اشارة

سرشناسه:فیاض، محمداسحاق، ۱۹۳۴ - م

عنوان و نام پدیدآور: المباحث‌الاصولیه/ تالیف محمداسحاق الفیاض.

مشخصات نشر:قم: دفتر آیه‌الله‌العظمی‌الشیخ محمداسحق الفیاض(دام ظله)

مشخصات ظاهری:15 ج.

شابک:دوره‌964-06-9191-7 : ؛ ج.۱ 964-06-9188-7 : ؛ ج. ۲‌964-06-9189-5 : ؛ ج. ۳ 964-06-9190-9 : ؛ ج. ۱۲‌978-600-90462-1-8 : ؛ ج.۱۴‌978-964-8238-59-4 : ؛ ج.۱۵‌978-964-8238-93-8 :

یادداشت:عربی.

یادداشت:فهرستنویسی بر اساس جلد چهارم: ۱۳۸۲.

یادداشت:ج. ۱- ۳ ( چاپ دوم: ۱۳۸۵) .

یادداشت:ج. ۱۲ (چاپ اول: ۱۳۸۹).

یادداشت:ج.۱۵ (چاپ اول: ۱۳۹۵).

یادداشت:جلد دوازدهم کتاب حاضر توسط انتشارات عزیزی منتشر خواهد شد.

یادداشت:جلد چهاردهم و پانزدهم کتاب توسط انتشارات صاحب‌الامر (عج) منتشر شده است.

یادداشت:کتابنامه.

مندرجات:.- ج.۱۵. التعارض و الترجیح

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:دفتر آیت الله العظمی شیخ محمد اسحاق فیاض

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ف‌۹م‌۲ ۱۳۰۰‌ی

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۲-۱۸۵۹۳

اشارة

بسم الله الرحمن الرحیم

المباحث‌الاصولیه

تالیف محمداسحاق الفیاض

مقدّمة الواجب

اشارة

لا یخفی أنّ مسألة مقدّمة الواجب حیث إنّها ترتبط بعدّة مسائل بشکل مباشر أو غیر مباشر فیقع الکلام فی تلک المسائل فی ضمن بحوث:

البحث الأول:تقسیم المقدّمة إلی وجوبیة و وجودیة

المقدمة الوجوبیة و خروجها عن محل الکلام

أمّا الاُولی: فهی قیود مأخوذة مفروضة الوجود فی مقام الجعل والاعتبار کالاستطاعة ونحوها ولهذا تکون من قیود الوجوب فی مرحلة الجعل، واتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

ولا فرق فی ذلک بین أن تکون تلک القیود مقدورة للمکلّف أو غیر مقدور له.

ثمّ إنّ هذه المقدّمة خارجة عن محل الکلام فی المسألة، إذ لا یعقل ترشّح الوجوب من الواجب إلیها لا قهراً ولا جعلا، حیث إنّه لا وجوب فعلا قبل وجودها، ووجوبها بعد وجودها تحصیل الحاصل.

المقدمة الوجودیة و فوارقها عن المقدمة الوجوبیة

وأمّا الثانیة: فهی قیود یتوقّف إیجاد الواجب علیها فی الخارج ودخیلة فی ترتّب الملاک علیه بدون أن تکون دخیلة فی وجوبه واتّصافه بالملاک.

وإن شئت قلت: إنّ المقدّمات الوجوبیة تفترق عن المقدّمات الوجودیة فی نقطتین:

الاُولی: أنّ المقدّمات الوجوبیة دخیلة فی الحکم فی مرحلة الجعل وفی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، بینما المقدّمات الوجودیة غیر دخیلة لا فی الحکم فی مرحلة الجعل ولا فی الملاک فی مرحلة المبادیء، وإنّما هی دخیلة فی ترتّب الملاک علی وجود الواجب فی الخارج.

الثانیة: أنّه لا یعقل ترشّح الوجوب إلی المقدّمات الوجوبیة کما مرّ، بینما لا یکون مانعاً عن ترشّحه إلی المقدّمات الوجودیة، ومن هنا لا یکون المکلّف مسؤولا أمام الاُولی ومکلّفاً بإیجادها، ولهذا لا فرق بین أن تکون اختیاریة أو غیر اختیاریة کالبلوغ والعقل والوقت ودخول شهر رمضان والحیض والنفاس وغیر ذلک، بینما یکون مسؤولا أمام الثانیة ومکلّفاً بإیجادها، هذا من ناحیة.

المقصود من وجوب المقدمة

ومن ناحیة اخری قد تسأل ما هو المقصود والمراد من وجوب المقدّمة؟

والجواب: أنّ هناک عدّة احتمالات:

الأول: أن یکون المراد منه اللاّبدّیة التکوینیة الخارجیة.

الثانی: أن یکون المراد منه اللاّبدّیة العقلیة، بمعنی عدم صحّة اعتذار العبد عن ترک الواجب بترک مقدّمته.

الثالث: أن یکون المراد منه ترشّح الوجوب من ذی المقدّمة إلی المقدّمة قهراً.

الرابع: أن یکون المراد منه وجوب مولوی مجعول بجعل مستقل من

قبل المولی علی المقدّمة تبعاً لجعل وجوب ذیها.

أمّا الاحتمال الأول، فهو غیر محتمل، لأنّ اللاّبدّیة التکوینیة عین المقدّمیة فی الخارج، فإنّ معنی المقدّمة توقّف ذیها علیها تکویناً، فلا مجال للبحث عنها.

وأمّا الاحتمال الثانی: فأیضاً غیر محتمل، لوضوح أنّ العقل مستقل بلابدّیة الاتیان بالمقدّمة من أجل الاتیان بذیها، وعدم صحّة الاعتذار عن ترکه بترک مقدّمته، وعدم إمکان النقاش فیه.

وأمّا الاحتمال الثالث: فهو غیر معقول، لأنه لا یتصوّر فی الاُمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها، وإنما یتصوّر فی الاُمور التکوینیة التی یتولّد المعلول فیها من العلّة ویترشّح، والوجوب حیث إنّه أمر اعتباری قائم بالمعتبر مباشرة، فلا یعقل فرض تولّده من وجوب آخر، لأنه خلف فرض کونه أمراً اعتباریاً غیر قابل للتأثیر والتأثّر وفعلا مباشریاً للمعتبر.

وأمّا الاحتمال الرابع: فهو احتمال معقول ثبوتاً وهو محلّ النزاع فی المسألة، فإذا أمر المولی بشیء فمحل النزاع إنّما هو فی ثبوت الملازمة بین الأمر به والأمر بمقدّماته التی یتوقّف وجوده علی وجودها خارجاً هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ المقدّمات الوجودیة علی نحوین:

الأول: ما یکون قیداً للواجب شرعاً ودخیلا فی ترتّب الملاک علیه.

الثانی: ما یتوقّف وجود الواجب علیه فی الخارج بدون أن یکون قیداً له شرعاً ودخیلا فی ترتّب الملاک، کقطع المسافة مثلا إلی المیقات للبدأ بالحجّ أو العمرة، فإنه واجب علی النائی، ویسمّی النوع الأول بالمقدّمات الوجودیة الشرعیة، والثانی: بالمقدّمات الوجودیة العقلیة.

فالمقدّمات علی ثلاثة أنواع:

النوع الأول: المقدّمات الوجوبیة کما مرّت.

النوع الثانی: المقدّمات الوجودیة الشرعیة وهی التی تکون من قیود الواجب ویتوقّف وجوده علیها فی الخارج، وهذه المقدّمات إن کانت اختیاریة کالطهارة من الحدث والخبث واستقبال القبلة والقیام والاستقرار وغیر ذلک، فالمکلّف مسؤول أمامها ومکلّف بإیجادها فی الخارج لإیجاد الواجب فیه، وإن کانت غیر اختیاریة، فلابدّ من أن تکون شرطاً وقیداً للوجوب أیضاً، إذ لو کان الوجوب مطلقاً وغیر مقیّد بها، لزم التکلیف بغیر المقدور، إذ معناه أنّه مکلّف بالاتیان بواجب مقیّد بقید غیر اختیاری.

فالنتیجة أنّ کل قید یکون دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة الثبوت فهو قید للوجوب فی مقام الاثبات، ویؤخذ مفروض الوجود فیه، سواء أکان قیداً للواجب أیضاً أم لا، وکل قید لا یکون دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک وإنّما هو دخیل فی ترتّب الملاک علی الواجب فی الخارج، فهو قیدٌ للواجب فحسب، بمعنی أنّ التقیّد به داخل فیه والقید خارج عنه، فلهذا أمّا یکون محرّکاً نحو إیجاد الواجب هو المحرّک نحو إیجاده.

النوع الثالث: المقدّمات الوجودیة العقلیة، وهی التی یتوقّف وجود الواجب علیها بدون أن تکون من قیوده شرعاً، ودخیلة فی ترتّب الملاک علیه، وبذلک تختلف المقدّمات العقلیة عن المقدّمات الشرعیة.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أنّ المقدّمات الوجوبیة خارجة عن محلّ الکلام والنزاع فی المسألة، بینما المقدّمات الوجودیة الشرعیة والعقلیة داخلتان فیه.

بقی هنا مقدّمتان اخریان:

المقدمات العلمیة

الاُولی: المقدّمات العلمیة وهی المقدّمات التی توجب حصول العلم بإتیان الواجب وامتثاله، کالاحتیاط فی أطراف العلم الإجمالی وفی الشبهات الحکمیة قبل الفحص ونحوهما، فإنّه مقدّمة علمیة وموجبة لحصول العلم بالامتثال، هذا. ولکن تلک المقدّمات خارجة عن محلّ النزاع، لأنّها مقدّمة للعلم باتیان الواجب لا لوجوده فی الخارج، فإنّه لا یتوقّف علیها، فإذا صلّی المصلّی إلی أربع جهات عند اشتباه القبلة، فإنّ الصلاة إلی إحدی الجهات نفس الصلاة المأمور بها، وأمّا الصلاة إلی سائر الجهات فهی مباینة لها، فلذلک لا یعقل أن تکون تلک المقدّمات مقدّمات وجودیة، فبطبیعة الحال تکون من المقدّمات العلمیة.

المقدمات الداخلیة

الثانیة: المقدّمات الداخلیة وهی جزء الواجب، کأجزاء الصلاة ونحوها، وهل تصلح أن تکون داخلة فی محلّ النزاع أو لا؟ فیه وجهان:

الظاهر أنّها لا تصلح أن تکون داخلة فیه، لأنّ محل النزاع إنّما هو فی وجوب المقدّمة التی یتوقّف وجود الواجب علیها، ومن الواضح أن توقّف وجود شیء علی وجود آخر یقتضی الاثنینیة والتعدّد فی الوجود، لاستحالة توقّف الشیء علی نفسه کالطهارة والصلاة، فإنّ الاُولی مقدّمة للثانیة. وموجودة مستقلّة فی قبالها خارجاً، فلذلک یتوقّف وجودها علی وجود الطهارة فی الخارج، وکقطع المسافة بالنسبة إلی الحجّ وهکذا، وحیث إنّه لا إثنینیة بین وجود الواجب ووجود أجزائه فی الخارج، لأنّ وجوده فیه عین وجود أجزائه بالأسر، بداهة أنّ وجود الصلاة هو وجود أجزائها من التکبیرة إلی التسلیمة، فلا یعقل أن یکون متوقّفاً علی وجود أجزائها، لأنّ التوقّف یتطلّب التعدّد والاثنینیة فی الخارج.

وأمّا ما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّه لا مانع من اطلاق المقدّمة علی

الأجزاء، بمعنی ما یتوقّف علیه وجود الشیء وإن لم یکن وجوده فی الخارج غیر وجود ذیّه، فإنّ وجود الواجب کالصلاة مثلا یتوقّف علی وجود أجزائه، وأمّا وجودها فلا یتوقّف علی وجوده نظیر الواحد بالنسبة إلی الاثنین، فإنّ وجود الاثنین یتوقّف علی وجود الواحد دون العکس⁽¹⁾.

فلا یمکن المساعدة علیه، وذلک لأنّ أجزاء الواجب کالصلاة مثلا، فتارةً تلحظ بما أنّها موجودات بوجودات مستقلّة وحقائق مختلفة کمقولة الکیف المسموع، کالتکبیرة والقرائة وسائر الأذکار، ومقولة الوضع کالرکوع والسجود ونحوهما، واُخری تلحظ بما أنّها أجزاء للصلاة فعلا، وعلی هذا فعلی الأول وإن کانت نسبتها إلی الصلاة نسبة الواحد إلی الاثنین، إلاّ أنّها بهذا اللحاظ لیست أجزاءً للصلاة، لأنّ أجزائها حصّة خاصّة منها، مثلا التکبیرة باطلاقها لیست جزءً للصلاة، فإنّ الجزء حصّة خاصّة منها وهی الحصّة المسبوقة بالفاتحة، والفاتحة باطلاقها لیست جزءً لها، فإنّ الجزء حصّة خاصّة منها وهی الحصّة المسبوقة بالرکوع والملحوقة بالتکبیرة وکذلک الرکوع والسجود ونحوهما، ونتیجة ذلک أنّ نسبة الصلاة إلی تلک الأشیاء باللحاظ الأول نسبة الاثنین إلی الواحد، فیتوقّف وجودها علیها، وأمّا نسبتها إلیها باللحاظ الثانی، فلیست نسبة الاثنین إلی الواحد، بل هی العینیة، فإنّها باللحاظ الثانی عین الصلاة، حیث إنّها عبارة عن تلک الأجزاء بالأسر وهی التکبیرة المسبوقة بالفاتحة، وهی المسبوقة بالرکوع والملحوقة بالتکبیرة والرکوع المسبوق بالسجود والملحوق بالفاتحة الملحوقة بالتکبیرة وهکذا، ومن الواضح أنّه لا یتصوّر بهذا اللحاظ توقّف وجود الصلاة علی أجزائها، فإنّه

من توقّف الشیء علی نفسه، ومن هنا یظهر أنّ ما أفاده السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّ نسبة الصلاة إلی أجزائها نسبة الاثنین إلی الواحد، مبنیة علی الخلط بین لحاظها بالمعنی الأول ولحاظها بالمعنی الثانی، فإنّ نسبتها إلیها نسبة الاثنین إلی الواحد باللحاظ الأول دون الثانی، والمفروض أنّها باللحاظ الأول لیست أجزاءً للصلاة وتوقّفها علیها لیس من باب توقّف الواجب علی أجزائه.

فالنتیجة أنّ توقّف الواجب علی أجزائه بما هی أجزائه غیر معقول، وأمّا توقّفه علی ذواتها المطلقة وإن کان صحیحاً، إلاّ أنّها لیست أجزاءً له، فإذن ما یسمّی بالمقدّمات الداخلیة لیس بمقدّمة حتّی یکون داخلا فی محلّ النزاع.

هنا أمران:

ما ذکره المحقق الخراسانی من أنه لا یمکن أن تکون أجزاء المأمور به واجبة بالوجوب الغیری

الأول: ما ذکره المحقّق الخراسانی (قدس سره) من أنّه لا یمکن أن تکون أجزاء المأمور به واجبة بالوجوب الغیری، وإلاّ لزم اجتماع المثلین، لفرض أنّها واجبة بالوجوب النفسی، فلو کانت واجبة بالوجوب الغیری أیضاً، لزم هذا المحذور، فلذلک لا یمکن أن تکون أجزاء الواجب مقدّمة للواجب وواجبة بالوجوب الغیری⁽¹⁾.

ولنأخذ بالنقد علیه أمّا أولا فکان ینبغی له أن یعلّل عدم صحّة مقدّمیة الأجزاء بالاستحالة الذاتیة، باعتبار أنّ الأجزاء المرتبطة بالأسر هی نفس الواجب المرکّب، فکیف یعقل أن تکون مقدّمة له؟ لاستحالة أن یکون الشیء مقدّمة لنفسه، لأنّ مقدّمیة الشیء لنفسه کعلّیة الشیء لنفسه مستحیلة، ومع

استحالتها بالذات فلا یصل الدور إلی تعلیلها بأمر عرضی وهو لزوم اجتماع المثلین لو قلنا بوجوب المقدّمة، وأمّا لو لم نقل بوجوبها فلا محذور، أو فقل أنّ التعلیل بالأمر العرضی یدلّ بنفسه علی أنّه لا محذور ذاتاً.

وثانیاً: مع الاغماض عن ذلک وتسلیم إمکان مقدّمیتها، فما ذکره (قدس سره) من أنّها تستلزم إجتماع المثلین وهو محال، فلا یمکن المساعدة علیه، وذلک لما ذکرناه فی محلّه من أنّ استحالة اجتماع المثلین أو الضدّین إنّما هی فی الاُمور التکوینیة الخارجیة، وأمّا فی الاُمور الاعتباریة التی لا واقع موضوعی لها خارجاً غیر اعتبار المعتبر، فلا موضوع لاجتماع المثلین أو الضدّین فیها، وعلی هذا فاجتماع وجوبین نفسیین فی شیء واحد وإن کان یستلزم اجتماع ملاکین فیه، إلاّ أنّهما لمّا کانا من سنخ واحد، فیندک أحدهما فی الآخر فیصبحان ملاکاً واحداً أقوی وآکد، فلذلک لا مانع من اجتماعهما علی شیء واحد لا فی مرحلة الاعتبار والجعل ولا فی مرحلة المبادئ، ولا فی مرحلة الامتثال.

ومع الاغماض عن ذلک وتسلیم أنّ اجتماعهما علی شیء واحد لا یمکن، علی أساس استحالة اجتماع ملاکین فیه، إلاّ أنّه لا مانع من اجتماع الوجوب النفسی مع الوجوب الغیری فی شیء واحد، علی أساس أنّ اجتماعهما فیه لا یستلزم اجتماع ملاکین فیه، لأنّ الوجوب النفسی ناشیء من ملاک قائم فی متعلّقه، وأمّا الوجوب الغیری فهو ناشیء من ملاک قائم بشیء آخر غیر متعلّقه، مثلا وجوب صلاة الظهر النفسی ناشیء من ملاک قائم بها، وأمّا وجوبها الغیری فهو ناشیء من ملاک قائم بصلاة العصر، فاجتماعهما فیها لا یستلزم اجتماع ملاکین فیها.

ما ذکره المحقق العراقی من ظهور الثمرة بین القول بتعلق الوجوب الغیری بالإجزاء و عدمه فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین

الأمر الثانی: ما ذکره المحقّق العراقی (قدس سره) من أنّ الثمرة تظهر بین القول

بتعلّق الوجوب الغیری بالأجزاء والقول بعدم تعلّقه بها فی مسألة الأقل والأکثر الارتباطیین، فعلی القول الأول یکون المرجع فی تلک المسألة أصالة الاشتغال ووجوب الاتیان بالأکثر، وعلی الثانی یکون المرجع فیها أصالة البراءة عن وجوبه وکفایة الاتیان بالأقل، وقد أفاد فی وجه ذلک أنّ العلم الاجمالی فی المسألة علی الأول لا ینحل بالعلم التفصیلی بوجوب الأقل الجامع بین الوجوب النفسی والوجوب الغیری، لأنّ الانحلال منوط بأن یکون المعلوم بالتفصیل من سنخ المعلوم بالاجمال وفرد من أفراده، والمفروض أنّه غیر محرز فی المقام، لأنّ المعلوم بالاجمال هو الوجوب النفسی والمعلوم بالتفصیل الجامع بین النفسی والغیری، فإذن لیس هنا إلاّ احتمال انطباق المعلوم بالاجمال علی المعلوم بالتفصیل، وهذا مقوّم للعلم الاجمالی لا أنّه موجب لانحلاله، فإذا لم ینحل العلم الاجمالی فمقتضاه وجوب الاحتیاط.

وأمّا علی الثانی فحیث أنّ المکلّف یعلم تفصیلا بوجوب الأجزاء وجوباً نفسیاً فی ضمن الأقل ویشک فی تقیید وجوبها بالأکثر، فیرجع إلی أصالة البراءة عنه، فینحل العلم الاجمالی بها حکماً⁽¹⁾.

وغیر خفی أنّ ما أفاده (قدس سره) من أنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقل الجامع بین الوجوب النفسی والغیری لا یوجب انحلال العلم الاجمالی، لعدم احراز انطباق المعلوم بالاجمال علیه وإن کان صحیحاً علی المشهور، إلاّ أنّ ما أفاده (قدس سره) من التفصیل بین القول بتعلّق الوجوب الغیری بالأجزاء والقول بعدم تعلّقه بها، فعلی الأول لا تجری أصالة البراءة عن وجوب الأکثر وعلی الثانی تجری، لا یرجع إلی معنی محصّل، ضرورة أنّه لا فرق بین القولین فی

المسألة فی جریان أصالة البراءة وعدم جریانها، لأنّ العلم التفصیلی بوجوب الأقل الجامع بین النفسی والغیری لا أثر له ولا یوجب الانحلال کما عرفت.

فإنّ الذی یوجب الانحلال حقیقة فی المقام العلم التفصیلی بالوجوب النفسی للأقل وهو غیر موجود، فإذن الرکن الأول من أرکان منجّزیة العلم الاجمالی وهو تعلّقه بالتکلیف الفعلی علی کل تقدیر ثابت فی المسألة، وإنّما الکلام فی توفّر الرکن الثانی وهو تساقط الاُصول المؤمنة فی أطرافه فیها ولکنّه غیر متوفّر، وذلک لأنّ أصالة البراءة لا تجری فی الأجزاء التی یکون تعلّق الوجوب النفسی بها معلوماً فی الجملة، وأمّا الجزء المشکوک فیه فلا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عنه، حیث أنّ مرجع الشکّ فیه إلی الشکّ فی تقیید الأقل به ولا مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة عن هذا التقیید الزائد المشکوک فیه وبها ینحل العلم الاجمالی حکماً، فإذن الرکن الثانی من أرکان منجّزیة العلم الاجمالی غیر متوفّر فی المسألة.

البحث الثانی:تقسیم الشروط إلی المقارن و المتقدّم و المتأخّر

اشارة

تقسیم الشروط إلی المقارن و المتقدّم و المتأخّر

تقدّم فی البحث الأول الفرق بین شروط الوجوب وشروط الواجب، ویقع الکلام فی هذا البحث حول أقسام الشروط من الشرط المقارن، والمتقدّم، والمتأخّر، سواءً أکان للوجوب أم للواجب.

أمّا الأول: فهو کزوال الشمس وغروبها وطلوع الفجر، فإنّ الأول شرط مقارن لوجوب صلاتی الظهر والعصر، والثانی شرط مقارن لوجوب صلاة الفجر، کالاستطاعة، والسفر، وإقامة عشرة أیّام فی بلد وهکذا، فإنّ کل ذلک شرط مقارن للوجوب، هذا بالنسبة إلی الشروط المقارنة للوجوب، وأمّا الشروط المقارنة للواجب فهی کطهارة البدن والثوب والطهارة من الحدث واستقبال القبلة والقیام والطمأنینة وغیرها فإنّها جمیعاً شروط مقارنة للواجب.

وأمّا الثانی: کرؤیة الهلال فی شهر رمضان، فإنّها شرط متقدّم لوجوب الصوم، وغسل الجنابة فی شهر رمضان قبل طلوع الفجر، فإنّه شرط متقدّم للواجب وهو الصوم.

وأمّا الثالث کالاجارة فی العقد الفضولی علی القول بالکشف، فإنّها

شرط متأخّر لصحّة العقد، ویوم العرفة فإنّه شرط متأخّر لوجوب الحجّ، وهکذا، وغسل المستحاضة فی اللیل الآتی، فإنّه شرط متأخّر لصحّة صومها فی الیوم الماضی علی قول، هذه هی أقسام الشروط من المقارن والمتقدّم والمتأخّر سواءً کانت للوجوب أم للواجب، ولا إشکال فی القسم الأول لا ثبوتاً ولا إثباتاً ولا کلام فیه،

و إنّما الکلام فی القسم الثانی و الثالث فهنا مقامان:

اشارة

الأول: فی إمکان الشرط المتقدّم.

الثانی: فی إمکان الشرط المتأخّر.

المقام الأول: الکلام فی الشرط المتقدم

ما ذکره صاحب الکفایة من استحالة الشرط المتقدم

أمّا الکلام فی المقام الأول فقد ذهب المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) إلی استحالة الشرط المتقدّم، وقد أفاد فی وجه ذلک أن الشرط حیث إنه من اجزاء العلة التامة، فلابد أن یکون معاصراً مع المشروط ضرورة کما إنّه لا یعقل أن یکون الشرط متأخّراً عنه زماناً، کذلک لا یعقل أن یکون متقدّماً علیه کذلک، ولا وجه لتخصیص الاشکال بالشرط المتأخّر کما هو المشهور فی الألسنة، بل یعمّ الشرط والمقتضی المتقدّمین المنصرمین حین وجود الأثر کالعقد فی باب الوصیة وفی باب الصرف والسلم، بل فی کل عقد بالنسبة إلی غالب أجزائه لتصرّمها حین تأثیره وتحقّق أثره⁽¹⁾.

وقد أورد علیه السیّد الاُستاذ (قدس سره) بتقریب، أنّ تقدّم الشرط علی المشروط فی التکوینیات غیر عزیز فضلا عن التشریعیات، وقد أفاد فی وجه ذلک أنّ مردّ الشرط فی طرف الفاعل إلی مصحّح فاعلیته وفی طرف القابل إلی متمّم قابلیته، ومن الطبیعی أنّه لا مانع من تقدّم الشرط بهذا المعنی علی

المشروط زماناً، فإنّ ما لا یمکن أن یکون متقدّماً علی أثره هو العلّة التامّة دون سائر أجزائها⁽¹⁾.

هذا ولکن الظاهر أنّ هذا الإیراد غیر وارد، وذلک لأنّ مقصود صاحب الکفایة علی ما یظهر من کلامه أنّ الشرط بوجوده المتقدّم لا یمکن أن یکون مؤثّراً فی المشروط بوجوده المتأخّر وهذا بدیهی، وأمّا ما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّ الشرط جزء العلّة التامّة وهو دائماً مقدّم علی المشروط والمعلول، علی أساس أنّ المعلول یوجد بعد تمامیة العلّة، فیرد علیه أنّ الشرط الذی هو جزء العلّة لیس مؤثّراً فی وجود المعلول من حین تحقّقه ووجوده، بل هو من هذا الحین یؤثّر فی فاعلیة المقتضی ویعطی له هذه الصفة التی کان فاقداً لها قبل تحقّق الشرط، فتصبح فاعلیته تامّة فی نفسه لولا وجود المانع فی البین، فإذا لم یکن هناک مانع أثّر المقتضی أثره بنحو العلّة التامّة، وعلی هذا فأثر الشرط هو إعطاء صفة الفالعیة للمقتضی لولا المانع، وهذا الأثر یتحقّق من حین تحقّقه، فلا یکون الشرط متقدّماً علیه زماناً، وحیث إنّ هذه الصفة ثابتة للمقتضی بثبوت الشرط، فإذا لم یکن هناک مانع تمّت العلّة التامّة فتؤثّر فی إیجاد المعلول، ومن الواضح أنّ العلّة التامّة بکل أجزائها منها الشرط معاصرة لمعلولها، فلا یکون الشرط الذی هو جزء العلّة التامّة من الشرط المتقدّم فإنّ معنی الشرط المتقدّم هو أنّه فی الزمن المتقدّم مؤثّر فی المشروط فی الزمن المتأخّر علی الرغم من أنّه معدوم فی زمن المشروط، وما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ حدوثه وإن کان متقدّماً، إلاّ أنّ تأثیره فی وجود المعلول مقارن.

علاج الشرط المتقدم بإرجاعه إلی الشرط المقارن لباً و واقعاً

ومن هنا یظهر أنّ ما أفاده السیّد الاُستاذ (قدس سره)⁽¹⁾من أنّ الشرط الذی هو جزء العلّة التامّة من الشرط المتقدّم غیر تام، لما عرفت من أنّه لیس من الشرط المتقدّم لا بالنسبة إلی أثره الخاص وهو إعطاء صفة الفاعلیة للمقتضی ولا بالنسبة إلی أثر العلّة التامّة، وهذا هو مراد صاحب الکفایة (قدس سره) من الشرط المتقدّم کما یظهر ذلک من الأمثلة التی ذکرها (قدس سره) فی هذا الباب. إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أنّ العلّة التامّة مرکّبة من أجزاء ثلاثة: المقتضی، ووجود الشرط، وعدم المانع، فإذا توفّرت هذه الأجزاء الثلاثة جمیعاً تحقّقت العلّة التامّة وأثّرت أثرها، ومن الطبیعی أنّ العلّة التامّة بتمام أجزائها معاصرة لمعلولها وأثرها الذی یتولّد منها، مثلا ذات النار مقتضی للإحراق والمماسّة بینها وبین الحطب شرط لفاعلیة النار ورطوبة الحطب مانعة عن فاعلیتها وتأثیرها، فإذا کان المقتضی مع الشرط موجوداً ولکن هناک مانع یمنع عن تأثیره وفاعلیته فلا أثر له، و أمّا إذا انتفی المانع کما إذا کان الحطب المماس للنار یابساً، فیکون مؤثّرة فی الإحراق بنحو العلّة التامّة لتوفّر جمیع أرکانها وأجزائها ولا حالة منتظرة فی البین، فالشرط الذی یعطی صفة الفاعلیة للمقتضی، فلابدّ أن یکون باقیاً إلی أن تتمّ العلّة بکافّة أجزائها، ضرورة أنّ الشرط لو لم یبق لم تبق صفة الفاعلیة للمقتضی أیضاً، لأنّها أثر الشرط ومعلولة له، فکیف یعقل بقاؤها مع إنتفاء الشرط، هذا کلّه فی التکوینیات.

وأمّا فی التشریعیات فالمعروف والمشهور بین الأصحاب أنّها لا تقاس بالتکوینیّات، باعتبار أنّها امور اعتباریة وأمرها وضعاً ورفعاً وإطلاقاً وتقییداً بید الشارع، فإنّ له أن یجعل الحکم لشیء وله أن لا یجعل، کما أنّه إذا جعل

حکماً لشیء فله أن یقیّده بقید مقارن أو متقدّم أو متأخّر، من هنا کان له أن یجعل وجوب صوم شهر رمضان عند طلوع الفجر مشروطاً بشرط متقدّم وهو رؤیة الهلال فی اللیل وصحّة العقد الفضولی من حین وقوعه مشروطاً بشرط متأخّر وهو اجازة المالک وهکذا. فإذن لا مانع من تقیید الأحکام الشرعیة بقید متقدّم أو متأخّر هذا، ولکن هذه الشهرة لا تبنی علی نکتة مبرّرة لها لأنّ الأحکام الشرعیة وإن کانت اموراً اعتباریة، إلاّ أنّ جعل المولی الحکم مشروطاً بشیء لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا نکتة، مثلا جعل الاستطاعة شرطاً لوجوب الحجّ والسفر لوجوب القصر وهکذا، لا یمکن أن یکون جزافاً وبدون ملاک.

ومن هنا قلنا أنّ کل قید مأخوذ فی لسان الدلیل شرعاً ظاهر فی أنّه دخیل فی الحکم فی مرتبة الجعل واتّصاف الفعل بالملاک فی مرتبة المبادیء، فإذن نکتة جعل الحکم مشروطاً بشیء کونه دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، ومن الواضح أنّ هذا الاتّصاف أمر واقعی ولیس باعتباری، کما أنّ جعل شیء قیداً للمأمور به إنّما هو بنکتة أنّه دخیل فی ترتّب الملاک علیه، وعلی هذا الأساس فلا فرق بین التکوینیات والتشریعیات، باعتبار أنّ الشروط فی التشریعیات ترجع فی الحقیقة إلی شروط للاُمور الواقعیة، فإنّها إن کانت للوجوب إثباتاً فهی شروط فی الحقیقة للاتّصاف فی مرحلة المبادیء ثبوتاً، وإن کانت للواجب کذلک، فهی شروط فی الحقیقة لترتّب الملاک علیه فی الخارج، فما ذکره صاحب الکفایة (قدس سره) من البرهان وهو أنّ العلّة التامّة لا یمکن تقدّمها بتمام أجزائها علی المعلول، کما لا یمکن تأخّرها کذلک عن المعلول متین جدّاً، إلاّ أنّه یمکن علاج الشرط المتقدّم بإرجاعه إلی الشرط المقارن لبّاً وواقعاً وإن کان منه صورة، بتقریب أنّ الشرط إن کان شرطاً للوجوب

فهو فی الحقیقة شرط لإیجاد الاستعداد والقابلیة فی الفعل للاتّصاف بالملاک، ویبقی هذا الاستعداد والقابلیة فیه إلی أن تأتی سائر أجزاء العلّة التامّة، فإذا أتت تمّت العلّة فأثّرت فی اتّصاف الفعل بالملاک ووجوبه، وإن کان شرطاً للواجب فهو فی الحقیقة شرط ومؤثّر فی إیجاد الاستعداد والصلاحیة فی الفعل لترتّب الملاک علیه، ویبقی الفعل علی هذا الاستعداد إلی أن یتحقّق سائر أجزاء العلّة التامّة، مثلا رؤیة هلال شهر رمضان تؤثّر فی إیجاد الاستعداد فی الصوم لیوم الغد ویبقی الصوم من اللیل علی هذا الاستعداد إلی أن تتحقّق سائر أجزاء العلّة التامّة، فإذا تحقّقت تمّت العلّة فأثّرت حینئذ فی اتّصافه بالملاک ووجوبه، ولولا هذه الرؤیة لم تکن للصوم قابلیة الاتّصاف بالملاک، کما أنّ غسل الجنابة قبل الفجر فی شهر رمضان یؤثّر فی إیجاد الاستعداد فی صوم الغد لترتّب الملاک علیه ویبقی علی هذا الاستعداد إلی أن تمت سائر أجزاء العلّة التامّة.

ویمکن أن یکون هذا المعنی هو مراد المحقّق الأصفهانی (قدس سره) من مقالته فی المقام، وحاصل هذه المقالة أنّ الشرط إن کان متمّماً لفاعلیة الفاعل أو قابلیة القابل، فلابدّ أن یکون مقارناً مع المعلول، وأمّا إذا کان معدّاً، فشأنه أن یقرّب المعلول إلی حیث یمکن صدوره عن العلّة، ومثله لا یعتبر مقارنته مع المعلول فی الزمان، والخلاصة أنّ ما کان من الشرائط شرطاً للتأثیر کان حاله حال ذات المؤثّر، فلا یمکن أن یکون متقدّماً علی المشروط، وما کان شرطاً لتقریب الأثر کان حاله حال المعدّ⁽¹⁾.

وعلی هذا فلا یرد علیه ما أورده بعض المحقّقین (قدس سره) من أنّه إن ارید بتقریب الشیء من الامتناع إلی الامکان تقریب الشیء الممتنع بالذات

کإجتماع النقیضین إلی الإمکان، فهو خلف فرض کونه ممتنعاً بالذات، وإن ارید به تقریبه من الامتناع بالغیر أی الامتناع من ناحیة عدم وجود علّته إلی الامکان، فهذا لا یعقل إلاّ بتقریب المعلول إلی علّته بأن یکون شرطاً دخیلا فی وجوده، وحینئذ یقال بأنّه کیف یکون دخیلا فی وجوده وهو متقدّم علیه فی الوجود، وذلک⁽¹⁾:

أمّا عدم ورود الشقّ الأول من الإیراد فهو واضح، لأنّه مجرّد فرض لا واقع له، ضرورة إنّه لم یرد من المقرّب تقریب الشیء من الامتناع بالذات إلی الامکان، وأمّا عدم ورود الشقّ الثانی فلأنّ الظاهر أنّ مراده (قدس سره) من المقرّب لیس تقریب المعلول إلی العلّة بمعنی أنّه شرط دخیل فی وجوده بقرینة أنّه جعل المعدّ والمقرّب فی مقابل المؤثّر فی الوجود، فلو کان مراده المؤثّر فیه فلا معنی لجعله فی مقابله، فإذن هذه المقابلة تدلّ علی أنّ مراده من المعد والمقرّب أنّه أوجد الاستعداد فی الفعل والتهیّؤ له للاتّصاف بالملاک أو لترتّبه علیه خارجاً، مثلا رؤیة الهلال فی شهر رمضان تقرّب الصوم وتهیّؤه للاتّصاف بالملاک وتوجد فیه الاستعداد لذلک ویبقی علی هذا التهیّؤ والاستعداد إلی اکتمال بقیّة الشروط، فإذن لیست الرؤیة حینئذ من الشروط المتقدّمة إلاّ صورة، وأمّا واقعاً ولبّاً فهی من الشروط المقارنة، فالنتیجة أنّه لا مناص من الالتزام بهذا التوجیه فی الشرط المتقدّم علی مستوی الملاک بلا فرق بین أن یکون من شروط الوجوب أو الواجب ونظیر ذلک کثیر فی الاُمور التکوینیة، مثلا البیضة إنّما تصبح فرخ دجاجة لما فیها من الاستعدادات والمؤهّلات الذاتیة التی هی تعطی لها صفة الحرکة الجوهریة من النقص إلی الکمال ومن الامکان إلی الوجود ومن القوّة إلی

الفعلیة إلی أن تصبح فرخاً، وکذلک المنی فإنّ فیه استعدادات ومؤهّلات ذاتیة وهی تعطی له صفة الحرکة نحو الکمال إلی أن یصبح إنساناً کاملا وهکذا.

فالنتیجة أنّ الشرط المتقدّم لا یمکن أن یکون مؤثّراً فی إیجاد المشروط المتأخّر، علی أساس إستحالة تقدّم العلّة بتمام أجزائها علی المعلول، ولکن قد عرفت أنّ الشرط المتقدّم وإن کان متقدّماً صورة إلاّ أنّه مقارن فی الحقیقة وبحسب اللبّ والواقع.

المقام الثانی: الکلام فی الشرط المتأخر

اشارة

وأمّا الکلام فی المقام الثانی وهو الشرط المتأخّر، فتارةً یقع فی الشرط المتأخّر للوجوب واُخری فی الشرط المتأخّر للواجب.

الکلام فی الشرط المتأخر للوجوب

أمّا الکلام فی الأول فهل یمکن أن یکون الوجوب مشروطاً بشرط متأخّر، فیه قولان: فذهب جماعة من المحقّقین إلی أنّه مستحیل، بتقریب أنّ الشرط المتأخّر إن کان مؤثّراً بوجوده المتأخّر فی إیجاد المشروط فی الزمن المتقدّم لزم تأثیر المعدوم فی الموجود، لفرض أنّه معدوم حین وجود المشروط، وإن کان مؤثّراً من حین وجوده لزم انقلاب الواقع عمّا وقع علیه، لفرض أنّ المشروط قد وقع فی زمن متقدّم، فلو کان الشرط المتأخّر مؤثّراً فی إیجاده فی زمانه المتأخّر لزم انقلاب وقوعه من زمن متقدّم إلی زمن متأخّر وهو کما تری، وإن لم یکن مؤثّراً فیه أصلا، فمعناه أنّه لیس بشرط، وهنا خلف فرض کونه شرطاً، وفی حلّ هذا الاشکال ودفعه عدّة محاولات:

محاولة صاحب الکفایة لدفع الإشکال

الاُولی: ما ذکره المحقّق الخراسانی (قدس سره) وملخّصه، إنّ شرط الحکم إنّما هو شرط له بوجوده اللحاظی الذهنی التصوّری لا بوجوده الخارجی الواقعی، فالاستطاعة بوجودها الواقعی الخارجی لیست شرطاً لوجوب الحجّ بل هی شرط بوجودها اللحاظی التصوّری، ورؤیة الهلال فی شهر رمضان شرط لوجوب صوم الغد بوجودها اللحاظی وهو مقارن له لا متقدّم، لأنّ المتأخّر

إنّما هو وجودها الخارجی دون الذهنی وهکذا⁽¹⁾.

والخلاصة أنّ نتیجة هذه المحاولة لیست دفع الإشکال عن الشرط المتأخّر للحکم بل هی إنکار لکون الشرط متأخّراً، فإنّ ما هو شرط وهو الوجود الذهنی لیس بمتأخّر وما هو متأخّر وهو الوجود الخارجی لیس بشرط هذا.

وقد أورد علی هذه المحاولة السیّد الاُستاذ (قدس سره) بتقریب أنّها مبنیّة علی الخلط بین شرائط الحکم فی مرتبة الجعل وشرائط الحکم فی مرتبة المجعول، فإنّ الوجود التصوّری من مبادیء الجعل بلحاظ أنّه فعل اختیاری للمولی وقائم به قیام صدوری، ومن الواضح أنّ صدوره من المولی بحاجة إلی ما یتوقّف علیه من مبادیء الفعل الاختیاری کتصوّره وتصوّر موضوعه وشرائطه وما یرتبط به وهذا خارج عن محل الکلام، فإنّ محلّ الکلام إنّما هو فی شرائط المجعول وهی امور واقعیة لا ذهنیة، مثلا رؤیة الهلال بوجودها الذهنی شرط لجعل وجوب الصوم بنحو القضیة الحقیقیة وبوجودها الخارجی شرط للحکم المجعول فی مرحلة الفعلیة، والکلام إنّما هو فی شرطیة رؤیة الهلال بوجودها الخارجی للثانی، فإذن یبقی الإشکال بلا حل.

وبکلمة أنّ جعل الحکم الشرعی کقضیة حقیقیة التی ترجع إلی قضیة شرطیة مقدّمها وجود الموضوع وتالیها ثبوت المحمول له لا یتوقّف علی وجود الموضوع والشرط فی الخارج، علی أساس أنّه مجعول علی الموضوع المفروض الوجود فیه لا علی الموضوع المحقّق وجوده، وأمّا المجعول فهو یتوقّف علی فعلیة الموضوع فی الخارج وتحقّقه فیه، وعلیه فإذا کان الشرط

متأخّراً عنه لزم محذور تأثیر المتأخّر فی المتقدّم⁽¹⁾هذا، ویمکن نقد ذلک بما ذکرناه موسّعاً فی مبحث القطع وملخّصه، أنّ الإشکال فی المقام مبنی علی ما بنی علیه (قدس سره) من أنّ للحکم مرتبتین:

1 - مرتبة الجعل.

2 - مرتبة المجعول.

وهی مرتبة فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، ولکن هذا المبنی بالتحلیل لا یرجع إلی معنی محصّل، وذلک لأنّ حقیقة الحکم أمر اعتباری لا واقع موضوعی له ما عدا وجوده فی عالم الاعتبار والذهن ولا یمکن تحقّقه فی عالم الخارج هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ الحکم یتحقّق باعتبار المعتبر وجعله، ولا یمکن أن یؤثّر فیه شیء من موجود خارجی باسم الموضوع والشرط وإلاّ لکان خارجیاً لا اعتباریاً وهو کما تری، فإذن الحکم الشرعی فعلی بمجرد الجعل والاعتبار، لأنّ معنی فعلیته هو وجوده الاعتباری فی عالم الذهن والاعتبار ولا یعقل فیه التأثیر والتأثّر لأمرین:

الأول: أنّه لا واقع موضوعی له فی الخارج حتّی یقبل ذلک.

الثانی: أنّ أمره بید المعتبر مباشرة، فلو کان یقبل التأثّر بشیء آخر ومتولّداً منه لزم خلف فرض کون أمره بیده کذلک.

ومن هنا یظهر أنّه لیس للحکم عالم آخر غیر عالم الاعتبار والجعل وأمّا المجعول فهو عین الجعل فلا اختلاف بینهما ذاتاً کالایجاد والوجود، وأمّا تفسیره بفعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج فهو مبنیْ علی التسامح ولا

واقع له، ضرورة أنّه لیس للحکم فعلیة اخری غیر فعلیته بالاعتبار والجعل فی عالم الذهن، ولا یمکن أن یراد من المجعول ما هو مسبّب عن الجعل ومعلول له وقد یتأخّر وجوده عن وجوده، أمّا أوّلا فلأنّ السببیة والمسبّبیة لا تتصوّران فی الاُمور الاعتباریة.

وثانیاً أنّه لا یمکن أن یکون مسبّباً عنه فی الخارج وإلاّ لزم أن یکون خارجیاً لا شرعیاً، وثالثاً أنّه ینافی کونه فعلا إختیاریاً للمعتبر مباشرة.

والخلاصة أنّ للحکم الشرعی مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والاعتبار وهو یوجد فی هذا العالم ویصبح فعلیاً فیه بنفس الجعل والاعتبار ولا یعقل تأثّره بالاُمور الخارجیة ولا تتوقّف فعلیته علی فعلیة موضوعه فی الخارج، لأنّه فعلی فی عالمه وهو عالم الاعتبار والذهن، سواءً أکان موضوعه فعلیاً فیه أم لا، ضرورة أنّه لا یتأثّر بوجود موضوعه خارجاً کما عرفت، وعلی هذا فشرائط المجعول هی شرائط الجعل باعتبار أنّه عینه ولا اختلاف بینهما، ولا یمکن القول بأنّ شرائط المجعول الوجودات الواقعیة الخارجیة وشرائط الجعل الوجودات اللحاظیة التصوّریة، لما مرّ من استحالة أن یکون الحکم متأثّراً بالموجودات الخارجیة وإلاّ لکان خارجیاً، فإذن لا یتصوّر أن یکون الحکم مشروطاً بشرط متأخّر، لأنّ التأخّر إنّما یکون فی الوجودات الخارجیة لا فی الوجودات اللحاظیة التصوّریة، والمفروض أنّها بوجوداتها اللحاظیة شروط للحکم، نعم أنّ وجود الشرط فی الخارج سبب لفعلیة فاعلیة الحکم لا لفعلیّته نفسه ولکنّها لیست من مراتب الحکم فإنّها أمر تکوینی، فإذا أوجدت الاستطاعة مثلا فی الخارج أصبح وجوب الحجّ فاعلا ومحرّکاً للمکلّف فعلا من جهة إدراک العقل حینئذ العقوبة علی مخالفته والمثوبة علی موافقته.

والخلاصة أنّ شرائط الحکم کالاستطاعة ونحوها لا یمکن أن تکون

شرائط له بوجوداتها الواقعیة الخارجیة، لاستحالة أن یتأثّر الحکم الشرعی بها، نعم إنّها بوجوداتها الخارجیة شروط لفعلیة فاعلیته ومحرّکیته فی الخارج، والمفروض أنّها أمر تکوینی، فلا یعقل أن یکون من مراتب الحکم.

تحصّل أنّ شرائط الحکم حیث إنّها متمثّلة فی وجوداتها اللحاظیة، فلا یمکن فرض الشرط المتأخّر فیها، وأمّا شرائط فاعلیة الحکم ومحرکیته فعلا، فبما أنّها وجوداتها الخارجیة فیمکن تصویر الشرط المتأخّر فیها، ولکنّه مستحیل وقوعه فی الخارج لاستحالة أن تکون الشیء المتأخّر فی ظرفه مؤثّراً فی فاعلیته ومحرّکیته فی الزمن المتقدّم، لما مرّ من أنّ مردّه إمّا إلی تأثیر المعدوم أو قلب الواقع عمّا وقع علیه أو عدم التأثیر أصلا، کل ذلک لا یمکن کما تقدّمت، ودعوی أنّ محرّکیة وجوب الحج وفاعلیته إمّا أن تکون من حین تحقّق الاستطاعة وإن کان قبل أشهر الحج أو بعد دخولها مع إنّها مشروطة بحضور یوم عرفة بنحو الشرط المتأخّر، مدفوعة بأنّ حضور یوم عرفة شرط لوجوب الوقوف فیها الذی هو رکن للحج لا لوجوب الحجّ أعمّ من عمرة التمتع والحج، فإنّ وجوبه فاعل من حین دخول أشهر الحجّ.

وأمّا شرائط اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء فهی امور تکوینیة واقعیة، علی أساس أنّ المشروط بها أمر تکوینی وهو الاتّصاف به، وعلی هذا فلا یمکن أن یکون الاتّصاف مشروطاً بشرط متأخّر لنفس المحذور المتقدّم.

محاولة بعض المحققین لدفع الإشکال

المحاولة الثانیة ما ذکره بعض المحقّقین (قدس سره) بتقریب، أنّه یمکن أن یفترض دخل الشرط المتأخّر فی اتّصاف الفعل بالملاک بأحد نحوین:

الأول: أن یکون الشرط المذکور دخیلا فی احتیاج الملاک إلی الفعل المتقدّم لا فی الزمن المتقدّم بل فی زمن الشرط، ولکن الفعل المحتاج إلیه إمّا

أن یکون الجامع بین الزمن المتقدّم والزمن المتأخّر، وهذا الجامع هو المتّصف بالملاک، وأمّا وجوبه فبما أنّه ثابت من أوّل أزمنته، فیکون متقدّماً علی الشرط أو خصوص الفعل المتقدّم لخصوصیته فیه التی تفوت علی المکلّف إذا لم یفعله فی الیوم المتقدّم کما إذا رأی المولی أنّ عبده سیحتاج فی الشتاء إلی شراء الفحم مثلا إلاّ أنّه لا یمکنه شرائه إذا جاء وقت الشتاء، فیوجب شراء الفحم فی الصیف شریطة بقائه حیّاً فی الشتاء.

الثانی: أن یکون الاحتیاج حاصلا فی زمان الواجب المتقدّم، والشرط المتأخّر لیس هو الذی یولّد الاحتیاج، إلاّ أن یکون عدم تحقّقه فی زمانه المتأخّر موجباً لمفسدة أشدّ مثلا لو کان فی شرب الدواء فائدة ولکن تلک الفائدة مشروطة بعدم ابتلاء الإنسان بالبرد بعد ذلک وإلاّ کان شربه مضرّاً له، ومعنی هذا أنّه یشترط فی شرب الدواء فی الزمن المتقدّم عدم تعرّضه للبرد فی المستقبل⁽¹⁾.

ویمکن المناقشة فی کلا النحوین:

أمّا النحو الأول فلأنّ الفعل الوافی بالملاک المتأخّر إاذا کان الجامع بین الفعل المتقدّم والفعل المتأخّر وهو الفعل فی زمن الشرط، فبطبیعة الحال کان الوجوب متعلّقاً بالجامع لا بالفعل من أول أزمنته کما هو المفروض فی کلامه، لأنّ معناه التعلّق بالحصّة الطولیة مع أنّه یتبع الفعل الوافی بالملاک وهو فی المقام الجامع بلا خصوصیة لهذه الحصّة أو تلک ولا یمکن فرض تخلّفه عنه، هذا إضافة إلی أنّ المثال أو ما شاکله یختلف عمّا هو محلّ الکلام فی المسألة فی نقطة، وهی أنّ الواجب الحقیقی فی المثال أو ما شاکله مقارن زماناً

للشروط، وحیث أنّ ملاکه تامّ فی ظرفه وملزم فهو یؤثّر فی حکم العقل بالحفاظ علیه بأی وسیلة ممکنة، وإن کانت بحفظ القدرة علیه قبل وقته، ولا یجوز تفویته ولو بتفویت القدرة قبل الوقت أو التقصیر فی تحصیلها، لأنّ القدرة المعتبرة فیه قدرة مطلقة، لا قدرة خاصّة وهی القدرة فی الوقت، وعلی هذا فإن تمکّن المکلّف من الحفاظ علیه بتحصیل القدرة فی الوقت لم یجب علیه تحصیلها قبل الوقت، بل هو حینئذ مخیّر بین تحصیلها قبل الوقت والحفاظ علیها إلی أن جاء الوقت وبین تحصیلها فی الوقت، فإذن الواجب هو الجامع بین الفعل فی الزمن المتقدّم والفعل فی الزمن المتأخّر، ولکن وجوب الجامع عندئذ وجوب مقدّمی والحاکم به العقل من باب حکمه بوجوب الاتیان بالمقدّمات المفوّتة، وإن لم یتمکّن المکلّف من تحصیل القدرة علیه فی الوقت، وجب علیه تحصیلها قبل الوقت بالإتیان بکل مقدّمة لها دخل فی القدرة علیه، وهذا لا من جهة خصوصیة فی هذه المقدّمة، بل من جهة أنّه لو لم یأت بها لفات الملاک الملزم عنه فی ظرفه کما هو الحال فی جمیع المقدّمات المفوتة، والمثال من هذا القبیل، فإنّ المکلّف إن کان متمکّناً من تهیئة الفحم أو بدیله فی وقت الشتاء لم یجب علیه شرائه أو شراء بدیله فی الصیف، بل هو حینئذ مخیّر بین أن یقوم بشرائه فی الصیف أو فی الشتاء، فالواجب علیه من باب المقدّمة الجامع بین الفعل المتقدّم والفعل المتأخّر، وإن لم یتمکّن من تهیئة الفحم أو بدیله فی وقت الشتاء، وجب علیه شرائه فی الصیف حتّی لا یفوت عنه الملاک الملزم فی ظرفه، فوجوب شراء الفحم فی الصیف إذا لم یتمکّن منه فی الشتاء لیس لخصوصیة فیه، بل من أجل التحفّظ علی الملاک الملزم فی ظرفه وعدم جواز تفویته ولو بتفویت القدرة قبل الوقت.

إلی هنا قد تبیّن أنّ المثال أو ما شاکله لیس من صغریات المسألة فی

محل الکلام، فإنّ محل الکلام فی المسألة إنّما هو فی أنّ اتّصاف الواجب بالملاک فی مرحلة المبادیء، هل یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر أو لا، وأمّا فی المثال أو ما شاکله فالواجب بما له من الملاک مقارن للشرط والمتقدّم زماناً إنّما هو مقدّماته المفوّتة، وفی مثل ذلک إذا أحرز أنّ ملاک الواجب تامّ فی ظرفه ولا یجوز تفویته فی أیّ حال وإن کان بتفویت القدرة علیه قبل الوقت، یستقل العقل بلزوم الاتیان بمقدّماته المفوّتة قبل الوقت لتحصیل القدرة علیه إذا لم یتمکّن من تحصیلها فی الوقت، فالنتیجة أنّ هذا لیس توجیهاً لتأثیر الشرط المتأخّر فی اتّصاف الواجب بالملاک فی الزمن المتقدّم، بل هو بیان أنّ ملاک الواجب إذا کان تامّاً فی ظرفه ومهمّاً بحیث لا یجوز تفویته ولو بترک تحصیل القدرة علیه قبل الوقت، کان یؤثّر فی إیجاب مقدّماته المفوّتة قبل الوقت عقلا.

وأمّا النحو الثانی فهو أیضاً غیر تامّ حتّی فی المثال المذکور، لأنّ تأثیر الدواء فی بدن المریض منوط بتوفّر شروط منها استعداد بدنه للبرء وقبوله الصحّة وعدم تدهور صحّته بشکل إنتهی مفعوله ومنها غیر ذلک، فإذا توفّرت شروطه أثّر الدواء تدریجاً مرحلة بعد مرحلة بقدر مفعوله، شریطة أن لا یکون هناک مانع، فإذا کان مانع، فإن کان من الأول فهو مانع عن تأثیره حدوثاً، وإن حدث بعد ذلک بسبب أو آخر فهو مانع عن تأثیره بقاءً، وقد یؤثّر فی تدهور صحّته أکثر من السابق ویبطل مفعول الدواء الأول نهائیاً، کل ذلک لا صلة بتأثیر الشرط المتأخّر، لوضوح أنّ حدوث المانع فی زمن متأخّر لا یکشف عن عدم تأثیر الدواء من الأول، بل هو یمنع عن تأثیره بقاءً، وعلی هذا فمعنی أنّ فائدة شرب الدواء مشروطة بعدم تعرّض المریض للبَرء، مثلا أنّ تأثیره فی رفع المرض عن المریض منوط بعدم تعرّضه له حدوثاً وبقاءً،

فعلی الأول فهو مانع عن تأثیره حدوثاً، وعلی الثانی فهو مانع عن تأثیره بقاءً.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّ الشروط إذا کانت شروطاً للحکم، فقد تقدّم أنّها شروط له بوجوداتها اللحاظیة التصوّریة، فلذلک لا یتصوّر فیها الشرط المتأخّر، وإذا کانت شروطاً لفاعلیة الحکم ومحرّکیته فی الخارج فهی بطبیعة الحال شروط لها بوجوداتها الخارجیة بملاک أنّ المشروط أمر خارجی، وحینئذ فالشرط المتأخّر وإن کان متصوّراً فیها، إلاّ أنّکم عرفتم استحالة ذلک وعدم إمکان کونها مشروطة به، وإذا کانت شروطاً لاتّصاف الفعل بالملاک فهی أیضاً شروط لها بوجوداتها الخارجیة، علی أساس أنّ المشروط أمر تکوینی، وقد مرّ استحالة کونه مشروطاً بشرط متأخّر، وما سبق من المحاولة لتصحیح ذلک فقد تقدّم ما فیها.

الکلام فی الشرط المتأخر للواجب

وأمّا الکلام فی الثانی وهو الشرط المتأخّر للواجب، فتارةً یقع فی شروط الواجب واُخری فی شروط الملاک المترتّب علیه خارجاً.

شروط الواجب

أمّا الاُولی فلا مانع من أن یکون الواجب مقیّداً بقید متأخّر، کما أنّه لا مانع من أن یکون مقیّداً بقید متقدّم أو مقارن، إذ لیس هذا من باب تأثیر الشرط المتأخّر فی المتقدّم، لکی یقال أنّه محال بل هو من باب تخصیص الواجب بحصّة خاصّة وهی الحصّة المقیّدة بقید متأخّر، إذ کما أنّه لا مانع من تقییده بقید مقارن أو متقدّم، کذلک لا مانع من تقییده بقید متأخّر کتقیید صحّة صوم المستحاضة یوم الخمیس مثلا بغسلها لیلة الجمعة، فالواجب علیها حصّة خاصّة من الصوم وهی الحصّة المقیّدة بغسلها فی اللیلة القادمة، ومعنی ذلک أنّ هذه الحصّة المأمور بها لا تتحقّق إلاّ بتحقّق قیدها الأخیر، باعتبار أنّ التقیّد به جزئها.

شروط الملاک المترتب علی الواجب خارجا

وأمّا الثانیة فهی عکس الاُولی، لأنّ الشرط فیها بمعناه الحقیقی أی کونه

مؤثّراً فی المشروط وهو ترتّب الملاک علی الواجب، وعلی هذا فلا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر لاستحالة تأثیر المتأخّر فی شیء فی زمن متقدّم، وعلی کلا التقدیرین فهو من الشرط المقارن لا المتأخّر.

کلام المحقق الخراسانی فی المقام

وقد أجاب عن ذلک المحقّق الخراسانی (قدس سره) بما إلیک نصّه:

وهو أنّ کون الشیء شرطاً للمأمور به لیس إلاّ ما یحصل لذات المأمور به بالاضافة إلیه وجهُ عنوان به یکون حسناً أو متعلّقاً للغرض، بحیث لولاها لما کان کذلک، واختلاف الحسن والقبح والغرض باختلاف الوجوه والاعتبارات الناشئة من الاضافات ممّا لا شبهة فیه ولا شکّ یعتریه، والإضافة کما تکون إلی المقارن تکون إلی المتأخّر أو المتقدّم بلا تفاوت أصلا، کما لا یخفی علی المتأمّل، فکما تکون إضافة شیء إلی مقارن له موجباً لکونه معنوناً بعنوان یکون بذلک العنوان حسناً ومتعلّقاً للغرض، کذلک إضافته إلی متأخّر أو متقدّم، بداهة أنّ الاضافة إلی أحدهما ربما توجب ذلک أیضاً، فلولا حدوث المتأخّر فی محلّه لما کان للمتقدّم تلک الاضافة الموجبة لحسنه الموجب لطلبه والأمر به، کما هو الحال فی المقارن أیضاً، ولذلک أطلق علیه الشرط مثله بلا انخرام للقاعدة أصلا، لأنّ المتقدّم أو المتأخّر کالمقارن لیس إلاّ طرف الاضافة الموجبة للخصوصیة الموجبة للحسن، وقد حقّق فی محلّه أنّه بالوجوه والاعتبارات، ومن الواضح أنّها تکون بالإضافات. فمنشأ توهم الانخرام إطلاق الشرط علی المتأخّر، وقد عرفت أنّ إطلاقه علیه فیه کإطلاقه علی المقارن إنّما یکون لأجل کونه طرفاً للاضافة الموجبة للوجه الذی یکون بذاک الوجه مرغوباً ومطلوباً کما کان فی الحکم لأجل دخل تصوّره فیه کدخل تصوّر سائر الأطراف والحدود التی لولا لحاظها لما حصل له الرغبة فی

التکلیف ولما صحّ عنده الوضع⁽¹⁾.

ما أفاده (قدس سره) یرجع إلی عدّة نقاط:

الاُولی: أنّ الحسن والقبح العقلیین من العناوین الاعتباریة التی تختلف باختلاف الوجوه والاعتبارات والاضافات.

الثانیة: أنّ المأمور به کما یتعنون بعنوان حسن بإضافته إلی قید مقارن، کذلک یتعنون بعنوان حسن بإضافته إلی قید متقدّم أو متأخّر ولا فرق بینهما فی ذلک.

الثالثة: أنّ الشرط للمأمور به إنّما هو إضافته إلی قید ما وهی مقارنة له، سواءً کان طرفها أیضا مقارناً أو متقدّماً أو متأخّراً، ولنأخذ بالنظر إلی هذه النقاط.

أمّا النقطة الاُولی فهی صحیحة، فإنّ حسن الأفعال أو قبحها یختلف باختلاف الوجوه والاعتبارات، فإذا کان الفعل مصداقاً للظلم فهو قبیح، وإذا کان مصداقاً للعدل فهو حسن، فالعدل تمام الموضوع للحسن بنحو العلّة التامّة والظلم تمام الموضوع للقبح کذلک، ومن هنا تکون قضیة قبح الظلم وحسن العدل من القضایا الأوّلیة الرئیسیة لسائر القضایا العقلیة العملیة، علی أساس إن کلّما بالغیر لابدّ وأن یرجع إلی ما بالذات، وعلی هذا فطالما یکون عنوان الظلم أو العدل صادقاً علی عمل، فلا یمکن إفتراض مزاحم له، بداهة أنّه لا یمکن لأی فرد أن یسمح لنفسه الاعتراف بعدم قبح الظلم أو حسن العدل مع الاعتراف بأنّه ظلم أو عدل، فإنّه بذلک یکذب وجدانه ویکابر نفسه.

نعم ما یکون موضوعاً للحسن أو القبح بنحو الاقتضاء کالصدق والکذب،

فإنّ فی الأول اقتضاء للحسن وفی الثانی إقتضاء للقبح، فقد یقع التزاحم بین هذه المقتضیات، کما إذا لزم من الصدق الخیانة فإنّها تزاحم مثلا اقتضاء الصدق للحسن.

والخلاصة أنّه لا شبهة فی أنّ الأفعال تختلف حسناً وقبحاً باختلاف العناوین والاعتبارات والتفصیل فی محلّه.

وأمّا النقطة الثانیة، فکما أنّ حسن الأفعال أو قبحها یختلف باختلاف الاضافة فکذلک مصلحتها أو مفسدتها، فإنّها تختلف باختلاف الاضافة ونقصد بالإضافة هنا تقیّد تلک الأفعال بقیود، مثلا المصلحة القائمة بالصلاة لا تترتّب علیها مطلقاً بل ترتّبها علیها منوط بتقیّدها بالطهارة من الحدث والخبث واستقبال القبلة والقیام والطمأنینة وما شاکل ذلک، ونتیجة هذا أنّ المصلحة مترتّبة علی حصّة خاصّة من الصلاة وهی الصلاة المقیّدة بقیودها وشروطها جمیعاً، وهذا معنی أنّ الإضافة دخیلة فیها، ومن هنا إذا صلّی المصلّی فی الأرض المباحة فصلاته صحیحة وإذا صلّی فی الأرض المغصوبة فصلاته باطلة ومشتملة علی مفسدة، والنکتة فی ذلک أنّ تقیید الشارع المأمور به بقیود لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا نکتة، ومن الواضح أنّ النکتة المبرّرة کذلک إنّما هی دخالة تلک القیود فی الملاک المترتّب علی المأمور به، وعلی هذا فکل قید مأخوذ فیه من قبل الشارع فهو کما أنّه قید له کذلک قید دخیل فی ترتّب الملاک، فإنّ القید کما یوجب تخصیص المأمور به بحصّة خاصّة، کذلک یوجب تخصیص الملاک بها، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون القید مقارناً للمأمور به أو متأخّراً عنه، علی أساس أنّ التقیّد به جزئه ودخیل فی ترتّب الملاک علیه کسائر أجزائه، وتحقّق هذا الجزء إنّما هو بتحقّق طرفیه هما ذات المقیّد وذات القید باعتبار أنّه متقوّم بهما ذاتاً وحقیقة ولا ذات له إلاّ

ذاتهما، فإذا فرضنا أنّ صوم المستحاضة فی الیوم الخمیس مثلا مشروط بغسلها فی لیلة الجمعة، فمعناه أنّ الواجب حصّة خاصّة من الصوم وهی الصوم المقیّد بالغسل فی اللیل والملاک قائم به ومترتّب علیه فی الخارج، والمفروض أنّ الحصّة لا تتحقّق إلاّ بتحقّق الغسل فی اللیل، بلحاظ أنّ جزئه وهو التقیّد لا یتحقّق إلاّ بتحقّقه، وعلی هذا فلا موضوع للشرط المتأخّر فی شروط المأمور به إلاّ صورة لا لبّاً وواقعاً.

کلام بعض المحققین فی المقام

وأمّا النقطة الثالثة، فیرد علیها أنّ إضافة المأمور به إلی قید ما لیست شرطاً له، بل هی جزئه کسائر أجزائه، فما ذکره (قدس سره) من أنّها شرط للمأمور به غیر دقیق، إلی هنا قد تبیّن أنّ ما أفاده المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) من الجواب غیر تامّ هذا، و قد أجاب عن الإشکال بعض المحقّقین (قدس سرهم) ببیان آخر وهو أنّ الإشکال فی المقام نشأ من إفتراض أنّ المأمور به هو المقتضی للمصلحة المطلوبة کصحّة المزاج مثلا فی مثال المریض، وأنّ الأمر المتأخّر هو الشرط فی تحقّق تلک المصلحة، فیقال لو فرض تحقّق المصلحة حین المقتضی وهو وجود المأمور به لزم تأثیر المتأخّر فی المتقدّم، ولو فرض تحقّقها حین الشرط لزم تأثیر المقتضی بعد إنقضائه وکلاهما محال ولکن هناک فرض آخر ینحل به الإشکال، وهذا الفرض عبارة عن أنّ المقتضی للمصلحة المطلوبة لیس مقتضیاً لها بالمباشرة، بل إنّه یوجد أثراً معیّناً ویکون ذلک الأثر هو الحلقة المفقودة بین المقتضی وهو المأمور به والمصلحة المطلوبة، وهذا الأثر یبقی إلی زمان تحقّق الشرط المتأخّر، فإذا بقی إلی ذلک الزمان فبمجموعهما تکتمل أجزاء علّة التامّة للمصلحة المتوخّاة فتحصل المصلحة، فشرب الدواء مثلا یولّد حرارة معیّنة فی الجسم وتلک الحرارة تبقی إلی زمان المشی أو الامتناع عن الطعام مثلا فتؤثّر فی صحّة المزاج المطلوبة، و هذا شیء مطّرد فی کل المقتضیات التی یظهر أثرها بعد انضمام شرط متأخّر

یحصل بعد فقدان ذلک المقتضی، و هذا الأثر الذی یبقی بعد فقدان المقتضی هو المقتضی للنتیجة المطلوبة، و امّا بقاء هذا الأثر بعد زوال مؤثّره إنّما هو بمؤثّر آخر، فإنّ علّة حدوثه غیر علّة بقائه وهذا لا مانع منه، فإنّ فی کثیر من الأشیاء علّة حدوثها غیر علّة بقائها کالعمارات والبنایات مثلا، فإنّ علّة حدوثها حرکة أیدی العمّال والفنّانین، وأمّا علّة بقائها فهی تماسک أجزائها بعضها مع بعضها الآخر من ناحیة، والقوّة الجاذبیة العامّة التی تحفظ علی وضعها من ناحیة اخری.

ونتیجة هذا البیان أنّ ما هو الشرط فی الحقیقة مقارن للمأمور به ولیس بمتأخّر، فإذا صحّ ذلک فی الاُمور التکوینیة فلیکن الأمر کذلک فی الاُمور التعبّدیة⁽¹⁾.

ویمکن المناقشة فیه بتقریب أنّ هذا البیان وإن کان تامّاً فی کل المقتضیات من الاُمور التکوینیة التی یظهر أثرها فی زمان تحقّق الشرط المتأخّر وبعد فقدان المقتضی کشرب الدواء، فإنّه یوجد أثراً فی جسم المریض، وهذا الأثر یبقی بعد انقضاء شرب الدواء ویرفع المرض بالتدریج شریطة أن لا یصادم بالمانع عن تأثیره کتعرّضه للبرد أو أکله الحامض أو غیر ذلک، ولکن لا یمکن تطبیق ذلک علی الاُمور التعبّدیة، وذلک لأنّ فرض أنّ صوم المستحاضة مثلا أوجد أثراً وذلک الأثر یبقی بعد إنقضاء الصوم إلی زمان غسلها فی اللیل وهو بمثابة المقتضی، فإذا ظلّ إلی زمان الشرط فبالمجموع تکتمل العلّة التامّة للمصلحة المطلوبة مجرد فرض کانیاب الاغوال، والنکتة فیه أنّ الصوم الذی مضی وإنقضی، قد تسأل هل هو وقع صحیحاً أو باطلا وکلاهما لا یمکن، أمّا الأول فلأنّه خلف فرض کون صحّته مشروطة بالغسل

فی اللیل، وأمّا الثانی فلأنّه خلف فرض کون المصلحة قائمة به ومترتّبة علیه إذا وقع صحیحاً لا مطلقاً.

ودعوی أنّ صحّته معلّقة علی تحقّق الشرط فی ظرفه، فإذا تحقّق صحّ وإلاّ لم یصحّ، وإن کانت صحیحة إلاّ أنّ معنی ذلک هو أنّ المأمور به حصّة خاصة من الصوم وهی الصوم المقیّد بالغسل فی اللیل اللاحق، بحیث یکون التقیید به جزئه والقید خارج، ونتیجة ذلک أنّ الصوم المأمور به لم یتحقّق طالما لم یتحقّق الشرط فی ظرفه، باعتبار أنّ التقیّد به جزئه لا أنّه تحقّق ومضی وأثره یبقی، فالنتیجة أنّه لا یمکن تطبیق هذه الفرضیة علی الواجبات الشرعیة، فإنّ موردها إنّما هو المقتضیات التکوینیة کشرب الدواء ونحوه هذا، والتحقیق فی المنقام أن یقال أنّ أخذ شیء فی لسان الدلیل قیداً للمأمور به کما یکون ظاهراً فی أنّه دخیل فیه ویوجب تقییده بحصّة خاصّه وهی الحصّة المقیّدة به، کذلک ظاهراً فی أنّه دخیل فی ملاکه وترتّبه علیه خارجاً، ولا فرق فی ذلک بین القید المقارن والمتقدّم والمتأخّر، إذ علی جمیع التقاریر یکون التقیّد به جزء المأمور به والقید خارج، وعلی هذا فالمأمور به الحصّة والملاک قائم بها ومترتّب علیها خارجاً، وبکلمة واضحة کما أنّه لا إشکال من ناحیة کون الشرط المتأخّر قیداً للمأمور به علی أساس أنّه یوجب تخصیصه بحصّة خاصّة وهی الحصّة المقیّدة بقید متأخّر کذلک لا إشکال من ناحیة کونه شرطاً للملاک ودخیلا فیه، لأنّ دخله فیه کدخل سائر أجزاء المأمور به وقیوده بمعنی أنّ کل واحد منها جزء العلّة فالحصّة بجمیع أجزائها وقیودها منها قیدها المتأخّر تمام العلّة لحصول الملاک ومترتّب علیها غرض المولی، ومن الواضح أنّ هذه الحصّة لا تتحقّق طالما لم یتحقّق قیدها المتأخّر لغرض أنّ التقیّد به جزئها، فإذن یکون القید المتأخّر بمثابة الجزء الأخیر من العلّة

التامّة، إذ کما أنّ صحّة الحصّة المأمور بها تتوقّف علی الاتیان بها بتمام أجزائها وقیودها منها قیدها المتأخّر، کذلک ترتّب الملاک علیها یتوقّف علی الاتیان بها کذلک، وعلیه فلو ثبت أنّ غسل المستحاضة فی اللیل المقبل قید لصومها فی الیوم بنحو القید المتأخّر، کان الواجب علیها حصّة خاصّة من الصوم وهی الصوم المقیّد بالغسل فی اللیل اللاحق وهو تمام العلّة للصحّة وترتّب الملاک وکل جزء منه جزء العلّة وتأثیره منوط بتأثیر الآخر لا مستقلا.

ودعوی أنّ العلّة التامّة إنّما تکون مؤثّرة إذا توفّرت جمیع أجزائها فی آن التأثیر وموجودة فی هذا الآن وإلاّ فلا یعقل تأثیرها، وفی المقام لیس کذلک، لأنّ الصوم قد إنقضی وانعدم فی زمان القید المتأخّر فکیف یعقل أن یکون المجموع مؤثّراً کعلّة تامّة مع أنّ المقتضی معدوم.

مدفوعة بأنّ المقتضی لیس هو طبیعی الصوم فی المثال بل هو حصة خاصة وهی الحصة المقیّدة بالقید المتأخّر، فالمعدوم إنّما هو طبیعی الصوم وأمّا الحصّة فهی بعد لم توجد وإنّما توجد بإیجاد قیدها الأخیر المتأخّر باعتبار أنّ التقیّد به جزء الحصة ومقوّم لها والقید خارج، ولهذا یکون بمثابة الجزء الأخیر من العلّة التامّة، فتمام الموضوع للأمر والملاک هو الحصّة، فإذا وجدت سقط الأمر وحصل الملاک، ومن الواضح أنّ الحصّة لم توجد إلاّ بإیجاد قیدها المتأخّر، فإذا وجد، وجدت الحصّة بتمام أجزائها طولا هذا نظیر الواجبات المرکّبة من الأجزاء الطولیة کالصلاة والصیام والحج وما شاکل ذلک، فالصلاة بما أنّ أجزائها تدریجیة فلا یمکن إجتماعها فی آن واحد، فکل جزء منها یوجد بعد انقضاء الجزء السابق وهکذا، هذا بلحاظ ذوات الأجزاء، وأمّا بلحاظ جزئیتها فکل واحد منها مرتبط بالآخر ثبوتاً وسقوطاً، فالسابق یرتبط باللاحق وبالعکس، فالمجموع کتلة واحدة وغیر قابلة للتجزئة

وهی مؤثّرة فی آن واحد، وهو أنّ الانتهاء من الجزء الأخیر فی الصحّة وترتّب الملاک لا أنّ کل جزء یؤثّر فی ظرفه، فإنّه خلف فرض أنّ الجمیع واجب واحد لا أن کلّ جزء واجب مستقل، ولا أنّ الجزء السابق یؤثّر أثراً وذلک الأثر یبقی بعد انقضاء الجزء، لأنّ ذلک مبنی علی أنّ المؤثّر والمقتضی ذات الجزء مع أنّ الأمر لیس کذلک، ضرورة أنّ المؤثّر حصّة خاصّة منه وهی الحصّة المرتبطة والمتّصفة بالجزئیة، ومن الواضح أنّ هذه الحصّة لا توجد إلاّ بوجود جمیع الأجزاء من البدایة إلی النهایة ککتلة واحدة، وبذلک یظهر حال صوم المستحاضة فی المثال.

هذا إضافة إلی أنّه فرق فی ذلک بین الاُمور التعبّدیة والاُمور التکوینیة، أمّا فی الاُمور التکوینیة فلا یمکن القول بأنّ المقتضی حصة خاصة من النار مثلا، بل المقتضی ذات النار والمماسة بینها وبین الحطب شرط لفاعلیتها ورطوبة الحطب مانعة عنها، وأمّا فی الاُمور التعبّدیة فیکون الأمر بعکس ذلک تماماً، إذ لا یمکن القول بأنّ المقتضی ذات الصوم مثلا، ضرورة أنّ ما هو المقتضی والموضوع للأثر والملاک هو حصة خاصة منه وهی الحصة المقیّدة بقیود، سواءً کانت تلک القیود مقارنة أم متأخّرة ولا قیمة لذات الصوم شرعاً بدون قیوده، ومن هنا یظهر أنّ منشأ الاشکال تخیّل أنّ المقتضی ذات الصوم والقید المتأخّر شرط لفاعلیته، ولکن قد عرفت أنّه لا واقع موضوعی لهذا الخیال وأنّ المقتضی والموضوع حصّة خاصة منه وهذه الحصة لا توجد إلاّ بوجود قیدها المتأخّر الأخیر، باعتبار أنّ التقیّد به داخل فیها، فإذن لا موضوع للشرط المتأخّر فی شروط المأمور به.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة، وهی أنّ شرائط المأمور به قیود مأخوذ فیه ویوجب تخصصه بحصة خاصة وهی الحصة المقیّدة بها، ولا فرق

بین أن تکون تلک القیود من القیود المقارنة أو المتأخّرة أو المتقدّمة، فإنّه علی جمیع التقادیر لا توجد الحصّة إلاّ بإیجادها وإن کانت متأخّرة.

کلام المحقق النائینی فی المقام

أجاب عن ذلک أیضاً المحقّق النائینی (قدس سره) وحاصله، أنّ مردّ شرطیة شیء للمأمور به هو أنّ الشارع جعل متعلّق أمره حصّة خاصّة من الفعل وهی الحصة المتقیّدة به لا مطلقاً، فإنّ معنی کون الطهارة من الحدث شرط للصلاة هو أنّ المأمور به حصّة خاصة منها وهی الحصة المقیّدة بها لا مطلقاً، فحال القید حال الجزء فکما أنّ الجزء متعلّق للأمر النفسی فکذلک الشرط، ولا فرق بینهما من هذه الناحیة، هذا من جانب، ومن جانب آخر أنّه لا مانع من أن یکون بعض أجزاء المأمور به متأخّراً عن بعض آخر ولا محذور فیه، بل هو واقع فی کثیر من الواجبات الشرعیة کالصلاة والصیام والحج ونحوها، فإنّ الصلاة مرکّبة من الأجزاء الطولیة فلا یجتمع جزءان منها فی آن واحد، وکذلک الصوم والأمر متعلّق بتلک الأجزاء المرتبطة بعضها مع بعضعها الآخر طولا، وکذا لا مانع من أن یکون بعض القیود متأخّراً عن بعضها الآخر، فإنّ مرجع ذلک إلی أنّ الواجب حصة خاصة وهی الحصة المقیّدة بتلک القیود سواءً أکانت متقدّمة أم مقارنة أم متأخّرة، فطالما لم تتحقّق شروطها جمیعاً من المتقدّم والمقارن والمتأخّر لم تتحقّق الحصة، فغسل المستحاضة فی اللیل اللاحق لو کان شرطاً لصحّة صومها الیوم وإن کان متأخّراً عن إجزاء الصوم وسائر شروطها إلاّ أنّه لیس متأخّراً عن الواجب، فإنّ الواجب حصّة خاصة منه وهی الحصة المقیّدة یغسلها فی اللیل اللاحق، فطالما لم تغتسل فیه لم یتحقّق ما هو مصداق الواجب وهو الحصة الخاصة، بل ذکر (قدس سره) أنّه لیس فی الاُمور التشریعیة التأثیر والتأثّر تکویناً وإنّما هو جعل الأحکام علی المتعلّقات ولا مانع من جعل الحکم لشیء مقیّداً بقید مقارن أو متقدّم أو متأخّر، ومعنی ذلک هو أنّ الواجب مقیّد بهذه القیود المختلفة

و لا یمکن امتثاله بدون الاتیان بها فحال الشرط المتأخّر حال التسلیمة فی الصلاة، فکما لا یمکن إمتثال الصلاة بدون الاتیان بالتسلیمة، فکذلک لا یمکن إمتثال الواجب بدون الاتیان بشرطه المتأخّر⁽¹⁾.

وغیر خفی أنّ ما أفاده (قدس سره) من أنّ مردّ قیود المأمور به إلی کونه حصّة خاصّة وهی الحصّة المقیّدة بها، بلا فرق بین أن تکون تلک القیود من القیود المقارنة أو المتقدّمة أو المتأخّرة وإن کان صحیحاً کما تقدّم تفصیله، إلاّ أنّ ما أفاده (قدس سره) من أنّ حال الشرط کحال الجزء، فکما أنّ الجزء متعلّق للأمر النفسی فکذلک الشرط من جهة وأنّه لا تأثیر ولا تأثّر فی الاُمور التشریعیة من جهة اخری، فلا یمکن المساعدة علیه أی علی کلتا الجهتین، أمّا الجهة الاُولی فلأنّ الشرط لیس کالجزء، فإنّ الجزء متعلّق للأمر النفسی تقیّداً وقیداً معاً بینما الشرط متعلّق للأمر النفسی تقیّداً فحسب لا تقیّداً وقیداً معاً.

وأمّا الجهة الثانیة، فلأنّ ما ذکره (قدس سره) من أنّه لا تأثیر ولا تأثّر فی الاُمور الشرعیة فلا یتمّ، فإن جعل شیء قیداً للمأمور به وإن کان بید المولی وضعاً ورفعاً، إلاّ أنّ ذلک لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا نکتة، فلا محالة یکون مبنیاً علی نکتة وهی دخل القید فی الملاک وترتّبه علی وجود المأمور به فی الخارج، والمفروض أنّه أمر تکوینی لا تشریعی.

محاولة السید الأستاذ لإثبات أنه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخر فی شرط الواجب و شرط الحکم

المحاولة الثالثة: ما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّه لا مانع من الالتزام بالشرط المتأخّر فی کلا الموردین:

هما شرط الواجب وشرط الحکم⁽²⁾.

.

أمّا الأول فلأنّ قید المأمور به یوجب تعنونه بعنوان خاصّ وتخصّصه بحصة مخصوصة التی یقوم بها ملاک الأمر وهو المصلحة الملزمة، فالمأمور به حصة خاصة من الکلّی من دون دخل قید فی الملاک القائم بها، ولا فرق بین أن یکون ذلک القید مقارناً للمأمور به أو متقدّماً أو متأخّراً، فإنّه علی جمیع التقادیر قید له وتوجب تقیید المأمور به بحصة خاصة، فإذا فرضنا أنّ غسل المستحاضة فی اللیلة اللاحقة شرط فی صحة صومها الیوم بنحو الشرط المتأخّر، کان المأمور به حصة خاصة من الصوم وهی الحصة المقیّدة بالغسل فی اللیلة اللاحقة.

وأفاد فی وجه ذلک أنّ باب الأحکام الشرعیة، باب الاعتبارات وهو أجنبی عن باب التأثیر والتأثّر ولا صلة لأحد البابین بالآخر أصلا، فلا مانع من تقیید المأمور به بقید متأخّر کما أنّه لا مانع من تقییده بقید مقارن أو متقدّم، لأنّ مرّد تقییده بأمر متأخّر هو أنّه یکشف بوجوده المتأخّر عن تحقّق الواجب فی ظرفه، باعتبار أنّ تقیّده به کان جزئه.

ومن هنا یظهر أنّ إطلاق لفظ الشرط علی الشرط المتأخّر هو المنشأ للاشتباه والتوهّم، بأنّ المراد منه ما له دخل فی تأثیر المقتضی وفاعلیته فیکون من أجزاء العلّة التامّة، فلا یعقل تأخّره عن وجود المعلول، ولکن قد تبیّن ممّا تقدّم أنّ المراد من الشرط هنا معنی آخر وهو ما یکون تقیّده دخیلا فی الواجب دون نفس القید.

وأمّا الثانی فلأنّ شرائط الحکم عبارة عن القیود المأخوذة فی موضوعه فی مقام الجعل وتدور فعلیة الحکم مدار فعلیته بتمام قیوده فی الخارج کالاستطاعة مثلا، فإنّها قد اخذت فی موضوع وجوب الحجّ فی مرحلة الجعل وتتوقّف فعلیته علی فعلیتها فی الخارج، وعلی هذا فکما أنّ للمولی فی مقام

الجعل تقیید موضوع الحکم بقید مقارن فکذلک له تقییده بقید متأخّر.

وقد أفاد فی وجه ذلک أنّ الأحکام الشرعیة امور اعتباریة ولا واقع موضوعی لها ما عدا اعتبار من بیده الاعتبار ولا صلة لها بالموجودات الخارجیة المتأصّلة أبداً، لأنّها خاضعة لعلّتها الواقعیة، فلا یمکن تعلّق الجعل بها بینما الأحکام الشرعیة خاضعة لاعتبار المعتبر وصفاً ورفعاً، ولا یمکن خضوعها للموجودات الخارجیة وإلاّ لکانت خارجیة، ومن هنا یظهر أنّ موضوعات الأحکام الشرعیة وإن کانت من الاُمور التکوینیة الخارجیة إلاّ أنّه لا تأثیر لتلک الموضوعات فی الأحکام الشرعیة، هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ فعلیة الأحکام وإن کانت دائرة مدار فعلیة موضوعاتها بتمام قیودها وشرائطها فی الخارج إلاّ أنّ لازم ذلک لیس تقارنهما زماناً، والسبب فیه هو أنّ ذلک تابع لکیفیة جعلها فی الخارج، فإن کان مجعولا علی موضوع مقیّد بقید مقارن کانت فعلیته مقارنة لفعلیة القید وإن کان مجعولا علی موضوع مقیّد بقید متأخّر، کانت فعلیته متقدّمة علی فعلیة القید، وکل ذلک بمکان من الإمکان بعد ما عرفت من أنّه لا واقع موضوعی للحکم الشرعی غیر اعتبار من بیده الاعتبار، فإذا کان أمره بیده وصفاً ورفعاً وسعة وضیقاً، کان له جعله بأی نحو وبشکل أراد وشاء، فلو کان جعله علی النحو الأول فلا محالة تکون فعلیة الحکم مقارنة لفعلیة موضوعه، ولو کان جعله علی النحو الثانی فلا محالة تتقدّم فعلیة الحکم علی فعلیة موضوعه وإلاّ لزم الخلف، ونتیجة ما أفاده (قدس سره) أمران:

الأول: أنّ مردّ کون شیء شرطاً للمأمور به إلی تقییده به وأنه حصة خاصة وهی الحصة المفیدة به.

الثانی: أنّ الشرط فی باب التشریعیات بمعنی آخر بینما الشرط فی باب

التکوینیات جزء العلّة التامّة، وللنظر فی کلا الأمرین محال.

أمّا الأمر الأول فلأنّ ما أفاده (قدس سره) من أنّ مردّ کون الشیء شرطاً للمأمور به إلی تقییده به وصیرورته حصّة خاصة وإن کان صحیحاً إلاّ أنّ لازم ذلک عدم تصوّر الشرط المتأخّر عن المأمور به، وذلک لأنّ المولی إذا قیّد متعلّق أمره بقید، فمعناه أنّ المأمور به حصة خاصة وهی الحصة المتقیّدة به، وحیث أنّ التقیّد به جزئها فبطبیعة الحال تنتفی بانتفائه، علی أساس أنّ المرکّب ینتفی بانتفاء أحد أجزائه، وهذا التقیّد حیث إنّه متقوّم بکلا طرفیه هما ذاتی المقیّد والقید، فلا یعقل تحقّقه بدون تحقّقهما معاً، لأنّهما بمثابة الجنس والعضل له، وعلی هذا فإذا فرضنا أنّ غسل المستحاضة فی اللیلة الآتیة شرط فی صحة صومها فی الیوم، فمعناه أنّ الواجب حصة خاصة من صومها وهی الحصة المتقیّدة بغسلها فیها، وحیث إنّ التقیّد متقوّم بطرفیه معاً، فلا یمکن تحقّقه بدون تحقّقهما کذلک، ونتیجة هذا أنّ المأمور به وهو الحصة الخاصة من الصوم لا تتحقّق ما لم یتحقّق الغسل فی اللیلة الآتیة، فإذا تحقّق الغسل فیها تحقّق المأمور به بکامل أجزائه منها تقیّده به، وعلی هذا الأساس فلا یتصوّر الشرط المتأخّر فی شرائط المأمور به واقعاً، فإنّ الصوم المأمور به لو کان متحقّقاً قبل وجود إیجاد الغسل فی اللیل اللاحق، فمعناه أنّ التقیّد به لیس جزئه، وهذا خلف فرض کونه قیداً له.

ومن هنا یظهر ممّا فی کلام السیّد الاُستاذ (قدس سره) من الجمع بین کون مردّ شرط المأمور به إلی تقییده به وصیرورته حصة خاصة وبین إفتراض کونه مشروطاً بشرط متأخّر، فإنّ معنی کونه مشروطاً بشرط متأخّراً به متأخّر عنه وجوداً، وهذا لا ینسجم مع کونه قیداً له والتقیّد به جزئه، فالجمع بین الأمرین لا یمکن.

وأمّا الأمر الثانی، فیرد علیه أنّ شرط المأمور به لیس مجرّد أخذه فیه فی لسان الدلیل شرعاً لکی یقال أنّ الشرط هنا بمعنی آخر غیر الشرط الذی هو جزء العلّة التامّة، وذلک لما تقدّم من أنّ تقیید المأمور به بقید لا یمکن أن یکون جزافاً وبدون مبرّر، فلا محالة یکون مبنیّاً علی نکتة واقعیة فی المرتبة السابقة، وهی أنّه دخیل فی الملاک القائم بالمأمور به واقعاً وترتّبه علیه خارجاً، وهذه النکتة الثبوتیة هی التی تدعو المولی إلی أخذه قیداً للمأمور به فی مقام الاثبات لیکون کاشفاً عنه فی مقام الثبوت، وحیث إنّ ترتّب الملاک الواقعی علی وجود المأمور به فی الخارج أمر تکوینی واقعی، فیکون القید شرطاً لأمر تکوینی، ومن هنا لا فرق بین الشروط فی باب التشریعات والشروط فی باب التکوینیات، فإنّ الشروط فی الاُولی فی الحقیقة شروط للاُمور الواقعیة التکوینیة کاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء فی شروط الوجوب وترتّب الملاک علی الفعل فی الخارج فی شروط الواجب، وکلاهما أمر تکوینی لا تشریعی ودخالتها فی هذا الأمر التکوینی ثبوتاً هی الموجبة لأخذها قیداً للحکم أو المتعلّق فی مقام الاثبات لیکون کاشفاً عنها فی مقام الثبوت، ولیس شرط المأمور به مجرد کونه قیداً له فی مقام الاثبات الذی هو بید الشارع، بل هو شرط فی الحقیقة لترتّب الملاک علیه فی الواقع ومقام الثبوت، وهو لیس بید الشارع بما هو شارع لأنّه أمر تکوینی غیر قابل للجعل تشریعاً، فإذن الشرط فی کلا البابین بمعنی واحد وهو التأثیر والتأثّر فی الأمر التکوینی، وعلی هذا فکما أنّ تأخّر الشرط عن المشروط مستحیل فی التکوینیات فکذلک فی المقام، فإذا فرضنا أنّ غسل المستحاضة فی اللیلة اللاحقة شرط فی صحة صومها فی النهار علی النحو الشرط المتأخّر، فإنّ معنی ذلک هو أنّ مصلحته مترتّبة علیه فی النهار قبل تحقّق الغسل فی اللیل،

وحینئذ فلا یخلو الحال فیه عن امور:

الأول: أنّ غسل المستحاضة فی اللیل غیر دخیل فی ترتّب الملاک علی الصوم فی النهار.

الثانی: أن یکون عدمه دخیلا فیه.

الثالث: أن یکون وجوده دخیلا فیه والکل محال، أمّا الأول فلأنّه خلف فرض کونه قیداً للصوم ودخیلا فی ترتّب الملاک علیه.

وأمّا الثانی فلأنّ تأثیر المعدوم فی شیء مستحیل، لأنّ فاقد الشیء لا یمکن أن یکون معطیاً.

وأمّا الثالث فلأنّه إن کان مؤثّراً فی إیجاد المشروط فی زمن متقدّم، لزم وجوده قبل أن تتمّ علّته وهو محال، وإن کان مؤثّراً فیه فی ظرفه، لزم وجوده بعد إنقضاء مقتضیة وهو کما تری.

وأمّا فی المقام الثانی فلأنّ جعل الحکم علی شیء سعة وضیقاً وإن کان بید المولی ولا یکون خاضعاً لأمر تکوینی، إلاّ أنّ هذا الجعل لا یمکن أن یکون جزافاً وبدون نکتة، فإذا أخذ المولی قیداً فی مرحلة الجعل فی لسان الدلیل کالاستطاعة مثلا، فلا یمکن أن یکون ذلک بدون مبرّر ثبوتی والمبرّر الثبوتی له هو دخل ذلک القید فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء ثبوتاً، فإنّه دعی المولی فی أخذه قیداً للحکم فی مرحلة الاثبات وإلاّ فلا موجب له ویکون لغواً، باعتبار أنّ الملاک هو حقیقة الحکم وروحه، وغرض المولی بیان ما له دخل فیه وشرط لاتّصاف الفعل به فی هذه المرحلة وأخذه قیداً للحکم فی مرحلة الجعل إنّما هو بالتبع وبغرض الاشارة إلیه، ومن هنا لا یعقل أن یکون الشیء شرطاً للوجوب بدون أن یکون شرطاً لاتّصاف الواجب بالملاک ورائه أی فی مرحلة المبادیء، وحیث إنّ الاتّصاف أمر تکوینی فلا

محالة یکون تأثیره فیه من التأثیر فی الأمر التکوینی، وعلی هذا فکیف یعقل أن یکون القید المتأخّر مؤثّراً فیه فی الزمن المتقدّم، فإنّ الاتّصاف إن کان فی الزمن المتقدّم یستحیل أن یؤثّر فیه المتأخّر، وإن کان فی الزمن المتأخّر لزم خلف فرض کونه مشروطاً بشرط متأخّر، فالنتیجة إنّ ما أفاده (قدس سره) لو تمّ فإنّما یتمّ بالنسبة إلی شرط الحکم دون شرط الملاک الذی هو روح الحکم وحقیقته، والمفروض أنّ ما یکون شرطاً للحکم شرعاً ومأخوذاً فی لسان الدلیل فهو شرط للملاک أیضاً فی مرحلة المبادیء ثبوتاً، فإنّه دعی المولی فی أخذهقیداً للحکم فی مقام الاثبات لیکون کاشفاً عنه فی مقام الثبوت. هذا منناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ ما أفاده (قدس سره) مبنی علی أن یکون للحکم الشرعی مرتبتین:

الاُولی: مرتبة الجعل.

الثانیة: مرتبة المجعول.

وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، ولکن قد تقدّمت الإشارة وسیأتی تفصیله أنّ للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والمجعول معاً، لأنّ المجعول عین الجعل فلا إختلاف بینهما ذاتاً، إلاّ بالاعتبار کالایجاد والوجود، وأمّا فعلیة الحکم بمعنی الاعتبار بفعلیة موضوعه فی الخارج فهی غیر معقولة، وإلاّ لزم أن یکون الحکم أمراً خارجیاً لا اعتباریاً.

والخلاصة أنّ الحکم الشرعی أمر اعتباری صرف وقائم بالمعتبر قیام صدور فی وعاء الاعتبار والذهن ولا یتصوّر له وعاء آخر وهو فعلی بنفس الاعتبار والجعل، ولا یتصوّر له فعلیة اخری ووجود ثان، کما لا یعقل تأثّره بشیء من الأمر التکوینی وإلاّ لکان تکوینیاً ومسبّباً عن سبب وهو کما تری،

ضرورة أنّه أمر اعتباری قائم بالمعتبر مباشرة، نعم إذا تحقّق موضوعه فی الخارج کان الحکم المجعول فاعلا ومحرّکاً فعلا، ولکن هذه الفاعلیة والمحرّکیة لیست من مراتب الحکم، ولا یعقل أن تکون من مراتبه، لأنّها أمر تکوینی واقعی بحکم العقل العملی بها فی مقام الامتثال والاطاعة.

وعلی هذا فشرائط الحکم جمیعاً کما تقدّم من الاُمور اللحاظیة التصوّریة فی عالم الذهن ولا یمکن أن تکون من الاُمور الخارجیة، فإذن لا موضوع للشرط المتأخّر فی شرائط الحکم، فإنّ التصوّر واللحاظ فعلی علی کل حال وإن کان المتصوّر متأخّراً، فما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من إمکان الشرط المتأخّر للحکم لا یتمّ إلاّ إذا فرض أنّ الشرط شرط للحکم فحسب دون ما ورائه وهو الملاک، ولکن ذلک لا یمکن، لأنّ کون شیء شرطاً للحکم إنّما هو باعتبار أنّه شرط للملاک واتّصاف الفعل به، وإلاّ فلا مبرّر لأخذه شرطاً للحکم فی مقام الاثبات.

هذا کلّه فی الحکم التکلیفی، وأمّا فی الحکم الوضعی، فحیث إنّ الملاکفیه قائم بنفس جعله فیکون الشرط دخیلا فیه ثبوتاً، وهذا هو الذیدعی المولی إلی أخذه قیداً له فی مقام الاثبات لکی یکون کاشفاً عنه فی مقام الثبوت.

فالنتیجة أنّ الشرط المتأخّر فی شروط المأمور به وقیوده غیر متصوّر لا بالنسبة إلی نفس المأمور به ولا بالنسبة إلی ترتّب الملاک علیه.

وأمّا فی شروط الحکم فلا یتصوّر فیها الشرط المتأخّر بالنسبة إلی نفس الحکم فی مرحلة الجعل، وأمّا بالنسبة إلی فاعلیة هذا الحکم ومحرّکیته فی مرحلة الفعلیة، فهو وإن کان متصوّراً إلاّ أنّک عرفت أنّه محال، وکذلک الحال بالنسبة إلی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

بقی هنا شیء وهو أنّ الاستطاعة المأخوذة فی لسان الآیة الشریفة⁽¹⁾والروایات⁽²⁾شرط بوجودها اللحاظی لوجوب الحجّ فی عالم الاعتبار والجعل وبوجودها الواقعی لاتّصاف الحج بالملاک فی عالم المبادیء، وحیث إنّ اتّصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادیء لا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر ولا متقدّم، فبطبیعة الحال یدور هذا الاتّصاف مدار الاستطاعة فی أشهر الحج حدوثاً وبقاءً، وعلیه فإذا استطاع المکلّف قبل أشهر الحج لم تکن استطاعته مؤثّرة فی اتّصاف الحج بالملاک فی أشهر الحج، وإلاّ لزم تأثیر المتقدّم فی المتأخّر وهو مستحیل.

وحینئذ فإن بقت إستطاعته إلی أشهر الحج، کانت مؤثّرة فیه بقاءً، ونتیجة ذلک أنّه لا یجب علی المکلّف حفظ الاستطاعة إذا استطاع قبل أشهر الحج، فیجوز له تفویت الاستطاعة ولا یکون ملزماً بحفظها، حیث لا یلزم من تفویتها، تفویت شیء لا الوجوب ولا الملاک، لفرض أنّه لا وجوب ولا ملاک للحج قبل الأشهر، نعم بعد دخولها، فلا یجوز تفویتها لاستلزامه تفویت الملاک الملزم.

وبکلمة أنّ الصحیح فی المسألة بناءً علی ما قوّیناه من إستحالة الشرط المتأخّر والمتقدّم هو ما ذهب إلیه المشهور من عدم وجوب حفظ الاستطاعة فی طول السنة، وإنّما یجب حفظها فی أشهر الحج فحسب سواءً أکانت الاستطاعة حاصلة فیها أم باقیة من السابق، فإنّه علی کلا التقدیرینیجب حفظها ولا یجوز تفویتها لأنّه تفویت للملاک الملزم. نعم بناءً علی

.

إمکان الواجب المعلّق والشرط المتأخّر، فیجب حفظها طول السنة إذاحصلت کما بنی علیه السیّد الاُستاذ (قدس سره)، وتمام الکلام فی ذلک فیمحلّه.

استعراض لنتائج البحث

نستعرض نتائج البحث فی عدّة نقاط:

النقطة الاُولی: إنّ المقدّمات الوجوبیة التی هی عبارة عن القیود المأخوذة فی موضوع الحکم فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل تختلف عن المقدّمات الوجودیة فی أمرین:

الأول: أنّ المقدّمات الوجوبیة دخیلة فی الحکم فی مرحلة الجعل وفی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، بینما المقدّمات الوجودیة غیر دخیلة فی شیء من ذلک وإنّما هی دخیلة فی ترتّب الملاک علی الواجب فی الخارج.

الثانی: أنّه لا یعقل ترشیح الوجوب من الواجب إلی المقدّمات الوجوبیة بینما لا یکون مانع عن ذلک فی المقدّمات الوجودیة.

النقطة الثانیة: هل یراد من وجوب المقدّمة اللاّبدّیة التکوینیة أو العقلیة أو ترشیح الوجوب من الواجب إلیها قهراً أو جعلا، فیه وجوه وإحتمالات والصحیح هو الاحتمال الأخیر کما تقدّم.

النقطة الثالثة: أنّ هنا مقدّمتین اخریین:

الاُولی: المقدّمات العلمیة وهی خارجة عن محل البحث فی المسألة.

الثانیة: إجزاء الواجب، وقد تقدّم أنّها لا تصلح أن تکون داخلة فی محل النزاع، لأنّ الدخول منوط بأن یکون وجود المقدّمة غیر وجود ذیها، والمفروض أنّ وجود الواجب لیس غیر وجود إجزائه فی الخارج بل هو هو کما تقدّم.

النقطة الرابعة: أنّ الشروط علی أقسام:

الأول: المقارن ولا إشکال فیه ثبوتاً وإثباتاً.

الثانی: المتقدّم.

الثالث: المتأخّر، والإشکال إنّما هو فیهما ثبوتاً، أمّا فی المتقدّم فقد ذهب المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) إلی استحالته علی أساس أنّه من أجزاء العلّة التامّة، فلابدّ أن یکون معاصراً مع المشروط والمعلول⁽¹⁾هذا، وأورد علیه السیّد الاُستاذ (قدس سره) بأنّ تقدّم الشرط علی المشروط فی التکوینیات غیر عزیز فضلا عن التشریعیات.

ولکن تقدّم موسّعاً أنّ هذا الإشکال غیر وارد، فإنّ العلّة التامّة بتمام أجزائها معاصرة لمعلولها ولا فرق فی ذلک بین التکوینیات والتشریعیات، علی ما مرّ من أنّ الشروط فی باب التشریعیات فی الحقیقة شروط للاُمور التکوینیة، فإنّها وإن کانت للوجوب فهی شروط فی الحقیقة لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، وإن کانت للواجب فهی فی الحقیقة شروط لترتّب الملاک علیه خارجاً، والمفروض أنّ کلیهما من الاُمور الواقعیة التکوینیة.

النقطة الخامسة: أنّه یمکن علاج الشرط المتقدّم بارجاعه إلی الشرط المقارن لبّاً وواقعاً، فإنّه إن کان للوجوب فیوجد الاستعداد فی الفعل للاتّصاف بالملاک فی ظرفه فیبقی الفعل علی هذا الاستعداد إلی أن تکتمل سائر أجزاء العلّة التامّة، وحینئذ فالشرط وإن کان متقدّماً صورة إلاّ أنّه مقارن واقعاً ولبّاً، وإن کان للواجب فهو یؤثّر فی استعداد الفعل وصلاحیته لترتّب الملاک علیه

فی الخارج، فیبقی الفعل علی هذا الاستعداد إلی أن تکتمل سائر أجزاء العلّة التامّة، وتمام الکلام فیه قد مرّ.

النقطة السادسة: أنّ الشرط المتأخّر للحکم بمعنی الجعل والاعتبار غیر متصوّرة، وأمّا الشرط المتأخّر لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء ولفاعلیته فی مرحلة الفعلیة فهو مستحیل.

النقطة السابعة: أنّ هناک عدّة محاولات لرفع الإشکال عن الشرط المتأخّر.

الاُولی: لما ذکره المحقّق الخراسانی (قدس سره) من أنّ شرط الحکم إنّما هو وجوده اللحاظی التصوّری لا وجوده الخارجی، فالاستطاعة بوجودها اللحاظی التصوّری شرط لوجوب الحجّ لا بوجودها الواقعی الخارجی، والمتأخّر إنّما هو وجوده الواقعی الخارجی لا وجوده اللحاظی التصوّری، فإذن لا موضوع للشرط المتأخّر فی شرائط الحکم.

وأورد علی هذه المحاولة السیّد الاُستاذ (قدس سره) بأنّها مبنیة علی الخلط بین شرائط الجعل وشرائط المجعول، فإنّ شرائط الجعل الوجودات اللحاظیة التصوّریة وشرائط المجعول الوجودات الخارجیة، والشرط المتأخّر إنّما لا یتصوّر فی الاُولی لا فی الثانیة هذا، وقد تقدّم أنّ الإیراد مبنی علی أن یکون للحکم مرتبتین: الجعل والمجعول، ولکن مرّ أنّ له مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل، لأنّ المجعول عین الجعل ولا یعقل أن تکون له مرتبة اخری وهی فعلیته بفعلیة موضوعه، لاستحالة أن یتأثّر الحکم بأمر خارجی، وإلاّ کان خارجیاً لا اعتباریاً وهذا خلف.

النقطة السابعة: أنّ ما ذکره بعض المحقّقین (قدس سره) من المحاولة لتصحیح الشرط المتأخّر للحکم فی مرحلة المبادیء، لا یمکن المساعدة علیه کما

تقدّم.

النقطة الثامنة: أنّ محاولة المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) لتصحیح الشرط المتأخّر للواجب، لا یرجع إلی معنی صحیح وقد مرّ تفصیله.

النقطة التاسعة: أنّ محاولة بعض المحقّقین (قدس سره) لتصحیح الشرط المتأخّر لتحصیل الملاک المترتّب علی الواجب فی الخارج، بأنّ المقتضی وهو المأمور به لا یؤثّر فی ترتّب الملاک علیه خارجاً، وإلاّ لزم تأثیر المتأخّر فی المتقدّم بل یوجد أثراً ویبقی هذا الأثر بعد انقضاء المقتضی بسبب آخر إلی زمان تحقّق الشرط المتأخّر، فإذا تحقّق تکتمل العلّة التامّة للملاک المطلوب، ممّا لا یمکن المساعدة علیه علی تفصیل قد سبق.

النقطة العاشرة: الصحیح أنّ الشرط المتأخّر فی شرائط الواجب وقیوده غیر متصوّر إلاّ صورة، لأنّ شروط الواجب قیود له والتقیید بها جزئه والقید خارج عنه، وعلی هذا فتحقّق الواجب منوط بتحقّق تمام أجزائه وقیوده منها قیده المتأخّر، باعتبار أنّ التقیّد به جزئه.

النقطة الحادیة عشر: أنّ ما ذکره المحقّق النائینی والسیّد الاُستاذ (قدس سرهما) فی محاولتهما لرفع الاشکال عن الشرط المتأخّر، بأنّ التشریعیات تختلف عن التکوینیات، فلا تأثیر ولا تأثّر فی الاُولی دون الثانیة، لا یرجع إلی معنی صحیح کما تقدّم تفصیله.

تنبیه:فیه أمران:

التنبیه الأول: علاج ما یظهر من الأدلة من أنّ فعلیة وجوب الحج مشروطة بحضور یوم عرفة علی نحو الشرط المتأخر مع أنّ الشرط المتأخر مستحیل

الأول: أنّ ظاهر الآیة الشریفة وهی قوله تعالی: (وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً)1 وکذا ظاهر الروایات، هو أنّ فاعلیة وجوب الحجّ تتحقّق بتحقّق الاستطاعة فی الخارج⁽¹⁾هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ یوم عرفة حیث إنّه کان قیداً للواجب وهو الحج فیکون قیداً للوجوب أیضاً، علی أساس ما ذکرناه من أنّ قید الواجب إذا کان غیر اختیاری، فلابدّ أن یؤخذ قیداً للوجوب، إذ لو کان الوجوب مطلقاً لزم أن یکون محرّکاً نحو الواجب المقیّد بزمان متأخّر وهو من التکلیف بالمحال، فالنتیجة علی ضوء هاتین الناحیتین أنّ فاعلیة وجوب الحج مشروطة بحضور یوم عرفة بنحو الشرط المتأخّر، وحیث إنّ الشرط المتأخّر مستحیل فلابدّ من علاج ذلک بأحد طریقین:

الأول: أنّ الواجب، وهو الحج لیس موقّتاً بیوم عرفة، لأنّه عمل مرکّب من جزئین طولیین مرتبطین:

الأول عمرة التمتّع.

الثانی حجّ التمتّع، ویمتدّ وقت هذا العمل المرکّب من بدایة أشهر الحج إلی نهایتها، فإذا دخل الأشهر أصبح وجوب الحجّ فعلیّاً ومحرّکاً من الآن إلی أن یفرغ من العمل نظیر الصلاة، فإنّه إذا دخل وقتها أصبح وجوبها فعلیاً ومحرّکاً نحو الاتیان بها فی طول زمانها، وإنّه یکشف عن إنّ اتّصافها بالملاک

.

فعلی فی مرحلة المبادیء، وعلی الجملة فکما أنّ فاعلیة وجوب الحج فعلیة عند دخول الأشهر إذا کان مستطیعاً فکذلک اتّصافه بالملاک، ولهذا یجب الاتیان بجمیع المقدّمات التی یتوقّف امتثال الحجّ علیها، ولا یجوز التقصیر فی تحصیلها أو تفویتها لاستلزام ذلک تفویت الملاک الملزم، ومن الواضح أنّه لا مانع من تعلّق الوجوب بالحج المرکّب من عملین طولیین مرتبطین من حین دخول أشهر الحج، کما أنّه لا مانع من اتّصاف المجموع بالملاک فی طول الأشهر وترتّب هذا الملاک علیه إذا تحقّق فی الخارج کما هو الحال فی الصلاة ونحوها، فإذن لا موضوع للشرط المتأخّر.

الثانی: أنّ الروایات التی تدلّ علی وجوب تهیئة المقدّمات المفوّتة والاتیان بها قبل موسم الحجّ‌⁽¹⁾تکشف عن اهتمام الشارع بالحج وعدم جواز تفویته ولو بترک تحصیل القدرة علیه قبل الموسم، ومعنی هذا أنّ القدرة المعتبرة فی ملاکه قدرة مطلقة لا قدرة خاصة وهی القدرة علیه بعد الموسم.

والخلاصة أنّ المکلّف المستطیع الذی تکون وظیفته حجّ التمتّع لا یتمکّن من توفیر تمام مقدّمات السفر إلی الحج والوصول إلیه فی یوم عرفة ولا سیّما فی الأزمنة القدیمة، فلهذا یجب علیه تهیئة تلک المقدّمات قبل ذلک، ولا یجوز التسامح فیها وترک تحصیلها أو تفویتها لاستلزامه تفویت الحج الذی لا یرضی الشارع بتفویته ومعاقب علیه إذا تسامح وتساهل فیه.

ومن الواضح أنّ هذا کاشف عن أنّ ملاکه تام فی ظرفه وأنّه غیر مشروط بالقدرة الخاصة، وبذلک یمتاز الحج عن مراتب الصلاة ونحوها، فإنّ القدرة المعتبرة فی اتّصاف مراتبها بالملاک قدرة خاصة وهی القدرة فی وقتها لا

مطلقاً، لأنّ القدرة علی الصلاة مع الطهارة المائیة قدرة خاصة وهی القدرة علیها فی وقتها ولا یجب علی المکلّف تحصیل هذه القدرة قبل وقتها بل یجوز له تفویتها، کما إذا کان عنده ماء یجوز إهراقه قبل الوقت مع علمه بأنّه لا یتمکّن منه بعد الوقت، وأمّا القدرة علی الصلاة نفسها فلا یبعد أن تکون مطلقة.

التنبیه الثانی: موردان استثناهما السید الأستاذ مما بناه من احتیاج وقوع الشرط المتأخر إثباتا إلی دلیل خاص

اشارة

الأمر الثانی قد تقدّم أنّ السیّد الاُستاذ (قدس سره) قد بنی علی إمکان الشرط المتأخّر ثبوتاً، وأمّا وقوعه فی مقام الاثبات فهو بحاجة إلی دلیل خاص وإلاّ فهو خلاف ظواهر الأدلّة العامّة التی تتکفّل جعل الأحکام الشرعیة بنحو القضایا الحقیقیة الظاهرة فی فعلیة الأحکام بفعلیة موضوعاتها وحملها علی فعلیة الأحکام قبل فعلیة موضوعاتها لا یمکن إلاّ بقرینة خاصّة، ولکن استثنی (قدس سره) من ذلک موردین:

الأول: أنّ شرطیة الاجازة المتأخّرة لصحة العقد الفضولی کالبیع والنکاح ونحوهما تکون علی القاعدة فلا تحتاج إلی دلیل خاص.

الثانی: أنّ شرطیة القدرة علی الجزء الأخیر للواجب المرکّب من الأجزاء الطولیة کالصلاة ونحوها لوجوب الأجزاء السابقة بنحو الشرط المتأخّر تکون علی القاعدة فلا تحتاج إلی دلیل.

المورد الأول: شرطیة الإجازة المتأخرة لصحة العقد الفضولی

أمّا فی المورد الأول فقد أفاد (قدس سره) فی وجهه أنّ العقد الفضولی من حین وقوعه لم یکن منتسباً إلی المالک حتّی یکون مشمولا لإطلاقات أدلّة الامضاء من الآیات والروایات، باعتبار أنّ موردها عقد المالک، ولکن إذا أجاز المالک العقد کانت اجازته متعلّقة بالعقد الصادر من الفضولی، وحیث إنّ الاجازة من الاُمور التعلّقیة فهی کما تتعلّق بأمر مقارن کذلک تتعلّق بأمر متقدّم أو متأخّر کالعلم مثلا، وفی المقام حیث إنّ الاجازة قد تعلّقت بالعقد السابق من حین صدوره فیکون هو الممضی والمنتسب إلی المالک، وعلی هذا فالحکم بالصحة

والامضاء وإن کان من حین الاجازة، إلاّ أنّ المحکوم بالصحة والممضی هو العقد السابق، وإن شئت قلت أنّ شمول إطلاقات أدلّة الامضاء له وإن کان من زمن الاجازة، إلاّ أنّ المشمول لها والمجاز هو العقد السابق، فالمعیار إنّما هو بزمان الممضی لا بزمان الامضاء، ونتیجة ذلک أنّ اعتبار ملکیة المبیع للمشتری والثمن للمالک المجیز وإن کان منذ شمول إطلاقات الأدلّة وهو زمن الاجازة، إلاّ أنّ المعتبر ملکیة کل منهما للآخر من حین صدور العقد، ومن الواضح أنّه لا مانع من اعتبار المولی من الآن الملکیة فی زمن سابق وهو زمن صدور العقد، کما إنّه لا مانع من اعتبارها فی زمن متأخّر أو مقارن لأنّه خفیف المؤنة وبید المعتبر، ومن هنا یکون ذلک مقتضی القاعدة فلا یحتاج إلی دلیل خاص، لأنّ الاطلاقات الأوّلیة کافیة فی ذلک، وعلی هذا الأساس بنی (قدس سره) الاجازة فی مسألة العقد الفضولی علی الکشف الانقلابی بمعنی أنّ العقد الفضولی إلی حین الاجازة لم یکن مشمولا لاطلاق دلیل الامضاء، ولهذا لم ینتقل المبیع إلی المشتری ولا الثمن إلی المالک وبعد الاجازة کان مشمولا له وممضاً، فالشمول والامضاء وإن کان من الآن، إلاّ أنّ المشمول والممضی هو العقد السابق، فإذا کان کذلک فالانتقال من ذاک الحین لا من الآن، وهذا هو معنی الانقلاب⁽¹⁾هذا.

ولکن للنظر فیه مجالا: أمّا أوّلا فلأنّ الاجازة وإن کانت من الاُمور التعلّقیة فإنّها کما تتعلّق بأمر مقارن کذلک تتعلّق بأمر متأخّر أو متقدّم، إلاّ أنّ شمول إطلاق دلیل الامضاء للعقد السابق إنّما هو من حین الاجازة، وعلیه فبطبیعة الحال یکون الحکم بصحّته وإمضائه وترتّب الأثر علیه وهو انتقال المبیع إلی المشتری والثمن إلی المالک المجیز من الآن، وفرق بین ترتّب الأثر

علیه من الآن وترتّبه علیه من حین صدوره، وحیث إنّ صحة العقد السابق وإمضائه أثر شمول إطلاق الدلیل له، فلا یمکن أن یکون متقدّماً زمناً علی المؤثّر، فإذن لا محالة یکون أثر الشمول مقارناً له ولا یعقل أن یکون الشمول من الآن وأثره من السابق، نعم متعلّقه العقد السابق لا أثره، هذا نظیر العلم المتعلّق بأمر متقدّم، کما إذا علم شخص یوم الخمیس بنجاسة ماء یوم الأربعاء، فإنّ متعلّق العلم وهو نجاسة الماء وإن کان فی زمن سابق، إلاّ أنّ أثره وهو تنجیز متعلّقه من الآن أی من حین العلم، لاستحالة إنفکاک الأثر عن المؤثّر، ففرق بین أن یکون متعلّقه أمراً سابقاً زمناً وبین أن یکون أثره سابقاً کذلک، فإنّ الثانی مستحیل والأول واقع، ولهذا یکون التنجیز من یوم الخمیس لا من یوم الأربعاء وما نحن فیه کذلک، ومن هنا قلنا أنّ مقتضی القاعدة فی مسألة العقد الفضولی النقل لا الکشف.

وثانیاً أنّ ما ذکره (قدس سره) لو تمّ فإنّما یتمّ إذا کانت الاجازة المتأخّرة شرطاً للحکم الوضعی فحسب من دون أن تکون شرطاً لشیء آخر وراؤه، ولکن قد تقدّم أنّ الأمر لیس کذلک، بداهة أنّ کون الاجازة شرطاً لصحّة عقد الفضولی إنّما هو باعتبار أنّ موضوع دلیل الامضاء عقد المالک، وعلی هذا فأخذ انتساب العقد إلی المالک فی موضوع دلیل الامضاء فی مرحلة الجعل إنّما هو علی أساس أنّه دخیل فی اتّصاف العقد بالملاک فی مرحلة المبادیء وإلاّ فلا مبرّر لأخذه فی موضوعه فی مقام الاثبات، باعتبار أنّ حکم الشارع بصحّة عقد المالک لا یمکن أن یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیّاً علی نکتة وتلک النکتة هی اتّصاف عقده بالملاک فی مرحلة المبادیء، فإنّه دعی المولی إلی أخذه فی موضوع دلیل الامضاء فی مرحلة الجعل وإلاّ کان أخذه فیه بلا مبرّر ولغواً.

والخلاصة أنّ جعل الشارع عقد المالک مملّکاً دون غیره لا یمکن أن یکون جزافاً وبلا موجب، والموجب له هو اتّصافه بالملاک فی مقام الثبوت، فإذن الاجازة فی الحقیقة شرط للاتّصاف، وحیث إنّه أمر تکوینی فلا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر، وعلی هذا فمضافاً إلی أنّ مقتضی القاعدة النقل دون الکشف، فلا یمکن القول بالکشف لأنّه مبنی علی الالتزام بالشرط المتأخّر وهو مستحیل کما مرّ، فإذن تکون الاجازة من الشرط المقارن.

المورد الثانی: شرطیة القدرة علی الجزء الأخیر للواجب المرکب من الأجزاء الطولیة لوجوب الأجزاء السابقة

وأمّا المورد الثانی فقد أفاد (قدس سره) أنّ وجوب کل جزء من أجزاء الصلاة مثلا کما أنّه مشروط بالقدرة علیه مباشرة، کذلک مشروط بالقدرة علی الأجزاء المتأخّرة بنحو الشرط المتأخّر، مثلا وجوب التکبیرة کما أنّه مشروط بالقدرة علیها مباشرة کذلک مشروط بالقدرة علی فاتحة الکتاب والرکوع والسجود والتشهّد والتسلیم بنحو الشرط المتأخّر، وکذلک الحال فی فاتحة الکتاب بل أنّ وجوب الفاتحة مضافاً إلی کونه مشروطاً بشرط مقارن ومتأخّر مشروط بشرط متقدّم أیضاً وهو القدرة علی التکبیرة، وهکذا الحال فی سائر الأجزاء، مثلا وجوب التسلیم وإن لم یکن مشروطاً بشرط متأخّر ولکنّه مشروط بشرط متقدّم وهو القدرة علی الأجزاء المتقدّمة⁽¹⁾.

فالنتیجة أنّ وقوع الشرط المتأخّر فی الواجبات المرکّبة من الأجزاء الطولیة کالصلاة ونحوها یکون علی القاعدة ومقتضی ارتباطیة بعضها مع بعضها الآخر مسبوقاً وملحوقاً ولا یحتاج إلی دلیل خاصّ.

وللنظر فیه مجال، وذلک لأنّ الوجوب المتعلّق بالصلاة وجوب واحد بسیط، لأنّه اعتبار محض من المولی ولا یعقل کونه مرکّباً، وهذا الوجوب

الواحد مجعول بجعل واحد متعلّق لها فی عالم الاعتبار، ولا یکون تعلّقه بها فی عالم الخارج لکی ینبسط علی أجزائها وینحل إلی حصص متعدّدة بعدد الأجزاء، وأمّا فی عالم الاعتبار فلا یتصوّر فیه الانحلال، إذ لیس فیه إلاّ اعتبار المولی الوجوب للصلاة فی عالم الذهن، فالانحلال إنّما هو بتحلیل من العقل بتبع إنحلال الأجزاء وتعدّدها فی عالم الخارج ولا واقع موضوعی له، ومن الواضح أنّ الوجوب إذا کان واحداً فله فاعلیة واحدة فی الخارج عند توفّر شروطه فیه، وعلی هذا فالوجوب المتعلّق بالصلاة بما أنه وجوب واحد مستقل فله فاعلیة واحدة کذلک من بدایتها إلی نهایتها، وأمّا الوجوب المتعلّق بکل جزء من أجزائها فلا یکون فاعلا، حیث لا واقع له حتّی یکون کذلک ولا أثر لمجرّد تحلیل العقل إیّاه وتقدیره وإفتراضه إذا لم یکن له واقع. هذا إضافة إلی أنّ فاعلیة الوجوب الضمنی لکل جزء إنّما هی بفاعلیة الوجوب الاستقلالی لا بنفسه، وإلاّ لم یکن وجوباً ضمنیاً وهذا خلف، لأنّ الوجوب الضمنی للأجزاء المرتبطة عین الوجوب الاستقلالی المتعلّق بالکل، باعتبار أنّ الوجوب الضمنی المتعلّق بالتکبیرة مرتبطاً بالوجوب الضمنی المتعلّق بالفاتحة وهکذا عین الوجوب الاستقلالی، ولهذا لا فاعلیة له إلاّ بفاعلیته، ومن هنا یکون إشتراط الوجوب الضمنی لکل جزء بالقدرة إنّما هو باشتراط الوجوب الاستقلالی بها لا مستقلا، وإلاّ لم یکن وجوباً ضمنیاً والمفروض أنّ اشتراط الوجوب الاستقلالی بالقدرة إنّما هو بنحو الشرط المقارن حدوثاً وبقاءً، وحیث إنّ القدرة التی یکون الوجوب الضمنی مشروطاً بها هی نفس القدرة التی یکون الوجوب الاستقلالی مشروطاً بها، فبطبیعة الحال یکون إشتراط الوجوب الضمنی بها أیضاً بنحو الشرط المقارن، وذلک لأنّ وجوب التکبیرة لیس مشروطاً بالقدرة المطلقة بل بحصة خاصة منها وهی القدرة المرتبطة

بالقدرة علی فاتحة الکتاب المرتبطة بالقدرة علی الرکوع وهکذا إلی القدرة علی التسلیمة، وهذه القدرة المرتبطة نفس القدرة التی هی شرط للوجوب الاستقلالی، فالنتیجة أنّ اشتراط الوجوب الضمنی إنّما هو باشتراط لوجوب الاستقلالی وإطلاقه باطلاقه فلا شأن له ولا وجود إلاّ بوجوده، فما أفاده السید الاُستاذ (قدس سره) من أنّ الوجوب الضمنی لکل جزء سابق مشروطاً بالقدرة علی الجزء اللاحق بنحو الشرط المتأخّر دون الوجوب الاستقلالی لا یرجع إلی معنی صحیح، ومن هنا یظهر أنّه لا یعقل أن یکون الوجوب الاستقلالی مشروطاً بالقدرة بنحو الشرط المقارن. والوجوب الضمنی المرتبط مشروطاً بها بنحو الشرط المتأخّر، فإنّ هذا إنّما یتمّ إذا لوحظ وجوب کل جزء بحدّه ومستقلا وهذا خلف.

البحث الثالث:فی الواجب المشروط والمطلق

اشارة

قد قسّم الواجب إلی قسمین:

1 - المشروط.

2 - المطلق.

وهذا التقسیم یکون بلحاظ الوجوب لا الواجب، فالحج واجب مشروط بلحاظ أنّ وجوبه مشروطاً بالاستطاعة، وصلاة الظهر مثلا واجب مشروط باعتبار أنّ وجوبها مشروط بالزوال وهکذا، وهذا الواجب المشروط مطلق من جهة اخری فیکون واجب واحد مشروطاً من جهة ومطلقاً من جهة اخری هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ المسألة تتطلّب البحث فی مقامین:

المقام الأول فی إمکان رجوع القید فی القضیة الشرطیة إلی مفاد الهیئة ثبوتاً وإثباتاً.

المقام الثانی بعد الفراغ عن إمکان ذلک ثبوتاً وتسلیم عدم ظهور القضیة الشرطیة فی رجوع القید إلی مفاد إحداهما معیّناً إثباتاً فیقع فی موردین:

الأول: فی مقتضی الأصل اللفظی.

الثانی: فی مقتضی الأصل العملی.

المقام الأول: فی إمکان رجوع القید فی القضیة الشرطیة إلی مفاد الهیئة ثبوتا و إثباتا

اشارة

أمّا الکلام فی المقام الأول فیقع فی مرحلتین:

الاُولی: فی مرحلة الجعل.

الثانیة: فی مرحلة المبادیء.

المرحلة الأولی: فی مرحلة الجعل

اشارة

أمّا المرحلة الاُولی فیقع الکلام فی أنّ القید المأخوذ فی لسان الدلیل هل یمکن رجوعه إلی مفاد الهیئة أو لا، فیه قولان:

القول الأول: أنّ الشرط فی القضیة الشرطیة یرجع إلی مفاد الهیئة.

القول الثانی: أنّه یرجع إلی مفاد المادّة، وقد اختار شیخنا العلاّمة الأنصاری (قدس سره) القول الثانی، بتقریب أنّ القضیة الشرطیة وإن کانت ظاهرة عرفاً فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة، إلاّ أنّه لابدّ من التصرّف فی هذا الظهور ورفع الید عنه بإرجاع القید إلی مفاد المادّة لأمرین:

الأول: أنّ رجوعه إلی مفاد الهیئة مستحیل.

الثانی: تعیّن رجوعه إلی مفاد المادّة لبّاً وواقعاً.

الأمر الأول: انّ رجوع القید إلی مفاد الهیئة مستحیل

أمّا الأمر الأول فیمکن تقریبه بعدّة وجوه:

الوجه الأول: ما أفاده الشیخ الأنصاری

الوجه الأول: ما أفاده الشیخ (رحمه الله) علی ما فی تقریر بحثه من أنّ الوجوب الذی هو مفاد الهیئة معنی حرفی والمعنی الحرفی جزئی، باعتبار أنّ الموضوع لها الحروف وما شابهها جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی غیر قابل للتقیید والتضییق، فإنّ القابل لذلک إنّما هو المعنی الکلّی، فلذلک لابدّ من إرجاع القید إلی المادّة⁽¹⁾.

والجواب: أوّلا أنّ المعنی الموضوع لها الحروف وإن کان خاصاً إلاّ أنّ خصوصیته لیست بمعنی أنّه غیر قابل للتقیید، وذلک لما ذکرناه فی بحث الحروف موسّعاً وملخّصه:

أنّ الحروف موضوعة بازاء نسب واقعیة متقوّمة ذاتاً وحقیقةً بشخص وجود طرفیها فی وعاء الذهن أو الخارج ولیست لها ماهیة متقرّرة فی المرتبة السابقة علی وجودها فی الذهن أو الخارج، ومن هنا قلنا أنّ الجامع الذاتی بین أنحاء النسب غیر متصوّر ولا یمکن فرض اشتراکها فیه، لأنّ المقوّمات الذاتیة لکل نسبة المتمثّلة بشخص طرفها مختلفة عن المقوّمات الذاتیة للنسبة الاُخری، وإذا ألغینا المقوّمات الذاتیة لکل نسبة، استحال الحصول علی جامع ذاتی بینها، ضرورة أنّ الجامع الذاتی لابدّ أن تنحفظ فیه المقوّمات الذاتیة للأفراد کأفراد الإنسان، فإنّه إذا ألغینا خصوصیاتها فالمقوّمات الذاتیة بینها وهی الحیوانیة والناطقیة محفوظة، بینما إذا ألغینا خصوصیات أشخاص النسب وهی أطرافها، فالنسب ملغیة بذاتها وذاتیاتها نهائیاً. ومن هنا یکون شخص طرفی النسبة من الذاتیات لها وبمثابة الجنس والفصل للنوع، وعلی هذا فیمکن تقیید المعنی الحرفی وهو النسبة بتقیید طرفیها، والمفروض أنّهما قابلان للتقیید وتقییدهما، تقیید للمعنی الحرفی، باعتبار أنّه لا وجود له إلاّ بوجودهما، وتمام الکلام هناک، فالنتیجة أنّ مفاد الهیئة وإن کان معنی حرفیاً وهو النسبة الطلبیة المولویة، إلاّ أنّه قابل للتقیید بتقیید طرفیه، فإذن لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة.

وثانیاً مع الإغماض عن ذلک وتسلیم أنّ رجوع القید إلی مفاد الهیئة لا

یمکن، إلاّ أنّ ذلک إنّما هو بالنسبة إلی مدلولها المطابقی وهو النسبة الطلبیة المولویة دون مدلولها الالتزامی وهو الوجوب الذی هو معنی اسمی، وذلک لما ذکرناه فی محلّه من أنّ صیغة الأمر تدلّ بالدلالة الوضعیة علی النسبة الطلبیة المولویة بالمطابقة وعلی الوجوب بالالتزام، علی أساس أنّه من لوازم النسبة المذکورة، وحینئذ وإن قلنا أنّ النسبة غیر قابلة للتقیید، إلاّ أنّ لازمها وهو الوجوب قابل له، باعتبار أنّه معنی اسمی، بل تقیید مفاد الهیئة لا محالة یرجع إلی تقیید الوجوب.

وثالثاً مع الاغماض عن ذلک أیضاً، إلاّ أنّ لازم هذا عدم إمکان تقیید مفاد الهیئة بالتقیید الإفرادی، علی أساس أنّه لا إطلاق له أفراداً، وأمّا تقییده بالتقیید الأحوالی فلا مانع منه، باعتبار أنّ له اطلاقاً أحوالیاً کما فی قولنا إن جاءک زید فأکرمه، أو إن کان عالماً فاسأل منه، فإنّه فی المثال الأول قد قیّد وجوب الإکرام بحالة المجییء وفی الثانی بحالة العلم.

فالنتیجة أنّ ما أفاده شیخنا الأنصاری (قدس سره) من استحالة رجوع القید إلی مفاد الهیئة لا یمکن المساعدة علیه.

الوجه الثانی: ما أفاده المحقق النائینی

الوجه الثانی: ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ المعنی الحرفی وإن کان کلّیاً فی نفسه، إلاّ أنّه حیث کان ملحوظاً باللحاظ الآلی، فلا یرد علیه الاطلاق والتقیید، لأنّهما إنّما یردان علی المعنی الملحوظ باللحاظ الاستقلالی، والنکتة فی ذلک أنّ مصبّ الاطلاق والتقیید اللحاظیین لابدّ أن یکون مورد توجّه المتکلّم ولحاظه مستقلا حتّی یحکم علیه بالاطلاق أو التقیید، وأمّا إذا لم یکن المعنی مورداً لتوجّهه ولحاظه کذلک، فلا یکون بإمکانه الحکم بأنّه مطلق أو مقیّد، وحیث إنّ مفاد الهیئة معنی حرفی وملحوظ آلة وفانیاً فی معنی آخر، فلا یصلح

أن یکون مصبّاً للاطلاق أو التقیید⁽¹⁾هذا.

وقد أجاب عن ذلک السید الاُستاذ (قدس سره) بأمرین:

الأول: أنّ المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، فکما أنّ المعنی الاسمی ملحوظ باللحاظ الاستقلالی فکذلک المعنی الحرفی، بل ربما یکون المعنی الحرفی هو مورد اللحاظ والتوجه مستقلا دون المعنی الاسمی، کما إذا کان المعنی الاسمی معلوماً للمخاطب، فإنّ فی مثل هذه الحالة یکون التوجّه والنظر منصبّاً إلی المعنی الحرفی وتفهیمه فحسب.

الثانی: أنّ اللحاظ الآلی للمعنی إنّما یمنع عن طرو الاطلاق والتقیید علیه حال لحاظه آلیاً، فإنّ المعنی فی هذه الحالة بما أنّه لیس منظوراً إلیه، فلا یمکن الحکم بأنّه مطلق أو مقیّد، وأمّا إذا قیّد المعنی أولا بقید ثمّ لوحظ المقیّد آلیاً، فلا مانع منه ولا محذور فیه، وعلی هذا فلا مانع من ورود اللحاظ الآلی علی الطلب المقیّد بحالة خاصّة أو قید مخصوص فی المرتبة السابقة، فالنتیجة أنّه لا مانع من تقیید المعنی الحرفی کالاسمی⁽²⁾، ولنا تعلیق علی کلا الجوابین:

أمّا علی الجواب الأول، فلأنّا قد ذکرنا فی مبحث الحروف مفصّلا أنّ الحرف موضوع بازاء النسبة الواقعیة التی هی متقوّمة ذاتاً وحقیقة بشخص وجود طرفیها فی الذهن أو الخارج، فإن کان طرفاها فی الذهن فالنسبة ذهنیة بنفسها لا بوجودها، وإن کانا فی الخارج فالنسبة خارجیة کذلک، حیث إنّها بوجودها لا یمکن أن تکون فی الذهن أو الخارج، إذ لیست لها ماهیة متقرّرة

.

فی مرتبة سابقة علی وجودها فیه کما هو الحال فی المعنی الاسمی، ضرورة أنّه لو کانت لها ماهیة متقرّرة فی المرتبة السابقة، فبطبیعة الحال کانت مستقلّة فی وجودها وهذا خلف، ولهذا لا یمکن تصوّرها ولحاظها فی افق الذهن إلاّ بلحاظ طرفیها، ضرورة أنّ کلّما یتصوّر فیه النسبة فهو مفهومها الذی هو مفهوم إسمی لا واقعها الذی هو مفهوم حرفی، لأنّ واقع النسبة غیر قابل للتصوّر واللحاظ الذی هو وجود ذهنی، والمفروض أنّ النسبة بنفسها فی الذهن لا بوجودها کما مرّ، ومن هنا یکون الذهن أو الخارج ظرف لنفسها لا لوجودها، وعلی هذا فلا یمکن أن یکون المعنی الحرفی ملحوظاً باللحاظ الاستقلالی، بأن یکون مورداً للتوجّه والالتفات مستقلا کالمعنی الاسمی حتّی یمکن طرو الاطلاق والتقیید علیه، فالنتیجة أنّ ما أفاده السید الاُستاذ (قدس سره) من أنّ المعنی الحرفی کالمعنی الاسمی یقبل اللحاظ الاستقلالی غیر تامّ.

وأمّا علی الجواب الثانی، فلأنّه مبنی علی أنّ المعنی الحرفی فی ذاته مستقل وقابل لعروض الاطلاق والتقیید علیه، والمانع عن ذلک إنّما هو لحاظه آلیاً فی مقام الاستعمال، وأمّا تقییده فی المرتبة السابقة علی هذا اللحاظ فلا مانع منه، وهذا معنی أنّه فی ذاته قابل للتقیید فیقیّده المولی أولا ثمّ یلاحظ المقیّد به آلیاً ولکنّه غیر صحیح، فإنّ المعنی الحرفی بذاته غیر مستقل، حیث قد مرّ أنّه لا ذات له إلاّ ذات شخص طرفیه، فلو کان الاطلاق والتقیید من شؤون المعنی المستقل کما هو مقتضی بیان المحقّق النائینی (قدس سره)، لم یمکن تقییده نهائیاً حتّی فی المرتبة السابقة.

هذا إضافة إلی أنّا ننقل الکلام إلی التقیید فی المرتبة السابقة علی هذا اللحاظ، لأنّ التقیید بحاجة إلی لحاظ المقیّد والقید معاً، وحینئذ فإن لوحظ المقیّد فی تلک المرتبة آلیاً لزم المحذور المذکور، وإن لوحظ استقلالا لزم

خلف فرض کونه معنی حرفیاً، فالنتیجة أنّ هذا الجواب أیضاً غیر تامّ.

فالصحیح فی الجواب أن یقال، أنّه (قدس سره) إن أراد بذلک أنّ مصب الاطلاق والتقیید لابدّ أن یکون معنی إسمیاً، بنکتة أنّ الاطلاق کالتقیید أمر وجودی متقوّم باللحاظ الاستقلالی فی مقابل التقیید، علی أساس أنّ التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة.

فیرد علیه ما حقّقناه فی محلّه من أنّ التقابل بین الاطلاق والتقیید من تقابل الایجاب والسلب ولیس من تقابل العدم والملکة ولا من تقابل التضادّ، لأنّ الاطلاق أمر عدمی وهو عدم لحاظ القید، فإنّ المعنی فی نفسه قابل للانطباق علی أفراده وهذه القابلیة ذاتیة، باعتبار أنّ الطبیعی عین أفراده فی الخارج وإنطباقه علیها ذاتی قهری، فلا یتوقّف علی أی مقدّمة خارجیة طالما لم یقیّده بقید، فإذا قیّده بقید فبما أنّه یحدث فیه مفهوماً جدیداً غیر المفهوم الأول وأضیق دائرة منه، فلا یمکن انطباقه إلاّ فی دائرة المقیّد والحصة فحسب هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ المعنی إن کان مستقلا بالذات کان التقیید وارداً علیه مباشرة، وإن کان غیر مستقل کذلک کالمعنی الحرفی فالاطلاق أو التقیید وارد علی مقوّماته الذاتیة وهی شخص طرفیه، فإنّ إطلاق المعنی الحرفی وهو النسبة إنّما هو باطلاق طرفیه وتقییده إنّما هو بتقییدهما، ویکفی فی إطلاقه عدم لحاظ القید فیه ولا یتوقّف علی لحاظ عدم القید هذا.

وإن أراد المحقّق النائینی (قدس سره) بذلک أنّ المعنی الحرفی حیث إنّه غیر مستقل بذاته ولحاظه معاً، فلذلک غیر قابل للتقیید، فإذا لم یکن قابلا له لم یکن قابلا للاطلاق، علی أساس أنّ التقابل بینهما من تقابل العدم والملکة، فاستحالة أحدهما یستلزم استحالة الآخر.

فیرد علیه أنّ المعنی الحرفی فی نفسه وإن کان غیر قابل للتقیید، باعتبار أنّ شیئیته إنّما هی بشیئیة طرفیه ولا شیء بقطع النظر عنهما حتّی یقبل التقیید أو الاطلاق، ولکن لا مانع من عروض التقیید أو الاطلاق علیه بلحاظ متعلّقه کما عرفت.

الوجه الثالث: یلزم من رجوع القید إلی مفاد الهیئة التفکیک بین الإیجاب و الوجوب

الوجه الثالث: أنّ القید لو رجع إلی مفاد الهیئة، لزم منه التفکیک بین الانشاء والمنشأ والایجاب والوجوب، فإنّ المنشأ إنّما یتحقّق عند تحقّق الشرط والقدرة، وأمّا الانشاء فهو یتحقّق من حین الجعل وإن لم یکن الشرط متحقّقاً، وفی مثل قوله تعالی:(لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) ⁽¹⁾. یتحقّق الانشاء والایجاب بنفس الآیة الشریفة، وأمّا الوجوب والمنشأ فهو معلّق علی الاستطاعة فی الخارج ومشروط بها، فإن وجدت الاستطاعة وجد المنشأ، وإلاّ فلا وجود له مع أنّ الانشاء موجود، وهذا من تفکیک المنشأ عن الانشاء وهو مستحیل، لأنّ المنشأ عین الانشاء ذاتاً وحقیقة، فلا یعقل إنفکاکه عنه کالایجاد والوجود فی التکوینیات، وعلی هذا فرجوع القید إلی مفاد الهیئة حیث یستلزم تفکیک الانشاء عن المنشأ، بأن یکون الانشاء حالیاً والمنشأ استقبالیاً وهو مستحیل کتفکیک الایجاد عن الوجود، فلابدّ من إرجاعه إلی مفاد المادّة هذا، وقد أجاب عن ذلک المحقّق الخراسانی (قدس سره) بتقریب أنّ المنشأ فی القضیة الشرطیة الانشائیة کالآیة الشریفة ونحوها، حیث إنّه حصة خاصة من الطلب وهی الطلب علی تقدیر حصول الشرط کالاستطاعة أو نحوها لا الطلب المطلق، فبطبیعة الحال لا یتحقّق الطلب المنشأ قبل تحقّق الشرط وإلاّ لزم تخلّف المنشأ عن الانشاء وهو محال، ودعوی أنّ إنشاء الوجوب والطلب معلّقاً علی

شیء لا یمکن، لأنّه تعلیق فی الانشاء وهو لا یقبل.

مدفوعة بأنّه لا مانع من هذا الانشاء لأنّه لیس تعلیقاً فیه، بل هو انشاء حصة خاصة من الطلب وهی الطلب المشروط بشیء، وهذا الطلب المنشأ لا یتحقّق إلاّ بتحقّق الشرط، فیکون حال الانشاء من هذه الناحیة حال الاخبار، فکما أنّه یصحّ الاخبار عن تحقّق شیء علی تقدیر تحقّق شیء آخر، فکذلک یصح انشاء طلب شیء علی تقدیر تحقّق شیء آخر⁽¹⁾هذا.

وقد علّق علیه السید الاُستاذ (قدس سره) بأنّ هذا الجواب لیس بشیء لأنّه تکرار للمدّعی فی المسألة، لا أنّه دلیل علیه فیکون مصادرة، وذلک لأنّ الکلام إنما هو فی إمکان انشاء مثل هذا الطلب المعلّق، بأن یکون الانشاء حالیاً والمنشأ أمراً استقبالیاً، واستدلاله (قدس سره) علی إمکانه تارةً بأنّه لا شبهة فی إمکانه کما فی الأخبار واُخری بأنّ المنشأ لابدّ أن لا یتحقّق إلاّ بعد تحقّق شرطه، وإلاّ لزم تخلّف المنشأ عن الانشاء، غریب جدّاً، فإنّ الأول مصادرة لأنّه من الاستدلال علی إمکان شیء بامکان نفسه، والثانی من لوازم إمکان هذا الانشاء، ومن هنا أنّ ما علّقه السیّد الاُستاذ (قدس سره) علیه فی محلّه هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری قال السید الاُستاذ (قدس سره) أنّ هذا الاشکال غیر قابل للرفع والحل علی ضوء نظریة المشهور فی باب الانشاء، من أنّه عبارة عن إیجاد المعنی باللفظ وذلک لاستحالة تفکیک الایجاد عن الوجود بأن یکون الایجاد حالیاً والوجود استقبالیاً.

وأمّا بناءً علی ضوء نظریتنا من أنّ الانشاء عبارة عن إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز ما من قول أو فعل فلا أصل لهذا

الاشکال، وذلک لأنّ المراد من الایجاب سواءً کان إبراز الأمر الاعتباری النفسانی أم کان نفس ذلک الأمر الاعتباری النفسانی، فلا یلزم من رجوع القید إلی مفاد الهیئة محذور، أمّا علی الأول فلأنّ الابراز والمبرز والبروز کلّهم فعلی فلیس شیء منها معلّقاً علی أمر متأخّر، وأمّا علی الثانی فلأنّ الاعتبار بما أنّه من الاُمور النفسانیة التعلّقیة فلا مانع من تعلّقه بأمر متأخّر، کما أنّه تعلّق بأمر مقارن نظیر العلم الذی هو من الصفات الحقیقیة ذات الاضافة، ومن هنا قد یتعلّق بأمر مقارن وقد یتعلّق بأمر متأخّر أو متقدّم، وعلی هذا فلا محذور فی أن یکون الاعتبار حالیاً والمعتبر استقبالیاً ولا مانع من التفکیک بینهما، باعتبار أنّه بید المعتبر، فله اعتبار وجوب شیء فی الحال وله اعتباره فی المستقبل، ومن هذا القبیل الوصیة التملیکیة، حیث إنّ التملیک فیها حالی والملکیة المعتبرة فیها استقبالیة، ومن هنا إستشهد (قدس سره) بها علی أنّه لا مانع من أن یکون الاعتبار حالیاً والمعتبر إستقبالیاً.

فالنتیجة أنّ ما أفاده (قدس سره) یرجع إلی نقطتین:

الاُولی: عدم صحة نظریة المشهور فی تفسیر الانشاء بایجاد المعنی باللفظ، وصحة نظریته (قدس سره) فی تفسیره وهو أنّه عبارة عن إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج بمبرز ما.

الثانیة: أنّ هذا الإشکال لا یمکن دفعه علی ضوء نظریة المشهور فی مسألة الانشاء، بینما یمکن دفعه علی ضوء نظریته (قدس سره) فی المسألة، ولنا تعلیق علی کلتا النقطتین:

أمّا علی النقطة الاُولی، فلأنّا قد ذکرنا موسّعاً فی باب الانشاء والإخبار أنّ الصحیح هو نظریة المشهور فی هذا الباب دون نظریة السید الاُستاذ (قدس سره)، وذلک لأنّ نظریة السید الاُستاذ (قدس سره) مبنیة علی مسلکه فی باب الوضع من أنّه

عبارة عن التعهّد والالتزام النفسانی⁽¹⁾، ولازم هذا المسلک الالتزام بأنّ المدلول الوضعی للألفاظ مدلول تصدیقی لا تصوّری، وعلیه فلا مناص من تفسیر الانشاء بما یتضمّن القصد والإرادة، باعتبار أنّ مدلوله الوضعی تصدیقی لا تصوّری، و من هنا فسّر (قدس سره) الانشاء بقصد إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فی الخارج، و مسلکه (قدس سره) فی باب الوضع وإن کان لا یقتضی تفسیره بذلک، فإنّه إنّما یقتضی تفسیره بما یکون مدلول الانشاء مدلولا تصدیقیّاً، وأمّا إنّه عبارة عن قصد إبراز الأمر الاعتباری النفسانی فهو لا یقتضی ذلک، إذ کما یمکن تفسیره بذلک یمکن تفسیره بقصد إیجاد المعنی باللفظ، إلاّ أنّه (قدس سره) حیث یری بطلان التفسیر الثانی، فلهذا فسّره بالأول، ولکن قد ذکرنا فی باب الوضع مفصّلا أنّ تفسیر السید الاُستاذ (قدس سره) الوضع بالتعهّد والالتزام النفسانی غیر صحیح، والصحیح أنّه عبارة عن جعل اللفظ للمعنی خارجاً وکان جادّاً فی ذلک الجعل والقرن بینهما بغرض حصول العلقة والاختصاص علی تفصیل هناک، فلهذا یکون المدلول الوضعی للفظ مدلولا تصوّریاً لا تصدیقیاً، وعلی هذا فالجملة الانشائیة موضوعة بازاء معنی فانیاً فی مصداق یری بالنظر التصوّری أنّه یتحقّق بنفس الجملة، کما أنّ الجملة الخبریة موضوعة بازاء معنی فانیاً فی مصداق یری بالنظر التصوّری أنّه مفروغ عنه، وقد تقدّم تفصیله.

وأمّا النقطة الثانیة فیرد علیها أنّ إشکال تفکیک الانشاء عن المنشأ کما أنّه قابل للدفع علی ضوء نظریة السیّد الاُستاذ (قدس سره) فی باب الانشاء، کذلک قابل للدفع علی ضوء نظریة المشهور فی هذا الباب أیضاً، وذلک لأنّ المقصود من إیجاد المعنی باللفظ لیس إیجاده فی الخارج لکی یقال أنّه لا یمکن باللفظ لأنّه

تابع لعلّته فإن وجدت وجد وإلاّ فلا، سواءً أکان هناک لفظ أم لا لأنّه لیس واقعاً فی سلسلة علله، بل المقصود منه دلالة اللفظ بالوضع علی إیجاد المعنی بالإیجاد التصوّری، علی أساس أنّ المدلول الوضعی مدلول تصوّری، فالإیجادیة من شؤون المدلول التصوّری للجملة الانشائیة، کما أنّ الحکائیة من شؤون المدلول التصوّری للجملة الخبریة، ومن هنا تکون موجدیة الجمل الانشائیة محفوظة حتّی فی موارد صدورها عن هازل أو لافظ بلا شعور واختیار، لأنّها محفوظة بالنظر التصوّری، سواءً ترتّب مصداق حقیقی للمعنی الإیجادی علی الجملة الانشائیة کما فی موارد المعاملات الواقعیة الصحیحة أم لا، کما فی موارد المعاملات الهزلیة، مثلا إذا قال أحد بعت داری مثلا، فإن کان جادّاً فی بیعها حکم بالصحة وترتّب علیها ملکیة المبیع للمشتری والثمن للبائع واقعاً، وإن کان هازلا لم تترتّب علیه الملکیة، ولکن مع هذا فالموجدیة بالنظر التصوّری موجودة بمعنی أنّ المتبادر من هذه الجملة معنی فانیاً فی مصداق یری بالنظر التصوّری إیجاده بنفس الجملة وإن کانت صادرة عن لافظ بلا شعور.

وهذا هو المراد من إیجاد المعنی باللفظ، وعلی هذا فلابدّ أن یکون معنی الجمل الانشائیة سنخ معنی نسبی قابل للایجاد لکی تدلّ الجملة علی إیجاد مصداقه تصوّراً، مثلا معنی البیع هو التملیک وهو سنخ معنی نسبی قابل للانشاء والایجاد، فلذلک تدلّ صیغة بعت علی إیجاد مصداقه وإن کانت فی مقام الهزل أو کان اللافظ بها غیر شاعر، غایة الأمر أنّها تدلّ فی هذه الحالة علی الایجاد التصوّری فحسب، وإذا کانت فی مقام الجد فتدلّ علی الایجاد التصدیقی أیضاً، وکذلک الحال فی سائر صیغ الانشائیة کصیغة النکاح والطلاق ونحوهما وصیغة الأمر والنهی وغیرهما، ولا فرق فی ذلک بین الصیغ المشترکة بین الإخبار

والانشاء والصیغ المختصة بالانشاء، وذلک کما تقدّم فی محلّه مفصّلا من أنّ الجمل المشترکة مشترکة فی الصیغ اللفظیة فحسب لا فی المعنی، ولا فی مرحلة التصوّر ولا فی مرحلة التصدیق، فالجمل المستعملة فی مقام الانشاء تختلف عن الجمل المستعملة فی مقام الإخبار فی المدلول التصوّری والتصدیقی معاً.

والخلاصة أنّ موجدیة الجملة الانشائیة وحکائیة الجملة الخبریة کلتیهما من شؤون المدلول التصوّری لهما، فإنّ الجملة الخبریة تدلّ علی معنی نسبی فإنّ فی مصداق یری بالنظر التصوّری أنّه مفروغ عنه فی الخارج، وإن کان المتکلّم جادّاً فی ذلک، کان ثبوته مفروغ عنه واقعاً لا تصوّراً فحسب، بینما الجملة الانشائیة تدلّ بالدلالة الوضعیة علی معنی نسبی فإنّ فی مصداق یری بالنظر التصوّری إیجاده بنفس الجملة، وإن کان المتکلّم بها فی مقام الجد، تحقّق مصداقه واقعاً وترتّب علی الجملة أثرها کذلک.

ثمّ أنّ موجدیة الجملة الانشائیة لمصداق معناها لیست کموجدیة العلّة التامّة لمعلولها، فإنّها تبتنی علی العلاقة الذاتیة بینهما، بینما موجدیة الجملة تبتنی علی العلاقة الجعلیة بینهما وهی العلاقة الوضعیة.

ومن هنا یظهر أنّ ما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّ تفسیر الانشاء بإیجاد المعنی باللفظ لا یرجع إلی معنی محصّل لا یمکن المساعدة علیه، لأنّه مبنی علی الخطأ فی تفسیر مراد المشهور من الإیجاد، وقد عرفتم أنّ المراد من الایجاد فی کلماتهم لیس الایجاد التکوینی التصدیقی الخارجی ولا الذهنی، کما أنّ المراد منه لیس الایجاد الاعتباری، فإنّه بید المعتبر ولا یرتبط بالجملة الانشائیة، بل المراد منه کما مرّ إیجاد مصداق المعنی باللفظ فی مرحلة التصوّر، والجملة الانشائیة تدلّ علی ذلک بالدلالة الوضعیة بناءً علی ما هو الصحیح من أنّ المدلول الوضعی مدلول تصوّری.

فالنتیجة أنّ الصحیح فی باب الانشاء هو مسلک المشهور دون مسلک السیّد الاُستاذ (قدس سره)، هذا کلّه فی الجمل الحملیة الانشائیة، وأمّا الجمل الشرطیة فهی موضوعة بازاء النسبة التعلیقیة وهی النسبة بین الشرط والجزاء، غایة الأمر أنّها إن کانت إخباریة فهی تدلّ علی النسبة المذکورة فانیة فی مصداق یری ثبوته مفروغاً عنه بالنظر التصوّری، وإن کانت انشائیة فهی تدلّ علی النسبة المذکورة فانیة فی مصداق یری ثبوته بالنظر التصوّری بنفس الجملة، مثلا قوله تعالی: لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً ⁽¹⁾یرجع إلی قضیة شرطیة مقدّمها وجود الموضوع وهو الاستطاعة، تالیها ثبوت الحکم له وهو وجوب الحجّ، وهذه القضیة الشرطیة تدلّ علی النسبة التعلیقیة بین الاستطاعة ووجوب الحج فانیة فی مصداق یری ثبوته بها بالنظر التصوّری، فالموجدیة من شؤون المدلول التصوّری فی الجمل الانشائیة، والحکائیة من شؤون المدلول التصوّری فی الجمل الإخباریة سواءً أکانتا حملیتین أم شرطیتین.

وعلی هذا الأساس فلا موضوع لاشکال تفکیک المنشأ عن الانشاء لأنّهما شیء واحد وهو إیجاد مصداق المعنی بالنظر التصوّری بنفس صیغة الانشاء، لأنّه إنشاء بعینه باعتبار ومنشأ کذلک باعتبار آخر، فلا فرق بینهما ذاتاً وحقیقة، إلاّ بالاعتبار کالإیجاد والوجود، فوجوب الحج عند الاستطاعة إنشاء باعتبار ومنشأ باعتبار آخر وکلاهما فعلی، ولیس المراد من المنشأ هو فعلیة وجوب الحج بفعلیة الاستطاعة فی الخارج، ضرورة أنّها لیست منشأة بالانشاء فی مرحلة الجعل، بل إنّها معلولة لوجود الاستطاعة فی الخارج ومستندة إلیه، وقد تقدّم أنّ المراد من فعلیة وجوب الحج فعلیة فاعلیته

ومحرّکیته نحو الاتیان بمتعلّقه لا فعلیة وجوبه، لأنّ الوجوب أمر إعتباری وفعلیته إنّما هی بالانشاء والجعل، ولا یعقل أن تکون مستندة إلی الاستطاعة الخارجیة وإلاّ کان خارجیاً لا اعتباریاً وهذا خلف، ومن هنا قلنا أنّ للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والانشاء والمجعول وهو المنشأ عین الجعل، فلا فرق بینهما إلاّ بالاعتبار، وأمّا فعلیة المجعول فهی مستندة إلی الأسباب الخارجیة ومعلولة لها ولیست من مراتب الحکم کیف، وإلاّ فلازمه أن یکون الحکم أمراً خارجیاً وهو کما تری، فإذن ما هو متأخّر وهو فعلیة المنشأ لیس بمنشأ وما هو منشأ بالانشاء عین الانشاء ولیس بمتأخّر عنه، فلهذا لا موضوع لاشکال التفکیک بین الانشاء والمنشأ، ومن هنا یظهر أنّ هذا الاشکال نشأ من الخلط بین الوجود الانشائی لمدلول الجملة وبین فعلیته بفعلیة شرطه فی الخارج، بتخیّل أنّ المنشأ هو فعلیة وجوب الحج مثلا عند تحقّق الاستطاعة فی الخارج، وهذا التخیّل باطل ولا أصل له، ضرورة أنّ المنشأ بالانشاء فی الآیة الشریفة مثلا هو الوجوب فی مرحلة الجعل، سواءً أکانت الاستطاعة موجودة فی الخارج أم لا وهو فعلی فی هذه المرحلة، ولا تتصوّر فعلیة اخری له بما هو حکم شرعی، وأمّا فعلیته بفعلیة الاستطاعة خارجاً، فلا یعقل أن تکون منشأة بالانشاء ومجعولة بالجعل، لأنّها أمر تکوینی وعبارة عن فعلیة فاعلیته ومحرّکیته فی الخارج، ومن المعلوم أنّها لا تعقل أن تکون معلولة للانشاء ومستندة إلیه، وإلاّ لزم أن یکون الانشاء أمراً تکوینیاً وهو کما تری، فالنتیجة أنّه لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة من هذه الناحیة.

ومن هنا یظهر أنّ ما أفاده السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّه لا مانع من أن یکون الاعتبار حالیاً والمعتبر استقبالیاً، واستشهد علی ذلک بالوصیة التملیکیة بعد

الموت، بدعوی أنّ الاعتبار فیها فعلی والمعتبر إستقبالی وهو الملکیة بعد الموت، أو فقل أنّ الإنشاء فعلی والمنشأ یوجد بعد الموت، ووجه الظهور أنّه کیف یمکن أن یکون الاعتبار فعلیاً والمعتبر به استقبالیاً مع أنّه موجود بوجوده ولا اختلاف بینهما ذاتاً وحقیقة کالایجاد والوجود فی التکوینیات، إذ کما لا یعقل الایجاد بدون الوجود کذلک لا یعقل الاعتبار بدون المعتبر والانشاء بدون المنشأ، وعلی هذا ففی الوصیة التملیکیة الاعتبار والمعتبر به کلاهما فعلی وموجود فی عالم الاعتبار والذهن ولا یعقل فیه التعلیق، والمعلّق علی ما بعد الموت إنّما هو فعلیة المعتبر والمنشأ وهی مسبّبة عن الأسباب الخارجیة کالموت ونحوه ولا یعقل أن تکون منشأة به، وإن شئت قلت أنّ المعتبر بالاعتبار عین الاعتبار علی أساس أنّه موجود بالوجود الاعتباری فی عالم الذهن، وأمّا فعلیته خارجاً فهی معلّقة علی الموت، لأنّه شرط لها والأثر الشرعی مترتّب علیها لا علی وجوده الاعتباری، وقد مرّ أنّ فعلیته بفعلیة شرطه لیست من مراتب الحکم وإلاّ فلازمه أن یکون الحکم أمراً خارجیاً⁽¹⁾وهو کما تری.

فما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) مبنی علی الخلط بین المعتبر الموجود بالوجود الاعتباری وبین فعلیته خارجاً بفعلیة شرطه، فالمعتبر إنّما هو الأول الذی هو بید المعتبر دون الثانی، فإذن ما هو متأخّر عن الاعتبار فلیس بمعتبر وما هو معتبر به فهو عینه، فلا یعقل أن یکون متأخّراً عنه.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أنّه لا مانع من رجوع القید إلی مفاد الهیئة.

الأمر الثانی: تعیّن رجوع القید إلی مفاد المادة لبا و واقعا

الوجه الثانی: أنّ الإنسان إذا توجّه إلی شیء والتفت إلیه فلا یخلو من أنّه إمّا

أن یطلب ذلک الشیء أو لا، ولا کلام علی الثانی، أمّا علی الأول، فإن کان الملاک الذی دعی المولی إلی طلبه قائماً به علی نحو الاطلاق، فالطلب متعلّق به کذلک، وإن کان قائماً بحصة خاصة وهی الشیء المقیّد بقید مخصوص فالطلب متعلّق بها لا محالة ولا ثالث فی البین، ولا فرق فی ذلک بین أن یکون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری، فعلی الأول لا فرق بین أن یکون مطلق وجوده مأخوذاً فی الواجب کالطهارة المأخوذة قیداً للصلاة وغیرها، أو وجوده الاتّفاقی الطبعی کالاستطاعة للحج، فإنّها قید للواجب بوجودها الاتّفاقی فحسب، بمعنی أنّ المکلّف لا یکون ملزماً بإیجادها فی الخارج، وعلی الثانی فلا محالة یکون مأخوذاً مفروض الوجود فی الخارج کالوقت الذی هو قید للواجب کالصلاة ونحوها.

فالنتیجة أنّه بالتحلیل فی مقام اللب والواقع أنّ القید عند الطلب یرجع إلی المادّة دون الهیئة، وحیث إنّ مقام الاثبات تابع لمقام الثبوت، فرجوع القید فی مقام الثبوت إلی المادّة قرینة علی التصرّف فی مقام الاثبات برفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی رجوع القید إلی الهیئة، هذا.

والجواب إنّنا قد أشرنا فیما تقدّم أنّ شروط الملاک علی نحوین:

الأول: أنّها شروط لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

الثانی: أنّها شروط لترتّب الملاک علی الفعل فی مرحلة الامتثال.

أمّا الاُولی، وهی شروط الاتّصاف فهی التی تدعو المولی إلی أخذها قیوداً للوجوب فی مرحلة الجعل ومفروضة الوجود فی هذه المرحلة، وعلی هذا فإذا جعل شیء فی مرحلة الجعل قیداً للحکم فهو إنّما یکون بتبع کونه قیداً للاتّصاف بالملاک فی مرحلة المبادیء، ولولاه لکان جعله قیداً للحکم لغواً. فالنتیجة أنّ شروط الاتّصاف هی شروط الوجوب ولا یمکن أن تکون

شروطاً للواجب.

ثمّ إن جعل شیء قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل إنّما هو بأحد ملاکین:

الأول: أن یکون ذلک الشیء شرطاً للاتّصاف فی مرحلة المبادیء وقیداً له، فإنّ ذلک هو قید الوجوب وشرطه فی مرحلة الجعل ولا یعقل أن یکون شرطاً للواجب، ولا فرق بین أن یکون ذلک الشیء اختیاریاً کالاستطاعة أو غیر اختیاری، فإنّ الاستطاعة بما أنّها دخیلة فی اتّصاف الحج بالملاک فی مرحلة المبادیء وشرط له، فلا محالة تکون شرطاً للوجوب فی مرحلة الجعل ولا یعقل أن تکون شرطاً للواجب، فما فی هذا الوجه من جعلها شرطاً للواجب فلا یرجع إلی معنی محصّل.

الثانی: أنّ قید الواجب إذا کان غیر اختیاری کالوقت، فلابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، إذ لو کان الوجوب مطلقاً لزم التکلیف بغیر المقدور وأمّا الثانیة وهی شروط الترتّب فهی قیود للواجب ودخیلة فی حصول الملاک وترتّبه علیه خارجاً، ولهذا یکون المکلّف مسؤول أمامها وملزماً بتوفیرها، باعتبار أنّ ملاک الواجب تامّ ووجوبه فعلی ولا حالة منتظرة له.

ومن هنا یظهر أنه لا یمکن أن ترجع جمیع القیود إلی المادّة، بداهة أنّ ما کان قیداً للاتّصاف فلا یعقل أن یکون قیداً للمادّة، بل لا محالة یکون قیداً للوجوب وهو مفاد الهیئة، فالنتیجة أنّ ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) من أنّ جمیع القیود ترجع إلی المادة دون الهیئة⁽¹⁾، لا یمکن المساعدة علیه بوجه، وعلی هذا فإذا کانت القضیة الشرطیة ظاهرة فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة، فیؤخذ به ولا موجب لرفع الید عنه أصلا، هذا.

وأجاب السیّد الاُستاذ (قدس سره) عن هذا الوجه بما یرجع إلی أحد أمرین:

الأول: أنّ القضیة الشرطیة ظاهرة فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة، وهذا الظهور حجّة ولابدّ من الأخذ به ما لم تقم قرینة علی الخلاف⁽¹⁾.

الثانی: أنّ الملاک القائم بالواجب تارةً یکون تامّاً ولا تتوقّف تمامیته علی أی شیء فی الخارج من زمان أو زمانی، واُخری یکون غیر تامّ وأنّ تمامیته تتوقّف علی أمر متأخّر، أمّا علی الأول فمرّة یکون الاتیان به یتوقّف علی مقدّمات إختیاریة کالصلاة بعد دخول وقتها، فإنّ ملاکها تامّ وإن کان إتیانها یتوقّف علی الاتیان بمقدّماتها إذا لم تکن متوفّرة، وشرب الدواء للمریض فإنّ ملاکه تامّ له فعلا وأن کان تحقّقه فی الخارج یتوقّف علی الاتیان بعدّة مقدّمات کرجوعه إلی الطبیب وتشخیص مرضه وتعیین الدواء له وهکذا.

واُخری یکون الاتیان به یتوقّف علی مقدّمات خارجة عن اختیار المکلّف کالمریض مثلا، فإنّ ملاک شرب الدواء فی حقّه تامّ ولا حالة منتظرة له، ولکن تحصیل الدواء فعلا غیر ممکن لوجود مانع خارجی من زمان أو زمانی، وفی مثل ذلک لا مانع من الالتزام بکون الوجوب حالیاً والواجب استقبالیاً، ومن هذا القبیل وجوب الصوم بعد دخول شهر رمضان بمقتضی الآیة الشریفة: (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ )⁽²⁾، فإنّ الظاهر منها هو أنّ وجوب الصوم فعلی بعد دخول الشهر، وهذا لا یمکن إلاّ بالالتزام بتمامیة ملاکه من اللیل.

وأمّا علی الثانی فحیث أنّ ملاکه غیر تامّ فعلا وإنّما یتمّ فی ظرفه

.

المتأخّر عند تحقّق قیده، فبطبیعة الحال یکون الوجوب المتعلّق به وجوب تعلیقی ولا یمکن أن یکون فعلیاً لعدم الملاک له کذلک⁽¹⁾.

فالنتیجة أنّ الحکم الشرعی یختلف باختلاف القیود الدخیلة فی ملاکه فقد یکون فعلیاً لفعلیة ما له دخل فی ملاکه، وقد یکون معلّقاً علی حصول ما له دخل فیه، هذا إضافة إلی ظهور القضیة الشرطیة فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة، حیث إنّ المتفاهم العرفی منها هو تعلیق مفاد الجملة الجزائیة علی مفاد الجملة الشرطیة بلا فرق فی ذلک بین أن تکون القضیة حملیة أم شرطیة، ومن هنا فالصحیح ما ذهب إلیه المشهور من رجوع القید إلی مفاد الهیئة دون المادّة، وغیر خفی أنّ ما أفاده (قدس سره) من ظهور القضیة الشرطیة فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة دون المادة صحیح ولا إشکال فیه، کما أنّ ما أفاده (قدس سره) من أنّ ملاک الواجب إذا لم یکن تامّاً فعلا وتتوقّف تمامیته کذلک علی أمر متأخّر، فلا یعقل أن یکون وجوبه فعلیاً صحیح أیضاً، ولکن ما أفاده (قدس سره) من أنّه لا مانع من أن یکون الوجوب فعلیاً لفعلیة ما له دخل فی ملاکه والواجب مقیّد بقید متأخّر غیر اختیاری کصوم شهر رمضان، فإنّه مقیّد بطلوع الفجر مع أنّ وجوبه فعلی لفعلیة ملاکه من حین رؤیة الهلال لا یتمّ، لما مرّ من أنّ کون الشیء قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل أحد أمرین:

الأول: أن یکون الشیء من شروط الاتّصاف فی مرحلة المبادیء، فإنّه لابدّ من أخذه قیداً للوجوب.

الثانی: أنّ المأمور به إذا کان مقیّداً بقید غیر اختیاری، فلابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، إذ لو کان الوجوب مطلقاً فبطبیعة الحال یکون محرّکاً

نحو الاتیان بالمقیّد بقید غیر اختیاری وهو من التکلیف بالمحال، وعلی هذا فلو کان وجوب الصوم فعلیاً من اللیل ومطلقاً وکان الواجب وهو الصوم مقیّداً بطلوع الفجر، لزم التکلیف بغیر المقدور، لأنّ معنی کونه فعلیاً أنّه محرّک بالفعل وهذا لا یمکن مع کون الواجب استقبالیاً، ودعوی أنّ القید المتأخّر إذا کان تحقّقه مضموناً کطلوع الفجر فی المثال، فلا مانع من تعلّق الوجوب بالمقیّد به، لأنّ تعلّقه بالمقیّد لیس فی الحقیقة تعلّق بالقید بل تعلّق بالتقیّد وذات المقیّد وهما مقدوران للمکلّف عند تحقّق القید مدفوعة بأنّ وجوب الصوم إذا کان فعلیاً من أوّل اللیل فمعناه أنّه محرّک نحوه، وهذا من التکلیف بغیر المقدور، ومجرّد کون القید مضموناً لا یحل المشکلة، فإنّ التقیّد مقدور عند تحقّق القید المضمون لا قبل تحقّقه والمفروض أنّ الوجوب منذ اللیل فعلی.

ودعوی أنّ الوجوب وإن لم یکن مشروطاً بطلوع الفجر بنحو الشرط المتأخّر، باعتبار أنّه مضمون ولکنّه مشروط بالقدرة علیه بعد الطلوع بنحو الشرط المتأخّر، باعتبار أنّ قید القدرة لیس من القیود المضمونة وجودها فی المستقبل، فإذا کان مشروطاً بشرط متأخّر لم یکن محرّکاً نحو الاتیان بالواجب قبل تحقّق شرطه، وعلیه فهو وإن کان مطلقاً بالنسبة إلی قید طلوع الفجر ولم یکن مقیّداً به، إلاّ أنّه مع ذلک لا یکون محرّکاً نحو الصوم المقیّد بالطلوع فعلا لمکان اشتراطه بالقدرة علیه بعد الطلوع بنحو الشرط المتأخّر.

مدفوعة بما تقدّم من أنّ اشتراط الوجوب بشیء إنّما هو علی أساس أنّ ذلک الشیء شرط للاتّصاف فی مرحلة المبادیء وإلاّ فلا یمکن أن یکون الوجوب مشروطاً به فی مرحلة الجعل لأنّه لغو وبلا مبرّر، وعلی هذا فالقدرة المتأخّرة لو کانت شرطاً للوجوب بنحو الشرط المتأخّر فلا محالة تکون شرطیتها له من جهة أنّها شرط للاتّصاف فی مرحلة المبادیء بنحو الشرط

المتأخّر، وقد تقدّم أنّ الاتّصاف بما أنّه أمر تکوینی فیستحیل أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر لاستحالة تأثیر المتأخّر فی المتقدّم.

فالنتیجة أنّ ما أفاده السید الاُستاذ (قدس سره) فی المقام من أنّ الوجوب حالی والواجب استقبالی غیر تامّ، هذا تمام الکلام فی المرحلة الاُولی لها.

المرحلة الثانیة: فی مرحلة المبادیء

اشارة

وأمّا المرحلة الثانیة فیقع الکلام فیها فی موردین:

الأول: فی الملاک المشروط بشیء.

الثانی: فی الإرادة المشروطة.

المورد الأول: فی الملاک المشروط بشیء

أمّا الأول: فلا إشکال فی معقولیة إشتراط اتّصاف شیء بالملاک بتحقّق شیء آخر کاشتراط اتّصاف شرب الدواء بالملاک بالمرض واتّصاف شرب الماء به بالعطش واتّصاف الحج بالملاک بالاستطاعة وهکذا.

المورد الثانی: کیفیة تفسیر الإرادة المشروطیة

وأمّا الثانی: فیقع الکلام فی کیفیة تفسیر الإرادة المشروطة، وفیها أقوال:

القول الأول: ما ذکره السید الأستاذ من انّ الفرق بین الإرادة المطلقة و المشروطة فی المتعلّق

القول الأول: ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أنّ الشوق النفسانی المؤکّد إذا تحقّق فی افق النفس بتحقّق مبادئه فیه، فلا یختلف باختلاف المشتاق إلیه فی خارج افق النفس من ناحیة الاطلاق والتقیید تارةً، ومن ناحیة کون القید اختیاریاً وعدم کونه اختیاریاً تارةً اخری، ومن ناحیة کون القید مورداً للشوق وعدم کونه کذلک ثالثة، بل ربما یکون القید مبغوضاً فی نفسه ولکن المقیّد به مورد للشوق وذلک کالمرض مثلا، فإنّه علی الرغم من کونه مبغوضاً للإنسان المریض فمع ذلک یکون شرب الدواء النافع مطلوباً له ومورداً لشوقه⁽¹⁾.

ونتیجة ما أفاده (قدس سره) أنّه لا فرق بین الارادة المطلقة والارادة المشروطة إلاّ

فی المتعلّق فإنّ متعلّق الأول الطبیعة المطلقة ومتعلّق الثانیة حصّة خاصة منها وهی المقیّدة بقید خاص، وعلیه فاطلاق الإرادة وتقییدها إنّما هو بلحاظ متعلّقها لا بلحاظ نفسها، وقد یدّعی بأنّ هذا موافق للوجدان، فإنّ المولی إذا التفت إلی نفسه بالنسبة لشیء ما، فلا یخلو من أنّه إمّا أن یریده أو لا یریده، والثانی خارج عن محلّ الکلام، وأمّا علی الأول فالارادة موجودة منذ البدأ فی افق النفس سواءً کان متعلّقها الطبیعی المطلق أم المقیّد، فإذن کیف یقال أنّها معلّقة علی وجود شیء.

ولنا تعلیق علی هذا القول وتقریبه أنّ ما ذکره (قدس سره) من أنّ الفرق بین الارادة المطلقة والارادة المشروطة إنّما هو فی المراد لا فی نفس الارادة، فإنّ المراد تارةً یکون مطلقاً واُخری یکون مشروطاً ومقیّداً، وإنّما الارادة فهی فعلیة فی عالم النفس علی کلا التقدیرین لا یتم، لأنّ القید یختلف باختلاف الموارد، فتارةً یکون للمراد واُخری للارادة کما هو الحال فی القیود المأخوذة فی مرحلة الجعل، فإنّه قد یکون للوجوب وقد یکون للواجب و قید الوجوب هو قید الارادة فی مرحلة المبادیء، وقید الواجب هو قید المراد فی تلک المرحلة، وعلی هذا فما ذکره (قدس سره) من أنّ القید قید للمراد دائماً دون الارادة سواءً أکان إختیاریاً أم غیر اختیاری ومورداً للارادة أم لا خلاف الوجدان، لوضوح أنّ إرادة شرب الدواء وجداناً معلّقة علی المرض، وشرب الماء علی العطش، وإرادة الحج علی الاستطاعة، والصلاة علی دخول الوقت، والصوم علی دخول شهر رمضان وهکذا، ولا یمکن القول بأنّ القید دائماً یکون للمراد لا الارادة، فما ذکره (قدس سره) من أنّ المرض قید للمراد دون الارادة فإنّها فعلیة خلاف الوجدان.

والخلاصة أنّ شروط الحکم فی مرحلة الجعل شروط لارادة الفعل واتّصافه بها فی مرحلة المبادیء، کما أنّها شروط لاتّصافه بالملاک فی هذه

المرحلة، وهذه الارادة لا تتحقّق قبل تحقّق شروطها، مثلا الاستطاعة التی هی شرط لوجوب الحج فی مرحلة الجعل شرط لارادته فی مرحلة المبادیء، کما أنّه لا وجوب للحج قبل تحقّق الاستطاعة، کذلک لا إرادة له قبل تحقّقها.

فالنتیجة أنّ ما أفاده السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّه لا فرق بین الارادة المطلقة والارادة المشروطة، فإنّ کلتیهما موجودة فی افق النفس، والفرق بینهما إنّما هو فی المتعلّق، فمتعلّق الاُولی مطلق ومتعلّق الثانیة مقیّد، فالاطلاق والاشتراط بلحاظ حال المتعلّق لا بلحاظ حال نفسها⁽¹⁾، لا یمکن المساعدة علیه أصلا، بل هو خلاف الوجدان، لما عرفت من أنّ الارادة المشروطة لا تکون موجودة فی افق النفس قبل تحقّق شرطها.

ودعوی أنّ نفس تصدّی المولی طلب الفعل من العبد بنحو الواجب المشروط قبل تحقّق الشرط، دلیل علی فعلیة الارادة فی نفس المولی، لوضوح أنّ جعل الایجاب من المولی مقدّمة بحسب الحقیقة لایجاد المراد خارجاً، یدلّ علی فعلیة الارادة فی نفسه حتّی تترشّح نحو المقدّمات.

مدفوعة، أوّلا أنّ هذه الدعوی مبنیة علی إمکان الشرط المتأخّر فی مرحلة المبادیء وقد تقدّم إستحالته، وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم إمکان الشرط المتأخّر، إلاّ أنّ إیجاب المولی الفعل وتصدّیه طلبه قبل تحقّق الشرط، یدلّ علی أنّ ملاکه تام فی ظرفه ولا یرضی المولی بتفویته من قبل المقدّمات المفوتة، وهذا یدلّ علی أنّه مشروط بالقدرة المطلقة لا القدرة الخاصّة وهی القدرة بعد الوقت، فلهذا یجب تحصیل القدرة علیه قبل وقته إذا لم یتمکّن من تحصیلها فی وقته.

القول الثانی: ما ذکره المحقق العراقی

القول الثانی: ما ذکره المحقّق العراقی (قدس سره) من أنّ الارادة المشروطة فعلیة فی افق النفس کالارادة المطلقة، ولکن لا من جهة أنّ القید قید للمراد لا للارادة بل هو قید لها، فمع ذلک تکون فعلیة قبل تحقّق القید فی الخارج، وذلک لأنّ الارادة بما أنّها من الموجودات فی افق النفس، فلا محالة تکون شروطها أیضاً من الموجودات فی هذا الاُفق، وحیث انها بوجودها الذهنی فعلی، فالارادة المشروطة بها أیضاً کذلک، وعلی الجملة فالشرط للارادة لیس وجود القید فی الخارج بل وجوده فی عالم الذهن وهو فعلی⁽¹⁾هذا.

والجواب أنّ الارادة وإن کانت من الموجودات فی عالم النفس، إلاّ أنّها موجودات واقعیة تصدیقیة فیه لا تصوّریة، فإذن بطبیعة الحال تکون شروطها أیضاً کذلک، فإنّ العطش شرط لارادة شرب الماء بوجوده التصدیقی الواقعی فی عالم النفس لا بوجوده التصوّری، إذ لا یترتّب علی وجوده التصوّری أثر، ضرورة أنّ تصوّر العطش لا یکفی لحصول إرادة شرب الماء، کما أنّ تصوّر المرض لا یوجب تحقّق الارادة نحو شرب الدواء وهکذا، فالنتیجة أنّ هذا القول مبنی علی الخلط بین کون القید شرطاً للارادة بوجوده اللحاظی التصوّری، وکونه شرطاً لها بوجوده التصدیقی الواقعی، وتخیّل أنّ الشرط هو الأول.

القول الثالث: ما ذکره المحقق النائینی من انّ الفرق بینهما فی الموجود

القول الثالث: ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ الارادة المشروطة کالارادة المطلقة فی الوجود، فکما أنّ وجود الارادة المطلقة فعلی فکذلک وجود الارادة المشروطة، فلا فرق بینهما من هذه الناحیة، وإنّما الفرق بینهما فی الموجود، فإنّه فی الارادة المشروطة معلّق وفی الارادة المطلقة منجّز وهذا

هو الفارق بینهما⁽¹⁾.

وغیر خفی غرابة هذا القول من المحقّق النائینی (قدس سره)، وذلک لاستحالة تفکیک الوجود عن الموجود لأنّهما شیء واحد ذاتاً وحقیقة ولا اختلاف بینهما إلاّ بالاعتبار، فإذا کان الوجود فعلیاً فکیف یعقل أن یکون الموجود معلّقاً مع أنّه عین الوجود بل إنّ هذا غیر ممکن فی الوجودات الاعتباریة بأن یکون الجعل فعلیاً والمجعول معلّقاً فضلا عن الوجودات التکوینیة، والمفروض أنّ الارادة من الوجودات التکوینیة، وإن أراد (قدس سره) بذلک أنّ المراد فی الارادة المشروطة متعلّق وفی الارادة المطلقة منجّز، مثلا شرب الماء معلّق علی وجود العطش وشرب الدواء معلّق علی وجود المرض وهکذا، فیرد علیه أنّ وجود العطش والمرض ونحوهما یکون من قیود الامارة لا المراد، لأنّ إرادة شرب الماء معلّقة علی وجود العطش وإرادة شرب الدواء معلّقة علی وجود المرض وإرادة الحج معلّقة علی وجود الاستطاعة وهکذا، وطالما لم توجد هذه القیود فلا إرادة فی عالم النفس لا أنّها موجودة والمراد معلّق، لأنّ ذلک خلاف الوجدان والضرورة.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّ الأقوال المتقدّمة حول الفرق بین الارادة المطلقة والارادة المشروطة جمیعاً خلاف الوجدان ولا یمکن الأخذ بشیء منها، ومن هنا فالصحیح فی الفرق بینهما ما أشرنا إلیه آنفاً من أنّ الارادة المشروطة هی الارادة المعلّقة ولا وجود لها فی عالم النفس قبل وجود شرطها، فإذن یکون الفرق بین الارادتین ذاتاً وحقیقة، فإنّ الارادة المطلقة موجودة فی افق النفس دون الارادة المعلّقة، لأنّ وجودها منوط بوجود

شرطها کإرادة شرب الماء المشروطة بالعطش وإرادة شرب الدواء المشروطة بالمرض وهکذا، هذا تمام کلامنا فی المرحلة الثانیة وهی مرحلة المبادیء.

المقام الثانی: فی موارد الشک فی رجوع القید إلی مفاد المادة أو الهیئة

اشارة

وأمّا الکلام فی المقام الثانی، فیقع فی موارد الشک فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة أو المادّة، تارةً فی مقتضی الأصل اللفظی واُخری فی مقتضی الأصل العملی.

المورد الأول: مقتضی الأصل اللفظی

ما ذهب إلیه الشیخ الأنصاری من انّ مقتضی الأصل اللفظی رجوع القید إلی المادة

أمّا الکلام فی الأول فقد ذهب شیخنا الأنصاری (قدس سره) إلی أنّ مقتضی الأصل اللفظی هو رجوع القید إلی المادّة دون الهیئة وقد استدلّ علی ذلک بوجهین:

الأول: أنّ المقام من صغریات مسألة دوران الأمر بین الاطلاق البدلی والاطلاق الشمولی، وحیث إنّه لا یمکن الأخذ بکلیهما معاً فلابدّ من الأخذ بالاطلاق الشمولی وطرح الاطلاق البدلی تطبیقاً لقاعدة تقدیم الأظهر علی الظاهر⁽¹⁾وقد أفاد (قدس سره) فی مبحث التعادل والترجیح أنّ دلالة العام علی العموم تنجیزیة فلا تتوقّف علی مقدّمة خارجیة، ودلالة المطلق علی الاطلاق تعلیقیة وتتوقّف علی تمامیة مقدّمات الحکمة منها عدم القرینة، والمفروض أنّ عموم العام یصلح أن یکون قرینة⁽²⁾، هذا.

فیه أنّ ما أفاده (قدس سره) هناک من الکبری وإن کان تامّاً إلاّ أنّ هذه الکبری تختص بما إذا کان التعارض بین العام الوضعی وبین المطلق، وتقدیم العام الوضعی علی المطلق فی مورد التعارض لا یختصّ بما إذا کان إطلاق المطلق

.

بدلیاً بل هو یتقدّم علیه وإن کان شمولیاً، باعتبار أنّه یصلح أن یکون قرینة مانعة عن تمامیة المقدّمات ولا تشمل مثل المقام، فإنّه لیس من صغریات هذه الکبری، حیث إنّ التعارض فیه إنّما هو بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی لا بین العام الوضعی والمطلق، والمفروض أنّ کلا الاطلاقین هنا مستند إلی مقدّمات الحکمة، فإذن لا یکون دلالة الاطلاق الشمولی تنجیزیة بل هی کدلالة الاطلاق البدلی تعلیقیة وتتوقّف علی تمامیة مقدّمات الحکمة، وحینئذ فلا یمکن تقدیمه علیه بهذا الملاک، وهل یمکن تقدیمه علیه بملاک آخر، فهنا بحثان:

الأول فی أصل ثبوت الکبری وهی تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فی مورد التعارض.

الثانی: أنّ المقام هل هو داخل فی هذه الکبری أو لا؟

أمّا الکلام فی الأول فقد اختلفت کلمات الاُصولیین حول هذه الکبری نفیاً واثباتاً فی مبحث التعادل والترجیح، ولکنّا استظهرنا هناک أنّه لا یبعد ثبوت الکبری بملاک الأظهریة وتمام الکلام فی المسألة هناک.

وأمّا الکلام فی الثانی وهو أنّ المقام هل هو داخل فی تلک الکبری وهی تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فی مقام المعارضة أو لا، ففیه وجهان، فذهب جماعة إلی أنّه غیر داخل فیها، وقد ذکروا فی وجه ذلک وجوهاً:

الأول: ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ المقام لیس من صغریات تلک الکبری لاختصاص الکبری بما إذا کان التعارض بینهما بالذات، کما إذا ورد فی دلیل أکرم فقیراً وورد فی دلیل آخر لا تکرم فاسقاً، فإنّه یقع التعارض بینهما فی مورد الالتقاء والاجتماع وهو الفقیر الفاسق، فإنّ مقتضی إطلاق

الدلیل الأول وجوب إکرامه علی البدل ومقتضی إطلاق الدلیل الثانی حرمة اکرامه مطلقاً، ففی مثل ذلک یمکن تقدیم إطلاق الثانی علی الأول، وأمّا فی المقام فلا تعارض بین الاطلاقین فی مورد الاجتماع بالذات وإنّما نشأ التنافی بینهما من جهة العلم الاجمالی برجوع القید إلی أحدهما فمن أجل هذا العلم الاجمالی لا یمکن الجمع بین الاطلاقین والأخذ بکلیهما معاً، والرجوع إلی قاعدة الأظهریة أو القرینیة فإنّما هو فیما إذا کان التعارض والتنافی بینهما بالذات، فعندئذ إن کان أحدهما أظهر من الآخر حکم بتقدیمه علیه بملاک الأظهریة، وإمّا إذا لم یکن التعارض بینهما بالذات وإنّما جاء ذلک بالعرض بواسطة العلم الاجمالی برجوع القید إلی أحدهما کما فی المقام، فلا ترجیح فی البین، حیث إنّ نسبة رجوعه إلی کلّ منهما نسبة واحدة، ومن الواضح أنّ أظهریة إطلاق الهیئة علی اطلاق المادّة لا تصلح أن تکون قرینة علی رجوع القید إلی المادّة لعدم صلة لأحدهما بالآخر، وذلک لأنّ القضیة الشرطیة إن کانت ظاهرة فی رجوع القید إلی أحدهما خاصّة فهو المتّبع، وإن لم تکن ظاهرة فی ذلک بأن تکون مجملة، فعندئذ یعلم إجمالا برجوعه إلی أحدهما، وعلی هذا فالحکم برجوعه إلی مفاد المادّة خاصّة أو الهیئة کذلک، تحکم وترجیح بلا مرجّح فلا یمکن، ومجرد کون إطلاق الهیئة أظهر من إطلاق المادّة لا یصلح قرینة علی رجوعه إلی المادّة، باعتبار أنّه لا یوجب رجوعه إلی المادّة أظهر من رجوعه إلی مفاد الهیئة.

فالنتیجة أنّ ما أفاده شیخنا الأنصاری (قدس سره) من أنّ اطلاق الهیئة حیث إنّه شمولی فیتقدّم علی اطلاق المادّة الذی هو بدلی، إنّما یتم إذا کان التعارض بینهما بالذات، وأمّا إذا لم یکن التعارض بینهما کذلک کما فی المقام، فلا یمکن تطبیق الجمع العرفی علیهما بتقدیم الأظهر علی الظاهر، فإذن یکون

المرجع فی المسألة الأصل العملی، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ کبری قاعدة الجمع العرفی بین الدلیلین تختص بالدلیلین المتعارضین بالذات لا بالعرض وبواسطة العلم الاجمالی، ولکنّه غیر تامّ وذلک لعدم اختصاص الکبری بالدلیلین المتعارضین بالذات بل تشمل الدلیلین المتعارضین بالعرض أیضاً أی بواسطة العلم الاجمالی بکذب أحدهما وعدم مطابقته للواقع، والنکتة فی ذلک أنّ قاعدة الجمع العرفی تختص بموارد الدلالات والکشوفات العرفیة وتقدیم الأقوی منهما علی غیره سواءً أکانت الاقوائیة من جهة الخصوصیة أو الانصیة أو الأظهریة أو الحکومة، ولا فرق بین أن تکون تلک الاقوائیة بالدلالة المطابقیة أو الالتزامیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ العلم الاجمالی بکذب أحد الدلیلین یشکّل دلالة التزامیة لکل منهما علی نفی المدلول المطابقی للآخر بنحو القضیة الشرطیة، وهی أنه لو کان هذا الدلیل صادقاً لکان الآخر کاذباً، وإن کان العکس فبالعکس، فإذن یرجع التعارض بالعرض إلی التعارض بالذات، وعلی هذا ففی المقام إذا علم إجمالا بکذب أحد الاطلاقین، أمّا إطلاق المادّة أو اطلاق الهیئة وعدم مطابقته للواقع، فهذا العلم الاجمالی یشکّل الدلالة الالتزامیة لکل منهما علی نفی الدلالة المطابقیة للاُخری، وعلی هذا فالمادّة تدلّ علی إطلاق مدلولها بالمطابقة وعلی نفی مدلول الهیئة فی مورد الاجتماع بالالتزام، والهیئة تدلّ علی إطلاق مدلولها بالمطابقة وعلی نفی مدلول المادّة فی مورد الاجتماع بالالتزام، وحیث إنّ دلالة الهیئة علی الاطلاق أقوی من دلالة المادّة علیه، فلابدّ من تقدیمها علیها فی مورد الالتقاء والاجتماع بینهما تطبیقاً لقاعدة الجمع العرفی، وقد عرفت الآن أنّه لا فرق فی ذلک بین الدلالة المطابقیة والدلالة الالتزامیة، وإن شئت قلت أنّ العلم الاجمالی بکذب أحد الاطلاقین

فی المقام وإن کان یوجب احتمال کذب کل منهما إلاّ أنّه لا یؤثّر فی الأقوی کشفاً ولا یجعله أضعف أو المساوی للآخر، باعتبار أنّ هذا الاحتمال کما أنّه موجود فیه موجود فی الآخر أیضاً بنفس الدرجة، فإذن تبقی اقوائیة إطلاق الهیئة بالنسبة إلی اطلاق المادّة بنفس النسبة فیتقدّم علیه بملاک الاقوائیة⁽¹⁾.

الوجه الثانی: أنّ تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادّة دون العکس، فإذا دار الأمر بین رفع الید عن اطلاق الهیئة والمادّة معاً وبین رفع الید عن إطلاق المادّة فقط تعیّن الثانی، لأنّ الضرورة تتقدّر بقدرها وهی فی المقام لا تقتضی أکثر من رفع الید عن إطلاق إحداهما، فرفع الید عن إطلاق کلتیهما بلا موجب وضرورة، فإذن لا مناص فی المقام من الاقتصار علی إرجاع القید إلی المادّة دون الهیئة، أو فقل أنّ إرجاعه إلی مفاد الهیئة یستلزم ارتکاب خلاف الظاهر أکثر من اللازم وهو بلا مبرّر فلا یجوز، مثال ذلک إذا ورد فی دلیل أکرم العالم الفلانی ثمّ ورد فی دلیل آخر فلیکن ذلک إذا جاء فی بلدک، وفرضنا أنّ الدلیل المقیّد لا یکون ظاهراً فی رجوع القید إلی مفاد الهیئة وهو الوجوب ولا فی رجوعه إلی مفاد المادّة وهو الاکرام، فیکون مجملا وإجماله سبب للعلم الاجمالی برجوعه إلی مفاد إحداهما لا بعینه، وحینئذ فإن قلنا برجوعه إلی مفاد الهیئة وهو الوجوب وتقیید إطلاقه فهو یستلزم تقیید إطلاق المادّة أیضاً وهو الاکرام، فإنّ وجوب إکرام العالم فی المثال إنّما هو ثابت عند المجیء لا مطلقاً، وعلیه فبطبیعة الحال یکون الواجب هو إکرامه فی هذه الحالة ولا یکون إکرامه فی غیر تلک الحالة واجباً، وأمّا إذا قلنا برجوعه إلی مفاد المادّة وتقیید إطلاقه فهو لا یستلزم تقیید اطلاق الهیئة، فإنّ الوجوب حینئذ مطلق

وغیر مشروط بهذا القید والواجب مقیّد به، ومعنی أنّ الوجوب مطلق غیر مشروط به أنّه فعلی سواءً أکان القید متحقّقاً أم لا، بینما إذا کان مشروطاً به فلا یکون فعلیاً إلاّ بفعلیته.

وقد علّق علیه المحقّق الخراسانی بتقریب أنّ هذا الوجه إنّما یتمّ فیما إذا کان القید المردّد رجوعه إلی مفاد الهیئة أو المادّة منفصلا ولا یمنع عن انعقاد ظهور کل منهما فی الاطلاق، فعندئذ یتعیّن رجوعه إلی المادّة دون الهیئة، باعتبار أنّ رجوعه إلی الهیئة کما یستلزم تقیید إطلاقها کذلک یستلزم تقیید إطلاق المادّة وهو بلا موجب وضرورة کما مرّ، وأمّا إذا کان القید المذکور متّصلا فهو بما أنّه مانع عن إنعقاد ظهور کل منهما فی الاطلاق، فلا یلزم من رجوع القید إلی مفاد الهیئة محذور مخالفتین:

مخالفة إطلاق الهیئة ومخالفة إطلاق المادّة، لأنّ السالبة حینئذ بانتفاء الموضوع فلا اطلاق فی البین حتّی یلزم خلاف الأصل، فإذن لا فرق بین رجوع القید إلی مفاد المادّة أو مفاد الهیئة ولیس فی شیء من ذلک خلاف الأصل⁽¹⁾هذا.

والتحقیق فی المقام أن یقال: أنّ ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) من أنّ رجوع القید إلی مفاد الهیئة یستلزم مخالفتین بینما یکون رجوعه إلی مفاد المادّة یستلزم مخالفة واحدة، ومن الواضح أنّه لا یجوز ارتکاب مخالفتین مع إمکان الاقتصار علی مخالفة واحدة لا یمکن المساعدة علیه.

أمّا أولا فلأنّ هذه الکبری غیر تامّة، لأنّ ارتکاب مخالفتین مع إمکان الاقتصار علی مخالفة واحدة إنّما لا یجوز إذا کان ذلک بید المکلّف واختیاره،

فإنّ الضرورة حینئذ تتقدّر بقدرها، وأمّا إذا لم یکن ذلک باختیار المکلّف وبیده فالکبری غیر تامّة والمقام من هذا القبیل، لأنّ رجوع القید إلی الهیئة أو المادّة منوط بظهوره العرفی، فإذا فرضنا أنّه ظاهر عرفاً فی رجوعه إلی الهیئة، فاستلزام تقیید إطلاقها بتقیید إطلاق المادّة لا یمنع عن هذا الظهور ولا یصلح أن یکون قرینة علی رفع الید عنه، وأمّا إذا لم یکن ظاهراً لا فی رجوعه إلی الهیئة ولا إلی المادّة، بأن تکون القضیة مجملة من هذه الناحیة، فعندئذ کما یحتمل رجوعه إلی مفاد الهیئة کذلک یحتمل رجوعه إلی مفاد المادّة، واستلزام رجوعه إلی مفاد الهیئة رجوعه لبّاً إلی مفاد المادّة أیضاً، لا یصلح أن یکون مرجّحاً لرجوعه إلی المادّة دون الهیئة، ضرورة أنّ الاستلزام المذکور لا یوجب ظهور القضیة فی رجوع القید إلی المادّة یعنی انقلابها من الاجمال إلی الظهور، لاستحالة إنقلاب الشیء عمّا کان علیه، کما أنّه لا یوجب کون رجوعه إلی المادّة أقوی من رجوعه إلی الهیئة.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم الکبری أنّ تقیید الهیئة بقید لا یستلزم تقیید المادّة به مباشرة حتّی یکون مخالفة زائدة بلا مبرّر، بل یستلزم تقیّدها علی أساس أنّ کل واجب فی مقام الثبوت والواقع مقیّد بقیود الوجوب لبّاً، ضرورة أنّه لا یتصوّر تلبّس واجب بالوجوب قبل تحقّق تلک القیود وإنّما یتلبّس به بعد تحقّقها، فالحجّ لا یکون واجباً قبل تحقّق الاستطاعة التی هی قید للوجوب وإنّما یکون واجباً بعد تحقّقها، وهذا معنی أنّ الواجب مقیّد بقیود الوجوب لبّاً وواقعاً، وعلی هذا فإذا قیّد إطلاق مفاد الهیئة بقید فقد قیّد الواجب به لبّاً أیضاً، ولکن لیس فی هذا التقیّد لبّاً مخالفة للظاهر حتّی یکون مخالفة زائدة.

الوجه الثالث: أنّ العلم الاجمالی برجوع القید إلی مفاد الهیئة أو المادّة

ینحل إلی العلم التفصیلی بتقیید المادّة وعدم شمولها للحصة الفاقدة للقید، لأنّ إطلاق المادّة قد سقط یقیناً إمّا برجوع القید إلیها مباشرة أو برجوعه إلی الهیئة، فإنّه یوجب سقوط إطلاقها وعدم شمولها للحصة الفاقدة للقید جزماً، فإذا أمر المولی مثلا بزیارة الحسین (علیه السلام) ثمّ قال فلیکن ذلک عن قیام، وشککنا فی أنّ القیام هل هو قید للأمر أو للمأمور به وهو الزیارة، ففی مثل ذلک نعلم تفصیلا أنّ إطلاق المادّة وهی الزیارة ساقط علی کل تقدیر، أی سواءً کان القید راجعاً إلیها مباشرة أم إلی الهیئة، أمّا علی الأول فهو واضح، وأمّا علی الثانی وهو رجوع القید إلی مفاد الهیئة، فإنّه لا إطلاق لها بالنسبة إلی حصة من الزیارة الفاقدة للقیام لأنّها لیست مصداقاً للمأمور به، فالقیام فی هذا الفرض وإن لم یکن قیداً لها مباشرة إلاّ أنّها مقیّدة به لبّاً، ضرورة أنّه لا یمکن أن تکون دائرة الواجب أوسع من دائرة الوجوب، وعلی هذا فمعنی أنّ تقیید مفاد الهیئة یستلزم سقوط إطلاق المادّة أنّه لا یقعل إطلاقها وشمولها للحصة الفاقدة للقید، وعلی هذا فنعلم تفصیلا بسقوط إطلاق المادّة إمّا برجوع القید إلیها مباشرة أو بتقیّدها به لبّاً وقهراً ولا نعلم بسقوط إطلاق الهیئة، فعندئذ لا مانع من التمسّک بإطلاقها، ونتیجة ذلک أنّ الوجوب مطلق وثابت قبل تحقّق القید والواجب حصة خاصة وهی المقیّدة بالقید لبّاً أو جعلا هذا.

ویمکن المناقشة فی هذا الوجه بتقریب أنّ أثر رجوع القید إلی مفاد الهیئة عدم وجوب تحصیله علی المکلّف وعدم کونه مسؤولا أمامه لأنّه مأخوذ مفروض الوجود ودخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء فلا ملاک له قبل تحقّقه، وأثر رجوع القید إلی المادّة وجوب تحصیله علی المکلّف وأنّه مسؤول أمامه، باعتبار أنّه دخیل فی ترتّب الملاک علیها خارجاً، وعلی هذا فمعنی إطلاق الهیئة أنّ الوجوب مطلق وفعلی والواجب مقیّد بقید

فیجب تحصیل قیده، ومعنی إطلاق المادّة أنّ الواجب مطلق والوجوب مقیّد فلا یجب تحصیل القید، ومن الواضح أنّ تقیید إطلاق الهیئة لا یستلزم تقیید إطلاق المادّة بهذا المعنی بل یستلزم إطلاقها وعدم تقییدها به، وأمّا أنّ تقیید إطلاق الهیئة یوجب کون الواجب حصة خاصة وهی الحصّة بعد تحقّق الوجوب بتحقّق قیده، فإنّما هو بلحاظ أنّ الواجب لا یتّصف بهذا الوصف إلاّ بعد تحقّق الوجوب بتحقّق شرطه، لأنّ الحصة قبل تحقّق الوجوب لیست مصداقاً للواجب، باعتبار أنّ دائرة الواجب لا یمکن أن تکون أوسع من دائرة الوجوب، وهذا معنی تقیّده به لبّاً بتقیید الهیئة به، ولکن هذا لیس معنی تقیید إطلاق الواجب به فی مقابل تقیید اطلاق الوجوب، لما مرّ من أنّ معنی تقیید إطلاقه هو وجوب تحصیل القید لتحصیل الملاک، والمفروض عدم وجوب تحصیله فی هذه الصورة، وعلی هذا فما فی هذا الوجه من العلم التفصیلی بسقوط اطلاق المادّة علی کل تقدیر إمّا بالتقیید أو بالتقیّد خطأ، لأنّ إطلاق المادّة المتوخّا والمطلوب فی المقام غیر ساقط بتقیید الهیئة، إذ معنی إطلاق المادّة أنّها غیر مقیّدة بقید بحیث یکون التقیّد به جزئها والقید خارج عنها، ومعنی تقییدها به أنّ التقیّد به جزئها کسائر أجزائها ودخیل فی ترتّب الملاک علیها، ومن الواضح أنّ تقیید الهیئة بقید لا یستلزم تقیید المادّة به بهذا المعنی بأن یکون التقیّد به جزئها وذات القید خارجاً عنها، وإنّما یستلزم تقیّدها به لبّاً، ومعنی ذلک أنّ المادّة لا تتّصف بالوجوب واقعاً إلاّ بعد تحقّقه بتحقّق هذا القید، وأنّ الحصة قبل تحقّقه لیست مصداقاً للواجب، باعتبار أنّ دائرة الواجب لا یعقل أن تکون أوسع من دائرة الوجوب، وهذا معنی تقیّد المادّة لبّاً بتقیید الهیئة وهو لا ینافی إطلاقها بمعنی عدم تقییدها بقید بحیث یکون التقیّد به جزئها فی مقابل تقییدها به کذلک، ولهذا لا یترتّب علی التقیید اللبّی أثر والأثر إنّما یترتّب علی التقیید الجعلی وهو وجوب تحصیل القید، ومحلّ الکلام فی

المسألة إنّما هو فی تقیید إطلاق المادّة بمعنی أنّ التقیّد جزئها ودخیل فی ترتّب الملاک علیها والقید خارج عنها فی مقابل إطلاقها، وتقیید إطلاق الهیئة لا یستلزم تقیید إطلاق المادّة بهذا المعنی ولهذا لا یجب تحصیله.

فإذن بطبیعة الحال تقع المعارضة بین إطلاق الهیئة وإطلاق المادّة من جهة العلم الاجمالی بتقیید أحدهما بالقید المذکور فی القضیة الذی یشکل دلالة التزامیة لکل منهما، وعلی هذا فإن کان القید للهیئة فالمادّة مطلقة وغیر مقیّدة به ولهذا لا یجب تحصیله، وإن کان للمادّة فمفاد الهیئة مطلق وغیر مقیّد به فیجب تحصیله.

ومن هنا یظهر أنّ العلم الاجمالی فی المسألة إمّا بتقیید إطلاق الهیئة أو تقیید إطلاق المادّة لا ینحلّ إلی علم تفصیلی بسقوط إطلاق المادّة وشکّ بدوی فی سقوط اطلاق الهیئة، وذلک لأنّه لا علم بسقوط إطلاق المادّة فی مقابل إطلاق الهیئة الذین نعلم إجمالا بتقیید أحدهما بالقید المردّد فی القضیة بین رجوعه إلی إطلاق الاُولی أو إطلاق الثانیة، وأمّا الاطلاق اللبّی فهو لیس محل الکلام بل لا معنی لاطلاق المادّة لبّاً إلاّ شمولها للحصة قبل تحقّق قید الوجوب وشرطه حتّی یکون تحقّق الوجوب بتحقّق القید یوجب تخصّص المادّة بخصوص الحصة بعد تحقّق القید، ومن الطبیعی أنّ هذا الاطلاق لیس مورد الکلام فی المسألة ولا طرف للعلم الاجمالی، لأنّ محل الکلام فی المسألة إنّما هو فی إطلاق الواجب وتقییده، مثلا لو شککنا فرضاً أنّ الاستطاعة فی الآیة الشریفة⁽¹⁾هل هی قید للواجب أو للوجوب، فعلی الأول فتقیّد الواجب بها داخل فیه وجزئه ودخیل فی ترتّب الملاک علیه فی مقام الامتثال والوجوب مطلق ولهذا یجب

تحصیلها، وعلی الثانی فالوجوب مقیّد به وأنّه دخیل فیه فی مرحلة الجعل و فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، والواجب مطلق وأنّها لیست قیداً له ولهذا لا یجب تحصیلها، والعلم الاجمالی إنّما هو بین تقیید إطلاق الواجب بالاستطاعة وتقیید إطلاق الوجوب بها، وهذا من العلم الاجمالی بین أمرین متباینین ولیس بینهما قدر متیقّن حتّی یمکن إنحلال العلم الاجمالی به، وإلاّ فلا یکون علم إجمالی بین المتباینین وهذا خلف.

فالنتیجة فی نهایة المطاف أنّ تقیید اطلاق الهیئة مباین لتقیید اطلاق المادّة ملاکاً وجعلا وأثراً، أمّا الأول فلأنّ قید الهیئة دخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، وقید المادة دخیل فی ترتّب الملاک علیها فی الخارج.

وأمّا الثانی فلأنّ قید الهیئة مأخوذ مفروض الوجود فی مقام الجعل دون قید المادّة.

وأمّا الثالث فلأنّ أثر قید الهیئة عدم وجوب تحصیله وأثر قید المادّة وجوب تحصیله، فلذلک لا یستلزم تقیید الهیئة تقیید المادّة، فیقع التعارض بینهما فیسقطان معاً والمرجع الأصل العملی فی المسألة.

محل النزاع هو إذا کان القید المردد: رجوع إلی الهیئة أو المادة اختیاریا

ثمّ إنّ محلّ النزاع فی المسألة إنّما هو فیما إذا کان القید المردّد رجوعه إلی الهیئة أو المادّة اختیاریاً، وأمّا إذا کان غیر اختیاری فهو خارج عن محل النزاع ویتعیّن کونه قیداً للوجوب أیضاً، وقد تقدّم أنّ ملاک کون شیء قیداً للوجوب أحد أمرین:

الأول: أن یکون دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

الثانی: أن یکون قیداً للواجب رغم أنّه غیر اختیاری، فإنّه حینئذ لابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، إذ لو کان الوجوب مطلقاً لزم التکلیف بغیر

المقدور. إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّه لا ترجیح لتقدیم إطلاق الهیئة علی إطلاق المادّة من هذه الناحیة، نعم یمکن تقدیم إطلاقها علی إطلاق المادّة فی مورد الاجتماع بملاک الأظهریة کما تقدّم.

وهنا وجهان آخران فی المسألة:

الأول: ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره).

الثانی: ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره).

أمّا الوجه الأول فقد ذکر السید الاُستاذ (قدس سره) بیاناً مفصّلا حول هذه المسألة وتحلیلها وبیان علاجها، ونلخّص ما ذکره فی ضمن عدّة نقاط.

الاُولی: أنّ قید الهیئة مأخوذ مفروض الوجود فی مرحلة الجعل دون قید المادّة، فهما متباینان من هذه الناحیة.

الثانیة: أنّه لا فرق بین أن یکون القید اختیاریاً أو غیر اختیاری.

الثالثة: أنّ معنی تقیید مفاد الهیئة کون الوجوب حصّة خاصّة وهی الحصة المتقیّدة بالقید، ومعنی تقیید المادّة کون الواجب حصة خاصّة وهی الحصّة المتقیّدة به.

الرابعة: أنّ النسبة بین تقیید المادّة بقید وتقیید الهیئة به عموم من وجه، فیمکن أن یکون الشیء قیداً لمفاد الهیئة دون المادّة، کما إذا أمر المولی برکعتین من الصلاة مثلا فی المسجد إذا دخل فیه، فیکون الدخول شرطاً لوجوبهما بنحو صرف الوجود، فإذا دخل فیه وجب علیه رکعتان من الصلاة ولو عن جلوس، وقد یکون الشیء قیداً للمادّة دون الهیئة، وقد یکون قیداً لهما معاً.

الخامسة: أنّ المراد من إطلاق المادّة لیس عمومها وشمولها للحصة قبل تحقّق قید الوجوب وانطباقها علیها، لکی یقال أنّ تقیید مفاد الهیئة بقید

یستلزم تقیید المادّة أیضاً بخصوص الحصة بعد تحقّق هذا القید، علی أساس أنّ دائرة الواجب لا یمکن أن یکون أوسع من دائرة الوجوب، ولا یصدق علی الحصة الفاقدة للقید، بل المراد منه عدم أخذ القید فیها فی مقام الجعل فی مقابل تقییدها به فی هذا المقام وأثره وجوب تحصیله، کما أنّ المراد من إطلاق مفاد الهیئة عدم تقییده بقید فی مقام الجعل وأنه مطلق فی مقابل تقییده فی هذا المقام بقید مأخوذ مفروض الوجود فی الخارج وأثره عدم وجوب تحصیله فیه، ومن الواضح أنّ تقیید اطلاق المادّة بالمعنی المذکور مباین لتقیید إطلاق الهیئة جعلا وأثراً، ونتیجة هذا أنّ تقیید إطلاق الهیئة لا یستلزم تقیید إطلاق المادّة بل یستحیل هذا الاستلزام، باعتبار أنّهما متباینان جعلا وأثراً کما عرفت، وعلیه فالعلم الاجمالی برجوع القید إلی المادّة أو إلی الهیئة یوجب وقوع التعارض بین إطلاق کل منهما مع اطلاق الآخر فیسقطان معاً من جهة المعارضة، فلا یمکن التمسّک بشیء منهما، ولا ینحل هذا العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی بسقوط إطلاق المادّة وشک بدوی فی سقوط إطلاق الهیئة، لأنّه علم إجمالی بین المتباینین، فلا یمکن فرض الانحلال فیه إلاّ بافتراض القدر المتیقّن بینهما وهو خلف.

فالنتیجة أنّه (قدس سره) قد اختار فی المسألة سقوط کلا الاطلاقین معاً عن الحجّیة بمقتضی العلم الاجمالی بکذب أحدهما وعدم مطابقته للواقع، فإذن لیس فی المسألة أصل لفظی، والمرجع فیها حینئذ الاُصول العملیة⁽¹⁾. هذا، ولنا أن ننظر إلی هذه النقاط ومدی صحّتها أو سقمها.

أمّا النقطة الاُولی: فهی صحیحة، غایة الأمر أنّه (قدس سره) لم یبیّن فیها ما هو

نکتة الفرق بین القیدین هما قید الوجوب وقید الواجب، وقد تقدّم أنّ نکتة الفرق بینهما هی أنّ أخذ شیء قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل إنّما هو من جهة أنّه دخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، إذ لولا دخله فیه لکان أخذه قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل لغواً بلا مبرّر، وأخذ شیء قیداً للواجب فی هذه المرحلة إنّما هو من جهة أنه دخیل فی ترتّب الملاک علیه فی الخارج وإلاّ کان أخذه قیداً له لغواً وبلا موجب، وعلی هذا فقید الوجوب یفترق عن قید الواجب ملاکاً وجعلا وأثراً، لا أنّه یفترق عنه جعلا وأثراً فقط کما فی کلامه (قدس سره).

وأمّا النقطة الثانیة: فیرد علیها ما تقدّم منّا آنفاً من أنّ محلّ الکلام فی المسألة إنّما هو فی القید الاختیاری المأخوذ فی القضیة وأنّه یرجع فیها إلی مفاد الهیئة أو المادّة، ولا یمکن أن یکون الکلام فی الأعم منه ومن غیر الاختیاری إذ لو کان القید غیر اختیاری تعیّن کونه قیداً لمفاد الهیئة دون المادّة، ولا یدور الأمر حینئذ بین کونه قیداً للهیئة أو المادّة، ولو علم من الخارج أنّه قید للواجب ودخیل فی ترتّب الملاک علیه، فلابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، إذ لا یمکن أن یکون الوجوب مطلقاً والواجب مقیّداً بقید غیر اختیاری، وإلاّ فیلزم التکلیف بغیر المقدور.

وأمّا النقطة الثالثة: فالظاهر أنه (قدس سره) أراد منها تقیید کل من مفاد الهیئة والمادّة بقید مباشر الذی هو فی مقابل اطلاق کل منهما، ولیس مراده (قدس سره) من تقیید المادّة صیرورتها حصة خاصة ولو بتقیید الهیئة بقرینة أنّه جعل تقیید المادّة فی مقابل تقیید الهیئة، وإنّهما متباینان جعلا وأثراً. ودعوی أنّ معنی تقیید المطلق صیرورته حصة خاصة، سواءً أکان ذلک بتقییده بقید مباشرة أم بواسطة لأنّ معنی تقیید المطلق سقوط إطلاقه، ولا یعتبر فیه أن یکون ذلک

بالقید مباشرة، وحیث إنّ تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادّة قهراً بالحصة الواجدة للقید ولا تشمل الحصة الفاقدة له، لأنّ سعة الواجب لا یمکن أن تکون أکثر من سعة الوجوب فلا إطلاق لها.

مدفوعة أوّلا أنّه لا إطلاق للمادّة لبّاً بصفة أنّها متعلّقة للوجوب، فإنّ الکلام إنّما هو فی اطلاق متعلّقه وتقییده بحیث یکون التقیّد جزئه.

وثانیاً مع الاغماض عن ذلک وتسلیم إطلاق المادّة لبّاً للحصة الفاقدة للقید وسقوطه بتقیید الهیئة وصیرورتها حصة خاصة وهی الحصة بعد تحقّق القید، ولکن هذا الاطلاق اللبّی وتقییده کذلک لیس محل الکلام فی المسألة ولا موضوع للأثر المطلوب فیها، فإنّ ما هو محل الکلام فیها إطلاق المادّة فی مقابل تقییدها بقید مباشرة، بحیث یکون تقیّدها به جزءً لها وداخلا فیها کسائر أجزائها ودخیلا فی ترتّب الملاک علیها کغیره من الأجزاء، فإنّ هذا هو موضوع الأثر ومحلّ البحث فی المسألة، وتقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادّة بهذا المعنی لأنّه فی مقابل تقییدها کذلک بتقابل التباین.

وأمّا النقطة الرابعة: فالأمر فیها کما أفاده (قدس سره)، لأنّ النسبة بین تقیید الهیئة وتقیید المادّة الذی هو محل الکلام فی المسألة عموم من وجه لا عموم مطلق، فإنّ عموم المطلق إنّما هو بین تقیید الهیئة وتقیید المادّة لبّاً لا جعلا کما مرّ تفصیلا.

وأمّا النقطة الخامسة: فالأمر فیها أیضاً کما أفاده (قدس سره)، لما عرفت من أنّ ما هو محلّ الکلام فی المسألة إنّما هو اطلاق المادّة فی مقابل تقییدها بقید مباشر جعلا، غایة الأمر أنّ التقابل بینهما من تقابل التضادّ علی مسلک السید الاُستاذ (قدس سره)، ومن تقابل الایجاب والسلب علی ما قوّیناه، ولیس المراد من إطلاقها، إطلاقها للحصة الفاقدة فی مقام اللبّ والواقع کما تقدّم تفصیلا.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أنّ ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أنّ تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادّة هو الصحیح علی تفصیل تقدّم، هذا کلّه فیما إذا کان دلیل التقیید منفصلا عن دلیل الأمر.

وأمّا إذا کان متّصلا، فهو بما أنّه یمنع عن إنعقاد ظهور کل منهما فی الاطلاق، فالحکم فیه هو الاجمال والمرجع فیه الاُصول العملیة.

وأمّا الوجه الثانی: فقد ذکر المحقّق النائینی (قدس سره) أنّ القید یرجع إلی المادّة، بلا فرق بین کونه متّصلا أو منفصلا، وقد استدلّ علی ذلک بوجهین:

الأول: أنّ رجوع القید إلی المادّة وإن کان فی ضمن المادّة المنتسبة متیقّن، وأمّا رجوعه إلیها بعد الانتساب فهو مشکوک فیه وبحاجة إلی عنایة زائدة، فإذا لم تکن عنایة ودلیل علی ذلک، فمقتضی اطلاق المادّة المنتسبة عدم رجوعه إلیها، وحینئذ فلا مانع من التمسّک باطلاقها.

الثانی: أنّه لو کان قیداً لها بعد الانتساب، فلابدّ من أخذه مفروض الوجود، وحیث إنّ أخذه کذلک بحاجة إلی قرینة، فإذا لم تکن قرینة، فمقتضی إطلاق القید عدم أخذه کذلک، لأنّه خصوصیة زائدة علی ذات القید وبحاجة إلی عنایة زائدة، ولا فرق فی ذلک بین کون القید متّصلا أو منفصلا لفظیاً کان أم لبّیاً⁽¹⁾هذا.

وللمناقشة فیه مجال واسع، أمّا أولا فلأنّ دلیل التقیید إذا کان متّصلا بدلیل الأمر، کان مانعاً عن انقعاد أصل ظهور کل من ذات المادّة والمادّة المنتسبة فی الاطلاق، لمکان احتفاف الکل بما یصلح للقرینیة، فلا ظهور لا لذات المادّة ولا للمادّة المنتسبة، أو فقل أنّ المراد من المادّة المنتسبة هو الهیئة،

والمفروض فی المقام أنّ نسبة القید إلی کل من المادّة والهیئة علی حدّ سواء، وحیث إنّه متصل بدلیل الأمر، فیصلح أن یکون مانعاً عن ظهور کل واحد منهما فی الاطلاق.

ودعوی أنّ رجوع القید إلی المادّة أعم من ذاتها والمادّة المنتسبة متیقّن، وأمّا رجوعه إلی خصوص المادّة المنتسبة فهو مشکوک فیه.

مدفوعة فإنّا لو سلمنا هذه الدعوی، إلاّ أنّه یکفی فی إجمال المادّة المنتسبة وعدم إنعقاد الظهور لها فی الاطلاق الشک فی رجوع القید إلیها لمکان احتفافها به، نعم لا أثر للشک فی التقیید بالمنفصل، باعتبار أنّ إطلاق المطلق منعقد فلا یجوز رفع الید عنه ما لم یثبت تقییده.

وثانیاً أنّه (قدس سره) إن أراد بالمادّة المنتسبة ما هو مساوق لمفاد الهیئة وهو الوجوب ومن ذات المادّة ما هو مساوق للواجب، فیرد علیه أنّ مرجع ذلک إلی أنّ رجوع القید إلی الأعمّ من الواجب والوجوب متیقّن وإلی خصوص الوجوب مشکوک فیه، وفیه أنّ هذا من توضیح الواضح، ضرورة أنّ الأمر فی تمام موارد العلم الاجمالی کذلک، لأنّ الجامع بین فردین أو أفراد متیقّن وکل واحد منهما بنفسه مشکوک فیه، وفی المقام رجوع القید إلی أحدهما متیقّن وإلی خصوص کل من الواجب والوجوب مشکوک فیه، فإذن لا خصوصیة للوجوب.

وإن أراد (قدس سره) من ذات المادّة، المادّة بقطع النظر عن اتّصافها بالوجوب ومن المادّة المنتسبة، المادّة بالنظر إلی اتّصافها بالوجوب، فیرد علیه نفس ما عرفت هذا إضافة إلی أنّ رجوع القید إلی المادّة بعد انتسابها لا یجدی فی دفع المشکلة وهی أنّ المعنی الحرفی غیر قابل للتقیید، فإنّه (قدس سره) فراراً عن أنّ القید لا یرجع إلی مفاد الهیئة باعتبار أنّه معنی حرفی والمعنی الحرفی لا یقبل التقیید،

إلتزم بأنّه یرجع إلی المادّة المنتسبة مع أنّه یقع فی نفس المحذور، لأنّ المادّة المنتسبة فی مقابل ذات المادّة عبارة عن نفس النسبة الطلبیة بین ذات المادّة والمخاطب وهی معنی حرفی.

والخلاصة أنّ المحقّق النائینی (قدس سره) حیث قد بنی علی أنّ المعنی الحرفی غیر قابل للاطلاق والتقیید، فلذلک حاول بأنّ القید یرجع إلی المادّة المنتسبة لا إلی مفاد الهیئة باعتبار أنّه معنی حرفی، ولکن قد عرفت أنّ هذه المحاولة لا تجدی، لأنّ المادّة المنتسبة أیضاً معنی حرفی فی مقابل ذات المادّة، فإنّها عبارة عن نفس النسبة الطلبیة هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ أصل المبنی وهو أنّ المعنی الحرفی غیر قابل للاطلاق والتقیید غیر صحیح، لما تقدّم من أنّه لا مانع من تقیید المعنی الحرفی بتقیید طرفیه، علی أساس أنّه متقوّم بهما ذاتاً وحقیقة، فإذن إطلاقه وتقییده إنّما هو باطلاق وتقیید طرفیه باعتبار أنّهما بمثابة الجنس والفصل للنوع، والمفروض أنّه لا مانع من إطلاق وتقییدهما.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّ بین إطلاق الهیئة وإطلاق المادّة معارضة لا بالذات بل بالعرض وبواسطة العلم الاجمالی بتقیید إطلاق إحداهما، وعلی هذا فالمقام داخل فی الکبری المتقدّمة وهی تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی فی مورد المعارضة، فإذن لابدّ من تقدیم إطلاق الهیئة باعتبار أنّه شمولی علی إطلاق المادّة باعتبار أنّه بدلی، فلا تصل النوبة حینئذ إلی الأصل العملی فی المسألة، هذا کلّه فیما إذا کان دلیل التقیید منفصلا وغیر مانع عن انعقاد ظهور کل منهما فی الاطلاق، وأمّا إذا کان مجملا ومانعاً عن إنعقاد ظهور کل منهما فی الاطلاق فهو خارج عن محل الکلام، لأنّ موضوع البحوث المتقدّمة هو ما إذا کان لکل منهما اطلاق، وأمّا إذا کانتا

مجملتین، فلا موضوع لتلک البحوث، فإذن یکون المرجع فی المسألة الأصل العملی.

المورد الثانی: مقتضی الأصل العملی

وأمّا الکلام فی المقام الثانی وهو ما إذا لم تکن فی المسألة اصول لفظیة إمّا من جهة أنّ دلیل التقیید متصل بدلیل الأمر فیوجب إجماله أو من جهة أنّ المولی لیس فی مقام البیان أو من جهة سقوطها بالمعارضة، فهل مقتضی الأصل العملی فیه البراءة فی المسألة أو الاحتیاط أو التفصیل فیه وجوه.

فقد یقال بالتفصیل فی المسألة بین ما إذا کان الشکّ فی وجوب المادّة قبل تحقّق القید المردّد، وما إذا کان الشک فی وجوبها بعد تحقّق ذلک القید، فالمرجع علی الأول أصالة البراءة علی أساس أنّ الشکّ فی أصل وجوبها، فإنّ القید إن کان قیداً لها فوجوبها فعلی ویجب علیه تحصیل هذا القید، وإن کان قیداً للهیئة فلا وجوب لها فعلا، فلهذا یکون الشک فی أصل وجوبها وهو مورد لأصالة البراءة، وعلی الثانی فلا موضوع لأصالة البراءة للعلم بوجوبها علی کل تقدیر أی سواءً أکان القید لها أو للهیئة هذا.

ولکن هذا التفصیل غیر سدید وذلک، لأنّ أصالة البراءة عن تقیید الواجب به وإن کانت جاریة فی نفسها، إلاّ أنّها معارضة بأصالة البراءة عن تقیید الوجوب به، لأنّ جریان کلتا الأصالتین فی المقام لا یمکن لاستلزامه المخالفة القطعیة العملیة فیه للقطع بأنّه قید لأحدهما، فإذا أتی بالمادّة الفاقدة للقید فقد علم بالمخالفة سواءً کان القید قیداً للواجب أم للوجوب، مثلا إذا أمر المولی بالصلاة رکعتین فی المسجد ثمّ قال فلتکن الصلاة عن قیام، وشککنا فرضاً فی أنّ القیام هل هو قید لمفاد الهیئة وهو وجوب الصلاة أو للمادّة وهی الصلاة، ففی مثل ذلک لا یمکن إجراء أصالة البراءة عن تقیید الصلاة بالقیام، لأنّها معارضة بأصالة البراءة عن تقیید الوجوب به وجریان کلتیهما لا یمکن،

لأنّه یستلزم المخالفة القطعیة العملیة وهو ترک الصلاة عن قیام مع أنّ وجوبها قائماً معلوم تفصیلا سواءً کان القیام قیداً لها أم لوجوبها، ومن هذا القبیل ما إذا أمر المولی بقوله تصدّق علی الفقراء ثمّ قال فلیکن ذلک عن قیام، وشککنا فرضاً فی أنّ القیام هل هو قید للواجب أو للوجوب، ففی مثل ذلک لیس بامکاننا إجراء البراءة عن تقیید الواجب به، لأنّها معارضة بأصالة البراءة عن تقیید الوجوب به، لأنّ جریان کلتیهما معاً یستلزم الترخیص فی المخالفة القطعیة العملیة، هو الترخیص فی ترک التصدّق عن قیام.

وإن شئت قلت أنّ مرجع الشک فی وجوب المادّة قبل تحقّق القید إلی الشکّ فی تقییدها به، ومن الواضح أنّ أصالة البراءة عن تقییدها به معارضة بأصالة البراءة عن تقیید وجوبها به فتسقطان معاً من جهة المعارضة، فالواجب حینئذ هو الاتیان بالمادّة الواحدة للقید ولا یکفی الاتیان بها فاقدة للقید لأنّها لیست بواجبة جزماً.

فالنتیجة أنّه لا یمکن الرجوع فی المسألة إلی أصالة البراءة، فالصحیح فیها هو القول الثانی أی الاحتیاط.

ثمّ أنّه هل یمکن الرجوع إلی أصالة البراءة عن وجوب تحصیل القید المشکوک المردّد بین کونه للمادّة أو للهیئة، فإنّه إن کان للأولی وجب تحصیله، وإن کان للثانیة لم یجب، والجواب أنّه لا یمکن الرجوع إلیها، لأنّ مرجع هذا الشک إن کان إلی الشک فی تقیید المادّة به، فقد عرفت أنّ أصالة البراءة عنه لا تجری من جهة المعارضة، وإن لم یرجع إلیه فلا أثر لهذا الشک، لأنّ شک فی الوجوب الغیری ولا تجری أصالة البراءة عنه، لأنّها إنّما هی لدفع المسؤولیة والمؤاخذة عن المکلّف، والمفروض أنّه لا مؤاخذة علی مخالفة الوجوب الغیری بما هو غیری ولا مثوبة علی موافقته، هذا تمام کلامنا فی

الواجب المشروط والمطلق.

نتائج هذا البحث عدّة نقاط:

الاُولی: أنّ الحجّ حیث إنّه عمل مرکّب من عملین طولیین مرتبطین:

الأول: عمرة التمتّع.

الثانی: حجّ التمتّع.

فالظاهر هو إمتداد وقت هذا العمل المرکّب من بدایة أشهر الحج إلی نهایتها، فلهذا یجب توفیر مقدّماته من حین دخول تلک الأشهر.

الثانیة: أنّ وجوب توفیر المقدّمات المفوتة قبل موسم الحج یکشف عن أنّ ملاکه الملزم تامّ فی ظرفه، ولا یرضی الشارع بتفویته مطلقاً حتّی قبل الموسم، وهذا یدلّ علی أنّ القدرة المعتبرة فیه، قدرة مطلقة لا قدرة خاصّة.

الثالثة: أنّ السید الاُستاذ (قدس سره) قد بنی علی إمکان الشرط المتأخّر ثبوتاً، ولکن وقوعه فی مقام الاثبات بحاجة إلی دلیل واستثنی من ذلک موردین:

الأول: الاجازة المتأخّرة فی العقد الفضولی.

الثانی: شرطیة القدرة علی الجزء الثانی للواجب المرکّب، وقال أنّ وقوع الشرط المتأخّر فیهما یکون علی القاعدة هذا. وقد تقدّم نقد ما أفاده (قدس سره) فی کلا الموردین.

الرابعة: أنّ تقسیم الواجب إلی المشروط والمطلق إنّما هو بلحاظ وجوبه، فالحج واجب مشروط باعتبار أنّ وجوبه مشروط بالاستطاعة ومطلق من جهة اخری، وصلاة الظهر واجبة مشروطة بلحاظ أنّ وجوبها مشروط بالزوال ومطلقة من جهة اخری.

الخامسة: أنّ جماعة من الاُصولیین ذهبوا إلی استحالة رجوع القید فی

القضیة الشرطیة إلی مفاد الهیئة وتعیّن رجوعه إلی المادّة، وقد ذکروا فی وجه ذلک وجوهاً:

الأول: أنّ مفاد الهیئة معنی حرفی والمعنی الحرفی جزئی والجزئی لا یقبل التقیید والتضیّق.

الثانی: أنّ المعنی الحرفی وإن کان کلّیاً إلاّ أنّه ملحوظ آلة، والاطلاق والتقیید من شؤون المعنی الملحوظ مستقلا.

الثالث: أنّ رجوع القید إلی مفاد الهیئة یستلزم التفکیک بین الانشاء والمنشأ وهو مستحیل، ولکن هذه الوجوه جمیعاً غیر سدیدة، فإنّ المعنی الحرفی وإن کان خاصاً إلاّ أنّه لمّا کان متقوّماً ذاتاً وحقیقة بشخص طرفیه، فاطلاقه وتقییده إنّما هو باطلاق وتقیید طرفیه، وتفصیل الکل قد تقدّم.

السادسة: أنّ ما ذکره شیخنا الأنصاری (قدس سره) من أنّ القید فی مقام اللبّ والواقع یرجع إلی المادّة دون الهیئة لا یتمّ، لأنّ شروط الوجوب تختلف عن شروط الواجب، فإنّ الأولی شروط للاتّصاف فی مرحلة المبادیء والثانیة شروط للترتّب فی مرحلة الامتثال، ولا یمکن أن تکون شروط الوجوب بما هی قیوداً للواجب، وإنّما هی قیود للوجوب فی مرحلة الجعل وللاتّصاف فی مرحلة المبادیء علی ما تقدّم، نعم یمکن أن یکون شیء واحد قیداً للواجب والوجوب معاً لکن کلا من جهة، وأمّا أنّ جمیع القیود یکون قیوداً للمادّة فحسب فهو خلاف الضرورة.

السابعة: أنّ ملاک کون الشیء قیداً للوجوب أحد أمرین:

الأول: أن یکون ذلک الشیء دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

الثانی: أنّ قید الواجب إذا کان غیر اختیاری، فلابدّ من أخذه قیداً

للوجوب أیضاً، إذ لو کان الوجوب مطلقاً لزم التکلیف بغیر المقدور ولا یمکن أخذ شیء قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل بدون أحد هذین الملاکین وإلاّ لکان لغواً.

الثامنة: أنّ الفرق بین الارادة المشروطة والارادة المطلقة إنّما هو بالذات، فإنّ الارادة المشروطة هی الارادة المعلّقة مثل إرادة شرب الماء المعلّقة علی العطش وإرادة شرب الدواء المعلّقة علی المرض وهکذا، فالإرادة المشروطة غیر فعلیة فی افق النفس وإنّما هی معلّقة فیه، بینما الارادة المطلقة فعلیة فیه. وعلی هذا فما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) من أنّه لا فرق بین الارادة المشروطة والارادة المطلقة فکلتاهما موجودة فی افق النفس وإنّما الفرق بینهما فی المتعلّق⁽¹⁾.

فإنّه مطلق فی الارادة المطلقة ومقیّد فی الارادة المشروطة غیر تامّ بل مخالف للوجدان، کما أنّ ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ الفرق بینهما فی الموجود لا فی الوجود⁽²⁾غیر تامّ، إذ لا یمکن التفکیک بین الوجود والموجود، وکذلک ما أفاده المحقّق العراقی (قدس سره) من أنّ الارادة المشروطة فعلیة کالارادة المطلقة، من جهة أنّ شروطها من الاُمور النفسانیة وهی فعلیة وتفصیل کل ذلک تقدّم.

التاسعة: إذا دار الأمر بین رجوع القید إلی مفاد الهیئة أو المادّة، فقد رجّح شیخنا الأنصاری (قدس سره) إطلاق الهیئة علی اطلاق المادّة وإرجاع القید إلی المادّة، بدعوی أنّ اطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادّة بدلی، والأول یتقدّم

.

علی الثانی فی مقام المعارضة بملاک الأظهریة⁽¹⁾.

وقد علّق علیه بأنّ الکبری إنّما هی ثابتة بین العام الوضعی والمطلق الثابت إطلاقه بمقدّمات الحکمة، فإنّ دلالة الأول تنجیزیة لا تتوقّف علی أی مقدّمة خارجیة ما عدا الوضع، ودلالة الثانی تعلیقیة تتوقّف علی مقدّمات الحکمة، فلذلک یتقدّم علیه فی مقام المعارضة بملاک الأظهریة، ولا فرق فی هذا التقدیم بین أن یکون المطلق بدلیاً أو شمولیاً إذا کان العام وضعیاً لا مطلقاً حتّی بین الاطلاق الشمولی والاطلاق البدلی إذا کان کلاهما ثابتاً بمقدّمات الحکمة، فلا یکون المقام من صغریات هذه الکبری هذا.

ولکن قد استظهرنا فی مبحث التعادل والترجیح، أنّه لا یبعد تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی أیضاً فی مورد المعارضة بالأظهریة وتمام الکلام هناک.

العاشرة: إذا ثبتت قاعدة أنّ الاطلاق الشمولی یتقدّم علی الاطلاق البدلی فی مقام المعارضة، فهل المقام داخل فی هذه القاعدة ویکون من صغریاتها، باعتبار أنّ إطلاق الهیئة شمولی وإطلاق المادّة بدلی، فیه وجهان فذهب جماعة إلی أنّه غیر داخل فیها، وقد ذکروا فی وجه ذلک وجوهاً:

الأول: ما أفاده المحقّق النائینی (قدس سره) من إختصاص القاعدة بما إذا کان التعارض بینهما بالذات، وحیث إنّه لا تعارض بین إطلاق الهیئة وإطلاق المادّة بالذات وإنّما یکون بالعرض من جهة العلم الاجمالی الخارجی، فلا یکون المقام من صغریات القاعدة، ولکن تقدّم أنّ الصحیح عدم الفرق فی تطبیق قواعد الجمع العرفی بین ما إذا کان التعارض بین الدلیلین بالذات أو

بالعرض⁽¹⁾.

الثانی: أنّ تقیید الهیئة یستلزم تقیید المادّة وصیرورتها حصة خاصة وهی الحصة الواجدة للقید ولا تشمل الحصة الفاقدة، فإذن لا تعارض بینهما لکی یرجع إلی قواعد الجمع العرفی، ولکن قد تقدّم أنّ فیه خلطاً بین تقیید المادّة بالمعنی المطلوب فی المسألة والموضوع للأثر شرعاً فی مقابل تقیید الهیئة وبین تقیّدها بمعنی صیرورتها حصة خاصة فی مقام اللبّ والواقع بتقیید الهیئة علی أساس أنّ دائرة الواجب لا یمکن أن تکون أوسع من دائرة الوجوب، ومحلّ الکلام فی المسألة إنّما هو فی الأول دون الثانی.

الثالث: أنّ العلم الاجمالی برجوع القید إلی مفاد الهیئة أو المادّة، ینحلّ إلی علم تفصیلی بتقیید المادّة وسقوط إطلاقها علی کل تقدیر، أی سواءً کان بتقییدها مباشرة أم بتقیید الهیئة، ولکن مرّ أنّ هذا الوجه أیضاً غیر تامّ.

الحادیة عشر: أنّ محلّ الکلام فی المسألة إنّما هو فی القید الاختیاری، فإنّ أمره مردّد بین رجوعه إلی مفاد الهیئة أو إلی مفاد المادّة، وأمّا إذا کان غیر اختیاری فلا یکون أمره مردّداً کما تقدّم.

الثانیة عشر: أنّ ما ذکره السیّد الاُستاذ (قدس سره) فی المسألة من أنّ النسبة بین تقیید الهیئة وتقیید المادّة عموم من وجه فلا یستلزم تقیید الهیئة تقیید المادّة، هو الصحیح.

الثانیة عشر: أنّ ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ القید یرجع إلی المادّة بلا فرق بین کونه متّصلا أو منفصلا، غیر تامّ کما مرّ.

الثالثة عشر: قد تبیّن لحدّ الآن أنّ بین إطلاق الهیئة وإطلاق المادّة

معارضة بواسطة العلم الاجمالی بسقوط إطلاق إحداهما، وعلی هذا فالمقام داخل فی الکبری المتقدّمة وهی تقدیم الاطلاق الشمولی علی الاطلاق البدلی بملاک الأظهریة، فلا تصل النوبة حینئذ إلی الأصل العملی فی المسألة، هذا کلّه فیما إذا کان دلیل التقیید منفصلا، وأمّا إذا کان متّصلا، فهو خارج عن محلّ الکلام فی المسألة والمرجع فیها حینئذ الاُصول العملیة.

الرابعة عشر: أنّ الأصل العملی فی المسألة، أصالة الاحتیاط دون أصالة البراءة.

البحث الرابع:فی الواجب المعلّق و المنجّز

اشارة

یقسّم الواجب إلی المعلّق والمنجّز، ونقصد بالواجب المعلّق ما یکون وجوبه حالیاً والواجب استقبالیاً، وبالواجب المنجّز ما یکون الوجوب والواجب کلاهما حالیاً.

معنی الواجب المعلّق و الواجب المنجز

أو فقل أنّ القید إن کان للوجوب فهو مشروط وإن کان للواجب ویکون الوجوب مطلقاً، فإن کان القید حینئذ مقارناً له فهو منجّز، وإن کان متأخّراً فهو معلّق.

بیان ذلک أنّ زمان الوجوب لا یمکن أن یکون بکامله متقدّماً علی زمان الواجب وإلاّ لزم خلف فرض کونه واجباً، ضرورة أنّه لا یمکن اتّصاف شیء بالواجب إلاّ أن یکون فی زمان الوجوب، وإلاّ فلا یکون موصوفاً به وهو خلف وهذا لا کلام فیه، وإنّما الکلام فی أنّ زمان الوجوب هل یمکن أن یبدأ قبل زمان الواجب، مثلا یبدأ زمان وجوب الحجّ منذ تحقّق الاستطاعة فی الخارج وزمان الواجب وهو الحجّ یکون متأخّراً وزمان وجوب الصوم یبدأ من حین رؤیة الهلال وزمان الواجب یکون منذ طلوع الفجر وهکذا،

فهناک مجموعة من النقاط للبحث:

النقطة الأولی: فی إمکان الواجب المعلّق و استحالته

اشارة

النقطة الاُولی فی إمکان الواجب المعلّق وإستحالته.

النقطة الثانیة ولو سلّمنا إمکانه، فهل هو داخل فی الواجب المطلق أو الواجب المشروط أو أنّه نوع ثالث من الواجب لا هذا ولا ذاک.

النقطة الثالثة فی ثمرة هذه المسألة.

أمّا الکلام فی النقطة الاُولی، فقد ذهب جماعة من الاُصولیین إلی استحالة الواجب المعلّق، وقد استدلّ علیها بعدّة وجوه:

الوجه الأول: ما حکاه المحقّق الخراسانی (قدس سره) من أنّ التکلیف مشروط بالقدرة بمعنی أنّ المکلّف حین ما یکون التکلیف متّجهاً إلیه فعلا

، لابدّ أن یکون قادراً علی الامتثال وإلاّ لزم التکلیف بغیر المقدور، وعلی هذا فلو قلنا بالواجب المعلّق لم یکن المکلّف قادراً علی الامتثال حین کون التکلیف فعلیاً ومتّجهاً نحوه، ولذلک لا یمکن الالتزام به⁽¹⁾.

والجواب: أنّ هذا الوجه بهذا المقدار من البیان واضح البطلان، لأنّ التکلیف مشروط بالقدرة فی ظرف الامتثال لا فی ظرف الجعل والاعتبار. فإذا کان المکلّف قادراً علی الامتثال فی ظرفه، کفی ذلک فی صحة التکلیف وإن کان تقریب هذا الوجه بصورة اخری فنّیة، وهی أنّ جعل التکلیف لا یمکن أن یکون لغواً وجزافاً وبلا مبرّر، وعلی هذا فما هو المبرّر لجعل الوجوب قبل زمان الواجب رغم أنّه یظل معطّلا ما لم یأت وقت الواجب، مثلا جعل وجوب الصوم منذ رؤیة الهلال فی شهر رمضان مع أنّ زمان الواجب من حین طلوع الفجر، فإذن ما هو فائدة جعل هذا الوجوب قبل زمان الواجب، ألیس

ذلک لغواً وبلا أثر، ومن الواضح أنّ صدور اللغو من المولی الحکیم مستحیل هذا.

والجواب أنّ جعل الوجوب لشیء لا یمکن أن یکون جزافاً، فلا محالة یکون مبنیّاً علی نکتة وتلک النکتة التی تدعو المولی إلی الجعل هی اتّصاف ذلک الشیء بالملاک فی مرحلة المبادیء، وقد تقدّم سابقاً أنّ شروط الجعل هی شروط للاتّصاف فی تلک المرحلة، والجعل إنّما هو من أجل ذلک، فإنّه روح الحکم وحقیقته دون مجرّد الاعتبار، فإنّه لا قیمة له بدون الملاک، وعلی هذا فإذا تحقّق شرط اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء قام المولی بالجعل علی أساس أنّه دعاه إلیه، سواءً کان شرط ترتّب الملاک علی الفعل فی الخارج متحقّقاً أم لا، وحینئذ فإنّ تحقّق شرط الترتّب مقارناً لشرط الاتّصاف، کان زمان الوجوب مقارناً لزمان الواجب فیکون الواجب منجّزاً، وإن کان شرط الترتّب متأخّراً عن شرط الاتّصاف، بأن یکون الواجب مشروطاً بوقت متأخّر کالصوم مثلا، کان زمان الوجوب متقدّماً علی زمان الواجب فیکون الواجب معلّقاً بأنّ وجوبه حالی والواجب استقبالی هذا.

وغیر خفی أنّ هذا الجواب وإن کان فنّیاً، إلاّ أنّه لا یعالج المشکلة فإنّ المشکلة متمثّلة فی أحد أمرین:

الأول: أنّ شرط الواجب المعلّق من زمان أو زمانی إن کان شرطاً للوجوب أیضاً بنحو الشرط المتأخّر، فالوجوب حینئذ وإن کان فعلیاً قبل تحقّق شرطه، إلاّ أنّ ذلک مضافاً إلی أنّه قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر ولیس نوعاً آخر من الواجب فی مقابل الواجب المشروط أنّه مستحیل، لما تقدّم من أنّ شرط الوجوب، حیث إنّه شرط لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء وهو أمر تکوینی، فلا یعقل أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر لاستحالة

تأثیر المتأخّر فی ظرفه فی الزمن المتقدّم، فإنّ المؤثّر فیه حینئذ إن کان عدمه المقارن له فهو مستحیل، وإن کان وجوده فلازمه قلب المشروط عمّا وقع علیه وهو أیضاً کذلک.

الثانی: أنّ الوجوب إذا لم یکن مشروطاً به بنحو الشرط المتأخّر بأن یکون مطلقاً، لزم التکلیف بغیر المقدور، لوضوح أنّ الوجوب إذا کان فعلیاً فلا محالة یکون محرّکاً نحو الاتیان بالواجب المقیّد بقید غیر اختیاری، ومن الواضح أنّ تحریکه نحوه من التحریک نحو المحال وهو لا یمکن هذا.

وفصل بعض المحقّقین (قدس سره) فی القید غیر الاختیاری للواجب بین القید المضمون تحقّقه فی الخارج والقید غیر المضمون تحقّقه فیه، فإن کان قید الواجب من قبیل الأول کالوقت، فلا ملزم لأخذه قیداً للوجوب أیضاً، باعتبار أنّ الأمر المتعلّق بالمقیّد لیس أمراً حقیقة بالقید وإنّما هو بذات المقیّد والتقیّد والقید خارج وکلاهما مقدور إذا کان القید مضموناً، وحینئذ فلا مانع من إیجاب الفعل المقیّد بقید مضمون تحقّقه فی الخارج بنحو الواجب المعلّق أی بدون أخذه قیداً للوجوب، باعتبار أنّ متعلّق الوجوب وهو التقیّد وذات المقیّد مقدور، والقید وإن کان غیر مقدور إلاّ أنّه مضمون التحقّق خارجاً، وعلی هذا فلا محذور فی إیجاب المولی الصوم المقیّد بطلوع الفجر منذ رؤیة الهلال بنحو الواجب المعلّق، فیکون الوجوب حالیاً والواجب وهو الصوم استقبالیاً، وإن کان قید الواجب من قبیل الثانی کالقدرة مثلا فلابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، مثلا الصوم کما أنه مقیّد بطلوع الفجر کلک مقیّد بالقدرة علیه بعد الطلوع، والقید الأول مضمون التحقّق خارجاً والقید الثانی غیر مضمون التحقّق، فإنّ المکلّف قد یکون قادراً علی الصوم بعد الطلوع وقد لا یکون قادراً علیه بعده، والقید الأول حیث إنّه مضمون التحقّق خارجاً، فلا تتصوّر

فیه الحصة الفاقدة للقید حتّی یلزم من اطلاق الأمر التکلیف بالمحال، وأمّا القید الثانی فحیث إنّه غیر مضمون التحقّق، فنتصوّر فیه الحصة الفاقدة للقید وهی الصوم غیر المقدور بعد طلوع الفجر، وحینئذ لو لم تکن القدرة علیه بعد الطلوع قیداً للأمر أیضاً بأن یکون مطلقاً، لزم التکلیف بغیر المقدور، لأنّه باطلاقه یشمل صورة عدم القدرة فیکون محرّکاً نحو الصوم غیر المقدور وهو لا یمکن، هذا هو الفارق بین القید المضمون وغیر المضمون، فالنتیجة أنّه لا مانع من الالتزام بالواجب المعلّق فی القید المضمون تحقّقه خارجاً، ولا یمکن الالتزام به فی القید غیر المضمون کذلک⁽¹⁾هذا.

ویمکن المناقشة فی هذا التفصیل بتقریب، أنّ الثمرة بین کون القید مضمون التحقّق خارجاً وبین کونه غیر مضمون التحقّق کذلک إنّما تظهر فی ظرفه المتأخّر، وأمّا بالنسبة إلی الأمر المتقدّم فلا فرق بینهما، فإنّ هذا الأمر لا یمکن أن یکون مشروطاً به بنحو الشرط المتأخّر بلا فرق بین أن یکون مضمون التحقّق فی ظرفه أو لا، وأمّا کونه مطلقاً والواجب مقیّد به فی ظرفه المتأخّر. فهو أیضاً لا یمکن، لأنّ معنی أنّ الأمر مطلق أنّه فعلی ولا حالة منتظرة له، ولازم ذلک أنّه محرّک للمکلّف نحو الاتیان بالواجب ولو بنحو الاقتضاء مع أنّه مستحیل، لاستحالة أن یکون محرّکاً ولو بنحو الداعویة الاقتضائیة قبل طلوع الفجر، وإن شئت قلت أنّ الأمر المتعلّق بالصوم المقیّد بطلوع الفجر إذا کان فعلیاً منذ رؤیة الهلال، فلا محالة یکون محرّکاً وداعیاً بنحو الاقتضاء نحو الصوم المذکور، ومن الواضح أنّه مستحیل، إذ لا یعقل أن یکون الأمر مطلقاً وفعلیاً من الآن ومتعلّقه متأخّراً، لأنّ معنی ذلک أنّ

موضوعه متحقّق فعلا باعتبار أنه مطلق وغیر مقیّد بقید الطلوع، ونتیجة هذا هی فعلیة فاعلیة الأمر ومحرّکیته قبل الفجر ومنذ اللیل وهی مستحیلة، لأنّها تحریک نحو المحال، نعم یمکن جعل وجوب الصوم بعد الطلوع من اللیل بأن یکون الجعل من الآن والمجعول بمعنی فعلیته بفعلیة موضوعه منذ الفجر، فإنّ معنی هذا أنّ قید الطلوع مأخوذ فی موضوع الوجوب أیضاً بمعنی أنّه کما یکون قیداً للواجب یکون قیداً للوجوب أیضاً، ولکن هذا خارج عن محل الکلام ولیس من الواجب المعلّق، وعلی ضوء هذا الأساس لا یمکن أن یقاس الواجب المعلّق بالواجب الموسّع، فإنّ الوجوب فی الثانی فعلی بمعنی أنّ فاعلیته تامّة، غایة الأمر أنّ الوقت بما أنّه متّسع فهو یدعو ویحرّک نحو الواجب بنحو الاقتضاء لا اللزوم، وأمّا الوجوب فی الواجب المعلّق فیستحیل أن یکون محرّکاً وداعیاً ولو بنحو الاقتضاء، فإنّ اقتضاء المحال محال هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ الوجوب فی الواجب المعلّق حیث إنّه غیر مقیّد بقیده، فمعناه أنّه لم یؤخذ فی موضوعه فی مرحلة الجعل، وعلیه فالوجوب فعلی بفعلیة موضوعه قبل تحقّق قید الواجب، فإذا کان فعلیاً کذلک، کان محرّکاً لا محالة نحو الواجب المقیّد بالقید المتأخّر. ومن الواضح أنّه لا فرق فی ذلک بین کون قید الواجب مضموناً أو غیر مضمون، ضرورة أنّ التحریک نحوه قبل تحقّق قیده تکلیف بالمحال، وإن کان القید مضموناً.

ومن ناحیة ثالثة أنّ المراد من إطلاق الوجوب فی الواجب المعلّق لیس إطلاقه فی زمان الواجب بلحاظ قیده لکی یختلف باختلاف القید المضمون وغیر المضمون، فإنّ القید إن کان مضموناً فلا تتصوّر فیه الحصّة الفاقدة له، فإذن لیس للاطلاق مصداق إلاّ الحصة الواحدة، وإن کان غیر مضمون فتتصوّر

فیه الحصة الفاقدة، وحینئذ فإذا کان الوجوب مطلقاً وإطلاقه حیث یشمل الحصة الفاقدة فیلزم التکلیف بالمحال. ولکن قد مرّ أنّ المراد من إطلاقه هو إطلاقه قبل زمان الواجب، فإذن لا فرق بین القیدین من هذه الناحیة.

من ناحیة رابعة أنّ الواجب المعلّق إذا أمکن ثبوتاً فی القید المضمون أمکن کذلک فی القید غیر المضمون أیضاً، وذلک لما عرفت من أنّ التفصیل بینهما مبنی علی أنّ القید إذا کان مضموناً، فحیث إنّ الحصّة الفاقدة للقید فی ظرفه غیر متصوّرة فیه، فلا یستلزم اطلاق الأمر وعدم تقییده به التکلیف بغیر المقدور، باعتبار أنّ مصداق المأمور به حینئذ منحصر بالحصة الواجدة، وأمّا إذا لم یکن مضموناً کالقدرة، فحیث إنّ الحصة الفاقدة للقید متصوّرة فیه فاطلاق الأمر وعدم تقییده به یستلزم التکلیف بغیر المقدور، لأنّه یدعو حینئذ إلی الحصة الفاقدة للقدرة.

ولکن هذا البناء غیر صحیح، فإنّ إطلاق الأمر کما أنّه فی الأول لا یستلزم التکلیف بالمحال کذلک فی الثانی، لأنّ معنی إطلاقه وعدم تقییده بالقدرة، أنّها لیست من شروط الاتّصاف فی مرحلة المبادیء وقیود الأمر فی مرحلة الجعل، بل هی من شروط الترتّب وقیود المأمور به فحسب، ولیس معناه أنّه یدعو إلی الاتیان بالحصة الفاقدة للقدرة، ضرورة أنّ الأمر لا یدعو إلاّ إلی الاتیان بمتعلّقه وهو فی المثال الصوم المقیّد بالقدرة لا الجامع بینه وبین الحصة الفاقدة، مثلا الأمر المتعلّق بالصلاة تعلّق بحصّة خاصة منها وهی الصلاة المقیّدة بقیودها مع أنّ تلک القیود لیست قیوداً للأمر لأنّه مطلق بالنسبة إلیها، ومعنی إطلاقه أنّها غیر دخیلة فی الاتّصاف فی مرحلة المبادیء لا أنّه یحرّک إلی الصلاة الفاقدة لهذه القیود وهکذا، وعلی ضوء ذلک فإذا کان الصوم بعد طلوع الفجر مقیّداً بالقدرة فمعناه أنّ الواجب حصة خاصة من الصوم وهو

الصوم المقیّد بالقدرة، بحیث یکون التقیّد بها جزءً له والقید خارج عنه، فإذن لا محالة یکون الأمر متعلّقاً بهذه الحصة ولا یدعو إلاّ إلیها، وهذا لا ینافی إطلاقه وعدم تقییده بالقدرة، فإنّ معنی إطلاقه أنّ القدرة لیست من شروط الاتّصاف فی مرحلة المبادیء حتّی تکون قیداً له فی مرحلة الجعل، إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّه لا فرق بین القید المضمون وغیر المضمون لا فی إمکان الواجب المعلّق ولا فی استحالته.

الوجه الثانی ما حکاه المحقّق الخراسانی (قدس سره) عن بعض معاصریه وملخّصه:

أنّ الإرادة لا تنفک عن المراد بلا فرق فی ذلک بین الارادة التکوینیة والارادة التشریعیة، غایة الأمر أنّ الاُولی تتعلّق بفعل نفس المرید والثانیة بفعل غیره، ومن المعلوم أنّ الایجاب والطلب إنّما هو بازاء الارادة المحرّکة للعضلات نحو المراد، فکما أنّ الارادة التکوینیة لا تنفک عن المراد زمناً باعتبار أنّها لا تنفک عن التحریک وهو لا ینفک عن التحرّک خارجاً وإن تأخّر عنه رتبة، فکذلک الارادة التشریعیة، فإنّها لا تنفک عن الایجاب زمناً وهو ینفک عن تحریک العبد فی الخارج، لأنّ حقیقة الایجاب إیجاد الداعی والباعث له نحو الفعل، وحیث إنّ الباعث والانبعاث والتحریک والتحرّک متضایفان، فإذا استحال الانبعاث والتحرّک نحو فعل استقبالی، استحال التحریک والباعث أیضاً، ونتیجة ذلک استحالة تعلّق الایجاب بأمر استقبالی⁽¹⁾، ویمکن تقریب هذا الوجه بصیغتین تالیتین:

الاُولی: أنّ الارادة التکوینیة لا تنفک عن المراد، فلا یمکن أن تکون

الارادة فعلیة وموجودة فی افق النفس بتمام مبادئها والمراد استقبالیاً، لأنّه من انفکاک المعلول عن العلّة التامّة، وعلی هذا فإذا اتّصف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء وحصلت الارادة للمولی، فلا تنفک عن الایجاب والبعث نحو الفعل فی الخارج.

الثانیة: أنّ الارادة التشریعیة التی هی عبارة عن أمر المولی عبده بفعل ما وإیجابه لا تنفک عن المراد، فإنّ حقیقة الأمر من قبل المولی هو إیجاد الداعی والباعث فی نفس المکلّف، ومن المعلوم أنّه لا ینفک عن الانبعاث والتحرّک، لأنّهما متضایفان والمتضایفان متقابلان فی القوّة والفعل، ومن الواضح أنّ الانبعاث والتحرّک بالفعل نحو أمر استقبالی مستحیل واستحالته تستلزم استحالة الداعویة والباعثیة، ولازم ذلک استحالة البعث والتحریک نحو فعل فی المستقبل هذا.

وأجاب المحقّق صاحب الکفایة (قدس سره) عن الصیغة الاُولی وحاصل جوابه، المنع عن استحالة انفکاک المراد عن الارادة التکوینیة، فإنّها مرتبة مؤکّدة من الشوق فی افق النفس المحرّک للعضلات نحو المراد، فإذا حصل هذا الشوق فی عالم النفس کان مؤثّراً شریطة أن تکون قابلیة القابل متحقّقة، کما إذا کان الفعل المشتاق إلیه مقارناً للارادة، فإنّه حینئذ تحقّق بها خارجاً، وأمّا إذا کان مقیّداً بزمان استقبالی فلا یتحقّق إلاّ أن یأتی ذلک الزمان، وهذا لیس من جهة قصور فی الارادة لأنّها تامّة بل لعدم قابلیة القابل⁽¹⁾.

والخلاصة أنّ الارادة کما تتعلّق بأمر مقارن کذلک تتعلّق بأمر متأخّر، ولا فرق بین الارادتین من حیث بلوغها مرتبة الکمال، ومن هنا إذا تعلّقت

الارادة بأمر متأخّر، فإن کانت له مقدّمات خارجیة، کانت محرّکاً نحو الاتیان بها، وإن لم تکن له مقدّمات کذلک غیر عمود الزمان، فالارادة بکامل مرتبتها موجودة ولکن قابلیة المحل غیر متحقّقة إلاّ بمرور الزمان، فإذن انفکاک الارادة عن المراد والشوق المؤکّد عن المشتاق إلیه خارجاً أمر مطابق للوجدان وغیر قابل للانکار.

وللنظر فی هذا الجواب مجال، أمّا أولا فلأنّه یظهر من هذا الجواب أنّ الارادة إذا بلغت مرتبتها العالیة فهی علّة تامّة لتحریک العضلات نحو المراد شریطة توفّر جمیع شروطها منها قابلیة القابل.

وقد تقدّم فی ضمن البحوث السالفة أنّ الارادة مهما بلغت من المرتبة والدرجة لا یمکن أن تکون علّة تامّة لایجاد المراد فی الخارج، فإنّ الفعل الاختیاری مسبوق بسلطنة الإنسان التی هی وراء الارادة ومستند إلیها لا إلی الارادة فیصدر منه بسلطنته وإختیاره، کانت هناک ارادة فی نفسه أم لا علی تفصیل تقدّم.

وثانیاً أنّ إمکان إنفکاک الارادة عن المراد لا یدلّ علی إمکان انفکاک الوجوب عن الواجب بتمام مراحله من المبدأ إلی المنتهی، أمّا إمکان انفکاک الارادة عن المراد، فإنّما هو بملاک أنّ الارادة بمعنی الشوق المؤکّد من الصفات النفسانیة التعلّقیة، فقد تتعلّق بأمر متأخّر زمناً کما أنّها تتعلّق بأمر مقارن کذلک، وأمّا انفکاک الوجوب عن الواجب زمناً بتمام مراتبه لا یمکن، لأنّ حقیقة الوجوب وروحه هی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء وهو أمر تکوینی فلا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر کطلوع الفجر مثلا، ولکن الوجوب بما له من الملاک یکون فعلیاً ومطلقاً لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور، وقد تقدّم تفصیله، هذا کلّه فیما إذا کان المراد من الارادة الشوق

النفسانی المؤکّد فإنّه لا استحالة فی انفکاکه عن المشتاق إلیه، وأمّا إذا کان المراد منها الاختیار وإعمال القدرة، فلا یمکن إنفکاکها عن المراد لأنّ الاختیار وإعمال القدرة لا یتعلّق إلاّ بالفعل الخارجی المقدور، ولا یمکن فرض کون إعمال القدرة من الآن والفعل المقدور فی زمن متأخّر، وقد تقدّم تفصیل ذلک ضمن البحوث السالفة.

وأجاب (قدس سره) عن الصیغة الثانیة أنّ الانبعاث والتحرّک ببعث المولی وأمره إنّما هو بحکم العقل من باب لزوم الطاعة، ومن الواضح أنّ موضوع حکم العقل بلزوم الطاعة کل شوق مؤکّد قد حمل المولی علی التصدّی لتحصیله من خلال تحریک العبد بأمره الداعی والباعث له نحو الفعل فی ظرفه وبحسب مقدّماته، فإنّ هذا المقدار کاف لحکم العقل علی العبد بلزوم الانبعاث فی وقت الواجب، وإلاّ فماذا یقال فی شأن الواجبات المنجّزة المقیّدة بقیود لابدّ أن تقع قبلها زماناً، فالصلاة مقیّدة بالوضوء قبلها وهو یستلزم مرور زمان حتّی ینتهی المکلّف منه ویبدأ بالصلاة مع أنّ الواجب لم یقیّد بالزمان المتأخّر عن فعل الوضوء بل هو فعلی من أوّل الأمر، فلو کان یشترط فی الوجوب فعلیة الانبعاث نحو الواجب، لزم المحذور فی المقام أیضاً، إذ الانبعاث فعلا نحو الصلاة المقیّدة بالوضوء غیر معقول، وإنّما المعقول الانبعاث أولا نحو الوضوء ثمّ نحو الصلاة هذا⁽¹⁾.

وفیه أنّ هذا الجواب لا یتمّ، وذلک لوضوح أنّ الغرض من الأمر إمکان انبعاث المکلّف نحو الواجب بما له من القیود والشروط ولا یشترط فی جعل الوجوب فعلیة الانبعاث، حیث إنّ الغرض من جعله لشیء إیجاد الداعی فی

نفس المکلّف بنحو الاقتضاء لا بنحو العلّیة.

وعلی هذا الأساس فإذا کان زمان الواجب مقارناً لزمان الوجوب کصلاة الظهر مثلا، فإنّ زمانها مقارن لزمان وجوبها، لأنّ زمان کلیهما یبدأ من الزوال، وعلیه فإذا تحقّق الزوال أمکن انبعاث المکلّف نحو الصلاة بما لها من القیود والشروط، وهذا بخلاف ما إذا کان زمان الوجوب متقدّماً علی زمان الواجب، فإنّه یستحیل أن یکون باعثاً وداعیاً من حین تحقّقه وفی فترة قبل تحقّق زمان الواجب، لأنّ فی هذه الفترة من الزمان لا یمکن داعویته وباعثیته کما لا یمکن انبعاث المکلّف فیها نحو الواجب، مثلا إذا تحقّق وجوب الصوم فی شهر رمضان منذ رؤیة الهلال، لا یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً فی فترة زمنیة بینها وبین طلوع الفجر، کما أنه لا یمکن انبعاث المکلّف فی تلک الفترة، بینما وجوب الصلاة بعد الزوال یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً کما یمکن انبعاث المکلّف منه بعده.

ودعوی أنّ الواجب المقیّد بقید زمانی کالصلاة مثلا وإن کان وقوعه ممکناً فی عمود الزمان کوقوع الصلاة فی طول زمانها إلاّ أنّ وقوعه دفعة واحدة فی آن تحقّق الوجوب لا یمکن ومستحیل، إذ لا یعقل وجود الواجب التدریجی کالصلاة دفعة واحدة کاستحالة وقوع الفجر فی اللیل.

مدفوعة ضرورة أنّ المراد من امکان انبعاث المکلّف امکان انبعاثه نحو الواجب فی عمود زمانه بما له من الأجزاء والقیود والشروط الطولیة، ولیس المراد منه انبعاث المکلّف نحو وقوعه دفعة واحدة حتّی یقال أنّه مستحیل، فإنّ هذا غیر محتمل، بداهة أنّ وجوب الصلاة إذا تحقّق بعد الزوال، لا یوجب تحریک المکلّف وانبعاثه نحو الاتیان بالصلاة دفعة واحدة وفی آن تحقّق الوجوب لکی یقال أنه مستحیل، بل یوجب ذلک من الزوال إلی الغروب، لوضوح أنّ العقل لا یحکم بأکثر من ذلک، فإنّ انبعاث المکلّف إنّما هو علی أساس حکم العقل بلزوم

الطاعة وهو لا یحکم بأکثر من انبعاثه نحو الشروع فی الواجب بما له من المقدّمات فی زمانه، بل لو قلنا أنّ تحقّق الوجوب فعلا یوجب الانبعاث الفعلی فأیضاً لا إشکال، لأنّه لا یوجب الانبعاث أو لا نحو المقدّمات ثمّ إلی الواجب بل یوجب الانبعاث فعلا نحو الاتیان بالواجب بما له من القیود والمقدّمات الخارجیة التی یتوقّف إتیانه علیها، کوضوح أنّ الانبعاث إلی المقدّمات ناشیء من الانبعاث إلی الواجب بالتبع وفی طوله، فإذن لیس هنا إلاّ انبعاث واحد فعلا وهو الانبعاث نحو الاتیان بالواجب بتمام قیوده وشروطه أصالة.

وما فی هذا الجواب من أنّ فعلیة الوجوب لو کانت مشروطة بفعلیة الانبعاث، لزم المحذور فی الواجبات المنجّزة أیضاً، لأنّ الانبعاث فعلا نحو الصلاة المقیّدة بالوضوء غیر معقول، وإنّما المعقول الانبعاث أو لا نحو الوضوء ثمّ نحو الصلاة غیر تامّ، لأنّ الانبعاث نحو الوضوء من توابع الانبعاث نحو الصلاة، علی أساس أنّه من قیودها وتبعاتها فلا یکون انبعاثاً مستقلا، ضرورة أنّ فعلیة الوجوب تقتضی فعلیة الانبعاث نحو الاتیان بالصلاة المأمور بها وهی الصلاة المقیّدة بقیود منها الوضوء ولا تقتضی الانبعاث أولا نحو الوضوء ثمّ نحو الصلاة، لأنّ الانبعاث نحو الوضوء فی طول الانبعاث نحو الصلاة ومترشّح منه، فیکف تقتضی الانبعاث إلیه أولا.

وهذا بخلاف الواجب المعلّق، فإنّ وجوبه الحالی لا یمکن أن یکون داعیاً وباعثاً فی الفترة الزمنیة الفاصلة بینه وبین الواجب لا إمکاناً ولا فعلا مع أنّ فعلیة الوجوب بفعلیة موضوعه لا محالة تقتضی إمکان الانبعاث، وإلاّ فلا معنی لفعلیته.

إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّه لا یمکن حمل الآیة الشریفة علی الواجب المعلّق بأن یکون وجوب الصوم فعلیاً منذ شهادة الشهر والواجب

یکون متأخّراً ویبدأ منذ الفجر، فإنّ الآیة وإن کانت ظاهرة فی أنّ الأمر بالصوم فی الغد من حین الشهادة، إلاّ أنّها لا تکون ظاهرة فی أنّ الأمر بالصوم مطلق وفعلی بفعلیة موضوعه قبل طلوع الفجر وأنّه غیر دخیل فی اتّصافه بالملاک فی مرحلة المبادیء، بل لا یبعد ظهورها فی أنّ جعله إنّما هو من حین الشهادة، وأمّا فعلیته فإنّما هی بفعلیة الفجر، فإنّه کما اخذ قیداً لمتعلّقه کذلک اخذ قیداً لموضوعه حکماً وملاکاً، فإذن لا یکون الوجوب فعلیاً قبل طلوع الفجر، فالنتیجة أنّ الآیة لا تدلّ علی أنّ فاعلیة وجوب الصوم فعلیة بفعلیة موضوعه قبل الفجر، بل لو کانت الآیة الشریفة ظاهرة فی الواجب المعلّق وهو فعلیة الوجوب قبل الفجر، فلابدّ من رفع الید عن هذا الظهور، لما عرفت من استحالة ذلک، ومن هنا یظهر حال الروایات الآمرة بتعلیق وجوب الصوم علی الرؤیة کقوله (علیه السلام) صمّ للرؤیة⁽¹⁾.

الوجه الثالث: ما ذکره المحقّق النائینی (قدس سره) من أنّ قیود الوجوب تختلف عن قیود الواجب

، فإنّ قیود الوجوب قد اخذت فی لسان الدلیل مفروضة الوجود خارجاً فی مرحلة الجعل، وأمّا قیود الواجب فإنّها قد اخذت فی متعلّق الوجوب تقیّداً لا قیداً، ولازم الأول أمران:

أحدهما: أنّ تحصیلها غیر واجب، إذ لا مقتضی لوجوبها بینما یجب تحصیل الثانیة.

وثانیهما: أنّ فعلیة الحکم تتبع فعلیة هذه القیود فی الخارج علی أساس أنّها بمثابة الشرط فی القضیة الشرطیة والحکم بمثابة الجزاء، ومن الطبیعی أنّ الجزاء یدور مدار الشرط وجوداً وعدماً حدوثاً وبقاءً، وعلی ذلک بنی (قدس سره) أنّ

الشرط المتأخّر مستحیل، إذ لا یعقل أن یکون الحکم فعلیاً قبل فعلیة موضوعه وشرطه، وإلاّ لزم خلف فرض کونه موضوعاً له، وحیث إنّ الواجب المعلّق قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر فیکون مستحیلا⁽¹⁾هذا.

وقد أورد علیه السید الاُستاذ (قدس سره) بتقریب أنّ الحکم المجعول وإن کان یتبع الجعل ویستحیل أن یتخلّف عنه إلاّ أنّ کیفیة الجعل بید المولی، فکما أنّ له أن یجعل الوجوب علی موضوع مقیّد بقید مقارن، فکذلک له أن یجعله علی موضوعه مقیّد بقید متأخّر، وحینئذ فلا محالة یتحقّق الوجوب قبل تحقّق قیده المتأخّر علی أساس أنه مقیّد ومشروط به بنحو الشرط المتأخّر، أو فقل أنّ کیفیة جعل الحکم واعتباره حیث إنّه بید المولی، فله جعله علی موضوع مقیّد بقید متأخّر أو متقدّم بنحو المفروض وجوده فی الخارج کما أنّ له جعله علی موضوع مقیّد بقید مقارن کذلک، فعلی الأول بطبیعة الحال یتحقّق الحکم قبل تحقّق قیده، وهذا هو معنی کون الحکم مشروطاً بشرط متأخّر، ولهذا قال (قدس سره) أنّه غیر مانع من الالتزام بامکان الشرط المتأخّر ثبوتاً بلا فرق بین أن یکون الشرط شرطاً للوجوب فقط أو شرطاً للواجب أیضاً، ویسمّی الثانی بالواجب المعلّق، ومن هنا یظهر أنّ الواجب المعلّق قسم من الواجب المشروط بالشرط المتأخّر⁽²⁾.

والجواب: أنّ ما أفاده (قدس سره) مبنی علی أن تکون للحکم مرتبتان:

.

الاُولی: مرتبة الجعل.

الثانیة: مرتبة المجعول.

وهی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه، ولکن قد تقدّم موسّعاً أنّ للحکم مرتبة واحدة وهی مرتبة الجعل والاعتبار علی أساس أنّ الحکم أمر اعتباری ولیس له واقع وراءه یتحقّق بنفس الجعل والاعتبار، والمجعول به عین الجعل ولا یمکن التفکیک بینهما کالایجاد والوجود فی التکوینیات، ولا یعقل أن تکون للمجعول به مرتبة اخری، ضرورة أنّه عین الجعل ذاتاً وحقیقة، ولا فرق بینهما إلاّ بالاعتبار، ووجود الحکم إنّما هو بنفس وجود الجعل والاعتبار ولا یتصوّر له وجود آخر، وأمّا وجوده بوجود موضوعه فی الخارج فهو بمعنی وجود فاعلیته ومحرّکیته نحو الاتیان بالمأمور به ولیس من مراتب الحکم، ضرورة أنّه لیس بید الشارع بل هو مسبّب عن الأسباب الخارجیة کوجود موضوعه فیه، فلو کان من مراتب الحکم فلازمه أن یکون الحکم من الاُمور الخارجیة وهو کما تری، إلی هنا قد تبیّن أنّ فعلیة الحکم إنّما هی بفعلیة موضوعه فی الخارج ولیست من مراتب الحکم الذی هو أمر اعتباری وبید المولی وضعاً ورفعاً ولا یتأثّر بشیء من الوجودات الخارجیة، ومعنی فعلیته، فعلیة فاعلیته ومحرّکیته لا فعلیة نفس الحکم الشرعی لأنّه فعلی بنفس الجعل فی عالم الاعتبار والذهن، ولا یعقل أن تکون تلک المرتبة من مراتب المجعول، بداهة أنّ مرتبة المجعول نفس مرتبة الجعل لأنّه عینه، ویستحیل انفکاکه عنه کاستحالة انفکاک الوجود عن الایجاد، فإذن جعل هذه المرتبة من مراتب الحکم مبنی علی ضرب من المسامحة.

ومن هنا قلنا فی ضمن البحوث السالفة أنّ شرائط الحکم هی نفس شرائط الجعل باعتبار أنّه عین الجعل ذاتاً وحقیقة، والمفروض أنّ شرائط

الجعل هی الأشیاء بوجوداتها اللحاظیة الذهنیة لا بوجوداتها الخارجیة، إذ لا یعقل أن یکون جعل الحکم متأثّراً بالأشیاء بوجوداتها الخارجیة وإلاّ کان خارجیاً وهذا خلف، وعلی هذا فلا یتصوّر أن یکون الحکم مشروطاً بشرط متأخّر، لأنّ الشرط وجود الشیء لحاظاً وتصوّراً وهو مقارن وإن کان متأخّراً خارجاً أو متقدّماً، فإذن ما هو شرط لیس بمتأخّر وهو الوجود الذهنی وما هو متأخّر لیس بشرط وهو الوجود الخارجی هذا من ناحیة.

و من ناحیة اخری أنّ فعلیة فاعلیة الحکم ومحرّکیته نحو الاتیان بمتعلّقه، حیث إنّها تکون من الاُمور الواقعیة التکوینیة، فلا یمکن أن تکون مشروطة بشرط متأخّر، لاستحالة تأثیر المتأخّر فی المتقدّم علی تفصیل قد مرّ.

لحدّ الآن قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة، وهی أنّ شروط الحکم بما أنّها من الاُمور الذهنیة اللحاظیة فلا یتصوّر فیها الشرط المتأخّر، فإنّه إنّما یتصوّر فیما إذا کان الشیء شرطاً بوجوده الخارجی، وأمّا اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، فحیث إنّه من الاُمور التکوینیة، فلا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر وکذلک فعلیة فاعلیة هذا الحکم فی الخارج.

وأمّا الواجب المعلّق الذی یکون مقیّداً بالوقت المتأخّر، فإن کان الوقت شرطاً لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء أیضاً، فقد تقدّم أنّه مستحیل لاستحالة کون الاتّصاف مشروطاً بشرط متأخّر، وإمّا إذا لم یکن شرطاً للاتّصاف ودخیلا فیه وإنّما هو شرط لترتّب الملاک علی الواجب فی الخارج، فعندئذ إن کان الفعل متّصفاً بالملاک مطلقاً فی مرحلة المبادیء ولکن ترتّبه علیه منوط بدخول الوقت، فهل یقتضی ذلک جعل الوجوب مطلقاً أو لابدّ من جعله مشروطاً بدخول الوقت بنحو الشرط المتأخّر.

والجواب أنّ کلیهما لا یمکن، أمّا الأول فقد تقدّم أنّه یستلزم التکلیف

بغیر المقدور، وأمّا الثانی فلأنّ جعل الوجوب مشروطاً بدخول الوقت رغم أنّ ملاکه مطلق فهو بلا مبرّر، إذ لا معنی لجعل الحکم بلا ملاک، لأنّ الملاک هو حقیقة الحکم وروحه ولا قیمة للاعتبار بما هو، وأمّا بلحاظ ملاکه فلا یمکن أن یکون مشروطاً بشرط متأخّر، هذا کلّه بحسب مقام الثبوت والتصوّر، وأمّا ما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ ملاک أخذ شیء قیداً للوجوب فی مقام الاثبات أحد أمرین:

الأول: أن یکون ذلک الشیء دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، فإنّه حینئذ لابدّ من أخذه قیداً للوجوب فی مرحلة الجعل.

الثانی: أن یکون الواجب مقیّداً بقید طولی غیر اختیاری، ففی مثل ذلک لا محالة أخذ ذلک القید قیداً للوجوب أیضاً، فإنّما هو بلحاظ مقام الاثبات، بنکتة أنّ القید إذا کان قیداً للوجوب مباشرة فی مرحلة الجعل، فهو یکشف عن أنّه قید للاتّصاف بالملاک فی مرحلة المبادیء، وإلاّ فلا یمکن أخذه قیداً للوجوب، وأمّا إذا کان القید قیداً للواجب فی هذه المرحلة فهو لا یکشف مباشرة عن أنّه قید للاتّصاف وإنّما یکشف کذلک عن أنّه قید للترتّب، ولکنّه إذا کان طولیاً وغیر اختیاری، یکشف عن أنّه قید للوجوب والاتّصاف أیضاً بنحو الشرط المقارن حتّی لا یلزم التکلیف بغیر المقدور، مثلا قوله تعالی (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) ظاهر فی أنّ الأمر بالصوم منذ رؤیة الهلال، وحیث إنّه لا یمکن أن یکون ذلک بنحو الواجب المعلّق ولا الواجب المشروط بالشرط المتأخّر لاستحالتهما معاً کما تقدّم، فلابدّ حینئذ من الالتزام بأنّ طلوع الفجر کما أنّه قید للترتّب کذلک قید للاتّصاف، غایة الأمر أنّ الجعل کان منذ اللیل وأمّا المجعول وهو الوجوب الفعلی المحرّک فهو بعد الطلوع، إلی هنا قد وصلنا إلی هذه النتیجة وهی أنّ الواجب إذا کان مقیّداً بوقت متأخّر، فإن

کان ذلک الوقت دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء أیضاً کان قیداً للواجب والوجوب معاً، فلا یکون الواجب معلّقاً والوجوب مطلقاً، وإن لم یکن دخیلا فیه بأن یکون الاتّصاف به مطلقاً فلا یمکن جعل الوجوب کذلک، لاستلزامه التکلیف بغیر المقدور، ولا مشروطاً لعدم الملاک له.

نتائج البحث

إلی هنا قد وصلنا إلی النتائج التالیة:

الاُولی: أنّ الواجب المعلّق وهو أن یکون الوجوب حالیاً والواجب استقبالیاً مستحیل، لأنّ الوجوب إذا کان مطلقاً وفعلیاً فهو یقتضی تحریک المکلّف نحو الاتیان بالواجب المقیّد بالوقت المتأخّر، وهذا من التکلیف بالمحال، وإذا کان وجوبه أیضاً مشروطاً بالوقت المتأخّر، فمعناه أنّه قید للوجوب بتمام مراحله من مرحلة المبادیء وهی مرحلة اتّصاف الفعل بالملاک والارادة إلی مرحلة الجعل والاعتبار، وقد تقدّم أنّه لا یمکن أن یکون الوجوب مشروطاً بشرط متأخّر بلحاظ مبادئه، لأنّها من الاُمور التکوینیة ویستحیل تأثیر المتأخّر فیها.

الثانیة: أنّ الواجب المعلّق بمعنی أن یکون الوجوب حالیاً والواجب استقبالیاً، لا یختص بما إذا کان مقیّداً بوقت متأخّر مضمون التحقّق فی الخارج بل الظاهر إناطته بالتقیید بقید متأخّر غیر اختیاری من زمان أو زمانی کالقدرة أو الحیاة أو غیرها، فإنّ التخصیص بالأول بنکتة أنّ إمکان الواجب المعلّق مبنی علی أن یکون مقیّداً بقید متأخّر مضمون التحقّق فی الخارج، فعندئذ لا مانع من أن یکون الوجوب حالیاً والواجب استقبالیاً، وأمّا إذا کان مقیّداً بقید متأخّر غیر مضمون فی الخارج کالقدرة أو الحیاة أو نحوها، فلابدّ من أخذه قیداً للوجوب أیضاً، فیکون حینئذ من الواجب المشروط لا من المعلّق، ولکن قد تقدّم المناقشة فی هذا التفصیل بشکل موسّع.

الثالثة: أنّ الواجب إذا کان مقیّداً بقید طولی غیر اختیاری، فإن کان ذلک القید دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء فهو قید للواجب والوجوب معاً، فإذن یکون من الواجب المشروط لا المعلّق، وإن لم یکن دخیلا فیه بأن یکون الاتّصاف بالملاک فی هذه المرحلة تامّاً وغیر مشروط بشیء، فعندئذ لا یمکن جعل الوجوب مطلقاً ومنجّزاً، لأنّه یدعو المکلّف إلی الاتیان بالواجب المقیّد بقید غیر اختیاری، وهو من الدعوة إلی الحال فلهذا لا یعقل جعله کذلک، وهذا معنی استحالة الواجب المعلّق، کما أنّه لا یمکن جعل الوجوب مشروطاً بذلک القید المتأخّر لأنّه بلا ملاک، هذا تمام کلامنا فی النقطة الاُولی.

النقطة الثانیة: لو سلمنا إمکانه، فهل هو داخل فی الواجب المطلق أو المشروط أو إنه نوع ثالث من الواجب

اشارة

وأمّا الکلام فی النقطة الثانیة وهی أنّ الواجب المعلّق هل هو داخل فی الواجب المشروط أو المطلق، أو لا هذا ولا ذاک، بل هو نوع ثالث من الواجب فی مقابل النوع الأول والثانی، ففیه وجوه والأظهر هو الوجه الثالث، وذلک لما تقدّم من أنّ الواجب المعلوم هو ما یکون الواجب مقیّداً بقید متأخّر غیر اختیاری والوجوب مطلقاً وغیر مقیّد به فلهذا یکون نوعاً ثالثاً من الواجب فی مقابل النوعین الأوّلین، أمّا أنّه فی مقابل الأول فلأنّه مباین له ثبوتاً واثباتاً، أمّا ثبوتاً فلأنّ قیده دخیل فی ترتّب الملاک علیه من دون کونه دخیلا فی اتّصافه به، بینما هو فی الواجب المشروط دخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، وأمّا إثباتاً فلأنّه فی الواجب المعلّق قید للواجب فی هذا المقام، بینما هو فی الواجب المشروط قید للوجوب فیه، فإذن یختلف الواجب المعلّق عن الواجب المشروط ولا اشتراک بینهما، وأمّا أنّه فی مقابل النوع الثانی، فلأنّ الواجب المعلّق حصة خاصة وهو المقیّد بقید متأخّر، بینما الواجب المطلق مطلق من هذه الناحیة وغیر مقیّد به

الصحیح أن الواجب المعلّق علی تقدیر إمکانه نوع ثالث من الواجب

فالنتیجة أنّ الواجب المعلّق علی تقدیر إمکانه نوع ثالث من الواجب فی الشریعة المقدّسة هذا.

وهنا قولان آخران فی المسألة:

ما اختاره المحقق الخراسانی فی انّ الواجب المعلّق قسم من المطلق

أحدهما ما إختاره المحقّق الخراسانی (قدس سره) وهو أنّ الواجب المعلّق قسم من الواجب المطلق⁽¹⁾.

ما اختاره الشیخ الأنصاری من أنه لا واقع لهذا التقسیم الثلاثی، بل الواجب إما مطلق أو شروط‌

الثانی ما اختاره شیخنا الأنصاری (قدس سره) وهو أنّه لا واقع لتقسیم الواجب إلی أنواع ثلاثة:

المطلق والمشروط والمعلّق، بل الواجب إمّا مطلق أو مشروط ولا ثالث لهما⁽²⁾.

أمّا القول الأول فقد أفاد المحقّق الخراسانی (قدس سره) فی وجهه أنّ المعیار فی کون الواجب مطلقاً هو فعلیة وجوبه وإطلاقه فی مقابل تقییده وإن کان الواجب بنفسه مقیّداً، والمعیار فی کون الواجب مشروطاً تقیید وجوبه واشتراطه فی مقابل إطلاقه وإن کان الواجب بنفسه مطلقاً، فلا تنافی حینئذ بین کون الواجب بنفسه مطلقاً وغیر مقیّد بقید ووجوبه مقیّداً ومشروطاً بشیء، کما أنّه لا تنافی بین کون الواجب مقیّداً بقید ووجوبه مطلقاً وغیر مشروط به، وعلی هذا فالواجب المعلّق من الواجب المطلق، لأنّ وجوبه مطلق وإن کان الواجب مقیّداً⁽³⁾.

وأمّا القول الثانی فقد أفاد شیخنا الأنصاری (قدس سره) أنّ الواجب فی الشریعة

.

.

المقدّسة لا یخلو إمّا أن یکون مطلقاً وغیر مشروط بشیء أو مشروطاً به.

فعلی الأول هو الواجب المطلق وعلی الثانی هو الواجب المشروط ولا ثالث فی البین، ولهذا فلا وقع لهذا التقسیم⁽¹⁾هذا.

وذکر السید الاُستاذ (قدس سره) تبعاً لصاحب الکفایة أنّ مردّ کلام الشیخ (قدس سره) إلی إنکار الواجب المشروط علی مسلک المشهور دون الواجب المعلّق، حیث إنّه (قدس سره) یری استحالة رجوع القید إلی مفاد الهیئة وتعیّن رجوعه إلی مفاد المادّة فیکون مفاد الهیئة مطلقاً، وهذا هو الواجب المعلّق لأنّ وجوبه حالی والواجب استقبالی، وعلی هذا فالواجب المشروط عند الشیخ (رحمه الله) هو الواجب المعلّق عند صاحب الفصول (قدس سره) دون الواجب المشروط عند المشهور⁽²⁾.

وفیه أنّ هذا التوجیه غیر سدید، وذلک لأنّ ملاک إنکاره رجوع القید إلی مفاد الهیئة فی المسألة المتقدّمة شیء وملاک إنکاره الواجب المعلّق هنا شیء آخر، أمّا الأول فقد تقدّم هناک أنّ ملاک إنکاره أمران:

أحدهما: أنّ مفاد الهیئة معنی حرفی والمعنی الحرفی جزئی حقیقی والجزئی الحقیقی لا یقبل التقیید و التضیق، والآخر أنّ القید یرجع إلی المادّة لبّاً دون الهیئة، ولکن هذا مختص بما إذا کان الوجوب مفاد الهیئة فی القضیة الشرطیة وتردّد أمر الشرط بین رجوعه إلی مفاد الهیئة أو المادّة، فإنّه فی مثل ذلک أنکر رجوع الشرط إلی مفاد الهیئة، ومن الواضح أنّ معنی ذلک لیس إنکار الواجب المشروط علی مسلک المشهور مطلقاً، لوضوح أنّه لا ینکر تقیید الوجوب إذا کان مفاد مادّة الأمر أو مفاد مادّة الوجوب أو کان الدلیل علیه الاجماع أو العقل، فإنّه

.

فی جمیع هذه الصور معنی إسمی قابل للتقیید، ومن هنا لا یحتمل أنّه (قدس سره) أنکر الواجب المشروط فی الشریعة المقدّسة مطلقاً کوجوب الحج المشروط بالاستطاعة ووجوب الصلاة المشروط بالعقل والبلوغ والوقت وما شاکل ذلک وهکذا، هذا إضافة إلی أنّ مفاد الهیئة لا یکون قابلا للتقیید مباشرة ولا مانع من تقیید الوجوب المنتزع منه.

فالنتیجة أنّ انکار الشیخ (رحمه الله) رجوع القید فی القضیة الشرطیة إلی مفاد الهیئة لا یدلّ علی أنّه أنکر الواجب المشروط فی الشریعة المقدّسة مطلقاً، فإذن لا یکون الشیخ (رحمه الله) من المنکرین للواجب المشروط علی مسلک المشهور، وأمّا إنکاره الواجب المعلّق، فهو إنّما یکون بملاک أنّه لا یعقل نوع ثالث من الواجب فی مقابل الواجب المطلق والمشروط، وذلک لأنّ وجوب الواجب المسمّی بالمعلّق لا یخلو إمّا أن یکون مطلقاً وغیر مقیّد أو أنّه مقیّد بقید الواجب، فعلی الأول یکون من الواجب المطلق وعلی الثانی یکون من الواجب المشروط، فلهذا قال (قدس سره) أنّه لا وجه لتقسیم الواجب إلی المعلّق والمنجّز فی مقابل تقسیمه إلی المطلق والمشروط‌⁽¹⁾.

فالنتیجة أنّ ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) تبعاً للمحقّق الخراسانی من التوجیه لکلام الشیخ (رحمه الله) فی غیر محلّه.

کلام للمحقق العراقی فی المقام

ثمّ أنّ للمحقّق العراقی (قدس سره) فی المقام کلاماً وحاصله أنّ تقسیم الواجب إلی الواجب المنجّز والمشروط والمعلّق صحیح، فإنّ هذه الواجبات جمیعاً تشترک فی نقطة واحدة وهی فعلیة وجوبها، ویمتاز الواجب المشروط عن المنجّز والمعلّق بأنّ الشرط فیه دخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة

المبادیء، فبینما القید فیهما دخیل فی ترتّب الملاک فی مرحلة الامتثال، ویمتاز الواجب المنجّز عن المعلّق والمشروط بشرط متأخّر بفعلیته وجوباً وواجباً، بینما الواجب المعلّق بنفسه لیس بفعلی لأنّه مقیّد بقید متأخّر غیر اختیاری وإن کان وجوبه فعلیاً، والواجب المشروط وجوبه غیر فعلی ومنجّز لأنّه مقیّد بقید متأخّر وإن کان الواجب فعلیاً ومنجّزاً⁽¹⁾.

وذکر السید الاُستاذ (قدس سره) أنّ الواجب المعلّق هو الواجب المشروط بالشرط المتأخّر، غایة الأمر أنّ الواجب المشروط بالشرط المتأخّر قد یکون وجوبه مشروطاً بشرط متأخّر دون الواجب، وقد یکون الواجب والوجوب معاً مقیّداً ومشروطاً به⁽²⁾، وغیر خفی أنّ ما ذکره المحقّق العراقی والسید الاُستاذ (قدس سرهما) مبنی علی إمکان الواجب المعلّق والواجب المشروط بالشرط المتأخّر، ولکن قد تقدّم استحالة کل من الواجب المعلّق والواجب المشروط بالشرط المتأخّر هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ ما ذکره السید الاُستاذ (قدس سره) من أنّ الوجوب فی الواجب المعلّق أیضاً مقیّد بقید متأخّر کالواجب فیکون القید قیداً لهما معاً، مبنی علی أن یکون القید المذکور دخیلا فی اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء أیضاً، کما أنّه دخیل فی ترتّب الملاک علیه فی الخارج، وأمّا إذا کان الاتّصاف بالملاک فی تلک المرحلة مطلقاً وغیر مقیّد بالقید المذکور فی الواقع، فعندئذ لا موجب لتقیید وجوبه به فإنّه بلا ملاک وموجب، وأمّا إطلاقه تبعاً لاطلاق ملاکه فهو لا یمکن، لأنّ لازم اطلاقه تحریک المکلّف نحو فعل مقیّد

.

بقید غیر مقدور وهو من التکلیف بالمحال، فالنتیجة أنّ ما أفاده السید الاُستاذ (قدس سره) علی تقدیر إمکان الشرط المتأخّر لا یتمّ مطلقاً.

ومن ناحیة ثالثة قد مرّ أنّ الواجب المعلّق علی تقدیر إمکانه نوع آخر من الواجب فی الشریعة المقدّسة فی مقابل الواجب المطلق والمشروط.

ومن ناحیة رابعة أنّ دفع محذور التکلیف بالمحال لا یصلح أن یکون مبرّر التقیید الوجوب أیضاً بالقید المتأخّر، فإنّ ملاکه إذا کان مطلقاً فهو لا یقتضی جعله مشروطاً، وأمّا جعله مطلقاً فالمقتضی له وإن کان موجوداً فی الواقع إلاّ أنّه یستلزم التکلیف بالمحال، فإذن لا یمکن جعله لا مطلقاً ولا مقیّداً بقید متأخّر.

إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بالنتیجة التالیة:

وهی أنّ الواجب المعلّق علی تقدیر إمکانه نوع ثالث من الواجب فی الشریعة المقدّسة فی مقابل الواجب المشروط والواجب المطلق، ویمتاز عن الأول فی نقطة وهی أنّ القید فی الواجب المشروط قید للاتّصاف والوجوب بینما یکون فی الواجب المعلّق قیداً للترتّب والواجب، ویمتاز عن الواجب المطلق فی نقطة وهی أنّ الواجب المطلق غیر مقیّد بقید استقبالی بینما الواجب المعلّق مقیّد به، وبذلک یظهر أنّ ما ذکره شیخنا الأنصاری والمحقّق الخراسانی (قدس سرهما) من أنّه داخل فی الواجب المطلق وفرد من أفراده، لأنّ المعیار فیه ما یکون وجوبه فعلیاً سواءً أکان الواجب أیضاً کذلک أم لا، غیر تامّ.

النقطة الثالثة: ثمرة البحث فی الواجب المعلّق

وأمّا النقطة الثالثة فعلی تقدیر إمکان الواجب المعلّق، فما هو فائدة هذا الواجب المترتّبة علیه فی الفقه، ونستعرض فائدته فی ضمن البحوث القادمة ان شاء الله تعالی هذا تمام الکلام فی البحث عن الواجب المعلّق والمنجّز.

بحوث

اشارة

فیها أمران:

الأمر الأول: فی وجوب الإتیان بالمقدمات المفوتة قبل وقت الواجب

اشارة

الأمر الأول فی وجوب الاتیان بالمقدّمات المفوّتة قبل وقت الواجب، والاشکال فیه أنّه کیف یمکن تبریر هذا الوجوب مع أنّ وجوب المقدّمة یترشّح من وجوب ذیها ولا یعقل وجوبها قبل وجوبه.

والاشکال فیه أنّه کیف یمکن تبریر هذا الوجوب مع أنّ وجوب المقدّمة یترشّح من وجوب ذیها ولا یعقل وجوبها قبل وجوبه

ومن أجل حلّ هذا الاشکال ودفعه قام الاُصولیون بعدّة محاولات:

المحاولة الاُولی: الالتزام بالواجب المعلّق فی الموارد المذکورة فیکون الوجوب فعلیاً من أوّل الأمر والواجب استقبالیاً

، وحینئذ فلا مانع من ترشّح الوجوب علی مقدّماته قبل وقته، لأنّ مسؤولیة المکلّف أمام المقدّمات منوطة بفعلیة الوجوب سواءً أکان الواجب فعلیاً أیضاً أم لا ولا ترتبط بفعلیة الواجب، فإذا فرض أنّ الحجّ من الواجب المعلّق فیکون وجوبه حالیاً یبدأ من حین تحقّق الاستطاعة، فعندئذ بطبیعة الحال یجب علی المکلّف توفیر جمیع المقدّمات التی یتوقّف الاتیان بالحج علیها فی وقته ولا یجوز له التسامح

والتساهل أمام تلک المقدّمات، فإنّ تفویتها الموجب لتفویت الحج فی ظرفه موجب لاستحقاق العقوبة بقاعدة أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار.

والخلاصة أنّ الحجّ لو کان من الواجب المعلّق، کان وجوبه فعلیاً، ومقتضی فعلیته وجوب الاتیان بتمام مقدّماته المفوّتة قبل دخول وقته، وکذلک إذا فرض أنّ الصوم واجب معلّق، فإنّ وجوبه فعلی منذ رؤیة الهلال، ومقتضی فعلیته منذ اللیل وجوب الاتیان بتمام مقدّماته قبل الفجر کالغسل من الجنابة أو الحیض أو النفاس وهکذا.

والجواب:

أنّ هذه المحاولة مبنیة علی توفّر أمرین:

الأول: القول بإمکان الواجب المعلّق.

الثانی: أن لا یکون قید الواجب قیداً للوجوب أیضاً وإلاّ لم یکن وجوبه مطلقاً، ولکن کلا الأمرین غیر متوفّر.

أمّا الأمر الأول فلما تقدّم من استحالة الواجب المطلق.

وأمّا الأمر الثانی فلأنّه مبنی علی أنّ قید الواجب کما أنّه قید لترتّب الملاک علیه فی مقام الامتثال کذلک قید لاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، فعلی الأول قید للواجب وعلی الثانی للوجوب، وحینئذ فإن کان الاتّصاف مقیّداً به بنحو القید المقارن فلا وجوب قبل تحقّقه لکی یجب الاتیان بالمقدّمات قبل ذلک، فإذن ظل الإشکال بلا حل، وإن کان مقیّداً به بنحو القید المتأخّر، فقد تقدّم أنّه مستحیل.

المحاولة الثانیة ما ذکره المحقّق الخراسانی (قدس سره) من الالتزام بالواجب المشروط بالشرط المتأخّر

، بتقریب أنّ وجوبه مشروط بالقید الاستقبالی من زمان أو زمانی بنحو الشرط المتأخّر فیکون وجوبه فعلیاً، فإذا کان فعلیاً کان المکلّف مسؤولا أمام المقدّمات المفوّتة قبل وقت الواجب علی أساس أنّه لیس

بمقدوره الاتیان بها بعد الوقت، فإذن لا مانع من ترشّح الوجوب علی تلک المقدّمات التی لا یقدر علیها بعد الوقت⁽¹⁾.

والجواب:

أنّ هذه المحاولة مبنیة علی إمکان الشرط المتأخّر، وقد تقدّم أنّه لا یمکن أن یکون الوجوب بتمام مراحله من مرحلة الاتّصاف إلی مرحلة الجعل مشروطاً بشرط متأخّر لاستحالة تأثیر المتأخّر فی المتقدّم هذا من ناحیة.

ومن ناحیة اخری أنّ وجوب المقدّمة إنّما هو من أثر فعلیة فاعلیة وجوب ذیها لا من أثر فعلیة الوجوب نفسه، فإنّ فعلیته إنّما هی بنفس الجعل والاعتبار ولیست له فعلیة اخری، وبتحقّق موضوعه و شرطه فی الخارج یصبح فاعلا ومحرّکاً بالفعل، وعلی هذا فالوجوب إذا کان مشروطاً بشرط متأخّر، فإنّه وإن کان فعلیاً قبل تحقّق شرطه إلا أنّ فعلیته إنّما هی بالجعل والاعتبار فحسب فی عالم الذهن ولا أثر لها، وإنّ الأثر إنّما هو لفعلیة فاعلیته ومحرّکیته وهی إنّما تکون بفعلیة موضوعه وشرطه فی الخارج، وحینئذ فإذا تحقّق شرطه فی الخارج فی ظرفه أصبحت فاعلیته فعلیة، ومن الواضح أنّ وجوب المقدّمة، إنّما هو من أثر فعلیة فاعلیة وجوب ذیها ومن شؤونها لا من أثر وجوده بالجعل والاعتبار.

المحاولة الثالثة: أنّه لا مانع من وجوب الإتیان بالمقدّمات المفوّتة قبل وقت الواجب علی مسلک الشیخ الأنصاری (قدس سره) بتقریب

، أنّ القیود والشروط جمیعاً علی مسلکه ترجع إلی الواجب والوجوب مطلق، فإذا کان الوجوب مطلقاً وفعلیاً فمقتضاه وجوب الاتیان بجمیع المقدّمات التی لا یتمکّن المکلّف

من الاتیان بها فی وقت الواجب⁽¹⁾.

والجواب:

أوّلا أنّ الشیخ (قدس سره) لا ینکر الواجب المشروط فی الشریعة المقدّسة نهائیاً، فإذا کان هناک دلیل علی أنّ الوجوب مشروط بشرط دون الواجب فهو ملتزم به، لأنّ الوجوب معنی إسمی قابل للتقیید کما أنّه قابل للاطلاق، وأمّا الدلیل اللبّی فإنّه إنّما اخذ به إذا لم یکن هناک دلیل علی خلافه، لأنّه إنّما یقتضی رجوع القید إلی المادّة بحسب الطبع الأوّلی لا مطلقاً.

وثانیاً أنّ هذا المسلک غیر صحیح کما تقدّم.

المحاولة الرابعة: أنّ وجوب المقدّمات المفوّتة وجوب نفسی تهییء ولیس معلولا لوجوب ذیها لکی یقال باستحالة وجود المعلول قبل وجود علّته

، أمّا أنّه تهییء من أجل أنّ الذی دعا المولی إلی إیجاب تلک المقدّمات قبل وقت الواجب هو تهیّؤ المکلّف وتمکّنه من الاتیان بالواجب فی وقته، فإنّ اهتمام المولی بمصلحة الوقت والحفاظ علیها وعدم جواز تفویتها فی کل حال أدّی إلی ایجابها قبل الوقت، فلذلک یکون وجوبها تهیئیاً، وأمّا أنّه نفسی فمن أجل أنّه لم ینشأ من إیجاب ذیها.

والجواب:

أنّ هذه المحاولة وإن کانت ممکنة ثبوتاً إلاّ أنّ إثباتها بحاجة إلی دلیل ولا دلیل علیها، لأنّ ظاهر الأدلّة فی مسألة الحجّ والصیام ونحوهما أنّ وجوب هذه المقدّمات وجوب غیری لا نفسی بل لا یحتمل أن یکون نفسیاً.

المحاولة الخامسة: أنّ الواجب منذ الغروب فی باب الصوم لیس هو الصوم الاستقبالی فی النهار الذی هو أمر واحد

، بل الواجب هو سدّ باب عدم

الصوم فی النهار منذ اللیل، وهذا السدّ واجب طول هذه الفترة الزمنیّة ومشروطاً بالقدرة علیه، فإذا کان المکلّف قادراً علیه فی طول هذه الفترة بالقدرة التدریجیة فعلا، کان وجوبه فعلیاً کما هو الحال فی کل واجب تدریجی، وعندئذ فلا مانع من ترشّح الوجوب منه علی مقدّماته کالغسل من الجنابة فی اللیل وقبل الفجر ومن الحیض أو النفاس، أو فقل أنّ سدّ باب عدم الصوم فی النهار منذ اللیل واجب واحد وإن کان العدم متعدّداً بتعدّد أسبابه، منها عدم غسل الجنابة قبل الفجر ومنها عدم غسل الحیض کذلک وهکذا، إلاّ أنّ هذه الاعدام واجبة بوجوب واحد ومنه یترشّح علی مقدّماته.

والجواب:

أولا أنّ هذه المحاولة مبنیة علی استحالة الواجب المعلّق والمشروط بالشرط المتأخّر معاً، وإلاّ فلا یصل الدور إلی هذه المحاولة.

وثانیاً أنّ هذه المحاولة لو تمّت فإنّما تتمّ فیما إذا کان طلوع الفجر من شروط الترتّب فحسب دون الاتّصاف بمعنی أنّ الصوم کان متّصفاً بالملاک منذ رؤیة الهلال، وعندئذ فوجوب سدّ باب عدم الصوم فی النهار منذ الغروب یکون علی القاعدة، لأنّ اتّصافه بالملاک فعلا وقبل الفجر یقتضی ذلک.

وثالثاً أنّ الصوم مثلا لو کان متّصفاً بالملاک منذ اللیل ولا یکون الفجر شرطاً له وإنّما یکون شرطاً للترتّب فحسب، فمعناه أنّ ملاکه مطلق وثابت منذ رؤیة الهلال، وحینئذ فیستقل العقل بالحفاظ علیه وعدم جواز تفویته بترک المقدّمات المفوّتة، فیکون وجوب سدّ باب العدم حینئذ غیری مقدّمی من أجل الحفاظ علی الملاک الملزم الفعلی فی الصوم لا نفسی، ولا یمکن أن یکون وجوبه نفسیاً لا فی باب الصوم ولا فی باب الحج ولا غیرهما.

أمّا فی باب الصوم فهنا صنفان من الدلیل:

الصنف الأول: الآیة الشریفة (فَمَنْ شَهِدَ مِنْکُمُ الشَّهْرَ فَلْیَصُمْهُ) ⁽¹⁾فإنّها بضمیمة الروایات التی تنصّ علی وجوب الصوم عند الرؤیة، ظاهرة فی أنّ وجوب الصوم یتحقّق منه بشهود الهلال، وحیث إنّه لا یمکن أن یکون بنحو الواجب المعلّق ولا الواجب المشروط بشرط متأخّر لاستحالتهما معاً کما مرّ، فإذن لابدّ من أن یراد منها أنّها فی مقام بیان جعل وجوب الصوم بعد طلوع الفجر من الآن، أی منذ شهود الهلال فی اللیل فیکون الجعل منذ ذلک الآن، وأمّا المجعول بمعنی فعلیته بفعلیة موضوع فی الخارج فهو بعد الطلوع، ونتیجة ذلک أنّ الفجر کما أنّه شرط للواجب ودخیل فی الترتّب کذلک شرط لفعلیة الوجوب ودخیل فی الاتّصاف، فالنتیجة أنّ هذا الصنف لا یدلّ علی أنّ سدّ باب عدم الصوم واجب نفسی بل لا إشعار فیه علی ذلک فضلا عن الدلالة والظهور، کما أنّه لا یدلّ علی وجوب السدّ بوجوب غیری، لأنّه أثر فعلیة فاعلیة وجوب ذی المقدّمة لا من أثر فعلیة نفسه بفعلیة الجعل.

الصنف الثانی: الروایات التی تنصّ علی وجوب الغسل علی الجنب أو الحائض أو النفساء قبل طلوع الفجر، ولا یجوز له أن ینام قبل الغسل إذا لم تکن من عادته الاستیقاظ قبل الفجر فی وقت یتمکّن من الغسل فیه⁽²⁾، فإنّ هذه الروایات تدلّ علی أنّ وجوب الغسل وجوب مقدّمتی لا نفسی وأنّه شرط لصحة الصوم، بمعنی أنّ المأمور به حصة خاصّة منه وهی الصوم المقیّد بغسل الجنابة أو الحیض أو النفاس، بحیث یکون التقیّد به جزئه والقید خارج، غایة الأمر أنّ

.

قیدیته مختصّة بحال العمد والالتفات، لأنّ المانع عنه الاصباح جنباً عامداً وملتفتاً لا مطلقاً، فإذن لا محالة یکون وجوب الغسل وجوب غیری لأنّه من المقدّمات الوجودیة التی یتوقّف وجود الواجب علیها ولا یحتمل أن یکون وجوبه وجوباً نفسیاً.

هذا إضافة إلی أنّ سدّ تمام أبواب عدم الواجب کالصوم مثلا مفهوم منتزع من الأمر به مقیّداً بقیود ومشروطاً بشروط سواءً أکانت متقدّمة أم مقارنة أم متأخّرة، فإنّ امتثال هذا الواجب یتوقّف علی سدّ جمیع أبواب العدم من ناحیة قیوده وشروطه بلا فرق بین المتقدّمة والمقارنة والمتأخّرة فی ذلک، فإذن لیس سدّ باب العدم متعلّقاً للتکلیف بل العقل یحکم بهذا السدّ من باب حکمه بلزوم الطاعة والامتثال فیکون من شؤون حکمه فی ذلک الباب، فالنتیجة أنّ الصنف الأول لا یدلّ علی وجوب سدّ أبواب العدم لا بوجوب نفسی ولا غیری، وأمّا الصنف الثانی فهو یدلّ علی وجوبه بوجوب غیری، وأمّا فی باب الحج فهنا أیضاً صنفان من الدلیل:

الصنف الأول: الآیة الشریفة:(وَ لِلّهِ عَلَی النّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلاً) ⁽¹⁾فإنّها بضمیمة الروایات التی تنصّ علی شرطیة الاستطاعة ظاهرة فی تحقّق وجوب الحجّ عند تحقّق الاستطاعة⁽²⁾، وهو مبنی إمّا علی القول بالواجب المعلّق أو علی القول بالواجب المشروط بالشرط المتأخّر، ولکن قد تقدّم استحالة کلا القولین معاً وأنّه لیس بامکان المولی الخطاب فعلا إذا کان الواجب متأخّراً أو شرطه کذلک، وعلی هذا فلابدّ من حمل الآیة علی أنّها فی

.

مقام تشریع وجوب الحج وجعله علی المستطیع فی ظرفه، فیکون زمان الجعل متقدّماً ومنذ الاستطاعة وزمان المجعول بمعنی فعلیة الحکم بفعلیة موضوعه فی الخارج متأخّر، وعلیه فلا یکون وجوب الحج فاعلا ومحرّکاً نحوه قبل أن یدخل وقته، إذ لا أثر لوجوده الانشائی الاعتباری فی عالم الاعتبار والذهن ما لم یتحقّق موضوعه بتمام قیوده فی الخارج.

فالنتیجة أنّ هذا الصنف لا یدلّ علی وجوب سدّ جمیع أبواب عدم الحجّ بوجوب نفسی بل لا إشعار فیه فضلا عن الدلالة، لأنّ الحاکم بذلک إنّما هو العقل من باب حکمه بلزوم الامتثال والاطاعة وهو لا یمکن إلاّ بسدّ تمام أبواب العدم، فلا یمکن أن یکون وجوبه شرعیاً کما أنّه لا یدلّ علی وجوبه بوجوب غیری.

الصنف الثانی: الروایات التی تدلّ علی أنّه یجب علی المستطیع أن یقوم بتوفیر جمیع المقدّمات التی یتوقّف الاتیان بالحج علیها کتهیئة الزاد والراحلة وغیرهما⁽¹⁾من المقدّمات، فإنّ هذه الروایات ظاهرة فی أنّ وجوب الاتیان بتلک المقدّمات وجوب غیری لا نفسی بل لا إشعار فیها علی ذلک فضلا عن الدلالة، کما أنّه لا إشعار فیها علی وجوب سدّ باب العدم بوجوب نفسی، هذا إضافة إلی ما أشرنا إلیه آنفاً من أنّ مفهوم سدّ باب العدم مفهوم انتزاعی منتزع من الأمر بشیء مقیّداً بقیود، فإنّ العقل فی مثل ذلک یحکم بلزوم سدّ باب الاعدام من ناحیة قیود الواجب وشروطه من باب حکمه بلزوم الاطاعة، إلی هنا قد استطعنا أن نخرج بهذه النتیجة وهی أنّ الصنف الأول لا یدلّ علی وجوب سدّ تمام أبواب العدم لا بوجوب نفسی ولا غیری بل الحاکم به العقل فی ظرف الامتثال، وأمّا الصنف

الثانی فهو یدلّ علی وجوب مصداقه وهو المقدّمات المفوّتة بوجوب غیری الکاشف عن تمامیة ملاک الواجب فی وقته من ناحیة هذه المقدّمات علی تفصیل یأتی فی ضمن البحوث الآتیة.

المحاولة السادسة: تبرّر مسؤولیة المکلّف أمام المقدّمات المفوّتة والزامه بتوفیرها والاتیان بها قبل وقت الواجب

التی سنشیر إلیها الآن وهی العمدة فی المسألة، فإنّها تبرّر مسؤولیة المکلّف أمام المقدّمات المفوّتة والزامه بتوفیرها والاتیان بها قبل وقت الواجب وتعالج مشکلة المسألة علی کافّة النظریات الاُصولیة العامّة دون المحاولات المتقدّمة، فإنّها لا تعالج المشکلة إلاّ علی ضوء بعض النظریات دون بعضها الآخر.

أمّا المحاولة الاُولی، فهی تعالج المشکلة علی ضوء نظریة القائل بامکان الواجب المعلّق ولا تدفع علی ضوء نظریة القائل باستحالة الواجب المعلّق.

وأمّا المحاولة الثانیة، فهی تعالج المشکلة علی ضوء نظریة القائل بامکان الواجب المشروط بالشرط المتأخّر ولا تعالجها علی ضوء نظریة القائل بامتناع ذلک.

وأمّا المحاولة الثالثة، فهی تعالج المشکلة علی ضوء نظریة القائل بأنّ القیود جمیعاً قیود للواجب دون الوجوب، فإنّه مطلق ولا تدفعها علی ضوء نظریة القائل بأنّ القیود تختلف فمنها للواجب ومنها للوجوب.

وأمّا المحاولة الرابعة فهی تعالج المشکلة علی ضوء نظریة القائل بأنّ وجوب المقدّمات المفوّتة قبل دخول وقت الواجب وجوب نفسی تهییء لا مطلقاً.

وأمّا المحاولة الخامسة فهی تعالج المشکلة علی ضوء نظریة القائل بأنّ الواجب هو سدّ تمام أبواب عدم الواجب منذ رؤیة الهلال فی باب الصوم ومنذ تحقّق الاستطاعة فی باب الحج لا مطلقاً. وهذه بخلاف هذه المحاولة، فإنّها

تدفع الإشکال علی مستوی کافّة النظریات الاُصولیة وجمیع الأقوال فی المسألة، بیان ذلک أنّه ینبغی قبل الخوض فی المسألة تقدیم مقدّمة، وهی أنّ الواجبات الشرعیة جمیعاً مشروطة بالقدرة ویمکن تقسیم تلک الواجبات علی ثلاثة أقسام:

القسم الأول: ما یکون مشروطاً بالقدرة العقلیة، ونقصد بالقدرة العقلیة أنّها غیر دخیلة فی ملاک الحکم وهو اتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء.

ونتیجة ذلک أنّ الفعل تامّ الملاک سواءً أکان المکلّف قادراً علیه أم عاجزاً، ومن هنا إذا أدرک العقل أنّ ملاکه تامّ فی ظرفه، استقلّ بلزوم الاتیان بجمیع المقدّمات التی یتوقّف استیفاء هذا الملاک علیها ولا یجوز التسامح والتساهل فیها بحیث یؤدّی إلی تفویت الملاک الملزم فی ظرفه، ولا فرق فی ذلک بین المقدّمات الخارجیة والمقدّمات الداخلیة.

القسم الثانی ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة المطلقة، ونقصد بالقدرة الشرعیة أنّها مأخوذة فی لسان الدلیل فی مرحلة الجعل من قبل الشرع فیکون حالها حال سائر القیود المأخوذة فیه فی هذه المرحلة، فکما أنّ تلک القیود ظاهرة فی أنّها قیود للحکم فی مرحلة الجعل ولاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، فکذلک القدرة الشرعیة، فإنّها ظاهرة فی أنّها قید للحکم فی هذه المرحلة ولاتّصاف الفعل بالملاک فی مرحلة المبادیء، وهذا بخلاف القدرة العقلیة، فإنّها غیر مأخوذة فی لسان الدلیل شرعاً، لأنّ الحاکم بها إنّما هو العقل بملاک قبح تکلیف العاجز، وحیث إنّه لا طریق للعقل إلی ملاکات الأحکام الشرعیة، فلا یحکم بأنّها دخیلة فی اتّصاف الفعل بالملاک.

ونقصد بالمطلقة أنّ الدخیل فی اتّصاف الفعل بالملاک القدرة المطلقة فی

مقابل القدرة الخاصّة وهی القدرة فی ظرف الواجب، ونتیجة ذلک أنّه لا یجب علی المکلّف تحصیل القدرة لا قبل دخول الوقت ولا بعد دخوله، نعم إذا کان قادراً قبل الوقت ولو من جهة قدرته علی الاتیان بالمقدّمات المفوّتة، فیجب علیه التحفّظ علی قدرته ولا یجوز له تفویتها بعدم الاتیان بتلک المقدّمات، لأنّ تفویتها تفویت الملاک الملزم فی ظرفه فلا یجوز.

القسم الثالث: ما هو مشروط بالقدرة الخاصّة وهی القدرة علی الواجب بعد دخول وقته، وهذه القدرة هی الدخیلة فی الملاک لا القدرة المطلقة. ونتیجة ذلک أنّه لا یجب علی المکلّف تحصیل القدرة قبل الوقت وإن علم بأنّه لو لم یقم بتحصیلها من الآن لم یتمکّن منه بعد الوقت، وحینئذ فإن تمکّن منه بعد الوقت فهو، وإلاّ فلا وجوب ولا ملاک.

فالنتیجة أنّ الواجبات الشرعیة بلحاظ اشتراطها بالقدرة تقسّم إلی هذه الأقسام الثلاثة بحسب مقام الثبوت، ولا إشکال فیها فی هذا المقام.

وإنّما الکلام فی الدلیل علی کل واحد من هذه الأقسام الثلاثة فی مقام الاثبات، أمّا القسم الأول فهو مختصّ بالواجبات التی لم یؤخذ القدرة فی لسان أدلّة جعلها فی الشریعة المقدّسة، وعلیه فلا تدلّ أدلّتها علی أنّها دخیلة فی ملاکاتها فی مرحلة المبادیء.

فإذن بطبیعته الحال یکون الحاکم بها العقل من باب قبح تکلیف العاجز، وحیث إنّه لا طریق للعقل إلی ملاکاتها فی الواقع، فلذلک لا یحکم بأنّها دخیلة فیها، وعلی ذلک فإن أحرز أنّ ملاکاتها مطلقة وغیر مقیّدة بشیء فی الواقع، فیستقلّ العقل بلزوم الحفاظ علیها وعدم جواز تفویتها ولو بترک المقدّمات المفوّتة قبل ظروف امتثالها، فإذن لابدّ من توفیر جمیع هذه المقدّمات وعدم جواز التسامح والتساهل فیها الموجب لتفویت الواجب بما له من الملاک الملزم

فی ظرفه، فإذا علم المکلّف أنّ حفظ نفسه بعد شهر مثلا یتوقّف علی توفیر مقدّمات والاتیان بها من الآن، استقلّ العقل بلزوم توفیرها والاتیان بها قبل شهر لکی لا یفوت الواجب بعده، وکذلک إذا علم أنّ حفظ الإسلام فی المستقبل یتوقّف علی الاتیان بمقدّمات من الآن، حکم العقل بوجوب الاتیان بها لکی لا یفوت الواجب فی ظرفه وهکذا.

وأمّا القسم الثانی فهو مختصّ بالواجبات التی قد أخذ القدرة المطلقة فی لسان أدلّة جعلها فی الشریعة المقدّسة، فلذلک یختلف هذا القسم عن القسم الأول ثبوتاً وإثباتاً، أمّا ثبوتاً فلأنّ القدرة فی هذا القسم دخیلة فی الملاک فی مرحلة المبادیء بینما القدرة فی القسم الأول غیر دخیلة فیه، وأمّا إثباتاً فلأنّ القدرة فی هذا القسم مأخوذة فی لسان الدلیل بینما القدرة فی القسم الأول غیر مأخوذ فی لسان الدلیل، ولکن کون المأخوذ فیه القدرة المطلقة بحاجة إلی دلیل، وبذلک یظهر حال القسم الثالث أیضاً، هذا تمام کلامنا حول المقدّمة وبعد ذلک یقع الکلام فی المسائل:

الاُولی: فی حکم المقدّمات المفوّتة فی باب الحجّ.

الثانیة: فی حکم المقدّمات المفوّتة فی باب الصوم.

الثالثة: فی حکم المقدّمات المفوّتة فی باب الصلاة ونحوها.

حکم المقدمات المفوتة فی باب الحج

أمّا الکلام فی المسألة الاُولی فیمکن إثبات وجوب المقدّمات المفوّتة فی باب الحج بأحد امور:

الأول: أنّ آیة الاستطاعة بضمیمة سائر الأدلّة الدالّة علی أنّ حجّة التمتّع من حجّة الإسلام مجعولة علی النائی، تستبطن أنّ ملاکه تامّ فی مرحلة المبادیء فی وقته من قبل مقدّماته المفوّتة بعد الاستطاعة وإن قلنا باستحالة الواجب المعلّق والمشروط بالشرط المتأخّر، إذ لا یمکن أن تکون القدرة