تصویر النزاع فی المسألة بهذه الطریقة علی القول بالمجاز.
الثالث: أن مرجع النزاع فی المسألة علی هذا القول إلی تحدید مفاد القرینة العامة التی یعتمد علیها الشارع فی استعمال هذه الألفاظ الخاصة فی المعانی الشرعیة مجازاً، وتلک القرینة العامة متمثلة فی استعمال الشارع هذه الألفاظ فی النصوص الشرعیة من الکتاب والسنة فی المعانی المذکورة بما أنه شارع لا بما أنه متکلم عرفی أو لغوی، وهذه الجهة قرینة عامة علی استعمال هذه الألفاظ فی الکتاب والسنة فی المعانی الشرعیة مجازاً دون المعانی اللغویة الحقیقیة.
فإذن یقع الکلام فی تحدید مدلول هذه القرینة العامة، فالصحیحی یدعی أن‌مدلولها هو استعمال تلک الألفاظ فی الکتاب والسنة فی الصحیحة، وإرادة الأعم‌أو الفاسدة منها بحاجة إلی قرینة خاصة، والأعمی یدعی أن مدلولها هواستعمالها فیهما فی الأعم، وإرادة خصوص الصحیحة بحاجة إلی قرینة خاصة(1).
والخلاصة: أن القرینة العامة قائمة علی أن هذه الألفاظ فی الکتاب والسنة‌مستعملة فی المعانی الشرعیة کما إذا کانت موضوعة بإزائها، هذا مما لا إشکال فیه، والنزاع إنما هو فی أن مقتضی هذه القرینة العامة هو استعمالها فی الأعم، وإرادة الخاص فی مورد بحاجة إلی قرینة خاصة أو بالعکس، فالقائلون بالأعم یدعون الأول، والقائلون بالصحیح یدعون الثانی.
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 189.
وإلی ذلک أشار السید الاُستاذ قدس‌سره من أن مرجع النزاع علی هذا القول هو أن الشارع المقدس من لدن نزول القرآن الحکیم هل استعمل هذه الألفاظ فی المعانی الشرعیة الصحیحة من جهة لحاظ علاقة بینها وبین المعانی اللغویة أو استعملهافی الأعم من جهة لحاظ علاقة بینه وبین المعانی اللغویة، فعلی الأول الأصل فی‌استعمالات الشارع الاستعمال فی الصحیح إلا إذا قامت قرینة علی الخلاف، وعلی‌الثانی ینعکس الأمر.
بل یجری النزاع حتی علی القول المنسوب إلی الباقلانی، وهو أن هذه الألفاظ استعملت فی لسان الشارع فی معانیها اللغویة، ولکنه أراد المعانی الشرعیة من‌جهة نصب قرینة تدل علی ذلک بنحو تعدّد الدال والمدلول، والوجه فی ذلک هوأن النزاع یقع فی أن الشارع حین إرادته المعانی الشرعیة بالقرینة، هل نصب القرینة العامة علی إرادة المعانی الصحیحة حتی یحتاج إرادة الأعم إلی‌قرینة‌خاصة، أو أنه نصبها علی إرادة الأعم، فإرادة الصحیحة تحتاج إلی‌قرینة خاصة(1).
معنی الصحة والفساد
فالنتیجة أنه لا مانع من تصویر النزاع فی المسألة علی هذا القول بهذه الکیفیة.
النقطة الثانیة: فی تحدید المراد من الصحة سعة وضیقاً، وقد فسّرت بوجوه:
الوجه الأول: ما نسب إلی المتکلمین من أن المراد منها موافقة الشریعة أوتحصیل الغرض.
الوجه الثانی: ما عن الفقهاء من أن المراد منها سقوط القضاء والاعادة.
وقد اورد علیهما بأنهما لیسا معنی الصحة بل هما من لوازمها، فإن لازم صحة
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 134.
المأمور به موافقة الشریعة وحصول الغرض، کما أن من لوازمها سقوط القضاء والاعادة، ولیس شیء منها معنی الصحة حقیقة(1).
الوجه الثالث: ما أفاده السید الاُستاذ قدس‌سره من أن معنی الصحة هو التمامیّة من‌حیث الأجزاء والشرائط التی یعبّر عنها فی لغة الفرس بکلمة «درستی» وهی‌معناها لغة وعرفاً.
ومن هنا أشکل علی تفسیرها باسقاط القضاء والاعادة تارة وبموافقة الشریعة تارة اخری بأنه تفسیر باللازم، فإن الصلاة مثلاً إذا کانت تامة من حیث الأجزاء والشرائط، کان لازمها أنها موافقة للشریعة ومسقطة للاعادة والقضاء(2).
وغیر خفی أن ما ذکره قدس‌سره بحاجة إلی البحث والنظر، وذلک لأن تمامیّة الشیء مرة تکون بلحاظ أنه واجد لذاته وذاتیاته بلا فرق بین أن تکون ذاتیاته من الأجزاء الخارجیة أو الداخلیة کالجنس والفصل، والأول یمثل المرکبات الخارجیة کالصلاة ونحوها، والثانی یمثل المرکبات التحلیلیة کالانسان وغیره، واُخری تکون بلحاظ الحیثیة المطلوبة منه وراء ذاته وذاتیاته، مثلاً الحیثیة المطلوبة من الصلاة والمرغوب فیها حیثیة إسقاط الاعادة فی الوقت والقضاء فی‌خارج الوقت وموافقة الشریعة وحصول الغرض، فتمامیة الصلاة بلحاظ أنها واجدة لهذه الحیثیات.
وبعد ذلک نقول: إن التمامیة بالمعنی الأول لیست مساوقة للصحة، فلا یقال‌عرفاً للشی التام بهذا المعنی إنه صحیح لوجوه:
الأول: أن للتمامیة بهذا المعنی واقعاً موضوعیاً، فإنها متمثلة فی وجدان الشیء لذاته وذاتیاته وأجزائه وقیوده، علی أساس أن ماهیة کل شیء فی الواقع متقومة ذاتاً وحقیقة بأجزائه، سواء أکانت من الأجزاء التحلیلیة أم کانت من الأجزاء الخارجیة، نعم إن مفهوم التمامیة الذی هو تمام بالحمل الأولی مفهوم انتزاعی ومرآة لواقعها کسائر المفاهیم، ولکن من الواضح أن من یقول بأن معنی الصحة التمامیة لم یرد مفهوم التمامیة، بل أراد واقعها الذی هو تمام بالحمل الشائع کما هوظاهر، بینما تکون الصحة عنواناً انتزاعیاً لا واقع موضوعی لها ومنتزعاً من‌انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج، نظیر حیثیة إسقاط القضاء والاعادة وموافقة الشریعة وغیرها، فإنها جمیعاً حیثیات انتزاعیة لا واقع موضوعی لها ماعدا وجود المأمور به فی الخارج، فإذن لا یمکن أن یکون معنی الصحة التمامیة بهذا المعنی.
الثانی: أن التمامیة بالمعنی المذکور تشمل المرکب والبسیط، فإن کل شیء واجد لذاته وذاتیاته فإنه تام، سواء کان مرکباً أم بسیطاً کالانسان، مع أن البسیط لا یتصف بالصحة تارة وبالفساد اخری، فإنهما من مفاد کان الناقصة، وإنما یتصف بالوجود والعدم الذین هما من مفاد کان التامة.
الثالث: أن الشیء إنما یتصف بالصحة بلحاظ ما یترتب ویتطلب منه من الأثر، کحیثیة سقوط الاعادة والقضاء وموافقة الشریعة وحصول الغرض، ضرورة أن الصلاة مثلاً لا تتصف بالصحة تارة وبالفساد اخری إلا بلحاظ ترتب تلک الحیثیة علیها وعدم ترتبها، وبقطع النظر عنه، فلا تتصف بالصحة، فإذن یکون اتصافها بالصحة وجوداً وعدماً متقوماً بالحیثیة المذکورة کذلک، فإن انتزاع الصحة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج منوط
بترتب تلک الحیثیة علیه، وإلا فلا مجال لانتزاعها منه.
فالنتیجة أنه لا یصح تفسیر الصحة بالتمامیة بالمعنی الأول.
وأما التمامیة بالمعنی الثانی وهی وجدان الشیء للحیثیة المطلوبة منه فهی مساوقة للصحة، إذ لا واقع موضوعی لها ماعدا منشأ انتزاعها، وهو مطابقة المأتی به للمأمور به فی الخارج المتحیّث بحیثیة إسقاط القضاء والاعادة وموافقة الشریعة.
ومن هنا ذکر المحقق الاصبهانی قدس‌سره أن حیثیة إسقاط القضاء وموافقة الشریعة وغیرهما تکون من الحیثیات التی تتم بها حقیقة التمامیة، ولیست من لوازم التمامیة بالدقة، حیث لا واقع للتمامیة إلا التمامیة من حیث إسقاط القضاء أو من‌حیث موافقة الشریعة أو من حیث ترتب الغرض إلی غیر ذلک، ومن الواضح أن اللازم لیس من متمّمات معنی الملزوم(1).
فما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أنها من لوازم التمامیة إنما یتم بالنسبة إلی التمامیة بالمعنی الأول، ولکن قد عرفت أنها لیست معنی الصحة، وأما التمامیة بالمعنی الثانی فهو أمر نسبی انتزاعی، فلا واقع موضوعی لها إلا إضافة العمل إلی الحیثیات المذکورة، فالصلاة المسقطة للقضاء والاعادة الموافقة للشریعة منشأ لانتزاع التمامیة والصحة واتصافها بهما، فلذلک لا واقع موضوعی لهما ماعدا تلک الحیثیات.
والخلاصة: أن التمامیة بالمعنی الأول وإن کان لها واقع موضوعی إلا أنها لیست معنی الصحة کما مرّ، وأما التمامیة بالمعنی الثانی التی هی معنی الصحة، فلا
1) (1) نهایة الدرایة ج 1 ص 95.
واقع موضوعی لها کما عرفت.
ثم إنه علی القول بالصحیح فی باب العبادات والمعاملات، هل المأخوذ فی المسمّی ما هو الصحیح بالحمل الشائع من أفراد المعنی الشرعی، أو ما هو الصحیح بالحمل الأولی وهو مفهومه، أما الأول فسوف یقع البحث فیه فی ضمن‌البحوث القادمة عن کیفیة تصویر الجامع بین الأفراد الصحیحة، وأما الثانی وهوأخذ مفهوم الصحیح فی المسمی، فهو مقطوع العدم لوجوه:
الأول: أن المتبادر عرفاً من ألفاظ العبادات والمعاملات کالصلاة ونحوها هونفس الأجزاء المرتبطة المقیّدة بالقیود الخاصة دون مفهوم الصحة بالحمل الأولی، فإذا قیل «زید یصلی» کان المتبادر من لفظ الصلاة هو أجزائها الخاصة المرتبطة بشروطها المخصوصة دون مفهوم الصحیح.
الثانی: أن لفظ الصلاة لو کان موضوعاً لمفهوم الصحیح، لزم أن یکون مترادفاً مع لفظ الصحیح مع أن الأمر لیس کذلک، ضرورة أن المتبادر من لفظ الصحیح غیر ما هو المتبادر من لفظ الصلاة.
الثالث: أن مفهوم الصحة بما أنه متأخر عن الأمر ومتفرع علیه، فلا یمکن أخذه فی متعلقة وهو المسمی لأسماء العبادات، حیث إنه متعلق الأمر حتی علی القول بوضعها للصحیح، ومن الواضح أنه لا یمکن أخذ مالا یتأتی إلا من قبل الأمر کاسقاط القضاء والاعادة وموافقة الشریعة ونحو ذلک فی متعلقه، علی أساس أن کل هذه الحیثیات حیثیات انتزاعیة منتزعة من انطباق المأمور به علی الفرد المأتی به فی الخارج ومتفرّعة علیه، ومن الطبیعی أنه لا یمکن أخذ الصحة بهذا المعنی فی متعلق الأمر، لأنها فی طول تعلق الأمر به.
أخذ الأجزاء والشرائط فی المسمی
فالنتیجة أن المتبادر من ألفاظ العبادات هو واقع الصحیح لا مفهومه.
النقطة الثالثة: لا شبهة فی اعتبار الصحة فی مسمیّات العبادات من ناحیة الأجزاء علی القول بالصحیح، ونقصد بصحتها وجدان تلک الأجزاء للحیثیات المطلوبة منها.
وکذلک لا شبهة فی اعتبارها من ناحیة الشرائط، فإن وجدان الأجزاءللحیثیات المطلوبة منها منوطة بتوفّر تلک الشروط فیها، سواء کانت شروطاً لنفسها مباشرة أم لأجزائها کذلک.
نعم، نسب إلی شیخنا الأنصاری قدس‌سره علی ما فی تقریر بحثه عدم إمکان دخول الشرائط فی المسمی، بدعوی أن الشرط متأخر عن المشروط وفی طوله، فلایمکن أخذه معه فی العبادات فی عرض واحد، فإن معنی أخذه فیها أنه‌فی‌عرض الأجزاء قدس‌سره(1).
وقد علق علیه السید الاُستاذ قدس‌سره بأن الطولیة بین الشرط والمشروط به وهوالجزء إنما هی فی عالم الوجود لا فی عالم المفهوم، ومحل الکلام إنما هو فی الثانی، ومن الواضح أنه لا مانع فیه من ملاحظة الجزء والشرط معاً فی عرض واحد فی‌مقام التسمیة بدون أن یکون الشرط فی طول الجزء. هذا(2).
والصحیح فی المقام أن یقال إنه لا طولیة بینهما لا فی عالم الوجود ولا فی عالم المفهوم، فإن الطولیة الرتبیة بین شیئین بحاجة إلی ملاک فی کلا العالمین، کالعلیة والمعلولیة والسببیة والمسبّبیة ونحوها، ولا یمکن أن تکون جزافاً، والفرض أن وجود الجزء فی عالم
الوجود لیس علة لوجود الشرط فیه، کما أنه لا ملاک لتقدمه علیه فی عالم المفهوم، فإذن لا یکون الشرط فی طول الجزء لا فی عالم الوجود ولا فی عالم المفهوم.
أجل، قد یتوهم أن الجزء یتقدم رتبة علی الشرط فی مقام تأثیره فی الملاک، علی أساس أنه بمثابة المقتضی والفاعل، والشرط فی طرف الفاعل مصحح لفاعلیته، وفی طرف القابل مصحح لقابلیته، فلذلک یکون متأخراً عن اقتضاء المقتضی فی مقام التأثیر.
ولکن لا أساس لهذا التوهم، وذلک لأن تمام المؤثر فی المقام إنما هو حصة‌خاصة من الجزء وهی الحصة المقیّدة بالشرط، ولا اقتضاء للتأثیر فی ذات الجزء بما هی حتی یکون الشرط مصححاً لفاعلیتها ویکون تأثیره فی طول تأثیرها، وقیاس الجزء والشرط فی المرکبات الاعتباریة کالصلاة ونحوها بالمقتضی والشرط فی التکوینیات قیاس مع الفارق.
هذا إضافة إلی أن حیثیة التأثیر حیثیة انتزاعیة غیر مأخوذة فی مسمی اللفظ، وإن شئت قلت: إن حیثیة التأثیر التی تکون الأجزاء المقیدة بالشروط واجدة لها اقتضاء لا واقع موضوعی لها فی الخارج غیر نفس الأجزاء المقیدة حتی تکون مأخوذة فی المسمی فی عرض تلک الأجزاء، وأما حیثیة التأثیرالفعلی فهی مساوقة لمفهوم الصحیح، وقد تقدم أن ألفاظ العبادات لم توضع‌بإزائه، وإنما وضعت بإزاء الصحیح بالحمل الشائع یعنی ذوات الأجزاء المقیدة بالشرائط، وإطلاق الصحیح علیها إنما هو بلحاظ أنها واجدة للحیثیة المطلوبة منها، ومن هنا قلنا إن مجرد تمامیة الأجزاء والشرائط لیس معنی الصحة، بل‌بلحاظ وجدانهما للحیثیة المذکورة.
إلی هنا قد تبین أنه لا ترتب بین الجزء والشرط فی المرکبات الشرعیة، لا فی‌عالم الوجود ولا فی عالم المفهوم ولا فی عالم التأثیر.
ومن ذلک یظهر أن ما علقه السید الاُستاذ قدس‌سره علی الشیخ قدس‌سره بأن الترتب بین الجزء والشرط إنما هو فی عالم الوجود لا فی عالم المفهوم والتسمیة، غیر تام، لماعرفتم من أنه لا ترتب بینهما أصلاً لا فی عالم الوجود ولا فی غیره.
ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم الطولیة بینهما رتبة إلا أن هذه الطولیة لا تؤثرفی عالم التصور والانتقال، ولا تمنع من وضع اللفظ بإزائهما معاً وفی آن واحد، فإذا اطلق لفظ «الصلاة» مثلاً انتقل الذهن إلی معناها، وهو الأجزاء المقیدة بالشروط فی آن واحد، سواء أکانت بینهما طولیة رتبة أم لا، فالطولیة الرتبیة بین‌شیئین کانا متقارنین زماناً لا أثر لها فی عالم الوضع والتصور، حیث إن إمکان الوضع بإزاء المتقدم والمتأخر رتبة فی زمان واحد من الواضحات، لأن التأخر فی‌مقام العلیة لا یوجب التأخر فی مقام التسمیة، فإن أحد المقامین أجنبی عن المقام الآخر بالکلیة، بل لا مانع من وضع اللفظ بإزاء شیئین طولیین زماناً، لأن طولیتهما، إنما هی بلحاظ وجودهما فی الخارج، والمفروض أن اللفظ لم یوضع‌بإزاء وجودهما فیه، وإنما وضع بإزاء المرکب منهما فی عالم المفهوم وهو عالم التسمیة، ومن الواضح أن طولیتهم فی عالم الوجود الخارجی لا یقتضی طولیتهمافی عالم التسمیة والمفهوم.
فالنتیجة لحد الآن أمران:
الأول: أن ما نسب إلی شیخنا الأنصاری قدس‌سره علی ما فی تقریر بحثه لا یرجع‌إلی معنی صحیح.
الثانی: أن ما أفاده السید الاُستاذ قدس‌سره من تسلیم الطولیة بین الأجزاء والشروط رتبة بحسب عالم الوجود فی المقام غیر تام کما مرّ.
وأما اعتبار قصد القربة فی الصحة علی القول بالصحیح، فهو مبنی علی
البحث المعروف بین الاُصولیین حول إمکان أخذه فی متعلق الأمر، فإنه إن قلنابإمکانه، فلا مانع من أخذه فی المسمی علی هذا القول، لأن القائل بالصحیح‌یدعی أن المسمی لأسامی العبادات یصلح أن یقع متعلقاً للحکم فی الخطابات الشرعیة، وعلی هذا فما یمکن أخذه فی متعلق الأمر، فبإمکان الصحیحی أن‌یدعی أخذه فی المسمی، وما لا یمکن أخذه فیه، فلیس بإمکانه أن یدعی أخذه فیه وإن کان معتبراً فی الصحة شرعاً أو عقلاً.
وأما القیود اللبیة التی منها عدم المزاحم بناء علی أن صحّة العبادة مشروطة‌به، ومنها عدم النهی بناء علی القول باقتضائه الفساد.
أما الأول وهو عدم المزاحم فإنه غیر معتبر فی صحة العبادة بناء علی القول بإمکان الترتب کما هو الصحیح، وأما بناءً علی القول بعدم إمکانه فصحتها وإن‌کانت متوقفة فی نهایة المطاف علی أساس أنّ وجود المزاحم لها مانع عن الأمربها فعلاً، ومع عدم الأمر بها کذلک لا یمکن إحراز اشتمالها علی الملاک، بالتالی لا یمکن الحکم بالصحة لتوقفها علی إحراز أحد أمرین: إما وجود الأمربها فعلاً أو اشتمالها علی الملاک، وإلا فلا یمکن الحکم بالصحة إلا أنه لا یکون مأخوذاً فی المسمی، لأنه لیس قیداً شرعاً، وإنما هو قید لبّاً بحکم العقل فی مورد التزاحم متأخراً عن المسمی، والصحیحی فی مقابل الأعمی لا یدعی إلا وضع‌ألفاظ العبادات لمعنی یکون ذلک المعنی هو متعلق الأمر، فما لا یکون مأخوذاً فی‌متعلقه، فلیس للصحیحی أن یدعی أخذه فی المسمّی وإن کان دخیلاً فی الصحة‌عقلاً أو شرعاً، وحیث إن عدم المزاحم لا یکون مأخوذاً فی متعلق الأمرشرعاً، فلا یحتمل أن یکون مأخوذاً فی المسمی.
وأما الثانی وهو عدم النهی عن العبادة، فقد ذکرنا فی ضمن البحوث السالفة
أنه لا یقتضی فساد العبادة لکی یکون عدمه شرطاً لها کسائر شروطها.
ومن هنا یظهر أن ما ذکره بعض المحققین قدس‌سره من أن عدم المزاحم وعدم النهی‌إن کانا مضافین إلی المسمی بما هو مسمی، کانا فی طول المسمی لا محالة، وقد مرّأنه لا ینبغی للصحیحی أن یدعی أخذه فیه، فانه إنما یدعی أخذ ما یمکن أخذه‌فی متعلق الأمر، علی أساس أنه هو المسمی، والمفروض أن عدم المزاحم وکذلک‌عدم النهی فی طول متعلق الأمر ومتفرع علیه، فلا یمکن أن یکون مأخوذاً فیه، وإن کانا مضافین إلی ذات المسمی أمکن أن تلحظ الصحة من ناحیتهما أیضاً، کماهو الحال فی سائر القیود(1)
فما ذکره قدس‌سره قابل للمناقشة، أما بالنسبة إلی المزاحم فإنه إنما یتصف بهذا الوصف من جهة إضافته إلی المسمی بما هو مسمی، لأن التزاحم إنما هو بین‌واجبین ولا یتصور بین واجب وغیر واجب، وعلیه فبطبیعة الحال یکون عدم المزاحم مضافاً إلی المسمی بما هو متعلق الأمر، لا إلی ذات المسمی بقطع النظرعن کونه متعلقاً للأمر.
وأما بالنسبة إلی النهی فیمکن أن یکون عدمه مضافاً إلی ذات المسمی کمایمکن أن یکون مضافاً إلی المسمی بما هو مسمی، فعلی الأول یمکن أن تلحظ الصحة من ناحیته أیضاً، وعلی الثانی فلا یمکن ذلک، لأنه فی طول المسمی، هذامن ناحیة.
ومن ناحیة اخری ذکر المحقق النائینی قدس‌سره أنه لا یمکن أخذ جمیع هذا فی‌المسمی، وقد أفاد فی وجه ذلک ما حاصله، أن الصحة من جهة عدم المزاحم
1) (1) بحوث فی علم الاصول ج 1 ص 191.
وعدم النهی وقصد القربة فی مرتبة متأخرة عن المسمی وفرع تحققه لکی یتعلق به النهی أو یوجد له مزاحم أویقصد به التقرب، وعلی هذا فلا یعقل اعتبارها فی المسمی وأخذها فیه، فیکون من قبیل أخذ ما هو متأخر رتبة فی المتقدم کذلک، وهو غیر معقول(1)، والخلاصة أنه قدس‌سره حکم باستحالة أخذ هذه الاُمور فی‌المسمی، معللاً بأنها متفرعة علی تحقق المسمی فی المرتبة السابقة.
ولکن قد تبین مما تقدم أن ما أفاده قدس‌سره لا یتم مطلقاً، أما قصد القربة فقد مرّأنه علی القول بامکان أخذه فی متعلق الأمر، فحاله حال سائر الأجزاء والقیود المأخوذة فیه، وأما علی القول بعدم إمکان ذلک فهو خارج عن المسمی، لأن الصحیحی لا یدعی أخذ ما لا یمکن أخذه فی متعلق الأمر فی المسمی، وأما عدم المزاحم، فقد تقدم أنه لیس شرطاً للمأمور به علی القول بالترتب، وأما علی القول بالعدم، فوجوده وإن کان مانعاً عن الأمر بالعبادة، إلا أن عدمه ملحوظ فی طول المسمی بما هو مسمی، فلا یمکن أن تلحظ الصحة من ناحیته. وأما عدم النهی عن العبادة، فقد مرّ أنه لا یکون شرطاً لصحتها، لأن شرطیته مبنیة علی اقتضائه الفساد، وهو محل اشکال بل منع.
وأما السید الاُستاذ قدس‌سره فقد أورد علیه بأنه لا مانع من وضع لفظ بإزاء شیئین‌طولیین رتبة بل زماناً، ولا یلزم منه أی محذور، ومقامنا من هذا القبیل، إذ مجردکون قصد القربة وعدم المزاحم وعدم النهی فی طول الأجزاء المأمور بهاوالشرائط لا یوجب استحالة أخذها فی مسمی لفظ «الصلاة» ولا یوجب تقدم‌الشیء علی نفسه، وما ذکره قدس‌سره من أن تلک الاُمور متفرعة علی تحقق المسمی فی‌المرتبة السابقة مبنی علی عدم أخذ هذه الاُمور فیه، وأما إذا فرض أنها مأخوذة
1) (1) أجود التقریرات ج 1 ص 51.
فیه کسائر الأجزاء والشرائط، فلا یتحقق إلا مقیداً بتلک الاُمور(1).
لزوم تصویر الجامع
اشارة
وغیر خفی أن ما أورده السید الاُستاذ قدس‌سره من الاشکال علی المحقق النائینی قدس‌سره إن أراد به مجرد نفی الاستحالة وإمکان وضع اللفظ بإزاء المقید بها فلا بأس به، وإن أراد بذلک أن بإمکان الصحیحی أن یدعی أخذ هذه الاُمور فی المسمی رغم‌أنها غیر مأخوذة فی متعلق الأمر، فقد عرفت أنه لا یمکن، إذ لیس للصحیحی‌إلا أن یدعی وضع أسامی العبادات بإزاء معنی جامع یصلح متعلقاً للأحکام الشرعیة، فما لا یکون مأخوذاً فی متعلق الأمر الشرعی، إما من جهة عدم إمکانه أو من ناحیة اخری، فلیس بإمکان الصحیحی أن یدعی أخذه فی المسمی وإن کان دخیلاً فی الصحة عقلاً أو شرعاً، وهذا ظاهر.
النقطة الرابعة: أن علی کل من الصحیحی والأعمی تصویر جامع مشترک بین الأفراد، فعلی الصحیحی تصویره بین الأفراد الصحیحة، وعلی الأعمی‌تصویره بین الأعم منها ومن الفاسدة حتی یکون ذلک الجامع هو المعنی الموضوع‌له لأسامی العبادات، والوجه فی ذلک هو أن ألفاظ العبادات کلفظ الصلاة ونحوها لیست من الألفاظ المشترکة بین معان متعددة بأوضاع عدیدة، لوضوح أن لها وضعاً واحداً بإزاء معنی واحد، وتستعمل فی کلمات الشارع فی الکتاب والسنة فی کل الموارد والمقامات فیه بدون استخدام أی قرینة معینه، مع أنها لوکانت مشترکة لفظیة، فحینئذ وإن کان استعمالها فی کل صنف من أصنافها أو فردمن أفرادها حقیقیاً إلا أنه بحاجة إلی قرینة معینة، وبدونها فلا تدل علی التعیین، والمفروض أن الأمر لیس کذلک، فإذن لا محالة یکون استعمالها فی کل مورد من‌الموارد فی الجامع، والخصوصیة مستفادة من دال آخر من باب تعدّد الدال
1) (1) محاضرات فی اصول الفقه ج 1 ص 138.
والمدلول، وحینئذ فإن کان هناک دال آخر فهو، وإلا فاللفظ لا یدل إلا علی الجامع بدون خصوصیة.
ومن هنا یظهر أنه لا یمکن الإلتزام بالوضع العام والموضوع له الخاص فیها، وذلک لنفس المحذور المذکور، وهو کون استعمالها فی کل صنف أو فرد منها وإن‌کان حقیقیاً إلا أنه بحاجة إلی قرینة معینة، حیث إن الوضع العام والموضوع له‌الخاص کالمشترک اللفظی من هذه الناحیة.
وبکلمة، إنه یمکن تصویر وضع أسامی العبادات واختصاصها بها علی أحد أنحاء.
الأول: أن یکون بنحو الاشتراک اللفظی.
الثانی: أن یکون بنحو الوضع العام والموضوع له الخاص.
الثالث: أن یکون بنحو الحقیقة فی بعض المراتب والمجاز فی الباقی.
الرابع: أن یکون بنحو الوضع العام والموضوع له العام.
أما الأول فمضافاً إلی القطع بعدم تعدد الوضع فیها بعدد أفرادها أو أصنافها لابالوضع التعیینی الصریح ولا بالوضع التعیینی الاستعمالی ولا بالوضع التعیّنی، إن لازم ذلک إجمال ألفاظ العبادات فی نصوص الکتاب والسنة وعدم تبادر شیءمنها عند إطلاقها إلا بمعونة قرینة معینة، وهو خلاف الضرورة والوجدان فیها.
وأما الثانی فهو کالمشترک اللفظی فی النتیجة، وهی إجمال اللفظ وعدم تبادرشیء منه بدون قرینة معینة.
وأما الثالث فهو مقطوع البطلان کما سوف یأتی الکلام فیه قریباً.
فإذن یتعین النحو الرابع وهو الوضع العام والموضوع له العام.
وعلی هذا الأساس فلابد علی کلا القولین فی المسألة من تصویر جامع‌بین الأفراد.
ولکن خالف فی ذلک المحقق النائینی قدس‌سره فذهب إلی أنه لیست هناک ضرورة‌تدعو إلی تصویر جامع مشترک بین جمیع الأفراد بعرضها العریض علی کلا القولین فی المسألة. وأفاد فی وجه ذلک، أنه لا مانع من الالتزام بأن الموضوع له‌فی مثل لفظة الصلاة هو المرتبة العلیا الواجدة لتمام الأجزاء والشرائط، فان للصلاة مثلاً باعتبار مراتبها عرضاً عریضاً، ولها مرتبة علیا وهی صلاة المختار، ولها مرتبة دنیا وهی صلاة الغرقی، وبین الحدین متوسطات، فلفظة الصلاة ابتداء موضوعة للمرتبة العلیا علی کلا القولین فی المسألة، واستعمالها فی غیرها من المراتب النازلة من باب الادعاء والتنزیل أو من باب الاشتراک فی الأثر، فالصحیحی یدعی أن استعمال لفظة الصلاة فی بقیة المراتب الصحیحة إما من باب الادعاء وتنزیل الفاقد منزلة الواجد مسامحة فیما یصح فیه التنزیل، أو من باب الاشتراک فی الأثر واکتفاء الشارع به فی مقام الامتثال کما فی صلاة الغرقی، فانه لایمکن فیها الالتزام بالتنزیل المذکور، والأعمی یدعی أن استعمالها فی بقیة مراتبها الأعم من الصحیحة والفاسدة من باب العنایة والتنزیل أو من باب الاشتراک فی‌الأثر، فکل واحد من الأمرین موجب لجواز الاستعمال حتی فی الفرد الفاسدکصلاة الغرقی من باب تنزیله منزلة الواجد منها المنزل منزلة التام الأجزاء والشرائط من جهة الاشتراک فی الأثر. نعم، استثنی قدس‌سره من ذلک صلاتی القصروالتمام، فقال إنهما فی عرض واحد فلابد من تصویر جامع بینهما.
ثم رتب علی ذلک بطلان ثمرة النزاع بین قول الأعمی وقول الصحیحی، وهی
جواز التمسک بالاطلاق علی الأعمی وعدم جوازه علی الصحیحی، فإنه بناء علی کون الصلاة مثلاً موضوعة لخصوص المرتبة العلیا لم یجز التمسک بالاطلاق ولو فرض وجود مطلق فی العبادات، لعدم العلم بالتنزیل والمسامحة فی مقام الاستعمال، ومعه یصبح اللفظ مجملاً لا محالة، ثم قال إن الحال فی سائر المرکبات الاختراعیة أیضاً کذلک(1).
ونتیجة ما أفاده قدس‌سره عدة نقاط:
الاُولی: أن المعنی الموضوع له فی مثل لفظة الصلاة هو المرتبة العلیا علی کلا القولین فی المسألة، غایة الأمر أن الصحیحی یدعی صحة الاستعمال فی‌خصوص المراتب الصحیحة والأعمی یدعی صحته علی الاطلاق.
الثانیة: أن علی کل من الصحیحی والاعمی تصویر جامع بین خصوص‌صلاتی القصر والاتمام باعتبار أنهما فی عرض واحد.
الثالثة: بطلان ثمرة النزاع بین القولین فی المسألة.
الرابعة: أنه لا فرق فی ذلک بین العبادات وغیرها من المرکبات الاختراعیة.
أما النقطة الاُولی فیرد علیها أولاً أن ما أفاده قدس‌سره وإن کان ممکناً فی مقام الثبوت إلا أنه لا یمکن الالتزام به فی مقام الاثبات، وذلک لأن إطلاق لفظة الصلاة علی جمیع مراتبها الطولیة من المرتبة العلیا إلی المرتبة الدنیا یکون علی‌نسق واحد، لا أن إطلاقها علی ما دون المرتبة العلیا من المراتب النازلة إطلاقاًعنائیاً وبحاجة إلی التنزیل أو ملاحظة الاشتراک فی الأثر مثلاً، کما أن إطلاقهاعلی الصلاة مع الطهارة المائیة حقیقی کذلک إطلاقها علی الصلاة مع الطهارة
1) (1) أجود التقریرات ج 1 ص 53.
الترابیة، رغم أن الاُولی صلاة المختار والثانیة صلاة المضطر ودونها فی المرتبة، ومن هذا القبیل صلاة القائم وصلاة القاعد، والصلاة فی الثوب النجس والصلاة فی الثوب الطاهر وهکذا.
وبکلمة، إن الصلاة مستعملة فی تمام مراتبها فی الشرع فی معنی واحد، والاختلاف إنما هو فی تطبیقه علی مصادیقه وأفراده الطولیة، ولکن هذا المعنی الواحد الجامع لا تکون سعته بحد تشمل مثل صلاة الغرقی، علی أساس أن المقومات الذاتیة للصلاة لابد أن تکون محفوظة فی کل مرتبة من مراتبها، وإلا فلا تکون من مراتبها وبالتالی من مصادیقها، وعلی هذا فإن کانت صلاة الغرقی واجدة للأرکان المقوّمة، فهی من مراتبها الذاتیة النهائیة، وإلا فلا تکون‌منهاومن مصادیقها.
وعلیه فما ذکره السید الاُستاذ قدس‌سره من أن المعنی الجامع للصلاة یشمل صلاة الغرقی أیضاً وأن إطلاقه علیها إطلاق حقیقی، لا یمکن المساعدة علیه مطلقاً.
قد یقال کما قیل: إن لفظة الصلاة منصرفة إلی المرتبة العلیا، وهی صلاة المختار الواجدة لجمیع الأجزاء والشرائط، وحیث إنه لا منشأ لهذا الانصراف والانسباق إلا الوضع، فبطبیعة الحال یکشف ذلک عن وضعها بإزائها.
والجواب أولاً: أن هذا الانصراف ممنوع، لأن المتبادر من لفظة الصلاة عندإطلاقها هو الجامع بین أفراد الصلاة کالأرکان، وانطباقه علی کل مرتبة من‌مراتبه من المرتبة العلیا إلی المرتبة الدنیا بحاجة إلی عنایة زائدة وقرینة معینة، ولا فرق من هذه الناحیة بین المرتبة العلیا وسائر المراتب، بل لا فرق فی ذلک بین الأفراد الصحیحة والأفراد الفاسدة، شریطة أن تکون واجدة للعناصر المقومة وهی الأرکان.
وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم أن لفظة الصلاة موضوعة للمرتبة العلیا إلا أنه لابد من تصویر جامع مشترک بین أفراد تلک المرتبة أیضاً، باعتبارأن المرتبة العلیا لیست مرتبة واحدة محدّدة کماً وکیفاً، بحیث لا تزید ولا تنقص لیکون اللفظ موضوعاً بإزائها، بل هی أیضاً تختلف باختلاف أصناف الصلاة، فإن المرتبة العلیا من صلاة الظهر أو العصر مغایرة کماً وکیفاً للمرتبة العلیا من‌صلاة المغرب، والمرتبة العلیا منهما مغایرة کذلک للمرتبة العلیا من صلاة الصبح وهکذا.
وعلی هذا فلوکانت لفظة الصلاة موضوعة بإزاء المرتبة العلیا، فلابد إما من‌تصویر جامع مشترک بین أفراد تلک المرتبة علی کلا القولین فی المسألة أوالالتزام بتعدد الوضع فیها بتعدد أفرادها، فإذن الالتزام بأن الموضوع له لمثل‌لفظة الصلاة هو المرتبة العلیا لا یغنی عن لابدیة أحد الأمرین: إما تصویر جامع‌مشترک بین أفراد هذه المرتبة أو الالتزام بتعدد الوضع.
وأما النقطة الثانیة فقد ظهر مما مرّ من أنه علی تقدیر تسلیم أن الصلاة موضوعة للمرتبة العلیا، فالحاجة إلی تصویر الجامع لا تنحصر بالقصر والتمام، بل لابد من تصویره بین صلاة العشاء والمغرب أیضاً، علی أساس أن المرتبة العلیا من صلاة العشاء غیر المرتبة العلیا من صلاة المغرب، وهما غیر المرتبة العلیا من صلاة الصبح، بل المرتبة العلیا من صلاتی الظهرین غیر المرتبة العلیا من‌صلاة العشاء، علی أساس اختلافهما فی الکیفیة، وهی بأجمعها غیر المرتبة العلیامن صلاة الآیات والعیدین ونحوهما، وعلی هذا فلابد من تصویر جامع بین‌المراتب العلیا فی کل من هذه الموارد، فلاوجه للتخصیص بالقصر والتمام.
وأما النقطة الثالثة فما أفاده قدس‌سره من عدم ظهور الثمرة علی هذا بین القولین لا
یتم، لأنه مبنی علی أن تکون المرتبة العلیا مرتبة خاصة محددة ولیست بنفسهاذات مراتب متعددة وأفراد مختلفة، ولکن قد عرفت أن لها فی نفسها مراتب‌متفاوتة کماً وکیفاً، وعلی هذا فتظهر الثمرة بین القولین، فإنه علی القول بالصحیح‌لا یمکن التمسک بالاطلاق عند الشک فی اعتبار شیء جزءاً أو شرطاً، لأن الشک فی ذلک مساوق للشک فی تحقق المسمی بدون ذلک الشیء المشکوک فیه، وأما علی القول بالأعم فلا مانع منه.
وأما النقطة الرابعة فیرد علیها أن ما أفاده قدس‌سره من أن المرکبات الاختراعیة کالمرکبات الشرعیة لا یتم مطلقاً، لأن تلک المرکبات علی أنواع:
الأول: المرکبات الکیمیاویة.
الثانی: المعاجین کالحلویات وما شاکلها.
الثالث: المرکبات الخارجیة.
أما النوع الأول فلأن الترکیب فیه یقوم علی أساس موازین ومقاییس‌خاصة محددة کماً وکیفاً، ولیس له مراتب طولیة کالصلاة، بل له مرتبة واحدة محددة واللفظ موضوع بإزائها.
أما النوع الثانی فالظاهر أن حاله حال الصلاة، حیث إن له مراتب متفاوتة من المرتبة العالیة إلی المرتبة الدانیة، مثلاً کلمة «حلوی» کال «صلاة» موضوعة بإزاء الجامع بین جمیع مراتبها وأفرادها أو بإزاء خصوص المرتبة العلیامنها، وإطلاقها علی ما دونها من المراتب النازلة إما بلحاظ تنزیل الفاقد منزلة الواجد أو الاشتراک فی الأثر.
وأما النوع الثالث فالظاهر أنه کالصلاة من ناحیة ویختلف عنها من ناحیة
اخری. أما أنه کالصلاة فباعتبار أن له أجزاء رئیسیة محددة، وقوامه بهاوبانتفائها ینتفی المرکب، وأما أنه یختلف عنها فمن أجل أن الزیادة علی الأجزاء الرئیسیة فیه کمال لا واجب وضروری. وهذا بخلاف الزیادة علی الأجزاء الرئیسیة فی الصلاة، فإنها واجبة وضروریة فی تلک المرتبة.
فالنتیجة فی نهایة المطاف أنه لا یصح قیاس سائر المرکبات الاختراعیة بالعبادات مطلقاً، بل لابد فیها من التفصیل کما مرّ.
إلی هنا قد تبین أن ما أفاده المحقق النائینی قدس‌سره فی المقام غیر تام، وعلی‌هذا فلابد من تصویر جامع مشترک بین أفراد العبادات علی کلا القولین فی المسألة لتکون العبادات موضوعة بإزائه، فإذن یقع الکلام تارة فی تصویر جامع بین الأفراد الصحیحة، واُخری فی تصویر جامع بین الأعم منها ومن الفاسدة.
قد استدل علیه بعدة وجوه:
الوجه الأول: ما ذکره المحقق الخراسانی قدس‌سره من أنه یمکن تطبیق قاعدة فلسفیة - وهی أن «الواحد لا یصدر إلا من واحد» - علی المقام(1)، بیان ذلک أن‌هذه القاعدة الفلسفیة ترتکز علی مبدأ التناسب والسنخیة بین العلة والمعلول، فاذا کانت العلة واحدة فمن الضروری أن یکون المعلول واحداً تطبیقاً لهذا المبدأ وإلا لأمکن تأثیر کل شیء فی کل شیء، وهذا هدم لمبدأ العلیة، ومن الواضح أن هدم هذا المبدأ، مساوق لانهیار جمیع العلوم من الطبیعیة والنظریة والتطبیقیة،
1) (1) کفایة الاصول ص 24.
حیث لا یمکن حینئذ للانسان الاستدلال بشیء، وهذا واضح. وعلی هذا فحیث إن أفراد الصلاة الصحیحة مثلاً تشترک جمیعاً فی أثر واحد وهو النهی عن الفحشاء والمنکر بمقتضی قوله تعالی: «إنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِوَالْمُنْکَرِ»(1).
تصویر الجامع علی الصحیحی
فمن الطبیعی أن وحدة الأثر تکشف عن وحدة المؤثر، علی أساس مبدأ التناسب، وعلی هذا فلا یعقل أن یکون المؤثر فی هذا الأثر الواحد کل فرد من الأفراد الصحیحة بحده الفردی، وإلا لزم أن یکون الواحد مسانخاً للکثیر، وهومستحیل، فإذن لا محالة یستکشف کشفاً قطعیاً عن وجود جامع واحد بین الأفراد الصحیحة، ویکون ذلک الجامع الواحد هو المؤثر فی ذلک الأثر الواحدتطبیقاً لقاعدة أن «الواحد لا یصدر إلا من واحد سنخاً».
والخلاصة أن کشف جامع ذاتی بین الأفراد الصحیحة منوط بتوفر أمرین:
الأول: ترتب أثر واحد علی تلک الأفراد جمیعاً بدون استثناء.
الثانی: أن الواحد لا یمکن أن یصدر إلا من الواحد سنخاً بمقتضی مبدأ التناسب والسنخیة بین العلة والمعلول، وحیث إن کلا الأمرین متوفر فی المقام، فلا محالة یستکشف من ذلک وجود جامع واحد بین الأفراد الصحیحة، ویکون ذلک الجامع الواحد هو المؤثر فی ذلک الأثر، لاستحالة أن یکون المؤثرفیه نفس الأفراد بخصوصیاتها الفردیة المختلفة کماً وکیفاً کما مرّ، ومن هناقال قدس‌سره: إن تصویر الجامع الوحدانی بین الأفراد الصحیحة خاصة بمکان من الامکان، بل هو ضروری دون الأعم، لعدم تحقق صغری هذه القاعدة علی
1) (1) سورة العنکبوت آیة 45.